Otto Póggeler DROGA MYŚLOWA MARTINA HEIDEGGERA PRZEŁOŻYŁ I POSŁOWIEM OPATRZYŁ BOGDAN BARAN CZYTELNIK • WARSZAWA 2002 Tytuł oryginału DER DENKWEG MARTIN HEIDEGGERS Ferlag Gunther Neske O 1963, 1994 J. G. Cotta'scheBuchhandlungNachfolger GmbH Stuttgart Redaktor serii Irmina Pawelska-Jagniątkowska Opracowanie graficzne JAN S. MIKLASZEWSKI Redaktor Irmina Pawelska-Jagniątkowska Redaktor techniczny Ar ',. Hanna Orłowska ¦» f~-± V- .....Xl. Korekta Ewa Cebo, Anna Piątkowska © Copyright for the Polish translation ? by Bogdan Baran, Warszawa 2002 a © Copyright for the Polish edition by Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik", Warszawa 2002 „Czytelnik", Warszawa 2002. Wydanie I e-mail: sekretahat@czytelnik.pl http://www.czytelnik.pl Ark. wyd. 25,2; ark. druk. 33,25 Skład: Baran i Suszczyński Sp. z o.o., Kraków Druk i oprawa: Łódzkie Zakłady Graficzne Zam. wyd. 653; zam. druk. 509 Printed in Poland ISBN 83-07-02898-1 Y T łtTTTTV*-TTf "ł= łłf WPROWADZENIE Gdy w roku 1927 Martin Heidegger opublikował pierwszą część swego dzieła Bycie i czas, myśl tego filozofa, przez tak długie lata rozwijana w zaciszu uniwersytetu, z dnia na dzień stanęła w jasnym świetle jupiterów opinii publicznej. Wydawało się, że dzieło to wyniosło Heideggera na czoło ruchu fenomenologicznego, do którego sam siebie zaliczał, a nawet na czoło społeczności ówczesnych filozofów. W żadnym razie jednak oddziaływanie Bycia i czasu nie pozostało ograniczone do wąskiego kręgu filozofujących. Dzieło to stało się w szerokim zakresie inspiracją do zasadniczych rozstrzygnięć: jedni widzieli w nim przeprowadzoną w radykalny wreszcie sposób próbę człowieka postawienia całkowicie i wyłącznie na siebie, innym pomogło ono nadać nowe brzmienie mówieniu człowieka o Bogu czy nawet przemowie Boga do człowieka. Dla wielu młodych, poszukujących ludzi Bycie i czas stało się drogowskazem już choćby w tej mierze, że w mroku rewolucji i wojen uczyli się oni z tego dzieła - po tej czy tamtej stronie - umierać „własną" śmiercią. W tym zainteresowaniu swoim dziełem, które zresztą pozostało niedokończone, sam Heidegger mógł widzieć tylko niezrozumienie jego rzeczywistych intencji. Usiłował on uchwycić los także własnego myślenia, gdy w wykładzie o Jedynej myśli" Nietzschego, idei wiecznego powrotu, ciągle podkreślał „nieuchronność", z jaką współcześni i uczniowie myśliciela, który stawia istotne pytanie, muszą go źle zrozumieć (N I, 268, 286, 335 n, 5 3* W pracy doktorskiej Teoria sądu w psychologizmie. Krytyczno-pozytywny przyczynek do logiki Heidegger Przypisy znajdują się na końcu książki. v ;.. M *v.Si..*>. i5 pyta o pewien określony sposób bycia, o ens tanąuam verum, o bycie jako bycie-prawdziwym albo sens. Rzeczywistość tego, co logiczne, ujmuje jako sens, który obowiązuje. Sąd jest, jako rzeczywistość logiczna, sensem, który obowiązuje. Tylko dlatego, że jest on sensem, może być niesensowny albo nonsensowny. Sens dotyczy jakiegoś przedmiotu, a wszel-k i byt jest „przedmiotem". Sens dotyczy przedmiotu, jeśli przedmiot jest przez zawartość znaczeniową określany, „determinowany", a wraz z tym poznawany, stając się przedmiotem „prawdziwym". To określenie przedmiotu następuje w sądzie - każdy sąd oznacza, jeśli jest prawdziwy, jakieś poznanie, „a każde poznanie jest zawsze jakimś sądem" (98). Sens może dotyczyć jakiegoś przedmiotu, bo przedmiot, ens, może występować na sposób rzeczywistości verum. „Dawne pojęcie prawdy adaeąuatio rei et intellectus można zastosować do sfery czysto logicznej, jeśli pojmować res jako przedmiot, a intellectus jako determinującą zawartość znaczeniową" (99). ft Swoją rozprawą doktorską młody Heidegger włączał się w ówczesny „spór o psychologizm". Chciał wnieść swój wkład w rozpoznanie, że rzeczywistość logiczna radykalnie różni się od rzeczywistości psychicznej. Psychologizmowi zostaje postawiony zarzut, że nie tylko zapoznaje on przedmiot logiki, ale że w ogóle go nie zna (87). Psychologizm nie zna przedmiotu logiki, bo poszukuje go w sferze psychicznej, chce ująć go w jego psychicznej genezie i w ten sposób nie odróżnia - lub odróżnia ją nie dość ostro - sfery logicznej od psychicznej. Podczas gdy rzeczywistość tego, co psychiczne, jest aktywnością, która przebiega w czasie, „to, co zawsze ma charakter czegoś przebiegającego w czasie, czynności", pozostaje „z konieczności" obce „obszarowi teorii czysto logicznej" (90). Rzeczywistość tego, co logiczne, sens, jest „zjawiskiem «statycznym», które 16 sytuuje się poza wszelkim rozwojem i wszelką zmianą, które więc nie staje się, nie powstaje, lecz obowiązuje, będąc czymś, co może być uchwytywane przez wydający sądy podmiot, lecz czego uchwytywanie to nie może zmieniać" (102). Czy wbrew psychologizmowi można dowieść, że obok psychicznej istnieje jeszcze sfera logiczna jako zupełnie odmienna rzeczywistość? Heidegger zauważa w tej kwestii, że bytu - tego, co „przedmiotowe" lub „rzeczywiste" - nie można jako takiego dowodzić, lecz można go tylko wykazywać (90). Sensu jako jednej z odmian rzeczywistości nie można już wywodzić z czegoś gatunkowo wyższego; pytanie o sens sensu nie może już wyjść poza bliższy opis czy omówienie. „Może stoimy tu przed czymś ostatecznym, nie-redukowalnym, wykluczającym dalsze rozjaśnianie i nie dopuszczającym żadnych dalszych pytań" (95). Kwestia, jak doszło do tego, że rzeczywistość sensu, owo verum, wyodrębniła się z bycia bytu, stoi przed ostatecznym i najwyższym zadaniem filozofii: podziału „całego obszaru «bycia» na różne rodzaje jego rzeczywistości" (108). W swojej pracy habilitacyjnej Dunsa Szkota nauka o kategoriach i znaczeniu2 Heidegger rozważa dalej pytanie, jakie miejsce rzeczywistość sensu zajmuje w całokształcie bytu, i zastanawia się nad „faktem", „że znaczenie i sens wiążą się ze słowami i zespołami słów (zdaniami)" (108). Jakkolwiek ściśle zdanie mogłoby być związane z sensem, słowo ze znaczeniem, należą do różnych - Heidegger mocno to podkreśla - obszarów rzeczywistości. Sens i występujące w nim „elementy składowe", znaczenia, są osobnym „światem" w stosunku do realnego bytu; zachowują one własną rzeczywistość także wtedy, gdy zostają wyrażone przez język (108 n, 111). Splot dwóch oddzielnych obszarów znaczenia i słowa jest uchwytywany przez pojęcie znaku. 2 - Droga myślowa... 17 Twory językowe to znaki znaczeń, sensu; sens i znaczenie są wtedy znów „znakami" przedmiotów, o których obowiązują. Twory językowe jako twory obciążone znaczeniem i sensem wyposażone są znakami swoistego rodzaju: jak powiada Husserl, nie są znakami wskazującymi, lecz znaczącymi. Są „wyrażeniami" (114, 118). Znaczenie - znak - wyrażenie: tymi pojęciami młody Heidegger usiłuje ująć jedność i odmienność sensu i języka. Język przejawia ujmowalny „gramatycznie" porządek, ustanawiany przez części mowy: rzeczownik, zaimek, czasownik itd. Te części mowy odzwierciedlają określony stan rzeczy, jeśli chodzi o znaczenie. Ich specyfika polega na formalnym określeniu znaczenia, na modi significandi. W tych tnodi tkwi „możliwa forma uporządkowania konkretnych zespołów znaczeniowych" (144 n). Formy znaczeniowe opierają się na możliwych określeniach formalnych przedmiotu, na modi essendi (134, 131). Aby jednak można było ująć modi significandi od strony modi essendi, przedmiot musi być uświadomiony, musi być przedmiotem poznania i tym samym znajdować się w modus intelligendi. Dopiero poprzez modus intelligendi modus essendi może określać modus significandi (136 nn). Określoność przedmiotu {modus essendi), określoność poznania przedmiotu {modus intelligendi) oraz określoność znaczenia {modus significandi) odpowiadają sobie nawzajem. Poprzez formy znaczenia konstytuowane są potem części mowy danego języka. Gdy teoria znaczenia wyodrębnia modi significandi, zarysowuje ona aprioryczną gramatykę, w której ramach muszą się zmieścić wszystkie występujące w historii gramatyki. Nową adaptacją spekulatywnej gramatyki ze średniowiecznego traktatu de modis significandi Heidegger usiłuje wprowadzić reprezentowaną też przez Husserla ideę „czystej gramatyki" (149). 18 Kwestia, jak współprzynależą do siebie przedmiot, sens lub znaczenie i znaczące znaki języka, prowadzi do najważniejszych i najgłębszych problemów „teorii kategorii". Teoria ta pyta o ens, bycie bytu. Określa ona ens przez „kategorię wszelkich kategorii" jako przed-miotowość. Ens jako przedmiotowość jest czymś „ostatecznym" i „najwyższym", „poza co nie można już dalej sięgać pytaniem". Jego ostateczny charakter uwidacznia się w transcendentaliach, owych najwyższych i ostatnich określeniach przedmiotu, które nie mają już nad sobą żadnego gatunku i o których nie można już nic więcej powiedzieć". Transcendentalia te - jak unum, verum, bonum - są „zamienne" z ens (24 nn). W swojej pracy habilitacyjnej Heidegger pokazuje, jak przez specyfikację znaczenia unum i verum można wyodrębnić różne obszary sfery matematycznej, fizycznej, psychicznej, metafizycznej i logicznej (105). Teoria kategorii podejmuje się wyodrębnić „różne obszary przedmiotowe w kategorialnie nieredukowal-nych do siebie regionach", a „rozdzielone tereny" odnieść potem do „ostatecznej sfery kategorialnej tego, co przedmiotowe (do transcendentaliów)" (229 nn). Przedmiot wszelako można ująć kategorialnie tylko jako przedmiot poznany. „Kategoria jest najogólniejszym określeniem przedmiotu. Przedmiot i przedmiotowość mają jako takie sens tylko dla przedmiotu. W tym ostatnim poprzez sąd buduje się obiektywność. Jeśli więc chcemy w pełni pojąć kategorię jako określenie przedmiotu, to trzeba ją istoto wo odnieść do struktur budujących przedmiotowość. Nie jest więc «przypadkiem», lecz tkwi w samym sercu problemu kategorii to, że zarówno u Arystotelesa, jak u Kanta występuje on w jakimś związku z orzekaniem, tj. z sądem" (232). Problem kategorii trzeba umieścić w kontekście problemu sądu (poznania) i podmiotu. Bardziej zdecydowanie niż myślenie średniowieczne powrotu do sfery 19 problemu podmiotowości domaga się nowożytne, „krytyczne" myślenie. Teoria kategorii staje się przez to ogólną teorią wiedzy: teorią różnych form tworzenia sądu, które leży u podstawy wszelkiej pracy poszczególnych nauk. Ponieważ problem sądu wysuwa się na pierwszy plan, „teoria sensu teoretycznego" może nosić też miano „logiki". „Logika" w tym szerszym znaczeniu obejmuje „naukę o elementach składowych sensu (teoria znaczenia), naukę o strukturze sensu (teoria s ą d u) i naukę o zróżnicowaniach strukturalnych i ich systemowych formach (teoria wiedzy)" (160). Metafizyka, jako metafizyka krytyczna, jest teraz logiką lub, w ujęciu obiektywnym, nauką o kategoriach, która explicite zostaje umieszczona w kontekście problemu sądu i podmiotu. W rozdziale końcowym swej pracy habilitacyjnej, który Heidegger dołączył później, problem kategorii zostaje raz jeszcze gruntownie podjęty. Problem poznania - kwestia, jak w ogóle sens może obowiązywać o przedmiotach - otrzymuje z tej końcowej perspektywy „metafizyczne zamknięcie" (232). W żadnym razie, stwierdza Heidegger, nie można redukować kategorii do samych tylko funkcji myślowych, w żadnym razie filozofia nie może zatrzymywać się na wykazaniu strukturalnej rozmaitości tego, co tylko logiczne. Filozofowanie „transcendentalne", które trzeba wyprowadzić poza przeciwieństwo realizmu i idealizmu, wychodzi właśnie od tego, że wszelkie poznawanie jest poznawaniem przedmiotu (233). Dlatego sensu logicznego nie można badać tylko od strony jego struktur, lecz należy sproblematyzować także jego „znaczenie ontyczne". „Dopiero wtedy będzie możliwa zadowalająca odpowiedź na pytanie, jak «nierzeczywisty», «transcendentny» sens odsłania nam prawdziwą rzeczywistość i przedmiotowość" (236). Pytanie o charakter rzeczywistości tego, co logiczne, prowadzi w sferę, 20 która jest „translogiczna". „Filozofia", powiada Heidegger, „nie może na stałe obyć się bez swej właściwej optyki, metafizyk i". Interpretacja „metafizyczno--teleologiczna" przypisuje świadomości sens jako jej prawłasny. W ten sposób świadomość zostaje ujęta jako „żyjący duch", a duch zostaje odniesiony do swego „metafizycznego źródła", od którego wyłącznie strony „bycie" może być „byciem-prawdziwym". W ten sposób zostaje na nowo podjęte myślą to, co średniowiecze znało jako „transcendentny prastosunek duszy do Boga" (235 n, 239 n). Jeśli ujmować świadomość jako żyjącego ducha, to trzeba też dostrzegać, że „podmiot teoriopoznawczy" nie oznacza „najbardziej znaczącego metafizycznie sensu ducha, nie mówiąc już o jego pełnej zawartości". Żyjący duch jest z istoty duchem historycznym. „Dzieje i ich interpretacja kulturowo-filozoficznie-tele-ologiczna muszą stać się dla problemu kategorii elementem znaczeniowo determinującym" (237 n). Z perspektywy najdonioślejszych problemów metafizycznych otwiera się widok na dzieje. Heidegger wszelako odnosi dzieje do systematyki filozoficznej w ten sposób, że jako formowanie wartości przyporządkowuje je czasowi i zmianie, a obowiązywanie wartości, uchwy-tywane przez filozofię, wieczności i absolutowi (240). Na gruncie tego rozróżnienia Heidegger może uprawiać dzieje filozofii jako „dzieje problemu", a więc w zorientowaniu na ciągle powracające te same problemy. Na początku pracy habilitacyjnej powiada on wręcz, że wskutek „stałości ludzkiej natury" problemy filozoficzne powtarzały się w ciągu dziejów; czas jako kategoria „historyczna" zostaje w dziejach problemu „niejako wyłączony" (4 n). ><¦ Gdy duch pojmuje swe dzieje, gdy wznosi formowanie wartości do poziomu pojętego ich obowiązywania, to uzyskuje „coraz mocniejszy środek życiowego 21 pojmowania absolutnego ducha Boga" (238). Istota Boga jest tu myślana od strony wieczności, przeciwstawianej czasowemu charakterowi świata (240). Rozróżnienie między czasem i wiecznością zakłada wypowiedź mistrza Eckharta, którą Heidegger przytoczył w charakterze motta swego wykładu habilitacyjnego Pojęcie czasu w naukach historycznych: „Czas jest tym, co się zmienia i różnicuje, wieczność po prostu trwa". >#» Pytanie o rozmaite rodzaje wypowiadalności bycia, o rozróżnienie i podział obszarów rzeczywistości - pytanie, które dało o sobie znać w pytaniu o swoistość ve-rum, znalazło w pierwszych pracach Heideggera odpowiedź w postaci metafizyczno-teleologicznego ujęcia świadomości, któremu odpowiada ujęcie dziejów z perspektywy filozofii kultury i teleologii. Jak się wydaje, kwestia jedności bycia w kontekście jego rozmaitych rodzajów wypowiadalności mogła raz jeszcze zostać wyciszona przez ustalenia metafizyczne, które swoje ostateczne uzasadnienie otrzymują od teologii spekula-tywnej3. Własną pracą nad tymi problemami Heidegger stara się na nowo przyswoić sobie to, co przemyślała zachodnia metafizyka. Podejmuje on pytanie Arystotelesa o rozmaitość rodzajów orzekania o byciu. Przyswaja sobie średniowieczne myślenie w całej jego bogatej rozpiętości: w rozprawie habilitacyjnej zapowiada zarówno ogólne przedstawienie średniowiecznej logiki, jak i filozoficzną wykładnię mistyki Eckharta (16, 232 przypis). Zakończenie rozprawy przynosi wskazanie na Hegla: „Filozofia żyjącego ducha, czynnej miłości, czci dla Boga w wewnętrznym skupieniu - filozofia, której ogólne kierunki, w szczególności wyznaczoną przez jej podstawowe rysy teorię kategorii, można było tu tylko wzmiankować, stoi przed wielkim zadaniem zasadniczego zmierzenia się z najpotężniejszym pod względem pełni i głębi, bogactwa przeżyciowego i konstrukcji 22 pojęciowej systemem historycznego światopoglądu, który podjął w sobie wszystkie wcześniejsze fundamentalne filozoficzne motywy problemowe, z H e g 1 e m" (241). Młody Heidegger dochodzi do Hegla nie tyle od strony zaczynającego się wówczas neoheglizmu czy od strony problematyki metodologiczno-teoriopoznaw-czej, ile od strony spekulatywnej teologii uprawianej przez katolicką szkołę teologiczną Tubingen (Móhler, Kuhn, Staudenmaier). Jeśli chodzi o filozoficzne dążenia z początkiem XX wieku, młody Heidegger spodziewa się, że największą pomocą jego pracy posłuży mu transcendentalno-lo-giczna interpretacja Kanta szkoły marburskiej i szkoły południowo-zachodnich Niemiec. Jego nauczycielem jest Rickert; to jemu dedykowana została rozprawa habilitacyjna; „dzięki niemu", pisze Heidegger we wstępie swojej pracy doktorskiej, „mogłem dostrzec i zrozumieć współczesne problemy logiczne". Heidegger nawiązuje też ciągle do Emila Laska. Obok neokantow-skich początków decydującego znaczenia nabiera dla Heideggera fenomenologia Edmunda Husserla. „Od roku 1909", stwierdza Heidegger w swojej mowie inauguracyjnej przed Akademią Nauk w Heidelbergu, „usiłowałem - choć bez właściwego wprowadzenia - wniknąć w badania logiczne Husserla. Dzięki zajęciom seminaryjnym u Rickerta poznałem pisma Emila Laska, który, pośrednicząc między nimi dwoma, starał się też słuchać greckich myślicieli". Rozprawa Teoria sądu w psychologizmie jest pod względem treści „fenomenologiczna", niezależnie od tego, czyjej autor zalicza siebie do szkoły fenomenologicznej, czy nie. Dla fenomenologii istotne jest to, że nie sprowadza już ona jednej zawartości treściowej do innej, „objaśniając" ją w ten sposób, lecz przez to objaśnienie znosząc jej swoistość. Głównym przykładem zastosowania metody fenomenologicznej stał się spór 23 z psychologizmem w logice: w swoich Badaniach logicznych Husserl wskazywał na to, że psychologizm zaciemnia istotę tego, co logiczne, chcąc ujmować to od strony genezy w sferze psychicznej. Tę myśl przeprowadza Heidegger w swojej pracy doktorskiej, polemizując z różnymi przedstawicielami „psychologizmu". Opiera się on przy tym na transcendentalno-logicznej interpretacji Kanta i na Husserlu: kantowskie szkoły z Marburga i południowo-zachodnich Niemiec, które odrzuciły psychologiczną interpretację Kanta, przyczyniły się silnie do „rozpoznania sfery logicznej jako takiej". Słusznie mógł stwierdzić Natorp o neokantystach marburskich, że niewiele pozostało im do nauczenia się z Badań logicznych Husserla. „Jednakże", stwierdza Heidegger, „dopiero zasadnicze i nader szczęśliwie sformułowane badania Husserla przełamały psycholo-gistyczny zaczarowany krąg i przetarły szlak w kierunku rozjaśnienia natury logiki i jej zadań" (In). W rozprawie habilitacyjnej Heideggera myśl Husserla przewodzi idei apriorycznej, czystej gramatyce. Teraz Heidegger ciągle nawiązuje bezpośrednio do fenomenologii Husserla. Wyraża on, choć tylko na zasadzie prób, podlegające badaniu zawartości treściowe w „terminologii fenomenologicznej" (130). Zwraca on też uwagę na to, że w „myśleniu typu scholastycznego" pomimo metafizycznych konkluzji kryją się momenty „rozważań fenomenologicznych", „właśnie w nim, być może, najwyraźniej" (11). Po I wojnie światowej Heidegger został asystentem Husserla (w roku 1916 Husserla powołano do Freibur-ga). W ten sposób doszło do ściślejszej współpracy. Dzięki swojemu warsztatowi uzyskanemu podczas pracy na polu fenomenologii Heidegger mógł znaleźć drogę dla swojego myślenia. Odtąd przez dziesięć lat prowadził wykłady i pisał prace pod hasłem „fenomenologia". Nie tylko z racji związku z neokantyzmem, ale 24 też, i to pod względem treściowym nawet bardziej, z racji swego głównego zainteresowania kwestią ens tanąuam \erum myślenie Heideggera było „transcendentalne". Musiał więc on również i fenomenologię postrzegać jako transcendentalną. Powstawało pytanie, jak pogodzi on swoje (wkrótce nazwane „hermeneutycznym") zainteresowanie dziejami z metodą fenomenologiczną. Zgodnie z metafizycznym ukierunkowaniem swojego myślenia musiał on oddać transcendentalną fenomenologię w służbę kwestii bycia, ująć fenomenologię jako „ontologię". Fenomenologia wszelako chce być metodą filozoficzną, która dzięki zwróceniu spojrzenia na rzecz pozostawia za sobą wszelkie „metafizyczne" przesłanki. Próbę Heideggera, by na nowo podjąć pytania metafizyki, musiało więc charakteryzować silne napięcie wewnętrzne. Czy na gruncie fenomenologii można było na nowo rozważyć problemy metafizyczne, czy można było pogłębić fenomenologię dzięki powrotowi do pytań metafizyki? Metafizyka, ta klasyczna forma zachodniego myślenia, stanęła pod znakiem zapytania nie tylko z racji nowego podejścia fenomenologii; zakwestionowali ją też antymetafizyczni myśliciele. Jeszcze w czasie, gdy Heidegger zwracał się ku filozofii transcendentalnej i fenomenologii, by w ten sposób podejmować kwestie metafizyczne, oddziaływali na jego myślenie myśliciele dążący do obalenia „metafizyki". W heidelberskiej mowie inauguracyjnej Heidegger stwierdza: „W roku 1908 dzięki dostępnemu jeszcze dziś tomikowi wierszy H61-derlina, opublikowanych w wydawnictwie Reclam, zaznajomiłem się z jego poezją (...) Trudno konkluzywnie stwierdzić, co przyniosły inspirujące lata 1910-1914, można tylko zilustrować je niektórymi przykładami, jak drugie, dwukrotnie obszerniejsze wydanie Woli mocy Nietzschego, przekłady dzieł Kierkegaarda i Dostojew-skiego, początki zainteresowania Heglem i Schellingiem, 25 poezjami Rilkego i Trakla, dzieła zebrane Diltheya". Takie nazwiska, jak Kierkegaard i Nietzsche symbolizują siły, które w przededniu I wojny światowej miały demaskować niemoc ówczesnej filozofii akademickiej, kwestionować całą metafizyczną orientację zachodniego myślenia i ukazywać chwiejność jej podstaw, której katastrofalne skutki podczas I wojny światowej i następujących potem rewolucji i wojen stały się widoczne także na zewnątrz. r ¦ ~ m II. METAFIZYKA I DZIEJE * Jeśli od pierwszych publikacji Heideggera przejdziemy do jego wykładów, jakie miał on p o I wojnie światowej - na przykład do wykładu o wybranych problemach czystej fenomenologii z semestru zimowego 1919/1920 - wówczas ukaże się zupełnie inne podejście. Znika na przykład mówienie o byciu, które ma różne odmiany swego istnienia i w swej jedności da się uchwycić tylko za pomocą najogólniejszych określeń metafizycznych. Kwestią jest teraz faktyczne życie, życie w jego rzeczywistym przebiegu. Takie faktyczne życie jest ujmowane jako „samowystarczalne": życie daje odpowiedź na swoje pytania tylko we własnym języku; rozumie ono samo siebie; wyraz, zjawisko, przejaw należą do niego. „Sens" nie jest osobnym światem, który trzeba by ujmować jako statycznie spoczywający w sobie; sens jest raczej prawłas-nością faktycznego życia i trzeba go odpowiednio do jego struktury pojmować z wnętrza życia. Ono zaś w swym rzeczywistym przebiegu jest związkiem znaczeniowym. Wprawdzie znaczenie może ulec niwelacji wskutek ludzkiej skłonności do urzeczowienia i „obiektywizacji" - tendencja do obiektywizacji często uchodzi we współczesnej filozofii wręcz za ideę poznawania naukowego w ogóle - ale obiektywizację trzeba uznać za „uśmiercanie" życia: pozbawia ona życie jego „żywotności", jego „tendencyjnej" struktury i związku znaczeniowego jego świata. Życie, toczące się w swej fakty czności pośród związków znaczeniowych, znajduje 27 się w „sytuacjach". Sens dokonania, zawartości, odniesienia wyznacza strukturę sytuacji. W faktycznym życiu dominuje sens dokonania: dokonanie samego życia stoi ponad ukierunkowaniem na „zawartości". Życie tworzy podstawowy sens samego siebie, gdy uchwytu-je siebie w jakimś dokonaniu; w ten sposób zaś rozumie ono siebie jako życie „historyczne" (w sobie samym dziejowe) i jest na drodze do swego źródła. Tak jak Husserl, również Heidegger uprawia „fenomenologię" jako wiedzę o źródle. Sensem fenomenologii, tak jak rozumie ją Heidegger, jest samowykład-nia faktycznego życia, które uchwytuje siebie w swej źródłowości, gdy rozumie siebie jako historyczne. Heidegger zakorzenia fenomenologiczne filozofowanie i badanie w rozumieniu faktycznego życia. Nie powraca on jednak przez to do owego psychologizmu, który zwalczał w swoich pierwszych pracach: przez życie, o którym tu mowa, nie rozumie się człowieka jako określony byt, do którego inny byt miałby być sprowadzany i od którego strony inny byt miałby być objaśniany w swoim byciu. Faktyczno-historyczne życie jest „źródłem" w sensie ja transcendentalnego, jeśli wszelako mamy mówić o transcendentalnym ja, trzeba uchylić transcendentalną orientację na schemat „rzecz-pod-miot" i uznać niesprowadzalność naoczności do „konstytuującego" ja. Zasób jaźni, o którą chodzi w życiu, nie jest zasobem izolowanego podmiotu i z pewnością nie zasobem ja jako jakiegoś obiektu, lecz procesem osiągania i tracenia pewnej zażyłości życia z sobą samym, przy czym życie jest życiem-w-świecie. Życie wzywa się w świat; nie jest ono żadnym ja, od którego trzeba by dopiero przerzucać most do rzeczy, lecz zawsze już życiem w świecie. O tym, że faktyczne życie jest historyczne, mówi dobrze zrozumiana filozofia Hegla, pokazuje to Dilthey, pokazuje to przede wszystkim pierwotnie chrześcijań- 28 skie doświadczenie życia. Czy jednak zachodnia filozofia, metafizyka jako nauka o byciu, umiała dostrzec tę faktyczność i historyczność życia? Przed młodym Heideggerem, który podjął kwestię bycia i którego myślenie wychodziło teraz od faktyczno-historycznego życia, musiało stanąć pytanie, czy metafizyka w ogóle jest zdolna oddać sprawiedliwość faktycznemu życiu. Czyż metafizyce nie towarzyszyły niczym jej cień nieujmo-walna metafizycznie wiara i myślenie antymetafizycz-ne? Problematyka Heideggera znalazła się pod wpływem tych myślicieli, którzy ważyli się zaatakować zachodnią tradycję w całości. Potrzeba było jednak jeszcze dekady, zanim nabrały dlań decydującej mocy radykalny atak Nietzschego na platońsko-chrześcijań-ską tradycję i poetycko-mityczna mowa Hólderlina. Zrazu Heidegger podjął inspiracje idące od myśli Wilhelma Diltheya i od świadków wiary w rodzaju Kier-kegaarda. Dzieło Diltheya, które uwidoczniło się w całym swoim zakresie i całej swojej głębi dopiero po publikacji pism zebranych tego autora, postawiło pytanie, czy nie trzeba by porzucić myślenia metafizycznego, skoro nigdy nie oddało ono pełni dziejowego życia. Wezwanie Kierkegaarda do rozstania duchów, jego walka o to, by usunąć dwutysiącletnie zafałszowanie wiary chrześcijańskiej, zrodziły pytanie, czy myślenie w ogóle mogło wniknąć w owe głębie życia, do których prowadzi wiara. Wczesne freiburskie wykłady Heideggera nie traktują jednak tylko o Diltheyu i Św. Pawle, św. Augustynie, Lutrze, Kierkegaardzie, lecz także, a nawet jeszcze więcej o Arystotelesie. Wykłady Heideggera z okresu marburskiego (1923-1928) omawiają ontologiczną tradycję od Platona przez Tomasza z Akwinu po Kanta. Nie oznacza to jednak, że Heidegger chciał wykładnię faktycznego życia zamrozić w postaci jakiejś nowej scholastyki, sprowadzić na powrót do tradycyjnych, 29 sztywnych pojęć bycia. Raczej usiłuje on tu uniknąć pewnego niebezpieczeństwa: wykładnia faktycznego życia mogłaby popaść w tradycyjną naukę o byciu właśnie przez to, że pozostawiłaby tę naukę jako nieprzezwyciężone przeciwieństwo, pozwalając się przy tym skrycie przez nią jeszcze określać. Wykładnia faktycznego życia musi tradycyjne pojęcia z gruntu na nowo zakwestionować, naukę o byciu albo ontologię na nowo spro-blematyzować od strony wykładni faktycznego życia, hermeneutyki faktyczności: w roku 1923 Heidegger miał wykład pt. Ontologia lub hermeneutyka faktyczności. Poniżej staramy się pokazać - przy znacznym ograniczeniu podjętej problematyki -jak za pośrednictwem myślicieli typu Diltheya i doświadczenia życia wiary chrześcijańskiej Heidegger przybliżał sobie doświadczenie dziejów, aby potem doświadczenie to wnieść do poddanej nowemu rozstrzygnięciu metafizycznej nauki o byciu. *%¦ Dilthey i nowożytne myślenie historyczne W swoim wykładzie habilitacyjnym Pojęcie czasu w naukach historycznych Heidegger odróżnia przyrodoznawstwo od nauk historycznych, przeciwstawiając pojęcie czasu jednej nauki pojęciu czasu drugiej: w fizyce czas staje się po prostu zwróconym w jedną stronę ciągiem punktów czasowych. Jeden punkt czasowy różni się od drugiego tylko mierzonym od punktu początkowego miejscem, jakie zajmuje. Rzeka czasu zostaje zamrożona i unieruchomiona w jednorodny porządek miejsc, w skalę, w parametr. W naukach historycznych natomiast czas nie jest mierzalnym, jednorodnym ciągiem. Czasy dziejów różnią się od siebie jakościowo, a żadne prawo nie może określić, jak mają następować po sobie. „Jakościowy charakter pojęcia czasu histo- 30 rycznego oznacza tyle, co zagęszczenie - krystalizację - danej w dziejach obiektywizacji życia" (187). Nawet wprowadzanie rachuby czasu (tyle a tyle lat po założeniu miasta Rzym, po narodzinach Chrystusa) ujawnia zasadę historycznego tworzenia pojęć: określenie jakościowe, „odniesienie do wartości". Starając się w powyższy sposób odróżnić przyrodoznawstwo od nauk historycznych, Heidegger podejmuje próbę zainicjowaną przez Wilhelma Windelbanda i Heinricha Rickerta. Pozostaje wszelako pytanie, czy dzieje są postrzegane wystarczająco źródłowo, gdy chce się, jak usiłuje tu Heidegger, poprzez namysł nad „faktem" nauki historycznej ugruntować tę naukę i odróżnić ją od przyrodoznawstwa na drodze teorii nauk poprzez cofnięcie się do jej pojęć podstawowych i charakteru konceptualizacji. Czy dzieje dają się wyodrębnić w filozofii jako określony, szczególny obszar, czy też raczej namysł nad dziejami należy do podstaw samej filozofii? Czy tradycyjne pojęcia wystarczą do określenia, czym są dzieje, czy też trzeba raczej poddać te pojęcia rewizji, jeśli myślenie weźmie poważnie to, że namysł nad dziejami należy do podstaw samej filozofii? Czy tradycyjny system pojęć metafizycznych, „ontologiczne" podejście zachodniego myślenia, przesłania dzieje w ich źródłowości? Do tych pytań doszedł Wilhelm Dilthey, zdecydowanie wyprowadzając kwestię dziejów poza podejście neokantowskie. Poszukując wszechokreśla-jącego centrum, Heidegger starał się przyswoić sobie dzieło Diltheya, by w końcu stwierdzić retrospektywnie w Byciu i czasie, że dokonana tam artykulacja problemu dziejów „wyrosła z przyswajania sobie wyników prac Diltheya" (555). Heidegger ceni Diltheya nie tylko jako wielkiego historyka, który zawsze cieszył się poważaniem, lecz jako myśliciela, któremu chodzi o podstawy filozofii. Dilthey, czytamy w Byciu i czasie, to nie tylko „finezyjny" * ~* 31 interpretator dziejów ducha, w szczególności dziejów literatury, który trudzi się „także" odróżnianiem przyrodoznawstwa od nauk humanistycznych, przypisując przy tym dziejom tych nauk, a także „psychologii", wyróżnioną rolę, wszystko to zaś roztapia w relatywistycznej „filozofii życia". Rozmaitość podejść, które się w pracy Diltheya przenikają i krzyżują, nie ma już przesłaniać ośrodka tego myślenia: „To, co wygląda na pełne rozterki, niepewne i przypadkowe «próby», jest w istocie elementarnym niepokojem o jeden jedyny cel: uzyskanie filozoficznego zrozumienia «życia» i zapewnienie temu rozumieniu hermeneutycznego fundamentu na podstawie «samego życia»" (556). : Z pewnością Dilthey, kontynuuje Heidegger, „pod wpływem współczesnych mu dyskusji" pozwolił swoim badaniom zboczyć jednostronnie w pole teorii nauki, ten kierunek wszelako nie jest dla jego pracy centralny. Istotnie, Dilthey rozumiał początkowo swoje dzieło jako „krytykę historycznego rozumu", krytykę tę zaś jako pogłębienie poprzez teorię poznania lub filozofię transcendentalną pracy nauk szczegółowych, jako ugruntowanie nauk humanistycznych, które miało stanąć u boku krytyki Kantowskiej, uważanej wówczas za ugruntowanie samego tylko przyrodoznawstwa. W ten sposób praca Diltheya zbiegła się z neokantowskimi wysiłkami rozszerzenia Kantowskiego krytycznego pojęcia przyrody za pomocą również krytycznego pojęcia dziejów. Dilthey czuł się zmuszony legitymować swoje próby sięgającym głęboko w dzieje namysłem. We Wprowadzeniu do nauk o duchu przedstawił „panowanie i upadek" metafizyki, ale starał się też wykazać, że metafizyka nie zaginęła bez określonego powodu, lecz zlikwidował ją rozwój badań nauk szczegółowych. Pozostawało, uważał Dilthey, zadanie ugruntowania pracy tych nauk za pomocą namysłu z dziedziny filozofii transcendentalnej lub „teorii poznania". Dlatego drugi, 32 i . nieukończony tom Diltheyowskiego Wprowadzenia lub Krytyki historycznego rozumu miał nosić tytuł: Stadium " nauk doświadczalnych i teorii poznania. Dzisiejszy pro-^ blem nauk o duchu4. Diltheyowska krytyka historycznego rozumu jest krytyką „zdolności człowieka do poznania samego siebie i stworzonych przezeń społeczeństwa i dziejów"; buduje ona na „teoriopoznawczej podstawie nauk o duchu"5. Starania Diltheya o ugruntowanie, o „logikę" nauk o duchu przechodzą wszelako do kwestii samego dziejowego życia, z którego wyrasta też praca tych nauk, przechodzą do analizy ja transcendentalnego, które teraz nie jest już „bezkrwistą" świadomością, lecz peł-* nym, w sobie dziejowym „życiem". Z całym zrozumieniem hrabia Paul Yorck von Wartenburg podjął krytykę historycznego rozumu w tym właśnie sensie. Hrabia był przyjacielem Diltheya od filozoficznych rozmów i jego epistolarnym partnerem; ich korespondencja ukazała się drukiem w roku 1923. Na Yorcku opiera się Heidegger, gdy w Byciu i czasie stawia zadanie recepcji dzieła Diltheya. Heidegger jest zdecydowany „poświęcić uwagę duchowi hrabiego Yorcka, aby przez to przysłużyć się dziełu Diltheya" (BC 563). Jak zauważa Heidegger, Yorck uzyskuje jasny wgląd w charakter podstawy dziejów właśnie „nie sposobem teorii wiedzy na podstawie obiektu rozważań nad dziejami", lecz „na podstawie znajomości charakteru bycia samego ludzkiego jestestwa". Heidegger cytuje wypowiedź Yorcka: „To, że psychofizyczne dane nie tyle s ą, ile raczej żyją, stanowi zarodek dziejowości. Jakaś refleksja nad sobą, która będzie skierowana nie na abstrakcyjne Ja, lecz na pełnię mej jaźni, znajdzie mnie jako określonego historycznie, tak jak fizyka poznaje mnie jako określonego kosmicznie. Właśnie tak jak przyrodą, jestem i dziejami (...)" (560 n, cytat zmieniony - B. B.). Heidegger zauważa, że w wypowiedzi tej Yorck bierze 3 - Droga myślowa... 33 ,jest", bycie, jako coś istniejącego i to, co ontyczne, przeciwstawia jako istniejące temu, co historyczne, jako życiu. Takie przeciwstawienie jednak stanowi tylko „odbicie nieprzerwanej dominacji tradycyjnej ontolo-gii, która wywodząc się ze starożytnej problema-tyzacji bycia w zasadniczy sposób zawęża problematykę ontologiczną" (563). Tylko owo „istniejące" ze sfery „przyrody" jest dostatecznie pojęte przez starożytną on-tologię, nie życie dziejów. Zadanie wszelako nie polega teraz na tym, ażeby temu, co istniejące lub „ontyczne", tylko przeciwstawiać to, co historyczne - jak czyni to Yorck - lecz na tym, by na nowo sproblematyzować sens bycia, a wraz z tym metafizykę, i w ten sposób uzyskać „ideę" bycia, która obejmie to, co „ontyczne", i to, co historyczne. Dopiero gdy samo bycie znów stanie się problemem, dziejowe myślenie może zostać ugruntowane w swojej źródłowości. Nowożytna historia, uważa Heidegger, nie doszła do takiego ugruntowania, lecz pozostała przy niedostatecznym, odziedziczonym po starożytności ujęciu bycia. Heidegger zgadza się z cytowaną przez siebie, kontrowersyjną opinią hrabiego Yorcka o Ran-kem: „Rankę jest wielkim wzrokowcem, dla którego nic, co zniknęło, nie może odżyć w postaci rzeczywistości" (558). Rankę nie ujmuje dziejów w ich rzeczywistości, bo nie wstawia się w nie jak w pewien związek oddziaływań, lecz uważa, że jako „obiektywny" historyk może i musi dzieje tylko „przedstawiać". Wszelako widzieć i przedstawiać za pomocą obiektywu lub okularu można co najwyżej istniejące „rzeczy"; swoista rzeczywistość dziejących się dziejów umyka, jeśli je tylko „przedstawiać". Niewątpliwie szkoła historyczna także wiedziała, że dziejów nie można ująć samym tylko poznaniem, które przedstawia treści i łączy je za pomocą sądów. Wymagała ona właśnie wczucia się w to, co w nieredukowalny sposób jednostkowe 34 .,¦:.¦*...,¦¦ .:^:v...... I i całościowe6. Pozostaje pytanie, czy zmysł historyczny do tego, co jednostkowe, nie dołącza się tylko zewnętrznie do tradycyjnej racjonalności poznawania, wskutek czego nie zostaje wykonane zadanie ugruntowania doświadczenia dziejów w źródłowo-jednoczącym myśleniu. O tym, że szkoła historyczna istotnie nie wykonała tego zadania, mówi Heidegger za pomocą następującej wypowiedzi hrabiego Yorcka: „Szkoła ta bowiem nie była wcale historyczna, lecz antykwaryczna, konstruująca estetycznie, gdy tymczasem wielkim dominującym ruchem był ruch konstrukcji me-. chanicznej. Dlatego jej metodologiczny wkład w meto-'¦ dę racjonalności był tylko kwestią powszechnego od-'¦ czucia" (559). Poznawanie historyczne, które dzieje tylko przedstawia i do tego wczuwa się w individuum ineffabile, nie może zdać sprawy z najgłębszej rzeczywistości dziejów. Dlatego obok tego myślenia, które obiektywizuje . dzieje i w ten sposób czyni je czymś tylko minionym, stoi rewolucyjne działanie, które usiłuje uchwycić przyszłość i opanować dzieje. Hrabia Yorck, a z nim Hei-i degger wskazują na ten związek: „Owi «naukowcy» są I w takiej opozycji wobec mocy epoki jak najsubtelniej wykształcone sfery francuskie wobec ówczesnego ruchu rewolucyjnego. Tu - tak jak i tam - formalizm, kult formy. Ustalanie związków ostatnim słowem mądrości. Oczywiście, taki kierunek myślenia ma - jak sądzę - swe jeszcze nie napisane dzieje. Bezpodstawność myślenia i wiary w takie myślenie - teoriopoznawczo rzecz biorąc: w taką postawę metafizyczną - jest produktem historycznym". Ostro brzmią słowa: „Na «człowieku nowoczesnym», tzn. człowieku od czasów renesansu, można już postawić krzyżyk" (559 n). Dilthey doprowadził myślenie szkoły historycznej do namysłu nad sobą samym, ale ograniczenia szkoły historycznej pozostają też ograniczeniami samego 35 Diltheya. Już w swoich wczesnych wykładach Heidegger wskazywał na to, że Dilthey doświadczał kontekstu historycznego jako związku oddziaływań, ale związek ten dostrzegał wedle swych humanistycznych idei i estetycznego podejścia tylko okazjonalnie i z zewnątrz. W Byciu i czasie krytyka Heideggera stawia następny krok, zmierzając ku temu, co zasadnicze, „ontologicz-ne": Dilthey tylko zostawił za sobą myślenie metafi-zyczno-przedstawiające, zorientowane na byt jako coś obecnego, ale nie przezwyciężył tego myślenia od strony jego podstawy. Pytanie o samo bycie nie zostało podjęte w sposób źródłowy. Dlatego to, co Dilthey przeciwstawił temu, co obecne, „życie", pozostało w „onto-logicznej indyferencji" (296). Właśnie w podstawowym u Diltheya pojęciu „życia" ujawnia się ograniczenie Diltheyowskiej „problematyki oraz aparatu pojęciowego, w którym znajdowała ona wyraz". Ograniczenia te są ograniczeniami perspektywy, której Dilthey chciał właśnie uniknąć, perspektywy metafizyki (65 n)7. Skąd myślenie, które podejmuje pytanie o bycie i dzieje, czerpie decydujące inspiracje, skoro myślenie historyczne nowożytności, od którego Dilthey wyszedł, pozostaje niewystarczające, skoro na „człowiekirnowo-czesnym" można w ogóle postawić krzyżyk? Na to pytanie Bycie i czas nie daje bezpośredniej odpowiedzi, choć daje pośrednią. Wczesne wykłady Heideggera pokazują wszelako, że jego myślenie naprowadziła na rozstrzygające pytania prachrześcijańska wiara. Również hrabia Yorck dostrzegał zadanie uczynienia owocnym dla myślenia tego, czego doświadczyła wiara chrześcijańska. Pisał on do Diltheya: „Dogmatyka była próbą ontologii wyższego, historycznego życia. Dogmatyka chrześcijańska musiała być tym pełnym sprzeczności osadem umysłowej walki życia, bo religia chrześcijańska jest najwyższą żywotnością". Dilthey musiał uznać za swoje zadanie, by wszelkie dogmaty 36 sprowadzić „do ich uniwersalnej wartości życiowej dla każdej istoty ludzkiej". Zgodnie z jego ujęciem dogmaty chrześcijańskie „są nie do utrzymania w ich ograniczeniu do faktów z dziejów chrześcijaństwa"; w swoim „uniwersalnym sensie" oznaczają one jednak „najwyższą żywą treść wszelkich dziejów"8. Hrabia Yorck na nowo rozbudził w Diltheyu intencje, które pierwotnie należały do jego drogi myślowej. Dilthey był przecież początkowo teologiem i zaczynał od prac teologicznych, a w roku 1860, mając 27 lat, tak podsumował swoje wcześniejsze życie: „(...) moim powołaniem jest uchwycić istotę życia religijnego w historii iw inspirujący sposób przedstawić ją w naszych wyłącznie przez państwo i naukę animowanych czasach"9. Przechodząc od teologii do myślenia, które w centrum swej problematyki stawia dzieje, Dilthey przebył drogę, którą stale szło nowożytne myślenie: nie tylko Hamann, ale też Herder i Hegel zaczęli swe dzieło od „rozważań biblijnych". Także Heidegger idzie tą drogą. Heidegger zaczął nawet swą drogę w pobliżu teologii, która nabierała coraz silniejszego przekonania, że teraz - po stuleciach, a nawet tysiącleciach zaciemniania pierwotnej wiary chrześcijańskiej przez filozofię i teologię - trzeba w zupełnie nowy sposób doświadczyć wiary chrześcijańskiej w jej źródłowości. Świadkowie wiary jak Luter czy Kierkegaard podtrzymywali tę ideę i to właśnie oni stali się bliscy młodemu Heideggerowi. Odniesienie Heideggera do myślenia w nowożytny sposób historycznego, które doprowadziło Diltheya do filozoficznego namysłu nad samym sobą, zostało z góry prześcignięte przez inne, w bardziej źródłowy sposób dziejowe myślenie: przed nowożytną formę myślenia historycznego wysunęło się doświadczenie dziejów, jakie było udziałem pierwotnej wiary chrześcijańskiej. . (. i)Ł 37 Faktyczne doświadczenie życia w wierze chrześcijańskiej W swoim freiburskim wykładzie Wprowadzenie do fenomenologii religii (semestr zimowy 1920/1921) Heidegger nawiązał do „faktycznego doświadczenia życia", doświadczenia, które znajduje wyraz w listach apostoła Pawła. Heidegger przytacza fragment z 4 i 5 rozdziału Pierwszego Listu do Tesaloniczan (4, 13 nn); we fragmencie tym św. Paweł mówi o nadziei, na której opiera się życie chrześcijanina: o nadziei na powrót Chrystusa. Św. Paweł mówi o tym powrocie, „przyszłości" Pana: „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy". Św. Paweł, do którego Heidegger nawiązuje, nie podaje żadnej daty powrotu, a nawet wyraźnie odrzuca określenie czasu. Powrotu nie można na przykład ustalać na tysiąclecie chiliastów; św. Paweł mówi tylko o „nagłości" powrotu. Nie ma charakterów „chronologicznych", są tylko „kairologiczne". Kairos stawia na ostrzu noża, wobec rozstrzygnięcia. Kairologiczne charaktery nie rachują czasu ani nim nie władają- raczej stawiają wobec zagrożenia przez przyszłość. Należą do dziejów dokonania życia, których nie można zobiektywizować. Powrotu nie można scharakteryzować też przez momenty zawartości. Z pewnością dzieje można opisywać także od strony ich zawartości: jako dzieje treści, idei, stylów itd., jako dzieje „ducha obiektywnego". (Hegel starał się nawet ująć przyjście na świat Chrystusa od strony zawartości tego przyjścia, jako objawienie głębi substancji lub idei). Zdaniem Heideggera wszelako chrześcijańskie doświadczenie życia jest właśnie dlatego faktyczne i historyczne, jest doświadczeniem życia w jego faktyczności, że dominującej struktury życia upatruje w sensie dokonania, nie w sensie zawartoś- 38 ci. Jeśli niedysponowalne, nagłe wydarzenie, na które wydane jest jego życie, człowiek usiłuje ustalić przez chronologiczne rachuby lub przez charakteryzacje zawartości, wtedy to, co ma określać jego życie jako zawsze niedysponowalne, odstawia on na bok jako zapewnione, dysponowalne. W ten zaś sposób łudzi siebie co do faktyczności życia: „Kiedy bowiem", stwierdza św. Paweł, „będą mówić: «Pokój i bezpieczeństwo)) - tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą". Myśleniu Heideggera przewodzi przekonanie, że nie ujdzie zagładzie myślenie, które zasłania sobie odniesienie do niedysponowalnej przyszłości przez to, że rachuje czas i zwraca się do dyspo-nowalnych, „obiektywnych" treści. W swoim wykładzie o fenomenologii religii Heidegger przytacza jeszcze inny fragment z listów św. Pawła, rozważania o znaczeniu pneumatyczno-mistycznej charyzmy w Drugim Liście do Koryntian (12, 1-10), a więc temat „oścień dla ciała", który również Kierkegaard wnikliwie rozważał. We fragmencie tym św. Paweł powiada, że nie będzie się chlubił, jak chlubiłby się mistyk, który został porwany do trzeciego nieba. Gdyby się chlubił, mówiłby tylko prawdę; aby się jednak nie unosił pychą z powodu tych objawień, został mu dany „oścień dla ciała". Został mu też przydzielony „wysłannik szatana", aby go policzkował. Św. Paweł trzykrotnie prosił Pana, aby uwolnił go od tego wysłannika szatana. Pan jednak rzekł: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali". Dlatego apostoł, jeśli już ma się chlubić, najchętniej będzie się chlubił swoją słabością, nie objawieniami i widzeniami. Na przykładzie tej mowy apostoła Heidegger pokazuje, jak właśnie w rezygnacji z treściowo scharakteryzowanych widzeń i apokalips, w odrzuceniu chlubienia się jakąś szczególną łaską i w uznaniu słabości tkwi zwrot ku faktyczności życia. 39 -dsL. Pierwolnu wiara chrześcijańska doświadcza życia w jego faktyczności. Jest, jak mówi wczesny Heidegger, w faktycznym doświadczeniu życia, jest samym tym doświadczeniem życia. Faktyczne zaś doświadczenie życia jest „historyczne", rozumie życie historycznie lub, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, „dziejowo". Nie tylko żyje w czasie, lecz żyje czasem jako takim. Dzięki namysłowi nad religijnością pierwszych chrześcijan jako modelem faktycznego doświadczenia życia Heidegger uzyskuje przewodnie pojęcia, które wydobywają strukturę faktycznego życia lub, jak powie później Heidegger, „faktycznej egzystencji". ¦m Ponieważ pierwotna chrześcijańska religijność jest faktycznym doświadczeniem życia, zdaniem wczesnego Heideggera doświadczenie to wymaga tylko „wyodrębnienia". W późniejszych dziejach nie jest ono już jednak zachowywane w czystej postaci. Wprawdzie św. Augustyn, średniowieczni mistycy, Luter, Kierke-gaard nieustannie odsłaniają je na nowo spod wszelkich zakryć, ale do doświadczenia tego przenikają pojęcia metafizyczne, które w sumie nie są dla niego adekwatne. W przypadku Augustyna faktyczne doświadczenie życia zostaje zafałszowane przez pojęcia neoplatońskie. Dlatego Augustyn wymaga nie tylko odsłaniania, ale i destruowania. Interpretacja musi przebić się przez pojęcia do rzeczywistego leżącego u podstaw doświadczenia; doświadczenie to trzeba uwolnić od nieodpowiednich pojęć, w jakich ono siebie wyraża. W swoim wykładzie Augustyn i neoplatonizm (semestr letni 1921) Heidegger pokazał na podstawie X księgi Wyznań, jak Augustyn myśli z wnętrza faktycznego doświadczenia życia. Szczęśliwe życie ujmuje on nie od strony zawartości, lecz od strony dokonania. Decydujące pytanie brzmi, jak szczęśliwe życie przyjmuje wola. Ludzie chcą być szczęśliwi, a zarazem nie chcą, powiada Augustyn w rozdziale 23 wspomnia- 40 nej księgi. Nie pragną na tyle, by mogli dokonać tego, czego pragną. Mogą znaleźć szczęśliwe życie tylko tam, gdzie wyłącznie można je znaleźć, w Bogu. Wszelako ludzie, których ciało pożąda przeciw duchowi, popadają w to, co mogą uzyskać od razu, i zadowalają się tym. Nie pragną szczęśliwego życia w Bogu na tyle poważnie, jak to jest konieczne, by takie życie osiągnąć. Szczęśliwe życie jest radością z prawdy i dlatego ludzie kochają prawdę. Kochają w niej jednak tylko światło, nienawidzą w niej osądu. Kochają prawdę, która się objawia, nienawidzą prawdy, która ujawnia ich samych - prawdy, która uderza na powrót w ludzi, jest samopo-znaniem i wymaga czynu. Prawda zaś skrywa się przed człowiekiem, który w swoim uśpieniu chciałby sam pozostać w ukryciu, podczas gdy wszystko by mu się objawiało. W tych interpretacjach szczęśliwego życia i prawdy wszędzie uwydatnia się aktywna postawa Augustyna; dominacja takiej postawy nad ukierunkowaniem na zawartości charakteryzuje faktyczne doświadczenie życia. Pojęcia Augustyna jednakże nie zawsze są zorientowane na faktyczne życie. Fruitio Dei, tak jak ją Augustyn ujmuje w duchu neoplatonizmu, stanowi właśnie przeciwieństwo posiadania jaźni. Zdaniem Heideggera te dwie rzeczy nie wyrastają z jednego korzenia, lecz mają zewnętrzne pochodzenie. Przejęte przez Augustyna pojęcia zafałszowują doświadczenie, jakie ma być w nich wyrażone. W ten sposób powstaje problem „Augustyn i neoplatonizm". Augustyn przejmuje od neoplatonizmu myśl, że byciu przysługuje bycie dobrym i pięknym, że można je „smakować". We fruitio Dei Bóg smakowany jest jako summum bonum - i tylko on może być smakowany. Tak jak w neoplatonizmie wyróżnia się rzeczy widzialne i niewidzialne; rzeczy widzialne są wyłącznie użyteczne (uti) do innych celów; do delektacji (frui) są 41 wyłącznie rzeczy niewidzialne. Perversio, „odwrócenie wartości", polega na tym, że smakuje się tylko rzeczy potrzebne, użyteczne, a rzeczy służące do delektacji wykorzystuje się do innych celów. Heidegger wszelako potrzebę destrukcji dostrzega już w tym, że w ogóle ustanowiony zostaje pewien porządek wartości, że Bóg w ogóle jest ceniony jako bonum i zostaje jako summum porównany z innymi bytami. Z wartościowaniem i cenieniem idzie w parze kwietyzm, który wywija się z faktycznego życia i poszukuje Boga jako „spokoju" (zgodnie ze słowami Augustyna: ,Jnquietum est cor nostrum, donec reąuiescat in te"). Wprawdzie Augustyn żyje i myśli z głębi niepokoju, jaki cechuje faktyczne życie, ale kwietyzmem fruitio Dei, który pochodzi z neoplatonizmu, zafałszowuje doświadczenie faktycznego życia pierwotnego chrześcijaństwa i nie jest wierny samemu sobie. Św. Augustyn uważał, że idee platonizmu można rozumieć jako coniecturae, jako ewentualne modele prawdy chrześcijańskiej nowiny. Dalej od niego w tym ujęciu poszła pozostała tradycja patrystyczna i scholastycz-na. Czyż nie powiada apostoł Paweł w Liście do Rzymian (1, 20), że niewidzialne Boże przymioty, jego wiekuista potęga i bóstwo stają się widzialne przez dzieła Boże, jego dzieło stworzenia? Patrystyka i scholastyka uznały to zdanie za uprawomocnienie swojego przejęcia myślenia grecko-metafizycznego, jako że również to myślenie dochodziło od Bożego dzieła stworzenia do samego Boga. Martin Luter natomiast starał się pokazać, że ta interpretacja stwierdzenia św. Pawła jest zasadniczym nieporozumieniem. Dlatego w swoim wykładzie o Augustynie i neoplatonizmie Heidegger nawiązuje do Lutra, a mianowicie do tez dysputy heidel-berskiej z 1518 roku, które w roku 1921 były jeszcze mało znane, później jednak skupiły na sobie wiele uwagi w związku z powstaniem „teologii dialektycznej". 42 W 19 i 20 tezie Luter powiada, że nie tego można słusznie nazwać teologiem, kto przez swoje dzieła postrzega i rozumie niewidzialną istotę Boga, lecz tego, kto to, co z istoty Boga jest widoczne i zwrócone do świata, pojmuje jako przedstawione w krzyżu i cierpieniu. W Liście do Rzymian (1, 22) apostoł nazywa głupcami właśnie tych, którzy chcą zrozumieć istotę Boga na podstawie jego dzieł. Luter nawiązuje do Pierwszego Listu do Koryntian (1, 20), w którym św. Paweł powiada, że Bóg zbawia wierzących w niego przez głupstwo głoszenia słowa; ponieważ świat przez swoją mądrość nie poznał Boga w jego mądrości, Bóg obrócił w głupstwo mądrość tego świata. Jeszcze we wprowadzeniu do Czym jest metafizyka? z 1949 roku odsyła Heidegger teologów do tych rozważań apostoła (CM 71). W swoich tezach z dysputy heidelberskiej Luter stwierdza dalej, że „teolog wspaniałości" - ten, który niewidzialną istotę Boga, jego siłę i wspaniałość chce rozpoznać na podstawie dzieł widzialnych - nazywa złe dobrym, a dobre złym. Spekulacja metafizyczno-teolo-giczna chce z istoty być teodyceą, uzasadnieniem Boga. Musi ona abstrahować właśnie od tego, w czym Bóg faktycznie działał: od cierpienia i krzyża. Dlatego Luter mówi, że mądrość, która ma uwidocznić niewidzialną istotę Boga w jego dziełach, wpędza w pychę, całkowicie oślepia i usztywnia. W ten sposób w swojej „teologii krzyża" Luter przywołuje na powrót „doświadczenie faktycznego życia" pierwotnego chrześcijaństwa, doświadczenie, które rezygnuje z wszelkich wizji i apokalips, przede wszystkim zaś z wizji metafizyki, i poprzez wzięcie na siebie słabości przenika do głębi faktycznego, a to oznacza z istoty „historycznego" życia. Czyste słuchanie przez Lutra słowa zbawienia, jego teologia krzyża i jego teza o uprawomocnieniu wyłącznie na podstawie wiary - „ten aspekt Lutra dla filozofującego skrajnie obcy, dziwny, egzystencyjnie nie oznaczający 43 właściwie żadnego języka, ten Luter w swoich najgorszych konsekwencjach" (Jaspers) - dla Heideggera oznaczały egzystencyjnie pewien język, a próba Heideggera, by odnowić metafizyczne myślenie, przeszła na wskroś przez najskrajniejszą opozycję wobec metafizyki i przez najostrzejszy atak na nią. Jednakże zgodnie z ujęciem wczesnego Heideggera tylko młody Luter wbrew wszelkim deformacjom tradycji ponownie rozumie wiarę chrześcijańską w pierwotny sposób. Późny Luter, uważa Heidegger, padł ofiarą tradycji i wraz z Melanchthonem zapoczątkował nową scho-lastyzację. Dlaczego jednak pojęcia metafizyczne nie wystarczają doświadczeniu życia w jego faktyczności? Otóż zakrywają one to, że faktycznemu życiu z istoty chodzi o dokonania nieobiektywizowalne i że dokonania te są „historyczne" („dziejowe", jak powiedzielibyśmy dzisiaj). Wszelkie próby przeprowadzenia w języku metafizyki własnego, inaczej zaprojektowanego zamysłu muszą - ten pogląd zdaniem Heideggera coraz bardziej się potwierdzał - ulec przymusowi, jaki ten język wywiera. Jeśli na przykład zinterpretować doświadczenie Boga jako fruitio Dei, jeśli „smakować" Boga jako „spokój" serca, wówczas zostanie on wyrwany z niepokoju faktyczno-historycznego życia i unieruchomiony w swojej najbardziej swoistej żywotności. Nie staje się wprawdzie tożsamy z tylko przedstawionym i martwym Bogiem, ale wskutek przejęcia pojęć metafizycznych zostaje rozpoczęta, a nawet wymuszona ewolucja w tym kierunku. Heidegger zwrócił potem uwagę na konsekwencję polegającą na tym, że człowiek, który Boga ceni i nim się delektuje, w końcu - za Nietzschem - poprzez przewartościowanie wszelkich wartości podnosi rękę na tylko przedstawionego i w spokój martwej wieczności odstawionego Boga, „zabijając" Boga od dawna już „martwego". 44 Na czym polega zasadnicze zafałszowanie myślenia, które tutaj (za terminologią późnych prac Heideggera) dość ogólnikowo nazywamy „metafizyką"? Polega ono na tym - to rozpoznanie oznacza dla Heideggera rozstrzygający krok na drodze do Bycia i czasu - że myślenie metafizyczne myśli bycie jako stałą obecność, a tym samym nie może uwzględnić czasowości dokonań faktycznego życia. Myślenie metafizyczne jest od swych najwcześniejszych początków zorientowane na widzenie. Dlatego na przykład dla Augustyna bycie również oznacza stałą oczy-wistość, a wraz z tym obecność lub stałe uobecnianie się10. We fruitio Dei jako beatitudo hominis słowo frui oznacza praesto habere (DL 297); tym samym także bycie Boga myślane jest od strony stałego bycia-przed-oczami, tyle tylko, że chodzi tuo wewnętrzne oko serca, nie zaś o oczy, które czerpią przyjemność z rozmaitości rozrywkowego „zewnętrza". Ponieważ bycie myślane jest jako bycie-przed-oczami, Augustyn, podobnie jak Arystoteles czy Hegel, Schel-ling czy Nietzsche, nie może myśleć czasu - swojego wielkiego odkrycia - w jego najgłębszej istocie, w jego byciu. Niemal dosłownie tak samo jak Arystoteles Augustyn mówi o czasie, którego nie można stawiać przed oczy jako stałej obecności (jako „bycia"): „et est et non est" (CZM 51). Ponieważ czasu w jego źródłowości nie można odczytać z tego, co mamy przed oczami i co z tej racji tylko jest „w" czasie, wchodzi on w pewien szczególny związek z duszą i duchem. (W końcowej partii opublikowanej części Bycia i czasu Heidegger rozważa jako przykład walkę Hegla o ustalenie tego związku). Pomimo tego związku myśleniu metafizycznemu nie udaje się ująć pojęciowo w źródłowy sposób doświadczenia faktycznego, tj. dziejowego doświadczenia życia. Myślenie zorientowane na widzenie poszukuje przedstawialnych treści i zafałszowuje przez to dokonania nieredukowalnie czasowo-dziejowe, czasujące czas. 45 ? Heidegger zwraca się przeciw metafizycznym pojęciom i przesłankom, jakie występują u Augustyna i innych teologów, potrafi jednak „doświadczenie faktycznego życia" tych teologów wykorzystać do swojej pracy. Augustyn, czytamy w Byciu i czasie, dostrzegł osobliwy prymat widzenia dla ludzkiego poznawania. Ujmuje wolę poznania, żądzę wiedzy albo ciekawość, jako concu-piscentia oculorum, jako żądzę widzenia, i rozpoznaje w niej główną tendencję bytową powszedniości w ogóle. W postawie ciekawości jakieś coś, ciągle nowe, jest brane w samym tylko swoim „wyglądzie" jako stojące--przed-oczami lub obecne. Ciekawość chce widzieć „nie po to, by rozumieć to coś widzianego, tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć". Przechodzi od jednych rzeczy do innych i nic jej nie porusza. Wykorzenia bycie-w-świecie człowieka, pozwalając mu rozproszyć się w byt. W tej ciekawości wszelako znajduje tylko skrajny wyraz to, że filozofia greckiego pochodzenia pojmuje poznanie w ogóle jako „pragnienie widzenia". Zdaniem Parmenidesa widzenie oglądającej percepcji dokonuje odkrycia bytu. „Źródłowa i rzetelna prawda tkwi w czystej naoczności. Teza ta pozostaje do dziś fundamentem zachodniej filozofii. Stanowi ona motywację Heglowskiej dialektyki, i tylko na jej gruncie dialektyka ta jest możliwa" (BC 242 nn). Jak później Heidegger pokazał, w mrużeniu oczu ostatniego człowieka Nietzschego, ale i w przemocy, z jaką stawanie się ma być ustalone w wiecznym powrocie jako byt, tendencja ta - do rozumienia poznawania jako widzenia - dobiega kresu. Augustyn pokazuje dalej, że faktyczna egzystencja w trwodze zostaje wyrwana z natłoku bytu i odrzucona wstecz ku temu, że jest i ma być sobą. Trwoga ta nie jest strachem przed tym czy innym bytem, lecz właściwą trwogą o samo bycie-w-świecie - nie timor sewilis jako strachem przed podległością, która stroni od karzącego Boga i drży przed doczesnymi dolegliwościami, lecz ti- 46 mor castus jako czystym, pozostającym w wieczności lękiem przed Bogiem (por. 269 przypis). Trwoga jest ostatecznie trwogą przed śmiercią: „Antropologia opracowana przez teologię chrześcijańską - od Pawła po meditatio futurae vitae Kalwina - interpretując «życie» miała zawsze na uwadze także śmierć" (350 przypis 1). „Umierać", mówi Luter w 24. ze wspomnianych tez, „oznacza czuć śmierć jako obecną". W skrajności swego bycia-ku--śmierci, w istotnej trwodze, faktyczna egzystencja, jak to wywodzi Bycie i czas, może odebrać rozstrzygający zew skierowany do jej sumienia (383). W przejściu przez tak ujrzaną trwogę poznawanie, jak to dostrzegła antropologia Augustiańska (281 przypis 2), staje się troską: zostaje ono oderwane od tego, co rozpościera się na zewnątrz przed oczami, i oparte na rozumieniu, któremu chodzi o jego możność rozumienia. Widzenie utraciło prymat w poznawaniu, tym samym zaś został zniesiony ontolo-giczny prymat tego, co obecne, odpowiadający noetycz-nemu prymatowi czystego naocznego oglądania (209). W wierze chrześcijańskiej „faktyczne życie" jest doświadczane jako miejsce owego „prześwitu", w którym w ogóle poznawanie jako widzenie staje się możliwe. Prześwit ten jest prawdą w źródłowości, zgodnie z którą prawda ta przysługuje faktyczności i dziejowości życia. (Heidegger podejmuje tradycyjną ideę prześwitu i lumen naturale: BC 189, 242 n, 491). Tak jak prawda, w wierze chrześcijańskiej odkrywany jest też świat w jego źródłowości: jako , jak", w którym byt w całości zawsze pokazuje się dziejowo (OIP 128 nn). To doświadczenie prawdy i świata nigdy jednak nie zostało ugruntowane myślowo, lecz raczej wskutek nieodpowiednich pojęć było ciągle na nowo zakrywane. Ujęcie prawdy w postaci, w jakiej wyraża się ono na przykład w Augustiańskiej i średniowiecznej teorii światła, znajduje pole swojego rozwoju w obszarze pojęcia prawdy, które swe źródło sytuuje w zapomnieniu: poznawanie rozumiane 47 jako widzenie zakłada prześwit, w którym się dokonuje, nie przemyślawszy istoty tego prześwitu (VA 252). Doświadczenie faktycznego życia wiary chrześcijańskiej nie umiało uwolnić się od nieodpowiednich pojęć metafizycznych. Tak więc Augustyn, Luter, Kierkegaard dają nauki raczej „ontyczne" niż „ontologiczne"; ujrzeli oni „ontycznie" coś rozstrzygającego, nie umiejąc sprowadzić tego do wystarczającego „ontologicznego" pojęcia. Dlatego mówią tym bardziej „ku zbudowaniu", im mniej „pojęciowo" (BC 269 przypis). Ponieważ pozostają „ontologicznie" pod wpływem filozofii starożytnej, z ich pism „ku zbudowaniu" można się więcej nauczyć niż z pism „teoretycznych" (331 przypis). Gdy Heidegger stawia problem typu „Augustyn i neo-platonizm", nie stara się czynić precyzyjnych filologicznie rozróżnień, które interesują tylko historyka; jego stosunek do Augustyna nie zasadza się też na badaniu antykwarycznym, które buduje się na oczywistym dziedzictwie tradycji. Poprzez tematy jak „Augustyn i neo-platonizm" (lub też „Kierkegaard i Hegel") zostają raczej poddane nowemu rozstrzygnięciu ustalenia, jakich dokonało zachodnie myślenie. Przykład Augustyna pokazuje, że podejścia metafizycznego nie można uzupełnić przez dodanie czegoś lub korektę tego czy tamtego, by mogło ono sprostać pytaniu o dokonanie faktycznej egzystencji lub o boskość Boga. U podstaw tego podejścia tkwi raczej zafałszowanie, którego nie sposób usunąć za pomocą krytyki samych tylko szczegółów. Dlatego trzeba zapytać, czy myślenie metafizyczne w ogóle dotarło do swojej podstawy. Czyż swojej podstawowej przesłanki: myślenie jest widzeniem, a bycie byciem--przed-oczami lub stałą obecnością, nie pozostawiło ono jako nieprzemyślanej i już dalej nie werbalizowanej, aby na niej budować? Jeśli tak, to czy metafizycznej kwestii bycia nie należy podjąć ponownie tam, gdzie Arystoteles i Platon pozostawili ją nierozwiązaną? # III. ONTOLOGIA FUNDAMENTALNA JAKO UGRUNTOWANIE METAFIZYKI Na początku myślowej drogi Heideggera stoi przewodnie pytanie metafizyki: czym jest byt? Jak ująć byt w jego byciu? Jeśli byt w jego byciu można wypowiadać na rozmaite sposoby, to jak należy myśleć jedność rozmaitych znaczeń „bycia"? Kwestia jedności w wielości bycia musi stać się paląca właśnie wtedy, gdy tradycyjne ustalenia metafizyczno-teologiczne, z racji których Heidegger w swoich pierwszych pracach nie podnosił jeszcze owej kwestii, upadają, gdyż powstaje przypuszczenie, że Bóg filozofii zupełnie nie jest żywym Bogiem wiary, a teologia metafizyczna nie jest ostatnią odpowiedzią na pytania myślenia. Zwrot ku faktycznemu życiu nie zostawia za sobą kwestii bycia. Nawet jeśli zwrot ten jest zrazu odwrotem od metafizycznych „spekulacji" - to odwrót ten musi ze swej strony stać się wątpliwy: czy interpretacja faktycznego życia może w ogóle pójść drogą z dala od metafizycznej teorii bycia? Czy interpretacja ta nie musi zostać objęta tą teorią bycia i rozwiniętym w niej doświadczeniem bycia, jeśli pozwala ona temu doświadczeniu oprzeć się na samym sobie i stanąć obok niej jak nieprzezwyciężone przeciwieństwo? Czy myślenie Dil-theya nie pozostawało właśnie dlatego określone przez przesłanki metafizyki, że swojego podstawowego pojęcia „życia" nie uwolnił on od „ontologicznej indyferen-cji", która pozostawiła metafizyczną teorię bycia bez nowej problematyzacji rozstrzygnięć, za sprawą których 4 - Droga myślowa... 49 metafizyka stała się tym, czym jest? Czy doświadczenia faktycznego życia wiary chrześcijańskiej nie spotkał podobny los? Wina metafizyki - taka była zasadnicza myśl Heideggera - polega na tym, że myśli ona myślenie jako widzenie, bycie jako stałe bycie-przed-oczami, jako stałą obecność i w ten sposób nie może uczynić doświadczeniem niepowstrzymanych dokonań samego faktyczno-historycznego życia. Czy jednak faktyczność i historyczność nie stoją jako zapomniane za wszelką metafizyką? Gdy metafizyka myśli bycie jako stałą obecność, to czy nie myśli go wtedy z wnętrza określonego modusu czasowego, współczesności? Czy rozstrzygnięcie w kwestii sensu bycia wpada w obszar, który w swej istocie jest „czasem"? Czy czas należy do sensu bycia i czy czas ten jest czymś niepomyślanym i zapomnianym metafizyki? % Jeśli utożsamienia bycia ze stałą obecnością nie uważać już za oczywiste, może pojawić się pytanie o sens bycia jako pytanie o bycie i czas. Pytanie dotyczy teraz istoty obszaru, w którym myślenie przechodzi od bytu do bycia: transcendentalnego horyzontu określania bycia jako bycia. Podstawa możliwości wielorakiego wypowiadania bycia staje się problematyczna co do sposobu swojego podstawowego bycia i w ten sposób pytanie o tę możliwość zostaje poprzedzone innym pytaniem: pytaniem o sens samego bycia. Metafizyczna teoria bycia, ontologia, zostaje ugruntowana w ontologii fundamentalnej przez pytanie o sens bycia jako podstawę wszelkiego możliwego znaczenia bycia. Bycie i czas jest rozwinięciem pytania, jak czas należy do sensu bycia. Bycie i czas stanowi próbę myślowego przywołania na powrót niepomyślanej pozostałości, zapomnianej podstawy metafizyki, podstawy, na której spoczywało wszystko, co w tej metafizyce zostało pomyślane. Słusznie więc na wstępie tego dzieła pojawia 50 się pytanie z początków metafizycznego myślenia, co właściwie oznacza wyrażenie „bytujący". Dzisiaj, zauważa Heidegger na temat tego pytania z Sofisty - Platońskiego dialogu, który wnikliwie interpretował w czasie swojej pracy na uniwersytecie w Marburgu - dzisiaj nie tylko nie mamy odpowiedzi na to pytanie, ale nawet nie czujemy potrzeby, by tak pytać. Dlatego trzeba nie tylko na nowo postawić pytanie o sens bycia, ale też obudzić dopiero zrozumienie dla tego pytania (BC 2). Z tego powodu wprowadzenie do Bycia i czasu dokonuje „ekspozycji pytania o sens bycia". W § 1 jest mowa o tym, że kwestia bycia - gigantomachia o bycie, czytamy w Sofiście - była jeszcze motorem badań Platona i Arystotelesa, ale później popadła w zapomnienie; zaniedbanie stawiania tego pytania usankcjonował filozoficzny dogmat, jaki ukształtował się na gruncie greckiego podejścia do interpretacji bycia. Dogmat ten powiada, że „bycie" jest pojęciem najbardziej ogólnym i najbardziej pustym, z tej racji zaś niedefiniowalnym, ale oczywistym. W § 2 pokazuje się, że charakteryzuje nas przeciętne i niejasne rozumienie bycia, ale na wyraźnie postawione pytanie o sens bycia nie dajemy odpowiedzi, a nawet nie potrafimy należycie rozwinąć samego pytania. Pytanie o sens bycia trzeba powtórzyć, bo pytanie to należy jako niepomyślane do metafizycznego myślenia od samych jego początków; musi ono jednak zostać przede wszystkim postawione na nowo z głębi treściowych podstaw, w których ma swoje korzenie „godność" pochodzenia tego pytania. Dlatego w § 3 Heidegger rozważa „ontologiczny prymat kwestii bycia". „Ontologia" to teraz nazwa dla pytania o bycie bytu. Heidegger zwraca uwagę na to, że nauki dążą do rewizji pojęć podstawowych i tym samym wymagają źródłowego zapytywania ontologicznego. Platon, Arystoteles, a potem Kant rozwinęli w trakcie takiego zapytywania „twórczą 51 logikę", która nie wlecze się tylko za naukami (jak neo-kantowska refleksja z zakresu teorii nauk), lecz „niejako wskakuje wcześniej w określoną dziedzinę bycia, otwiera ją co do ukonstytuowania jej bycia, a naukom pozytywnym udostępnia uzyskane struktury w postaci przejrzystych wskazówek do stawiania pytań" (16). On-tologia mierzy w „aprioryczny warunek możliwości nauk, które badają byt jako tak a tak bytujący - i zawsze już poruszają się przy tym w obrębie jakiegoś rozumienia bycia (...)" Kwestia bycia natomiast mierzy „w warunek możliwości samych ontologii, które poprzedzają nauki ontyczne i je fundują". („Kwestia bycia" nie pyta więc o bycie różnych obszarów bytu i rozmaitych rodzajów wypowiadania bycia w ogóle, lecz o jednorodność „bycia" w tej rozmaitości, o sens bycia). Ontologia jako pytanie o bycie bytu pozostanie „naiwna i nieprzejrzysta", a nawet „z gruntu ślepa i będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu", jeśli nie zapyta o podstawę, na której stoi, o sens samego bycia i dzięki temu pytaniu nie zostanie ugruntowana w „ontologii fundamentalnej". Ontologia („teoria kategorii") jako „genealogia różnych możliwych rodzajów bycia" zostaje poprzedzona ontologia fundamentalną jako pytaniem, „co właściwie mamy na myśli mówiąc «bycie»" (11). W § 4 Heidegger pokazuje, że w sferze ontycznej czy też wśród bytu prym dzierży pewien określony byt, gdy ma być stawiane pytanie o bycie. Tym bytem jest człowiek, jeśli stanowi on Jestestwo" (Dasein). Jestestwo tym wyróżnia się spośród reszty bytu, że nie występuje po prostu pośród innych bytów, lecz w jego byciu o to bycie mu chodzi. Jestestwo - i tylko ono! - odnosi się do bycia, a wraz z tym je rozumie. Jest samo w sobie rozumiejące bycie, ontologiczne, nawet jeśli to bycie--ontologicznym nie jest jeszcze podjętym i rozwiniętym rozumieniem, lecz nierozwiniętym, „przedontologicz-nym" rozumieniem bycia. 52 Odnosić się do bycia oznacza (za Kierkegaardem): mieć egzystencję, być określonym przez egzystencję. Bycie lub „istotę" jestestwa Heidegger nazywa „egzystencją" (18, 58). Pytając o bycie jestestwa, poszukujemy struktur egzystencji. Struktury te Heidegger nazywa egzystencjałami. Odróżnia on je od kategorii, które ujmuje teraz jako określenia bycia bytu o charakterze odmiennym od jestestwa (62). Analityka egzystencjalna stara się (ontologicznie) wydobyć struktury bycia egzystencji, co odróżnia ją od rozumienia egzystencyj-nego, któremu nie chodzi - przynajmniej nie w pierwszej kolejności - o formalne struktury, lecz o to, by z konkretnym pytaniem egzystencji uporać się „przez samo egzystowanie". Pytanie to - kwestię, czy egzystencja, w swoich konkretnych możliwościach, uchwy-tuje siebie, czy nie - może rozstrzygnąć tylko samo aktualne jestestwo; pytanie to nie jest sprawą „ontologicz-ną", lecz „ontyczną" (18). Jak teraz pytanie o bycie jestestwa, analityka egzystencjalna, wchodzi w skład opracowania kwestii bycia? Jestestwo jest owym bytem, który stawia pytanie o bycie i którego bycie trzeba z tego względu uczynić przejrzystym, jeśli kwestia ta ma zostać opracowana. Prymat jestestwa wobec reszty bytu trzeba ponadto ująć bardziej gruntownie. Prymat ten jest trojaki: 1) jestestwo ma ontyczne pierwszeństwo - wśród całego bytu wyróżnia je to, że jest określone przez stosunek do bycia, przez egzystencję; 2) na podłożu tego określenia przez egzystencję jest w sobie samym ontologiczne, rozumie bycie i ma w ten sposób „ontologiczne" pierwszeństwo; 3) na podłożu swojego zrozumienia bycia rozumie ono własne bycie i bycie bytu odmiennego od jestestwa, będąc przez to ontyczno-ontologicznym warunkiem możliwości wszelkich ontologii. „Dlatego ontologii funda-mentalnej, z której dopiero wszystkie inne mogą się wywodzić, trzeba poszukiwać w egzystencjalnej 53 analityce jestestwa" (19). Z drugiej strony analityka egzystencjalna może pracować tylko wtedy, gdy wie, czym jest egzystencjalność. Musi ona rozumieć ukonstytuowanie bycia egzystencji, a wraz z tym mieć jakąś ideę bycia w ogóle. „W ten więc sposób także i możliwość przeprowadzenia analityki jestestwa zależy od uprzedniego opracowania pytania o sens bycia w ogóle" (19). Analityka egzystencji powinna odsłonić horyzont, w którym w ogóle bycie zostaje zrozumiane jako bycie (§ 5). Następuje to w trzech krokach: jako fundamentalna struktura jestestwa w jego powszedniości i przeciętności („życia" w jego „faktyczności") zostaje ukazane bycie-w-świecie, bycie-w-związku-znaczeniowym; potem zostaje pokazane, że to bycie-w-świecie jest z istoty czasowe i dziejowe (że „faktyczne życie" jest „historyczne"); wreszcie na podstawie czasowości jestestwa ma zostać zrozumiany czas, tak jak należy on do sensu samego bycia, a więc jako określający horyzont, w którym bycie zostaje zrozumiane jako bycie. Czas nie ma służyć -jakjeszcze w wykładzie habilitacyjnym Heideggera - za „kryterium podziału bycia na regiony", lecz ma zostać wykazana jego przynależność do sensu samego bycia. Trzeba pokazać, „że - oraz jak - w prawidłowo ujrzanym i trafnie wyeksplikowanym fenomenie czasu tkwi centralna problematyka wszelkiej ontologii" (27). Pierwsza część Bycia i czasu, zawierająca owe trzy kroki, nosi tytuł: Interpretacja jestestwa ze względu na czasowość i eksplikacja czasu jako transcendentalnego horyzontu pytania o bycie. Rozpada się ona na trzy działy: „1. Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa. 2. Jestestwo i czasowość. 3. Czas i bycie" (56). Czy jednak musimy w ogóle pojmować bycie „z wnętrza" owego „czasu"? Czy teza, że czas należy 54 do sensu bycia i że droga do tego czasu wiedzie przez czasowość faktycznej egzystencji, nie jest dowolną hipotezą, nowym „stanowiskiem", którego zasadność pozostaje niewykazana? „Nowość", uważa Heidegger, nie ma tu żadnego znaczenia. Chodzi raczej o to, żeby myśl „była na tyle stara, by uczyć się pojmowania możliwości stworzonych przez „starożytnych" (28). Jeśli jestestwo jest z istoty dziejowe, to dziejowe jest także wszelkie badanie - jako możliwość tego jestestwa; dopiero poprzez powtórzenie tradycji ontologicznej kwestia bycia „konkretyzuje się prawdziwie" (37). Dlatego „systematyczne" rozwijanie ontologii fundamentalnej obejmuje dziejowe powtórzenie tradycji ontologicznej. Powtórzenie to jest „destrukcją", wydobyciem źródłowych doświadczeń i skrytych uprzedzeń tradycyjnej wykładni bycia. Ontologia fundamentalna i destrukcja dziejów ontologii tworzą wspólnie „dwojaki cel opracowania kwestii bycia" (22). Destrukcja dziejów ontologii musi pokazać, jak kwestia bycia poprzedza myślenie tradycyjnej ontologii, chociaż w ontologii tej pytanie o sens bycia nie jest expli-cite stawiane. Ontologia pyta o bycie bytu. W swym zapytywaniu orientuje się na byt, który znajduje w świecie i który w ten sposób może unaocznić. Bycie każdego bytu, także bycie człowieka, jest rozumiane w sensie bytu obecnego i przedstawialnego. Powstała w Grecji ontologia jest dowodem na to, „że rozumienie samego siebie i bycia w ogóle jestestwo czerpie ze «świata»" (31). Gdy w nowożytności „podmiot", „duch", „osoba" stają w centrum problematyki, to ich bycie rozumiane jest w sensie ontologii zorientowanej na byt obecny i przedstawialny. Na przedmiot, ducha, osobę „przenosi się kategorialną treść tradycyjnej ontologii wraz z odpowiednią formalizacją i negatywnymi jedynie ograniczeniami" (32). Bycie „podmiotu" i sens bycia w ogóle nie zostają w źródłowy sposób na nowo objęte pytaniem. 55 Raczej pozostaje przekonanie, zgodnie z którym myślenie jest rozumiane od strony widzenia, bycie w ogóle od strony bycia-przed-oczami. „Samo Xeyew bądź voeTv - proste postrzeżenie czegoś obecnego w jego czystej obecności, co już Parmenides przyjął za przewodni motyw wykładni bycia - ma temporalną strukturę czystej «teraźniejszości» czegoś. Byt, który się w niej sobie ukazuje i jest rozumiany jako właściwy byt, uzyskuje zatem swą wykładnię poprzez odwołanie się do współ--czesności, tzn. pojmuje się go jako uobecnienie (ouota)" (36). Bycie pojmowane jako bycie-przed-oczami lub obecność jest interpretowane przez wzgląd na pewien określony modus czasu, współczesność (36). W greckiej wykładni bycia czas funkcjonuje jako nić przewodnia, choć ta wykładnia bycia nie ma o niej wyraźnej wiedzy. Wykładnia ta nie zna ani nie rozumie „fundamentalnej ontologicznej funkcji czasu", nie ma „wglądu w podstawę możliwości tej funkcji. Przeciwnie: to sam czas zostaje uznany za pewien byt pośród reszty bytu i usiłuje się ująć strukturę jego bycia na podstawie horyzontu zorientowanego nań w sposób niewyraźny i naiwny rozumienia bycia" (37). Czym jest bycie, wyczytuje się z bytu, który jest w świecie, a tym samym „w" czasie. Sam czas jest myślany w swoim byciu zgodnie z tym rozumieniem bycia. Myślenie przeto nie dochodzi w ogóle do pytania o sam czas, tzn. o czas jako należący do sensu bycia, o czas jako „temporałność" (27). Heidegger podejmuje tę kwestię bycia i czasu, tak jakją tradycja przekazuje jako nie zadane pytanie, i wychodząc od niego, poddaje na nowo rozstrzygnięciu zachodnią wykładnię bycia w jej „zasadniczo decydujących" stadiach. Druga część Bycia i czasu miała dać „podstawy fenomenologicznej destrukcji dziejów onto-logii, których motyw przewodni stanowi problematyka temporalności" (56). Heidegger chciał przez Kanta 56 i Kartezjusza cofnąć się do Arystotelesa: Kant widzi związek między czasem i „myślę", ale go nie rozważa; przejmuje on ontologiczne stanowisko Kartezjusza, który „myślę", cogito, określa od strony średniowiecznej, a wraz z tym greckiej ontologii i nie ujmuje w ten sposób jego pierwotnej, czasowej istoty; pierwotność czasu pozostaje w metafizyce zakryta - rozprawa Arystotelesa o czasie jest „reprezentatywna dla fenomenalnej podstawy i granic starożytnej ontologii" (37, 56). Teraz prześledzimy poszczególne kroki Bycia i czasu. Analiza fundamentalna jestestwa Pierwszy dział pierwszej części Bycia i czasu ma w trakcie przygotowawczej analizy wydobyć podstawową strukturę powszedniego i przeciętnego jestestwa. Za taką podstawową strukturę uznaje się bycie-w-świe-cie, które zostaje rozłożone na swoje poszczególne momenty, a na koniec pojęte całościowo jako troska. Bycie-w-świecie nie oznacza występowania jak inne rzeczy w tak zwanym „świecie", pośród ogółu bytu. Bycie-w z bycia-w-świecie oznacza raczej „mieszkać u", „być obeznanym z" (BC 76 n). Jestestwo jest by-ciem-w-świecie, co oznacza: ,jest" swoim światem, jest z wnętrza zażyłości ze światem. Tak jak nie jest ono przedmiotem, który występowałby w „świecie", pośród ogółu bytu, tak też nie jest bezświatowym podmiotem, od którego, jak to ciągle od czasów Kartezjusza usiłowano czynić, trzeba by dopiero przerzucać most do „świata". Raczej jestestwo jako bycie-w-świecie jest już zawsze u rzeczy. Tak jak jest ono już zawsze u rzeczy, tak też jest już zawsze z innymi. Nie stanowi jakiegoś ja, które dopiero musiałoby nawiązywać stosunki z innymi ludźmi, lecz jest od razu we współbyciu z innymi. 57 Świat, w któiym jest jestestwo, nie zostaje ujęty przez Heideggera jako ogół bytu, lecz jako Jak, w którym każdorazowo może się pokazać byt w całości. W sensie tego pojęcia świata jestestwo „jest w" świecie; jestestwu przysługuje światowość. Świat, w którym jestestwo jest faktyczne, zawsze jest jednak określonym światem. „Sama światowość daje się modyfikować w aktualną całościową strukturę poszczególnych «światów», zawiera jednak w sobie a priori światowość w ogóle" (92). Świat jestestwa w jego powszedniości, „naturalny" świat jest „otoczeniem". Byt, jaki na co dzień spotykamy, nie jest izolowanym czymś „obecnym", lecz „poręcznym", „narzędziem", z którym zawsze mamy określony związek. Narzędzie służy do czegoś, jedno odsyła do innego i ma w ten sposób jakieś „znaczenie". Całość kontekstu odniesień i znaczenia jest światem jako otoczeniem. Jest ono ustanawiane w ostatecznym „ze--względu-na", jako które jest jestestwo. Egzystencja, której w jej byciu o to bycie chodzi, umożliwia owo „ze-względu-na" i w ten sposób ugruntowuje światowość świata w egzystencji jako charakterze jestestwa. Wprawdzie świat nie jest tylko otoczeniem, ale oto-czeniowość daje pierwszą, decydującą wskazówkę w kwestii struktury świata: jeśli doświadczać świata od strony kontekstu odniesień i znaczenia w postaci, w jakiej jest on dla egzystencji, to można świat ten myśleć jako obszar dziania się sensu. Bytem, który swoje bycie bierze z tego dziania się, nie jest radek„obecne" jakiegoś odległego widzenia, lecz „poręczne" praktyki. Jeśli myślenie doświadcza świata z wnętrza otoczenia, to z gruntu staje w opozycji do tradycyjnego podejścia filozoficznego. Zazwyczaj myślenie orientuje się na przedstawianie jakiegoś okazywalnego bytu, rozumiejąc siebie w nastawieniu „teoretycznym" jako widzenie i przedstawianie, a byt jako coś obecnego, co istnieje 58 dla przedstawiania. Całość, „ogół" rzeczy obecnych, tak jak mają one istnieć dla wszystko przeglądającej świadomości, uchodzi wtedy za „świat". W ten sposób „zaniedbanie bycia-w-świecie jako ukonstytuowania jestestwa idzie w parze z pomijaniem fenomenu światowości" (tak jak on się pokazuje najpierw w fenomenie otoczenia). W zamian, tak jak w Byciu i czasie interpretuje Heidegger „dotychczasową ontologię", próbuje się „interpretować świat na podstawie bycia bytu, który jest w obrębie świata obecny, ale przy tym zrazu w ogóle nie odkryty, na podstawie przyrody". Przyroda jest ujmowana tylko w takim zakresie, w jakim jest „obecna". W ten zaś sposób jest ona „granicznym przypadkiem bycia możliwego wewnątrzświatowego bytu", w którym światowość świata się właśnie nie pokazuje. Poznawanie przyrody jako obecnej ma z tego względu „charakter specyficznego pozbawienia świata światowości" (92). Już „u początków decydującej dla nas tradycji onto-logicznej (szczególnie Parmenidesa)" fenomen świata pomijano i był on ciągle pomijany także potem. Byt wewnątrzświatowy, zrazu odnajdywany w „przyrodzie", staje się tematem zamiast przeoczanego fenomenu (143). W ciągu tego procesu Kartezjusz znajduje w rozciągłości rzeczy przyrodniczych podstawowe określenie świata, a sposób podejścia do bycia tego świata w poznaniu „matematycznym" - nie z upodobania do matematyki, lecz dlatego, że myślenie jako „widzenie" zawsze było zorientowane na to, co stale obecne, matematyka zaś poznaje przede wszystkim to, co się na zawsze ostaje, stale trwa i opiera się jakiejkolwiek zmianie (136, por. też PR 67 nn). Na gruncie ontologii kar-tezjańskiej pozostaniemy także wtedy, gdy obecność lub rozciągłość uznamy za jedynie „podstawowy poziom", na którym miałyby się potem budować inne poziomy, aż po jakości specyficzne: piękny, użyteczny itd. 59 W kwestii tylko reaktywnej próby uzupełnienia karte-zjańskiej analizy świata o przywołany na pomoc fenomen wartości Heidegger zauważa: „Dodanie orzeczników wartości nie może w najmniejszym stopniu dodać nic nowego o byciu dóbr, lecz tylko ponownie zakłada czystą obecność jako ich sposób bycia"(BC141). Sam Heidegger stara się rozciągłość rzeczy, dla Kar-tezjusza najłatwiej uchwytną, zakorzenić jako pochodny fenomen w przestrzenności jestestwa, a wraz z tym w dookólności otoczenia (§22). Jeśli odzyska się świa-towość świata, to poznawanie nie będzie już mogło rozumieć się tylko jako przedstawianie czegoś stale obecnego, lecz będzie musiało mierzyć się wedle przeglądu praktycznego zatroskania, wyznawać się w relacjach powiązań i w kontekstach odniesień świata. W ten sposób zniesiony zostanie prym, jaki „od początków greckiej ontologii aż po dziś" (502) dzierżyło w poznawaniu czyste widzenie. Pokazawszy, że bycie-w-świecie nie jest tylko zatroskaniem, byciem u wewnątrzświatowego bytu, lecz też troskliwością, współbyciem z innymi i tylko tak również troską o siebie bycia sobą, Heidegger czyni osobnym tematem analizy bycie-w z bycia-w-świecie. Jestestwo jest byciem-w w świecie, jako że zawsze jest już „rzucone" w świat, to rzucenie zaś zostaje przez jestestwo podjęte w „projekcie", a rzucony projekt „wyartykułowany" w postaci rozczłonkowanej całości znaczeniowej. Rzucenie (faktyczność), projekt (egzystencja) i artykulacja są każdorazowo otwierane w nastroju (położeniu), w rozumieniu i mowie. To, że jestestwo jest, nie opiera się na swobodnym projekcie jego samego; jestestwo raczej jest swojemu „że jest" już zawsze wydane. Jest „rzucone" w byt. Rzucenie jest „faktycznością" jestestwa. Faktyczność ta różni się jednak istotnie od faktualności występowania 60 czegoś obecnego: jest faktycznością wydania jestestwa samemu sobie (78, 192). To, że jestestwo jest faktyczne, oznacza: „znajduje" się ono pośrodku bytu w całości. To znajdowanie się w bycie pozostaje zawsze jako położenie bycia-w-ś wiecie w zupełnie określonym „Jak", jest tak a tak „nastrojone", dostrojone do tego Jak. Każdorazowe położenie lub nastrojenie otwiera faktyczność bycia-w-świecie: to, że w ogóle jest bycie--w-świecie, że jestem ja i że są rzeczy, że mogę się kierować na nie, a one mogą mnie obchodzić. Jestestwo jest tylko tak „wydane" swojemu rzuceniu, że jest „projektem". Równie źródłowo jak faktyczność charakteryzuje je „egzystencjalność"; jest ono egzystencją w węższym sensie projektującej się możności bycia (przez egzystencję w szerszym znaczeniu Heidegger rozumie całość faktycznej egzystencji). Jako możność bycia albo rozumienie jestestwo jest „pierwotnie byciem-możliwym": możliwości, jakie ma, nie dochodzą jako jeszcze nie rzeczywiste do czegoś już istniejącego; bycia-możliwym jestestwa nie można w ogóle charakteryzować jako czegoś jeszcze nie rzeczywistego i nigdy nie koniecznego, bo byłoby ono wtedy myślane jako modalność czegoś istniejącego, a nie jako możność bycia egzystencji (204). Na możności bycia jako rozumieniu opiera się ogląd, z którego perspektywy jestestwo staje się przejrzyste jako bycie--w-świecie: „przegląd zatroskania", „wzgląd troskliwości", „ogląd bycia jako takiego, ze względu na które jestestwo zawsze jest tak, jak jest". To, że poznawanie można ująć jako widzenie, ma ugruntowanie w oglądzie, który należy do rozumienia jestestwa (208 n). Każde rozumienie jest w jakimś położeniu; poprzez rzucenie projektowi rozumienia zawsze już określone możliwości są dane i określone możliwości są odebrane. W ten sposób rzucony projekt artykułuje się w postaci rozczłonkowanej całości znaczeniowej. Artykulację 61 otoczeniu. W trosce daje wprawdzie o sobie znać sens bycia jestestwa (Jego „istota"), ale pozostaje on jeszcze zakryty, gdyż jestestwo w swej przeciętności i powszedniości ma skłonność do tego, by zapierać się swojego właściwego bycia i w ten sposób nie dochodzić do sensu tego bycia. Zwykle jestestwo nie widzi właściwego sensu swojego bycia-w-świecie właśnie dlatego, że Jest zrazu i zwykle przejęte swoim światem" i w nim zanurzone (162). Jestestwo charakteryzuje to, że jest ono „rzucone" w byt i we współbycie z innymi; dopóki jestestwo w ogóle jest, pozostaje ono „w rzucie": zostaje wciągnięte w wir odurzenia tym, co jest w świecie i co się narzuca jako oczywiste współjestestwo innych. W ten sposób jestestwo „gotuje sobie samemu stałą pokusę upadania" (251). Heidegger wnikliwie pokazał, jak jestestwo „upada" w spotykany wewnątrz świata byt i czyni to tak, że siebie i bycie w ogóle rozumie od strony występującego bytu. Jestestwo nie żyje w ogóle jako ono samo, lecz tak, jak „się" żyje; jest ono „żyte" przez „dyktaturę" Się (§ 27). W swoim położeniu lub nastrojeniu jestestwo zwykle nie zwraca się ku temu, „że" ono jest; odwraca się ono od Że swojego bycia-w-świecie i zwraca się jeszcze tylko ku temu, co w tym byciu-w-świecie spotyka. Czuje lęk przed tym lub owym, ale nie właściwą trwogę, w której Że bycia-w-świecie staje się pytaniem (§ 30, § 40)". Mowa nie pozwala wystąpić właściwej otwartości bycia-w-świecie, lecz staje się „gadaniną", którą cechuje „dwuznaczność" (§ 35, § 37). Gdy jestestwo ulega pokusie upadnięcia w tak zwany „świat", a przez to zapomnienia samego bycia-w-świecie, pogrąża się w niewłaściwości. To jednak, że może się w niej w ogóle pogrążyć, pokazuje, że zgodnie ze swoim byciem jest modyfikowalne: że może być niewłaściwie, ale może też być właściwie. Tylko w modus właściwości będzie ono mogło rozumieć sens swojego bycia. 64 Jestestwo i czasowość W drugim dziale pierwszej części Bycia i czasu, w dziale Jestestwo i czasowość, Heidegger stara się wydobyć sens bycia jestestwa, zrozumieć jestestwo źródłowo w jego byciu. Jeśli jestestwo jako troskę charakteryzować poprzez samoantycypację, a więc uznać, że zawsze czymś jeszcze nie jest, pozostaje pytanie, czy jestestwo w ogóle można ująć w jego całości. Heidegger pokazuje, jak w wybieganiu ku śmierci bycie jest każdorazowo „całe", choć nie „całe" w sensie bycia całością czegoś obecnego. W tym wybieganiu ujawnia się w zaostrzonej formie, jak jestestwo jest faktyczną egzystencją: jako rozumienie lub możność bycia jest ono możliwością, ale jest tą możliwością w modus właściwości wtedy tylko, gdy stale wybiega w skrajną, nieprześcignioną możliwość. Tą skrajną możliwością jest śmierć. Wybieganie w śmierć pogłębia możliwość, jakąjest jestestwo, do jej skrajności, kiedy to staje się ona bezmierną niemożliwością, mianowicie niemożliwością wszelkiego egzystowania jako określonej możności bycia. Możliwość, jaką jestestwo jest jako możność bycia, rodzi się z ostatecznej niemożliwości, która dla żadnego rodzaju możności bycia nie jest możliwością. „Egzystencja" ma ugruntowanie w „faktyczności". Sumienie poświadcza, że jestestwo może we właściwy sposób być sobą. Poprzez „zew" sumienia jestestwo wzywa siebie do swej najgłębszej możności bycia, do „zdecydowania". W ten sposób jestestwo daje sobie do zrozumienia, że jest „winne". „Bycie winnym" nie oznacza tu przewiny moralnej, lecz zupełnie formalnie: „bycie podstawą bycia określonego przez Nie - tzn. bycie podstawą nieważności" (398). Ta nieważność, mierność bierze się z jednej strony stąd, że swego rzucenia, będącego jego podstawą, jestestwo nie 5 - Droga myślowa... 65 rzuciło, a jednak musi je podjąć. Jestestwo nie włada swoim byciem; jego możliwości wypływają z jego ostatecznej niemożliwości. Jestestwo musi jako ono samo przez przejęcie swojego rzucenia być ową podstawą, której samo nie położyło, ale musi zawsze pozwalać podawać się jako ta podstawa. Jest „nie przez siebie samo, lecz k u sobie samemu zwolnionym z podstawy, aby być jako ona" (400). Jestestwo wie, że określa je Nic. Jaki sens ma to Nic, jak w ogóle może przysługiwać samemu byciu - te pytania Heidegger pozostawia jeszcze bez odpowiedzi (401 n). Ujęte we właściwy sposób pojęcie winy z Bycia i czasu nie akcentuje żadnej „ciemnej strony" jestestwa. Pojęcie to należy raczej do próby ostatecznego „ugruntowania" myślenia, w której myślenie „zakłada" sobie Nic, a w Nic bycie jako jego „podstawę". Próbę tę w podobny, choć spekulatywno-metafizyczny sposób podjął Schelling, od czasów Badań nad istotą ludzkiej wolności uważając, że prześcignął metafizykę Hegla głębiej osadzonym ugruntowaniem12. Heideggerowska analiza bycia winnym jako podstawy nieważności ma jednak jeszcze inną stronę, od której analiza ta także została wzięta z myślenia, jakiego późny Schelling próbował pod mianem „filozofii pozytywnej". Wskutek swojego rzucenia jestestwo jest nie tylko w o g ó 1 e marne, lecz jest marne także w swoim konkretnym projekcie, który polega na wyborze, jakiego jedno jestestwo może dokonać, inne zaś nie. Rzucenie zawsze wytycza krąg tego, co można wybrać. „Się" uważa, że krąg ten można uznać za oczywistość; dopiero zdecydowanie, do którego przyzywa sumienie, odkrywa dane możliwości jako faktyczne. Otwiera ono „tu oto" jestestwa, z racji niezdecydowania „Się" zawsze zamknięte, jako „sytuację". Jako rzucony projekt jestestwo odkrywa swoje bycie-w-położeniu (swoją możność bycia) jako bycie-w-jakimś-położeniu, ja- 56 ..,**<-. *gf»#i,.v i. ko bycie-w-sytuacji. Otwartość bycia-tu-oto jest zawsze ograniczona sytuacyjnie i w ten sposób także w tym drugim sensie scharakteryzowana przez Nie (418 nn). Zdecydowana egzystencja jest tylko wtedy pewna prawdy swojego zdecydowania, gdy prawdę tę wydrze nieprawdzie „Się", nie zapominając sytuacyjnego charakteru tej prawdy. Egzystencja nie może się upierać przy prawdzie jakiejś określonej sytuacji, lecz musi być przygotowana na ewentualny odwrót lub zdecydowane powtórzenie. Bycie-tu-oto w swojej właściwości wie, że prawda, w jakiej stoi, jest umiejscowiona i w tym sensie ma swoje „tu oto" (431 nn). Jestestwo jest całe, gdy ciągle na nowo wybiega w śmierć. Jest właściwe, gdy w zdecydowaniu idzie za zewem sumienia. Troska jest w swojej właściwości wybiegającym zdecydowaniem. Jako samoantycypujące--bycie-już-w-świecie jest ona byciem przyszłościowym, które wybiega w śmierć, w ten sposób jednak powracając do siebie i zdecydowanie przejmując „winę" bycia--już-w-świecie. W zdecydowanym wybieganiu w śmierć jestestwo wraca ze swojej przyszłościowości do swojej byłości; w ten sposób jest właściwie tym, czym zawsze już było. Tylko jako przyszłościowa byłość jestestwo jest współczesnością i może uobecniać to, co je spotyka w sytuacji. „Przychodząc przyszłościowo z powrotem do siebie, zdecydowanie wprowadza się uwspółcześniające w sytuację. Byłość wypływa z przyszłości, tak mianowicie, że była (a lepiej: stająca się byłą) przyszłość wyzwala z siebie współczesność. Ten w taki sposób jednolity -jako stająca się byłą i uwspółcześniająca przyszłość - fenomen nazywamy c z a s o w o ś c i ą". Czasowość odsłania się jako „sens właściwej troski" (458). Jeśli jestestwo rozumie sens swojego bycia, to może we właściwy sposób być tym, czym jest. Wydobywszy czasowość jako sens troski, trzeba także zrozumieć na podstawie czasowości poszczególne 67 momenty składające się na troskę. Dlatego analiza raz jeszcze powraca do powszedniego i przeciętnego jestestwa i pokazuje, jak w rozumieniu dominuje przyszłość, w położeniu byłość itd. Przede wszystkim jednak trzeba ująć samą czasowość w jej źródłowej istocie. Tak więc, jako czasowanie czasowości, jest ona dziejowoś-cią. Być dziejowym oznacza posiadać los: wybiegać w śmierć, pozwalać odrzucić się do faktycznego „tu oto" i jego skończoności, przekazywać sobie odziedziczone możliwości i w ten sposób być „okamgnieniowo" dla swojego czasu (539). Jestestwo wszelako jest tylko wtedy czasowaniem czasu i w ten sposób okamgnie-niowe, ustanawiające świat i dziejowe, gdy jako faktyczna egzystencja jest już w świecie u tego, co bytujące w czasie. Obok dziejowości stoi wewnątrzczaso-wość, która nie rozumie siebie jako czasowania samego czasu, lecz orientuje się na to, co bytujące w czasie, i w ten sposób zaniedbuje czas w jego źródłowości. We-wnątrzczasowość nie jest przyszłościowo-byłościowo--okamgnieniowym czasowaniem czasu, lecz wyczekiwaniem zaległego jeszcze w czasie bytu, zachowywaniem tego, co przeszłe, uwspółcześnianiem tego, co obecne. Jest ona wyczekuj ąco-zachowującym uwspółcześnianiem lub też, w swoim niezdecydowaniu, uwspółcześnianiem niewyczekująco-zapominającym, a przez to tak zatracona w tym, co współczesne, że nie umie już „zebrać razem czasu" - byłości, przyszłości i współczesności (471 nn, 571 n). Powszedniość i niewłaściwość jestestwa trzeba zrozumieć jako wewnątrzczasowość: w wewnątrzczaso-wości jestestwo upada w to, co jest w czasie, i w ten sposób zapomina o czasowaniu samego czasu. Wewnątrzczasowość jest czasowością powszedniości, cza-sowością „potocznego" pojęcia czasu. Ponieważ także wewnątrzczasowość „pochodzi" od czasowości jestestwa i jest tak samo źródłowa jak dziejowość (528), 68 również niewłaściwość jestestwa uzyskuje pewne uzasadnienie. Mówienie o niewłaściwości nie jest wartościowaniem moralnym, lecz po prostu wykazaniem pewnego sposobu bycia, który nieodłącznie przysługuje jestestwu. Niewłaściwość nie jest w ogóle czymś, od czego można by jestestwo uwolnić. Może ono być właściwie tylko wtedy, gdy ciągle wyrywa się swojej niewłaściwości, która tym samym pozostaje, i gdy z samej tylko wewnątrzczasowości ciągle na nowo wznosi się ku czasowaniu samego czasu. Jeśli niewłaściwość jestestwa zrozumiemy jako wewnątrzczasowość, nieodłącznie przynależną jestestwu, będziemy mogli też odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tradycja metafizyczna nie przemyślała czasu w jego źródłowości. Zgodnie z podstawową skłonnością jestestwa tradycyjna ontologia upada w byt, który spotyka w czasie, i zaniedbuje w ten sposób czasowanie samego czasu. Myśli ona bycie bytu od strony tego, co bytujące w czasie, a potem myśli czas od strony tak uzyskanego zrozumienia bycia. W ten sposób myśli czas jako szereg „bytujących", tzn. występujących punktów czasowych lub przynajmniej pozostaje przez negację zorientowana na to rozumienie czasu, gdy czas, który właśnie nie występuje, stawia w „szczególnej relacji" do duszy i ducha (596). Nawet Kierkegaard, który „chyba najgłębiej wejrzał w egzystencyjny fenomen okamgnienia", wychodzi od tradycyjnego rozumienia czasu jako wewnątrzczasowości, gdy usiłuje określić okamgnienie z pomocą „teraz" i „wieczności", a więc z pomocą czasu jako szeregu punktów „teraz" i wieczności jako nieczasowości (474 przypis). Chrześcijańskie doświadczenie wiary i dziejowe doświadczenie Diltheya i Yorcka inspirują wszelako próbę pojęciowego opracowania w ontologicznie źródłowy sposób bycia-w-świecie jako dziejowości, jako czasowania samego czasu. 69 Czas i bycie W pierwszym dziale Bycia i czasu jestestwo zostaje zrozumiane jako bycie-w-świecie i jako troska, w drugim rozumiane są troska w swojej właściwości i sens bycia jestestwa jako czasowość. Oba te działy są wszelako jedynie przygotowaniem zadania postawionego trzeciemu działowi: przemyślenia czasowego charakteru sensu bycia. Sens bycia jest, jak to wywodzi § 2 wprowadzenia, celem zapytywania. Wszelkie zapytywanie, powiada się tam, pyta o c o ś, mianowicie o to, o co pyta. Pyta o coś, gdy czegoś dotyczy. Ma coś, czego dotyczy. To, o co pyta ową rzecz, której dotyczy, określa ze względu na to, o co się dopytuj e. „W tym, o co pytanie pyta, tkwi ponadto jako właściwie intendowane to, o co pytanie się dopytuje, to, przez co zapytywanie dociera do celu" (7 n). W pytaniu o bycie pytanie pyta o bycie, dotyczy bytu, a w nim wyróżnionego bytu, jestestwa, dopytuje się zaś o sens bycia. Pierwszy i drugi dział Bycia i czasu przynoszą analizę tego, czego pytanie dotyczy (jestestwa), ale tylko ze względu na to, o co pytanie pyta (o bycie). W działach tych wszelako badanie nie dochodzi jeszcze do tego, o co pytanie się dopytuje (do sensu bycia). Badanie nie dociera jeszcze do celu. Dlatego na końcu drugiego działu czytamy, że wydobycie ukonstytuowania bycia jestestwa jest „tylko pewną drogą", „celem" zaś opracowanie kwestii bycia w ogóle (609). Po ujęciu czasowości jako sensu bycia jestestwa pozostaje jeszcze do zrobienia rozstrzygający krok: wychodząc od tej czasowości, postawić przed myśleniem czasowość każdego rozumienia bycia, czasowy charakter sensu bycia. Dlatego w ostatnich zdaniach drugiego działu Bycia i czasu Heidegger pyta, jak jest „w ogóle możliwe otwierające rozumienie przez jestestwo bycia". Jestestwo rozumie bycie, ale źródłowym ukonstytuowaniem by- 70 cia jestestwa jest czasowość. „Dlatego pewien źródłowy sposób uczasowienia samej ekstatycznej czasowości musi umożliwiać ekstatyczny projekt bycia w ogóle. Jak interpretować ten modus uczasowienia czasowości? Czy od pierwotnego czasu prowadzi jakaś droga do sensu bycia? Czy sam czas objawia się jako horyzont bycia?" Trzeba więc pytać o „czas i bycie". Przytoczone zdania nie tylko zamykają drugi dział pierwszej części Bycia i czasu; na zdaniach tych urywa się w ogóle opublikowana część Bycia i czasu. Bycie i czas pozostało fragmentem, rozpoczęte badanie nie dotarło w tym dziele do celu. Zawiodła próba Heideggera, by za pomocą ontologii fundamentalnej metafizyczną naukę o byciu sprowadzić na powrót do jej podstawy. Podczas opracowywania działu trzeciego Heidegger usiłował ująć czasowość jestestwa w jedności jej ekstaz (przyszłości, byłości, współczesności), aby móc w ten sposób zinterpretować czasowość jestestwa jako czasowość rozumienia bycia. Nie doprowadził jednak tej próby do końca. Ponownie dał też o sobie znać problem przestrzeni: czy można przestrzenność jestestwa, urządzanie przestrzeni „ugruntować" w czasowa-niu czy wręcz w niewłaściwej czasowości uwspółcześniania? Czy w takim ugruntowywaniu zostaje uchwycony „ontologiczny sens" „sprzężenia" przestrzeni i czasu (516)? Ponadto pozostawało zasadnicze pytanie: jakie jest rozumienie bycia w „transcendentalnym horyzoncie pytania o bycie" (56)? Jak w ogóle ująć transcendencję, przekroczenie bytu ku byciu? Jak należą do siebie czasowość jestestwa i czas jako transcendentalny horyzont pytania o bycie? Co oznacza tu „transcendentalny"? I czy rozumienie bycia przez jestestwo oraz sens bycia (transcendentalny horyzont) należy po prostu utożsamić, czy też rozumienie to i ten sens w jakiś sposób należą do siebie? Heidegger mówi: „Sens jest 71 tym, w czym utrzymuje się zrozumiałość czegoś" (215). Sens bycia jest więc czymś, w czym utrzymuje się zrozumiałość bycia - jak jednak wiążą się ze sobą zrozumiałość bycia i zrozumienie bycia? Heidegger pisze: „Wydobycie zaś horyzontu, w którym coś takiego, jak bycie w ogóle, staje się zrozumiale, równa się objaśnieniu, jak jest możliwe rozumienie w ogóle bycia, należące do ukonstytuowania bytu zwanego przez nas «je-stestwem»" (326). Jak należy myśleć wspomniane tu „równa się"? Cel, do jakiego zmierza Bycie i czas, czas jako transcendentalny horyzont pytania o bycie, nie jest jakimś zaświatem, który leżałby wysoko nad przebytą drogą. Jest raczej tym, co stale podtrzymuje sobą te badania. Jest „założony" zgodnie z samoantycypacją jestestwa, które uchwyruje siebie od strony swej przyszłości. Badanie porusza się po „hermeneutycznym kręgu", który ma pozytywny sens, bo odpowiada sposobowi bycia rozumiejącego jestestwa (217). Bycie i czas zakłada już pewną „ideę" bycia, bo tylko w horyzoncie tej idei można zrozumieć ideę egzystencjalności, rozróżnienia między właściwością i niewłaściwością, obecnością i poręcznością itd. (19, 439 n). Z drugiej strony wszelako sens bycia ma stać się kwestią dopiero poprzez rozjaśnienie sposobu bycia jestestwa, poprzez rozróżnienie między właściwością i niewłaściwością itd.! Bycie i czas nie posuwa się linearnie, prosto do odległego celu, lecz w przód i wstecz, ruchem po okręgu. Heidegger powtarza ciągle w Byciu i czasie, że myśl porusza się tam ruchem kolistym. Mówi na przykład, że metodę postępowania będzie można dopiero później ostatecznie objaśnić: bardziej niż prowizoryczne rozwinięcie idei fenomenologii, ontologii i nauki, nowe określenie logosu zostają odsunięte na później (500, 323, 500, 227). Wiele rozważań, na przykład na temat języka i związku przestrzeni z czasem, zostaje odłożonych 72 (490, 516). „Jako" w „brać-coś-jako-coś", a wraz z tym rozróżnienie między obecnością i poręcznością ma zostać rozwinięte w późniejszym okresie (467, 492, 505, 609 n), a powszedniość głębiej zrozumiana (521). Niektóre pytania mogą w ogóle zostać rozjaśnione dopiero później, tak jak pytanie o zapomnienie świata przez zachodnie myślenie, o związek bycia i prawdy, o „bycie" czasu (142 n, 500, 566). Cała analityka egzystencjalna wymaga „ponownego powtórzenia na gruncie zasadniczej dyskusji pojęcia bycia" (467, 608 n). Dlaczego jednak ontologia fundamentalna nie dociera do podstawy, na której już stoi, do sensu bycia, wskutek czego nie może też ugruntować metafizycznej teorii bycia? Retrospektywnie powiedział później Heidegger, że podczas opracowywania trzeciego działu Bycia i czasu myśleniu nie wystarczyła „pomoc języka metafizyki" (LH 283). Jakim więc w ogóle językiem mówi Bycie i czas? W jakiej mierze język ten jest metafizyczny? < i , IV. FENOMENOLOGIA -FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA - METAFIZYKA Swoją książkę Bycie i czas Heidegger zadedykował Husserlowi, gdyż badania, jakie ona przeprowadza, były możliwe tylko „na podstawach, jakie położył E. Hus-serl". Badania logiczne Husserla stanowiły przełom w fenomenologii, i metoda badawcza Bycia i czasu też jest fenomenologiczna. Czym jest fenomenologia, Heidegger objaśnia - przynajmniej prowizorycznie - we wprowadzeniu do Bycia i czasu. Nie chce on kontynuować fenomenologii jako istniejącego, „rzeczywistego" filozoficznego „kierunku", lecz uchwycić ją jako „możliwość" (BC 54; DJ 74). Powstaje w ten sposób pytanie: czym jest fenomenologia? Czym jest fenomenologia w specyficznym sensie, jaki nadaje jej Heidegger? Jeśli fenomenologia Husserla w stadium, od którego Heidegger wychodzi, jest „transcendentalna", to czy nie trzeba zapytać nie tylko o fenomenologię w ogóle, ale też o to, co oznacza „transcendentalna"? Czym jest filozofia transcendentalna w sensie Husserla, a czym w sensie bardziej pierwotnej formy, jaką miała u Kanta? A jeśli w opinii późniejszego Heideggera fenomenologiczne badania z Bycia i czasu mówią jeszcze „metafizycznym" językiem, to pozostaje zapytać: w jakiej mierze fenomenologia i filozofia transcendentalna są „metafizyką"? 74 Fenomenologia transcendentalna a fenomenologia hermeneutyczna Fenomenologia oznacza dla Husserla przede wszystkim postulat „z powrotem do rzeczy samych". Należy uchwytywać spojrzeniem „fenomeny" i bez żadnych metafizycznych założeń opisywać je w nieuprzedzony sposób. Tego, co dane, nie należy objaśniać, na przykład fenomeny logiczne „wyjaśniać" na drodze „psy-chologistycznego" sprowadzania ich do fenomenów psychicznych. Fenomenologia jest nieuprzedzonym opisem fenomenów, jest „opisowa". Jeśli w jakimś fenomenie znajdziemy coś, co pozostaje niezmienne we wszystkich jego odmianach, to uchwycimy istotę, eidos tego fenomenu. Dzięki redukcji do eidos, „redukcji eidetycznej", opisowa fenomenologia staje się eidetyczną. W ten sposób nabiera charakteru „ontologii", ta bowiem poszukuje istoty albo bycia bytu. W redukcji „fenomenologicznej" lub „transcendentalnej" fenomen zostaje ujęty jako „fenomen", jako coś danego świadomości. Wszelkie tezy wykraczające poza taki status dania zostają wyłączone, na przykład teza: dana rzecz istnieje w sposób empirycznie sprawdzalny. Tą drogą cofamy się do świadomości transcendentalnej, w której aktach byt jest konstytuowany jako byt. Po redukcji transcendentalnej treści istoto we wydobyte dzięki redukcji eidetycznej stają się nićmi przewodnimi powrotu do odpowiadających tym treściom dokonań świadomości. Skierowanie na przedmioty, odniesienie „intencjonalne" nie jest w przekonaniu transcendentalnej fenomenologii czymś przychodzącym do przedmiotów w jakiś sposób z zewnątrz. Raczej w odniesieniu tym konstytuowany jest przedmiot jako przedmiot, byt jako byt. Tak konstytuowany jest nie tylko byt po-zaludzki, lecz też człowiek, tak jak rozumie on siebie 75 jako byt pośród innego bytu, jako byt w „świecie". W ostatnich pracach Husserla ta transcendentalna konstytucja zostaje pojęta jako życie absolutnego ja. Podczas swojej pracy dydaktycznej w Getyndze Husserl skupił wokół siebie liczne grono adeptów opisowej i eidetycznej (ontologicznej) fenomenologii. Gdy jednak przeszedł do fenomenologii transcendentalnej, większość „fenomenologów" i „ontologów" należących do szkoły getyńskiej nie umiała w tym kroku dostrzec konsekwencji podejścia fenomenologicznego. Husserl, znany wtedy jako czołowa postać silnej szkoły, popadał ze swoją filozofią w coraz większe osamotnienie. Znajdował tylko nielicznych, którzy przyjmowali jego perspektywę i o których uważał, że może ich uznać za swoich uczniów. Ponadto podejście transcendentalne stwarzało trudności. Gdy w roku 1916 powoływano Husserla do Freiburga, jego transcendentalna fenomenologia przeżywała kryzys, z którego potem w samotnej pracy myślowej miało stopniowo wyrosnąć późne dzieło Husserla, powrót do absolutnego ja. W rozprawie habilitacyjnej Heideggera, jak się wydaje, pociąga droga, jaką Husserl przebył od Badań logicznych (1900/1901) do Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (1913), i jest ze swojej strony gotowy wykonać krok od neokantowskiej filozofii transcendentalnej do transcendentalnej fenomenologii. Wszelako wykłady, jakie Heidegger miał po I wojnie światowej, pokazują, że nie poszedł on w stronę transcendentalnego i absolutnego ja. Heidegger porzuca Idee i za podstawę swoich ćwiczeń z fenomenologii przyjmuje raczej Badania logiczne, których Husserl wówczas nie cenił zbyt wysoko (DJ 71). We wspomnianym wyżej wykładzie z semestru zimowego 1919/1920 Heidegger wychodzi od „faktycznego życia". Czy taki punkt wyjścia można w ogóle nazywać jeszcze fenomenologicznym? Podobnie jak na swój sposób pozytywizm 76 Avenariusa i Macha, także fenomenologia widzi swoje zadanie w tym, by uzyskać „naturalne pojęcie świata" (BC 73). Ów świat, w którym stale się obracamy - także wtedy, gdy filozofujemy - trzeba ująć filozoficznie i nie „objaśniać" go, nie sprowadzać do czegoś innego w taki sposób, by zniknął jako „świat naturalny" - od którego się przecież wychodzi. Jeśli tak ująć zadanie fenomenologii, to to Heideggerowskie wyjście od „faktycznego życia" będzie niczym innym jak radykalną realizacją podejścia fenomenologicznego. Z perspektywy tego podejścia Heidegger, i to już w swoich pierwszych wykładach po I wojnie światowej, wysuwa zastrzeżenia wobec sposobu uprawiania fenomenologii przez Husserla. Nie powinna ona wychodzić od „naoczności", jeśli naoczność tę pojmować jako naoczność „przedmiotów", lecz od „rozumienia". „Opisu" nie należy pojmować jako opisu przedmiotów, bytu rzeczowego, lecz musi mu przewodzić rozumienie. Rozpoznanie istoty fenomenologii będzie jednostronne, jeśli uznać ją za poznanie eidetyczne, jeśli utożsamić istotę z gatunkiem i jeśli miałoby się ją ujmować za pomocą generalizującego uogólnienia; w rozumieniu pojęcie istoty uzyskuje inny sens niż sens eidos. Poznaniu transcendentalnemu zagraża wysubtel-niona forma naturalizmu: od przedmiotu pomyślanego jako rzecz powraca się do podmiotu, ale w ten sposób z góry zaniedbuje się życie w jego faktyczności, życie w znaczeniowym kontekście świata. Heidegger zastępuje transcendentalne ja życiem w jego faktyczności. To „faktyczne" życie jest życiem w świecie; jest ono ostatecznie „historyczne" i „rozumie" się „historycznie". W ten sposób dzieje stają się nicią przewodnią badania fenomenologicznego. Tak jak dla Husserla, tak też dla młodego Heideggera fenomenologia stanowi wiedzę źródłową, wiedzę o tendencji „radykalnej". Droga do źródła jest jednak 77 teraz drogą od życia w jego faktyczności do życia w jego dziejowości. Filozofowanie fenomenologiczne jest współkroczeniem z życiem. Jeśli jednak uznać fenomenologiczną naoczność za „postrzeganie" („widzenie") przedmiotów-rzeczy i na podstawie takiego rozumienia poznawania interpretować redukcję fenomenologiczną jako powrót do konstytuującej świadomości, to niewątpliwie trzeba będzie porzucić to współkroczenie z życiem, znosząc je za pomocą redukcji. Jeśli natomiast wyjść od „rozumienia", wówczas filozofia stanie się na swój sposób troską o to, by życie docierało do swojego źródła i nie odrywało się od niego. Filozofowanie wszelako nie oznacza tworzenia jakiegoś „światopoglądu". Filozofowanie w ogóle nie podaje określonych odpowiedzi - nie jest skokiem na bezpieczny brzeg, lecz skokiem do rozchybotanej łodzi. Filozofia nie jest też po prostu nauką, jako że nauki szczegółowe opierają się na określonych przesłankach, filozofia zaś przesłanki te poddaje właśnie pytaniu i w ten sposób musi „rzucać kij w mrowisko" wszelkiej pracy naukowo-teoretycznej. Heidegger opiera fenomenologię na „rozumieniu" faktycznego życia, na „hermeneutyce faktyczności". W ten sposób fenomenologia staje się „fenomenologią hermeneutyczną". Termin „hermeneutyka" Heidegger znał ze swoich studiów teologicznych, a potem odnalazł go ponownie u Diltheya, który z kolei znał go z własnych studiów teologicznych, zwłaszcza z lektury Schleier-machera. Hermeneutyka jest „nauką o celach, drogach i regułach wykładni dzieł literackich", zwłaszcza nauką o wykładni księgi ksiąg, Biblii. W szerszym sensie hermeneutyka jest „teorią i metodologią wszelkiego rodzaju interpretacji, np. dzieł sztuki plastycznej" (DJ 75 n). Jeśli słowa „hermeneutyczną" używać jako dookreśle-nia „fenomenologii", wówczas nabiera ono dalszego, istotniejszego sensu: nie oznacza wtedy, jak zwykło się sądzić, „metody interpretacji, lecz ją samą" (90). Ale 78 i to określenie nie wystarcza. Hermeneutyka nie oznacza „ani teorii sztuki interpretacji, ani samej interpretacji, lecz raczej próbę pojęcia istoty interpretacji przede wszystkim od strony tego, co hermeneutyczne" (76). Ten najpierwotniejszy wymiar hermeneutyczności, na podstawie którego można dopiero myśleć o interpretacji, zostaje ukazany poprzez źródłosłów terminu „her-meneutyczny", mianowicie poprzez grecki czasownik fep(j.eveueiv, „przynosić wieść". Hermeneutyczne nie oznacza więc „najpierw interpretacji, lecz z góry już niesienie posłania i wiadomości". „Hermeneutycznej" fenomenologii chodzi o to, by przynosić wieść o byciu bytu, ale tak, by przejawiło się samo bycie (91). Mówiąc słowami Bycia i czasu: fenomenologia staje się „hermeneutyczną" wtedy, gdy wychodzi od rozumiejącego bycie jestestwa. Jestestwo jest w sobie samym hermeneutyczne, gdyż „poznaje" własne bycie i sens bycia w ogóle, a na tej podstawie bycie każdego bytu (BC 53). Ponieważ fenomenologia hermeneutyczną chce od pytania o sens bycia jestestwa dojść do pytania o sens bycia, „naczelny sens" hermeneutyki to „analityka egzystencjalności egzystencji" (53). Ponieważ sens bycia tego, co Husserl ujmuje jako transcendentalne ja, Heidegger określa jako faktyczną egzystencję, która w sobie samej jest hermeneutyczną, transcendentalna fenomenologia Husserla staje się u Heideggera fenomenologią hermeneutyczną. Hermeneu-tycznie rozumiane „poznanie transcendentalne" jest pytaniem o sens bycia jestestwa i zarazem o sens bycia, a przez to poznaniem „ontologicznym", otwarciem bycia. Z pewnością transcendencja jestestwa jest wyróżniona, gdyż jestestwu w transcendencji, w przejściu przez byt ku byciu, o to bycie chodzi, gdyż w transcendencji jestestwa tkwi „możliwość i konieczność najbardziej radykalnej indywiduacj i". Jednakże jako. 79 „wprost transcendens", tak jak w scholastycznej nauce o transcendentaliach, zostaje podane bycie samo. „Bycie i struktura bycia sytuują się ponad każdym bytem i każdym możliwym bytowym określeniem jakiegoś bytu" (38). Analityka transcendentalnego ego, egzystencjalności egzystencji, pozostaje oddana w służbę hermeneutyce, której ostatecznie chodzi o pytanie o sens bycia w ogóle i która w tym sensie jest onto-logiczna. Heidegger zarzuca Diltheyowi, Schelerowi i Husser-lowi (65 nn), ale też Kantowi i Kartezjuszowi (34 n), a nawet całej metafizyce, teologii i nauce (67 nn), brak podjęcia kiedykolwiek pytania o sens bycia jestestwa, podmiotowości podmiotu i transcendentalnego ja. Pod wpływem tradycyjnej ontologii sens bycia jestestwa ujmowano pozytywnie lub negatywnie od strony bycia obecnego i w efekcie konieczność zapytania w nowy źródłowy sposób o sens bycia nie została nawet do-. strzeżona. W transcendentalnej fenomenologii Husserla sens bycia ja transcendentalnego nie zostaje wprawdzie ujęty jako bycie obecnym, ale za to w opozycji do tradycyjnej wykładni bycia jako coś nie-obecnego, a więc tylko negatywnie, nie pozytywnie (67). Byt obecny jest ugruntowywany podczas konstytucji przez ja transcendentalne. Ponieważ bycie pozostaje określone jako bycie obecne, ale transcendentalne ja nie jest bytem, nigdy nie jest czymś tylko obecnym, Husserl nie może nazywać transcendentalnej fenomenologii ontologią. On-tologia, pytanie o bycie bytu, może stanowić dla konstytutywnej fenomenologii transcendentalnej tylko motyw przewodni: pozostaje podporządkowana transcendentalnej fenomenologii, jako że ta pyta o konstytucję bycia bytu w niebytującym, nie „obecnym" ja transcendentalnym. Hermeneutyczna fenomenologia Heideggera natomiast jest ontologiczna, bo pyta w pozytywny sposób o sens bycia transcendentalnego ja, a wraz 80 z tym musi też na nowo postawić pytanie o sens bycia i nie brać bycia za bycie czymś obecnym. Fenomenologia także dla Heideggera oznacza: z powrotem do rzeczy samych, oznacza: uchylić wszelkie niewykazane przesłanki. Heidegger ujmuje fenomen jako coś pokazującego się w sobie samym, jako coś jawnego, ^eyew w ^óyoc fenomeno logii jako ujawnianie, pozwalanie na zobaczenie czegoś od strony samego tego czegoś. Fenomenologia oznacza wtedy: „sprawić, by to, co się ukazuje, widzieć samo z siebie tak, jak się samo z siebie ukazuje" (49). Tym, co trzeba udostępnić widzeniu, tym, co trzeba wykazać, nie jest narzucający się byt, lecz to, co jest skryte i zakryte, bycie bytu i sens bycia. Jako wykazanie bycia bytu i jego sensu fenomenologia hermeneutyczna jest ontologią. Fenomenologia to metodologiczne, ontologią treściowe oznaczenie tego samego. „Filozofia jest uniwersalną ontologią fenomenologiczną wychodzącą od hermeneutyki jestestwa, która jako analityka egzystencji koniec przewodniej nici wszelkiego filozoficznego zapytywania zamocowała w miejscu, z którego ono wychodzi i do którego powraca" (54, 609). W egzystencjalnej analityce hermeneutyczna fenomenologia z Bycia i czasu poszukuje ontologii fundamentalnej, aby poprzez pytanie o sens bycia jestestwa dojść do pytania o sens bycia i w ten sposób na nowo ugruntować naukę o byciu. Zapytywanie z Bycia i czasu nie dociera jednak do celu i dlatego opublikowana część Bycia i czasu daje tylko zarys pierwszej i pobieżnej (bardziej pośredniej niż bezpośredniej) krytyki fenomenologii Husserla. U Heideggera miejsce transcendentalnego ja zajmuje jestestwo. Jestestwo nie jest niebytującym, choć konstytuującym wszelki byt ja, lecz jest co do sensu swojego bycia pozytywnie określone jako „faktyczna egzystencja" i w ten sposób wyodrębnione spośród reszty 6 - Droga myślowa... 81 -mulili- bytu. Egzystencja jest byciem-w-świecie, a mianowicie faktycznym zawsze-już-byciem w świecie u bytu i z innymi. Tej faktyczności nie da się rozpuścić w konstytuujące dokonania jakiegoś podmiotu; otwartość tej faktyczności (bycia rzuconym) i otwierający się projekt, rozumienie, są jednakowo źródłowe. „Położenie" jako otwartość faktyczności mówi jestestwu, że zawsze już znajduje się ono w świecie. Spekulatywny idealizm Fichtego, Schellinga i Hegla, ale też na swój sposób Husserla uznają to położenie - pod nazwą „wrażenie" - za najniższy stopień poznawania i w ten sposób włączają je w szerszy kontekst. Na tym poziomie ja ma się czuć ograniczone „z zewnątrz", niezdolne jednak przejrzeć granicy tego ograniczenia jako ustanowionej przez nie samo. Ja błędnie przypisuje wywoływanie wrażenia jakiemuś nie-ja, nie dostrzegając, że świat budują z zasady dokonania podmiotowości. Ujęcie położenia jako podstawowej struktury bycia-w-świecie uchyla tę idealistyczną interpretację wrażenia. Także jednak korekcie ulega jego realistyczna interpretacja: analiza położenia zwraca uwagę na to, że również „czysta teoria", również nauka jest położona lub „nastrojona", że więc i rzeczy nie ujmuje ona w ich czystym i neutralnym „w sobie", lecz na gruncie położonego jakoś i rozumiejącego bycia-w-świecie, w którym „konstytuujące dokonania" są źródłowo zjednoczone z zawsze-już-byciem u rzeczy13. Być w świecie oznacza: być w „otoczeniu" i ostatecznie w świecie dziejowym. Jestestwo troszczy się o swoje bycie-w-świecie, nie tylko widzi to, co obecne, ale obchodzi się też z poręcznym, drży w trwodze i wybiegając ku śmierci osiąga swoją skrajną możliwość, odbiera zew sumienia i podejmuje swój los. Zupełnie inaczej transcendentalne ja! Analizy Husserla pokazują (o ile możemy tu abstrahować od późnych analiz) nawet stylem opisu, że ja transcendentalne jest czystym 82 widzeniem, które, wydaje się, nie umiera nigdy, które wszelako potrzebuje ciała, gdy tylko musi zrobić kilka kroków od biurka, aby obejrzeć daną rzecz z różnych stron i móc ją w ten sposób lepiej opisać. Uprawiających filozofię fenomenologicznie Husserl z całym rygorem zobowiązywał do korzystania z oczu - do tego, by nie uznawać żadnych przejętych za tradycją tez, żadnych przesłanek, i mówić tylko to, co da się wykazać w naoczności. Dopiero Heidegger w swojej „hermeneu-tycznej" fenomenologii po raz pierwszy poddał pod rozwagę pytanie, czy aby utożsamienie myślenia z wykorzystaniem oka, myślenia z przedstawiającym widzeniem, a tym samym istoty z eidos („widokiem") nie jest również pewnym założeniem, jakie ukształtowało się w ciągu dziejów myślenia, czy aby „fenomenolog" nie jest możliwy tylko na gruncie tych dziejów. Czy analiza intencjonalna nie jest tylko szczególnym przypadkiem jednostronnie „teoretycznego" nastawienia zachodniego myślenia? Czy to teoretyczne nastawienie, widzenie jakiegoś widoku, idei, nie staje się możliwe dopiero wtedy, gdy jestestwo zostanie „odświatowio-ne", gdy niwelacji ulegną związki znaczeniowe świata, poręczność zostanie przeobrażona w samą tylko obecność (499 nn). Czy intentio analizy intencjonalnej nie musi zostać zakorzeniona w strukturze „tendencyjnej", w rozpiętości faktycznej egzystencji? Gdy Husserl ujmuje analizę intencjonalną jako „uwspółcześnianie", to czy nie wskazuje na zadanie ugruntowania inten-cjonalności w pełnej ekstatycznej czasowości jestestwa, nie zaś tylko orientowania jej na czasowy modus - współczesność (509 przypis)? Jestestwo może ująć siebie w swojej pełnej czasowości tylko w dokonaniach faktycznej egzystencji (por. 67), nie zaś od strony „treści". Jako dokonującego poznania, nie można go już ująć w postaci idei, zredukować eidetycz-nie, aby potem otrzymać zwrotnie jego faktyczność 83 w postaci bezbarwnego urzeczywistnienia. Chociaż wbrew Heideggerowi Husserl uważał, że „faktyczność" sama jest pewnym eidos, to tkwiącą w tym przesłankę, że każda „istota" i każde „bycie" stanowią eidos, trzeba odrzucić. W Byciu i czasie Heidegger ugruntowuje „widok istoty" w rozumieniu faktycznej egzystencji; na temat rodzaju fenomenologicznego widzenia chce on jednak ostatecznie rozstrzygać - co nie zostało jeszcze osiągnięte w opublikowanej części Bycia i czasu - „po uzyskaniu wyraźnych pojęć bycia i struktury bycia, którymi mogą się stać jedynie fenomeny, w sensie fenomenologicznym" (209). Gdy zostanie wykazane, że jestestwo jest faktyczną egzystencją, że jest „dziejowe", wówczas nieunikniony stanie się wniosek, że zapytywanie o bycie „samo jest scharakteryzowane za pomocą dziejowości" (30). Dlatego badanie ontologiczno-fenomenologiczne może znaleźć oparcie tylko na gruncie, na którym zawsze już stało: na dziejach. Badanie musi dzieje, które je określają, przeniknąć aż do ich źródeł, uwolnić to źródło od wszelkich zakryć, aby je na nowo poddać ocenie i w ten sposób mieć możność „powtórzenia" go. Dlatego w planie Bycia i czasu Heidegger stawia obok pierwszej, bardziej „systematycznej" części drugą, bardziej „historyczną", destrukcyjną część. Zasadniczo jednak nie chodzi o sąsiedztwo dwóch części, lecz o ich przenikanie się. Dlatego już pierwsza część obfituje w destruu-jące analizy, a druga część ma uwidocznić zadanie wymagające „systematycznego" podejścia do niego. Wreszcie rozróżnienie między systematyką a dziejami jest „z racji wewnętrznej dziejowości samowiedzy", jak stwierdza Heidegger słowami hrabiego Yorcka, „metodologicznie nietrafne", „z istoty niesłuszne" (561). Ponieważ Heidegger ujmuje badanie fenomenologiczne jako dziejowe, wyklucza on możliwość, jaką postuluje Husserl: możliwość radykalnego nowego początku od 84 strony rzeczy. Z pewnością radykalny nowy początek ma i dla Husserla ograniczenie: określeni ludzie mogą wskutek określonych właściwości być „ślepi" na określone fenomeny; dana jednostka ma ograniczoną zdolność „widzenia" i właśnie dlatego fenomenologia jest pracą całej „szkoły". Zdaniem Heideggera natomiast badanie fenomenologiczne ma wewnętrzną, nieprze-zwyciężalną granicę w dziejowości rozumienia: tradycja wyznacza perspektywę pytania, i tylko z wnętrza aktualnej sytuacji otwiera się widok na fenomeny. Przy próbie zakorzenienia fenomenologicznego „oglądu istoty" w położonym jakoś rozumieniu jestestwa jako bycia-w-świecie Heidegger może dostrzegać sprzymierzeńca w określonych wątkach fenomenologii Maksa Schelera. Scheler nie wyszedł od poznawania jako widzenia lub przedstawiania, lecz od życia uczuciowego. Wskazywał na uczuciowe fenomeny jak miłość, nienawiść czy wstyd i fenomenów tych nie uczynił tylko przedmiotem poznawania, lecz zapytał, jak poznawanie ma w nich podstawę; „nawiązując przede wszystkim do Augustyna i Pascala, Scheler skierował problematykę ku związkom fundowania między aktami „przedstawiającymi" i aktami „zainteresowania" (197 n). Odrzucił on wyjście od izolowanego ja (166) i w obrębie fenomenologii najsilniej zainspirował pracę nad problematyką etyczną pokazując, że spotykamy byt najpierw jako wartość (por. 141). Tu Heidegger musi jednak zwrócić uwagę na to, że przy tym podejściu fundamenty ontologiczne pozostają „w mroku" (198). W swoich późnych pracach Scheler usiłował uchwycić znaczenie człowieka w świecie, pojąć centralne kwestie filozofii jako kwestie filozoficznej antropologii (K 232 nn). Heidegger był tak zainteresowany próbami Schelera, że po jego śmierci chciał współpracować przy niesfinalizowanym wówczas niestety wydaniu pośmiertnym jego pism. Wszelako w obliczu poszczególnych 85 koncepcji Schelera, w których skład weszła cała pełnia konkretnej wiedzy, i w obliczu spekulacji, które rozwodziły się nad tradycyjnymi ideami metafizycznymi, Heidegger pytał najpierw, jak pytanie o człowieka w ogóle należy do pytania o bycie, a wraz z tym do próby źródłowego powtórzenia myślenia metafizycznego. Nieprzypadkowo swoją książkę o Kancie, w której pytanie to zostało posunięte o krok dalej, Heidegger zadedykował pamięci Schelera. Jeszcze w roku 1927 doszło do współpracy i sporu z Husserlem. Husserl starał się wtedy opisać dla En-cyclopaedia Britannica, czym jest fenomenologia. Heidegger współpracował przy tej próbie, wykorzystując okazję „do scharakteryzowania zasadniczej koncepcji Bycia i czasu w obrębie problemu transcendentalnego"14. Zgodność myśli Husserla i swojej dostrzega w poglądzie, że „transcendentalnej konstytucji" ogółu występującego bytu, „świata", nie można objaśniać „poprzez powrót do bytu o takimż sposobie bycia". Jednakże nie znaczy to, że miejscem tego, co transcendentalne, jest z tego powodu dla Heideggera „w ogóle niebyt"; raczej sposób bycia tego, co konstytuujące, trzeba ująć pozytywnie - mianowicie jako sposób bycia faktycznej egzystencji. To zaś oznacza, że ponownie trzeba podnieść problem sensu bycia w ogóle. Ponieważ Husserl nie problematyzuje na nowo sensu bycia, lecz ujmuje go tradycyjnie jako bycie czymś obecnym, może on sposób bycia ja transcendentalnego scharakteryzować tylko negatywnie. Tą drogą Husserl dochodzi do wątpliwego, przez Heideggera jawnie krytykowanego rozróżnienia między „czystym ja" jako miejscem konstytucji transcendentalnej i ja ludzkim. To, co Husserl ujmuje jako „konstytucję transcendentalną", dla Heideggera jest „centralną możliwością egzystencji faktycznego Siebie. To coś, konkretny człowiek, jako takie - jako byt nigdy nie jest «faktem realnego świata», 86 gdyż człowiek nigdy nie jest tylko obecny, lecz egzystuje". Faktyczna egzystencja jest psychiczna i somatyczna; tylko „na gruncie konkretnej całości człowieka" możliwe są „jednostronne" rozważania somatologii i czystej psychologii. Czyniąc czystą psychologię, która abstrahuje od somatyki, fenomenologiczną propedeutyką, Husserl zaniedbuje tym bezkrytycznym kartezjaniz-mem konkretną całość człowieka. Faktyczna egzystencja jest jako faktyczna zawsze w jakimś świecie. Dlatego Heidegger pyta w związku z Husserlem: „Czyż świat w ogóle nie należy do istoty czystego egoT Podobnie jak o sposób bycia egzystencji, trzeba też na nowo zapytać o sposób bycia bytu, u którego egzystencja jako faktyczna już zawsze jest: „Dlatego problem bycia rozciąga się uniwersalnie na to, co konstytuujące i to, co konstytuowane". Na początku projektu, który Heidegger redagował, stoi z tego względu kwestia bycia w postaci, w jakiej po raz pierwszy dostrzegł ją Parme-nides. Z perspektywy kwestii bycia problematyzowane jest nowożytne, ale i Husserlowskie, ukształtowane w starożytności podejście od strony świadomości: „Czy to przeniesienie spojrzenia z bytu na świadomość jest przypadkowe, czy też ostatecznie wymagane przez swoistość tego, co pod hasłem bycia jest ciągle poszukiwane jako pole problemowe filozofii?" Husserl wszelako nie włączył nawiązania do kwestii bycia do ostatecznej wersji swojego artykułu, nie sproblematyzował od strony kwestii bycia nowożytnego wychodzenia od świadomości. Hermeneutyczna fenomenologia pyta o sens bycia jestestwa, aby mieć w ten sposób możność ponownego zapytania o sens bycia w ogóle. W opublikowanej części Bycia i czasu Heidegger określa sens bycia jestestwa, mogąc przy tym czerpać inspiracje z „hermeneutycz-nego" myślenia Diltheya, przede wszystkim zaś z „her-meneutycznego" myślenia teologii. Heidegger nie chce 87 jednakże uprawiać swojej hermeneutyki z dala od tradycyjnej metafizycznej teorii bycia i owemu ep(XEVe-i)Eiv jestestwa przydziela zadanie, aby wraz z własnym byciem i byciem bytu odmiennego od jestestwa poznawało ono sens samego bycia (52 n). Stając się herme-neutyczną, fenomenologia zostaje odniesiona do przewodniej kwestii zachodniego myślenia, do kwestii bycia. Dlatego termin „fenomenologia hermeneutyczna" nie oznacza żadnego „kierunku" jakiejś istniejącej już fenomenologicznej „szkoły" ani tym bardziej żadnego „nowego" kierunku, lecz próbę bardziej źródłowego myślenia istoty fenomenologii, „aby w ten sposób włączyć ją w przynależność do filozofii zachodniej" (DJ 74). Jeśli bardziej źródłowo włączać fenomenologię na powrót do zachodniego myślenia, to zadaniem będzie spór z tym myśleniem, już nie z fenomenologią Husserla, spór ze źródłem, już nie z tym, co z niego wypływa. Wykład Czym jest metafizyka?, który Heidegger wygłosił z okazji objęcia we Freiburgu stanowiska po Husserlu, oznacza pożegnanie z fenomenologią, której miano na samym początku okresu freiburskiego figuruje jeszcze w wykładach i pracach Heideggera jako hołd dla genius loci, później wszelako już się nie pojawia. Husserl nie mógł dostrzec próby Heideggera, by wydobyć pozytywnie sens bycia jestestwa jako „transcendentalnego ja" i w ten sposób sproblematyzować sens bycia w ogóle. Próbę tę zaliczył - zgodnie z panującą wówczas płytką interpretacją Bycia i czasu - do „filozofii egzystencji" i zarzucił tej filozofii, że nie zrozumiała „wzniesienia się światowej subiektywności (człowieka) ku subiektywności transcendentalnej", a więc nie zrozumiała redukcji fenomenologicznej15. Uwagi Husserla na marginesach Bycia i czasu oraz rozprawy Heideggera o Kancie pokazują, że Husserl zaliczał Heideggera do naturalizmu oraz obiektywizmu i wraz z Schelerem i Diltheyem - do kierunku antropologicz- 88 nego: „Heidegger transponuje lub przeobraża konstytutywnie fenomenologiczne objaśnienie wszelkich regionów bytu i tego, co uniwersalne, całego regionu świata, w sferę antropologii (...)" W tym „antropolo-gizmie" widział odtąd Husserl swojego głównego przeciwnika16. Husserl uważał, że przeobrażenie fenomenologii w antropologię przez Heideggera, ta „modna" filozofia egzystencji wraz z wszelkim antropologizmem i historycznym relatywizmem pogrąża się w kryzysie nowo-żytności, którego przezwyciężenie coraz bardziej stawało się centralną kwestią myślenia Husserla. Może jednak tragedią Husserla jest to, że jego przezwyciężenie kryzysu nowożytności ostatecznie powtarza tylko raz jeszcze drogę nowożytnej metafizyki. Prawdziwa tragedia Husserla nie polegałaby więc na krzywdzie, jaką wyrządzono mu z powodów politycznych, ani nawet nie na tym, że ani wcześniejsi, ani późniejsi uczniowie, którym pomógł wyrwać się do nowej wolności myślenia, nie poszli jego myślową drogą. Głębszą tragedią Husserla byłoby to, że on, który opowiadał się za rzeczami samymi i przeciw wszelkim metafizycznym konstrukcjom, w końcu powtórzył drogę nowożytnych systemów metafizycznych i nawet nie dostrzegł tego, że nie przejrzał przesłanek, które stały się możliwe do przejrzenia. Gdy Heidegger stara się na nowo zapytać o rozstrzygnięcia metafizyki, które determinują także jeszcze myślenie Husserla, to w zupełnie inny sposób służy sprawie fenomenologii niż ci, którzy tylko kontynuują po prostu „fenomenologiczne" badania, nie podejmując polemiki z zasadniczym podejściem Husserla, lub traktują dzieło Husserla historycznie i cenią je jako dzieło „klasyka" filozofii, w ten sposób właśnie nie czyniąc tego, czego jedynie i wyłącznie pragnął Husserl: aby w nastawieniu ku rzeczom budować dalej na położonym przezeń gruncie17. 89 ft' Filozofia transcendentalna i metafizyka Ś • W opublikowanej części Bycia i czasu „analityka egzystencjalna" nie jest jeszcze oparta na podstawie, z której się bierze: na wydobytym sensie bycia. Zostaje określony sposób bycia jestestwa, ale otwarte jest nadal pytanie, w jaki sposób veritas transcendentalis hermeneutyki jest doniesieniem o sensie bycia, a filozofia transcendentalna ontologią i wraz z tym powtórzeniem podejścia metafizyki. Czy w ogóle można ujmować filozofię transcendentalną jako otwieranie bycia, a wraz z tym jako metafizykę? Kwestii tej Heidegger nie rozwija już w polemice z Husserlem, lecz w sporze z innymi myślicielami, przede wszystkim z Kantem. § Pierwsze zdanie z rozprawy o Kancie mówi z całą dobitnością, czym będzie namysł nad Kantem: „Celem poniższych analiz jest zinterpretowanie Kantowskiej krytyki czystego rozumu jako ugruntowania metafizyki, aby w ten sposób «problem metafizyki» ukazać jako problem ontologii fundamentalnej". Jeśli ma to być interpretacja Kanta jako metafizyka, to musi się ona zasadniczo różnić od interpretacji Kanta, jaką podaje neo-kantyzm. W neokantyzmie dzieło Kanta jawi się jako teoria poznania; jego „krytyka" uchodzi za „teorię doświadczenia" albo wręcz za „teorię nauk pozytywnych" (K 23 n). Fakt istnienia nauk zostaje założony, a potem poszukiwane jest ich uzasadnienie. Kantowskie pojęcie bytu zostaje przy tym ujęte jako samo tylko pojęcie przyrody, które trzeba rozszerzyć o krytyczne pojęcie dziejów lub kultury. Z jakiej pierwotnej jedności wyłaniają się nauki o przyrodzie i nauki o kulturze, pozostaje sprawą mniej lub bardziej otwartą. Usiłując włączyć nauki o kulturze do swojej próby uzasadnienia nauk, neokantyzm coraz silniej wkracza na drogę w kierunku Hegla, ale w przeciwieństwie do niego nie zamyka uzasadnienia nauk w dialektycznie rozwijającej się jedności. 90 Heidegger od początku nie bierze Kantowskiej krytyki czystego rozumu jako teorii doświadczenia mate-matyczno-fizykalnego, lecz jako pytanie o wewnętrzną możliwość ontologii (ogólnej metafizyki jako niezbędnego rusztowania szczegółowej metafizyki). Krytyka Kanta nie zostaje ograniczona do pytania o krytyczne pojęcie przyrody, które miałoby być rozszerzane o krytyczne pojęcie dziejów, lecz sprowadzona z powrotem do przewodniego pytania metafizyki: xi to óv; czym jest byt? Transcendentalne ja jest interpretowane od strony swojej czasowości, jako egzystencja i bycie-w--świecie. W ten sposób ma się znaleźć odskocznia dla myślenia, które myśli czas jako horyzont pozwalający na źródłowe podjęcie pytania: czym jest byt? Dopiero na gruncie takiego rozwinięcia problematyki „metafizycznej" można pytać o nauki, o specjalne regiony bycia, jak przyroda i dzieje, a także o sens mówienia a priori. Tego źródłowego ugruntowania pytań brakuje Heideggerowi w neokantyzmie. Dlatego pisze on na przykład w recenzji z Cassirera: „Można zasadnie wątpić, czy Cassirer i w ogóle prowadzona przez neokan-towską teorię poznania interpretacja tego, co Kant rozumie pod «przewrotem kopernikańskim», docierają do sedna istotnych możliwości problematyki transcendentalnej. Abstrahując jednak od tego: czy można krytykę czystego rozumu po prostu «rozszerzyć» do «krytyki kultury»? W jakim stopniu jest rzeczywiście pewne, a nie raczej w najwyższym stopniu wątpliwe, czy zostały wyraźnie wydobyte i ugruntowane już same fundamenty specyficznie Kantowskiej transcendentalnej interpretacji «przyrody»? Jak jest z nieuniknionym wszędzie ontologicznym opracowaniem ukonstytuowania i sposobu bycia tego, co w dość nieokreślony sposób nosi miano a to «świadomości», a to «życia», «ducha» lub «rozumu» (...)?" Pytanie Heideggera z zakresu ontologii fundamentalnej dotyczące „podmiotowości 91 podmiotu" prowadzi do odnowienia kwestii bycia. O takie zaś odnowienie chodzi w filozofii: nie o „bogatą", biegłą we wszystkich naukach świadomość, lecz o to, by ponownie wystąpiła konieczność elementarnych pytań, od starożytności nie znajdujących odpowiedzi (omówienie książki Ernsta Cassirera, Filozofia form symbolicznych, cz. 2, 1007 n, 1011 n). Czy elementarne, od starożytności nie znajdujące odpowiedzi pytanie o bycie występuje w myśleniu Kanta? Czy myślenie to można uznać za metafizykę, ją zaś ugruntować w ontologii fundamentalnej? Zdaniem Kanta metafizyka należy do „natury" człowieka. Ontologia fundamentalna przygotowuje jako ontologiczna analityka „natury" człowieka fundament metafizyki, jest więc wymagana do jej „umożliwienia". Idea ontologii fundamentalnej jako podłoża metafizyki musi się potwierdzić w interpretacji Krytyki czystego rozumu, gdyż ugruntowanie metafizyki nigdy nie rodzi się z niczego, lecz „dzięki sile tradycji, która z góry wyznacza mu możliwy punkt wyjścia". Jeśli metafizyka należy do natury człowieka, to, jak Heidegger interpretuje myśl Kanta, „egzystuje" ona z człowiekiem „faktycznie", tzn. „każdorazowo przybierała [...] jakąś postać". Ugruntowanie metafizyki musi uwzględniać „zawarty w nim przekaz tradycji" i powtarzać w zmienionej formie podjęte już wcześniej zadanie (K 9). Metafizyka (ontologia w szerszym sensie tego pojęcia) pyta o bycie bytu. Pyta ona w ogóle o byt jako byt lub o byt jako taki i w tym sensie jest metafizyką ogólną (ontologia w węższym sensie szkolnej metafizyki XVIII wieku). Pyta ona jednak nie tylko o owe rysy, które można spotkać w każdym bycie, w bycie jako takim, lecz również o bycie, które czyni jakiś szczególny, specjalny byt tym, czym on jest. W tym sensie metafizyka jest metafizyką szczegółową. Ponadto metafizyka od początku pyta o byt jako byt tylko w taki sposób, że 92 byt w całości określa z perspektywy pewnego wyróżnionego bytu - najwyższego lub boskiego. Ponieważ w wierze chrześcijańskiej Bóg został uznany za stwórcę zarówno człowieka, jak świata, metafizyka teologiczna podzieliła się na trzy części tradycyjnej metaphysica specialis (teologia naturalna, psychologia, kosmologia). Metafizyka pyta o byt jako taki i w całości. Stara się ona jawność bytu - prawdę ontyczną- ugruntować w odsłoniętym ukonstytuowaniu bycia jestestwa, w prawdzie ontologicznej. Pytanie o możliwość poznania ontycznego zostaje sprowadzone do kwestii możliwości tego, co umożliwia poznanie ontyczne - do kwestii możliwości poznania ontologicznego. Kantowski „przewrót kopernikański" nie ma żadnego innego sensu niż ten, by pytanie o możliwość poznania ontycznego sprowadzić do pytania o możliwość samej ontologii. W ten sposób u Kanta, po raz pierwszy od czasów Platona i Arystotelesa, ontologia, a wraz z nią metafizyka, ponownie staje się problemem (18 n). Metafizyczną kwestię bycia „przewrót kopernikański" problematyzuje z perspektywy „filozofii transcendentalnej". Kant nazywa transcendentalnym poznanie, które zajmuje się nie tyle bytem, przedmiotami, ile „naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile sposób ten ma być a priori możliwy". Poznanie transcendentalne jest poznaniem ontologicznym (aprioryczną syntezą w sensie Kanta). „Poznanie transcendentalne bada więc nie byt sam, lecz możliwość uprzedniego rozumienia bycia, tzn. równocześnie: ujęcie bycia bytu. Poznanie to dotyczy wykraczania (transcendencji) czystego rozumu ku bytowi, dzięki czemu doświadczenie może się dopasowywać dopiero do tego ostatniego - jako do możliwego przedmiotu. Czynić problemem możliwość ontologii oznacza: pytać o możliwość, tj. istotę tej transcendencji rozumienia bycia, filozofować transcen- 93 dentalnie" (23). Ponieważ „czysty rozum" poznaje zasady a priori, poznanie ontologiczne zaś albo synteza aprioryczna jest wydawaniem sądów zgodnie z tymi zasadami, ponieważ trzeba wyodrębnić czysty rozum w jego istocie i odróżnić od tego, co nim nie jest, filozofia transcendentalna jako pytanie o możliwość onto-logii stanowi krytykę czystego rozumu (21). W Krytyce czystego rozumu Kant rozwija istotową jedność transcendencji, pytając na coraz to nowym poziomie o jedność myślenia i naocznego oglądania. W końcu, jak to interpretuje Heidegger, korzeniem, z którego wyrastają naoczne oglądanie i myślenie, okazuje się wyobraźnia transcendentalna18. Kant wszelako nie wykonuje rozstrzygającego kroku - pomyślenia wyobraźni transcendentalnej jako czasu źródłowego. Gdyby zrobił on ten krok, poszedłby w kierunku filozofowania, które ujawnia „załamywanie się gruntu, a tym samym otchłań metafizyki" (239). Kant nazywa czyste myślenie, ja, „stojącym" i „pozostającym"; podobnie nazywa on też czas. Kant - jak metafizyka w ogóle - myśli od strony stojącej i pozostającej obecności, ale nie myśli tej obecności zgodnie z jej pełnym charakterem czasowym (217). Czas zostaje raczej odsunięty w inny moment transcendencji, do naoczności. Czyste ja Kant „wedle powszechnie przyjętej interpretacji" stawia „poza wszelką czasowością i przeciwstawia wszelkiemu czasowi" (193). Pozostaje teza wygłoszona w Byciu i czasie: Kant nie ujął transcendentalnego ja jako faktycznej, z istoty czasowej egzystencji; jest ono raczej myślane - choć nie ma być myślane jako „substancja" - właśnie jeszcze „substancjalnie", tzn. jako pozostające, niezmienne i stałe, jako „zawsze już obecne" (BC 448 nn). W ten sposób Kant powtarza zasadnicze zaniedbanie Kartezjusza, który sensu bycia sum w cogito sum nie zinterpretował źródłowo, lecz od strony tradycyjnej metafizyki. Tym 94 .............if iiiii iiiin>iiiirHiilMHiiwi|lri!Wlii^lili^fllii^ilil^iili^lii^lil^"ii«f^inwiiii^niHi«|iiwit|m^m^i!i'-iiii"-»ii'i- ¦.......iniąnHitw samym Kant powtarza też zaniedbanie starożytnej onto-logii, która nie była zdolna do przemyślenia czasu odpowiednio do jego źródłowości (33 nn). W rozprawie o Kancie Heidegger stara się wydobyć to, co w myśleniu Kanta „niewypowiedziane": sproblematyzować czas w postaci, w jakiej należy on do transcendencji zrozumienia bycia (K 225). W Byciu i czasie Heidegger zarzuca ponadto Kantowi, że nie wprowadził on wystarczająco źródłowo transcendencji jako bycia-w-świecie, jako zawsze-już--bycia u rzeczy. „Kant nie dostrzegał fenomenu świata (...)" (BC 451) Z tego względu uważał, że realności świata zewnętrznego trzeba dopiero dowieść. Tym samym nie porzucił Kartezjańskiego ujęcia „podmiotu występującego w izolacji" (288). W rozprawie o Kancie ten problem świata pojawia się jako pytanie o jedność poznania ontologicznego i ontycznego, jako pytanie o umożliwienie prawdy empirycznej przez transcendentalną. Transcendencja, stwierdza Heidegger, utrzymuje w otwartości horyzont, który dopiero umożliwia spojrzenie na byt, pozwala, by bycie bytu stało się dostrzegalne. Kant ujmuje ten horyzont od strony „x" przedmiotu transcendentalnego, który nie jest bytem, ale w każdym razie „czymś", mianowicie horyzontem dla bytu i jego bycia (K 138 n). Rozprawa o Kancie nie rozważa dalej kwestii, czy Kant mógł wystarczająco źródłowo ująć „bycie horyzontem dla..." jako świat. Niezdolność Kanta do uwidocznienia czasu i świata w ich źródłowości ma zakorzenienie w zapomnieniu czasu i świata przez metafizykę. Znaczenie Kanta polega na tym, że w swojej filozofii transcendentalnej na nowo postawił pytanie o czas i świat (horyzont), wskutek czego problemem stała się sama metafizyka. Ta nowa problematyczxiość metafizyki musi się dokonać jako źródłowe powtórzenie metafizyki i może się z tego względu jawić jako jej prześcignięcie i przewyższenie. 95 Dlatego Kant mówi o sposobie badania, jakie podjął swoją krytyką czystego rozumu, że zawiera ono „metafizykę metafizyki" (256). Jeśli uznać ontologię za pytanie o bycie bytu, a tym samym za centrum metafizyki, jto metafizyka metafizyki będzie podłożem ontologii, aontologią fundamentalną. Tę ontologię fundamentalną Heidegger nazywa w rozprawie o Kancie „metafizyką jestestwa". Metafizyka jestestwa poszukuje istotowęj jedności transcendencji w wyobraźni i jej czasowości. W ten sposób metafizyka ta pyta o człowieka, ale nie na sposób antropologii, która uznaje człowieka za byt (choćby nawet wyróżniony) pośród innego bytu, a tym bardziej nie na -sposób antropologizmu, który wszelki byt stawia przed 4Człowiekiem, przymierza do niego i z jego perspektywy objaśnia. Metafizyka jestestwa pyta raczej, jak w ogóle pytanie „czym jest człowiek?" mieści się w obrębie zapytywania metafizycznego. Pyta, jak należą do siebie pytanie o człowieka i pytanie o bycie. W kwestii bycia pytanie dotyczy bycia bytu. W pytaniu o bycie bytu tkwi bardziej źródłowe pytanie o bycie jako takie: okazuje się, że bycie jest wypowiadane na różne sposoby, na przykład jako bycie-czymś, bycie-że i bycie-prawdziwym. Jedność tych rodzajów rozczłonkowania bycia będzie można poznać tylko wtedy, gdy zostanie postawione pytanie o bycie jako takie. To pytanie zaś zostaje sprowadzone do pytania jeszcze bardziej źródłowego: „na podstawie czego da się w ogóle pojąć coś takiego jak bycie - i to w całym bogactwie zawartych w nim podziałów i odniesień?" (250) Dostępu do tej podstawy pojmowania bycia jako takiego poszukuje się poprzez wykładnię zrozumienia bycia człowieka. Zrozumienie to nie jest jakąś właściwością, która cechowałaby człowieka. To raczej człowiek jest człowiekiem tylko na gruncie tego zrozumienia bycia. Jest on „tym, co jawne, wraz z którego byciem dokonuje się 96 e otwierające wtargnięcie w byt" (255). Dzięki temu „wtargnięciu" może zostać otwarty byt, którym jest sam człowiek, oraz byt, którym on nie jest. Metafizyka jestestwa nie oznacza metafizyki na temat jestestwa, lecz metafizykę „dokonującą się w sposób konieczny jako b y t o w a n i e", dziejące się z wnętrza „tu oto" bycia pytanie o bycie bytu i bycie jako takie (257). Bycie-tu--oto staje się fundamentem metafizyki. Ponieważ tym fundamentem jest jestestwo, a odsłonięciem jego ukonstytuowania bycia ontologia, metafizyka jestestwa nazywa się też ontologia fundamentalną. Ta ontologia fundamentalna (jako analityka egzystencjalna) stanowi jednak „tylko pierwszy stopień metafizyki jestestwa" (258). Wyzwala ona potrzebę bycia jestestwa, która tkwi w zapomnieniu, i czasowość tej potrzeby (260). W ten sposób ma na celu właściwy sens pytania o czas w kontekście „ontologii fundamentalnej", zadanie przemyślenia od strony czasowości jestestwa owego czasu, w którego horyzoncie metafizyka wprowadziła bycie jako „stałą obecność" (267 n). W rozprawie o Kancie Heidegger tylko skrótowo pokazuje, w jakie powikłania musi popaść metafizyka jestestwa, wykonująca ten następny krok, przemyślenie czasowego charakteru sensu bycia: dziejąca się jako jestestwo metafizyka ma pewien „los" i pozostaje przez ten los „związana z utajonym procesem rozwoju metafizyki w samym jestestwie" (257). Wykładnia dziej owości przeprowadzona w Byciu i czasie ma dawać wstępne pojęcie sposobu bycia tego dziania się (269). Jeśli przyjrzeć się samemu temu dzianiu się, trzeba będzie przyznać, że zorientowana na ontologię fundamentalną wykładnia Krytyki czystego rozumu wyostrza wprawdzie problematykę ugruntowania metafizyki, ale „powstrzymuje się przed rozstrzygnięciem". Wykładnia ta przecież nawet nie podejmuje transcendentalnej dialektyki, która w dziele Kanta następuje po 7 - Droga myślowa... 97 transcendentalnej estetyce i analityce. Czy dialektyki tej, pyta Heidegger, nie należy przemyśleć źródłowo od strony istoty prawdy, do której należy nieprawda jako jej nie-istota? Czy tak pomyślana istota prawdy nie wskazuje na dzianie się, jako które dzieje się metafizyka (272 n)? Czy namysł nad Kantem skłania myślenie Heideggera do zrobienia rozstrzygającego kroku od czasowości jestestwa do owego czasu, który należy do sensu samego bycia? Czy też nawiązanie do Kanta wikła Heideggera jeszcze mocniej w „metafizyczny" język, którym mówi Bycie i czas i który, w myśl późniejszych wypowiedzi Heideggera, w tym kroku przeszkodził? W każdym razie rozprawa o Kancie pokazuje to, o czym mówiło już wprowadzenie do Bycia i czasu: że zapytywanie o bycie „odkrywa ciągle przed sobą możliwość otwarcia horyzontu jeszcze bardziej źródłowego i uniwersalnego, z którego można by czerpać odpowiedź na pytanie: co to znaczy «być»?" (BC 38) Czy może prawdę, od strony której ma być interpretowana transcendentalna dialektyka z Krytyki czystego rozumu, trzeba myśleć jako podstawę, z której pochodzi wszelka metafizyka i na której wyłącznie można też przeprowadzać analitykę jestestwa? ł'*I - . i»Sw? «,,), «<1 • V. POWRÓT W PODŁOŻE METAFIZYKI Heidegger pyta o jedność bycia w rozmaitości jego wypowiadalności i - ze względu na to pytanie - o sens bycia. Sposób, w jaki tradycja ujmuje bycie (mianowicie jako stałą obecność lub stałe uwspółcześnienie), prowadzi do rozstrzygającego przypuszczenia, że czas z istoty należy do sensu bycia. Heidegger stara się przemyśleć czasowy charakter sensu bycia od strony czasowości faktycznej egzystencji. Dlatego ujmuje ja transcendentalne jako faktyczną egzystencję i pyta o czas, który należy do „ja myślę". Ponieważ opracowanie problematyki temporalności, czasowego charakteru sensu bycia, nie powiodło się, nie powiódł się trzeci dział pierwszej części Bycia i czasu, Heidegger stara się wejść niezależnie od problemu temporalności w pytanie o sens bycia lub „transcendentalny horyzont" wszelkiego zrozumienia bycia. Tak więc pyta on: czym jest transcendencja, przejście przez byt, „meta" metafizyki? Czym jest w ogóle metafizyka? Jak należy myśleć transcendentalny horyzont jako sens bycia? „Sens bycia" będzie później Heidegger nazywał „prawdą bycia". „«Sens bycia» i «prawda bycia» wyrażają to samo" (CM 70; IP 177). Pozostaje więc zapytać: jak myśleć istotę prawdy, prawdy samego bycia? Już w swoich pierwszych pracach Heidegger pyta o ens tanąuam verum. Podejmuje on ujęcie metafizyki, zgodnie z którym bycie-prawdziwym stanowi jeden ze sposobów rozczłonkowania bycia. Prawda jest dla Greków, a potem w zmienny sposób w ogóle dla 99 metafizyki „odkrytością". Byt wzięty jako byt jest brany w jego byciu, a tym samym tak, jak „prawdziwie" on ,jest". Bycie i prawda (odkrytość) oznaczają to samo; bycie bytu jest jego odkrytością, jego prawdą: ens et ve-rum convertuntur. Metafizyczny związek bycia i prawdy myśli bycie jako stałą obecność, a prawdę również jako coś stale dla poznania obecnego lub, od strony poznania, jako dopasowanie do tego, co stale obecne. Potrzeba było pewnego bodźca, by Heidegger mógł wejść na drogę sięgania pytaniami poza tę ustaloną „istotę" bycia i prawdy. Bodźca tego dostarczyła przede wszystkim teologia chrześcijańska. Przetrwało w niej, pomimo całego wyobcowania za sprawą myślenia metafizycznego, rozumienie prawdy, jakie znajdujemy już w wierze Żydów. W języku hebrajskim prawda ma związek z czasem i dziejami. Do rodziny słowa „prawda" {'emunah) należą takie słowa, jak podpory, być niesionym, futryna drzwiowa, pilnujący dziecka, wychowawca, stałość, trwałość, niezawodność, wierność. „Jeśli darzysz mnie życzliwością", mówił do swojego syna Józefa Jakub, kiedy zbliżała się jego śmierć, „połóż mi twą rękę pod biodro na dowód twojej wiernej [prawdy] miłości, że nie pogrzebiesz mnie w Egipcie" - w obcej ziemi, lecz w kraju ojców (Rdz 47, 29). Od 'emunah pochodzi zakończenie modlitwy „amen"; gdy grecka wersja Biblii nie tłumaczy „amen" przez a^ei3ć5c, podaje: yevouo. Prawda jest w żydowskiej i chrześcijańskiej wierze wiernością, która musi zostać zachowana w zmieniających się dziejach. Prawda i wierność, która pamięta, która raz zawartego związku nie zapomina i pamiętając wie, że jest winna wdzięczność, należą do siebie nawzajem19. >> Zachodnia filozofia i teologia stanowią ciągle odnawiany spór między grecko-metafizycznym a żydow-sko-chrześcijańskim pojęciem prawdy. W sporze tym 100 niemetafizyczne pojęcie prawdy zostaje wplątane w metafizyczny system pojęciowy, na przykład gdy Kierke-gaard interpretuje istotną prawdę jako „subiektywność", a w ten sposób za pomocą pojęć, które poprzez liczne zmiany i negacje wywodzą się z pojęć greckich. Z tego wplątania Heidegger stara się wydobyć, opracowując na nowo w źródłowy sposób pytanie o bycie i prawdę. Podczas tej próby bycie nie jest już myślane jako stała obecność, a bycie-prawdziwym jako zamienne z tak myślanym byciem. Bycie-prawdziwym nie jest już w ogóle jednym ze sposobów rozczłonkowania bycia, o którego jedność w rozmaitości sposobów rozczłonkowania go już się nie pyta. Pytanie dotyczy raczej jedności bycia w jego rozmaitej wypowiadal-ności i w ten sposób sensu, czyli prawdy bycia. Sens lub prawda bycia powinny być wypowiedziane jako podstawa, na której zawsze opiera się pytanie o bycie i rozmaitość sposobów rozczłonkowania go, na której również opiera się nierozpoznana jeszcze przesłanka, że bycie jest stałą obecnością. Pytanie o bycie i prawdę nie jest już tylko ontologią, lecz „metafizyką metafizyki", jest, jak Heidegger napisał w opublikowanym w roku 1949 wprowadzeniu do Czym jest metafizyka?, „powrotem w podłoże metafizyki". Prawda i wolność W Byciu i czasie Heidegger poszukuje fundamentu nauki o byciu, jako że z perspektywy zrozumienia bycia jestestwa stawia pytanie o sens bycia. W opublikowanych działach pytanie o bycie i prawdę nie zostaje jeszcze rozważone (BC 500), ale pojawia się prowizorycznie jako pytanie o związek jestestwa, otwartości i prawdy (§ 44). Bycie - odkrytość tego, czym byt prawdziwie jest - i prawda pozostają „w pierwotnym związku", 101 i ilili-lHllIli I) mi 11 Ul III II lii II III Hi II........'III im III II..................II..... ...>••¦'¦'.'..'. i >¦¦¦•> ¦ „współwystępują" (301 n), są Jednakowo pierwotne" (323). Są otwarte w rozumiejącym bycie byciu-tu--oto. „Bycie - nie byt - «istnieje» tylko o tyle, o ile jest prawda. Ta zaś jest tylko o tyle, o ile, i dopóki, jest jestestwo" (323). Jeśli rozumieć prawdę od strony jej otwartości w jestestwie, to tradycyjne pojęcie prawdy zostanie sprowadzone na powrót do jego nieprzemyślanych przesłanek. Tradycyjnie prawdę określa się jako zgodność sądu z jego przedmiotem. Ponieważ ujęcie to prowadzi do trudności, Heidegger pyta, co sprawia, że poznanie jawi się jako prawdziwe. Może ono wykazać się jako prawdziwe tylko wtedy, gdy będzie „odkrywające". „B y -cie prawdziwą (prawdę) wypowiedzi trzeba rozumieć jako b y c i e-o d k r y w c z ą" (308). To bycie--odkrywczą opiera się na otwartości jestestwa; prawdę jako zgodność trzeba zrozumieć bardziej źródłowo od strony bycia-odkrywczą otwartości i do tej otwartości na powrót sprowadzić: odkrytość, należąca do otwartości, jest przechowywana w wypowiedzi; wypowiedź zostaje uznana za coś obecnego i w ten sposób popada w związek z bytem, którego odkrytością jest odkrytość; odkrytość staje się na tej drodze zgodnością między obecnymi rzeczami {intellectus i res). Jeśli ująć jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już będące u bytu, to z góry odeprzemy interpretację prawdy (tzn. otwartości bycia-w-świecie) jako relacji między dwiema obecnymi rzeczami. Prawda jako otwartość jestestwa jest w modus swojej właściwości „prawdą egzystencji" (312). Charakteryzują ją rzucenie i projekt, a przez to, jak to Heidegger w Byciu i czasie tylko skrótowo omawia (431 n), wybiegające przed siebie zdecydowanie i zarazem dziejo-wość. Ponieważ faktyczna egzystencja jest zawsze właściwa i zarazem niewłaściwa, jestestwo, jako „z istoty upadające", zgodnie ze swoim ukonstytuowaniem bycia 102 zawsze jest też w nieprawdzie. Byt pokazuje się w swej odkrytości, ale zarazem pozostaje zasłonięty i skryty, znajduje siew modus pozoru (313). Jestestwo utrzymuje się, otwarte w swoim „tu oto", jednakowo pierwotnie w prawdzie i w nieprawdzie (419). Dla prawdy jako prawdy faktycznej egzystencji bycie faktyczną, rzucenie, jest nieprzezwyciężalne. Jestestwo musi zakładać prawdę, bo z konieczności przysługuje mu otwartość lub prawda. Jestestwo to nie zakłada jednak nic dającego się dowieść - raczej projektuje siebie na swoje nieprześcignione bycie faktycznym. Argumentu „sceptyka" nie można odrzucić, bo nie da się pokazać mu konieczności tego, że są jestestwo i prawda. Jeśli jednak jest radykalnym sceptykiem, nie musimy w ogóle odrzucać jego argumentów, gdyż w samobójczej rozpaczy wymazuje on jestestwo, a wraz z tym prawdę. „Nie da się dowieść konieczności prawdy, jako że jestestwo nie może udowodnić siebie sobie samemu" (322). Prawda i jestestwo są faktyczne, nie można ich ugruntować w żadnej causa sui ani żadnym podmiocie absolutnym; pytanie o „dlaczego" prawdy nie znajduje odpowiedzi. „«Samo w sobie» jest zupełnie niepojęte, dlaczego byt ma być odkrywany, dlaczego musi być prawda i jestestwo" (321). Prawda to bXr\&t\a, nie-skrytość, którą trzeba wydrzeć ostatecznie nieprzezwyciężalnej skrytości (309, 313). Bycie jestestwa faktycznym okazuje się w szczytowym punkcie, jaki Bycie i czas osiąga w swej opublikowanej części, byciem podstawą nie-ważności. Wtedy więc będzie można przemyśleć istotę prawdy jako otwartości faktycznej egzystencji, istotę aXf\$ew, gdy sproble-matyzujemy Nie tej nieważności. Rozprawa O istocie podstawy i odczyt Czym jest metafizyka? podejmują zadanie postawione już w Byciu i czasie (401): zapytać o ontologiczny sens nicościowania egzystencjalnej nieważności i w ogóle o ontologiczną istotę nie. Czym jest 103 'I ifi .bu %;i|||H|||r||.....||||H|||||iii||||N|||Hi||.....|.....Iihi|||hi|ih ii......l!iiii!|M||||ii|||||||B|||iW||p|l|Hi|ini|iM||Mip metafizyka? pyta o nic, O istocie podstawy o różnicę ontologiczną. „Nicość jest negacją bytu, a więc zarazem byciem doświadczanym od strony bytu. Natomiast różnica ontologiczną to negacja, która oddziela byt od bycia. (...) Nicestwiąca negacja nicości nie jest wprawdzie tożsama z nicestwiąca negacją różnicy, są one jednak tym Samym jako współuczestniczące w ziszczaniu się bycia bytu" (OIP 113). Rozprawa O istocie podstawy wychodzi od tego, że tradycyjnie bycie, prawda i podstawa współprzynależą do siebie nawzajem: b y c i e-prawdziwym zostaje ujęte jako b y c i e-w-prawdzie (123), prawda zostaje zinterpretowana jako „rozwiązujące powiązanie", którego zgodność jest zgodnością na p o d s t a w i e... (118). W odniesieniu do prawdy trzeba odróżniać między odsłonięciem bycia (prawdą ontologiczną) i jawnością bytu (prawdą ontyczną). Prawdy ontologiczną i ontyczna współprzynależą do siebie na gruncie swojego odniesienia do odróżnienia bycia i bytu, do różnicy ontolo-gicznej (122). Różnicę tę trzyma otwartą jestestwo, które rozumiejąc bycie, odnosi się do bytu i w ten sposób odróżnia bycie i byt. Odróżnianie to, przejście od bytu do bycia, Heidegger nazywa „transcendencją" jestestwa. Pytanie o podstawę prowadzi do pytania o prawdę, pytanie o prawdę do pytania o różnicę ontologiczną, pytanie o różnicę ontologiczną do pytania o transcendencję jestestwa. Transcendencja jestestwa jest zawsze jakoś już dokonanym przejściem przez cały i każdy byt, przejściem, z którego jestestwo może dopiero wrócić we właściwy sposób do rzeczy, do współjestestwa i do samego siebie, przejściem, z którego dopiero można też postawić pytanie o możliwy stosunek jestestwa do Boga. Transcendencja, przejście przez byt w całości, dzieje się ku światu i jest z tego względu byciem-w-świecie. Świat nie jest całością bytu, lecz tą całością, w której jestestwo 104 zawsze się już znajduje, w „jak" swojej jawności, rozumiane w za każdym razem innym zakresie przez wstępnie pojmujące i obejmujące rozumienie. „Świat jako całość nie «jest» bytem, lecz tym, na podstawie czego jestestwo uzmysławia sobie, do jakiego bytu i jak może się ustosunkowywać" (140). W ten sposób świat jest związany z owym „ze względu na" samo siebie, jako które jestestwo egzystuje. Dopiero „świato-twórcze" przekroczenie bytu, transcendencja jako by-cie-w-świecie, zapewnia bytowi wejście w świat, dzięki czemu byt ten może stać się jawny jako on sam. Tym samym transcendencja jest pradziejbą, samymi pradziejami (142). Trzeba ją pojmować jako wolność, bo wolność trzyma przed sobą „ze względu na samego siebie" i w ten sposób pozwala światu władać. Wolność jako pozwalanie światu władać jest źródłem podstawy w ogóle. Jest „ugruntowaniem", mianowicie 1. jako fundowanie (jako projekt „ze względu na", jako rozumienie), 2. jako zajmowanie gruntu (jako zajęcie miejsca przez byt, położenie) i 3. jako uzasadnianie (artykulacja lub rozczłonkowanie, mowa). Wolność jest jako troiste, a zarazem jednolite gruntowanie byciem--podstawą, źródłem podstawy, „podstawą podstawy". Wolność ta wszelako jest skończona, „rzucona": jej wolność nie obejmuje tego, że jest i dzieje się jako transcendencja. Jako podstawa podstawy jest brakiem podstawy dla własnego bycia-podstawą: bez-gruntem. Z głębi tego bezdennego bycia-podstawą wolności trzeba pojąć bycie, podstawę i prawdę. Bycie jest tylko w byciu-podstawą transcendencji; „podstawa" (Grund) jest źródłowo transcendentalnym charakterem istoto-wym samego bycia i tylko dlatego może istnieć zasada (Grund) racji jako zasada dotycząca bytu. Na gruncie współprzynależności bycia i podstawy trzeba źródłowo postawić pytanie o prawdę. Ugruntowanie „transcendentalne" - rozczłonkowanie świata, które występuje 105 tylko wraz z fundowaniem i zajmowaniem miejsca - jest prawdą ontologiczną, która jako odsłonięcie bycia i ukonstytuowania bycia poprzedza wszelkie stawanie się bytu jawnym (prawdę ontyczną) (150). Czy rozprawa O istocie podstawy dochodzi do źródłowo postawionego pytania o bycie i prawdę już wtedy, gdy rozróżnia prawdę ontologiczną i ontyczną, ujmuje prawdę ontologiczną jako umożliwienie prawdy ontycznej? Czy też istotę prawdy trzeba myśleć bardziej źródłowo, niż dzieje się to w tym rozróżnieniu? To zaś dlatego, że transcendencja jest podstawą podstawy tylko jako bezgrunt, gdyż do istoty podstawy należy bezisto-cie, wskutek czego, być może, do istoty prawdy też musi należeć jej bezistocie? Na to pytanie rozprawa nie daje nam odpowiedzi. Wykład Czym jest metafizyka? ujmuje transcendencję, realizację różnicy ontologicznej, jako serce metafizyki. Przejście przez {meta) byt jest rozumiane jako zatrzymanie w Nic. Nic odsłania się w istotowej trwodze jako nicestwienie wszelkiego bytu: w trwodze wszelki byt się wyślizguje, ale w ten sposób może się on zza tego nicestwienia (nie unicestwienia) ukazać w całej dziwności tego, że on jest i nie nie jest. Nicestwienie odbiera jestestwu byt jako coś oczywistego, dostępnego, do czego ono przywykło, aby mu ten byt oddać w całej wywołującej „zdziwienie" obcości jego „bycia". Nic nicestwienia umożliwia w ten sposób jawność bytu jako bytu, a wraz z tym realizację transcendencji, „metafizyczne" przejście, które przekracza byt, aby mogło go otrzymać z powrotem jako ujawniony w swoim byciu. W stanie istotowej trwogi jestestwo zapuszcza się Iw Nic i w ten sposób drży w obliczu pytania: dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic? Pytanie to jako podstawowe pytanie, „które sama nicość wymusza", kończy wykład Czym jest metafizyka? Heidegger rozważa 106 to pytanie w wykładzie z roku 1935 Wprowadzenie do metafizyki. Wprawdzie pytanie to jest podstawowym pytaniem metafizyki, zadawanym także w jej obrębie (na przykład przez Leibniza, por. CM 73 nn; N II 449 nn), gdy jednak metafizyka pyta w ten sposób, cofa się do jakiegoś najwyższego bytu jako podstawy wszelkiego bytu. W ten sposób nie myśli ona bycia samego w sobie, nie trwa przy sensie lub prawdzie bycia, lecz ugruntowuje wszelki byt w jakimś najwyższym bycie, nie problematyzując sensu bycia w ogóle. Ponieważ Heidegger wprowadza do pytania „(...) niźli Nic", to obejmuje tym pytaniem każdy byt i odcina drogę do jakiegoś najwyższego, nie podlegającego pytaniu bytu. Kieruje pytanie typu „dlaczego" do pytania o sens lub prawdę bycia. Pytanie to zostaje założone jako podstawowe pytanie metafizycznego pytania przewodniego: „czym jest byt?" (Jednak i Wprowadzenie do metafizyki - właśnie jako będące samym tylko wprowadzeniem - nie rozwija tego pytania, lecz szybko przechodzi do wstępnej kwestii, czy w metafizyce i w ogóle w naszych językach przemyśliwuje się bycie w całym jego bogactwie, czy metafizyczne rozróżnienia typu „bycie i stawanie się", „bycie i pozór", „bycie i myślenie", „bycie i powinność" nie wiążą bycia w nieodpowiedni sposób, mianowicie z utożsamieniem: bycie to stała obecność). Pytanie: „dlaczego w ogóle jest raczej byt niźli Nic?", jest podstawowym pytaniem metafizyki, bo w pytaniu tym serce metafizyki - jawność bytu i transcendencja jako ujawnianie tej jawności -jest nie tylko zapytywane, lecz samo raz jeszcze staje się kwestią, jeśli chodzi o jego „istotę". W ten sposób podstawa metafizyki, sens lub prawda bycia, staje przed myśleniem. Metafizyka - wychodzenie przez byt, transcendencja jako pradzieje, w których byt staje się jawny jako byt - jest podstawowym „dzianiem się" w jestestwie, jest samym 107 jestestwem. Jestestwo zaś, jak pokazała rozprawa O istocie podstawy, jest bezdenną podstawą. Stąd myślenie metafizyczne nabiera swej ostatecznej powagi: „Ponieważ prawda metafizyki tkwi w tej bezdennej podstawie, ma ona za najbliższego sąsiada najgłębszy błąd, którego możliwość czyha na nią stale" (CM 46). Jak błąd należy do prawdy? Jak bezistocie - pytanie to występuje na końcu rozprawy o Kancie - transcendentalnego pozoru należy do istoty prawdy? Jak w ogóle bezistocie należy do istoty prawdy? Może tak, jak bezgrunt przysługuje byciu-podstawą przez jestestwo? Jeśli bycie-podstawą nieważności, „winę" zdecydowanej egzystencji, rozumieć jako bezgrunt, to czy bezgrunt ten nie zmusza egzystencji do dalszego kroku, zejścia z bycia-podstawą w jego bezgrunt, aby w ten sposób doświadczyć prawdy od strony jej istoty i bez-istocia, doświadczyć „istoty" prawdy? O istocie prawdy W swoim odczycie O istocie prawdy Heidegger wychodzi od tyleż starego, co powszechnie znanego określenia prawdy jako zgodności wypowiedzi z rzeczą. Prawda jest w ten sposób pojmowana jako słuszność zgodności. Jak jednak, pyta Heidegger, pojawia się ta słuszność, dostosowanie wypowiedzi do rzeczy? Wypowiedź przedstawia rzecz taką, jaka ona jest. Przedstawia, tzn. pozwala stanąć naprzeciw nas. „To, co stojące naprzeciw, musi jako to, co tak postawione, przemierzać otwartość owego «naprzeciw», a przy tym przecież znieruchomieć w sobie jako rzecz i ukazać się jako coś stałego. To zjawianie się rzeczy w przemierzaniu pewnego «naprzeciw» dokonuje się wewnątrz Otwartego, którego otwartość nie jest dopiero tworzona przez przedstawianie, lecz jako obszar odnoszenia 108 jest jedynie każdorazowo zajmowana i przejmowana" (IP 163). W przedstawianiu - lub też w innej realizacji prawdy jak działanie lub praca - urzeczywistnia się owo wytrzymanie, które stoi w Otwartym, trzymając się przy tym tego, co jawne, tego, co „obecne", lub „bytu". Tylko w otwartości wytrzymania to, co jawne, może stać się miernikiem przedstawieniowego dostosowania. Otwartość musi sobie najpierw ustalić swoją miarę, swój miernik słuszności i w ten sposób wprowadzić się w zgadzanie się zgodności. Oznacza to: otwartość musi się wyzwolić ku wiążącemu miernikowi, musi być w o 1 n a ku jawności czegoś otwartego. To wyzwala- \ nie się i bycie wolną jest istotą wolności. Tym samym okazuje się: „Istotą prawdy (...) jest wolność" (164). Odczyt O istocie prawdy powtarza kroki, jakie zostały zrobione już w Byciu i czasie oraz w rozprawie O istocie podstawy: prawda zostaje zrozumiana jako ( słuszność zgodności i sprowadzona do zdecydowania egzystencji, pojętej teraz jako wolność. Odczyt O istocie prawdy robi jednak jeszcze dalszy krok: interpretuje wolność jako wyzwalanie się ku jawności czegoś otwartego, jako „pozwalanie bytowi być" (166) i w ten sposób jako wdawanie się w otwarte nieskrytości i jej nieskrytego. To wdawanie się zachowuje nieskrytość, będąc wystawiającym się, ek-sistentnym w nią wejściem. Wolność jest podstawą wewnętrznej możliwości prawdy jako słuszności zgodności, to zaś tylko dlatego, że „otrzymuje swą własną istotę od bardziej pierwotnej istoty jedynie istotnej prawdy", od prawdy jako nieskrytości (165)20. Ponieważ w rozprawie O istocie podstawy wolność została pojęta jako bezdenna podstawa, wdawanie się wolności w prawdę jako nieskrytość musi w prawdzie odnaleźć bezgrunt, brak podstawy w gruntowaniu. Brak podstawy pokazuje się w istocie prawdy jako bezistocie nie-prawdy. Bez-istocie nie jest tu rozumiane 109 t :!ir ii: llnllllfulHlll! !ll|l»il|llrlll|iHil|iH|l|H|||li-llll"illr i" •<§ S1l|lr:ilill' !l||tOTr|C) widzenia idei i w ten sposób przemieszcza się punkt ciężkości w istocie prawdy: prawda nie jest już nieskrytością jako podstawowym rysem samego bytu, lecz słusznością spoglądania i w ten sposób wyróżnikiem ludzkiego odniesienia do bytu (201). Prawda z nieskrytości przeobraża się w słuszność. Słuszność jako zgodność poznawania z rzeczą (jako ónoioooic, adaeąuatió) jest ustalana w trakcie poznawania, czy to poznawania ludzkiego, czy też - jak przede wszystkim w średniowieczu - poznawania boskiego. W ten sposób prawda może w nowożytności stać się pewnością, jakiej nabiera myślenie, a gdy na koniec Nietzsche ujmuje prawdę jako nieuchronny rodzaj błędu, to nadal jeszcze myśli on prawdę od strony słuszności przeobrażonej w pewność. Wskutek tego, że Platon wciąga prawdę pod jarzmo idei, myślenie staje się „filozofią": wyznawaniem się, które samo w sobie jest przyjazne i życzliwe wobec idei zabezpieczających to, co nieskryte. Filozofia staje się tym, czym uczynił ją już Platon: staje się „metafizyką", wychodzeniem przez byt o charakterze cienia ku byciu bytu. Ponieważ upodobanie do idei i wychodzenie ku byciu wymagają adekwatnego dopasowania do idei lub do bycia, prawda zaś samego bycia - nie-skrytość - popada w zapomnienie, „kształcenie" jako wysiłek dążenia do słuszności dopasowania nabiera wyróżnionego znaczenia: wraz z filozofią i metafizyką powstaje „hu- 116 manizm", walka o człowieka. Humanizm ten wstawia człowieka - jednostkę lub wspólnotę - w „metafizyczne podstawowe rusztowanie bytu", by w ten sposób wyzwalać tego człowieka ku samemu sobie i swoim możliwościom oraz utwierdzać go w pewności co do samego siebie. To wyzwalanie i utwierdzanie może następować na różne sposoby: ,jako uwydatnianie postawy «moralnej», zbawianie nieśmiertelnej duszy, rozwijanie sił twórczych, kształcenie rozumu, troska o osobowość, rozbudzanie zmysłu wspólnoty, pielęgnacja ciała lub jako odpowiednie połączenie niektórych lub wszystkich tych «humanizmów»" (208; cytat zmieniony - B. B.). Myślenie krąży ciągle wokół człowieka; to o niego w pierwszej linii chodzi i wszystko, co jest, zostaje odniesione do niego. Zmiana istoty prawdy następująca w myśleniu Platona jest przesłanką filozofii, metafizyki i humanizmu, w tym zaś sensie naszą najbliższą nam współczesnością. Heideggerowi chodzi o granicę i skryte pochodzenie istoty tej współczesności, gdy wskazuje on na to, co u Platona pogrąża się w zapomnienie, a potem pozostaje zapomniane: na prawdę bycia. Praca Platona nauka o prawdzie nie daje żadnego obrazu Platona, nie przedstawia nawet zarysu myślenia Platona. Nie prezentuje także argumentów za Platońską nauką o ideach lub przeciw niej - nawet jeśli Platon niesłusznie wciąga prawdę w ogóle pod jarzmo idei, bo przecież mogłoby się zdarzyć, że myślenie w pewnych obszarach (na przykład w pytaniu o istotę sfery matematycznej) słusznie, mianowicie od strony fenomenów, myśli w kierunku idei, w kierunku bycia, które stale istoczy, jeśli w ogóle jest nieskrytość. Heidegger nie przedstawia Platońskiej teorii idei w całości - gdyby chciał tego dokonać, musiałby na przykład pokazać, jak późny Platon w nowy sposób wprowadza „ruch", „życie" do państwa idei. Heideggerowska interpretacja metafory jaskini 117 abstrahuje od wszystkich tych wspomnianych tu kwestii i chce wskazać tylko na jedno: na zmianę w istocie prawdy, zaczynającą się w myśleniu Platona i określającą całe zachodnie myślenie. Zmiana ta wszelako określa też Bycie i czas, jako że chce ono najpierw wyzwolić człowieka ku jego najgłębszej wolności, by potem w drugim kroku móc doświadczyć tego, co we wcześniejszym myśleniu zapomniane, prawdy bycia. Namysł Heideggera nad Platonem jest też - i przede wszystkim - namysłem nad zainicjowaniem własnego myślenia. Dlatego Heidegger może do pracy o nauce Platona o prawdzie dołączyć List o „ humanizmie ": próbę uwolnienia własnego podejścia myślowego od metafizycznej i humanistycznej, „antropologicznej" dezin-terpretacji, uwidocznienia go jako drogi do prawdy samego bycia. Nietzsche jako rozstrzygnięcie W Byciu i czasie w analizie „podstawowego ukonstytuowania dziejowości" powiada się, że zdecydowane jestestwo przekazuje sobie swoje możliwości ze swego dziedzictwa, uchwytuje dziedzictwo jako możliwość na gruncie bycia wolnym ku własnej śmierci i w ten sposób dochodzi do „prostoty swojego losu". Właściwe powtórzenie byłej możliwości egzystencji - „że jestestwo wybiera sobie swoich bohaterów" - ma ugruntowanie w wybiegającym zdecydowaniu. Tylko z wierności własnemu losowi może pochodzić wierność temu, co byłe, jako powtarzalnemu (BC 539). Na gruncie takiej wierności Heidegger wybiera sobie podczas powtórzenia kwestii bycia jako kwestii metafizyki Nietzschego na swojego bohatera. Nie „wybiera" on sobie tego bohatera, jeśli przez wybieranie rozumieć jeszcze subiektywną dowolność; raczej spotyka on Nietzschego na 118 określonym odcinku swojej drogi myślowej jako myśliciela, który dziedziczy to, co do myślenia. Heidegger nawiązał do Nietzschego już w swojej rozprawie habilitacyjnej (4): „swoim bezlitośnie cierpkim sposobem myślenia i umiejętnością plastycznej prezentacji" Nietzsche sprowadził jakoby określoność wszelkiej filozofii przez podmiot do formuły „popędu, który filozofuje". Heidegger słuchał wykładów Ricker-ta o Nietzschem. Tak więc zapoznał się z Nietzschem bardzo wcześnie, ale jego stosunek doń pozostawał zorientowany na kwestię wartości i przez to zablokowany. Następnie Bycie i czas w ważnym miejscu, podczas analizy dziejowości (553 n), nawiązuje do drugiego „niewczesnego rozważania" Nietzschego. Rozstrzygającą dla Heideggera rolę Nietzsche zaczął wszelako pełnić dopiero w latach następujących bezpośrednio po publikacji Bycia i czasu. To, jak Nietzsche stał się rozstrzygającą postacią, pokazuje następne publiczne nawiązanie Heideggera do niego: w mowie rektorskiej z roku 1933 Samopotwierdzenie niemieckiego uniwersytetu czytamy: „I gdy samo nasze najbardziej własne jestestwo stoi w obliczu wielkiej zmiany, gdy prawdą jest to, co mówi ostatni niemiecki filozof namiętnie poszukujący Boga, Friedrich Nietzsche: «Bóg jest mar-twy» - gdy musimy poważnie podejść do tego opuszczenia [go przez] dzisiejszego człowieka pośrodku bytu (...)" Stwierdzenie Nietzschego „Bóg jest martwy" mówi o prawdzie bytu w całości, powiada, że podłoże, w jakim prawda ta została ugruntowana, utraciło siłę ugruntowywania. Jeśli uznać ten pogląd, będzie to oznaczać koniec tego, co zaczęło się wraz z Platonem: ugruntowanie prawdy bytu w pewnym najbardziej istniejącym lub najwyższym bycie. Jeśli jak Nietzsche wziąć na serio opuszczenie Boga przez dzisiejszego człowieka pośrodku bytu, to nie można też już opierać się na niemetafizycznej teologii, jak czyniło to jeszcze 119 I |l| l| ll|ll l|||WI||IHI|||l llll I I I llll ll||IWIpll|lll'l|pi|||IHI|||W|HIII|ll l|ll|l «|IIWII|II»I|| Bycie i czas, gdyż dzieło to tyleż przeciwstawiało Augustyna, Pascala, Kierkegaarda metafizyce, ile ich jej przyporządkowywało, powołując się na Lutra w imię odnowy teologii (BC 15). Ponieważ Nietzsche w charakterystyczny dla siebie radykalny sposób doświadcza „śmierci Boga", utraty sił przez byt najbardziej bytujący, dlatego posuwa do skrajności pytanie o bycie jako prawdę bytu i sens bycia, dlatego jego myślenie stawia tę kwestię do rozstrzygnięcia. Heidegger nie chce podawać jakiegoś „obrazu Nietzschego"; abstrahuje od osoby Nietzschego i od jego dzieła, jeśli ujmować je jako wyraz i efekt oddziaływania osoby lub epoki (N I, 475). „(...) nazwisko myśliciela stanowi tytuł rzeczy jego myślenia" (I, 3), nazwisko Nietzschego - tytuł rozstrzygnięcia kwestii bycia. Ta kwestia, kwestia bycia, wymaga największego rygoru myślenia. Nietzsche nie jest „egzystującym" myślicielem, którego wypowiedzi poruszałyby, ale nie można by ich uważać za obowiązujące. Przy takim stosunku do Nietzschego - reprezentowanym na przykład przez Jaspersa - głównej nauki Nietzschego: teorii wiecznego powrotu nie można rozważać od jej strony treściowej i jako konsekwencji metafizycznego podejścia myślowego, jako że odwołanie się do nieuchwytnej egzystencji z góry wyklucza obowiązującą moc wypowiedzi (I, 27). W j a k i sposób w kwestii bycia tkwi obowiązująca „prawda pojęcia", spór z Nietzschem ma właśnie wyjaśnić. Ma się okazać, że myślenie Nietzschego na swój sposób jest „nie mniej rzeczowe i rygorystyczne niż myślenie Arystotelesa" (DL 202). Ponieważ w swoim sporze z Nietzschem Heideggerowi chodzi o rozbiór pytania o bycie, musi on zrezygnować ze wszystkiego, co wcześniej stało na pierwszym planie stosunku do Nietzschego: z jego roli poruszającego inspiratora, z wyostrzenia spojrzenia na fenomeny psychologiczne i moralne, z krytyki kultury 120 i propagandy kultury, ze światopoglądowej walki z Nietzschem, przeciw niemu i w związku z nim. Z wcześniejszej literatury na temat Nietzschego Heidegger może się niewiele nauczyć, bo przystępuje do Nietzschego z zupełnie innej niż zwykła perspektywy. Swój spór z Nietzschem prowadzi w tamtych latach, bo wówczas bierze się jego myśl częściowo za światopogląd narodo-wo-socjalistyczny, a jego myślenie staje się polem najprymitywniejszych nadużyć. Od tych nadużyć, a nawet od wszelkiego w ogóle wykorzystywania myślenia Nietzschego - a dla którego z myślicieli i poetów naszej epoki nie był Nietzsche inspiratorem lub przeciwnikiem, wielką cezurą? - Heidegger stara się nas uwolnić pytając, jak w ogóle doszło do walki światopoglądów, do walki o panowanie na Ziemi w imię podstawowych nauk filozoficznych, jak powiada Nietzsche. Czy rozstrzygnięcia, do których Nietzsche prowokuje nasze czasy, są w ogóle tymi rozstrzygnięciami, o które chodzi? Czy też może trzeba dopiero poddać rozstrzygnięciu przestrzeń, w której się owo „za Nietzschem" i „przeciw niemu" porusza? Stawiając kwestię bycia w polemice z Nietzschem, Heidegger myśli w zorientowaniu na pytanie, czy człowiek w ogóle, jak uczy go Nietzsche z metafizyką, ma stać się panem Ziemi, czy też zrezygnować z samego tylko opanowywania całości bytu, a tym samym także z obmyślanego przez Nietzschego sporu o władzę na Ziemi na rzecz rozstrzygnięcia w imię innego stosunku do bytu w całości (por. N II, 267). Nietzsche myśli to, co tradycja metafizyczna nazywa byciem bytu, jako wiecznie powracającą wolę mocy. Poprzez „pochód myślowy" ku woli mocy Nietzsche zostawia „ślad" w „dziejach bycia", to znaczy „w nie-przemierzonych jeszcze rejonach przyszłych rozstrzygnięć" (I, 477). Zapisu kroków tego pochodu myślowego nie znajduje Heidegger w oddanych przez Nietzschego do druku publikacjach, lecz w pismach pośmiertnych: 121 u nil u iii ni.....i p u u i iii ii ¦ u ii^i^^Hp hiiiii«iniiiiipiiiimiiihiiihiiiiiii......i.....i.....iiinpiipiiwiiniiniiHmpiiinpiinnHFriiiiiRiiiipiiii™ pisma te są „właściwą filozofią" Nietzschego, ale to, co przezeń opublikowane, „zawsze wysuwa się na plan pierwszy" (I, 13). Dopiero w latach 1880-1883 Nietzsche odnajduje samego siebie; następne lata służą opracowaniu „dzieła głównego", które nigdy nie przybrało ostatecznej formy. „W tym wzniosłym okresie Nietzscheańskiego myślenia usiłuje dojść w nim do głosu prawda bytu jako takiego w całości. Jeden plan przedsięwzięcia goni drugi. Jeden projekt za drugim otwiera spoiny tego, co myśliciel chce powiedzieć. Tytułem przewodnim jest już to «wieczny powrót», już to «wola mocy», już to «przewartościowanie wartości». Kiedy jedno ze słów kluczowych ustępuje innym, pojawia się ono jako tytuł fragmentu końcowego albo podtytuł tytułu głównego" (II, 249; I, 20). Największą jasność i spokój myślenie Nietzschego osiąga, zdaniem Heideggera, w latach 1887/1888, a więc na krótko przed załamaniem psychicznym; dlatego Heidegger preferuje zapiski z tego okresu (I, 487; II, 45). Uważa on nawet, że końcowy okres „rozwoju" Nietzschego „przewyższa wszystkie rewolucje, które przetrwał [on] na swojej drodze" (I, 611). Krótko przed początkiem szaleństwa Nietzschego zaczął jednak trapić swoisty niepokój: w ostatnich pismach nie czeka on już na powolne dojrzewanie swojego dzieła, usiłuje się wyeksponować i proklamować swoją pozycję w świecie (I, 12 n). Jednak Heidegger nie opiera się na tych ostatnich pismach, „krzyku" Nietzschego. Pisma pośmiertne, jego „właściwa filozofia", zostały - przynajmniej częściowo - opublikowane w jednym dziele, któremu nadano tytuł Wola mocy - zgodnie z planem Nietzschego, chociaż był to plan jeden z wielu. W swoich wykładach Heidegger coraz krytyczniej wypowiada się o tym „dziele"; jego zdaniem w opublikowanej postaci nie jest ono dziełem Nietzschego, lecz zestawem jego tekstów, za który odpowiedzialność pono- 122 szą wydawcy (I, 13 n, 326, 412 n; II, 44). Podczas swojej pracy nad Nietzschem Heidegger został powołany do komisji historyczno-krytycznego wydania dzieł Nietzschego; tam postawił sobie zadanie wniesienia swojego wkładu we właściwą edycję pism pośmiertnych, wskutek jednak konfliktu z ówczesnymi instancjami publicznymi wycofał się z tej komisji. Przerwana przez wojnę praca nad nowym wydaniem pism pośmiertnych Nietzschego nie została jeszcze w zadowalający sposób podjęta na nowo. Tak więc próba ukazania jednolitości drogi myślowej Nietzschego stoi w obliczu wielkich trudności. Dla tego, kto stara się podążyć śladem trudnej próby interpretacyjnej Heideggera, dodatkową trudność stanowi to, że sam Heidegger jest „w drodze", że wykłady i rozprawy o Nietzschem nie sytuują się na tej samej płaszczyźnie i z tego względu nie dają się spójnie ująć. Na przykład w swojej mowie rektorskiej z 1933 roku, która przyniosła pierwsze wyraźne publiczne nawiązanie do Nietzschego, Heidegger najbardziej zdecydowanie postuluje „wolę", która pozwala w sobie „nabrać mocy" istotności, o którą chodzi. Jeszcze w pierwszych wykładach o Nietzschem uważa on, że „tworzenie" „nadczłowie-ka" może zinterpretować jako „przygotowywanie gotowości dla bogów, mówienie byciu Tak" (I, 251). Spór Heideggera z Nietzschem jednakże wybiega w końcu ku doświadczeniu, że właśnie wola i jej wola tworzenia, które zapanowały w nowożytności, zamykają drogę do doświadczenia prawdy bycia, a tym samym zasłaniają otwartość na to, co istotne, a nawet boskie. Spór z Nietzschem jako rozstrzygnięcie rozbioru kwestii bycia jest też rozstrzygnięciem kwestii myślenia Heideggera, drogą, na której opracował on określone przesłanki, determinujące jego myślenie. Jeśli spór z Nietzschem staje się rozstrzygnięciem w kwestii bycia, to myśleniu Nietzschego zostaje, zda 123 się, narzucona zupełnie obca mu tematyka, tematyka bycia. Istotnie, Heideggerowi nie chodzi o to, by iść śladem samorozumienia Nietzschego. Kwestia rozwijana przez Heideggera dotyczy raczej sposobu, w jaki Nietzsche sytuuje się w tradycji zachodniego myślenia, jak tradycja ta określa jego myślenie i jest przez nie określana niezależnie od tego, czy Nietzsche sam tego doświadcza i to wie, czy też nie. Namysł nad Nietzschem Heidegger prowadzi przy determinującym wszystko założeniu, że w myśleniu Nietzschego skupia się i spełnia zachodnia tradycja w swym decydującym, dla nas - w tej przejściowej epoce - decydującym względzie. Spór z Nietzschem staje się w ten sposób sporem z dotychczasowym zachodnim myśleniem. Spór ten musi prześledzić myślenie Nietzschego „w jego żywotnej sile, a nie w słabości", abyśmy dzięki tej rozprawie „sami otworzyli się na najwyższy wysiłek myślenia" (I, 9). Nie może nas łudzić to, że niekiedy Nietzsche wypowiada swoje intencje w niewystarczającym języku swojej epoki; musimy raczej wypowiedziane treści sprowadzić myślowo w całość zachodniej tradycji i w ten sposób poddać je źródłowo rozstrzygnięciu. Kto chce wykonać to zadanie, musi się ograniczyć do rzeczy najistotniejszych. „Niezależnie od tego wszystkiego decydującym pozostaje, aby słuchać samego Nietzschego, wypytywać wraz z nim, poprzez niego i tym samym przeciwko niemu, lecz w imię jednej jedynej, uniwersalnej i najbardziej wewnętrznej rzeczy zachodniej filozofii" (I, 28). Rzecz zachodniej filozofii Heidegger ujmuje mianem „bycie". Zachodnie myślenie jako „metafizyka" oddaje głos byciu jako prawdzie bytu. Również myślenie Nietzschego jest metafizyką - nie metafizyką jako jakąś określoną dyscypliną filozoficzną, lecz metafizyką jako prawdą o bycie. Myślenie Nietzschego jest metafizyką naszej epoki; metafizyka ta obmyśla z góry 124 podstawowe rysy epoki, w której toczy się walka o panowanie nad Ziemią i w walce tej sama bierze udział. Polemika Heideggera z Nietzschem ma bliższy i dalszy cel: bliższym jest prezentacja wewnętrznej spójności, jaką ma zasadnicze stanowisko metafizyczne Nietzschego jako zasadnicze stanowisko naszej epoki, dalszym zaś rozwinięcie kwestii, czy ten najdonioślejszy ze sporów jest metafizyczną walką o panowanie na Ziemi, czy też nasze dzieje mogą doprowadzić do innego, już nie metafizycznego początku (II, 251). Najpierw więc trzeba myśli Nietzschego pojąć jako jednorodną w sobie metafizykę, jako prawdę o bycie, w ten sposób zaś zrozumieć zasadnicze stanowisko metafizyczne Nietzschego jako konsekwencję zachodniego, metafizycznego myślenia, a wraz z tym jako myślenia, które pozwala dostrzec istotne rysy naszej epoki. W swoich pierwszych wykładach o Nietzschem Heidegger ujmuje jednorodność zasadniczego stanowiska metafizycznego Nietzschego jako jedność idei woli mocy, wiecznego powrotu i przewartościowania (I, 21). Idea przewartościowania dzieli się potem na idee prawdy jako oceny wartości lub sprawiedliwości, nihilizmu jako dziejów wartościowania i przewartosciowywania, nadczłowieka jako realizatora przewartościowania (II, 41, 247 nn, zob. też podział zasadniczego stanowiska metafizycznego na tylko cztery człony: II, 132). Rozwój zasadniczego stanowiska metafizycznego Nietzschego Heidegger wyprowadza jako konieczny z istoty metafizyki w ogóle. Metafizyka jest prawdą bytu jako takiego i w całości. Pyta ona, czym jest byt -jako bytowość bytu Nietzsche podaje wolę mocy. Metafizyka wypowiada w języku, że byt w całości jest, a także jak jest - zdaniem Nietzschego byt w całości jest w sposób wiecznego powrotu tego samego. Metafizyka przeprowadza byt w jego nieskrytość lub prawdę - istotą prawdy myślanej przez Nietzschego jest sprawiedliwość. ¦, 125 Prawda ta ma swoje dzieje - zdaniem Nietzschego są to dzieje nihilizmu. Dzieje te wymagają człowieczeństwa, które przynosi rozstrzygnięcie o nich - zdaniem Nietzschego: nadczłowieka (II, 282 nn). Przedstawimy tutaj pięć podstawowych idei Nietzsche-g o, każdą wszelako z perspektywy całości, która ją określa. 1. Wola mocy jest dla Nietzschego podstawowym charakterem życia, a to oznacza: bycia. Wola ta nie chce mocy jako innego, leżącego poza jej zasięgiem celu; jest ona raczej wolą jako moc. Gdy wola staje się wolą mocy, to nie zostaje jej (w mocy) dany jakiś nowy cel, lecz to, co jest powszechnie rozumiane jako wola, zmienia się w swej istocie (I, 47). Chcenie woli nie jest już myślane jako życzenie sobie lub dążenie, lecz jako rozkazywanie, które upełnomocnia się ku sobie. Wola jako rozkaz dysponuje samą sobą. Moc jest uzyskaniem mocy i jej wzmożeniem; ustala się ona ku samej sobie i w samej sobie się utrwala, by mogła się ciągle na nowo przekraczać. Moc jako upełnomocnienie ku prze-możności siebie samej jest ciągle w drodze ku samej sobie i w ten sposób byciem bytu jako stawaniem się (II, 293 nn). Wola mocy jest, mówiąc językiem Bycia i czasu, „zdecydowaniem", które nie zamyka się na decydujące sieja, lecz stoi wśród bytu w całości (I, 53). W chceniu lub niechceniu wola mocy stawia byt w świetle, „i to w świetle, które zapala samo chcenie" (I, 57). Równie silnie jak wolicjonalny i imperatywny charakter Heidegger podkreśla w woli mocy ową stronę, zgodnie z którą wola ta jest nie-wolą: samej woli nie można chcieć, bo wszelkie chcenie jest już wolą; wola jest nastrojonym (rzuconym i jakoś położonym) zdecydowaniem. Jest ona afektem tak jak rozkaz i sięgające poza siebie „panowanie nad..." - ślepo rozpalającym 126 się afektem - namiętnością- i jednością afektu i namiętności, uczuciem - nastrojeniem, które jest otwartością na byt, a wraz z tym także na siebie samo (I, 53, 58, 65). Czy kiedy Nietzsche pojmuje wolę mocy od strony rozkazu, afektu, namiętności, uczucia, to nie rozumie on wtedy bycia bytu (woli mocy) od strony określonego bytu (człowieka)? Choć Nietzsche porusza się tu po kręgu, to jednak nigdy tak, by w bezpośredni sposób stosował w filozofii wyniki jakiejś określonej nauki (I, 48 nn). Wola mocy nie jest czymś, co można by ująć psychologicznie -jako, powiedzmy, jedną spośród zdolności duszy; rzucenie bytu na jego bycie, wolę mocy, jest raczej projektem metafizycznym. I gdy Nietzsche chce ująć psychologię jako „morfologię i naukę 0 rozwoju woli mocy" (II, 62, 253), to nie podbudowuje on „psychologicznie" metafizyki, lecz bierze - i to jest tu sedno rzeczy do zrozumienia - inną niż zwykła psychologię jako metafizykę, jako prawdę o bycie. Czy jednak Nietzsche nie postępuje arbitralnie, ujmując bycie bytu jako wolę mocy? Heidegger wskazuje na to, że wielcy filozofowie nowożytni od Leibniza do Schellinga znajdowali w „woli" „prabycie" (I, 39 nn). 1 gdy Nietzsche ujmuje moc w woli mocy jako siłę, jako bycie-możnym i tworzenie, jako bycie-poza-siebie i przychodzenie-do-samego-siebie, to pozostaje on na drodze, którą szli już Arystoteles i myśliciele go poprzedzający: Arystoteles traktuje w swojej metafizyce 8t>vauxc, evepyeioc i evxe?ie%eia jako najwyższe określenia bycia (I, 71 n). Próba określenia bycia bytu jako woli mocy nie jest arbitralna - przeciwnie, jest nawet konsekwentna. O tę konsekwencję będziemy musieli jeszcze zapytać, starając się za Heideggerem przemyśleć jedność podstawowych idei Nietzschego. 2. W postaci woli mocy Nietzsche myśli byt jako taki, byt w jego byciu. To, jaki jest byt w całości, jak 127 jest bycie bytu jako bycie, przemyślimye Nietzsche w idei wiecznego powrotu tego samego: byt w całości wiecznie powraca do samego siebie; woli mocy, bycia bytu jako ciągłego stawania się, nie odnosi się już do jakiegoś leżącego poza tym byciem celu, ale też nie myśli się tego bycia jako napływającego i odpływającego bez celu stawania się - ujmuje się je jako odniesione do samego siebie wiecznie powracające stawanie się. Idea wiecznego powrotu nie pozostaje w prostej sprzeczności z nauką o woli mocy - przeciwnie, nauka ta dopełnia się dopiero w idei powrotu. Jeśli nauka o woli mocy wykazuje, że wola ta ,jest ostatecznym faktem, do którego zstępujemy", to idea wiecznego powrotu jest „myślą nad myślami", „myślą największej wagi" (I, 416, 274, 276). Tę myśl największej wagi Nietzsche przedstawia jako proces dowodowy. Można wykazać, że Nietzsche myśli świat w jego zbiorczym charakterze. Tym samym myśli on go jako siłę, skończoną i ograniczoną, wskutek czego także całość świata pozostaje dlań skończona. Całość świata wszelako nie jest równowagą siły, lecz ciągłym stawaniem się. Stawanie się, ruch skończonego świata, przebiega w czasie, który - w odróżnieniu od przestrzeni -jest rzeczywisty i nieograniczony. W tym nieskończonym czasie ruch świata musi biec w kółko, gdyż nie osiąga on żadnego stanu równowagi (gdyby taki stan był w ogóle osiągalny, to musiałby zostać osiągnięty już w nieskończenie odległej przeszłości). Biegające w kółko stawanie się to wieczny powrót. Można by go uniknąć tylko wtedy, gdyby go wykluczyć na drodze wcześniej ustalonego zamysłu i celu. Taki zamysł i cel Nietzsche jednakże wyklucza, gdyż myśli świat jako „chaos", a przez to z góry odrzuca wszelką porządkującą wolę twórczą (I, 349 n, 369)22. Wywód Nietzschego, stwierdza Heidegger, nie jest przyrodoznawczy, bo przyrodoznawstwo jako nauka za- 128 kładą to, co Nietzsche właśnie stawia pod znakiem zapytania: pojęcia siły, skończoności, stawania się, przestrzeni, czasu itd. (I, 373 n). Ten „dowód" z samej swojej istoty nie tylko nie jest przyrodoznawczy, ale w ogóle nie jest żadnym dowodem. „Zdania o istocie świata" nie figurują tu Jako przesłanki wnioskowania, z których można wyprowadzić jako konkluzję twierdzenie o wiecznym powrocie" - to raczej dzięki rozwinięciu projektu metafizycznego zdania te można w ogóle sformułować. „To, co jest tu retorycznie podane jako dowód, jest tylko wyjaśnieniem twierdzeń, które zawarte są już w projekcie - w rzucie - bytu w całości na bycie wiecznie powracające w swojej tożsamości, i to zawarte w sposób konieczny" (I, 375 n). To rozwinięcie projektu nie może być w żadnym razie jego kalkulowaniem ani ugruntowaniem -jest raczej „skokiem" w „zagadkę" bytu w całości i w ten sposób „próbą" z prawdą (I, 288 n). Myśl o wiecznym powrocie do tego stopnia nie daje się wyrachować ani wydobyć z wcześniejszych zdań, że musiała ona „najść" Nietzschego, i to w określonym czasie i w określonym miejscu: w sierpniu roku 1881, 6000 stóp z dala od człowieka i czasu, pod potężną, piramidalnie spiętrzoną skałą w Engadynie. Myśl ta zaświtała tylko dlatego, „że choć przyszła niespodziewanie, jak wszystkie wielkie myśli, to została przygotowana i wycierpiana długą pracą". Myśl owa wymagała zdecydowanego zwrotu myślenia, które nie mogło właśnie mówić o swojej rozstrzygającej myśli, bo miało być miejscem jej rozwoju (I, 262 n). Prawdy idei wiecznego powrotu nie można „bezpośrednio" dowieść „za pomocą faktów" w jej rzeczywistości, bo powrotu w ogóle nie da się wyczytać z bytu: idea wiecznego powrotu pojmuje Jak bytu w całości, a nie może istnieć człowiek, który postawiłby przed sobą ów byt w całości i coś z niego odczytywał jako widz. „A z tego wynika, że w tej myśli nie została pomyślana 9 - Droga myślowa... 129 jakaś konkretna, osobna rzeczywistość - ta bowiem nie jest nam dana - lecz tylko pewna możliwość" (I, 391). Ideę powrotu można pomyśleć tylko wtedy, gdy skok w byt w całości uchwytuje ją jako możliwość. Jako myśl o pewnej możliwości idea ta wymaga, by przyjąć ją w obręb wolności i nie jest w ogóle myślana, gdy myślący nie wlicza bytu w całości w wieczny powrót i zapomina przy tym o swojej wolności. Dlatego mylimy się, gdy wieczny powrót przeciwstawiamy wolności jako konieczność, wciskając w ten sposób ideę powrotu w tradycyjny schemat przeciwieństwa „konieczność - wolność" (I, 396). Jako myśl o możliwości, chcąca wejść w obręb wolności, idea powrotu wymaga „myślenia z wnętrza mgnienia". Powrót i jego Wieczne chcą być uchwytywane w mgnieniu jako właściwym ucza-sowieniu czasu; są one tylko dla tego, „kto nie pozostaje obserwatorem, ale sam jest mgnieniem" (I, 310). Mgnienia, w którym obowiązuje wieczność, nie da się przedstawić jako punktu czasowego, i dlatego nie można ustalić chronologii powrotu: między jednym a drugim powrotem nie rozciąga się w ogóle żaden czas, jeśli rozumieć czas jako obliczalny i wyobrażalny: „ten okres mija w piorunującym tempie, nawet jeśli żyjące stworzenia mierzą go w biliony lat i zmierzyć nie mogą" (zob. I, 399). Mgnienie jest rozstrzygnięciem, od którego wszystko zależy. Nietzsche myśli ideę powrotu jako „kryzys", w jaki popadają europejskie dzieje jako dzieje nihilizmu. Nihilizm jest „wydarzeniem, polegającym na tym, że wszystkie rzeczy tracą swoją wagę", i tylko myślenie, które „kładzie kres zasłanianiu i zamazywaniu wydarzenia nihilizmu", może znaleźć nową równowagę w idei „wiecznego powrotu" (I, 420). Idea ta jest myślana tylko wtedy, gdy myśli się jąjako „prze-ciw-myśl" w stosunku do nihilizmu i gdy doświadcza się jej jako rozstrzygnięcia w kwestii zachodnich dziejów (I, 434, 447 n). 130 <;,>-• {,«;5g»,*t ft Wnikliwymi metaforami Nietzsche odróżnił myślenie wiecznego powrotu od myślenia, które nie myśli z wnętrza wolności, mgnienia i rozstrzygnięcia. Wprowadził on (w Wiedzy radosnej) tę ideę jako możliwy sposób kuszenia człowieka przez demona (por. I, 269). Myśleniem tej myśli zaczyna się tragedia (I, 277 nn), owa tragiczna droga, na której bohater tylko przez upadek przychodzi do samego siebie. Droga ta jest drogą Zaratustry, który dopiero w najcięższej chorobie nauczył się afirmować to, że wszystko, nawet rzecz najbardziej nikczemna, cierpienie, zło i zniszczenie powracają, wiecznie stoją w sobie samych (I, 311, 314). Zaratustra pozostawia poza sobą karła, który wprawdzie myśli wieczny powrót, ale nie jako mgnienie (I, 291 nn). Zaratustra przejrzał pieśń zwierząt: „Wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu", jako śpiewkę katarynki. Musi on znosić zwierzęta, które wszystkiemu tylko się przyglądają i nie myślą z wnętrza rozstrzygnięcia, oraz ich śpiewkę, deformację myśli o wiecznym powrocie. Powrót może myśleć tylko młody pasterz, któremu czarny wąż - mroczne za-wsze-to-samo i bez-celowe nihilizmu - wpełzł w usta i który uwolni się od tego węża tylko odgryzając mu łeb. Idea wiecznego powrotu jest jak to odgryzienie, jak to rozstrzygnięcie o dziejach nihilizmu (I, 445). Prezentację przez Heideggera nauki o wiecznym powrocie określa przewodzące wszystkiemu przekonanie, że w nauce tej to, co jest nauczane, pozostaje w tyle za tym, j a k jest to czynione (I, 332). „Jak" jest rozstrzygające, bo ideę wiecznego powrotu dzieli od jej przeciwieństwa tylko „najmniejsza szczelina", którą najtrudniej przekroczyć właśnie dlatego, że nie otwarła się ona jeszcze wystarczająco. Zwierzęta używają w swej piosnce, tak często podawanej jako własna nauka Nietzschego, tych samych słów co Zaratustra, a jednak słowa te są w rzeczywistości tylko „tęczą" i „pozornym 131 mostem pomiędzy wiecznie-rozdzielonym" (I, 305). „Wszystko jest tym samym" w nauce o wiecznym powrocie tego samego może w ogóle oznaczać dwie rzeczy. Może znaczyć: każda chwila jest obojętna, bo przecież wszystko powróci, nie ma wolności ani rozstrzygnięć, bo wszystko z konieczności powróci. Określenie owo może jednak oznaczać też: wszystko powraca, w każdym mgnieniu dokonuje się ostateczne rozstrzygnięcie, rozstrzygnięcie na rzecz wieczności i w ten sposób nic nie jest obojętne. Heideggerowska wykładnia nauki o powrocie musi się odróżniać zarówno od ujęcia, które naukę tę potrafi myśleć tylko jak karzeł w Zaratustrze, a więc wcale (I, 295), jak też od wykładni, która zwraca się do nauki Nietzschego o wiecznym powrocie, bo sądzi, że doświadczyła, iż cokolwiek może się wydarzyć, jest pozbawione celu i sensu. W nauce o powrocie „jak" jest bardziej rozstrzygające niż „co", gdyż człowiek musi się najpierw przeobrazić w owego człowieka lub nadczłowieka, który będzie umiał pomyśleć tę naukę (I, 283). Dopiero po znalezieniu ,jak" wkracza też „co"; „co" przemienia za pomocą ,jak" człowieka, który myśli myśl o powrocie. „W myśli tej to, c o zadane zostało do pomyślenia poprzez sposób, w j a k i trzeba to myśleć, uderza wstecz odrzutem, gniotąc i dręcząc Myślącego - po to, żeby go wciągnąć i włączyć z powrotem w to, co ma do pomyślenia" (I, 446). (Słowa Heideggera są tu zgodne z wywodem Augustyna o prawdzie, podobnie jak Heideggera interpretacja nauki o wiecznym powrocie tego samego raz po raz przypomina jego wcześniejsze rozważania o chrześcijańskiej nadziei na moment powrotu Chrystusa). Idea powrotu uderza zwrotnie w myślącego i wciąga go w to, co do myślenia, gdyż idea ta jest „myślą metafizyczną", myślą o bycie w całości (I, 447). Jako myśl metafizyczna staje ona w opozycji, a tym samym w pewnej relacji do nauki Platona, że byt w ca- 132 łości ma swoją istotę w ideach, oraz do biblijnego, ju-deochrześcijańskiego ujęcia „świata" jako dzieła stworzenia (I, 256 n). I czyż sam Nietzsche nie pyta, czy pierścień, który się w wiecznym powrocie zamyka, nie jest circulus vitiosus deus (I, 318)? Czyż Heidegger nie podaje zasadnie jako motta swojego wykładu Wieczny powrót tego samego cytatu z Nietzschego, który mówi o Bogu i świecie (I, 254, 471)? Myśl o wiecznym powrocie jest p r z e c i w-myślą przeciw platonizmowi, który ideę jako byt w sobie wynosi ponad byt i ponad ludzką wolę, a także p r z e c i w-myślą przeciw wierze judeochrześcijańskiej, która wkłada byt w ręce Boga i w ten sposób odbiera człowiekowi możliwość ingerencji w ten byt. W powrocie powraca właśnie sama wola mocy; chcąc siebie jako wiecznie powracającej, stawia ona na siebie. Gdy jednak Nietzsche myśli wolę mocy jako coś stałego, co się ustala ku sobie samemu, to czy nie myśli on na swój sposób jeszcze w sensie metafizyki, która ujmuje bycie jako stałą obecność? 3. Powstaje pytanie, jak Nietzsche w ogóle myśli bycie jako prawdę o bycie. Nietzsche myśli w prawdzie to, co prawdziwe, jest to jednak dlań tak jak dla Platona „prawdziwym", stale istniejącym bytem w postaci, w jakiej byt ten jest tylko dla myślowego poznania. Poznaniu prawdy zaś Nietzsche przeciwstawia sztukę jako inny sposób urzeczywistnienia otwartości bytu, a wraz z tym „prawdy" w szerszym sensie. Sztuka i poznanie to dwa sposoby, w jakie wola mocy jako bycie bytu jest prawdą o bycie. Nietzsche pyta o sztukę w epoce, w której zachodnia filozofia sztuki znalazła wyraz w Hegla nauce o końcu sztuki, a wielkiej sztuki, która ustanawiałaby obowiązującą wszystkich miarę, istotnie brakuje. Istnieją jednak jeszcze dzieła sztuki miarodajne do pewnego stopnia 133 dla poszczególnych warstw społecznych. Ponadto ktoś jeszcze zajmuje się sztuką, choć to zajmowanie się nie pozostaje już, jak u Herdera i Winckelmanna, na usługach wielkiej autorefleksji jestestwa i staje się coraz bardziej wiedzą fachową (I, 101 n). Jest też próba Ryszarda Wagnera, by raz jeszcze w „całościowym dziele sztuki" przedstawić „to, co absolutne". „Lecz to, co absolutne, doświadczane będzie teraz jeszcze tylko jako coś czysto nieokreślonego, jako całkowite rozpuszczenie się w czystym uczuciu, ulatywanie i zapadanie w nicość" (I, 98). Nietzsche, zrazu namiętnie zainteresowany wielką próbą Wagnera, stwierdził wkrótce, że muzyce Wagnera brak stylu, że miesza się w niej pseudochrześ-cijaństwo z namiętnością zmysłową i odurzeniem. Dlatego Nietzsche musiał w imię sprawy sztuki rozpocząć spór z Wagnerem. Dla Nietzschego sztuka jest czymś wysokim i rozstrzygającym: sztuka jest ruchem przeciwstawnym do nihilizmu, w którego ruch wciągnięte są filozofia, etyka i religia. Sztuka może być takim przeciwstawnym ruchem, bo jest najbardziej przejrzystą postacią woli mocy, pozwala spojrzeć na wolę mocy jako bycie bytu. Sztuka pojmowana od strony artysty jest podstawowym procesem w całym bycie, mianowicie tworzeniem, stwarzaniem się i w ten sposób wolą mocy. Artysta, który wytwarza dzieła „sztuk pięknych", jest artystą tylko w szczególnym, węższym sensie. Człowiek woli mocy w ogóle jest, jako tworzący, artystą (I, 80 nn). Nietzsche pojmuje sztukę „estetycznie", tzn. od strony artysty, człowieka i jego odczuwania. Estetykę ujmuje on „fizjologicznie", tzn. za przewodni motyw bierze zmysłowość i ciało. Jako podstawowy stan estetyczny podaje Nietzsche „upojenie": poczucie siły i pełni, samoodczucie woli mocy. Upojenie jest jako nastrojenie określone przez to, co piękne, przez to, co „szanujemy i uznajemy za godne jako pierwo-wzór naszej 134 istoty" (I, 126)23. Upojenie nie oznacza żaru kłębiących się uczuć i zatapiania się w przeżyciu, a tworzenie, stan podstawowy upojenia, określają porządek, granica, przegląd - to, co Nietzsche, w tradycyjnym języku estetyki, nazywa „formą" (I, 135, 89 n). Pragnienie porządku jest podstawowym warunkiem cielesnego życia. Upojenie i piękno, tworzenie i forma spajają się w jedność „wielkiego stylu", który jest postacią życia jako woli mocy (I, 140, 157). W jaki sposób sztuka, którą fizjologiczna estetyka ujmuje od strony upojenia, a w ten sposób od strony zmysłowości i ciała, może być ruchem przeciwstawnym do nihilizmu? Nihilizm jest dla Nietzschego „platoniz-mem", który to, co prawdziwe, znajduje w nadzmysło-wej idei, pokazującej się poznawaniu tylko wtedy, gdy uwolni się ono od zmysłowości. Wprowadzenie nad-zmysłowej idei jako tego, co prawdziwie bytujące, spotwarza cielesne życie, osłabia je, czyni pustym i jest w ten sposób nihilizmem. Ruch przeciw nihilizmowi musi więc być odwróceniem platonizmu; możliwość takiego odwrócenia, ratowania cielesnego życia, oferuje sztuka myślana od strony zmysłowości. Sztuka staje w opozycji do „prawdy", a Nietzsche istotnie mówi o budzącym przerażenie rozdźwięku między sztuką i prawdą. Odwrócenie platonizmu, które nie ma być samym tylko pozytywizmem, lecz rozstrzygnięciem w kwestii nihilizmu, sprowadza on do formuły: sztuka jest więcej warta niż prawda (I, 161 n). W platonizmie sztuka, jak to sam Platon stwierdza w Państwie, jest podporządkowana prawdzie, nadzmys-łowej idei. Prawda zatem jest tu więcej warta niż sztuka. Również w Fajdrosie Platon myśli stosunek prawdy i piękna jako rozdźwięk: to, co piękne, pozostaje w rozdźwięku z prawdą, gdyż miejscem tego, co piękne, jest sfera zmysłowa, prawda zaś jest nadzmysłowym światłem. Rozdźwięk ten wszelako jest szczęśliwy, bo to, co - 135 ..........i!" «n< 'ili» In illli *¦* ill 'lllhuli' 143 ......I......II1.....1 'Y->'•** ¦¦¦¦IH 471; DL 216). Bóg, którego Nietzsche poszukuje, jest - Heidegger sugeruje to tylko - Bogiem wiecznie siebie chcącej woli mocy, życia i śmierci zarazem, bogiem Dionizosem (N I, 467). Jeśli zapytać o jedność tego, co Nietzsche myśli pod postacią pięciu podstawowych haseł: „wola mocy", „wieczny powrót", „sprawiedliwość", „nihilizm", „nadczłowiek", to pod znakiem zapytania stanie już sama jednorodność tej jedności. Czy myślenie Nietzschego można jeszcze porównywać do systemów, jakie powstały przed nim, czy też jego „aforystyczne" dzieło jest zaprzeczeniem każdego systemu? Czy to albo-albo w ogóle wystarcza, skoro porusza się ono w obrębie niezadowalającej alternatywy, tylko wśród tego, co dobrze znane (I, 484; II, 454)? Jedność tych podstawowych haseł polega na tym, że jako „metafizyczne" mówią tylko jedno: o prawdzie bytu w całości, tak jak jest on wypowiadany w określonym miejscu dziejów prawdy. Poszczególne słowa wypowiadają tę myśl, gdy, każdorazowo mówiąc historycznie, doprowadzają do skrajności dzieje metafizyki. Dlatego jedność tych podstawowych słów - niezależnie od tego, czy Nietzsche umiał sam to dostrzec, czy nie - można myśleć tylko wychodząc od rozstrzygnięcia o metafizyce jako dziejach prawdy o bycie. W żadnym razie nie należy na myśleniu Nietzschego wymuszać jednolitości przez to, że którąś z jego podstawowych idei odsunie się na drugi plan na rzecz innej. Nie chodzi na przykład o to, by w imię idei woli mocy wykluczać ideę wiecznego powrotu, jak to czyni Baum-ler, lub idei tej nie brać serio za rzeczową kwestię, jak to się dzieje u Jaspersa (I, 26 n). Myśleć wspólność tych dwu idei to pierwsze i najtrudniejsze zadanie w sferze namysłu nad myśleniem Nietzschego. 147 Nietzsche podjął ideę wiecznego powrotu wcześniej niż ideę woli mocy, to zaś dlatego, że idea powrotu jest „rzeczowo wcześniejsza - to znaczy chwytająca wcześniej [rzecz myślenia]" (II, 8). Idea wiecznego powrotu tego samego doprowadza do skrajności przewodni projekt zachodniej metafizyki mówiący, że bycie jest stałą obecnością: to, co jest, jest wiecznie identyczne ze sobą i w ten sposób stałe. Doprowadzona do skrajności idea, że bycie jest stałym uobecnianiem, wymaga idei woli mocy. Jeśli myśleć bycie jako stale uobecniające się i w ten sposób zawsze współczesne, to staje ono do dyspozycji odpowiadającemu mu myśleniu. Być może nawet bycie jest w ogóle myślane tylko jako stałe uobecnianie, gdyż myślenie jako przedstawianie czegoś stałego jest zawsze, choć zrazu w sposób skryty, przewodnią nicią dla projektu bycia: bycie jest myślane jako stałe uobecnianie po to, aby było do dyspozycji myślenia. Gdy człowiek chce dysponować, wówczas - w myśleniu nowożytności - bycie bytu staje się przed-stawionością przedmiotów; wola musi się ostatecznie odsłonić jako to, co istotne w przedstawianiu jako sta-wianiu-przed-sobą i stawianiu-na-siebie. Nietzsche wydobywa tylko ostateczną konsekwencję z metafizycznego, przeobrażonego przez nowożytność podejścia myślowego, gdy bycie - subjectum, które we wszelkim bycie jest stale obecne i w ten sposób leży u podstaw wszystkiego - myśli jako subiektywność spełnioną aż po nieuwarunkowanie, jako wolę mocy. Subiektywność ta czyni się tym, czym jest na swój konsekwentnie nowożytny sposób - mianowicie czymś stale obecnym i leżącym u podstaw - gdy chce siebie jako wiecznie powracającej i w ten sposób zestala siebie w stałą obecność. Idea wiecznego powrotu i idea woli mocy myślą każda na swój sposób to samo. Obie te idee tak bardzo myślą to samo, że trudno znaleźć podstawę do ich rozróżnienia. W swoim pierwszym 148 wykładzie Heidegger nazywa naukę o woli mocy wypowiedzią o byciu, podstawowym charakterem bytu, ale ideę powrotu - odpowiedzią na pytanie o „sens", charakter samego tego bycia (I, 21 n). Później traktuje naukę o woli mocy jako odpowiedź na pytanie o ukonstytuowanie, o bycie-czymś bytu, o byt jako taki, ideę zaś powrotu jako odpowiedź na pytanie o że-jest, o Jak bytu w całości (I, 463 n; II, 12 n). W myśleniu Platona czym-jest bytu, stałemu uobecnianiu się idei z konieczności przynależy że-jest. Arystoteles i w inny sposób judeo-chrześcijańska myśl o stworzeniu pozwalają ostrzej wystąpić problematyce że-jest, tak że w końcu bycie-czymś okazuje się czymś możliwym i umożliwiającym, a że-jest czymś rzeczywistym i urzeczywistniającym. Gdy Nietzsche myśli wolę mocy, bycie--czymś bytu, jako coś umożliwiającego, jako warunek na to, by byt w całości był w sposób wiecznego powrotu, wówczas wola mocy jest przy tym warunku zarazem ,jedynym i właściwym Że tego, co żyje, co tutaj znaczy: bytu w całości" (II, 16 n). W ten sposób Nietzsche może mówić o woli mocy jako ostatecznym factum. Różnica między byciem-czymś i że-jest, która pozostaje nieprzemyślana co do pochodzenia swojej istoty, znika po odwróceniu metafizyki, jakiego Nietzsche usiłuje dokonać. Myśląc w ten sposób tożsamość woli mocy i powrotu, Nietzsche wtrąca metafizykę w jej płytkie bezisto-cie. Najdobitniej wydobywa on na jaw, że wola i jej pragnienie dysponowania - przynajmniej w ukryty sposób - włada zawsze tam, gdzie bycie uznaje się za oczywiste i za stałe uobecnianie, a obecności tego uobecniania nie rozważa się dalej. Ponieważ Nietzsche myśli istotę metafizycznie myślanego bycia, stałość uobecniania od strony woli mocy, która to wola w wiecznym powrocie tego samego chce tylko samej siebie, myśli on tę istotę bycia „w jej pozbawionym wyjścia spełnieniu, 149 które zwija się w samo siebie" (II, 10). Obecność w ciągłym uobecnianiu bycia nie może już być problemem tam, gdzie wola zapewnia sobie tę obecność w chceniu samego wiecznego powrotu. Jeśli obecność nie może już być problemem, to zatarły zostaje wszelki trop ku pytaniu o Bycie i czas, a wraz z tym o prawdę bycia. Nietzsche nie myśli prawdy jako prawdy bycia, lecz jako prawdę, która bycie (wolę mocy wraz z wiecznym powrotem) wynosi nad byt. Tak więc konsekwentnie myśli on prawdę w sposób metafizyczny i nowożytny jako sprawiedliwość, przy której wola mocy nakazywałaby sobie samej swoje oceny wartości. Także nihilizm, dzieje prawdy, Nietzsche myśli tylko od strony spłyconego bezistocia prawdy, mianowicie od strony wartościowania i przewartościowania, a wraz z tym od strony równości: bycie jest wartością. Nadczłowiek, który urzeczywistnia te dzieje, jest w istocie tylko ostatnim człowiekiem metafizyki: animal rationale, które eksponuje swoją animalitas i brutalitas. Czy jednak sam Nietzsche nie rozumie swojego myślenia jako odwrócenia myślenia platońskiego, tj. metafizycznego? Z pewnością poprzez przewartościowanie wartości Nietzsche myśli przeciw platonizmowi, jako że ten odwartościowuje to, co się staje, i to, co zmysłowe, na rzecz sfery niezmysłowej. Mimo to Nietzsche myśli tylko w obrębie platonizmu przeciw niemu: doprowadza do skrajności błąd platonizmu, który z oczywistością bierze bycie za stałe, stojące do dyspozycji myślenia uobecnienie, nie przejawiając zmysłu do tego, co źródłowe, jaki tkwi w myśleniu Platona. Odwrócenie platonizmu przez Nietzschego poddaje platonizm „ślepemu utwardzeniu i spłyceniu": teraz istnieje już tylko powierzchnia woli mocy, która upełnomocnia się ku sobie samej i siebie utrwala (II, 22). Nietzsche chce ratować „stawanie się", a wraz z nim „życie" przed martwym „byciem"; aby jednak ugruntować dominację tego 150 stawania się, poddaje on je przy tym całkowicie władzy bycia jako stałego i w ten sposób w sobie stojącego uobecniania (II, 17 n). Pogląd, że Nietzsche swym myśleniem przywraca „bycie" i „stawanie się" w postaci, w jakiej u początków zachodniego myślenia myśleli je Parmenides i Heraklit, jest całkowicie błędny: Nietzsche myśli wprawdzie bycie i stawanie się, ale na podłożu podejścia metafizycznego; początek zachodniego myślenia zna on tylko w postaci zdeformowanej przez metafizykę - upodobanie Nietzschego do tragicznej epoki Greków dotyczy domniemanych „osobowości" tej epoki, nie zaś jej istoty (I, 464 n; II, 10 n; DL 262 nn). W swoim odwróceniu platonizmu Nietzsche zamyka go, tzn. metafizykę, w jej płytkim bezistociu, w ten zaś sposób zamyka platonizm przed wszelkim rzeczywistym początkiem. Doprowadzając platonizm do skrajności i odwracając go, Nietzsche wyczerpuje ostatnie możliwości myślenia plątońsko-metafizycznego. W ten sposób jest on ostatnim metafizykiem - ostatnim myślicielem, który potrafi przeprowadzić metafizyczny co do swego źródła projekt, a nie tylko wykorzystywać dzięki „zmartwychwstaniu" metafizyki elementy myślenia metafizycznego do przystrojenia światopoglądu (N II, 200 n). Jednakże Nietzsche jako ostatni metafizyk jest myślicielem, który antycypuje w swoim myśleniu zasadnicze rysy dzisiejszych i nadchodzących czasów. „Choćby nawet zapomniane zostało imię Nietzschego, panować będzie to, co musiało myśleć jego myślenie" (I, 481). Epoka Nietzschego, spełniona nowożytność, jest okresem skrajnie posuniętego zapomnienia sensu lub prawdy bycia i zdecydowanego wychodzenia do bytu w całości: okresem „spełnionej bezsensowności". Byt jawi się jako coś wytwarzalnego, a to, co w węższym sensie tego słowa nie jest wytwarzalne, zostaje przydzielone przeżywaniu. „Machinacja" i „przeżycie" potwierdzają 151 I się nawzajem; objawia się w nich wola, która jako wo- la mocy nie chce niczego prócz siebie samej (II, 19 nn; Przyczynki). Entuzjazm do woli mocy może jeszcze przesłaniać, że ta wola mocy nie jest niczym innym jak nagą wolą woli; być może, tę wolę woli lepiej niż sam Nietzsche interpretuje Ernst Jiinger na gruncie metafizycznej optyki Nietzschego jako „totalną mobilizację", jakiej dokonuje „robotnik" (VA 81; DL 238; N II, 20; W kwestii bycia). Zasadniczo jednak Nietzsche antycypował myślowo naszą epokę, wskutek czego Heidegger może nie tylko rozumieć naszą epokę z perspektywy Nietzschego, ale też podstawowe pojęcia Nietzschego od strony haseł epoki „totalnej mobilizacji", „wojny totalnej" i zatarcia różnicy między wojną i pokojem. Heidegger może na przykład znaleźć w wojnie propagandowej dowód na to, że prawda faktycznie jest dziś taka, jaką widzi ją Nietzsche: jest „sprawiedliwością" woli mocy, woli, która sama sobie nakazuje swe prawdy jako niezbędne iluzje (N I, 536, 624; II, 197; CZM 40 n). Heidegger uważa nawet, że może domniemywać, iż „nadczłowiek" istnieje tu i teraz, choćby niewidzialny dla społeczeństwa: nadczłowiek ten nie jest przecież I powiększonym do nienaturalnych rozmiarów człowie- kiem, lecz jest to człowiek, który tego, co jest, chce jako „wiecznego", w sobie stojącego, i rezygnuje z „maskarady" moralistycznej kosmetyki uczuć i z rozróżniania między dobrem a złem (CZM 35 n; N II, 324). Nietzsche jest myślicielem, który jako ostatni metafizyk antycypuje myślowo zasadnicze rysy naszej epoki. Heideggerowi wszelako nie chodzi tylko o to, kim Nie- Itzsche jest, lecz przede wszystkim o to, „kim się s t a -n i e" (I, 475). Skoro Nietzsche doprowadza metafizykę do skrajności jej bezistocia, to czyjego myślenie nie może stać się dla nas rozstrzygnięciem w kwestii tego, 152 czy w ogóle możemy nadal postępować za myślowym podejściem metafizyki? Każdy myśliciel metafizyczny stoi wobec rozstrzygnięcia, mianowicie rozstrzygnięcia o byciu jako prawdzie bytu. Nietzsche jednak mógłby nas postawić wobec swoistego rozstrzygnięcia kwestii, czy nadal powinniśmy, tak jak metafizyka, pytanie o bycie bytu tylko stawiać, czy też pytanie to uznać za jedynie przewodnie i rozwijać je w „podstawowe pytanie" o samo bycie i jego prawdę (I, 22, 74, 456 nn; II, 258 n). Nietzsche stawia - wcale nie rozmyślnie czy choćby świadomie - wobec najwyższego rozstrzygnięcia, jakie może zapaść, wobec rozstrzygnięcia „między prymatem bytu a panowaniem bycia" (I, 478). Uwidocznić podstawowe stanowisko metafizyczne Nietzschego to tylko „bliski cel" namysłu nad Nietzschem; najbardziej dalekosiężny cel, któremu podporządkowany jest ów cel bliski, to pytanie, czym w ogóle jest podstawowe stanowisko metafizyczne, czym jest metafizyka, skąd znajduje ona w nim istotę (II, 259 n). Najdalej sięgającym celem jest wypracowanie „podstawowego pytania" o prawdę samego bycia. Do tego pytania o prawdę samego bycia Heidegger tylko skąpo nawiązuje w swych pracach o Nietzschem i dlatego w pracach tych nie zostaje ujawnione, z jakich pozycji prowadzi on swój spór z Nietzschem. Heidegger wszelako nie zamyka metafizyki Nietzschego w niej samej, metafizyka ta winna się uwidocznić jako kres metafizyki i wraz z tym jako potrzeba postawienia na nowo przewodniego pytania metafizyki. Heidegger jednak ociera się tylko o kwestie, w obrębie których rozwija się jedno pytanie o prawdę bycia: pytanie o przynależność do siebie, o tożsamość bycia i człowieka, pytanie o różnicę między byciem i bytem, pytanie o podstawę, na której opiera się to rozróżnienie, pytanie o zróżnicowane znaczenie bycia (II, 204 nn, 241 nn, 247 nn). Sam Nietzsche nie ma związku z tymi pytaniami. Jako myśliciel 153 naszej epoki jest on wprawdzie Heideggerowi najbliższy, ale w odniesieniu do kwestii prawdy bycia najdalszy - mianowicie jako myśliciel, który kwestię tę radykalnie zasłania. Jak daleki jest Nietzsche ze swoim myśleniem od myślenia, jakie podejmuje Heidegger, widać wtedy, gdy rzucimy krótkie porównawcze spojrzenie na kwestie Nietzschego i kwestie Heideggera. Gdy Nietzsche myśli wolę mocy jako fakt ostateczny, to Heidegger pyta o prawdę woli mocy i wszelkiego określenia bycia: czy byt w całości z zasady jest zawsze wolą mocy, czy też pokazuje się on w świetle woli mocy tyl-ko w określonym czasie, pod koniec nowożytności. Gdy Nietzsche myśli wolę mocy jako wieczny powrót tego samego, to Heidegger pyta o horyzont czasowy, w którym myślane są określenia typu „stała obecność" czy „wieczny powrót". Gdy Nietzsche pyta o prawdę sztuki, by uwidocznić sobie wolę mocy jako bycie bytu, to Heidegger pyta o źródło dzieła sztuki, by wyjść poza metafizyczne określenie prawdy jako otwartości bytu ku pytaniu o prawdę, z której wnętrza dopiero może się każdorazowo pokazać otwartość bytu, itd. Jako kwestię najbliższą i najdalej sięgającą Nietzsche pozostawia do rozstrzygnięcia: czy spełniająca się no-wożytność jest czymś oczywistym, czy też raczej, jako spełnienie metafizyki, a w ten sposób okres końcowy, potrzebą zwinięcia metafizyki? Czy nowożytność, która twardnieje w sobie i w ten sposób trwa lub zmierza ku nagłej katastrofie, jest oczywista i nie wymaga zapytania, czy też raczej jest przeciwstawieniem i kontrapunktem wobec innego początku, który swoją począt-kowość bierze z usilności trwania w prawdzie bycia (I, 469 n, 481; II, 26 nn)? W p r z e j ś c i u przez myślenie Nietzschego „problem" metafizyki, a wraz z tym problem zachodniego myślenia dojrzewa do rozstrzygnięcia: metafizyka staje się dziejami, o których brak jeszcze rozstrzygnięcia. 154 Metafizyka jako dzieje bycia Jeśli myślenie Nietzschego staje się rozstrzygnięciem w kwestii metafizyki, to metafizyka staje się dziejami, które już u swego zarania, w myśleniu Platona, zapominają podstawy, na której stoją- prawdy samego bycia - i które dlatego z zabójczą konsekwencją muszą zmierzać do swego spełnienia i swego końca w metafizyce woli mocy. Jeśli tak doświadczać metafizyki, to nie będzie już ona w ogóle dziejami prawdy, lecz dziejami, w których myślenie myśli bycie jako prawdę bytu, ale z racji całego swojego podejścia musi prawdę samego bycia pozostawić niepomyślaną. Metafizyka myśli byt w jego byciu. Wypytuje ona byt z różnych obszarów co do jego bycia. Przemyśliwu-je byt w ogóle co do podstawowych rysów jego bycia, rozróżnia na przykład bycie-czymś i że-jest. W nauce o transceńdentaliach przedstawia bycie w różnych jego aspektach, jakie ono oferuje jako bycie, na przykład jako bycie-prawdziwym. Umieszcza człowieka w dziejach, jakie ma bycie jako prawda bytu. Przemyśliwuje byt w całości co do jego bycia, myśli to bycie po pla-tońsku jako !8eot, nowożytnie jako przedstawioność przedmiotów, a wreszcie jako wolę mocy. W ten sposób metafizyka jest nauką o byciu bytu, ontologią. Ontologią ta za podstawowy rys bycia jako oczywistego przyjmuje stałą obecność. W stale obecnym i dlatego stojącym do dyspozycji byciu można ugruntować byt. Także jednak bycie samo potrzebuje ugruntowania, by mogło być stale obecnym byciem. Dlatego metafizyka poszukuje bytu, który w szczególny sposób spełnia wymóg bycia stale obecnym. Znajduje ona ten byt w stojącym w sobie samym tym, co boskie, w ^eTov. Tym samym metafizyka jest nie tylko ugruntowaniem bytu w bycie, ontologią, lecz także ugruntowaniem bycia w najwyższym bycie, w ^eiov, a więc teologią. Ponieważ » 155 w ogóle ugruntowuje, jest -logią. Jest więc onto-teo--logią (II, 342 n; ID 35 nn). Odkąd w końcu wola mocy przebiła się jako bycie bytu, nie pozwala się ona już ugruntowywać przez inny byt, lecz sama zapewnia sobie ugruntowanie, jako że chce siebie jako wiecznie powracającej i w ten sposób jako tego, co stałe w uobecnianiu i pozbawianiu obecności, jako w sobie stojącej. Wola mocy ugruntowuje się w sobie samej i w ten sposób dysponuje sobą jako ostateczną podstawą wszystkiego, co jest. Tylko ontoteologicznemu podstawowemu rysowi myślenia metafizycznego odpowiada to, że Nietzsche także woli mocy, która chce siebie jako wiecznej, nadaje imię boga, imię Dionizosa. tś Metafizyka ugruntowuje byt w byciu, a bycie w bycie najwyższym; byt jest określany od strony bycia, bycie nie jest jednak zapytywane osobno o swoją prawdę, lecz jest myślane od strony bytu najbardziej będącego, który ze swojej strony określony zostaje wedle nie-myślanej już dalej prawdy bycia. Bycie i byt nie są oddzielane od siebie nawzajem w taki sposób, by bycie w jego prawdzie mogło stać się problemem. Bycie, odpowiednio do swej prawdy jako oczywiste, jest uznawane za stałe uobecnianie. Nierozważany już dalej projekt bycia jako stałości uobecniania stanowi „tło" wyłaniające poszczególne podstawowe stanowiska metafizyczne, które nie pytają już o ten projekt, ale, mówiąc, do niego „bezwiednie powracają" (N II, 6). Ponieważ metafizyka nie pozwala sproblematyzować projektu bycia jako stałej obecności, nie może ona też myśleć ontologicznego rozróżnienia w rodzaju że-jest i bycie-czymś co do pochodzenia jego istoty, a przez to co do jego granic. Różnica między że-jest i byciem--czymś ujawnia się, jak to stara się pokazać Heidegger, gdy bycie jest stałym uobecnianiem i w ten sposób wystawia się w każdorazowość uobecnienia, w że-jest, i w zawsze taki sam wygląd tego, co się uobecnia, 156 w bycie-czymś (II, 399 nn). Jeśli teza: bycie oznacza stałe uobecnianie, staje się wątpliwa, to trzeba też zapytać, jak rozległy jest krąg bytu, do którego można zastosować rozróżnienie pomiędzy że-jest i byciem-czymś. W swoim myśleniu Heidegger wyszedł od tego, że zakres tego rozróżnienia ma swoje granice, że rozróżnienie to nie stosuje się na przykład do faktycznej egzystencji, do dziejowego człowieka. W nauce o transcendentaliach metafizyka musi zgodnie ze swą podstawową przesłanką myśleć bycie-czymś jako zamienne ze stale obecnym byciem, jako otwartość stale obecnego, a wraz z tym dysponowalnego. Dzieje prawdy ulegają zatrzymaniu, gdy uzyska się jakiś „zasadniczy wgląd" i „fundamentalną naukę". Człowiek rozumie wówczas siebie na podstawie sięgnięcia do tego ostatecznego zasadniczego wglądu. W ten sposób prawda staje do dyspozycji człowieka, a jeśli nie człowieka, to boga, pomyślanego w pewien określony sposób. Bóg ten, jak czytamy w Państwie Platona, stworzył dla rzeczy tylko jedną ideę, jedno stałe bycie, gdyż n i e chciał być twórcą czegoś jednostkowego i jednorazowego, lecz twórcą bytu prawdziwie bytującego, tj. stale obecnego w swoim byciu (I, 212 nn). Pytanie brzmi, czy możemy tak myśleć o Bogu. Myślenie metafizyczne uważa, że potrafi wszelki byt odstawić na jego ostateczną podstawę. Jeśli jednak człowiek myśli w ten sposób, to wysadza się ze swojej własnej istoty, do której należy dziejowa, niedyspono-walna przyszłość; wschodząca z siebie i na powrót schodząca w swoją pełnię niewyczerpalna natura staje się wówczas przedmiotem przedstawiania i samym tylko zamawialnym zasobem; człowiek staje się wówczas, jak to wyraża Nietzsche, „mordercą Boga": temu, co boskie, nie jest dozwolona jego boskość, gdy owo boskie zostaje postawione przed człowiekiem i mu dostawione jako stale obecne i w ten sposób do dyspozycji. 157 Myśląc byt i jego bycie, metafizyka zasłania je. Jej wielkość polega na tym, że stara się ona myśleć byt w jego byciu i że otwiera myślenie bycia na stojące w sobie to, co boskie. Jej błąd polega na tym, że nie stawia pytania • o bycie pod względem jego prawdy, lecz w sposób już dalej nie rozważany ujmuje raczej bycie jako stałe uobecnianie, wskutek czego bycie nabiera charakteru * czegoś do dyspozycji, a gruntujące myślenie staje się dysponowaniem racjami i ostateczną podstawą. Dysponujące sięganie po byt stało się dziś „walką o panowanie na ziemi". Walka o panowanie na ziemi oznacza walkę o to, by dysponować ziemiąjako ogółem bytu do dyspozycji i stworzyć człowieka, który będzie mógł przejąć to dysponowanie. Przed osiemdziesięciu laty Nietzsche napisał: „Nadchodzi czas, gdy zostanie stoczona walka o panowanie na ziemi - rozegra się ona w imię podstawowych nauk filozoficznych" (II, 253 nn, 324). Epoka tej walki istotnie nadeszła, ale czy walka toczy się w imię podstawowych nauk filozoficznych? Po części toczy się ona explicite w imię tych nauk - być może, najzacieklej tam, gdzie o filozofii czy wręcz o metafizyce już się nie mówi, gdzie jednak w skrajny sposób urzeczywistnia się metafizyczną tendencję, by bytowi dostawiać i zabezpieczać ostateczną podstawę, gdzie bez jakiegokolwiek namysłu nad tym, co się robi, stale obecne bycie, najwyższą zasadę ustanawia się nad dziejami jako cel i podporządkowuje mu sieje. Ci, którzy toczą tę walkę, muszą doświadczyć, że cele stanowione ideo-logicznie jako trwałe wkrótce obracają się wniwecz i tracą wiarygodność. Doświadczenie tego obracania się wniwecz, a więc padania ofiarą nihilizmu, woła wtedy o ustanowienie jakiegoś innego celu, o jakieś nowe „potwierdzenie", nową odwagę „bycia". Może wszelako, jak uważa Heidegger, nihilizm daje jeszcze pewną inną szansę. Może istotne doświad- :'l58 czenie nihilizmu wzywa nas, abyśmy Nic myśleli nie tylko jako przeciwieństwo wywyższenia określonego bytu, nie tylko jako obrócenie wniwecz tego czy innego celu, lecz jako przynależne do samego bycia. W ten sposób Nic byłoby doświadczane jako „woal bycia", jak powiada Heidegger (II, 348 n) - jako owa zasłona, która ukazuje nam bycie zawsze wtedy, gdy nam je skrywa, która tym samym uniemożliwia pożądliwe sięganie po stale obecne i stojące do dyspozycji bycie jako podstawę wszelkiego bytu. Gdyby Nic, któremu przez swoje bycie-ku-śmierci człowiek pozostaje przyswojony, myśleć jako przynależne do bycia, wówczas samo bycie ukazałoby się w swojej prawdzie jako niedysponowane, każdochwilowe dzieje. Od strony tych dziejów trzeba by wtedy myśleć, jak bycie określa się każdorazowo jako prawda o bycie i jak jako bycie bytu (jako „wartość", mówiąc słowami Nietzschego) może być przemożne lub marne. Kwestia nihilizmu rozważana od strony dziejów prawdy bycia, a tym samym od strony „dziejów bycia", nabrałaby zupełnie nowego wymiaru. Nietzsche doświadcza nihilizmu jako logiki zachodnich dziejów i stara się go przezwyciężyć. Nietzsche myśli przy tym byt jako byt i w ten sposób w jego byciu. Myśli bycie jako wartość, doświadcza odwartościowa-nia najwyższych wartości i postuluje przewartościowanie. Nietzsche doświadcza Niczego, od którego strony określa się doświadczenie nihilizmu, zawsze tylko jako Niczego bycia jako bytości bytu. Nie doświadcza właściwego Nic, Nic jako należącego do samego bycia i do jego prawdy. Nietzschego doświadczenie nihilizmu i jego przezwyciężenie nihilizmu dotyczy tylko nihilizmu niewłaściwego i tkwi nadal we właściwym nihilizmie. Ten właściwy nihilizm stanowi ta oto historia, że z samym byciem, prawdą bycia, nic nie jest. Ten właściwy nihilizm dzieli Nietzsche z metafizyką w ogóle. 159 Metafizyka w całości jest nihilizmem, gdyż nie myśli prawdy bycia: metafizyka Platona jest nie mniej nihili-styczna niż metafizyka Nietzschego, tyle tylko, że w metafizyce Platona istota nihilizmu, która u Nietzschego wychodzi na jaw, pozostaje jeszcze zakryta (II, 337). ,.*. W metafizyce byt występuje jako byt, wkracza w otwartość swego bycia, ale prawda samego bycia nie przybywa. Bycie istoczy jako nieskrytość, ale nieskry-tość tej nieskrytości, „istota" samego bycia (sposób, w jaki ono istoczy), nie stają przed myśleniem. Brakuje samego bycia; ,jest" ono w metafizyce jako ten brak. Bycie wycofuje z myślenia swoją prawdę: usuwa się ono jako samo bycie, gdy pozostaje w polu widzenia jako bycie bytu i tylko tak (II, 348 nn). Metafizyka ma swoje miejsce i swoją ostoję w prawdzie bycia przez to, że prawdy tej w niej brak i że jest ona zapominana na rzecz bycia jako samej tylko prawdy bytu, a nawet przez to, że także ten brak uchodzi uwadze i samo to zapominanie tonie w zapomnieniu. Metafizyka nie doświadcza swej najgłębszej istoty: nie doświadcza braku prawdy bycia jako swojej ostoi i swojego miejsca w dziejach prawdy. Ponieważ Nietzsche usiłuje przezwyciężyć metafizykę jako nihilizm, ale nie doświadcza tej najgłębszej istoty metafizyki i nihilizmu, pogrąża on ostatecznie myślenie w niewłaściwość metafizyki: przez to, że w trakcie odwracania metafizyki zostają wyczerpane jej ostatnie możliwości, spełnia się ona w swoim bezistociu, właściwym nihilizmie jako zapominaniu prawdy samego bycia. of To spełnienie metafizyki w nihilizmie jako jej bezistociu może zainspirować do tego, by spłycającego się bezistocia metafizyki doświadczyć jako bez-istocia, jako nie-istoczenia i braku prawdy bycia oraz do tego, by w ten sposób braku prawdy samego bycia już więcej nie przeoczać. Brak, skrywanie, „Nic" są myślane jako należące do prawdy bycia; prawdy bycia doświadcza się 160 jako dziejów, w których prawda ta się też zawsze skrywa i przechowuje. Istoczenie metafizyki jest doświadczane jako dzieje tego skrywania i przechowywania, w ten sposób zaś jako dzieje „tajemnicy przyrzeczenia samego bycia" (II, 364). Nihilizm jest koniecznością rozstrzygnięcia, czy to przyrzeczenie słyszy się jako przyrzeczenie. Mus tego rozstrzygnięcia nie jest ludzką koniecznością, lecz musem samego bycia, które potrzebuje człowieka, aby mogło się pogodzić ze swoją prawdą. W ten jednak sposób mus ten jest „zagrożeniem", że nie będzie on dla człowieka taką koniecznością, jaką jest, i że człowiek osadzi się w czymś na pozór niekoniecznym i zapomni samo bycie na rzecz panowania nad bytem (II, 386 n). Tylko wtedy, gdy w tym zagrożeniu doświadczy się i już nie pominie „istoty" metafizyki - dziejów braku prawdy samego bycia - myślenie wyjdzie na otwarty przestwór prawdy bycia (II, 393). Myślenie „dziejów bycia" podejmuje z tego względu zadanie odstawienia na powrót metafizyki w jej istotę, na jej miejsce i w jej granice, myślenia jej samej jako „dziejów bycia". Metafizyka zawdzięcza swoje miejsce w dziejach bycia temu, że z oczywistością uznaje bycie za stałe uobecnianie, ale nie doświadcza prawdy samego bycia, od strony której dopiero trzeba myśleć bycie jako uobecnianie. Ponieważ metafizyka nie dostrzega jeszcze braku prawdy bycia, może ona nieść ze sobą swoje miejsce i swą ostoję w dziejach bycia tylko jako coś zapomnianego. Także poszczególni myśliciele metafizyczni nie prowadzą namysłu nad tym, że są umiejscowieni w miejscowości metafizyki, gdy stale obecne bycie określają jako ideę, przedstawioność przedmiotów lub wolę mocy. Dopiero myślenie, które z wnętrza doświadczenia prawdy samego bycia doświadcza metafizyki jako określonych dziejów bycia, może rozważyć miejsce metafizyki i miejsca poszczególnych myślicieli metafizycznych. 11 - Droga myślowa... 161 To myślenie od strony „dziejów bycia" nie może tylko postępować za tym, co zostało przemyślane na terenie metafizyki. Musi ono raczej starać się wniknąć w to, co w metafizycznym myśleniu niepomyślane: nie tylko traktować poszczególne podstawowe stanowiska metafizyczne jako za każdym razem inne zapytywanie w przewodniej kwestii metafizyki, lecz poprzez stawianie podstawowej kwestii wstawiać na powrót te metafizyczne projekty w dzieje prawdy. Kwestię przewodnią i kwestię podstawową, pytanie o bycie jako prawdę bytu i pytanie o prawdę samego bycia, trzeba jasno od siebie odróżniać. Na przykład Nietzsche na pytanie o bycie bytu daje odpowiedź: bycie to życie, życie to wola mocy. Odpowiada on na przewodnią kwestię zachodniego myślenia, gdy jako prawdę o bycie wskazuje wolę mocy. Nietzsche nie rozwija jednak przewodniej kwestii w podstawową, która pyta: czym jest samo to bycie w swojej prawdzie? Czy wyróżnikiem tego bycia jest charakter stałej obecności, tak że byt z zasady jest zawsze wolą mocy - także wtedy, gdy wola ta jest urzeczywistniana tylko jako niezdolność do mocy? Czy też może wyróżnikiem tego bycia wcale nie jest stała obecność, doświadczenie bytu w świetle woli mocy jako bycia bytu należy raczej do zupełnie określonych i ograniczonych dziejów, a bycie ma charakter dziejowości? Jak każdy myśliciel metafizyczny, także Nietzsche podaje swoją prawdę jako zamienną ze stale obecnym byciem, a wraz z tym jako ostateczną i zasadniczo jedyną. Wprawdzie nauka o woli mocy jest dlań „próbą" z prawdą, ale w próbie tej wola mocy jest wprowadzana nie tyle jako konsekwentnie nowożytna, a więc dzie-jowo umiejscowiona interpretacja bycia bytu, ile jako wgląd w ostateczny „fakt". Nietzsche oczywiście dostrzega, że wolę mocy nie zawsze rozpoznawano i uznawano jako fakt ostateczny. Postawę platońskiego i chrześcijańskiego człowieka, który stawia nad sobą 162 H Boga, interpretuje jednak jako niezdolność do mocy, będącą w gruncie rzeczy niczym innym jak zamaskowaną wolą mocy. Metafizyczny wgląd w stałe bycie jako prawdę bytu chce zawsze być dostawianiem ostatecznej, wszystko ugruntowującej podstawy, wglądem podstawowym i podstawową nauką. Myślenie nastawione na wgląd podstawowy nie potrafi dostrzec drogi, w postaci której ,jest" prawda samego bycia (II, 329). Namysł nad metafizyką z perspektywy dziejów bycia nie chce „odrzucać" myślicieli metafizycznych, ale w namyśle tym pytanie, czym właściwie jest byt w swoim byciu, zostaje prowizorycznie uchylone na rzecz pytania, czy dotychczasowy, metafizyczny sposób zapytywania o bycie bytu nie zapomina aby podstawy, na której stoi: prawdy samego bycia. Myślenie od strony dziejów bycia sprowadza na powrót metafizykę do jej skrytej istoty, do dziejów prawdy samego bycia i w ten sposób „zagłębia się w metafizykę" (II, 497 nn), jako to zagłębianie się wszelako będąc „zwinięciem" istoty metafizyki w prawdę samego bycia. ¦Vi H - t 14 , n ' 5*1" i ¦ łóv, to zgodnie z uzdatniającą, ugruntowującą istotą tego ayaOóv jestestwo i sens bycia są „podstawą". W Byciu i czasie słów „podstawa" i „sens" używa się synonimicznie: bycie jest podstawą nośną bytu, w ten sposób zaś jego sensem i prawdą, „«podstawa» bowiem staje się dostępna tylko jako sens, nawet jeśli stanowi on otchłań bezsensu". Sens bycia jednakże jako podstawa bycia nie jest czymś stojącym za sensem, lecz byciem lub istotą bycia, samym byciem, „o ile wchodzi ono w pole rozumienia jestestwa" (BC 50,216). Sens bycia i tożsame z nim jestestwo są, ściśle biorąc, nie tylko podstawą (jak bycie), lecz „podstawą podstawy" (OIP 154 [cytat zmieniony - B.B.]). Podstawa ta jest jednak podstawą bezdenną, i trzeba by dopiero wyjaśnić, co ma oznaczać słowo „idea" w języku myślenia, które podstawy podstawy doświadcza jako bezdennej. W każdym razie myślenie, które chce wykazać czasowy charakter sensu bycia, wikła się w pojęcia typu „idea" i ócyocOÓY rodem z myślenia, które zapomniało czasowy charakter sensu bycia na rzecz założenia, że bycie jest stałym uobecnianiem i w tym sensie podstawą. Myślenie z Bycia i czasu wikła się w te pojęcia, bo także ono jest jeszcze - jako ontologia fundamentalna - nastawione na ugruntowywanie. Ponieważ ta wola ugruntowywania zasłania czasowy charakter i bezdenność prawdy bycia, Heidegger zarzucił podział różnic i ugruntowanie jednych w drugich, tak jak chciał to przeprowadzić w trzecim dziale Bycia i czasu, uznając ten podział za „nie doświadczony, lecz tylko ustalony 184 spekulatywnie", za „sam jeszcze «ontoteologiczny»". Wypowiedź ta ocenia nie tylko wypowiedź o Bogu, „która w takiej postaci nie pochodzi bezpośrednio z doświadczenia «istotnego myślenia»"29, lecz całe jej podejście jest już chybione. Ostateczna konkluzja, jaka płynie z woli ugruntowywania, brzmi: nie ma ,jednego" bycia bytu w całości, a w konsekwencji nie ma też ,jednej" różnicy, Jednej" tożsamości. Bycie wydaje siebie z wnętrza prawdy, która jest wydarzaniem; wydaje ono siebie, gdy się tai, i w ten sposób nie jest ,jednym" byciem, nie jest stałym uobecnianiem, a wraz z tym nie jest dostawialną podstawą. Pytanie o „istotę" („ideę") bycia jest chybione już przez to, że wychodzi od tego, iż mamy jakieś „pojęcie" bycia - w tym sensie, że możemy pojąć i wyodrębnić „to jedno" bycie, gdy przecież byt zawsze pokazuje się tylko dziejowo w świetle swego bycia. Ponadto myli się myślenie, które stawia jeszcze byciu pytanie o istotę, bo - ponieważ nie uwalnia się ono samo od założeń - istota jest ciągle stałym uobecnianiem. Gdy w okresie nowożytnym formułuje się kwestię istoty jako pytanie o warunki możliwości rzeczywistości tego, co rzeczywiste (czy to w transcendentalnym sensie Kanta, czy absolutnie, jak u Hegla), widać wówczas, jak bardzo istota jest dostawialną podstawą i jak kwestia istoty zaciemnia wszystko niedostawialne. Jeśli postawić pytanie o „istotę podstawy", następuje coś paradoksalnego: bycie pomyślane jako bycie-podstawą zostaje przedstawione od strony swej istoty lub bycia--podstawą, aby podstawa nie była już podstawą, a istota istotą w tradycyjnym sensie. „Bycie" (idea) bycia, podstawa podstawy, zostaje pomyślane jako bezgrunt. W ten sposób łamana jest wola ugruntowywania. Okazuje się przy tym, że nie można już stawiać pytania „dlaczego?", pytać o możliwość prawdy bycia, bo wszelkie zapytywanie o możliwości porusza się już 185 w obrębie tej prawdy (Przezwyciężenie metafizyki). Dopiero gdy przejrzeć ugruntowywanie jako sposób myślenia metafizycznego, otwiera się droga do doświadczenia prawdy bycia jako dziejów aktualnych w niedyspo-nowalny sposób. Dopiero stopniowo myślenie Heideggera wyzbywało się woli ugruntowywania: doświadczenie rzucenia ugruntowującego projektu musiało zostać pogłębione do doświadczenia bezdenności prawdy bycia. „Przewodnim nastrojem" myślenia stał się skok, gdy przyszło rozpoznanie, że od przewodniego pytania (o bycie jako bytość bytu) do podstawowego (o samo bycie lub prawdę bycia) nie ma „bezpośredniego, prostego przejścia, ponownie stosującego (do bycia jako Seyn) pytanie przewodnie", lecz jest tylko „skok - tzn. konieczność innego początku" (Przyczynki). Metafizycznego pytania przewodniego o bycie bytu nie można stosować do samego tego pytania, bo ono samo jest już chybione: zapomniało ono „bezdenną podstawę", na której stoi - prawdę bycia - i dlatego uznaje bycie za stałe uobecnianie i dostawialną podstawę. „Powrót do podłoża metafizyki" staje się skokiem. Jest on „ważeniem się pierwszego wnikania w obszar dziejów bycia". To postępowanie „najśmielsze wśród poczynań początkowego myślenia" jawi się w „blasku tego, co najbardziej bezwzględne", ale też przenika je bojaźń, cechująca usilność zalegania zawsze też odmawiającej siebie prawdy bycia. Poprzez skok myślenie wpaja się w aktualne dzianie się w niedysponowalny sposób prawdy bycia, i tak oto po raz pierwszy myślenie, które czyni skok przewodnim nastrojem, doprowadza rzucenie i bezdenność bycia-tu-oto do ich prawdy. „Skok (rzucony projekt) jest realizacją projektu prawdy bycia w sensie wsunięcia w Otwarte w ten sposób, że rzucający projekt doświadcza siebie jako rzuconego - tzn. wydarzonego przez bycie" (Przyczynki). 186 Na gruncie myślenia, które w skoku znajduje swój przewodni nastrój, Heidegger zarzuca w wykładzie o zasadzie racji wcześniejszej rozprawie O istocie podstawy dążenie do „fałszywej racji" (ZR 67): rozprawa ta usiłuje ugruntować w jego „istocie" także bycie-podstawą, metafizyczną myśl przebić jakąś wyższą myślą. Rozprawa ta nie opiera się na wystarczająco głębokim namyśle, by „doświadczyć" władania „wielkiej zasady racji" (38). To władanie jest należeniem do siebie nawzajem bycia i podstawy jako wydarzania, z którego bycie i podstawa ofiarują sobie wzajem swoją istotę. Heidegger stara się tego doświadczyć, gdy nie przedstawia już podstawy co do jej istoty, lecz zważa na władanie jako to, co niepomyślane w pomyślanym zasady racji. Wraz z tym pytanie o istotę podstawy nie upada w prosty sposób; raczej przechodzi ono dopiero na swój „właściwy teren" (73). Istotę myśli się teraz czasownikowo; myślenie, które myśli teraz od strony „przesłania bycia", zważa szczególnie na to, że nie ma ,jednego" bycia, ,jednej" różnicy, Jednej" podstawy, lecz że bycie, różnica i podstawa występują w epokowych postaciach (139; ID 63 nn). Czasownikowo myślanej „istoty" doświadcza się jako ściśle związanej z dziejbą języka, jako władania słowa lub zdania. Podstawowe słowa i zdania są dziejowe, bo treści, o których mówią, są dziejowe, są „drogą" (ZR 115 nn, 120 nn, 74 n). **. Zasada racji wypowiada się o wszelkim bycie. Mówi o byciu bytu, choć nie zawsze wyraża wprost za każdym razem inne władanie tego bycia. Dlatego doświadczenie tego władania nie ma żadnego oparcia w tym, co myślane i bezpośrednio wypowiadane (76). Jest skokiem w owo dotąd zapomniane, co jako niemyślane w skryty sposób dźwiga wszystko, co myślane. Już pomyślane daje „znak" kierujący w to niemyślane, jako że w pomyślanym myślane jest mimo wszystko bycie bytu, chociaż nie władanie bycia, prawda bycia (94 n). - 187 Myślenie dokonujące skoku jest rozważaniem: wypytuje ono niemyślane w pomyślanym. W ten sposób doświadcza ono tradycji, mianowicie przechodząc w to, co pozostało jako niepomyślane (69 nn, 73 nn). Myślenie, które pozwala się podczas roz-ważania przenieść w niemyślane myślanego dotąd, zostaje przemieszczone przez to niemyślane z miejsca dotychczasowego myślenia w inne miejsce (75 n, 83). W tym miejscu dochodzi do głosu to, co wcześniej niemyślane, prawda bycia. „Skok" od dotąd myślanego do tego, co niemyślane tego myślanego, potrzebny jest dopóty, aż wmyśla-nie się w prawdę bycia „zmieni się" z tej prawdy w inne powiadanie (121). Przemiana myślenia Jeśli myślenie ma pytać nie tylko byt o jego bycie, lecz samo bycie o jego prawdę, to musi ulec przemianie: w przeciwieństwie do myślenia metafizycznego nie może pytania o byt jako taki i w całości stawiać w taki sposób, by pytanie o prawdę samego bycia nie mogło już w ogóle wystąpić. Wymagana od myślenia przemiana jest kontynuacją walki o taką rewizję własnego podejścia, by myślenie wyzwoliło się do doświadczenia prawdy samego bycia. Poniżej pokażemy, jak przemiana ta dokonuje się w myśleniu Heideggera, jak na drodze swojego myślenia ciągle na nowo rewiduje on swoje podejście. Na początku swej drogi myślowej Heidegger, wychodząc od problemu logiki i problemu języka, stawia pytanie o jedność, jaką bycie zachowuje pośród rozmaitości rodzajów jego podziału. Aby rozwinąć tę kwestię, Heidegger sięga do tradycji zachodniej teorii bycia, do metafizyki. Orientując się na szczyty, jakie metafizyka ta osiągnęła w starożytnej Grecji, w średniowieczu 188 h ą fl "b V $ $ tWHM #W WIMMWMMMIMf i w epoce nowożytnej, przeciwstawia się „pozornej rozległości" i „płytkiemu życiu" nowoczesności, by przywrócić rozciągającą się aż po transcendencję strukturę życia duchowego. Nie chodzi mu o sylabizowanie rzeczywistości, lecz o to, by „w e d r z e ć się do prawdziwej rzeczywistości i rzeczywistej prawdy" {Teoria kategorii i znaczenia u Dunsa Szkota 240, 236). W pytaniu o prawdziwą rzeczywistość i rzeczywistą prawdę bytu w otwartości bycia i otwartości bycia w bycie Heidegger znalazł tę jedyną myśl, którą miał do przemyślenia. W swoich pierwszych pracach wszelako nie rozwinął jeszcze tej myśli w kwestię, która determinuje jego drogę myślową: stawia tam metafizyczne pytanie o rzeczywistość i prawdę lub bycie i prawdę, ale nie rozwija jeszcze pytania o prawdę samego bycia. Nie dziwi zatem, że Heidegger mówi jeszcze językiem metafizyki i w szerokim zakresie przejmuje pojęcia swojej epoki. „Egzystencja" i Jestestwo" oznaczają dlań „rzeczywistość" w metafizycznym sensie. Na przykład pojęcia nastroju używa on jeszcze w utartym, pejoratywnym sensie i nie rozpoznaje jeszcze znaczenia podstawowego fenomenu nastrojenia, gdy twierdzi w swojej dysertacji (53), że „także w filozofii" trzeba dopuszczać możliwość „badania wolnego od nastrojów i wartościowań". Język, którego później Heidegger unika, uznając go za grzęzawisko, zawiera jeszcze takie pojęcia, jak wartość, wartość kulturowa, życiowa, światopogląd, silne przeżycie osobiste, podmiot itd. W pełni konsekwentnie interpretuje Heidegger swoje filozofowanie w duchu metafizyki jako teorię kategorii. „Teoria kategorii" oznacza omawianie bytu jako bytu, określanie bytu co do jego bycia i dzielenie bycia na rozmaitość sposobów bycia. W nowożytnej metafizyce to omawianie bytu jako bytu poddaje się wyraźnie trybunałowi rozumu. Metafizyka staje się „krytyczna": pyta o rozum jako możliwość wydobycia bytu jako 189 bytu, i jako rozjaśnienie i wyodrębnienie naukowego rozumu jest „logiką" i „teorią wiedzy". Heidegger dostrzega ten krytyczny zwrot. Na początku swojego wykładu habilitacyjnego Pojęcie czasu w naukach historycznych stwierdza on, że w skłonności do metafizyki, jaka cechuje filozofię, wyraża się wola mocy filozofii, ale w nowoczesnej nauce i filozofii świadomość krytyczna jest zbyt żywa, by filozofia mogła zawładnąć kulturą za pomocą „nieuzasadnionych i źle ugruntowanych roszczeń do władzy"; kwestie teoriopoznawcze i logiczne mają pozostać pierwszoplanowe. Później Heidegger wykazywał, że metafizyka, która jest teorią kategorii i, jako metafizyka „krytyczna", logiką i teorią wiedzy, posuwa się torem metafizyki, ale istota metafizyki nie staje się dla niej problemem (K 75 nn; N I, 526 nn; II, 70 nn). I gdy Heidegger w swoich pierwszych pracach stara się uchwycić dzieje idei wartości, to później wykazuje on przesłankę także tego podejścia: idea wartości jest specyficznie nowożytna; czyni ona bycie jako warunek możliwości bytu liczmanem, za pomocą którego mają być opanowane także dzieje. Nietzsche jest we właściwy sposób konsekwentnym „filozofem wartości". Neo-kantowską filozofię wartości cechowała postawa, która „wobec zalewu naukowo-przyrodniczej «psychologii» i «biologii», jako rzekomo właściwej i jedynej «filo-zofii», zachowywała jeszcze i przekazywała potomności ślad autentycznej wiedzy o istocie filozofii i filozoficznego sposobu pytania. Z drugiej strony ta w dobrym znaczeniu «tradycjonalistyczna» postawa nie pozwalała zarazem «filozofii wartości» przemyśleć metafizycznej istoty idei wartości, tzn. potraktować poważnie nihilizmu. Wierzono, że nihilizmowi przeciwstawić się można powracając do filozofii Kanta; był to jednak tylko unik wobec nihilizmu i odmowa dostrzeżenia otchłani, której przykrywką jest nihilizm" (N II, 46, 96). 190 I Dla myślowej drogi Heideggera rozstrzygające sanie tyle podjęte tradycyjne i współczesne tropy myślowe, ile pytanie, jakie zdołał on z nich wysłyszeć: jak myśleć jedność, z której potrafi się wydzielać rozmaitość znaczeń bycia? Pytanie to uległo gruntownej zmianie, gdy w myśleniu Heideggera doświadczenie dziejów uwolniło się od metafizycznego podejścia, które zasłania źródłowość dziejów, gdy w końcu dzieje zostały doświadczone jako zapomniane tło myślenia metafizycznego: jeśli metafizyka myśli bycie od strony stałej obecności, a wraz z tym od strony uwspółcześnienia, to myśli ona to bycie z wnętrza horyzontu obejmującego czas i dzieje. Gdy zostaje postawione pytanie o bycie i czas, to pytanie to nie dotyczy już tylko bycia bytu i rozmaitości znaczeń bycia w uniwersalnej ontologii czy teorii kategorii, lecz także - i przede wszystkim - w kontekście „ontologii fundamentalnej" dotyczy sensu bycia, podstawy rozmaitych rodzajów wypowiadania bycia oraz dotyczy Jak, czasowego charakteru tej podstawy. Przez dziesięć lat Heidegger ujmuje metodycznie on-tologię w sensie ontologii fundamentalnej jako „fenomenologię". Czasowemu charakterowi sensu bycia i jego realizacji w jestestwie ma się stać zadość dzięki temu, że do „widzenia fenomenologicznego" dochodzi „destrukcja". Destrukcja ma usuwać to, co w tradycji naszego myślenia zasłania doświadczenie sensu bycia i jego czasowego charakteru. „Ta destrukcja jednak, tak jak «fenomenologia» i wszelkie hermeneutyczno-trans-cendentalne zapytywanie, nie jest jeszcze pomyślana w perspektywie dziejów bycia" (II, 414). Badanie fenomenologiczne jawi się jako wydobycie zakrytego czegoś ostatecznego, destrukcja jako sięganie ku temu ostatecznemu, jako zniesienie zastawiającej tradycji, ale nie jako wpajanie się w dzieje prawdy bycia. W ten sposób badanie fenomenologiczne i destrukcja 191 przegrywają doświadczenie czasowości sensu bycia, do której przecież miały doprowadzać. Widzenie fenomenologiczne usiłuje wprawdzie dostrzegać fenomeny, a także to, co we wszystkich fenomenach fenomenalne, samo bycie, ale jak wszelkie rodem z Grecji, „metafizyczne" myślenie nie uwalnia się od tego, by zapytać o pochodzenie istoty zjawiania się i bycia, o prawdę samego bycia (DJ 99). Dlatego Heidegger porzuca fenomenologię, ale tylko po to, by mógł wypowiedzieć skrytą istotę tego, co fenomenologiczne, doświadczenie prawdy bycia. Istota tego, co fenomenologiczne, ma zostać przemyślana od strony Xóyoc, powiadania, w którym to, co się zjawia i przedkłada, a więc fenomen, zostaje z samego siebie doprowadzone do świecenia, do oświetlonego pokazania się, a istota zawsze zakładanej prawdy bycia jako nie-skrytości nie pozostaje przy tym niepomyślana (VA 213)30. „, Już w kręgu myślowym Bycia i czasu Heidegger starał się wypowiedzieć istotę tego, co fenomenologiczne. Ujął on fenomenologię jako „hermeneutyczną" i oparł fenomenologiczne uwidocznianie na rozumieniu faktycznej egzystencji. Jasno odróżnił hermeneutyczną fenomenologię od wszelkiej tylko humanistycznej hermeneutyki: hermeneutyka w sensie Heideggera oznacza, że jeste-* stwu w jego hermeneutycznej realizacji, w rozumieniu bycia, przekazywany jest sens bycia i że na tej podstawie jestestwo to rozumie zarówno jestestwo bytu, którym samo jest, jak też bytu, którym nie jest (BC 53). Mimo to pozostawał pozór, jakoby rozumienie fenomeno-[ logii hermeneutycznej mogło czynić zadość fenomenom z obszarów bycia dziejów, ale nie fenomenom z obszarów, w których spotykamy coś niedziejowego: niezmienną przyrodę, matematyczną „idealność" lub praobrazy sztuki zakorzenione w naturalnych głębiach duszy. Ponieważ z opublikowanej części Bycia i czasu nie wynikało jeszcze jasno, jak myśleć „relację hermeneu- 192 tyczną" - relację egzystencji do sensu bycia - uznano fenomenologię hermeneutyczną za zakorzenienie rozumienia bycia w człowieku, za historyczno-antropolo-giczną absolutyzację bycia skończenie-dziejowego człowieka. Bycie i czas jawiło się jako teoria hermeneutyczną, która przedstawia rozumienie bycia co do jego istoty (czasowości i kręgu hermeneutycznego) i w ten sposób zabezpiecza krytycznie to rozumienie jako fun-damentum inconcussum veritatis. Próba jestestwa rozumiejącego bycie, by przedstawić własną istotę i zabezpieczyć ją jako podstawę dalszego zapytywania, „krytyczny" zwrot rozumienia wstecz ku samemu sobie, przeszkadzają jestestwu, zgodnie z późniejszym doświadczeniem Heideggera, wejść w dzieje prawdy i przyjąć w ten sposób bezdenną prawdę bycia. Już w przypadku „relacji" hermeneutycznej nie sposób wypowiedzieć tego, co miało zostać wypowiedziane: wykorzystanie istoty człowieka do dziania się prawdy bycia, rozniesienie wydarzania. W związku z tym Heidegger porzucił też hasło „hermeneutyka", choć tylko po to, by wymagająca przemyślenia istota tego, co hermeneutyczne, mogła dojść do głosu w pytaniu o język, który jako pra-wieść potrzebuje człowieka do odbycia drogi „posłańca", przynoszącego („hermeneu-tycznie") wieść o wydarzaniu prawdy bycia (DJ 109, 93 nn, 110 n). Jak bardzo Byciu i czasowi zagraża, że w nowożytno--metafizyczny sposób ustanowi rozumienie człowieka wymagającym krytycznego zabezpieczenia fundamentem prawdy, widać po tym, że „pierwotny" sens hermeneutyki zostaje znaleziony w analityce jestestwa: jestestwo jako byt wyróżnia spośród wszelkiego bytu to, że rozumie ono bycie, jest bytem „egzemplarycznym", który trzeba najpierw obejrzeć, jeśli ma zostać rozwinięte pytanie o bycie; „zabezpieczenie" wszelako tego egzemplarycznego bytu zawsze pozostaje tylko 13 - Droga myślowa... 193 „punktem" wyjścia do „właściwej analityki", która jako analityka jestestwa rozjaśnia projekt sensu bycia (BC 53 n, 330 n). Jestestwo jest, jak mówi tradycja, „duszą", która w pewien sposób „jest" wszelkim bytem, bo go rozumie w jego byciu (20 n). Jestestwo jest też zawsze poza sobą i w ten sposób jest „transcendencją". Heidegger nie myśli jednak transcendencji w specyficznie nowożytny sposób od strony świadomości, dla której bycie stało się przedmiotowością, a wraz z tym przedstawionością przedmiotów. Transcendencję jestestwa Heidegger myśli raczej jako otwieranie i trzy-manie-w-otwartości owego „wprost transcendensu", jakim jest bycie. W tym innym niż nowożytny sensie hermeneutyczna fenomenologia jest „poznaniem transcendentalnym" (54). Określenie bycia terminem transcendens podsumowuje sposób, w jaki prześwitywała dotąd człowiekowi istota bycia. To wprowadzające i retrospektywne określenie bycia jest jednak tylko wstępem do myślenia prawdy bycia (LH 290). Wstęp ten dokonuje się zrazu przez to, że transcendencja jest problematyzowana od strony jestestwa, myśli się transcendencję jestestwa w jej Jak jako egzystencję. Metafizyczną ideę transcendencji wyostrzyła teologia chrześcijańska, na przykład przez to, że Zwingli określał transcendowanie człowieka jako „wyglądanie Boga i jego słowa", a Kierkegaard egzystencję jako stosunek, który odnosząc się do samego siebie, odnosi się do Boga (BC 69, 17 nn). Skończo-ność i czasowość egzystencji myśli się tu jednak z wnętrza odniesienia do Boga i przeciwieństwa w stosunku do niego. Heidegger natomiast od razu wyklucza ewentualny stosunek człowieka do Boga i określa egzystencję na gruncie jej samej jako skończoną i czasową, tak że staje się ona egzystencją faktyczną. Czy pojęcie egzystencji wystarczy, jeśli jestestwo ma być myślane jako „tu oto", a wraz z tym jako miej- 194 sce prawdy bycia? Pojęcie egzystencji należy, jak to Heidegger wywodzi w swoim namyśle nad metafizyką jako dziejami bycia (NII, 400 nn), do metafizyki nowożytnej, a tym samym w ogóle do metafizyki. To, że pojęcie egzystencji mogło w ciągu ostatnich 150 lat odegrać tak wielką rolę, zakłada, że prawda bycia została zapomniana, bycie wobec wyakcentowania że-jest, anie bycia-czymś, określiło się jako evepyeia, evepyeia stała się actualitas, ta zaś w epoce nowożytnej - rzeczywistością subiektywności. W obrębie absolutnej subiektywności, której bycie jest wolą, Schelling odróżniał to, co jest tylko „racją istnienia" w sensie podłoża i bazy, od tego, co jest „właściwe", co jest istnieniem. To meta-fizyczno-spekulatywne pojęcie egzystencji Kierkegaard - z chrześcijańskiej, ale specyficznie subiektywistycz-nej namiętności do zbawiania duszy - zawęził do sfery antropologicznej: tylko człowiek „egzystuje", jego egzystowanie to wiara, trzymanie się rzeczywistości tego, co rzeczywiste. Gdy Heidegger używał w Byciu i czasie - „tymczasowo", jak potem podkreślał - pojęcia egzystencji, to robił przez to kluczowy krok na swojej drodze myślowej: myślał rozumienie bycia jako skończone i czasowe. Krok ten wszelako był tylko jednym z kroków na drodze zapytywania o prawdę bycia (II, 488 nn). Nigdy egzystencja nie była dla Heideggera niczym ostatecznym ani oczywistym, nigdy też nie mógłby on uznać za słuszne nazwania jego myślenia „filozofią egzystencji". Filozofia egzystencji nie może być dlań - jeśli w ogóle nie jest tylko poronionym pomysłem dziennikarstwa filozoficznego - niczym innym jak odroślą nowoczesnego subiektywizmu. Z pewnością wczesne dzieło Karla Jaspersa Psychologia światopoglądów było ważną inspiracją dla młodego Heideggera. Na swej dalszej drodze wszelako Jaspers, zamiast podjąć problem podstaw metafizyki, uczynił w swojej Filozofii 195 z roku 1932 to, czego Heidegger chciał właśnie unikać: po prostu przyjął za przesłankę postawę nowożytnej metafizyki. Jaspers legitymizuje światoobrazowe myślenie nauki jako orientację w świecie i oddziela od niej innego rodzaju „rozjaśnienie" egzystencji, po czym szuka jeszcze „metafizycznego" odniesienia do innej podstawy, „transcendencji". Heidegger nie ma już nic wspólnego z taką filozofią, czemu też dał wyraz - na przykład w liście do Jeana Wahla, gdy ten w roku 1937 zestawił razem Jaspersa i Heideggera jako „filozofów egzystencji", inspirowanych jakoby przez Kier-kegaarda. Ponieważ Jaspers z tej samej okazji31 jasno stwierdził, że jego myślenie z istoty nie ma nic wspólnego z myśleniem Heideggera, można właściwie dać sobie spokój z bezsensownym mówieniem o jednej filozofii egzystencji jako wyrazie naszych czasów. Pojęcie egzystencji stało się modne. Wprawdzie nie możemy zapominać, że wezwanie do „egzystowania" odwołało człowieka wstecz ku sobie samemu, ale nie sposób uniknąć pytania, czy aby owo wezwanie nie pochodzi od subiektywizmu, który determinuje końcową fazę metafizyki. Czyż nie poruszamy się bezrefleksyjnie w obrębie tego subiektywizmu uważając, że to wołanie o egzystencję musimy oswoić sobie mówieniem o „egzystencyjnym" filozofowaniu i o filozofii egzystencji, o teologii egzystencji, o egzystencyjnym i egzystencjalnym literaturoznawstwie itd.? Filozofia egzystencji znalazła swój szczyt we francuskim egzystencja-lizmie. Główny jego przedstawiciel, J.-P. Sartre, był silnie zainspirowany wczesnymi publikacjami Heideggera. I czyż Bycie i czas istotnie nie nazywa człowieka Jestestwem", gdyż wychodzi od tego, że określenia istoty człowieka nie można dokonać przez „podanie jakiejś materialnej «treści»"? Gdyż „istotę" człowieka znajduje w egzystencji, a nie w esencji (BC 18, 59)? 196 Czyż człowiek jako egzystencja nie czyni sam siebie tym, czym jest każdorazowo jako esencja? Sartre uważał, że można rozumieć Heideggera w tym sensie, ale w ten sposób źle pojął właściwe jego intencje. Dlatego myśl Heideggera zdecydowanie odcięła się od egzy-stencjalizmu: Bycie i czas nie stawia egzystencji nad esencją, lecz stara się zbliżyć do jestestwa jako „tu oto", jako obszaru prawdy bycia, i dopiero w tym obszarze można rozstrzygać o słuszności metafizycznej wypowiedzi na temat prymatu esencji wobec egzystencji lub o słuszności antymetafizycznego odwrócenia tej wypowiedzi. Przede wszystkim dla Heideggera istotą człowieka nie jest taka wolność, która wywija się zwartemu „bytowi" i stawia na siebie, lecz wolność jako roznie-sienie wolnej przestrzeni lub Otwartego, prawdy, do której byt pragnie dojść. „Projekt" egzystencji to nie projet jako przedstawieniowe stanowienie, dokonanie subiektywności, lecz rzucone i zawsze dziejowe wpajanie się w dziejbę prawdy bycia (LH 279 nn, 287). Tylko dlatego Heidegger może się tak zdecydowanie dystansować od filozofów egzystencji i egzystencjali-stów, że od początku inaczej niż oni ustawił swoje zapytywanie, podejmując kwestię metafizyki jako problem, aby tę metafizykę i jej kres w subiektywizmie można było zwinąć od strony jej źródła. Zwinięcie to było dla Heideggera daleką drogą. Już w Byciu i czasie jestestwo jest przemyśliwane z wnętrza pytania o sens bycia, dzięki czemu Heidegger mógł później interpretować jestestwo jako „tu oto" bycia, egzystencję jako ekstatyczne stanie w prawdzie bycia, zdecydowanie egzystencji jako otwartość na tę prawdę (CM 64 n; LH 285 nn; Wyzwolenie 49 n). Mimo to w Byciu i czasie egzystencja nie jest jeszcze tym, czym właściwie powinna być, w przeciwnym razie bowiem musiałby powieść się krok od czasowości jestestwa do czasowego charakteru sensu bycia; Bycie i czas nie musiało 197 ^Ęf Tt zakończyć się niepowodzeniem. Na przykład zdecydowanie nie jest wprawdzie myślane w Byciu i czasie jako przedstawianie i wola stałości, ale mimo to jeszcze jako wola, mianowicie jako wola-posiadania-sumienia, na podstawie której jestestwo wybiera siebie samo i w ten sposób podejmuje swoją nie-ważność lub „winę". Wola metafizyki, sięganie po stałą podstawę, jest już złamana, ale zwinięcie tej woli prowadzi jeszcze przez naj skraj niej sze decyzje na rzecz tej woli. Przy „zuchwalstwie trwogi", której doznając jestestwo nawet bez wyjścia i w niemocy stara się potwierdzić swoją moc, „wybór" siebie staje się samopotwierdzeniem w obliczu Nic. Myślenie ma wobec przemocy losu „zdobyć się na największy opór" -jak to czynił Prometeusz, którego z tej racji Heidegger w swej mowie rektorskiej z 1933 roku nazwał „pierwszym filozofem". Także w niem o c y wola pozostaje wolą mocy. Jeśli próba utrzymania się w swej istocie jest „samopotwierdzeniem", to wiedza o tym, co istotne, jest wolą (WM 25; DL 47). Nowożytny sposób myślenia wiedzy (jestestwa) jako woli Heidegger musiał podjąć, zanim mógł się zastanowić nad tym, że ta istota wiedzy i jestestwa nie może pozostawić prawdy bycia w tym, co najbardziej swoiste dla jej istoczenia. Po dokonaniu tego namysłu wiedza musi się dzięki niechceniu gotowie na myślenie, które nie jest ani wolą, ani zwykłym przeciwieństwem myślenia jako woli, niechceniem, i które swoją istotę uzyskuje raczej stąd, że jest zagadywane, przyzywane przez prawdę bycia {Wyzwolenie 23 nn). Jeśli tak myśleć istotę myślenia i jestestwa, to tylko właściwiej wypowiemy to, co w Byciu i czasie było już doświadczone i do czego Bycie i czas zmierzało: w Byciu i czasie wola-posiadania-sumienia jest pomyślana jako rozumienie wezwania (BC 404 n). Musimy zawsze widzieć drogę, jaką Heidegger przebył: jednakowo błędne jest zarówno głoszenie pozba- 198 wionej różnic identyczności lub tylko powierzchownych różnic we wczesnym i późnym myśleniu Heideggera, jak i branie poszczególnych punktów jego drogi myślowej jako samych w sobie i wygrywanie ich przeciw sobie nawzajem. Kto znajduje upodobanie w takich praktykach, łatwo może ukazać wczesne i późne wypowiedzi Heideggera jako pozornie sprzeczne. Na przykład w Byciu i czasie mojość i właściwość jednostkowej egzystencji są odróżniane od niewłaściwości Się . W ten sposób ma zostać ustalone, że pełna „troska" charakteryzuje jestestwo jako „tu oto" bycia. W żadnym razie nie ma to oznaczać, że właściwość jest określona przez to, jak dalece jednostka wycofuje się w siebie lub też jak dalece Jestestwo" czuje się poruszone przez to - lub porusza się w tym - co zwie się jego „egzystencją". Ma raczej zostać pokazane, że właściwość określa się na podstawie tego, jak dalece prawda bytu jest tylko przejmowana do tradycji lub podejmowana z dziejącej się prawdy bycia i źródłowo przyswajana. Właściwość określa się na podłożu przeswojenia w prawdę bycia, dlatego jest rzeczą zupełnie uboczną, czy jednostka wycofuje się w siebie i czuje się poruszana przez swoją „egzystencję", czy też nie. Dlatego też Heidegger może później powiedzieć, że istotni myśliciele (jak Nietzsche mówił o sobie) „nie mają wyboru" (N 1, 32), że ujednostkowienie i rozstrzyganie za siebie przeszkadza tylko przeswojeniu w prawdę bycia (II, 499), że prawda bycia jest okolicą, w której „nie ma co odpowiadać", gdzie wszystko jest w najlepszym porządku, gdy nie ma „nikogo", kto znalazłby tam słowa, że okolica ta odpowiada samej sobie i za siebie ręczy, nie zaś pozostaje w dyspozycji człowieka, choć potrzebuje dla siebie jego istoty {Wyzwolenie 40). Wzięte dosłownie, sformułowania te są sprzeczne ze sformułowaniami z Bycia i czasu, a mimo to pozostają na wytyczonej przez Bycie i czas drodze ku prawdzie bycia. 199 Na tej drodze „egzystencja" zmienia się w „ek-sisten-cję". Egzystencja, usiłująca w zdecydowaniu uchwycić sens bycia jako ostateczny fundament, doświadcza swojej niemocy i „winy". „Zajmuje więc miejsce w nicości": robi miejsce dla tego, co całkowicie inne, dla „nic do bytowania", dla niedysponowalnego samego bycia, które nie daje się dostarczać jak byt. Nic wszelako jest dopiero „nie rozwiniętą" istotą bycia (CM 51). Jeśli doświadczyć bycia w jego pełnej prawdzie, to trzeba myśleć Nic jako odmowę (DL 95), jako bezgrunt w prawdzie bycia. Jeśli egzystencja strzeże odmowy i skrycia jako środka serca, jako tajemnicy prawdy, to staje się ek-sistencją, usilnym wystawaniem tej prawdy. „Zajmujący miejsce w nicości" staje się „pasterzem bycia": prawda bycia jest ochroną, która strzeże wszystkiego w prawdzie, pozwala bytowi być bytem, a w ten sposób też człowiekowi człowiekiem; ochrona ta „potrzebuje" człowieka jako pasterza, który obejmuje swoją troską tę ochronę, ale nią nie dysponuje - któremu ochrona ta może się powierzyć, ale którego własnością nie może się stać (DL 282; LH 286, 311). Gdy egzystencja staje się ek-sistencją, punkt ciężkości przesuwa się z tożsamości bycia i myślenia egzystencji na dziejącą się aktualnie w niedysponowalny sposób prawdę. To, co wcześniej pomyślane, zostaje z tego względu prze-myślane; na przykład nastrojenia jestestwa nie rozumie się już od strony zmiennych nastrojów człowieka (BC 190 nn), lecz od strony „głosu bycia", który swoją namową ciągle determinuje myślenie do roznoszenia prawdy tego głosu po bycie i w ten sposób stroi je na jego epokowy ton (Was ist das - die Philoso-phie? 35 nn). Nastrojenie nie jest już egzystencjałem analityki egzystencjalnej, lecz sposobem władania prawdy bycia, a przez to też umiejscowienia ek-sisten-cji przez tę prawdę. Wyróżniona rola, jaką wśród nastrojów uzyskuje trwoga, nie jest już uzasadniana „sys- 200 ............iiilliilll INNI i|l i||i|lin Willi« I III III'II......IhiIIl^l.ll-^lilhrfHIhlEIliMIiII^iiIIriFHIIIF^IHIn-IIIIIWIilf^llliiiHIHIBIIHI^HlPHfllilfeftlHI^mimtilllNilHIMIHIihiiliir-ilil tematycznie" tym, że to ona i „tylko" ona doświadcza nicości (CM 39, 45 n), lecz poprzez dzieje bycia: isto-towa trwoga wystawia przesłanie bycia nihilizmu i nastraja na grozę otchłani (63, 56). Skoro Bóg jest martwy, słyszymy w mowie rektorskiej z roku 1933, to „początkowo pełne podziwu trwanie Greków w obliczu bytu" musi się zmienić w „całkowicie niezakryte wystawienie w to, co nieskryte i niepewne, tzn. godne pytania". Myślenie zyskuje nowe nastrojenie. W każdej epoce myślenie to jest nastrojone: myślenie greckie trwa w zadziwieniu przed bytem, nowożytna metafizyka prowadzi od wątpienia do pewności (Was ist das - die Phi-losophie? 37 nn). Kres metafizyki zostaje doświadczony w trwodze; gdy doświadczone w trwodze Nic okazuje się woalem bycia, trwoga zmienia się w bojaźń nastroju „myślenia o źródle", które „powróciło do domu" (EH 124). Bojaźń nie jest już tylko zwykłą modyfikacją lęku (BC 202), lecz odpowiednikiem greckiej ai8cóc, która z istoty jest „bojaźnią" bożą. Towarzyszy ona ukojeniu, które nawet wśród wszechprzemocy technicznego opanowywania bytu pozwala, by na gruncie otwartości na prawdę bycia byt był bytem. Gdy egzystencja staje się ek-sistencją, wówczas inaczej pomyślane zostaje nie tylko to, co pomyślane wcześniej; zostaje też w nowy sposób odzyskane to, co na etapie Bycia i czasu pozostawało problemem niewystarczająco rozwiniętym. Bycie i czas usiłuje na przykład drogą eksplikacji czasowości i dziejowości jestestwa wniknąć w czasowy charakter sensu bycia i od strony znanego bytu, człowieka jako jestestwa, myśleć w kierunku tego, co niepomyślane i nieznane. Próba ta wszelako zawiodła. Jeśli teraz doświadcza się sensu lub prawdy bycia jako ciągle i nagle dziejącego się wydarzania, to od strony tego doświadczenia również jestestwo dochodzi do bardziej źródłowo doświadczonej istoty: jestestwo zostaje „miejscem mgnieniowości" "* 201 prawdy bycia. W ten sposób w nowym świetle stają pozostawione kiedyś bez odpowiedzi pytania o związek okamgnienia z sytuacją, czasu z przestrzenią, prawdy ze światem. Jeśli myśleć egzystencję jako ek-sistencję, to „pierwotny" sens tej próby, wypowiedzenie sensu lub prawdy bycia, nie może już być analizą egzystencjalną; isto-towych rysów prawdy bycia nie można już ujmować jako „egzystencjałów": nazywać ich od strony tego, co w obliczu prawdy bycia trzeba by nazwać wtórnym, gdyby w ogóle między tym-samym prawdy bycia i ek-sistencją możliwy był jakiś rozrachunek. Gdy pojęcie egzystencji wyczerpuje swoją rolę miary, upada też pojęcie transcendencji: zostaje ono zwrócone metafizyce, zwłaszcza metafizyce nowożytnej (ZR 106 nn; VA 74). Stawiane teraz pytanie brzmi: jak transcendencja, przejście przez byt ku byciu, może w epoce nowożytnej stać się rescendencją, cofaniem się subiektywności w siebie samą (W kwestii bycia 338)? Brakuje teraz także pojęcia „horyzontu transcendentalnego" (BC 56). W transcendentalności transcendentalnego horyzontu, jak interpretuje Heidegger (Wyzwolenie 28 nn, 40 n), chodziło o przejście przez przedmioty, w horyzoncie - o pole widzenia, które obejmuje widoki (bycie bytu jako ideę względnie warunek możliwości) i w ten sposób przekracza wyglądanie. Horyzont transcendentalny wszelako jest tylko zwróconą ku nam stroną prawdy bycia, w ten sposób wydającą się czymś do dyspozycji. Skrycie, przynależne do nie-skrytości bycia, jawi się w każdym razie poznaniu transcendentalnemu jako puste Nic (jako X rzeczy samej w sobie). Jeśli uznać to skrycie za ośrodek prawdy, nie można będzie już ujmować prawdy bycia jako horyzontu transcendentalnego - ale też już nie jako „sens bycia", jako że sens myślimy pierwotnie od strony projektu i rozumienia, a więc mocy subiektywności (BC 215 n). 202 Z pewnością „sens bycia" i „prawda bycia" mówią to samo (CM 70), choć nie w identyczny sposób, lecz tak, jak, powiedzmy, Parmenides i Kant wypowiadają tę samą tożsamość myślenia i bycia. Słowo „sens" należy jako termin filozoficzny do nowożytnej filozofii subiektywistycznej, do kręgu hermeneutyki Diltheya, neokantyzmu i neoheglizmu. Dlatego filozoficzny termin „sens" nie może nazwać prawdy jako nie-skrytości, nawet jeśli etymologia słowa „sens" obejmuje właśnie to, co Heidegger zalicza do „sensu bycia": drogę, przejście i kierunek. Bycie i czas chce przygotować ostateczną p o d s t a -w ę nauki o byciu i dlatego dzieło to nie jest tylko analityką egzystencjalną, lecz też ontologią fundamentalną. Pozostaje przy tym niejasne, jak wiążą się ze sobą egzystencjalna analityka i fundamentalna ontologią. Czy ontologii fundamentalnej trzeba, jak czytamy na stronie 19, poszukiwać w analityce egzystencjalnej, gdyż analityka ta funduje wszelkie ontologie, a nawet pytanie o sens bycia? Czy też może „zależy" ona od „uprzedniego opracowania" pytania o sens bycia, jak mówi tekst na tej samej stronie? Opublikowana analityka przygotowuje tylko „grunt" do uzyskania odpowiedzi na pytanie o sens bycia (25). Czy odpowiedź ta jest jeszcze ontologią fundamentalną lub wręcz analityką egzystencjalną, czy też nie? W rozprawie o Kancie czytamy, że ontologią fundamentalna kładzie skończoność rozumienia bycia jako podstawę metafizyki; byłaby ona więc „pierwszym stopniem" metafizyki jestestwa (258). Później wszelako Heidegger stwierdza, że postępowanie z Bycia i czasu nosi miano ontologii fundamentalnej, bo stara się dotrzeć do sensu bycia, a więc do prawdy bycia, jako podłoża metafizyki (CM 72, LH 306). Zanim rozliczymy ze sobą jestestwo i sens bycia jako jedną i drugą podstawę, musimy zapytać, jak w ogóle myśleć jestestwo: czy jako byt „człowiek", czy też jako •* 203 miejsce prawdy bycia, jaka dzieje się w człowieku. Zakończenie Bycia i czasu powtarza tezę, że ontologia fenomenologiczna wychodzi z egzystencji i do niej powraca; tezy tej jednak, czytamy, nie należy traktować jak dogmatu, „lecz jako sformułowanie «zasłoniętego» jeszcze zasadniczego problemu: czy ontologię można ugruntować ontologicznie, czy też wymaga ona do tego także ontycznego fundamentu oraz jaki byt musi przejąć funkcję fundowania?" (BC 609). Bycie i czas nie pozostawia wątpliwości, że jestestwo musi przejąć fundującą rolę, gdyż wśród całego bytu „wyróżnia" je rozumienie bycia. Dlatego jestestwo jako „egzystencja" zostaje odróżnione od całego bytu. Także jednak ten argument za wyróżnioną rolą jestestwa zostaje na końcu Bycia i czasu postawiony pod znakiem zapytania: „Na pozór jasna różnica między byciem egzystującego jestestwa a byciem bytu odmiennego niż jestestwo (obecnością na przykład) to przecież tylko punkt wyjścia ontologicznej problematyki, a nie coś, czym filozofia mogłaby się zaspokoić" (tamże). Choć niewątpliwie człowieka wyróżnia z wszelkiego bytu to, że rozumie bycie, to mówienie o „wyróżnionym" miejscu człowieka pozostaje jednak mylące: rodzi ono pozór, jakoby rozumienie bycia było w posiadaniu bytu „człowiek". W konsekwencji nie tylko człowiek, ale na swój sposób także inny byt stoją w byciu jako prawdzie ponad nim. Jeśli pytamy o bycie i prawdę bycia, to pytanie musi objąć wszelki byt. W tym sensie pyta Heidegger: dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic? Gdy pytanie obejmuje wszelki byt, to ontologia fundamentalna, która usiłuje uczynić egzystencję fundamentem nauki o byciu, staje się „metafizyką". Mimo to w pytaniu tym, „podstawowym pytaniu" metafizyki (CM 47), myślenie nie tylko przekracza „metafizycznie" byt w stronę jego bycia; pod znakiem zapytania staje też „dlaczego" wszelkiego bytu, a w ten sposób sens bycia. 204 W swoich pierwszych pracach Heidegger w pozytywnym sensie podjął termin „metafizyka". Duch badania fenomenologicznego popchnął potem w stronę obrony metafizyki i jej „konstrukcji". Jeszcze w Byciu i czasie Heidegger ujmował w cudzysłów termin „metafizyka"; z ironią odnosił się do współczesnych mu wysiłków nowej afirmacji metafizyki (BC 3, 31). Próba nowego ugruntowania nauki o byciu musiała wszelako z konieczności stać się rozprawą z metafizyką. Heidegger nie afirmował po prostu ponownie metafizyki, lecz - w swoim freiburskim wykładzie inauguracyjnym - pytał o jej istotę. Nie interpretował Kanta - w duchu ówczesnych nowych kierunków jego interpretacji - od strony metafizycznej zawartości jego myśli jako metafizyk, lecz chciał poprzez spór z Kantem podjąć problem metafizyki. Kwestia bycia metafizyki została cofnięta do bardziej źródłowego pytania, skąd w ogóle można stawiać kwestię bycia (K 252). Tym „skąd", podstawą metafizyki, jest jestestwo. Nie jest ono jednak po prostu człowiekiem, lecz stanowi „tu oto" otwartości bytu, jaka dzieje się w człowieku. Jak każdy byt, także człowiek jest tym, czym jest, tylko „na gruncie jestestwa w nim". Podejmowana jako problem metafizyka jest jako metafizyka wymagająca nowego ugruntowania „metafizyką jestestwa" - nie tylko „metafizyką o jestestwie", lecz metafizyką „dziejącą się" losowo , jako jestestwo". Za Kantem Heidegger nazywa ją „metafizyką metafizyki" (257). Jeśli metafizyka ugruntowuje byt w byciu, to metafizyka metafizyki pyta: w czym ma ugruntowanie bycie jako bycie? Odróżnia ona - choć w prowizoryczny sposób dla celów dydaktycznych - metafizyczne pytanie o bycie bytu jako pytanie przewodnie od podstawowego pytania o prawdę samego bycia. Pytanie podstawowe nie zostaje po prostu dołączone do przewodniego, lecz podczas zapytywania podstawowego zmienia się pytanie przewodnie: •* 205 teraz staje się p r o b 1 e m e m, co właściwie może znaczyć w pytaniu o byt jako taki i w całości owo , jako taki" i „w całości". Czy jestestwo albo prawda bycia jest ową podstawą metafizyki, o którą się dopytujemy? Heidegger myślał rozumienie bycia jako podstawę bycia człowiekiem; myślał on tę podstawę jako bezdenną i brał ją w ten sposób za punkt wyjścia do gruntowania bycia (N I, 572 n). Bycie jest w swej prawdzie „podstawą", ale taką, której z kolei brakuje podstawy, „otchłanią". Podstawa jako bezgrunt jest zarazem „bezgruntem": zakrywa i zasypuje własne gruntowanie i tylko jako otchłań i bezgrunt jest „pragruntem" (Przyczynki). Przez pewien okres Heidegger mówił też o „skończoności" bycia i rozumienia bycia (K 241 n; CM 35). Pojęcie nieskończoności ma jednak swoje zagrożenia: skłania myśl do poszukiwania nieskończoności jako niezbędnej „przesłanki" skończoności i do uznawania przy tym nieskończoności i skończoności za byt (K 273 n). „Mówienie o «skoń-czoności» bycia pozostaje negatywnym, zarazem niewystarczającym mianem na jego bezdenność" (powtórzenie wykładu o Nietzschem Wola mocy jako poznanie). Jeśli myślenie strzeże bezdenności prawdy bycia (skrywania w niej), to może ono też zacząć na nowo pozytywne mówienie o tym, co nieskończone: nieskończoność nie będzie oznaczać wtedy czegoś tylko odmiennego od tego, co skończone, lecz wewnętrzne, już nie blokujące Razem tego, co skończone (Hólderlins Erde und Himmel 25). Jeśli myśleć jestestwo i samo bycie jako bezdenne, to nie można ich już przeciwstawiać sobie jak dwóch różnych, samych dla siebie podstaw: nie ma jednego bez drugiego. Wprawdzie powrót w „podłoże" metafizyki dochodzi, jak się zdaje, do „rozstrzygającej kwestii", czy bycie, tak jak się ono pokazuje w odróżnieniu go od bytu, należy zgodnie z jego prawdą ugruntować w naturze człowieka, a więc 206 .......................|.4ii i|...........I........IH HI i|l< lilii I ililhliiiHIIIMl^^ w transcendencji i egzystencji jestestwa, czy też raczej natura człowieka ma ugruntowanie w odróżnieniu bycia od bytu. Jeśli wszakże pytać tylko tak, to pominie się to, o co we właściwy sposób należało się dopytywać: czym w ogóle są ugruntowywanie i podstawa? (N II, 234). Wola ugruntowywania nie potrafi uchwycić bezdennej, przesłaniowej tożsamości bycia i myślenia, nawet jeśli w metafizyce subiekt o w o ś c i wprowadza bycie jako ostateczne subjectum lub w nowożytnej metafizyce subiekt y w n o ś c i transcendencję skończonego lub absolutnego podmiotu. Namysł nad istotą podstawy prowadzi myślenie do porzucenia woli ugruntowywania i do tego, by za pomocą „skoku" podjąć próbę doświadczenia tożsamości bycia i jestestwa zgodnie z ich dzisiejszym Jak". Bycie i czas pozostało niedokończone nie z powodu jakichś okoliczności zewnętrznych, lecz dlatego, że samo podejście tego dzieła zawierało w sobie nieuchronność niepowodzenia, jako że myślenie z Bycia i czasu zmierzało z jednej strony ku prawdzie bycia, z drugiej wszelako poszukiwało jej na drodze metafizycznej w taki sposób, w jaki nie da się jej doświadczyć -jako ostatecznego fundamentu, podstawy do dostawienia nauce o byciu. Bycie i czas wychodzi wprawdzie od pytania, co oznacza, że od czasów greckiego myślenia bycie jest rozumiane jako obecność, a wraz z tym jako uwspółcześnianie, ale nie pozostaje przy tym pytaniu i nie wydobywa tego, że w ciągu dziejów bycie pokazało się myśleniu jako obecność. Bycie i czas podejmuje raczej drogę okrężną: wyodrębnia najpierw egzystencję, która Rozumie bycie, i przedstawia dziejowość jako „istotę" Hej egzystencji. W konsekwencji Bycie i czas nie tyl-%o uległo subiektywistyczno-antropologicznej dezintegracji, ale też samo, ponieważ wyszło od wcześniej panującego myślenia, „mimowolnie" popadło w niebezpieczeństwo „przekształcenia się w kolejną ostoję 207 subiektywizmu" (II, 187). Ponieważ Bycie i czas nie uwolniło się jeszcze wystarczająco od myślenia metafi-zyczno-przedstawieniowego i nowożytnej tendencji do wychodzenia od subiektywności jako fundamentu wymagającego zabezpieczenia w pierwszej kolejności, nie umiało ono wrócić z okrężnej drogi, w którą wyruszyło, do swego pytania o bycie i obecność, bycie i czas. Nie udało się przejście od analizy jestestwa ze względu na czasowość do opracowania czasowego charakteru Sensu samego bycia. Heideggerowi nie powiodła się już sama próba przemyślenia jedności ekstaz czasowości i uzyskania w ten sposób odskoczni do wykazania czasowego charakteru sensu bycia. Dlatego w rozprawie O istocie podstawy starał się on uwidocznić - abstrahując od kwestii „temporalności" - „transcendentalny horyzont" sensu bycia. Także jednak ta rozprawa ze swym przewyższeniem prawdy ontycznej przez ontologiczną tkwiła jeszcze w owej woli ugruntowywania, która nie potrafi uchwycić jedności myślenia systematycznego i dziejowego, a w związku z tym doświadczyć czasowego i dziejowego charakteru prawdy bycia. „Kryzysu", czytamy w Przyczynkach, „nie dało się opanować przez samą tylko kontynuację myślenia w ustalonym kierunku - trzeba było się ważyć na wieloraki skok w istotę samego Bycia, co zarazem wymagało bardziej źródłowego wpojenia w dzieje". Trzeba było postawić pytanie o istotę prawdy, ale pytanie to musiało się przeobrazić w pytanie o prawdę istoty, nieskrytości bycia. Ponieważ bycie istoczy dla nas z manowców metafizyki, która „zapomniała bycie", trzeba było postawić pytanie o istotę metafizyki. Pytanie to musiało zmienić się w pytanie, jak myślenie może się wstawić w czasownikowo rozumianą istotę metafizyki i to, co niepomyślane metafizyki, wydobyć za pomocą myślenia z perspektywy dziejów bycia. Myślenie musiało porzucić łudzenie metafizyki przez metafizykę na 208 rzecz „przejściowego" myślenia z perspektywy dziejów bycia. Przejście, jakiego dokonuje takie myślenie, jest wstąpieniem w prawdę bycia. Przejście i wstąpienie nie są jednak zwrotem od jakiegoś czegoś ku czemuś innemu, na przykład zamianą podstawy „egzystencja" na podstawę „bycie"33. Raczej w przejściu tym tożsamość samego bycia i myślenia jest doświadczana inaczej przez to, że myślenie wstępuje w niemyślane już pomyślanego: poprzez zwrot zwraca się ono przeciw samemu sobie i odkrywa „nieugruntowane" w „ugruntowywaniu" samego siebie (I, 19 n). W tym sensie już Bycie i czas dokonuje zwrotu: analiza rozumienia bycia pod względem czasowości, na której opiera się naukę o byciu, ma ze swej strony zostać oparta na tym, co nieugruntowane czasowego sensu bycia. Mówiąc o zwrocie już w Byciu i czasie (por. LH 283), nie sposób przeoczyć, że rzeczywisty zwrot nigdy nie dokonał się tak (i nigdy nie dałoby się tak go dokonać), jak to zaplanowano w Byciu i czasie: jako „systematyczne", gruntujące przejście od egzystencji do sensu bycia. Z kręgu, w którym zamknięte są rozumienie bycia przez egzystencję i sens bycia, można wykroczyć tylko wtedy, gdy myślenie porzuci metafizyczną wolę ugruntowywania i dostarczanie podstaw przez metafizykę, gdy doświadczy podstawy w jej innej istocie jako otchłani (N I, 645). Myślenie może się odwracać tylko wtedy, gdy prawda bycia, która odwróciła się w swojej źródłowej istocie, pozwala doświadczyć tego odwrotu, a wraz z tym odsyła do jego źródłowości. Zwrot jako wstąpienie bycia do jego prawdy zakłada zwrot jako odwrót bycia od jego prawdy. Gdy bycie określiło się ,jako bycie" (jako stała obecność), skryło swoją prawdę: pozostało widoczne tylko jako otwartość bytu, ale nie jako skrywanie i zamykanie (DL 273). Greków, którzy ugruntowali metafizykę, tzn. zachodnią prawdę o bycie, zwiodło bycie jako otwartość 14 - Droga myślowa... 209 bytu i w konsekwencji musieli oni w sposób do pewnego stopnia konieczny zapomnieć prawdę bycia - to, że bycie jest otwartością, a zarazem się skrywa. Zapominania tego nie należy myśleć tak, jakoby Grecy popadli w pozaludzki byt, w „świat", a ponadto zapomnieli to, co we właściwy sposób ludzkie, czasową egzystencję i wraz z nią sens bycia. Ten trop myślowy (por. BC 35 n) - przybliżony przez chrześcijańskie wezwanie do _j,życia wewnętrznego" i odpowiadający utartemu wyobrażeniu o „obiektywnym" myśleniu Greków - nie jest istotny dla myślowej drogi Heideggera. Istotna jest tylko obserwacja, że bycie bytu z taką mocą narzucało się greckiemu myśleniu, iż bycie to zostało ujęte jako coś stałego i w tym sensie leżącego-przed-oczami. Stała „obecność", Yorhandenheit, bycia - później Heidegger będzie mówił w odniesieniu do greckiego myślenia tylko o „obecności" i „uobecnianiu" jako Anwesenheit i Anwesen - nie jest leżącym przed oczami czymś zewnętrznym i „światowym", bo może się realizować w czymś najbardziej „duchowym", jak matematyczne symetrie czy jakiś niezmienny pierwowzór. Jeśli na gruncie nihilizmu przejawia się zanikanie bycia, można myśleniu przypomnieć, że byciu przysługuje wycofywanie się i powstrzymywanie. Choć myślane jako unik i skrywanie się, bycie może zostać doświadczone w swojej prawdzie. Zwrot staje się możliwy jako „powrót zapomnienia bycia w ostoję jego istoty" (VA 182). „Zwrot" jest tym samym pętlą, w jaką wciągnięty zostaje krąg zamykający w sobie jestestwo i sens bycia. Tak jednak jak narciarz czyni zwrot, bo chce pozostać na szlaku, nie chce spaść w przepaść lub zabłądzić, tak też czyni Heidegger: w obliczu nihilizmu jego myślenie zwraca się przeciwko samemu sobie, aby utrzymać się na drodze do prawdy bycia. Zwrot jest zwinięciem odwrotu: po analizie egzystencjalnej zwinięciem odwrotu jestestwa od swojej właściwości (261 n), po dziejach p bycia zwinięciem odwrotu bycia od swej prawdy. Zwrot jest wstąpieniem w prawdę bycia tylko jako zwinięcie już dokonanego odwrotu. Jeśli bycie powraca w swą prawdę, wówczas, jak się wydaje, „zapomnienie bycia" zostaje ostatecznie zniesione. W rzeczywistości jednak rozstrzygające jest następujące doświadczenie: zapominanie prawdy bycia nie jest czymś, co można by kiedykolwiek definitywnie wyrugować; należy ono raczej w pozytywnym sensie do rozniesienia prawdy bycia, mianowicie jako wiedza o błądzeniu jako umożliwiającym dzieje, jako wiedzące, a nawet wymowne milczenie o bezdenności i skry-tości w pierwotnej nie-skrytości. Zwrot, jako ostoja trwałej bezdenności, nie przynosi ostatecznego ugruntowania. Nie jest więc zwrotem po prostu, lecz zwrotem nam narzuconym. Biorąc zapominanie prawdy bycia pozytywnie jako przechowywanie tajemnicy tej prawdy, pozostaje on umiejscowiony przez metafizykę, która właśnie w swoim zapomnieniu bycia jest „dziejami tajemnicy przyrzeczenia samego bycia" (N II, 364). Także to mówienie o „tajemnicy" metafizyki trzeba dobrze rozumieć: nie należy go rozumieć tak, jakby Heidegger uważał, że potrafi raz na zawsze wykazać i wydobyć, co w metafizyce jest niepomyślanego i skrytego. Gdy Feuerbach nazywa spekulatywną filozofię tajemnicą teologii, a antropologię tajemnicą filozofii spekula-tywnej, to wierzy on, że posiada ostateczną wiedzę o teologii i spekulatywnej filozofii. Gdy Marks nazywa Fenomenologią ducha tajemnicą filozofii Hegla, uważa, że wie, co jest istotą filozofii Hegla i wszelkiej w ogóle filozofii -jego zdaniem jest tą istotą praca, której istotę rozważa Fenomenologia ducha'3'. Ani Feuerbach, ani Marks nie znają właściwego sensu tajemnicy, ta bowiem jest w rzeczywistości tajemnicą tylko wtedy, gdy jest trwałą tajemnicą, która nigdy nie odsłania się w pełni, ale raz po raz daje jakąś otwartość. Heidegger 211 mysh prawdę bycia jako taką trwałą tajemnicę. Gdy nazywa tę prawdę „wydarzaniem", nie wydobywa z niej jakiejś stałej istoty, ostatecznej podstawy. Raczej stara się wyrazić możliwe dla nas dzisiaj doświadczenie tej prawdy; doświadczenie prawdy dziejowej w sobie samej nie może wyskoczyć z dziejowej „istoty" prawdy, nie może samo chcieć być niedziejowe. Myślenie, które dokonuje zwrotu i w ten sposób strzeże tajemnicy w prawdzie bycia, nie może już rozumieć siebie od strony ugruntowującej metafizyki: metafizyczne ugruntowywanie dochodzi tylko do bycia jako prawdy bytu i jako onto-teo-logia samo odcina sobie drogę do prawdy bycia. Oczywiście myślenie z wnętrza prawdy bycia nie będzie już chciało być „ontologią": dla późnego Heideggera ontologią jest tylko pewną postacią ontoteologicznej metafizyki. Przede wszystkim myślenie to nie może już uważać się za „ontologię fundamentalną". „Dopóki samo to myślenie określa jeszcze siebie jako ontologię fundamentalną, dopóty samo sobie blokuje i zaciemnia drogę takim nazwaniem" (CM 72). Termin „ontologią fundamentalna" rodzi pozór, jakoby myślenie prawdy bycia było jeszcze jakąś odmianą ontologii, choć nie samym tylko ugruntowaniem bytu w bycie, lecz ugruntowaniem bycia w „byciu" bycia. To samo dotyczy terminu „metafizyka metafizyki" (DL 214), który Heidegger zwraca z tego względu nowożytnej metafizyce (N II, 242, 365). Pytanie: dlaczego jest w ogóle byt?, podjęte jako podstawowa kwestia metafizyki, okazuje się tylko pytaniem przejściowym: dobrze pomyślane, może ono dopomóc w doświadczeniu bezgruntowo-gruntowego dziania się prawdy, ale jako pytanie jest już z góry chybione, bo pytając o podstawę dlaczego, chybia bezdennej prawdy bycia. W kręgu tego pytania zatem wszystkie odpowiedzi muszą okazać się niewystarczające (N II, 368; por. już BC 286). Wskutek tego, że Heideg- 212 ger podjął to pytanie, że używał terminów w rodzaju: ontologią fundamentalna, metafizyka metafizyki, powrót w podłoże metafizyki, że odróżniał pytanie podstawowe od przewodniego, zachował on związek z metafizyką. Zarazem Heidegger stworzył pozór, jakoby poprzez nowe ugruntowanie metafizyki, cofnięcie się od bycia jako prawdy bytu do „bycia" lub istoty samego bycia osiągnięte zostało po raz pierwszy „gruntowne" we właściwy sposób ufundowanie prawdy. Refleksja nad istotą podstawy pokazała jednak, że myślenie, które chce być bardziej gruntowne niż metafizyka, zastępuje drogę samemu sobie i jest z tego względu iluzją. Początkowo Heidegger zachował termin „filozofia" (por. Przyczynki do filozofii), by potem także ten termin porzucić po namyśle nad jego treścią: filozofia powstała, gdy zażyłość z panującym byciem, (ptA,ew xó 00(póv zatraciła się i wymagała przywrócenia w myśleniu humanistyczno-metafizycznym (Was ist das - die Philosophie? 20 nn; PNP 207 nn). „Filozofia filozofii" (por. Was ist das - die Philosophie? 17 n; DL 80) nie uwiedzie już myślenia, które przejrzało złudę „metafizyki metafizyki": w filozofii filozofii określony rodzaj poznania pyta sam siebie; filozofia rozumie siebie jako pojęciową prezentację poglądu na świat i życie, w ten sposób zaś jako „wyraz" historycznego życia; opiera się ona przy tym na historycznym życiu i jego „światopoglądowych" możliwościach35. Heidegger nie mógł dalej nazywać swojego myślenia filozofią, a już na pewno nie nauką. Zrazu starał się ugruntować naukę za pomocą „nauki o byciu jako takim, jego możliwościach i odmianach" (BC 323), pozwalając w ten sposób nauce istnieć dzięki metafizyce (CM 45). Tendencja poznania naukowego, by spełniać się w samym tylko „uwspółcześnianiu", została unieważniona, poznawanie zostało związane z pełną czasowością i wolą-posiada-nia-sumienia jestestwa (BC 508 n). Zadaniem filozofii 213 byłoby, jak czytamy we wczesnym wykładzie, stanowić „zarzewie" pracy naukowej. Bycie i czas właściwy „ruch" nauk widziało w weryfikacji podstawowych pojęć i w kryzysach podstaw (14). Później Heidegger eksponował w odniesieniu do pracy naukowej skłonność do przejmowania bez rewizji zastanych podstaw. W konsekwencji musiał on teraz wolę-posiadania-sumienia, obmyślaną jako „namysł" w dziejach bycia, przeciwstawić „bezrefleksyjności" nauk (DL 57 nn; NN 257 nn), a we własnym myśleniu porzucić „niestosowne nastawienie na naukę i badanie" (LH 286). Jakkolwiek potraktować terminy metafizyka, filozofia, nauka - rozstrzygające jest, by pytania o prawdę bycia nie rozumieć w tradycyjny sposób jako metafizycznego. Wszystko zostanie błędnie zrozumiane, jeśli będziemy mówić, że Heidegger myśli bycie jako wydarzanie lub, w mniej ostrym sformułowaniu, jako czas, jako dzieje i jeśli umieścimy potem owo określenie „bycia jako wydarzania" na płaszczyźnie, na której znajduje się metafizyczne założenie, że bycie to stałe uobecnianie. Heidegger nie zastępuje jednego metafizycznego określenia bycia innym. Pyta on raczej, jak w ogóle bycie może być rozumiane jako bycie, pyta, co skrywa się w owym ,jako" ze zwrotu „bycie jako bycie": pyta o prawdę samego bycia. t: Gdy równość: bycie to stałe uobecnianie, staje się problematyczna i gdy dlatego powstaje pytanie o prawdę samego bycia, to nie wyklucza to tego, by w ograniczonych obszarach bytu bycie bytu nie mogło w ogóle być stałym uobecnianiem. Na przykład warunek symetrii jakiegoś równania matematycznego ma charakter stałej obecności - umożliwia on powrót w dowolnym momencie do symetrii równania. (Podobnie na przykład problem „prawa naturalnego", problem pierwowzorów lub „archetypów", problem „metafizyki ogólnej" wiążą się z zupełnie uprawnionym pytaniem, czy 214 w ograniczonych obszarach bycie nie jest stałym uobecnianiem). Uchylone ma zostać tylko hipostazowanie stale uobecniającego bycia w jedyne bycie. Wykazywanie bycie na przykład przedmiotowości matematycznych dowiodłoby fałszu tezy w rodzaju: bycie bytu nie jest stałym uobecnianiem, lecz całkowicie czasowoscią w sensie przemijalności. Takiej tezy zresztą Heidegger nigdy nie postawił36. Przeczył on tylko temu, by bycie bytu miało całkowicie charakter stałej obecności, i pytał, skąd w ogóle określa się bycie bytu. Uchwycenie tego, co „obecne", jak to się dzieje w czysty sposób w matematyce, jest zadaniem w pełni „uprawnionym", tyle tylko, że poznanie nie może na nim poprzestać: poznawanie w ogóle nie może się upodobnić do sposobu poznawania w naukach ścisłych (BC 217). Myślenie wszelako nie może też stanąć po prostu w opozycji do sposobu poznawania przez nauki ścisłe i orientować się głównie na nauki nie-ścisłe lub na nienaukowe doświadczenia hermeneutyczno-historyczne. Gdy Heidegger mówi o „dziejach" bycia lub o prawdzie bycia jako „wydarzaniu", musimy to, co tu zwie się „dziejami" i „wydarzaniem", ściśle odróżniać od tego, co zwykle nosi miano historii: mianowicie od dziejów jako sfery bytu odróżnianej na przykład od przyrody. Czym są w swoim byciu przyroda i dzieje, można należycie pomyśleć dopiero na gruncie doświadczenia prawdy bycia. Doświadczenie tej prawdy musi się jednak potwierdzić w pytaniu o bycie różnych obszarów bytu, w przeciwnym razie myślenie z wnętrza prawdy samego bycia pozostałoby abstrakcyjne w sensie, jaki miał na myśli Hegel, gdy krytykował jako abstrakcyjną Schellinga filozofię tożsamości. O prawdzie bycia Heidegger mówi zrazu jako o „byciu samym". Owo samo bycie (Sein) odróżnia on potem jako „Seyn" od bycia jako samej tylko bytości bytu. Około roku 1936 mówi o „Byciu (Seyn) jako wydarzaniu". 215 Gdy teraz znajduje wyraz prawda bycia jako wydarzania, traci ona miano bycia: słowo „bycie" zostaje zwrócone metafizyce, która pod byciem myśli bycie bytu i niepostrzeżenie ujmuje je jako coś stałego (N II, 332, 349 n, 385). Teraz bycie, pomyślane jako bycie bytu, można myśleć już tylko „z wnętrza" wydarzania prawdy jako właściwie istoczącego w byciu - ale nie „z wnętrza" wydarzania jako jakiegoś nad-bycia lub najwyższego bytu. W ten sposób znika też pozór, jakoby „wydarzanie" było transcendentalnym określeniem bycia w sensie metafizyki (WM 22 n; DJ 204, przypis 8). Gdy jednak w późniejszym okresie myślenia Heideggera podstawowym słowem nie jest już „bycie", lecz „prawda", gdy rozpatrywane pytanie dotyczy struktury budowy najbardziej źródłowej prawdy, to czy Heidegger nie pozostawia kwestii bycia jako przedostatniego pytania? Nie czyni on tak i wręcz przenosi tę kwestię do sfery, w której można ją rozstrzygnąć. Prawda jako nie-skrytość nie jest czymś różnym od bycia, a zwłaszcza czymś „ponad" nim, lecz raczej samym byciem, tym, co w byciu istoczące (istoczenie jako nieskrytość). Pytaniem o bycie i czas Heidegger wszedł na s w o -j ą drogę ku prawdzie bycia. Dlatego Bycie i czas, uznane za krok na myślowej drodze Heideggera, nie jest żadnym „ideałem" ani „programem", „lecz przygotowującym się początkiem istoczenia samego bycia", początkiem tego, czego m y nie wymyślamy, „lecz co nas, przy założeniu, że dojrzeliśmy do tego, przymusza do myślenia, które ani nie daje żadnej teorii, ani nie skłania do «moralnego» działania, ani wreszcie nie gwarantuje «egzystencji», lecz raczej ugruntowuje «tyl-ko» prawdę jako czas-przestrzeń-gry, w której byt znów może stać się bytującym, tzn. przechowaniem Bycia". „«Czas» winien być doświadczany jako «ekstatyczna» przestrzeń gry prawdy Bycia. Od-sunięcie w to, co oświetlone, winno ugruntowywać sam prześwit jako 216 Otwarte, w którym Bycie skupia się w swoją istotę. Takiej istoty nie można wykazać jak czegoś obecnego, jej istoczenia trzeba oczekiwać jak pchnięcia. Pierwszą i długotrwałą rzeczą pozostaje możność czekania w tym prześwicie, aż nadejdą wskazówki. Myślenie bowiem nie cieszy się już łaską «systemu» - jest dziejowe w tym jedynym sensie, że dopiero samo Bycie jako wydarzanie dźwiga wszelkie dzieje i dlatego nie daje się wyliczyć. Miejsce systematyki i wywodu zajmuje dziejowa gotowość na prawdę Bycia. To zaś wymaga najpierw, by sama prawda z głębi swej ledwie rozbrzmiewającej istoty tworzyła już podstawowe rysy swej siedziby (bycie-tu-oto), w której budowniczego i strażnika musi się przemienić podmiot człowiek. W kwestii Bycia chodzi wyłącznie o dokonanie tego przygotowania naszych dziejów. Wszelkie «treści», «mniema-nia» i «drogi», zwłaszcza pierwszej próby w postaci Bycia i czasu, są przypadkowe i można je pominąć" {Przyczynki). Heidegger próbował rozstrzygnąć kwestię bycia, gdy myślał metafizykę jako teorię kategorii lub logikę, fenomenologię jako fenomenologię hermeneutyczną, a potem metafizykę jako metafizykę jestestwa, gdy podejmował fenomenologię i metafizykę jako możliwości pewnej drogi, ale w trakcie jej przebywania przemienione, sprowadzone do bardziej źródłowego zapytywania. W końcu Heidegger w ogóle zrezygnował z nawiązywania do istniejących filozoficznych możliwości i dróg: należy wykluczyć nieporozumienie, że myślał on tylko to, co zawsze już myślano pod tymi terminami (LH 285 n). Heidegger pozostawił własną drogę „w bezimiennym" (DJ 90), by nie zastawiać sobie własnego pytania nieodpowiednim podejściem, by w „innym początku" mieć możność przywołania na powrót tego, co w zachodnim myśleniu najbardziej początkowe. ¦{%¦ VIII. INNY POCZĄTEK Poprzez zwinięcie metafizycznego podejścia myślowego Heidegger stara się przywrócić podłoże, na którym metafizyka wprawdzie spoczywa, ale które zapomniała. Podłoże to jest doświadczane jako bezdenne Bowiem i Dopóki, a także jako trwające to, co początkowe, na gruncie czego myślenie jest tak, jak jest. Ponieważ początkowość tego początkowego uległa zapomnieniu i zasypaniu, „inny początek" musi ją dopiero na nowo wydobyć. W tym innym początku myślenie nie tylko domniemuje, że prawda bycia ma czasowy i dziejowy charakter; raczej doświadczenie prawdy bycia samo też jest dziejowym wpajaniem się w nią. Powstaje więc pytanie, skąd pochodzi to doświadczenie jako dziejowe, gdzie ma źródło jego istota, gdzie w zachodniej tradycji najwcześniej wykazano prawdę bycia. Młody Heidegger wychodzi od metafizycznej, przede wszystkim Arystotelesowskiej nauki o byciu i pod wpływem teologii chrześcijańskiej, która go do tego inspiruje, pyta tę naukę, czyjej zapomnianą podstawą nie jest czasowy i dziejowy charakter prawdy bycia. Próba „interpretacji antropologii Augustiańskiej - to znaczy grecko-chrześcijańskiej - z uwzględnieniem zasadniczych fundamentów uzyskanych w ontologii Arystotelesa" mogła stać się drogą do analiz z Bycia i czasu (BC 281, przyp. 2). Poprzez formalizację motywów teologicznych, którym Kierkegaard przywrócił żywotność, poprzez adaptację Diltheyowskiego dziejowego rozumienia życia, a potem poprzez spór z Kantowskim 218 IfflWiHNHIlIWHIWilłlPihMII Ul I I l lii lllllil |ll lii iii ihnilil|liili m H|>......I + Uli HI limiil i ii Inni Uhli III ilillll IIMiihllHMh|IHlllNlllHiiH|l llllll ii|| 1111 |h 11| iFhllll łl |hJ|l|HhH|llt-lll|i*»hlllhh|| IHI i|h IHhi^lHMIIIftHilllWIIH^IIIIfSHItl^lll^lilM'"M ^11II-III 1 nowym uzasadnieniem metafizyki Heidegger stara się postawić do rozstrzygnięcia problem metafizyki. Gdy jednak rozstrzygnięciem okazuje się Nietzsche, doświadczenie tradycji ulega gruntownej przemianie. Kant nie może już podnieść problemu metafizyki. Kanta wyróżnia wprawdzie to, że ustala on skończo-ność transcendentalnego ja, ale nie myśli on transcendencji dalej w jej Jak, co na swój sposób czyni zresztą późniejszy idealizm. Kant nie uświadamia sobie specyficznie nowożytnego charakteru swojej metafizyki. Gdy w nowożytnej metafizyce wyobraźnia staje się podłożem umożliwiającym poznanie, człowiek zaczyna „fantazjować"; jego przedstawianie w-obraża bycie w byt, w to, co „przedmiotowe", ale ta dvco i oc!8cóc są myślane na podłożu wymiennoś-ci między odkrywaniem a skrywaniem (VA 261 n, 228). Grecy doświadczają bycia bytu jako uobecniania, dzięki któremu wszystko obecne wchodzi w nieskryte. Bycie określa się jako nieskrytość bytu, pozwala jednak przy tym popaść w zapomnienie relacji nieskrytości do skrycia. W ten sposób bycie trzyma ze swoją prawdą (byciem odkrywaniem i zarazem skrywaniem) w sobie. To trzymanie-w-sobie, „epoka" bycia, czyni Zachód ową epoką dziejów świata, która jest błądzeniem zapomnienia bycia: ukształtowaniem prawdy o bycie i zapomnieniem istoty tej prawdy. Błądzenie należy do epokowej istoty dziejów, w których zawsze jedno jest zapominane na rzecz innego. Dlatego błądzenia nie da się po prostu usunąć. Umożliwia ono w ogóle dzieje jako stosunek przesłania do przesłania, a wraz z tym spór między jednym dziejowym myśleniem a innym (DL 273 nn). Jeśli dziś błądzenie metafizyki dochodzi do skrajności (300 n), a wraz z tym dobiega kresu przesłanie prawdy, które wpoiło zachodnie dzieje w ich istotę, to „eschatologia bycia" musi przez spór z zachodnim wczesnym okresem dążyć do wywalczenia w tym okresie owego początkowego, które może zdoła wyzwolić inny początek, „inne przesłanie bycia" (266, 272; cytat zmieniony - B. B.). 227 Tak więc Heidegger pyta, czy w pierwszym zachowanym powiedzeniu zachodniego myślenia, u Anaksyman-dra, nie pokazuje się owo początkowe, a przynajmniej jakiś ślad wiodący ku prawdzie bycia. Heidegger pozostawia sprawą otwartą, czy Anaksy-mander, jak każe nam wierzyć tradycja, używał już słowa id eóvToc - bo przecież dopiero u Parmenidesa eóv staje się podstawowym słowem myślenia (283 nn). Jakkolwiek było - Anaksymander myśli zgodnie z rzeczą bycie bytu, „bycie" zaś oznacza dla Greków - jak Heidegger stara się to uwydatnić na przypadku Homera - uobecnianie w nieskrytość. To, co obecne, jest, jak mówi Anaksymander w swoim powiedzeniu, ciągle wpajane w spoiny między podwójnym odobecnianiem, między powstawaniem i przemijaniem. Jeśli coś aktualnie obecnego trwa w swoim uobecnianiu się, to wyłącza się to ze swojego „przejściowego" pobytu, rozpiera się w upór woli trwania, zastyga w stałość trwałego istnienia. Dalekie od tego uporu jest owo wpajanie się, podczas którego jeden byt zostawia innemu przestrzeń i umożliwia przebywanie. To wpajanie się następuje zgodnie z podstawowym rysem w uobecnianiu, zgodnie z xpeó>v. Jest to użytek, który sprawia, że bycie (uobecnianie) jako nie-skrytość używa bytu (obecnego) i włącza go w każdorazowość swego uobecniania. Gdy Anaksymander myśli użytek jako podstawowy rys bycia, mówi coś o prawdzie samego bycia. Ani jednak u niego, ani nigdzie w greckim myśleniu nie znajdziemy próby rozważenia bycia-współczasowym i bycia-nie-współczasowym czegoś obecnego co do pochodzenia ich istoty, czasowej przestrzeni gry prawdy bycia. s? To, czego Anaksymander doświadcza jako „użytku" - bycie zgodnie z jego istotą i jego prawdą - Heraklit myśli jako cpiSoiC. Jest to coś „nigdy niezachodzącego", wschodzenie i władanie, odkrywanie się, które pozostaje skryte w skrywaniu się. Skrywanie się nie jest samym 228 tylko zamykaniem się, lecz skrywaniem, które odkrywaniu ciągle na nowo przechowuje istotowe możliwości wschodzenia (YA 271). Ta (pucu; jest nieskrytością, która to, co obecne, odkrywa w uobecnianie, ale kryje przy tym odkrytość w tajemnicy skrytości. Ludzie i bogowie w szczególny sposób należą do tej nie-skrytości: oświetla ona nie tylko ich, lecz i „niepozornych, którzy na swój sposób przynoszą też świecenie, przechowując je i przekazując swoim trwaniem" (279). Heraklit myśli nie-skrytość jako cpiScnę, ale też jako 7U)p - ogień, (ppóvi(J,ov - coś myślącego, ap|J,ovvn - spoiny, (plkia - wzajemna skłonność do siebie, %ó-Xe[J,oc i Lpic - spór i walkę, podczas której bogowie i ludzie spierają się o swoją istotę, 'ev - jednoczące wszystko Jedno (VA 272 nn). Myśli on nie-skrytość w jej tożsamości z Xóyoc (220 n). Aeyew w Xóyoc to kładzenie i czytanie; kładzenie jest współkładzeniem, współprzedkładaniem i pozwalaniem-na-przedkładanie--się, a tak samo czytanie jako zbieranie i krycie. Tak jak błyskawica skupia nagle wszystko obecne w światło uobecniania, tak ^óyoc skupia wszystko w Jedno (222). Tego X,óyoc nie należy uważać za hipostazę określonego aspektu istoty człowieka, a XeyLW człowieka także nie należy myśleć jako samego tylko wtórnego odpowiednika jakiegoś A,óyoc samego w sobie. Myślenie musi raczej dotrzeć do „prostego środka", z którego Xeyeiv człowieka i Aiyew owego Xóyoc biorą swoją istotę (225). W środku tym wydarza się rzecz zachodniego myślenia, bycie bytu: prawda bycia. Prawda ta jako >.óyoc przyswaja się ?ieyew człowieka, jako że przyswaja ona to A,eyew samej sobie. Gdy bycie zostało podjęte w jego prawdzie jako A,óyoc, to czy język nie musiał zostać doświadczony jako sposób okrycia i przechowania prawdy bycia? Język byłby wtedy zrozumiany nie tylko od strony tego, co dźwiękowe i wyposażone w znaczenia, lecz jako „saga", jako „czytający 229 wykład", jako „skupiające przedkładanie czegoś obecnego w jego uobecnianiu się" (212, 228). Grecy mogli zamieszkiwać tę istotę języka, ale jej nie przemyśleli. Owszem, istota języka, a wraz z tym tego, co logiczne, rozbłysła w świetle samego bycia, gdy Heraklit pomyślał słowo Xóyoc jako słowo dotyczące bycia. „Lecz rozbłysk ten zgasł prędko. Nikt nie uchwycił jego promienia ani bliskości tego, co on oświetlił. Widzimy ten rozbłysk dopiero wtedy, gdy stajemy wśród burzy bycia (...)" (229) W burzy tej metafizyczna istota bycia, a wraz z tym także istota człowieka, musiałyby Stać się wątpliwe, imię „bycia" musiałoby stać się „słowem prowizorycznym" (213, 229). Czy jednak te pytania o „istotę" człowieka i wręcz o „istotę" bycia nie są czymś ubocznym, dodatkowym, mierzonym potrzebami dzisiejszego świata? Heidegger przypomina powiedzenie Heraklita: „zuchwałość trzeba gasić prędzej niż pożar". Czy najbardziej potrzebne jest to, byśmy bezpośrednio wdawali się w pożary, które pustoszą kulę ziemską i grożą jeszcze większym spustoszeniem? Czy też może to, byśmy starali się tłumić zuchwałość, która uzurpuje sobie panowanie nad wszelkim bytem, ale źle wybiera środki, bo nie zna samego bycia, jego prawdy ani źródłowego „strzeżenia" tej prawdy (226)? Heraklit przemyślał „śmiałą myśl", że do nieskrytoś-ci bycia należy skrycie; Parmenides pozostawił bez przemyślenia to, co w tej myśli pomyślane, ale tego doświadczył (255). Parmenides wypowiada źródłową istotę myślenia i jego bycia: myślenie jest przedkładaniem (keyew) i braniem-pod-uwagę (voew), bycie jest uobecnianiem, występowaniem w nieskrytość i w ten sposób przedkładaniem się, spoczywaniem w przebywaniu, do którego należy nagłość stale możliwego odobecnienia w skrytość (CZM 151). Człowiek jest ze swoją istotą, „myśleniem", używany do bycia; w tym 230 byciu-używanym dzieje się tożsamość myślenia i bycia. We Wprowadzeniu do metafizyki Heidegger myśli dzianie się tej tożsamości jako przeciwzwrotność, z jaką władanie bycia potrzebuje człowieka do swej otwartości, w której polu człowiek aktem przemocy, ważącym się na opanowanie bycia, rozbija się o przemożne bycie (WM 149 n, 156 n, 161 n). Zagadkowe stwierdzenie, w którym Parmenides nazywa bycie i myślenie „tym samym", staje się później dla Heideggera drogą, po której myślenie nie wychodzi „poza to, co pomyślał Parmenides, lecz tylko powraca w to, co bardziej początkowo do myślenia" (VA 249). W tym zagadkowym stwierdzeniu o „tożsamości" rozwinięcie prawdy bycia zostaje jeśli nie wypowiedziane, to przynajmniej przemilczane: myślenie wnosi stale jako swój wkład bycie jako prawdę bytu, gdy jest „używane" do rozniesienia dwoistości, w której mogą zostać rozróżnione bycie i byt, może po raz pierwszy rozbłysnąć bycie (uobecnianie) i zjawić się byt (obecny). • Przez co jednak, pyta Heidegger, jest zwane myślenie do tego, by przedkładało ono byt w jego byciu i brało go pod uwagę? Zwie prawda jako nieskrytość; jest ona przywołuj ąco-zwącą boginią z początku poematu dydaktycznego Parmenidesa. „Słuchając jej opowieści, Parmenides wypowiada swe pomyślane. Wszelako pozostawia on niewypowiedzianym, na czym polega istota 'Akiy&EW. Nieprzemyślane pozostaje też, w jakim sensie boskości A^fj-rMa jest boginią" (247 n). Czy pozwanie, które powołało na swoją drogę myślenie nie tylko Parmenidesa, lecz całego Zachodu, można w ogóle przemyśleć, jeśli pozwanie to pochodzi od bogini? Czy o to, co boskie, można dalej zapytywać? Dla Heideggera w każdym razie pozwanie jest czymś we właściwy sposób do myślenia; w żadnym wypadku nie jest ono w dziejach czymś, co trzeba odsunąć na bok jako niezrozumiałe i nieprzejrzyste, jako coś, co zwykła 231 się nazywać „losem". „Pozwanie jako posłanie nie jest czymś niezrozumiałym i obcym myśleniu, lecz raczej pozostaje właśnie tym, co we właściwy sposób do-my-ślenia, i jako takie czeka na myślenie, które mu odpowie" (CZM 112; cytat zmieniony - B. B.). Parmenides wszelako wzmiankuje jedynie Motpoc, przydział i posłanie, które wprowadza bycie i myślenie w ich istotę (VA 251 n). Parmenides nie rozmyśla już dalej nad istotą bycia. Bycie skrywa swoją prawdę, gdy czyni się czymś dla myślenia najbardziej godnym myślenia. Parmenides mógłby jednak doświadczyć tego skrywania, skoro przecież mówi on o tym, że prawda pozostawia siebie powszedniemu mówieniu śmiertelnych, które umie nazwać tylko powszechnie znany byt (255). Grecy myślą bycie jako uobecnianie, jako występowanie w nieskrytość. Stosunek nieskrytości do skrywania i uobecniania do odobecniania jest jednak doświadczany przez najwcześniejsze greckie myślenie tylko jako niemyślany dalej, a przez późniejsze greckie myślenie zostaje wkrótce zapomniany. Nieskrytość ujmuje się jako samą tylko odkrytość. W ten sposób bycie może być myślane jako stałe uobecnianie. Dla zabezpieczenia stałości bycia zostaje z niego wykluczone Nic. Stawanie się zostaje zepchnięte w obszar tego, co nie bytuje właściwie, a wraz ze stawaniem się także odblask, rozbłyskiwanie. Nieskrytość nie jest już tym rozbłyskiwaniem, które się cofa i zarazem skrywa w sobie, lecz czystym i stałym świeceniem: ideą. Wprawdzie nauka o ideach stała się możliwa tylko dlatego, że prawda była myślana jako nieskrytość, ale nauka ta wyrugowała skrycie jako decydujący rys istoty nieskrytości. W ten sposób zawaliła się budowla nie-skrytości (DL 299; VA 252; N I, 211; WM 175 n). Heidegger stara się odzyskać początkową istotę prawdy. Przypuszcza, że owo początkowe znalazło wyraz najwcześniej na początku myślenia (DL 293). Za- 232 kładą on przy tym, że pozwanie, jakiemu podlegało najwcześniejsze greckie myślenie, i pozwanie późniejszego myślenia zachodniego są tym samym (CZM 114). Wielkości zachodniego myślenia dotyczy to, co można powiedzieć o każdej wielkości: „Lecz wszystko, co wielkie, może zaczynać tylko na wielką skalę. Jego początek jest nawet tym właśnie, co największe" (WM 20). Najwcześniejsze myślenie greckie jest początkowe nie dlatego, że jest historycznie pierwsze, lecz raczej dlatego, że położyło podstawę pod dzianie się prawdy na Zachodzie. Podstawa ta -jako bezdenna, jako „bowiem" i „dopóki" - jest trwającym tym, co początkowe, które wszystko określa. Dlatego cofanie się do najwcześniejszego greckiego myślenia nie jest powrotem do przeszłości ani odrodzeniem antyku, lecz ruchem wstecz do podłoża naszego świata, do „ugruntowania" tego „gruntu" i w ten sposób innym początkiem. Przez rozmowę z greckimi myślicielami i z ich językiem nasze myślenie „wrośnie korzeniami swymi w podłoże naszego dziejowego istnienia": zatrzymuje owo na trwałe początkowe, lecz wkrótce zasypane (NN 258). Trudno wszakże ustalić, co myśleli najwcześniejsi greccy myśliciele: nie przemawiają oni do nas wcale z wnętrza tego, co ich najgłębiej własne; świadectwa, jakie nam pozostały po ich myśleniu, to tylko okruchy i fragmenty, które nawet nie tkwią już w swoim pierwotnym kontekście, lecz zostały nam przekazane tylko w kontekstach późniejszego i innego myślenia, najczęściej przez doksografię szkoły arystotelesowskiej. Wczesna myśl grecka jest od początku przekazywana w kontekście późniejszego myślenia i z perspektywy tego myślenia interpretowana potem jako „przedarystote-lesowska" (Hegel), „przedplatońska" (Nietzsche), „pre-sokratejska" (Diels). W końcu zostaje całkowicie odniesiona do nowoczesnej nauki i przyrodoznawstwa i zrozumiana w ten sposób jako pierwotny typ filozofii 233 przyrody, a potem w opozycji do tej interpretacji jako „teologia racjonalna". W każdym razie początek greckiego myślenia jest rozumiany od strony myślenia, które zgodnie z doświadczeniem Heideggera nie przechowuje początkowości początku, lecz ją zasłania. Myślenie, które chce przywrócić językowi okruchy najwcześniejszego myślenia greckiego, musi rozważyć co do przesłanek tradycję i dotychczasową interpretację tych okruchów i w ten sposób sprowadzić je w obręb ich granic (por. VA 231 nn, 257 nn). W rozważaniu tym jednak sprawdzeniu podlegają nie tylko przesłanki innych, lecz także własne przesłanki „poddajemy pod rozwagę" (CZM 118). Nie ma interpretacji wolnej od przesłanek i absolutnie obowiązującej: dzieje nigdy nie dają nam odpowiedzi, gdy przemawiamy do nich z pozycji pozbawionych przesłanek i myśli; rozstrzygające pytania musimy zawsze wnosić sami, w ten zaś sposób możemy każdorazowo tylko z naszego stanowiska przywracać językowi coś wcześniej pomyślanego. Przesłanką, jaką wnosi Heidegger, jest przypuszczenie, że w najwcześniejszym greckim myśleniu pokazuje się przynajmniej ślad prowadzący do tego, co w myśleniu metafizycznym pozostawało zakryte: do prawdy bycia jako nie-skrytości. Heidegger uważa, że potrafi wskazać ten ślad. Nie chodzi mu jednak o samo tylko wskazanie czegoś obecnego ani o „historycznie słuszną" interpretację, lecz o to, by wywalczyć od początkowego myślenia greckiego to, co zgodnie z porządkiem rzeczy jest najbardziej początkowe w myśleniu. Interpretacja Heideggera staje się w ten sposób „dialogiem". Dialog nie jest jednak dialogiem, gdy tylko jeden mówi do drugiego lub gdy jeden tylko powtarza za drugim; rozmowa dwóch zaczyna się dopiero wtedy, gdy jeden wskazuje drugiemu na coś niepomyś-lanego, ale nie przedstawia mu tego jako jakiegoś inne- 234 go poglądu, lecz stara się wykazać, że jest to niepomyś-lane tego, co pomyślał ten drugi, i że wymaga pomyślenia z samej natury rzeczy. Heidegger poszukuje grecko-ści u Greków, ale nie ze względu na Greków ani „nie chodzi nam nawet o bardziej zrozumiały dialog, lecz mamy na uwadze jedynie to, co w takim dialogu może zostać dopuszczone do głosu, jeśli dojdzie do głosu samo z siebie" (DL 272). Dzięki dialogowi myślenie ma znaleźć drogę do samego siebie: pozwolić, by to, co początkowe w zachodnim myśleniu - niezależnie od tego, czy zostało doświadczone w najwcześniejszym greckim myśleniu, czy też nie - znów było początkowe. Swoimi nawiązaniami do Anaksymandra, Heraklita, Parmenide-sa Heidegger nie chce wnosić wkładu do badania historycznego, które ustala rzeczy obiektywnie wykazywal-ne, lecz chciałby raczej wskazać na pewne wydarzanie: na wydarzanie innego początku (VA 261). Heidegger pozostawia sprawą otwartą, czy to, co zgodnie z rzeczą początkowe myślenia, w ogóle weszło w historycznie wykazywalne pole przedstawieniowe na przykład Heraklita (VA 279). Wysiłek, z jakim Heidegger skupia się na doświadczeniu rzeczy, wchodzi w jego interpretację jako „przemoc", która zostawia za sobą wszystko, co utarte, i wywalcza od innego to, co on właściwie powinien myśleć (WM 162 n). Ten nadmiar cechujący ukierunkowanie na zadanie, by początek zachodniego myślenia pomyśleć na podłożu innego początku, daje o sobie znać w sformułowaniach typu: „przypuszczalnie" Anaksymander nazywa %peó>v śladem tego, co w słowie „użytek" pozostaje do myślenia (DL 298); zadanie skrycia bycia w istocie języka „przygotowuje się", gdy u Heraklita słowo ^óyoc staje się mianem bycia (VA 228). Z pewnością myśleniu tym bardziej grozi „chybienie kiedyś pomyślanego", im bardziej zwraca się ono wyłącznie ku rzeczy, jednakże w tym zwrocie ku rzeczy mogłoby ono pomimo całej 235 problematyczności swoich interpretacji myśleć to samo, co wczesne myślenie (DL 299) - nie takie samo, lecz w sobie odmienne, a jednak to samo, rzecz dziejową. Skoro bez błądzenia nie ma stosunku przesłania do przesłania, a w ten sposób nie ma dziejów, to właśnie to chybianie jest czymś, co trzeba właściwie pojąć (273). Kantowska interpretacja Platona nauki o ideach, w niejednym aspekcie „błędna", należy do przemożnego dziejowo rozwinięcia tej nauki. Wczesne myślenie greckie, do którego Heidegger się zwraca, pozostaje dla dialogu właśnie z tej racji czymś „zawsze godnym myślenia", że „przechowuje w sobie możliwość przemiany przesłania" i w ten sposób pozwala skończenie-ograniczonemu, „śmiertelnemu" myśleniu odnaleźć zawsze drogę do samego siebie za pomocą dialogu (VA 256). Przełamując zwyczajową wykładnię tego myślenia, Heidegger postawił nowe pytanie najwcześniejszemu myśleniu greckiemu i w ten sposób przemienił rozmowę o tym myśleniu. Czy otrzymuje on odpowiedź na swoje pytanie? Czy dzięki jego zapytywaniu najwcześniejsze myślenie greckie zostaje wypowiedziane w taki sposób, że wszystkie przekazane tradycją fragmenty zaczną mówić i pozwolą w swoim mówieniu usłyszeć to, czego Heidegger doświadcza jako dźwigającego wszystko tego, co początkowe myślenia? Czy też interpretacja Heideggera zakrywa to, co greckie słowa i zdania mówią same z siebie? Czy słowo aA.fj-deioc oznacza w greckim powiadaniu nie-skrytość, jak ją myśli Heidegger? Z pewnością słowo to ma prywatywną budowę. Czy jednak nie należy ono tylko pośrednio do przeciwieństwa wobec A,fjiJr|, jako że słowo A,fj$r| jest określone wyłącznie przez medium ^fjOeatfoa lub Xav-/dowecdou, a słowo ahiy&em według wczesnych greckich świadectw nie pozostaje w związku z tym medium, lecz z Xf|-$eiv, a więc ze „skrywać", „ukrywać"? Czy 236 akrybem (odniesiona do skrywania i ukrywania) nie dotyczy pierwotnie stosunku wiedzącego do niewiedzą-cego, tak że u Homera odnosi się do verba dicendi i nie jest jeszcze nie-skrytością, która zakłada wszelkie mówienie do innego w stronę rzeczy i od nich?42 A może apeiron Anaksymandra do tego stopnia nie jest użytkiem, który spaja ten jeden świat zgodnie z jego uobecnianiem się, że stanowi raczej możliwość nieskończenie wielu światów? Czy Heideggerowska interpretacja zachowanego fragmentu, tak zwanego „powiedzenia" Anaksymandra, daje się pogodzić z tym, co skądinąd wiadomo o myśleniu Anaksymandra? Czy próba Anaksymandra liczbowego ustalenia budowy świata nie • wskazuje już na pitagorejską tezę, że istotą rzeczy jest liczba - a więc na tezę, którą Heidegger usiłuje wykluczyć z początkowego myślenia?43 Czy podąża on jeszcze w kierunku myślowym Parmenidesa, gdy podaje jako nakaz tego myślenia nie-skrytość, na gruncie której drogi do bycia, do nicości i do pozoru jeszcze należą do siebie nawzajem? Czy ruch tego myślenia nie określa się raczej na tej podstawie, by myśleć bycie jako pozbawione nicości i w ten sposób stałe, by wykluczać wędrówkę ku nicości i deprecjonować drogę pozoru? Zakładając, że pytanie, jakie Heidegger kieruje do najwcześniejszych greckich myślicieli, nie sprawia, by to, co oni powiedzieli, przemówiło z samego swego wnętrza - pozostaje jeszcze pytanie, czy Heideggera poszukiwanie prawdy bycia jest merytorycznie słuszne. Niezależnie od tego, czy „poprawnie" interpretuje on wczesnych myślicieli greckich, trzeba zapytać, jak w dialogu z nimi wypowiada rzecz własnego myślenia. Dialogu tego nie można w żadnym razie wyrywać z sytuacji zapytywania, do jakiej należy. Jeśli pytać go wprost o słuszność lub błędność wyników interpretacji, to pominięte zostanie swoiste dlań ukierunkowanie na i n -n y początek. Dopiero po przeprowadzeniu tego dialogu 237 można i trzeba zapytać, czy wczesne myślenie greckie wskazuje na to, co Heidegger domniemuje jako początkowe zachodniego myślenia. Jeśli uważamy, że możemy wykazać, iż we wczesnym myśleniu greckim nie myślano tego, czego szuka tam Heidegger - prawdy bycia jako nie-skrytości - to dochodzimy do zasadniczego pytania: gdzie zatem myślenie, jakiego próbuje Heidegger, ma swój początek, swe dziejowe pochodzenie? Czy słuszna jest w ogóle teza, że początek musi zawsze być największy z wielkiego i zawierać w sobie wszystko późniejsze? Czy już pytanie Sokratesa o dobro nie jest nowym początkiem w stosunku do najwcześniejszego myślenia greckiego? Czy też może pytanie to bardziej źródłowo przemyślał namysł Heraklita nad ?|iJoc (LH 119)? I czy myślenie ^ nie przeżywa też potem nowego początku, gdy inspiracją dla tego myślenia staje się rozumienie dziejów przez wiarę judeochrześcijańską? Z pewnością na przykład chrześcijańskie doświadczenie A,óyoc dzieli „cała przepaść" od heraklitejskiego, ale nowotestamentowe „wyobrażenie" A,óyoc wcale nie jest po prostu Filonowe (WM 127). W chrześcijańskiej spekulacji na temat logosu mogłoby raczej znaleźć wyraz to, co Heidegger wnosi do nauki Heraklita o logosie: bycie w jego prawdzie jako przesłanie i w ten sposób jako język. Istotne dla stosunku Heideggera do wczesnych myślicieli greckich jest to, że rozumie on ich poprzez ich sąsiedztwo z poetami: Wprowadzenie do metafizyki przywołuje poetycką mowę Sofoklesa, aby zrozumieć myślenie Parmenidesa; później Heidegger objaśnia „używa..." Parmenidesa przypomnieniem poetyckiej mowy Hólderlina (WM 135 nn; CZM 125). Wczesne greckie myślenie i wczesna grecka poezja są na podstawie doświadczenia Heideggera zgodne pod tym względem, że są w swej istocie „poetyckie": fundują i przechowują dziejącą się poprzez przesłanie prawdę bycia (DL 266 n, 238 54)44. Heidegger jednak tylko zbliża do siebie myślenie i poezję, by móc zdecydowanie odróżniać mityczną mowę poetów i myślowe zapytywanie: „Filozofia nie powstała z mitu. Powstaje ona tylko z myślenia w myśleniu" (285). Heidegger broni się jednak przed rozpowszechnioną tezą, jakoby mit (wypowiadany przez poetów) został zniszczony przez logos (w postaci przynoszonej przez filozofów). Zgodnie z ujęciem Heideggera przeciwieństwa między myśleniem i poezją nie można sprowadzić do tej formuły; mitu nie zniszczył logos, lecz to, że Bóg się usunął i w ten sposób mit wypadł ze swojej pierwotnej istoty; logos zwrócił się przeciw mitowi dopiero wtedy, gdy stracił, podobnie jak mit, swoją początkową istotę (CZM 16). Początkowe myślenie i początkowa poezja są zgodnie z doświadczeniem Heideggera zawsze otwarte na swój rodzaj źródłowej prawdy. Pozostaje zapytać, jak prawda ta pokazuje w sztuce i poezji swoją początkową istotę. Początkowość sztuki Praca Źródło dzieła sztuki nie uprawia „filozofii sztuki". „Namysł nad tym, czym jest sztuka, całkowicie i zdecydowanie określony jest wyłącznie na podstawie pytania o bycie" (DL 61). Namysł ten pyta, jak myśleć prawdę o bycie (bycie) w jej istocie, jak myśleć prawdę samego bycia. „Czym jest sama prawda, że czasami wydarza się jako sztuka?" (25, 39). Podczas namysłu nad sztuką doświadczona zostaje prawda jako wydarzanie. Wraz z tym nowym doświadczeniem prawdy zmienia się też doświadczenie struktury budowli prawdy: teraz już nie tylko „świat" jest myślany jako ta struktura, lecz wspólnota świata i ziemi. W tym pojęciu ziemi skrywa się decydujący krok, jaki Heidegger wykonał na swej drodze myślowej, gdy prowadził namysł nad sztuką. •» 239 Bycie i czas zmierza do usunięcia zapomnienia świata przez zachodnią ontologię. Dzieło to myśli jestestwo jako bycie-w-świecie, choć nie udaje się opracowanie jako świata sensu bycia, transcendentalnego horyzontu dla określenia bycia jako bycia. Być może, świat nie jest jeszcze myślany na tyle źródłowo, by mogła się ujawnić jego tożsamość z sensem bycia. W czym tkwi niewystarczalność pojęcia świata z Bycia i czasu, stwierdzimy pytając, w jakich obszarach fenomenów Heidegger rozwinął to pojęcie. Wychodzi on od ontologicznej struktury bytu „oto-czeniowego", 7r.p0CYM.0cTa, „narzędzia". Heidegger wcale nie chce utożsamiać ontycznego związku rzeczy użytkowych, narzędzia, ze światem, ale uważa, że struktura narzędzia ma tę zaletę dla pierwszej charakterystyki fenomenu świata, „iż może stanowić [...] przejście do analizy tego fenomenu i przygotować transcendentalny problem świata" (OIP 139, przypis 56). Czy jednak byt z otoczenia nie zakrywa też źródłowej istoty świata? Jeśli oglądać świat od strony narzędzia, to pokaże się on jako „otoczenie", jako związek odniesień i oznaczoności tego, co poręczne. W ten sposób zostaje uchylone ujęcie, jakoby świat był całością tego, co obecne. Związek odniesień zostaje utrwalony w praktyce jestestwa jako ostatecznego „ze względu na". Narzędzie występuje - o ile tylko jest w należyty sposób narzędziem, to znaczy jest „użyteczne" - w projekcie, jaki wola kreśli w ostatecznym „ze względu na". Obchodzenie się z narzędziem powinno odbywać się bez tarć. Może wprawdzie się zdarzyć także byt nie do wykorzystania; coś poręcznego może być czasem nieporęczne, a nawet leżeć na drodze zatroskaniu. Narzędzie nie wchodzi już wtedy w odniesieniowy związek otoczenia, ale właśnie w ten sposób, poprzez brak świata, świat daje o sobie znać (BC 103 nn). Analiza wszelako, która wychodzi od narzędzia, nie może uwzględnić 240 pozytywnie tego, że coś nie wchodzi w związek znaczeniowy. W ten zaś sposób zakrywa ona istotny moment strukturalny świata: to, że coś może się skrywać, owo krycie, które zabrania zwykłego wchodzenia bytu w związek znaczeniowy. „Ze względu na", na którym opiera się świat jako otoczenie, jest myślane jednostronnie na gruncie rozumienia projektującego znaczenie, gdy tymczasem rzucenie i położenie tego rozumienia pozostają na drugim planie (123, 499). W ten sposób świat nie pokazuje się w otoczeniu w swej źródłowej istocie i dlatego nie pozwala on też napotkać na przykład źródłowo doświadczonej przyrody: w świecie jako otoczeniu las staje się terenem wyrębu, góra kamieniołomem, rzeka energią wodną, wiatr „wiatrem w żagle". Las, góra, rzeka i wiatr nie są doświadczane jako coś, co się zawsze wymyka w niewyczerpalną inność i obcość (100). Także innego bytu, na przykład noszonego na palcu pierścienia, nie można rozjaśnić odpowiednio do jego bycia za pomocą analizy narzędzia i jego światowości (544). Wycofywanie się, przysługujące „światowaniu" świata, jest doświadczane w trwodze i w woli-posiadania--sumienia, która bierze swoją „winę" na siebie. W doświadczeniu nicości świat pokazuje się trwodze jako świat. To, co wewnątrzświatowe, popada w „zupełną nieoznaczoność", przybiera charakter „niepowiązania" i „pustej bezlitosności". Tym, co zwie w zewie sumienia, jest jestestwo w swej nieswojości, bycie-w-świecie jako „nie-zadomowienie", będące „nagim «że» w nicości świata" (264, 481, 388 nn). Analiza trwogi i sumienia ukazuje metafizyczny motyw - dostawianie bycia i jego sensu jako ostatecznej podstawy; pojawia się nawet nowożytny rys, który widać w tym, że mówi się o „nagim" Że w nicości, bo nowożytne, uchwytujące myślenie chce mieć swój przedmiot „nagi" i niezasło-nięty. Metafizyczny motyw łączy się jednak z motywem 16 - Droga myślowa... 241 antymetafizycznym i pozwala samemu byciu być nie-dysponowalną nicością. Do tego dochodzi motyw rodem z myślenia w duchu chrześcijańskiej eschatologii: dzieje i ich światy są ukierunkowywane na coś ostatecznego, czym jest „nic" w opozycji do wszystkiego, co można wykazać w świecie. Jak jednak można to doświadczenie świata jako świata od strony nicości i zupełnej nieoznaczoności myśleć wraz z analizą świata jako otoczenia lub związku oznaczania? Analiza fundamentalnych struktur jestestwa co do ich czasowości przynosi znów zdecydowany zwrot ku pojęciu świata: czym jest świat, zostaje wyjaśnione za pomocą schematów horyzontalnych, należących do ekstaz czasowych egzystencji, za pomocą „ze względu na" przyszłościowości, „przed co" i „u czego" byłości, „ażeby" współczesności (511). Ponieważ jednak to, co w świecie we właściwy sposób „światu-je", usuwa się jako nicość, wykorzystanie pojęcia świata opanowuje upadaniowa tendencja do rozumienia tego, co światowe, za pomocą tego, co wewnątrzświato-we: w pojęciu dziejów świata (543 n, 533 n) i w pojęciu czasu światowego (588 nn) akcent pada na to, co wewnątrzświatowe. Rozprawa O istocie podstawy stara się potem przywrócić źródłowość pojęcia świata. Ponieważ to, co we właściwy sposób światuje w świecie, usuwa się jako Nic, ale Nic nie zostaje jeszcze opracowane jako istota bycia, to, co istotowe świata, staje jako coś innego obok świata jako otoczenia i związku oznaczania. Światujące w świecie, a wraz z tym mgnieniowość woli-posiadania-sumienia pozostają puste, bo wypełnienie czymś tylko otoczeniowym musi zostać wykluczone. Okamgnienie jest kairos, ostre jak cięcie nożem - cięcie to jest nawet tak ostre, że nie występują w nim żadne „treści". Już w „hermeneutyce faktyczności" uwaga skupiona na sensie procesu abstrahowała od pozytywnej oceny sensu treści. W Byciu 242 Will 41 Mili-1IH IIMIIHII III -ill I I I II IIHIMIII IIIHIlHIIWHNIU i czasie okamgnienie jest, jak powiedział Platon, przy aprobacie Kierkegaarda, ai07TOV. Jest nicością. Wprawdzie Bycie i czas wskazuje na „sytuację", ale jedność okamgnienia i sytuacji można pomyśleć tylko jako strącenie właściwości okamgnienia w niewłaściwą presję ze strony tego, co spotykane w sytuacji. Okamgnienie , jest" tylko wtedy, gdy jestestwo w y c o fuj e się z sytuacji, aby w „zatrzymanym zachwyceniu" być ku temu, co spotyka w sytuacji (460 n, 474). Jestestwo nie jest jeszcze myślane jako okamgnieniowe miejsce dla prawdy. Uderza w ogóle, że w Byciu i czasie współczesność jest pochłaniana przez („stającą się byłą") przyszłość i w ten sposób nie uzyskuje żadnych pozytywnych określeń. Podczas gdy ekstazę czasową przyszłości bogato określają egzystencja, projekt, wybieganie ku śmierci, zdecydowanie, a ekstazę byłości faktyczność, rzucenie, wina, powtórzenie, to współczesność - przynajmniej w swej właściwości jako okamgnienie - pozostaje pusta (tak jak w określonym chrześcijańskim, a przede wszystkim gnostycznym doświadczeniu czasu). Skrycie działający motyw, by okamgnienie utrzymywać puste, wikła nawet analizę w sprzeczności. Analiza fundamentalna wykazuje położenie, rozumienie i mowę jako podstawowe struktury jestestwa. Struktury te mogą wystąpić zarówno w swoim właściwym (na przykład położenie jako trwoga), jak też niewłaściwym modus (na przykład położenie jako lęk). W pewnym momencie analityki (325) jako konstytutywne momenty jestestwa zostają nagle podane położenie (faktyczność), rozumienie (egzystencja) i upadanie. Upadanie, które przecież jako możliwa modyfikacja położenia, rozumienia i mowy nie pozostaje zupełnie na tej samej płaszczyźnie co te momenty strukturalne, przebija się na pierwszy plan i dominuje mowę albo ją przynajmniej deprecjonuje. Dzieje się zaś tak dlatego, 243 że w Byciu i czasie pustotrwałe okamgnienie nie dopuszcza żadnej właściwej mowy, to znaczy żadnej właściwej artykulacji45. W ten sposób w rozdziale analizującym ze względu na czasowość podstawowe struktury jestestwa, współczesności nie zostaje ostatecznie przyporządkowana mowa - co odpowiadałoby pierwotnemu zamysłowi - lecz upadanie: współczesność wchodzi w grę jedynie odpowiednio do swej niewłaściwości. Ponieważ ponadto zew sumienia daje jestestwu do rozumienia tylko nagie „że" w nicości, między jestestwem i jestestwem nie ma rozmowy o tym, co we właściwy sposób istotne. Współbycia jednego z innym, jednej epoki z inną nie można w Byciu i czasie pomyśleć pozytywnie, gdyż jestestwo nie jest jeszcze czymś każdorazowo własnym miejsca okamgnienia, a nicość jest jeszcze nagim „że", nie zaś zasłoną każdorazowo inaczej doświadczanego samego bycia. W Byciu i czasie prawda jest odkrytością bytu. Odkrywanie bytu, który staje się odkryty i w ten sposób „prawdziwy", dzieje się pierwotnie w obrębie odniesień oznaczeniowych otoczenia. Prawda jako odkrytość bytu i bycie-odkrywającym jestestwa mają wszelako ugruntowanie w prawdzie bardziej źródłowej: w otwartości jestestwa. Gdy otwartość ta otwiera się w zdecydowaniu, to właściwie światujące w świecie rozświetla się jako nicość wszystkiego, co odkrywalne, i całej oznaczoności. Świat stanowi w Byciu i czasie strukturę budowli prawdy najpierw jako otoczenie, potem zaś bardziej źródłowo jako nicość wszystkiego, co otocze-niowe. Jak zmienia się doświadczenie prawdy i jej struktury, gdy myślenie prowadzi namysł nad tym, jak prawda wydarza się czasami jako sztuka? Źródłem dzieła sztuki jest prawda, jaka dzieje się źródłowo: w nieustannym wytryskiwaniu, w trakcie którego - w Grecji, w średniowieczu, na początku nowo-żytności - zmienia się prawda o bycie w całości. Sztu- 244 kę, która na inne sposoby pozwala dziać się prawdzie, wyróżnia to, że „zabiera ona prawdę do dzieła". Sztuka wytwarza określony byt, jakiego wcześniej jeszcze nie było i nigdy potem już nie będzie. Byt ten w taki sposób stawia byt w ogóle w Otwarte, że sam rozświetla dopiero „otwartość Otwartego, w które występuje" (DL 43). Dzieło otwiera prawdę i przechowuje ją we własnej otwartości. Prawda jest otwartym miejscem, jakie dzieło sztuki otwiera w bycie w całości, prześwitem, w którym dopiero byt pozaludzki i ludzki może jako byt być tym, czym jest. Prześwit ten jednak dzieje się zawsze tylko na gruncie skrycia. Sztuka wstawia byt w jego otwartość, gdy zarazem odstawia go w niewyczerpal-ność, w której byt się zamyka. Sztuka pokazuje, jak byt, który istoczy w nie-skrytości, ma w sobie „przeciwieństwo istoczenia": będąc nieskrytym, jest zarazem skrytym. W nie-skrytości włada skrycie zarówno jako bez--istocie, odmawianie siebie przez prawdę, jak też jako przeciw-istota zastawiania, na którego gruncie jeden byt zastawia inny, a byt w ogóle - bycie. Sztuka wygrywa w tym, co utarte i swojskie, pole do potworności i sprawia w ten sposób, że wszelkie świecenie i odkrywanie rozbija się na skryciu. Prawda, jaka się czasami wydarza jako sztuka, jest nie-skrytością: nicość charakteryzuje ją jako władające niejako skrycie i „zasłona", jako jej ośrodek i tajemnica. Jak myśleć strukturę architektoniczną tej prawdy, pokazuje przykład greckiej świątyni (27 nn). Świątynia stoi pośrodku pełnej rozpadlin skalistej doliny. Budowla otacza postać boga i pozwala mu w tym skryciu wychynąć przez otwartą salę kolumnową w strefę, która w ten sposób zostaje wyodrębniona jako święta. Gdy bóg istoczy, w jego blasku rozświetla się „świat": świątynia spaja i skupia Jedność tych kolein i związków, w których narodziny i śmierć, nieszczęście i szczęście, zwycięstwo i klęska, przetrwanie i rozpad" nadają 245 kształt losom ludzkiej istoty. Świątynia otwiera świat, w którym dopiero kamień i zwierzę, człowiek i bóg mo- i gą być tym, czym i jak są. Świątynia wystawia świat, I ale wystawiając go, wyjawia ziemię: pozwala ujrzeć ją I jako wschodzenie, które skrywa się na powrót w sobie. Świątynia spoczywa na skalnym podłożu i w tym spoczywaniu „wydobywa ze skały niewiadomąjej nieugiętego, a przecież do niczego nie przymuszonego dźwigania". Budowla opiera się burzy i w ten sposób ukazuje dopiero jej potęgę. Byt wkracza w Otwarte świata, ale tylko dlatego może to czynić i ukazywać się jako to, I czym jest, że wschodzi z tego, co we wschodzeniu skry- I wa siebie na powrót w sobie i w ten sposób nigdy nie I jest samym tylko „wschodzeniem" w Otwartym świata. 1 Dzieło sztuki trzyma ziemię w Otwartym świata, ale I pozwala jej być ziemią: czymś wschodzącym, co się na 1 powrót skrywa w sobie i swej niewyczerpalności. I Strukturą prawdy jako nie-skrytości jest wspólność II świata i ziemi: świat stanowią spoiny Otwartego, prze-I świtu, ziemię spoiny samozamykania się, skrycia jako okrycia. Świat nigdy nie jest bez ziemi: nie jest po prostu prześwitem, lecz jest takim prześwitem, który pochodzi ze skrycia. Bez świata ziemia nie jest ziemią: nie jest ona czymś wprost zamkniętym, lecz czymś zamykającym się i skrywającym, co się utrzymuje w otwartości i kryje ją w sobie. Świat opiera się na ziemi, ziemia wystaje w świat. „Wespół ze sobą" i „przeciw sobie" ziemi i świata to „spór", ale toczy się on tylko o tyle, o ile prawda dzieje się jako praspór prześwitu i skrycia. Dzieło sztuki wznieca ten spór i pozwala mu czerpać ruch z własnego spoczywania w sobie (33, 40). To spoczywanie w sobie dzieła sztuki, które skupia i w sobie ruch prawdy, a wraz z tym dziełowość dzieła, j można zrozumieć tylko na gruncie ich samych, nie zaś jako sam tylko dodatek do tego, co wydaje się znane ja- 246 ko „materiał" dzieła sztuki. Czy w ogóle wiemy - od tego pytania Heidegger zaczyna swoją rozprawę - czym jest w dziele ów materiał, rzeczowy i narzędziowy charakter, czym w ogóle są rzecz i narzędzie? Dopiero obraz van Gogha pozwala nam doświadczyć, czym jest para butów. Dopiero na gruncie źródłowej prawdy, jaka dzieje się na przykład w sztuce, możemy wiedzieć o byciu rzeczą i narzędziem. Przyrodoznawcze doświadczenie rzeczy nie jest tym rodzajem prawdy, na którym musielibyśmy budować wszelkie inne doświadczenia prawdy -jak wtedy, gdy na przykład piękno uznaje się za dodanie wartości estetycznej do już znanego rzeczowego i narzędziowego „materiału". Raczej doświadczenie przyrodoznawcze rzeczy jest abstrakcją, która pomija źródłowość, z jaką dzieje się prawda (na przykład w sztuce). Także praktyka, która obraca się w związku narzędziowym, a więc w świecie jako otoczeniu, nie dociera do źródłowej istoty prawdy i jej struktury. Na terenie związku narzędziowego to, z czego narzędzie jest wykonane, jawi się jako zwykły „surowiec". Ten surowiec jest zużywany. Znika on pod swoją przydatnością: na przykład kamień znika, gdy sporządzić z niego kamienny topór, drewno znika w budowli. Dzieło sztuki natomiast nie znika pod jakąś przydatnością; nie wchodzi ono - jak narzędzie - w związki oznaczenio-we, lecz raczej stoi i spoczywa w sobie. Daje w nim o sobie znać specjalnie to, że w ogóle „takie dzieło jest, a nie raczej nie jest" (45). Dzieło stale wyrzuca przed siebie i rozrzuca wokół siebie wydarzaniowy charakter tego, że ono jest i jak jest. W ten sposób pozwala ono doświadczyć prawdy jako nie-skrytości, która spoczywa w swoim bezdennym „że" i Jak". Zarazem dzieło sztuki pokazuje też, że rzeczy nie wyłaniają się w swojej przydatności jako narzędzie, a więc w swoim charakterze otoczeniowym, stojąc przy tym zawsze na drodze, gdy nie są przydatne. Prawda rzeczy opiera się nie 247 tylko na oznaczoności, rzuconym sensie, na mocy którego wola ostatecznego „ze względu na" czyni użytecznym wszystko, co jest, lecz w takiej samej mierze na wycofywaniu się w siebie i kryciu się we własnej nie-zgłębialności. Ponieważ w Byciu i czasie świat rozumiany był od strony związku oznaczoności otoczenia, w wykładzie o dziele sztuki strona skrycia w strukturze prawdy zostaje nazwana słowem przeciwstawnym do słowa „świat", słowem „ziemia". Bycie i czas wszelako pozwala widzieć świat nie tylko jako otoczenie. Analiza trwogi i woli-posiadania-su-mienia pokazuje też, że światująca we właściwy sposób w świecie nicość jest Niczym wszystkiego odkrywalne-go i znaczącego. Jeśli teraz pomyśleć prawdę jako nie--skrytość, jej strukturę jako spór świata i ziemi, to nicość nie będzie już - jak w Byciu i czasie - pustym i „nagim" Nic, lecz czymś usuwającym się i skrywającym, co zapewnia i ochrania niewyczerpalność. Oka-mgnieniowość jako wdawanie się w nicość nie jest już widziana tylko jako „wyzwolenie się od idolów, które każdy posiada i do których zazwyczaj usiłuje umknąć" (CM 46 n). Prawda, która spoczywa w nicości wszelkich bytujących podstaw jako swojej tajemnicy, może się stać polem tego, co jest całkowicie odmienne od człowieka, a mimo to go potrzebuje: polem świętości (por. LH 285, 301, 309). Człowiek przecież nie szuka tylko rzeczy stojących do dyspozycji; nie pyta o nagą prawdę, lecz o prawdę jako zbawienie i zgubę, o to, czy byt spoczywa w swojej prawdzie, czy też zapada w pustą marność. Pyta o świętość jako zapewniającą zbawienie i boskość. Jeśli świętość zjawia się w obszarze prawdy, jaka nie stoi do dyspozycji człowieka, to nie są to idole, za pomocą których człowiek usiłuje się zabezpieczyć, lecz dziedzina tego, co boskie. Świętość wszelako nigdy nie ukazuje się skończonemu i dziejowemu człowiekowi niezapośredniczona, a w związku z tym 248 i u n ii ii i mr iiiiinniiii1 Mir lim I" iiHiiiHuu nu • w i-i Czy dzisiejszy techniczny świat dopuszcza jeszcze rzeczy, czy świat ten zostawia jeszcze miejsce światu jako czwórni ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych? 280 Jeśli tak zapytamy, to musimy pytać o istotę techniki. Zwykle usiłujemy przedstawić istotę techniki wskazując na przeznaczenie instrumentalno-antropologiczne: technika jawi się jako środek do celu, a wraz z tym jako czyn człowieka, bo to człowiek ustala cele i znajduje środek (instrumentum) do osiągnięcia swojego celu. Tam, gdzie postępuje się za celami i stosuje środki, tam włada kauzalność. Kauzalność, przyczynowość jest myślana źródłowo - przez Platona i Arystotelesa -jako współgra różnych rodzajów powodowania. Powodowanie nie pozwala jeszcze czemuś uobecniającemu się wejść w obecność i jest w ten sposób wydo-bywaniem. Wydobywanie, 7ioir|Oic, nie oznacza dla Greków tylko produkowania przez rzemieślników i artystów, lecz także wybuchanie (puctc to, co się w nim uobecnia, ma charakter wybuchu wydobywania, na przykład rozkwitanie kwiatu, w samym sobie, nie zaś - jak coś wydobytego przez rękodzieło lub sztukę - w czymś innym (w rzemieślniku lub artyście). Wydobywanie wydobywa na jaw, „dobywa ze skrytości w nieskrytość. Wy-do-bywanie wydarza się o tyle tylko, o ile skryte przechodzi w nieskryte. To przechodzenie polega na tym i w tym pulsuje, co zwiemy odkrywaniem" (PT 231). Tylko w obszarze prawdy jako nieskrytości są wydobywanie, powodowanie, przyczynowość, środki i cele; technika jako wydobywanie należy do obszaru prawdy. Także słowo xe%vr| wymaga od nas tej osobliwej myśli: Grecy myślą TL%vr| rzemieślniczego czynu, a także sztuki i wyznawania się jako pewien sposób odkrywania. „Odkrywa ono to, co się nie wydobywa samo i jeszcze nie jest dane, co przeto może wypaść i wyglądać już to tak, już to inaczej" (232; cytat zmieniony - B. B.). «« Gdy wszelako pytamy o technikę, dręczy nas nie to, że człowiek w ogóle używa narzędzi jako środków, lecz raczej to, że używanie narzędzi wzmogło się do takich rozmiarów i przybrało taki charakter, iż odróżnia to 281 ¦ »łr>* > t f »tt mw nowoczesną technikę od wszelkiego wcześniejszego wykorzystywania narzędzi. Także nowoczesna technika jest jednak pewnym sposobem odkrywania, mianowicie zupełnie określonym: „Odkrywanie, które panuje we współczesnej technice, ma charakter ustawiania w sensie wyzwania" (235). Działanie rolnika nie „ustawia" jeszcze ornego pola, nie wyzywa go jeszcze, lecz oddaje siebie i swoje działanie ziemi i jej siłom wzrostu, które pielęgnuje. Inaczej nowoczesny przemysł spożywczy: ustawia on powietrze, by oddawało azot i od dawnej „uprawy pola" przechodzi w wyzwaniowe ustawianie. Wiatrak jest jeszcze zdany na powiewy wiatru; stary drewniany most jest jeszcze wbudowany w rzekę i dolinę. Nowoczesna siłownia wodna jednakże wbudowuje rzekę w zazębiający się system dostawy energii elektrycznej: Ren jest teraz tym, czym jest, na podstawie istoty siłowni; jest on dostawcą ciśnienia wody. Jakże odmienną istotę ma Ren w hymnie Hólderlina! Wprawdzie i dziś rzeka wydaje się rzeką na tle krajobrazu, ale jest nią „nie inaczej przecież niż jako obiekt do oglądania przez podróżnych, których dostawił na miejsce przemysł turystyczny" (tamże). Dostawianie staje się wszechobejmujące; nie pozostaje nic, co by mogło mu ujść. Wciągnięte w nie zostają wszystkie dziedziny, na przykład „piękno krajobrazu". W świetle kauzalności nawet Bóg może zostać przed- i dostawiony jako causa sui i w ten sposób obrabowany ze swojej istoty (245). Wprawdzie dostawianie dotyka najpierw przyrody jako głównego spichlerza zasobu energii i dlatego pokazuje się zrazu w nowożytnym ścisłym przyrodoznawstwie, ale się do przyrody nie ogranicza. Nowoczesna technika nie jest też samym tylko zastosowaniem ścisłego przyrodoznawstwa. Jeśli ustalić coś takiego, to ustalenie to pozostanie niewystarczające nawet wtedy, gdy doda się, że fizyka jako nauka doświadczalna pozostaje ze swej strony zdana na apara- 282 iiBBBBMIMIlMIlilllllllllliiillllllliilllillllllllllllllill I turę techniczną, a wraz z tym na postęp w budowie aparatów. Nowożytna fizyka przygotowuje drogę nie tylko techniki, lecz też istoty techniki: wyzwaniowego ustawiania. To wyzwaniowe ustawianie włada w fizyce jako czystej teorii i dlatego odsyła tę teorię do dostawiania eksperymentu. Wprawdzie nowożytne przyrodoznawstwo zaczęło się w XVII wieku, a technika napędu maszynowego dopiero w XVIII, ale „to, co jest wedle ustaleń historycznych późniejsze - współczesna technika - jest dziejowo wcześniejsze ze względu na rządzącą w nim istotę" (241, 248). To, co jest, ukazuje się wyzwaniowemu ustawianiu i dostawianiu jako „zasób". „Wszędzie jest dostawiane to, by stać na miejscu, i to tak, by samemu być dosta-wialnym dla dalszego dostawiania. To, co jest w ten sposób dostawione, ma własny stan. Nazwiemy go zasobem" (235; cytat zmieniony - B. B.). Słowo „zasób" ma stanowić termin na odkrytość, z jaką ukazuje się byt jako dostawiony. Zasób (Bestand) nie jest już przedmiotem (Gegenstand); gdy przedmiot, który jeszcze strzeże pewnego „naprzeciw" wobec przedstawiającego człowieka, staje się zasobem, znika on w bezprzedmiotowości. Samolot transportowy na pasie startowym, pomyślany w swej prawdzie, nie jest już przedmiotem. Odkryty w swej prawdzie jest tylko zasobem, który ma zapewnić możliwość transportu i w związku z dostawami jest tak wykorzystany, że traci wszelki rodzaj samodzielności (235 n). Przedmiot znika też w nowoczesnej fizyce: klasyczna fizyka uważała jeszcze, że „każdy stan ruchu wypełniających przestrzeń ciał jest w każdej chwili wyznaczalny, zarówno co do miejsca, jak i co do wielkości ruchu, tzn. jednoznacznie daje się z góry wyrachować". Fizyka atomowa potrafi stan ruchu wyznaczyć zasadniczo „albo co do miejsca, albo co do wielkości ruchu". Jej wyliczenia nie są już jednoznaczne i zupełne w sensie klasycznej fizyki, lecz mają 283 charakter statystyczny. Ponieważ przedmiot zostaje określony odpowiednio do miejsca albo do wielkości ruchu, traci naoczną przedstawialność, a w ten sposób swoją przedmiotowość i staje się zasobem (NN 272 n). Tam gdzie byt w swojej odkrytości jest samym tylko zasobem, odkrywanie ustawianiem i dostawianiem zasobu, tam panuje nieskrytość jako zestaw. „Ze-staw oznacza to, co skupiające w owym stawianiu, które ustawia człowieka, tzn. stawia go wobec wyzwania, by to, co rzeczywiste, odkrywał w sposób dostawiania jako zasób" (PT 239; cytat zmieniony - B. B.). Zestaw jest tym, co istoczy w technice i samo nie jest niczym technicznym, istotą techniki. Zestaw - panujący w technice sposób odkrywania r- oraz świat - struktura budowy źródłowo doświadczanej prawdy - są tym samym, mianowicie sposobami wydarzania się nieskrytości. Nie są wszelako takie same, lecz jako to samo są sobie raczej skrajnie przeciwstawne. W zestawie techniki bycie bytu jest przedsta-wialnością i dostawialnością, dysponowalnością zasobem; to, co istotne w byciu, w niedysponowalny sposób każdochwilowe wydarzanie nieskrytości, pozostaje zapomniane. W zestawie bycie odstręcza prawda jego istoty, nie przyjmuje ono świata i wydaje byt na zmarnienie. Świat (we właściwym sensie tego słowa) jest natomiast ochroną istoty bycia, strukturą budowy nieskrytości i w ten sposób przechowaniem bytu jako „rzeczy". Panowanie świata jest jednak doświadczane tylko na błędnej drodze, od strony tego, co wobec niego inne, gdy myśleć to panowanie od strony bycia bytu, istocze-nia tego, co istoczące: świat wydaje się podstawiany za bycie, gdy przecież bycie jako otwartość bytu istoczy tylko ze swej istoty, nieskrytości i świata. W metafizyce bycie kostnieje w stałą obecność, która ostatecznie staje się dostawialnością zasobu; marności bycia doświadcza nihilizm. Jeśli metafizyka i nihilizm mają zo- 284 W/ĘĘĘP stać przezwyciężone, to istoty bycia trzeba doświadczyć z wnętrza nieskrytości i świata i rozpuścić w ten sposób skostnienie bycia w stałą obecność. „Gdy świat się specjalnie wydarza, bycie, a z nim także Nic, znika w światowaniu" (Einblick in das, was isi). Technika stała się dziś zagrożeniem ludzkości. Zagrożenie to jednak nie bierze się dopiero z ewentualnego zabójczego działania maszyn i aparatów. Nadchodzi ono raczej od długo przygotowywanej istoty techniki, od zestawu, i dotyczy nie tylko tego lub innego człowieka albo pokolenia, lecz istoty człowieka (PT 247). Rdzeń słowa „niebezpieczeństwo", Gefahr, ma znaczenie „nastawania na", i rzeczywiście nastawanie, wy-zwaniowe ustawianie w zestawie techniki jest tym zasadniczym zagrożeniem. Każde przesłanie odkrycia niesie w sobie zagrożenie, że człowiek przeoczy to, co nieskryte, i błędnie wyłoży. Zestaw, to panujące dziś przesłanie odkrycia, stanowi jednak najwyższe zagrożenie: bycie pozwala swej istocie (nieskrytości i światu) pogrążyć się w zapomnieniu, odwraca się od tej istoty i zwraca przeciw niej, bo jawi się ona jako do-stawialność zasobu. W ten sposób bycie pozbawia istoty także człowieka, bo ten ma przecież swoją istotę tylko przez to, że jest wykorzystywany do wydarzania nieskrytości i świata. Zestaw daje człowiekowi możliwość przybrania pysznej pozy pana ziemi, choć nieustannie zagraża mu, że sam zostanie użyty jako zwykły zasób dostawiania - że będzie tylko „materiałem", „siłą roboczą" na rynku pracy albo „przypadkiem choroby" dla jakiejś kliniki. Człowiek wszelako nigdy nie jest samym tylko zasobem, bo to przecież on zostaje wyzwany do tego wyzwaniowego ustawiania, które ustawia byt jako zasób. Tam gdzie wszelkie odkrywanie jest dostawianiem, człowiek nie doświadcza, by sam był obejmowany zestawem, gdy praktykuje dostawianie. W obliczu czystej techniki nie doświadcza on niczego z jej 285 istoty. Wydaje się, jakby spotykał on - jak stwierdził Heisenberg - już tylko samego siebie, gdy tymczasem nie spotyka on już właśnie samego siebie ani swojej istoty - bycia używanym do wydarzania nieskrytości (246). Nieskrytość, która włada jako zestaw, zastawia istotę człowieka i swoją własną istotę, gdy odkrywaniu pozwala być już tylko wyzywaniem i ustawianiem, ale jej samej zgodnie z jej istotą nie można doświadczyć poprzez ustawianie i wyzywanie. Zestaw zastawia też, pozwalając odkrywaniu być dostawianiem, wszelkie inne sposoby, na jakie może władać nieskrytość. W ten sposób człowiek objęty zestawem, nie doświadczający jednak ograniczonej ważności tego objęcia, „kroczy stale po krawędzi tej oto możliwości, że ściga i uprawia jedynie to, co jest odkrywane ustawianiem, i że z niego czerpie wszelką miarę. Wówczas odcięta zostałaby inna możliwość, że człowiek - przede wszystkim, coraz bardziej i coraz bliżej początku - wdaje się w istotę nie-skrytego i jego nieskrytości, aby zażywanej przynależności do odkrywania doświadczać jako swej istoty" (244; cytat zmieniony - B. B.). Największe zagrożenie w tym zagrożeniu polega na tym, że rodzi ono pozór braku zagrożenia i braku jego nieuchronności, skrywając się w ten sposób jako zagrożenie, którym jest. Dopiero gdy zestaw zostanie doświadczony jako sposób odkrywania, przy którym nieskrytość zastawia samą siebie, zagrożenie staje się jawne jako zagrożenie. Zagrożenie ukazuje się wtedy jako zwrot, podczas którego bycie odwraca się od swej istoty i w ten sposób zabrania człowiekowi dojść do swej istoty. Jeśli zagrożenie jest w ten sposób, to - mówiąc słowami Hólderlina - rośnie ratunek; rośnie to, co sprowadza na powrót do zapomnianej istoty, a istocie tej pozwala dopiero rozbłysnąć. W zagrożeniu ukazuje się możliwość zwrotu, dzięki któremu odwróci się zapomnienie istoty bycia. Zapomnienie to nie 286 zostaje po prostu usunięte, lecz doświadczone jako wskazówka, że odmawianie-siebie i pozostawanie zapomnianym, skrywanie się należy do odkrywania, a wraz z tym do istoty prawdy i świata. Technika jest doświadczana jako konstelacja odkrywania i skrywania, a wraz z tym jako określony rodzaj nieskrytości, jako jej przesłanie (253). Ratunek nie znajduje się poza techniką, lecz zakorzenia się i wzrasta w jej istocie (248). Człowiek nie dociera do tego ratunku, dopóki tylko ślepo korzysta z techniki albo potępia ją jako dzieło szatana - dociera zaś tylko wtedy, gdy zwraca się do jej istoty. Sama technika, doświadczana w swej istocie, daje wolne przejście do nieskrytości, która przechowuje bycie w jego istocie i wystawia się w świat jako strukturę swej budowy. W doświadczeniu istoty techniki technika ta zostaje rozpoznana i uznana jako pewien określony rodzaj odkrywania. Zostaje ona wyodrębniona pod względem własnego sposobu sprawiania, by działo się odkrywanie, i w efekcie przestaje zastawiać inne rodzaje odkrywania i istotę samej nieskrytości. Człowiek może wtedy ze spokojem, jak w innym miejscu wywodził Heidegger, używać technicznych przyrządów i aparatury, nie biorąc technicznego ustawiania i dostawiania za jedyny rodzaj odkrywania. Człowiek ten staje się otwarty na tajemnicę, skrytość jako ośrodek nieskrytości, a wraz z tym wolny do otwarcia się świata (por. Wyzwolenie). „Wgląd" nie wiąże człowieka definitywnie z tym, co dziś obowiązuje jako rzeczywiste. Gdy wgląd ten rozpoznaje to, co jest, jako zagrożenie, staje się „wbłys-kiem", który wprowadza człowieka w nagłe władanie nieskrytości, stawia go przed otwieraniem się struktury budowy nieskrytości, świata jako czwórni ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych. 287 »«** Świat jako czwórnia Świat jest czymś własnym, do czego myślenie Heideggera zostaje wyzwolone przez wgląd w to, co jest. Jak myśleć ten świat, mówi sam Heidegger: świat ten to czwórnia ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych. Ziemia jest „nośnikiem przy budowie, czymś owocującym przy żywieniu, pielęgnuje skały i wody, rośliny i zwierzęta". Niebo ,jest drogą słońca, biegiem księżyca, blaskiem gwiazd, porami roku, światłem i zmierzchem dnia, mrokiem i jasnością nocy, łaską i nieładem pogody, przepływem chmur i błękitniejącą głębią eteru". Bogowie są „dającymi nam znaki zwiastunami boskości. Ze skrytych jej rządów Bóg pojawia się w swej istocie, która nie pozwala go porównać z niczym obecnym". Śmiertelni „są ludźmi. Nazywają się śmiertelnymi, bo mogą umierać. Umierać oznacza: być zdolnym do śmierci jako śmierci". Śmierć jako woal nicości kryje (birgt) w sobie to, co istoczące bycia, i jest w ten sposób górą (Gebirg) bycia. Śmiertelni są „śmiertelni", gdy istoczą w górze bycia, są „istoczącym stosunkiem do bycia jako bycia" (VA 176 n). Ziemia ani niebo, boscy ani śmiertelni nie są nigdy sami dla siebie, lecz tylko razem z innymi, są tylko w prostocie, tańcu i korowodzie czterech, w zabawie świata. Gdy Heidegger myśli świat jako czwórnię, przemyśli-wuje najdawniejsze myśli. Człowiek zadomowiony jeszcze w mitycznym doświadczeniu świata doświadczał go jako zaślubin ziemi i nieba, siebie zaś jako śmiertelnego, do którego przemawia Bóg. Jeszcze Platon podejmuje - na swój sposób - myśl, że świat jest porządkiem jako wspólnota nieba i ziemi, bogów i ludzi (Gorgiasz 507-508), a można też łatwo przywołać inne świadectwa, na przykład z literatury chińskiej. Sam Heidegger rzuca most między swoim myśleniem świata a jego mitycznym doświadczeniem u Hólderlina; nie może być 288 wątpliwości, że poezja Hólderlina była dla Heideggera decydującą inspiracją do tego, by myśleć świat jako czwórnię boskich i śmiertelnych, ziemi i nieba. Może jest już pora, by tę najstarszą mądrość mitu wprowadzić do myślenia. Jeśli myślenie waży się na tę próbę, to będzie musiało samodzielnie rozważyć pytanie o to, co nazywa mit - ta dla myślenia przed-począt-kowa mądrość. Myślenie nie może przecież przejąć po prostu odpowiedzi, jeśli nie chce porzucić siebie jako myślenia. Gdy pytamy o świat, wymyka nam się z rąk wiedza, czym jest ziemia i czym niebo. Dlaczego Heidegger nazywa ziemię nośnikiem przy budowie? Dlaczego czyni ziemię szczególnie bliską bytu przyrodniczego? Dlaczego niebo reprezentują słońce, księżyc i gwiazdy, które określają człowiekowi czas, przypływy, odpływy i pogoda? Ziemia nie jest przecież tym, co leży człowiekowi pod stopami, a niebo tym, co ma on nad głową, bo ziemia i niebo w ogóle nie są bytem, lecz „stronami świata". To, co Heidegger mówi podczas krótkiego wykładu o ziemi i niebie, może dawać pierwsze wskazanie na to, co do myślenia, ale to coś do myślenia jest wskutek zwięzłych wskazań, być może, zakrywane raczej niż rozwijane. Gdy Heidegger nazywa człowieka śmiertelnym, to czy nie musi wtedy wiedzieć na pewno, kim ten człowiek jest? W innym miejscu stwierdza przecież, że wiedzielibyśmy, gdybyśmy przestali się oszukiwać, my wszyscy, na temat tego, czym jesteśmy (Wyzwolenie 28 n). W kwestii tego, co boskie, powiada on, że kto z głębi rodzimej przeszłości doświadczył teologii zarówno wiary, jak filozofii, woli dziś w myśleniu milczeć o Bogu (ID 51). Jeśli tak jest, co może jeszcze oznaczać mówienie o boskich? Żadna wskazówka nie powie nam wprost, jak myśleć świat jako czwórnię. Może jednak my także wejdziemy na drogę ku doświadczeniu świata, jeśli będziemy zważać na to, jak Heidegger doszedł do tego 19 - Droga myślowa... 289 utrtn- »»¦* ¦ »¦** • doświadczenia. Uzyskał je na drodze, która zaczyna się od pytania o bycie. Bycie jest otwartością bytu: byt dochodzi do swojego bycia, gdy jest specjalnie brany jako to, czym jest. Jeśli brać byt jako byt, wówczas powstaje w nim rysa: jego zamknięte spoczywanie-w-so-bie ulega zarysowaniu, byt - odróżnieniu od samego siebie. Rysa zarysowuje różnicę między byciem a bytem, przynosi owo „pomiędzy", przez które byt przybywa w otwartość bycia. Myślenie, które bierze byt jako byt, jest wykorzystywane do tej otwartości. „Pomiędzy" pozwala dopiero byciu być byciem bytu, jest czymś, co istoczy w byciu jako jego „podstawa" i prawda. Heidegger pyta, jak właściwie istoczy to „pomiędzy", prawda bycia. W ten sposób doświadcza on jej jako „zarazem" odkrywania i skrywania, jako wydarzanie nieskrytości. Heidegger myśli nieskrytość w rozmaity sposób. Nieskrytość jest wolną przestrzenią prześwitu, którego świecenie pozostaje zawarte w zasłanianiu i skrywaniu (VA 275 nn). Prześwit jest bliskością, która zbliża, gdy przechowuje w sobie dal (zbliżnię, por. DJ 158). Jest wymiarem wszelkich wymiarów, otwartym „pomiędzy" dla wszelkiego miernika (VA 195 n), jest okolicą, która jako „okół" pozwala spotkać byt w jego otwartości (Wyzwolenie 31 nn). Jako okolica nieskrytość jest ruchem najbardziej źródłowym, samą drogą (tao, jak mówi Lao-tsy), ruchem, który dopiero otwiera wszelkie drogi „myślenia", działania i powiadania (DJ 145 nn). Ruch wywodzi się ze spoczynku, którego nie należy myśleć jako martwy brak ruchu, lecz jako spoczywanie--w-sobie, które wszelki ruch skupia w sobie i z siebie wyzwala (DJ 160; ZR 115 n). Spoczynek jako „cisza" wycisza to, co jest, w intymność swego spoczywania--w-sobie (DJ 23 nn, 104 nn, 160 nn). Pośród imion na to, co włada jako nieskrytość, jedno jest kluczowe: imię „świat". Imię to nazywa strukturę, 290 -wek- :<«ii: - y» w którą wbudowuje się nieskrytość. Tym, co włada w świecie, jest więc odkrywające skrywanie się nieskrytości, dzianie się. Jeśli o nieskrytości powiemy, że ,jest", to będzie to nieprecyzyjne mówienie. Bycie i jego istota, nieskrytość i świat nie „są" tak, jak, jest" byt, bo nie są przecież bytem pośród innego bytu. Dlatego Heidegger mówi też: „istoczą" lub „władają". „Istoczenie" trzeba przy tym myśleć jako wydarzanie, które skrywa się w uobecnianiu. Ponieważ w dzianiu się nieskrytości skrycie trwale przynależy odkryciu, owego dziania się nie można myśleć jako procesu ideologicznego, w którym skrycie - przynajmniej w ostatniej instancji - byłoby znoszone na rzecz odkrytości. Dzianie się (Gesche-heń), w którym odkrywanie i skrywanie są nierozdziel-nie związane ze sobą, Heidegger nazywa „przesłaniem" (Geschick). W przesłaniu włada istota czasu. Czas, o jaki tu chodzi, nie daje się jednak wyczytać z bytu, który jest w czasie. Jest on, jak czytaliśmy w Byciu i czasie, „tem-poralnością", która należy do transcendentalnego horyzontu sensu bycia, jest sposobem, w jaki dzieje się nieskrytość. W tradycji metafizycznej czas ten nie doszedł wystarczająco do głosu; bycie bytu zostało pomyślane od strony obecności i współczesności; nie została postawiona kwestia horyzontu czasowego, jaki stoi za obecnością i współczesnością. Raczej sam czas rozumiano od strony obecności i współczesności i w ten sposób myślano go jako ciąg obecnych i współczesnych lub nieobecnych i niewspółczesnych (przeszłych lub przyszłych) punktów „teraz". Jedna z ekstaz czasu, współczesność, zyskała przewagę nad innymi ekstazami i została uznana za podstawowy charakter czasu; z jej perspektywy zostały pomyślane także inne ekstazy. Heidegger stara się przezwyciężyć tę dominację współczesności: myśli czas jako równo-czesność byłości, współczesności i przyszłości lub, jak też mówi, byłości, 291 fłłt»łłłł » ftłttłłłłłł?¦**+-?¦< obecności i wy-czekiwania (160). Równo-czesność to wzajemne wgrywanie w siebie trzech wymiarów czasu: wgrywanie to stanowi swego rodzaju czwarty wymiar, który -jeśli w ogóle można tu liczyć -jest w rzeczywistości pierwszym i początkowym, z którego wywodzą się inne. Wszystkie trzy wymiary sąjednakowo istotne; nie tolerują one dominacji jednego wymiaru (współczesności): byłości, która przemija, gdy pozostaje, ani przyszłości, która przybywa, gdy jeszcze jej brak, nie można myśleć z perspektywy stałości współczesności jako jeszcze nie współczesnych. Współczesność w ogóle nie jest czymś stałym, jako negację czego można by myśleć także byłość i przyszłość; współczesność (okamgnienie) uzyskuje się tylko wtedy, gdy byłość i przyszłość wgrywają się w siebie nawzajem. W ten sposób równo-czesności nie można przedstawiać jako w-sobie czasu, lecz można jej doświadczyć tylko w spajającym rozróżnieniu, które odróżnia się od byłości, pozwala przybyć przyszłości i w ten sposób wpaja się w okamgnienie tego, co własne. Gdy Heidegger myśli czas jako równo-czesność, to nie wykracza poza czas, który zawsze odchodzi już w niedysponowalną byłość i którego ciągle jeszcze brakuje jako przyszłości, w jakieś ponadczasowo-„wieczne" uwspółcześnianie. Raczej odcina on definitywnie tę drogę. Wieczność, doświadczana na gruncie równo-czesności, jest tu oto z niepowtarzalnością okamgnienia, ma swobodę odstąpienia wraz z tą niepowtarzalnością, aby powrócić jako coś przemienionego i przemieniającego (nie jako „taka sama"). Czas jako równo-czesność włada wraz z przestrzenią, którą trzeba myśleć w źródłowym sensie, zgodnie z którym nie jest ona ogółem stawiania jednego przed drugim, obok niego i nad nim, lecz czymś, co dopiero otwiera roz-stawianie, „urządza" stawianie. Czas jako równo-czesność i przestrzeń w tym sensie tworzą 292 czas-przestrzeń-gry, ruchomy obszar nieskrytości, która otwiera się jako przesłanie, gdy wycofuje się w swoje skrywanie. Czas jako mierzalny szereg punktów czasowych, przestrzeń jako mierzalny rozstaw występują dopiero wtedy, gdy - jak to się dzieje od czasów fizyki Arystotelesa - abstrahując od źródłowej gry czas-prze-strzeni-gry, zakryte zostanie skrywanie i usuwanie się na rzecz czegoś prezentującego się w mierzalny sposób (zob. CZM 49 nn). Poddana rachowaniu przestrzeń nie wyczerpuje jednak istoty czas-przestrzeni-gry; nie da się na przykład doświadczyć na tym gruncie bliskości i dali Boga, ponad-sobą i przeciw-sobie Boga i człowieka. Jeśli nastawić przestrzeń i czas tylko na obliczal-ność, świat jako czas-przestrzeń-gry ulegnie zniszczeniu (DJ 155 nn). Jeśli natomiast przestrzeń i czas interpretować na gruncie czas-przestrzeni-gry, to interpretacja ta nie będzie chciała „wykazywać «fałszywości» dotychczasowej wiedzy o przestrzeni i czasie", przeciwnie, wiedza ta zostanie „umieszczona w ograniczonym polu swej słuszności", a także zostanie „uwydatnione, że istota przestrzeni i czasu jest tak niewyczerpana jak samo bycie" (Przyczynki). Nieskrytość kieruje się jako przesłanie czas-przestrzeni-gry w strukturę świata, gdy wystawia się w czwórnię ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych. Skrywanie jako jeden podstawowy rys nieskrytości ukazuje się jako ziemia, która wschodzi tylko wtedy, gdy się zamyka. Inny podstawowy rys, odkrywanie, jest specjalnie postrzegany przez niebo, które w sposób niedysponowany wystaje ponad ziemią i w ten sposób wznosi ją w Otwarte. Świat jest sporem ziemi i nieba - sporem jako wewnętrznym „ku sobie nawzajem", przy którym jednego nie może być bez drugiego. Świat wszakże nigdy nie jest światem „w sobie" i w ten sposób „dla" kogoś, lecz dzianiem się otwartości bytu w człowieku. Człowiek ze swoją istotą jest wykorzystywany do 293 »*?!'??TTTTT!! 1 *' 'TTTV??T'" " '1TTTTTTWW dziania się nieskrytości - wykorzystywany jako śmiertelny, któremu władanie prawdy i świata przedkłada się tylko wtedy, gdy skupia się ono w roszczenie czegoś zupełnie innego, tego, co boskie. Świata jako czwórni ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych nie można wyjaśniać od strony jakiejś leżącej poza nim „podstawy" ani za pomocą wydobycia z samej czwórni jednego z jego momentów strukturalnych jako ugruntowującego wszystko. Skrywające odkrywanie, które włada w świecie, pozostaje otchłannym gruntowaniem, dla którego nie można zabezpieczyć żadnej ostatecznej podstawy. W ten sposób świat jest grą, w którą zapada wszelkie ugruntowywanie (ZR 154)48. Jest czwórnią jako „grą w zwierciadła", podczas której każdy uczestnik - boscy i śmiertelni, ziemia i niebo - odzwierciedla istotę pozostałych i w ten sposób odbija siebie w zwierciadle tego, co jego własne. Odzwierciedlania nie należy myśleć po platońsku jako prezentowania odbicia, lecz jako prześwitujące zasłanianie, które jako wydarzanie doprowadza do tego, co własne. Odzwierciedlanie jest prześwitywaniem tylko na gruncie skrywania i w ten sposób dzianiem się jako przesłaniem. Jedność, która jako prostota uczwórnienia trzyma czwórkę razem, nie jest sztywną tożsamością, lecz ruchliwym korowodem i tańcem (VA 178 n). Jedność czwórki jest intymnością „nieskończonej relacji". Wymagająca tu przemyślenia nieskończoność nie jest czymś pozbawionym końca, lecz ruchem świata, który wszystko skończone wyzwala z siebie i przyjmuje na powrót w siebie, sam zaś nie jest ani niczym skończonym, ani samym tylko przeciwieństwem wobec tego, co skończone. Nieskończoność świata nie jest też byciem--u-siebie najwyższego, wszystko ugruntowującego bytu, lecz bezdennym ugruntowywaniem, skrywającym odkrywaniem i w ten sposób wydarzaniem. „Nie-skończoność oznacza, że końce i strony, 294 okolice relacji nie stoją odcięte, jednostronnie dla siebie, lecz uwolnione od jednostronności i skończoności, n i e-skończenie należą do siebie nawzajem w relacji, która je «powszechnie» trzyma razem na podłożu swojego środka" {Hólderlins Erde und Himmel 25). Świat jako nieskończona relacja ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych, a wraz z tym jako wydarzanie doprowadza to, co jest, do swego tego, co własne. W doświadczeniu świata dzieje się ów zwrot w to, co własne, w którym to, co własne, jest jako własne - jako niepowtarzalne dziejowo, gdyż pomyślane dziejowo, wydarzone. Na podłożu tego, co trwale nieswój skie, a wraz z tym w niedysponowalny sposób dziejowe, świat zapewnia bycie swojskim w tym, co własne; zapewnia on to, co własne jako „ojczyznę". W jaki sposób świat, wyzwalając byt do siebie, przyswaja go temu, co jego własne? Jak świat kryje byt w nieskrytości? To krycie nie dzieje się tak, iżby zestawiany był byt sam dla siebie z samą dla siebie nieskry-tością. Raczej prawda i świat kryją się w bycie, gdy byt kryje się w nich: świat użycza „rzeczy", jeśli rzeczy uchwilają i skupiają świat. W czasie, w którym prawda i świat odmawiają siebie, a wszelki byt wydaje się rozpływać w puste nic, Heidegger stara się w ogóle doprowadzić po raz pierwszy do istoty prawdy i świata. Abstrahuje on od złożoności bytu, pyta o drogi, na jakich prawda i świat kryją się w bycie, tylko po to, by można było pójść wąską ścieżką ku doświadczeniu prawdy i świata. Jeśli jednak świat włada tylko wtedy, gdy kryje się w bycie, to musi być możliwa także odwrotna droga pokazania od strony bytu, jak jest on w swojej złożoności skryty w świecie. Postulat „uniwersalnej teorii kategorii" i „ontologicznego" porządku bytu zostaje na tej drodze podjęty w zmieniony sposób jako pytanie o „stopnie", na jakich byt skryty jest w prawdzie i w strukturze jej budowy, świecie. Jeśli jednak 295 zapytamy w ten sposób, to będzie to zapytywanie w kierunku przeciwnym niż ten, jaki określa pytania Heideggera. „Czy jednak", czytamy już w Przyczynkach, „człowiek może opanować jedno i drugie - brak rozbrzmienia wydarzania jako odmowę i dokonanie przejścia do ugruntowania wolności bytu w sobie: do odnowienia świata na podłożu ratowania ziemi - kto chciałby to rozstrzygać i wiedzieć? I w ten sposób ci, którzy giną przy takich dziejach i ich ugruntowaniu, pozostają zawsze oddzieleni od siebie nawzajem - szczyty najodleglejszych gór". Może jednak podjęcie myślenia Heideggera odmienne od podejścia, jakie on sam reprezentuje, najlepiej jeszcze rozbudzi pytanie, co dla Heideggera jest do myślenia. Jeśli pytamy o stopnie, na których byt skryty jest w prawdzie i świecie, to powtarzamy z pozoru platoń-sko-neoplatońsko-idealistyczne pytanie o ustopniowa-nie bytu od niebytującego właściwie po najbardziej bytujący. Jeśli jednak świat jest wydarzaniem, w którym tonie wszelka podstawa, to brakuje stałego docelowego punktu, na który ukierunkowane byłoby ustopniowanie i od strony którego można by uzasadnić konieczność jego piętrzenia. Jeśli prawda i świat są niedysponowal-nym przesłaniem, to plan otwartości, w którą byt się wstawia, jest strukturą każdorazowo dziejową, nie zaś porządkiem wyniesionym ponad czas. Jak Heidegger rozwija tę strukturę, jak przy jego doświadczeniu świata byt rozstawia się w rozmaitość swoich „obszarów"? Jak myślenie Heideggera uwzględnia kwestie przyrody nieożywionej i ożywionej, człowieka i Boga? Bycie i czas nie pyta wprawdzie explicite o przyrodę, ale broni poglądu, że przyrodę trzeba utożsamiać z obecną lub poręczną rzeczą przyrodniczą. Od „przyrody" jako przedmiotu nauk przyrodniczych odróżnia się tam przyrodę, która nas „otacza", „fenomen «natury» w sensie, powiedzmy, jej romantycznego pojęcia". Rozprawa 296 iifljMflifcii iiiiiiwiip O istocie podstawy nawiązuje do tego odróżnienia rzeczy przyrodniczej od „przyrody w pierwotnym sensie" ¦ i stwierdza, że w Byciu i czasie „brakuje" natury, bo nie można jej napotkać ani w kręgu otoczenia, ani w ogóle jako czegoś, do czego się odnosimy. „Natura jest źródłowo jawna w jestestwie dzięki temu, że jako położeniowo-nastrojone egzystuje ono pośród bytu". Ponieważ jednak położenie należy do istoty jestestwa, analityka jestestwa daje podstawę do rozwinięcia problemu przyrody (BC 298 n, 92 n; OIP 140 przypis; cytat zmieniony - B. B.). Jeśli teraz położenie jestestwa jako bycia-w-świecie myśleć jako moment strukturalny ziemi w „tu oto" bycia, świata jako struktury prawdy, wówczas pytanie o przyrodę trzeba postawić od strony kwestii ziemi. Tak też dzieje się w Przyczynkach. Zastanawia się w nich Heidegger nad tym, że przyroda była najpierw (piSoic, miejscem bogów, a potem przeciwieństwem łaski, że dziś jednak jest już tylko przedmiotem techniki: wszystko poddaje się wykorzystaniu, co najwyżej pozostaje jeszcze „krajobraz" jako miejsce wypoczynku. Dlaczego, pyta Heidegger, ziemia nie broni się przed tym zniszczeniem? „Kto roznieca ten spór, w którym znajduje ona swoje Otwarte, w którym się zamyka i jest ziemią?" Ziemia jest „ziemią" tylko na gruncie swojego sporu z niebem („światem", jak czytamy jeszcze w Przyczynkach), sporu, którego musi przysporzyć człowiek. Jeśli przyroda nie zostaje nastawiona na to, co jest w niej stale do dyspozycji, jeśli myśleć raczej jej otwartość jako spór ziemi, która się zamyka, i nieba, które jako wystające w niedysponowalny sposób nieustannie wznosi zamykającą się ziemię w Otwarte, wówczas przyroda staje się „ziemią". „Ziemia jest pod pewnym względem bardziej źródłowa niż przyroda -jest bowiem odniesiona do dziejów". Gdy fizyka ustawia przyrodę jako przedmiot i zasób, to coś tak fizykalnie wystawionego jest „wprawdzie 297 ¦ »»lłłł * »*-ł*ł• ł*t*ł* samą przyrodą, ale nieuchronnie tylko przyrodą jako sferą przedmiotową, której przedmiotowość zostaje określona dopiero poprzez opracowanie fizykalne i w nim specjalnie wytworzona". Fizyka z góry abstrahuje od złożoności charakterystyk, jakie się przejawiają w przyrodzie, i dlatego to, co ujmuje, stanowi tylko „pewien sposób", „pewien rodzaj" ukazywania się przyrody. „Także wtedy, gdy sfera przedmiotowa fizyki jest w sobie jednolita i zamknięta, przedmiotowość ta nigdy nie ogarnie pełni istoty przyrody". Własnymi środkami fizyka nie może rozstrzygnąć, od czego abstrahuje, gdy ustawia przyrodę jako przedmiot i zasób. Czy przyroda ustawiana przez fizykę nie usuwa się (jak uważał Goethe) w swą skrytą pełnię istoty? Pytanie to jest sprawą namysłu, które stara się rozważyć sposoby odkrywania odpowiednio do swoistości ich odkrywającego skrywania i w ten sposób jako za każdym razem inne drogi nieskry-tości (VA 61 nn). Jeśli przypomnieć, że przyroda skrywa się, gdy ukazuje fizykalnemu badaniu określony sposób odkrytości, to zniknie pozór, jakoby to, co otwierane fizykalnie, było jakimś ostatecznym i pewnym „w sobie", na którym inne rzeczy, na przykład „wartości estetyczne", musiałyby się nadbudowywać jako coś dodatkowego. Jeśli przyroda odkrywa się, gdy się zarazem skrywa, to nie może być tylko ukonstytuowanym wytworem podmiotu ani samym tylko przedmiotem i zasobem technologii. Nieskrytość zaś, jaka wyłania się w człowieku, stanowi przesłankę świadczącą o tym, że przyroda jest doświadczana w swoim wschodzeniu i zamykaniu się. Z drugiej strony człowiek musi rozpoznać przyrodę, która usuwa się w swoją obcość, jako przesłankę tego, że jest on sam. To, że nośnikiem jego jestestwa jest coś o charakterze odmiennym od jestestwa, coś przyrodniczego i przez to innego, dręczy człowieka przede wszystkim w pobliżu tego, co tylko żywe, a czego jest on bliski z racji swojej cielesności. 298 Już Bycie i czas nawiązuje w pewnym stopniu do problematyki życia. Czytamy tam, że ontologia życia podporządkowana jest ontologii jestestwa (BC 347). W sferze rzeczywistości przyroda poprzedza człowieka, jest wcześniejsza od niego i może bezeń istnieć - w istocie jednak zupełnie nie „jest", jako że „jest" występuje tylko tam, gdzie występuje też mówienie „jest". Gdy w Byciu i czasie mówi się o prymacie ontologii jestestwa, to - odpowiednio do podejścia od strony filozofii transcendentalnej - chodzi o porządek prawdy i wiedzy: wiedzę o przyrodzie poprzedza człowiek, a bycie--w-prawdzie - otwarcie tej prawdy. „Wedle porządku możliwego ujmowania i interpretowania biologia jako «nauka o życiu» ufundowana jest w ontologii jestestwa - nawet jeśli nie wyłącznie w niej. Życie jest pewnym swoistym sposobem bycia, lecz z istoty dostępnym tylko w jestestwie. Ontologia życia realizuje się na drodze prywatywnej interpretacji; określa ona, co musi być, aby mogło być coś takiego jak zaledwie-tylko-życie" (70). Wobec tych sformułowań trzeba zapytać, czy dochodzimy do życia, gdy na drodze ograniczania czy wręcz „reduktywnego ograniczania" (274) pozbawiamy jestestwo pewnych określeń, aby pozostawało zaledwie--tylko-życie. Czy życie w tym sensie jest ograniczeniem jestestwa, w którym zamkniętość upadającego jestestwa jest „prywacją" (262) otwartości właściwego jestestwa? Z pewnością nie; na drodze takiej prywacji przepadłaby spoczywająca w sobie samodzielność sposobu bycia „życie". Interpretacja życia jest o tyle prywacją, że w ogóle zakłada rozjaśnienie, co oznacza „bycie", Jestestwo", „realność" itd. W prywatywnej interpretacji samo życie ma zostać ujęte jako prywacją jestestwa: nie można przecież wprowadzać człowieka jako telos przyrody w tym sensie, że przesłanką byłoby, iż prowadzą do niego wszystkie drogi, przechowuje się w nim cała pełnia przyrody, życie jest zaledwie-tylko- 299 *+»»*t »* 11 t*t*-»**f *<"tłtł*ytt* * f tł+°M • -życiem jako obrabowane, zredukowane jestestwo. Dlatego w cytowanej tu pierwszej, skąpej wzmiance o problematyce życia biologia nie może być ufundowana „wyłącznie" w ontologii jestestwa. Przyczynki dają pewne wskazówki co do takiej pry-watywnej interpretacji życia. Życie, które ma się stać „innym oddźwiękiem bycia-tu-oto", zostaje ujęte jako „początkowe otwarcie bytu na niego samego", w którym to otwarciu sobość pozostaje jeszcze zachowana. Istoty żywe są jeszcze w „odurzeniu" i w tym odurzeniu następuje wszelkie pobudzenie i pojawia się pobudliwość. Istoty żywe przejawiają różne stopnie „zamroczenia". „Z a m r o c z e n i e a istota instynktu. Zachowanie siebie a prymat «gatunku», który nie zna «jednostki» jako sobościowej. Zamroczenie i bezświatowość (...)" Także w Liście o „ humanizmie" Heidegger interpretuje życie w ten sposób, że oddziela je od jestestwa: istoty żywe, czytamy tam, nie potrzebują bycia; nie przeżywają prawdy bycia i nie przechowują tego, co istoczące ich bycia, dlatego nie mają świata (a więc też „otoczenia", lecz tylko „środowisko"), brakuje im także języka, mówienia ,jest". Ta pry waty wna interpretacja nie ma jednak ukazać ostatecznie zwierzęcia od strony jestestwa, lecz raczej prowadzić przez otchłań, która nas, spokrewnionych przecież poprzez swoje ciało ze zwierzęciem, od niego oddziela. „Spośród całego bytu, jaki jest, prawdopodobnie najtrudniej przychodzi nam myśleć istotę żyjącą, ponieważ z jednej strony jest ona najbliżej z nami spokrewniona, z drugiej zaś jest oddzielona przepaścią od naszej ek-sistującej istoty" (LH 281; cytat zmieniony - B. B.). « Wyjście od jestestwa przy interpretacji życia nie ma preferować jakiejś wykładni antropomorficznej, lecz możliwie najskuteczniej wykluczać antropomorfizm za pomocą uświadomienia, że to zawsze m y rozumiemy 300 i że nasze samorozumienie jest w toku także tam, gdzie stajemy przed czymś niezrozumiałym, obcym. Mecha-nistyczne objaśnienie życia nie jest dla Heideggera wyjściem z antropomorfizmu, bo pozostaje ono nieadekwatne wobec życia, nawet jeśli zdoła oświetlić niektóre rysy jego istoty. Interpretacja mechanistyczna myśli istotę żywą od strony wytworów, jakie tworzy człowiek; istota żywa zostaje odróżniona od tych wytworów w ten sposób, że określa się ją jako coś, co samo siebie wytwarza. Wyraz tego ujęcia znajduje Heidegger w tym, że życie jest pojmowane jako organizm, a więc z perspektywy organizatora (por. O istocie i pojęciu OiSaic 224; organon oznaczał pierwotnie narzędzie, ponieważ jednak słowem tym oznaczano przede wszystkim narządy ciała, mogło się pojawić odróżnienie organizmu jako żywego od zwykłego mechanizmu). Me-chanistyczne objaśnienie nie dociera do istoty życia; interpretacja antropomorficzna nie potrafi zaprowadzić przed pełnię jego istoty. Zwierzę, które wydaje się tak bliskie nas, pozostaje nam bezmiernie obce, ponieważ otwiera mu się już byt, choć nie przeżywa ono nieskry-tości. „Wschodzenie zwierzęcia ku wolnej przestrzeni pozostaje w zadziwiający i zarazem czarowny sposób zamknięte i skrępowane w sobie. Odkrywanie i skrywanie siebie są u zwierzęcia w pewien sposób zgodne, że nasze ludzkie interpretowanie z trudem znajduje drogi, gdy równie zdecydowanie jak interpretacji antropomorficznej unika mechanistycznego objaśniania zwierzęcej istoty, które zawsze można przeprowadzić" (VA 274). Człowiek jest odróżniany od przyrody nieożywionej i ożywionej. Jest on bytem pośród innego bytu, można go więc rozważać co do jego swoistości i odmienności od innego bytu. Człowiek jednakże jest nie tylko bytem jak inny byt, lecz też miejscem, w którym dzieją się bycie, prawda i świat, tak że byt może się pokazać jako byt. Dlatego bycie człowieka nie jest zadowalająco 301 'łf łfłłłłł* myślane, gdy człowiek jako określony byt zostaje odróżniony od innego bytu za pomocą specyficznej różnicy, na przykład jako animal rationale wśród innych istot żywych. Heidegger od początku swojej drogi myślowej zwraca uwagę na to, że różnicę między człowiekiem a innym bytem trzeba inaczej określić - mianowicie jako różnicę między tym, co jest wyróżniane przez zrozumienie bycia, a tym, co nie ma zrozumienia bycia. W Liście o „ humanizmie " podkreśla on ten właśnie punkt (LH 278 nn). Człowiek nie jest właściwie dla Heideggera tematem jako byt, który jest odróżniany od innego bytu i przejawia zróżnicowane przeznaczenie. Człowiek jest raczej tematem jako ten, którego istotę wykorzystuje się do tego, by byt mógł wkroczyć w swoje bycie, by bycie mogło się wydarzać i jako nieskrytość kierować się w strukturę świata. W myśleniu Heideggera znajdują się na przykład tylko nieliczne wskazania w kwestii, czy i jak można myśleć człowieka jako jedność ciała, duszy i ducha. Jeśli Heidegger podejmuje tę kwestię, to przemienia się ona u niego w pytanie, jak jest doświadczana nieskrytość bycia, jeśli człowiek jest określany tak, jak jest określany: bycie jest nastawiane na stałe uobecnianie, gdy duch (rozum) dostarcza przewodniej nici interpretacji jestestwa; ta metafizyczna interpretacja zostaje obalona, gdy (u Nietzschego) tą przewodnią nicią staje się ciało. Także o porządki wspólnoty i społeczeństwa Heidegger pyta tylko po to, by skierować spojrzenie na bycie i jego prawdę: To, co w Byciu i czasie powiedziane zostało o „Się", nie stanowi przyczynku do filozofii społecznej, lecz wskazuje na to, że dla człowieka, którego myślenie ulega niwelacji do oczywistości Się, byt musi zgodnie ze swoim byciem być czymś zabezpieczonym, aby nie mogło wystąpić pytanie o prawdę bycia (LH 275). Wprawdzie Heidegger prezentuje w szczegółach pewne sposoby, na jakie czło- 302 wiek (jako na przykład twórca artystyczny czy twórca techniki) utrzymuje się w dziejach, ale nie dzieje się to po to, by obszar bycia „dzieje" odróżnić od obszaru bycia „przyroda" i rozwinąć go co do jego możliwości, lecz „tylko" po to, by w ogóle dotrzeć do doświadczenia prawdy bycia. Gdy Heidegger myśli w ten sposób człowieka jako miejsce, „tu oto" bycia, i stara się ze wszystkich sił przemienić człowieka w tę jego istotę, to nie wyklucza to pytań o jedność ciało-dusza-duch człowieka i o porządki społeczeństwa i dziejów; ma właśnie zostać znalezione podłoże, na którym trzeba postawić te pytania. Największe wychylenie jestestwa człowiek wymierza wtedy, gdy podejmuje śmierć jako własną: przekazuje on jestestwo jego nieprzezwyciężalnej bezdenności i pozwala mu być miejscem okamgnienia dla nie-skrytości, której dzianie się nie jest sprowadzalne do żadnej ostatecznej podstawy. Można co prawda zasłonić także istotę śmierci: „umieranie", doświadczane jako zwykłe usunięcie, zniekształca śmierć tak samo jak interpretacja metafizyczna, która ujmuje ją jako samo tylko przejście do zapewnionego „wiecznego" życia. Jednak w śmierci doświadczonej co do swej istoty człowiekowi przysługuje to, co niesie go w jego istocie: owo początkowe, które przyjmuje na powrót w siebie wszystko, co jest, i w ten sposób jest czymś trwałym, dzieje nieskrytości świata, na podłożu których wszystko, co jest, trafia do swojego bycia lub istoty. Śmierć przyswaja człowieka wydarzaniu prawdy i świata i w ten sposób przemienia go w jego istotę: należenie jako „śmiertelny" do czwórni ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych. Jako śmiertelny, człowiek stoi przed boskimi: światem, do jakiego należy, jest „pomiędzy" między bogami i nim, wydarzanie, które boskich i śmiertelnych przyswaja sobie nawzajem. Prawda i świat nie oddają się "" 303 vę* łtłłłłttłłł^trłtłttłf *łł-»f#**ł#*łł**=r*+* ' człowiekowi w sposób niezapośredniczony, lecz zawsze skupione w najwyższe roszczenie, stwarzające obowiązywanie. Jeśli roszczenie to przynosi bycie swojskim lub pozwala doświadczyć niebycia swojskim jako nie-bycia swojskim, to jest roszczeniem zapewniającego zbawienie lub odbierającego zbawienie, tego, co święte w swoim przybyciu lub odwrocie. W świętym skrywa się boskie jako zapewniające zbawienie i odbierające zbawienie. Owo boskie ukazuje się zawsze jako roszczenie, jako Bóg lub bogowie. Kwestia Boga od początku znajduje się ponad myślową drogą Heideggera. Droga ta zaczyna się metafizycznym podejściem, które znajduje swoje zakończenie w tym, że cofa się do Boga jako ostatecznej podstawy, a więc w spekulatywnej teologii. W wykładach wygłaszanych po I wojnie światowej Heidegger zwraca się przeciw tej metafizycznej teologii: Bóg, którego metafizyka stara się pojąć, uchwycić i położyć u podstaw myślenia, nie jest żywym Bogiem wiary, Bogiem wolności i dziejów. Bycie i czas nie opiera się już na spekulatywnej teologii; dzieło to chce raczej radykalnie pozbyć się z filozofii resztek teologii chrześcijańskiej (BC 323). Nie ma to zanegować odniesienia człowieka do Boga, lecz stworzyć pole dla teologii odnowionej w sensie Lutra (15). W wykładzie Fenomenologia i teologia z roku 1927 zostaje odrzucona wszelka próba, by chrześcijańskość wiary chrześcijańskiej zredukować do jakiejś ogólnej zasady filozofii religii, do religijnego a priori lub immanentnej wartości duchowej: dla wiary Bóg poświadcza siebie w dziejowym Chrystusie Ukrzyżowanym; objawienia, które jest dziejami, nie można uczynić powszechnie zrozumiałym ani ugruntować w jakiejś powszechnej zasadzie; jest ono positum, czymś przedłożonym, co trzeba przyjąć, czemu w każdym razie można poprzez pozostające otwartym zapytywanie wyjść z myśleniem naprzeciw49. Możliwość przedmyś- 304 *rr lenia w kierunku istoty Boga Bycie i czas pozostawia otwartą (por. 596, przypis); nieopublikowana część Bycia i czasu miała przynieść oddzielenie różnicy ontolo-gicznej od teologicznej. W latach po publikacji Bycia i czasu kluczowe dla Heideggera stało się Nietzschego doświadczenie śmierci Boga. Cokolwiek miał na myśli Nietzsche, mówiąc o śmierci Boga - dla Heideggera martwy jest nie sam Bóg, lecz Bóg doświadczany w metafizycznie zdeterminowanych zachodnich dziejach. W Aufzeichnungen aus der Werkstatt (Zapiski z warsztatu) Heidegger pisze: „Nie zapomnijmy zbyt wcześnie słów Nietzschego (WW. XIII, s. 75) z roku 1886: «Odrzucenie Boga - właściwie odrzucony został tylko Bóg moralny». Oznacza to dla myślenia z namysłem: Bóg pomyślany jako wartość, choćby największa, nie jest żadnym Bogiem. A więc Bóg nie jest martwy. Żyje bowiem jego boskość. Jest ona nawet bliższa myśleniu niż wierze, jeżeli boskość jako isto-cząca odbiera swoje pochodzenie z prawdy bycia, a bycie jako wydarzający początek «jest» czymś innym niż podstawa i przyczyna bytu". „Bóg moralny" jest „błędem" ludzkości, która neguje siebie i życie (N I, 320). Jeśli przezwyciężyć tę ludzkość, to i jej błąd, Bóg moralny, zostanie odrzucony. Gdy Heidegger mówi o Bogu moralnym jako metafizycznym, to z jednej strony ogranicza mówienie Nietzschego o Bogu do metafizycznego doświadczenia Boga, a z drugiej wprowadza krytykę Boga moralno-metafizycznego na zupełnie nowe głębiny: myślenie staje się metafizyką, a Bóg wchodzi do tej metafizyki, gdy zapomniana zostaje źródłowa istota nieskrytości, a bycie zostaje zabezpieczone jako stałe uobecnianie i oparte na ostatecznej podstawie i najwyższej wartości. Metafizyczne myślenie potrzebuje Boga jako ostatecznej podstawy i najwyższej wartości, ale w ten sposób właśnie nie Boga doświadczanego w swojej właściwej istocie. Myślenie tylko wtedy 20 - Droga myślowa... 305 1 łtł 111 * ł-ł+łtłłłtt** t f*mm*' tm i najwyższą istotę boskości. W jaki sposób jest on „ostatni", człowiek doświadcza najlepiej, gdy sam znosi ostateczność i skrajność śmierci: ostateczne jest przyswojenie w wydarzanie, którego początkowość wyprzedziła wszystko późniejsze, bo nie dopuszcza ona żadne-t go rachowania ani liczenia. Bóg, doświadczany z wnętrza wydarzania jako ostatni, jest tylko w „przejściu obok": nie można go zatrzymać i zabezpieczyć jako podstawę, która wszystko ugruntowuje. „Swoje i s t o -c z e n i e ma on w znaku, w najściu i braku przybycia, jak i w ucieczce byłych bogów i ich skrytej przemianie (...) W takim istoczeniu znaku samo Bycie dochodzi do swej dojrzałości. Dojrzałość jest gotowością do stania się owocem i ofiarowaniem; w tym istoczy to, co ostateczne - istotny, wymagany z wnętrza początku, nie dołączany mu koniec; tu odsłania się najgłębsza skończoność Bycia: w znaku ostatniego Boga". Bycie i jego istota, wydarzanie nieskrytości, nie są jednak same Bogiem, choć są żywiołem, którego Bóg potrzebuje do swojego zjawiania się. „Wy-darzanie i jego uspojenie w bezdenności czas-przestrzeni jest siecią, w którą ostatni Bóg sam się wpędza, by ją rozerwać i pozwolić na koniec swej jedyności - boski, osobliwy i najbardziej obcy w całym bycie". Tego, co boskie, a co jest doświadczane z wnętrza wydarzania nieskrytości, nie można już ustawić ani ustalić jako ugruntowującej wszystko podstawy. Owo boskie usuwa się w bezdenność, ukazuje się tylko czasami w przesłaniu i pozostaje przy tym czymś odmiennym w stosunku do tego, co ludzkie. Do jego istoty należy dziejowość, jeśli myśleć ją z wnętrza odkrywająco--skrywającego wydarzania. Jeśli tak doświadczać tego, co boskie, to nie sposób nie uznać myśli, że także przemowa tego, co boskie, ma swój czas: jeśli była „prawdziwa" w jednej epoce, to nie musi jeszcze ugruntowywać nieskrytości jakiejś innej czas-przestrzeni. Także 308 bogowie mogą „umierać". „Umieranie boga musi być najprzeraźliwszą radością". „Umieranie" nie oznacza tu kończenia w pustym Nic, lecz powracanie w jedyność i jednorazowość; „śmierć" jest myślana jako najwyższe świadectwo dla bycia i wydarzania jego prawdy. Ponieważ człowiek może znieść śmierć jako śmierć i w ten sposób zostać przyswojony samemu wydarzaniu, „przewyższa" on bogów, jako że ci są całkowicie skupieni w granice dziejowego roszczenia. Dla człowieka to przewyższanie bogów stanowi zejście w bezdenność prawdy bycia, a bogowie, choć przewyższani, pozostają wyżsi od człowieka. Jeśli doświadczać czasu i dziejów od strony wydarzania nieskrytości, to nie można już myśleć Boga jako bezczasowego i bezdziejowego, stojącego ponad czasem i dziejami. Można o niego w ogóle pytać tylko z wnętrza tragicznego ruchu dziejów, okamgnienia. Może w ogóle jest on, jak powiada Heidegger w wykładzie o Nietzschem, jako zapytywany, a to oznacza wzywany: „Pozostaje do rozważenia, czy Bóg jest bardziej boski, gdy o niego pytamy, czy też wówczas, gdy na pewno jest i jako pewny może być stosownie do potrzeb niejako usunięty w cień, by w razie potrzeby zostać przyciągniętym na miejsce" (N I, 322; cytat zmieniony - B. B.). Jeśli to, co boskie, ukazuje się tylko w każdorazowym dziejowym roszczeniu, to jak można to jeszcze myśleć w swej Jedności"? Czy „wieczność" Boga można przedstawiać jako „nieskończoną czasowość" (BC 596, przypis)? Czy można pełnię tego, co boskie, streszczać w idei „ostatniego" Boga, czy też streszczanie to wykracza poza dziejowe doświadczenie tego, co boskie? Czy idea „ostatniego Boga", Boga Bogów, nie pozostaje nie do pomyślenia, bo dziejowa (czasownikowo rozumiana) „istota" tego, co boskie, jest w niej pomyślana jako ostateczne i najwyższe rozwinięcie istoty, ale być może już nie dziejowe? Zanim pytania te 309 >«'««**¦*¦*+*¦++•> mogłyby znaleźć odpowiedź, trzeba by dokładniej zapytać, jak myśleć „ostatniość" tego „ostatniego Boga", jego „przejście obok". Sam Heidegger w swoich późniejszych pracach wycofuje się ze sformułowań o „przejściu ostatniego Boga obok", jakie rozwijał w Przyczynkach. Teraz ostrożniej mówi on o „boskich", o „dających znaki zwiastunach boskości", na gruncie skrytego władania których Bóg wyjawia się w swoją istotę (VA 177). Istoty boskie Heidegger nazywa też (za Hólderlinem) „aniołami". Anioły to zwiastuni, którzy poddają człowieka roszczeniu tego, co święte i boskie, i w ten sposób nieustannie wyciszają do postaci bycia--zbawionym bezdenne dzianie się nieskrytości50. Jako ci zwiastuni istoty boskie należą do świata, struktury nieskrytości51. Kwestia Boga powstaje, gdy pytamy, w jaki sposób wiążące roszczenie może skupić na sobie dzianie się prawdy i świata; kwestia ta jest niezbędna dla myślenia, które pyta o strukturę prawdy i świata. Myślenie uznaje za swoje zadanie to, by trzymać otwartym pole dla boskiego, zapewniającego zbawienie roszczenia, a nawet stara się to pole na nowo otwierać. Myślenie to jednak nie potrafi samo z siebie rozstrzygnąć, czy i jak takie roszczenie przemawia i dociera do człowieka; myślenie, któremu z konieczności przynależy kwestia Boga, samo nie jest „teologiczne" ani „mitologiczne", nie jest odpowiedzią na faktyczne wezwanie52. Myślenie Heideggera od początku swej drogi niesie z sobą kwestię Boga. Idzie ono śladem zachodniego doświadczenia Boga i dlatego musi przejść przez Nietzschego doświadczenie śmierci Boga. Musi, aby na koniec wejść na własną drogę, przebyć najdłuższe drogi okrężne, na przykład podjąć próbę przemyślenia nowożytnej woli tworzenia jako „gotowania gotowości na bogów", chociaż to tworzenie i ta wola nie pozwalają już wcale wystąpić takiej gotowości (por. N I, 251). 310 To, co współczesne, co wygląda jak nowy początek, a w rzeczywistości niszczy początkowe dzianie się nieskrytości i świata, leży na drodze niczym sidła. Zapytywanie o Boga trzeba przetrzymać w epoce skrajnego zbłądzenia i dlatego nad drogą tego zapytywania widnieją słowa poruszonego chóru z Króla Edypa: „Błędnie kroczy wszelako boskość bogów" (Das Ereignis). Myślenie musi w sobie samym usunąć to, co przeszkadza gotowaniu gotowości na bogów; musi ona jak Edyp z wyjątkową, bezwzględną namiętnością do wiedzy wydobyć na jaw skryte uchybienie, jakie leży na jego własnej, zachodniej drodze. W ten sposób myślenie jest powołane na tragiczną drogę, w upadek, który nie jest pustym unicestwieniem, lecz wejściem w dzianie się nieskrytości - wejściem w dzianie się, które się spełnia, gdy rozstrzyga i wydarza Boga i człowieka, ziemię i niebo w ich „ku sobie nawzajem", wystawiając się w ten sposób ku strukturze świata. Jeśli myślenie stanie się wolne ku temu dzianiu się, nie będzie już mogło drogi i manowców, bliskości i dali tego, co boskie, przeliczać na „dobry" i „zły" czas lub wręcz na ludzkie szczęście i nieszczęście. Także nad nim widnieją teraz (por. CM 57) końcowe słowa z „ostatniego utworu ostatniego poety w początkowej greckości", Edypa w Kolonie Sofoklesa: Odstąpcie teraz i niechaj odtąd Nigdy nie budzi się skarga: Wydarzone bowiem ostaje się powszędy, trwa wyrok dopełnienia. ******* i TTę*****¦************< X. KWESTIA JĘZYKA Świat jako czwórnia ziemi i nieba, boskich i śmiertelnych nie jest jakimś „w sobie", które stałoby naprzeciw człowieka, lecz dzianiem się nieskrytości bytu w człowieku. Człowiek jako „śmiertelny" należy do tego dziania się, jest ze swoją istotą do niego wykorzystywany, ale ono nie staje do jego dyspozycji. Heidegger nazywa istotę człowieka byciem-tu-oto, ale też „myśleniem". Myślenie to należy do pamięci, która przy wszystkich odmianach dziejów pozostaje wdzięczna i pomna kiedyś odebranej namowie i ujmuje ją jako przemieniająco-przyszłościową. Człowiek jest w swej istocie „pamięcią" bycia, a to oznacza nieskrytości, jaka się wystawia ku czwórni świata (por. W kwestii bycia 339 n). Zgodnie z mitem pamięć - Mvrpocwn - jest córką ziemi i nieba. Jako oblubienica Zeusa pamięć staje się matką Muz, i to ona darzy wszelką mową, pozwalając dzięki temu być razem bogom i śmiertelnym (CZM 15 nn, 96 nn). Myślenie, należące do pamięci, nie jest niczym „teoretycznym", oderwanym od praktyki, lecz źródłowym sposobem przechowywania prawdy i zamieszkiwania świata. Myślenie jest czymś właściwie istoczącym zarówno w czynie politycznym, jak też w dziele sztuki i w mowie poetów oraz myślicieli. Wśród sposobów przechowywania prawdy język zajmuje wyróżnioną pozycję: nie ma bez niego innych rodzajów dziania się prawdy i świata (por. DL 51 nn). Kwestia języka nie dołącza do kwestii prawdy i świata jako osobna, lecz jest 312 tą kwestią prawdy i świata, stawianą ze względu na to, jak prawda jest wydobywana, a po wydobyciu przechowywana, i jak świat jest zamieszkiwany. Tej kwestii, kwestii języka, ma służyć nasz dalszy namysł. Najpierw przedstawimy, jak Heidegger rozumie swoją drogę do języka jako opartą na drodze, którą dzianie się prawdy i świata idzie ku mówieniu człowieka. Potem w drugiej części zapytamy, jakiego języka używa myślenie, uprawiane przez Heideggera. Droga do języka U początku drogi myślowej Heideggera stoi pytanie, jak należą do siebie bycie i język, w jakim stopniu niezbędne są logika i język, aby ens mógł być verum. W przeglądzie Neuere Forschungen tiber Logik (Nowe badania nad logiką) z roku 1912 Heidegger pisze: „Czym jest logika? Już tutaj stoimy przed problemem, którego rozwiązanie pozostaje sprawą przyszłości" (466). W swojej pracy doktorskiej Heidegger włącza się do sporu z psychologizmem w logice, ale postuluje też - i postulat ten obowiązuje dziś jeszcze bardziej niż wtedy - by teorię sądu logiki matematycznej (zwłaszcza Russella) poddać filozoficznemu sprawdzeniu: „Trzeba by pokazać, jak jej formalny charakter oddala ją od żywych problemów sensu sądu, jego struktury i znaczenia poznawczego" (97, przypis; por. też BC 226). Pod znakiem zapytania stoi nie tyle wewnętrzne udoskonalanie logiki, ile sens jej dokonań w ogóle: W pracy habilitacyjnej Heidegger przeprowadza pytanie „czym jest logika?" w pytanie „czym jest język?" Także tu postawione zostaje pytanie dotyczące istoty. Wymóg zważania na „genetyczny rozwój języka" zostaje odrzucony z uwagą, że badania psychologiczno--historyczne nie należą do filozofii języka. „Ma ona 313 111 * *ff* * *+ * * Iff lFfłttt #* ** #* **¦*+ **ł szukać swoich problemów w zupełnie nowym wymiarze. Jej powinnością jest wydobywanie ostatecznych teoretycznych fundamentów, jakie leżą u podstaw języka" (163). Dzieje nie są tu jeszcze wyparte z obszaru istoty, bo verum jest myślane jako zamienne z ens, ono zaś z oczywistością jako stałe uobecnianie. Ponieważ metafizyczna przesłanka, że dzieje urzeczywistniają wprawdzie bycie (jako „wartość"), ale samo bycie stoi ponad wszelkimi dziejami, pozostaje nienaruszona, Heidegger nie dochodzi jeszcze w swoich pierwszych pracach do pytania, jak tradycyjna logika i doświadczany na jej gruncie język znajdują swoje granice w problemie istotnie doświadczanych dziejów. Pytanie to, choć jeszcze nie we właściwie filozoficzny sposób, Heidegger podjął już wtedy, gdy rozważał stosunek bycia i języka. „Byłem wtedy", jak sam pisze, „powodowany w szczególności pytaniem o relację między słowem Pisma Świętego a myśleniem teologiczno--spekulatywnym. Była to -jeżeli pan woli - ta sama relacja, mianowicie między językiem a byciem, tyle że zasłonięta i dla mnie niedostępna, tak że na licznych manowcach i bezdrożach daremnie szukałem nici przewodniej" (DJ 75, 72 n). Jeśli odnosić myślenie spekula-tywne do słowa Pisma Świętego, to musi ono rozwijać przemowę, która jest w sobie samej dziejowa. „Dziejo-wo" nie oznacza: ustalać historycznie. Przemowa ta nie jest jakimś obecnym, stojącym w zastygłej stałości i wymagającym ustalenia „byciem", lecz dzianiem się, które nie jest zamknięte, drogą, która prowadzi w otwartą przyszłość. W przemowie tej prawda ujawnia się, gdy się wycofuje; pozostaje ona tajemnicą, która wskazuje na przyszłe objawienie. Przemowa stawia jako zbawcza wobec rozstrzygnięcia; wprowadza ona wierzącego w prawdę, w której ma on -jak powiada Ewangelia według św. Jana - swoje przyszłe oparcie, dom, w którym mieszka (J 8, 31 n). Przemowa darzy no- 314 wym byciem, ale dziejowym i na pewien czas (czas po chrześcijańsku pojęty: do ponownego przyjścia Chrystusa, do innego spełnienia). Myślenie spekulatywne stara się rozważać to bycie jako bycie bytu. Przy tej próbie musi się jednak załamać tradycyjne myślenie bycia, ponieważ bycie nie jest tu stałym uobecnianiem, lecz wydarzaniem, które się przymawia, gdy się usuwa. Jeśli odnieść język do tego bycia, dziejowej przemowy, to nie można go już będzie myśleć „metafizycznie" od strony verum, które byłoby zamienne ze stałym uobecnianiem. Jeśli myślenie wnosi do problemu bycia problematykę czasu i dziejów, pyta o „bycie i czas", to fenomenów wymagających analizy nie da się już ująć środkami tradycyjnej logiki. To, że tradycyjna logika zawodzi, stwierdza Heidegger w Byciu i czasie, nie może dziwić, ,jeśli zważyć, że ma ona swą podstawę w pewnej, zresztą jeszcze surowej, ontologii tego, co obecne. Dlatego nie udoskonalą jej w zasadniczy sposób nawet owe tak liczne ulepszenia i rozszerzenia. Te «humanistycznie» zorientowane reformy logiki pogłębiają tylko ontolo-giczny zamęt" (BC 183). „Ontologiczna" interpretacja tradycyjnej logiki i odesłanie jej w ten sposób w jej granice jest m.in. tematem wczesnego namysłu Heideggera nad Arystotelesem (także horyzont hermeneutycznej fenomenologii Bycia i czasu określa jeszcze polemika z Arystotelesem, por. BC 45 nn). Dla ontologicznej interpretacji tradycyjna logika jawi się jako „logika obecności": jako wymagająca logicznego myślenia dopuszcza z przedmiotów tylko to, co można zawsze stawiać przed myśleniem jako stale w nich obecne, nie wpuszcza więc do samego bycia czasu ani dziejów. Tymczasem A,óyoc, za którym postępuje hermeneutyczna fenomenologia Heideggera, wykłada samorozumienie bytu, którego bycie zmienia się, gdy wykłada się on i w ten sposób uchwytuje swoje bycie lub istotę jako 315 IBflflf*...........TTłJJffffJF dziejowo-czasowąmożność bycia. Hermeneutycz-ny A,óyoc strzeże egzystencjalno-hermeneutycznego Jako", które na łonie praktyki i dla niej pozwala brać coś jako coś; nie niweluje on tego, jako" do tylko apofan-tycznego, które pozwala przedstawiać coś czysto teoretycznego ze względu na to, co w tym czymś jest obecne (BC 222 nn, 505 nn). W Byciu i czasie Heidegger uzyskuje nowe podejście do problematyki logiki i języka, gdy logikę i język rozumie od strony mowy, mowę jako artykulację położe-niowo-rozumiejącego, a wraz z tym ostatecznie czaso-wo-dziejowego bycia-w-świecie, tak że język staje się artykulacją nieustannie wyłaniającego się świata. Heidegger postuluje też, by umieścić na nowych fundamentach gramatykę, która swojego fundamentu szuka w logice wypowiedzi, a tym samym w ontologii tego, eo obecne (234). Domaga się on logiki innej niż tradycyjna, choć w Byciu i czasie nie rozwija problemu tej innej, „hermeneutycznej" logiki53. Mimo to Bycie i czas ukazuje hermeneutyczny 'kóyoc, w działaniu. Ten X,óyoc nie pracuje z „kategoriami", określonoś-cią typu „czym jest" tego, co obecne, lecz z egzysten-cjałami, określonością bytu, którego nigdy nie ujmuje się jako „co", lecz który trzeba myśleć jako „kto" (62). Egzystencjały mają charakter formalno-wskazujący. Wprawdzie dąży się do formalności, ale forma formalności, do której się dąży, nie daje się oddzielić od treści: nie stanowi pustej łupiny, lecz jest zawsze w trakcie konkretnego treściowego wypełniania. Wypełnienie treściowe nie wchodzi z zewnątrz do pustej formy - to raczej formalnie wykazujące myślenie zawsze wychodzi już naprzeciw temu wypełnieniu. Ono zaś nie jest jeszcze wprowadzone, pozostaje w zawieszeniu ,4 w ogóle nie daje się wywieść przez myślenie wykazujące tylko formalnie. Dlatego Heidegger odróżnia między „egzystencjalną" interpretacją jestestwa co do jego 1316 „formalnych" struktur a rozstrzygnięciem „egzysten-cyjnym", przy którym jestestwo każdorazowo uchwy-tuje swoje konkretne możliwości i zobowiązania (18 n, 438 n). Analiza „egzystencjalna" jednak nie jest po prostu neutralna czy wręcz indyferentna wobec zysku i straty egzystencji: gdy analiza wskaże właściwość jako możliwość egzystencji, wzywa w tę możliwość, której musi już doświadczyć. Formalnie wykazujące myślenie o tyle jest już poddane egzystencyjnemu rozstrzygnięciu, że pyta o jego możliwość, ale samo to rozstrzygnięcie jest jeszcze wstrzymywane. Myślenie to (które tylko w niewystarczający sposób można wskazać na drodze rewizji schematu formy i treści) odsyła do dziania się prawdy, ale następuje tylko odesłanie do prawdy, nie zaś już konkretne jej wypełnienie. Mimo to zapytywanie tego myślenia przejawia jako wypytywanie o... pobudzającą tendencję: ewokujący i prowokujący charakter wielu wywodów Heideggera trzeba rozumieć w kontekście tego wypytywania54. Analiza egzystencjalna ma zdać sprawę z ruchu dziejów i niewywiedlności ich rozstrzygnięć. Trudność wszelako nie polega tylko na tym, by uzyskać i zachować otwartość na dzieje. Kluczowa trudność daje o sobie znać dopiero wtedy, gdy zapytamy, czy samo pytaj ąco-wypytujące myślenie nie jest już w punkcie wyjścia swego zapytywania określone dziejowe Wraz z tym pytaniem zostaje w ogóle wskazana problematyka Bycia i czasu: czy „hermeneutyka" może zejść z toru, jakim postępuje dzianie się prawdy, aby wykształcić się „metodycznie" i w ten sposób nadać dzianiu się prawdy fundamentum inconcussunf! Czy analityka samego zrozumienia bycia nie mieści się już w przesłaniu nie-skrytości bycia, czy całego podejścia (tego, że wychodzi się od podmiotu, od niego jako egzystencji) nie określa już droga, jaką poszło na Zachodzie dzianie się prawdy? Gdy Heidegger (w „zwrocie" swego myślenia) 317 + *-****+**+************** stanął wobec tych pytań, uwolnił kwestię mówienia od podejścia hermeneutyczno-egzystencjalnego. Odtąd rozważał pytanie, jak w zachodnim myśleniu sposób mówienia określa się od strony tego, jak bycie przesłało się w swoją prawdę. Także przy tym nowym podejściu Heidegger wychodzi od podstawowego doświadczenia, że tradycyjny, „logiczny" sposób myślenia nie wystarcza do niezbędnego dziś postawienia kwestii bycia: jeśli byciu dołączyć myślowo Nic, a myślenie staje się gotowe doświadczyć bycia w jego prawdzie jako niedysponowal-nego wydarzania, wówczas rozstrzyga się „los panowania «logiki» w filozofii": „Sama idea «logiki» rozpływa się w wirze bardziej źródłowego zapytywania" (CM 41; cytat zmieniony - B. B.). To zapytywanie jest bardziej źródłowe niż metafizyczne zapytywanie o bycie, gdyż problematyzuje zapomnianą prawdę bycia. Ideą „logiki", rozpływającą się w tym zapytywaniu, jest oczywistość panowania, a nawet jedynowładztwa „logicznego" myślenia w filozofii. „Bardziej źródłowe" zapytywanie polemizuje z poglądem, że tradycyjna logika może wyczerpywać możliwości myślenia, ale nie podważa ograniczonej merytorycznej zasadności logiki. Pierwsze kroki tego zapytywania stanowią „wir" - przełom w stronę nowego podejścia, ale jeszcze nie jasność i spokój czegoś, co znalazło drogę do samego siebie. W tym wirze bardziej źródłowe zapytywanie nie umie jeszcze odesłać logiki w jej ograniczone pole zasadności, przyznaje jednak zasadniczo, że logika stanowi „swoisty", ale tylko jeden rodzaj wykładni myślenia (CM 53; WM 113). Gdy Heidegger mówi o idei „logiki", bierze słowo „logika" w cudzysłów: jego pytanie o logikę, a przede wszystkim polemika z dzisiejszym „koncernem" logistyki, socjologii i psychologii (CZM 20) nie dotyczy w ogóle ograniczonego pola zasadności tradycyjnej 318 logiki formalnej i jej kontynuacji w logistyce, lecz dyletanckiego przeceniania siły sprawczej logiki i logistyki55. Dopiero w „wirze" swojego zapytywania Heidegger odchodzi od tradycyjnej logiki, bo poszukuje Xóyoc, który umożliwi myśleniu coś, czego logika formalna nie potrafi osiągnąć: by odpowiadało ono nie-skrytości jako losowemu, odmieniającemu dzianiu się. Pytanie o „logikę" jest pytaniem o język, w jakim myślenie mogłoby odpowiadać tej nieskrytości. W ten sposób Heidegger może powiedzieć, że w jego pracach za hasłem „logika" skrywa się „przemiana logiki w pytanie o istotę języka" (CZM 109). Aby znaleźć Xóyoc, języka, w którym myślenie mogłoby odpowiadać dzianiu się nieskrytości, Heidegger pyta: jak doszło do tego, że myślenie uznało, iż musi się orientować jednostronnie na logikę? Pod jaką metafizyczną presją powstała w ogóle logika, wskutek jakiego ssania ze strony metafizyki zapanowała tendencja, by sposób logiczny uznawać za jedyny ścisły sposób myślenia? Heidegger nie pyta, jak logika zaistniała historycznie. Pyta on raczej, jakie musiały zapaść metafizyczne rozstrzygnięcia, aby wszelkie mówienie można było ukierunkować na logikę. Jak doszło do tego, że w filozoficznie ścisłym języku pojęcie zostało oparte na kategorii, zdanie na sądzie, a połączenie zdań na wnioskowaniu, wskutek czego Kant mógł w swojej logice transcendentalnej wywodzić podstawowe kategorie z form sądu, a Hegel ujmować metafizykę jako „logikę" (por. WM 112 nn; CZM 108 nn)? Co oznacza, że dziś logika oddziałuje w światowej historii przeobrażona w „dialektykę" (por. Grundsdtze des Denkens)? „Ontologiczna" interpretacja logiki, interpretacja, jaką Heidegger stawiał sobie za zadanie w swoich pierwszych pracach, staje się interpretacją z zakresu „dziejów bycia". Heidegger stara się na przykład pokazać, że zasada sprzeczności u Arystotelesa jest zasadą bycia, że 319 wszelako zasada ta zgodnie z przemianą u Nietzschego zachodniego ujęcia prawdy musiała stać się „imperatywem", któremu myślenie poddaje się lub nie (por. N I, 601 n). Heidegger znajduje trwałą charakterystykę metafizycznego sposobu mówienia o tym, że mówienie bierze coś jako coś odpowiednio do stałości tego czegoś, aby zawsze mogło wrócić do tego czegoś stałego. W zachodnim myśleniu A,eyew od początku oznacza zezwalanie bytowi, by się przedkładał w stałości swego bycia, i tylko dlatego, że z tego zezwalania myślenie wzięło swoją istotę, mogła logika ze swoimi odmianami objąć panowanie nad myśleniem (por. CZM 108 nn). Zachodnie myślenie stoi pod znakiem przesłania, że bycie pokazuje się jako stałe uobecnianie, byt jest interpretowany ze względu na jego stałość, myślenia doświadcza się od strony zezwalania na przedkładanie się, i dlatego myślenie to poddaje się panowaniu logiki. Przesłanie to jednak nie jest dla Heideggera niczym oczywistym i niekwestionowalnym. Kieruje on pytanie wstecz ku horyzontowi czasowemu, od strony którego bycie jest rozumiane jako uobecnianie i w ten sposób też ku źródłowemu A,óyoc, z którego bierze się tradycyjna logika jako osobny, w swoich granicach obowiązujący rodzaj mówienia. Ponieważ dla Heideggera dziejowe źródło jest zarazem źródłem istoty (WM 116), stara się on dotrzeć do źródłowego Xóyoc na drodze dyskusji z najwcześniejszą grecką filozofią. Heidegger abstrahuje teraz od późniejszych wykładni myślenia (na przykład od wykładni Arystotelesowskiej), aby późniejsza myśl nie zasłaniała mu widoku na to, co początkowe w najwcześniejszym myśleniu greckim. Interpretacje Heraklita z rozprawy Logos (VA 207 nn) oddają kluczowe myśli z wykładu o logice z roku 1944. Wcześniej w roku 1934 Heidegger stara się w wykładzie Logika ująć istotę języka poprzez namysł nad A,óyoc - w okresie, w którym bliskość i oddalenie 320 między mową myślenia a mową poezji stają się dlań kluczowe (por. DJ 73). Za jakim A,óyoc postępuje teraz myślenie, w którym bycie jest doświadczane jako wydarzanie nieskrytości, a wraz z tym jako istoczenie i zarazem odistaczanie? Myślenie to nie może już postępować za logiką, bo nie ustawia już bytu ze względu na owo stałe, do którego zawsze można wrócić. Nie może ono jednak sięgać do jakiejś nad-logiki, bo ta nad-logika, „dialektyka", rozumie siebie tylko w tradycyjnej logice (choćby już przez to, że, tak jak to czyni Hegel, nie wyklucza sprzeczności, lecz ją postuluje). Myślenie prawdy bycia nie może popaść ostatecznie w coś nielogicznego, w niemocy unikać logiki i umknąć w mowę pseudopoetycką. Przede wszystkim myślenie to nie może ogłosić alogiki, bo i ona rozumie siebie tylko na gruncie logiki, jako zwykłe jej przeciwieństwo. Myślenie prawdy bycia musi rozumieć siebie na podstawie własnej sprawy. Jej zadanie polega na tym, by odpowiadać istoczeniu i odistaczaniu w byciu, odkrywaniu i skrywaniu, przybywać od już dokonanego odkrycia i zawracać w jego skryte - nie po to, by ostatecznie zlikwidować skrycie, lecz po to, by go strzec jako coś, co zawsze kryje odkrycie w swojej niewyczerpalności. Myślenie prawdy bycia ma swój podstawowy rys w milczeniu, które skryciu pozwala być skryciem. Nie jest tak, że myślenie mówi o jednym, by milczeć o tym, o czym nie można mówić w ścisły sposób; raczej jego milczenie jest wymowne, jego mowa milcząca, tzn. oddająca odkrycie skryciu. Milczenie jest zamilknięciem skrycia jako wszystko kryjącej tajemnicy. „Logika" myślenia prawdy bycia jest zamilknięciem, „sygetyką". „Zamilknięcie to trzeźwe uprawomocnienie milknięcia (myav). Zamilknięcie jest «lo-giką» filozofii, o ile ta stawia podstawowe pytanie od strony innego początku. Poszukuje ona prawdy istoczenia Bytu - a prawda ta to dająca znak 21- Droga myślowa... * * A <*+***¦**¦ m łtłłtf łtrr****^ ł*tłt*tł+*+*1 *** i rozbrzmiewająca skrytość (tajemnica) wydarzania" (Przyczynki; por. też N I, 471). Sygetyka (nazwa została wymyślona tylko dla tych, którzy wszędzie potrzebują terminów i zaszeregowań) odsyła do istoty języka; kto rozwija sygetykę jako „logikę" prawdy bycia, ten jest „w drodze do języka". Pod tytułem W drodze do języka Heidegger gromadzi wykłady i rozprawy z okresu 1950-1959, które mają przynosić doświadczenie istoty języka. Zawartością wiersza Trakla odczyt Język chce sprawić, by ukazała mu się istota języka. Z rozmowy o języku skupia w pytanie o język wszelkie motywy myślowe, jakie określały drogę Heideggera: pytanie o bycie w metafizyce i zwinięcie metafizyki, inspiracje pochodzące od kwestii biblijnych, przemianę fenomenologii w fenomenologię her-meneutyczną, bliskość wobec mowy poezji. Dalsze wykłady przywołują na pomoc późne doświadczenie Stefana Georgego: „nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa", aby postawić myślenie przed kwestią języka i bycia. Ostatni wykład Droga do języka podsumowuje doświadczenia z „drogi do języka", aby pomóc myśleniu w przeżyciu rozstrzygającego doświadczenia. W wykładzie tym Heidegger wychodzi od tego, że w tradycyjnym podejściu do języka spogląda się nań od jego strony dźwiękowej: jak już pokazują różne zachodnie nazwy języka, jest on rozumiany jako mówienie, tzn. od strony aktywności narządów mowy. W ludzkim mówieniu język pojmuje się jako byt, który ma charakter znaku, jest nośnikiem „znaczeń". Zdaniem Arystotelesa zapisane litery reprezentują dźwięki głosowe, dźwięki - doznania w duszy, te zaś - rzeczy, których dotyczą. Hellenizm rozumie pokazywanie od strony znaku, znak - jako powstałe dzięki konwencji narzędzie „oznaczania, wskutek czego przedstawianie przedmiotu nastawia się i kieruje na inny przedmiot" (DJ 182 n)56. Tak rozwijające się rozważania nad językiem osiągają 322 „punkt kulminacyjny" w namyśle prowadzonym przez Wilhelma von Humboldta. Dla Humboldta język jest „pracą ducha, dzięki której artykułowany dźwięk jest zdolny do wyrażenia myśli"; w ten sposób rozumie on język jako aktywność rodzaju ludzkiego, który w trakcie swojego rozwoju wykształca różne historyczne światopoglądy, a wraz z tym języki. „Humboldta droga do języka obiera kierunek na człowieka, prowadzi przez język do czegoś innego: do ugruntowywania i prezentowania duchowego rozwoju rodu ludzkiego". Język jest wyjaśniany przez cofnięcie się do aktywności człowieka, co sprawia, że zostaje wprawdzie pojęty w swojej istocie, ale tylko tak, że jest „przejęty przez coś innego niż on sam" (184 nn). Heidegger nie chce uciekać od języka w ten sposób, iżby starał się go objaśnić od strony czegoś innego (zwłaszcza że to coś innego też jest przecież zapośred-niczone językowo!). Chciałby on raczej oddać głos językowi jako językowi. Sam także wychodzi przy tym od mówienia. Myśli on mówienie (wraz z milczeniem) jako powiadanie, powiadać zaś oznacza dlań zgodnie z pierwotnym sensem tego słowa „wskazywać, pozwalać zjawiać się, pozwalać widzieć i słuchać" (189). Od strony mówienia jako powiadania (Sagen) język ukazuje się jako saga, wieść (Sagę), ta zaś jako wskazanie, które pozwala zjawiać się i znikać, ukazywać się i usuwać temu, co się istoczy i odistacza. Heidegger nie rozumie jednak ukazywania się i wskazania (jak to zwykle czyni zachodnie podejście do języka) od strony znaków, jakie ustanawia człowiek, bo przecież nie chce w ogóle zapewniać językowi jakiejś bytowej podstawy, gdyż poszukiwanie ugruntowania mogłoby chybić istoty języka. Heidegger pyta raczej, co się „porusza" w pokazywaniu i doprowadza do rozstrzygnięcia owo „poruszające" to pokazywanie. Jako poruszające w powiadaniu i pokazywaniu Heidegger znajduje 323 „właszczenie". Owo właszczenie wprowadza „wyista-czające się i odistaczające się w ich każdochwilowo własne, z którego ukazuje się ono samo w sobie i w którym na swój sposób przebywa". Właszczenie, które wszystko, co jest, doprowadza do siebie, samo „jest" w swoim doprowadzaniu uwłaszczaniem (Ereigneń) i w ten sposób należy do wydarzania (Ereignis) (194 n). Człowiek jest „wykorzystywany" do wydarzania: uzyskuje on z tego, co mu się dopowiada w wydarze-niowej sadze (z głębi prawdy jako nieskrytości), swoją istotę, gdy wychodzi sadze naprzeciw swoim tym, co własne. W odpowiedzi, jaką człowiek daje słowu sagi, doprowadza on bezgłośną sagę do wypowiedzenia słowa (196). Jego mówienie opiera się jako odpowiadanie w słuchaniu na namowie sagi; człowiek wszelako może słuchać sagi tylko dlatego, że przynależy jej swoją istotą (191 n). Jego powiadanie to pozwalanie-sobie-po-wiedzieć, i w ten sposób nigdy nie mówi człowiek, lecz język, ale tylko o tyle, o ile wykorzystuje on człowieka. „Droga do języka" nie jest, właściwie myślana, czymś, co człowiek realizuje. Droga ta polega raczej na ruchu, podczas którego język jako saga, a to oznacza jako wskazanie, dochodzi do głosu w mówieniu człowieka. Jak dziś język dochodzi do głosu? Dziś, kiedy technika porywa cały byt, ustawiając go i obstawiając, język stał się „informacją", która informuje o bycie i w ten sposób stawia go człowiekowi do dyspozycji. Język zostaje sformalizowany, aby mógł służyć jako informacja człowiekowi techniki i rachuby. Gdy sformalizowane języki ciągle odsyłają na powrót do ,języka naturalnego", bo potrzebują go, aby same mogły dojść do głosu, to i tak ten niezbędny „język naturalny" jest uznawany tylko za coś prowizorycznego. Być może jednak - gdy wgląd w to, co jest, stanie się świetlistą błyskawicą prawdy - w naturze Języka naturalnego" 324 mogłaby się ukazać (piknę, a język mógłby dojść do głosu jako skupianie schodzącego na powrót w siebie wschodzenia, jako X,óyoc (198 nn, 193 n, 135, 161 n, 178 n). Najstarsze, wkrótce popadłe w zapomnienie określenie istoty języka - język jako X,óyoc (por. VA 212 n, 228 n) - przemówiłoby ponownie; język doszedłby do głosu w sposób, jaki pozostawał niepo-myślany w zachodnim myśleniu: jako najbardziej własny sposób skupiania schodzącego na powrót w siebie wschodzenia, wydarzania nieskrytości. Heidegger doświadcza swoich wysiłków oddania głosu istocie języka jako próby sprawienia, by zapomniane dziejowe źródło zachodniego doświadczenia języka było we właściwy sposób źródłem, i jako próby zaznania podczas „rozmowy o języku" (jaką odbywa z pewnym Japończykiem, por. DJ 68 nn) źródłowego zachodniego doświadczenia języka wraz z doświadczeniem języka w innych wielkich tradycjach. Język przychodzi do mówienia człowieka jako saga, tzn. jako wskazanie, a wraz z tym jako sposób uwłaszczenia tylko wtedy, gdy mówienie to umie „przemilczeć" „istotę" języka - nie czyni wypowiedzi za pomocą języka jako czegoś obecnego, lecz doświadcza „od strony języka" jego istoty jako doma-wiającej się dziejowo. Tylko niekiedy możemy doświadczyć istoty języka, nie możemy jej jednak znać, jeśli „znać" oznacza: „zobaczyć coś w całości istoty tego czegoś, oglądnąć to ze wszystkich stron". Oglądamy język tylko wtedy, gdy on spogląda na nas, gdy jesteśmy przezeń zawłaszczeni (200 n). Gdy język dochodzi do głosu jako saga, jest doświadczany jako „dom bycia" (LH 275, 307, 310). Bycie pozwala bytowi być jako byt; jest ono w swojej istocie wolną przestrzenią prześwitu, który jako wyista-czanie i odistaczanie uwalnia też niekiedy byt w to, co własne jego istoty. Język przenika i spaja jako saga i wskazanie wolną przestrzeń tego prześwitu, „w który 325 >it» *+łi!ft»t*f »r- nmtl łłtTTfTTtMT' wszelkie wyistaczanie i odistaczanie musi się wskazywać, wpowiadać" (DJ 194). W ten sposób jest on ochroną, która zawsze jest obyta z wyistaczaniem i odistacza-niem, a zarazem „domem", w którym byt może dotrzeć do swej istoty bez konieczności deformowania bycia do postaci zastygłej stałości samego tylko uobecnienia. Jako dom bycia język skupia dzianie się nieskrytości. Ta nieskrytość, która gwarantuje bycie poprzez welon nicości, a tym samym jako niedysponowanie, jest, pomyślana w swoim ukierunkowaniu na strukturę, światem. W ten sposób język jako pokazująca saga stanowi „prze-świtująco-zasłaniające, osłaniające dosięganie świata" (148). Język rozstawia cztery strony świata - boskich i śmiertelnych, ziemię i niebo - w ich „naprzeciw" (161). On sam ma w tym „naprzeciw" swoje źródło: „Gdy bogowie wzywają ziemię i w tym wezwaniu świat odpowiada echem, a ono w ten sposób rozbrzmiewa jako bycie-tu-oto człowieka - wówczas język - jako dziejowy -jest słowem ugruntowującym dzieje" (Przyczynki). Z rozstawienia czwórni świata trzeba myśleć także rozbrzmiewające słowo mówienia, na gruncie którego język jest przedstawiany jako coś zwykłego: w rozbrzmiewaniu daje o sobie znać moment strukturalny „ziemi", i w ten sposób należy ono z konieczności do istoty języka (DJ 155 n). W rozbrzmiewającym słowie załamuje się ów ruch gry świata, który Heidegger nazywa „dzwonieniem ciszy": bezgłośne uwłaszczanie, które wszystko ucisza w swoje to, co własne, i w ten sposób pozwala otworzyć się światu (23, 198). Topologia bycia Jest wiele sposobów, na jakie język mówi. Obok mowy myślenia stoi na przykład mowa poetycka, a to sąsiedztwo nie jest być może czymś przypadkowym: 326 myślenie mogłoby przecież dotrzeć do swej istoty właśnie przez to, że odróżni swoją mowę od mowy poetyckiej. Heidegger uważa, że kluczowa przemiana naszego stosunku do języka przygotowałaby się wtedy, gdyby obudziło się doświadczenie, że myślenie i poezja należą do siebie nawzajem - że należą wzajem do siebie w owym powiadaniu, którym człowiek odpowiada wydarzaniu (por. 202). Myślenie i poezja są sobie bliskie, bo pozostają odróżnione od siebie poprzez własne swoiste sposoby powiadania. Heidegger wskazuje tę różnicę, gdy stwierdza skrótową formułą: „Myśliciel wypowiada bycie. Poeta nazywa świętość" (CM 56). Poeta doświadcza nieskrytości jako czegoś, co daje swojskość i zbawienie -jako świętości. Na to jednak, co czyni poeta - dawać bezpośrednio odpowiedź na wezwanie świętości, „nazywać" to, co święte i boskie - myśliciel nie może się ważyć. Powiada on bycie, to znaczy: rozważa tradycyjne powiadanie o byciu bytu ze względu na prawdę bycia i wypowiada tę prawdę jako nieskrytość, strukturę nieskrytości jako świat. Poeta przygotowuje przybycie bogów i funduje w ten sposób to, co trwałe; nazywając święte, może dotrzeć do tego, co nie podlega już pytaniu, nawet jeśli pozostaje skazany na błądzenie między świętym i nieświętym. Myślenie natomiast musi zrezygnować z bezpośredniej odpowiedzi na wezwanie świętości, bo kieruje się przecież koniecznością oceny, co jest godne pytania. Poprzez zapytywanie wprowadza ono, słuchając skrycie dopowiadanego, w dzianie się prawdy. Ważąc się na doświadczenie bezbożności, ugruntowuje bezgrunt bycia i zapewnia, nieswoje w nieswoim, nowy początek. To rozróżnianie między poezją a myśleniem nie jest jednak rozróżnianiem między dwoma przedstawialnymi przedmiotami, lecz jest dziejowe - nie jest rozróżnianiem ponadczasowym, lecz przyszłościowo koniecznym, doświadczanym od strony 327 ¦tłMMMt«1 •Hlrn . łTłf*łł+*tłł fr+ + M-+# myślenia jako odróżnianie się od czegoś, co znajduje się w niebezpiecznej bliskości. Jako odróżnione, myślenie i poezja wspólnie należą do podzięki, którą się człowiek podczas rozstania ze wszystkim powierzchownym przyrzeka temu, co w niewypowiedziany sposób pozostało, jako czemuś do powiedzenia w przyszłości i w ten sposób jest wdzięczny temu, co skrycie domówione (por. Das Ereignis). Odróżnienie poezji od myślenia pozostawia otwartym pytanie, jak scharakteryzować myślenie z perspektywy jego samego. Jak ująć swoistość X6^oc„ za którym postępuje myślenie Heideggera? W czym tkwi moc obowiązywania, jakiej oczekuje dla siebie to myślenie, które przecież nie chce postępować arbitralnie? Chciałbym odpowiedzieć na te pytania, śledząc niektóre wypowiedzi Heideggera i rozwijając je w pewnej mierze na własny rachunek poprzez rozróżnienie wyjaśniania, rozjaśniania i rozważania, by na koniec ująć rozważanie jako „topologię bycia". « Myślenie staje się wyjaśnianiem, gdy byt staje się osnową przyczyn i skutków i w tym sensie czymś „rzeczywistym". „Spotykamy się z nim, rachując, działając, a także w nauce, filozofując za pomocą wyjaśnień i uzasadnień. Do nich należy również i to zapewnienie, że istnieje coś, czego nie można wyjaśnić" (LH 275). Jedno zostaje sprowadzone do drugiego, byt do swojego „bycia" jako swojej podstawy. Jest on pojmowany od strony swoich podstaw, by jako pojęty znalazł się pod panowaniem człowieka. Nic bez racji — oto wielka zasada, której przestrzega myślenie wyjaśniające. Nowo-żytność doprowadza do szczytu rozwój tej zasady i myślenie wyjaśniające. W XIX wieku wyjaśnianie staje się wprost metodą nauk: opanowało ono nie tylko przyrodoznawstwo, nie tylko psychologię, ale też główne nauki humanistyczne. Na przykład religia zostaje w oświe-ceniowio-pozytywistycznym sensie zredukowana do 328 stanów psychicznych w rodzaju ludzkiego lęku i w ten sposób uchodzi za wyjaśnioną. Bardziej subtelne wyjaśnienie sprowadza ją do dziejów duszy, dziejów jednostki i narodów. Także poezję, a nawet filozofię objaśnia się jako wyraz ducha narodu lub postawy światopoglądowej. „Rozciągłość" lub „świadomość" to zawsze ostatnie instancje, do jakich dochodzi wyjaśnianie, nawet gdy świadomość pojmuje się przy tym jako ducha historycznego. Nawiązanie do tych dwóch substancji kartezjańskich każe zapytać, czy za wyjaśnianiem nie stoi ostatecznie metafizyczne sięganie do ostatecznej podstawy. Heidegger interpretuje metafizykę właśnie jako wyjaśnianie - mianowicie bytu od strony jego bycia, bycia od strony najwyższego bytu. Jeśli interpretuje się metafizykę jako to wyjaśnianie, jako onto-teo-logię, to nie ma to piętnować ontologicznego ugruntowywania jako po prostu ontycznego wyjaśniania - tak jakby myślenie metafizyczne nie usiłowało właśnie dystansować się od ontycznego wyjaśniania! Trzeba natomiast zapytać, czy ugruntowanie ontologicz-ne na terenie metafizyki na tyle odróżniło się od ontycznego wyjaśniania, że wykluczało to wszelkie nieporozumienia. Czy ugruntowanie ontologiczne nie musi w ogóle -jako „ugruntowanie" - popaść w pobliże wyjaśniania ontycznego? Zgodnie z ujęciem Heideggera ontologiczne ugruntowanie metafizyki dopóty nie będzie mogło się wystarczająco odróżnić od wyjaśniania ontycznego, dopóki bycie nie będzie myślane jako ono samo, wedle swojej prawdy. W swoim namyśle nad metafizyką Heidegger stara się pokazać, że myślenie, gdy tylko opuściło żywioł prawdy bycia, musiało stać się techniką wyjaśniania na podstawie najwyższych przyczyn (274). Bycie, myślane jako ono samo, wymyka się przecież wszelkiemu wyjaśnieniu (N II, 502) - i Heidegger próbuje właśnie tego: myślenia bycia jako jego samego bez uwzględniania możliwości ugruntowania 329 «łłfłł*ł*»*»łT**ł**łf *»' bycia w jakimś bycie. Na swojej drodze myślowej doświadcza on bycia jako bez-gruntu, i w ten sposób jego myślenie wkracza „w brak podłoża", „o ile bycie nie jest już teraz przywiedzione do podłoża w sensie bytu i o ile nie można go wyjaśnić na jego podstawie" (ZR 151, 93 nn). Dopiero tam, gdzie ontycznie wyjaśniające myślenie widzi tylko bezgrunt, jestestwo staje przed czymś we właściwy sposób godnym myślenia. Na swej drodze myślowej Heidegger dopiero stopniowo uczył się unikać dróg, na których myślenie - jak przy próbie ustanowienia ontologii fundamentalnej i metafizyki metafizyki - pozostaje jeszcze skrycie zainfekowane wolą wyjaśniania. Jego polemika zwraca się jednak od początku przeciw wyjaśnianiu, i już w analityce jestestwa, wprowadzonej jeszcze jako ufundowanie ontologii, odróżnia on od „uwyraźnienia" istoty skończoności jestestwa „wszelkie pochopne «wyjaś-nienie»" jej „ontycznego pochodzenia" (OIP 155). Dać odpór wyjaśnieniu było integralnym dążeniem filozofowania i badania w sposób, jaki zdecydowanie zdeterminował początki myślenia Heideggera: fenomenologii. Dla myślenia było wyzwoleniem, gdy na początku XX wieku fenomenologia i ontologia wystąpiły przeciw wyjaśnianiu, zwracając uwagę na to, że na przykład nic jeszcze nie powiedziano o religijności, gdy religię tłumaczy się jako historyczny wyraz ludzkości, a więc od strony czegoś innego. Postulat „z powrotem do rzeczy samych" oznacza: nie „wyjaśniać" logiki psychologistycznie, nie uznawać religii i filozofii od razu za wyraz ducha narodu, lecz poprzez nieuprzedzony opis ukazać najpierw własną istotę wszystkiego. Przeciw wyjaśnianiu wystąpiło myślenie, którego istoto wy rys można określić jako „rozjaśnianie". „Rozjaśniać" oznacza tu: ukazywać coś w czystości istoty tego czegoś i powstrzymywać się od wszelkich pospiesznych wyjaśnień. 330 Niebezpieczeństwo tego rozjaśniania polega na tym, że zgodnie z zasadniczą tendencją myślenia metafizycznego czystość istoty jest znów z oczywistością pojmowana jako stałe i zastygłe uobecnienie i lokalizowana w jakimś nadniebnym miejscu, że obszar praw logicznych „w sobie",.wartości „w sobie", w ogóle „istot w sobie" jest sytuowany w transcendentalnym ja (lub, w nowożytnym sformułowaniu, sprowadzany do niego), które leży po wszelkim wykazywalnym ja. Powstaje więc problem, jak przerzucić jakiś most od wartości samych w sobie, religijności w sobie do konkretnych dziejów postawy etycznej i wiary. Heidegger zwraca uwagę, że w ogóle nie ma tu potrzeby przerzucania mostu: dzieje i istota bytu nie są dwoma obcymi sobie brzegami; mogą one w ogóle rozdzielić się na dwa przeciwległe brzegi tylko wtedy, gdy płynie rzeka nieskrytości. Bycie lub istota bytu jest tylko w obrębie dziania się nieskrytości, do którego wykorzystywany jest człowiek w swojej dziejowości. Nie można wydobywać bycia z tego obszaru dziejącej się prawdy, nie można mu z oczywistością imputować charakteru stałej obecności (nawet jeśli w ograniczonych obszarach bycie bytu ma taki charakter). Heidegger wskazał na obszar dziejącej się prawdy jako tego, co istoczące w byciu, najpierw od strony dziejowego w sobie zrozumienia bycia przez człowieka. Ponieważ ujmował fenomenologię jako hermeneutyczną, słowo „rozumienie" stało się przewodnie dla jego myślenia. Hermeneutyczną fenomenologia i jej rozumiejące rozjaśnianie nie uwalniają się jednak od niejednoznaczności: pozostaje pozór, jakoby rozumienie w historycznym sensie było samorozumieniem ludzkości, wprowadzanej jako podstawa, która ma umożliwiać wyjaśnianie. Termin „rozważanie" trafniej, być może, charakteryzuje myślenie należące do nieskrytości, której uwłaszczanie umiejscawia czasem bycie jako 331 otwartość bytu i nasze zapytywanie o bycie. Zadaniem rozważającego myślenia jest strzec rozjaśnianie przed hipostazowaniem rozjaśnianej istoty w stałe uobecnianie. Czystości istoty trzeba doświadczać z dziejącej się nieskrytości, rozjaśnianie musi tym samym przechodzić zawsze w rozważanie (por. DJ 90). Rozważanie jest reprezentowanym przez Heideggera sposobem powiadania, stanowi ^óyoc jego myślenia, i to w wielorakim sensie. Rozważanie oznacza najpierw: rozważać coś już pomyślanego ze względu na coś niepomyślanego, wypowiadać to, co w powiedzianym pozostaje niepowiedziane. Rozważanie odbiera od sposobu, w jaki jakaś rzecz stanęła już przed myśleniem, wskazanie tego, co jest do myślenia: na przykład bycie, odsłoniwszy się jako obecność, daje przez to znak, by pomyśleć czasowy horyzont obecności, postawić pytanie o bycie i czas. Poprzez ten znak coś pomyślanego wskazuje na niepomyślane, coś odkrytego na skrywające się. Jako „posłanie prześwitującego zasłaniania" (103) znak wprowadza w prawdę jako dziejącą się i przy tym niewyczerpanie trwającą nieskrytość. Znak wymaga od myślenia „skoku", w którym myślenie odskakując od wszystkiego obiegowego przeskakuje ku temu, co pozostało niepomyślane, i w ten sposób opuszcza miejsce już pomyślanego na rzecz innego miejsca (101). Ten skok nie jest czystą dowolnością wtedy, gdy coś do pomyślenia, ku czemu przeskakuje myślenie, w rzeczywistości jest niepomyślanym czegoś już pomyślanego, a więc czymś domyślanym. Gdy myślenie postępuje za wezwaniem do skoku, wówczas zostaje wepchnięte w tradycję, która przekazuje mu owo niepomyślane i w ten sposób wyzwala je ku innemu, własnemu miejscu (ZR 75 n). Tym samym rozważanie jest nie tyle czynem myślącego podmiotu, ile raczej umiejscowieniem przez tradycję. „Rozważać" (Er-órterń) znaczy nie tyle: rozważać coś, ile: przenosić 332 nas na miejsce (Ort) „istoty" czegoś - „skupienie w wydarzanie" (DJ 8). Droga, jaką kroczy rozważające myślenie, jest spełnieniem drogi, jaką wytycza sobie nieskrytość w uwłaszczaniu, do którego myślenie jest wykorzystywane. Jeśli zwrot wstecz ku temu, co niepomyślane czegoś już pomyślanego, przekazuje to, co do myślenia, wówczas traci moc rozróżnienie między historią i systematyką. Jeśli rozważające myślenie zwraca się ku tradycji, to nie po to, by coś pomyślanego stawiać przed sobą i zadawać sobie „historycznie" jako ustalone przeszłe; raczej owo pomyślane ma zostać przemyślane, aby wydało to, co pozostaje niepomyślane. W ten sposób interpretacja pomyślanego staje się dialogiem dążącym do tego, by „dzięki takiej rozmowie mówiący najpierw wdawali się i nawzajem wprowadzali w takie miejsce swego pobytu, z którego w danym wypadku mówią" (CZM 119). Podczas tego dialogu inny n i e jest lepiej rozumiany, niż sam siebie rozumie, lecz inaczej. Wszelkie myślenie najlepiej rozumie siebie na swoim miejscu, „w wyznaczonych mu granicach" (DJ 99), ale z innego miejsca niepomyślane może się ukazać w swoim pomyślanym. Podczas próby znalezienia niepomyślanego w pomyślanym niejedno pomyślane zapada jednak na powrót w niepomyślane, i w ten sposób można właśnie mówić tylko o rozumieniu-ina-czej, nie o rozumieniu-lepiej. To rozumienie-inaczej nie może rozumieć innego bezpośrednio (na przykład z pozycji wiedzy absolutnej lub człowieczeństwa, któremu nic, co ludzkie, nie ma być obce), lecz musi go rozumieć od strony miejsca, jakie ów inny zajmuje. Rozważanie spełnia się w tym, że specjalnie uwzględnia miejscowość miejsca, w które skupiają się myślenie lub poezja (27 nn, 62 nn). Miejsce to jednak otwiera się myśleniu tylko od strony miejsca, jakie zajmuje samo to myślenie. Rozważanie, które odróżnia jedno miejsce od 333 *ł*ł-t*+ * ++ r+-+*-***++-t-t#łt tti***t*t-fl-*+*-*tfpt-TfWMłT' innego, jest tym samym roz-stawieniem, rozróżnieniem miejsc. W rozstawieniu tym nie chodzi o to, by zaprzeczać innym. W stosunku do podstawowej idei i podstawowych zasad dziejów prawdy zaprzeczenie „w sensie dowiedzenia niepoprawności" nie ma sensu: „każde twierdzenie istotne kieruje ku podstawie, której nie da się usunąć, która raczej domaga się tylko, żeby ją gruntowniej zgłębiać" (N I, 502; cytat zmieniony - B. B.). Tym, co tu z perspektywy woli ugruntowania przez myślenie metafizyczne zostaje przedstawione jako „gruntowniej-sze zgłębianie", jest w rzeczywistości rozważanie, które stara się usłyszeć w czymś powiedzianym to, co niepo-wiedziane, aby owo powiedziane ustawić na jego miejscu w dziejach prawdy, a siebie samo doprowadzić poprzez powiadanie czegoś, co pozostało niepowiedziane, do własnego, innego miejsca. To, co pomyślane, zostaje na powrót skryte w inaczej doświadczane dzieje prawdy, tak że w „tym samym" dziejów prawdy jedno miejsce myślenia odróżnia się od innego. „Wszelkie Obalanie w dziedzinie myślenia istotnego jest głupotą. Spór między myślicielami to «kłótnia miłosna» samej rzeczy. Spór ten na przemian pomaga im w prostym należeniu do tego samego, na gruncie którego znajdują coś posyłalnego w przesłaniu bycia" (LH 289; cytat zmieniony - B. B.). Pytanie o zasadność lub bezzasadność rozważania jest pytaniem o zasadność i bezzasadność stanowiska, jakie myślenie zajmuje i z pozycji którego dokonuje odróżnienia od innego miejsca. Stanowiska tego - „tu oto" każdochwilowej otwartości całego bytu na gruncie skrytości (por. N I, 379 nn) - nie da się wykazać jako koniecznego, lecz zawsze jest ono skazane na ryzyko „skoku". Rozstawienie jest rozstrzygnięciem na rzecz własnego miejsca (N II, 95). . Dzięki temu rozstrzygnięciu rozważanie staje się tnówieniem z określonego miejsca. Miejsca, o które tu 334 chodzi, nie można przedstawiać od strony uszeregowania obok siebie wielu miejsc, lecz należy go doświadczać jako czegoś, w czym skupia się dziejowo nieskry-tość (słowo „miejsce", Ort, oznacza pierwotnie punkt, w którym coś się zbiega, na przykład ostrze oszczepu, por. DJ 27). Mówienie z określonego miejsca rozwija pewien kontekst prawdy, który jest sam w sobie dziejowy, należy jako miejsce do drogi wytyczanej sobie przez współdzianie się odkrywania i skrywania. Mówienie to wie o byciu-w-drodze prawdy, a wraz z tym o jego ograniczeniu do określonej dziejowej miejscowości prawdy. Granica tej miejscowości określa się na podstawie tego, jak skrycie dokonuje uwolnienia odkrywania; nieusuwalność granicy opiera się na tym, „że myśliciel nie może nigdy sam powiedzieć tego, co jest mu najbardziej własne. Musi to pozostać niewypowiedziane, ponieważ wypowiadalne słowo czerpie swoją harmonikę i swój kształt z niewypowiadalnego" (N II, 501). Myślenie żyje z tego, że walczy z niewypo-wiadalnym i ostatecznie może je tylko przemilczeć. Jeśli „historyczny obrachunek" poszukuje „wewnętrznej granicy" myśliciela w tym, „że nie wie on jeszcze o czymś obcym, co inni i późniejsi przyjmują po nim, a niekiedy też tylko za jego pośrednictwem, jako prawdę" (N II, 502; cytat zmieniony - B. B.), to obrachunek ten sprzeniewierzył już myślową bliskość wobec skrytości jako ośrodka prawdy i wypaczył myślenie, czyniąc je przedstawianiem czegoś wykazy walnego. Mówienie z określonego miejsca przejmuje zadanie, przed którym w nowożytnej filozofii czuła się postawiona „systematyka". Mówienie to jednak nie może już przynieść żadnej zamkniętej całości istotowych wglądów; musi się ono raczej włączyć na tym swoim miejscu w dzianie się nieskrytości, i w ten sposób „system" zastępuje „fuga" myślenia. „Ma to oznaczać: 1. Nic się nie traci na rygorze struktury budowy, tak -« 335 ł*-# * ¦ #ł-f *-•-+*+* jakby obowiązywało - a w filozofii zawsze obowiązuje — niemożliwe: pojąć prawdę Bycia w całkowicie rozwiniętej pełni jego ugruntowanej istoty. 2. Dozwolone jest tu dysponowanie tylko jedną drogą, jaką jednostka może wytyczyć, przy rezygnacji z przejrzenia możliwości innych, może bardziej istotnych dróg. 3. Próba ta musi mieć jasność co do tego, że jedno i drugie, struktura i dyspozycja, pozostaje spojeniem samego Bycia, znaku i usuwania się jego prawdy - czymś niewymuszalnym" (Przyczynki). Zasadniczym wyróżnikiem myślenia rozważającego nie jest określanie istoty, które ostateczną odpowiedzią usuwa na bok wszelkie zapytywanie, lecz wejście w to, co godne pytania i otwarte. W ten sposób zapytywanie jest pobożnością myślenia, a to oznacza sposobem, w jaki myślenie stosuje się do tego, co jest do myślenia (NN 255). Zapytywanie nie może jednak okopywać się w samym sobie i zamykać na namowę odpowiedzi; jest ono raczej określone przez to, co mu się zapowiada jako niepowie-dziane czegoś już powiedzianego. W ten sposób okazuje się, że właściwym gestem myślenia nie jest zapytywanie, lecz słuchanie zapowiedzi (DJ 128, 131). W zapowiedzi zapowiada się to, co nieustannie spaja otwartość bytu: „istota" rzeczy. Ponieważ zapytywanie nie jest wypytywaniem o ostateczną podstawę, to, co zapowiedziane, nie jest ostateczną odpowiedzią, lecz czymś zapowiedzianym dziejowo: „Odpowiedź jest tylko ostatnim krokiem samego pytania, a odpowiedź, która pożegnała się z pytaniem, unicestwia samą siebie jako odpowiedź i dlatego nie jest zdolna ugruntować żadnej wiedzy, wydaje tylko z siebie i wzmacnia czyste mniemanie" (N I, 457). Odpowiedzi nie można dogmatyzo-wać do postaci odpowiedzi definitywnej, odrywać jej od miejsca, do którego należy. Gdy rozważające myślenie porzuci uroszczenie, że wszędzie może podawać ostateczne określenia istoty, nie popada wówczas w em- 336 piryzm lub pozytywizm, lecz przemienia ujęcie tego, co nazywamy „istotą". Zwykle istotę myśli się jako stałe uobecnianie, do którego zastygłej tożsamości można zawsze powrócić. Za istotę uchodzi coś powszechnie obowiązującego, co w swojej powszechności obowiązuje dla wszystkich ludzi, nawet jeśli ta powszechność często jawi się na drogach skończenie-ludzkiego myślenia tylko z określonych perspektyw i dlatego nie jest w pełni osiągana. Heidegger jednak myśli drogę jako samą należącą do „stanu rzeczy" (ZR 74) i w ten sposób myśli on istotę jako coś istoczącego dziejowo, jako istotę ruchomą i zmieniającą się. Także dziejowa istota jest czymś obowiązującym dla wielu i w tym sensie „powszechnie", ale powszechnym obowiązywaniem nie jest teraz „ważność w sobie, w ogóle i zawsze, niezmienność, wieczność, ponadczasowość", lecz ważność ograniczona dziejowo. Jedność i tożsamość istoty niosą w sobie możliwość przemiany. „Dochodzi tym samym do potwierdzenia istotowości istoty, jej niewyczerpanego charakteru, a wraz z tym jej rzetelnej soboś-ci oraz to-samości, ostro przeciwstawionej pustej to-sa-mości czegoś jednego, jako co wyłącznie można myśleć jedność istoty, dopóki bierze się tę istotę tylko jako coś powszechnego" (N I, 168; cytat zmieniony - B. B.). Na przykład istota poezji, istota, jakiej Heidegger stara się doświadczyć na gruncie poezji Holderlina, jest przyszłościowa i w tym sensie obowiązująca dziejowo, ale nie stale - z zastygłą niezmiennością czegoś stojącego ponad dziejami. Zasadnicza trudność w myśleniu Heideggera polega właśnie na tym, że istota bycia, jaką stara się on wypowiedzieć jako nieskrytość i świat, nie jest jakimś ponadczasowym „w sobie", lecz czymś, czego możemy doświadczyć tylko dlatego, że zachodnie języki są określone dziejowo przez mówienie-jest, a zachodnie myślenie określa dziejowo kwestia bycia, która jednak może ulegać zmianie (por. WM 53 nn, 78 n). 22 - Droga myślowa... -^->' 'tttTfTIłttfT + ł' f'f*t* Rozważanie jako mówienie z określonego miejsca pozostaje zdeterminowane przez bezdenność dziejów prawdy i z tego względu nie może ono też uzyskać żadnego ostatecznego zasadniczego wglądu ani dojść do żadnej ostatecznej zasadniczej nauki, na podłożu których można by skonstruować jakiś wszechobejmują-i cy system. Ponieważ rozważającemu myśleniu brakuje i ugruntowującego wszystko zasadniczego wglądu, nie ma % ono żadnych uprawnień do tego, by uzasadniać, a więc uprawomocniać lub korygować doświadczenie światowe poetów lub obraz świata, jaki na przykład dają fizyka i biologia. Zawsze jednak myślenie może rozważać, jakie nieprzemyślane dalej przesłanki legły na przykład u podstaw pracy naukowej. Rozważanie otwiera przecież istotę myślenia na swój sposób podejmującego zadanie, przed którym postawiona czuła się kiedyś metafizyka jako nauka o pierwszych i ostatecznych podstawach. ! Nauki szczegółowe nie mogą własnymi środkami wy-c dobyć przesłanek, które tkwią w ich podstawowych c pojęciach i które weszły w skład zasadniczych postaw, i na podłożu których prowadzona jest praca naukowa. „Czym jest matematyka - nie da się dowieść matematycznie, czym jest filologia - nie można rozważyć filologicznie, czym jest biologia - nie może nigdy zostać powiedziane biologicznie. Pytanie, czym jest nauka, już jako pytanie nie jest pytaniem naukowy m". Stawianie tego pytania jest sprawą myślenia, które nie »zajmuje się kwestią słuszności i konkluzywności tego, | co ustalają nauki, lecz rozważa, na gruncie jakich wy-i łącznie przesłanek coś pomyślanego może aspirować do słuszności. To rozważające myślenie nie jest nauce „doczepione ani dobudowane", lecz ,jest zamkniętym obszarem w samym jej wnętrzu": w tym, co na terenie nauk pozostaje niepomyślane, ale je w ten sposób właśnie współugruntowuje (N I, 371). Poprzez rozważanie myślenie wykazuje swoją źródłowość: włą- 338 .Jwwteim bąi: < cza wszelkie powiadanie w niezamknięte i niezamy-kalne dzianie się języka, które jest podstawową przesłanką wszelkiego rodzaju powiadania i w które trzeba przyjąć z powrotem wszelki rodzaj powiadania, bo pochodzi on z tego dziania się - choć może w skryty sposób. Rozważające myślenie stara się odstawić wszelką odkrytość w nieskrytość, która jest odkrywaniem i zarazem skrywaniem, a w ten sposób drogą i przesłaniem. Otwartość jakiejś rzeczy nie jest dla tego myślenia „byciem", jeśli myśleć bycie jako stałe uobecnianie i z tej racji jako stojącą przed myśleniem odkrytość, która pozostawiła za sobą wszelkie skrycie. Otwartość ta jest zawsze czymś więcej niż to, czym jest, bo ,jest" w ogóle tylko wraz z zamykającym się skryciem. Jest „niczym" wszystkiego stałego i dysponowalnego i nie można jej ująć w ten sposób, że rzecz jako jeden rodzaj zostanie podporządkowana stałej i dysponowalnej ogólności gatunku. Otwartość ta nie dopuszcza sama z siebie „definicji w szkolnym sensie tradycyjnego tworzenia pojęć". Musi ona zostać wyrażona w słowach, które stawiają przed myśleniem zarówno odkrywanie, jak skrywanie i jako słowa-odsyłacze kierują myślenie ku temu, co niepomyślane. Tego, co słowa te powiadają, „nigdy nie uda się zebrać i wtłoczyć w definicję. Zamiar taki chciałby w postaci ujednoliconej co do wagi i formy ująć wszystkie istotne określenia bycia i racji, to zaś w oderwanym od epok przedstawieniu. Wszelako to, co czasowe, przedstawione w taki sposób, byłoby zawsze ograniczonym urzeczywistnieniem ponadczasowej treści definicji". Wprawdzie - stosownie do platońskiego rozróżnienia na zmienny świat zmysłowy i prawdziwy, niezmienny świat nadzmysłowy - urzeczywistnienie ponadczasowych idei lub wartości w czasie uchodzi za wyróżnik dziejów, ale to wyobrażenie dziejów „nie pochodzi z doświadczenia dziejów". Gdy 339 ł ******* 'łłłWł^ffiMm ił****** - - ***>»*¦«¦**»» myślenie zaniedbuje próbę ujęcia prawdy, która stanowi wydarzanie i w tym sensie dzieje, poprzez sięganie do ponadczasowych istotności, to zaniedbuje coś, „czego rzecz nie dopuszcza", a więc w ogóle nie jest zaniedbaniem (ZR 123, 129, 123). Rozważające myślenie namyśla się nad tym, jak dana rzecz dochodzi dziej owo do słowa w postaci różnych nazw. Czy jednak to, co jest do myślenia, nie musi „rozjechać się w bezładną rozsypkę", gdy nie zostaje wyrażone jednoznacznym pojęciem, lecz za pomocą różnych nazw? Heidegger odpowiada na to pytanie: „Z pewnością nie; w tym bowiem, co - historycznie zebrane i skupione - wygląda jak bezładna mnogość przedstawień, wychodzi na jaw tożsamość i prostota przesłania bycia i stosownie do tego solidna ciągłość dziejów bycia i tego, co w nich pomyślane". Tożsamość, na którą Heidegger się powołuje, nie jest identycznością jako czymś zawsze jednakim i w tym sensie obowiązującym, lecz „trzymaniem-razem w rozdzieleniu", tożsamością, która niesie w sobie dziejowe zróżnicowanie, „identycznością", która przysługuje wydarzaniu (ZR 124, 122). Rozważające myślenie odstawia dziejowo mówiące nazwy z powrotem na miejsce, jakie zajmują one „w polu widzenia myślenia zachodniego" i w ten sposób na drodze nieskrytości (19, 84). Droga ta otwiera się myśleniu tylko wtedy, gdy zajmuje ono swe miejsce na niej: podstawowymi słowami tradycji są słowa przewodnie i sło-wa-odsyłacze, które prowadzą myślenie na jego własne miejsce; powiadanie tych słów „oświetla nie tylko odcinki drogi i ich otoczenie", lecz „samo wytycza drogę" (CZM 71). Gdy myślenie niesie znakom nieskrytości swoje słowo jako odpowiedź, to „znak" jest podstawowym charakterem słowa: słowo daje znak temu, co jest do myślenia, i wprowadza w dzianie się prawdy (DJ 86 nn). Myśliciel nie ma w ogóle innego zadania niż sprawianie, by znalazło wyraz to, co niesłyszane 340 i bezgłośne uwłaszczania nieskrytości, wysłuchiwanie rozstrzygającego nakazu w tym, co rozbrzmiewa już w epoce tego myśliciela, i wypowiadanie tego nakazu (ZR 67 n, 72, 38). Gdy myśliciel ów odskakuje od już pomyślanego i skacze do miejsca czegoś do myślenia, zmienia się znaczenie słów i zdań. Rozważaniu chodzi właśnie o tę zmianę: rozmaitość znaczeń słów nie jest dla niego niedokładnością wymagającą usunięcia, lecz poszukiwaną różnorodnością w tożsamości tego, co dziejowo współnależące. Ta różnorodność umożliwia dopiero rozważanie, które z jednego miejsca udaje się w inne i w tym rozróżnieniu miejsc roznosi tożsamość przesłania w różnorodności i każdorazowej inności. Zróżnicowane dziejowo mówienie języka jest „wysyłane i spajane przez każdochwilowe przesłanie bycia", któremu człowiek odpowiada przez swe myślenie. „Różnorodność znaczeń zawsze jest dziejowa. Wypływa ona stąd, że w mówieniu języka zależnym od przesłania bycia sami jesteśmy za każdym razem inaczej pojmowani, tzn. namawiani przez bycie bytu" (130 n). Na swojej myślowej drodze Heidegger coraz bardziej zważa na to, że dzianie się prawdy jest z istoty dzianiem się języka - oprawionym w historyczne mówienie języka, jego podstawowych słów i zdań. Już w Byciu i czasie Heidegger zwraca uwagę na kluczowe słowa myślowego powiadania; na przykład przytacza niektóre świadectwa starożytnego znaczenia słowa a^fjfteia i stwierdza w związku z tym: „Przytaczając takie świadectwa musimy się strzec przed mistyką słowa, jednak sprawą filozofa jest ostatecznie ochrona siły słów najbardziej elementarnych, w których jestestwo się wyraża, przed zdroworozsądkową niwelacją aż po niezrozumiałość, która ze swej strony stanowi źródło pozornych problemów" (BC 310). Później Heidegger nazywa myślenie wręcz walką o słowo na byt w całości, dzieje Zachodu poetycką i myślową walką o to słowo, - 341 f *¦+¦• * f #¦+ +1****łtłł ł-łł+ł-4 * »*f+****+ ** ***** MHfWM* ł ***** która wymaga „prawie nieludzkiej wierności" (N 1,493). Heidegger coraz bardziej zdecydowanie skupia swój namysł na podstawowych słowach i zdaniach, w których rozwija się słowo na byt w całości. Podstawowymi słowami są na przykład aXi\&Eia, (fwaic, X,óyoc lub wola mocy, wieczny powrót, nihilizm, nadczłowiek, sprawiedliwość. Przewodnimi zdaniami są zasada racji lub „poetycko zamieszkuje człowiek" Hólderlina. Do tych przewodnich słów i zdań dochodzą wyróżnione formy gramatyczne, jak na przykład relacja podmiot--przedmiot w zdaniu, która miarodajnie określa nasze myślenie. Podstawowe słowa, zdania, formy mówienia wskazują każdorazowo na miejsce, w które skupiły się dzieje prawdy. Myśliciel w rodzaju Leibniza określa swoje miejsce w zachodnim dzianiu się prawdy przez to, że specjalnie wypowiada zasadę racji jako podstawową zasadę myślenia (ZR 38). Jako słowa przewodnie i słowa-odsyłacze podstawowe słowa tradycji dopowiadają myśleniu, które się na nich skupia, słowa, za pomocą których stara się ono rozwinąć nakaz prawdy. Heidegger tylko dlatego eksponuje słowo aXi\&eia jako podstawowe słowo greckiego powiadania, że znajduje w nim wskazówkę, by podjąć prawdę w jej źródłowości jako nieskrytość. My ze swej strony tylko wtedy rozumiemy podstawowe słowa własnej mowy Heideggera, gdy współmyślimy drogę, na której się pojawiły i którą włączyły w swoje mówienie. Gdy Heidegger mówi na przykład o „zestawie" techniki, nie możemy w przypadku tego słowa myśleć o tym, co nam się nasuwa poprzez jego utarte i typowe znaczenia. Musimy prześledzić wstecz dzieje prawdy, jakie mają w tym słowie dojść do głosu, aż po przeciwstawienie cp-uaic i decic, musimy przemyśleć, jak Kant wyrażał OeoiC, gdy myślał bycie jako uznanie w istnieniu, jak to uznanie na koniec rozwinęło się w nowoczesnej nauce i technice jako związek powszechnie 342 przeprowadzanego przedstawiania i dostawiania, jako zestaw. O tym, że Heidegger chce to dzianie się prawdy uchwycić słowem „zestaw" i nie chce czynić techniki godną pogardy jako jakiegoś odrażającego szkieletu lub martwego aparatu, świadczy też to, że przez pewien czas myślał bycie prawdy ustaloną w kształcie, w jakim przynosi ją dzieło sztuki, właśnie jako zestaw (DL 45 n; por. Źródło dzieła sztuki). Szczęśliwie znalezione słowo nie jest czymś ustalonym arbitralnie, lecz przechowuje w sobie dziejowe mówienie języka, aby poprzez swoje powiadanie postawić dzieje przed możliwością rozstrzygnięcia i przemiany. „Rozważanie" oznacza: wypytywać coś pomyślanego o swoje niepomyślane, temu ostatniemu zaś pozwalać dojść do słowa jako domyślanemu. Rozważanie odstawia już pomyślane na swoje miejsce w inaczej doświadczonych dziejach prawdy, włącza się na własnym miejscu w dzianie się prawdy i w mówieniu z tego miejsca za pomocą podstawowych słów swojego powiadania rozwija nakaz prawdy. W tym wielorakim sensie rozważanie jest topologią, a stosownie do swojej najwyższej możliwości „topologią Bycia" - to znaczy topologią bycia doświadczanego jako ono samo, w swojej istocie jako wydarzanie nieskrytości i świata {Aus der Erfahrung des Denkens 23). Topologia jest powiadaniem (A-óyoc) miejsca (tótcoc), w które skupia się prawda jako dziejąca się nieskrytość57. Topologię bycia wyróżnia to, że w ogóle wprowadza ona dopiero myślenie w jego rozważaniową, topologiczną istotę: topologia ta prowadzi myślenie ku miejscu nieskrytości; pozwala ona stać się wydarzaniem samemu byciu jako nieskrytości i w ten sposób jako drodze, która dostarcza miejsc (Orte) i wymaga umiejscowiającego rozważenia (Erórterung). To, że źródłowe myślenie rozważa, samo jest wynikiem rozważania, które pozostaje otwarte na dalsze 343 ¦*T»WMł«<« ¦ ' ¦ ¦>»»' •t1»f»«, -łłł" -*»»»«*. rozważania. Tym samym myślenie topologiczne nie jest „uprawomocnione" jako „metoda absolutna". Topologia w ogóle nie jest metodą, jeśli metoda czyni daną rzecz obiektem dla podmiotu, który w nieuprzedzony i zdystansowany sposób stara się ująć swoją rzecz jako „przedmiot" i w przedmiocie tym za pomocą metodycznej abstrakcji pozwala obowiązywać tylko temu, do czego można stale powracać. Myślenie jest odsyłane w rozważanie wtedy, gdy czegoś doświadczy. „Doświadczać" nie oznacza jednak: robić coś lub zajmować się sobą, lecz to, że dotyka nas coś, co nami wstrząsa i nas przemienia. „Zgodnie z dokładnym znaczeniem słowa, doświadczać znaczy: eundo asseąui - uzyskać coś w toku, w drodze, osiągnąć poprzez chodzenie jakąś drogą". Doświadczanie jest „metodą" w bardziej pierwotnym sensie tego słowa: przemierzaniem pewnej drogi. Doświadczenie wprowadza na drogę, na której myślenie odmawia jednemu miejscu na rzecz innego, bo stara się odpowiadać temu, co jeszcze niepomyślane (DJ 113, 122). ¦* -h Jeśli rozważanie nie jest w ogóle metodą w zwykłym sensie tego słowa, to już zupełnie nie jest metodą „absolutną" w stosunku do innych metod. Wprawdzie rozważanie musi ciągle wykazywać, że jest powiadaniem najbardziej źródłowym, które wszelkie inne sposoby powiadania (a także niezupełnie językowe rodzaje dziania się prawdy) rozważa co do przesłanek, które stanowią o własnym charakterze tych rodzajów dziania się prawdy. Rozważanie nie może jednak rościć sobie pretensji do tego, by raz na zawsze wywieść z samego siebie inne sposoby dziania się prawdy odpowiednio do ich konieczności. Rozważanie musi zrezygnować z próby „legitymizacji" samego siebie. „Legitymizować się" oznacza tu: dowodzić, że prawda jest nieskrytością i w ten sposób drogą, która nieustannie dostarcza miejsc i dlatego 344 wymaga rozważenia. Myślenie może doświadczać, że prawda jest drogą, a także wykazywać to doświadczenie; drogi prawdy nie da się jednak objąć jako jakiejś całości, przedstawić jej w ten sposób i dostawić dowodzeniu. Gdyby objąć drogę jako całość, nie byłaby ona już drogą, bo droga tylko wtedy jest drogą we właściwym sensie tego słowa, gdy otwiera się od strony określonego miejsca: droga „w sobie" nie jest drogą obejmowaną i przedstawianą jako całość, lecz drogą o nieusuwalnym „w drodze". Heidegger nie chce niszczyć drogi jako drogi przez to, że odniesie ją do jakiegoś ostatecznego celu lub zwinie ją w krąg stojącego w sobie absolutu. Pytanie, w czym ugruntowane jest dzianie się prawdy i języka lub też czy całkowicie stoi ono w sobie samym jako causa sui, trzeba uchylić, bo wszelkie próby dowodzenia i ugruntowywania prawdy jako nieskrytości pozostają niewłaściwe (VA 134). Żadne uzasadnienie nie pozwala ustalić, że prawda jest taka, jaką jest doświadczana, bo dzianie się prawdy otwiera dopiero obszar, w którym odróżniają się od siebie zasady i to, co uzasadniane. Wydarzanie prawdy możemy „jeszcze tylko nazwać, ponieważ nie znosi ono żadnego rozważania; jest bowiem siedzibą wszystkich miejsc i czas-przestrzeni-gry" (DJ 194). Nie możemy już „rozważać" wydarzania, jeśli rozważanie oznacza wypytywanie o niepomyślaną jeszcze, wszystko ugruntowującą podstawę. Jeśli jednak uwzględnić bardziej pierwotny sens słowa „rozważanie", wówczas właściwym rozważaniem będzie samo dzianie się prawdy i języka: drogą, która dostarcza miejsc i prowadzi myślenie z jednego miejsca w inne. Prawda jest jako droga miejscowością, której nie ma i której nie można przedstawić, bo sama ,jest" dawaniem miejsc, obszarów prześwitu nieskrytości. Rozważaniowe, topologiczne myślenie próbuje czegoś prostego: stara się roztropnie wykorzystać język. 345 *ł»Htttn*M*łt *t#T 'łH '*-**ęTtt - Zwraca ono uwagę na to, że nasze mówienie określają przesłanki, które pozostają niepomyślane, i pyta jako topologia bycia, co my, ludzie Zachodu, mamy właściwie na myśli mówiąc „jest". Myślenie topologiczne namyśla się nad tym, że w określonym miejscu włączamy się w dzieje prawdy, gdy mówimy tak, jak mówimy; nie wydaje ono tego, co własne, jako czegoś jedynie prawdziwego, bo właściwie dopasowanego do tego, co stale prawdziwe, lecz pozostawia to dalej idącemu rozważaniu. Na końcu swojego listu do Ernsta Jiingera - to znaczy na końcu próby opatrzenia topografii nihilizmu, jaką daje Junger, topologią, wskazaniem miejsca, z którego się mówi - Heidegger wypisuje słowa, które pochodzą od Goethego, ale które myślenie topologiczne słusznie może uznać za swoją charakterystykę: „Jeżeli ktoś traktuje słowo i wyrażenie jako święte świadectwa i nie chce ich wykorzystywać niczym wytartej monety lub papierowego pieniądza do szybkich, chwilowych transakcji, lecz chciałby, by je wymieniano jako prawdziwy ekwiwalent w duchowym handlu i gospodarstwie, to nie można mu mieć za złe, że zwraca uwagę na to, jak potoczne wyrażenia, przeciw którym nikt już się nie burzy, wywierają jednak szkodliwy wpływ, zaciemniają poglądy, zniekształcają pojęcie i całym dyscyplinom nadają fałszywy kierunek" (Wkwestii bycia 362). Myślowa droga Martina Heideggera, której poświęcona jest niniejsza prezentacja, sama jest wyjątkowym, wielkim rozważaniem: nie jednym pośród wielu, lecz kluczowym rozważaniem bycia, wprowadzającym dopiero myślenie w jego rozważaniową istotę. Prezentacja ta starała się prześledzić istotne kroki tego rozważania. Ponieważ ma ono swoją istotę w tym, że krok wstecz w niepomyślane czegoś pomyślanego jest krokiem naprzód (por. ID 45 nn), również prezentacja musi od- 346 zwierciedlać to „w tę i wewtę", w przód i w tył: do kwestii bycia dochodzi pytanie o dzieje i czas; w ten sposób kwestia bycia zostaje podjęta na nowo jako pytanie o bycie i czas. Samo to pytanie o bycie i czas trzeba znów zapytać, jak jest określone przez dzieje; w ten sposób bycia, myślanego z horyzontu czasu, można doświadczać w jego dziejowej istocie jako prawdy, która się usuwa, gdy się ofiaruje. Na płaszczyźnie tego pytania o prawdę trzeba na nowo postawić do rozstrzygnięcia już przebyte dzieje myślenia, metafizykę, obronić kwestię prawdy jako nieskrytości w sporze z tradycją metafizyczną. Tradycję tę trzeba wypytać co do tego, co w niej najbardziej źródłowe i początkowe, aby prawda mogła się ukazać jako struktura świata, którą można rozłożyć tylko w dziejowym, rozważającym powiadaniu. Jako samo tylko wprowadzenie do myślenia Heideggera prezentacja ta nie rozwija powiadania miejsca prawdy bycia, co Heidegger mógłby dziś uczynić swoim zdaniem, lecz tylko prowadzi do tego powiadania. Jeśliby myślenie, do którego Heidegger doszedł na swej drodze myślowej, zaprezentować jako topologię bycia, to trzeba by pokazać, jak poprzez namysł nad przewodnimi słowami zachodniego myślenia wydobywa on jego przesądy, jak przede wszystkim wypowiada kluczowy przesąd: że bycie zostało pomyślane jako stałe uobecnianie i że dlatego substancja musiała w końcu stać się podmiotem, który sam siebie doprowadza do swej stałości. Trzeba by szczegółowo pokazać, jak Heidegger pozwala się przeprowadzić od przewodnich słów zachodniego myślenia do podstawowych słów własnego myślenia, aby niepomyślane czegoś pomyślanego wypowiedzieć jako domyślane i do myślenia: czasowy horyzont, z wnętrza którego bycie zostało pomyślane w skryty sposób, jako wydarzanie nieskrytości, która się kieruje w strukturę świata i staje do rozstrzygnięcia właśnie wtedy, gdy w zestawie techniki najbardziej się 347 t+*i»ttłttr*łtti r** ** * *¦* * + * T**t ¦> usuwa. Gdy jednak przeprowadzone przez Heideggera rozważanie tradycji w różnych miejscach jego drogi myślowej bardzo się różni, to już po tym widać, że rozważanie to samo w sobie pozostaje problematyczne: nie nadaje się do tego, by zaprezentować je jako spójne i zupełne przejęcie tradycji, i to nawet wtedy, gdy prezentujący zważa, by rozważanie to nie było historią filozofii od Anaksymandra do Nietzschego, lecz by prowadzenie go pozwalało mówić z własnego miejsca. W pracach opublikowanych przez Heideggera mówienie z własnego miejsca tylko pobrzmiewa, i dlatego nie mogło ono zupełnie być właściwym tematem tej prezentacji. *s Nieprzypadkowo wprowadzenie to kończy się namysłem nad kwestiąjęzyka. To, że Heidegger, po pięćdziesięciu latach wędrowania drogą swojego myślenia, stara się rozstrzygnąć kwestię języka, jest na swój sposób konieczne: myślenie, które chce przejść od rozważania tradycji do mówienia z własnego miejsca, musi zapytać, jaki język jest odpowiedni dla jego mówienia. „Trudność", stwierdza sam Heidegger, „tkwi w języku. Nasze zachodnie języki są na różne sposoby językami myślenia metafizycznego. Musi pozostać sprawą otwartą, czy istota zachodnich języków w sobie jest tylko metafizyczna i dlatego ostatecznie naznaczona przez onto-teo-logikę, czy też języki te dopuszczają inne możliwości powiadania, a to oznacza zarazem mówiącego niemówienia" (ID 72). Czy język, który podjął mówienie o bycie i byciu bytu, można zmienić w taki sposób, by myślenie zdołało w nim odpowiadać wydarzaniu nieskrytości i świata? Gdy język odmienił się w trakcie rozważania tradycji, podczas słuchania tego, co w tradycji niepomyślane, wówczas można podjąć próbę sprawienia, by w języku tym znalazło wyraz to odpowiadanie. Przekonanie, że taka próba nie zawsze jest skazana na porażkę, Heidegger wyraził w ten spo- 348 sób, że swoją książkę W drodze do języka zakończył słowami Humboldta - słowami z rozprawy Ober die Yerschiedenheit des menschlichen Sprachbaues (O różnorodności budowy ludzkiego języka), nad którą Wilhelm von Humboldt, jak pisze jego brat, pracował „samotnie, w cieniu grób u". Wilhelm von Humboldt powiada: „Bez zmiany języka w zakresie jego brzmienia, a tym bardziej jego form i praw, czas, poprzez rosnący rozwój idei, wzmożoną siłę myśli i głębiej wnikającą zdolność odczuwania, często wprowadza weń to, czego wcześniej on nie posiadał. Następnie w tę samą powłokę wkłada się inny sens, pod te same cechy podkłada się coś różnego, według tych samych praw powiązań wskazuje się inaczej ustopniowany ciąg idei. Jest to trwały owoc literatury narodu, w niej zaś głównie poezji i fi łozo fi i" (DJ 203). i-t-ł Hłtł1#ttłfttt»4 - ^ ++++*W+W*Vą****+9** tf+ą + »v POSŁOWIE DO WYDANIA DRUGIEGO Tylko w szczególnych przypadkach można tak przerobić książkę opublikowaną dwadzieścia lat wcześniej, by znów odpowiadała „najnowszemu stanowi wiedzy". Zadanie to staje się niewykonalne, gdy tematem jest dzieło filozoficzne, które nie zostało zamknięte, które nadal było źródłem rozmaitych inspiracji, które dopiero należało - i należy - rozpatrzyć od strony jego zasadniczych aspektów. W tym przypadku posłowie może uzasadnić nową edycję wskazując, że nie tylko na książkę tę jest nadal zapotrzebowanie i powstają przekłady na inne języki, ale że opiera się ona na specyficznym podejściu, jakie potem nie było z równą konsekwencją podejmowane. Podejście to zasadzało się na próbie przebycia poszczególnych kroków, za pomocą których Heidegger sprawdza na drodze swojego myślenia tradycyjne drogi filozofii i stara się filozofowanie naszych czasów skonfrontować z jego zadaniem. Rozumiane w tym sensie pojęcie drogi myślowej pozwala uniknąć rekonstruowania ewolucji myśli w aspekcie jakiegoś przewodniego motywu, nastawiania się na jakiś określony cel lub wręcz prezentowania tylko historycznego w postaci ruchu, od strony systematycznej niejako pozbawionego wyników. Także w stosunku do innych filozofów zaczęto potem mówić o ich „drodze myślowej". Powstaje pytanie, czy drodze należy przypisać tylko heurystyczne znaczenie, czy też filozofowanie wychodzi od tego, że jego rzecz bez drogi w ogóle nie istnieje, że owa rzecz może w ogóle znika w przebywaniu 351 drogi, która nie ma końca i ujawnia zmienne perspektywy. Sam Heidegger opatrzył edycję swych dzieł zebranych mottem: „Drogi - nie dzieła"; zadeklarował on przez to wielość dróg swojego myślenia. W każdym przypadku w drodze lub drogach Heideggera chodzi o drogę lub drogi filozofii; Heidegger jest myślicielem o epokowym znaczeniu. Filozofowie o epokowym znaczeniu wnoszą do pracy myślowej nową koncepcję, którą można w coraz to nowych wersjach podejmować, sprawdzać, odrzucać, ograniczać, modyfikować. W ten sposób można było zachodnie dzieje myślenia w całości ująć jako ciąg przypisów do Platona. Czyż Platon swoją teorią idei nie zobowiązał myślenia do tego, by to, co jest, ujmować zgodnie z rządzącymi tym prawami, a potem prawa te ułożyć w zhierarchizowaną całość? Gdy Ammonios Sakkas wygłaszał w Aleksandrii swoje wykłady, a potem jego uczeń Plotyn pozyskiwał w Rzymie żądną wiedzy i zbawienia publiczność do „neoplatonizmu", znalazła wyraz inna strona Platońskiego myślenia: wzlot duszy do tego, co boskie, lub do bycia, prawdy i jedności ponad całym tym ogółem rozproszonych rzeczy. Tak więc przypisy do Platona są zarazem sporem w kwestii, jaki właściwie jest prawdziwy Platon. Arystoteles jako największy uczeń Platona wypowiedział formułę, która później stała się przysłowiem: Plato amicus, magis amica veritas. Być może w swej krytyce Platona Arystoteles stawia teorię idei w perspektywie dla niej nieodpowiedniej; tak czy owak wskazuje on - syn lekarza - na to, że życie jest działalnością, a człowieka tu pod tymi zmiennymi fazami księżyca samodzielna Praktyczna Filozofia musi odesłać do jego życia. Tę Praktyczną lub Polityczną Filozofię mogą obciążać rzeczy, dla których z trudem potrafimy znaleźć zrozumienie - jak na przykład pogląd, że istnieją istoty żywe, które z natury są niewolnikami, jak mental- 352 ność ludzkiej wspólnoty w epoce, w której Aleksander (uczeń Arystotelesa) budował światowe imperium. Gdy jednak w dziele Arystotelesa na pierwszy plan wysunęła się Etyka nikomachejska, dzieło to może od jej strony wydać się filozofującemu czymś na kształt ojczyzny, z której on pochodzi. Z innego punktu widzenia dwa tysiące lat po Platonie i Arystotelesie Kant wygrywał filozofowanie Arystotelesa jako pracę analizy przeciw platońsko-neoplatońskiemu rojeniu o wzlocie duszy i jej udziale w tym, co boskie. Za pomocą nowej koncepcji Kant starał się w zmienionej konstelacji uczynić zadość zadaniu filozofii: pytał o aprioryczne elementy w poznaniu (lub też w rozumowej orientacji praktyki); ma istnieć nie tylko analityczne a priori i a posteriori, lecz też a priori syntetyczne. Koncepcję Kanta można uznać za chybioną, bo wprawdzie istnieje odpowied-niość pomiędzy relacją substancja-akcydens a określonymi sądami, nie bardzo jednak głoszony przez Kanta związek między sądami a podstawowymi pojęciami. Mimo to krytyka taka nie podważa próby dalszego zapytywania wraz z Kantem o aprioryczne elementy w poznaniu. Osobną już kwestią jest, czy wraz z tą próbą można zaakceptować sposób, w jaki Fichte, przy protestach jeszcze samego Kanta, a potem Schelling i Hegel przejęli podejście transcendentalne, ujmując - jak to sformułował Hegel - substancję klasycznej filozofii jako podmiot. Wraz z Platonem i Arystotelesem, Kantem i Heg-lem, a także wbrew nim Martin Heidegger próbował w XX wieku, w epoce dziejowych katastrof i przełomów, na nowo określić, czym jest filozofia i czym może być. Nie sposób odmówić Heideggerowi tytułu epo-kowo ważnego, „wielkiego" filozofa, jeśli zastosować procedurę ulubioną i gorliwie propagowaną przez tych, którzy chcieliby z zewnątrz odegrać rolę dyrygentów polityki badawczej: jeśli policzyć publikacje, w których 23 ~ Droga myślowa... 353 prace Heideggera pojawiają się i są dyskutowane na poczesnym miejscu (wtedy wszelako Heidegger nie byłby jeszcze wielkim filozofem w okresie, gdy pisał Bycie i czas). Wobec takich rachunków można w uczonych doniesieniach starej akademii nadal określać Husserla, Heideggera i Sartre'a mianem filozoficznych pisarzy rozrywkowych naszego stulecia. O Heideggerze można jednak powiedzieć ponadto, że za pomocą Bycia i czasu zdecydowanie przeobraził ważną fenomenologiczną filozofię Husserla i Schelera, że za pośrednictwem Oskara Beckera wprowadził na nowe tory filozofię matematyki, a za pośrednictwem Bultmanna współtworzył nową teologię, że później nowymi inspiracjami znacząco wpłynął przede wszystkim na kontynentalną filozofię europejską. Przy wszystkich tych oddziaływaniach pozostawało jednak kwestią sporną, o co ostatecznie w myśleniu Heideggera chodzi. Polecił on umieścić na swoim grobie gwiazdę - pytanie brzmi, jakim słowem zwrócił się do owej gwiazdy, do której chciał dojść. Tytuł Bycie i czas był przecież tylko drogowskazem: Heidegger uważał, że nie może już postępować za klasyczną filozofią, która bycie ujmowała jako substancję, a substancje odnosiła do najwyższego, boskiego bytu, hie obejmowanego już pytaniem; w próbie nowożytnej filozofii, by samowiedzę uczynić ostatecznym, pewnym sposobem dotarcia do bytu, Heidegger widział tylko przeformułowanie pierwszego podejścia. Ujęcia te stały się wątpliwe z powodu odkrycia ewolucji życia, Ja zwłaszcza ze względu na doświadczenie dziej owości ludzkiego bycia. Heideggerowi chodziło nie tylko o bycie jako prawdę bytu i o relację tego bycia do czasu, łecz o prawdę samego bycia pojętą jako wydarzanie, a wraz z tym o nią jako prześwit dla skrywania się. Czy te słowa „wydarzanie" i „prześwit" za dwieście lub dwa tysiące lat będą występować obok słów „idea", „substancja" oraz „transcendentalny" i przewodzić filozo- 354 ficznemu namysłowi? Jeśli przyjrzymy się pracom Heideggera, zobaczymy, że przewodnie słowa nie zastępują się kolejno; na różnych etapach drogi są one ciągle na nowo i coraz to inaczej określane. Nadal więc tak jak poprzednio trzeba ze względu na nasze i na przyszłe filozofowanie zapytać o kroki, jakie Heidegger wykonał na drodze lub drogach swego myślenia. Przy okazji jednak tego nowego wydania mojej wczesnej próby nie chciałbym się uchylać od odpowiedzi na pytanie, jak dziś podszedłbym do niej. Chciałbym też odpowiedzieć na często stawiane pytanie, czy aby zasadnie pominąłem uwikłanie Heideggera w politykę. I wreszcie wydaje mi się, że dla właściwego korzystania z tej książki użyteczna będzie świadomość, iż wraz ze swoją specyficzną perspektywą należy ona do określonej sytuacji oddziaływania myśli Heideggera. / W latach pięćdziesiątych, gdy po wielkiej katastrofie filozofia i teologia ponownie szukały wzajemnych więzi, Heidegger często opowiadał, że jego krajan Konrad Gróber z Mefikirch (rektor zakonu w Konstancji i tamtejszy miejski proboszcz, później arcybiskup Freiburga) ofiarował mu w roku 1907, gdy Heidegger przeniósł się z gimnazjum w Konstancji do gimnazjum we Freibur-gu, rozprawę Franza Brentano o wielorakim znaczeniu bytu u Arystotelesa. Ta wczesna praca, wsparta jeszcze zarysem Vom Sein freiburskiego teologa Braiga, stała się filozoficzną inicjacją Heideggera. W Rozmowie o języku (DJ 68 nn), prowadzonej z japońskim gościem, Heidegger przywołuje czwartą strofę hymnu Hólderlina o Renie, która mówi, że narodziny i promień światła, padający na nowo narodzonego, więcej mogą niż potrzeba i wychowanie. Czy nauka o wielorakim znaczeniu 355 Hłłłłfł * ł^łł ¦ ' * ł^łłĄ „bycia" była takim promieniem światła, który także w obliczu potrzeb epoki i pomimo wychowania filozoficznych szkół pozostał czynnikiem decydującym? Zgodnie z interpretacją Hólderlina przez Heideggera narodziny są dla Renu narodzinami z ziemi; promień światła jest błyskawicą, w którą skupia się istota przewodniego boga Zeusa. Semele, która pragnie ujrzeć tego boga, spala się w jego błyskawicy, ale z popiołów spalonej rodzi się jeszcze Dionizos. W Bachantkach Eurypidesa czyny Dionizosa pokazują, czym jest rewolucja kulturalna; bóg ten wszelako daje też poetom zadanie, by przekazali ludowi owinięty w pieśń niebiański ogień. Wspominając dysertację Brentana, Heidegger nie zamierza stwarzać wrażenia, że w roku 1907 wiedział już to, o co później jeszcze pytał. Niewątpliwie jednak żywi on przekonanie, że pytaniem o bycie wniósł swój wkład w epokowy przełom. Nawet jeśli różnice na przykład między byciem--czymś, że-byciem i byciem-prawdziwym ukształtowały się pierwotnie poprzez zastosowanie ,jest" jako łącznika, orzekanie istnienia i zwroty typu „jest tak, że..." - to jednak arystotelizm średniowiecza oderwał to, co myślane po grecku (już przez samo zastosowanie języka łacińskiego), od językowego zakorzenienia i starał się to rozwijać na drodze pojęciowej. W roku 1935 w wykładzie Wprowadzenie do metafizyki Heidegger postawił sobie pytanie, czy aby określone przesłanki w dziejach języków indoeuropejskich, a zwłaszcza języka greckiego, nie doprowadziły filozofii do tego, że w kwestii bycia odnalazła ona swoje pierwsze i ostateczne pytanie, a potem może niewłaściwie je pojęła. Uwagi Heideggera rozmaicie potem uzupełniano, korygowano i kontynuowano zarówno od strony filozoficznej, jak od strony językoznawstwa; w roku 1973 Charles H. Kahn w swojej rozprawie The Verb 'Be' in Ancient Greek (Czasownik „być" w starożytnym języku greckim) doprowadził 356 wielopłaszczyznowe badania do reprezentatywnego wyniku. Zgodnie z jego ujęciem język grecki w szczęśliwy sposób antycypował pracę filozofii. W „Philoso-phische Rundschau" (1977, r. 24, s. 161-176) Ernst Tu-gendhat poddał krytyce wyniki Kahna; jego zdaniem językowe podłoże raczej drażni filozofię i zwodzi ją na manowce. Uważa on, że koncepcja, iż język wpływa na myślenie, jest w ogóle przejawem mrocznego anty-oświecenia; w naszym stuleciu tylko neoscholastycy, a potem Heidegger naznaczyli i zatruli filozofowanie mało sprawdzonym mówieniem o byciu. Istotnie, trzeba będzie zapytać, czy w koncepcji bycia lub ostatecznego ,jest", „daje" („Es gibt") tradycja spekulatywna nie połączyła się z tendencją hermeneutyczną w taki sposób, że prawda jawi się jak proces dziejowy lub jak nieunikniony „los". Zamiast jednak charakteryzować koncepcję bycia w pozytywny lub negatywny sposób za pomocą mityzujących obrazów lub za pomocą haseł walki ideologicznej, należałoby dokładnie ustalić, w jaki sposób Heidegger mówi o byciu na różnych etapach swojej drogi. Wychodzi on od średniowiecznego ary-stotelizmu, by wkrótce go przezwyciężyć; orientacja na Jestem" zostaje potem przyjęta tylko na drodze przełomu, ale zdecydowanie zmieniona przez koncepcję bycia jako wydarzania, a potem raz jeszcze przez problematykę nihilizmu. Koncepcje te trzeba oddzielać od siebie, a każdą z nich odróżniać też od transcendentalnej logiki Kanta lub nominalistycznie zbudowanej ontologii. Heidegger był jako syn zakrystiana z MeBkirch przeznaczony na teologa; gdy gimnazjalista otrzymał w prezencie rozprawę Brentana, to miała ona służyć nauce teologii katolickiej, która zaczynała się od wprowadzenia do filozofii scholastycznej. Gdy po czterech semestrach Heidegger porzucił teologię, to nie dlatego, że się od niej odwrócił (w życiorysie wyjaśniał kiedyś zmianę kierunku studiów tym, że wada serca uczyniła go niezdolnym 357 ¦**» *t* ¦ do ciężkich obowiązków duchownego). Po ukończeniu studiów Heidegger podjął przecież zajęcia z filozofii dla teologów katolickich. Jego Frtihe Schriften (zebrane pisma wczesne) pokazują, że przyswoił sobie w całej rozciągłości scholastyczny arystotelizm. Artykuł Das Realitdtsproblem in der modernen Philosophie (Problem rzeczywistości we współczesnej filozofii) przeciwstawia krytyczny realizm Kiilpego konscjentyz-mowi z tradycji Hume'a i fenomenalizmowi Kanta. „Filozofia arystotelesowsko-scholastyczna, która zawsze myślała realistycznie", jest też przedstawiana z perspektywy prac Geysera. Bezpośredni nauczyciele Heideggera udzielili dalej idących wskazań: Braig, jeszcze w sensie katolickiej szkoły teologicznej z Tybingi, na znaczenie Hegla i Schellinga dla teologii, Krebs na mistykę średniowiecza (za pomocą do dziś jeszcze ważnych prac). Obiektywizm i rozróżnianie obszarów bycia - na przykład tego, co rzeczywiste, i bycia prawdziwym jako obowiązywania - mógł poprzeć Husserl. Praca o problemie rzeczywistości występuje jeszcze przeciw Kantowi i odrzuca Hegla, w którego myśleniu idealizm osiągnął swój szczyt; później neokantyzm prowadził coraz bliżej do Kanta, a nawet Fichtego. W pracach Laska Heidegger znalazł związek między Husser-lem i swoim nowym nauczycielem Rickertem, a ponadto między Arystotelesem i Kantem: poznanie jest ujmowane od strony sądu; możliwość zastosowania kategorii zostaje rozszerzona na wszystko, co da się pomyśleć. Gdy kategorie przestają być tylko formą dla materiału zmysłowego, lecz odnoszą się do bytu i obowiązywania, stają się też formą formy, a przy ustalaniu obowiązywania nawet formą formy formy (jak Heidegger pisze w swoim sprawozdaniu Neuere Forschungen uber Logik, Nowe badania nad logiką). Młodemu Heideggerowi wszelako chodzi też o konkretne kwestie z zakresu teorii wiedzy. We freiburskim 358 gimnazjum nauczyciel wprowadził go w trudniejsze zadania matematyczne, później Heidegger zainteresował się teorią ewolucji i po opuszczeniu fakultetu teologicznego studiował filozofię wraz z matematyką i przyrodoznawstwem. Dopiero pod koniec studiów nauczyciele w rodzaju Finkego (i V6gego) rozbudzili w nim zainteresowanie dziejami. Rozprawa habilitacyjna wymienia w kontekście „własnego prawa indywidualizujących nauk" Diltheya wraz z Rickertem i Simmlem. Gdy doctor subtilis Duns Szkot zostaje za Diltheyem nazwany „naj-bystrzejszym {scharfsinnigste) ze wszystkich scholastyków", to najwyraźniej cytowana jest rozprawa o rozwoju dziejowym panteizmu za tomem 2 Pism zebranych Diltheya; tom ten w roku 1914 ukazał się jako pierwszy w tej edycji (na s. 321 mówi się tam jednak o „najostrzej widzącym [scharfsichtigste] ze wszystkich scholastyków"). Wykład habilitacyjny swoim mottem z kazania mistrza Eckharta Consideravit domum sprowadza na powrót rozróżnienie Rickerta między kształtowaniem wartości (w czasie i w dziejach) a ich „wiecznym" obowiązywaniem do metafizycznego rozumienia czasu i wieczności, jakie wprowadził Plotyn. Omówienie książki Nikolai von Bubnoffa Zeitlichkeit und Zeitlosig-keit (Czasowość i bezczasowość) usiłuje jednak, sięgając do starej kliszy przeciwstawienia Heraklita Parme-nidesowi, na nowo powiązać czasową rzeczywistość zmysłowego postrzegania z bezczasowością abstrakcyjnej idei. Bergson, który w roku urodzin Heideggera swoją rozprawą o czasie i wolności ostatecznie uczynił czymś przestarzałym harmonizacje tego rodzaju, w dysertacji Heideggera występuje jako myśliciel o jednostronnej orientacji heraklitejskiej. Zakończenie, które Heidegger dołączył do swojej rozprawy habilitacyjnej, nie tylko ujmuje scholastykę i mistykę jako należące do siebie nawzajem strony „średniowiecznego światopoglądu"; nawiązuje ono także do 359 tNovalisa, Friedricha Schlegla, „systemu światopoglądu iiistorycznego" Hegla. Na Wielkanoc 1917 Heidegger rozdawał w prezencie (z greckim mottem z Praw Plato-ma 728 C) książkę Hermanna Siiskinda Christentum und "nGeschichte bei Schleiermacher (Chrześcijaństwo i dzieje u Schleiermachera, 1911), która za Troeltschem uczyniła w „wolnym chrześcijaństwie" głoszoną jeszcze przez Schleiermachera absolutność chrześcijaństwa naj-iwyższą daną nam formą prawdy i w ten sposób włączyła ją do dziejów. Na początku sierpnia 1917 Heidegger wygłosił w prywatnym kręgu odczyt o problemie religijności u Schleiermachera (przede wszystkim w nawiązaniu do drugiej z Reden uber Religion [Mowy o religii]). Te skromne świadectwa pokazują, że do Heideggera z pewnym opóźnieniem docierały tendencje, znacie nam na przykład z kręgu Franza Rosenzweiga we jFreiburgu i w Heidelbergu, by za pomocą XX-wiecz-«iych idei w twórczy sposób odpowiadać na idee wieku dziewiętnastego. (Heidegger miał wydany przez Rosenzweiga w 1917 roku „najstarszy program systemu", ale stwierdził, że nigdy nie mógł się „pogodzić z poglądem": „tekst Schellinga, spisany przez Hegla"). Tak jak w kręgu Rosenzweiga, tak też u Heideggera próba ta prowadziła do zwiększenia dystansu wobec własnej przeszłości i spowodowała przede wszystkim zdecydowane ¦zerwanie z tradycją idealistyczną. 9 stycznia 1919 roku Heidegger wyjaśnił swojemu protektorowi, freiburskie-mu teologowi Krebsowi, dlaczego nie może już dalej prowadzić nauczania filozofii dla katolickich teologów: „Badania teoriopoznawcze, sięgające do teorii poznawania historycznego sprawiły, że system katolicyzmu stał się dla mnie problematyczny i nie do przyjęcia - choć nie chrześcijaństwo ani metafizyka (ta jednak w jakimś nowym sensie) (...)" Ten dystans wobec teologicznej przeszłości z pewnością nie oznaczał odwrotu od teologii, lecz jej ra- 360 "BP dykalizację. Heidegger ciągle wskazywał, że II wojna światowa potwierdziła to, co przytomne duchy (największe znaczenie miał wówczas Dostojewski) widziały od dawna: że przewodnie wyobrażenia albo „wartości" europejskiej tradycji stały się bezsilne. Gdy Speng-ler mówił o zmierzchu Zachodu, Heidegger starał się uchwycić ten zmierzch jako taki i zarazem jako ewentualne przejście. Ważne inspiracje tej próby pochodziły od Bergsona, Diltheya, Jaspersa, ważniejsze jednak dla Heideggera było chyba to, że teologia na nowo odkryła wówczas eschatologię pierwotnej religijności chrześcijańskiej i w związku z tym rozstała się zarówno z plato-nizującym chrześcijaństwem w sensie Schleiermachera, jak z kantyzmem tradycji Ritschla. Nie wiadomo, co szczególnie studiował wówczas Heidegger - podejście do eschatologii prachrześcijaństwa obejmowało przecież rozległe spektrum od ufności wobec historycznej tradycji przekazu o Jezusie u Alberta Schweitzera po metodę formy historycznej, która skłaniała do rozkładu historycznej rzeczywistości Nowego Testamentu na szczegóły kształtu literackiego. (Istniały też popularne, budzące sensację prace, jak pseudoromantyczne Christusmythe z roku 1909, autorstwa Arthura Drewsa; późny Heidegger zdecydowanie uważał jeden z elementów wiary adwentystów za wpływ Drewsa: motyw powracającego Chrystusa jako Oriona z rozpostartymi ramionami na drzewie światów, Drodze Mlecznej). W wykładzie o fenomenologii z semestru zimowego 1919/1920, już w czasie wygłaszania zatytułowanym „Podstawowe problemy fenomenologii", Heidegger wyszedł od tego, że faktyczne życie, które jest historyczne, zostało odkryte w religii pierwszych chrześcijan; odkrycie to musiało potem ustanowić się na nowo, tocząc gwałtowną walkę z wyobcowaniem przez greckie pojęcia: u Augustyna i w średniowiecznej mistyce, u młodego Lutra i u Kierkegaarda. To, co religia odkryła pod określonymi 361 „mitologicznymi" wyobrażeniami, które nam stały się obce, Heidegger kładzie u podstaw filozofii: rzeczy ostateczne ukazują się człowiekowi w okamgnieniu, które pozostaje niedysponowalne. Czy jednak tym ujęciem nie porzuca się filozofii, która przecież orientuje się na substancję i istotę lub poszukuje zabezpieczenia samo-pewności? Heidegger (wraz z Oskarem Beckerem) został asystentem u Husserla; fenomenologia Husserla jawiła się teraz jako możliwość radykalnego nowego początku, który pozostawił za sobą także neokantyzm. Często przytacza się pogląd Husserla, że ówczesna fenomenologia składała się jakoby z samego Husserla i z Heideggera; w obszernej pracy o Arystotelesie Heidegger zamierzał wyłożyć swój sposób fenomenologicznego filozofowania. Zarazem Heidegger sięgał do Diltheya, a przyjaźń z Jaspersem konkretyzowała się w postaci recepcji Psychologie der Weltanschauungen (Psychologia światopoglądów), gdzie Jaspers nie tylko nawiązywał do Kierkegaarda, lecz widział w ogóle ludzkie życie od strony sytuacji granicznych jako egzystencję. Fenomenologia życia, jaką Heidegger wówczas przedstawiał na swoich wykładach, miała, jak się wydawało, tylko jednego rzeczywistego rywala: dialektykę nawiązującą do Hegla. Heidegger często powtarzał, że wycofana książka o Heglu, którą Julius Ebbinghaus habilitował się w lutym 1921 u Husserla, lepiej ukazywała dialektykę Hegla niż opracowanie systemu Heglowskiego w pracy Richarda Kronera Von Kant bis Hegel (Od Kanta do Hegla). Julius Ebbinghaus, syn Hermanna Ebbinghausa, który tak ostro zaatakował Diltheya od strony psychologii i uraził go, był wówczas - zgodnie ze stwierdzeniem Driescha - jako heglista ideą swego ojca w jej innobycie. W swojej heidelberskiej rozprawie wykazywał, że problem kategorii w jego kantowskim ujęciu prowadzi ostatecznie do Fichtego i Hegla, mia- 362 nowicie do wzajemnego oddziaływania między jednością i rozmaitością, ja i nie-ja. Tę „dialektykę" ukazywała praca o rozwoju myśli Hegla po okres jenajski, która miała być bardziej filozoficzna niż parafrazy Diltheya; podczas druku jednakże Ebbinghaus uznał, że był na błędnej drodze, gdy na przykład kategorię wymagającą uzasadnienia wykorzystywał jako pierwotną przesłankę. (Ze wspólnego z Oskarem Beckerem seminarium o problematycznych sądach jednostkowych i nieskończonych zrodziła się znana dysertacja Klausa Reicha, która jak Ebbinghaus powracała do rygorystycznego kantyzmu). W swej autoprezentacji Ebbinghaus mówi o przyjaźni z Heideggerem: „Otrzymał on jako nagrodę lub prezent, nie wiem już od kogo ani z jakiej okazji, er-langeńskie wydanie dzieł Lutra - i przez pewien czas na naszych wieczornych spotkaniach czytaliśmy reformatorskie pisma Lutra" (Philosophie in Selbstdarstellun-gen, opr. L. J. Pongratz, t. III, Hamburg 1977, s. 33). Z tej lektury wyrosła praca Luther und Kant (Luter a Kant), którą Ebbinghaus opublikował w roku 1927 w roczniku luterańskim: zarówno reformator, jak filozof poddaje człowieka Bogu, ale Luter uprawomocnia służbę Bożą nie filozoficznie, lecz historycznie, od strony objawienia. Czy i jak można przerzucić most nad tą przepaścią między tym, co filozoficzne, a tym, co historyczne, pozostawało dla Heideggera pytaniem, gdy w roku 1923 przybył do Marburga i tam pozyskał przyjaźń Rudolfa Bultmanna. Bultmann budował od nowa teologię Nowego Testamentu nie tyle od strony dialek-tyki między wiecznością a doczesnością, zakładanej przez Kierkegaarda i przez Karla Bartha w jego objaśnieniu Listu do Rzymian, ile raczej od strony eschatologii prezentacjonistycznej. Heidegger zaś czuł coraz silniejszą potrzebę oddzielania teologii od filozofii na drodze metodycznego ateizmu, ale nie chciał rozstrzygać o sferze „egzystencyjnej". Heideggera powołano do 363 itłttttmTiiiiiiiininMi'»minłM'HMiMii'' ¦ - ¦ - ¦ 'iinn' Marburga, aby obok Arystotelesa i filozofii średniowiecznej reprezentował też filozofię fenomenologiczną; zamiast planowanej książki o Arystotelesie opublikował on jednak w roku 1927 Bycie i czas. Fenomenologię życia, jaką Heidegger uprawiał w swoich wczesnych wykładach freiburskich, widać in nucę także w recenzji z Jaspersa, która jest dziś ogólnie dostępna w nowym wydaniu zbioru Znaki drogi: życie jest faktyczne, musi ono zawsze rozumieć siebie historycznie z wnętrza swojej sytuacji. Mimo że o życiu tym mówią Bergson i Dilthey, a Jaspers precyzuje je od strony Kierkegaarda i sytuacji granicznych, to nie oznacza to jeszcze, że adekwatnie wypracowany został filozoficzny sposób podejścia: choć Jaspers wydaje się jawić raczej jako moralista, jego podejście do egzystencji mogłoby być „estetyczne", mianowicie kontemplacyjne. Na końcu swej recenzji Heidegger kładzie szczególny akcent na wkład Kierkegaarda w dyskusję metodyczną: neutralna wypowiedź, w której także sceptyk lub esteta mógłby zwrócić uwagę na stadium religijne, staje się formalnym traktatem z „hermeneutycznymi" pojęciami, które wskazują na egzystencyjną realizację życia, ale ją samą zachowują poza sobą (które jednak nigdy nie uspokajają „estetycznie" tego bycia-w-skoku; por. wyżej w tym tomie, s. 271 n). Niesłusznie powołujemy się pospiesznie na pogląd: individuum est ineffa-bile; chodzi przecież o to, by znaleźć to, co przemawia (fari) do jednostki. Tu Heidegger uważa, że może zaproponować coś od strony fenomenologii Husserla: jego zdaniem Husserl uwolnił analizę poznawania od jednostronnego ukierunkowania na sąd (które zresztą było udziałem także młodego Heideggera), bo wskazał na sferę przedpredykatywną (i umożliwił sferę postpre-dykatywną), a więc mimo przypadkowego wyjścia od kwestii logicznych i teoriopoznawczych ujął intencjo-nalność jako odniesienie-do. Jeśli do życia należą sens 364 treści, sens realizacji i sens odniesienia, to fenomenologia jako hermeneutyka tego życia musi być fenomenologią rzeczy, fenomenologią aktu i fenomenologią korelacji. Nie może ona wszelako przeoczyć, że odpowiednio do swojego specyficznego sensu odniesienia matematyk może się zatracić w swoim zajęciu, gdy tymczasem filozof musi uwzględniać, że dla życia, które stara się dotrzeć do swego źródła, sens realizacji jest archoncki: człowiek nie stanowi samego tylko urzeczywistnienia „co" w jakimś przypadkowym „że"; jego bycie polega raczej na byciu-jak, które jako bycie-w-cza-sie uczasowia czas i w ten sposób otwiera się dopiero w swoim „że" na jakieś „coś". Wykład z lata 1925, opublikowany pod tytułem Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Prolegomena do dziejów pojęcia czasu), zarzuca Husserlowi, że Ideami zatracił przełom fenomenologiczny z Badań logicznych, bo ze względu na zorientowanie na naukę ponownie podjął przesądy tradycji platońsko-kartezjańskiej. Ujmując fenomenologię Husserla jako radykalny nowy początek filozofowania, Heidegger od początku ją odmienia. Patrząc wstecz na swoją drogę, stwierdził on, że „samo-pojawianie-się fenomenów" bardziej źródłowo niż Husserl pomyśleli Arystoteles i Grecy w alethei (Ku rzeczy myślenia, s. 108). Młody Heidegger chciał przedkładać swój sposób fenomenologicznego filozofowania nie od strony Platona i Kanta, lecz od strony Arystotelesa. Nie możemy jednak wyobrażać sobie, że Heidegger do swej kwestii bycia dotarł w wyniku ciągłego medytowania nad nauką o wielopostaciowym byciu. Gdyby „fenomenologiczne interpretacje Arystotelesa" rzeczywiście ukazały się w roku 1923 w „Jahrbuch" Husserla, miałyby następującą treść: „Część pierwsza (około 15 arkuszy) dotyczy Eth. Nic. Z, Met. A, 1.2, Phys. A.8; część druga (tej samej objętości) Met. ZH0, De motu an., De anima; trzecia ukaże się później". (Tak 365 t tt tt tt * tłł * t-T ********* cytuje Hans-Georg Gadamer z ówczesnego doniesienia listownego Heideggera: Heideggers Wege, 1983, s. 118). Także Bycie i czas (s. 318) oraz przedmowa do książki W. J. Richardsona Heidegger podają jako kluczową dziewiątą księgę Metafizyki. Na pierwszym miejscu praktyce przywiązanej do danej sytuacji również zostają przyznane logos i odniesienie do prawdy; sytuację tę eschatologia chrześcijańska wyostrzyła do kairos. (Die Grundprobleme der Phanomenologie z roku 1927 przypisują wprost szóstej księdze Etyki nikomachejskiej odkrycie kairos, ale uznają, że odkrycie to wskutek określonej opcji ontologicznej zostało ponownie zakryte na rzecz określenia czasu od strony „teraz", s. 409). Sporne zakończenie dziewiątej księgi Metafizyki myśli bycie i prawdę w zakresie, jakiego szuka Heidegger. Jeśli Hermeneutyka Arystotelesa odróżnia sąd od form typu prośby, bo przypisuje mu odniesienie do „prawdy" i „fałszu", to zgodnie z ówczesnym ujęciem Heideggera nie oznacza to, że prawdę widać tylko na gruncie sądu {Retoryka ukazuje też otwierającą siłę nastrojów). Heidegger odróżnia jednak apofantyczne Jako" sądu lub wypowiedzi, które pozwala brać coś jako coś - stół jako brązowy, od hermeneutycznego Jako", na mocy którego młotek zostaje wzięty w związku oznaczania i związku odniesień jako na przykład za ciężki (albo wręcz coś egzystującego uchwytuje siebie jako egzystencję). Czy nie można tego zróżnicowanego Jako" zinterpretować od strony zróżnicowanego uczasowie-nia, schematów w rodzaju tego ,jako" przyporządkować zbiorczo ekstazom uczasowiającego się jestestwa i na gruncie zróżnicowanej współgry tych schematów wyjaśnić różne sposoby bycia, jak bycie-obecnym, by-cie-poręcznym, bycie egzystencjalne? W semestrze zimowym 1925/1926 na swoim wykładzie z logiki Heidegger nagle skreślił planowaną interpretację Arystotelesa i przeszedł do interpretacji Kanta nauki o schema- 366 TT tyzmie, w której odniesione do czasu schematy wskazują na kategorie. Zimą 1927/1928 Heidegger stwierdził, że kilka lat wcześniej - w kontekście wykładu z roku 1925/1926 - spadły mu łuski z oczu, gdy odczytał Kanta na tle fenomenologii Husserla {Phanomenologische Interpreta-tion von Kants Kritikder reinen Vernunft, 1977, s. 431). Podczas swego słynnego wykładu z semestru zimowego 1904/1905 Husserl rozważał na koniec także imma-nentną świadomość czasu, rozróżniając przy tym impresję, retencję i protencję; Heidegger uważał, że można te momenty uznać za Kantem jako ujmowanie, odtwarzanie i rozpoznawanie, a tym samym jako momenty wyobraźni jako wspólnego korzenia zmysłowości i intelektu. Trzy wymiary czasu (współczesność, przeszłość, przyszłość) można, jak się zdaje, odnieść do trzech podstawowych momentów jestestwa (artykulacja, położenie, rozumienie); § 69 Bycia i czasu przyporządkowuje szeroko ekstazom, w których jestestwo wystaje w trzy wymiary czasu, schematy w rodzaju Jako", „przed czym", „przy czym", „ze względu na" i „do czego". Na gruncie współgry tych schematów ma potem zostać wyodrębniony sens bycia ku egzemplarycznym sposobom bycia: gdy „ze względu na" właściwej przyszłości jako wybiegania ku śmierci zostaje zmodyfikowane w stojące do dyspozycji i dające się zabezpieczać „do czego", wypadamy ze świata rzeczy ostatecznych w świat rękodzielnika, który swoją pracą stara się zapewnić sobie byt; gdy także „do czego" traci przewodnią siłę, hermeneutyczne Jako" rękodzielnika ulega modyfikacji w apofantyczne Jako" czystego badania naukowego itd. Wykład z semestru letniego 1925 zapowiada w trzecim dziale Bycia i czasu jeszcze pojęciową interpretację czasu, która ma prowadzić potem do zróżnicowania bycia przyrody i dziejów na gruncie ich odmiennego charakteru czasowego. Wraz z wykładem •>-¦ 367 W w następnym semestrze i opracowaniem § 69 Bycia i czasu nauka o schematach wychodzi na pierwszy plan. Może ona teraz stać się ośrodkiem trzeciego działu Bycia i czasu. Na początku wykładu Podstawowe problemy fenomenologii z semestru letniego 1927 Heidegger czyni uwagę, w której wykład ten zostaje nazwany „nowym opracowaniem trzeciego działu pierwszej części Bycia i czasu". Ponieważ wykład ten nie odbył się w zgodzie z planem, nie „wyprowadza" on wcale - wbrew Posłowiu wydawcy - „centralnej tematyki" wspomnianego trzeciego działu, lecz tylko przedstawia pod koniec w zarodkowej formie nowe opracowanie tego działu (s. 1, 472, 431 nn). „Interpretacja temporalna" została przejściowo zatrzymana już w rozprawie O istocie podstawy. Podczas dyskusji z Cassirerem Heidegger nie tylko zyskał sobie aplauz młodzieży, lecz stwierdził też, że szybkie sięganie do nauki o schematyzmie nie ogarnia Krytyki czystego rozumu w całości. Także Sche-ler mówił (od strony pojęcia schematu z nauki o środowisku biologicznym), że nowożytna mechanistyczna fizyka postępuje według pewnego schematu, mianowicie biologicznie względnego a priori, charakteryzującego człowieka, który rozumie siebie jako homo faber. Czy takie schematyzacje obrazu świata rzeczywiście dawały się ująć od strony formalizmu schematów, jaki rozwijał Heidegger? Plan treści trzeciego działu Bycia i czasu zmienił się jeszcze podczas opracowywania książki; nowa koncepcja została wkrótce nie tylko ponownie odstawiona na bok, ale też w ogóle zarzucona. W niniejszej książce drogę Heideggera do Bycia i czasu ukazano o tyle chyba właściwie, że uwidoczniono, iż wejście w metafizykę za pomocą doświadczenia dziejów stało się problematyczne, przy czym wraz z tą problematyzacją powstało pytanie o bycie i czas, a fenomenologię, po niej zaś w końcu metafizykę przeniknęło podejście hermeneutyczne. W szczegółach jednak 368 ważne kroki ulegają niwelacji: recepcja Diltheya zostaje od razu ujrzana z perspektywy korespondencji Yorcka z Diltheyem, choć tę wymianę listów opublikowano dopiero w roku 1923; w kwestii Augustyna przytacza się wczesny wykład, ale też Bycie i czas, a nawet późniejsze wypowiedzi. Jako inspiracje podawane są motywy eschatologiczne, ale nie zostaje pokazane, co się działo, gdy namiętny freiburski czytelnik Lutra Heidegger spotkał w Marburgu Bultmanna. Istotnie, zakładałem, że te wczesne inspiracje doprowadziły później do opracowanych teologii (nie tylko do teologii w sensie Bultmanna, lecz także do tego, że teologii tej przeciwstawiono od strony Starego Testamentu bardziej konkretne pojęcie dziejów, teologię biblijną skonfrontowano z theologia greckiej tragedii i Hólderlina); interesowały mnie nie tyle pierwsze inspiracje, ile późniejsze opracowania. Dziś jednak wymaga się, by wcześniejszej fazy nie mieszać z późniejszą. Niniejsza prezentacja mogłaby przede wszystkim zrodzić nieporozumienie, jakoby u Heideggera odniesienie do dziejów występowało obok wejścia w metafizykę, zanim obie te drogi zbiegły się w pytanie o bycie i czas. Tymczasem plan książki o Arystotelesie może właśnie pokazać, że upadła metafizyczna teleologia, zgodnie z którą dusza ukierunkowuje się na coś transcendentnego, mianowicie na „wiecznego" Boga, który potem pozwala zbiec się różnym obszarom bycia - takim jak realność i bycie idealne lub bycie prawdziwym. U Heideggera z lat dwudziestych tkwią wyraźne impulsy „filozofii egzystencji", jako że stara się on ująć odniesienie do bycia czy transcendentalny wymiar źródłowy jako życie faktycz-no-historyczne lub egzystencję. Sam Husserl w powiązaniu z Kantem pomaga w tym, by w nowej koncepcji trzeciego działu Bycia i czasu podkreślić jedność w rozmaitości bycia, a wraz z tym pozwolić na ponowne zapytanie fenomenologii o metafizykę. Genealogia bycia, 24-Droga myślowa... 369 do jakiej dąży Bycie i czas, spaja jedność i rozmaitość dzięki temu, że ukierunkowuje rozmaitość na jakiś przewodni sposób bycia (pros hen) i stara się ten przewodni sposób bycia odnaleźć na podłożu egzemplarycznego -bycia pewnego wyróżnionego bytu, jestestwa. Ta orien-• tacja na „analogię" zostaje porzucona podczas wykładu o Arystotelesie w letnim semestrze 1931: zakrywa ona otwartość dziejów bycia. Teraz przewodniego znacze-,| nia bycia w ogóle Heidegger nie znajduje już za Bren-tanem i filozofią substancji w ousia, lecz w energeia; ta ostatnia, nie ujmowana już jako entelecheia, może jako bycie-u-dzieła wskazać wraz zjednaniem (dynamis) na wydarzanie i być interpretowana jako pogłos wczesnego doświadczenia fisis. II Czy można prezentować późniejsze drogi myślowe %:i Heideggera, nie uwzględniając jego politycznego uwikłania? Osobiście chciałem się uczyć od Heideggera; ponieważ studiowałem historię i przez pewien czas prawo, nie oczekiwałem nic od Heideggera na tym polu. i Dobry powód do tego, by w ogóle pominąć kwestie po-I lityczne, znalazłem w tym, że podczas rozmowy Heidegger uznał swój polityczny błąd z roku 1933 i zdecydowanie się od niego odciął. Godne zgłębienia wydało mi się to, że właśnie skrajny radykalizm zapytywania wraz z odrzuceniem wszystkiego istniejącego mógł wpędzić w sidła współczesności. Czy owa zaraza, przed któ-; rą myślenie szukało ratunku, nie miała źródła w samym i tym myśleniu? W duchu tego pytania nawiązałem za samym Heideggerem do Edypa (s. 310 n); gdy przedstawiłem tę myśl Heideggerowi podczas rozmowy o jego politycznym uwikłaniu, uznał on (który zawsze z goryczą odrzucał na przykład zarzuty w kwestii swojego 370 mmmmmm MP stosunku do Husserla): jeśli tak pan to ujmuje - zgoda! Tym samym sprawy te były dla mnie wówczas załatwione; dziś jednak niezbędne wydaje mi się tu pytanie, czy w tej odpowiedzi nie tkwi promocja tragicznej *; wielkości, która z tym, co się zdarzyło, w rzeczywistoś-!, ci się nie uporała. Czy to nie za sprawą określonego * ukierunkowania swojej myśli Heidegger popadł - nie tylko przypadkowo - w pobliże narodowego socjalizmu i od tej bliskości nigdy się już w rzeczywistości nie uwolnił? Za Kierkegaardem i młodym Lutrem usiłował on pokonać tysiącletnie zakrycie, potem postępował za Nietzschem, który - już w Narodzinach tragedii - poszukiwał dziejowej wielkości i źródłowości, a jako drogę do nich wybrał tragiczne zejście ze sceny. (Równoległa krytyka epoki prowadzona przez Marksa mogła ostatecznie mieć związek z podejściem Heideggera, moim zdaniem jednak nie miała dlań istotnego znaczenia). Czy zaś sposób poszukiwania tragicznej wielkości nie dawał pola narodowemu socjalizmowi, nawet jeśli nie zaprzysięgano wierności Nibelungów? Myśli o przywódcy i narodzie panów znajdziemy też u Carlyle'a, różne odmiany antysemityzmu jako antykapitalizmu głosi francuski socjalizm (do tego doszła we Francji retoryka ziemi ojczystej). Ustabilizowanie rewolucji i rozpętanie walki o władzę nad światem udało się z pomocą takich myśli tylko w Niemczech, gdzie nie przetrawiono klęski z I wojny światowej, gdzie klęskę tę chciano poddać korekcie i gdzie kraj jako mały, odsunięty na bok element nie chciał włączać się w nowo powstającą cywilizację światową z jej rozmaitymi problemami i jej pogardzaną nowoczesnością. Mowy, które Heidegger wygłaszał jako freiburski rektor, są wraz z innymi wypowiedziami jednoznaczne: chwalą Hitlera, wierne fuhrerowi, bo jest on postrzegany jako zbawca Niemiec; uważają, że prawda bycia, która stała się prawdą dla narodu, urzeczywistnia się 371 rłł»<>t*tt»ł M1 Mwępęęę$iłif w*ą j lęMM«H - Grecji, wskazanie Cassirera na przemożność świętości w micie. Każdy dziejowy przełom może się łatwo uwikłać w kompromisy, które go zafałszowują; może on przynieść w ten sposób wyniki, które będą wręcz przeciwstawne pierwotnym oczekiwaniom. Wystąpienie Lutra z pewnością nie miało na celu tylko związku niektórych książąt z miastem Wittenbergą i tamtejszym uniwersytetem czy nowego krajowego Kościoła. Przypadek Heideggera jest jeszcze inny i szczególnie makabryczny: właśnie w latach najgłębszego kryzysu wyszła mu naprzeciw narodowosocjalistyczna rewolucja; nie tylko ona sama, lecz także - i zwłaszcza - ci, którzy chcieli jej się oprzeć, skłonili Heideggera do zaangażowania. W tomie Erinnerung an Heidegger (s. 199) Georg Picht zwraca uwagę, że ówczesna sytuacja była dla wielu nieprzejrzysta, że na przykład nawet Eugen Rosenstock--Huessy chciał do swej książki o europejskich rewolucjach dołączyć posłowie, w którym rewolucja nacjonalistyczna występowała jako próba Niemców „urzeczywistnienia marzeń Hólderlina". Mowa rektorska Heideggera Samopotwierdzenie niemieckiego uniwersytetu wraz z rozważaniami z roku 1945 Das Rektorat 1933/34 ukazała się ponownie drukiem w roku 1983 (o dostępie do innych ważnych dokumentów i o istotnych datach kompetentnie informuje Karl A. Moehling w swoim artykule Heidegger and the Nazis [Heidegger i narodowy socjalizm], zawartym w zbiorze pod redakcją Thomasa Sheehana Heidegger. The Man and the Thinker [Heidegger. Człowiek i myśliciel], 1981, ss. 31-43). Heidegger zaczyna swoją mowę rektorską z 27.05.1933 od przedstawienia rektora jako „przywódcy" wobec nauczycieli i uczniów na uniwersytecie, będących „drużyną"; przywódcom jednak też trzeba przewodzić - musi im przewodzić zadanie, jakie los znów postawił przed narodem niemieckim. 374 Naród ten wyruszył w swe przyszłe dzieje; zwłaszcza studenci są „w marszu" i szukają przywódców, którzy słowem i dziełem rozjaśnią im ich przeznaczenie. Uniwersytet „na podłożu nauki i poprzez naukę wychowuje i wykształca przywódców i strażników losu narodu niemieckiego" (s. 14 nn). Dlatego wyspecjalizowane nauki muszą dzięki filozofii znów stać się jedną wiedzą, która jak Prometeusz powstanie wobec bytu w całości i będzie go wypytywać. Po śmierci Boga, o której mówił Nietzsche, po załamaniu się „martwej pozornej kultury" naród niemiecki znów poszukuje „wielkości", odróżniając się od wielkości Greków; wielkość zaś zapewnia tylko „świat duchowy", w którym duch przechowuje „siły ziemi i krwi". Taka wielkość jest zawsze zagrożona; także wiedza jest wydana „przemocy losu" i musi się w końcu przed nim ugiąć (s. 11, 13, 19, 14, 11). W tekście z roku 1945 Heidegger stwierdza (jak w tekstach do procesu denazyfikacji, w podaniu o emeryturę i w rozmowie ze „Spiegla"), że I wojna światowa ukazała, iż nośne niegdyś moce utraciły swą siłę. Ernst Junger wykazywał w Totale Mobilmachung i w Ar-beiter, co teraz determinowało dzieje: nihilizm aktywny jako nowa forma woli mocy Nietzschego pojawił się jako planetarna rzeczywistość w komunizmie, faszyzmie i „światowej demokracji". Mowa rektorska wyraża nadzieję, że wśród tej skrajnej nędzy Niemcy, związani z narodowosocjalistyczna rewolucją, mogą powrócić do swego zachodniego przeznaczenia. Gdy przeciwnicy narodowego socjalizmu parli do przejęcia rektoratu, aby zapobiec najgorszemu, on sam (Heidegger) wierzył, że potrafi poprowadzić ruch we właściwym kierunku. Jeśli już mówić o winie, to -jak uważał Heidegger jeszcze w roku 1945 - trzeba by też mówić o winie tych, którzy nie starali się - jak on sam - w „skryty" sposób „oczyszczać i powściągać" ruch, który doszedł do władzy (s. 25 n). Po wygłoszeniu mowy rektorskiej 375 minister edukacji powiedział Heideggerowi, słusznie skądinąd, że mowa ta reprezentuje tylko „prywatny narodowy socjalizm", pomija koncepcję rasy, odrzuca ideę politycznej nauki. W danych okolicznościach wraz z ustąpieniem Heideggera musiało się rozdzielić, co nie należało do siebie nawzajem. Myślenie Heideggera zbłądziło na manowce i nie wbudowywało się (jak miał on nadzieję) „w powstającą strukturę określonej postawy, z której znów mogłoby się zrodzić to, co źródłowe" (s. 30 n, 38 n). Wykład o Hólderlinie z semestru zimowego lat 1934/ /l 935 zdecydowanie polemizuje z ideą rasy i fałszowaniem ducha, a także z aneksją poezji i myśli przez totalitarną politykę; skarży się też wraz z Hólderlinem: „Ale nie potrzebują mnie tutaj", „Jestem sam" (s. 136 n). Oznacza to: rewolucja ta musiała właściwie być przez chwilę moją, ale idzie innymi drogami. Koniec mowy rektorskiej mówi o „wspaniałości" i „wielkości" ruchu, na którego łonie „młode i najmłodsze siły narodu" sięgają ponad tymi, które się zestarzały, i zdecydowały już, że naród niemiecki chce wypełnić swoje dziejowe zadanie. Wykład Wprowadzenie do metafizyki z semestru letniego 1935 mówi o „wewnętrznej prawdzie i wielkości N. S." (lub „tego ruchu" w opublikowanej wersji). Przynajmniej w tym, żywo dyskutowanym, miejscu można pokazać, że droga Heideggera zaznacza się jasno, nawet jeśli dzisiejsze wydania tekstów Heideggera nadają się do wykorzystania tylko z dodatkowymi informacjami. Heidegger jasno odróżnia (s. 152 wydania z roku 1953) rzeczywiste zewnętrzne wystąpienie N. S., przede wszystkim zaś jego tak zwanej filozofii, od wewnętrznej prawdy i wielkości, o których powracający do metafizyki Heidegger był przekonany. Ten powrót łączy on, w nawiązaniu do freiburskiej mowy inauguracyjnej i mowy rektorskiej, raz jeszcze z losem uniwersytetu i nauki, w ten sposób zaś z „duchowym 376 losem Zachodu": Europa tkwi w „kleszczach" między Rosją a Ameryką, gdzie nie przejawia się właśnie „wielkość", lecz „to samo beztroskie szaleństwo rozpętanej techniki i pozbawionej gruntu organizacji zwykłego człowieka". Co jednak pozostaje, jeśli zafałszowaniu ducha do postaci narzędzia sił wytwórczych (w marksizmie) i rozsądkowemu porządkowi i objaśnieniu praw (w pozytywizmie) przeciwstawia się tylko „organizacyjne kierowanie masą życiową i rasą narodu" (mianowicie w rzeczywistym narodowym socjalizmie, czego wówczas Heidegger nie mógł publicznie wypowiedzieć wprost)? Na rzecz Heideggera przemawia to, że nie wygłosił fragmentu, w którym odpowiada na krytykę Carnapa: jego filozofia przejawia „skrajne spłycenie i zwyrodnienie tradycyjnej teorii sądu pod pozorem matematycznej naukowości"; filozofia ta chce stworzyć podstawy „współczesnej fizyki, w której przecież zerwane zostały wszelkie odniesienia do przyrody"; nieprzypadkowo ten rodzaj „filozofii" pozostaje w „wewnętrznym i zewnętrznym związku" z „rosyjskim komunizmem" i święci „triumfy" w USA (por. wydanie z roku 1953, s. 28, 36, nowe wydanie z roku 1983, s. 228). Na swój sposób więc Heidegger wiąże całkowicie podejście filozoficzne z tendencjami politycznymi. Opublikowana wersja wykładu z roku 1935 w ujętym w nawias dopisku objaśnia sformułowanie o wewnętrznej prawdzie N. S. od strony „spotkania planetarnie zdeterminowanej techniki i nowożytnego człowieka". W rozmowie opublikowanej w tygodniku „Der Spie-gel" Heidegger raz jeszcze wyraźnie stwierdził, aby przekonać niedowiarków, że tekst w nawiasie był w jego manuskrypcie, tylko nie został odczytany. To istotnie powinny mówić okrągłe nawiasy. Heidegger musiałby jednak w nietypowo pozytywny sposób mówić o „nowożytnym człowieku", jeśli jego spotkanie z techniką 377 + fłł#M# Mł*f ł-f ff"LT* ........""¦¦......'.............'¦......-......'.............'..............'............."......-¦............................¦¦............."....................r......'..........Pipppr.....¦¦......- miało stanowić „wewnętrzną" prawdę N. S. Jeśli zaś chodzi o narodowy socjalizm w jego zewnętrznej postaci, pokrewny amerykanizmowi i komunizmowi, to może wewnętrzna prawda, jako konsekwencja dziejów upadku, też mogłaby być pewną dziejową koniecznością? Tak interpretuje Heidegger w wywiadzie dla „Spiegla", ale wydaje się, że jest to myśl z późniejszych lat. Wtedy zaś tekst w nawiasie byłby późniejszym dopiskiem. Czy sam Heidegger dał się w swoich późniejszych interpretacjach zwieść niekonsekwentnemu procesowi wydawniczemu? Niewątpliwie zaplątał się w tych sprawach. W roku 1972 opublikowałem niewielki tekst Filozofia i polityka u Heideggera. Nie miała to być praca historyczna, lecz aktualna: w tym czasie Heidegger został wciągnięty w rehabilitację filozofii praktycznej; pojawiły się tendencje polityczne, które podobnie odrzucały istniejący stan rzeczy, jak czynił to Heidegger wobec republiki weimarskiej (choć wołały „hurra!", stojąc na innej nodze); podejmując w nieupiększo-ny sposób całość sfery politycznej, którą on zawsze odrzucał, wierzono, że załatwi się go poprzez historycznie wątpliwe wskazania na jego działalność z roku 1933. Do podziękowania za tę publikację Heidegger dołączył uwagę: „nigdzie nie mówiłem o «ruchu narodowosocja-listycznym» (zob. Wprowadzenie do metafizyki, s. 152)" (8.02.1974). Podałem to sprostowanie w posłowiu do drugiego wydania mojego tekstu (1974), wtedy zaś otrzymałem kopię szczotek wykładu Heideggera, w którym jest mowa o N. S. (por. Erinnerung an Heidegger, s. 49 n). W roku 1953 Heidegger chciał najwidoczniej uniknąć sformułowania „N. S.", które po roku 1935 stało się historycznie jednoznaczne; później, zajrzawszy do wydrukowanej wersji wykładu, uległ złudzeniu na temat tego, co rzeczywiście powiedział. Nowe wydanie wykładu, dla wyjaśnienia kwestii dyskutowanego miejsca, cytuje list, jaki Heidegger wysłał 378 w roku 1968 do Jerozolimy. Kwestionuje on tam zabieg, na mocy którego zdanie na stronie 152 pozbawia się kontekstu i pomija całość wykładu. Z całości tej wynika, „że mój stosunek do narodowego socjalizmu był już w owym czasie jednoznacznie negatywny. Dlatego myślący słuchacze tego wykładu pojmowali, jak rozumieć owo zdanie. Tylko partyjni szpicle, którzy - o czym wiedziałem - siedzieli na moim wykładzie, rozumieli to zdanie inaczej, i tak też miało być. Trzeba było tym ludziom rzucić czasem jakiś okruch, aby sobie zapewnić swobodę nauczania i mówienia" (s. 233). W rozważaniach z roku 1945 o swoim rektoracie podkreśla Heidegger, że latem 1937 roku jakiś szpicel powiadomił go, że jest śledzony (s. 41). Inkryminowane zdanie z roku 1935 nie wydaje się jednak okruchem dla szpicla, lecz wyrazem najgłębszego przekonania Heideggera — mianowicie rozczarowania rzeczywistym N. S. Nowe wydanie wykładu pozostawia owo miejsce w pierwotnej formie przygotowanej do druku. Dzięki sięgnięciu do rękopisu nowe wydanie może w niektórych innych miejscach poprawić nawiasy okrągłe na kwadratowe (bo dopiski powstały później), ale brakuje rękopisu do miejsca, o którym mowa. Na podstawie odpisu manuskryptu i szczotek wydania z roku 1953 autor posłowia dochodzi do wniosku, że w tymże roku Heidegger najpierw wykreślił ostrą polemikę, a potem zastąpił „N. S." słowem „ruch" i wprowadził dopisek w nawiasie. (Wydanie to obchodzi się z tekstem Heideggera nader bezlitośnie. Na przykład pozostało tam bezsensowne rozerwanie drugiej strofy i drugiej antystrofy pierwszej pieśni chóru z Antygony, choć może ono być tylko pomyłką drukarską. Nie zostaje podane, jaki grecki tekst Heidegger wykorzystywał, jak brzmi przekład, który podawał on w roku 1935, kiedy przekład ten został opublikowany, jak się on ma do przekładu w wykładzie o Hólderli-nie z roku 1942 itd.). 379 ' ł»łł * * * *+*-* ł łłł»łł >T»łł 11 »»łł fłły^i tf+T ¦ , Sam Heidegger powiedział stanowczo o swoich politycznych uwikłaniach, że zostały one przedstawione i oddane dokładnie tak, jak było naprawdę. On sam zasadniczo prawdziwie podał kluczowe motywy. Nie powinno się też dopuszczać do zatarcia szczegółów. Kto nie chce tylko osądzać Heideggera, lecz uczyć się od niego lub czerpać inspirację, ten musi sobie uświadomić, że w latach trzydziestych Heidegger umieścił w kontekście politycznym rozstrzygnięcie o prawdzie bycia, jakiej poszukiwał. Trzeba dostrzegać też to, O czym wolelibyśmy wiedzieć, że się nie wydarzyło; może to przynajmniej pobudzić do zrobienia wszystkiego, by podobna rzecz nie wydarzyła się w zmienionych warunkach. Nie jest istotne, że w roku 1933 Heidegger pozwolił się wciągnąć w działalność (i na przykład nie wycofał się od razu pod jakimś pretekstem lub wręcz wyemigrował); istotne jest raczej, jaki w ogóle był jego stosunek do sfery polityki - stosownie do powszechnie znanej niemieckiej tradycji. Heidegger podkreśla w swoim wspomnieniu okresu rektoratu brak doświadczenia w tej dziedzinie; o partiach republiki weimarskiej zawsze mówił tylko z pogardą. Czyżby jednak było przywilejem niemieckiego profesora podejmować się czegoś, do czego on się nie nadaje? Czy odrzucającemu weimarski parlamentaryzm Heideggerowi brakło minimum rozwagi w zakresie politycznych opcji? Także tu Heidegger jest tylko reprezentantem pewnej postawy: niemieccy filozofowie (i nie tylko niemieccy) starali się mowami wojennymi wnieść swój wkład w I wojnę światową, ale w znacznym stopniu porzucili swoją tradycję filozofii politycznej. Tak zwane czystki są podejmowane jako coś ubocznego, co jakoby na nic nie ma wpływu; zło zostaje przecież jako coś „dzikiego" uznane przez filozofię za nieuchronny element towarzyszący dziejowym przejściom. Także Przyczynki do filozofii podkreślają, że istotny znak rozpoznawczy nihilizmu 380 nie wiąże się z kwestią, czy burzy się kościoły i klasztory oraz morduje ludzi lub czy przetrwają one, a „chrześcijaństwo" będzie mogło pójść swoimi drogami, lecz z pomieszaniem wszelkich możliwych światopoglądów, które tylko organizują daną tradycję religijną, społeczeństwo, rasę lub klasę i w ogóle nie pytają o prawdę. Czy jednak filozof nie ma możliwości namysłu nad przestrzeganiem praw człowieka - wymagających obrony prawa do życia, do swobody wyznania itd.? Heidegger podkreślał (i nawet Hannah Arendt powtarzała to za nim), że tylko na krótko dał się wciągnąć w polityczny wir, odchodząc podczas urlopowego semestru od cichej pracy nad presokratykami. Trzeba by jednak rozważyć, czy politycznej ślepocie nie odpowiada przemoc, z jaką filozoficzne motywy są rzutowane na fragmenty presokratyków i (w mowie rektorskiej) zostaje zadekretowane, że Nietzsche był „ostatnim" niemieckim filozofem. Gdy Heidegger w końcu zaczął rzeczywiście mówić o narodowym socjalizmie jako przekleństwie, to wyrażenie to pokazywało, czego spodziewał się po rewolucji 1933: przeklęte może być tylko to, co rzeczywiście miało jakieś zadanie. Po Stalingradzie i Oświęcimiu Heidegger podkreślał w swoim wykładzie o Parmenidesie (s. 114) i w wykładach o He-raklicie (s. 108, 123, 180 n, 201), że tylko Niemcy z ich wyjątkowym stosunkiem do Greków mogą rozbudzić „namysł nad dziejami świata" i wbrew „małoduszności współczesnego świata" ratować Zachód, wprowadzając go na podłożu jego początku w dzieje; jeśli w ogóle chodzi o „zwyciężanie", to ten naród już zwyciężył, bo pozostał narodem poetów i myślicieli i nie padł ofiarą jakiegoś przeraźliwego zboczenia z drogi swej istoty. Czy te przewodnie wyobrażenia, które zaprowadziły Heideggera w pobliże narodowego socjalizmu, nie występują tym dobitniej, im bardziej Heidegger rozpoznaje w nim przekleństwo? Kto jeszcze w ostatnich latach 381 T^fliPflfff...................Tffr................ TT ¦ TT^pTTTTTT^ wojny mówił w ten sposób, z trudem doświadczał jej końca jako wyzwolenia. Tak zdecydowaną wypowiedź z tego okresu jak tekst o przeznaczeniu nihilizmu w dziejach bycia przenika też doświadczenie skrajnego poruszenia. Heidegger zaczął tłumaczyć Lao-tsy, o którym mówi się, że wywędrował za góry; w „książeczce z chaty" Aus der Erfahrung des Denkens (Z doświadczenia myślenia) myślenie niczym chory w okresie powrotu do zdrowia stara się orientować na najprostsze doświadczenia. Heidegger mówił o katastrofie w tragedii, ale rzeczywista katastrofa okazała się gorsza niż pomyślana. Tak jak tragedia pozwala w chwili upadku (na przykład Antygony) rozbłysnąć temu, co w przyszłości może nadać życiu nowy, odmienny sens, tak też Heidegger poszukuje w założonym upadku jakiegoś zwrotu. Narodowy socjalizm w wykształconej formie totalitaryzmu stał się dlań przygrywką do przyszłego zagrożenia, które, podjęte, mogłoby kryć w sobie ratunek. Ten ratunek Heidegger stara się teraz przemyśleć - nie pytając już o tradycyjne normy filozofowania czy choćby tylko mówienia. Nie sądzę, aby w mojej książce brakowało typowego wskazania na polityczne uwikłanie Heideggera w roku 1933, jego myślowa droga wszelako przedstawia się inaczej, jeśli zważać na to, jak motywy wymiaru religijnego i politycznego oddziałują w jego myśleniu. Myśl Heideggera w zapierający dech w piersi sposób poruszają rzeczy, których doświadcza on jako dziejowego przejścia i które co pięć lat zupełnie inaczej przedstawiają mu się w swej konkretności. Wskazałem na tę presję, ale właśnie prezentację dróg Heideggera od kryzysu z roku 1929 skomponowałem tak, że droga ta przynosi coś w rodzaju systematycznego wyniku: przemiana pytania o sens bycia w pytanie o prawdę i wolność prowadzi do powrotu w podłoże metafizyki; w ten sposób metafizyka - przede wszystkim na gruncie Platona 382 i Nietzschego - może zostać podana do rozstrzygnięcia. Ośrodek zwinięcia metafizyki, zgodność brzmień wydarzania i rozniesienia jako przeformułowanie tożsamości, różnicy i podstawy prowadzi do innego początku, jaki myśliciele presokratyczni pokazują za pomocą źródłowej poezji i sztuki. Odczyty bremeńskie Wgląd w to, co jest muszą potem wraz z rozczłonkowaniem świata na czwórnię i zestaw ukazać wyzwolenie ku temu, co własne; rozważanie kwestii powiadania wiąże formalne doniesienie wczesnej hermeneutyki z późnym „poetyzującym" myśleniem. W ten sposób można by się uczyć od Heideggera; gdy chcemy dotrzeć do jego myślenia w całym jego „drogowym" charakterze i całej brzemienności losu, trzeba rozwikłać poszczególne przystanki i silniej wejrzeć w ich swoistość. Przyczynków do filozofii nie można będzie wtedy wiązać z późniejszymi rozważaniami o tożsamości i różnicy, które łączą się z Heglem, a przez to z tradycją neoplatońską; do swoistego języka odczytów bremeńskich nie można podchodzić ostrożnie od strony tylko wcześniejszych kwestii Heideggera. Jeśli zważyć, jakie po kolei kroki stawia Heidegger, pytanie o prawdę i wolność okaże się przejściem: Heidegger zobaczył schematyzm lub wyobraźnię wraz z praktycznym rozumem, który poddaje się prawu; Heidegger objaśnia teraz to odniesienie do filozofii idealistycznej także w wykładach o Fichtem i o Fenomenologii Hegla, a do Leibniza coraz wyraźniej dochodzą Schelling i Nietzsche. Gdy (nie opublikowany jeszcze) wykład O istocie prawdy z semestru zimowego 1931/ /1932 interpretuje Platona metaforę jaskini, mierzy go z jednej strony miarą fisis Heraklita, która lubi się skrywać, z drugiej dołącza interpretację Teajteta. Czy jednak od strony Platońskiego pseudos i systematycznie od strony fałszu dotrzemy do tego, co Heidegger nazywa teraz skrywaniem w prawdzie jako nieskrytości? Za 383 wojny mówił w ten sposób, z trudem doświadczał jej końca jako wyzwolenia. Tak zdecydowaną wypowiedź z tego okresu jak tekst o przeznaczeniu nihilizmu w dziejach bycia przenika też doświadczenie skrajnego poruszenia. Heidegger zaczął tłumaczyć Lao-tsy, o którym mówi się, że wywędrował za góry; w „książeczce z chaty" Aus der Erfahrung des Denkens (Z doświadczenia myślenia) myślenie niczym chory w okresie powrotu do zdrowia stara się orientować na najprostsze doświadczenia. Heidegger mówił o katastrofie w tragedii, ale rzeczywista katastrofa okazała się gorsza niż pomyślana. Tak jak tragedia pozwala w chwili upadku (na przykład Antygony) rozbłysnąć temu, co w przyszłości może nadać życiu nowy, odmienny sens, tak też Heidegger poszukuje w założonym upadku jakiegoś zwrotu. Narodowy socjalizm w wykształconej formie totalitaryzmu stał się dlań przygrywką do przyszłego zagrożenia, które, podjęte, mogłoby kryć w sobie ratunek. Ten ratunek Heidegger stara się teraz przemyśleć - nie pytając już o tradycyjne normy filozofowania czy choćby tylko mówienia. Nie sądzę, aby w mojej książce brakowało typowego wskazania na polityczne uwikłanie Heideggera w roku 1933, jego myślowa droga wszelako przedstawia się inaczej, jeśli zważać na to, jak motywy wymiaru religijnego i politycznego oddziałują w jego myśleniu. Myśl Heideggera w zapierający dech w piersi sposób poruszają rzeczy, których doświadcza on jako dziejowego przejścia i które co pięć lat zupełnie inaczej przedstawiają mu się w swej konkretności. Wskazałem na tę presję, ale właśnie prezentację dróg Heideggera od kryzysu z roku 1929 skomponowałem tak, że droga ta przynosi coś w rodzaju systematycznego wyniku: przemiana pytania o sens bycia w pytanie o prawdę i wolność prowadzi do powrotu w podłoże metafizyki; w ten sposób metafizyka - przede wszystkim na gruncie Platona 382 mmmmmmmmmr1 i Nietzschego - może zostać podana do rozstrzygnięcia. Ośrodek zwinięcia metafizyki, zgodność brzmień wydarzania i rozniesienia jako przeformułowanie tożsamości, różnicy i podstawy prowadzi do innego początku, jaki myśliciele presokratyczni pokazują za pomocą źródłowej poezji i sztuki. Odczyty bremeńskie Wgląd w to, co jest muszą potem wraz z rozczłonkowaniem świata na czwórnię i zestaw ukazać wyzwolenie ku temu, co własne; rozważanie kwestii powiadania wiąże formalne doniesienie wczesnej hermeneutyki z późnym „poetyzującym" myśleniem. W ten sposób można by się uczyć od Heideggera; gdy chcemy dotrzeć do jego myślenia w całym jego „drogowym" charakterze i całej brzemienności losu, trzeba rozwikłać poszczególne przystanki i silniej wejrzeć w ich swoistość. Przyczynków do filozofii nie można będzie wtedy wiązać z późniejszymi rozważaniami o tożsamości i różnicy, które łączą się z Heglem, a przez to z tradycją neoplatońskaj do swoistego języka odczytów bremeńskich nie można podchodzić ostrożnie od strony tylko wcześniejszych kwestii Heideggera. Jeśli zważyć, jakie po kolei kroki stawia Heidegger, pytanie o prawdę i wolność okaże się przejściem: Heidegger zobaczył schematyzm lub wyobraźnię wraz z praktycznym rozumem, który poddaje się prawu; Heidegger objaśnia teraz to odniesienie do filozofii idealistycznej także w wykładach o Fichtem i o Fenomenologii Hegla, a do Leibniza coraz wyraźniej dochodzą Schelling i Nietzsche. Gdy (nie opublikowany jeszcze) wykład O istocie prawdy z semestru zimowego 1931/ /1932 interpretuje Platona metaforę jaskini, mierzy go z jednej strony miarą fisis Heraklita, która lubi się skrywać, z drugiej dołącza interpretację Teajteta. Czy jednak od strony Platońskiego pseudos i systematycznie od strony fałszu dotrzemy do tego, co Heidegger nazywa teraz skrywaniem w prawdzie jako nieskrytosci? Za 383 ' Bil I IW Diltheyem i Nietzschem sprowadza on metafizykę do zasady racji (por. s. 152), ale do przezwyciężenia lub zginięcia tej metafizyki nie prowadzi już Dilthey, lecz Nietzsche, bo to on formułuje problematykę nihilizmu } fyczy pytanie o czas z pytaniem o wieczność. 1 Zrazu nie chodzi jeszcze o spór z Nietzschem; Nietzsche daje raczej kluczowe wskazówki: także Heidegger postrzega presokratyków jako myślicieli w tragicz-nej epoce Greków i w duchu „najgruntowniej szej posta-C1 romantyzmu i tęsknoty za domem" kontynuu-Je „stopniowe odzyskiwanie starożytnego gruntu", odkopywanie najwcześniejszych greckich filozofów jako "najbardziej zasypanej wśród greckich świątyń" (jak pisze Nietzsche w pośmiertnie opublikowanym tekście D'e deutsche Philosophie ais Ganzes [Niemiecka filo-z°fia jako całość]). Wprowadzenie do metafizyki stara S1C zrozumieć Anaksymandra, Parmenidesa i Heraklita z Perspektywy pierwszej pieśni chóru Antygony Sofo-klesa. Rozpoczyna ono przy tym od nieswój ego, które schodzi ku nam zewsząd i musi z przeciwnej stro-ny zostać przechwycone przez najbardziej nieswój wy-miar naszego bycia człowiekiem; ta przeciwność sta-Je się procesem tragicznym, w którym właśnie wielki czk>wiek jest, zgodnie z przekładem Hólderlina, panto-P°fos/aporos i hypsipolisl apolis: wszechobeznany/nie-°°eznany i wysoce miejski/niemiejski. Heidegger usu-wa kropkę, która w dzisiejszym tekście greckim dzieli te dwie charakterystyki i przypisuje je z tego względu r°Lnym osobom; w tym akcie destrukcji postępuje on zresztą za Hólderlinem. (Hólderlin wszelako znalazł w Wersji z roku 1555 dobrą podstawę do swego zabiegu: po apolis nie następuje tam to mee kalon, lecz to men kalon; ujęcie piękna jako procesu tragicznego wy-daWało się więc rozwiązaniem trudności tekstowych). Gdy Heidegger rozwija teraz kwestię prawdy z punktu wltfU!*.i bach (Mimesis, wyd. 2, Bern 1959) pokazał w swojej próbie „topologii", określenia miejsca europejskiej literatury, że „realizm" istnienia historycznego, który dziś panuje w poezji, ma swoje korzenie w prezentacji cierpienia Chrystusa, jaka w greckiej i w ogóle starożytnej literaturze nie byłaby możliwa. Ideę symboliczną średniowiecznej „figuratywnej" lub „typologicznej" alegorii trzeba ściśle odróżniać od takiejż idei alegorii starożytnej: w średniowieczu obraz odpowiada porządkowi dziejów zbawienia (na przykład Jerozolima jest „wzorcem" Kościoła chrześcijańskiego); średniowieczna idea obrazu wcale więc nie oznacza tylko „odsyłającej analogii w porządku s t w o r z e n i a" (N I, 504). Z perspektywy Heideggera trzeba by zapytać, czy realizm i perspektywizm, w których zdaniem Auerbacha kulminuje europejska literatura, nie należą do owego „zaniedbania", jakie charakteryzuje kres metafizycznie ugruntowanej epoki (N I, 358 nn). Teologiczną antytezę do egzystencjalnego realizmu daje F. Gogarten w swoim obszernym omówieniu Mimesis, „Zeitschrift fur Theologie und Kirche", rocznik 51, 1954, 270-360. [O filozoficznych implikacjach interpretacji Vica przez Auerbacha zob. mój wykład Philologiam ad philoso-phiae principia revocare na neapolitańskim convegno „Vico in Italia e in Germania", marzec 1990, druk w przygotowaniu. W kwestii alegorii typologicznej w ogólności zob. antologię Typologie, hrsg. von Volker Bohn, Frankfurt a. M. 1988]. IX. WYZWOLENIE KU TEMU, CO WŁASNE 48 Eugen Fink stawia „grę świata" w centrum swojego myślenia. Fink - zaufany uczeń Husserla w ostatnich latach jego życia - wychodzi od pojęcia świata z późnej filozofii Husserla, ale ma krytyczny stosunek do tego, że Husserl interpretuje odniesienie człowieka do świata jako bycie nieskończonym podmiotu transcendentalnego, a więc subiekty wizuje pojęcie świata i niewystarczająco uwzględnia skończoność człowieka. Zdaniem Finka, Heidegger przezwyciężył ten „subiektywizm" (przynajmniej w swoim późnym dziele), zachowując skończoność człowieka. Tak jak Heidegger w okresie Bycia i czasu, Fink stara się odnaleźć myślenie świata w najwcześniejszej myśli greckiej, uważając ontoteologię metafizyki za deformację myślenia świata. Odróżnia on przy tym ostro myślenie świata Jończyków od zapominającej o świecie ontologii eleatów {Nachdenkliches zur ontologischen Friihgeschichte von Raum - Zeit - Bewegung, Den Haag 1957). Fink chce przemyśleć kosmologiczny •* horyzont kwestii bycia w postaci postawionej przez Heideggera. 499 Poddaje on krytyce „abstrakcyjne w sensie filozofii transcendentalnej" nastawienie Bycia i czasu: świat jest w Byciu i czasie odniesiony do człowieka i związany z nim jako egzystencja!; nie stawia się pytania, jak pozaludzki byt jest w świecie i ,jak sama ludzkość ze swoim egzystencjalnym ukonstytuowaniem «bycia-w-świecie»" jest „w świecie jako wszechświecie" (Spiel ais Weltsymbol, Stuttgart 1960, 52). Nawet jeśli krytyka ta jest zasadna wobec wczesnego dzieła Heideggera (jest to przecież, jak podkreśla Fink, samokrytyka Heideggera), to w kosmologicznym zwrocie Finka ujawnia się niebezpieczeństwo, że „transcendentalna" perspektywa (którą Heidegger zachował po zwrocie ku dziejowości) zostaje porzucona na rzecz spekulatywno-dogmatycznego myślenia świata w sobie. Przewodnie słowa, które u Heideggera mają transcendentalny sens lub sens z zakresu dziejów bycia, u Finka nabierają zupełnie innego znaczenia: „droga" zostaje pomyślana jako ruch w bycie, jako wzmaganie bycia od niższego do wyższego bytu; „skok" staje się „wsko-kiem w ruch samego wzmagania bycia" (Sein, Wahrheit, Welt, Vor--Fragen zum Problem des Phdnomen-Begriffs, Den Haag 1958, 38). Swoim kosmologicznym zwrotem Fink może pozytywniej, niż czyni to Heidegger, podjąć idee romantyzmu i idealizmu, na przykład poddając krytyce sposób, w jaki Heidegger zalicza Nietzschego do wymagającej przezwyciężenia metafizyki (Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1960, 186 nn). Powstaje pytanie, czy Fink wystarczająco uwzględnia myśli Heideggera o bezdenności i skryciu, a także o przesłaniowym charakterze dziania się bycia, prawdy i świata. Tę stronę myślenia Heideggera Fink jawnie pomija, tym bardziej więc jest godne uwagi, że krytykuje Heideggera, zarzucając mu, że myśli bycie-w-świecie jako bycie-w-prawdzie, ale bycie-w-prawdzie jednostronnie pod względem języka jako odkrywanie i świecenie. Wprawdzie, uważa Fink, dla Heideggera u podstawy odkrywania leży skrywanie, ale skrywanie to należy do bycia „raczej jak cień do światła, nie jak otchłanna noc bez światła" {Welt und Geschichte, w: Husserl und das Denken der Neuzeit, Den Haag 1959, 143-159, zwłaszcza 157). 49 Możliwość myślenia, które występowałoby przed objawieniem i nie naruszałoby jego niedysponowalności, stara się wykazać na przykład Rudolf Bultmann w pracy Der Begriffder Offenbarung im Neuen Testament (opubl. 1929, przedruk w: Glauben und Yerstehen. Gesammelte Aufsdtze, t. 3, Tubingen 1960). [Wykład Heideggera Fenomenologia i teologia z okresu 1927/28 ukazał się po raz pierwszy drukiem w roku 1969, a potem w 1970 we Frankfurcie nad Menem. O tym, że wykład ten powstał w ścisłej współpracy z Bult-amannem, świadczą takie same sformułowania w ówczesnych wy- 500 kładach Bultmanna; zob. Rudolf Bultmann: Theologische Enzyklo-pddie, Tubingen 1984. Po ukazaniu się niniejszej książki Bultmann przekazał mi, że czyta już niewiele, ale tę książkę przeczytał dokładnie, bo chciał rozjaśnić sobie późniejszą drogę Heideggera. Egzemplarz Bultmanna, obecnie w Ev. Theologisches Seminar Uniwersytetu Bochum, dowodzi pilności Bultmanna i zawiera jego pytania. Niestety podczas pisania tej książki nie było jeszcze wiadomo, kiedy i dlaczego Heidegger oddalił się od Bultmanna. Dlaczego nie doszło już do wspólnej publikacji wykładu Heideggera i wspomnianej pracy Bultmanna, wyjaśnia list Heideggera do Elisabeth Bloch-mann z 8.08.1928; Briefwechsel (zob. przyp. 3), 24 nn. Zob. też przyp. 45]. 50 Renę Char pisze w Feuillets d'Hypnos {Aufzeichnungen aus dem Maąuis 1943-44, przeł. na jęz. niem. Paul Celan; zob. Renę Char: Poesies/Dichtungen, Frankfurt 1959, 124/5): „Porozumienie z aniołem, nasza najpierwsza troska. (Anioł: słowo we wnętrzu człowieka wypowiedziane z najwznioślejszego milczenia, uwalniające niepoddane żadnemu wartościowaniu znaczenie od jakiegokolwiek ustępstwa na rzecz religii. Stroiciel płuc, który ozłaca karmiącą latorośl winną niemożliwego. Zna krew, nic nie wie o rzeczach niebios. Anioł: świeca chyląca się na północy serca)". 51 „Dowody na istnienie Boga" nie należałyby więc do tak zwanej tradycyjnie „teologii naturalnej", lecz stanowiłyby próbę odpowiedzi na zawsze dziejowe roszczenie ze strony tego, co boskie. Z perspektywy nauki chrześcijańskiej trzeba by wobec tej theologia za kluczowe uznać doświadczenie, że moce anielskie -jak powiada w kontekście Ewangelii list Św. Judy - „opuściły własne mieszkanie", że aniołowie i człowiek, który pozwala władać ich mocy, powstali do własnej mocy i w ten sposób wypadli z prawdziwego życia, które zawsze jest darem i zadaniem. Tego „upadku" nie można jednak (jak to się dzieje w gnozie) substancjalizować; trzeba go raczej rozumieć dziejowo (a także nową wolność, jaką chrześcijańska Dobra Nowina ma przynosić). Zob. w tej kwestii Heinrich Schlier: Mdchte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg i. Br. 1958. [Zob. też wiersz Celana Mdchte und Gewalten, a także interpretację w mojej książce Spur des Worts, Freiburg/Miinchen 1986, 93 nn]. 52 Myślenie Heideggera jawi się teologii w nader różnorodnym świetle. Z jednej strony nie ulega wątpliwości, że pierwsze prace Heideggera niosą w sobie kwestie teologii spekulatywnej i że Heidegger zabrał je z sobą w dalszą drogę: jeszcze wykład Zasada racji (z jego krytyką pojęcia causa sui) można czytać jako przyczynek do teologii spekulatywnej. Zwłaszcza scholastycznie nastawieni 501 filozofowie i katoliccy teologowie starają się spożytkować tę stronę myślenia Heideggera w swoim zapytywaniu o bycie i Boga. Teologowie ewangeliccy natomiast (jak Bultmann i jak Gogarten w swoim późnym dziele) stawiają na pierwszym planie Heideggera krytykę metafizyki i wszelkiej spekulatywnej teologii. Istotnie, w jego zwinięciu metafizyki zawiera się też radykalnie krytyczny stosunek do spekulatywnej teologii metafizyki i tylko na gruncie tego krytycznego nastawienia mógł on w Byciu i czasie wskazać na teologię odnowioną przez Lutra. Zwrot ku Nietzschemu i Hólderlinowi, jaki się dokonał u Heideggera po Byciu i czasie, musiał postawić wobec pytania, czy poetycko-mistyczna theologia Hólderlina zachowuje element chrześcijański, czy też stanowi jego przeciwieństwo. W ostatnim czasie (protestancka) teologia postawiła centralny problem dziejów od strony Starego Testamentu: należy powstrzymać relatywizację kontekstu historycznego, jakiej Karl Barth pod wpływem Kierkegaarda i Bultmanna dokonał z pomocą wczesnej hermeneutyki Heideggera (por. Offenbarung ais Geschichte. In Verbindung mit R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff, hrsg. von W. Pannenberg, Góttingen 1961). W trakcie tych wysiłków dzieje zbawienia, o których mówią starotestamentowi prorocy, zostały utożsamione z dziejami prześwitu, o których mówi Heidegger. James M. Robinson pisze w swoim artykule Heilsgeschichte und Lichtungs-geschichte („Evangelische Theologie", rocznik 22, 1962, 113-141): „Można więc powiedzieć, że Heidegger przygotował w zasadzie (choć nie w praktyce) drogę, na której badania nad Starym Testamentem, przekraczając granice swej dyscypliny, mogłyby odegrać centralną rolę w dzisiejszej dyskusji teologicznej i filozoficznej" (138). Nie można teraz odrzucić pytania, czy myślenie Heideggera , (choćby bardziej pośrednio) współokreśla tradycja biorąca początek w Starym Testamencie, nawet jeśli Heidegger nie uznałby tego pytania za zasadne. Proste utożsamienie dziejów zbawienia z dziejami prześwitu dowodzi raz jeszcze bezradności dzisiejszej teologii, a także braku skrupułów przy reinterpretacji myśli po to, aby można ją było wykorzystać do własnych celów. Pozostaje jednak zasadnicze pytanie, czy Heidegger nie występuje przeciw tradycji starote-stamentowej (jak w inny sposób już młody Hegel, a potem zupełnie inaczej Nietzsche), gdyż zwraca się ku greckiej tradycji. Zanim będzie można kompetentnie dyskutować o tym, co Heidegger „w zasadzie" czyni, trzeba przyjrzeć się przeciwstawieniu ujęcia boga w greckiej tragedii i ujęcia Boga u starotestamentowych proroków. Por. przyp. 39. 502 X. KWESTIA JĘZYKA 53 W tej kwestii zob. Hans Lipps: Untersuchungen zu einer her-meneutischen Logik, Frankfurt a. M. 1938. [Po śmierci Hansa Lip-psa Heidegger pisał w roku 1941: „To, że jego dzieło stanowi w zakresie rzeczy, jakich nauczał i jakie pisał, niewyczerpany początek, a nawet jest ledwie poznane, uzasadnia jego osobne miejsce w dziejach myślenia. Hans Lipps pozostanie dla mnie jedynym wśród doświadczonych i dojrzałych, do kogo także w przyszłości będę kierował swoją myśl w dialogu myślenia". Zob. „Dilthey-Jahrbuch" 6 (1989), 97; zob. tam także inne artykuły z okazji stulecia urodzin Lippsa. Otto Friedrich Bollnow kontynuował podejście Mi-scha i Lippsa, wzbogacone inspiracjami Heideggera, zob. przede wszystkim Studien zur Hermeneutik, 2 tomy, Freiburg/Munchen 1982/83]. 54 W Byciu i czasie Heidegger nawiązuje do Psychologie der Weltanschauungen Karla Jaspersa jako dzieła, które będąc „antropologią egzystencjalną", daje możliwości analizy egzystencjalnej (zob. BC 422, 350,447; zob. też K 231 n). Heidegger musiał jednak poddać też to wczesne dzieło Jaspersa krytyce (w formie nieopubli-kowanego większego omówienia [zob. M. Heidegger: Znaki drogi, Warszawa 1999, 9-AA; pierwodruk oryg. niem. 1973 - B. B.]): Heidegger uważa, że Jaspers nie pokazuje, jak człowiek dochodzi do światopoglądów i postaw; światopoglądy są przedstawiane jak pacjenci kliniki; w książce dominuje nastawienie teoretyczne. Heidegger postuluje, by przeciwieństwo teorii i praktyki, „ontologii" i decyzji egzystencyjnej przezwyciężyć bardziej źródłowo osadzonym myśleniem, zamiast zachowywać przeciwieństwo, a rozróżnienia i przeciwstawienia zacierać potem w praktyce lub wręcz czynić filozofię „egzystencyjną". W swoich późniejszych dziełach Jaspers nie uwzględniał tego postulatu. Podczas swojego znanego sporu z Rudolfem Bultmannem twierdził nawet, że „analiza egzystencjalna" nie istnieje „ani jako poznanie naukowe, ani jako poważna procedura". Jeśli analiza egzystencjalna, uważał on, jest filozoficzna, to jest zarazem egzystencjalna. [Zob. też wyżej, s. 363 n. Ponieważ Heidegger zwalczał antropologizm, obwiniano go niesłusznie o to, że w ogóle odrzuca antropologię, a nawet że porzucił podejście z Bycia i czasu. Współpraca z lekarzami dowodzi czegoś zupełnie przeciwnego, por. Martin Heidegger: Zollikoner Seminare, hrsg. von Medard Boss, Frankfurt a. M. 1987. Zob. też mój przyczynek Exi-stenziale Anthropologie, w: Die Frage nach dem Menschen. Aufrifi einer philosophischen Anthropologie. Festschrift fur Max Muller, hrsg. von Heinrich Rombach, Freiburg/Munchen 1966, 443 nn]. 503 TT^r^' 55 Długo wydawało się, że między logicyzmem pozytywizmu i filozofią analityczną z jednej strony a myśleniem Heideggera z drugiej nie da się ustalić żadnego związku. Sam Heidegger postulował taki związek w swojej dysertacji, ale nigdy go nie zbudował. Także w przeglądzie Neuere Forschungen tiber Logik domaga się on dyskusji z logiką, zwłaszcza z Russellem; to, co tam czytamy (570), jest aktualne dziś tak samo jak przed pięćdziesięciu laty: „Matematyka i matematyczne ujęcie problemów logicznych dotarły do granic, u których ich pojęcia i metody zawodzą, to znaczy dokładnie tam, gdzie leżą warunki ich możliwości. Naszkicowany tu zakres prac trzeba dopiero wykonać, a nie nastąpi to tak prędko, jak przezwyciężenie psychologizmu". Próby pośrednictwa między hermeneutycz-ną fenomenologią Heideggera a pozytywizmem logicznym (jakie podjął na przykład Oskar Becker w pracach, które wymienia przyp. 36) dotyczyły, jak się zdaje, bardzo różnych spraw. Wyrazem negatywnej postawy, która nie dopuszcza możliwości wspólnego działania, jest artykuł Rudolfa Carnapa Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache („Erkenntnis", hrsg. von R. Carnap und H. Reichenbach, t. 2, Leipzig 1931, 219-241, zwłaszcza 229 nn). Koncepcja Heideggera likwidacji idei „logiki" jawi się tu nie jako wskazanie na konieczność namysłu nad problemem logiki i języka, lecz jako oznaka ucieczki przed logiką w „metafizykę", która jakoby jest tylko wyrazem pewnego nastroju życiowego. Wszelako same problemy (zwłaszcza problem hierarchii metajęzyków) musiały doprowadzić radykalnie prowadzony neopozytywis-tyczny i analityczny namysł nad logiką i językiem (na przykład w późnym dziele Wittgensteina i w semiotyce Charlesa Morrisa) do punktu, w którym możliwa jest konfrontacja z próbą myślenia dziania się prawdy jako dziania się języka. Por. Karl-Otto Apel: Sprache und Wahrheit in der gegenwartigen Situation der Philosophie. Eine Betrachtung anldfilich der Vollendung der neopositivistischen Sprachphilosophie in der Semiotik von Charles Morris („Philoso-phische Rundschau", rocznik 7, Tiibingen 1959, 161-184). [Artykuł ten wszedł do książki Apla Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973, t. 1, 138 nn. Na niektórych etapach swojej drogi Heidegger niewątpliwie podejmował i radykalizował problematykę historyzmu, gdy jednak Karl-Otto Apel opiera całą drogę myślową Heideggera na „superhistoryzmie", to wyobrażeniami, jakie powziął jeszcze w młodości, rozmija się z rzeczywistymi krokami myślowymi Heideggera. Zob. wywody Apla i moje uwagi w: Zerstórung des moralischen Selbstbewufitseins: Chance oder Gefdhrdung. Prakti-sche Philosophie in Deutschland nach dem Nationalsozialismus, hrsg. vom Forum fur Philosophie Bad Homburg, Frankfurt a. M. 504 1988, 91 nn, 263 n. Zob. też moją książkę Heidegger und die her-meneutische Philosophie, Freiburg/Munchen 1983, 312 nn]. 56 Johannes Lohmann pokazał szczegółowo, jak w hellenizmie dochodzi do głosu subiektywność i wymusza kluczową zmianę ujęcia prawdy. Zob. jego różne prace w wydawanym przezeń czasopiśmie „Lexis" (1948 nn). [Zob. też Johannes Lohmann: Philosophie und Sprachwissenschaft, Berlin 1965]. 57 Jeśli zważymy, że po niepowodzeniu projektu Bycia i czasu myślenie Heideggera coraz bardziej zdecydowanie oddaje się zadaniu, by poprzez rozważenie podstawowych słów zachodniego myślenia wyrazić własną koncepcję, to będziemy mogli nadać terminowi „topologia" (czego sam Heidegger nie czyni) drugie znaczenie: topologia jest określeniem miejsca, wypowiadaniem miejsca prawdy jako dobór miejsca, skupianie {logos) w podstawowe i przewodnie słowa (topoi) myślenia. Powstaje pytanie, czy pierwsze podejście do tej topologii nie znajduje się w topice, która sięga od Arystotelesa i Cycerona aż po Vica i decydująco wpływa na retorykę, filologię, prawoznawstwo, teologię (i w niewielkim na metafizykę). Zgodnie z tradycyjnym rozumieniem myślenie topiczne nie daje prawdy zamiennej ze stale obecnym byciem, lecz tylko coś prawdopodobnego, ev8oLa lub verisimilia. Jeśli jednak rozbłyskiwanie i skrywanie się mają z istoty przysługiwać prawdzie, a prawda w swej źródłowości ma być świeceniem tego, co prawdziwe {Wahr--Schein), to nie można już dyskredytować myślenia topicznego za to, że przekazuje „tylko coś prawdopodobnego (Wahrscheinliche)". Zob. moje omówienie książki Zasada racji („Philosophischer Lite-raturanzeiger", t. 11, Stuttgart 1958, 241-251), a także prace Dich-tungstheorie und Toposforschung („Jahrbuch fur Asthetik und allge-meine Kunstwissenschaft", t. V, Koln 1960, 89-201), Sein ais Er-eignis („Zeitschrift fur philosophische Forschung", t. 13, Meisen-heim 1959, 597-632, zwłaszcza 629 nn), Metaphysik und Seinstopik bei Heidegger („Philosophisches Jahrbuch", rocznik 70, Freiburg und Miinchen 1962, 118-137). Zob. też wymieniony w przyp. 55 artykuł Karla-Otto Apla. [Zob. też przyp. 82]. Z perspektywy nowożytnej filozofii „krytycznej" trzeba by myślenie rozważające uznać za metakrytyczne: Hamann stwierdził w swojej metakrytyce Kanta, że nie można osiągnąć najwyższego i ostatecznego oczyszczenia rozumu, oczyszczenia z języka: język stanowi raczej organon i kriterion rozumu, ale jest historyczny. Tę koncepcję języka, w inny sposób rozwiniętą przez Herdera, Humboldta i współczesne językoznawstwo, trzeba by myśleć wraz z podejściem od strony filozofii transcendentalnej, zwłaszcza od stro- •* ny zwiększenia jej mocy, jak tego próbował Hegel w Fenomenologii 505 ducha, gdy pytał nie tylko o warunki możliwości doświadczenia przedmiotów, lecz najpierw o możliwe rodzaje doświadczenia w ogóle. POSŁOWIE DO WYDANIA TRZECIEGO 58 Zob. Dieter Sinn: Heideggers Spdtphilosophie, „Philosophische Rundschau" 14 (1967), 82-182, zwłaszcza 172 n. O Kastnerze zob. Erinnerung an Martin Heidegger, hrsg. von G. Neske, Pfullingen 1977, 132; zob. także Martin Heidegger/Erhart Kastner: Briefwech-sel 1953-1974, hrsg. von H. W. Petzet, Frankfurt a. M. 1986, 32 n. - W tej kwestii zob. Karl Lowith: Heideggers Yorlesungen tiber Nietzsche, „Merkur" 16 (1962), 72-83, teraz w Lowith: Sdmtliche Schriften, t. 8, Stuttgart 1984, 276-289. 59 Tutaj i dalej zob. poszczególne artykuły w trzytomowym zbiorze materiałów z seminarium zorganizowanego przez Fundację Humboldta Zurphilosophischen Aktualitdt Heideggers, hrsg. von Dietrich Papenfufi und Otto Póggeler, Frankfurt a. M. 1990 n. - W tej kwestii zob. moją krytykę dezinterpretacji Hegla przez Francuzów i wynikłych stąd następstw: Phenomenologie et logiąue selon Hegel, w: Phenomenologie et metaphysiąue, ed. J.-L. Marion et G. Planty-Bon-jour, Paris 1984, 17-36. 60 Erinnerung an Martin Heidegger (zob. przyp. 58), 39; także Martin Heidegger: Zollikoner Seminare (zob. przyp. 54), 308. - W tej kwestii zob. Josef Stallmach: Ansichsein und Seinsverstehen. Neue Wege der Ontologie bei Nicolai Hartmann und Martin Heidegger, Bonn 1987; Gunter Figal: Martin Heidegger. Phdnomenologie der Freiheit, Frankfurt a. M. 1988; Emil Kettering: Ndhe. Zum Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987. 61 Carl Friedrich Gethmann: Philosophie ais Vollzug und ais Begriff, „Dilthey-Jahrbuch" 4 (1987), 27 nn; Verstehen und Ausle-gung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, zob. także przyp. 10. 62 Hans-Georg Gadamer cytuje listy Heideggera w: Gesammelte Werke, t. 4, Tubingen 1987, 479 n, 482. - W tej kwestii zob. Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Lowith, hrsg. von H. Tietjen, w: Zur philosophischen Aktualitdt Heideggers (zob. przyp. 59), t. 2. Choć wykład Lówitha z roku 1969 nic nie mówi o „kwestii bycia" Heideggera, to jednak opublikowano go pod takim właśnie tytułem; zob. Karl Lowith: Sdmtliche Schriften, t. 8, Stuttgart 1984, 276 nn: Zu Heideggers Seinsfrage. Die Natur des Menschen und die Welt der Natur. - W tej kwestii zob. też Oskar Becker: Husserl und Descartes, 506 „Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie" 30 (1936/37), 616 nn; Zweiphanomenologische Betrachtungen zum Realismusproblem, w: Lebendiger Realismus, Festschrift fur J. Thyssen, hrsg. von K. Hartmann, Bonn 1962, 1 nn. 63 Zob. Emmanuel Levinas: Czas i to, co inne, Warszawa 1999; Całość i nieskończoność, Warszawa 1998; Ślad innego, w: B. Baran (red.), Filozofia dialogu, Kraków 1991, 214 nn. Referaty z dwóch seminariów, które wspólnie z E. Levinasem zorganizowałem w Archiwum Husserla w Leuven, opublikowano pod tytułem Studien zum Zeitproblem w tomach 13 i 14 „Phanomenologische Forschun-gen" (1982 i 1983). Do zagadnienia Hegel, Heidegger, Rosenzweig, Levinas zob. poszczególne artykuły w: Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929), dwa tomy, hrsg. von W. Schmied-Kowarzik, Freiburg/Munchen 1988. O leżącym tam u podstaw problematycznym rozumieniu Hegla zob. mój artykuł Rosenzweig und Hegel, tamże, t. 2, 839 nn. - W tej kwestii zob. zwłaszcza Jacąues Derrida: L 'ecriture et la difference, Paris 1967. O Heglu i Derridzie, de Manie, Levinasie, Lacanie, Ricoeurze zob. artykuły G. Baptista, H. Ch. Lucasa, Ch. Jammego, H. J. Gawolla, E. Hammla, M. Rommla, O. Póg-gelera, F. Hogemanna w „Hegel-Studien" 23 (1988), 139-264. O koncepcji „śladu" zob. przyp. 81. 64 Artykuły Derridy i Gadamera w zbiorze: Text und Interpre-tation, hrsg. von Ph. Forget, Miinchen 1984. Krytyczne poglądy Gadamera o Beckerze i Schelerze w: Gesammelte Werke, t. 1, 102 przyp.; t. 2, 14, 440, 472; t. 3, 164, 168. O krytyce stosunku Gadamera i Derridy do retoryki zob. mój artykuł Gadamers philosophische Hermeneutik und die Rhetorik, w: Rhetorik und Philosophie, hrsg. von H. Schanze, J. Kopperschmidt, Miinchen 1989, 201 nn. Zob. także przyp. 37. 65 O próbie nowej oceny drogi Lukacsa zob. np. Karol Sauerland: Vom spdten zumjungen Lukacs und Bloch, „Schweizer Monatshef-te" 68 (czerwiec 1988), 513 nn. O historycznym wyjaśnieniu spornej wczesnej drogi Lukaćsa zob. Elisabeth Weisser: Georg Lukacs' Heidelberger Kunstphilosophie, Bonn 1991. O wypowiedziach Ador-na z roku 1934 zob. na przykład oburzenie Hannah Arendt w Hannah Arendt/Karl Jaspers: Brięfwechsel 1929-1969, Munchen/Zu-rich 1985, 668 nn, 679. Jan Robert Bloch ukazuje w relacji o swoim ojcu Ernście Blochu, że także bez pospiesznych potępień i pochwał można zrozumieć historię jako przestrogę dla nas: Wie kónnen wir verstehen, dafi zum aufrechten Gang Verbeugungen gehórten?, „Bloch-Almanach" 9 (1989), 73 nn. - W tej kwestii zob. Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1983, ~* 243 n, 255 n, 103 nn. Do tego tematu zob. mój wykład w Akademii 507 w Dusseldorfie: Philosophie und Nationalsozialismus - am Beispiel Heideggers, Opladen 1990. 66 Zob. Martin Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht ais Kunst, Frankfurt a. M. 1985, 190 nn, 31. Także wydanie z roku 1961 pokazuje wyraźnie, że tylko pierwszy wykład widzi wolę mocy w świetle twórczości wielkich twórców. Na ten temat Heidegger pisze w liście 16.8.1960: „W tekście nic nie zmieniam", a 18.9.1960: „W przedmowie chciałbym wskazać na różnicą oceny «Woli mocy» w związku z moją uwagą o mojej czasowej współpracy przy hist.--kryt. wydaniu dzieł zebranych. Od strony manuskryptów wszystko wygląda inaczej". O dystansowaniu się wobec Nietzschego zob. N II, 17 nn, 143 i 212 (Machiavelli), 299 n (hodowla rasy), 192 n (płowa bestia). - W tej kwestii zob. też Erie Bolle: Die Kunst der Differenz, Amsterdam 1988, 100 nn; moja teza, że nie można pojmować Celana od strony Nietzschego, zostaje odrzucona na gruncie (jednostronnego) zorientowania na francuską interpretację Nietzschego. - Na temat dyskusji o nihilizmie zob. mój artykuł Hegel und die Anfange der Nihilismus-Diskussion, w: Der Nihilismus ais Phanomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskus-sion unseres Jahrhunderts, hrsg. von D. Arendt, Darmstadt 1974, 307 nn. Zob. także Hans Jiirgen-Gawoll: Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsgeschichtliche Untersuchung vom deutschen Idea-lismus bis zu Heidegger, Stuttgart 1989. 67 W. kwestii szczegółów zob. moją rozprawę Heidegger und die politische Philosophie w tomie 1 Die philosophische Aktualitat Heideggers (zob. przyp. 59). Zob. także mój przyczynek ,^raktische Philosophie" ais Antwort an Heidegger, w: Martin Heidegger und das Dritte Reich, hrsg. von B. Martin, Darmstadt 1989, 62 nn; także Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Geth-mann-Siefert und O. Poggeler, Frankfurt a. M. 1988. O dystansowaniu się Hegla do nauki o cnotach zob. O. Poggeler: Etudes hege-liennes, Paris 1988, 140 nn. Zob. też powyżej 322 i przyp. 13. 68 W kwestii szczegółów zob. moją rozprawę Scheler und die heutigen anthropologischen Ansdtze zur Metaphysik, „Heidelberger Jahrbiicher" XXXIII (1989), 175 nn. 69 Zob. Martin Heidegger: Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt a. M. 1987, 65; o van Goghu zob. przyp. 80. - W tej kwestii zob. relację Seinosuke Yuasa z wykładu Einfuhrung in das aka-demische Studium z semestru letniego 1929 w: Japan und Heidegger, hrsg. von Hartmut Buchner, Sigmaringen 1989, 109 nn. 70 Gdy w roku 1931 Heidegger odrzucił też średniowieczną interpretację ousia Arystotelesa, to jednak zachował w sposób polemiczny w tezie o ontoteologicznym ukonstytuowaniu już nawet me- 508 tafizyki Arystotelesa średniowieczną naukę o analogii; zob. Pierre Aubenąue: Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotelicienne de l'analogie de 1 'etre, „Les etudes philosophiąues" 1989, 291 nn. W kwestii ostatecznego rozejścia się dróg Husserla, Beckera i Heideggera w kontekście problemu modalności zob. mój wykład Die Krise des phanomenologischen Philosophiebegriffs (zob. przyp. 15). Becker dokładniej ujął problematykę modalności (zob. przyp. 36); zob. też jego artykuł Zur Rekonstruktion des „Kyrieuon Logos" des Diodoros Kronos. Mit besonderer Rucksicht auf die Arbeiten von A. N. Prior, w: Erkenntnis und Yerantwortung (Festschrift fur Theodor Litt), hrsg. von J. Derbolav und F. Nicolin, Dusseldorf 1960, 250 nn. 71 Zob. Martin Heidegger: Aristoteles, Metaphysik 0 1-3, Frankfurt a. M. 1981, 82 n; Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hóhlen-gleichnis und Thedtet, Frankfurt a. M. 1988, 84 nn, 209. Zob. ponadto Das Mą/3 des Yerborgenen (zob. przyp. 3), 38. Jak notuje w swoim dzienniku prorektor Sauer, Walter Eucken skarżył się już w maju 1933, że Heidegger chce „kierować zupełnie sam na zasadzie systemu przywództwa". „Najwyraźniej uważa się on za urodzonego filozofa i duchowego przywódcę nowego ruchu, za jedynego wielkiego myśliciela od czasów Heraklita". Zob. Hugo Ott (zob. przyp. 3), 164 n. Zdaniem Hermanna Mórchena w Sylwestra 1931 Heidegger uznał narodowy socjalizm za „gruby klin" na „gruby kloc" groźby dyktatury komunistycznej: Adorno und Heidegger, Stuttgart 1981, 257. O reakcji Heideggera na tak zwaną „Friedens-rede" Hitlera zob. Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, 42. 72 Zob. Martin Heidegger: Hólderlins Hymnen „ Germanien " und „DerRhein", Frankfurt a. M. 1980, 122, 55, 133 n, 220. W kwestii „wewnętrznej wielkości" zob. już wykład z semestru zimowego 1929/30: Podstawowe pojęcia metafizyki, 244. O dyskusji z WM 182 n por. jeszcze trzecią wersję, przekazaną mi (list z 14.6.1986) przez Waltera Bróckera, który słuchał wykładu: „Heidegger nie powiedział «NS» ani «tego ruchu (dieser Bewegung)», lecz «ru-chu (der Bewegung)». A przez «die Bewegung» naziści, i tylko oni, rozumieli NS. Dlatego nie zapomniałem tego «d e r» Heideggera". 73 Zob. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Tiibingen 1989, 46 n; tamże 32 krytyka z roku 1938 mowy rektorskiej. Materiały Heideggera do zespołu roboczego w kwestii zagrożeń nauki opublikował H. Tietjen w tomie 1 z seminarium Fundacji Humboldta Die philosophische Aktualitat Hei- . deggers (zob. przyp. 59). O próbie zorganizowania seminarium iS09 poświęconego Jungerowi zob. list Heideggera z okazji 60. rocznicy urodzin Jungera; Znaki drogi, Warszawa 1999, 333. 74 Zob. Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen UniversitdtlDas Rektorat 1933/34, Frankfurt a. M. 1983, 25, 39. O dyskusji zob. mój artykuł Den Fiihrer fiihren? Heidegger und kein Ende, „Philosophische Rundschau" 32 (1985), 26 nn. 75 Zob. Antwort. Martin Heidegger im Gesprdch, hrsg. von G. Neske, E. Kettering, Pfullingen 1988, 57, 22 n. 76 Zob. Jurgen Habermas: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków 2000, 186 nn, zwłaszcza 234 nn; Heidegger - dzieło i światopogląd, w: Victor Farias: Heidegger i narodowy socjalizm, Warszawa 1997, 8, zwłaszcza 12. - W tej kwestii zob. Jacąues Derrida: De l'esprit. Heidegger et la ąuestion, Paris 1987. Zob. także J. Derrida: Antwort an Apel, w: „Zeitmitschrift. Journal fur Asthetik" 3 (lato 1987), 79 nn. - O teleologii jako „podstawowym błędzie w poglądach Schelera" zob. Martin Heidegger: Podstawowe pojęcia metafizyki, 283. O postulacie pruskich reformatorów i Hegla, aby państwo budować „na inteligencji", zob. Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europdischen Verfassungsgeschichte, hrsg. von H.-Ch. Lucas und O. Póggeler, Stuttgart 1986, 349. 77 O koncepcji zdolności do obiecywania zob. mój wykład Die ethisch-politische Dimension der hermeneutischen Philosophie, w: Probleme der Ethik zur Diskussion gestellt, hrsg. von G.-G. Grau, Freiburg/Miinchen 1972, 45 nn. Adorno i Heidegger swoją niezdolnością do odpowiedniego ujęcia sfery polityki stanowią negatywne przykłady w obliczu prób rehabilitacji filozofii praktycznej (zob. moje uwagi w: Philosophie und Politik bei Heidegger, Freiburg/ /Miinchen, wyd. 2, 1974, 115 nn.). Z biegiem lat problematyka ta rozrosła się do całej biblioteki książek i artykułów; zob. przegląd Ernsta Vollratha: Metapolis und Apolitie. Defizite der Wahrnehmung des Politischen in der Kritischen Theorie und bei Jurgen Habermas, „Perspektiven der Philosophie" 15 (1989), 191 nn. Sam Vollrath (Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen, Wtirz-burg 1980) przyjmuje podejście Hannah Arendt. Hannah Arendt, za Heideggerem, zrezygnowała z roli „filozofki" w imię oddania sprawiedliwości politycznym poglądom zwykłych ludzi. Jednak jej interpretacja Heideggera pozostaje jednostronna i w ostatecznym rachunku nie do przyjęcia. Zob. na ten temat mój poświęcony jej pamięci wykład z roku 1989 w New School w Nowym Jorku: Phi-losophy and Politics in Hannah Arendt ś Writings, a także Philosophie und Politik bei Heidegger und Hannah Arendt z poświęconej Heideggerowi budapeszteńskiej sesji z roku 1989 (publikacja w przygotowaniu). 510 78 W kwestii Bollnowa, Meineckego, Auerbacha, Bultmanna oraz Schelera zob. przypisy 11, 6, 47, 45 i 68. Zob. także mój artykuł Rothackers Begriff der Geisteswissenschaften, w: Kulturwissen-schaften (Festgabe fur Wilhelm Perpeet), hrsg. von H. Liitzeler, Bonn 1980, 306 nn. -Na ten temat zob. przyczynek „Geschichtlich-keit" im Spdtwerk Heideggers w mojej książce Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/Miinchen 1983, 139 nn. Heidegger namawiał mnie, by jak najszybciej opublikować ten tekst (list z 18.10.1964). Ja jednak inaczej ująłem problematykę czasu niż on; zob. na ten temat mój artykuł Zeit und Hermeneutik, w: Krisis der Metaphysik (Festschrift fur W. Miiller-Lauter), Berlin 1989, 364 nn. O krytyce heideggerowskiego powiązania bycia i czasu zob. mój artykuł Temporale Interpretation und hermeneutische Philosophie, w: „Revue internationale de philosophie" 43 (1989), 5 nn. Należy ubolewać, że Heidegger nigdy nie podjął poważnej dyskusji z Bergsonem; zob. o tym mój artykuł Bergson und die Phdnomenologie der Zeit, w: Aratro Corona Messoria (Festgabe fur Gunther Pflug), hrsg. von B. Adams u. a., Bonn 1988, 153 nn. - Wykład Zeit und Sein przedrukowano w Martin Heidegger: Zur Sache des Denkens, Tubingen 1969, 1 nn. O potrójnym podziale drogi myślowej zob. Martin Heidegger: Vier Seminare, Frankfurt a. M. 1977, 82 nn; Martin Heidegger/Eugen Fink: Heraklit, Frankfurt a. M. 1970, 259 n. 79 Także w Zollikoner Seminare (zob. przyp. 54, 268 n) Heidegger utrzymywał w roku 1967, że fizyka jądrowa nie opisuje już świata, lecz tylko oblicza skutki. „W tej sytuacji fizyka ta pomaga sobie w ten sposób, że na przykład Heisenberg wygłosił odczyt o Goe-them i nowożytnym przyrodoznawstwie. Podjął on tam próbę czegoś zupełnie nie do utrzymania - usiłował wykazać, że to, do czego dąży fizyka, mianowicie formuła świata, sprowadzenie wszystkiego do prostego twierdzenia, odpowiada prafenomenowi Goethego lub Platońskim ideom". Podczas rozmów Heidegger poruszał się po zupełnie innych drogach, zob. jego listowne uzasadnienie z 29.01.1966, opublikowane w mojej książce Heidegger und die hermeneutische Philosophie, 412. Zob. także list Wernera Heisen-berga na osiemdziesiąte urodziny Heideggera w: Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai 1976, Frankfurt a. M. 1977, 44 n. Zob. także Werner Heisenberg: Grundlegende Yoraussetzungen in der Physik der Elementarteilchen, w: Martin Heidegger zum sieb-zigsten Geburtstag, hrsg. von G. Neske, Pfullingen 1959, 291 nn. Heisenberg podkreśla, że nawet najprostsze kwestie podstaw fizyki muszą obejmować problem czasu; ten związek eksponuje potem, także w rozmowie z Heideggerem, Carl Friedrich von Weizsacker. Yladimir Vukićevic stara się wykazać, że Weizsacker (podobnie jak 511 Oskar Becker i Ernst Tungendhat) ma tu inną koncepcję niż Heidegger: Logik und Zeit in der phdnomenologischen Philosophie Martin Heideggers (1925-1928), Hildesheim, Zurich, New York 1988, 19 nn. - O wiele za mało doceniona została próba ukazania inspiracji Heideggera w kontekście bardziej uniwersalnych badań fenomenologicznych, zob. Phenomenology and the Natural Sciences, ed. J. J. Kockelmans, Th. J. Kisiel, Evanston 1970. 80 W przeciwieństwie do raczej powierzchownej od strony historii sztuki kontrowersji między M. Schapiro i J. Derridą John A. Walker wydobył zgodności między van Goghiem i Heideggerem: Van Gogh Studies, London 1981, 61 nn. Zob. też moje artykuły Heidegger on Art, w: Art, Politics, Technology. An International Collo-ąuium at Yale, ed. Karsten Harries (przygotowane do druku); Kunst und Politik im Zeitalter der Technik, w: Heideggers These vom En-de der Philosophie. Verhandlungen des Leidener Heidegger-Sympo-siums April 1984, hrsg. von M. F. Fresco u. a., Bonn 1989, 93 nn. - W kwestii pytania Heideggera o związek Klee z Grekami zob. H. W. Petzet: Aufeinen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt a. M. 1983, 157. Zob. też informację w mojej książce Die Frage naćh der Kunst (zob. przyp. 23), 26 nn. - Zob. także w kwestii G. Bachelarda całościowe omówienie w: Otto Friedrich Bollnow: Mensch und Raum, Stuttgart 1963, 123 nn, 275. O Madonnie Sykstyńskiej i o krytyce muzeum zob. Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens, Frankfurt a. M. 1983, 119 nn. O krytyce, jakiej Heidegger poddał Schinkela i pruską politykę kulturalną, a także instytucję muzeum, zob. mój wykład w Akademii Preufiische Kulturpolitik im Spiegel von Hegels Asthe-tik, Opladen 1987, 46 nn. 81 O spotkaniu Celana i Heideggera zob. rozdział Todtnauberg w mojej książce Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans, Freiburg/ /Miinchen 1986, 259 nn. Uwagi „-Ach, die Kunst!" przedrukowano w: Ober Paul Celan, hrsg. von Dietlind Meinecke, Frankfurt a. M. 1970, 77 nn. O Hólderlinie i Celanie zob. Bernhard Bóschenstein: Im Zwiegesprach mit Hólderlin: George, Rilke, Traki, Celan, w: Philosophie und Poesie (zob. przyp. 9), t. 2, 241 nn. Zob. w tej kwestii także mój referat Passing-by and Tracę. Hólderlin and Celan, w: Yale-Colloąuium on Speculative Philosophy and Hermeneutics: He-gel and Hólderlin (1987, przygotowywane do druku). O obu liniach historii pojęcia śladu zob. Hans-Jurgen Gawoll: Spur: Geddchtnis und Andersheit, Teil I: Geschichte des Aufbewahrens, „Archiv fur Begriffsgeschichte" 30 (1986/87), 44 nn; Teil II: Dos Sein und die Differenz - Heidegger, Levinas und Derrida, tamże 31 (1988/89), 269 nn. Pogląd Heideggera na Hólderlina zmienia się w czasie i nie 512 iM|ii»iHM»fflMS!#«»iaWM«MWNW^ oddaje sprawiedliwości przede wszystkim ostatnim drogom Hólderlina; zob. na ten temat moje wprowadzenie do tomu Jenseits des Idealismus. Hólderlins letzte Homburger Jahre (1804-1806), hrsg. von Ch. Jamme und O. Póggeler, Bonn 1988, 9 nn. 82 Heidegger ujmuje wyjaśnianie jako nieodpowiednią redukcję do podstawy, na przykład redukcję logiki do ludzkiej psychiki. Oskar Becker natomiast uznaje wyjaśnianie za komplementarne wobec rozumienia i przyznaje mu rolę opanowywania i interpretowania fenomenów (Grófie und Grenze der mathematischen Denkweise, 168 nn). Helmut Kuhn w swoim artykule Aristoteles unddieMetho-de der politischen Wissenschaft zaliczył związek rozważania z topiką do przejawów odrodzenia topiki w ostatnich dekadach. Jego zdaniem bergsoński antykartezjanizm E. R. Curtiusa powtarza Vica, a topiczne prawoznawstwo Viehwega opiera się na aporetyce Nicolai Hartmanna. Kuhn nawiązuje przede wszystkim do książki Politik und praktische Philosophie Wilhelma Hennisa, do książki Apla o Vicu i do niniejszej książki o Heideggerze (wszystkie ukazały się w roku 1963; nie został niestety uwzględniony jednoczesny zwrot do dialektyki retorycznej Arystotelesa): „Ostrożne subtelności interpretacyjne zastąpiła rewolucyjna zmiana za sprawą interpretacji z ducha pneumy. Pomimo szkód w zakresie szczegółów ta radykalna interpretacja jest bliższa istoty topiki i retoryki Arystotelesa niż jakakolwiek inna". Krytyka: „samoobalający się historyzm", pozostaje nietrafną klisząj Kuhn nie sądzi także, by znajdowanie przejścia od Vica do Heideggera było w takim samym stopniu krytyką tego ostatniego jak pierwszego. Artykuł Kuhna wraz z moją odpowiedzią Dialektik und Topik z księgi pamiątkowej ku czci Gadame-ra został przedrukowany w: Rehabilitierung der praktischen Philosophie, hrsg. von Manfred Riedel, t. 2, Freiburg 1974, 261 nn, zob. zwłaszcza 286. Zob. także moje artykuły Topik und Philosophie, w: Topik, hrsg. von D. Breuer, H. Schanze, Miinchen 1981, 95 nn; Vico und die humanistische Tradition, w: Humanitdt und Bildung (Festschrift fur C, Menze), hrsg. von J. Schurr u. a., Hildesheim, Zurich, New York11988, 46 nn. Zob. także przyp. 47, 57, 64. Jedno z nowych opracowań tradycji retorycznej utożsamiło nawet koncepcję Heideggera z koncepcją Izokratesa, choć sam Heidegger z pewnością nie chciałby, by go z nim mieszano; zob. Samuel Ijsseling: Rhetorik und Philosophie, Stuttgart 1988, 38 nn. 83 Zob. Erinnerung an Heidegger (zob. przyp. 58), 31. Już w swoim liście do Lówitha (zob. przyp. 62) Heidegger mówi, że nie można dołączać przyrody do ducha, by stanowiła ona drugie źródło motywacji; trzeba też jednak zapytać, czy właściwie ujmujemy „nieświadome", zaliczając je do skrycia w nieskrytości. Heidegger 33 - Droga myślowa.. 513 odrzuca „pośrednictwo" w sensie „przejścia od tego, co ontologicz-ne, do tego, co ontyczne", ale uważa, że stosunek interpretacji ontycznej i ontologii jest od strony dziejowej „korelacyjny, bo w doświadczeniu ontycznym odkrywane są nowe egzystencjały". Czyż jednak właśnie dlatego nie należałoby poszukiwać pośrednictwa? Zob. Zollikoner Seminare, 254, 259. 84 Tak jak Klee musiał ustąpić wobec Cezanne'a, tak też po II wojnie światowej namysł nad Lao-tsy ustąpił miejsca poszukiwaniu drogi w tradycji zachodniej. Zob. na ten temat mój artykuł West--East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu, w: Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, Honolulu 1987, 47 nn. Dziennik Heideggera z pierwszej podróży do Grecji w roku 1962 (Aufenthalte, Frankfurt a. M. 1989) to chyba najjaskrawsze świadectwo poszukiwania własnej istoty, przy którym „marzenie" (w tym przypadku o Grecji) odgradza od jakiegokolwiek kontaktu z rzeczywistością. Ten zwrot ku Grecji nie może się powoływać na drogę Hólderlina, ale konkretne spotkanie z Grecją prowadziło ostatecznie do nowych doświadczeń (zob. przyp. 81, 42). Zob. także mój artykuł Wdchst das Rettende auch? Heideggers letzte Wege, w: Kunst und Technik. Geddchtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, hrsg. von Walter Biemel und Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, 3 nn. r n III l'liirppifl|^p^ii|hlr||Wi1r"ii|nFFi|1n|i||=?ifMI^|l|P!|^,i|HW|i|MNP|liln|lINinWHE>Mla,Niiffl|^miiNiiNH|«plHelH| aWWail^...........I» in|4N4NiMIHNMPiilMHHIHHHHP' POSŁOWIE iii ą Droga myślowa Martina Heideggera była pierwszą chyba książką o „całym" Heideggerze i dlatego od razu zyskała sobie rozgłos, którym cieszy się do dziś. „Cały" Heidegger składał się w okresie jej powstawania, tj. na początku lat 60. XX wieku, z Heideggera sprzed „zwrotu" i z Heideggera po „zwrocie". O wczesnym Heideggerze z okresu jego najsłynniejszego dzieła Bycie i czas (1927) istniała wówczas dość rozbudowana literatura. Heidegger z okresu „zwrotu" i po nim wymagał jeszcze w tym okresie gruntownej interpretacji. Prace z lat trzydziestych i czterdziestych dopiero się zresztą ukazywały, inne, znane słuchaczom wykładów, czekały jeszcze na publikację. To opóźnienie wynikało po części z zaszłości historycznych. Heidegger, uwikłany w latach 30. w działalność polityczną na rzecz narodowego socjalizmu, po wojnie podlegał denazyfikacji i przez pewien czas miał zakaz pracy dydaktycznej z młodzieżą. Niezależnie od tego, co było już znane - choćby wąskiemu kręgowi słuchaczy wykładów - istniało jeszcze nieznane nikomu „główne dzieło" Heideggera, nad którym pracował w okresie powojennym. Wszystko to nadawało myśli Heideggera aurę tajemniczości i sensacji, a także sprawiało, że była postrzegana jako myśl „w ruchu". Rodziło się pytanie, który Heidegger na swojej myślowej drodze jest „prawdziwy": czy ten z okresu Bycia i czasu, czy ten z okresu po „zwrocie", czy może Heidegger po „drugim zwrocie", bo i taką cezurę rozważano. Jeśli zaś uznać, że „prawdziwy" jest jeden z nich, to co począć z innymi Heideggerami - czy da się ustalić między nimi jakiś związek, czy też jednego trzeba zdecydowanie odrzucić na rzecz innego? A może myśl Heideggera trzeba w ogóle postawić poza „prawdziwością" 515 i „prawdy" szukać w samym ruchu tego myślenia, w jego „drodze"? Wobec takich kwestii stanął młody doktor filozofii Otto Poggeler (ur. 1928, dziś jeden z najbardziej znanych w świecie żyjących filozofów niemieckich), gdy na przełomie lat 50. i 60. XX wieku zaczynał pracę nad swoją monografią. Chciał w niej przedstawić myślowy trakt, po którym wędrował Heidegger, ale nadrzędny cel książki brał pod uwagę jeszcze inną drogę. Autor zamierzał „przygotować krytyczną weryfikację, czy Heidegger w odpowiedni sposób podejmuje i kontynuuje drogę filozofii" (s. 413). I wreszcie, po tej weryfikacji od strony tradycji filozoficznej, chodziło o drogę w trzecim sensie, której ma służyć cała filozofia: ma nas ona kierować „na drogę, którą każdy musi sam pójść" (s. 9). Ten dość dzisiaj rozpowszechniony w filozofii retoryczny zwrot stanowi też o sensie książki Póggelera: studiujemy czyjąś myśl po to, abyśmy sami poszli własną drogą. Filozofia nie daje wiedzy, lecz „otwiera" nas na świat i siebie samych. Kryje się w tym przesłanka, że w myśleniu filozoficznym wszystkim chodzi o to samo, tylko może tego jeszcze nie wiedzą. Heidegger, jak żaden inny współczesny filozof, jest odnowicielem prastarej idei myśli-akuszerki, a Poggeler wyraźnie to eksponuje. O jakie „to samo" chodzi w myśleniu? O „pytanie o bycie". Kwestia bycia jest dla Póggelera nicią przewodnią drogi Heideggera, a nawet jej, jedyną myślą". Dlatego Poggeler poszukuje ciągłości tej drogi, wbrew opiniom o cezurze „zwrotu", dzielącej jąjakoby na nieprzystawalne etapy. Kwestię bycia wyraża proste pytanie: co to znaczy być? Filozofia stawia ją z dawien dawna, na przykład w formie pytania nowożytnej filozofii: dlaczego jest raczej coś niż nic? Heideggera nie interesuje jednak „przyczyna" zaistnienia wszystkiego, lecz sens tego, że jest to, co jest. Także słowo „sens" znaczy tu coś innego niż zwykle. Nie chodzi ani o „znaczenie" bycia w sensie różnych odmian tego, co jest (rzecz, człowiek, idea itd.), ani o „sens" świata w znaczeniu jakiejś racji jego istnienia (na przykład jako doczesności stworzonej z woli Boga). Już samo pytanie o bycie wymaga rozjaśnienia, uchwycenia go w jego nieuchwytności. 516 9" Pytanie o to pytanie byłoby więc istotą myślowej drogi Heideggera. Na tej drodze spotyka się on, rzecz jasna, z tradycją filozoficzną. Spotkanie takie kończy się na ogół rozprawą z uchwytnością kwestii bycia. Tam, gdzie sens bycia jest uchwytny, zaczyna się praca Heideggera. Jego destrukcja dotyczy „metafizyki". Ten dość nieokreślony termin ma oznaczać u Heideggera w najogólniejszym sensie myśl, która zamyka bycie w jakiejś koncepcji, czyniąc je uchwytnym. Taką koncepcją byłaby na przykład substancjalizacja bytu w nowożytnej metafizyce: wszystko, co jest, jest rzeczą, czymś „obecnym", a rację swego bytu ma w bycie najwyższym, czyli w istocie boskiej. „Obecność", jakby petryfikacja bycia w uchwytną postać, jest głównym przedmiotem Heidegge-rowskiej destrukcji. Droga myślowa, śledzona przez Póggelera, prowadzi od wczesnego „wejścia w metafizykę" przez wniknięcie w „podłoże" metafizyki aż po jej „zwinięcie" od wewnątrz. Wszędzie tam tropiona jest „obecność" i poszukiwane są „sposoby bycia", a więc to, w jaki sposób bycie się nam „przesyła" w określonych „postaciach". Cudzysłów jest tu niezbędny, bo tylko „metafizyczne" myślenie używa tak „obecnościowych" pojęć, jak struktura, rzecz, obiekt, przedmiot itd. Destrukcja metafizyki wymaga więc nadzwyczajnej ostrożności w używaniu języka, pozbawia nas tradycyjnych sformułowań, którymi określano bycie. Wczesny Heidegger, z okresu Bycia i czasu, wypracował pewne ujęcie tradycyjnych kwestii metafizyki od strony koncepcji człowieka. Człowiek to Jestestwo", dosłownie „by-cie-tu-oto" (Dąsem). Będąc, jestestwo jest sposobem bycia, które „rozumie" bycie. W taki sposób między człowiekiem a byciem ustalona zostaje „bezpośrednia" łączność; „rozumieć" to ver-stehen, jakby prze-stawać z byciem (stehen = = stać). Cały czas chodzi o to, by uchylić skostniały system pojęciowy metafizyki, który zdaniem Heideggera nie prowadzi „w pobliże bycia". Poggeler mocno podkreśla w swojej monografii religijno--teologiczne inspiracje wczesnego Heideggera (skądinąd niedoszłego duchownego). Od tradycyjnej metafizyki bytu i jego systematyzacji zwrócił się on zgodnie z doświadczeniem pierwszych chrześcijan ku „faktycznemu życiu". Owego 517 „życia" domagała się zresztą znaczna część ówczesnej filozofii: od Diltheya przez Nietzschego po Husserla. Opis powszednich „sposobów bycia" jestestwa był sam w sobie ważny dla filozofii, wnosząc wkład w postaci analizy „otoczenia" jestestwa, narzędzia, jego „poręczności" itd. Perspektywa życia jednak, mimo całej emfazy jego „bezpośredniości", nie wystarczała późniejszemu Heideggerowi, który wielokrotnie dezawuował podejście Bycia i czasu jako ciągle jeszcze metafizyczne. Obiektem destrukcji stała się „podstawa", fundament poszukiwany zawsze przez metafizykę. Jak to ujmuje Póggeler, myślenie metafizyczne „uważa, że potrafi wszelki byt odstawić na jego ostateczną podstawę" (s. 157). To, co ma podstawę, rację (w języku niemieckim oba te pojęcia szczęśliwie wyraża jedno wspólne słowo Grund), daje się przed-stawiać, stawiać przed sobą, a więc znowu petryfikować w postaci świata przedstawionego, a na dodatek przeciwstawionego przez to temu, który przedstawia, mojemu ja. Przezwyciężyć ten dualizm można schodząc w podłoże metafizyki, w bez-podstawność. Okaże się wtedy, że wszelka „podstawa", na której przedstawia się świat, to tylko pewien sposób, w jaki bycie „przesyła" się w swoich „dziejach" (oczywiście nie w sensie czasowej chronologii, lecz w sensie „dziania się", „wydarzania" tego, co jest). Spojrzenie na metafizykę od strony dziejów bycia oznacza jej „zwinięcie". Zwija się ją w to, co w niej „niepomyślane". To residuum niepomyślanego nie jest jednak nieprzemyślaną resztką, lecz bez-podstawną, bezdenną „prawdą bycia". Jak w ogóle myśleć niepomyślane, aby nie stało się od razu podstawą, czymś „stale obecnym"? Od strony negatywnej dzieje się to przez destrukcję tradycji metafizycznej, zasłaniającej „niepomyślane". Od strony pozytywnej Heidegger chciałby zwracać się wprost ku „dziejowej prawdzie bycia" (na tym miałby polegać „zwrot" w jego filozofii), co m.in. wyraża się metaforyką „prześwitu" bycia, które skrywa się i zarazem „prześwituje". Myślenie musi się nastawić na to uchwytywa-nie nieuchwytnego, na przenikanie podstawy, racji ku temu, co się skrywa, a gdy prześwituje, to bez racji, bez „dlaczego". Poezja i myślenie występują w bliskim sąsiedztwie, choć nie 518 znaczy to, że myślenie ma stać się poezją czy choćby tylko być „poetyckie". Póggeler nie akceptuje idei „zwrotu" w myśli Heideggera, starając się ukazać jej ciągłość, choć nie zna jeszcze późniejszego trójpodziału drogi Heideggera, dokonanego przez niego samego, na okres Bycia i czasu, okres kwestii dziejów bycia i okres pytania o „topologię" bycia (jego prześwit, skry-tość i nieskrytość). Książka Póggelera sama poniekąd jest „w drodze", bo dopisywane co pewien czas posłowia do kolejnych wydań stanowią jedną czwartą całości i są osobnymi rozprawkami, które uwzględniają później opublikowane prace Heideggera, a także odzwierciedlają stan recepcji jego dzieła w drugiej połowie XX wieku. Znamienne, że oba posłowia (pierwsze z początku lat 80. XX wieku, drugie o kilka lat późniejsze) wiele uwagi poświęcają politycznej stronie życia i pracy Heideggera. Ta jego aktywność polityczna obejmuje zarówno bezpośrednią działalność rektora Uniwersytetu we Freiburgu badeńskim w okresie 1933/34, jak i jej polityczne podłoże. W samej książce nie było miejsca na te kwestie. Z drugiej strony powstawała ona w okresie, gdy sprawy polityczne były nader żywe, dlatego ciągle domagały się uwzględnienia. Póggeler zwrócił się do myśli Heideggera podczas pobytu we Francji, pamiętającej egzystencjalizm, który paradoksalnie wyrósł z Heideggera jako filozofia antyhitlerowskiego ruchu oporu. W tym wczesnym okresie jednak kwestie polityczne u Heideggera, jak się wydaje, były dla niego mniej istotne niż później, gdy w latach 80. w Niemczech rozgorzał „spór historyków" o odpowiedzialność Niemców za tragedie XX wieku. Za groźniejsze od bezpośredniej działalności politycznej Póggeler uważa ówczesne przekonanie Heideggera o „wewnętrznej prawdzie" narodowego socjalizmu, nawet jeśli „prawda" ta nie obejmowała dlań takich rekwizytów, jak teoria ras, antysemityzm itp., a Heidegger wkrótce rozczarował się do hitlerowskiej ekipy rządzącej. Wypowiedzi Póggelera o tej stronie życia i dzieła Heideggera są cenne, bo rzeczowo wiążą poglądy polityczne z filozoficznymi, wskazując na zagrożenia i nie ferując ogólnikowych wyroków. Niewątpliwie okres rektoratu Heideggera 519 należy do najbardziej spektakularnych - w negatywnym sensie - przypadków ideowego uwikłania intelektualisty w polityką. Mimo irytującego patosu Heideggera w oczywistych sytuacjach, wymagających prostej odpowiedzi „tak, tak - nie, nie", jego przypadek ma swoją intelektualną logikę, która wymaga rozbioru przynajmniej ku przestrodze każdego myślącego jestestwa. Posłowia dają wyraz rosnącemu wraz z upływem czasu zdystansowaniu Póggelera do Heideggerowskich koncepcji. Dotyczy to nie tylko polityki (tu Póggeler zarzuca Heideggerowi zaangażowanie polityczne bez jakiejkolwiek wypracowanej filozofii praktycznej), ale też nader ważnej kwestii współczesnej nauki i techniki. Już wczesny Heidegger uważał, że nauka „nie myśli", bo obraca się w zamkniętym świecie zmatematyzowanego świata, tj. świata ujętego jako pewna konstrukcja myślowa. Technika zaś stanowi zdaniem Heideggera kres „spełniania się" metafizyki, tzn. w technice metafizyka doprowadza do końca i wyczerpuje swoje możliwości. Technika opiera się na „dostawach" przyrody pojętej jako „zasób", czyli potencjalny przedmiot dostawy. Technice Heidegger przeciwstawia myślenie filozofii i poezję sztuki. Póggeler chciałby dokonywać takich zróżnicowań „w sposób bardziej subtelny" (s. 472). Również nauka i technika pozwalają człowiekowi odnieść się do „bycia". Wiąże się z tym szersza i zupełnie fundamentalna kwestia zasadności interpretowania filozoficznej tradycji jako „metafizyki". Na tle rygoru myślenia Heideggera, który nie pozwala zatrzymać się na żadnej pozytywnej, ustalonej wiedzy, lecz każe zmierzać ku „niepomyślanemu", spora część tradycji, zwłaszcza metaphysica specialis, może się wydać zbyt naiwna. Czy jednak Heidegger nie odmówił wybitnym umysłom filozoficznym doświadczenia, które uczynił swoim udziałem? Młody Póggeler zadeklarował swoją „krytyczną weryfikację" nieco na wyrost. Jego praca jest solidną monografią, która do dzisiaj właściwie nie ma sobie równej i jest uznawana za podstawową w swojej dziedzinie. Nie konfrontuje ona natomiast Heideggera z tradycją ze wspomnianej per- 520 w^npwipipiiFNHPBFrpin™^^ spektywy. Taka weryfikacja wydaje się dziś bardzo potrzebna. Jest to przedsięwzięcie trudne, bo trudny jest wybór odpowiedniego dystansu do myśli Heideggera - nie za daleko od niej (jak w przypadku pozytywistycznych krytyków), ale i nie tak blisko, by zatraciła się możliwość konfrontacji z innym myśleniem. Książka Póggelera to w swej strukturze, treści i w swoim temacie historia ciągle jeszcze niezakończona. Nie wiadomo, czy powstało „główne dzieło" Heideggera, na które czekano od połowy XX wieku. Ukazują się za to jego prace, jak Przyczynki do filozofii, które zgodnie z jego życzeniem - w jakim stopniu uzasadnionym? - miały się ukazać dopiero długo po jego śmierci. „Myślowa droga" zaś i całe dzieło Heideggera, odchodząc w przeszłość, krystalizują się w procesie ciągle ponawianej lektury. Bogdan Baran ,'ii '1T- -a WYKAZ LITERATURY I SKRÓTÓW Pisma Martina Heideggera cytujemy z podanych niżej wydań. '.% W tekście tej książki niektóre tytuły oznaczono skrótami. Neuere Forschungen iiber Logik, „Literarische Rundschau fiir das katolische Deutschland", hrsg. v. J. Sauer, rocznik 38, Freiburg i. Br. 1912, 465 nn, 517 nn, 565 nn Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Bei-trag zur Logik, Leipzig 1914 Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tubingen 1953 Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenscha.fi, „Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik", t. 161, Leipzig 1916, 173-188 BC Sein und Zeit, wydanie siódme niezmienione, Tubingen 1953 [Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994] Omówienie E. Cassirera, Philosophie der symbolischen formen, 2 Teil: Das mythische Denken, Berlin 1925, „Deutsche Literatur-zeitung fiir Kritik der internationalen Wissenschaft", Neue Folgę, rocznik 5, Berlin 1928, 1000-1012 OIP Vom Wesen des Grundes, wydanie czwarte, Frankfurt a. M. 1955 [O istocie podstawy, przel. J. Nowotniak, w: M. Heidegger: Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 113-155] K Kant und das Problem der Metaphysik, wydanie drugie, Frankfurt a. M. 1951 [Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989] CM Was ist Metaphysik?, wydanie siódme, Frankfurt a. M. 1955 [Czym jest metafizyka?, przeł. K. Pomian i K. Wolicki, w: M. Heidegger: Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 27-75] Die Selbstbehauptung der deutschen Universitdt, Breslau b.d. IP Vom Wesen der Wahrheit, wydanie trzecie, Frankfurt a. M. 1954 [O istocie prawdy, przeł. J. Filek, w: Znaki drogi, wyd. cyt., s. 157-177] 522 i|iiniin,n|iR|i|^......iii|=i|iii=iii|ii^|iif=iiii=5|IIMIURliriIIi-H|ii^|i|h.|i|l|fp||i|=,in|^iili1llP|1h'N|nMIIIM^|i,iH|llp|IHMniH1lI'IHI^IIMI^^FMht^IflflmPflhllPIrtl^inMiiIi u III IIIMHHIIHillii-lill-IIIpil|^PBI^-fllBHHHIIWNWHSII|Blfl|NNIIII«ll|II^IMPfllP»lir EH Erlduterungen zu Hólderlins Dichtung, wydanie drugie rozszerzone, Frankfurt a. M. 1951 PNP, LH Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief iiber den „Humanismus", wyd. drugie, Bern 1954 [Platona nauka o prawdzie, przeł. S. Blandzi, w: Znaki drogi, wyd. cyt., s. 179--210, Listo „humanizmie", przeł. J. Tischner, tamże, s. 271-312] Der Feldweg, Frankfurt 1953 Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954 DL Holzwege, Frankfurt 1950 [Drogi lasu, tł. różni, Warszawa 1997] AED Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954 WM Einfiihrung in die Metaphysik, Tubingen 1953 [Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, Warszawa 2000] CZM Was heifit Denken ?, Tubingen 1954 [Co zwie się myśleniem ?, przeł. J. Mizera, Warszawa-Wrocław 2000] VA Yortrdge und Aufsdtze, Pfullingen 1954 PT Die Frage nach der Technik, w: VA [Pytanie o techniką, przeł. K. Wolicki, w: Budować..., wyd. cyt., s. 224-255] NN Wissenschaft und Besinnung, w: VA [Nauka i namysł, przeł. M. J. Siemek, w: Budować..., wyd. cyt., s. 256-283] Was ist das ~ die Philosophie?, Pfullingen 1956 Zur Seinsfrage, Frankfurt 1956 [Wkwestii bycia, przeł. M. Poręba, < w: Znaki drogi, wyd. cyt., s. 329-362] ZR Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957 [Zasada racji, przeł. J. Mizera, Kraków 2001] ID Identitdt und Differenz, Pfullingen 1957 Hebel- derHausfreund, Pfullingen 1957 Grundsatze des Denkens, „Jahrbuch fur Psychologie und Psychothe- rapie", rocznik 6, Freiburg und Miinchen 1958, s. 33-41 Vom Wesen und Begriffder 0vaiC, Aristoteles Physik B 1, „II Pen- siero", vol. III, Milano-Varese 1958, s. 129-156, s. 265-289 [O istocie i pojęciu 0voic, przeł. J. Sidorek, w: Znaki drogi, ' wyd. cyt., s. 211-262] Antrittsrede vor der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, „Wissenschaft und Weltbild", rocznik 12, Wien 1959, s. 610 n Gelassenheit, Pfullingen 1959 [Wyzwolenie, przeł. J. Mizera, Kraków 2002] DJ Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959 [W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Kraków 2002] Aufzeichnungen aus der Werkstatt, „Neue Zurcher Zeitung", 27 września 1959, zeszyt 5 Der Ursprung des Kunstwerkes (Reclams Universal-Bibliothek a. Nr. 8446/47), Stuttgart 1960 [Źródło dzieła sztuki, przeł. J. Mizera, w: DL, s. 7-62] Hegel und die Griechen, w: Die Gegenwart der Griechen im neue-ren Denken, Festschrift fur H.-G. Gadamer, Tiibingen 1960, s. 43-57 [Hegel i Grecy, przeł. J. Mizera, w: Znaki drogi, wyd. cyt., s. 363-377] Hólderlins Erde und Himmel, „Hólderlin-Jahrbuch" 1958 do 1960, Tiibingen 1960, s. 17-39 Sprache und Heimat, „Hebbel-Jahrbuch" 1960, s. 27-50 N 1 Nietzsche, t. I, Pfullingen 1961 [Nietzsche, 1.1, tł. różni, Warszawa 1998] N II Nietzsche, t. H, Pfullingen 1961 [Nietzsche, t. II, tł. różni, Warszawa 1999] PR Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzen-dentalen Grundsatzen, Tiibingen 1962 [Pytanie o rzecz, przeł. J. Mizera, Warszawa 2001] Kants These iiber das Sein, Frankfurt a. M. 1962 [Kanta teza o byciu, przeł. M. Poręba, w: Znaki drogi, wyd. cyt., s. 379^108] Obok opublikowanych prac Heideggera przytaczam także niektóre jeszcze niepublikowane - nie po to, by je zaprezentować, ale ra- '<¦"? czej po to, by korygować zniekształcenia, jakie powstają, gdy odtwarza się drogę myślową Heideggera tylko na podstawie jego prac już opublikowanych. Wykłady z wczesnego okresu freiburs-kiego, na które powołuję się w tekście, znałem tylko z notatek słuchaczy i z relacji innych osób, za co wdzięczny jestem przede wszystkim panu profesorowi Oskarowi Beckerowi. Inne wykła- Hólderlins Hymnen, wykład z semestru letniego 1942 Einblick in das, was ist, odczyty wygłaszane po raz pierwszy w Bremie 1949 ¦w - [Część prac Heideggera, cytowanych w roku 1963 z maszynopisu, ukazała się później drukiem; są to Beitrdge zur Philosophie, '-.*. Frankfurt a. M. 1989 [Przyczynki do filozofii, przeł. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996], wykład Hólderlins Hymnen pod tytu- 524 lem Hólderlins Hymne »Der Ister«, Frankfurt a. M. 1984. Spis wykładów znajduje się w drugiej części Gesamtausgabe Martina Heideggera, Frankfurt a. M. 1975. Przypisy powołują się na te i na inne publikacje. Z literatury poświęconej Heideggerowi przywołano tylko prace istotne dla niniejszej prezentacji.] [Nota tłumacza: Wykorzystano przekłady poezji F. Hólderlina autorstwa Agny Bara-nowej. Cytat z listu F. Hólderlina: F. Holderlin, Pod brzemieniem mego losu, przeł. A. Milska, W. Markowska, Warszawa 1976. Polskie tytuły utworów P. Celana pochodzą z: P. Celan, Utwory wybrane, tł. różni, Kraków 1998, i Wybór poezji, przeł. F. Przybylak, Kraków 1988.] SPIS TREŚCI Wprowadzenie................5 I. Wejście w metafizykę............ 15 II. Metafizyka i dzieje............. 27 Dilthey i nowożytne myślenie historyczne..... 30 Faktyczne doświadczenie życia w wierze chrześcijańskiej 38 III. Ontologia fundamentalna jako ugruntowanie metafizyki . 49 Analiza fundamentalna jestestwa........ 57 Jestestwo i czasowość............ 65 Czas i bycie............... 70 IV. Fenomenologia - filozofia transcendentalna - metafizyka 74 Fenomenologia transcendentalna a fenomenologia herme- neutyczna................IJ Filozofia transcendentalna i metafizyka......90 V. Powrót w podłoże metafizyki.........99 Prawda i wolność.............101 O istocie prawdy.............108 VI. Metafizyka jako dzieje...........113 Platona nauka o prawdzie..........U4 Nietzsche jako rozstrzygnięcie.........U8 Metafizyka jako dzieje bycia.........155 VII. Zwinięcie metafizyki............164 Tożsamość, różnica, racja..........167 Przemiana myślenia............»°° VIII. Inny początek . . ............218 Pierwszy początek myślenia.........226 Początkowość sztuki............239 Hólderlin i inny początek..........250 IX. Wyzwolenie ku temu, co własne........274 Wgląd w to, co jest............277 Świat jako czwórnia.............288 531 Richardson William J. 366 Rickert Heinrich 23, 31, 119, 358, 359 Ricoeur Paul 405 Rilke Rainer Maria 26, 399, 400 Ritschl Albrecht 361 Robespierre Maximilien de 450 Rorty Richard 407, 408 Rosenstock-Huessy Eugen 374 Rosenzweig Franz 360, 422, 423 Rothacker Erich 467, 469 Russell Bertrand 313, 401 Saint-Exupery Antoine de 475' Sartre Jean-Paul 196, 197, 354, 395, 398, 407 Scheler Max 80, 85, 86, 88, 354,368,391,417,426,428, 430,440,441,450,454,460- -465, 469, 472 Schelling Friedrich Wilhelm Jo- sef von 25, 45, 66, 82, 127, 165,168,195,215,259,353, 358,360,383,385,388,419, 426, 432, 479 Schiller Friedrich von 269 Schirach Baldur von 429 Schlageter Albert Leo 372 Schlegel Friedrich von 360 Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst 78, 360, 361,432 Schlier Heinrich 388 Schopenhauer Arthur 178 Schulz Walter 419 Schutz Alfred 418 Schweitzer Albert 361 Sheehan Thomas 374 1 Simmel Georg 359, 428 Sinn Dieter 402 Sofokles 238,258-260,268,273, 311,384,448,468 Sokrates 114, 238, 267, 444 Spengler Oswald 220, 361 Spranger Eduard 431, 432 Stalin Józef 446, 463 Stallmach Josef412 Staudenmaier Franz Anton 23 Storck Joachim W. 430 Straufi Leo 407, 408 Strindberg August 473 Suskind Hermann 360 Tanabe Hajime 407 Tocqueville Alexis de 454 Tomasz z Akwinu, Św. 29 Traki Georg 26, 322, 386, 470, 476 Troeltsch Ernst 360 Tugendhat Ernst 357 Valery Paul 413, 460 Vico Giambattista 402,467,480 Vietta Dorothea 387 Vietta Egon 387 Vóge Wilhelm 359 Wagner Ryszard 134 Wahl Jean 196, 398, 400, 435 Wallmann Johannes 392 Weber Max 398, 408, 429, 438, 443 Werbeck Wilfrid 392 Wilson Thomas Woodrow 446 Winckelmann Johann Joachim 134, 456 Windelband Wilhelm 31 Wittgenstein Ludwig 466 Wolff Christian 177 Yorck Paul von Wartenburg 33--37, 69, 84, 369, 396 Zaratustra 131, 132 Zola Emil 386 Zwingli Ulrich 194 '?•>'-' 1* SPIS TREŚCI Wprowadzenie................" I. Wejście w metafizyką............ 15 II. Metafizyka i dzieje............. 27 Dilthey i nowożytne myślenie historyczne..... 30 Faktyczne doświadczenie życia w wierze chrześcijańskiej 38 III. Ontologia fundamentalna jako ugruntowanie metafizyki . 49 Analiza fundamentalna jestestwa........ 57 Jestestwo i czasowość............ 65 Czas i bycie............... 70 IV. Fenomenologia - filozofia transcendentalna - metafizyka 74 Fenomenologia transcendentalna a fenomenologia herme- neutyczna................ '5 Filozofia transcendentalna i metafizyka...... 90 V. Powrót w podłoże metafizyki.........99 Prawda i wolność.............101 O istocie prawdy.............108 VI. Metafizyka jako dzieje...........H3 Platona nauka o prawdzie..........114 Nietzsche jako rozstrzygnięcie.........118 Metafizyka jako dzieje bycia.........155 VII. Zwinięcie metafizyki............164 Tożsamość, różnica, racja..........167 Przemiana myślenia............188 VIII. Inny początek . . ............218 Pierwszy początek myślenia.........226 Początkowość sztuki............239 Holderlin i inny początek..........250 IX. Wyzwolenie ku temu, co własne........274 Wgląd w to, co jest............277 Świat jako czwórnia.............288 531