g A�-GAZALI Nisza �wiate� PA�STWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE ^^^^s^*z>^^yv>e>^^ BIBLIOTEKA KLASYK�W FILOZOFII ABtT ciMTD AL-�AZlLl NISZA �WIATE� Prze�o�y�a, wst�pem, komentarzem i skorowidzami opatrzy�a JOANNA WRONECKA PA�STWOWE 1990 WYDAWNICTWO NAUKOWE Tytu� orygina�u Miskat al-anwar Ok�adk� i obwolut� projektowa� Wies�aw Kosi�ski Redaktor Maria Szymaniak Redaktor techniczny Anna Orzegorowska Korektor Alina Dudkowska �) Copyright for the Polish edition by Pa�stwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1990 ISBN 83-01-09565-2 SPIS TRE�CI Wst�p..................... VII 1. �ycie i tw�rczo�� al-GUzalego........ VII 2. Wybrane traktaty al-Gazfilego ....... XIV 3. Traktat Nissa �wiate� ........... XVIII Bibliografia................... XXXIII NISZA �WIATE� Kozdzial pierwszy wskazuj�cy na to, i� B�g jest prawdziwym �wiat�em oraz �e miano �wiat�o, jakio przypisuje si� innemu bytowi, jest czysto metaforyczne i nie mo�e by� traktowane W sensie dos�ownym ... 5 Eozdzial drugi wyja�niaj�cy, co symbolizuj� s�owa: nisza, lampa, szk�o, drzewo, oliwa, ogie�........ 33 Rozdzia� trzeci dotycz�cy znaczenia s��w Proroka: �B�g posiada siedemdziesi�t zas�on �wiat�a i ciemno�ci" i je�li by je zerwa�, o�lepiaj�ca chwa�a Jego oblicza poch�on�aby ka�dego, kogo dotkn�oby Jego spojrzenie ..................... 56 Skorowidz imion w�asnych.............. 79 Skorowidz termin�w filozoficzno-mistycznych..... 81 WST�P 1. �ycie i tw�rczo�� al-Gazalego Al-Gazali zosta� nazwany przez wielu liczonych Pascalem i �w. Tomaszem islamux. Wydaje si�, �e to pierwsze por�wnanie jest o tyle s�uszne, i� zar�wno Pascal jak i al-Gazali widzieli rozwi�zanie problem�w cz�owieka w objawieniu. Dla Pascala ten problem rozwi�za� si� wraz z Chrystusem, a dla al-Gazalego oznacza� osi�gni�cie pewno�ci wiary 2. Drugie por�wnanie sprawdza si� z chwil�, gdy uwzgl�dnimy miejsce al-Gazalego i �w. Tomasza w tradycji teologicznej, ale jednocze�nie jest nies�uszne, gdyby wzi�� pod uwag� fakt, i� al-Gazali by� z dala od inte-lektualizmu i realizmu �w. Tomasza. Znaczenie al-Gazalego w historii islamu polega na po��czeniu sufizmu i ortodoksji muzu�ma�skiej, co doprowadzi�o do o�ywienia tej religii. Abu Hamid Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Gazali3 urodzi� si� w Tus w Chorasanie w roku 1058 4. 1 Por. G. Anawati � L. Gardet, Intorduction a la theologie tmtsulmane, Paris 1981, s. 67. Por. 8. de Beaurecueil, Ghasszd�i et saint Thomas d'A�uin, BIPAO, t. XLVI, 1047, 199-238. i A�-Gazali okre�la t� pewno�� jako yaqin. Por. przyp. 14 do traktatu Nisza �wiate�. ' As-Subki w biografii al-Gazalego podaje, �e jego ojciec wytwarza� we�n� z sier�ci gazeli. Nazwa uprawianego rzemios�a mog�a sta� si� dla ojca, a p�niej dla syna nazwiskiem (al-gazzali � prz�d�cy). Por. Taba�at a�-�dfi'iyya (Klasy szafi'ickie), t. 4, s. 101-172, Kair 1926. 4 Cl. Huart ustali�, �e al-Gazali urodzi� si� w Gazala niedaleko Tus. Nazwisko filozofa pochodzi wi�c od nazwy miejscowo�ci, w jakiej si� urodzi�. Por. Histoire des Arabes, t. 2, s. 352. VIII Wst�p W tym czasie w Bagdadzie panowali jeszcze kalifowie abbasydzcy, lecz ich w�adza chyli�a si� ku upadkowi 5, a Turcy seld�uccy byli ju� w�wczas w�adcami Iranu6. Al-Gazali �y� zatem w epoce Tugnil bega, Alp Arslana 7 i Malik Sana8, kt�rym s�u�y� wezyr Nizam al-Mulk 9. Al-Gazali mia� zaledwie dwadzie�cia trzy lata, gdy na Wschodzie pojawi� si� Hasan Ibn Sabbah, za�o�yciel sekty _ asa syn�w 10. Cz�onkowie rodziny al-Gaza�ego byli lud�mi wykszta�conymi. Jego wuj nale�a� do grona uczonych, a m�odszy brat Ahmad u mia� w przysz�o�ci zosta� znanym teologiem. Pocz�tkowo Abu Hamid Muhammad al-Gazali kszta�ci� si� wraz ze swoim bratem Ahmadem w Tus i D�ur-d�anie. We wczesnej m�odo�ci al-Gazalemu przydarzy�a si� dziwna przygoda, kt�ra wywar�a wp�yw na jego p�niejsze post�powanie12. W drodze z D�ur-d�anu do Tus al-Gazali zosta� wsi)�lnie z grup�, towarzysz�cych mu podr�nych zaatakowany przez ban- 6 W roku 1055 Turcy seld�uccy wkroczyli do Bagdadu i Tughil beg zosta� ich pierwszym su�tanem. 6 Po zdobyciu Niszapum w 1038 r. Seld�uey zapocz�tkowali na terenie Iranu dynasti�, kt�ra mia�a tutaj panowa� do roku 1157. 7 Drugi su�tan seld�ucki panuj�cy w latach 1063-1073. 8 Trzeci z kolei su�tan seld�ucki panuj�cy w okresie 1073-1092. * Nizam al-Mulk zmar� w roku 1092. Jako pierwszy wezyr w pa�stwie Seld�uk�w otacza� szczeg�ln� opiek� uczonych, staj�c si� mecenasem nauki. To on w�a�nie zbudowa� na terenie Iraku i Iranu wiele szk�, kt�re od jego nazwiska zosta�y nazwane an-Nizamiyya. i� S�owo asasyni odnosi�o si� do jednej z sekt ismailickieh � nizaryt�w, kt�rzy �palili haszysz". Warto wspomnie�, �e isma.-ilici pojawili si� w �onie szyit�w. Zdaniem tych ostatnich tylio potomkowie 'Alego i Fatimy s� legalnymi przyw�dcami spo�eczno�ci liiuzu�manskiej i maj� prawo do tytu�u imama. Imam z kolei jest prawdziwym duchowym przyw�dca islamu i pozostaje w ukryciu. Pocz�wszy od sz�stego imama (3-a'fara as-Sa,diqa szyici si� podzielili. Jedni po��czyli si� z synem <3a'fara-�Miis� al-Ka-zimim, a drudzy � p�niejsi ismailici zwi�zali si� z bratem 6a'fara Isma'ilern. 11 Ahmad �l-Gazali zmar� w 1126. 12 Por. al-Grazali, Lettre au disciple, s. XI, Bejrut 1966. Wst�p IX dyt�w, kt�rzy pozbawili ich ca�ego dobytku. Al-Gazall nie bacz�c na niebezpiecze�stwo zwr�ci� si� do herszta bandy z ��daniem, by odda� mu tobo�ek, gdzie znajdowa�y si� jego notatki. Bandyta spe�ni� t� pro�b�. Po powrocie do Tus al-Gazali natychmiast nauczy� si� na pami�� tego, co zapisa�, i odt�d zawsze studiuj�c jakie� nowe zagadnienie najpierw utrwala� je w swojej pami�ci. W latach 1082-1085 al-Gazali kszta�ci� si� w M-szapurze u s�ynnego teologa al-Guwayniego 13, kt�ry sta� w�wczas na czele szko�y an-Mzamiyya^ za�o�onej przez wezyra Nizam al-Mulka. Po �mierci al-Guwaynie-go w roku 1085, al-Gazali zwi�za� si� z dworem M-ziim al-Mulka, zostaj�c jego bliskim przyjacielem. Ten ostatni powierzy� mu nauczanie prawa zgodnie z obrz�dkiem szafTickim 14 w an-Nizamiyyi w Bagdadzie, gdzie al-Gazall naucza� od 1091 do 1095 rolni. Od najwcze�niejszych lat �ycia al-Gazall zajmowa� krytyczn� postaw� wobec wszelkich rodzaj�w wiedzy. Poszukiwa� dla wiedzy podstaw pewniejszych ani�eli autorytet uczonych. \V tych poszukiwaniach prze�y� okres depresji i zw�tpienia, stawiaj�c pod znakiem zapytania zdolno�ci w�asnego umys�u. Al-Gazall prze�y� ten kryzys prawdopodobnie jeszcze w STiszapurze lub w momencie, gdy znalaz� si� na dworze Nizam al-Mulka. Dzi�ki poszukiwaniom doszed� do spostrze�enia, i� ludzie d���cy do prawdy dziel� si� na cztery grupy. Jedn� stanowi� teologowie15, drug� filozofo- 13 Al-&uwayni (1028-1085) jest znany w islamie jako im-dni al-haramayn (imam dw�ch �wi�ty�, Mekki i Medyny). W swoich pogl�dach al-6uwayni opar� si� na autorytecie asz'aryckieh poprzednik�w: al-Asrariego (zm. 935) al-Ba�iJaniego (zm. 1012) i al-Isfiraylniego (zm. 1027). Jedn� z ciekawszych koncepcji stworzonych przez al-6uwayniego jest teoria wiedzy. Teolog dzieli wiedz� ua dwa rodzaje: wieczn� jako atrybut Boga i nabyt� albo � m�wi�c s�owami autora � �wzniecon�". " Szko�a prawna za�o�ona przez as-�aii'iego (767-820). Szko�a ta uzna�a, �e podstaw� prawa jest Koran, tradycja, �iyas (wniosko-w anie przez analogi�) i ignid (zgodno�� opinii). 16 W epoce al-Gazalego teologowie (mutakallimim) g�osz�c swoje pogl�dy korzystali cz�sto z dzie� filozoficznych. W zwi�zku X Wst�p wie 16, trzeci� batiniyya ", a czwart� mistycy 18. Al-Gazali zacz�� studiowa� te cztery drogi zdobywania prawdy. Eozpatrywa� ka�de stanowisko i doszed� do wniosku, i� �adna spo�r�d tych czterech grup nie ma prawa wypowiadania si� w jakiej� konkretnej kwestii, je�li przedtem nie zrozumie jej w jasny spos�b. Analiza metod teologii doprowadzi�a go do przekonania, �e jej metody s� z�udne. Al-Gazali odbiera� teologii prawo przyjmowania prawd, kt�re zosta�y ustalono w oparciu o autorytet. Al-Gazali analizowa� podstawy filozofii. Wychodz�c z za�o�enia, i� wiedza teolog�w o filozofii jest niewystarczaj�ca, al-Gazali przyst�pi� do przedstawienia cel�w filozofii. Jego traktat Ma�a�id al-faldsifa {Cele filozof�w) tak wiernie przedstawia� te cele, �e gdy jego dzie�o zosta�o przet�umaczone na �acin�, teolodzy chrze�cija�scy uznali al-Gazalego za ucznia Awicenny19. Al-Gazali przyznawa�, �e filozofia ukazuje prawd�, lecz jej niedoskona�o�� polega na tym, i� wielokrotnie z tym teologia przesi�kn�a filozofi� i w pewnym momencie, jak podajo Ibn Haldun w Mu�addimie (s. 327), uznano, �e filozofia i teologia to jedno. 16 Faldsifa. W dziele Tahafut al-faldsifa al-Grazali atakuje filozof�w kieruj�c przeciwko nim dwadzie�cia konkretnych zarzut�w. Uprzedzaj�c te zarzuty warto zaznaczy�, i� do najwa�niejszych nale��: wiara filozof�w w wieczno�� �wiata, pogl�d, �e B�g zna og�y, nie znaj�c szczeg��w, a nawet stwierdzenie, �e B�g zna tylko siebie oraz odrzucenie zmartwychwstania cia�. 17 Batiniyya od s�owa batin � ukryty by�a grup� isma'ilit�w. 18 Mistycy lub inaczej sufi. 19 W czasach al-G-azalego filozofia nie ogranicza�a si� do przek�ad�w dokonanych z greckiego na syriacki i arabski, ale rozwija�a si� dzi�ki oryginalnym dzie�om al-Kindiego (zm. 873), al-Farabiego (zm. 950) i Ibn Siny (zm. 1035). Jest zatem faktem oczywistym, �e al-G-azali wychowa� si� na �wczesnej filozofii, �e zna� doskonale dzie�a Ibn Siny i �e wreszcie my�l Awicenny wywar�a na niego bezpo�redni wp�yw. Wystarczy np. wzi�� pod uwag� koncepcj� kosmosu U jednego i drugiego filozofa. U Awicenny kompozycja kosmosu jest zbli�ona do schematu neopla-to�skiego. Id�c za Ibn Sin� al-Gazali buduje podobny model �wiata. W roku 1145 Dominicus Gundissalinus przet�umaczy� Ma�a�id al-faldsifa ha �acin� � Logwa et philosophia Algazelis Arabis. Wst�p XI widzi w swoich rozumowych rozwa�aniach jedyne kryterium prawdy, a jej tezy pozostaj� cz�sto w sprzeczno�ci z objawieniem. Odpowiedzi� na te kolejne wnioski by� traktat Ta-hdfut al-falasifa (Samozniszczenie filozof�w). Al-G�zall wymierzy� swoje ostrze przeciwko al-Farabiemu, Awi-cennie i mu'tazylitom20. Autor podwa�a� autorytet filozof�w, kt�rzy oddzia�ywali na umys�y muzu�man�w, narzucaj�c im prawdy, jakich tamci nie rozumieli, oraz oddalaj�c ich od praktyk wiary. Jednocze�nie w tym okresie w �onie samych muzu�man�w pojawi�o si� inne zagro�enie zwi�zane z dzia�alno�ci� isma'ilit�w21 uznaj�cych si� za jedynych znawc�wr prawdy. Isma'ilici zwani tak�e batiniyya przeciwstawiali autorytetowi i tradycji � imama, odpowiednika Boga na ziemi i w poszukiwaniu prawdy odwo�ywali si� do tajemniczych alegorii tudzie� ezoterycznych interpretacji. Al-Gazali nie m�g� pogodzi� si� z ich postaw�. Da� temu wyraz w swoich rozprawach. Pierwszym dzie�em tego typu by�a rozprawa MustazMri napisana w roku 1094 na pro�b� kalifa al-Mustazhira. Al-Gazali krytykowa� przekonanie isma'ilit�w o tym, i� s� jedynymi osobami zdolnymi do tego, by przekazywa� prawd� ludziom. Zwolennicy tej teorii namawiali muzu�man�w, by porzucali praktyki religijne, pozostawiaj�c je tym, kt�rzy rozumiej� wy��cznie sens dos�owny. Al-Gazali udowodni� w swojej rozprawie, �e sens ukryty (batin) nie mo�e pozostawa� w sprzeczno�ci z sensem dos�ownym. Podobnie jak �wiat ukryty wsp�gra ze �wiatem widzianym, tak samo sens wewn�trzny spe�nia swoj� rol�, je�li istnieje pomi�dzy nim a sensem dos�ownym zale�no�� symboliczna22. Ta trzecia grupa by�a zdaniem al-Gazalego najbardziej oddalona od prawdy. Pozosta�a czwarta grupa, w stron� kt�rej kierowa� M Tre�� tego dzie�a zostanie om�wiona w nast�pnym rozdziale. 81 Por. przyp. 10. ri 0_ tej symbolicznej zale�no�ci al-Grazali m�wi w traktacie A'i*jo �wiate�. XII Wst�p si� al-Gazali. Filozof zna� ju� sufizm, bo w m�odo�ci studiowa� mistycyzm w Tus, a poza tym jego nauczyciel al-Guwayni by� mistykiem. Szukaj�c prawdy al-Gazali musia� podda� sufizm takiej samej krytyce, jakiej dokona� w odniesieniu do pozosta�ych dyscyplin. Filozof zauwa�y�, �e szcz�cie w �yciu przysz�ym jest uzale�nione od postawy cz�owieka w �yciu doczesnym. Jedyn� drog� do osi�gni�cia tego celu jest zatem zerwanie wi�zi z tym �wiatem i poddanie si� Bogu. Pierwszy kryzys al-Gazalego mia� charakter intelektualny, drugi natomiast sta� si� kryzysem duchowym. Filozof zako�czy� swoje poszukiwania intelektualne, zdobywaj�c to wszystko, co m�g� osi�gn�� w sferze nauki i rozumu, ale jednocze�nie nie zaspokoi� swoich potrzeb duchowych. B�d�c og�lnie szanowanym uczonym al-Gazali stan�� wobec konieczno�ci wyboru: m�g� pozosta� i kontynuowa� poszukiwania lub odej��. Filozof walczy� ze sob� przez sze�� miesi�cy. W ko�cu postanowi� opu�ci� Bagdad i oznajmi�, �e udaje si� na pielgrzymk� do Mekki. Oddalaj�c si� od �ycia publicznego, al-Gazali powierzy� swoje funkcje bratu Ahmadowi. Jest r�wnie� bardzo prawdopodobne, i� bezpo�redni� przyczyn� tego odosobnienia by�a �mier� Mzam al-Mulka, z kt�rym przecie� filozof by� zwi�zany lub obawa przed isma'ili-tami, zw�aszcza �e al-Gazali surowo krytykowa� ich pogl�dy. Okres izolacji trwa� dziesi�� lat2S. W tym czasie al-Gazali podr�owa� po Syrii i Palestynie. Odwiedzi� tak�e Arabi� i Egipt. Pod koniec swojego odosobnienia powr�ci� do rodzinnego miasta Tus. Al-Gazali wi�d� �ycie mistyka, oddaj�c si� kontemplacji i ascezie. Dzi�ki temu doszed� do przekonania, �e wy��cznie droga 24 mistyk�w jest s�uszn� drog�. Jego 23 W autobiografii al-Munqi'l min ad-daldl al-Gazali wyr�nia w swoim �yciu trzy etapy: okres zdobywania wiedzy i pocz�tki nauczania (1058�1095), okres odosobnienia (1095-1105) oraz powr�t do nauczania i dzia�alno�ci intelektualnej (1105 -1111). **. Droga (tari�) mistyczna w islamie zosta�a przyr�wnana do podr�y. Mistyk (su.fi) porusza si� ci�gle t� drog�, kt�ra prowadzi Wst�p XIII przemiana duchowa sta�a si� faktem. G��wnym celem filozofa by�a od tej pory ch�� skierowania innych w kierunku, w jakim sam pod��a�. My�liciel doszed� do �wniosku, i� s� dwa sposoby mistycznego poznania: dzi�ki praktyce i poprzez lektur� dzie� mistycznych. Al-Gazali wybra� praktyk�, o czym �wiadczy fakt, �e podczas pobytu w Damaszku czy�ci� miejsca ablucji w meczetach. Okres odosobnienia by� dla filozofa szczeg�lnie bogaty pod wzgl�dem tw�rczym. W tym czasie w�a�nie al-Gazali napisa� swoje wielkie dzie�o Ihyd'ulum ad-din {O�ywienie nauTc religijnych) zako�czone w roku 1106. Jego przekonanie o s�uszno�ci wyboru drogi mistycznej da�o o sobie zna� po powrocie do Elszapuru w roku 1105. Tutaj wezyr Fahr al-Mulk poprosi� al-Gaza-lego, by obj�� kierownictwo nad an-Kizamiyy�. Al-Gazali potraktowa� t� pro�b� jako ape� Boga. Ta sama uczciwo��, kt�ra sk�oni�a filozofa do wycofania si� z �ycia publicznego, sprawi�a tym razem, �e al-Gazali postanowi� do niego powr�ci�. Wiedzia� bowiem, �e �wiat cierpi, a on dzi�ki w�asnym prze�yciom zna� lekarstwo na to cierpienie. Niestety dzia�alno�� al-Gaza-lego w an-Mzamiyyi nie trwa�a d�ugo. Nag�a �mier� Fahr al-Mulka w 1106 r. sprawi�a, �e filozof opu�ci� Mszapur. Al-Gazali wr�ci� do Tus, gdzie mia� pozosta� do chwili �mierci w roku 1111 25. Ten ostatni okres �ycia al-Gazalego przyni�s� wiele traktat�w. W roku 1106 filozof napisa� swoj� autobiografi� al-Munqid min ad-daldl (Wybawiciel z b��du), go do ostatecznego celu, jakim jest osi�gni�cie jedno�ci w Bogu (tau-hiil, ittihad). Podczas drogi dusza (nafs) mistyka przebywa kolejno r�ne etapy i stany. Etapy (ma�dmdt) s� kolejnymi stopniami w ascezie (zuhd) i musz� by� praktykowane w okre�lonym porz�dku. Stany (ahwdl) okre�laj� natomiast dyspozycje duszy i_s� oczywi�cie przej�ciowo. Jeden z teoretyk�w sufizmu as-Sar-rag'(zm. 988) wyr�ni! siedem etap�w i dziesi�� stan�w. Etapy: pow�ci�gliwo��, skrucha, wyrzeczenie si� wszystkiego, ub�stwo, cierpliwo��, zaufanie do Boga, zadowolenie. Stany: medytacja, obecno�� Boga, mi�o��, strach, nadzieja, po��danie, zbli�enie, spok�j, kontemplacja, pewno��. 25 Al-Gazali zmar� 18 grudnia 1111 roku. XIV Wst�p Minhag" al^&bidin (Droga wielbicieli Boga) oraz Wasihat al-mnluk (Rady dla ksi���t) 28. Mi�Tcat al-anwar (Nisza �wiate�) b�d�cy przedmiotem niniejszych rozwa�a� powsta� w roku 1111. 2. Wybrane traktaty al-Gazalego Tahafut al-fdldsifa 27 W traktacie Tahafut al-faldsifa al-Gtazali zada� �miertelny cios filozofii. Kilkadziesi�t lat p�niej Ibn Eu�d podj�� w swoim dziele Tahafut at-taMfut28 pr�b� ratowania autorytetu filozofii, ale mimo wszystko nie podnios�a si� ona z upadku. Al-Grazali uj�� zarzuty skierowane przeciwko filozofom w formie dwudziestu zagadnie� 28: � Pogl�d filozof�w o wieczno�ci �wiata jest b��dem. -~ B��dom jest r�wnie� ich przekonanie o trwa�o�ci �wiata. � Filozofowie myl� si� m�wi�c, �e B�g jest rzemie�lnikiem �wiata. � TSa, pr�no usi�uj� dowie��, �e istnieje rzemie�lnik �wiata. �- Filozofowie nie potrafi� wykaza� jedno�ci Boga i podwa�y� b��dnego przekonania o dualizmie i dw�ch pierwotnych koniecznych bytach. � Filozofowie zaprzeczaj� istnieniu przymiot�w Boga. � Wyznaj� pogl�d, �e B�g, byt pierwotny nie mo�e dzieli� si� na gatunki i rodzaje. � Filozofowie nies�usznie twierdz�, �e B�g jest istot� prost� bez auidditas. 2' Ten traktat zosta� napisany po persktt. 27 Samozniszczenie filozof�w. Al-Gazali napisa� ten traktat w okresie pomi�dzy rokiem 1091 a 1095. ** Zniszczenie �Zniszczenia". Ibn RuSd napisa� to dzie�o w roku 1180. Por. Tahafut at-taMfut, opra�. M. Bouyges, Bejrut 1930. " Por. al-Grazali, Tahafut al-faldsifa, opra�. S. Dunya, Kair 1980. Wst�p XV � gtaraj� si� na pr�no ustali�, �e istota ta jest nie-cielesna. � Filozofowie nie potrafi� udowodni�, �e �wiat ma tw�rc� i przyczyn�, co sprawia, �e popadaj� w ateizm, :� Filozofowie nie s� w stanie dowie��, �e B�g zna rzeczy b�d�ce poza nim, �e zna w spos�b og�lny rodzaje i gatunki. � 2sTie potrafi� udowodni�, �e B�g zna tak�e w�asn� istot�. � B��dem jest przekonanie filozof�w o tym, �e B�g nie zna rzeczy szczeg�owych lub czasowych przypad�o�ci, wynikaj�cych z praw przyrody. � Filozofowie nie potrafi� poda� �adnego dowodu, �e sfery niebieskie maj� �ycie i s� pos�uszne Bogu w swym ruchu, wywo�anym dzia�aniem duszy obdarzonej wol�. � B��dem jest stwierdzenie filozof�w, �e sfery maj� cel i d��enie, kt�re je wprowadza w ruch. � B��dna jest ich teoria o duszach sfer, kt�re zna�yby wszystkie rzeczy szczeg�owe. � Teoria przyczynowo�ci przedstawiona przez filozof�w jest b��dem. B��dem jest r�wnie� ich przeczenie, �e cia�a mog�yby zachowywa� si� inaczej ni� tego wymagaj� prawa natury. � Filozofowie nie s� w stanie udowodni� �ci�le, �e dusza ludzka jest substancj� duchow�, istniej�c� samoistnie bez cia�a. � Me potrafi� dowie��, �e dusza jest niezniszczalna. � Filozofowie przecz�, �e umarli zmartwychwstaj�, jak r�wnie� zaprzeczaj�, �e istniej� rado�ci raju i m�ki piek�a. I�ti�ad fi al-i'tiqad *� We wst�pie do dzie�a al-�azali okre�la znaczenie kalam 31, kt�ra to dziedzina pozwala cz�owiekowi pozna� Boga, jego atrybuty, a tak�e dzia�alno�� boskich wys�annik�w. 30 Umiarkowanie w wierze. Al-G-azali napisa� to dzie�o w okresie 1091-1095. 31 Dok�adnie �s�owo". Tutaj �teologia muzu�ma�ska". XVI Wst�p Zasadniczy tekst traktatu sk�ada si� z czterech rozdzia��w. "W pierwszym autor rozpatruje istot� Boga. Al-Gazali dowodzi, �e B�g jest wieczny, trwaj�cy, �e nie jest ani substancj�, ani cia�em, ani akcydensem. B�g nie znajduje si� w �adnym konkretnym kierunku ani miejscu. B�g jest wreszcie widoczny i jeden. W drugim rozdziale autor przechodzi do boskich atrybut�w 32, stwierdzaj�c, i� atrybuty nie s� istot�, lecz czym� dodatkoAvym. Jednocze�nie atrybuty znajduj� si� w samej istocie i nie mog� by� od niej oddzielone. Ponadto atrybuty s� wieczne, a imiona, kt�re od nich pochodz�, s� prawrdziwe. W rozdziale trzecim al-Gazali rozpatruje czyny Boga. B�g jest wolny w swoim tworzeniu. Mo�e narzuca� stworzeniom co�, czego te nie s� w stanie wykona�. Jednocze�nie B�g nie czyni niczego na pr�no. Eozdzia� czwarty dotyczy proroctwa i eschatologii. Autor wrychodzi od stwierdzenia, �e Muhammad jest prawdziwym prorokiem, a nast�pnie zajmuje si� analiz� takich poj�� jak imam i kalif. Ihya 'wlum ad-din 33 Dzie�o sk�ada si� z czterech tom�w, z kt�rych ka�dy zosta� podzielony na dziesi�� ksi�g. Tom pierwszy zajmuje si� zasadniczymi praktykami wiary, omawiaj�c modlitw�, ja�mu�n�, post, pielgrzymk�, czysto��, ablucje i lektur� Koranu. W tomie drugim autor umie�ci� wskaz�wki dotycz�ce dobrych obyczaj�w i post�powania w ma��e�stwie, w handlu, podr�y, w stosunkach mi�dzyludzkich oraz w spo�ywaniu posi�k�w. W tej cz�ci dzie�a znajduj� si� tak�e ksi�gi omawiaj�ce przyja��, �ycie w samotno�ci, jak r�wnie� traktuj�ce o muzyce i �piewie. Wspomniany tom ko�czy si� przyk�adami z �ycia Mu-hammada. Cz�� trzecia i czwarta Ihya zosta�y po�wi�cone mis- 32 B�g posiada siedem atrybut�w: jest pot�ny, m�dry, �ywy, chc�cy, s�ysz�cy, wiedz�cy i m�wi�cy. 33 O�ywienie nauk religijnych. Al-Gazali pisa� ten traktat w latach 1095-1106. Wst�p XVII tyce i moralno�ci. Tom trzeci wyja�nia, jak uzdrowi� obyczaje, jak poskromi� ��dze cia�a i jak walczy� ze z�o�ci�, nienawi�ci� oraz sk�pstwem. Tom czwarty opisuje jak gdyby drog� mistyczn�. Poszczeg�lne ksi�gi nosz� w tytule nazwy etap�w mistycznych: skrucha, cierpliwo��, strach, nadzieja, ub�stwo, mi�o��, po��danie, zdanie si� na Boga. Al-Gazali ko�czy swoje wielkie dzie�o wizj� �mierci i zmartwychwstania. Al-Munqid min ad-dalal M Al-Gazali skierowa� swoje dzie�o do realnej lub fikcyjnej osoby. Al-Mun�id nie jest autobiografi� pomy�lan� jako taka, lecz stanowi poszukiwanie drogi ku prawdzie w oparciu o prze�ycia autora. Ta droga rozpoczyna si� podwa�eniem wszystkich wierze� z okresu dzieci�stwa i m�odo�ci. Widz�c praed sob� gro�b� zw�tpienia we wszystko, al-Gazali dostrzega nagle, �e tylko B�g mo�e uchroni� cz�owieka od tego zagro�enia. Cz�owiek musi zatem piel�gnowa� w sobie wiar� w taki spos�b, by m�c w przysz�o�ci zdoby� A^iar� pewn�. Al-Gazali powraca do poruszanych ju� wcze�niej temat�w i jeszcze raz powtarza, �e ani kalam, ani filozofia nie s� w stanie da� cz�owiekowi tej prawdy. Autor dochodzi do wniosku, �e istnieje tylko jedna droga � droga wewn�trznego do�wiadczenia, jak� praktykuj� mistycy. Dzi�ki medytacji tekst�w objawionych mistyk prze�ywa w sobie wizj� prawdy, co do kt�rej nie ma ju� �adnej w�tpliwo�ci. Problem polega jednak na tym, by wst�pi� na t� drog� i da� si� prowadzi� Bogu. Aby tego dokona�, trzeba prze�ywa� do�wiadczenia mistyczne. Wiara i pewno�� wiary pochodz� wy��cznie od Boga. Jest to �wiat�o o�wiecaj�ce serce cz�owieka. Al-Gazali jest przekonany, i� wiara nie mo�e bazowa� na niewiedzy. Pierwszym zadaniem rozumu jest zrozumie� tre�� objawienia 3S. Przez ca�e �ycie al-Gazali ostro krytyko- " Wybawiciel z b��du powsta� w roku 1106. " Tor. al-(jazali, Al-Munaid min ad-dalal, Bejrut 1959., s. 43. 2 � al-Gazali � Nisza �wiate� XVIII Wst�p wa� tych wiernych, kt�rzy nie posiadali �adnej wiedzy i jednocze�nie przez ca�e �ycie usi�owa� pom�c tym ludziom. Zadaniem rozumu, w my�l tego, co m�wi autor, jest prowadzi� cz�owieka w kierunku wiary i pozostawi� go przed obliczem Boga 36. Wiara nie jest aktem dokonanym raz na ca�e �ycie. Musi by� natomiast w spos�b ci�g�y wzbogacana i zasilana przez mistyczne praktyki i osobiste rozmy�lania. To ci�g�e poszukiwanie jest chyba najwi�ksz� zalet� geniuszu autora. Dzi�ki takiej w�a�nie postawie al-Gazali m�g� krytykowa� wierz�cych, kt�rzy nie widzieli potrzeby, by szuka� prawdy. Dzi�ki niej tak�e al-Ga-zali doceni� i zaakceptowa� niemuzu�man�w, kt�rzy d��yli do prawdy. Dzi�ki swojej postawie wreszcie filozof uwolni� si� i wyszed� z mistycznego odosobnienia, by s�u�y� wsp�lnocie muzu�ma�skiej 37. 3. Traktat �Nisza �wiate�" Traktat MiSMt al-anwdr nale�y do p�niejszych dzie� al-Gazalego. L. Massignon uwa�a, �e al-Gazali napisa� ten tekst w okresie pomi�dzy latami 1101 i 1111 M-. W tym czasie r�wnie� mia�y powsta� inne traktaty: Mi'yar al-'ilm, Mihakk an-nazar oraz Ma�sad al-asnd. . Egipski uczony A. A. 'Afifi twierdzi, �e wspomniane i| traktaty poprzedzi�y MiSMt al-anwar, kt�ry sta� si� m ukoronowaniem metafizycznych rozmy�la� autora i po- W ' daje, �e al-Gazali napisa� to dzie�o pod koniec �ycia 39. Dzi�ki swoim badaniom A. A. 'Afifi ustali�, i� na �wiecie istnieje trzydzie�ci sze�� r�kopis�w tego tekstu *�. Inny egipski uczony A. E. Badawi om�wi� te wszy- 36 Por. tam�e, s. 44. 37 Por. tam�e, s. 48-49. 18 Por. Massignon L., llecuei� de textes inediis concemant Vhis-toire de la mysti�ue en pays d'Islam, Paris 1929. s" Por. al-Gazali, Mukdi al-anwar, oprae. 'Afifi A. A., s. 4, Kair 1964. " Por. tam�e. Wst�p XIX stkie ir�d�a w pracy Ilu'alifat al-�azali41. Spo�r�d najwa�niejszych istniej�cych r�kopis�w Mi�Tcdt al-anwdr warto wymieni�: �� r�kopis z biblioteki Baladiyya w Aleksandrii (nr 1782) zapisany w roku 1501, � r�kopisy z Istambu�u: z biblioteki Sahid 'Ali (nr 1712) z biblioteki Bagir Aga (nr 650) z biblioteki Wali ad-DIn (nr 1829) � r�kopisy z Kairu: z Egipskiej Biblioteki naro- dowej nr 2673, nr 184, nr 3662. Dzi�ki tym licznym r�kopisom uda�o si� ustali�, �e w odniesieniu do omawianego traktatu funkcjonowa�y nast�puj�ce tytu�y: � Mi�Mt al-anwdr � MiSlcdt al-anwar wa al-mi�fdt al-asrdr (Nisza �wiate� i filtr tajemnic) � Kitab al-mis"kat wa al-misbah (Ksi�ga niszy i lampy) Sam tekst traktatu doczeka� si�) kilku edycji krytycznych i takich, kt�re by�y pozbawione aparatu krytycznego. W Egipcie Mis"kat al-anwdr zosta� wydany w latach 1904, 1905, 1907, 1922 i w 1929. Wydaje si�, �e najwi�ksz� warto�� naukow� posiada kairska edycja A. A. 'Afifiego z roku 1964 b�d�ca edycj� krytyczn� ustalon� w oparciu o r�kopisy z Alek* sandrii (nr 1782) i Sahlda 'Alego (nr 1712) i Istambu�u. Polski przek�ad Mi�Tidt al-anwdr zosta� dokonany w oparciu o r�kopis nr 3662 znajduj�cy si� w zbiorach Egipskiej Biblioteki Narodowej w Kairze w dziale ta�awwuf (sufizm). Wspomniany manuskrypt jest kopi� r�kopisu nr 1712 z Istambu�u z biblioteki Sahlda 'Alego. Tytu� traktatu w r�kopisie brzmi: Kitab al-mi�Tcdt wa al-misbah. Pierwsza strona tekstu podaje nazwisko autora: aS-Sayh " Badawi A. E., Mu alifat al-Gazali (Dzie�a al-Gazalego), s. 193-198, Kuwejt 1977. 2� � XX Wst�p al-imam az-zahid huggat al-islam Abii Hamid Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad al-Gazali *2. Obok znajduje si� nazwisko kopisty, kt�rym by� 'Abd al-Magid al-Fad� al-Fazari at-Tabari. Tekst zosta� zapisany dziewi�tego dnia w miesi�cu ramadan roku 1115 4S. Traktat rozpoczyna si� s�owami: �W imi� Boga Lito�ciwego, Mi�osiernego. Chwa�a Bogu, kt�ry wysy�a �wiat�o, pobudza spojrzenia, odkrywa tajemnice i podnosi zas�ony". �ako liczenie tekstu brzmi nast�puj�co: �Pogr��y� si� w otch�ani boskich tajemnic to rzecz niebezpieczna, a pr�bowa� dostrzec �wiat�o boskie zza zas�ony ludzkiej natury, to przedsi�wzi�cie niezwykle trudne". B�kopis sk�ada si� z 22 folio, a na ka�dej stronie mieszcz� si� 21 linie tekstu. O wyborze tego r�kopisu, kt�ry sta� si� nast�pnie podstaw� polskiego t�umaczenia, zadecydowa� fakt, i� jest on najstarszym istniej�cym r�kopisem MUMi al-anwar. Powsta� bowiem w cztery lata po �mierci al-Ga-zalego, a A\i�c w roku 1115, jak podaje manuskrypt nr 3662. Traktat Mi�Mt al-anwar doczeka� si� ju� kilku przek�ad�w na j�zyki obce. W XIX wieku Ishaq Ibn Yusuf al-Fasi prze�o�y� Mi�kdt al-anwar na j�zyk hebrajski44. Do dzisiaj w Oxfordzie zachowa�y si� dwa r�kopisy tego t�umaczenia. jeden opatrzony nr 325, a drugi nr 392. V zbiorach biblioteki w Watykanie znajduje si� inny hebrajski przek�ad traktatu dokonany przez anonimowego autora. Pierwszym europejskim przek�adem Mi�kat al-anwar bv�o angielskie t�umaczenie W. H. T. Gairdnera z roku 1924. 42 A�-Sayk � dos�ownie starzec, tu: m�drzec, al-imdm, � imam, az-zahid � asceta, huggat al-islam � dow�d, argument islamu, by� to przydomek, jakim okre�lano a�-Gazalego i jego rol� w historii islamu. 43 Tekst r�kopisu podaje t� dat� zgodnie z kalendarzem muzu�ma�skim� 509 rok hid�ry. '; '; 44 T�umacz zmar� w roku" 1880. ' ' Wst�p XXI niedawno, w roku 1981 pojawi� si� francuski przek�ad Mi�Mt al-anwar opracowany przez E. Deladriere'a, kt�ry ma ju� w swoim dorobku inne teksty muzu�ma�skiej literatury mistycznej i5. Traktat MiSMt al-amvar nale�y niew�tpliwie do najbardziej metafizycznych dzie� al-Grazalego, b�d�c jednocze�nie komentarzem do wersetu �wiat�a (Kor. XXIV, w. 35), do czego nawi�zuje tytu�. Traktat sk�ada si� z trzech rozdzia��w. We wst�pie al-Gazali stwierdza, �e tematem jego dzie�a s� tajemnice �wiate� boskich. Eozdzia� pierwszy rozpoczyna si� rozwa�aniami na temat znaczenia s�owa ��wiat�o" w uj�ciu og�lnym przeznaczonym dla og�u ludzi, w uj�ciu szczeg�owym, kt�re rozumiej� ludzie obdarzeni specjalnymi zdolno�ciami duchowymi i wreszcie w my�l trzeciej koncepcji dost�pnej wybranym osobom. W my�l pierwszej koncepcji �wiat�o okre�la to, co jest widoczne dzi�ki samemu sobie i co sprawia, �e inne rzeczy staj� si� widoczne. Pojawienie si� �wiat�a jest uzale�nione od zdolno�ci postrzegania, kt�r� to zdolno�� posiada zmys� wzroku. �r�d�em wzroku jest �wiat�o i dlatego jemu przypisuje si� t� nazw�. Niestety �wiat�o wzroku pope�nia liczne b��dy: � widzi innych, nie widz�c samego siebie, � nie widzi tego, co jest daleko, � nie widzi tego, eo znajduje si� za zas�on�, � widzi zewn�trzn� cz�� rzeczy, nie widz�c jej wn�trza, � widzi tylko niekt�re byty, a nie wszystkie, � widzi to, co jest ograniczone, nie dostrzegaj�c tego, co nie jest ograniczone, � wzrok cz�sto si� myli uznaj�c to, co jest du�e za rzecz ma��, a rzecz dalek� za blisk� i odwrotnie. Uwzgl�dniaj�c te wszystkie u�omno�ci oka zewn�trznego, al-Grazali zastanawia si�, czy nie istnieje oko, kt�- 46 Por. Kalabadhi, Traite de soufisme, Kitdb al-ta'arruf li-madhab ahl al-tasawwuf, Paris 1981. Por. Ibn 'AraM. La pro-fession de foi, Tadkira� al-Jiawdss wa 'a�ida ahl al-ihtisds, Parig 1978. ~~ " ' ' ' XXII Wst�p re by�oby pozbawione tych brak�w. Autor odkrywa takie oko w sercu cz�owieka i nazywa je dusz� *8, dodaj�c jednocze�nie, �e niekt�rzy nazywaj� t� dusz� duchem, a jeszcze inni intelektem. Powracaj�c do siedmiu wspomnianych poprzednio niedoskona�o�ci'oka zewn�trznego, al-Gazall wykazuje wy�szo�� intelektu, kt�ry jest wolny od tych u�omno�ci. W ten spos�b autor wyja�nia znaczenie �wiat�a zgodnie z drug� koncepcj�. Oko zewn�trzne dostarcza intelektowi informacji, kt�re ten nast�pnie przetwarza, wykorzystuj�c w�asne zdolno�ci. Al-Gazali przypisuje intelektowi nast�puj�ce zdolno�ci: zdolno�� wyobra�ania sobie, zdolno�� tworzenia s�d�w, zdolno�� my�lenia, zdolno�� przypomi* nania sobie i zdolno�� zapami�tywania. Oko zewn�trzne pope�nia liczne b��dy, a intelekt ich unika, cho� mo�e zb��dzi� zwiedziony przez wyobra�ni�. Dopiero po �mierci cz�owieka, zdaniem autora, intelekt uwolni si� od tej s�abo�ci. *� W przyj�tej przez al-Gazalego koncepcji duszy mo�na dostrzec wp�ywy my�li Arystotelesa i neoplatonizmu. Al-Gtazali przyjmuje bowiem, �e dusza jest form� cia�a. Jednocze�nie jednak, id�c �ladami neoplatonizmu dodaje, �e dusza. jest substancj� duchow�. Z tekstu Mi�lcat wynika jasno, �e al-Gazali uto�samia dusz� z intelektem. Dusze zosta�y odci�ni�te w cia�ach przez inteligencje czynne. �r�d�em ludzkiej wiedzy jest natomiast intelekt abstrakcyjny, kt�rego zasad� jest dzia�anie inteligencji czynnych. Te z kolei aktualizuj� w duszach nowe tre�ci. Al-Gazali przyjmuje r�wnie�, �e dusza posiada szczeg�lne zdolno�ci prze�ywania wizji, przyjmowania proroctw, a poza tym wykazuje sk�onno�ci do imaginacji. Warto doda�, i� dzi�ki w�asnym prze�yciom mistycznym al-Ga-za.ll ustali�, �e instrumentem prawdziwej wiedzy jest serce (qalb), przy czym przez prawdziw� wiedz� rozumia� wiedz� intuicyjn� � ma'rifa. Qalb jest dla al-Gazalego �r�d�em mi�o�ci i zdolno�ci pojmowania, jak r�wnie� miejscem ekstazy i objawienia. Zdolno�� pojmowania serca r�ni si� od zdolno�ci pojmowania intelektu. Pojmowanie serca prowadzi do ma'rifa, a zdolno�� pojmowania intelektu prowadzi do zdobycia 'Urn, (wiedza zdobyta), przy czym ma'rifa stoi wy�ej od 'Urn, poniewa� jost jednym ze stan�w duszy. Ma'rifa jost tak�e do�wiadczeniem, podczas kt�rego istota pojmuj�cego ��czy si� z pojmowanym przedmiotem lub m�wi�c inaczej jest to wizja �wiata ukrytego, podczas gdy 'Urn zatrzymuje si� na granicy �wiata zewn�trznego. Wst�p xxiii - -A�-Grazali wyja�nia nast�pnie, �e istniej� pewne prawdy, kt�rych intelekt nie jest w stanie poj��. Staje si� to mo�liwe dopiero w�wczas, gdy zostanie pobudzony przez �wiat�o m�dro�ci, przy czym ta m�dro�� oznacza s�owa Boga, a dok�adniej s�owa Koranu. Dzi�ki temu �wiat�u intelekt przechodzi ze stanu mo�no�ci do aktu 47. W tym momencie al-Gazali przechodzi do trzeciej koncepcji. Wersety Koranu s� zatem niczym �wiat�o dla oka zewn�trznego, a s�owo ��wiat�o" odpowiada Koranowi tak samo jak odpowiada s�owu �s�o�ce". Al-Gazali sugeruje dalej, �e istniej� dwa rodzaje oczu: jedno zewn�trzne, a drugie wewn�trzne. To' pierwsze nale�y do �wiata zmys�owego i widzianego, a drugie do �wiata boskiego48. Ka�demu oku odpowiada konkretne �wiat�o, dzi�ki kt�remu jest mo�liwa wizja. �wiat�o zewn�trzne jest s�o�cem zmys�owym i nale�y do �wiata widzianego. �wiat�o wewn�trzne nale�y do �wiata kr�lestwa boskiego i jest r�wnoznaczne z Koranem. �wiat widziany jest wzgl�dem �wiata kr�lestwa niebieskiego jak ciemno�ci wobec �wiat�a. Autor nazywa wi�c �wiat boski �wiatem duchowym i wy�szym w przeciwie�stwie do �wiata ni�szego i �wiata ciemno�ci. Cz�owiek b�dzie m�g� wej�� do �wiata duchoAvego, je�li zrozumie, �e w kr�lestwie boskim mie�ci si� przyczyna istnienia byt�w ze �wiata widzianego i �e ten z kolei jest odbiciem �wiata wy�szego. �wiat�em jest zatem dla al-Gazalego to, co posiada zdolno�� postrzegania samego siebie i postrzegania innych rzeczy. Je�li opr�cz tych dw�ch w�asno�ci czyni widocznym inne rzeczy, zas�uguje tym bardziej na miano ��wiat�o". \ W tym momeeie al-Gazali stwierdza, �e dusze prorok�w zosta�y obdarzone zdolno�ci� �wiecenia, kt�ra to 47 Ten podzia� na intelekt w mo�no�ci i w akcie wskazuje wyra�nie^ na wp�yw my�li Arystotelesa. 48 �wiat boski, a dok�adniej �wiat kr�lestwa boskiego nazywa si� w j�zyku arabskim malakut. Warto doda�, i� �wiat w�adzy boskiej jest okre�lany jako mulk, a �wiat boskiego zwierzchnictwa i mocy Boga nazywa si� gabarut. XXIV Wst�p zdolno�� pozwala im rozprzestrzenia� w�r�d ludzi �wiat�a wiedzy pochodz�cej od Boga. Autor nazywa prorok�w �wiec�cymi pochodniami49. Je�li lampa jest symbolem tego, co daje �wiat�o, mo�na w zwi�zku z tym nazwa� j� ogniem. Pochodnie i lampy ziemskie czerpi� �wiat�o od �wiate� wy�szych. Te �wiat�a za� s� uporz�dkowane w taki spos�b, �e �wiat�o najbli�sze �r�d�u zas�uguje bardziej na to, by nazwa� je �wiat�em. M�wi�c o tej zale�no�ci, al-Gazali przytacza jako przyk�ad �wiat�o ksi�yca, kt�re przechodzi przez okno pomieszczenia, nast�pnie pada na zwierciad�o znajduj�ce si� na �cianie, potem odbija si� na przeciwnej �cianie i pada na pod�og�, kt�r� o�wietla 80. �wiat�o pod�ogi pochodzi ze �ciany, to natomiast pochodzi ze zwierciad�a, to z kolei z ksi�yca, kt�ry czerpie �wiat�o ze s�o�ca o�wietlaj�cego ksi�yc. Te cztery �wiat�a odzwierciedlaj� �ci�le ustalony porz�- *� Prorok Muliammad zosta� nazwany Lamp� O�wietlaj�c�, assiralj al-munir. 60 W swoich rozwa�aniach al-Gazali dochodzi do podobnych wniosk�w, jakie niesie za sob� idea wahdat al-wugud (jedno�� istnienia), kt�ra g�osi, i� B�g jest jedynym istnieniem, nie ma istnienia poza Nim. B�g jest prawd� w swojej istocie i tw�rc� poprzez swojo przymioty. �wiat istnieje wy��cznie dzi�ki odbiciu w nim Prawdy. Stworzenia otrzymuj� za� cie� istoty boskiej, kt�ra rzuca na nie �wiat�o swoich imion. Tworzenie jest zjawiskiem odwiecznym i polega na objawianiu si� Istoty. Byty, staj� si� zatem bosk� epifani�. Jest faktem oczywistym, �e, al-Gazali podaj�c przyk�ad o �wietle ksi�yca i zwierciadle, w kt�rym si� to �wiat�o odbija, zastanawia si� nad pochodzeniem �wiata od Boga. A. R. Badawi (Aflutin 'inda al-'arab � Plotyn u Arab�w, t. 189-192) uwa�a, �e al-Gazali m�g� zna� Enneady Pio ty na, a zw�aszcza tom czwarty tego dzie�a. Badawi wyja�nia nast�pnie, �e pi�ty rozdzia� tego tomu funkcjonowa� w skr�conej formie w traktacie przypisywanym al-Parabiemu, cho� w rzeczywisto�ci by�y to fragmenty Enmad. A. A. 'Afifi (Mi�kat al-anwar, s. 17) twierdzi natomiast, �e w Bisalat al-'ilm al-ildhi (Traktat o wiedzy boskiej), bo tak w�a�nie nazywa�o si� to dzie�o, istniej� pewne my�li, kt�rym al-Gazali si� przeciwstawia. Chodzi przede wszystkim o ide� emanacji (fayd). Al-Gazali pos�uguje si� poj�ciem �emanaoja", by opisa� tworzenie (halq), a tworzenie jest dla niego objawianiem si� Istoty. 'Afifi uwa�a, �e al-Gazali wykorzysta� w MiSkdt al-anwar j�zyk filozoficzny, jaki wyst�puje w Bisalat al-'ilm al-ilahi. Wst�p XXV dek, jedne s� doskonalsze ni� drugie, tak jak �wiat�a w �wiecie wy�szym. Mistycy rozumiej�, m�wi dalej al-Gazali, �e w kr�lestwie boskim istnieje hierarchia �wiate�. Na jej szczycie mie�ci si� �r�d�o wszystkich �wiate�, a na ni�szych stopniach zosta�y rozmieszczone �wiat�a mniej doskona�e. �wiat�a w najszerszym poj�ciu tego s�owa posiadaj� wi�c �r�d�o pierwsze b�d�ce �wiat�em samym w sobie i przez siebie51. Gdyby zatem rozpatrywa� �wiat�a w ich istocie, oka�e si�, stwierdza dalej autor, �e nie posiadaj� one w�asnego �wiat�a. Ich natura �wiat�a nie istnieje dzi�ki samej sobie, lecz wynika z innego �wiat�a. Al-Gazali m�wi w tym miejscu, �e ta natura �wiat�a jest �zapo�yczona" 52 od innego. �wiat�o, a wi�c B�g, daje �wiat�o, a nast�pnie w spos�b ci�g�y je utrzymuje. Te s�owa nale�a�oby wyrazi� w inny spos�b. B�g daje istnienie, a nast�pnie w spos�b ci�g�y je utrzymuje. Al-Gazali wyja�nia bowiem w tek�cie, �e istnienie jest 51 Al-Gazali m�wi wi�c, �e B�g jest bytem koniecznym, pierwsz� i ostateczn� przyczyn� wszystkiego, co istnie� mo�e, istnie� zaczyna i przemija. �a Warto zastanowi� si�, czy okre�lenie �zapo�yczona" sugeruje emanaej�. Z powy�szych wyja�nie� wynika, �e al-Gazali pos�uguje si� poj�ciem �emanacja", by opisa� tworzenie. B�g tworzy �wiat z niczego i to tworzenie jako wieczna przyczynowo�� nale�y do Boga, jest jego wszechmoc�. Pochodzenie byt�w od Boga nale�y rozumie� jako oderwanie od Niego tych byt�w, a �ci�lej jednego bytu, kt�rym jest inteligencja pierwsza, od kt�rej nast�pnie odrywa si� kolejna a� do intelektu czynnego, z kt�rego wyzwalaj� si� formy gatunkowe i odciskaj� si� w materii. Czy mo�na zatem m�wi� tutaj o tworzeniu w �cis�ym tego s�owa znaczeniu? B�g jest i my�li. Ten fakt powoduje przej�cie bytu z porz�dku mo�liwo�ci do aktu, a wi�c do istnienia. Stworzenie jest wi�c powstaniem z aktu poznawczego Boga, tworzeniem tego bytu jest my�l w postaci czystej formy intelektualnej. Zak�adaj�c, i� B�g jest niezmienn� i nic nie mo�e si� w nim zaktualizowa�, podczas gdy poznanie jest ruchem, przej�ciem z mo�no�ci do aktu, trzeba przyj��, �e poznanie aktualizuje si� poza istot� bosk�. I to poznanie jest w�a�nie inteligencj� stwarzan�. Udzielaj�c odpowiedzi na to pytanie nale�a�oby raczej powiedzie�, �e chodzi tutaj o swego rodzaju emanacjonizm. XXVI Wst�p �wiat�em, a ciemno�ci to niebyt. Dalej stwierdza," �e istniej� dwa rodzaje istnienia. To, kt�re nale�y do bytu dzi�ki jego w�asnej istocie i to, kt�re zosta�o mu przypisane dzi�ki innemu bytowi, a wi�c istnienie przypad�o�ciowe. W zwi�zku z tym, wnioskuje autor, nawet gdyby uzna�, �e jest to istnienie jako takie, trzeba by natychmiast doda�, �e ta rzecz istnieje wy��cznie dzi�ki zwi�zkoAvi z inn� rzecz�. Nie ma zatem mowy o prawdziwym istnieniu, gdy� to nale�y do Boga. Mistycy dzi�ki uniesieniu i kontemplacji pojmuj�, �e nie ma innego istnienia opr�cz istnienia Boga, a wszystko we wszech�wiecie przemija w spos�b wieczny i ci�g�y. W zwi�zku z tym wszystkie rzeczy ulegaj� zniszczeniu z wyj�tkiem Jego oblicza. Wybrani mistycy pojmuj� tajemnic� istnienia ju� podczas wizji i nie musz� czeka� do chwili �mierci. Dla jednych ten stan �wiadomo�ci jest wiedz� zdobyt�, dla innych jest to wewn�trzne do�wiadczenie. W tym stanie mistycy prze�ywaj� fana 63. Fana nie jest odpowiednikiem buddyjskiej nirwany 54. Fana jest stanem tego, co jest zniszczalne. Gdyby jednak przyj��, i� fana jest unicestwieniem, nale�y zada� pytanie: unicestwienie kogo, w czym? Podczas fana mistyk znika wobec samego siebie i trwa w Bogu 55. W do�wiadczeniu mistycznym zwanym wahdat a�-�uhud M fana jest ex-sta-se podmiotu w Przedmiocie. W tym stanie mistycy g�osz� swoje po��czenie z Bogiem poprzez mi�o��^j a prze�ywany przez nich szok my�lowy staje si� do�-wiadczaniem obecno�ci Boga. a Fana to unicestwienie. S� Por. G. Anawati-L. Gardet, Mystigue rwusulnume, Paris 1988, s. 105. 45 Trwanie w Bogu nazywa si� w j�zyku mistycznym ba�a.l i� Wahdat as-Suhud oznacza dos�ownie jedno�� wizji. Chodzi�1 o to, i� s�uga prze�ywaj�c wizj� Boga w sercu ��czy si� ze swoim Ukochanym, nie potrzebuj�c w tym stanie dowod�w istnienia Boga ani poszukiwania jego przymiot�w. W historii mistyki muzu�ma�skiej istniej� dwa zasadnicze nurty: wahdat a�-�uhud i wahdat al-wu$ud. Do g��wnych przedstawicieli tego pierwszego^ nurtu nale�y zaliczy� Gunayda (zm. 910) i al-Hallaga (zm. 922); Wst�p XXVII W do�wiadczeniu waJidat al-wn-gud 57 chodzi o en-�fase podmiotu w akcie unicestwienia przedmiotu. Wszelkie czynno�ci inteligencji i woli mistyka zostaj� zawieszone w trwaniu w Bogu, podczas kt�rego dokonuje si� identyfikacja "mi�dzy Ja pojmowanym jako boskie i ja ludzkim unicestwionym w �r�dle bytu. W tym stanie osobowo�� mistyka znajduje si� w posiadaniu Boga. Al-�azali dochodzi nast�pnie do wniosku, i� prawi dziw� �wiat�o oznacza to, dzi�ki czemu i pocz�wszy od czego rzeczy si� pojawiaj�. W zwi�zku z tym, �e ponad tym �wiat�em nie ma ju� �adnego innego, kt�re by�oby jego �r�d�em, ta moc pojawiania si� nale�y wy��cznie do tego �wiat�a. Wszystkie �wiat�a s� zatem symbolami. Jedynym �wiat�em jest �wiat�o Boga. Wszystkie inne �wiat�a s� �wiat�ami tylko na powierzchni skierowanej w Jego stron�, a nie same w sobie. U�wiadomienie sobie tych wszystkich tajemnic wymaga, zdaniem autora, szczeg�lnych zdolno�ci, dlatego w�a�nie og� ludzi wierzy w jedno�� bosk� wypowiadaj�c s�owa: �nie ma Boga opr�cz Mego" i tylko wtajemniczeni m�wi� o tym samym: �nikt poza Sm z wyj�tkiem Jego" M. � Al-Gazali wyja�nia� ju� poprzednio, i� w �wiecie widzianym wszystkie rzeczy pojawiaj� si� przed wzrokiem dzi�ki �wiat�u zewn�trznemu. W wizji wewn�trznej natomiast wszystko pojawia si� dzi�ki Bogu. On jest z ka�d� rzecz� i sprawia, �e ta rzecz pojawia si� tak, jak �wiat�o towarzysz�ce ka�dej rzeczy, kt�ra pojawia si� dzi�ki Memu. Mistycy rozumiej�, �e ten, kto jest przyczyn� pojawienia si� rzeczy, nie jest oddzielony od tego, kto sta� si� widoczny. Takie jest, zdaniem autora, znaczenie s��w: �z ka�d� r-ecz�". 57 Wahdat al-wugud � jedno�� istnienia opowiada sit; za do�wiadczeniem jedno�ci (Mitologicznej z Bogiem i polega na u�wiadomieniu sobie tego stanu. Istnieje przekonanie, i� tw�rc� tego drugiego nurtu w mistyce muzu�ma�skiej by� Ibn 'Aiabi (zm. 1240). S�dz�, �e pocz�tk�w wahdat al-wufiud nale�y doPatrywa� si� ju� u Atm Yazida al-Bistamiego (zm. 857) oraz al-Gazalego, 58 Ta grupa wtajemniczonych rozumie fakt, i� wszystkie inne �wiat�a nie s� �wiat�ami same w sobie. XXVIII Wst�p W rozdziale drugim al-Gazali wyja�nia znaczenie pew-nyeh wyraz�w pochodz�cych z wersetu �wiat�a. Autor m�wi, �e s� to symbole. Co�, co pojawia si� w �wiecie widzianym ma sw�j symbol w �wiecie ukrytym. Mo�na oczywi�cie okre�la� te �wiaty przy pomocy innych wyraz�w i w zale�no�ci od punktu widzenia u�y� s��w ��wiat ni�szy", ��wiat wy�szy" lub ��wiat kr�lestwa niebieskiego". Nie nale�y jednak polega� na s�owach, bo te zawodz�. �wiat kr�lestwa boskiego jest �wiatem niewidzialnym, ukrytym dla wi�kszo�ci ludzi, a �wiat widziany jest bezpo�rednio postrzegany i wszyscy go znaj�. Jednocze�nie ten �wiat stanowi podstaw�, dzi�ki kt�rej mo�na wznie�� si� do �wiata wy�szego. Ten fakt zak�ada konieczno�� zale�no�ci i zwi�zku pomi�dzy jednym i drugim �wiatem. Ka�da rzecz w �wiecie widzianym jest symbolem rzeczy ze �wiata wy�szego. W nim w�a�nie znajduj� si� substancje �wietliste okre�lane mianem anio��w i st�d tak�e w kierunku ludzkich umys��w sp�ywa �wiat�o. Anio�owie s� w�adcami, a B�g jest w�adc� wszystkich w�adc�w. Doskona�o�� umys�u proroka sprawia, i� jego postrzeganie nie ogranicza si� do formy widocznej, ale obejmuje rzeczywisto�� ukryt�. W my�l teorii al-Gazalego w cz�owieku mieszcz� si� pewne zdolno�ci, kt�re pozwalaj� prorokom pozna� symbole. S� to: zdolno�� czucia, przyjmuj�ca bod�ce pi�ciu zmys��w, zdolno�� do wyobra�e� kszta�tuj�ca dane zmys�owe, zdolno�� intelektualna, formuj�ca w�a�ciw� substancj� cz�owieka, zdolno�� my�lenia przetwarzaj�ca dane intelektualne i zdolno�� prorocza, kt�r� zostali obdarzeni prorocy i niekt�rzy �wi�ci. Dzi�ki tej zdolno�ci prorocy mog� prze�ywa� objawienia. W swoich dalszych rozwa�aniach al-Gazali zastanawia si�, jaki zwi�zek istnieje pomi�dzy tymi pi�cioma zdolno�ciami a symbolami zawartymi w wersecie �wiat�a? Odpowiednikiem zdolno�ci czucia jest nisza, odpowiednikiem wyobra�ni jest szk�o, symbolem mocy intelektualnej jest lampa, mocy my�lenia odpowiada Wst�p XXIX drzewo oliwne, a moc prorocz� najlepiej symbolizuje oliwa. Omawiane moce dzia�aj� w �ci�le okre�lonym porz�dku. Na pierwszym miejscu jest zdolno�� czucia, zdolno�� do wyobra�e�, zdolno�� intelektualna i pozosta�e. Tekst Koranu zachowuje tak�e pewn� hierarchi� m�wi�c, �e lampa jest we szkle, szk�o jest w niszy, a poniewa� te wszystkie �wiat�a znajduj� si� jedne nad drugimi, tote� okre�lenie ��wiat�o na �wietle" najlepiej wy-t� hierarchi�. Ten symbolizm jest jasny dla os�b wierz�cych, prorok�w i �wi�tych, podczas gdy niewierz�cy nie s� w stanie go poj��. . W pierwszym rozdziale al-Gazali opisywa� Boga jako �r�d�o istnienia, a w rozdziale drugim zaj�� si� aspektem epistemologicznym, twierdz�c, �e �wiat�o�B�g jest �r�d�em wiedzy, a ta realizuje si� podczas objawienia, jakie otrzymuj� prorocy i �wi�ci. Po wyja�nieniu, �e istnieje �wiat�o �wiate�, kt�re objawia si� w cz�owieku, al-Gazali przechodzi w rozdziale trzecim do om�wienia zas�on, kt�re zas�aniaj� to �wiat�o, uniemo�liwiaj�c poznanie Boga. Autor dodaj� nast�pnie, i� ci, kt�rzy zostali zas�oni�ci dziel� si� na trzy zasadnicze kategorie: � zas�oni�ci przez same ciemno�ci, � zas�oni�ci przez �wiat�o zmieszane z ciemno�ciami, � zas�oni�ci przez czyste �wiat�o. Oczywi�cie w ka�dej spo�r�d tych grup mo�na wyr�ni� jeszcze inne przypadki i wylicza� je bez ko�ca. Pierwsza kategoria obejmuje ateist�w. Ci z kolei dziel� si� na dwie grupy. Jedna poszukuje przyczyny powstania wszech�wiata, a druga troszczy si� o siebie. Ten rodzaj ludzi mo�na nast�pnie podzieli� na kolejne podgrupy: � ci, kt�rzy spe�niaj� wszystkie swoje pragnienia. i przyjemno�ci, r-- ci, kt�rzy oddaj� si� dzikiej pasji walki, �- ci, kt�rzy gromadz� bogactwa, : xxx Wst�p ~ ci, dla kt�rych szcz�cie polega na zdobyciu reL pntaeji i szacunku. W drugiej zasadniczej grapie zas�oni�tych znajduj� si�: t� ci, kt�rych mrok tkwi w zmys�ach, l � ci, kt�rych mrok tkwi w wyobra�ni, '� ci, kt�rzy zostali zas�oni�ci przez z�e analogie intelektualne. W tych trzech podgrupach mo�na tak, jak poprzednio wyr�ni� wiele przyk�ad�w i al-Gazali podaje sze�� podgrup zaznaczaj�c, �e ci, kt�rzy do nich nale��, wierz� w b�stwa: �'� Najni�ej znajduj� si� wyznawcy bo�k�w b�d�cych dzie�em ich r�k. � Nast�pnie al-Gazali wylicza tych, dla kt�rych b�stwem jest pi�kno naturalne. � Trzeci� podgrup� stanowi� wyznawcy ognia. � Czwarta oddaje ho�d gwiazdom. � Pi�t� podgrup� stanowi� wyznawcy s�o�ca. �-' Sz�st� podgrup� tworz� wyznawcy �wiat�a i ciemno�ci. Powracaj�c do os�b zas�oni�tych przez mrok wyobra�ni, al-Gazali wyja�nia, �e w tej grupie wierz�cy czcz� Byt zasiadaj�cy na Tronie. Trzeci� grup� drugiej zasadniczej kategorii stanowi� zas�oni�ci przez z�e analogie intelektu. S� to wyznawcy Boga posiadaj�cego siedem atrybut�w, ale jednocze�nie uwa�aj�, i� te atrybuty odpowiadaj� ich w�asnym. Trzecia zasadnicza kategoria zas�oni�tych obejmuje s tych, kt�rzy zostali zas�oni�ci przez czyste �wiat�o. ft W jej �onie mo�na wyr�ni� nast�puj�ce podgrupy: � 2sa pierwszym miejscu znajduj� si� ci, kt�rzy po- & j�li atrybuty jako nale��ce do Boga. w -^ Druga podgrupa zrozumia�a, �e istnieje wiele nie- || bios i w ka�dym panuje istota zwana anio�em. Panem P jest" dla nich ten, kto wprowadza w ruch najbardziej oddalone cia�o niebieskie. � Trzecia podgrupa poj�a, �e wprowadzenie w ruch cia� niebieskich powinno by� aktem pomocniczym, Wst�p XXXI aktom pokory ze strony jednego anio�a59. Wyznawcy tej wiary uznali, �e Panem jest ten, komu ten anio� zosta� podporz�dkowan