g AŁ-GAZALI Nisza świateł PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE ^^^^s^*z>^^yv>e>^^ BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII ABtT ciMTD AL-ÓAZlLl NISZA ŚWIATEŁ Przełożyła, wstępem, komentarzem i skorowidzami opatrzyła JOANNA WRONECKA PAŃSTWOWE 1990 WYDAWNICTWO NAUKOWE Tytuł oryginału Miskat al-anwar Okładkę i obwolutę projektował Wiesław Kosiński Redaktor Maria Szymaniak Redaktor techniczny Anna Orzegorowska Korektor Alina Dudkowska §) Copyright for the Polish edition by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1990 ISBN 83-01-09565-2 SPIS TREŚCI Wstęp..................... VII 1. Życie i twórczość al-GUzalego........ VII 2. Wybrane traktaty al-Gazfilego ....... XIV 3. Traktat Nissa świateł ........... XVIII Bibliografia................... XXXIII NISZA ŚWIATEŁ Kozdzial pierwszy wskazujący na to, iż Bóg jest prawdziwym światłem oraz że miano światło, jakio przypisuje się innemu bytowi, jest czysto metaforyczne i nie może być traktowane W sensie dosłownym ... 5 Eozdzial drugi wyjaśniający, co symbolizują słowa: nisza, lampa, szkło, drzewo, oliwa, ogień........ 33 Rozdział trzeci dotyczący znaczenia słów Proroka: „Bóg posiada siedemdziesiąt zasłon światła i ciemności" i jeśli by je zerwał, oślepiająca chwała Jego oblicza pochłonęłaby każdego, kogo dotknęłoby Jego spojrzenie ..................... 56 Skorowidz imion własnych.............. 79 Skorowidz terminów filozoficzno-mistycznych..... 81 WSTĘP 1. Życie i twórczość al-Gazalego Al-Gazali został nazwany przez wielu liczonych Pascalem i św. Tomaszem islamux. Wydaje się, że to pierwsze porównanie jest o tyle słuszne, iż zarówno Pascal jak i al-Gazali widzieli rozwiązanie problemów człowieka w objawieniu. Dla Pascala ten problem rozwiązał się wraz z Chrystusem, a dla al-Gazalego oznaczał osiągnięcie pewności wiary 2. Drugie porównanie sprawdza się z chwilą, gdy uwzględnimy miejsce al-Gazalego i św. Tomasza w tradycji teologicznej, ale jednocześnie jest niesłuszne, gdyby wziąć pod uwagę fakt, iż al-Gazali był z dala od inte-lektualizmu i realizmu św. Tomasza. Znaczenie al-Gazalego w historii islamu polega na połączeniu sufizmu i ortodoksji muzułmańskiej, co doprowadziło do ożywienia tej religii. Abu Hamid Ibn Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Gazali3 urodził się w Tus w Chorasanie w roku 1058 4. 1 Por. G. Anawati — L. Gardet, Intorduction a la theologie tmtsulmane, Paris 1981, s. 67. Por. 8. de Beaurecueil, Ghasszdłi et saint Thomas d'Aąuin, BIPAO, t. XLVI, 1047, 199-238. i Ał-Gazali określa tę pewność jako yaqin. Por. przyp. 14 do traktatu Nisza świateł. ' As-Subki w biografii al-Gazalego podaje, że jego ojciec wytwarzał wełnę z sierści gazeli. Nazwa uprawianego rzemiosła mogła stać się dla ojca, a później dla syna nazwiskiem (al-gazzali — przędący). Por. Tabaąat aś-śdfi'iyya (Klasy szafi'ickie), t. 4, s. 101-172, Kair 1926. 4 Cl. Huart ustalił, że al-Gazali urodził się w Gazala niedaleko Tus. Nazwisko filozofa pochodzi więc od nazwy miejscowości, w jakiej się urodził. Por. Histoire des Arabes, t. 2, s. 352. VIII Wstęp W tym czasie w Bagdadzie panowali jeszcze kalifowie abbasydzcy, lecz ich władza chyliła się ku upadkowi 5, a Turcy seldżuccy byli już wówczas władcami Iranu6. Al-Gazali żył zatem w epoce Tugnil bega, Alp Arslana 7 i Malik Sana8, którym służył wezyr Nizam al-Mulk 9. Al-Gazali miał zaledwie dwadzieścia trzy lata, gdy na Wschodzie pojawił się Hasan Ibn Sabbah, założyciel sekty _ asa synów 10. Członkowie rodziny al-Gazałego byli ludźmi wykształconymi. Jego wuj należał do grona uczonych, a młodszy brat Ahmad u miał w przyszłości zostać znanym teologiem. Początkowo Abu Hamid Muhammad al-Gazali kształcił się wraz ze swoim bratem Ahmadem w Tus i Dżur-dżanie. We wczesnej młodości al-Gazalemu przydarzyła się dziwna przygoda, która wywarła wpływ na jego późniejsze postępowanie12. W drodze z Dżur-dżanu do Tus al-Gazali został wsi)ólnie z grupą, towarzyszących mu podróżnych zaatakowany przez ban- 6 W roku 1055 Turcy seldżuccy wkroczyli do Bagdadu i Tughil beg został ich pierwszym sułtanem. 6 Po zdobyciu Niszapum w 1038 r. Seldżuey zapoczątkowali na terenie Iranu dynastię, która miała tutaj panować do roku 1157. 7 Drugi sułtan seldżucki panujący w latach 1063-1073. 8 Trzeci z kolei sułtan seldżucki panujący w okresie 1073-1092. * Nizam al-Mulk zmarł w roku 1092. Jako pierwszy wezyr w państwie Seldżuków otaczał szczególną opieką uczonych, stając się mecenasem nauki. To on właśnie zbudował na terenie Iraku i Iranu wiele szkół, które od jego nazwiska zostały nazwane an-Nizamiyya. i° Słowo asasyni odnosiło się do jednej z sekt ismailickieh — nizarytów, którzy „palili haszysz". Warto wspomnieć, że isma.-ilici pojawili się w łonie szyitów. Zdaniem tych ostatnich tylio potomkowie 'Alego i Fatimy są legalnymi przywódcami społeczności liiuzułmanskiej i mają prawo do tytułu imama. Imam z kolei jest prawdziwym duchowym przywódca islamu i pozostaje w ukryciu. Począwszy od szóstego imama (3-a'fara as-Sa,diqa szyici się podzielili. Jedni połączyli się z synem <3a'fara-—Miisą al-Ka-zimim, a drudzy — późniejsi ismailici związali się z bratem 6a'fara Isma'ilern. 11 Ahmad ąl-Gazali zmarł w 1126. 12 Por. al-Grazali, Lettre au disciple, s. XI, Bejrut 1966. Wstęp IX dytów, którzy pozbawili ich całego dobytku. Al-Gazall nie bacząc na niebezpieczeństwo zwrócił się do herszta bandy z żądaniem, by oddał mu tobołek, gdzie znajdowały się jego notatki. Bandyta spełnił tę prośbę. Po powrocie do Tus al-Gazali natychmiast nauczył się na pamięć tego, co zapisał, i odtąd zawsze studiując jakieś nowe zagadnienie najpierw utrwalał je w swojej pamięci. W latach 1082-1085 al-Gazali kształcił się w M-szapurze u słynnego teologa al-Guwayniego 13, który stał wówczas na czele szkoły an-Mzamiyya^ założonej przez wezyra Nizam al-Mulka. Po śmierci al-Guwaynie-go w roku 1085, al-Gazali związał się z dworem M-ziim al-Mulka, zostając jego bliskim przyjacielem. Ten ostatni powierzył mu nauczanie prawa zgodnie z obrządkiem szafTickim 14 w an-Nizamiyyi w Bagdadzie, gdzie al-Gazall nauczał od 1091 do 1095 rolni. Od najwcześniejszych lat życia al-Gazall zajmował krytyczną postawę wobec wszelkich rodzajów wiedzy. Poszukiwał dla wiedzy podstaw pewniejszych aniżeli autorytet uczonych. \V tych poszukiwaniach przeżył okres depresji i zwątpienia, stawiając pod znakiem zapytania zdolności własnego umysłu. Al-Gazall przeżył ten kryzys prawdopodobnie jeszcze w STiszapurze lub w momencie, gdy znalazł się na dworze Nizam al-Mulka. Dzięki poszukiwaniom doszedł do spostrzeżenia, iż ludzie dążący do prawdy dzielą się na cztery grupy. Jedną stanowią teologowie15, drugą filozofo- 13 Al-&uwayni (1028-1085) jest znany w islamie jako im-dni al-haramayn (imam dwóch świątyń, Mekki i Medyny). W swoich poglądach al-6uwayni oparł się na autorytecie asz'aryckieh poprzedników: al-Asrariego (zm. 935) al-BaąiJaniego (zm. 1012) i al-Isfiraylniego (zm. 1027). Jedną z ciekawszych koncepcji stworzonych przez al-6uwayniego jest teoria wiedzy. Teolog dzieli wiedzę ua dwa rodzaje: wieczną jako atrybut Boga i nabytą albo — mówiąc słowami autora — „wznieconą". " Szkoła prawna założona przez as-§aii'iego (767-820). Szkoła ta uznała, że podstawą prawa jest Koran, tradycja, ąiyas (wniosko-w anie przez analogię) i ignid (zgodność opinii). 16 W epoce al-Gazalego teologowie (mutakallimim) głosząc swoje poglądy korzystali często z dzieł filozoficznych. W związku X Wstęp wie 16, trzecią batiniyya ", a czwartą mistycy 18. Al-Gazali zaczął studiować te cztery drogi zdobywania prawdy. Eozpatrywał każde stanowisko i doszedł do wniosku, iż żadna spośród tych czterech grup nie ma prawa wypowiadania się w jakiejś konkretnej kwestii, jeśli przedtem nie zrozumie jej w jasny sposób. Analiza metod teologii doprowadziła go do przekonania, że jej metody są złudne. Al-Gazali odbierał teologii prawo przyjmowania prawd, które zostały ustalono w oparciu o autorytet. Al-Gazali analizował podstawy filozofii. Wychodząc z założenia, iż wiedza teologów o filozofii jest niewystarczająca, al-Gazali przystąpił do przedstawienia celów filozofii. Jego traktat Maąaęid al-faldsifa {Cele filozofów) tak wiernie przedstawiał te cele, że gdy jego dzieło zostało przetłumaczone na łacinę, teolodzy chrześcijańscy uznali al-Gazalego za ucznia Awicenny19. Al-Gazali przyznawał, że filozofia ukazuje prawdę, lecz jej niedoskonałość polega na tym, iż wielokrotnie z tym teologia przesiąknęła filozofią i w pewnym momencie, jak podajo Ibn Haldun w Muąaddimie (s. 327), uznano, że filozofia i teologia to jedno. 16 Faldsifa. W dziele Tahafut al-faldsifa al-Grazali atakuje filozofów kierując przeciwko nim dwadzieścia konkretnych zarzutów. Uprzedzając te zarzuty warto zaznaczyć, iż do najważniejszych należą: wiara filozofów w wieczność świata, pogląd, że Bóg zna ogóły, nie znając szczegółów, a nawet stwierdzenie, że Bóg zna tylko siebie oraz odrzucenie zmartwychwstania ciał. 17 Batiniyya od słowa batin — ukryty była grupą isma'ilitów. 18 Mistycy lub inaczej sufi. 19 W czasach al-G-azalego filozofia nie ograniczała się do przekładów dokonanych z greckiego na syriacki i arabski, ale rozwijała się dzięki oryginalnym dziełom al-Kindiego (zm. 873), al-Farabiego (zm. 950) i Ibn Siny (zm. 1035). Jest zatem faktem oczywistym, że al-G-azali wychował się na ówczesnej filozofii, że znał doskonale dzieła Ibn Siny i że wreszcie myśl Awicenny wywarła na niego bezpośredni wpływ. Wystarczy np. wziąć pod uwagę koncepcję kosmosu U jednego i drugiego filozofa. U Awicenny kompozycja kosmosu jest zbliżona do schematu neopla-tońskiego. Idąc za Ibn Siną al-Gazali buduje podobny model świata. W roku 1145 Dominicus Gundissalinus przetłumaczył Maąaęid al-faldsifa ha łacinę — Logwa et philosophia Algazelis Arabis. Wstęp XI widzi w swoich rozumowych rozważaniach jedyne kryterium prawdy, a jej tezy pozostają często w sprzeczności z objawieniem. Odpowiedzią na te kolejne wnioski był traktat Ta-hdfut al-falasifa (Samozniszczenie filozofów). Al-Gązall wymierzył swoje ostrze przeciwko al-Farabiemu, Awi-cennie i mu'tazylitom20. Autor podważał autorytet filozofów, którzy oddziaływali na umysły muzułmanów, narzucając im prawdy, jakich tamci nie rozumieli, oraz oddalając ich od praktyk wiary. Jednocześnie w tym okresie w łonie samych muzułmanów pojawiło się inne zagrożenie związane z działalnością isma'ilitów21 uznających się za jedynych znawcówr prawdy. Isma'ilici zwani także batiniyya przeciwstawiali autorytetowi i tradycji — imama, odpowiednika Boga na ziemi i w poszukiwaniu prawdy odwoływali się do tajemniczych alegorii tudzież ezoterycznych interpretacji. Al-Gazali nie mógł pogodzić się z ich postawą. Dał temu wyraz w swoich rozprawach. Pierwszym dziełem tego typu była rozprawa MustazMri napisana w roku 1094 na prośbę kalifa al-Mustazhira. Al-Gazali krytykował przekonanie isma'ilitów o tym, iż są jedynymi osobami zdolnymi do tego, by przekazywać prawdę ludziom. Zwolennicy tej teorii namawiali muzułmanów, by porzucali praktyki religijne, pozostawiając je tym, którzy rozumieją wyłącznie sens dosłowny. Al-Gazali udowodnił w swojej rozprawie, że sens ukryty (batin) nie może pozostawać w sprzeczności z sensem dosłownym. Podobnie jak świat ukryty współgra ze światem widzianym, tak samo sens wewnętrzny spełnia swoją rolę, jeśli istnieje pomiędzy nim a sensem dosłownym zależność symboliczna22. Ta trzecia grupa była zdaniem al-Gazalego najbardziej oddalona od prawdy. Pozostała czwarta grupa, w stronę której kierował M Treść tego dzieła zostanie omówiona w następnym rozdziale. 81 Por. przyp. 10. ri 0_ tej symbolicznej zależności al-Grazali mówi w traktacie A'i*jo świateł. XII Wstęp się al-Gazali. Filozof znał już sufizm, bo w młodości studiował mistycyzm w Tus, a poza tym jego nauczyciel al-Guwayni był mistykiem. Szukając prawdy al-Gazali musiał poddać sufizm takiej samej krytyce, jakiej dokonał w odniesieniu do pozostałych dyscyplin. Filozof zauważył, że szczęście w życiu przyszłym jest uzależnione od postawy człowieka w życiu doczesnym. Jedyną drogą do osiągnięcia tego celu jest zatem zerwanie więzi z tym światem i poddanie się Bogu. Pierwszy kryzys al-Gazalego miał charakter intelektualny, drugi natomiast stał się kryzysem duchowym. Filozof zakończył swoje poszukiwania intelektualne, zdobywając to wszystko, co mógł osiągnąć w sferze nauki i rozumu, ale jednocześnie nie zaspokoił swoich potrzeb duchowych. Będąc ogólnie szanowanym uczonym al-Gazali stanął wobec konieczności wyboru: mógł pozostać i kontynuować poszukiwania lub odejść. Filozof walczył ze sobą przez sześć miesięcy. W końcu postanowił opuścić Bagdad i oznajmił, że udaje się na pielgrzymkę do Mekki. Oddalając się od życia publicznego, al-Gazali powierzył swoje funkcje bratu Ahmadowi. Jest również bardzo prawdopodobne, iż bezpośrednią przyczyną tego odosobnienia była śmierć Mzam al-Mulka, z którym przecież filozof był związany lub obawa przed isma'ili-tami, zwłaszcza że al-Gazali surowo krytykował ich poglądy. Okres izolacji trwał dziesięć lat2S. W tym czasie al-Gazali podróżował po Syrii i Palestynie. Odwiedził także Arabię i Egipt. Pod koniec swojego odosobnienia powrócił do rodzinnego miasta Tus. Al-Gazali wiódł życie mistyka, oddając się kontemplacji i ascezie. Dzięki temu doszedł do przekonania, że wyłącznie droga 24 mistyków jest słuszną drogą. Jego 23 W autobiografii al-Munqi'l min ad-daldl al-Gazali wyróżnia w swoim życiu trzy etapy: okres zdobywania wiedzy i początki nauczania (1058—1095), okres odosobnienia (1095-1105) oraz powrót do nauczania i działalności intelektualnej (1105 -1111). **. Droga (tarią) mistyczna w islamie została przyrównana do podróży. Mistyk (su.fi) porusza się ciągle tą drogą, która prowadzi Wstęp XIII przemiana duchowa stała się faktem. Głównym celem filozofa była od tej pory chęć skierowania innych w kierunku, w jakim sam podążał. Myśliciel doszedł do •wniosku, iż są dwa sposoby mistycznego poznania: dzięki praktyce i poprzez lekturę dzieł mistycznych. Al-Gazali wybrał praktykę, o czym świadczy fakt, że podczas pobytu w Damaszku czyścił miejsca ablucji w meczetach. Okres odosobnienia był dla filozofa szczególnie bogaty pod względem twórczym. W tym czasie właśnie al-Gazali napisał swoje wielkie dzieło Ihyd'ulum ad-din {Ożywienie nauTc religijnych) zakończone w roku 1106. Jego przekonanie o słuszności wyboru drogi mistycznej dało o sobie znać po powrocie do Elszapuru w roku 1105. Tutaj wezyr Fahr al-Mulk poprosił al-Gaza-lego, by objął kierownictwo nad an-Kizamiyyą. Al-Gazali potraktował tę prośbę jako apeł Boga. Ta sama uczciwość, która skłoniła filozofa do wycofania się z życia publicznego, sprawiła tym razem, że al-Gazali postanowił do niego powrócić. Wiedział bowiem, że świat cierpi, a on dzięki własnym przeżyciom znał lekarstwo na to cierpienie. Niestety działalność al-Gaza-lego w an-Mzamiyyi nie trwała długo. Nagła śmierć Fahr al-Mulka w 1106 r. sprawiła, że filozof opuścił Mszapur. Al-Gazali wrócił do Tus, gdzie miał pozostać do chwili śmierci w roku 1111 25. Ten ostatni okres życia al-Gazalego przyniósł wiele traktatów. W roku 1106 filozof napisał swoją autobiografię al-Munqid min ad-daldl (Wybawiciel z błędu), go do ostatecznego celu, jakim jest osiągnięcie jedności w Bogu (tau-hiil, ittihad). Podczas drogi dusza (nafs) mistyka przebywa kolejno różne etapy i stany. Etapy (maądmdt) są kolejnymi stopniami w ascezie (zuhd) i muszą być praktykowane w określonym porządku. Stany (ahwdl) określają natomiast dyspozycje duszy i_są oczywiście przejściowo. Jeden z teoretyków sufizmu as-Sar-rag'(zm. 988) wyróżni! siedem etapów i dziesięć stanów. Etapy: powściągliwość, skrucha, wyrzeczenie się wszystkiego, ubóstwo, cierpliwość, zaufanie do Boga, zadowolenie. Stany: medytacja, obecność Boga, miłość, strach, nadzieja, pożądanie, zbliżenie, spokój, kontemplacja, pewność. 25 Al-Gazali zmarł 18 grudnia 1111 roku. XIV Wstęp Minhag" al^&bidin (Droga wielbicieli Boga) oraz Wasihat al-mnluk (Rady dla książąt) 28. MiśTcat al-anwar (Nisza świateł) będący przedmiotem niniejszych rozważań powstał w roku 1111. 2. Wybrane traktaty al-Gazalego Tahafut al-fdldsifa 27 W traktacie Tahafut al-faldsifa al-Gtazali zadał śmiertelny cios filozofii. Kilkadziesiąt lat później Ibn Euśd podjął w swoim dziele Tahafut at-taMfut28 próbę ratowania autorytetu filozofii, ale mimo wszystko nie podniosła się ona z upadku. Al-Grazali ujął zarzuty skierowane przeciwko filozofom w formie dwudziestu zagadnień 28: — Pogląd filozofów o wieczności świata jest błędem. -~ Błędom jest również ich przekonanie o trwałości świata. — Filozofowie mylą się mówiąc, że Bóg jest rzemieślnikiem świata. — TSa, próżno usiłują dowieść, że istnieje rzemieślnik świata. —- Filozofowie nie potrafią wykazać jedności Boga i podważyć błędnego przekonania o dualizmie i dwóch pierwotnych koniecznych bytach. — Filozofowie zaprzeczają istnieniu przymiotów Boga. — Wyznają pogląd, że Bóg, byt pierwotny nie może dzielić się na gatunki i rodzaje. — Filozofowie niesłusznie twierdzą, że Bóg jest istotą prostą bez auidditas. 2' Ten traktat został napisany po persktt. 27 Samozniszczenie filozofów. Al-Gazali napisał ten traktat w okresie pomiędzy rokiem 1091 a 1095. ** Zniszczenie „Zniszczenia". Ibn RuSd napisał to dzieło w roku 1180. Por. Tahafut at-taMfut, oprać. M. Bouyges, Bejrut 1930. " Por. al-Grazali, Tahafut al-faldsifa, oprać. S. Dunya, Kair 1980. Wstęp XV — gtarają się na próżno ustalić, że istota ta jest nie-cielesna. — Filozofowie nie potrafią udowodnić, że świat ma twórcę i przyczynę, co sprawia, że popadają w ateizm, :— Filozofowie nie są w stanie dowieść, że Bóg zna rzeczy będące poza nim, że zna w sposób ogólny rodzaje i gatunki. — 2sTie potrafią udowodnić, że Bóg zna także własną istotę. — Błędem jest przekonanie filozofów o tym, że Bóg nie zna rzeczy szczegółowych lub czasowych przypadłości, wynikających z praw przyrody. — Filozofowie nie potrafią podać żadnego dowodu, że sfery niebieskie mają życie i są posłuszne Bogu w swym ruchu, wywołanym działaniem duszy obdarzonej wolą. — Błędem jest stwierdzenie filozofów, że sfery mają cel i dążenie, które je wprowadza w ruch. — Błędna jest ich teoria o duszach sfer, które znałyby wszystkie rzeczy szczegółowe. — Teoria przyczynowości przedstawiona przez filozofów jest błędem. Błędem jest również ich przeczenie, że ciała mogłyby zachowywać się inaczej niż tego wymagają prawa natury. — Filozofowie nie są w stanie udowodnić ściśle, że dusza ludzka jest substancją duchową, istniejącą samoistnie bez ciała. — Me potrafią dowieść, że dusza jest niezniszczalna. — Filozofowie przeczą, że umarli zmartwychwstają, jak również zaprzeczają, że istnieją radości raju i męki piekła. Iątięad fi al-i'tiqad *° We wstępie do dzieła al-óazali określa znaczenie kalam 31, która to dziedzina pozwala człowiekowi poznać Boga, jego atrybuty, a także działalność boskich wysłanników. 30 Umiarkowanie w wierze. Al-G-azali napisał to dzieło w okresie 1091-1095. 31 Dokładnie „słowo". Tutaj „teologia muzułmańska". XVI Wstęp Zasadniczy tekst traktatu składa się z czterech rozdziałów. "W pierwszym autor rozpatruje istotę Boga. Al-Gazali dowodzi, że Bóg jest wieczny, trwający, że nie jest ani substancją, ani ciałem, ani akcydensem. Bóg nie znajduje się w żadnym konkretnym kierunku ani miejscu. Bóg jest wreszcie widoczny i jeden. W drugim rozdziale autor przechodzi do boskich atrybutów 32, stwierdzając, iż atrybuty nie są istotą, lecz czymś dodatkoAvym. Jednocześnie atrybuty znajdują się w samej istocie i nie mogą być od niej oddzielone. Ponadto atrybuty są wieczne, a imiona, które od nich pochodzą, są prawrdziwe. W rozdziale trzecim al-Gazali rozpatruje czyny Boga. Bóg jest wolny w swoim tworzeniu. Może narzucać stworzeniom coś, czego te nie są w stanie wykonać. Jednocześnie Bóg nie czyni niczego na próżno. Eozdział czwarty dotyczy proroctwa i eschatologii. Autor wrychodzi od stwierdzenia, że Muhammad jest prawdziwym prorokiem, a następnie zajmuje się analizą takich pojęć jak imam i kalif. Ihya 'wlum ad-din 33 Dzieło składa się z czterech tomów, z których każdy został podzielony na dziesięć ksiąg. Tom pierwszy zajmuje się zasadniczymi praktykami wiary, omawiając modlitwę, jałmużnę, post, pielgrzymkę, czystość, ablucje i lekturę Koranu. W tomie drugim autor umieścił wskazówki dotyczące dobrych obyczajów i postępowania w małżeństwie, w handlu, podróży, w stosunkach międzyludzkich oraz w spożywaniu posiłków. W tej części dzieła znajdują się także księgi omawiające przyjaźń, życie w samotności, jak również traktujące o muzyce i śpiewie. Wspomniany tom kończy się przykładami z życia Mu-hammada. Część trzecia i czwarta Ihya zostały poświęcone mis- 32 Bóg posiada siedem atrybutów: jest potężny, mądry, żywy, chcący, słyszący, wiedzący i mówiący. 33 Ożywienie nauk religijnych. Al-Gazali pisał ten traktat w latach 1095-1106. Wstęp XVII tyce i moralności. Tom trzeci wyjaśnia, jak uzdrowić obyczaje, jak poskromić żądze ciała i jak walczyć ze złością, nienawiścią oraz skąpstwem. Tom czwarty opisuje jak gdyby drogę mistyczną. Poszczególne księgi noszą w tytule nazwy etapów mistycznych: skrucha, cierpliwość, strach, nadzieja, ubóstwo, miłość, pożądanie, zdanie się na Boga. Al-Gazali kończy swoje wielkie dzieło wizją śmierci i zmartwychwstania. Al-Munqid min ad-dalal M Al-Gazali skierował swoje dzieło do realnej lub fikcyjnej osoby. Al-Munąid nie jest autobiografią pomyślaną jako taka, lecz stanowi poszukiwanie drogi ku prawdzie w oparciu o przeżycia autora. Ta droga rozpoczyna się podważeniem wszystkich wierzeń z okresu dzieciństwa i młodości. Widząc praed sobą groźbę zwątpienia we wszystko, al-Gazali dostrzega nagle, że tylko Bóg może uchronić człowieka od tego zagrożenia. Człowiek musi zatem pielęgnować w sobie wiarę w taki sposób, by móc w przyszłości zdobyć A^iarę pewną. Al-Gazali powraca do poruszanych już wcześniej tematów i jeszcze raz powtarza, że ani kalam, ani filozofia nie są w stanie dać człowiekowi tej prawdy. Autor dochodzi do wniosku, że istnieje tylko jedna droga — droga wewnętrznego doświadczenia, jaką praktykują mistycy. Dzięki medytacji tekstów objawionych mistyk przeżywa w sobie wizję prawdy, co do której nie ma już żadnej wątpliwości. Problem polega jednak na tym, by wstąpić na tę drogę i dać się prowadzić Bogu. Aby tego dokonać, trzeba przeżywać doświadczenia mistyczne. Wiara i pewność wiary pochodzą wyłącznie od Boga. Jest to światło oświecające serce człowieka. Al-Gazali jest przekonany, iż wiara nie może bazować na niewiedzy. Pierwszym zadaniem rozumu jest zrozumieć treść objawienia 3S. Przez całe życie al-Gazali ostro krytyko- " Wybawiciel z błędu powstał w roku 1106. " Tor. al-(jazali, Al-Munaid min ad-dalal, Bejrut 1959., s. 43. 2 — al-Gazali — Nisza świateł XVIII Wstęp wał tych wiernych, którzy nie posiadali żadnej wiedzy i jednocześnie przez całe życie usiłował pomóc tym ludziom. Zadaniem rozumu, w myśl tego, co mówi autor, jest prowadzić człowieka w kierunku wiary i pozostawić go przed obliczem Boga 36. Wiara nie jest aktem dokonanym raz na całe życie. Musi być natomiast w sposób ciągły wzbogacana i zasilana przez mistyczne praktyki i osobiste rozmyślania. To ciągłe poszukiwanie jest chyba największą zaletą geniuszu autora. Dzięki takiej właśnie postawie al-Gazali mógł krytykować wierzących, którzy nie widzieli potrzeby, by szukać prawdy. Dzięki niej także al-Ga-zali docenił i zaakceptował niemuzułmanów, którzy dążyli do prawdy. Dzięki swojej postawie wreszcie filozof uwolnił się i wyszedł z mistycznego odosobnienia, by służyć wspólnocie muzułmańskiej 37. 3. Traktat „Nisza świateł" Traktat MiSMt al-anwdr należy do późniejszych dzieł al-Gazalego. L. Massignon uważa, że al-Gazali napisał ten tekst w okresie pomiędzy latami 1101 i 1111 M-. W tym czasie również miały powstać inne traktaty: Mi'yar al-'ilm, Mihakk an-nazar oraz Maąsad al-asnd. . Egipski uczony A. A. 'Afifi twierdzi, że wspomniane i| traktaty poprzedziły MiSMt al-anwar, który stał się m ukoronowaniem metafizycznych rozmyślań autora i po- W ' daje, że al-Gazali napisał to dzieło pod koniec życia 39. Dzięki swoim badaniom A. A. 'Afifi ustalił, iż na świecie istnieje trzydzieści sześć rękopisów tego tekstu *°. Inny egipski uczony A. E. Badawi omówił te wszy- 36 Por. tamże, s. 44. 37 Por. tamże, s. 48-49. 18 Por. Massignon L., llecueił de textes inediis concemant Vhis-toire de la mystiąue en pays d'Islam, Paris 1929. s" Por. al-Gazali, Mukdi al-anwar, oprae. 'Afifi A. A., s. 4, Kair 1964. " Por. tamże. Wstęp XIX stkie iródła w pracy Ilu'alifat al-óazali41. Spośród najważniejszych istniejących rękopisów MiśTcdt al-anwdr warto wymienić: —¦ rękopis z biblioteki Baladiyya w Aleksandrii (nr 1782) zapisany w roku 1501, — rękopisy z Istambułu: z biblioteki Sahid 'Ali (nr 1712) z biblioteki Bagir Aga (nr 650) z biblioteki Wali ad-DIn (nr 1829) — rękopisy z Kairu: z Egipskiej Biblioteki naro- dowej nr 2673, nr 184, nr 3662. Dzięki tym licznym rękopisom udało się ustalić, że w odniesieniu do omawianego traktatu funkcjonowały następujące tytuły: — MiśMt al-anwdr — MiSlcdt al-anwar wa al-mięfdt al-asrdr (Nisza świateł i filtr tajemnic) — Kitab al-mis"kat wa al-misbah (Księga niszy i lampy) Sam tekst traktatu doczekał się) kilku edycji krytycznych i takich, które były pozbawione aparatu krytycznego. W Egipcie Mis"kat al-anwdr został wydany w latach 1904, 1905, 1907, 1922 i w 1929. Wydaje się, że największą wartość naukową posiada kairska edycja A. A. 'Afifiego z roku 1964 będąca edycją krytyczną ustaloną w oparciu o rękopisy z Alek* sandrii (nr 1782) i Sahlda 'Alego (nr 1712) i Istambułu. Polski przekład MiśTidt al-anwdr został dokonany w oparciu o rękopis nr 3662 znajdujący się w zbiorach Egipskiej Biblioteki Narodowej w Kairze w dziale taęawwuf (sufizm). Wspomniany manuskrypt jest kopią rękopisu nr 1712 z Istambułu z biblioteki Sahlda 'Alego. Tytuł traktatu w rękopisie brzmi: Kitab al-miśTcdt wa al-misbah. Pierwsza strona tekstu podaje nazwisko autora: aS-Sayh " Badawi A. E., Mu alifat al-Gazali (Dzieła al-Gazalego), s. 193-198, Kuwejt 1977. 2« • XX Wstęp al-imam az-zahid huggat al-islam Abii Hamid Muhammad Ibn Muhammad Ibn Muhammad al-Gazali *2. Obok znajduje się nazwisko kopisty, którym był 'Abd al-Magid al-Fadł al-Fazari at-Tabari. Tekst został zapisany dziewiątego dnia w miesiącu ramadan roku 1115 4S. Traktat rozpoczyna się słowami: „W imię Boga Litościwego, Miłosiernego. Chwała Bogu, który wysyła światło, pobudza spojrzenia, odkrywa tajemnice i podnosi zasłony". Żako liczenie tekstu brzmi następująco: „Pogrążyć się w otchłani boskich tajemnic to rzecz niebezpieczna, a próbować dostrzec światło boskie zza zasłony ludzkiej natury, to przedsięwzięcie niezwykle trudne". Bękopis składa się z 22 folio, a na każdej stronie mieszczą się 21 linie tekstu. O wyborze tego rękopisu, który stał się następnie podstawą polskiego tłumaczenia, zadecydował fakt, iż jest on najstarszym istniejącym rękopisem MUMi al-anwar. Powstał bowiem w cztery lata po śmierci al-Ga-zalego, a A\ięc w roku 1115, jak podaje manuskrypt nr 3662. Traktat MiśMt al-anwar doczekał się już kilku przekładów na języki obce. W XIX wieku Ishaq Ibn Yusuf al-Fasi przełożył Miśkdt al-anwar na język hebrajski44. Do dzisiaj w Oxfordzie zachowały się dwa rękopisy tego tłumaczenia. jeden opatrzony nr 325, a drugi nr 392. V zbiorach biblioteki w Watykanie znajduje się inny hebrajski przekład traktatu dokonany przez anonimowego autora. Pierwszym europejskim przekładem Miśkat al-anwar bvło angielskie tłumaczenie W. H. T. Gairdnera z roku 1924. 42 Aś-Sayk — dosłownie starzec, tu: mędrzec, al-imdm, — imam, az-zahid — asceta, huggat al-islam — dowód, argument islamu, był to przydomek, jakim określano ał-Gazalego i jego rolę w historii islamu. 43 Tekst rękopisu podaje tę datę zgodnie z kalendarzem muzułmańskim— 509 rok hidżry. '; '; 44 Tłumacz zmarł w roku" 1880. ' ' Wstęp XXI niedawno, w roku 1981 pojawił się francuski przekład MiśMt al-anwar opracowany przez E. Deladriere'a, który ma już w swoim dorobku inne teksty muzułmańskiej literatury mistycznej i5. Traktat MiSMt al-amvar należy niewątpliwie do najbardziej metafizycznych dzieł al-Grazalego, będąc jednocześnie komentarzem do wersetu światła (Kor. XXIV, w. 35), do czego nawiązuje tytuł. Traktat składa się z trzech rozdziałów. We wstępie al-Gazali stwierdza, że tematem jego dzieła są tajemnice świateł boskich. Eozdział pierwszy rozpoczyna się rozważaniami na temat znaczenia słowa „światło" w ujęciu ogólnym przeznaczonym dla ogółu ludzi, w ujęciu szczegółowym, które rozumieją ludzie obdarzeni specjalnymi zdolnościami duchowymi i wreszcie w myśl trzeciej koncepcji dostępnej wybranym osobom. W myśl pierwszej koncepcji światło określa to, co jest widoczne dzięki samemu sobie i co sprawia, że inne rzeczy stają się widoczne. Pojawienie się światła jest uzależnione od zdolności postrzegania, którą to zdolność posiada zmysł wzroku. Źródłem wzroku jest światło i dlatego jemu przypisuje się tę nazwę. Niestety światło wzroku popełnia liczne błędy: — widzi innych, nie widząc samego siebie, — nie widzi tego, co jest daleko, — nie widzi tego, eo znajduje się za zasłoną, — widzi zewnętrzną część rzeczy, nie widząc jej wnętrza, — widzi tylko niektóre byty, a nie wszystkie, — widzi to, co jest ograniczone, nie dostrzegając tego, co nie jest ograniczone, — wzrok często się myli uznając to, co jest duże za rzecz małą, a rzecz daleką za bliską i odwrotnie. Uwzględniając te wszystkie ułomności oka zewnętrznego, al-Grazali zastanawia się, czy nie istnieje oko, któ- 46 Por. Kalabadhi, Traite de soufisme, Kitdb al-ta'arruf li-madhab ahl al-tasawwuf, Paris 1981. Por. Ibn 'AraM. La pro-fession de foi, Tadkirał al-Jiawdss wa 'aąida ahl al-ihtisds, Parig 1978. ~~ " ' ' ' XXII Wstęp re byłoby pozbawione tych braków. Autor odkrywa takie oko w sercu człowieka i nazywa je duszą *8, dodając jednocześnie, że niektórzy nazywają tę duszę duchem, a jeszcze inni intelektem. Powracając do siedmiu wspomnianych poprzednio niedoskonałości'oka zewnętrznego, al-Gazall wykazuje wyższość intelektu, który jest wolny od tych ułomności. W ten sposób autor wyjaśnia znaczenie światła zgodnie z drugą koncepcją. Oko zewnętrzne dostarcza intelektowi informacji, które ten następnie przetwarza, wykorzystując własne zdolności. Al-Gazali przypisuje intelektowi następujące zdolności: zdolność wyobrażania sobie, zdolność tworzenia sądów, zdolność myślenia, zdolność przypomi* nania sobie i zdolność zapamiętywania. Oko zewnętrzne popełnia liczne błędy, a intelekt ich unika, choć może zbłądzić zwiedziony przez wyobraźnię. Dopiero po śmierci człowieka, zdaniem autora, intelekt uwolni się od tej słabości. *• W przyjętej przez al-Gazalego koncepcji duszy można dostrzec wpływy myśli Arystotelesa i neoplatonizmu. Al-Gtazali przyjmuje bowiem, że dusza jest formą ciała. Jednocześnie jednak, idąc śladami neoplatonizmu dodaje, że dusza. jest substancją duchową. Z tekstu Miślcat wynika jasno, że al-Gazali utożsamia duszę z intelektem. Dusze zostały odciśnięte w ciałach przez inteligencje czynne. Źródłem ludzkiej wiedzy jest natomiast intelekt abstrakcyjny, którego zasadą jest działanie inteligencji czynnych. Te z kolei aktualizują w duszach nowe treści. Al-Gazali przyjmuje również, że dusza posiada szczególne zdolności przeżywania wizji, przyjmowania proroctw, a poza tym wykazuje skłonności do imaginacji. Warto dodać, iż dzięki własnym przeżyciom mistycznym al-Ga-za.ll ustalił, że instrumentem prawdziwej wiedzy jest serce (qalb), przy czym przez prawdziwą wiedzę rozumiał wiedzę intuicyjną — ma'rifa. Qalb jest dla al-Gazalego źródłem miłości i zdolności pojmowania, jak również miejscem ekstazy i objawienia. Zdolność pojmowania serca różni się od zdolności pojmowania intelektu. Pojmowanie serca prowadzi do ma'rifa, a zdolność pojmowania intelektu prowadzi do zdobycia 'Urn, (wiedza zdobyta), przy czym ma'rifa stoi wyżej od 'Urn, ponieważ jost jednym ze stanów duszy. Ma'rifa jost także doświadczeniem, podczas którego istota pojmującego łączy się z pojmowanym przedmiotem lub mówiąc inaczej jest to wizja świata ukrytego, podczas gdy 'Urn zatrzymuje się na granicy świata zewnętrznego. Wstęp xxiii - -Ał-Grazali wyjaśnia następnie, że istnieją pewne prawdy, których intelekt nie jest w stanie pojąć. Staje się to możliwe dopiero wówczas, gdy zostanie pobudzony przez światło mądrości, przy czym ta mądrość oznacza słowa Boga, a dokładniej słowa Koranu. Dzięki temu światłu intelekt przechodzi ze stanu możności do aktu 47. W tym momencie al-Gazali przechodzi do trzeciej koncepcji. Wersety Koranu są zatem niczym światło dla oka zewnętrznego, a słowo „światło" odpowiada Koranowi tak samo jak odpowiada słowu „słońce". Al-Gazali sugeruje dalej, że istnieją dwa rodzaje oczu: jedno zewnętrzne, a drugie wewnętrzne. To' pierwsze należy do świata zmysłowego i widzianego, a drugie do świata boskiego48. Każdemu oku odpowiada konkretne światło, dzięki któremu jest możliwa wizja. Światło zewnętrzne jest słońcem zmysłowym i należy do świata widzianego. Światło wewnętrzne należy do świata królestwa boskiego i jest równoznaczne z Koranem. Świat widziany jest względem świata królestwa niebieskiego jak ciemności wobec światła. Autor nazywa więc świat boski światem duchowym i wyższym w przeciwieństwie do świata niższego i świata ciemności. Człowiek będzie mógł wejść do świata duchoAvego, jeśli zrozumie, że w królestwie boskim mieści się przyczyna istnienia bytów ze świata widzianego i że ten z kolei jest odbiciem świata wyższego. Światłem jest zatem dla al-Gazalego to, co posiada zdolność postrzegania samego siebie i postrzegania innych rzeczy. Jeśli oprócz tych dwóch własności czyni widocznym inne rzeczy, zasługuje tym bardziej na miano „światło". \ W tym momeeie al-Gazali stwierdza, że dusze proroków zostały obdarzone zdolnością świecenia, która to 47 Ten podział na intelekt w możności i w akcie wskazuje wyraźnie^ na wpływ myśli Arystotelesa. 48 Świat boski, a dokładniej świat królestwa boskiego nazywa się w języku arabskim malakut. Warto dodać, iż świat władzy boskiej jest określany jako mulk, a świat boskiego zwierzchnictwa i mocy Boga nazywa się gabarut. XXIV Wstęp zdolność pozwala im rozprzestrzeniać wśród ludzi światła wiedzy pochodzącej od Boga. Autor nazywa proroków świecącymi pochodniami49. Jeśli lampa jest symbolem tego, co daje światło, można w związku z tym nazwać ją ogniem. Pochodnie i lampy ziemskie czerpią światło od świateł wyższych. Te światła zaś są uporządkowane w taki sposób, że światło najbliższe źródłu zasługuje bardziej na to, by nazwać je światłem. Mówiąc o tej zależności, al-Gazali przytacza jako przykład światło księżyca, które przechodzi przez okno pomieszczenia, następnie pada na zwierciadło znajdujące się na ścianie, potem odbija się na przeciwnej ścianie i pada na podłogę, którą oświetla 80. Światło podłogi pochodzi ze ściany, to natomiast pochodzi ze zwierciadła, to z kolei z księżyca, który czerpie światło ze słońca oświetlającego księżyc. Te cztery światła odzwierciedlają ściśle ustalony porzą- *• Prorok Muliammad został nazwany Lampą Oświetlającą, assiralj al-munir. 60 W swoich rozważaniach al-Gazali dochodzi do podobnych wniosków, jakie niesie za sobą idea wahdat al-wugud (jedność istnienia), która głosi, iż Bóg jest jedynym istnieniem, nie ma istnienia poza Nim. Bóg jest prawdą w swojej istocie i twórcą poprzez swojo przymioty. Świat istnieje wyłącznie dzięki odbiciu w nim Prawdy. Stworzenia otrzymują zaś cień istoty boskiej, która rzuca na nie światło swoich imion. Tworzenie jest zjawiskiem odwiecznym i polega na objawianiu się Istoty. Byty, stają się zatem boską epifanią. Jest faktem oczywistym, że, al-Gazali podając przykład o świetle księżyca i zwierciadle, w którym się to światło odbija, zastanawia się nad pochodzeniem świata od Boga. A. R. Badawi (Aflutin 'inda al-'arab — Plotyn u Arabów, t. 189-192) uważa, że al-Gazali mógł znać Enneady Pio ty na, a zwłaszcza tom czwarty tego dzieła. Badawi wyjaśnia następnie, że piąty rozdział tego tomu funkcjonował w skróconej formie w traktacie przypisywanym al-Parabiemu, choć w rzeczywistości były to fragmenty Enmad. A. A. 'Afifi (Miśkat al-anwar, s. 17) twierdzi natomiast, że w Bisalat al-'ilm al-ildhi (Traktat o wiedzy boskiej), bo tak właśnie nazywało się to dzieło, istnieją pewne myśli, którym al-Gazali się przeciwstawia. Chodzi przede wszystkim o ideę emanacji (fayd). Al-Gazali posługuje się pojęciem „emanaoja", by opisać tworzenie (halq), a tworzenie jest dla niego objawianiem się Istoty. 'Afifi uważa, że al-Gazali wykorzystał w MiSkdt al-anwar język filozoficzny, jaki występuje w Bisalat al-'ilm al-ilahi. Wstęp XXV dek, jedne są doskonalsze niż drugie, tak jak światła w świecie wyższym. Mistycy rozumieją, mówi dalej al-Gazali, że w królestwie boskim istnieje hierarchia świateł. Na jej szczycie mieści się Źródło wszystkich świateł, a na niższych stopniach zostały rozmieszczone światła mniej doskonałe. Światła w najszerszym pojęciu tego słowa posiadają więc Źródło pierwsze będące światłem samym w sobie i przez siebie51. Gdyby zatem rozpatrywać światła w ich istocie, okaże się, stwierdza dalej autor, że nie posiadają one własnego światła. Ich natura światła nie istnieje dzięki samej sobie, lecz wynika z innego światła. Al-Gazali mówi w tym miejscu, że ta natura światła jest „zapożyczona" 52 od innego. Światło, a więc Bóg, daje światło, a następnie w sposób ciągły je utrzymuje. Te słowa należałoby wyrazić w inny sposób. Bóg daje istnienie, a następnie w sposób ciągły je utrzymuje. Al-Gazali wyjaśnia bowiem w tekście, że istnienie jest 51 Al-Gazali mówi więc, że Bóg jest bytem koniecznym, pierwszą i ostateczną przyczyną wszystkiego, co istnieć może, istnieć zaczyna i przemija. °a Warto zastanowić się, czy określenie „zapożyczona" sugeruje emanaeję. Z powyższych wyjaśnień wynika, że al-Gazali posługuje się pojęciem „emanacja", by opisać tworzenie. Bóg tworzy świat z niczego i to tworzenie jako wieczna przyczynowość należy do Boga, jest jego wszechmocą. Pochodzenie bytów od Boga należy rozumieć jako oderwanie od Niego tych bytów, a ściślej jednego bytu, którym jest inteligencja pierwsza, od której następnie odrywa się kolejna aż do intelektu czynnego, z którego wyzwalają się formy gatunkowe i odciskają się w materii. Czy można zatem mówić tutaj o tworzeniu w ścisłym tego słowa znaczeniu? Bóg jest i myśli. Ten fakt powoduje przejście bytu z porządku możliwości do aktu, a więc do istnienia. Stworzenie jest więc powstaniem z aktu poznawczego Boga, tworzeniem tego bytu jest myśl w postaci czystej formy intelektualnej. Zakładając, iż Bóg jest niezmienną i nic nie może się w nim zaktualizować, podczas gdy poznanie jest ruchem, przejściem z możności do aktu, trzeba przyjąć, że poznanie aktualizuje się poza istotą boską. I to poznanie jest właśnie inteligencją stwarzaną. Udzielając odpowiedzi na to pytanie należałoby raczej powiedzieć, że chodzi tutaj o swego rodzaju emanacjonizm. XXVI Wstęp światłem, a ciemności to niebyt. Dalej stwierdza," że istnieją dwa rodzaje istnienia. To, które należy do bytu dzięki jego własnej istocie i to, które zostało mu przypisane dzięki innemu bytowi, a więc istnienie przypadłościowe. W związku z tym, wnioskuje autor, nawet gdyby uznać, że jest to istnienie jako takie, trzeba by natychmiast dodać, że ta rzecz istnieje wyłącznie dzięki związkoAvi z inną rzeczą. Nie ma zatem mowy o prawdziwym istnieniu, gdyż to należy do Boga. Mistycy dzięki uniesieniu i kontemplacji pojmują, że nie ma innego istnienia oprócz istnienia Boga, a wszystko we wszechświecie przemija w sposób wieczny i ciągły. W związku z tym wszystkie rzeczy ulegają zniszczeniu z wyjątkiem Jego oblicza. Wybrani mistycy pojmują tajemnicę istnienia już podczas wizji i nie muszą czekać do chwili śmierci. Dla jednych ten stan świadomości jest wiedzą zdobytą, dla innych jest to wewnętrzne doświadczenie. W tym stanie mistycy przeżywają fana 63. Fana nie jest odpowiednikiem buddyjskiej nirwany 54. Fana jest stanem tego, co jest zniszczalne. Gdyby jednak przyjąć, iż fana jest unicestwieniem, należy zadać pytanie: unicestwienie kogo, w czym? Podczas fana mistyk znika wobec samego siebie i trwa w Bogu 55. W doświadczeniu mistycznym zwanym wahdat aś-śuhud M fana jest ex-sta-se podmiotu w Przedmiocie. W tym stanie mistycy głoszą swoje połączenie z Bogiem poprzez miłość^j a przeżywany przez nich szok myślowy staje się doś-wiadczaniem obecności Boga. a Fana to unicestwienie. Sł Por. G. Anawati-L. Gardet, Mystigue rwusulnume, Paris 1988, s. 105. 45 Trwanie w Bogu nazywa się w języku mistycznym baąa.l ił Wahdat as-Suhud oznacza dosłownie jedność wizji. Chodził1 o to, iż sługa przeżywając wizję Boga w sercu łączy się ze swoim Ukochanym, nie potrzebując w tym stanie dowodów istnienia Boga ani poszukiwania jego przymiotów. W historii mistyki muzułmańskiej istnieją dwa zasadnicze nurty: wahdat aś-śuhud i wahdat al-wu$ud. Do głównych przedstawicieli tego pierwszego^ nurtu należy zaliczyć Gunayda (zm. 910) i al-Hallaga (zm. 922); Wstąp XXVII W doświadczeniu waJidat al-wn-gud 57 chodzi o en-śfase podmiotu w akcie unicestwienia przedmiotu. Wszelkie czynności inteligencji i woli mistyka zostają zawieszone w trwaniu w Bogu, podczas którego dokonuje się identyfikacja "między Ja pojmowanym jako boskie i ja ludzkim unicestwionym w źródle bytu. W tym stanie osobowość mistyka znajduje się w posiadaniu Boga. Al-óazali dochodzi następnie do wniosku, iż prawi dziwę światło oznacza to, dzięki czemu i począwszy od czego rzeczy się pojawiają. W związku z tym, że ponad tym światłem nie ma już żadnego innego, które byłoby jego źródłem, ta moc pojawiania się należy wyłącznie do tego światła. Wszystkie światła są zatem symbolami. Jedynym Światłem jest światło Boga. Wszystkie inne światła są światłami tylko na powierzchni skierowanej w Jego stronę, a nie same w sobie. Uświadomienie sobie tych wszystkich tajemnic wymaga, zdaniem autora, szczególnych zdolności, dlatego właśnie ogół ludzi wierzy w jedność boską wypowiadając słowa: „nie ma Boga oprócz Mego" i tylko wtajemniczeni mówią o tym samym: „nikt poza Sm z wyjątkiem Jego" M. ¦ Al-Gazali wyjaśniał już poprzednio, iż w świecie widzianym wszystkie rzeczy pojawiają się przed wzrokiem dzięki światłu zewnętrznemu. W wizji wewnętrznej natomiast wszystko pojawia się dzięki Bogu. On jest z każdą rzeczą i sprawia, że ta rzecz pojawia się tak, jak światło towarzyszące każdej rzeczy, która pojawia się dzięki Memu. Mistycy rozumieją, że ten, kto jest przyczyną pojawienia się rzeczy, nie jest oddzielony od tego, kto stał się widoczny. Takie jest, zdaniem autora, znaczenie słów: „z każdą r-eczą". 57 Wahdat al-wugud — jedność istnienia opowiada sit; za doświadczeniem jedności (Mitologicznej z Bogiem i polega na uświadomieniu sobie tego stanu. Istnieje przekonanie, iż twórcą tego drugiego nurtu w mistyce muzułmańskiej był Ibn 'Aiabi (zm. 1240). Sądzę, że początków wahdat al-wufiud należy doPatrywać się już u Atm Yazida al-Bistamiego (zm. 857) oraz al-Gazalego, 58 Ta grupa wtajemniczonych rozumie fakt, iż wszystkie inne światła nie są światłami same w sobie. XXVIII Wstęp W rozdziale drugim al-Gazali wyjaśnia znaczenie pew-nyeh wyrazów pochodzących z wersetu światła. Autor mówi, że są to symbole. Coś, co pojawia się w świecie widzianym ma swój symbol w świecie ukrytym. Można oczywiście określać te światy przy pomocy innych wyrazów i w zależności od punktu widzenia użyć słów „świat niższy", „świat wyższy" lub „świat królestwa niebieskiego". Nie należy jednak polegać na słowach, bo te zawodzą. Świat królestwa boskiego jest światem niewidzialnym, ukrytym dla większości ludzi, a świat widziany jest bezpośrednio postrzegany i wszyscy go znają. Jednocześnie ten świat stanowi podstawę, dzięki której można wznieść się do świata wyższego. Ten fakt zakłada konieczność zależności i związku pomiędzy jednym i drugim światem. Każda rzecz w świecie widzianym jest symbolem rzeczy ze świata wyższego. W nim właśnie znajdują się substancje świetliste określane mianem aniołów i stąd także w kierunku ludzkich umysłów spływa światło. Aniołowie są władcami, a Bóg jest władcą wszystkich władców. Doskonałość umysłu proroka sprawia, iż jego postrzeganie nie ogranicza się do formy widocznej, ale obejmuje rzeczywistość ukrytą. W myśl teorii al-Gazalego w człowieku mieszczą się pewne zdolności, które pozwalają prorokom poznać symbole. Są to: zdolność czucia, przyjmująca bodźce pięciu zmysłów, zdolność do wyobrażeń kształtująca dane zmysłowe, zdolność intelektualna, formująca właściwą substancję człowieka, zdolność myślenia przetwarzająca dane intelektualne i zdolność prorocza, którą zostali obdarzeni prorocy i niektórzy święci. Dzięki tej zdolności prorocy mogą przeżywać objawienia. W swoich dalszych rozważaniach al-Gazali zastanawia się, jaki związek istnieje pomiędzy tymi pięcioma zdolnościami a symbolami zawartymi w wersecie światła? Odpowiednikiem zdolności czucia jest nisza, odpowiednikiem wyobraźni jest szkło, symbolem mocy intelektualnej jest lampa, mocy myślenia odpowiada Wstęp XXIX drzewo oliwne, a moc proroczą najlepiej symbolizuje oliwa. Omawiane moce działają w ściśle określonym porządku. Na pierwszym miejscu jest zdolność czucia, zdolność do wyobrażeń, zdolność intelektualna i pozostałe. Tekst Koranu zachowuje także pewną hierarchię mówiąc, że lampa jest we szkle, szkło jest w niszy, a ponieważ te wszystkie światła znajdują się jedne nad drugimi, toteż określenie „światło na świetle" najlepiej wy-tę hierarchię. Ten symbolizm jest jasny dla osób wierzących, proroków i świętych, podczas gdy niewierzący nie są w stanie go pojąć. . W pierwszym rozdziale al-Gazali opisywał Boga jako źródło istnienia, a w rozdziale drugim zajął się aspektem epistemologicznym, twierdząc, że Światło—Bóg jest źródłem wiedzy, a ta realizuje się podczas objawienia, jakie otrzymują prorocy i święci. Po wyjaśnieniu, że istnieje Światło świateł, które objawia się w człowieku, al-Gazali przechodzi w rozdziale trzecim do omówienia zasłon, które zasłaniają to Światło, uniemożliwiając poznanie Boga. Autor dodaję następnie, iż ci, którzy zostali zasłonięci dzielą się na trzy zasadnicze kategorie: — zasłonięci przez same ciemności, — zasłonięci przez światło zmieszane z ciemnościami, — zasłonięci przez czyste światło. Oczywiście w każdej spośród tych grup można wyróżnić jeszcze inne przypadki i wyliczać je bez końca. Pierwsza kategoria obejmuje ateistów. Ci z kolei dzielą się na dwie grupy. Jedna poszukuje przyczyny powstania wszechświata, a druga troszczy się o siebie. Ten rodzaj ludzi można następnie podzielić na kolejne podgrupy: — ci, którzy spełniają wszystkie swoje pragnienia. i przyjemności, r-- ci, którzy oddają się dzikiej pasji walki, —- ci, którzy gromadzą bogactwa, : xxx Wstęp ~ ci, dla których szczęście polega na zdobyciu reL pntaeji i szacunku. W drugiej zasadniczej grapie zasłoniętych znajdują się: t— ci, których mrok tkwi w zmysłach, l — ci, których mrok tkwi w wyobraźni, '— ci, którzy zostali zasłonięci przez złe analogie intelektualne. W tych trzech podgrupach można tak, jak poprzednio wyróżnić wiele przykładów i al-Gazali podaje sześć podgrup zaznaczając, że ci, którzy do nich należą, wierzą w bóstwa: •'— Najniżej znajdują się wyznawcy bożków będących dziełem ich rąk. — Następnie al-Gazali wylicza tych, dla których bóstwem jest piękno naturalne. — Trzecią podgrupę stanowią wyznawcy ognia. — Czwarta oddaje hołd gwiazdom. — Piątą podgrupę stanowią wyznawcy słońca. —-' Szóstą podgrupę tworzą wyznawcy światła i ciemności. Powracając do osób zasłoniętych przez mrok wyobraźni, al-Gazali wyjaśnia, że w tej grupie wierzący czczą Byt zasiadający na Tronie. Trzecią grupę drugiej zasadniczej kategorii stanowią zasłonięci przez złe analogie intelektu. Są to wyznawcy Boga posiadającego siedem atrybutów, ale jednocześnie uważają, iż te atrybuty odpowiadają ich własnym. Trzecia zasadnicza kategoria zasłoniętych obejmuje s tych, którzy zostali zasłonięci przez czyste światło. ft W jej łonie można wyróżnić następujące podgrupy: — 2sa pierwszym miejscu znajdują się ci, którzy po- & jęli atrybuty jako należące do Boga. w -^ Druga podgrupa zrozumiała, że istnieje wiele nie- || bios i w każdym panuje istota zwana aniołem. Panem P jest" dla nich ten, kto wprowadza w ruch najbardziej oddalone ciało niebieskie. — Trzecia podgrupa pojęła, że wprowadzenie w ruch ciał niebieskich powinno być aktem pomocniczym, Wstęp XXXI aktom pokory ze strony jednego anioła59. Wyznawcy tej wiary uznali, że Panem jest ten, komu ten anioł został podporządkowany. Ten Pan wprowadza w ruch. wszystko na zasadzie porządku, a nie na prostej drodze 60. Al-Gazali dodaje na końcu, że istnieje także czwarta, grupa osób, które przybywają do końca, lecz i w tym gronie należałoby dokonać kolejnych podziałów. Otóż jedni po przybyciu do obecności boskiej zachowują świadomość i przeżywając swoją wizję nie znikają 6ł. Inni natomiast docierają znacznie wyżej i w ze- ił Ton anioł jest muld' — poruszającym wrszystko poprzez rozkaz. Al-Gazali chce powiedzieć, że muta jest w istocie rozkazem boskim, bo rozkaz jest podstawą wielości, choć Bóg jest jeden. Idea muta' została przez al-Gazalego zaczerpnięta z Koranu, gdzie pojawia się myśl, że Bóg wypowiada słowo, dzięki któremu rzecz się staje. Al-Gazali wykracza poza ideę słowa mówią©, że riMłtff jest inteligencją poruszającą najdalszą sferę i że nie posiada istoty Boga. Sądzę, żo idea muta' przypomina późniejszą teorię hayląa muham-madiyya, która oznacza w mistyce muzułmańskiej rzeczywistość metafizyczną Muhammada, a ponieważ Prorok został uznany za człowieka doskonałego, haqiqa muhammadiyya i tym samym tmrff symbolizują ideę człowieka doskonałego. Dla porównania można-przytoczyć tutaj przykład Ibn 'Arabiego, który w jednym ze swoich traktatów Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca używa zamiast muta' określenia mubda' — pierwszy założyciel, utożsamiając go z Intelektem pierwszym, który z kolei symbolizuje człowieka doskonałego. Al-Gazali odrzuca w teorii muta' ideę pierwszego poruszyciela. Nie mówi, że muta' wypływa od Boga, ale wyjaśnia, że zależność muta' względem Istnienia jest taka jak zależność świateł wobec słońca, a przecież nie mówi się, że słońce pochodzi od światła absolutnego. Podobnie ma się rzecz z muta', który nie wypływa z Pierwszego_ bytu, lecz jest jednym z jego objawień (tagalli). 60 Być może należałoby tutaj widzieć przejaw tego emanacjo-nizmu, o jakim wspomniano. Al-Gazali mówi w tekście, że ten porządek jest z natury skomplikowany i wykracza poza granie© tego dzieła, a prosta droga byłaby tutaj stwarzaniem w pełnym tego słowa znaczeniu. 61 Sądzę, iż należałoby utożsamić tę grupę z mistykami przeżywającymi wahdat as-mhud. Al-Gazali nie mówi bliżej na ten temat, ale mając na uwadze założenia uahdat aś-śuhud, widzimy wyraźne podobieństwo pomiędzy tym nurtem a wnioskami, do jakich dochodzi al-Gazali. XXXII Wstęp tknięciu z obecnością Boga tracą świadomość samych siebie, zagłuszają swoje „ja" wewnętrzne i jak gdyby zanikają. W tym stanie pozostaje im tylko Jeden, Rzeczywisty Bóg 62. Kończąc swój traktat al-Gazali precyzuje, że opisana przez niego droga uniesienia odnosi się do Muhammada, choć zdarza się tak, jak w przypadku Abrahama, że ta droga rozpoczyna się od razu od zdobycia wiedzy o Bogu, podczas gdy dla Muhammada ta wiedza jest ukoronowaniem uniesienia. Joanna Wroneoka '- Ten stan jest przykładem doświadczenia wahdał al-wn Hifz. 30 Por. Ihyd, t. III, s. 8. -Al-Farabi użył w Pańshcie doskonałym tego samego porównania, przy czym Władca został przyrównany do serca. Por. al-Farabi, Państwo doskonale, Polityka, tłum. J. Bielawski, BKF, Warszawa 1967, rozdz. XXI, s. 52. (por., tekst arabski s. 88-89 w opracowaniu A. Nadira, Bejrut 1968). Andaluzyjski mistyk Ibn 'Arabi (1165-1240) podjął ten sam temat w traktacie Księga boskich wskazówek w udoskonaleniu królestwa Judzkiego (por. tekst arabski opracowany przez H. S. Ny-berga, Leyde 1919, s. 103-240). Wspomniane zmysły są tutaj porównane do osób zbierających podatki dla skarbu królestwa. 31 Por. Ihyd, t. IV, s. 379-380. 32 Kryterium wiedzy. 33 Kamień refleksji. 34 Kor., XVIII, w. 49. 35 Kor. L, w. 22. 38 Kor. XXXII, W. 12. 3' Cadim. 38 Al-Gazali stosuje w traktacie wyraz hddit, by podkreślić, że coś się zdarza w czasie. *> Wdgib. 40 Gd'iz. 41 Mmtahil. Al-Gazali stosuje w swoim tekście określenia muzułmańskiej scholastyki {kalam) — wdgib, ga'iz, mustdhił za-miast m-umkin (możliwy) i mwmtani (niemożliwy) używanych przez filozofię arabską. 42 Hikma. 43 Al-Gazali przypisuje Koranowi taką samą funkcję, jaką al-Farabi obdarza Intelekt czynny (al-aąl al-fa'al). 44 Por. Kor. LXIV, w. 8. 45 Por. Kor. IV, w. 174. 46 Al-Gazali nazywa świat zmysłowy 'alom al-hdss, 47 Świat widziany to 'dlam al-muśdliada. Przypisy 71 : " 'Alum al-malaltnt zwany również światem ukrytym —¦¦ 'alam al-gayb — stanowi świat substancji poznawalnych umysłowo. ** Aś-Sams al-malisusa. " Inne księgi objawione oznaczają tutaj księgi żydowskie i chrześcijańskie. «l Por. Kor., VII, w. 179. " Dosłownie „niebiański", należący do świata Boga. " Por. Kor., XIV, W. 48, „W dniu, kiedy ziemia zostanie zamieniona na inną ziemię i tak samo niebiosa i kiedy oni stawią się przed Bogiem". — •* J/ł 'rag jest nie tylko uniesieniem wewnętrznym, ale również uniesieniem W zaświaty. Por. Ibn 'Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca, Warszawa 1990, BKP, rozdz. III. ss As-salih to wędrujący, tu mistyk, który osiągnął już drugi stopień wtajemniczenia, bo pierwszy stopień polega na wyrażeniu pragnienia, by podjąć drogę do Boga. " MaWiha. "¦ Słowa tradycji. ** Ukryty w nawiązaniu do czegoś, co pochodzi ze świata 'alom al-gayb. » Por. Kor. VI, w. 59. •• Ar-ruli al-ąudsi an-nabawi odnosi się do Proroka Mitham-mada. łI As-sirag al-mumr. Por. Kor. XXXIII, W. 46. « Por. Kor. XXIV, W. 35. " Por. tamże. ' 64 Por. tamże. ** Ar-Iluh al-ilahiyya. ¦** 'Ali oznacza tutaj zięcia Proroka, a następnie jednego spośród kalifów (656-661). ** Ibn 'Abbas był wujem Muhammada. Zmarł W roku 653. W. przyszłości Abbasydzi mieli wziąć od jego imienia swoją nazwę. ** Te słowa należą do tradycji przekazywanej przez opowieści ludowe. «• Por. Kor. LXXVIII, W. 38. n Por. Kor. XXVIII, W. 29, nawiązanie do Mojżesza i góry Synaj. n Batów w znaczeniu wewnętrzny, ukryty i ezoteryczny pojawia 72' Przypisy się ezęsto w terminologii mistycznej. Jego przeciwieństwem jest zahir':^- zewnętrzny. 72 Muąarrab. 78 IsńYiil jest Archaniołem, który przez trzy lata towarzyszył duchowo Muhammadowi, zaniin Gabriel przekazał- mu posłannictwo. 54 Por. Kor. XXVII, w. 165-166. '* Maydz. '•*¦ Ał-Gaziili wprowadza do swojego traktatu podtytuły. W tym przypadku ów podtytuł brzmi haąuja, a więc prawda. " Por. Kor. VII, w. 54. 78 Zuhur. ¦¦.•¦' '• jzhar. 88 'Adam. 81 Wuyud. 82 Al-.mawgiid al-liaąą. 83 Haąląat al-haqa'iq — Prawda nad prawdami lub Prawda wszystkich prawd określa największą tajemnicę, jaką odkrywa podczas swojego uniesienia człowiek. Ta tajemnica polega na uświadomieniu sobie, iż prawdziwe istnienie jest własnością Boga. M 'ArijTm, 1. nm. od słowa 'arif. 86 Oblicze — wagh. Por. Kor. XXVIII, W. 88. 88 Por. Kor. XL, w. 16. 87 Są to słowa wypowiadane przez muzułmanów na początku każdej modlitwy. 88 Ma'iyya. 88 Tab'iyya. 88 Galal. n Kibriya. ** Chodzi tutaj o traktat al-Maqęad al-asna, który al-Gazali napisał podczas swojej izolacji (1095-1105). •a 'Jrfan to rodzaj wiedzy mistycznej. 84 Dawq jest w języku mistycznym wewnętrznym doświadczeniem. '* Farddniyya. 88 Sukr. •* Są to słowa wypowiedziane przez słynnego mistyka al-Hal-laga, który został stracony w Bagdadzie w roku 922. Przypisy 73 ,s Te słowa wypowiedział Abu Yazid al-Bistami, mistyk perski zmarły w roku 857. •* To zdanie zostało niesłusznie przypisane al-IIallagowi, w rzeczywistości ich autorem był mistyk perski Abu Sa'id Ibn Abu Hayr (zm. 1049). 100 Uśaą-\. nin. od słowa 'a$iq — kochanek, kochający. 101 Stan upojenia jest zwany w języku mistycznym iatli. Po raz pierwszy ten termin w takim właśnie znaczeniu pojawił się wraz z osobą Abu Yazida al-Bistamiego, który takie upcjenia przeżywał. Zasadniczym źródłem do poznania tych upojeń jest praca 'Abd ar-Rahmaua Badawiego Satahat aę-siifiyya (Upojenia mistyczne) Wydana W Kairze w roku 1949. 103 Ittihad uznawany za stan, w którym człowiek-sługa staje się Panem, jest w pojęciu al-Gazalego absurdem. Autor uważa, iż należałoby raczej powiedzieć, że ittihad polega na zniknięciu świadomości mistyka podczas kontemplacji. W dziele Ihya (t. IV, 8. 212) al -Gazali dzieli ittihad na cztery etapy. Pierwszy etap polega na tym, że człowiek stwierdza, iż nie ma Boga oprócz Niego, używając własnych słów, lecz jednocześnie jego serce nie jest świadome znaczenia tych słów. Drugi etap charakteryzuje się tym, że człowiek wierzy w znaczenie tych słów tak, jak uwierzyli wszyscy muzułmanie. Następnie kontempluje ten fakt dzięki wizji, a dzięki światłu Prawdy zbliża się do Boga. Wtedy Właśnie widzi wiele rzeczy, dostrzega wielość, ale jako tę, która pochodzi od Jednego. Etap czwarty polega na tym, iż człowiek widzi w istnieniu tylko Jednego. Sufi nazywają ten stan fanJ2 W tawhid (zatopienie W jedności). Ten stan, zdaniem al-Gazalego jest rezultatem ma'rifa (wiedzy intuicyjnej). 10J Słowa wypowiedziane przez al-Halłaga, por. Le Diwan, s. 93, 1931. 104 Są to dwa wiersze Abu Nuwfisa, poety zmarłego W roku 815 W Bagdadzie. Warto zaznaczyć, że Abu. Nuwas słynął przede wszystkim z wierszy bachicznyoh. 105 Fana' — unicestwienie, anihilacja. Do tej pory w różnych opracowaniach dotyczących literatury mistycznej pojawiały się liczne interpretacje tego słowa i zarazem tego stanu. Wydaje się, iż słowo fana' należy interpretować w zależności od kontekstu duchowego i teologicznego, w jakim pojmują je poszczególni 74 Przypisy autorzy. Gdyby np. tłumaczyć fana' jako unicestwienie, aniMTację. lub zniszczenie, oznaczałoby to, że przekształcamy myśl al-Ga-zalego, który nie traktuje fana' jako „usunięcie bytu". Zdaniem autora chodzi tutaj o wygaszenie bądź wymazanie indywidualnej świadomości. Podobnie zresztą ma się rzecz z wyrazem tawhtd. Tłumaczyć tawhid jako unię, fuzję jest błędem. Słowo tawhid, które określa wiarę W Jedynego Boga, nabiera W języku mistycznym szczególnego znaczenia i staje się „ograniczeniem do Jedności" poprzez wygaszenie indywidualnej świadomości w wyniku kontemplacji. 106 /pell g^ail naieży tłumaczyć jako wygaszenie własnego wygaszenia, co zresztą autor wyjaśnia W tekście. «' 107 Jest to stan tawhid, o którym wspomniano w przypisie 105. 108 Al-Grazall nazywa postrzeganie zmysłowe bazar. io» \\rjzja wewnętrzna lub wizja intelektu to basira. 110 Al-G-azali używa W tekście Wyrazu kalifa — przedstawiciel, nawiązując do myśli koranicznej o tym, iż człowiek reprezentuje Boga na ziemi. 111 Por. Kor. VI, w. 103. 112 Huwiyya określa istotę aktualizującą (hecceitas). ;; "a Por. Kor. II, w. 115. 114 Autor stosuje wyrażenie wugtih al-ąulub. 116 W języku arabskim to zdanie ma następującą postać: la Huwa Ula Huwa. "• Mówiąc o jedności Boga al-Gazali używa wyrazu tawhid. 117 Jedność boska — w tym przypadku fardaniyya — zawiera w sobie odcień jedyności. Kdzeń wyrazu fardaniyya oznacza bowiem samotność, indywidualność, a także nieporównywalność. 118 Słowa tradycji przypisywane jednemu z towarzyszy Proroka Abii Hurayra. Por. także Ihya, t. I, s. 19. 118 Słowa tradycji, por. al-Buhari, Sahih, t. VIII, s. 131. 120 Por. Ihya, t. IV, s. 236. 121 Por. Kor. LXVII, w. 3 oraz Kor. LXXI, w. 15. 122 Wahddniyya — jedność Boga jest synonimem wyrazu fardaniyya. 123 Por. Kor. X, W. 3,31, Kor. XIII, W. 2, Kor. XXII, w. 5. 124 Słowa tradycji przypisywanej Abu Hurayra. 1M To zdanie wypowiedział, jak podaje tradycja Abii Bakr, jeden spośród kalifów sprawiedliwych (632-634). Przypisy 75 126 Por. XLI, w. 53. 127 Kontemplacja w języku mistycznym nazywa się mumhada. 128 Istidldl. 128 Por. Kor. III, w. 7, Kor. IV, w. 102. 130 Przysłowie. 131 Słowa tradycji. 132 Odwołując się do werestu światła, al-Gazall Wyjaśnia w tym rozdziale znaczenie symboliczne tych wyrazów. 133 Mundsaba. 134 Inna tradycja przyrównuje serce do pochodni, która błyszczy światłem wiary. Por. Ihyd, t. I, s. 109. 136 Słowo mulk określa zwierzchność boską. 136 Świat widoczny to 'dłam m-śdhada. 137 Świat niewidoczny lub ukryty to 'dłam al-gayb. 138 'Ałam al-małakut. 188 Por. Kor. LXVII, W. 22. 140 Hazirat ał-ąuds to inaczej raj. 141 Por. Kor. LXXIX, w. 16, W tej świętej dolinie (al wadi al-tnuqaddas) Bóg nakazał Mojżeszowi, by zdjął swoje sandały, a następnie przekazał mu jego powołanie. 142 Aę-Sirat al-mustaqim jest prawidłową drogą, o którą modlą się muzułmanie, por. Kor. I, w. 6 oraz Kor. XXXVII, W. 118 tu: w nawiązaniu do Mojżesza. 143 Mital. 144 Por. Kor. VI, W. 76. 146 Por. Kor. CXII — pierwsze wersety. 146 Por. Kor. XXXVI, W. 23. 147 Mdhiyya — jest istotą czegoś możliwego (ąuidditas). 148 Ta'bir jest właśnie tą sztuką interpretowania snów i marzeń. Al-Buhari (Sahih, t. IV, s. 168) mówi, że pierwsze objawienie i natchnienie Muhammada było marzeniem sennym. 148 Al-Gazali potwierdza w tym miejscu tę myśl, a wcześniej mówił o tym w Ihyd, t. IV, s. 168. 160 Ramaddn to post przestrzegany przez muzułmanów przez miesiąc, raz w roku zgodnie z kalendarzem muzułmańskim. Jego istota polega na powstrzymaniu się od pokarmu i picia od wschodu do zachodu słońca. 161 Al-wddi al-ayman, por. Kor. XXVIII, W. 30. 158 Por. Kor. XLII, W. 52. 76 Przypisy 153 Zdjęcie sandałów w świętej dolinie symbolizuje przygotowanie do duchowej wędrówki, uniesienia. Por. Ibn 'Arabi, Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca. Warszawa 1990, I5KF, rozdz. II. 154 Pióro. 155 Lau-li maltfuz, por. Kor. LXXXV, W. 22. 156 Kiłdb mastur, por. Kor. LII, w. 2. 15' Haqq manśiir, Kor. LII, w. 3. 158 Yad, por. Kor. XXIII, w. 88, Kor. XXXVI, w. 83, Kor. LXVII, w. 1. 169 Jest to zdanie, które pojawia się często w wielu tekstach mistycznych, ale którego pochodzenie nie jest bliżej określone. "• Por. Kor. CXIV, W. 1-3. 181 Słowa tradycji. 162 Por. Kor. XIII, W. 17. 163 Batiniyya, od wyrazu batin — ukryty, wewnętrzny. 164 Haświyya — dosłownie ci, którzy Wypowiadają puste słowa. 165 Słowa tradycji. 186 Ftibar. "' Słowa tradycji. 168 Por. Kor. VII, W. 22. 188 'Abd ar-Rahman Ibn 'Awf był człowiekiem wybranym przez kalifa 'Um ara, by kierować radą odpowiedzialną za wybór jego następcy. Jednocześnie otrzymał jako jeden spośród dziesięciu wiadomość o raju. Por. Ihyd, t. IV, s. 169. 170 Al-Gazali nazywa zdolności ludzkie ar-arwdh al-baśariyya. Wyraz ruh, l.mn. arwah oznacza ducha, duszę lub powiew. W traktacie 3Iiślat al-Gazali przyrównał słowo ruh do wyrazu ąuwwa (siła, moc) uznanego przez arabskich filozofów za moc bądź zdolność. W niniejszym tekście ruh jest więc zdolnością duchową bytu ludzkiego. Al-Gazali posługuje się określeniem „natura świetlista zdolności ludzkich", by podkreślić, iż omawiane przez niego zdolności są światłami, które pozwalają dostrzec istniejące rzeczy. Te moce sprawiają, że człowiek, w przeciwieństwie do zwierząt, może poznać najsubtelniejsze tajemnice wiedzy religijnej. 171 Ar-ruh al-hassas. 1,2 Ar-ruh al-hayawdni. 173 Ar-ruh al-haydli. Przypisy 77 174 Ar-ruh al-raąli. 175 Ar-ruh al-'aqU. 175 Al-Grnzali określając istoty duchowe używa wyrazu ma'ani W znaczeniu „sens ukryty, idea". ln Ar-ruh al-fikri. 179 Awłiyd. 178 Por. Kor. XVII, w. 52. 189 Autor wprowadza do tekstu wyraz daivq (smak), który W tym przypadku oznacza osobiste doświadczenie, wewnętrzną Wiedzę i emocjonalne uczestnictwo. 181 Por. Kor. LXIII, w. 11. 1,r 'lim określa tutaj wiedzę zdobytą, która wymaga od człowieka pewnych zdolności intelektualnych. 188 Wigdćin to świadomość mistyka. 184 Qiyds. 184 'Irfun. 188 Por. przypis 4. 197 Kównowaga. Al-Gtazali napisał to dzieło W okresie swojej izolacji 1095-1105. 188 Por. Kor. XXIV, w. 35. 188 Por. Kor. XXIV, w. 35. 1,8 Por. Kor. XXIV, W. 35. 1.1 Por. Kor. XXIV, W. 40. 1.2 Por. Kor. XLVII, W. 12. m Przysłowie. 1M Chodzi tutaj o surę XXIV, W. 35. 1,5 Tę tradycję przypisuje się Ibn Maga. 1.8 Mulhida. "' Por. Kor. IX, w. 45. "» Tab'. 1.9 Hawd. "o Por. Kor. XLV, w. 23. 281 Słowa bliżej nie określonej tradycji. 2M Por. al-Buhari, Sahih, t. IV, s. 41. 2M Dwa kruszce, dwa kamienie—hagarayn są złotem i srebrem. 204 Tagut to buntownicy, demony, sam szatan. Por. Kor. II, W. 257. 2,8 Yazdan jest światłem w walce z Ahrimanom, który symbolizuje mrok. 8 — ai-Gazali — Nisza świateł 78 Przypisy *** Mufiassima. »•» Nazwa karramiyya pochodzi od założyciela ruchu Ibn Kar-rama (zm. 869), który wierzył, że Bóg posiada ciało. 208 Są to atrybuty Boga. «°» Sifat. 210 Taśbih. 211 Autor ma tutaj na uwadze przejście od Jednego do mnogości. Zdaniem al-Grazalego tak, jak ustalili to al-Farabi i Ibn Sina, każda sfera niebieska posiada swoją inteligencję, która wprowadza ją w ruch zgodnie z zasadą: najpierw najbardziej oddalona, potem sfera gwiazd stałych oraz w myśl porządku Ptolemeusza Saturn, Jowisz, Mars, Słońce, Wenus, Merkury i Księżyc. W świecie podksiężycowym ostatnią inteligencją jest Intelekt czynny, który przekazuje człowiekowi wiedzę o rzeczach umysłowo poznawalnych. 212 Mutd'. Ten motor, który porusza cały wszechświat, został stworzony. Ibn 'Arabi nazywa ten motor Intelektem Pierwszym. Por. Ibn 'Arabi, Księga o podróży..., rozdz. I, przypis. 15. "* WasiMn, l.mn. od wasił — przybywający. 214 Nawiązanie do poruszyciela. 2" Dawq. 21« Hal. 217 Tagalli. SKOROWIDZ IMION WŁASNYCH *Abd ar-Eahman Ibn 'Awf 44 Abraham 67 Adam 9, 28, 40, 41 Ahriman 62 'Ali 18, 42 Arab 37 Arabowie 58 Bóg 3-5, 9, 14-19, 21-23, 26-31, 35-37, 40-43, 48, 49, 55-57, 59, 61, 63, 64, 66, 67 Byt 21, 22, 65, 66 Cuda serca 11 Duch 17, 18, 39 Dzień zmartwychwstania 22 Gabriel 12, 18 Góra 18 Ibn 'Abbas 18 Ibn Mas'ud 33 Iłiya 11 lśra'fil 18 Istnienie (wugiid) 10, 22 Jego 3, 14, 21, 22, 24-26, 30, 31, 36, 37, 39, 41, 56, 64-67 Ka'ba 40 Koran 3, 14, 15, 17, 42, 54 Król 41 Księga 13, 48 Litościwy 3 Majestat ({jalal) 3, 22 Mihakk cm-nazar 12 Miłosierny 3 Mi'yar al- 'Urn 12 Mojżesz 28, 37, 38, 42, 64 Mówiący 63 Muhammad 3, 17, 67 Najwyższa rada 9 Najwyższy 16, 27, 28 Natura (tab') 57 Obecność Boga 19 On 5, 21, 22, 24-26, 30, 31, 37, 66 Jedność 24, 27, 55, 59, 65 Jedyny 22, 26, 40, 66 Pan 4, 14, 30, 35-37, 41, 48, 60-62, 64-66 80 Skorowidz imion własnych Piedestał 9 Piękno 66 Pierwszy 21 Posłaniec 14 Pragnący 63 Prawda 3, 23, 26, 28 Prawdziwy 22, 55 Prorok 3, 12, 16, 45, 54, Calam 40, 41 al-Qistas al-musiaqim 51 Ezeczywistosć (al-haqq) Bzeczywisty 40, 66 Sąd Ostateczny 57 Silny 63 Słuchający 63 Świętość 66 Synaj 38, 44 Syriusz 61 Tagut 59 Tron 9, 63 Ubayy Ibn Ka'ba 33 56, 58 Widzący 63 Wielkość (kibriya) 22 Wszechmiłosierny 40 Wszechmocny 3 Wszechpotężny 3 3, 27 Wysłannik 42 Yazdan 62 Znający 63 Zwierzchnik 41 Żyjący 63 SKOROWIDZ TERMINÓW FILOZOFICZNO-MISTYCZNYCH 'Adam 20 'Alam al-gayb 16 'Alam al-lidss 15 'Alam al-malakut 15, 16 'Alam al-muśdhada 15 'Aąl 8-11, 13, 14, 25 'Awdmm 5 Awliyd 47 'jły« 8 Basar 25 Baęira 25 L«#» 18, 42 Bdtiniyya 42 X>ałeg 23, 48, 66 .Difcr 11 Jana' 24 Fana' al-fand' 24 Farddniyya 27 .Fś&r 11 <5a'tó 14 Bad** 13 Hauarayn 58 Ha7 66 Eallfa 25 Haąiąa 19, 20 Maqlqat al-1iaqa'iq 21 Haiświyya 42 Kawa, 57 Hawdsę 5 Hawdsę al-hawdsę 5 Haydl 11 flt/? 11 Hikma 14 Huwiyya 26 'IZm 49 'Ir/aw 49 Istidldl 30 7'«t6ar 42 ItttĄafll 24, 66 Kitdb mastur 40 Lawh mahfu? 40 Magds 19 Malabut 34, 36 Malakuti 16 Jft'«*0 16 Jftiai 36 Mulhida 57 82 Skorowidz terminów fiłozoficzno-mistycznyeh Mulic 34 Mundsaba 30 Muąarrab 18 Mustahil 14 Mutff'65 Nafs insdni 8 Nar 17 Nur 5-7, 14, 15, 17-20, 25, 49, 50, 56 Qadtm 13 Qalb 8 Qiyds 49 Bamaddn 38 .Bagg manśur 40 i&łft 8 -Ir-B^ft al-'aqli 46, 47 Ar-Buh al-fikri 47 Ar-Buh al-hasds 46 Ar-Buh al-hayali 46 Ar-Buh al-hayawani 46 Ar-Buh al-audsi an-nabawi AS-Sahada 34 As-Sdlik 16 AS-Sams al-mahsusa 15 Aę-Sifdt 63 As-Sirag al-munir 17 As-Sirdt al-mustaqim 34, 35, 48 ^ls-,9wfcr 23 Światło świateł 16 24, 2V6w 38 Ta^aJJi 67 TaśWft 63 Tate/ńd 24, 27, 28 Faii 34 Wadi ayman 39 JTajf/i 21 Wagib 14 IPafcm 11 Wahddniyya 18 Waęilim 65 TF^dan 49 Wugud 20, 21 17 Tad 40 Zwftwr 5, 20 PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE Wydanie I. Nakład 9800+200 egz. Ark. wyd. 4,75. Ark. druk. 8,0. Papier oMaetowy ki. III, 80 g. 82 x 104 cm. Oddano do składu we wrześniu 1989 r. Podpisano do druku w czerwcu 1990 r. Druk ukończono w lipcu 1990 r. Zam. nr 448/89 DRUKARNIA UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO i' Ważniejsze błędy dostrzeżone w druku Strona i wiersz Jest Powinno być vni, przywódca przywódcą M12 batln batin XDC„ i Istambułu z Istambułu XXI2 al-hawass al-hawass tamże al-i.tisas al-ihtisas xxxin6 La Le XXXIV1 Naąlhat Naąlhat xxxv10 s 5 $h al-Qis(as al-Qis(as 72" izhar izhar 7213 maiyya ma'iyya 786 tasbih tasbih 8210 tasbih tasbih aI-G«ifli, Nitza twiateł