Fryderyk Nietzsche i jego filozofia "Prawd� jest: kochamy �ycie nie dlatego, �e do �ycia, lecz do kochania przywykli�my." "Nie wszystko b�yszczy, co jest z�otem. W�asno�ci� najszlachetniejszego metalu jest promieniowanie �agodne." "Chwa�a wszystkiemu, co twardym czyni." "Matk� rozpusty nie jest rado��, lecz brak rado�ci." "Gdyby ma��onkowie nie mieszkali razem, dobre ma��e�stwa by�yby cz�stsze." "Jest zawsze troch� szale�stwa w mi�o�ci, ale te� troch� rozumu w tym szale�stwie." "W ka�dej religii cz�owiek religijny jest wyj�tkiem." "W religii chrze�cija�skiej moralno�� nie ma �adnego zwi�zku z rzeczywisto�ci�." Fryderyk Nietzsche (1844-1900) jest chyba najbardziej kontrowersyjn� postaci� filozofii nowoczesnej. Urodzi� si� w rodzinie pastora. Po �mierci ojca wychowywa�y go, w stylu puryta�skim 3 dewotki: matka, babka i ciotka. Od najm�odszych lat zdradza� zainteresowanie muzyk� i literatur�. Szczyci� si� tym, �e jego przodkowie byli "polsk� szlacht�", dlatego te� nosi� wzorowane na modzie sarmackiej w�sy; bardzo lubi�, gdy kto� m�wi� do niego w j�zyku polskim, kt�rego jednak�e w og�le nie rozumia�. �mieszne wydawa�o mu si�, i� Niemcy uznaj� go za Polaka, natomiast Polacy- za filozofa niemieckiego. Filozof ten zakwestionowa� warto�ci, kt�re przed nim uwa�ano powszechnie za oczywiste: racje istnienia rzeczywisto�ci, prawd� obiektywn�, obiektywno�� wiedzy i uniwersalne zasady moralne. Jego rola nie sprowadza si� jednak wy��cznie do samej krytyki. Dla Nietzsche�go w centrum filozofii stan�y problemy interpretacji cz�owieka jako istoty biologicznej, a zarazem tw�rcy kultury, autora wiedzy i prawodawcy system�w warto�ci. Filozofia Fryderyka Nietzsche by�a w pewnym stopniu rozwini�ciem filozoficznych pogl�d�w Artura Schopenhauer�a. W 1865 roku Nietzsche przeczyta� g��wne dzie�o tego filozofa ��wiat jako wola i wyobra�enie�. W nim to, po raz pierwszy zetkn�� si� z koncepcj� woli jako energii przenikaj�cej przyrod� i b�d�cej motorem wszelkich dzia�a� cz�owieka. By� mo�e zdarzenie to da�o impuls do stworzenia przez Nietzsche'go w�asnego systemu filozoficznego opartego nie tylko na Schopenhauerze, ale tak�e na niekt�rych pogl�dach Darwina. G��wnym dzie�em Fryderyka Nietzsche jest fabularny utw�r epicki pt.:� Tako rzecze Zaratustra�. W utworze tym po raz pierwszy pojawia si� s�owo �Ubermenschen�-nadcz�owiek. Nietzsche sugeruje, �e istoty ludzkie to nic innego jak pomost mi�dzy ma�p� a nadcz�owiekiem. Kwestionuje �natur� ludzk�� jako co�, co ma przysz�o��. Jako alternatyw� rozwoju cz�owieka przedstawia on posta� nazwan� �ostatnim cz�owiekiem�, przera�aj�c� wizj� celu ewolucji cz�owieka. Ostatni cz�owiek jest zadowolonym utylitaryst� i przera�liwym leniem. Nietzsche przestrzega nas, �e mo�emy delektowa� si� swoj� wygod�, likwidowa� zagro�enia, lekcewa�y� to, co tajemnicze i nieznane, zniech�ca� do tworzenia, a� �wiat stanie si� dla nas tak bezpieczny, �e staniemy si� �trudni do pozbycia jak psie pch�y�. Nietzsche daje nam jednak wyb�r. Mo�emy sta� si� wi�cej ni� tylko �istotami ludzkimi nazbyt ludzkimi�, gdy naszym celem stanie si� �Ubermenschen� - Nadcz�owiek. �ledz�c ewolucje my�li zachodniej, Nietzsche przygl�da si� wczesnemu chrze�cija�stwu, Sokratesowi, a nawet Homerowi i przedsokkratycznym dramaturgom greckim. W historii my�li zachodu widzi zasadnicz� sprzeczno�� mi�dzy greckim dziedzictwem i judeochrze�cija�skimi podstawami cywilizacji. Ca�kowicie odrzuca mo�liwo�� syntezy tych dw�ch pierwiastk�w. Jedn� z rzeczy, jakie zdziwi�y Nietzsche'go, by�a r�nica mi�dzy podej�ciem tych dw�ch tradycji do problemu cierpienia. Tradycja judeochrze�cija�ska szuka wyja�nienia nieszcz�cia w grzechu, Grecy za� widzieli istot� cierpienia w zasadniczo tragicznej naturze �ycia ludzkiego. W �Narodzinach Tragedii� pierwszej ksi��ce Nietzsche'go, autor bada sztuk� tragedii Ate�skiej. Wed�ug niego tragedia wyros�a ze �wiadomo�ci i ch�ci upi�kszenia, a nawet idealizacji nieuchronno�ci ludzkiego cierpienia. W �Narodzinach Tragedii� dochodzi do wniosku, �e greckie spojrzenie na tragedi� odzwierciedla dwa r�ne podej�cia, zwi�zane z dwoma greckimi Bogami: Dionizosem i Apollinem. Dionizos, B�g wina, uciech seksualnych i hulanek reprezentuje dynamiczny pr�d �ycia; pogodzenie z losem. Z tego punktu widzenia jednostka nie ma �adnego znaczenia, mo�e jednak czerpa� zadowolenie z bycia cz�ci� dzikiego, wartkiego strumienia �ycia. Apollo, B�g S�o�ca, odzwierciedla za� Ate�sk� fascynacj� pi�knem i porz�dkiem. Z Apolli�skirgo punktu widzenia jednostkowa egzystencja jest niepodwa�alnie realna, a ludzka podatno�� na cierpienie jest szczeg�lnie wielka. Postawa apolli�ska sprawia jednak, �e rzeczywisto�� wydaje si� nam pi�kniejsza i pozwala cieszy� si� naszym sko�czonym �yciem na tym �wiecie. Chocia� tragedia grecka przypomina�a o grozie bezsensowno�ci ludzkiego istnienia to jednak proponowa�a sposoby radzenia sobie z ni�. Wed�ug Nietzsche'go tragedia przejawia swoja wielko�� przez jednoczesne pobudzanie w widzu postawy Dionizyjskiej i Apollinskiej. Wzmacnia�a w cz�owieku poczucie, �e mimo wszystko mo�na podziwia� pi�kno �ycia, za� nasze prawdziwe istnienie to nie tylko jednostkowe �ycie, ale nasze uczestnictwo w teatrze �ycia i historii. Nietzsche zdecydowanie wola� takie rozwi�zanie problemu z�a ni� judeochrze�cija�skie, pojmowane w kategoriach grzechu i zbawienia. Nietzsche podziwia� staro�ytnych Grek�w za ich pogl�dy etyczne, k�ad�ce nacisk na kszta�towanie osobistej doskona�o�ci i szlachetno�ci ka�dego cz�owieka w obliczu przeznaczenia. Gardzi� judeochrze�cija�sk� obsesj� winy i grzechu, stawiaj�c� za wz�r cz�owieka dobrotliwego i miernego. Odrzuca� chrze�cija�ski �wiatopogl�d m�wi�cy, �e �ycie po �mierci jest wa�niejsze od doczesnego. Wed�ug chrze�cija�skiej moralno�ci cz�owiek nie robi�cy absolutnie nic ze swoim �yciem, unikaj�cy grzechu zas�uguje na zbawienie, za� cz�owiek tw�rczy, poszukuj�cy mo�e zosta� pot�piony za swoj� odmienno�� od og�u i uznany za �nienormalnego�. Nietzsche ostrzega, �e ten �wiatopogl�d jest wsteczny i mo�e doprowadzi� lub mo�e ju� doprowadzi� do upadku rasy ludzkiej. Wed�ug niego wszystkie zakazy etyki chrze�cija�skiej s� sposobami zr�wnania s�abych i miernych z utalentowanymi i mocniejszymi duchem, stawianymi w gorszej sytuacji. Zdaniem Nietzsche'go, mi�o�� nieprzyjaci� jest pod�ym i ob�udnym szanta�em, kt�rego pr�buj� tch�rze i s�abeusze wobec mocniejszych od siebie U �adnego filozofa opr�cz Nietzsche'go nie przejawia si� z tak� si�a nowa fizyka energii. Ujawnia�a si� ona nie tylko w energicznym stylu pisania, ale r�wnie� w uj�ciu ludzkiej natury. Nietzsche mia� do�� tradycyjnego nacisku na �spok�j umys�u�. Wed�ug niego idea�y musz� by� pe�ne energii i tw�rcze. Twierdzi� podobnie jak Schopenhauer, �e istoty ludzkie oraz inne stworzenia w przyrodzie s� zasadniczo pop�dliwe. Jednak rozwija te stwierdzenie, m�wi�c, �e �jeste�my wol� mocy�; popychani przez pragnienie utrzymania i rozwijania naszej si�y, �ywotno�ci, przewagi i panowania nad innymi. Wola mocy jest wsp�lna wszystkiemu, co �ywe, to energia �yciowa stanowi�ca przyczyn� wszelkich dzia�a�, zar�wno w sferze �wiadomej aktywno�ci ludzkiej jak i sferze czynnik�w instynktownych. Niezwykle wa�n� w�a�ciwo�ci� woli mocy jest jej stopniowalno��. Na podstawie nat�enia woli mocy Nietzsche wyr�nia dwa rodzaje aktywno�ci. Jedna to dzia�alno�� reaktywna, polegaj�ca na przystosowaniu si� do zastanych okoliczno�ci. Drugi rodzaj aktywno�ci to dzia�alno�� spontaniczna; wprowadzaj�ca nowe elementy, bezkompromisowa i nie licz�ca si� z �adnymi wzgl�dami tw�rczo��. Nietzsche ceni j� szczeg�lnie widz�c w niej wysokie napi�cie energii i woli mocy. Nietzsche swoja filozofi� zamyka drog� do poznania �wiata transcendentalnego, neguj�c w og�le mo�liwo�� istnienia takiego �wiata. Krytykuje tradycj� judeochrze�cija�sk�, uznaj�c�, �e istnieje gdzie� poza �wiatem doczesnym dobrotliwe, wszechmog�ce b�stwo. Nietzsche nawo�uje do ponownego zwr�cenia ludzkiej energii ku obecnemu �yciu. Proponuje odrodzenie staro�ytnej idei wiecznego powrotu, g�osz�cej, �e czas powtarza si� cyklicznie. W tej koncepcji �ycie, obecne �ycie, jest jedyn� rzecz�, kt�ra si� liczy. Szczeg�lna w nietzschea�skiej filozofii jest koncepcja prawdy. Nietzsche twierdzi, �e koncepcje, kt�re uznajemy za prawd� s� tylko przekonaniami, by� mo�e fa�szywymi. Filozof opowiada si� za poj�ciem �perspektywizmu�, koncepcj� zak�adaj�c�, �e nasze wszystkie prawdy zale�ne s� od kontekstu historycznego i indywidualnego, przed kt�rymi nie mo�emy uciec. Filozofia Fryderyka Nietzsche dla ludzi wychowanych w tradycji judeochrze�cija�skiej jest zasadniczo nie do przyj�cia. Mo�e wydawa� si�, �e jest nowatorska, lecz jest tylko powrotem do tego, co by�o na pocz�tku historii my�li ludzkiej. Nie ma w niej nic takiego, czego nie by�oby w moralno�ci, etyce i podej�ciu do �wiata i �ycia staro�ytnych lud�w aryjskich, a przede wszystkim staro�ytnych Grek�w. NIHILIZM- odrzucanie, negowanie, relatywizacja wszelkich przyj�tych warto�ci, norm, zasad, praw �ycia zbiorowego i indywidualnego; sceptycyzm absolutny; nihilistami nazywa� �w. Augustyn tych, kt�rzy w nic nie wierz�; w XIX w. imieniem tym okre�lano ludzi, kt�rzy odrzucaj� wszelkie powszechnie g�oszone warto�ci i schematy post�powania. Nietzsche nie chcia� by� nauczycielem, tw�rc� kolejnego systemu. Jego zdaniem, ka�da prawda, wy�o�ona w "niepodwa�alnej" teorii, jest tak samo podejrzana jak k�amstwo. G�osi� krytyk� racjonalizmu, poniewa� uwa�a�, i� jest tworem sztucznym, zniewalaj�cym ludzi. Chwali� �ycie i to wszystko, co jest celem i zadaniem, a nie to, co przesz�e i dokonane. TAKO RZECZE ZARATUSTRA (fragment) (...) Gdy Zaratustra zaszed� do najbli�szego miasta, (...), znalaz� tam wiele ludu, zgromadzonego na rynku, gdy� by�o obwieszczone, �e linoskok da widowisko. I Zaratustra tak rzek� do ludu; - Ja was naucz� nadcz�owieka! Cz�owiek jest czym�, co pokonane by� powinno. C�e�cie uczynili, aby go pokona�? Wszystkie istoty stworzy�y co� ponad siebie; chcecie� by� odp�ywem tej wielkiej fali i raczej do zwierz�cia powr�ci�, ni�li cz�owieka pokona�? Czym�e jest ma�pa dla cz�owieka? Po�miewiskiem i sromem bolesnym. I tym�e powinien by� cz�owiek dla nadcz�owieka: po�miewiskiem i wstydem bolesnym. (...) Patrzcie, ja wam wskazuj� nadcz�owieka. Nadcz�owiek jest tre�ci� ziemi. Wasza wola niech rzeknie: nadcz�owiek niech b�dzie ziemi tre�ci�! Zaklinam was, bracia, pozosta�cie wierni ziemi i nie wierzcie tym,co wam o nadziemskich m�wi� nadziejach! Truciciele to s�, wiedni czy nie�wiadomi! Wzgardziciele to cia�a, wymieraj�cy i sami zatruci, kt�rymi ziemia si� um�czy�a; oby� si� pr�dzej wynie�li! Niegdy� to blu�nierstwo Bogu najwi�kszym zuchwalstwem, lecz B�g umar�, a z nim zmarli i ci blu�niercy. (...) Po czym rzek� tymi s�owy: Cz�owiek jest lin� rozpi�t� mi�dzy zwierz�ciem i nadcz�owiekiem- lin� nad przepa�ci�. Niebezpieczne to przej�cie, niebezpieczne podr�e, niebezpieczne wstecz spogl�danie, niebezpieczne trwo�ne zachwianie i zatrzymywanie si�. Oto, co wielkim jest w cz�owieku, i� jest on mostem, a nie celem; oto, co w cz�owieku jest umi�owania godne, �e jest on przej�ciem i zanikiem.(...) Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, t�um. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo SPACJA, Wydawnictwo PAVO, Warszawa 1993, ss. 220 Ka�da pr�ba zrozumienia a tym bardziej realizacji przes�ania zawartego w filozofii Friedricha Nietzschego jest, paradoksalnie, swoistym sprzeniewierzeniem si� jednej z centralnych jego idei, mianowicie krytyce tzw. zmys�u historycznego. Niewielu jest przecie� my�licieli, kt�rzy by z podobn� Nietzschemu moc� usi�owali wykorzeni� z ludzkiego umys�u - jako rzekomy przejaw s�abo�ci i bierno�ci - kult przesz�o�ci (tradycji). Pami�� przesz�o�ci jest przecie� - zdaniem Nietzschego - �mierci� ludzkiej wolno�ci. Wracaj�c do tego, co minione, cz�owiek staje si� bowiem jedynie biernym na�ladowc�, nie za� rzeczywistym tw�rc�. Wydaje si� oczywiste, �e gro�ba ta w r�wnym stopniu dotyczy tych, kt�rzy pr�buj� pod��a� �ladami my�li samego Nietzschego. Lektura jego pism ods�ania zreszt� wiele innych i mo�e bardziej jeszcze zasadniczych paradoks�w, kt�rych nie ma potrzeby wylicza�. Zwi�zane to jest r�wnie� z rozmaitymi kontekstami jego filozofii, w tym zw�aszcza - psychologicznymi i ideologicznymi. Takie jednak przesadnie "kontekstowe" odczytanie Nietzschego by�oby b��dne. Kluczem wszak do jego filozofii zdaje si� by� to, co mo�na okre�li� mianem osobistego do�wiadczenia losu (przy ca�ej wieloznaczno�ci proponowanej formu�y). Filozofia Nietzschego to przecie� filozofia b�lu istnienia, zarazem jednak - co podkre�la Deleuze - filozofia afirmacji i ugruntowania wolno�ci. W przypadku Nietzschego, jak pisze t�umacz recenzowanej ksi��ki Bogdan Banasiak, pisany tekst i �ywa egzystencja s� nierozdzielne i wzajemnie bez siebie niezrozumia�e. Wi�cej nawet, jak pisa� Georges Bataille, filozofia Nietzschego w oderwaniu od jego egzystencji jest jedynie labiryntem sprzeczno�ci. Z tej racji spu�cizna Nietzschego nie toleruje neutralno�ci, braku zdecydowanego i jednoznacznego opowiedzenia si� za lub przeciw jej przes�aniu. Oboj�tnym Nietzsche "zamiera na ustach". Tym samym, jak pisa� cytowany przez Banasiaka Bataille, zrozumie� Nietzschego to "odda� si� takiemu samemu do�wiadczeniu, takiemu samemu pomieszaniu co on" (s. 212). Zarazem jednak opowiedzie� si� za Nietzschem to wyruszy� na bezdro�a walki, kt�ra musi przynie�� kl�sk�. Ten bowiem w istocie heroiczny �wiatopogl�d nie wydaje si� skrojony na miar� cz�owieka. Dla Nietzschego stwierdzenie to by�oby dowodem s�abo�ci i niedojrza�o�ci; taki os�d nie mo�e jednak usun�� dr�cz�cego pytania, czy idee Nietzschego nie wyrastaj� w rzeczywisto�ci z nadmiernych roszcze� i pretensji cz�owieka. Z drugiej strony, czy� nie jest prawd�, �e, opowiadaj�c si� za Nietzschem, mo�na by� jedynie biernym na�ladowc�? Z kolei odrzucaj�c go i pot�piaj�c, traci si� niepowtarzaln� szans� wejrzenia w g��b cz�owieka, w ciemne zakamarki jego istoty. Mimo tych dylemat�w Nietzsche nie przestaje ekscytowa� i fascynowa� kolejnych pokole�, z kt�rych ka�de tworzy sobie specyficzny i w�asny jego obraz. W�r�d rozlicznych interpretacji jego my�li funkcjonuje wiele stereotyp�w, kt�re nakazuj� traktowa� Nietzschego jako krytyka wsp�czesnej mu kultury, amoralist�, bezbo�nika czy wr�cz rasist� i (po�miertnie) ideologa faszyzmu. Stereotypy te, na szcz�cie coraz rzadsze, nie pozwalaj� dostrzec istoty podj�tych przez niego problem�w, przes�aniaj�c je emocjonalnymi uprzedzeniami. Ksi��ka Deleuze`a, ca�kowicie wolna od takich uprzedze�, stanowi pr�b� ukazania sp�jno�ci i jedno�ci systemu Nietzschego. Jednym z filar�w tego systemu jest, zdaniem Deleuze`a, problem sensu istnienia. Tym samym Nietzsche jawi si� tutaj (podobnie zreszt�, jak w interpretacjach Heideggera czy Jaspersa) jako filozof pytaj�cy o warunki i sens bytu oraz stawania si�, wi�cej - o mo�liwo�� afirmacji istnienia. Mimo i� Nietzsche stawia pytanie o sens istnienia, nie buduje bynajmniej metafizyki w tradycyjnym (Arystotelesowskim czy Heglowskim) sensie. Nie poszukuje konieczno�ciowej wiedzy na temat istoty i struktury bytu, lecz odpowiedzi na pytanie, czy istnienie ma (a nawet - czy mo�e mie�) jakikolwiek sens, czy te� jest, w sensie dos�ownym, absurdalne. Pytanie zreszt� o sens istnienia, je�li pomin�� zewn�trzne r�nice dyskurs�w (od Jaspersa po Quine`a), wydaje si� zasadniczym i centralnym tematem filozofii, wyra�a bowiem dramatyczny problem Leibniza (wsp�cze�nie przypomniany wyra�nie przez Heideggera): dlaczego istnieje raczej co� ni� nic? Inaczej m�wi�c, jak jest w og�le cokolwiek mo�liwe i jaki mo�e by� sens tego, co jest? Dla Nietzschego bowiem, jak podkre�la Deleuze, wszelkie pytania istotowe ("co to jest?") s� w rzeczywisto�ci pytaniami aksjologicznymi i zrelatywizowanymi do podmiotu ("jaka jest warto�� tego dla mnie?"). Dzi�ki tej mi�dzy innymi aksjologicznej perspektywie, Nietzschego filozofia woli mo�e zosta� uznana za przekroczenie tradycyjnej matafizyki. Problem istnienia, jego sensowno�ci lub absurdalno�ci, mo�e w pe�ni ods�oni� si� cz�owiekowi jedynie (a przynajmniej - najbardziej jasno) przez pryzmat poj�cia (a nawet - gdyby by�o cz�owiekowi dost�pne - do�wiadczenia) nico�ci. Filozofia Nietzschego tak radykalnych wgl�d�w nie jest w stanie dostarczy�, ukazuje jednak problem istnienia w perspektywie nieobecno�ci Boga. W my�l bowiem wywod�w Nietzschego w tradycyjnej metafizyce ostatecznym (i cz�sto jedynym) gwarantem i warunkiem sensowno�ci istnienia by� B�g rozumiany b�d� to jako absolut podtrzymuj�cy �wiat w istnieniu, b�d� nawet - jako odkupiciel bytu. Takie my�lenie jednak, okre�lane przez Nietzschego i Deleuze`a jako "bogobojne", zak�ada w istocie, �e istnienie wymaga usprawiedliwienia z racji jego krucho�ci, u�omno�ci czy nawet grzeszno�ci. Tymczasem istnienie (co mia� wed�ug Nietzschego odkry� mitologiczny Dionizos) jest zupe�nie niewinne i nie wymaga �adnego usprawiedliwienia czy oczyszczenia. Jego sens i wewn�trzna prawda ods�ania� si� maj� w dzia�aniu, w kreacji warto�ci, jak powiedzia�by Sartre. Mo�na powiedzie� wi�cej: to nie B�g, lecz wprost Jego nieobecno��, Jego �mier�, otwiera mo�liwo�� nadania istnieniu sensu. Jedynym jego �r�d�em ma (i mo�e) by� cz�owiek. B�g musi wi�c umrze� nie tylko po to, by cz�owiek m�g� zmartwychwsta�, lecz r�wnie� i po to, by istnienie nie okaza�o si� ostatecznie ca�kowitym absurdem. Kreacja sensu zak�ada jednak sztuk� interpretacji i oceny, kt�r� - w my�l koncepcji Nietzschego - ma by� filozofia. B�d�c radykaln� krytyk�, filozofia ze swej istoty musi by� pluralistyczna, prezentuj�c wielo�� r�norodnych punkt�w widzenia. Nietzsche bowiem, jak pisze Deleuze, nie wierzy w "wielkie zdarzenia" czy "ostateczne prawdy". "Nie ma �adnego zdarzenia, zjawiska, s�owa ani my�li, kt�rych sens nie by�by wieloraki" (s. 8). O stopniu dojrza�o�ci i wa�no�ci filozofii decyduje mi�dzy innymi w�a�nie zdolno�� ujmowania tej r�norodno�ci i wielo�ci. B�d�c krytyk�, burz�c mity i przes�dy, tworz�c nowe warto�ci, filozofia ma ostatecznie - jak ujmuje to Deleuze - czyni� ludzi lud�mi. Filozof urasta tym samym do rangi "najwy�szego prawodawcy". Filozofia "przewarto�ciowania warto�ci", filozofia woli jest wezwaniem do czynu, jest pr�b� budowania od podstaw nowego �wiata, �wiata, w kt�rym B�g umar� na zawsze. Tym samym jednak nie jest przedsi�wzi�ciem, kt�re burzy i niszczy, lecz kt�re buduje i tworzy. Jest nie tyle zab�jstwem Boga, ile wznoszeniem nowego �wiata na Jego mogile. Kto w takim razie jest ostatecznie odpowiedzialny za �mier� Boga? Kto jest - pyta Nietzsche - owym bogob�jc�? Kto tej �mierci oczekiwa� i pragn��? Odpowied� Nietzschego jest prosta - zab�jc� Boga jest cz�owiek resentymentu, a wi�c ten, kt�ry, jako niezdolny do �ycia w wolno�ci, jest istot� wy��cznie reaktywn� i biern�; wi�cej, ten, kt�rego jedynym celem nie jest budowa�, lecz niszczy�, nie tworzy�, lecz unicestwia� wszelkie warto�ci i sens; ten wreszcie, kt�rego naczeln� zasad� jest "ty jeste� niegodny, wi�c ja jestem dobry". B�g nie zosta� wi�c zamordowany przez wielkich, lecz przez tych, kt�rzy nie potrafili znie�� rzeczywistej wielko�ci drugiego. Wi�cej mo�e, kt�rzy nie potrafili znie�� obecno�ci absolutnego �wiadka. Wszak B�g to Ten, kt�ry widzi bardziej ni� cz�owiek i kt�ry - jak pokazywa� kardyna� Newman - os�dza w sumieniu, a nawet - jak przekonywa� Sartre - uprzedmiotawia swoim absolutnym spojrzeniem. Nie jest �wiadkiem, kt�ry wspiera i pomaga rozumie� (jak chcia� Marcel), lecz �wiadkiem, kt�ry zagra�a czy wr�cz unicestwia. Tym samym jednak �mier� Boga staje si� wydarzeniem - a� do tragizmu - banalnym. Jak w wierszu Stygn�cy B�g wsp�czesnego poety szwedzkiego Karla Vennberga: B�g jest jak schody z czerwonej ceg�y. Zu�ywamy go zanim naprawd� go potrzebujemy. Potem ledwie pami�tamy kolor materia� drzwi - otwarte lub zamkni�te - do kt�rych nie mo�emy si� dosta�. (prze�. Z. Wawrzyniak) Mimo banalno�ci wydarzenia, s�owa "B�g umar�" nie oznaczaj� zwyk�ej, oboj�tnej informacji, lecz stanowi� wyraz dramatycznego wo�ania przera�onego swoj� samotno�ci� i ci�arem odpowiedzialno�ci cz�owieka. Ten, kto obwieszcza �mier� Boga, nie g�osi przecie� Dobrej, lecz Z�� Nowin�. Nie g�osi triumfu, lecz raczej kl�sk� i niepewno�� przysz�o�ci. �mier� Boga zrzuca wszak na cz�owieka ci�ar wolno�ci. A wolno�� zdaje si� by� tym darem, kt�ry przyj�� najtrudniej. Nie ud�wignie jej cz�owiek resentymentu, zab�jca Boga. Ud�wign�� j� mo�e tylko nadcz�owiek afirmuj�cy istnienie. Tylko on potrafi zreszt� dostrzec znaczenie tego wydarzenia, bo tylko on naprawd� wie, co to znaczy �y� w obliczu Nieobecno�ci. Na jego te� barkach spoczywa zbudowanie nowego �wiata. Zab�jca Boga, cz�owiek resentymentu bowiem budowa� nie potrafi. �mier� Boga, jak zreszt� wszelkie zdarzenia, mo�e posiada� (i rzeczywi�cie posiada) tyle znacze�, ilu jest ludzi. Jednym z podstawowych jest na pewno do�wiadczenie niepokoj�cego milczenia Boga, zobrazowane cho�by w wierszu Federico Garcii Lorki Prolog: Odpowiedz, Panie, Bo�e m�j! Czy nie dociera nasze cierpienie do Twych uszu? Czy nie prawi�y blu�nierstw wie�e Babel ceglane, �eby Ci� zrani�, czy te� Ty lubisz krzyki? Ty� g�uchy? Ty� �lepy? Lub mo�e� zezowaty duchem i widzisz ludzk� dusz� w odwr�conych barwach? (prze�. Zofia Szleyen) Dla Nietzschego jednak ta �mier� jest ostateczna i nieodwo�alna. Tym samym jednak nieobecno�� Boga staje si� przeczuciem (a mo�e nawet "dotkni�ciem") nico�ci, kt�rej przeciwstawi� mo�na jedynie heroiczn� wolno�� i kreacj� warto�ci. Prawdziwy przy tym sens mo�na urzeczywistni� tylko wybieraj�c to, co godne wieczno�ci, wiecznego trwania. Wszystko, co jednorazowe, ulotne i chwilowe - godne jest pogardy. Wszak pisa� Nietzsche: "Je�li we wszystkim, co chcesz uczyni�, zaczynasz od postawienia sobie pytania: czy na pewno chc� to uczyni� niesko�czon� ilo�� razy, b�dzie to dla ciebie najpewniejszy �rodek ci�ko�ci" (s. 74). Ostatecznie wi�c, jak pisze Deleuze, to my�l o wiecznym powrocie selekcjonuje ludzkie chcenie i nadaje mu wymiar pe�ni. W ka�dym bowiem ludzkim d��eniu, w ka�dym czynie, zawarte jest - cho�by nie�wiadomie - pragnienie wieczno�ci, absolutu. Taki �wiat, w kt�rym B�g jest nieobecny a cz�owiek skazany zosta� na nieustanne nadawanie sensu wszelkiemu istnieniu, mo�na zasadnie okre�li� mianem �wiata tragicznego. Istot� tej tragiczno�ci jest, jak pisze Deleuze, "wieloraka czy pluralistyczna afirmacja" (s. 21). Afirmacja istnienia, afirmacja �ycia czy po prostu amor fati. Z tej racji nie jest my�licielem tragicznym Sokrates, kt�ry - zdaniem Nietzschego - os�dza �ycie przez pryzmat idei, pr�buj�c je teoretycznie usprawiedliwi�. Do miana my�liciela tragicznego m�g�by jednak pretendowa� Heraklit, kt�ry nie dostrzega w istnieniu �adnej winy i afirmuje wszelkie stawanie si�, wojn� wszechrzeczy. Prawdziwie tragicznym jest jednak mityczny Dionizos, afirmuj�cy wszystko, cokolwiek si� zdarza, nawet najbardziej okrutne i bolesne cierpienie. Wszak, jak pisa� Deleuze: "Tragiczno�� jest afirmacj�, bo afirmacja afirmuje przypadek, a w przypadku konieczno��, bo afirmuje stawanie si�, a w stawaniu byt, bo afirmuje wielo��, a w wielo�ci jedno. Tragiczno�� jest rzutem ko�ci" (s. 42). Nie cz�owiek jest oczywi�cie tym, kt�ry rzuca. Przed nim stoi tylko jedno zadanie - ocali� siebie, swoj� wolno��. Wszak, jak pisa� w Spowiedzi rewolucjonisty J�zef Tischner: "Jedynym sposobem przezwyci�enia tragedii jest budowanie na niej w�asnego cz�owiecze�stwa." Pomimo ca�ego szacunku nale�nego my�li Nietzschego, przede wszystkim szacunku dla jej odwagi i bezkompromisowo�ci, trudno w niej dopatrze� si� odpowiedzi czy rozwi�za� postawionych problem�w. Nie jest to zreszt� filozofia rozstrzygni��, raczej filozofia pyta� i dr�cz�cego niepokoju. Tego niepokoju, kt�ry bliski jest ka�demu, nawet temu, kto nie ma odwagi g�osu tego niepokoju - wys�ucha�. Ukazuj�c ruiny �wiata, ukazuj�c nieobecno�� Boga, filozofia Nietzschego zmusza do pytania - jakie s� warunki ponownej Jego obecno�ci? Jakie s� mo�liwo�ci Bo�ego zmartwychwstania? Filozofia ta zarazem przestrzega przed tworzeniem iluzji obecno�ci i namiastkami sensu, przed kultem bo�k�w. Mo�liwe, �e sama nie jest przy tym wolna od wskrzeszania nowych - cho�by nadcz�owieka czy idei �ycia; mimo to jednak, u swoich �r�de�, u fundament�w, stawia przed cz�owiekiem alternatyw� ostateczn�: pe�nia albo pustka, B�g albo Szatan, �wiat�o�� albo mrok. W tym sensie jest jedn� z najbardziej radykalnych filozofii sumienia, filozofii przebudzenia. Wszak sumienie budzi nie ten tylko, kto zachowuje przykazania, lecz i ten, kto z dna swojej rozpaczy staje si� blu�nierc� i bogob�jc�. Niejeden wszak�e fa�szywy b�g musi umrze�, by narodzi� si� m�g� - Prawdziwy. Jego zdaniem, pierwotn� zasad� egzystencjaln� jest "wola mocy": "Przede mn� bolesne, budz�ce groz� widowisko: �ci�gn��em oto kurtyn� zas�aniaj�c� deprawacj� cz�owieka. S�owo to, w moich ustach, nie mo�e jednego przynajmniej budzi� podejrzenia: �e zawiera moralne oskar�enie ludzko�ci. Ma ono sens- to chcia�bym raz jeszcze podkre�li�- wolny od moralizatorstwa: i to do tego stopnia, �e ow� deprawacj� najsilniej odczuwam w�a�nie tam, gdzie dotychczas najbardziej �wiadomie aspirowano do "cnoty" i "bosko�ci". Rozumiem deprawacj�, jak mo�na si� domy�li�, jako decadecadence: twierdz� oto, �e wszystkie warto�ci, w kt�rych ludzko�� sumuje obecnie swoje pragnienia, s� waro�ciami dekadencji. Zdeprawowanym nazywam zwierz�, gatnek, indywiduum, je�li zatraca swoje instynkty, je�li wybiera, je�li daje pierwsze�stwo temu, co jest dla� niekorzystne. Historia "wy�szych uczu�", "idea��w ludzko�ci" [...] mog�aby niemal stanowi� zarazem wyja�nienie tego, dlaczego cz�owiek jest tak zdeprawowany. Samo �ycie uwa�am za instynkt wzrostu, trwania, gromadzenia energii, mocy: gdzie nie ma woli mocy, jest upadek. Twierdz�, �e wszystkim najwy�szym warto�ciom ludzko�ci brakuje tej woli- �e pod naj�wi�tszymi imionami obejmuj� warto�ci schy�kowe, warto�ci nihilistyczne." 1