Władimir Bibler

Myślenie jako dialog

Przełożył i wstępem opatrzył Janusz Dobieszewshi
Państwowy Instytut Wydawniczy warszawa 1982
Tytuł oryginału MYSZLENIJE KAK TWOHCZESTWO.
WWIEDIENIJE   W   LOGIKU   MYSZLENNOGO DIALOGA
Konsultacja naukowa STANISŁAW ZAPAŚNIK
Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC
(g) Copyright 1975 by Politizdat
© Copyright for the Polish edition by
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982
PRINTED IN POLAND
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1932 r.
Wydanie pierwsze
Nakład 10000+315. Ark. wyd. 16,2. Ark. druk. 21,75
Papier kl. V, 63 g, format 92X114/48
Oddano do składania w sierpniu 1981 r.
Podpisano do druku w grudniu 1981 r.
Druk ukończono w lutym 1982 r.
Zakłady Graficzne w Toruniu
Nr zam. 1200 L-25
ISBN 83-06-00733-6


WSTĘP

Książka W. Biblera jest pracą z zakresu filozofii. Może się wydawać, że określenie takie nie zawiera w sobie niczego szczególnie interesującego: oto jeszcze jedna z licznych współczesnych pozycji, która kontynuuje czy stara się kontynuować tradycje najstarszej z nauk. Dodam więc, że nie jest to książka z historii filozofii, filozofii nauki, filozofii języka, filozofii człowieka czy też z filozofii historii. O ile liczba publikacji w wymienionych dziedzinach jest rzeczywiście imponująca, o tyle możliwość nadania jakiemuś dziełu miana książki z filozofii bez dodatkowych określeń jest dzisiaj czymś raczej wyjątkowym.
Zaliczenie pracy W. Biblera do filozofii w najogólniejszym, tradycyjnym sensie tego słowa oznacza, że książka ta próbuje ogarnąć rzeczywistość w jej podstawowych określeniach, że próbuje dotrzeć do praźródeł, początków tej rzeczywistości, że autor stara się wyciągnąć z myślenia o niej ostateczne, najgłębsze konsekwencje, które wyjaśniają ją jako całość. Można by za Władysławem Tatarkiewiczem mówić tu o filozofii maksymalistycznej, co jednak nie musi oznaczać, że filozofia taka penetrowałaby wszystkie działy fiiozofii klasycznej, a więc ontologię, epistemologię i aksjologię. Może być przecież tak, że mówienie o* bycie jest niemożliwe bez wcześniejszego rozstrzygnięcia kwestii epistemlogicznych, które byłyby w ten sposób czymś podstawowym, najogólniejszym, pytanie o byt zaś czymś wtórnym, zależnym, konkretyzacją. To zresztą tylko najbardziej banalny przykład ukazujący skomplikowany charakter związku między działami filozofii i trudności ich „kolejnego" uprawiania. Chodzi tu o to, że nie tyle szerokość, co głębokość sfery myślenia filozoficznego decyduje o iej maksymalności, nie tyle zakres poruszanej problematyki, ile „efektywność" tego, co uznano za podstawowe.
Stawiając sobie cele najogólniejsze każda filozofia jest jednocześnie związana z epoką, w której pozostaje. Filozofia nie jest oderwaniem się od danej epoki i przeniesieniem się za pomocą myśli w całkowicie ponadczasową, pozahistoryczną sferę ogólności i uniwersalności, która to sfera miałaby być czymś dominującym, przeciwstawiać się jako jedna-jedyna prawda realnej rzeczywistości historycznej; jest właśnie ujawnieniem i nazwaniem ogólnej istoty myślenia, sposobu reagowania na świat obowiązującego w określonej epoce, obecnego, choć zazwyczaj nieuświadamianego, zarówno w myśleniu potocznym, jak i w innych, bardziej wyrafinowanych formach poznania. Filozofia byłaby obrazem epoki jako całości, byłaby ogólnością czegoś szczególnego, specyficznego. Wszystko to sprawia, że filozof może dostrzegać w myślach i działaniach ludzi więcej niż oni sami, może prowokować do myślenia o tym, co na razie tylko jest w myśli, ale nie jest przedmiotem myślenia. Szczególnie wdzięcznym przedmiotem pracy filozofa są sprzeczności, w które wikła się myślenie potoczne, a poprzez które, jeżeli potraktuje się je poważnie i konsekwentnie, prześwieca owa ogólna zasada myślenia (przykładem mogą być aporie Zenona z Elei). Zasada ta, będąc czymś nadrzędnym, bo decydującym o formie każdego myślenia w danej epoce, jest jednocześnie czymś
8
podskórnym, wymagającym odkrycia. Wraz z pojawieniem się nauk szczegółowych (zarówno przyrodniczych, jak i humanistycznych) materiał badawczy filozofa ulega znacznemu udoskonaleniu, choć jednocześnie rodzi się pokusa zatrzymania myślenia filozoficznego w połowie drogi, potraktowania którejś z nauk nie jako przejawu, ale jako najpełniejszej realizacji ogólnej zasady myślenia. Ambicja uogólnienia zatrzymuje się wówczas na jednej z wielu form myślenia uznając ją za samą istotę myślenia (coś takiego dokonuje się na przykład, w pozytywiźmie).
Jeżeli natomiast filozofia dążyć będzie konsekwentnie do określenia ogólnej zasady myślenia danej epoki, wówczas potraktuje naukę i inne formy poznania w sposób dwojaki. Po pierwsze, z najwyższą uwagą śledzić będzie kryzysy i kolizje nauki, które w sposób usystematvzowany, „wyrafinowany" ujawniają te same problemy, które w myśleniu potocznym są zagmatwane z powodu równoprawnego funkcionowania w nim elementów emocjonalno-psychologicznych, praktycznych, indywidualnych i dlatego analizowanie go napotyka trudności. W kryzysach nauki ogólne podstawy myślenia ujawniałybv się w sposób czysty, ostateczny, bez możliwości powołania się na błąd indywidualnego myślenia. Ujawniałyby się jednak tylko w konkretnym specyficznym materiale i tylko w sposób negatywny — jako pochodząca spoza nauki odpowiedź na sprzeczności, w które uwikłała się nauka. Po drugie, filozofia poszukiwałaby wśród teorii niefilozoficznych takich, w których także pozytywnie, bezpośrednio, choć znów tylko w specyficznym materiale, w ograniczonym zakresie, ujawniałby się poszukiwany ogólny nurt myślenia epoki. Filozofia poszukiwałaby materiału, który — być może — pozostawałoby tylko uogólnić.
Zauważmy, że o ile w porządku   sensu   filozofia i  określana  przez nią ogólna zasada  myślenia  byłaby  czymś  wcześniejszym,   poprzedzającym  naukę, o  tyle w porządku  realnego procesu myślenia  filozofia spełnia, zgodnie z metaforą Hegla, rolą sowy Minerwy.   Przedmiotem jej pracy  jest materiał stworzony i przygotowany niezależnie od niej.
Takim właśnie pomysłom i teoriom, które poprzedziły książkę Biblera i stworzyły warunki intelektualne do jej powstania, warto poświęcić nieco uwagi. Pochodzą one zarówno z dziedziny samej nauki, jak i z wyspecjalizowanych działów filozofii — przede wszystkim filozofii nauki, filozofii kultury i filozofii społecznej. Byłyby to źródła koncepcji Biblera, które można nazwać źródłami bezpośrednimi. Natomiast stworzona dzięki nim ogólna teoria filozoficzna pozwalałaby na nowo odczytać niektóre tradycyjne, klasyczne filozofie i uznać je za prekursorskie dla idei dialogiki, bliskie jej w intencjach, choć nie w pełni urzeczywistniające ten zamysł. Możemy je nazwać źródłami pośrednimi.
Jeśli chodzi o źródła bezpośrednie, przede wszystkim należy wymienić Michała Bachtina, który odegrał ogromną rolę we współczesnej myśli radzieckiej i  nie tylko w niej. Chodzi zwłaszcza o jego pracę Problemy  poetyki Dostojewskiego   i   przedstawioną tam  teorię  powieści  polifonicznej,  której  specyfika polega na   zdialogowaniu    świadomości   bohaterów. Wzbudzające zachwyt i trwogę zbliżania się Dostojewskiego do odpowiedzi na pytanie: „Kim jest człowiek?", pochodzi nie z tych czy innych, postępowych lub wstecznych poglądów Dostojewskiego rozpisanych na  role  i podsumowanych  w zakończeniu,  w którym    wszelkie   ewentualne    wątpliwości dwuznaczności i niepewności co do opinii autora zostają -rozwiązane.   Dzieło  tego  rodzaju —  powieść  homofoniczna — byłoby sfabularyzowanym traktatem moralnym, w którym autor prezentuje wartości uznawane   przez   niego   za   najwyższe   i   dziełem   swym agituje za nimi.  Dialog jest tu tylko pozorny,  bo z góry ograniczony poglądami autora, do którego należy ostatnie słowo. Korzystając z treści książki odpowiedzieć można na pytanie, co to jest dobro, sprawiedliwość, piękno, uczciwość itd. Można się z poglądami autora nie zgodzić, ale ta niezgoda nie ma żadnego ugruntowania w tekście, pochodzi z doświadczeń życiowych czytelnika. Jeśli ta niezgoda jest faktem, to dzieło nie Jest świadectwem rzeczywistości, ale psychiki autora i jego poglądów moralnych czy społecznych.
Ograniczoność każdej powieści homofonicznej nie polega na jakiejś określonej treści wkładanej w pojęcia „prawda", „człowiek", „dobro", ale w samej jej formie artystycznej, która zawiera w sobie przekonanie, że istnieje jedno, idealne określenie prawdy, człowieka czy dobra. Nie treść, ale sam ten zamysł realizowany poprzez formę artystyczną jest przedmiotem krytyki Bachtina, a także Dostojewskiego. W powieści polifonicznej toczy się bezustanny dialog między bohaterami mającymi indywidualną osobowość równorzędną wobec autora; bohaterowie są wolni, ich poglądy nie zostają zsyntetyzowane w poglądach autora, efekt każdego dialogu jest początkiem dialogu następnego, zazwyczaj z udziałem nowych rozmówców. Powieść polifoniczna nie ma w zasadzie zakończenia lub też jest ono umowne i dotyczy tylko jednego z wątków, jednego z nurtów makrodialogu (na przykład Zbrodnia i kara).
Można by powiedzieć, że za dwiema formami artystycznymi powieści kryją się dwie przeciwstawne ontologie człowieka. Powieść homofoniczna zawiera w sobie przekonanie o istnieniu jednej natury ludzkiej, przez ludzi zagubionej czy nie dostrzeganej, ale właśnie w powieści uświadamianej. Powieść homofoniczna oświeca. Natura ta jest czymś ponadindywidualnym i ponadhistorycznym, choć skazanym na różne perypetie w historii.
9
Powieść polifoniczna natomiast jest artystycznym wyrazem przekonania o całkowitej indywidualności i podmiotowości człowieka, co prowadzi do egzystencjalistycznego lub konsekwentnie historycznego poglądu na naturę ludzką.
Bachtin odkrył w dziele Dostojewskiego dialogowy charakter myślenia artystycznego (choć ślady powieści polifonicznej znaleźć można również u innych twórców). Dialogowość odkryta została tam, gdzie należało jej się spodziewać. Dialog jako sposób narracji obecny jest w każdym tekście powieści. Należało zapytać, i uczynił to Bachtin, czy za danym dialogiem zewnętrznym kryje się głęboki zamysł autora, czy dialog ten pełni rolę istotną, czy jest konsekwentny, czy można mówić nie tylko o dialogu w powieści, ale i o dialogowości samej powieści. Dzieło Dostojewskiego pozwoliło na pytania te odpowiedzieć twierdząco.
Natychmiast pojawiają się jednak pytania następne, które można by kierować już do samego Bachtina. Po pierwsze, czy inne formy myślenia i poznania można traktować jako dialog, czy można za pomocą dialogu wyjaśnić myślenie w ogóle. Po drugie, czy dialog ten można poddać jakiejś obróbce logicznej, czy ten spontaniczny sposób reagowania na świat daje się syntetyzować, czy możliwa jest dialogika, a więc logika dialogu. Są to pytania, które stawia Bibler. Pojawiają się one jednak i u innych myślicieli, i to nie tylko z bezpośredniej inspiracji Bachtina. Będą to kolejne źródła koncepcji Biblera.
Należą do nich teorie radzieckiego psychologa Lwa Wygotskiego. Badając związek między myślą a słowem Wygotski dochodzi do odróżnienia mowy wewnętrznej i mowy zewnętrznej. Związek między nimi jest skomplikowanym procesem i to takim, który ma charakter „zstępujący". Mowa zewnętrzna jest uboższa od wewnętrznej, człowiek nie potrafi w pełni przekazać ruchu swej myśli, który
10
doprowadził do wypowiedzenia zdania. Mowa zewnętrzna ujednoznacznia, wstrzymuje wieloznaczny i będący w ciągłym ruchu potok mowy wewnętrznej. Dotarcie do sensu dowolnej wypowiedzi oznacza więc przeniknięcie do mowy wewnętrznej, oznacza potraktowanie zewnętrznego słowa nie jako danej informacją ale zadanego problemu. Każda wypowiedź staje się w gruncie rzeczy zaproszeniem do dialogu jako jedynego sposobu wyjaśnienia jej sensu. Tym samym mowa wewnętrzna okazuje się całkowicie zdialogowana, realizuje się poprzez ciągłe rozważania sensu jakiegoś pojęcia, umieszczanie go w coraz to innych kontekstach. Jednocześnie każde nowe doświadczenie, zetknięcie z nowym rozmówcą, sens ten by rozszerzało. Miarą bogactwa osobowości byłaby wielość kontekstów, w których sensownie używane jest dane słowo. Określenie cech mowy wewnętrznej oznaczałoby wykroczenie poza mowę zewnętrzną i bezpośrednio obcowanie ze świadomością toczącą dialog wewnętrzny. Najistotniejsze byłoby więc dla Wygotskiego indywidualne określenie świadomości, a pełne rozumienie myśli oznaczałoby wykrycie jej tła afektywno-wolicjonalnego.
Odkrycie przez Wygotskiego dialogowości realnego procesu myślenia prowadzi jednak tylko do psychologii dialogu, niemożliwa jest natomiast logika dialogu. Poza tym potraktowanie mowy zewnętrznej tylko jako odskoczni do indywidualnej mowy wewnętrznej powodowałoby, że bardziej wyrafinowane formy poznania, jak na przykład nauka, w schemacie Wygotskiego nie mieściłyby się. Wyjście, jakie proponuje Bibler, jest następujące: właściwości mowy wewnętrznej, jej dialogowość, muszą być odkryte w materiale mowy zewnętrznej, w otwartym tekście, w praktycznych i teoretycznych obiektywizacjach myślenia.
Kolejnym źródłem koncepcji dialogiki jest rozwijająca pomysły Bachtina (obok teorii dialogu z
11
Problemów poetyki Dostojewskiego warto podkreślić tu znaczenie teorii śmiechu i karnawału przedstawionej w pracy Twórczość Franciszka Rabelais'-go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu) radziecka szkoła teorii i historii kultury. Należą do niej A. Guriewicz i L. Batkin (a także D. Łichaczow, S. Awiernicew, B. Uspienski, I. Daniłow).
Istotą ich badań nad kulturą jest negacja linearności rozwoju kultury, odrzucenie traktowania przeszłości jako niedorozwiniętej współczesności, krytyka — jak to określa Guriewicz — „moderno-centryzmu". Dąży się po pierwsze: do odkrycia specyfiki, oryginalności kultury danej epoki, po drugie: pojęcie kultury nie ogranicza się do twórczości najbardziej wyrafinowanej (filozoficznej i artystycznej), ale traktuje się ją jako wytwór wszystkich członków społeczeństwa. W związku z ' tym mieszczą się w niej wszystkie formy komunikacji międzyludzkiej, również takie jak obyczajowość, zasady organizowania codziennego życia i pracy, myślenie potoczne i najbardziej pospolite zachowanie się. Tylko tą drogą dotrzeć można do ujawnienia jednorodnego i całościowego zbioru zasad myślenia i postępowania, który organizuje życie w danej epoce, a określany jest właśnie jako kultura. Kultura „wyższa" będzie albo jednym z elementów tego szerokiego pojęcia kultury, albo świadomym i krytycznym wyrażeniem powszechnie obowiązujących zasad danej epoki. Szczególnie istotnym elementem pracy badacza kultury byłby związek między kulturą „wyższą" i „niższą", intelektualną i ludową. Rysuje się tu nawet możliwość potraktowania tych dwóch nurtów kultury jako stałych składowych każdej epoki, jako napędowej siły rozwoju każdej kultury, której jedność, choć możliwa do określenia, byłaby czymś względnym. Dla każdej kultury istotny byłby jej nurt ludowy,
12
plebejski,   karnawałowy   czy też barbarzyński,   ukrywany   zazwyczaj   przez  kulturę   „wyższą".
Zainteresowania A. Guriewicza kierują się w stronę średniowiecza. O ile Bachtin akcentował niedostrzegany dotychczas drugi — plebejski — nurt kultury średniowiecznej i dwoistość samej tej kultury, o tyle Guriewicz stara się dotrzeć do jej jedności, odkryć istniejący za dwoma czy nawet większą liczbą jej nurtów jednorodny i ogólny substrat kultury, którym jest objaśniony słownik najbardziej ogólnych kategorii takich jak: czas, przestrzeń, prawo, bogactwo, wolność, praca. Zamysł pracy Guriewicza sprawia, że kultura średniowiecza jawi się jako coś gotowego, znacznie trudniej odnaleźć natomiast w takim ujęciu wewnętrzne napięcie i ruch tej epoki, to, co Batkin nazwie „męką kultury". Sytuując koncepcję Guriewicza w perspektywie książki Biblera można by powiedzieć, że Guriewicz zrekonstruował (wykrył) idealnego reprezentanta (obraz) kultury średniowiecznej, który mógłby rozpocząć dialog z równie idealnymi przedstawicielami innych epok. Ale idealne niemal wypełnienie (na podobieństwo bytu eleatów lub atomu Demokryta) reprezentanta kultury średniowiecznej, statyczność, powodowałoby, że w dialogu takim mógłby występować on tylko z oświadczeniami nie przyjmując argumentów z zewnątrz; jeżeli podobny charakter mieliby pozostali rozmówcy, cały dialog byłby pozorny. Rzeczywisty dialog możliwy jest dopiero wtedy, gdy ruch, dialog i napięcie obecne są nie tylko między rozmówcami, ale w każdym z nich. Osiągnięcie tego w przypadku rozmówcy średniowiecznego wymagałoby dołączenia do dokonanego przez Guriewicza opisu statycznej strony kultury średniowiecznej jej strony ruchomej zawartej w książce Bachtina. Jednocześnie droga, którą poszedł Guriewicz, jest bardzo istotna i twórcza. Wskazany przez niego ogólny substrat kultury stwarza możliwość —
13
o ile wniesiony zostanie do jego wnętrza ruch, dialog — określenia ogólnych zasad i prawidłowości tego dialogu, stwarza możliwość dialogiki. Chodziłoby tu o przejście od kategorii do pojęć kultury średniowiecznej.
Badania L. Batkina dotyczą okresu całkowicie odmiennego od średniowiecza, a mianowicie odrodzenia. W myśli renesansowej odnajdziemy potwierdzenie najróżniejszych, nawet przeciwstawnych sobie tez i poglądów; nie ma tu jednego obowiązującego wzorca myślenia i wartości, jednego kanonu. Każde twierdzenie wymaga dopełnienia twierdzeniem odwrotnym i dopiero te różne punkty widzenia wypełniają w procesie ich zderzania się uniwersalną prawdę. Istota kultury renesansowej to dialogowość i istota ta jest w pełni uświadomiona, występuje otwarcie. Dialog staje się ulubionym gatunkiem myślicieli renesansowych. Ta dialogowość nie jest czymś wymuszonym przez upadek jednorodnej kultury średniowiecza i brak nowego kanonu, nie jest eklektyzmem epoki przejściowej, kryzysowej. Jest pozytywnym zamysłem renesansu, wynikiem i sposobem oryginalnego pojmowania Prawdy. Nie stanowi określenia bałaganu epoki kryzysowej, ale jest twórczym przejściem od średniowiecza do nowożytności.
Rzecz jednak w tym, że odrodzenie jest jakby zachłyśnięciem się wolnością myśli, która wszędzie odnajduje siebie, ale do żadnego ze swych wcieleń się nie sprowadza. Jest jakby powrotem do dziecięcego stanu kultury, kiedy to nie potrafi ona mocy swej spontaniczności, beztroskiego zderzania różnych kultur, różnych form myślenia poddać jakimś ogólnym prawidłowościom, określić istoty, ogólnej formy tego zderzenia. Realizując ideę dialogowości odrodzenie nie może dojść do dialogiki, nie potrafi — jak powie Bibler — zogniskować przeciwieństwa kultur w formie powszechnej, w formie przekształcenia logik.
13
I jeszcze jedno. Wykorzystując sformułowanie Marksa można by powiedzieć, że żadna kultura, żadna forma myślenia (chodzi w tym przypadku o formę monologiczną) nie schodzi z areny dziejów myśli, dopóki nie zostaną zrealizowane wszystkie zawarte w niej możliwości. Myśl odrodzenia jak gdyby nie uświadamia sobie w swej beztroskiej spontaniczności czekających ją niebezpieczeństw, nie bierze pod uwagę ogromnych mocy, jakie tkwią w niedialogowych formach myślenia. Zafascynowana samą rozmową nie dostrzega, jak zmieniają się i dojrzewają poszczególni rozmówcy, z których pewni wyraźnie wysuwają się na plan pierwszy i rozmowa przestaje już być dla nich niezbędna. W ten sposób idea dialogowości sama szykuje sobie klęskę. Ostatecznie dzieła tego dokona nauka nowożytna oraz filozofia racjonalizmu i empiryzmu XVII—XVIII wieku.
Osiągnięcia badawcze Guriewicza i Batkina należałoby potraktować zgodnie z historiologiczną metodą Bibłera. W obrazach kultury średniowiecznej i renesansowej znajdują całościowy wyraz, doprowadzony do ostatecznych konsekwencji, pewne etapy czy lepiej — pewne z możliwości idei dialogiki. Są one zrealizowanymi momentami naszego współczesnego formułowania idei dialogiki jako ogólnej zasady myślenia. I jeśli chcemy, by idea ta miała rzeczywiście walor ogólny, nie możemy opierać się jedynie na kulturze średniowiecznej i renesansowej, gdyż w realnym rozwoju kultury ukazano ich ograniczoność. Należałoby jeszcze raz przemyśleć i umieścić w perspektywie dialogiki również te formy myśli, które przezwyciężyły średniowiecze i odrodzenie, przede wszystkim naukę.
Przechodzimy w ten sposób do następnego źródła koncepcji Bibłera, źródła szczególnego, bo na ideę dialogiki wyjątkowo, jak się wydaje, niepodatnego. To ostatnie przekonanie jest jednak w
świetle obecnego stanu nauki i prób jego analizy bardzo słabe. Bierze się ono stąd, że za normę naukowości przyjmujemy najczęściej klasyczną postać nauki, zwłaszcza geometrię Euklidesa i fizykę Newtona, za model zaś wyjaśniania nauki — pozytywizm. Tymczasem w świetle rzeczywistego rozwoju nauki, jej kryzysu na przełomie XIX—XX wieku, musi zostać odrzucone przekonanie, że nauka jest uogólnieniem oczywistych, wynikających z czystej obserwacji, danych zmysłowych, że cały system nauki daje się sprowadzić do zdań protokolarnych, całkowicie wiarygodnych i nie obciążonych interpretacją. Kryzys takiego pojmowania nauki ujawnił się najmocniej w samych podstawach myślenia naukowego — w problemie początków matematyki oraz kwestii cząstek elementarnych. Kryzys dotyczy więc zarówno zasadności przebiegu myślenia uogólniającego, jak i autorytetu faktów. Mimo że naukowcy starają się przywrócić nauce jej klasyczną solidność, to jednak — jak wskazuje Bibler — poprzez różne sposoby przezwyciężania kryzysu toruje sobie drogę, w samym wnętrzu nauki, idea dialogiczności jej podstaw. Wyrazistymi, choć nie do końca konsekwentnymi tego przejawami są według Biblera zasady korespondencji i komplementarności oraz znacznie oporniej torująca sobie drogę idea przedmiotu jako causa suż.
Podobny proces dokonuje się w refleksji nad nauką. Sam zresztą fakt tego rodzaju refleksji jest bardzo znaczący. Naukowcy dostrzegają konieczność myślenia o nauce, uznając je za co najmniej niezbędne dopełnienie myślenia naukowego. Ogromnie ważne i ukazujące nowe perspektywy nauki, a przede wszystkim przeczuwające ideę dialogiki, są rozmyślania nad własną działalnością naukową takich uczonych jak: Bohr, Einstein czy Heisen-berg. Szczególnie istotna, jako jedno z bezpośrednich źródeł koncepcji Biblera, jest szkoła historyczna w metodologii nauk, której głównymi przedstawicielami są Kuhn, Lakatos i Feyerabend. Otwarcie odrzucają oni pozytywistyczny model nauki. Akcentują dynamiczność struktury wiedzy naukowej, jej całościowość, czyli niemożność rozdzielenia poziomu obserwacyjnego i teoretycznego, podkreślają ogromny i istotny wpływ przesłanek filozoficznych na myślenie naukowe, nieciągłość rozwoju wiedzy naukowej oraz rolę heurystyki w rozwoju nauki. Poglądy te są wyrazem dojrzewania idei dialogiki, jednak ci, którzy je głoszą możliwości tej idei nie dostrzegają, a w każdym razie nie realizują jej, uciekając w psychologizm, socjologizm i różne postaci relatywizmu (historyzm u Kuhna, konwencjonalizm u Lakatosa, anarchizm u Feyerabenda).
Ukazanie możliwości dialogowego traktowania myśli naukowej, wykazanie, że dialog obecny jest u podstawy nauki, w samych jej początkach (taki sens ma przeprowadzona przez Biblera analiza Dialogu... Galileusza) i odgrywa decydującą rolę w twórczym jej rozwijaniu, ma ogromne znaczenie dla idei dialogiki jako podstawy myślenia. O ile dialogowość została dość szybko uznana za istotę i najpełniejsze określenie myślenia artystycznego, jak też realnego myślenia jednostki oraz wielkich epok kulturowych, o tyle dla nauki zarezerwowana była właściwość monologiczności, panować w niej miała jedna-jedyna logika, traktowano ją jako ścisłe, konsekwentne rozwijanie powszechnie uznawanych, oczywistych podstaw. Dopiero odrzucenie tego poglądu tworzy realne warunki do uznania dialogowości za istotę i najogólniejsze określenie myślenia.
Po drugie — i to jest może jeszcze ważniejsze — dopiero dialogowe potraktowanie podstaw nauki i twórczości naukowej stwarza możliwość dialogiki. Nauka jest świadomym abstrahowaniem od subiektywnego, indywidualnego, emocjonalnego, praktycznego aspektu myślenia. Jeśli w toku własnego
17
rozwoju, w sytuacji kryzysu obecne jest w nauce przeczucie dialogowości jej podstaw, a filozoficzne badanie nauki także doprowadza do tego pomysłu, to oznacza to możliwość logiki dialogu, a nie jedynie psychologii dialogu lub dialogowej kultury. Dopiero tutaj dialogowość może ujawnić się w swej czystej, ogólnej, logicznej formie uniezależnionej od indywidualnej czy nawet gatunkowej psychologii jednostki lub od przejściowego, kryzysowego stanu kultury (charakteryzującego się jednoczesnym występowaniem różnych zasad czy paradygmatów myślenia, które są właściwe tylko dla krótkich okresów rozwoju historycznego, w których dokonuje się destrukcja norm zastanych, a nie zostały jeszcze uformowane normy nowe).
Ostatnim źródłem bezpośrednim koncepcji Biblera — i mającym nieco inny charakter niż poprzednie — jest marksizm. Najistotniejszy w marksizmie jest dla Biblera traktowany dotąd raczej marginesowo i w sposób uproszczony wątek pracy ogólnej i pracy wspólnej. To uproszczone pojmowanie polegało na objaśnieniu, że praca ogólna to po prostu praca duchowa, praca wspólna zaś to realna, rzeczowa praca produkcyjna. Tymczasem dialektyczny związek między pracą ogólną i pracą wspólną, to znaczy ich oddziaływanie na siebie, ze wzrastającą w sferze samej produkcji rolą pracy ogólnej, stanowi istotę i najważniejsze narzędzie opisu procesu historycznego drugiej połowy wieku XIX i wieku XX. Pojęcia pracy ogólnej i pracy wspólnej pozwalają w sposób nie banalny i właściwy analizować najistotniejszy, jak się wydaje, fenomen naszych czasów — rewolucję naukowo-techniczną. Rewolucja ta polega na tym, że podstawowym stymulatorem rozwoju technicznego, społeczno-ekonomicznego (rozwoju sił wytwórczych) staje się „czysta nauka", humanistyczna strona produkcji, czas wolny, „królestwo wolności". Sfera ta przestaje być tylko nadwyżką, luksusem wykraczającym poza bezpośrednią praktykę produkcyjną; staje się decydującym warunkiem zmian praktyki, rozwijania jakościowych i ilościowych stron produkcji. Sama praktyka wymaga rozwoju i wzrostu znaczenia pracy ogólnej. Właściwością zaś pracy ogólnej jest wzbogacanie i przemiana osobowości ludzkiej — podczas odbywających się w sferze kultury duchowej „spotkań" z innymi jednostkami, wartościami i dziełami.
Jest to kontakt dialogowy, to znaczy wolny od jakiegokolwiek szablonu myślowego, „bezinteresowny". Praca ogólna pozwala przekraczać naszą ograniczoność biologiczno-historyczną, jest „kooperacją w czasie". Związki, jakie powstają w sferze pracy wspólnej (działalności produkcyjnej) stają się tylko jednym z możliwych dialogów, zostają pozbawione swej naturalności. I jeśli, jak zostało już powiedziane, jest to efekt samej praktyki produkcyjnej, to wynika stąd, że praktyka ta wymaga, jako podstawowego warunku swojego rozwoju, ciągłego wobec niej dystansu, ciągłego podawania jej w wątpliwość, ciągłego ujawniania jej pozornej oczywistości i konieczności.
Cały powyższy wywód, który jest skrótem analiz Biblera, prowadzi do konkluzji ostatecznie ugruntowującej ideę dialogiki — że jest ona nie tylko potrzebą intelektualną, ale również potrzebą praktyki społecznej.
Z kolei parę zdań o źródłach pośrednich, którym sam Bibler poświęcił bardzo dużo miejsca. Chodzi tu o wielkie, klasyczne już koncepcje filozoficzne, które zostają odczytane w perspektywie idei dialogiki. Pozwala to Biblerowi wysnuć wniosek, że idea ta obecna jest w myśli filozoficznej od dawna, natomiast z przeczucia czy też zamysłu tego nie wyciąga się konsekwencji. Z różnych powodów myśl wstrzymuje na pewnym etapie swego rozwoju ideę własnej dialogowości przechodząc na płaszczyznę monologiki. Idea dialogiki jest w filozofii realnie obecna, ale ukryta, nieuświadomiona lub zaciemniona przez ostateczne kształty systemów filozoficznych.
Nie sposób zanegować świeżości, oryginalności I odkrywczości tego rodzaju odczytań myśli Mikołaja z Kuzy, Galileusza, Hegla czy Feuerbacha. Lektura tych fragmentów książki będzie na pewno pasjonująca także dla czytelnika, który sceptycznie odnosi się do uniwersalnej ważności nadrzędnej idei Biblera — dialogowości myślenia.
Pozostaje na zakończenie kwestia zasadności koncepcji Biblera. Czy dialogika może być ogólnym określeniem zasad myślenia, czy świadome myślenie może stać się wewnętrznym dialogiem? Autor przytacza wiele argumentów z historii i obecnego stanu myśli, które w różnym stopniu potwierdzają jego hipotezę. Można jednak znaleźć wiele racji na rzecz poglądu, że postęp myśli i realne myślenie odbywa się w formie monologicznej, że dialog jest, być może, obecny w epokach przejść, kryzysów, ale prawdziwie wielkie epoki, wnoszące twórczy wkład do kultury, są efektem przezwyciężenia i odrzucenia dialogowości, że dialogowość jest tylko objawem przejściowej słabości kultury, że myśl ludzka — i na tym polega jej postęp i skuteczność — polega na przyjęciu ściśle określonej podstawy i rozwijaniu jej. Dialogowość nie może być tym samym ogólną zasadą myślenia. Zasadą tą byłaby coraz bardziej precyzyjna, ścisła, krytyczna podstawa myślowa kolejnych epok kulturowych bądź też jedna wspólna im wszystkim forma myślenia, na przykład logika formalna.
Zamysł Biblera prowadziłby z tego punktu widzenia do wniosku, że mamy obecnie do czynienia, co nie jest jeszcze w pełni uświadamiane (i dlatego funkcjonuje ciągła nadzieja powrotu do jakiegoś naturalnego, oczywistego, jedynego prawdziwego kształtu kultury), z początkiem epoki nieustannego — mówiąc tradycyjnymi kategoriami —
20
kryzysu, przejścia. Wykrycie tego stanu i jego określenie prowadzi nieuchronnie do idei dialogiki jako ogólnej i uniwersalnej zasady myślenia.
W myśleniu i kulturze taki kierunek przemian daje się wyraźnie wyczytać — świadectwem tego jest nie tylko książka Biblera. Obecnie możemy go jednak określać tylko co najwyżej jako realną możliwość, jako tendencję istniejącą w rozwoju różnych form myślenia. Na ile tendencja ta jest silna, pośrednio wykaże oddziaływanie książki Biblera i jej podobnych na kształt myśli ludzkiej, a bezpośrednio sam realny rozwój tej myśli, wobec którego filozofia może być co najwyżej katalizatorem.
Jak pisze Bibler, adekwatną formą myślenia krytykującego własne podstawy i własną logikę, czyli myślenia dialogicznego, jest forma filozoficzna. Wniosek, jaki należałoby wysnuć z jego książki, jest następujący: kultura, której istotą jest dialog, byłaby kulturą, w której wszyscy mogą, jeżeli chcą zrozumieć własne myślenie, i muszą, jeżeli istnieje określony typ praktyki społecznej, (z decydującą rolą pracy ogólnej) stać się filozofami.

Janusz Dobieszewski


#ZAMIAST WPROWADZENIA

Chciałbym na samym początku, gdy czytelnik nie wie jeszcze, o czym będzie mowa w tej książce, wprowadzić go w pewien nastrój (nastawić na problematykę).
Przytoczone  poniżej   wypowiedzi  powinny  mi   w tym dopomóc:
Dla dowodu konieczne są dwie osoby; myśliciel dowodząc rozdwaja się, sam sobie przeczy, i dopiero wtedy myśl staje się udowodniona, gdy doświadczyła i przezwyciężyła tę sprzeczność z samą sobą. Dowodzenie nie jest niczym innym, jak sporem (...] Dialektyka nie jest monologiem myślenia spekulatywnego [...], ale dialogiem spekulacji z doświadczeniem. Myśliciel jest dialektykiem o tyle, o ile jest swym własnym przeciwnikiem. Podać w wątpliwość samego siebie to największa sztuka i moc. Prawda znajduje się tylko w zjednoczeniu Ja i Ty.
L.  Feuerbach
Bardzo ściśle związane są ze sobą zagadnienia Sobowtóra i Rozmówcy: dopóki człowiek nie wyzwolił się jeszcze od swego Sobowtóra, to właściwie nie ma jeszcze Rozmówcy, człowiek tu jedynie mówi i bredzi sam ze sobą; dopiero wtedy, gdy przebije skorupę i umieści centrum ciążenia swej uwagi na osobie drugiej, zyskuje po raz pierwszy Rozmówcę. Sobowtór umiera, aby dać miejsce Rozmówcy. Ale Rozmówca, to znaczy osoba drugiego człowieka, ukazuje się takim, na jakiego zasłużyłem całą swą przeszłością i tym, czym jestem teraz [..,]. Potrzebne jest nieustanne
23
i najstaranniejsze codzienne kształtowanie w sobie drogocennej dominanty niepodzielnej uwagi wobec drugiego, wobec alter ego.
Rozmyślam często nad tym, jak mogło powstać tak dziwne zajęcie jak „pisarstwo" [...] W czym rzecz? Myślę od dawna, że pisarstwo powstało w człowieku „z nieszczęścia", w imię niespełnionej potrzeby posiadania rozmówcy i przyjaciela! Nie znajdując tego skarbu w obcowaniu z sobą, człowiek postanowił pisać do jakiegoś myślowego, dalekiego rozmówcy i przyjaciela, nieznanego, algebraicznego iksa, na los szczęścia, pisać z nadzieją, że gdzieś daleko znajdą się dusze, które odpowiedzą na twoje pytania, myśli i wywody [...] Szczególnie charakterystyczne [...] są Dialogi Platona, w których autor przez cały czas z kimś się spiera i z pomocą myślowego Rozmówcy obraca i oświetla z różnych stron swój temat [...] Tutaj zarysowuje się w pisarstwie po raz pierwszy [...] myśl, że każdemu twierdzeniu może być przeciwstawiony zupełnie inny, nawet przeciwny punkt widzenia. I jest to początek „dialektyki", to znaczy myślowej rozmowy z uwzględnieniem, jeśli to możliwe, wszystkich logicznych kontrargumentów. Można powiedzieć, że to właśnie było początkiem nauki.
A. Uchtomski
Wiedziałem o mym dożywotnim rozmówcy, Gdy   czarem   straszniejszym   nad   straszność   mnie kusił.
2e z całych sił, on wiecznie obcy, W milczeniu powściągać się musi.
B.  Pasternak *
Dostojewski, odwrotnie niż Goethe, nawet etapy pragnął ujmować w ich równoczesnoś ci, dramatycznie zestawiać i przeciwstawiać sobie, nie zaś rozciągać w układający się szereg. Rozeznanie w świecie znaczyło dla niego ogarnięcie myślą wszystkich treści jako równoczesnych, wykrycie ich wzajemnych stosunków w przekroju jednego momentu.
[...] Nawet wewnętrzne sprzeczności i wewnętrzne etapy rozwoju człowieka przedstawia [Dostojewski — W. B.] jako dramat przestrzenny: bohaterowie prowadzą
* Przełożył S. Pollak.
24
dysputy ze swoim sobowtórem, z diabłem, z alter ego, ze swoją karykaturą [...] Dostojewski zawsze pragnie przeciwieństwo wewnętrzne człowieka upostaciować w dwóch osobach, by je udramatyzować i ekstensywnie rozwinąć. [...] Szczególny dar Dostojewskiego to słyszenie i rozróżnianie wszystkich głosów naraz, w ich jednoczesnym brzmieniu. Przedstawiał Dostojewski [... wzajemne oddziaływanie różnych świadomości w sferze idei (ale nie tylko idei). [...] Każda myśl [...] od początku odczuwa sama siebie jako replikę w toczącym się sporze.
Przecież relacje dialogowe [...] — to zjawisko niemal uniwersalne, nieodłączne od mowy ludzkiej, od wszelkich doznań i form obcowania między ludźmi, od wszystkiego, co posiada sens i znaczenie [...] Cudzych świadomości niepodobna obserwować, analizować, określać jako obiekty, jako rzeczy — można z nimi tylko obcować dialogowo [...] Każde słowo było [...] nabrzmiałe sporem (mikrodialog), rozedrgane echem wielkiego dialogu.
M.  Bachtin
Myśleć — znaczy rozmawiać z samym sobą [...], znaczy słyszeć od wewnątrz (poprzez wyobraźnię odtwórczą) samego siebie.
I. Kont
[...] monolog jest w znacznej mierze sztuczną formą języka, gdy tymczasem dialog jest jego bytem prawdziwym [...] W mowie wewnętrznej słowo umiera rodząc myśl.
L.  Wygotski
Przekonanie, że w historii myśli ludzkiej najbardziej płodne osiągnięcia pojawiały się zazwyczaj tam, gdzie ulegały konfrontacji dwa różne sposoby myślenia — jest zapewne słuszne. Źródłem tych ostatnich mogą być różne dziedziny kultury, mogą one pochodzić z różnych epok, być zrodzone przez różne cywilizacje i różne tradycje religijne. Jeśli tylko rzeczywiście następuje ich konfrontacja, innymi słowy — jeśli powstaje między nimi przynajmniej tego rodzaju więź, że będą one rzeczywiście wzajemnie na siebie oddziaływać, to można mieć nadzieję, że w wyniku tego zostaną dokonane nowe i interesujące odkrycia.
W. Heisenbera
25
W człowieku „rozsądek" wnioskuje i nie wie, bez pomocy umysłu, o czym wnioskuje. Umysł zaś daje formę, wyjaśnia i doskonali zdolność wnioskowania, aby wiedzieć, o czym wnioskuje.
Mikołaj z Kuzy

Na razie — wystarczy. Zakładam, że w świadomości czytelnika powstało pewne niejasne nastawienie problemowe (tylko nastawienie, jeszcze nie namysł) i przedstawię teraz — już we własnym imieniu — zasadnicze tezy wyjściowe związane z problemem: Myślenie twórcze, i Rozmówca.
Najpierw jednak kilka jeszcze słów o charakterze tej książki. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych gwałtownie wzrosło w literaturze filozoficznej zainteresowanie problemami dialogu jako podstawy myślenia twórczego. Swego rodzaju wstępem do tych badań stały się książki M. Bachtina, a szczególnie Problemy poetyki Dostojewskiego (wznowione w ZSRR w 1972 r. *). Nie znaczy to wcale, że w książce tej problem dialogu pojawił się w ogóle po raz pierwszy. Chodzi raczej o głębię, precyzję i płodność analiz dokonywanych przez Bachtina, o zakłócającą spokój siłę pomysłów i rekonstrukcji historycznych, o umiejętność wnikania w najgłębsze podteksty ludzkiej twórczości. Książki Bachtina stały się poważnym wydarzeniem, nadającym w znacznym stopniu kierunek myśli najróżniejszych teoretyków w najróżniejszych sferach badań: w filozofii, lingwistyce, historii sztuki, logice... Jednocześnie same książki Bachtina, napisane przecież dużo wcześniej, „trafiły w słowo, w myśl", niespodziewanie okazały się zjawiskiem typowym dla kultury
* Po raz pierwszy praca ta została wydana w r. 1929 Jiod tytułem Problemy tworczestwa Dostojawskogo, a następnie już w wersji poprawionej, poszerzonej ł pod zmienionym tytułem w 1963 roku. Przekład polski W. Modzelewskiej ukazał się. w 1970 roku.
26
współczesnej. Wraz z pracami Bachtina, zarówno przed ich wznowieniem, jak i później, zaczęły się ukazywać liczne książki, artykuły, zbiory dotyczące tego samego problemu — dialogu jako fenomenu kultury.
Podobnie inspirującą rolę w logice odegrały książki I. Lakatosa, zwłaszcza znakomita praca Proo/s and Refutations. Dialog wokół konkretnych problemów matematycznych, przedstawiony w tej książce historycznie, a rozwinięty przez wieki, stał się kluczem do nowego i zadziwiająco głębokiego rozumienia historii nauki i jej perspektyw dzisiaj. Twórczy, konstrukcyjny charakter myślenia ukazany został w książce Lakatosa jako rdzeń logiki, i to w jej najsubtelniejszych i najbardziej sformalizowanych działach. Rozwinięcie idei P. Lorenzena i K. Lorenza doprowadziło do „dialogicznego uzasadnienia praw logicznych", do konkretnej „logiki sporu", a stało się to w samej twierdzy logiki matematycznej.
Podobnie w językoznawstwie. Badania nad koncepcją N. Chomsky'ego (i jej krytyka w pracach Goodmana, Putnama i innych) coraz wyraźniej skupiają się również wokół antynomii sporu, dialogu, jako decydującego i pobudzającego żywiołu języka. Także tutaj okazało się, że najgłębsze i najpłodniejsze myśli, wnikające w samą istotę „rozmowy zwróconej ku samemu sobie", zostały rozwinięte już kilka dziesięcioleci wcześniej w genialnej (nie trzeba się bać tego słowa) książce L. Wygotskiego Myślenie i mowa.
Dokonany został pewien zwrot i wydaje mi się, że w nim należy szukać przyszłości współczesnej wiedzy. W problemach „logiki dialogu" zawarte są szczególne perspektywy rozwoju dialektyki, rozwiązania i przekształcenia od dawna nabrzmiewających problemów logiki dialektycznej.
W  książce,  proponowanej   właśnie     czytelnikowi, staram   się jakby od nowa, z pozycji
27
historiologicznych,* filozoficznych, przemyśleć problem decydującej roli logiki dialogu w rozwoju myślenia twórczego, szczególnie w rozwoju twórczości teoretycznej.
„Jakby od nowa" oznacza, że będziemy — wraz z czytelnikiem — rozważać problem w jego określeniach wyjściowych, precyzować go, naświetlać z różnych punktów i pod różnymi kątami widzenia, uczestniczyć wspólnie w „myślowym eksperymencie" nad „dialogowymi" formami teoretyzowania.
* W oryginale: Istorlologiczesklje poztcłl. Określenie „historiologiczny" będzie pojawiać się bardzo często, także w takich kontekstach jak: „analiza historiologiczna , „ujęcie historiologiczne", „rekonstrukcja historiologiczna". Chodzi tu o taki punkt widzenia, o taki sposób badania, w którym moje myślenie o teoriach będących faktami historycznymi jest myśleniem o pewnych etapach, o doprowadzonych do skrajności stronach mojego własnego myślenia (Ja występuje tutaj nie jako jednostka psychologiczna, ale jako obraz epoki). Dane teorie historyczne mogą być pokazane jako genialne przeczucia, a nawet nieświadome, nierozwinięte realizacje tego, co w pełni rozwinąć może dopiero moja myśl. Teorie te są więc zmaterializowanymi, zobiektywizowanymi momentami mojego myślenia i tym samym przestają mnie zniewalać swą faktycznością, a stają się kiedyś wypowiedzianym błędem, przeoczeniem, wyolbrzymieniem, genialnym przeczuciem, niekonsekwentnym nowatorskim odkryciem obecnym w toku mojego myślenia. Teorie te są pewnymi możliwościami mojej myśli.
Z drugiej strony, wszystkie moje nowe pomysły, oryginalne koncepcje okazują się być nie konstrukcjami „z siebie", ale efektem wieków myślenia; są konsekwencją, ostatnim słowem historii myśli, zyskują historyczne ugruntowanie.
W ten sposób myślenie o własnej myśli i myślenie o myśli, na przykład Galileusza, staje się jednym i tym samym. To, co wydaje się moim „wynalazkiem", staje się „odkryciem", a więc uświadomieniem sobie czegoś, co już w jakiejś mierze istniało, a nie było i nie mogło być dostrzeżone. To, co jest rozwojem logicznym, zbiega się (wręcz utożsamia) z tym, co jest rozwojem historycznym (myślenia). Moje myślenie to „skondensowane" myślenie historii, myślenie historii to rozpisane, „rozrzedzone" moje myślenie. I właśnie ten stopień „kondensacji" różni mnie od, na przykład, Galileusza, daje mi ogromną szansę — możliwość powiedzenia, odkrycia, stworzenia czegoś nowego.
28
W pracy tej nie będziemy natomiast wchodzić w „historię problemu". Nie będziemy także przeprowadzać krytyki innych punktów widzenia, jak również prowadzić z nimi szerszych dyskusji. Chcę po prostu wprowadzić czytelnika do wnętrza laboratorium myślenia filozoficznego, a wraz z prezentacją treści zasadniczego problemu zrealizować jeszcze jedno heurystyczne zadanie: dać czytelnikowi możliwość zapoznania się z samym procesem „filozofowania", możliwość znalezienia się w "skórze" filozofa.
To dodatkowe zadanie (podobnie zresztą jak i podstawowe) wyjaśnia w dużym stopniu strukturę, kompozycję i wewnętrzną logikę książki. Często „wracam z powrotem", przeformułowuję to, co powiedziałem „wyżej", konfrontuję bliskie sobie określenia lub podobne kroki logiczne.
Aby śledzić tok mojej myśli, czytelnik powinien raz po raz „przekartkowywać" stronice ku początkowi, następnie zajrzeć tam, dokąd jeszcze nie dotarł w toku systematycznej lektury, wreszcie porównać moją analizę ze stanowiskiem innych autorów.
Czytelnik winien cały czas prowadzić spór z samym sobą (co starał się czynić także autor), precyzować, prostować, rozwijać swe własne twierdzenia i przypuszczenia. Sama książka zbudowana jest w konwencji dialogu. Nie jest to jednak forma dialogu dostrzegalnego z zewnątrz, forma — jak w dialogu antycznym — sporu osób; prowadzony on jest głębiej, w samym sposobie rozwijania myśli (ale także wstrzymywania jej, zawracania wstecz itd., itp.). Doskonale rozumiem, że forma ta nie ułatwi czytelnikowi odbioru książki, że uczyni lekturę (szczególnie na początku) bardziej skomplikowaną i czasochłonną. W sumie jednak — taką mam nadzieję — trud ten się opłaci.
Rozwijając pozytywne twierdzenie czy też wysuwając wstępne przypuszczenia dotyczące postawionych problemów, poświęcam — jak już wspomniałem — mało miejsca krytyce innych interpretacji tego samego zagadnienia, jak również innym wyjaśnieniom rzeczywistej sytuacji teoretycznej w nauce współczesnej. Odsyłam czytelnika do książek W. S. Szwyriowa i W. A. Lektorskiego, w których dokonano starannej i wnikliwej analizy pozytywistycznych i neopozytywistycznych interpretacji obecnej sytuacji w nauce. Interesujące i inspirujące uwagi dotyczące krytyki pozytywizmu znaleźć można także w pracach E. W. Iljenkowa. Bardzo pomocne dla mnie były również prace A. S. Arseniewa (rozwijające ogólną koncepcję nauki) i E. J. Sołowjowa, który analizuje podstawowe twierdzenia egzystencjalizmu. Wspomnieć także muszę o książce J. M. Borodaja, szczególnie o jego analizie „schematyzmu" Kantowskiego *. Chciałbym podziękować B. S. Griazanowowi za naświetlenie niektórych specjalistycznych problemów tej książki.
* Chodzi tu szczególnie o następujące pozycje: W. Szwy-rlow. Kant i neopozltiwlstskaja konccpclja naucznogo znanlja, w: Fiłosoftja Kanta l sowriemlennost' Izdatielstwo Myszl, Moskwa 1974; W. Lektorskłj, Probllema objekta l subjekta w kłas-slczeskoj l sowrlemlennoj burżuaznoj fllosofil, Izdatielstwo Wysszaja Szkoła, Moskwa 1965; E. Iljenkow, Logika dialektyczna, PIW, Warszawa 1978; A. Arsleniew, w: Analiz razwiwa-juszczegosja ponlatija, Izdatielstwo Nauka, Moskwa 1967; E. Solowjow, Ekslstlencjallzm t naucznoje poznanlje, Izdatielstwo, Wysszaja Szkoła, Moskwa 1966; J. Boroda], Woobraźenlje i tie-orlja poznanlja, Moskwa 1965.


Część pierwsza
W KRÓLESTWIE UMYSŁU. MYŚLENIE TWÓRCZE A ROZMÓWCA
(Zarys podstawowych idei)


#1.   TEZY WYJŚCIOWE


Na początku wysunę następującą tezę: w połowie XX wieku teoretyk (zwłaszcza — fizyk i matematyk, lecz w sposób niewątpliwie najbardziej krytyczny — logik i w ogóle humanista) stanął przed zasadniczym paradoksem. W najróżniejszych naukach niemal jednocześnie wyszło na jaw, że dalszy rozwój (jak i samo istnienie) wiedzy teoretycznej uzależniony jest od rozwiązania jednego problemu — teoretyk musi umieć w sposób logicznie uzasadniony tworzyć i przetwarzać logiczne początki własnego myślenia. W przeciwnym razie podstawy te nie mogą, jak się okazało, być uzasadnieniem konsekwentnego wywodu logicznego.
Oznacza to, po pierwsze, że należy ujawnić logiczny sens takich twórczych, głęboko intuicyjnych(?) procesów, jak wytwarzanie pierwotnych idei i pojęć teoretycznych. Po drugie, należy jakoś tę „logikę tworzącą", w samym procesie jej realizowania, wprowadzić do tekstu konstrukcji teoretycznych i od razu, „z marszu", utrwalić w logice aktualnej wiedzy teoretycznej.
Wszystko to zrobić należy, ale... zrobić tego nie sposób, gdyż w procesie wytwarzania pierwotnych idei teoretycznych samej teorii jeszcze nie ma: ona właśnie dopiero co powstaje, odnajduje się, a więc — domagam się przedstawienia w formie teoretycznej
33
czegoś, co z istoty swej w formie teoretycznej przedstawione być nie może. Chcę „utrwalać" w tekście „wytwarzanie początków logicznych", ale po co, skoro one są już wytworzone („intuicyjnie"). Cóż to poza tym za „początki", które trzeba wpierw logicznie uzasadniać?


#2. O KONIECZNOŚCI «DIALOGIKI», CZYLI UZASADNIENIA PRZEZ LOGIKĘ SWEGO POCZĄTKU


Czytelnik mógłby zapytać: na jakiej podstawie przekonuję o tak krytycznym stanie wiedzy teoretycznej? Dlaczego sformułowany przeze mnie paradoks (zresztą — czy on w ogóle rzeczywiście istnieje) miałby być tak zasadniczy dla współczesnej matematyki, fizyki czy logiki? Wszystkie te nauki spokojnie sobie funkcjonują i rozwijają się (i to jak się rozwijają — mamy przecież epokę rewolucji naukowo-technicznej); choć oczywiście napotykają na poważne trudności, które przezwyciężają, lub w które się wikłają, niemniej według wszelkich danych twórcy współczesnej nauki nawet nie zastanawiają się nad koniecznością włączenia intuicyjnych procesów wytwarzania pierwotnych pojęć teoretycznych do struktury logicznej teorii... Współcześni teoretycy mają po uszy innych, rzeczywistych zmartwień.
Spróbuję mimo wszystko wyjaśnić, dlaczego odważyłem się na tak mocne twierdzenie.
Rozpocznę od pewnych ogólnych trudności logicznych, niezależnych jakby od sytuacji teraźniejszej, od kolizji logiki XX-wiecznej...
Logika materialna i formalna (arystotelesowska i współczesna, matematyczna) zbiegają się w pewnym niezwykle istotnym punkcie. Do zadań nauki logiki, zwłaszcza logiki czasów nowożytnych, nie
35
należało dotychczas uzasadnianie początków (aksjomatów, pojęć pierwotnych) ruchu logicznego.
W logice formalnej aksjomaty i terminy pierwotne określane są na kilka sposobów: albo wyjaśnia się je na podstawie intuicyjnie koniecznych „schematów konstrukcyjnych" (logika intuicjonizmu), albo wyjaśnianie uważa się za niepotrzebne z tej racji, że aksjomaty danej teorii zostają przekształcone w twierdzenia teorii bardziej fundamentalnej (program Hilberta), albo wreszcie uważa się, że cofanie się w bezsensowną nieskończoność wyjaśniania zostanie zatrzymane w jakimś punkcie historycznego powstania danej teorii (uzasadnienie historyczne, wynikające nieuchronnie z twierdzeń Godła).
Także w logice materialnej (dialektycznej) — o ile traktować ją właśnie jako logikę, a nie gnoseologię — odwraca się zazwyczaj uwagę od początkowego formułowania pierwotnych, najbardziej abstrakcyjnych pojęć danej teorii. Jest to jakoby sprawa poznawanej empirii. Charakter logiczny ma tylko jeden „przebieg" myślenia teoretycznego: od „punktu" powstania teorii do „punktu" jej ostatecznego rozwinięcia — a więc ruch „od tego, co abstrakcyjne, do tego, co konkretne" *, od ubogiego (jednostronnego) pojęcia do rozwiniętej jedności różnorodności (system pojęć). Oczywiście, zarówno dolny, jak i górny „punkt" można przekształcać w wielokropki i przesuwać w nieskończoność. Pozwala to mówić, z jednej strony, o coraz wyższej abstrakcyjności punktu wyjściowego, aż do bezsensownej i absolutnej tożsamości „bytu i niebytu" badanego przedmiotu (to w dół, ku niewiedzy), a z drugiej — przekonywać o coraz większej konkretności przyszłej wiedzy
*l Szczególną rolę odegrały tu znakomite prace E. Iljenkowa, a zwłaszcza Dlalektika abstraktnogo i konkrietnogo w •Kapitale* Marksa, Izdatlelstwo AW SSSR, Moskwa 1960.
3
teoretycznej, o tym, że w porównaniu z wszechpotęgą teorii XXI czy LI wieku wiedza współczesna będzie miała postać ubogiej, trudnej do rozróżnienia, nierozwiniętej, ograniczonej abstrakcji (to w górę, ku wiedzy absolutnej)... Wszystko to możliwe, lecz problemu takie wielokropki nie rozwiązują.
Nie rozwiązują przede wszystkim problemu początku ruchu logicznego (czyli pytania, gdzie zaczyna się logika). W stosunku do poszczególnych pozytywnych teorii naukowych można tymczasowo (do czasu gdy konieczne się staje ich logiczne przemyślenie) uciec od tego problemu powołaniem się na historyczną obecność punktu wyjściowego (przypuśćmy, prawa bezwładności lub zasady względności Galileusza), a następnie obserwować tę wyjściową abstrakcję pojęciową, osiąganie przez nią konkretności w ruchu struktury teoretycznej, logiczność jej — w coraz konkretniejszej formie — reprodukcji (na przykład pojęcie wartości w Kapitale Marksa). Przy analizie radykalnych przekształceń teorii (przejścia od jednej teorii do drugiej) może — znów tymczasowo — ratować nas odwoływanie się do „nowego odkrycia eksperymentalnego", „ograniczania teorii do faktów", „ingerencji wyobraźni, rozwiniętej w sferze sztuki" czy wreszcie twierdzenie, że to w ogóle nie nasza (logików) sprawa...
W nauce logiki wszystkie te odwoływania się nic nie pomogą.
Logiczne jest to, co w sposób logiczny zostało uzasadnione. Jeśli początek ruchu logicznego sam nie ma logicznego uzasadnienia, to nie może logicznie uzasadniać całego następującego po nim wywodu. Nie daje się wówczas mówić o logice nie tylko w punkcie wyjściowym, ale i w ogóle, w całości. Coś takiego jak logika w ogóle nie może wówczas istnieć — ani w sensie adekwatnej charakterystyki procesu myślenia, ani w sensie nauki logiki.
37
Nie zmieniają chyba tej sytuacji oportunistyczne nadzieje na to, iż podstawy procesu logicznego można przyjąć na wiarę, umówić się co do ich aksjomatyczności lub przyjąć je po prostu jako określenia definicyjne i tym kosztem zachować logiczność w postaci bezsporności kolejnych kroków wywodu dedukcyjnego. Twierdzi się, że jeśli podstawy okażą się zasadne, powiedzmy — empirycznie zasadne, to żelazna logika wnioskowania, czy też rachunku zdań zapewni zasadność wywodu. Wybaczcie, lecz czy wówczas nie powinien być logicznie uzasadniony sam tok wnioskowania, czy logiczność dowodu nie powinna oprzeć się na jakiejś — uzasadnionej logicznie — podstawie. I tak w nieskończoność. Niestety, na kompromis nie ma tu miejsca.
Tym bardziej, że istnieje jeszcze inna trudność wskazana swego czasu przez P. KLorenskiego (w artykule Kosmologiczeskije antinomii I. Kanta *). Poprawne logicznie myślenie powinno być jasne i wyraźne. Aby takim było, „obowiązane" jest opierać się na prawie tożsamości. Tylko wtedy gdy dane twierdzenie jest logicznie tożsame z innym, z którego zostało wyprowadzone lub które warunkuje, nie ma między nimi szczeliny logicznej, a związek między zdaniami jest stosunkiem logicznym bez zarzutu. W takim wypadku jednak dowód jest absolutnie tautologiczny i nie ma żadnego sensu. Nie ma on także siły dowodowej. Podstawa każdego A powinna być bowiem zawarta w nie-A, czyli w B, inaczej (w wypadku pełnej tautologiczności z poprzednikiem) sąd będzie nieuzasadniony, będzie jedynie deklaratywnym zapewnieniem typu „A dlatego, że A...". Nie ma logiki tam, gdzie nie można powiedzieć „jeśli A, to B", a jedynie „jeśli A, to... A". Nie ma jednak logiki także po rezygnacji z tautologiczności, ponieważ
* Artykuł  ten  opublikowany  został  w:   „Bogosławskij   wies-tnik", 1909, nr 4.
38
wówczas między A i B pojawia się szczelina logiczna i wywód okazuje się być niepoprawny. Zasada tożsamości wyklucza spośród właściwości gwarantujących logiczność zasadę racji dostatecznej, mimo że obydwie te zasady są niezbędnymi warunkami myślenia logicznego. Florenskiego sytuacja ta (bardzo wnikliwie przez niego opisana) prowadzi nieuchronnie do wniosku, że istnieją granice rozumu, że wyjściowe określenie rozumu jest jego negacją.
W kontekście powyższych rozważań opisana sytuacja stanowić będzie zakres, w którym określenie rozumu i uzasadnienie logiczne jawi się jako problem, jako trudność logiczna.
I rzeczywiście. Oto bowiem za prawem tożsamości znajdujemy absolutną dyskretność (nieciągłość, skokowość) myśli: wszelkie rozumowanie sprowadza się tu do czegoś jednego, niepodzielnego, z niczym nie związanego, absolutnie sobie - tożsamego. Z kolei zasada racji dostatecznej kryje w sobie absolutną kontynualność (ciągłość) myśli: konieczność ustawicznego cofania się w bezsensowną nieskończoność uzasadniania.
Jeśli będziemy szukać podstawy logiczności danego sądu lub pojęcia w innym sądzie lub pojęciu, to uzasadnienia nie znajdziemy (cofanie się w bezsensowną nieskończoność). Jeśli szukać zaś tej podstawy będziemy w samym tym sądzie (pojęciu), to zatriumfuje pełna tautologiczność, lecz znów brak będzie jakiegokolwiek uzasadnienia.
Dla uzasadnienia danego pojęcia niezbędne jest inne pojęcie — tym innym musi być (jako takie musi być zrozumiane) samo to uzasadniane pojęcie. Jest to imperatyw kategoryczny (i paradoks) logiki. I nie strach przed nim („natychmiast precz od wszelkiej logiki!") czy też uspokajający kompromis („po co szukać absolutu, niechaj logika będzie taka, jaka jest, a absolutu poszukajmy w innych miejscach, poza logiką, poza rozumowaniem") winny kierować pracą logika, ale rozumienie tego imperatywu jako problemu, jako zagadkowego określenia pozytywnej istoty myślenia.
Drogą taką poszedł Hegel. Dialektyka Hegla jest formą rozwiązania antynomii, przekształcenia „zagadki" w rzeczywisty początek logiki. W dialektycznym tyglu „to" pojęcie wykazuje zdolność bycia innym. W pojęciu odkryta zostaje wewnętrzna sprzeczność, okazuje się, że może ono być i uzasadnieniem i uzasadnianym. Pojęcie uzasadnia siebie poprzez swój rozwój, a w ostatecznym rachunku — poprzez wykazanie tożsamości swego „absolutnego początku" i „absolutnego końca". Końcowy punkt rozwoju pojęć okazuje się uzasadnieniem całego ruchu logicznego (staje się jasne, że punkt ten znajdował się na samym początku ruchu). Hegel odkrył w ten sposób realne i najistotniejsze, pozytywne określenie ruchu logicznego.
Jest jednak w heglowskim rozwiązaniu zagadki jeden słaby punkt. Rozwiązanie to okazuje się być przydatne tylko dla poszczególnych teorii pozytywnych (dla nauk niefilozoficznych) albo dla logiki typu heglowskiego (logiki absolutnego idealizmu). Wyjaśnijmy to.
Jeśli chodzi o logikę rozwoju poszczególnych teorii, to idea heglowska pozwala ukazać wewnętrzną więź uzasadnienia i uzasadnianego oraz heurystycznie wskazuje na pewien zasadniczy moment: że teoria jako całość jest uzasadniona, o ile może być pojęta (i logicznie wyrażona) jako jedno — podstawowe — pojęcie, pojęcie uszczegółowione, skonkretyzowane, rozwinięte. Właśnie maksymalne rozwinięcie (konkretyzacja) pojęcia w postaci teorii uzasadnia pojęcie pierwotne (ubogie, abstrakcyjne). Jednocześnie zaś teoria na tym pojęciu pierwotnym się opiera. Pojęcie jako jedność różnorodności (teoria) uzasadnione jest pojęciem jako jednością (tożsamością) różnorodności, i — odwrot-
nie — pojęcie przedmiotu uzasadniane jest jego teorią.
Możliwości takiego ujęcia analizy treści logicznej i historiologicznego rozwoju fundamentalnych teorii naukowych (weźmy choćby mechanikę na przestrzeni 200—300 lat lub matematykę na przestrzeni 500 lat) są olbrzymie, jednak jeszcze prawie nie realizowane. (Co iprawda w fizyce lub matematyce należałoby przedtem wykryć istniejącą za zwyczajnym tekstem dyskursywnym strukturę pojęciową teorii.) Taka wstępna praca została wykonana w Kapitale i istniejący tekst jest gotowy do analizy historiologicznej, do analizy wzajemnego uzasadniania się wyjściowego pojęcia i rozwiniętej teorii. W znacznej mierze przeprowadził taką analizę E. Iljenkow ukazując precyzyjnie i przekonywająco dialektykę jako logikę rozwoju (i budowy) teorii naukowej.
Ale oto staje przed badaczem pytanie o logikę uzasadnienia „logicznego początku teorii", gdy przypuści się, (a takie „przypuszczenie" jest histo-riologicznym fenomenem), że dana teoria, nie jest ani wieczna, ani absolutna. Ma swój początek („punkt" powstania), ma swoje zakończenie („punkt" przejścia w inną teorię). Podejście heglowskie wówczas załamuje się, staje się niemożliwe. Początku i końca teorii nie łączy już stosunek „ubogiego pojęcia wyjściowego" i „rozwiniętej formy teoretycznej tego pojęcia". Na „końcu" teorii powstaje nowe pojęcie — pojęcie nowej teorii, zdolne rozwinąć się w nową, bogatszą, dojrzalszą, konkretniejszą, ale i inną różnorodność. Znów stają naprzeciw siebie pojęcie i pojęcie, jeden podmiot logiczny (przedmiot pojęcia A) i drugi podmiot logiczny (przedmiot pojęcia B) jako podmioty logiczne sobie tożsame i nietożsame. Heglowski wymóg zestawienia pojęcia z sobą samym w formie początku i ostatecznego rozwinięcia (konkretności) zastąpiony zostaje wówczas innym: uzasad-
41
1
nienie pojęcia wymaga zestawienia go z sobą samym jako innym pojęciem — pojęciem innego podmiotu logicznego, wymaga paradoksalnego samouzasadnienia.
Ujęcie takie zawiera logika Kapitału. Pojęcia „wartość" i „wartość dodatkowa" — zasadnicze pojęcia całej struktury Kapitału — rozwija Marks nie tylko w kontekście „pojęcie — teoria", ale także w kontekście „pojęcie — pojęcie". W teorii stosunków ekonomicznych kapitalizmu wyjściowym punktem wykładu jest nie tylko „początek" (geneza), ale i „moment" przekształcenia — rewolucja społeczna, w której wszystkie rozwinięte, konkretne stosunki dochodzą do stanu ostatecznego napięcia i „zwinięcia", zostają podważone, przeobrażają się w zarodek nowych stosunków, nowego społeczeństwa i właśnie w tym punkcie stają się zrozumiałe.
Stosunki ekonomiczne kapitalizmu ukazane w „momencie" radykalnej przemiany zostają uświadomione w taki sposób, że wyjściowe dla pojęcia „wartość", zwłaszcza „wartość dodatkowa", określenie czasu pracy (jako podstawy bogactwa społecznego) przechodzi w określenie czasu wolnego (jako podstawy całego rozwoju społecznego i jako swego rodzaju przed-określenia wszelkich stosunków konstytuujących wartość). Właśnie pojęcie czasu wolnego, mające w Kapitale charakter przed-pojęcia, zalążkowego, nierozwiniętego, określenia przyszłych podstaw „społeczeństwa samo--działalności" (Selbsttatigkeltgesellsćhajt), stanowi głęboką, logiczną podstawę zarówno pojęcia „wartości", jak i całego wznoszącego się nad nim systemu kapitalistycznego. Nieprzypadkowo podsumowująca analiza produkcji kapitalistycznej przedstawiona została w rozdziale Ogólne prawo akumulacji kapitalistycznej, w którym dtalektyka czasu wolnego i czasu pracy uważana jest za podstawę wszystkich stosunków gospodarki kapitalistycznej,
42
a szczególnie dialektyki niezbędnego i dodatkowego czasu pracy. Analiza logiczna tej strony Kapitału do tej pory nie została niestety przez teoretyków marksizmu przeprowadzona.
Tylko takie postawienie problemu ma właściwy charakter logiczny. Potrzebna jest tu logika mogąca uzasadniać samą siebie, czyli logika rzeczywista, nie zaś „półlogika" Hegla... Aby usprawiedliwić to dziwne twierdzenie wniknijmy jednak w naszkicowaną sytuacją nieco głębiej.
Dotychczas poruszaliśmy się w obrębie jednej teorii. Uzasadnienie logiczne i teoretyczne zbiegało się — chodziło o to, w jakiej mierze dana teoria może być rozumiana jako rozwinięcie (i uzasadnienie) wyjściowego pojęcia teoretycznego. Co prawda, do tego nie trzeba nawet być logikiem. Pracę taką, choćby intuicyjnie, wykonuje każdy teoretyk. Gdy jednak chodzi o stosunek logiczny (uzasadnienia i uzasadnianego, identyczności i nieidentyczności) między dwoma pojęciami różnych teorii, to badać i rozstrzygać można go jedynie w granicach nauki logiki. Pojęcia (uzasadnienia i uzasadnianego) występują tu w taki sposób, że pozytywny stosunek teoretyczny między nimi jest niemożliwy, uzasadnienie może tu więc mieć tylko charakter logiczny, musi wychodzić z ogólnych (powszechnych) stosunków logicznych.
W punkcie przekształcenia teorii nie ma już logiki teorii, a jedynie (jeśli jest) teoria logiki. Właśnie ta sytuacja nas interesuje.
W rozwoju nauk pozytywnych trudność tę można co prawda obejść za pomocą dwóch kompromisów. Obydwa pozwalają uniknąć logiczne go postawienia problemu, a tym samym ocalić powszechność logiki Heglowskiej.
Kompromis pierwszy możliwy jest wtedy, gdy teoria jest „na fali", gdy intensywnie rozwija się, a jej „punktu końcowego" (punktu teoretycznych przekształceń) jeszcze nie widać. Odpowiedzi wymaga
43
na razie tylko pytanie o początek teorii, o jej punkt wyjścia. Możliwe jest wówczas odsuwanie punktu wyjściowego w nieskończoność (twierdzi się, że wszystkie wcześniejsze teorie to jedynie niedojrzałe warianty lub stadia danej, rzeczywiście „teoretycznej" teorii). Można także po prostu odwołać się do genezy empirycznej, a dopiero dalej posługiwać się już właściwym kryterium logicznym. I, co niezwykle istotne, kryterium logiczne funkcjonować będzie bez zarzutu (oczywiście w sensie strategii Heglowskiej). Jaki by był początek pojęcia wyjściowego (nawet jeśli początku nie było, gdyż dane pojęcie istniało zawsze), logika wzajemnego uzasadniania się tego pojęcia i jego formy rozwiniętej działa z pełnym powodzeniem. Pojęcie uzasadnia się swoim rozwinięciem, a nie genezą, kształtowaniem się. Pytaniem o początek teorii przed początkiem teorii można się więc w ogóle nie przejmować. Można stwierdzić, że pojęcie wyjściowe powstało w sposób dowolny lub, powiedzmy, zgodnie z „logiką" formalnego uogólnienia (tak jak na przykład u Locke'a), natomiast rozwinięcie tego pojęcia (a więc także jego treść i formę logiczną) określa dialektyczny ruch, który odbywa się od tego, co abstrakcyjne do tego, co konkretne.
Kompromis drugi natomiast możliwy jest wtedy, gdy przemiana teorii nie ma charakteru radykalnego i nie oznacza rzeczywistego przekształcenia podstawowych idealizacji teorii (na przykład pojęcie „punktu materialnego" lub „potencjalnej nieskończoności" pozostaje od XVII wieku do początku XX wieku podstawą mechaniki i matematyki w całej różnorodności ich wariantów). Trudności omija się tutaj za pomocą nieskończonego oddalania (przefor-mułowywania) końcowego punktu rozwoju danej teorii. „Koniec" teorii, uzasadniający jej początek (i uzasadniany przez ten początek), stanowi wówczas nieokreśloną zdolność rozwijania się pojęcia wyjściowego, możliwość „porównania" pojęcia z sa-
44
mym sobą w różnych formach: ograniczonej i rozwiniętej, abstrakcyjnej i konkretnej, samotożsamej i różnorodnej. Fakt, że nie jest to absolutny (Heglowski) koniec, niczego w logice uzasadniania nie zmienia. Nie jest istotna skończoność, „zamkniątość" dwóch różnych form pojęcia, ale sama możliwość ich zestawienia.
Obydwa kompromisy łączy jedna wspólna cecha — przekonanie o możliwości samouzasadniania się pojęcia (teoretyk uzasadnia pojęcie samym pojęciem) bez wychodzenia poza obszar danej logiki, a jedynie przez różne formy jej realizacji: z jednej strony — w formie samotożsa-mego pojęcia, z drugiej — w formie teorii. W rezultacie — i wilk syty, i owca cała. I imperatyw logiczny jest przestrzegany, i nie musimy wychodzić poza obszar (danej) logiki.
Obydwa kompromisy stają się jednak od razu niemożliwe (a Heglowskie rozwiązanie problemu bezsensowne), gdy przekształcenie jednej pozytywnej teorii oznacza jednocześnie zasadnicze przekształcenie (przemianę) samej logiki formułowania (określania) pojęć, samej logicznej możliwości określenia pojęcia.
Dla Hegla takie postawienie problemu nie było możliwe. Absolutny początek logiki tożsamy jest u niego z absolutnym „końcem", nic radykalnie nowego (logicznie nowego, nie założonego implicite w danej logice) nie może w myśleniu się pojawić, wiedza tożsama jest z samopoznaniem, ujawnieniem i konkretyzacją tego, co od początku było potencjalne i abstrakcyjne. Koncepcja taka może ukazać ukrytą logikę rozwoju tylko jednej nieskończenie „długiej" teorii: logika stanowi tylko drugą stronę (i nieskończoną ekstrapolację) danego, istniejącego ruchu teoretycznego. Jeżeli zaś chodzi o możliwość logicznego przekształcenia teorii, czyli konieczność uzasadnienia (i krytyki) całej logiki jej rozwoju, gdy nie wystarcza już pojęcie weryfikowane przez teorię,
45
i teoria weryfikowana przez pojęcie, a ukazanie stosunku „pojęcie—teoria" w świetle innego pojęcia, innej logiki, staje się niezbędne — wówczas logika Heglowska zawodzi, „nie wytrzymuje". Funkconuje ona tylko w warunkach absolutnej tożsamości myślenia i bytu. Monologika (w znaczeniu jednej-jedy-nej logiki) — to synonim logiki absolutnego idealizmu. Nie potrafi ona dać uzasadnienia samej logiki, może tylko rozjaśnić istniejący ruch teoretyczny. Pozytywnej teorii rozjaśnienie takie wcale nie jest koniecznie potrzebne.
Tak więc pierwsze ograniczenie rozwiązania Heglowskiego (rozwiązanie to jest efektywne dla zrozumienia logiki rozwoju pojedynczej, pozytywnej teorii naukowej) okazuje się być odwrotną stroną drugiego ograniczenia (rozwiązanie Hegla ma logiczny, powszechny sens tylko wewnątrz jego systemu). Heglowskie „rozwiązanie" podstawowego paradoksu logiki to możliwość osłabienia tego paradoksu, pozbawienia go właściwej logicznej ostrości.
W sytuacji radykalnego (logicznego) „przekształcenia teorii", logiki nie można ominąć ani przez powoływanie się na ideę nieskończoności teoretycznej „konkretyzacji", ani przez odwoływanie się do praktyki poznania. Gdy nie mówi się o genezie, ale właśnie o przekształceniu teorii, wówczas chcąc nie chcąc trzeba uznać, że nową teorię poprzedza (po prostu fenomenologicznie) teoria „stara", że między nimi istnieje już określona więź, którą trzeba „tylko" uświadomić sobie (uzasadnić) logicznie. Kryterium praktyczne (na przykład niezbędność nowego pojęcia ze względu na eksperyment) nie może tu zastąpić kryterium logicznego (samou-zasadnienia), samo natomiast powinno być właśnie logicznie wyjaśnione.
O ile więc przy przejściu do nowej teorii winno być potwierdzane (lub odrzucone) także wyjściowe pojęcie teorii „pierwotnej", o tyle również prakty-
czne powstanie tej teorii musi zostać przedstawione (uświadomione) jako uzasadnione logicznie. Pojęcie sformułowane (lub wyjaśnione) początkowo na drodze formalnego uogólnienia indukcyjnego — weźmy ten banalny przypadek — musi być obecnie przedstawione jako uzasadnione zupełnie inną logiką niż logika jego empirycznej genezy, musi być uzasadnione logiką innego, nowego (logicznie radykalnie nowego) pojęcia.
Mamy więc do czynienia z istotnym problemem logicznym. Konieczny jest powrót pojęcia „do okręgów swoich" *. Niechby radykalne przekształcenie teorii było koniecznością historyczną (teoria doprowadziła do wniosków przeczących podstawom, z których zostały „wydedukowane" coś niebywałego, paradoks!), to przecież wraz z tym problem stał się ściśle logiczny: cała teoria znowu została sprowadzona do pojęcia wyjściowego, skierowanego teraz na siebie, podającego siebie w wątpliwość. Powstał problem samouzasadnienia tego pojęcia, jego przekształcenia, zasadniczej transformacji. Uzasadnienie to (przekształcenie) możliwe jest tylko na obszarze nauki, logiki, jako że teoretyczna dedukcja z danego pojęcia sama została postawiona pod znakiem zapytania. Problem początku teorii uległ bezpośredniej przemianie w problem początku logicznego, początku logiki.
Przemyślawszy „od wewnątrz" trudności logiczne i możliwe kompromisy Heglowskiego „rozwiązania" paradoksów logicznych, wracamy z powrotem do imperatywu kategorycznego logiki w jego całkowicie bezkompromisowej, paradoksalnej formie. Ale teraz będzie to już forma paradoksu myślenia twórczego.
Konkretność logiczna „naszego" imperatywu znacznie wzrosła. Jego sens nabrał nieoczekiwanie tre-
» W sensie:  do źródeł, do początków.  Autor posłużył się tutaj określeniem z Biblii (Eklez)cutt* 1,1).
47
ści historycznej. Konieczność samouzasadnienia pojęć i sądów (w przeciwnym razie otrzymujemy an-tynomię między zasadą tożsamości i zasadą racji dostatecznej) przemieniła się w heurystyczny wymóg, zgodnie z którym warunkiem uzasadnienia logicznego jest uświadomienie (w formie powszechno-logicz-nej) procesu przejścia od teorii starej do nowej, procesu wytworzenia teorii. A przecież wymóg ten — co prawda bez uświadomienia sobie na razie jego radykalnie powszechnego sensu logicznego — jest typowym postulatem XX wieku — współczesnej rewolucji teoretycznej.
Rozpoczęliśmy od ogólnych trudności logicznych, niezależnych jakby od współczesnej sytuacji logicznej, tymczasem zaczyna się wyjaśniać również historyczny sens tej ogólności. Postawienie problemu, przezwyciężenie jego mistyczności, nie jest więc wcale naszą zasługą, jest to „zasługa" epoki.
W wieku XX jednym z palących zagadnień w rozwoju nauki stały się paradoksy teorii mnogości. Nie wchodząc tu w szczegóły matematyczne, zwrócę uwagę na zapalny charakter logicznego postawienia tego problemu.
W paradoksach teorii mnogości chodzi o możliwość włączenia, na przykład, zbioru wszystkich zbiorów nie będących własnymi elementami w zakres zbiorów „podległych" temu określeniu. Jeśli taki (nieskończony) zbiór jest elementem samego siebie, to... nie jest on swym własnym elementem, jeśli zaś nie jest on elementem samego siebie (nie jest zbiorem mieszczącym się w swoim określeniu), to... właśnie wtedy i tylko wtedy, jest on swym własnym elementem *.
A oto ten sam paradoks w „potocznej", półżarto-bliwej formie, przedstawionej przez Russella. Wiej-
t Por. A. Fraenkel, Y. Bar-Hillel, Foundatlons of set theory, North Holland Publ., Amsterdam 1958, a. 8.
ski golibroda powinien golić tych i tylko tych mieszkańców wioski, którzy nie golą się sami. Czy powinien on golić samego siebie? Jeśli będzie siebie golić, to znaczy, że goli się sam, a więc — golić siebie nie ma prawa. Lecz jeśli nie będzie siebie go ić, wówczas ma prawo do ogolenia siebie... Żartobliwy ten' paradoks demonstruje wyraźnie głęboką para-doksalność „zbioru wszystkich zbiorów nie będących własnymi elementami".
Istotne jest w płaszczyźnie logicznej, że przy takim ujęciu określenie pojęcia ,,zbiór" przestaje być jedynie abstrakcyjną etykietą, obejmującą wspólne cechy jakiejś klasy „przedmiotów". Samo to określenie rozpatrywane jest tutaj nie jako nazwa dla innych przedmiotów, lecz jako osobny, szczególny przedmiot, jako szczególny (nieskończony) zbiór mający jakieś swoje odrębne „właściwości". Staje się obecnie zrozumiałe, że określenie pojęcia może być nie tylko odniesione do samego siebie, lecz że właśnie w takim samoustosun-kowaniu się (to znaczy tylko w rozumieniu określenia jako „określoności", jako przedmiotu określenia) pojęcie uzyskuje sens, może być uważane za uzasadnione. Cała jednak logika zwykłych, formalnych określeń, wraz z logiką aparatu matematycznego przy tym wykorzystywanego, nastawiona była (w XIX wieku) na pojęcia-etykiety, terminy, na skrótowe nazywanie jakiegoś innego przedmiotu lub przedmiotów. Podobną podstawę logiczną mają wszystkie inne „paradoksy matematyczne". Pojęcie „zbioru" jest tu tylko przykładem, wzorcem, aczkolwiek wcale nie przypadkowym.
Przykład ten ujawnia paradoksalność jednego z najistotniejszych stosunków logiki formalnej (nie matematycznej) — stosunku między zakresem a treścią pojęcia. W pojęciu ,,zbiór" została po raz pierwszy określona (i ukazana) treść pojęcia „zakres pojęcia". Okazało się też niespodziewanie, że jeśli „zakres" jest nieskończony, to znaczy, jeśli należy brać
4 — Myślenie.„                                                                                 49
pod uwagę nie tylko obecne obiekty danego określenia, ale i obiekty możliwe, obiekty (elementy) idealne mogące być skonstruowane według jakiegoś schematu, wówczas pojęcia „zakres" i „treść" będą tożsame, nie zaistnieje między nimi trywia.ny stosunek odwrotności (im szerszy zakres, tym uboższa treść i odwrotnie). Przedmioty mieszczące się w danym pojęciu, jeśli wziąć je w ich aktualnej nieskończoności (jako zbiór nieskończony), nie są wca.e neutralne, nie są od siebie niezależne. Powstaje między nimi określona więź, która łączy je — zgodnie z określonym prawem (formą) — w myślową całość. Ta więź czy też schemat konstrukcji jest zarówno zakresem, jak i treścią pojęcia „zbiór". Określenie takiego pojęcia jest jednocześnie konstrukcją szczególnego, paradoksalnego przedmiotu (elementu), który może stać się zbiorem nieskończonym (elementów).
Oznacza to, że przedmiot zostaje zrealizowany w tożsamości swego określenia szczególnego i ogólnego; określenie zbioru odnosi się także do samego „określenia" jako do szczególnego przedmiotu. Wraz z tym pojawia się od razu trudność z samoodniesie-niem się pojęć (pojęcie winno być określeniem samego siebie), załamuje się cała formalna teoria określeń i formalna teoria dedukcji.
Paradoksalny (niemożliwy jako byt empiryczny) okazuje się sam przedmiot określenia, rozumiany jako określenie przedmiotu (samego siebie). Taki przedmiot bowiem winien w tym samym czasie i pod tym samym względem być zarówno szczególnym (skończonym) przedmiotem, jak i nieskończonym ogólnym zbiorem.
Logika matematyczna dawno już uznała, że istota teorii mnogości leży nie w pojęciu „zbiór", ale w pojęciu „pojęcie". Matematyczno-logiczne przefor-mułowanie paradoksów teorii mnogości mówi także o paradoksie pojęć „odnoszących się do siebie" i „nie odnoszących się do siebie". Logika matematyczna
50
jednak dalej rozpatruje ten paradoks jako jedynie formalno-logiczny (pojęcie odnosi się do siebie wtedy i tylko wtedy, gdy nie odnosi się do siebie) nie dostrzegając, że chodzi tu o przejście od formalno--logicznego określenia pojęć do określenia m a t e-rialno-logicznego, dialektycznego. Określenie pojęcia rozpatrywać wtedy należy (w procesie jego samoodnoszenia się) jako szczególny przedmiot określenia: w wyjściowym paradoksie —; jako szczególny zbiór, a w właściwej idealizacji logicznej — jako paradoksalną (nieskończoną) formę bytu szczególnego (skończonego) przedmiotu (na przykład jako ruch po nieskończenie wielkim ko:e będący określeniem każdego konkretnego ruchu bezwładnego).
Nas interesować tu będzie jedynie powszechno--logiczny sens „paradoksów teorii mnogości" (problem samouzasadnienia). Co się zaś tyczy ich rozwiązania, to jest to sprawa samych matematyków i logików. Niemniej przedstawię kilka przypuszczeń co do tego, choć oczywiście tylko w płaszczyźnie ma-terialno-logicznej. Będą to ciągle te same rozmyślania o problemie samouzasadnienia logiki.
Wróćmy raz jeszcze do golibrody Russella. Jeśli goli on samego siebie, to... mieszkańca wioski goli golibroda. Jako ten, którego golą, golibroda na.eży do zbioru mieszkańców osady (którzy nie golą się sami), jako ten zaś, kto goli, golibroda odnosi się do całkowicie innego zbioru — golibrodów. Przy takim postawieniu sprawy staje się jasne, że rzecz nie w paradoksalności określenia jednego podmiotu logicznego dwoma atrybutami, lecz w tym, że goląc siebie golibroda występuje w formie dwóch podmiotów logicznych, jako byt podwójny, (rozszczepia się) — golibroda i mieszkaniec. To po pierwsze. Po drugie, goląc siebie golibroda przekształca siebie (mieszkańca) w golibrodę, a siebie jako golibrodę — w mieszkańca osady, który nie goli się sam. Golibroda nie tylko „odnosi się" tutaj
51
jednocześnie do dwóch zbiorów; goląc siebie konstytuuje oba zbiory, określa je. W momencie golenia się będzie elementem zbioru „nie golących się samemu" i elementem zbioru „golibrodów". Oczywiście, z punktu widzenia naiwnej teorii mnogości go-libroda „goli się sam" (należy do zbioru „samogoią-cych się"), ale w perspektywie ściśle logicznej istotne jest jego stawanie się (jego bycie w możności) z jednej strony golibrodą, z drugiej — mieszkańcem, którego goli golibrodą. Goląc samego siebie (byt aktualny) czyni siebie nie golącym się samemu (goli go golibrodą) i (urzeczywistnia, realizuje siebie) golibrodą. Nie jest to jakaś gra słów czy też spekulowanie na nieprecyzyjności określeń wyjściowych, jak uznałby logik formalny. Mogę stwierdzić bez wątpliwości, że nieokreślone pojęcie „goiibroda" w paradoksie Russella kryje w sobie dwa pojęcia, dwa zbiory (golibrodów i mieszkańców wioski) i jeśli nie będzie się plątać obydwu tych cech naszego X, to żadnego paradoksu nie będzie. Rozwiązanie takie jest możliwe i prawidłowe. Ale decydując się na nie, nie zrozumiemy tego, iż za zewnętrznym brakiem precyzji ukrywa się najistotniejsze zagadnienie logiczne. W stosunku właśnie do samego siebie pojęcie goli-brody okazuje się nie elementem zbioru, ale fundatorem, założycielem radykalnie (logicznie) nowego zbioru.
Wyjściowe zbiory „przepuszczone przez ucho igielne" paradoksu zmieniły się, są to teraz inne zbiory, które stają się sobą w momencie czynności golibro-dy — to znaczy wtedy, gdy ten goli samego siebie. Golibrodą nie jest tu „wyjściowym" fryzjerem mianowanym decyzją czy to władz, czy to Bertranda Russella i mającym jedynie golić. Zasadnicze dzieło naszego golibrody to konstytuowanie (uzasadnianie) specjalnego zbioru osób; takich, które nie golą się same właśnie w tym momencie, k i e-d y golą się same i właśnie dlatego, że golą. się same. Nie jest to nawet zbiór! ale
52
konstytuujący zbiór lub jeszcze inaczej: zbiór konstytuujący sam siebie.
Wyjściowe zbiory paradoksu Russella (zbiór nie golących się samemu i zbiór wykonujących tę czynność) są jak najzwyklejsze Składają się z elementów, obejmowane są wspólnym mianownikiem, tylko dlatego, że (pojedynczo) ich elementy jednakowo się nie golą lub golą. Ich określenie jest neutralne wobec swego przedmiotu. Zbiór (składający się z jednego człowieka) konstytuowany przez golibrodę (jeżeli goli siebie, to nie goli się sam) ma zupełnie inny charakter, co więcej jest to przejście do innej teorii mnogości (szerzej — do innej logiki).
Zbiór wszystkich zbiorów nie będących własnymi elementami nie może występować jako swój element, ale i nie może nie występować jako swój e'e-ment. Zbiór taki konstytuuje siebie w charakterze swojego elementu i tym samym konstytuuje siebie w charakterze zbioru nie mogącego być swoim e'e-mentem. Nie jest własnym elementem i nie „nie jest własnym elementem". Jest możliwością jednego i drugiego, lub — dokładniej — podmiotem tworzącym zarówno jeden, jak i drugi zbiór.
Taki zbiór konstytuuje siebie jako przedmiot określenia i jednocześnie jako określenie przedmiotu. Konstytuuje siebie jako pojęcie!
W teorii mnogości (nie tylko w niej, ale tylko ten punkt rozwoju matematyki jest tu przedmiotem powyższych rozważań) dokonało się określone historycznie samoustosunkowanie się podstawowych idealizacji logicznych całego myślenia teoretycznego nowożytności, idealizacji, które doprowadziły do możliwości (i konieczności) rozszczepienia rozwoju jednolitej logiki na dwie formy — logikę określenia definicji) i logikę dowodu.
Chodzi przede wszystkim o samowyczerpanie się w teorii mnogości jednej z wyjściowych idealizacji myślenia matematycznego nowożytności — utożsamienia potencjalnej nieskończoności, nieskończoności
53
wywodu i określanej wielkości (choćby prędkości w danym punkcie w zerowym przedziale czasu).
„Aktualna nieskończoność" teorii mnogości Cantora wymagała przy określeniu „przedmiotu" myślenia matematycznego (zbioru) bezpośredniego utożsamienia nieskończoności i skończoności, kontynualności i dyskretności. Wymóg ten pociągał za sobą konieczność zasadniczej zmiany metod dedukcii (logiki w sensie wąskim), doprowadzenia dedukcii do zffodności z radykalnie "samozamykającym się", samouzasadniającym się przedmiotem idealnym.
Aby ostatnie twierdzenie było w pełni jasne, wspomnp o założeniach logicznych takiego postawienia pro^emu.
Wyjściowymi idpalizaciami każdei logiki są zawsze formy wprowadzenia nieskończoności do określenia skończonego, szczególnego przedmiotu. Logika nowożytności czyni to w taki sposób, że między przedmiotem a jego nieskończonym „przybliżonym" pomiarem pozostałe zawrze szczelina; wyliczenie (pomiar) nie może nigdy być do końca tożsame z określeniem. Właśnie dlatego logika „określenia" i logika „wywodu" mogły istnieć rozdzielnie, quasi-samodzielnie. Wywód logiczny nigdy nie skupiał się na określeniu materialnym, teoria materialna zaś niczego nie podeirzewała o własnym formalizmie logicznym. W sytuacji takiej idealizacja wyiściowa (określenie) pozostawała "po tamtej stronie" właściwego myślenia logicznego; idealizacji tej nie mogło dotknąć ostrze analizy logicznej (między określeniem przedmiotu idealnego a logiką dedukcji utrzymywał się wiecznie rozziew). Niebezpieczeństwa samouzasadniania nie mogły stać się realnymi problemami logicznymi. Wyjściowe „aksjomaty" nie zamykały się w sobie * i znakomicie funkcjonowały
• W oryginale: zamykatsja na s)ebla. Dosłownie należałoby przetłumaczyć „zamykać się na sobie", co bytoby jednak niepoprawne gramatycznie. Tłumaczę więc: „zamykać sią w so-
54
„poza sobą" w obliczaniu różnego rodzaju „procesów fizycznych".
W teorii mnogości rozziew taki nie może się już utrzymać. Nie wystarcza idea nieskończonego przybliżania się do nieciąglej wielkości. „Byka", czyli to co nieciągłe, skończone, szczególne trzeba tu „od razu" uchwycić za rogi", czyli za nieskończone, ciągłe, ogólne określenie. W konkretnej (stosunkowo konkretnej) teorii matematycznej ujawnia się symptom powszechnego kryzysu logicznego. Idea przedmiotu (linii, liczby, punktu) jako aktualnej nieskończoności wymaga stałego zwracania bacznej uwagi na problem samouzasadnienia początków logicznych: nieskończoność analizy musi teraz od wewnątrz wejść w skład określenia skończonego przedmiotu.
Charakterystyczne dla konstruktywizmu rozumienie nieskończoności nie jako danego przedmiotu, ale metody (formy) konstruowania (okres1 enia) skończonych szczególnych przedmiotów) radykalizuje sytuację jeszcze bardziej i wymaga tym bardziej organicznego i uświadomionego zespolenia — w jednej, nie mającej precedensu logice — teorii w y-w o d u z teorią określenia. Wszystkie istniejące metody dedukcyjnego „wywodu z..." lub „przybliżenia się do..." z natury swej nie mogą być wykorzystywane w celu samouzasadniania pojęć.
W paradoksach teorii mnogości wyszedł na jaw kryzys nie matematyki (w wąskim sensie tego stówa), ale podstaw całej logiki nowożytności, logiki, której treść rozwijała się zawsze niejawnie, w sferze
We", „koncentrować się na snfcie", lub „skupiać się na sobie", co o tyle nie oddaje intencji autora, że kojarzy się z czynnością subiektywizowania zewnętrznego świata (czy nawet wręcz pozbycia się go jako przedmiotu zainteresowań), gdy tymczasem chodzi o jeLo upodmiotowienie — zawarcie w sobie i określanie poprzez siebie całej różnorodności świata zewnętrznego (co ma się dokonać dzięki rozerwaniu jednolitego Ja na wielu równouprawnionych rozmówców dyskutujących ze sobą „we mnie").
idealłzacji matematycznych. Przed nami więc — ponownie — imperatyw kategoryczny logiki.
Być może zresztą największa trudność (niemożność rozwiązania) paradoksów teorii mnogości polega właśnie na tym, że próbuje się traktować je jako wąskomatematyczne czy też formalno-logiczne. Tymczasem heurystyczna, twórcza siła tych paradoksów ujawnia się jedynie w procesie „zdzierania" z nich formy wąskomatematycznej i formalno-lo-gicznej oraz przeformułowania ich na podstawowe paradoksy całej kultury logicznej nowożytności.
Twierdzenie to należy dokładnie zrozumieć. Nie chodzi o to, że „forma matematyczna" jest fałszywą, nieadekwatną formą kultury logicznej myślenia nowożytności. Nic podobnego. Myślenie matematyczne (ruch i przekształcenie idei matematycznych) to właśnie najbardziej adekwatna forma logicznego ruchu myśli w XVII — pocz. XX w. (Inna sprawa, czy zawsze najowocniejsza jest dla myślenia jego najadekwatniejsza forma?) W wieku XX jednak pojawia się konieczność nowej formy logicznej — formy powstania nowej kultury logicznej. Cały sens paradoksów teorii mnogości zawiera się w możliwości zmiany formy logicznej (i podstawowej treści logicznej) twórczego ruchu myśli.
Paradoksy sygnalizują konieczność przejścia od rozszczepionej formy ruchu logicznego (logika określenia — logika dowodu) do logiki samouzasadnie-nia.
W logice samouzasadnienia logiki (pojęcia) matematyka rzeczywiście nie może już być adekwatną (powszechną) formą ruchu myśli. Funkcję tę spełniać będzie filozoficzna forma myślenia (krytyka własnej logiki). Na tym właśnie polega sens sformułowanego wyżej twierdzenia o tym, iż twórcza siła paradoksów teorii mnogości wychodzi na jaw w procesie „zdzierania" z nich formy wąskomatematycznej. Zdzieranie takie jest wewnętrznym zamysłem tych paradoksów, jest próbą ponow-
00
nego przekształcenia filozofii w adekwatną (ł uświadomioną) formę kultury logicznej (wieku XX)'.
W matematyce (lub fizyce) zasadniczy imperatyw logiki nie został oczywiście jeszcze sformułowany w adekwatnej •— do możliwości logicznych XX wieku — powszechnej formie; pojawił się już jednak w postaci pewnego szczegółowego problemu teoretycznego, którego „rozwiązanie" polega właśnie na odsłonięciu jego powszechności. Chodzi tu naturalnie o postać, jaką problem ten przybrał w matematyce pragnącej się stać filozofią. Podobny proces dokonuje się w fizyce, czym jednak nie będę się tutaj zajmować.
Mam nadzieję, że obecnie początkowe naiwne zdziwienie: „Czyż nauki pozytywne tak mocno są uzależnione od rozwiązania trudności logicznego uzasadnienia wyjściowych momentów ruchu teoretycznego, czyli od rozwiązania trudności wprowadzenia do nauki logiki procesów wytwarzania nowych idei?" — zmieniło się w poważniejszy i efektywniejszy namysł, przede wszystkim nad problemem samouzasadnienia logiki, samouzasadnienia pojęcia.
To wszystko jednak, co powiedziano dotychczas, jest dopiero początkiem, wprowadzeniem do problemu. Przystąpię obecnie do analizy treści naszego „wzbudzania nastroju" z pierwszych stron książki.
Zrozumieć (i rozwinąć) język tekstu teoretycznego jako język samouzasadnienia (samoodniesienia się pojęć) to zrozumieć (i rozwinąć) ten język jako swego rodzaju dwujęzyczność, jako mowę wewnętrznego (wewnątrz jednej teorii) dialogu.
» Przeprowadzona tu analiza oparta Jest w znaczne] mierze na pracy: A. Fraenkel, Y. Bar-Hillel, Founda:tons oj set the-ory, szczególnie ss. 2, 3—5, 12—13, 198—199; Por. także S. Klee-ne, Introductton to metamathe.malhlcs, North Holland Publ., Amsterdam 1952; H. Curry, Foundationa of mathematical logie, Mc Graw-Hill Book, New York 1963.
57
i
Myślę, że wniosek taki jest oczywisty. Niezbędny jest jeden język, zwrócenie się bowiem w stronę metajęzyka oznaczałoby cofanie się w bezsensowną nieskończoność. Ale jednocześnie język ten musi być dla samego siebie innym, drugim językiem, który mógłby być formą samouzasadnienia („samokrytyki") wyjściowego tekstu teoretycznego. Musi to być język (mowa) dialogu wewnętrznego, w którym odbywa się nieprzerwane wzajemne u-stosunkowanie się tekstów, ich polifonia, kontrapunkt, nie zaś zwykłe współistnienie.
„Warunki zadania" — niczego śbbie... Czy w ogóle możliwe jest w tej sytuacji przystąpienie do jego rozwiązywania? Czyż nie prościej powrócić do starego dobrego cofania się w nieskończoność przekształcania aksjomatów danej teorii w twierdzenia teorii bardziej fundamentalnej? Tym bardziej, że to cofanie się było podstawą całego postępu naukowego od XVIII do początku XX wieku.
Ale... co w takim razie robić z paradoksami uzasadnienia matematyki i w ogóle trudnościami logicznymi, którymi zajmowałem się powyżej? Cóż, najwyraźniej bez paradoksalnych „warunków" nie obejdziemy się, co zaś tyczy się „dwujęzyczności" jednej teorii, to przypomnę przytaczane już na samym początku słowa Heisenberga: „Przekonanie, że w historii myśli ludzkiej najbardziej płodne osiągnięcia pojawiały się zazwyczaj tam, gdzie ulegały konfrontacji dwa różne sposoby myślenia — jest zapewne słuszne." *
Logiczny sens sformułowanego przed chwilą paradoksu wychodzi na jaw w momencie, gdy chodzi o właściwą teorię logiczną (o naukę logiki), a nie pozytywną, choćby najbardziej ogólną teorię matematyczną lub fizyczną.
* W.  Heisenberg, Fizyka i filozofia, przeł.  S. Amsterdamski, Książka i Wiedza, Warszawa 1965, s. 193.
58
Logiczne uzasadnienie logiki (jej twierdzeń wyjściowych, początków) wymaga, by logik spojrzał na swoje myślenie z dystansu (a czym ma tu być „dystans"? czy jakimś innym myśleniem, nie moim?). Możliwe jest oczywiście tylko jedno racjonalne wyjście:, moja własna logika musi (ale czy może?) ukazać mi się jako dialogiczne zderzenie dwóch (co najmniej) radykalnie różnych kultur myślenia zespolonych w jednej, innej logice"— logice sporu (dialogu) logik. Logik nie powinien utożsamiać się z własną logiką, powinien być „ponad" nią, poza nią, czymś więcej niż nią. Twierdzenie o konieczności włączenia do „logiki" (bezpośredniej logiki myślenia i nauki logiki) kryterium jej zasadności, jej samouza-sadnienia, nieuchronnie prowadzi do projektu i przyjęcia jakiejś „dialogiki", jakiegoś radykalnego sporu z samym sobą, w którym każde z moich Ja (wewnętrznych rozmówców) dysponuje swą własną logiką — nie gorszą, nie lepszą, nie bardziej zasadną niż logika innego Ja. Tym samym nie potrzebna jest tu żadna „metalogika" (która znajdowałaby się gdzieś ponad moim sporem z samym sobą), jako że sam byt mojej logiki — w postaci „dialogiki" — wyznacza jej stały rozwój polegający na tym, że w1 odpowiedzi na replikę wewnętrznego rozmówcy Ja rozwijam i w zasadniczy sposób przekształcam, doskonalę swoją argumentację, a jednocześnie to samo dokonuje się w moim innym Ja (alter ego). Ten rozwój ma charakter stały do momentu, w którym dochodzi do zasadniczego przekształcenia całej „dialogiki", do momentu, w którym rodzi się nowy dialog, nowe „osoby" wewnętrznego sporu.
Tak właśnie można sobie przykładowo wyobrazić życie rozumu dialogicznego, jeśli uświadomi się wszystkie konsekwencje idei samouzasadnienia teorii logicznej. Przyjęcie takiej wizji napotyka jednak na opory. Natychmiast przecież pojawiają się dwa zasadnicze problemy:
1. Co pozostanie w ogóle z logiki (tej żelaznej lo-
59
giki, która „wymaga udowodnienia, że..."), jeśli założy się jakąś polilogiczność naszego myślenia?
2. Do czego w ogóle potrzebna jest „dialogika", to weryfikowanie logiki przez logikę (i ich wzajemna przemiana), jeśli istnieje inny radykalny rozjemca, jeśli logikę weryfikować może praktyka, myślenie — byt? Czy to kręcenie się myślenia w kołowrocie „dia-logiki" nie jest po prostu ucieczką od życia, od praktyki, od starej sentencji Goethe'go: „Mój drogi przyjacielu — teoria jest szara, a złote drzewo życia jest wiecznie zielone" *?
Nie! Propozycji naszej najwyraźniej przyjąć nie można (ryzyko wielkie, a pożytek wątpliwy)... Ale i odrzucić też jakoś nie sposób...4
4 Rozwijany w tej książce dialogiczny schemat myślenia twórczego (teoretycznego) został tylko w imię precyzji i Jasności przedstawiony na przykładzie działalności geniuszów twórczości i „rozstrzygających" punktów rozwoju współczesnej nauki. W istocie swej schemat samouzasadnienia logiki wyraża, jak się wydaje, tajemnicą myślenia twórczego, niezależnie od jego miejsca l przebiegu. Każdy człowiek, w tej mierze, w jakiej myśli twórczo, urzeczywistnia swoje myślenie w wewnętrznym, myślowym dialogu z samym sobą, przebiegającym w formie konfliktu radykalnie różnych logik myślenia.
• J. W. Goethe, Faust, przel. E. Zegadłowicz, PIW, Warszawa 1953, t. I, s. 128.
3. RAZ JESZCZE O PROBLEMIE
SAMOUZASADNIENIA. HEGELI FEUERBACH
Cóż więc robić?
Zanim odpowiem na to pytanie (i na pytania postawione uprzednio), skierujmy naszą uwagę raz jeszcze na niektóre myśli i trudności Hegla. Pozwoli nam to problem pogłębić i sprecyzować.
Jest oczywiste, że badany tu problem właśnie He-glowi musiał objawić się ze szczególną ostrością. L o-g i k a myślenia w swym pełnym i ostatecznym rozwinięciu musiała — w Nauce logiki Hegla — „pochłonąć" samo myślenie. O ile na wszystkich pośrednich szczeblach rozwoju (rozwijania idei absolutnej) myśl pozostawała myślą, to znaczy była myślą o czymś, miała swój przedmiot (przedmiotem tym była sama myśl jako obiekt poznania), o tyle w punkcie końcowym, w którym myśl w pełni poznała siebie, to, co ogólne (idea), nie mogło już przeciwstawiać się temu, co szczegółowe (jednemu z momentów swego rozwoju), jako swemu przedmiotowi.
Co więcej, właśnie w tym punkcie, w którym określenie substancji powinno ostatecznie przejść w określenie podmiotu absolutnego (Ducha), podmiot nie mógł już istnieć. Znikał przedmiot myślenia, działania, podmiot zaś, nie mający czego poznawać i na co oddziaływać, stawał się pusty. Myśl nie posiadała swego przedmiotu (wszystko było rozumiane jako myśl), co znaczy, że traciła właściwy sobie status. Skoro tak, to aby to, co ogólne (myśl w absolutnym rozwoju logicznym), mogło pozostać my-
61
ślą, winno przeciwstawić się innej ogólności nie będącej myślą czy logiką. Wyrażając to inaczej — logika winna przeciwstawiać się innej logice, radykalnie innemu typowi pojęcia. W takim wypadku czymś niewystarczającym staje się sama idea (i to nie tylko Heglowska) monologiki. Racjonalny sens tego twierdzenia może być tylko jeden: że myślenie w swym pełnym rozwoju „natknęło się" (cóż to oznacza?) na radykalnie inny byt wymagający innej logiki, innego sposobu myślenia, innej formy ruchu logicznego, innego podmiotu logiki!
W konsekwencji (pójdźmy jeszcze dalej) musimy przyjąć, że w swym ostatecznym rozwinięciu pojęcie nie tylko realizuje wszystkie możliwości swego rozumienia (wszystko stało się zrozumiałe, wszystko weszło w skład pojęcia). Granica ta oznacza równocześnie ostateczne rozwinięcie niezrozumiałości świata, jego pozapojęciowości. Im bardziej rozumiem przedmiot, tym bardziej ogniskuje się w nim to, co niezrozumiałe, tym bardziej zdolny jestem do formułowania tej niezrozumiałości (problematyczności) przedmiotu (świata), tym bardziej wreszcie staje się jasne, że potrzebna jest mi inna logika, przeobrażenie logik (oznacza to, że muszę myśleć inaczej, stać się kimś innym). Wszystko, co zostało dotychczas powiedziane, prowadzi do wniosku, że zewnętrzność bytu wobec myślenia winna wejść w określę-n i e samego myślenia (pojęcia), to znaczy, że materializm winien być pojęty i rozwinięty jako logika!
Wnioski te oznaczałyby odrzucenie w ogóle logiki Heglowskiej, co więcej — przezwyciężenie idealizmu jako statusu logiki. Któż jednak przy zdrowych zmysłach i trzeźwym umyśle — tym bardziej gdy. przekonany jest o wszechmocy własnego myślenia — zdecydowałby się na samobójstwo?
Hegel nieraz poważnie zbliżał się do tego problemu, przenikał do samego jego jądra, by... w ostat-
62
niej chwili przesłonić go sobie subtelnościami mono-logicznej dialektyki.
Weźmy choćby jeden charakterystyczny przykład z drugiego tomu Nauki logiki. Rozwijając dialektykę pojęcia ogólnego Hegel formułuje ideę, zgodnie z którą dla określenia tego, co ogólne, dla jego uzasadnienia, należałoby jakoś wyjść poza jego obszar, przekroczyć granice pojęcia; należałoby określić to, co ogólne jako to, co szczegółowe. W danym jednak kontekście bycie tym, co szczegółowe, oznacza bycie innym ogólnym, tym, co ogólne szczególnej logiki, a w konsekwencji posiadanie „poza sobą" jakiejś innej ogólno-szczególnej logiki... Hegel doskonale rozumie konieczność takiego wniosku. Pisze tak: „To, co szczegółowe, jest ogólnością samą, ale jest jego różnicą albo odnoszeniem się do tego, co inne, jego przeświecaniem na zewnątrz (sein Scheinen nach aussen); nie istnieje jednak żadne «inne», od którego różniłoby się to, co szczegółowe, prócz ogólności samej. To co ogólne, określa siebie, i w ten sposób ono samo jest tym, co szczegółowe. Określoność jest własną różnicą ogólności; ogólność jest różna tylko od siebie samej. Jej gatunkami są przeto: a) tylko ogólność sama i b) to, co szczegółowe. Ogólność jako pojęcie jest sobą samą i swym przeciwieństwem [bytem nie myślą? — W. B.], przeciwieństwo zaś to ta sama ogólność jako jej własna założona określo-ność; ogólność obejmuje sobą to przeciwieństwo i jest w nim u siebie samej. W ten sposób jest ona totalnością i zasadą swej różności, która określana jest całkowicie tylko przez nią samą.
Nie zachodzi tu więc żaden inny prawdziwy podział jak tylko ten, że pojęcie ustawia samo siebie po drugiej stronie jako bezpośrednią, nieokreśloną ogólność; ta właśnie nieokreśloność stanowi jego określoność, czyli tot że jest czymś szcze-gólowym. Zarówno jedno, jak i drugie jest tym, co szczegółowe i dlatego współrzędne (koordiniert) [...] Jeśli więc mówimy o dwóch przeciwstawnych strato
n&ch, to musimy również powiedzieć, że [...] ich wzajemna określoność jest w istocie rzeczy zarazem tylko jedną określonością — nega tywnością, która w tym, co ogólne, jest prosta i niezłożona. [...] Pojęcie jest absolutną mocą właśnie dlatego, że zawartą w nim różnicę może puścić wolno i pozwolić jej przyjąć postać samoistnej różności, zewnętrznej konieczności, przypadkowości, dowolności mniemania — ale wszystko to nie może być uważane za nic więcej jak tylko za abstrakcyjną stronę nicości." *
W przytoczonych wywodach Hegla, jak zresztą w wielu innych podobnych fragmentach, współistnieją dwie możliwe, lecz całkowicie wykluczające się płaszczyzny myślenia.
Pierwsza polega na tym, że to, co ogólne, może określić siebie jako ogólne tylko w przeciwstawieniu się samemu sobie jako temu, co szczegółowe. Trzeba uznać, że konieczne jest włączenie idei bytu nie tożsamego z pojęciem, czyli idei przeciwstawno-ści bytu i myślenia (a nie jedynie Heglowskiej idei tożsamości bytu i myślenia, bytu i pojęcia), w skład samego pojęcia,
W kontekście logiki oznacza to tylko jedno: że gdy myśliciel rozpoczyna spór ze swym własnym myśleniem, z bezwzględnym „logika wymaga...", rozpoczyna się także spór bytu z bytem, praktyki z praktyką i odpowiednio — pojęcia z pojęciem, logiki z logiką. Rozpoczyna się wówczas proces formułowania (jeszcze nie logicznej, jeszcze nie racjonalnej, mającej dopiero zaistnieć) logiki.
Określone pojęcie danej logiki (rozwinięte, konkretne) natyka się w swym pełnym rozwoju (w realizowaniu zadania samouzasadnienia) na konieczność przyswojenia bytu innego rodzaju, jeszcze nie określonego i nie dającego się określić (logiczniej
5 G.W.F.   Hegel    Nauka   logiki,    przeł.    A.    Landman,   PWN, Warszawa 1868, t. 2, ss. 397—398. 400—Ml.
mogącego być określonym jedynie abstrakcyjnie, „ubogo", „punktowo"; nie w postaci teorii (różnorodności pojęć), lecz jednego pojęcia, pojęcia-poten-cji...
Dalsze zagłębianie ostrza logiki w bycie jest w przypadku heglizmu niemożliwe. Myśl napotyka na jakiś opór, na coś nieprzenikalnego, coś pozalogiczne-go. Ostrze logiki albo ulega złamaniu, albo musi zostać wykute na nowo z innego metalu.
Hegel najwyraźniej dostrzegał możliwość takiego właśnie toku myślenia. Oto fragment z Fenomenologii ducha: „Początek nowego ducha jest produktem daleko sięgającego przewrotu mnogich i różnorodnych form kultury; dochodzi się doń bardzo krętymi i zawiłymi drogami i za cenę wielkiego wysiłku i trur du. Początek ten to całość, która wycofując się zarówno z tego, co odziedziczyła po swych poprzednikach, jak i z własnej ekspansji, wróciła do siebie i stała się prostym pojęciem owej całości [...] Jeśli z jednej strony pierwsze pojawienie się nowego świata jest dopiero całością spowitą w swą prostą niezlożoność [...], to z drugiej strony dla świadomości całe bogactwo poprzedniej formy istnienia jest jeszcze obecne w żywej pamięci. W zjawiającej się nowej formie świadomość nie znajduje rozwinięcia i zróżnicowania treści; a jeszcze dotkliwiej odczuwa ona brak ukształtowanej formy, za pomocą której różnice mogłyby być określone w sposób niewątpliwy i uporządkowane według stałych wzajemnych stosunków. Bez takiej ukształtowanej formy nauka jest pozbawiona ogólnej rozsądkowej zrozumiałości (Verstiindlichkeit) i wydaje się tylko własnością ezoteryczną nielicznych jednostek [...]." *
Sformułowana tu została konieczność wyjścia ku dialogice, konieczność zasadniczego przeobrażenia istniejącego ruchu logicznego, konieczność prze-
8 G.W.F.   Hegel,   Fenomenologia   ducha,   przeł.   A.   Landman, PWN, Warszawa 1963, t. l, s. 19—20.
$ — Myślenie...                                                                                        (55
kształcenia teorii (w ostatecznym rachunku logiki) — w punkcie jej przesilenia — w nowe (ubogie) pojęcie proste, w początek nowej logiki, nowej teorii. Ale została tu także wyrażona obawa przed tego rodzaju przemianą pojęć, przed wytworzeniem nowego przedmiotu poznania (i działalności), który prowadziłby do całkowitego zubożenia nauki, do jej popadnięcia w ezoteryczność i nieokreśloność.
Zaczynać wszystko od początku... A więc znowu wracać do początków logiki, znowu tworzyć z tego, co pozalogiczne to, co logiczne, z nowej bezrozum-ności nowy rozum... Jest to bardzo ryzykowne. ,,To przeciwieństwo [między historycznym rozwojem kultury i abstrakcyjnością każdego nowego pojęcia — W. B.] zdaje się być punktem węzłowym, dokoła którego obraca się twórczość naukowa w naszych czasach i którego należycie ona nie rozumie."7
Sam Hegel nie starał się jednak rozwiązać tego węzła. Raczej wycofał się wobec braku jasności, uporządkowania i określoności nowych podstaw; odgrodził od pokus tego, co nierozumne („nie daj mi tylko Boże zwątpić w mój rozum, a czy pojawi się kiedyś rozum nowy, tego nie wiadomo..."). I chodzi tu nie tyle o osobiste niezdecydowanie Hegla czy nawet (choćby nie wiem jak było to ważne) strach przed uznaniem materializmu za logikę. Przyczyn szukać należy w momentach całkowicie obiektywnych.
Chociaż wniosek o konieczności określenia tego, co ogólne (logiki) w kontekście dialogiczności był logicznie czymś nieuniknionym, to w rzeczywistości — w rozwoju wiedzy pozytywno-naukowej, a szczególnie przyrodoznawstwa — tego rodzaju możliwość i konieczność była jeszcze czymś niezmiernie dalekim.
Rodziła się sprzeczność między perspektywiczną, logiczną koniecznością wyjścia poza granice mono-
' G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. J, s. 21.
logiki, a żywą, palącą potrzebą rozwijania logiki w formie istn;ejącej — to znaczy logiki nowożytnej, będącej dziełem Galileusza i Kartezjusza. Sprzeczność ta była tym większa, że uznając abstrakcyjną konieczność przekształcenia logik od podstaw i ich powiązania w systemie dialogicznym, w żaden sposób nie można było określić, czy chociaż przypuścić, jak miałaby się dokonać przemiana logiki funkcjonującej (do początku XIX), jaką postać miałaby przyjąć, jaki to gruntowny przełom w niej dojrzewa... Czy warto więc wymieniać wróbla w garści na gołębia na dachu?...
Ale sytuacja była jeszcze bardziej skomplikowana.
Ten typ logiki materialnej, który ukształtował się w epoce Galileusza i Kartezjusza, był obcy zarówno idei ..diałogiki", jak i idei włączenia w skład pojęcia owego niezrozumiałego, pozapojęciowego poza-logicznego bytu przedmiotów. Charakterystyczna dla logiki tej była silnie ugruntowana idea nieruchomego podmiotu myślenia, podmiotu wszechmocnego właśnie dzięki swej stałości i niezmienności, podmiotu coraz głębiej wnikającego w obiekt poznania (odkrywającego w nieskończoność coraz to nowe swoje aspekty, określenia ł związki). Aczkol-wiek-podmiot zdobywał coraz to nowe narzędzia poznania i działalności, był on absolutnie niezmienny, umiejscowiony poza terenem działań. Odpowiednio, określenia bytu rzeczy (na przykład określenie „siły") stale oddalały się od podmiotu i mogły być logicznie odtwarzane tylko w formie antynomicznie rozczłonkowanych określeń dotyczących oddziaływania na coś innego (innobyt) byt w innej postaci). Wyjściowa „niepodatność" bytu na logikę (określenie możliwości bytu) była usuwana z obszaru nauki, rozumu teoretycznego i przechodziła w ,,metafizykę", w sferę pytań zakazanych (,,Czym jest siła?", „Co jest przyczyną ciążenia?") czy też „czystego" i „stosowanego" rozumu praktycznego. W
67
takiej sytuacji myśl o możliwości polilogiczności i dialogiczności oznaczała pomysł absolutnego wyjścia poza logikę, pełnego wyrzeczenia się rozumu.
Nieuchronny w tej sytuacji aprioryzm logiki przybierać mógł różne formy: postać słabszą — Kantow-ską (aprioryczność poszczególnych pojęć — przestrzeni, czasu, prawa) lub też mocniejszą, bezwzględnie konsekwentną, to znaczy — Heglowską, polegającą na absolutnej niezmienności i apriorycznej konieczności jednej jedynie możliwej logiki, jednej formy ruchu logicznego. W obydwu jednak przypadkach oznaczało to niezmienność i uznanie za przesłankę nieskończonego ruchu w głąb jednego i tego samego bytu (coraz głębiej i konkretniej poznawanego), a z drugiej strony — niezmienność, uznanie za coś wyjściowego jednego i tego samego podmiotu działalności (odpowiednio — myślenia).
Charakter ruchu myśli „od podmiotu", polegający na odsłanianiu nieskończonych, „istotnych" segmentów przedmiotu, („to" z istoty swojej jest „tamtym") nie pozwalał myślicielowi skupić logiki „na sobie". Idea samoprzekształcenia i samou-zasadnienia, radykalnej zmiany podmiotu myślenia była teoretykowi nowożytności niedostępna.
Co prawda, Hegel zrealizował ideę samozamykania się logiki. Nie kierowała nim jednak myśl o samo-uzasadnieniu (samoprzekształceniu) logiki, ale idea oświecenia, jedynie moż'iwa, w sytuacji zatrzymania się w połowie drogi ruchu logicznego, myśl pogodzenia podmiotu ogólnego (społecznego) z podmiotem jednostkowym. Jednostka musi w procesie wykształcenia przejść i zaktualizować, przyswoić (uczynić swoją własną) całą historię kultury. Rozwój kultury (przede wszystkim logicznej) jest przekształcaniem bezosobowej formy ogólności w indywidualną formę kultury j e d n o s t-
k i, a tym samym nadawaniem kulturze myślenia (idei) formy kultury podmiotu (ducha). To, co ogólne, będąc anonimowym, przechodzi tu w coś indywidualnego, podmiotowego, z drugiej strony życie indywidualne przybiera formę ogólności, kultury. Istotą logiki Hegla jest właśnie oświecenie, przyswojenie dorobku kultury, a nie poznawanie czegoś nowego. Zamykanie się takiej logiki oznacza peine rozwinięcie tego, co wcześniej było dla jednostki niedostrzegalne, oznacza zaktualizowanie, uświadomienie nieuświadomionego obiektywnego dorobku. „Jednostka, której substancją jest duch stojący wyżej, przechodzi całą tę przeszłość w taki sposób, jak ten, kto przystępuje do uprawiania jakiejś nauki wyższej, przechodzi wszystkie posiadane wiadomości wstępne od dawna już przyswojone, po to, aby sobie treść ich uprzytomnić; wraca do nich pamięcią, ale jego zainteresowanie nie na nich się skupia. Tak samo jednostka musi przejść wszystkie szczeble kształtowania się ducha ogólnego od strony ich treści, ale ujmując je jako postacie, które duch już z siebie zrzucił, jako etapy drogi, już wytyczonej i utorowanej. [...] śledząc postęp w pedagogice zaznajamiamy się jakby w formie szkicowej z historią kultury (Bildung) świata. To istnienie, które przeminęło, jest czymś, co zdobył już dla siebie na własność duch ogólny, który stanowi substancję jednostki i który występując w ten sposób jako coś wobec niej zewnętrznego, stanowi jej naturę nieorganiczną. Kultura, kształtowanie siebie polega — jeśli patrzeć z punktu widzenia jednostki — na tym, że jednostka zdobywa to, co już zastała, że przetrawia w sobie swą nieorganiczną naturę [kulturę — W. B.] i bierze ją w swoje posiadanie. Od strony zaś ducha ogólnego jako substancji nie oznacza to nic innego, jak tylko to, że substancja nadaje sobie swoją samowiedzę, że wytwarza swoje stawanie się i swe refleksyjne kierowanie się ku sobie.
69
Nauka przedstawia zatem zarówno ten kształtujący ruch we wszystkich szczegółach jego przebiegu i w jego konieczności, jak i ukształtowanie tego, co spadło już do poziomu poszczególnego momentu i własności (Eigentum) ducha. Celem jest uzyskanie przez ducha wglądu (Einsicht), czym jest wiedza."8
Koncepcja Hegla (logika jako taka jest logiką oświecenia) najpełniej odpowiada zadaniom myślenia człowieka nowożytności, o których przed chwilą wspomniałem. Dla tego rodzaju myślenia niezbędne jest jakieś logiczne „czółno" utrzymujące łączność między podmiotem anonimowym (ogólnym) i indywidualnym (jednostkowym).
A.  Poza sferą bezpośredniej produkcji materialnej kutura   musi   jawić   się  jako   kształcenie,   jako   powszechny —  rozwinięty w czasie — proces  przyswajania   wiedzy  osiągniętej przez  ludzkość    (wiedzy — nie działań). Wszelka nowa wiadomość, jaką chciałbym wnieść do skarbnicy duchowej ludzkości, może zostać przyjęta i wpisana w „rejestr" kultury tylko  pod   warunkiem,   że   zostanie   zinterpretowana — w systemie   przeprowadzanych   dowodów — jako wywodząca się z istniejącego systemu wiedzy (w którym odwiecznie, choć nie jawnie była założona), to znaczy, jeśli będzie mogła wystąpić nawet dla mnie, jej  wytwórcy,  w postaci momentu nauczania  — uświadomienia,  przyswojenia,  rozwinięcia i konkretyzacji pewnej idei powszechnej i z istoty swej nie mogącej być „unowocześnioną". Jednopod-miotowość więc (powszechny podmiot działalności — jeden  i  niezmienny)  oraz  jednoprzedmiotowość   (w poznaniu dokonywane jest nieskończone zagłębianie się w ten sam przedmiot, którym okazuje się — po przeprowadzeniu  dowodu  —  ciągle  ta  sama,   choć przed tym dowodem nie ujawniona, wiedza) stanowią podstawę i sens logiki nowożytności.
B.    W  akcie   bezpośredniego   oddziaływania   na
• G.W.F,  Hegel, Fenomenologia ducha, t. l, s. 39—40.
70
przedmiot kultura traci swój status pedagogiczny. Mogę (a w istocie — powinienem) niczego nie wiedzieć o mocach społecznych, które wykorzystuję w maszynie, przy obliczaniu, w momencie mojego włączania się czy rezygnowania z jakiegoś działania. W co się włączam, a z czego rezygnuję — nie ma tu znaczenia.
Źródło skuteczności mojego oddziaływania na rzeczy znajduje się nie we mnie samym, w mojej niepowtarzalności, nawet nie w moim wykształceniu, ale w mej zdolności (jeszcze lepiej powiedzieć — sposobie) wykorzystania sił podmiotu społecznego, umiejętności uczynienia z siebie „punktu przyłożenia i oporu" jakiegoś ogólnego, obiektywnego ruchu. Im mniej przeszkadzam działaniu takiej anonimowej siły, im mniej w mojej działalności „własnych wtrętów", tym lepszym jestem przekaźnikiem całości, tym skuteczniej mogę wykorzystać ją jako swoje narzędzie (maszynę, suwak logarytmiczny, algorytm decyzji, maszynę obliczeniową). Im większy dystans oddziela mnie od osobistego działania, tym działanie to jest efektywniejsze.
Wspomniane „czółno" logiczne było niemożliwe i pozbawione sensu w innych epokach, choćby w średniowieczu. Uczenie się było tam bezpośrednim kształceniem działającego podmiotu, było wykształceniem czegoś, co istniało tylko we mnie, w zręczności moich rąk i umysłu. Wiedza średniowieczna była wiedzą o umiejętności, podobnie logika była logiką umiejętności, logiką tego, co jest „we mnie" *. Wiedza o racjonalności świata, o tym jak będzie on funkcjonować „na moim miejscu", gdy zmieni się moją umiejętność, nie była w ogóle przedmiotem zainteresowań. Taka zamieniająca podmioty wiedza
' Trudno oddać we współczesnym Języku polskim nieprzypadkowy, na co zwraca uwagę autor, związek między dopełnieniem rzeczownika „umiejętność" (w oryginale: umienlja) a zaimkiem przełożonym tu jako „we mnie" (w oryyinale: u mienia).
stała się przedmiotem logiki dopiero w nowożytno-ści, a najpełniej ujęta została właśnie w Nauce logiki Hegla.
Najwyższy już czas zająć się drugą z moż'iwości ,,określenia tego, co ogólne, jako tego, co szczegółowe", zawartą w przytoczonym wyżej fragmencie Nauki logiki. Możliwość ta zrealizowana w pełni w systemie Hegla, opiera się na idei, że to, co ogólne, może być zrozumiane (nie wychodząc poza granice monologiki), jeżeli zostanie przedstawione jednocześnie jako ogólność zróżnicowana, jako nieskończony podział (na momenty rozwoju wiedzy absolutnej) oraz jako ogólność jednolita, niezróż-nicowana, która jest wspólna dla wszystkich swych momentów, która jest ich jednoczesnością, zniesieniem. Wówczas to, co ogólne, określone jest jako szczegółowe w stosunku do samego s i e-b i e (aczkolwiek w różnych określeniach), bez konieczności odnoszenia się do innego ogólnego, do nie--logiki (innej logiki). Przypomnijmy sobie: „Pojęcie jest absolutną mocą właśnie dlatego, że zawartą w nim różnicę może puścić wolno i pozwolić jej przyjąć postać samoistnej różności, zewnętrznej konieczności, przypadkowości, dowolności mniemania — ale wszystko to nie może być uważane za nic więcej jak tylko za abstrakcyjną stronę nicości." I dalej: „Pojęcie, o ile określa siebie lub sprawia, że zawiera w sobie różnicę, odnosi się negatywnie do swej jedności i nadaje sobie formę jednego ze swych idealnych momentów bytu t...] To, co szczegółowe [natomiast], ma ogólność w sobie samym jako swą istotę; ale jeśli określoność różnicy została założona i ma dziękj temu byt, to ogólność jest formą tego, co szczegółowe, a określoność jako taka jest treścią." "
Byt (uwolniony od pojęcia) przysługuje oddzielrrej rzeczy, oddzielnemu momentowi całości oraz całości
• G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. 2, s. 400—401.
72
rozwijającej się logicznie poprzez swe momenty; w rzeczywistości jednak wszystko to okazuje się jedynie istotą, ideą, bytem idei.
Materialistycznym odpowiednikiem takiej logiki określenia tego, co ogólne w stosunku do samego siebie (nie potrzebującej wprowadzania „innej" ogólności — innego podmiotu logicznego i innego podmiotu logiki) będzie choćby system Spinozy. Natura określana jest tu w stosunku do samej siebie (jako causa sui), ale dzieje się to dzięki wprowadzeniu dwóch różnych określeń. Natura jako natura natu-rans (natura tworząca, niezróżnicowana, pozaczaso-wa, nieruchoma) i ta sama natura (to, co ogólne) jako natura naturata (natura stworzona, zróżnicowana, rozwijająca się w czasie, zmieniająca się). I Hegel, i Spinoza znajdują ratunek (przed czymś tak przedziwnym jak polilogiczność) w tym samym — ws wprowadzeniu „ąuasi-podmiotu": przyrody stworzonej i ducha stworzonego. Taki dialog logik przybiera tu charakter i formę ąuasi-dialogu. Rozmówca zamienia się w Sobowtóra (by przypomnieć rozważania Uchtomskiego), alter ego sprowadza się do tego samego Ja, choć inaczej określonego i z innym obliczem.
Należy zresztą powiedzieć, że tylko w Nauce logiki Hegla (a nie w Etyce Spinozy) idea ta znalazła swój pełny, świadomy wyraz logiczny, tylko tam została logicznie przemyślana (w swej istocie i konsekwencjach), i właśnie dlatego doprowadzona do granicy przekształcenia w inną logikę, do momentu, w którym pojawia się pokusa dialogiki.
Jeszcze jedna uwaga. W Heglowskiej koncepcji logicznej znajduje wyjaśnienie pochodzenie dedukcji i rodzajowo-gatunkowej hierarchii pojęć, tak niezbędnych dla myślenia nowożytności. Dla Hegla podział przyrody na gatunki i rodzaje, uszeregowanie pojęć według stopni ścisłej dedukcji jest jedynie odzwierciedleniem wyjściowej idei logicznej — idei dwoistego charakteru tego, co ogólne, jako tworzą-
73
cego i tworzonego, jako niezróźnicowanej całości i zróżnicowania tego, co z niej logicznie wyprowadzone.
„Naturę możemy w różnorodności jej rodzajów i gatunków i w nieskończonej różności jej tworów po-dziwiać, gdyż podziw nie zawiera w sobie pojęcia, a przedmiotem podziwu jest to, co bezrozumne. [...] Podobnie jak duch, chociaż od razu jest w posiadaniu pojęcia w postaci pojęcia, również wdaje się w wyobrażanie i nosi się z nieskończoną różnorodnością wyobrażeń. Różnorodne gatunki i rodzaje przyrody nie powinny być oceniane wyżej niż dowo ne pomysły ducha w sferze wyobrażeń. Jedne i drugie wykazują wprawdzie wszędzie ślady i przeczucia pojęcia, ale nie przedstawiają tego pojęcia w jego wiernym odbiciu, gdyż stanowią [tylko] jego wolny byt na zewnątrz siebie (jreies Aussersichsein)." lo
Tak więc „logika stworzona" (materialno-deduk-cyjny, zróżnicowany na momenty ruch pojęcia, ruch samopoznania) odzwierciedla u Hegla „logikę tworzącą" (logikę ponadczasowego, nieruchomego i niepodzielnego ducha absolutnego). Sama zaś „logika stworzona" odtwarzana jest blado i słabo w formalnej logice dedukcji oraz w logice hierarchii gatunków i rodzajów.
Jedynym trwałym i w sposób sztywny ustalonym fragmentem tej „degeneracji" okazał się końcowy jej moment — logika formalna, która nie ma już w co się wyradzać i pozostaje zawsze identyczna z samą sobą. Można ją „spisać" i bez specjalnych trudności odnaleźć w dowolnym tekście.
Ogniwo pośrednie (materialna dedukcja odtwarzana w Heglowskim rozwoju pojęć) istnieje jedynie degenerując się, w chwili swego przejścia w dedukcję formalną. Z kolei ogniwo wyjściowe — „logika tworząca" (proces wytwarzania nowych pojęć, "a przede wszystkim nowych podstaw logicznych) —
» G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. 2, s. 400.
74
w ogóle nie może znaleźć trwałego miejsca w nauce logiki; przynajmniej w swym własnym określeniu jako tworząca podstawy. Ogniwo to (logiczne określenie tworzącego podmiotu) musi zostać wykluczone z uświadomionej w swej formie logiki myślenia jako coś mętnego, nieokreślonego, irracjonalnego, niemal nieprzyzwoitego. W logicznej formie może być uświadomiona tylko logika stworzona, tylko odtworzenie (samopoznanie) tego, co już istnieje. Podmiot może być tu poznawany tylko w swym wytworze, a nie w zamyśle, nie w oddziaływaniu na samego siebie, nie w dialogu.
W miejscu, w którym zatrzymał się Hegel (dokąd uciekł przed dialogicznością), rozpoczął przemyślanie jego logiki Feuerbach. Próbując wprowadzić do logiki materializm (chociaż nie mógł poradzić sobie z tym — niemożliwym na początku XIX wieku — zadaniem) Feuerbach uderza w sam „splot słoneczny" interesującego nas problemu.
Przypomnijmy nieco dokładniej myśli Feuerbacha przytoczone na początku tej książki:
„Byt jest jednością z tą rzeczą, która jest. Tego, komu odbierzesz byt [niezależność bytu od pojęcia — W. B.], pozbawisz wszystkiego [...] Byt nie jest żadnym szczególnym pojęciem; [...] jest no wszystkim." Logika zna tylko jeden istotny dialog — z nie-logiką, z bytem. „Dla dowodu konieczne są dwie osoby, myśliciel dowodząc rozdwaja się, sam sobie przeczy, i dopiero wtedy myśl staje się udowodniona, gdy doświadczyła i przezwyciężyła tę sprzeczność z samą sobą. Dowodzenie nie jest niczym innym jak sporem [...] Dialektyka nie jest monologiem myślenia spekulatywnego z samym sobą [!? — W. B], ale dialogiem myślenia spekulatywnego z doświadczeniem. Myśliciel jest dialektykiem o tyle, o ile jest swym własnym przeciwnikiem [jako myśliciela — W. B.]. Podać w wątpliwość samego siebie to największa sztuka i moc [...] Prze-
75
ciwieństwem bytu nie jest — jak w ogólności utrzymuje Nauka logiki — nicość, ale byt zmysłowy, konkretny. Byt zmysłowy neguje byt logiczny, pierwszy przeczy drugiemu, a drugi pierwszemu."
„Jedyną filozofią nie mającą żadnych założeń jest ta, która jest wolna i ma odwagę podać w wątpliwość samą siebie, która powstaje ze swego przeciwieństw a." W logice Hegla ,,idea mówi inaczej, niż myśli. Mówi «byt», mówi «istota», ale myśli w tym tylko siebie. Tylko na końcu mówi tak, jak myśli, ale tutaj odwołuje to, co powiedziała na początku i oznajmia: to, co dotychczas, na początku i w ciągu całej drogi uważaliście za inną istotę, to — zobaczcie — ja sama [...] Właśnie dlatego [...] dowód, zapośredniczenie idei absolutnej okazuje się być tylko formalne. Idea wytwarza się, potwierdza siebie nie poprzez coś rzeczywiście innego [...], idea wytwarza się na drodze przeciwstawienia formalnego, pozorne-go." "
Fragmenty te są istotne dla nas z wielu względów. Znamienne jest przede wszystkim swego rodzaju przeplatanie się dwóch krytyk logiki Hegla. Feuer-bach jakoś dziwnie łatwo przechodzi od krytyki mo-nologiczności Hegla, w sensie nieobecności sporu myśliciela z samym sobą, do jej krytyki, tym razem jako braku sporu myślenia z bytem. To przeplatanie się (czy też zmieszanie) charakterystyczne jest nie tylko dla zacytowanego fragmentu, ale dla całej filozofii Feuerbacha. Jest ono („trzeba wprowadzić do filozofii rozmowę Ja z Ty" — (,trzeba wprowadzić do filozofii spór myślenia z bytem"), według mnie, nie słabością, ale wielką (i w bardzo małym stopniu uświadomioną) zaletą filozofii Feuerbacha..
Zbadajmy krok za krokiem sens tego przeplatania się.
« L. Feuerbach, Klelnere Schrljten, Berlin Akademie Ver-lag, Berlin 1970, bd. 2, ss. 37, 38, 41.
W całej krytyce logiki Heglowskiej wyraźnie przyświeca Feuerbachowi jedna myśl: zasadniczym niedostatkiem Hegla (jego systemu i jego metody) jest abstrakcyjna jedność myślenia i bytu, niedostrzeganie samodzielnego (wobec myślenia) statusu logicznego bytu. Określenie logiki (jako całości), wyjaśnienie jej początków oznacza uzasadnienie logiki idei logiką rzeczy, wprowadzenie do uzasadnienia logiki „dialogu myślenia spekulatywnego z doświadczeniem". Formalny charakter (ograniczoność) Heglowskiego „dowodzenia" polega właśnie na tym, iż samo dowodzenie nie może być uzasadnione w swych początkach, w bycie spoza logiki; znajduje wyjaśnienie tylko w swej tautologiczności, tylko w tym, że nieskończoność wywodu jest nieskończonością koła, w którym koniec jest tożsamy z początkiem.
Należy — i to w kontekście logiki — uzasadnić logikę bytem jako pozalogicznym początkiem! Zadanie to wydaje się jednak absurdalne. To, co dla logiki jest rzeczywiście najtrudniejsze — He-gel wiedział, gdzie się zatrzymać — to wyrażanie w formie logicznej ogólności bytu jako początku (zasady uzasadniającej) ogólności myślenia, czyli ogólności logicznej. Inymi słowy, największa trudność polega na wprowadzeniu do logiki (odtworzeniu w pojęciach) procesu wytwarzania pojęcia, przejścia od nie-pojącia do pojęcia (pod nie-pojęciem rozumie się tu nie „wyobrażenie", ale radykalną pozapo-jęciowość bytu, jego niesprowadzalność do pojęcia).
I oto Feuerbach, jak Hegel, choć zupełnie innymi sposobami, broni się przed trudnościami tak paradoksalnego zadania. O ile Hegel kapitulował na korzyść myślenia, to Feuerbach czyni to na rzecz (po-zalogicznego) bytu. Ale właśnie to, jak odbywała się „kapitulacja" Feuerbacha, jest dla nas bardzo ważne. Pokrótce istotę.jej można przedstawić następująco:
A. Feuerbach zrozumiał, iż „rzeczywista dialekty-ka myślenia" wymaga wprowadzenia do myśli „on-
77
tologicznego" sporu myślenia z bytem, myślenia spe-kulatywnego   z   doświadczeniem,   idei   niezależności i  pierwotności  bytu.  Rozumienie  bytu jedynie jako J             bytu myśli, idei (Hegel) likwiduje całą ważność i re-
>              alność sprzeczności dialektycznych.
j                B.  Feuerbach  odkrył konieczną   (wymaganą)  for-
{             me (rzeczywistej) sprzeczności dialektycznej: myśle-
|             nie i byt winny   występować   (w   logice) w postaci
f'"           dwóch „podmiotów dialogu" — w postaci Ja i Ty.
Sprzeczność (i tożsamość) myślenia i bytu musi, aby stać się sprzecznością logiczną, przybrać formę dia-logiczną (społeczno-logiczną). Ale...
C. Dla Feuerbacha (tak jak i dla Hegla) logika może mieć postać tylko monologiki (jednej-jedynej logiki—„logiki monologu"). Skoro tak, to jeśli opowiadamy się po stronie dialogu, zniknąć musi logika! (Analiza tej sytuacji doprowadziła Hegla do przeciwstawnego wniosku — niech panuje logika, a zginie dialog!)
Centralne miejsce w rozmyślaniach Feuerbacha zajmuje idea konieczności (i niemożliwości) przedstawienia statusu ontologicznego dialektyki w formie społeczno-logicznej (sporu Ja z Ty w procesie myślenia).
Przystępując do rozpracowania przedstawionych punktów, zwróćmy z początku uwagę na jedną dziwną „pomyłkę" w cytowanym fragmencie tekstu Feuerbacha. „Dialektyka nie jest monologiem myślenia spekulatywnego z sarnym sobą, ale dialogiem spekulacji z doświadczeniem."
„Pomyłkę" tę, w innym, społeczno-logicznym kontekście, znajdujemy ponownie w Zasadach filozofii przyszłości: „Prawdziwa dialektyka nie jest monologiem samotnego myśliciela z sobą samym, jest dialogiem między «j a» i «ty»."lł
" L.  Feuerbach,   Zasady  filozofii  przyszloicl, przeł. M. Skwie-ciński, w: B. Panasiuk, Feuerbach, Warszawa 1972, s. 219.
„Monolog myślenia spekulatywnego z samym sobą". „Monolog samotnego myśliciela z samym sobą". Wybaczcie, ale nawet gramatycznie jest to bezsensowne. Jeżeli nawet „z samym sobą", to nie jest to już monolog! To dialog! Feuerbach powinien był powiedzieć to inaczej: dialektyka nie jest dialogiem samotnego myśliciela (czy spekulacji) z samym sobą, ale dialogiem Ja z Ty (lub spekulacji z doświadczeniem). Gdyby jednak tak właśnie powiedział i zestawi} jeden dialog z drugim, całe przeciwstawienie straciłoby natychmiast wszelki sens. Nie powiedział tak i nie mógł powiedzieć, podobnie zresztą jak cała filozofia klasyczna (nie mówię o współczesnej). Funkcjonował wówczas stereotyp, zgodnie z którym „z samym sobą" odbywał się nie dialog, a jedynie monolog. Dialog mógł odbywać się z kimś (czymś) innym — z Ty, z doświadczeniem. Rzecz cała sprowadzała się do tego (sprowadza się do tego i dziś), że dla logicznego uświadomienia sobie idei Feuerbacha, dla wyprowadzenia ich poza śmiałe i piękne deklaracje, tak aby mogły zderzyć się z logiką Heglowską na płaszczyźnie logiki, konieczne było dokonanie jednego, całkiem niewielkiego kroku — zrozumienia dialogu Ja z Ty, myślenia z doświadczeniem jako dialogu z samym sobą, z alter ego, z wewnętrznym Rozmówcą i odwrotnie — zrozumienie „monologu samotnego myśliciela z samym sobą" jako dialogu myślenia z doświadczeniem, Ja z Ty. Wszystko ulega wówczas natychmiastowej zmianie.
Ale dokonanie (umyślnie używam tak wzniosłego czasownika) tego maleńkiego kroku było rzeczywiście nadzwyczaj trudne. Trudno przede wszystkim zrozumieć możliwość społeczno-logicznej (dialog) formy logiki. (Wiemy już, że według Feuerbacha forma ta była niezbędna do odtworzenia w myśli pozapoję-ciowego bytu.) Wydaje się czymś oczywistym, że gdy myśliciel zwraca się do samego siebie, to Rozmówca staje się Sobowtórem, a rozmowa z Sobowtórem to oczywiście nie dialog, ale banalny monolog. Czy mo-
79
że być inaczej? Przecież, gdy cokolwiek sobie wyjaśniam, to wyjaśnianie wydaje się być absurdem. Cóż miałbym „mu" wyjaśniać, przecież „on" i tak wie to wszystko, co wiem ja, jest przecież mną. Zwracając się do samego siebie, zwracam się do „niczego" i po prostu rozwijam w konsekwentny logicznie sposób swoje myśli. Będzie to właśnie dedukcja w czystej postaci, logika zgodnie z definicją. U podstawy niniejszego toku myślenia leży pewna aprioryczna idea, i to pochodząca jakby z innej sfery, przekonanie, że wytwarzanie pojęć i twórczość teoretyczna odbywa się poza myśleniem logicznym, gdzieś w intuicyjnych głębiach świadomości. Jeśli tak jest, to oznacza to przecież, że w logice mogą istnieć tylko tautologie logiczne, tylko ,,pojęcia, które są pojęte", tylko takie idee, które są mi (myślicielowi—teoretykowi) już znane. Właśnie dlatego nie może istnieć w logice Ja i alter ego; może gdzieś w podświadomości — ale to już inna sprawa. Znajdować się tam będzie jakieś drugie Ja, mogące wiedzieć coś. czego nie wie Ja świadome, ale też i Ja nie będzie dysponować żadną sensowną wiedzą (i nie musi posiadać takiej wiedzy) o istnieniu mitycznego drugiego Ja. W sferze dowodzenia, myślenia, znane jest mi tylko to, co jest mi znane, dialog zaś z samym sobą jest monologiem. Zupełnie inna sprawa, jeśli przypuści się, że w samej logice, w jasnym polu świadomości może istnieć Ja wiedzące i Ja niewiedzące, Ja rozumiejące i Ja niero-zumiejące (uporczywie nierozumiejące mej włatnej logiki. Ja myślące według określonej logiki i Ja uzasadniające i krytykujące tą logikę, wychodzące poza jej obszar). Dialog z samym sobą nabiera wówczas sensu. Dialog ten stanowić będzie właśnie formę logiczną dialogu Ja z Ty, czyli formę samouzasad-nienia logiki. Podkreślałem jednak już nie raz, jak trudne i niebezpieczne, a w początku XIX wieku nawet całkowicie niemożliwe, było zdecydowanie się na ryzyko takiego przypuszczenia.
80
Feuerbach, odrzucając „egocentryzm" logiki, odrzucił także możliwość logicznego przyswojenia dialogu Ja z Ty, stał się — w płaszczyźnie logicznej — ofiarą tegoż „egocentryzmu". Ponieważ logika była dla niego tożsama z Heglowską monologiką, w im„ię triumfu bytu odrzucił logikę w ogóle, a w każdym razie logikę w sferze dialogu Ja z Ty. Rezygnując z Sobowtóra, Feuerbach nie dostrzegł możliwości Rozmówcy. „Dusząc się" w samotnym Świecie po Drugiej Stronie Lustra logiki Heglowskiej (i w ogóle dowolnej logiki dedukcyjnej) nie spostrzegł, że w myśleniu „samotnego myśliciela", w jego dialogu z samym sobą, rodzi się i nabiera właściwego charakteru logicznego społeczna istota myślenia.
Zwycięstwo nad Sobowtórem okazało się zwycięstwem pyrrusowym. Gdzie nie ma dialogu z samym sobą, tam i dialog Ja z Ty nie może uzyskać statusu logicznego. Stracona zostaje możliwcść przejścia od monołogiki do dialogiki. Tam zaś, gdzie panuje monologiką, nie ma możliwości uzasadnienia przełomu logicznego, nie ma logiki twórczości.
Nie pierwszy już raz stykamy się z następującą alternatywą: albo idea samouzasadnienia własnej logiki (czyli idea dialogiki), albo logika twórczości jest w ogóle niemożliwa. Jedyną formą logiczną myślenia twórczego może być spór wewnętrzny. Oto Ja coś twierdzę, „Ja" odrzucam to coś i wysuwam inną tezę. W odpowiedzi — Ja wzmacniam swoje wyjściowe argumenty, ale jednocześnie „Ja" rozwijam tezę—odpowiedź... Krótko mówiąc — myślę. I jeśli „nauce logiki" uda się uchwycić logikę tego sporu, myślenie twórcze zostanie „pochwycone w sieci" logiki. Jeśli się uda...
Jest tu jeszcze jeden bardzo istotny moment. Przypuszczenie, że w procesie myślenia twórczego odbywa się nieprzerwany dialog wewnętrzny, oznacza jednocześnie, że jeden podmiot myślenia jest jakimś myślącym zespołem, jakimś „pod-
6 — Myślenie...
81
miotem wieloosobowym", jakąś wewnętrzną mikro* społecznością. * Nawet dla najbardziej podstawowych określeń logiki sporu wewnętrznego niezbędne jest istnienie (inaczej nie można nawet opisać tego sporu) Ja i innego Ja będących minimalną liczbą rozmówców wewnętrznego „niewidzialnego konwersatorium" teoretyzującego umysłu.
Obecność sporu zakłada, że ktoś prowadzi spór, że ma kto się spierać, że argumenty stawiane są i rozwijane przez określonego, wyraźnie ustalonego uczestnika sporu. A skoro udział w sporze biorą co najmniej dwie strony, założyć należy dwa systemy argumentacji, dwóch logików działających w moim procesie myślenia.
Każdy z tych dwóch wewnętrznych „teoretyków" charakteryzować się musi ugruntowaną samotożsa-mością, znacznym potencjałem umiejętności dowodzenia. Inaczej spór rozpłynie się, straci logiczność, ciągłość, nie będzie się rozwijać, nie osiągnie żadnej konstruktywnej siły twórczej. W takim razie za wewnętrznym sporem kryć się musi również jakaś, będąca w stanie napięcia i stałości, realność kulturowa, realne logiczne rozdwojenie myśli.
Oto ile dopełniających założeń pociąga za sobą nasz pierwszy nieostrożny krok, nasza pierwsza hipoteza dialogiczna. Niezdecydowanie Feuerbacha staje się coraz bardziej zrozumiale.
Jeszcze jedno. Niezależnie od tego, jakie formacje historyczne i kulturowe (stałe tendencje myślenia) kryją się za „stronami mego sporu wewnętrznego", ich interioryzacja, zderzanie się, wprowadzanie do „jednego umysłu" prowadzić musi do zmiany, prze-
• W oryginale: mikrosoclum. Określenie toctum, które występować będzie często, tłumaczone Jest zależnie od kontekstu jako: „społeczność" (gdy akcentowane są elementy składające tlę na owo socium); „układ" lub „struktura" (gdy akcentowane są związki i stosunki między tymi elementami); „sfera" (gdy akcentowana jest specyfika danego socium wobec innych).
li
kształcenia, „segregacji" wyjściowych .jlogik myślenia", podstawowych, formalnych, ugruntowanych sposobów dowodzenia, wywodu.
Mówić coś samemu sobie i spierać się ze sobą to nie to samo, co spierać się z kimś innym. Dowodzenie jest tu niepotrzebne, zresztą i tak nie jest wykorzystywane. W rozmowie z samym sobą wiele rozumie się bez słów, wiele rzeczy można i należy przemilczeć, nieskończony tok wywodu zastępuje „punkt", aluzja, początek rozważań. Iść dalej — znaczy jedynie tracić czas. „Oto masz gotową odpowiedź" — jest ona początkiem, impulsem, źródłem. Toczy się więc spór o początki, aksjomaty, określenia, zasady. Spór ten ma najwyraźniej charakter w pełni logiczny, ale jest to logika szczególnego rodzaju — spróbuj tylko wyłowić ją z mowy zewnętrznej, z języka tekstu... W tym miejscu na razie zatrzymamy się. Potrzeba tu osobnej rozmowy, a tę mamy jeszcze przed sobą.
Trudności Feuerbacha są typowe dla myślenia no-wożytności, w której to epoce nawet dialog z czymś innym toczy się w formie monologu, dowodzenia (dla „opornie" myślących), myślenie wychodzi ,,o d podmiotu" i z istoty rzeczy nie potrafi koncentrować się ,,na sobie". Co więcej, nadrzędnym zadaniem sporu wewnętrznego jest właśnie odsunięcie jednego z rozmówców (nie widzącego, mylącego się) w celu rozwinięcia, przeobrażenia tego, co jest uzasadniane w dowodzeniu. Wytwarzanie idei winno tu zostać przeniesione do „podziemia" logicznego, spór wewnętrzny winien sam się likwidować, teoria winna zostać wyczyszczona z wszelkich śladów swego pochodzenia. Osiągnięcie tego oznacza, że teoria jest gotowa do użytku, może być przekazana do dyspozycji praktyki, i wprowadzona w obieg zewnętrznych stosunków.
To jeszcze nie wszystko. Przypomnijmy sobie, że wewnętrzny dialog Ja z Ty jedynie wtedy osiąga status logiczny (a nie tylko psychologiczny), gdy u
83
jego podłoża leży ontologiczny problem odtworzenia bytu w myśleniu nie jako „bytu myślenia", lecz jako niezależnego od myśli przedmiotu poznania. Konieczne jest zrekonstruowanie w sferze logiki podstawowego problemu materializmu: „Pojęcie (= człowiek) jako subiektywne znowu zakłada sam-w-sobie istniejący innobyt (niezależną od człowieka przyrodę)." "
Podstawowa teza polemiki Feuerbacha, skierowanej przeciw logice Heglowskiej, ma następujący sens: konieczne jest, by filozofia mogła opanować coś niefilozoficznego, logika — coś nielogicznego, ale opanować nie po Heglowsku właśnie, przez zniesienie, ale jakoś inaczej, zachowując — w logice? w myśli? — zewnętrzność myślenia i bytu wobec siebie, odtwarzając (w pojęciu?) nie przezwyciężalną niezrozumiałość (pozapojęciowość) przedmiotowego, materialnego świata. Postawione znaki zapytania wyrażają logiczną niedokończoność filozofii Feuerbacha. Czyż nie jest absurdem odtwarzanie w pojęciu (w logice, w myśleniu) pozapojęciowości bytu? A jeśli nie sposób logicznie (w ruchu pojęć) odtworzyć logicznej niedostępności bytu, to skąd w ogóle mogę wiedzieć, że byt ma określenia nieodtwarzalne w pojęciach, co mogę w takim wypadku powiedzieć o bycie?
Jest to trudność rzeczywiście podstawowa. Jeśli prawdziwość swych idei weryfikuję ich „zgodnością z rzeczywistością" (w procesie praktyki), to:
albo zestawiam rzeczywistość przeze mnie pojmowaną z rzeczywistością, której nie pojmuję i weryfikuję pierwszą za pomocą drugiej, znane — nieznanym, to, co przepracowane przez myśl — czymś nieokreślonym, co pojawiło się jedynie w moich doznaniach (weryfikacja taka jest nie tylko wątpliwa, jest wręcz absurdem logicznym);
albo zakładam, że weryfikująca moje idee rzeczy-
11 W. Lenin, Dzielą, Książka i Wiedza, Warszawa 1973, t. 38, B. Ul.
wistość (rzeczywistość praktyki) jest jakoś odtwarzana w pojęciu, posiada w myśleniu status logiczny, i to status „wyższej jakości", szczególnej próby. Byłaby to logika mogąca być kryterium prawdziwości moich — logicznie rozwiniętych i usystematyzowanych — idei teoretycznych. Tak wyglądają więc warunki naszego zadania! Są to warunki jawnie prowokacyjne.
Wróciliśmy w ten sposób znowu, już z pozycji zajętych przez Feuerbacha, do sytuacji, w jakiej znalazł się Hegel. Feuerbach, kapitulując przed powyższą trudnością, zrobił miejsce — oczyszczając je z myślenia, z logiki — dla ... wyobrażeń, odczuć, zmysłowości jako najwyższego kryterium racjonalności i prawdziwości, jako „pełnomocnego przedstawiciela Jego Wysokości Bytu". „Listów uwierzytelniających" Feuerbach nie sprawdzał i przed niebezpieczeństwem subiektywizmu uratował się jedynie dzięki swej heroicznej niekonsekwencji: uprawnienie wrażeń do weryfikowania mych idei w imieniu bytu (niesprowadzalnego do wrażeń) zweryfikowane być nie może, ale wierzę w nie i koniec. Odwaga jest oczywiście czymś godnym podziwu, ale logiki nie zastąpi.
Odtwórzmy raz jeszcze opisane trudności, ową graniczną sytuację, w której Feuerbach wyrzekł się logiki.
Trudność pierwsza. Kiedy tylko Ty zwykłego, zewnętrznego dialogu przetworzy się w alter ego dialogu wewnętrznego, Rozmówca przekształca się natychmiast w Sobowtóra, dialog wyradza się w „monolog samotnego myśliciela z sobą samym" (w dowodzenie). Logika jest tu możliwa, ale będzie to najzwyklejsza monologika.
Trudność druga. Gdy tylko „doświadczenie", „byt", odtwarzane jest w myśleniu (w pojęciu), przekształca się natychmiast w byt myśli, dialog zaś świadomości z doświadczeniem wyradza się w „monolog świadomości z sobą samą". Znowu logika jest moż-
85
liwa, ale będzie to „czysta logika" absolutnego idealizmu (lub, co na jedno wychodzi, absolutnej dedukcji).
Aby uchwycić (zrozumieć) logikę realnego, żywego myślenia (dialogikę, logikę twórczą) odpowiedzieć musimy na dwa pytania:
1.  Jak możliwe jest odtworzenie logiczne (i czy w ogóle jest możliwe) Ty w innym Ja mojego własnego myślenia (ale odtworzenie jako Rozmówcy, a nie Sobowtóra)?
2.   Jak  możliwe  jest  odtworzenie   (i  czy w  ogóle jest możliwe) doświadczenia, bytu w myśleniu (jako czegoś od myślenia różnego)?
Na obydwa te pytania odpowiedzieć można tylko jednocześnie, jak na jedno pytanie. Odtworzyć w formie logicznej zależność między myśleniem i bytem (nie sprowadzając jednego do drugiego, ale i nie rozstawiając ich po różnych metafizycznych kątach, czyli nie wyrzekając się logiki w imię irracjonalizmu) można tylko w jeden sposób — na zasadach dialogiki, kiedy kryterium praktyki ma charakter kryterium logicznego, gdy przeciwstawność „myślenia" i „bytu" urzeczywistnia się jako dialog logik. Chodzi więc (nie wiemy jeszcze, czy jest to możliwe) o zestawienie myślenia z myśleniem, logiki z radykalnie inną logiką, jako że tylko w formie takiej radykalnej różności, a wraz z tym — tożsamości logik, ma sens mówienie o logicznym kryterium prawdziwości w stosunku do samej logiki. Innymi słowy „logika bytu", „logika rzeczy", jeśli ma być logicznym uzasadnieniem „logiki pojęć" winna być odtworzona w myśleniu (jako logika), a jednocześnie jako coś zewnętrznego wobec logiki, jako nie-logika, inna logika. Oznacza to z drugiej strony, że także „logika pojęć" w stosunku do „weryfikującej", „uzasadniającej" ją logiki jest nie-logiką, „logiką bytu", „logiką rzeczy". Zależność jest tu odwracalna, może więc znowu chodzi tylko o ideę sa-mouzasadnienia logiki.
Jak w takim razie można by racjonalni* przedstawić fenomenologią zderzenia dwóch logik bytu w realnym procesie myślenia twórczego? Wydaje mi się, że ponownie będzie tu niezbędne (i aż prosi się, by je sformułować) przypuszczenie, do którego już nie raz zbliżaliśmy się (od różnych stron i w różnych kontekstach) — że inna logika (logika bytu) odtwarza się w „działającej" we mnie logice w formie logiki nie-wiedzy, nie-rozumienia. Kiedy myślę, to z taką samą siłą formułuję to, co w obiekcie rozumiem, jak i to, czego w nim zasadniczo nie rozumiem, co jest dla mnie pierwotną zagadką, czymś wychodzącym poza moje pojmowanie. W pojęcie przedmiotu wchodzi zarówno tot co w nim zrozumiałe (obiekt poznania jako przedmiot idealny), jak i to, co niezrozumiałe, me dające się zrozumieć (obiekt poznania jako niemożliwość przedmiotu ide-ainego). l tylko wtedy, gdy istnieje jedno i drugie, mamy do czynienia z pojęciem, a nie jedynie terminem.
„Wiem o tym, o czym nie wiem" — akcent postawiony jest tu inaczej niż w aforyzmie Sokratesa *, ale właśnie ten aforyzm oznaczał początek „dialogiki" jako jedynej realnej logiki myślenia. I nie chodzi tu o trywialne twierdzenie, że „uczony musi wiedzieć, czego jeszcze o przedmiocie nie wie, co powinien jeszcze poznać, zrozumieć, wyjaśnić"... W każdym razie nie tylko o to. Pod tą (trywialną) formułą kryć się powinien, i w istocie rzeczy zawsze się kryje, inny, paradoksalny sens — wiedza o przedmiocie jest niewiedzą o nim, jest wiedzą o tym przedmiocie jako nie wchodzącym w skład mojej wiedzy, jest wiedzą o jego bycie poza moją wiedzą, o jego nielogiczności w świetle
* Inne postawienie akcentu oddać można było w Języku polskim tylko przez zmianę słynnego powiedzenia Sokratesa „Wiem, że nic nie wiem". W języku rosyjskim ma ono postać Ja znaju to, c z t o )a nie znoju l autor akcentuje siowa podkreślone.
87
logiki już osiągniętej, aktualnie przeze mnie rozwijanej.
Zobaczymy dalej, że w paradoksie tym zawarta jest jak najbardziej życiowa, praktyczna mądrość. W tej chwili powiedzmy tylko kilka słów na ten temat. Poznać przedmiot, to realizować, aktualizować (praktycznie i teoretycznie) jego byt w kontekście określonej logiki, określonej idealizacji jako — powiedzmy — punkt materialny poruszający się (przemieszczający się) w absolutnie pustej przestrzeni. W taki właśnie sposób aktualizuje byt przedmiotu rusznikarz przygotowujący pocisk (aby jak najmniejszy był opór powietrza, aby pocisk trafiał w cel w jednym punkcie). W taki sposób aktualizuje byt przedmiotu także teoretyk doprowadzający tę praktyczną idealizację „do umysłu", do bytu paradoksalnego, niemożliwego, bytu możliwego tyiko w „przestrzeni danej teorii". Ale takie aktua izowa-nie bytu przedmiotu oznacza aktualizowanie go także jako niebytu (w kontekście innej logiki); jako — powiedzmy — przedmiotu przekształcającego się, oddziałującego na samego siebie, poruszającego się w Einsteinowskim „interwale". „Działanie człowieka, który stworzył sobie obiektywny obraz świata, zmienia rzeczywistość zewnętrzną, niweczy jej określo-ność (= zmienia te lub inne jej strony, własności) i w ten sposób odbiera jej cechy pozoru, zewnętrz-ności i nieważności, czyni ją samą-w-sobie i samą--dla-siebie istniejącą (= obiektywną prawdą)."14 Do sprawy aktualizacji bytu wrócę jeszcze w części drugiej.
Tutaj ważne było ukazanie, choćby w zarysie, nie tylko konieczności, ale i możliwości logicznego rozwiązania drugiej trudności Feuerbacha (jak odtworzyć w myśleniu, w logice, dialog myślenia spekula-tywnego z doświadczeniem, myślenia z bytem). Trudność ta okazała się tożsama z pierwszą. Problem jest
» W. Lenin, Dzielą, t. 38, s. 186.
68
jeden — odtworzenie w myśleniu „dialogu logik". Oprócz tego jednak druga trudność, jeśli uświadomić ją sobie gruntowniej, pozwala sformułować warunki wyjściowe dla rozwiązania trudności pierwszej — trudności odtwarzania w formie logicznej dialogu wewnętrznego jednej osoby ludzkiej (dialogu miądzy Ja i innym Ja).
Moje Ty — w dialogu wewnętrznym — nie może stać się moim Sobowtórem, moja rozmowa z samym sobą nie może stać się pustą, jałową dysputą, redukcją (gdy precyzuję sobie sens tego, co zostało powiedziane i sprowadzam nowe do starego, znanego przede wszystkim dzięki dowodzeniu, to znaczy dzięki usunięciu drugiego rozmówcy, gdy tylko zostanie mu wszystko udowodnione...). Niedopuszczenie do tego wymaga, by moje inne Ja (Ty) uosabiało i per-sonalizowało logikę innego bytu, logikę niesprowa-dzalności przedmiotu zewnętrznego do mojej wyjściowej idealizacji, logikę uzasadnienia (i krytyki) mojej dedukcji i moich „aksjomatów". Moje inne Ja będzie wówczas czymś na tyle spójnym, nieprze-nikliwym, wewnętrznie aktywnym) logicznie (i historycznie) uświadomionym, że nie będzie grozić mu zanik, społeczny zaś charakter wewnętrznego uogólnienia będzie mógł przybrać powszechną, logiczną formę twórczego ruchu (i wytwarzan;a) pojęć.
Mówiąc jeszcze inaczej — i wracając ponownie do naszych określeń wyjściowych sformułowanych w kontekście zarówno kryzysu współczesnego myślenia teoretycznego, jak i rozważań historyczno-filozoficz-nych — dialogiem istotnie twórczym może być jedynie taki dialog, w którym dokonuje się samouza-sadnienie i samoprzekształcenie logiki, jeszcze dokładniej — dialog, w którym myśliciel samouzasad-nia i samoprzekształca swoją logikę) podnosi „kryterium praktyki" do poziomu kryterium logicznego.
Można  teraz  odpowiedzieć  na   „perfidne"  pytania postawione wyżej. 1. Co pozostanie z konieczności  logicznej  („żelaz-
nej" konieczności), jeśli uzna się polilogiczność (odpowiednio — dialogiczność) naszego myślenia? Pozostanie (i ujawni się po raz pierwszy) zdolność logiki do włączania w siebie procesu własnego samo-uzasadnienia, zdolność przekraczania własnych granic. Konieczność logiczna jakiegoś wywodu uzasadniona będzie logiką formułowania i zasadniczego przekształcenia początków ruchu logicznego. W zakres nauki logiki wejdzie nie tylko konieczność, ale i wolność (zdolność twórcza) realnego myślenia. „Żelaznej" konieczności trzeba tu będzie, być może, nieco ująć, logiki za to będzie znacznie więcej. Zatrzymany zostanie regres w bezsensowną nieskończoność „empirycznych uogólnień".
2. Do czego w ogóle potrzebna jest weryfikacja logiki logiką, skoro istnieje inny, radykalny sposób weryfikacji myślenia — bytem, a teorii — praktyką? Do tego, że weryfikacja myślenia bytem, a teorii — praktyką ma sens i może cokolwiek wykazać tylko wtedy, gdy zostaje „przyswojona" logicznie i przybierze formę weryfikacji wewnętrznej. Dokładniej, formę samouzasadnienia i s a-moprzekształcenia logiki, w której nie--myślenie, nie-logika mogą występować jako inna logika lub jako ta sama logika, ale w postaci własnego samouzasadnienia, a więc także samoprzekształ-cenia, wyjścia poza swój obszar.
Tak więc odpowiedzi na pierwsze i drugie pytanie w istocie rzeczy zbiegają się i wyrażają wewnętrzną konieczność współczesnego (rewolucja teoretyczna XX wieku) rozwoju logiki. Jednocześnie wyrażają one możliwość rozwiązania fundamentalnych trudności logicznych, przed którymi skapitulowała logika filozoficzna początku XIX wieku.
Z drugiej jednak strony, odpowiedzi te pozostają — na razie — szlachetnymi życzeniami, gdyż"nie znajdują uzasadnienia w jakichś realnych możliwościach (w sensie potencji) współczesnego ruchu logicznego. Odpowiedzi te rozwiązałyby trudności Hę-
i!
gla i Feuerbacha oraz urzeczywistniły wymógł współczesnych teorii matematycznych i fizycznych, gdyby nie ciągłe „jeśliby, gdyby...".
Musimy w związku z tym sformułować twierdzenia nie w postaci życzeń, ale odkrycia, „obserwacji" teoretycznej. Dokonać tego można by w takiej na przykład formie: „Myślenie zawsze miało taki (dia-logiczny) charakter, chociaż sam typ dialogiki (sa-mouzasadnienia) historycznie zmieniał się, przeobrażał... Obecnie dialogika zmienia się do tego stopnia, że może i powinna być uświadomiona logicznie (w teorii logicznej), zrozumiana w swej formie logicznej."
Jeśli zdołamy nadać naszym poglądom taki właśnie charakter teoretycznej idealizacji realnej historii myślenia — wówczas nasze przypuszczenie logiczne stanie się twierdzeniem logicznym, założenie dialogiki jej rozwiniętym określeniem. W drugiej części tej pracy postaramy się zrekonstruować historyczną realność dialogiki (logiki twórczej) nowożytności (od XVII do początku XX wieku). Mówiąc dokładniej — spróbujemy odtworzyć strukturę umysłu geniusza teoretycznego tej epoki, „mikrospołeczność" jego wewnętrznych dyskusji.
Aby jednak zrozumieć rzeczywisty sens takiej rekonstrukcji i jej niepodobieństwo do tego, co zazwyczaj myśli się o „dziedzinie logiki" (będziemy przecież charakteryzować nie formę ruchu logicznego, ale wewnętrzną „formę" przedmiotu myślenia, jego gotowość do tworzenia), musimy dopełnić sferę założeń wyjściowych takiego ujęcia. Hegel i Feuer-bach zakończyli przecież tylko skomplikowaną drogę rozwoju, filozoficznego; ich rozmyślania, sytuacje bez wyjścia, w których się znaleźli, oznaczały przełom i wyczerpanie wielowiekowej tradycji. Tradycji, która obecnie, w drugiej połowie XX wieku, staje się podstawowym przedmiotem rozważań i przemian, logiczną perspektywą.
91
4. POWRÓT DO TRADYCJI LOGIKI FILOZOFICZNEJ (OD WIEKU XVI DO POCZĄTKU XX W.). POWRÓT CZY PRZEKSZTAŁCENIE?
Analiza logiczna problemów dialogiki stale kierowała nas ku idei „wieloosobowego podmiotu" myślenia twórczego, konieczności rekonstrukcji logicznej już nie tyle struktury i formy ruchu panującej myśli teoretycznej, ale logiki „koncentrowania się na sobie" twórcy tej myśli, jego stosunków z samym sobą, logiki (jaki sens ma tu pojęcie logika!) jego gotowości, predyspozycji do twórczości. Jeśli analizuję tekst po to, by przeniknąć do duszy autora, sprawcy, to analiza struktury tekstu powinna przemienić się w zrozumienie tego (czy też tych), kto prowadzi spory, kto teksty te wytwarza. Będzie to oczywiście zrozumienie logiczne, wyidealizowana rekonstrukcja nastawiona na odtworzenie jakiegoś uogólnionego obrazu twórcy — ale nie jako indywiduum, lecz jako danego historycznie „mikrokosmo-su" twórczego umysłu, geniusza twórczego określonej epoki (geniusza w sensie potocznym i sokratej-skim, to znaczy ,,kogoś" umieszczonego w mojej indywidualnej świadomości i prowokującego moją myśl, geniusza w sensie obrazu kultury). Ale mimo to, chcąc rozumieć (rekonstruować) autora jako „coś radykalnie nietożsamego z tekstem, muszę przyglądać się właśnie tekstowi.
Dzięki takiemu odwróceniu problemu nie będziemy musieli rozszyfrowywać logiki twórczości jako logiki jakiegoś anonimowego, zewnętrznego wobec
03
teoretyka, samorozwijającego się procesu. Kryłoby to bowiem (podobnie jak u Hegla) pewien wybieg logiczny, paralogizm polegający na tym, że dążylibyśmy do bezpośredniego utożsamiania logicznej formy podmiotu, formy możliwości, gotowości do wytworzenia nowych idei z formą pozytywnej, wytworzonej wiedzy, nieskończonego ruchu dedukcyjnego pojęć. Mimo woli próbowalibyśmy wówczas upiększyć, przecharakteryzować dedukcję na twórczość. Łudząc się, że mówimy o myśleniu twórczym, mówilibyśmy w gruncie rzeczy o czymś zupełnie innym — o możliwości uświadomienia każdej wytworzonej myśli, idei, nowej treści jako formy logicznej, to znaczy jako podstawy następnych myśli, kolejnych pojęć. Byłoby to heglowskie oświecanie jednostki (osiągnięte zdobycze teoretyczne przyswajam sobie jako swoją własność, swój rozum), ale doskonale wykształcona jednostka nie potrafiłaby wytwarzać niczego nowego, byłaby doskonałą „żywą mumią". Gdy zdobyłem już „wykształcenie" (zostałem oświecony), „zespoliłem się" z duchem powszechnym, nie mam już niczego przed sobą, niczego i nikogo wewnątrz siebie, jestem absolutnie usatysfakcjonowany sobą. Ja przestałem być Ja, przestałem być osobą. Nasze odwrócenie problemu pozwala wszystkich tych konsekwencji uniknąć.
Ostre słowa, których tu użyłem, są niewątpliwie przesadne. Heglowskie „wybiegi", „paralogizmy", „upiększanie" i „charakteryzacje" były czymś bardzo istotnym; nie tyle wybiegami, co koniecznymi (pośredniczącymi) idealizacjami. W logice Heglowskiej wypracowane zostały (odkryte) formy logiczne pozwalające zrozumieć teorię jako to, w czym podmiot zostaje zniesiony (przezwyciężony i odtworzony w swoim dziele), pozwalające zrozumieć teorię jako coś w podmiocie znoszonego, czyli przezwyciężonego i odtworzonego w takim podmiocie, któremu teoria jest już niepotrzebna, który już wszystko o sobie (o świecie) wie.
93
W tym sensie jest to „wybiegiem", że logika Heglowska skonstruowana została tak, by nie sposób już było obejść się bez procedury zniesienia, by podmiot twórczości nie mógł być zrozumiany, nie będąc zniesionym w teorii, by teoria zaś nie mogła być zrozumiana, nie będąc zniesioną w absolutnym podmiocie. Teoria okazywała się bezsensem dla podmiotu, który stał się już „wykształcony" (w sensie — oświecony w swej wszechmocy i wszechwiedzy).
Cała praca wykonana przez Hegla przygotowywała „tekst teoretyczny" dla dalszych idealizacji. W sytuacji odwrócenia problemu, o którym właśnie mówimy, Heglowska pośrednicząca idealizacja „zniesienia" sama zostaje zniesiona. Możliwe okazuje się logiczne odtworzenie podmiotu i to nie w postaci zniesienia, ale w formie właściwej — podmiotu sa-moprzekształcającego się „niewidzialnego konwersatorium twórczego". Logik (filozof-logik) winien mówić nie o teorii, ale o umyśle. Czy też inaczej: powinien i może obecnie badając tekst teoretyczny przeniknąć poza teorię do umysłu teorety-k a, który ją wytwarza. Przeniknąć do „Królestwa Umysłu" (do władz wewnętrznych teoretyzującej myśli).
Ale czas już najwyższy powiedzieć o czymś, co nasuwa się już od dawna. Tradycja mówienia o umyśle (jako pewnym „mikrokosmosie") — choć obecnie jest zapomniana, czy raczej wspomina się ją jako historyczną ciekawostkę, jako zaszłość histo-ryczno-filozoficzną — sięga dalekiej przeszłości. Kiedyś, w wieku XVII, czy nawet — kiedyś w wieku XV... A więc może trochę o tym „kiedyś".
Od samego właściwie początku rozważań filozoficznych — na Zachodzie, jak i na Wschodzie, (w Indiach) — przyjęte było mówić o obecności w ludzkim umyśle (właśnie w ludzkim, bo w boskim wszystko wyglądało inaczej) jakichś wyjściowych, pierwotnych i niesprowadzalnych do siebie „władz"
(zdolności) poznawczych, hierarchicznie zazwyczaj uporządkowanych i dających, w wyniku łączenia sią i oddziaływania na siebie, prawdziwą wiedzę teoretyczną. Zadanie filozofa wobec ludzkiego intelektu polegało właśnie na tym, aby zrozumieć i odtworzyć wzajemne oddziaływanie tych zdolności, ich stosunki i moc, ich różne funkcje zlewające się w jedną czynność. Nie logika budowy teorii, ale logika „budowy" intelektu wytwarzającego teorię (jak i zresztą wszystko pozostałe — prawa państwowe, dzieła artystyczne...), logika „predestyna-cji" do twórczości znajdowała się w centrum uwagi filozofii.
Pozostawimy na razie na boku pytanie o to, w jakiej mierze można mówić właśnie o logice budowy ludzkiego intelektu, nie zaś po prostu o „uczeniu się" czy „intuicyjnym uprzytomnieniu" tej budowy. Istotne jest obecnie co innego — przekształcenie informacji o fakcie historyczno-filozoficznym we współczesne myślenie filozoficzne.
I tak, dawno już pojawiła się tradycja rozumienia twórczego intelektu człwoieka jako pewnego, mówiąc językiem Cantora, logicznego zbioru, io'"orod-ności władz. W tradycji europejskiej rozumienie to występuje wyraźnie już u Sokratesa, jeśli jeszcze nie pod względem terminologicznym, to w każdym razie — istotnościowym. Władze wewnętrzne, owe rozdzielone określenia jednego intelektu, nazywane są różnie: intuicja i rozsądek, rozum i intelekt, przenikliwość i roztropność, wgląd i namysł, wyobraźnia i logika. Różne słowa, różne tradycje językowe, skojarzenia etymologiczne, przeciwstawienia...
Już w filozofii hellenistycznej, a następnie średniowiecznej utrwaliło się przeciwstawienie intelektu (umysłu), jako pewnej integralnej zdolności poznawczej, rozsądku, jako zdolności konsekwentnego i skrupulatnego prowadzenia dedukcyjnej lub indukcyjnej linii rozważań, oraz intuicji, jako zdolności wewnętrznego syntetyzowania, widzenia
„oczami rozumu". Możliwe są tu rozmaite warianty i rozróżnienia większej liczby zdolności, różne rozumienie ich hierarchii i podporządkowania.
W planie nas interesującym (poszukujemy nie teoretyka „w ogóle" lecz klasycznego rozumu nowo-żytności) — „logiczna różnorodność" „geniusza teoretycznego" zaczyna ujawniać się i utrwalać w XV wieku, przede wszystkim w filozofii Mikołaja z Ku-zy, który stoi, czy raczej — porusza się, na granicy dwóch kultur myślenia. Kuzańczyk wykonał ciężką i ogromną pracę — doprowadził umysł średniowieczny do maksymalnej jawności samoświadomości, paradoksalności i tym samym do granicy, na której określenia tego umysłu zaczynały funkcjonować jako przed-określenia innego umysłu, innej logiki (no-wożytności, rozumu klasycznego).
Nie ma w średniowieczu logiki bardziej immanen-tnej tym czasom niż logika Mikołaja z Kuzy. Nie ma też w średniowieczu logiki bardziej skoncentrowanej na sobie, bardziej odmiennej (do takiego stopnia, że jakiekolwiek uogólnienia formalne są prawie niemożliwe) zarówno od logiki antycznej (Arystotelesa), jak i, powiedzmy, logiki Galileusza czy Ba-cona (początek nowożytności).
Pod uogólnienie formalne (pod odpowiedź „czym jest logika w ogóle...") podciągnąć można i sylogi-stykę Arystotelesa, i indukcję Bacona, i dedukcję Descartesa, i dialektykę Platona, i nawet wyrafinowaną logistykę Tomasza z Akwinu. Inna sprawa, co pozostanie po takim „podciągnięciu" ze specyfiki realnego myślenia Stagiryty czy Akwinaty... Jeśli jednak wychodzić będziemy nie od tego jak rzeczywiście oni — Arystoteles i Tomasz , Bacon i Galileusz — myśleli, ale od tego, na czym polegała ich nauka o myśleniu (logice), co mówili o myśli, wówczas nasze uogólnienie będzie w pełni poprawne.
Wobec Kuzańczyka natomiast uogólnienia takie (jeśli oczywiście dokonane będzie poprawnie) jest
96
zupełnie niemożliwe. Mamy tu do czynienia ze średniowieczem do niczego nie podobnym, ani ze wzglądu na realną strukturę myślenia, ani nawet ze względu na formalne rozumienie tego, czym jest „prawidłowe" myślenie.
Jednocześnie... Nie ma w średniowieczu logiki, w której by z większym natężeniem dawała o sobie znać logika nowożytności. I to właśnie w sensie „dia-logiki", w sensie logiki przeciwstawnej, logiki innego bytu, radykalnie innej idealizacji stanowiącej konieczne — pojawiające się później — uzasadnienie (sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu) wszelkich idealizacji średniowiecznych wziętych w ich skrajnej specyfice.
Jedynym przecież efektywnym uzasadnieniem logiki średniowiecza, logiki powszechnej podmiotowości (funkcjonował wówczas imperatyw logiczny, zgodnie z którym zrozumieć przedmiot, to tyle, co zrozumieć jego „uczestnictwo" * w podmiocie w postaci środka, celu, narzędzia, gestu, sentencji), a więc uzasadnieniem wychodzącym poza tę logikę, poza to, co logiczne dla człowieka średniowiecznego, może być tylko logika przeciwstawienia podmiotu i przedmiotu (czegoś zasadniczo niesprowadzalnego do podmiotu, nie mającego z podmiotem związku). I rzeczywiście, aby podmiot mógł na cokolwiek oddziaływać, aby mógł być podmiotem, a nie czymś tylko przypuszczanym, pojęciem granicznym dla dowolnego działania za pomocą narzędzi, aby — mówiąc najkrócej — idea podmiotu mogła być uzasadniona logicznie — niezbędna była idea przekraczająca jej granice, idea samoistnego, niesprowadzalnego do myślenia obiektu, obiektu, którego byt nie może być wyprowadzany z bytu podmiotu, gdzie samo pojęcie bytu ma radykalnie inny sens. Logika średniowieczna mogła być uzasadniona je-
• W   oryginale:   priczastije,   co   przede   wszystkim   oznacza „komunię".
7 — Myślenie...
97
dynie ideą całkowicie innej logiki — takiej, która jest zasadniczo jej przeciwstawna, która jest do niej niesprowadzalna i z niej niewywodliwa, ale... w paradoksalny sposób uzasadnia jej istnienie.
Zastanówmy się obecnie nad określeniem intelektu rozwijanym przez Mikołaja z Kuzy w jego dialogach. Przy okazji bardziej zrozumiałe staną się sformułowane tutaj „mocne twierdzenia". Za podstawę służyć nam będzie dialog De mente (O umyśle). Oto zasadnicze, istotne dla naszej analizy fragmenty:
1.  „[...] umysł jest tym, od którego pochodzi granica  i  miara  wszystkich rzeczy,  domyślam  się zatem, że słowo mens wywodzi się od słowa mesurare (mierzyć)." Umysł to określony (dający się mierzyć) „obraz nieskończoności".lł
2.  „[...] rozsądek powoduje [...] rozeznanie, uzgodnienie i rozmaitość [rzeczy podlegających pod wrażenia — W. B.], tak więc nic nie jest dane w rozsądku,   czego   wcześniej   nie   byłoby   w  zmyśle   [...] Rodzaje i gatunki, o ile ujmowane są w słowie, są tworem rozsądku, które on w sobie wytworzył opierając się na zgodności i rozmaitości rzeczy zmysłowych   [...]   Ktokolwiek   mniema,   że   do   rozumu   nie może nic trafić, co nie trafia do rozsądku, ten sądzi również, iż nie może być w rozumie niczego, czego wcześniej   nie   było   w  zmyśle."   Ale   tak   nie  jest. Rację mają „ci, którzy dopuszczają, że  jest coś  w myśleniu umysłu, czego nie  było w zmyśle ani w rozsądku, mianowicie prawzory i nie pochodząca z zewnątrz prawda form [...]. Ci wszyscy przeczą, jakoby  rzecz nie była  niczym innym,  tylko  tym,  co podpada pod słowo; o ile bowiem rzecz podpada pod słowo   [wówczas]  jest przedmiotem logiki i  rozwa-
» Nlcolał Cusani Uber de mente, w: E. Casster, Indlviduum und Kosmos in der philosophie der Renalssance, Wlssenschaft-Uche Buchgesselschaft, Darmstadt 1974. s. 208 (cytowane tu frag. menty tekstów Kuzańczyka przeł. z J. łacińskiego M. Boczar).
88
zań rozsądku. Dlatego też rozpatrują ją [rzecz — W. B.] w sensie logicznym, zgłębiają ł wychwalają, lecz na tym nie poprzestają, gdyż rozsądek i log.ka zajmują się tylko obrazami form. Natomiast [filozofowie — W. B.] usiłują — na sposób teologiczny — ujniować rzecz z drugiej strony znaczenia słowa i zwracają się do prawzorów oraz idei. Sądzę, że nie ma więcej sposobów badania."
Różnica między rozumem i rozsądkiem uwidacznia się, gdy rozsądek próbuje odtworzyć nieskończoność. „[...] nieskończonej formy nie może osiągnąć żaden rozsądek" ", a tylko rozum.
3.  „Z tego wynika zadziwiająca zdolność nasrego umysłu, w jego bowiem mocy tkwi zdolność   upodabniania    się    do    punktu     [podkreślenie moje — W. B.]. Dzięki niej odkrywa w sobie możliwość   upodabniania   siebie   do wszelkiej   wielkości [...].   Dzięki  obrazowi  absolutnego  zakresu,  którym jest nieskończony umysł, ma  w  sobie moc,  za  pomocą  której  może   [w  maksymalnym  zwinięciu  — W. B.] upodabniać się do wszelkiego rozwinięcia [...] Umysł  nasz  dysponuje  przyrodzoną  władzą  sądzenia, bez której nie mógłby niczego osiągnąć [...] za jej  pomocą  osądza  wnioski,  czy są  one niepewne, czy pewne, czy też konsekwentne." "
4.  „[...] jak widzi wzrok i nie wie, co widzi [...], tak i rozsądek wnioskuje i nie wie, o czym wnioskuje bez pomocy umysłu. Umysł zaś daje formę, wyjaśnia   i   doskonali   zdolność   wnioskowania,   aby wiedzieć o czym wnioskuje." Umysł „ma rozróżniającą zdolność sądzenia, które z wniosków są prawidłowe, a które sofistyczne, tak więc umysł jest formą rozróżniającą   wnioski   intelektu,   rozsądek   zaś formą, która oddziela doznania i wyobrażenia."18
Uporządkujmy to. Czytelnik ma przed sobą jakiś
« Nlcolał Cusant liber de mente, s. 214—216. " Nlcolat Cusant liber de mente, s. 224—226. '« Ntcolat Cusanł liber de mente, s. 230.
przynajmniej materiał do rozmyślań i następne kroki możemy postawić razem.
Stoją przed nami prawie wszystkie działające postaci „geniusza teoretycznego" przedstawionego w dialogu De mente. Oto więc bohaterowie logiki Ku-zańczyka.
1.    Intelekt   albo   r o z u m * (intellectus): — integralna,  najgłębsza,  nieskończona podstawa całej działalności poznawczej człowieka.
W rozumie powstają „pierwowzory" rzeczy, wyjściowe idee, których nie można sprowadzić ani do pierwotnych wrażeń, ani do rozsądkowych podsumowań. (Jeśli nie będziemy wychodzić poza rozważania samego Mikołaja z Kuzy, to możemy powiedzieć, co następuje: rozum ludzki odtwarza „pierwowzory" stwarzane przez intelekt boski; intelekt jest skończonym obrazem intelektu nieskończonego, jego zadanie — to urzeczywistnienie w skończoności idei nieskończoności.)
2.   Rozsądek   (rotio) — zdolność wnioskowania wywodu dedukcyjnego; w swym materiale rozsądek nie  może  wyjść  poza   wrażenia,  dokonuje  ich   podsumowania, systematyzacji, uogólnienia. Ze względu na  treść    wszystko, co rozsądkowe sprowadza się do tego, co empiryczne, zmysłowe. Natomiast    f o r-m a    tego uogólnienia, jego prawa zależą od rozu-
• W oryginale: intiellekt (iH razum), a poniżę], w punkcie 2, TOssuddoK. co tłumaczę najbliższymi odpowiednikami polskimi. Zbiega się to jednocześnie z terminologią Kanta (w tłum. B. Chmielowskiego) i Hegla (w tłum. A. Laridmana), gdzie mamy „rozum" — ,,rozsądek" (Yernunft — Verstand). Nie mogłem natomiast posłużyć się terminologią Kanta w tłumaczeniu R. Ingardena („rozum"—„intelekt"), której wykorzystywanie poza Kantem, a tym bardziej wobec średniowiecza, rodziłoby mnóstwo problemów. Nie wykorzystałem także tłumaczenia terminologii Kuzańczyka zawartego w Jedynej obszerniejszej polskiej pracy Jemu poświęconej CM. F. Tokarski, Filozofia bytu u Mlkolaja z Kuzy, TN KUL, Lublin 1958). Proponuje się tam „intelekt" — „rozum", co trudno byłoby zastosować do nowożytności będącej podstawowym przedmiotem badań W. Biblera.
100
mu, lub, mówiąc ściślej, od jego pośredników — umysłu i władzy sądzenia. Dodajmy, że władza sądzenia wytłumaczona została przez Kuzańczyka prawie zgodnie z Kantem: jako możliwość oceny siły, zasadność jakiegoś konkretnego wniosku, jako patos oceny danej rzeczy w jej niepowtarzalności. Dla Mikołaja z Kuzy — zarówno w dialogu De mente, jak i De nonaliud (O nie-innym) władza sądzenia jest autonomiczna, niesprowadzalna do żadnej innej władzy poznawczej.
Tak więc rozsądek jest całkowicie niesamodzielny, opiera się na danych z zewnątrz. Pomimo swej jednoznaczności i „prawidłowości" jest wielce dwuznaczny — jest zdolnością indukcji wobec danych zmysłowych, ale jest także zdolnością dedukcji (wnioskowania) w granicach własnych pojęć; jest niczym bez wrażeń, ale i niczym bez słowa, nazwy, terminu.
3. Kluczem do całej logiki Mikołaja z Kuzy, do paradoksu przekształcenia logik, jest umysł (mens). Właśnie dla Kuzańczyka ten dziwny bohater dialogu wewnętrznego jest tak charakterystyczny — pojawia się jeden raz, dokonuje swego dzieła, ,po czym znika. Okazuje się jednak, że pod jego wpływem nastąpiły zasadnicze zmiany.
Umysł — to określenie intelektu w momencie jego przekształcenia, w punkcie tego przekształcenia (przekształcenia logik); to uwarunkowane historycznie, szczególne określenie powszechnego (ponadhi-storycznego) rozumu. Istotna jest, ze względu na swą ideę metodolgiczną, wynaleziona przez Kuzańczyka etymologia (mens od mensurare). Umysł jest miernikiem, wyznacznikiem rzeczy. Umysłowego określenia (miary, granicy wewnętrznej przedmiotu) nie należy rozumieć w sensie czysto ilościowego pomiaru, za pomocą cyrkla czy linijki, lub też jako ustalenia wielkości rzeczy czy natężenia procesów mających już swoją miarę, swoje „określenie" (ograniczenie) nieskończoności. Dopiero wtedy, gdy umysł
101
określił miarę, uczynił przedmiot mierzalnym, dopiero wtedy przychodzi kolej na cyrkiel, linijkę. Ale na razie...
Umysł nadaje rzeczom miarę, dokonuje zwinięcia nieskończoności w skończoność, czyniąc tym samym nieskończoność poznawalną, mierzalną, uchwytną, skończoność zaś — „obrazem wieczności", który może być rozwinięty i przedstawiony jako coś nie mającego początku ani końca, jako coś istniejącego w świecie nieskończonego liniowego następstwa (w świecie Bruna, a nawet Galileusza).
Przyjrzyjmy się uważniej temu, co się tu dokonało, temu jak funkcjonuje umysł w dialogach Mikołaja z Kuzy. Idea (średniowieczna) podmiotu, który tworzy wszystko, logicznie nawet wymaga doprowadzenia bogactwa treściowego podmiotu do idealnej punktowości. Tylko wtedy podmiot nie będzie niczym stworzonym, kreowanym, tylko wtedy będzie nicością (w tym sensie, w jakim mówi o tym De-schamps *, jeśli doprowadzimy perypetie tej idei do wieku XVIII), absolutnie nie-innym (jeśli użyć pojęcia samego Kuzańczyka). Podmiot nie będzie zawierał w sobie (ekstensywnie) żadnego przedmiotu, żadnej myśli, żadnego odczucia. W przeciwnym bowiem razfe coś przestrzennego lub czasowego już wchodziłoby w jego własne określenie (to znaczy — określenie to byłoby nie-predykatywne **, zakazane logicznie), a wówczas owo stworzone, „materialne" coś z wolna włączałoby się w twórczą moc Boga. Ale — i oto znaleźliśmy się na granicy „przekształcenia
•Por. D. Deschamps, Prawdziwy system czyli rozwląianlt zagadki metafizyki l moralności, prreł. B. Baczko i E. Bą-kowska, Książka ł Wiedza, Warszawa 1967, s. 284—298.
** „Nie-predykatywność" to tworzenie i określanie pojęć nie przez wyliczanie cech, predykatów, ale przez samoodniesienie pojęcia. Na przykład: określenie elektronu Jako wirtualnej (potencjalnej) innej cząstki. Zarówno „elektron", jak i „inna cząstka" są tu podmiotami logicznymi, a nie cechami, predykatami.
102
logik" — gdy tylko wszystkie przedmioty i wszystkie (leżące u ich podstawy) formy myślowe zostaną pomyślane jako „zwinięte", skoncentrowane w nie-przestrzennym, pozaczasowym punkcie początku bytu (bytu tych form przed początkiem czasu) wówczas od razu wszystkie właściwości i proporcje niezliczonych figur i rzeczy stworzonego świata stają się czymś tożsamym, jednym. Koło (we wszystkich swych stosunkach i proporcjach) sprowadzone do punktu jest tożsame z trójkątem, sprowadzony do punktu trójkąt (do punktowego, nieprzestrzennego trójkąta) tożsamy z kulą, linia — tożsama z kołem.
Idea nieskończonego, wszechogarniającego podmiotu znalazła więc w końcu swój adekwatny „o-braz logiczny" w postaci punktu (patrz dialog De docta ignoratia, O uczonej niewiedzy). Niespodziewanie też okazuje się, że właśnie ten tożsamy wszystkiemu, wszechogarniający punkt wszystko ma poza sobą w swym „otoczeniu" — w sensie zarówno absolutnej próżni (ponieważ wszystkie rzeczy są „wciśnięte" w punkt) jak i aktualnego bytu tego „punktu" (jego ruchu). A więc, w „zakresie punktu" przedmiot został nareszcie stworzony... I okazało się, że wcale nie potrzebuje on stworzenia, ujawnił się logicznie jako coś wyjściowego, niesprowadzame-go do podmiotu, jako uzasadnienie logiki podmiotu.
Wypełniając swoją zasadniczą misję w działalności takiego (XV-wiecznego) „wielomiejscowego intelektu" — przekształcając logikę podmiotu w logikę nieskończonego ruchu przedmiotów, umysł jednocześnie, tym samym działaniem, dokonuje zmiany wszystkich innych władz intelektu, obdarza je określoną, historycznie niepowtrzalną treścią. O ile w określeniach wyjściowych intelektu, rozsądek i władza sądzenia mają w dialogach Mikołaja z Kuzy treść abstrakcyjnie ogólną, o ile posiadają, jak się wydaje, niezależną od wszelkiej treści formę, o tyle wobec umysłu przyjmują formę szczególną, zostają podporządkowane wyższemu zadaniu logicznemu. Umysł ze-
W3
stawia słowo rozsądku z określonym obrazem („punktem ogarniającym") i dedukcja okazuje się tu nie abstrakcyjną formą dowolnego rozumowania, lecz logicznym rozszyfrowaniem ruchu punktu matematycznego po nieskończenie wielkim kole. Umysł zestawia również rozsądek z ideami rozumu, dzięki czemu dowód otrzymuje wewnętrzne kryterium swej zasadności. Umysł wreszcie przekształca nieskończone obrazy (idee) intelektu w aktualne (mające miarę) nieskończoności poszczególnych rzeczy, w wyniku czego intelekt otrzymuje historycznie określoną formę rozumu klasycznego (dzięki szczególnemu rozmieszczeniu wewnętrznych Ja, szczególnej logice ich dialogu).
Pozostawię na boku wiele innych szczegółów przekształceń, dokonywanych mocą umysłu w dialogach Mikołaja z Kuzy i w ogóle w „laboratorium" myśli filozoficznej XV wieku. Zwrócę uwagę tylko na jeden moment — na przekształcenie, jakiemu ulega sam autor wszystkich tych metamorfoz, czyli wszechmocny umysł. Przekształcenie to pozwoli zrozumieć przyszłe wykluczenie umysłu z dialektyki władz poznawczych rozumu twórczego nowożytno-ści.
W dialogach Kurańczyka pojawia się tendencja sprowadzania logiki do pracy rozsądku („logiczne rozpatrywanie rzeczy" utożsamia się z ich „rozpatrywaniem rozsądkowym") oraz przedstawiania działalności rozsądkowej jako pracy nad słowem, językiem, terminem. Umysł Mikołaja z Kuzy nie dowierza jakby swej intuicji logicznej nakazującej włączenie w konieczny, uzasadniony ruch myśli (w logikę myśli) także formułowania „nieskoń-czenie-skończonych, nieprzedstawialnych obrazów" (pojęcie bardzo częste w dialogach), kontrolowania pracy rozsądku, badania samej „organiki" sporu oraz wzajemnego przekształcenia różnych władz poznawczych. Jednocześnie Kuzańczyk jest jeszcze ostrożny w stosunku do „logiki rozsądku",
104
logiki w wąskim sensie tego słowa. Podkreśla stale, że przedmiot, będąc odtwarzanym („wymyślanym") w umyśle, nie sprowadza się do słowa, nie pokrywa się z terminem, że realny ruch rozumu urzeczywistnia się tylko w ruchu „ogarniania punktem — świata, skończonością — nieskończoności". Żąda, aby badacz realnej myśli (filozof) wpatrywał się w rzeczy po tamtej stronie tekstu, „po tamtej stronie znaczenia słów". W rzeczywistości, „technologicznie" Mikołaj z Kuzy wykrywa właściwy logiczny ruch myśli (zmianę wewnętrznych, idealnych przedmiotów poznania) w twórczej działalności umysłu.
A tymczasem... logiką nazywa myślenie czysto rozsądkowe, co oczywiście nie jest przypadkiem. Spo-łeczno-historycznymi przyczynami takiej ostrożności, zdecydowanego dążenia, by sprowadzić logikę do „logiki rozsądku", zajmę się dalej. Obecnie zwrócę uwagę na niektóre tendencje logiczne. Działa tu, z jednej strony, pochodzące od Arystotelesa dążenie do pojmowania powszechności logiki (a dla logiki powszechność jest najważniejszym momentem jej określenia) jako jej identyczności dla wszystkich epok historycznych. Tego rodzaju powszechność — „jednakowość" działań logicznych i ich „monologiczność" (czyli konstrukcja w formie monologu, „dowodu dla nierozumiejących") — wychodzi na jaw w nowożytności właśnie w pracy rozsądku, w formalnej dedukcji (jak i indukcji).
Ma to swoje racje. Jako swego rodzaju esperanto myśli logika rzeczywiście może być realizowana jedynie w formie monologiki (jako jedna-jedyna logika (1) i jako logika monologu (2)). Aby możliwe było przekazywanie sobie czegokolwiek poprzez wieki, informowanie innych ludzi (nie po to, aby tworzyć i przekształcać pojęcia) monologika jest niezbędna. Wiedza współczesna, antyczna, średniowieczna powinny być przeniesione w jakąś przestrzeń logiczną, w której ze względu na formę będą ze sobą tożsame, w której można będzie porówny-
10$
wad je ilościowo, za pomocą takich kategorii, jak: większa, mniejsza, głębsza, płytsza, wyższa, niższa... Powinienem tak sformułować swoją wiedzę, aby (i jest to wymóg, a nie opis fenomenologiczny) jej forma logiczna nie była zależna od różnic treściowych. Nie jest to trudne. Wystarczy — gdy mówią, „wiem to i to" (oto „wiedza", oto „to", co wiem) — potraktować moją wiedzę jako byt już istniejący, a stanie się ona od razu tożsama (ze względu na formę) z wiedzą człowieka V wieku p.n.e., XV wieku n.e. czy też XXI wieku.
Powiedzmy to wyraźniej. Ta logika, która istnieje, jest rzeczywiście — poprzez wieki — absolutnie tożsama ze sobą. Jest to przecież logika „istniejącego bytu" (zarówno rzeczy, jak i myśli). Nie tożsame, różne są te logiki( które nie istnieją, które są ciągle potencjalne; których jeszcze nie ma (porównajcie to z „logiką umysłu" w dialogach Kuzańczyka, która gdy tylko urzeczywistnia się, to natychmiast przechodzi w inną logikę, wobec której jest bezsensem, czymś pozalogicznym, irracjonalnym). Są to logiki niemożliwego (dla empirii), paradoksalnego bytu przedmiotów (jako wszechogarniających punktów) w systemie Mikołaja z Kuzy lub „ruchu po nieskończenie wielkim kole" w logice Galileusza) logiki, które niczym wiązki siana znajdują się przed Buri-dianowskim osłem (czy raczej — znajdujące się w perspektywie tych lub innych konstrukcji teoretycznych)... Istnieją, dopóki osioł nie zabierze się do nich, dopóki za nimi podąża. Realizują się w momencie przekształceń teoretycznych (przekształceń zachodzących bardzo rzadko — na granicach epok historycznych), by zniknąć.
Pierwszą skłonnością logiczną jest więc dążenie do monologiki. Jest i druga skłonność. Konsekwencja logiczna (a bez niej, tak jak bez powszechności, logiki nie ma) wymaga ciągłości myśli. Tymczasem współzależność między poszczególnymi, prawie „fizjologicznie" różnymi, samodzielnymi władzami (si-
106
łami) poznawczymi rozumiana była (w średniowieczu i u Kuzańczyka) jako coś nieciągłego, dyskretnego; siły te funkcjonowały w jednej sferze, a ich wzajemne oddziaływanie nie było rozwojem myśli, lecz jedynie ciągłym apelem niezmiennych, całkowicie dla siebie nieprzenikalnych głosów. W sytuacji takiej logika (konsekwencja) myśli musiała być rozumiana jako coś całkiem innego niż praca intelektu, jako coś znoszącego (dokładniej — sprowadzającego do nicości) twórczą heterogeniczność i dyskret-ność władz poznawczych. Tekst (połączenie słów) z jego powszechną i konsekwentną logiką już w średniowieczu był zdecydowanie oddzielany od podmiotu wytwarzającego ten tekst, a charakteryzującego się niepowtarzalną (historiologicznie niepowtarzalną) i dyskretną działalnością wewnętrzną.
Jest tu pewna nieścisłość. Powiedziałem, że tendencja sprowadzenia logiki do logiki rozsądku pojawia się w dialogach Mikołaja z Kuzy, a jednocześnie stwierdziłem, że dążenie do utożsamiania logiczności z monologicznością, jak i, dodajmy, logiczności z „ciągłością tekstu", sięga jeszcze logiki Ary-stotelesowskiej. Nie jest to jednak jakaś niekonsekwencja. Rzecz w tym, że w logice Arystotelesa mo-nologiczność i „jednakowość" działania logicznego ne została jeszcze utożsamiona z działalnością rozsądku jako szczególną i najmniej interesującą władzą poznawczą. W Analitykach na przykład, wyjściowa (dla sylogistyki) logika określeń jest funkcją integralnego rozumu, przy czym wytwarzanie p o-czątków logicznych jest w niej tożsame z przebiegiem wywodu dedukcyjnego. W dialogach Kuzańczyka z kolei, monologiczność i kontrola nad tożsamością myśli świadomie została powierzona rozsądkowi po to, aby uwolnić od mało interesujących spraw rozsądku władzę umysłu, władzę właściwych przekształceń logicznych.
To samo można powiedzieć o dyskretności i ciągłości (konsekwencji) myślenia. Dla starożytności
107
nieciągłość nie jest jeszcze czymś wstydliwym (w planie logicznym). Tekst (z jego formalną konsekwencją logiczną) nie oddzielił się jeszcze od „logiki podmiotu", który tekst ten stworzył. Wynika to stąd, że tekst antyczny nie ma samoistnej konsekwencji formalnej (zawiera w sobie momenty filozoficzne, czyli — z perspektywy czysto formalnej — logicznie nieciągłe). Poza tym logika określeń (jako podstawa logiki antycznej) zespala organicznie nieciągłość myśli (powrót „do okręgów swoich") z jej dedukcyjną ciągłością. Pierwsze teksty konsekwentne formalnie, nie zaś jedynie rady jak je pisać, pojawiły się dopiero w epoce hellenistycznej (system Euklidesa). Dopiero jednak około wieku XV — na podstawie wirtuozowskiej scholastyki — oddzielenie logiki tekstu od logiki konstrukcji twórczego umysłu stało się aktualnym zjawiskiem logicznym. W imię skrupulatności dodać należy, że sztywne rozdzielenie intelektu, rozsądku, władzy sądzenia i wytwórczej mocy poznawczej sięga swym pochodzeniem średniowiecznych systemów logicznych (Tomasz z Akwinu, Duns Szkot). Umysł Mikołaja z Kuzy dokonuje, jak to widzieliśmy, gruntownego przekształcenia tych systemów, doprowadza „różnorodność logiczną intelektu średniowiecznego" do ostateczności, do granicy przełomu. A w wyniku tego pojawia się przed nami — niezdolny jeszcze do działania, do pracy — geniusz teoretyczny nowożyt-ności.
Zastanówmy się teraz nad znaczeniem logiki Mikołaja z Kuzy dla tej tradycji filozoficznej, która ukształtowała się (i osiągnęła zdolność działania) w wieku XVII i później — w wieku XVIII i na początku XIX, aż do logiki Hegla.
Był to taki sposób badania, który polegał na odkrywaniu powszechnych treściowych form myślenia (logiki w znaczeniu szerokim); badania nie tekstu teoretycznego (logiki w znaczeniu wąskim), nie
108
obecnej, istniejącej struktury myśli, ale podmiotu myśli twórczej, myśli o myśli, predyspozycji, przed-określeń twórczości.
Zarys „wieloosobowego podmiotu" (geniusza teoretycznego) epoki nowożytnej, który pojawił się nagle — deus ex machina — jako konsekwencja paradoksów logicznych Kuzańczyka, stał się pierwowzorem, przedmiotem analiz i przekształceń dla Bruna i Huarte, Kartezjusza i Spinozy, Leibniza i Kanta. Prześledzimy tutaj przekształcenie, jakiemu uległ ten pierwowzór w dialogach Galileusza, przekształcenie, które było decydujące dla nauki klasycznej. Na razie jednak interesować nas będzie co innego. Po pierwsze — zajmę się możliwościami, „skarbami" filozoficznymi ukrytymi we wspomnianym pierwowzorze (w pracy „prostaczka", jak nazywany jest jeden z uczestników dialogu Mikołaja z Kuzy). Po drugie — spróbujemy odkryć kulturologiczny sens pracy, którą wykonał Kuzańczyk, a za którą kryją się poważne przemiany historyczne. Przecież deus ex machina to tylko powiedzenie, a w rzeczywistości w dialogu De mente (jeśli ograniczyć się do tego przykładu) zostaje w tekście skoncentrowana, a być może i ugruntowana, praca historycznego umysłu, bolesna, a niekiedy i ślepa robota „kreta historii" (Marks).
1. Badając myślenie nie w oddziaływaniu na coś innego, ale w jego gotowości do działania, w jego skupieniu na sobie (gdy określenia myśli nie występują jako określenia tekstu, ale „rozmówców wewnętrznych" myślącego podmiotu) nie mamy obowiązku utożsamiać myślenia logicznego z jakimś typem istniejącej, wytworzonej już teorii. Możemy, przynajmniej zasadniczo, zrekonstruować to, co tworzące nie poprzez to, co stwarzane, odtworzyć natura naturans myślenia nie w formie natura naturata. Wyższość takiego wizerunku logiki twórczości jest oczywista. Okazuje się, że nie jest potrzebną żadna metalogika, która z jednej strony wy-
109
jaśnia strukturę danej treści, a z drugiej wymaga kolejnej metalogiki dla wyjaśnienia siebie, i tak w nieskończoność. Niepotrzebny jest również „algorytm twórczości" (odpowiedź na pytanie jak tworzyć coś nowego), problem ten bowiem zostaje zastąpiony przez problem zdecydowanie pozaalgorytmiczny, mianowicie: kto — w sensie historyczno-logicznym, a nie psychologicznym —tworzy? A ponieważ podmiot twórczości występuje tu jako skupiony na sobie, więc rezultatem jego działania nie będzie już rozwój teorii, ale rozwój i zmiana przed--określeń teorii, zdolności podmiotu twórczego, to znaczy — możliwości i możności przekształcenia teorii.
Szczególnie istotne jest, że mamy tu do czynienia ze skończonym (będącym jedynie „obrazem nieskończoności") ludzkim i samodziałającym podmiotem, nie zaś mistyczną, nieuchwytną, bezkształtną „całością", co umożliwia logiczne przedstawienie „mikrokosmosu" intelektu, jego filozoficzne konkretyzowanie. Wyliczone tu zalety mogą stać się (o warunkach, tej możliwości nieco dalej) zaletami właśnie logicznymi, zaletami określonej logiki.
I rzeczywiście, gigantyczny rozkwit filozofii od wieku XVII do początku XIX, jej istnienie w formie szczególnego zjawiska duchowego, był organicznie związany z zainteresowaniem logiką (czy też na razie jeszcze przed-logiką) podmiotu twórczego, z analizą współoddziaływania jego wewnętrznych władz poznawczych. Takie ujęcie myślenia jest zasadniczo różne od logiki religijno-scholastycznej (u jej podstaw leży idea, że myślenie logiczne jest konsekwentną, stopniową degradacją pierwotnego intelektu boskiego, intelektu, który jest nie rekonstru-owalny i który jest niezróżnicowaną całością, niczego w sobie nie zawiera i wszystkiemu daje istnienie). Ujęcie to jest także różne od logiki pozytywno--naukowej (u jej podstaw znajduje się z kolej idea takiego podmiotu myślenia, który jest całkowicie
110
zawarty w swym produkcie teoretycznym — drukowanym tekście — i tylko w nim utrwalony).
Właśnie na radykalnej specyficzności, na niemożliwości zredukowania go ani do religii, ani do nauki, ani do sztuki, polega owocność i efektywność takiego ujęcia myślenia. Możemy ustalić, że będziemy nazywać go filozoficznym. Oto wszystko. Jak sią wyd.-.je, nazwaliśmy „filozofię" — tak jak ukształtowała się ona historycznie — „filozofią".
W tym tak efektywnym ujęciu filozoficznym, w „logice filozoficznej", która ukształtowała się dwa wieki po Kuzańczyku, istniało jednak kilka zasadniczych trudności, które doprowadziły do tego, że „logika filozoficzna" od połowy XIX wieku ukryła się na sto lat w podtekstach analiz, znajdowała się w stadium przejściowego zamrożenia. „Logika filozoficzna" mogła funkcjonować i rozwijać się w czasach nowożytnych nie jako logika, ale wyłącznie jako „czysta filozofia", „ontologia", „metafizyka". Przyczyn takiego stanu rzeczy jest wiele.
Przede wszystkim wyjściowe określenia (wewnętrzne Ja) „geniusza teoretycznego" miały właśnie charakter pierwotnych, niezmiennych, niemożliwych do wyjaśnienia sił twórczych, były swego rodzaju odpryskiem ponadlogicznego intelektu boskiego. Dla boga wszystkie te siły łączyły się w jedno, w coś niezróżnicowanego, by tak rzec — „psychologicznie danego". W „skończonym rozumie" człowieka jednolity intelekt boski rozpada się na liczne — i choćby dlatego zubożone — fragmenty.
Aby wyjaśnić historiologiczny sens tej metafory zrobić musimy jeszcze jedną dygresję (właściwie na takich dygresjach, czyli ujęciach naszego problemu z różnych stron, polega strategia tej części książki). Przechodzimy tu do drugiego momentu analizy pierwowzoru zawartego w dialogach Mikołaja z Ku-zy. Zadaniem naszym jest uświadomienie sobie kul-turologicznego zamysłu i prehistorii umysłu zdolnego do „ogarnięcia punktem świata".
111
2. „Zdolności" intelektu twórczego zostały w wieku XV empirycznie wykryte w myśleniu jednostki. Ze względu jednak na swą genezę były one projekcjami (w rozumie indywidualnym) powszechnym, historycznie określonych przedmiotów poznania, a mianowicie: 1) arystotelesowskich „form przedmiotu jednostkowego", jego niepowtarzalnej jakości; 2) platońskich „form-idei" tworzących świat idealny, jednolity w swych podstawowych kategoriach — prawdzie, dobru pięknie; 3) idealizacji ruchu, nie sprowadzalnych ani do „jakości", ani do „idei", ani w ogóle do formy, a w każdym razie z formy nie-wyprowadzalnych, 4) formy form — nieruchomego poruszyciela, biernego twórcy, którego idea zupełnie wykluczała pytanie o to, dlaczego poruszyciel sam się porusza.
Wszystkie te absolutnie autonomiczne przedmioty koncentrowały się (każdy z osobna) tylko na sobie, kształtowały swoiste, nie przecinające się światy, nie graniczące ze sobą „formy bytu", w których jednocześnie realnie funkcjonował — choć w różnych planach, różnych sensach — realny, żywy człowiek.
Łączenie się (w XV i XVI wieku) tych światów idealizacji odbywało się dwojako. Po pierwsze — w punkcie empirycznego przedmiotu, w sferze bytu nieokreślonego (i nie możliwego do określenia). Po drugie — zgodnie z ideą: przedstawione światy nie tylko empirycznie, ale i w myśl intencji odrodzenia winny łączyć się, domykać poza logik ą, w indywidualnej osobowości ludzkiej, w skończonym, punktowym intelekcie. W skład wyjściowych reguł gry wchodziła jakaś wzajemna anihilacja tych skrajnych idealizacji, a jednocześnie gruntowna ich transformacja (gnoseologizacja!).
Absolutna heterogeniczność światów przy absolutnej jednorodności zamysłu metodologicznego — oto charakterystyczna trudność myśli odrodzenia, trudność, która stała się przesłanką rozwoju logiki no-wożytności.
112
W myśli odrodzenia dokonywało się zamierzone oddzielenie, całkowite rozgraniczenie związanych przedtem ze sobą systemów idealizacyjnych (światów). Dla przykładu, w myśleniu antycznym światy Arystotelesa, Platona, Heraklita i Zenona nie były wcale' światami oddzielnymi, a jedynie różnymi określeniami jednego świata, przeciwstawnymi rozwiązaniami jednego, wydającego się nie do przezwyciężenia, zadania mającego charakter aporii (przypomnijmy sobie Zenona) — odtworzenia w myśleniu, w pojęciu, czegoś zasadniczo niezrozumiałego, pozapojęciowego: mnogości, ruchu, nieskończoności.
Jeszcze bardziej jednorodny był „świat średniowiecza", świat, w którym poznać przedmiot, znaczyło poznać go jako określenie podmiotu (jak cel, jako środek, jako coś pozostającego w związku z Absolutem).
Idealizacje starożytności i średniowiecza od początku przeciwstawiały się sobie. Było to jednak przeciwstawienie „zewnątrzkulturowe", które mogło przemienić się zarówno w stosunek wynikania, jak i w antagonizm, nigdy jednak w sprzeczność opartą na wzajemnej, świadomej obcości. Światy te (idealizacje) nie znalazły się, aż do epoki odrodzenia, w jakiejkolwiek dialogicznej jednoczesności (przypomnijmy sobie rozważania Bachtina z naszego „tworzenia nastroju"), nie pochodziły one, nie rozwinęły się ż jednego zamysłu logicznego, istniały wobec siebie diachronicznie. Odrodzenie rozszczepiło jednolity świat Arystotelesa i Platona i doprowadziło niezgodne ze sobą idealizacje starożytności do takiego momentu, w którym uległy one rozbiciu na „formy przeciwstawne" i stały się różnymi absolutami logicznymi. Odrodzenie rozszczepiło również jednorodny świat średniowiecza (poprzez nadanie charakteru absolutnego nie tylko bóstwu, ale również indywidualnemu, skończonemu podmiotowi, konkretnej jednostce ludzkiej). W monocentrycznym
8 — Myślenie...
113
myśleniu średniowiecznym rozbite zostało wszystko, co możliwe. Do ostateczności, do pełnej samodzielności doprowadzone zostały wszystkie idealizacje pośrednie. Widzieliśmy, jak absolutyzacja idei podmiotu zrodziła ideę niezależnego i samoistnego przedmiotu. Podobne procesy dokonywały się z innymi idealizacjami: „środkiem", „celem", „indywiduum", „powszechnością" (zbiorowością), scholastyką i mistycyzmem (wewnątrz samego myślenia). Każda pośrednia idealizacja dążyła do stania się ostateczną, do przekształcenia się. w osobny świat duchowy, w Absolut.
Z drugiej jednak strony, odrodzenie doprowadziło do jedności idealizacje dopiero co rozdzielone i zab-solutyzowane, zderzyło ze sobą niezależne światy w jednej przestrzeni logicznej. Uznało wszystkie rozłączone idealizacje za jednakowo dopuszczalne, jednakowo konieczne dla myślenia, a jednocześnie za całkowicie niesprowadzalne do siebie, całkowicie nieprzenikalne, nie mające ze sobą punktów stycznych.
Wszystkie te idealizacje, w ich heterogenicrności i niemożliwości pogodzenia, mają swe źródła w jednym zamyśle twórczości renesansowej (twórczości w ogóle), w jednym też zamyśle się ogniskują; światy dzieliła nieskończoność, ale wszystkie mieściły się w punkcie (przypomijmy sobie Kuzańczyka). Nie chodzi tu o zamysł psychologiczny, ale o kulturę, historię, logikę, o to, co w rzeczywistości wyrażała myśl filozofów, artystów, poetów od XIV do XVI wieku.
Zamysł   ten    to    udziwnienie18    (uczynienie
19 Przypomnę, że termin „udziwnienie" (ostranlenlje) został użyty oraz wnikliwie i konkretnie opracowany, we wczesnych pracach B. Szkłowskiego. Rozpowszechnienie się tego pojęcia poza literaturoznawstwem jest nadzwyczaj owocne, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę jego wyjściowe, najwyrażniejsze rozumienie (na przykład w pracy Tleoria prozy), które jednocześnie chroni oryginalne pojęcie przed przekształceniem w pospolity znak.
114
czymś dziwnym) i odsunięci* (ode mnie) mego własnego „immanentnego" świata duchowego. (Powtórzę raz jeszcze, że „zamysł" jest tu pojęciem umownym, u jego podstaw Jeży skomplikowany proces społeczno-historyczny. Istotne jest natomiast zwrócenie uwagi na zamykanie, koncentrowanie się tego procesu w myśleniu jednostki, na kształtowaniu się wewnętrznych, wolnych zamysłów, zmieniających cały kierunek determinacji. Istotna — w planie mojego badania — jest nie redukcja twórczości do jej warunków, ale, by tak rzec, transduk-cja ** wyjściowych determinantów społecznych w źródła zamysłów twórczych i twórczego działania. Możliwe jest wyjaśnienie powstania Hamleta w o-kreślonej epoce przyczynami społecznymi, w nurcie określonych dążeń ideologicznych, ale Hamlet nie sprowadza się do tych warunków, ma sens kulturowy. Może być zrozumiany jedynie jako obraz kultury, podmiot kultury, który sam siebie uzasadnia i wchodzi w skład osobowości każdego wykształconego człowieka, w jego „mikrokosmos"...)
Chodzi więc o zamysł udziwnienia mojego własnego świata duchowego. Człowiek odrodzenia próbuje (to także eksperyment) uwolnić się od trwałego zakorzenienia w jednolitej, wrosłej we mnie (ja — w nią) jako dziedzictwo, kulturze. Jest to jakby drugi etap rozwoju sensów kulturowych ludzkiego bytu i działania. Etap pierwszy — to powstawanie kultury w procesie uwalniania się człowieka od organicznej więzi z własną działalnością. W kulturze tworzy człowiek swój obraz (obraz życia, obraz działalności) jako obraz oddzielny i oddzielony od ciała, jako swój byt poza sobą, w świecie. Możliwość od-
» W oryginale: otstranlenije (jeżeli występuje jako    samoots-tranienlje,     tłumaczę    niekiedy     jako     „samozdystansowanie"); także   gra   siów   z   „udziwnienie":   ostranlenlje   —   otstranlenije. »* To  znaczy   przejście   z   Jednej   płaszczyzny   myślenia   na inną,  nie wywodliwą  i nie sprowadzał na  do pierwotnej.
115
sunięcia się od samego siebie i oddziaływania na własną działalność jest źródłem kształtowania się indywidualności, źródłem rozdwojenia świadomości, które jest, być może, najgłębszym określeniem (określonością) myślenia ludzkiego. Narzędzia, mieszkania, sztuka, słowo pisane — oto elementy mojego bytu kulturowego, który może stać się dla mnie przedmiotem (działalności i myślenia).
Kultura to oczywiście dom (używając terminu Heideggera) nie tylko mojego indywidualnego, ale i społecznego bytu. Każdy element kultury jest zaadresowany, ma „dwa końce", stanowi więź społeczną nawet wtedy, gdy jestem sam jeden, sam na sam z kulturą... Jest to, powtarzam, etap początkowy.
W sunre jednak kultura to oddzielony ode mnie „obraz życia", który staje się moim naturalnym środowiskiem, ścianami mojego (jak i moich współczesnych) pomieszczenia. W skład „mojego obrazu życia" wchodzi zresztą także kultura dawnych epok i to nie tylko jako moment zniesiony, jako element wykształcenia („człowiek kulturalny powinien wiedzieć..."), ale również jako pewna samoistna realność, pewne nieprzenikalne, obce w moim świecie istnienie. Zewnętrzna kultura dysponuje pewną znaczną mocą, siłą nawracania mnie na swą wiarę, swój system obrazowania, czynienia mnie swym czytelnikiem lub słuchaczem. Oto, na przykład, muszę w danej sytuacji ustawić się zgodnie z prawami perspektywy obserwowanego obrazu; oto, zgodnie z konstrukcją danego stylu, odnajduję się w określonym dystansie moralnym wobec bohatera. I tak ze wszystkim. A wszystko to przyswajane jest jako kultura zewnętrzna (powiedzmy, w ogóle jako „k u 1-t u r a") — w odróżnieniu od mojej kultury, która jest nierozdzielnie związana ze mną — kultury, która jest, choć mogę swobodnie oddziaływać na nią, moim „obrazem życia". Jest tak niezbędnym określeniem mnie (aczkolwiek oddzielonym ode
116
mnie), jak mój mózg, moje nawyki, wiadomości, przesądy, rnój rozum.
Co nowego wnosi do takiego statusu kultury epoka odrodzenia?
Odrodzenie daje początek najbardziej niebezpiecznej -przygodzie „wielkich odkryć kulturalnych". O-kreślenie to przypomina wielkie odkrycia geograficzne i nie jest to wcale paralela zewnętrzna. Wielkie odkrycia geograficzne przez wyrwanie jednostki ze sztywnych więzi z zastanym bytem kulturowym, zastaną strukturą społeczną, czynią ją zdolną do włączenia się w „dziwną", obcą kulturę (nigdy jednak do końca, jest to bowiem tylko podróż, coś czasowego, na podobieństwo znalezienia się w pociągu...). To zmieniające się często nie-do-końca-włącze-nie się przemienia się w końcu w najstraszniejszy (a może najowocniejszy) fenomen kulturowy, a mianowicie — nie-do-końca-włączenie się we własną kulturę. Moja własna kultura staje się czymś dla mnie dziwnym, niezwykłym, zagadkowym, do czego można się odnieść z dystansem, beznamiętnie, co może stać się przedmiotem twórczości, a nie jedynie zwykłym obrazem życia. W wyniku tego odnajduję siebie w jakiejś „przestrzeni międzygwiezdnej", jestem nagim człowiekiem na gołej ziemi. Im bardziej przyswajam sobie obce kultury, inne formy twórczości, tym bardziej znika ze mnie powłoka mojej własnej kultury, staję się kulturową nicością, barbarzyńcą. Nie mam swego miejsca, a jedynie przeciekającą poprzez palce nieuchwytną wodę (glinę do lepienia kultury lub, po prostu, przestrzeń między kulturami). Zaznaczę jeszcze, że związek między odkryciami geograficznymi i kulturalnymi nie ma charakteru wynikaniai jest on paralelny, jednoczesny, wręcz pozaczasowy. Rozpocząłem od geografii tylko w imię poglądowości.
W wiekach XIV i XV uzyskały znaczenie handlowe miasta-państwa (przede wszystkim we Włoszech), a potem państwa-konkwistadorzy (Hiszpania, Por-
117
tugalia, częściowo Anglia). Umacniały się stopniowo formy społeczne przeznaczone do organizacji indywidualnego (i grupowego) przenoszenia się w czasie i przestrzeni, do nagłych przemian klimatów kulturowych (w życiu pojedynczego człowieka), do radykalnej interioryzacji zewnętrznych urządzeń i norm społeczno-kulturowych. W świadomości indywidualnej różne te kultury były wzajemnie powiązane, zderzały się ze sobą, osłabieniu ulegała ich fatali-styczna obiektywność, okazywały się być przedmiotami swobodnej działalności wewnętrznej.
Już nie tylko empirycznie (gdy człowiek podróżował), ale, by tak rzec, z założenia myślenie orientowało się na zmianę kultur, form życia. Można nawet nieco przesadnie powiedzieć, że rzemieślnik odrodzenia (czyli Mistrz) wytwarzał swój produkt w imię kontaktu między kulturami, po to, by produkt znalazł się w wolnym obiegu, w celu wywozu za morze, dla powszechnego zachwytu. Podróże między miastami, krajami, kulturami nie były wyjątkiem, ale podstawową formą bytu społecznego (który, jak wiadomo, określa świadomość).
Organizacja form społecznych, które są „przeznaczone do...", ma w interesującym nas planie szczególne znaczenie. W warunkach ich funkcjonowania bowiem zmiana kultur, wyzwalanie się ze sztywnych struktur społecznych, stawało się nie tylko koniecznym „następstwem" tego czy innego „przenoszenia się" w przestrzeni, ale również celem, zamysłem danego — miejskiego — bytu. Czymś ściśle określonym stawała się wolność od tego, co ściśle określone. Udziwnienie własnej kultury (powinna stać się czymś dziwnym), gotowość do „prawie włączenia się" w inną kulturę, występowały z góry jako cel całej mojej działalności, całego jej wewnętrznego nastawienia — zarówno za biurkiem, przed kawałkiem tkaniny, bryłą marmuru, czystym płótnem, jak i w rozmowach przy stole.
W tym twórczym nastawieniu różne kultury, moż-
118
liwe obrazy życia, nie mogły po prostu spotykać się w toku rozwoju wypadków; musiały być tworzone, musiały rozchodzić sią z jednego punktu i w nim się schodzić — w konkretnej jednostce, „z definicji" pozakulturowej. I świadomość staje się obrazem odpowiadającym temu bytowi.
Niezwykle poglądowo występuje ta właściwość w dialogach humanistycznych **. W każdym takim dialogu (poświęconym na przykład temu, co znaczy „żyć godnie") dowolna teza (wstrzemięźliwość, kon-templacyjność, aktywność, rozkosz) rodzi natychmiast długi ciąg asocjacji, związków frazeologicznych oraz cytatów i przeradza się szybko w określony typ kultury, w osobny system i obraz świata. Teza wyjściowa natomiast zostaje zgubiona jako nieistotny detal, nieistotny odcień danego — antycznego lub średniowiecznego — obrazu życia. I jedynie w k o n-tekście tego odrębnego absolutu kulturowego teza wyjściowa, wyjściowa cnota nabiera sensu. W innym kontekście kulturowym (weźmy na przykład wstrzemięźliwość) staje się wadą lub czymś moralnie neutralnym, jakby nie istniejącym. Podobnie rozwija się w jednolitą kulturę, wchodzi w nieskończony kontekst innego obrazu życia antyteza (na przykład aktywność jako przeciwieństwo kontem-placyjności). Istotne jest to, że współzależność i przeciwstawność dwóch (trzech czy czterech) typów kultury nie wymaga, ale i nie toleruje, żadnej me-takultury, żadnej syntezy, żadnych przejść, żadnego rozwoju. Syntezą jest (choć nie jest to już synteza logiczna) ta jednostka, w której kultury zderzają się, która sama je zderza i która choćby dla-
» W rozważaniach tych opieram śle. przede wszystkim na tekstach L. Batkina: Humaniści jako grupa społeczno oraz Dialogi humanistyczne, które w zmienionej nieco postaci znalazły się w jego pracy ItaljansMje g-umanlsty: stu łyznl l stll myszlenlja, Izclatielstwo Nauka, Moskwa 1978. Oczywiście za niektóre pozbawione umiaru idealizacje biorę pełną odpowiedzialność.
119
tego skazana jest na brak pełnej przynależności do którejkolwiek z nich. Jednostka jest niesprowa-d z a l n a do jakiejkolwiek ustalonej struktury bytu — oto tajemnica spadkobierców odrodzenia, wielkich badaczy ludzkiej indywidualności: Szekspira i Cervantesa. (Don Kichot to niemal synonim rodzenia się indywidualności w przestrzeni między światem średniowiecza a nowożytności. Ale sztuka realizmu psychologicznego nie jest tu wcale istotą sprawy. Indywidualność ujawnia się i staje się sobą nie w obfitości prawdopodobnych szczegółów psychologicznych, ale w dokonanym wstępnie uwolnieniu się od niwelujących „póz" i „ról" kulturowych.)
Kultura takiej jednostki to tylko jej rozwinięta zdolność przezwyciężania kultury jako przeznaczenia, to prowokowanie przeciw sobie sprzecznych paradygmatów i jednocześnie zachowywanie (osiąganie) własnej wolności.
Jest to sytuacja bardzo korzystna dla sztuki, ale oznacza jednocześnie zasadniczą pozalogiczność, alo-giczność, antylogiczność renesansowego typu kultury. Nie ma tu miejsca na dialog kultur jako paradoks logiczny. Przeciwstawność kultur nie może zogniskować się w powszechnej formie — formie przekształcenia logik. Podmiot nie myśli tu już (jeszcze nie myśli) pojęciami; myśli blokami kulturowymi, światami, całościami, ich zestawieniami, zderzeniami. Niemożliwa jest tu filozofia jako logika. Nawet najbardziej profesjonalny spośród filozofów--humanistów Marsilio Ficino sytuuje się poza logiką: jego filozofia to katastrofa filozoficzna, kosmiczne zderzenie kultury filozoficznej średniowiecza i starożytności (Platon i neoplatonizm).
Powróćmy obecnie do punktów węzłowych tej logiki filozoficznej, która niemal eksperymentalnie (ścianki „czarnej skrzynki" przekształcenia logik stały się na moment przezroczyste) była tworzona w dialogach Mikołaja z Kuzy. Nie ma w nich już żywioło-
120
wego (XIV wiek we Włoszech) zderzenia różnych kultur myślenia, dokonywał się w nich natomiast subtelny, kulturowy proces logiczny (proces kształtowania się logiki).
Przypomnijmy sobie, co wydarzyło się choćby w dialogu O umyśle. Z intelektem stało się tam coś podobnego jak z „wszechogarniającym punktem". Gdy tylko rozszczepione i przeciwstawne sobie kultury myślenia ostatecznie ześrodkowały się w jednym umyśle, w punkcie jednostkowego rozumowania, od razu w zasadniczy sposób zmieniły się, przekształciły, przeszły w coś innego, okazały się czymś wytworzonym wewnętrznie, a nie „zebranym w gromadę". „Wewnętrzne konwersatorium" rozumu teoretycznego narodziło się po to, aby... siebie unicestwić.
Przeanalizujmy to konkretniej  (chodzi o konkretność logiczną).
A. Ontologiczne światy i skrajne idealizacje (początki różnych logik, takie jak „formy'\,jy: „nieruchomi poruszyciele", „paradoksy—"Togiczne") przekształciły się w różne władze poznawcze. Zderzenie logik przerodziło się we współistnienie i wzajemną pomoc sił „psychologicznie" autonomicznych. „Psychologia" jest tu w cudzysłowiu, takie bowiem, „władze" jak rozsądek czy intuicja nie odnosiły się do jednostki, ale były określeniami teoretyka jako obrazu kultury; to po pierwsze. Po drugie — miały one genezę logiczną, a nawet metafizyczną, były przekształceniem takich zasad jak formy, idee itp. „Władze" są tu odzwierciedlonym bytem przedmiotu poznania (aby poznawać taki a taki przedmiot, dysponować trzeba takimi a takimi środkami poznawczymi). W filozofii XVII wieku jednak — i jest to bardzo istotne — to, co logiczne pojmowane było jako analogiczne do tego, co psychologiczne, otrzymywało uzasadnienie psychologiczne (weźmy choćby umysł Kuzańczyka, ale poddany już obróbce przez Galileusza, Kartezjusza, Spinozę). „Umysł ludzki
121
zbudowany jest tak po prostu ze swej natury." O-czywiście, jest to proces bardziej złożony — sama psychologia kształtowała się w czasach nowożytnych w analogii do logiki filozoficznej. Tutaj nie jest to wszystko dla nas ważne. Posłużyłem się pojęciem psychologii tak jak ukształtowało się ono w wieku XIX i na początku XX, aby pokazać wyraźniej niektóre właściwości logiki wieku XVII:
Tak właśnie pojawiła się g n o s e o l o g i a, czyli swoisty „spsychologizowany" wariant dialogiki. Po okresie heroicznym (wiek XV) logika filozoficzna nowożytności przybrała umiarkowaną formę gnose-ologiczną: uległa zredukowaniu do badania następującego problemu — w jaki sposób możliwe jest poznanie różnorodnego, zewnętrznego, odrębnego przedmiotu?
Wszystko, co nastąpiło dalej, nie było już wynikiem „prehistorii" i wyjściowego zamysłu „zderzenia" kultur, ale unikalnym, od wewnątrz pochodzący tn--wyrilogieni nowej logiki. Rzeczywisty, szczególny, umiejscowiony po tej stronie podmiot wyjaśniał w tej logice swój stosunek (praktyczny i poznawczy) do przyrody — absolutnie niezależnego, znajdującego się po tamtej stronie przedmiotu. Z tego właśnie naczelnego zadania wynikały wszystkie pozostałe określenia logiczne i przekształcenia starych form logicznych.
Dla rozwiązania tego zadania konieczne było izolowanie obiektu jako przedmiotu poznania, jako czegoś zasadniczo przeciwstawnego wobec mojego Ja — w pełni jego unikalności, oddzielności, niere-dukowalności — od przypadkowości wrażeń zmysłowych. W ten sposób pojawia się eksperyment izolujący, konstytuujący przetworzone arystote-lesowskie jakości-cechy.
Takiemu izolowanemu (od podmiotu) przedmiotowi idealizacji musiał być z kolei przeciwstawiony idealny przedmiot wewnętrzny — obraz dostrzegany jedynie „oczami rozumu". Wynikiem tego z ko-
122
lei była   intuicja,    konstytuująca   przeobrażone
formy-idee Platona.
Oznaczało to, że w kierunku od przedmiotu idealizacji do przedmiotu idealnego przeprowadzić trzeba „wektor siły", zgodnie z którym dokonuje się zniesienie zewnętrznego, istniejącego poza teorią, przedmiotu. Przedmiot ten staje się obrazem wewnątrz-teoretycznym, pozbawionym kategorii siły. Rodziło to zainteresowanie „rzeczą w sobie", rozumem praktycznym, który konstytuował zdegenero-wane „formy form" myślenia średniowiecznego.
To z kolei oznaczało konieczność myślowego przedstawienia zewnętrznego działania przedmiotu (na podmiot) jako ruchu zniesionego — jako figury istniejącej wewnątrz myśli w postaci formuły jej wywodu (struktury). Wraz z tym pojawiał się przed nami rozsądek dedukcyjny, pozwalający określić ruch z paradoksów Zenona jako „supei>_ pozycje" stanów spoczynku...
Czy są to zdegenerowane formy—istnienia (ujawniania) wyjściowych zasad logicznych? Otóż nie, formuła ta wymaga zasadniczej zmiany. Oczywiście że w stosunku do myślenia antycznego wszystkie te władze można rozumieć jako „zdegenerowane" formy helleńskich idealizacji, chociaż lepiej byłoby jednak powiedzieć, że są one przetworzone w idei wszechmocnego podmiotu średniowiecza (tu już znajdujemy pojęcie władz). Jako „zdegenerowane" można je rozumieć również w stosunku do samego myślenia średniowiecznego — oto jednolity, wszechogarniający intelekt boski rozszczepia się na autonomiczne władze poznającej jednostki. Obraz taki otrzymamy wtedy, gdy ustawimy kolejne etapy myślenia zgodnie ze ścisłym porządkiem postępu (raczej „regresem", ale istoty rzeczy to nie zmienia).
„Degeneracja" występuje również w drugą stronę. Wszystkie „zasady starożytności", sprowadzone do punktu intelektu indywidualnego, ulegają gruntownemu przeobrażeniu, przestają być niezależnymi po-
123
czątkami logicznymi, zostają natomiast podporządkowane momentom nowej logiki. Ich uzasadnieniem staje się logika przedmiotu, logika praktyczny ch stosunków podmiotów o--przedmiotowych (przypomnijmy sobie raz jeszcze, jak w dialogu Mikołaja z Kuzy świat podmiotowy „zwinął się" w punkt, który następnie rozwinął się w świat Bruna i Galileusza). Jeśli więc weźmiemy pod uwagę „zwrotność" „degeneracji" logik, to równie prawomocne jest rozpatrywanie kultury logicznej no-wożytności jako „degeneracji" logiki starożytnej (gdy patrzeć będziemy z perspektywy kultury antycznej), co i zabieg odwrotny — uznawanie logiki antycznej za ograniczoną formę logiki nowożytnej (gdy przyjmiemy za punkt widzenia zamysł logiczny od wieku XVII do początku XX).
Zamysł logiczny nowożytności polegał na rozmie-_SLczeniu wszystkich kultur logicznych przeszłości w postępującym rozwoju. W ognisku nowej logiki myślenie starożytności czy średniowiecza zostaje przekształcone w taki sposób, iż jawi się jako wariant logiki „czysto" dedukcyjnej, logiki w y w o-d u (jako jej ograniczona forma).
Zbliżyliśmy się w ten sposób do istotnego momentu ujawniającego jeszcze jedną przyrodzoną „ułomność" (po prostu zasadniczą właściwość) nowożytnej logiki filozoficznej.
B. Gnoseologizacja określeń logicznych, ich realizacja w formie dialogu „władz poznawczych" wewnątrz intelektu twórczego nowożytności prowadzi do monopolu logicznego jednej władzy — rozsądku.
W wewnętrznym, twórczym dialogu wszystkie pozostałe władze uczestniczą w rodzeniu się nowych idei biernie, po czym zepchnięte zostają natychmiast na plan dalszy (który jakoby jest czysto psypholo-giczny i gnoseologiczny). Gotowy tekst prezentowany jest przez dedukcyjny rozsądek, którego logika całkowicie utożsamia się z logiką tegoż spokojnego tekstu.
124
Dialog, który rodzi się tu świadomie po raz pierwszy, ulega dwukrotnemu przekształceniu. Po pierwsze, co zostało już pokazane, różne logiki (ze swymi ostatecznymi początkami), które dopiero co — w zamyśle odrodzenia — zasadniczo przeciwstawiły się sobie, a zderzywszy się w obrębie jednego rozumu jako autonomiczne formy myślenia przeobrażają się natychmiast w różne „władze", w siły poznawcze naturalnego, odwiecznego, pozahisto-rycznego umysłu ludzkiego. Po drugie — już nie w zderzeniu logik, ale właśnie „władz poznawczych" dokonany zostaje decydujący podział pracy. Takie zdolności jak intuicja czy rozum ulegają rzeczywistej, ostatecznej gnoseologizacji (nadzieja tylko w tym, że „władze" te zostaną wyjaśnione na płaszczyźnie ontologicznej, metafizycznej), logika zaś, szeroko rozumiana, przeradza się w logikę rozsądku, tekstu, terminów, słów, co w ostatecznym rachunku prowadzi również do dedukcyjno-analogicznego przeformułowania samej historii logiki. W kontekście klasycznego dialogu władz poznawczych dialo-gika przybiera nieuchronnie formę monologi-k i, wszystkie logiki przeszłości zostają zagubione na skali „uściślenia" procesów dedukcyjnych".
Sens dialogu klasycznego polega na poddaniu przeróbce historycznej różnorodności logik i otrzymaniu monotonnego postępu logicznego oraz na przekształceniu w przedmiot poznania całego istniejącego bogactwa ludzkich zdolności logicznych, ludzkich doświadczeń. Mogłoby się wydawać, że jest to skandal, ale to nieprawda; jest to misja historyczna logiki nowożytnej. Wszystko, co tu przedstawiłem, to jedynie skrócony opis pracy, która była realizowana w rozwoju myśli filozoficznej od wieku XVII do początku XIX. Zarówno Kartezjusz, jak i Spino-za, Leibniz, Locke czy Kant — każdy na swój spo-
81 Widzieliśmy,   że   początek   tej    degeneracji   zawarty   Jest w Umyśle Kuzańczyka.
125
l
sób — analizowali i rozwijali idee wewnątrzteore-tycznego (zchodzącego wewnątrz intelektu) wzajemnego oddziaływania intuicji, rozsądku, zdolności eksperymentalnych i wytwórczych po to, by głębiej, efektywniej, wszechstronniej i bardziej zdecydowanie skoncentrować je (zrozumieć, jak się koncentrują) w — mówiąc językiem Kanta — transcendentalnej dedukcji.
Owo nieusuwalne tło władz poznawczych było nadzwyczaj istotne. Stanowiło ono treściowy „przedsionek", dzięki któremu dedukcja rozsądkowa stale wzbogacała się, uświadamiała sobie swą zawartość, wchłaniała w siebie — choćby i przekształcone — treści „realnego dialogu logik". Dopóki to tło treściowe istniało, rozsądek miał materiał do swej działalności, logika filozoficzna była rzeczywiście filozoficzną. Monolog był tylko ostatecznym wyrazem logiki, nigdy zaś jej jedynym określeniem. Choć inne hipostazy rozumu występowały jedynie jako władze poznawcze, to właśnie w tym, że wzbogacały dedukcję uznawaną formalnie za jedyną możliwą logikę, wychodziła na jaw również ich natura logiczna. Można by to powiedzieć tak: w myśleniu nowożytności „dialog logik" pozostawał rzeczywistym dialogiem i nie sprowadzał się w całości do monologu, jako że w „twórczej głowie" teoretyka funkcjonowały stale, niezależnie od niego, dwie niesprowadzalne do siebie figury, dwaj rozmówcy nie mogący w żaden sposób stać się sobowtórami — Ja tekstu (reprezentant logiki w wąskim sensie rozsądkowym) oraz Ja gotowości do tworzenia, Ja jako przed-określenie teorii, subiektywne określenie intelektu. To drugie Ja (realizowane w intuicji, rozumie, „wyobraźni wytwórczej") dążyło ciągle do unicestwienia siebie i... nie mogło tego dokonać.
Zasadniczymi momentami takiego wzbogacania rozsądku rzeczywiście treściowym r u-chem logicznym (ruchem dialogiki) były: de-
136
r
i
dukcja Kartezjusza (oparta na przetworzeniu intuicyjnych wyjściowych obrazów geometrycznych), „nauka powszechna" Leibniza (formalizująca spontaniczną aktywność, monadyczność każdej idei teoretycznej) oraz „dedukcja transcendentalna" Kanta (wykorzystująca i „noumeny" rozumu, i „wyobraźnię wytwórczą" w ich podstawowych schematach konstrukcyjnych).
Swoistość logiczną opisywanej tu (historycznie konkretnej) dedukcji określają dwa momenty. Po pierwsze, dedukcja ta była przełożeniem na język logiki podstawowych form ruchu znanego nam już „samotożsamego punktu" Mikołaja z Kuzy. (Dedukcją formalną jako taką stawała się ona tylko w ro'i logicznego esperanta, w procesie wymiany informacji między różnymi kulturami logicznymi.) Jeśli tak postawimy problem, to okaże się, że wszystkie rozpracowywane w tej dedukcji „władze" myślenia nie są wcale „cząstkami" boskiego intelektu średniowiecza, lecz różnymi projekcjami poznawczymi całkiem nowego geniusza teoretycznego. Geniusza zamierzającego poznać całkiem nowy (na nowo odkryty) świat.
Cały mechanizm przekształcenia „władz poznawczych" w logikę określany był przez wyjściowy zamysł poznania dowolnego przedmiotu jako „punktu Kuzańczyka". Zamysł ten wymagał sformułowania geometrycznego obrazu ruchu, ukierunkowywał na ideę „siły elementarnej", prowokował „eksperyment wynajdujący" * realizowany przez Galileusza, Max-wella, Einsteina (rozczłonkowany tożsamość eksperymentu myślowego i eksperymentu realnego, przeprowadzonego za pomocą przyrządów). W rezultacie doszło do sztywnego rozdzielenia (już w obrębie działania właściwej machiny dedukcyjnej) z jednej strony aksjomatyzacji, a z drugiej — formalizacji wywodu-dowodu.
• W oryginale: izobrietajuszczi) ekspierimient.
127
i
Po drugie — „dialogiczne konwersatorium" intelektu teoretycznego miało postać swego rodzaju stożka, którego wierzchołkiem było przecięcie jakby przerywanych linii będących przedłużeniem wszystkich wektorów poznania, zwróconych na zewnątrz, a zbiegających się jedynie poza intelektem — w poznawanym przedmiocie. Władze funkcjonowały niczym Newtonowskie niewyja.śnialne siły: jedynie od podmiotu w głąb przedmiotu; nie mogły zespolić się one w ruchu odwrotnym, skierowanym w głąb intelektu. W związku z tym również dedukcja, pracująca nad wszystkimi tymi zdolnościami, nie mogła zwrócić się ku swym podstawom, skazana była na ruch w bezsensowną nieskończoność, nie mogła poddać krytyce własnych początków (czy też, mówiąc bardziej formalnie, aksjomatów), nie mogła stać się podstawą samoprzekształcenia twórczego intelektu.
Jeśli praktyka rewolucyjna jest, mówiąc słowami Marksa, jednością zmiany warunków i samo-zmiany (Selbstveranderung)22, to można powiedzieć, że w działalności i odpowiednio — w myśleniu nowożyt-ności samo-zmiana była jedynie ubocznym efektem (funkcją) zmiany warunków. Dialog wewnętrzny nie mógł osiągnąć — między wiekiem XVII a początkiem XX — formy logicznej (forma ta nie mogła się przyjąć w nauce logiki).
Efektem całego tego procesu są zjawiska z naszej współczesności — drugiej połowy XX wieku, w której samozamykanie się intelektu teoretycznego stało się zamysłem wszystkich społeczno-historycz-nych, teoretycznych (na przykład uzasadnienie matematyki), logicznych zmian, tym, co kryje się za myślą teoretyków, filozofów, poetów.
W okresie od XVII do początku XIX wieku -zamysł taki nie mógł się nawet pojawić. Heterogenicz-ność władz poznawczych, ich niesprowadzalność do
« Por. K. Marks, F. Engels, Dzielą, Książfca i Wiedza, Warszawa 1961, t. 3, s. 633.
128
teorii, do pozytywnej idei, wydawała się chwilowym niedociągnięciem, dodatkiem metafizycznym, reliktem średniowiecznym — tym, co należy (choć nie sposób) ostatecznie przezwyciężyć w „machinie rozsądku", w wiekuistym spokoju czystej dedukcji. Największa zdobycz logiki filozoficznej — przed-okre-ślenie twórczości poprzez określenie wieloosobowego podmiotu działalności twórczej — jawiło się jako coś kłopotliwego, prawie nie do wypowiedzenia, przypadkowego. Całe szczęście, że to wąskie miejsce filozofii przeniesione zostało do metafizyki, onto-logii, a także „rozumu praktycznego". Tak właśnie ujmowali problem filozofowie działający w okresie od XVII do początku XIX wieku i nie był to po prostu błąd czy też krótkowzroczność.
Obecnie przejdę do trzeciej trudności logiki filozoficznej.
C. Tekst (wydrukowany w książce, naszkicowany w rękopisie, po prostu wypowiedziany) przedstawiał wartość, dla której (dla przeczytania i wysłuchania) dokonywano redukcji wszystkich postaci wewnętrznego „konwersatorium władz poznawczych" do bezosobowej pracy dedukcyjnego rozsądku. Ale przecież poza tekstem, poza utrwaloną logiką wywodów, działalność „twórczego konwersatorium wewnętrznego" jest niemożliwa do uchwycenia, pozostaje „czarną skrzynką", przedmiotem domysłów, psychologicznych analogii, ontologicznych fantazji (fantazji dających wiele kulturze, fantazji pożytecznych, choć absolutnie nie sprawdzalnych i nie dających się logicznie zrekonstruować). Logika poza tekstem nie może być przedmiotem badania logicznego, a mówiąc dokładniej — w ogóle nie może być przedmiotem.
Istnieje jeszcze inne wyjście. Można szukać realnej logiki twórczej myśli bezpośrednio w rzeczach, w przedmiotach twórczości (poza tekstem, poza istniejącym słowem) — w maszynach, posągach, płótnach malarzy, domach mieszkalnych, kuł-
B — Myślenie...
129
turze materialnej. Wystarczy w tym celu „jedynie" rozszyfrować tę kulturę jako czyn, jako procei. Dokonanie takiego rozszyfrowania wymaga jednak nieco wiedzy nie tylko o wyniku, ale i o zamyśle, nie tylko o przedmiocie materialnym (który powstał), ale także o przedmiocie idealnym, który jako cel, jako prawo określał charakter i kierunek działalności. ** Realna działalność jest przecież elipsą z dwoma „ogniskami" — przedmiotem realnym i przedmiotem idealnym. Jest to działalność dwoista, dwojaka, jednoczesne przekształcenie przedmiotu realnego i idealnego, niemożliwego jako „byt ziemski", nie mogącego istnieć w kamieniu lub metalu („punkt materialny", „cząstka wirtualna", „aktualna nieskończoność"). Ta rozbieżność, szczelina między dwoma określeniami celowej działamości praktycznej, dwoma jej przedmiotami, stanowi właśnie istotę, pełne określenie praktyki. Znów więc potrzebny jest nam tekst, w którym będzie odtworzona sama ta właściwość, ta szczelina. Chodziłoby o taki tekst, który pisany byłby dla zatrzymania, zamknięcia w sobie — aż do praktycznego zrealizowania, aż do zatrzymania w połowie drogi — samego procesu myślenia jako szczególnej (i powszechnej) formy działalności. Ale przecież w tekście znika... I w ten sposób nasza opowieść zaczyna się znów od początku.
Odtworzenie stosunków wzajemnych między wieloma Ja („wewnątrz" tworzącej głowy), jako czegoś rzeczywiście logicznego, wymaga tekstu. Ale z kolei w tekście twórczy dialog staje się monologiem rozsądku! Bez wypracowania dialogiki nie sposób zrozumieć twórczości jako procesu logicznego. Dialo-gika nie może jednak przyjąć kształtu logiki, znika w utrwalonym tekście logicznym. Sytuacja wydaje się więc bez wyjścia. Logika filozoficzna jawi* się jako coś w rodzaju „drewnianego żelaza" — o ile
» Por. K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. J3, s. 208.
130
jest filozofią, ginie jako logika, gdy z kolei staje się logiką, ginie jako filozofia.
Mieliśmy jednak cofnąć się do wielkich osiągnięć filozofii od wieku XVII do początku XIX... Właśnie w tym wzajemnym przekształcaniu, w dążeniu do osiągnięcia obydwu celów, pogodzenia dwóch przeciwstawnych kierunków, zawierała się moc i efektywność nie zaistniałej logiki filozoficznej nowo-żytności. A nie mogła ona istnieć diatego, że nie mogła realizować aktualnie podstawowej swej funkcji — bycia formą (uświadomioną logicznie formą) samoprzekształcenia myślenia, samoprzekształcenia podmiotu myślącego.
I oto pojawia się Hegel, któremu udało się wreszcie w pełni świadomie zlikwidować całą „wieloznaczność" „władz poznawczych", wszelkie pozostałości rozchodzenia się określeń „podmiotu twórczości" i o-kreśleń tekstu, pozytywnej teorii. Dedukcyjny rozsądek, niepomiernie wzbogacony i rozszerzony wszystkimi wprowadzonymi do niego określeniami poznania, pękł, rozprysnął się i ukazał swoją istotę integralnego, jednego, dialektycznego rozumu. Podmiot mógł być nareszcie zrekonstruowany poprzez tekst, w strukturze nieskończenie rozwiniętej dedukcji.
Twórca zrealizował się w tekście i przestał być twórcą. Zniknął obiekt poznania, zniknął podmiot działalności twórczej (wszystko przecież poznawane jest o priori, wystarczy uświadomić sobie, co się wie), zniknęła możliwość logiki samouzasadniania logiki, czyli możliwość rozwinięcia logiki twórczości. Tekst zwyciężył. W następnej kolejności należało odrzucić romantyczny patos wszechwiedzy, trzeźwo zająć się realnym, czasowym, częściowym tekstem (logika języka), pozostawiając problem władz poznawczych poza zakresem logiki filozoficznej, która w ten sposób przestawała istnieć nawet potencjalnie. Rozdzieliła się z jednej strony na coraz mniej filozoficzną logikę formalnej dedukcji (z negowa-
131
niem jej innobytu — intuicji, rozumu, wyobraźni wytwórczo-eksperymentalnej, czyli wewnętrznych nieskończonych rezerw samej dedukcji), a z drugiej — na pozalogiczną filozofię, która sprowadzała się stopniowo albo do gnoseologii empirycznej, albo do antropologii „w ogóle", albo do... „recydywy" logiki filozofcznej. „Recydywa" nie jest tu słowem obraźliwym. Taka „recydywa", jak na przykład fenomenologia Husserla, była przygotowywana przez całe dziesięciolecia poszukiwań filozoficznych, w których dążono do rozwikłania trudności przez sprowadzenie logiki do tekstu, a gnoseologii do psychologii. Była ona także uświadomieniem sobie jeszcze innej trudności — tego, jak uniknąć zatracenia pier-wotności filozofii w gąszczu wiedzy specjalistycznej, roztopienia się problemu bytu w problemie istoty. Fenomenologia zawiera także w sobie zamysł rozpoznania wewnętrznej pojemności logicznej pojęcia, jego niesprowadzalności do terminu, znaku czy też zredukowanego sądu. Wspomniałbym tu, obok Hus-serla, o neokantystach szkołj' marburgskiej oraz egzystencjalizmie typu Heideggerowskiego. W kontekście naszej pracy istotne jest jednak co innego.
Dialogiczne tło logiki filozoficznej, jej nieuświadomione dialogiczne źródło — wewnątrzumysłowa gra intelektu, rozsądku, intuicji, wyobraźni wytwórczej — wszystko to pod koniec XIX wieku uległo rozkładowi i zostało w całości zredukowane do rozsądku lub, w innych wariantach, do sfer pozalogicz-nych.
Dla ratowania twórczego charakteru myślenia logicznego przywoływano niekiedy wyobraźnię z pogranicza sztuki lub intuicję z pogranicza psychologii. Z samego natomiast myślenia teoretycznego, z logiki, „władze" te (których nie rozumiano jako różnych głosów jednego intelektu teoretycznego) zostały usunięte, jak się wydawało, na zawsze. Ż'adne „2 powrotem" — „z powrotem do Kanta" czy „z powrotem do Hegla" — nie mogło tu pomóc.
132
Mówiąc zresztą o ratunku świadomie przesadzam. Ratunek wcale nie był potrzebny. Rozwój logiki struktury, logiki tekstu był procesem logicznie i historycznie koniecznym. Rozwijając się w formie przeciwieństw zarówno logika struktury, jak i nie--logika procesu twórczego doszły do takiej skrajności, w której wyszła na jaw ich wewnętrzna jedność, ich logiczne dopełnianie się (które najwyraźniej przejawiło się w paradoksach teorii mnogości i w ogóle w paradoksach uzasadnienia matematyki). "
Obecnie zajmujemy się jednak możliwością logicznego zrekonstruowania nastawienia twórczego, przed-określenia przyszłych teorii (logicznego zrekonstruowania „teoretyka jako dialogu wewnętrznych rozmówców"). Widzieliśmy już, że w pełni uzasadnione jest równanie logika twórczości = logika dialogu wewnętrznego, dysputa wewnętrznych rozmówców. Widzieliśmy także, że konkretno--logiczne rozwiązanie tego równania w początkach wieku XIX, kiedy to stało się ono przedmiotem poważnego zastanowienia (Hegel i Feuerbach), okazało się niemożliwe.
W tym sensie powrót do rozumienia teoretyka, jako logicznej różnorodności, byłby — aż do ostatnich lat — anachronizmem. Możliwości powrotu rzeczywiście tu nie było. Dopiero dzisiaj wszystko to uległo zmianie. Wspomnieliśmy już pokrótce o realnych warunkach, jakie ukształtowały się w logice, matematyce i fizyce w latach siedemdziesiątych XX wieku. Stało się konieczne i możliwe konkretne logiczne rozwiązanie owego sformułowanego w początkach XIX wieku równania. Nad-
M Dopełnianiem się „odkrycia" i „wynalezienia" zajmowałem ślą dokładniej w artykule Tworczeskoje myszlenle kok pred-mlet logiki (Myślenie twórcze jako przedmiot logiki), w: Na-ucznoje tworczestwo, pod red. E. Mikulinskiego i M. ,Taro-szewskiego, Moskwa 1969.
133
szedł czas, by do niego (zapomnianego i wyszydzonego) powrócić.
Stał się obecnie możliwy — nawiasem mówiąc historyczny rozwój logiki tekstu (logiki matematycznej) jest tu niezwykle istotny — powrót do możliwości zawartych w logice filozoficznej w okresie od XVII do początku XIX wieku. Możliwe stało się gruntowne przekształcenie tej logiki. Pojawia się nowa struktura logiczna myślenia, w której wszystkie nie do rozwiązania trudności okazują się być możliwe do rozwiązania, ulegają podważeniu, dialektycznemu przeformułowa-niu. Dzięki takiej podstawie staje się także możliwa dialogiczna lektura tekstu klasycznego.
Tego rodzaju gruntowne przekształcenie logiki, możliwość powrotu do dialogiki twórczego podmiotu (już nie oparte na przeciwieństwach władz poznawczych) przygotowane zostało przez Marksa w Rękopisach ekonomicznych z lat 1857—58 oraz w Kapitale: a) w teorii rozczłonkowanego i samo-dzia-łającego podmiotu społecznego, b) w przewidywaniu, że rozwój pracy polegać będzie na samo-działalności, c) w rozumieniu człowieka jako istoty skierowanej ku sobie (selbstisch), przypuszczeniu, że właśnie możliwość oddziaływania na własną działalność (skoncentrowanie działalności na zmianie podmiotu) określa rozwój kultury ludzkiej i wewnętrznego u-społecznienia człowieka (uspołecznienia „sam na sam ze sobą": Ja i inne Ja).
Jednakże specjalistyczno-logiczne opracowania tych założeń, ujrzenie ich jako problemów logicznych, stało się możliwe dopiero dzisiaj, w warunkach współczesnej rewolucji w logice.
Przypomnijmy sobie pokrótce tok naszych rozważań. Analiza współczesnych problemów samouzasad-nienia logiki i w ogóle myślenia teoretycznego, analiza podstawowych trudności rozumienia tego, czym jest logika, trudności, z którymi zetknął się Hegel
134
i — na innej płaszczyźnie — Feuerbach, analiza, wreszcie, głębokich tradycji logiki filozoficznej (idea „sporu władz intelektualnych") — wszystko to pozwoliło uzasadnić i rozwinąć naszą tezę wyjściową.
Obecnie możemy ją sformułować następująco: po to, aby „wprowadzić" w sferę logiki, uczynić przedmiotem badania logicznego intuicyjny proces wytwarzania teorii, uzasadniania samych początków wiedzy teoretycznej (a zrobienie tego jest sprawą palącą dla funkcjonowania i rozwoju nauki logiki, jak i — co jeszcze ważniejsze — samoświadomości człowieka) konieczne i możliwe jest logiczne opanowanie wewnętrznej d i a l o g i k i intelektu teoretycznego, widzenie teoretyka jako „logicznej różnorodności" (różnorodności wewnętrznych Rozmówców). To właśnie stanowiłoby przed-określenie teorii i w ogóle twórczości.
Analiza historioiogiczna doprowadziła nas do wniosku, że jest to konieczne i możliwe... „Królestwo umysłu" (urząd prawodawczy myślenia twórczego) może i musi zostać zrekonstruowane, odtworzone w adekwatnej formie logicznej.
Obecnie musimy przekształcić „konieczne i możliwe" w rzeczywistość, spróbować odtworzyć „wewnętrzne twórcze konwersatorium" (parafrazując termin z zakresu organizacji nauki) intelektu teoretycznego.
Zastanowimy się pokrótce nad podstawami logicznymi i możliwościami technologicznymi takiej rekonstrukcji.
5.    MOWA    WEWNĘTRZNA (HEGEL I WYGOTSKI)
A    «OTWARTY   TEKST»
Warunkiem podniesienia myślenia twórczego („mi-krokosmosu" władz poznawczych) teoretyka w wiekach XVII—początku XX do rangi tekstu jest nauczenie się czytania tego tekstu w jego formie wewnętrznej, nauczenie się ujawniania w tekście — autora, w „wytworze" — twórcy. Jeśli zaś nie od razu nauczenie się, to przynajmniej rozumienie, o jaką formę wewnętrzną może chodzić.
Stoi przede mną bardzo skomplikowane zadanie. Najkrócej można je określić następująco: dostrzec i zrozumieć (uchwycić) formę wewnętrzną to tyle, co zrozumieć tekst teorii jako ruch pojęć. Rzecz jednak w tym, że o pojęciu, jak i o wewnątrz-pojęciowej formie, w jakiej dokonuje się dialog między Ja i innym Ja, można tu na razie mówić tylko dwuznacznikami. „Królestwo umysłu" bowiem, którym się właśnie zajmujemy, zostaje przez nas utrwalone nie tyle w pojęciu, w tej elementarnej cząstce myślenia, co w wielkich blokach myślowych, w teorii jako rozwiniętej i rozgałęzionej całości (jedność różnorodności), która nie nastawiona jest jeszcze na siebie. Dlatego właśnie realizacja dialogu pojęciowego (wraz z właściwymi mu Rozmówcami) w formie ogólnokulturowego dialogu „rozumu", , „intuicji", „rozsądku" nie była wcale, o czym mogliśmy się przekonać, czymś przypadkowym, a ograniczoność naszych analiz miała w znacznej mierze przyczyny historiologiczne.
135
Mimo wszystko jednak, jakieś wstępne chociaż zestawienie naszych idei z analizą wewnętrznej formy myślenia jest niezbędne. Odsyłając czytelnika do jednej z moich prac25, w której zostało rozwinięte leżące u podstaw także niniejszej książki rozumienie' pojęcia, rozpatrzę obecnie możliwość zrozumienia tekstu zewnętrznego w jego formie wewnętrznej (dialogicznej) od nieco innej strony.
Doświadczenia będziemy znowu zdobywać na drodze historiologicznej, a jest w historii komu się przyglądać. Przede wszystkim — Hegel. Tradycja filozoficzna wielkiego racjonalizmu wypracowała swoje własne metody odczytywania formy wewnętrznej struktur teoretycznych. Kartezjusz, Leibniz, Spm">-za, Kant potrafili dostrzec w zewnętrznym, ściśle informacyjnym, słowno-rozsądkowym tekście (dys-kursywnie konsekwentnym łańcuchu sądów i wniosków) tekst rozumienia. Decydujące jednak przypuszczenia w tym względzie zostały wyciągnięte — w odpowiedzi na zasadnicze wątpliwości Kanta — przez Hegla.
Mówiłem już o tym, gdzie zatrzymał się Hegel, kiedy stawiałem (i jednocześnie „znosiłem") problem treściowej polilogiczności myślenia. Problem ten został przez niego postawiony także w planie formalnym, w wypracowaniu technologii logicznej pozwalającej dostrzec w tekście wytwórcę, dojrzeć w tradycyjnej strukturze tekstu wewnętrzny ruch myśli podporządkowany logice filozoficznej, logice dialogu władz poznawczych.
Ograniczę się do analizy jednego fragmentu dzieł Hegla — kilku kluczowych stronic Fenomenologii ducha 26.
" Por. A. Arsienlew, W. Bibler, B. Kiedrow, Analiz razwi-wajuszczegosja ponlatlja, Moskwa 1967, Izdatielstwo Nauka, cz. I, II.
" Przytaczam tu w całości znaczny fragment tekstu Hegla, ponieważ uważam, iż cytowanie ma sens, Jeśli — po pierwsze — z cytowanego fragmentu można zrozumieć nie tylko
137
Filozoficzne uprawianie nauki wymaga, twierdzi Hegel, „by wysiłek, jakiego dokonuje pojęcie (die Anstrengung des Begrifjs), wziąć na samego siebie"*7. Dojrzeć w tekście naukowym ruch pojęć nie jest łatwo, potrzebna jest jakby dwukrotna lektura tekstu, dostrzeżenie w tym samym tekście {zdania— akapity—okresy gramatyczne lub, w planie logicznym, sady—wnioski—łańcuchy dowodów) innego tekstu, który zbudowany jest z innych elementów, znajduje się po tamtej stronie tekstu wydrukowanego, stanowi „wzór wewnętrzny" ruchu logicznego, jego formę wewnętrzną.
W pracy takiej zmuszeni jesteśmy pokonać wiele trudności — nie tylko w tekście, ale również w samym sobie, w swych przesądach logicznych.
„Dla nawyku kierowania się wyobrażeniami każde przerwanie toku wyobrażeń przez pojęcie jest równie przykre, jak dla myślenia formalnego, rezonu-jącego bezładnie za pomocą myśli pozbawionych rzeczywistości." " „Myśli pozbawione rzeczywistości" — to myśli wyrażone w niezbędnej dla informacji, dla powiadomienia, „o czym właśnie myślę", formie dys-kursywnej. Nie jest to rzeczywista forma myślenia, a jedynie forma przekształcenia myśli w informację o myśli.
Kontynuujmy jednak wykład Hegla o trudnościach dwoistej lektury tego samego tekstu (innego tekstu bowiem nie ma, a poszukiwanie rzeczywistej myśli i rzeczywistego podmiotu myśli gdzieś poza tekstem, to nic innego jak uleganie pokusom irracjonalizmu lub zamiana logiki na „szlachetne zamiary" logiki).
„Ten nawyk [dostrzegania w tekście tylko treści —
to, co dany ptsarz mówi, ale l to, jak myśli; po drugie — jeśli fragment taki nie Jest jedynie Ilustracją, czy też potwierdzeniem moich słów, ale gdy może on się stać także samodzielnym przedmiotem analizy (dla czytelnika).
»' G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. l, s. 74.
" G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. l, E. 75.
138
W. B.] należałoby nazwać myśleniem materialnym, świadomością przypadkową, która jest tylko zatopiona w materiale, i dlatego jest jej trudno wydobyć jednocześnie w sposób czysty swą jaźń z materii, i być czymś, co jest u siebie. Natomiast myślenie rezonujące (das Rasonnieren) oznacza wolność w odniesieniu do treści i próżność w stosunku do niej."M Filozof czytający tekst musi dostrzec formalizm treści (zrozumieć treść jako formę myślenia, jako formę działalności podmiotu) oraz zawartość treściową formy, jej sens przedmiotowy, dojrzeć w formie logicznej być może najgłębszą, najbardziej znaczącą treść danej teorii. W szczelinach tekstu, podobnie jak w intonacjach i gestach oratora, ukrywa się zazwyczaj znacznie istotniejsza treść niż w słowach i frazach.
Ale co należy uczynić, aby istniejący skonstruowany dyskursywnie tekst przemienił się w swoją formę wewnętrzną, pojawił się jako tekst rozumienia, a tym samym, by okazało się możliwe zrozumienie ruchu myśli jako przekształcenia podmiotu myślenia? Tu właśnie rozpoczynają się szczególnie istotne dla nas — technologiczne — rozważania He-gla.
„Formalnie można to, co zostało powiedziane, wyrazić w ten sposób, że natura sądu albo zdania w ogóle, która zawiera w sobie rozróżnienie podmiotu i orzecznika, zostaje unicestwiona przez twierdzenie spekulatywne i że zdanie tożsamościowe, w które twierdzenie pierwsze się zamienia, zawiera w sobie przeciwuderzenie skierowane przeciwko stosunkowi podmiotu i orzecznika. Ten konflikt między formą zdania w ogóle a burzącą tę formę jednością pojęcia podobny jest do konfliktu, jaki w rytmie zachodzi między metrum i akcentem. Rytm powstaje z kołyszącego się między nimi członu średniego i ze zjednoczenia ich obu. Podobnie też i w twierdzeniu fi-
" G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. l, a. 78.
139
lozoficznym nie powinna tożsamość podmiotu i orzecznika unicestwiać ich różnicy wyrażonej przez formę zdania, lecz jedność ich powinna wyłaniać się jako coś harmonijnego. Forma zdania jest przejawianiem się określonego sensu, albo inaczej mówiąc: jest akcentem, który wyróżnia wypełniającą go treść; ale to, że orzecznik wyraża substancję, a podmiot sam należy do tego, co ogólne, tworzy jedność, w której akcent ten zamiera.
[...] Myślenie, zamiast posunąć się w swym przejściu od podmiotu do orzecznika nieco dalej, zostaje wskutek zniknięcia podmiotu raczej zahamowane i — ponieważ odczuwa jego brak — odrzucone z powrotem do myślenia o podmiocie. Innymi słowy, ponieważ orzecznik sam został tu wyrażony jako coś, co jest podmiotem, jako byt, jako istota wyczerpująca naturę podmiotu — myślenie bezpośrednio odnajduje podmiot także w samym orzeczniku; ale teraz, zamiast w orzeczniku cofnąć się do siebie i zająć swobodną pozycję myślenia rezonującego, jest ono jeszcze myśleniem zagłębionym w treści, albo przynajmniej takim, w stosunku do którego wysuwane jest żądanie zagłębienia się w treści. — Podobnie kiedy mówimy: to, co rzeczywiste jest ogólne — to, co rzeczywiste, znika jako podmiot w swoim orzeczniku. Ogólność ma [tu] mieć nie tylko znaczenie orzecznika, [...] ale ma [w zdaniu tym] wyrażać istotę rzeczywistości. — Myślenie traci więc swoją stałą przedmiotową podstawę, jaką miało w podmiocie, w tym samym stopniu, w jakim w orzeczniku zostaje na tę podstawę z powrotem odrzucone, ale tutaj powraca nie do siebie, lecz do podmiotu treści.
Na tym zahamowaniu, z którym trudno się o-swoić, polegają przede wszystkim skargi na niezro-zumiałość pism filozoficznych, wychodzące od osób wykształconych, które skądinąd posiadają wszystkie warunki do ich zrozumienia. W tym, o czym mówiliśmy, tkwi naszym zdaniem źródło stawiane-
140
go tym pismom zarzutu, że wiele miejsc trzeba kilkakrotnie przeczytać, aby móc je zrozumieć [tutaj podkreślenie moje — W. B.] [...] Z tego, cośmy powiedzieli, jasno się okazuje, jak się ta cała sprawa przedstawia. Twierdzenie filozo-ficjne, ponieważ jest zdaniem, nasuwa mniemanie, jakoby chodziło tu o zwykły stosunek między podmiotem i orzecznikiem oraz o zwykły sposób postępowania właściwy wiedzy. Ale filozoficzna treść zdania burzy zarówno ten sposób postępowania, jak i to mniemanie: mniemanie dowiaduje się, że chodzi tu o co innego, niż ono mniemało; przez tę zaś korekturę swego mniemania wiedza zostaje zmuszona, żeby do zdania powrócić i ująć je teraz inaczej.
Trudność, którą należałoby ominąć, wynika z przeplatania się dwóch sposobów myślenia: speku-latywnego i rezonującego; to, co się mówi o podmiocie, ma raz znaczenie jego pojęcia, a raz znaczenie tylko jego orzecznika albo akcydensu. Jeden sposób myślenia przeszkadza tu drugiemu, i plastyczność mógłby osiągnąć dopiero taki wykład filozoficzny, który by zdecydowanie odrzucił zwykły sposób ujmowania stosunków między częściami zdania.
Myślenie niespekulatywne posiada w gruncie rzeczy również swoje uzasadnione prawo, swoją ważność, tylko że w spekulatywnej formie zdania nie bierze się tego pod uwagę. Zniesienie formy zdania nie ma być dokonane jedynie w sposób bezpośredni, tzn. nie tylko poprzez samą treść zdania. Ten ruch przeciwstawny musi być wyrażony; nie tylko owo wewnętrzne hamowanie, ale także ów powrót pojęcia do siebie musi też być przedstawiony (darge-stellt). Takim ruchem [odwróconym — W. B.], który równa się temu, czego w innych wypadkach dostarcza dowód, jest dialektyczny ruch samego zdania. [...] Jako zdanie jest element spekulatywny tylko hamowaniem wewnętrznym i nie posiadającym istnienia powrotem istoty do siebie samej.
141
[...] Jeili chodzi o sam ruch dialektyczny, to elementem, w którym się on dokonuje jest czyste pojęcie; dzięki temu ruch ten posiada treść, która w sobie samej jest na wskroś podmiotem. Nie występuje tu więc żadna taka treść, która zachowywałaby się jak podmiot stanowiący tylko podstawę i której własne jej znaczenie przysługiwałoby jako orzecznik. Zdanie jest tu bezpośrednio tylko pustą formą. [...] Trudności wynikają * z przyzwyczajenia do ujmowania spekulatywnego orzecznika zgodnie z formą zdania, a nie jako pojęcia [...] Wierny swemu wejrzeniu (Einsicht) w naturę tego, co spekulatyw-ne, musi wykład zachować formę dialektyczną i nie przyjmować niczego, co nie zostało pojęte (beyrif-jen) i nie jest pojęciem." **
W pełni uzasadnione byłoby ograniczenie całej treści niniejszego rozdziału do przytoczonych właśnie fragmentów z Fenomenologii ducha. Hegel powiedział w nich niemal wszystko, co należało powiedzieć dla zrozumienia zadań takiego przekształcenia zwykłego (dyskursywnego) tekstu, by móc odczytać w nim tekst realnego ruchu myśli (w terminologii Heglowskiej — spekulatywnego). Ponieważ jednak, po pierwsze, nie jest to przyjęte, po drugie — sformułowania Hegla należałoby w wieku XX przeformułować po to, by zbliżyć je do współczesnych problemów logicznych i, co najważniejsze, aby przenieść te idee na płaszczyznę dialogiczną, przedstawię kilka własnych zdań.
Spróbujmy wniknąć w cytowane fragmenty. Aby pojąć w zewnętrznej strukturze dowolnego tekstu teoretycznego jego sens filozoficzny, konieczna jest, według Hegla, jego dwukrotna lektura. Początkowo tekst jawi się jako system zdań (odpowiednio — sądów, wniosków), jako konsekwentny ruch
» G.W.F.  Hegel,  Fenomenologia  ducha,  t.   I,   sts.   78—83.
• Oddanie Intencji autora, który opiera się na rosyjskim przekładzie Fenomenologii..., wymagało dokonania minimalnej zmiany w przekładzie polskim.
142
myśli. U podstaw takiej lektury leży „podmiotowo--orzecznikowa struktura zdania" — ,,oto macie przedmiot moich rozważań (podmiot logiczny), a oto moje określenie «cech» albo «stosunków» danego przedmiotu (atrybuty logiczne albo «orzeczni-ki»)". Sam przedmiot (podmiot logiczny) pozostaje jakby poza logiką, jego byt jest dany, jest na trwałe ustalony i niezmienny; w logice mamy do czynienia z ruchem i precyzowaniem jedynie jego określenia. „Człowiek (ta oto istota, którą widzicie) — to... (i teraz określam jego właściwości i stosunki, w jakie wchodzi)." „Atom (to, co ustalają moje przyrządy lub co stanowi przedmiot danej teorii) — to... (tu właśnie uchwytuję go, wyjaśniając jak funkcjonuje, jak jest zbudowany, jaki jest jego stosunek do innych obiektów fizycznych)."
W takim planie cała teoria stanowi rozgałęzione, rozwinięte określenie (zespolenie tysiąca tysięcy atrybutów) podmiotu logicznego, który jest dla teorii tylko czymś* co jest w domyśle. Gdzieś, na przykład w podświadomości, przesuwa się przed naszymi wewnętrznymi oczyma podmiot logiczny, tu zaś, na poziomie zdań, rozwija się nieskończony łańcuch określeń podporządkowany dyskursywnej logice dowodu. Jest to tekst przeczytany po raz pierwszy.
Ale oto i drugie czytanie. Tekst zostaje przefor-mułowany w jedno pojęcie. Znika wówczas jego „struktura podmiotowo-orzecznikowa". W pojęciu istnieje tylko podmiot, jak mówi Hegel. Oznacza to coś bardzo prostego (choć słabo opanowanego przez logikę), szczególnie dla współczesnej (połowa XX wieku) wiedzy teoretycznej, która — w tym sensie — nabiera coraz bardziej formy wiedzy filozoficznej. Kiedy fizyk określa elektron nie za pomocą jego cech, ale możliwych cząstek, w które elektron może się przekształcić, to jest to właśnie pojęcie w sensie Heglowskim. „Orzecznik", na przykład mezon, jest tu takim samym „podmiotem" logicznym jak
143
i
elektron, pojęcie elektronu natomiast samo jest „orzecznikiem", określeniem tej możliwej cząstki wirtualnej, w którą elektron się przekształca, jako że z drugiej strony wchodzi on w widmo (zestaw) możliwych przekształceń tej drugiej, równie pochodnej, co cząstka wyjściowa. Określenie jest tu całkowicie odwracalne.
Wcześniej rozpatrywany był inny wypadek. W paradoksach teorii mnogości matematyk włącza podmiot logiczny tak w jedną, jak i w drugą stronę określenia. Określenie zbioru jest „nie-predykatyw-ne". Dlatego nie jest to błędne koło logiczne, ale spirala rozwoju (przekształcenia) pojęcia, „pojęcia" w sensie Heglowskim. Matematyk wpada w takiej sytuacji w przerażenie, nie jest przyzwyczajony mieć do czynienia z taką logiką. Niemniej czegoś szuka — i choć bojaźliwi konsultanci logiczni powstrzymują go, zaklinają, by „nie naruszał logiki", przybliża się ku Heglowskiemu „pojęciu".
Przykłady te zostały tu przywołane nie tylko w celu zilustrowania myśli Hegla. Chodziło także o to, by uchwycić podstawową różnicę współczesnej sytuacji logicznej wobec tej, w jakiej znajdował się He-gel, by raz jeszcze zrozumieć, dlaczego (i gdzie) zatrzymał się Hegel wnikając w dialogikę myślenia.
A oto przykłady samego Hegla. W zdaniu: „Bóg jest bytem", orzecznik (byt), pisze Hegel, „posiada znaczenie substancjalne [...] byt nie powinien tu być orzecznikiem, ale istotą [...] orzecznik sam został tu wyrażony jako coś, co jest podmiotem, jako byt".8ł W rozważaniu tym zostają w istocie rzeczy potwierdzone narodziny ateizmu typu spinozjańskie-go. Byt rozumiany jako podmiot logiczny wszystkich określeń to niezależna od Boga natura; z Heglowskiego określenia Boga wynika, że pojęcia „Bóg" i „natura" są tożsame, Bóg to pierwsza „redakcja" pojęcia natury. Co więcej — właśnie oparty na" ana-
i G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. l, s. 79.
144
lizie genezy pojęcia natury materializm staje się stanowiskiem maksymalistycznym teoretycznie i ujawnionym logicznie. Takie określenie natury nie jest zwykłą sumą doświadczonych empirycznie naturalnych właściwości; pojęcie to zawiera wszelkie graniczne określenia podmiotu (zarówno podmiotu logicznego, jak i podmiotu logiki). Natura rozumiana jest tu jako podmiot (działalności). Ukrytym tego założeniem jest twierdzenie następujące: w określenie natury wchodzić muszą wszystkie określenia Podmiotu Powszechnego8*, które zostały logicznie rozwinięte i doprowadzone do skrajności w pojęciu „Bóg". Tak właśnie rozumiane jest to pojęcie w Prawdziwym systemie Deschamps'a *. Brak jest jednak u niego pełnej odwracalnosci. Bóg jest podmiotem jako nic (nic, co jest bytem zmysłowym, nie może w nim się zawierać), przyroda — jako wszystko.
Z kolei drugi przykład. Jeśli twierdzę: „To, co rzeczywiste, jest ogólne", to jest to stosunek odwra-' calny; podmiot i orzeczenie można zamienić miejscami i twierdzić, że „to, co ogólne, jest rzeczywiste". Tego rodzaju „zamiana pojęcia" nie będzie dla Hegla zwykłą tautologią tylko wtedy, gdy otrzyma interpretację historyczną. Sam pokazuje to w Logice i Historii filozofii. W planie historycznym (po uwzględnieniu etapów i punktów węzłowych konkretyzacji logicznej) Heglowskie określenie tego, co ogólne, będzie w przybliżeniu następujące: „Jeśli logicznie rozwinie si§ pojęcie tego, co ogólne, okaże się wówczas, że właśnie ta — nie kryjąca w sobie żadnej istoty, żadnego wyższego sensu, żadnego podmiotu — rzeczywistość jest realną, konkretną ogól-
39 Aby uniknąć nieporozumienia: w niniejszym kontekście nie chodzi Już o podmiot logiczny (czyli przedmiot poznania), ale podmiot działalności, wręcz podmiot-jednostkę. Ten podmiot występuje tu zresztą również jako podmiot logiczny.
* For. O. Deschamps, Prawdziwy system..., s. 311—218, 288— 296.
10 — Myślenie...
145
nością."  W  takim  określeniu pojęcia  zawarta  jest historia pojęcia (lub historia „zniesiona").
Pojęcie tego, co ogólne, tak jak rozumiane było w myśleniu średniowiecznym (w sensie wspomnianego podmiotu-nicości), okazało się w czasach nowożytnych tożsame z pojęciem rzeczywistości.
Zastanówmy się teraz nad różnicą między przykładami dwupodmiotowości pojęcia w Fenomenologii Hegla i współczesnym myśleniu teoretycznym. W rozwoju pojęć współczesnych urzeczywistnia się idea pełnej odwracalności. Wewnętrzna dia-logiczność wchodzi od wewnątrz w pojęcie „zbiór" lub „cząstka elementarna" wytwarzając rzeczywistą paradoksalną trudność aktualnego określenia tych pojęć. O żadnym z wewnętrznych podmiotów logicznych nie można tu powiedzieć, że jest historycznie wcześniejszy, czy też historycznie pochodny. W płaszczyźnie logicznej są one całkowicie jednoczesne, nie istnieje między nimi stosunek wynikania.
Pozostawienie takiego pojęcia na zewnątrz teorii pozytywnej jest już niemożliwe, choć z drugiej strony niemożliwe jest także włączenie go do niej (kiedy jest podporządkowana wyliczaniu sądów). Rzecz w tym, że mamy obecnie do czynienia nie tylko ze sprzecznością dwóch logik wewnątrz jednego pojęcia. Sprzeczność powstaje również między logiką teorii (panuje tu logika aksjomatyczno-dedukcyj-na) a logiką pojęcia, która dopiero co powstaje (jako ujawniona dwupodmiotowość), i zmuszone jest do istnienia w obrębie i przy dominacji nieadekwatnej wobec niego logiki teoretycznej. Co prawda matematycy i fizycy nie uświadomili sobie jeszcze l o-g i c z n e j istoty tej trudności, w związku z czym próbują wtłoczyć nowy typ pojęcia w starą formę struktur teoretycznych, przeznaczoną specjalni* do stosunków wynikania między pojęciami, do ich połączenia w formie podmiotowo-orzecznikowej (która sprowadza pojęcie do terminu). Ale to już inny problem.
146
iWracajmy do Hegla. W jego „przykładach" sytuacja logiczna jest inna. Dwupodmiotowość pojęcia zorganizowana jest u niego w taki sposób, by można ją było przedstawić jako złożenie dwóch następujących po sobie etapów, by dialog logik mógł być sprowadzony do linii prostej, „linii węzłowej miar logicznych" *. Tego rodzaju pojęcie daje się rozłożyć na etapy (ten sam podmiot logiczny na pierwszym i drugim etapie swego rozwoju), z których każdy, gdy przypisze mu się orzeczniki logiczne, daje się całkowicie włączyć w strukturę aks j ornaty czno-dedukcy jną.
Należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden moment Heglowskiego rozumienia pojęcia i „zamiany tekstu". Zbieganie się u Hegla „podmiotu logicznego" (przedmiotu myślenia) z „podmiotem logiki" (absolutnym podmiotem myślenia), do którego w ostatecznym rachunku dochodzi, prowadzi w końcu do odnowy, aczkolwiek w postaci przetransformowanej, najzwyklejszego, „podmiotowo-orzecznikowego schematu myśli". Podmiot logiczny (ujęty w swym ostatecznym wyrazie, czyli „duch absolutny") pozostaje niezmienny; jedynie poznaje siebie, rozwija swoje określenia, a każdy ,,pośredni podmiot logiczny" (to, co rzeczywiste, ogólne, konieczne, przyczynowe) stanowi jedynie atrybut nie mieszczącego się w logice podmiotu absolutnego. Dlatego też schemat pojęcia ma tu charakter nie tyle podmiotowo-pod-miotowy (to tylko „pierwsza pochodna"), co orzecz-nikowo-orzecznikowy: dany orzecznik występuje jako podmiot logiczny, po czym ukazuje się jego przemianę w inny orzecznik, który znowu odgrywać będzie rolę podmiotu, i tak aż do końca, do tego samego punktu ostatecznego, z którego wszystko się zaczyna... W takim planie zniesiona tu zostaje również historia, powraca jednoczesność wszystkich
* Por.   „linia   węzłowa   miar"   w   Nauce   logiki Hegla,   t. I, ł. 638, 586—674.
147
„podmiotów; logicznych" jako określeń ugruntowanego na trwałe (danego raz na zawsze) podmiotu logiki.
Odwrotnie ma się rzecz we współczesnych sytuacjach logicznych: fundamentalny przedmiot poznania musi zostać zrozumiany (choć na razie zrozumiany być nie może) nie jako suma nieskończonego zbioru orzeczników, ale jako tożsamość — w jednym podmiocie — dwóch przeciwstawnych podmiotów logicznych (a nie jedynie przeciwstawnych orzeczników, jak to najczęściej dotychczas twierdzi się w wykładach logiki dialektycznej).
Krótka analiza stosunku między Heglowskim i współczesnym sposobem podejścia do rzeczywistego ruchu pojęciowego wyjaśnia, dlaczego Hegel potrafił (i umiał) odstąpić od idei dialogiczności myślenia, idei dialogu wewnętrznego wytwórcy teorii z samym sobą. Wszystko było przecież jakby ostatecznie przygotowane do wysunięcia takiej idei — a więc myśl o zdaniu filozoficznym, o zamianie konsekwentnych schematów podmiotowo-orzecznikowych na schematy podmiotowo-podmiotowe, pogląd o konieczności periodycznego zawracania myśli filozoficznej „z powrotem", o jednoczesnej lekturze tekstu w dwóch kierunkach, idea harmonii rytmu logicznego opartego na jedności metrum i akcentu (idea u Hegla wręcz nieoczekiwana, zadziwiająca swą współczesnością), wreszcie sama, genialnie opracowana, technologia czytania tekstu.
To wszystko było, zabrakło natomiast takiego zwrotu, który pozwoliłby zrozumieć językową warstwę myśli w jej zamyśle wewnętrznym. Brak było bariery, która zagradzałaby drogę zwrotnej redukcji realnego myślenia do myślenia dyskursywno-dowo-dowego, zapory, która mogłaby realne myślenie u-trzymać, rozwinąć, nie dopuścić do jego stoczenia się do poziomu dowodu. Ponieważ realny, treściowy proces myślenia rozpatrywany był jako logiczny monolog (zarówno w sensie mowy, za pomocą której
148
jedna osoba zwraca się do drugiej osoby, milczącej, jak i w sensie monologiki, nie potrafiącej uzasadnić samej siebie, czyli wyjść poza siebie), formalizm „zamiany" tekstu nie mógł być rozumiany treściowo jako wewnętrzna (logiczna) forma mowy, którą autor zwraca się do samego siebie. U Heglą podmiot logiki w całości rozpływa się w ruchu tekstu, podmiot utożsamia się ze swym produktem (teorią), teoria — z samopoma-niem; dlatego wszystkie opisane przez Hegla zamiany i „zatrzymania" nie mogły zostać uświadomione jako forma przekształcenia podmiotu myślenia, jako wewnętrzne twórcze życie „królestwa u~ mysłu". Co prawda, takie utożsamienie przenosiło na tekst (tekst absolutny, skończony) triumfujące miano podmiotu, ducha absolutnego, ale sytuacji logicznej przemianowanie to nie zmieniło.
Genialne idee Hegla stały się jakby bezrobotne. Dopiero z perspektywy problematyki XX wieku możemy przypuścić, że sens zawarty w Heglowskich zamianach znaczeń i rozbiciu podmiotowo-orzeczni-kowej struktury zdania — to zwrócenie się myśliciela do samego siebie, logika mowy zbudowanej według schematu sporu z samym sobą.
Zgodnie z przyjętym porządkiem powinniśmy teraz spróbować przedstawić strukturę mowy wewnętrznej, którą rozwinął L. S. Wygotski w wydanej w 1934 roku pracy Myślenie i mowa. W ciągu lat, które upłynęły od momentu ukazania się tej książki, idea Wygotskiego rozwijana była dalej w rozlicznych eksperymentach psychologicznych. Swoisty jej wariant dawno już (także na początku lat trzydziestych) uzasadnił Piaget. Wydaje mi się jednak, że najbardziej płodne (dla logiki) myśli o mowie wewnętrznej zawarte zostały mimo wszystko właśnie w książce Wygotskiego. Są to, nawiasem mówiąc, myśli, którym daleko jeszcze do stania się
149
wczorajszym  słowem nauki  (prędzej  można  by  je uznać za jej słowo jutrzejsze).
Podstawowe idee Wygotskiego sprowadzić można do następujących tez:
1. Wytwarzanie mowy wewnętrznej to fenomen interioryzacji  stosunków i  więzi  społecznych,  żywioł wewnętrznej  (przekształconej  w określenie wewnętrzne) społeczności człowieka w.
2.  Mowa wewnętrzna to ten aspekt mowy, który związany jest z   sensem,   aspekt, który „nie jest wyrazem gotowej myśli. Myśl przedzierzgnąwszy się w mowę zmienia   się   strukturalnie   i   rodzajowo." „Myśl nie jest wyrażana w słowie, lecz spełnia się w  nim   [...],   przeciwległe   ukierunkowane   procesy rozwoju treściowej i dźwiękowej strony mowy tworzą prawdziwą jedność właśnie przez swe przeciwległe ukierunkowanie." **
3.  „Mowa wewnętrzna jest mową dla siebie. Mowa zewnętrzna  jest  mową  dla  innych."l5    Istotny jest    konsekwentnie    powracający   u    Wygotskiego ,,tandem"; (1) mowa wewnętrzna to ruch myśli, żywioł wytwarzania nowej myśli, (2) mowa wewnętrzna to mowa zwrócona do siebie, forma dialogu wewnętrznego.
4.   Podstawowe   właściwości   mowy   wewnętrznej to:
A. Swoista składnia: skrótowa, skondensowana, zredukowana, skrajnie predykatywna, a dokładniej — utożsamiająca podmiot z orzeczeniem. Nie jest tak, że podmiot (w planie logicznym — podmiot logiczny) obumiera. Podmiot pozostaje „w pamię-c i"M, w najgłębszej warstwie mowy wewnętrznej. W warstwie tej „istnienie" i „działanie" są tożsame.
» Por. L. WygotsW, Myflenie i mowa, w: L. WygotsM,' Wybrane prace psychologiczne, przeł. E. Flesznerowa, J. Flesz-ner, PWN, Warszawa 1971, «. 431.
14 L.  Wygotsfcl,  Wybrane  prace  psychologiczne,  3.  425.
" L.  Wygotskl,  Wybrane  prace psychologiczne, B.  43».
» L. Wygotskl, Wybrane prace psychologiczne, ». 465.
150
Składnia taka musi wyrażać zwracanie się do człowieka bardzo dobrze znanego (a kogo znamy lepiej niż samego siebie?). W toku mowy wewnętrznej decydującą rolę odgrywa rozumienie za pomocą domysłu i wypowiadanie się za pomocą aluzji. „Monolog jest w znacznej mierze sztuczną formą języka, gdy tymczasem dialog jest jego bytem prawdziwym." CT
B.  Redukowanie fonetycznej strony mowy. „Mowa wewnętrzna jest mową nieomal bez słów." Słowo przyszłe zawarte jest już w słowie poprzednim (w możliwości słowa). „Mowa wewnętrzna operuje przede wszystkim semantyką, a nie fonetyką" *, słowami jedynie w domyśle, nigdzie nie istniejącymi aktualnie — ani w wyrazie, ani w dźwięku.
C.   W mowie wewnętrznej  sens słowa ma przewagę nad jego znaczeniem. „Znaczenie [...] stanowi cegiełkę jedynie w gmachu sensu."** O ile znaczenie słowa jest tożsame z jego abstrakcyjną treścią (człowiek —  to...),  to  sens  słowa  jest  niepowtarzalny, zależy od kontekstu (tak, na przykład, niepowtarzalny  jest sens pojęcia  „człowiek" w XIX-wiecznym okrzyku bywalca  szynków:  „Człowieku,  piwa!"),  a wchłaniając wszystkie odcienie i najdalsze kręgi danego kontekstu (pojęcie „człowiek" w przytoczonym przykładzie   okazuje   się   elementem   jednego   złożonego pojęcia: „szynk — lokajstwo — nieludzkość") staje się sensem najogólniejszym, najbogatszym, nieskończonym.
„Otóż to wzbogacenie słowa sensem f...] jest podstawowym prawem dynamiki znaczeń. Słowo zagarnia, wysysa z kontekstu, w który jest wplecione, treści intelektualne oraz emocjonalne i zaczyna znaczyć i więcej, i mniej, niż mieści się w jego znaczeniu wtedy, gdy je rozważać oddzielnie i poza kon-
«* L_   Wygotski,   Wybrane   prace   psychologiczne,   s.   463.
" L.   Wygotskl,   Wybrane   prace   psychologiczne,   s.   468—489.
89 L.   Wygotskl,   Wybrane   prace  psychologiczne,  s.  470.
tekstem: wiącej dlatego, że krąg jego znaczeń się rozszerza na wiele stref pełnych nowych treści, mniej zaś dlatego, że słowo oznacza w danym kontekście tylko to, co jest ograniczone, zwężone przez jego znaczenie abstrakcyjne. [...] Jego sens nigdy nie jest pełny i ostatecznie sięga pojmowania świata oraz wewnętrznej struktury osobowości." 4°
Powszechna ekspansja sensu w mowie wewnętrznej prowadzi do łączenia wyrazów, szczególnego znaczenia nabiera ich rdzeń. Sensy jakby wlewają się w siebie, w ten sposób to, co poprzedzające, zawarte jest w tym, co po nim następuje, i odwrotnie — to, co jest następstwem, zawiera się w tym, co je poprzedza.H
Wszystkie te cechy są wyrazem dwóch właściwości mowy wewnętrznej: po pierwsze — jest to mowa, w której formułuje się myśl, po drugie — jest to mowa zwrócona do samego siebie.
Wydaje mi się, że idee Wygotskiego nie mają jedynie wąsko-psychologicznego znaczenia. Powiem mocniej: myślę, że pozostawanie tych idei (od roku 1934) w stanie swego rodzaju anabiozy, daje się w dużym stopniu wyjaśnić tym, że będąc sformułowanymi w postaci idei psychologicznych (wręcz jako wniosek wypływający z eksperymentów psychologicznych) są one w swej istocie ideami logicznymi, ich treścią jest struktura logiczna tekstu wewnętrznego jako tekstu pojęciowego; stanowią znakomity przykład kultury filozoficznej, filozoficznych założeń.
Jeśli teraz dokona się zestawienia idei mowy wewnętrznej Wygotskiego z Heglowskimi ideami rozbicia w pojęciu podmiotowo-orzecznikowej struktury zdań dyskursywnych, wówczas możliwe będzie wyrażenie przypuszczenia, iż logika myśli twórczej jest
* L.   Wygotskl,   Wybrane  prace  psychologiczne,   s.   470—471. « Por.   Wygotskl,   Wybrane   prace   psychologiczne,   s.   473.
152
logiką dialogu wewnętrznego. Jedynie w wyniku połączenia w jedną całość projektów Hegla i pomysłów logicznych Wygotskiego możliwe stanie się zdobycie wyjściowej technologu do dialogicznej analizy tekstów teoretycznych. Rozpatrywane natomiast oddzielnie idee Wygotskiego stają się równie „bezrobotne" — choć w innym planie — jak idee Hegla. Realną materią, z której można wyłowić właściwości mowy wewnętrznej, jest bowiem... tekst zewnętrzny, zwrócony, w świetle idei Heglowskich, do siebie, odczytany dzięki Heglowskim zatrzymaniom i zahamowaniom (tak drażniącym czytelnika) jako ruch pojęcia.
Wygotski przedstawia rzeczywisty zamysł myślenia twórczego — mowę zwróconą do samego siebie, Hegel zaś — rzeczywistą formę tego myślenia, czyli strukturę pojęciową „podmiotowo-podmiotową". Są to więc stanowiska dopełniające się. W dopełnieniu tym (sprzężeniu) mowa wewnętrzna może być dana poprzez otwarty tekst, może być rozumiana jako forma logiczna.
W celu takiego dopełnienia i zestawienia konieczne jest, jak sądzę, pewne dookreślenie idei Wygotskiego w płaszczyźnie historio- i kulturologicznej. Wygotski mówi o interioryzacji zewnętrznego uspołecznienia w mowie wewnętrznej, ale nie wystarcza to do zrozumienia twórczej organiki myśli dialogicznej, jej statusu kulturotwórczego. W związku z tym — kilka uwag na temat logicznych możliwości i granic tych sugestii, które nasuwa książka Wygotskiego.
Po pierwsze, poglądy Wygotskiego pozwalają sprecyzować jedynie najbardziej abstrakcyjny zamysł „zamiany tekstów", zamysł na razie jeszcze wolny od konkretnej treści historyczno-kulturowej, ogólnie jednakowy dla wszystkich kultur myślenia. Po drugie, proces zanurzania się więzi społecznych w głąb świadomości (o którym mówi Wygotski analizując1
153
kształtowanie się mowy wewnętrznej) jest -*- w planie logicznym — procesem przekształcenia rozwiniętych i stosunkowo samodzielnych „obrazów kultu-ry"i JeJ gotowych fenomenów, w kulturę myślenia, kulturę dynamiczną i roztopioną, skondensowaną w „punkcie" indywidualności. Obiektywnie rozwinięta kultura nabiera w mowie wewnętrznej określenia subiektywnego, to znaczy takiego, w którym staje się zwróconą w przyszłość formą twórczości nowych, nie istniejących jeszcze, a jedynie możliwych „obrazów kultury". Stosunek ulega teraz odwróceniu, a mowa wewnętrzna winna być pojmowana nie tyle jako „fenomen interioryzacji", co jako intencja uzewnętrznienia myśli, jako skupiony w pojęciu zarodek nowej, nie określonej jeszcze przedmiotowo i nie umieszczonej w zewnętrznej społeczności kultury. Więzi społeczne nie tylko zostają przeniesione do mowy wewnętrznej. Ulegają tam także radykalnym przekształceniom, nabierają nowego (jeszcze nie zrealizowanego) sensu, nowego ukierunkowania na zewnątrz, w przedmiotowe urzeczywistnienie. .W takiej tylko płaszczyźnie (od wewnątrz — na zewnątrz) możliwe jest zrozumienie mowy wewnętrznej w formie logicznej, a nie tylko wąsko-językowej lub psychologicznej. Wobec tego — i to po trzecie — mowa wewnętrzna (wraz z jej elementarną formą mono-dia-logu) może być przedstawiona jako dialog tych hi-storyczno-kulturowych sposobów myślenia (działalności), które zostały zinterioryzowane w postaci różnych głosów mojego własnego Ja i których spór stanowi formę konstytuowania, tworzenia nowych fenomenów kultury (wiedzy, idei, dzieł sztuki).
Tak więc sugestie Wygotskiego pozwoliły nam sformułować to samo przypuszczenie logiczne, do którego dawno już doszedł Hegel: że formą ruchu myśli twórczej jest pojęcie (jako całość), wewnątrz którego i dzięki przekształceniom którego zachodzą coraz dalsze metamorfozy. Przejście od pojęcia do
154
„zdania" i „wnioskowania" jest dla myślenia twórczego niemożliwą i bezsensowne.
Pojęcie nie jest „cegiełką" myśli, ale jej gmachem, jej totalnością. Uchwycenie twórczego ruchu myśli (mowy zwróconej do samego siebie) w tekście — na przykład w pracach teoretycznych — wymaga przedstawienia (idealizacji) i teorii, i książki, i systemu filozoficznego jako pojęcia.
W dalszej części tekstu tej książki pojęcie będzie jednak tematem niemal zakazanym. Zajmiemy się taką tradycją filozoficzną (logiką filozoficzną od XVII do początku XIX wieku) i takim typem dialogu wewnętrznego (dialog klasycznego rozumu z samym sobą), gdzie dialog pojęcia ulegał natychmiastowemu zredukowaniu (lub rozpłynięciu) do dialogu „władz poznawczych" wewnątrz jednego intelektu teoretycznego.
Sądzę, że zestawiając idee Hegla i Wygotskiego mogliśmy lepiej przygotować się do historiologicznej analizy logiki filozoficznej nowożytności. Co prawda, same idee przedstawione w tym rozdziale prawie wcale nie będą czytelnikowi w dalszej lekturze potrzebne — nie będziemy bowiem opisanej tu technologii wykorzystywać — jednak jako konstrukcja myślowa, na której szczycie będą ukazywać się następne idealizacje, zestawienie Hegla i Wygotskiego było niezbędne.
6.  ZAMYSŁ I WYZNACZNIKI REKONSTRUKCJI
W części drugiej wykonane zostanie próbne doświadczenie historiologicznej rekonstrukcji owego dziwnego fenomenu logicznego, jakim jest „teoretyk--klasyk".
Kilka słów o samym pojęciu „rekonstrukcja histo-riologiczna". Zakładam, że właściwości logiczne „teoretyka-klasyka" zostaną odtworzone w ich konkretności historycznej z okresu gdzieś między 1630 a 1970 rokiem. Powinny to być określenia ogólne (logiczne) i szczególne (historyczne). Zakłada to także szczególne rozumienie logiki (takie właśnie, jakie tu rozwijamy). Wewnętrzne Ja, które będziemy rekonstruować w „głowie", „teoretyka-klasyka" są czymś koniecznym i powszechnym w takiej szczególnej sytuacji, w której człowiek stoi przed zadaniem aktualizacji logiki (możliwości) bytu przedmiotów jako logiki współdziałania (współdziałanie jest tu pojęciem granicznym) „punktów Kuzańczyka".
Po drugie, właściwości myślenia „teoretyka-klasyka" będą właśnie rekonstruowane. Znaczy to, że sam styl przyszłych opisów będzie połączeniem f i-lozoficznej formy teoretyzowania (otwartych, maieutycznych rozmyślań, demonstrowania procesów własnego myślenia) z formą teoretyzowania historycznego (którego wynikiem nie jest teoria pozytywna typu przyrodoznawczego, lecz właśnie hi-
156
storyczna rekonstrukcja, odpowiedź nie na pytanie: „Co jest istotą procesu?", ale: „Jak to było?" lub: jak się to przedstawia w rzeczywistości?").41
Z kolei należałoby uściślić pojęcie „teoretyk-kla-syk" oraz uzasadnić wybór takiego właśnie przedmiotu analizy.
Zastanawiając się nad „królestwem umysłu" mówiliśmy o umyśle teoretycznym, o myśleniu nastawionym na wynalezienie teorii. Ograniczenie to związane było nie tylko z zadaniem naszych badań, ale także ze specyfiką ukształtowanych historycznie f orni refleksji filozoficznej nad kulturą logiczną nowożytności,
W czasach nowożytnych logika odnajdowana jest przez filozofów właśnie w myśleniu teoretycznym, nastawionym na poznanie rzeczy, oraz — im bliżej współczesności, w tym większym stopniu — w języku tekstu teoretycznego (w wieku XX przede wszystkim w języku matematyki). Myślenie estetyczne nastawione na stworzenie dzieł artystycznych, na artystyczne opanowanie świata stanowi coś — z definicji — nie logicznego; czy zresztą jest w ogóle myśleniem? Jeśli nawet estetyczne opanowanie świata uznaje się za myślenie, to jego istota logiczna ujawnia się i ogniskuje w innej, wyższej (lub po prostu innej) formie myślenia — w takiej też teorii. Myślenie estetyczne przedstawia się zazwyczaj jako konglomerat tego, co logiczne, z tym, co nielogiczne, tego, co rozumne, z tym, co emocjonalne, i dlatego w celu wydzielenia i idealizacji właściwych określeń logicznych należy zwrócić się ku formie najczystszej, uwolnionej od domieszek emocjonalnych — formie myślenia teoretycznego, ku tekstowi dedukcyjno-aksjomatyczne-
« Odpowiedź na te pytanie wymaga myślenia właśnie teoretycznego, ponieważ rzeczywistość nie jest wcale istnieniem empirycznym, ale złożoną jednością, tożsamością istoty l istnienia; myślowe odtworzenie te] tożsamości wymaga wielu skomplikowanych idealizacji teoretycznych.
157
mu.   Sytuację taką określała nie „zła wola" filozofów, ale realna struktura praktyki nowożytności.
W tym planie aż do końca XIX wieku czymś podejrzanym okazywała się również filozofia, myślenie filozoficzne. Enigmatyczność tekstów filozoficznych, ich otwarta forma, słabo opracowane schematy aksjomatyczno-dedukcyjne, wkradanie się momentów myślenia estetyczengo, zastąpienie obiektywnych, utrwalonych przedmiotów logicznych refleksją — wszystko to czyniło filozofię niewygodnym (mówiąc oględnie) obiektem do wykrywania właściwych prawidłowości logicznych, a dokładniej — do wykorzystania ich w celu informacji i kierowania. W skrajnym przypadku filozofia występowała jako metoda analizy tekstów teoretycznych, nigdy jednak jako przedmiot. Zresztą i jako metoda stawała się coraz bardziej podejrzana. Filozofowie — chodzi ciągle o filozofów-logików — dążyli do zbliżenia swej metody do metod nauk ścisłych, chcąc w ten sposób adekwatnie odtworzyć prawidłowości logiczne (formalną strukturę tekstu).
Stopniową konkretyzację przedmiotu właściwej analizy logicznej, przedmiotu nauki logiki w XIX— —XX wieku, przedstawić można by następująco: myślenie teoretyczne — tekst teoretyczny — tekst matematyczny — tekst metamatematyczny.
Przeprowadzona analiza pozwala wytyczyć drogę odwrotną: od tekstu do jego wytwórcy. Konieczność logicznego uzasadnienia samych początków ruchu logicznego; stałe „zasilanie" czystej dedukcji kosztem wewnętrznego dialogu „władz poznawczych"; nieuchronność włączenia do logiki myślenia (pojęcia) logiki bytu (jako pozapojęciowej, niezrozumiałej, zagadkowej realności) — wszystkie te twierdzenia przekonały, mamy nadzieję, czytelnika o dialo-giczności powszechnie uznawanej logiki teoretycznej, o wewnętrznej filozoficzności (logika jako krytyka i uzasadnienie samej siebie) każdego najściśleJKWgo ruchu logicznego.
158
Logika tekstu zrozumiana u jej podstaw, może być tylko logiką tekstu zinterpretowanego i idealizowanego jako tekst filozoficzny, jako ruch pojęć, jako dialog logik.
Aczkolwiek tak właśnie rzeczy się mają, analizę naszą rozpocząć musimy od tekstu pozytywno-teore-tycznego, nawet przyrodoznawczego, i w nim już odnaleźć wewnętrzne warstwy filozoficzne. Tą tylko drogą dokonamy logicznego odtworzenia rzeczywistej historii analizy filozoficzno-logicznej (poczynając od Kartezjusza). Przyjmiemy za punkt wyjścia ogólnie przyjęte rozumienie tego, czym jest „tekst teoretyczny", czyli tekst logicznie usystematyzowany, zbudowany zgodnie ze ścisłymi regułami dedukcji i aksjomatyzacji (mówiąc dokładniej, tekst mający na celu spełnienie tych reguł jako ideału). Dopiero wówczas będziemy mogli dokonać następnego kroku — przebyć drogę powrotną od „zamkniętego w sobie tekstu" (w ideale tautologicz-nego) do „zamkniętego w sobie myśliciela, teoretyka" („zanikniętość" w tym przypadku jest, w ideale, tożsama z przekształceniem podmiotu myślenia, tożsama z dialogiem myśliciela z samym sobą).
Konieczność rozpoczęcia naszej analizy od tekstu teoretyka-przyrodnika związana jest nie tylko z racjami ogólnofilozoficznymi. Duże znaczenie ma tutaj współczesna rewolucja naukowo-techniczna.
Oto kilka dodatkowych argumentów wyjaśniających, dlaczego najlepiej będzie ująć całościowo postać teoretyka nowożytności przyjmując za podstawę teorię pozytywno-naukową, „prawodawczą".
Po pierwsze, to właśnie teoria ulega teraz bezpośredniemu przekształceniu, obiektywnie rozpada się pod wpływem rewolucji teoretycznych XX wieku. Wobec takiej sytuacji pozostaje nam tylko wniknąć, w ślad za Albertem Einsteinem czy Nielsem Bohrem, do „wnętrza" teoretyzowania.
Dalej. Zmiana społeczno-logicznego statusu teoretyka nowożytności rozpoczyna się również —
159
w procesie rewolucji naukowo-technicznej —» od wewnątrz tekstu: przebiega jako „przekształcenie nauki (pozytywnej) w bezpośrednią siłę wytwórczą". Niezależnie od tego, co mogłoby to twierdzenie oznaczać (istnieją różne punkty widzenia), dokładnie wskazuje ono najlepsze (otwarte) „wejście" w teoretyka.
I jeszcze jeden wzgląd. Właśnie teoria przyrodo-znawcza jest najbardziej sztywna, określona, oderwana od teoretyzowania jako procesu (co przedstawia sobą teoria fizyko-matematyczna, można pokazać prawie z empiryczną określonością i formalno--logiczną precyzyjnością). Dlatego przenikając do „wnętrza" teoretyka — a wychodząc od tekstu teorii możemy ściśle określić wszystkie etapy owego przenikania, rozróżnić ruch w teorii, ruch w procesie wytwarzania tej teorii i ruch w procesie samo-przekształcenia teoretyka.
W filozofii czy też historii forma wiedzy jest tak rozproszona, tak płynna, tak połączona z procesem teoretyzowania i z samym podmiotem tego procesu, że ruch logiczny ku „podtekstowi" formy teoretycznej jest znacznie utrudniony. Antynomiczna jedność (formy — procesu — podmiotu) rozumiana jest po prostu jako abstrakcyjna tożsamość. Nie jest to wcale wada filozofii czy historii, a jedynie po prostu argument w uzasadnieniu tego, „od czego zacząć".
Wreszcie to, co najistotniejsze. Właśnie interesujący nas „róg" trójkąta teoretycznego (teoria — proces teoretyzowania — podmiot tego procesu) zwrócony jest bezpośrednio w okresie od wieku XVII do początku XX na praktykę społeczno-produkcyj-ną. Przyrodoznawstwo obiektywnie — społecznie i logicznie — skupia na sobie działalność teoretyka „całościowego", staje się w znacznej mierze synonimem samego pojęcia „teoretyk" w jego sprzężeniu z pojęciem „praktyk".
Pozostałe dwa „rogi" skierowane są do wewnątrz,
130
są podtekstem teoretyzowania, a w swej okr«41ono-ści logicznej są prawie nie uświadamiane.
Zaczynać musimy więc od „rogu" teorii. Nie zapominajmy jednak, że tylko zaczynać. Naszym celem jest coś innego — zrozumienie fenomenu logicznego „teoretyka-klasyka" jako całościowego fenomenu hi-storiologicznego.
Zadanie naczelne tych rozważań to odtworzenie całościowej dialogiki twórczego myślenia teoretycznego w „głowie" geniusza teoretycznego nowożytno-ści. Aby rozwiązać to zadanie choćby częściowo, trzeba wykryć w jednoznacznym tekście przyrodo-znawczym cały system momentów dialo-gicznych. Projekt schematu tych krzyżujących się dialogów zawierała już w sobie dokonana wyżej analiza:
1.     Dialog    władz    poznawczych    (rozum — rozsądek — intuicja), teoretycznie uświadomiony już w dialogach Mikołaja z Kuzy, rozwinięty został filozoficznie w systemach Kartezjusza, Leibniza, Spinozy, Kanta. Ten sam dialog realizowany był — pozytywnie, poza refleksją filozoficzną — w historii myślenia  przyrodoznawczego od Galileusza do Einsteina.
2.  Dialog ten przebiega w różny sposób we właściwym   myśleniu   filozoficznym,   w  teoriach  pozy-tywno-naukowych, w konstrukcjach   historycznych. Odtworzymy jego załamanie się wewnątrz myślenia pozytywno-naukowego, ale w taki sposób, by ukazać dialog władz poznawczych na tle (w kontekście) czy też na linii przecinania się dialogu teoretyka (w węższym sensie tego słowa — autora   teorii   pozy-tywno-naukowych) i   filozofa    w granicach jednego twórczego myślenia teoretycznego.
3.  Ten podstawowy   dialog   wewnątrzteoretyczny (logiki filozoficznej   i   logiki   pozytywno-naukowej) może  być  realizowany jako  siła  twórcza  tylko  w kontekście jeszcze głębszego dialogu wewnątrzpoję-ciowego,    między    rozumem    teoretycznym    i
U — Myślenie...
161
estetycznym, w jedności i sprzecznościach między twórczością teoretyczną i artystyczną. W niniejszej książce dialog ten nie będzie specjalnie analizowany (niektóre jego cechy przedstawiam w zakończeniu), tym niemniej przecięcie się sporów teoretyka, poety, filozofa w wewnątrzteoretycznym dialogu „teoretyka-klasyka" winno być ciągle przez czytelnika odczuwane (to znaczy — konieczne jest odtwarzanie goi w tej czy innej formie).
4. W całym zespole dialogów charakterystycznych historycznie i logicznie właśnie dla epoki nowożytnej trzeba będzie także nakreślić dialog różnych kultur logicznych. Bezpośrednio analizowana przez nas kultura myślenia nowożyt-ności, kultura rozumu klasycznego, rozumiana tu będzie jako głos w skomplikowanej polifonii historiologicznej, a więc w sporze z kulturą logiczną starożytności, średniowiecza, jak i dojrzewającą, jeszcze nie realizującą się kulturą najbliższej przyszłości.
Oczywiście, programu maksimum zrealizować tu nie możemy, ale właśnie jako program, perspektywa, będzie on określał kierunek, wektor czekającej nas analizy. Nic ponadto. Wszystkie momenty i „warstwy" dialogów będą ukazywać się i znikać stopniowo, mając za swoje źródło tylko twórczą pracę „teoretyka-klasyka".
Jaśniejsze staje się teraz samo to pojęcie. „Teoretyk-klasyk" to autor tekstu pozytywno-naukowego, który to tekst jest utrwaleniem teorii dedukcyjno--aksjomatycznej, „prawodawczej", typu teorii fizycznej czy mechanicznej.
Historycznym terenem pracy „teoretyka-klasyka" jest okres od XVII do początku XX wieku. Zajmuje się on rozwijaniem teorii klasycznych opartych n n idealizacjach Galileusza. „Teoretyk-klasyk" jest myślicielem tworzącym swą wiedzę teoretyczną jako coś radykalnie różnego od wiedzy filozoficznej lub historycznej, ale właśnie dlatego tworzącym ją w dialogu
162
z myśleniem filozoficznym i historycznym. Jest autorem tekstu klasycznego.
Tekst klasyczny również będzie bezpośrednim przedmiotem naszej analizy. Wyjaśnijmy jednak od razu, że tekst, który przede wszystkim stanie się przedmiotem naszych badań, tekst, w którym zamierzamy odkryć dialogikę rozumu klasycznego, nie będzie wcale czymś gotowym i ostatecznym; przedzieranie się przez taki tekst jest bardzo trudne i na razie nie podejmuję się tego. Przedmiotem naszej analizy jest coś będącego jakby zamysłem zwykłego tekstu klasycznego (fizycznego), tekst już logicznie idealizowany. Nie będziemy tu zresztą no-watorami, takie przygotowanie tekstu do analizy filozoficznej dokonane zostało przez samych fizyków XX wieku, którzy w interesujący sposób doprowadzali swe teksty jednocześnie do skrajnej formalizacji i skrajnej filozoficzności, przekształcali teksty w rozmyślania na temat tekstów (Einstein, Bohr).
Założenie, że prawdziwą logiką tekstu teoretycznego jest dialogika teoretyka stanowi podstawę rozwijanej dalej rekonstrukcji.
Część druga
BYĆ TEORETYKIEM...
{Próba rekonstrukcji historiologicznej)
t
J t
Szkic I
z PERSPEKTYWY; LAT
SIEDEMDZIESIĄTYCH XX WIEKU. TEORETYK STAJE SIĘ KIMŚ DZIWNYM DLA SAMEGO SIEBIE
W szkicu tym spróbuję pokazać, że współczesna rewolucja naukowo-techniczna pozwala na nowo zrekonstruować historię teorii klasycznych, a mówiąc ściślej — zrozumieć historię klasyki teoretycznej jako historię szczególnego podmiotu myśli teoretycznej powstałego około wieku XVII (granicę stanowi tu Dialog... Galileusza), a stojącego obecnie (w połowie XX wieku) wobec swego „zatracenia", swej gruntownej transformacji historiologicznej.
Taki punkt widzenia pozwala po raz pierwszy ujawnić paradoks, o którym mówiłem w części pierwszej, polegający na tym, że poprzez teksty teorii klasycznych zaczyna przeświecać zupełnie nowy fenomen logiczny, jednocześnie tożsamy i nie tożsamy ze strukturą teoretyczną — mikrospołeczność wewnętrznego dialogu teoretyka z samym sobą. Wchodzenie w klasyczną dialogikę rozpoczniemy z solidnej płaszczyzny teorii fizycznych4! przyjmując za punkt wyjścia stosunek między klasyczną a kwantową mechaniką teoretyczną, która jest logiką materialną (teorią ruchu) całej nowożytnej nauki.
* Za każdym raeem, gdy będą mówić o „teoretyku-klasyku", obejmować będę tym określeniem takie tlzyka-eksperymen-tatora, ponieważ jego działalność zawiera w sobia potencjalnie stworzenie, uzasadnieni* lub (prawdzenle teorii.
167
1. STRUKTURA DIALOGIKI KLASYCZNEJ
Mówienie o „teoretyku-klasyku" ma obecnie sens tylko dlatego, że zarysowują się nam realne jego granice. W połowie wieku XX (gdy mamy za sobą teorie Bohra oraz wszystkie próby stworzenia jednolitej teorii pola i niesprzecznej teorii cząstek elementarnych) coraz jaśniejsze się staje, że teoria fizyczna mimo najróżniejszych prób jej przekształcenia, uparcie (dopóki nie naruszona została sama metoda teoretyzowania, sam typ teoretyka) powraca na te same podstawy, odtwarza się w dawnej postaci, nie przynosi „szalonych" idei, tak istotnych dla rozwiązania nabrzmiałych problemów. Konieczna jest więc zmiana typu teoretyka.
Zmiana taka wymaga z kolei (i w świetle współczesnej rewolucji teoretycznej jest to możliwe) przede wszystkim logicznego uświadomienia sobie samego fenomenu podlegającego przekształceniu, czyli postaci klasycznego teoretyka epoki nowożytnej jako przedmiotu przezwyciężenia.
Można powiedzieć, że współczesna rewolucja teoretyczna (nie biorąc tu pod uwagę rewolucji w technice) nie mogła jeszcze stworzyć żadnej zasadniczo nowej teorii i tym bardziej radykalnie nowego podmiotu teoretyzowania. Rewolucja ta polega na czymś innym: na takim przekształceniu logiki struktury teorii klasycznych, by teorie te mogły przemienić się w swoje określenie podmiotowe i jako takie (jako szczególny podmiot teoretyzowania) stać się przedmiotem przekształcenia. Rewolucja ta polega, jak dotychczas, na odkryciu samej możliwości innego podmiotu (i przedmiotu) badania teoretycznego i odpowiednio do tego — innej logiki (dialogiki) niż zrozumiała sama przez się logika „te-oretyka-klasyka".
Tego nowego podmiotu (i przedmiotu) jeszcze nie ma; mamy do czynienia jedynie z wątpieniem w jedyność i bezsporność podmiotu (i przedmiotu) kla-
168
sycznego, z jakimś „punktem widzenia", istniejącym poza teoretyzowaniem klasycznym, który jednak na razie może być określony tylko poprzez stosunek do klasyki (a nie poprzez siebie). Wskażę kilka charakterystycznych momentów tego stosunku.
Punktem wyjściowym — zarówno historycznie, jak i logicznie — była rewolucja, jakiej dokonał Bohr w konceptualnym charakterze myślenia przy-rodoznawczego czy też — ściślej — myślenia fizycznego (teorii).44
Muszę tu zrobić dygresję. Gdy mówię o „myśleniu fizycznym", o jego logice, to mówię już nie o fizyce, ale właśnie o logice, a logika myśli fizyka, biologa czy humanisty jest dla określonego okresu jedna i ta sama. Nie znaczy to, że treść myśli fizyka jest neutralna wobec logiki jego rozmyślań, wobec formy ruchu logicznego pojęć, który w tym myśleniu się realizuje. Istota rzeczy tkwi w tym, że sama treść fizyczna traktowana jest jako forma logiczna, jako rozwój (wzbogacenie) i wykrycie powszechnych logicznych podstaw myślenia. Odnosi się to szczególnie do „teorii ruchu" (mechaniki w sensie najszerszym), która stanowi nie tylko (i nie tyle) pole „zastosowania" klasycznej logiki formalnej, ile źródło tworzenia podstawowych idealizacji logiki klasycznej, jej tajemnicę i jej zamysł. Zastanawiając się nad zasadami Bohra będę więc zajmował się powszechnymi (dla myślenia no-wożytności) zasadami logicznymi wykrytymi przez Bohra w ich szczególnej formie. Chodzi nie tyle o teorie Bohra, co o skrajną logiczną idealizację jego poglądów (wychodzącą oczywiście od możliwości zawartych w autentycznym tekście Bohra). I tylko w
« Pojęcie: „myślenie fizyczne" rozumiane jest tu bardzo szeroko, przede wszystkim jednak w sensie fizycznej i teore-tyczno-mechanistycznej podstawy przyrodoznawstwa, teorii przyrodoznawczych, w sensie podstawy ich struktury deduk-cyjno-aksjomatycznej.
169
kontekście  takich zamierzeń   można   mnie oceniać.
Przed Bobrem pytanie o to, czym, czy też kim, jest fizyk-teoretyk nie miało dla samego teoretyka--fizyka żadnego teoretycznego sensu. Pytanie to mogło interesować psychologa, socjologa, historyka nauki, wreszcie samego uczonego-fizyka, jako człowieka dociekliwego, ale z teorią fizyczną pytanie to nie miało nic wspólnego, nie było przedmiotem badania fizycznego.
Gdy teoretyk Y przystępował do uświadomienia sobie i rozwijania danej teorii, to teoretyk X, który swego czasu ją stworzył, zlewał się ze swym produktem, ginął w nim i ulegał całkowitemu usunięciu z pola widzenia teorii. Jego indywidualność wyczuwało się tylko w niedostatkach (niedokładnościach, małej ogólności, słabej formalizacji, logicznym niedopracowaniu, „niepełnej zgodności" z faktami) teorii, którą ma rozwijać Y. X w całej jego niepowtarzalności był dla Y wyjątkową, być może nawet wielką jednostką, ale nie doniosłym logicznie fenomenem obecnym w teorii, choć wcale nie identycznym z nią, wychodzącym (logicznie) poza jej granice.
Takie postawienie problemu nosi wyraźnie charakter pobohrowski, a użyte przeze mnie wyrażenie („podmiot istniejący w tekście, ale nie identyczny z nim"...) byłoby na przykład w XIX wieku zupełnym bezsensem, zawierałoby w sobie posmak mistyczny.
Co natomiast zmienił w tej sytuacji Bohr (Bohr jest tu tylko hasłem wywoławczym)? Już w zasadzie korespondencji45 przejawia się możliwość spojrzenia na teorię klasyczną z boku, z zewnątrz. Takim, punktem widzenia okazuje się
46 Nie będę tu przedstawiał ogólnej (logicznej i fizycznej) charakterystyki tej zasady. W literaturze filozoficznej odpowiednia praca została już wykonana. Chciałbym tylko ukazać jej znaczenie dla analizy „naszego" problemu filozoficznego, historiologicznego. Nic więcej.
170
„graniczny warunek" wytworzenia teorii klasycznej, którym jest punkt wytwarzania nieklasycznego systemu teoretycznego.40 Jest to jakiś dziwny, zewnętrzny wobec teorii (choć w teorii pojawiający się) punkt, który nie zawiera w sobie teorii (anime-cb.ani.ki klasycznej, ani nowoczesnej), a jedynie impuls, „moment" ich uzasadnienia. Taki właśnie punkt przekształcenia teorii (zasada ich wzajemnego przekształcenia) staje się w coraz większym stopniu właściwym przedmiotem wiedzy fizycznej.
Teoria klasyczna nie jest już z takiego punktu widzenia czymś jedynie możliwym ani też rezultatem „nieprzemyślenia" czy „błędu" (w stosunku do „jedynej logiki" zapisanej w „księdze świata" i rozszyfrowywanej ze zmiennym szczęściem przez geniuszów nauki). Jest wynikiem celowej konstrukcji, fenomenem przemyślanych idealizacji, założeń, uproszczeń, realizacją jednej z możliwych logik bytu.
Co prawda bezpośrednio wszystkie te założenia wprowadza się w celu uzasadnienia teorii klasycznej dopiero w wieku XX, na tle teorii nieklasycz-nej (lub przynajmniej jej możliwości). Dokonywane jest to w formie twierdzeń typu: „Jeśli założy się, że prędkość ciała jest niezmiernie mała w porównaniu z prędkością światła, to prędkość światła można uznać za nieskończoną i wszystkie prawa szczególnej teorii względności przechodzą (w tym. «punk-cie») w prawa mechaniki klasycznej..." Albo: „Jeśli założy się, że wielkość działania jest o wiele rzędów wyższa od kwantu działania, to..." itd., itp.
48 W mechnice kwantowej „teoria nieklasyczna" istnieje tylko jako teoretyczna możliwość innego niż klasyczny typu teorii; przy czym możliwość nieosiągalna, która w procesie swego urzeczywistniania ulega zredukowaniu do jednego z antyno-micznych określeń teorii klasycznej. To „jedno z określeń" urzeczywistnia się z kolei jako coś niepełnego, niedokończonego, wymagającego przeciwstawnego, dopełniającego rozwiązania. Możliwość „antyklasyłu" pozostaje niespełnionym marzeniem.
171
Wystarczy spojrzeć na klasykę pod tym kątem widzenia (po prostu z boku), by „kalejdoskop" teorii klasycznej ukazał się w innych barwach. Od razu też pojawia się wątpliwość: czy pozycja „od zewnątrz" nie jest w jakiś sposób immanentna dla samego klasyka w całym okresie rozwoju teorii klasycznych?
W istocie, nowy punkt widzenia pozwala ujawnić dziwną niezgodność i uzupełnianie się (założone w samych fundamentach nauki klasycznej) logiki im-manentnego, monologicznego rozwoju teorii klasycznych (wiedzy wywodliwej) i paradoksalnej logiki ich budowania, wytworzenia. Tam zaś gdzie mamy budowanie, musi być również budowniczy, z definicji umiejscowiony poza budowanym czy przebudowywanym gmachem. Teoretyzu-jący podmiot (podmiot rozwoju teorii klasycznej) rozdwaja się i przemienia (wchodzi w zasadniczy dialog z...) w podmiot eksperymentu myślowego, podmiot wytwarzania, budowania teorii (jak i samego jej przedmiotu w postaci przedmiotu idealnego). W każdym razie problem podmiotu (klasycznego) teoretyzowania staje się odtąd problemem uświadomionym przez fizykę, problemem „trudnym". Co więcej, staje się problemem logicznym.
Zaczyna się przede wszystkim rozumieć, że pojęcia wyjściowe nauki klasycznej, powstałe jeszcze w XVII wieku (idee próżni absolutnej, punktu matematycznego, ruchu bezwładnego), zostały sformułowane w sposób zadziwiająco twórczy i przewidujący. W żadnym wypadku nie mogły powstać przypadkowo lub w rezultacie uogólnień indukcyjnych (nie było tu czego uogólniać). Nie mogły być także rezultatem jakiegoś żywiołowego uproszczenia, na przykład — na skutek nieznajomości innych form ruchu. Idealizacje te sformułowane zostały tak, aby wszystkie inne formy ruchu zostały sprowadzone do wyjściowego modelu, co prowadziło do coraz większego rozwoju i uściślenia tego modelu. Dążono —
172
dla przykładu — do tego, aby prędkość światła (i ciążenia) mogła być jedynie wielkością nieskończoną (idea próżni absolutnej)", aby efekt oddziaływania na siebie został wykluczony (idea nieprze-strzenności punktu matematycznego jako punktu oddziaływania na to, co inne).
Geniusz klasyczny, budujący podczas jakiejś zdumiewającej przygody ducha mechanikę teoretyczną, przyjmuje jakby z góry za punkt wyjścia te aproksymacje i idealizacje, które Bohr dostrzegł na początku XX wieku, z perspektywy nowej, niekla-sycznej teorii. Ale skąd mogło się wziąć takie stanowisko u teoretyka XVII wieku?
Zasada korespondencji, rozumiana w jej treści logicznej, pozwala przypuścić, że ściśle niesprzecz-na teoria klasyczna tworzona była przez głęboko sprzeczny, przeczący samemu sobie podmiot teoretyzowania (podmiot „budowania" i „wywodu", „dowodu" i „wytworzenia", sceptyka i dogmatyka, podmiot, który patrzy na swe teorie z pozycji przeszłości i dalekiej przyszłości).
Jednakże w granicach zasady korespondencji wydawało się, że sprzeczność teoretyka klasycznego widoczna jest tylko z jakichś zewnętrznych wobec niego pozycji, chociaż musiały one w dość zagadkowy sposób uczestniczyć od samego początku w budowaniu teorii klasycznej.
Zasada komplementarności (znów w perspektywie naszych zadań) znosi, ale i — w innym już sensie — pogłębia tę zagadkowość. Kąt patrzenia na teorię klasyczną, wprowadzony przez zasadę komplementarności, okazuje się być jednocześnie czymś wewnętrznym i zewnętrznym wobec teorii. Inaczej: możliwość (i konieczność) spojrzenia
47 Nie chodzi tu o względną (w porównaniu z ruchami powolnymi) prędkość nieskończoną. Próżnia absolutna wprowadzona konstrukcyjnie zapewnia nieskończoną prędkość oddziaływań fizycznych na podstawie ścisłego rozumowania logicz-negp.
J 73
z boku na własną działalność teoretyczną, a w konsekwencji tego pewne logiczne przekroczenie przez teoretyka własnej pracy i jej wytworów, stanowi immanentne określenie samej teorii klasycznej, szczególną cechę jej struktury wewnętrznej. Tak więc zasada komplementarności pozwala przenikać jeszcze głębiej — poprzez tekst — w antynomiczną „dia-logikę" (to znaczy formę logiczną realizacji dialogu myślowego) „teoretyka-klasyka".
W związku z jednolitością zjawisk w mikroświe-cie i „niemożliwością ich podzielenia" (Bohr) staje się jasne, że w określeniu mikrocząstki nie można wykręcić się sprzecznością fenomenologiczną (im dokładniejsze określenie impulsu, tym mniej dokładne określenie położenia i odwrotnie). Rzecz w tym, że pod względem logicznym każde z takich określeń ogarnia i wyjaśnia nie jedną ze stron procesu, nie jedną ze stron (czy też form przejawiania się) bytu przedmiotowego, ale (zjawisko — całościowe, niepodzielne) cały przedmiot (mikroobiekt), wszystkie właściwości jego ruchu. W równie pełny sposób ogarnia cały przedmiot i wszystkie jego cechy drugie, przeciwstawne określenie.4B
Okazuje się więc, że chodzi o różne rozumienie tego, czym jest byt mikroobiektu, co znaczy być, istnieć w charakterze zjawiska obiektywnego (przedmiotu). Odpowiedź pierwsza (otrzymana w toku analizy logicznej wskazań jakiegoś jednego przyrzą-
«.....cechą  zjawisk   atomowych   są   nowe   zależności   między
zjawiskami obserwowanymi w takich warunkach eksperymentalnych, które wymagają od opisu różnych pojęć elementarnych. Wynikł takich doświadczeń mogą nam się wydawać rozbieżne, gdy próbujemy ująć Je w ramy fizyki klasycznej. Musimy Je Jednak uważać za komplementarne w tyrn znaczeniu, że wyrażają równie istotne wiadomości i dopiero razem wzięte wyczerpują wiedze o układzie atomowym. Pojecie komplementarności [...J Jest logicznym wyrazem warunków, jakie dla obiektywnego opisu zachodzą w tej dziedzinie doświadczenia." N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, prze!. W. Sta-szewski, S. Szpikowski i A. Teske, PWN, Warszawa J963, s. 113.
174
du klasycznego) mówi, że „być" oznacza „być cząstka", zaimować określone, tożsame sobie mipjsf-e, być — 'w svtuacji skrainej — nie zajmującym rarze-strzeni punktem „kontinuum matematycznego", być punktem, który zsimire przestrzeń tyjko „samego siebie". Według odpowiedzi drugiej (otrzymanej w toku analizy logicznej wskazań drugiego przyrządu klasycznego) „być" — to bvć fala, polem, zajmować miejsce nie tożsame własnemu miejscu, zajmować miejsce wokół siebie, na zewnątrz własnego (geometrycznego) bytu. „Bv*" — to być w czymś innvm (i ty! k o w c^mś inn^m). W ten sposób dochodzimv do pojęcia punktu „kontinuum f i z y c z n e g o".49 -Te^no wyobrażenie wyklucza logicznie drucie. Fizyk rozpoczyna „dialog logik" z matematykiem.
Otrzymana tu antynomia obejmuje w całości dychotomie bytu. ,,Być" oznacza: albo „być tv1ko w sobie, bvć sobie tautoiogicznie tożsamvm", a1bo „być tylko w czymś innym, zniknąć iako samo-byt". Trzeciej możliwości tu nie ma. Rozwiązanie w postaci „być w sobie i tym samym bvć w czvmś innvm, być innym" jest całkowicie wykluczone.
Niepostrzeżenie zaczęliśmy mówić nie o snecy-ficznym mikroobiekcie, ale o sprzeczności, antvno-miczności wyjściowych idealizacji klasycznych. Mi-kroobiekt jakby wywołuje i demaskuje tę antyno-miczność i owo „zdemaskowanie" (antynomiczność pojęć punktu „kontinuum fizycznego" i punktu ,,kontinuum matematycznego") okazuje się być d o-pełnianiem.
W zasadzie komplementarności owo „zdemaskowane znaczenie" mikroobiektu występuje ze szczególną wyrazistością: mikroobiekt okazuje się swego rodzaju przyrządem teoretycznym, który
M Dokładną analizę procesów formułowania kontinuum matematycznego jako autonomicznie przeciwstawnego kontinuum fizycznemu prezentuje W. Clłfford w książce The common sęnse of the ęzact sclences,
ujawnia wewnętrzną antynomiczność logiczną podstawowych idealizacji mechaniki klasycznej, szerzej — klasycznej logiki (O mechanice kwantowej zaczęliśmy mówić tylko z powodu „demaskującego znaczenia" jej problemów dla analizy właściwych problemów logicznych; tylko po to, by mówić nie o fizyce, ale o logice, by znaleźć się na własnym — logicznym, materialno-logicznym, filozoficzno-lo-gicznym — terenie. Na teren właściwej fizyki nie myślę i nie zamierzam wchodzić...).
Co się tyczy przyrządów już nie w przenośnym, ale dosłownym sensie, to ujawnione w zasadzie kom-plementarności dopełnianie się przyrządów klasycznych jest również fenomenologicznym ujawnieniem logicznej sprzeczności logiki klasycznej. Zasada ta „mówi, że pomiar dwóch wielkości połączonej pary, takich jak czas i energia, położenie i ilość ruchu wymaga, zgodnie z ich określeniem, różnych przyrządów. Dla określenia czasu i położenia potrzebny jest zegar i nieruchoma siatka; dla określenia energii i ilości ruchu (prędkości) niezbędna jest jednostka ruchoma. Dokładniejsze badanie wykazuje, że oba te warunki wzajemnie się wykluczają." so
Jeszcze zanim fizyka zetknęła się z mikro-obiektem, logiczne określenia położenia i czasu z jednej, a ilości ruchu i energii z drugiej strony były, o ile odnosiły się do idealnego przedmiotu teoretycznego, głęboko antynomiczne. Natomiast realny pomiar za pomocą przyrządów odnosił się do takich obiektów, dla których te sprzeczności logiczne były nieznaczące, nieistotne. „Zegar i nieruchoma siatka" w sposób jedynie niejawny aktualizowały byt obiektu jako punktu „kontinuum matematycznego", „waga" zaś — jako punktu „kontinuum fizycznego". W mechanice kwantowej wyszła na ja,w logika określeń przyrządowych, ujawniła się antyno-
51 M,  Born, Fizyka w  żyzni  mojego pokolenlja, Izdatielstwp Inostrannoj Literatury, Moskwa 1963, S. 430.
mia    dwóch  radykalnie   różnych   form aktualizacji bytu.
Aby uzasadnić to twierdzenie, konieczne będzie przeanalizowanie, przynajmniej pokrótce, swoistości samej działalności praktycznej od wieku XVII do początku XX. Zostanie jednocześnie skonkretyzowana rzeczywista dialogiczność, polifonicz-ność podmiotu klasycznego teoretyzowania.
Rekonstrukcja dialogu (prowadzonego wewnątrz klasycznego rozumu teoretycznego) matematyka i fizyka będzie mogła być uzupełniona innymi, służącymi za tło dialogami, jakie prowadzi teoretyk z samym sobą, gdy przekracza swój obszar „profesjonalny".
Poza historycznie określonym typem praktyki (kiedy, na przykład, pojęcie punktu matematycznego powstawało jako myślowe przedłużenie — w logiczny paradoks — idealizacji materialno-zmy-słowej, dokonanej za pomocą narzędzi, i mającej za przedmiot kawałek metalu lub bryłę kamienia) podstawowe pojęcia nauki klasycznej nie mogłyby w ogóle powstać i nie miałyby żadnego sensu.
Jeżeli mówimy o działaniu „przyrządu klasycznego", musimy, chcąc być konsekwentni, zająć się w końcu takim jednolitym typem działalności w okresie od XVII do początku XX wieku, w którym w szczególny siposób aktualizuje się, ujawnia nowy przekrój bytu (dwa przeciwstawne przekroje bytu — dwa określenia istoty przedmiotu przyrody jako przedmiotu teorii klasycznej). Wyjaśnijmy pokrótce ogólny sens logiczny tego twierdzenia.
Kamień jako realność przyrodnicza do nikogo nie przynależy. Istnieje na zewnątrz i niezależnie od mojej działalności. Te jednak właściwości kamienia, które są istotne dla wytworzenia siekiery kamiennej, ulegają na podstawie określonego typu działalności i w jej procesie wydzieleniu, ujawnieniu, utrwaleniu, wzmocnieniu, skupieniu, uzyskują sta-
12 — Myślenie...
177
tus szczególnego, jednolitego bytu (kamień jako potencjalna siekiera).
W teoriach klasycznych sytuacja nie ma charakteru tak elementarnego (ale bardziej fundamentalny). Określenie teoretyczne przedmiotu w nauce nowożytnej powstaje (w XVII wieku) jako idealizowane „doprowadzenie" (narzędzie — przyrząd — eksperyment myślowy) rzeczywistego przedmiotu do iaJuch cech potencjalnych (i niemożliwych jako byt empiryczny), kiore ujawniają jego zdoinośc (i nie-zdoniosc) dysponowania siłą celowo oddziałującą na inny przeumiot. Całe teoreiyzowanie klasyczne polega właśnie na „produkcji"' takich przedmiotów ide-amych, które — na przykład poruszający się bez-wiadme lub z przyspieszeniem punkt materialny — mogłyby służyć za idealny pocisk bijący dokładnie w cei. Próżnia wokół tego pocisku, forma sprowadzająca do zera efekt tarcia, koncentracja masy w jednym punkcie, minimalna (w ideale zerowa) strata energii w czasie lotu, wreszcie postulat, by potencja sitowa i energetyczna koncentrowała się i re-aiizowaia w momencie „uderzenia" (lub — w przy-padKU noża — w momencie zetknięcia się z obrabianym przedmiotem), czyli ścisłe rozdzielenie kinematycznych i dynamicznych właściwości ruchu — wszystkie te, jak i wiele innych określeń, które cechują byt takiego idealnego pocisku — charakteryzuje jednocześnie potencję (istotę) realnego, zewnętrznego wobec praktyki przedmiotu jako możliwego pocisku. Pocisk czy nawet punkt materialny są tu pierwowzorami każdego przedmiotu tworzonego (i badanego) w dowolnej teorii typu klasycznego. Kolę takiego pocisku (bijącego dokładnie w cel) spełnia i ładunek elektryczny, i nawet... pojęcie for-maino-iogiczne.
Już to krótkie wprowadzenie w praktykę nowo-żytności pozwala wysunąć kilka uzupełniających przypuszczeń na temat właściwości wewnętrznego rozdzielenia i sprzeczności „teoretyka-klasyka". Sta-
178
je się przede wszystkim jasne, że klasyk musiał rzeczywiście budować „wyprowadzającą" logikę swej teorii na tle jakiejś antylogiki. Musiał zawsze określić, co należy zmienić (odciąć) w przedmiocie teoretyzowania, jak go przekształcić — w narzędziu, w przyrządzie, w idealizacji — aby mógł on być podporządkowany klasycznej logice wywodu, aby mógł się poruszać — choćby w konstrukcyjnej przestrzeni eksperymentu myślowego — jako idealny „pocisk".
Logika możliwego (w idealizacji) „przedmiotu klasycznego" powstaje w dokonanym z roz-mysłem odrzuceniu jakiejś innej, niemożliwej (dla klasycznego pojmowania) logiki bytu. Aby jednak odrzucić taką niemożliwą logikę bytu naturalnego, trzeba o niej najpierw coś wiedzieć (choć niemożliwe jest wiedzieć o niej cokolwiek poza logiką teorii). Byt „obiektu klasycznego" określany jest na tle wieloznacznej (wszelkiej możliwej) nieokreśloności bytu.
Nieokreśloność ta możliwa jest do określenia tylko w logice filozoficznej. Przypomnę (patrz część pierwsza książki), że logiczne rozumienie nieskończenie-możliwego bytu osiągane jest w filozofii dzięki myślowej realizacji rozchodzących się możliwości i uświadomienia sobie formy logicznej sporu, dialogu między takimi idealizowanymi logikami.
Filozof wykonuje te prace w sposób logicznie jawny — kulturowo; ale niejawnie i komplementarnie wykonywać ją powinien także przyrodnik. Powinien on być filozofem „w sobie" (wydawać sąd o tym, jak możliwy jest byt), po to choćby, żeby odrzucać, znosić logikę filozoficzną (realizującą określenia logiczne bytu wieloznacznego) w logice bytu jednoznacznego — logice „obiektu klasycznego".
Ujawnia się w ten sposób jeszcze jedna warstwa dialogiki „teoretyka-klasyka". Okazuje się ona być nie tylko dialogiką fizyka i matematyka (logika
179
dwóch kontinuum), ale także dialogiką teoretyka (w sensie wąskim) i filozofa.
Ale również utajony dialog filozofa i teoretyka nie wyczerpuje poliiogiczności „teoretyka-klaSyka". Dalsza analiza idealizacji typu „produkcja pocisku idealnego" pozwala przypuścić, że u podstaw „przyrządowej antynomiczności" (i jej tłumienia w teorii klasycznej) leży jeszcze jeden schemat dialogiczny.
Wywoiame najaktywniejszego działania czymś i na cos oznacza (w laeanzacji — w kazaym przypadku) skoncentrowanie siłowych — impulsowych, energetycznycn, dynamicznych, przyczynowych — OKresien „pocisku" (odpowiednio — jego ruchu) w dwoca punKtacn: wejścia w ten ruch i wyjść i a z niego, na wejściu w naszą „czarną skrzynkę" i na wyjściu z niej (niezależnie od tego, czy „skrzynką" tą będzie iot pocisku, warsztat to&arski, czy tez... struKiura informacji naukowej).
r*rzy wejściu w rucn „siła" bl aktualizuje sią jako pewne irracjoname (moziiwe do racjouairiego przed-St-awicnia iynio poprzez swoje dziaianie, tyiko w formie prawa muKcjonainego) określenie podmiotu. Jr-rzy wyjściu natomiast z ruchu — jano praktyczny eiekt działania, jako praktyczny „zdrowy rozsądek''. Vvewnątrz „czarnej skrzynki" realizuje się, nasna, utrwala, w ideahzacji — absolutyzuje sis, prz,yijiera status bytu samodzielnego — funkcjo-uaiiry, analityczny, kinematyczny, geometryczny, a-tryouiywny aspekt ruchu, nie ruch bytu, ale byt rucnu.
ro.e dwa procesy—ześrodkowanie siły (w punkcie początKu i Końca danego rucnu) i „rozsrodkowanie bezsiiy'' (na caiej linii ruchu, na całym jego wykresie geometrycznym; — urzeczywistniają się za pomocą dwoca rożnych, w zasadzie przeciwstawnych, typów przyrządów: „przyrządu-narzędzia"' —
s' „Siła" jest tu po prostu  obrazowym,  noszącym ślady swego   pochodzenia,   synonimem   wszystkich   pojąć   dynamicznych.
180
narzędzia w szerokim i wąskim (artyleryjskim *) sensie tego słowa oraz „przyrządu-miernika". Przyrządu—„praktyka" i przyrządu—„teoretyka"; albo jeszcze inaczej: narzędzia i przyrządu w sensie właściwym.
Ponieważ „przyrząd—narzędzie" odsuwał się — do czasów Bohra — od fundamentalnych ustaleń teoretycznych i sprowadzał się (dia rozumu teoretycznego) do roli bezpośredniego praktycznego „prowokatora" i zleceniodawcy" koniecznych ruchów, więc w czystej teorii jednoznacznie brany był pod uwagę tylko przyrząd w sensie właściwymw. Teoria nie miała dlatego do czynienia z antynomicznością przyrządową, btykał się z nią natomiast, w pełni świadomie i celowo, teoretyk, ale w taki sposób, że z jednym przyrządem, miernikiem, obchodził się jako teoretyk, z drugim, „prowokatorem" — tylko jako „teoretyk—realizator" lub eksperymentator. W ten sposób ujawnia się jeszcze jedna, bardzo istotna konkretyzacja polilogiczności teoretyka klasycznego. Mamy na myśli ścisłe rozdzielenie „rozumu praktycznego" i „rozumu teoretycznego".
Własciwy sens teoretyczny zawarty jest więc tylko w kinematycznym, geometrycznym aspekcie ruchu (przecież właśnie tutaj możliwe jest badanie ruchu, a nie jego „początku" i „końca"). Aspekt dynamiczny ma, odwrotnie, wyłącznie praktyczne znaczenie, interesuje on teoretyka tylko jako coś do usunięcia (z teorii), jako przedmiot przekładu na język funkcjonalny i geometryczny. Z drugiej jednak strony cały sens właściwego dążenia teoretycznego (dążenia do idealizacji aspektu kinematyczne-
" Nawet wtedy, gdy „przyrząd-miernik" ustalał „siłę" (energię, impuls, energię oddziaływań wzajemnych), przekładał ją na język kinematyczny, na przykład odchylenie wskazówki przyrządu na skali geometrycznej.
* Orudije oznacza w języku rosyjskim „narzędzie", ale także ,,działo".
181
go), jak i cała metodologia tej idealizacji, polega właśnie na skoncentrowaniu wszystkich siłowych określeń ruchu w punkcie przyłożenia. Innymi słowy, ścisłe, społecznie utrwalone oddzielenie praktyka i teoretyka charakteryzuje ogólne cechy samej praktyki (i rozumu praktycznego) tej epoki (od wieku XVII do początku XX).
Musimy teraz koniecznie raz jeszcze powrócić do wcześniejszych rozważań, aby uważniej wniknąć w ową anonimową „antylogikę", w ucieczce od której powstała i rozwijała się teoria klasyczna oraz prowadzony był „służący za tło" dialog między teoretykiem i filozofem.
2.   «TEORETYK-KLASYK»   A   IDEA   CAUSA   SUI
Na początku tego szkicu stwierdziłem, że współczesna rewolucja w przyrodoznawstwie (przede wszystkim — w fizyce i matematyce) nie skonstruowała jeszcze nowego przedmiotu (i odpowiednio podmiotu) badania teoretycznego, a jedynie podała w wątpliwość powszechność przedmiotu (i podmiotu) klasycznego — „punkty" oddziaływania n a coś innego.
Należałoby obecnie dodać do tego twierdzenia szczyptę soli. W fizyce współczesnej (w przyrodoznawstwie w ogóle, a jeszcze głębiej — w myśleniu współczesnym) niejawnie pojawia się jednak — co prawda jako możliwość — potencja, idea radykalnie nowego przedmiotu (i podmiotu) poznania teoretycznego. Nie jest to jeszcze pojęcie, ale jego domysł (podobnie jak aporie Zenona były domysłem antycznego, a dalej klasycznego pojęcia ruchu).
Jest to idea przedmiotu jako causa sui, jako przyczyny (ale jaki sens mieć teraz będzie pojęcie , .przyczyna"?) własnego bytu i niebytu — swojego przekształcenia w inny byt, w inny przed-
182
miot poznania i działalnościM. Idea ruchu jako s a-mo-działania.
W wieku XX (w fizyce — po teoriach Plancka, Bohra, po próbach stworzenia teorii cząstek elementarnych; a w matematyce — po rozwoju teorii równań nieliniowych, próbach rozwiązania paradoksów teorii mnogości) logiczna potrzeba przedmiotu idealnego, skonstruowanego zgodnie z zasadą causa sui, staje się palącą koniecznością. Okazuje się, że przedmiot i podmiot działalności, który nie jest przyczyną własnego bytu i ruchu, nie może w ogóle — jest to logicznie niemożliwe — istnieć i poruszać się. Z jednej strony — cofanie się w bezsensowną nieskończoność przyczyn wyjściowych czyni niemożliwe samo jego pojawienie się w świecie, jego rzeczywisty byt, z drugiej —: całkowite zniesienie jakiejkolwiek przyczynowości (geometryzacja przedmiotu, sprowadzenie go do „punktu matematycznego") czyni niemożliwą możliwość bytu.
Obecnie, w XX wieku, nie jest to problem ab-strakcyjno-filozoficzny, ale konkretno-teoretyczny, eksperymentalny; jest to logiczna trudność wszelkich nauk pozytywnych... W fizyce stara się sytuację tę ominąć na drodze logicznego oportunizmu, próbując w ogóle wyrzec się obiektu idealnego (skoro idealizacja „punktu matematycznego" jest już nie do przyjęcia) i szukać ostatniego niepodzielnego przedmiotu wprost w odkryciach fenomenologicz-nych. To atom! To elektron! To... Oczywiście nic z tego nie wychodzi. Nadzieja, że bez idei nowego niepodzielnego przedmiotu (bez nowego sensu logicznego pojęć „niepodzielności" i „konieczności") odnajdzie się niepodzielny przedmiot jako taki, jako coś, co jest doświadczane i empirycznie obecne wydaje się być niewątpliwie całkowitym absurdem.
a Należy podkreślić, że idea ta różni siq pod wzglądem logicznym od spinozjańskiej causa sui, gdzie przyczyną same] siebie jest tylko przyroda jako caiość.
183
Ale jednocześnie wyjaśnialne i wybaczalne stają się beznadziejne poszukiwania mającego istnieć empirycznie „atomu logicznego". Rzecz w tym, że poważne przyjęcie idei causa sui pociąga za sobą wiele zobowiązań, prowadzi natychmiast do lawiny koniecznych konsekwencji logicznych (na razie tylko logicznych), które grożą nieodwracalnym wstrząsem całego gmachu współczesnych nauk ścisłych, a dalej — współczesnego myślenia, współczesnej logiki.
Oto niektóre z możliwych konsekwencji, które widoczne są już na pierwszy rzut oka, a które konkretyzują ideę (tylko ideę!) radykalnie nowego przedmiotu (i podmiotu) radykalnie nowej wiedzy teoretycznej:
1. Punktowość i niepodzielność dojrzewającego idealnego przedmiotu (i podmiotu) działania, która zostaje w sposób logicznie konieczny wydedukowana z samej idei causa sui. Działanie „na siebie" może dokonywać się tylko w „punkcie", w niepodzielnym momencie czasu. Ale w „punkcie" takim nie istnieje (i nie może istnieć) ani ruch, ani przestrzeń, ani czas, które w takim razie powinny „zdać się" na ten punkt, moment, w nim znajdować swoje u-zasadnienie. Wynika to stąd, że przedmiot jako przyczyna swego własnego bytu i zmiany jednocześnie istnieje i nie istnieje w danym momencie czasu (zresztą czasu jeszcze tu nie ma). Byt takiego elementarnego przedmiotu idealnego (może nim być przedmiot dowolnej „objętości" fizycznej, o ile jest on rozumiany jako causa sui) musi być pojmowany jako możliwość bytu (i wszystkich jego atrybutów — ruchu, czasu, przestrzeni). Proces samo-dzia-łania może być rozumiany tylko jako swoista tożsamość — swoistość tę musimy jeszcze przemyśleć logicznie — absolutnego bezruchu, niezmienn.ości (gdyż przedmiot jako przyczyna swego bytu już jest, nie musi powstawać lub poruszać się) i absolutnego ruchu, zmienności (i przedmiot, i świat powstają ciągle od nowa w działaniu causa sui, każdy mo-
184
ment ich bytu winien być rozumiany jako moment początku bytu, jako początek świata).
To, co Spinoza twierdził o świecie jako całości (jako „natura tworząca" jest on nieruchomy, jako „natura stworzona" stale zmienny), należy obecnie zogniskować, skoncentrować w określeniu bytu każdego przedmiotu poznania teoretycznego.
2.   Określenie     „elementarnego"     niepodzielnego przedmiotu idealnego, pojmowanego jako causa sui, powinno obejmować określenie świata (całego, nieskończonego). Idea causa sui może być racjonalnie rozwijana   tylko   wtedy,   gdy  uzna   się   (i  logicznie uświadomi), że świat jako całość zamyka się w sobie  (uzasadnia się)  w punkcie  danego przedmiotu. Jeżeli     pozostawimy     na     zewnątrz     danego przedmiotu  inne przedmioty,  nie  otrzymamy wówczas żadnego samo-działania lub też samo-działanie to nabierze charakteru całkowicie mistycznego. Ponieważ zaś  przedmioty traktowane  jako  causa  sui są nieskończenie różnorodne, musimy uznać, że każde „centrum"  nieskończonego  świata  stanowi  centrum innego świata (por. monadologia Leibniza).
3.   W takiej   sytuacji  teoretycznej  przeszłość,  teraźniejszość   i   przyszłość   przedmiotu   (i   podmiotu) działalności muszą być pojmowane jako stany   q u -a s i- j e d n o c z e s n e,     których  tylko suma  może wyrazić   „zakres    logiczny"    przedmiotu   idealnego. Przeszłość zawiera się w teraźniejszości jako przyczyna    bytu przedmiotu tożsama z samym bytem (działaniem);  teraźniejszość   ma   decydujący   status logiczny  w  określeniu   przedmiotu   jako   działalności; także przyszłość zawarta jest w teraźniejszości, ponieważ przedmiot pojmowany jako causa sui j u ż posiada swoje przyszłe stany, czyli rozwinięte określenia swego bytu.
Co więcej, to właśnie wirtualne (potencjalne) stany przedmiotu (całokształt jego możliwych przekształceń w stan inny) dają logiczną możliwość
obrazu świata jako całości, jako zamykającego się w sobie w punkcie tego przedmiotu. Logiczne przyswojenie i wykorzystanie określeń wirtualnych przy określaniu bytu aktualnego pozwala racjonalnie zrozumieć przedmiot jako causa sui. Oczywiście, takie zogniskowanie „przeszłości", „teraźniejszości" i „przyszłości" w punkcie teraźniejszości nie jest empirycznym faktem, ale złożoną operacją logiczną, w której zostaje ukształtowany nowy „przedmiot idealny". Jest to idealizacja nie pokrywająca się wprost i bezpośrednio z rzeczywistością obecna, z obecnym bytem. Ale nie jest to również idealizacja idąca dalej, czy też zatrzymująca się wcześniej, niż idealizacja punktu materialnego — matematycznego.
Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość zostają utożsamione (na podstawie idei causa sui) w samym określeniu przedmiotu. Nie jest to tożsamość abstrakcyjna, ale konkretna. Każde z tych określeń czasowych jest niezbędne, aby nowe pojecie (elementarnego niepodzielnego przedmiotu) miało pełny zakres logiczny, było ogólnym pojęciem logicznym.
Klasyczne pojęcia czasu wektorowego, oddziaływań wzajemnych, punktu geometrycznego itd. ukazują się nam jako uproszczenia (aproksymacje) skuteczne tylko w warunkach wyznaczonych przez naukę klasyczną.
To samo odnosi się do analizy przyczynowo-skut-kowej. Jeśli przyjmuje się ideę causa sui, wówczas obawy Einsteina przestają odgrywać jakąkolwiek rolę — „dobry pan Bóg" nie musi „grać w kości", aby potwierdzić ryzykowne wnioski Nielsa Bohra. W punkcie causa sui przedmiot jako działanie (skutek) podporządkowuje siebie całkowicie stałym .prawom deterministycznym wykluczającym jakiekolwiek prawdopodobieństwo. Jednocześnie w punkcie tym przedmiot (na przykład mikrocząstka), jako przyczyna samego siebie, przyczyna swego bytu i
swego ruchu, okazuje się również być całkowicie wolny, zawiera w samym sobie uzasadnienie swego istnienia. W kontekście causa sui traci swą siłą mistyczną Demon Laplace'a.
Zilustrujmy ostatnią myśl za pomocą materiału z mechaniki kwantowej. Dopóki przejście od jednej „fali prawdopodobieństwa" do drugiej uświadamiane jest poza ideą causa sui, determinizm laplace'owski panuje — „za kulisami" — nadal. Dany stan jest prawdopodobny, ale ruch od jednej do drugiej funkcji psi jest absolutnie konieczny. Dany stan prawdopodobny można przedstawić jako „punkt" w jakiejś ąuasi-geometrycznej przestrzeni prawdopodobieństw.
Jeśli natomiast dwa prawdopodobne stany pojmowane będą w idei samo-działania, punkcie causa sui, wówczas prawdopodobieństwa „teraźniejsze", „przeszłe" i „przyszłe" okażą się tylko trzema miarami logicznymi danego przedmiotu („punktu") w jego istotnym określeniu. Jeśli stan wirtualny mi~ krocząstki jest — w obrębie danej idealizacji — jednoczesny (logicznie) z jej stanem rzeczywistym, to między stanami tymi nie ma już związku typu przyczyna-skutek. Mamy tu do czynienia ze związkiem zupełnie innego typu logicznego: istotne określenie przedmiotu przejawia się w dwóch jednoczesnych formach bytu (dwóch funkcjach psi). O bycie przedmiotu samo-działającego można mówić tylko wtedy, gdy określony jest j ednocześnie jego stan teraźniejszy i przyszły.
Determinizm tego typu nie był w nauce klasycznej przedmiotem nauk pozytywnych, przyrodniczych; był dziedziną filozoficznych, metafizycznych spekulacji. Dopiero teraz ten typ determinizmu staje się (zaczyna się stawać, powinien się stać) bezpośrednim przedmiotem badań fizycznych i biologicznych oraz — co szczególnie istotne — podstawą przekształceń logicznych.
Wyjaśnijmy od razu,  że determinizm przyczyno-
187
wo-skutkowy nie znika (przesadnie podkreślaliśmy to sformułowanie na początku). Staje się on apro ksymacją innych form determinizmu odgrywającą decydujące znaczenie w warunkach skrajnych, w których oddziaływanie „na siebie" przemienia się (całkowicie obiektywnie) w oddziaływanie „na coś innego".
4. Poważne przyjęcie idei causa sui (jako podstawy nowej idealizacji „elementarnego przedmiotu badań") oznacza gruntowną zmianę samej logiki uzasadniania teorii, jej statusu formalno-logicznego.
W takiej na razie tylko możliwej (lub też w ogóle niemożliwej) logice musi się dokonać połączenie, utożsamienie logiki określenia i logiki dowodu (wyprowadzenia), logiki uzasadnienia aksjomatów (tak by uzasadniały one same siebie, a nie cofały w bezsensowną nieskończoność) i logiki uzasadnienia „kroków" dedukcji (reguł wynikania).
Im pełniej chcemy określić przedmiot (na przykład mikrocząstkę), to znaczy, im pełniej chcemy odpowiedzieć na pytanie, czym jest cząstka, jak istnieje, tym pełniej musimy włączyć w to określenie wszystkie jej stany przyszłe i przeszłe, całą gamę jej przekształceń wirtualnych, całokształt jej „przeszłego bytu" (jako elektronu, fotonu, mezonu...). W określenie danej cząstki wchodzić będzie określenie wszystkich innych cząstek oraz prawidłowości ich wzajemnych przekształceń.
Jeśli model ten domyślimy logicznie do końca, okaże się, że w grożącej nam logice — w konsekwencji przyjęcia idei causa sui — odpowiedzi na pytanie o byt i o istotę przedmiotu są identyczne. Powinniśmy w takim razie, na nowej podstawie, powrócić do logiki arystoteleso w-s k i e j, w której określenie przedmiotu (poprzez jego potencję) również było tożsame logice dowodu. Cała przecież teoria sylogizmu w Analitykach przeniknięta jest tą właśnie ideą, co staje się szczególnie widoczne, gdy uchwyci się wewnętrzny (lo-
giczny) związek między Analitykami Pierwszymi a Analitykami Wtórymi.
Właśnie w tożsamości określenia i dowodu zawiera się logiczny sens idei causa sui. Konieczność określenia danego przedmiotu jako przyczyny samego siebie oznacza konieczność przeniesienia i przekształcenia całej logiki w określenie jednego przedmiotu. Teoria przedmiotu musi być świadomie realizowana jako jedno rozwinięte jego określenie.
Podkreślam raz jeszcze, że mówię tu o logicznej odpowiedzialności związanej z przyjęciem idei causa sui. Nie ma tu jeszcze, i być nie może (nie ma jej także w naukach pozytywnych), charakterystyki jakiegoś nowego przedmiotu idealnego teorii. Mamy tu „ideę przedmiotu" bez „przedmiotu idei". Dlatego także, na przykład, tak „straszne" słowa jak „cały świat", czy też „świat jako całość" nie mają w tym kontekście żadnego znaczenia na-turalistycznego lub fizycznego; są tylko oznaczeniami nowych możliwości logicznych, które na razie mogą być określone tylko metaforycznie, bez „ekwiwalentu" technologicznego.
5. Jeśli wszystkie możliwe przekształcenia „fizyczne" przedmiotu mają — w ideale — ogniskować się w określeniu (określoności) jego bytu, to twierdzenie, że przedmiot taki „porusza się", „przekształca", oznacza, że należy w radykalny sposób (logicznie) zmienić jego wyjściowe określenie, zburzyć daną teorię przedmiotu, a sformułować nową. Wyrażając to jeszcze mocniej — należy sformułować inną logikę określenia, ustalić (przypuścić) inne pojęcie bytu.
W takim razie teoria naukowa przedmiotu idealnego oparta na zasadzie causa sui (teoria jego ruchu, przekształcenia) jest teorią na poziomie „drugiej pochodnej", teorią przekształcenia teorii, metodologią tego przekształcenia, logiką.
Teoria matematyczna, fizyczna, jak i każda inna,
189
staje się w takiej sytuacji bezpośrednio i świadomie teorią logiczną. W planie technologicznym oznacza to żądanie (wobec takiej — przyszłej — teorii) rozwijania określenia badanego przedmiotu do momentu jego przejścia w określenie inne, radykalnie różne, podporządkowane innej logice. Tego rodzaju przekształcenie logik (wraz z niezbędnym przejściem zwrotnym) jest (powinno być) jedyną możliwą formą uzasadnienia danego określenia, danej logiki. W zasadzie korespondencji dojrzewa już, choć jeszcze bardzo nieśmiało, ziarno takiej wirtualnej, możliwej (dla przedmiotu opartego na idei causa sui) logiki.
6. Przedmiot rozumiany jako causa sui może być logicznie odtworzony tylko w pojęciach podmioto-wo-podmiotowych (chodzi o podmioty logiczne). Podmiot logiczny nie może tu pokrywać się z jakąkolwiek sumą czy systemem atrybutów logicznych. Atrybuty to cechy charakterystyczne, które dla niego charakterystyczne nie są, które istoty podmiotu logicznego nie wyrażają.
Jest jasne, że tego rodzaju przedmiot idealny jest w ogóle nieodtwarzalny w teorii, a jedynie w „punkcie", w którym teorie ulegają wzajemnemu przekształceniu (to znaczy w ,,teorii" odtwarzającej formę swego stawania się, pojawienia oraz znikania, zniesienia). Bez cudzysłowu terminu „teoria" użyć tu nie moglibyśmy. Nie teoria bowiem, ale uzasadnienie jej możliwości jest tutaj przedmiotem badania.
Oznacza to dalej — co dla naszego problemu jest momentem najistotniejszym — że idea causa sui związana jest z kształtowaniem się nowego podmiotu działalności teoretycznej M, zasadniczo różniącego się od „teoretyka-klasyka". Działalność takiego podmiotu (dialog z samym sobą) musi urzeczywistniać
01 Podstawą całego procesu Jest kształtowanie się nowego podmiotu działalności praktycznej (tu znajduje się. źródło aktualizacji idei causa sui). Ale jest to odrębne zagadnienie.
190
się również w formie causa śni; podmiot ten musi bowiem być przyczyną własnej zmiany, przyczyną kształtowania radykalnie innej logiki, innego rozumu. Już w zasadzie korespondencji występują „dwa rozumy" — „klasyczny" i „potencjalnie-nieklasycz-ny" — które znajdują się w stosunku „przejścia granicznego". „Nowy rozum" nie znosi „starego", ale ujawnia taki „punkt", w którym jedna logika konstrukcji teorii przekształca się w inną; żadnej z nich nie można jednak nazwać doskonalszą, są logicznie równoważne i ich przekształcenie dokonuje się w obydwie strony.
Ale jest to tylko drobna uwaga dotycząca podmiotu teoretyzowania realizującego ideę causa sili. Możliwe konsekwencje „zasady samo-działania" można by mnożyć dalej, jednakże i to powinno nam wystarczyć.
Chciałem jedynie naszkicować kontury odpowiedzialności logicznej, przed którą staje badacz akceptujący ideę causa sui i starający się przekształcić fizykę (czy też biologię, gdzie problemy są jeszcze ostrzejsze, lub wiedzę humanistyczną, gdzie doprowadzone są one do ostateczności) zgodnie z nią. Co prawda, badacza takiego na razie nie ma...
Z sytuacją szczególnie bezkompromisową mamy do czynienia obecnie, w latach siedemdziesiątych XX wieku. Ze wszystkich szczelin wiedzy pozytywnej wyłania się idea causa sui, szczeliny te „rozłażą się" i rozszerzają, a katastrofa logiczna, do której prowadzi formuła spinozjańska (jeśli odniesiona zostanie do każdego przedmiotu poznania), zbliża się nieuchronnie i wyraźnie.
W latach dwudziestych problem przedstawiał się inaczej. Przeniknięcie do takich obiektów jak kwant działania, funkcja prawdopodobieństwa (do mikro-cząstki rozpatrywanej nie w aspekcie jej bytu, ale oddziaływania na inne obiekty) nie wymagało jeszcze przyjęcia, czy choćby uświadomienia, idei causa sui; można jej było wówczas jeszcze uniknąć.
191
Dostrzegano po prostu coraz wyraźniej, że klasyczny ideał rozumienia (klasyczny idealny przedmiot poznania) traci swą naturalność i oczywistość, że trzeba go ciągle komplikować, wprowadzać do niego (w imię niesprzeczności logicznej) swego rodzaju epicykle, podobnie jak czyniono to — przed Kopernikiem — wobec modelu systemu słonecznego Pto-lemeusza. Już w latach dwudziestych ów ideał klasyczny stał się przedmiotem badań, krytyki, wątpienia, a w ślad za tym przedmiotem badań stał się także „teoretyk-klasyk".
Istota tego odsunięcia się teoretyka widoczna jest najlepiej w świetle dojrzewania (początkowo niejawnego, potem coraz bardziej uświadamianego i powszechnego) mglistego na razie obrazu (pokusy) causa sui, którego szkic dopiero co nakreśliłem. W sytuacji, w której nie sposób uchylić się od samokrytyki logicznej, teoretyk staje się kimś dziwnym dla siebie samego.
Obiekty, które zaczęła badać fizyka w XX wieku, dzięki stopniowi swej idealności i fundamentalności, zbliżały się coraz bardziej do wyjściowej idealizacji nauki klasycznej — punktu matematycznego (punktu „kontinuum matematycznego") w jego antynomicz-nej tożsamości z punktem materialnym (punktem „kontinuum fizycznego"). Szczelina między bezpośrednim przedmiotem badań a granicznym przedmiotem idealnym stawała się coraz większa i większa. Im ideał był bliższy, tym bardziej wątpliwy.
Przedmiot idealny z zasady w ogóle nie wytrzymuje weryfikacji fenomenoiogicznej. Ale w rezultacie zbliżenia między przedmiotem realnym i idealnym dowolne doświadczenie, któremu poddany został (i bezpośrednio, eksperymentalnie, i myślowo, teoretycznie) realny przedmiot badań fizycznych (mikrocząstka) stało się (niejawnie, do tego stopnia, że sami fizycy nie uświadamiali sobie tego) doświadczeniem będącym podstaw ów ą idealizacją.
Wraz z mikrocząstka weryfikacji poddana została
192
idea punktu materialnego (jako wzorca logicznego niepodzielności, całościowości). Idea ta znalazła się — w mechanice kwantowej — w sytuacji tak skrajnej, że nieuchronnie musiała wyjść na jaw właściwa jej niejednoznaczność, w wyniku czego, pod zwiększoną presją logiczną, dotychczasowy przedmiot idealny zaczął (dopiero zaczął) przeradzać się w ideali-zację radykalnie nową.
Powtarzam, że na zewnątrz wszystko odbywało się inaczej, wydawało się (i wydaje się do dziś), że mechanika kwantowa nie podważa klasycznej idei punktu materialnego. Idealizacja punktu materialnego zmieniała się powoli, „podstępnie" (może najwyraźniej — w swej postaci matematycznej, w idei punktu matematycznego, w matematyce współczesnej).
Mimo to pod względem logicznym zaszła zasadnicza zmiana. Dopóki pojęcie „punktu matematyczno--materialnego" funkcjonowało w teoriach przyro-doznawczych tylko jako argument w konstruowaniu bardziej złożonych obiektów i form ruchu, to znaczy — dopóki pojęcie było uzasadnieniem syntezy teoretycznej, samo nie podlegając analizie i nie potrzebując dopełniającego uzasadnienia w syntetyzowaniu, wszystko było normalnie. Ale kiedy — w mikrocząstce na przykład — ideę punktu materialnego zaczęto badać już nie jako argument w konstrukcjach bardziej złożonych, ale jako wzorzec (logiczny) samej weryfikowanej eksperymentalnie elementarności fizycznej (w koncepcji Bohra caio-ściowość mikroobiektu odgrywa rolę zasadniczą), sytuacja uległa zmianie. Nieuchronnie rodziła się idea samouzasadnienia. Jeśli bowiem atom lub elektron można jeszcze próbować dzielić i szukać dla ich ruchu argumentu bardziej fundamentalnego (jakiegoś ukrytego parametru), to dla wyjściowego przedmiotu idealnego (idealnego w jego całościowości) tego rodzaju ukryty parametr jest — z definicji — niemożliwy do odkrycia, nie sposób go
13 — Myślenie.,.
193
nawet szukać. Gdy więc tylko klasyczne pojęcie ele-mentarności stało się samo przedmiotem uzasadniania, wszelkie strategie obejścia problemu: jak wyjaśnić początki teorii, stały się niemożliwe.
Mamy w tej chwili przed sobą następujące zagadnienie: dany obiekt (lub dany ruch) może być podstawą bardziej złożonych obiektów i ruchów tylko wówczas, gdy daje się pojmować jako coś całościowego, uzasadnionego nie poprzez odwołanie się do czegoś innego (wówczas przedmiot sprowadza się do nicości), lecz poprzez samowystarczalną konieczność swego bytu (jako causa sui). W taki sposób rodziła się implikacyjnie (w konkretnych sytuacjach krytycznych) — na razie tylko jako natrętna pokusa — idea causa sui.
Ale dla rozumienia mikroobiektów niezbędna jest również stara idealizacja mechaniki: antynomiczna tożsamość „kontinuum matematycznego" i „fizycznego". Obiekt dalej rozumiany jest przecież jako punkt działania na „coś innego". W rezultacie tego mikrocząstka (pojęcie to jest tu jedynie modelem wielu sytuacji granicznych w nauce XX wieku) okazała się być takim obiektem badań, którego rozumienie wymaga już dwóch całkowicie różnych, logicznie wykluczających się nawzajem skrajnych idealizacji, dwóch przedmiotów idealnych. Będzie to, po pierwsze, idealizacja punktu materialnego jako punktu „działania na..." (ideał ten był wynikiem całej klasycznej wiedzy fizycznej, czymś oczywistym); po drugie — idealizacja przedmiotu jako causa sui, jako „świata w całości", zamkniętego w sobie w „punkcie" danego przedmiotu (szczególnie istotne jest tu uwzględnienie wirtualnych przekształceń w określeniu bytu cząstki). Mikrocząstka powinna poruszać się jako „punkt materialny", ale istnieć jako punkt cawsa sui.
Nowy ideał dopiero dojrzewa, ale bez niego — jak góra lodowa bez swej podwodnej części — teoria mikrocząstek, i wszystkie inne teorie powstałe
194
w XX wieku w fundamentalnych dziedzinach nauki, pozbawione zostają jakiejkolwiek stałości, tracą sens. Idealizacja causa sui nie może jeszcze przynosić efektów, „podstępnie" dokonuje jednak swego dzieła. Blokuje pogląd klasyczny, koncentruje go na sobie, a tym samym czyni widoczną „dialogikę" (antynomiczność) „teoretyka-klasyka".
Aby uzasadnić logicznie sformułowane wyżej twierdzenia należy sprecyzować sens i związek samych pojęć antynomia i komplementarne ś ć, oczywiście w kontekście naszego problemu, to znaczy pytania o „teoretyka-klasyka" jako szczególnego (antynomicznie podzielonego) podmiotu teoretyzowania.!S
Filozoficzna tradycja określania antynomii pozwala (z uwzględnieniem kolizji współczesnych, na tle dojrzewającej idei causa sui) odkryć pewną dwuwarstwowość rozumu klasycznego.
1. Wewnątrz pozytywnego systemu naukowego (w sferze rozsądku, jak powiedziałby Kant) przeciwstawne określenia jednego podmiotu logicznego (przedmiotu poznania) funkcjonują jako atrybuty dwóch ąuasi-samoistnych podmiotów logicznych, na przykład: źródła danej zmiany ruchu (siły) i samego procesu zmiany (działania). Natomiast w przypadku idealizacji elementarnej funkcjonują one jako atrybuty punktu matematycznego („kontinuum matematycznego") i punktu materialnego („kontinuum fizycznego") w ich wzajemnym odniesieniu, o którym już powiedzieliśmy. „Teoretyk-klasyk" nie dostrzega sprzeczności między tymi dwoma określeniami właśnie dlatego, że — niejawnie, choć w płaszczyźnie technologicznej realnie — odnosi je do dwóch różnych podmiotów logicznych, rozszcze-
•» Na podstawie tego logicznego sprecyzowania będzie można Jednocześnie odpowiedzieć na postawione wyżej pytania dotyczące paradoksu niesprzecznego pogodzenia w obrąbie teorii fizycznych (klasycznych) przeciwstawnych logik bytu.
195
pia jeden przedmiot elementarny według dwóch systemów teoretycznych (matematyka — fizyka).
Wewnątrz systemu klasycznego przeciwstawne o-kreślenia, ugruntowane w oddzielnych obiektach, poruszają się i rozwijają wzdłuż linii równoległych, które nigdy nie mogą się przeciąć; są podporządkowane „logicznej geometrii" Euklidesa.
Nie są to, co prawda, idealizacje symetryczne. Idealizacja aspektu siłowego (w ogóle dynamicznego, a głębiej — fizycznego) okazuje się idealizacją pozateoretycznego przedmiotu badań (przyczyny wywołującej daną zmianę ruchu), natomiast w aspekcie kinematycznym (w ostatecznym rachunku — matematycznym) rozwijane są wewnątrz teoretyczne przedstawienia dotyczące konsekwencji owej siły. Problem istoty siły nabiera tu racjonalnego (teoretycznego) sensu w formie pytania o charakter jej d z i a ł a n ia („dlaczego?" zastąpione zostaje przez „w jaki sposób?").
Następnie dokonane zostaje drugie rozszczepienie. Oto samo podejście kinematyczne rozszczepia się na dwa nowe ąuasi-samoistne aspekty (dwa wyrażenia „istoty"); aspekt funkcjonamo-wyprowadzającego, analitycznego ruchu myśli oraz aspekt geometryczny, w którym tworzone są i rozwijane wyjściowe, intuicyjne, syntetyczne obrazy geometryczne. Powstają dwa typy pojęć teoretycznych poruszających się po równoległych, nie stykających się liniach teoretycznych, które mogą być wzajemnie rzutowane, projektowane na siebie (tak właśnie rozwija się geometria analityczna, a ostatecznie i matematyka w całości), lecz niezdolne są do „przecięcia się", to znaczy ujawnienia swojej sprzeczności logicznej. Analityczny rozsądek bez wahania przekłada na ścisły język dedukcyjny paradoksalne „obrazy" intuicyjne, które ze swej istoty są na niego nieprze-kładalne, a więc takie jak obraz ruchu po nieskończenie wielkim okręgu, obraz ruchu po okręgu tożsamym i nie tożsamym wielokątowi o nieskończonej
196
liczbie kątów (tak delifniowana jest — por. Clif-ford — idea punktu jako pozbawionego rozciągłości elementu „kontinuum matematycznego"). Przywołałem tu wyobrażenia charakterystyczne dla mechaniki teoretycznej, ponieważ właśnie jej idealizacje kryją, w sobie możliwości rozdwojenia i utożsamienia właściwych idealizacji matematycznych i fizycznych.
2. Dopiero poza granicami pozytywnego systemu teoretycznego, dopiero w sferze refleksji filozoficznej okazuje się, że między podstawowymi pojęciami teorii klasycznych istnieje logiczna niezgodność, iż pojęcia te odtwarzają przeciwstawne atrybuty jednego podmiotu logicznego.
Sfera refleksji filozoficznej to pojęcie dosyć złożone. W czasach nowożytnych obejmuje ona pojęcia nauk pozytywnych, to znaczy — stanowi uświadomienie ich rzeczywistej treści, zestawienie tych pojęć ze sobą, odkrycie ich antynomicznoścł. Sfera ta pokrywa się, by tak rzec, „przestrzennie" ze sferą nauk pozytywnych, ale logicznie — jest od niej głębsza. W ujęciu filozoficznym (rozumowym, jak powiedziałby Hegel) staje się jasne, że w istocie rzeczy niesprzeczna logicznie nauka wyrasta z dialektycznych sprzeczności. Ten sam podmiot logiczny określany jest w filozofii głębiej i dokładniej czy też — znów wyrażając to językiem Hegla — konkretniej.
Stwierdzając to — stwierdziliśmy jednak na razie bardzo mało.
Sfera refleksji filozoficznej nowożytności — sformułuję tu antytezę poprzedniego fragmentu tekstu — mieści się poza dziedziną obiektów przy-rodoznawstwa. Podmiot logiczny (przedmiot) rozumu filozoficznego w okresie od XVII do początku XX wieku nie pokrywa się z podmiotem logicznym (przedmiotem) przyrodoznawstwa. (Oczywiście filozofia rozpatrywana jest tu tylko w jednym aspekcie — w jej sprzężaniu i antynomii wobec rozumu
197
przyrodoznawczego.) W planie tym przedmiotem refleksji filozoficznej jest zdolność rozumu klasycznego do logicznego odtworzenia świata (przyrody) jako jednolitej całości (= zdolność rozumu klasycznego do odtworzenia samego siebie jako całości).
W filozofii nowożytnej linie równoległe poznania teoretycznego (na przykład — kinematyki i dynamiki) prowadzone są w nieskończoność i rzutowane na jeden (dwóch nie ma i być nie może) przedmiot — świat w całości (lub na rozum jako totalność absolutną). Równoległe schodzą się, przeciwstawne atrybuty wstępują w otwarte stosunki anty-nomiczne (typu antynomii kantowskich).
Świat nie może mieć początku w czasie i ograniczenia w przestrzeni, ponieważ samo pojęcie „początek" wymaga jakiejś aktywności, czegoś przed--początkowego; świat nie może nie mieć początku, gdyż wówczas nie mogłaby powstać teraźniejszość, musiałby upłynąć przed nią nieskończony okres czasu, brak zaś granic przestrzennych oznaczałby nieskończony łańcuch przyczyn i skutków. Wszystko w świecie istniałoby wówczas za przyczyną czegoś innego, to znaczy akceptowano by cofanie się w nieskończoność.
Dokonałem tu połączenia matematycznych i dynamicznych antynomii Kanta, ponieważ tylko w takim połączeniu zawierają one w sobie „kwantum konieczności". Każda teza antynomii matematycznej, jedynie utożsamiwszy się z tezą odpowiedniej antynomii dynamicznej, staje się rzeczywiście przeciwstawna swej antytezie, w której znowu antyteza matematyczna sprzężona jest z odpowiednią antytezą dynamiczną. Właśnie utożsamianie określeń dynamicznych i matematycznych, widzianych w. stosunku do takiego „punktu" jak „świat w całości", ujawnia antynomiczność wszystkich pojęć klasycznego przyrodoznawstwa. (Przypomnijmy, że dla mechaniki teoretycznej dowolny, najbardziej skom-
198
plikowany system materialny — jeśli weźmie się go jako całość możo być pojmowany jako punkt matematyczny.) W takiej właśnie formie (w ukierunkowaniu na świat-przyrodę) uświadamiana jest (odkrywana) antynomiczność rozumu klasycznego.
Przeniesienie określeń pojedynczego przedmiotu idealnego („punkt materialny — punkt matematyczny") na świat jako całość, rozszczepienie jednolitej sfery teoretycznej na poznanie filozoficzne i przyrodoznawcze oznacza (ujawniło się to teraz, w drugiej połowie XX wieku), że punkt samo-działa-nia świata oddziela się od świata urzeczywistniającego to samo-działanie. I gdy tylko doszło do tego rozdzielenia się, rozum klasyczny może — wewnątrz teorii pozytywnej — pracować skutecznie, „koszmary" zaś, które, jak to mogliśmy zobaczyć, ukryte są w logice causa sui, tracą moc.
Tracą moc w stosunku do świata jako całości. Jeśli z tej całości usunięty zostaje punkt samo-działa-nia, idea causa sui okazuje się dość niewinna. Sprowadza się do takiego oto banalnego twierdzenia: „Pytanie o przyczynę bytu świata lub bytu ruchu jest pytaniem zakazanym, bezsensownym, metafizycznym, Świat istnieje dlatego, że... istnieje. I koniec." Bezsilne są także „koszmary" causa sui w stosunku do punktu samo-działania wziętego jako przedmiot oddzielny, ąuasi-samołstny, poza całością, która w punkcie tym się zamyka. Punkt samo-działania przekształca się natychmiast w punkt oddziaływania na coś innego, a dalej nieuchronnie rozdziela się na dwa, znowu ąuasi-samoistne obiekty — siłę i działanie. Każdy nowy, teoretycznie ważny etap rozwoju nauki idzie ciągle w parze z usunięciem wewnątrzteoretycznych antynomii z teorii, z rozdzieleniem na dwoje ukrytej, utajonej w obiekcie klasycznym u samych jego podstaw idei causa sui. Teoria znowu uniezależnia się od pokus filozoficznych... Ale pokusy te są czymś koniecznym.
Ruch ku światu w  całości jest w planie logicz-
199
nym ruchem w głąb myśli, ku rozumowi jako całości, rozumowi badającemu możliwość bytu obiektu klasycznego. Przenoszenie antynomii z nauki pozytywnej w strefę filozofii potęguje na każdym etapie rozwoju nauki klasycznej paradoksalność rozumu. (Innymi słowy, ujawnia tożsamość przeciwstawnych atrybutów jednego-jedynego podmiotu logicznego — świata w całości.)
Żywa treść paradoksu odradza twórczą siłę rozumu (nie rozsądku i nie intuicji), pozwala dostrzec ukryte rezerwy antynomiczności wyjściowego przedmiotu poznania. Dopiero dochodząc do granic swego samorozdzielenia, do granic analizy (wyjściowych aksjomatów możliwości bytu), rozum zyskuje nową twórczą moc syntetycznego (matematycznego) konstruowania pojęć (por. przeciwstawienie analizy filozoficznej i syntezy matematycznej w Krytyce czystego rozumu Kanta). Po czym znów rozpoczyna się praca rozsądku nad rozdwojeniem jednolitego ..podmiotu logicznego", nad usunięciem metafizyki (antynomiczności) poza granicą wiedzy pozytywnej. Cykl ten stale powtarza się.
Oto kilka płaszczyzn tego filozoficzno-przyrodo-znawczego cyklu.
A. Nie mająca granic zmienność „przyrody stworzonej" i absolutna nieruchomość „przyrody tworzącej" (Spinoza), nieskończona aktywność każdej cząstki i jej najdoskonalsza pasywność w „kontinuum matematycznym" (Leibniz), dwoista substancjal-ność rozciągłości i myślenia (Kartezjusz) — wszystkie te trudności ujawniły się w procesie refleksji filozoficznej nad rozumem klasycznym i przedmiotem klasycznym „wynalezionym" przez Galileusza (por. szkic III). Wymienione antynomie czyniły istniejący obraz świata paradoksalnym i prowadzimy do pierwszych prób usunięcia metafizyki z mechaniki klasycznej (dopiero co powstałej). Pierwsza „ucieczka od cudu" (Newton i Lagrange) na nowo przywróciła porządek w świecie dzięki ścisłemu (co
200
było niemożliwe dla Galileusza) rozdzieleniu aspektu dynamicznego od kinematycznego (rozwój mechaniki analitycznej).
B. Ale ta „ucieczka od cudu" oznacza zarazem nowe nagromadzenie paradoksów w sferze refleksji filozoficznej, w sferze owej antylogiki, od której uwolniła się nauka pozytywna dzięki przeniesieniu „aspektu siłowego" do metafizyki. Siły — sztywno przeciwstawione działaniom — otrzymały status „rzeczy w sobie" i „podmiotów w sobie", całkowicie nieosiągalnych dla wiedzy fenomenologicznej. Profesjonalnym wyrażeniem nowej refleksji filozoficznej była antynomiczna dialektyka Kanta i spe-kulatywna dialektyka Hegla. Natomiast nieprofesjonalnie (choć w sposób nie mniej konieczny) tego rodzaju refleksja nad metafizyką rozumu urzeczywistniała się w każdym akcie poznania teoretycznego przyrodoznawców, w procesie coraz to nowych rozszczepień antynomicznych.
Wychowany według zasad refleksyjnych, ściśle przeciwstawiony rozsądkowi, rozum klasyczny potrafił teraz rozróżnić w obiekcie klasycznym coś dawniej nierozróżnianego — dynamikę we wnętrzu kinematyki, kinematykę wewnątrz dynamiki, nieskończoność wewnątrz skończonych, dyskretnych cząstek.
Dokonana przez Maxwella i Faradaya, a następnie Einsteina, rewolucja w fizyce okazała się nową próbą ucieczki od cudu antynomiczności (próba geometrycznej interpretacji samej dynamiki), ale pomyślna realizacja tej ucieczki doprowadziła do kryzysu całego rozumu klasycznego (Bohr).
Powtórzmy więc raz jeszcze: antynomiczność rozumu klasycznego (niech to będzie określeniem pojęcia „antynomiczność") oznacza rozdzielenie, samodzielność logiczną dwóch etapów (form) rozwoju przeciwstawnych systemów atrybutywnych, które w sumie tworzą pełne, wyczerpujące określenie przedmiotu klasycznego.
201
Początkowo, w obrębie wiedzy pozytywno-nauko-wej, systemy te (w formie ąuasi-samodzielnych teorii) przyporządkowuje się różnym, ąuasi-samodziel-nym podmiotem logicznym. Dzięki temu rozszczepieniu (na przykład kinematyka — dynamika) system teoretyczny jako całość może rozwijać się nie-sprzecznie.
Następnie, w sferze refleksji filozoficznej (samokrytyki rozumu) równoległe schodzą się, ujawnia się antynomiczność możliwości bytu obiektu klasycznego. Ponieważ sprzeczność ta nie dotyczy poszczególnych przedmiotów, a jedynie odnosi się do świata jako całości (odpowiednio do rozumu „w całości"), obiekt elementarny teorii klasycznych zachowuje w obrębie wiedzy pozytywnej swoją poprzednią niesprzeczność, występuje w formie dwóch podmiotów logicznych. Natomiast świat jako całość (odpowiednio rozum jako zdolność intelektu do odtwarzania całości, ogólności) jest antynomiczny, to znaczy — występuje jako jeden podmiot logiczny dwóch niesprzecznych ,,w sobie", lecz sprzecznych „między sobą" systemów atrybutywnych. Tak wygląda to u Kanta.
Jeśli jednak perspektywa świata jako całości brana jest z góry pod uwagę w każdym ruchu myśli pozytywnej, czyli stanowi granicę logiczną tego ruchu (Hegel), wówczas wszystkie pojęcia wiedzy po-zytywno-naukowej ulegają udialektycznieniu, anty-nomia występuje jako forma przejścia do innej an-tynomii (przestaje być antynomią). Przy takim ujęciu znika czynna moc myślenia pozytywno-nauko-wego. Na nauki pozytywne jest tu od razu, „zwrotnie", rzutowana refleksja filozoficzna. Antynomią rozumiana jest tu tylko jako przekształcona, pośrednia forma jakiejś absolutnej, powszechnej sprzeczności dialektycznej. Filozofia nie jest dla Hegla dopełnieniem (w sensie Bohrowskim), ale prawdą wiedzy przyrodoznawczej. Ginie w ten sposób (w logice Hegla) historyczna powszechność antynomicz-
202
nej formy myślenia, a przede wszystkim samej an-tynomii filozoficznego i przyrodoznawczego poznania rzeczywistości. Prawdziwość przyznana zostaje jednej ze stron antynomii — filozofii.
Tymczasem antynomia prowadzi do twórczości tylko wtedy, gdy istotne (i konieczne) są oba te etapy, gdy problem możliwości bytu przedmiotu klasycznego (wraz z problemem causa sui) zostaje usunięty z dziedziny przyrodoznawstwa teoretycznego, przeniesiony w obręb teoretyzowania filozoficznego, wewnątrz zaś wiedzy przyrodoznaw-czej dokonuje się podwójna redukcja, pytanie o to: „Jak możliwy jest byt przedmiotu?" zostaje sprowadzone najpierw do pytania: „Dlaczego przedmiot istnieje (porusza się) tak, a nie inaczej?", a następnie do pytania: „Jak on się porusza?"
Skomplikowane sprzężenie logiczne wszystkich tych operacji, a więc — konstruowanie antynomicz-nego „przedmiotu klasycznego", potem jego rozszczepienie, rozwój wiedzy teoretycznej w formie dwóch niezależnych systemów atrybutywnych z dwoma podmiotami logicznymi, przerzucenie zakazanych problemów dotyczących możliwości bytu w sferę filozoficzną, podwójna redukcja problemu wyjściowego — wszystko to stanowi zarys pracy „te-oretyka-klasyka".
Istotne jest teraz wykorzystanie dokonanej tu analizy w schemacie dialogu wewnętrznego („dialo-giki") intelektu klasycznego.
A. Jednoczesny dialog staje się ciągiem znoszących się wzajemnie cyklów: pozytywno-naukowego — filozoficznego — pozytywno-naukowego... Krańcowym punktem cyklu naukowego jest matematyczne, syntetyczne (geometryczne) konstruowanie przedmiotów idealnych. Jeśli zaś chodzi o cykl filozoficzny — punktem tym jest analiza pojęć wyjściowych uniemożliwiająca ich rolę konstrukcyjną, analiza pogłębiająca paradoksalne zainteresowania rozumu.
203
B.  Nie spotykając się w jednym „punkcie" (w jednym przedmiocie) filozofowanie i poznawanie praw przyrody  istnieją   ąuasi-samodzielnie.  W  związku  z tym  ich  faktyczna komplementarność — wzajemne wykluczanie  się  i  wzajemne  warunkowanie  —  nie jest   bezpośrednio   uświadamiana,   nie dochodzi   do ich unicestwiającego spotkania.
C.  W wiedzy pozytywnej sprzeczny charakter ciągłego  twórczego   ruchu  myśli   (=   spór   filozofa   i przyrodoznawcy)  zostaje zrealizowany w formie u-cieczki od „cudu" sprzeczności. Możliwość innej logiki  bytu   (logiki przedmiotu  jako   causa   sui),   to znaczy  możliwość   innego   podmiotu   logiki,   istnieje tu  jedynie  jako  tło,  jako  przedmiot do usunięcia, jako advocatus diaboli.
Ale skoro tak, to sama odrębność przyrodoznawcy i filozofa, samo rodzenie się (ciągle na nowo) problemów filozoficznych jako samodzielnych przedmiotów myślenia, wchodzi w skład określenia rozumu naukowego, stanowi jego zadanie wewnętrzne, czy też, jeśli można to wyrazić słowami Stanisław-skiego — „zadanie naczelne" *.
Taką właśnie treść zawiera w sobie antynomiczny schemat myślenia.
Decydującą rolę w ujawnieniu i wyczerpaniu całego tego cyklu antynomicznego odegrała zasada komplementarność i.
Powróćmy do sformułowanego wyżej twierdzenia mówiącego, że w mikrocząstce, tak jak rozumiana jest ona w teorii kwantowej, złączone zostały dwa przedmioty idealne: w swym bycie pojmowana
* W oryginale: swlerchzadacza. Por. K. Stanisławskł, Moje tycie w sztuce, przeł. Z. Petersowa, PIW, Warszawa 1954 (wykorzystuję także zaproponowany tam alternatywny termin „zadanie nadrzędne"). Z pracy Stanisławskiego pochodzi również termin sHwoznoje diejstwije (do którego nawiązuje występujący dalej termin skwoznyj ekspiertmlent) tłumaczony Jako, „główny nurt działania".
204
jest ona już jako punkt samo-działania, natomiast w swym ruchu — jeszcze jako punkt o d-działywania na coś innego. W przypadku pierwszym mamy do czynienia z możliwym (czy też raczej jeszcze niemożliwym) przedmiotem jakiejś przyszłej logiki, dokładniej — jedynie z ideą takiego przedmiotu; w drugim — z klasycznym przedmiotem przyrodoznawstwa nowożytnego wraz z całym bagażem przemyślanych wniosków, idealizacji logicznych, redukcji itd., itp.
Skoro ideę causa sui wniesiono niejawnie do wnętrza rozumu klasycznego (niczym jakiegoś konia trojańskiego), to antynomiczność została zablokowana, zamknięta w obiekcie teorii pozytywnych. Nie można jej już przenosić na zewnątrz, w sferę refleksji filozoficznej, na świat jako całość. Nie można punktu samo-działania oddzielić od świata, który samo-działanie to realizuje... Niemożliwe stają się wszelkie operacje redukcyjne, rozbite zostają wszystkie naszkicowane tu schematycznie momenty usuwania metafizyki. Antynomiczność nauki klasycznej zostaje ugruntowana wewnątrz jej struktury.
W planie logicznym właśnie zasada komplemen-tarności — w stosunku do klasyki — jest formą takiego ugruntowania, skierowania antynomii filozoficznych do wnętrza pozytywnego systemu teoretycznego.
Ponieważ jednak idea causa sui jest obecna tu tylko jako nieokreślona możliwość, jako pokusa, nie prowadzi ona do tworzenia radykalnie nowego obrazu logicznego. Prowokuje jedynie inne pojmowanie teorii klasycznych.
W zasadzie komplementarności niemożliwe są już quasi-samodzielne podmioty logiczne (oddzielne istnienie kinematyki i dynamiki). Przeciwstawne atrybuty sprowadzone są do jednego centrum, zostają odniesione do jednego obiektu, jednakże istnieją jeszcze jako dwa oddzielne systemy atrybutywne, które nie przechodzą w siebie i nie znoszą swej — w
205
granicach każdego systemu — formalno-logicznej konsekwencji i niesprzeczności.
W logice mechaniki kwantowej idea causa sui adekwatnie i całkowicie odzwierciedla się, przełamuje (ale tylko przełamuje) w idei oddziaływania na coś innego. Adekwatnie i całkowicie w tym sensie, że w oddziaływaniu na coś innego samo-działa-nie inaczej przejawiać się nie może. Również w jeszcze innym, głębszym sensie, który polega na tym, że idea causa sui sama z siebie (o ile zostanie znaleziony adekwatny jej przedmiot) nie może — z definicji — wymagać jakichkolwiek ukrytych parametrów. Samo-działanie bowiem wyklucza odwoływanie się do biegnącego w nieskończoność regresu przyczyn i skutków. Ale to na marginesie.
Obecnie istotne jest podkreślenie czegoś innego. Z chwilą gdy dochodzi do owego zablokowania, logika myślenia klasycznego może być adekwatnie (i całkowicie) przedstawiona tylko jako antyno-miczna dialogika klasycznego podmiotu myślenia „teoretyka-klasyka". Dzięki temu, że wszystkie hipostazy klasycznej postaci myślenia sprowadzone zostały do jednej płaszczyzny teoretycznej, „rozum matematyka" i „rozum filozofa", „rozum przyrodoznawcy" (wiedza o świecie) i „rozum humanisty" (samowiedza), „rozum teoretyka" i „rozum praktyka" ujawniają swoją naturę dialogiczną. Okazuje się, że są to różne, toczące spór między sobą określenia jednego polilogicznego rozumu. Poza tą dialogika logika teorii klasycznych staje się niezrozumiała, nielogiczna, niefunkcjonalna.
Wychodzi oto na jaw ów dialogiczny, twórczy obraz „teoretyka-klasyka", który próbuję rekonstruować. Przy czym jest to, jak mogliśmy się przekonać, obraz głęboko antynomiczny. W dzisiejszych czasach nie jest on tworzony od nowa, ale ujawniany i mocno utrwalany. Mówiąc ściślej — klasyczny teoretyk odkrywa dzisiaj (a tym samym z a-
206
kładą) swój podstawowy sens historiologiczny. Dopiero wtedy bowiem, gdy w myśl zasady kom-plementarności wszystkie procedury redukcyjne i wszystkie „wyrzucenia poza nawias" wprowadzone zostały do wnętrza teorii, jasna stała się ich funkcja polegająca na „wyrzucaniu na zewnątrz" (na przykład do filozofii) idei causa sui, funkcja będąca wewnętrzną koniecznością leoretyka-klasyka, jego negatywnym określeniem.
S.   U PROGU NOWEGO DIALOGU LOGIK
W pierwszym rozdziale tego szkicu stwierdziłem, że współczesna rewolucja teoretyczna nie tworzy nowego przedmiotu (i podmiotu) myślenia, a jedynie pozwala ujawnić antynomiczny charakter dialogu „teoretyka-klasyka" z samym sobą. W rozdziale drugim starałem się pokazać, że rewolucja teoretyczna XX wieku mimo wszystko tworzy ideę radykalnie nowego przedmiotu (i podmiotu) myślenia — ideę causa sui. Ale im bardziej staje się widoczna prowokacyjna rola tej idei w zdemaskowaniu zamysłu klasycznego myślenia, tym większemu rozdwojeniu ulega nasz punkt ogniskujący, tym mniej jasne staje się umiejscowienie naszego punktu widzenia — na początku czy na końcu klasyki, u jej podstaw, czy tam gdzie zostaje przezwyciężona?
Odpowiedź jest paradoksalna. Idea causa sui jest ideą samouzasadnienia myślenia antynomicznego, antynomicznego dialogu teoretyka z samym sobą. Idea ta jest doprowadzeniem do ostatecznej granicy zamysłu logicznego teorii klasycznych. Ale doprowadzenie zamysłu (wyjaśnianie przyczynowe) do końca oznacza przekroczenie granicy i znalezienie uzasadnienia tegoż zamysłu w innej logice. Dlatego myślenie antynomiczne mogło istnieć i rozwijać się tylko w ucieczce od „cudu" swego samouzasadnie-
207
n!a. Pojawiająca się w wieku XX idea nowego przedmiotu, idea przedmiotu jako causa sui kładzie kres możliwościom dialogu antynomiczne-go właśnie dlatego, że uzasadnia ten dialog, to znaczy poddaje krytyce jego własne uzasadnienie.
Innymi słowy, w świetle idei causa sui odkryta zostaje paradoksalność logiki antynomicznej. Teore-tyk-klasyk może być teraz przedstawiany jako znajdujący się w punkcie „samoodsunięcia się".
Spróbujmy wyjaśnić sens tego „samoodsunięcia się", ujmowanego jako początek szczególnego procesu tworzenia logiki, przez ponowne odwołanie się do zasady komplementarności.
Dotychczas podkreślałem misję logiczną zasady komplementarności w stosunku do klasyki, misję prowokacyjną, polegającą na odkryciu antynomicz-ności rozumu klasycznego, ustaleniu szczególnej formy dialogu, który teoretyk-klasyk toczy z samym sobą. Ale to ustalenie i ta prowokacja udaje się tylko dlatego, że w zasadzie komplementarności dialog teoretyka-klasyka z samym sobą urzeczywistnia się na tle, lub dokładniej, w kontekście dialogu rozumu klasycznego z rozumem n i e-klasycznym, który to rozum dopiero dojrzewa, dopiero jest możliwy, dopiero „ma być". Zasada komplementarności jest właśnie (niezupełną, dojrzewającą, noszącą piętno klasyki) formą takiego nowego dialogu typu już nie antynomicznego.
I to jest właśnie dialog. W teorii kwantowej podmiot teoretyzowania nie może już być (konserwatyści powiedzą: jeszcze nie może być) utożsamiony z jakimś jednym (nowym) typem teorii jako prawdziwym lub teoretycznie właściwym, w odróżnieniu od pozateoretycznego chaosu. Nowy, nieklasyczny typ teorii istnieje dopóty, dopóki mają sens i nie mogą być zniesione teorie typu klasycznego. Bez zwrotnego przejścia w klasykę „nie-klasyka" istnieć nie może, traci sens.
203
Ale i odwrotnie. W teorii kwantowej klasyka ma sens tylko na tle „nie-klasyki", jako JGJ uproszczenie, jako fenomen jej (nieklasycznej) pracy. Oznacza to, że dwie teorie, dwa typy teoretyzowania, dwie logiki współistnieją, wzajemnie się negują i wzajemnie dopełniają w kontekście jakiejś jednolitej koniecznej dialogiki.
Teoria kwantowa (pierwsza, zalążkowa forma tej dialogiki) nie jest już teorią w klasycznym sensie tego słowa. Jej jedność nie poddaje się ocenie logiki formalnej, nie jest określana przez logikę ciągłego, konsekwentnego wywodu i dowodu, nie opiera się na jednym, jednolitym, tautologicznym i aksjoma-tycznym fundamencie. Jest to jedność wzajemnej odwracalności.
Nie jest przypadkiem, że w kontekście zasady komplementarności graniczne przejście, którym rządzą idee korespondencji, realizuje się zupełnie inaczej niż przejście między teorią względności a mechaniką Newtona. Mechaniki klasycznej nie można tu w żaden sposób rozpatrywać jako szczególnego, skrajnego przypadku mechaniki kwantowej (równanie Schrddingera w ogóle nie przechodzi w równanie Hamiltona-Jacobi), jest właśnie istotnie (logicznie) różna od mechaniki kwantowej, choć nie mniej obie nawzajem (koniecznie nawzajem) się uzasadniają.
Jedność teoretyczna, opierająca się na zasadzie komplementarności, to jedność podmiotu przekładającego jedną hipostazę teorii kwantowej na drugą, jedno określenie na określenie inne oraz jedność przedmiotu wychodzącego poza granice tego czy innego systemu teoretycznego, ale potrzebującego dopełnienia się tych systemów (wzajemnego przekształcenia?). Sam przedmiot winien być pojmowany w punkcie przejścia, przekształcenia jednej logiki w drugą, jednego typu teorii w drugi typ. Podkreślam raz jeszcze, że chodzi właśnie o dwie logiki, jako że różne teorie wychodzą z różnych idealizacji pod-
14 - Myślenie...
209
stawowych: punktu causa sui i punktu oddziaływania na coś innego. Podmiot teoretyzowania (logika jego rozwoju, zmiany) musi być zawsze „ponad" konkretniejszy w stosunku do logiki tworzonych przez niego systemów teoretycznych.
Powróciliśmy w ten sposób do wyjściowej hipotezy, którą sformułowałem na samym początku i którą rozwijałem (próbowałem uzasadnić) w toku wykładu. Ale teraz postaram się ją bardziej rozwinąć, nie tylko ze względu na stosunek do „teore-tyka-klasyka". Jeżeli zadaniem teoretyka stało się uzasadnienie ,,punktów", w których jedna teoria przechodzi w drugą, a które kryją w sobie tajemnicę (obecnie należy odrzucić rozumienie ich jako „tajemnicy") wytwarzania teorii, to przedmiotem teoretyzowania staje się podmiot myślenia (już nie jako „rozum teoretyzujący", ale jako całościowy podmiot praktycznej samo-dzia-łalności, samo-przekształcania).
Już w zasadzie komplementarności (mówiąc dokładniej, w jej wersji filozoficznej, logicznej) odkryte zostają możliwości, które osiągną (powinny osiągnąć) postać rozwiniętą, gdy idea causa sui zdoła (taką mamy nadzieję) zrealizować się w nowym przedmiocie idealnym (czyli podmiocie) dialogu. Rozwinięta idea samo-działalności wyklucza ideę komplementarności.
Mówłem cały czas o teoretyku-fizyku, ale miałem na myśli „teoretyka-klasyka" w ogóle. O kogo więc w końcu chodziło? Myślę, że teraz jest to jasne. Chodziło o „teoretyka-fizyka" i chodziło o „teoretyka--klasyka" w ogóle. Chodziło o to, że wydając na świat właściwe teorie fizyczne „teoretyk-fizyk" jako podmiot teoretyzowania organicznie „włącza w siebie" (dialogicznie włącza w obszar swej działalności) i filozofa, i praktyka, i humanistę. Forma tego rodzaju włączenia (wyłączenia), tego rodzaju dialogu jest w przypadku fizyka niepowtarzalnie swoista: zapewnia efektywność jego teorii. Filozof lub
210
historyk buduje dialog inaczej. Ale bez tego włączenia (wyłączenia), bez ciągłego dialogu, „teoretyk--klasyk" będzie niezależnie od miejsc swej działalności postacią bez twarzy.
Zakładam, że zarysowane tu przekształcenie logiki .teorii klasycznych w „dialogikę" „teoretyka-kla-syka" jest niezbędnym warunkiem do rekonstrukcji historii nauki klasycznej (przede wszystkim fizyki) w kontekście historii kultury.
Abstrakcyjna możliwość odtworzenia logiki myślenia teoretycznego nowożytności jako dialogiki rozwoju podmiotu myślenia (możliwość związana z właściwościami rewolucji teoretycznej w przyrodo-znawstwie) przybiera — w kontekście rewolucji na-ukowo-technicznej XX wieku — charakter w pełni konkretny i społecznie aktualny.
Rzecz w tym, że przemiana podmiotu t e o r e-tyzowania jest tylko momentem (stroną, jednym z określeń) przekształcenia całościowego podmiotu działalności społeczno-praktycznej. Rozwój nauki i techniki doprowadził obecnie do swego rodzaju eksterioryzacji intymnej, dialogicznej struktury rozumu teoretycznego nowożytności.
Postać teoretyka staje się w wieku XX czymś społecznie heterogenicznym i sprzecznym, jej realizacją jest swoista „mała grupa" (instytut naukowy, laboratorium, szkoła kopenhaska...). Efektywność pracy takiego „zbiorowego teoretyka", unikalność jego wytworów zależy od tego, czy struktura „kolektywu-teoretyka" jest logiczna (a nie tylko uporządkowana) i logicznie uświadamiana; zależy również od tego, czy kolektyw może tu funkcjonować jako jednolity, jeden, ąuasi-indywidualny rozum teoretyczny. Zarówno podział pracy wewnątrz tej kolektywnej indywidualności, jak i antagonizmy, które nieuchronnie się w niej pojawią, powinny — zgodnie z ideą — wyrażać strukturę logiczną (poli-logiczność myślenia) teoretyzującej „głowy".
m
Heglowski duch subiektywny przestaje być „czarną skrzynką", ściany tej skrzynki stają się przejrzyste i przenikalne dla analizy społecznó-logicznej. Co więcej, wyraźne stają się zasadnicze kierunki logiczne takiej analizy — nakładanie na „zbiorowego teoretyka" struktur logicznych, antynomii i paradoksów, które zostały ustalone przez Bohra wewnątrz teorii klasycznej, rozumianej jako podmiot teorety-zowania.
Wnętrze teoretyzującego podmiotu można teraz uchwycić niemal zmysłowo. Wyraźnie też zrozumieć można wewnętrzny monodialog myśli w pełni jego społeczno-logicznego rozwinięcia i antynomicznej konkretności.
Ale już pierwsze próby takiej analizy (analizy quasi-indywidualnych tworów typu szkoły kopenhaskiej) ujawniły ze szczególną ostrością brak zbieżności między logiką teorii rozsądkowej, którą wydaje na świat społeczność-teoretyk, a logiką twórczego (i nie twórczego) dialogu dokonującego się wewnątrz teoretyka. Konflikty zawierały w sobie tak wiele mocy tragicznej, że prowadziły do odsunięcia się (skoro w gotowej teorii twórczy i krytyczny rozum i tak jest zbędny) niektórych najbardziej koniecznych wewnętrznych Ja, wchodzących w skład „zbiorowej indywidualności" (samobójstwo P. Ehrenfesta — ducha krytycznego szkoły kopenhaskiej). Efektywność pracy kolektywnego teoretyka stała się natychmiast ograniczeniem twórczej siły jego „części składowych", którymi są żywi ludzie, a nie hipostazy logiczne.
Indywidualność twórcza („teoretyka-klasyka") może myśleć normalnie tylko w dialogu wewnętrznym, tylko wtedy, gdy zestawia różne formy teoretyzo-wania (teoretyk — praktyk, rozum — rozsądek, filozof — przyrodoznawca). Gdy tylko jedna z tych form staje się udziałem innego człowieka, moja siła twórcza natychmiast słabnie i blednie. Tak wyglądało to w dotychczasowej historii. Natomiast w
wieku XX powstanie „normalnej" (polilogicznej) struktury poszczególnej indywidualności twórczej rozbija z kolei „indywidualność zbiorową", zespół traci swoją jednolitość logiczną. Dochodzi do skrajnej pod względem logicznym sytuacji.
Wszystkie te nadzwyczaj złożone i ostre kolizje oznaczają właśnie, że kształtuje się dzisiaj owo nowe spojrzenie na pracę „teoretyka-klasyka", o którym mówiliśmy niedawno w planie czysto teoretycznym. W latach siedemdziesiątych XX wieku dialogika myślenia klasyka staje się możliwa i konieczna do uchwycenia dlatego właśnie, że podmiot teoretyzo-wania, charakterystyczny dla nowożytności, postawiony zostaje pod znakiem zapytania, nie może istnieć dalej, okazuje się być przedmiotem przezwyciężenia, przekształcenia i właśnie dlatego — zrozumienia.
Dotyczy to nie tylko zespołów naukowych. W procesie rewolucji naukowo-technicznej struktury społeczne sfery produkcji rzeczy (podział pracy w procesie bezpośredniej produkcji materialnej zgodnie z zasadą pracy wspólnej) i struktury społeczne sfery produkcji idei (obcowanie w procesie twórczości naukowej i artystycznej zgodnie z zasadą pracy ogólnej) M, wchodzą w nowe i bardzo skomplikowane stosunki wzajemne.
Struktury produkcji rzeczy wchłaniają ciągle rosnącą liczbę współpracowników, zdobywają samodzielne znaczenie społeczne. Co więcej, podział pracy między ludźmi w procesie bezpośredniej produkcji materialnej jest coraz bardziej zastępowany przez podział pracy między maszynami, albo — jeśli chodzi o automatykę — wewnątrz jednego makroauto-matu. Natomiast współpraca ludzi wynikająca z przekształceń produkcji — w sferze swobodnie zmieniających się więzi społecznych — osiąga stopniowo
" Charakterystykę   pracy   wspólne]   i   ogólne]   zawiera   szkic następny.
213
formę pracy ogólnej. I już nie tylko w produkcji idei. Praca ogólna realizuje się w całkowitej, wspólnej produkcji ludzkich zdolności produkcyjnych (twórczych).
Z drugiej strony, potężna i rozszerzająca się ekstensywnie sfera bezpośredniej produkcji materialnej coraz bardziej umacnia się między ludźmi zatrudnionymi jeszcze w produkcji rzeczy (ilościowo jest to większość) oraz grozi industrializacją (= wyeliminowaniem) działalności twórczej.
W ten sposób możliwości utożsamiania procesów w obydwu sferach zawierają w sobie, w związku z zachodzącymi między nimi zasadniczymi różnicami charakteru kooperacji pracy, ich wzajemne unicestwienie i (lub) jakieś gruntowne przekształcenie.
Wszystkie te momenty czynią dialogikę „teorety-ka-klasyka" przenikalną, przejrzystą i maksymalnie nabrzmiałą, zmuszają ją do zdradzenia wewnętrznych tajemnic i konfliktów. W procesie rewolucji naukowo-technicznej podstawową możliwością praktyki społecznej jest przecież świadome ukierunkowanie aktywności ludzkiej na radykalne przekształcenie samego podmiotu działalności i myślenia, a nie — jak to było wcześniej — na rozwój danego (raz i na setki lat określonego) typu działalności. W warunkach tych rozwój logiki odtwarzającej podstawowe określenia podmiotu teoretyzowania (jako podmiotu, ale wobec tego i przedmiotu samoprze-kształcenia) staje się koniecznością społeczną. W logice tej określenia podmiotu teorii i podmiotu praktyki zbliżają się do siebie aż do stopnia pełnej tożsamości, stopnia logicznego paradoksu. W związku z tym w dojrzewającej dopiero logice dialog wewnętrzny myśliciela (odpowiednio samo-działalność praktyka) będzie — przypuszczalnie — przebiegał w formie: „rozum versus rozum". W dialogu tym rozumny podmiot (podmiot gruntownego przekształcenia jednolitej działalności ludzkiej) zwraca się przeciw samemu sobie, przeciw rozumnemu człowie-
214
kowi jako przedmiotowi przekształcenia. Moja działalność jest tu ukierunkowana wprost na moje własne myślenie jako na obraz kultury, choć jednocześnie nie spodziewam się, aby myślenie to stało się dawno minionym, aby zajęło miejsce wśród wartości kultury.
Będzie musiało wówczas zniknąć (obecnie zaczyna znikać) owo upośrednienie poprzez płaskie projekcje (rozsądek — intuicja — autorytarność), które dotychczas było niezbędne dla możliwości istnienia sporu rozumu z samym sobą.
Oczywiście wszystko to, co dotychczas powiedziałem, jest bardzo ryzykownym przypuszczeniem, które wymaga specjalnych opracowań. Zdecydowałem się jednak na to ryzyko, aby wyraźniej określić punkt widzenia, z którego będą prowadzone wszystkie następne rozważania.
Nie ulega wątpliwości, że ten dopiero dojrzewający typ dialogiki będzie dziełem przyszłości. Ale już dzisiaj przez możliwości jego powstania inaczej spogląda się i myśli o tradycyjnym, klasycznym typie dialogiki.
Przyjrzyjmy się teraz podstawowym s p o ł e c z-no-historycznym określeniom „dialogiki rozumu klasycznego", które zostały już pokrótce naszkicowane w planie logicznym. Spojrzymy na te-oretyka-klasyka już nie w perspektywie nowej, dopiero dojrzewającej logiki, ale w świetle h i s t o-riologicznej determinacji.
Szkic II
CZAS WYDARZEft:
WIEK XVII — POCZĄTEK WIEKU XX.
«TEORETYK-KLASYK» JAKO OBRAZ KULTURY
W szkicu tym mikrospołeczność (dialog) „teoretyka--klasyka" rekonstruowana będzie jako określoność społeczno-historyczna charakterystyczna dla czasów nowożytnych. Kontekstem tej rekonstrukcji będzie dialektyka pracy wspólnej i ogólnej zawarta w Kapitale Marksa, ale rozwijana dopiero obecnie, w drugiej połowie XX wieku, jako fundamentalna sytuacja historyczna.
1. TEORETYK KONCENTRUJE SIĘ NA SOBIE
(O DIALEKTYCE PRACY  OGÓLNEJ   I PRACY  WSPÓLNEJ)
W świetle współczesnej rewolucji naukowo-tech-nicznej ujawnione zostają takie określenia i właściwości działalności praktycznej, charakterystycznej dla czasów nowożytnych, które do połowy XX wieku nie mogły być uchwycone, a w każdym razie zrozumiane jako coś istotnego. Z nowego punktu widzenia inaczej wygląda cały, swoisty dla okresu XVII — początku XX wieku proces realnej produkcji rzeczy i idei oraz stosunków i sił. Chodzi przede wszystkim o możliwość innego i pełniejszego dziś zrozumienia określającej ów proces dialektyki zmiany warunków oraz zmiany działalności, czyli samo-zmiany".
" Posłużyliśmy   śle.   tu   znanymi   określeniami   Marksa  z  Tez o  Feuerbachu. Jak  pisze  Marks:   „Zbieżność  zmian  warunków
210
Marks analizuje w Kapitale różne momenty tej dialektyki w sferze bezpośredniej produkcji materialnej oraz ekonomicznej formy jej ruchu (stosunki własności, rynek). Natomiast sfera czasu wolnego, wraz z dokonującymi się w niej samo-zmianami człowieka, specjalnie Marksa nie interesuje. Jest to zresztą zrozumiałe. Zmiany podmiotu działalności, dokonujące się w czasach nowożytnych poza bezpośrednią produkcją materialną, były przez tę ostatnią tak ściśle zdeterminowane, czy też do tego stopnia zacierały się, gdy człowiek szedł do pracy, że w kontekście analizy produkcji i wymiany kapitalistycznej zmianę jednostki można było wyjaśnić tylko jako funkcją bezpośredniej produkcji rzeczy.
Obecnie wszystko to wygląda inaczej. W XX wieku zmiany samej działalności (lub samo-zmia-ny), które zachodzą w sferze czasu wolnego, wywierają od razu istotny (a często i decydujący) wpływ na sferę bezpośredniej produkcji materialnej. Stają się najważniejszą inspiracją współczesnej rewolucji naukowo-technicznej jako całości. Ta nowa perspektywa pozwala nam na nowo przemyśleć również klasyczną (XVII—XIX wieku) postać dialektyki samo-zmiany i zmiany warunków. Ze względu na przedmiot naszych zainteresowań sformułowalibyśmy to tak: można i należy przyglądając się myśleniu teoretycznemu nowożytności zrozumieć sam podmiot teoretyzowania. Ukazują nam się wówczas rzeczy niespodziewane. Nieoczekiwanego sensu nabierają niektóre mimochodem przez Marksa rzucone uwagi.
Jednolity w swej istocie proces zmiany warunków i samo-zmiany („Oddziałując [...] na istniejącą poza
l [zmian — W. B.] działalności ludzkiej lub samo-zmiany (Selt>stver&nderung) może być traktowana i racjonalnie rozumiana jedynie jako rewolucyjna praktyka" (tekst z notatnika Marksa, wariant z 1845 r., por. K. Marks, F. Engels, Dzielą, t. 3, i. 633).
217
nim przyrodę i zmieniając ją, człowiek zmienia zarazem swoją własną naturę" M) realizowany był, w okresie od wieku XVII do początku XX, w dwóch rozłącznych formach istnienia, dwóch niezależnych kierunkach działalności ludzkiej, dwóch sferach ludzkiego bytu.
W pierwszej polegało to na zmianie warunków, rzeczy, przyrody kosztem standaryzacji, abstrakcyjnego uproszczenia i — potencjalnie — usunięcia pracy żywej, indywidualnego podmiotu ze sfery właściwej produkcji materialnej. W drugiej — na atomizacji jednostki, rozwoju ,,osoby prywatnej" (w domu, w czasie wolnym), na kultywowaniu odrębnego świata psychologicznego, który nie bierze udziału w bezpośredniej produkcji. Sfera ta realizowana była, między innymi, przez podwyższoną refleksyjność (rozdwojenie) i hiperkrytycyzm człowieka nowożytności, co miało miejsce aż do momentu podjęcia przez niego określonej roli społecznej (aczkolwiek samo podjęcie się jakiejś roli jest — w warunkach cywilizacji burżuazyjnej — tak na rynku siły roboczej, jak i na rynku idei, sprawą wolnej decyzji...). Nie mówię tu o mechanizmie determinacji tej wolnej decyzji, podkreślam tylko realną możliwość i konieczność wyboru między pracą a pracą, pracą a głodem, Scyllą i Charybdą.
Choć obydwie te sfery są rozdzielone i społecznie sobie przeciwstawne, stanowią one związane ze sobą „półsfery", dopełniające się w sposób konieczny półkule rozwoju podmiotu społecznego (po prostu każdego człowieka) czasów nowożytnych. Ich przeciwstawienie jest warunkiem niezbędnym i formą rozwoju zarówno indywidualnych, jak i społecznych właściwości człowieka w okresie od XVII do XX wieku.
Poczynając od wieku XVII wzniesiono między, o-wymi półsferami pomost, który wzmagał ich
M K. Marks, F, Engels, Dzielą, t. 23, s. 205.
218
ciążenie ku sobie, ale i utrudniał ich zespolenie. Pomostem tym była produkcja idei, produkcja duchowa, w szczególności działalność naukowo--teoretyczna, dostarczająca „duszę" (projekt, cel, technologię, racjonalne wyjaśnienie) procesowi zmiany warunków, bezpośredniej produkcji materialnej, a „ciało" (odzwierciedlony w druku rozwój myśli) procesowi samo-zmiany. W zwązku ze swym charakterem pośredniczącym produkcja idei (i określenie podmiotu tej produkcji — teoretyka) jest w czasach nowożytnych czymś dwuznacznym, wręcz antynomicznym.
Jeżeli produkcja idei zorientowana jest na produkcję przedmiotów, to występuje jako wiedza nau-kowo-przyrodnicza, wiedza o świecie59. Takie ukierunkowanie zainteresowań teoretycznych czyni rozwój ogólnego określenia myślenia jednostronnym i zamkniętym. Właśnie dzięki temu oderwaniu od innych określeń, myślenie w okresie XVII—XIX wieku dochodzi do swych ostatecznych granic i para-doksalności.
Myślenie realizuje tu w sposób najbardziej wyraźny swoje powszechne, konieczne ukierunkowanie od podmiotu na przedmiot, co oznacza pod względem metodologicznym konieczność stałej tożsamości podmiotu z samym sobą, czyli możliwość sprowadzenia owego samotożsamego „czegoś" do nicości.
Tak ukierunkowane myślenie ściśle ustala ze-wnętrzność przedmiotu poznania, a tym samym wprowadza do poznania teoretycznego ideę przedmiotu jako czegoś niezrozumiałego, co dopiero win-
" Mówiąc o wiedzy naukowoprzyrodnlezej przyjmują za podstawę nie to, na jaki obiekt wiedza ta jest bezpośrednio skierowana — czy na przyrodę, czy na społeczeństwo, ale orientację metodologiczną dążącą do poznania dowolnego procesu (przyrodniczego lub społecznego) jako argumentu w produkcji przedmiotów, nawet takich jak znaki l formuły. Z tego punktu widzenia na przykład klasyczna ekonomia polityczna jest wariantem wiedzy naukowo-przyrodniczej.
219
no być zrozumiane, co jest problemem. W obrębie tego określenia myślenie dokonuje ciągłej racjonalizacji swojego obiektu, czyni go zrozumiałym lub przynajmniej mogącym być zrozumiałym (Einstei-nowska ucieczka od „cudu"), co znowu zakłada nowe określenie przedmiotu jako niezrozumiałego, jako zagadki...
Tak ukierunkowane myślenie odnosi się do przedmiotu jedynie jako do możliwości (ale nie rzeczywistości) podmiotu, możliwości narzędzia, zużytkowania, możliwości „rozumienia jaskini jako mieszkania"...
O ile to ogólne określenie myślenia („myślenie jako poznanie świata") urzeczywistniane jest w nowo-żytności w toku zmiany warunków (produkcji rzeczy), która jest oddzielona i przeciwstawiona samo--zmianie i o ile w czasach nowożytnych produkcja rzeczy jest procesem pracy wspólnej, o tyle poza nią, w sferze wykorzystania społecznego, wiedza naukowo-przyrodnicza przedstawia się jako szczególny zbiór właściwości logicznych, odróżniający w sposób istotny formy teoretyzowania w naukach przyrodniczych od form teoretyzowania w naukach humanistycznych.
W tym miejscu niezbędne jest wstępne choćby o-kreślenie używanych przez nas pojęć. Wychodzę z założenia, że charakterystyczna dla nowożytności dialektyka zmiany warunków i samo-zmiany (w ich antynomicznym przeciwstawieniu) konkretyzuje się najbardziej wyraźnie w antynomii pracy wspólnej i pracy ogólnej. Sądzę dalej, że właśnie ta antynomia odgrywa decydującą rolę w rozwoju (i odpowiednio do tego — analizie) całościowej działalności teoretyka czasów nowożytnych.
Pojęcia te zostały po raz pierwszy wprowadzone (w ich współzależności) przez Marksa w Kapitale. Oto ich najostrzejsze przeciwstawienie: „[...] należy
220
odróżniać pracę ogólną [allgemeine Arbeit] od pracy wspólnej [gemeinschaftliche Arbeit]. Każda z nich odgrywa swoją rolę w procesie produkcji, jedna przechodzi w drugą, ale obie różnią się też między sobą. Pracą ogólną jest wszelka praca naukowa, są wszelkie odkrycia, wszelkie wynalazki. Zależy ona po części od kooperacji ze współczesnymi, po części od zużytkowania pracy poprzednich pokoleń. Praca wspólna zakłada, że istnieje bezpośrednia kooperacja jednostek." 60
Podstawową różnicę Marks umieszcza tu więc na linii przeciwstawienia panujących w sferze pracy wspólnej i w sferze pracy ogólnej typów kooperacji. Kooperacja pracy wspólnej (lub — w innych sformułowaniach „pracy łącznej", „pracy złożonej") została w Kapitale dokładnie zbadana w związku z analizą podziału i powiązania funkcji produkcyjnych w manufakturze, fabryce, produkcji zmechanizowanej w ogóle. Jest to w pełni zrozumiałe — podział pracy wspólnej leży bowiem u podstaw bezpośredniej produkcji materialnej czasów nowożytnych i wyznacza wyjściowe warunki społeczne dla pracy praktyka, łącznego wytwórcy dóbr materialnych.
Kooperacja w kontekście pracy ogólnej (to znaczy kooperacja w procesie produkcji teorii lub produkcji dzieł artystycznych) nie była natomiast przedmiotem szczególnych zainteresowań Marksa w Kapitale, jako że sfera ta zanika w miarę jej włączania w sferę pracy wspólnej, pracy manufakturowej, a potem przemysłowej.
Przytoczę w związku z tym tylko dwie uwagi Marksa. Krytykując poglądy Storcha dotyczące produkcji duchowej Marks pisze: „W produkcji duchowej jako produkcyjna występuje innego rodzaju praca [chodzi właśnie o pracę ogólną — W. B.], lecz Smith jej nie rozpatruje [nie rozpatruje jej specjalnie i
« K. Marks, Kapital, t. 3, cz. II, s. 109.
221
Marks, jako że praca ta włącza się do produkcji kapitalistycznej tylko poprzez swoje rezultaty i tylko w celu jej wykorzystania — W. B.] [...] Wzajemne oddziaływanie i wewnętrzny związek obu [rodzajów] produkcji również nie wchodzą w krąg jego zainteresowań."01
Uwaga druga pochodzi także z Teorii wartości dodatkowej. Mówiąc o przejawach kapitalizmu w dziedzinie produkcji niematerialnej Marks określa jako niemożliwy ,,z natury rzeczy"sł szeroki rozwój wspólnych form pracy i kapitalistycznych form organizacji produkcji w sferze produkcji duchowej. Właśnie dlatego, wyjaśnia Marks, produkcja duchowa nie będzie go specjalnie interesować. Takie są granice zainteresowania Marksa dialektyką pracy wspólnej i pracy ogólnej.
Pojęcie pracy ogólnej analizowane jest w Kapitale szczegółowo, ale w zupełnie innym kontekście — jako przeciwieństwo i dopełnienie pracy częściowej. Praca ogólna stanowi tu pełne, realizowane w obrębie całego społeczeństwa (istniejące jako granica, idealizacja), ucieleśnienie pracy wspólnej. Jako ogólność „wspólność" realizuje się poprzez rynek, poprzez społeczny podział pracy. Całkowity produkt takiej produkcji łącznej jest produktem łącznym całego społeczeństwa, a wartość występuje tu (por. III tom Kapitału) jako cena produkcji.
Używanie przez Marksa pojęcia praca ogólna w dwóch kontekstach (jako przeciwstawienie i dopełnienie pracy wspólnej oraz jako jej najpełniejsza realizacja) nie oznacza wcale jakiegoś bałaganu pojęciowego. Dwuznaczność pojęcia jest wyrazem społecznej dwuznaczności pracy ogólnej w warunkach cywilizacji burżuazyjnej. Jeśli w sferze bezpośredniej produkcji materialnej (która w okre-
« K.   Marks,   Teorie   wartości   dodatkowej,   Warszawa   1959, cz. II, s. 286.
" K.   Marks,   Teorie   tuartoSct   dodatkowe),   cz.   II,   8.   432.
222
się XVII — początku XX wieku określa całe życie społeczne) praca ogólna (zakumulowana w historii ludzkości) realizuje się tylko pośrednio, jako granica możliwości pracy wspólnej, to w procesie twórczości naukowo-teoretycznej i artystycznej (w czasach nowożytnych będącej na marginesie produkcji) praca ogólna istnieje koniecznie i uczestniczy bezpośrednio w rozwoju twórczej indywidualności. I to właśnie w swym przeciwieństwie wobec pracy wspólnej i w swym sprzężeniu z nią.
We współczesnej (XX-wieczne j) rewolucji nauko-wo-technicznej (szerzej produkcyjnej) zawarta jest możliwość przekształcania zjawisk społecznych charakterystycznych dla twórczej pracy ogólnej, zjawisk samo-zmiany (działalności skierowanej na zmianę samego podmiotu działalności) w decydujące, pełne określenie praktyki. Siły pracy wspólnej zdecydowanie przeciwstawiają się jednak takiemu przekształceniu. Tym samym rewolucja na-ukowo-techniczna przekształca starą, ukrytą anty-nomię „wspólności" i „ogólności" w zasadniczy konflikt społeczny epoki.
W świetle tego konfliktu, który przekształca sią w przeciwstawność dwóch okres1 eń (form) ogólności — ogólności jako gigantycznego mechanizmu produkcyjnego i ogólności (kulturowości) jako twórczego indywiduum — zupełnie inaczej zarysowuje sią przeciwstawienie i dopełnianie się pracy ogólnej i pracy wspólnej nowożytności. Możliwe staje się dzisiaj zrozumienie samego tego przeciwstawienia jako konkretnej, szczególnej postaci pracy ogólnej w wiekach XVII—XX.
W czasach Marksa najdalej idące propozycje dotyczące pracy ogólnej przychodziło wyrażać w formie abstrakcyjnej, przez projektowanie pracy ogólnej na daleką przyszłość, kiedy główną podstawę „produkcji i bogactwa stanowi [...] nie czas, w ciągu którego on [człowiek — W. B.] pracuje, lecz przyswojenie sobie przez niego własnej powszechnej siły
223
'if
l K»
produkcyjnej"." Co prawda w projekcji tej wyraźnie dostrzegało się, że w pracy ogólnej organicznie zbiega się wytwarzanie produktów i produkcja własnej powszechnej siły twórczej podmiotu; niemożliwe było jednak logiczne przedstawienie istoty procesu tego zbiegania się, jak i — w warunkach pracy wspólnej — przeciwstawienia. Samo przeciwstawienie przecież nie osiągnęło jeszcze formy powszechnie rozwiniętej.
Obecnie jest to możliwe. Na początek nakreślę, opierając się na wyjściowych tezach Marksa i możliwościach współczesnej produkcji, ogólny schemat takiego (właściwego czasom nowożytnym) przeciwstawienia pracy wspólnej i pracy ogólnej.
A. Praca wspólna (w okresie od XVII do początku XX wieku — sfera bezpośredniej produkcji materialnej) to praca obejmująca ludzi w jednym miejscu działalności, przestrzennie (manufaktura, fabryka, przedsiębiorstwo przemysłowe w o-góle). Powstający tu podział. pracy określany jest różnymi podziałami i związkami (kooperacja) między ludźmi, współpracownikami umieszczonymi w różnych punktach określonej całości przestrzennej; więzi czasowe powinny być stale przenoszone w jedną przestrzeń ąuasi-jednolitoczasową, w której robotnicy jednocześnie dokonują kolejnych operacji. Każdy robotnik wytwarza półfabrykaty, do obrotu zaś społecznego trafiają tylko produkty łączne.
Łączny efekt zwiększenia wydajności pracy, który nie daje się sprowadzić do sumy wysiłków poszczególnych ludzi, związany jest tu właśnie z owym przestrzennym formowaniem łącznego (złożonego z licznych narzędzi) narzędzia produkcji oraz łącznego (złożonego z licznych aktywnych punktów) pracownika produkcji. Praca pojedynczego punktu jest —
« K.  Marks,  F.  Engels,  Soczlnienija,  Izdatielstwo PoUt.  Ll-tierat., Moskwa 1973, t. 46, cz. II, s. 213.
22*
w ideale — absolutnie jednowymiarowa, jednoznaczna, nie ma też jakichkolwiek cech „objętościowych".
B. Praca ogólna (w okresie od XVII do początku XX wieku — praca w nauce i sztuce) nie wymaga zasadniczo wspólnego miejsca działalności. Jej, ogólność, dana w sposób kulturowo-historyczny, realizuje się dzięki opanowaniu przez uczonego lub artystę „swej powszechnej siły produkcyjnej", dzięki zintegrowaniu powszechnej kultury myśli w twórczym laboratorium pojedynczego człowieka, w jego indywidualności64. Bez takiej indywidualności, twórczego zintegrowania (powszechnych społecznych doświadczeń i wiedzy), ani w nauce, ani w sztuce nie może być osiągnięty — jedyny do pomyślenia w tych sferach działalności — rezultat: unikalne odkrycie naukowe65 lub wytwór estetyczny". Wspólnota ma tu sens tylko jako moment ogólne-g o i indywidualnego charakteru pracy.
(Oczywiście  manufakturowy  podział  pracy  nieu-
" Świadomie nie korzystam w odniesieniu do pracy ogólne] z pojęcia produkcja duchowa. Tym, co przede wszystkim wytwarza pracownik w sferze pracy ogólnej (choć bezpośredni produkt stanowić mogą idee i teorie), jest nie „coś", lecz „ktoś" — sam gruntownie przekształcony podmiot działalności, podmiot w całym bogactwie swych materialnych i duchowych określeń, rozumiany jako całokształt stosunków społecznych, jako pełnia sił produkcyjnych (sił i zdolności produkowania). Przy czym obiektywne, kulturowo dane „siły, zdolności, stosunki" występują w pracy ogólnej nie w ich ąuasi-samodziel-noścł, odrębności, przeciwstawieniu w stosunku do człowieka, do indywiduum, ale jako jego — indywiduum, osoby — rzeczywiste i aktywne stosunki, zdolności, siły. Tylko w cywilizacji burżuazyjnej praca ogólna skupia się wyłącznie w produkcji duchowej jako przeciwieństwie produkcji materialnej. Jest to jednak tylko przejściowa forma pracy ogólnej.
" Spoleczno-logiczne aspekty unikalności wytworu działalności naukowej omówione zostały w bardzo interesuj4cych pracach M. K. Piętrowa.
18 Pełne określenie pracy ogólnej (somo-zmlana) i pełne określenie logiki myślenia twórczego można rozwinąć tylko na podstawie połączenia myślenia teoretycznego i artystycznego (sztuka). W niniejszej pracy rozwinięto tylko te określenia pracy ogólnej, które wypływają z działalności naukowo-
15 — Myślenie.-
225
chronnie i na coraz większą skalę przenika do wnętrza działalności naukowej zaczynając, jak się wydaje, określać jej strukturę. Ale będzie to tylko pozorna, zewnętrzna, przejściowa struktura pracy nau-kowo-teoretycznej i naukowo-eksperymentalnej. Przekonamy się jeszcze, że przenikanie to nie może zmienić podstawowych określeń pracy ogólnej; konflikt pracy wspólnej i ogólnej przenosi się tu po prostu do wnętrza działalności twórczej.)
W procesie pracy ogólnej rozwija się „kooperacja zdolności", ale nie tyle funkcjonalna, pod jednym dachem, w przestrzeni, ile w czasie historycznym — między ludźmi różnych epok a współczesymi, którzy żyją i pracują osobno, lecz związani są z sobą przez książkę, rozmowę, dialog — kulturę, która w równym stopniu oddziela, odsuwa ludzi od siebie, jak i zbliża.
Powstaje szczególny układ społeczny — społeczność kultury — który w nowożytności rozwija się w kontekście pracy wspólnej. Cóż to oznacza?... Wystarczy już jednak tego określania pojęć. Dalszą hi-storiologiczną konkretyzację pojęć pracy ogólnej i pracy wspólnej rozwinę w trakcie rozwiązywania problemu centralnego.
Zanim wkroczyliśmy w dziedzinę określania pojęć, doszliśmy do tego, że teoretyzowanie nauk przyrodniczych, na skutek konieczności włączenia jego rezultatów w obrót pracy wspólnej (wykorzystanie nauki), nabiera szczególnych form logicznych. Na czym jednak konkretnie polega orientacja wiedzy naukowo-przyrodniczej określająca swoistość logicznej formy poznania świata w czasach nowożytnych?
-techniczne]. Sztuka — dla uważnego czytelnika — obecna jest tylko w podtekście i właśnie w podtekście powinna być obecna. Niektóre momenty dialektyki teoretycznych l estetycznych określeń pojęcia rozwinięto w części niniejszej książki zatytułowanej Zamiast zakończenia.
226
Po pierwsze, wiedza naukowo-przyrodnicza zorientowana jest „na profanów" lub, mówiąc łagodniej, na możliwość i konieczność wykorzystywania wiedzy osiągniętej w jednej dziedzinie przez przedstawicieli innych zawodów, którzy mogliby stosować tę wiedzę nie otwierając jej „opakowania", nie dostając się do jej „wnętrza", nie interesując się, „jak jest ona zbudowana".
Naukowo-przyrodnicze zorientowanie myśli teoretycznej czyni w swym ideale nieważną, nieistotną indywidualność nie tyle autora (jak się zazwyczaj twierdzi), co czytelnika, adresata teoretycznego przesiania. Opanuj wzory, odpowiednio wykorzystuj je (tutaj jednak jakiś stopień rozumienia, pojmowania jest oczywiście niezbędny), a rezultaty obliczeń lub konstrukcji nie zależą już od ciebie." Produkt pracy teoretycznej musi ostatecznie pojawić się i włączyć do społecznej wymiany działań jako półfabrykat jakiejś rzeczy użytkowej, jako argument pracy wspólnej, jako e'ement składowy prostej pracy abstrakcyjnej, niezbędnej do produkowania rzeczy.
Po drugie, wiedza naukowo-przyrodnicza zorientowana jest na przekształcenie teoretycznego, idealnego „bytu przedmiotó w" w „informację o przedmiocie" i ostatecznie w „sygnał zarządzania" daną pracą, w nakaz. Stale odtwarzany tu będzie stosunek „co — o czym — jak (jak wykonać)", który ogarniać będzie coraz to nowe przedmioty (w odróżnieniu od średniowiecznej wie-dzy-recepty konieczna jest tu zawsze przemiana „jak wykonać" w „co wykonać", w przedmiot rozpatrywany poza czynnością wykonywania). Taki mechanizm teoretyzowania w czasach nowożytnych jest właśnie „mechanizmem", ponieważ stanowi tylko jedną projekcję, jeden — naukowo-przyrodniczy — wyraz działalności teoretycznej.
Po trzecie, zorientowanie myśli teoretycznej na produkcję rzeczy wymaga, aby samo rozczłonkowa-
227
nie,   rozdzielenie   i   połączenie   „gotowych"   postaci wiedzy   naukowo-przyrodniczej   (dyscyplin)   realizowało siq w kontekście pracy wspólnej. Oznacza to:
a.  „dyferencjację — specjalizację — uproszczenie" M jako podstawowy kierunek rozwoju dyscyplin naukowych i systemów teoretycznych;
b.   przenoszenie  następujących  po  sobie  w czasie kroków teoretycznych (idealizacji) w  odrębną przestrzeń logiczną, w której różne teorie naukowe istnieją równolegle, rozmieszczone są w szeregu (szereg ten określa właśnie system wiedzy), niezależnie od   siebie.     Tak   na   przykład,   mechanika   i   fizyka funkcjonują nie jako różne stopnie idealizacji (a na tym polega ich twórczy sens), ale jako samodzielne, równoległe nauki w obrębie mechaniki itd.;
c.   oddzielenie  logicznych podstaw  wytwarzania i organizacji wiedzy od właściwej treści rozwoju nauki, możliwość i konieczność samodzielnego  istnienia danej  formy wiedzy (a dalej nauczania tej formy).  Istnieje  tu  swego  rodzaju piramida.  Jej  podstawę stanowią dwa procesy oddzielenia formy działalności produkcyjnej od jej treści. Pierwszy polega na tym, że poczynając od XVII wieku (rozwój manufaktury — „kooperacji opartej na podziale pracy wewnątrz   warsztatu")   „duchowa   potencja   produkcji" (nauka) oddziela się od bezpośredniej produkcji materialnej i wstępuje z nią w stosunki typu Boh-
" ,,Dyferencjację — specjalizację — uproszczenie" w Mark-sowskim sensie tych POJĘĆ. ,,Dyferencjacja oznacza różnorodność form l ich utrwalenie. Specjalizacja polega na tyra, że instrument służący do szczególnego wykorzystania może być skuteczny tylko w rękach przedstawiciela takiej pracy, która jest zdyferencjonowana. Podobnie jak dyferencjacja, tak i specjalizacja włącza w siebie uproszczenie instrumentów, które powinny teraz służyć tylko jako środek wykonania niektórych prostych i jednorodnych operacji" (K. Marks, F. Engels, Soczlnienija, t. 47, s. 402). W takim właśnie znaczeniu pojęcia te można odnieść do specyfiki teoretyzowania w czasach nowożytnych.
228
rowskiej „komplementarności" (to kształtowanie się współczesnej nauki zbadane zostało przez Marksa w Kapitale). I drugi proces — począwszy od tegoż wieku XVII (i na takichże zasadach) forma organizacji produkcji (to, co Plechanow nazywał technologicznymi stosunkami produkcyjnymi) oddziela się, z jednej strony, od technologii produkcji, z drugiej — od społecznych stosunków produkcyjnych. Natomiast wierzchołkiem piramidy jest klasyczna i współczesna logika formalna tworząca aparat logiczny, który umożliwia racjonalne posługiwanie się czystą formą działalności wytwórczej z jej dowolnej sfery — zarówno nauki, jak i produkcji.
Ale związku „podstawy" i „wierzchołka" nie należy rozumieć w sposób zbyt uproszczony: jakoby podstawa (produkcja manufakturowa, następnie maszynowa) jednostronnie i czysto przyczynowo określała charakter panującej logiki i tej (bynajmniej nie neutralnej) formy, którą logika operuje (wierzchołek). Związek jest tu dwustronny, strzałki determinowania biegną nie tylko od podstawy ku wierzchołkowi, ale i od wierzchołka ku podstawie. Oznacza to rzecz następującą: każdy, najbardziej elementarny proces twórczy przebiegający wewnątrz warsztatu czy też wewnątrz wyrafinowanej myśli matematycznej stanowi analogiczną piramidę, posiada własną „podstawę" i własny „wierzchołek". Udoskonalenie dowolnej operacji produkcyjnej (maszynowej) i dowolnego, zwiększającego specjalizację podziału pracy podyktowane jest — potencjalnie (w swej istocie) — określoną logiką, logicznym ideałem, celem (odseparować formę od treści). I odwrotnie: dowolne udoskonalenie procedur logicznych dyktowane jest — aktualnie (przyczynowo) — treściowym podłożem procesu produkcyjnego (jako procesu produkcji rzeczy).
Tak wyglądają niektóre społeczno-logiczne właściwości myślenia teoretycznego czasów nowożytnych
229
jako zorientowanego na zmianę warunków w kontekście pracy wspólneje>.
W tym miejscu napotykamy antynomię i jednocześnie właściwy przedmiot naszych rozmyślań.
Samo to teoretyzowanie bowiem (w swych przedmiotowych, a nawet obiektywnych dążeniach) rozwija także ukierunkowanie na siebie, humanistyczne określenie myślenia i okazuje się, choć jest to w nim niemożliwe, formą s a m o-poznania.
Sformułowane przed chwilą określenia teoretyzo-wania naukowo-przyrodniczego w swym ukierunkowaniu na sferę pracy wspólnej stanowią jednocześnie określenia szczególnego typu samowiedzy.
1. Nawet nastawienie na profanów? Oczywiście. Odkrywając coś nowego (i doskonale rozumiejąc tę nowość) powinienem w pełni świadomie — na zewnątrz — nadać temu nowemu formę dawnego i znanego, powinienem przekształcić byt przedmiotu w formę informacji o przedmiocie. Informacja ta powinna jednakże (w swym zamyśle) mieć właściwość ponownego przekształcenia się w pojęcie przedmiotu, to znaczy w określenie czegoś niezrozumiałego, istniejącego poza mną (i moją wiedzą). Powinienem na zasadzie podobnego odsunięcia rozpatrywać samego siebie jako mądrego wobec swego własnego odkrycia i potencjalnego głupca przy przyswajaniu cudzego. Ciągła ironia wobec przyswajania i działania przenikać winna całą świadomość badacza.
Przecież choćby po to, aby „zakodować" swoje odkrycie w celu społecznego wykorzystania go, po-
81 Głęboką l precyzyjną analizę takiego określenia wiedzy naukowo-przyrodnlczej (jako funkcjonującej w kontekście pjacy wspólnej i produkcji towarowej) przedstawia A. Arseniew w artykule „Nauka i człowiek (aspekt filozoficzny)", zamieszczonym w pracy zbiorowej Nauka l nrawstwlennost', Izda-tielstwo Polit. Litierat., Moskwa 1971.
winienem zaprezentować się jako profan, dyletant, zagrać cudzą rolę, powinienem choć na pewien czas wyjść poza siebie, pozbawić się swego rozumu (swego punktu widzenia), nie stając się jednak pozbawionym rozumu. Powinienem więc jednocześnie stale pozostawać sobą, zachowywać dystans wobec wszystkich swych rozlicznych wcieleń, aby, uchowaj Boże, nie przyzwyczaić się do którejś z ról.
Owo „powinienem" nie jest wcale moim wolnym wyborem czy też normą mojego obowiązku. Jest to niezbędny fenomen samej mojej działalności, samej konieczności częstych zmian pozycji logicznych. Artysta, który co pewien czas gra i Hamleta, i Lira, i Jago, i.... Chlestakowa, powinien mieć dystans do swojej roli, zdolność „samozdystansowania się". Inaczej spowoduje to tragedię „niewypowiadalności" własnych myśli.
2. Przedstawiona powyżej linia przeobrażeń teorii jest niemniej istotna dla rozwoju paradoksów samo-wiedzy czasów nowożytnych. Pamiętamy zasadnicze węzły tej linii: byt rzeczy, informacja o rzeczach (ukazanych gdzieś poza granicami mojego bytu i myślenia), sygnał i algorytm oddziaływania na przedmioty zewnętrzne. Dopiero po przejściu całego tego cyklu wiedza okazuje się czymś ustalonym, jednoznacznym, możliwym do funkcjonowania w ramach pracy wspólnej. Pojawia się tu jednak paradoks: pełny byt przedmiotu poznaje się w tej mierze, w jakiej przedmiot wymyka się poznaniu, w jakiej występuje jako coś zasadniczo nieokreślonego, coś z innego świata. Poznanie przedmiotu w celu pracy nad nim oznacza poznanie nie jego, ale czegoś „o n i m", a dalej o sposobach działań nastawionych „na n i e g o". Nie będzie to jednak wcale średniowieczną identyfikacją przedmiotu poznania z jego odbiorem, z podmiotem. Wręcz odwrotnie, przedmiot winien być rozumiany jako coś nieidentycznego z odbiorem, nieidentycznego z poznaniem, jako obiekt przeciwstawiony podmiotowi.
231
Prawdziwa przedmiotowość „rzeczy w sobie" istnieje gdzieś w absolutnej zewnętrzności wobec podmiotu (to, na co ja oddziałuję), a jednocześnie gdzieś „na dnie" podmiotu, w określeniach jego działalności.
Załóżmy, że stworzono ideę rzeczy (teorię) w celu produkowania rzeczy. Stworzono na przykład teorią lotu. W tej ściśle teoretycznej działalności „byt lotu" także zostaje przełożony na informację o locie i dalej, w algorytm działań. Ale powstaje tu jeszcze inny ruch: „coś" (samolot) możliwe praktycznie oddziela się od „czegoś" niemożliwego, od samolotu idealnego, urzeczywistniającego ideę lotu, praktycznie nie mogącego „latać", ale odpowiadającego na pytanie: co znaczy być lecącym, co znaczy ciążyć do dołu, aby wzlecieć ku górze.
W ruchu tym liniowy szereg pracy wspólnej (powiedzmy — niezbędnej do produkcji samolotów) skręca się w spiralę pracy ogólnej. „Idealny lot" ukazuje się w bezkresach „historii pytania", gdzie powstawały pierwsze podstawowe przedmioty idealne nowożytności: punkt materialny, idealne ciało stałe, punkt poruszający się po nieskończonym kole (= po prostej). Teoretyk może oddziaływać twórczo na swój (idealny) przedmiot tylko w punkcie jego pierwotnego formowania, w punkcie odkrycia jego podstawowych, to znaczy — pod względem logicznym — najbardziej produktywnych jakości dla „okolic" XVII wieku. Teoretyk wytwarza przedmiot w jego zdolności uzasadnienia teorii.
Właśnie u podłoża genezy danego typu kultury ujawniają się wyjściowe określenia logiczne przedmiotu w pełni jego obiektywności (jako „rzeczy w sobie"). Ale dojście do obiektywności udać się mogło tylko dlatego, że przedmiotowość uległa,rozszczepieniu — na przedmiot bezpośrednich oddziaływań i przedmiot pracy teoretycznej.
Logika pracy wspólnej nie została więc tu usunięta. Właśnie oddzielenie przedmiotu od podmiotu by-
232
ło powodem (a zatem „Murzyn zrobił swoje..." *) najistotniejszego i niemożliwego dla antyku czy średniowiecza paradoksu samowiedzy nowożytno-ści (paradoksu wyjaśniającego wszystkie zagadki intuicji i wszystkie maksymy myślenia dowodowego).
Tworzenie przedmiotów idealnych (ich wytwarzanie „z samego siebie", czyli w obrębie kultury) jest antynomicznie tożsame z ich „odkrywaniem w samych rzeczach", z ujawnianiem prawdy istniejącej poza mną i niezależnie ode mnie. W paradoksie tym (który Einstein uważał za istotę poznania czasów nowożytnych60) aktualizuje się na nowo rozdwojenie podmiotu poznania — podmiotu maksymalnej aktywności twórczej, wolności i podmiotu percepcji, podmiotu zainteresowania rzeczami samymi w sobie, oddzielonymi i przeciwstawionymi podmiotowi.
Z tego rozdwojenia, dwoistości pozycji, rozszczepienia uwagi wynika, że człowiek może i powinien spoglądać na siebie z dystansu, wątpić w siebie. Jego zainteresowanie światem okazuje się antynomicznie przeciwstawną samej sobie formą samozainteresowa-nia, samopoznania (czyż nie na tym polega sens każdego, skrajnie formalnego' dowodu?).
3. Także w przenoszeniu niejednoczesnych procesów idealizacyjnych na płaszczyznę jednej, ąuasi--przestrzennej struktury (związki poszczególnych dyscyplin naukowych między sobą) zawarty jest istotny fenomen samowiedzy. Dzięki tej (świadomie rozwiniętej) umiejętności powstaje możliwość rozpatrywania linii swoich czynów jako pełnego, ąuasi-jedno-czesnego obrazu, powstaje możliwość dostrzegania w swej działalności czegoś więcej niż działalności, dostrzegania w niej obrazu działań, czyli podmiotu.
Mówiąc  bardziej  ogólnie,   świadoma,   ukierunko-
•' Por. na przykład prace A. Einsteina w: SoOranlje naucz-nych trudów, Moskwa 1967, t. 4.
• „Murzynem"   Engels   nazywał   w   korespondencji   Marksa
233
wana praca na rzecz usunięcia podmiotu (z rezultatów poznania naukowo-przyrodniczego) oznacza rozwój różnorodnych form samo-udziwnienia (i odsunięcia), oznacza konieczność uświadamiania sobie (negatywnie), czym jest podmiot, którego usunięcie staje się niezbędne, a co tym samym będzie ukonstytuowaniem podmiotu „dla siebie".
Wszystkie tego rodzaju (liczbę ich można mnożyć) ,,odwrotne określenia" teoretyzowania przyrodniczo-naukowego mogą zdobyć znaczenie i przekształcić się w realne, rzeczywiste i w wyniku tego znów ąuasi-samodzielne określenie procesów samowiedzy, tylko dzięki szczególnemu kierunkowi nastawienia zainteresowań twórczych — jedynie na podmiot działalności i przez ograniczenie działalności „do siebie" (samo-zmiany).
Pojawia się tu zasadnicza trudność. Jeśli bowiem zorientowanie klasycznego (XVII—XIX wiek) przy-rodoznawstwa na produkcję rzeczy określone jest od zewnątrz — zarówno w planie podziału pracy, jak i w znaczeniu determinacji przyczynowej — to jego orientacja na samo-zmianę prawie nigdy nie występuje otwarcie, świadomie. Orientacja ta wyrasta z wnętrza samej produkcji idei, jako jej samookreślenie, charakterystyka technologiczna.
Ze względu na swą technologię, działalność teoretyczna każdego indywiduum zorientowana jest na włączenie się w sztywny układ pracy wspólnej, ale jednocześnie rozwija (gdzieś w szczelinach wspólności) swój własny mikroukład pracy ogólnej, choć w jego szczególnej, przejściowej formie historycznej.
Przyjrzyjmy się temu problemowi. Przecież na pierwszy rzut oka wszystko powinno odbywać się akurat odwrotnie. Prawidłowości sfery kultury wchodzą w którymś momencie w związki wzajemnego wykluczania się ze społecznymi prawidłowościami pracy wspólnej, czyli tego kontekstu, w którym umieszczona została z początkiem XVII wieku praca ogólna.
234
Aktywną rolę przy zderzeniu tych dwóch struktur odgrywa struktura manufaktury (w najszerszym tego słowa znaczeniu), słabe oddziaływania zaś sfery kultury ujawniają się tylko wtedy, gdy są niszczone, gdy wychodzą na jaw jako niemożliwość twórczości w warunkach określanych przez pracę wspólną.
Rzecz w tym, że rozwój przestrzennej kooperacji pracy twórczej (podział funkcji, sprowadzenie nie-równoczesnych działań wytwórczych do sfery jednoczesnej więzi przestrzennej) po osiągnięciu określonego pułapu czyni niemożliwą „kooperację" w czasie, kooperację w kontekście kultury...
Pojawia się tu wiele wykluczających się wzajem momentów. I ten, że kooperacja w przestrzeni nieodwracalnie rozszczepia (specjalizuje) każdą funkcję (wchodzącego w zespół uczonego), pozbawia ją owej krytycznej masy powszechności niezbędnej do rozpoczęcia reakcji łańcuchowej twórczości, wyprowadzającej poza obszar osiągniętej wiedzy. I ten, że kooperacja w przestrzeni burzy (po osiągnięciu określonych rozmiarów) ową Diracowską próżnię (próżnia stosunku wirtualnego) wyodrębnienia jednostki, pewien stopień skoncentrowania tej jednostki niezbędny do rozwijania dialogu (stosunku) z samą sobą i z innym człowiekiem jako indywidualnością, stopień niezbędny do ocalenia i rozwijania społecznego charakteru indywidualnego Ja. I ten, że manufakturowy podział pracy (w laboratorium, w instytucie), w którym jeden określa zadanie, a pozostali realizują funkcje obliczeniowe, wykonawcze, pozbawia współpracę teoretyczną więzi zwrotnej, wymiany idei twórczych, gryzącej ironii i wzajemnego wątpienia kartezjańskiego, bez których realizowanie kooperacji pracy ogólnej jest niemożliwe (kooperacji typu współpracy Einsteina i Bohra, lub, jeśli ograniczyć się do szkoły Bohra: Heisenberga i Bohra, Ehrenfesta i Bohra, Heisenberga i Pauliego). I wreszcie ten, że kooperacja działalności teoretycz-
235
nej, skierowana na „dyferencjację — specjalizację — uproszczenie" poszczególnych badań naukowych i problemów teoretycznych, prowadzi do wytwarzania nie czegoś unikalnego (drugi egzemplarz nie jest potrzebny), lecz do rezultatu masowego, seryjnego („odkrycia" w cudzysłowie), który konkretyzuje jedynie poprzednie „odkrycia" (rezultat taki staje się coraz bardziej przypadkowy jako towar i w coraz mniejszym stopniu służyć może jako późniejszy inspirator i katalizator twórczej aktywności teoretycznej) 70.
Tak prezentują się niektóre zasadnicze właściwości sfery kultury (pracy ogólnej) w formie negatywnej (jako to, co burzone jest przez pracę wspólną, bez czego jednak twórczość jest niemożliwa).
Jeśli próbować scalić te właściwości już w formie pozytywnej, to należy stwierdzić, że w czasach nowożytnych sfera kultury, sfera pracy ogólnej (istniejącej i rozwijającej się w czasie historycznym) może funkcjonować (aktualizować się) tylko w stosunkowo małej grupie pracowników naukowych71.
Mogłoby się wydawać,  że sytuacja nie  jest naj-
*• W pracach z dziedziny współczesnego naukoznawstwa dawno już ujawniony został następujący fakt socjologiczny: zwiększenie kolektywu naukowego i podziału pracy wewnątrz niego prowadzi do zwiększenia wydajności pracy, w którymś jednak momencie zmniejsza twórcze możliwości kolektywu i całkowicie już wyklucza możliwość radykalnych odkryć. Rzecz jednak w tym, aby fenomen ten zrozumieć.
i Ponieważ cechy Indywidualne są zmienne l dynamiczne, ponieważ człowiek odkrywa Jednocześnie liczne namiętności i dążenia (o różnym natężeniu, ukierunkowaniu, długotrwałości), wszystkie te małe grupy — zmieniając się wraz ze swym składem i przeplatając się między sobą — ogarniają faktycznie całe społeczeństwo, cały świat kultury (z jednostką w centrum). Tworzą one w ostatecznym rachunku płynny, mieniący się, zmienny makroukład społeczny (jeden i ten sam dla wszystkich i niepotwarzalnie swoisty dla każdego człowieka) małych grup. Aż do obecnych czasów (połowa XX wieku) układ ten pozostaje prawie nieuchwytny, bezradny, istnieje gdzieś w szczelinach społecznej struktury pracy wspólnej. Dopiero współczesna rewolucja naukowo-techniczna ma tendencją do
lepsza.  Funkcjonowanie  w  obrębie  potężnego  pola
czy) powinno, na pierwszy rzut oka, tak szybko prowadzić do zburzenia słabych oddziaływań sfery kultury, tak szybko wypierać (w nauce) kooperację w czasie przez megakooperację w przestrzeni (dzięki wzrostowi wydajności pracy naukowej), że wniosek o nieuchronnym stłumieniu humanistycznych dążeń myślenia, a tym samym o stłumieniu najgłębszych określeń działalności teoretycznej (jako twórczości) wydaje się absolutnie nieunikniony.
Ale to tylko na pierwszy rzut oka. Wiadomo, że ten niezbyt wesoły wniosek (tak często głoszony przez różnych sympatyków wizji apokaliptycznych) jest ciągle obalany czysto empirycznie przez coraz to nowe wybuchy „nowych gwiazd" twórczego myślenia. Nie przeszkadza to zresztą pojawianiu się kolejnych, jeszcze bardziej apokaliptycznych i jeszcze bardziej oskarżycielskich — w stosunku do nauki — prognoz.
Obecnie jednak (w świetle rewolucji naukowo--technicznej XX wieku) możliwe jest już rozwinięcie pewnych racji teoretycznych, które obalają teoretyczno-poznawczą apokalipsę u samych jej — logicznych i chronologicznych — podstaw.
2.   NOWO2YTNOSC I .DIALOG WEWNĘTRZNY.
Potężna siła oporu, samozachowywania i samood-radzania się, którą charakteryzuje się sfera kultury, ma swoje źródło w samym procesie jej powstawania jako siły samodzielnej obok pracy wspólnej i komplementarnej wobec pracy wspólnej.
W dawnych   kulturach   owo   „obok"   nie   miało miejsca. Sfera kultury albo bez reszty zlewała się
przekształcenia społecznego układu małych grup (pracy ogólnej) w podstawową tkanką społeczną stosunków międzyludzkich.
237
ze sferą bezpośredniej działalności materialnej (średniowiecze), albo też funkcjonowała jako dynamiczna, polityczno-duchowa nadbudowa wznosząca się ponad archaiczną, nieruchomą, statyczną bazą pracy rolnej, mająca za swój przedmiot planetę, a dalej — kosmos (zetknięcie się cywilizacji śródziemnomorskiej i wschodniej).
Z początkiem wieku XVII (granica jest tu oczywiście w miarę względna) logika pracy ogólnej (w szczególności — nauki) funkcjonuje samodzielnie (1), a jednocześnie jako konieczne dopełnienie pracy wspólnej (2). Właśnie to sprzężenie dwóch określeń twórczości teoretycznej nowożytności wyzwala u-kryte siły i możliwości pracy ogólnej w jej dążeniach humanistycznych.
Fenomenologicznie wygląda to następująco. We „wnętrzu" teoretyzowania, jako szczególnej samodzielnej sfery działalności, radykalnie zmienia się społeczna rola bezpośredniej produkcji materialnej. Megastruktury społeczne, istniejące „na wejściu" do pracy ogólnej, tracą swój sens wewnątrz tej pracy, dane z zewnątrz formalne więzi społeczne radykalnie przeobrażają się przechodząc faktycznie w słabe oddziaływania wzajemne pochodzące od wewnątrz — z ośrodków twórczości (tak na przykład, struktura formalna jakiegoś centrum naukowego — dyrektor, zastępca, starsi i młodsi pracownicy naukowi — szybko wypierana jest przez nieformalną strukturę grup twórczych, w których pomysłodawcą często jest „tylko" — wedle struktury formalnej — młodszy pracownik naukowy). "
Tak przedstawia się sam mechanizm. Jeśli jednak zorientujemy się w istocie zagadnienia, to można uznać, że samo odłączenie się „duszy" produkcji od jej materialnego „ciała" uwalnia „duszę" (właściwą
« W związku z tym pojawienie się nowego problemu teoretycznego za każdym razem zmienia te. — nieformalną — strukturę.
238
produkcję teoretyczną, produkcję idei) od sztywnych więzi z przypadkowymi, empirycznymi warunkami pracy, od sztywno określonego przedmiotu pracy; nadaje działalności teoretycznej charakter stosunkowo niezależny (w granicach wyżej określonych), samodzielno-powszechny (co znaczy — abstrakcyj-no-powszechny). Sytuacja, w której nastawienie na produkcję rzeczy występuje wobec pracy teoretycznej jako coś określanego z zewnątrz, z boku, pozwala teoretyzowaniu zamknąć się „w sobie", najpełniej ujawnić swą refleksyjność.
Widać już wyraźnie w tym momencie humanistyczny charakter całego myślenia teoretycznego nowożytności. Co by się bowiem powiedziało, to jedynym racjonalnym sensem teoretyzowania n i e-zależnego od produkcji rzeczy (choć mającego ją na względzie) jest samo-zmiana. Samo--zmiana w czystej, „wypreparowanej" postaci, bez (w czasie teoretyzowania) zmiany warunków. Co więcej, rozwijanie teorii nawet poprzez najbardziej wyszukane eksperymenty, ale niezależnie od praktyki, w przeciwstawieniu do niej, oznacza zmianę nie samej działalności, ale jedynie zdolność działalności do zmiany siebie.
To jeszcze nie wszystko. W technologii (formie) pracy ogólnej, o ile praca ta pozbawiona jest ścisłej więzi z zewnętrzną treścią informacyjną i przeznaczeniem działalności teoretycznej, określenie jednostki jako „atomu" aktywności produkcyjnej ukierunkowanej na zewnątrz (tak określana jest jednostka przez pracę wspólną) przekształca się w o-kreślenie całkowicie inne: jednostka rozumiana tu będzie jako causa sui własnych działań.
Określone z zewnątrz więzi społeczne ulegają w procesie realizacji pracy ogólnej nie tylko przeobrażeniu i skondensowaniu — stają się one formą realizacji całkiem innych więzi społecznych. Chodzi o więzi pochodzące od wewnątrz, maksymalnie dynamiczne i elastyczne, tworzące się na nowo przy
239
rozwiązywaniu każdego kolejnego problemu twórczego. Na ich podstawie kształtują się wyjściowe małe grupy oraz ogromne (obejmujące również przeszłość historyczną) niewidzialne zespoły twórcze.
Dzięki temu, że społeczność pracy ogólnej tworzona jest za każdym razem na nowo, a jednocześnie zachowuje swój charakter kulturowy (jest to przecież społeczność w czasie, w polifonii kultur), okazuje się być ona swego rodzaju „Społecznym kwantem" działania, indywidualnością stale nierówną samej sobie, zdolną prowadzić z sobą aktualny, czynny i produktywny diamonolog. Indywidualnością, która może dzięki temu wstępować w związki z innymi indywidualnościami.
W pracy ogólnej zachowuje się i stale odnawia dusza każdego układu społecznego — wewnętrzne uspołecznienie indywidualności (Ja — Ja = Ja — Ty). Indywidualność zachowuje tu zdolność opierania się naciskowi (danych z zewnątrz) więzi społecznych systemu manufaktury, przeszłość zaś — swoją plastyczność, niestałość, możliwość aktualizowania coraz to nowych jej sensów.
I jest to proces niezniszczalny. Inspirują go bowiem z zewnątrz te same siły, które go zwalczają. Im bardziej rozrasta się i rozszczepia praca wspólna, tym częściej pojawia się pytanie o pracę ogólną, tym bardziej wiedza o świecie rozwija się jako wiedza teoretyczna (z pogłębiającym się rozdziałem między formą i treścią poznania), tym aktywniej działa technologia „wnętrza" teoretycznego, tym szybciej rozrasta się, z takim uporem odizolowywa-wana, humanistyczna strona współczesnego teorety-zowania, tym głębsza i bardziej paradoksalna staje się samoświadomość człowieka czasów nowożytnych.
Mówię — człowieka (a nie uczonego), jako że nakreślone wyżej procesy charakteryzują, z odpowiednimi zmianami, myślenie każdego człowieka wciągniętego w proces zmagania się sił pracy wspólnej.
240
Charakteryzują oczywiście w tej mierzę, w
l     j]       l                     O          =»l
człowiek   myśli,   a   nie   tylko   wypełnia   instrukcje.
Myśli zaś każdy, nawet ten najbardziej automato--podobny, dlatego właśnie, że wciągnięty jest w proces zmagania się sił i dążeń (stykając się na przykład z wykluczającymi się wzajemnie „instrukcjami" pochodzącymi od różnych podsystemów struktury pracy wspólnej). Każdy bowiem człowiek — w odróżnieniu od tych podsystemów — zawsze jest całością, co znaczy, że w ciągu całego swego życia (nawet nie życia, ale każdego dnia) włącza się w każdy z tych podsystemów (przedsiębiorstwo; grupa koleżeńska; rodzina; grupa hobbystów; szkolenie; komunikacja; ulica; miasto; teatr; sklep; mikrokos-mos; książki: bohaterowie — autor — czytelnik — szereg literacki; zjawiska przyrody i wreszcie — świat snu...)
W społeczeństwie okresu XVII — początku XX wieku człowiek zmienia swoje role społeczne na zasadzie kwantyzacji (i coraz bardziej gorączkowo), co znaczy, że znajduje się ponad każdą z ról społecznych, jest zawsze czymś więcej niż jakąś z form jego działalności (wszystkie pozostałe „działalności" i związki między nimi występują w danej czynności potencjalnie, jako „forma form", jako podmiot).
Jednakże myślenie zorientowane na rozwiązanie problemów danych empirycznie nie może być tu zrozumiane w swej istocie, w określeniach podstawowych. Możliwe jest zawsze wprowadzenie nieskończonego zbioru coraz to nowych podsystemów z ich wzajemnie wykluczającymi się dążeniami, co naszą analizę tych niezliczonych sytuacji i działań (w których nie ma już myśli) czynić będzie nieskończoną.
Inaczej z właściwym myśleniem teoretycznym w jego swoistej dla czasów nowożytnych formie, które troszczy się o wytworzenie samego siebie (jako myślenia) i jest stale nastawione na rozdzielanie działania między niewidzialne nici od-
U — Myślenie...
241
twarzania i tworzenia, sarńo-zmiany i zmiany warunków, aktywności i kontemplacji... W praktyce zorientowanej teoretycznie („zmienić, aby poznać") odkryte zostają powszechne określenia praktyki empirycznej. A są to właśnie dopiero co przedstawione przez nas określenia sfery kultury (rodzącej się w indywidualnym centrum pracy wspólnej). W procesie myślenia teoretycznego każdy podmiot działalności interioryzuje (uwewnętrznia), w formie a n t y n o mi cz n e go dialogu myśliciela z samym sobą, swoje konflikty zewnętrzne, napięcia społecznego podziału pracy.
Przypomnijmy sobie przebytą drogę...
Teoretyk czasów nowożytnych'" pracuje „na profana", formułuje swoją wiedzę — „na wyjściu" — w postaci sądów formalnych, ściśle jednoznacznych, możliwych do wprzęgnięcia w mechanizm pracy wspólnej.
Dokonuje oddzielenia formy wiedzy od treści, przekształca tę formę w coś samodzielnego i samowystarczalnego, w metodę rozwoju treści, w narzędzie (schemat) systematyzacji, w ideę nauki jako systemu.
Teoretyk nowożytności wyrasta ponad swoją działalność, jest ironiczny, hiperkrytyczny, spogląda na swą działalność z dystansu. Chcąc nie chcąc musi
" Gdy mówią o „podmiocie teoretyzowania" (zawierającym w sobie złożony i sprzeczny zespół najróżniejszych, nawzajem określających się i znoszących intencji), to jest to oczywiście ideaiizacja. Empirycznie jeden uczony rozwija przede wszystkim jeden określony zamysł, drugi uczony — jakiś inny, u trzeciego trudno jakiś zamysł nawet dostrzec. W tym jednak stopniu, w jakim człowiek teoretyzuje (w kontekście sprzeczności pracy wspólnej i pracy ogólnej), rozwija on w sposób konieczny sprzeczne zespolenie tych określeń. I "chodzi nie o jakiś podmiot łączny, ale właśnie osocę, indywidualność uczonego, teoretyka. Teoretyzować (w nowożytności) to tyle, co łączyć różne określenia, stopień zaś rozwoju poszczególnych tych określeń jest sprawą trzeciorzędną i wybitnie empiryczną.
242
jednocześnie odgrywać rolę głupca, błazna i mędrca. Inaczej w sferze pracy wspólnej nie znajdzie miejsca.
Teoretyk nowożytneści musi addzielać „duszę" produkcji rzeczy od jej „ciała", produkcję idei od bezpośredniej produkcji materialnej, musi zamykać się „w sobie", w sferze abstrakcyjnej samo-zmiany (w sferze rozwoju rozumu teoretycznego). Musi stale oddzielać swoją działalność teoretyczną od działalności praktycznej, przeciwstawiać teorię praktyce, musi być teoretykiem (w całej jego określoności spo-łeczno-logicznej). Wszystko to po to, aby efektywnie włączyć się w system pracy wspólnej, aby stać się niemożliwym do zastąpienia alter ego praktyka no-wożytności.
Teoretyk nowożytności musi dostrzegać jednocześnie przedmiot empiryczny („surowiec" i „półfabrykat" bezpośredniej pracy produkcyjnej) i przedmiot kulturowy, w którym można dojrzeć („oczami rozumu") liczne warstwy historycznych zniesień i nowatorskich pomysłów. Oba przedmioty onusyą być pojmowane jako samodzielne (qu-asi-samodzieine) przedmioty jego działalności.
Teoretyk nowożytności musi stale prowadzić spćr z samym sobą. Jego aktualnym bytem jest dia.og wewnętrzny („polilog") w kontrapunkcie wszystkich postaci, problemów, zasad logicznych tego dialogu. Jego logika to „dialogika" nieustannej, męczącej dysputy wewnętrznej74.
W taki sposób w kontekście pracy wspólnej, w zespoleniu jej sprzecznych nastawień logicznych,
" „...wygląda to tak, jak gdybyśmy w takich wypadkach byli świadkami swojej własnej nieświadomej pracy, która stała się częściowo dostrzegalna dla naszej podnieconej świadomości, nie zmieniając wszakże przy tym nic ze swej natury. Pozwala to nam zdać sobie Jako tako sprawę z różnic powstających między obu mechanizmami, lub, jeśli kto woli, między metodami pracy obu «ja»." (H. Poincare, Nauka i metoda, przeł. M. Horowitz, wyd. J. Mortkowicza, Warszawa 1911, s. 44.)
243
i
kształtuje się realna sfera pracy ogólnej, sfera swoista dla okresu od XVII do początku XX wieku, a istniejąca — jednocześnie i w tym samym stosunku — po pierwsze, w czasie kulturowo-historycz-nym między ludźmi współczesnymi i ludźmi innych epok (związki kulturowe), po drugie, w „głowie" myśliciela (poety, teoretyka, filozofa) w formie dialogu wewnętrznego między rozwiniętymi historycznie sposobami myślenia, między możliwościami rozumienia.
Jeśli więc tylko sfera pracy ogólnej istnieje, to nabierają mocy te wszystkie jej wewnętrzne więzi społeczno-logiczne i prawidłowości stosunków, o których mówiliśmy. Jeśli uważnie przyjrzymy się przedstawionym wyżej sprzecznym określeniom, pojawią się przed nami znowu, choć już w kontekście ogólnej pracy teoretycznej, zasadnicze cechy starych bohaterów tragedii filozoficznej okresu od XVII do początku XIX wieku: rozumu, rozsądku, intuicji, autorytetu.
Bohaterowie ci (ich konflikty, przeciwstawienia, odpychanie się i wzajemne przenikanie) znajdowali się w centrum rozważań filozoficznych Bruna, Spi-nozy, Kartezjusza, Leibniza, Fichtego i Kanta. U każdego w inny sposób, ale u każdego skrajnie an-tynomicznie. Jak pamiętamy, właśnie obecność konfliktów dialogicznych czyniła myśl filozoficzną właśnie filozoficzną, a nie po prostu naukowo-me-todologiczną. Właściwości wszystkich tych kolizji jawią się obecnie jako właściwości społeczno--logiczne pewnego wyjątkowego przedmiotu logicznego — mianowicie „teoretyka czasów nowożytnych", którego logika (struktura logiczna) nie pokrywa się ani z logiką teorii pozytywnych (rozsądkowych), ani z logiką abstrakcyjnej refleksji, ani z antylogiką syntez intuicyjnych...
Starałem się pokazać, jak w kontekście pracy wspólnej kształtuje się rozszczepiony antynomicznie podmiot teoretyzowania czasów nowożytnych — in-
244
dywidualność-kolektyw. W kolektywie tym rozsądek toczy spór z rozumem (nastawienie na przedmiot z nastawieniem „na siebie"), rozum — z intuicją (ruch „do siebie" ponownie wyprowadza myśl ku przedmiotowi), intuicja — z bezwarunkową wiarą w autorytet (w autorytet faktu empirycznego bądź specjalisty", „cytatu"). Logika tego sporu jest rea'ną logiką nowożytności. Skoncentrowanie więzi pracy wspólnej, ich gruntowne przeobrażenie, przekształcenie w więzi pracy ogólnej, jest w ten sposób przetworzeniem więzi danych w wytworzone, dynamiczne, tworzone ciągle na nowo, jest kształtowaniem związków kulturowych — z samym sobą i z innymi.
Bez znaczenia jest tutaj to, jaką (bezpośrednio) pracę wykonuje ten czy inny uczony — czysto wykonawczą czy też intensywnie twórczą. Samo funkcjonowanie uczonego jednocześnie w sferze pracy ogólnej i wspólnej czyni jego myślenie heterogenicznym, antynonicznym, samozwrotnymu. Należy jeszcze dodać, że wewnętrzna heterogeniczność indywidualności myśliciela (działacza) nie wyklucza, ale zakłada całościowość, samotożsamość tej indywidualności. Jest to podmiot będący zawsze czymś więcej niż którymś ze swych czynów.
Historycznie równoczesność „dwóch sfer" (z ich wzajemnym uwarunkowaniem) pojawia się już u źródeł nowożytności. Wiek XVII to nie tylko epoka konstruowania modeli wyjściowych dla wszystkich kolejnych realizacji pracy wspólnej (manufaktura), ale również wiek najbogatszego w możliwości modelu pracy ogólnej. Chodzi tu o swego rodzaju republikę uczonych, którą mogliby tworzyć tacy myśliciele jak Kartezjusz, Spinoza, Mersenne, Pascal, twórcy pierwszych maszyn i twórcy pierwszych te-
75 Typ myślenia jest więc i u twórcy, i u wykonawcy Identyczny, choć stopień heterogeniczności i wewnętrznego napięcia myśli pozostaje oczywiście zupełnie inny.
245
f
l
i 4
orii naukowych". Kooperacja pracy wewnątrz tej republiki zawierałaby już w sobie większość przedstawianych wyżej określeń sfery kultury (jako alter ego i jako antypcda manufakturowego podziału pracy), które później stopniowo rozwijały się w nauce nowożytnej
Już wewnątrz pierwszej quasi-samodzielnej enklawy społecznych więzi pracy ogólnej zorientowanej (por. korespondencję Mersenne'a z Kartezjuszem, Faulhabera z Mersenne'm) na produkcję rzeczy dochodzi do zrozumienia tego, że rozwój teorii nie jest jeszcze (czy też już) wytwarzaniem rzeczy, a jedynie samo-zmianą. W owym „jeszcze" (czy też „już") kryje się jakaś pogarda wobec samoświadomości i samo-zmiany.
Czy nie jest to jednak raczej duma zasłaniana sa-mowzgardą? Zdaje się, że właśnie tutaj zbliżyliśmy się do bardzo istotnego momentu.
Spróbujemy wniknąć, teraz już ze względu na treść, w tę właśnie samoświadomość rodzącą się we „wnętrzu" pracy ogólnej nowożytności. Wniknijmy w koncepcję człowieka i — wraz z tym — w typ człowieczeństwa charakterystyczny dla tego okresu.
Sens koncepcji człowieka i typu człowieczeństwa, powstałych w wieku XVII, choć przygotowanych w epoce Odrodzenia (przypomnijmy sobie Mikołaja z Kuzy), a zrealizowanych najpełniej w przyrodo-znawczym kierunku myślenia (a nie właściwej wiedzy humanistycznej, która długo pozostawała reliktem średniowiecznej koncepcji człowieka), można określić następująco: człowiek to nicość mogąca stać się wszystkim; „wszystko" przyrody to dla człowieka i duchowości coś obcego, coś cudzego (choć wcale nie odebranego), co jedynie stopniowo przez człowieka jest opanowywane; właśnie w procesie opa-
" Por. analizą działalności republiki uczonych w dysertacji doktorskiej J. Latkiera, Dtekart i niallematizacija jestiestwo-znanija, Moskwa 1968.
246
nowywania człowiek staje się wszystkim. Sformułowane tak otwarcie myśli te są raczej banalne (też mi koncepcja człowieka, rozwijana już i w starożytności, i w średniowieczu), wydają się (szczególnie dla świadomości współczesnej) pozbawione treści, paradoksalności, a w końcu i człowieczeństwa.
Jeśli jednak uchwyci się to określenie w momencie tworzenia zawartych w nim myśli, wówczas stopień ich paradoksalności okaże się w rzeczywistości bardzo duży.
Średniowiecze zmuszało człowieka, by we wszystkim poznawał siebie, we wszystkim dostrzegał podmiot, choćby miał to być podmiot wszechmocny i nieskończenie dobry (w odróżnieniu od jednostkowej niemocy i podatności na zło). U podstaw średniowiecznej koncepcji człowieka leży idea uczestnictwa.
Koncepcję nowożytną natomiast charakteryzuje idea „nieuczestnictwa" wraz z wynikającym z niej jawnym i wyzywającym barbarzyństwem. Nie mamy tu do czynienia z antytezą kulturalnego Greka (czy obywatela polis) i barbarzyńcy, chrześcijanina i poganina, z ideą kultury jako dziedzictwa i wału for-tecznego (za którym kultury już nie ma; tutaj kultura mierzona jest wielkością dziedzictwa, to znaczy wielkością dorobku tych, którzy ją tworzyli, stopniem kultywowania przeszłości). Barbarzyństwo wniesione zostaje do wnętrza, staje się koniecznym określeniem człowieka kultury. Sytuacja wyjściowa jest oto taka, że trzeba najpierw zredukować człowieka (podmiot) z jego predyspozycjami kulturowymi do punktowego, całkowicie beztreściowego centrum aktywności. Tym samym świat wokół tego punktu staje się absolutnie obcą, nieznaną naturą. „I przez drogę za płot przedostać się nie sposób, nie tratując wszechświata" (Pasternak).
Praktyka nowożytności jest właśnie świadomym konstruowaniem świata absolutnie nie-ludzkiego i nie-podmiotowego (czysty przedmiot). Konstruowa-
247
nią czy też ujawniania? Czy może ujawniania za pośrednictwem konstruowania?
Z kolei możemy zająć się następnym kręgiem tej praktyki (tej koncepcji człowieka). Działalność w stosunku do obcej przyrody (jej obcość określana jest przez akt poznania teoretycznego, oddzielonego i odsuniętego od bezpośredniej produkcji materialnej) jest subiektywizacją obiektu, przekształceniem przedmiotów w narzędzia, przy zachowaniu i ciągłym odtwarzaniu ich (przedmiotów-narzędzi) obcości, odrębności wobec podmiotu osobowego. Najprostszym fenomenem takiej odrębności (wobec mnie) moich własnych (podmiotowych) określeń jest stworzenie narzędzi łącznych, wobec których ja jako jednostka jestem całkowicie obcy i bezsilny. Ta sama idea przenika również stosunki między ludźmi. Ty — to całkowicie obcy człowiek, który dopiero powinien stać się „swoim".
Rodzi się w ten sposób koncepcja Ja potencjalnego, które staje się Ja aktualnym dzięki zmianie określeń przyrodniczych na określenie podmiotowe i — odwrotnie — wszystkich określeń kulturowych na określenie przyrodnicze, czyli przedmiot rozumienia i przeobrażania.
Bardzo precyzyjnie opisał tę koncepcję człowieka A. Uchtomski: „Nowa nauka naturalistyczna, tak jak kształtowała się w epoce Leonarda da Vinci, Galileusza, Kopernika, zaczynała od tego, że postanowiła wyjść z zastygłych w samozadowoleniu, szkolnych teorii Średniowiecza po to, by wsłuchiwać się w życie j byt niezależnie od interesów człowieka.
Chodziło albo o iluzję — stworzenie «nauki bez dominanty», albo o nakreślenie i uprawianie nowej trudnej dominanty z jednoznacznym skierowaniem i centrum uwagi, i nastawienia na to, czym żyje sama umiłowana realność, niezależnie od ludzkich o niej myśli.
I zrozumiałem nieba gromy, I lot aniołów przez wyżyny,
l w głębi morskiej chód gadziny, I ziół podolnych wzrost widomy *
Otworzyły się uszy, aby słuchać, a stało sią to tylko dzięki temu, że postanowiły wyprowadzić poza siebie centrum najważniejszego zainteresowania i przestać obracać światem dokoła siebie. Za to postanowienie naturalista został nagrodzony tym, że badając samoistne fakty świata niebywale wzbogacił swoją myśl." "
Na tym właśnie polegała umiejętność (kultura) rozpoczynania od nicości, kultura ciągłego odkrywania niecywilizowanej przyrody (na zewnątrz mnie i we mnie) i ciągłego jej przekształcania (sił bezwładności, sił ciążenia czy też sił elektrycznych) w siły produkcyjne, w obiektywne określenia moich własnych zdolności. Właśnie ta umiejętność, najpełniej ucieleśniona w myśleniu przyrodoznawczym, stanowi podstawę nowożytnej koncepcji człowieka.
I nie sądzę, by umiejętność zaczynania za każdym, razem od niczego, patos ciągłego zbliżania się do czegoś obcego, pozbawionego indywidualności, nieposkromiona żądza ciągłego przekształcania z trudem zbudowanego czegoś swojego (z obcego) w coś beznadziejnie obcego (w przedmiot pojmowania i działalności), — nie myślę, by taka koncepcja człowieka była mniej paradoksalna i mniej kulturowa niż koncepcja starożytna i średniowieczna...
Przemyślana do końca nowożytna wersja przyro-doznawstwa (a szczególnie matematyki) jest najgłębszą i niepowtarzalną wersją samoświadomości człowieka tej epoki.7B
• Fragment   wiersza   A.   Puszkina   Prorok   w   przekładzie   3.
Tuwlma.
" Cyt. za: Putl to nleznajemoje, Plsatlell rasskazywajut o naukle, sb. x, Izdatielstwo Sowietskij Pisatiel, Moskwa 1973, s. 385.
'« Oto znakomita ilustracja tej wersji z Myśli Pascala, który być może najostrzej, najboleśniej uświadomił sobie, w wieku XVII, składową humanistyczną teoretyzowania czasów nowożytnych: „Nie wiem, kto mnie wydał na świat, ani co jest
l
249
Tych kilka refleksji pozwala zrozumieć, dlaczego samo rozdzielenie pracy ogólnej i pracy wspólnej tworzy nie tylko formalną możliwość najszybszego rozwoju samoświadomości, ale również określa treściowo szczególny typ tej samoświadomości („człowiek, to nicość, która...").
Oczywiście, w kontekście pracy wspólnej wszystkie możliwości humanistyczne założone w pracy ogólnej mogły rozwijać się jedynie w formie ukrytej, antynomicznej, przeobrażając się od razu w o-kreślenie teoretyzowania przyrodoznawczego. Tylko w takiej postaci mogły one być uświadamiane i tylko w takiej postaci mogły rodzić różne wersje istoty człowieka.
U źródeł rewolucji naukowo-technicznej XX wieku, gdy praca ogólna przemieszcza się z peryferii społecznego podziału pracy do jego centrum, możliwości te przechodzą z formy utajonej w formę jawną, aktualną, zasadniczo decydującą w planie społecznym. Obecnie, w wieku XX, możliwości te mogą być uświadamiane również w swej przeszłej, uta-
Swiat, ani co ja sam. Żyję w straszliwej nieświadomości wszystkich rzeczy. Nie wiem, co Jest moje ciało, co zmysły, co dusza i owa część mnie, która myśli to, co ja mówią, która zastanawia się nad wszystkim i nad sobą i która nie zna siebie, tak jak reszty. Widzę przerażające przestrzenie wszechświata, które mnie otaczają, czuję się przywiązany do kącika tej rozległej przestrzeni nie wiedząc, czemu mnie pomieszczono raczej w tym miejscu niż w innym, ani czemu tę odrobiną czasu, jaką mi dano do życia, wyznaczono w tym, a nie innym punkcie całej wieczności, która mnie poprzedziła i tej, która ma po mnie nastąpić. Widzę ze wszystkich stron same nieskończoności, które zamykają mnie niby atom l niby cień trwający niepowrotną chwilę. Wszystko, co wiem, to jeno to, iż mam niebawem umrzeć; ale co mi najbardziej nieznane, to sama ta śmierć, której niepodobna mi uniknąć."
„Jak nie wiem, skąd przychodzę, tak nie wiem, dokąd Idę [...] Oto mój stan pełen słabości i niepewności." A Jednocześnie: „Wielkość człowieka jest wielka w tym, że zna on swoją nędzę. [...] Cala godność człowieka jest w myśli." (B. Pascal, Myśli, przeł. T. 2elenski-Boy, PAX, Warszawa 1972, s. 141—142, 116 117).
250
jonej formie; możliwe jest ujawnienie wewnętrznie antynomicznej tożsamości teoretyzowania przyrodo-znawczego i humanistycznego od wieku XVII do początku XX. Ujawnienie i gruntowne przekształcenie. W tym miejscu jednak zakończymy naszą anajizę.
Antynomiczna jedność humanistycznego i przyro-doznawczego nastawienia myślenia teoretycznego (to znaczy — logiczne Konstruowanie teoretyka nowo-żytności) dana jest w sposób najbardziej przejrzysty w rozszczepieniu wyjściowych form uspołecznienia. Wówczas jednak również wiedza człowieka o sobie samym przybiera charakter dwoisty (Ja w stosunkach z innymi i sobą w procesie pracy wspólnej i na rynku: Ja w stosunkach z sobą i innymi w procesie pracy ogólnej i samo-zmiany).
Na tej podstawie dokonuje się dalszy podział już wewnątrz poznania humanistyczno-społecznego. Poznanie społeczności oddziela się od poznania indywidualności, od poznania człowieka, mimo że są to dwa określania jednego przedmiotu poznania, podmiotu działalności praktycznej. Rozwój sił i stosunków społecznych (w szczególności ekonomicznych) jawi się jako rozwój anonimowych, przedmiotowych, przeciwstawnych człowiekowi — choć w rzeczywistości są to „jego własne siły i stosunki" (Marks) — systemów. Podmiot rozpatrywany jest tu tylko w formie przedmiotu. Socjologia i ekonomia polityczna mogą przybierać formę wiedzy przyrodoznawczej.
Z drugiej strony, oderwany od swych własnych sił społecznych podmiot-indywidualność przybiera postać mistyczną, staje się przedmiotem takiej wiedzy humanistycznej, która przeciwstawna jest wiedzy społecznej, a tym samym jest wiedzą zmistyfi-kowaną. Źródłem tej mistyfikacji jest rozdzielenie stosunków w sferze zmiany warunków od stosunków w sferze samo-zmiany. Tymczasem bez wzajem-
251
nego określania się są one czymś niedorzecznym i nierealnym.
Wszystkie wskazane tu rozdzielenia określane są przyczynowo przez wyjściowe właściwości „bezpośredniej produkcji materialnej" (Marks), produkcji rzeczy. Dla interesującego nas problemu o-znacza to, że sfera działalności mechanicznej, sfera sprowadzania wszystkich form działalności do działalności mechanicznej (chodzi mi o proces praktycznego, produkcyjnego „sprowadzania", a nie o subiektywne „błędy" redukcji) prowadzi do rozdzielenia na racjonalnie rozumiane prawo funkcjonalne (więzi zewnątrzsiłowe, wewnątrzmaszynowe) i nieracjonalne, odsuwane do sfery „rzeczy w sobie", określenia siłowe; wyznacza w ostatecznym rachunku takie o-kreślenie podmiotu działalności, że zrozumiały jest on tylko w swych działaniach, w swych ustalonych, zmaterializowanych, pozasiłowych (niby samo-rozwijających się) projekcjach, nie rozumiany jest natomiast „w sobie", jako causa sui. W logice me-chanistycznej racjonalne uświadomienie idei causa sui jest niemożliwe (idea ta rozpatrywana jest w niej jako irracjonalna intuicja lub jako Kantowski rozum praktyczny), choć właśnie ta idea określa samo kształtowanie się i rozwój logiki mechanizmu.
Powiedzieliśmy, że w czasach nowożytnych sfera bezpośredniej produkcji materialnej (pracy wspólnej) determinuje (przyczyna) samo ukierunkowanie pracy ogólnej. Determinacja ta powstaje w kontekście ustalonych już określeń jako funkcjonalne oddziaływanie wzajemne. Gdy jednak spojrzymy dokładniej na wiek XVII to odkryjemy inną determinację — sięgającą sensu związku między nimi. Dialektyka pracy wspólnej i pracy ogólnej (i, odpowiednio, dialektyka poznania świata i samopp-znania) dana jest tu w samym punkcie ich rozdwojenia, w punkcie, w którym nie ma jeszcze pracy wspólnej jako przyczyny i pracy ogólnej jako skutku tej przyczyny. Jedna i druga praca wy-
252
stępuje tu jako dwa różne określenia jednego i tego" samego typu działalności, jednego i tego samego (sprzecznego) podmiotu działalności. Tym punktem rozdwojenia jest manufaktura. W manufakturze maszyna i teoria dane są jako możliwości, jako logiczny i, historyczny projekt. Maszyna istnieje w formie przestrzennego połączenia prostych operacji (ruchów) pracownika łącznego. Dana jest wraz z jawnymi, przejrzystymi „ścianami ze szkła", a jej „detalami" są poszczególni robotnicy cząstkowi. T e-o r i a natomiast istnieje w formie oddzielenia organizacji pracy od samego procesu pracy, w formie rosnącej niezależności innowacji technologicznych od zdolności subiektywnych pojedynczego pracownika, jego wirtuozerii, wprawy, doświadczeń.
W manufakturowym „punkcie" zawarte są również możliwości przyszłej interioryzacji nowych kolektywnych form pracy oraz możliwości przyszłej społecznej eksterioryzacji tych form. Takimi najbardziej charakterystycznymi „projektami logicznymi" przyszłości były holenderskie młyny papiernicze w XVII wieku (przedmiot rozważań w korespondencji Kartezjusza z Faulhaberem), Arsenał Wenecki (przedmiot rozmyślań Salviatiego i Sagredo w Dialogu... Galileusza) oraz manufakturowa produkcja zegarów w Szwajcarii i tejże Holandii (przedmiot analiz całej mechaniki nowożytnej). W rozmyślaniach nad nimi zawarte są źródła (i logiczny początek) przyszłego rozchodzenia się i wzajemnego u-warunkowania teoretyzowania humanistycznego i przyrodoznawczego, ze wspólnym dla nich przeciwstawieniem się sferze bezpośredniej działalności praktycznej. Odnaleziony został w nich nowy typ teoretyka czy też dokładniej — Teoretyk został w ogóle stworzony jako szczególna, społeczno-logiczna realność przeciwstawna realności Praktyka.
Byt teoretyka, zgodnie z tym jak tu jest przedstawiony — to byt, ale jeszcze nie życie, nie działalność. Odnalezienie abstrakcyjnego, społeczne-
253
go obrazu teoretyka nowożytności (i jego wewnętrznej formy logicznej) w uprawianej przez niego realnej działalności, w stosowanej technologii, a nie jedynie w społecznej potencjalności, wymaga umieszczenia go w odrębnym podmiocie, którego przedmiotem będzie nie „świat w ogóle" ani „kultura w ogóle", ale przedmiot całkowicie określony, historycznie wykryty (ruch, siła, punkt materialny), który może stać się obiektem zastosowania (i rozwoju) zdolności poznawczych. Być teoretykiem — to być indywidualnością teoretyka.
Szkic- III
POCZĄTEK DROGI: ROK 1641. GALILEUSZ   KOŃCZY   SWOJE   ROZMOWY... ROZUM KLASYCZNY ROZPOCZYNA SWÓJ «DIALOG WEWNĘTRZNA
Szkic ten dotyczyć będzie początku biografii teore-tyka-klasyka jako historycznie określonego, niepowtarzalnego obrazu kultury.
Postać teoretyka będzie, po pierwsze, przedstawiona jako fenomen świadomego, celowego stwarzania (tak jak stworzył go Galileusz). Będzie to, oczywiście idealizacja, ale pozwoli ona odkryć kilka nowych, niedostrzegalnych wcześniej cech te-oretyka-klasyka. Samo pojęcie dialogu logik zostanie tu wypełnione nową treścią: rzeczywisty teoretyk XVII wieku (Galileusz) zostanie uchwycony w momencie, w którym staje się teoretykiem-klasy-kiem, w którym jako jednostka tworzy teoretyka jako obraz kultury.
Po drugie, postać teoretyka-klasyka, o ile została już stworzona, zaczyna żyć własnym życiem, niezależnym od stwórcy, i wstępuje w antynomiczne stosunki z samym sobą. W wyniku tego w zasadniczy sposób zmieniają się osoby Dialogu... i rozum klasyczny rozpoczyna swój trwający trzy wieki dialog wewnętrzny.
Oczywiście wszystko, co zostanie powiedziane o Galileuszu, przyjmować należy z pewnym dystansem. Galileusz nie jest jedynym twórcą klasycznej mikrospołeczności. Ten sam proces można by prześledzić w działalności Kartezjusza, Locke'a, Leibniza... Zresztą w ogóle, jak mogliśmy się o tym prze-
255
konać, nowy typ teoretyka określony był historycznie — przez sam typ działalności dojrzewający w początkach XVII wieku.
Mimo to jednak nie przypadkowo nasza analiza (rekonstrukcja) skupia się na postaci Galileusza. Właśnie Galileusz stworzył nową metodę, nie tyle w znaczeniu sumy „prawideł kierowania umysłem" (Kartezjusz), ile — i to w pełni świadomie i celowo — w znaczeniu nowego podmiotu teoretyzowa-nia, nowej formy dialogu wewnątrzteoretycznego.
I jeszcze jedno. W dokonanym przez Galileusza wynalazku nowy teoretyk powstawał w organicznej jedności (tożsamości) humanisty i przyrodoznawcy, matematyka i filozofa. Okoliczność ta będzie miała, o czym się przekonamy, ogromne znaczenie dla pełnego zrozumienia nowego obrazu kultury, dla rozumienia sprzeczności między życiem „teoretyka-kla-syka" a życiem każdego realnego uczonego w wiekach XVII—XIX.
1.   «MAIEUTYCZNY»   EKSPERYMENT   GALILEUSZA. NARODZINY «TEORETYKA-KLASYKA»
Otwórzmy więc dwa najważniejsze dzieła Galileusza: Dialog... (1632) i Rozmowy... (1638)7".
W Dialogu... toczy się przez cztery dni dysputa między Salviatim, Sagredo i Simplicio, w Rozmowach... przez dni sześć. Przez dziesięć dni tworzona jest nowa logika teoretycznaso, logika zrodzona jako „dialogik a".
79 O. Galilei, Dialog o dwu najważniejszych ukladach świata ptolemeuszowym l kopernlkowym, przeł. E. Ligocki, przy współudziale K. Giustianiani-KępińsWeJ, PWN. Warszawa 1962; G. Galilei, Rozmowy ł dowodzenia matematyczne w zakreśla dwóch nowych umiejętności dotyczących mechaniki i ruchów miejscowych, przeł. F. K., Warszawa 1930.
"> Charakter tej pracy nie pozwala na analizą gigantycznej literatury o Galileuszu. Tym bardzie], że staram się odtworzyć nie biografię Galileusza, ale biografię „teoretyka-klasyka" wynalezionego przez Galileusza.
Do   wykonania   powyższego   zadania   nie   Istotne   są   źródła
256
Podkreślę od razu, iż dla samego Galileusza „dia-logika" jego rozważań (ich dialogiczna forma) była na tyle teoretycznie i moralnie ważna 8l, że zgadzając się wyrzec swej wierności dla Kopernikańskiej „herezji", kategorycznie odrzucił propozycję (Mi-canzio^ Pieroni) usunięcia z Rozmów... postaci Sim-plicia, żywego reprezentanta obalonego (i ponownie wskrzeszonego) arystotelizmu. Niechaj czytelnik Rozmów... zwróci uwagę, że sam Galileusz jest „za" Ptolemeuszem, „za" Kościołem. Istotne jest jednak co innego: czytelnik powinien przyjąć i uczynić
tych czy innych myśli Galileusza, „tradycyjność" lub „unikalność" poszczególnych twierdzeń fizycznych. Istotna jest dla mnie zasada kontekstu, całość logiczna Dialogu..., która realizowana jest w przeciwstawieniu i sprzężeniu najbardziej sprzecznych ł najbardziej różnorodnych, ze względu na pochodzenie, idei, głosów, „melodii".
Podkreślę tylko, że w rozwiązaniu tego zadania najbardziej pomogła mu stara znakomita książka L. Olsckl, Istorlja naucz-no) literatury na nowych jazykach, t. 2 i 3, Moskwa—Leningrad 1933 (oryg. L. Olscki, Ceschlchte der wlssenschajtlichen neusprachllchen Literatur, Max Niemeyer Verlag, bd. II: Leip-zig, Rana, Firenze 1922, bd. III: Halle 1927).
Dla rekonstrukcji ruchu myśli Galileusza istotne są takie następujące prace: N. Lubimow, Istorlia jlzlkl. Opyt izuczenl-ja logiki otkrytlj w Ich Istoril, cz. III, Sankt Petersburg 1896; W. Umów, Ewoluclja flziczeskich nauk l jejo ldle}noje znacze-nl}e, Odessa 1918; A. Krylów, Galile) kak osnowatlel mlecha-nlki. Sobranlje trudów, t. l, cz. II, Moskwa—Leningrad 1951; S. Wasiljew, Iz Istorii naucznych mlrowozzrlenlj, Moskwa 1935; S. Einstein, O Gallleje l jego «Dlaloale». Sobranlje naucznych trudów, t. 4, Moskwa 1967; A. Einstein i L. Infeld, Ewolucja fizyki, PWN, Warszawa 1962; E. Cassirer, Wahrheltsbegrljf und Wahrheltsproblem bel Galilei, Goteborg 1937; A. Koyre, Ga-llleo und Ploto, 1943; E. Walter, Warum gąb es im Altertum kelne Dynamik, „Archives Internstionales d'histoire des scien-ces", 1948, v. 27; B. Kuzniecow, Gallle), Moskwa 1964; A. Sztie-klł, Galtlej, Moskwa 1973.
Chciałbym wyrazić szczególną wdzięczność A. Sztiekli za długie rozmowy o życiu Galileusza, o sensie Jego twórczości. Tego rodzaju wprowadzenie w epokę Jest czasami lepsze niż książki.
« „Dialog... GaHleusza to jedyna możliwa dla niego adekwatna prezentacja swych myśli." „Dzięki wszystkim chwytom wykładu dialoglcznego rodzi się u czytelnika stałe napięcie;
17 — Myilenle...
257
czymś swoim, organicznym, zasadniczą dialogicz-ność nowego światopoglądu, powinien uczyć się spierać z samym sobą. Jeśli to osiągnie, wszystko pozostałe ukaże się w nowym, pozbawionym zagmatwanych i nieprzekraczalnych trudności, świetle.
Leżąca u podstaw prac Galileusza dialogiczność jest (niezależnie od tego, do jakiego stopnia przypadkowa jest forma Dialogu... w planie czysto biograficznym) koniecznym ucieleśnieniem najistotniejszych właściwości metody, która ukształtowana została w wieku XVII. "8
Wiele setek stronic poświęcono Galileuszowi jako twórcy eksperymentalnej metody, eksperymentalnej nauki. Ale wszystkie te określenia nabierają nieoczekiwanie zupełnie innego sensu, jeśli biorąc za podstawę szczególną formę jego dialogiki wniknie się w to, co jest głównym nurtem eksperymentu Galileusza... Chodzi o swego rodzaju „maieu-tyczny" eksperyment nad mową wewnętrzną poczciwego Simplicio, eksperyment ujawniający jej u-kryte tajemnice i możliwości.
W ogóle „m aieutyka" i radykalna dialogiczność myślenia zawsze wzajemnie się zakładają. W myśleniu „maieutycznym" podmiot myśli występuje jako przedmiot własnego rozumienia i przekształcenia („poznaj samego siebie"), jest on niejako z definicji rozbity na dwa (co najmniej) pod-
wydaje się, te odbywa się pogoń za poznaniem naukowym, jak za piękną Angeliką w poemacie Ariosto, choć oczywiście nie w tak dzikiej, żywiołowej formie, w jakiej u G. Bruna Akteon ściga niewinną Dianę i jej sforę" (L. Olscki, istorija, naucznoj litieratury na nouych jazykach, t. 3, s. 227, 229).
* Wydają mi się w związku z tym dziwne spory toczące się. w ostatnich czasach, a dotyczące „fatalnej" (dla rozwoju nauki klasycznej) „kompromisowości" i „pragmatyzmu" Galileusza. W obronie swojej idei Galileusz jest nieprzejednany i bohatersko wytrwały. A idea ta — to przekonanie, że jeśli' zaszczepi się w myśleniu czytelnika myśl krytyczną, czytelnik samodzielnie dojdzie do prawdy. Najważniejsze, by nie zamieniać w jego świadomości jednego „dogmatu" na drugi, choćby Kopernłkański, choćby dogmat ten był prawdą...
258
mioty, a jego działalność skoncentrowana „na sobie" nabiera charakteru społeczno-logicznego (= dialo-gicznego).
Właściwości „maieutyki" (i dialogiczności) są dla każdego okresu historycznego głęboko swoiste i niepowtarzalne. „Maieutyka" dialogu Sokratejskiego (cechy jego najważniejszych uczestników, sam schemat logiczny ich sporu) różni się w sposób zasadniczy od „maieutyki" (dialogiczności) typu Galileu-szowego. Za każdym jednak razem „maieutyka" okazuje się formą zasadniczej rewolucji logicznej (kształtowania nowego podmiotu myślenia) i za każdym razem urzeczywistnia się jako swoisty eksperyment nad mową wewnętrzną.
Nie starając się obecnie o jakieś ścisłe definicje, chciałbym jedynie przypomnieć, że liczne kroki logiczne umykają w mowie zewnętrznej (języku) przeważnie do podtekstu, nie są uświadamiane, często stanowią istotę rozważań, choć wydają się zupełnie oczywiste; są przepracowywane z ogromną szybkością wewnątrz myślenia w głębiach mowy wewnętrznej, w intensywnej logicznie i składniowo skróconej formie.
Z drugiej strony, mowa wewnętrzna nie wychwytuje wielu kroków logicznych, aktualnych dla języka informacji, koniecznych w stosunkach z obcym człowiekiem. Są one bowiem całkowicie nieistotne, wręcz nie istniejące w rzeczywistym — dla siebie — uzasadnieniu prawdy. Najznakomitsze przecież nawet obalanie logiki języka (mowy zewnętrznej) nie przekona rozmówcy, jeśli nienaruszone pozostają głębokie struktury logiczne podpierające od wewnątrz naszą frazeologię (frazeologię typu „więc", „w ten sposób", „wynika stąd" itp.). Tylko przeniknięcie do mowy wewnętrznej, poruszenie składni opuszczeń, przemilczeń, mówiąc językiem filmu — montażu, umożliwia radykalne przekształcenie rzeczywistego, realnego, funkcjonującego sposobu myślenia.
Właśnie na tę podstawową, żywą logikę porywa się Galileusz, inicjując swój, umownie mówiąc, „eksperyment maieutyczny", swoje próby wyprowadzenia na światło dzienne (= przekształcenia) zastanego myślenia prostaczków. Pełne treści i logicznie istotne jest tu posługiwanie się przez Galileusza żywym językiem włoskim. Martwą łaciną do mowy wewnętrznej, do logiki „opuszczeń" dotrzeć nie sposób.
Dlatego, gdy główny bohater dialogów Galileusza, Salviati, dotyka niejawnych stereotypów mowy wewnętrznej pedantycznego Simplicia, ma pełne prawo twierdzić, że wnika w istotę jego rozumowania lepiej, niż mógłby to uczynić sam Simplicio M. W rezultacie tego „pewne racje, które dotąd [...] wyglądały na przekonywające i które utrzymywały [...] pewność, iż poglądy zawierają prawdę, zaczynają w umyśle [...] zmieniać swój aspekt i doprowadzają t...] powoli — jeśli nie do przejścia, to przynajmniej do skłaniania się ku poglądom przeciwnym" 84.
By jednak czytelnik nie pomyślał, że zupełnie zapomniałem o fizycznym sensie eksperymentów Galileusza, sformułuję tezę wyjściową w formie jak najogólniejszej. Zgodnie z nią kształtowanie nowej formy teoretyzowanła dokonywane było przez Galileusza w antynomicznej tożsamości dwóch procesów eksperymentalnych. Po pierwsze, w toku eks-perymentalno-matematycznego dedukowania ( = konstruowania) nowego przedmiotu: idealnie-bez-władnego ruchu punktu matematycznego w skonstruowanej przestrzeni. Po drugie, ten sam eksperyment nad przedmiotem idealnym (w którego procesie stworzone zostają podstawowe pojęcia mechaniki klasycznej) świadomie budowany jest przez Galileusza jako jednoczesny eksperyment nad myśleniem Simplicio, jako celowe zderzenie zasadniczych, histo-
» Por. G. Galilei, Dialog..., s. 86. " G. Galilei, Dialog..., s. 138.
260
rycznie danych na początku XVII wieku typów myślenia, charakterów ludzkiego postępowania85 (w celu ukształtowania nowego podmiotu teoretyzowania).
Dokładna analiza pokazuje, że nie ma w Dialogu... ani jednego eksperymentu myślowego nad przedmiotem idealnym, który nie byłby jednocześnie eksperymentem nad mową wewnętrzną, który nie przybliżałby ukrytych możliwości przekształcenia „logiki Arystotelesa" w „logikę Kopernika". Nie znajdziemy tam żadnego myślowego eksperymentu nad przedmiotem idealnym, który nie przebiegałby zgodnie ze schematem sokratejskim: „Sami nie wiecie, że już to wiecie, ale zaraz wyprowadzimy waszą wiedzę na światło dzienne, logicznie ją przeformu-łujemy" (nawet sam ten zwrot obecny jest prawie we wszystkich eksperymentach myślowych Dialogu... *"). I nie są to eksperymenty przypadkowe, pojedyncze, ale cały system w pełni przemyślanych i na dłuższy okres czasu obliczonych działań.
* Sposoby i formy tych historycznie danych typów myślenia są przedmiotem specjalnych badań. W niniejszej pracy naszkicuję z grubsza prehistorią tylko jednego z uczestników Dialogu... — Simplicia, choć podobnie należałoby potraktować Sagreda i Salviatiego.
» Por. Dialog..., ss. 92, 95, 138, 207—208, 211, 212, 358, 359. Oto jeden z przykładów: ,,Salvłati: Przyczyna, dla które] sądzicie, że Ziemia niezdolna Jest do oświetlania czegokolwiek, jest zupełnie inna, signor Simplicio (nie ta, na którą Simplicio się powołuje — W. B.) [...) A czy nie byłoby dziwne, gdybym przeniknął treść waszych rozumowań lepiej niż wy sami?
Simplicio: Czy rozumuję dobrze, czy źle, to — być może — potraficie lepiej osądzić ode mnie. Jednakowoż [...] nie uwierzą nigdy, byście mogli lepiej niż ja przeniknąć moje rozumowanie.
Salviati: [już po przeniknięciu w rozumowanie Simplicia]: I to Jest l...| powodem skłaniającym was do mniemania, że Ziemia nie świeci jak Księżyc." I na zakończenie, po odkryciu prawdy: „Teraz więc signor Simplicio [...] możecie przyjąć, że istotnie sami wiedzieliście już, iż Ziemia świeci nie mniej niż Księżyc [...] Wiedzieliście to wszystko nie wiedząc, że wiecie." (s. 92—95, podkr. moje — W. B.).
261
Możemy teraz podać definicję eksperymentu „ma-ieutycznego": nazywam nim pracę w umyśle przebiegającą zgodnie z powyższym schematem Sokra-tejskim.
Aby przeniknąć głębiej w tę „dialektykę maieu-tyczną", odtworzę bardzo krótko i schematycznie ruch myśli Galileusza w jednym, ale za to zasadniczym eksperymencie „maieutycznym" *T.
Przedstawmy jeszcze osoby, które pojawiają się na stronicach Dialogu...m (Pamiętamy, że postacie, które do dialogów Galileusza przeniesione zostały z życia, pojawiły się ongiś jako określenia logiczne, jako radykalne przeformułowania potencji myślenia średniowiecznego dokonane przez logicznego Demiurga XV wieku — Umysł Mikołaja z Kuzy.)
S i m p l i c i o. Sam ów wyznawca Arystotelesa określa swoje logiczne emploi w następujący sposób: należy wychodzić od rzeczy, „które nieustannie mamy przed oczyma i o których Arystoteles napisał całe dwie książki. Jeżeli mamy przeczyć zasadom nauk i wątpić w najoczywistsze rzeczy, to — któż tego nie wie — można by dowieść, co się komu podoba, bronić dowolnego paradoksu."80 Mówiąc
" Zgodnie z zamysłem zwracam szczególną uwagę właśnie na „maieutykę" Galileusza. Analiza przekształcenia przedmiotów idealnych (aż do idealizacji skrajnej, w której zasadniczemu przeobrażeniu ulega przedmiot pojęcia, a więc i i d e a przedmiotu) schodzi tu na plan dalszy, na margines. Zaznaczę tylko, że w realnym ruchu nauki pozytywnej czasów nowożytnych odbywa się proces odwrotny: schodzi na margines l przechodzi w podtekst właśnie „maieutyczne" określenie eksperymentu myślowego, utrwala się zaś i wysuwa na plan pierwszy jego strona przedmiotowa. Być może właśnie dlatego wiele istotnych określeń całościowego eksperymentu no-wożytności — eksperymentu zasadniczo dwoistego — nie jest przez badaczy dostrzegane.
•8 „Galileusz [...] uczynił z rozmówców swych dialogów «sym-bole określonych kierunków ducha ludzkiego, rozwijających się l zmieniających nie tak szybko jak reprezentowane przez nie teorie." (L. Olscki, Istorija nauczno) lltleratury na nowych iazykach, t. 3, s. 231.)
89 G. Galilei, Dialog..., S. 41—42.
262
inaczej: Jeśli „żadne z tych zjawisk nie zostało dostrzeżone na niebie ani nie przeniknęło do naszych zmysłów, ani ślad po nim nie pozostał w tradycji czy we wspomnieniach naszych przodków" 90, to nie może ono istnieć.
Myśl Simplicia — przedmiot przezwyciężany w eksperymencie „maieutycznym" — określić można jako myślenie autorytarno-empiryczne (autorytetem będzie tekst klasyka lub fakt empiryczny — logicznie jest to zresztą jedno i to samo).
Najbliższym prototypem historycznym myśli Simplicia jest myślenie średniowieczne (które przechodząc przez pryzmat Odrodzenia ulega przekształceniu i staje się obrazem kultury). Oczywiście, twierdzenie to jest cokolwiek poniżające dla realnego myślenia średniowiecznego (Simplicio to na pewno nie Tomasz z Akwinu czy choćby „Arystoteles z ton-surą"). Chodzi jednak, po pierwsze, nie o samą kulturę myślenia Średniowiecza (jako całość), a jedynie o tę jej płaszczyznę, która uległa zniesieniu i włączeniu — jako przedmiot analizy — w kontekst nowego pojęcia nauki klasycznej. Po drugie, właśnie ten sposób myślenia ujmowany jest w Dialogu... jako przedmiot przekształcenia, to znaczy jako coś cudzego, co wywołuje (prowokuje) niezadowolenie, ironię, krytykę. Chodzi o to — takie są warunki eksperymentu — by Arystotelesa pomnożonego przez Tomasza z Akwinu ukazać w postaci Simplicia (doprowadzić do groteski). Umożliwi to zachowanie dystansu wobec Arystotelesa i Tomasza, udziwnienie (uczynienie dziwną) logiki średniowiecznej, jej przekształcenie. Po trzecie, myślenie autorytarno--empiryczne, „cytatowe" — „tekst jako przedmiot poznania", „empiria jako tekst" — nie jest wcale aż tak złe.
Dopiero średniowiecze, dopiero tysiąclecie wirtu-ozowsko-scholastycznej kultury (działania i myśle-
* C. Galilei, Dialog...... M.
263
nią) rozwinęło wiedzę i uczyniło możliwym eksperymentowanie nad mową jako nad bytem myślenia, pozwoliło uczynić przedmiotem przekształcenia przedmiot jako środek do czegoś, ów środek jako receptę, receptę jako tradycję... Jedynie dzięki przejściu przez sferę tradycji średniowiecznej, subiektywnych określeń bytu, mógł Arystoteles stać się przedmiotem odrodzenia, uświadomienia, przezwyciężenia. I odwrotnie: myślenie średniowieczne mogło stać się przedmiotem przezwyciężenia i przekształcenia w nową logikę jedynie jako przeformułowanie Arystotelesa lub Platona, jedynie jako średniowieczna antyczność (z jej zasadniczą otwartością, zdolnością do zmiany).
Wyraźmy to teraz inaczej: myślenie Simplicia to złożone (dychotomiczne) scalenie oraz utajony dialog myślenia antycznego (eidos, postać, forma rzeczy takich, jakimi są, żywioły jakościowe) i myślenia średniowiecznego (kultura tekstu; nie kultura widzenia, ale kultura słuchania, czytania).
Postać Simplicia to ucieleśnienie długiej ewolucji historiologicznej. Stworzenie jej jako obrazu kultury to jedno z największych dzieł Odrodzenia. Droga wiodąca od wspaniałego humanisty, jakim był Petrarka, krytycznie i wnikliwie odradzający antyczną postać myśli jako obraz kultury, jako tekst, do małej grupy realnych rozmów-ców-humanistów, którzy zderzają, mieszają, zestawiają Arystotelesa z Tomaszem z Akwinu, Platona z Abelardem, i odtwarzają w tej mieszaninie żywą, choć gdzieś już skompromitowaną, średniowieczno--arystotelesowską postać myśli jako obraz mowy, jako przedmiot przezwyciężenia, do — następnie — wojującego pedanta (to już postać artystyczna) dialogów Giordana Bruna, do — wreszcie — ufnego i wyuczonego prostaczka Simplicia, w którym tkwi jednak jakaś pustka i gotowość do jej wypełnienia — wszystko to stanowi jednolitą linię rozwoju. I tylko włączenie w postać Simplicia
204
całej tej prehistorii pozwoli nam zrozumieć jego rzeczywistą rolę logiczną i — szerzej — ogólnokul-turową. Simplicio to możliwość spojrzenia na przeciwstawioną i związaną z myślą Tomasza z Akwinu myśl Arystotelesa już nie jako na myśl, ale jako na zwrot mowy, formę logiczną oczyszczoną z treści i dlatego właśnie przygotowaną do przekształcenia, odwrócenia na lewą stronę, do wydobycia nowych sensów.
Historiologiczną istotę pracy „świętokradczych pedantów" niezwykle dokładnie i złośliwie wyraził Giordano Bruno: „Tacy badają oracje, otwierają dyskusje o zwrotach, aby powiedzieć: te należą do poety, te do pisarza komicznego, te do mówcy, to jest poważne, to jest lekkie, to jest wzniosłe, tamto humile dicendi genus (poziomy sposób mówienia); ta oracja jest chropawa i byłaby lżejsza, gdyby była zbudowana w ten sposób; to jest początkujący pisarz, mało zna antyczność, non redolet Arpinatem, desipit Latium [nie śmierdzi Cyceronem, nie rozumie się na klasycznej łacinie]. Ten zwrot nie jest toskański, nie znajdziesz takiego ani u Boccaccia, ani u Petrarki czy innych znakomitych autorów." 91
Dochodzenie do sensu i idei przez badanie frazeologii i składni, przenikanie od treści do intonacji epoki, dysponowanie siłą poruszania samej struktury, formy myśli, jest właśnie właściwym dziełem pedantów. Jest to też to, co można uczynić z nimi samymi, a co z Simpliciem robił sprytny Salviati. Tyle o Simplicio.
Zajmijmy się teraz głównymi aktywnymi uczestnikami eksperymentu — Salviatim i Sagredo. Aby prawidłowo zrozumieć ich rolę w realizacji wyjaśniającego eksperymentu „maieutycz-nego", przemyśleć musimy dramaturgiczne zadanie
81 G. Bruno, Pisma filozoficzne, przeł. W. Zawadzki, KsiążKa l Wiedza, Warszawa 1956, s. 200.
265
naczelne Galileusza w planie zespolenia wiedzy o świecie i samowiedzy, wiedzy przyrodoznawczej i humanistycznej.
Jeśli ograniczymy się tylko do zewnętrznej warstwy Dialogu..., to wyda się niewątpliwym, że hu-manistyczność reprezentowana jest wyłącznie przez logikę Simplicia. Właśnie ona, oparta nie tyle na Arystotelesie, co na autorytecie Arystotelesa, tożsama jest w wielu miejscach ze starym, czysto humanistycznym typem wykształcenia, nauki. Tożsama z myśleniem średniowiecznym, które u-kierunkowane jest zawsze na podmiot. Podmiot jest tu zarówno obiektem zabiegów, nauczania (mistrz — czeladnik, nauczyciel — uczeń), jak i przedmiotem poznania (zrozumieć przedmiot to zrozumieć działanie w stosunku do przedmiotu, zrozumieć działanie jako sposób). Przy czym sam przedmiot dostrzegany jest tylko w tej mierze i w tym kontekście, w jakim należy odtworzyć go przed uczniem — jako przedmiot nauczania.
Dlatego w pierwszym czytaniu Galileusza myślenie Sagredo—Salviati jawi sią wobec logiki Simplicia jako coś jednorodnego, jako prawodawstwo przy-rodoznawcze pomijające — w swej potencji, według zamysłu — wszelkie określenia podmiotowe. Myślenie Sagredo—Salviati pojmowane jest jako myślenie ahumanistyczne (choć nie anty humanistyczne). Uczony, stojący na pozycji Sagredo—Salviati, potrzebuje wykształcenia eksperymentalno-matema-tycznego, a nie humanistycznego, cytatowego, szkolnego.
Cechy wiedzy humanistycznej, choć już jako założenia nowej, właśnie powstającej logiki, nowego, dopiero co ustanowionego typu teoretyzowania, odnajdziemy w myśleniu Sagredo—Salviati, jeśli przyjrzymy się wewnętrznemu, niejawnemu dialogowi między nimi. Rozsądkowemu myśleniu Sa-greda („...zastrzegam się jednak, że będzie mi wolno wyrazić w odpowiednich chwilach to, co podyk-
266
tuje mi zdrowy rozsądek*", lub: „Chcąc brać pilny udział w tym, co będzie do omówienia, muszę spróbować, czy nie uda mi się ich [niejasnych pomysłów — W. B.] uporządkować i wyłuskać z nich jakiejś wartości..."9* [podkp. moje — W. B.]) przeciwstawione jest w nim rozumowo-intuicyjne myślenie Salviatie-goM, którego argumenty oparte są w znacznej mierze na wnikaniu w ukryte możliwości myślenia, na samorefleksji, patrzeniu ,,oczami rozumu" („Próżna nadzieja sądzić, że można by stworzyć nową filozofię, potępiając tego czy innego autora; trzeba się przede wszystkim nauczyć przerabiania umysłów ludzkich, by stały się zdolne do rozróżnienia prawdy od fałszu, a tylko Bóg może to zdziałać", choć właśnie tymi „sprawami boskimi" Salviati jest stale zajęty; albo: „czy nie byłoby dziwne, bym przeniknął treść waszych rozumowań lepiej niż wy sami?" 94
W takim sensie właśnie Salviati, który według określenia Sagreda kierowany jest „demonem w pojęciu Sokratesa, a nie jednym z demonów piekła" 95, ucieleśnia humanistyczną (samopoznanie) o-kreśloność nowego, eksperymentalno-ma-tematycznego myślenia.
Występujące osoby zostały więc przez nas przedstawione. Obecnie zajmiemy się odtworzeniem d y-namicznego schematu eksperymentu. Eks-
« G. Galilei, Dialog..., s. 121, 129.
93 Czytelnik zrozumie wkrótce sens połączenia rozumu i intuicji w postaci Salviatiego. W ogóle należy pamiętać, co raz jeszcze powtórzę., że w osobach Dialogu... kierunki logiczne są niedokładne, zagmatwane i w znacznym stopniu niezgodne z przyszłymi wewnętrznymi Ja rozwiniętego rozumu nowożyt-ności.
" G. Galilei, Dialog..., s. 59, 95.
8S G. Galilei, Dialog..., s. 169.
* W oryginale: zdrawyj smysl, co podkreślamy ze wzglądu na kiopoty z wyborem polskiej terminologii dla określenia władz poznawczych (rozum — intelekt — rozsądek).
267
perymentatorem jest rozum (którego rolę spełnia Salviati). Rozum ten znany jest już czytelnikowi jako umysł z dialogów Kuzańczyka ł różni się on znacznie od rozumu z końca XVII i XVIII wieku.
Przedmiot eksperymentu to autorytarno-teks-tologiczno-empiryczna kultura myślenia (rolę tą spełnia Simplicio). Można powiedzieć, że eksperyment dotyczy takich pojąć wyjściowych, w których przedmiot badania występuje w formie oczywistych aksjomatów oraz — co logicznie jest tożsame — w formie danych empirycznych.
W toku eksperymentu „maieutycznego" myśl Simplicia znajduje się w tak niezwykłych warunkach, napotyka na tak skrajne trudności (problemy), że mimowolnie, wraz z reprezentowaną przez nią kulturą myślenia, ulega przekształceniu, zmianie. W skrajnej sytuacji aktualizują się ukryte rezerwy, możliwości, które zgodnie z ideą Galileusza istniały w logice arystotelesowskiej zawsze, nie mogły jednak zostać ujawnione, odsłonięte („wiedziałeś o tym zawsze, a tylko nie wiedziałeś o swej wiedzy"). Ale jakie to warunki (sytuacje, trudności) zmuszają do przeobrażenia (rozszczepienia, rozmowy o swych ukrytych możliwościach) wyjściowej myśli Simplicia? I na czym konkretnie polega logika tego rozszczepienia?
Salviati stawia następującą tezę: „Jeśli nie oczyma cielesnymi, to przynajmniej oczyma umysłu" można przekonać się, „że kamień [spuszczony z masztu — W. B.] spada zawsze w to samo miejsce o-krętu, czy stoi on nieruchomo, czy też porusza się z dowolną szybkością. Stąd, biorąc pod uwagę, że te same prawa natury panują na Ziemi i na okręcie, że ze spadania kamienia, i to zawsze po linii pionowej do podnóża wieży, nie można wyciągnąć żadnego wniosku o ruchu czy bezruchu Ziemi." 9° Przy czym odwołując się przede wszystkim do „oczu umysłu"
O. Galilei, Dialog..., s. 153, 155—156.
268
Salviati, ku oburzeniu Simplicia, nie ma nawet zamiaru wykonania realnego eksperymentu empirycznego. Woli eksperymentować nad myślą Simplicia. „Bez tych doświadczeń przekonany jestem, że wyniki będą takie, jak wam mówię, gdyż musz.ą tak wypaść. W dodatku wy sami wiecie, że wypaść nie mogą inaczej, aczkolwiek udajecie, czy tylko chcecie udawać, że tego nie rozumiecie. Ale ja daję sobie dość dobrze radę ze sprawami intelektu, by wymóc na was szczerość" [podkr. moje — W. B.]. Uparcie kontynuując tę myśl Salviati wręcz drażni Simplicia: „Nie pragnę byście mówili, czy odpowiadali coś innego, aniżeli to, co wiecie z całą pewnością." "
Co więc wie (choć nie domyśla się swej wiedzy) Simplicio? W jaki sposób może Salviati wymusić na nim tę wiedzę (wymusić? sformułować? przekształcić?)?
Przede wszystkim Salviati przenosi spór w sferę czysto teoretyczną, w sferę czystej mechaniki. Nie chodzi już o ruch okrętu (na okręcie — maszt, na maszcie — kamień, kamień rzucają...), ale o ruch w ogóle, o elementarny akt ruchu. Zaczyna co prawda drogą nie wprost, ale na końcu sporu pokaże, że rozmowa dotyczy ciągle tego samego.
Z kolei rozpoczyna się proces „zamrażania" Arysto-telesowskiej (raz jeszcze powtarzam: interpretowanej w duchu średniowiecznym) idei ruchu. Idea ta wcale nie jest odrzucana, wręcz przeciwnie — brana jest pod uwagę całkiem poważnie, przyjmowana jest na wiarę, wręcz od niej się wychodzi. Jakżeby zresztą mogło być inaczej — dowiedzenie czegokolwiek myślącemu „zgodnie z Arystotelesem" Simplicio możliwe jest tylko za pomocą argumentów tej właśnie integralnej logiki... Myśl Salviatiego ujmuje ruch w taki sposób, by Arystotelesowskie przyczyny zmiany miejsca istniały, lecz... nie mogły dzia-
" G,  Galilei, Dialog..., s.  ib4.
269
łać, by skrajna idealizacja Arystotelesa okazała się ogniwem pośrednim, by ujawniała inną, głębszą, nową idealizację.
„Powiedzcie więc: jeśli mielibyście powierzchnię płaską, gładziutką jak zwierciadło, z materiału twardego jak stal, nie równoległą do poziomu, ale cokolwiek pochyloną i jeśli położylibyście na niej kulę doskonale okrągłą, z ciężkiego i twardego materiału, na przykład z brązu, i pozostawili ją samej sobie — to jakby się ona według was zachowała?" Sprowokowany przez rozmówcę Simplicio zmuszony jest przyznać, że idealnie twarda kula będzie poruszać się — po powierzchni idealnie gładkiej, pochylonej ku dołowi — „do nieskończoności, dopóki trwałoby pochylenie płaszczyzny i to ruchem o wciąż wzrastającym przyspieszeniu, taka jest bowiem natura poruszających się ciał ciężkich, że vires acąuirant eundo *. Im większa byłaby pochyłość, tym większa byłaby prędkość" "" [podkr. moje — W. B.].
Simplicio ma tu na myśli „przyczynowość Ary-stotelesowską" — dążenie ciał ciężkich do środka Ziemi, do swego naturalnego miejsca. To właśnie naruszenie hierarchii miejsc naturalnych, wytrącanie ciał z jednego, przypisanego im miejsca w porządku powszechnym jest — według Arystotelesa — przyczyną ich późniejszego ruchu; ciała powracają „na swoje miejsce". Idealna forma (kryształ) świata określa punkt bytu każdego ciała, a punkt ten (miejsce w strukturze kryształu) wyznacza naturę ciała. Ruch ciała, umieszczonego przy użyciu siły w obcym miejscu, jest ciążeniem tego ciała ku sobie, działaniem jego natury.
Dla rozumienia (i działania) tej przyczynowości nieważne wydaje się to, czy ciało jest gładkie absolutnie, czy też nie, czy mamy do czynienia z opo-
» G. Galilei, Dialog..., s. 154, 156—157. * Nabywają sił w ruchu.
270
rem powietrza, czy powietrze w ogóle nie istnieje. Dla nas poglądy te są bardzo istotne.
Gdy Simplicio twierdzi, pełen ufności, że idealnie gładkie ciało będzie w nieskończoność i z przyspieszeniem staczać się po idealnie gładkiej powierzchni pochyłej (,,dopóki trwałaby ta powierzchnia"), to zaczyna już niejawnie przechodzić na nowe pozycje logiczne, choć jednocześnie ani słowem, ani zamiarem nie sprzeniewierza się starym. Zaczyna już rozumować (niejawnie) następująco: „Jeśli założyć, że nie ma żadnych przeszkód i że płaszczyzna jest nieskończona, to ciało będzie zawsze poruszać się z przyspieszeniem, jako że nie ma sił, które mogłyby wyprowadzić ciało z tego stanu." Rozumowanie to oznacza, że przyczyna Arystoteleso w-ska (dążenie do „swojego" miejsca) zostaje wyparta na rzecz przyczyny Galileuszowej, mogącej jedynie zmienić ruch. Mówiąc dokładniej: integralna przyczyna Arystotelesowska działa jedynie na początku ruchu, a następnie odchodzi w cień, traci ważność, przestaje funkcjonować pozostawiając miejsce dla oddziaływania dyferencjalnego (sił ciążenia, jak powiedziałby Newton).
Simplicio łatwo zapomina, że ruch po płaszczyźnie pochyłej nie może być nieskończony. Jego końcem jest przecież naturalne miejsce, środek Ziemi. Ten brak pamięci jest zrozumiały.
Sahdati wprowadza „podstępnie" swym rozumowaniem nowy typ ruchu — ruch po nieskończenie wielkim kole (wybaczcie, ale przecież koło Ary-stotelesowskie zostaje zachowane, choć co prawda będzie identyczne... z linią prostą) z nieskończenie oddalonym środkiem, miejscem naturalnym (Wybaczcie, ale w takim razie ruch odbywa się, zgodnie z Arystotelesem, ku środkowi; co prawda jest on nieosiągalny, a miejsce naturalne... gdzie też mogłoby się znajdować?).
Jeśli tak, to przyczyna Arystotelesa okazuje się tożsama z.,. Alę nie spieszmy się. Salviąti prowadzi
271
II
swą krytykę dalej. Na razie przecież „zasada Arystotelesa" została tylko „zamrożona", nie przerodziła się jeszcze w inną zasadę..
Analizie poddany zostaje teraz ruch pod górę pochylonej płaszczyzny. Ciało porusza się tutaj odwrotnie do „swego naturalnego dążenia do naturalnego miejsca", porusza się ze stratą dopełniających sił, pochodzących od kogoś z zewnątrz, lub też z wygasającą inercją początkowego bodźca. W przypadku tym, z czym zgadza się Simplicio, „ruch ten byłby ciągle powolniejszy i coraz bardziej opóźniony, jako przeciwny naturze, i trwałby dłużej lub krócej, w zależności od większego lub mniejszego impulsu i większej lub mniejszej pochyłości"."
Arystotelesowskie „dążenie do naturalnego miejsca" brane jest znów pod uwagę tylko na początku rozumowania, po czym gdy przechodzimy do nieskończonego ruchu ku górze (z opóźnieniem) po nieskończonej płaszczyźnie pochyłej, ulega natychmiast „zamrożeniu". Siła formy idealnej, hierarchii miejsc zastąpiona zostaje dyferencjalnie ustaloną siłą zewnętrzną wstrzymującą dany ruch.
I oto zbliża się moment decydujący. Po wprowadzeniu przez Salviatiego kolejnej idealizacji Simplicio musi przyznać, że ciało wprowadzone w ruch po płaszczyźnie równoległej do powierzchni Ziemi (bez podnoszenia się ku górze i bez opadania po pochyłości) będzie — przy uwzględnieniu idealizacji wcześniejszych — poruszać się w nieskończoność, nie przyspieszając i nie opóźniając tego ruchu. Dla takiego przypadku „zasada Arystotelesa" jest już w pełni równoważna „zasadzie Galileusza", prawu bezwładności.
Przytoczmy w całości odpowiedni fragment „ma-ieutycznego eksperymentu" nad myślą Simplicia.100.
98 G. Galilei, Dialog..., s. 157.
100 xak obszerny cytat konieczny jest po to, by czytelnik mógł, wracając do tego tekstu, samodzielnie skontrolować moje późniejsze, dość ryzykowne wnioski.
272
„S a l v i a t i: Wydaje mi się więc, żeście mi wytłumaczyli wypadki zachodzące z ciałem ruchomym na dwóch różnych płaszczyznach. Na pochyłej ciało ciężkie, samo przez się posuwa się w dół, wciąż zwiększając swą prędkość i chcąc je utrzymać- w spoczynku trzeba by zastosować siłę; ale na płaszczyźnie wznoszącej się ku górze musi się użyć siły i po to, by posuwało się ono w górę i nawet po to, by je zatrzymać, a nadany mu ruch wykazuje coraz większe zwolnienie i w końcu ustaje zupełnie [...] A teraz powiedzcie mi — co by się stało z tym samym ciałem ruchomym na płaszczyźnie nie wykazującej żadnego pochylenia w dół, ani wzniesienia w górę?
Simplicio: [...] Wydaje mi się, że siłą rzeczy musiałoby ono pozostawać w spoczynku t...]
Salviati: Sądzę, że tak byłoby istotnie, o ile położono by tę kulę nieruchomo — lecz jeśliby dano jej impuls w jakąkolwiek stronę, to co by nastąpiło?
Simplicio: Ruch jej odbywałby się w tym właśnie kierunku.
Salviati: Ale jaki rodzaj ruchu? Stale przyspieszony, jak na płaszczyznach pochyłych, czy też stopniowo opóźniający się, jak na wzniesionych ku górze?
Simplicio: Nie jestem w stanie wykryć tu ani powodu przyśpieszenia, ani zwolnienia, nie ma bowiem ani pochylenia, ani wzniesienia.
Salviati: Zapewne. Jeśliby jednak nie było powodu do zwolnienia, to tym bardziej nie powinno być powodu do wejścia w stan spoczynku — toteż jak długo chcielibyście, by trwało poruszanie się tego ruchomego ciała?
Simplicio: Tak długo, dopóki trwałaby rozciągłość tej płaszczyzny, ani wznoszącej się, ani pochyłej.
Salviati: Jeśliby więc przestrzeń ta była nieskończona, ruch po niej trwałby również bez
18 — Myślenie...
273
ograniczenia, a więc byłby nieskończony?"
(Zgrzytając zębami, próbując znów zasłaniać się „niedostateczną zwartością materii" — a przecież odwoływanie się do materii jest niemożliwe w świetle idealizacji wyjściowej — Simplicio zmuszony jest z tym się zgodzić, co pozwala, by Salviati kontynuował swój „eksperyment maieutyczny" dalej.)
„Powiedzcie mi więc, co waszym zdaniem jest istotną przyczyną, że kula porusza się sama przez się po równi pochyłej, a po płaszczyźnie wznoszącej się jedynie pod przymusem?
Simplicio: Dzieje się tak, ponieważ skłonnością ciał ciężkich jest poruszanie się do środka Ziemi i jedynie ulegając przemocy mogą kierować się ku obwodowi — płaszczyna zaś pochyła to jest właśnie ta, która osiąga zbliżanie się do środka, a wznosząca się — oddalanie się od niego.
Są l vi a t i: Wynikałoby z tego, że równia, która ani pochyla się, ani wznosi, musiałaby we wszystkich swych częściach być jednakowo oddalona od środka. Ale czy takie powierzchnie istnieją gdzieś na świecie?
Simplicio: Nie brak takich — chociażby powierzchnia naszego ziemskiego globu, gdyby była zupełnie wygładzonaf a nie taka, jaką jest — nierówna i górzysta — albo raczej powierzchnia wody, gdy jest nieruchoma i spokojna.
Salviati: A więc statek, posuwający się po cichym morzu, jest jednym z tych ciał ruchomych, ślizgających się po powierzchniach ani pochyłych, ani wznoszących się, i miałby dlatego skłonność do poruszania się już nabytym rozpędem bezustannie i równomiernie, o ile byłyby usunięte wszelkie przeszkody przypadkowe i zewnętrzne?
Simplicio: Wydaje się, że tak powinno być w istocie." 101 [podkr. moje — W. B.].
«' G. Galilei, Dialog..., s. 157—159.
274
W ten sposób „maieutyczny" eksperyment nad myślą Simplicia został zakończony. (Natychmiast rozpoczyna się eksperyment następny, potem trzeci i czwarty aż do chwili, w której autorytarno-empi-ryczny sposób myślenia ulegnie zdecydowanemu przekształceniu, w której Simplicio zniknie i odrodzi się jako inne Ja teoretyka nowożytności...)
Zwróćmy uwagę na zasadniczy podstęp Galileusza wobec myśli Simplicia (wobec własnej myśli?).
W przytoczonym dowodzie istnieje przecież dziwna luka, szczelina, niezgodność. Gdy czytelnik prześledzi ów fragment, dostrzeże z łatwością, że do analizy ruchu po liniach (płaszczyznach) pochyłych niejawnie, lecz dostatecznie zdecydowanie, wprowadzona została nieskończona linia prosta (jak poruszałoby się ciało, gdyby płaszczyzna pochyła była nieskończona, gdyby ciało nieskończenie się wznosiło lub opadało?). Następnie Galileusz, nie przerywając wątku, mówi o ruchu ciała w sytuacji, gdy nie ma ani pochylenia, ani wzniesienia, gdy przyczyny zwolnienia i przyspieszenia ruchu wzajemnie się anulują. Tym samym doprowadza do logicznego końca dowód na rzecz prawa bezwładności. Nasza myśl „bezwładnie" wychodzi od ruchu po nieskończenie długiej linii prostej.
Ale w tym właśnie miejscu wychodzi na jaw dziwny, choć wcale nie wprawiający Galileusza w zakłopotanie paralogizm. Pierwowzorem owej „pochyłej" linii prostej okazuje się być w naszym fragmencie (i nie tylko w nim, bo we wszystkich rozważaniach Dialogu...) linia nakreślona (przez poruszające się ciało) na okrągłej powierzchni przypominającej powierzchnię Ziemi (bezwładność może tu już być wyjaśniona po arystotelesowsku — jednakową odległością wszystkich punktów tej linii od środka koła).
Myśl czytelnika (Simplłcia) natychmiast zatrzymuje się. W jakichś głębiach logicznych zbliżają się, oddalają i ponownie zbliżają, dążąc do jednej posta-
275
ci, „dwa" ruchy bezwładne: jeden — po idealnym okręgu, i drugi — po biegnącej w nieskończoność linii prostej. Dojrzewa tu obraz (pojęcie?) obwodu jednolitego, potrafiącego zadowolić obydwa dążenia, obraz (pojęcie) obwodu nieskończenie wielkiego koła.
Dobrze, ale przecież Ziemia, o której głośno mówi Galileusz, nie jest żadną miarą nieskończenie wielka. Doszliśmy do czegoś bardzo dziwnego. I dziwność ta ciągle w Dialogu... powraca. Za każdym razem, gdy pisze się „ruch po obwodzie Ziemi" powinno się czytać (powinien czytelnik przerabiać na): „ruch po nieskończonej linii prostej... ruch po nieskończenie wielkim kole..." 102.
Okazuje się, że dla Galileusza obwód poprowadzony po powierzchni Ziemi jest w ogóle w jakimś sensie tożsamy kołu o wielkości nieskończonej.
Tak właśnie jest w kontekście ruchu bezwładnego. Aby zrozumieć ruch bezwładny po powierzchni Ziemi, trzeba go przedstawić (choć przedstawić sobie tego nie sposób) jako ruch po łuku nieskończenie wielkiego okręgu (po linii prostej).
Co w takim razie z jawnymi paralogizmami tekstu Dialogu...? Czyżby Galileusz-Salviati świadomie zastawiał pułapki na naiwnego Simplicia i naiwnego czytelnika? Pytanie postawione jest niewłaściwie. Dlatego odpowiadając na nie musimy je przekształcić.
Galileusz rzeczywiście zastawia tego rodzaju pułapki. Ale mówiąc to musimy wziąć pod uwagę, że zastawia je nie tylko na Simplicia, ale również na swoje własne myślenie, prowokuje do przekształcenia myśli samego Akademika.* Oznacza to, że w
102 Nie chodzi tu o to, że obwód kuli ziemskiej może być uważany za nieskończenie wielki w porównaniu z jakimiś innymi, mniejszymi obwodami. Galileusz nie porównuje. Mówi o logice prawa bezwładności i realizuje idealizacje..
* Wspominany wielokrotnie w Dialogu... Akademik to sam Galileusz.
278
pułapki wpada również myśl Galileusza, że również ona jest prowokowana. A więc... Galileusz działa nieświadomie i świadomie, jest jednocześnie zdobyczą i myśliwym.
Sformułujemy więc nasze pytanie i odpowiedź w bardziej ścisłej formie logicznej: Pytanie: W jakiej mierze paralogizmy Galileusza wchodzą w sam zamysł dowodu, podnoszą stopień jego logiczności, a w jakiej mierze podważają logikę tego dowodu? Odpowiedź: Paralogizmy wchodzą w zamysł dowodu Galileusza w tej mierze, w jakiej logika tego dowodu, dana w stanie kształtowania się, funkcjonuje jako logika potencjalna, przyszła, „mająca być", a aktualizująca się w samym procesie (intuicyjnie koniecznej) krytyki skierowanej pod adresem Arystotelesa. Paralogizmy te są więc jednocześnie zwykłymi problemami, mimowolnymi niedostatkami logiki istniejącej, aktualnej jako przedmiot przeobrażenia.
Wróćmy jednak do fragmentu z Dialogu...
Nie ruszając w ogóle przyczynowości arystotele-sowskiej, Salviati umieścił ją wraz z odpowiednim sposobem rozumienia istoty rzeczy w warunkach całkowitego „zamrożenia" (powierzchnia nieskończenie wielkiej kuli, której każdy punkt jest równo oddalony od środka Ziemi). Naturalnym miejscem poruszającego się ciała okazał się tu... każdy punkt nieskończonego toru (dyferencjalne pojęcie ruchu).
W sytuacji skrajnej nieskończony arystotelesowski ruch jednostajny (przyczyną jest tu jednakowe oddalenie wszystkich punktów ruchu od miejsca naturalnego) jest tożsamy z ruchem bezwładnym Galileusza (tutaj przyczyną jest brak sił mogących zmienić ruch). Przyczyna ruchu jest tu tożsama z brakiem przyczyn zmieniających ruch; brak „przyczyn-sił" okazuje się jedyną p r z y c z y-n ą (danego) ruchu nieskończonego. (Dalej ten tok myśli staje się podstawą prawa względności Galileusza.) Pojęcie przyczynowości ulega całkowitemu prze-
277
obrażeniu, ale przeobrażeniu w sensie, by tak rzec, zasady korespondencji: oto graniczne warunki, w których przyczynowość Arystotelesowska (Arysto-telesowski typ konieczności logicznej) przechodzi w przyczynowość Galileuszową (w nowy typ konieczności logicznej). U podstaw nowej logiki nie leży już idea formy idealnej (kryształ świata), ale idea logicznej tożsamości spoczynku i ruchu, kinematyki (brak sił) i dynamiki (siły są zrównoważone). Z tym, że kryształ świata, analiza możliwości ruchu na podstawie określenia miejsca ciał w systemie linii świata, rzeczywiście uległ tylko zamrożeniu. Przebudzi się z tego stanu około połowy XX wieku.
Przypomnijmy sobie najczęstsze zarzuty pod adresem bezwładności Galileusze we j. Galileusz uznawał podobno ruch bezwładny tylko po płaszczyźnie pa-ralelnej do powierzchni Ziemi, to znaczy tylko po kole, pozostawał jeszcze w sferze wyobrażeń Arystotelesa. Przekonaliśmy się teraz, że zarzuty te nie biorą pod uwagę istoty rzeczy 103.
Największą zasługą Galileusza jest właśnie ujawnienie skrajnych warunków, w których zasada Arystotelesa (ruch po kole) tożsama jest zasadzie Galileusza (ruch bezwładny po nieskończonej prostej), i w których — odpowiednio — logika form idealnych przekształca się w logikę „determinacji dyfe-rencjalnej". I, co bardzo istotne — przekształcenie to mogło być ciągle na nowo odtwarzane już tylko w kontekście nowej logiki. A skoro tak, to również tylko w takim kontekście mogła być stale odtwarzana (i znoszona) logika form idealnych. Gdyby to przekształcenie nie zaistniało, nowych twierdzeń i praw fizycznych nie można byłoby udowodnić, ści-
«• Jest to okoliczność wyjątkowo ważna, ponieważ późniejsze uściślenie prawa bezwładności (z wyłączeniem koła) nie wzmacniało, ale właśnie osłabiało ogólne znaczenie logiczne rozważań Galileusza. Na podstawie takiego uściślenia możliwe były precyzyjniejsze obliczenia, ale nowe gruntowne przekształcenie logiki ma swoje źródło właśnie w zasadzie ogólnej.
278
siej — uzasadnić, pozbawione byłyby statusu logicznego. Jedynie logika „przejścia logik" może tu stanowić uzasadnienie logiczne.
Zastanówmy się teraz dokładniej nad tym, co stało się z myślą Simplicia w przeprowadzonym tu eksperymencie. Przedmiotem odtworzonego przez nas eksperymentu, który przeprowadził Sahdati, było wyjściowe pojęcie Arystotelesa (w jego średniowiecznym przeformułowaniu) — pojęcie siły jako formy form, jako praźródła i istoty wszelkiego ruchu. Gdy Salviati umieścił to pojęcie w skrajnej sytuacji logicznej, uległo ono rozszczepieniu na dwa samodzielne pojęcia antynomiczne — prawa funkcjonalnego, ustalającego ruch dyferencjalnie, ruch w każdym punkcie (nieskończonej linii prostej), oraz paradoksu geometrycznego, obrazu, figury geometrycznej, czyli nieskończonego koła, które nie może istnieć i być wyobrażonym, ale ucieleśnia integralną istotę ruchu bezwładnego po dowolnym torze. Prawo funkcjonalne jest przedmiotem (i ideą) analitycznego, rozsądkowo-dowodowego ruchu myśli, paradoks geometryczny zaś — przedmiotem (i ideą) myślenia syntetycznego, patrzenia „oczami rozumu"...
Czas już jednak najwyższy zatrzymać się. Czy nie za bardzo wykorzystuję przytoczony fragment z Dialogu?... Czy nie widzę w nim więcej, niż się w nim znajduje?
W jakiej mierze zespolenie w nowo powstającej teorii (mechanice) geometrycznej, intuicyjnej syntezy z dyferencjalną analizą rozsądkową było świadomym dziełem Galileusza? W jakiej mierze było ono związane z nowym pojęciem bezwładności, które częściowo powstawało w naszym fragmencie?
Pytanie istotne i choćby pokrótce musimy na nie odpowiedzieć. Zajmiemy się w tym celu podstawowym zamysłem materialno-logicznym Dialogu... i Rozmów;... (jako jednego dzieła w dwóch częściach), ponieważ tylko w tym kontekście przytoczony frag-
279
ment odkryje to, co jest w nim — z perspektywy zadania naczelnego — zawarte.
Pomysł logiczny Galileusza opiszę za pomocą kilku określeń (inaczej mówiąc: powtórzę to, co zostało powiedziane na poprzednich stronicach, ale już w kontekście całego dzieła — Dialogu... i Rozmów...).
1. Galileusz w pełni uświadamiał sobie, że cała struktura logiczna fizyki Arystotelesa (= nauki o ruchu) oparta jest na idei ruchu kołowego jako ruchu doskonałego. Prowadzi to i do integralności wyjściowego obrazu ruchu, i do fundamentalnej roli statyki, i do szczególnego pojmowania „teraz" i „tu" (stale powracającego punktu ruchu), wreszcie — do idei sił Arystotelesowskich (wychodząc z miejsca ciała w stosunku do absolutnego środka o-kręgu). Przy czym idea doskonałości ruchu kołowego jest jednocześnie ideą niedoskonałości (niete-oretyczności) ruchu prostoliniowego.
Przekształcenie podstaw fizyki arystotelesowskiej oraz wprowadzenie idei tożsamości ruchu kołowego i prostoliniowego, jest wyraźnie u Galileusza celowym zadaniem naczelnym. Zostało ono sformułowane w Dialogu... na samym pocztąku „Dnia pierwszego":
„Ruch kołowy doskonalszy jest [według Arystotelesa — W. B.] od ruchu prostoliniowego. To, że tak być powinno, wywodzi [Arystoteles — W. B.] z przewagi doskonałości koła nad prostą, nazywając pierwsze doskonałym, a drugą niedoskonałą. Niedoskonałą — gdyż jeśli jest nieskończona, to brakuje jej końca i kresu, a jeżeli jest skończona — to na zewnątrz niej znajduje się zawsze punkt, do którego można ją przedłużyć.
To jest kamień węgielny, podstawa i podbudowa całej Arystotelesowej koncepcji świata, na której opierają się wszystkie inne właściwości [...] Dlatego też za każdym razem, gdy w podstawowych założeniach wykrywa się błąd, wolno słusznie wątpić o wszystkim, co na nich zostało zbudowane [...]. Le-
280
piej zaprawdę, zanim nagromadzą się wątpliwości, zastanowić się, czy przypadkiem (jak sądzę), zdążając inną, prostszą i pewniejszą drogą i kierując się bardziej zrozumiałymi prawidłami budowania, nie moglibyśmy dojść do założenia pierwszych fundamentów?" 104.
Z nie mniejszą jasnością określa Galileusz swoje zadanie jako przekształcenie Arystotelesowskiej teorii (logiki) ruchu w Rozmowach...: „O bardzo starym przedmiocie przynosimy naukę zupełnie nową. Nie ma nic dawniejszego w naturze od ruchu, a pisma o nim filozofów są nieliczne i nie wystarczające." 105
Uznając to zadanie za punkt wyjścia Galileusz czyni swym podstawowym celem logicznym sformułowanie czegoś tak paradoksalnego (niemożliwego) jak ruch po nieskończenie wielkim kole, przyjmując że koło to jest tożsame z nieskończoną linią prostą (linia prosta ma wówczas wszystkie te zalety logiczne, które według Arystotelesa posiada tylko koło). m
Oto jeden z licznych opisów tego problemu (w Rozmowach.... gdzie zamysł Galileusza znajduje swoje ostateczne urzeczywistnienie): punkt „stanowi linię prostą jako okrąg nieskończenie wielki. Rozważcie teraz, jaka jest różnica między kołem skończonym a nieskończenie wielkim; tak zmienia ono swą istotę, że przestaje być kołem"107 [podkr moje — W. B.].
Chciałbym tu zwrócić uwagę na jeden moment, który odnosi się do szczegółów, ale jest bardzo istot-
"« G. Galilei, Dialog..., s. 17.
U5 G. Galilei, Rozmowy..., s. 114.
«« przypomnijmy raz Jeszcze Mikołaja z Kuzy. Wydaje się., że wszystkie paradoksalne „obrazy" Galileusza występują już u niego. Brak jednak było w tych „obrazach" tego, co najważniejsze — idei ruchu. Był punkt równy światu, było koło (nieskończone) tożsame linii prostej, wszystko to jednak nie przeistaczało się w paradoksy odrębnej (powszechno-szczegól-nej) formy ruchu, to znaczy — w paradoksy nowej logiki.
«' G. Galilei, Rozmowy..., s. 37.
ny. To coś „bezmierne", co powstaje w procesie przejścia do nieskończoności (w naszym przykładzie: ruchu po nieskończenie wielkim kole), ma sens l o-g i c z n y tylko jako określenie nowej ogólnej m i a -r y logicznej, tylko jako ruch po kole, choć nieskończenie wielkim.
Jeśli nie weźmiemy pod uwagę paradoksalnego charakteru nowego zmysłowo-nadzmysłowego przedmiotu (Marks), jeśli uczynimy to samo z jakościowym (koło) charakterem otrzymywanej tu nieskończoności, to zgubimy to, co najistotniejsze. Zgubimy nowy podmiot logiczny (to, co szczególne) posiadający atrybut bezmierności, a raczej nie-mierzalności, atrybut nieskończoności. Rzeczywista ogólność i konkretność tkwi tu nie w atrybucie, ale właśnie w nowym podmiocie logicznym, nowym, zamkniętym w sobie paradoksalnym przedmiocie poznania, nowym paradoksalnym geometrycznym „o-brazie świata w słowie objawionym..."
Właśnie taki nie istniejący dziwoląg (monstrum, jak powiedziałby Lakatos) pozwala zrozumieć istotę dowolnego ruchu, pozwala przez niezliczone przekształcenia tego paradoksu (Galileusz szczególnie lubi sprowadzać nieskończone koło do punktu, który zachowuje wszystkie określenia tego koła; stąd — dyferencjalny obraz ruchu) stworzyć nową... naukę o ruchu, nową logikę. Jedno i drugie jednocześnie. Urzeczywistniając swoje zadanie naczelne Galileusz z tą samą świadomością i celowością (świadomością „w stanie stawania się") realizuje podstawową ideę nowej logiki — antynomiczne połączenie paradoksalnej syntezy geometrycznej (konstrukcji) i analitycznej formalnej logiki wywodu (logiki w wąskim sensie tego słowa), połączenie syntezy (obrazu) nieskończenie wielkiego koła z analizą dyferencjalnego ruchu po tym kole.
Zastanawiając się nad tym, co nowego wniósł do nauki czcigodny starzec (Galileusz), Sagredo stwierdza zdecydowanie: „naukę o ruchu, opartą przez nie-
282
go na zasadach geometrii"1M. Zauważmy tu, że Sa-gredo to rozsądkowe Ja Dialogu...; bez jego pomocy Salviati nie potrafi wyraźnie oddzielić dowodu od konstrukcji (wynalezienie nowych pojęć).
Gdy jednak Salviati (rozum Dialogu...) wyjaśnia istotę metody Galileusza, wówczas zarówno Sagredo jak i Simplicio zmuszeni są przyznać:
„S i m p l i c i o: Istotnie zaczynam pojmować, że logika, jakkolwiek jest środkiem wielce pomocnym w dialektyce, nie może pobudzać umysłu do wynalazków i do ścisłości geometrycznej.
Sagredo: Mnie się zdaje, że logika pozwala nam rozpoznać, czy badania i wywody przeprowadzone zostały prawidłowo, ale żeby nam dawała ich przebieg i konkluzję, tego nie sądzę" [podkr. moje — W. B.].lotl
Rozszczepienie ruchu logicznego (w znaczeniu szerokim) na dwa antynomiczne odgałęzienia — logikę rozsądku (logikę w sensie wąskim, potrafiącą udowadniać, gdy istnieje już schemat dowodu) i logikę intuicyjnej syntezy geometrycznej, tworzącej nowe pojęcia i nowe schematy dowodu (to znaczy — logicznie uzasadniającej samo dowodzenie) przenikać będzie dalej całą kompozycję Dialogu... (Zauważę na marginesie, że rozszczepienie „matematycznego tworzenia pojęć" i „rozsądkowego ruchu pojęć" leży u podstaw Kantowskich antynomii w Krytyce czystego rozumu, dosłownie niemal zgadzając się ze sformułowaniami Gali'eusza. Kant bardzo dokładnie przemyślał antynomiczny charakter logiki nowożytnej. Nie potrafił jednak, w odróżnieniu od Galileusza, dostrzec logiki w kształtowaniu się tej logiki w procesie tworzenia pojęć--paradoksów).
»« Por. G. Galilei, Rozmowy..., s. 228.
"' G. Galilei, Rozmowy..., s. 104 (pnekład tego ważnego fragmentu uściślony został przez A. Sztieklę według Le operę dl Galileo Galilei Rtstampo delia nazionale, Firenze 1933, VIII, P. 175),
283
2. Główny nurt działania, mający na celu realizację zadania naczelnego Galileusza, przebiega według następującego schematu:
A.  Całą treść rozmyślań przenika jeden decydujący   eksperyment  myślowy,   w  którym   usuwa   się siłę Arystotelesowską, a wprowadza ruch po nieskończenie wielkim kole. W rezultacie logika Arystotelesa  ulega  „zamrożeniu", a sformułowane zostaje prawo bezwładności.
W przekładzie analitycznym paradoksalny obraz ruchu po nieskończonym kole jednoczy dwie zasady: prawo bezwładności i zasadę dyferencjalnego przewidywania ruchu (każdy punkt ma znaczenie miejsca naturalnego). W przypadku równomiernego ruchu prostoliniowego prawa te są po prostu tożsame; natomiast w przypadku ruchu przyspieszonego są rozdzielone i ich rozdzielenie leży u podstawy rozwoju idei prawa funkcjonalnego (wzajemny stosunek sił bezwładności i sił działających dyferen-cjalnie, zmieniających ruch).
W toku bezpośredniego eksperymentu fizycznego Galileusza realizuje się również zasadnicze przeobrażenie „maieutyczne". Rozsądek i intuicja geometryczna, dane historycznie, odradzają się tu (i przeobrażają) pod względem logicznym, przekształcają się w konieczne określenia jednego teoretyzującego rozumu. W Dialogu... występują w zasadzie dwaj Sagredo: wyjściowa osoba i ów rozsądkowy funk-cjonalizm, który powstaje z rozszczepionego myślenia Simplicia.
B.    Jednolity,    „rodzący nowe", makroekspe-ryment  Galileusza  składa  się,  gdy  przyjrzymy  się bliżej,    z    wielokrotnych     pojedynczych mi-kroeksperymentów.
Powstają w nich (zostają wytworzone) wszystkie podstawowe, powiązane ze sobą organiczną więzią, paradoksalne geometryczne obrazy — pojęcia niezbędne do skonstruowania nowej teorii (pojęcia) ruchu. Chodzi tu i o pojęcie jednostki Galileusza, któ-
284
re najpełniej ucieleśnia ideę nieskończoności, ł o punkt, zawierający w sobie wszystkie określenia nieskończenie wielkiego koła, i małe koło, pojmowane jako wielokąt, o nieskończonej ilości boków i kątów, a w konsekwencji jako nieskończone kontinuum matematyczne. Chodzi także o skończoną prędkość powstającą w nieskończonej sumie przyspieszeń, jak i o dziesiątki innych paradoksalnych pojęć.
Zestawiając wyniki z myślowym eksperymentem przeprowadzanym przez Salviatiego, Sagredo powie: „Nieskończoność poszukiwana między liczbami zdawała się mieścić w pojęciu jedności; z niepodzielności rodziła się zawsze podzielność; próżnia wiązała się niepodzielnie z pełnością, poglądy nasze błąkały się tak dalece, że koło stawało się nieskończenie długą linią prostą." łl°
Wszystkie te „p o j ę c i a - o b r a z y" mają rzeczywiście charakter paradoksalny. Nie sposób ich dostrzec w przedmiocie, dostępne są jedynie „o-czom rozumu", powstają w umyśle w rezultacie doprowadzenia przedmiotów realnych do takiego stanu, który sam nie może istnieć, ale który wyjaśnia istnienie owych przedmiotów. Pojęć tych nie można otrzymać ani w drodze dedukcji, ani indukcji (są niesprowadzalne do pojęć bardziej ogólnych i nie mogą być uogólnieniem pojęć bardziej szczegółowych). Powstają w drodze gruntownego przekształcenia pojęć wyjściowych (Arystotelesowskich), co jednocześnie nadaje im logiczny status uzasadniający i aksjoma-tyczny.
Dostrzecw paradoksalnych obrazach możliwość bytu rzeczy zmysłowych, zrozumieć w paradoksalnych „pojęciach" logikę pojęć rozsądkowych, niesprzecznych, oznacza właśnie tyle, co rozwinąć intuicyjny status myślenia czasów nowożytnych („intuicyjny" — posługując się terminologią
»° G. Galilei, Rozmowy...... 40.
285
Kartezjusza lub Spinozy — jeśli wyrażamy tym słowem sztywne, antynomiczne przeciwieństwo myślenia rozsądkowego).
Oto jak podchodzi do tego (jak widzi to, rozumie) sam Galileusz. Przede wszystkim każde z wytworzonych przez niego „obrazów-pojęć", „przedmiotów--pojęć" (konkretyzujących inercyjne pojmowanie ruchu) ma sens dwoisty. Jest ono zamkniętym o-brazem integralnym (poczynając od pojęcia wyjściowego — nieskończenie wielkiego koła, a kończąc na dowolnym najmniejszym kole, jako wielo-kącie o nieskończonej liczbie kątów, jako nieskończoności aktualnej), którego element stanowi skrajny obraz dyferencjalny — każdy punkt jako nierozciągłe ostrze kąta wielokąta o nieskończonej liczbie kątów, każdy moment przyspieszenia opadającego ciała jako aktualnie zerowa (w punkcie nierozciągłym nie istnieje ruch) i potencjalnie skończona wielkość prędkości, to znaczy jako punkt na geometrycznej linii kontinuum i jako punkt-kon-tinuum.
Oto choćby jeden przykład, najbardziej jak się wydaje charakterystyczny: „[...] jeżeli która liczba posiadać może właściwości (atrybuty) nieskończoności to właśnie jednostka. I rzeczywiście, w jednostce znajdujemy warunki i konieczne atrybuty nieskończoności, a mianowicie zawiera ona tyle kwadratów i sześcianów, ile liczb [...] Jedność jest kwadratem, sześcianem, czwartą potęgą itd., a kwadraty i sześciany nie mają żadnej własności, jakiej-by nie posiadała jedność, jak np. własność, że dwa kwadraty mają zawsze między sobą liczbę średnio--proporcjonalną [...] Wnioskujemy stąd, że nie ma innej liczby nieskończonej jak jednostka." W sensie formalno-ilościowym, statycznym jednostka jest, tylko jednostką, niepodzielnym znakiem w szeregu liczb naturalnych, i niczym więcej. W sensie operacyjnym (jak powiedziałby Marks w Rękopisach matematycznych) jednostka jest najbardziej dokładnym (punk-
286
towym) * ucieleśnieniem nieskończonej ilości operacji (mnożenia, podnoszenia do potęgi...). „Są to rzeczy godne podziwu i przekraczające pojętność naszego umysłu; uczą nas one jak bardzo się mylimy, przypisując nieskończoności też same własności co ilości, skończonej, podczas gdy te własności nie mogą się odnosić równocześnie do obu." 1U
Ta właśnie dwoistość (punkt na kontinuum, punkt--kontinuum) paradoksalnych obrazów wyjściowych Galileusza, dwoistość nie taka, na którą niespodziewanie się natykamy, ale stworzona celowo, pozwala dalej organicznie realizować analityczne, algebraiczne badania tych obrazów, pozwala przełożyć intuicyjny obraz geometryczny na język rozsądku. Dwoistość „kontinuum matematycznego" umożliwia powiązanie go z „kontinuum fizycznym". Ale z tym poczekajmy (do połowy XX wieku).
C. W taki właśnie sposób — poprzez rozszyfrowanie paradoksalnej przedmiotowości geometrycznej (ruch jako jednolity obraz) w pojęciach dyferencjal-nego prawa funkcjonalnego, proporcjonalnych obliczeń wypełniających liczne stronice Dialogu... i Roz-mów..., szczególnie przy analizie procesów przyspieszenia, oddziaływania sił zewnętrznych (spadanie, lot pocisku) — rozpoczyna się „sagredyzm" współczesnej nauki. Tak wygląda zakończenie myślowych eksperymentów Galileusza, ów punkt, w którym przeobrażają się one w teorię klasyczną.
Tą stroną zagadnienia specjalnie jednak zajmować się nie będę. Analiza dyferencjalna związana jest z wyprowadzeniem teorii klasycznej na szczyty, jej opracowanie było podstawowym (wręcz jedynym) dziełem oficjalnej logiki we wszelkich jej wariantach. (Gdyby czytelnik chciał się przekonać, jak ściśle związane jest ze sobą stworzenie paradoksalnych obrazów geometrycznych i rozwój pojęć anali-
»» G. Galilei, Rozmowy..., e. 15-38.
• W oryginale gra słów: toczny) — toczeczny).
287
tycznych, może przeczytać sprawozdania ze swej pracy Hamiltona czy Poincarego i samodzielnie porównać mechanizm odkryć matematycznych z naszkicowanym tu schematem wynajdywania pojęć wyjściowych mechaniki klasycznej).
Myślę w każdym razie, że można teraz z przekonaniem stwierdzić, iż wyjęto „ze szkatułki" tylko to, co się w niej znajdowało. Wróćmy więc do niej, do naszego fragmentu Dialogu..., do uśpionej siły arystotelesowskiej oraz do nowych określeń teoretyka — Ja rozsądkowego i Ja intuicyjnego, które pracują pod rozumnym zwierzchnictwem SaMatie-go.
2. «OSOBY» ZNIKAJĄ.
NOWY OBRAZ KULTURY ROZPOCZYNA
SAMODZIELNY ŻYWOT
Wydawałoby się, że wszystko dobiegło końca. Sim-plicio został pokonany, logika Arystotelesowska odeszła w przeszłość lub, co najmniej, wpadła w stan głębokiego uśpienia.
Nic z tego, cała osobliwość „maieutycznego" eksperymentu Galileusza polega właśnie na tym, że w obrębie najbardziej nowego sposobu myślenia myśl Simplicio nieodmiennie odradza się ciągle na nowo, jako jedno z określeń (jedna z hipostaz) nowego teoretyka.
Odtwarzając „maieutykę" Salviatiego doszedłem w rezultacie do jednego, aczkolwiek antynomicznie rozdwojonego (na prawo funkcjonalne i paradoks geometryczny) obrazu ruchu, w którym idea siły Arystotelesowskiej wydawała się — dla warunków danej idealizacji — całkowicie zbędna.
W ustaleniu tym pominięty .został jednak jeden bardzo ważny moment — komplementarna idea logiczna początku ruchu (przyspieszenia) odłączonego od samego tego ruchu. Właśnie w idei „początku" kontynuuje efektywną pracę, podobnie jak siła
288
Arystotelesowska, również autorytarno-empiryczny sposób myślenia, choć czyni to w sposób zupełnie nowy, na granicy teoretyzowania. Granica ta biegnie z dwóch stron.
A.  W nowej mechanice siła wprowadzona zostaje jako, coś ubocznego, jako źródło zmiany ruchu („byt ruchu" nie wymaga już siły, rozumienia). Charakterystyczny jest sam sposób wprowadzenia pojęcia siły. W teorii pojęcie to tylko pozostaje w pamięci; prowokuje teorię, ale wchodzi w jej skład ulegając rozkładowi tylko ilościowo. Siła (powodująca zmianę ruchu) rozpatrywana jest w teorii ze względu na jej   działanie,   natomiast   sama   w   sobie    pozostaje czymś    zewnętrznym,    czymś   empirycznie   danym, wręcz   irracjonalnym.    Pytanie    o     „przyczynę siły"  czy też     „naturę    siły"  jest  w mechanice klasycznej (co ostatecznie ustalił Newton) pytaniem zakazanym, metafizycznym.
Innymi słowy, w swym określeniu jakościowym nowe pojęcie siły (zmieniającej ruch) nie znajduje miejsca w teorii pozytywnej, odtwarzane jest ciągle w starym myśleniu autorytarno-empirycznym, aczkolwiek już w nowy sposób — właśnie jako przedmiot do przezwyciężenia, coś męcząco drażniącego dla rozumu (dla Salviatiego). Co więcej, jako przedmiot rozumienia (przezwyciężenia) siła rekonstruowana jest właśnie jako Arystotelesowska forma form, w ogóle w kontekście logiki Arystotelesowskiej (zinterpretowanej w sposób średniowieczny) — jako to, co porusza rzeczami samo będąc nieruchomym (lub też, dla nowej logiki, jako to, co nie wymaga wyjaśnienia swego działania).
B.  Ale siła posiada w nowej (formującej się) teorii również drugi sens. W celu praktycznego zogniskowania (uderzenie pocisku, praca warsztatu, działanie prądu) sam ów ruch, powstały pod wpływem jakiejś siły, winien być pojmowany jako siła (lub — jak w rozwoju fizyki — jako impuls, energia, energia wzajemnych oddziaływań). W toku wypełniania
19 — Myślenie..,
289
tego zadania siła, i w ogóle dynamiczny aspekt mechaniki, okazuje się ukrytym zamysłem teorii.
Tu właśnie wychodzi na jaw moment najistotniejszy. W celu nowego zogniskowania siły teoretyk znów na nowo łączy, jednoczy — ale już w określeniach kontinuum fizycznego (a nie matematycznego) — owe rozdzielone określenia ruchu (paradoksalny obraz geometryczny i prawo funkcjonalne), które otrzymał przekształcając logikę (fizykę) Arysto-telesowską. Ale rezultatem tego łączenia jest siła większa logicznie od tej, która poddana była analizie, pojawia się niemożliwa do rozłożenia reszta, która wymaga nowej analizy, nowego „usunięcia z teorii".
Cała rzecz w tym, że siła zewnętrzna, empirycznie rzucająca się w oczy i powodująca dany ruch, postawiona wobec immanentnej logiki spadania, uderzenia, nacisku czy też promieniowania, którego podmiotem jest dane ciało, staje się pod względem logicznym już siłą inną. Siła zewnętrzna łączy się z różnymi odmianami siły bezwładności (tym koniem trojańskim zasady samo-działania). W rezultacie zmienia się samo pojęcie punktu materialnego (jako punktu-kontinuum). Idei siły nie można teraz oderwać od idei ruchu, niejawnie wzbogaca się samo pojęcie siły.
Punkt poruszającego się ciała zaczyna być rozumiany już u samego Galileusza — choć głównie w późniejszej historii nauki — jako środek ciężkości lub impuls bądź też, co szczególnie istotne, jako ładunek (aktywny punkt poła). Pojęcie siły okazuje się nie tożsame ze sobą, ulega podziałowi „przez pączkowanie" (siła — energia), z siły wyłania się stopniowo szkielet właściwego fizycznego (nie me-chanistycznego) systemu pojęć. Oznacza to, że rozwija się również pojęcie ruchu, zmienia się idea oddziaływania wzajemnego itd.
Następnie, gdy siła (rozwinięte pojęcie siły) znowu wyprowadzona zostaje na zewnątrz (inaczej w
290
kontekście logiki klasycznej nie można jej ani obliczyć, ani zrozumieć), ukazuje się jako empirycznie dany przedmiot rozważań; cykl się powtarza. Znów obowiązuje rozdzielająca, rozdwajająca intencja eksperymentów „maieutycznych"...
Oto dlaczego na horyzoncie nauki klasycznej stale majaczy jakaś nieklasyczna, niezrozumiała idea. Idea w rodzaju „działania" u Plancka, idea, która została wyrażona po raz pierwszy w prawie bezwładności (w sile bezwładności). Wraz z koniem trojańskim prawa bezwładności wniesione zostało do logiki klasycznej od samego początku podmiotowe określenie ruchu, to znaczy nie przyczyna zmiany ruchu, ale ruch jako causa sui.
Rozumienie to można było do czasu pomijać zamieniając je obliczeniem. Można było za każdym razem spychać „chorobę" w głąb i zamieniać każde nowe „dlaczego?" nowym „jak?", rozkładając ponownie powstałe pojęcie siły na coraz głębsze i kon-struktywniejsze warianty prawa funkcjonalnego (przedstawienie analityczne) i paradoksu geometrycznego (syntetyczne przedstawienie hipergeome-tryczne).
Każde jednak nowe złączenie paradoksu geometrycznego i prawa analitycznego (dwóch określeń istoty, tak jak odtwarzana jest ona wewnątrz teorii) reprodukowało i rozwijało pojęcie siły jako czegoś zasadniczo niezrozumiałego (lecz koniecznego) dla teorii klasycznej.
Niezrozumiałego w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jako przedmiot rozumienia, a po drugie — jako jakieś pojęcie dojrzę wające (ruch jako causa sui), ukryte wewnątrz klasycznego pojmowania ruchu bezwładnego, które ma w przyszłości przezwyciężyć pojmowanie klasyczne. W znaczeniu drugim ujęcie „autorytarno-empiryczne" (jest tak i koniec) było swego rodzaju ucieczką od cudu, zaklinaniem grożącej katastrofy.
W taki właśnie sposób, naciskane z dwóch stron —
291
re strony przeszłości i ze strony przyszłości — istniało i rozwijało się rozumowo-rozsądkowo-intuicyj-no-eksperymentujące myślenie czasów nowożytnych.
Odpowiednio do tego również praktyczne przeobrażenie tego myślenia dokonywało się w dwóch punktach. Na „wejściu" — jako konieczność eks-perymentalno-izolującego określenia przedmiotu (o-biektu) poznania radykalnie przeciwstawionego podmiotowi i odizolowanego od innych przedmiotów poznania. Oraz na „wyjściu" z teorii klasycznej do praktyki — w przewidywaniu przyszłego działania (w zadaniu zogniskowania ruchu w siłę, impuls, energię) — w którym to miejscu powstawała wiedza informacyjno-algorytmiczna (autorytarna), przybierająca postać nakazu, dyrektywy (tekstu).
Tak więc, mimo ciągłego odsuwania „autorytarno--empirycznego" Ja teoretyka, odradza się ono ciągle na nowo, wzbudzając nowy atak Ja rozumowego i na nowo rozdzielając się na Ja rozsądkowe i Ja intuicyjne, itd. Ale i owo Ja rozumowe istnieje w myśleniu i stale się w nim odradza właśnie dzięki konieczności uważnego przyglądania się., przezwyciężania i przekształcania Arystotelesowskiej formy form. Inaczej wystarczyłby rozsądek.
Bajka o zajączku rozpoczyna się więc od początku. Nie pokonany Simplicio znów okazuje się alter ego nieśmiertelnego Salviatiego. Jedynie rozsądkowy Sagredo dalej niczego nie zauważa.
Cała ta chytra mechanika: rozdzielenie wyjściowego przedstawienia autorytarno-empirycznego, wytworzenia analitycznego rozsądku i geometrycznej intuicji antynomicznie przeciwstawionych sobie, odrodzenia (już w nowej logice) przedstawień autory-tarno-empirycznych, które znów zjawiają się przed eksperymentującym rozumem Salviatiego — realizowana jest przez Galileusza w głębiach eksperymentu „maieutycznego".
Zbliżam się do zasadniczej konkluzji.
292
W rezultacie dziesięciodniowych eksperymentów „maieutycznych" Galileusz tworzy, łącząc różnorodne postacie myślenia, nowy obraz teoretyka, jednolity kolektyw badawczy nowożytności, czyli „kolek-tyw-indywidualność". Formułuje tym samym nową logikę teoretyzowania.
Wewnątrz tej sobie tożsamej indywidualności teoretyka nie ma już ani Salviatiego, ani Sagreda, ani Simplicia w ich sztywnym przeciwstawieniu sobie. Nie przypadkowo na końcu Dialogu..., a szczególnie Rozmów..., Simplicio coraz częściej myśli jak Sal-viati, Salviati zaś rozumie, że nowe myślenie wymaga stałego „urzędu" arystotelesowskiego. Powstaje (zostaje stworzony przez Galileusza) nowy typ teoretyka, w którym antynomicznie współpracują i dyskutują: Ja rozumowe (dokonujące refleksji nad podstawami własnego myślenia, niewidoczny organizator eksperymentów „maieutycznych"); Ja auto-rytarno-empiryczne (ów prostaczek, nad którego kształtem myśli przeprowadzany jest eksperyment i który stale odradza się jednak na nowo nie tylko jako przedmiot przeobrażenia, ale również jako ten, kto przygotowuje produkt teoretyczny „na wynos", do wykorzystania, w formie instrukcji; Ja odkrywające, intuicyjnie dostrzegające istotę przedmiotu (gdy rozum przenika do ukrytego zamysłu swych idei i aksjomatów, przeradza się nieoczekiwanie w intuicję przedmiotu, w szczególną formę myślenia, które buduje, tworzy niemożliwy do zaistnienia „przedmiot-paradoks"); Ja rozsądkowe, analityczne (nieustannie przekładające paradoksy geometrycznie na język ścisłych dowodów, na funkcjonalną więź praw dyferencjalnych). Właśnie Ja rozsądkowe reprezentuje postać teoretyka na zewnątrz, nadaje gotowej teorii jej strukturę.lł2 (Wy-
112 Bezpośrednio uczestniczą w dialogu trzej rozmówcy; intuicja i rozum umieszczone są razem w myśleniu Salvłatiego. Sens tej niezgodności liczby uczestników Dialogu... z liczbą uczestników stworzonego przez Galileusza „niewidzialnego kon-
293
jygy|
raienieni tu zostali główni i uznani przez tradycję filozoficzną uczestnicy dialogu myślowego prowadzonego w „głowie" geniusza teoretycznego. Dla zrozumienia swoistych właściwości naszego ujęcia wystarczy taki schematyczny tylko szkic. Dalej przedstawię schemat bardziej rozwinięty ze wskazaniem kierunków dalszych badań.)
Kontrapunkt dialogu tych wewnętrznych Ja stanowi właśnie, jak przypuszczam, rzeczywistą logikę rozwoju podmiotu myślenia teoretycznego nowo-żytności. I jest to właśnie logika.
Klasyczna logika formalna buduje swoją teorię logiczną jako formalną redukcję dialogu do procesu dowodzenia dla profanów (stosunek nauczyciel— uczeń, wychowawca—wychowanek, kierujący—wykonawcy). Jest to jedyna możliwa droga, jeśli założy się abstrakcyjną samodzielność poszczególnych osób 2 wymienionych tu więzi społecznych.
Jeśli jednak wyjdziemy od polifoniczno-ś c i samego „nauczyciela", jego nietożsamości z samym sobą, wówczas jedyną możliwą drogą skonstruowania logiki będzie nauka o dialogu myślowym. Dla czasów nowożytnych jest to forma antynomicznej więzi (wzajemnego zakładania i wykluczania się) między stałymi uczestnikami „niewidzialnego konwersatorium wewnętrznego", którym j-est rozum klasyczny. Właśnie tego rodzaju „kolek-tyw-indywidualność" rozwija całą naukę nowożytną. Rozwija naukę, a w stale trwającym diamono-logu rozwija się sam przeobrażając ciągle (odtwarzając w rozszerzonej formie) wyjściowy eksperyment Galileusza.
Cóż to za nauka? O podmiocie? O przedmiocie? Dla istoty eksperymentowania „maieutycznego" pytanie takie pozbawione jest sensu. Praca ogólna
wersatorium myślowego" wyjaśniony zostanie nieco później. Zobaczymy że Ja rozumowe zajmuje w tym „konwersatorium" zupełnie szczególne miejsce, dokładniej — miejsca nie zajmuje wcale.
204
i nowa forma samoświadomości (gdy antynomicznie podzielone Ja, mogące aktywnie i konfliktowo- oddziaływać na samego siebie, siebie poznaje) realizowana jest w czasach nowożytnych — w kontekście pracy wspólnej — w formie wiedzy o ś w i e-c i e.. Tylko wtedy, gdy badacz spogląda każdym okiem oddzielnie na dwa różne przedmioty, tylko przy takiej „wadzie wzroku", dwuogniskowości myślenia rodzi się sfera kultury, realizuje praca ogólna.
Teoretyk wynaleziony przez Galileusza jest świadomym ucieleśnieniem możliwości i zamysłu właściwego samej praktyce wieków XVII—XIX (i początku XX). Rozwój myśli nowożytnej jest kontynuacją dwoistego eksperymentu Galileusza.
Myślenie jest tu zawsze ukierunkowane n a przedmiot, na jego przekształcenie (w ideale — na skonstruowanie unikalnego przedmiotu matematycznego: punktu materialnego, nieskończenie wielkiego koła, wielokąta o nieskończonej liczbie kątów, coraz bardziej złożonych struktur hipergeome-trycznych, poprzez które odkrywałoby się istotę o-biektu fizycznego, lecz które nie mógłby istnieć jako obiekt fizyczny). Ale jednocześnie, i wzajem się wykluczając, myślenie to jest zawsze ukierunkowane na podmiot, na odsłonięcie w myśleniu wewnętrznych rezerw wiedzy (nie wiedziałem, że to wiem), których wyciągnięcie na świat odkrywa rozumowy zamysł całego systemu dowodzenia rozsądkowego, charakterystycznego dla nowożytności. Zamysł ów — to powrót do wyjściowych aksjomatów, do ujawniania (i przeróbki) ich ukrytych potencji logicznych.
Tak więc Galileuszowy „demon Sokratesa" jest w pełni aktualny, jest on duchem całej klasycznej (nowożytnej) logiki. Eksperyment „maieutyczny" niejawnie rozwija, ustala te zdolności podmiotu, te możliwości myślenia, które jakoby miały tylko przejawiać się, ukazywać za jego pomocą.
285
Przedstawmy obecnie zarys logiki dialogu antyno-micznego.
Galileusz wynalazł"' badawczy (antynomicznie rozdwojony) „kolektyw-indywidualność" („teorety-ka-klasyka"). W procesie kształtowania go ulegały zmianie wszystkie cechy społeczno-logiczne historycznie danych postaci Dialogu... W pracy (dialogu) wewnętrznego konwersatorium różne określenia zamieniają się miejscami przechodzą nawzajem w siebie, zlewają się w coś trudnego do rozróżnienia, cofają się w cień jednego z określeń, które zastępuje czy reprezentuje cały kontrapunkt teoretyka. Społeczną podstawę wszystkich tych zastąpień i podstawień (nie pozwalających aż do czasów nam współczesnych dostrzec wieloznaczności i wielorako-ści teoretyka czasów nowożytnych) stanowi dialek-tyka pracy wspólnej i ogólnej.
Jeśli chcielibyśmy z grubsza przedstawić, jak funkcjonuje skonstruowana przez Galileusza mikro-społeczność w kontekście pracy wspólnej, to otrzymamy 114 charakterystyczny schemat przeobrażeń i wzajemnych przejść rozumu — rozsądku — intuicji — myślenia autorytarno-empirycznego...
Przedtem jednak dwie uwagi. Po pierwsze: choć
111 Pojęcia „wynaleźć" nie należy tu rozumieć zbyt dosłownie. Galileusz wynalazł „kolektyw-indywidualność" badacza w tym stopniu, w Jakim odkrył ten „kolektyw" w rzeczywistości historycznej. Sam Galileusz staje się takim kolektywem, nowym typem teoretyka. Umyślnie użyłem skrajnego pojęcia, aby podkreślić celowość procesu odkrywania, jego ukierunkowanie na to, co nowe. Zachwiałem nieco proporcje, aby uwyraźnić, że w epoce tej można było stać się teoretykiem jedynie znajdując go w sobie, poprzez rozwój własnej indywidualności, wynajdując go. W takim właśnie sensie wynajdują teoretyka Galileusz, Kartezjusz, Leibniz, Spinoza, Huy-gens, Newton.
114 Oczywiście, schemat taki otrzymamy tylko przy całkowicie aktywnym współuczestnictwie czytelnika, który będzie musiał samodzielnie wyobrazić sobie wszystkie kroki w pracy „Galileuszowego teoretyka" umieszczonego w kontekście pracy wspólnej. Na takie współuczestnictwo bardzo liczę.
296
w moim wykładzie węzły tego ruchu prezentowane bada jako następujące po sobie, w rzeczywistości realizują się one jednocześnie i dają przeciwstawne określenia tego samego procesu. Po drugie: przedstawiona tu będzie tylko przyrodoznaw-cza praca „teoretyka-klasyka"1W (jego pracę filozoficzną zostawiamy na razie na boku, czytelnik zaś szybko zrozumie przyczynę tego zapomnienia, jak i jego granice).
Oto zarys dialogicznych przeobrażeń rozumu klasycznego.
A. W tej mierze, w jakiej klasyczne myślenie przyrodoznawcze przygotowuje idee w celu ich włączenia w obieg pracy wspólnej, mikrospołeczność teoretyka przekształca się tak, by Ja rozumowe z n i k-nęło w Ja rozsądkowym. Dalej, by wszystkie określenia przedmiotowe (określenia przedmiotu idealnego, paradoksy geometryczne) mogły być przełożone na czysto funkcjonalne zdanie analityczne, widzenie zaś „oczami rozumu" usunięte z gmachu gotowej teorij jako ślad fałszywej intuicji irracjonalnej lub co najmniej pozalogicznej.
Zatrzymajmy się na chwilę. Jaki właściwie sens nadaliśmy pojęciu rozum mówiąc, że „rozumowe Ja znika"?
Rozum w swym bycie całościowym tworzy samą
"5 Nie mamy tu na myśli psychologicznej realności „teoretyka-klasyka". Chodzi ciągle o Jego osobę idealną, rzeczywiście jednolitą tylko w planie logicznym. Jest to najmniejsza, dalej niepodzielna, mikrospołeczność teoretyzowanła, która Jest Jeszcze zdolna do zamykania się w sobie, do realizowania owocnego logicznie dialogu oraz do wyprowadzania „na szczyty" produkcji teoretycznej szczególnego rodzaju. Psychologicznie odpowiadać tej mikrospołeczności może i jednostka, i nie-zorganizowany zespól uczonych, i jakaś szkoła naukowa. Miara i forma tej „odpowiedniości" wymagają specjalnych badań. Myślę, że w badaniach takich należałoby mieć stale na uwadze logiczną idealizację „kolektywu-indywidualności". Chociaż z drugiej strony szczegółowe rozwinięcie przedstawionych tu idealizacji historiologicznych wymaga również poważnych poszukiwań psychologicznych.
297
duszę eksperymentu „maieutycznego", jego ukierunkowanie na przeobrażenie A r y-stotelesowskiej logiki Simplicia; jest u-cieczką od „cudu" idei nieklasycznej ukrytej w głębiach klasyki. „Zniknięcie" rozumu oznacza — w tej sytuacji — zniknięcie logiki nowożytności jako całościowej, sprzecznej struktury polilogicznej, jako logiki przeciwstwanej i powiązanej z logiką Arystotelesa "'.
Oto więc rozum znika całkowicie. Jak już wcześniej powiedziałem, „na wyjściu" do produkcji rzeczy Ja rozumowe zostaje usunięte na rzecz Ja rozsądkowego, dowodowego (formalna więź między poszczególnymi zdaniami tekstu naukowego). Ale jest to tylko pierwszy etap przeobrażania się „niewidzialnego konwersatorium" myśliciela-klasyka. Rozsądek reprezentuje tu teoretyka (tekst teoretyczny) wobec drugiego teoretyka: rozsądek staje się wysłannikiem rozumu w świecie stosunków teoretycznych (między teoriami różnych poziomów, między matematyką i fizyką, fizyką i chemią itd.).
„Na wyjściu" jednak do właściwej wiedzy stosowanej tekst teoretyczny ukazuje się jako siła, jako schemat i sygnał działania. Tutaj odradzają się znowu określenia podmiotowe, ale w formie naka-
'" Metoda samego Galileusza (l Salyiatiego) jest metodą rozumową, nie doszło Jeszcze do jej „wyrodzenia się'". Olscki bardzo dokładnie opisuje „wygody" przejścia do „przedstawień czysto funkcjonalnych" ł „wyeliminowanie" rozumu przy takim przejściu: „Jeśli uwolni się problemy i twierdzenia Galileusza od Euklidesowego splątania przekładając je na język analizy i przyoblekając w formę równań, to doprowadzą one prostszą drogą do tych samych rezultatów i nawet do bardziej sprzyjających form zastosowania ich w praktyce l teorii. Ale [...] jeśli chce się zrozumieć podstawowe zasady dynamiki, a nie jedynie stosować je nie rozumiejąc ich istoty, to nie ma innego sposobu niż przemyślenie ich tak, Jak rozwinął je Galileusz. Dlatego też pozostaje tylko podkreślić, że nie można otrzymać ani zrozumieć elementarnych zdań tej nauki na drodze analitycznej." (L. Olscki, Istorlja naucznoj litlera-tury na nowych jazyhach, t. 3, s. 289, podkr. moje — W. B.)
298
zu, autorytetu, algorytmu, dyrektywy, że tak oto należy działać. Dlaczego właśnie tak? O tym wie nauka, wy działajcie i to wszystko!
W rezultacie ostatecznym wcieleniem teoretyka nowożytności (teoretyka-przyrodoznawcy) okazuje się już nie Sagredo, lecz algorytmicznie prze*brany Simplicio!
Cały sens pracy teoretyka w ukazanym tu cyklu to zmazanie wszelkiego śladu, wszelkiego wspomnienia rozumu.
B. Ruch myśli teoretycznej przyrodoznawcy, niezależnie od jego chęci, ma zawsze również drugie ukierunkowanie — już nie na zewnątrz, ale do wewnątrz, okazuje się pewną samokrytyką rozumu klasycznego.
W ruchu tym, jeśli weźmie się pod uwagę jego najbardziej oddalone fenomeny (albowiem na małych odcinkach samokrytyka taka w rzeczywistości tylko systematyzuje dowód), „indywidualność-spo-łeczność" „teoretyka-klasyka'' przekształca się zupełnie inaczej, niż to przed chwilą przedstawiłem, otrzymuje zupełnie inne określenie.
Ale i tutaj rozum znika. Tym razem przeobraża on siebie w intuicję (w najprostszym przypadku — w syntezę geometryczną), by zyskać dzięki temu nowe siły do pracy analitycznej.
Oto jak się to odbywa. W samokrytyce rozumu klasycznego przede wszystkim zamykają się w sobie jego aktualne — rozwinięte w poznaniu przyrody — analityczne pojęcia rozsądkowe. Do takiego samoodniesienia się pojęcia te nie są jednak zasadniczo zdolne.
Dotychczas, co prawda, dopóki samokrytyka rozsądku miała charakter ilościowy (to znaczy dopóki wyjaśniany jest stopień systematyzacji danych wyjściowych), wszystko układa się mniej lub bardziej pomyślnie. Wyjście znajduje się w dążeniu teoretyka do „jeszcze ściślejszej" aksjomatyzacji i formalizacji struktur logicznych.
299
Kiedy tylko jednak podana zostanie w wątpliwość sama możliwość pracy rozsądku, wszystko ulega rozsypce.
Odniesienie kategorii rozsądkowych do siebie prowadzi do ich zamazania, roztopienia, rozpływania się, do ujawnienia w ich podłożu (za nimi) wyjściowych jak się okazuje — przyjętych na wiarę z a-sad aksjomatycznych oraz elementarnych kroków dedukcji (właśnie te zasady pracy rozsądku Kant nazywa ideami rozumu).
Ale zasady te działają dobrze tylko w nieświadomości siebie, tylko dopóty, dopóki nie zostaną podane w wątpliwość, są efektywne jedynie wtedy, gdy umieszczone są w sferze rozsądku. Obecnie, gdy przykrycie rozsądku zostało odsunięte i gdy zasady te zostały zwrócone do samych siebie, tracą swą wydajność i apodyktyczność.
Kiedy tylko rozsądek zapyta o swoje podstawy, to znaczy, gdy tylko zada dziecięce pytanie „dlaczego"? dlaczego właściwie nie można iść dalej od aksjomatów, w ich głąb, dlaczego są one bezsporne, czy nie należałoby ich udowodnić, poddać je wymogom dowodu, dlaczego dany krok dedukcji jest niepodzielny, elementarny, czy nie przeskoczyłem w swym wywodzie jakichś stopni, bez których cała jego siła zawisa w próżni, czy w ogóle „krok" dedukcji może być przekonywający, jeśli nie jest ujmowany jako causa sui — gdy tylko rozsądek pytania takie postawi( wszystko ulega natychmiastowej rozsypce. Podstawą rozsądku okazuje się rozum, ale z kolei rozum uzasadnia siebie tylko... w in-t u i c j i.
Jaką więc treść ma pojęcie intuicja poza określeniami czysto negatywnymi (to, co nie może być udowodnione, to — w poznaniu — co samo z siebie oczywiste)?
Śledząc rozwój eksperymentu „maieutycznego" Galileusza, jedynie dotknąłem tego zagadnienia (w wiekach XVII—początku XX).
800
W intuicji świat jako całość, nieskończona całość przyrody, pojmowany jest, po pierwsze, w punkcie causa sui, w punkcie oddziaływania na samego siebie, to znaczy — przedmiot ujmowany jest jako podmiot. Po drugie, oddziaływanie świata na siebie jest w intuicji przełamane w modusie (mechanicznego) ruchu, gdy jeden punkt pojawia się dwukrotnie — jako punkt działający i doświadczający działania. Dlatego też w intuicji causa sui nie może być zrozumiana, rozum jako całość nie funkcjonuje.
Jeśli podmiot ujmowany jest jako przedmiot, to intuicja pojawia się tam i w takim stopniu, gdzie i w jakiej mierze rozumowe określenie causa sui, „przyczyny samego siebie", prześwieca (ale tylko prześwieca) przez rozsądkowe określenia „przyczyny oddziaływania na coś innego" (causa alterius).
Jeśli w „przyczynie zmiany ruchu" (w sile) nie znajdujemy śladu idei causa sui, to intuicja nie istnieje, jest tylko rozsądek, tylko logika prawa funkcjonalnego; jeśli mamy ideę causa sui jedynie „samą w sobie", a nie w czymś innym (nie jako siłę), to i tu intuicja nie istnieje, jest natomiast tylko rozum. Rozum istnieje jako intuicja wtedy, gdy causa sui może być pojmowana jedynie w „oddziaływaniu na coś innego", to znaczy wtedy, gdy może być rozumiana jedynie jako coś niezrozumiałego.
Takie określenie intuicji jest tyleż treściowe, co formalne, mówi tyle o przedmiocie intuicyjnego poznania, ile może powiedzieć o swoistości formy logicznej tego poznania (niemożliwość uświadamiania, nagłość, oczywistość itd.).
Twierdzenie nasze stanie się wyraźniejsze, gdy przyjmiemy inny niż Galileusza sposób myślenia. Założymy (współczesna rewolucja nauko-wo-techniczna realizuje to założenie w praktyce), że analiza i synteza causa sui stają się bezpośrednim celem myślenia teoretycznego. Znika problem „przeświecania".
301
Od razu też wszystko ulega zmianie. Bezpośrednie skierowanie uwagi rozumu na byt i zmianę danego przedmiotu jako causa sui oznacza jednocześnie skierowanie uwagi rozumu na uświadomienie sobie również swojego własnego działania i swej decyzji jako causa sui, oznacza wykluczenie zarówno rozsądkowego (przez sprowadzanie do poprzedzającego kroku logicznego), jak i intuicyjnego (przez „oczy rozumu") uzasadnienia przedmiotu. W istocie, aby uzasadnić byt danego przedmiotu jako przyczyny samego siebie, aby poznać w nim samodziałanie nieskończonego świata, nie mogę odwoływać się do jakichkolwiek dawnych dowodów, same one bowiem (ich logika) powinny zostać przeobrażone i włączone do określenia przedmiotu, cały świat wininen być zrozumiany na nowo, w danym punkcie samodzia-łania. Rozsądek w tym nam nie pomoże.
Ale nie można się powołać również na patrzenie „oczyma rozumu", ponieważ dowód mój może być uzasadniony tylko wtedy, gdy świat jako całość ukazuje się w mojej świadomości nie tylko potencjalnie (przeświecając przez coś innego), ale również aktualnie. Całość uświadomiona jest tu bowiem nie jako fakt, nie po prostu jako konieczna przyczyna, lecz jako samookreślenie przedmiotu, logiczne we właściwym sensie tego słowa.
Odpowiednio i moje myślenie jako całość winno tu nie tylko po prostu kierować moim myśleniem „w szczegółach" (co oznacza właśnie być intuicyjnym), lecz samo — właśnie jako całość, jako samo-oczywista kultura myślenia — stać się przedmiotem celowego przekształcenia.
Wróćmy jednak do przebudowywania konwersatorium Galileusza w cyklu drugim, w procesie samokrytyki rozumu klasycznego.
Bez intuicji („przeświecania" itd.) tutaj się" nie obejdziemy. Gdy tylko za „zasadami aksjomatyza-cji" i „krokami dedukcji" ujawnia się znowu idea samouzasadnienia rozumu — siły, tworzącej zarów-
302
J
l
f l
no rozsądek, jak i sam rozum, gdy tylko — po drugie — niezbędna staje się logiczna (rozumowa) analiza tej idei, odsłania się natychmiast zasadnicza niemożliwość takiej analizy w klasycznym systemie teoretycznym (a logika klasyczna skonstruowana jest według ogólnych zasad klasycznego teoretyzo-wariia). W teoriach klasycznych siła może być przecież przedstawiana tylko poprzez swe przejawy, tylko poprzez „coś innego".
Rozumowe (poprzez ideę causa stu) pojmowanie świata jako podmiotu, w modusie „oddziaływania na..." momentalnie przekształca się w paradoksalny obraz typu Galileuszowego (ruch po nieskończenie wielkim kole tożsamy jest ruchowi po linii prostej). Intuicyjnie prześwieca przez niego obraz świata — w danym punkcie samo-działania — teoretycznie jednak ta intuicyjna synteza geometryczna może być przedstawiona tylko dyferen-cjalnie, funkcjonalnie, tylko poprzez nowy zestaw rozsądkowych dowodowych twierdzeń. Przedmiot poznania (i odpowiednio, podmiot poznania) znów jest istotny nie sam w sobie, nie w swym bycie, ale w swym „innobycie", jako siła wywołuje gdzieś jakąś zmianę...
Obecny jest już oczywiście nowy paradoksalny o-braz, jako że w każdym rozsądkowym „wyrodzeniu się" teoretyka — dopóki rozum pracował na zewnątrz, jako rozsądek — niejawnie wzbogaciło się samo pojęcie siły, rozwinął się również rzeczywisty podmiot myślenia (myślenie jako całość, jako cała kultura myślenia, jako znajomość natury tworzącej). Dlatego też w nowym obrazie paradoksalnym rozsądek uzyskuje nowe możliwości funkcjonowania.
Tak więc, wykonując kolejny cykl myślowy, rozum ponownie napotyka (w punkcie samo-działania) na samego siebie jako całość, jako Ja rozumowe, Ja Galileuszowe, Ja historiologicznie znaczące. Napotyka, po czym natychmiast unicestwia się (w punkcie spotkania z sobą) w nową „oczywistość" łntui-cyjną... Dialog rozumu z rozumem odbywać się tu nie może, rozum klasyczny nie może stać się radykalnie inny, może jedynie rozwinąć się, udoskonalić bez przekraczania granic tegoż rozumu klasycznego. (Najbardziej wyrazistym przykładem tego rodzaju ruchu klasycznej myśli teoretycznej jest rozwój matematyki — od Kartezjusza do współczesności — dokonujący się przez stałe wzajemne przemiany wyobrażeń analitycznych i hipergeometrycz-nych.)
Odświeżany gdzieś w mrokach intuicji rozum znów „zawraca" swój ruch oraz przekształca swoją schematykę, rozwija pogłębione zasady pracy rozsądkowej. W swych podstawowych ideach (por. Kant) rozum aktywnie przenosi syntetyczne paradoksy geometryczne (paradoksalny byt idealnych przedmiotów nauki klasycznej) w sferę aksjoma-tycznych, funkcjonalnych, analitycznych, wyprowadzających czynności rozsądku.
Powtarzają się tu jakby znowu zasadnicze rezultaty eksperymentu „maieutycznego" Galileusza (ale już wewnątrz samego życia rozumu). Rozsądek, „duch Sagreda", znów okazuje się jednym z pobocznych efektów eksperymentu.
Przypomnijmy sobie. O ile historycznie (od początku XVII wieku) myślenie rozsądkowe występowało w postaci czegoś samodzielnego (Sagredo istniał obok Salviatiego i Simplicia), zrodzonego przez praktykę epoki Odrodzenia i początku okresu manufakturowego, to historiologicznie (co pokrótce już prześledziliśmy) rozsądek jako samodzielna forma myślenia rodzi się w rezultacie samopo-znania rozumu. Idea prawa funkcjonalnego, wiedzy dowodowej, analitycznej powinna, by mieć moc o-bowiązującą, rodzić się za każdym razem na "nowo jako efekt działania Salviatiego, ciągle odrywać się od nowego poziomu wyobrażeń „siłowych" (energetycznych, impulsowych), istnieć jedynie jako po-
304
słuszny cień intuicyjnych przedstawień „geometrycznych" lub „hipergeometrycznych". Słowa te biorę w cudzysłów, gdyż „to, co geometryczne" jest w niniejszym kontekście jedynie parafrazą, która określa możliwość ucieleśnienia przedmiotu idealnego w pojęciu w sposób syntetyczny, obra-zowo-paradoksalny (to znaczy — już nie obrazowy). Możliwości te zaś są niezbędne dla każdej dowolnej teorii przyrodoznawczej nowożytno-ści — nie tylko fizycznej, ale i chemicznej, biologicznej, nawet ekonomicznej i wcale nie trzeba znajdować dla nich ścisłego wyrażenia geometrycznego czy topologicznego.
Tylko na samym jakby końcu momentu odniesienia się, momentu nowego przekształcenia drugiego cyklu w cykl pierwszy, rozum istnieje jako coś samodzielnego, nie sprowadzalnego do funkcji rozsądkowej i intuicyjnej, jako siła kształtująca rozsądek.
Rzecz jednak w tym, że siła tego przekładu, przekształcenia, przekształcenia wzajemnego, która stanowi całą istotę rozwoju nowożytnej nauki, pozostaje właśnie siłą, a więc czymś zewnętrznym wobec wiedzy racjonalnej (w tym przypadku — wobec racjonalnej wiedzy o logice myślenia). Siłę rozumu rozpatruje się (jak wszelką siłę) nie ze względu na jej naturę, lecz ze względu na charakter jej działań, formalizm wywodu rozsądkowego. Znaczy to, że jako causa sui pozostaje obca rozumieniu logicznemu. Pytanie o logikę przekształcenia jest pytaniem zakazanym, metafizycznym, idea rozumu teoretycznego zostaje tu zastąpiona ideą quasi-samo-dzielnego rozumu praktycznego — w jego sensie moralnym (Kantowskim) z jednej strony, w jego wcieleniu techniczno-pragmatycznym — z drugiej. Analogia siły w mechanice klasycznej z siłą rozumu (jako podmiotu teoretyzowania) w klasycznej logice nie jest jedynie analogią. Jest to wyraz wewnętrznej tożsamości podmiotowych określeń p r a k-
20 — Myślenie..,
805
tyki i teorii nowożytności jako określeń siłowych, zrozumiałych tylko w swym zniesieniu.
W teoriach nowożytności przedmiot i podmiot poznania są więc nieodtwarzalne w ich określeniu właściwym, są dla teorii klasycznych czymś zewnętrznym. A nieodtwarzalne są dlatego, że są od siebie oderwane, ujmowane są jako różne bieguny poznania, a nie jako określenia wzajemne, ujmowane są poza kontekstem causa sui.
Raz jeszcze wychodzi w ten sposób na jaw anty-nomiczna tożsamość samopoznania i poznania świata w pracy teoretyka nowożytności, w dialogu Gali-leuszowej mikrospołeczności. Ale cała antynomicz-ność tej tożsamości uwidacznia się dopiero wtedy, gdy teoretyk próbuje włączyć do pojęcia teoretycznego pozateoretyczny byt przedmiotu i pozateoretyczny byt podmiotu, to znaczy wtedy, gdy teoretyk stara się odtworzyć teoretycznie praktyczny sens swoich teorii. Gdy teoretyk--przyrodoznawca staje się... filozofem.
Wewnątrz teorii klasycznych wszystko układa się pięknie. Bez żadnych przeszkód dokonuje się stałe przekształcenie wzajemne i wraz z tym, racjonalizacja określeń przedmiotowych i podmiotowych. Mistyczne pojęcie siły rozkłada się bez reszty na ąuasi-samodzielne przedstawienia geometryczne i analityczne.
Każde rozwinięcie prawa funkcjonalnego (pojęcia prawo funkcjonalne) i każde rozwinięcie paradoksalnych struktur geometrycznych nie jest jednak niczym innym, jak negatywnym (odbitym) rozwinięciem o-kreśleń siłowych, podmiotowych, negatywnym rozwinięciem możliwości wiedzy humanistycznej, historycznej (w szerokim tego słowa znaczeniu). Jest rozwinięciem tej wersji bytu ludzkiego, która kształtowała się w szczególności w eksperymentach myślowych Galileusza, a która charakteryzowała całą ówczesną epokę.
906
Zastanówmy się teraz nad całością dialektykł (dia-logiki) przekształceń i podstawień wewnątrz intelektualnego „niewidzialnego konwersatorium".
Istnieje jedna integralna szczególna cecha przekształceń tak w pierwszym, jak i w drugim cyklu — mianowicie „miejsce" rozumu. Rzeczywiście, rozum ma w działalności „teoretyka-klasy-ka" (przyrodoznawcy) dziwny charakter.
Rozumowe Ja — to ktoś istniejący aktualnie (w obrębie przekształceń teoretycznych) jako nic, jako więź, przejście, antynomiczne zespolenie innych, sztywno ustalonych Ja: autorytarno-empirycz-nego, rozsądkowego, intuicyjnego. Jeśli nie ma przekształceń wzajemnych, jeśli znika spór intuicja — rozsądek — autorytet, znika również rozum (który jest przecież duchem eksperymentu „maieutyczne-go"). Rozum jest zawsze albo potencjalny, albo „zniesiony".
Aktualnie w pracy przyrodoznawstwa teoretycznego funkcjonuje rozsądek, intuicja, autorytet lub też ich nieuchwytna racjonalnie kombinacja. Z drugiej jednak strony, to przecież w istocie aktualnie istnieje tylko rozum we wszystkich swych antyno-micznych przekształceniach. Przecież rozsądek, intuicja, autorytet empirii mają realny, logiczny sens jedynie jako momenty rozumu, jako jego hi-postazy, przeistoczenia, pozory (niekiedy bardziej jako pozory, niekiedy jako hipostazy). Rozum przyrodoznawcy czasów nowożytnych przypomina hebrajskiego Jahwe, którego imię jest niewyrażalne, którego nazwać można jedynie ziemskim słowem — Adonai.
W klasyce nowożytności rozumu   nie   ma.
W klasyce nowożytności    jest    tylko    rozum.
Intuicja okazuje się tu efektywną siłą logiczną (a nie sentymentalną gadaniną) tylko wówczas, gdy jest rozumna, to znaczy, gdy tworzy paradoksy—pojęcia—obrazy, które dają się przełożyć na język rozsądku, algorytm porządku autory-
307
tarno-empirycznego. Poza takim ukierunkowaniem wzajemnych przekształceń (poza rozumem) intuicji po prostu nie ma.
Również rozsądek działa owocnie, o ile jest rozumny, o ile jego metoda funkcjonałno-anali-tyczna, dowodowa jest wewnętrznie tożsama z syntezą geometryczną, o ile jest — w swych podstawach aksjomatycznych — paradoksalny. Rozsądek rozumny — czyli rozsądek niejawnie wzbogacony intuicją — rozwija skrycie swój właściwy paradoks wyjściowy. Poza tą całością wzajemnych przekształceń (poza rozumem) rozsądku po prostu nie ma.
Tożsamość nicości (jego nie ma) i wszechmocy (on jest wszystkim) stanowi samą istotę, historiologicz-ną określoność rozumu klasycznego, klasycznej dia-logiki (w odróżnieniu od dialogiki antycznej, średniowiecznej czy też tej, która dojrzewa obecnie, w końcu wieku XX).
Od razu sprecyzujmy. Istota rozumu klasycznego (przyrodoznawczego) realizuje się efektywnie, działa tylko w obrębie zamkniętego systemu teoretycznego, systemu prawodawstwa. Ale podmiot teorety-zowania epoki nowożytnej („Galileuszowy teoretyk") nie ogranicza się do zaklętego kręgu samorozwoju, nie jest czystym rozumem teoretycznym. Podmiot musi być rozumiany (przez nas i samego siebie) nie tylko jako forma ustalania struktur teoretycznych, ale także w stosunku do bytu przedmiotu i w stosunku do samego siebie, w logice swego samookre-ślenia, to znaczy — w logice wyjścia poza własne granice. Odpowiednio rozum teoretyczny musi być rozumiany jako jedno z określeń człowieka realnego, realnego społeczeństwa (w jedności wszystkich form jego pracy wspólnej i ogólnej).
To właśnie w punktach wyjścia poza własne granice rozum konstytuuje się w swej pełni (jako coś istniejącego już nie tylko w swych poszczególnych określeniach — hipostazach). Poznanie (przed-usta-lanie) pozateoretycznego bytu przedmiotów, (,,rze-
308
czy w sobie") i poznanie (przed-ustalanie) pozateore-tycznego bytu samego podmiotu teoretyzowania to właściwe zadanie rozumu (ani intuicja, ani rozsądek nie potrafią tu pomóc), to określenie (jeśli ktoś woli definicja) tego, „czym jest rozum".
Widzieliśmy już jednak, że w logice nowożytności rozum teoretyka nie może być skierowany — w postaci causa sui — ani na samego siebie (na swoje samouzasadnienie), ani na rzeczywisty przedmiot swej działalności (przyrodę tworzącą). Samouzasadnienie umieszczone zostaje w praktyce (i myśleniu) nowożytności jedynie w oddziaływaniu przyczynowym — na „coś innego", jedynie w rachunku różniczkowym (od punktu do punktu). Rozum rozróżnia sam siebie (i przedmiot) tylko poprzez ściśle nie-przenikliwą sferę nieskończonych łańcuchów przyczynowych, tylko poprzez sferę ąuasi-dialogicznych stosunków „rozsądku — intuicji — autorytetu".
W tej sytuacji dialog zostaje uproszczony. Rozum (logika całościowa) toczy spór nie z samym sobą (nie z sobą jako innym, nie z potencjalnie inną logiką), a jedynie jako całość z częścią, jako powszechna możliwość z chwilowym swym ucieleśnieniem. W sporze takim rozum łatwo zwycięża — rozsądek przechodzi w intuicję, intuicja ginie w rozsądku... Ale są to zwycięstwa pyrrusowe. Kosztem chwilowych zwycięstw (nad własnymi cieniami) jest niemożność radykalnej zmiany samego siebie, niemożność przebudowy struktury swej całości. Rozum wiecznie rozwija się w swych zastosowaniach i w rozumieniu samego siebie, lecz nie może przeobrazić się jako podmiot, jako pozateoretyczny .sposób tworzenia teorii.
Sytuacja ta jest tylko abstrakcyjnym wyrazem właściwości całej (choć rozdzielonej na praktykę i teorię w znaczeniu wąskim) praktyki nowożytności, praktyki społeczeństwa, w którym panuje Maschine-rie.
Działający w takiej  rzeczywistości podmiot stale
309
rozrasta się — ekstensywnie — w swym działaniu kosztem coraz większej punktowości swej siły intensywnej, indywidualnej. Tak na przykład, w fabryce przemysłowej robotnik sprowadzony zostaje coraz bardziej do funkcji „guzika", ale jego sposób działalności znajduje się całkowicie (wobec systemu maszyn — Maschinerie), jako jego własna, ciągle rozrastająca się efektywna moc, poza jego bytem indywidualnym. Podobnie — w nauce tego o-kresu.
Nie identyfikując się ze swym własnym sposobem działalności (nić „guzikowej" więzi szybko się zrywa) robotnik po raz pierwszy zyskuje możliwość całościowej, realnej samo-zmiany.
W owych dwóch punktach, w których rozum musi samookreślić się jako coś całościowego, a nie tylko jako możliwość wzajemnych przekształceń poszczególnych swych wcieleń — a więc w punkcie wyjścia ku bytowi przedmiotu oraz w punkcie skutecznego samopoznania podmiotu — rozum teoretyka-przyrodoznawcy przechodzi w rozum filozofa. Bez takiego przejścia, bez filozoficznej formy teoretyzowania, rozum teoretyka-przyrodoznawcy istnieć nie może, nie jest jeszcze rozumem.
Przy czym to rozdzielenie rozumu klasycznego na przyrodoznawczy i filozoficzny jest koniecznym wyrazem właściwości „dialogiki" czasów nowożytnych. Sens tego rozdzielenia (które u Galileusza jeszcze nie nastąpiło, ma dopiero charakter potencjalny) najwyraźniej zarysowuje się w logicznym przeciwstawieniu: Kant — Hegel.
Dla Kanta aktualny jest ten punkt, w którym rozum wychodzi ku bytowi przedmiotu, ku „rzeczy w sobie". W punkcie tym wychodzi na jaw, że rozum klasyczny, który winien teraz działać na zewnątrz jako całość, właśnie jako całość w ogóle działać nie może. Zdolny jest do funkcjonowania jedynie w swych rozszczepionych, przekształconych
310
formach „rozsądku — intuicji — władz-
„Rzecz w sobie" poznawalna jest ty sui. Natomiast rozum nowożytności jest dzieli od  razu  ideę causa sui na  ideę śv całości (natura tworząca) i świat jako surn^ cowanych szczegółów (natura stworzona).
Pojęcia, które są przydatne do analizy tych szczegółów, nie nadają się do syntezy świata jako całości. Są ciągle antynomiczne, stworzone zostały w celu przełożenia irracjonalnej siły na działanie rozsądku. Przekształcają „przedmiotowość" w „działanie przedmiotowości", w ruch bez poruszającego się przedmiotu. Przedmiot funkcjonuje w teorii tylko jako znak, symbol ruchu (mechanicznego).
Jeśli zaś chodzi o syntetyczne obrazy paradoksalne samodziałającego świata (rozumianego już nie jako nieskończona suma szczegółów, lecz ujętego w punkcie oddziaływania na siebie, to znaczy w racjonalnie uchwyconym, konkretnym ucieleśnieniu), które powstają na początku przekładania idei siłowych na pojęcia funkcjonalne, to nie mogą być one pojmowane jako coś stabilnego, utrwalonego. Są tylko momentalnymi syntetycznymi praobraza-mi (koło przechodzące w linię prostą) analitycznych, funkcjonalnych podstawień.
Określenia bytu nie mogą w teoriach klasycznych zostać zasymilowane. Zestawiany z bytem może być tylko rozum praktyczny. Lecz z kolei określenia rozumu praktycznego będą zawsze (z zasady) określeniami pozateoretycznymi, choć jednocześnie organicznie niezbędnymi dla logicznej powszechności twierdzeń teoretycznych.
Sformułowanie przez Kanta tej antynomii jest istotne dla przyrodoznawcy jako stałe memento mo~ ri, jako dokładne sprecyzowanie paradoksu, w u-cieczce od którego tworzona jest cała nauka klasyczna.
Uzasadnienie możliwości bytu jest niemożliwe.
Uzasadnienie możliwości bytu jest konieczne.
311
rcr2 kolei Hegel. Dla Hegla aktualny jest punkt oddzielony w wiekach XVII—XIX od punktu poza-teoretycznego bytu przedmiotu), w którym rozum klasyczny wychodzi ku sobie, ukazuje się sobie jako coś całościowego, mogącego być przedmiotem samo-określenia. Całość ta nie może jednak być rozumiana jako causa sui, pojmowana jest jako całość własnych (rozumu) rozszczepień wewnątrzteoretycz-nych, jednostronnych projekcji.
Powstaje tu sytuacja, o której — w innym kontekście — co dopiero mówiliśmy. Zwracając się ku sobie rozum klasyczny nie może poddać samokrytyce siebie jako całości, jako szczególnej kultury myślenia. Krytykuje swoje rozszczepienia, odkrywa (w logice Hegla) za wszystkimi swymi określeniami szczegółowymi swą rzeczywistą jedność, tożsamość rozsądku i intuicji, intuicji i empirii.
W takim jednak przypadku krytyka ta sprowadza się do samoodtworzenia, do przezwyciężenia rozbicia, do odkrycia tego, czym jest rozum zgodnie z prawdą. Dochodzi w rezultacie do całkowitego samozadowolenia: rozum istnieje od tej chwili jako czysta potencja przekształceń logicznych, ujęta poza tymi przekształceniami — niezależnie od rozsądku, intuicji, autorytetu — jako ich nareszcie ujawniona absolutna tożsamość. Rozum taki jest tylko historią swego wykształcenia, jest zwycięskim o posteriori poznania.
Rozum ten jest całkowicie niezdolny do działania. Nic nie pozostaje na zewnątrz niego i, co najważniejsze, brak jest samego rozumu jako przedmiotu działania; przedmiot rozumu klasycznego zostaje w końcu zniesiony (odtworzony) w absolutnej tożsamości „przedmiotu" i „podmiotu" poznania, w ich tożsamości funkcjonalnej. Dla Rozumu Heglowskiego, podobnie jak dla natury Spinozjańskiej ruch jest tylko „nieskończonym modusem". Jest to Rozum, który znajduje się w ruchu jedynie jako natura stwo-
312
rzona (natura naturata), jest natomiast absolutnie nieruchomy jako natura tworząca (natura naturans).
Co oznacza nieruchomość rozumu dialektycznego jako całości (jeśli weźmiemy logikę w całym jej rozwoju)? Oznacza nieruchomość rozumu wobec samego siebie, jego zasadniczą monologiczność, a w rezultacie — jego nielogiczność, niezdolność do logicznego uzasadnienia siebie (powróciliśmy znowu do problemów pierwszej części książki).
Ale tym samym w historii myślenia pojawia się przed rozumem, który rozwinął już wszystkie kłębki ąuasi-dialogów (dialogów rozumu z jego częściowymi projekcjami), dręcząca pokusa rozpoczęcia dialogu z własną logiką jako logiką prawdziwą i jedyną, pokusa sporu z prawdą (w jej pełnym rozwoju), pokusa pełnowartościowej dialogiki, która zastąpiłaby uproszczony spór rozumu (jako całości), z jego własnymi momentami ruchu (realizacji). Sama ogólność (logika) winna tu być pojmowana jako szczególność.
Hegel aktualnie — to niemożliwość takiego dialogu. Ale Hegel potencjalnie — to alternatywa: albo ostateczne odrzucenie rozwoju logiki, albo jej rozwój jako jej radykalna samo-zmiana.
U Hegla wychodzą na jaw istotne granice klasyki. Okazuje się, że nie może się ona rozwijać już na drodze „jeszcze większej prawdy" czy „prawdy przeciw kłamstwu", lecz jedynie opierając się na idei „prawda przeciw innej prawdzie, prawdziwa logika przeciw innej prawdziwej logice". Zresztą, takie „przeciw" to już nie przeciw, ale — za.
Nakreślona sytuacja odtwarza (w sferze abstrak-cyjno-filozoficznej) sytuację społeczną, o której powiedzieliśmy już kilka słów: tylko taka kultura logiczna, która jest całkowicie obca indywidualności ludzkiej, może stać się przedmiotem pełnego, ogól-nologicznego przeobrażenia, radykalnego przeobra-
żenią indywidualności (wraz z całą jej tradycją kulturową).
Chciałbym podkreślić, że filozoficzne pokusy i logiczne perypetie (zaprezentowane tu przez postacie Kanta i Hegla, choć mogące realizować się w inny sposób) czyhają stale na „teoretyka-klasyka", dramatycznie wyostrzają jego myśl, uwydatniają wyobrażenia owego niebezpiecznego „cudu", w ucieczce od którego tworzone były wszystkie teorie klasyczne. W Dialogu... Galileusza pokus tych jeszcze nie ma, myśl filozoficzna wprowadzana jest do jego myślenia od wewnątrz. Ale w owej mikro-społeczności, która stworzona została przez Galileusza, filozoficzne ułudy rozpoczęły już swe własne, niezależne od twórcy życie decydując o krańcowej tragiczności przyszłych kryzysów teoretycznych, wpływając zarazem na maksymalną głębię i siłę poszukiwań oraz odkryć teoretycznych w nauce w wiekach XVII — początku XX.
Oto dlaczego pozwoliłem sobie na dygresję histo-ryczno-filozoficzną. A skoro już sobie pozwoliłem, to jeszcze jedna uwaga. Niezależnie od tego, co zostało powiedziane, dialogika „teoretyka-klasyka" nie sprowadza się mimo wszystko do sporu i nieskończonych przekształceń wzajemnych płaskich projekcji jednego — rozumowego — inwariantu. Za pierwszą warstwą kryje się głębszy spór historiologiczny. Przekonaliśmy się już, że w autorytarno-empirycz-nych wypowiedziach Simplicia zawiera się (przeistacza się) logika zespolenia antycznego (Arystoteles) i średniowiecznego (Tomasz z Akwinu) stylu myślenia jako przedmiot przezwyciężenia. Widzieliśmy też, że myślenie Simplicia stale odradza się, znów ulegając rozszczepieniu w toku eksperymentów ma-ieutycznych".
To samo można powiedzieć o logice Salviatiego. Mogliśmy się przekonać, że rozum nowożytności jako całość toczy spór (niejawnie, w „ucieczce od cudu") z jakąś na razie tylko możliwą (niemożliwą) logiką
314
innego rozumu, logiką causa sui. Co prawda, spór ten odbywa się jedynie w formie dialogu rozumu ze swym własnym niebytem (bezrozumnością). Dopiero w wieku XX dialog z przyszłym rozumem przybierze inną formę.
Chodziło tu o podkreślenie, że w dialogu Galile-uszowego „konwersatorium" dochodzi — w formie sporu „projekcji" jednego (klasycznego) rozumu — do sporu różnych kultur logicznych, to znaczy realizuje się nie ąuasi-dialogika, lecz dialogika w pełni realna. Rozum klasyczny antynomicznie asymiłuje w sobie wszystkie kultury logiczne przeszłości, by przygotować się do decydującego dialogu z samym sobą.
Aby dokładniej zrozumieć warunki tego dojrzewającego dialogu logik, określimy pełniej „wewnętrzne konwersatorium" rozumu klasycznego.
3. SIEDEM JA* TEORETYKA (1641—H...)
Dotychczas logika sporu wewnętrznego różnych logik („dialogika") rozumu klasycznego przedstawiana była przede wszystkim za pomocą tych alter ego, które usankcjonowane zostały przez tradycję filozoficzną, a więc: Ja intuicyjnego, Ja rozsądkowego, Ja autorytarno-empirycznego oraz Ja rozumowego (istniejącego tylko z punktu widzenia całości i wzajemnych przekształceń tego dialogu). Twierdzenie o „te-oretyku-klasyku" jako wieloosobowym podmiocie teoretyzowania można było z powodzeniem rozwijać w takim skróconym schemacie.
W sporze z samym sobą twórca teorii klasycznych zajmował to jedne, to drugie „pozycje" logiczne, przyjmował różne, określone historycznie punkty widzenia, których nie można do siebie sprowadzić i które mają twórczy sens tylko w sporze z
* W oryginale sjem-Ja, sformułowanie to oznaczać ma Jednocześnie „siedem Ja" (s)em Ja) l „rodzinę." (s)emja).
315
moim własnym, przeciwstawnym punktem widzenia.
Ale już w toku wykładu „dialogiki" rozumu klasycznego czytelnik przekonał się, że takich wewnętrznych rozmówców jest więcej, niż to się przyjmuje tradycyjnie, że dla dokładniejszego rozwinięcia logiki twórczego sporu konieczne jest uświadomienie sobie innych nieklasycznych „pozycji logicznych".
Możemy obecnie, odwołując się do dotychczasowych wyników, przedstawić dokładniejszy schemat budowy „wewnętrznego niewidzialnego konwersatorium", które mieści się w „głowie" geniusza teoretycznego nowożytności.
Oto więc siedem Ja tworzących niejako rodzinę teoretyka (oczywiście rzecz nie w liczbie, którą można i zmniejszyć i zwiększyć, lecz w sprecyzowaniu naszego zasadniczego schematu):
(1)   Ja     rozumu     teoretycznego     nowożytności (ukierunkowane na tworzenie i rozwój teorii klasycznych), które urzeczywistnia się w sporze oraz przechodzeniu  w  siebie  takich  szczegółowych nastawień logicznych (innych Ja), jak
(2)  wyjściowe Ja    świadomości    ekspery-mentalno-izolującej,     Ja  nastawienia  na przedmiot. Zrozumienie przedmiotu oznacza tu zrozumienie go jako czegoś oddzielnego ode mnie, niezależnego od mojej świadomości, odizolowanego od wieloznaczności bytu oraz skoncentrowanego w siłę, która od zewnątrz oddziałuje na mnie, na moje narzędzia poznania.
W procesie realizacji tej eksperymentalnej odrębności rodzi się fenomen ukazywania causa sui w oddziaływaniu na coś innego. Zaczyna funkcjonować zupełnie inna logika. Rozwija ją.
(3)  Ja intuicji     syntetyzującej. Dla Ja intuicyjnego zrozumienie przedmiotu oznacza skonstruowanie paradoksalnego, widzialnego tylko „oczami rozumu", obrazu tego przedmiotu.
Intuicyjnie skonstruowany     i   obserwowany we-
316
wnętrznie przedmiot idealny jest w sposób konieczny paradoksalny, zawiera określenia niemożliwe do empirycznego istnienia (paradoksalne monstra geometryczne Galileusza). Ale obrazy-paradoksy odzwierciedlające (w formie przedmiotowej) te czy inne formy ruchu obiektu klasycznego winny być możliwe do przełożenia na „dowodowy", właściwy język logiczny. Zadanie to realizuje logika rozwijana przez
(4)  Ja    dedukcji    rozsądkowej.    Paradoksalny  geometryczny  obraz  wewnętrzny  przedmiotu idealnego jest tu przenoszony i rozszyfrowywany w ruchu dedukcyjno-dowodowym rozsądku, w analitycznej  funkcji  rozumienia.  Kształtuje  się  w ten sposób szkielet teorii klasycznych. Właśnie ruch rozsądkowy,   dowodowy,   uważany   jest   zazwyczaj   za jedynego  nosiciela   właściwej   logiki,   za  przedmiot badań formalno-logicznych.
W pracy analitycznego rozsądku wyjściowe określenia paradoksalnego przedmiotu idealnego przechodzą w formuły aksjomatów oraz formuły dedukcji matematycznej. Ale stworzony przez rozsądek dedukcyjno-aksjomatyczny szkielet teorii klasycznych musi zostać „przekazany i przebudowany przez zupełnie innego rozmówcę, przez logikę, którą rozwija
(5)     Ja     informacjno-algorytmiczne, Ja nastawione na tekst.
W kontekście tego nastawienia znajomość przedmiotu oznacza sformułowanie wiedzy w postaci informacji dla drugiego człowieka) tak by mógł on coś obliczyć, coś uczynić (zgodnie z jakimiś schematami, algorytmem) nie wchodząc w tworzenie pojęć, nie otwierając „czarnej skrzynki". Znać przedmiot — twierdzi Ja tekstu — to opierać się na określonej formie utrwalonego stosunku społecznego typu informujący—informowany, nakazujący—wykonujący. Nastawienie na tekst nie jest wcale tożsame
317
nastawieniu analityczno-rozsądkowemu, wymaga nowych przekształceń całego ruchu logicznego.
Wydawało by się, że to wszystko. Mamy oto teorię „na wyjściu" i dialog wewnętrzny jest zakończony. A jednak wcale tak nie jest. W naszym „wewnętrznym konwersatorium" brak jest jeszcze bardzo istotnych rozmówców. Przede wszystkim
(6)   Ja   władzy    sądzenia.    W   tekście   niniejszej  książki  nie  powiedziano  o  tym rozmówcy niczego, a dokładniej — nie został on nazwany po imieniu, choć o jego działaniu, jego logice, jego cią-   f głym wtrącaniu się do dialogu, mówiło się stale.
Mamy tu na myśli szczególną władzę poznawczą (nastawienie logiczne), która nie daje się sprowadzić ani do intuicji, ani do rozsądku, ani do integralnej roli rozumu. Po raz pierwszy badana była ona przez Kanta (Krytyka władzy sądzenia), a polega na bezpośrednim skonfrontowaniu wszystkich pozostałych władz (nastawień), na ich „skłócaniu", „przeciwstawianiu" i ,,godzeniu" — na procesie skupiania się na jakimś szczególnym (nawet jednostkowym) przedmiocie sądu.
Władza sądzenia wymaga i ustanawia więź mię- r dzy nastawieniem na przedmiot i nastawieniem na tekst, zmienia na odwrotny kierunek ruch intuicja—dedukcja. We władzy sądzenia cały system rozumu teoretycznego osiąga stan niepokoju, rozpada się, „rozmraża", staje się nieokreślony, kieruje się ku nowemu przeformułowaniu problemów i nowemu ich rozwiązaniu.
Władza sądzenia urzeczywistnia związek (wzajemne przejście) między filozoficznym i pozytywno-na-ukowym określeniem rozumu teoretycznego (jako całości) oraz „skupia" wyjście rozumu teoretycznego na dwóch antynomicznych określeniach rozumu praktycznego.
(7) Ja  rozumu  praktycznego
Cała praca i wszystkie przekształcenia rozumu teoretycznego są wynikiem dążenia do złożonego, an-
318
tynomicznego połączenia z rozumem praktycznym w jego określeniach podstawowych. Rozum praktyczny integruje wszystkie właściwości rozumu teoretycznego przenosząc je w sferę zadań celowych, w sferę działalności praktycznej i samo-zmiany człowieka. W sferze tej realizuje się w sprzeczności jedność (i antynomia) zdrowego rozsądku (pożytek, efektywność teorii) i owego nadosobistego, o którym mówił Einstein i które stanowi najgłębszy zamysł wszelkich badań teoretycznych.
Tak przedstawia się pokrótce „rodzina" teoretyka. Jest to oczywiście tylko schemat, w którym wiele pominięto, ale chodziło jedynie o pewną poglą-dowość.
Niemniej jednak to właśnie te siedem Ja będzie prowadzić spór „teoretyka-klasyka" z dojrzewającym w wieku XX nowym rozumem — rozumem niekla-sycznym.
Krąg się zamyka. Trzy projekcje (trzy szkice drugiej części książki) powinny teraz — zgodnie z naszym zamiarem — zbiec się w jednym obrazie logicznym. Czytelnik będzie mógł wówczas samodzielnie, już przekraczając granice niniejszej pracy, kontynuować dialog z dialogiem teoretyka nowożytno-ści.
Mam nadzieję, że tak też się stanie.
Zamiast zakończenia
SPÓR Z UDZIAŁEM TEORETYKA, POETY I FILOZOFA
Poeta: Przeczytałem powyższe rozważania o dialogu wewnętrznym twórczego umysłu i zgadzam się, że rozumieć twórczość to rozumieć umysł twórcy. Ale nie opisywać (i nie zalecać), jak należy tworzyć. Nie ma nic gorszego od kogoś niezdolnego do tworzenia, lecz wiedzącego, „jak to się robi".
Zgadzam się też z tym, zgadzam się całkowicie, że uchwycić życie wewnętrzne twórcy idei i poematów można tylko w jeden sposób — przez dialog myślowy wewnętrznych Ja.
Ale zasadnicze wątpliwości budzą we mnie dwa twierdzenia.
Po pierwsze, jakoby życie wewnętrzne twórcy mogło być rozumiane jako logiczne. Sądzę, że w żadnym wypadku podstawą, trzonem tego życia (rozmowy z wewnętrznymi rozmówcami) nie jest logika; jest nim coś — mówiąc mgliście — zupełnie innego. I po drugie, wydaje się, że twórczość została, skrajnie „ulogiczniona" dlatego, że za prototyp twórcy przyjęto postać teoretyka. Przypuszczam tymczasem, że teoretyk tworzy tylko w tej mierze, w jakiej jest poetą, artystą. Dalej rozpoczyna się już naukowa proza, rozpoczyna się przekład procesu poetyckiego, to znaczy właściwego procesu twórczego (dialog z samym sobą) na język tekstów teoretycznych, rozpoczyna się wybitnie formalna (i tylko formalna) kontrola ścisłości logicznej prawd, idei,
320
obrazów odkrytych w ekstazie poetyckiej (niechaj to będą niemożliwe do uchwycenia i nie zmysłowe obrazy fizyczne „cząstek wirtualnych").
Rozumiem doskonale, że nie sprowadzono tu twórczości do logiki. Przyznajecie, że w skład procesu- tworzenia wchodzą momenty psychologiczne, emocjonalne, niepowtarzalnie indywidualne, paradoksalnie przypadkowe. Nie chciałbym spłycać, ale czy zgadzając się na to wszystko, uważacie za możliwe znalezienie również logicznego określenia twórczości, przedstawienia — chociaż przez logikę dialogu wewnętrznego w „głowie" twórcy — zrozumienia twórczości (zgoda — przed-określenia twórczości) jako procesu logicznego. Otóż sądzę, że nie ma w twórczości żadnej logiki (mówiąc dokładniej — twórczość nie może być przedmiotem nauki logiki), Wasze zaś twierdzenia związane są właśnie z tym, że kreślicie swój obraz przyjmując za model rozum teoretyczny, który — raz jeszcze powtarzam — twórcą jest tylko wtedy, gdy jest artystą. Myślenie jako twórczość — to myślenie artystyczne, które jest z zasady pozalogiczne.
Teoretyk117: Chwileczkę, zanim zaczniemy mówić o logice, porozmawiajmy po prostu o myśleniu. Od razu zgadzam się, by dyskutować na płaszczyźnie przyjętej powyżej. Uważam więc, że myśleć, zawsze oznacza teoretyzować. Uważam, że istotę dowolnej twórczości jako myślenia można zrozumieć jedynie wtedy, gdy wychodzi się od procesów teore-tyzowania. Spróbuję uzasadnić to tak ryzykowne twierdzenie.
Chodzi mi o rzecz następującą. Wyjściowe nastawienie myślenia (sytuacja, gdy myślenie jest niezbędne, gdy wrażenie i przedstawienie są czymś nie wystarczającym) — to konieczność odtworzenia w myśli możliwości przedmiotu, tego, co jeszcze nie
"' „Teoretyk"   jest   tu   postacią   rozumianą   dość   wąsko   — jako  twórca  teorii  pozbawiony   geniusza  filozoficznego.
21 — Myślenie...
321
istnieje, nie jest dane we wrażeniu, co jednak może istnieć w pewnych idealnych, wymyślonych sytuacjach.
Od razu precyzuję. Myśl powstaje wtedy, gdy niezbędne jest odtworzenie w świadomości (wewnętrznie, dla siebie) możliwości przedmiotu po to, by zrozumieć przedmiot takim, jakim jest, dlaczego istnieje tak, a nie inaczej. Właśnie owo „po to, aby" kazało mi użyć czasownika „zrozumieć", którego nie może zastąpić żaden inny, kazało mi określić myślenie za pomocą myślenia (rozumienia). Rozumienie jest tym, co odróżnia myśl od przedstawienia. Mówiąc ogólnie, przyszłe możliwości przedmiotu można w pełni przedstawić, ale związać je z przedmiotem takim, jakim on jest, wykorzystać jako „rentgen" obecnego przedmiotu, można jedynie rozumiejąc, uświadamiając sobie ten związek, jedynie w pojęciu. Oddzielenie istoty rzeczy (ich potencji) od ich bytu oznacza skonstruowanie w umyśle przedmiotu idealnego jako środka do zrozumienia przedmiotu realnego, istniejącego poza moją świadomością i działalnością. Oko w tej sytuacji traci punkt ogniskujący; jednoczesne widzenie dwóch przedmiotów — wewnątrz i na zewnątrz siebie — jest niemożliwe. Przestaję więc widzieć i zaczynam rozumieć. Ten jednoczesny byt jednego — poznawanego i zmienianego — przedmiotu w dwóch formach (w formie przedmiotu ide-alizacji oraz przedmiotu idealnego) stanowi właśnie wyjściowe określenie myślenia, które ugruntowane jest w samym „niepodzielnym jądrze" praktycznej działalności człowieka.
Człowiek pierwotny zaczynał myśleć, gdy z trudem zestawiał przedmiot idealny (na przykład siekierę) — jeszcze zupełnie mglisty i nieokreślony, jeszcze tożsamy z przedstawieniem — z realnym przedmiotem zewnętrznym (odłamek kamienia); gdy określał te przedmioty jeden za pomocą drugiego. Właśnie w nieidentyczności dwóch tych przedmio-
322
tów, różnicy między nimi, w konieczności i niemożliwości ich pokrycia się ze sobą, zawiera się ziarno myśli, rodzi się myślenie. Tak wygląda wyjściowa idea teoretyzowania.
W myśleniu ustalam, ugruntowuję przedmiot rozmyślań jako coś istniejącego poza myślą i wyjaśnianego przez nią oraz jako coś nie pokrywającego się z myślą (przedmiotem idealnym). Dopiero wtedy można ukonstytuować samą myśl jako coś nie identycznego z realną działalnością praktyczną, choć stanowiącego konieczne jej określenie. A jest to właśnie wyjściowe twierdzenie teorii. Właśnie zarzut, że jest tak tylko w teorii, a nie w rzeczywistości, stanowi negatywne określenie myślenia. I jednocześnie o zasadniczy paradoks myśli.
Doznawać, przedstawiać, postrzegać można coś, ale myśleć można tylko o czymś. We wrażeniach i przedstawieniach zlewam się z przedmiotem swych doznań, odczuwam na przykład ostrze noża jako swój ból. W myśli natomiast oddzielam się od przedmiotu myślenia, nie pokrywam się z nim. Ale rzecz cała w tym, że przedmiot nie zbiegający się z myślą jest przedmiotem rozmyślania, istnieje dla myśli tylko w tej mierze, w jakiej powiązany jest wzajemnie z przedmiotem myślowym. Jednocześnie jest on czymś nie do pomyślenia, czymś istniejącym poza myślą (poza mną i niezależnie od mojej świadomości), czymś danym myśli jako zagadka, czymś niemożliwym do ostatecznego zasymilowania przez nią. Właśnie w myśli byt rzeczy przeciwstawia mi się w ich metafizycznej całości, zamkniętości w sobie, zewnętrzności wobec podmiotu. Ale jednocześnie... Bajkę o zajączku można ciągnąć w nieskończoność.
Oczywiście, logika praktyki tworzy racjonalną podstawę rozpatrywanego tu paradoksu, ale chodzi teraz o coś innego. W myśleniu — na czym polega zresztą jego misja — praktyka występuje właśnie jako paradoks stale rozwiązywany, odtwarzany i po-
323
głębiany... Można wręcz powiedzieć, że myśl jest praktyką w jej paradoksalności.
Wróćmy jednak od zasadniczego paradoksu myślenia — do technologii procesu myślowego.
Twórczość teoretyczna jest wytwarzaniem dowolnych (mamy tu do czynienia z pełną wolnością pomysłu) idei, dowolnych, najbardziej dziwacznych i niemożliwych przedmiotów idealnych w celu zrozumienia przedmiotu takim, jakim jest (lub jakim by był) poza moją działalnością praktyczną i niezależnie od niej. Dążenie do tego, co nadosobowe, pozaosobowe — oto co stanowi sens i cel myślenia czy mówiąc inaczej: działalności, która stała się myśleniem, która staje się myśleniem.
Odnosi się to także do artysty. W tym stopniu, w jakim myśli, w tym stopniu teoretyzuje, wykopuje rów (przepaść) między sobą i przedmiotem swego myślenia. Uświadamia sobie własną działalność artystyczną i swe przyszłe dzieło jako pewną czekającą go działalność, jako coś pozaosobowe-go, istniejącego poza jego Ja, jako niejasną ideę przyszłych działań lub przyszłych dzieł... Ale w tej mierze, w jakiej działa on jako artysta, w jakiej wytwarza nową rzeczywistość estetyczną, w tej mierze znosi myślenie i — choćby nawet tylko w świadomości — występuje jako praktyk (Marks: „Sztuka — to działalność praktycznie-duchowa"), a nie teoretyk (myśliciel).
Proszę zauważyć, że dopiero w odsunięciu się (teoretycznym jako możliwość) od samego siebie pojawia się możliwość odnoszenia się do siebie jako do alter ego, rodzi się ziarno dialogu wewnętrznego.
Poeta natomiast musi całkowicie stopić się z sobą (choćby nawet jako z kimś sprzecznym i złożonym), poezja jest z gruntu niedialogiczna; pisał już o tym dokładnie Bachtin.
Dlatego dialog wewnętrzny myślenia jako twórczości dostępny jest wyłącznie umysłowi teoretycznemu.
324
Poeta:    Opowiadacie niestworzone rzeczy...
Chodzi właśnie o to, że nie sposób określić myślenia wychodząc od tego, o czym myślimy lub po co myślimy czy też od negatywnego wskazywania tego, czego nie możemy ani doznać, ani odczuć, ani przedstawić sobie.
Natomiast u Was... Myśl rodzi się podobno wtedy, gdy zwracamy przedstawienie możliwego stanu przyszłego na rozumienie przedmiotu takim, jakim on jest; myślenie to przestrzeń między tym, co sobie przedstawiam i tym, o czym myślę. Chyba mniej więcej tak? Otóż przy takim określeniu myśli będziecie zawsze „wlec się" za przedmiotem myślenia i w rezultacie treść przedmiotu przedstawiać jako rzeczywiste określenie tego, czym jest myśl.
Niestety, szanowny Teoretyku. Rzeczywistą treść (określenie) myśli, jej sens kulturowy (a i najgłębszy przedmiot) odkryjemy dopiero wtedy, gdy wyjdziemy od jej formy, jej samowystarczalności. W tym, co powiedziałem, nie ma niczego strasznego. Opiera się to na pewnym, bardzo prostym posunięciu.
Zastosował je swego czasu Kant (w Antropologii *), a zupełnie niedawno Wygotski: „Myśl — to mowa zwrócona do samego siebie." Sami (lub wasza osoba zaufana, czyli autor) wiele o tym mówiliście, ogólna logika waszych rozważań nie uległa jednak zmianie. A szkoda. Od tego właśnie trzeba było zacząć. Czym jest szczególny przedmiot myśli, na razie nas nie interesuje. Zresztą i on później się pojawi jako rezultat formalnych własności technologicznych mowy zwróconej ku samemu sobie...
Cóż to jednak ja mógłbym sobie zakomunikować? Albo to, co Ja już wiem (ja sam to sobie przecież komunikuję), albo to, czego Ja jeszcze nie wiem (jak jednak wówczas Ja mógłbym to sobie
* Chodzi o dzieło Kanta Antropologie in pragmatlscher Hin-sicht.
323
zakomunikować). Wydaje się to bardzo dziwne. Ale i bardzo proste: w myśli (w mowie zwróconej do siebie) mam do zakomunikowania (s-komunikowa-nia) sobie... coś o sobie. Co to oznacza?
Kartezjańskie „myślę, więc jestem", można racjonalnie wyjaśnić w sposób następujący: myślę, więc wiem o swoim istnieniu, więc istnieję dla siebie, istnieję w stosunku do siebie. Już nawet w działalności praktycznej „istnieję w stosunku do siebie". Mogę odsunąć się od siebie, mogę oddziaływać na siebie (na swoją działalność), ale dlatego mogę również uświadomić sobie siebie, pragnąć nawiązania kontaktu z samym sobą, być niezadowolonym lub zadziwionym samym sobą. I nie chodzi tu po prostu o wiedzę o swym bycie. Praktyka jest szczególną formą bytu odnoszącego się do bycia (jeśli posłużyć się terminologią Heideggera), jest bytem nie tylko aktualnym, ale i przed-określonym, wytwarzanym przeze mnie. Życie zbiorowości, społeczny byt ludzi, ulega przemianom i przekształceniom dzięki wewnętrznemu uspołecznieniu osoby ludzkiej.
Byt odnoszący się do bycia (wyjściowy stosunek dwóch wewnętrznych Ja) — to podstawowe określenie zarówno bytu ludzkiego, jak i myślenia.
Owym byciem człowieka wewnątrz samego siebie (wewnątrz jego bytu indywidualnego) jest bezpośrednio mowa — stan, w którym człowiek słyszy siebie. Może nieskrępowanie powiedzieć sobie, może zmusić siebie do wysłuchania siebie i, co najważniejsze, może słuchać swego milczenia.
Zastanówmy się nad pewnym obrazem. Nie będzie to teoria naukowa, lecz tylko obraz, coś pochodzącego od Wielimira Chlebnikowa (jeśli zechcemy rozumieć jego fantazje lingwistyczne nie jako lingwistykę, lecz jako głębokie obrazy mowy—myślenia).
Wyobraźmy sobie, że dźwięki mowy ludzkiej (właśnie jako momenty jednolitej mowy) są zinte-rioryzowanymi (a dokładniej — jeszcze nie ujawnionymi) działaniami wobec przedmiotów świata
326
zewnętrznego (obracania — bwww... bwww..., uderzania — du... du... du, koszenia —- szczyk... szczyk...). W skład dźwięków wchodzi również opór materiału, na przykład drzewa, ziemi, kamienia. Określane ruchy od razu ulegają w tej sytuacji zmianie, stają się. bardziej natężone, „ciężkie" lub też bardziej miękkie, oddalające się, plastyczne. Przeobrażeniu ulega także dźwiękowe — w myśli — wypełnienie owych ruchów r-yć, 1-ać, ch-łonąć (wdychać powietrze), b-ić (być — od siebie), być (w sobie). Jeden ruch przechodzi w drugi, jedno przeciwdziałanie zamienia drugie, dźwięki łączą się, zlewają, rozdzielają... Nie da się już uchwycić ich pierwotnego pochodzenia. U Chlebnikowa obraz ten — całkowicie poetycki (zbyt poważne potraktowanie tego obrazu byłoby koszmarne) — rozwija się, pogłębia, staje się poematem mowy wewnętrznej, być może jednym z najlepszych poematów w języku rosyjskim *.
Swobodne wywoływanie dźwięków oznacza „słyszenie" odpowiednich ruchów i towarzyszących im oporów jako samego siebie, oznacza już nie tylko urzeczywistnianie (już nie urzeczywistnianie), ale zdystansowanie się wobec nich (wobec samego siebie). Czy jest to rozumienie ich? Myślenie o nich? Czy to już myślenie? Otóż nie, poczekajmy jeszcze.
Każde działanie ludzkie jest zawsze adresowane, każdy przedmiot pracy coś komuś „mówi". Naganiaczowi zwierzyny „mówią" strzały tych, którzy ukryci są w zasadzce, maszyna w fabryce „mówi" pracującemu przy drugiej maszynie, kolumna Parte-nonu „mówi" mieszkańcowi Aten. I o ile bezpośrednie działania praktyczne w ich ukierunkowaniu na przedmiot ucieleśniają się w kamieniu, metalu, zbożu, to „mówienie" tych działań jest czymś tylko w domyśle. Działania dokonują się w żywym procesie uspołecznienia, milczą o swym „mówieniu";
• Por. szczególnie Drugi język. Nasza postawa.
327
„mówienie", ich mowa, może być ujmowana (właśnie jako forma uspołecznienia, jako „piszemy dwa, a pięć w pamięci") tylko jako coś zasadniczo nie-informacyjnego.
Czy to jest już myśl? Także nie, poczekajmy jeszcze.
Czym zajmuje się architekt? Projektowaniem gmachów, przypór, kolumn, schodów? Nie, to są tylko środki. To jest to, co milczy. Najważniejsze jest tu samo milczenie. Architekt projektuje... pustkę. Ruch ludzi w pustce domu, ulicę — pustkę łączącą te domy, miasto jako szczególny typ stosunków, stosunki jako możliwości, jako niedopowiedzenia, jako elipsy "8.
Ten — podstawowy — projekt nie znajduje ucieleśnienia ani w kamieniu, ani w betonie, ani w szkle, jego rzeczywistość — to możliwość określonego (nieokreślonego) stosunku, możliwość wypełnienia. Myśl to właśnie taka elipsa, pustka, niedopowiedzenie (niedopowiedzenie w czymś i ku czemuś), coś będącego zawsze w domyśle.
Opuszczam coś (pozostawiam miejsce nie wypełnione ani wrażeniami, ani obrazami, ani formułami, ani wreszcie przedstawieniami) licząc na aktywność mojego drugiego Ja. Pozostawiam nicość dla nieznanego czegoś. Ów drugi nicość tę wypełnia, ale nie gotowymi przedstawieniami, lecz znów nicością — tym, co u niego jest w domyśle i czego on domyśla się jako mojej myśli. W elipsach właśnie kryje się cała kultura, cała historia kultury, która przez formuły, kolumny, linie tekstu, rytmy czy przedmioty na płótnach, jest jedynie „prowokowana".
Jakaś specjalna interioryzacja nie jest tu już potrzebna. Owo milczenie, owa elipsa, jest przecież zawsze wewnątrz, może istnieć tylko jako myśl, ja-
"• Elipsa w poetyce to znaczące opuszczenie, luka w tekście lub biegnącym filmie, którą wypełnić ma wybrażnla słuchacza i widza.
ko pustka, dążenie. Ale pustka kulturowa, pustka, której kształt wyznaczają przedmioty kultury (próżnia pucharu obleczona jest czaszą, pustka ruchów — gmachem, możliwość tożsamości — formułą). Elipsa ta ma dwa ogniska: zewnętrzne i wewnętrzne. To mniej więcej tak jak w dziecięcej zgadywance obrazkowej „odnajdźcie chłopca". Masz przed sobą rysunek drzewa; ustawiasz go pionowo, pod kątem i nagle w jakimś niespodziewanym momencie okazuje się, że przestrzeń między gałęziami, liśćmi, sękami ma kształt leżącego chłopca. Nie ma go — są przecież tylko gałęzie i liście, ale jest — jest formą pustki.
Podobnie jest z myślą. Nie ma jej — są przedstawienia, słowa, rytmy, formuły, a między nimi nicość. Myśl jest właśnie formą tej nicości (ujawnianą przez kształt przedstawień i słów). Czy to jest nicość? Czy też wszystko?
Przypomnijmy sobie znowu poetycką teorię języka Chlebnikowa. Działanie (przedmiotu lub na przedmiot) przekształcone w mowę, w wewnętrzny dźwięk, okazuje się działalnością zamkniętą we mnie. Ale co wewnątrz mnie jest kamieniem, ziemią, drzewem, które poddaję obróbce? Jedynie ja sam, nikt więcej. Ale kim jestem ja sam? Jest to Ja wzbogacane ciągle owymi elipsami sensów kulturowych, które rozwinęły się we mnie wraz z mową zewnętrzną, które są coraz bardziej wolne od wyjściowych dźwięków-działań, od mojej własnej naturalnej zawartości.
Sensem mowy wewnętrznej jest zmiana mnie samego jako podmiotu kultury, jako jej potencji. A jednocześnie jest to zmiana mnie jako metalu, drzewa, ziemi. Źródłem przecież mowy, do którego wracam, gdy wstrzymuję mowę wzbogaconą przez kulturę, jest opór przedmiotu wobec mojego działania, odtworzenie przedmiotu we mnie, w moim ciele — 1-ać, r-yć, ści-nać...
Im  bliżej   jestem  samego  siebie   (zostawiając   na
329
boku kwiaty mowy zewnętrznej), tym swobodniej opuszczać mogę w mowie wewnętrznej coraz większe fragmenty sensu, tym łatwiej mogę montować coraz bardziej oddalone kadry, łączyć na niewielkiej przestrzeni coraz dalsze pojęcia. Tym więcej w mojej mowie wewnętrznej luk, próżni, milczenia nie wypełnionego słowami, tym więcej myśli. Tym większe znaczenie kulturowe ma moje myślenie. Każde z opuszczeń to nowa możliwość wypełniania, urozmaicania, domyślania, nowa możliwość przemilczenia (myślenia). Ale im bardziej zwinięta i skrótowa jest moja mowa wewnętrzna, tym ostrzej występuje w niej moment wyjściowy, jej „dzikie", aktywne pochodzenie; tym mniej też zawiera informacji; tym dalszy jestem od siebie jako podmiotu kultury; odziałuję na swoje Ja jak na kamień, żelazo, drzewo. Im bardziej utożsamiam się z sobą, tym bardziej jestem tożsamy z kimś innym we mnie, tym dalej jestem od samego siebie.
Tak właśnie przedstawia się dialektyka myśli jako poezji. I każdy myśliciel to poeta.
Skupia on daną, gramatycznie prawidłową, neutralną mowę w Chlebnikowowskie ziarno — połączone, odpychające się, zwinięte dźwięki-działania, rytmy-działania, rytmy-rzeczy. Między mową-kultu-rą a mową-żywiołem znajduje się właśnie myśl. Poeta z prawdziwego zdarzenia, poeta-zawodowiec nadaje pierwotnym dźwiękom postać żywego, powszechnie znaczącego słowa, rytmu, rymu, spojonych od wewnątrz w jednolity tok mowy, w jedno ogromne słówo-nonsens. Poezja istnieje wtedy, gdy istnieje dwoistość: tekstu — normalnej, choć zorganizowanej poetycko mowy, oraz podtekstu — żywiołu mowy, jednolitego słowa-myśli. Jeśli zabraknie jednego z sensów, jeśli nie będzie dwoistego toku słów, jeśli nie doszukam się w zrozumiałych słowach i wersetach niezrozumiałej skali tonów (niezwykle znaczącej w tej niezrozumiałości, „prawie--wypowiedzeniu"), wówczas w ogóle poezji nie ma —
330
Ja, czytelnik nie potrafię zrealizować w elipsie wiersza ze swej indywidualności.
Zastanówmy się teraz nad teoretykiem. Zewnętrzne rytmy są niepotrzebne. Ale i tu za zewnętrznym związkiem słów kryje się wewnętrzny, natężony, najsubtelniejszy rytm ł harmonia. Jeśli rytm ten istnieje, istnieje również myśl, istnieje możliwość stania się kimś innym, będąc jednocześnie ciągle samym sobą. Wewnętrzne rytmy nie są jeszcze myślą aktualną, to tylko myśl jako możliwość myśli, jako wieczny „Podporucznik Kiże postaci nie posiadający" *. Jest to elipsa o szczególnym znaczeniu — taka forma stosunków z ludźmi i przedmiotami, która jest wewnętrznym przyswojeniem ich.
Możemy teraz zapomnieć o obrazach Chlebniko-wa pozostawiając tylko ich sens. Myśleć to stawać się innym człowiekiem (lub przedmiotem przyrody — kamieniem, drzewem) w taki sposób, byś i ty, i ów drugi człowiek (lub kamień, drzewo) pozostawali na swoim miejscu, pozostawali sobą, twoje zaś stawanie się „przedmiotem" przebiegało realnie jako wewnętrzne obcowanie Ja i drugiego Ja. Uczony w tej mierze, w jakiej myśli, jest zawsze poetą, tworzy nowy, niemożliwy do empirycznego zaistnienia przedmiot-obraz jako formę swego wewnętrznego obcowania z sobą, jako sposób oddziaływania na własne myśli.
Jasne jest, że dialog taki odbywa się poza logiką; jest to przecież elipsa, pustka... Logika rodzi się. później. Rozmówcami w prawdziwym twórczym dialogu wewnętrznym są drzewa, kamienie, obłoki,
• Podporucznik Ktże to „bohater" opowiadania J. Tynianowa pod tym samym tytułem (polski przekład Z. Fedeckiego l T. Mongirda). „Bohater" w cudzysłowie, gdyż swoje istnienie zawdzięcza pomyłce pisarza wojskowego. W rzeczywistości Istnieje więc tylko na papierze. Tymczasem wszyscy wokół zachowują się tak. Jak gdyby porucznik Kiźe naprawdę istniał, nadają jego życiu realną historię, bieg — zostaje zesłany, Żeni się., awansuje, wreszcie umiera,
331
elektrony, ludzie, których sobie przyswajam, którymi wewnątrz siebie się staję.
W czystym dialogu teoretycznym myślenia nie ma, albowiem rozmówcami są w nim sztywno, raz na zawsze ustalone osoby, role: rozsądek, rozum, intuicja... Taki dialog jest tylko rozpisaną na role strukturą teoretyczną, jest imitacją dialogu.
Teoretyk: Mógłbym temu oczywiście w wielu miejscach zaprzeczyć, ale podstawowe argumenty już raz przedstawiłem. Powtarzanie ich pozbawione jest sensu. Ale, prawdę mówiąc, niezupełnie zrozumiałem przedstawione tu mocno zagmatwane obrazy. Dla mnie są one zanadto poetyckie. Coś za mało logiki.
Zresztą...
Filozof: Nie chciałbym być tu rozjemcą, ale spór ten wydaje mi się pozbawiony sensu. Może powiem inaczej: jest on bardzo, ale to bardzo sensowny, lecz w innym kontekście, z innego punktu widzenia niż ten, który został tu przyjęty.
Ten spór to konieczny spór między estetyczną i teoretyczną zasadą myślenia, znacznie bardziej istotny niż ten, który dopiero co odbyliśmy (tak, odbyliśmy go wszyscy: i Filozof, i Teoretyk, i Poeta) w naszych szkicach. Rzeczywiste stwarzanie nowych idei, teorii, obrazów, dzieł sztuki dokonuje się w sporze między estetycznymi i teoretycznymi określeniami myśli twórczej. Natomiast kontekstem tego sporu jest pojęcie. W pojęciu bowiem dialog rozumu, rozsądku i intuicji (jeśli mówimy o umyśle teoretycznym no-wożytności) występuje jako spór Poety i Teoretyka, rzeczywistego Ja i drugiego Ja intelektu twórczego. Spór ten odbywał się dotychczas na zbyt dużym polu myślowym (teoria, myśl w całości, podróż przez wieki...). W punkcie pojęcia (przypomnę jeszcze raz punkt Kuzańczyka) wszystko układa się inaczej. Także spór ów wyglądałby w kontekście pojęciowym zupełnie inaczej. Postaram się wyjaśnić, co
chcę powiedzieć. Przedtem jednak kilka słów o samym sobie, o swym prawie występowania w „imieniu pojęcia".
Wydaje mi się, że myśl filozoficzna jest właśnie wewnętrzną tożsamością myśli estetycznej i teoretycznej 119, a tożsamość ta urzeczywistnia się w pojęciu. Można by to wyrazić nawet tak: pojęcie jest formą myśli, o ile myśl świadomie nabiera charakteru filozoficznego, o ile odwrócona jest na zewnątrz swą logiką wewnętrzną.
(Czuję, że jeden, a może i obydwaj moi oponenci — w tym miejscu są jednomyślni — spieszą przerwać mi i powiedzieć, że nie rozumieją tego, o czym mówię. Co wspólnego ma jakieś ratujące wszystkich pojęcie z tym, o czym mówimy. Pojęcie to w ogóle nonsens, scholastyczna spekulacja Heglowska, w XX wieku nie wypada nawet mówić o nim poważnie, chyba że jako o wygodnym skrócie myślowym służącym zupełnie czemu innemu... Wszystko to wiem, dawno już o tym słyszałem. Zechciejcie jednak poczekać chwilę. Niechaj wystarczy wam na razie, że świadom jestem waszego szczerego oburzenia i pójdźmy dalej. Tym bardziej, że spór nasz toczy się obecnie w formie, jak mi się wydaje, „oświadczeń", każdy przedstawia swoje credo. Prawdziwy dialog rozwinie się dopiero później, już w innej książce. Pozwólcie więc i mnie wygłosić oświadczenie. Obiecuję, byście mogli słuchać mnie spokojnie, że jak długo to będzie możliwe, nie użyję pojęcia „pojęcie"...).
119 Same słowa „zasada estetyczna" czy „zasada teoretyczna" tracą tu Już swój sens. W myśleniu filozoficznym nie ma początków w postaci oddzielnych, samodzielnych form opanowania świata. Słowa te oznaczają jedynie obrazy wewnętrznych możliwości, które natężają myśl i dają istnienie każdemu pojęciu logicznemu. Określam je jako „początek estetyczny", „początek teoretyczny" tylko wtedy, gdy przedstawiam wyjściowe możliwości myśli w ich skrajnie rozdzielonym rozwinięciu (w formie przeciwieństw); tak jak realizuje się to w sztuce i teorii.
333
Tyle o moim prawie włączenia się w ten spór, pojmowania go jako coś mnie określającego.
Zgadzam się z Teoretykiem, że w myśleniu niezbędna jest zasada teoretyczna. Myśl jest niezgodnością (i świadomością tej niezgodności, „przepaści") między tym, w jakiej formie przedmiot mi nią jawi, a tym, co wiem o jego bycie. Przedmiot rozumiany jest jako zewnętrzny, jeśli nie zbiega się z przedmiotem wewnętrznym (idealnym), jeśli mogą odsunąć się od niego. Myśl to właśnie synonim takiego odsunięcia się od przedmiotu własnej działalności, to możliwość oddziaływania na obraz wewnętrzny przedmiotu (bez oddziaływania na sam przedmiot) po to, by przekształcić przedmiot zewnętrzny zgodnie z przyjętym celem, projektem. Oddziaływanie na obraz, zmiana obrazu jako idei przedmiotu istniejącej poza bezpośrednim działaniem praktycznym („odejdźmy i zobaczmy, czy siedzimy prawidłowo") — oto istota teoretyzowania, istota myślenia.
Ale zgadzam się również z Poetą.
Myślenie musi mieć również drugą zasadę. Nie tylko poznawcze odsunięcie się, ale również estetyczne (niesprowadzalne do poznania) przyswojenie. Odsunięcie się od samego siebie dokonuje się w sposób szczególny — Ja pozostaję zawsze samym sobą, Ja odsunięte uczestniczy w obu stronach tego odsunięcia; odsunięcie się jest tu tym samym co tożsamość. A skoro tylko w takim odsunięciu (Ja — drugie Ja) może urzeczywistniać się moje odsunięcie się od wewnętrznego przedmiotu działalności, myśl o myśli, to w tymże stosunku odsunięcie tożsame jest przyswojeniu. W myśleniu dążenie do poznania przedmiotu jako zewnętrznego tożsame jest z dążeniem do stania się przedmiotem, a jednocześnie z pozostawaniem samym sobą, z początkiem estetycznym (o którym tak pięknie mówił Poeta).
Tę wewnętrzną dwoistość sensu myślenia pokazuje właśnie filozofia. To w niej myślenie jako całość
334
jest przedmiotem myślenia. W filozofii człowiek dąży do logicznego uzasadnienia swej logiki. Jeżeli ta logika, znajduje się „z boku", jeżeli idealizowana jest jako to myślenie, o którym myślę, a jednocześnie jako to myślenie (czy to samo?)) w którym myślę, w którym dokonuje się idealizacja myśli, to moje myślenie filozoficzne realizuje się sui generis jako teoretyczne, budowane jest według schematu konstrukcji teoretycznych, a jednocześnie realizuje się sui generis jako estetyczne, budowane według schematu dzieł sztuki.
Patrząc na swoją logikę z boku filozof staje przed paradoksem. Musi krytykować własną logikę (logikę jako całość) w imię jakiejś logiki jeszcze nie istniejącej, będącej w okresie stawania się jego logiką. Logika twórczości może być tu rozumiana tylko jako tworzenie logiki...
Rozwój myślenia filozoficznego może się odbywać jedynie jako poglądowy (oto co dzieje się w mojej głowie, gdy myślę) proces kształtowania się nowej logiki, jako proces wciągania czytelnika w realny ruch myśli ujmowanej na gorąco w tekst. Nieważne jest tu nawet to, o czym myślę, ważne jest, by czytelnik mógł skierować się ku własnej myśli (być może on sam myśli o czymś innym) i stanąć przed nieprzyjemnym paradoksem logicznego uzasadnienia i potwierdzenia własnej logiki, to znaczy paradoksem jednoczesnego poruszania się w dwóch (choć może to jedna?) logikach — obecnej (którą obserwuję) i jakiejś nowej, rodzącej się, w której imieniu krytykuję, uświadamiam sobie logikę obecną. Odbywa się „przekazanie za pomocą otwartego tekstu" tekstu filozoficznego mojej mowy wewnętrznej; mówiłem już o tym w pierwszej części książki. Myślenie filozoficzne jest logicznie ujawnionym i logicznie uświadomionym zwróceniem się ku samemu sobie, przeobrażeniem samego siebie (zauważmy: przeobrażeniem, a nie jedynie Heglowskim u-świadomieniem sobie swojej prawdziwej natury).
335
Innymi słowy, filozofia oddziałuje na czytelnika swą zasadą estetyczną. W metodzie filozofii (jak i w jej przedmiocie) zasada teoretyczna istnieje tylko przy przejściu — przejściu paradoksalnym, w punkcie maksymalnego urzeczywistnienia — do zasady estetycznej, do estetycznej zasady ruchu myśli. Nie trzeba chyba specjalnie omawiać odwra-calności tego przejścia. To właśnie paradoksalne przejście jest również jedyną zasadą samej filozofii, logiki filozoficznej.
To, co przed chwilą powiedziałem, powinno zadowolić także Teoretyka. Nie przypadkowo myślenie twórcze jako przedmiot badania logicznego ujęte być musi jako myślenie teoretyczne, jako dialog wewnętrzny Teoretyka. Samo przecież ujęcie myślenia jako przedmiotu, ustalenie myśli i tego, kto myśli jako efektu odsunięcia, to nic innego jak teoretyzacja myślenia, fenomen teoretycznego odnoszenia się do świata. Natomiast później, w toku myślenia filozoficznego...
I oto znów triumfuje Poeta. Zasada estetyczna nie jest obcym dodatkiem w myśieniu filozoficznym, w gruntownym przeobrażeniu samego obrazu myśli.
Przemyślmy problem raz jeszcze. Poznanie filozoficzne konstytuuje się, staje się tekstem w formie myślenia „maieutycznego" — odkrywającego (dialogi Platona nie są może początkiem filozofii, ale są pierwszym dziełem filozoficznym). Myślenie to stale kruszy „zasadniczą nieprzestrzenność" teorii, jej systemowość.
Dla samoistnej teorii (tak na przykład, jak występuje ona w przyrodoznawstwie) zrozumienie bytu przedmiotu oznacza zrozumienie istoty (praw) jego działania, to znaczy możliwości, że przedmiot stanie się potencjalnym mechanizmem (por. Krytyką władzy sądzenia Kanta). „Cud" istnienia przedmiotu rozpatrywany jest tutaj jako pozateoretyczna przesłanka poznania. Ma ona charakter absolutne-
336
go aksjomatu i nie może być podana w wątpliwość (ani jako coś oczywistego, ani jako coś niezrozumiałego). Dla teorii przyrodoznawczej czymś niezrozumiałym, a co należy zrozumieć, jest nie to, jak możliwy jest byt, dlaczego przedmiot może istnieć, ale to, dlaczego jest on taki, a nie inny, dlaczego istnieje tak, a nie inaczej, to znaczy: problem określenia podmiotu logicznego za pomocą jego predykatów.
Widzieliśmy jednak, że myślenie przyrodonawcze w swoich podstawowych antynomiach i trudnościach dochodzi do konieczności myślowego uzasadnienia bytu (zewnętrznego wobec myślenia), przyswojenia w teoretyzowaniu czegoś pozateoretyczne-go, a w logice — czegoś nielogicznego.
!          Pojęcie teoretyczne przyrodoznawstwa (w matematyce,  fizyce)  przechodzi  w pojęcie  filozoficzne (wy-'       baczcie, że znów powiedziałem pojęcie, ale kontekst jest raczej niewinny). Nie zajmuje nas już teraz py-J|      tanie o to, czym jest istota rzeczy, lecz o to, jak mo-żliwy, jest byt, na czym polega jego sens.
Filozofować, to realizować działalność teoretyczną, której celem jest logiczne uzasadnienie wyjścio-' wych, z istoty niemożliwych do udowodnienia (nie mogących być uzasadnionymi w danym systemie teoretycznym i szerzej — logicznym) „aksjomatów" teoretyzowania. Tak na przykład Kartezjusz stara się uzasadnić tożsamość ścisłej dedukcji i intuicyjnej syntezy geometrycznej wprowadzając nowe ujęcia pojęć „być rozciągłym" oraz „być myślanym" jako dwóch wcieleń pojęcia „być". Hegel z kolei dążyć będzie do logicznego uzasadnienia ruchu konkretyzacji teoretycznej ujmując na nowo termin „pojęcie" — odsłaniając jego wewnętrzną sprzeczność, jego zdolność bycia potencjalnie konkretnym (zawierania — w sobie — podstaw bytu).
Mówiąc najogólniej: wszystkie radykalne przełomy w historii filozofii oznaczają przekształcenie jakiejś ukształtowanej historycznie formy tożsamości
23 — Myślenie..
337
bytu i myślenia (mitologicznej, chrześcijańskiej, me-chanistycznej) w coś problematycznego, w trudność. Filozofia zaczyna się tam, gdzie kończy się tauto-logiczność tej tożsamości, gdzie wychodzi na jaw, że formy myślenia nie zbiegają się (i nie zgadzają się) z formami bytu, że logika rzeczy wymaga gruntownej zmiany logiki idei, to znaczy logiki mojego własnego myślenia. A jest to przecież paradoks, gdyż logika rzeczy uświadamiana jest (aktualizowana) jako logika i może wymagać czegoś jedynie poprzez logikę idei, jedynie w formie logiki idei.
W tej mierze, w jakiej filozof urzeczywistnia dialog poety z teoretykiem i rozwija w tym dialogu swoją myśl, odbywa się w filozofii jeszcze jeden dialog: logiki i nie-logiki, myślenia i bytu. W tym miejscu właśnie pojawia się w myśleniu zasada estetyczna jako konieczność logicznego przedstawienia n i e-sprowadzalności do myślenia, do logiki podmiotu myślenia, podmiotu ustanawiającego logikę. Jest to estetyczny paradoks myślenia.
Zasada teoretyczna natomiast wchodzi w skład myślenia jako konieczność logicznego przedstawiania niesprowadzalności do pojęcia — do logiki — przedmiotu rozumienia, który zawsze winien być pojmowany jako coś „większego", innego niż pojęcie (choćby najbardziej konkretne i rozwinięte). Jest to, z kolei, teoretyczny paradoks myślenia.
Wszystko o czym teraz mówię, może realizować się wyłącznie w pojęciu. Bez pojęcia o pojęciu w żaden sposób już teraz nie obejdziemy się.
Na razie parę słów wprowadzenia... Każdy fenomen myślenia jest momentem pojęcia w tym stopniu, w jakim wyraża — w tożsamości — dwa paradoksy myślenia, o których przed chwilą mówiłem (estetyczny i teoretyczny). Myślenie urzeczywistnia się w formie pojęciowej w tej mierze, w jakiej odnosi się do przedmiotu rozumienia (rozwiązuje problem odtworzenia w ruchu logicznym po-
338
zalogicznego bytu rzeczy) oraz w tej, w jakiej odnosi się do podmiotu rozumienia (rozwiązuje problem odtworzenia w ruchu logicznym pozalogicznego podmiotu logiki). Oto i wszystko. Nie przypadkowo powiedziałem — „oto i wszystko", w tak delikatnym miejscu wykładania swego stanowiska. Wszystko to zostało wyrażone w sposób dość skomplikowany, ale chodziło o zawarcie w jednej formule układów bardzo wieloznacznych. Takie właśnie rozumienie pojęcia (myśl w stosunku do przedmiotu myśli oraz w stosunku do podmiotu myśli) leżało zawsze intuicyjnie u podstaw wszystkich teorii pojęcia, wszystkich znanych w historii form nauki o pojęciu (od Arystotelesa do Hegla), wszystkich tych sytuacji, w których bez terminu „pojęcie" obejść się nie sposób. Myśl jest pojęciem wtedy, gdy rozumiem coś, co jest nietożsame ze mną i uświadamiam sobie siebie jako wytwarzającego tę myśl, rozumiejącego to coś...
Na razie dałem tylko fenomenologiczny opis pojęcia czy nawet raczej pojęciowego statusu myśli. Pojęcie w bardziej ścisłym sensie to moment elementarny, jednostka myślenia pojęciowego. Co prawda, jednostka szczególnego rodzaju.
Chodzi o to, że estetyczny i teoretyczny paradoks myślenia może urzeczywistniać się tylko w punkcie, tylko w jednostce. Rozmyślanie nad tymi paradoksami, ich ujawnianie się w myśleniu oznacza, że zamykam myśl w samej sobie, odtwarzam w myśli nie atrybuty rzeczy, lecz samą podmiotowość (podmiotowość logiczną) rzeczy jako podstawę wszystkich jej jakości, atrybutów, działań, jako coś całościowego i jednolitego, jako punkt ogarniający (w terminologii Mikołaja z Kuzy), jako świat przedmiotu uchwycony w punkcie przedmiotu. Pamiętacie jakie zamieszanie spowodował w myśleniu średniowiecznym, jakie poruszenie w nim wywołał U-mysł prostaczka (dialog Mikołaja z Kuzy O umyśle), „skupiając" to myślenie w niepodzielnym punkcie?
Przedmiot odtwarzany jest w pojęciu jako podstawa samego siebie, jako coś odnoszącego się do siebie, jako jedność. Już samo to, że staram się zrozumieć przedmiot jako przedmiot m y ś Hr każe związać wszystkie jego właściwości w jeden węzeł (wszystko, o czym myślę — to dany, jednolity przedmiot myślenia ujęty w stosunku do samego siebie oraz do mnie jako pojmującego go „od wewnątrz"). W teorii atomu mówię o właściwościach atomów, jego działaniu, wzajemnych oddziaływaniach atomu, ich ruchu itd., itp. W pojęciu atom mówię o tym, czym jest atom jako coś jednolitego, jednego, tożsamego samemu sobie we wszystkich swych działaniach, mówię o atomie jako podstawie jego własnego bytu, jego radykalnych przekształceń. „Mówić" (wykładać) teorię to coś zupełnie innego, niż „mówić" pojęcie.
Aby odtworzyć przedmiot myśli w pojęciu, muszę skupić wszystkie określenia logiczne, ukazać nieje-dnoczesne momenty myśli jako właśnie jednoznaczne, znacznie zwiększyć dialogiczność myśli, rozwinąć w tożsamości określenie przedmiotu, logiczny wniosek z tego określenia oraz rozumienie określenia jako podstawy samego siebie.
Dopóki pojęcie konieczne jest do wyjaśnienia poszczególnych zdarzeń jakiegoś ruchu, dopóty nie ujawnia ono do końca wszystkich swoich właściwości i może być zastąpione systemem wypowiedzi, sądów, wniosków, terminów. Gdy natomiast skierowane zostaje na siebie, gdy musi być formą rozumienia (i uzasadnienia) samego siebie, to znaczy przedmiotu jako przedmiotu pojęcia, a nie przedmiotu teorii, wówczas ukazuje się w swojej właściwej postaci, ujawnia konieczną nie-predykatywność swego kształtowania się. Stosunek podmiot logiczny— predykaty zastąpiony zostaje kolistym stosunkiem podmiot logiczny—podmiot logiczny (to, co określane i to, co określające stale zamienia się miejscami)
340
i krąg ten może być rozerwany jedynie dzięki idei „samouzasadnienia".
W końcu, zamykając się w sobie, stając się formą rozumienia, uzasadniania własnego bytu, pojęcie w zasadniczy sposób przekształca się, przeobraża, zmienia samą logikę swego określenia. To przeobrażone (nowe) pojęcie jest logiczną podstawą wyjściowego, ogólnego określenia danego przedmiotu.
Tak na przykład pojęcie zbioru skierowane na siebie ujawnia logiczną ograniczoność tej idei nieskończoności i ogólności, która leży u jego podstaw. O-kazuje się, że wyjściowe (już dla nauki drugiej połowy XVII wieku) — wydawałoby się, że intuicyjnie oczywiste — pojmowanie tego, co ogólne (a więc tego, co logiczne), samo musi zostać uzasadnione. Logika obiektu (świata) jako zbioru musi być zrozumiana (uzasadniona) w świetle innej logiki, przekraczającej obecny zakres, uchylającej powszechność logiki wyjściowej. W ogóle jakiekolwiek pojęcie ujmowane nie jako narzędzie do zrozumienia czegoś innego, lecz jako narzędzie (a to już nie narzędzie) do zrozumienia samego siebie, jest z natury swej (w pełnym swym rozwinięciu logicznym) nie-predykatywne. Oznacza to, że w każdym pojęciu w jednym określeniu zawarte są dwa podmioty logiczne, dwa zasadniczo różne rozumienia tego, co oznacza bycie podmiotem logicznym, co o-znacza włączanie w zakres określenia przedmiotu możliwości (podstawy) jego bytu. Każde pojęcie sprowadzone do swych podstaw logicznych jest dia-logiczne, zawiera w sobie (urzeczywistnia się jako) dialog co najmniej dwóch różnych logik, dwóch różnych określeń bytu.
Takim „doprowadzeniem do Umysłu", maksymalnym rozwinięciem, jest „ufilozoficznienie pojęcia". Pojęcie jest dopiero wtedy pojęciem w pełnej mierze, gdy staje się pojęciem filozoficznym.
I oto wracam do moich wyjściowych twierdzeń,
które spowodowały tak ostrą (w każdym razie tak ją odczułem) reakcję moich oponentów. Myślę, że jasny jest teraz przynajmniej sens moich twierdzeń oraz konieczność pojęcia o pojęciu dla konkretyzacji logiki filozoficznej, konkretyzacji idei prawdziwie twórczego dialogu twórcy teorii ze swym wewnętrznym rozmówcą.
Powtórzyłem tu wiele z tego, o czym mówiłem wcześniej w historiologicznym szkicu „W królestwie Umysłu". Ale teraz, gdy zostało to przemyślane w kontekście pojęcia, uzyskuje inne ukierunkowanie, inny sens logiczny.
Do pewnego momentu wzbraniałem się mówić otwarcie o pojęciu (i o dialogu wewnętrznym, który rozwija myśliciel w formie pojęcia, w obrębie jednostki pojęciowej). Nie chodziło tu oczywiście o brak chęci do nawiązywania stosunków z moimi gniewnymi oponentami. Po prostu w takim kontekście sporu, jaki przyjęliśmy w zasadniczych szkicach tej książki — w kontekście teorii — pojęcia we właściwym sensie rzeczywiście było brak.
Ale gdzie ono w ogóle jest? Czy mnie słyszycie moi oponenci? Prawie zgadzam się z wami.
Pojęcia rzeczywiście nie ma (w sensie filozoficznym jako jednolitej formy myślenia, punktu zamkniętego w sobie, punktu tożsamego całemu kręgowi sądów i wniosków) ani w myśleniu teoretycznym, ani w artystycznym, choć z zupełnie różnych powodów. Nie ma pojęcia w myśleniu ukierunkowanym na zewnątrz, na określony przedmiot poznania, ale nie ma go również w myśleniu nastawionego na u-rzeczywistnienie „cudu" obcowania estetycznego. Pojęcie — to możliwość wytworu w sztuce i nauce (teorii lub dzieła artystycznego) ujęta jako s a-m o - c e l, zamknięta w sobie; nie staje się więc ona ani teorią, ani dziełem artystycznym, pojmowana jest jako szczególny przedmiot poznania, jako sa-mo-zmiana sposobu myślenia.
Czy  istnieje   takie   pojęcie   w   empirii   myśleriia?
m
Macie rację, że nie. Ono zawsze jedynie może zaistnieć. I właśnie jako takie bada je logika filozoficzna.
Ale za to dowolne myślenie, ujęte jako przedmiot logiki filozoficznej (logiki uzasadnienia logik, ich samoiazasadnienia), skupia się od razu, pod rękami, na oczach, w umyśle — w pojęcie, czy też — trudno znaleźć precyzyjne słowo — realizuje się jako pojęcie, ulega idealizacji, urzeczywistnia się, zostaje uświadamiane jako pojęcie, wznosi się, trans-dukuje się w pojęcie (jeśli użyć tego okropnego neologizmu jako paraleli „indukcji" i „tradukcji", a przeciwieństwa „redukcji").
„Podniesienie" do pojęcia nie jest jednak tylko jakąś procedurą technologiczną, heurystyczną, sztuczną operacją. Muszę od razu to uściślić. Nie przeczę wcale, że owo „podniesienie" jest idealizacją technologiczną. Czy w rzeczywistości człowiek myśli tak, jak to tutaj przedstawiłem? Oczywiście nie. Myśli podświadomie, inituicyjnie, w psychologicznych, motywacyjnych ograniczeniach, w cielesnych, kineste-tycznych ruchach, w mglistych obrazach... Dopiero po otrzymaniu rezultatu dokonuje opracowania logicznego (formalno-logicznego, a posteriori), dołączając do informacji już posiadanych, udowodnionych nowe (otrzymane na drodze intuicyjnej, pozalogicz-nej). Nowe łączy ze starym za pomocą dowodu, wyprowadzenia, formalizacji.
W schemacie naszym z pełną świadomością doprowadzamy, przenosimy, transdukujemy tę intuicyjną pracę myśli w logikę. Opierając się na idei mowy wewnętrznej (przede wszystkim w rozumieniu Wygotskiego) i łącząc ją z ideą pojęcia filozoficznego (Arystoteles, Hegel) prezentujemy twórczą pracę myśli, tak jakby dokonywała się ona logicznie, pojęciowo, materialno-logicznie, dialektycznie, dialogicznie...
(Przekonaliśmy się wyżej, że również logika He-gla jest próbą „doprowadzenia" do formy logicznej,
343
1
do umysłu—intuicyjnego, podświadomego ruchu myśli. Co prawda, niedostatecznie uwypuklone było u Hegla owo „tak jakby", idealizacje zbyt często były wprost utożsamiane z myśleniem rzeczywistym. Było to pierwsze samo-złudzenie. Drugie — to utożsamienie myślenia twórczego z fenomenem samoświadomości, gdy ja, jednostka, stopniowo uświadamiam sobie (to właśnie jest kształceniem się) to, co wiem już jako podmiot społeczny, historycznie kumulujący wiedzę. W kontekście tym odkrycie pojęciowej struktury myślenia okazywało się logicznie nie dowiedzione, ginął radykalny dialogizm pojęciowy, spór różnych logik).
Tak więc bez technologii, bez idealizacji niczego w myśleniu się nie zrozumie. Istotne jest jednak również co innego, wszystko to, co czynimy z umysłem, realna historia myślenia, urzeczywistnia się naturalnie, w sposób konieczny, zgodnie z prawami. Jest to idealizacja urzeczywistniana przez samą historię (tylko, że idealizacje historyczną trzeba najpierw stworzyć, by ją móc później uświadomić sobie, odkryć).
Doprowadzenie myśli „do pojęcia" odbywa się jako proces w pełni obiektywny w momentach decydujących rewolucji logicznych (uświadomionych teoretycznie), w punktach historycznie niezbędnego przekształcenia logik. W punktach tych (przypomnijmy sobie Kuzańczyka lub Galileusza) praktyka rozwinięta jest w określonym kierunku (w określonej formie aktualizacji bytu) do tego stopnia, do takiej pełni realizacji, że każdy akt zmiany warunków przemienia się w akt samo-zmiany, zmiany samej działalności (Marks), zmiany własnego obrazu myśli i dążeń.
W ten sposób w logice filozoficznej całe myślenie określonej epoki zamyka się w sobie, myśliciel stara się zrealizować w logice jej zdolność uzasadniania własnych podstaw. Ale tym samym wychodzi on poza zastaną logikę oraz wprowadza dialog (prze-
344
ciwstawienie) różnych logik, różnych skrajnych o-kreśleń tego, czym jest logika.
W pojęciu skupiony zostaje gigantyczny, wielowiekowy, rozgałęziony potok myślenia, kształtuje się jakby jedno megapojęcie. Pojęciem tym jest logika epoki jako jednolita całość; logika ujawnia wówczas swoją „dwupodmiotowość", „nie-predy-katywność", aktualizuje sią jako paradoks przekształcenia logik.
Jako Ja i drugie Ja intelektu twórczego występuje w takim sporze Rozum i Rozum, jedna kultura myślenia (powiedzmy: antyczna) naprzeciw drugiej kultury myślenia (powiedzmy: średniowiecznej czy nowożytnej). Jak się to odbywa, jak można to zrozumieć i odzwierciedlić logicznie — to już przedmiot osobnych badań.
Dotychczas w książce tej zrekonstruowałem dialog wewnętrzny pojęcia w formie przeobrażonej. Dialog logik mogący całkowicie urzeczywistnić się tylko w formie pojęcia występował tu w postaci zmienionej, osłabionej logicznie, urzeczywistniając się i gasnąc w formie teorii.
Rozmówcami w naszym dialogu był więc nie Rozum i Rozum, lecz hipostazy jednego rozumu (jako jedynie możliwego). Było to ukazaniem wewnętrznej heterogeniczności jednej-jedynej logiki. Co prawda, w ostatecznym rachunku dialogiczność w obrębie jednego rozumu odtwarzała dialog Rozumów, dialog wewnątrz pojęcia. Ale ostateczny rachunek to coś bardzo, ale to bardzo mglistego.
Władze poznawcze intelektu teoretycznego były w ostatecznym rachunku nie tylko formami wyro-dzonymi i przekształceniami „niewidzialnego" rozumu klasycznego nowożytności (siedem Ja „teorety-ka-klasyka"), lecz również spłaszczonymi projekcjami w głąb rozumu klasycznego innych kultur logicznych. W przekształceniu tym (kultury we władze poznawcze) żadna z kultur logicznych przeszłości nie mogła ukazać się jako coś całościowego, roz-
345
winiętego, jako szczególny ład logiczny. Zderzały sią nie rozwinięte logiki świadome siebie (światy logiczne), lecz tylko ich blade cienie; sprzęgały sią tylko logiki w postaci zniesionej, w formie włączanych kolejno punktów węzłowych.
I dopiero dzisiaj (w wieku XX) pojawia się możliwość...
Dialog Teoretyka i Poety może być rozumiany jako...
Już samo zestawienie współczesnych problemów logicznych i dialogów Mikołaja z Kuzy naprowadza na myśl, że...
Wszystkie te możliwości przewidywania z trudem — lecz inaczej nie można — musiałem przerwać wielokropkami.
Jest to przecież dopiero początek przyszłego sporu — wstęp do nowego problemu.


SPIS TREŚCI

Wstęp / 5
Zamiast wprowadzenia / 23
Część   pierwsza
W KRÓLESTWIE UMYSŁU. MYŚLENIE TWÓRCZE A ROZMÓWCA (ZARYS PODSTAWOWYCH IDEI)
1.   Tezy wyjściowe / 33
2.   O   konieczności   „dialogiki",   czyli   uzasadnienia przez logikę swego początku / 35
3.  Raz    jeszcze    o    problemie    samouzasadnienia. Hegel i Feuerbach / 61
4.   Powrót do tradycji logiki filozoficznej (od wieku XVI do początku XX w.) Powrót czy przekształcenie? / 92
5.   Mowa   wewnętrzna   a   „otwarty   tekst"   (Hegel i     Wygotski) / 136
6.   Zamysł   i   wyznaczniki   rekonstrukcji / 156
CZĘŚĆ   druga
BYĆ    TEORETYKIEM...    (PRÓBA   REKONSTRUKCJI HISTORIOLOGICZNEJ)
Szkic I. Z perspektywy lat siedemdziesiątych XX wieku. Teoretyk staje się kimś dziwnym dla samego siebie / 167
347
1.   Struktura  dialogiki  klasycznej / 168
2.   „Teoretyk-klasyk" a idea causa sui / 182
3.   U progu nowego dialogu  logik / 207
Szkic II.   Czas wydarzeń:   wiek XVII — początek wieku XX.  „Teoretyk-klasyk" jako obraz kultury / 216
1.   Teoretyk koncentruje się na sobie (o dialektyce pracy ogólnej  i pracy wspólnej) / 216
2.   Nowożytność i „dialog wewnętrzny" / 237
Szkic III. Początek drogi rok 1641. Galileusz kończy  swoje Rozmowy... — rozum klasyczny rozpoczyna  swój  „dialog wewnętrzny" / 255
1.   „Maieutyczny"      eksperyment      Galileusza. Narodziny  „teoretyka-klasyka" / 256
2.   „Osoby znikają. Nowy obraz kultury rozpoczyna samodzielny żywot / 288
3.   Siedem Ja Teoretyka (1641—19...) / 314
Zamiast zakończenia. Spór z udziałem Teoretyka, Poety i Filozofa / 320