Władimir Bibler Myślenie jako dialog Przełożył i wstępem opatrzył Janusz Dobieszewshi Państwowy Instytut Wydawniczy warszawa 1982 Tytuł oryginału MYSZLENIJE KAK TWOHCZESTWO. WWIEDIENIJE W LOGIKU MYSZLENNOGO DIALOGA Konsultacja naukowa STANISŁAW ZAPAŚNIK Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC (g) Copyright 1975 by Politizdat © Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982 PRINTED IN POLAND Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1932 r. Wydanie pierwsze Nakład 10000+315. Ark. wyd. 16,2. Ark. druk. 21,75 Papier kl. V, 63 g, format 92X114/48 Oddano do składania w sierpniu 1981 r. Podpisano do druku w grudniu 1981 r. Druk ukończono w lutym 1982 r. Zakłady Graficzne w Toruniu Nr zam. 1200 L-25 ISBN 83-06-00733-6 WSTĘP Książka W. Biblera jest pracą z zakresu filozofii. Może się wydawać, że określenie takie nie zawiera w sobie niczego szczególnie interesującego: oto jeszcze jedna z licznych współczesnych pozycji, która kontynuuje czy stara się kontynuować tradycje najstarszej z nauk. Dodam więc, że nie jest to książka z historii filozofii, filozofii nauki, filozofii języka, filozofii człowieka czy też z filozofii historii. O ile liczba publikacji w wymienionych dziedzinach jest rzeczywiście imponująca, o tyle możliwość nadania jakiemuś dziełu miana książki z filozofii bez dodatkowych określeń jest dzisiaj czymś raczej wyjątkowym. Zaliczenie pracy W. Biblera do filozofii w najogólniejszym, tradycyjnym sensie tego słowa oznacza, że książka ta próbuje ogarnąć rzeczywistość w jej podstawowych określeniach, że próbuje dotrzeć do praźródeł, początków tej rzeczywistości, że autor stara się wyciągnąć z myślenia o niej ostateczne, najgłębsze konsekwencje, które wyjaśniają ją jako całość. Można by za Władysławem Tatarkiewiczem mówić tu o filozofii maksymalistycznej, co jednak nie musi oznaczać, że filozofia taka penetrowałaby wszystkie działy fiiozofii klasycznej, a więc ontologię, epistemologię i aksjologię. Może być przecież tak, że mówienie o* bycie jest niemożliwe bez wcześniejszego rozstrzygnięcia kwestii epistemlogicznych, które byłyby w ten sposób czymś podstawowym, najogólniejszym, pytanie o byt zaś czymś wtórnym, zależnym, konkretyzacją. To zresztą tylko najbardziej banalny przykład ukazujący skomplikowany charakter związku między działami filozofii i trudności ich „kolejnego" uprawiania. Chodzi tu o to, że nie tyle szerokość, co głębokość sfery myślenia filozoficznego decyduje o iej maksymalności, nie tyle zakres poruszanej problematyki, ile „efektywność" tego, co uznano za podstawowe. Stawiając sobie cele najogólniejsze każda filozofia jest jednocześnie związana z epoką, w której pozostaje. Filozofia nie jest oderwaniem się od danej epoki i przeniesieniem się za pomocą myśli w całkowicie ponadczasową, pozahistoryczną sferę ogólności i uniwersalności, która to sfera miałaby być czymś dominującym, przeciwstawiać się jako jedna-jedyna prawda realnej rzeczywistości historycznej; jest właśnie ujawnieniem i nazwaniem ogólnej istoty myślenia, sposobu reagowania na świat obowiązującego w określonej epoce, obecnego, choć zazwyczaj nieuświadamianego, zarówno w myśleniu potocznym, jak i w innych, bardziej wyrafinowanych formach poznania. Filozofia byłaby obrazem epoki jako całości, byłaby ogólnością czegoś szczególnego, specyficznego. Wszystko to sprawia, że filozof może dostrzegać w myślach i działaniach ludzi więcej niż oni sami, może prowokować do myślenia o tym, co na razie tylko jest w myśli, ale nie jest przedmiotem myślenia. Szczególnie wdzięcznym przedmiotem pracy filozofa są sprzeczności, w które wikła się myślenie potoczne, a poprzez które, jeżeli potraktuje się je poważnie i konsekwentnie, prześwieca owa ogólna zasada myślenia (przykładem mogą być aporie Zenona z Elei). Zasada ta, będąc czymś nadrzędnym, bo decydującym o formie każdego myślenia w danej epoce, jest jednocześnie czymś 8 podskórnym, wymagającym odkrycia. Wraz z pojawieniem się nauk szczegółowych (zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych) materiał badawczy filozofa ulega znacznemu udoskonaleniu, choć jednocześnie rodzi się pokusa zatrzymania myślenia filozoficznego w połowie drogi, potraktowania którejś z nauk nie jako przejawu, ale jako najpełniejszej realizacji ogólnej zasady myślenia. Ambicja uogólnienia zatrzymuje się wówczas na jednej z wielu form myślenia uznając ją za samą istotę myślenia (coś takiego dokonuje się na przykład, w pozytywiźmie). Jeżeli natomiast filozofia dążyć będzie konsekwentnie do określenia ogólnej zasady myślenia danej epoki, wówczas potraktuje naukę i inne formy poznania w sposób dwojaki. Po pierwsze, z najwyższą uwagą śledzić będzie kryzysy i kolizje nauki, które w sposób usystematvzowany, „wyrafinowany" ujawniają te same problemy, które w myśleniu potocznym są zagmatwane z powodu równoprawnego funkcionowania w nim elementów emocjonalno-psychologicznych, praktycznych, indywidualnych i dlatego analizowanie go napotyka trudności. W kryzysach nauki ogólne podstawy myślenia ujawniałybv się w sposób czysty, ostateczny, bez możliwości powołania się na błąd indywidualnego myślenia. Ujawniałyby się jednak tylko w konkretnym specyficznym materiale i tylko w sposób negatywny — jako pochodząca spoza nauki odpowiedź na sprzeczności, w które uwikłała się nauka. Po drugie, filozofia poszukiwałaby wśród teorii niefilozoficznych takich, w których także pozytywnie, bezpośrednio, choć znów tylko w specyficznym materiale, w ograniczonym zakresie, ujawniałby się poszukiwany ogólny nurt myślenia epoki. Filozofia poszukiwałaby materiału, który — być może — pozostawałoby tylko uogólnić. Zauważmy, że o ile w porządku sensu filozofia i określana przez nią ogólna zasada myślenia byłaby czymś wcześniejszym, poprzedzającym naukę, o tyle w porządku realnego procesu myślenia filozofia spełnia, zgodnie z metaforą Hegla, rolą sowy Minerwy. Przedmiotem jej pracy jest materiał stworzony i przygotowany niezależnie od niej. Takim właśnie pomysłom i teoriom, które poprzedziły książkę Biblera i stworzyły warunki intelektualne do jej powstania, warto poświęcić nieco uwagi. Pochodzą one zarówno z dziedziny samej nauki, jak i z wyspecjalizowanych działów filozofii — przede wszystkim filozofii nauki, filozofii kultury i filozofii społecznej. Byłyby to źródła koncepcji Biblera, które można nazwać źródłami bezpośrednimi. Natomiast stworzona dzięki nim ogólna teoria filozoficzna pozwalałaby na nowo odczytać niektóre tradycyjne, klasyczne filozofie i uznać je za prekursorskie dla idei dialogiki, bliskie jej w intencjach, choć nie w pełni urzeczywistniające ten zamysł. Możemy je nazwać źródłami pośrednimi. Jeśli chodzi o źródła bezpośrednie, przede wszystkim należy wymienić Michała Bachtina, który odegrał ogromną rolę we współczesnej myśli radzieckiej i nie tylko w niej. Chodzi zwłaszcza o jego pracę Problemy poetyki Dostojewskiego i przedstawioną tam teorię powieści polifonicznej, której specyfika polega na zdialogowaniu świadomości bohaterów. Wzbudzające zachwyt i trwogę zbliżania się Dostojewskiego do odpowiedzi na pytanie: „Kim jest człowiek?", pochodzi nie z tych czy innych, postępowych lub wstecznych poglądów Dostojewskiego rozpisanych na role i podsumowanych w zakończeniu, w którym wszelkie ewentualne wątpliwości dwuznaczności i niepewności co do opinii autora zostają -rozwiązane. Dzieło tego rodzaju — powieść homofoniczna — byłoby sfabularyzowanym traktatem moralnym, w którym autor prezentuje wartości uznawane przez niego za najwyższe i dziełem swym agituje za nimi. Dialog jest tu tylko pozorny, bo z góry ograniczony poglądami autora, do którego należy ostatnie słowo. Korzystając z treści książki odpowiedzieć można na pytanie, co to jest dobro, sprawiedliwość, piękno, uczciwość itd. Można się z poglądami autora nie zgodzić, ale ta niezgoda nie ma żadnego ugruntowania w tekście, pochodzi z doświadczeń życiowych czytelnika. Jeśli ta niezgoda jest faktem, to dzieło nie Jest świadectwem rzeczywistości, ale psychiki autora i jego poglądów moralnych czy społecznych. Ograniczoność każdej powieści homofonicznej nie polega na jakiejś określonej treści wkładanej w pojęcia „prawda", „człowiek", „dobro", ale w samej jej formie artystycznej, która zawiera w sobie przekonanie, że istnieje jedno, idealne określenie prawdy, człowieka czy dobra. Nie treść, ale sam ten zamysł realizowany poprzez formę artystyczną jest przedmiotem krytyki Bachtina, a także Dostojewskiego. W powieści polifonicznej toczy się bezustanny dialog między bohaterami mającymi indywidualną osobowość równorzędną wobec autora; bohaterowie są wolni, ich poglądy nie zostają zsyntetyzowane w poglądach autora, efekt każdego dialogu jest początkiem dialogu następnego, zazwyczaj z udziałem nowych rozmówców. Powieść polifoniczna nie ma w zasadzie zakończenia lub też jest ono umowne i dotyczy tylko jednego z wątków, jednego z nurtów makrodialogu (na przykład Zbrodnia i kara). Można by powiedzieć, że za dwiema formami artystycznymi powieści kryją się dwie przeciwstawne ontologie człowieka. Powieść homofoniczna zawiera w sobie przekonanie o istnieniu jednej natury ludzkiej, przez ludzi zagubionej czy nie dostrzeganej, ale właśnie w powieści uświadamianej. Powieść homofoniczna oświeca. Natura ta jest czymś ponadindywidualnym i ponadhistorycznym, choć skazanym na różne perypetie w historii. 9 Powieść polifoniczna natomiast jest artystycznym wyrazem przekonania o całkowitej indywidualności i podmiotowości człowieka, co prowadzi do egzystencjalistycznego lub konsekwentnie historycznego poglądu na naturę ludzką. Bachtin odkrył w dziele Dostojewskiego dialogowy charakter myślenia artystycznego (choć ślady powieści polifonicznej znaleźć można również u innych twórców). Dialogowość odkryta została tam, gdzie należało jej się spodziewać. Dialog jako sposób narracji obecny jest w każdym tekście powieści. Należało zapytać, i uczynił to Bachtin, czy za danym dialogiem zewnętrznym kryje się głęboki zamysł autora, czy dialog ten pełni rolę istotną, czy jest konsekwentny, czy można mówić nie tylko o dialogu w powieści, ale i o dialogowości samej powieści. Dzieło Dostojewskiego pozwoliło na pytania te odpowiedzieć twierdząco. Natychmiast pojawiają się jednak pytania następne, które można by kierować już do samego Bachtina. Po pierwsze, czy inne formy myślenia i poznania można traktować jako dialog, czy można za pomocą dialogu wyjaśnić myślenie w ogóle. Po drugie, czy dialog ten można poddać jakiejś obróbce logicznej, czy ten spontaniczny sposób reagowania na świat daje się syntetyzować, czy możliwa jest dialogika, a więc logika dialogu. Są to pytania, które stawia Bibler. Pojawiają się one jednak i u innych myślicieli, i to nie tylko z bezpośredniej inspiracji Bachtina. Będą to kolejne źródła koncepcji Biblera. Należą do nich teorie radzieckiego psychologa Lwa Wygotskiego. Badając związek między myślą a słowem Wygotski dochodzi do odróżnienia mowy wewnętrznej i mowy zewnętrznej. Związek między nimi jest skomplikowanym procesem i to takim, który ma charakter „zstępujący". Mowa zewnętrzna jest uboższa od wewnętrznej, człowiek nie potrafi w pełni przekazać ruchu swej myśli, który 10 doprowadził do wypowiedzenia zdania. Mowa zewnętrzna ujednoznacznia, wstrzymuje wieloznaczny i będący w ciągłym ruchu potok mowy wewnętrznej. Dotarcie do sensu dowolnej wypowiedzi oznacza więc przeniknięcie do mowy wewnętrznej, oznacza potraktowanie zewnętrznego słowa nie jako danej informacją ale zadanego problemu. Każda wypowiedź staje się w gruncie rzeczy zaproszeniem do dialogu jako jedynego sposobu wyjaśnienia jej sensu. Tym samym mowa wewnętrzna okazuje się całkowicie zdialogowana, realizuje się poprzez ciągłe rozważania sensu jakiegoś pojęcia, umieszczanie go w coraz to innych kontekstach. Jednocześnie każde nowe doświadczenie, zetknięcie z nowym rozmówcą, sens ten by rozszerzało. Miarą bogactwa osobowości byłaby wielość kontekstów, w których sensownie używane jest dane słowo. Określenie cech mowy wewnętrznej oznaczałoby wykroczenie poza mowę zewnętrzną i bezpośrednio obcowanie ze świadomością toczącą dialog wewnętrzny. Najistotniejsze byłoby więc dla Wygotskiego indywidualne określenie świadomości, a pełne rozumienie myśli oznaczałoby wykrycie jej tła afektywno-wolicjonalnego. Odkrycie przez Wygotskiego dialogowości realnego procesu myślenia prowadzi jednak tylko do psychologii dialogu, niemożliwa jest natomiast logika dialogu. Poza tym potraktowanie mowy zewnętrznej tylko jako odskoczni do indywidualnej mowy wewnętrznej powodowałoby, że bardziej wyrafinowane formy poznania, jak na przykład nauka, w schemacie Wygotskiego nie mieściłyby się. Wyjście, jakie proponuje Bibler, jest następujące: właściwości mowy wewnętrznej, jej dialogowość, muszą być odkryte w materiale mowy zewnętrznej, w otwartym tekście, w praktycznych i teoretycznych obiektywizacjach myślenia. Kolejnym źródłem koncepcji dialogiki jest rozwijająca pomysły Bachtina (obok teorii dialogu z 11 Problemów poetyki Dostojewskiego warto podkreślić tu znaczenie teorii śmiechu i karnawału przedstawionej w pracy Twórczość Franciszka Rabelais'-go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu) radziecka szkoła teorii i historii kultury. Należą do niej A. Guriewicz i L. Batkin (a także D. Łichaczow, S. Awiernicew, B. Uspienski, I. Daniłow). Istotą ich badań nad kulturą jest negacja linearności rozwoju kultury, odrzucenie traktowania przeszłości jako niedorozwiniętej współczesności, krytyka — jak to określa Guriewicz — „moderno-centryzmu". Dąży się po pierwsze: do odkrycia specyfiki, oryginalności kultury danej epoki, po drugie: pojęcie kultury nie ogranicza się do twórczości najbardziej wyrafinowanej (filozoficznej i artystycznej), ale traktuje się ją jako wytwór wszystkich członków społeczeństwa. W związku z ' tym mieszczą się w niej wszystkie formy komunikacji międzyludzkiej, również takie jak obyczajowość, zasady organizowania codziennego życia i pracy, myślenie potoczne i najbardziej pospolite zachowanie się. Tylko tą drogą dotrzeć można do ujawnienia jednorodnego i całościowego zbioru zasad myślenia i postępowania, który organizuje życie w danej epoce, a określany jest właśnie jako kultura. Kultura „wyższa" będzie albo jednym z elementów tego szerokiego pojęcia kultury, albo świadomym i krytycznym wyrażeniem powszechnie obowiązujących zasad danej epoki. Szczególnie istotnym elementem pracy badacza kultury byłby związek między kulturą „wyższą" i „niższą", intelektualną i ludową. Rysuje się tu nawet możliwość potraktowania tych dwóch nurtów kultury jako stałych składowych każdej epoki, jako napędowej siły rozwoju każdej kultury, której jedność, choć możliwa do określenia, byłaby czymś względnym. Dla każdej kultury istotny byłby jej nurt ludowy, 12 plebejski, karnawałowy czy też barbarzyński, ukrywany zazwyczaj przez kulturę „wyższą". Zainteresowania A. Guriewicza kierują się w stronę średniowiecza. O ile Bachtin akcentował niedostrzegany dotychczas drugi — plebejski — nurt kultury średniowiecznej i dwoistość samej tej kultury, o tyle Guriewicz stara się dotrzeć do jej jedności, odkryć istniejący za dwoma czy nawet większą liczbą jej nurtów jednorodny i ogólny substrat kultury, którym jest objaśniony słownik najbardziej ogólnych kategorii takich jak: czas, przestrzeń, prawo, bogactwo, wolność, praca. Zamysł pracy Guriewicza sprawia, że kultura średniowiecza jawi się jako coś gotowego, znacznie trudniej odnaleźć natomiast w takim ujęciu wewnętrzne napięcie i ruch tej epoki, to, co Batkin nazwie „męką kultury". Sytuując koncepcję Guriewicza w perspektywie książki Biblera można by powiedzieć, że Guriewicz zrekonstruował (wykrył) idealnego reprezentanta (obraz) kultury średniowiecznej, który mógłby rozpocząć dialog z równie idealnymi przedstawicielami innych epok. Ale idealne niemal wypełnienie (na podobieństwo bytu eleatów lub atomu Demokryta) reprezentanta kultury średniowiecznej, statyczność, powodowałoby, że w dialogu takim mógłby występować on tylko z oświadczeniami nie przyjmując argumentów z zewnątrz; jeżeli podobny charakter mieliby pozostali rozmówcy, cały dialog byłby pozorny. Rzeczywisty dialog możliwy jest dopiero wtedy, gdy ruch, dialog i napięcie obecne są nie tylko między rozmówcami, ale w każdym z nich. Osiągnięcie tego w przypadku rozmówcy średniowiecznego wymagałoby dołączenia do dokonanego przez Guriewicza opisu statycznej strony kultury średniowiecznej jej strony ruchomej zawartej w książce Bachtina. Jednocześnie droga, którą poszedł Guriewicz, jest bardzo istotna i twórcza. Wskazany przez niego ogólny substrat kultury stwarza możliwość — 13 o ile wniesiony zostanie do jego wnętrza ruch, dialog — określenia ogólnych zasad i prawidłowości tego dialogu, stwarza możliwość dialogiki. Chodziłoby tu o przejście od kategorii do pojęć kultury średniowiecznej. Badania L. Batkina dotyczą okresu całkowicie odmiennego od średniowiecza, a mianowicie odrodzenia. W myśli renesansowej odnajdziemy potwierdzenie najróżniejszych, nawet przeciwstawnych sobie tez i poglądów; nie ma tu jednego obowiązującego wzorca myślenia i wartości, jednego kanonu. Każde twierdzenie wymaga dopełnienia twierdzeniem odwrotnym i dopiero te różne punkty widzenia wypełniają w procesie ich zderzania się uniwersalną prawdę. Istota kultury renesansowej to dialogowość i istota ta jest w pełni uświadomiona, występuje otwarcie. Dialog staje się ulubionym gatunkiem myślicieli renesansowych. Ta dialogowość nie jest czymś wymuszonym przez upadek jednorodnej kultury średniowiecza i brak nowego kanonu, nie jest eklektyzmem epoki przejściowej, kryzysowej. Jest pozytywnym zamysłem renesansu, wynikiem i sposobem oryginalnego pojmowania Prawdy. Nie stanowi określenia bałaganu epoki kryzysowej, ale jest twórczym przejściem od średniowiecza do nowożytności. Rzecz jednak w tym, że odrodzenie jest jakby zachłyśnięciem się wolnością myśli, która wszędzie odnajduje siebie, ale do żadnego ze swych wcieleń się nie sprowadza. Jest jakby powrotem do dziecięcego stanu kultury, kiedy to nie potrafi ona mocy swej spontaniczności, beztroskiego zderzania różnych kultur, różnych form myślenia poddać jakimś ogólnym prawidłowościom, określić istoty, ogólnej formy tego zderzenia. Realizując ideę dialogowości odrodzenie nie może dojść do dialogiki, nie potrafi — jak powie Bibler — zogniskować przeciwieństwa kultur w formie powszechnej, w formie przekształcenia logik. 13 I jeszcze jedno. Wykorzystując sformułowanie Marksa można by powiedzieć, że żadna kultura, żadna forma myślenia (chodzi w tym przypadku o formę monologiczną) nie schodzi z areny dziejów myśli, dopóki nie zostaną zrealizowane wszystkie zawarte w niej możliwości. Myśl odrodzenia jak gdyby nie uświadamia sobie w swej beztroskiej spontaniczności czekających ją niebezpieczeństw, nie bierze pod uwagę ogromnych mocy, jakie tkwią w niedialogowych formach myślenia. Zafascynowana samą rozmową nie dostrzega, jak zmieniają się i dojrzewają poszczególni rozmówcy, z których pewni wyraźnie wysuwają się na plan pierwszy i rozmowa przestaje już być dla nich niezbędna. W ten sposób idea dialogowości sama szykuje sobie klęskę. Ostatecznie dzieła tego dokona nauka nowożytna oraz filozofia racjonalizmu i empiryzmu XVII—XVIII wieku. Osiągnięcia badawcze Guriewicza i Batkina należałoby potraktować zgodnie z historiologiczną metodą Bibłera. W obrazach kultury średniowiecznej i renesansowej znajdują całościowy wyraz, doprowadzony do ostatecznych konsekwencji, pewne etapy czy lepiej — pewne z możliwości idei dialogiki. Są one zrealizowanymi momentami naszego współczesnego formułowania idei dialogiki jako ogólnej zasady myślenia. I jeśli chcemy, by idea ta miała rzeczywiście walor ogólny, nie możemy opierać się jedynie na kulturze średniowiecznej i renesansowej, gdyż w realnym rozwoju kultury ukazano ich ograniczoność. Należałoby jeszcze raz przemyśleć i umieścić w perspektywie dialogiki również te formy myśli, które przezwyciężyły średniowiecze i odrodzenie, przede wszystkim naukę. Przechodzimy w ten sposób do następnego źródła koncepcji Bibłera, źródła szczególnego, bo na ideę dialogiki wyjątkowo, jak się wydaje, niepodatnego. To ostatnie przekonanie jest jednak w świetle obecnego stanu nauki i prób jego analizy bardzo słabe. Bierze się ono stąd, że za normę naukowości przyjmujemy najczęściej klasyczną postać nauki, zwłaszcza geometrię Euklidesa i fizykę Newtona, za model zaś wyjaśniania nauki — pozytywizm. Tymczasem w świetle rzeczywistego rozwoju nauki, jej kryzysu na przełomie XIX—XX wieku, musi zostać odrzucone przekonanie, że nauka jest uogólnieniem oczywistych, wynikających z czystej obserwacji, danych zmysłowych, że cały system nauki daje się sprowadzić do zdań protokolarnych, całkowicie wiarygodnych i nie obciążonych interpretacją. Kryzys takiego pojmowania nauki ujawnił się najmocniej w samych podstawach myślenia naukowego — w problemie początków matematyki oraz kwestii cząstek elementarnych. Kryzys dotyczy więc zarówno zasadności przebiegu myślenia uogólniającego, jak i autorytetu faktów. Mimo że naukowcy starają się przywrócić nauce jej klasyczną solidność, to jednak — jak wskazuje Bibler — poprzez różne sposoby przezwyciężania kryzysu toruje sobie drogę, w samym wnętrzu nauki, idea dialogiczności jej podstaw. Wyrazistymi, choć nie do końca konsekwentnymi tego przejawami są według Biblera zasady korespondencji i komplementarności oraz znacznie oporniej torująca sobie drogę idea przedmiotu jako causa suż. Podobny proces dokonuje się w refleksji nad nauką. Sam zresztą fakt tego rodzaju refleksji jest bardzo znaczący. Naukowcy dostrzegają konieczność myślenia o nauce, uznając je za co najmniej niezbędne dopełnienie myślenia naukowego. Ogromnie ważne i ukazujące nowe perspektywy nauki, a przede wszystkim przeczuwające ideę dialogiki, są rozmyślania nad własną działalnością naukową takich uczonych jak: Bohr, Einstein czy Heisen-berg. Szczególnie istotna, jako jedno z bezpośrednich źródeł koncepcji Biblera, jest szkoła historyczna w metodologii nauk, której głównymi przedstawicielami są Kuhn, Lakatos i Feyerabend. Otwarcie odrzucają oni pozytywistyczny model nauki. Akcentują dynamiczność struktury wiedzy naukowej, jej całościowość, czyli niemożność rozdzielenia poziomu obserwacyjnego i teoretycznego, podkreślają ogromny i istotny wpływ przesłanek filozoficznych na myślenie naukowe, nieciągłość rozwoju wiedzy naukowej oraz rolę heurystyki w rozwoju nauki. Poglądy te są wyrazem dojrzewania idei dialogiki, jednak ci, którzy je głoszą możliwości tej idei nie dostrzegają, a w każdym razie nie realizują jej, uciekając w psychologizm, socjologizm i różne postaci relatywizmu (historyzm u Kuhna, konwencjonalizm u Lakatosa, anarchizm u Feyerabenda). Ukazanie możliwości dialogowego traktowania myśli naukowej, wykazanie, że dialog obecny jest u podstawy nauki, w samych jej początkach (taki sens ma przeprowadzona przez Biblera analiza Dialogu... Galileusza) i odgrywa decydującą rolę w twórczym jej rozwijaniu, ma ogromne znaczenie dla idei dialogiki jako podstawy myślenia. O ile dialogowość została dość szybko uznana za istotę i najpełniejsze określenie myślenia artystycznego, jak też realnego myślenia jednostki oraz wielkich epok kulturowych, o tyle dla nauki zarezerwowana była właściwość monologiczności, panować w niej miała jedna-jedyna logika, traktowano ją jako ścisłe, konsekwentne rozwijanie powszechnie uznawanych, oczywistych podstaw. Dopiero odrzucenie tego poglądu tworzy realne warunki do uznania dialogowości za istotę i najogólniejsze określenie myślenia. Po drugie — i to jest może jeszcze ważniejsze — dopiero dialogowe potraktowanie podstaw nauki i twórczości naukowej stwarza możliwość dialogiki. Nauka jest świadomym abstrahowaniem od subiektywnego, indywidualnego, emocjonalnego, praktycznego aspektu myślenia. Jeśli w toku własnego 17 rozwoju, w sytuacji kryzysu obecne jest w nauce przeczucie dialogowości jej podstaw, a filozoficzne badanie nauki także doprowadza do tego pomysłu, to oznacza to możliwość logiki dialogu, a nie jedynie psychologii dialogu lub dialogowej kultury. Dopiero tutaj dialogowość może ujawnić się w swej czystej, ogólnej, logicznej formie uniezależnionej od indywidualnej czy nawet gatunkowej psychologii jednostki lub od przejściowego, kryzysowego stanu kultury (charakteryzującego się jednoczesnym występowaniem różnych zasad czy paradygmatów myślenia, które są właściwe tylko dla krótkich okresów rozwoju historycznego, w których dokonuje się destrukcja norm zastanych, a nie zostały jeszcze uformowane normy nowe). Ostatnim źródłem bezpośrednim koncepcji Biblera — i mającym nieco inny charakter niż poprzednie — jest marksizm. Najistotniejszy w marksizmie jest dla Biblera traktowany dotąd raczej marginesowo i w sposób uproszczony wątek pracy ogólnej i pracy wspólnej. To uproszczone pojmowanie polegało na objaśnieniu, że praca ogólna to po prostu praca duchowa, praca wspólna zaś to realna, rzeczowa praca produkcyjna. Tymczasem dialektyczny związek między pracą ogólną i pracą wspólną, to znaczy ich oddziaływanie na siebie, ze wzrastającą w sferze samej produkcji rolą pracy ogólnej, stanowi istotę i najważniejsze narzędzie opisu procesu historycznego drugiej połowy wieku XIX i wieku XX. Pojęcia pracy ogólnej i pracy wspólnej pozwalają w sposób nie banalny i właściwy analizować najistotniejszy, jak się wydaje, fenomen naszych czasów — rewolucję naukowo-techniczną. Rewolucja ta polega na tym, że podstawowym stymulatorem rozwoju technicznego, społeczno-ekonomicznego (rozwoju sił wytwórczych) staje się „czysta nauka", humanistyczna strona produkcji, czas wolny, „królestwo wolności". Sfera ta przestaje być tylko nadwyżką, luksusem wykraczającym poza bezpośrednią praktykę produkcyjną; staje się decydującym warunkiem zmian praktyki, rozwijania jakościowych i ilościowych stron produkcji. Sama praktyka wymaga rozwoju i wzrostu znaczenia pracy ogólnej. Właściwością zaś pracy ogólnej jest wzbogacanie i przemiana osobowości ludzkiej — podczas odbywających się w sferze kultury duchowej „spotkań" z innymi jednostkami, wartościami i dziełami. Jest to kontakt dialogowy, to znaczy wolny od jakiegokolwiek szablonu myślowego, „bezinteresowny". Praca ogólna pozwala przekraczać naszą ograniczoność biologiczno-historyczną, jest „kooperacją w czasie". Związki, jakie powstają w sferze pracy wspólnej (działalności produkcyjnej) stają się tylko jednym z możliwych dialogów, zostają pozbawione swej naturalności. I jeśli, jak zostało już powiedziane, jest to efekt samej praktyki produkcyjnej, to wynika stąd, że praktyka ta wymaga, jako podstawowego warunku swojego rozwoju, ciągłego wobec niej dystansu, ciągłego podawania jej w wątpliwość, ciągłego ujawniania jej pozornej oczywistości i konieczności. Cały powyższy wywód, który jest skrótem analiz Biblera, prowadzi do konkluzji ostatecznie ugruntowującej ideę dialogiki — że jest ona nie tylko potrzebą intelektualną, ale również potrzebą praktyki społecznej. Z kolei parę zdań o źródłach pośrednich, którym sam Bibler poświęcił bardzo dużo miejsca. Chodzi tu o wielkie, klasyczne już koncepcje filozoficzne, które zostają odczytane w perspektywie idei dialogiki. Pozwala to Biblerowi wysnuć wniosek, że idea ta obecna jest w myśli filozoficznej od dawna, natomiast z przeczucia czy też zamysłu tego nie wyciąga się konsekwencji. Z różnych powodów myśl wstrzymuje na pewnym etapie swego rozwoju ideę własnej dialogowości przechodząc na płaszczyznę monologiki. Idea dialogiki jest w filozofii realnie obecna, ale ukryta, nieuświadomiona lub zaciemniona przez ostateczne kształty systemów filozoficznych. Nie sposób zanegować świeżości, oryginalności I odkrywczości tego rodzaju odczytań myśli Mikołaja z Kuzy, Galileusza, Hegla czy Feuerbacha. Lektura tych fragmentów książki będzie na pewno pasjonująca także dla czytelnika, który sceptycznie odnosi się do uniwersalnej ważności nadrzędnej idei Biblera — dialogowości myślenia. Pozostaje na zakończenie kwestia zasadności koncepcji Biblera. Czy dialogika może być ogólnym określeniem zasad myślenia, czy świadome myślenie może stać się wewnętrznym dialogiem? Autor przytacza wiele argumentów z historii i obecnego stanu myśli, które w różnym stopniu potwierdzają jego hipotezę. Można jednak znaleźć wiele racji na rzecz poglądu, że postęp myśli i realne myślenie odbywa się w formie monologicznej, że dialog jest, być może, obecny w epokach przejść, kryzysów, ale prawdziwie wielkie epoki, wnoszące twórczy wkład do kultury, są efektem przezwyciężenia i odrzucenia dialogowości, że dialogowość jest tylko objawem przejściowej słabości kultury, że myśl ludzka — i na tym polega jej postęp i skuteczność — polega na przyjęciu ściśle określonej podstawy i rozwijaniu jej. Dialogowość nie może być tym samym ogólną zasadą myślenia. Zasadą tą byłaby coraz bardziej precyzyjna, ścisła, krytyczna podstawa myślowa kolejnych epok kulturowych bądź też jedna wspólna im wszystkim forma myślenia, na przykład logika formalna. Zamysł Biblera prowadziłby z tego punktu widzenia do wniosku, że mamy obecnie do czynienia, co nie jest jeszcze w pełni uświadamiane (i dlatego funkcjonuje ciągła nadzieja powrotu do jakiegoś naturalnego, oczywistego, jedynego prawdziwego kształtu kultury), z początkiem epoki nieustannego — mówiąc tradycyjnymi kategoriami — 20 kryzysu, przejścia. Wykrycie tego stanu i jego określenie prowadzi nieuchronnie do idei dialogiki jako ogólnej i uniwersalnej zasady myślenia. W myśleniu i kulturze taki kierunek przemian daje się wyraźnie wyczytać — świadectwem tego jest nie tylko książka Biblera. Obecnie możemy go jednak określać tylko co najwyżej jako realną możliwość, jako tendencję istniejącą w rozwoju różnych form myślenia. Na ile tendencja ta jest silna, pośrednio wykaże oddziaływanie książki Biblera i jej podobnych na kształt myśli ludzkiej, a bezpośrednio sam realny rozwój tej myśli, wobec którego filozofia może być co najwyżej katalizatorem. Jak pisze Bibler, adekwatną formą myślenia krytykującego własne podstawy i własną logikę, czyli myślenia dialogicznego, jest forma filozoficzna. Wniosek, jaki należałoby wysnuć z jego książki, jest następujący: kultura, której istotą jest dialog, byłaby kulturą, w której wszyscy mogą, jeżeli chcą zrozumieć własne myślenie, i muszą, jeżeli istnieje określony typ praktyki społecznej, (z decydującą rolą pracy ogólnej) stać się filozofami. Janusz Dobieszewski #ZAMIAST WPROWADZENIA Chciałbym na samym początku, gdy czytelnik nie wie jeszcze, o czym będzie mowa w tej książce, wprowadzić go w pewien nastrój (nastawić na problematykę). Przytoczone poniżej wypowiedzi powinny mi w tym dopomóc: Dla dowodu konieczne są dwie osoby; myśliciel dowodząc rozdwaja się, sam sobie przeczy, i dopiero wtedy myśl staje się udowodniona, gdy doświadczyła i przezwyciężyła tę sprzeczność z samą sobą. Dowodzenie nie jest niczym innym, jak sporem (...] Dialektyka nie jest monologiem myślenia spekulatywnego [...], ale dialogiem spekulacji z doświadczeniem. Myśliciel jest dialektykiem o tyle, o ile jest swym własnym przeciwnikiem. Podać w wątpliwość samego siebie to największa sztuka i moc. Prawda znajduje się tylko w zjednoczeniu Ja i Ty. L. Feuerbach Bardzo ściśle związane są ze sobą zagadnienia Sobowtóra i Rozmówcy: dopóki człowiek nie wyzwolił się jeszcze od swego Sobowtóra, to właściwie nie ma jeszcze Rozmówcy, człowiek tu jedynie mówi i bredzi sam ze sobą; dopiero wtedy, gdy przebije skorupę i umieści centrum ciążenia swej uwagi na osobie drugiej, zyskuje po raz pierwszy Rozmówcę. Sobowtór umiera, aby dać miejsce Rozmówcy. Ale Rozmówca, to znaczy osoba drugiego człowieka, ukazuje się takim, na jakiego zasłużyłem całą swą przeszłością i tym, czym jestem teraz [..,]. Potrzebne jest nieustanne 23 i najstaranniejsze codzienne kształtowanie w sobie drogocennej dominanty niepodzielnej uwagi wobec drugiego, wobec alter ego. Rozmyślam często nad tym, jak mogło powstać tak dziwne zajęcie jak „pisarstwo" [...] W czym rzecz? Myślę od dawna, że pisarstwo powstało w człowieku „z nieszczęścia", w imię niespełnionej potrzeby posiadania rozmówcy i przyjaciela! Nie znajdując tego skarbu w obcowaniu z sobą, człowiek postanowił pisać do jakiegoś myślowego, dalekiego rozmówcy i przyjaciela, nieznanego, algebraicznego iksa, na los szczęścia, pisać z nadzieją, że gdzieś daleko znajdą się dusze, które odpowiedzą na twoje pytania, myśli i wywody [...] Szczególnie charakterystyczne [...] są Dialogi Platona, w których autor przez cały czas z kimś się spiera i z pomocą myślowego Rozmówcy obraca i oświetla z różnych stron swój temat [...] Tutaj zarysowuje się w pisarstwie po raz pierwszy [...] myśl, że każdemu twierdzeniu może być przeciwstawiony zupełnie inny, nawet przeciwny punkt widzenia. I jest to początek „dialektyki", to znaczy myślowej rozmowy z uwzględnieniem, jeśli to możliwe, wszystkich logicznych kontrargumentów. Można powiedzieć, że to właśnie było początkiem nauki. A. Uchtomski Wiedziałem o mym dożywotnim rozmówcy, Gdy czarem straszniejszym nad straszność mnie kusił. 2e z całych sił, on wiecznie obcy, W milczeniu powściągać się musi. B. Pasternak * Dostojewski, odwrotnie niż Goethe, nawet etapy pragnął ujmować w ich równoczesnoś ci, dramatycznie zestawiać i przeciwstawiać sobie, nie zaś rozciągać w układający się szereg. Rozeznanie w świecie znaczyło dla niego ogarnięcie myślą wszystkich treści jako równoczesnych, wykrycie ich wzajemnych stosunków w przekroju jednego momentu. [...] Nawet wewnętrzne sprzeczności i wewnętrzne etapy rozwoju człowieka przedstawia [Dostojewski — W. B.] jako dramat przestrzenny: bohaterowie prowadzą * Przełożył S. Pollak. 24 dysputy ze swoim sobowtórem, z diabłem, z alter ego, ze swoją karykaturą [...] Dostojewski zawsze pragnie przeciwieństwo wewnętrzne człowieka upostaciować w dwóch osobach, by je udramatyzować i ekstensywnie rozwinąć. [...] Szczególny dar Dostojewskiego to słyszenie i rozróżnianie wszystkich głosów naraz, w ich jednoczesnym brzmieniu. Przedstawiał Dostojewski [... wzajemne oddziaływanie różnych świadomości w sferze idei (ale nie tylko idei). [...] Każda myśl [...] od początku odczuwa sama siebie jako replikę w toczącym się sporze. Przecież relacje dialogowe [...] — to zjawisko niemal uniwersalne, nieodłączne od mowy ludzkiej, od wszelkich doznań i form obcowania między ludźmi, od wszystkiego, co posiada sens i znaczenie [...] Cudzych świadomości niepodobna obserwować, analizować, określać jako obiekty, jako rzeczy — można z nimi tylko obcować dialogowo [...] Każde słowo było [...] nabrzmiałe sporem (mikrodialog), rozedrgane echem wielkiego dialogu. M. Bachtin Myśleć — znaczy rozmawiać z samym sobą [...], znaczy słyszeć od wewnątrz (poprzez wyobraźnię odtwórczą) samego siebie. I. Kont [...] monolog jest w znacznej mierze sztuczną formą języka, gdy tymczasem dialog jest jego bytem prawdziwym [...] W mowie wewnętrznej słowo umiera rodząc myśl. L. Wygotski Przekonanie, że w historii myśli ludzkiej najbardziej płodne osiągnięcia pojawiały się zazwyczaj tam, gdzie ulegały konfrontacji dwa różne sposoby myślenia — jest zapewne słuszne. Źródłem tych ostatnich mogą być różne dziedziny kultury, mogą one pochodzić z różnych epok, być zrodzone przez różne cywilizacje i różne tradycje religijne. Jeśli tylko rzeczywiście następuje ich konfrontacja, innymi słowy — jeśli powstaje między nimi przynajmniej tego rodzaju więź, że będą one rzeczywiście wzajemnie na siebie oddziaływać, to można mieć nadzieję, że w wyniku tego zostaną dokonane nowe i interesujące odkrycia. W. Heisenbera 25 W człowieku „rozsądek" wnioskuje i nie wie, bez pomocy umysłu, o czym wnioskuje. Umysł zaś daje formę, wyjaśnia i doskonali zdolność wnioskowania, aby wiedzieć, o czym wnioskuje. Mikołaj z Kuzy Na razie — wystarczy. Zakładam, że w świadomości czytelnika powstało pewne niejasne nastawienie problemowe (tylko nastawienie, jeszcze nie namysł) i przedstawię teraz — już we własnym imieniu — zasadnicze tezy wyjściowe związane z problemem: Myślenie twórcze, i Rozmówca. Najpierw jednak kilka jeszcze słów o charakterze tej książki. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych gwałtownie wzrosło w literaturze filozoficznej zainteresowanie problemami dialogu jako podstawy myślenia twórczego. Swego rodzaju wstępem do tych badań stały się książki M. Bachtina, a szczególnie Problemy poetyki Dostojewskiego (wznowione w ZSRR w 1972 r. *). Nie znaczy to wcale, że w książce tej problem dialogu pojawił się w ogóle po raz pierwszy. Chodzi raczej o głębię, precyzję i płodność analiz dokonywanych przez Bachtina, o zakłócającą spokój siłę pomysłów i rekonstrukcji historycznych, o umiejętność wnikania w najgłębsze podteksty ludzkiej twórczości. Książki Bachtina stały się poważnym wydarzeniem, nadającym w znacznym stopniu kierunek myśli najróżniejszych teoretyków w najróżniejszych sferach badań: w filozofii, lingwistyce, historii sztuki, logice... Jednocześnie same książki Bachtina, napisane przecież dużo wcześniej, „trafiły w słowo, w myśl", niespodziewanie okazały się zjawiskiem typowym dla kultury * Po raz pierwszy praca ta została wydana w r. 1929 Jiod tytułem Problemy tworczestwa Dostojawskogo, a następnie już w wersji poprawionej, poszerzonej ł pod zmienionym tytułem w 1963 roku. Przekład polski W. Modzelewskiej ukazał się. w 1970 roku. 26 współczesnej. Wraz z pracami Bachtina, zarówno przed ich wznowieniem, jak i później, zaczęły się ukazywać liczne książki, artykuły, zbiory dotyczące tego samego problemu — dialogu jako fenomenu kultury. Podobnie inspirującą rolę w logice odegrały książki I. Lakatosa, zwłaszcza znakomita praca Proo/s and Refutations. Dialog wokół konkretnych problemów matematycznych, przedstawiony w tej książce historycznie, a rozwinięty przez wieki, stał się kluczem do nowego i zadziwiająco głębokiego rozumienia historii nauki i jej perspektyw dzisiaj. Twórczy, konstrukcyjny charakter myślenia ukazany został w książce Lakatosa jako rdzeń logiki, i to w jej najsubtelniejszych i najbardziej sformalizowanych działach. Rozwinięcie idei P. Lorenzena i K. Lorenza doprowadziło do „dialogicznego uzasadnienia praw logicznych", do konkretnej „logiki sporu", a stało się to w samej twierdzy logiki matematycznej. Podobnie w językoznawstwie. Badania nad koncepcją N. Chomsky'ego (i jej krytyka w pracach Goodmana, Putnama i innych) coraz wyraźniej skupiają się również wokół antynomii sporu, dialogu, jako decydującego i pobudzającego żywiołu języka. Także tutaj okazało się, że najgłębsze i najpłodniejsze myśli, wnikające w samą istotę „rozmowy zwróconej ku samemu sobie", zostały rozwinięte już kilka dziesięcioleci wcześniej w genialnej (nie trzeba się bać tego słowa) książce L. Wygotskiego Myślenie i mowa. Dokonany został pewien zwrot i wydaje mi się, że w nim należy szukać przyszłości współczesnej wiedzy. W problemach „logiki dialogu" zawarte są szczególne perspektywy rozwoju dialektyki, rozwiązania i przekształcenia od dawna nabrzmiewających problemów logiki dialektycznej. W książce, proponowanej właśnie czytelnikowi, staram się jakby od nowa, z pozycji 27 historiologicznych,* filozoficznych, przemyśleć problem decydującej roli logiki dialogu w rozwoju myślenia twórczego, szczególnie w rozwoju twórczości teoretycznej. „Jakby od nowa" oznacza, że będziemy — wraz z czytelnikiem — rozważać problem w jego określeniach wyjściowych, precyzować go, naświetlać z różnych punktów i pod różnymi kątami widzenia, uczestniczyć wspólnie w „myślowym eksperymencie" nad „dialogowymi" formami teoretyzowania. * W oryginale: Istorlologiczesklje poztcłl. Określenie „historiologiczny" będzie pojawiać się bardzo często, także w takich kontekstach jak: „analiza historiologiczna , „ujęcie historiologiczne", „rekonstrukcja historiologiczna". Chodzi tu o taki punkt widzenia, o taki sposób badania, w którym moje myślenie o teoriach będących faktami historycznymi jest myśleniem o pewnych etapach, o doprowadzonych do skrajności stronach mojego własnego myślenia (Ja występuje tutaj nie jako jednostka psychologiczna, ale jako obraz epoki). Dane teorie historyczne mogą być pokazane jako genialne przeczucia, a nawet nieświadome, nierozwinięte realizacje tego, co w pełni rozwinąć może dopiero moja myśl. Teorie te są więc zmaterializowanymi, zobiektywizowanymi momentami mojego myślenia i tym samym przestają mnie zniewalać swą faktycznością, a stają się kiedyś wypowiedzianym błędem, przeoczeniem, wyolbrzymieniem, genialnym przeczuciem, niekonsekwentnym nowatorskim odkryciem obecnym w toku mojego myślenia. Teorie te są pewnymi możliwościami mojej myśli. Z drugiej strony, wszystkie moje nowe pomysły, oryginalne koncepcje okazują się być nie konstrukcjami „z siebie", ale efektem wieków myślenia; są konsekwencją, ostatnim słowem historii myśli, zyskują historyczne ugruntowanie. W ten sposób myślenie o własnej myśli i myślenie o myśli, na przykład Galileusza, staje się jednym i tym samym. To, co wydaje się moim „wynalazkiem", staje się „odkryciem", a więc uświadomieniem sobie czegoś, co już w jakiejś mierze istniało, a nie było i nie mogło być dostrzeżone. To, co jest rozwojem logicznym, zbiega się (wręcz utożsamia) z tym, co jest rozwojem historycznym (myślenia). Moje myślenie to „skondensowane" myślenie historii, myślenie historii to rozpisane, „rozrzedzone" moje myślenie. I właśnie ten stopień „kondensacji" różni mnie od, na przykład, Galileusza, daje mi ogromną szansę — możliwość powiedzenia, odkrycia, stworzenia czegoś nowego. 28 W pracy tej nie będziemy natomiast wchodzić w „historię problemu". Nie będziemy także przeprowadzać krytyki innych punktów widzenia, jak również prowadzić z nimi szerszych dyskusji. Chcę po prostu wprowadzić czytelnika do wnętrza laboratorium myślenia filozoficznego, a wraz z prezentacją treści zasadniczego problemu zrealizować jeszcze jedno heurystyczne zadanie: dać czytelnikowi możliwość zapoznania się z samym procesem „filozofowania", możliwość znalezienia się w "skórze" filozofa. To dodatkowe zadanie (podobnie zresztą jak i podstawowe) wyjaśnia w dużym stopniu strukturę, kompozycję i wewnętrzną logikę książki. Często „wracam z powrotem", przeformułowuję to, co powiedziałem „wyżej", konfrontuję bliskie sobie określenia lub podobne kroki logiczne. Aby śledzić tok mojej myśli, czytelnik powinien raz po raz „przekartkowywać" stronice ku początkowi, następnie zajrzeć tam, dokąd jeszcze nie dotarł w toku systematycznej lektury, wreszcie porównać moją analizę ze stanowiskiem innych autorów. Czytelnik winien cały czas prowadzić spór z samym sobą (co starał się czynić także autor), precyzować, prostować, rozwijać swe własne twierdzenia i przypuszczenia. Sama książka zbudowana jest w konwencji dialogu. Nie jest to jednak forma dialogu dostrzegalnego z zewnątrz, forma — jak w dialogu antycznym — sporu osób; prowadzony on jest głębiej, w samym sposobie rozwijania myśli (ale także wstrzymywania jej, zawracania wstecz itd., itp.). Doskonale rozumiem, że forma ta nie ułatwi czytelnikowi odbioru książki, że uczyni lekturę (szczególnie na początku) bardziej skomplikowaną i czasochłonną. W sumie jednak — taką mam nadzieję — trud ten się opłaci. Rozwijając pozytywne twierdzenie czy też wysuwając wstępne przypuszczenia dotyczące postawionych problemów, poświęcam — jak już wspomniałem — mało miejsca krytyce innych interpretacji tego samego zagadnienia, jak również innym wyjaśnieniom rzeczywistej sytuacji teoretycznej w nauce współczesnej. Odsyłam czytelnika do książek W. S. Szwyriowa i W. A. Lektorskiego, w których dokonano starannej i wnikliwej analizy pozytywistycznych i neopozytywistycznych interpretacji obecnej sytuacji w nauce. Interesujące i inspirujące uwagi dotyczące krytyki pozytywizmu znaleźć można także w pracach E. W. Iljenkowa. Bardzo pomocne dla mnie były również prace A. S. Arseniewa (rozwijające ogólną koncepcję nauki) i E. J. Sołowjowa, który analizuje podstawowe twierdzenia egzystencjalizmu. Wspomnieć także muszę o książce J. M. Borodaja, szczególnie o jego analizie „schematyzmu" Kantowskiego *. Chciałbym podziękować B. S. Griazanowowi za naświetlenie niektórych specjalistycznych problemów tej książki. * Chodzi tu szczególnie o następujące pozycje: W. Szwy-rlow. Kant i neopozltiwlstskaja konccpclja naucznogo znanlja, w: Fiłosoftja Kanta l sowriemlennost' Izdatielstwo Myszl, Moskwa 1974; W. Lektorskłj, Probllema objekta l subjekta w kłas-slczeskoj l sowrlemlennoj burżuaznoj fllosofil, Izdatielstwo Wysszaja Szkoła, Moskwa 1965; E. Iljenkow, Logika dialektyczna, PIW, Warszawa 1978; A. Arsleniew, w: Analiz razwiwa-juszczegosja ponlatija, Izdatielstwo Nauka, Moskwa 1967; E. Solowjow, Ekslstlencjallzm t naucznoje poznanlje, Izdatielstwo, Wysszaja Szkoła, Moskwa 1966; J. Boroda], Woobraźenlje i tie-orlja poznanlja, Moskwa 1965. Część pierwsza W KRÓLESTWIE UMYSŁU. MYŚLENIE TWÓRCZE A ROZMÓWCA (Zarys podstawowych idei) #1. TEZY WYJŚCIOWE Na początku wysunę następującą tezę: w połowie XX wieku teoretyk (zwłaszcza — fizyk i matematyk, lecz w sposób niewątpliwie najbardziej krytyczny — logik i w ogóle humanista) stanął przed zasadniczym paradoksem. W najróżniejszych naukach niemal jednocześnie wyszło na jaw, że dalszy rozwój (jak i samo istnienie) wiedzy teoretycznej uzależniony jest od rozwiązania jednego problemu — teoretyk musi umieć w sposób logicznie uzasadniony tworzyć i przetwarzać logiczne początki własnego myślenia. W przeciwnym razie podstawy te nie mogą, jak się okazało, być uzasadnieniem konsekwentnego wywodu logicznego. Oznacza to, po pierwsze, że należy ujawnić logiczny sens takich twórczych, głęboko intuicyjnych(?) procesów, jak wytwarzanie pierwotnych idei i pojęć teoretycznych. Po drugie, należy jakoś tę „logikę tworzącą", w samym procesie jej realizowania, wprowadzić do tekstu konstrukcji teoretycznych i od razu, „z marszu", utrwalić w logice aktualnej wiedzy teoretycznej. Wszystko to zrobić należy, ale... zrobić tego nie sposób, gdyż w procesie wytwarzania pierwotnych idei teoretycznych samej teorii jeszcze nie ma: ona właśnie dopiero co powstaje, odnajduje się, a więc — domagam się przedstawienia w formie teoretycznej 33 czegoś, co z istoty swej w formie teoretycznej przedstawione być nie może. Chcę „utrwalać" w tekście „wytwarzanie początków logicznych", ale po co, skoro one są już wytworzone („intuicyjnie"). Cóż to poza tym za „początki", które trzeba wpierw logicznie uzasadniać? #2. O KONIECZNOŚCI «DIALOGIKI», CZYLI UZASADNIENIA PRZEZ LOGIKĘ SWEGO POCZĄTKU Czytelnik mógłby zapytać: na jakiej podstawie przekonuję o tak krytycznym stanie wiedzy teoretycznej? Dlaczego sformułowany przeze mnie paradoks (zresztą — czy on w ogóle rzeczywiście istnieje) miałby być tak zasadniczy dla współczesnej matematyki, fizyki czy logiki? Wszystkie te nauki spokojnie sobie funkcjonują i rozwijają się (i to jak się rozwijają — mamy przecież epokę rewolucji naukowo-technicznej); choć oczywiście napotykają na poważne trudności, które przezwyciężają, lub w które się wikłają, niemniej według wszelkich danych twórcy współczesnej nauki nawet nie zastanawiają się nad koniecznością włączenia