OSTATNI CZŁOWIEK FRANCIS FUKUYAMA amerykański politolog, filozof, jest bytym zastępcą dyrektora Zespołu Planowania Politycznego Departamentu Stanu USA. Kiedy pisał Koniec historii i Ostatniego człowieka, byt współpracownikiem Rand Corporation w Waszyngtonie. Francis Fukuyama OSTATNI CZŁOWIEK Przekład Tomasz Bieroń Zysk i S-ka Wydawnictwo Tytuł oryginału The End of History and the Last Man Copyright (c) 1992 by Francis Fukuyama Ali rights reserved Copyright (c) 1997 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c. Poznań Podziękowania oraz Zamiast wstępu przełożył Marek Wichrowski Projekt graficzny okładki Mirosław Adamczyk "_. BIBLIOTEKA wydaahi Omn*m*m i Nauk Pr^^eeRgrafia autora Uniwerayttta Warszawskiego Jerry Bauer pl. Nowy Świat 69, 06-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 Redaktor Anna Kowalska Wydanie I BN 83-7150-235-4 1098003303 s-ka Wydawnictwo s.c. ul. Wielka 10, 61-774 Poznań Fax 526 326, Dział handlowy fax/tel. 532 751, Redakcja 532 767 Łamanie komputerowe perfekt s.c. Poznań, ul. Grodziska 11 Biblioteka WDiNP UW Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A. w Krakowie Druk z dostarczonych diapozytywów. Zam. 5010/97 SPIS TREŚCI Podziękowania................................. 7 Zamiast wstępu ................................ 9 Część I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego 1. Najzimniejszy z zimnych potworów................... 26 2. Tymotejskie pochodzenie pracy..................... 43 3. Imperia niezadowolenia, imperia uległości............... 59 4. Nierealność realizmu........................... 72 5. Siła bezsilnych .............................. 84 6. Interes narodowy............................. 102 7. W stronę unii pokojowej......................... 116 Część II Ostatni człowiek 8. W królestwie wolności.......................... 128 9. Ludzie bez piersi............................. 144 10. Wolni i nierówni............................. 161 11. Absolutne uprawnienia i względne obowiązki............. 171 12. Potężne wojny ducha........................... 178 Bibliografia .................................. 193 Podziękowania Koniec historii nie zaistniałby w żadnej formie, ani jako artykuł, ani jako książka, gdyby profesorowie Nathan Tarcov i Allan Bloom z John M. Olin Center for Inquiry into the Theory and Practice of Democracy nie skłonili mnie do wygłoszenia w roku akademickim 1988/89 wykładów na ten temat w Uniwersytecie Chicagowskim. Uczonym owym, doświadczonym nauczycielom akademickim, a zarazem moim przyjaciołom, zawdzięczam rozległe studia z zakresu wykraczającego znacznie poza ramy filozofii politycznej. Pierwotny wykład przybrał postać artykułu dzięki wysiłkowi Owena Harriesa, wydawcy "The National Interest", oraz pracy niewielkiego zespołu redakcyjnego tego czasopisma. Erwin Glikes z wydawnictwa Free Press i Andrew Franklin w Hamish Hamilton przekonali mnie ostatecznie, iż budzący duże zainteresowanie artykuł przekształcić należy w książkę, a także pomogli przy redagowaniu końcowej wersji tekstu. Wielce użyteczne były uwagi licznych przyjaciół i kolegów, którzy tom niniejszy studiowali i komentowali. Najcenniejsze okazały się spostrzeżenia Abrama Shulsky'ego, toteż znajdzie tu wiele swoich idei i przemyśleń. Szczególne podziękowania chciałbym wyrazić osobom, które znalazły czas na przeczytanie i przedyskutowanie rękopisu. Są to: Irving Kristol, David Ep-stein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yos-hio Fukuyama oraz George Holmgren. Wdzięczność winien jestem wszystkim - znajomym i nieznajomym czytelnikom wypowiadającym się podczas seminariów i wykładów zarówno w kraju, jak i za granicą na temat prezentowanej przeze mnie tezy. James Thomson, prezes RAND Corporation, był uprzejmy udostępnić mi gabinet, kiedy pracowałem nad szkicem tej książki. Gary i Linda Armstrong oderwali się od własnych dysertacji, aby pomóc w zbieraniu materiałów badawczych; służyli też cennymi radami, kiedy opracowywałem poszczególne tematy. Ro-salia Fonoroff dokonała korekty. Zamiast konwencjonalnych podziękowań składanych maszynistkom słowa uznania kieruję pod adresem projektantów mikroprocesora Intel 80386. Na końcu najważniejsze - żona moja, Laura, dodawała mi otuchy, gdy pisałem artykuł, oraz w czasie pracy nad książką. Wspierała mnie w trudnym okresie, jako że musiałem stawić czoło atakom przeciwników. Była pierwszą, bardzo uważną czytelniczką rękopisu i na wiele sposobów przyczyniła się do jego ostatecznego kształtu i zawartości. Moja córka Julia oraz syn David, który właśnie wtedy zdecydował się przyjść na świat, pomogli mi w prosty sposób - swoją obecnością. Dla Julii i Davida Zamiast wstępu Zaczątkiem prezentowanej książki był, jak wspomniałem, artykuł Koniec historii?1, który napisałem latem 1989 roku dla czasopisma "The National Interest". Dowodziłem tam, iż w ostatnich latach wyraźnie zwycięża pogląd o wyższości liberalnej demokracji, która kolejno pokonała rywalizujące z nią monarchię dziedziczną, faszyzm i w końcu komunizm, nad innymi ustrojami politycznymi. Co więcej, może ona wyznaczyć "ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości", a tym samym ukonstytuować "ostateczną formę rządu", która stanowić będzie rzeczywisty "koniec historii". Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku. Nie twierdzę, bynajmniej, że współczesne ustabilizowane demokracje formalne, na przykład Stany Zjednoczone, Francja czy Szwajcaria, nie cierpiały na rozmaite społeczne choroby i wolne były od niesprawiedliwości. Problemy owe nie wynikały jednak z wewnętrznych słabości systemu, lecz stanowiły następstwo niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad - wolności i równości. Jeśli nawet niektóre z państw dzisiaj zmierzających ku demokracji poniosą klęskę i powrócą do prymitywniej szych form sprawowania władzy, teokracji czy dyktatury wojskowej, niepodobna, aby sam liberalny ideał na tym ucierpiał. Artykuł spotkał się z niezwykle żywym oddźwiękiem w krajach tak odmiennych jak Anglia, Francja, Włochy, Związek Radziecki, Brazylia, Republika Południowej Afryki, Japonia i Korea Południowa. ICrytyka przybierała rozliczne formy. Częściowo' wynikała z prostego niezrozumienia wykładanych idei, Fukuyama (1991a), s. 7-36. częściowo natomiast docierała do sedna mojej argumentacji2. Wielu oponentów zaskoczyła proponowana przeze mnie wykładnia terminu "historia". Zwykli postrzegać historię stereotypowo, jako następowanie po sobie wyizolowanych zdarzeń, takich jak na przykład zburzenie muru berlińskiego, masakrę na placu Tienanmen czy iracki atak na Kuwejt. Przekonywali, iż na mocy samych faktów moje dowodzenie zawierać musi błąd. Najdonioślejsze nawet zdarzenia same w sobie nie decydują o sensie dobiegającego końca historycznego procesu. Istotę jego wyznacza bowiem właściwa historia - jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów. Tak rozumiana najbliższa jest koncepcjom niemieckiego filozofa G.W.F. Hegla. Do powszechnego obiegu intelektualnego wprowadził historię uczeń Hegla, Karol Marks. Używając określeń typu "prymitywny", "rozwinięty", "tradycyjny" czy "nowoczesny" w odniesieniu do faz rozwojowych społeczeństw, przyjmujemy ją implicite. Obaj myśliciele głosili, że społeczeństwa ewoluują od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną ku nowoczesnej demokracji liberalnej z jej osnową - kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki. Ciąg ów nie jest przypadkowy, można go racjonalnie wyjaśnić nawet wtedy, gdy zanegujemy linearność, czy też podważymy pozytywny wpływ "postępu" na szczęście i dobro człowieka. Hegla i Marksa łączyło przekonanie, iż ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest procesem ad infinitum, lecz ma swój wyraźny finał, który nastąpi, kiedy najgłębsze i fundamentalne pragnienia człowieka zostaną wreszcie zaspokojone. Dzielił ich pogląd na sens "końca historii" - o ile dla Hegla jawi się tam państwo liberalne, o tyle dla Karola Marksa jest to społeczeństwo komunistyczne. Rzeczonego końca nie należy utożsamiać z zanikiem naturalnego cyklu narodzin, życia Por. moje pierwsze odpowiedzi na krytykę - Fukuyama (1991b), s. 97--111. i śmierci. Nie zejdą także z areny dziejowej tzw. ważne wydarzenia i nie zabraknie opisujących je gazet. Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie. Książka niniejsza nie jest nową redakcją oryginalnego artykułu, nie zamierzam również kontynuować w niej dyskusji z moimi krytykami i komentatorami. Proszę w żadnym wypadku nie traktować jej jako interpretacji końca zimnej wojny, czy też jako glosy do innego przełomowego wydarzenia polityki współczesnej. Jeśli nawet praca ta wyjaśniana bywa przez pryzmat ostatnich wypadków, jej rdzeń stanowi przecież starsze pytanie o sens postępu. Czy obecnie, w końcu XX wieku uważać można za celowe dociekanie po raz kolejny kształtu historii i zastanawianie się, czy rzeczywiście jest ona wyraziście ukierunkowana i wiedzie zdecydowaną większość społeczeństw ku demokracji liberalnej? Odpowiadam na powyższe pytanie pozytywnie z dwóch różnych powodów. Pierwszy dotyczy sfery ekonomii, drugi zaś odnosi się do tego, co zwykliśmy nazywać "walką o uznanie praw". Odwoływanie się do autorytetu Hegla, Marksa lub innego XIX-wiecznego filozofa oczywiście nie dostarcza dowodu na istnienie ukierunkowanej historii. Ich intelektualne dziedzictwo w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat doczekało się zresztą wielu bezlitosnych ataków z różnych stron. Większość znanych XX-wiecznych myślicieli poddawała ostrej krytyce ideę historii jako spójnego i zrozumiałego procesu, twierdziła nawet, iż nie sposób znaleźć filozoficzne wyjaśnienie wszystkich aspektów życia człowieka. Zachód przyjął postawę pesymistyczną w odniesieniu do możliwości wszechogarniającego postępu w ramach demokratycznych instytucji. Ów głęboki pesymizm nie był zjawiskiem przypadkowym, lecz wypływał z obserwacji rzeczywiście tragicznych zdarzeń politycznych pierwszej połowy XX wieku: dwóch skrajnie wyniszczających wojen, ekspansji ideologii totalitarnych, wykorzystania przeciwko człowiekowi osiągnięć nauki w postaci broni nuklearnej oraz zagrożeń dla 10 11 środowiska naturalnego. Życiowe doświadczenia ocalałych ofiar politycznej przemocy - od tych, którzy przetrwali hitleryzm i stalinizm, po uciekinierów ze świata Poi Pota - zaprzeczają istnieniu historycznego postępu. My sami jesteśmy już tak skoncentrowani na odbiorze złych nowin i przygotowani na podobne w przyszłości, że niemal utraciliśmy zdolność rozpoznawania wiadomości dobrych. A dobre zaczęły wreszcie do nas docierać! Najbardziej godnym uwagi osiągnięciem ostatnich dekad XX wieku jest ujawnienie niesłychanej słabości wszechpotężnych, jak się zdawało, dyktatur, o różnorodnym obliczu - upadek dotyczy przecież i prawicowych wojskowo-autorytarnych, i lewicowych totali-tarno-komunistycznych molochów. Kruszenie się tych systemów nie zależy od szerokości geograficznej, a świadkami destrukcji są w tym samym stopniu Ameryka Południowa i Europa Wschodnia, Związek Radziecki, Środkowy Wschód czy Azja. I chociaż nie wszędzie przegrane reżimy zastępuje liberalna demokracja, pozostaje ona jedynym spójnym wewnętrznie celem, który łączy różne regiony i kultury na kuli ziemskiej. W dodatku liberalne zasady ekonomiczne stanowiące "wolny rynek" rozprzestrzeniając się, spowodowały bezprecedensowy dobrobyt materialny, i to zarówno w krajach rozwiniętych, jak i tych, które pod koniec drugiej wojny światowej były częścią ubogiego Trzeciego Świata. Rewolucja liberalna w myśli ekonomicznej niekiedy poprzedzała sam ruch ku wolności politycznej, innym razem zaś postępowała tuż za nim. W wyraźnej opozycji wobec wymienionych tendencji pozytywnych stały straszliwe wydarzenia pierwszej połowy XX wieku, kiedy to totalitarne reżimy - lewicowe pospołu z prawicowymi - zmierzały ku dominacji nad światem. Dlatego też warto dociekać, czy rzeczywiście zwycięstwo liberalizmu nie jest wynikiem szczęśliwego zbiegu okoliczności, a nie wyrazem jakiejś domniemanej logiki dziejów. Podnosząc problem istnienia historii uniwersalnej, powróciłem do dyskusji, jaka miała miejsce w początkach XIX wieku, a w naszych czasach została zarzucona z powodu kolejnych katastrof dziejowych 12 nawiedzających ludzkość. Przedstawiane tutaj argumenty stanowią czytelną kontynuację idei Kanta i Hegla, myślicieli, którzy uczynili z historii temat swych rozważań. W książce* przedstawiam aż dwie odrębne metody dochodzenia do schematu historii uniwersalnej. Część pierwsza zawiera uzasadnienie przyczyn ponownej analizy samego istnienia historii; w części drugiej proponuję wstępną charakterystykę problemu, a za model (czy mechanizm) ilustrujący kierunko-wość i spójność wydarzeń dziejowych służą mi nauki przyrodnicze. Tylko ta dziedzina jest bowiem powszechnie uznawana za obszar zmian wzbogacająco-postępowych i ukierunkowanych, niezależnie od kontrowersji dotyczącej ich wpływu na szczęście ludzkości. Postępujący podbój przyrody, który był możliwy dzięki rozwojowi metody naukowej w XVI i XVII wieku, następował w zgodzie ze ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej przyrodzie. Z dwóch powodów nawarstwianie się osiągnięć nowożytnych nauk przyrodniczych ujednolicało w pewnym stopniu społeczeństwa cywilizowane. Po pierwsze, technologia decydowała o zwycięstwach w wojnach i dawała możliwość prowadzenia rozległych konfliktów międzynarodowych - żaden kraj ceniący swoją niezależność nie mógł, tak po prostu, zignorować potrzeby unowocześnienia obronności. Po drugie, nauka ustanowiła jednolity sposób wytwarzania dóbr. Dopiero nowoczesna technologia sprawiła, że stała się możliwa nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokojenie bezustannie wzrastających ludzkich potrzeb. Owe procesy uprzyczynowiły wzrost homogenizacji społeczeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. Kraje skazane zostały na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowanych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne, * Polskie wydanie ukazuje się w dwóch woluminach: Koniec historii (przel. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996) i Ostatni człowiek. 13 rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekonomicznymi realizującymi skutecznie swoje zadania; rozpocząć powszechną edukację obywateli. Światowy rynek oraz powszechna kultura konsumpcyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych. Sama logika rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych zdawała się dyktować przebieg ewolucji powszechnej w kierunku kapitalizmu. Doświadczenia Związku Radzieckiego, Chin oraz innych krajów bloku socjalistycznego potwierdziły tezę, że wysoko scentralizowane systemy gospodarcze zdolne są osiągnąć poziom rozwoju Europy Zachodniej z lat pięćdziesiątych, ale nic więcej - pozostają bezradne w obliczu ekonomii "postin-dustrialnej", w której operowanie informacjami oraz techniczne wynalazki grają znacznie większą rolę. Mechanizm rozwoju historii wykorzystujący postęp nauk przyrodniczych jest skuteczny jako model wyjaśniający procesy uniformizacyjne społeczeństw, ale nie ujmuje zjawiska demokracji. Wiemy jednak, że najwyżej rozwinięte gospodarczo kraje świata są przecież miejscami bezspornego triumfu demokracji. O ile nauka wiedzie nas pod bramy ziemi obiecanej demokracji liberalnej, o tyle nie wprowadza nas do owego raju, nie istnieją bowiem ekonomiczne przesłanki zmuszające silnie uprzemysłowione kraje do tworzenia wolności politycznej. Na przykład ustabilizowana demokracja liberalna powstała już w 1776 roku na preindustrialnych terenach Stanów Zjednoczonych. W wielu krajach, od Japonii okresu Meiji przez Niemcy Bismarcka po współczesną Tajlandię i Singapur, wysokiej industrializacji towarzyszy autorytaryzm polityczny. Często w takich państwach obserwuje się przyrost produkcji niemożliwy do osiągnięcia w świecie demokratycznym. Pierwsza metoda uzasadnienia historii uniwersalnej okazała się więc tylko częściowo skuteczna. To, co nazwaliśmy logiką rozwoju nowoczesnych nauk przyrodniczych, oznacza ekonomiczną interpretację zmiany historycznej, która nieuchronnie wiedzie do kapitalizmu (w przeciwieństwie do odmiany marksistowskiej tej interpretacji utrzymującej, że celem historii jest socjalizm). Odwołanie się do wpływu nauk przyrodniczych wiele wyjaśnia: dowiadujemy się, dlaczego mieszkańcy krajów demokratycznych bywają raczej pracownikami umysłowymi w biurach, a nie z trudem utrzymującymi się przy życiu chłopami, dlaczego należymy do związków zawodowych zamiast do szczepów i klanów; rozumiemy powody naszego posłuszeństwa wobec przedstawiciela administracji państwowej, a nie kapłana; wiemy także, z jakich przyczyn nie jesteśmy analfabetami oraz posługujemy się w danym państwie tym samym językiem narodowym. Życie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty, stąd redukowanie wszystkiego do procesów gospodarczych zawsze stanowi niepełną interpretację historii. W szczególności gospodarcza wizja historii nie daje odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego jesteśmy demokratami, a tym samym obrońcami władzy większości i rzecznikami podstawowych praw człowieka gwarantowanych przez prawo państwowe. Z tej właśnie przyczyny w trzeciej części pracy przedstawiam próbę całościowego opisu, który unika redukcjonizmu ekonomicznego. Dokonując tego zabiegu, powracam do Heglowskiej niematerialistycznej koncepcji historii, opierającej się na "walce o uznanie". Hegel uważał, że istoty ludzkie, podobnie jak zwierzęta, posiadają naturalne potrzeby i pożądają rzeczy znajdujących się w świecie zewnętrznym, ale przede wszystkim chciałyby zapewnić sobie bezpieczne istnienie. Cechą zdecydpwanie wyróżniającą nas wśród organizmów żywych jest to, że człowiek chce być doceniany i szanowany przez innych ludzi, chce być rozpoznawany jako istota ludzka, obiekt wartościowy sam w sobie i godny szacunku. Tylko człowiek zdolny jest dla wyższych i abstrakcyjnych celów przezwyciężyć zwierzęce instynkty, a wśród nich najpotężniejszy - instynkt samozachowawczy. Pragnienie uznania, zdaniem Hegla, w zamierzchłej przeszłości wiodło pierwszych dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne "respektowanie" człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas powstał stosunek hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce 14 15 u źródeł historii, nie były takie dobra jak żywność, dom czy zapewnienie bezpieczeństwa, ale wyłącznie duma i prestiż. Celów tej pierwszej walki nie określiła przyroda i dlatego właśnie Hegel widział w niej pierwszy przebłysk ludzkiej wolności. Pragnienie uznania wydawać się może pojęciem nie znanym, ale w rzeczywistości jest równie stare jak tradycja politycznej filozofii Zachodu. Stanowi przy tym istotną i dawno poznaną cechę osobowości człowieka. Już Platon w Państwie przedstawia podział duszy na trzy części, wymieniając: pożądliwą, rozumną oraz tę, którą nazywa thymos, czyli odważną, "mężną". Większość ludzkich zachowań może zostać przedstawiona jako splot działań dwóch pierwszych części duszy. Pożądanie skłania do poszukiwania rzeczy w świecie zewnętrznym, a rozum wskazuje, jak skutecznie je zdobyć. Ludzie poszukują jednak uznania dla swej własnej wartości lub dla wartości innych godnych tego ludzi, rzeczy lub zasad. Skłonność do przypisywania sobie wartości i żądania od innych jej akceptacji jest tym, co w języku potocznym nazywamy "poczuciem własnej godności" lub "ambicją". Tendencja owa wypływa z części duszy określanej jako thymos i jest jak gdyby wrodzonym zmysłem sprawiedliwości. Istoty ludzkie wierzą, iż posiadają wewnętrzną wartość, a kiedy ktoś odmawia im tego lub ich wartość niżej wycenia, wtedy doświadczają uczucia gniewu. Z kolei życie niezgodnie z poczuciem własnej wartości wywołuje wstyd, natomiast właściwa jej ocena - dumę. Pragnienie uznania wraz z towarzyszącymi mu uczuciami gniewu, wstydu oraz dumy są częścią osobowości człowieka i mocno przejawiają się w życiu politycznym. Stanowią, zdaniem Hegla, osnowę procesu historycznego. Żądanie traktowania z należytym szacunkiem stało się, według Hegla, przyczyną wyznaczającej początek historii krwawej wojny o prestiż. W rezultacie społeczeństwo podzieliło się na dwie klasy: zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali się w obawie przed śmiercią. Stosunki społeczne oparte na nierównościowym związku pan--niewolnik przybierały wiele form i dominowały najdłużej 16 w dziejach ludzkości. Nie zaspokoiły jednak potrzeb zarówno nieszczęsnych poddanych, jak i ich dumnych panów. Tych pierwszych, rzecz jasna, nikt nie traktował jak pełnowartościowych ludzi, ci drudzy zaś mogli być rozpoznawani z szacunkiem tylko przez niższych od siebie, czyli właśnie przez owych niewolników. Toteż niezadowolenie z wadliwego, niewłaściwego traktowania człowieka w społeczeństwach arystokratycznych uformowało "sprzeczność", która spowodowała nadejście kolejnych faz historii. Hegel wierzył, iż przenikająca społeczeństwa arystokratyczne "sprzeczność" została ostatecznie zniesiona w wyniku rewolucji francuskiej i - możemy tutaj dodać - amerykańskiej. Obaliły one samo rozróżnienie między panem i poddanym przez uczynienie poddanych panami samych siebie, ustanowienie zasady władzy ludu i porządku prawa. Nierówność obarczająca stosunki pana i poddanego została zastąpiona przez powszechne i wzajemne uznanie ludzkiej godności każdego obywatela. Państwo ustanawiając prawa potwierdziło godność wszystkich. Heglowskie rozumienie sensu współczesnych liberalnych demokracji różni się oczywiście w znacznym stopniu od pojmowania teoretycznych podstaw liberalizmu w krajach anglosaskich, takich jak Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. Zgodnie z tradycją anglosaską dążenie do uznania człowieczeństwa stanowiło proces drugorzędny wobec oświeconego zmierzania do osiągnięcia korzyści własnej, a w szczególności wobec żądania ochrony życia i zdrowia. O ile Hobbes, Locke i amerykańscy ojcowie założyciele, tacy jak Jefferson i Madison wierzyli, że uprawnienia w dużym stopniu są środkiem ochrony sfery prywatnej, w której człowiek realizuje się i spełnia potrzeby swej duszy3, o tyle Hegel dostrzegał uprawnienia jako cele same w sobie, ponieważ to, co rzeczywiście zaspokaja istotne potrzeby, leży nie w sferze materialnego dobrobytu, lecz w uznawaniu ' Locke, a szczególnie Madison sądzili, że jednym z celów demokratycznego rządu jest ochrona uprawnień obywateli. Patrz Fukuyama (1996), s. 257-278 oraz 15 w rozdz. 14. Ostatni człowiek ".... BIBLIOTEKA Wydziału DzamforafcH i tiv.k PoSftycznych Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 17 statusu i godności człowieka. Hegel doszedł do wniosku, że historia osiągnęła swój kres wraz z rewolucją francuską i amerykańską, które spowodowały, iż najgłębsze pragnienia człowieka, wyrażające się w owej walce o uznanie, zostały spełnione w społeczeństwach przenikniętych szacunkiem wobec osoby. Ponieważ nie jest możliwe stworzenie systemu doskonalej spełniającego ludzkie potrzeby, nie jest możliwy dalszy postęp. Żądanie uznania stanowi brakujące ogniwo pomiędzy liberalną ekonomiką a polityką. Jak zaznaczyłem, element ten jest nieobecny w drugiej części niniejszej książki. Oświecony rozum i zmierzanie do uznania są czynnikami wystarczającymi dla całościowego wyjaśnienia procesu industrializacji oraz życia ekonomicznego w ogóle. Zawodzą natomiast jako sposób tłumaczenia ruchu ku liberalnej demokracji. Zmierzanie ku niej wynika z działań thymos - części duszy, która "żąda uznania". Towarzyszące uprzemysłowieniu zmiany społeczne, przede wszystkim takie jak powszechna edukacja, wyzwoliły w człowieku pewne potrzeby, których nie obserwowano wcześniej u członków klas upośledzonych. Kiedy poziom życia zdecydowanie wzrósł, a obywatele stali się bardziej kosmopolityczni, lepiej wykształceni i w większym zakresie równi sobie, wówczas społeczeństwa zaczęły żądać nie tylko coraz większego dobrobytu, ale przede wszystkim uznania ich statusu. Gdyby poprzestali na oświeconym rozumie i czystym żądaniu uznania uprawnień podstawowych, ich potrzeby spełniałyby zorientowane na gospodarkę rynkową reżimy autorytarne, takie jakie istniały np. w Hiszpanii Franco czy rządzonej przez wojsko Korei Południowej i Brazylii. Mają jednak także tymotejską dumę i poczucie wartości, które każe im żądać ustanowienia demokratycznej, a nie paternalistycznej władzy, systemu traktującego obywatela jak autonomiczną i wolną jednostkę. Komunizm został ostatnimi czasy zastąpiony przez demokrację liberalną, reprezentował bowiem bardzo wadliwą formę uznawania tych potrzeb. Zrozumienie ogromnego znaczenia w historii potrzeby uznania pozwala nam na nowo zinterpretować zjawisko kultury, religii, pracy, nacjonalizmu i wojny. Tę kwestię omawia część pierwsza Ostatniego człowieka, w której zastanawiam się także nad sposobami ujawniania się tej siły w przyszłej historii. Człowiek wierzący, na przykład, realizuje potrzebę uznania poprzez żądanie szacunku dla swych bogów i praktyk religijnych; nacjonalista z kolei wymaga uznania języka narodowego, kultury lub grupy etnicznej. Te dwie przykładowe formy uznania są mniej racjonalne od uniwersalnego uznania proponowanego przez państwo liberalne, gdyż opierają się na arbitralnych rozróżnieniach pomiędzy grupami ludzi bądź też między sacrum i profanum. Dlatego religię, nacjonalizm, a także pewien zestaw uznawanych za moralne zachowań i zwyczajów (a więc szeroko rozumianą lokalną "kulturę") traktowano jako przeszkody na drodze ku demokratycznym instytucjom politycznym i gospodarce wolnorynkowej. Rzeczywistość historyczna jest jednak bardziej skomplikowana niż powyższy schemat. Zdarzało się przecież, że zwycięstwo liberalizmu w polityce i gospodarce było wynikiem działania irracjonalnych sił, które sama teoria liberalna odrzucała. Aby demokracja mogła we właściwy sposób zadziałać, obywatele wcześniej musieli rozwinąć irracjonalną dumę w swych własnych instytucjach demokratycznych oraz to, co Tocqueville nazywał "sztuką stowarzyszania się", która wynika z dumnej przynależności do lokalnych wspólnot. Owe wspólnoty często jednoczy religia, etniczność lub jakaś inna własność - odległa jednak od tego, co jako przedmiot uznania proponuje państwo liberalne. To samo zastrzeżenie dotyczy liberalnej gospodarki. Praca w tradycji myśli liberalnej z zasady uznawana jest za nieprzyjemną aktywność, której celem jest spełnienie ludzkich pragnień bądź też likwidacja cierpień. Istnieją wszak pewne kultury, takie jak budujących europejski kapitalizm protestantów czy też elit japońskich z czasów Meiji, rozwijające silne poczucie etyki pracy i traktujące ją jako samą w sobie godną szacunku. Nawet w naszych czasach etyka pracy uznawana w wielu krajach azjatyckich opiera się nie na pobudkach materialnych, lecz na postrzeganiu przez różne grupy 18 19 społeczne pracy jako działalności wartej najwyższego uznania. Wynika z tego, że nawet liberalna gospodarka nie wyrasta li tylko na glebie czystych zasad myśli liberalnej, ale potrzebuje również irracjonalnych form thymos. Walka o uznanie pozwala nam głębiej zrozumieć istotę polityki międzynarodowej. Krwawa wojna o uznanie pomiędzy owymi pierwszymi wojownikami niejako prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. Relacja pan-poddany jest oczywiście reprodukowana na poziomie państw, gdzie już nie jednostki, lecz narody prowadzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w okresie ponad stu ostatnich lat, a w XX wieku była przyczyną najpotężniejszych konfliktów. Zapanowała wtedy "polityka mocarstw", jak mówił "realista" polityki międzynarodowej Henry Kissinger. Jeśli jednak uznamy wojnę za proces napędzany pragnieniem uznania, to rewolucje liberalne, które zniosły stosunki pan-poddany i uczyniły dawnych niewolników panami samych siebie, powinny wywrzeć podobny wpływ na relacje pomiędzy państwami. Liberalne demokracje zastąpiły irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego potrzebą bycia uznanym za równego. Świat został przygotowany do tego, aby zrezygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania. W rzeczy samej, materiały historyczne z ostatnich kilkuset lat potwierdzają, że państwa demokratyczne nie zachowują się wobec siebie w sposób właściwy imperializmowi, a nawet unikają wojen z krajami obcymi im ideowo i pozbawionymi instytucji liberalnych. Obecnie nacjonalistyczne tendencje wzrastają w krajach Europy Wschodniej i byłego Związku Radzieckiego, czyli w regionach, gdzie przez długi czas próbowano znieść tożsamość narodową. Wśród najstarszych i dość bezpiecznych narodów nacjonalizm przeżywa obecnie także pewien proces ewolucji. Żądanie uznania tożsamości etnicznej w Europie Zachodniej niejako "obłaskawiono", czyniąc je mniej groźnym i zgodnym z tendencją powszechnej demokratyzacji. Proces ten w swej istocie przypomina to, co działo się w sferze religijnej kilka wieków wcześniej. Druga część Ostatniego człowieka traktuje o "końcu historii" i "ostatnim człowieku", istocie, która wówczas powstanie. W trakcie dyskusji nad moim artykułem w "The National In-terest" wielu autorów sugerowało, że możliwość końca historii powszechnej zależy od tego, czy we współczesnym świecie istnieją silni i zdolni do przetrwania konkurenci liberalnej demokracji. Toczono wiele sporów między innymi na temat śmierci komunizmu (czy rzeczywiście miała miejsce...) oraz ewentualnego powrotu fundamentalizmów religijnych i ultra-nacjonalizmu. Głębsze i bardziej fundamentalne pytanie dotyczy jednak samej wartości demokracji, a nie tego tylko, czy jest zdolna zwyciężyć swych obecnych przeciwników. Zakładając, że zewnętrzni jej wrogowie nie są groźni, zastanawiamy się, czy zbudowane na podstawie liberalnej społeczeństwo trwać będzie wiecznie. Rozstrząsamy też kwestie wewnętrznej spójności systemu - czy jest wolny od wewnętrznych sprzeczności, a jeśli takie występują, to czy mogą podważyć i zniszczyć demokrację. Oczywiście obecne państwa liberalne napotykają wiele poważnych trudności, od problemu narkotyków, bezdomnych, przestępczości i zagrożenia środowiska naturalnego aż po słabości społeczeństwa konsumpcyjnego. Wymienione problemy są jednak rozwiązywalne wewnątrz systemu liberalnego i nie tak poważne, by powodować upadek społeczeństwa jako całości, o zasięgu zbliżonym do klęski komunizmu w latach osiemdziesiątych. Alexandre Kojeve, tworzący w XIX wieku wybitny komentator Hegla, nieprzejednanie głosił pogląd, iż historia już się zakończyła, gdyż twór, jaki określał mianem "uniwersalnego państwa homogenicznego", a który my zwiemy demokracją liberalną, ostatecznie rozwiązał centralny problem dziejów poprzez zastąpienie relacji pan-poddany uniwersalnym i równym uznaniem uprawnień. Historia ludzkości wraz z jej głównymi "okresami" jest historią poszukiwań najlepszej formy uznania. Dopiero świat współczesny zdołał ją stworzyć i wówczas 20 21 nastąpiło "całkowite zaspokojenie potrzeb". Tezę ową Kojeve głosił całkiem poważnie, a ja także przy niej obstaję. Pozwala nam ona bowiem pojąć właściwy sens dziejów i tysiącletniej historii polityki jako procesu zmierzania człowieka do pełnego uznania, które zresztą także leży u źródeł powstania tyranii, imperializmu i chęci dominowania. Wprawdzie pragnienie uznania ma swą ciemną stronę, ale zarazem tworzy podatny psychologiczny grunt dla cnót politycznych, takich jak odwaga, duch obywatelski i sprawiedliwość. Wszystkie społeczeństwa korzystają z jego potęgi, ale równocześnie zmuszone są do bronienia się przed niszczycielskimi konsekwencjami pewnych jego wcieleń. Jeśli współczesne rządy konstytucyjne opracowały sposób na bycie powszechnie uznawanym, a tym samym na trwałe oddalenie zagrożenia tyranią, to rzeczywiście dysponują fundamentem, który gwarantuje stabilne trwanie w stopniu bezprecedensowym w historii ludzkości. Czy jednak owo uznanie dostępne jest obywatelom państw demokratycznych i "całkowicie zaspokaja ich potrzeby"? Od tego bowiem zależy zarówno przyszłość demokracji, jak i los jej ewentualnych konkurentów. W drugiej części Ostatniego człowieka streszczam kolejno dwie odpowiedzi na postawione pytanie - lewicowe i prawicowe. Lewica głosi, iż powszechne uznanie w społeczeństwie kapitalistycznym jest nieuchronnie wadliwe, gdyż kapitalizm wytwarza nierówności społeczne oraz zakłada podział pracy, który ipso facto wyklucza równość. Tak więc ogólny poziom dobrobytu nie stanowi właściwego rozwiązania, albowiem w takim społeczeństwie zawsze będą względnie ubodzy, którzy przez innych obywateli nie będą postrzegani jako ludzie. Jednym słowem, liberalna demokracja nie uznaje obywateli za równych. Myśliciele prawicowi są autorami drugiego i, moim zdaniem, silniejszego ataku na zasadę powszechnego uznawania. Uważają, że rewolucja francuska ze swoim ideałem równości niebezpiecznie przyspieszyła i pogłębiła proces niwelowania społeczeństwa. Najwybitniejszym przedstawicielem tego stylu myślenia był Fryderyk Nietzsche, którego spostrzeżenia 22 antycypował Alexis de Tocqueville w dziełach na temat nowoczesnej demokracji. Nietzsche sądził, iż współczesna demokracja nie jest bynajmniej wyrazem rzeczywistego upodmiotowienia byłych niewolników, ale raczej oznacza absolutne zwycięstwo moralności niewolniczej. Przeciętny obywatel państwa demokratycznego jest wcieleniem owego "ostatniego człowieka", który, idąc za naukami twórców nowoczesnego liberalizmu, porzucił dumną wiarę we własną moc i wyższość na rzecz miałkiego, bezpiecznego trwania w wygodzie. Liberalne demokracje wyhodowały "ludzi bez piersi", istoty stanowiące zlepek pożądania i rozsądku, którym jednakowoż brak thymos. Wykazują się sprytem, kiedy drobiazgowo analizując swe długodystansowe i egoistyczne korzyści, znajdują nowe sposoby zaspokojenia nędznych pragnień. Ostatni człowiek nie żąda już uznania go za lepszego od innych ludzi, co z kolei uniemożliwia jakiekolwiek doskonalenie się. Zadowolony z osiągniętego szczęścia, niezdolny do odczuwania wstydu za swoją przywarę małości, traci resztki człowieczeństwa. Śledząc wywody Nietzschego, zmuszeni jesteśmy zapytać, czy ten, którego w zupełności satysfakcjonuje powszechne i równe uznanie jedynie cząstki właściwego człowieczeństwa, jest owym wyzutym z ambicji ostatnim człowiekiem. Czyż człowiek nie posiada pewnej właściwości, cząstki osobowości poszukującej niebezpieczeństwa, walki, ryzyka, a zarazem niezdolnej do sytego zadowolenia z "pokoju i dobrobytu" współczesnej liberalnej demokracji? Człowiek taki mógłby przecież realizować swe potrzeby duchowe na drodze innej niż równościowa. Wszak potrzeba wywyższenia i uznania dominacji cechuje nie tylko upadające społeczeństwa arystokratyczne, lecz także wpływa ożywczo na działanie ludzi epoki demokracji parlamentarnych. Wreszcie, czyż przetrwanie demokracji w przyszłości nie zależy w jakimś zakresie od poczucia wyższości jej obywateli nad innymi? A czy ono z kolei, powiązane z obawą przed staniem się pogardzanym "ostatnim człowiekiem", nie rozpęta nowych i nie uwzględnianych przez teorię krwawych wojen, które, tym razem przy 23 wykorzystaniu nowoczesnego uzbrojenia, sprowadzą nas do poziomu barbarzyństwa "pierwszych ludzi"? W książce tej próbuję odpowiedzieć na powyższe pytania. Powstają one zawsze wtedy, gdy stawiamy problem istnienia postępu oraz możliwości tworzenia spójnej, linearnej i powszechnej historii gatunku ludzkiego. Doświadczenia totalita-ryzmów różnych maści przez znaczną część obecnego stulecia przeszkadzały w racjonalnej analizie tendencji historycznych. Śmierć systemów totalitarnych otworzyła jednak nowe perspektywy i pozwoliła na nowo zadać odwieczne pytanie o postęp gatunku. CZĘŚĆ I Przeskakiwanie posągu rodyjskiego Hic Rhodus, hic saltus W przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel wyjaśnia, że filozofia "jest swoją własną epoką ujętą w myślach" oraz że filozof nie może wyjść poza swój czas i przewidzieć przyszłości, bo jest to zadanie równie trudne jak przeskoczenie gigantycznego posągu, który stał niegdyś na wyspie Rodos. Wbrew temu ostrzeżeniu spojrzymy w przyszłość, aby spróbować zrozumieć zarówno szansę, jak i ograniczenia rewolucji liberalnej, która ogarnia dzisiejszy świat, oraz postawić prognozę, jak wpłynie ona na stosunki międzynarodowe. Koniec historii Rozdział 1 Najzimniejszy z zimnych potworów Istnieją jeszcze gdzieś narody i stada, wszakże nie u nas, bracia moi: tu istnieją państwa. Państwo? Cóż to jest? Baczność! Uszy mi roztwórzcie, abym wam słowo rzekł 0 śmierci ludów. Państwem zwie się najzimniejszy ze wszystkich zimnych potworów. Zimny kłam głosi ono, i ta oto łeż pełznie z jego ust: "Ja, państwo, jestem narodem". Łeż to! Twórcy to byli, co stworzyli narody i zawiesili ponad nimi wiarę i miłość; 1 tak oto życiu służyli. Niszczyciele to są, co sidła na wielu nastawili i przezwali je państwem: miecz zawiesili ponad nimi wraz z tysiącem żądz. Tenci znak daję ja wam: każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła: nie rozumie sąsiad mowy tej. Własną mowę wynalazł sobie naród każdy w prawach i obyczajach. Państwo wszakże łże we wszystkich językach dobra i zła; cokolwiek rzeknie. skłamie - a cokolwiek posiada, skradzione to jest. Fryderyk Nietzsche, Tako necie Zaraiustru' U kresu historii demokracja liberalna nie ma poważnych konkurentów ideologicznych. Dawniej ludzie odrzucali demokrację liberalną, ponieważ uważali ją za gorszą od monarchii, arystokracji, teokracji, faszyzmu, totalitaryzmu komunistycznego i każdej innej ideologii, w którą wierzyli. Dziś jednak wydaje się, iż poza światem islamskim panuje powszechna zgoda, że demokracja liberalna jest najbardziej racjonalną formą rządów, czyli państwem, które najpełniej urzeczywistnia albo racjonalne pożądanie, albo racjonalne uznanie. Jeżeli tak, to dlaczego także poza światem islamskim istnieją państwa, które nie sa. demokratyczne? Dlaczego przejście do demokracji sprawia taką trudność wielu narodom, w których zarówno rządzeni, jak i rządzący w teorii przyjęli zasady demokratyczne? Dlaczego trawi nas podejrzenie, że pewne ustroje, które ogłaszają Nietzsche (1995), s. 42. sję dziś demokratycznymi, raczej nie wytrwają na tej drodze, podczas gdy w przypadku innych niepodobna sobie wyobrazić, aby miały utracić swą pozycję stabilnych demokracji? I wreszcie, dlaczego sądzimy, że dzisiejszy pęd ku liberalizmowi za jakiś czas ustanie, chociaż na dłuższą metę prawdopodobnie odniesie zwycięstwo? Powołanie państwa liberalno-demokratycznego powinno być w pełni rozumnym aktem politycznym, w którym cała wspólnota debatuje nad konstytucją i uchwala podstawowe ustawy, które będą regulowały życie publiczne. Często jednak uderza nas fakt, że rozum i polityka są zbyt wątłe, aby osiągnąć swe cele, a ludzie łatwo "tracą kontrolę" nad swym życiem, w sferze nie tylko osobistej, ale i politycznej. Na przykład, w wielu krajach Ameryki Łacińskiej ustanowiono liberalną demokrację wkrótce po odzyskaniu niepodległości w XIX wieku, a ich konstytucje wzorowane były na amerykańskiej i francuskiej. Jednak żaden z tych krajów nie może się poszczycić nieprzerwaną tradycją demokratyczną, utrzymaną do dnia dzisiejszego. Ideologiczny sprzeciw wobec demokracji liberalnej nigdy nie był w Ameryce Łacińskiej szczególnie silny, nie licząc krótkich flirtów z faszyzmem i komunizmem, a mimo to liberalni demokraci musieli się potężnie natrudzić, aby zdobyć i utrzymać władzę. Istnieje wiele narodów, takich jak rosyjski, które zaznały rozmaitych form rządów autorytarnych, lecz do niedawna nigdy nie miały prawdziwej demokracji. Inne narody, takie jak niemiecki, doświadczyły ogromnych trudności w osiągnięciu stabilnej demokracji, mimo swego głębokiego zakorzenienia w tradycji zachodnioeuropejskiej, Francja zaś, kolebka wolności i równości, od 1789 roku przeżyła pięć różnych republik demokratycznych. Przypadki te wyraźnie kontrastują z doświadczeniami większości demokracji o rodowodzie anglosaskim, które bez większych problemów utrzymały stabilność swych instytucji. Powód, dla którego demokracja liberalna nie stała się powszechna ani też nie panuje stabilnie po dojściu do władzy, kryje się w tym, że naród i państwo to niezupełnie to samo. 26 27 Państwa to świadome konstrukcje polityczne, narody zaś to wcześniejsze od nich wspólnoty moralne. A więc narody są wspólnotami wyznającymi te same poglądy na temat dobra i zła, na temat tego, co boskie i ludzkie, wspólnotami, które być może w dalekiej przeszłości zostały świadomie założone, lecz teraz istnieją przede wszystkim mocą tradycji. Jak powiada Nietzsche, "każdy naród mówi swoim językiem dobra i zła" oraz ,,[w]łasną mowę wynalazł sobie naród każdy w prawach i obyczajach", znajdujących odbicie nie tylko w konstytucji i ustawach, lecz także w życiu rodzinnym, religii, strukturze klasowej, codziennych obyczajach i sposobach na życie, które cieszą się szacunkiem. Państwo należy do sfery politycznej, do sfery świadomego wyboru właściwego sposobu rządzenia. Naród należy do sfery niższej od politycznej: jest to obszar kultury i społeczeństwa, którego reguły rzadko są artykułowane czy nawet świadomie uznawane przez tych, którzy się do nich stosują. Kiedy Tocqueville mówi o amerykańskim systemie konstytucyjnym równowagi władz lub o podziale obowiązków między rząd federalny i rządy stanowe, mówi o państwie; lecz kiedy opisuje fanatyczną niekiedy duchowość Amerykanów, ich umiłowanie równości czy obsesyjny wręcz utylita-ryzm przy jednoczesnym niedocenianiu teorii, opisuje ich jako naród. Państwa są zbudowane na narodzie. Niekiedy państwo kształtuje naród, na przykład twierdzi się, że ustawy Likurga i Romulusa ukształtowały etos narodów Sparty i Rzymu, rządy wolności i równości zaś uformowały demokratyczną świadomość rozmaitych narodów imigranckich, które składają się na Stany Zjednoczone Ameryki. Niemniej między państwem a narodem istnieje napięcie, a niekiedy nawet konflikt - jak chociażby wtedy, kiedy rosyjscy czy chińscy komuniści chcieli siłą narzucić ludności ideologię marksistowską. Powodzenie i stabilność demokracji liberalnej nigdy zatem nie zależy wyłącznie od mechanicznego zastosowania jakiegoś zespołu zasad i reguł, lecz wymaga pewnego stopnia utożsamienia narodu i państwa. Jeżeli, wzorem Nietzschego, zdefiniujemy państwo jako wspólnotę moralną, wyznającą te same idee dobra i zła, to będzie dla nas jasne, że narody, jak również kreowane przez nie kultury, wyrastają z tymotejskiej części duszy. Innymi słowy, kultura wyrasta ze zdolności do wartościowania, na przykład do wytworzenia sądu, że osoba okazująca posłuszeństwo starszym jest wartościowa, natomiast osoba jedząca nieczyste zwierzęta, takie jak świnie, wartościowa nie jest. Thymos lub pragnienie uznania jest zatem siedliskiem tego, co socjolodzy nazywają "wartościami". Walka o uznanie wytworzyła relację hegemonii i poddaństwa w jej różnych przejawach, jak również wyrosłe z tej relacji kodeksy moralne - posłuszeństwo poddanego wobec monarchy czy chłopa wobec pana feudalnego, wyniosłą dumę arystokraty i tak dalej. Pragnienie uznania jest także psychologicznym siedliskiem dwóch nadzwyczaj silnych namiętności - religijnej i narodowej. Nie chcę przez to powiedzieć, że religię i nacjonalizm można w całości sprowadzić do pragnienia uznania, jednak wielkie natężenie tych namiętności bierze się z ich zakorzenienia w thymos. Osoba wierząca przypisuje godność wszystkiemu, co jej religia uważa za święte - zespołowi praw moralnych, sposobowi na życie czy konkretnym przedmiotom czci. Czuje gniew, kiedy godność tego, co uważa za święte, zostanie znieważona2. Nacjonalista jest przekonany o godności swojej grupy narodowej lub etnicznej, a przez to o swojej własnej godności jako członka tej grupy. Dąży do tego, aby inni tę godność uznali i podobnie jak osoba wierząca czuje gniew, kiedy ktoś tej godności ubliży. Namiętność tymotejska - pragnienie uznania u arystokratycznego pana - była tym, co zapoczątkowało proces historyczny, tymotejskie namiętności fanatyzmu religijnego i nacjonalizmu zaś skierowały ten proces Oczywiście, jak zwraca uwagę Kojeve, pewien element pożądania występuje w chrześcijańskiej wierze w życie wieczne. Chrześcijańskie pragnienie zbawienia może być umotywowane jedynie naturalnym instynktem samozachowawczym. Życie wieczne jest ostatecznym spełnieniem dla człowieka kierowanego strachem przed gwałtowna śmiercią. 28 29 na tory wojen i konfliktów. Tymotejskie pochodzenie religii i nacjonalizmu wyjaśnia, dlaczego konflikty na tle "wartości" są potencjalnie znacznie bardziej śmiercionośne niż konflikty na tle bogactw materialnych3. W przeciwieństwie do pieniędzy, które można po prostu rozdzielić między strony, godność jest czymś immanentnie niepodzielnym: albo uznajesz moją godność czy godność tego, co uważam za święte, albo nie uznajesz. Tylko szukające "sprawiedliwości" thymos jest zdolne do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i nienawiści. Liberalna demokracja w swym wariancie anglosaskim wyznacza moment, kiedy wyrozumowana kalkulacja w znacznej mierze wyparła wcześniejsze horyzonty moralne i kulturowe. Racjonalne pożądanie musi zwyciężyć nad irracjonalnym pragnieniem uznania, a zwłaszcza nad megalotymią dumnych panów, którzy chcą uznania swej wyższości. Państwo liberalne, wykwitłe z tradycji Hobbesowsko-Locke'owskiej, wdaje się w długotrwały konflikt ze swym własnym narodem. Pragnie ujednolicić zróżnicowane tradycyjne kultury i nauczyć naród rachowania swych dalekosiężnych korzyści. W miejsce organicznej wspólnoty moralnej, z odrębnym językiem "dobra i zła", trzeba powołać nową, opartą na zespole wartości demokratycznych takich jak: partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, empatia i tolerancja4. Te nowe wartości demokratyczne 3 Jak wspomniano powyżej, za konfliktami z pozoru dotyczącymi przedmiotów materialnych, takich jak księstwo czy skarbiec narodowy, kryje się pragnienie uznania ze strony najeźdźcy. 4 Wszystkie te terminy wywodzą się z nauk społecznych, które dążą do zdefiniowania "wartości" umożliwiających istnienie demokracji liberalnej. Na przykład, Daniel Lerner pisze: "Jedna z hipotez tego studium brzmi, że empatyczny sposób wyrażania się stanowi powszechną własność osobistego stylu mówienia tylko w społeczeństwie nowoczesnym, czyli przemysłowym, miejskim, wykształconym i uczestniczącym we władzy" (Lerner 1958, s. 50). "Kulturę obywatelską", terminu tego użył po raz pierwszy Edward Shils, zdefiniowano jako "trzecią kulturę, ani tradycyjną, ani nowoczesną, lecz czerpiącą z obu: kulturę opartą na porozumieniu i perswazji, kulturę konsensu i różnorodności, kulturę, która pozwala na zmiany, lecz je miarkuje". Gabriel A. Almond i Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston 1963, s. 8. 30 początkowo wcale nie były wartościami, w tym sensie, że nie określały, co jest dla człowieka cnotą lub dobrem. Ich rolę pojmowano czysto instrumetalnie: były to nawyki, które należało wypracować, aby mieć udane życie w pokojowym i dostatnim społeczeństwie liberalnym. Z tego właśnie powodu Nietzsche nazwał państwo najzimniejszym ze wszystkich zimnych potworów, który niszczy narody i ich kultury, wieszając nad nimi "tysiąc żądz". Wszakże aby demokracja mogła funkcjonować, obywatele państw demokratycznych muszą zapomnieć o instrumentalnych korzeniach swych wartości i rozwinąć w sobie pewną irracjonalną tymotejską dumę ze swego systemu politycznego i sposobu na życie. Mówiąc inaczej, muszą pokochać demokrację nie dlatego, że jest bezsprzecznie lepsza od innych systemów rządzenia, lecz dlatego, że jest i c h. Co więcej, muszą przestać widzieć w takich wartościach jak "tolerancja" jedynie środki do celu; w krajach demokratycznych tolerancja staje się podstawową cnotą5. Kiedy ktoś mówi o kulturze demokratycznej lub obywatelskiej, ma na myśli właśnie tego rodzaju dumę z demokracji lub włączenie wartości demokratycznych w poczucie tożsamości obywateli. Tak pojęta kultura obywatelska jest niezbędnym warunkiem trwałego zdrowia i stabilności demokracji, ponieważ realne społeczeństwo nie może długo istnieć tylko na gruncie racjonalnej kalkulacji i pożądania. Sprzeciwiając się przekształceniu wartości tradycyjnych w demokratyczne, kultura może więc być przeszkodą na drodze do demokratyzacji. Wymieńmy zatem konkretne czynniki, które utrudniają powstawanie stabilnych demokracji liberalnych6. Dzielą się one na kilka kategorii. ¦ Naczelne miejsce, jakie w nowoczesnej Ameryce zajmuje cnota tolerancji, przenikliwie zanalizował Allan Bloom w książce Umysł zamknięty (przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997), zwłaszcza w rozdziale 1. Przeciwstawna jej przywara, nietolerancja, jest dziś znacznie silniej potępiana niż większość tradycyjnych grzechów, takich jak ambicja, rozpusta, chciwość itd. Ogólne omówienie warunków koniecznych dla zaistnienia demokracji poprzedza każdy z tomów serii Diamonda, Linza i Pipseta Democracy in Developing 31 Pierwsza z nich dotyczy zakresu i charakteru świadomości narodowej, etnicznej i rasowej w danym kraju. Nie istnieje żadna immanentna sprzeczność między nacjonalizmem i liberalizmem; w istocie były one bliskimi sojusznikami podczas walk narodowowyzwoleńczych w XIX-wiecznych Niemczech i Włoszech. Nacjonalizm i liberalizm stały też ramię w ramię podczas zrywu narodowego w Polsce w latach osiemdziesiątych, a dziś współuczestniczą w walce o niepodległość krajów bałtyckich. W pragnieniu niepodległości i suwerenności narodowej można widzieć jeden z możliwych przejawów pragnienia samostanowienia i wolności, pod warunkiem że wyłączną podstawą obywatelstwa i statusu prawnego nie stanie się narodowość, rasa czy etniczność. Niepodległa Litwa może być państwem w pełni liberalnym, pod warunkiem że zagwarantuje uprawnienia wszystkim obywatelom, łącznie z Rosjanami, którzy zdecydują się tam pozostać. Natomiast demokracja raczej nie pojawi się w kraju, gdzie nacjonalizm lub poczucie tożsamości poszczególnych grup etnicznych jest tak wysoko rozwinięte, że nie istnieje wspólne poczucie przynależności narodowej lub wzajemna akceptacja uprawnień. Silne poczucie jedności narodowej, które poprzedziło demokrację w Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych, Francji, Włoszech i Niemczech, jest zatem koniecznym warunkiem powstania stabilnej demokracji. Brak tego poczucia na terenie Związku Radzieckiego był jedną z przyczyn, dla których nie doszło do powstania stabilnej demokracji przed rozpadem kraju na mniejsze całości narodowe7. Tylko 11% ludności Peru stanowią biali, potomkowie hiszpańskich konkwistadorów, reszta zaś to Indianie znajdujący się w geograficznej, ekonomicznej i duchowej izolacji od tej pierwszej Countries, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a; por. zwłaszcza tom 4 poświęcony Ameryce Łacińskiej (1988b), s. 2-52. O warunkach koniecznych demokracji pisze także Huntington (1984), s. 198-209. 7 Jedność narodowa to jedyny prawdziwie konieczny warunek demokracji, który wymienia Danwart Rustow w Transition to Democracy, "ComparatWe Politics", 2 (kwiecień 1970), s. 337-363. 32 grupy. Izolacja ta będzie trudną do pokonania przeszkodą na drodze do stabilnej demokracji w Peru. To samo można powiedzieć o Afryce Południowej: nie tylko, że istnieje tam zasadnicza przepaść między czarnymi i białymi, to jeszcze sami czarni podzieleni są na grupy etniczne, które mają za sobą długą historię wzajemnych antagonizmów. Drugi rodzaj przeszkód na drodze do demokracji wiąże się z religią. Podobnie jak w przypadku nacjonalizmu, nie zaistnieje immanentny konflikt między religią a demokracją liberalną, jeśli religia nie wyrzeknie się idei tolerancji i egalitary-zmu. W Końcu historii nadmieniliśmy już o przekonaniu Hegla, że chrześcijaństwo utorowało drogę do rewolucji francuskiej, ustanawiając zasadę równości wszystkich ludzi na podstawie ich zdolności do moralnego wyboru*. Przeważająca większość dzisiejszych demokracji jest chrześcijańska w swym rodowodzie, a ponadto, jak zauważył Samuel Huntington, po roku 1970 większość nowych demokracji powstała w krajach katolickich8. Wydaje się zatem, że pod pewnymi względami religia nie tylko nie przeszkadza, ale wręcz sprzyja demokracji. Wszakże religia per se nie wykreowała wolnych społeczeństw; chrześcijaństwo musiało niejako znieść samo siebie 8 Samuel Huntington sugeruje, że duża liczba krajów katolickich uczestniczących w obecnej "trzeciej fali" demokratyzacji czyni z tego procesu zjawisko niejako katolickie, związane z przemianami świadomości katolików w kierunku bardziej demokratycznym i egalitarnym, które zachodziły w latach sześćdziesiątych. Choć teza ta nie jest całkowicie pozbawiona sensu, każe postawić pytanie, dlaczego przemiany świadomości katolickiej nastąpiły akurat wtedy, kiedy nastąpiły. W doktrynie katolickiej z pewnością nie ma nic takiego, co by w sposób naturalny nastrajało Kościół przychylnie do demokratycznej polityki. Trudna do odparcia wydaje się tradycyjna teza, że autorytarna i hierarchiczna struktura Kościoła czyni go zwolennikiem autorytaryzmu w polityce. Najważniejsze przyczyny zmian w świadomości katolickiej wydają się następujące: 1) powszechne uznanie idei demokratycznych, którymi zaraziła się myśl katolicka (a nie odwrotnie); 2) wzrost poziomu rozwoju socjoekonomicznego, który nastąpił w większości krajów katolickich w dziesięcioleciach poprzedzających lata sześćdziesiąte; 3) długotrwała "sekularyzacja" Kościoła katolickiego, będąca opóźnioną realizacją idei Marcina Lutra 400 lat po ich ogłoszeniu. Por. Samuel Huntington, Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr 24 (lato 1991), s. 29-42. 3 - Ost atni człowiek 33 poprzez zlaicyzowanie swych celów, zanim mógł pojawić się liberalizm. Ogólnie uznaje się, że sprawcą laicyzacji był na Zachodzie protestantyzm. Czyniąc z religii prywatną sprawę między chrześcijaninem i Bogiem, protestantyzm usunął potrzebę odrębnej klasy kapłanów, a ogólniej, potrzebę ingerencji religii w politykę. Podobnemu procesowi sekularyzacji poddały się inne religie na całym świecie: na przykład buddyzm i szin-toizm ograniczyły się do sfery prywatnego kultu praktykowanego w kręgu rodziny. Spuścizna hinduizmu i konfucjanizmu jest w tym względzie niejednoznaczna: jakkolwiek obie doktryny cechuje relatywna wyrozumiałość dla rzeczy świeckich, ich nauki są w swych treściach hierarchiczne i nieegalitarne. Dla kontrastu, ortodoksyjny judaizm i fundamentalistyczny islam to religie totalne, regulujące każdy aspekt życia publicznego i prywatnego, łącznie ze sferą polityki. Religie te nie wykluczają się z demokracją - zwłaszcza islam, który nie mniej niż chrześcijaństwo podkreśla zasadę powszechnej równości wszystkich ludzi - lecz bardzo trudno je pogodzić z liberalizmem i uznaniem powszechnych uprawnień, szczególnie z wolnością sumienia i wyznania. Nie stanowi chyba zaskoczenia, że demokracją liberalną we współczesnym świecie muzułmańskim jest tylko Turcja - jedyny kraj, który wytrwał w jawnym odrzuceniu swego islamskiego dziedzictwa na rzecz społeczeństwa laickiego (co nastąpiło na początku XX wieku)9. Z trzecim ograniczeniem, które utrudnia powstawanie demokracji, mamy do czynienia w przypadku znaczących nierówności społecznych i wszelkich nawyków myślowych, które wynikają z takiej struktury społeczeństwa. Zdaniem Tocąue-ville'a, siła i stabilność demokracji Stanów Zjednoczonych brała się z tego, że społeczeństwo amerykańskie było z gruntu 9 Nawet Turcja ma problemy z utrzymaniem demokracji mimo sekularyzacji państwa. Spośród trzydziestu sześciu krajów o większości muzułmańskiej Freedom House w 1984 roku zakwalifikował dwadzieścia jeden jako "niewolne", piętnaście jako "częściowo wolne", a jako "wolne" ani jednego. Por. Huntington (1984). s. 208. 34 egalitarne i demokratyczne na długo przed napisaniem Deklaracji Niepodległości i konstytucji: Amerykanie "urodzili się równi". Do Ameryki Północnej przywieziono bowiem przede wszystkim tradycje kulturowe liberalnej Anglii i Holandii, a nie - powiedzmy - absolutystycznej XVII-wiecznej Portugalii i Hiszpanii. Inaczej Brazylia i Peru, które odziedziczyły silnie rozwarstwione struktury klasowe, a poszczególne klasy były wzajemnie skonfliktowane i zamknięte. Innymi słowy, w niektórych krajach system hegemonii i poddaństwa przetrwał w formach jawniejszych i silniej zakorzenionych niż gdzie indziej. W wielu regionach Ameryki Łacińskiej, podobnie jak na Południu Stanów Zjednoczonych aż do wojny secesyjnej, oficjalnie istniało niewolnictwo, na innych zaś obszarach chłopi byli w zasadzie wasalami właścicieli wielkich latyfundiów. Prowadziło to do sytuacji, którą Hegel określał jako charakterystyczną dla wczesnego okresu hegemonii i poddaństwa: gwałtowni i bezczynni panowie oraz klasa bo-jaźliwych i zależnych niewolników o nikłym pojęciu wolności. Z kolei brak systemu latyfundiów w Kostaryce, wyizolowanym i zaniedbanym regionie imperium hiszpańskiego, jak również wynikły z tego równy rozkład nędzy - tłumaczą względne powodzenie demokracji w tym kraju10. Ostatni czynnik kulturowy, który ma wpływ na perspektywy stabilnej demokracji, wiąże się ze zdolnością ludności do samodzielnego wytworzenia społeczeństwa obywatelskiego - sfery, w której wszyscy ludzie mogą uprawiać Tocąue-ville'owską "sztukę stowarzyszania się", nie polegając na państwie. Tocqueville dowodził, że demokracja działa najlepiej, kiedy rozwija się nie odgórnie, lecz oddolnie: administracja centralna w sposób naturalny wyrasta z tysiąca lokalnych ciał samorządowych i prywatnych stowarzyszeń, które grają rolę szkół wolności i samostanowienia. Demokracja polega przecież na samorządzeniu, a jeżeli ludzie umieją rządzić się sami w miastach, spółkach, stowarzyszeniach zawodowych lub na ' Por. omówienie Kostaryki u Harrisona (1985), s. 48-54. 35 uczelniach, to większa jest szansa, że powiedzie im się również na szczeblu krajowym. Zdolność ta często z kolei wiązała się z charakterem społeczeństwa przednowoczesnego, z którego powstała demokracja. Istnieje teza, że te społeczeństwa przednowoczesne, którymi rządziły silne, scentralizowane państwa, systematycznie niszczące wszelkie pośrednie ogniska władzy (takie jak arystokracja feudalna czy udzielni książęta), były bardziej predystynowane do tego, aby po modernizacji znaleźć się pod rządami autorytarnymi, aniżeli społeczeństwa feudalne, w których władzę dzielili między siebie król i pewna liczba potężnych feudalnych panów11. Dlatego właśnie Rosja i Chiny, które w czasach przed-rewolucyjnych były gigantycznymi, scentralizowanymi cesarstwami o silnie rozwiniętej biurokracji, przerodziły się w totalitarne państwa komunistyczne, natomiast Anglia i Japonia, kraje w dużej mierze feudalne, potrafiły wytworzyć stabilne demokracje12. Interpretacja ta wyjaśnia trudności z ustanowieniem stabilnej demokracji w takich krajach Europy Zachodniej jak Francja i Hiszpania. W obu tych krajach feudalizm w XVI i XVII wieku padł ofiarą centralizującej się i modernizującej monarchii, wskutek czego odziedziczyły one silną władzę państwową przy słabym i biernym społeczeństwie obywatelskim pozostawiającym inicjatywę państwu. Centralizacja władzy przyczyniła się do powstania mentalności, którą cechuje nieumiejętność spontanicznego organizowania się i współpracy na szczeblu lokalnym, jak również brak poczucia odpowiedzialności za swe życie. Tradycja władzy centralnej we Francji, gdzie na zapadłej prowincji nie wolno było zbudować drogi czy mostu " Stanowisko to najdobitniej uzasadnił Barrington Moore w Social Origins of Dictatorship and Democmcy, Beacon Press, Boston 1966. 12 Teza ta rodzi liczne problemy, które ograniczają jej moc wyjaśniającą. Na przykład, niektóre scentralizowane monarchie, takie jak Szwecja, rozwinęły się później w stabilne demokracje liberalne. Zdaniem wielu autorów, w tym samym stopniu co scentralizowana monarchia przeszkodą dla rozwoju demokracji jest feudalizm; stanowi to o podstawowej różnicy między doświadczeniami Ameryki Północnej i Południowej. Por. Huntington 1984, s. 203. bez zezwolenia Paryża, trwa nieprzerwanie od Ludwika XIII przez Napoleona po dzisiejszą V Republikę, gdzie znajduje ucieleśnienie w Conseil d'Etatxi'. Hiszpania przekazała podobną spuściznę wielu państwom Ameryki Łacińskiej. Siła "kultury demokratycznej" często jest w dużym stopniu uzależniona od kolejności, w jakiej powstawały różne elementy demokracji liberalnej. Najbardziej okrzepłe ze współczesnych demokracji liberalnych - na przykład Wielka Brytania i Stany Zjednoczone - to te, w których liberalizm poprzedził demokrację, czyli wolność poprzedziła równość. Innymi słowy, z liberalnych uprawnień, takich jak wolność słowa, wolność stowarzyszania się i partycypacji w rządach, korzystała najpierw wąska elita - złożona głównie z białych ziemian płci męskiej - zanim uprawnienia te objęły większe rzesze ludności14. Nawyków demokratycznego współzawodnictwa i kompromisu, z dbałością o uprawnienia przegranych, łatwiej było nauczyć się niewielkiej, elitarnej grupie ludzi o podobnym pochodzeniu społecznym i upodobaniach niż licznemu, różnorodnemu społeczeństwu nękanemu zadawnionymi antagonizmami plemiennymi czy etnicznymi. Dzięki wspomnianej kolejności mechanizmy liberalno-demokratyczne mogły przeniknąć tkankę społeczną i wrosnąć w najstarsze tradycje narodowe. Utożsamienie demokracji liberalnej z patriotyzmem zwiększa jej ty-motejską atrakcyjność dla grup, które zostały niedawno dopuszczone do życia politycznego, a ponadto grupy te czują się Francuzi podjęli wiele wysiłków, aby zerwać z centralistycznymi nawykami, m.in. próbując przekazać w ręce lokalnych instytucji obieralnych takie dziedziny jak szkolnictwo. Na razie trudno powiedzieć, czy wysiłki te, podjęte w ostatnich czasach zarówno przez rządy konserwatywne, jak i socjalistyczne, zakończą się powodzeniem. 14 Podobną kolejność - najpierw tożsamość narodowa, potem instytucje demokratyczne i wreszcie szeroka partycypacja we władzy - postuluje Robert A. Dahl w Polyarchy: Participation and Opposition, Yale University Press, New Haven 1971, s. 36. Por. także Eric Nordingler, Political Development: Time Se-auences and Rates of Change, "World Politics", 20 (1968), s. 494-530; oraz Leonard Binder i in., Crises and Seąuences in Political Development, Princeton University Press, Princeton 1971. 37 silniej związane z instytucjami demokratycznymi, niż gdyby uczestniczyły w rządzeniu od samego początku. Wszystkie te czynniki - poczucie tożsamości narodowej, religia, równość społeczna, prężność społeczeństwa obywatelskiego i doświadczenia historyczne z instytucjami liberalnymi - składają się na kulturę narodu. Fakt, że narody mogą się od siebie tak dalece różnić pod tymi względami, tłumaczy, dlaczego jednakowe konstytucje liberalno-demokratyczne niejednakowo sprawdzają się w różnych krajach oraz dlaczego ten sam naród w jednej epoce odrzuca demokrację, by w innej przyjąć ją bez wahania. Każdy mąż stanu, który pragnie poszerzyć obszar wolności i utrwalić jej postępy, musi być uwrażliwiony na te pozapolityczne ograniczenia zdolności państw do osiągnięcia kresu historii. Istnieje kilka błędnych przekonań na temat wpływu kultury na demokrację, które należy sprostować. W myśl pierwszego z nich czynniki kulturowe stanowią wystarczające warunki do powstania demokracji. Stąd pewien znany sowietolog uznał, że za Breżniewa w Związku Radzieckim de facto istniał pluralizm, ponieważ kraj osiągnął pewien poziom urbanizacji, wykształcenia, dochodu per capita, laicyzacji i tak dalej. Warto jednak pamiętać, że nazistowskie Niemcy spełniały w zasadzie wszystkie warunki, jakie zwykle postuluje się jako konieczne dla stabilnej demokracji: były jednonarodowe, gospodarczo rozwinięte i w przeważającej mierze protestanckie oraz posiadały zdrowe społeczeństwo obywatelskie, a pod względem poziomu nierówności społecznych nie odróżniały się od innych krajów zachodnioeuropejskich. Mimo tego wszystkiego potężna erupcja tymotejskiego samopotwierdzenia i gniewu, jaką był niemiecki narodowy socjalizm, całkowicie unicestwiła pragnienie racjonalnego i wzajemnego uznania. Demokracja nie może nigdy wejść tylnymi drzwiami; musi nastąpić moment podjętej z rozmysłem decyzji politycznej o jej ustanowieniu. Sfera polityki jest niezależna od sfery kultury i posiada swoistą godność jako punkt, w którym zbiegają się pożądanie, thymos i rozum. Stabilna demokracja liberalna 38 jest niemożliwa bez mądrych i skutecznych mężów stanu, którzy rozumieją sztukę polityczną i umieją przekuć skłonności swych narodów na trwałe instytucje polityczne. W badaniach nad udanymi przejściami do demokracji podkreśla się wagę takich czysto politycznych czynników, jak zdolność nowego przywództwa demokratycznego do zneutralizowania sił zbrojnych przy jednoczesnym rozliczeniu ich z dawnych nadużyć, zachowanie symbolicznej ciągłości (sztandar narodowy, hymn i tak dalej) z przeszłością oraz rodzaj systemu partyjnego i system rządów (prezydencki czy parlamentarny)15. I na odwrót, badania nad załamaniem się demokracji systematycznie wykazują, że rozpad ustroju w żadnym razie nie wynikał z otoczenia kulturowego czy ekonomicznego, lecz często był rezultatem konkretnych błędnych decyzji podjętych przez konkretnych polityków16. Państwa latynoamerykańskie nie musiały przyjąć polityki protekcjonizmu i substytucji importu w okresie światowego kryzysu gospodarczego lat trzydziestych, a właśnie ta polityka nadwerężyła perspektywę osiągnięcia w przyszłości stabilnej demokracji17. 15 Na przykład, załamanie się demokracji chilijskiej w latach siedemdziesiątych byłoby do uniknięcia, gdyby Chile posiadało system parlamentarny, a nie prezydencki, co umożliwiłoby ustąpienie rządu i przetasowania koalicyjne, bez burzenia całej struktury państwowej. Systemy parlamentarny i prezydencki porównuje Juan Linz, The Perils of Presidentialism, "Journal of Democracy", 1, nr 1 (zima 1990), s. 51-69. 16 Jest to temat książki Juana Linza The Breakdown of Democratic Regimes: Crisis, Breakdown, and Reeąuilibrution, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978. 17 Tę ogólną kwestię omawiają Diamond i in. (1988b), s. 19-27. Do drugiej wojny światowej akademicka politologia porównawcza skupiała się na konstytucjonalizmie i doktrynach prawnych. Pod wpływem socjologii kontynentalnej "teoria modernizacji" zbagatelizowała prawo i politykę, przy wyjaśnianiu źródeł i sukcesu demokracji, koncentrując się niemal wyłącznie na czynnikach gospodarczych, kulturowych i społecznych. W ciągu ostatnich dwudziestu lat częściowo powrócono do dawnego punktu widzenia, co wiąże się z działalnością Juana Linza na Yale Unwersity. Linz i jego współpracownicy nie negują wagi czynników gospodarczych i kulturowych, lecz podkreślają autonomię i godność polityki, co sprawia, że ich perspektywa badawcza jest bardziej wyważona. 39 Drugim, chyba częstszym błędem jest uznawanie czynników kulturowych za warunki konieczne do ustanowienia demokracji. Max Weber przeprowadza długą analizę historycznego pochodzenia nowożytnej demokracji, którą uważa za wykwit pewnych bardzo specyficznych warunków społecznych panujących w miastach Zachodu18. Weberowska charakterystyka demokracji jest, jak zawsze, bogato ilustrowana historycznie i inspirująca, lecz ukazuje ona demokrację jako coś, co mogło powstać jedynie w konkretnym środowisku kulturowym i społecznym niewielkiego zakątka zachodniej cywilizacji. Nie bierze pod uwagę hipotezy, w myśl której demokracja narodziła się dlatego, że ze wszystkich możliwych systemów politycznych była najbardziej racjonalna i słuszna z punktu widzenia pewnej ponadkułturowej osobowości człowieka. Liczne są kraje, które nie spełniają wszystkich tzw. kulturowych warunków wstępnych demokracji, a mimo to zdołały osiągnąć zaskakująco wysoki poziom stabilizacji demokratycznej. Przykładem mogą być Indie, kraj ani bogaty, ani wysoko uprzemysłowiony (chociaż niektóre sektory gospodarki są technologicznie bardzo zaawansowane), ani jednonarodowy, ani protestancki, a przecież mogący się poszczycić skutecznym systemem demokratycznym, który funkcjonuje nieprzerwanie od uzyskania w 1947 roku niepodległości. Zdarzało się w przeszłości, że całe narody spisywano na straty jako niedobry materiał kulturowy na stabilną demokrację: Niemcy i Japończycy uchodzili za nadmiernie obciążonych swą tradycją autorytarną, w Hiszpanii, Portugalii i krajach Ameryki Łacińskiej rzekomo nieprzezwyciężalną przeszkodą był katolicyzm, a w Grecji 18 Jak twierdzi Weber, w świecie Zachodu panuje wolność, ponieważ zachodnie miasto opierało się na organizacji samoobronnej niezależnych wojowników oraz ponieważ religie Zachodu (judaizm, a później chrześcijaństwo) oczyściły stosunki klasowe z pozostałości magii i zabobonu. Powstanie wolnych i względnie egalitarnych stosunków społecznych w średniowiecznym mieście autor tłumaczy ponadto instytucjami charakterystycznymi dla tej epoki, takimi jak system cechowy. Por. Weber, General Economic History, Transaction Books, New Brunswick, Nowy Jork, 1981, s. 315-337. 40 i Rosji prawosławie. Kiedy Gorbaczowowska pierestrojka nie pociągnęła za sobą żadnych znaczących reform, wiele osób, tak w Rosji, jak i za granicą, mówiło, że Rosjanie są kulturowo niezdatni do podtrzymania demokracji: przez całe stulecia wychowywani w tyranii nie mają tradycji demokratycznej ani społeczeństwa obywatelskiego. A jednak we wszystkich tych krajach powstały instytucje demokratyczne. W Związku Radzieckim parlament rosyjski pod rządami Borysa Jelcyna funkcjonował tak sprawnie, jakby miał za sobą długie doświadczenia prawodawcze, a w latach 1990-1991 spontanicznie zrodziło się coraz rozleglejsze i prężniejsze społeczeństwo obywatelskie. Wysoki stopień zakorzenienia demokratycznych idei wśród ludności objawił się w powszechnym sprzeciwie wobec puczu twardogłowych w sierpniu 1991 roku'9. Jakże często słyszy się argument, że dany kraj nie potrafi się zdemokratyzować, ponieważ nie ma tradycji demokratycznej. Gdyby istniała taka konieczność, to żaden kraj nie mógłby stać się demokracją, jako że nie ma narodu lub kultury (łącznie z zachodnioeuropejskimi), która nie wytworzyła i nie odziedziczyła silnych tradycji autorytarnych. Dalszy namysł wskazuje, że granica oddzielająca kulturę od polityki, naród od państwa, nie daje się wyraźnie wytyczyć. Państwa mogą odegrać bardzo istotną rolę w formowaniu narodów, czyli kształtowaniu ich "języka dobra i zła" oraz tworzeniu de novo ich nawyków, obyczajów i kultur. Amerykanie 19 Choć nie jest wcale pewne, czy w wyniku wstępnej fali reform Gorbaczo-wowskich powstaną w Związku Radzieckim trwałe instytucje demokratyczne, to nie istnieją nieusuwalne przeszkody kulturowe, które uniemożliwiałyby zakorzenienie się tych instytucji w następnym pokoleniu. Jeśli chodzi o takie czynniki, jak poziom wykształcenia ludności, urbanizacja czy rozwój gospodarczy, to Rosjanie mają nawet przewagę nad niektórymi krajami Trzeciego Świata, np. Indiami czy Kostaryką, które dokonały skutecznej demokratyzacji. Przekonanie, że dany naród nie może się zdemokratyzować z głębokich przyczyn kulturowych, samo w sobie stanowi istotną przeszkodę dla demokratyzacji. Swoista rusofobia pośród rosyjskiej elity, brak wiary w to, że obywatele radzieccy potrafią wziąć swe życie we własne ręce, i przekonanie o nieuchronnej potrzebie silnej władzy autorytarnej w pewnym momencie urastają do roli samospełniającego się proroctwa. 41 nie tylko "urodzili się wolni", zostali także "uczynieni wolnymi" przed proklamowaniem Stanów Zjednoczonych dzięki praktyce samorządu stanowego i lokalnego, która rozpoczęła się na wiele lat, zanim kolonie brytyjskie uzyskały niepodległość. Z kolei explicite demokratyczna natura amerykańskiego aktu założycielskiego sprawiła, że w późniejszych pokoleniach wykształcił się demokratyczny Amerykanin, typ ludzki (tak znakomicie opisany przez Tocqueville'a), który nie miał precedensu historycznego. Kultury, w przeciwieństwie do praw natury, nie są zjawiskami niezmiennymi, lecz wytworami człowieka podlegającymi procesowi ciągłej ewolucji. Na ich zmianę może wpłynąć rozwój gospodarczy, wojny i inne kataklizmy dziejowe, imigracja i świadomy wybór. Stąd kulturowe "warunki wstępne" demokracji, jakkolwiek niewątpliwie ważne, należy traktować z niejakim sceptycyzmem. Z kolei rola narodów i ich kultur określa granice liberalnego racjonalizmu. Inaczej mówiąc, racjonalne instytucje liberalne są zależne od irracjonalnego thymos. Racjonalnego państwa liberalnego nie da się powołać w jednych wyborach. Nie może też ono przetrwać bez pewnej dozy irracjonalnego patriotyzmu czy bez instynktownego przywiązania do takich wartości, jak na przykład tolerancja. Jeżeli siła współczesnej demokracji liberalnej opiera się na sile społeczeństwa obywatelskiego, to drugie zaś zależy od zdolności narodu do spontanicznego stowarzyszania się, to oczywiste jest, że aby nie upaść, liberalizm musi sięgnąć poza swe własne zasady. Odnotowane przez Tocquevil-le'a stowarzyszenia i wspólnoty obywatelskie częstokroć nie opierały się na zasadach liberalnych, lecz na religii, etniczności lub innej pozaracjonalnej podstawie. Powodzenie modernizacji politycznej wymaga zatem zachowania pewnych elementów przednowoczesnych w strukturze uprawnień i urządzeń konstytucyjnych; wymaga przetrwania narodów i niepełnego zwycięstwa państw. Rozdział 2 Tymotejskie pochodzenie pracy Hegel [...] uważał, że istota, prawdziwą istota człowieka jest praca. Karol Marks1 Wziąwszy pod uwagę silną korelację między zaawansowanym uprzemysłowieniem a demokracją, dochodzi się do wniosku, że zdolność krajów do długotrwałego rozwoju gospodarczego jest bardzo istotnym czynnikiem pozwalającym ustanowić i utrzymać wolne społeczeństwo. A jednak, podczas gdy najskuteczniejsze gospodarki nowoczesne są kapitalistyczne, nie wszystkie gospodarki kapitalistyczne odniosły sukces - w każdym razie porównywalny z osiągnięciami największych potentatów. Tak jak zdolność państw formalnie demokratycznych do utrzymania demokracji różni się w zależności od kraju, tak też istnieją bardzo wyraźne różnice zdolności rozwojowych między formalnie kapitalistycznymi gospodarkami. W opinii Adama Smitha głównym powodem różnic w poziomie bogactwa narodów jest rozumność polityki rządowej, natomiast zachowania ekonomiczne człowieka, kiedy zostaną usunięte przeszkody stwarzane przez niedobre rządy, są mniej więcej uniwersalne. Różnice w wydajności poszczególnych gospodarek kapitalistycznych często da się sprowadzić do różnic w polityce rządów. Jak już zwrócono uwagę2, wiele gospodarek latynoamerykańskich, które nazywają się kapitalistycznymi, to w istocie merkantylistyczne nonsensy, gdzie całe lata interwencjonizmu państwowego nadwerężyły wydajność i zdławiły ducha przedsiębiorczości. I odwrotnie, powojenny sukces gospodarczy Dalekiego Wschodu można w dużej mierze przypisać przyjęciu w tym regionie rozsądnej polityki ekonomicznej, na przykład uwolnieniu konkurencji na rynku wewnętrznym. 1 Cytowane w: Kojeve (1947), s. 9. 2 Por. Fukuyama, (1996), cz. II, rozdz. 9. 43 O tym, jak ważna jest polityka rządowa, można się najdobitniej przekonać, kiedy Hiszpania, Korea Południowa czy Meksyk otwierają swoją gospodarkę na rynki światowe, co prowadzi do jej rozkwitu, Argentyna zaś nacjonalizuje przemysł i przeżywa krach gospodarczy. A przecież czujemy, że różnice w programach rządowych to nie wszystko, że rozstrzygający wpływ na zachowania ekonomiczne ma również kultura, tak samo jak ma ona znaczenie dla zdolności narodów do utrzymania stabilnej demokracji. W sposób najbardziej widoczny przejawia się to w sferze pracy. Praca, zdaniem Hegla, jest istotą człowieka: to właśnie pracujący niewolnik jest tym, kto stwarza ludzką historię, przeobrażając świat natury w świat możliwy do zamieszkania przez człowieka. Prócz nielicznych bezczynnych panów wszyscy ludzie pracują, istnieją jednak ogromne różnice w sposobie i natężeniu ich pracy. Różnice te tradycyjnie podciąga się pod pojęcie etyki pracy. We współczesnym świecie za niedopuszczalne uchodzi mówienie o charakterze narodowym: tego rodzaju uogólnienia dotyczące etycznych obyczajów narodów są ponoć niesprawdzalne naukowo, a zatem łatwo wyradzają się w upraszczające i nadużywane stereotypy, z reguły oparte na materiale przyczynkarskim. Uogólnienia na temat charakteru narodowego sprzeciwiają się również relatywistycznemu i egalitarnemu usposobieniu naszych czasów, ponieważ z reguły zawierają sądy wartościujące, oceny danej kultury z punktu widzenia innych. Nikt nie lubi słuchać, że jego kultura sprzyja lenistwu i nieuczciwości; zresztą tego rodzaju sądów łatwo jest nadużyć. Mimo wszystko jednak każdy, kto dużo podróżował bądź mieszkał za granicą, nie ucieknie od konkluzji, że kultura danego narodu ma istotny wpływ na jego stosunek do pracy. Różnice te są do pewnego stopnia empirycznie mierzalne. Można na przykład porównywać osiągnięcia ekonomiczne różnych grup w społeczeństwach wieloetnicznych, chociażby w Malezji, Indiach czy Stanach Zjednoczonych. Większa skuteczność 44 ekonomiczna pewnych grup etnicznych, na przykład Żydów w Europie, Greków i Ormian na Środkowym Wschodzie czy Chińczyków w Azji Południowowschodniej, jest faktem na tyle znanym, że nie wymagającym udokumentowania. Thomas So-well zwrócił uwagę na wyraźne różnice dochodów i poziomu wykształcenia między amerykańskimi potomkami Murzynów, którzy z własnej woli wyemigrowali z Indii Wschodnich, oraz tych, którzy zostali przywiezieni do kraju prosto z Afryki3. Różnice te sugerują, że skuteczność gospodarcza wiąże się nie tylko z bezpośrednimi możliwościami ekonomicznymi, ale także z czynnikami kulturowymi wewnątrz poszczególnych grup etnicznych. Oprócz ogólnych mierników skuteczności gospodarczej, takich jak dochód per capita, przyjmowane w rozmaitych kulturach postawy wobec pracy cechują się wieloma innymi, subtel-niejszymi różnicami. Oto przykład. R.V. Jones, jeden z twórców brytyjskiego wywiadu naukowego z okresu drugiej wojny światowej, zrelacjonował historię przejęcia przez Brytyjczyków całego wyposażenia niemieckiej stacji radarowej i sprowadzenia go do Anglii w pierwszych latach wojny. Radar wynaleźli Brytyjczycy i pod względem technologicznym zostawili Niemców daleko w tyle, jednak sprzęt niemiecki był zaskakująco sprawny, ponieważ antena została wykonana z nieosiągalną w Anglii precyzją4. Długoletnia wyższość Niemców nad europejskimi sąsiadami pod względem poziomu wykonawstwa, nadal widoczna w przemyśle motoryzacyjnym i maszynowym, należy do zjawisk, które nie dają się wytłumaczyć w kategoriach makroekonomicznych. Jej rzeczywistej przyczyny należy poszukiwać w sferze kultury. W tradycyjnej liberalnej teorii gospodarki, zapoczątkowanej przez Adama Smitha, utrzymuje się, że praca jest w swej istocie 3 Por. Thomas Sowell: The Economics and Politics of Race: An International Perspective, Quill, Nowy Jork 1983; Three Black Historie*, "Wilson Quarterly" (zima 1979), s. 96-106. 4 R.V. Jones, The Wizard War: British Scientific Intelligence, 1939-1945, Co-ward, McCann, and Geoghan, Nowy Jork 1978, s. 199, 229-230. 45 zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na użyteczność przedmiotów, które wytwarza6. Z użyteczności tej można korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz możliwość przyjemnego spędzania wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciążliwości pracy - na przykład fakt, że nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyższą użyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie różnią się wydajnością, a także subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyżej moment, lecz jedno ich łączy: kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z przyjemnością jej skutków. Do cięższej pracy pobudzają wyższe korzyści materialne dla danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeżeli pracodawca zaproponuje jej podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić zróżnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i pożądanie. Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, że sposób i natężenie pracy są określone przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiążą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych kategoriach tradycyjnej ekonomiki liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" - ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy też Japończyka pracującego na akord w japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko 5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona także przekleństwem, które spadło na człowieka w wyniku utraty łaski. Treść "życia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandment or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition, w: Pelikan i in., Comparative Work Ethics: Judeo-Christian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19. 6 Pogląd ten poparłby również Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania przedmiotów spożycia. 46 biorąc urlop. To prawda, że zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia użyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak ciężko, że nie mają kiedy wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, ponieważ go nie mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, ponieważ jest duże prawdopodobieństwo, że umrą przedwcześnie. Ktoś powie, że pracują dla swej rodziny lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość "pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, że prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie nie ma życia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak ciężko pracują, tylko częściowo wiąże się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, że czerpią satysfakcję z samej pracy lub z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzależnione od tego, jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie użyteczność, ponieważ czas na korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie pożądania. 7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto formalnej definicji "użyteczności", obejmującej każdy cel, do którego dążą ludzie. Innymi słowy, powiedziałby, że dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie użyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie użyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. Jeżeli w kategorię użyteczności można wpisać tak różnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i wiecznego zbawienia, to wydaje się, że takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię, lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej. Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "użyteczności" lub stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: użyteczne są przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie pożądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie możemy powiedzieć, że "maksymalizuje użyteczność". 47 zajęciem nieprzyjemnym5, podejmowanym ze względu na użyteczność przedmiotów, które wytwarza6. Z użyteczności tej można korzystać przede wszystkim w czasie wolnym, przeto głównym celem ludzkiej pracy nie jest ona sama, lecz możliwość przyjemnego spędzania wolnego czasu. Człowiek będzie pracował tylko do momentu, kiedy uboczne uciążliwości pracy - na przykład fakt, że nie jest miło pracować po godzinach czy w soboty - przewyższą użyteczność materialnych korzyści z pracy. Ludzie różnią się wydajnością, a także subiektywną oceną tego, kiedy nadchodzi opisany powyżej moment, lecz jedno ich łączy: kiedy zastanawiają się, czy pracować dalej, porównują nieprzyjemność samej pracy z przyjemnością jej skutków. Do cięższej pracy pobudzają wyższe korzyści materialne dla danej osoby: chętniej zostanie ona w biurze po godzinach, jeżeli pracodawca zaproponuje jej podwójną stawkę. Zgodnie z tradycyjną, liberalną teorią gospodarki, aby wyjaśnić zróżnicowanie postaw wobec pracy, wystarczy uwzględnić rozum i pożądanie. Z samego terminu "etyka pracy" wynika natomiast, że sposób i natężenie pracy są określone przez kulturę i obyczaje, a tym samym wiążą się jakoś z thymos. I rzeczywiście: bardzo trudno jest opisać jednostkę lub naród o wysokiej etyce pracy w ściśle utylitarnych kategoriach tradycyjnej ekonomiki liberalnej. Weźmy współczesną osobowość "typu A" - ambitnego prawnika lub dyrektora korporacji, czy też Japończyka pracującego na akord w japońskiej korporacji wielonarodowej. Pnąc się po szczeblach kariery, osoby takie mogą bez problemu pracować po siedemdziesiąt czy osiemdziesiąt godzin tygodniowo, rzadko 5 Pojęcie pracy jako czegoś zasadniczo nieprzyjemnego ma głębokie korzenie w tradycji judeochrześcijańskiej. W biblijnej historii Stworzenia pracę wykonuje się na podobieństwo Boga, który stworzy! świat pracą, ale jest ona także przekleństwem, które spadło na człowieka w wyniku utraty laski. Treść ,,życia wiecznego" stanowi nie praca, lecz "wieczne odpoczywanie". Por. Jaroslav Pelikan, Commandmenl or Curse: The Paradox of Work in the Judeo-Christian Tradition, w. Pelikan i in., Comparative Work Elhics: Judeo-Christian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D.C., 1985, s. 9, 19. Pogląd ten poparłby również Locke, który widział w pracy tylko środek do wytwarzania przedmiotów spożycia. 46 biorąc urlop. To prawda, że zarabiają więcej od tych, którzy bardziej się oszczędzają, lecz ich pracowitość nie jest ściśle skorelowana z poziomem wynagrodzenia. Z punktu widzenia użyteczności ich praca jest wręcz irracjonalna7: pracują tak ciężko, że nie mają kiedy wydawać zarobionych pieniędzy; nie spędzają przyjemnie czasu wolnego, ponieważ go nie mają; przy okazji rujnują sobie zdrowie i perspektywę wygodnej emerytury, ponieważ jest duże prawdopodobieństwo, że umrą przedwcześnie. Ktoś powie, że pracują dla swej rodziny lub dla przyszłych pokoleń; to z pewnością stanowi pewną motywację, lecz większość "pracoholików" jest tak pochłonięta karierą, że prawie nie widuje się z dziećmi i w zasadzie nie ma życia rodzinnego. Powód, dla którego ludzie tak ciężko pracują, tylko częściowo wiąże się z wynagrodzeniem: nie ulega wątpliwości, że czerpią satysfakcję z samej pracy lub z pozycji i uznania, które ona daje. Ich poczucie własnej wartości jest uzależnione od tego, jak intensywnie i jak sprawnie pracują, jak szybko pokonują kolejne szczeble kariery i jak wielkim szacunkiem darzą ich za to inni ludzie. Nawet z rzeczy materialnych cieszą się bardziej ze względu na ich wartość symboliczną, a nie użyteczność, ponieważ czas na korzystanie z nich jest tak krótki. Innymi słowy, pracują dla zaspokojenia thymos, a nie pożądania. 7 Współczesny ekonomista wytłumaczyłby zachowanie takiej jednostki za pomocą czysto formalnej definicji "użyteczności", obejmującej każdy cel, do którego dążą ludzie. Innymi słowy, powiedziałby, że dla współczesnego pracoholika jego praca jest "psychicznie użyteczna", tak jak dla ascetycznego przedsiębiorcy typu weberowskiego "psychicznie użyteczna" była jego nadzieja na wieczne zbawienie. Jeżeli w kategorię użyteczności można wpisać tak różnorodne czynniki, jak pragnienie pieniędzy, czasu wolnego, uznania i wiecznego zbawienia, to wydaje się, że takie formalne definicje nie mówią nic ciekawego na temat zachowań ludzkich. Tego rodzaju wszechobejmująca definicja ocala wprawdzie teorię, lecz pozbawia ją wszelkiej mocy wyjaśniającej. Rozsądniej byłoby rozstać się z konwencjonalną ekonomiczną definicją "użyteczności" lub stosować ją tylko w ograniczonym, lecz zdroworozsądkowym znaczeniu: użyteczne są przedmioty materialne, które zaspokajają ludzkie pożądanie lub łagodzą cierpienie. Zatem o ascetyku, który umartwia się codziennie dla zaspokojenia aspiracji tymotejskich, nie możemy powiedzieć, że "maksymalizuje użyteczność". 47 Powstało wiele studiów empirycznych, których autorzy nie widzą źródła etyki pracy w użyteczności. Najsłynniejszym z nich jest bez wątpienia Etyka protestancka i duch kapitalizmu Maxa Webera (1930). Weber nie był bynajmniej pierwszym uczonym, który dostrzegał związek między protestantyzmem, zwłaszcza w jego odmianie kalwińskiej lub purytańskiej, a kapitalistycznym rozwojem gospodarczym. Kiedy Weber pisał swą książkę, fakt istnienia tego związku wydawał się takim truizmem, że autor pozostawił innym zadanie jego obalenia8. Od czasu publikacji książki jej teza jest przedmiotem nieprzerwanej dyskusji. Jakkolwiek wielu autorów podważyło postulowaną przez Webera konkretną relację przyczynową między religią a zachowaniem ekonomicznym, tylko nieliczni zanegowali istnienie silnego związku między tymi dwiema sferami9. Jest on 8 Sam Weber wymienia wielu autorów, którzy dostrzegali związek między protestantyzmem i kapitalizmem. Są wśród nich m.in. Belg Emile de Lavaleye, który w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku napisał popularny podręcznik do ekonomii, oraz brytyjski krytyk Matthew Arnold, a także pisarz rosyjski Nikołaj Miełgunow, John Keats i H.T. Buckle. Wcześniejsze wersje tezy Webera omawia Reinhold Bendix, The Protestant Ethic - Revisited, "Comparative Studies in So-ciety and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967), s. 266-273. 9 Wielu krytyków Webera zwracało uwagę na przedreformacyjne zawiązki kapitalizmu, na przykład w społecznościach Żydów i włoskich katolików. Inni wskazywali, że Weber posługuje się przykładem purytanizmu w stanie rozkładu, który był późniejszy od kapitalizmu, a zatem mógł być czynnikiem pomocniczym, lecz nie sprawczym. Wreszcie twierdzono, że różnice skuteczności gospodarczej między protestantami i katolikami lepiej tłumaczą się przeszkodami dla racjonalizmu ekonomicznego, jakie stworzyła kontrreformacja, a nie jakimś pozytywnym oddziaływaniem protestantyzmu. Literatura krytyczna poświęcona tezie Webera obejmuje takie prace jak: R.H. Tawney, Religion and the Ri.se of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 1962; Kemper Fullerton, Cahinism and Capitalism, "Harvard Theological Review", 21 (1929), s. 163-191; Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Chństian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950; Werner Sombart, The Quintes-sence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915; oraz H.H. Robertson, Aspects of the Rise of Econamic Individualism, Cambridge University Press, Cambridge 1933. Por. także omówienie poglądów Webera u Straussa (1953), przypis 22, s. 60-61. Strauss zwraca uwagę, że reformację poprzedziła rewolucja w racjonalnej myśli filozoficznej, która między innymi usprawiedliwiła nieograniczone gromadzenie bogactwa, przyczyniając się do uprawomocnienia kapitalizmu. 48 wyraźnie widoczny w dzisiejszej Ameryce Łacińskiej, gdzie w ślad za masowymi przejściami na protestantyzm (zazwyczaj w wydaniu północnoamerykańskiego ewangelizmu) nastąpił znaczny niekiedy wzrost dochodów osobistych oraz spadek przestępczości, narkomanii itp.10 Weber pragnął wyjaśnić, dlaczego wielu wczesnokapita-listycznych przedsiębiorców, którzy poświęcili swe życie nie kończącemu się gromadzeniu bogactwa, okazywało niewielkie zainteresowanie jego spożytkowaniem. Ich oszczędność, samo-dyscyplina, uczciwość, higiena i odraza do rozkoszy cielesnych składała się na "świecki ascetyzm", interpretowany przez Webera jako przeróbka kalwińskiej doktryny predestynacji. W doktrynie tej praca nie była nieprzyjemnym zajęciem podejmowanym dla użyteczności lub spożycia, lecz powołaniem, które w oczekiwaniach człowieka wierzącego miało mu objawić, czy jest zbawiony, czy potępiony. Pracowało się dla zupełnie niematerialnego i irracjonalnego celu, czyli dla wykazania, że należy się do "wybranych". Oddania i dyscypliny, z jakimi pracował wierzący, niepodobna było wyjaśnić przyziemną, wyrozumowaną kalkulacją rozkoszy i cierpień. Weber uważał, że pierwotny impuls duchowy, który powołał do życia kapitalizm, z czasem uległ atrofii i w ekonomii znów zagościła praca dla korzyści materialnej. Niemniej "idea powinności tkwiącej w powołaniu" nadal żyła w świecie jak "upiór martwej wiary religijnej", wobec czego etyki pracy w nowoczesnej Europie nie dało się w pełni wytłumaczyć bez odniesienia do jej duchowych korzeni. 10 Por. Emilio Willems, Culture Change and the Rise of Protestantism in Bra7.il and Chile, w: S.N. Eisenstadt (red.), The Protestant Ethic and Moderniz.ation: A Comparative View, Basic Books, Nowy Jork 1968, s. 184-208; Lawrence E. Harrison, Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success, Basic Books, Nowy Jork 1992; oraz David Martin, Tongues ofFire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Basil Blackwell. Oksford 1990. Współczesna "teologia wyzwolenia" w Ameryce Łacińskiej jest godną spadkobierczynią kontrreformacji o tyle, że posłużono się nią do delegitymizacji nieograniczonego racjonalnego gromadzenia własności. - Ostatni człowiek 49 Dla wyjaśnienia sukcesu gospodarczego innych kultur znaleziono w nich ekwiwalenty "etyki protestanckiej"11. Robert Bellah wykazał między innymi, że etyka pracy w dzisiejszej Japonii wywodzi się z miejscowych czynników religijnych, które można uznać za funkcjonalne odpowiedniki kapitalizmu. Dla przykładu, buddyjska sekta Jodo Shinshu, czyli "Czysta Ziemia", kładła nacisk na oszczędność, umiar, uczciwość, pracowitość i ascetyzm w spożyciu, jednocześnie sankcjonując zysk, czego nie było we wcześniejszych japońskich tradycjach kon-fucjańskich12. Ruch Shingaku Ishidy Baigana, chociaż mniej wpływowy niż Jodo Shinshu, także głosił pewną formę świeckiego ascetyzmu, podkreślając oszczędność i rzetelność, potępiając zaś spożycie13. Te doktryny religijne współgrały z Buszi-do, etyką klasy samurajów. Była to arystokratyczna ideologia wojowników, która stawiała na piedestale narażanie życia, zachęcała wszakże nie do "pańskiej" bezczynności, lecz do ascetyzmu, oszczędności i nade wszystko - edukacji. Zatem "ducha kapitalizmu", z jego racjonalnością i ascetyczną etyką pracy, nie trzeba było sprowadzać do Japonii wraz z technologią budowy okrętów i pruską konstytucją: istniał od początku w tradycjach religijnych i kulturalnych Kraju Kwitnącej Wiśni. Oprócz krajów, w których wiara religijna promowała przedsiębiorczość, było wiele innych, gdzie religia i kultura przeszkadzały w osiągnięciu rozwoju gospodarczego. Na przykład hinduizm to jedna z nielicznych wielkich religii światowych, które nie są oparte na doktrynie powszechnej równości wszystkich ludzi. Przeciwnie, hinduizm wprowadza skomplikowany system kast, który określa uprawnienia, przywileje i sposoby życia ludzi. Zagadkowym paradoksem jest fakt, że hinduizm " Sam Weber napisał książki o religiach Chin i Indii, aby wyjaśnić, dlaczego w kulturach tych nie narodził się duch kapitalizmu. Jest to nieco inne postawienie problemu niż pytanie, czy kultury te popierały, czy też blokowały kapitalizm sprowadzony z zewnątrz. W tej drugiej kwestii por. David Gellner, Max Weber, Capi-talism and the Religion of India, "Sociology", 16, nr 4 (listopad 1982), s. 526-543. 12 Robert Bellah, Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957, s. 117-126. "Tamże, s. 133-161. 50 nie stanowił w Indiach poważniejszego utrudnienia dla liberalnej polityki - jakkolwiek wzrost nietolerancji religijnej być może rokuje kryzys w tej dziedzinie - lecz wydaje się, że był barierą dla wzrostu gospodarczego. Przypisuje się to zazwyczaj uświęceniu przez tę religię nędzy i braku mobilności społecznej niższych kast: przyrzeczona jest im możliwość odrodzenia się na wyższym poziomie w następnym wcieleniu, ale w obecnym muszą się zadowolić pozycją, jaką uzyskali przy urodzeniu. Tradycyjne uświęcenie nędzy popierał, w trochę unowocześnionej formie, patron nowoczesnych Indii, Gandhi, który wychwalał zalety prostego życia chłopskiego jako dającego duchowe spełnienie. Hinduizm z pewnością przynosił codzienną ulgę w cierpieniach tym Hindusom, którzy żyli w skrajnej nędzy, "duchowość" zaś tej religii bardzo odpowiada młodym ludziom z klas średnich na Zachodzie. Wywołuje ona jednak u swych wiernych otępienie i marazm w sprawach tego świata, pod wieloma względami będąc przeciwieństwem ducha kapitalizmu. Wielu hinduskich przedsiębiorców odnosi sukcesy, lecz (podobnie jak Chińczycy w Ameryce) ich przedsiębiorczość wydaje się znacznie bujniej rozkwitać poza obszarem hinduskiej kultury. Zauważywszy, że wielu spośród najwybitniejszych naukowców hinduskich pracuje za granicą, powieściopisarz V.S. Naipaul poczynił następującą refleksję: Hinduska nędza bardziej dehumanizuje niż wszelkie maszyny i w większym stopniu niż w jakiejkolwiek cywilizacji maszynowej Hindusi wtłoczeni są w tryby posłuszeństwa przez pojęcie dharmy. Naukowiec, który wraca do Indii po dłuższym pobycie za granicą, zatraca nabytą tam indywidualność; ucieka w bezpieczeństwo tożsamości kastowej, jego świat znów jest uproszczony. Żyje według drobiazgowych regut, które działają łagodząco jak bandaże; indywidualne widzenie i osąd, niegdyś pobudzające jego kreatywność, teraz są odrzucane jako obciążenia. [...] Zmorą systemu kastowego jest nie tylko nietykalność i płynąca z niej deifikacja nędzy. Zmorą - dla Indii, które dążą do wzrostu gospodarczego - jest także nakładane przez ten system wszech-posłuszeństwo, gotowe zaspokojenia, dławienie ducha przygody, odrzucanie indywidualności, które mogłyby się wybić14. 14 India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978, s. 187- -188. 51 W swym wielkim studium ubóstwa w Azji Południowej Gunnar Myrdal doszedł do konkluzji, że hinduska religia stanowi "potężny czynnik społecznego bezwładu" i w żadnej dziedzinie życia nie pobudza pozytywnych zmian, tak jak to było w przypadku kalwinizmu i Jodo Shinshu15. Mając na uwadze takie kwestie, jak uświęcenie przez hinduizm nędzy, większość przedstawicieli nauk społecznych przyjęła, że religia należy do tych aspektów tradycyjnej kultury, które zanikną pod wpływem uprzemysłowienia. Wiara religijna jest z gruntu irracjonalna, będzie zatem musiała w końcu ustąpić pola racjonalnej zachłanności, którą stoi nowoczesny kapitalizm. Jeżeli Weber i Bellah mają słuszność, między niektórymi formami wiary religijnej i kapitalizmem nie ma zasadniczych sprzeczności, a nawet więcej: kapitalizm w swej odmianie europejskiej i japońskiej wiele zawdzięcza doktrynom religijnym, które głosiły pracę jako powołanie, czyli dla niej samej, a nie dla spożycia. Czysty liberalizm gospodarczy - doktryna, która wzywa ludzi, aby wzbogacali się ad infinitum, podchodząc drogą rozumową do problemu zaspokojenia swej prywatnej żądzy posiadania - być może poprawnie wyjaśnia funkcjonowanie większości społeczeństw kapitalistycznych, lecz nie oddaje całej sprawiedliwości tym najbardziej konkurencyjnym i prężnym. Najskuteczniejsze społeczeństwa kapitalistyczne wysunęły się na pierwsze miejsce dlatego, że posiadają z gruntu irracjonalną i "przednowoczesną" etykę pracy, która każe ludziom żyć w ascezie i wpędzać się w przedwczesną śmierć, ponieważ praca sama w sobie uchodzi za drogę do odkupienia. Wynika z tego, że nawet u kresu historii jakaś forma irracjonalnego thy-mos jest konieczna do napędzania racjonalnego świata gospodarki liberalnej, w każdym razie jeżeli dany kraj pragnie zaliczać się do światowych potęg gospodarczych. 15 Oprócz duchowej apatii, której sprzyja hinduizm, jako istotną przeszkodę na drodze do rozwoju gospodarczego Myrdal wymienia zakaz zabijania krów (podaje, że pogłowie krów dorównywało połowie liczby ludności kraju). Gunnar Mur-dal, Asian Drama: An lnąuiry into the Poverty of Nations, Twentieth Century Fund, Nowy Jork 1968, t. 1, s. 89-91, 95-96, 103. Mimo religijnego pochodzenia etyka pracy w Europie i Japonii jest dziś zupełnie oderwana od swych duchowych korzeni, skutkiem ogólnej laicyzacji nowoczesnych społeczeństw. Ludzie nie myślą już o pracy jako o powołaniu, lecz - jak nakazują im prawa kapitalizmu - zarabiają pieniądze w racjonalnym dążeniu do swych własnych korzyści. Odejście kapitalistycznej etyki pracy od jej duchowych źródeł oraz rozwój kultury sankcjonującej natychmiastowe spożycie skłoniły wielu obserwatorów do oczekiwań, że nastąpi uwiąd etyki pracy i tym samym zachwianie się całego systemu kapitalistycznego16. Kiedy nadejdzie stadium "społeczeństwa dobrobytu", zanikną wszelkie pozostałości konieczności naturalnej i ludzie będą szukać zaspokojenia nie w pracy, lecz w czasie wolnym. Prognozy upadku etyki pracy uzyskały wyraźne potwierdzenie w wielu badaniach z lat siedemdziesiątych: amerykańska kadra kierownicza stwierdzała w nich obniżenie się poziomu fachowości, dyscypliny i zapału do pracy wśród pracowników17. Tylko nielicznych spośród ówczesnych dyrektorów korporacji można by uznać za opisany przez Webera wzór ascetycznej oszczędności. Sądzono, że etyka pracy nie padnie ofiarą zmasowanego ataku, lecz ulegnie erozji na skutek promowania innych wartości, sprzecznych ze świeckim ascetyzmem, takich jak samorealizacja i pragnienie nie pracy w ogóle, lecz pracy sensownej. W Japonii etyka pracy jest wciąż bardzo rozwinięta, lecz w przyszłości problem jej stopniowej degradacji przypuszczalnie również się tam pojawi, ponieważ dzisiejsi dyrektorzy i pracownicy są w tym kraju równie laiccy i oderwani od swych duchowych korzeni jak ich koledzy w Ameryce i Europie. Trudno powiedzieć, na ile sprawdzą się prognozy zaniku etyki pracy w Stanach Zjednoczonych. Na razie trend ku jej 16 Argument ten rozwija Danieli Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Stefan Amsterdamski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. Por. także Michael Rosę, Reworking the Work Ethic: Economic Yalues and Socio-Cultural Politics, Schocken Books, Nowy Jork 1985, s. 53-68. 17 Por. Rosę (1985), s. 66; także David Cherrington, The Work Ethic: Working Yalues and Yalues that Work, Amacom, Nowy Jork 1980, s. 12-15, 73. 52 53 osłabieniu, odnotowany w latach siedemdziesiątych, uległ odwróceniu, przynajmniej wśród przedstawicieli wolnych zawodów i kadr kierowniczych18. Wydaje się, że zjawisko to bierze się z przyczyn przede wszystkim gospodarczych, a nie kulturowych. Dla wielu grup ludności realna stopa życiowa i bezpieczeństwo zatrudnienia obniżyła się w latach osiemdziesiątych, toteż ludzie zmuszeni byli ciężej pracować tylko po to, by nie stracić posady. Nawet u osób, których dochody stale w tym okresie wzrastały, racjonalne dążenie do własnej korzyści nadal stanowiło bodziec do tego, by pracować rzetelnie i dużo. Uczeni obawiający się wpływu konsumeryzmu na etykę pracy z reguły zapominali - wzorem Marksa - jak nieskończenie elastyczna jest natura ludzkiego instynktu samozachowawczego, który każe im pracować do granic wytrzymałości fizycznej. Aby się przekonać, jak dobroczynny wpływ na etykę pracy wywiera racjonalne dążenie do własnej korzyści, wystarczy porównać wydajność pracowników wschodnio- i zachodnioniemieckich, którzy wyrośli w tej samej kulturze, lecz mieli odmienne bodźce materialne do pracy. Utrzymywanie się na Zachodzie wysokiej etyki pracy świadczy być może nie tyle o żywotności "upiorów martwych wierzeń religijnych", o których mówił Weber, ile o potędze pożądania połączonego z rozumem. Istnieją wszakże znaczące różnice w pracowitości pomiędzy krajami, które wspólnie wyznają liberalizm gospodarczy i w których racjonalne dążenie do własnej korzyści nie jest kwestionowane. Przypuszczalnie odzwierciedla to fakt, że 18 Urząd Statystyki Pracy podaje, że w 1989 roku prawie 24% amerykańskich pracowników zatrudnionych na pełny etat przepracowało tygodniowo 49 godzin lub więcej, podczas gdy dziesięć lat wcześniej tylko 18%. Z sondażu przeprowadzonego przez Louisa Harrisa wynika, że średnia ilość czasu wolnego dorosłych Amerykanów spadła z 26,2 godzin w roku 1973 do 16,6 godzin w 1987. Dane te przytacza Peter T. Kilborn, Tale sfroni the Digital Treadmill, "New York Times" (3 czerwca 1990), dział 4, s. 1, 3. Por. także Leslie Berkman, 40-Hour Week Is Part Time for Those on the Fast Track, "Los Angeles Times" (22 marca 1990), część T, s. 8. Dziękuję Doyle'owi McManusowi za zwrócenie mojej uwagi na te artykuły. 54 w świecie nowoczesnym thymos znalazło inne od religijnych cele, na które może się skierować. Dla przykładu, kultura japońska (podobnie jak wiele innych w Azji) jest w znacznie większym stopniu zorientowana nie na jednostki, lecz na grupy, poczynając od najmniejszej i najbliższej, rodziny, poprzez rozmaite relacje typu patron-klient w okresie wychowania i kształcenia, a następnie korporację, dla której się pracuje, skończywszy zaś na największej grupie, która cokolwiek znaczy dla japońskiej kultury, czyli na narodzie. Tożsamość jednostki w dużej mierze zatraca się w tożsamości grupy: każdy pracuje nie tyle dla swoich bezpośrednich korzyści, ile dla dobra grupy lub grup, do których należy. O jego randze przesądzają w mniejszym stopniu osobiste osiągnięcia, a w większym osiągnięcia grupy. Jego przywiązanie do grupy ma zatem charakter wybitnie tymotejski: pracuje dla uznania, które przyznaje mu grupa, i dla uznania jej przez inne grupy, nie zaś dla bieżących korzyści materialnych, czyli płacy. W sytuacji, gdy grupą, dla której szuka uznania, jest naród, owocuje to nacjonalizmem gospodarczym. I rzeczywiście, Japonia jest bardziej nacjonalistyczna gospodarczo niż Stany Zjednoczone. Nacjonalizm ów nie wyraża się w jawnym protekcjonizmie, lecz w różnych jego ukrytych formach, na przykład w utrzymywaniu przez japońskich wytwórców sieci stałych dostawców krajowych oraz gotowości do zapłacenia wyższej ceny za japońskie towary. Tożsamość grupowa sprawia, że takie praktyki, jak dożywotnie zatrudnienie, stosowane przez niektóre duże korporacje japońskie, odnoszą skutek. Zasady zachodniego liberalizmu gospodarczego mówią, że dożywotnie zatrudnienie szkodzi wydajności, ponieważ pracownicy czują się zbyt bezpieczni, tak jak profesorowie uniwersytetów, którzy przestają pisać z chwilą, gdy nie mogą zostać zwolnieni. Doświadczenie świata komunistycznego, gdzie w zasadzie każdy miał zagwarantowane stałe i dożywotnie zatrudnienie, również potwierdza ten pogląd. Największe talenty należy zwabiać do najtrudniejszych zadań i wynagradzać najwyższą płacą, a także odwrotnie: firmy 55 powinny mieć możliwość zwalniania pracowników niewydaj-nych. Według klasycznej ekonomiki liberalnej zależności typu patron-klient usztywniają działanie rynku, co ogranicza efektywność gospodarczą. A jednak, w kontekście świadomości grupowej promowanej przez japońską kulturę, pracownik odwdzięcza się firmie za jej paternalistyczną lojalność zwiększonym zaangażowaniem, ponieważ pracuje nie tylko dla siebie, ale również dla chwały i dobrego imienia organizacji, do której należy. Organizacja ta nie jest dla niego tylko płatnikiem, ale także źródłem uznania i płaszczem ochronnym dla jego rodziny i przyjaciół. Z kolei wysoko rozwinięta świadomość narodowa Japończyków stanowi dalsze źródło uznania i motywacji, wykraczające poza rodzinę i firmę. Dzięki temu etyka pracy przetrwała nawet w epoce już tylko śladowej mentalności religijnej, ponieważ zazębiające się coraz szersze wspólnoty wytworzyły mechanizm - oparty na pragnieniu uznania - który pozwala czerpać dumę z pracy. Wysoko rozwinięta świadomość grupowa występuje też w innych regionach Azji, lecz w znacznie mniejszym stopniu w Europie, a już prawie nie istnieje w Stanach Zjednoczonych, gdzie idea związania się na całe życie z jedną korporacją często spotkałaby się z niezrozumieniem. Poza Azją mamy jednak do czynienia z innymi formami świadomości grupowej, które podtrzymują etykę pracy. W pewnych krajach Europy, na przykład w Szwecji i Niemczech, rozwinął się nacjonalizm ekonomiczny, który polega na wspólnym dążeniu pracodawców i pracowników do poszerzenia rynków eksportowych. Tradycyjnym źródłem tożsamości grupowej były niegdyś cechy rzemieślnicze: dzisiejszy wykwalifikowany ślusarz pracuje nie tylko po to, aby móc podbić kartę zegarową, lecz także z powodu dumy, którą go napawa jego praca. To samo można powiedzieć o wolnych zawodach, gdzie stosunkowo wysokie normy fachowości pozwalają zaspokoić thymos. Z gospodarczego upadku komunizmu płynie morał, że pewne formy świadomości grupowej znacznie mniej skutecznie stymulują etykę pracy niż jednostkowa korzyść własna. Robotnik 56 wschodnioniemiecki czy radziecki, wzywany przez lokalnego urzędnika partyjnego do pracy przy budowie socjalizmu albo do rezygnacji z wolnego czasu w sobotę na rzecz demonstracji solidarności z Wietnamczykami czy Kubańczykami, uważał pracę wyłącznie za obowiązek, od którego należy się na wszelkie sposoby wykręcać. Wszystkie demokratyzujące się kraje Europy Wschodniej stają przed problemem odbudowy etyki pracy na gruncie jednostkowej korzyści własnej, po dziesięcioleciach przyzwyczajenia do opieki państwa. Jednak z obserwacji pewnych efektywnych gospodarek azjatyckich i europejskich wynika, że pośród krajów kapitalistycznych, w których funkcjonuje system osobistych bodźców do pracy, jednostkowa korzyść własna - motto zachodniego liberalizmu ekonomicznego - może być gorszym źródłem motywacji niż pewne formy korzyści grupowej. Na Zachodzie od dawna wiedziano, że ludzie ciężej pracują dla swej rodziny niż tylko dla siebie oraz że w czasie wojny lub kryzysu można liczyć na to, że będą pracować dla narodu. Z kolei skrajnie jednostkowy liberalizm amerykański czy brytyjski, oparty wyłącznie na racjonalnym pożądaniu, powyżej pewnej granicy staje się przeciwskuteczny. Może się to zdarzyć w sytuacji, gdy pracownicy przestają czerpać dumę ze swej pracy, lecz uznają ją za jeszcze jeden towar do sprzedania, lub gdy pracodawcy i pracownicy widzą w sobie rywali w grze o sumie zerowej, a nie potencjalnych sojuszników, którzy konkurują z pracodawcami i pracownikami zagranicznymi19. Podsumowując, kultura wpływa na zdolność krajów do ustanowienia i utrzymania nie tylko liberalizmu politycznego, ale i ekonomicznego. Tak jak to było w polityce z demokracją, powodzenie kapitalizmu wymaga między innymi przetrwania pewnych przednowoczesnych tradycji kulturowych. Liberalizm ekonomiczny, podobnie jak polityczny, nie jest całkowicie samowystarczalny, lecz potrzebuje wsparcia ze strony irracjonalnego thymos. 19 O różnicach między pracownikami brytyjskimi i japońskimi pisze Rosę (1985), s. 84-85. 57 Powszechna akceptacja liberalizmu - politycznego czy ekonomicznego - w wielu krajach nie usunie dzielących te kraje różnic kulturowych, które się bez wątpienia uwydatnią, kiedy zejdą na dalszy plan spory ideologiczne. Już teraz konflikty handlowe z Japonią są dla wielu Amerykanów ważniejsze niż postępy wolności w świecie, mimo że w sensie formalnym Japonia i Stany Zjednoczone mają jednakowy system polityczny i gospodarczy. Trwała i, jak się wydaje, nieusuwalna nadwyżka Japonii w handlu z Ameryką w większym stopniu wynika z czynników kulturowych, takich jak wyższa stopa oszczędności i zamknięty system dostaw w Japonii, niż z oficjalnych form protekcjonizmu. Ideologiczne konflikty zimnowojenne dawały się całkowicie rozstrzygnąć, kiedy jedna ze stron godziła się na kompromis w pewnej kwestii politycznej - jak na przykład mur berliński - bądź zupełnie rezygnowała z ideologii. Różnice kulturowe między krajami formalnie liberalnymi, demokratycznymi i kapitalistycznymi będą jednak znacznie trudniejsze do wykorzenienia. Różnice między Japonią i Ameryką w postawach wobec pracy wydają się nieistotne, kiedy porównać oba te państwa z wieloma krajami Trzeciego Świata, w których kapitalizm funkcjonuje znacznie gorzej. Liberalizm ekonomiczny otwiera najlepszą drogę do dobrobytu każdemu narodowi, który zechce z niej skorzystać. W wielu krajach problem polega jedynie na przyjęciu odpowiedniej polityki prorynkowej. Jednak dobra strategia polityczna jest tylko koniecznym warunkiem wstępnym wysokiej stopy wzrostu. "Irracjonalne" formy thymos - religia, nacjonalizm, duma rzemieślników i przedstawicieli wolnych zawodów ze swej fachowości i pracy - na niezliczone sposoby wciąż oddziałują na zachowania ekonomiczne, przyczyniając narodom bogactwa lub nędzy. Trwałość tych różnic może oznaczać, że życie międzynarodowe będzie w rosnącym stopniu postrzegane jako rywalizacja nie między wrogimi ideologiami - ponieważ większość efektywnych gospodarczo krajów będzie miała podobną organizację polityczno-gospodarczą - lecz między różnymi kulturami. Rozdział 3 Imperia niezadowolenia, imperia uległości Wpływ - dodatni czy ujemny - kultury na rozwój ekonomiczny wiąże się z opisanymi w części drugiej* przeszkodami, jakie napotyka w swym pochodzie historia powszechna. Nowoczesna gospodarka - proces uprzemysłowienia napędzany przez nowożytne przyrodoznawstwo - wymusza homogenizację ludzkości, niszcząc przy okazji cały wachlarz tradycyjnych kultur. Niewykluczone jednak, że nie wszędzie zwycięży, ponieważ niektóre kultury i przejawy thymos okażą, się trudne do pokonania. Jeżeli zaś proces homogenizacji gospodarczej zatrzyma się, niepewny będzie także dalszy los demokratyzacji. Choć wiele jest na świecie narodów, które na poziomie intelektualnych rozważań życzą sobie kapitalistycznego dobrobytu i liberalnej demokracji, nie wszystkim uda się to osiągnąć. Stąd, jakkolwiek wydaje się, że nie istnieją obecnie alternatywy ustrojowe dla demokracji liberalnej, w przyszłości mogą dać o sobie znać jakieś nowe, jeszcze nie znane z historii wersje autorytaryzmu. Jeżeli się pojawią, ich autorami będą dwie odrębne grupy: ludzie, którzy z przyczyn kulturowych nie radzą sobie gospodarczo, mimo prób uruchomienia liberalizmu ekonomicznego, oraz ci, którzy w kapitalistycznej grze odniosą sukces przekraczający wszelkie miary. Pierwsze z tych zjawisk, powstawanie antyliberalnych doktryn na gruncie niepowodzeń gospodarczych, jest już znane z przeszłości. W dzisiejszym odrodzeniu się fundamentalizmu islamskiego, które dotknęło prawie każde państwo o znaczącym odsetku muzułmanów, można widzieć reakcję na ogólną porażkę społeczeństw muzułmańskich w rywalizacji z Zachodem o godność. Pod presją konkurencji ze strony Europy, która miała dużą przewagę militarną, na przełomie XIX i XX wieku Por. Fukuyama (1996) (przyp. red.). 59 wiele krajów islamskich przystąpiło do radykalnej modernizacji, aby przyswoić sobie zachodnie praktyki uchodzące za konieczny warunek konkurencyjności. Podobnie jak reformy w Japonii ery Meiji, programy modernizacyjne objęły także wprowadzenie zasad zachodniego racjonalizmu do wszystkich dziedzin życia, od gospodarki, administracji i wojska po szkolnictwo i politykę społeczną. Najbardziej systematyczne działania w tym kierunku podjęto w Turcji: po XIX-wiecznych reformach otomańskich przyszły reformy, które przeprowadził założyciel współczesnego państwa tureckiego, Kemal Atatiirk, dążący do stworzenia społeczeństwa laickiego na gruncie tureckiego nacjonalizmu. Ostatnim ważnym towarem intelektualnym, który świat islamski sprowadził z Zachodu, był laicki nacjonalizm, w naszych czasach reprezentowany przez wszech-arabski ruch narodowy Nassera czy partie Baas w Syrii, Libanie i Iraku. Jednak inaczej niż w Japonii ery Meiji, gdzie użyto zachodniej technologii do pokonania w 1905 roku Rosji, a następnie do napaści na Stany Zjednoczone w 1941 roku, świat islamski nigdy nie przyswoił sobie zachodnich pomysłów zbyt gruntownie ani nie odniósł dzięki nim takich sukcesów politycznych czy gospodarczych, na jakie liczyli modernizatorzy z przełomu stulecia. Zanim w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych powstały wielkie fortuny naftowe, żadne społeczeństwo islamskie nie było w stanie zagrozić Zachodowi pod względem militarnym lub gospodarczym. Wiele z nich jeszcze po drugiej wojnie światowej pozostawało w zależności kolonialnej, a projekt laickiej wspólnoty wszecharabskiej upadł po upokarzającej porażce, jakiej w 1967 roku doznał Egipt z ręki Izraela. Odrodzenie się fundamentalistycznego islamizmu, którego pierwszym wyrazem była rewolucja irańska w latach 1978-1979, nie było przykładem przetrwania "wartości tradycyjnych" do czasów współczesnych. Wartości te, zdegradowane i nie przestrzegane, zostały doszczętnie zniszczone w okresie poprzednich stu lat. Odrodzenie islamskie było raczej nostalgicznym powrotem do systemu starszych, nieskażonych wartości, 60 rzekomo istniejących w odległych czasach i różnych zarówno od zdyskredytowanych "wartości tradycyjnych" z niedawnej przeszłości, jak i od wartości uznawanych na Zachodzie, które tak źle się przyjęły na gruncie bliskowschodnim. W tym sensie fundamentalizm islamski nosi wyraźne znamiona podobieństwa z europejskim faszyzmem. Nie powinno zatem dziwić, że odrodzenie islamskie zaznaczyło się najsilniej w państwach najbardziej nowoczesnych, ponieważ to właśnie tam tradycyjne kultury były szczególnie narażone na zniszczenie przez wartości sprowadzane z Zachodu. Aby sobie uzmysłowić, dlaczego fundamentalizm islamski odrodził się z taką siłą, musimy zrozumieć, jak głęboko urażona została duma krajów muzułmańskich, które nie potrafiły ani utrzymać tradycyjnego porządku społecznego, ani z powodzeniem przyswoić sobie zachodnich wartości i sposobów życia. Zarodki nowych ideologii antyliberalnych, pośrednio wynikających z różnic postaw wobec działalności gospodarczej, można zauważyć nawet w Stanach Zjednoczonych. W latach sześćdziesiątych, kiedy zaczął działać ruch obrony praw obywatelskich, większość czarnych Amerykanów dążyła do całkowitej integracji z białym społeczeństwem, co oznaczało akceptację podzielanych przez większość obywateli wartości. Problemu czarnych Amerykanów nie rozumiano jako problemu samych wartości, lecz gotowości białych do uznania godności Murzynów, którzy te wartości wyznawali. Wszakże mimo zniesienia w latach sześćdziesiątych prawnych nierówności i powstania wielu programów rządowych, które przyznawały Murzynom szczególne przywileje, pewien odłam czarnych Amerykanów nie tylko nie posunął się do przodu w sferze gospodarczej, ale wręcz wypadł z gry. Jednym z politycznych rezultatów tych niepowodzeń jest coraz częściej słyszana teza, zgodnie z którą tradycyjne mierniki sukcesu gospodarczego, takie jak praca, wykształcenie i zatrudnienie, nie stanowią wartości uniwersalnych, lecz "białe". Zamiast dążyć do integracji ze ślepym na kolor skóry społeczeństwem, niektórzy przywódcy murzyńscy głoszą, że 61 należy czerpać dumę ze swoistej afroamerykańskiej kultury, która posiada własną historię, tradycje, bohaterów i wartości, kultury nie gorszej od białej, lecz od niej odrębnej. Niekiedy przeradza się to w afrocentryzm, który orzeka wyższość autochtonicznej kultury afrykańskiej nad takimi ideami europejskimi jak socjalizm i kapitalizm. Pragnienie uznania godności tej odrębnej kultury przez system szkolnictwa, pracodawców i państwo u wielu czarnych zastąpiło pragnienie uznania godności po prostu ogólnoludzkiej, pojmowanej na przykład w chrześcijańskim sensie godności człowieka jako podmiotu moralnego, o której mówił Martin Luther King. Z tego rodzaju myślenia bierze się narastająca segregacja, którą czarni sami sobie narzucają - co jest szczególnie widoczne na campusach większości college'ów - oraz stawianie na politykę godności grupowej, a nie na osiągnięcia osobiste lub działalność ekonomiczną jako drogę do awansu społecznego. Nowe ideologie antyliberalne najczęściej tworzone są przez ludzi, którzy nie umieją pogodzić swej formacji kulturowej z wymogami konkurencji gospodarczej, lecz bywa i odwrotnie: autorytarne idee mogą zrodzić się w głowach tych, którym powiodło się gospodarczo ponad wszelką miarę. Najważniejszym wyzwaniem, przed którym stoi liberalny uniwersalizm rewolucji francuskiej i amerykańskiej, nie jest dzisiaj świat komunistyczny, którego gospodarcze fiasko jest aż nadto widoczne, lecz te społeczeństwa Azji, które łączą liberalną gospodarkę z jakimś rodzajem paternalistycznego autorytaryzmu. Przez wiele lat po zakończeniu drugiej wojny światowej Japonia i inne kraje azjatyckie wzorowały się na Stanach Zjednoczonych i Europie jako społeczeństwach w pełni nowoczesnych. Istniało przekonanie, że dla osiągnięcia konkurencyjności muszą zapożyczyć od Zachodu wszystko, od technologii po systemy zarządzania, a w ostateczności także ustrój polityczny. Rozmiary sukcesu ekonomicznego Azji wzbudziły jednak przekonanie, że sukces ten nie jest wyłącznie owocem skutecznego zastosowania zachodnich praktyk, ale także faktu, że społeczeństwa azjatyckie zachowały pewne tradycyjne elementy swych 62 kultur - na przykład etykę pracy - i włączyły je w nowoczesne środowisko gospodarcze. W porównaniu z Europą czy Ameryką Północną władza ma na większości obszaru Azji odmienne pochodzenie, inaczej też interpretuje się tam demokrację liberalną1. Te grupy, które w społeczeństwach konfucjańskich odgrywają tak istotną rolę w podtrzymywaniu etyki pracy, stanowią też główną bazę władzy politycznej. Jednostka opiera swą pozycję nie na swej indywidualnej wartości czy uzdolnieniach, lecz na przynależności do jednej z wielu zazębiających się grup. Przykładowo, aczkolwiek japońska konstytucja i system prawny uznają uprawnienia jednostki identycznie jak ustrój amerykański, społeczeństwo japońskie darzy uznaniem przede wszystkim grupy. W takim społeczeństwie jednostka posiada godność o tyle, o ile jest członkiem tradycyjnej grupy i stosuje się do jej reguł. Z chwilą, gdy zechce potwierdzić swą godność i uprawnienia wbrew grupie, grozi jej utrata pozycji i społeczny ostracyzm, który może być równie zabójczy, co jawna tyrania typowych despotyzmów. Stwarza to ogromną presję konformizmu, który dzieci wychowywane w takich kulturach przyswajają sobie w bardzo młodym wieku. Inaczej mówiąc, w społeczeństwach azjatyckich jednostki podlegają temu, co Tocqueville nazwał "tyranią większości" - a dokładniej, większości dominującej w każdej grupie, dużej czy małej, z którą jednostka ma do czynienia. Tyranię tę można zilustrować przykładami wziętymi ze społeczeństwa japońskiego, które są wszakże charakterystyczne dla wszystkich innych kultur Dalekiego Wschodu. Podstawową grupą społeczną, której Japończycy winni okazywać posłuszeństwo, jest rodzina, a dobroczynna władza ojca nad dziećmi 1 Obszerniej omawiają ten temat Roderick McFarquhar, The Post-Confucian Challenge, "Economist" (9 lutego 1989), s. 67-72; Lucian Pye, The New Asian Capitalism: A Political Portrait, w: Peter Berger i Hsin-Huang Michael Hsiao, (red.), In Search of an East Asian Development Model, Transaction Books, New Brunswick, Nowy Jork. 1988, s. 81-98; oraz Pye (1985), s. 25-27, 33-34 i 325-326. 63 potnie stanowiła wzorzec, na którym oparły się wszystkie stuki podległości w społeczeństwie, łącznie z tymi pomię-iiłtadcą i rządzonymi2. (Również w Europie władza poli-iiii była wzorowana na ojcowskiej, lecz nowożytny libera-haplicite zerwał z tą tradycją3). W Stanach Zjednoczonych itiiych dzieci oczekuje się posłuszeństwa wobec władzy ro-idskiej, lecz w miarę dorastania zaczynają one budować satożsamość na sprzeciwie wobec rodziców. Akt młodzień-tf buntu, w którym dziecko odrzuca wartości i oczekiwania aktów, jest zgoła niezbędną częścią procesu kształtowania stltrosłej osobowości4, ponieważ tylko przez akt buntu dziec-taibywa wyposażenie psychiczne potrzebne do samowystar-ciości i niezależności, a mianowicie tymotejskie poczucie niej wartości oparte na zdolności do opuszczenia ochron-f środowiska domowego. Dopiero po etapie buntu dziecko ¦ii powrócić do relacji opartych na wzajemnym szacunku, wazem jednak nie jako osoba podległa, lecz równa swym Etom. W Japonii zjawisko młodzieńczego buntu jest zna-tirzadsze: oczekuje się, że posłuszeństwo wobec rodziców Ijfc trwać przez całe dorosłe życie. Tymotejskie uczucia ¦I się nie tyle z jednostką i cechami indywidualnymi, które uprałyby ją dumą, lecz z rodziną lub innymi grupami, któ-ral.dobre imię bierze górę nad reputacją poszczególnych otoków5. Gniew powstaje nie wtedy, kiedy inni ludzie nie i Japonii najważniejsze są stosunki pionowe między sempai i kohai, starci młodszymi, a nie między rówieśnikami. Dotyczy to rodziny, uniwersytetu, aa: firmy, gdzie najważniejszy jest związek pracownika ze starszym od siebie ptm. Por. Chie Nakane, Japanese Society, Unwersity of California Press, lity 1970, s. 26ff. \ przykład pierwszy traktat Locke'a o rządzie zaczyna się od ataku na lut Filmera, który oparł uzasadnienie patriarchalnej władzy politycznej na id rodziny. Por. Tarcov (1984), s. 9-22. :Sie jest to przypadkowe: w drugim traktacie Locke broni uprawnień dzieci suko niektórym formom autorytetu rodzicielskiego. lye (1985. s. 72) zwraca uwagę, że rodzina japońska różniła się od chińskiej, ftsaż kładła nacisk nie tylko na lojalność rodową, ale także na osobisty honor, Hinęc bardziej elastyczna i otwarta. uznają czyjejś wartości jednostkowej, lecz kiedy zostanie obrażona grupa. Podobnie jest ze wstydem: osobista kompromitacja waży mniej niż okrycie niesławą grupy6. Stąd japońscy rodzice wywierają wpływ na decyzje swych dorosłych dzieci, na przykład przy wyborze małżonka, na co szanujący się Amerykanin nigdy by sobie nie pozwolił. Drugim wyrazem świadomości grupowej w Japonii jest mniejszy zakres demokratycznego "życia politycznego" w zachodnim sensie tego terminu. Demokracja zachodnia opiera się na rywalizacji między różnymi tymotejskimi opcjami w kwestii dobra i zła. Rywalizacja rozgrywa się w środkach masowego przekazu i na różnych szczeblach wyborów do urzędów państwowych, gdzie wymieniają się partie polityczne reprezentujące różne interesy lub tymotejskie opinie. Współzawodnictwo to uchodzi za naturalny składnik demokracji, wręcz niezbędny do jej normalnego funkcjonowania. Natomiast w Japonii społeczeństwo postrzega siebie jako jedną dużą grupę z jednym stabilnym ośrodkiem władzy. Ponieważ na pierwszym miejscu stawia się harmonię wewnątrz grupy, otwarta konfrontacja spychana jest na obrzeża polityki. Partie nie wymieniają się u władzy drogą starć programowych: Partia Liberalno-Demokraty-czna (PLD) rządzi już od dziesięcioleci. Istnieje wprawdzie jawne współzawodnictwo między PLD a opozycją socjalistyczną i komunistyczną, lecz ta skazała się na marginalność przez swój ekstremizm. Ogólnie rzecz biorąc, poważna polityka rozgrywa się za kulisami, w gabinetach administracji rządowej lub na salonach PLD7. Wewnątrz samej PLD polityka polega 6 Nie wydaje się, aby rodzina sama w sobie szczególnie sprzyjała racjonalności ekonomicznej. W Pakistanie i na niektórych obszarach Środkowego Wschodu więzi rodzinne są równie silne jak w Azji Wschodniej, lecz często staje to na przeszkodzie racjonalizacji ekonomicznej, ponieważ rodzi nepotyzm i kumoterstwo. W Azji Wschodniej rodzina składa się nie tylko z ludzi żyjących, ale także z długiego ciągu zmarłych przodków, którzy oczekują od jednostki pewnych norm zachowania. Silna rodzina promuje zatem wewnętrzną dyscyplinę i prawość, a nie nepotyzm. 7 W 1989 roku skandal związany z firmą Recruit i wiele innych zmusiły dwóch premierów z PLD do dymisji, jak również spowodowały utratę przez tę partię 5 - Ostatni człowiek 65 na nieustannym podgryzaniu się przez różne frakcje, działające na zasadzie osobistych relacji typu patron-klient, w zasadzie pozbawionych treści politycznej w zachodnim znaczeniu tego słowa. W Japonii filozofię konsensu grupowego częściowo równoważy szacunek dla jednostek, które idą pod prąd, takich jak nieżyjący już powieściopisarz Yukio Mishima. Jednak w innych społeczeństwach azjatyckich szlachetny nonkonformizm spod znaku Sołżenicyna czy Sacharowa, samotnie sprzeciwiających się niesprawiedliwości społecznej, wzbudziłby niewielkie uznanie. W filmie Franka Capry pod tytułem Mr. Smith Goes to Washington Jimmy Stewart gra prowincjonalnego prostaczka, który po śmierci senatora zostaje mianowany przez miejscowych politycznych macherów na reprezentanta swego stanu. Po przyjeździe do Waszyngtonu Stewart buntuje się przeciwko istniejącej tam korupcji i ku przerażeniu swych mocodawców w pojedynkę blokuje w senacie ustawę, którą uważa za niemoralną. Wykreowana przez Stewarta postać to jeden z archetypów amerykańskiego bohatera. Tymczasem w wielu społeczeństwach azjatyckich tak radykalny sprzeciw wobec obowiązującego konsensu byłby uznany za objaw choroby psychicznej. Według norm amerykańskich czy europejskich demokracja japońska sprawia wrażenie trochę autorytarnej. Największą władzę mają w tym kraju urzędnicy z długim stażem i przywódcy frakcji wewnątrz PLD, czyli ludzie, którzy nie uzyskali swego stanowiska z powszechnego wyboru, lecz dzięki osobistym powiązaniom. Podejmują oni decyzje kluczowe dla losów całej wspólnoty, nie podlegając ocenie wyborców ani innym formom nacisku społecznego. Ustrój pozostaje demokratyczny w sensie formalnym, ponieważ spełnia kryteria demokracji większości w izbie wyższej parlamentu, co świadczy o tym, że w Japonii funkcjonują pewne mechanizmy odpowiedzialności politycznej w stylu zachodnim. Jednakże PLD przezwyciężyła kryzys i utrzymała dominację na scenie politycznej, nie przeprowadzając żadnych reform strukturalnych ani w swej partii, ani w systemie zarządzania gospodarką. 66 liberalnej w postaci cyklicznych wyborów wielopartyjnych i gwarancji podstawowych uprawnień. Społeczeństwo japońskie w dużej mierze zaakceptowało i przyswoiło sobie zachodnie pojęcia uniwersalnych uprawnień jednostki. Istnieją wszakże powody do stwierdzenia, że w Japonii rządzi oświecona dyktatura jednopartyjna, która jednak nie narzuciła swej władzy społeczeństwu tak, jak komuniści radzieccy: naród japoński życzył sobie być rządzony w ten sposób. Dzisiejszy system rządów jest odzwierciedleniem szerokiego konsensu społecznego, zakorzenionego w antyindywidualistycznej kulturze japońskiej, która źle zniosłaby jawną rywalizację czy częste zmiany na szczytach władzy. Kiedy jednak weźmie się pod uwagę rozpowszechnione w Azji przekonanie, iż najważniejsze są dobre stosunki grupowe, nie budzi zaskoczenia fakt, że nie należą w regionie do rzadkości również jawniejsze formy autorytaryzmu. Można spotkać się z tezą - wypowiedział ją na przykład premier Singapuru, Lee Kuan Yew - że jakaś forma paternalistycz-nego autorytaryzmu bardziej odpowiada konfucjańskim tradycjom Azji, a co ważniejsze, łatwiej niż demokracja liberalna pozwala osiągnąć długoletnią wysoką stopę wzrostu. Demokracja jest balastem dla wzrostu, stwierdził Lee, ponieważ utrudnia racjonalne planowanie gospodarcze i lansuje swoisty egalitarny hedonizm, w którym niezliczone prywatne interesy biorą górę nad dobrem całej wspólnoty. W ostatnich latach Singapur zyskał sobie złą sławę przez próby tłumienia krytyki prasowej oraz naruszanie uprawnień politycznych przeciwników reżimu. Ponadto rząd singapurski ingeruje w życie prywatne obywateli w stopniu, który na Zachodzie byłby absolutnie nie do przyjęcia: dekretuje dopuszczalną długość włosów u mężczyzn, nie pozwala otwierać salonów gier wideo i nakłada surowe kary za błahe wykroczenia, takie jak śmiecenie czy niespłukanie po sobie w publicznej toalecie. Według XX--wiecznych kryteriów autorytaryzm singapurski jest stosunkowo łagodny i wyróżnia się pod dwoma względami. Po pierwsze, towarzyszył mu nadzwyczajny sukces ekonomiczny, 67 a po drugie, władcy nie tłumaczą się wymogami "okresu przejściowego", lecz uważają ten system po prostu za lepszy od demokracji liberalnej. Społeczeństwa azjatyckie wiele tracą przez swą stadność. Wymuszają na swych członkach daleko idący konformizm i dławią wszelkie przejawy indywidualności. Ograniczenia, jakie to nakłada, są najbardziej widoczne w sytuacji kobiet: model tradycyjnej rodziny patriarchalnej nie pozwala im się zrealizować poza domem. Konsumenci mają niewiele uprawnień i pozbawieni są większego wpływu na politykę gospodarczą. Uznanie grupowe jest u podstaw irracjonalne, a w swej skrajnej formie może być zaczynem szowinizmu i wojny, jak to się stało w latach trzydziestych. Ponadto system uznania grupowego często uniemożliwia racjonalne decyzje gospodarcze. Na przykład, do wszystkich krajów rozwiniętych ściągają dziś masowo imigranci z biedniejszych i mniej stabilnych krajów, skuszeni perspektywą pracy i bezpieczeństwa. Japonia nie mniej niż Stany Zjednoczone potrzebuje taniej siły roboczej do pewnych zajęć, lecz wiele tamtejszych grup społecznych nie toleruje imigrantów. Tylko indywidualistyczny liberalizm typu amerykańskiego pozwala na asymilację szerokich rzesz imigrantów. Mając to wszystko na uwadze, od dawna przewidywano załamanie się azjatyckiego systemu tradycyjnych wartości w obliczu nowoczesnego konsumeryzmu. Proces ten postępuje jednak bardzo powoli, być może dlatego, że tradycyjny system ma pewne zalety, z których Azjaci łatwo nie zrezygnują, zwłaszcza widząc, co mają im do zaoferowania inne alternatywy. Amerykańscy robotnicy nie muszą wprawdzie wspólnie się gimnastykować do wtóru firmowej muzyki, lecz jeden z najczęstszych zarzutów wobec życia w dzisiejszej Ameryce mówi właśnie, że brakuje w nim ducha wspólnoty. Zanik życia społecznego w Ameryce rozpoczyna się od rodziny, która w okresie ostatnich kilku pokoleń uległa stopniowemu i powszechnemu rozkładowi. Widoczne są jednak także inne przejawy atomizacji: wielu Amerykanów nie czuje żadnej istotnej 68 więzi ze społecznością lokalną oraz prawie nie utrzymuje kontaktów towarzyskich poza spotkaniami z najbliższą rodziną. Społeczeństwa azjatyckie ofiarują właśnie poczucie wspólnoty i dla wielu ludzi, którzy się w tej kulturze wychowali, społeczny konformizm i tłumienie indywidualizmu nie jest wygórowaną ceną. W świetle powyższego wydaje się, że Azja, a zwłaszcza Japonia, stoi przed szczególnie ważną decyzją, która będzie miała ogromny wpływ na dalszą historię świata. Na najbliższe parę pokoleń można sobie wyobrazić dwa kierunki, które może obrać Azja, nie schodząc jednocześnie z drogi wzrostu gospodarczego. Wariant pierwszy: Coraz bardziej kosmopolityczna i coraz lepiej wykształcona ludność Azji będzie w dalszym ciągu przyswajać sobie zachodnie idee powszechnego i wzajemnego uznania, co spowoduje rozprzestrzenienie się formalnej demokracji liberalnej. Grupy stracą na znaczeniu jako źródła tymotejskiej tożsamości. Azjaci zaczną przywiązywać większą wagę do osobistej godności, uprawnień kobiet i indywidualnego spożycia, uwewnętrzniając zasady uniwersalnych uprawnień. Proces ten trwa już od kilkunastu lat w Korei Południowej i na Tajwanie, popychając te kraje ku formalnej demokracji. Powojenna Japonia posunęła się na tej drodze bardzo daleko, a na skutek rozpadu instytucji patriarchalnych jest dziś krajem znacznie bardziej nowoczesnym niż na przykład Singapur. Wariant drugi: Jeżeli Azjaci zyskają przekonanie, że ich sukces jest owocem ich własnej, a nie zapożyczonej kultury; jeżeli wzrost gospodarczy w Ameryce i Europie będzie znacznie powolniejszy niż na Dalekim Wschodzie; jeżeli w społeczeństwach zachodnich postępować będzie rozpad podstawowych instytucji społecznych, takich jak rodzina; jeżeli wreszcie Zachód będzie traktował Azję nieufnie i wrogo, to na Dalekim Wschodzie może zyskać na znaczeniu antyliberalna i niedemokratyczna alternatywa ustrojowa, która połączy technokratyczny racjonalizm gospodarczy z paternalistycznym autorytaryzmem. Na razie wiele społeczeństw azjatyckich przynajmniej w słowach wyraża poparcie dla zachodnich zasad liberalnej 69 demokracji, przyjmując bez zastrzeżeń jej formę, choć dopasowując treść do azjatyckich tradycji kulturowych. Może jednak dojść do jawnego zerwania z demokracją i również jej forma zostanie odrzucona jako nie chciany prezent od Zachodu, niepotrzebny do skutecznego funkcjonowania społeczeństw azjatyckich, w przeciwieństwie do zachodnich metod zarządzania gospodarką. Początki systematycznego odrzucania liberalnej demokracji można znaleźć w wypowiedziach Lee Kuan Yew i w pismach niektórych Japończyków, takich jak Shintaro Ishihara. Jeżeli w przyszłości rzeczywiście pojawi się taka alternatywa ustrojowa, rozstrzygające będzie, jak zachowa się Japonia, ponieważ w większości państw azjatyckich kraj ten jest obecnie wzorcem modernizacji - nie są nim już Stany Zjednoczone8. Nowy autorytaryzm azjatycki najprawdopodobniej nie przypominałby brutalnego totalitaryzmu policyjnego, którego doświadczyliśmy w Europie. Tyrania opierałaby się na dobrowolnym posłuszeństwie narodu wobec wyższego autorytetu i na uległości wobec systemu sztywnych norm społecznych. Wątpliwe jest, czy taki ustrój polityczny dałoby się sprzedać innym kulturom, nie posiadającym azjatyckiej spuścizny kon-fucjańskiej; fundamentalizm islamski, na przykład, okazał się niechodliwym towarem poza światem muzułmańskim9. Imperium posłuszeństwa, jakim jest ten ustrój, potrafi wykreować bezprecedensowy dobrobyt, ale oznacza jednocześnie przedłużone dzieciństwo dla większości obywateli, a tym samym niezupełnie zaspokojone thymos. 8 W Korei Południowej, na przykład, partia rządząca wzorowała się nie na amerykańskich republikanach czy demokratach, lecz na japońskiej PLD. 9 W ostatnich latach niektóre japońskie praktyki zarządzania, oparte na lojalności grupowej, zostały z pewnym powodzeniem sprowadzone do Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii, w połączeniu z bezpośrednimi inwestycjami Japończyków w technologię. Wątpliwe jest jednak, czy udałoby się przeszczepić inne azjatyckie instytucje społeczne o większej niż na Zachodzie zawartości moralnej, ponieważ są zakorzenione w specyficznych doświadczeniach kulturowych swych krajów. 70 W dzisiejszym świecie mamy do czynienia z zaskakującą dwoistością: choć zwycięża uniwersalne państwo homogeniczne, to jednak trwają narody. Z jednej strony, nowoczesna gospodarka i technologia, jak również rozprzestrzenienie się idei racjonalnego uznania jako jedynej podstawy prawomocności rządu sprawiają, że ludzie na całym świecie coraz bardziej się do siebie upodabniają. Z drugiej strony, wszędzie dostrzega się opór przeciwko tej homogenizacji i próby potwierdzenia, głównie na poziomie różnym od politycznego, tożsamości kulturowych, co umacnia już istniejące bariery między grupami etnicznymi i narodami. Triumf najzimniejszego ze wszystkich zimnych potworów okazał się niepełny. Jakkolwiek liczba akceptowalnych form organizacji gospodarczej i politycznej znacznie spadła w ciągu ostatniego stulecia, to jednak wciąż mnożą się rozmaite interpretacje tych form, które przetrwały, czyli kapitalizmu i demokracji liberalnej. Wskazuje to, że nawet jeżeli różnice ideologiczne między poszczególnymi państwami zejdą na dalszy plan, to pozostaną inne, również istotne, tyle że na płaszczyźnie kultury i gospodarki. Różnice te spowodują, że obecny system państw w najbliższej przyszłości nie stopi się w państwo dosłownie uniwersalne i homogeniczne10. Głównym wyznacznikiem tożsamości wciąż pozostanie naród, nawet jeżeli coraz więcej narodów przyjmie tę samą formę organizacji gospodarczej i politycznej. Należy zatem rozważyć, jak będą wyglądały stosunki między tymi państwami i jak będą się one różniły od obecnego porządku międzynarodowego. '"Nie jest jasne, czy Kojeve uważał, że nadejście końca historii wymaga, aby uniwersalne państwo homogeniczne zaistniało w sensie dosłownym. Z jednej strony mówił, że historia skończyła się w roku 1806, kiedy system państw niewątpliwie nadal trwał. Z drugiej strony trudno sobie wyobrazić, aby państwo mogło być w pełni racjonalne, zanim zostaną zniesione wszystkie moralnie znaczące różnice narodowe. Jego zaangażowanie we Wspólnotę Europejską wskazuje, że usunięcie isniejących granic narodowych uważał za ważne zadanie historyczne. Rozdział 4 Nierealność realizmu Sądzimy bowiem, że zarówno bogowie zgodnie z naszym o nich wyobrażeniem, jak i sami ludzie z powodu wrodzonych sobie cech, całkiem jawnie, wszędzie i zawsze rządzą tymi, od których są silniejsi. Również nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako prawo niezmienne przekazując potomnym. Wiemy również, że i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej postąpilibyście tak samo. TUKIDYDES, Wojna ptlnponeska] Mowa Alcńc/.yków do Mclijczyków Istnienie ukierunkowanej historii powinno mieć ważkie konsekwencje dla stosunków międzynarodowych. Jeżeli ustanowienie uniwersalnego państwa homogenicznego jest równoznaczne z ustanowieniem jednego społeczeństwa, w którym wszystkie jednostki cieszą się uznaniem, oraz ze zniesieniem relacji hegemonii i poddaństwa między tymi jednostkami, to rozprzestrzenianie się tego modelu państwa na cały międzynarodowy system państw powinien oznaczać koniec relacji hegemonii i poddaństwa także między narodami - czyli koniec imperializmu, a tym samym spadek prawdopodobieństwa wojny zaborczej. Wydarzenia XX stulecia zaowocowały jednak głębokim pesymizmem w kwestii istnienia historii powszechnej i możliwości postępowej zmiany wewnątrz państw, pesymizmem rozciągającym się także na stosunki między krajami. W tej drugiej dziedzinie czarnowidztwo jest jeszcze wyraźniejsze, o czym świadczy fakt, że o ile ekonomiści i socjologowie przez całe stulecie zmagali się z problemem historii i zmian historycznych, o tyle specjaliści od stosunków międzynarodowych sprawiają wrażenie, jakby historia dla nich nie istniała. Na przykład wojnę i imperializm traktują jako trwały horyzont ludzkiego życia, a ich 1 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. Kazimierz Kumaniecki, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991, V 105; patrz jednak także 1 37, 40-41. 72 przyczyny uważają za zasadniczo niezmienne od czasów Tuki-dydesa. Wszystkie inne aspekty życia człowieka - religia, rodzina, organizacja polityczna, koncepcje prawomocności władzy - podlegają historycznej ewolucji, lecz stosunki międzynarodowe uchodzą za stale jednakowe: "wojna jest wieczna"2. Ten pesymistyczny pogląd na stosunki międzynarodowe ma swą teoretyczną podbudowę, która nazywana jest realizmem, realpolitik lub polityką siły*. Realizm, niezależnie od tego, czy występuje pod tą nazwą, stanowi podstawową ramę pojęciową do rozumienia stosunków międzynarodowych i kształtuje myślenie prawie wszystkich specjalistów od polityki zagranicznej w Stanach Zjednoczonych i w większości innych krajów. Aby zrozumieć wpływ rozprzestrzeniania się demokracji na politykę międzynarodową, musimy zdać sobie sprawę ze wszystkich słabości realistycznej szkoły interpretacji polityki. Prawdziwym protoplastą realizmu był Machiavelli, który uważał, że ludzie nie powinni kierować się wyobrażonym przez filozofów ideałem człowieka, lecz tym, jacy ludzie są w rzeczywistości, oraz uczył, że aby przetrwać, najlepsze ustroje będą musiały przejąć niektóre rozwiązania stosowane w ustrojach najgorszych. Jednak jako doktryna służąca do rozwiązywania bieżących problemów politycznych realizm pojawił się dopiero po drugiej wojnie światowej. Od tego czasu przybrał kilka postaci. Jego pierwotne sformułowanie jest dziełem autorów, którzy pisali już przed wojną, a mianowicie teologa Książka Kennetha Waltza Theory of International Politics (Random House, Nowy Jork 1979, s. 65-66) zawiera następujący fragment: Choć nie brakuje zmian, takie samo lub nawet większe wrażenie robiq ciągłości, co można zilustrować na wiele sposobów. Czytając apokryficzną Pierwszą Księgę Machabeuszy i pamiętając o wydarzeniach pierwszej wojny światowej, nabieramy poczucia ciągłości znamionującej politykę międzynarodową. Czy to w II wieku przed Chrystusem, czy w XX wieku po Chrystusie. Arabowie i Żydzi walczyli ze sobą, państwa zaś spoza areny tej wojny przyglądały się ze znużeniem bądź czynnie interweniowały. Bardziej ogólną ilustracją tej tezy jest słynna sprawa z Hobbesem. który poczuł się współczesnym Tukidydesowi. Mniej znany, ale równie uderzający jest przypadek Louisa J. Halle'a. który uzmysłowił sobie, jak bardzo na czasie jest Tukidydes w epoce broni jądrowej i supermocarstw. * Angielskie słowo power, zależnie od kontekstu, może też oznaczać władzę, potęgę, moc (przyp. tłum). 73 Reinholda Niebuhra, dyplomaty George'a Kennana i profesora Hansa Morgenthaua, którego podręcznik stosunków międzynarodowych w ogromnym stopniu przesądził o poglądach Amerykanów na politykę zagraniczną w okresie zimnej wojny3. Później powstało kilka wersji akademickich tej teorii, takich jak neorealizm czy realizm strukturalny. W czasach ostatnich najbardziej elokwentnym zwolennikiem realizmu był Henry Kissinger. Jako sekretarz stanu, Kissinger postawił sobie za cel wyrobienie u Amerykanów, przesiąkniętych tradycyjnym liberalizmem spod znaku Wilsona, bardziej realistycznego poglądu na politykę zagraniczną. Realizm wyznawało wielu uczniów i protegowanych Kissingera, którzy kształtowali amerykańską politykę zagraniczną po jego ustąpieniu z urzędu. Wszystkie teorie realistyczne wychodzą z założenia, że powszechną i trwałą cechą porządku międzynarodowego jest brak bezpieczeństwa, ponieważ porządek ten ma charakter anarchi-czny4. Pod nieobecność międzynarodowego suwerena, każde państwo jest potencjalnie zagrożone przez każde inne państwo i nie ma innego lekarstwa na swój brak bezpieczeństwa, jak tylko w razie potrzeby zbrojnie stanąć we własnej obronie5. To poczucie zagrożenia jest właściwie nieuchronne, ponieważ każde państwo interpretuje obronne działania innych państw jako wymierzone przeciwko sobie i również podejmuje działania obronne, które interpretowane są jako zaczepne. Zagrożenie jest 3 Swoje poglądy na temat stosunków międzynarodowych Reinhold Niebuhr bodaj najzwięźlej sformułował w Morał Man in Immoral Society: A Study in Ethics and Politics (Scribner's, Nowy Jork 1932). Podręcznik Morgenthaua, zatytułowany Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace (Knopf, Nowy Jork 1985) miai sześć wydań, ostatnie zredagowane po śmierci autora przez Kennetha Thompsona. 4 W książce Man, the State, and War (Columbia University Press, Nowy Jork 1959) Waltz poczynił oryginalne rozróżnienie na czynniki poziomu państwa i czynniki poziomu systemu państw. 5 Realiści wykazują powinowactwo z liberalnymi internacjonalistami, uznając za źródło wojny brak wspólnego suwerena i prawa międzynarodowego. Tymczasem, jak się przekonamy, brak wspólnego suwerena nie wydaje się krytycznym czynnikiem wojny. 74 zatem samospełniającym się proroctwem. W konsekwencji wszystkie państwa pragną osiągnąć maksymalną przewagę nad innymi. Rywalizacja i wojna to nieuchronne skutki uboczne systemu międzynarodowego, co nie wynika jednak z natury poszczególnych państw, lecz z braku jednego suwerena. Na dążenie do siły nie ma wpływu wewnętrzny ustrój państw - czy będą teokracjami, arystokracjami niewolniczymi, faszystowskimi państwami policyjnymi, komunistycznymi dyktaturami czy liberalnymi demokracjami. Morgenthau wyjaśniał, że "sama natura polityki zmusza aktorów sceny politycznej do ukrywania za zasłoną ideologii właściwego celu swych działań", którym zawsze jest siła6. Na przykład, Rosja budowała swoją potęgę najpierw za cara, potem za bolszewików; czynnikiem niezmiennym była ekspansja, a nie rodzaj rządów7. Należy oczekiwać, że przyszły rząd rosyjski, całkowicie odrzuciwszy mar-ksizm-leninizm, pozostanie ekspansjonistyczny, ponieważ ekspansjonizm jest wyrazem woli mocy narodu rosyjskiego8. Japonia jest dziś wprawdzie liberalną demokracją, a nie - jak w latach trzydziestych - militarną dyktaturą, lecz pozostaje par excellance Japonią, choć narzędziem jej dominacji w Azji nie są już kule armatnie, tylko jeny9. h Inny wariant tego rozumowania przedstawia Trazymach, który w Państwie Platona (księga I, 338c-347a) mówi, że sprawiedliwość polega na "interesie silniejszego". W przeciwieństwie do wielu innych realistów z okresu tuż po wojnie George Kennan nie uważał ekspansjonizmu rosyjskiego za immanentny, lecz za skutek połączenia nacjonalizmu Rosji Radzieckiej ze zmilitaryzowanym marksizmem. Zaproponowana przez niego strategia "powstrzymywania" opierała się na przekonaniu, że komunizm radziecki upadnie pod wpływem sił wewnętrznych. s Inny wariant tego argumentu podaje Samuel Huntington, Z historii nie ma wyjścia, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.). Czy koniec historii?, "Konfrontacje" 13. Pomost. Warszawa 1991, s. 81-96. tJ Kenneth Waltz skrytykował realistów pokroju Morgenthaua, Kissingera, Ray-monda Arona i Stanleya Hoffmanna za zanieczyszczanie swych teorii konfliktu elementami polityki wewnętrznej, a mianowicie za wprowadzenie rozróżnienia na państwa "rewolucyjne" i "stabilne". Sam Waltz analizował politykę międzynarodową wyłącznie na bazie struktury całego systemu, nie uwzględniając charakteru wewnętrznego składających się nań krajów. Z pogwałceniem ogólnie przyjętych 75 Jeżeli dążenie do siły jest we wszystkich państwach jednakowe, rzeczywistego czynnika, który przesądza o prawdopodobieństwie wojny, nie stanowi agresywne zachowanie pewnych państw, lecz poziom równowagi sił w systemie międzynarodowym. Jeżeli taka równowaga istnieje, agresja raczej się nie opłaci; jeżeli jej nie ma, niektóre kraje poczują pokusę, by wykorzystać słabość sąsiadów. W swej najczystszej formie realizm orzeka, iż zdecydowanie najważniejszym czynnikiem wojny i pokoju jest rozkład sił. Siła może rozkładać się biegunowo, kiedy w całym systemie dominują dwa kraje. Tak było w przypadku Aten i Sparty podczas wojny peloponeskiej, Rzymu i Kartaginy parę wieków później czy wreszcie Związku Radzieckiego i Stanów Zjednoczonych za czasów zimnej wojny. Druga możliwość to system wielobiegunowy, w którym siła rozkłada się na większą liczbę państw, tak jak w XVIII-i XIX-wiecznej Europie. Realiści długo nie mogli się zgodzić między sobą, który z tych wariantów bardziej sprzyja długofalowej stabilizacji międzynarodowej. Większość z nich uznała, że bardziej stabilne są systemy dwubiegunowe, chociaż przesłanki tego wniosku są raczej historycznie przypadkowe, na przykład niezdolność nowoczesnych państw narodowych do czysto pragmatycznego zawierania sojuszy10. W każdym razie reguł znaczeniowych teorie uwzględniające czynnik wewnętrzny nazywa "reduk-cjonistycznymi", w przeciwieństwie do swojej teorii, redukującej całą złożoność polityki światowej do "systemu", o którym możemy powiedzieć właściwie tylko jedno: czy jest dwubiegunowy, czy wielobiegunowy. Por. Waltz (1979). s. 18-78. 10 Problem ten podejmuje Waltz (1979. s. 70-71, 161-193). Teoretycznie system wielobiegunowy - na przykład klasyczny europejski - powinien mieć przewagę nad dwubiegunowym, ponieważ atak na system przez jednego spośród jego uczestników można spacyfikować drogą szybkich zmian sojuszy. Co więcej, ponieważ rozkład sił jest bardziej równomierny, przesunięcia sił na obrzeżach odgrywają mniejszą rolę. System wielobiegunowy sprawdza się jednak najlepiej w świecie dynastycznym, gdzie państwa mogą bez żadnych ograniczeń zawierać i zrywać sojusze, jak również fizycznie regulować równowagę sił przez przyłączanie lub odłączanie prowincji. W świecie, w którym zawieranie sojuszy ograniczają względy narodowe i ideologiczne, wielobiegunowość staje się utrudnieniem. Niewykluczone, że pierwsza wojna światowa wynikła nie tyle z wielobiegunowości, ile z wielobiegunowości zwyrodniałej, w coraz większym stopniu przypomi- 76 utrzymuje się, że dwubiegunowy układ sił po drugiej wojnie światowej był jedną z przyczyn, dla których w Europie przez pół wieku panował pokój, co jest historycznie bez precedensu. W swej najskrajniejszej formie realizm traktuje państwa narodowe jak kule bilardowe, których wewnętrzna treść, ukryta za nieprzezroczystą powłoką, jest nieistotna przy przewidywaniu ich zachowań. Nauka o stosunkach międzynarodowych nie potrzebuje nic wiedzieć o tych wnętrznościach. Trzeba tylko rozumieć podstawowe prawa rządzące wzajemnym oddziaływaniem państw: kula odbija się od bandy pod tym samym kątem, a uderzając w drugą kulę, która styka się z trzecią, przekazuje energię uderzenia trzeciej. Polityka międzynarodowa nie zajmuje się zatem relacjami między złożonymi i historycznie zmiennymi społeczeństwami, ani też konfliktami wartości. W metodzie "kul bilardowych" do określenia prawdopodobieństwa wojny wystarczy informacja o tym, czy system jest dwubiegunowy czy jednobiegunowy. Realizm przybiera formę zarówno opisu polityki międzynarodowej, jak i przepisu na właściwą politykę zagraniczną. Jego wartość normatywna z pewnością zależy od jego trafności deskryptywnej. Można chyba założyć, że żaden dobry człowiek nie kierowałby się cynicznymi wskazaniami realizmu, gdyby nie zmuszało go do tego - jak mówi Machiavelli - zachowanie "tych wielu, którzy nie są dobrymi ludźmi". Z realizmu normatywnego wynika kilka ogólnie znanych przepisów drogowych, które pozwalają poruszać się w obszarze polityki zagranicznej . Pierwsza reguła mówi, że w celu rozwiązania problemu braku bezpieczeństwa międzynarodowego należy utrzymywać równowagę sił przeciwko potencjalnym wrogom. Ponieważ ostatecznym rozjemcą w sporach między państwami jest wojna, nającej dwubiegunowość. Niemcy i Austro-Węgry, z połączonych przyczyn nacjonalistycznych i ideologicznych, ugrzęzły w zasadniczo niezrywalnym sojuszu, co zmusiło resztę Europy do wejścia w równie nieelastyczne przymierze przeciwko nim. Zagrożenie dla integralności terytorialnej Austrii ze strony nacjonalizmu serbskiego wtrąciło ten chwiejny system dwubiegunowy w stan wojny. 77 państwa muszą dysponować wystarczającą siłą obronną. Nie mogą polegać tylko na umowach lub organizacjach międzynarodowych, takich jak ONZ, które nie mają środków wykonawczych. Reinhold Niebuhr, powołując się na to, że Liga Narodów nie potrafiła ukarać Japonii za zajęcie Mandżurii, stwierdził, że "prestiż społeczności międzynarodowej nie jest wystarczający [...] dla osiągnięcia wspólnego stanowiska i przywołania niesfornych narodów do porządku"11. Prawdziwym środkiem płatniczym w królestwie polityki międzynarodowej jest potęga wojskowa. Inne formy potęgi, takie jak zasoby naturalne czy potencjał przemysłowy, również się liczą, ale przede wszystkim jako środki do budowy obronności kraju. Druga reguła realizmu mówi, że przyjaciół i wrogów należy sobie dobierać przede wszystkim pod kątem ich siły, a nie ideologii czy wewnętrznego charakteru ustroju. W polityce światowej mamy mnóstwo przykładów takiego postępowania, jak choćby sojusz Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego w celu pokonania Hitlera czy zawarte przez administrację Busha porozumienie z Syrią przeciwko Irakowi. Po klęsce Napoleona koalicja antyfrancuska z austriackim księciem Metternichem na czele odmówiła dokonania rozbioru terytorialnego Francji czy podjęcia innych środków odwetowych, argumentując, że konieczna jest przeciwwaga dla przyszłych zagrożeń europejskiego pokoju, które mogą przyjść z nowego, nieoczekiwanego źródła. I rzeczywiście, później się okazało, że to nie Francja, lecz Rosja i Niemcy próbowały naruszyć europejski stan posiadania. To beznamiętne dążenie do równowagi, nie uwzględniające takich czynników jak ideologia i zemsta, było tematem pierwszej książki Kissingera i stanowi klasyczny przykład praktycznego zastosowania realizmu12. 11 Niebuhr (1932), s. 110. 12 Henry A. Kissinger, A World Restored: Metternich, Castlereagh and the Probierni of Peace 1812-1822, Houghton Mifflin, Boston 1973. zwłaszcza s. 312-332. Trzecia reguła, związana z powyższą, mówi, że oceniając stopień zagrożenia zewnętrznego, mężowie stanu powinni zwracać większą uwagę na potencjał militarny wroga niż na jego intencje. Realiści twierdzą, że zamiar agresji jest w pewnym sensie zawsze obecny; nawet jeżeli dziś jakiś kraj sprawia wrażenie przyjaznego i nastrojonego pokojowo, jutro może być już w innym humorze. Potencjał militarny - liczba czołgów, samolotów i dział - jest bardziej wymierny niż intencja, a ponadto stanowi jeden z jej wskaźników. Ostatnia reguła, czy też zespół reguł teorii realistycznej, wiąże się z koniecznością wyeliminowania z polityki zagranicznej czynnika moralnego. Morgenthau skrytykował rozpowszechnioną wśród narodów skłonność do tego, by "utożsamiać moralne dążenia danego narodu z prawami moralnymi, które rządzą wszechświatem", utrzymywał bowiem, że rodzi to pychę i wygórowane ambicje, podczas gdy "pojęcie korzyści, zdefiniowane w kategoriach siły [...] ocala nas zarówno od tej moralnej przesady, jak i od politycznych szaleństw"13. Opierając się na podobnych przesłankach, Kissinger twierdził, że istnieją dwa rodzaje ustrojów: prawomocne i rewolucyjne. Te pierwsze wzajemnie uznają swoją zasadniczą prawomocność i nie próbują zaszkodzić innym ani kwestionować ich prawa do istnienia. Z kolei ustroje rewolucyjne ciągle wdają się w konflikty między sobą, ponieważ niektóre z nich nie chcą uznać obecnego stanu posiadania14. Narzucającym się przykładem państwa rewolucyjnego był Związek Radziecki, który od chwili powstania zaangażował się w walkę o powszechną rewolucję i ogólnoświatowe zwycięstwo socjalizmu. Jednak również demokracje liberalne, nie wyłączając Stanów Zjednoczonych, zachowywały się czasem jak państwa rewolucyjne, kiedy usiłowały zaprowadzić swoją formę rządów w takich mało się do tego nadających krajach jak Wietnam czy Panama. Ustroje rewolucyjne są skłonniejsze do konfliktów ^Morgenthau (1985), s. 13. Tamże, s. 1-3. 78 79 niż prawomocne: nie wystarcza im współistnienie, a każdy konflikt traktują jako manichejski spór o pierwsze zasady. Ponieważ zaś najważniejszym celem, zwłaszcza w epoce nuklearnej, jest pokój, ustroje prawomocne są daleko bardziej pożądane niż rewolucyjne. Z tezy tej wynika silny sprzeciw wobec moralistycznego podejścia do polityki zagranicznej. Zdaniem Niebuhra, moralista może okazać się przewodnikiem równie niebezpiecznym, co polityczny realista. Na ogół jest ślepy na elementy niesprawiedliwości i przymusu, które w naszych czasach zawsze leżą u podłoża spokoju społecznego. [...] Zbyt bezkrytyczne gloryfikowanie współpracy i wzajemności powoduje zatem, że godzimy się na tradycyjne niesprawiedliwości i wybieramy subtelniejsze rodzaje przymusu, zamiast tych bardziej jawnych15. Mamy więc do czynienia z sytuacją nieco paradoksalną: realiści, którzy stale dążą do utrzymania równowagi sił, wykorzystując potencjał wojskowy, są także tymi, którzy najchętniej pójdą na kompromis z silnymi wrogami. Jest to naturalna konsekwencja stanowiska realistycznego. Jeżeli bowiem rywalizacja między państwami jest w jakimś sensie trwała i uniwersalna, to zmiana ideologii lub przywództwa w kraju wroga nie rozwiąże w znaczący sposób problemu bezpieczeństwa międzynarodowego. Próby szukania rozwiązań rewolucyjnych - na przykład podważanie prawomocności rządów rywala przez krytykę naruszeń praw człowieka - wychodzą z błędnych przesłanek i są niebezpieczne. Nie jest zatem kwestią przypadku, że dawni realiści, tacy jak Metternich, byli dyplomatami, a nie wojownikami oraz że realista Kissinger, który lekceważył ONZ, doprowadził na początku lat siedemdziesiątych do ocieplenia stosunków między USA i ZSRR, czyli między demokracją liberalną a zupełnie nie zreformowanym państwem komunistycznym. Kissinger argumentował wówczas, że władza radzieckich komunistów jest trwałym elementem rzeczywistości międzynarodowej, elementem w swej 'Niebuhr (1932), s. 233. 80 fundamentalnej istocie niezmiennym, którego nie usuną pobożne życzenia, wobec czego Amerykanie muszą do niego przywyknąć zamiast dążyć do konfrontacji. Zdaniem Kissingera, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki miały wspólny cel - zapobieżenie wojnie nuklearnej - toteż konsekwentnie sprzeciwiał się podnoszeniu kwestii praw człowieka, na przykład zezwolenia radzieckim Żydom na emigrację, bo utrudniałoby to osiągnięcie tego wspólnego celu. Realizm odegrał ważną i korzystną rolę w kształtowaniu myślenia Amerykanów o polityce zagranicznej po drugiej wojnie światowej. Uchronił Stany Zjednoczone przed ich skłonnością do budowania bezpieczeństwa na gruncie naiwnego liberalnego internacjonalizmu, na przykład za pośrednictwem Narodów Zjednoczonych. Realizm stanowił w tym okresie najwłaściwsze ramy pojęciowe dla zrozumienia polityki międzynarodowej, ponieważ świat zachowywał się zgodnie z założeniami realistów. Działo się tak wszakże nie dlatego, że zasady realizmu odzwierciedlały ponadczasowe prawdy, lecz dlatego, że świat został podzielony między państwa o radykalnie odmiennych i wrogich sobie ideologiach. W pierwszej połowie naszego stulecia w polityce światowej dominowały najpierw agresywne europejskie nacjonalizmy - przede wszystkim niemiecki - a następnie starcie faszyzmu, komunizmu i liberalnej demokracji. Faszyzm jawnie uznał za słuszne stwierdzenie Morgenthaua, że życie polityczne polega wyłącznie na nieustannym dążeniu do władzy, natomiast liberalizm i komunizm głosiły, że ich pojęcia sprawiedliwości są uniwersalne, co rozciągnęło konflikt między nimi właściwie na cały świat. Nieprzejednana wzajemna wrogość tych ideologii stanowiła gwarancję, że liberalny internacjonalizm, pomyślany jako metoda regulacji stosunków między państwami liberalnymi, zostanie albo zlekceważony, albo nieuczciwie wykorzystany do promowania agresywnych, nacjonalistycznych celów. W okresie międzywojennym Japonia, Niemcy i Włochy kpiły sobie z rezolucji Ligi Narodów, po wojnie zaś radzieckie weto w Radzie Bezpieczeństwa ONZ wystarczyło do ubezwłasnowolnienia tej 6 - Ostatni człowiek 81 organizacji16. W takim świecie prawo międzynarodowe było iluzją, a jedyne lekarstwo na problem zagrożenia międzynarodowego stanowiła siła militarna. Realizm sprawiał zatem wrażenie teorii właściwie interpretującej mechanizmy polityki międzynarodowej i dostarczył bazy intelektualnej, która posłużyła za podbudowę dla NATO i innych powojennych sojuszy z Europą Zachodnią i Japonią. Realizm to odpowiedni pogląd na politykę zagraniczną w tym pesymistycznym stuleciu. Jego najwybitniejsi zwolennicy często kierowali się zresztą swymi doświadczeniami życiowymi. Henry Kissinger, który jako chłopiec musiał uciekać z nazistowskich Niemiec, widział na własne oczy, jak cywilizowane życie wyradza się na powrót w brutalną walkę o władzę. W swej wyróżnionej pracy o Kancie, napisanej podczas studiów licencjackich na Harvardzie, skrytykował pogląd filozofa o postępie historycznym i przyjął perspektywę, która przypominała swego rodzaju nihilizm: nie istnieje ani Bóg, ani świecki mechanizm typu Heglowskiej historii powszechnej, który nadawałby znaczenie biegowi wydarzeń. Postrzegał historię jako chaotyczny i nieprzerwany ciąg walk między narodami, w którym liberalizm nie zajmuje jakiejś szczególnie uprzywilejowanej pozycji17. Wspomniane zasługi realizmu dla amerykańskiej polityki zagranicznej nie powinny jednak przesłaniać nam poważnych mankamentów tej teorii stosunków międzynarodowych, rozumianej zarówno jako opis rzeczywistości, jak i przepis na strategię polityczną. Realizm stał się bowiem swoistym fetyszem pośród "magików" od polityki zagranicznej, którzy często bezkrytycznie przyjmują założenia tego poglądu, mimo że zazwyczaj nie odpowiadają już one rzeczywistości. Trzymanie się tej anachronicznej dziś teorii powoduje, że słyszy się czasem dość 16 Jedyny wyjątek stanowi oczywiście reakcja na inwazję północnokoreańską w 1950 roku, możliwa tylko dzięki zbojkotowaniu ONZ przez Związek Radziecki. 17 O dysertacji Kissingera pisze Peter Dickson, Kissinger and the Meaning of History, Cambridge University Press, Cambridge 1978. dziwne propozycje myślenia i działania w świecie pozimno-wojennym. Padła na przykład sugestia, że Zachód powinien zachować przy życiu Układ Warszawski, ponieważ dwubiegunowemu podziałowi Europy zawdzięczamy pokój, jaki panował w Europie od 1945 roku18. Twierdzono też, że efektem zerwania z podziałem Europy będzie większa destabilizacja i zagrożenie niż podczas zimnej wojny, czemu należy spróbować zapobiec poprzez rozmieszczenie w Niemczech broni jądrowej19. Przywodzi to na myśl lekarza, który poddając pacjenta długiej i bolesnej chemioterapii, spowodował cofnięcie się raka, lecz teraz rozpaczliwie przekonuje pacjenta do kontynuowania leczenia, ponieważ w przeszłości okazało się tak skuteczne. Lecząc chorobę, której już nie ma, realiści proponują zdrowym pacjentom drogie i niebezpieczne terapie. Aby stwierdzić, dlaczego pacjent zasadniczo cieszy się dobrym zdrowiem, musimy jeszcze raz przyjrzeć się realistycznym poglądom na temat fundamentalnych przyczyn choroby, czyli wojny między narodami. 1 s John Gaddis, One Germany (21 marca 1990), s. A27. In Both Alliances, "New York Times" 19 John J. Mearsheimer, Buck to the Future: Instability in Europę after the Cold War, "International Security", 15, nr 1 (lato 1990), s. 5-56. 82 Rozdział 5 Siła bezsilnych W myśl teorii realizmu zagrożenie, agresja i wojna są w międzynarodowym systemie państw możliwością permanentną i stan ten jest czymś zasadniczo ludzkim w swej istocie, czyli nie może go zmienić pojawienie się jakichś szczególnych form społeczeństw, ponieważ jest on u podstaw zakorzeniony w niezmiennej naturze człowieka. Dla poparcia tej tezy realiści wskazują na nieodstępność wojny od ludzkich dziejów, począwszy od pierwszych krwawych bitew zanotowanych w Biblii po wojny światowe tego stulecia. Wszystko to brzmi dość wiarygodnie, lecz realizm ma dwie cechy, które go dyskredytują: niedopuszczalny redukcjonizm w sferze motywacji i zachowań społeczeństw ludzkich oraz brak pytania o historię. W swej najczystszej formie realizm usuwa poza obręb rozważań wszelkie wewnętrzne czynniki polityczne i wywodzi możliwość wojny wyłącznie ze struktury systemu państw. Zdaniem jednego z realistów, ,,[k]onflikt między państwami jest czymś powszechnym, ponieważ system międzynarodowy stwarza silne pobudki do agresji. [...] Państwa dążą do przetrwania w warunkach anarchii poprzez zmaksymalizowanie swej siły w porównaniu z innymi państwami"1. Jednak czysty realizm ukradkiem wprowadza pewne wysoce redukcj oni styczne założenia co do charakteru społeczeństw ludzkich, które składają się na system międzynarodowy, błędnie przypisując pewne cechy "systemowi" zamiast budującym go elementom. Dla przykładu, nie ma absolutnie żadnego powodu zakładać, że jakieś państwo w anarchicznym porządku międzynarodowym powinno czuć się zagrożone przez inne państwo, chyba że uzna się, iż społeczeństwa ludzkie są immanentnie agresywne. Opisywany przez realistów porządek międzynarodowy Mearsheimer (1990), s. 12. dalece przypomina stan natury Hobbesa, gdzie panuje stan wojny wszystkich ze wszystkimi. U Hobbesa stan wojny nie bierze się jednak wyłącznie z dążenia do samozachowa-nia, lecz z tego, że instynkt samozachowawczy współistnieje z próżnością czy pragnieniem uznania. Hobbes powiedziałby, że gdyby nie było ludzi, którzy chcą narzucić swe poglądy innym, szczególnie fanatyków religijnych, to pradziejowy stan wojny nigdy by się nie narodził. Sam instynkt samozachowawczy nie stanowi wystarczającego wytłumaczenia wojny wszystkich ze wszystkimi. Hipotezę pokojowego stanu natury znajdujemy u Rousseau. Rousseau uważa, że próżność czy amour-propre nie jest człowiekowi wrodzona, a człowiek naturalny, zalękniony i samotny to istota zasadniczo pokojowa, ponieważ łatwo zaspokaja swoje egoistyczne potrzeby. Lęk i poczucie zagrożenia nie każą mu szukać coraz większej władzy, lecz odosobnienia i spokoju: stan natury zamieszkują ludzie potulni jak krowy - wystarczy im, że żyją i pozwalają żyć innym, że doznają poczucia swego istnienia, nie będąc zależni od innych ludzi. Pierwotna anarchia owocuje zatem pokojem. Mówiąc innym językiem, świat niewolników dążących do zachowania swego istnienia byłby wolny od konfliktu, ponieważ tylko panowie czują popęd do krwawej walki. Można sobie bez problemu wyobrazić systemy państw, które są anarchiczne, lecz mimo to panuje w nich pokój, a kwestie dwubiegunowości i wie-lobiegunowości tracą znaczenie, jeżeli postawić hipotezę, że społeczeństwa ludzkie zachowują się jak Rousseau'owski człowiek w stanie natury bądź niewolnik Hegla, czyli interesuje je wyłącznie samozachowanie. Stwierdzenie realistów, że państwa postrzegają się jako wzajemne zagrożenie, w związku z czym odpowiednio się zbroją, nie wynika z charakteru samego systemu, lecz z ukrytego założenia, że w swym zachowaniu międzynarodowym społeczeństwa ludzkie przypominają Heglowskiego pana szukającego uznania bądź chełpliwego pierwszego człowieka Hobbesa, nie zaś lękliwego samotnika z pism Rousseau. 84 85 To, że w historycznie istniejących systemach państw tak trudno było osiągnąć pokój, brało się z faktu, że niektóre państwa pragną czegoś więcej niż samozachowania. Jak olbrzymy obdarzone tymotejską duszą, państwa pragną uznania ich wartości bądź godności dynastycznej, religijnej, narodowej czy ideologicznej, a przy okazji zmuszają inne państwa do walki lub poddania się. Ostateczną przyczyną wojny między państwami jest zatem thymos, a nie samozachowanie. Tak jak historia ludzka rozpoczęła się od krwawego boju o prestiż, tak też konflikt międzynarodowy zaczyna się od walki państw o uznanie; pragnienie uznania jest pierwotnym źródłem imperializmu. Realista nie może zatem wyciągnąć żadnych wniosków z suchych faktów na temat układu sił w systemie państw. Informacje te stają się znaczące, kiedy realista poczyni pewne założenia co do charakteru społeczeństw składających się na system, a mianowicie musi przyjąć, że przynajmniej niektóre z nich pragną uznania, nie tylko samozachowania. Realiści poprzedniego pokolenia, tacy jak Morgenthau, Ken-nan, Niebuhr i Kissinger, do pewnego stopnia uwzględniali w swych analizach wewnętrzny charakter państw, dzięki czemu potrafili lepiej wyjaśnić przyczyny konfliktów międzynarodowych niż późniejsza akademicka szkoła "strukturalna"2. Uznawali przynajmniej, że konflikt musi być napędzany ludzką żądzą władzy, a nie mechanicznym oddziaływaniem systemu kul bilardowych. Wszelako niezależnie od szkoły realiści mają skłonność do wysoce redukcjonistycznych wyjaśnień zachowania państw, kiedy mówią o polityce wewnętrznej. Na przykład, trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób Morgenthau zdołałby udowodnić empirycznie, że walka o władzę 2 Waltz pragną! usunąć politykę wewnętrzną ze swej teorii stosunków międzynarodowych, aby zwiększyć jej ścisłość i naukowość, a mówiąc jego własnymi słowami, aby nie łączyć analizy "cząstkowej" z "systemową". Wielka konstrukcja intelektualna, którą buduje w celu znalezienia regularnych i uniwersalnych praw ludzkiego zachowania w polityce międzynarodowej, to w rezultacie wiele banałów na temat zachowania państw, które można podsumować następującym stwierdzeniem: "równowaga sił jest czymś niebagatelnym". jest, jak to ujął, "uniwersalna w przestrzeni i czasie", skoro mamy niezliczone przykłady społeczeństw i jednostek, które wydają się motywowane czymś innym niż chęć zmaksyma-lizowania władzy. Greckich pułkowników, którzy w 1974 roku oddali władzę cywilom, czy też argentyńskich wojskowych, którzy ustąpili w 1983 roku, choć groziło im postawienie przed sądem za zbrodnie reżimu, trudno określić mianem "maksymalizujących władzę". W ostatnim ćwierćwieczu ubiegłego stulecia Wielka Brytania wydatkowała wiele energii narodowej na zdobycie nowych kolonii, szczególnie w Afryce, po drugiej wojnie światowej zaś podjęła niemal równie ciężki wysiłek likwidacji imperium. Przed pierwszą wojną światową Turcja marzyła o imperium wszechtureckim od Adriatyku po Azję Środkową, lecz później, pod przewodem Ataturka, wyrzekła się imperialistycznych celów i schroniła w granicach spoistego państwa narodowego w Anatolii. Czy przypadki państw, które chcą się stać mniejsze, również zaliczają się do kategorii walki o władzę, podobnie jak militarny podbój coraz większych terenów? Morgenthau byłby argumentował, że przypadki te rzeczywiście stanowią przejaw walki o władzę, ponieważ istnieją różne formy władzy i różne sposoby jej akumulowania. Jedne państwa chcą utrzymać tyle władzy, ile mają, co nazywamy obroną stanu posiadania, inne dążą do jej powiększenia przez politykę imperialną, jeszcze inne chcą zademonstrować swą władzę przez politykę prestiżu. Dekolonizująca się Wielka Brytania czy Turcja Ataturka to również państwa maksymalizujące władzę, ponieważ zostały zmuszone do koncentracji sił. Stając się mniejsze, zapewniły sobie utrzymanie władzy w przyszłości3. Państwo nie musi maksymalizować władzy tradycyjnymi metodami militarnej ekspansji terytorialnej: może to osiągnąć także przez wzrost 3 Por. odpowiedź, jakiej udzielają Ateńczycy Lacedemończykom w Wojnie pelopone.skiej Tukidydesa, I 76: mówią oni, że Ateny i Sparta jednakowo stosują politykę siły, chociaż Sparta dąży do zachowania status quo; patrz także dialog z Melijczykami. V 105 (motto do rozdziału 4 niniejszej książki). 86 87 ekonomiczny lub przez wzięcie na siebie roli przywódcy w walce o wolność i demokrację. Kiedy się chwilę zastanowić, staje się oczywiste, że definicja "władzy" tak szeroka, że obejmująca cele zarówno państw, które chcą zmniejszyć swe terytorium, jak i tych, które dążą do ekspansji metodą przemocy i agresji, nie ma żadnej wartości opisowej ani analitycznej. Definicja taka nie pozwala nam zrozumieć, dlaczego państwa wszczynają wojny. Jasne jest bowiem, że niektóre przejawy tak szeroko zdefiniowanej "walki o władzę" nie tylko nie zagrażają innym państwom, ale są dla nich bardzo korzystne. Jeżeli zinterpretujemy poszukiwanie rynków zbytu przez Koreę Południową i Japonię jako przejawy walki o władzę, to tego rodzaju walkę można prowadzić w nieskończoność z korzyścią dla wszystkich stron, także dla całego regionu, który będzie miał dostęp do coraz tańszych towarów. Nie da się zaprzeczyć, że wszystkie państwa muszą dążyć do władzy, aby osiągnąć swe narodowe cele, nawet jeżeli nie wykraczają one poza przetrwanie. W tej definicji walka o władzę jest rzeczywiście uniwersalna, ale znaczenie tego terminu staje się trywialne. Zupełnie inną rzeczą jest stwierdzenie, że wszystkie państwa dążą do maksymalizacji swej potęgi, szczególnie wojskowej. Czy jeżeli powiemy, że takie współczesne państwa, jak Kanada, Hiszpania, Holandia lub Meksyk maksymalizują potęgę, to pomoże nam to lepiej zrozumieć ich charakter? Z pewnością każde z nich chce być bogatsze, lecz dla celów krajowego spożycia, a nie po to, by wzmocnić swą potęgę w stosunku do państw sąsiednich. W rzeczywistości kraje te popierają rozwój ekonomiczny sąsiadów, ponieważ jest on ściśle związany z ich własnym4. Nie jest więc tak, że państwa po prostu dążą do władzy: dążą do różnych celów, podyktowanych przez różne koncepcje 4 Rzecz jasna, problemy powstają wtedy, gdy sąsiadujące ze sobą państwa rozwijają się w nierównym tempie, co często budzi zawiść. Jednakże w obliczu takiej sytuacji nowoczesne państwa kapitalistyczne zazwyczaj nie kierują swych wysiłków na pomniejszenie sukcesów sąsiada, lecz na ich pomnożenie. 88 prawomocności5. Koncepcje te silnie ograniczają możliwość dążenia do władzy dla niej samej, państwa zaś, które lekceważą względy prawomocności, wiele ryzykują. Kiedy po drugiej wojnie światowej Wielka Brytania wyrzekła się Indii i innych obszarów imperium, powodem było w dużej mierze zmęczenie zwycięzcy. Ponadto jednak wielu Brytyjczyków nabrało przekonania, że kolonializm przeczy zasadom Karty Atlantyckiej i Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, na mocy których Wielka Brytania walczyła we właśnie zakończonej wojnie przeciwko Niemcom. Gdyby naczelnym celem była maksymalizacja władzy, Wielka Brytania prawdopodobnie próbowałaby utrzymać kolonie, tak jak to uczyniła po wojnie Francja, lub też je odzyskać po wyjściu z zapaści gospodarczej. To, że tego rodzaju polityka była nie do pomyślenia, wynikało z faktu, że Wielka Brytania uznała werdykt nowoczesnego świata, w myśl którego kolonializm nie stanowi prawomocnej formy panowania. Ścisły związek między potęgą państw a pojęciami prawomocności znajduje najlepszą ilustrację w Europie Wschodniej. W latach 1989 i 1990 nastąpiły tam największe w historii przesunięcia równowagi sił w czasach pokoju, kiedy rozwiązał się Układ Warszawski, a w środku Europy powstały zjednoczone Niemcy. Materialna równowaga sił nie uległa zmianie: ani jeden czołg nie został zniszczony w działaniach bojowych, czy nawet na mocy traktatu o kontroli zbrojeń. Przyczyną tego przesunięcia była wyłącznie zmiana norm prawomocności: kiedy władza komunistyczna została zdyskredytowana we wszystkich krajach Europy Wschodniej, a Sowi etom zabrakło woli przywrócenia imperium siłą, Układ Warszawski uległ szybszej dezintegracji, niż mogłoby się to zdarzyć w ogniu prawdziwej wojny. Nie ma znaczenia, ile dany kraj ma czołgów ' Wypowiedź na temat związków między siłą a prawomocnością, jak również krytykę upraszczającego pojęcia "polityki siły" można znaleźć u Maxa Webera (1946), Politics as a Vocation, s. 78-79: oraz The Prestige and Power of the "Great Powers", s. 159-160. 89 i samolotów, jeżeli czołgiści i piloci nie są gotowi do nich wsiąs'ć i walczyć przeciwko rzekomym wrogom narodu czy jeżeli żołnierze nie są gotowi strzelać do protestujących cywilów w obronie reżimu, któremu oficjalnie służą. Posługując się sformułowaniem Vaclava Havla, prawomocność stanowiła "siłę bezsilnych". Realiści, którzy zwracają uwagę tylko na potęgę militarną, a nie na intencje, gubią się w rachubach, kiedy intencje ulegają tak radykalnym zmianom. To, że pojęcia prawomocności zmieniają się w czasie, kieruje naszą uwagę na drugą poważną słabość realizmu: teoria ta nie uwzględnia historii6. Odrywając stosunki międzynarodowe od wszystkich innych aspektów życia politycznego i społecznego, realizm ukazuje je jako istniejące w izolowanej, bezczasowej próżni, odporne na wpływy rozgrywających się wokół procesów ewolucyjnych. Za pozorną niezmiennością polityki międzynarodowej od Tukidydesa po zimną wojnę kryją się jednak znaczące różnice, jeżeli chodzi o metody zdobywania i utrzymywania władzy, a także o stosunek do niej. Imperializm - podbój jednego społeczeństwa przez drugie - rodzi się bezpośrednio z pragnienia arystokratycznego pana, by uznano jego wyższość, czyli z jego megalotymii. Ten sam popęd tymotejski, który kazał panu podporządkować sobie niewolnika, wzbudza w nim pragnienie uznania ze strony całych narodów, toteż prowadzi on swe społeczeństwo do krwawego boju z innymi społeczeństwami. Przyczyną wojny jest pragnienie uznania u panów, nie zaś charakter systemu państw. Stąd imperializm i wojna wiążą się z pewną klasą społeczną, klasą panów, zwaną też arystokracją, która w dawnych czasach zawdzięczała swą pozycję gotowości do narażania życia. W społeczeństwach arystokratycznych (które do końca 6 Podobny zarzut wobec ahistorycznej perspektywy Kennetha Waltza, lecz z punktu widzenia marksistowskiego, stawia Robert W. Cox, Social Forces, States, and World Orders. w: Robert O. Keohane, (red.), Neorealism and Its Critics, Columbia UnWersity Press, Nowy Jork 1986, s. 213-216. Por. także George Mo-delski. Ix World Politics Evolutionary Learning?, "International Organization", 44, nr 1 (zima 1990), s. 1-24. 90 XVIII wieku stanowiły większość społeczeństw ludzkich) walka książąt o uniwersalne, lecz nierównościowe uznanie powszechnie uchodziła za prawomocną. Podboje terytorialne dla zwiększenia zasięgu władzy postrzegano jako normalne ludzkie dążenie, jakkolwiek niektórzy moraliści i pisarze potępiali powstałe ich skutkiem zniszczenia. Tymotejskie pragnienie uznania u pana mogło przyjąć również inne formy, na przykład religijną. Osobistemu pragnieniu władzy mogło towarzyszyć pragnienie dominacji religijnej, czyli uznania swych bogów i idoli przez inne narody, czego przykładem są podboje Cortesa i Pizarra. To drugie pragnienie mogło wręcz zepchnąć świeckie motywacje na dalszy plan, co wystąpiło podczas wojen religijnych XVI i XVII stulecia. Czynnikiem łączącym ekspansjonizm dynastyczny i religijny nie jest, jak chcieliby realiści, żądza władzy, lecz pragnienie uznania. W epoce wczesnonowożytnej wspomniane przejawy thymos zostały w dużej mierze wyparte przez coraz bardziej racjonalne formy uznania, których ostatecznym wyrazem było nowoczesne państwo liberalne. Rewolucja burżuazyjna, której prorokami byli Hobbes i Locke, postawiła sobie za cel moralne wyniesienie niewolniczego strachu przed śmiercią nad arystokratyczne męstwo pana, a tym samym skierowanie irracjonalych przejawów thymos - takich jak książęca ambicja i fanatyzm religijny - na dzieło gromadzenia własności. Tam, gdzie niegdyś panował wewnętrzny konflikt o podłożu dynastycznym lub religijnym, teraz powstały nowe strefy pokoju, czyli europejskie liberalne państwa narodowe. W Anglii polityczny liberalizm położył kres wojnom protestantów z katolikami, które wyniszczały kraj w XVII wieku: wraz z nastaniem liberalizmu religii nałożono kaganiec tolerancji. Spokój wewnętrzny, którym zaowocował liberalizm, logicznie rzecz biorąc, powinien znaleźć swój odpowiednik w stosunkach międzypaństwowych. Imperializm i wojna historycznie były wytworem społeczeństw arystokratycznych. Jeżeli demokracja liberalna zniosła różnice klasowe między panami i niewolnikami, czyniąc z niewolników swych własnych 91 panów, to powinna z czasem znieść także imperializm. W nieco innej formie tezę tę postawił ekonomista Joseph Schumpeter, który utrzymywał, że demokratyczne społeczeństwa kapitalistyczne są zasadniczo nieagresywne i antyimperialistyczne, ponieważ ludzie znajdują w nich inne ujścia dla tych energii, które niegdyś podsycały wojny: W systemie konkurencji cała energia większości ludzi jest absorbowana przez działalność gospodarczą na wszystkich jej poziomach. Stałe zaangażowanie, uwaga i koncentracja energii są w tym systemie warunkami przetrwania, zwłaszcza w zajęciach ściśle ekonomicznych, ale także w innych, zorganizowanych zgodnie z tym samym modelem. Na wojnę i podboje pozostaje znacznie mniej energii niż we wszystkich społeczeństwach przedkapitalistycznych. Nadwyżka energii kierowana jest także w działalność gospodarczą (z czego bierze się typ "magnata przemysłowego"), bądź w takie dziedziny jak sztuka, nauka i walka o sprawy socjalne. [...] Świat czystego kapitalizmu nie jest zatem żyzną glebą dla dążności imperlialistycznych. [...] Społeczeństwo kapitalistyczne najczęściej będzie wykazywało usposobienie zasadniczo nieagresywne7. Schumpeter zdefiniował imperializm jako "bezprzedmiotową skłonność państwa do nieograniczonej ekspansji militarnej"8. Jego zdaniem ta żądza podbojów nie stanowi uniwersalnej cechy wszystkich społeczeństw ludzkich i nie daje się wytłumaczyć abstrakcyjnym pragnieniem bezpieczeństwa ze strony społeczeństw niewolniczych. Skłonność ta rodziła się w określonych czasach i miejscach, takich jak Egipt po wygnaniu Hyksosów (ludu semickiego, który panował w Egipcie w okresie od XVIII do XVI wieku p.n.e.), czy po przyjęciu przez Arabów islamu, ponieważ powstał wtedy porządek arystokratyczny moralnie ukierunkowany na wojnę9. Zrodzenie się idei społeczeństwa liberalnego w świadomości niewolnika, a nie pana, jak również wpływ chrześcijaństwa na 7 Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes, Meridian Books, Nowy Jork 1955, s. 69. s Tamże, s. 5. 9 Schumpeter nie używał pojęcia thymos. Instynkt nieograniczonych podbojów interpretował funkcjonalnie, czy też ekonomicznie, i traktował jako relikt czasów, w których był on konieczny do przeżycia. 92 świadomość ich obu, są dziś widoczne w szerzeniu się współczucia i stale malejącej tolerancji dla przemocy, zabijania i cierpienia. Dowodem na to jest choćby stopniowe znoszenie kary śmierci w społeczeństwach rozwiniętych oraz mniejsza wyrozumiałość dla surowej dyscypliny wojennej, jeżeli pociąga ona za sobą ofiary10. Podczas amerykańskiej wojny domowej rutynowo rozstrzeliwano dezerterów; podczas drugiej wojny światowej stracono za dezercję tylko jednego żołnierza, którego żona pozwała później rząd amerykański do sądu. Brytyjska marynarka wojenna werbowała niegdyś pod przymusem młodych ludzi z klas niższych, co w praktyce oznaczało dla nich życie w niewoli; dzisiaj musi ich zwabić konkurencyjną wobec sektora prywatnego płacą i zapewnić pod pokładem wszelkie wygody. W XVII i XVIII wieku książęta bez zmrużenia oka wysyłali dziesiątki tysięcy rekrutujących się z chłopstwa żołnierzy na śmierć w walce o ich osobistą chwałę. Dzisiejsi przywódcy państw demokratycznych prowadzą swoje kraje do wojny tylko wtedy, kiedy wymaga tego racja stanu i podejmują takie decyzje niechętnie, ponieważ wiedzą, że ich elektorat nie będzie patrzył łaskawym okiem na lekkomyślne straty w ludziach. Kiedy przeliczą się w swych rachubach, jak Amerykanie w Wietnamie, ponoszą surową karę11. Tocqueville, który wzrost współczucia zauważył już w latach trzydziestych ubiegłego wieku, w swojej książce O demokracji w Ameryce cytuje list wysłany w 1675 roku przez Mme de Sevigne do córki, w którym opisuje ona ze spokojem egzekucję pewnego skrzypka, 10 Potwierdziło się to nawet w Związku Radzieckim Breżniewa, gdzie polityczne koszty wojny afgańskiej były znacznie wyższe, niż się to wydawało obserwatorom z zewnątrz. 1' Żadnej z tych tendencji nie zaprzecza duże natężenie przemocy w dzisiejszych miastach amerykańskich ani też coraz częstsze ukazywanie przemocy przez kulturę masową. Dla typowego obywatela mieszczańskich krajów Ameryki Północnej, Europy i Azji osobiste doświadczenie przemocy lub śmierci jest znacznie rzadsze niż dwieście lub trzysta lat temu, choćby dzięki lepszej opiece zdrowotnej, która zaowocowała niższą śmiertelnością niemowląt i dłuższym przeciętnym okresem życia. Jaskrawe ukazywanie przemocy w filmach być może wynika z faktu, że zjawisko to jest w życiu widzów czymś incydentalnym. 93 którego za kradzież jakiegoś dokumentu złamano kołem i poćwiartowano, aby "wystawić członki na czterech krańcach miasta"12. Tocqueville, zdumiony, że dystyngowana dama mówi 0 tym tonem równie lekkim jak o pogodzie, przypisuje późniejsze złagodzenie obyczajów rozszerzeniu się obszaru równości. Demokracja obala mury, które dzieliły klasy społeczne 1 nie pozwalały osobom nawet tak wykształconym i wrażliwym jak Mme de Sevigne na uznanie skrzypka za stworzenie przynależące do tego samego gatunku co ona. Dziś nasze współczucie rozciąga się nie tylko na niższe klasy istot ludzkich, ale także na wyższe gatunki zwierząt13. Wraz ze wzrostem obszaru społecznej równości zaszły też istotne zmiany w ekonomice wojny. Przed rewolucją przemysłową, czyli w społeczeństwach prawie wyłącznie rolniczych, majątek narodowy powstawał z wytwarzanej przez masy chłopskie niewielkiej nadwyżki ponad poziom potrzebny do fizycznego przetrwania. Ambitny książę mógł pomnożyć swe bogactwo, tylko przywłaszczając sobie cudze ziemie i chłopów bądź zdobywając jakieś drogocenne surowce, na przykład złoto i srebro Nowego Świata. Jednakże po rewolucji przemysłowej wartość ziemi, zasobów ludzkich i surowców naturalnych jako źródeł bogactwa znacznie się obniżyła w porównaniu 12 Tocqueville (1945), t. 2, s. 174-175. ''Niektóre z tych tez postawi! John Mueller w swej książce Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989. Mueller wymienia niewolnictwo i pojedynkowanie się jako wielowiekowe praktyki społeczne, które zostały zniesione w nowoczesnym świecie, i sugeruje, że wojna na dużą skalę między państwami rozwiniętymi prawdopodobnie podzieli ich los. Mueller słusznie zwraca uwagę na te zmiany, lecz Carl Kaysen (1990) zarzuca mu ukazanie ich jako wyizolowanych procesów, które nastąpiły poza ogólną ewolucją społeczną ostatnich kilkuset lat. Zniesienie niewolnictwa i pojedynków ma wspólne korzenie w zniesieniu stosunku hegemonii i poddaństwa przez rewolucję francuską oraz w przekształceniu pragnienia uznania u pana w pragnienie uznania ze strony uniwersalnego państwa homogenicznego. Pojedynek byt w świecie nowożytnym reliktem moralności pana, dowodzącym jego gotowości do narażenia życia w krwawym boju. Zasadnicza przyczyna zaniku niewolnictwa, pojedynku i wojny jest ta sama: zastąpienie uznania irracjonalnego racjonalnym. z technologią, wykształceniem i racjonalną organizacją pracy. Spowodowany przez te czynniki ogromny wzrost wydajności pracy był znacznie istotniejszy i pewniejszy niż zyski ekonomiczne z podbojów terytorialnych. Takie kraje jak Japonia, Singapur i Hongkong, niewielkie, niezbyt liczne i pozbawione surowców naturalnych, dziś są w godnej pozazdroszczenia sytuacji gospodarczej i nie potrzebują uciekać się do imperializmu w celu zwiększenia swej zasobności. Rzecz jasna, kontrola nad niektórymi surowcami, zwłaszcza ropą naftową, potencjalnie może przynieść ogromne korzys'ci gospodarcze - stąd inwazja Iraku na Kuwejt. Konsekwencje tej wojny sprawią jednak zapewne, że ta metoda zdobywania surowców będzie się w przyszłości wydawać mało pociągająca. Ponieważ ropę można dziś uzyskać pokojowo, dzięki globalnemu systemowi wolnego handlu, wojna ma dziś znacznie mniejszy sens ekonomiczny niż dwieście lub trzysta lat temu14. Jednocześnie koszty wojny, nad którymi tak biadał Kant, wzrastają wykładniczo wraz z rozwojem technologii. Już broń konwencjonalna z czasów pierwszej wojny światowej była tak droga, że uczestnictwo w wojnie mogło zagrozić bytowi materialnemu całych społeczeństw, nawet walczących po zwycięskiej stronie. Broń nuklearna, co oczywiste, wielokrotnie zwiększyła potencjalne koszty społeczne wojny. Rola broni jądrowej jako straszaka, który przyczynił się do utrzymania pokoju podczas zimnej wojny, jest raczej niekwestionowalna15. Trudno wprawdzie wyodrębnić ten czynnik od innych, takich jak dwubiegunowy układ sił, z perspektywy czasu nie wydaje się jednak wykluczone, że gdyby supermocarstwa nie były świadome horrendalnych kosztów potencjalnego konfliktu, któryś z zimnowojennych kryzysów - berliński, kubański 14 Wiele z tych ogólnych twierdzeń stawia Carl Kaysen w swej znakomitej recenzji eseju Johna Muellera, zatytułowanej Is War Obsolete?, "International Security", 14, nr 4 (wiosna 1990), s. 42-64. 15 Por. np. John Gaddis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar International System, "International Security", 10. nr 4 (wiosna 1986), s. 99-142. 94 95 czy bliskowschodni - mógłby doprowadzić do wybuchu regularnej wojny16. Zasadniczo nieagresywny charakter społeczeństw liberalnych ujawnia się w sposób szczególnie widoczny w pokojowych stosunkach, jakie między sobą utrzymują. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że wojny między dwiema demokracjami liberalnymi należą do rzadkości, jeżeli w ogóle do nich dochodzi17. Politolog Michael Doyle dowodzi, że w ciągu mniej więcej dwustu lat istnienia nowożytnych demokracji liberalnych nie zdarzyło się to ani razu18. Rzecz jasna, demokracje liberalne walczą czasem z państwami o innych ustrojach, na przykład Stany Zjednoczone walczyły w dwóch wojnach światowych, w Korei, w Wietnamie i ostatnio w Zatoce Perskiej. Pod względem rozmachu, z jakim prowadzą wojnę, demokracje liberalne czasem nawet przewyższają tradycyjne monarchie i despotyzmy. W swym własnym gronie wykazują jednak niewiele nieufności czy chęci dominacji. Podzielają zasady powszechnej równości i uprawnień, toteż nie mają podstaw do kwestionowania prawomocności innych państw 16 Broń jądrowa była, jak wiadomo, przyczynił najpoważniejszej konfrontacji amerykańsko-radzieckiej w okresie zimnej wojny, czyli kryzysu kubańskiego, lecz nawet tutaj perspektywa wojny jądrowej zapobiegła eskalacji tego konfliktu. 17 Por. np.: Dean V. Babst, A Force for Peace, "Industrial Research", 14 (kwiecień 1972), s. 55-58; Ze'ev Maoz, Nasrin Abdolali, Regime Types and International Conflict, 1816-1976, "Journal of Conflict Resolution", 33 (marzec 1989), s. 3-35; R.J. Rummel, Libertarianism and International Violence, .Journal of Conflict Resolution", 27 (marzec 1983), s. 27-71. IS Wniosek ten wynika w pewnym stopniu ze sposobu definiowania przez Doyle'a demokracji liberalnej. Anglia i Stany Zjednoczone wszczęły między sobą wojnę w 1812 roku, kiedy w konstytucji brytyjskiej znalazło się już wiele ele-metów liberalnych. Doyle omija ten problem, datując początek demokracji liberalnej w Wielkiej Brytanii na rok 1831, kiedy weszła w życie ustawa o reformie prawa wyborczego. Jest to data nieco arbitralna, jako że jeszcze w XX wieku nie wszyscy Brytyjczycy mieli prawo głosu, a ponadto w 1831 roku brytyjskich upraw-nienień liberalnych nie miały kolonie. Pomimo to Doyle wyciąga wnioski zarazem trafne i zaskakujące. Por. Doyle (1983d), s. 205-235, oraz Doyle (1983b), s. 323--353. Patrz również jego Liberalizm and World Polilics, "American Political Science Review", 80, nr 4 (grudzień 1986), s. 1151-1169. 96 liberalno-demokratycznych. W państwach tych megalotymia znalazła, inne ujścia niż wojna, bądź też na tyle uległa atrofii, że nie potrafi już nikogo pobudzić do nowożytnej wersji krwawego boju o prestiż. Należy zatem wnosić, że demokracja liberalna nie tyle poskramia w człowieku naturalny instynkt agresji i przemocy, co zasadniczo te instynkty przeobraża i likwiduje pobudki do imperializmu. Pokojowy wpływ idei liberalnych na politykę zagraniczną znajduje odbicie w zmianach, które nastąpiły w Związku Radzieckim i Europie Środkowej w drugiej połowie lat osiemdziesiątych. Jeżeli wierzyć teorii realistycznej, demokratyzacja ZSRR nie powinna była mieć znaczenia dla stanowiska strategicznego tego kraju. Wielu wyznawców realizmu jednoznacznie stwierdzało, że Gorbaczow nigdy nie dopuści do zburzenia muru berlińskiego ani do utraty radzieckich dominiów w Europie Wschodniej. A przecież te zdumiewające zmiany w radzieckiej polityce zagranicznej, które nastąpiły w okresie od 1985 do 1989 roku, nie były spowodowane żadną materialną zmianą pozycji międzynarodowej ZSRR, lecz tym, co Gorbaczow nazwał "nowym myśleniem". Radziecki "interes narodowy" nie był dany raz na zawsze: Gorbaczow i były minister spraw zagranicznych Eduard Szewardnadze wystąpili z jego nową, minimalistyczną interpretacją19. Punktem wyjścia ,,nowego myślenia" była powtórna ocena zewnętrznych zagrożeń, przed jakimi stał Związek Radziecki. Demokratyzacja poskutkowała tym, że pewne kanony radzieckiej polityki zagranicznej, takie jak strach przed "kapitalistycznym okrążeniem" lub przed NATO jako organizacją "rewanżysto-wskich podżegaczy wojennych", zostały anulowane. Pismo "Kommunist", organ programowy partii, już w 1988 roku podało, że "ani w Europie Zachodniej, ani w USA nie istnieją wpływowe siły polityczne", które rozważałyby "militarną 19 Radzieckie definicje "interesu narodowego" wyjaśnia Stephen Sestanovich, lnventing the Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20 (lato 1990), s. 3-16. - Ostatni człowiek 97 agresję przeciwko socjalizmowi" oraz że "demokracja burżu-azyjna stanowi silną gwarancję przeciwko rozpętaniu się takiej wojny"20. Wydaje się, że postrzeganie zagrożenia zewnętrznego nie jest określone "obiektywnie" przez pozycję międzynarodową kraju, lecz podlega znacznym wpływom ideologii. Zmiany w tym postrzeganiu utorowały drogę do radykalnych jednostronnych redukcji uzbrojenia konwencjonalnego przez Sowietów. Po obaleniu komunizmu podobne jednostronne redukcje zbrojeń zapowiedziano w Czechosłowacji, na Węgrzech, w Polsce i innych demokratyzujących się krajach. Wszystko to mogło się zdarzyć, ponieważ nowe siły demokratyczne w Związku Radzieckim i Europie Wschodniej zrozumiały lepiej od zachodnich realistów, że demokracje stanowią dla siebie nawzajem niewielkie zagrożenie21. Niektórzy realiści nie chcieli przyjąć do wiadomości imponującego faktu, że demokracje liberalne nie toczyły ze sobą wojen: argumentowali, że demokracje liberalne albo nie sąsiadowały ze sobą (i dlatego trudno im było ze sobą walczyć), albo zmuszone były do współpracy w poczuciu silnego zagrożenia przez kraje niedemokratyczne. Innymi słowy, pokojowych stosunków, które panowały po 1945 roku między dawniej nieustannie zwaśnionymi krajami, takimi jak Wielka Brytania, Francja i Niemcy, nie należy tłumaczyć ich wspólnym przekonaniem o słuszności liberalnej demokracji, lecz wspólnym strachem przed Związkiem Radzieckim, 2() V. Khurkin, S. Karaganov, A. Kortunov, The Challenge of Security: Old and New, "Kommunist" (1 stycznia 1988), s. 45. 21 Waltz zasugerował, że reformy wewnętrzne w Związku Radzieckim były wywołane zmianami w środowisku międzynarodowym oraz że pierestrojka stanowi potwierdzenie teorii realistycznej. Jak wspomnieliśmy wcześniej, presja zewnętrzna i konkurencja gospodarcza z pewnością odegrały znaczną rolę, a teoria realistyczna zyskałaby potwierdzenie, gdyby się okazało, że Związek Radziecki cofa się o krok, aby później postawić dwa kroki do przodu. Jednak w tej perspektywie całkowicie pominięte zostają fundamentalne zmiany celów narodowych i form legitymizacji władzy, jakie zaszły w Związku Radzieckim po roku 1985. Por. jego uwagi w "United States Institute of Peace Journal", 3, nr 2 (lipiec 1990), s. 6-7. 98 który to strach pchnął je w objęcia NATO i Wspólnoty Europejskiej22. Do takiego wniosku można dojść tylko wtedy, kiedy postrzega się państwa jako kule bilardowe i uparcie odwraca wzrok od tego, co dzieje się wewnątrz. Istotnie, niektóre kraje utrzymują ze sobą pokojowe stosunki przede wszystkim dlatego, że mają groźniejszego wspólnego wroga, a kiedy zagrożenie zostaje usunięte, znów wykopują topór wojenny. Syria i Irak zawierały sojusz na czas konfliktu z Izraelem, lecz w pozostałych okresach prawie nieustannie gryzły się ze sobą. Jednak nawet w okresach "pokoju" wzajemna wrogość takich sojuszników jest dla wszystkich oczywista. Tymczasem nie ma mowy o takiej wrogości między demokracjami, które w czasach zimnej wojny zjednoczyły się przeciwko Związkowi Radzieckiemu. Czy w dzisiejszej Francji lub Niemczech są ludzie, którzy tylko czekają okazji, by przekroczyć Ren i zdobyć nowe tereny lub pomścić dawne krzywdy? Jak powiedział John Mueller, wojna pomiędzy współczesnymi demokracjami, takimi jak Holandia i Dania, jest "nie do pomyślenia nawet przez osobę upośledzoną na umyśle"23. Stany Zjednoczone i Kanada od prawie stu lat mają nie obsadzoną militarnie granicę ciągnącą się przez cały kontynent, mimo że Kanada jest łatwym kąskiem do zdobycia. Konsekwentny realista - 22 Mearsheimer (1990), s. 47. Z redukcjonistyczną wirtuozerią Mearsheimer sprowadza dwóchsetletni okres pokoju między demokracjami liberalnymi do zaledwie trzech przypadków: Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, Wielka Brytania i Francja oraz demokracje zachodnie po 1945 roku. Przypadków tych było oczywiście znacznie więcej, począwszy od Stanów Zjednoczonych i Kanady. Por. także Huntington (1989), s. 6-7. 23 W dzisiejszych Niemczech istnieje mniejszość, która opowiada się za odzyskaniem dawnych ziem niemieckich znajdujących się obecnie na terytorium Polski, Czechosłowacji i Związku Radzieckiego. Na grupę tę składają się przede wszystkim ludzie przesiedleni z tych regionów po drugiej wojnie światowej lub ich potomkowie. Pojawienie się w demokratycznych Niemczech znaczącego ruchu rewanżystowskiego wymierzonego przeciwko demokratycznej Polsce w istotny sposób podważyłoby tezę, że demokracje liberalne nie walczą ze sobą. Por. także Mueller (1990), s. 240. 99 jeżeli, rzecz jasna, jest Amerykaninem - powinien opowiadać się za zajęciem Kanady przez Amerykę, w sytuacji, kiedy po zakończeniu zimnej wojny nie trzeba już zwierać szyków przeciwko groźniejszemu wrogowi. Jeżeli ktoś spodziewa się, że pozimnowojenny porządek europejski powróci do XIX--wiecznego stanu rywalizacji mocarstw, to znaczy, że nie zdaje sobie sprawy z na wskroś mieszczańskiego charakteru życia w dzisiejszej Europie. Anarchiczny system państw liberalnej Europy nie rodzi nieufności i poczucia zagrożenia, ponieważ większość państw europejskich doskonale się nawzajem rozumie. Każdy kraj wie, że sąsiedzi są nastawieni zbyt hedonis-tycznie i konsumpcyjnie, aby narażać się na śmierć, że mają mnóstwo przedsiębiorców i urzędników, lecz brak im książąt i demagogów, których ambicje wystarczyłyby do wzniecenia wojny. A przecież tą samą mieszczańską Europą wojna wstrząsnęła jeszcze w czasach, które wielu ludzi pamięta z własnego życia. Imperializm i wojna nie zniknęły wraz z nastaniem społeczeństwa mieszczańskiego, a nawet więcej: do najbardziej niszczycielskich wojen w historii doszło już po rewolucji mieszczańskiej. Czym to wytłumaczyć? Zdaniem Schumpetera imperializm należy rozumieć jako swoisty atawizm, przeżytek wcześniejszego stadium ewolucji społecznej człowieka: "Element ten bierze się z warunków życiowych, lecz nie teraźniejszych, tylko minionych, a ujmując rzecz w kategoriach ekonomicznej interpretacji historii - z dawnych, a nie dzisiejszych stosunków produkcji"24. Chociaż Europa doświadczyła kilku rewolucji burżuazyjnych, aż do końca pierwszej wojny światowej jej klasy rządzące wywodziły się z szeregów arystokracji, u której pojęć wielkości i chwały narodu nie zastąpiła żyłka handlowa. Wojenny etos społeczeństw arystokratycznych został być może odziedziczony przez ich demokratycznych potomków, by dawać o sobie znać w czasach kryzysu lub społecznego fermentu. Do tego wyjaśnienia Schumpetera, które w imperializmie i wojnie każe widzieć atawistyczny przeżytek społeczeństw arystokratycznych, należy dodać inne, zaczerpnięte bezpośrednio z historii thymos. W okresie przejściowym między starszymi formami uznania, reprezentowanymi przez ambicję dynastyczną i religijną, a swoim całkowitym spełnieniem w uniwersalnym państwie homogenicznym thymos może przybrać postać nacjonalizmu. Nacjonalizm bez wątpienia przyczynił się do wybuchu XX-wiecznych wojen, a jego odrodzenie się w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim zagraża pokojowi w krajach postkomunistycznych. Kwestią tą zajmiemy się w następnym rozdziale. 24Schumpeter(1955), s. 65. 100 Rozdział 6 Interes narodowy Nacjonalizm jest zjawiskiem specyficznie nowożytnym, ponieważ zastępuje stosunek hegemonii i poddaństwa stosunkiem wzajemnego i równościowego uznania. Nie jest wszakże w pełni racjonalny, ponieważ ogranicza uznanie tylko do członków danej grupy narodowej lub etnicznej. Stanowi bardziej demokratyczną i równościową formę prawomocności niż, powiedzmy, monarchia dziedziczna, gdzie król mógł postrzegać cały naród jako schedę po swych przodkach. Nic więc dziwnego, że od czasów rewolucji francuskiej ruchy narodowe są ściśle związane z demokratycznymi. Jednakże godność, dla której nacjonaliści pragną uznania, nie jest uniwersalną godnością ludzką, lecz godnością ich grupy. Żądanie tego rodzaju uznania potencjalnie prowadzi do konfliktu z innymi grupami, które także pragną uznania swej konkretnej godności. Stąd nacjonalizm w pełni nadaje się do tego, aby zastąpić ambicję dynastyczną i religijną jako podstawę imperializmu, o czym się przekonaliśmy na przykładzie Niemiec. Przetrwanie przez imperializm i wojnę wielkich rewolucji mieszczańskich XVIII i XIX wieku bierze się zatem nie tylko z atawistycznego etosu wojownika, lecz także z faktu, że nie cała megalotymia pana znalazła ujście w działalności gospodarczej. Przez ostatnie dwieście lat system państw składał się ze społeczeństw liberalnych i nieliberalnych. W tych drugich często dochodziły do głosu irracjonalne formy thymos, takie jak nacjonalizm, którym zarażały się także państwa liberalne. Narodowości europejskie mieszały się ze sobą, zwłaszcza w Europie Wschodniej i Południowowschodniej, a próby ich rozparcelowania na odrębne państwa narodowe stanowiły potężne źródło konfliktu, w wielu regionach trwającego do dziś. Społeczeństwa liberalne szły na wojnę w obronie przed atakiem państw nieliberalnych, jak również same podbijały społeczeństwa pozaeuropejskie. Wiele formalnie liberalnych społeczeństw skalało się nietolerancyjnym nacjonalizmem: przyznając obywatelstwo tylko członkom określonej grupy rasowej czy etnicznej, sprzeniewierzyło się zasadzie powszechnych uprawnień. Pod koniec XIX stulecia "liberalna" Anglia i Francja zbudowały rozległe imperia kolonialne w Afryce i Azji, gdzie rządziły siłą, a nie za zgodą rządzonych, ponieważ godność Hindusów, Algierczyków, Wietnamczyków i innych "krajowców" oceniały niżej od swojej własnej. Jak powiedział historyk William Langer, imperializm "oznaczał także wywóz nacjonalizmu poza granice Europy, wyeksportowanie na cały świat uświęconej zasady walki o władzę i o równowagę sił, znanej na Starym Kontynencie od wielu stuleci"1. Powstanie po rewolucji francuskiej nowożytnego państwa narodowego miało wiele ważnych następstw, które zasadniczo zmieniły charakter polityki międzynarodowej2. Wojny dynastyczne, w których książęta stojący na czele zbieraniny różnej nacji chłopów zdobywali jakieś miasto lub prowincję, stały się niemożliwe. Niderlandy nie mogły już być "własnością" Hiszpanii, a Piemont Austrii tylko ze względu na dawne powiązania dynastyczne czy podboje. Pod ciężarem nacjonalizmu zaczęły upadać wielonarodowościowe imperia habsburskie i otomariskie. Nowożytna potęga wojskowa, podobnie jak nowożytna polityka, stała się znacznie bardziej demokratyczna po wprowadzeniu powszechnego poboru. A ponieważ w wojnie brała udział niejako cała ludność, cele wojny musiały w jakiś sposób odzwierciedlać oczekiwania całego narodu, a nie tylko ambitnego władcy. Sojusze i granice znacznie się usztywniły, ponieważ narodów i ludów nie można już było przestawiać jak figur na szachownicy. Dotyczy to nie tylko państw formalnie spełniających wymogi demokracji, ale także Niemiec Wilhel-mińskich, które nie mogły lekceważyć względów tożsamości 1 William L. Langer, A Cńtiąue of lmperialism, w: Harrison M. Wright (red.), The New lmperialism: Analysis of Late Nineteenth-Century Expansion, II wyd., Lexington, Massachusetts, D.C. Heath, 1976, s. 98. 2 Kwestię tę omawia Kaysen (1990), s. 52. 102 103 narodowej mimo braku suwerenności narodu3. Co więcej, ludność zmobilizowana do wojny pobudkami nacjonalistycznymi potrafiła wzbudzić w sobie tymotejski gniew o natężeniu rzadko spotykanym w konfliktach dynastycznych, co nie pozwalało przywódcom traktować wrogów pragmatycznie i z umiarem. Najważniejszą tego ilustracją jest traktat wersalski, który zakończył pierwszą wojnę światową. W przeciwieństwie do kongresu wiedeńskiego, w Wersalu nie udało się przywrócić trwałej równowagi sił, ponieważ trzeba było uwzględnić zasadę suwerenności narodowej przy wytyczaniu granic w obrębie dawnego cesarstwa niemieckiego i monarchii austro-węgier-skiej oraz żądanie zadośćuczynienia ze strony Niemców, wyrażone przez francuską opinię publiczną. Uznając ogromną siłę, jaką przez ostatnie dwieście lat odznaczał się nacjonalizm, należy jednak postawić to zjawisko we właściwej perspektywie. Dziennikarze, politycy, a nawet uczeni bardzo często traktują nacjonalizm tak, jakby odzwierciedlał jakieś podstawowe tęsknoty tkwiące głęboko w naturze ludzkiej oraz jakby narody, na których się opiera, były ponadczasowymi instytucjami społecznymi dorówującymi wiekiem państwu czy rodzinie. W powszechnym przekonaniu nacjonalizm, kiedy już zostanie rozbudzony, stanowi tak żywiołową siłę historii, że nie powstrzymają go inne formy przywiązania - na przykład religia lub ideologia - i w ostateczności zmiecie z powierzchni ziemi tak wątłe trzcinki jak komunizm czy liberalizm4. Jak się wydaje, pogląd ten zyskał ostatnio empiryczne potwierdzenie we wzroście nastrojów nacjonalistycznych w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim, 'Właśnie ten brak elastyczności, a nie jakiś zasadniczy defekt wielobieguno-wości, tłumaczy załamanie się XIX-wiecznego porządku europejskiego i wybuch pierwszej wojny światowej. Gdyby w XIX stuleciu państwa wciąż były zorganizowane zgodnie z dynastycznymi zasadami prawomocności, porządek europejski znacznie łatwiej przystosowałby się do rosnącej potęgi Niemiec poprzez przetasowania sojuszy. Gdyby nie zasada narodowa, do zjednoczenia Niemiec w ogóle by nie doszło. 4 Wiele z tych tez stawia Ernest Gellner (1991). w związku z czym niektórzy obserwatorzy przewidują, że okres pozimnowojenny będzie epoką odrodzenia się nacjonalizmu, podobną w charakterze do XIX stulecia5. W ideologii radzieckiego komunizmu kwestia narodowa była tylko odro-stem bardziej fundamentalnej kwestii klasowej i miała zostać raz na zawsze rozwiązana po osiągnięciu społeczeństwa bez-klasowego. Kiedy nacjonaliści odsunęli komunistów od władzy w jednej republice radzieckiej po drugiej i w całej Europie Wschodniej, bezzasadność tej tezy stała się oczywista, co podważyło wiarygodność uroszczeń wszystkich ideologii uniwersalistycznych, które rzekomo wyrugowały nacjonalizm. Jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że na wielu obszarach pozimnowojennego świata nacjonalizm odgrywa poważną rolę, widzenie w nim trwałej i zwycięskiej siły świadczy o zawężonej perspektywie i jest błędne. Po pierwsze, interpretacja ta zapoznaje krótki rodowód i wtórność tego zjawiska. Jak powiada Ernest Gellner, nacjonalizm "nie tkwi w naszej naturze zbyt głęboko"6. Ludzie czują patriotyczne przywiązanie do większych grup społecznych, odkąd te grupy istnieją, lecz dopiero za czasów rewolucji przemysłowej grupy te określiły się jako całości jednolite językowo i kulturowo. W społeczeństwach przedindustrialnych różnice klasowe między ludźmi tej samej narodowości były bardzo ostro zarysowane i stawiały nieprzekraczalne bariery wzajemnym stosunkom. Rosyjski szlachcic miał znacznie więcej wspólnego z francuskim szlachcicem aniżeli z chłopem mieszkającym na terenie jego własnego majątku. Z Francuzem łączył go nie tylko stan społeczny - posługiwał się tym samym językiem, podczas gdy z własnym chłopem często nie umiał się bezpośrednio porozumieć7. Granice jednostek politycznych nie pokrywały się z granicami narodów: 5 Por. np. John Gray, The End ofHistory - or ofLiberalism?', "The National Review" (27 października 1989), s. 33-35. 6 Gellner (1991), s. 47. 7 Skrajny tego przykład stanowi chyba frankofilia arystokracji rosyjskiej, lecz właściwie we wszystkich krajach dialekt arystokracji znacznie odbiegał od chłopskiego. 104 105 cesarz Karol V Habsburg jednocześnie władał fragmentami Niemiec, Hiszpanii i Niderlandów, podczas gdy tureccy Osma-nowie mieli za poddanych Turków, Arabów, Berberów i europejskich chrześcijan. Jednakże logika gospodarcza nowożytnego przyrodoznaw-stwa sprawiła, że wszystkie społeczeństwa, które jej się poddały, stały się bardziej egalitarne, jednorodne i wykształcone. Rządzący i rządzeni musieli mówić tym samym językiem, ponieważ byli podmiotami w obrębie tej samej gospodarki krajowej. Przyjeżdżających do miasta chłopów trzeba było nauczyć czytać i pisać w tym języku, a także na tyle wykształcić, aby mogli pracować w nowoczesnych fabrykach, a potem także w biurach. Dawne podziały klasowe, rodowe, plemienne i wyznaniowe upadły pod naciskiem wymogu mobilności pracy, pozostawiając tylko wspólny język i wspólną kulturę w tym języku jako podstawową formę więzi społecznych. Nacjonalizm był zatem w przeważającej mierze wytworem industrializacji oraz demokratycznych, egalitarnych ideologii, które jej towarzyszyły8. Narody, które powołał do życia nowożytny nacjonalizm, z reguły opierały się na uprzednich, "naturalnych" podziałach językowych. Niektóre zostały jednak umyślnie sfabrykowane przez nacjonalistów, którzy mogli w miarę swobodnie określać, co stanowi o odrębności jakiegoś języka lub narodu9. Na przykład, "odzyskujące świadomość narodową" ludy radzieckiej Azji Środkowej przed rewolucją październikową nigdy nie istniały jako samowiedne wspólnoty językowe. Nacjonaliści w Uzbekistanie 8 Ekonomicznego wyjaśnienia nacjonalizmu nie należy stosować zbyt mechanicznie. Choć w szerokim rozumieniu można postrzegać nacjonalizm jako produkt industrializacji, ideologie nacjonalistyczne często żyją własnym życiem, niezależnym od poziomu rozwoju gospodarczego kraju. Jak inaczej wytłumaczyć powstanie ruchów nacjonalistycznych w krajach zasadniczo przedindustrialnych, takich jak Kambodża i Laos po drugiej wojnie światowej? 9 Na przykład, pod koniec swej kariery Atatiirk poświęcił dużo czasu na "badania" historyczne i językowe, z których w efekcie powstała upragniona przez niego nowoczesna turecka świadomość narodowa. 106 i Kazachstanie muszą chodzić do bibliotek, aby "wydobyć z zapomnienia" historyczne języki i kultury, które dla wielu z nich są nowym nabytkiem. Ernest Gellner zwraca uwagę, że na świecie jest ponad osiem tysięcy języków "naturalnych", w tym siedemset znaczących, lecz tylko około dwustu narodów. W wielu spośród starszych państw narodowych, które objęły więcej niż jedną grupę językową - na przykład Hiszpania z mniejszością baskijską - nasilają się żądania uznania odrębnej tożsamości tych nowych grup. Wskazuje to, że narody nie są wiecznymi czy "naturalnymi" przedmiotami przywiązania człowieka. Asymilacja i zmiana tożsamości narodowej to zjawiska możliwe i częste10. Wydaje się, że nacjonalizmy powstają do życia tylko w pewnych stadiach rozwoju historycznego. Na przykład w społeczeństwach agrarnych w ogóle nie istnieją w świadomości ludzi. Najsilniej zaznaczają się w chwili przejścia do fazy społeczeństwa industrialnego albo tuż po niej, zwłaszcza w sytuacji, kiedy dany lud, pokonawszy pierwsze etapy modernizacji gospodarczej, nie ma ani tożsamości narodowej, ani wolności politycznej. Nie powinno więc zaskakiwać, że dwa pierwsze kraje europejskie, które wynalazły faszystowski ultranacjona-lizm - Włochy i Niemcy - były zarazem ostatnimi, które się uprzemysłowiły i zjednoczyły politycznie, czy też że po drugiej wojnie światowej nacjonalizm rozgorzał z największą mocą w byłych koloniach europejskich Trzeciego Świata. Z tych samych powodów nie powinno również dziwić, że w czasach obecnych nacjonalizm jest najsilniejszy w Związku Radzieckim i Europie Wschodniej, gdzie industrializacja nastąpiła stosunkowo późno, a tożsamości narodowe były długo tłumione przez komunizm. Jednakże dla grup narodowych, których tożsamość jest mniej zagrożona i mocniej ugruntowana, naród jako źródło tymotej-skiej identyfikacji wydaje się tracić na znaczeniu. W Europie, regionie, który najbardziej ucierpiał skutkiem nacjonalistycznych 10 Gellner (1991), s. 58-60. 107 namiętności, wstępna faza silnego nacjonalizmu w większości już przeminęła. Dwie wojny światowe stanowiły dla tego kontynentu potężny bodziec do tego, aby od nowa zdefiniować nacjonalizm w kategoriach większej tolerancji. Doświadczywszy skutków straszliwego irracjonalizmu, który kryje się w nacjonalistycznej formie uznania, ludność Europy stopniowo doszła do przekonania o słuszności uniwersalnego i równościowego uznania. Ci, którzy przeżyli wojny światowe, podjęli świadomy wysiłek mający na celu zniesienie granic narodowych i skierowanie ludzkich namiętności na działalność gospodarczą, a nie narodowe samopotwierdzenie. W rezultacie powstała Wspólnota Europejska, projekt, który w ostatnich latach nabrał jeszcze większego impetu pod naciskiem konkurencji ekonomicznej ze strony Ameryki Północnej i Azji. WE nie zlikwidowała różnic narodowych i z trudnością przychodzi jej stworzenie instytucji nadwładzy, na co liczyli jej założyciele. Jednakże nacjonalizm, który wewnątrz WE przejawia się w sporach o takie kwestie, jak polityka agrarna czy unia walutowa, jest już bardzo oswojoną odmianą tej siły, która popchnęła świat ku dwóm wojnom światowym. Ci, których zdaniem nacjonalizm jest siłą zbyt zasadniczą i potężną, aby pokonało ją połączenie liberalizmu i zachłanności ekonomicznej, powinni zastanowić się nad losami religii instytucjonalnej, która bezpośrednio poprzedziła nacjonalizm jako narzędzie uznania. Były czasy, kiedy religia odgrywała wszechpotężną rolę w polityce europejskiej, protestanci i katolicy organizowali się we frakcje polityczne i marnowali bogactwo Europy w wojnach wyznaniowych. Angielski liberalizm, jak się przekonaliśmy, powstał w bezpośredniej reakcji na fanatyzm religijny angielskiej wojny domowej. Wbrew tym, którzy wówczas sądzili, że religia jest koniecznym i trwałym elementem krajobrazu politycznego, liberalizm pokonał w Europie religię. Po wielu stuleciach konfrontacji z liberalizmem, religie nauczono tolerancji. W XVI wieku większość Europejczyków uznałaby za osobliwe, gdyby ktoś zrezygnował z użycia władzy politycznej do narzucania swego wyznania. 108 Dzisiaj nawet ludziom bardzo pobożnym równie osobliwe wydaje się przekonanie, że istnienie innych religii mogłoby stanowić cios dla czyjejś wiary. Religia została zatem relegowana do sfery prywatnej - skazana na trwałe, jak się wydaje, wygnanie z europejskiego życia politycznego, nie licząc pewnych wąskich kwestii, takich jak usuwanie ciąży". Kiedy nacjonalizm, podobnie jak niegdyś religia, ulega modernizacji i poszczególne nacjonalizmy godzą się żyć odrębnie, lecz na równej stopie, uczucia nacjonalistyczne tracą na znaczeniu jako przyczyna imperializmu i wojny12. Wielu komentatorów uważa, że obecny ruch ku zjednoczeniu Europy jest chwilowym zboczeniem z kursu, wywołanym doświadczeniami drugiej wojny światowej, natomiast generalnie nowożytna historia Europy zmierza ku nacjonalizmowi. Może się jednak okazać, że dwie wojny światowe odegrały podobną rolę, co wojny religijne w XVI i XVII wieku, zmieniając świadomość nie tylko pokoleń, które bezpośrednio ucierpiały, ale i następnych. Jeżeli nacjonalizm ma zaniknąć jako znacząca siła polityczna, musi - podobnie jak niegdyś religia - stać się tolerancyjny. Grupy narodowościowe mogą zachować odrębny język i poczucie tożsamości, lecz musi się ono wyrażać przede wszystkim w obrębie kultury, a nie polityki. Francuzi mogą nadal szczycić się swym winem, a Niemcy parówkami, lecz odbywać się to będzie wyłącznie w sferze prywatnej. W najbardziej zaawansowanych demokracjach liberalnych z tego rodzaju ewolucją mamy do czynienia od dwóch pokoleń. Chociaż nacjonalizm dzisiejszych społeczeństw europejskich wciąż zaznacza się bardzo wyraźnie, zasadniczo różni się charakterem 1' Nie zapominam, rzecz jasna, o istnieniu w wielu krajach Europy silnych partii chrześcijańsko-demokratycznych, ale są one najpierw demokratyczne, a dopiero potem chrześcijańskie, a ponadto ich interpretacja chrześcijaństwa jest świecka, co świadczy o zwycięstwie liberalizmu nad religią. Nietolerancyjna, antydemokratyczna religia zniknęla z polityki europejskiej wraz ze śmiercią Franco. 12 Taką tezę o kierunku dalszej ewolucji nacjonalizmu podtrzymuje Gellner (1991), s. 134-135. 109 od istniejącego w ubiegłym stuleciu, kiedy pojęcia narodu i tożsamości narodowej były względnie nowe. Po klęsce Hitlera żaden nacjonalizm zachodnioeuropejski nie uważał za sedno swej tożsamości panowania nad innymi narodowościami. Wręcz przeciwnie: najnowocześniejsze nacjonalizmy poszły drogą wytyczoną przez Atatiirka, uznając za swą misję wzmocnienie i oczyszczenie swej tożsamości narodowej w granicach tradycyjnej ojczyzny. Można nawet powiedzieć, że wszystkie dojrzałe nacjonalizmy "sturczyły się". Tego rodzaju nacjonalizmy nie wydają się zdolne do budowy nowych imperiów, mogą tylko obalić już istniejące. Najbadziej radykalni spośród dzisiejszych nacjonalistów, tacy jak Partia Republikańska Schonhubera w Niemczech czy Front Narodowy Le Pena we Francji, nie pragną rządzić cudzoziemcami, lecz wydalić ich z kraju, jak przysłowiowy mieszczański sknera, który lubi samotnie, przez nikogo nie molestowany pławić się w dobrobycie. Najbardziej uderzający i przemawiający do przekonania jest fakt, że procesowi "sturczenia" ulega nacjonalizm rosyjski, zazwyczaj uważany za najbardziej zacofany w Europie: dawny ekspansjonizm ustępuje pojęciu "mniejsza Rosja"13. Dzisiejsza Europa w szybkim tempie zmierza do rezygnacji z suwerenności politycznej, aby w zaciszu życia prywatnego cieszyć się tożsamością narodową. Podobnie jak religii, nacjonalizmowi nie grozi zanik, lecz tak jak ona raczej nie potrafi już pobudzić Europejczyków do tego, aby narażali swe wygodne życie i wyruszali na wielkie imperialistyczne krucjaty14. 13W rosyjskim ruchu nacjonalistycznym zachowało się skrzydło szowinistyczne i imperialistyczne, licznie reprezentowane w najwyższych władzach wojskowych Związku Radzieckiego. Imperialistyczne nacjonalizmy w dawnym stylu można napotkać w mniej rozwiniętych regionach Eurazji. Przykładem jest szowinistyczny nacjonalizm serbski Slobodana Miloszewicia. 14 Mearsheimer traktuje nacjonalizm jako jedyny czynnik polityki międzynarodowej, który może mieć wpływ na perspektywy wybuchu wojny. Źródła konfliktu upatruje w "hipernacjonalizmie", który z kolei - jego zdaniem - wywoływany jest okolicznościami zewnętrznymi lub niewłaściwym nauczaniem historii narodowej w szkołach. Mearsheimer najwyraźniej nie uznaje faktu, że nacjonalizmy i hipernacjonalizmy nie biorą się znikąd, lecz powstają w określonym kontekście 110 Nie oznacza to, rzecz jasna, że w przyszłości Europa będzie wolna od nacjonalistycznych konfliktów. Dotyczy to zwłaszcza niedawno wyzwolonych nacjonalizmów w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim, które czekały uśpione i nienasycone pod władzą komunistyczną. Po zakończeniu zimnej wojny można nawet oczekiwać, że konflikty nacjonalistyczne w Europie spotęgują się. W sytuacji, kiedy grupom narodowym i etnicznym przez długi czas odmawiano prawa głosu, demokratyzacji musi towarzyszyć nacjonalizm wyrażający się żądaniem odrębnej państwowości. Na terenie Jugosławii drogę do wojny domowej utorowały wolne wybory, które odbyły się w 1990 roku w Słowenii, Chorwacji i Serbii: w dwóch pierwszych republikach władzę objęły niekomunistyczne rządy niepodległościowe. Ponadto rozpad państw wieloetnicznych o długiej historii nie może być procesem spokojnym i bezkrwawym, ze względu na stopień wzajemnych powiązań między poszczególnymi grupami narodowościowymi. Na przykład, w Związku Radzieckim około 60 milionów osób (w tym połowa Rosjan) mieszka poza republikami, w których się urodzili, jedną ósmą ludności Chorwacji zaś stanowią Serbowie. Na terenie ZSRR rozpoczęły się już masowe przemieszczenia ludności, a po uzyskaniu niepodległości przez kolejne republiki proces ten ulegnie przyspieszeniu. Wiele z nowo powstających nacjonalizmów, szczególnie w regionach, które znajdują się na względnie niskim szczeblu rozwoju socjoekonomicznego, najprawdopodobniej przybierze formę prymitywną, czyli nietolerancyjną, szowinistyczną i agresywną15. historycznym, społecznym i gospodarczym, a ponadto - podobnie jak wszystkie tego rodzaju zjawiska historyczne - podlegają immanentnym prawom ewolucji. Mearsheimer (1990), s. 20-21, 25, 55-56. 15 Kiedy w 1991 roku zwyciężyła w wyborach w Gruzji proniepodległościowa partia Zwiada Gamsahurdii, jednym z pierwszych jej posunięć było wszczęcie konfliktu z mniejszością Osetyjczyków, przez odmowę uznania jej za odrębną mniejszość narodową. Całkowicie przeciwstawne było zachowanie prezydenta Jel-cyna, który w 1990 roku odbył podróże do wszystkich republik ZSRR i zapewnił tamtejsze narody, że ich stowarzyszenie z Rosją będzie zupełnie dobrowolne. 111 Ponadto państwa narodowe o dłuższym rodowodzie będą musiały stawić czoło roszczeniom mniejszych grup językowych, żądających odrębnego uznania. Uznania odrębnej tożsamości domagają się dziś Słowacy. Wielu francuskojęzycznym mieszkańcom Quebecu nie wystarcza pokój i dobrobyt liberalnej Kanady - dodatkowo pragną zachować odrębność kulturową. Nowych państw narodowych mogą zechcieć dla siebie niezliczone narodowości, tak jak teraz chcą tego Kurdowie, Estończycy, Osetyjczycy, Tybetańczycy i Słoweńcy. Te nowe przejawy nacjonalizmu należy jednak postrzegać we właściwej perspektywie. Po pierwsze, najgroźniejsze z nich wystąpią przede wszystkim w najmniej nowoczesnych regionach Europy, szczególnie na Bałkanach i w południowej części dawnego imperium radzieckiego. Ich wybuch raczej nie wpłynie na omówioną powyżej ewolucję starszych nacjonalizmów europejskich w kierunku większej tolerancji. Jakkolwiek narody radzieckiego Zakaukazia już dopuściły się aktów niesłychanego okrucieństwa, na razie nic nie wskazuje na to, by nacjonalizmy w północnej części Europy Wschodniej - czyli w Czechosłowacji, na Węgrzech, w Polsce i w krajach bałtyckich - miały przyjąć agresywną formę, która wykluczałaby się z liberalizmem. Nie oznacza to, że Czechosłowacja nie roz-padnie się, a Polska i Litwa nie będą miały sporów granicznych. Jednak nawet jeżeli do tego dojdzie, rezultatem nie musi być huragan politycznej przemocy, przeciwko czemu przemawiają względy integracji gospodarczej. Po drugie, wpływ nowych konfliktów o podłożu nacjonalistycznym na pokój i bezpieczeństwo w całej Europie będzie znacznie mniejszy niż w roku 1914, kiedy serbski nacjonalista wywołał pierwszą wojnę światową, dokonując zamachu na dziedzicu tronu austro-węgierskiego. Chociaż Jugosławia drży w posadach, Węgrzy i Rumuni zaś gnębią się nawzajem o status mniejszości węgierskiej w Siedmiogrodzie, w Europie nie ma już wielkich mocarstw, które zechciałyby wykorzystać te konflikty dla poprawy własnej sytuacji strategicznej. Przeciwnie, najnowocześniejsze państwa europejskie jak ognia boją się 112 uwikłania w te spory i interweniują tylko w przypadku skandalicznych naruszeń praw człowieka lub zagrożenia własnych obywateli. Jugosławia, na której terenie rozpoczęła się pierwsza wojna światowa, pogrążona jest w wojnie domowej i rozpada się jako państwo. Jednak reszta Europy przyjęła zasadniczo zgodne stanowisko co do sposobu rozwiązania tej kwestii i co do potrzeby oddzielenia problemów Jugosławii od szerszych problemów bezpieczeństwa europejskiego16. Po trzecie, należy zdawać sobie sprawę z przejściowego charakteru walk nacjonalistycznych w Europie Środkowej i w Związku Radzieckim. Są to bóle porodowe nowego i generalnie (choć nie bezwyjątkowo) bardziej demokratycznego porządku, który powstaje do życia w tym regionie po zgonie komunizmu. Istnieją powody, by oczekiwać, że wiele spośród nowych państw narodowych będzie demokracjami liberalnymi, tamtejsze nacjonalizmy zaś, teraz zaostrzane przez walkę niepodległościową, wkrótce dojrzeją i "sturczeją", podobnie jak zachodnioeuropejskie. Po drugiej wojnie światowej w Trzecim Świecie olbrzymią karierę zrobiła zasada prawomocności opartej na tożsamości narodowej. Przyjęła się tam później niż w Europie, jako że spóźnione było także uprzemysłowienie i liberalizacja, lecz wywarła nie mniejszy wpływ. Chociaż stosunkowo niewiele krajów Trzeciego Świata stało się po 1945 roku formalnymi demokracjami, to niemal wszystkie odrzuciły dynastyczne lub religijne formy prawomocności na rzecz zasady samostanowienia narodu. Ze względu na swą nowość nacjonalizmy te bardziej dopominały się o swoje niż starsze, lepiej ugruntowane i w większym stopniu spełnione nacjonalizmy europejskie. Na przykład, nacjonalizm panarabski opierał się na tej samej ""Co ciekawe, do suwerenności dąży wiele nowych grup narodowych, które są zbyt matę i zbyt niekorzystnie położone, aby przetrwać jako niepodległe państwa, przynajmniej zdaniem wyznawców teorii realistycznej. Wskazuje to, że system państw jest dziś postrzegany jako niniejsze zagrożenie niż kiedyś, w związku z czym traci na znaczeniu tradycyjny argument za dużymi państwami, a mianowicie względy obrony narodowej. 8 - Ostatni człowiek 113 tęsknocie za zjednoczeniem narodowym, co nacjonalizm włoski i niemiecki w ubiegłym stuleciu, lecz nigdy nie został zrealizowany przez powołanie jednego, politycznie zintegrowanego państwa arabskiego. Wzrost nacjonalizmu w Trzecim Świecie miał nie tylko negatywne, ale także pozytywne konsekwencje dla pokoju światowego. Powszechne uznanie zasady samostanowienia narodowego - urzeczywistnianej niekoniecznie w wolnych wyborach, lecz w prawie grup narodowościowych do niezależnego życia w swojej tradycyjnej ojczyźnie - sprawiło, że interwencja wojskowa i podbój terytorialny nie są już biernie akceptowane. Nacjonalizm odniósł w Trzecim Świecie niemal powszechny sukces, niezależnie, jak się wydaje, od poziomu rozwoju gospodarczego danego kraju: Francuzów usunięto z Wietnamu i Algierii, Amerykanów z Wietnamu, Sowietów z Afganistanu, Libijczyków z Czadu, Wietnamczyków z Kambodży i tak dalej17. Prawie wszystkie zmiany granic, jakie nastąpiły po roku 1945, polegały na podziale kraju wzdłuż linii narodowościowych, a nie na przyłączeniu nowych terytoriów - za przykład niech posłuży rozpad Pakistanu i Bangladeszu w 1971 roku. Wiele czynników, z powodu których podbój terytorialny jest nieopłacalny dla krajów rozwiniętych - szybko rosnące koszty wojny, łącznie z kosztem administrowania podbitą ludnością, większa wydajność wewnętrznego rozwoju gospodarczego jako źródła dobrobytu itd. - stosuje się także do konfliktów między krajami Trzeciego Świata18. 17 Istnieje, jak wiadomo, wiele ważnych wyjątków od tej reguły, na przykład okupacja Tybetu przez Chiny, okupacja Zachodniego Brzegu i strefy Gazy przez Izrael czy zajęcie obszaru Goa przez Indie. 18 Częstokroć zwracano uwagę, że mimo nieracjonalnego przebiegu granic państwowych w Afryce, przecinających się z granicami plemiennymi i etnicznymi, ani jednej z nich nie udało się skutecznie przesunąć od czasu dekolonizacji. Por. Yehoshafat Harkabi, Directkms of Change in the World Strategie Order: Com-ments on the Address by Professor Kaiser, w: The Changing Strategie Landscape: IISS Conference Papers, 1988, część II, Adeplhi Paper nr 237, International In-stitute for Strategie Studies, Londyn 1989, s. 21-25. 114 W Trzecim Świecie, Europie Środkowej i Związku Radzieckim nacjonalizm występuje w większym nasileniu i utrzyma się dłużej niż w Europie Zachodniej czy Ameryce. Żywotność tych nowych nacjonalizmów u wielu ludzi w rozwiniętych demokracjach liberalnych wzbudziła przekonanie, że nacjonalizm jest zjawiskiem definiującym nasze czasy, ponieważ przeoczyli fakt, że w ich własnych krajach zjawisko to powoli zanika. Trudno zrozumieć przeświadczenie, że zjawisko o tak krótkim rodowodzie historycznym jak nacjonalizm na zawsze pozostanie trwałym elementem krajobrazu społecznego. Nacjonalizm pobudzały czynniki ekonomiczne, które zastąpiły bariery klasowe narodowymi i tym samym powołały do istnienia scentralizowane, językowo jednorodne państwa. Te same czynniki ekonomiczne każą dziś burzyć bariery narodowe i tworzyć jeden, zintegrowany rynek światowy. Z tego, że w ciągu najbliższych paru pokoleń być może nie dojdzie do ostatecznego unieszkodliwienia nacjonalizmu jako siły politycznej, nie wynika, że w ogóle nie można na to liczyć. Rozdział 7 W stronę unii pokojowej Państwa nie będące liberalnymi demokracjami z reguły nadal uprawiają politykę siły. Względnie późne nastanie industrializacji i nacjonalizmu w Trzecim Świecie jest źródłem zasadniczych różnic w zachowaniu między większością tych krajów z jednej strony a uprzemysłowionymi demokracjami z drugiej. W możliwej do przewidzenia przyszłości świat będzie się dzielił na obszar pohistoryczny i obszar nadal uwikłany w historię1. W świecie pohistorycznym stosunki międzypaństwowe będą się obracać wokół spraw gospodarczych, a dawne reguły zostaną stopniowo zarzucone. Można sobie wyobrazić Europę wielobiegunową politycznie, a gospodarczo zdominowaną przez Niemcy - w takiej Europie sąsiedzi Niemiec nie czuliby się zagrożeni militarnie i nie czyniliby specjalnych wysiłków na rzecz zwiększenia swego potencjału wojskowego. Rywalizacja między państwami przeniosłaby się niemal bez reszty na płaszczyznę ekonomiczną. W świecie pohistorycznym nadal występowałyby państwa narodowe, lecz poszczególne nacjonalizmy żyłyby w zgodzie z liberalizmem i wyrażałyby się prawie wyłącznie w sferze życia prywatnego. Tymczasem racjonalność gospodarcza, poprzez dążenia do ujednolicenia rynku i produkcji, nadwątliłaby wiele tradycyjnych elementów suwerenności. Z kolei świat historyczny będzie wciąż trawiony rozmaitymi konfliktami religijnymi, narodowymi i ideologicznymi, o natężeniu zależnym od stopnia rozwoju poszczególnych krajów, w których wciąż stosowane będą dawne zasady polityki siły. Takie kraje jak Irak i Libia będą nadal najeżdżały swych sąsiadów 1 Rozróżnienie to w dużej mierze pokrywa się z dawnym rozróżnieniem na Północ i Południe czy świat rozwinięty i nierozwinięty. Zgodność nie jest jednak całkowita, ponieważ istnieją kraje nierozwinięte, na przykład Kostaryka i Indie, które są funkcjonującymi demokracjami liberalnymi, podczas gdy rozwinięte Niemcy nazistowskie były tyranią. 116 i toczyły krwawe bitwy. W świecie historycznym państwo narodowe pozostanie głównym siedliskiem tożsamości politycznej. Linia graniczna między światem pohistorycznym i historycznym szybko się przesuwa, toteż trudno ją wytyczyć. Związek Radziecki właśnie przechodzi z jednego obozu do drugiego, a w wyniku jego rozpadu oprócz państw liberalno-demokraty-cznych powstaną także inne. Po masakrze na placu Tienanmen Chiny są dalekie od demokracji, lecz od chwili wprowadzenia reform gospodarczych polityka zagraniczna tego kraju jest, jeśli można tak powiedzieć, coraz bardziej burżuazyjna. Obecne przywództwo Chin zdaje się rozumieć, że nie może cofnąć zegara reform gospodarczych oraz że Chiny muszą pozostać otwarte na gospodarkę międzynarodową. Przekonanie to zapobiega powrotowi do maoistowskiej polityki zagranicznej, chociaż podejmowane są próby przywrócenia niektórych aspektów maoizmu w sprawach wewnętrznych. Większe kraje Ameryki Łacińskiej - Meksyk, Brazylia, Argentyna - przeszły ze świata historycznego do pohistorycznego w poprzednim pokoleniu i chociaż we wszystkich trzech możliwy jest regres, powiązania ekonomiczne sprzęgły ich los z losem innych demokracji industrialnych. Świat historyczny i świat pohistoryczny będą żyły w gruncie rzeczy obok siebie, przy minimalnych stosunkach wzajemnych. Jednakże w kilku punktach światy te zderzą się ze sobą. Pierwszym z tych punktów jest ropa naftowa, która była przyczyną inwazji Iraku na Kuwejt. Wydobycie ropy naftowej skupia się w świecie historycznym, a jednocześnie jest gospodarczo niezbędne światu pohistorycznemu. Chociaż podczas kryzysu naftowego w latach siedemdziesiątych mówiło się, że globalne wzajemne uzależnienie dotyczy wielu surowców, tylko produkcja ropy jest na tyle skoncentrowana, że można manipulować rynkiem dla celów politycznych, a zakłócenia na tym rynku mogą mieć katastrofalne konsekwencje gospodarcze dla świata pohistorycznego. Drugi punkt styku jest dziś mniej widoczny, lecz na dłuższą metę wydaje się jeszcze bardziej niepokojący: jest nim 117 imigracja. Mamy dziś do czynienia z nieprzerwanym napływem ludności z krajów biednych i niestabilnych do bogatych i ustabilizowanych; zjawisko to dotknęło właściwie wszystkie kraje świata rozwiniętego. Napływ ten, w ostatnich latach stale wzrastający, może ulec nagłemu przyspieszeniu skutkiem zawirowań politycznych w świecie historycznym. Rozpad Związku Radzieckiego, wybuch przemocy na tle etnicznym w Europie Wschodniej czy przyłączenie Hongkongu przez niezreformowane politycznie Chiny - wydarzenia te zaowocują masowym przepływem ludności ze świata historycznego do pohistorycznego. W związku z tym świat pohistoryczny będzie się nadal interesował światem historycznym, próbując zatamować strumień imigracji, bądź też dlatego, że przybysze wstąpią na arenę polityczną i będą nakłaniać swych gospodarzy, aby zwiększyli zaangażowanie w sprawy ich ojczyzn. Powstrzymanie imigracji z przynajmniej dwóch powodów okazało się bardzo trudne. Po pierwsze, kraje pohistoryczne miały problemy ze sformułowaniem takiej zasady odmawiającej obywatelstwa cudzoziemcom, która nie wydawałaby się rasistowska czy nacjonalistyczna, a zatem naruszająca powszechne prawa człowieka, pod którymi podpisują się demokracje liberalne. Wszystkie rozwinięte demokracje wprowadziły w swoim czasie ustawy ograniczające imigrację, lecz uczyniły to, by tak rzec, z nieczystym sumieniem. Druga przyczyna wzrostu imigracji jest ekonomiczna: prawie każdy rozwinięty kraj cierpi na niedobór niewykwalifikowanej siły roboczej, której niewyczerpane źródło stanowi Trzeci Świat. Nie wszystkie niskopłatne prace można zlecić do wykonania za granicą. Konkurencja gospodarcza na jednym rynku ogólnoświatowym będzie czynnikiem dalszej integracji regionalnych rynków pracy, podobnie jak wczesny kapitalizm sprzyjał powstawaniu zjednoczonych państw narodowych o dużym stopniu wewnętrznej mobilności pracy. Ostatnim punktem styku między dwoma światami będą pewne kwestie dotyczące "porządku światowego". Oprócz tego, że niektóre konkretne kraje historyczne stanowią zagrożenie dla 118 swych sąsiadów, wiele państw pohistorycznych będzie z zasady dążyć do tego, aby pewne technologie nie przedostały się do świata historycznego, motywując to przekonaniem, że świat ten nie wyzbył się skłonności do wojny i przemocy. Na razie dotyczy to tylko broni jądrowej, pocisków balistycznych, broni chemicznej i biologicznej itd. W przyszłości jednak kwestie porządku światowego mogą rozciągnąć się na sprawę ochrony środowiska naturalnego, które jest zagrożone przez nie kontrolowane rozpowszechnianie się technologii. Jeżeli teza tej książki jest słuszna, demokracje pohistoryczne będą nie tylko wspólnie się broniły przed zewnętrznymi zagrożeniami, ale także promowały demokrację w tych krajach, w których ona jeszcze nie istnieje. Mimo postępów demokracji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych realizm jako normatywna doktryna stosunków międzynarodowych nadal pozostaje w mocy. Historyczny obszar świata wciąż działa zgodnie z regułami realizmu, toteż w relacjach z nim obszar pohistoryczny musi posługiwać się realistycznymi metodami. Stosunki między krajami demokratycznymi i niedemokratycznymi nadal charakteryzować się będą nieufnością i obawą, a mimo wzrostu współzależności gospodarczej racją ostateczną pozostanie w nich siła. Z kolei jako deskryptywny model funkcjonowania świata, realizm pozostawia wiele do życzenia. Przy bliższej analizie okazuje się, że poczucie zagrożenia i działania maksymalizujące siłę, które realiści przypisują wszystkim państwom we wszystkich okresach historycznych, nie są zjawiskiem powszechnym. W procesie ludzkiej historii powstało wiele koncepcji prawomocności - dynastyczna, religijna, nacjonalistyczna i ideologiczna - stanowiących potencjalną podstawę do imperializmu i wojny. Każdy z tych rodzajów prawomocności, poprzedzających nowożytny liberalizm, opierał się na jakiejś formie hegemonii i poddaństwa, toteż imperializm był w pewnym sensie podyktowany przez system społeczny. Wraz z koncepcjami prawomocności historycznym zmianom ulegały też stosunki międzynarodowe. Jakkolwiek wojna i imperializm 119 wydają się powszechnikami historii, w każdej epoce cel wojny był inny. Nie istniało coś takiego, jak obiektywny interes narodowy, który łączyłby ze sobą zachowanie się różnych krajów w różnych epokach i miejscach; istniała wielość interesów narodowych, określanych przez dominującą zasadę prawomocności oraz przez jednostki, które tę zasadę interpretowały. Wydaje się naturalne, że demokracja liberalna, która dąży do zniesienia rozróżnienia na panów i niewolników, czyniąc z wszystkich ludzi panów samych siebie, stawia sobie całkowicie odmienne cele polityczne. Tym, co sprawi, że w świecie pohistorycznym zapanuje pokój, nie będzie fakt, że najważniejsze kraje wyznają tę samą zasadę prawomocności. Bywało tak już w przeszłości, kiedy wszystkie kraje Europy były monarchiami lub cesarstwami. Pokój zrodzi się ze specyficznej natury prawomocności demokratycznej i jej zdolności do zaspokajania ludzkiego pragnienia uznania. Biorąc pod uwagę różnice między państwami demokratycznymi i niedemokratycznymi, jak również możliwość wystąpienia szerszego procesu historycznego, który doprowadzi do wzrostu liczby demokracji liberalnych na całym świecie, wydaje się, że tradycyjna postawa moralistyczna amerykańskiej polityki zagranicznej, z jej troską o prawa człowieka i "wartości demokratyczne", nie jest zupełnie chybiona2. W latach siedemdziesiątych Henry Kissinger twierdził, że podważanie ustroju krajów komunistycznych, a przede wszystkim Związku Radzieckiego i Chin, jest moralnie satysfakcjonujące, lecz nieroztropne z praktycznego punktu widzenia, ponieważ blokuje drogę do "realistycznego" porozumienia w takich kwestiach, jak kontrola zbrojeń czy rozstrzygnięcie konfliktów regionalnych. W 1987 roku były prezydent Reagan został poddany ostrej krytyce, kiedy wezwał Sowietów do zburzenia muru berlińskiego, a najgłośniej protestowali sami Niemcy, którzy już dawno pogodzili się z "rzeczywistością" radzieckiej potęgi. Jednak w świecie ewoluującym ku demokracji okazało się, że podważanie prawomocności Związku Radzieckiego jest i moralnie zadowalające, i politycznie roztropne, ponieważ współgra z aspiracjami - które wkrótce miały zostać wyrażone - znacznej części ludności krajów komunistycznych. Rzecz jasna, nikt nie zalecałby polityki militarnego podważania ustroju krajów niedemokratycznych uzbrojonych w potężną broń, szczególnie atomową. Rewolucje, do których doszło w 1989 roku w Europie Wschodniej, to zdarzenia historycznie bardzo rzadkie, a właściwie bezprecedensowe, demokracja zaś nie może opierać swej polityki zagranicznej na przewidywaniu szybkiego upadku każdej z wrogich dyktatur. Robiąc rachunek sił, demokracje muszą jednak pamiętać, że formą siły jest także prawomocność oraz że silne państwa często trawione są poważnymi słabościami wewnętrznymi. Oznacza to, że demokracje, które dobierają sobie przyjaciół i wrogów według kryteriów ideologicznych - czyli zależnie od tego, czy są to państwa demokratyczne - na dłuższą metę będą raczej miały silniejszych i stabilniejszych sojuszników. W swych stosunkach z wrogami nie powinny natomiast zapominać o zasadniczych różnicach moralnych między swymi społeczeństwami, ani w dążeniu do siły lekceważyć kwestii praw człowieka3. Z tego, że demokracje zachowują się pokojowo, wynika ponadto, że w długofalowym interesie Stanów Zjednoczonych i innych demokracji leży utrzymywanie w świecie obszaru demokracji i poszerzanie go tam, gdzie jest to możliwe i roztropne. Innymi słowy, ponieważ demokracje nie walczą ze sobą, zwiększający się świat pohistoryczny będzie coraz bardziej pokojowy i dostatni. Fakt, że komunizm upadł w Europie Wschodniej i Związku Radzieckim, a bezpośrednie zagrożenie 2 Nierealistyczną politykę zagraniczną opisuje Stanley Kober, Idealpolitik, "Foreign Policy", nr 79 (lato 1990), s. 3-24. Jednym z głównych narzędzi walki ideologicznej były stacje radiowe Wolna Europa, Swoboda i Głos Ameryki, które przez cały okres zimnej wojny nadawały programy dla krajów bloku radzieckiego. Realiści często bagatelizowali tę działalność, w przekonaniu, że zimna wojna rozgrywa się wyłącznie w sferze uzbrojenia, lecz te finansowane przez Stany Zjednoczone rozgłośnie odegrały istotną rolę w utrzymywaniu demokratycznych idei na terenie państw komunistycznych. 120 121 ze strony Układu Warszawskiego w zasadzie nie istnieje, nie powinien czynie nas obojętnymi na to, co powstanie w ich miejsce. Najlepszą bowiem gwarancją przeciwko odrodzeniu się zagrożenia ze strony tej części świata, ze strony zjednoczonych Niemiec czy rosnącej w potęgę gospodarczą Japonii, będzie rozkwit demokracji liberalnej w tych krajach. Potrzeba współpracy państw demokratycznych na rzecz szerzenia demokracji i pokoju międzynarodowego to pomysł niemal równie stary jak sam liberalizm. Propozycję międzynarodowej ligi demokratycznych państw prawa wysunął Immanuel Kant w swym słynnym eseju O wiecznym pokoju, jak również w Pomysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym. Kant twierdził, że zyski wynikające z przejścia człowieka od stanu natury do społeczeństwa obywatelskiego w dużej mierze niweczy stan nieustającej wojny między narodami: "Zużywanie wszystkich sił jednego państwa na zbrojenia wymierzone przeciwko drugiemu, spustoszenia, jakich dokonuje wojna, a przede wszystkim konieczność utrzymania się w ustawicznej gotowości wojennej, wszystko to hamuje [...] rozwój zadatków przyrodzonych [...J"4. Pisma Kanta poświęcone stosunkom międzynarodowym stały się intelektualną podbudową współczesnego internacjonalizmu liberalnego. Pomysł ligi demokratycznych państw prawa był inspiracją dla Amerykanów, którzy postulowali powołanie najpierw Ligi Narodów, a następnie Organizacji Narodów Zjednoczonych. Jak wspomniano powyżej, powojenny realizm pod wieloma względami miał być odtrutką na ten nurt liberalnego internacjonalizmu, a skuteczny przepis na bezpieczeństwo międzynarodowe widział nie w prawie międzynarodowym, lecz w równowadze sił. Z Tezy Siódmej Pomysłów do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 186. Kant był przekonany, że podniesienie poziomu moralnego ludzkości jest możliwe dopiero po rozwiązaniu problemu stosunków międzynarodowych, ponieważ do tego "jest potrzebna długotrwała obróbka wewnętrznej struktury każdego państwa, aby mogło ono wychowywać swoich obywateli" (tamże, s. 187). 122 Liga Narodów, a później ONZ w oczywisty sposób zawiodły, jako że nie zdołały powstrzymać zapędów Mussoliniego, Japończyków i Hitlera, a następnie ekspansjonizmu radzieckiego, wobec czego internacjonalizm Kanta i samą ideę prawa międzynarodowego powszechnie uznano za skompromitowane. Wielu ludzi nie zrozumiało jednak, że idea Kantowska została urzeczywistniona niezgodnie z zaleceniami samego filozofa5. W "Pierwszym definitywnym artykule do wiecznego pokoju" Kant stwierdza, że konstytucja państw wchodzących w skład systemu państw musi być republikańska, czyli że muszą one być demokracjami liberalnymi6. "Drugi definitywny artykuł mówi, że ,,[p]rawo narodów winno opierać się na federacji wolnych państw"7, czyli państw o konstytucji republikańskiej. Rozumowanie Kanta jest nieskomplikowane: państwa oparte na zasadach republikańskich mniej chętnie godzą się na koszty wojny niż despotyzmy, natomiast federacja międzynarodowa, aby była skuteczna, musi podzielać liberalne zasady uprawnień. Prawo międzynarodowe jest tylko prawem krajowym o szerszej jurysdykcji. Narody Zjednoczone nie spełniały tych warunków. W Karcie Narodów Zjednoczonych nie ma żadnego odwołania do ligi "wolnych narodów", jest tylko słabsza zasada "suwerennej równości wszystkich członków"8. Innymi słowy, członkiem ONZ nogło zostać każde państwo, które spełniało pewne minimum ¦ Pogląd, zgodnie z którym Kant nie uważał permanentnego pokoju za osiągalny, wyraża Kenneth Waltz, Kant, Liberalism, and War, "American Political Science Review", 56 (czerwiec 1962), s. 331-340. ' Kant definiuje konstytucję republikańską jako ustanowioną "po pierwsze: na zasadach zgodnych z wolnością przysługującą członkom danego społeczeństwa (jako ludzi) i po drugie, według zasad zależności wszystkich od jakiegoś wspólnie ustanowionego prawodawstwa (jako jego poddanych) oraz po trzecie ustanowiona zgodnie z prawem równości tychże samych - jako obywateli państwa". Kant, Wieczny pokój, przeł. Feliks Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 1992, s. 38. 7 Tamże, s. 43. 8 Por. Carl J. Friedrich, Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1948, s. 45. 123 formalnych kryteriów suwerenności, niezależnie od tego, czy była to suwerenność całego narodu. Członkiem założycielem mógł być zatem Związek Radziecki Stalina, który otrzymał miejsce w Radzie Bezpieczeństwa, z prawem weta wobec decyzji tego gremium. Po dekolonizacji w Zgromadzeniu Ogólnym zasiedli przedstawiciele rozmaitych krajów Trzeciego Świata, które czyniły zadość niewielu spośród liberalnych zasad Kanta, a ONZ była dla nich użytecznym narzędziem do forsowania nieliberalnych programów politycznych. Ponieważ nie było uprzedniej zgody co do zasad słusznego porządku politycznego czy natury uprawnień, nic dziwnego, że od początku swego istnienia ONZ nie zdołała osiągnąć nic naprawdę znaczącego w kluczowej dziedzinie bezpieczeństwa międzynarodowego. Nie dziwi również, że Amerykanie zawsze traktowali tę organizację z dużą nieufnością. Poprzedniczka ONZ, Liga Narodów, skupiała kraje o bardziej jednorodnym charakterze politycznym, chociaż w 1933 roku przyjęła Związek Radziecki. Jej zdolność do realizacji zasad bezpieczeństwa międzynarodowego była jednak niewielka, ponieważ dwa kraje, które odgrywały istotną rolę w systemie państw - Japonia i Niemcy - nie należały do państw demokratycznych i nie chciały przestrzegać reguł Ligi. Po zakończeniu zimnej wojny i powstaniu ruchu reformisty-cznego w Związku Radzieckim i Chinach, ONZ jest trochę mniej bezradna. Bezprecedensowe uchwalenie przez Radę Bezpieczeństwa sankcji przeciwko Irakowi i zgoda na użycie siły po inwazji na Kuwejt wskazują, na jaki rodzaj działań międzynarodowych można w przyszłości liczyć. Rada Bezpieczeństwa wciąż może jednak powrócić do dawnego paraliżu, ponieważ takie mocarstwa jak Rosja i Chiny nie są jeszcze do końca zreformowane, a w Zgromadzeniu Ogólnym nadal zasiadają przedstawiciele narodów niewolnych. Uzasadniona jest wątpliwość, czy ONZ w następnym pokoleniu stanie się podstawą "nowego ładu światowego". Gdyby ktoś zapragnął stworzyć ligę narodów zgodnie z zaleceniami Kanta, pozbawioną fatalnych usterek wcześniejszych organizacji międzynarodowych, oczywiste jest, że w znacznie 124 większym stopniu niż ONZ przypominałaby ona NATO, która jest ligą autentycznie wolnych krajów skupionych wokół zasad liberalnych. Liga taka powinna mieć znacznie większą zdolność do działań militarnych w obronie bezpieczeństwa międzynarodowego przed zagrożeniem ze strony niedemokratycznej części świata. W swych wzajemnych stosunkach składające się na nią państwa przestrzegałyby przepisów prawa międzynarodowego. De facto taki kantowski porządek międzynarodowy powstał mimochodem podczas zimnej wojny, w obrębie takich organizacji jak NATO, Wspólnota Europejska, OECD, Grupa Siedmiu, GATT9 i inne stowarzyszenia, w których liberalizm jest warunkiem członkostwa. Demokracje przemysłowe są dziś ściśle zespolone siecią wiążących porozumień prawnych, które regulują ich wzajemne stosunki gospodarcze. Chociaż zdarzają się starcia polityczne o limit eksportu wołowiny, charakter europejskiej unii walutowej czy podejście do problemu terroryzmu libijskiego i konfliktu arabsko-izraelskiego, użycie siły do rozstrzygnięcia tego rodzaju sporów między demokracjami jest nie do pomyślenia. Stany Zjednoczone i inne demokracje liberalne będą musiały pogodzić się z faktem, że po upadku komunizmu świat, w którym żyją, jest w coraz mniejszym stopniu dawnym światem geopolityki oraz że reguły życia w świecie historycznym są inne niż w pohistorycznym. W tym drugim najważniejsze będą kwestie gospodarcze, takie jak zwiększanie konkurencyjności i wynalazczości, deficyt budżetu wewnętrznego i handlu zagranicznego, współpraca w dziedzinie ekologii itd. Innymi słowy, demokracje liberalne muszą pogodzić się z faktem, że są spadkobierczyniami rozpoczętej czterysta lat temu rewolucji mieszczańskiej. Świat pohistoryczny to świat, w którym pragnienie samozachowania i wygody zostało wyniesione ponad pragnienie narażania życia w boju o prestiż oraz w którym uniwersalne i racjonalne uznanie zastąpiło walkę o hegemonię. * Demokracja nie jest warunkiem członkostwa w GATT, lecz organizacja ta wy-naga spełniania rygorystycznych kryteriów liberalizmu w polityce gospodarczej. 125 Współczesne narody mogą się w nieskończoność spierać oto, czy już osiągnęły stadium świata pohistorycznego - czy w życiu międzynarodowym nie pojawią się już więcej imperia, dyktatorzy, niespełnione nacjonalizmy wołające o uznanie czy nowe religie, które przywieją jak huragan z pustyni. Kiedyś jednak będą sobie musiały odpowiedzieć na pytanie, czy pohi-storyczny dom, który dla siebie wybudowały, dom, który posłużył za schronienie przed straszliwymi burzami XX stulecia, jest tym, w którym będą chciały na długo zamieszkać. W świecie rozwiniętym dla każdego jest dzisiaj oczywiste, że demokracja liberalna dalece przewyższa swych głównych rywali, faszyzm i komunizm. Czy jest jednak sama w sobie warta wyboru? Czy też żyjąc w demokracji liberalnej wciąż pozostajemy zasadniczo niezaspokojeni? Czy w porządku liberalnym istnieją sprzeczności, których nie usuniemy nawet wtedy, gdy z powierzchni ziemi zniknie ostatni faszystowski dyktator, awanturniczy pułkownik czy komunistyczny kacyk? Do pytania tego powrócimy w drugiej części tej książki. CZĘŚĆ II Ostatni człowiek Rozdział 8 W królestwie wolności Właściwie pojętą historię, w której ludzie ("klasy") walczą między sobą o uznanie i walczą przeciwko Naturze przez pracę, Marks nazywa "królestwem konieczności" (Reich der Notwendigkeit); poza jego granicami (jenseits) mieści się "królestwo wolności" (Reich der Freiheit), w którym ludzie (uznając się wzajemnie bez zastrzeżeń) nie walczą już ze sobą i pracują tylko tyle, ile potrzeba. ALEXANDRE KOJEVE, Intwductwtt To the Reuding of Hegel* Omawiając wcześniej możliwość napisania historii powszechnej, powiedzieliśmy, że na razie odkładamy pytanie, czy ukierunkowana zmiana historyczna stanowi postęp. Jeżeli historia w taki czy inny sposób prowadzi nas do demokracji liberalnej, to pytanie o postęp staje się pytaniem, czy demokracja liberalna, wraz z jej zasadami wolności i równości, jest dobra. Zdrowy rozsądek podpowiada, że demokracja liberalna ma ogromną przewagę nad swymi XX-wiecznymi rywalami, faszyzmem i komunizmem, a wierność odziedziczonym przez nas wartościom i tradycji nakazuje, byśmy jednoznacznie opo-wiedzili się po jej stronie. Wszakże tego rodzaju bezmyślne partyjniactwo i zamykanie oczu na wady demokracji liberalnej niekoniecznie najlepiej jej służy. Ponadto oczywiste jest, że jeżeli nie przyjrzymy się wnikliwiej problemowi demokracji i ludzi, którzy są z niej niezadowoleni, to nie będziemy potrafili odpowiedzieć na pytanie, czy historia dobiegła końca. O kwestii przetrwania demokracji przyzwyczailiśmy się myśleć w kategoriach polityki zagranicznej. Dla Jean-Francois Re-vela największą słabością demokracji była jej niezdolność do obrony przed bezwględnymi i nieprzejednanymi w swych dążeniach tyraniami. Nadal będziemy się zastanawiać, na jak długo odsunęliśmy od siebie zagrożenie ze strony tyranii w świecie wciąż pełnym autory tary zmów, teokracji, nietolerancyjnych nacjonalizmów itd. Przypuśćmy jednak na chwilę, że demokracja i 1 Kojeve (1947), s. 435 (przypis). liberalna pokonała wszystkich zewnętrznych wrogów i w możliwej do przewidzenia przyszłości nic jej od zewnątrz nie zagraża. Czy teraz, kiedy nareszcie zostały pozostawione same sobie, stabilne demokracje liberalne z długą tradycją okażą się wiecznotrwałe, czy też zgniją od środka i pewnego dnia zawalą się, niedawnym wzorem komunizmu? Demokracjom liberalnym z pewnością doskwiera wiele problemów, takich jak bezrobocie, skażenie środowiska, narkotyki, przestępczość itd., lecz nas interesuje, czy istnieją bardziej zasadnicze powody do niezadowolenia z demokracji - czy życie w niej daje autentyczne zaspokojenie. Jeżeli nie zauważymy żadnych tego rodzaju sprzeczności, będziemy mogli powiedzieć wraz z Heglem i Ko-jeve'em, iż osiągnęliśmy koniec historii. Jeżeli coś znajdziemy, będziemy musieli stwierdzić, że historia - w ścisłym sensie tego słowa - jeszcze potrwa. Już wcześniej zwróciliśmy uwagę, że aby odpowiedzieć na to pytanie, nie wystarczy rozejrzeć się po świecie w poszukiwaniu empirycznych dowodów zagrożenia dla demokracji, ponieważ tego typu dowody zawsze będą niejednoznaczne i potencjalnie zwodnicze. Upadku komunizmu na pewno nie możemy uznać za dowód, że zakusy na demokrację są w przyszłości niemożliwe, czy też że demokracji nie przypadnie kiedyś w udziale ten sam los. Potrzebujemy norm ponadhistorycznych, które pozwolą nam ocenić społeczeństwo demokratyczne, potrzebujemy jakiegoś pojęcia "człowieka jako takiego", które pozwoli nam dostrzec ewentualne mankamenty tego ustroju. Z tej właśnie przyczyny odwołaliśmy się do "pierwszego człowieka" Hobbesa, Locke'a, Rousseau i Hegla. Teza Kojeve'a, w myśl której już osiągnęliśmy koniec historii, opiera się na jego poglądzie, że najbardziej podstawową tęsknotą ludzką jest pragnienie uznania. Walka o uznanie stanowiła dla niego motor historii od momentu pierwszej krwawej bitwy; teraz historia skończyła się, ponieważ uniwersalne państwo homogeniczne, urzeczywistniające wzajemne uznanie, w pełni zaspokaja tę tęsknotę. Pragnienie uznania wydaje się stanowić właściwe ramy pojęciowe dla rozważań 128 9 - Ostatni człowiek 129 o perspektywach liberalizmu, ponieważ, jak się przekonaliśmy, najważniejsze zjawiska historyczne ostatnich kilku stuleci - religia, nacjonalizm i demokracja - można zrozumieć w ich istocie jako różne przejawy walki o uznanie. Analiza współczesnego społeczeństwa pod kątem zaspokajania thymos da nam lepsze wyobrażenie o skuteczności demokracji liberalnej niż analiza zaspokajania pożądania. Pytanie o koniec historii sprowadza się zatem do pytania 0 przyszłość thymos: Czy liberalna demokracja skutecznie zaspokaja pragnienie uznania, jak twierdzi Kojeve, czy też pozostanie ono zasadniczo niespełnione i stąd zdolne do przejawienia się w zupełnie innej formie? Z naszej wcześniejszej próby skonstruowania historii powszechnej wyłoniły się dwa równoległe procesy historyczne, jeden napędzany nowożytnym przyrodoznawstwem i logiką pożądania, drugi - walką o uznanie. Oba te procesy szczęśliwie zmierzały do tego samego punktu końcowego, kapitalistycznej demokracji liberalnej. Czy można jednak zaspokoić pożądanie i thymos za pomocą tych samych instytucji społecznych i politycznych? Czy nie jest tak, że to, co zaspokaja pożądanie, jest nieprzyjemne dla thymos 1 odwrotnie, w związku z czym żadne społeczeństwo ludzkie nie będzie w pełni zaspokajające dla "człowieka jako takiego"? Tezę mówiącą, że społeczeństwo liberalne nie daje jednoczesnego zaspokojenia pożądania i thymos, lecz silnie je sobie przeciwstawia, podnoszą krytycy liberalizmu zarówno na lewicy, jak i na prawicy. Lewica utrzymuje, że obietnica powszechnego i wzajemnego uznania pozostaje w społeczeństwach liberalnych zasadniczo nie zrealizowana, z właśnie omówionych przyczyn: nierówność gospodarcza kreowana przez kapitalizm ipso facto oznacza nierówne uznanie. Prawica twierdzi, że w społeczeństwie liberalnym problemu nie stanowi niedostateczna powszechność uznania, lecz sam cel równego uznania. Cel ten jest problematyczny, ponieważ osoby ludzkie są immanentnie nierówne: traktować je jako równe, to nie potwierdzić, lecz odmówić im człowieczeństwa. Ocenami tymi zajmiemy się po kolei. W ubiegłym stuleciu krytyka społeczeństw liberalnych znacznie częściej rozlegała się z lewej strony. Problem nierówności wciąż będzie nurtował społeczeństwa liberalne, ponieważ w kontekście liberalizmu jest on nierozwiązywalny. "Sprzeczności" naszego obecnego porządku, które to powodują, wydają się jednak mniej zasadnicze od kwestii, która wywołuje niezadowolenie prawicy, a mianowicie pytania, czy równe uznanie jest pożądane jako cel sam w sobie. Nierówności społeczne dzielą się na dwie kategorie: wynikające z ludzkich konwencji i wynikające z natury lub naturalnej konieczności. Do pierwszej kategorii należą rozgraniczenia prawne - podział społeczeństwa na zamknięte stany, apartheid, ustawy dyskryminujące Murzynów w Ameryce, prawo wyborcze oparte na cenzusie majątkowym itd. Istnieją też konwencjonalne nierówności wynikłe z czynników kulturowych, na przykład z nastawienia różnych grup etnicznych i religijnych wobec działalności gospodarczej, co omówiliśmy powyżej. Nie biorą się one z prawa stanowionego czy polityki rządowej ani też z natury. Rozgraniczenia naturalne polegają na nierównomiernym rozkładzie uzdolnień i innych cech uważanych za pozytywne. Nie każdy może być pianistą czy środkowym napastnikiem Lakersów, nie wszyscy mają też - jak zauważył Madi-son - równe zdolności do gromadzenia własności. Przystojnym chłopcom i ładnym dziewczętom łatwiej przychodzi zdobyć partnera do małżeństwa. Istnieją również formy nierów-ości, które można bezpośrednio wyprowadzić z charakteru nku kapitalistycznego, a mianowicie z podziału pracy w go-podarce i z bezwzględności samego rynku. Te formy nierówności są tyleż "naturalne", co sam kapitalizm, lecz stanowią konieczną konsekwencję wyboru kapitalistycznego systemu gospodarczego. W nowoczesnej gospodarce nie da się osiągnąć odpowiedniej wydajności bez racjonalnego podziału pracy i bez przesunięć kapitału z branży do branży, z regionu do regionu, z kraju do kraju, na czym jedni zyskują, inni tracą. 130 131 Wszystkie autentycznie liberalne społeczeństwa stawiają sobie za cel wyeliminowanie konwencjonalnych źródeł nierówności. Ponadto dynamika gospodarek kapitalistycznych powoduje, że upada wiele konwencjonalnych i kulturowych rozgraniczeń między ludźmi, ponieważ popyt na określone rodzaje pracy ulega nieustannym zmianom. Sto lat po Marksie przyzwyczailiśmy się sądzić, że społeczeństwa kapitalistyczne są z gruntu nieegalitarne, tymczasem w swych skutkach społecznych znacznie przewyższają pod tym względem wcześniejsze społeczeństwa agrarne2. Kapitalizm jest dynamiczną siłą, która stale podważa czysto konwencjonalne stosunki społeczne, ponieważ kwalifikacje i wykształcenie są w tym systemie ważniejsze niż odziedziczone przywileje. Bez powszechnej umiejętności czytania i pisania, bez powszechnego wykształcenia, dużej mobilności społecznej i zatrudnienia na podstawie uzdolnień, a nie przywilejów, społeczeństwa kapitalistyczne nie mogłyby funkcjonować, przynajmniej nie tak skutecznie. Ponadto właściwie wszystkie nowoczesne demokracje regulują gospodarkę, dokonują redystrybucji dochodów i biorą na siebie znaczną część odpowiedzialności za opiekę społeczną, począwszy od Social Security i Medicaid w Stanach Zjednoczonych, a skończywszy na bardziej rozbudowanych systemach socjalnych w Niemczech i Szwecji. Chociaż Stany Zjednoczone są bodaj najmniej paternalistyczne ze wszystkich demokracji zachodnich, najważniejsze ustawy socjalne New Deal* zostały zaakceptowane przez konserwatystów, a ich cofnięcie okazało się w praktyce niewykonalne. To, co powstało w wyniku tych procesów zrównujących, nazwano "społeczeństwem klasy średniej". Wyrażenie to jest trochę mylące, ponieważ struktura społeczna nowoczesnych demokracji wciąż przypomina klasyczną piramidę, a nie wybrzuszoną w środku podłużną bombkę choinkową. Jednak środkowa 2 Kwestię tę porusza Gellner (1991), s. 18-21, 23-24. * Program reform społecznych i ekonomicznych realizowany od 1933 roku przez administrację Roosevelta, zwalczający skutki Wielkiego Kryzysu (przyp. tłum.). 132 część tej piramidy ma pokaźną objętość, a wysoki stopień mobilności społecznej pozwala prawie wszystkim utożsamiać się z aspiracjami klasy średniej i uznać się za jej - przynajmniej potencjalnych - członków. Społeczeństwa klasy średniej pod pewnymi względami pozostaną silnie nieegalitarne, lecz nierówności społeczne w coraz większym stopniu można będzie przypisać naturalnej nierówności uzdolnień, koniecznemu z punktu widzenia gospodarczego podziałowi pracy oraz kulturze. Stwierdzenie Kojeve'a, że w powojennej Ameryce powstało marksowskie "społeczeństwo bezklasowe", można zinterpretować następująco: nie wszystkie nierówności społeczne uległy wyeliminowaniu, lecz te, które pozostały, są w jakimś sensie "konieczne i nieusuwalne", wynikające z natury rzeczy, a nie z woli człowieka. Można powiedzieć, że w tych granicach społeczeństwo stało się marksowskim "królestwem wolności", jako że naturalna potrzeba, praktycznie biorąc, uległa zniesieniu, a ludzie mogą uzyskać wszystko, co zechcą minimalnym (wedle wszelkich kryteriów historycznych) nakładem pracy3. Jednak większość demokracji liberalnych nie do końca spełnia nawet tak okrojone kryterium równości. Spośród nierówności wynikających z konwencji, a nie natury czy konieczności, najtrudniejsze do wykorzenienia są te, które pochodzą z kultury. W takiej sytuacji znajduje się tzw. podklasa Murzynów w Stanach Zjednoczonych. Pierwszą przeszkodą na drodze do równości, przed którą staje młody Murzyn dorastający w Detroit czy południowym Bronksie, są kiepskie szkoły, problem teoretycznie do naprawienia przez państwo. W społeczeństwie, w którym o pozycji decyduje prawie wyłącznie wykształcenie, osoba taka często jest upośledzona, jeszcze zanim osiągnie wiek szkolny. Ponieważ środowisko domowe nie przekazuje wartości kulturowych potrzebnych do skorzystania z szans 3 Użycie przez Kojeve'a terminu "społeczeństwo bezklasowe" w odniesieniu do powojennej Ameryki, choć pod pewnymi względami sensowne, z pewnością nie jest marksistowskie. 133 zapewnianych przez demokrację liberalną, takie dziecko będzie stale czuło pociąg do ulicy, która oferuje bardziej swojskie i ciekawsze życie niż Ameryka klas średnich. W tych warunkach równość wobec prawa i równość szans gospodarczych nie będzie miała większego znaczenia dla życia danej osoby. Co więcej, nie istnieje oczywiste rozwiązanie tych problemów nierówności kulturowej, ponieważ, jak przekonująco dowodziło wielu autorów, te metody pomocy podklasie czarnych, które zastosowano, w efekcie im zaszkodziły, podcinając rodzinę i zwiększając uzależnienie Murzynów od państwa. Nikt jeszcze nie wymyślił, jak "stworzyć kulturę" - czyli doprowadzić do odrodzenia wartości moralnych - drogą działań legislacyjnych. Reasumując, choć zasada równości została w Ameryce poprawnie sformułowana w 1776 roku, w latach dziewięćdziesiątych naszego stulecia wobec wielu Amerykanów wciąż nie jest w pełni realizowana. Kolejne zastrzeżenie: kapitalizm wytwarza ogromne bogactwo, lecz mimo to nie zaspokaja ludzkiego pragnienia równego uznania, czyli izotymii. Wraz z podziałem pracy rodzą się różnice godności poszczególnych zawodów: śmieciarze i pod-kuchenni zawsze będą mniej szanowani niż neurochirurdzy i gwiazdy futbolu, a jeszcze mniej godności mieć będą bezrobotni. Ludziom biednym czy bezdomnym dzieje się krzywda nie tyle fizyczna, ile moralna. Ponieważ nie posiadają własności, pozostała część społeczeństwa ich lekceważy: nie umizgują się do nich politycy, a policja i sądownictwo z mniejszym zapałem walczą o ich uprawnienia; mogą znaleźć tylko taką pracę, która ich poniża; wreszcie mają mniejsze szansę na poprawę swej sytuacji przez edukację lub inny sposób samorealizacji. Dokąd będzie istniało rozróżnienie na ludzi bogatych i biednych, dokąd pewne zawody będą uchodziły za godne szacunku, a inne za godne pogardy, dotąd żaden wzrost bezwględnego poziomu dobrobytu społeczeństwa nie usunie szkód, jakich codziennie doznaje godność ludzi gorzej sytuowanych. To, co zaspokaja pożądanie, nie musi jednocześnie zaspokajać thymos. 134 Fakt, że nawet w najdoskonalszych społeczeństwach liberalnych pozostaną poważne nierówności społeczne, oznacza, że nie ustaną napięcia między zasadą wolności i zasadą równości, na których takie społeczeństwa są oparte. Napięcie to, jak jednoznacznie stwierdził Tocqueville4, jest tak samo "konieczne i nieusuwalne" jak nierówność, z której wyrasta. Wszelkie wysiłki na rzecz przyznania "równej godności" upośledzonym będą oznaczały okrojenie wolności lub uprawnień innych ludzi, zwłaszcza jeżeli źródła upośledzenia tkwią głęboko w strukturze społecznej. Przyznanie posady osobie wywodzącej się z mniejszości etnicznej w ramach programu "akcji afirmatywnej" to odebranie tej posady innym; każdy dolar wydany na opiekę społeczną zmniejsza obroty w sektorze prywatnym; każda próba obrony pracowników przed bezrobociem lub firm przed bankructwem ogranicza wolność gospodarczą. Nie ma stałego czy naturalnego punktu równowagi między wolnością i równością, ani też sposobu na równoczesną optymalizację obu tych wartości. Istnieją dwa przeciwstawne podejścia do tego problemu. Marksizm dążył do skrajnej formy równości społecznej kosztem wolności: naturalne nierówności miały zostać wyeliminowane przez wynagradzanie nie uzdolnień, lecz potrzeb, oraz przez zniesienie podziału pracy. Każdy, kto w sferze równości społecznej będzie usiłował osiągnąć coś więcej niż "społeczeństwo klasy średniej", powinien uwzględnić fakt, że projekt marksistowski nie powiódł się, ponieważ w celu usunięcia tych - jak ostrzegali inni - "koniecznych i nieusuwalnych" różnic trzeba było przyznać państwu monstrualną władzę. Chińscy komuniści czy Czerwoni Khmerzy zdołali zlikwidować podział na miasto i wieś czy na pracę fizyczną i umysłową, lecz kosztem odebrania całej ludności choćby minimalnych uprawnień. Sowieci próbowali wynagradzać potrzeby zamiast pracę lub uzdolnienia, lecz skutek był taki, że społeczeństwo straciło zainteresowanie pracą. Przy tym wszystkim w społeczeństwach komunistycznych 'Tocqueville (1976), s. 335-338. 135 powstały znaczące nierówności społeczne, ponieważ partyjni urzędnicy stworzyli, jak to określił Milovan Djilas, nową klasę5. Po upadku komunizmu na całym świecie lewicowi krytycy społeczeństw liberalnych znaleźli się w niewygodnej sytuacji, jako że nie znają radykalnych rozwiązań na przezwyciężenie bardziej złożonych form nierówności. Na razie można powiedzieć, że tymotejskie pragnienie jednostkowego uznania nie ustąpiło przed tymotejskim pragnieniem równości. Niewielu jest dziś krytyków społeczeństw liberalnych, którzy zalecają całkowitą rezygnację z liberalnych zasad - czy to w sferze politycznej, czy w gospodarczej - dla przezwyciężenia istniejących nierówności gospodarczych6. Najważniejsze spory dotyczą nie zasad liberalnych, lecz tego, gdzie należy umiejscowić punkt równowagi między równością i wolnością. Każde społeczeństwo znajdzie inny kompromis, poczynając od indywidualizmu Reaganowskiej Ameryki czy Thatcherowskiej Wielkiej Brytanii, a kończąc na kontynentalnej chadecji i skandynawskiej socjaldemokracji. Zależnie od powziętego wyboru, poszczególne kraje będą się znacznie różniły między sobą pod względem obyczajów społecznych i jakości życia, lecz każdy tego rodzaju kompromis mieści się w szerokich granicach liberalnej demokracji, nie naruszając jej podstawowych zasad. Zwiększenie demokracji społecznej nie musi się odbywać kosztem demokracji formalnej, toteż istnienie takiego pragnienia samo w sobie nie obala hipotezy końca historii. Jakkolwiek lewica nie podejmuje już kwestii różnic klasowych o podłożu ekonomicznym, nie jest pewne, czy nie pojawią Por. Miloyan Djilas, The New Class: An Analysis ofthe Communist System, Praeger, Nowy Jork 1957. 6 Właściwie wszyscy lewicowi krytycy mojego artykułu Koniec historii? wskazywali na liczne problemy gospodarcze i społeczne trawiące dzisiejsze demokracje liberalne, lecz żaden nie opowiedział się otwarcie za rezygnacją z zasad liberalizmu dla rozwiązania tych problemów, jak to wcześniej uczynili Marks i Lenin. Por. np.: Marion Dónhoff, Am Ende aller Geschichte?, "Die Zeit", 22 września 1989, s. 1; Andre Fontaine, Apres Ihistoire, l'ennui?, "Le Monde" (26 listopada 1990), s. 1. 136 się nowe, może jeszcze radykalniejsze ataki na demokrację liberalną, motywowane innymi formami nierówności. Na campusach amerykańskich college'ów lewica już zamieniła tradycyjną kwestię klasową na walkę z innymi formami nierówności, takimi jak rasizm, seksizm i homofobia. Kiedy ustanowi się zasadę równego uznania godności każdej osoby - czyli przyzna każdemu prawo do zaspokojenia swej i z o t y m i i - nie ma gwarancji, że ludzie będą w dalszym ciągu akceptować istnienie naturalnych czy też koniecznych form nierówności. Natura nie jest szczególnie sprawiedliwa, nierówno rozdając przymioty. Pewnego dnia powstanie może ruch polityczny, który podchwyci pomysł z Sejmu kobiet Arystofanesa i nakaże ustawowo, aby ładni chłopcy żenili się z ohydnymi staruchami i vice versa~'. Niewykluczone nawet, że powstaną nowe technologie, które pozwolą naprawić niesprawiedliwość natury i bardziej "bezstronnie" rozdzielić jej skarby, takie jak uroda i inteligencja8. Dla przykładu rozważmy zmiany, jakim uległo nasze podejście do osób niepełnosprawnych. Kiedyś uważano po prostu, że ludzi niepełnosprawnych, tak samo jak zezowatych czy komisów, poszkodowała natura i chcąc nie chcąc muszą z tym żyć. Dzisiejsze społeczeństwo amerykańskie pragnie naprawić nie tylko upośledzenie fizyczne, lecz także szkody doznawane na godności. System pomocy niepełnosprawnym, który przyjęło wiele instytucji rządowych i wyższych uczelni, z punktu widzenia ekonomicznego jest znacznie bardziej kosztowny od innych rozsądnych możliwości. Zamiast zapewnić niepełnosprawnym osobne usługi komunikacyjne, w wielu miastach wszystkie autobusy przystosowano do korzystania przez inwalidów. Zamiast 7 Jeżeli ktoś uważa, że jest to odległa perspektywa, niech przeczyta listę "Konkretnych form ucisku" sporządzoną przez Smith College, która obejmuje na przykład "wyglądyzm", czyli "przekonanie, że wygląd zewnętrzny jest wskaźnikiem wartości osoby". Cytowane w: "Wall Street Journal" (26 listopada 1990), s. A10. 8 Teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa omawia w tym kontekście Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition ofPolitical Philosophy, w: Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990, s. 329. 137 stworzyć dodatkowe małe wejścia dla wózków inwalidzkich, budynki użyteczności publicznej wyposaża się w rampy przy wejściu głównym. Ten ogromny koszt i wysiłek podjęto nie po to, by zmniejszyć uciążliwości fizyczne, ponieważ to można było osiągnąć taniej - celem była ochrona godności niepełnosprawnych. Chciano ochronić ich thymos, pokazując, że osoba niepełnosprawna może przezwyciężyć naturę i jak wszyscy inni jeździć autobusami czy wchodzić do budynku od frontu. Pragnienie równego uznania - izotymia - wcale nie musi wygasać wraz z osiągnięciem większej faktycznej równości i dostatku materialnego, a nawet może ulec podsyceniu. Tocqueville wyjaśnił, że kiedy różnice między klasami społecznymi są znaczne i oparte na długiej tradycji, ludzie są zrezygnowani i godzą się na nie. Jednakże kiedy społeczeństwo cechuje duża mobilność i poszczególne grupy społeczne dzieli mniejsza przepaść, ludzie wyraźniej sobie uświadamiają wciąż istniejące różnice, które budzą ich sprzeciw. Zdaniem Tocąue-ville'a, w krajach demokratycznych umiłowanie równości jest silniejszym i trwalszym uczuciem niż umiłowanie wolności. Wolność można mieć bez demokracji, lecz równość występowała wyłącznie w epokach demokratycznych i dlatego ludzie kurczowo jej się trzymali. Nadużycia wolności - arogancja Leony Helmsley czy Donalda Trumpa, przestępstwa finansowe Ivana Boesky'ego czy Michaela Milkena, skażenie Prudhoe Bay przez tankowiec "Exxon Valdez" - znacznie bardziej rzucają się w oczy niż grzechy skrajnej równości, takie jak pełzająca przeciętność czy tyrania większości. Ponadto wolność polityczna daje ogromne rozkosze garstce obywateli, podczas gdy równość jest źródłem drobnych przyjemności dla szerokich rzesz9. Reasumując, choć projekt liberalny przez ostatnie cztery stulecia skutecznie wyeliminował z życia politycznego drastyczne formy megalotymii, nasze społeczeństwo wciąż będzie poświęcać uwagę kwestii zrównania wszystkich ludzi w godności. 'Tocqueville(1976),s. 336-337. 138 W dzisiejszej demokratycznej Ameryce istnieje liczna grupa ludzi, dla których usunięcie ostatnich reliktów nierówności stanowi cel życiowy. Dbają o to, żeby małe dziewczynki nie musiały płacić więcej za obcięcie włosów niż mali chłopcy; żeby każda drużyna skautowa mogła mieć drużynowego homoseksualistę; żeby nie powstał ani jeden budynek bez betonowego podjazdu dla wózków inwalidzkich od frontu. Sprawy te budzą dziś w Ameryce tak żarliwe uczucia właśnie dlatego, że nierówności, jakie pozostały, są tak trywialne. Przyszłe lewicowe ataki na liberalizm mogą przybrać zupełnie inną postać od tych, do których przyzwyczaiło nas bieżące stulecie. Komunistyczne zagrożenie dla wolności było bezpośrednie i oczywiste, a doktryna została tak doszczętnie skompromitowana, że trudno nie uznać jej za całkowicie spaloną w rozwiniętym świecie. Przyszli krytycy liberalizmu raczej przy wdzieją jego szaty i uderzą weń od wewnątrz, zamiast przypuszczać frontalny atak na podstawowe zasady i instytucje demokratyczne. Na przykład, w ciągu ostatniego pokolenia w niemal wszystkich liberalnych demokracjach namnożyło się nowych "uprawnień". Wielu demokracjom nie wystarcza już ochrona życia, wolności i własności - zdefiniowały także prawa do prywatności, podróżowania, zatrudnienia, odpoczynku, niczym nie skrępowanego doboru partnerów seksualnych, aborcji, dzieciństwa itd. Nie trzeba chyba wyjaśniać, że liczne spośród tych praw są niejasne i wzajemnie sprzeczne. Nietrudno sobie wyobrazić sytuacje, w których podstawowe uprawnienia definiowane przez Deklarację Niepodległości i konstytucję ulegają poważnemu uszczupleniu skutkiem realizacji nowych uprawnień, których celem jest większa równość społeczna. Brak logiki w naszej dzisiejszej dyskusji o uprawnieniach bierze się z głębszego kryzysu filozoficznego, a mianowicie z niewiary w możliwość racjonalnego zrozumienia człowieka. Uprawnienia wynikają bezpośrednio ze zrozumienia tego, czym jest człowiek, więc jeżeli nie ma zgody co do natury człowieka lub przynajmniej przekonania, że natura ta jest 139 ¦A. o N 3 .W co 09 <- O CD CA orq $3 L 3 o o 09 cr < o < 2 CD O C CD O N N N O CD 3 O N 3 CD ^ i ds ą g cr p o 3 5" ^ L o 2 Z CD Cl pj tl: O os P E- 3 -;•-"• CD < cd S. co n- crq o < ^i ni fl .ni n a .??¦ -ą d>< *> O Cl O - 3- O 7" c *.. ^ _, Clca o' O W N3 g- EJ -O •<¦ D- "O " ES. 2. CD 3 a 3 p L p. cr Et CD cn _ W ^3 O 5. Cl cr^ g-g.^ 3 T3 _. P 2- t. ' O _ , 3^ o O 3" 3 ( 3 CD O* CD p ¦ o o~ i-t • PT O QP o - N N 3 P o os a. =. co CD g 3. " 3 ° O- 13 N CO <. p Et g. O CD c? s. os' S g, 3 o^ 3 g- c" -p S. " F o- O Et O * 11 09 CD -O 09 O. 3 II N- 3 li -cd >" a. 2; N P LT Cl o Ei. 3 CD p Cl CD n N O O O P o o Ł 3" E n- cd r- g- 3" § 3 3 l cl-i E-ils- ^ o - p- g <_. 3 p * 2. !: | Sslto.^ B:| 3 > N 3 1 "¦ O C N 3" o << 3 o o 5 p' Cl 3 "^ 3 I g-l Ss I 2. S ii- " 8- fct n n ?r cr p 3. oq co o Rs ? 3 o P p -T P L 8 co O 09 Cl O § s ^¦*= 3 & 3 p L O ca oq P ° 1 Ł O S. 3s CD O |-l N N >< ¦CD • 3 Cl % EJ. !* ° o * •9 8 " o " ff Os S ' O Ss " °N O Cl S Cl ,CD O p CD p TT ffq -t -i CO p CAs 3 i s3 s o y o 3N N C p -l ^ CAs V< 3 v; n O Cl ^ i. 5- 3 O o' ti. 5 p CD' .ps' O N S2. O^ ^ o ^ tli - P !-T ^¦i & O 3 *= 3 ° o N S P ^< ES- g g- O Ł_. P II c o & §" p ° |R II 3 < p P 3 ^ cr p Cl N II 3 &• p N O N N-3 S- 3 "2 -• S-t O p K p o 3 ^ Cl o O N- ' CD' ĆA P 3 3 I! co v: S i Cl 22. N p CD O 3.L' P N. N- << CD ^ So? o" ° * S s-1 3 F p * cT 5. CD 2. 3 i-. P O : 3" N- 3 < rsj 3. *- O P O N- C P N W a " o g. ^ *" g- O. CD 3 :. 3 ¦S. P N V "¦"" O cd N " Cl ca' C s-i-5 CA Rfrl - O Cl S N p Cl 2 co' o S < % S" S-' Li P> S- r" 3 Os N- 3 CD O N 3 5 i 3 O ¦g -CD N 5 o 3 "3 N c cT^ *a 3 ~* 3 g-jr o Cl O" O o os Tocqueville (1945), t. 2, s. 45. 156 wciskał się głębiej w krzesło dla umartwienia ciała16. Podobnie jak Nietzsche, przez całe swe dorosłe życie był chorowity, a na cztery lata przed śmiercią całkowicie utracił zdolność komunikowania się z ludźmi. Nie uprawiał joggingu ani nie martwił się o skutki biernego palenia, a przecież zdołał przed śmiercią zapisać jedne z najgłębszych medytacji duchowych w całej tradycji zachodniej. Poświęcenie przezeń kariery w tak obiecującej dziedzinie jak matematyka na rzecz kontemplacji religijnej rozwścieczyło pewnego amerykańskiego biografa, który orzekł, iż gdyby Pascal "był wobec siebie trochę mniej surowy [...] prawdopodobnie urzeczywistniłby wszystkie swoje możliwości zamiast zakopać lepszą ich połowę pod stertą mistycznych bredni i frazesów na temat nędzy i godności człowieka"17. "Niegdyś cały świat był szalony", mówią najsubtelniejsi z ostatnich ludzi. O ile ewentualność zwycięstwa "amerykańskiego sposobu życia" w Nietzschem budziła grozę, o tyle Tocqueville pogodził się z jego nieuchronnością, a nawet miał nadzieję, że obejmie ono coraz większy zakres. W przeciwieństwie do Nietzschego nie był obojętny na stopniową poprawę warunków życia szerokich rzesz ludzkich w demokracji. Poza wszystkim zaś czuł, że pochód demokracji jest niepowstrzymany, a opór beznadziejny i przeciwskuteczny: najlepsze, co można było zrobić, to uświadomić zapalonym zwolennikom demokracji, że istnieją poważne alternatywy dla tego ustroju, których elementy można zachować, miarkując demokrację. Alexandre Kojeve podzielał przekonanie Tocqueville'a o nieuchronności nowożytnej demokracji i podobnie widział jej koszty. Jeżeli człowieka określa walka o uznanie i praca skierowana na podbój natury oraz jeżeli u końca historii osiągnie on zarówno uznanie swego człowieczeństwa, jak i materialny 16 Por. Mme. Perier, La vie de M. Pascal, w: Blaise Pascal, Pensees, Garnier, Paryż 1964, s. 12-13. 17 Eric Tempie Bell, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937, s. 73, 82. 157 dobrobyt, to "człowiek, co się zowie" przestanie istnieć, ponieważ przestanie pracować i walczyć. Zniknięcie człowieka u końca historii nie iect 7atsm u św.at naturalny pozostaje tym, czym by D ze7 , ' człowieka] nie jest zatem równ eż kaTastmf hi życ.ejako zwierze w harmon z na ra ul ^T J co się zowie - czyli działarl * m ^"^ Znika człowiek, ^ st^KriŁŁ?błąd'a mów- rewo 1 f zł? łucji. Zgodziwszy S1ę co do celów, ludzie nie ¦o* c.cc.walczyć-. Zaspokajallby swe l łalnosc ekonomiczną, lecz nie w walce Innym, słowy, stahby ponieważ me odcLa SS^^c^e przeszkadza mu, że innym psom powodzi L epTe^od leo ze jego psia kariera utkwiła w martwym punkde" ż w mnych regionach swlata psy c.erpią ucisk. Jeżeli człowiek t! społeczeństwo, w któ^m znies10na zostame ń^ pracy JCTI (19471, ,. 434-435 niniejszej 158 nadzorowała budowę ostatniego domu dla ostatniego człowieka, czyli w Komisji Europejskiej. W wielu autoironicznych przypisach do swych wykładów o Heglu zwrócił uwagę, że koniec historii oznacza także koniec sztuki i filozofii, czyli także jego własnej aktywności życiowej. Nie będzie już możliwe tworzenie arcydzieł ujmujących najwyższe aspiracje swej epoki, takich jak Iliada Homera, madonny Leonarda i Michała Anioła czy gigantyczny posąg Buddy w Kamakurze, ponieważ nie będzie nowych epok i wybitnych osiągnięć ludzkiego ducha, które mogliby przedstawić artyści. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby pisali tysiące wierszy o urokach wiosny czy wdzięcznych kształtach młodej piersi kobiecej, lecz nie powiedzą nic zasadniczo nowego na temat kondycji ludzkiej. Niemożliwa stanie się również filozofia, ponieważ w systemie Hegla osiągnęła prawdę. "Filozofowie" przyszłości, chcąc powiedzieć coś innego niż Hegel, nie wymyślą nic nowego, lecz będą musieli zanurzyć się we wcześniejszej niewiedzy21. Co więcej, "Zniknie [...] nie tylko filozofia czy poszukiwanie dyskursywnej Mądrości, lecz także sama Mądrość. U tych pohistorycznych zwierząt bowiem nie będzie już żadnego "[dyskursywnego] pojęcia świata i siebie""22. Dysydenci, którzy toczyli boje z rumuńską Securitate, odważni studenci chińscy, którzy stanęli naprzeciw czołgów na placu Tienanmen, Litwini, którzy walczyli z Moskwą o niepodległość kraju, Rosjanie, którzy bronili parlamentu i prezydenta - wszyscy oni byli istotami najbardziej wolnymi i dlatego najbardziej ludzkimi. Ci dawni niewolnicy dowiedli, że są gotowi narazić życie w walce o wyzwolenie. Jednakże kiedy odniosą sukces, co jest nieuchronne, stworzą dla siebie stabilne społeczeństwo demokratyczne, w którym walka i praca w daw-nym znaczeniu przestają być konieczne i w którym ludzie nie 21 Ostatnim przedsięwzięciem Kojeve'a była praca zatytułowana Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne (Gallimard, Paryż 1968), w której chciał ująć cały rozwój racjonalnego dyskursu ludzkiego. Wewnątrz tego cyklu, począwszy od presokratejczyków, a skończywszy na Heglu, można umieścić wszystkie możliwe filozofie przeszłości i przyszłości. Por. Roth (1985), s. 300-301. Podkreślenie w oryginale. Kojeve (1947), s. 436. 159 mają już szans osiągnąć takiego stopnia wolności i człowieczeństwa, co podczas walk rewolucyjnych23. Teraz wyobrażają sobie, że będą szczęśliwi, kiedy dotrą do tej ziemi obiecanej, ponieważ wiele potrzeb i pragnień trawiących dzisiejszych Rumunów i Chińczyków zostanie zaspokojonych. Pewnego dnia oni również będą mieli zmywarki do naczyń, magnetowidy i samochody. Czy będą jednak także spełnieni w swym człowieczeństwie? Czy też okaże się, że spełnienie, w przeciwieństwie do szczęścia, nie tkwiło w celu, lecz w walce i pracy, która do tego celu prowadziła? Kiedy Zaratustra opowiedział tłumowi o ostatnim człowieku, podniosła się wrzawa: "Daj nam, Zaratustro, tego ostatniego człowieka - wołali społem - uczyń z nas ostatnich ludzi, a darujemy ci twego nadczłowieka". Ostatni człowiek żyje w bezpieczeństwie i materialnym dostatku, czyli właśnie w tym, co lubią obiecywać swym elektoratom zachodni politycy. Czy naprawdę "o to chodziło" w historii człowieka przez ostatnie kilka tysiącleci? Czy mamy powody do obaw, że będziemy się czuli zarówno szczęśliwi, jak i spełnieni w naszej nowej sytuacji, że nie będziemy już ludźmi, tylko zwierzętami z gatunku homo sapiens? Czy też istnieje inne niebezpieczeństwo: że będziemy szczęśliwi na jednym poziomie, lecz niespełnieni na innym, a tym samym gotowi znów wtrącić świat w historię, z jej wojnami, niesprawiedliwością i rewolucją? " Strauss (1963, s. 223) mówi, że ,,[p]aństwo, w którym człowiek znajduje jako takie spełnienie, jest zatem państwem, w którym podstawa człowieczeństwa obumiera, w którym człowiek traci swe człowieczeństwo. Jest to państwo nie-tzscheańskiego "ostatniego człowieka"". Rozdział 10 Wolni i nierówni Tym z nas, którzy wierzą w demokrację liberalną, trudno jest pójść zbyt daleko drogą obraną przez Nietzschego. Filozof ten nie krył się ze swą wrogością do demokracji i racjonalizmu, na którym ten ustrój się opiera. Miał nadzieję, że narodzi się nowa moralność, stawiająca silnych wyżej niż słabych, pogłębiająca nierówność społeczną, a nawet sprzyjająca swoistemu okrucieństwu. Aby zostać prawdziwymi nietzscheanistami, musielibyśmy zhardzieć na ciele i umyśle. Nietzsche - któremu zimą siniały palce, ponieważ nie chciał ogrzewać pokoju, któremu nawet przed popadnięciem w obłęd rzadko zdarzał się dzień bez straszliwych bólów głowy - sławi sposób na życie pozbawiony wygody i ukojenia. Jakkolwiek odrzucamy moralność Nietzschego, chętnie przyjmujemy wiele spośród jego wnikliwych spostrzeżeń psychologicznych. Pragnienie sprawiedliwości i ukarania winnych często osadzone jest w resentymencie słabych wobec silnych; współczucie i pragnienie równości może mieć negatywne skutki duchowe; pewne jednostki rezygnują z dążenia do wygody i bezpieczeństwa, nie zadowala ich szczęście w rozumieniu anglosaskiej tradycji utylitarnej; walka i ryzyko są konstytutywnymi składnikami ludzkiej duszy; pragnienie wybicia się nad innych wiąże się nierozerwalnie z możliwością osiągnięcia doskonałości i przezwyciężenia siebie samego - wszystkie te uwagi możemy uznać za trafne spostrzeżenia na temat kondycji ludzkiej, nie ryzykując przy tym, że zerwiemy z tradycjami chrześcijańsko-liberalnymi, w których żyjemy. Spostrzeżenia psychologiczne Nietzschego brzmią dla nas znajomie, ponieważ dotyczą pragnienia uznania. Można wręcz powiedzieć, że głównym zmartwieniem Nietzschego była przyszłość thymos - zdolności człowieka do nadawania rzeczom, i sobie samemu, wartości. Zdaniem autora Woli mocy zagrożeniem dla thymos było ludzkie poczucie historii i rozrost 11 - Ostatni człowiek 161 demokracji. O ile filozofię Nietzschego można, z grubsza rzecz biorąc, uznać za zradykalizowany historycyzm Hegla, o tyle jego psychologia da się postrzegać jako uwydatnienie Heglowskiego problemu pragnienia uznania. ' Nie podzielając nienawiści Nietzschego do demokracji liberalnej, możemy skorzystać z jego wniosków dotyczących konfliktu między demokracją a pragnieniem uznania. Jeżeli bowiem demokracja liberalna skutecznie oczyści życie z mega-1 o ty mii i zastąpi ją racjonalnym spożyciem, staniemy się ostatnimi ludźmi. Jednak ludzie zbuntują się przeciwko tej myśli. Zbuntują się przeciwko idei, że są członkami uniwersalnego państwa homogenicznego i w każdym zakątku ziemi niczym się od siebie nie odróżniają. Będą chcieli czuć się obywatelami, nie zaś mieszczanami i koniec końców stwierdzą, że życie bezpańskiego niewolnika - polegające na racjonalnym spożyciu - jest nudne. Będą chcieli posiadać ideały nadające sens ich życiu i śmierci, mimo że największe ideały zostaną w dużej mierze zrealizowane tu na ziemi; będą chcieli narażać życie, mimo że międzynarodowy system państw zlikwiduje możliwość wojny. Oto jest "sprzeczność", której demokracja liberalna jeszcze nie rozwiązała. Na dłuższą metę demokrację liberalną może rozsadzić od środka nadmiar albo megalotymii, albo izotymii, czyli fanatycznego pragnienia równego uznania. Intuicja podpowiada mi, że większym zagrożeniem dla demokracji okaże się w końcu megalotymia. Cywilizacja, która hołduje nieposkromionej izotymii, która fanatycznie dąży do wyrugowania wszelkich przejawów nierównego uznania, szybko napotka granice narzucone przez samą naturę. Właśnie skończyła się epoka, w której komunizm używał władzy państwowej do wyeliminowania nierówności gospodarczych i przy okazji podkopał fundamenty nowoczesnej gospodarki. Jeżeli izotymiści popadną w skrajność i wprowadzą na przykład ustawę nakazującą, aby osobę bez nogi uznawać za nie tylko duchowo, ale i fizycznie równą osobie nie dotkniętej kalectwem, izotymia z biegiem czasu obali się sama, tak jak niedawno komunizm. Nie jest to dla nas zbytnią 162 pociechą, ponieważ obalenie izotymicznych przesłanek tnarksi-zmu-leninizmu trwało półtora stulecia. Naszym sprzymierzeńcem jest Urtaj wszakże natura, a chociaż naturę można próbować odpędzić widłami, tamen usąue recurrit - zawsze powróci. Z drugiej strony ta sama natura sprawi, że w naszym egalitarnym, demokratycznym świecie przetrwa pokaźna doza megalotymii. Nietzsche miał bowiem absolutną słuszność w swym przekonaniu, że megalotymia jest warunkiem koniecznym samego życia. Cywilizacja bez ludzi, którzy chcieliby być uznani za lepszych od innych, cywilizacja przynajmniej w pewnym stopniu nie uznająca tego pragnienia za zdrowe i wartościowe, mało by stworzyła w dziedzinie sztuki, literatury, muzyki i życia intelektualnego. Byłaby niekompetentnie rządzona, ponieważ niewielu wybitnych ludzi obrałoby karierę publiczną, jak również mało dynamiczna gospodarczo i technologicznie nie-zaawansowana. Wreszcie, co może najistotniejsze, nie umiałaby się bronić przed innymi, bardziej przenikniętymi duchem megalotymii cywilizacjami, których obywatele byliby gotowi zrezygnować z wygody i bezpieczeństwa oraz narazić życie dla hegemonii. Megalotymia zawsze była zjawiskiem moralnie dwuznacznym: płynie z niej i to, co w życiu dobre, i to, co w życiu złe, jednocześnie i nieuchronnie. Jeżeli megalotymia obali kiedyś demokrację liberalną, to dlatego, że ustrój ten megalotymii potrzebuje i nie przetrwa tylko na bazie powszechnego i równego uznania. Nic więc dziwnego, że we współczesnych demokracjach liberalnych, na przykład w Stanach Zjednoczonych, daje się duże pole do popisu tym, którzy chcą być uznani za większych od innych. Wysiłki demokracji na rzecz wyrugowania megalotymii lub przekształcenia jej w izotymię były w najlepszym razie niezupełne. Wydaje się wręcz, że zdrowie i stabilność demokracji na dłuższą metę zależą od tego, czy obywatele znajdują w niej wystarczające ujścia dla swej megalotymii. Ujścia te nie tylko pozwalają z pożytkiem wykorzystać ukrytą w thy-mos energię, ale także służą za odgromniki dla nadmiaru tej energii, która inaczej zniszczyłaby społeczeństwo. 163 W społeczeństwie liberalnym podstawowym ujściem dla megalotymii jest przedsiębiorczość i inne formy działalności gospodarczej. Pracę podejmuje się przede wszystkim dla zaspokojenia "systemu potrzeb", czyli pożądania, a nie thymos. Jednak, jak się przekonaliśmy powyżej, wkrótce praca staje się również areną dla tymotejskich popisów: zachowanie przedsiębiorców i przemysłowców trudno zrozumieć wyłącznie w kategoriach egoistycznego zaspokajania potrzeb. Kapitalizm nie tylko zezwala, ale wręcz wymaga kontrolowanej i wysublimowanej megalotymii w dążeniu do przewyższenia gospodarczych rywali. Przy obrotach, jakie osiągają tacy przesiębior-cy, jak Henry Ford, Andrew Carnegie czy Ted Turner, spożycie przestaje być istotnym motywem; przy pewnej liczbie posiadanych domów, samochodów i żon traci się rachubę. Tacy ludzie są oczywiście "chciwi" na jeszcze większe pieniądze, lecz służą one raczej jako symbol ich umiejętności i osiągnięć aniżeli jako środki na zakup dóbr do osobistego spożycia. Wielcy przedsiębiorcy nie narażają życia, lecz dla osiągnięcia swoistej chwały stawiają na szali swój majątek, pozycję i reputację. Ciężko pracują i odsuwają od siebie małe przyjemności na rzecz większych i mniej uchwytnych; często udaje im się wytworzyć towary i maszyny, które dowodzą dominacji człowieka nad najbardziej bezwględnym z panów - naturą; nawet jeżeli nie wykazują typowego ducha publicznego, z konieczności uczestniczą w życiu społeczeństwa obywatelskiego. Klasyczny kapitalistyczny przedsiębiorca opisany przez Josepha Schum-petera nie jest zatem ostatnim człowiekiem Nietzschego. W samej konstrukcji demokratycznych społeczeństw kapitalistycznych tkwi to, że ludzie najambitniejsi i najbardziej uzdolnieni najczęściej zostają przedsiębiorcami, a nie politykami, wojskowymi, naukowcami czy duchownymi. Z punktu widzenia stabilności politycznej nie jest to rzecz do końca zła nie tylko dlatego, że wytwarzane przez nich bogactwo zasila całą gospodarkę: także dlatego, że najwięksi ambicjonerzy trzymają się z dala od polityki i wojska. W tych dziedzinach ich niespokojny charakter podsuwałby im coraz to nowe pomysły, 164 ^l mogłyby się skończyć destabilizacją w kraju i awanturami za granicą. Odsunięcie ludzi ambitnych od polityki było oczywiście zamierzeniem założycieli liberalizmu, którzy pragnęli przeciwstawić namiętnościom korzyść własną. Starożytne republiki Sparty, Aten i Rzymu powszechnie podziwiano za patriotyzm i ducha publicznego, który podsycały: w państwach tych rodzili się obywatele, nie zaś mieszczanie. Należy jednak wziąć pod uwagę, że było to na długo przed rewolucją prze-mysłową i starożytni obywatele nie mieli większego wyboru: życie kupca czy rzemieślnika nie dawało chwały, dynamizmu, nowości czy władzy; robiło się to samo, co ojciec i dziadek, jsfic dziwnego, że ambitny Alcybiades poszedł w politykę, a następnie, odrzuciwszy rady roztropnego Nikiasza, najechał Sycylię i przyniósł ruinę państwu ateńskiemu. Założyciele nowożytnego liberalizmu uważali, można powiedzieć, że Alcy-biadesowe pragnienie uznania znalazłoby lepsze ujście, gdyby zaprojektował pierwszy silnik parowy czy mikroprocesor. Możliwości tymotejskie, jakie stwarza życie ekonomiczne, dają się pojmować dość szeroko. Projekt podboju natury za pomocą nowożytnego przyrodoznawstwa, ściśle związany z kapitalistycznym życiem gospodarczym, stanowi ze swej istoty działalność wybitnie tymotejską. Wymaga pragnienia opanowania "prawie bezwartościowych surowców natury" i chęci bycia uznanym za lepszego od innych naukowców i inżynierów. Nauka bynajmniej nie jest działalnością pozbawioną ryzyka, czy dla jednostki, czy dla społeczeństwa, ponieważ natura potrafi nam się odwdzięczyć bronią jądrową lub wirusem HIV. Kolejnego ujścia dla wygórowanych ambicji dostarcza demokratyczna polityka. Zdobywanie wyborców jest działalnością tymotejską, ponieważ rywalizuje się z innymi politykami o publiczne uznanie, wykorzystując odmienne poglądy na to, co jest dobre i złe, co jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Twórcy nowożytnych konstytucji demokratycznych, tacy jak Hamilton i Madison, pamiętali jednak, że megalotymia stanowi potencjalne zagrożenie dla polityki i że tyrańskie ambicje zniszczyły demokracje starożytne. W konsekwencji "ojcowie 12 - Ostatni człowiek 165 założyciele" otoczyli przywódców demokracji nowożytnych kordonem instytucjonalnych ograniczeń władzy. Najważniejsze z nich to oczywiście zasada suwerenności ludu: dzisiejszy premier jest wprawdzie, jak sama nazwa wskazuje, pierwszym, ale pośród sług ludu, a nie jego panów1. Musi odwoływać się do powszechnych uczuć, szlachetnych i niskich, rozumnych i nierozumnych, musi robić wiele poniżających rzeczy, aby zostać ponownie wybranym. Skutek jest taki, że dzisiejsi przywódcy rzadko rządzą: reagują, nadzorują i kierują, lecz pole ich działań jest instytucjonalnie tak ograniczone, że trudno im jest odcisnąć swe osobiste piętno na narodzie, który wybrał ich do władzy. Co gorsza, w większości zaawansowanych demokracji wielkie kwestie polityczne zostały rozstrzygnięte, co znajduje odzwierciedlenie w malejących różnicach programowych między partiami politycznymi. Nie jest pewne, czy ambitne jednostki, które w dawnych czasach pragnęły zostać panami, czyli mężami stanu, z równą ochotą zaangażowałyby się w demokratyczną politykę. Wysoki stopień uznania, niedostępny właściwie w żadnej innej dziedzinie życia, demokratyczni politycy mogą osiągnąć w polityce zagranicznej. Jest ona bowiem tradycyjnie areną ważnych decyzji i konfrontacji wielkich idei, jakkolwiek zwycięstwo demokracji zmniejszyło zakres tej konfrontacji. Win-ston Churchill, prowadząc swój kraj przez zawieruchę drugiej wojny światowej, wykazał się równie wielkim mistrzostwem, co mężowie stanu z czasów predemokratycznych i zyskał światowe uznanie. Wojna w Zatoce Perskiej (w 1991 roku) dowiodła, że polityk pokroju George'a Busha, niekonsekwentny i skrępowany w swoich działaniach na arenie krajowej, potrafi tworzyć nową rzeczywistość w skali światowej, egzekwując swe konstytucyjne uprawnienia głowy państwa i zwierzchnika sił zbrojnych. Choć duża liczba nieudanych prezydentur odebrała temu urzędowi wiele blasku, prezydencki sukces w postaci wygranej wojny przynosi ogromne publiczne uznanie, 1 Tezę tę stawia Harvey Mansfield, Taming the Prince (1989), s. 1-20. 166 nieosiągalne dla najsprawniejszego przedsiębiorcy. Demokratyczna polityka wciąż będzie zatem przyciągała ludzi o ambicji bycia uznanymi za większych od innych. Rozległy świat historyczny, współistniejący z pohistorycz-nym, będzie dla pewnych osób atrakcyjny właśnie dlatego, że pozostaje obszarem walki, wojny, niesprawiedliwości i nędzy. Orde Wingate czuł się źle i obco w międzywojennej Wielkiej Brytanii, lecz znalazł spełnienie, pomagając palestyńskim Żydom w zorganizowaniu armii oraz Etiopczykom w wojnie niepodległościowej przeciwko Włochom. W 1943 roku poniósł bohaterską śmierć w strąconym samolocie birmańskim podczas wojny z Japończykami. Regis Debray znalazł ujście dla swych tymotejskich dążeń, zupełnie niedostępne w dostatniej, mieszczańskiej Francji, walcząc w dżunglach Boliwii przy boku Che Guevary. Istnienie Trzeciego Świata jest chyba czymś zdrowym dla demokracji liberalnych, ponieważ amortyzuje energie i ambicje takich ludzi. Inna sprawa, czy wychodzi to na dobre Trzeciemu Światu. Poza sferą ekonomiczną i polityczną megalotymia coraz częściej znajduje ujście w zajęciach czysto formalnych, takich jak sport, wspinaczka górska, wyścigi samochodowe itd. Zawody sportowe nie mają żadnego celu czy sensu prócz tego, że jednych czynią zwycięzcami, a drugich przegranymi - innymi słowy, zaspokajają u tych pierwszych pragnienie bycia uznanymi za kogoś lepszego. Ranga i rodzaj zawodów jest czymś zupełnie arbitralnym, podobnie jak przepisy wszystkich dyscyplin sportowych. Weźmy na przykład alpinizm, uprawiany prawie wyłącznie przez mieszkańców bogatych krajów pohi-storycznych. Aby utrzymać kondycję, ludzie ci muszą bez przerwy trenować; skałkowcy mają tak rozwinięty tors i ramiona, że muszą uważać, aby mięśnie nie oderwały im ścięgien od kości. Zdobywcy Himalajów muszą zmagać się z dyzenterią i burzami śnieżnymi w małych namiotach u podnóża gór Nepalu. Powyżej czterech tysięcy metrów odsetek wypadków śmiertelnych jest bardzo pokaźny: na takich szczytach jak Mont Blanc czy Matterhorn co roku ginie kilkanaście osób. Krótko 167 mówiąc, alpinista stworzył sobie wszystkie warunki historycznej walki: niebezpieczeństwo, choroba, ciężka praca i wreszcie ryzyko gwałtownej śmierci. Wszakże cel nie jest historyczny, a jedynie czysto formalny, na przykład bycie pierwszym amerykańskim czy niemieckim zdobywcą K-2 lub Nanga Parbatu, a kiedy to zostanie osiągnięte - bycie pierwszą osobą, która wejdzie bez tlenu itd. W większości krajów pohistorycznej Europy rywalizację militarną jako ujście dla aspiracji nacjonalistycznych zastąpiły mistrzostwa świata w piłce nożnej. Jak powiedział kiedyś Kojeve, jego celem było odtworzenie cesarstwa rzymskiego, lecz tym razem jako wielonarodowej drużyny piłkarskiej. Nie jest chyba przypadkiem, że w najbardziej pohistorycznym regionie Stanów Zjednoczonych, czyli w Kalifornii, najbardziej obsesyjnie uprawia się różne niebezpieczne hobby, które nie mają innego celu prócz wytrącenia z rutyny mieszczańskiego życia: wspinaczka skałkowa, lotniarstwo, spadochroniarstwo, biegi mara-tonowe itd. Tam bowiem, gdzie tradycyjne formy walki - takie jak wojna - są niedostępne, jednostki tymotejskie zaczynają szukać innych, pozbawionych treści zajęć, które mogą im przynieść uznanie. W kolejnym ze swych ironicznych przypisów do Hegla Kojeve stwierdza, że po podróży do Japonii i przeżytym tam romansie (w 1958 roku) zmuszony był zrewidować swój wcześniejszy pogląd, zgodnie z którym człowiek przestanie być człowiekiem i powróci do stanu zwierzęcości. Dowodził, że po dojściu w XV wieku do władzy szoguna Hideyoshi Japonia przeżyła kilkusetletni okres wewnętrznego i zewnętrznego spokoju, który bardzo przypominał postulowany przez Hegla koniec historii. Klasy wyższe i niższe nie walczyły ze sobą i nie musiały zbyt ciężko pracować. Jednak zamiast uprawiać miłość lub baraszkować instynktownie jak młode zwierzęta - innymi słowy, zamiast zmienić się w społeczeństwo ostatnich ludzi - Japończycy wykazali, że da się zachować człowieczeństwo po końcu historii, wynajdując całkowicie pozbawione treści sztuki formalne, takie jak teatr No, ceremonia picia 168 herbaty, układanie kwiatów itd.2 Ceremonia picia herbaty nie służy żadnym określonym celom politycznym lub ekonomicznym, z czasem zagubiło się nawet jej znaczenie symboliczne. A przecież pozostaje areną dla megalotymii jako czysty snobizm: istnieją rywalizujące ze sobą szkoły ceremonii herbacianych i układania kwiatów, które mają swych mistrzów i uczniów, tradycje i kanony. Właśnie formalizm tych zajęć - tworzenie nowych reguł i wartości oderwanych od wszelkich utylitarnych celów, tak jak w sporcie - podsunął Kojeve'owi myśl, że nawet po końcu historii możliwe jest życie specyficznie ludzkie. Kojeve zasugerował żartobliwie, że to nie Japonia upodobni się do Zachodu, lecz Zachód (łącznie z Rosją) zjaponizuje się (proces ten jest dziś mocno zaawansowany, lecz nie w sensie, który miał na myśli Kojeve). Innymi słowy, w świecie, w którym wielkie konfliktogenne kwestie zostały w dużej mierze rozstrzygnięte, główną formą wyrazu megalotymii - pragnienia bycia uznanym za lepszego od innych ludzi - będzie czysto formalny snobizm3. Utylitarna tradycja Stanów Zjednoczonych sprawia, że nawet sztuki piękne rzadko są tutaj czysto formalne. Artyści lubią mieć przekonanie, że prócz zaangażowania w wartości estetyczne biorą też na siebie odpowiedzialność społeczną. Jednak koniec historii będzie także oznaczał koniec, między innymi, sztuki społecznie użytecznej, a tym samym przeistoczenie się działalności artystycznej w pusty formalizm tradycyjnej sztuki japońskiej. Takie są ujścia dla megalotymii we współczesnych demokracjach liberalnych. Dążenie do bycia uznanym za lepszego od innych nie zniknęło z ludzkiego życia, lecz zmieniły się jego przejawy i zasięg. Zamiast szukać uznania za pokonanie obcych narodów i zdobycie obcych ziem, jednostki tymotejskie 2 Kojeve (1947), s. 437 (przypis). 3 Por. John Adams Wettergreen, Jr., Is Snobbery a Formal Va!ue? Considering Life at the End of Modemity, "Western Political Quarterly", 26, nr I (marzec 1973), s. 109-129. 169 chcą zdobyć Annapurnę i technologię litografii rentgenowskiej czy pokonać AIDS. We współczesnych demokracjach zakazane są w zasadzie tylko te formy megalotymii, które prowadzą do politycznej tyranii. Różnica między społeczeństwami demokratycznymi i arystokratycznymi nie polega na tym, że w tych pierwszych megalotymia została skazana na wygnanie, lecz na tym, że - jeśli można tak powiedzieć - została zepchnięta do podziemia. Społeczeństwa demokratyczne podpisują się pod przekonaniem, że wszyscy ludzie rodzą się równi - dominuje etos równości. Jakkolwiek prawo nie zabrania, by chcieć się uważać za lepszego od innych, nie ma również w tym ustroju nic, co by do tego zachęcało. Dlatego te przejawy megalotymii, które zachowały się w nowożytnych demokracjach, istnieją niejako w sprzeczności z publicznie wyznawanymi ideałami. Rozdział 11 Absolutne uprawnienia i względne obowiązki Chociaż największych ambicjonerów nie zadowoli nic poniżej ubiegania się o urząd prezydenta lub wspinaczki na Mount Eve-rest, istnieje inna rozległa sfera współczesnego życia, która zapewnia bardziej zwyczajne zaspokojenie pragnienia uznania. Sferą tą jest społeczeństwo obywatelskie, czyli stowarzyszanie się na poziomie niższym od narodowego. Wagę stowarzyszania się jako areny do realizacji ducha publicznego w państwie nowożytnym podkreślali zarówno Toc-queville, jak i Hegel. Ogólnie rzecz biorąc, w nowożytnych państwach narodowych dla znacznej większości ludzi obywatelstwo sprowadza się do głosowania w wyborach przedstawicielskich co kilka lat. Tam, gdzie bezpośredni udział w życiu politycznym biorą tylko kandydaci na urząd, a może również ich sztaby wyborcze i felietoniści polityczni, rząd jest daleki i bezosobowy. System taki ostro kontrastuje z małymi republikami starożytności, które wymagały czynnego udziału w życiu społeczeństwa właściwie od każdego obywatela, angażując go we wszystko, począwszy od decyzji politycznych po służbę wojskową. W czasach nowożytnych powinności obywatelskie najlepiej jest spełniać przez tak zwane instytucje pośredniczące - partie polityczne, prywatne korporacje, związki zawodowe, stowarzyszenia cywilne, organizacje zawodowe, kościoły, komitety rodzicielskie, rady nadzorcze szkół, stowarzyszenia literackie i tym podobne. Dzięki stowarzyszeniom cywilnym ludzie wykraczają poza swe prywatne życie i egoistyczne problemy. Uwagi Tocqueville'a o stowarzyszaniu się w społeczeństwie obywatelskim najczęściej rozumiemy tak, że jest to pożyteczna szkoła demokratycznej polityki na wyższym poziomie. Sądził on jednak również, że jest to rzecz sama przez się dobra, ponieważ dzięki niej człowiek demokratyczny przestaje być tylko mieszczaninem. Prywatne stowarzyszenie, choćby bardzo nieliczne, 171 tworzy wspólnotę, w której jednostka dąży do wyższego i d e-ału, rezygnując ze swoich egoistycznych potrzeb. Jakkolwiek amerykańskie stowarzyszenia nie wymagają opiewanych przez Plutarcha wielkich aktów cnoty i samowyrzeczenia, owocują codziennymi aktami samowyrzeczenia, które są osiągalne dla znacznie większej liczby osób1. Prywatne stowarzyszanie się daje bardziej bezpośrednie satysfakcje niż samo obywatelstwo w dużej demokracji nowożytnej. Uznanie przez państwo jest z konieczności bezosobowe, w życiu społecznym zaś spotyka nas znacznie bardziej zindywidualizowane uznanie ze strony ludzi, którzy podzielają nasze zainteresowania, a często także wartości, wyznanie, etniczność itd. Członek wspólnoty jest uznawany nie tylko za swe uniwersalne człowieczeństwo, lecz także za wiele innych przymiotów, które w sumie składają się na jego osobę, Można czerpać codzienną dumę z członkostwa w silnie zaangażowanym związku zawodowym, lokalnym kościele, ruchu abstynenckim, organizacji praw kobiet czy stowarzyszeniu walki z rakiem - każde z tych stowarzyszeń "uznaje" swych członków na gruncie osobowym2. Bardzo możliwe, że życie społeczne stanowi - jak utrzymuje Tocqueville - najlepszą gwarancję dla demokracji, że 1 Tocqueville (1976), s. 347. Najbardziej znanym zwolennikiem stowarzyszania się w społeczeństwie no-tnym jest Tocqueville, lecz nortohne arm.r ...;ju iwuicnniKiem stowarzyszania się w społeczeństwie nowożytnym jest Tocqueville, lecz podobne argumenty za "władzami pośrednimi" wysuwa Hegel w Zasadach filozofii prawa. Hegel również uważał nowożytne państwo za zbyt duże i bezosobowe, aby mogło być znaczącym źródłem tożsamości, w związku z czym twierdził, że społeczeństwo należy zorganizować w Stande - klasy lub stany - takie jak chłopstwo, klasa średnia i biurokracja. Proponowane przez Hegla "korporacje" nie były ani zamkniętymi średniowiecznymi cechami, ani narzędziami mobilizacji z państw faszystowskich, lecz spontanicznymi stowarzyszeniami w obrębie społeczeństwa obywatelskiego, w których miał się skupiać duch wspólnotowy i cnoty obywatelskie. W uniwersalnym państwie homogenicznym Kojeve'a nie ma miejsca na ciała "pośrednie" w rodzaju korporacji czy Stande. Użyte przez Kojeve'a przymiotniki wskazują, że miał bardziej marksistowską wizję społeczeństwa, w której nic nie stoi między wolnymi, równymi, zatomizowanymi jednostkami a państwem. Por. także Smith (1989), s. 140-145. 172 -- jej obywatele nie zamienią się w ostatnich ludzi, jednak w dzisiejszym świecie jest ono stale zagrożone. Tym, co mu zagraża, nie jest jakaś zewnętrzna wobec danej wspólnoty siła, lecz same zasady równości i wolności, na których opiera się ustrój liberalno-demokratyczny, coraz powszechniejszy na całym świecie. W swej wersji anglosaskiej, na której oparty jest ustrój Stanów Zjednoczonych, teoria liberalna mówi, że człowiek ma absolutne uprawnienia, lecz nie absolutne obowiązki. Obowiązki są względne jako wyprowadzone z uprawnień. Społeczeństwo istnieje tylko dla ochrony uprawnień. Zobowiązania moralne są zatem wyłącznie kontraktowe, podyktowane nie przez Boga, lęk o życie wieczne czy naturalny porządek kosmosu, lecz przez korzyść, jaką w ich dotrzymaniu przez drugą stronę znajduje osoba zawierająca kontrakt. Życie społeczne osłabia również demokratyczna zasada równości. Najmocniejszym spoiwem wspólnoty są prawa moralne, które określają, co jest dobre, a co złe, tym samym wykluczając poza nawias osoby, które tych praw nie przestrzegają. Aby prawa te miały jakiekolwiek znaczenie, osoby wykluczone ze wspólnoty za brak zgody na ich przestrzeganie muszą zostać uznane za mniej wartościowe moralnie od członków wspólnoty. Tymczasem w społeczeństwach demokratycznych można zauważyć tendencję do przejścia od zwykłej tolerancji dla odmiennych sposobów życia do stwierdzenia, że wszystkie sposoby życia są równie wartościowe. Odrzucana jest moralistyka pozwalająca uznać wyższą wartość pewnych alternatyw, a z nią mocne spoiwo wspólnot. Nie ulega kwestii, że wspólnota, którą trzyma razem tylko oświecona korzyść własna, ma pewne słabości w porównaniu ze wspólnotami spajanymi absolutnymi powinnościami. Najniższy, lecz pod wieloma względami najważniejszy poziom stowarzyszania się stanowi rodzina. Nie wydaje się, aby Toc-queville uważał rodzinę za czynnik hamujący tak silny w społeczeństwach demokratycznych proces atomizacji, prawdopodobnie dlatego, że rodzina była dlań przedłużeniem jaźni, 13 - Ostatni człowiek 173 wspólnym dla wszystkich rodzajów społeczeństw. Tymczasem dla wielu Amerykanów rodzina, teraz już składająca się tylko z rodziców i dzieci, jest w zasadzie jedyną znaną im formą stowarzyszania się czy życia społecznego. Tak pogardzana amerykańska rodzina z przedmieść, typowa dla lat pięćdziesiątych, w istocie była siedliskiem pewnego życia moralnego, bo jeżeli Amerykanie nie walczyli, nie poświęcali się i nie znosili trudów dla kraju lub dla wielkich spraw międzynarodowych, to nierzadko robili to wszystko dla swych dzieci. Jednak rodzina nie może dobrze funkcjonować, jeżeli jest oparta na zasadach liberalnych, czyli kiedy jej członkowie traktują ją tak samo jak spółkę kapitałową utworzoną dla ich korzyści, a nie opartą na więziach powinności i miłości. Wychowywanie dzieci albo udane pożycie małżeńskie wymaga osobistych wyrzeczeń, które z punktu widzenia rachunku kosztów i zysków są irracjonalne. Prawdziwe korzyści z intensywnego życia rodzinnego często bowiem nie przypadają w udziale tym, którzy ponoszą najcięższe trudy, lecz przekazywane są następnym pokoleniom. Wiele problemów współczesnej amerykańskiej rodziny - wysoki wskaźnik rozwodów, brak autorytetu rodzicielskiego, wyobcowanie dzieci itd. - wynika właśnie z tych ściśle liberalnych postaw: kiedy jedna ze stron umowy zda sobie sprawę, że warunki są trudniejsze do spełnienia, niż tego oczekiwała, pragnie zerwać umowę. Na poziomie najszerszego stowarzyszenia, czyli całego kraju, liberalne zasady mogą zniszczyć najwyższe formy patriotyzmu, bez których zagrożone jest samo istnienie wspólnoty. Anglosaska teoria liberalna ma bowiem ten mankament, że ludzie nigdy nie zechcą umierać za państwo oparte tylko na zasadzie racjonalnego samozachowania. Nie do utrzymania jest argument, że ludzie narażą życie dla ochrony swej własności lub rodziny, ponieważ w teorii liberalnej własność istnieje dla celów samozachowania, a nie odwrotnie. Zawsze będzie możliwy wyjazd z kraju wraz z rodziną i pieniędzmi albo wykręcenie się od poboru. Fakt, że nie wszyscy obywatele krajów liberalnych próbują unikać służby wojskowej, wynika z tego, 174 że motywują nimi inne czynniki, takie jak duma i honor. Wiemy zaś, że właśnie duma była cechą, którą musiał poskromić mocarny Lewiatan zwany państwem liberalnym. Możliwość intensywnego życia społecznego podważają także wymogi kapitalistycznego rynku. Liberalne zasady ekonomiczne nie sprzyjają tradycyjnym wspólnotom, a wręcz przeciwnie: atomizują społeczeństwo. Konieczność kształcenia się i podejmowania pracy tam, gdzie jest ona oferowana, powoduje, że w społeczeństwach liberalnych ludzie coraz rzadziej żyją we wspólnotach, w których się wychowali lub w których żyli ich rodzice i dziadkowie3. Ich życie i więzi społeczne są mniej stabilne, ponieważ dynamika gospodarek kapitalistycznych wymaga ciągłych zmian miejsca i rodzaju produkcji, a zatem i pracy. W tych warunkach trudniej jest zapuścić korzenie w jakiejś wspólnocie czy zawrzeć trwałe i mocne więzi ze współpracownikami i sąsiadami. Jednostki muszą raz po raz układać sobie życie od nowa, aby podjąć karierę w nowym mieście. Zanika regionalne i lokalne poczucie tożsamości, ludzie zamykają się w maleńkim świecie swych rodzin, które przewożą z miejsca na miejsce jak meble. Wspólnoty posiadające te same "języki dobra i zła" z reguły są spojniejsze niż społeczeństwa liberalne, oparte na wspólnych korzyściach. Grupy i wspólnoty w krajach azjatyckich, które wydają się tak istotnym czynnikiem samodyscypliny i sukcesu ekonomicznego tego regionu, nie opierają się na umowach między stronami dążącymi do własnej korzyści. Wspólnotowość kultur azjatyckich ma swój początek w religii lub takich doktrynach jak konfucjanizm, który - przez stulecia przekazywany tradycją z pokolenia na pokolenie - zyskał rangę religii. Również w Stanach Zjednoczonych najsilniejsze są te formy wspólnotowości, które mają u swych podstaw wartości religijne, a nie racjonalną korzyść własną. Pielgrzymów i inne 3 Efekty te do pewnego stopnia równoważy poprawa w dziedzinie środków komunikowania się, dzięki którym mogą powstać stowarzyszenia ludzi o wspólnych zainteresowaniach i celach, lecz fizycznie się ze sobą nie stykających. 175 wspólnoty purytańskie, które zasiedliły Nową Anglię, łączyło dążenie nie do dobrobytu materialnego, lecz do oddawania czci Bogu. Amerykanie chętnie przypisują swe umiłowanie wolności tym dysydenckim sektom, które uciekały z XVII-wiecz-nej Europy przed prześladowaniami religijnymi. Tymczasem, jakkolwiek owe wspólnoty religijne cechowała ogromna niezależność myślenia, nie były w żaden sposób liberalne, jeżeli rozumieć liberalizm tak, jak go rozumiało pokolenie, które przeprowadziło rewolucję. Purytanie pragnęli wolności, by móc praktykować s woj ą religię, nie walczyli o wolność wyznania. Dzisiaj często ich postrzegamy jako nietolerancyjnych, zaślepionych fanatyków4. Zanim Tocqueville odwiedził Amerykę w latach trzydziestych XIX wieku, życie intelektualne kraju zdominował liberalizm Locke'owski, lecz ogromna większość stowarzyszeń religijnych, które zaobserwował autor O demokracji w Ameryce, miała religijny rodowód lub cele. Zwolennicy Locke'a, którzy przeprowadzili rewolucję amerykańską, tacy jak Jefferson czy Franklin, albo żarliwi wyznawcy wolności i równości, tacy jak Abraham Lincoln, nie wahali się twierdzić, że wolność wymaga wiary w Boga. Innymi słowy, umowa społeczna między racjonalnymi jednostkami dążącymi do własnej korzyści musi mieć zewnętrzne oparcie w wierze w nagrodę i karę Opatrzności. Od tego czasu dopracowaliśmy się czystszej, jak się słusznie uważa, formy liberalizmu: Sąd Najwyższy orzekł, iż promowanie choćby ponadwyznaniowej wiary w Boga może obrażać uczucia ateistów, wobec czego jest niedopuszczalne w szkołach publicznych. W sytuacji, kiedy wszelka moralistyka i fanatyzm religijny są krytykowane w interesie tolerancji, kiedy klimat intelektualny nie sprzyja wierze w jakąś jedną doktrynę, ponieważ należy być otwartym na wszystkie światopoglądy i systemy wartości, jakie istnieją, nie może dziwić, że w Ameryce zanika życie społeczne. Proces ten postępuje nie 4 Kwestię tę omawia Thomas Pangle, The Ctmstitution 's Human Vision, "The Public Interest", 86 (zima 1987), s. 77-90. 176 na przekór zasadom liberalnym, lecz z ich przyczyny. Wynika z tego, że żadna znacząca intensyfikacja życia społecznego nie będzie możliwa, jeżeli jednostki nie zrzekną się części swych uprawnień na rzecz wspólnot oraz nie pogodzą się z pewnymi historycznymi formami nietolerancji5. Reasumując, demokracje liberalne nie są samowystarczalne: życie społeczne, od którego są zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż liberalizm6. Ludzie, którzy składali się na społeczeństwo amerykańskie w okresie proklamowania Stanów Zjednoczonych, nie byli wyizolowanymi, racjonalnymi jednostkami, które kalkulowały własną korzyść, lecz po większej części członkami wspólnot religijnych, połączonych jednym kodeksem moralnym i wiarą w Boga. Racjonalizm, który z czasem przyjęli za swój, nie wyrósł z tej kultury, lecz istniał w pewnym z nią napięciu. "Dobrze pojęta korzyść własna" stała się powszechnie rozumianą zasadą, która położyła niezbyt szczytny, lecz solidny grunt pod amerykańskie cnoty publiczne, częstokroć pewniejszy niż ten, który można by stworzyć, odwołując się wyłącznie do wartości religijnych czy przednowoczesnych. Jednak z upływem czasu zasady liberalne podkopały wcześniejsze wartości, które są niezbędne dla istnienia silnych wspólnot, nadwerężając tym samym żywotność społeczeństwa liberalnego. 5 Jak zauważono wcześniej, silna wspólnotowość w Azji odbywa się kosztem indywidualnych uprawnień i tolerancji: intensywnemu życiu rodzinnemu towarzyszy społeczny ostracyzm wobec ludzi, którzy nie mają dzieci, a w takich dziedzinach, jak ubiór, wykształcenie, preferencje seksualne, zatrudnienie itd. dobrze widziany jest społeczny konformizm. Sprzeczność między uprawnieniami jednostkowymi a wspólnotowością znakomicie ilustruje przypadek społeczności w Inkster w stanie Michigan, która chciała zwalczyć handel narkotykami przez wprowadzenie punktu kontroli samochodów. Amerykański Związek Swobód Obywatelskich podważył zgodność tego rozwiązania z czwartą poprawką do konstytucji [Nie będzie naruszane prawo ludzi [...] zapewniające ochronę przed nieuzasadnionymi rewizjami i sekwestrami [...] - przyp. tłum.] i punkt kontrolny trzeba było zlikwidować do czasu rozstrzygnięcia sprawy przez sądy. Handel narkotykami, który niemal sparaliżował życie społeczności, powrócił. Cytowane w: Amitai Etzioni, The New Rugged Commu-nitarianism, "Washington Post", Outlook Section, 20 stycznia 1991, s. Bl. 6 Pangle (1987), s. 88-90. Rozdział 12 Potężne wojny ducha Zanik życia społecznego budzi obawę, że w przyszłości sta s^r8^* zajętymi siistss stn d' L* (tm)^;y(tm)tejsklch dązeri d0 wyżs h celów do tfdil "'bezpieczeństwo przeciwne: powrócimy do tadium pierwszych ludzi, toczących krwawe i bezprzed- ZTŁ Z ° phrrtIŻ'tym razem za p°moc^"-- j X t - F k ^ Są ZC S°bą Podane, ponieważ brak rCZyC "* <"* (tm)^(tm) może spowodować ' l w nas zasobów a sprawy, o które do Po- f 7 rekinach ^ l ies'CI Toma Wolfe'a a" (ale fswych bmw y)KiCdy JCdnak Zapada^ W mi^kka ^korę swych BMW, cos ,m mówi> ze istnje]i ^ . de prawdziwi rewolwerowcy i władcy, którzy pogardzałby 178 małostkowymi cnotami potrzebnymi do tego, by stać się bogatym i sławnym w dzisiejszej Ameryce. Trudno powiedzieć, jak długo megalotymia pozwoli się zaspokajać metaforycznymi wojnami i symbolicznymi zwycięstwami. Podejrzewam, że są ludzie, którzy nie poczują się zaspokojeni, dopóki nie dowiodą swego człowieczeństwa tym samym czynem, który je ustanowił na początku historii: będą chcieli narazić życie w krwawej walce i tym samym ponad wszelką wątpliwość dowieść sobie i innym, że są wolni. Będą celowo dążyli do niewygody i poświęcenia, ponieważ tylko ból będzie mógł ostatecznie potwierdzić, że są godni miana istoty ludzkiej. Hegel - różniący się w tym punkcie od swego interpretato-ra Kojeve'a - uważał, że potrzeba dumy ze swego człowieczeństwa nie musi zostać zaspokojona przez "pokój i dostatek" końca historii1. Obywatelom państw liberalno-demokratycznych będzie stale groziło stoczenie się do poziomu mieszczanina, co wzbudzi w nich pogardę do siebie samych. Ostatecznym sprawdzianem obywatelstwa pozostanie więc gotowość do narażenia życia za swój kraj: państwo będzie musiało utrzymać służbę wojskową i dalej toczyć wojny. Na podstawie tego wątku jego myśli oskarżono Hegla o mi-litaryzm. Nie gloryfikował on jednak wojny dla niej samej ani nie widział w niej nadrzędnego celu człowieka: wojna miała dobroczynne skutki uboczne, wzmacniając charakter jednostki i spoistość wspólnoty. Hegel uważał, że bez możliwości wojny i wymaganych przez nią poświęceń ludzie staną się zniewie-ściali i zajęci wyłącznie sobą. Społeczeństwo zwyrodnieje, stanie się grzęzawiskiem egoizmu i hedonizmu, wspólnota roz-padnie się. Lęk przed "panem i władcą człowieka, Śmiercią", to siła jak żadna inna, zdolna otworzyć ludzi na zewnątrz i przypomnieć im, że nie są wyizolowanymi atomami, lecz 1 W Zasadach filozofii prawa Hegel stwierdza bardzo wyraźnie, że po końcu historii nie ustaną wojny. Z kolei Kojeve utrzymuje, że koniec historii będzie oznaczał koniec wszystkich poważniejszych sporów, a zatem usunięcie potrzeby walki. Nie jest jasne, dlaczego Kojeve przyjął odmienne stanowisko niż jego preceptor. Por. Smith (1989a), s. 164. 179 członkami wspólnot zbudowanych na podzielanych przez wszystkich ideałach. Demokracja liberalna, która, powiedzmy, raz na pokolenie toczyłaby krótką i zwycięską wojnę w obronie swej wolności i niepodległości, byłaby znacznie zdrowsza i szczęśliwsza niż taka, która stale żyłaby w pokoju. Heglowski pogląd na wojnę znajduje potwierdzenie w doznaniach z pola walki: choć człowiek cierpi i boi się jak nigdy, jeżeli przeżyje, doświadczenie to z reguły ustawia wszystko inne w pewnej szczególnej perspektywie. To, co nazywamy heroizmem i poświęceniem, w życiu cywilnym wydaje się małostkowe, pojęcia przyjaźni i męstwa nabierają nowych, wyrazistszych znaczeń, a całe dalsze życie człowieka określa wspomnienie o udziale w czymś znacznie większym od niego samego. Pewien historyk napisał rzecz następującą o zakończeniu amerykańskiej wojny domowej, z pewnością jednego z naj-krwawszych i najstraszniejszych konfliktów czasów nowożytnych: "Jeden z weteranów Shermana, powróciwszy do domu razem ze wszystkimi, stwierdził, że po ucichnięciu zgiełku bitewnego niełatwo jest przystosować się do życia. Żołnierze wszędzie byli i wszystko widzieli, największe doświadczenie ich życia skończyło się, a zostało jeszcze tyle lat do przeżycia. Znalezienie wspólnego celu na niemrawe dni pokoju miało się okazać niełatwe..."2 Przypuśćmy jednak, że liberalne demokracje "objęły" cały świat, nie ma więc tyranii i ucisku, z którymi warto byłoby podejmować walkę. Z doświadczenia wynika, że jeżeli ludzie nie mogą walczyć o słuszną sprawę, ponieważ słuszna sprawa zwyciężyła pokolenie wcześniej, obrócą oręż przeciwko niej. Będą walczyć dla samej walki. Innymi słowy, będą walczyć niejako z nudów, nie umiejąc sobie wyobrazić świata bez walki. Skoro więc świat, w którym żyją, zdominowany jest przez pokojowe i dostatnie demokracje liberalne, będą walczyć przeciwko pokojowi i dobrobytowi, przeciwko demokracji. łCatton (1968), s. 491-492. 180 Działanie tego mechanizmu można dostrzec w takich wydarzeniach, jak francuskie evenements z 1968 roku. Studenci, którzy na jakiś czas wzięli we władanie Paryż i doprowadzili do ustąpienia generała de Gaulle'a, nie mieli racjonalnych powodów do buntu, ponieważ były to w większości rozpieszczone dzieci jednego z najbardziej wolnych i dostatnich społeczeństw świata. Jednak tym, co kazało im wyjść na ulice i zmierzyć się z policją, był właśnie brak walki i poświęcenia w ich mieszczańskim życiu. Choć wielu z nich dało się uwieść bzdurnej ideologii będącej zlepkiem maoizmu, marksizmu itp., nie mieli spójnej wizji lepszego społeczeństwa. Treść ich protestu była jednak nieistotna: odrzucali życie w społeczeństwie, w którym ideały stały się niemożliwe. Znudzenie spokojnym i dostatnim życiem miewało dawniej znacznie poważniejsze konsekwencje. Za przykład niech posłuży pierwsza wojna światowa. Źródła tego konfliktu są tak złożone, że do dziś budzą spory. Wszystkie interpretacje mają w sobie ziarno prawdy: przyczyną wojny był niemiecki mili-taryzm i nacjonalizm; stopniowe załamanie się europejskiej równowagi sił; usztywnienie się systemu sojuszów; teoria obrony prewencyjnej, na którą nakładały się wymogi rozwoju technologicznego; głupota i nieodpowiedzialność konkretnych przywódców. Jednak wojnę wywołał także pewien trudno uchwytny, niemniej rozstrzygający czynnik: wiele narodów europejskich po prostu życzyło sobie wojny, ponieważ miały już dosyć nudnego i zatomizowanego mieszczańskiego życia. Analizując decyzje, które doprowadziły do wybuchu wojny, większość historyków skupia się na racjonalnych kalkulacjach strategicznych, pomijając ogromny publiczny entuzjazm, który popychał wszystkie kraje do mobilizacji. Na ostre ultimatum, które Austro-Węgry postawiły Serbii po zamachu na arcyksię-cia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie, w Berlinie zareagowano potężnymi manifestacjami poparcia dla c.k. monarchii, chociaż Niemców spór ten bezpośrednio nie dotyczył. Przez siedem krytycznych dni na przełomie lipca i sierpnia 1914 roku odbyły się olbrzymie demonstracje przed Ministerstwem Spraw 181 Zagranicznych i urzędem kanclerskim. Trzydziestego pierwszego lipca, kiedy kanclerz wracał z Poczdamu do Berlina, kawalkadzie samochodów trudno było się przedrzeć przez tłumy ludzi, którzy żądali wojny. W takiej oto atmosferze zostały podjęte rozstrzygające decyzje, które do wojny doprowadziły3. Podobne sceny powtórzyły się tego samego tygodnia w Paryżu, Petersburgu, Londynie i Wiedniu. Uniesienie tłumów w znacznej mierze płynęło z przekonania, że wojna nareszcie przyniesie jedność narodową i poczucie obywatelstwa, jak również przezwyciężenie podziałów rtfiędzy kapitalistami i proletariatem, protestantami i katolikami, rolnikami i robotnikami. Jeden z naocznych świadków następująco opisał nastrój zebranego w Berlinie tłumu: "Nikt tutaj nie zna nikogo, lecz wszyscy są ogarnięci jednym potężnym uczuciem: wojna, wojna, jesteśmy razem"4. W 1914 roku Europa miała za sobą bez mała sto lat od ostatniego poważniejszego konfliktu na ponadregionalną skalę, zakończonego kongresem wiedeńskim. Stulecie to przyniosło rozkwit nowoczesnej cywilizacji technologicznej: Europa zin-dustrializowała się, osiągnęła niebywały poziom dobrobytu materialnego i ukształtowała społeczeństwo mieszczańskie. Demonstracje prowojenne, które w sierpniu 1914 roku odbyły się w różnych stolicach Europy, można w pewnej mierze postrzegać jako bunt przeciwko cywilizacji mieszczańskiej, z jej bezpieczeństwem, dostatkiem i brakiem poważnych wyzwań. Rosnąca izotymia codziennego życia przestała wystarczać. Na masową skalę powróciła megalotymia, nie pojedynczych książąt, lecz całych narodów, które pragnęły uznania swej wartości i godności. W Niemczech, bardziej niż w innych krajach, widziano w tej wojnie bunt przeciwko materializmowi kupieckiego świata powołanego do życia przez Francje oraz Wielką Brytanię, archetyp 3 O publicznych nastrojach europejskich w przededniu pierwszej wojny światowej pisze Modris Eksteins (1989, s. 55-64). 4 Tamże, s. 57. 182 społeczeństwa mieszczańskiego. Oczywiście Niemcy mieli wiele konkretnych zarzutów pod adresem istniejącego w Europie porządku, począwszy od polityki kolonialnej i morskiej, a skończywszy na groźbie rosyjskiej ekspansji ekonomicznej. Wszakże kiedy się czyta, jak Niemcy uzasadniali konieczność wojny, uderza ustawiczne podkreślanie potrzeby oczyszczającego moralnie boju jako celu samego w sobie, niezależnie od tego, czy państwo niemieckie zdobyłoby przy okazji kolonie i swobodę żeglugi. Typowa jest pod tym względem wypowiedź pewnego studenta prawa, który we wrześniu 1914 roku szedł na front: wprawdzie potępił wojnę jako "coś strasznego, nieludzkiego, przestarzałego i w każdym znaczeniu niszczycielskiego", lecz zakończył po nietzscheańsku: "Bez wątpienia najważniejsza jest zawsze nasza gotowość do poświęcenia, a nie sam cel poświęcenia"5. Pflicht, czyli powinność, pojmowano nie w kategoriach oświeconej korzyści własnej czy kontraktowego zobowiązania: była to absolutna wartość moralna, świadcząca o wewnętrznej sile oraz przezwyciężeniu materializmu i zdeterminowania przez naturę. Z powinności brała się wolność i kreatywność. Myśl nowożytna nie stawia barier ewentualnej nihilistycznej wojnie przeciwko demokracji liberalnej, podjętej przez ludzi wychowanych w tym ustroju. Relatywizm - doktryna mówiąca, że wszystkie wartości są względne i negująca istnienie jakichkolwiek "uprzywilejowanych punktów widzenia" - musi w końcu doprowadzić do zakwestionowania także wartości demokratycznych, z tolerancją włącznie. Relatywizm nie jest bronią, którą można wymierzyć przeciwko wybranym wrogom. Strzela, gdzie popadnie, uszkadzając nie tylko "absolu-tyzmy", dogmaty i niezłomne pewniki zachodniej tradycji, ale także podkreślaną w tej tradycji wartość tolerancji, pluralizmu i wolności myślenia. Jeżeli nic nie może być bezwzględnie prawdziwe, jeżeli wszystkie wartości są zdeterminowane kulturowo, to trzeba odrzucić także - między innymi - hołubioną zasadę równości. 5 Tamże, s. 196. 183 Najlepszej ilustracji tego problemu dostarcza myśl samego Nietzschego. Uważał on, że ludzka świadomość względności prawdy stanowi jednocześnie zagrożenie i szansę. Dlatego zagrożenie, że - jak już wspomnieliśmy - uniemożliwia życie "w obrębie jakiegoś horyzontu". Dlatego szansę, że daje człowiekowi całkowitą wolność od apriorycznych ograniczeń moralnych. Najwyższą formę twórczości widział Nietzsche nie w sztuce, lecz w tworzeniu tego, co najważniejsze - nowych wartości. Jego zamierzeniem było wyzwolić się z oków wcześniejszej filozofii, która wierzyła w możliwość prawdy absolutnej, a następnie dokonać "przewartościowania wszystkich wartości", począwszy od chrześcijańskich. Celowo dążył do podważenia przekonania o równości wszystkich ludzi, twierdząc, że jest to przesąd zaszczepiony nam przez chrześcijaństwo. Miał nadzieję, że zasada równości ustąpi kiedyś miejsca moralności uzasadniającej panowanie silnych nad słabymi, co doprowadziło go, można powiedzieć, do gloryfikacji okrucieństwa. Nienawidził społeczeństw różnorodnych i tolerancyjnych, wielbił zaś nietolerancyjne, żyjące instynktem i bezlitosne - hinduską kastę Chandala, która próbowała wyhodować różne rasy ludzi, czy "bestie jasnowłose", które "bez wahania kładły na ludziach swe straszliwe pazury"6. Wiele dyskutowano na temat związków nietzscheanizmu z niemieckim faszyzmem. Z pewnością da się obronić filozofa przed zarzutem bezpośredniego ojcostwa prostackich doktryn nazizmu, lecz kojarzenie jego myśli z faszystowską ma swoje uzasadnienia. Relatywizm Nietzschego - podobnie jak filozofia jego epigona, Martina Heideggera - usunął wszystkie filozoficzne filary zachodniej demokracji liberalnej, podkładając w ich miejsce doktrynę siły i panowania7. Nietzsche był przekonany, że epoka europejskiego nihilizmu, której był jednym z inicjatorów, doprowadzi do 6 Por. Nietzsche (1991b), s. 52-54; tenże, (1990a), s. 79-80; tenże, (1995), s. 32-33. 7 Por. omówienie związków Nietzschego z niemieckim faszyzmem we wstępie do książki Wernera DannhauseraNietzsche's View ofSocrates, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1974. 184 "potężnych wojen" ducha, mających za jedyny cel afirmację samej wojny. Nowożytny projekt liberalny był między innymi próbą przeniesienia fundamentów społeczeństw ludzkich z thymos na bezpieczniejszy grunt pożądania. Demokracja liberalna "rozwiązała" problem megalotymii pętając ją i sublimując za pomocą skomplikowanego systemu rozwiązań instytucjonalnych - zasady suwerenności narodu, powszechnych uprawnień, modelu państwa prawa, rozdziału władz itd. Liberalizm przyczynił się także do powstania nowożytnego świata ekonomicznego, zdejmując wszelkie ograniczenia z zachłanności i sprzymierzając pożądanie z rozumem w projekcie nowożytnego przyrodo-znawstwa. Przed człowiekiem otworzyło się nagle nowe, dynamiczne i nieskończenie bogate pole działania. Zdaniem anglosaskich teoretyków liberalizmu należało przekonać próż-niaczych panów, by wyzbyli się chełpliwości i zadomowili się w tym nowym świecie gospodarczym. Thymos powinno zostać podporządkowane pożądaniu i rozumowi, a raczej pożądaniu kierowanemu rozumem. Również Hegel uważał, że największy przełom w nowożytnej historii stanowiło oswojenie pana i jego metamorfoza w człowieka ekonomicznego. Zdawał sobie jednak sprawę, że nie oznacza to zniesienia thymos, lecz jego przekształcenie w nową i - zdaniem Hegla - wyższą formę. Megalotymia nielicznych będzie musiała ustąpić izotymii wielu. Ludzie nie postradają piersi, lecz nie będzie ich już rozdymać szaleńcza pycha. Zanim nastała demokracja, świat nie zaspokajał znakomitej większości ludzi. W nowożytnym świecie powszechnego uznania nie zaspokojonych jest znacznie mniej, i stąd godna podziwu stabilność i siła dzisiejszej demokracji. Dzieło życia Nietzschego można w pewnym sensie postrzegać jako dążenie do radykalnej zmiany równowagi na korzyść megalotymii, aby gniewu platońskich strażników nie pętało już żadne pojęcie dobra wspólnego. Bo też dobro wspólne nie istnieje: wszelkie próby jego zdefiniowania są tylko odbiciem siły lub słabości definiującego. Pojęcie dobra wspólnego, które 185 pozwala ostatniemu człowiekowi czuć się zadowolonym z siebie, jest bez wątpienia niewiele warte. Nie ma już lepiej lub gorzej wyuczonych strażników, są tylko bardziej lub mniej gniewni. Od tej pory będą oceniani przede wszystkim według siły swego gniewu, czyli zdolności do narzucania innym swych "wartości". Dla Nietzschego thymos nie jest, jak u Platona, jedną z trzech postaci duszy, lecz całością człowieka. Obejrzawszy się za siebie, my, którzy żyjemy w wieku starczym ludzkości, możemy dojść do następującego wniosku. Żaden ustrój, żaden system socjoekonomiczny nie potrafi zaspokoić wszystkich ludzi na całym świecie. Odnosi się to także do demokracji liberalnej. Fakt ten nie wynika z niedokończenia rewolucji demokratycznej, czyli z tego, że dobrodziejstwo wolności i równości nie objęło wszystkich ludzi. Wręcz przeciwnie, niezadowolenie rodzi się właśnie tam, gdzie demokracja zwyciężyła w stopniu najpełniejszym: jest to niezadowolenie z wolności i równości. Ludzie, którzy wciąż pozostają nie zaspokojeni, będą więc zawsze mieli możliwość rozpocząć historię od nowa. Co więcej, wydaje się, że racjonalne uznanie nie jest samowystarczalne i aby odpowiednio funkcjonowało, musi oprzeć się na przednowożytnych, nieuniwersalnych formach uznania. Jeżeli demokracja ma być stabilna, kultura musi zawierać elementy irracjonalne i instytucje społeczeństwa obywatelskiego wyrosłe z tradycji przedliberalnych. Kapitalistycznemu dobrobytowi najbardziej sprzyja rozwinięta etyka pracy, oparta z kolei na reliktach martwych wierzeń religijnych, jeżeli nie na samych wierzeniach, bądź też na irracjonalnym poświęceniu dla narodu lub rasy. Żyźniejsze podglebie dla działalności gospodarczej, a także dla życia społecznego, może stanowić uznanie grupowe, a nie powszechne, i nawet jeżeli jest ono irracjonalne, potrzeba zapewne dużo czasu, aby ta irracjonalność zagroziła społeczeństwom stosującym ten wzorzec. Nie dość zatem, że powszechne uznanie nie jest powszechnie zaspokajające, to jeszcze zdolność społeczeństw do długoletniego funkcjonowania według zasad racjonalnych wydaje się wątpliwa. 186 Arystoteles uważał, że historia będzie cykliczna, a nie linearna, ponieważ wszystkie ustroje mają jakieś niedoskonałości, które będą stale wzbudzać w ludziach pragnienie zmiany na coś lepszego. Czy wymienione powyżej usterki nowożytnej demokracji nie każą nam przewidywać takiego scenariusza? W ślad za Arystotelesem należałoby oczekiwać, że społeczeństwo ostatnich ludzi, mających w sobie tylko pożądanie i rozum, będzie bez końca oscylować między biegunem zwierzęcych pierwszych ludzi, dążących jedynie do uznania, oraz biegunem czystej kalkulacji własnej korzyści. Jednakże dwa człony tego przeciwstawienia nie są wcale równoważne. Alternatywa Nietzscheariska całkowicie zrywa z pożądliwą częścią duszy. Obecne stulecie nauczyło nas, jak straszliwe konsekwencje może mieć próba ożywienia nieposkromionej megalotymii, ponieważ niejako doświadczyliśmy w nim przepowiedzianych przez Nietzschego "potężnych wojen". Prowojenne tłumy, które zebrały się w sierpniu 1914 roku, otrzymały żądane poświęcenie i niebezpieczeństwo, jak również o wiele więcej. Przebieg wielkiej wojny dowiódł, że dobroczynne wtórne skutki wojny, czyli umacnianie charakteru obywateli i więzi wspólnotowych, toną w morzu niszczycielskich skutków bezpośrednich. Od czasów pierwszego krwawego boju możność narażania życia zdemokratyzowała się: nie świadczy już o wyjątkowym charakterze, lecz jest przymusowym udziałem szerokich rzesz ludzkich, także kobiet i dzieci. Narażanie życia nie przynosi zaspokojenia pragnienia uznania, lecz bezimienną i bezcelową śmierć. Zamiast umocnić cnoty czy zdolności twórcze współczesna wojna podważyła wiarę w sens takich pojęć jak odwaga i heroizm oraz wzbudziła wśród uczestników głębokie poczucie wyobcowania i anomii. Jeżeli w przyszłości ogarnie ludzi znudzenie pokojem i dobrobytem, w związku z czym zapragną nowych tymotejskich walk i wyzwań, konsekwencje mogą okazać się jeszcze straszliwsze. Mamy dziś bowiem bomby atomowe i inną broń masowego zniszczenia, pozwalającą w sposób natychmiastowy i anonimowy wymordować miliony. 187 Przeszkodą, która utrudnia odrodzenie się historii i powrót pierwszego człowieka, jest opisany w części drugiej Końca historii gigantyczny mechanizm nowożytnego przyrodoznaw-stwa, napędzany przez nieskrępowane pożądanie i sterowany przez rozum. Odrodzenie się megalotymii w świecie współczesnym oznaczałoby odejście od tego potężnego i dynamicznego świata gospodarki oraz konieczność zatrzymania ta-ranu postępu technologicznego. Zerwania z mechanizmem udało się dokonać w różnych krajach i w różnych epokach, na przykład kiedy Japonia i Niemcy złożyły swoje społeczeństwa w ofierze na ołtarzu uznania narodowego. Wątpliwe jednak, czy może się to udać całemu światu na dłuższy okres. W pierwszej połowie XX wieku Niemcy i Japonia dążyły do wojny, ponieważ pragnęły uznania swej wyższości, ale także zapewnienia sobie przyszłości ekonomicznej dzięki zdobyciu neomerkantylistycznego Lebensraum, czyli sfery dobrobytu. Późniejsze doświadczenia nauczyły oba kraje, że znacznie lepszy sposób na zabezpieczenie gospodarcze stanowi liberalny wolny handel, a metoda podboju militarnego jest zabójcza dla wartości ekonomicznych. Kiedy przyglądam się współczesnej Ameryce, nie odnoszę wrażenia, abyśmy stali przed problemem nadmiaru megalotymii. Tym pełnym zapału młodym ludziom, idącym na studia prawnicze lub menedżerskie, gorączkowo wypełniającym podania o pracę, aby wywalczyć sobie styl życia, do którego czują się uprawnieni, zagraża raczej to, że staną się ostatnimi ludźmi, nie zaś, że rozpalą w sobie pierwszego człowieka. Wydaje się, że projekt liberalny, proponujący życie oparte na gromadzeniu własności i na bezpiecznych, usankcjonowanych społecznie ambicjach, w ich przypadku sprawdził się aż za dobrze. U przeciętnego prawnika, który rozpoczyna karierę, trudno jest dostrzec jakieś wielkie podskórne tęsknoty czy irracjonalne namiętności. To samo dotyczy innych obszarów świata pohistorycz-nego. W latach osiemdziesiątych niewielu przywódców krajów zachodnioeuropejskich wykazywało ochotę do heroicznej 188 walki w obliczu takich spraw jak zimna wojna, głód w Trzecim Świecie czy terroryzm. Zdarzali się młodzi fanatycy, którzy wstępowali do niemieckiej Armii Czerwonej czy włoskich Czerwonych Brygad, lecz stanowili oni niewielki margines obłąkańców, sponsorowany przez blok radziecki. Po wielkich wydarzeniach jesieni 1989 roku duża liczba Niemców miała wątpliwości, czy zjednoczenie jest rozsądne, ponieważ wiązało się ze zbyt wysokimi kosztami. Tak nie zachowuje się cywilizacja napięta jak sprężyna, gotowa złożyć się w ofierze na ołtarzu nowych, nieprzewidzianych fanatyzmów: tego rodzaju myślenie cechuje raczej cywilizację zadowoloną z tego, co jest i co będzie. Platon uważał, że thymos, jakkolwiek stanowi oparcie dla cnót, samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe, lecz musi zostać wyszkolone, aby służyło dobru wspólnemu. Innymi słowy, należy sprawić, aby thymos było rządzone przez rozum i stało się sprzymierzeńcem pożądania. Państwo sprawiedliwe to takie, w którym wszystkie trzy części duszy są zaspokojone i zrównoważone pod nadzorem rozumu8. Najlepszy ustrój jest zatem niezwykle trudny do realizacji, ponieważ musi zaspokoić równocześnie całego człowieka, jego rozum, pożądanie i thymos. Jeżeli rzeczywiste ustroje nie są w stanie całkowicie zaspokoić człowieka, najlepszy ustrój dostarcza wzorca, według którego możemy oceniać istniejące. Najlepszy ustrój, powtórzmy, to taki, który najlepiej zaspokaja wszystkie trzy części duszy równocześnie. Kiedy zastosujemy ten wzorzec, wydaje się, że ze wszystkich alternatyw historycznych demokracja liberalna daje najpełniejsze pole do popisu wszystkim trzem częściom duszy. Jeżeli nawet nie kwalifikuje się - wedle określenia Sokratesa - do miana najsprawiedliwszego ustroju "w słowach", jest chyba najsprawiedliwszy "w rzeczywistości". Jak bowiem uczy nas Hegel, nowożytny liberalizm nie opiera się na zniesieniu pragnienia uznania, lecz na jego przeobrażeniu w bardziej 1 Por. Platon (1994), księga IV, 440b, 440e. 14 - Ostatni cziowiek 189 racjonalną formę. Thymos nie zachowało się wprawdzie w swych wcześniejszych przejawach, lecz nie zostało także całkowicie zanegowane. Co więcej, żadne z istniejących społeczeństw liberalnych nie jest zbudowane wyłącznie na izotymii: wszystkie dopuszczają pewien stopień niegroźnej i oswojonej mega-lotymii, chociaż sprzeciwia się to wyznawanym przez nie zasadom. Jeżeli to prawda, że proces historyczny spoczywa na dwóch bliźniaczych filarach racjonalnego pożądania i racjonalnego pragnienia uznania oraz że nowożytna demokracja liberalna jest ustrojem politycznym, który najlepiej zaspokaja te pragnienia i utrzymuje je w równowadze, to wydaje się, iż główne zagrożenie dla demokracji płynie z naszego pomieszania pojęć. Jeśli bowiem społeczeństwa nowożytne wykierowały się ku demokracji, to myśl nowożytna zabłądziła w ślepą uliczkę, nie potrafiąc dojść do porozumienia, czym jest człowiek i jego szczególna godność, a co za tym idzie, nie potrafiąc określić, jakie mu przysługują uprawnienia. Otwiera to drogę z jednej strony przesadnym żądaniom równości uprawnień, a z drugiej odrodzeniu się megalotymii9. Ten zamęt myślowy nie podważa faktu, że historia zmierza w określonym kierunku, napędzana przez racjonalne pożądanie i racjonalne pragnienie uznania, jak również faktu, że demokracja liberalna w praktyce stanowi najlepsze możliwe rozwiązanie problemu ludzkiego. Niewykluczone, że jeżeli wydarzenia pójdą tym samym torem, którym podążają od kilku dziesięcioleci, to idea uniwersalnej i ukierunkowanej historii prowadzącej do demokracji liberalnej stanie się w przyszłości bardziej wiarygodna, a myśl nowożytna niejako samoczynnie wydostanie się ze ślepej uliczki relatywizmu. Inaczej mówiąc, sądzę, że relatywizm kulturowy (wynalazek europejski) wydawał się wiarygodny naszemu stuleciu, ponieważ po raz pierwszy w historii Europa musiała na poważnie zmierzyć się z kulturami pozaeuropejskimi przez doświadczenie kolonializmu i dekolonizacji. Wiele 9 Jestem wdzięczny Henry'emu Higuerze za sformułowanie tego problemu. 190 spośród procesów, które nastąpiły w XX wieku - utrata mo-Y ¦ w siebie przez cywilizację europejską, wzrost zna-" \zeciego Świata i powstanie nowych ideologii - CZenia , "rzekonaniu o słuszności perspektywy relatywistycz-STntfwniast jeżeli z czasem coraz więcej społeczeństw -¦ dnej kulturze i historii ujawni ten sam schemat roz-o roznor0el. jnstytucje ustrojowe w najbardziej zaawansowa-W°Jh' ^łeczeństwach będą się do siebie coraz bardziej upo-7t ¦ ? ieżeli homogenizacja ludzkości spowodowana me-dabmar/, J gospodarczego będzie postępowała, to idea chanizmem rc* J L ^ ^ zrozumiała niz dzisiaj. Do. różnice między "językami dobra i zła" po ^ sprawiały wrazenie wytworu pew- Lium rozwoju historycznego. M- będziemy już widzieć w ludzkości tysiąca pędów roz-h w różne rośliny, lecz długą karawanę powozów kwitającyt ^ ^^^^ drogą Niektóre powozy będą z trza. zmierzają >ały do miasta; inne rozłozą się obozem na skiem ba j .^ utkwią na ostatniej górskiej przełęczy. napadną i podpalą Indianie - te zostaną po- ^d^ w w.rze walR. kUku woźniców stracl ^n6 nnczucie kierunku, toteż przez jakiś czas ich powozy TT5 l L nie tam, gdzie trzeba, a paru innych zmęczy się będą jecnd ^ ^^ w pewnych odstępach drogi. RHr°ŻróbV dojazdu inną trasą, lecz wszyscy dojdą do prze- , ą PJ ostatnie pasmo górskie trzeba przekroczyć tą samą konania, ze °s Kilka ?^na większość powozów pojedzie wszakże główną kolei większość z tych przybędzie do miasta. Powozy ?ą he podobne: chociaż różnie pomalowane i zrobione 84 ^h materiałów, każdy ma cztery koła i zaprzęg koński, Z T°ZnIv zaś siedzi rodzina, która modli się o bezpieczną po-^ -Sr°R nice między rodzinami nie wynikają z odmiennej na-r° , L lecz z różnego położenia przy drodze. a ndre Kojeve wierzył, że historia w końcu udowodni nslność, czyli że do miasta wjedzie dość powozów, swą racjonaii'^ j 191 ^ aby każda rozsądna osoba musiała przyznać, iż była tylko jedna podróż i jeden punkt docelowy. Wątpliwe, czy już dotarliśmy do tego punktu, pomimo bowiem niedawnej globalnej rewolucji liberalnej jest wiele danych, które nie pozwalają jednoznacznie określić kierunku ruchu powozów. Nie wiemy też na pewno, czy nawet dojechawszy do miasta, pasażerowie nie stwierdzą, kiedy rozejrzą się po nowym otoczeniu, że im ono nie odpowiada, w związku z czym zamierzą sobie nową, jeszcze dalszą podróż. BIBLIOTEKA Wydziału DTkntombm i feok Po%c; Uniwersytetu Warszawskiego ul. Nowy Świat 69, 00-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296 Bibliografia Afanasjew, Jurij, (red.) Innowo nie dano, Progriess, Moskwa 1989. Almond, Gabriel A., Sidney Verba, The Civic Culture, Little, Brown, Boston 1963. Angell, Norman, The Great Illusion. A Study of the Relation of Military Power to National Advantage, Heinemann, Londyn 1914. Apter, David, The Politics of Modernization, University of Chicago Press, Chicago 1965. Aron, Raymond, Memoirs: Fifty Years of Political Reflection, Holmes and Meier, Nowy Jork, Londyn 1990. Aslund, Anders, Gorbachev's Struggle for Economic Reform: The Soviet Reform Procesu, 1985-88, Cornell UnWersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1989. Avineri, Shlomo, HegeTs Theory of the Modern State, Cambridge University Press, Cambridge 1972. Azrael, Jeremy, Managerial Power and Soviet Policy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1966. Azrael, Jeremy, The Soviet Civilian Leadership and the Military High Command, 1976-1986, The RAND Corporation, Santa Monica, Kalifornia, 1987. Babst, Dean V., A Force for Peace, "Industrial Research", 14, (kwiecień 1972). Baer, Werner, Import Substitution and Industrialization in Latin America: Expe- riences and lnterpretations, "Latin American Research Review", 7, nr 1 (wiosna 1972). Baer, Werner, The Brazilian Economy: Growth and Development, Praeger, Nowy Jork 1989. Bali, Terence, From Paradigms to Research Programs: Toward a Post-Kuhnian Political Science, "American Journal of Political Science", 20, nr 1 (luty 1976). Barros, Robert, The Left and Democracy: Recent Debates in Latin America, "Te- los", 68. Bell, Daniel, Notes on the Post-Industrial Society I, "The Public Interest", nr 6 (1967 a). Bell, Daniel, Notes on the Post-lndustrial Society II, "The Public Interest", nr 7 (1967b). Bell, Daniel, The Corning of Post-lndustrial Society: A Venture in Social Fore- casting, Basic Books, Nowy Jork 1973. Bell, Daniel, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przet. Stefan Amsterdamski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1994. Bell, Eric Tempie, Men of Mathematics, Simon and Schuster, Nowy Jork 1937. Bellah, Robert N., Tokugawa Religion, Beacon Press, Boston 1957. Beloff, Max, Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier, "Encounter", 74 (1990). 193 Bendix, Reinhard, The Protestant Ethic-Revisited, "Comparative Studies in Society and History", 9, nr 3 (kwiecień 1967). Berger, Peter, Hsin-Huang Michael Ksiao, In Search of an EastAsian Development Model, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1988. Berliner, Joseph S., Factory and Manager in the USSR, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1957. Bili, James A., Robert L. Hardgrave, Comparative Politics: The Questfor a Theory, University Press of America, Lanham, Maryland, 1973. Binder, Leonard, The Natural History of Development Theory, "Comparative Studies in Society and History", 28 (1986). Binder, Leonard, i in., Crises and Seąuences in Political Developmenl, Princeton Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1971. Bloom, Allan, Umysł zamknięty: O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokracją i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997. Bloom, Allan, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990, Simon and Schuster, Nowy Jork 1990. Bodenheimer, Susanne J., The Ideology of Developmentalism, "Berkeley Journal of Sociology" (1970). Breslauer, George W., Khrushchev and Brezhnev as Leaders: Building Authority in Soviet Politics, Allen and Unwin, Londyn 1982. Bryce, James, Modern Democracies, Macmillan, Nowy Jork 1931. Brzeziński, Zbigniew, Between Two Ages: America's Role in the Technotronic Era, Viking Press, Nowy Jork 1970. Bury, J. B., The Idea of Progress, Macmillan, Nowy Jork 1932. Caporaso, James, Dependence, Dependency and Power in the Global System: A Structural and Behavioral Analysis, "International Organization", 32 (1978). Cardoso, Fernando H., Enzo Faletto, Dependency and Development in Latin America, Uniyersity of California Press, Berkeley 1969. Cardoso, Fernando H., Dependent Capitalist Development in Latin America, "New Left Reyiew", 74 (lipiec-sierpień 1972). Casanovą, Jose, Modernization and Democratization: Reflections on Spains Tran- sition to Democracy, "Social Research", 50 (1983). Catton, Bruce, Grant Takes Command, Little, Brown, Boston 1968. Cherrington, David J., The Work Ethic: Working Values and Values that Work, Amacom, Nowy Jork 1980. Chilcote, Ronald, Theories of Comparative Politics: The Search for a Paradigm, Westyiew Press, Boulder, Kolorado, 1981. Clausewitz, Carl von, O wojnie, przeł. Augustyn Cichowicz i Leon Koc, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1958. Collier, David (red.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton Uniyersity Press, Princeton, New Jersey, 1979. Collingwood, R, G., The Idea of History, Oxford Uniyersity Press, Nowy Jork 1979. Colton, Timothy, The Dilemma of Reform in the Soviet Union, Council on Foreign Relations, Nowy Jork 1986. 194 Cooper, Barry, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism, Uniyersity of Toronto Press, Toronto 1984. Coverdale, John F., The Political Transformation ofSpain after Franco, Praeger, Nowy Jork 1979. Craig, Gordon A., The Politics of the Prussian Army, 1640-1945, Oxford Uni- yersity Press, Oksford 1964. Custine, Astolphe markiz de, Listy z Rosji: Rosja w 1839 roku, przeł. Marian Górski, Aramis, Kraków 1989. Cutright, Phillips, National Political Development: Its Measurements and Social Correlates, "American Sociology Review", 28 (1963). Dahl, Robert A., Polyarchy: Participation and Opposition, Yale Uniyersity Press, New Haven, Connecticut, 1971. Dahrendorf, Ralf, Society and Democracy in Germany, Doubleday, Garden City, Nowy Jork, 1969. Dannhauser, Werner J., Nietzsche's View of Socrates, Cornell Uniyersity Press, Ithaca i Londyn 1974. Davenport, T. R. H., South Africa: A Modern History, Macmillan South Africa, Johannesburg 1987. de Soto, Hernando, The Other Path: The lnvisible Revolution in the Third World, Harper and Row, Nowy Jork 1989. Debardleben, Joan, The Environment and Marxism-Leninism: The Soviet and East German Experience, Westview, Boulder, Kolorado, 1985. Deyo, Frederic C, (red.), The Political Economy of the New Asian lndustrialism, Cornell Uniyersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1987. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset (red.), Democracy in Developing Countries, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988a. Diamond, Larry, J. Linz, S. M. Lipset (red.), Democracy in Developing Countries, t. 4 Latin America, Lynne Rienner, Boulder, Kolorado, 1988b. Dickson, Peter, Kissinger and the Meaning of History, Cambridge Uniyersity Press, Cambridge 1978. Didion, Joan, Slouching Towards Bethlehem, Dell, Nowy Jork 1968. Dirlik, Arif, Maurice Meisner (red.), Marxism and the Chinese Experience: Issues in Contemporary Chinese Socialism, Westyiew Press, Boulder, Kolorado, 1989. Djilas, Milovan, The New Class: An Analysis of the Communist System, Praeger, Nowy Jork 1957. Dos Santos, Theotonio, The Structure of Dependency, "American Economic Re- view", 40 (maj 1980). Doyle, Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs 1, "Philosophy and Public Affairs", 12 (lato 1983a). Doyle. Michael, Kant, Liberał Legacies, and Foreign Affairs 11, "Philosophy and Public Affairs", 12 (jesień 1983b). Doyle, Michael, Liberalism and World Politics, "American Political Science Re- view", 80, nr 4 (grudzień 1986). Durkheim, Emile, The Division of Labor in Society, Free Press, Nowy Jork 1964. 195 I Earle, Edward Meade (red.), The Makers of Modern Strategy: Military Thoughtfrom Machiavelli to Hitler, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1948. Eisenstadt, S. N., (red.), The Protestant Ethic and Modernization: A Comparative View, Basic Books, Nowy Jork 1968. Eksteins, Modris, Rites of Spring: The Great War and the Birth of the Modern Age, Houghton Mifflin, Boston 1989. Epstein, David R, The Political Theory of the Federalist, University of Chicago Press, Chicago 1984. Evans, Peter, Dependent Development: The Alliance of Multinational State, andLo- cal Capital in Braz.il, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1979. Fackenheim, Emile, God's Presence in History: Jewish Affirmations and Philo- sophical Reflections, New York University Press, Nowy Jork 1970. Field, Mark G. (red.), Social Conseąuences of Modernization in Communist So- cieties, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1976. Fields, Gary S., Employment, Income Distribution and Economic Growth in Seven Smali Open Economies, "Economic Journal", 94 (marzec 1984). Finifter, Ada, Political Science: The State of the Discipline, "American Political Science Association", Waszyngton, D. C, 1983. Fishman, Robert M., Rethinking State and Reginie: Southern Europę's Transition to Democracy, "World Politics", 42, nr 3 (kwiecień 1990). Frank, Andre Gunder, Latin America: Underdevelopment or Revolution?, Monthly Review Press, Nowy Jork 1969. Frank, Andre Gunder, Rerolution in Eastern Europę: Lessons for Democratic Social Morements (and Socialists?), "Third World Quarterly", 12, nr 2 (kwiecień 1990). Friedman, Edward, Modernization and Democratization in Leninist States: The Case ofChina, "Studies in Comparative Communism", 22, nr 2-3 (lato-jesień 1989). . Friedrich, Carl J., Inevitable Peace, Harvard University Press, Cambridge, Mas- sachusetts, 1948. Friedrich, Carl J., Zbigniew Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965. Fukuyama, Francis, Koniec historii?, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991a. Fukuyama, Francis, Wystąpienie końcowe, przet. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991b. Fukuyama, Francis, Koniec historii, przeł. Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1996. Fullerton, Kemper, Cahinism and Capitalism, "Harvard Theological Review", 21 (1924). Furtado, Celso, Economic Development of Latin America: A Survey from Colonial Times to the Cuban Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1970. Fussel, Paul, The Great War and Modern Memory, Oxford University Press, Nowy Jork 1975. Gaddis, John Lewis, The Long Peace: Elements of Stability in the Postwar International Situation, "International Security". 10, nr 4 (wiosna 1986). Galston, William, Kant and the Problem of History, University of Chicago Press, Chicago 1975. Gellner, David, Max Weber: Capitalism and the Religion of India, "Sociology", 16, nr 4 (listopad 1982). Gellner, Ernest, Narody i nacjonalizm, przel. Teresa Hołówka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991. Gerschenkron, Alexander, Economic Backwardness in Historical Perspective, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962. Giliomee, Hermann, Laurence Schlemmer, From Apartheid to NationbuUding, Oxford University Press, Johannesburg 1990. Gimbutas, Maija, Language of the Goddess, Harper and Row, Nowy Jork 1989. Goldman, Marshall I., The Spoils of Progress: Environmental Pollution in the Soviet Union, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1972. Goldman, Marshall I., Garbachev's Challenge: Economic Reform in the Age of High Technology, Norton, Nowy Jork 1987. Gray, John, The End of History - Or the End of Liberalism?, "National Review" (październik 1989). Greenstein, Fred I., Nelson Polsby, Handbook of Political Science, t. 3, Addison-Wesley, Reading, Massachusetts, 1975. Grew, Raymond (red.), Crises of Political Development in Europę and the United States, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1978. Hamilton, Alexander, J. Madison, J. Jay, The Federalist Papers, New American Library, Nowy Jork 1961. Harkabi, Yehoshafat, Directions of Change in the World Strategie Order: Com-ments on an Adress by Professor Kaiser, w: The Changing Strategie Land-scape: IISS Conference papers, 1988, cz. II, Adelphi Paper nr 237, International Institute for Strategie Studies, Londyn 1988. Harrison, Lawrence E., Underdevelopment h a State ofMind: The Latin American Case, Madison Books, Nowy Jork, 1985. Hartz, Louis, The Liberał Tradition in America, Harcourt Brace, Nowy Jork 1955. Hauslohner, Peter, Gorbachev's Social Contract, "Soviet Economy", 3, nr 1, 1987. Havel, Vaclav, Silą bezsilnych, tłumacz nie podany, Veto, Berlin 1987. Hegel, Georg W. F., Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936. Hegel, Georg W. F., Fenomenologia ducha, przeł. Adam Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965. Hegel, Georg W. F.. Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski i Adam Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1958. Hegel, Georg W. F., Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1969. Heller, Mikhail, Cogs in the Wheel: The Formation of Soviet Man, Knopf, Nowy Jork 1989. Hewett, Ed A., Reforming the Soviet Economy: Equality versus Efficiency, Broo-ktngs Institution, Waszyngton, D. C." 1988. Himmelfarb, Gertrudę, Hegel nie był utopistą, przeł. Barbara Stanosz, w: Irena Lasota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. 196 197 " Hirst, Paul, Endism, "London Review of Books", nr 23 (1989). Hobbes, Thomas, Lewiatan, przeł. Czesław Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. Hoffman. Stanley, The State of War, Praeger, Nowy Jork 1965. Hough, Jerry, The Soviet Union and Social Science Theory, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1977. Hough, Jerry, Merle Fainsod, How the Soviet Union Is Govemed, Harvard Uni- versity Press, Cambridge, Massachusetts, 1979. Huntington, Samuel P., Political Order in Changing Societies, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1968. Huntington, Samuel P., Will Morę Countries Become Democratic?, "Political Science Quarterly", 99, nr 2 (lato 1984). Huntington, Samuel P., Z historii nie ma wyjścia?, przeł. Irena Lasota, w: Irena La- sota (red.), Czy koniec historii?, "Konfrontacje", 13, Pomost, Warszawa 1991. Huntington, Samuel P., Religion and the Third Wave, "The National Interest", nr 24 (lato 1991). Huntington, Samuel P., Myron Weiner, Understanding Political Development, Lit- tle, Brown, Boston 1987. Johnson, Chalmers (red.), Change in Communist Systems, Stanford University Press, Stanford, Kalifornia, 1970. Kane-Berman, John, South Africa's Silent Revolution, Southern Book Publishers, Johannesburg 1990. Kant, Immanuel, O wiecznym pokoju: zarys filozoficzny, przeł. Feliks Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. Kant, Immanuel, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966. Kassof, Allen (red.), Prospects for Soviet Society, Council on Foreign Relations, Nowy Jork 1968. Kober, Stanley, Idealpolitik, "Foreign Policy", nr 79 (lato 1990). Landes, David S., The Unbound Prometheus: Technological Change and lndustrial Development in Western Europę from 1750 to the Present, Cambridge Uni- versity Press, Nowy Jork 1969. Marks, Karol, Kapitał, przeł. Henryk Lauer i in" Książka i Wiedza, Warszawa 1959. McAdams, A. James, Crisis in the Soviet Empire: Three Ambiguities in Search of a Prediction, "Comparative Politics", 20, nr 1 (październik 1987). McFarquhar, Roderick, The Post-Confucian Challenge, "Economist" (9 luty 1980). McKibben, Bili, The End of Naturę, Random House, Nowy Jork 1989. Mearsheimer, John J., Back to the Future: Instability in Europę after the Cold War, "International Security", 15, nr 1 (lato 1990). Melzer, Arthur M., The Natura! Goodness of Mart: On the System of Rousseau's Thought, University of Chicago Press, Chicago 1990. Migranian, Andranik, The Long Road to the European Home, "Nowyj Mir", nr 7 (lipiec 1989). Modelski, George, Is World Politics Evolutionary Learning?, "International Or- ganization", 44, nr 1 (zima 1990). Moore, Barrington, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Beacon Press, Boston 1966. Morgenthau, Hans J., Kenneth Thompson, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Knopf, Nowy Jork 1985. Mueller, John, Retreat from Doomsday: The Obsolescence of Major War, Basic Books, Nowy Jork 1989. Myrdal, Gunnar, Asian Drama. An lnąuiry into the Poverty of Nations, Twentieth Century Fund, Nowy Jork 1968. Naipaul, V. S., India: A Wounded Civilization, Vintage Books, Nowy Jork 1978. Naipaul V. S" Among the Believers, Knopf, Nowy Jork 1981. Nakane, Chie, Japanese Society, University of California Press, Berkeley, Kalifornia, 1970. Neubauer, Deane E., Some Conditions of Democracy, "American Political Science Review", 61 (1967). Nichols, James, Colin Wright (red.), From Political Economy to Economics... and Back?, Institute for Contemporary Studies, San Francisco, Kalifornia, 1990. Niebuhr, Reinhold, Morał Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics, Scribner, Nowy Jork 1932. Nietzsche, Fryderyk, Poza dobrem i ziem, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990a. Nietzsche, Fryderyk, Wola mocy, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1990b. Nietzsche, Fryderyk, Z genealogii moralności, przeł. Leopold Staff, Bis, Warszawa 1991a. Nietzsche, Fryderyk, Zmierzch bożyszcz, i antychryst, przeł. Stanisław Wyrzykowski, Bis, Warszawa 1991b. Nietzsche, Fryderyk, Tako rzecze Zaratustra, przeł. Wacław Berent, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1995. Nietzsche. Fryderyk, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, przeł. Małgorzata Łukasiewicz, w: Niewczesne rozważania, Znak, Kraków 1996. Nisbet, Robert, Social Change and History, Oxford University Press, Oksford 1969. Nordlinger. Eric A., Political Development: Time Seąuences and Rates of Change, "World Politics", 20 (1968). O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Comparative Perspective, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986a. O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Latin America, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986b. O'Donnell, Guillermo, Philippe Schmitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Southern Europę, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986c. 0'DonneIl, Guillermo, Philippe Schniitter, Laurence Whitehead (red.), Transitions from Authoritarian Rule: Tentative Conclusions About Uncertain Democra-cies, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986d. 198 199 Pangle, Thomas, The Constitutions Human Vision, "The Public Interest", 86 (zima 1987). Pangle, Thomas, The Spirit of Modern Republicanism: The Morał Vision of the American Founding, University of Chicago Press, Chicago 1988. Parsons, Talcott, The Structure of Social Action, McGraw-Hill, Nowy Jork 1937. Parsons, Talcott, The Social System, Free Press, Glencoe, Illinois, 1951. Parsons, Talcott, Evolutionary Vniversals in Society, "American Sociological Re- view", 29 (czerwiec 1964). Parsons, Talcott, Sociological Theory and Modern Society, Free Press, Nowy Jork 1967. Parsons, Talcott, Edward Shils (red.), Toward a General Theory of Action, Harvard Unwersity Press, Cambridge, Massachusetts, 1951. Pascal, Blaise, Pensees, Garnier, Paryż 1964. Pelikan, Jaroslav, J. Kitagawa, S. Nasar, Comparative Work Ethics: Judeo-Chri- stian, Islamie, and Eastern, Library of Congress, Waszyngton, D. C, 1985. Pinkard, Terry, Hegel's Dialectic: The Explanation of Possibility, Tempie Uni- versity Press, Filadelfia 1988. Platon, Państwo, przel. Władysław Witwicki, Alfa, Warszawa 1994. Popper, Karl, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, przel. Halina Krahelska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1993. Porter, Michael E., The Competitive Advantage of Nations, Free Press, Nowy Jork 1990. Posner, Vladimir, Parting with lllusions, Atlantic Monthly Press, Nowy Jork 1989. Pridham, Geoffrey (red.), The New Mediterranean Democracies: Regime Transi- tion in Spain, Greece, and Portugal, Frank Cass, Londyn 1984. Pye, Lucian W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimensions of Authority, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Pye, Lucian W., Political Science and the Crisis of Authoritarianism, "American Political Science Review", 84, nr 1 (marzec 1990a). Pye, Lucian W., Tiananmen and Chinese Political Culture: The Escalation of Confrontation, "Asian Survey", 30, nr 4 (kwiecień 1990b). Pye, Lucian W. (red.), Communications and Political Development, Princeton Uni- versity Press, Princeton, New Jersey, 1963. Remarque, Erich Maria, Na Zachodzie bez zmian, przeł. Stefan Napierski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1974. Revel, Jean-Francois, How Democracies Perish, Harper and Row, Nowy Jork 1983. Revel, Jean-Francois, But We Follow the Worse..., "The National Interest", nr 18 (zima 1989). Riesman, David, Samotny tłum, przel. Jan Strzelecki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. Rigby, T. H., Ferenc Feher (red.), Political Legitimation in Communist States, St. Martins Press, Nowy Jork 1982. Riley, Patrick, Introduction to the Reading of Alexandre Kojeve, "Political Theory", nr 1 (1981). Robertson, H. H" Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambrigde Unwersity Press, Cambridge 1933. Rosę, Michael, Re-working the Work Ethic: Economic Values and Socio-Cultural Politics, Schocken Books, Nowy Jork 1985. Rosenberg, Nathan, L. E. Birdzell, Jr., Science, Technology, and the Western Miracle, "Scientific American", nr 5 (listopad 1990). Rostow, Walt Whitman, The Stages of Economic Growth: A Non-Communist Ma- nifesto, Cambridge University Press, Cambridge 1960. Rostow, Walt Whitman, Theorists of Economic Growth from David Hume to the Present, Oxford Unwersity Press, Nowy Jork 1990. Roth, Michael S., A Problem of Recognition: Alexandre Kojeve and the End of History, "History and Theory", 24, nr 3 (1985). Roth, Michael S., Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth Century France, Cornell Unwersity Press, Ithaca, Nowy Jork, 1988. Rousseau, Jean Jacques, Oeuvres completes, Editions Gallimard, Paryż 1964. Rummel, R. J., Libertarianism and International Violence, "Journal of Conflict Resolution", 27 (marzec 1983). Russell, Bertrand, Szkice sceptyczne, przeł. Amelia Kurlandzka, Książka i Wiedza, Warszawa 1957. Rustow, Dankwart A" Transitions to Democracy: Toward a Dynamie Model, "Comparative Politics", 2 (kwiecień 1970). Rustow, Dankwart A., Democracy: A Global Revolution?, "Foreign Affairs", 69, nr 4 (jesień 1990). Sabel, Charles, Michael J. Piorę, The Second Industrial Divide, Basic Books, Nowy Jork 1984. Schmitter, Philippe C, Liberation by Golpe: Reirospectb/e Thoughts on the Demise of Authoritarianism in Portugal, "Armed Forces and Society", 2, nr 1 (listopad 1975). Schumpeter, Joseph A., Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. Michał Rusiński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1995. Schumpeter, Joseph A., Imperialism and Social Classes, Meridian Books, Nowy Jork 1955. Sestanovich, Stephen, Anxiety and Ideology, "University of Chicago Law Review", 52, nr 2 (wiosna 1985). Sestanovich, Stephen, Inventing the Soviet National Interest, "The National Interest", nr 20 (lato 1990). Skidmore, Thomas E" The Politics of Military Rule in Braz.il, 1964-1985, Oxford Unwersity Press, Nowy Jork 1988. Skilling, H. Gordon, Franklyn Griffiths, Interest Groups in Soviet Politics, Princeton Unwersity Press, Princeton, New Jersey, 1971. Skocpol, Theda, Wallerstein 's World Capitalist System: A Theoretical and Histo- rical Critiąue, "American Journal of Sociology". 82 (marzec 1977). Smith, Adam, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, przeł. G. Wollf, A. Prejbisz, B. Jasińska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1954. 200 201 Smith, Adam, Teoria uczuć moralnych, przeł. Danuta Petsch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1989. Smith, Steven B., HegeTs Views on War, the State and International Relations, "American Political Science Review", 77, nr 3 (wrzesień 1983). Smith, Steven B., Hegels Critiaue of Liberalizm: Rights in Context, University of Chicago Press, Chicago 1989a. Smith, Steven B., What is Right in Hegels "Philosophy of Right"?, "American Political Science Review", 83, nr 1 (marzec 1989b). Smith, Tony, The Underdevelopment of Development Literaturę: The Case of Dependency Theory, "World Politics", 31, nr 2 (lipiec 1979). Sombart, Werner, The Quintessence of Capitalism, Dutton, Nowy Jork 1915. Sowell, Thomas, The Economics and Politics of Race: An International Perspec-tive, Quill, Nowy Jork 1983. Sowell, Thomas, Three Black Histories, "Wilson Quarterly" (zima 1979). Stern, Fritz, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of German Ideology, University of California Press, Berkeley 1974. Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis, przel. E. Sinclair, University of Chicago Press, Chicago 1952. Strauss, Leo, Prawo naturalne w świetle historii, przel. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969. Strauss, Leo, Thoughts on Machiavelli, Free Press, Glencoe, Illinois, 1958. Strauss, Leo, On Tyranny, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork, 1963. Strauss, Leo, On Tyranny. lncluding the Strauss-Kojeve Correspondence, wyd. poprawione i poszerzone, V. Gourevitch i M. Roth (red.), Free Press, Nowy Jork 1991. Strauss, Leo, Joseph Cropsey (red.), History of Political Philosophy, Rand Mc Nally, Chicago 1972. Sunkel, Osvaldo, Big Business and "Dependencia", "Foreign Affairs", 50 (kwiecień 1972). Tarcov, Nathan, Lockes Education for Liberty, UnWersity of Chicago Press, Chicago 1984. Tawney, R. H., Religion and the Rise of Capitalism, Harcourt, Brace and World, Nowy Jork 1962. Tipps, Dean C, Moderniz.ation Theory and the Comparative Study of Societies: A Critical Perspective, "Comparative Studies of Society and History", 15 (marzec 1973). Tocqueville, Alexis de, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976. Tocqueville, Alexis de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-Gros-sowa, Znak, Kraków 1994. Troeltsch, Ernst, The Social Teaching ofthe Christian Churches, Macmillan, Nowy Jork 1950. Valenzuela, Samuel, Arturo Valenzuela, Modernization and Dependency: Alter-native Perspectives in the Study ofLatin American Underdevelopment, "Com-parative Politics" (lipiec 1978). 202 Veblen, Thorsten, Imperiał Germany and the Industrial Revolution, Viking Press, Nowy Jork 1942. Wallerstein, Immanuel, The Modern World-System, Academic Press, Nowy Jork 1974. Waltz, Kenneth, Man, the State, and War: A Theoretical Analysis, Columbia Uni- versity Press, Nowy Jork 1959. Waltz, Kenneth, Kant, Liberalism, and War, "American Political Science Review", 56 (lipiec 1962). Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, Random House, Nowy Jork 1979. Ward, Robert, Dankwart Rustow (red.), Political Development in Japan and Tur- key, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1964. Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalizm, Allen and Unwin, Londyn 1930. Weber, Max, From Max Weber: Essays in Sociology, Oxford University Press, Nowy Jork 1946. Weber, Max, Max Weber: The Theory of Social and Economic Organization, red. Talcott Parsons, Oxford University Press, Nowy Jork 1947. Weber, Max, General Economic History, Transaction Books, New Brunswick, New Jersey, 1981. Wettergreen, John Adams, Jr., Is Snobbery a Formal Value? Considering Life at the End of Modernity, "Western Political Quarterly", 26, nr 1 (marzec 1973). Wiarda, Howard, Toward a Framework for the Study of Political Change in the Iberio-Latin Tradition, "World Politics", 25 (styczeń 1973). Wiarda, Howard, The Ethnocentrism ofthe Social Science [sic]: Implications for Research and Policy, "Review of Politics", 43, nr 2 (kwiecień 1981). Wiles, Peter, The Political Economy of Communism, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1962. Williams, Allan (red.), Southern Europę Transformed: Political and Economic Change in Greece, Italy, Spain, and Portugal, Harper and Row, Nowy Jork 1984. Wilson, łan, You Ji, Leadership by "Lines": China's UnresohedSuccession, "Pro- blems of Communism", 39, nr 1 (styczeń-luty 1990). Wolfe, Tom, Ognisko próżności, przeł. Wacław Niepokólczycki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1996. Wray, Harry, Hilary Conroy (red.), Japan Examined: Perspectives on Modern Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulu, Hawaje, 1983. Wright, Harrison M. (red.), The "New Imperialism": Analysis of Late Nineteenth Cenimy Expansion, D. C. Heath, Boston 1961. Zolberg, Aristide, Origins of the Modern World System: A Missing Link, "World Politics", 33 (styczeń 1981). Zuckert, Catherine H., Understanding the Political Spirit: Philosophical Imiesti- gations from Socrates to Nietzjche, Yale University Press, New Haven, Con- necticut, 1988. BIBLIOTEKA Wydziału D; '< Nauk Potężnych Uniwersytetu Warsiawskkgo ul. Nowy Świat 69, 08-046 Warszawa tel. 620-03-81 w. 295, 296