ARYSTOTELES O DUSZY EDYCJA KOMPUTEROWA: WWW.ZRODLA.HISTORYCZNE.PRV.PL MAIL TO: [email protected] MMIII. Ksi�ga pierwsza ROZDZIA� I Donios�o�� psychologii i jej metoda* Chocia� [wszelk�] wiedz�1 uwa�amy2 za rzecz pi�kn� i warto�ciow�3, przenosimy jednak jedn� nad drug� ju� to dla jej wi�kszej subtelno�ci4, ju� to dla jej przedmiotu wznio�lejszego i bardziej godnego podziwu. Dla tych obu racyj musimy5 umie�ci� badanie duszy6 w rz�dzie naczelnych nauk. Ponadto wiadomo og�lnie7, �e jej znajomo�� wzbogaca w wysokim stopniu ca�y zesp�l prawd8, a w szczeg�lno�ci przyrodoznawstwo; ona bowiem stanowi jakby podstaw� istnienia zwierz�t9. Zamiarem naszym jest podda� naukowej dyskusji i dobrze pozna�10 naprz�d jej natur� i istot�11, a nast�pnie wszystkie jej w�a�ciwo�ci12, spo�r�d kt�rych jedne stanowi� cech� samej wy��cznie duszy13, inne za� przys�uguj� tak�e zwierz�tom [z�o�onym z duszy i cia�a!] lecz tylko dzi�ki niej14. Niezwykle trudno przychodzi urobi� sobie o niej jaki� zdecydowany s�d15. Poniewa� problem niniejszy � dotycz�cy substancji i istoty16 � napotykamy na wielu innych polach wiedzy17, dlatego m�g�by kto� przypuszcza�, �e istnieje jaka� jedna metoda18 bada�, wsp�lna wszystkim przedmiotom, kt�rych istot� chcemy pozna� (jak istnieje * Tytu�y rozdzia��w pochodz� od t�umacza. jedna metoda wyprowadzania19 w�asno�ci przypad�o�ciowych20 [z istoty]), i �e powinni�my szuka� tej w�a�nie metody. Je�li nie ma �adnej tego rodzaju wsp�lnej metody do ustalania istoty rzeczy, nasze zadanie staje si� przez to trudniejsze; staniemy bowiem przed konieczno�ci� okre�lenia dla ka�dej [badanej] rzeczy jej w�a�ciwej metody. Ale gdyby�my nawet doszli do przekonania, �e nale�y si� pos�ugiwa� dowodzeniem wzgl�dnie metod� dzielenia21 lub inn� jak�� metod�22, pozostanie jeszcze wiele zagadnie� i problem�w do rozwi�zania odno�nie do zasad, kt�re maj� stanowi� punkt wyj�cia dla naszych bada�; dla r�nych bowiem nauk s� one r�ne, dajmy na to dla liczb i powierzchni23. Nie ulega �adnej w�tpliwo�ci, �e na pierwszym miejscu nale�y rozstrzygn�� nast�puj�cy problem: do kt�rego spo�r�d [najwy�szych] rodzaj�w [czyli predykament�w] nale�y dusza i czym ona w�a�ciwie jest; chc� przez to powiedzie�: czy jest ona jednostk� samodzieln� [indywiduum] i substancj�, czy jako�ci�, czy rozci�g�o�ci�, czy te� mo�e jakim� innym spo�r�d predykament�w24 [przez nas] om�wionych; ponadto czy jest czym� spo�r�d rzeczy, kt�re istniej� tylko w mo�no�ci, czy raczej jest jakim� aktem25 - bo niema�a zachodzi r�nica [mi�dzy tymi dwoma poj�ciami]. Trzeba jeszcze zobaczy�, czy jest ona podzielna na cz�ci, czy nie i czy ka�da dusza jest tej samej natury, czy te� odmiennej; a je�li odmiennej, to czy r�ni sj� od innych gatunkiem, czy te� rodzajem; ci bowiem, co dzisiaj rozprawiaj� o duszy i badaj� j�26, zdaj� si� mie� na oku sam� wy��cznie dusz� ludzk�. Bardzo nale�y uwa�a� r�wnie� na to, by nie zostawi� w cieniu nast�puj�cego problemu: czy definicja duszy jest jedna (podobnie jak definicja zwierz�cia), czy te� jest ona dla ka�dej z nich odmienna, jak odmienn� jest definicja konia, psa, cz�owieka, boga27 � w tym ostatnim wypadku �zwierz� og�lne" albo nie jest niczym, albo jest czym� pochodnym28, podobnie zreszt� jak jakikolwiek �og�lny" przymiot. Ponadto, je�li mnogo�� nie dotyczy duszy, lecz jej cz�ci, pozostaje do rozstrzygni�cia, czy zacz�� nasze dociekania naukowe od ca�ej duszy, czy od jej cz�ci29. Nie�atwo jest tak�e zdecydowa�, kt�re z tych [ostatnich] s� od siebie naturalnie r�ne; dalej, czy nale�y bada� wprz�d cz�ci, czy te� ich funkcje30, na przyk�ad my�lenie czy rozum, wra�enie zmys�owe czy w�adz� zmys�ow�; i podobnie co do innych [cz�ci i funkcji duszy]. Je�li funkcje, to mo�na si� dalej pyta�, czy nie wypada zbada� wprz�d31 ich przedmiot�w, na przyk�ad przedmiotu zmys�owego przed w�adz� zmys�ow�, przedmiotu rozumu przed samym rozumem. Ale poznanie istoty [tych substancji] wiedzie nie tylko do wykrycia przyczyn w�a�ciwo�ci przypadkowych, kt�re znajduj� si� w substancjach (podobnie jak w matematyce znajomo�� tego, co proste i tego, co krzywe lub istoty linii i powierzchni pomaga zrozumie�, ilu k�tom prostym r�wnaj� si� trzy k�ty tr�jk�ta), lecz i odwrotnie, wzmiankowane przypad�o�ci walnie przyczyniaj� si� do poznania istoty [substancji]. W samej rzeczy, gdy b�dziemy w stanie zda� spraw� z wszystkich lub [przynajmniej] bardzo wielu przypadkowych w�a�ciwo�ci zgodnie z do�wiadczeniem32, wtedy tak�e b�dziemy mogli powiedzie� co� gruntownego co� gruntownego o samej substancji. Punktem wyj�cia bowiem wszelkiego naukowego dowodzenia jest istota [definicja]33 do tego stopnia, �e wszelkie definicje, kt�re nie pozwalaj� nam wykry� w�a�ciwo�ci [substancji], a mo�e nawet nie u�atwiaj� nam tworzenia o nich hipotez, s� co do jednej dialektyczne34 i czcze35. Niema�� trudno�� sprawiaj� tak�e prze�ycia duszy: czy mianowicie wszystkie one s� wsp�lne jej i osobnikowi, kt�ry j� posiada, czy te� istniej� w�r�d nich jakie� w�a�ciwe samej tylko duszy? Rozwi�zanie problemu narzuca si� z konieczno�ci; nie jest ono jednak �atwe. W przewa�aj�cej ilo�ci [prze�y�] jasno wida�, �e dusza [nie mo�e] bez wsp�lnoty z cia�em ani podlega� im, ani ich wywo�ywa�; takimi s� na przyk�ad gniew, odwaga, po��dliwo��36 i w og�le wra�enie zmys�owe37. Co najbardziej wygl�da na wy��czn� w�a�ciwo�� duszy, to my�lenie, ale je�li i ono jest szczeg�lnym rodzajem wyobra�ni38 lub [przynajmniej] nie mo�e zaistnie� bez niej, w takim razie i ono jest niemo�liwe bez cia�a39. Je�li zatem w�r�d czynno�ci duszy lub jej stan�w biernych znajduje si� co�, co by by�o jej samej jednej w�a�ciwe, b�dzie ona mog�a istnie� oddzielnie [od cia�a]; przeciwnie, je�li nie ma niczego takiego, co by by�o w�a�ciwe duszy jako takiej, nie b�dzie mog�a istnie� samodzielnie; lecz b�dzie z ni� tak jak z lini� prost�40: jako taka, posiada [ta ostatnia] r�ne w�a�ciwo�ci, na przyk�ad [w�a�ciwo��] dotykania kuli spi�owej w jednym punkcie; nigdy jednak nie dotknie jej wtedy, je�li si� j� oddzieli [od cia�a]. W rzeczywisto�ci jest nieoddzielna, zawsze bowiem istnieje wraz z jakim� cia�em. Ot� zdaje si�, �e r�wnie� wszystkie prze�ycia duszy � odwaga, �agodno��, strach, lito��, zuchwalstwo a wreszcie mi�o�� i nienawi�� � implikuj� cia�o; r�wnocze�nie bowiem z ich trwaniem i cia�o podlega przemianom. A dow�d na to? Niekiedy silne i gwa�towne podniety nie wywo�uj� �adnego gniewu ani strachu; kiedy indziej s�abe i ledwie dostrzegalne wzniecaj� [w nas] poruszenia, gdy mianowicie cia�o jest podniecone lub znajduje si� w stanie podobnym do gniewu. Wida� to jeszcze wyra�niej z innego faktu: nawet w nieobecno�ci jakiejkolwiek przyczyny strachu mo�na prze�ywa� uczucia cz�owieka miotanego strachem. Z tego wszystkiego wynika, �e uczucia s� formami tkwi�cymi w materii. Odpowiednio do tego trzeba je tak�e definiowa�, na przyk�ad gniew jest pewnym rodzajem ruchu danego cia�a lub cz�ci czy w�adzy wywo�anym dan� przyczyn� dla danego celu. Dla tej to racji do fizyka [przyrodnika] nale�y badanie duszy ju� to ka�dej, ju� to takiej, jak� opisali�my41. Konsekwentnie fizyk [przy rodnik] i dialektyk b�d� inaczej definiowa� ka�de ze wzmiankowanych uczu�, na przyk�ad gniew. Dla tego ostatniego [b�dzie on] ���dz� odwetu" lub czym� tego rodzaju42; dla tamtego �wrzeniem krwi otaczaj�cej serce lub elementu gor�cego". Ten podaje materialn� stron� uczucia, tamten [jego] form�, czyli poj�cie; poj�cie bowiem stanowi form� rzeczy; lecz [w naszym wypadku] musi ona tkwi� w danej materii, je�li ma w og�le istnie�. Rzecz si� tutaj ma podobnie, jak z definicj� domu: schron zabezpieczaj�cy nas od zguby gro��cej nam od wiatr�w, deszczu i upa�u". Kto� mo�e go okre�li�: �[zesp�] kamieni, cegie� i belek"; jeszcze inny: �dana forma nadana tym rzeczom dla wzmiankowanego celu". Kt�ry z nich jest fizykiem? Czy. ten, co uwzgl�dnia tylko materi�, ignoruj�c zgo�a form�? Czy mo�e ten, co uwzgl�dnia jedynie form�? Czy nie ten raczej, co [okre�la dom] za pomoc� obu element�w? Ale w takim razie czym b�d� obaj inni? Bowiem chyba nie ma takiego, kt�ry zajmowa�by si� [w nauce] w�asno�ciami materii, kt�re ani nie s� oddzielne od niej, ani nie s� poj�te jako od niej oddzielne. Fizykiem jest ten, co uwzgl�dnia zar�wno funkcje czynne danego cia�a i danej materii, jak ich stany bierne. Co si� tyczy w�a�ciwo�ci, kt�rych si� nie uwa�a za takowe, to nimi zajmuje si� kto inny: jednymi specjali�ci tacy, jak na przyk�ad architekt lub lekarz, zale�y od okoliczno�ci43; innymi, kt�re wprawdzie nie istniej� oddzielnie, lecz s� rozwa�ane niezale�nie od danego cia�a i w oderwaniu od niego, zajmuje si� matematyk44; takimi wreszcie, kt�re istniej� oddzielnie od cia�, zajmuje si� �pierwszy filozof" [metafizyk]45. Powr��my jednak do miejsca, od kt�rego zboczyli�my. M�wili�my [tam], �e prze�ycia duszy nie dadz� si� oddzieli� od fizycznej materii zwierz�t, do kt�rej, jak widzieli�my, przynale�� na przyk�ad gniew i strach; i �e nie istniej� w ten sam spos�b, co linia i powierzchnia. ROZDZIA� II Teorie duszy w staro�ytnej filozofii Gdy badamy dusz�, powinni�my r�wnocze�nie stawia� problemy, kt�re b�dziemy musieli w dalszym ci�gu rozwi�za�, oraz roztrz�sa� pogl�dy wszystkich poprzednik�w46, kt�rzy tylko je o niej wyrazili � a to wszystko w tym celu, aby skorzysta� z ich trafnych uwag i ustrzec si� ich pomy�ek. Punktem wyj�cia [naszych] bada� b�dzie przegl�d tych cech, kt�re zdaniem og�u najbardziej charakteryzuj� natur� duszy. Ot� dwie zw�aszcza cechy zdaj� si� odr�ni� jestestwo posiadaj�ce dusz� od jestestwa, kt�remu jej brak, mianowicie ruch47 i wra�enie zmys�owe. W�a�ciwie tylko te dwie [cechy]48 przej�li�my w spu�ci�nie od przodk�w. W samej rzeczy jedni z nich utrzymuj�, �e dusza jest przede wszystkim i g��wnie czynnikiem poruszaj�cym. A wychodz�c z za�o�enia, �e [to], co nie jest w ruchu, nie mo�e wprawi� w ruch niczego, wywnioskowali, �e dusza nale�y do klasy jestestw, kt�re s� w ruchu. To w�a�nie sk�oni�o Demokryta do twierdzenia, �e dusza jest szczeg�lnym rodzajem ognia lub ciep�oty. Istnieje [powiada] niesko�czona ilo�� kszta�t�w, czyli atom�w; te spo�r�d nich, kt�re maj� kszta�t kulisty, nazywa ogniem i dusz�49; podobne s� one od tzw. �py�ku powietrznego"50, kt�ry jasno wida� w promieniach s�o�ca wpadaj�cych przez okna; mieszanin� wszystkich rodzaj�w nasion nazywa �pierwiastkami ca�ej natury" (podobnie uczy tak�e Leukippos). Racja, dla kt�rej uto�samia atomy kuliste z dusz�, jest ta, �e takie w�a�nie kszta�ty szczeg�lnie �atwo przenikaj� wszystkie rzeczy i wprawiaj� w ruch reszt� jestestw przez to, �e s� same w ruchu; suponuj�, jak to jasno wida�, �e dusza w�a�nie jest tym czynnikiem, kt�ry udziela ruchu zwierz�tom. Dla tej te� racji51 oddychanie stanowi [wed�ug nich] cech� istotn� �ycia. Chocia� bowiem �rodowisko �ciska cia�a zwierz�t i wypycha [z nich] te atomy, kt�re im dostarczaj� ruchu (przez sam fakt, �e same nie s� nigdy w spoczynku), to jednak nadchodzi [zwierz�tom] pomoc od zewn�trz, gdy� wchodz� do nich wn�trza inne atomy tej�e samej natury w procesie oddychania. One bowiem zapobiegaj� wyparciu [ze zwierz�t] tych atom�w, kt�re si� ju� w nich znajduj�; a dokonuj� tego przeciwstawiaj�c si� si�om �ciskaj�cym i zg�szczaj�cym. Tote� tak d�ugo [zwierz�ta] �yj�, jak d�ugo s� w stanie to czyni�. Doktryna pitagorejczyk�w52, jak si� zdaje, zawiera t� sam� tre��. W samej rzeczy jedni spo�r�d nich utrzymywali, �e dusza jest py�kiem powietrznym; inni za�, �e jest tym, co porusza ten py�ek. Do niego odwo�ywali si� dlatego, �e jest z ca�� oczywisto�ci� w nieustannym ruchu, nawet gdy nie ma �adnego wiatru53. T� sam� tendencj� zdradzaj� wszyscy ci, co okre�laj� dusz� jako �to, co si� samo porusza"54. Wszyscy oni bowiem s�dzili, jak wida�, �e ruch stanowi najbardziej charakterystyczn� cech� duszy, i �e wszystko porusza si� tylko dzi�ki duszy, a ona sama porusza si� swoj� w�asn� moc� � bo przecie� nie widzimy niczego, co by porusza�o inn� rzecz, gdy samo nie jest w ruchu55. R�wnie� Anaksagoras utrzymuje, �e dusza jest tym, co porusza; i w og�le wszyscy ci, co [z nim] powiedzieli, �e rozum wprawi� w ruch wszech�wiat. Jednak niezupe�nie w ten sam spos�b, jak Demokryt [rzecz pojmuj�]; ten ostatni bowiem uto�sami� bez zastrze�e� dusz� z rozumem, bo [wed�ug niego] prawd� jest to, co si� [nam] zjawia i dlatego Homer s�usznie w poemacie powiedzia�, �e Hektor le�a� bez rozumu56. W samej rzeczy [Demokryt] nie pos�uguje si� terminem �rozum" dla oznaczenia jakiej� w�adzy poznaj�cej prawd�, lecz m�wi, �e dusza jest tym samym, co rozum57. Anaksagoras mniej jasno si� o nich wyra�a: w wielu miejscach twierdzi, �e przyczyn� pi�kna i prawdy jest rozum, ale gdzie indziej utrzymuje, �e rozum jest dusz�, bo znajduje si� we wszystkich58 zwierz�tach, wielkich i ma�ych, wy�szych i ni�szych. [Nies�usznie!] Wcale bowiem nie wida�, by rozum w znaczeniu �m�dro��"59 mia� si� znajdo wa� we wszystkich zwierz�tach lub nawet we wszystkich ludziach60. Wszyscy zatem, co skupiali uwag� na tym, �e jestestwo posiadaj�ce dusz� porusza si�, s�dzili, �e dusza jest w najwy�szym stopniu �r�d�em ruchu; przeciwnie, wszyscy ci, co zatrzymywali j� [uwag�] na poznaniu i postrzeganiu zmys�owym rzeczy, uto�samiaj� dusz� z pierwiastkami bytu; i to jedni z wi�ksz� ich ilo�ci�, drudzy z jednym, zale�nie od tego, czy przyjmuj� wi�cej pierwiastk�w, czy tylko jeden. I tak na przyk�ad Empedokles twierdzi, �e dusza sk�ada si� z wszystkich pierwiastk�w61, a nawet �e ka�dy z nich jest dusz�62. Oto jego w�asne s�owa: �Ziemi� widzimy ziemi�, wod� wod�, eterem boski eter, ogniem niszczycielski ogie�63, mi�o�ci� mi�o��, smutn� nienawi�ci� nienawi��64. W ten sam spos�b r�wnie� Platon w [dialogu] Timajos65 kszta�tuje dusz� z pierwiastk�w66, bo [wed�ug niego] tylko rzecz� podobn� poznaje si� rzecz podobn�67 � lecz rzeczy sk�adaj� si� z pierwiastk�w. Podobnie te� w wyk�adach O filozofii68 znajduje si� twierdzenie, �e �zwierz� samo w sobie"69 jest z�o�one z idei Jedynki samej w sobie oraz Pierwszej D�ugo�ci, Pierwszej Szeroko�ci i Pierwszej G��boko�ci; w podobny spos�b z�o�one s� inne byty. Jeszcze inaczej [t� my�l wyra�a]: rozum jest Jedynk� [Monad�], nauka jest Dw�jk� [Diad�], bo idzie prosto [od jednego punktu] do drugiego [do konkluzji]; mniemanie stanowi liczba w�a�ciwa [dla] powierzchni [Triada]; wra�enie zmys�owe wreszcie liczba [charakterystyczna dla] obj�to�ci [Quaternio]70. Liczby bowiem by�y uwa�ane za jednoznaczne z ideami i zasadami, a za z�o�one z pierwiastk�w71. Natomiast rzeczy poznajemy ju� to zdrowym rozs�dkiem, ju� to nauk�, ju� to mniemaniem, ju� to wreszcie zmys�ami � a liczby wzmiankowane s� r�wnocze�nie ideami rzeczy. Poniewa� dusza uchodzi�a i za �r�d�o ruchu, i za zdolno�� poznawcz�, dlatego niekt�rzy z�o�yli j� z tych dwojga, o�wiadczaj�c, �e jest ona liczb�, kt�ra sama siebie porusza72. R�ni� si� jednak mi�dzy sob� co do natury i liczby zasad. Najwi�ksza r�nica zachodzi mi�dzy tymi, kt�rzy je uwa�aj� za cielesne, i tymi, wed�ug kt�rych s� one bezcielesne73. Od tych za� wszystkich r�ni� si� ci, kt�rzy mieszaj� je razem i wyprowadzaj� zasady z obu �r�de�74. Rozbie�no�� zda� dotyczy r�wnie� ilo�ci [zasad]: podczas gdy jedni przyjmuj� jedn� zasad�, drudzy [opowiadaj� si�] za wi�ksz� ich ilo�ci�. Odpowiednio do tego tworz� pogl�d na dusz�: utrzymuj� � nie bez racji � �e rzecz, kt�ra ze swej natury jest �r�d�em ruchu, znajduje si� w�r�d pierwszorz�dnych [zasad]. Dla tej to racji niekt�rzy s�dzili75, �e dusza jest ogniem, bo on jest i najsubtelniejszy, i najbardziej bezcielesny spo�r�d pierwiastk�w76; ponadto on to w pierwszym rz�dzie77 wykonuje ruch i porusza inne rzeczy. Demokryt wyra�a� si� trafniej od innych, gdy uzasadnia� obie te w�asno�ci [duszy]: dusza i rozum s� jedn� i t� sam� rzecz�, a ta rzecz jest jedn� z pierwszych i niepodzielnych cia�; posiada zdolno�� poruszania dzi�ki delikatno�ci i kszta�towi [swoich atom�w]; dalej [utrzymuje, �e] ze wszystkich kszta�t�w kszta�t kulisty posiada najwi�ksz� zdolno�� ruchow�, i �e taki w�a�nie kszta�t maj� [atomy] rozumu i ognia. Anaksagoras, jak si� zdaje, twierdzi�, �e dusza jest czym� innym od rozumu, jak to ju� zaznaczyli�my wy�ej78; jednak traktuje je, jak gdyby by�y79 jedn� natur� � z tym tylko zastrze�eniem, �e uczyni� w szczeg�lny spos�b rozum zasad� wszechrzeczy80; w ka�dym razie twierdzi, �e on sam jeden spo�r�d [wszystkich] rzeczy jest niez�o�ony, niezmieszany i czysty; jednej i tej samej zasadzie przypisuje obie funkcje � poznawania i poruszania � gdy m�wi, �e rozum wprawi� w ruch wszech�wiat81. Tak�e Tales, jak wida� z tego, co nam tradycja przekaza�a82, zdaje si� s�dzi�, �e dusza jest si�� poruszaj�c�, bowiem powiedzia�, �e magnes83 posiada dusz�, poniewa� porusza �elazo. Diogenes, podobnie jak niekt�rzy inni84, utrzymywa�, �e [dusza] jest powietrzem, uwa�a� bowiem, �e powietrze jest ze wszystkich [cia�] najsubtelniejsze, i �e ono jest [pierwsz�] zasad�; i �e w�a�nie dzi�ki temu ma zdolno�� poznania i poruszania: [poznania], o ile jest pierwsz� [zasad�], od kt�rej reszta bierze pocz�tek; poruszania za�, o ile jest pierwiastkiem najsubtelniejszym. Tak�e Heraklit uwa�a dusz� ze [pierwsz�] zasad�, a to dlatego, �e jest ona gor�cym oparem, z kt�rego wszystko si� sk�ada; nadto �e jest on w najwy�szym stopniu bezcielesny i nieustannie p�ynie: wreszcie, rzecz, kt�ra si� porusza, mo�e by� poznana tylko przez rzecz, kt�ra jest w ruchu85; zar�wno bowiem on, jak wielu innych86 s�dzi�o, �e rzeczy s� w ruchu. Podobnie jak oni my�la�, jak si� zdaje, i Alkmajon; twierdzi bowiem, �e jest ona nie�miertelna, bo jest podobna do �nie�miertelnych"; i �e zawdzi�cza ona to [podobie�stwo] nieustannemu ruchowi; wszak wszystkie boskie istoty � ksi�yc, s�o�ce, gwiazdy i ca�e niebo � bez ustanku si� poruszaj�87. Niekt�rzy [filozofowie] bardziej powierzchowni, na przyk�ad Hippon88, utrzymywali nawet, �e [dusza] jest wod�89. Do tej teorii sk�oni� ich, jak si� zdaje, fakt, �e nasienie wszystkich [zwierz�t] jest p�ynne; albowiem tych, co uto�samiaj� dusz� z krwi�, zbija w nast�puj�cy spos�b: nasienie nie jest krwi�, a przecie� ono jest dusz� pierwotn�. Inni, na przyk�ad Kritias90, [twierdzili], �e [dusza] jest krwi�; s�dzili bowiem, �e najbardziej charakterystyczn� cech� duszy jest postrze�enie zmys�owe; a to zn�w zale�y od natury krwi91. A zatem wszystkie pierwiastki znalaz�y jakiego� zwolennika 92 � z wyj�tkiem ziemi! Do niej nikt si� nie odwo�ywa�, chyba o ile utrzymywa�, �e na dusz� sk�adaj� si� wszystkie pierwiastki, lub �e ona stanowi je wszystkie. Wobec tego mo�na powiedzie�, �e wszyscy okre�laj� dusz� za pomoc� trzech cech: ruchu, wra�e� zmys�owych, bezcielesno�ci, lecz ka�da z nich jest odniesiona do [pierwszych] zasad. Dla tej te� racji ci, kt�rzy okre�laj� dusz� za pomoc� poznania, uwa�aj� j� za pierwiastek lub zesp� pierwiastk�w, i z wyj�tkiem jednego [filozofa]93 w podobny spos�b j� przedstawiaj�. M�wi� bowiem: �rzecz podobn� poznaje tylko rzecz podobna"; a poniewa� dusza wszystko poznaje, dlatego sk�adaj� j� ze wszystkich pierwiastk�w. Dla tej te� racji wszyscy ci, co przyjmuj� jedn� jak�� przyczyn� i jeden pierwiastek, utrzymuj� konsekwentnie, �e dusza sk�ada si� z jednego pierwiastka, na przyk�ad z ognia lub powietrza. Ci za�, kt�rzy si� opowiadaj� za wi�ksz� ilo�ci� pierwiastk�w, wprowadzaj� tak�e do duszy wi�ksz� ich ilo��. Sam jeden Anaksagoras twierdzi, �e rozum nie odbiera �adnego wp�ywu od zewn�trz i �e nie ma nic wsp�lnego z innymi rzeczami. Je�eli jednak jest taki, jak b�dzie m�g� on [co�] pozna� i z jakiej przyczyny? Tego ani on sam nie wyja�ni�, ani z tego, co powiedzia�, jasno nie wida�94. Wszyscy ci, kt�rzy wprowadzaj� przeciwie�stwa do zasad, sk�adaj� r�wnie� i dusz� z przeciwie�stw95. Przeciwnie, ci, co [o�wiadczaj� si�] za jednym z dw�ch przeciwie�stw, np. ciep�em, zimnem lub czym� innym w tym rodzaju, odpowiednio do tego i dusz� sprowadzaj� do jednego z nich96. Dla tej te� racji nawet do nazw si� odwo�uj�97; ci bowiem, kt�rzy uto�samiaj� dusz� z cia�em, [utrzymuj�], �e s�owo ��y�" [...] pochodzi od s�owa �gor�co" [.... = wrze�]; przeciwnie, ci, co j� uto�samiaj� z zimnem, [utrzymuj�]: �e s�owo dusza [....] wywodzi si� od oddychania i ozi�biania [.....]98. Takie to teorie duszy przekaza�a nam tradycja � i takie dowody, na kt�rych si� one opieraj�. ROZDZIA� III Czy dusza si� porusza? Zacznijmy nasze rozwa�ania od ruchu. Mo�e bowiem nie tylko jest fa�szem, �e istota duszy jest taka, za jak� j� maj� ci, kt�rzy j� definiuj� jako �to, co samo siebie porusza lub jest w stanie wprawi� si� w ruch"99, lecz jest zgo�a niemo�liwe, by ruch m�g� mie� w niej miejsce. Powiedzieli�my wy�ej100, �e nie ma potrzeby, aby to, co wywo�uje ruch, by�o samo w ruchu. W samej rzeczy ka�da rzecz mo�e si� porusza� w podw�jny spos�b: albo pod wp�ywem czego� innego, albo pod wp�ywem swoim w�asnym; pod wp�ywem czego� innego, m�wi�, cokolwiek si� porusza [w tym znaczeniu], �e znajduje si� w rzeczy, kt�ra wykonuje ruch, jak na przyk�ad �eglarze; nie poruszaj� si� przecie� w podobny spos�b jak okr�t101; ten bowiem wykonuje ruch we w�a�ciwym sensie tego s�owa; oni za� poruszaj� si� w tym tylko znaczeniu, �e znajduj� si� [na okr�cie], kt�ry jest w ruchu; wida� to jasno z cz�onk�w102; bo ruchem w�a�ciwym nogom jest ch�d; on tak�e [stanowi cech�] ludzi; ale tego w�a�nie [ruchu] brak wzmiankowanym [�eglarzom]. Poniewa� zatem w podw�jny spos�b mo�e si� co� porusza�, wobec tego pytamy si�; czy dusza porusza si� we w�a�ciwym tego s�owa znaczeniu i ma udzia� w ruchu103? A poniewa� zn�w istniej� cztery rodzaje ruchu, mianowicie przenoszenie z miejsca na miejsce, zmiana jako�ciowa, ubytek i wzrost104, dlatego dusza mog�aby si� porusza� albo w jednym z tych ruch�w, albo kilkoma, albo wszystkimi. Je�li dusza nie porusza si� tylko �przypadkowo", posiada� musi ruch dzi�ki swej naturze; ale w takim razie [musi zajmowa�] tak�e miejsce, wszystkie bowiem wymienione ruchy odbywaj� si� w miejscu105. Ponadto je�li do istoty duszy nale�y wprawia� siebie sam� w ruch, nie b�dzie si� ona porusza� tylko �przypadkowo", jak [przypadkowo] porusza si� kolor bia�y lub d�ugo�� trzy�okciowa; bo i one si� poruszaj�, lecz tylko przypadkowo; w sensie w�a�ciwym porusza si� tylko to, w czym one si� znajduj�, tj. cia�o; dla tej te� racji nie zajmuj� miejsca; lecz dusza b�dzie je zajmowa�, je�li jest prawd�, �e bierze ona udzia� w ruchu dzi�ki swej naturze. Ponadto je�li dusza z natury swej si� porusza, b�dzie mog�a porusza� si� r�wnie� pod wp�ywem si�y zewn�trznej106; [i na odwr�t]: je�li pod wp�ywem si�y zewn�trznej, to tak�e i ze swej natury107. Tak samo rzecz si� ma ze stanem spoczynku; dok�d bowiem co� z natury swej si� porusza, tam tak�e z natury swej spoczywa; podobnie dok�d co� porusza si� dzi�ki sile zewn�trznej, tam tak�e dzi�ki sile zewn�trznej spoczywa108. Ale co w�a�ciwie znacz� �wymuszone ruchy" i �wymuszone spoczynki" duszy? Na to nie znajd� �atwo odpowiedzi nawet ci, co si� lubuj� w fikcjach 109. Ponadto je�li co� porusza si� w g�r�, jest ogniem; je�li w d�, jest ziemi�; tym bowiem cia�om s� w�a�ciwe te ruchy. To samo rozumowanie zastosowa� mo�na tak�e do miejsc po�rednich110. Inna trudno��. Poniewa� nie ulega w�tpliwo�ci, �e dusza porusza cia�o, dlatego mo�na rozumnie za�o�y�, �e wykonuje ono te same ruchy, co dusza. Je�li jednak tak si� rzecz ma, to i na odwr�t b�dzie mo�na �mia�o powiedzie�, �e jakim ruchem porusza si� cia�o, takim tak�e i ona sama; ot� cia�o porusza si� ruchem przestrzennym; zatem i dusza b�dzie zmienia� miejsce odpowiednio do cia�a � ju� to w ca�o�ci, ju� to w poszczeg�lnych swych cz�ciach; ale znowu, je�li to jest mo�liwe, b�dzie mog�a [dusza] wychodzi� z cia�a i na powr�t we� wchodzi�; z czego dalej wyniknie, �e zwierz�ta zmar�e b�d� zmartwychwstawa�. Gdy chodzi o ruch �przypadkowy", to bez w�tpienia dusza mo�e go wykonywa� pod wp�ywem czego� innego � bo zwierz� mo�e by� pchane si�� zewn�trzn�; lecz jestestwo, kt�re z istoty swej porusza samo siebie, nie mo�e si� porusza� pod wp�ywem si�y zewn�trznej, chyba tylko ruchem przypadkowym � podobnie jak to, co jest dobrem samo z siebie lub dzi�ki sobie samemu, nie mo�e zawdzi�cza� swej dobroci czemu innemu lub celowi, do kt�rego s�u�y jako �rodek111. Je�li za�o�ymy, �e dusza istotnie si� porusza, to ju� najbardziej rozumne b�dzie wtedy przyj��, �e czyni to pod wp�ywem przedmiot�w zmys�owych 112. [Jeszcze jedna trudno��.] Je�li dusza wprawia sama siebie w ruch, to b�dzie go tak�e sama wykonywa�a. St�d wyniknie, �e b�dzie si� oddala� od swojej w�asnej istoty (o ile nie porusza si� tylko przypadkowo, lecz ruchem, kt�ry jej przys�uguje z natury.)113, bo przecie� ka�dy ruch jest oddalaniem si� rzeczy poruszanej jako takiej [od stanu pierwotnego]. Niekt�rzy utrzymuj�, �e dusza porusza cia�o, w kt�rym przebywa, w ten spos�b, w jaki sama siebie wprawia w ruch. Do nich nale�y na przyk�ad Demokryt, kt�ry wypowiada si� podobnie jak komediopisarz Filip: opowiada on mianowicie, �e Dedal obdarzy� swoj� drewnian� Afrodyt� zdolno�ci� poruszania si� przez wlanie w ni� rt�ci114. Ot� podobnie m�wi r�wnie� Demokryt. Twierdzi on mianowicie, �e okr�g�e atomy [stanowi�ce dusz�], kt�re z natury swej nigdy nie s� w spoczynku, ci�gn� za sob� i poruszaj� ca�e cia�o. Ale pytam: czy te same atomy powoduj� tak�e spoczynek? Jak one mog�yby tego dokona� � odpowied� na to pytanie jest trudna, a nawet niemo�liwa. M�wi�c og�lnie, dusza najoczywi�ciej nie w ten sam spos�b porusza si� zwierz�, lecz na mocy jakiego� wyboru i my�li115. W ten sam spos�b tak�e Timajos116 wyja�nia w my�l zasad fizycznych fakt poruszania cia�a przez dusz�: przez to samo, �e ona siebie sam� porusza, wprawia w ruch tak�e cia�o � a to dlatego, �e jest z nim �ci�le spleciona. Gdy [Demiurg] z�o�y� dusz� z pierwiastk�w 117 i podzieli� j� na cz�ci wed�ug liczb harmonicznych (�eby posiada�a wrodzony zmys� harmonii, i �eby wszech�wiat wykonywa� harmoniczne ruchy), zgi�� lini� prost� w ko�o; nast�pnie podzieli� je, tworz�c w ten spos�b dwa nowe ko�a stykaj�ce si� z sob� w dw�ch punktach; zn�w jedno z nich podzieli� na siedem nowych k� w za�o�eniu, �e obroty nieba s� ruchem duszy [�wiata]. [Krytyka:] Najprz�d jest b��dem twierdzi�, �e dusza jest przestrzenn� wielko�ci�118; jest bowiem oczywiste, �e w intencji [Timajosa] dusza wszech�wiata jest taka, jak� jest [dusza] zwana rozumem (przecie� nie mo�e by� taka, jak� jest dusza zmys�owa, ani jak� jest dusza po��dliwa, bo ruch tych dusz nie jest ko�owy 119); lecz rozum jest jeden i ci�g�y, tak jak my�lenie, kt�re zn�w jest identyczne z tre�ci� my�lenia; ot� ta ostatnia posiada �jedno�� nast�pstwa" podobn� do liczby, a nie do przestrzennej wielko�ci 120; dla tej te� racji i rozum nie jest ci�g�y w ten ostatni spos�b, lecz zgo�a nie sk�ada si� z cz�ci, albo przynajmniej nie jest ci�g�y tak, jak przestrzenna wielko��. W samej rzeczy gdyby by� przestrzenn� wielko�ci�, w jaki spos�b m�g�by my�le�? Czy mo�e jak�kolwiek ze swoich cz�ci121? Je�li cz�ci�, to czy nale�y przez ni� rozumie� wielko�� przestrzenn�, czy te� punkt (je�eli w og�le mo�na punkt nazwa� cz�ci�) 122? Je�li punkt, to jasno wida�, �e [rozum] nigdy nie dojdzie do ko�ca [w swym my�leniu], bo punkt�w jest niesko�czona ilo��! Je�li za� wielko�� przestrzenn�, to w�wczas b�dzie cz�sto � a nawet bez ko�ca � my�la� o tej samej rzeczy123, gdy tymczasem widoczne jest, �e jest on w stanie tylko raz o niej [pomy�le�]124. Ponadto, je�li wystarczy rozumowi dotkn�� jak�kolwiek ze swoich cz�ci [przedmiotu, by o nim pomy�le�], dlaczego ma si� porusza� ko�owo lub w og�le posiada� wielko�� przestrzenn� 125? Je�li za� do my�lenia wymaga si�, aby [rozum] ca�ym obwodem ko�a dotyka� [swego przedmiotu], co si� stanie z dotykaniem go cz�ciami? Pr�cz tego jak mo�e rzecz, kt�ra nie ma cz�ci, my�le� o rzeczy z nich z�o�onej, lub odwrotnie, rzecz z�o�ona z cz�ci, o rzeczy, kt�ra je wyklucza126? A jednak trzeba koniecznie uto�sami� rozum ze wzmiankowanym ko�em, bo my�lenie jest ruchem rozumu, a obr�t ko�owy jest ruchem ko�a127 do tego stopnia, �e je�li my�lenie jest obrotem ko�owym, to ko�o, kt�re wykonuje ten charakterystyczny ruch, musi by� rozumem. Ale o czym b�dzie [rozum] zawsze my�la�? A jednak musi [to czyni�], gdy� ruch ko�owy jest wieczny! Przecie� my�lenie praktyczne posiada swoje granice � zawsze bowiem zmierza do jakiego� celu128; co si� tyczy my�lenia teoretycznego, to i ono r�wnie� jest ograniczone okre�leniami logicznymi, lecz wszelkie takie okre�lenie jest albo definicj�, albo dowodem � ot� dow�d ma i punkt wyj�cia, i jakie� ograniczenie w formie rozumowania i konkluzji129. A nawet gdy [dow�d] nie dochodzi do ko�ca, to w ka�dym razie nie nawraca do punktu wyj�cia, lecz przeci�gaj�c stale termin �redni i ostatni [wi�kszy] idzie prosto naprz�d 130, podczas gdy ruch ko�owy zn�w nawraca do punktu wyj�cia. Ograniczone s� r�wnie� wszystkie definicje 131. Ponadto je�li ten sam ruch ko�owy cz�sto [si� powtarza], b�dzie musia� [i rozum] cz�sto o tym samym my�le�132. Co wi�cej: my�lenie jest bardziej podobne do pewnego rodzaju spoczynku ni� do ruchu 133; a to samo dotyczy i sylogizmu. Zreszt� to, co jest trudne i wymuszone, nie mo�e by� przyjemne; je�li wi�c ruch duszy nie pochodzi z jej istoty, b�dzie si� ona porusza�a wbrew swej naturze134. Uci��liwe wreszcie [musi by� dla duszy] by� z��czon� z cia�em i nie m�c si� od niego uwolni�; powinna raczej ucieka� przed nim, je�li jest rzeczywi�cie lepiej dla rozumu nie by� razem z cia�em � jak si� zwyk�o m�wi� i na co wielu si� zgadza 135. Pr�cz tego nie wida� [w tym systemie] racji, dla kt�rej niebo porusza si� ruchem ko�owym; ani bowiem istota duszy nie jest przyczyn�, dla kt�rej porusza si� ono ruchem ko�owym (bo tylko �przypadkowo" porusza si� ona tym ruchem)136; ani cia�o nie jest t� przyczyn� (bo raczej dusza mu go udziela) 137. Ani nawet nie wykazuj� tego, �e lepiej jest dla duszy [porusza� si� w ten spos�b]; a przecie� racj�, dla kt�rej B�g sprawi�, �e dusza porusza si� ruchem ko�owym, musia� by� wzgl�d na to, �e lepiej jest dla niej porusza� si� ni� spoczywa�; porusza� si� raczej tak ni� inaczej. Poniewa� jednak tego rodzaju rozwa�ania bardziej odpowiadaj� innym dziedzinom wiedzy, dlatego je na razie pomijamy. Zar�wno w pogl�dzie, kt�re w tej chwili omawiali�my, jak w bardzo wielu teoriach duszy138 kryje si� jeszcze nast�puj�cy absurd: ��cz� dusz� z cia�em i umieszczaj� j� w nim, nie podawszy �adnej racji za t� ��czno�ci� ani warunk�w wymaganych od niej ze strony cia�a. A przecie� koniecznie chyba trzeba by�o to uczyni�; bo w�a�nie dzi�ki ich wzajemnym stosunkom jedno z nich dzia�a, drugie wp�yw odbiera; jedno si� porusza, drugie wprawia w ruch; ale �adna z tych wzajemnych relacji nie zachodzi mi�dzy jakimikolwiek rzeczami; tymczasem oni staraj� si� okre�li� jedynie niekt�re cechy duszy, a nic nie m�wi� o ciele, kt�re ma j� otrzyma�, jak gdyby jakakolwiek dusza mog�a przybra� jakiekolwiek cia�o zgodnie z pitagorejskimi mitami. [Co jest zgo�a fa�szem.] Bo przecie� wida�, �e ka�de cia�o posiada sobie w�a�ciwy kszta�t i form�. M�wi� zupe�nie tak jak ten, co by twierdzi�, �e sztuka stolarska pos�uguje si� fletami! Jak ka�da sztuka musi pos�ugiwa� si� [odpowiednimi] narz�dziami, tak dusza [odpowiednim cia�em]139. ROZDZIA� IV Dusza harmoni� cia�a, liczb�, kt�ra sama si� porusza Tradycja przekaza�a 140 [nam] jeszcze inn� teori� duszy, kt�r� wielu uwa�a za prawdopodobn� i bynajmniej nie gorsz� od kt�rejkolwiek z teoryj om�wionych. Przedstawi�a ona [ju�] nawet swoje racje jakby wobec trybuna�u w dyskusjach publicznych141. M�wi� [jej zwolennicy], �e dusza jest pewnym rodzajem harmonii142; harmonia bowiem jest mieszanin�143 i syntez� rzeczy przeciwnych. [Na to odpowiadam:] harmonia jest szczeg�ln� proporcj� rzeczy mieszanych lub syntez� [z nich powsta��]. Dusza jednak nie mo�e by� ani jednym144, ani drugim. Ponadto zdolno�� poruszania si� nie mo�e przys�ugiwa� harmonii; prawie wszyscy jednak uwa�aj� t� w�a�nie zdolno�� za najbardziej charakterystyczn� cech� duszy. S�owo �harmonia" sto suje si� lepiej do zdrowia, i og�lnie m�wi�c, do zalet cia�a145 raczej ni� do duszy. Wida� to bardzo jasno, gdy kto� spr�buje wyja�ni� za pomoc� jakiej� harmonii stany bierne i czynno�ci duszy; bo istotnie trudno je pod harmoni� podci�gn��. Ponadto gdy mowa o harmonii, mamy dwie rzeczy na my�li: ilekro� chodzi o wielko�ci przestrzenne obdarzone ruchem i po�o�eniem146 � harmonia oznacza ich syntez�, dzi�ki kt�rej tak do siebie przystaj�, �e nie mog� znie�� mi�dzy sob� niczego, co by�oby tego samego rodzaju, co one; po wt�re, w znaczeniu pochodnym [harmonia oznacza] proporcj�147 zmieszanych ze sob� rzeczy. Ot� w �adnym z tych dwu znacze� nie godzi si� [nazywa� duszy harmoni�]. W szczeg�lno�ci niezmiernie �atwo jest zbi� teori�, w my�l kt�rej dusza jest z�o�ona z cz�ci [cia�a]. W samej rzeczy syntezy powsta�e z cz�ci s� liczne i na r�ny spos�b dokonane148. Jakim wi�c [cz�ciom cia�a] i jakiej metodzie sk�adania nale�y przypisa� z�o�enie w ca�o�� rozumu lub w�adzy spostrzegawczej czy po��daj�cej? Absurdem r�wnie� jest uto�samia� dusz� z proporcj�, wed�ug kt�rej dokonuje si� mieszanie; z pewno�ci� bowiem nie wed�ug tej samej proporcji s� zmieszane ze sob� pierwiastki w ciele i ko�ci; konsekwentnie cia�o mia�oby liczne dusze rozsiane na ca�ej swej przestrzeni, bo przecie� wszystkie cz�ci s� z�o�one z pierwiastk�w zmieszanych ze sob� w r�nych proporcjach, a proporcja mieszania stanowi harmoni�, wi�c i dusz�149. Empedoklesowi mo�na by postawi� ten sam zarzut150, twierdzi bowiem, �e ka�da cz�� [organizmu] jest szczeg�ln� proporcj� [pierwiastk�w]. Czy dusza jest wobec tego identyczna z proporcj�? Czy nie jest ona raczej czym� innym dodanym do cz�ci? Pr�cz tego czy Mi�o�� jest przyczyn� jakiejkolwiek mieszaniny, czy te� tylko takiej, kt�ra dokonuje si� wed�ug proporcji? A ona sama czy jest tak�e proporcj�, czy czym� obok proporcji i odmiennym od niej? Takich to problem�w nastr�cza ta teoria. Z drugiej strony, je�li dusza jest czym� r�nym od mieszaniny [pierwiastk�w], to dlaczego znika ona w tej samej chwili, co specyficzna istota cia�a i innych cz�ci zwierz�cia151? Ponadto je�eli dusza nie jest identyczna z proporcj� mieszaniny, a konsekwentnie nie ka�da cz�� [organizmu] posiada [swoj� w�asn�] dusz�, co w�a�ciwie ginie po odej�ciu duszy152? Z tego, co powiedzieli�my, jasno wida�, �e dusza nie mo�e ani by� harmoni�, ani porusza� si� ruchem ko�owym. Mo�e jednak porusza� si� ruchem �przypadkowym", jak to ju� powiedzieli�my153; owszem, mo�e nawet sama siebie porusza�, o ile porusza si� [cia�o], w kt�rym si� ona znajduje � a porusza si� dzi�ki niej. W �aden inny spos�b nie mo�e ona porusza� si� przestrzennie. Bardziej uzasadnione problemy dotycz�ce ruchu duszy mo�na by czerpa� z nast�puj�cych fakt�w: M�wimy, �e dusza boleje i cieszy si�, czuje odwag� i boi si�, ponadto unosi si� gniewem, odbiera wra�enia zmys�owe, wyci�ga wnioski. Wszystko to jednak polega, jak si� zdaje, na ruchu. I mo�na by st�d wnosi�, �e dusza si� porusza. Ten wniosek jednak nie ma nic z konieczno�ci. Przypu��my bowiem nawet, �e na przyk�ad smutek, rado�� lub rozumowanie s� ruchami i �e ka�dy z tych stan�w polega na doznanym ruchu, i �e ten ruch pochodzi od duszy'54 � a wi�c �e na przyk�ad gniew lub strach s� szczeg�lnymi ruchami serca, �e wnioskowanie jest ruchem tego� samego [organu] lub jakiego� innego; dalej, �e niekt�re z nich powstaj� pod wp�ywem ruchu przestrzennego w jakich� cz�ciach, inne pod wp�ywem zmian jako�ciowych (zreszt� mniejsza o to, jakie tu organy wchodz� w rachub� i jakim ruchom podlegaj�!) � to jednak twierdzi�, �e dusza unosi si� gniewem, jest r�wnym fa�szem, jak utrzymywa�, �e dusza prz�dzie lub buduje [dom]. Stanowczo lepiej nie m�wi�, �e dusza odczuwa lito��, uczy si�, wyci�ga wnioski, lecz �e cz�owiek [to czyni] dzi�ki swej duszy. Nie w tym sensie, by ruch dokonywa� si� w niej samej, lecz �e ju� to do niej dochodzi, ju� to od niej wychodzi; tak na przyk�ad punktem wyj�cia dla wra�e� zmys�owych s� dane przedmioty, przypominanie metodyczne za� zmierza od niej do ruch�w lub ich �lad�w w organach zmys�owych 155. Co si� tyczy rozumu 156, to zdaje si�, �e zjawia si� w [nas] jako szczeg�lnego rodzaju substancja157 i nie podlega zniszczeniu158. Bo oczywi�cie podlega�aby mu pod wp�ywem upo�ledzenia w�a�ciwego staro�ci. W rzeczywisto�ci jednak dzieje si� w nim wtedy to samo, co z organami zmys��w. Gdyby mianowicie starzec otrzyma� dobre oko, widzia�by r�wnie dobrze, jak m�odzieniec. Z czego wynika, �e staro�� pochodzi nie od jakiej� u�omno�ci duszy, lecz podmiotu, w kt�rym ona przebywa � zupe�nie jak to ma miejsce w opilstwie lub chorobach. Proces zar�wno my�lenia, jak poznawania teoretycznego s�abnie przez to, �e co� innego wewn�trz [organizmu]159 ulega zepsuciu: sam jako taki, [rozum] nie podlega wp�ywowi [cia�]. Gdy za� chodzi o rozumowanie, mi�o�� lub nienawi��, to nie s� one w�a�ciwo�ciami rozumu, lecz podmiotu, kt�ry jest nim obdarzony i o ile jest w jego posiadaniu. Dla tej racji, gdy [podmiot] ulega zniszczeniu, nie ma ju� miejsca dla wspomnie� ani dla mi�o�ci. One bowiem nie by�y w�asno�ciami rozumu, lecz [osobnika] z�o�onego, kt�ry zgin��. Rozum jest niezaprzeczalnie czym� bardziej boskim i nie podlegaj�cym wp�ywowi [cia�]. Z tego, co powiedzieli�my, jasno wynika, �e dusza nie mo�e si� porusza�; lecz je�li wcale si� nie porusza, to oczywi�cie nie porusza i sama siebie. Spo�r�d wzmiankowanych [teorii] najbardziej niedorzeczna jest ta, kt�ra g�osi, �e dusza jest liczb� poruszaj�c� sama siebie160. Przeciw jej zwolennikom bowiem pi�trz� si� niepokonalne trudno�ci zar�wno uprzednio wymienione � kt�re p�yn� z poj�cia ruchu duszy � jak te, kt�re s� w�a�ciwe teorii, w my�l kt�rej dusza jest liczb�. Jak bowiem poj�� monad�, kt�ra by si� porusza�a? Co wprawia�oby j� w ruch i w jaki spos�b � zwa�ywszy, �e nie posiada w sobie cz�ci ani �adnych r�nic? Je�li sama wywo�uje ruch i wykonuje go, to musi zawiera� w sobie zr�nicowane [cz�ci]161. Ponadto poniewa� [zwolennicy tej teorii] m�wi�, �e linia w ruchu zakre�la powierzchni�, a punkt lini�, w takim razie ruchy monad [stanowi�cych dusz�] b�d� liniami (bo punkt jest monad� zajmuj�c� okre�lone po�o�enie)162; konsekwentnie liczba duszy musi �gdzie�" przebywa� i zajmowa� �po�o�enie". Pr�cz tego, gdy od liczby odejmie si� [mniejsz�] liczb� lub jednostk�, wtedy pozosta�a liczba b�dzie ju� inn� liczb�; lecz gdy si� podzieli na cz�ci ro�liny i wiele zwierz�t, one nadal �yj� i z ca�� oczywisto�ci� zachowuj� t� sam� gatunkowo dusz�163. Zreszt�, jak si� zdaje, nie robi r�nicy, czy mowa o monadach, czy o male�kich cia�ach; bo gdyby kuliste atomy Demokryta sta�y si� punktami, lecz zachowa�y nadal bez zmiany swoj� rozci�g�o��, pozosta�aby w nich zar�wno cz�� wprawiaj�ca w ruch, jak i cz�� poruszana � zupe�nie jak to ma miejsce w rozci�g�o�ci164. To bowiem, co powiedzieli�my [o atomach], nie zale�y od r�nicy ich rozmiar�w � wielkich czy ma�ych � lecz jedynie od faktu, �e posiadaj� rozci�g�o��; dlatego te� musi istnie� co�, co wprawia w ruch monady. Je�li zatem w zwierz�ciu dusza jest czynnikiem wprawiaj�cym je w ruch, to tak�e w liczbie [b�dzie spe�nia� t� sam� funkcj�]; konsekwentnie dusza nie b�dzie porusza� i by� przedmiotem poruszanym, lecz b�dzie wy��cznie tym, co porusza. Jak jednak mog�aby monad� spe�nia� t� funkcj�? Musia�aby przecie� istnie� jaka� r�nica mi�dzy ni� a reszt� [monad]. Czy jednak punkt pojedynczy mo�e r�ni� si� [od innych] inaczej ni� po�o�eniem? Je�li zatem monady [psychiczne] obecne w ciele 165 s� r�ne od punkt�w [cia�a], w�wczas monady b�d� zajmowa� to samo miejsce, co punkty. Je�li jednak w tym samym miejscu mog� znajdowa� si� dwa [punkty], to co stoi na przeszkodzie, aby by�a ich tam niezliczona ilo��? Je�eli bowiem ich miejsce jest niepodzielne, to i one s� niepodzielne166. Przeciwnie, je�li punkty cia�a s� identyczne z monadami, kt�rych liczba stanowi dusz�, luh innymi s�owy, je�eli liczba punkt�w w ciele jest dusz�, to dlaczego nie wszystkie cia�a posiadaj� dusz�167? Przecie� wszystkie cia�a zdaj� si� zawiera� punkty, i to w niezliczonej ilo�ci. Ponadto jak te punkty [kt�re stanowi� dusz�] mog�y by� od��czone i uwolnione od cia�, je�li si� we�mie pod uwag�, �e linii nie mo�na podzieli� na punkty168. ROZDZIA� V Dusza a �liczba poruszaj�ca si�". Jedno�� duszy St�d p�ynie, �e, jak powiedzieli�my wy�ej169, [teoria] ta jest z jednej strony identyczna z koncepcj� tych, kt�rzy uwa�aj� dusz� za szczeg�lny rodzaj subtelnego cia�a170; z drugiej za�, o ile w my�l Demokryta wyja�nia pochodzenie ruchu od duszy, wik�a si� w szczeg�lne trudno�ci171. Je�li bowiem si� za�o�y, �e dusza obecna jest w ca�ym ciele obdarzonym zdolno�ci� odbierania wra�e� zmys�owych, w takim razie dwa cia�a musia�yby zajmowa� to samo miejsce � je�eli naprawd� dusza jest pewnego rodzaju cia�em. Ci za�, kt�rzy zw� j� �liczb�", [musz� przyj��), �e w jednym punkcie istnieje wielka liczba punkt�w albo �e ka�de cia�o posiada dusz�, chyba �e liczba, kt�ra j� stanowi, jest zupe�nie odmienna i r�ni si� od punkt�w istniej�cych w cia�ach. Ponadto p�ynie st�d, �e liczba porusza zwierz� w ten sam spos�b, w jaki, jak powiedzieli�my, wprawia je w ruch Demokryt; bowiem nie jest wa�ne to, czy m�wimy o ruchu male�kich kuleczek, czy wielkich jednostek, czy po prostu jednostek. W ten lub �w spos�b ruch zwierz�cia pochodzi od ich ruch�w. Tote� ci, kt�rzy z��czyli w jedno ruch i liczb�, nara�aj� si� na te [zarzuty] i na wiele innych podobnych; albowiem te cechy [ruch i liczba] nie mog� stanowi� nie tylko definicji duszy, lecz nawet jej cech pochodnych 172. �atwo si� o tym przekona, kto zechce za pomoc� tej definicji wyja�ni� stany bierne i dzia�alno�� duszy, na przyk�ad wnioskowanie, wra�enia zmys�owe, przyjemno�ci, b�l itp.; jak bowiem wy�ej zaznaczyli�my, ze wzmiankowanych cech [ruchu i liczby] nie�atwo by�oby te stany wywr�y�. Te to trzy sposoby definiowania duszy przekaza�a nam tradycja173: jedni powiedzieli, �e jest ona czym� najbardziej ruchliwym � bo przecie� sama siebie porusza; inni, �e jest ona cia�em najsubtelniejszym albo najbardziej bezcielesnym spo�r�d cia�. Jakie jednak trudno�ci i sprzeczno�ci zawieraj� te teorie, wyczerpuj�co to ju� wy�o�yli�my. Pozostaje nam rozpatrzy�, dlaczego [wielu] twierdzi, �e dusza sk�ada si� z pierwiastk�w. Odpowiadaj�: aby mog�a postrzega� rzeczy istniej�ce i rozeznawa� ka�d� z nich. Ta teoria prowadzi jednak z konieczno�ci do wielu niemo�liwych konsekwencji. Zak�adaj� [jej zwolennicy], �e �rzecz podobn� poznaje [tylko] rzecz podobna"174, jak gdyby chcieli uto�samia� dusz� z rzeczami [poznawalnymi]. [Nie zauwa�aj�, �e] nie same tylko pierwiastki s� przedmiotami poznania, lecz jeszcze wiele innych rzeczy, a nawet niezliczona ich ilo��, mianowicie te, kt�re sk�adaj� si� z pierwiastk�w. Przypu��my bowiem, �e dusza poznaje i postrzega pierwiastki sk�adaj�ce si� na owe przedmioty. Za pomoc� czego b�dzie [dusza] poznawa�a i postrzega�a rzecz z�o�on�, na przyk�ad czym jest B�g175 lub cz�owiek, cia�o, ko�� i podobnie jakakolwiek inna rzecz powsta�a ze zmieszania [pierwiastk�w]. �adna przecie� z nich nie jest [sum�] pierwiastk�w jak b�d� ze sob� z��czonych, lecz z��czonych wed�ug okre�lonej proporcji i syntezy, jak to m�wi sam Empedokles w odniesieniu do ko�ci: ��askawa ziemia w pot�nych tyglach uzyska�a losem dwie spo�r�d o�miu cz�ci od l�ni�cej Nestis [tj. wody]176, a cztery od Hefajstosa [tj. ognia, z tego] powsta�y bia�e ko�ci". Na nic przecie� nie przyda si� obecno�� pierwiastk�w w duszy, je�li im brak odpowiedniej proporcji i uk�adu, bo wtedy ka�dy pierwiastek b�dzie poznawa� [pierwiastek] podobny, lecz �aden nie b�dzie poznawa� ko�ci lub cz�owieka, o ile ich nie b�dzie w duszy. O tym, �e jednak jest to niemo�liwe, nie ma nawet potrzeby m�wi�. Kt� bowiem m�g�by serio w�tpi�, czy istnieje w duszy kamie� lub cz�owiek? Czy te� dobro i brak dobra? To samo dotyczy i innych rzeczy. Pr�cz tego177 wyra�enie �byt" jest brane w wielu znaczeniach (oznacza bowiem substancj� pojedyncz�, rozci�g��, jako�� lub kt�r�� inn� z opisanych kategorii)178. Czy dusza [pytam] sk�ada si� z nich wszystkich, czy te� nie? Nie wydaje si�, by istnia�y pierwiastki wsp�lne wszystkim [kategoriom]. Czy [dusza] sk�ada si� z tych [tylko] pierwiastk�w, kt�re nale�� do substancji? Jak wtedy b�dzie mog�a poznawa� ka�d� inn� [kategori�]? Czy b�d� utrzymywa�, �e ka�dy rodzaj posiada swoje w�asne pierwiastki i zasady bytu, i �e z nich w�a�nie jest dusza z�o�ona? W tym przypadku dusza b�dzie rozci�g�o�ci�, jako�ci� i substancj�. Tymczasem jest niemo�liwe, by z pierwiastk�w rozci�g�o�ci powsta�a substancja a nie rozci�g�o��. Na takie i podobne trudno�ci natrafiaj� ci, kt�rzy twierdz�, �e [dusza sk�ada si�] z wszystkich [pierwiastk�w]. Pope�nia si� r�wnie� sprzeczno��, gdy z jednej strony twierdzi si�, �e rzecz podobna nie mo�e odbiera� wp�ywu od rzeczy podobnej, a z drugiej, �e to, co podobne, postrzega podobne, �e podobne poznaje si� przez podobne, gdy r�wnocze�nie uwa�a si� postrze�enie za szczeg�ln� form� biernego doznania i ruchu; a podobnie [pojmuje si�] my�lenie i poznanie. To, co w tej chwili powiedzieli�my, dobitnie �wiadczy, jak wiele trudnych problem�w i zagadek kryje si� w twierdzeniu takiego na przyk�ad Empedoklesa, �e ka�da rzecz jest poznawana pierwiastkami materialnymi i relacj� do rzeczy, kt�ra jest [do niej] podobna; wszystkie bowiem [cz�ci] cia� zwierz�cych, kt�re sk�adaj� si� z samej ziemi, na przyk�ad ko�ci, �ci�gna, w�osy, nie postrzegaj� najwidoczniej niczego, ani, konsekwentnie, rzeczy podobnych. Ponadto w ka�dym pierwiastku b�dzie daleko wi�cej niewiedzy ni� wiedzy; ka�dy bowiem z nich b�dzie poznawa� jedno; wielu rzeczy nie b�dzie zna� wcale. tj. wszystkich poza nim. W ka�dym razie z teorii Empedoklesa wynika, �e najmniej wiedzy179 posiada b�g; bowiem tylko on jeden nie b�dzie poznawa� jednego z pierwiastk�w, mianowicie nienawi�ci, podczas gdy jestestwa �miertelne [poznawa� b�d�] wszystko, bo ka�de z nich sk�ada si� z wszystkich [pierwiastk�w]180. I og�lnie rzecz bior�c, dlaczego nie wszystkie rzeczy posiadaj� dusz�, chocia� ka�da z nich albo jest pierwiastkiem, albo sk�ada si� z pierwiastk�w 181 � jednego, wielu, lub wszystkich. Ka�da zatem powinnaby koniecznie poznawa� ju� to jaki� jeden pierwiastek, ju� to kilka ich, ju� to wszystkie. M�g�by kto� jeszcze zapyta�, co w�a�ciwie jest tym czynnikiem, kt�ry ��czy pierwiastki w jedno��; pierwiastki przecie� pe�ni� rol� raczej materii, a czynnikiem maj�cym decyduj�ce znaczenie � cokolwiek zreszt� nim b�dzie � jest to, co je razem ��czy. Ale nie mo�e by� nic wy�szego nad dusz� ani nad ni� panowa�; a w wy�szym jeszcze stopniu jest to niemo�liwe, gdy chodzi o rozum; tote� s�usznie posiada on z natury pierwsze�stwo i panowanie, podczas gdy oni utrzymuj�, �e pierwiastki zajmuj� naczelne miejsce w�r�d rzeczy. Zreszt� zar�wno ci, kt�rzy twierdz�, �e dusza sk�ada si� z pierwiastk�w, poniewa� poznaje i postrzega rzeczy, jak ci, co utrzymuj�, �e jest ona tym, co posiada najwybitniejsz� zdolno�� poruszania � nie m�wi� wszyscy o ka�dym rodzaju duszy; nie wszystkie bowiem jestestwa, kt�re postrzegaj�, posiadaj� zdolno�� poruszania; jest przecie� oczywiste, �e pewne zwierz�ta nie poruszaj� si� z miejsca, chocia� wed�ug og�lnego mniemania tym jednym ruchem porusza dusza zwierz�182. R�wnie� [nie o ka�dym rodzaju duszy m�wi� ci], kt�rzy buduj� 183 rozum i w�adz� postrzegawcz� z pierwiastk�w; widoczne jest bowiem, �e ro�liny �yj�, chocia� nie wykonuj� ruchu przestrzennego ani nie maj� postrze�e�; a wiele zwierz�t nie posiada w�adzy rozumowania. Ale nawet gdyby kto� to odrzuci� i uzna� rozum za szczeg�ln� cz�� duszy (a podobnie post�pi� z w�adz� postrzegawcz�), nawet wtedy jego teoria nie mia�aby zastosowania do ka�dej duszy w og�le ani do �adnej [rozwa�anej] w swej ca�o�ci184. Te same zastrze�enia budzi tak�e teoria [duszy] w poematach zwanych orfickimi; g�osi ona mianowicie, �e dusza unoszona wiatrami wchodzi ze wszech�wiata do wn�trza w procesie oddychania185. Nie mo�e to jednak zachodzi� w ro�linach i niekt�rych zwierz�tach, nie wszystkie [z nich] bowiem oddychaj�186. Usz�o to uwagi zwolennik�w tej teorii. Zreszt� je�eli ju� trzeba tworzy� dusz� z pierwiastk�w, to nie jest bynajmniej konieczne [tworzy�] j� ze wszystkich; jedna bowiem cz�� pary przeciwie�stw w zupe�no�ci wystarcza, by odr�ni� obie: siebie i [cz��] przeciwn�; przecie� za pomoc� tego, co jest proste, poznajemy zar�wno to, co jest proste, jak to, co j