Otto P�ggeler DROGA MY�LOWA MARTINA HEIDEGGERA PRZE�O�Y� I POS�OWIEM OPATRZY� BOGDAN BARAN CZYTELNIK � WARSZAWA 2002 Tytu� orygina�u DER DENKWEG MARTIN HEIDEGGERS Ferlag Gunther Neske O 1963, 1994 J. G. Cotta'scheBuchhandlungNachfolger GmbH Stuttgart Redaktor serii Irmina Pawelska-Jagni�tkowska Opracowanie graficzne JAN S. MIKLASZEWSKI Redaktor Irmina Pawelska-Jagni�tkowska Redaktor techniczny Ar ',. Hanna Or�owska �� f~-� V- .....Xl. Korekta Ewa Cebo, Anna Pi�tkowska � Copyright for the Polish translation ? by Bogdan Baran, Warszawa 2002 a � Copyright for the Polish edition by Sp�dzielnia Wydawnicza �Czytelnik", Warszawa 2002 �Czytelnik", Warszawa 2002. Wydanie I e-mail: [email protected] http://www.czytelnik.pl Ark. wyd. 25,2; ark. druk. 33,25 Sk�ad: Baran i Suszczy�ski Sp. z o.o., Krak�w Druk i oprawa: ��dzkie Zak�ady Graficzne Zam. wyd. 653; zam. druk. 509 Printed in Poland ISBN 83-07-02898-1 Y T �tTTTTV*-TTf "�= ��f WPROWADZENIE Gdy w roku 1927 Martin Heidegger opublikowa� pierwsz� cz�� swego dzie�a Bycie i czas, my�l tego filozofa, przez tak d�ugie lata rozwijana w zaciszu uniwersytetu, z dnia na dzie� stan�a w jasnym �wietle jupiter�w opinii publicznej. Wydawa�o si�, �e dzie�o to wynios�o Heideggera na czo�o ruchu fenomenologicznego, do kt�rego sam siebie zalicza�, a nawet na czo�o spo�eczno�ci �wczesnych filozof�w. W �adnym razie jednak oddzia�ywanie Bycia i czasu nie pozosta�o ograniczone do w�skiego kr�gu filozofuj�cych. Dzie�o to sta�o si� w szerokim zakresie inspiracj� do zasadniczych rozstrzygni��: jedni widzieli w nim przeprowadzon� w radykalny wreszcie spos�b pr�b� cz�owieka postawienia ca�kowicie i wy��cznie na siebie, innym pomog�o ono nada� nowe brzmienie m�wieniu cz�owieka o Bogu czy nawet przemowie Boga do cz�owieka. Dla wielu m�odych, poszukuj�cych ludzi Bycie i czas sta�o si� drogowskazem ju� cho�by w tej mierze, �e w mroku rewolucji i wojen uczyli si� oni z tego dzie�a - po tej czy tamtej stronie - umiera� �w�asn�" �mierci�. W tym zainteresowaniu swoim dzie�em, kt�re zreszt� pozosta�o niedoko�czone, sam Heidegger m�g� widzie� tylko niezrozumienie jego rzeczywistych intencji. Usi�owa� on uchwyci� los tak�e w�asnego my�lenia, gdy w wyk�adzie o Jedynej my�li" Nietzschego, idei wiecznego powrotu, ci�gle podkre�la� �nieuchronno��", z jak� wsp�cze�ni i uczniowie my�liciela, kt�ry stawia istotne pytanie, musz� go �le zrozumie� (N I, 268, 286, 335 n, 5 3<g swej kwestii, kwestii bycia, a zachodnie my�lenie nigdy z tego powodu nie zst�pi�o do swojej podstawy. Trzeba poszukiwa� tej podstawy i w ten spos�b rozpozna�, znale�� i wykarczowa� pole, kt�re z racji dominacji metafizyki musia�o pozostawa� nieznane (DL 172 n). Dro-I ga, na kt�rej zachodnie my�lenie wykracza poza siebie, i jest powrotn� drog� w jego nieprzemy�lan� podstaw�. i Droga, kt�r� idzie Heidegger, zyskuje przez to gwarancj�, �e nie chce nic innego jak tylko wypowiedzie� w daj�cy si� dowie�� spos�b nieprzemy�lane przes�anki dotychczasowego my�lenia. To, �e zachodnie my�lenie mo�na potraktowa� jak drog�, zak�ada, �e mo�na je w og�le rozumie� jako drog�. W uj�ciu Heideggera ka�da faza metafizyki istotnie ukazuje fragment drogi, �kt�r� toruje sobie los bycia w nagle otwieraj�cych si� epokach prawdy o bycie" , (DL 172). Droga tej prawdy wszelako wpaja si� w ogar-i niaj�cy wszystko proces sensu i prawdy, kt�ry jest no�nikiem zachodniego - tak jak ka�dego innego - my�lenia. Zachodnia droga powstaje z owego �ruchu", kt�ry jest uwalnianiem dr�g i w kt�rym drogi mog� si� dopiero wytycza�. Heidegger przypomina, �e przewodnie s�owo w poetyckim my�leniu Lao-tsy, s�owo tao, oznacza w�a�ciwie drog�. �By� mo�e, w s�owie �droga�, i tao, skrywa si� tajemnica wszystkich tajemnic my�lowego powiadania, je�eli pozwoliliby�my tym nazwom powr�ci� w ich niewypowiedziane i podo�ali temu przyzwoleniu (...) Wszystko jest drog�" (DJ 147). W jaki spos�b id�cy r�nymi drogami mog� ze sob� rozmawia�, jak mo�e doj�� do �nieuniknionego dialogu" zachodniego �wiata ze wschodnioazjatyckim (NN ji 258) - to pytanie, kt�rego nie mo�na rozstrzygn�� z g�-I ry. Pytanie to musi si� dopiero wyklarowa� w og�le ja-< ko pytanie podczas takiej rozmowy. Zapiski Heideggera , Z rozmowy o j�zyku, zapis rozmowy z go�ciem japo�-j skim, uwydatniaj� trudno�� takiej rozmowy (DJ 68 nn). * 8 Zadanie wprowadzenia do my�lenia Martina Heideggera mo�e polega� tylko na rozmieszczeniu pewnych przydro�nych znak�w,.kt�re pozwalaj� uwidoczni� odcinki i zwroty drogi, kt�r� idzie Heidegger. Wprowadzenie musi zawsze pojmowa� pr�by my�lowe Heideggera jako kroki na pewnej drodze i w ten spos�b zaznajamia� prowizorycznie czytelnika z polnymi �cie�kami i le�nymi dr�kami, z r�nymi drogami, po kt�rych Heidegger kroczy. Wprowadzenie to musi z g�ry zrezygnowa� z podawania �wynik�w" my�lenia Heideggera i ze sprowadzania jego prac do jednej p�aszczyzny, by w ten spos�b zebra� je w jedn� zamkni�t� ca�o��. Wprowadzenie musi zrezygnowa� z takiej pr�by nie dlatego, �e nie da si� ona jeszcze urzeczywistni� lub przynajmniej nie spos�b jej dokona� we �wprowadzeniu", lecz dlatego, �e pr�ba taka jest w stosunku do my�lowej drogi Heideggera w og�le niew�a�ciwa, mo�e j� tylko zniekszta�ci� i przys�oni� swoisto�� jego zamys�u. Wprowadzenie powinno by� drogowskazem dla my�lowej drogi Heideggera. Tym samym mo�e ono przyczyni� si� do tego, �e przed czytelnikiem pism Heideggera jego droga my�lowa ods�oni si� jako mo�liwo�� w�asnej drogi. Je�li jednak wprowadzenie chce to osi�gn��, musi postawi� czytelnika przed wszystko rozstrzygaj�cym pytaniem: czy jest tak, czy te� nie jest, �e zachodnie my�lenie nie dotar�o jeszcze do podstawy, na kt�rej stoi, �e wprawdzie za pomoc� nauki i techniki zmieni�o oblicze Ziemi, ale nie sta�o si� jeszcze zdolne do tego, by z wn�trza swej istoty odnie�� si� do istoty innych wielkich dr�g dziej�w prawdy. Tych, kt�rzy w my�leniu Heideggera ujrz� mo�liwo�� drogi, my�lenie to mo�e sk�oni� do tego, by sami poszli drog�, na kt�rej zawsze ju� byli, by drog� t� sami podj�li jako drog�. Droga, kt�r� idzie Heidegger, staje si� drogowskazem kieruj�cym na drog�, kt�r� ka�dy musi sam p�j��. 9 Je�li jednak�e jest tak, �e ka�dy musi sam p�j�� swoj� drog�, to wprowadzenie nie mo�e nawet �wprowadza� na drog� my�lenia Heideggera"; przede wszystkim nie mo�e ono uczy� pierwszego podej�cia do my�lenia, kt�re �staje na gruncie my�lenia Heideggera" i tam chce �my�le� dalej". Nie chodzi w og�le o my�lenie Heideggera, lecz tylko o ujrzane przeze� zadanie. Nigdy te� droga jednego nie mo�e by� po prostu drog� innego, bo przecie� r�ne s� punkty wyj�cia. Je�li za� r�na jest przesz�o��, to r�na musi by� te� przysz�o��, bo przysz�o�� jest indywidualnie uchwycon� przesz�o�ci�. Kto drog� Heideggera traktuje jak grunt, na kt�rym mo�na stan��, temu droga ta umyka jako droga my�liciela. My�liciel, kt�ry sam jest w drodze, nie mo�e przekaza� �adnych nauk, kt�re wystarczy�oby tylko pobra� i przekaza� dalej. Jako autor na my�lowych drogach mo�e on, powiada Heidegger w przedmowie do Fortrdge und Aufsdtze, �tylko wskazywa�, nie b�d�c przewodnikiem w sensie oo��c". Nie mo�e on nic wyra�a� ani komunikowa�, nie mo�e nawet inspirowa�, �bo zainspirowani s� ju� pewni swej wiedzy". W najszcz�liwszym przypadku mo�e on wprowadza� czytelnika na drog�, kt�r� sam wcze�niej przeby�, jako auctor prowokowa� augere, �rozw�j". Nie rozumie si� my�lenia Heideggera tak�e wtedy, gdy uwa�a si� je za drog� do nowo�ci, za najnowocze�niejsze z nowoczesnych. Swoisto�� my�lowego bycia w drodze polega w�a�ciwie na tym, �e wydobywa ono tylko to, co jako zapomniane zawsze by�o no�nikiem wszelkiego my�lenia. Tak wi�c to bycie w drodze nie przynosi nic nowego i nigdy nie jest post�pem w kierunku czego�, czego jeszcze nigdy nie by�o. W my�leniu tym jest zawarty raczej krok wstecz, powr�t w to, co by�o, w niepomy�lane przesz�o�ci, droga w przysz�o��. Ta droga wstecz, ten powr�t przebywaj�cy tam, gdzie zawsze ju� byli�my, jest na pewno najtrudniejszy, jest 10 i�* r�vii f t iriiMiinTTTTiTrrffnTnTnittTiiiTMrtM * � +*T�-f F��? �#� I �niesko�czenie trudniejszy" od pospiesznych rajd�w post�powej, naukowo-technicznej �wiadomo�ci (DJ 139). Poniewa� istotne my�lenie kroczy swoist� dla siebie drog�, uchodzi ono uwagi nauki poszukuj�cej najnowszych aktualnie wynik�w i post�p�w badawczych, a tak�e dziennikarskiemu w�szeniu za tym, co nowoczesne i najnowocze�niejsze. Ci, kt�rzy rozumiej� ide� my�liciela, nigdy nie s� tymi, �kt�rzy zajmuj� si� nowo powsta�� my�l� tylko dlatego, �e jest ona �nowoczes-na�; tacy ludzie s� pozbawieni gruntu pod nogami i karmi� si� wy��cznie tym, co �nowoczesne�. W�a�ciwie rozumiej� tylko tacy, kt�rzy przychodz� z daleka, maj� w�asn� ziemi� i w�asne zasady i kt�rzy przynosz� wiele nowego, aby wiele zmieni�". Pierwsi zwolennicy, cytuje Heidegger Nietzschego, �nie �wiadcz� nigdy przeciwko �adnej nauce" (N 1, 403 n). Droga my�lowa nie zaspokaja te� nigdy ciekawo�ci tych, kt�rzy chc� wiedzie�, jak by�o. I tu tkwi najwi�ksze niebezpiecze�stwo, jakie zagra�a temu wprowadzeniu: stara si� ono pojmowa� prace Heideggera jako kroki na pewnej drodze my�lowej, by jego my�lenie mog�o sta� si� inspiracj� dla czytelnika do p�j�cia w�asn� drog� my�lenia; wprowadzenie to mo�e jednak zosta� uznane za pr�b� prezentacji historycznej, �obja�nienia rozwoju" my�lenia Heideggera. Niezale�nie od tego, �e taka prezentacja nie jest mo�liwa ju� cho�by z braku wystarczaj�cych do tego �r�de� i materia��w, celem tego wprowadzenia nie jest w og�le przedstawianie Hei-deggerowskiego my�lenia jako czego� zamkni�tego, odstawianie go w ten spos�b w przesz�o�� czy te� dyskutowanie jego szans na przysz�o�� - s�owem, tego rodzaju za�atwianie si� z nim. ���dza wiedzy i �aknienie wyja�nie�", m�wi Heidegger, �nigdy nie przywiod� nas w my�l�ce zapytywanie. ��dza wiedzy jest zawsze ukrytym roszczeniem samo�wiadomo�ci, kt�ra powo�uje si� na samouznaj�cy si� rozum i na jego rozumno��. 11 Chcenie wiedzy nie chce, poniewa� niepokoi si� tym, co godne my�lenia" (DJ 78). Z pewno�ci� nie powinno si� tu m�wi� rzeczy historycznie fa�szywych, pomna�aj�c nieprawdy, jakie rozpowszechniano o Heideggerze. Celem tego wprowadzenia nie jest jednak szczeg�owa, wyczerpuj�ca prezentacja historyczna, kt�ra ro�ci�aby sobie pretensje do s�uszno�ci, lecz ekspozycja kwestii, czy spos�b, w jaki Heidegger kontynuuje drog� zachodniego my�lenia, wynika z tego my�lenia, czy nie. Nale�y rozbudzi� namys� nad tym, co pr�ba my�lowa Heideggera wnosi do zadania takiego rozumienia naszych dziej�w, by�my mogli im sprosta�. Je�li przy tym mowa jest o stosunku Heideggera do Diltheya lub Husserla, do Grek�w lub chrze�cija�stwa, to zn�w nie chodzi o to, czy Heidegger �historycznie poprawnie" interpretuje Diltheya, czy w�a�ciwie ujmuje Diltheya lub Husserla, Grek�w lub chrze�cija�stwo. Mamy tylko pokaza�, jak Heidegger wprowadza tradycj� na drog� swojego my�lenia, jak tradycja ta wzywa go na drog� jego my�lenia. Pytanie, czy �oddaje on sprawiedliwo��" tradycji, nale�y tu postawi�, ale odpowied� nie mie�ci si� w zamy�le tego wprowadzenia. Powinno ono te� strzec my�lenie Heideggera przed ��dz� poznania, kt�ra poszukuje od razu ostatnich odpowiedzi w kwestiach wiedzy lub wiary - ��dz�, kt�r� nader �atwo i nader pospiesznie rozbudzaj� niepok�j i ub�stwo naszej epoki. Z pewno�ci� droga my�lowa Heideggera uwzgl�dnia ostatnie rozstrzygni�cia, uwzgl�dnia powoli narastaj�ce zmiany i nag�e zwroty. Dlatego mo�na pyta� na przyk�ad o stosunek wczesnego Heideggera do mityczno-poetyckiej theologia H�lderli-na, mo�na pyta� o polityczne decyzje Heideggera i o jego pr�b� poj�cia tego, co dzieje si� dzi� w �wiecie. Mo�na te� pyta� na przyk�ad o �gnostyczne" motywy Bycia i czasu i o p�niejsz� pr�b� powrotu do wczesnych dziej�w, dla kt�rych ��wiat" jest jeszcze �ojczyzn�", a my�- 12 lenie stoi jeszcze w pobli�u mitu i poetyckiej sagi. Mo�na nawet pyta� o stosunek my�lenia Heideggera do aktualnych zjawisk, na przyk�ad do �dialektycznej" teologii lub do filozofii egzystencjalnej. Takie pytania Heidegge-rowski stosunek do... zwyk� ocenia� od strony odpowiedzi na ostateczne kwestie my�lenia lub wiary. Pytanie tylko, czy takie zapytywanie poprzedza ow� wszystko rozstrzygaj�c� kwesti�, przed kt�r� stawia my�lowa droga Heideggera. W ka�dym razie niniejsze wprowadzenie wyklucza pytania tego rodzaju - mo�na je bowiem we w�a�ciwy spos�b postawi� dopiero wtedy, gdy pytaj�cy stan� przed owym do-my�lenia, do kt�rego Heidegger jest w drodze. Je�li jego my�lenie jest odnoszone do wsp�czesnych czy aktualnych nurt�w historycznych, to-odnoszenie to zwykle m�wi co� tylko o �yczeniach, woli lub mniemaniach tych, kt�rzy takich odniesie� si� doszukuj�. Dlatego dobrze zrobimy, nie wpisuj�c pospiesznie Heideggera w jakie� aktualne konteksty, lecz uprzytamniaj�c sobie, jak obco czuje si� jego my�lenie w naszej epoce i w�r�d aktualnych wydarze�. Nad t� obco�ci� nie mo�na pospiesznie przerzuca� mostu - musi ona najpierw ukaza� ca�� sw� ziej�c� g��bi�. Je�li chodzi o ostateczne kwestie wiedzy lub wiary, to Heidegger wyra�nie sprzeciwia si� temu, by przypisywa� my�leniu �wyg�rowan� ambicj�", pozwalaj�c� �posi��� rozwi�zania wszystkich zagadek i przynie�� zbawienie". On sam jako �nieustannie ucz�cy si�" chce tylko przebada� dotychczasowe my�lenie od strony tego, co w nim niepomy�lane, aby mo�e tak odkry� na sw�j spos�b miejsce prawdy bycia jako miejsce przysz�ego budowania i zamieszkiwania. �Tylko jednak przez budowanie mo�emy przygotowa� zamieszkiwanie w owej okolicy. Daleko jeszcze takiemu budowaniu do tego, by m�c marzy� o wzniesieniu domu dla boga i domostw dla �miertelnych. Musi si� ono zadowoli� prac� przy budowie drogi (...)" {Wkwestii bycia 346, 359 n). 13 Tego, �e zwyk�e �zajmowanie si�" Heideggerem nie wchodzi w obszar pytania tego my�liciela, dowodzi nieomylnie fakt, �e nie umie ono pozostawi� Heideggera w spokoju, w otwarto�ci jego drogi. Nie ugania� si� za ostatecznymi odpowiedziami, nie os�dza� ani nie wyrokowa� pospiesznie, lecz tylko ws�uchiwa� si� w to jedno pytanie, kt�re Heidegger przemy�liwuje - oto pierwszy warunek do spe�nienia przez tych, kt�rzy chc� �zrozumie�" Heideggera. Takie s�uchanie nie przynosi pomno�enia wiedzy, nie umacnia te� w odpowiedzi na ostateczne pytania. W�asne my�lenie wszelako mo�e wtedy niepostrze�enie ulec przemianie u swej podstawy. By� mo�e, tylko ukojone s�uchanie, kt�re niczego nie oczekuje i niczego nie chce dla siebie, lecz jest gotowe podda� si� pr�bie i przemianie przez to, co do niego przemawia, jest zdolne do�wiadczy� owego do-my�le-nia, kt�re wezwa�o my�l Heideggera na jej drog�. Wprowadzenie to chce by� drogowskazem kieruj�cym na t� drog� i w istocie nie ma by� niczym innym jak drogowskazem, kt�ry pos�u�y do orientacji temu, kto poszukuje drogi, ale pozostanie w tyle za tym, kto sam w drog� si� wyprawi�. Mo�e jednym zdo�a ono ukaza� prowizorycznie drog� Heideggera jako mo�liwo�� w�asnej drogi, innym za� przybli�y nieco decyzj�, by drog� t� nie i��. Jakkolwiek b�dzie, wystarczy, je�li to wprowadzenie do my�lenia Martina Heideggera uwydatni nieco w odniesieniu do ca�ej jego drogi my�lowej to, co kiedy� w rozmowie z go�ciem z Japonii tak oto okre�li� on w odniesieniu do konkretnego odcinka tej drogi: �Pod��a�em tylko niewyra�nym �ladem drogi, ale przecie� pod��a�em. To niewyra�ny i zatarty, to o�lepiaj�cy jak nag�y wgl�d, kt�ry na d�ugi czas zn�w wymyka� si� wszelkiej pr�bie wypowiedzenia go, by� �lad ledwie s�yszaln� obietnic�, kt�ra zapowiada�a wyprowadzenie na woln� przestrze�" (DJ 101). !tr �i f I. WEJ�CIE W METAFIZYK� .* I My�lenie Heideggera rozpala si� od pytania, kt�re w swoisty i wy��czny spos�b stanowi przewodnie pytanie zachodniej metafizyki, od pytania xi T� 6v; czym jest byt, byt w swoim byciu? Uj�cie bytu jako bytu, w jego byciu jest zadaniem �pierwszej nauki", metafizyki. M�wi o tym Arystoteles: byt �mo�e by� rozumiany na wiele sposob�w"1. To stwierdzenie Arystotelesa wyst�puje jako motto w rozprawie doktorskiej Franza Brentano, nauczyciela Edmunda Husserla. Rozprawa ta nosi tytu�: O r�nych znaczeniach bytu u Arystotelesa (Freiburg i. Br. 1862). Omawia ona szczeg�owo, jak Arystoteles usi�uje uj�� rozmaite sposoby m�wienia o bycie, jak rozr�nia on mi�dzy ov coc aA-n-frec (bytem w sensie czego� prawdziwego, ens tan�uam verum), �v 8Dvdp,Li Kai fevep-yela (bytem wedle mo�liwo�ci i bytem wedle rzeczywisto�ci) oraz 6v Kara xa cxr\iiaxa x�ov Kaxrryopicov (bytem okre�lanym raz jeszcze w wieloraki spos�b, mianowicie odpowiednio do rozmaito�ci kategorii). Podczas studiowania tej rozprawy w ostatnich latach nauki w gimnazjum, latem 1907 roku, Heideggera, jak sam podaje, poruszy�o przewodnie pytanie jego my�lenia, pytanie o bycie, i w ten spos�b wszed� on na drog� swego my�lenia (DJ 72). r '? >* W pracy doktorskiej Teoria s�du w psychologizmie. Krytyczno-pozytywny przyczynek do logiki Heidegger Przypisy znajduj� si� na ko�cu ksi��ki. v ;.. M *v.Si..*>. i5 pyta o pewien okre�lony spos�b bycia, o ens tan�uam verum, o bycie jako bycie-prawdziwym albo sens. Rzeczywisto�� tego, co logiczne, ujmuje jako sens, kt�ry obowi�zuje. S�d jest, jako rzeczywisto�� logiczna, sensem, kt�ry obowi�zuje. Tylko dlatego, �e jest on sensem, mo�e by� niesensowny albo nonsensowny. Sens dotyczy jakiego� przedmiotu, a wszel-k i byt jest �przedmiotem". Sens dotyczy przedmiotu, je�li przedmiot jest przez zawarto�� znaczeniow� okre�lany, �determinowany", a wraz z tym poznawany, staj�c si� przedmiotem �prawdziwym". To okre�lenie przedmiotu nast�puje w s�dzie - ka�dy s�d oznacza, je�li jest prawdziwy, jakie� poznanie, �a ka�de poznanie jest zawsze jakim� s�dem" (98). Sens mo�e dotyczy� jakiego� przedmiotu, bo przedmiot, ens, mo�e wyst�powa� na spos�b rzeczywisto�ci verum. �Dawne poj�cie prawdy adae�uatio rei et intellectus mo�na zastosowa� do sfery czysto logicznej, je�li pojmowa� res jako przedmiot, a intellectus jako determinuj�c� zawarto�� znaczeniow�" (99). ft Swoj� rozpraw� doktorsk� m�ody Heidegger w��cza� si� w �wczesny �sp�r o psychologizm". Chcia� wnie�� sw�j wk�ad w rozpoznanie, �e rzeczywisto�� logiczna radykalnie r�ni si� od rzeczywisto�ci psychicznej. Psychologizmowi zostaje postawiony zarzut, �e nie tylko zapoznaje on przedmiot logiki, ale �e w og�le go nie zna (87). Psychologizm nie zna przedmiotu logiki, bo poszukuje go w sferze psychicznej, chce uj�� go w jego psychicznej genezie i w ten spos�b nie odr�nia - lub odr�nia j� nie do�� ostro - sfery logicznej od psychicznej. Podczas gdy rzeczywisto�� tego, co psychiczne, jest aktywno�ci�, kt�ra przebiega w czasie, �to, co zawsze ma charakter czego� przebiegaj�cego w czasie, czynno�ci", pozostaje �z konieczno�ci" obce �obszarowi teorii czysto logicznej" (90). Rzeczywisto�� tego, co logiczne, sens, jest �zjawiskiem �statycznym�, kt�re 16 sytuuje si� poza wszelkim rozwojem i wszelk� zmian�, kt�re wi�c nie staje si�, nie powstaje, lecz obowi�zuje, b�d�c czym�, co mo�e by� uchwytywane przez wydaj�cy s�dy podmiot, lecz czego uchwytywanie to nie mo�e zmienia�" (102). Czy wbrew psychologizmowi mo�na dowie��, �e obok psychicznej istnieje jeszcze sfera logiczna jako zupe�nie odmienna rzeczywisto��? Heidegger zauwa�a w tej kwestii, �e bytu - tego, co �przedmiotowe" lub �rzeczywiste" - nie mo�na jako takiego dowodzi�, lecz mo�na go tylko wykazywa� (90). Sensu jako jednej z odmian rzeczywisto�ci nie mo�na ju� wywodzi� z czego� gatunkowo wy�szego; pytanie o sens sensu nie mo�e ju� wyj�� poza bli�szy opis czy om�wienie. �Mo�e stoimy tu przed czym� ostatecznym, nie-redukowalnym, wykluczaj�cym dalsze rozja�nianie i nie dopuszczaj�cym �adnych dalszych pyta�" (95). Kwestia, jak dosz�o do tego, �e rzeczywisto�� sensu, owo verum, wyodr�bni�a si� z bycia bytu, stoi przed ostatecznym i najwy�szym zadaniem filozofii: podzia�u �ca�ego obszaru �bycia� na r�ne rodzaje jego rzeczywisto�ci" (108). W swojej pracy habilitacyjnej Dunsa Szkota nauka o kategoriach i znaczeniu2 Heidegger rozwa�a dalej pytanie, jakie miejsce rzeczywisto�� sensu zajmuje w ca�okszta�cie bytu, i zastanawia si� nad �faktem", ��e znaczenie i sens wi��� si� ze s�owami i zespo�ami s��w (zdaniami)" (108). Jakkolwiek �ci�le zdanie mog�oby by� zwi�zane z sensem, s�owo ze znaczeniem, nale�� do r�nych - Heidegger mocno to podkre�la - obszar�w rzeczywisto�ci. Sens i wyst�puj�ce w nim �elementy sk�adowe", znaczenia, s� osobnym ��wiatem" w stosunku do realnego bytu; zachowuj� one w�asn� rzeczywisto�� tak�e wtedy, gdy zostaj� wyra�one przez j�zyk (108 n, 111). Splot dw�ch oddzielnych obszar�w znaczenia i s�owa jest uchwytywany przez poj�cie znaku. 2 - Droga my�lowa... 17 Twory j�zykowe to znaki znacze�, sensu; sens i znaczenie s� wtedy zn�w �znakami" przedmiot�w, o kt�rych obowi�zuj�. Twory j�zykowe jako twory obci��one znaczeniem i sensem wyposa�one s� znakami swoistego rodzaju: jak powiada Husserl, nie s� znakami wskazuj�cymi, lecz znacz�cymi. S� �wyra�eniami" (114, 118). Znaczenie - znak - wyra�enie: tymi poj�ciami m�ody Heidegger usi�uje uj�� jedno�� i odmienno�� sensu i j�zyka. J�zyk przejawia ujmowalny �gramatycznie" porz�dek, ustanawiany przez cz�ci mowy: rzeczownik, zaimek, czasownik itd. Te cz�ci mowy odzwierciedlaj� okre�lony stan rzeczy, je�li chodzi o znaczenie. Ich specyfika polega na formalnym okre�leniu znaczenia, na modi significandi. W tych tnodi tkwi �mo�liwa forma uporz�dkowania konkretnych zespo��w znaczeniowych" (144 n). Formy znaczeniowe opieraj� si� na mo�liwych okre�leniach formalnych przedmiotu, na modi essendi (134, 131). Aby jednak mo�na by�o uj�� modi significandi od strony modi essendi, przedmiot musi by� u�wiadomiony, musi by� przedmiotem poznania i tym samym znajdowa� si� w modus intelligendi. Dopiero poprzez modus intelligendi modus essendi mo�e okre�la� modus significandi (136 nn). Okre�lono�� przedmiotu {modus essendi), okre�lono�� poznania przedmiotu {modus intelligendi) oraz okre�lono�� znaczenia {modus significandi) odpowiadaj� sobie nawzajem. Poprzez formy znaczenia konstytuowane s� potem cz�ci mowy danego j�zyka. Gdy teoria znaczenia wyodr�bnia modi significandi, zarysowuje ona aprioryczn� gramatyk�, w kt�rej ramach musz� si� zmie�ci� wszystkie wyst�puj�ce w historii gramatyki. Now� adaptacj� spekulatywnej gramatyki ze �redniowiecznego traktatu de modis significandi Heidegger usi�uje wprowadzi� reprezentowan� te� przez Husserla ide� �czystej gramatyki" (149). 18 Kwestia, jak wsp�przynale�� do siebie przedmiot, sens lub znaczenie i znacz�ce znaki j�zyka, prowadzi do najwa�niejszych i najg��bszych problem�w �teorii kategorii". Teoria ta pyta o ens, bycie bytu. Okre�la ona ens przez �kategori� wszelkich kategorii" jako przed-miotowo��. Ens jako przedmiotowo�� jest czym� �ostatecznym" i �najwy�szym", �poza co nie mo�na ju� dalej si�ga� pytaniem". Jego ostateczny charakter uwidacznia si� w transcendentaliach, owych najwy�szych i ostatnich okre�leniach przedmiotu, kt�re nie maj� ju� nad sob� �adnego gatunku i o kt�rych nie mo�na ju� nic wi�cej powiedzie�". Transcendentalia te - jak unum, verum, bonum - s� �zamienne" z ens (24 nn). W swojej pracy habilitacyjnej Heidegger pokazuje, jak przez specyfikacj� znaczenia unum i verum mo�na wyodr�bni� r�ne obszary sfery matematycznej, fizycznej, psychicznej, metafizycznej i logicznej (105). Teoria kategorii podejmuje si� wyodr�bni� �r�ne obszary przedmiotowe w kategorialnie nieredukowal-nych do siebie regionach", a �rozdzielone tereny" odnie�� potem do �ostatecznej sfery kategorialnej tego, co przedmiotowe (do transcendentali�w)" (229 nn). Przedmiot wszelako mo�na uj�� kategorialnie tylko jako przedmiot poznany. �Kategoria jest najog�lniejszym okre�leniem przedmiotu. Przedmiot i przedmiotowo�� maj� jako takie sens tylko dla przedmiotu. W tym ostatnim poprzez s�d buduje si� obiektywno��. Je�li wi�c chcemy w pe�ni poj�� kategori� jako okre�lenie przedmiotu, to trzeba j� istoto wo odnie�� do struktur buduj�cych przedmiotowo��. Nie jest wi�c �przypadkiem�, lecz tkwi w samym sercu problemu kategorii to, �e zar�wno u Arystotelesa, jak u Kanta wyst�puje on w jakim� zwi�zku z orzekaniem, tj. z s�dem" (232). Problem kategorii trzeba umie�ci� w kontek�cie problemu s�du (poznania) i podmiotu. Bardziej zdecydowanie ni� my�lenie �redniowieczne powrotu do sfery 19 problemu podmiotowo�ci domaga si� nowo�ytne, �krytyczne" my�lenie. Teoria kategorii staje si� przez to og�ln� teori� wiedzy: teori� r�nych form tworzenia s�du, kt�re le�y u podstawy wszelkiej pracy poszczeg�lnych nauk. Poniewa� problem s�du wysuwa si� na pierwszy plan, �teoria sensu teoretycznego" mo�e nosi� te� miano �logiki". �Logika" w tym szerszym znaczeniu obejmuje �nauk� o elementach sk�adowych sensu (teoria znaczenia), nauk� o strukturze sensu (teoria s � d u) i nauk� o zr�nicowaniach strukturalnych i ich systemowych formach (teoria wiedzy)" (160). Metafizyka, jako metafizyka krytyczna, jest teraz logik� lub, w uj�ciu obiektywnym, nauk� o kategoriach, kt�ra explicite zostaje umieszczona w kontek�cie problemu s�du i podmiotu. W rozdziale ko�cowym swej pracy habilitacyjnej, kt�ry Heidegger do��czy� p�niej, problem kategorii zostaje raz jeszcze gruntownie podj�ty. Problem poznania - kwestia, jak w og�le sens mo�e obowi�zywa� o przedmiotach - otrzymuje z tej ko�cowej perspektywy �metafizyczne zamkni�cie" (232). W �adnym razie, stwierdza Heidegger, nie mo�na redukowa� kategorii do samych tylko funkcji my�lowych, w �adnym razie filozofia nie mo�e zatrzymywa� si� na wykazaniu strukturalnej rozmaito�ci tego, co tylko logiczne. Filozofowanie �transcendentalne", kt�re trzeba wyprowadzi� poza przeciwie�stwo realizmu i idealizmu, wychodzi w�a�nie od tego, �e wszelkie poznawanie jest poznawaniem przedmiotu (233). Dlatego sensu logicznego nie mo�na bada� tylko od strony jego struktur, lecz nale�y sproblematyzowa� tak�e jego �znaczenie ontyczne". �Dopiero wtedy b�dzie mo�liwa zadowalaj�ca odpowied� na pytanie, jak �nierzeczywisty�, �transcendentny� sens ods�ania nam prawdziw� rzeczywisto�� i przedmiotowo��" (236). Pytanie o charakter rzeczywisto�ci tego, co logiczne, prowadzi w sfer�, 20 kt�ra jest �translogiczna". �Filozofia", powiada Heidegger, �nie mo�e na sta�e oby� si� bez swej w�a�ciwej optyki, metafizyk i". Interpretacja �metafizyczno--teleologiczna" przypisuje �wiadomo�ci sens jako jej praw�asny. W ten spos�b �wiadomo�� zostaje uj�ta jako ��yj�cy duch", a duch zostaje odniesiony do swego �metafizycznego �r�d�a", od kt�rego wy��cznie strony �bycie" mo�e by� �byciem-prawdziwym". W ten spos�b zostaje na nowo podj�te my�l� to, co �redniowiecze zna�o jako �transcendentny prastosunek duszy do Boga" (235 n, 239 n). Je�li ujmowa� �wiadomo�� jako �yj�cego ducha, to trzeba te� dostrzega�, �e �podmiot teoriopoznawczy" nie oznacza �najbardziej znacz�cego metafizycznie sensu ducha, nie m�wi�c ju� o jego pe�nej zawarto�ci". �yj�cy duch jest z istoty duchem historycznym. �Dzieje i ich interpretacja kulturowo-filozoficznie-tele-ologiczna musz� sta� si� dla problemu kategorii elementem znaczeniowo determinuj�cym" (237 n). Z perspektywy najdonio�lejszych problem�w metafizycznych otwiera si� widok na dzieje. Heidegger wszelako odnosi dzieje do systematyki filozoficznej w ten spos�b, �e jako formowanie warto�ci przyporz�dkowuje je czasowi i zmianie, a obowi�zywanie warto�ci, uchwy-tywane przez filozofi�, wieczno�ci i absolutowi (240). Na gruncie tego rozr�nienia Heidegger mo�e uprawia� dzieje filozofii jako �dzieje problemu", a wi�c w zorientowaniu na ci�gle powracaj�ce te same problemy. Na pocz�tku pracy habilitacyjnej powiada on wr�cz, �e wskutek �sta�o�ci ludzkiej natury" problemy filozoficzne powtarza�y si� w ci�gu dziej�w; czas jako kategoria �historyczna" zostaje w dziejach problemu �niejako wy��czony" (4 n). ><� Gdy duch pojmuje swe dzieje, gdy wznosi formowanie warto�ci do poziomu poj�tego ich obowi�zywania, to uzyskuje �coraz mocniejszy �rodek �yciowego 21 pojmowania absolutnego ducha Boga" (238). Istota Boga jest tu my�lana od strony wieczno�ci, przeciwstawianej czasowemu charakterowi �wiata (240). Rozr�nienie mi�dzy czasem i wieczno�ci� zak�ada wypowied� mistrza Eckharta, kt�r� Heidegger przytoczy� w charakterze motta swego wyk�adu habilitacyjnego Poj�cie czasu w naukach historycznych: �Czas jest tym, co si� zmienia i r�nicuje, wieczno�� po prostu trwa". >#� Pytanie o rozmaite rodzaje wypowiadalno�ci bycia, o rozr�nienie i podzia� obszar�w rzeczywisto�ci - pytanie, kt�re da�o o sobie zna� w pytaniu o swoisto�� ve-rum, znalaz�o w pierwszych pracach Heideggera odpowied� w postaci metafizyczno-teleologicznego uj�cia �wiadomo�ci, kt�remu odpowiada uj�cie dziej�w z perspektywy filozofii kultury i teleologii. Jak si� wydaje, kwestia jedno�ci bycia w kontek�cie jego rozmaitych rodzaj�w wypowiadalno�ci mog�a raz jeszcze zosta� wyciszona przez ustalenia metafizyczne, kt�re swoje ostateczne uzasadnienie otrzymuj� od teologii spekula-tywnej3. W�asn� prac� nad tymi problemami Heidegger stara si� na nowo przyswoi� sobie to, co przemy�la�a zachodnia metafizyka. Podejmuje on pytanie Arystotelesa o rozmaito�� rodzaj�w orzekania o byciu. Przyswaja sobie �redniowieczne my�lenie w ca�ej jego bogatej rozpi�to�ci: w rozprawie habilitacyjnej zapowiada zar�wno og�lne przedstawienie �redniowiecznej logiki, jak i filozoficzn� wyk�adni� mistyki Eckharta (16, 232 przypis). Zako�czenie rozprawy przynosi wskazanie na Hegla: �Filozofia �yj�cego ducha, czynnej mi�o�ci, czci dla Boga w wewn�trznym skupieniu - filozofia, kt�rej og�lne kierunki, w szczeg�lno�ci wyznaczon� przez jej podstawowe rysy teori� kategorii, mo�na by�o tu tylko wzmiankowa�, stoi przed wielkim zadaniem zasadniczego zmierzenia si� z najpot�niejszym pod wzgl�dem pe�ni i g��bi, bogactwa prze�yciowego i konstrukcji 22 poj�ciowej systemem historycznego �wiatopogl�du, kt�ry podj�� w sobie wszystkie wcze�niejsze fundamentalne filozoficzne motywy problemowe, z H e g 1 e m" (241). M�ody Heidegger dochodzi do Hegla nie tyle od strony zaczynaj�cego si� w�wczas neoheglizmu czy od strony problematyki metodologiczno-teoriopoznaw-czej, ile od strony spekulatywnej teologii uprawianej przez katolick� szko�� teologiczn� Tubingen (M�hler, Kuhn, Staudenmaier). Je�li chodzi o filozoficzne d��enia z pocz�tkiem XX wieku, m�ody Heidegger spodziewa si�, �e najwi�ksz� pomoc� jego pracy pos�u�y mu transcendentalno-lo-giczna interpretacja Kanta szko�y marburskiej i szko�y po�udniowo-zachodnich Niemiec. Jego nauczycielem jest Rickert; to jemu dedykowana zosta�a rozprawa habilitacyjna; �dzi�ki niemu", pisze Heidegger we wst�pie swojej pracy doktorskiej, �mog�em dostrzec i zrozumie� wsp�czesne problemy logiczne". Heidegger nawi�zuje te� ci�gle do Emila Laska. Obok neokantow-skich pocz�tk�w decyduj�cego znaczenia nabiera dla Heideggera fenomenologia Edmunda Husserla. �Od roku 1909", stwierdza Heidegger w swojej mowie inauguracyjnej przed Akademi� Nauk w Heidelbergu, �usi�owa�em - cho� bez w�a�ciwego wprowadzenia - wnikn�� w badania logiczne Husserla. Dzi�ki zaj�ciom seminaryjnym u Rickerta pozna�em pisma Emila Laska, kt�ry, po�rednicz�c mi�dzy nimi dwoma, stara� si� te� s�ucha� greckich my�licieli". Rozprawa Teoria s�du w psychologizmie jest pod wzgl�dem tre�ci �fenomenologiczna", niezale�nie od tego, czyjej autor zalicza siebie do szko�y fenomenologicznej, czy nie. Dla fenomenologii istotne jest to, �e nie sprowadza ju� ona jednej zawarto�ci tre�ciowej do innej, �obja�niaj�c" j� w ten spos�b, lecz przez to obja�nienie znosz�c jej swoisto��. G��wnym przyk�adem zastosowania metody fenomenologicznej sta� si� sp�r 23 z psychologizmem w logice: w swoich Badaniach logicznych Husserl wskazywa� na to, �e psychologizm zaciemnia istot� tego, co logiczne, chc�c ujmowa� to od strony genezy w sferze psychicznej. T� my�l przeprowadza Heidegger w swojej pracy doktorskiej, polemizuj�c z r�nymi przedstawicielami �psychologizmu". Opiera si� on przy tym na transcendentalno-logicznej interpretacji Kanta i na Husserlu: kantowskie szko�y z Marburga i po�udniowo-zachodnich Niemiec, kt�re odrzuci�y psychologiczn� interpretacj� Kanta, przyczyni�y si� silnie do �rozpoznania sfery logicznej jako takiej". S�usznie m�g� stwierdzi� Natorp o neokantystach marburskich, �e niewiele pozosta�o im do nauczenia si� z Bada� logicznych Husserla. �Jednak�e", stwierdza Heidegger, �dopiero zasadnicze i nader szcz�liwie sformu�owane badania Husserla prze�ama�y psycholo-gistyczny zaczarowany kr�g i przetar�y szlak w kierunku rozja�nienia natury logiki i jej zada�" (In). W rozprawie habilitacyjnej Heideggera my�l Husserla przewodzi idei apriorycznej, czystej gramatyce. Teraz Heidegger ci�gle nawi�zuje bezpo�rednio do fenomenologii Husserla. Wyra�a on, cho� tylko na zasadzie pr�b, podlegaj�ce badaniu zawarto�ci tre�ciowe w �terminologii fenomenologicznej" (130). Zwraca on te� uwag� na to, �e w �my�leniu typu scholastycznego" pomimo metafizycznych konkluzji kryj� si� momenty �rozwa�a� fenomenologicznych", �w�a�nie w nim, by� mo�e, najwyra�niej" (11). Po I wojnie �wiatowej Heidegger zosta� asystentem Husserla (w roku 1916 Husserla powo�ano do Freibur-ga). W ten spos�b dosz�o do �ci�lejszej wsp�pracy. Dzi�ki swojemu warsztatowi uzyskanemu podczas pracy na polu fenomenologii Heidegger m�g� znale�� drog� dla swojego my�lenia. Odt�d przez dziesi�� lat prowadzi� wyk�ady i pisa� prace pod has�em �fenomenologia". Nie tylko z racji zwi�zku z neokantyzmem, ale 24 te�, i to pod wzgl�dem tre�ciowym nawet bardziej, z racji swego g��wnego zainteresowania kwesti� ens tan�uam \erum my�lenie Heideggera by�o �transcendentalne". Musia� wi�c on r�wnie� i fenomenologi� postrzega� jako transcendentaln�. Powstawa�o pytanie, jak pogodzi on swoje (wkr�tce nazwane �hermeneutycznym") zainteresowanie dziejami z metod� fenomenologiczn�. Zgodnie z metafizycznym ukierunkowaniem swojego my�lenia musia� on odda� transcendentaln� fenomenologi� w s�u�b� kwestii bycia, uj�� fenomenologi� jako �ontologi�". Fenomenologia wszelako chce by� metod� filozoficzn�, kt�ra dzi�ki zwr�ceniu spojrzenia na rzecz pozostawia za sob� wszelkie �metafizyczne" przes�anki. Pr�b� Heideggera, by na nowo podj�� pytania metafizyki, musia�o wi�c charakteryzowa� silne napi�cie wewn�trzne. Czy na gruncie fenomenologii mo�na by�o na nowo rozwa�y� problemy metafizyczne, czy mo�na by�o pog��bi� fenomenologi� dzi�ki powrotowi do pyta� metafizyki? Metafizyka, ta klasyczna forma zachodniego my�lenia, stan�a pod znakiem zapytania nie tylko z racji nowego podej�cia fenomenologii; zakwestionowali j� te� antymetafizyczni my�liciele. Jeszcze w czasie, gdy Heidegger zwraca� si� ku filozofii transcendentalnej i fenomenologii, by w ten spos�b podejmowa� kwestie metafizyczne, oddzia�ywali na jego my�lenie my�liciele d���cy do obalenia �metafizyki". W heidelberskiej mowie inauguracyjnej Heidegger stwierdza: �W roku 1908 dzi�ki dost�pnemu jeszcze dzi� tomikowi wierszy H61-derlina, opublikowanych w wydawnictwie Reclam, zaznajomi�em si� z jego poezj� (...) Trudno konkluzywnie stwierdzi�, co przynios�y inspiruj�ce lata 1910-1914, mo�na tylko zilustrowa� je niekt�rymi przyk�adami, jak drugie, dwukrotnie obszerniejsze wydanie Woli mocy Nietzschego, przek�ady dzie� Kierkegaarda i Dostojew-skiego, pocz�tki zainteresowania Heglem i Schellingiem, 25 poezjami Rilkego i Trakla, dzie�a zebrane Diltheya". Takie nazwiska, jak Kierkegaard i Nietzsche symbolizuj� si�y, kt�re w przededniu I wojny �wiatowej mia�y demaskowa� niemoc �wczesnej filozofii akademickiej, kwestionowa� ca�� metafizyczn� orientacj� zachodniego my�lenia i ukazywa� chwiejno�� jej podstaw, kt�rej katastrofalne skutki podczas I wojny �wiatowej i nast�puj�cych potem rewolucji i wojen sta�y si� widoczne tak�e na zewn�trz. r � ~ m II. METAFIZYKA I DZIEJE * Je�li od pierwszych publikacji Heideggera przejdziemy do jego wyk�ad�w, jakie mia� on p o I wojnie �wiatowej - na przyk�ad do wyk�adu o wybranych problemach czystej fenomenologii z semestru zimowego 1919/1920 - w�wczas uka�e si� zupe�nie inne podej�cie. Znika na przyk�ad m�wienie o byciu, kt�re ma r�ne odmiany swego istnienia i w swej jedno�ci da si� uchwyci� tylko za pomoc� najog�lniejszych okre�le� metafizycznych. Kwesti� jest teraz faktyczne �ycie, �ycie w jego rzeczywistym przebiegu. Takie faktyczne �ycie jest ujmowane jako �samowystarczalne": �ycie daje odpowied� na swoje pytania tylko we w�asnym j�zyku; rozumie ono samo siebie; wyraz, zjawisko, przejaw nale�� do niego. �Sens" nie jest osobnym �wiatem, kt�ry trzeba by ujmowa� jako statycznie spoczywaj�cy w sobie; sens jest raczej praw�as-no�ci� faktycznego �ycia i trzeba go odpowiednio do jego struktury pojmowa� z wn�trza �ycia. Ono za� w swym rzeczywistym przebiegu jest zwi�zkiem znaczeniowym. Wprawdzie znaczenie mo�e ulec niwelacji wskutek ludzkiej sk�onno�ci do urzeczowienia i �obiektywizacji" - tendencja do obiektywizacji cz�sto uchodzi we wsp�czesnej filozofii wr�cz za ide� poznawania naukowego w og�le - ale obiektywizacj� trzeba uzna� za �u�miercanie" �ycia: pozbawia ona �ycie jego ��ywotno�ci", jego �tendencyjnej" struktury i zwi�zku znaczeniowego jego �wiata. �ycie, tocz�ce si� w swej fakty czno�ci po�r�d zwi�zk�w znaczeniowych, znajduje 27 si� w �sytuacjach". Sens dokonania, zawarto�ci, odniesienia wyznacza struktur� sytuacji. W faktycznym �yciu dominuje sens dokonania: dokonanie samego �ycia stoi ponad ukierunkowaniem na �zawarto�ci". �ycie tworzy podstawowy sens samego siebie, gdy uchwytu-je siebie w jakim� dokonaniu; w ten spos�b za� rozumie ono siebie jako �ycie �historyczne" (w sobie samym dziejowe) i jest na drodze do swego �r�d�a. Tak jak Husserl, r�wnie� Heidegger uprawia �fenomenologi�" jako wiedz� o �r�dle. Sensem fenomenologii, tak jak rozumie j� Heidegger, jest samowyk�ad-nia faktycznego �ycia, kt�re uchwytuje siebie w swej �r�d�owo�ci, gdy rozumie siebie jako historyczne. Heidegger zakorzenia fenomenologiczne filozofowanie i badanie w rozumieniu faktycznego �ycia. Nie powraca on jednak przez to do owego psychologizmu, kt�ry zwalcza� w swoich pierwszych pracach: przez �ycie, o kt�rym tu mowa, nie rozumie si� cz�owieka jako okre�lony byt, do kt�rego inny byt mia�by by� sprowadzany i od kt�rego strony inny byt mia�by by� obja�niany w swoim byciu. Faktyczno-historyczne �ycie jest ��r�d�em" w sensie ja transcendentalnego, je�li wszelako mamy m�wi� o transcendentalnym ja, trzeba uchyli� transcendentaln� orientacj� na schemat �rzecz-pod-miot" i uzna� niesprowadzalno�� naoczno�ci do �konstytuuj�cego" ja. Zas�b ja�ni, o kt�r� chodzi w �yciu, nie jest zasobem izolowanego podmiotu i z pewno�ci� nie zasobem ja jako jakiego� obiektu, lecz procesem osi�gania i tracenia pewnej za�y�o�ci �ycia z sob� samym, przy czym �ycie jest �yciem-w-�wiecie. �ycie wzywa si� w �wiat; nie jest ono �adnym ja, od kt�rego trzeba by dopiero przerzuca� most do rzeczy, lecz zawsze ju� �yciem w �wiecie. O tym, �e faktyczne �ycie jest historyczne, m�wi dobrze zrozumiana filozofia Hegla, pokazuje to Dilthey, pokazuje to przede wszystkim pierwotnie chrze�cija�- 28 skie do�wiadczenie �ycia. Czy jednak zachodnia filozofia, metafizyka jako nauka o byciu, umia�a dostrzec t� faktyczno�� i historyczno�� �ycia? Przed m�odym Heideggerem, kt�ry podj�� kwesti� bycia i kt�rego my�lenie wychodzi�o teraz od faktyczno-historycznego �ycia, musia�o stan�� pytanie, czy metafizyka w og�le jest zdolna odda� sprawiedliwo�� faktycznemu �yciu. Czy� metafizyce nie towarzyszy�y niczym jej cie� nieujmo-walna metafizycznie wiara i my�lenie antymetafizycz-ne? Problematyka Heideggera znalaz�a si� pod wp�ywem tych my�licieli, kt�rzy wa�yli si� zaatakowa� zachodni� tradycj� w ca�o�ci. Potrzeba by�o jednak jeszcze dekady, zanim nabra�y dla� decyduj�cej mocy radykalny atak Nietzschego na plato�sko-chrze�cija�-sk� tradycj� i poetycko-mityczna mowa H�lderlina. Zrazu Heidegger podj�� inspiracje id�ce od my�li Wilhelma Diltheya i od �wiadk�w wiary w rodzaju Kier-kegaarda. Dzie�o Diltheya, kt�re uwidoczni�o si� w ca�ym swoim zakresie i ca�ej swojej g��bi dopiero po publikacji pism zebranych tego autora, postawi�o pytanie, czy nie trzeba by porzuci� my�lenia metafizycznego, skoro nigdy nie odda�o ono pe�ni dziejowego �ycia. Wezwanie Kierkegaarda do rozstania duch�w, jego walka o to, by usun�� dwutysi�cletnie zafa�szowanie wiary chrze�cija�skiej, zrodzi�y pytanie, czy my�lenie w og�le mog�o wnikn�� w owe g��bie �ycia, do kt�rych prowadzi wiara. Wczesne freiburskie wyk�ady Heideggera nie traktuj� jednak tylko o Diltheyu i �w. Pawle, �w. Augustynie, Lutrze, Kierkegaardzie, lecz tak�e, a nawet jeszcze wi�cej o Arystotelesie. Wyk�ady Heideggera z okresu marburskiego (1923-1928) omawiaj� ontologiczn� tradycj� od Platona przez Tomasza z Akwinu po Kanta. Nie oznacza to jednak, �e Heidegger chcia� wyk�adni� faktycznego �ycia zamrozi� w postaci jakiej� nowej scholastyki, sprowadzi� na powr�t do tradycyjnych, 29 sztywnych poj�� bycia. Raczej usi�uje on tu unikn�� pewnego niebezpiecze�stwa: wyk�adnia faktycznego �ycia mog�aby popa�� w tradycyjn� nauk� o byciu w�a�nie przez to, �e pozostawi�aby t� nauk� jako nieprzezwyci�one przeciwie�stwo, pozwalaj�c si� przy tym skrycie przez ni� jeszcze okre�la�. Wyk�adnia faktycznego �ycia musi tradycyjne poj�cia z gruntu na nowo zakwestionowa�, nauk� o byciu albo ontologi� na nowo spro-blematyzowa� od strony wyk�adni faktycznego �ycia, hermeneutyki faktyczno�ci: w roku 1923 Heidegger mia� wyk�ad pt. Ontologia lub hermeneutyka faktyczno�ci. Poni�ej staramy si� pokaza� - przy znacznym ograniczeniu podj�tej problematyki -jak za po�rednictwem my�licieli typu Diltheya i do�wiadczenia �ycia wiary chrze�cija�skiej Heidegger przybli�a� sobie do�wiadczenie dziej�w, aby potem do�wiadczenie to wnie�� do poddanej nowemu rozstrzygni�ciu metafizycznej nauki o byciu. *%� Dilthey i nowo�ytne my�lenie historyczne W swoim wyk�adzie habilitacyjnym Poj�cie czasu w naukach historycznych Heidegger odr�nia przyrodoznawstwo od nauk historycznych, przeciwstawiaj�c poj�cie czasu jednej nauki poj�ciu czasu drugiej: w fizyce czas staje si� po prostu zwr�conym w jedn� stron� ci�giem punkt�w czasowych. Jeden punkt czasowy r�ni si� od drugiego tylko mierzonym od punktu pocz�tkowego miejscem, jakie zajmuje. Rzeka czasu zostaje zamro�ona i unieruchomiona w jednorodny porz�dek miejsc, w skal�, w parametr. W naukach historycznych natomiast czas nie jest mierzalnym, jednorodnym ci�giem. Czasy dziej�w r�ni� si� od siebie jako�ciowo, a �adne prawo nie mo�e okre�li�, jak maj� nast�powa� po sobie. �Jako�ciowy charakter poj�cia czasu histo- 30 rycznego oznacza tyle, co zag�szczenie - krystalizacj� - danej w dziejach obiektywizacji �ycia" (187). Nawet wprowadzanie rachuby czasu (tyle a tyle lat po za�o�eniu miasta Rzym, po narodzinach Chrystusa) ujawnia zasad� historycznego tworzenia poj��: okre�lenie jako�ciowe, �odniesienie do warto�ci". Staraj�c si� w powy�szy spos�b odr�ni� przyrodoznawstwo od nauk historycznych, Heidegger podejmuje pr�b� zainicjowan� przez Wilhelma Windelbanda i Heinricha Rickerta. Pozostaje wszelako pytanie, czy dzieje s� postrzegane wystarczaj�co �r�d�owo, gdy chce si�, jak usi�uje tu Heidegger, poprzez namys� nad �faktem" nauki historycznej ugruntowa� t� nauk� i odr�ni� j� od przyrodoznawstwa na drodze teorii nauk poprzez cofni�cie si� do jej poj�� podstawowych i charakteru konceptualizacji. Czy dzieje daj� si� wyodr�bni� w filozofii jako okre�lony, szczeg�lny obszar, czy te� raczej namys� nad dziejami nale�y do podstaw samej filozofii? Czy tradycyjne poj�cia wystarcz� do okre�lenia, czym s� dzieje, czy te� trzeba raczej podda� te poj�cia rewizji, je�li my�lenie we�mie powa�nie to, �e namys� nad dziejami nale�y do podstaw samej filozofii? Czy tradycyjny system poj�� metafizycznych, �ontologiczne" podej�cie zachodniego my�lenia, przes�ania dzieje w ich �r�d�owo�ci? Do tych pyta� doszed� Wilhelm Dilthey, zdecydowanie wyprowadzaj�c kwesti� dziej�w poza podej�cie neokantowskie. Poszukuj�c wszechokre�la-j�cego centrum, Heidegger stara� si� przyswoi� sobie dzie�o Diltheya, by w ko�cu stwierdzi� retrospektywnie w Byciu i czasie, �e dokonana tam artykulacja problemu dziej�w �wyros�a z przyswajania sobie wynik�w prac Diltheya" (555). Heidegger ceni Diltheya nie tylko jako wielkiego historyka, kt�ry zawsze cieszy� si� powa�aniem, lecz jako my�liciela, kt�remu chodzi o podstawy filozofii. Dilthey, czytamy w Byciu i czasie, to nie tylko �finezyjny" * ~* 31 interpretator dziej�w ducha, w szczeg�lno�ci dziej�w literatury, kt�ry trudzi si� �tak�e" odr�nianiem przyrodoznawstwa od nauk humanistycznych, przypisuj�c przy tym dziejom tych nauk, a tak�e �psychologii", wyr�nion� rol�, wszystko to za� roztapia w relatywistycznej �filozofii �ycia". Rozmaito�� podej��, kt�re si� w pracy Diltheya przenikaj� i krzy�uj�, nie ma ju� przes�ania� o�rodka tego my�lenia: �To, co wygl�da na pe�ne rozterki, niepewne i przypadkowe �pr�by�, jest w istocie elementarnym niepokojem o jeden jedyny cel: uzyskanie filozoficznego zrozumienia ��ycia� i zapewnienie temu rozumieniu hermeneutycznego fundamentu na podstawie �samego �ycia�" (556). : Z pewno�ci� Dilthey, kontynuuje Heidegger, �pod wp�ywem wsp�czesnych mu dyskusji" pozwoli� swoim badaniom zboczy� jednostronnie w pole teorii nauki, ten kierunek wszelako nie jest dla jego pracy centralny. Istotnie, Dilthey rozumia� pocz�tkowo swoje dzie�o jako �krytyk� historycznego rozumu", krytyk� t� za� jako pog��bienie poprzez teori� poznania lub filozofi� transcendentaln� pracy nauk szczeg�owych, jako ugruntowanie nauk humanistycznych, kt�re mia�o stan�� u boku krytyki Kantowskiej, uwa�anej w�wczas za ugruntowanie samego tylko przyrodoznawstwa. W ten spos�b praca Diltheya zbieg�a si� z neokantowskimi wysi�kami rozszerzenia Kantowskiego krytycznego poj�cia przyrody za pomoc� r�wnie� krytycznego poj�cia dziej�w. Dilthey czu� si� zmuszony legitymowa� swoje pr�by si�gaj�cym g��boko w dzieje namys�em. We Wprowadzeniu do nauk o duchu przedstawi� �panowanie i upadek" metafizyki, ale stara� si� te� wykaza�, �e metafizyka nie zagin�a bez okre�lonego powodu, lecz zlikwidowa� j� rozw�j bada� nauk szczeg�owych. Pozostawa�o, uwa�a� Dilthey, zadanie ugruntowania pracy tych nauk za pomoc� namys�u z dziedziny filozofii transcendentalnej lub �teorii poznania". Dlatego drugi, 32 i . nieuko�czony tom Diltheyowskiego Wprowadzenia lub Krytyki historycznego rozumu mia� nosi� tytu�: Stadium " nauk do�wiadczalnych i teorii poznania. Dzisiejszy pro-^ blem nauk o duchu4. Diltheyowska krytyka historycznego rozumu jest krytyk� �zdolno�ci cz�owieka do poznania samego siebie i stworzonych przeze� spo�ecze�stwa i dziej�w"; buduje ona na �teoriopoznawczej podstawie nauk o duchu"5. Starania Diltheya o ugruntowanie, o �logik�" nauk o duchu przechodz� wszelako do kwestii samego dziejowego �ycia, z kt�rego wyrasta te� praca tych nauk, przechodz� do analizy ja transcendentalnego, kt�re teraz nie jest ju� �bezkrwist�" �wiadomo�ci�, lecz pe�-* nym, w sobie dziejowym ��yciem". Z ca�ym zrozumieniem hrabia Paul Yorck von Wartenburg podj�� krytyk� historycznego rozumu w tym w�a�nie sensie. Hrabia by� przyjacielem Diltheya od filozoficznych rozm�w i jego epistolarnym partnerem; ich korespondencja ukaza�a si� drukiem w roku 1923. Na Yorcku opiera si� Heidegger, gdy w Byciu i czasie stawia zadanie recepcji dzie�a Diltheya. Heidegger jest zdecydowany �po�wi�ci� uwag� duchowi hrabiego Yorcka, aby przez to przys�u�y� si� dzie�u Diltheya" (BC 563). Jak zauwa�a Heidegger, Yorck uzyskuje jasny wgl�d w charakter podstawy dziej�w w�a�nie �nie sposobem teorii wiedzy na podstawie obiektu rozwa�a� nad dziejami", lecz �na podstawie znajomo�ci charakteru bycia samego ludzkiego jestestwa". Heidegger cytuje wypowied� Yorcka: �To, �e psychofizyczne dane nie tyle s �, ile raczej �yj�, stanowi zarodek dziejowo�ci. Jaka� refleksja nad sob�, kt�ra b�dzie skierowana nie na abstrakcyjne Ja, lecz na pe�ni� mej ja�ni, znajdzie mnie jako okre�lonego historycznie, tak jak fizyka poznaje mnie jako okre�lonego kosmicznie. W�a�nie tak jak przyrod�, jestem i dziejami (...)" (560 n, cytat zmieniony - B. B.). Heidegger zauwa�a, �e w wypowiedzi tej Yorck bierze 3 - Droga my�lowa... 33 ,jest", bycie, jako co� istniej�cego i to, co ontyczne, przeciwstawia jako istniej�ce temu, co historyczne, jako �yciu. Takie przeciwstawienie jednak stanowi tylko �odbicie nieprzerwanej dominacji tradycyjnej ontolo-gii, kt�ra wywodz�c si� ze staro�ytnej problema-tyzacji bycia w zasadniczy spos�b zaw�a problematyk� ontologiczn�" (563). Tylko owo �istniej�ce" ze sfery �przyrody" jest dostatecznie poj�te przez staro�ytn� on-tologi�, nie �ycie dziej�w. Zadanie wszelako nie polega teraz na tym, a�eby temu, co istniej�ce lub �ontyczne", tylko przeciwstawia� to, co historyczne - jak czyni to Yorck - lecz na tym, by na nowo sproblematyzowa� sens bycia, a wraz z tym metafizyk�, i w ten spos�b uzyska� �ide�" bycia, kt�ra obejmie to, co �ontyczne", i to, co historyczne. Dopiero gdy samo bycie zn�w stanie si� problemem, dziejowe my�lenie mo�e zosta� ugruntowane w swojej �r�d�owo�ci. Nowo�ytna historia, uwa�a Heidegger, nie dosz�a do takiego ugruntowania, lecz pozosta�a przy niedostatecznym, odziedziczonym po staro�ytno�ci uj�ciu bycia. Heidegger zgadza si� z cytowan� przez siebie, kontrowersyjn� opini� hrabiego Yorcka o Ran-kem: �Rank� jest wielkim wzrokowcem, dla kt�rego nic, co znikn�o, nie mo�e od�y� w postaci rzeczywisto�ci" (558). Rank� nie ujmuje dziej�w w ich rzeczywisto�ci, bo nie wstawia si� w nie jak w pewien zwi�zek oddzia�ywa�, lecz uwa�a, �e jako �obiektywny" historyk mo�e i musi dzieje tylko �przedstawia�". Wszelako widzie� i przedstawia� za pomoc� obiektywu lub okularu mo�na co najwy�ej istniej�ce �rzeczy";