Aby rozpocz�� lektur�, kliknij na taki przycisk , kt�ry da ci pe�ny dost�p do spisu tre�ci ksi��ki. Je�li chcesz po��czy� si� z Portem Wydawniczym LITERATURA.NET.PL kliknij na logo poni�ej. 2 KS. JAN SOCHO� S�OWNIK POJ�� ZMISTYFIKOWANYCH 3 Tower Press 2000 Copyright by Tower Press, Gda�sk 2000 4 WST�P �yjemy w czasach ogromnego nadmiaru: s��w, idei, techniki, si�y, a tak�e sztuki, kt�ra - w swych masowych przejawach - stara si� ogarn�� ca�o�� ludzkich do�wiadcze�, cz�sto kosztem swych artystycznych wizji. Ten nadmiar uniemo�liwia porozumienie, bez kt�rego przecie� nie spos�b wyobrazi� sobie �ycia w spo�ecze�stwie, uwa�aj�cym si� za wsp�lnot� demokratycznie (na przygodny oczywi�cie spos�b) uporz�dkowan�. Trzeba wi�c szuka� mo�liwo�ci, dzi�ki kt�rym b�dzie mo�na si� zdoby� na afirmacj� rzeczywisto�ci i autentyczn� rozmow� z drugim cz�owiekiem. J�zyk, nasz naturalny spos�b kontaktu, s�u�y temu celowi w spos�b najw�a�ciwszy. Niemniej i on rodzi niebezpiecze�stwa. Nie zawsze bowiem przekazuje prawd�, zna r�wnie� poz�r, z�udzenie, fa�sz, udawanie. Zamiast pomaga� w porozumieniu - przerywa je. Oto paradoks egzystencji. Nie oznacza to jednak pog��bienia naszej bezradno�ci. Nale�y wi�c od nowa wmy�la� si� w znaczenia, jakie nios� s�owa dnia codziennego, gdy� ich ci�g�e u�ywanie spowodowa�o powstanie konwencji, a ta nie zawsze przynosi szlachetne do�wiadczenie �ycia. Dlatego wa�na pozostaje �wiadomo�� j�zykowa, jak� zdobywamy w kontakcie ze �wiatem. Tym bardziej, �e rzeczywisto�� (historia) powo�uje do istnienia lub wyr�nia niekt�re nazwy i zaczynaj� one kszta�towa� tera�niejszo��, powoduj� nieporozumienia, a nawet - walk� polityczn� czy kulturow�. Chcia�bym w cyklu kr�tkich artyku��w opisa� znaczenia poj��, kt�re dzisiaj domagaj� si� konkretyzacji i wyrazisto�ci. Czyni� to z nadziej�, i� potrafi� umocni� w Czytelnikach �wiadomo�� niezbywalno�ci metafizyki realistycznej i prawa naturalnego w �yciu wszystkich ludzi, bez wzgl�du na to, czy uwa�aj� si� za osoby religijne, czy raczej pozbawione �aski wiary. W�a�nie z uwagi na skuteczno�� pos�ania ewangelicznego uwa�am, �e tre�� przyrodzonej m�dro�ci i moralno�� winny stanowi� wi� jednocz�c� to, co nam si� wsp�cze�nie rozproszy�o, opanowane przez zmistyfikowane s�owa. Tutaj mo�emy si� pogodzi� i wzajemnie siebie wspiera�. Ufam, �e moja ksi��ka stanie si� - by� mo�e - pomocna w rozwijaniu tak uj�tej nadziei, wra�liwej na odmienne sposoby my�lenia i tw�rcz� obecno�� w kulturze. Dedykuj� j� ojcu profesorowi Mieczys�awowi Albertowi Kr�pcowi OP, kt�ry uczy� mnie i uczy nadal filozofowania otwartego na kontemplacj� rzeczywisto�ci, prawd� o cz�owieku zawart� w Pi�mie �wi�tym oraz �si�� tradycji grecko-�redniowiecznych, kt�re (mimo nacisku stanowisk postmodernistycznych) nadal proponuj� wiele oryginalnych, godnych ponownego przemy�lenia sformu�owa�. ks. J. S. Warszawa, Adwent '95 5 APOKALIPSA W potocznym u�yciu s�owo apokalipsa przywo�uje wizje zbli�aj�cego si� nieuchronnie ko�ca ziemskiej rzeczywisto�ci, ludzkiej kultury i w og�le wszelkich form istnienia. Szczeg�lnie w okresach wielkich prze�om�w czasowych wzrasta zainteresowanie eschatologi�, sprawami dotycz�cymi przysz�o�ci �wiata, wiecznego trwania i przewidzianej b�d� nie przewidzianej jego zag�ady. R�wnocze�nie jednak poj�cie to wyzwala nadziej�, �e mo�liwe b�dzie przezwyci�enie trudno�ci i niebezpiecze�stw, gdy te dotykaj� bezpo�rednio okre�lone narody czy spo�ecze�stwa. Mo�na nawet zaryzykowa� twierdzenie, �e ka�da zbiorowa �wiadomo�� dysponuje pewnego rodzaju apokaliptyczn� wiedz�, kt�ra spe�nia rol� jednocz�c� i wzmacniaj�c� poczucie bezpiecze�stwa. Najcz�ciej ma ona charakter religijny, cho� w nowo�ytno�ci europejskiej pojawi�y si� najr�niejsze historiozoficzne pomys�y, kt�re proponowa�y �wieckie, utopijne rozwi�zanie wszelkich kwestii �yciowych. Mam na my�li programy wywodz�ce si� z tez zawartych w dziele Thomasa Morusa pt .: Ksi��eczka zaiste z�ota i nie mniej po�yteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju pa�stwa i nieznanej dot�d wyspie Utopii (1516). Oczywi�cie, tradycje my�li utopijnej s� greckie, niemniej ich nat�enie nast�pi�o dopiero w wieku XX. Odt�d z trudno�ci� daje si� przeprowadza� jasne granice pomi�dzy utopi� a antyutopi�. Odt�d te� literatura pi�kna poczyna odgrywa� powa�n� rol� w popularyzacji idei utopijnych, gdy� najszybciej reagowa�a na dokonuj�ce si� przemiany cywilizacyjne. Podejmuj�c w�tki utopijne i antyutopijne wykorzystywa�a i nadal wykorzystuje zdobycze p�nego judaizmu, kt�ry rozwin�� rodzaj literacki zwany apokaliptyk�. Izraelit�w bowiem spo�r�d innych narod�w wyr�nia�o oryginalne rozumienie czasu i historii. Podczas gdy te ostatnie zamyka�y swe do�wiadczenie w ramach �wiata, podporz�dkowanego nawrotom cykli naturalnych, lud wybrany wychyla� si� zawsze ku przysz�o�ci, oczekiwa� zbawienia, kt�re nadchodzi. Pocz�tkowo mia�o ono, je�eli mo�na tak powiedzie�, niecierpliwy charakter. Prorocy zapowiadaj�, �e zbawienie jest ju� blisko. Popularne staj� si� prorockie obrazy-metafory przybli�aj�ce sensy i znaczenia owego czasu: Dzie� Jahwe, czyli S�d, Nowe Jeruzalem, Kr�lestwo Bo�e, Mesjasz, wreszcie Zmartwychwstanie. Maj� one umacnia� wiernych w prowadzeniu godnego �ycia, a r�wnocze�nie stanowi� gwarancj�, �e mimo zw�oki dope�nia si� obietnica powszechnego zmartwychwstania. Swoiste napi�cie zachodz�ce pomi�dzy oczekiwaniem na bliski czas spe�nienia mesja�skich zapowiedzi a stopniowym organizowaniem si� Ko�cio�a nie zmniejszy�o intensywno�ci oczekiwania, cho� dosz�o do pewnego rodzaju przekszta�cenia apokaliptycznych idei. Od tej chwili zacz�to uznawa� Ko�ci� za ostatni ju� etap dochodzenia do Kr�lestwa Bo�ego. Apokaliptyk� mog�a si� wi�c rozwija� tylko w kulturze, gdzie panowa�o linearne poj�cie czasu, gdzie mamy do czynienia z pocz�tkiem i ko�cem historii, kt�ra jest histori� �wi�t�. Jednak�e dyskusje z greckim rozumieniem czasu sprawi�y, �e z trudem zachowywano jedno�� historii �wiata i historii zbawienia. Zmagania �w. Augustyna s� tego faktu znamiennym potwierdzeniem. Nic wi�c dziwnego, �e w czasach europejskiego �redniowiecza poj�cie Civitas autora �Wyzna� zr�wnano z widzialnym Ko�cio�em, z ide� kr�lestwa imperium rzymskiego. I do dzisiaj - zasadniczo - problemem wci�� dyskutowanym pozostaje: na ile Ko�ci� mo�e uczestniczy� w porz�dku �ycia doczesnego, a tak�e jak winny si� kszta�towa� jego zwi�zki z organizmami pa�stwowymi. Zagadnienia te s� nierozerwalnie zwi�zane z wyobra�eniami apokaliptycznymi. Ulegaj� w nich przemieszczeniu najr�niejsze wizje historyczne z formami osobistej pobo�no�ci. Wszyscy pami�tamy, gdy� na trwa�e zadomowi�y si� one w naszej wyobra�ni, obrazy wypraw krzy�owych i procesje biczownik�w, heretyckie ruchy albigen 6 s�w, waldens�w i husyt�w, ruchy �ebracze i reformistyczne, kt�re zdoby�y znacz�cy rozg�os w �redniowieczu. Podstawowym tematem by�o, jak zaznaczaj� historycy, obok przejaskrawianych relacji o niebie, piekle i czy��cu, powt�rne przyj�cie Chrystusa na ko�cu �wiata i wyrok pot�pienia; historyzowano przy tym Antychrysta, ukazuj�c go we wci�� nowych sytuacjach dziejowych. Zachowane po dzi� dzie� Dies irae charakteryzuje my�lenie, w jakim obraca�a si� �wczesna pobo�no�� ludowa: indywidualistyczne oczekiwanie zbawienia lub pot�pienia, boja�� i l�k, idea nagrody-kary z wyp�ywaj�c� st�d sprawiedliwo�ci� i nawo�ywaniem do odnowy moralnej. Nadto wojny i kataklizmy wymusza�y niejako postawy odwo�uj�ce si� do pociechy p�yn�cej z apokaliptycznego obrazowania, okrywaj�cego ponur� tera�niejszo�� nadziej� osi�gni�cia wiecznego pokoju i szcz�liwo�ci. Tego rodzaju egzystencjalno-religijne do�wiadczenia ulega�y przeobra�eniu wraz z procesem eliminacji metafizyki z obszaru nowo�ytnej kultury. O�wieceniowy racjonalizm podkre�la� warto�� post�pu i niezale�nej od objawienia etyki. Zapocz�tkowany przez romantycznych my�licieli proces ograniczania prze�y� religijnych do poziomu osobistych ekspresji serca doprowadzi� do umocnienia si� fali sekularyzacji. St�d my�lenie apokaliptyczne traci�o na znaczeniu, cho� nigdy nie zosta�o ca�kowicie zapomniane. Dzieje si� tak dlatego, �e historia jest rzeczywisto�ci� nie tylko nam dan�, ale i zadan� r�wnocze�nie. Wi��e si� w zasadniczy spos�b z moralno�ci�. Zwi�zek tego rodzaju sugeruj� biblijne pisma apokaliptyczne, szczeg�lnie za� Apokalipsa �wi�tego Jana, ostatnia w porz�dku chronologicznym i kanonicznym ksi�ga Nowego Testamentu. Jej nazwa wywodzi si� z greckiego okre�lenia apokalipso - objawiam, ods�aniam, podnosz� kurtyn� - i przedstawia dzieje �wiata a� do ponownego przyj�cia Chrystusa za pomoc� tzw. symboliki apokaliptycznej, ogniskuj�cej si� wok� nast�puj�cych figur: siedem ko�cio��w, piecz�cie, tr�by i plagi, walka S�owa ze Smokiem, tysi�cletnie kr�lestwo i Niebieskie Jeruzalem. By� mo�e wsp�cze�ni czytelnicy Apokalipsy rozumieli sensy, jakie sugerowa�a. Jednak�e nast�pne pokolenia ju� ich nie pojmowa�y. St�d pojawi�y si� najr�niejsze interpretacje, niekiedy wzajemnie sprzeczne. Jedni widzieli w proroctwach apokaliptycznych przysz�e losy Ko�cio�a, inni rozpoznawali serie moralnych poucze�, umo�liwiaj�cych �ycie zgodne z zasadami religijnymi, jeszcze inni dopatrywali si� alegorycznych znak�w, wskazuj�cych na rol� konkretnych postaci historycznych, co prowadzi�o do nadu�y� interpretacyjnych i - jak si� p�niej okaza�o - wyrz�dzi�o Ko�cio�owi wiele szk�d. Nic wi�c dziwnego, �e przy lekturze tej ksi�gi zalecano zdecydowan� ostro�no��. Niemniej jednak warto odwa�y� si� na stwierdzenie, �e �wi�ty Jan Aposto� (wsp�cze�nie wi�kszo�� egzeget�w przyznaje autorstwo ksi�gi w�a�nie jemu) sugerowa�, �e historia obj�ta Bo�ym spojrzeniem podlega moralno�ci, kt�ra okre�la kszta�t dziej�w. �wiat ginie, gdy znieprawia swego ducha. Mo�e si� bowiem zdarzy� tak, �e historia konkretnego narodu i historia ludzkiego sumienia mog� p�j�� przeciw sobie. Dzieje si� tak w�wczas, gdy w religijnej perspektywie - spo�ecze�stwa wchodz� w przestrze� grzechu. Nieustannie wi�c w symbolice apokaliptycznej nak�adaj� si� na siebie dwa wymiary Ko�cio�a: ziemski i niebieski. �wi�ty Jan zwraca uwag� na trudno�ci, z jakimi borykaj� si� wierz�cy, nawo�uje do pokuty i czuwania. Nie poprzestaje jednak tylko na opisie owego religijnie poj�tego dramatu, ale ujawnia mo�liwo�� jego przezwyci�enia poprzez powr�t do jedno�ci mi�dzyludzkiej, rozumianej tak�e jako zwi�zek os�b �yj�cych na ziemi i zbawionych w niebie. W takiej perspektywie Ko�ci� staje si� wielkim, �ywym organizmem, d���cym do niebieskiego Jeruzalem. Aposto� nawi�zuje do obrazowania starotestamentalnego, idealizuj�cego Jerozolim� - �wi�te miasto ludu wybranego. Chce umocni� w przekonaniu, �e historia zbawienia obejmuje wszystkich. Nie spotykamy przecie� ludzi wa�niejszych i mniej wa�nych. Ka�dy jest osob�, podmiotem dziej�w. Ka�dy znajduje si� na ziemi - scenie dramatu, kt�rej autorem jest B�g. W jej �rodku widzimy O�tarz Dokonania si� Misterium Boga, przed kt�rym stoi Z�oty Tron - miejsce 7 obecno�ci Boga i Chrystusa. Dooko�a spostrzegamy 24 trony Starc�w reprezentuj�ce, wedle sugestii teolog�w. Pe�ni� W�z�owych Postaci Dziej�w, jednocze�nie odbijaj�ce w sobie wszystkie boskie przymioty Pana Dziej�w, jak M�dro��, Sprawiedliwo��, Mi�o��, Sens, Chwa�� i inne. Przestrze� i czas sceny s� zwr�cone swoj� istot� ku temu centrum O�tarza i Tronu, przy czym O�tarz jest jakby symbolem walki dziejowej i dlatego jest zwr�cony ku Osobie zasiadaj�cej na Tronie. Historia jest wi�c niejako spe�nieniem si� ofiary i oddawaniem kultu Stw�rcy i Zbawcy. Apokalipsa zatem w��cza cz�owieka w dziejow� konfrontacj� dobra ze z�em. Nie jest on igraszk� w r�kach owych si�. Nie podlega r�wnie� naciskom fatalistycznie poj�tego losu, lecz poprzez w�asne, �wiadome i wolne decyzje mo�e wp�ywa� na kszta�t historii, a nawet sta� si� powodem ostatecznego zwyci�stwa nad z�em. Je�eli z��czy swe post�powanie z odkupie�cz� dzia�alno�ci� Chrystusa, b�dzie wspomaga� innych w d��eniu do �wi�to�ci, osi�gnie szcz�cie wieczne. Nie ma bowiem takich s�abo�ci i grzech�w, kt�re mia�yby moc ostatecznego oddzielenia cz�owieka od Boga, chyba �e ten, w swej zatwardzia�o�ci, nie chce przyj�� Jego wyzwalaj�cego mi�osierdzia. Dlatego Apokalipsa umacnia�a i nadal umacnia po�r�d wierz�cych nadziej�, �e historia ma sens, �e mimo s�abo�ci i grzech�w Ko�ci� jest w stanie pokona� z�o i dzi�ki mocy Chrystusa odnie�� wiekuiste zwyci�stwo. W obrazowaniu apokaliptycznym Chrystus prowadzi walk� ze Smokiem, kt�ry uosabia wszelkie si�y demoniczne. W czasie Paruzji ujawni sw� kr�lewsko�� i w�adcz� si��, kt�ra jest mi�o�ci�. Moc� Boga zawsze pozostaje mi�osierna mi�o�� i ona ostatecznie zatriumfuje nad Szatanem. Trzeba jednak pami�ta�, �e B�g niczego cz�owiekowi nie narzuca. Tak bardzo szanuje ludzk� wolno��, �e oczekuje z naszej strony wolnych decyzji. Zawsze pyta: czy wierzysz? I to pytanie sprawia rzecz przejmuj�co radosn�. Oto wypowiadaj�c s�owo wierz� mamy �wiadomo��, �e nasze akty decyzji b�d� zgodne z nauk� Zbawiciela, �e z�o pojawiaj�ce si� w naszej blisko�ci b�dziemy pr�bowali oddala� moc� swej woli i sakramentalnej �yczliwo�ci Jezusa. Wierz� - jak zapewnia Apokalipsa - ostatecznie znaczy, �e historia ludzko�ci zosta�a obj�ta mi�o�ci� Stw�rcy, kt�ry pragnie naszego szcz�cia na wieki. Wa�ne pozostaje jedno, aby�my zechcieli podejmowa� decyzje b�d�ce wysi�kiem zmierzaj�cym do pokonania z�a. Pozosta�my wi�c z tak wyra�on� nadziej�. Spr�bujmy �agodnie pochyli� si� nad tym naszym przedziwnym �wiatem. Z ufno�ci�, �e zmartwychwstaniemy do szcz�liwo�ci umi�owanych Zbawiciela. ATEIZMY Dos�ownie wyra�enie �ateistyczny� mo�e oznacza� �bez Boga�. Ateist� b�dzie cz�owiek, kt�ry nie wierzy w istnienie osobowo poj�tego Boga lub bog�w i swoje �yciowe post�powanie motywuje racjami pozareligijnymi. Zak�ada te�, �e jego egzystencja dzieje si� i tworzy bez opieki Opatrzno�ci. Konsekwentnie wi�c uwa�a religi� za iluzj� umys�u, przes�d i kulturowy ci�ar, kt�re powinno si� jak najszybciej przezwyci�y�. Micha� Bu�hakow w �Mistrzu i Ma�gorzacie� m�wi o tym w spos�b charakterystyczny: Cudzoziemiec opad� na oparcie �awki i a� pisn�� z ciekawo�ci, pytaj�c: - Panowie, jeste�cie ateistami?! - Tak, jeste�my ateistami - u�miechaj�c si� odpowiedzia� Berlioz. - Och, jakie to cudowne! - wykrzykn�� zdumiewaj�cy cudzoziemiec i pokr�ci� g�ow� wpatruj�c si� to w jednego, to w drugiego literata. - W naszym kraju ateizm nikogo nie dziwi - z uprzejmo�ci� dyplomaty powiedzia� Berlioz. - Znakomita wi�kszo�� ludno�ci naszego kraju dawno ju� �wiadomie przesta�a wierzy� w 8 bajeczki o Bogu. Wa�ne jest tu s�owo ��wiadomie�. Ateizm bowiem, w �cis�ym sensie, pojawia si� dopiero w czasach nowo�ytnych, wraz z powstaniem nowego obrazu �wiata, przeciwstawnego do czas�w �redniowiecza. Prze�om by� gwa�towny. Paul Hazard powiada wprost: Ludzie XVII w. - to chrze�cijanie, ludzie XVIII w. to anty-chrze�cijanie; pierwsi wierz� w prawo boskie, drudzy - w prawo naturalne. Oto nagle Francuzi my�l� tak jak Walter. Nast�pi� przewr�t. Dodajmy, wywiedziony z chrze�cija�skiej idei o stw�rczym charakterze �wiata i - w wymiarze teologicznym - zbawczym or�dziu Ewangelii. �wiat m�g� by� i stawa� si� czym� autonomicznym, cho� coraz mocniej u�wiadamiaj�cym sobie zar�wno transcendencj� Boga, jak i Jego dzia�anie w historii. Dla �w. Tomasza z Akwinu rzeczywisto�� pozostawa�a teologiczna, tzn. w Objawieniu szukaj�ca ostatecznych uzasadnie�. Problem Boga traktowa� on przy tym jako nigdy do ko�ca nie rozwi�zane zadanie. Dla Woltera natomiast religia przesta�a by� ju� nawet spraw� prywatn�. Boga uzna� jedynie za konieczny element (przyczyn�) samodziej�cego si� �wiata. Ateizm - s�dzi� - to wyb�r warto�ci godny cz�owieka nowoczesnego. Nigdy nie jest �wad� ducha�, lecz zas�uguj�c� na szacunek nadziej�. W �S�owniku filozoficznym�, wydanym w Pary�u, przenikliwie zauwa�y�, �e ateizm jest monstrum bardzo szkodliwym dla rz�dz�cych, gdy� pozbawia ich mo�liwo�ci politycznego wp�ywu na spo�ecze�stwo. Niemniej, by� mo�e, ju� w tym okresie sk�ania� si� ku teizmowi i m�wi�, �e B�g dzia�a, jest sprawiedliwy. Tak wi�c sam ateizm pozostawa� nieokre�lony. Ale w tym jednym powinni�my by� zgodni: ateizmem b�dzie taka koncepcja, kt�ra neguje wszelki rodzaj bosko�ci i absolutu nie uto�samiaj�cego si� z cz�owiekiem oraz �wiatem empirycznego do�wiadczenia. Jest wi�c kontrstanowiskiem wobec ka�dej akceptacji Boga i bosko�ci. Przynale�y do krajobrazu czas�w nowo�ytnych, kiedy odkryto podmiotowo�� cz�owieka, jego autonomi� w stosunku do �wiata i Boga. Odt�d zacz�to podkre�la� wag� s�owa �mog�. �wiadomo�� owego �mog� nierozerwalnie zwi�za�a si� z wolno�ci�. Oznacza ona pewnego rodzaju moc tkwi�c� w cz�owieku albo zdolno�� wyboru. Dlatego religia mog�a si� sta� spraw� serca, czym� najzupe�niej prywatnym. Ateizm pojawia si� jako wynik interpretacji wydarze� i fakt�w nowo�ytnej sekularyzacji. W sensie doktrynalnym zwi�zany jest z przemy�leniami filozof�w, kt�rzy, moc� swych spekulacji, doprowadzili wreszcie do powstania zwartego systemu regu� ateizmu metodycznego, nie stawiaj�cego - w imi� metodologicznego porz�dku - pyta� natury religijnej. Dlaczego? Dlatego, �e chc�c pozna� Boga pr�bowano m�wi� o Nim za pomoc� u�omnych, ludzkich poj��. I nieporozumienia powstawa�y ju� na poziomie s�ownej organizacji wypowiedzi. W ten spos�b tworz�c okre�lon� wizj� rzeczywisto�ci nie zauwa�ano jej filozoficznych konsekwencji. Koncepcje monistyczne, sprowadzaj�ce ca�� rzeczywisto�� do jednej tylko zasady, likwiduj� w og�le mo�liwo�� pytania o Boga. Mo�na, co najwy�ej, rozmy�la� o tym, w jaki spos�b powstaje w cz�owieku przekonanie o istnieniu Boga. �w. Tomasz, on w�a�nie, przedstawi� zarzuty do dzisiaj aktualne. W �Summie teologicznej� (I, q.2, a.3, argument l i 2) stwierdzi�, �e trudno jest przyj�� istnienie niesko�czenie dobrego Boga, skoro z�o nadal panuje w �wiecie ( B�g jest zatem moralnie niemo�liwy) i nast�pnie, �e racje nauki wystarcz� do wyja�nienia tajemnicy rzeczywisto�ci (B�g wi�c jest naukowo niepotrzebny). Zarzuty powy�sze, po wielekro� przytaczane, szczeg�lnie przez tw�rc�w literatury i sztuki, by wspomnie� Camusa czy Dostojewskiego - sta�y si� w�asno�ci� europejskiej kultury. Nale�y my�le� i �y� w spos�b ateistyczny, aby otworzy� drog� humanizmowi. Dokona si� tego poprzez odsuni�cie etyki od religii (Immanuel Kant, Johan Gottiieb Fichte, James Mill) lub zaufanie faktom naukowym (Auguste Comte), wreszcie przekroczenie religii ku rozwojowi Ducha (G. W. Friedrich Hegel). To ostatnie stanowisko przynios�o najbardziej bolesne dla teizmu konsekwencje. Autor �Wyk�ad�w z filozofii dziej�w� interesowa� si� religi� przez ca�e swe �ycie. Wyra�a� si� niemal entuzjastycznie o kazaniach mistrza Eckharta. W jednej ze swoich wczesnych medytacji pt. ��ycie Jezusa� objawia si� sam jako herold �nowej ewange 9 lii� o Przyczynie, czy te� �boskiej iskrze�, tworz�cej ludzk� natur�. Doktryna o obiektywno�ci Boga jest, m�wi, wyrazem zniewolenia cz�owieka. W ten spos�b poprzez rozr�nienie pomi�dzy cz�owiekiem i Bogiem (B�g jest sensem historii �wiata) przygotowa� on grunt do p�niejszych, najbardziej ekstremalnych form antychrze�cija�skiego ateizmu mistycznego, by u�y� sformu�owania Geralda Hamratty. Na og� wszystkim �mistrzom podejrze� chodzi�o o cz�owieka, uratowanie go przed utrat� podmiotowo�ci i wolno�ci. Poniewa� rozum ludzki posiada moc tw�rcz�, wi�c dzi�ki niemu mo�na heroicznie kroczy� przez �ycie. Pozaludzkie si�y nie s� przydatne. Trzeba jedynie odkry� �r�d�a religii, jej zafa�szowane dot�d oblicze. A odwo�uj�c si� do Hume�a i Kanta �atwo to czyni�. Odkrywamy zatem dwie tradycje w ateizmie XX wieku. Pierwsza, nazwijmy j� spekulatywn�, zajmuje si� b��dami w my�leniu o Bogu, ujmuj�c religi� jako zjawisko sk�adaj�ce si� z szeregu intelektualnych pomy�ek (np. Dawid Hume, Bertrand Russel); druga, maj�ca swe �r�d�o w Niemczech, poprzedzaj�ca t� pierwsz�, r�wnie� uwa�a religi� za intelektualne nieporozumienie. Pragnie jednak nie tyle j� odrzuca�, co raczej t� �religi� odziedziczon�� przekszta�ci� w jak�� form� nie-religijn� (Ludwik Feuerbauch, Karol Marks, Dawid Friedrich Strauss). Powodem takiego post�powania jest do�wiadczenie uci��liwo�ci religii, kt�ra - wielu wsp�czesnym - sprawia trudno��, wymaga bowiem wysi�ku zar�wno intelektualnego, jak i moralnego, wi���cego si� z praktyk� �ycia. By� mo�e i dlatego pojawia si� w tym momencie swego rodzaju intelektualna niech�� wzgl�dem pewnych form religii, koncentruj�cych si� na wierze w istnienie Boga, a tak�e pewna niech�� moralna wzgl�dem nakaz�w i praktyk religijnych. Je�li do��czymy do tego jeszcze moment emocjonalny (r�nie przejawiaj�cy si� u poszczeg�lnych os�b), wtedy z �atwo�ci� dostrze�emy punkt, z kt�rego dokonuje si� krytyki religii. Czy s� to zarzuty nowoczesne? Wydaje si�, �e nie s� ani nowoczesne, ani wsp�czesne, gdy� wywodz� si� z tradycji staro�ytnych. Zapewne nowsze pozostaj� wszystkie te stanowiska, kt�re dopatruj� si� racji istnienia ateizmu w za�o�eniach proponowanych przez nauki przyrodnicze, ideologie oraz egzystencjalizm. One w�a�nie sprawi�y, �e przesuni�to ca�e zagadnienie z poziomu pytania: �B�g istnieje, czy nie istnieje� na pytanie o sens tych okre�le� w perspektywie ludzkiej wolno�ci. Tak powsta�e ateizmy okre�li�y si� mianem humanistycznych. Wszystkie pragn� wyzwoli� cz�owieka z rozlicznych alienacji (�aci�skie: alienus znaczy obcy, daleki, cudzy, nale��cy do kogo� drugiego), kt�re pozbawiaj� go jego w�asnej istoty. Zamiast zwraca� ku tw�rczo�ci, pracy, kieruj� w stron� Boga- Zbawcy. St�d formy zniewolenia wyznaczaj� formy ateizmu. Wyliczmy najwa�niejsze: ATEIZM NAUKOWY - �r�d�a negacji wszelkich przejaw�w bosko�ci tkwi� w ca�kowitej ufno�ci do�wiadczeniu. Tylko �wiadectwo nauki weryfikuje prawd�. Licz� si� fakty przeciwstawne temu co urojone, fikcyjne, a nawet wywiedzione z czystego rozumu. Rzeczywisto�� prawdy jest mierzalna, sprawdzalna, logiczna. A temu wszystkiemu zaprzecza religia, sprzyjaj�c naiwno�ci i bezkrytycznej akceptacji mitycznego obrazu �wiata. ATEIZM POLITYCZNY - Wywodzi si� z refleksji marksowskiej. Kryterium prawdy zawsze pozostaje praktyka. St�d nie nale�y interesowa� si� sporem ateizmu z teizmem, gdy� najwa�niejsza jest praktyka spo�eczna. Cz�owiek sam siebie czyni pocz�tkiem i ko�cem, miar� sensu. Religia za� odbija tylko zdeformowany kszta�t �wiata. Jest przeciwie�stwem wiedzy (Ludwik Feuerbach, Miko�aj Czernyszewski, W�odzimierz Lenin). Ateizm polityczny pragnie zniszczy� nie tylko Boga, ale chcia�by zabi� t� cz�� ka�dego narodu, kt�ra w�a�nie w Bogu poszukuje mocy ochraniaj�cej. Karolowi Marksowi, kt�ry by� �ydem, chodzi�o o to, aby ju� nie by�o na ziemi narodu �ydowskiego, dlatego pr�bowa� obali� gro�nego Stw�rc� narodu. Gdy si� Go pozb�dziemy, sugerowa�, staniemy si� wreszcie wolni. 10 ATEIZM HEROIZMU EGZYSTENCJALNEGO - Tw�rcy i propagatorzy egzystencjalizmu zgadzaj� si� przynajmniej co do jednego: konieczny jest nowy opis natury Boga i umocnienie �wiadomo�ci, �e zwi�zek z tym, co �wi�te jest przyrodzon� nadziej� cz�owieka. Martin Heidegger wybiera posta� antycznego Prometeusza, b�d�cego wzorem heroizmu ludzkiego ja. Cz�owiek wie, i� pod��a nieuchronnie ku �mierci. Pytaj�c o siebie, pyta o nico��, kt�r� jest jego istnienie, prze�ycia, wzruszenia. Wyzwala z siebie heroizm o bezradnym obliczu, heroizm milkn�cy wobec religijnego wymiaru �ycia. Jean-Paul Sartre r�wnie� prze�ywa �ycie poza Bogiem. Czyni tak w imi� wolno�ci. Bo przecie� nie spos�b �y� ze �wiadomo�ci� obecno�ci wszechwiedz�cej istoty. Heroizm oznacza tutaj zdobycie si� na bunt przekre�laj�cy religi�. Zauwa�amy w tej prowokacyjnej postawie wp�yw B�a�eja Pascala i atmosfery protestanckiej, jak� ujawnia�y poczynania rodziny Jean-Paula Sartre�a. W�asne rozumienie Dobra i Z�a doprowadzi�o go do swoi�cie bezbo�nego protestantyzmu, do surowego moralizmu. Autor �Muru� identyfikuje wi�c egzystencjalizm i ateizm. Pogl�d ten, niestety, przeszed� do mentalno�ci og�u, dla kt�rego egzystencjalizm i filozofia Sartre�a s� tym samym. Je�li nie ma Boga, nie ma ju� �adnej istoty rzeczy ani �adnych warto�ci. Cz�owiek jest zdany na samego siebie. Rozpoznajemy tu akcenty nietzschea�skie, podobne do tych, kt�re daj� si� odnale�� u Andre Malraux i Alberta Camusa. Jedynie Gabriel Marcel przekroczy� ateistyczne racje filozofii, sugeruj�c, �e odnowa �ycia religijnego tkwi nie tylko w oczyszczaj�cej funkcji, jak� mo�e niekiedy spe�nia� ateizm, ale w humanizuj�cych decyzjach spo�eczno�ci chrze�cija�skich. ATEIZM PSYCHOLOGICZNO-ANALITYCZNY - Z koncepcji cz�owieka i rzeczywisto�ci, przyj�tej przez Sigmunda Freuda, Carla Gustava Junga, Ericha Fromma (przy zachowaniu oczywistych r�nic pomi�dzy ich pogl�dami), wynikaj� okre�lone konsekwencje. Nastawienie uczonych, zwi�zane z naukami do�wiadczalnymi, zaw�a zjawisko religii do ludzkiej psychiki. Religia w pewnym sensie mo�e spe�nia� funkcje integruj�ce, terapeutyczne, podobnie jak wskazania psychoanalityka hamuj� - niekiedy - rozw�j zachowa� neurotyk�w. Niemniej, jest religia przede wszystkim �r�d�em zaburze� psychicznych. Ka�dy cz�owiek potrzebuje opieki, jakiej� ostatecznej troski. U�wiadomiwszy sobie pochodzenie religii, umacnia w�asne poczucie winy. Wszak u zarania wydarzenia religijnego stoi morderstwo , uj�te w kompleksie Edypa. Pr�buje wi�c przezwyci�y� religi�. Staje si� ateist� niejako z psychologicznie poj�tej konieczno�ci. ATEIZM OBOJ�TNO�CI I ROZTARGNIENIA - Tego rodzaju postawy, cho� trudno zauwa�alne, odgrywaj� wa�n� rol� w krajobrazie wsp�czesnej niewiary. Dla wielu ludzi religia, jak sami o tym przekonuj�, nie stanowi �adnego problemu. Nie liczy si� w sferze pragnie� ani - tym bardziej - w sferze �wiatopogl�dowej. Psychologicznie rzecz ujmuj�c nie prze�ywa si� w takiej duchowej sytuacji potrzeby ani konieczno�ci �ycia z Bogiem. Co najwy�ej uznaje si� martwego Boga filozof�w i uczonych, pragn�c nade wszystko warto�ci materialnie u�ytecznych. Ta specyficzna forma ateizmu wi��e si� z przemianami mentalno�ci nowoczesnego �wiata. Zapytajmy teraz, jaka ma by� odpowied� na roszczenia ateistyczne, odpowied� tych, kt�rzy pr�buj� �y� zgodnie z nakazami Ewangelii? Ateizm neguje istnienie Boga-Stw�rcy, aby atrybuty bosko�ci ewentualnie odnie�� do porz�dku moralnego, czy te� do przyrody b�d� �ycia spo�ecznego. Winni�my unika� my�lenia subiektywistycznego. Ateizm, w jakiejkolwiek nie wyst�powa�by postaci, nie powinien przera�a�, ale zmusza� do wysi�ku �ycia coraz bardziej godnego, przyjmuj�cego z pokor� niepewno�� wiary, nieod��czne od �ycia b�l i cierpienie. Uczy�my wszystko, co w naszej mocy, aby obraz chrze�cija�stwa - jaki ukazujemy we wsp�lnocie - nie odbiega� od tego, jaki pozostawi� Chrystus, Syn Bo�y, Zbawiciel �wiata. 11 CELIBAT Sprawa celibatu, cho� bezpo�rednio dotyczy niewielu, anga�uje niemal wszystkich. Dyskusjom nie ma ko�ca. Czy mo�na - wobec powy�szego - przyj�� jakie� uzasadnione i zakorzenione w my�leniu soborowym (eklezjalnym, biblijnym) stanowisko w tej kwestii? Tym bardziej, �e z wielu stron dochodz� dzisiaj g�osy o wyra�nym kryzysie obowi�zkowego celibatu. Tak ksi�a, jak i osoby �wieckie wyra�aj� okre�lone w�tpliwo�ci co do s�uszno�ci tego ko�cielnego prawa. Niekt�rzy za� teologowie wyra�nie stwierdzaj�, �e po��czenie w indywidualnym �yciu kap�a�stwa z celibatem, jak i kap�a�stwa z ma��e�stwem by�o opatrzno�ciowe w porz�dku historycznym i znajduje uzasadnienie w Pi�mie �w. Mo�e te� przynosi� owoce w zakresie dzia�a� duszpasterskich. Jeszcze inni m�wi� o stanie bez�ennym w spos�b tylko negatywny. Jest on - w ich rozumieniu - czym� ca�kowicie sprzecznym z ludzk� natur�, tworz�cym psychiczne dewiacje, wreszcie powoduje b�d� powodowa� mo�e z�e skutki spo�eczne i - tak naprawd� - nigdy w stanie czystym nie by� przez ludzi realizowany. Nim przedstawi� odpowied� na taki spos�b rozumienia celibatu, wyja�nijmy najpierw sam termin. �aci�skie s�owo caelebs oznacza bez�enny, nie�onaty, samotny, a zatem sugeruje �wiadome przyj�cie �lubu bez�enno�ci, kt�ry dotyczy nie tylko mi�o�ci seksualnej, ale og�lnie stosunku cz�owieka do potrzeb cia�a. Zagadnienie to bywa wyra�ane w wielu r�norodnych poj�ciach. Najcz�ciej przywo�uje si� nast�puj�ce: czysto��, wstrzemi�liwo��, dziewictwo, celibat. Terminy te, powiedzmy ju� teraz, nie s� w �adnym sensie pruderyjne. Nie nastawiaj� wrogo do cia�a ani do prze�y� z nim si� wi���cych. Nie s� te� jak�� form� kazuistyki utworzonej dla rzekomo s�abego cz�owieka. Kieruj� raczej uwag� na decyzyjny porz�dek ludzkiego istnienia, kt�ry sprawia, �e niekt�rzy podejmuj� wezwanie, aby dla Chrystusa �y� i dzia�a� w spos�b niepodzielny, ca�kowicie oddany we wszystkich sferach �ycia. Dlatego tylko wydarzenie �mierci i zmartwychwstania Chrystusa mo�e by� ostatecznym powodem wyboru cnoty czysto�ci. A poniewa� najwa�niejsze trudno�ci, b�d�ce wynikiem pr�b na�ladowania Jezusa, zbiegaj� si� w jednym punkcie, mianowicie wyrzeczeniu si� ma��e�stwa, st�d powinni�my szczeg�lnie wyrazi�cie podejmowa� wysi�ek w tej dziedzinie, gdzie bardzo �atwo o fa�sz, zak�amanie, egoizm. I zapewne jeste�my w stanie odkry� w tego rodzaju postawie radosn� decyzj� oddania swego serca Bogu. Tym bardziej, �e mamy prekursor�w biblijnych. W�a�ciw� teologi� celibatu odnajdujemy dopiero na kartach Nowego Testamentu, niemniej �wiadectwo proroka Jeremiasza warte jest bli�szej analizy. By� on w Biblii pierwszym cz�owiekiem, kt�ry rozwa�a� zagadnienie celibatu, m�wi� o nim, a nawet podawa� powody jego przyj�cia. Czyni� tak nie tyle z g��bi swej wra�liwo�ci, co raczej z nakazu Bo�ego. Wybra� bez�e�stwo jako znak, mo�e przestrog� przed nadci�gaj�c� tragedi�, kt�ra mia�a dotkn�� nar�d izraelski. W ten spos�b niejako naocznie przedstawia� obraz nadchodz�cych dni. Celibat sta� si� jego sposobem prorokowania. Odnajdujemy w nim, opr�cz owych dramatycznych rys�w, tak�e pewne warto�ci duchowe, bo przecie� B�g sprawia, �e mo�liwa jest egzystencja oddana wy��cznie d��eniu do osi�gni�cia religijnie poj�tego szcz�cia. Tak wi�c Jeremiasz, Anna, Jan Chrzciciel - bohaterowie bez�enno�ci - a tak�e �w. Pawe� m�wi� o pragnieniu �wi�to�ci, co wi��e si� tak�e (cho� nie wy��cznie) z czysto�ci� �ycia, godno�ci ludzkiego cia�a - �wi�tyni Ducha �wi�tego, wreszcie jedno�ci z Cia�em samego Chrystusa, kt�r� precyzyjnie wypowiedzia� Aposto� Narod�w. 12 Jest zatem celibat kategori� szerok� i nie powinno si� go zaw�a� do konfesyjnych tylko wymiar�w. To uniwersalne do�wiadczenie cz�owieka. W �wiecie hellenistycznym dziewictwo, celibat nie by�y, jak wiadomo, powodem do dumy. Cz�sto za� wywo�ywa�y pogard� i niech��. Zdarza�y si�, co prawda, przypadki dziewictwa po�r�d niekt�rych kap�anek greckich b�d� w pewnych �rodowiskach filozof�w, jednak�e rzadko wynika�y one z potrzeb natury religijnej. Lecz zauwa�my, i� zawsze w spo�eczno�ciach �wiata spotykamy ludzi, kt�rzy poch�oni�ci sprawami �ycia decyduj� si� na podj�cie trudu celibatu. W ka�dym bowiem cz�owieku mie�ci si� jaka� cz�stka samotno�ci, kt�rej nie zaspokaja nawet najbardziej szlachetna forma ludzkiej mi�o�ci, a jedynie niesamolubna mi�o�� Boga. W�a�nie celibat jest zewn�trznym wyrazem tak uj�tej nadziei, jako droga mi�o�ci inna ni� ma��e�ska, b�d�ca mocnym znakiem wezwania Bo�ego do na�ladowania Ewangelii. Tak dalece stali�my si� dzisiaj dzie�mi epoki szczyc�cej si� liberalizmem, swobod� obyczajow�, naturalno�ci�, �e nie potrafimy zrozumie� sensowno�ci mi�o�ci bez�ennej. Ale im bardziej taki absurd wi��e nasze systemy i hierarchie warto�ci, tym wi�ksze staje si� �wiat�o p�yn�ce z takiego wyboru. Aczkolwiek wszelkie moralizatorstwo bywa w omawianej tu kwestii ca�kowicie niepo��dane. Nie wolno traktowa� celibatu instrumentalnie, ot, chocia�by m�wi�c: b�d� mia� wi�cej czasu i mniej k�opot�w, ani - tym bardziej - restryktywnie, negatywnie. Wielu ludzi s�dzi, i� celibat zabija rado�� �ycia, p�ta wolno�� i odpowiedzialno�� za samego siebie. Nie pozwala na naturaln� akceptacj� swych cielesnych pragnie�. Rzeczywi�cie, gdyby potraktowa� celibat w spos�b areligijny, wtedy nie ma on specjalnie wyr�nionego sensu. Dopiero zaanga�owanie religijne przydaje mu mocy, umo�liwia rozwijanie osobistych bogactw serca. Warto rozpoznawa� do�wiadczenie celibatu jako d o p e � n i e n i e wymiar�w tej samej mi�o�ci, jaka p�ynie z uprzedzaj�cej mi�o�ci Boga. Zostali�my stworzeni do mi�owania. W wezwaniu, kt�re obejmuje niekt�rych ludzi, objawia si� najpe�niej �w dynamizm zaufania, troski, wierno�ci, cho� istnieje niebezpiecze�stwo, �e w�asn� lekkomy�lno�ci� mo�na wiele zepsu�, a nawet urazi� ludzkie uczucia. Celibat - trzeba przyzna� - ujawnia si� niekiedy jako swego rodzaju egoizm, je�eli nie uobecnia w codzienno�ci �ycia sposobu mi�o�ci, charakteryzuj�cej dzieci Kr�lestwa, przepowiadanego i zapowiadanego przez Chrystusa. Wyrzeczenie si� przywilej�w natury cielesnej musi zatem stawa� si� s�u�b� niepodzieln� Bogu i ludziom. Jako�� tego faktu jest r�noraka u poszczeg�lnych os�b, lecz decyzja oddania si� Chrystusowi winna zawsze wyp�ywa� z mi�o�ci. I tylko z niej. Inaczej b�dzie ci�arem, niewol�, udawaniem, podobnie jak erotyzm pozbawiony mi�osnego kolorytu. A nadto nie b�dzie tworzy� rzeczywisto�ci daru. Chcia�bym ten moment rozwa�a� podkre�li�. Celibat - dar dla wsp�lnoty, diakonijny rys Ko�cio�a, istnienie w s�u�bie wezwa� ewangelicznych - wi��e si� bardzo �ci�le z do�wiadczeniem ma��e�skim. Zar�wno celibat, jak i �ycie ma��e�skie dziej� si� w obliczu tajemnicy wolno�ci i wiary. Wzajemnie siebie potrzebuj�. Je�eli rozumiemy warto�� wsp�lnoty ma��e�skiej, tym pe�niej rozumiemy sens celibatu - i odwrotnie. Nale�y jednak�e dopowiedzie� nast�puj�c� uwag�. Ot� Chrystus nigdy nie sugeruje, �e wezwanie do samotno�ci dla Boga jest lub by� mo�e pomniejszeniem ma��e�stwa. M�wi natomiast o szczeg�lnej wymowie tego daru dla kr�lestwa niebieskiego, bo przecie� �w zmartwychwstaniu ani si� �eni� b�d�, ani za m�� wychodzi� (Mk 12, 25). Znaczy to, �e cz�owiek w spos�b �wiadomy podejmuje wyrzeczenie si� ma��e�stwa, czyli tego stanu, by u�y� s��w Jana Paw�a II, w kt�rym m�czyzna i kobieta staj� si� wzajemnym darem dla siebie przez sam� swoj� m�sko�� i kobieco�� w zjednoczeniu cielesnym, i rozumie wag� tego wyrzeczenia. S�owa Chrystusa opisuj� realn� sytuacj� �ycia. Ma��e�stwo i rodzina stanowi� dobro samo w sobie z Bo�ego ustanowienia. I nigdy nie wolno o tym zapomina�. Ale r�wnocze�nie ukazuj�, �e bez�enno�� jest powo�aniem wyj�tkowym, dla kr�lestwa niebieskiego wa�nym i potrzebnym. Dlaczego? Wiele jest mo�liwo�ci interpretacyjnych. Tutaj przypomnijmy, �e bez�enno�� stanowi w kr�lestwie Chrystusa warto�� sam� w sobie. Ci, kt�rzy b�d� j� dobrowolnie wybiera�, powin 13 ni wybiera� ze wzgl�du na sam� t� warto�� - nie za� w wyniku jakichkolwiek innych rachub. Chodzi po prostu o to, �e sk�adamy Bogu dar z samych siebie, z pi�kna przynoszonego przez do�wiadczenie ma��e�skiej jedno�ci, aby zapowiedzie� spos�b kochania, je�eli dozwolone jest tego rodzaju sformu�owanie, obowi�zuj�cy w kr�lestwie nieba. W ten te� spos�b ukazujemy granic� mi�dzy �YCIEM a U�YCIEM, co wydaje si� istotne w dobie moralnych dowolno�ci i etycznego liberalizmu. �ycie kap�a�skie domaga si� wytworzenia pewnego ducha swobody �wiata, okre�lanego przez Bibli� s�owem anaw - ubogi, n�dzny, biedny, samotny. Jest to cz�owiek, kt�ry nie odczuwa swego zamieszkania na tej ziemi jako ostatecznego i jedynego. Nie bywa osadzony w bogactwach ziemskich, cho� ich wcale nie wyklucza. Wszystko, co tworzy jego �yciowy krajobraz, mo�e odda� bez wielkiego roz�alenia, gdy� pragnie s�u�y� Bogu niepodzielnym sercem. St�d taki spos�b �ycia bywa niekiedy okre�lany jako znak eschatologiczny, poniewa� wyprowadza istnienie cz�owieka poza doczesne horyzonty. A r�wnocze�nie umacnia osobisty stosunek do ludzi. Trzeba zgodzi� si� na siebie takiego, jakim si� jest. Chrystus obdarzaj�c tajemnic� powo�ania nie przemienia nas nagle w ludzi lepszych, szlachetniejszych, m�drzejszych. Daje natomiast moc, aby�my mogli w zawierzeniu przyj�� (zawsze mo�liwe) udr�czenia kap�a�skiej pracy. Odt�d ju� wiemy, �e celibat w niczym nie umniejsza czu�o�ci. Staje si� za� bod�cem do na�ladowania Chrystusa, przez co zyskuje wymiar chrystocentryczny. Ale nie tylko. Ma r�wnie� sens eklezjologiczny, gdy� wzmaga i umo�liwia pragnienie s�u�by dla dobra wsp�lnoty, a tak�e eschatologiczny, kieruj�cy religijn� wra�liwo�� na tajemnice Kr�lestwa Bo�ego. Odwa�� si� teraz powiedzie�, �e do�wiadczenie celibatu, szerzej: ascezy, potrzebne jest wszystkim. Ostatecznie jako�� �ycia zale�y tak�e od tego, czy potrafimy rozpoznawa� warto�ci dochodz�ce ze �wiata, odpowiednio je szeregowa� i w��cza� w sw�j spos�b dzia�ania. Trudno przecie� otwiera� si� na wszystkie tre�ci docieraj�ce do naszych zmys��w, intelektu, serca. Konieczne jest dokonywanie wybor�w, kt�re poci�gaj� za sob� konieczno�� ofiary, wyrzeczenia. Jednak�e - w perspektywie religijnej - wskazuj� one na co� wi�cej, co przekracza posta� tego �wiata. Celibat poj�ty jako rada, a nie przykazanie (Por. l Kor 7, 25) jest wi�c �wiadomym wyborem cz�owieka, na kt�ry nak�ada si� w Ko�ciele Rzymskim prawo stanowi�ce, i� wszyscy duchowni s� zobowi�zani do jego zachowania. Rozgrywa si� zawsze w g��bi wolno�ci i mo�e by� zaakceptowany w takim wymiarze. Przeszkody uniemo�liwiaj�ce �ycie ma��e�skie przynosz� te� niemo�liwo�� wyboru stanu bez�ennego. Dzi�ki temu dochodzi do wyakcentowania wolno�ci zawierzenia Chrystusowi, kt�rego �ycie, m�ka i zmartwychwstanie ostatecznie t�umacz�, jak wspomnia�em wcze�niej, chrze�cija�ski celibat. Zbiegaj� si� tutaj w jedno najwi�ksze tajemnice wiary: wcielenie, zmartwychwstanie, praca Ko�cio�a kierowanego �yczliwo�ci� Ducha �wi�tego. A kiedy wype�ni� si� dni, u ko�ca czas�w, wtedy pe�ni� znacze� zaja�niej� znaki mi�o�ci ma��e�skiej, jak i dziewiczo�� oddania Bogu. Dlatego teraz powinni�my z pokor� d��y� do �wi�to�ci, ka�dy na spos�b osobistego obdarowania, osobistej �aski powo�ania. CIERPIENIE Cierpienie potrafi dzieli� i zniewala�. Ma przeogromn� moc, ujawniaj�c� si� przede wszystkim w budowaniu z�a, sprzeciwu, �alu. Trudno wyzby� si� tych okre�le�, kiedy dotyka nas b�l. Dlatego we wszystkich egzystencjalnie dramatycznych sytuacjach m�wienie o warto�ci cierpienia brzmi tylko ironicznie. 14 �wiat dzieli si� na dwie grupy: tych, kt�rzy w imi� najdrobniejszej �zy dziecka odrzucaj� ka�d� form� teodycei i tych, kt�rzy przyjmuj� rzeczywisto�� mi�o�ci cierpi�cej, ujawnionej przez �ycie, �mier� i zmartwychwstanie Chrystusa. Biblia - mo�e w�a�nie z tego powodu - pozostaje ksi�g� o jednocz�cym charakterze sugeruj�c, �e mo�liwy jest majestat ludzkiego cierpienia i uczestnictwo w �wi�to�ci samego Boga. Nie wszyscy jednak ws�uchaj� si� w ten - wymagaj�cy zawierzenia i ufno�ci - g�os. Wol� swoj� nadziej� zamkn�� w trudnym milczeniu, bo nic innego nie spos�b uczyni�. Jak�e bowiem pozna� zamys�y Boga (je�eli istnieje?), a tak�e uchwyci� sens cierpienia, skoro o sobie samych tak niewiele wiemy? Wydaje si�, �e nie ma wyj�cia z dramatu niepewno�ci, osamotnienia, trwogi, a jednak ... Powracamy do biblijnych nadziei. B�g jest tajemnic� przemawiaj�c� do cz�owieka w ten spos�b, �e ods�ania sw� wolno�� i swoj� osob�. M�wi, �e jest Bogiem ukrytym. Daje znaki �wi�tej obecno�ci (Wj 3, 2) i �adna miar� nie pozwala si� portretowa�. Oznacza to jedynie tyle, �e wolno�� Boga jest suwerenna i Jego sposoby ujawniania si� musz� pozostawa� zastrze�one. Cz�owiek przecie� (cho�by nawet pragn��) nie jest w stanie zdoby� jakiejkolwiek przewagi nad Bogiem. Co najwy�ej mo�e zanegowa� Jego istnienie b�d� odnosi� si� do Objawienia z oboj�tno�ci�, a nawet lekcewa�eniem. Nie oznacza to, �e wierz�cy w zbawcze or�dzie Jezusa natychmiast zdobywaj� wiedz� pewn� i ostateczn� na temat tzw. spraw egzystencjalnych. Nic podobnego. By� mo�e w ich sercach w�a�nie wzmaga si� jeszcze bardziej moc tajemnicy. Jedno wydaje si� pewne: pytania rozpocz�te s�owem: dlaczego - s� uprawnione, wr�cz konieczne. Niekiedy podczas sakramentu pokuty s�ysz�, uznawane przez penitent�w za grzeszne, wyznania ujawniaj�ce w�tpliwo�ci dotycz�ce sensu cierpienia, b�lu. Odpowiadam w�wczas, �e nie nale�y w sobie przekre�la� tego rodzaju pyta�. One po prostu oznaczaj�, �e Boga uwa�amy za Boga �ywego, �e wierzymy Bogu-Osobie, �e pok�adamy ufno�� nie w swych mo�liwo�ciach (kt�re s�, przyznajmy, wielkie), ale w mi�osierdziu i mi�o�ci Boga. Czy to sugeruje, �e cierpienie jest czym� naturalnym? Biblia dostrzega cierpienie, nie minimalizuje jego grozy. Wystarczy przys�ucha� si� lamentacjom b�d� psalmom, aby odkry� przejmuj�cy rys owych tekst�w: skarg�, samotno�� odtr�conych, skazanych na poniewierk� i wygnanie. Jahwe wydaje si� wtedy daleki, a cierpienie bliskie. Jest ono wielkim z�em. Winno przesta� by� udzia�em stworzenia. Dlatego nadzieja wyzwolenia nie opuszcza Izraela, kt�ry wpatruje si� w znaki nadchodz�cego ocalenia. Przypomnijmy Ksi�g� Hioba, wedle niezapomnianego okre�lenia ksi�dza J�zefa Sadzika, ksi�g� b�d�c� lekcj� godno�ci ludzkiej, lekcj� wierno�ci Bogu w cierpieniu: I tak odszed� szatan sprzed oblicza Wiekuistego i uderzy� Hioba ropniem z�o�liwym od stopy do ciemienia. I wzi�� ten�e skorup�, aby si� skroba� ni�, przy czym usiad� w po�rodku popieliska. Rzek�a tedy do� �ona jego: Blu�nij Bogu, a gi�! On wszak�e odpowiedzia� jej: Prawisz tak, jakby jaka� szalona prawi�a. Dobre przyj�li�my od Boga, a mieliby�my nie przyjmowa� i z�ego? W tem wszystkiem nie zgrzeszy� Hiob usty swojemi (II, 7-10, t�. dr J. Cylkow). Hiob daje wszystkim do my�lenia. Bo wci�� nie wiemy, jak zachowa� si� wobec skandalu cierpienia. Czy jak bohater �Braci Karamazow� - Iwan, czy raczej jak najm�odszy - Alosza, cicho wypowiadaj�cy imi� Chrystusa? Przyjaciele Hioba us�yszeli o ca�ym nieszcz�ciu i przybyli, aby go po�a�owa� i pocieszy�. Kiedy, jak t�umaczy Cylkow, podnie�li oczy swoje w pewnym oddaleniu, nie mogli go rozpozna�. Cierpienie zmieni�o jego twarz, zamaza�o pi�kno cia�a. C� wtedy czyni�? Pocz�tkowo ciskaj� proch ku niebu w jakim� odruchowym buncie przeciwko Stw�rcy. Potem jednak siadaj� przy swoim przyjacielu Hiobie i... milcz�, siedem dni i siedem nocy, wiedz�c, �e b�l jego wzmaga si� wielce (II, 12-13). I my dzisiaj niewiele powinni�my m�wi�. Pr�bujmy raczej zdoby� si� na odwag� i stwierdzi�, �e nigdy nie rozpoznamy tajemnicy. �adna ludzka m�dro�� nie zdo�a ani na chwil� roz 15 ja�ni� ciemno�ci z�a i cierpienia. Mo�emy natomiast zgodzi� si� na nieme wsp�cierpienie, zgodnie z pi�knym fragmentem poematu Czes�awa Mi�osza: Doznanie cudzego nieszcz�cia przebija mnie i wtedy, my�l�c o nich, zaczynam rozumie� W moim ciemnym stuleciu wsp�lnot� naszego losu i bardziej prawdziwie ni� chcia�em si� przyzna�, nieme, wsp�cierpienie. (�Na pla�y�, z tomu �Dalsze okolice�) Podobnie zachowali si� przyjaciele Hioba. My - przyznajmy - jeste�my w nieco szcz�liwszej sytuacji. Zdobyli�my do�wiadczenie, kt�re podpowiada, �e w miejscu, gdzie ko�czy si� Ksi�ga Hioba, rozpoczyna si� zbawcza moc Jezusowej m�ki. I jedynie ryzyko wiary sprowadza na nasz b�l ukojenie. Chrystus, kt�ry pokona� �mier�, jest ocaleniem. Sta�my wi�c obok Niego z podniesionym czo�em, jak uczyni� to nie tak dawno przecie� ksi�dz Jerzy Popie�uszko. Co prawda Chrystus nie usuwa ze �wiata z�a i cierpienia, niemniej w�asnym �yciem �wiadczy, �e cierpienie mo�e by� przygotowaniem na przyj�cie Kr�lestwa Bo�ego. Bo chodzi o to, aby�my potrafili zwraca� si� do Boga. Nie przedstawiajmy Mu naszej ludzkiej sprawiedliwo�ci i miary �ycia, ale trwajmy przed Nim ze �wiadomo�ci� w�asnej grzeszno�ci i przygodno�ci. Wtedy zapewne s�owo amen stanie si� najbardziej autentycznym wyrazem wiary. Wtedy te� b�dziemy mogli zaakceptowa� wa�n� prawd�: cierpienie to r�wnie� miejsce spotkania z Bogiem, mimo uczucia, �e B�g tak cz�sto nas opuszcza. Albowiem tam, gdzie dokonuje si� tajemnica cierpienia, odnajdujemy te� samego Boga. O w�asnych si�ach nie zdo�amy pokona� dystansu dziel�cego nasz� przygodno�� od mi�o�ci cierpi�cego S�ugi Jahwe. Bo�a �yczliwo�� wydaje si� konieczno�ci�. Pragniemy wszyscy, aby przenika�o nas �ycie Boga. I kiedy odkrywamy w sobie religijnie motywowane poczucie grzechu, gdy dostrzegamy jaki� up�r, jak��, m�wi�c metaforycznie, siatk� nieufno�ci, odgradzaj�c� od Boga, wtedy wzrasta w nas duchowe cierpienie. Co� m�wi w g��bi naszej pychy: jeszcze nie teraz, mo�e jutro... pot�ga grzechu umacnia si�. Dlatego sam B�g dokonuje w nas przezwyci�enia naszych s�abo�ci i cierpie�. Trzeba tylko ogromnego pragnienia, aby si� z Nim spotka�. Odwa�my si� wi�c zapyta�: co rozwi�zuje problem cierpienia? I stanowczo odpowiedzmy: wyt�umaczy� tajemnicy z�a i cierpienia nie potrafimy. Mo�emy jednak - i to jest wa�ne - przem�c je si�� wiary, przebole� wsp�uczestnicz�c w drodze krzy�owej Jezusa. Nie oczekujmy od siebie tego, �e potrafimy znie�� ci�ary hiobowego do�wiadczenia, ale - na miar� �aski - wejd�my w kr�g Chrystusowej obecno�ci, daj�c si� unie�� religijnie poj�tej nadziei. Czyhaj� tu jednak niespodziane trudno�ci. Opanowuje nas nag�e prze�wiadczenie, �e blisko�� Chrystusa winna zniszczy� ka�dy przejaw cierpienia czy s�abo�ci. Tymczasem tragedie �wiata przecz� powy�szym oczekiwaniom. Za�amuje si� nasza wiara, oddala ufno��. Nie potrafimy przyj��, �e cierpienia chrze�cijanina s� cierpieniami Chrystusa (por. 2 Kor. l, 5). A jednak, gdy mieli�my - cho�by najskromniejsz� - okazj� by� mi�osiernymi - bolej�cymi nad cierpieniami drugich, gdy do�wiadczyli�my jedno�ci z bra�mi w b�lu, ju� wtedy zostali�my obj�ci �askami Chrystusowego kr�lestwa. Kto nie potrafi wsp�cierpie�, nie mo�e przyj�� daru Boga, bowiem B�g jest pierwszym, kt�ry wsp�cierpi z cz�owiekiem. Jego m�ka i �mier� krzy�owa s� najwymowniejszym znakiem g��bi Bo�ej mi�o�ci, kt�r� przyjmujemy, cho� tak naprawd� nie mo�emy jej ani zrozumie�, ani poj��. St�d przechodz�c na stron� cierpi�cego Chrystusa rezygnujemy z porz�dku ustalonego przez ludzkie oczekiwania. Bez cierpienia prawdopodobnie �yjemy powierzchownie i modnie. Nie spos�b jednocze�nie by� w promieniowaniu m�dro�ci Chrystusa i m�dro�ci �wiata. Czy istnieje szansa pogodzenia tych porz�dk�w? Moim zdaniem tak, gdy� odwa�am si� stwierdzi�, istnieje cierpienie chrze�cija�skie. Chrze�cijanin nie cierpi w og�uszeniu i odr�twieniu, ale z ca�� �wiadomo�ci�. Wie, �e jest w��czony we wsp�lnot� Ko�cio�a, kt�rego centrum stanowi Chrystus. Przyjmuje wraz z cierpieniem �aski p�yn�ce z m�ki Zbawiciela. W�a�nie Jego agonia objawia i ukazuje, kim jest B�g. Nie mo�na o tym zapomina�. Lecz nie wyobra�ajmy sobie, �e B�g rozkazuje Synowi, a 16 przez to i nam: musicie cierpie� i umrze�! Przyjmuj�c cierpienia ukazujemy Boga takim, jakim jest. Zwr��my uwag�. Chrystus modli� si� w Ogr�jcu: Abba, Ojcze. Wszystko dla Ciebie mo�liwe, oddal ode mnie ten kielich (�k 22, 42). S�owo kielich jest wyra�eniem metaforycznym, cz�sto spotykanym w pismach rabinackich i oznacza los, przeznaczony ka�demu cz�owiekowi. Jezus modli� si� d�ugo, jednostajnie powtarzaj�c jedno wezwanie: Niech dzieje si� to, co Ty chcesz. Ojcze. Od w�a�ciwego zrozumienia przywo�anej sceny zale�y warto�� naszej wiary. Nie b�d�my niewolnikami przekonania, �e B�g wymaga� krwi Chrystusa jako wynagrodzenia dla swej sprawiedliwo�ci, kt�r� zniweczy� cz�owiek poprzez swoje grzechy. Raczej z ufno�ci� przyjmujmy, �e wszystko, co Jezus uczyni�, dos�ownie wszystko, a wi�c i czyn agonii, wskazuje nam Boga. Pos�usze�stwo Mistrza z Nazaretu jest pos�usze�stwem w mi�o�ci cierpi�cej. I niech to sformu�owanie b�dzie granic� naszych pyta�, granic�, poza kt�r� jest ju� tylko ryzyko wiary. Trudno by� przyjacielem Hioba. GRZECH M�wienie lub pisanie o grzechu albo o sakramencie pokuty jest w�a�ciwie w naszych czasach czym� nieprzyzwoitym. W spo�eczno�ciach dzisiejszych zanika bowiem poczucie grzechu. Spowodowane to jest mi�dzy innymi: przez subiektywizacj� �ycia, przez mentalno��, kt�r� warto chyba nazwa� - mentalno�ci� reklamy, przez uznawanie uczu� i impresji za jedyn� i niezawodn� norm� osi�gania tego, co dobre. Dominuje naiwne zadowolenie z siebie, brak odpowiedzialno�ci, �atwo�� ucieczki od problem�w, wreszcie zaniechanie wysi�ku pracy nad sob�. Powiadamy na przyk�ad: ju� tyle razy zaczyna�em i nic... s�abo�� wci�� staje przede mn� jako realna gro�ba. Je�li dodamy do tego prze�wiadczenie ujawnione przez Czes�awa Mi�osza w jednym z list�w do ojca Mertona, �e zasadniczo nie spos�b pozna� swoich grzech�w, bo pojawiaj� si� tylko na mgnienie, a potem znikaj� w jakiej� magmie - rozumiemy, w jak trudnej znale�li�my si� sytuacji. Niemniej jednak nadal grzech pozostaje jako ostro zauwa�ana a n t y w a r t o � � , nie za� - jak s�dz� niekt�rzy - w a r t o � � z a k a z a n a . Bywa on przegran� naszego spo�ecze�stwa. Wed�ug tradycji albigens�w, diabe� uwi�d� ludzi tymi s�owami: Wobec Boga nie jeste�cie wolni, bo mo�ecie czyni� tylko dobro. Chod�cie za mn�, dana wam b�dzie w�adza czynienia dobra lub z�a, zale�nie od waszego wyboru. Zatem z ludzkiej wolno�ci wyp�ywa moc grzechu: czynienie nieprawo�ci wobec samego Boga. A dzieje �wiata ods�aniaj� wprost niesamowite oblicza grzechu, gdy� z�o uzewn�trznia si� w najbardziej