OSTATNI CZŁOWIEK FRANCIS FUKUYAMA amerykański politolog, filozof, jest bytym zastępcą dyrektora Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Kiedy pisał Koniec historii i Ostatniego człowieka, byt współpracownikiem Rand Corporation w Waszyngtonie. Francis Fukuyama OSTATNI CZŁOWIEK Przekład Tomasz Bieroń Zysk i S-ka Wydawnictwo Tytuł oryginału The End of History and the Last Man Copyright (c) 1992 by Francis Fukuyama Ali rights reserved Copyright (c) 1997 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. Poznań Podziękowania oraz Zamiast wstępu przełożył Marek Wichrowski Projekt graficzny okładki Mirosław Adamczyk "_. BIBLIOTEKA wydaahi Omn*m*m i Nauk Pr^^eeRgrafia autora Uniwerayttta Warszawskiego Jerry Bauer pl. Nowy Świat 69, 06-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 Redaktor Anna Kowalska Wydanie I BN 83-7150-235-4 1098003303 s-ka Wydawnictwo s.c. ul. Wielka 10, 61-774 Poznań Fax 526 326, Dział handlowy fax/tel. 532 751, Redakcja 532 767 Łamanie komputerowe perfekt s.c. Poznań, ul. Grodziska 11 Biblioteka WDiNP UW Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. w Krakowie Druk z dostarczonych diapozytywów. Zam. 5010/97 SPIS TREŚCI Podziękowania................................. 7 Zamiast wstępu ................................ 9 Część I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego 1. Najzimniejszy z zimnych potworów................... 26 2. Tymotejskie pochodzenie pracy..................... 43 3. Imperia niezadowolenia, imperia uległości............... 59 4. Nierealność realizmu........................... 72 5. Siła bezsilnych .............................. 84 6. Interes narodowy............................. 102 7. W stronę unii pokojowej......................... 116 Część II Ostatni człowiek 8. W królestwie wolności.......................... 128 9. Ludzie bez piersi............................. 144 10. Wolni i nierówni............................. 161 11. Absolutne uprawnienia i względne obowiązki............. 171 12. Potężne wojny ducha........................... 178 Bibliografia .................................. 193 Podziękowania Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani jako książka, gdyby profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/89 wykładów na ten temat w Uniwersytecie Chicagowskim. Uczonym owym, doświadczonym nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy "The National Interest", oraz pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże zainteresowanie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy redagowaniu końcowej wersji tekstu. Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeżenia Abrama Shulsky'ego, toteż znajdzie tu wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Ep-stein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yos-hio Fukuyama oraz George Holmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim - znajomym i nieznajomym czytelnikom wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na temat prezentowanej przeze mnie tezy. James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda Armstrong oderwali się od własnych dysertacji, aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy opracowywałem poszczególne tematy. Ro-salia Fonoroff dokonała korekty. Zamiast konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386. Na końcu najważniejsze - żona moja, Laura, dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w czasie pracy nad książką. Wspierała mnie w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat, pomogli mi w prosty sposób - swoją obecnością. Dla Julii i Davida Zamiast wstępu Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?1, który napisałem latem 1989 roku dla czasopisma "The National Interest". Dowodziłem tam, iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może ona wyznaczyć "ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości", a tym samym ukonstytuować "ostateczną formę rządu", która stanowić będzie rzeczywisty "koniec historii". Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę, bynajmniej, że współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu, lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad - wolności i równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i powrócą do prymitywniej szych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał. Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych jak Anglia, Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i Korea Południowa. ICrytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo' wynikała z prostego niezrozumienia wykładanych idei, Fukuyama (1991a), s. 7-36. częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła proponowana przeze mnie wykładnia terminu "historia". Zwykli postrzegać historię stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. Przekonywali, iż na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd. Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia - jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana najbliższa jest koncepcjom niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził historię uczeń Hegla, Karol Marks. Używając określeń typu "prymitywny", "rozwinięty", "tradycyjny" czy "nowoczesny" w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową - kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, można go racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność, czy też podważymy pozytywny wpływ "postępu" na szczęście i dobro człowieka. Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens "końca historii" - o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie należy utożsamiać z zanikiem naturalnego cyklu narodzin, życia Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Fukuyama (1991b), s. 97--111. i śmierci. Nie zejdą także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie zabraknie opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie. Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam również kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w żadnym wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny, czy też jako glosy do innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecież starsze pytanie o sens postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku uważać można za celowe dociekanie po raz kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej? Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch różnych powodów. Pierwszy dotyczy sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać "walką o uznanie praw". Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych ataków z różnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iż nie sposób znaleźć filozoficzne wyjaśnienie wszystkich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął postawę pesymistyczną w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz zagrożeń dla 10 11 środowiska naturalnego. Życiowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy - od tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Poi Pota - zaprzeczają istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na odbiorze złych nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że niemal utraciliśmy zdolność rozpoznawania wiadomości dobrych. A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało, dyktatur, o różnorodnym obliczu - upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-autorytarnych, i lewicowych totali-tarno-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych systemów nie zależy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód czy Azja. I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne regiony i kultury na kuli ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące "wolny rynek" rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuż za nim. W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reżimy - lewicowe pospołu z prawicowymi - zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych 12 nawiedzających ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań. W książce* przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model (czy mechanizm) ilustrujący kierunko-wość i spójność wydarzeń dziejowych służą mi nauki przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian wzbogacająco-postępowych i ukierunkowanych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej przyrodzie. Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała możliwość prowadzenia rozległych konfliktów międzynarodowych - żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, że stała się możliwa nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne, * Polskie wydanie ukazuje się w dwóch woluminach: Koniec historii (przel. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996) i Ostatni człowiek. 13 rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi skutecznie swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku socjalistycznego potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej - pozostają bezradne w obliczu ekonomii "postin-dustrialnej", w której operowanie informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę. Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska demokracji. Wiemy jednak, że najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już w 1776 roku na preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym. Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu (w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, że celem historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demokratycznych bywają raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu chłopami, dlaczego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów; rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej, a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy się w danym państwie tym samym językiem narodowym. Życie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej koncepcji historii, opierającej się na "walce o uznanie". Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i pożądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydpwanie wyróżniającą nas wśród organizmów żywych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi, chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyższych i abstrakcyjnych celów przezwyciężyć zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotężniejszy - instynkt samozachowawczy. Pragnienie uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne "respektowanie" człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce 14 15 u źródeł historii, nie były takie dobra jak żywność, dom czy zapewnienie bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności. Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nie znanym, ale w rzeczywistości jest równie stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną cechę osobowości człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części, wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odważną, "mężną". Większość ludzkich zachowań może zostać przedstawiona jako splot działań dwóch pierwszych części duszy. Pożądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do przypisywania sobie wartości i żądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku potocznym nazywamy "poczuciem własnej godności" lub "ambicją". Tendencja owa wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei życie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej ocena - dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w życiu politycznym. Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego. Żądanie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiż. W rezultacie społeczeństwo podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym związku pan--niewolnik przybierały wiele form i dominowały najdłużej 16 w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i ich dumnych panów. Tych pierwszych, rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez niższych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. Toteż niezadowolenie z wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych uformowało "sprzeczność", która spowodowała nadejście kolejnych faz historii. Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne "sprzeczność" została ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i - możemy tutaj dodać - amerykańskiej. Obaliły one samo rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne uznanie ludzkiej godności każdego obywatela. Państwo ustanawiając prawa potwierdziło godność wszystkich. Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji różni się oczywiście w znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dążenie do uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison wierzyli, że uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele same w sobie, ponieważ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu ' Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu jest ochrona uprawnień obywateli. Patrz Fukuyama (1996), s. 257-278 oraz 15 w rozdz. 14. Ostatni człowiek ".... BIBLIOTEKA Wydziału DzamforafcH i tiv.k PoSftycznych Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 17 statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz z rewolucją francuską i amerykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ nie jest możliwe stworzenie systemu doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp. Żądanie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej książki. Oświecony rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi dla całościowego wyjaśnienia procesu industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos - części duszy, która "żąda uznania". Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne, przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby, których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom życia zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reżimy autorytarne, takie jakie istniały np. w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każe im żądać ustanowienia demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb. Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo zinterpretować zjawisko kultury, religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część pierwsza Ostatniego człowieka, w której zastanawiam się także nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez żądanie szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyż opierają się na arbitralnych rozróżnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum i profanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną "kulturę") traktowano jako przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce wolnorynkowej. Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż powyższy schemat. Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał "sztuką stowarzyszania się", która wynika z dumnej przynależności do lokalnych wspólnot. Owe wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność - odległa jednak od tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie dotyczy liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź też likwidacja cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm protestantów czy też elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na postrzeganiu przez różne grupy 18 19 społeczne pracy jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że nawet liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej, ale potrzebuje również irracjonalnych form thymos. Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w okresie ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów. Zapanowała wtedy "polityka mocarstw", jak mówił "realista" polityki międzynarodowej Henry Kissinger. Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne, które zniosły stosunki pan-poddany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie, powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego potrzebą bycia uznanym za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokratyczne nie zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość narodową. Wśród najstarszych i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji. Żądanie uznania tożsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako "obłaskawiono", czyniąc je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej istocie przypomina to, co działo się w sferze religijnej kilka wieków wcześniej. Druga część Ostatniego człowieka traktuje o "końcu historii" i "ostatnim człowieku", istocie, która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w "The National In-terest" wielu autorów sugerowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy we współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji. Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce...) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultra-nacjonalizmu. Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, że zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Rozstrząsamy też kwestie wewnętrznej spójności systemu - czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to czy mogą podważyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne napotykają wiele poważnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, przestępczości i zagrożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa konsumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne wewnątrz systemu liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu zbliżonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych. Alexandre Kojeve, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż twór, jaki określał mianem "uniwersalnego państwa homogenicznego", a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwersalnym i równym uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi "okresami" jest historią poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i wówczas 20 21 nastąpiło "całkowite zaspokojenie potrzeb". Tezę ową Kojeve głosił całkiem poważnie, a ja także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej historii polityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą także leży u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości. Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i "całkowicie zaspokaja ich potrzeby"? Od tego bowiem zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej ewentualnych konkurentów. W drugiej części Ostatniego człowieka streszczam kolejno dwie odpowiedzi na postawione pytanie - lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iż powszechne uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za równych. Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę powszechnego uznawania. Uważają, że rewolucja francuska ze swoim ideałem równości niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego spostrzeżenia 22 antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche sądził, iż współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego upodmiotowienia byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego "ostatniego człowieka", który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił dumną wiarę we własną moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały "ludzi bez piersi", istoty stanowiące zlepek pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci resztki człowieczeństwa. Śledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa, jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem niezdolnej do sytego zadowolenia z "pokoju i dobrobytu" współczesnej liberalnej demokracji? Człowiek taki mógłby przecież realizować swe potrzeby duchowe na drodze innej niż równościowa. Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji cechuje nie tylko upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo na działanie ludzi epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie, czyż przetrwanie demokracji w przyszłości nie zależy w jakimś zakresie od poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym "ostatnim człowiekiem", nie rozpęta nowych i nie uwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy 23 wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa "pierwszych ludzi"? W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. Powstają one zawsze wtedy, gdy stawiamy problem istnienia postępu oraz możliwości tworzenia spójnej, linearnej i powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalita-ryzmów różnych maści przez znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku. CZĘŚĆ I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego Hic Rhodus, hic saltus W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozofia "jest swoją własną epoką ujętą w myślach" oraz że filozof nie może wyjść poza swój czas i przewidzieć przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość, aby spróbować zrozumieć zarówno szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe. Koniec historii Rozdział 1 Najzimniejszy z zimnych potworów Istnieją jeszcze gdzieś narody i stada, wszakże nie u nas, bracia moi: tu istnieją państwa. Państwo? Cóż to jest? Baczność! Uszy mi roztwórzcie, abym wam słowo rzekł 0 śmierci ludów. Państwem zwie się najzimniejszy ze wszystkich zimnych potworów. Zimny kłam głosi ono, i ta oto łeż pełznie z jego ust: "Ja, państwo, jestem narodem". Łeż to! Twórcy to byli, co stworzyli narody i zawiesili ponad nimi wiarę i miłość; 1 tak oto życiu służyli. Niszczyciele to są, co sidła na wielu nastawili i przezwali je państwem: miecz zawiesili ponad nimi wraz z tysiącem żądz. Tenci znak daję ja wam: każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła: nie rozumie sąsiad mowy tej. Własną mowę wynalazł sobie naród każdy w prawach i obyczajach. Państwo wszakże łże we wszystkich językach dobra i zła; cokolwiek rzeknie. skłamie - a cokolwiek posiada, skradzione to jest. Fryderyk Nietzsche, Tako necie Zaraiustru' U kresu historii demokracja liberalna nie ma poważnych konkurentów ideologicznych. Dawniej ludzie odrzucali demokrację liberalną, ponieważ uważali ją za gorszą od monarchii, arystokracji, teokracji, faszyzmu, totalitaryzmu komunistycznego i każdej innej ideologii, w którą wierzyli. Dziś jednak wydaje się, iż poza światem islamskim panuje powszechna zgoda, że demokracja liberalna jest najbardziej racjonalną formą rządów, czyli państwem, które najpełniej urzeczywistnia albo racjonalne pożądanie, albo racjonalne uznanie. Jeżeli tak, to dlaczego także poza światem islamskim istnieją państwa, które nie sa. demokratyczne? Dlaczego przejście do demokracji sprawia taką trudność wielu narodom, w których zarówno rządzeni, jak i rządzący w teorii przyjęli zasady demokratyczne? Dlaczego trawi nas podejrzenie, że pewne ustroje, które ogłaszają Nietzsche (1995), s. 42. sję dziś demokratycznymi, raczej nie wytrwają na tej drodze, podczas gdy w przypadku innych niepodobna sobie wyobrazić, aby miały utracić swą pozycję stabilnych demokracji? I wreszcie, dlaczego sądzimy, że dzisiejszy pęd ku liberalizmowi za jakiś czas ustanie, chociaż na dłuższą metę prawdopodobnie odniesie zwycięstwo? Powołanie państwa liberalno-demokratycznego powinno być w pełni rozumnym aktem politycznym, w którym cała wspólnota debatuje nad konstytucją i uchwala podstawowe ustawy, które będą regulowały życie publiczne. Często jednak uderza nas fakt, że rozum i polityka są zbyt wątłe, aby osiągnąć swe cele, a ludzie łatwo "tracą kontrolę" nad swym życiem, w sferze nie tylko osobistej, ale i politycznej. Na przykład, w wielu krajach Ameryki Łacińskiej ustanowiono liberalną demokrację wkrótce po odzyskaniu niepodległości w XIX wieku, a ich konstytucje wzorowane były na amerykańskiej i francuskiej. Jednak żaden z tych krajów nie może się poszczycić nieprzerwaną tradycją demokratyczną, utrzymaną do dnia dzisiejszego. Ideologiczny sprzeciw wobec demokracji liberalnej nigdy nie był w Ameryce Łacińskiej szczególnie silny, nie licząc krótkich flirtów z faszyzmem i komunizmem, a mimo to liberalni demokraci musieli się potężnie natrudzić, aby zdobyć i utrzymać władzę. Istnieje wiele narodów, takich jak rosyjski, które zaznały rozmaitych form rządów autorytarnych, lecz do niedawna nigdy nie miały prawdziwej demokracji. Inne narody, takie jak niemiecki, doświadczyły ogromnych trudności w osiągnięciu stabilnej demokracji, mimo swego głębokiego zakorzenienia w tradycji zachodnioeuropejskiej, Francja zaś, kolebka wolności i równości, od 1789 roku przeżyła pięć różnych republik demokratycznych. Przypadki te wyraźnie kontrastują z doświadczeniami większości demokracji o rodowodzie anglosaskim, które bez większych problemów utrzymały stabilność swych instytucji. Powód, dla którego demokracja liberalna nie stała się powszechna ani też nie panuje stabilnie po dojściu do władzy, kryje się w tym, że naród i państwo to niezupełnie to samo. 26 27 Państwa to świadome konstrukcje polityczne, narody zaś to wcześniejsze od nich wspólnoty moralne. A więc narody są wspólnotami wyznającymi te same poglądy na temat dobra i zła, na temat tego, co boskie i ludzkie, wspólnotami, które być może w dalekiej przeszłości zostały świadomie założone, lecz teraz istnieją przede wszystkim mocą tradycji. Jak powiada Nietzsche, "każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła" oraz ,,[w]łasną mowę wynalazł sobie naród każdy w prawach i obyczajach", znajdujących odbicie nie tylko w konstytucji i ustawach, lecz także w życiu rodzinnym, religii, strukturze klasowej, codziennych obyczajach i sposobach na życie, które cieszą się szacunkiem. Państwo należy do sfery politycznej, do sfery świadomego wyboru właściwego sposobu rządzenia. Naród należy do sfery niższej od politycznej: jest to obszar kultury i społeczeństwa, którego reguły rzadko są artykułowane czy nawet świadomie uznawane przez tych, którzy się do nich stosują. Kiedy Tocqueville mówi o amerykańskim systemie konstytucyjnym równowagi władz lub o podziale obowiązków między rząd federalny i rządy stanowe, mówi o państwie; lecz kiedy opisuje fanatyczną niekiedy duchowość Amerykanów, ich umiłowanie równości czy obsesyjny wręcz utylita-ryzm przy jednoczesnym niedocenianiu teorii, opisuje ich jako naród. Państwa są zbudowane na narodzie. Niekiedy państwo kształtuje naród, na przykład twierdzi się, że ustawy Likurga i Romulusa ukształtowały etos narodów Sparty i Rzymu, rządy wolności i równości zaś uformowały demokratyczną świadomość rozmaitych narodów imigranckich, które składają się na Stany Zjednoczone Ameryki. Niemniej między państwem a narodem istnieje napięcie, a niekiedy nawet konflikt - jak chociażby wtedy, kiedy rosyjscy czy chińscy komuniści chcieli siłą narzucić ludności ideologię marksistowską. Powodzenie i stabilność demokracji liberalnej nigdy zatem nie zależy wyłącznie od mechanicznego zastosowania jakiegoś zespołu zasad i reguł, lecz wymaga pewnego stopnia utożsamienia narodu i państwa. Jeżeli, wzorem Nietzschego, zdefiniujemy państwo jako wspólnotę moralną, wyznającą te same idee dobra i zła, to będzie dla nas jasne, że narody, jak również kreowane przez nie kultury, wyrastają z tymotejskiej części duszy. Innymi słowy, kultura wyrasta ze zdolności do wartościowania, na przykład do wytworzenia sądu, że osoba okazująca posłuszeństwo starszym jest wartościowa, natomiast osoba jedząca nieczyste zwierzęta, takie jak świnie, wartościowa nie jest. Thymos lub pragnienie uznania jest zatem siedliskiem tego, co socjolodzy nazywają "wartościami". Walka o uznanie wytworzyła relację hegemonii i poddaństwa w jej różnych przejawach, jak również wyrosłe z tej relacji kodeksy moralne - posłuszeństwo poddanego wobec monarchy czy chłopa wobec pana feudalnego, wyniosłą dumę arystokraty i tak dalej. Pragnienie uznania jest także psychologicznym siedliskiem dwóch nadzwyczaj silnych namiętności - religijnej i narodowej. Nie chcę przez to powiedzieć, że religię i nacjonalizm można w całości sprowadzić do pragnienia uznania, jednak wielkie natężenie tych namiętności bierze się z ich zakorzenienia w thymos. Osoba wierząca przypisuje godność wszystkiemu, co jej religia uważa za święte - zespołowi praw moralnych, sposobowi na życie czy konkretnym przedmiotom czci. Czuje gniew, kiedy godność tego, co uważa za święte, zostanie znieważona2. Nacjonalista jest przekonany o godności swojej grupy narodowej lub etnicznej, a przez to o swojej własnej godności jako członka tej grupy. Dąży do tego, aby inni tę godność uznali i podobnie jak osoba wierząca czuje gniew, kiedy ktoś tej godności ubliży. Namiętność tymotejska - pragnienie uznania u arystokratycznego pana - była tym, co zapoczątkowało proces historyczny, tymotejskie namiętności fanatyzmu religijnego i nacjonalizmu zaś skierowały ten proces Oczywiście, jak zwraca uwagę Kojeve, pewien element pożądania występuje w chrześcijańskiej wierze w życie wieczne. Chrześcijańskie pragnienie zbawienia może być umotywowane jedynie naturalnym instynktem samozachowawczym. Życie wieczne jest ostatecznym spełnieniem dla człowieka kierowanego strachem przed gwałtowna śmiercią. 28 29 na tory wojen i konfliktów. Tymotejskie pochodzenie religii i nacjonalizmu wyjaśnia, dlaczego konflikty na tle "wartości" są potencjalnie znacznie bardziej śmiercionośne niż konflikty na tle bogactw materialnych3. W przeciwieństwie do pieniędzy, które można po prostu rozdzielić między strony, godność jest czymś immanentnie niepodzielnym: albo uznajesz moją godność czy godność tego, co uważam za święte, albo nie uznajesz. Tylko szukające "sprawiedliwości" thymos jest zdolne do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i nienawiści. Liberalna demokracja w swym wariancie anglosaskim wyznacza moment, kiedy wyrozumowana kalkulacja w znacznej mierze wyparła wcześniejsze horyzonty moralne i kulturowe. Racjonalne pożądanie musi zwyciężyć nad irracjonalnym pragnieniem uznania, a zwłaszcza nad megalotymią dumnych panów, którzy chcą uznania swej wyższości. Państwo liberalne, wykwitłe z tradycji Hobbesowsko-Locke'owskiej, wdaje się w długotrwały konflikt ze swym własnym narodem. Pragnie ujednolicić zróżnicowane tradycyjne kultury i nauczyć naród rachowania swych dalekosiężnych korzyści. W miejsce organicznej wspólnoty moralnej, z odrębnym językiem "dobra i zła", trzeba powołać nową, opartą na zespole wartości demokratycznych takich jak: partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, empatia i tolerancja4. Te nowe wartości demokratyczne 3 Jak wspomniano powyżej, za konfliktami z pozoru dotyczącymi przedmiotów materialnych, takich jak księstwo czy skarbiec narodowy, kryje się pragnienie uznania ze strony najeźdźcy. 4 Wszystkie te terminy wywodzą się z nauk społecznych, które dążą do zdefiniowania "wartości" umożliwiających istnienie demokracji liberalnej. Na przykład, Daniel Lerner pisze: "Jedna z hipotez tego studium brzmi, że empatyczny sposób wyrażania się stanowi powszechną własność osobistego stylu mówienia tylko w społeczeństwie nowoczesnym, czyli przemysłowym, miejskim, wykształconym i uczestniczącym we władzy" (Lerner 1958, s. 50). "Kulturę obywatelską", terminu tego użył po raz pierwszy Edward Shils, zdefiniowano jako "trzecią kulturę, ani tradycyjną, ani nowoczesną, lecz czerpiącą z obu: kulturę opartą na porozumieniu i perswazji, kulturę konsensu i różnorodności, kulturę, która pozwala na zmiany, lecz je miarkuje". Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston 1963, s. 8. 30 początkowo wcale nie były wartościami, w tym sensie, że nie określały, co jest dla człowieka cnotą lub dobrem. Ich rolę pojmowano czysto instrumetalnie: były to nawyki, które należało wypracować, aby mieć udane życie w pokojowym i dostatnim społeczeństwie libe