Aby rozpocząć lekturę, 
kliknij na taki przycisk , 
który da ci pełny dostęp do spisu treści książki. 
Jeśli chcesz połączyć się z Portem Wydawniczym 
LITERATURA.NET.PL 
kliknij na logo poniżej.

2 
KS. JAN SOCHOŃ 
SŁOWNIK POJĘĆ 
ZMISTYFIKOWANYCH

3 
Tower Press 2000 
Copyright by Tower Press, Gdańsk 2000

4 
WSTĘP 
Żyjemy w czasach ogromnego nadmiaru: słów, idei, techniki, siły, a także sztuki, która - 
w swych masowych przejawach - stara się ogarnąć całość ludzkich doświadczeń, często 
kosztem swych artystycznych wizji. Ten nadmiar uniemożliwia porozumienie, bez którego 
przecież nie sposób wyobrazić sobie życia w społeczeństwie, uważającym się za wspólnotę 
demokratycznie (na przygodny oczywiście sposób) uporządkowaną. Trzeba więc szukać 
możliwości, dzięki którym będzie można się zdobyć na afirmację rzeczywistości i autentyczną 
rozmowę z drugim człowiekiem. Język, nasz naturalny sposób kontaktu, służy temu celowi 
w sposób najwłaściwszy. Niemniej i on rodzi niebezpieczeństwa. Nie zawsze bowiem przekazuje 
prawdę, zna również pozór, złudzenie, fałsz, udawanie. Zamiast pomagać w porozumieniu 
- przerywa je. Oto paradoks egzystencji. Nie oznacza to jednak pogłębienia naszej 
bezradności. Należy więc od nowa wmyślać się w znaczenia, jakie niosą słowa dnia codziennego, 
gdyż ich ciągłe używanie spowodowało powstanie konwencji, a ta nie zawsze przynosi 
szlachetne doświadczenie życia. Dlatego ważna pozostaje świadomość językowa, jaką zdobywamy 
w kontakcie ze światem. Tym bardziej, że rzeczywistość (historia) powołuje do istnienia 
lub wyróżnia niektóre nazwy i zaczynają one kształtować teraźniejszość, powodują 
nieporozumienia, a nawet - walkę polityczną czy kulturową. 
Chciałbym w cyklu krótkich artykułów opisać znaczenia pojęć, które dzisiaj domagają się 
konkretyzacji i wyrazistości. Czynię to z nadzieją, iż potrafię umocnić w Czytelnikach świadomość 
niezbywalności metafizyki realistycznej i prawa naturalnego w życiu wszystkich ludzi, 
bez względu na to, czy uważają się za osoby religijne, czy raczej pozbawione łaski wiary. 
Właśnie z uwagi na skuteczność posłania ewangelicznego uważam, że treść przyrodzonej 
mądrości i moralność winny stanowić więź jednoczącą to, co nam się współcześnie rozproszyło, 
opanowane przez zmistyfikowane słowa. Tutaj możemy się pogodzić i wzajemnie siebie 
wspierać. Ufam, że moja książka stanie się - być może - pomocna w rozwijaniu tak ujętej 
nadziei, wrażliwej na odmienne sposoby myślenia i twórczą obecność w kulturze. Dedykuję 
ją ojcu profesorowi Mieczysławowi Albertowi Krąpcowi OP, który uczył mnie i uczy nadal 
filozofowania otwartego na kontemplację rzeczywistości, prawdę o człowieku zawartą w Piśmie 
Świętym oraz „siłę” tradycji grecko-średniowiecznych, które (mimo nacisku stanowisk 
postmodernistycznych) nadal proponują wiele oryginalnych, godnych ponownego przemyślenia 
sformułowań. 
ks. J. S. 
Warszawa, Adwent '95

5 
APOKALIPSA 
W potocznym użyciu słowo apokalipsa przywołuje wizje zbliżającego się nieuchronnie 
końca ziemskiej rzeczywistości, ludzkiej kultury i w ogóle wszelkich form istnienia. Szczególnie 
w okresach wielkich przełomów czasowych wzrasta zainteresowanie eschatologią, 
sprawami dotyczącymi przyszłości świata, wiecznego trwania i przewidzianej bądź nie przewidzianej 
jego zagłady. Równocześnie jednak pojęcie to wyzwala nadzieję, że możliwe będzie 
przezwyciężenie trudności i niebezpieczeństw, gdy te dotykają bezpośrednio określone 
narody czy społeczeństwa. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że każda zbiorowa świadomość 
dysponuje pewnego rodzaju apokaliptyczną wiedzą, która spełnia rolę jednoczącą i 
wzmacniającą poczucie bezpieczeństwa. Najczęściej ma ona charakter religijny, choć w nowożytności 
europejskiej pojawiły się najróżniejsze historiozoficzne pomysły, które proponowały 
świeckie, utopijne rozwiązanie wszelkich kwestii życiowych. Mam na myśli programy 
wywodzące się z tez zawartych w dziele Thomasa Morusa pt .: Książeczka zaiste złota i nie 
mniej pożyteczna jak przyjemna o najlepszym ustroju państwa i nieznanej dotąd wyspie Utopii 
(1516). 
Oczywiście, tradycje myśli utopijnej są greckie, niemniej ich natężenie nastąpiło dopiero 
w wieku XX. Odtąd z trudnością daje się przeprowadzać jasne granice pomiędzy utopią a 
antyutopią. Odtąd też literatura piękna poczyna odgrywać poważną rolę w popularyzacji idei 
utopijnych, gdyż najszybciej reagowała na dokonujące się przemiany cywilizacyjne. Podejmując 
wątki utopijne i antyutopijne wykorzystywała i nadal wykorzystuje zdobycze późnego 
judaizmu, który rozwinął rodzaj literacki zwany apokaliptyką. Izraelitów bowiem spośród 
innych narodów wyróżniało oryginalne rozumienie czasu i historii. Podczas gdy te ostatnie 
zamykały swe doświadczenie w ramach świata, podporządkowanego nawrotom cykli naturalnych, 
lud wybrany wychylał się zawsze ku przyszłości, oczekiwał zbawienia, które nadchodzi. 
Początkowo miało ono, jeżeli można tak powiedzieć, niecierpliwy charakter. Prorocy 
zapowiadają, że zbawienie jest już blisko. Popularne stają się prorockie obrazy-metafory 
przybliżające sensy i znaczenia owego czasu: Dzień Jahwe, czyli Sąd, Nowe Jeruzalem, Królestwo 
Boże, Mesjasz, wreszcie Zmartwychwstanie. Mają one umacniać wiernych w prowadzeniu 
godnego życia, a równocześnie stanowić gwarancję, że mimo zwłoki dopełnia się 
obietnica powszechnego zmartwychwstania. Swoiste napięcie zachodzące pomiędzy oczekiwaniem 
na bliski czas spełnienia mesjańskich zapowiedzi a stopniowym organizowaniem się 
Kościoła nie zmniejszyło intensywności oczekiwania, choć doszło do pewnego rodzaju przekształcenia 
apokaliptycznych idei. Od tej chwili zaczęto uznawać Kościół za ostatni już etap 
dochodzenia do Królestwa Bożego. 
Apokaliptyką mogła się więc rozwijać tylko w kulturze, gdzie panowało linearne pojęcie 
czasu, gdzie mamy do czynienia z początkiem i końcem historii, która jest historią świętą. 
Jednakże dyskusje z greckim rozumieniem czasu sprawiły, że z trudem zachowywano jedność 
historii świata i historii zbawienia. Zmagania św. Augustyna są tego faktu znamiennym potwierdzeniem. 
Nic więc dziwnego, że w czasach europejskiego średniowiecza pojęcie Civitas 
autora „Wyznań” zrównano z widzialnym Kościołem, z ideą królestwa imperium rzymskiego. 
I do dzisiaj - zasadniczo - problemem wciąż dyskutowanym pozostaje: na ile Kościół może 
uczestniczyć w porządku życia doczesnego, a także jak winny się kształtować jego związki z 
organizmami państwowymi. Zagadnienia te są nierozerwalnie związane z wyobrażeniami 
apokaliptycznymi. Ulegają w nich przemieszczeniu najróżniejsze wizje historyczne z formami 
osobistej pobożności. Wszyscy pamiętamy, gdyż na trwałe zadomowiły się one w naszej 
wyobraźni, obrazy wypraw krzyżowych i procesje biczowników, heretyckie ruchy albigen

6 
sów, waldensów i husytów, ruchy żebracze i reformistyczne, które zdobyły znaczący rozgłos 
w średniowieczu. Podstawowym tematem było, jak zaznaczają historycy, obok przejaskrawianych 
relacji o niebie, piekle i czyśćcu, powtórne przyjście Chrystusa na końcu świata i 
wyrok potępienia; historyzowano przy tym Antychrysta, ukazując go we wciąż nowych sytuacjach 
dziejowych. Zachowane po dziś dzień Dies irae charakteryzuje myślenie, w jakim obracała 
się ówczesna pobożność ludowa: indywidualistyczne oczekiwanie zbawienia lub potępienia, 
bojaźń i lęk, idea nagrody-kary z wypływającą stąd sprawiedliwością i nawoływaniem 
do odnowy moralnej. Nadto wojny i kataklizmy wymuszały niejako postawy odwołujące 
się do pociechy płynącej z apokaliptycznego obrazowania, okrywającego ponurą teraźniejszość 
nadzieją osiągnięcia wiecznego pokoju i szczęśliwości. 
Tego rodzaju egzystencjalno-religijne doświadczenia ulegały przeobrażeniu wraz z procesem 
eliminacji metafizyki z obszaru nowożytnej kultury. Oświeceniowy racjonalizm podkreślał 
wartość postępu i niezależnej od objawienia etyki. Zapoczątkowany przez romantycznych 
myślicieli proces ograniczania przeżyć religijnych do poziomu osobistych ekspresji serca doprowadził 
do umocnienia się fali sekularyzacji. Stąd myślenie apokaliptyczne traciło na znaczeniu, 
choć nigdy nie zostało całkowicie zapomniane. 
Dzieje się tak dlatego, że historia jest rzeczywistością nie tylko nam daną, ale i zadaną 
równocześnie. Wiąże się w zasadniczy sposób z moralnością. Związek tego rodzaju sugerują 
biblijne pisma apokaliptyczne, szczególnie zaś Apokalipsa świętego Jana, ostatnia w porządku 
chronologicznym i kanonicznym księga Nowego Testamentu. Jej nazwa wywodzi się z 
greckiego określenia apokalipso - objawiam, odsłaniam, podnoszę kurtynę - i przedstawia 
dzieje świata aż do ponownego przyjścia Chrystusa za pomocą tzw. symboliki apokaliptycznej, 
ogniskującej się wokół następujących figur: siedem kościołów, pieczęcie, trąby i plagi, 
walka Słowa ze Smokiem, tysiącletnie królestwo i Niebieskie Jeruzalem. Być może współcześni 
czytelnicy Apokalipsy rozumieli sensy, jakie sugerowała. Jednakże następne pokolenia 
już ich nie pojmowały. Stąd pojawiły się najróżniejsze interpretacje, niekiedy wzajemnie 
sprzeczne. Jedni widzieli w proroctwach apokaliptycznych przyszłe losy Kościoła, inni rozpoznawali 
serie moralnych pouczeń, umożliwiających życie zgodne z zasadami religijnymi, 
jeszcze inni dopatrywali się alegorycznych znaków, wskazujących na rolę konkretnych postaci 
historycznych, co prowadziło do nadużyć interpretacyjnych i - jak się później okazało - 
wyrządziło Kościołowi wiele szkód. 
Nic więc dziwnego, że przy lekturze tej księgi zalecano zdecydowaną ostrożność. Niemniej 
jednak warto odważyć się na stwierdzenie, że święty Jan Apostoł (współcześnie większość 
egzegetów przyznaje autorstwo księgi właśnie jemu) sugerował, że historia objęta Bożym 
spojrzeniem podlega moralności, która określa kształt dziejów. Świat ginie, gdy znieprawia 
swego ducha. Może się bowiem zdarzyć tak, że historia konkretnego narodu i historia 
ludzkiego sumienia mogą pójść przeciw sobie. Dzieje się tak wówczas, gdy w religijnej perspektywie 
- społeczeństwa wchodzą w przestrzeń grzechu. Nieustannie więc w symbolice 
apokaliptycznej nakładają się na siebie dwa wymiary Kościoła: ziemski i niebieski. Święty 
Jan zwraca uwagę na trudności, z jakimi borykają się wierzący, nawołuje do pokuty i czuwania. 
Nie poprzestaje jednak tylko na opisie owego religijnie pojętego dramatu, ale ujawnia 
możliwość jego przezwyciężenia poprzez powrót do jedności międzyludzkiej, rozumianej 
także jako związek osób żyjących na ziemi i zbawionych w niebie. W takiej perspektywie 
Kościół staje się wielkim, żywym organizmem, dążącym do niebieskiego Jeruzalem. Apostoł 
nawiązuje do obrazowania starotestamentalnego, idealizującego Jerozolimę - święte miasto 
ludu wybranego. Chce umocnić w przekonaniu, że historia zbawienia obejmuje wszystkich. 
Nie spotykamy przecież ludzi ważniejszych i mniej ważnych. Każdy jest osobą, podmiotem 
dziejów. Każdy znajduje się na ziemi - scenie dramatu, której autorem jest Bóg. W jej środku 
widzimy Ołtarz Dokonania się Misterium Boga, przed którym stoi Złoty Tron - miejsce

7 
obecności Boga i Chrystusa. Dookoła spostrzegamy 24 trony Starców reprezentujące, wedle 
sugestii teologów. Pełnię Węzłowych Postaci Dziejów, jednocześnie odbijające w sobie 
wszystkie boskie przymioty Pana Dziejów, jak Mądrość, Sprawiedliwość, Miłość, Sens, 
Chwałę i inne. Przestrzeń i czas sceny są zwrócone swoją istotą ku temu centrum Ołtarza i 
Tronu, przy czym Ołtarz jest jakby symbolem walki dziejowej i dlatego jest zwrócony ku 
Osobie zasiadającej na Tronie. Historia jest więc niejako spełnieniem się ofiary i oddawaniem 
kultu Stwórcy i Zbawcy. 
Apokalipsa zatem włącza człowieka w dziejową konfrontację dobra ze złem. Nie jest on 
igraszką w rękach owych sił. Nie podlega również naciskom fatalistycznie pojętego losu, lecz 
poprzez własne, świadome i wolne decyzje może wpływać na kształt historii, a nawet stać się 
powodem ostatecznego zwycięstwa nad złem. Jeżeli złączy swe postępowanie z odkupieńczą 
działalnością Chrystusa, będzie wspomagał innych w dążeniu do świętości, osiągnie szczęście 
wieczne. Nie ma bowiem takich słabości i grzechów, które miałyby moc ostatecznego oddzielenia 
człowieka od Boga, chyba że ten, w swej zatwardziałości, nie chce przyjąć Jego 
wyzwalającego miłosierdzia. Dlatego Apokalipsa umacniała i nadal umacnia pośród wierzących 
nadzieję, że historia ma sens, że mimo słabości i grzechów Kościół jest w stanie pokonać 
zło i dzięki mocy Chrystusa odnieść wiekuiste zwycięstwo. W obrazowaniu apokaliptycznym 
Chrystus prowadzi walkę ze Smokiem, który uosabia wszelkie siły demoniczne. W 
czasie Paruzji ujawni swą królewskość i władczą siłę, która jest miłością. Mocą Boga zawsze 
pozostaje miłosierna miłość i ona ostatecznie zatriumfuje nad Szatanem. 
Trzeba jednak pamiętać, że Bóg niczego człowiekowi nie narzuca. Tak bardzo szanuje 
ludzką wolność, że oczekuje z naszej strony wolnych decyzji. Zawsze pyta: czy wierzysz? I to 
pytanie sprawia rzecz przejmująco radosną. Oto wypowiadając słowo wierzę mamy świadomość, 
że nasze akty decyzji będą zgodne z nauką Zbawiciela, że zło pojawiające się w naszej 
bliskości będziemy próbowali oddalać mocą swej woli i sakramentalnej życzliwości Jezusa. 
Wierzę - jak zapewnia Apokalipsa - ostatecznie znaczy, że historia ludzkości została objęta 
miłością Stwórcy, który pragnie naszego szczęścia na wieki. Ważne pozostaje jedno, abyśmy 
zechcieli podejmować decyzje będące wysiłkiem zmierzającym do pokonania zła. Pozostańmy 
więc z tak wyrażoną nadzieją. Spróbujmy łagodnie pochylić się nad tym naszym przedziwnym 
światem. Z ufnością, że zmartwychwstaniemy do szczęśliwości umiłowanych Zbawiciela. 
ATEIZMY 
Dosłownie wyrażenie „ateistyczny” może oznaczać „bez Boga”. Ateistą będzie człowiek, 
który nie wierzy w istnienie osobowo pojętego Boga lub bogów i swoje życiowe postępowanie 
motywuje racjami pozareligijnymi. Zakłada też, że jego egzystencja dzieje się i tworzy 
bez opieki Opatrzności. Konsekwentnie więc uważa religię za iluzję umysłu, przesąd i kulturowy 
ciężar, które powinno się jak najszybciej przezwyciężyć. Michał Bułhakow w „Mistrzu i 
Małgorzacie” mówi o tym w sposób charakterystyczny: 
Cudzoziemiec opadł na oparcie ławki i aż pisnął z ciekawości, pytając: 
- Panowie, jesteście ateistami?! 
- Tak, jesteśmy ateistami - uśmiechając się odpowiedział Berlioz. 
- Och, jakie to cudowne! - wykrzyknął zdumiewający cudzoziemiec i pokręcił głową 
wpatrując się to w jednego, to w drugiego literata. 
- W naszym kraju ateizm nikogo nie dziwi - z uprzejmością dyplomaty powiedział Berlioz. 
- Znakomita większość ludności naszego kraju dawno już świadomie przestała wierzyć 
w

8 
bajeczki o Bogu. 
Ważne jest tu słowo „świadomie”. Ateizm bowiem, w ścisłym sensie, pojawia się dopiero 
w czasach nowożytnych, wraz z powstaniem nowego obrazu świata, przeciwstawnego do 
czasów średniowiecza. Przełom był gwałtowny. Paul Hazard powiada wprost: Ludzie XVII 
w. - to chrześcijanie, ludzie XVIII w. to anty-chrześcijanie; pierwsi wierzą w prawo boskie, 
drudzy - w prawo naturalne. Oto nagle Francuzi myślą tak jak Walter. Nastąpił przewrót. 
Dodajmy, wywiedziony z chrześcijańskiej idei o stwórczym charakterze świata i - w wymiarze 
teologicznym - zbawczym orędziu Ewangelii. Świat mógł być i stawał się czymś autonomicznym, 
choć coraz mocniej uświadamiającym sobie zarówno transcendencję Boga, jak i 
Jego działanie w historii. Dla św. Tomasza z Akwinu rzeczywistość pozostawała teologiczna, 
tzn. w Objawieniu szukająca ostatecznych uzasadnień. Problem Boga traktował on przy tym 
jako nigdy do końca nie rozwiązane zadanie. Dla Woltera natomiast religia przestała być już 
nawet sprawą prywatną. Boga uznał jedynie za konieczny element (przyczynę) samodziejącego 
się świata. Ateizm - sądził - to wybór wartości godny człowieka nowoczesnego. Nigdy 
nie jest „wadą ducha”, lecz zasługującą na szacunek nadzieją. W „Słowniku filozoficznym”, 
wydanym w Paryżu, przenikliwie zauważył, że ateizm jest monstrum bardzo szkodliwym dla 
rządzących, gdyż pozbawia ich możliwości politycznego wpływu na społeczeństwo. Niemniej, 
być może, już w tym okresie skłaniał się ku teizmowi i mówił, że Bóg działa, jest 
sprawiedliwy. Tak więc sam ateizm pozostawał nieokreślony. Ale w tym jednym powinniśmy 
być zgodni: ateizmem będzie taka koncepcja, która neguje wszelki rodzaj boskości i absolutu 
nie utożsamiającego się z człowiekiem oraz światem empirycznego doświadczenia. Jest więc 
kontrstanowiskiem wobec każdej akceptacji Boga i boskości. Przynależy do krajobrazu czasów 
nowożytnych, kiedy odkryto podmiotowość człowieka, jego autonomię w stosunku do 
świata i Boga. Odtąd zaczęto podkreślać wagę słowa „mogę”. Świadomość owego „mogę” 
nierozerwalnie związała się z wolnością. Oznacza ona pewnego rodzaju moc tkwiącą w człowieku 
albo zdolność wyboru. Dlatego religia mogła się stać sprawą serca, czymś najzupełniej 
prywatnym. Ateizm pojawia się jako wynik interpretacji wydarzeń i faktów nowożytnej sekularyzacji. 
W sensie doktrynalnym związany jest z przemyśleniami filozofów, którzy, mocą 
swych spekulacji, doprowadzili wreszcie do powstania zwartego systemu reguł ateizmu metodycznego, 
nie stawiającego - w imię metodologicznego porządku - pytań natury religijnej. 
Dlaczego? Dlatego, że chcąc poznać Boga próbowano mówić o Nim za pomocą ułomnych, 
ludzkich pojęć. I nieporozumienia powstawały już na poziomie słownej organizacji wypowiedzi. 
W ten sposób tworząc określoną wizję rzeczywistości nie zauważano jej filozoficznych 
konsekwencji. Koncepcje monistyczne, sprowadzające całą rzeczywistość do jednej 
tylko zasady, likwidują w ogóle możliwość pytania o Boga. Można, co najwyżej, rozmyślać o 
tym, w jaki sposób powstaje w człowieku przekonanie o istnieniu Boga. Św. Tomasz, on właśnie, 
przedstawił zarzuty do dzisiaj aktualne. W „Summie teologicznej” (I, q.2, a.3, argument 
l i 2) stwierdził, że trudno jest przyjąć istnienie nieskończenie dobrego Boga, skoro zło nadal 
panuje w świecie ( Bóg jest zatem moralnie niemożliwy) i następnie, że racje nauki wystarczą 
do wyjaśnienia tajemnicy rzeczywistości (Bóg więc jest naukowo niepotrzebny). Zarzuty powyższe, 
po wielekroć przytaczane, szczególnie przez twórców literatury i sztuki, by wspomnieć 
Camusa czy Dostojewskiego - stały się własnością europejskiej kultury. 
Należy myśleć i żyć w sposób ateistyczny, aby otworzyć drogę humanizmowi. Dokona się 
tego poprzez odsunięcie etyki od religii (Immanuel Kant, Johan Gottiieb Fichte, James Mill) 
lub zaufanie faktom naukowym (Auguste Comte), wreszcie przekroczenie religii ku rozwojowi 
Ducha (G. W. Friedrich Hegel). To ostatnie stanowisko przyniosło najbardziej bolesne 
dla teizmu konsekwencje. Autor „Wykładów z filozofii dziejów” interesował się religią przez 
całe swe życie. Wyrażał się niemal entuzjastycznie o kazaniach mistrza Eckharta. W jednej ze 
swoich wczesnych medytacji pt. „Życie Jezusa” objawia się sam jako herold „nowej ewange

9 
lii” o Przyczynie, czy też „boskiej iskrze”, tworzącej ludzką naturę. Doktryna o obiektywności 
Boga jest, mówi, wyrazem zniewolenia człowieka. W ten sposób poprzez rozróżnienie 
pomiędzy człowiekiem i Bogiem (Bóg jest sensem historii świata) przygotował on grunt do 
późniejszych, najbardziej ekstremalnych form antychrześcijańskiego ateizmu mistycznego, by 
użyć sformułowania Geralda Hamratty. 
Na ogół wszystkim „mistrzom podejrzeń” chodziło o człowieka, uratowanie go przed 
utratą podmiotowości i wolności. Ponieważ rozum ludzki posiada moc twórczą, więc dzięki 
niemu można heroicznie kroczyć przez życie. Pozaludzkie siły nie są przydatne. Trzeba jedynie 
odkryć źródła religii, jej zafałszowane dotąd oblicze. A odwołując się do Hume’a i Kanta 
łatwo to czynić. Odkrywamy zatem dwie tradycje w ateizmie XX wieku. Pierwsza, nazwijmy 
ją spekulatywną, zajmuje się błędami w myśleniu o Bogu, ujmując religię jako zjawisko składające 
się z szeregu intelektualnych pomyłek (np. Dawid Hume, Bertrand Russel); druga, 
mająca swe źródło w Niemczech, poprzedzająca tę pierwszą, również uważa religię za intelektualne 
nieporozumienie. Pragnie jednak nie tyle ją odrzucać, co raczej tę „religię odziedziczoną” 
przekształcić w jakąś formę nie-religijną (Ludwik Feuerbauch, Karol Marks, Dawid 
Friedrich Strauss). Powodem takiego postępowania jest doświadczenie uciążliwości religii, 
która - wielu współczesnym - sprawia trudność, wymaga bowiem wysiłku zarówno intelektualnego, 
jak i moralnego, wiążącego się z praktyką życia. Być może i dlatego pojawia się w 
tym momencie swego rodzaju intelektualna niechęć względem pewnych form religii, koncentrujących 
się na wierze w istnienie Boga, a także pewna niechęć moralna względem nakazów 
i praktyk religijnych. Jeśli dołączymy do tego jeszcze moment emocjonalny (różnie 
przejawiający się u poszczególnych osób), wtedy z łatwością dostrzeżemy punkt, z którego 
dokonuje się krytyki religii. Czy są to zarzuty nowoczesne? Wydaje się, że nie są ani nowoczesne, 
ani współczesne, gdyż wywodzą się z tradycji starożytnych. Zapewne nowsze pozostają 
wszystkie te stanowiska, które dopatrują się racji istnienia ateizmu w założeniach proponowanych 
przez nauki przyrodnicze, ideologie oraz egzystencjalizm. One właśnie sprawiły, 
że przesunięto całe zagadnienie z poziomu pytania: „Bóg istnieje, czy nie istnieje” na pytanie 
o sens tych określeń w perspektywie ludzkiej wolności. Tak powstałe ateizmy określiły się 
mianem humanistycznych. Wszystkie pragną wyzwolić człowieka z rozlicznych alienacji 
(łacińskie: alienus znaczy obcy, daleki, cudzy, należący do kogoś drugiego), które pozbawiają 
go jego własnej istoty. Zamiast zwracać ku twórczości, pracy, kierują w stronę Boga-
Zbawcy. Stąd formy zniewolenia wyznaczają formy ateizmu. Wyliczmy najważniejsze: 
ATEIZM NAUKOWY - Źródła negacji wszelkich przejawów boskości tkwią w całkowitej 
ufności doświadczeniu. Tylko świadectwo nauki weryfikuje prawdę. Liczą się fakty przeciwstawne 
temu co urojone, fikcyjne, a nawet wywiedzione z czystego rozumu. Rzeczywistość 
prawdy jest mierzalna, sprawdzalna, logiczna. A temu wszystkiemu zaprzecza religia, 
sprzyjając naiwności i bezkrytycznej akceptacji mitycznego obrazu świata. 
ATEIZM POLITYCZNY - Wywodzi się z refleksji marksowskiej. Kryterium prawdy 
zawsze pozostaje praktyka. Stąd nie należy interesować się sporem ateizmu z teizmem, gdyż 
najważniejsza jest praktyka społeczna. Człowiek sam siebie czyni początkiem i końcem, miarą 
sensu. Religia zaś odbija tylko zdeformowany kształt świata. Jest przeciwieństwem wiedzy 
(Ludwik Feuerbach, Mikołaj Czernyszewski, Włodzimierz Lenin). Ateizm polityczny pragnie 
zniszczyć nie tylko Boga, ale chciałby zabić tę część każdego narodu, która właśnie w Bogu 
poszukuje mocy ochraniającej. Karolowi Marksowi, który był Żydem, chodziło o to, aby już 
nie było na ziemi narodu żydowskiego, dlatego próbował obalić groźnego Stwórcę narodu. 
Gdy się Go pozbędziemy, sugerował, staniemy się wreszcie wolni.

10 
ATEIZM HEROIZMU EGZYSTENCJALNEGO - Twórcy i propagatorzy egzystencjalizmu 
zgadzają się przynajmniej co do jednego: konieczny jest nowy opis natury Boga i umocnienie 
świadomości, że związek z tym, co święte jest przyrodzoną nadzieją człowieka. Martin 
Heidegger wybiera postać antycznego Prometeusza, będącego wzorem heroizmu ludzkiego 
ja. Człowiek wie, iż podąża nieuchronnie ku śmierci. Pytając o siebie, pyta o nicość, którą jest 
jego istnienie, przeżycia, wzruszenia. Wyzwala z siebie heroizm o bezradnym obliczu, heroizm 
milknący wobec religijnego wymiaru życia. Jean-Paul Sartre również przeżywa życie 
poza Bogiem. Czyni tak w imię wolności. Bo przecież nie sposób żyć ze świadomością obecności 
wszechwiedzącej istoty. Heroizm oznacza tutaj zdobycie się na bunt przekreślający religię. 
Zauważamy w tej prowokacyjnej postawie wpływ Błażeja Pascala i atmosfery protestanckiej, 
jaką ujawniały poczynania rodziny Jean-Paula Sartre’a. Własne rozumienie Dobra i 
Zła doprowadziło go do swoiście bezbożnego protestantyzmu, do surowego moralizmu. Autor 
„Muru” identyfikuje więc egzystencjalizm i ateizm. Pogląd ten, niestety, przeszedł do 
mentalności ogółu, dla którego egzystencjalizm i filozofia Sartre’a są tym samym. Jeśli nie 
ma Boga, nie ma już żadnej istoty rzeczy ani żadnych wartości. Człowiek jest zdany na samego 
siebie. Rozpoznajemy tu akcenty nietzscheańskie, podobne do tych, które dają się odnaleźć 
u Andre Malraux i Alberta Camusa. Jedynie Gabriel Marcel przekroczył ateistyczne racje 
filozofii, sugerując, że odnowa życia religijnego tkwi nie tylko w oczyszczającej funkcji, jaką 
może niekiedy spełniać ateizm, ale w humanizujących decyzjach społeczności chrześcijańskich. 
ATEIZM PSYCHOLOGICZNO-ANALITYCZNY - Z koncepcji człowieka i rzeczywistości, 
przyjętej przez Sigmunda Freuda, Carla Gustava Junga, Ericha Fromma (przy zachowaniu 
oczywistych różnic pomiędzy ich poglądami), wynikają określone konsekwencje. Nastawienie 
uczonych, związane z naukami doświadczalnymi, zawęża zjawisko religii do ludzkiej 
psychiki. Religia w pewnym sensie może spełniać funkcje integrujące, terapeutyczne, 
podobnie jak wskazania psychoanalityka hamują - niekiedy - rozwój zachowań neurotyków. 
Niemniej, jest religia przede wszystkim źródłem zaburzeń psychicznych. Każdy człowiek 
potrzebuje opieki, jakiejś ostatecznej troski. Uświadomiwszy sobie pochodzenie religii, 
umacnia własne poczucie winy. Wszak u zarania wydarzenia religijnego stoi morderstwo , 
ujęte w kompleksie Edypa. Próbuje więc przezwyciężyć religię. Staje się ateistą niejako z 
psychologicznie pojętej konieczności. 
ATEIZM OBOJĘTNOŚCI I ROZTARGNIENIA - Tego rodzaju postawy, choć trudno 
zauważalne, odgrywają ważną rolę w krajobrazie współczesnej niewiary. Dla wielu ludzi religia, 
jak sami o tym przekonują, nie stanowi żadnego problemu. Nie liczy się w sferze pragnień 
ani - tym bardziej - w sferze światopoglądowej. Psychologicznie rzecz ujmując nie 
przeżywa się w takiej duchowej sytuacji potrzeby ani konieczności życia z Bogiem. Co najwyżej 
uznaje się martwego Boga filozofów i uczonych, pragnąc nade wszystko wartości materialnie 
użytecznych. Ta specyficzna forma ateizmu wiąże się z przemianami mentalności 
nowoczesnego świata. 
Zapytajmy teraz, jaka ma być odpowiedź na roszczenia ateistyczne, odpowiedź tych, którzy 
próbują żyć zgodnie z nakazami Ewangelii? Ateizm neguje istnienie Boga-Stwórcy, aby 
atrybuty boskości ewentualnie odnieść do porządku moralnego, czy też do przyrody bądź 
życia społecznego. Winniśmy unikać myślenia subiektywistycznego. Ateizm, w jakiejkolwiek 
nie występowałby postaci, nie powinien przerażać, ale zmuszać do wysiłku życia coraz bardziej 
godnego, przyjmującego z pokorą niepewność wiary, nieodłączne od życia ból i cierpienie. 
Uczyńmy wszystko, co w naszej mocy, aby obraz chrześcijaństwa - jaki ukazujemy we 
wspólnocie - nie odbiegał od tego, jaki pozostawił Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel świata.

11 
CELIBAT 
Sprawa celibatu, choć bezpośrednio dotyczy niewielu, angażuje niemal wszystkich. Dyskusjom 
nie ma końca. Czy można - wobec powyższego - przyjąć jakieś uzasadnione i zakorzenione 
w myśleniu soborowym (eklezjalnym, biblijnym) stanowisko w tej kwestii? Tym 
bardziej, że z wielu stron dochodzą dzisiaj głosy o wyraźnym kryzysie obowiązkowego celibatu. 
Tak księża, jak i osoby świeckie wyrażają określone wątpliwości co do słuszności tego 
kościelnego prawa. Niektórzy zaś teologowie wyraźnie stwierdzają, że połączenie w indywidualnym 
życiu kapłaństwa z celibatem, jak i kapłaństwa z małżeństwem było opatrznościowe 
w porządku historycznym i znajduje uzasadnienie w Piśmie Św. Może też przynosić owoce w 
zakresie działań duszpasterskich. Jeszcze inni mówią o stanie bezżennym w sposób tylko negatywny. 
Jest on - w ich rozumieniu - czymś całkowicie sprzecznym z ludzką naturą, tworzącym 
psychiczne dewiacje, wreszcie powoduje bądź powodować może złe skutki społeczne 
i - tak naprawdę - nigdy w stanie czystym nie był przez ludzi realizowany. Nim przedstawię 
odpowiedź na taki sposób rozumienia celibatu, wyjaśnijmy najpierw sam termin. 
Łacińskie słowo caelebs oznacza bezżenny, nieżonaty, samotny, a zatem sugeruje świadome 
przyjęcie ślubu bezżenności, który dotyczy nie tylko miłości seksualnej, ale ogólnie 
stosunku człowieka do potrzeb ciała. Zagadnienie to bywa wyrażane w wielu różnorodnych 
pojęciach. Najczęściej przywołuje się następujące: czystość, wstrzemięźliwość, dziewictwo, 
celibat. Terminy te, powiedzmy już teraz, nie są w żadnym sensie pruderyjne. Nie nastawiają 
wrogo do ciała ani do przeżyć z nim się wiążących. Nie są też jakąś formą kazuistyki utworzonej 
dla rzekomo słabego człowieka. Kierują raczej uwagę na decyzyjny porządek ludzkiego 
istnienia, który sprawia, że niektórzy podejmują wezwanie, aby dla Chrystusa żyć i działać 
w sposób niepodzielny, całkowicie oddany we wszystkich sferach życia. Dlatego tylko wydarzenie 
śmierci i zmartwychwstania Chrystusa może być ostatecznym powodem wyboru cnoty 
czystości. A ponieważ najważniejsze trudności, będące wynikiem prób naśladowania Jezusa, 
zbiegają się w jednym punkcie, mianowicie wyrzeczeniu się małżeństwa, stąd powinniśmy 
szczególnie wyraziście podejmować wysiłek w tej dziedzinie, gdzie bardzo łatwo o fałsz, zakłamanie, 
egoizm. I zapewne jesteśmy w stanie odkryć w tego rodzaju postawie radosną decyzję 
oddania swego serca Bogu. Tym bardziej, że mamy prekursorów biblijnych. 
Właściwą teologię celibatu odnajdujemy dopiero na kartach Nowego Testamentu, niemniej 
świadectwo proroka Jeremiasza warte jest bliższej analizy. Był on w Biblii pierwszym 
człowiekiem, który rozważał zagadnienie celibatu, mówił o nim, a nawet podawał powody 
jego przyjęcia. Czynił tak nie tyle z głębi swej wrażliwości, co raczej z nakazu Bożego. Wybrał 
bezżeństwo jako znak, może przestrogę przed nadciągającą tragedią, która miała dotknąć 
naród izraelski. W ten sposób niejako naocznie przedstawiał obraz nadchodzących dni. Celibat 
stał się jego sposobem prorokowania. Odnajdujemy w nim, oprócz owych dramatycznych 
rysów, także pewne wartości duchowe, bo przecież Bóg sprawia, że możliwa jest egzystencja 
oddana wyłącznie dążeniu do osiągnięcia religijnie pojętego szczęścia. Tak więc Jeremiasz, 
Anna, Jan Chrzciciel - bohaterowie bezżenności - a także św. Paweł mówią o pragnieniu 
świętości, co wiąże się także (choć nie wyłącznie) z czystością życia, godności ludzkiego 
ciała - świątyni Ducha Świętego, wreszcie jedności z Ciałem samego Chrystusa, którą precyzyjnie 
wypowiedział Apostoł Narodów.

12 
Jest zatem celibat kategorią szeroką i nie powinno się go zawężać do konfesyjnych tylko 
wymiarów. To uniwersalne doświadczenie człowieka. W świecie hellenistycznym dziewictwo, 
celibat nie były, jak wiadomo, powodem do dumy. Często zaś wywoływały pogardę i 
niechęć. Zdarzały się, co prawda, przypadki dziewictwa pośród niektórych kapłanek greckich 
bądź w pewnych środowiskach filozofów, jednakże rzadko wynikały one z potrzeb natury 
religijnej. Lecz zauważmy, iż zawsze w społecznościach świata spotykamy ludzi, którzy pochłonięci 
sprawami życia decydują się na podjęcie trudu celibatu. W każdym bowiem człowieku 
mieści się jakaś cząstka samotności, której nie zaspokaja nawet najbardziej szlachetna 
forma ludzkiej miłości, a jedynie niesamolubna miłość Boga. Właśnie celibat jest zewnętrznym 
wyrazem tak ujętej nadziei, jako droga miłości inna niż małżeńska, będąca mocnym 
znakiem wezwania Bożego do naśladowania Ewangelii. Tak dalece staliśmy się dzisiaj 
dziećmi epoki szczycącej się liberalizmem, swobodą obyczajową, naturalnością, że nie potrafimy 
zrozumieć sensowności miłości bezżennej. Ale im bardziej taki absurd wiąże nasze systemy 
i hierarchie wartości, tym większe staje się światło płynące z takiego wyboru. Aczkolwiek 
wszelkie moralizatorstwo bywa w omawianej tu kwestii całkowicie niepożądane. Nie 
wolno traktować celibatu instrumentalnie, ot, chociażby mówiąc: będę miał więcej czasu i 
mniej kłopotów, ani - tym bardziej - restryktywnie, negatywnie. Wielu ludzi sądzi, iż celibat 
zabija radość życia, pęta wolność i odpowiedzialność za samego siebie. Nie pozwala na naturalną 
akceptację swych cielesnych pragnień. Rzeczywiście, gdyby potraktować celibat w sposób 
areligijny, wtedy nie ma on specjalnie wyróżnionego sensu. Dopiero zaangażowanie religijne 
przydaje mu mocy, umożliwia rozwijanie osobistych bogactw serca. Warto rozpoznawać 
doświadczenie celibatu jako d o p e ł n i e n i e wymiarów tej samej miłości, jaka płynie z 
uprzedzającej miłości Boga. Zostaliśmy stworzeni do miłowania. W wezwaniu, które obejmuje 
niektórych ludzi, objawia się najpełniej ów dynamizm zaufania, troski, wierności, choć 
istnieje niebezpieczeństwo, że własną lekkomyślnością można wiele zepsuć, a nawet urazić 
ludzkie uczucia. Celibat - trzeba przyznać - ujawnia się niekiedy jako swego rodzaju egoizm, 
jeżeli nie uobecnia w codzienności życia sposobu miłości, charakteryzującej dzieci Królestwa, 
przepowiadanego i zapowiadanego przez Chrystusa. Wyrzeczenie się przywilejów natury 
cielesnej musi zatem stawać się służbą niepodzielną Bogu i ludziom. Jakość tego faktu jest 
różnoraka u poszczególnych osób, lecz decyzja oddania się Chrystusowi winna zawsze wypływać 
z miłości. I tylko z niej. Inaczej będzie ciężarem, niewolą, udawaniem, podobnie jak 
erotyzm pozbawiony miłosnego kolorytu. A nadto nie będzie tworzyć rzeczywistości daru. 
Chciałbym ten moment rozważań podkreślić. Celibat - dar dla wspólnoty, diakonijny rys 
Kościoła, istnienie w służbie wezwań ewangelicznych - wiąże się bardzo ściśle z doświadczeniem 
małżeńskim. Zarówno celibat, jak i życie małżeńskie dzieją się w obliczu tajemnicy 
wolności i wiary. Wzajemnie siebie potrzebują. Jeżeli rozumiemy wartość wspólnoty małżeńskiej, 
tym pełniej rozumiemy sens celibatu - i odwrotnie. Należy jednakże dopowiedzieć następującą 
uwagę. Otóż Chrystus nigdy nie sugeruje, że wezwanie do samotności dla Boga jest 
lub być może pomniejszeniem małżeństwa. Mówi natomiast o szczególnej wymowie tego 
daru dla królestwa niebieskiego, bo przecież „w zmartwychwstaniu ani się żenić będą, ani za 
mąż wychodzić” (Mk 12, 25). Znaczy to, że człowiek w sposób świadomy podejmuje wyrzeczenie 
się małżeństwa, czyli tego stanu, by użyć słów Jana Pawła II, w którym mężczyzna i 
kobieta stają się wzajemnym darem dla siebie przez samą swoją męskość i kobiecość w zjednoczeniu 
cielesnym, i rozumie wagę tego wyrzeczenia. Słowa Chrystusa opisują realną sytuację 
życia. Małżeństwo i rodzina stanowią dobro samo w sobie z Bożego ustanowienia. I nigdy 
nie wolno o tym zapominać. Ale równocześnie ukazują, że bezżenność jest powołaniem 
wyjątkowym, dla królestwa niebieskiego ważnym i potrzebnym. Dlaczego? 
Wiele jest możliwości interpretacyjnych. Tutaj przypomnijmy, że bezżenność stanowi w 
królestwie Chrystusa wartość samą w sobie. Ci, którzy będą ją dobrowolnie wybierać, powin

13 
ni wybierać ze względu na samą tę wartość - nie zaś w wyniku jakichkolwiek innych rachub. 
Chodzi po prostu o to, że składamy Bogu dar z samych siebie, z piękna przynoszonego przez 
doświadczenie małżeńskiej jedności, aby zapowiedzieć sposób kochania, jeżeli dozwolone 
jest tego rodzaju sformułowanie, obowiązujący w królestwie nieba. W ten też sposób ukazujemy 
granicę między ŻYCIEM a UŻYCIEM, co wydaje się istotne w dobie moralnych dowolności 
i etycznego liberalizmu. 
Życie kapłańskie domaga się wytworzenia pewnego ducha swobody świata, określanego 
przez Biblię słowem anaw - ubogi, nędzny, biedny, samotny. Jest to człowiek, który nie odczuwa 
swego zamieszkania na tej ziemi jako ostatecznego i jedynego. Nie bywa osadzony w 
bogactwach ziemskich, choć ich wcale nie wyklucza. Wszystko, co tworzy jego życiowy 
krajobraz, może oddać bez wielkiego rozżalenia, gdyż pragnie służyć Bogu niepodzielnym 
sercem. Stąd taki sposób życia bywa niekiedy określany jako znak eschatologiczny, ponieważ 
wyprowadza istnienie człowieka poza doczesne horyzonty. A równocześnie umacnia osobisty 
stosunek do ludzi. Trzeba zgodzić się na siebie takiego, jakim się jest. Chrystus obdarzając 
tajemnicą powołania nie przemienia nas nagle w ludzi lepszych, szlachetniejszych, mądrzejszych. 
Daje natomiast moc, abyśmy mogli w zawierzeniu przyjąć (zawsze możliwe) udręczenia 
kapłańskiej pracy. Odtąd już wiemy, że celibat w niczym nie umniejsza czułości. Staje się 
zaś bodźcem do naśladowania Chrystusa, przez co zyskuje wymiar chrystocentryczny. Ale 
nie tylko. Ma również sens eklezjologiczny, gdyż wzmaga i umożliwia pragnienie służby dla 
dobra wspólnoty, a także eschatologiczny, kierujący religijną wrażliwość na tajemnice Królestwa 
Bożego. 
Odważę się teraz powiedzieć, że doświadczenie celibatu, szerzej: ascezy, potrzebne jest 
wszystkim. Ostatecznie jakość życia zależy także od tego, czy potrafimy rozpoznawać wartości 
dochodzące ze świata, odpowiednio je szeregować i włączać w swój sposób działania. 
Trudno przecież otwierać się na wszystkie treści docierające do naszych zmysłów, intelektu, 
serca. Konieczne jest dokonywanie wyborów, które pociągają za sobą konieczność ofiary, 
wyrzeczenia. Jednakże - w perspektywie religijnej - wskazują one na coś więcej, co przekracza 
postać tego świata. 
Celibat pojęty jako rada, a nie przykazanie (Por. l Kor 7, 25) jest więc świadomym wyborem 
człowieka, na który nakłada się w Kościele Rzymskim prawo stanowiące, iż wszyscy 
duchowni są zobowiązani do jego zachowania. Rozgrywa się zawsze w głębi wolności i może 
być zaakceptowany w takim wymiarze. 
Przeszkody uniemożliwiające życie małżeńskie przynoszą też niemożliwość wyboru stanu 
bezżennego. Dzięki temu dochodzi do wyakcentowania wolności zawierzenia Chrystusowi, 
którego życie, męka i zmartwychwstanie ostatecznie tłumaczą, jak wspomniałem wcześniej, 
chrześcijański celibat. Zbiegają się tutaj w jedno największe tajemnice wiary: wcielenie, 
zmartwychwstanie, praca Kościoła kierowanego życzliwością Ducha Świętego. A kiedy wypełnią 
się dni, u końca czasów, wtedy pełnią znaczeń zajaśnieją znaki miłości małżeńskiej, 
jak i dziewiczość oddania Bogu. Dlatego teraz powinniśmy z pokorą dążyć do świętości, każdy 
na sposób osobistego obdarowania, osobistej łaski powołania. 
CIERPIENIE 
Cierpienie potrafi dzielić i zniewalać. Ma przeogromną moc, ujawniającą się przede 
wszystkim w budowaniu zła, sprzeciwu, żalu. Trudno wyzbyć się tych określeń, kiedy dotyka 
nas ból. Dlatego we wszystkich egzystencjalnie dramatycznych sytuacjach mówienie o wartości 
cierpienia brzmi tylko ironicznie.

14 
Świat dzieli się na dwie grupy: tych, którzy w imię najdrobniejszej łzy dziecka odrzucają 
każdą formę teodycei i tych, którzy przyjmują rzeczywistość miłości cierpiącej, ujawnionej 
przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Biblia - może właśnie z tego powodu - 
pozostaje księgą o jednoczącym charakterze sugerując, że możliwy jest majestat ludzkiego 
cierpienia i uczestnictwo w świętości samego Boga. Nie wszyscy jednak wsłuchają się w ten 
- wymagający zawierzenia i ufności - głos. Wolą swoją nadzieję zamknąć w trudnym milczeniu, 
bo nic innego nie sposób uczynić. Jakże bowiem poznać zamysły Boga (jeżeli istnieje?), 
a także uchwycić sens cierpienia, skoro o sobie samych tak niewiele wiemy? Wydaje się, 
że nie ma wyjścia z dramatu niepewności, osamotnienia, trwogi, a jednak ... 
Powracamy do biblijnych nadziei. Bóg jest tajemnicą przemawiającą do człowieka w ten 
sposób, że odsłania swą wolność i swoją osobę. Mówi, że jest Bogiem ukrytym. Daje znaki 
świętej obecności (Wj 3, 2) i żadna miarą nie pozwala się portretować. Oznacza to jedynie 
tyle, że wolność Boga jest suwerenna i Jego sposoby ujawniania się muszą pozostawać zastrzeżone. 
Człowiek przecież (choćby nawet pragnął) nie jest w stanie zdobyć jakiejkolwiek 
przewagi nad Bogiem. Co najwyżej może zanegować Jego istnienie bądź odnosić się do Objawienia 
z obojętnością, a nawet lekceważeniem. Nie oznacza to, że wierzący w zbawcze orędzie 
Jezusa natychmiast zdobywają wiedzę pewną i ostateczną na temat tzw. spraw egzystencjalnych. 
Nic podobnego. Być może w ich sercach właśnie wzmaga się jeszcze bardziej moc 
tajemnicy. Jedno wydaje się pewne: pytania rozpoczęte słowem: dlaczego - są uprawnione, 
wręcz konieczne. Niekiedy podczas sakramentu pokuty słyszę, uznawane przez penitentów za 
grzeszne, wyznania ujawniające wątpliwości dotyczące sensu cierpienia, bólu. Odpowiadam 
wówczas, że nie należy w sobie przekreślać tego rodzaju pytań. One po prostu oznaczają, że 
Boga uważamy za Boga żywego, że wierzymy Bogu-Osobie, że pokładamy ufność nie w 
swych możliwościach (które są, przyznajmy, wielkie), ale w miłosierdziu i miłości Boga. Czy 
to sugeruje, że cierpienie jest czymś naturalnym? 
Biblia dostrzega cierpienie, nie minimalizuje jego grozy. Wystarczy przysłuchać się lamentacjom 
bądź psalmom, aby odkryć przejmujący rys owych tekstów: skargę, samotność 
odtrąconych, skazanych na poniewierkę i wygnanie. Jahwe wydaje się wtedy daleki, a cierpienie 
bliskie. Jest ono wielkim złem. Winno przestać być udziałem stworzenia. Dlatego nadzieja 
wyzwolenia nie opuszcza Izraela, który wpatruje się w znaki nadchodzącego ocalenia. 
Przypomnijmy Księgę Hioba, wedle niezapomnianego określenia księdza Józefa Sadzika, 
księgę będącą lekcją godności ludzkiej, lekcją wierności Bogu w cierpieniu: 
I tak odszedł szatan sprzed oblicza Wiekuistego i uderzył Hioba ropniem złośliwym od 
stopy do ciemienia. 
I wziął tenże skorupę, aby się skrobać nią, przy czym usiadł w pośrodku popieliska. 
Rzekła tedy doń żona jego: Bluźnij Bogu, a giń! 
On wszakże odpowiedział jej: Prawisz tak, jakby jakaś szalona prawiła. Dobre przyjęliśmy 
od Boga, a mielibyśmy nie przyjmować i złego? W tem wszystkiem nie zgrzeszył Hiob usty 
swojemi (II, 7-10, tł. dr J. Cylkow). 
Hiob daje wszystkim do myślenia. Bo wciąż nie wiemy, jak zachować się wobec skandalu 
cierpienia. Czy jak bohater „Braci Karamazow” - Iwan, czy raczej jak najmłodszy - Alosza, 
cicho wypowiadający imię Chrystusa? 
Przyjaciele Hioba usłyszeli o całym nieszczęściu i przybyli, aby go pożałować i pocieszyć. 
Kiedy, jak tłumaczy Cylkow, podnieśli oczy swoje w pewnym oddaleniu, nie mogli go rozpoznać. 
Cierpienie zmieniło jego twarz, zamazało piękno ciała. Cóż wtedy czynią? Początkowo 
ciskają proch ku niebu w jakimś odruchowym buncie przeciwko Stwórcy. Potem jednak 
siadają przy swoim przyjacielu Hiobie i... milczą, siedem dni i siedem nocy, wiedząc, że 
ból jego wzmaga się wielce (II, 12-13). 
I my dzisiaj niewiele powinniśmy mówić. Próbujmy raczej zdobyć się na odwagę i stwierdzić, 
że nigdy nie rozpoznamy tajemnicy. Żadna ludzka mądrość nie zdoła ani na chwilę roz

15 
jaśnić ciemności zła i cierpienia. Możemy natomiast zgodzić się na nieme współcierpienie, 
zgodnie z pięknym fragmentem poematu Czesława Miłosza: 
Doznanie cudzego nieszczęścia przebija mnie i wtedy, myśląc o nich, zaczynam rozumieć 
W moim ciemnym stuleciu wspólnotę naszego losu i bardziej prawdziwie niż chciałem się 
przyznać, nieme, współcierpienie. 
(„Na plaży”, z tomu „Dalsze okolice”) 
Podobnie zachowali się przyjaciele Hioba. My - przyznajmy - jesteśmy w nieco szczęśliwszej 
sytuacji. Zdobyliśmy doświadczenie, które podpowiada, że w miejscu, gdzie kończy 
się Księga Hioba, rozpoczyna się zbawcza moc Jezusowej męki. I jedynie ryzyko wiary 
sprowadza na nasz ból ukojenie. Chrystus, który pokonał śmierć, jest ocaleniem. Stańmy więc 
obok Niego z podniesionym czołem, jak uczynił to nie tak dawno przecież ksiądz Jerzy Popiełuszko. 
Co prawda Chrystus nie usuwa ze świata zła i cierpienia, niemniej własnym życiem 
świadczy, że cierpienie może być przygotowaniem na przyjęcie Królestwa Bożego. Bo 
chodzi o to, abyśmy potrafili zwracać się do Boga. Nie przedstawiajmy Mu naszej ludzkiej 
sprawiedliwości i miary życia, ale trwajmy przed Nim ze świadomością własnej grzeszności i 
przygodności. Wtedy zapewne słowo amen stanie się najbardziej autentycznym wyrazem wiary. 
Wtedy też będziemy mogli zaakceptować ważną prawdę: cierpienie to również miejsce 
spotkania z Bogiem, mimo uczucia, że Bóg tak często nas opuszcza. Albowiem tam, gdzie dokonuje 
się tajemnica cierpienia, odnajdujemy też samego Boga. O własnych siłach nie zdołamy 
pokonać dystansu dzielącego naszą przygodność od miłości cierpiącego Sługi Jahwe. Boża 
życzliwość wydaje się koniecznością. Pragniemy wszyscy, aby przenikało nas życie Boga. 
I kiedy odkrywamy w sobie religijnie motywowane poczucie grzechu, gdy dostrzegamy 
jakiś upór, jakąś, mówiąc metaforycznie, siatkę nieufności, odgradzającą od Boga, wtedy 
wzrasta w nas duchowe cierpienie. Coś mówi w głębi naszej pychy: jeszcze nie teraz, może 
jutro... potęga grzechu umacnia się. Dlatego sam Bóg dokonuje w nas przezwyciężenia naszych 
słabości i cierpień. Trzeba tylko ogromnego pragnienia, aby się z Nim spotkać. Odważmy 
się więc zapytać: co rozwiązuje problem cierpienia? I stanowczo odpowiedzmy: wytłumaczyć 
tajemnicy zła i cierpienia nie potrafimy. Możemy jednak - i to jest ważne - przemóc 
je siłą wiary, przeboleć współuczestnicząc w drodze krzyżowej Jezusa. Nie oczekujmy 
od siebie tego, że potrafimy znieść ciężary hiobowego doświadczenia, ale - na miarę łaski - 
wejdźmy w krąg Chrystusowej obecności, dając się unieść religijnie pojętej nadziei. 
Czyhają tu jednak niespodziane trudności. Opanowuje nas nagłe przeświadczenie, że bliskość 
Chrystusa winna zniszczyć każdy przejaw cierpienia czy słabości. Tymczasem tragedie 
świata przeczą powyższym oczekiwaniom. Załamuje się nasza wiara, oddala ufność. Nie potrafimy 
przyjąć, że cierpienia chrześcijanina są cierpieniami Chrystusa (por. 2 Kor. l, 5). A 
jednak, gdy mieliśmy - choćby najskromniejszą - okazję być miłosiernymi - bolejącymi nad 
cierpieniami drugich, gdy doświadczyliśmy jedności z braćmi w bólu, już wtedy zostaliśmy 
objęci łaskami Chrystusowego królestwa. Kto nie potrafi współcierpieć, nie może przyjąć 
daru Boga, bowiem Bóg jest pierwszym, który współcierpi z człowiekiem. Jego męka i śmierć 
krzyżowa są najwymowniejszym znakiem głębi Bożej miłości, którą przyjmujemy, choć tak naprawdę 
nie możemy jej ani zrozumieć, ani pojąć. Stąd przechodząc na stronę cierpiącego Chrystusa 
rezygnujemy z porządku ustalonego przez ludzkie oczekiwania. Bez cierpienia prawdopodobnie 
żyjemy powierzchownie i modnie. Nie sposób jednocześnie być w promieniowaniu mądrości 
Chrystusa i mądrości świata. Czy istnieje szansa pogodzenia tych porządków? 
Moim zdaniem tak, gdyż odważam się stwierdzić, istnieje cierpienie chrześcijańskie. 
Chrześcijanin nie cierpi w ogłuszeniu i odrętwieniu, ale z całą świadomością. Wie, że jest 
włączony we wspólnotę Kościoła, którego centrum stanowi Chrystus. Przyjmuje wraz z cierpieniem 
łaski płynące z męki Zbawiciela. Właśnie Jego agonia objawia i ukazuje, kim jest 
Bóg. Nie można o tym zapominać. Lecz nie wyobrażajmy sobie, że Bóg rozkazuje Synowi, a

16 
przez to i nam: musicie cierpieć i umrzeć! Przyjmując cierpienia ukazujemy Boga takim, jakim 
jest. Zwróćmy uwagę. Chrystus modlił się w Ogrójcu: Abba, Ojcze. Wszystko dla Ciebie 
możliwe, oddal ode mnie ten kielich (Łk 22, 42). Słowo kielich jest wyrażeniem metaforycznym, 
często spotykanym w pismach rabinackich i oznacza los, przeznaczony każdemu człowiekowi. 
Jezus modlił się długo, jednostajnie powtarzając jedno wezwanie: Niech dzieje się 
to, co Ty chcesz. Ojcze. Od właściwego zrozumienia przywołanej sceny zależy wartość naszej 
wiary. Nie bądźmy niewolnikami przekonania, że Bóg wymagał krwi Chrystusa jako 
wynagrodzenia dla swej sprawiedliwości, którą zniweczył człowiek poprzez swoje grzechy. 
Raczej z ufnością przyjmujmy, że wszystko, co Jezus uczynił, dosłownie wszystko, a więc i 
czyn agonii, wskazuje nam Boga. Posłuszeństwo Mistrza z Nazaretu jest posłuszeństwem w 
miłości cierpiącej. I niech to sformułowanie będzie granicą naszych pytań, granicą, poza którą 
jest już tylko ryzyko wiary. 
Trudno być przyjacielem Hioba. 
GRZECH 
Mówienie lub pisanie o grzechu albo o sakramencie pokuty jest właściwie w naszych czasach 
czymś nieprzyzwoitym. W społecznościach dzisiejszych zanika bowiem poczucie grzechu. 
Spowodowane to jest między innymi: przez subiektywizację życia, przez mentalność, 
którą warto chyba nazwać - mentalnością reklamy, przez uznawanie uczuć i impresji za jedyną 
i niezawodną normę osiągania tego, co dobre. Dominuje naiwne zadowolenie z siebie, brak 
odpowiedzialności, łatwość ucieczki od problemów, wreszcie zaniechanie wysiłku pracy nad 
sobą. Powiadamy na przykład: już tyle razy zaczynałem i nic... słabość wciąż staje przede 
mną jako realna groźba. Jeśli dodamy do tego przeświadczenie ujawnione przez Czesława 
Miłosza w jednym z listów do ojca Mertona, że zasadniczo nie sposób poznać swoich grzechów, 
bo pojawiają się tylko na mgnienie, a potem znikają w jakiejś magmie - rozumiemy, w 
jak trudnej znaleźliśmy się sytuacji. 
Niemniej jednak nadal grzech pozostaje jako ostro zauważana a n t y w a r t o ś ć , nie zaś - 
jak sądzą niektórzy - w a r t o ś ć z a k a z a n a . Bywa on przegraną naszego społeczeństwa. 
Według tradycji albigensów, diabeł uwiódł ludzi tymi słowami: Wobec Boga nie jesteście 
wolni, bo możecie czynić tylko dobro. Chodźcie za mną, dana wam będzie władza czynienia 
dobra lub zła, zależnie od waszego wyboru. Zatem z ludzkiej wolności wypływa moc grzechu: 
czynienie nieprawości wobec samego Boga. A dzieje świata odsłaniają wprost niesamowite 
oblicza grzechu, gdyż zło uzewnętrznia się w najbardziej zaskakujący sposób. 
Grzech jest więc aktem wolności człowieka. Czytamy: Chodźcie, zbudujmy sobie miasto i 
wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba. Tak uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli 
po całej ziemi (Rdz 11, 4). Przedsięwzięcie to ma charakter wyraźnie a r e l i g i j n y . 
Wieża to przecież symbol idolatarii, związku z kultem bożków pogańskich. Budowę miasta, 
umocnionego i ozdobionego takim znakiem, trzeba wiązać z przekonaniem, że mury i wieża 
mogą dopomóc w utworzeniu silnego społeczeństwa bez Boga. Odtąd prawomocne już będzie 
obojętne odnoszenie się do Jedynego Boga. Zostanie uzasadniona podstępna działalność 
człowieka. Teraz on sam ustanawia granicę pomiędzy dobrem a złem. Miasto uosabia jego 
twórcze możliwości, włącznie z propagowaniem postawy bałwochwalstwa. Stanie się też 
wkrótce powodem ostatecznego zerwania z Bogiem. 
Dopiero w tym momencie rozważań można określić pojęcie grzechu jako nieposłuszeństwa 
człowieka, który świadomie nie uznaje panowania Boga w swoim życiu. Jest to zresztą 
nie tylko wydarzenie zewnętrzne, ale także głęboki akt woli: chcemy być jak bogowie. Niech 
wieża - siła naszych możliwości - dosięgnie nieba. Wtedy staniemy się równi Stwórcy. Oto 
istota grzesznej relacji człowieka do Boga i - w konsekwencji - człowieka do człowieka.

17 
Znikają więzy krępujące wolność jednostkową, a równocześnie zostaje oddalona miłość Boga. 
Księga Rodzaju opisując wydarzenia w raju wskazuje na naszą historię. Hebrajskie słowo 
Adam etymologicznie oznacza glebę, czerwoną glinę; Adam - to coś gliniastego, pochodzącego 
z ziemi. Nie był on jakimś nadczłowiekiem stojącym u początków naszej historii. Wyróżniał 
się raczej swoim powołaniem, mając bezpośredni udział w boskim życiu. Niemniej 
zrezygnował (proszę wybaczyć nieporadność sformułowania) z tak wyznaczonej nadziei, 
próbując żyć jakby Boga rzeczywiście nie było. I właśnie to skierowanie ku ziemi oddala od 
Stwórcy; mówiąc metaforycznie, zwiększa pragnienie wznoszenia jak najwyższej wieży bałwochwalstwa, 
pychy, egoizmu. Grzech pierworodny (samo brzmienie tego słowa wywołuje 
czasem oburzenie i grymas w kącikach ust) jest skłonnością do zła, włączeniem - powiedzmy 
i w ten sposób - szatana w życie ludzkie. Wszystko zatem, co dzieli od Bożego życia należy 
do porządku grzechu pierworodnego. Trzeba jedynie zrozumieć, że grzech ten nie jest naszym osobistym 
wyborem. Określa jedynie sytuację życia w stosunku do naszego powołania. Bóg (jak powiada 
jeden z intrygujących tekstów francuskiego teologa Francois Varillona) nie przypisał nam 
wszystkim przewinień pierwszego człowieka, kiedy ten naruszył Jego prawo. On, Bóg - cóż za 
tajemnica! - przebacza, zaprasza do miłości, umacnia nadzieję, przynosi wyzwolenie. 
Jesteśmy zatem grzeszni, a w każdym razie skłonni do zła. Oczywiście, istnieje tu wiele 
subtelności i odcieni. Często bowiem tym samym może być przyznanie się do grzechu, jak i 
wyznanie bezgrzeszności. Przypominam sobie, jak śp. Anna Kamieńska powiedziała mi dyskretnie: 
Nie trzeba, abyśmy olśniewali Boga głębokością swoich przewinień, albowiem liczy 
się nasz grzech i największe Boże przebaczenie. Przebaczenie i grzech - doprawdy nic więcej. 
Czyż patrząc trzeźwo i odważnie na swe codzienne zmagania nie powinniśmy mówić do siebie, 
iż próbujemy dochować wierności Bogu, a jednak... - by przywołać Psalm 51 - jeżeli ty, 
Panie, będziesz pamiętał grzechy, któż się ostoi? Któż oprócz Boga wie, co jest w człowieku? 
Jedno może tylko pozostaje konieczne: wciąż podejmowany czyn nawrócenia. Jest on związany 
z pojęciem pokuty i ma dwa wymiary. Pierwszy - .naturalny - oznacza, że jesteśmy grzeszni 
na mocy swego urodzenia. Oto zrodzony jestem w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie 
matka (Ps 51, 7). Z uświadomienia sobie tego faktu wywodzi się nawrócenie każdego człowieka. 
Natomiast wymiar osobisty (drugi) ukazuje sytuację, w której odważamy się wyznać własną słabość 
i próbujemy wejść na zgodną z przepowiadaniem Jezusa drogę życia. Hebrajski wyraz nawrócenie 
oznacza właśnie: wstąpić na inną drogę. To nie musi być łatwe, gdyż wiąże się z podjęciem 
trudu. Jest zadaniem, ale równocześnie i łaską, która uzdrawia i wyzwala z grzechu. 
Lecz dzisiejszy świat, jak wspomniałem, prowadzi do zaniku poczucia grzechu i poczucia 
tego, co święte. Popatrzmy, co stało się z wielkimi katedrami Europy, na przykład we Francji. 
Prawie utraciły one swą religijną wartość, stając się jedynie znakami kulturowymi. W świątynnej 
przestrzeni nikt nie klęka przed Najświętszym Sakramentem, ukrytym gdzieś zresztą w 
głębi kościołów. Nie sposób tam zauważyć n a m i o t u E u c h a r y s t i i . Francuski pisarz 
rumuńskiego pochodzenia, Emil M. Cioran, uważany za pisarza wybitnego, wyznał: Słowem 
podniecającym dla mnie jest słowo herezja, bo pozwala na przyjęcie koncepcji nieczystych 
źródeł Stworzenia i Stwórcy. Trzeba rozmyślać nad triumfalny kategorią zła. Miłosz dodaje, 
że dzięki psychoanalizie i naukom psychologicznym sakrament pokuty traci na znaczeniu, a 
nawrócenie jest tylko pustym słowem. I w sposób perswazyjny zapytuje: dlaczego Kościół 
tego nie zauważa? 
Cóż, wszystkich dzisiaj dotyka przytoczone rozumowanie, wpływając na jakość codziennych 
aktów decyzji. Wysiłek nawrócenia wcale nie przychodzi łatwo, choć jego źródłem jest 
Chrystus. Na szczęście wciąż ponawiamy religijne zobowiązania. Chcemy umocnienia swej 
zażyłości z Bogiem. Życie nabiera przejmującej głębi dopiero wtedy, gdy włączone zostaje w 
nadzieję towarzyszącą historii zbawienia. Świat nie przedstawia się wówczas jako absurdalny, 
lecz tajemniczy. I o tym również warto dać osobiste świadectwo.

18 
Odkrywamy w sobie poczucie grzechu, lecz jak dowieść, że ma ono religijną motywację? 
Często potrafimy bowiem w y t ł u m a c z y ć grzeszne postępowanie, rozmyślając: wprawdzie 
zdarzają mi się lekkie, subtelne zakłamania, przemilczenia, ale w gruncie rzeczy wszystkie te 
krótkotrwałe chwile słabości przynoszą dobro. Trzeba jakoś żyć. Oto niektóre z naszych 
s y t u a c j i o b r o n n y c h . Łatwość dostosowania swego działania do naprędce wydumanych 
teorii jest zadziwiająca. 
Chciałbym teraz zasugerować rzeczywisty problem. Warto zabiegać tylko i wyłącznie o 
miłość. Wszystko inne umacnia to najważniejsze doświadczenie. Pamiętajmy jednak: miłość 
do Boga nie jest bezpośrednia w tym przede wszystkim sensie, że bywa zapośredniczona 
przez miłość do konkretnego człowieka. Zdarza się, że owa ludzka miłość przesłania nam 
nawet tę uprzedzającą życzliwość samego Boga. Żal nam bliskości z ukochanym, żal mijających 
chwil, żal pięknych spotkań, a może nade wszystko tego, że nasze uczucia są p r z y - 
g o d n e , nieustannie narażone na niebezpieczeństwo osłabnięcia. 
W takiego rodzaju przeżyciach odkrywamy źródło poczucia grzechu. Okazuje się, że miłość 
Boga nie jest jeszcze w nas na tyle silna, żeby mogła uwyraźnić osobistą słabość, moralne 
zagubienie. Jakbyśmy zignorowali zaproszenie do współpracy z Bożą ochraniającą obecnością. 
Albowiem otwarcie się na przyjęcie Bożej łaski polega w gruncie rzeczy na ciągłym 
uświadamianiu własnej grzeszności. To może niepokoić, kiedy docieramy do stanu swego 
poranienia przez grzech. Lecz tylko lekarstwo przyniesione przez Chrystusa zmienia naszą 
duchową sytuację. Kto wierzy w Niego i n a ś l a d u j e G o , na pewno będzie objęty tajemnicą 
zbawienia. I choć zasadniczo uwolnienie ludzi od grzechu dokonało się przez ofiarę Chrystusa 
na krzyżu, to jednakże wszyscy czekamy jeszcze na ostateczne zwycięstwo. Nie potrafimy 
odkryć właściwego sensu łączącego czas świecki i czas święty. Stanie się to możliwe 
dopiero w czasie eschatologicznym. Na razie prośmy o przebaczenie grzechów i podejmujmy 
wysiłek nawrócenia. 
Tajemnicę grzeszności buduje podwójna rana, otwierająca się zarówno w naszych sercach, 
jak i sercach innych ludzi. Słabość ma bowiem społeczny charakter, obejmuje i w jakiś sposób 
dotyka innych. Rzutuje z większą lub mniejszą szkodą na społeczność kościelną i całą 
ludzką rodzinę. Po prostu każdy grzech uniemożliwia dostęp do miłości Chrystusa nie tylko 
nam, ale również innym uczestnikom wspólnoty wiary. Najbardziej prywatne, skryte grzechy 
tworzą niewidzialną barierę odgradzającą od Boga. To dość niewiarygodne. Ale grzech, wywołując 
skutki w samym człowieku podlegającym grzechowi, osłabia jego wolę, zaciemnia 
rozum i tę grzeszną rzeczywistość przenosi na innych ludzi. Dlatego zrozumiała staje się decyzja 
Chrystusa, by swoich uczniów obdarzyć władzą uwalniania od grzechów. Za ten dar 
świętej życzliwości nigdy nie przestawajmy Bogu składać podziękowań... 
KAPŁAN 
Ponieważ ród nasz został aż tak wywyższony, 
Naszym powołaniem powinno być kapłaństwo 
Nawet jeżeli nie nosimy liturgicznych szat. 
A wiec publiczne świadczenie na boską chwałę 
Stówami, muzyka, tańcem i wszelkim znakiem. 
Czesław Miłosz „Albo-Albo”, 
z tomu „Dalsze okolice”, Kraków 1991

19 
Ten poetycki fragment wywołał we mnie ponowne pytanie o sens i znaczenie kapłaństwa 
w moim, ale przecież nie tylko moim życiu. Zresztą troski o tego rodzaju doświadczenie nie 
sposób wymazać z własnej wrażliwości. Jest ona niejako ukryta w pamięci. Tym bardziej, że 
nosimy liturgiczne szaty i trzeba dać świadectwo religijnej prawdzie, która pociąga i zniewala 
zarazem, unosi ku dobru, choć zmusza też do nieustannego wysiłku i - często - ostatecznych 
poświęceń. Uświadomienie sobie swej własnej sytuacji, ciągła próba rozpoznawania tajemnicy 
kapłańskiego powołania jest konieczna i niezbędna. Jakżeż bowiem uniknąć przekonania, 
które przynosi wypowiedź Paula Valery’ego, że kapłan jest istotą niezrozumiałą, pod pewnym 
względem absurdalną i dlatego nawet irytującą. Nic w tym nowego. Trzeba pamiętać, że 
- tak naprawdę - w ciągu całej historii społeczności chrześcijańskiej stale, choć w różnym 
natężeniu mamy do czynienia i z kryzysem, i z reformą. Dotyczy to również, a może przede 
wszystkim wspólnot tworzących hierarchiczny wymiar Kościoła. To bardzo dziwne, ale 
obecność kapłana w życiu publicznym wciąż wywołuje niepokój i - niekiedy - niechęć. Jakby 
jego działalność przeszkadzała zamiast jednoczyć, oddalała od prawdy zamiast do niej 
prowadzić. Jest coś trudnego do rozpoznania, coś przy tym głęboko fascynującego w doświadczeniu 
życia kapłańskiego, skoro powoduje tak różnorakie emocje i społeczne nastawienia. 
W Polsce jest to bardzo wyraźne. Z jednej bowiem strony trudno zrozumieć polską 
rzeczywistość bez włączenia w jej obręb wartości chrześcijańskich, a więc i pracy kapłańskiej 
(dzieje się już tak od X wieku), z drugiej jednakże zauważa się pewien opór społeczny przed 
symbiozą państwa i Kościoła, choć przecież umacnia się w ten sposób naturalne dążenie do 
mądrego kompromisu, tolerancji i zgody. Trzeba więc powracać do spraw elementarnych, o 
których dzisiaj zapominamy, od nowa wczytywać się w doktrynalny wymiar nauki Kościoła. 
Zrozumienie zawsze powoduje duchowy pokój, ale także polemiczną uprzejmość, jeżeli można 
tak powiedzieć. 
Łatwo dostrzega się dziś niezgodność pomiędzy misją religijną a jej konkretnym spełnieniem. 
A ludzi zawsze pociąga świadectwo życia, jedność czynów i słów. W tym właśnie tkwi 
główny element dyskusji, nie tylko zresztą dotyczący działalności kapłanów, ale wszystkich 
tych, których praca dotyka podstaw ludzkiego istnienia, sensu i celu egzystencji. Nie istnieje 
zbiorowa odpowiedzialność, natomiast bywa tak, że w jednostkowych czynach przejawia się 
świadomość zbiorowa. I warto o tym pamiętać, gdyż konsekwencje tego rodzaju niepamięci 
są bardzo uciążliwe. 
Zatem podjęcie pracy kapłańskiej bywa naznaczone podwójnym niebezpieczeństwem. Po 
pierwsze wymaga nieustannej czujności, korekty własnego postępowania, które zawsze może 
być bardziej doskonałe, a po drugie zmusza do coraz pełniejszego rozpoznawania woli Boga, 
poszukiwań znaków Jego obecności i ich wyrażania w języku współczesnej wrażliwości. Nastały 
bowiem czasy, które należy nazwać czasami zwiększonej odpowiedzialności. W wielu 
wypadkach nie sposób dokonywać wyborów życiowych bez poczucia obecności jasnych 
kryteriów działania. Sumienie, ów zmysł etyczny, jaki posiada każdy człowiek, niekiedy jest 
chwiejne i trzeba zdać się na poczucie odpowiedzialności za własne czyny. 
Świadomość kapłańska winna być tutaj szczególnie wrażliwa i otwarta. Łatwo przecież 
zranić innego człowieka poprzez emocje zawarte w słowach czy nie przemyślanych decyzjach, 
a nawet poprzez mało staranne wykonywanie służby liturgicznej. Życie księdza to 
przede wszystkim tajemnica liturgii, tajemnica sakramentów świętych i tajemnica przepowiadania. 
W tych przestrzeniach dzieje się jego los i spełnia przeznaczenie. Wszystko inne, choć 
ważne, winno być podporządkowane powyżej przypomnianym wartościom. Oczywiście, życie 
wymusza na pracy kapłańskiej pewne ustępstwa na rzecz określonych, istotnych w danym 
czasie powinności, lecz owe ustępstwa zawsze odnoszą się do głównej misji: Idźcie i nauczajcie 
wszystkie narody... 
Można zatem powiedzieć, że działanie kapłańskie nabiera pełnego znaczenia dopiero w 
perspektywie społecznej, kiedy jest otwarte na nadprzyrodzone dobro, w stronę którego win

20 
no pociągać ludzi. Charyzmat stały, dogmatycznie ujęty przez Sobór Trydencki (kapłan raz 
wyświęcony nie może stać się z powrotem świeckim) umożliwia tego rodzaju obecność. 
Wymaga jednakże wielkiego wysiłku, aby dawać codzienne świadectwo wartościom, które 
odnajdujemy w tekstach świętych. W tym właśnie miejscu przebiega linia największej odpowiedzialności 
i równocześnie największych trudności. Kapłan bywa wyróżniony ze wspólnoty 
godnością swych zadań, religijną motywacją życiowych postanowień, a także umiejętnością 
poddawania swej pracy pod osąd sumienia ludzi, którym służy. Wspominał o tej konieczności 
już św. Paweł i nie ignorujmy jej. Działalność kapłana winna być przezroczysta, to 
znaczy nie ukrywająca racji swego działania. On - w każdym wypadku - musi mieć na 
względzie dobro innych, a jedynym ograniczeniem wolności działania jest miłość, której tajemnicę 
należy nieustannie rozjaśniać. Pismo Święte często podkreśla, że Bóg zapewnia duchową 
pomoc w realizowaniu ewangelicznego stylu życia, umacnia wolę w postanowieniach 
wymagających niekiedy męstwa i odwagi. 
Zauważamy niekiedy wiele niedociągnięć w pracy kapłańskiej. Czasami zamiast przybliżać 
do tajemnicy Kościoła i zbawienia, oddalają oni od niej swoją gnuśnością, nieporadnością. 
Wiem, że nie dotyczy to wszystkich, ale dostrzegam wyraźny kierunek krytyki opinii 
publicznej idący w tę stronę właśnie. W każdym księdzu przecież odbija się i przegląda cały 
Kościół. Jego grzechy uniemożliwiają w jakimś zakresie dostęp innych do tajemnicy wiary. 
Społeczny wymiar ludzkich słabości nie powinien ulec przekreśleniu. Dlatego to, jakim okaże 
się człowiek obok nas, zależy w dużej mierze od nas samych. Człowiek życzliwy, uśmiechnięty, 
przebaczający, serdeczny skłania do podobnego nastroju i postawy, zaś ktoś ponury, 
podejrzliwy, samolubny - niestety - narzuca społeczności identyczne wzory zachowań. Motyw 
interwencji nadprzyrodzonej nie może jednak zniknąć z naszej świadomości i przestać 
być głównym motywem naszego działania, zwłaszcza w stosunku do drugiej osoby. Oczywiście, 
fakt ten trudno opisać, bo Bóg kieruje osobiste wezwania, w zależności od tego jacy jesteśmy 
i co się przez życie w nas nagromadziło. Mówić o tym musimy w języku własnego 
egzystencjalnego doświadczenia. 
Ale nie zapominajmy o sakramentalnej łasce kapłańskiej. Piszę łasce, bo to dar wielkiej 
Bożej życzliwości, nie tylko dla tego, dla kogo jest przede wszystkim przeznaczony, ale jest 
to również dar dla całego Kościoła. Ojciec Święty przypomina, że Kościół (czyli my wszyscy) 
powinien chronić ten dar, cenić go i miłować. W łączności bowiem z darem kapłaństwa 
może się rozwijać i rozwija zażyłość człowieka z Bogiem. 
Zapewne każdy z nas pragnie spotkać kapłana, którego szuka, i ufam, że tak często się 
dzieje. Ileż to razy słyszałem wyznania ludzi, do których dotarło nawrócenie poprzez słowa i 
czyny kapłana. Kapłaństwo służebne sprawia, że potrafimy odnaleźć ukrytego w sobie Ducha. 
Kapłaństwo wypływa z głębi niepojętej tajemnicy Boga i ma na celu służbę Ludowi Bożemu, 
którym jest Kościół, a także przyjmuje obowiązek prowadzenia wszystkich do Chrystusa. To 
zadanie wydaje się najważniejsze, podstawowe. I nie mogą tego przesłonić zdarzające się we 
wspólnotach kapłańskich najróżniejsze słabości. Kapłan nie uczyni siebie świętym o własnych 
siłach. Należy mu pomagać poprzez modlitwę, a i on sam musi otworzyć się na łaskę 
Boga. Musi pragnąć i podejmować wysiłek, który prowadzi do coraz głębszego zjednoczenia 
się z Chrystusem. Brzmi to wprost niewiarygodnie, lecz tak jest w istocie: na mocy święceń 
kapłańskich kapłan zostaje upodobniony do Jezusa Chrystusa, Głowy i Pasterza Kościoła i 
otrzymuje w darze władzę duchową, która jest udziałem we władzy Jezusa Chrystusa, kierującego 
Kościołem poprzez swojego Ducha (Por. Pastores dabo vobis, rozdział III). Stąd wywodzi 
się wielka odpowiedzialność każdego z kapłanów, lecz może i troska wiernych, aby 
pomagali im w rozeznawaniu potrzeb i nadziei niepowtarzalnych w swej osobowej jedności 
ludzi. Kościół - Lud Boży wędruje przez pustynię. Zawsze jednak ze świadomością, że 
otrzymał w darze strażników i opiekunów drogi, a także nadzieję dojścia do Ziemi Obietnic.

21 
KOŚCIÓŁ 
Rzeczywistość Kościoła stała się dzisiaj problemem. Niektórzy powiadają: po cóż nam instytucje 
kościelne, zresztą niepewne i wieloznaczne? Dzięki nim przecież jeszcze bardziej 
wikłamy się w sprzeczności i niedopowiedzenia. Czyż nie wystarczy wiara w Chrystusa i 
próba naśladowania Jego życia? Ważne jest, aby w wierze spotkać zbawczą miłość. Żadne 
pośrednictwo instytucji nie jest tutaj potrzebne, tym bardziej, że widoczna w historii, niekiedy 
w sposób jaskrawy, słabość i grzeszność Kościoła nie zachęca do włączania swego życia w 
struktury organizacji, która chcąc nie chcąc nosi znamiona swoistego totalitaryzmu. Kochamy 
Chrystusa, lecz Kościoła kochać nie musimy - to najczęstsza formuła wypowiadana przez 
współczesnych. 
Opinie te stają się zrozumiałe w perspektywie tworzonej przez rozpowszechnione obecnie 
postawy fideistyczne i indywidualistyczne. Sugerują one, że wszystko, co wykracza poza ten 
oto świat, może być rozpoznawane jedynie, użyjmy słów Pascala, w porządku serca, gdyż 
Bóg jest od nas nieskończenie oddalony, jest Bogiem ukrytym. Nie może więc być mowy o 
jakichś racjonalnych dowodach na Jego istnienie. Rozważając więc swą ludzką sytuację dostrzegamy, 
że potrzebujemy Boga, którego moglibyśmy nazwać współczującym Poetą, troskliwym 
Przyjacielem, zaangażowanym w dramat ziemskiej obecności. Znika - dlatego - 
konieczność posługiwania się choćby najbardziej wzniosłymi formami pośrednictwa. Bóg i 
nasza żarliwa wiara. Objawienie i osobiste włączenie się w zbawcze treści - oto autentyczna 
przestrzeń życia religijnego. 
Rozumowanie wydaje się poprawne, wręcz zasługujące na przyjęcie, jednakże trudno pozbyć 
się wątpliwości. W jaki bowiem sposób będzie docierała do nas wieść o zbawieniu, jeżeli 
zrezygnujemy z ludzkich sposobów jej przekazywania? Nie dysponujemy innymi środkami 
niż te tworzące język osobowego porozumienia, przechowywania tradycji, po prostu 
naszą kulturę. Jesteśmy wszyscy przeznaczeni do życia społecznego. Nie miałoby sensu, zauważył 
już Arystoteles, czynić człowieka szczęśliwym samotnikiem, bo nikt nie pragnąłby 
mieć wszystkiego, co dobre, jeśliby miał to mieć sam dla siebie; wszak człowiek jest istotą 
społeczną i do współżycia z innymi się narodził (Etyka nikomachejska 169 b, 19). Dzięki 
temu spełnia się najbardziej fundamentalny wymiar życia: zakorzenienie człowieka w tym, co 
ziemskie i w tym, co niebieskie. Kościół stanowi rzeczywistość scalającą owe dwa porządki. 
Można to przedstawić za pomocą obrazu dwóch zazębiających się kół. Pole tworzone przez 
nakładające się na siebie fragmenty ludzkiego i boskiego wyznaczają miejsce Kościoła, gdzie 
człowiek spotyka Boga. Oczywiście możemy zapytać, dlaczego Bóg nie przedstawia się każdemu 
z osobna, ale nie uzyskamy zadowalającej odpowiedzi. Warto, co najwyżej, przywołać 
fragment ewangelii św. Jana: Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego 
dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginał, ale miał życie wieczne (3, 16). To, co 
stanowi rzeczywistość, nie powstaje przypadkowo, ale istnieje z ustanowienia Bożego, stąd 
akt woli unieruchamia pytanie: dlaczego? Jeżeli kogoś kocham, oznacza to, że w miłości nie 
kieruję się wyrachowaniem czy pragnieniem zysku, ale chęcią powiększenia dobra, źródeł 
samoobjawienia się Boga poszukując w Jego woli. On chce, abyśmy mogli dotknąć Bożej 
świętości, dlatego stał się jednym z nas. Nie należy szukać Go zatem w niedosiężnej przestrzeni, 
ale w historii zbawienia. Kościół, powiedzmy teraz, jest przedłużeniem tajemnicy 
narodzenia Jezusa. Wyraża spełnienie obietnicy, że Bóg zawsze skutecznie współdziała ze 
swoim ludem. Potrzeba tu tylko jednego: zawierzenia słowom Zbawiciela i poddania się Jego 
woli w codziennym postępowaniu. Skoro kochamy Jezusa, pragniemy się z Nim spotkać,

22 
znać Jego, jeżeli wolno tak rzec, bosko - ludzkie doświadczenie, podobnie jak to dzieje się 
pomiędzy ludźmi. Byłoby czymś rzeczywiście fałszywym, gdybyśmy do kogoś, kogo kochamy, 
mówili: jesteś mi osobą bliską, lecz nie pragnę spotkań z tobą, nie interesują mnie twoje 
marzenia, nadzieje, bóle. Miłość potrzebuje miejsca spotkania, wzajemnego porozumienia i 
jedności. W wierze taką możliwość przynosi właśnie Kościół - znak Chrystusa. 
Gdzie, zapytajmy wreszcie, znajdują się źródła Kościoła? Sięgają one woli samego Boga. 
Działalność Chrystusa zmierzała do ustanowienia wspólnoty, która będzie niosła orędzie o 
zbawieniu. Chcąc pełniej zrozumieć Boży zamysł, sięgnijmy do Pisma Świętego. 
Niestety, język polski dysponuje tylko jednym słowem kościół, wskazującym zarówno na 
wspólnotę chrześcijańską, jak i świątynię-budynek, a pochodzącym z łacińskiego castellum - 
zamek. Natomiast metaforyka biblijna jest bardziej bogata, odsyłająca do tradycji starotestamentalnych, 
jak i nowotestamentalnych. Wystarczy wspomnieć chociażby takie nazwy: Lud 
Boży, Ciało Chrystusa, Królestwo Boże, Wspólnota, Oblubienica Chrystusa, Winnica, Krzew 
Winny, Owczarnia, Trzoda. Wszystkie wskazują na żywy obraz wspólnoty, włączony w codzienność 
wierzących, od którego nie sposób się uwolnić i zresztą wcale nie należy tego czynić. 
Kościół jest świętą wspólnotą Pana, której elementem jednoczącym nie jest jakaś - 
ukrywana przed światem zewnętrznym - wiedza tajemna, lecz otwartość, troska o prawdę 
angażującą wszystkich. Hebrajczycy uroczyste zgromadzenie zwoływane w celach politycznych 
lub kultowych określali za pomocą rzeczownika qahal, Grecy zaś używali sformułowania 
ecciesia. I w tym nie zmienionym brzmieniu odnajdujemy ów termin w języku łacińskim, 
gdzie ecciesia oznacza zgromadzenie, gminę, diecezję, a także budynek. Jednak sens etymologiczny 
wskazuje raczej na wspólnotę ludzi, tworzącą się pod wpływem zwołania, aby podejmować 
czynności natury kultowej. Należy podkreślić tutaj wartość Bożej inicjatywy. Kościół 
będzie zwoływany przez Bożą życzliwość. Ludzka, choćby najbardziej efektowna umowa 
czy zarządzenie nie spowodują jego zaistnienia. Tylko odpowiedź na wezwanie Stwórcy - 
w duchu zawierzenia i miłości - cementuje wspólnotę kościelną. Fakt ten czyni uzasadnioną 
wszelką działalność promującą wydarzenie wiary i jej głoszenie, a także wzmacnia przekonanie 
o konieczności przyjmowania Objawienia, oddawania Bogu czci poprzez różne formy 
kultu oraz motywację swych działań racjami religijnymi, zakorzenionymi w Bożym prawie. 
Dzięki temu Kościół uwyraźnia więzi tworzące się pomiędzy człowiekiem i Bogiem i więzi 
ludzi pomiędzy sobą. Scala najbardziej wewnętrzne nadzieje w jedno pragnienie szczęścia, 
które wiąże się z osobą Jezusa Zbawiciela. W ten sposób niejako wzmacnia dynamiczny charakter 
ludzkiej obecności w świecie, gdyż poprzez akty decyzji, podejmowane w głębi własnej 
wolności, uczestniczymy w pokonywaniu zła i budowaniu Królestwa. 
Chrystus najczęściej zresztą mówił i zapowiadał Królestwo Boże, którego nie należy jednakże 
utożsamiać z Kościołem, co czynił na przykład Euzebiusz z Cezarei czy Grzegorz 
Wielki. Albowiem jest ono spełnieniem wszystkich religijnych oczekiwań wiernych, ukazuje 
też w pełni wielkość i miłosierdzie samego Boga. Kościół natomiast to jedynie przedsionek 
Królestwa, znak rodzący się w widzialnym, grzesznym świecie. Stąd Kościół urzeczywistnia 
się w czasie, poddawany z różnych stron naciskom i prześladowaniom, nigdy jednak - zgodnie 
z zapowiedzią wypowiedzianą do świętego Piotra - nie podległy ostatecznemu zniszczeniu. 
Należy rozpoznawać głębię znaczeń zawartych w omawianym słowie i odpowiednio rozróżniać 
pomiędzy Kościołem pojmowanym jako: - rzeczywistość istniejącą w zamyśle Bożym, 
wieczne spotkanie wszystkich w Chrystusie; - samą niewidzialną przynależność do widzialnego 
Kościoła; - wreszcie Kościół widzialny, stworzony na wzór wszystkich ziemskich 
wspólnot, z odpowiednią strukturą, urzędami, określonym kultem i wyznaniem wiary. I właśnie 
to ostatnie wyróżnione znaczenie wywołuje najwięcej kontrowersji i polemik, szczególnie 
wówczas, gdy przedstawia się jako wydarzenie zasłaniające prawdę o życiu i działaniu 
Chrystusa.

23 
Ale powiedzmy stanowczo i wyraźnie: Kościół pojawia, się pośród nas jako realna rzeczywistość 
tworzona przez Słowo, którego głoszenia podejmują się ci, których Bóg posłał 
właśnie w tym celu. Trudno jednakże oddzielić w nim to, co duchowe, od tego, co materialne. 
Jeden z teologów zaproponował piękną i ważną formułę: w zgodzie Dziewicy z Nazaretu na 
przyjęcie daru Narodzenia i tylko w niej zostaje założony Kościół Chrystusowy jako katolicki. 
Jego katolickością jest bezwarunkowość Maryi - Ecce Ancilla - której bezgraniczne oddanie 
się jest odpowiedzią stworzenia na nieskończenie darowującą siebie miłość Boga. Kto 
twierdzi, że Kościół zaczął się później, z chwilą powołania Dwunastu czy udzielenia pełnomocnictwa 
Piotrowi, pomija to, co istotne: będzie docierał tylko do rzeczywistości zewnętrznej, 
socjologicznej. 
Czy to wszystko oznacza, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zgodnie ze sławną formułą 
św. Cypriana z Kartaginy? Otóż nie. Pogląd tak sformułowany sugeruje jedynie, że 
wszyscy, którzy bez własnej winy pozostają poza Kościołem, mogą osiągnąć szczęście pojęte 
religijnie, czyli zbawienie. Przez to, że szukają woli Bożej, są skierowani na Chrystusa, na 
Kościół. Podkreślmy mocno: to Chrystus prowadzi do Boga. Wszystkich. Nawet tych, którzy 
nie zdołali Go spotkać, bądź nawet o Nim nie słyszeli. Wedle dokumentu ostatniego soboru - 
poza organizmem Kościoła katolickiego znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, 
które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. 
LITURGIA 
Coraz częściej słyszę takie oto wyznania: obrzędy liturgiczne tracą na znaczeniu, stają się 
skostniałymi formami czegoś, co w żaden sposób nie dotyka już wrażliwości współczesnych. 
Msza Święta, podczas której kapłan wykonuje niezrozumiałe gesty i wypowiada (często z 
nieznośną językową manierą bądź, po prostu, niewyraźnie) hieratyczne, wielkie słowa o ofierze, 
miłości, przemianie nie skupia religijnie pojętej uwagi. Jest, co najwyżej, pewnym elementem 
życia wspólnotowego, gdzie, jeżeli wolno tak powiedzieć, zachowania liturgiczne 
nadal pozostają w użyciu. Co jest powodem takiej sytuacji? Czy tylko przemiany obyczajowości, 
wyrzucające poza obszar codziennego doświadczenia sprawy wiary? Może trudności 
tkwią w samym rozumieniu form liturgicznych? Może świadomość wierzących nie obejmuje 
w sposób dostateczny liturgii jako daru Boga i ważnego sposobu spotkania Boga z człowiekiem, 
które dokonuje się w widzialnych znakach? A - być może - sami wierzący nie podejmują 
na tyle wysiłku, żeby rozpoznawać liturgię jako fakt rzeczywisty i zrozumiały, ujawniający 
określone treści religijne? Spróbujmy odpowiedzieć na powyższe pytania. 
Zacznijmy od rzeczy najbardziej oczywistej, choć zapoznawanej: liturgia ma charakter 
otwarty. Angażuje nie tylko ludzi wierzących, lecz wszystkich poszukujących Boga. Niekiedy 
nawet - siłą swego wyrazu - potrafi wytworzyć w człowieku nadzieję stania się kimś religijnym. 
Jest najgłębszym świadectwem duchowo-cielesnej struktury człowieka i - odważmy się 
rzec - całej rzeczywistości. Chyba wszystkie religie świata wytwarzają swoiste dla siebie 
formy kultu. Człowiek, jeżeli jest religijny, jest też osobą liturgiczną, w zmysłowej ekspresji 
ujawnia swe religijne zaangażowanie, pragnie, aby w słowach, gestach, śpiewie ukazywały 
się tajemnice związane z obecnością Boga. Nic więc dziwnego, że liturgia prezentuje również 
to, kim w swej istocie jest człowiek. Nie sposób jej oddzielić od religijnego sposobu życia. 
Jednak samo określenie liturgia ma źródła nowożytne, choć wywodzi się z języka greckiego. 
Słowo liturgia oznaczało wówczas wszelkie czynności służące dobru publicznemu, a także 
odnosiło się do działań kultowych, religijnych. Niemniej w chrześcijaństwie początkowo bardzo 
rzadko używano tego wyrazu. Służbę Bożą określano raczej za pomocą zwrotów ministerium, 
officium, munus, sacrificium. Niekiedy też liturgia oznaczała samą tylko Mszę Świętą,

24 
a właściwie sam kanon mszalny. Stąd mówiono o liturgii św. Bazylego, czy liturgii św. Jana 
Chryzostoma. Dopiero od końca XVIII w. zaczęto oficjalnie używać wyrażenia liturgia i stało 
się ono obowiązujące. Sobór Watykański II nie podał, co prawda, pełnej definicji liturgii, ale 
ujawnił - obrazowo - jej istotę i znaczenie w życiu Kościoła. Zresztą, czyż można wyczerpać 
w definicyjnym uogólnieniu tak żywą rzeczywistość, jaką przynosi związek Boga z człowiekiem 
i człowieka z Bogiem? Tajemnice wiary dzieją się przecież na granicy wyrażalnego. 
Jednakże należy wybrać jakiś sposób opisu, tym bardziej, że w historii liturgiki (nauki o 
liturgii) spotykamy się z ujęciami niemal skrajnymi, a język papieskich encyklik (zobacz chociażby 
encyklikę Piusa XII Mediator Dei) nacechowany jest stylistyką wymagającą znacznej 
wiedzy teologicznej i rozeznania w sporach doktrynalnych. Powiedzmy więc od razu, że liturgia 
nie jest czynnością czysto formalną ani - tym bardziej - zestawem najróżniejszych 
ceremonii czy też zbiorem formularzy, gdzie drobiazgowo podano zewnętrzny przebieg obrzędu. 
Jest natomiast rzeczywistością, w której dokonuje się przedziwne zjednoczenie życzliwości 
Boga i ludzkiej nadziei, wyrażającej się w dziękczynieniu, prośbie, ofierze. Liturgia 
spełnia się w bezinteresownym oddaniu się Boga człowiekowi, kiedy Ten umożliwia uczestnictwo 
w Swoim - Bożym - życiu; człowiek zaś służy Bogu i czci Go, wyrażając zaufanie 
słowom Objawienia w zgodnej z nimi motywami swych postanowień i wyborów. A zatem 
mamy tutaj do czynienia z ł a s k ą i przyjętą f o r m ą z n a k o w ą . Na ich wzajemnej zależności 
buduje się rzeczywistość liturgiczna. Oczywiście, łaska wyprzedza ludzkie pragnienia. 
Wspólnoty z Bogiem, jak zauważono, nie można wymusić tak samo, jak nie da się wymusić 
miłości do innego człowieka. Przyjęcie i odwzajemnienie miłości jest swobodnym darem. 
Dlatego liturgia pozostaje łaską i odpowiedzią na nią, jaką stanowi kult. O ile łaska ma zasadniczo 
naturę pozaświatową, o tyle kult uwikłany jest - naturalnie - w rzeczywistość historyczną 
i podlega najróżniejszym przemianom. Formy uwielbienia Boga stosowane, na przykład, 
przez mnichów egipskich różnią się wyraźnie od tych przyjmowanych przez współczesną 
młodzież oazową. Niemniej liturgia jest zawsze związana z tradycją, która ma swe źródło 
w osobie Chrystusa i nie można tej tradycji przekreślić. Pozostaje ona żywym przekazem nauki 
zawartej w znakach i gestach Jezusowego przepowiadania. Dlatego czas liturgii jest zawsze 
czasem teraźniejszym, to znaczy czasem Jezusowej obecności, szczególnie pod postaciami 
eucharystycznymi. W ten sposób obraz Boga przedstawia się uczestnikom wspólnoty liturgicznej 
jako realny, uobecniony przez samego Zbawiciela. Wszyscy dzisiaj bywamy 
szczególnie wyczuleni na perswazje znaków płynących ze świata i ludzkiej kultury. Nasze 
życie wyraża się i odnawia w wielorakich symbolach egzystencjalnych. Dlatego Chrystus 
również nimi się posługiwał, chcąc być zrozumiałym i przyjętym przez ludzi. Słowa o ustanowieniu 
Eucharystii zdają się najcenniejszymi tekstami chrześcijaństwa. Wprowadzają bowiem 
w samo centrum tajemnicy życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, który korzystając 
z tradycji żydowskiej dodał do starego obrzędu nowe znaczenia. W słowach konsekracyjnych 
utożsamił chleb ze swoim Ciałem, a wino z Krwią, czyli dokonał identyfikacji pomiędzy 
sobą a chlebem i winem. Zgodnie z judaistycznymi oczekiwaniami Ostatnią Wieczerzę 
można uważać, jak zapewniają teologowie, za ucztę mesjańską. W słowach nad kielichem 
Jezus zapowiedział swoją śmierć. Miała to być śmierć Mesjasza, poniesiona za wszystkich 
ludzi, którzy dzięki niej zostają pojednani z Bogiem. W liturgii uobecnia są misterium paschalne, 
to znaczy, powiedzmy ostrożnie, odwieczne postanowienie Boga, aby umożliwić ludziom 
osiągnięcie religijnie pojętego szczęścia. Fakt ten odsłania się w poszczególnych wydarzeniach 
historii, zwanej historią zbawienia właśnie dlatego, że Bóg wkroczył w ziemskie 
dzieje i prowadzi (tych, którzy tego pragną) ku Sobie. Odtąd historię wolno nam nazywać (w 
znaczeniu religijnym) historią zbawienia. Uczestniczymy w niej poprzez znaki liturgiczne. 
Posługujemy się tutaj terminem misterium, pochodzącym od greckiego czasownika myein - 
zamykać usta, mrużyć oczy, czynić coś tajemniczym. Każdy gest, każde słowo liturgii kieruje 
w stronę tajemnicy, uobecnia to, co stało się pomiędzy Bogiem a ludem wybranym w Egipcie

25 
przed rozpoczęciem wędrówki do ziemi obietnic (Wj 12,1-51). Do owych wydarzeń nawiązał 
Jezus mówiąc, że krew Przymierza będzie wylana za wielu (Mk 14, 24). Tak więc czas liturgii 
umożliwia wszystkim w niej uczestniczącym doświadczenia przemiany, przejście ze stanu 
grzechu do stanu łaski, włączenie swej egzystencji w duchowe wymiary istnienia, zainicjowane 
przez Boga, dokonane w Chrystusie i kontynuowane w Kościele. Jak to się dzieje? Być 
może pewna sztywność powyższych sformułowań wywołuje u czytelników niepokój i zdziwienie. 
Mówmy najprościej. Nie możemy spotkać się z Chrystusem w taki sposób, w jaki spotykamy 
się z naszymi przyjaciółmi czy współpracownikami. Nasza obecność i bliskość w teraźniejszości 
wiąże się poprzez zewnętrzne znaki. Rozmawiamy ze sobą, podajemy sobie 
ręce, piszemy listy, całujemy się na powitanie. W ten sposób wyrażamy swe związanie, stopień 
bliskości, intensywność uczuć. Im bliższe uczucia, tym znaki stają się bardziej bezpośrednie, 
gorące, przezroczyste niemal. Czym się one charakteryzują? Otóż nie wskazują na 
jakąś określoną rzeczywistość, ale ją jednocześnie w y w o ł u j ą i p o g ł ę b i a j ą to, na co 
wskazują. Podobnie dzieje się w świecie liturgii, gdzie również chodzi o powiązanie z Chrystusem, 
a przez Niego z Bogiem. Nie dokonuje się ono bezpośrednio, lecz za pomocą znaków 
i gestów. Ale dlaczego? Czy nie wystarczy sama wiara? Tak sformułowane pytanie świadczy 
o tym, że obrzęd, uroczystość traktujemy jako obowiązkową praktykę, nie zaś sposób działania 
łaski, udzielanej za pośrednictwem obrzędu. A przecież gesty liturgiczne nigdy nie są puste. 
Zawsze coś wyrażają i są zauważalne przez zmysły. Kiedy kogoś rzeczywiście kochamy, 
chcielibyśmy wyrazić nasze uczucie w zrozumiałych znakach i gestach. Mówimy wręcz niekiedy, 
posługując się stylistyką języka francuskiego, że czynimy miłość, a więc kochamy 
poprzez gest, słowa, które tę miłość wyrażają. Gdyby na przykład mąż powiedział raz jeden 
jedyny swojej żonie, że ją kocha i gdyby już nigdy więcej nie powtarzał gestów czułości i 
bliskości, miłość małżeńska nie trwałaby zapewne długo. Należy powtarzać znaki, gdyż trudno 
w jednorazowej ekspresji wyrazić tajemnice miłości bądź przyjaźni. Powtarzalność należy 
do istoty natury i życia. Zarówno rok świecki, jak i rok liturgiczny powtarzają się w cyklicznych 
miarach, w których regularność włącza się też liturgia. Lecz czyha na nas - w tym miejscu 
rozważań - pewne niebezpieczeństwo. 
Z dotychczasowych uwag można bowiem wywnioskować, że aktywność liturgiczna wyraża 
wiarę na podobieństwo ludzkich uczuć. Tak jednak nie jest. Same uczucia nie mogą stanowić 
aktu wiary. Wiara to rzeczywistość o wiele bogatsza. Jest ona realną dyspozycją człowieka 
względem Boga, aktualizującą się - jak powiadają teologowie - jedynie poprzez ekspresję. 
Ma ona w każdym przypadku charakter konkretnego czynu. Samo myślenie o Bogu, 
czy nawet rozważanie Jego obecności nie upoważnia do nazywania się osobą religijną. Bóg 
pragnie, abyśmy swe zaangażowanie umacniali obrzędem sakramentalnym wiążącym 
w jedną całość gest i słowo. Chrystus podpowiada nam taki właśnie sposób bycia. Wybiera 
znaki powszechnie zrozumiałe (chleb i wino) i poprzez ich siłę jednoczy wierzących ze 
Sobą. Lecz włączenie się w tę sakramentalną perspektywę wymaga z naszej strony współdziałania. 
Bóg bowiem nie tylko pragnie czci (jeżeli wolno przypuszczające powiedzieć) i 
liturgicznych gestów uwielbienia, ale obarcza nas trudem poszukiwania sensu i znaczeń istnienia. 
Zostaliśmy włączeni w naturalną przestrzeń łączącą niebo z ziemią. Wszystkie wydarzenia 
życia charakteryzuje podwójny wymiar: naturalny i historyczny. Przeżywamy je zgodnie 
z przyrodą, objęci prawem narodzin i śmierci, a także kształtuje nas historia, tworząc narodowy 
bądź osobisty styl odnoszenia się do siebie i innych ludzi. Dzięki temu panujemy nad 
czasem, uobecniamy wydarzenia stanowiące o autentyczności, również życia religijnego. 
Czas więc nabiera nie tylko kolorytu świeckiego, ale i sakralnego. Staje się czasem liturgicznym. 
Oznacza to, że w codzienności przeżywamy i uobecniamy fakty przeszłe, włączamy 
również teraźniejszość w krajobraz zbawczy. Czas Starego Testamentu, czas Jezusowej działalności, 
wreszcie czas Kościoła łączą się w naszym doświadczeniu w jedno przesłanie o

26 
ludzkiej godności w cierpieniu i odkupieńczym charakterze Bożego daru krzyża. Liturgia - 
właśnie w takim wymiarze - staje się sobą; sposobem nawiązywania styczności z Bogiem. 
Cokolwiek byśmy czynili podczas liturgii (mam na myśli czynności liturgiczne), zawsze 
spotykamy się z Bogiem, potwierdzamy z Nim nasze przymierze, wstępujemy w czas święta, 
gdzie Bóg rozwija swe działanie zwane łaską, a my odpowiadamy Mu. Ale, jak pięknie zauważył 
jeden z teologów francuskich, ołtarz musi być stołem, hostia - prawdziwym chlebem, 
zgromadzenie - spotkaniem, kantyk - śpiewem; jeśli to się nie stanie, wszystko traci wartość, 
staje się śmiesznym i niefortunnym naśladownictwem. Trzeba przede wszystkim, by ci, którzy 
się zgromadzili we wspólnocie liturgicznej, byli ludźmi (każdy z nas wie, co to w jego 
osobistym życiu znaczy!), by ten, kto przewodzi, był apostołem, tzn. proroczym świadkiem 
liturgicznej egzystencji Jezusa z Nazaretu; trzeba wreszcie, by to zgromadzenie wieściło Lud 
Boży; by było, jak podaje Konstytucja o liturgii, wyrazem i objawieniem prawdziwego Kościoła. 
Inaczej nasze życie religijne będzie tylko i wyłącznie - wywiedzionym z przyzwyczajenia 
i tradycji rodzinnych - elementem pokoleniowego rytuału, który ani nie mówi, ani 
nie znaczy, jedynie usypia, przynosząc złudne poczucie bezpieczeństwa. 
MIŁOSIERDZIE 
Bez miłosierdzia chrześcijaństwo byłoby czymś bezdusznym i trudnym do przyjęcia. Czyż 
potrafilibyśmy wyobrazić sobie własne istnienie bez wyzwalającego ufność przekonania, że 
grzech nie opanowuje nas ostatecznie, że pozostajemy w objęciu Bożej życzliwości, która nie 
pozwala milczeć naszej nadziei? Mamy więc przed sobą zadanie: jeżeli chcesz, wejdź na drogę 
życia ze świadomością, że czeka cię trud wyboru wartości, trud przezwyciężenia zła, a 
obecność z innymi będzie wymagała pokory, uniżenia, gotowości przebaczania. Uznaj też, że 
zagrożenie twego istnienia może płynąć również ze strony wolności, która często rości sobie 
prawo do ostatecznego rozstrzygania wszelkich kwestii życia. Postawa tego rodzaju sprawia, 
że przemieniamy się, budujemy własne człowieczeństwo. Tam bowiem, gdzie nie następuje 
przemiana, nie może pojawić się zgoda, a zatem i miłosierdzie. Kiedy przedkładamy zabawę 
ponad wysiłek poznawania, kiedy staramy się korzystnie żyć, nie reagując na krzyki potrzebujących, 
wówczas nie wzbudzamy w sobie głosu miłosierdzia. 
Dzieje się tak dlatego, że zamazaliśmy poczucie grzechu i nie odczuwamy już potrzeby 
przemiany dotychczasowego sposobu życia. Tymczasem miłosierdzie pojawia się tylko tam, 
gdzie spotykają się ze sobą współczucie i wierność. A współczucie wymaga przywiązania do 
osoby, jako osoby właśnie. Biblijne księgi Starego Przymierza wskazują, że we własnym sercu 
odkrywamy źródło miłosierdzia. Rodzi się ono wskutek jakiejś tragicznej sytuacji i staje 
wobec dramatu życia jako przynosząca ukojenie cnota. Nadto umacnia w przeświadczeniu, że 
Bóg otacza pokojem i przebaczeniem, wedle słów Księgi Syracha, całą ludzkość. Jego laska 
dosięga nawet tych, którzy nie słyszeli wieści o zbawieniu. Być miłosiernym oznacza zatem 
taką duchową sytuację, w której jesteśmy do głębi poruszeni czyimś nieszczęściem i podejmujemy 
wysiłek niesienia pomocy, jak to tylko w danej chwili możliwe. Czym jednakże miłosierdzie 
różni się od współczucia? Albowiem pomiędzy miłością, współczuciem, miłosierdziem 
istnieje wiele wspólnych płaszczyzn. Niekiedy wręcz trudno jest precyzyjnie oddzielić 
jedne postawy od drugich. 
Wydaje się, że miłosierdzie charakteryzuje swego rodzaju uniwersalność, to znaczy - odnosi 
się ono do sytuacji człowieka w ogóle, rzuconego, by przywołać hasło egzystencjalistów, 
w dramat życia, skazanego na ból, przemijanie, wreszcie śmierć. Miłosierdzie dostrzega 
człowieka zawsze w świetle wartości metafizycznych, a więc odwołujących się ostatecznie do 
źródła wszelkiego istnienia - Boga. Dlatego też w centrum Objawienia znajduje się Miłość

27 
miłosierna. Właśnie dlatego odczytujemy ze słów Biblii przesłanie o najgłębszym Bożym 
miłosierdziu, odsłaniającym święte tajemnice. Trudno byłoby nam powiedzieć, że w swej 
odwiecznej szczęśliwości (nie wiem, jakich użyć tutaj określeń) Bóg współczuje człowiekowi, 
gdyż współczucie zawsze łączy się z cierpieniem. Bardziej odpowiednim terminem jest 
miłosierdzie, zawierające w sobie jakiś cień łaskawości: osoba miłosierna zwraca się z miłością 
ku ludzkiej niedoli. Dietrich von Hildebrand pięknie zauważył, że miłosierdzie jest w 
swej istocie możliwe tylko z Boga: jest to szczególny udział w postawie pełnego miłości pochylenia 
się nad człowiekiem, która pierwotnie była możliwa tylko dla Boga. Dlatego jest to 
cnota typowo nadprzyrodzona; każda próba uprawiania jej na płaszczyźnie czysto naturalnej 
- w sensie wielkodusznego współczucia - powodowałaby skutki wręcz negatywne. 
Jak z powyższego wynika, miłosierdzie jest wpisane w rytm życia, choć trzeba przyznać, 
dzisiejszy świat spycha je na margines koniecznych zainteresowań. Nieustannie jesteśmy 
przytłaczani obrazami wojen, najróżniejszych nieszczęść i kataklizmów. Tak bardzo przyzwyczailiśmy 
się do nich, że traktujemy je jako nieuchronne metafory historii, na którą nie 
mamy i mieć nie możemy żadnego zauważalnego wpływu. Czujemy się więc zwolnieni z 
obowiązku miłosierdzia także i dlatego, gdyż o nie winno troszczyć się państwo. Wystarczy 
organizacja odpowiednich struktur, sieci społecznego wspomagania - i zagadnienie przestanie 
dręczyć nasze sumienia. 
Jakże bardzo pogubiliśmy właściwe hierarchie wartości! Miłosierdzie nie może zniknąć z 
krajobrazów naszych działań. Nie może być też jakimś chwilowym nastrojem czy jednorazowym 
drżeniem serca. Miłosierdzie to znak, że pomiędzy człowiekiem a Bogiem nie ma ostatecznych 
granic. Nawet najcięższy grzech nie powoduje gniewu potępienia. W perspektywie 
Chrystusowego, tj. bezwarunkowego i całkowitego odkupienia, pisał Andrzej Kijowski, stosunki 
między Bogiem a człowiekiem nie mają historii; rozgrywają się w akcie żalu i przebaczenia, 
a więc rozegrać się mogą w każdej chwili, i każda chwila jest początkiem nowego 
życia, jest narodzeniem, jak dla sprawiedliwego łotra na krzyżu, dla którego życie zaczęło się 
w jego ostatnich minutach, bez związku z tym, co było przedtem. Stąd umacnia się w człowieku 
miłosiernym świadomość, że cierpienie nie pogrąża w rozpaczy, lecz łączy z Bogiem. 
Wszyscy jesteśmy narażeni na odarcie z piękna, radości, przyjaźni. Niczego nie możemy być 
pewni do końca. Najwspanialsze chwile mijają, zamknięte - co najwyżej -w pamięci lub 
wrażeniach. Lecz ta kruchość naszego bycia kieruje ku Bogu, który tworząc z historii historię 
zbawienia zachęca, abyśmy zechcieli patrzeć na świat miłosiernym spojrzeniem. 
Księga Rodzaju (4, 7) podpowiada, że jeżeli nie podejmiemy trudu dobrego postępowania, 
grzech natychmiast będzie na nas czyhał. Ważne pozostaje tutaj słowo jeżeli. Albowiem 
wielka moc tkwi w ludzkiej wolności. Należy - właśnie dlatego - odpowiednio korzystać z 
jej darów. Bóg nie zmusza do żadnych religijnie pojętych zobowiązań. Zaprasza jedynie do 
współpracy z własnym miłosiernym sercem. 
Można - czyni tak wielu - zamknąć się na zawsze w wewnętrznej zatwardziałości. Ale i 
wówczas Bóg nie przekreśli podjętego przez człowieka aktu decyzji. Niezrozumiała byłaby 
tak ogromna Boża delikatność, gdyby nie był On Bogiem miłosierdzia. Mając ten fakt na 
względzie Jan Paweł II ogłosił encyklikę Dives in misericordia, zogniskowaną wokół przypowieści 
o synu marnotrawnym. Oto jej główne przesłanie: miłosierdzie dogłębnie wskazuje 
na istotę relacji pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Nie jest nastrojem, lecz dynamiczną postawą, 
skierowaną na dowartościowywanie, wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwień 
zła, tworzącego się w świecie i w każdym człowieku. Nie ma więc tutaj mowy o jakimś pobłażaniu 
czy niedostrzeganiu źródeł zła. Trzeba tylko określonego wysiłku, ba, nawet mozołu, 
aby uwierzyć, że powrót do Ojca jest możliwy. On czeka, wrażliwy na wszelką nędzę. Boża, 
ojcowska troska wyraża się w miłości, współczuciu i miłosierdziu. Podkreślam wagę kolejności 
przywołanych sformułowań. Całą rzeczywistość ludzkiej aktywności, także wiążącej się z 
wyznawaniem wiary, określa doświadczenie miłości, ale jej specjalnym rodzajem pozostaje

28 
miłosierdzie, dzięki któremu miłość dochodzi do głosu, opanowuje człowiecze serce. Ono 
buduje przestrzeń spotkania, umożliwia gojenie się ran wywoływanych przez grzech. Staje się 
niewidzialną siłą jednoczącą zwaśnione strony. Potrzebując miłosierdzia, mamy szansę obdarowywania 
nim innych. W ten sposób tworzy się ewangeliczna droga nawrócenia i pokuty. 
I co intryguje najbardziej: miłosierdzie jest mocniejsze od sprawiedliwości. Współczesny 
świat został owładnięty ideą sprawiedliwości. W jej imię całe pokolenia podejmowały dramatyczną 
walkę na śmierć i życie. Nawet teologia nie zdołała uciec przed naciskiem walki o 
sprawiedliwość społeczna, czego dowodzą spekulacje tzw. teologii wyzwolenia. Oczywiście 
dążenie do życia w sprawiedliwości nie było odkryciem biblijnym. Już w greckiej kulturze 
idea ta miała swoje znaczne zakorzenienie, w wizji platońskiego państwa dochodząc niemal 
do absurdu, gdyż zamieniono ją w totalitarny przymus. Zło często działa w imię sprawiedliwości. 
Nie znaczy to jednakże, iż poprzez wyakcentowanie miłosierdzia zatraca się wartość 
sprawiedliwości. 
Sprawiedliwość dotyczy relacji rzeczowych: oddaj każdemu, co mu się należy. Aby tak 
mogło się dziać, najpierw jednak musi nastąpić przemiana, nawrócenie. Marnotrawny syn 
pragnie powrócić do ojca. I wówczas, w przestrzeni miłosierdzia, będą mogły działać zasady 
sprawiedliwości. Ludzkie życie, a w nim relacje osobowe i - szerzej - społeczne, nabiorą 
większej intensywności, gdyż przez nie prześwieca już Boże błogosławieństwo. Należy tylko 
wystrzegać się wszystkiego, co niszczy cud miłosiernej obecności. Mam na myśli zatwardziałość 
serca, obojętność na niedolę bliźniego, wpatrzenie się w atrakcje własnej pożądliwości, 
budowanie osobistej przewagi nad innymi, wreszcie traktowanie prawa jako ostatecznej 
normy działania. Unikając tego wszystkiego zyskujemy, jak mówi Jan Paweł II, twórczy 
sprawdzian tej miłości, która zło dobrem zwycięża. Żyjemy w klimacie zbawienia. 
MIŁOŚĆ 
Zrozumieć, kim jest człowiek to, moim przynajmniej zdaniem, oznacza spotkać go w miłości. 
Ale mówić i pisać o tym trudno, choćby dlatego, że wyrażenie, wciąż powtarzane, stało 
się słowem w czapce-niewidce, jak powiedziałby Bolesław Leśmian. Jeden z teologów zauważył, 
że kiedy wymawia słowo miłość, niejako natychmiast odczuwa w ustach obecność 
ości od ryb. I dopowiada: tych ości wokół nas i w nas odnajdujemy bardzo wiele... i sprawiedliwość, 
i solidarność, i wspólnota, pobożność, wreszcie świętość. Gromadzą się one w głębi 
naszej wrażliwości i powoli, powoli ją otępiają, czyniąc głuchą na autentyczne znaczenie niesione 
przecież przez doświadczenie życia. Miłość, cóż: właściwie wskazuje na wszystko, a 
zatem niewiele oznacza. Zresztą samo słowo nie brzmi najpiękniej w naszym, polskim języku. 
Lecz innych określeń nie mamy. Trzeba więc przywrócić mu sens, co może oznaczać tylko 
jedno: na nowo określić sens słowa. Spróbujemy to uczynić najlepiej, jak potrafimy, pamiętając, 
że proponujemy jedną z wielu możliwych interpretacji. 
Najpierw jednak skierujmy uwagę na język łaciński, którego znajomość - niestety, na naszą 
europejską zgubę - jest coraz słabsza. W tekstach łacińskich spotykamy następujące słowa: 
amor -oznaczający formę ludzkich uczuć, namiętność, serdeczność; caritas - najgorętszą 
miłość Boga do człowieka, miłość absolutną i całkowicie bezinteresowną, jakieś zmiłowanie 
Stwórcy nad swoim ludem, oraz dilectio, czyli troskę, aby czemuś lub komuś się oddać, poświęcić. 
To wewnętrzna sfera w człowieku, który poszukuje swego wybranego przedmiotu, 
aby mu służyć, ofiarować. Odkrywamy zatem wielkie bogactwo znaczeniowe omawianego 
pojęcia. Dlatego winniśmy nieustannie nad nim medytować. Doświadczenie miłości bowiem 
przynosi wiele trudnych spraw, domagających się wyjaśnienia i właściwego ukierunkowania. 
Lecz u źródeł wszystkich koncepcji odnajdujemy przekonanie wyrażone przez św. Pawła w

29 
głównych fragmentach Listu do Koryntian...: miłość cierpliwa jest, łaskawa, nie zazdrości ani 
nie unosi się pychą. Należy o tym pamiętać, gdyż czasy, w których przyszło nam żyć, proponują 
wypaczony obraz miłości. Doświadczenia Kościoła w tym względzie są również wielorakie 
i niekiedy negatywne. Wystarczy wspomnieć manicheizm czy niemal skrajne wyobrażenia 
katarów, gdzie nawet małżeństwo uważano za moralnie podejrzane. Ważne więc pozostaje, 
abyśmy zdobyli właściwe rozumienie człowieka, gdyż kształtuje ono nasze rozumienie 
miłości. 
Greckie słowo drama pomaga przyjąć, iż jesteśmy istotami dramatycznymi, to znaczy nieustannie 
pytamy: co dzieje się z naszym życiem, dlaczego częściej przechylamy się w stronę 
zła niż dobra? Stąd napięcie zmuszające do uwagi, bo można zranić drugiego człowieka, odebrać 
mu wolność i nadzieję. Jesteśmy dramatyczni - znaczy to również, że samotność i bycie 
dla siebie nie jest naszym przeznaczeniem. Powołani zostaliśmy do wspólnoty, w głębi której 
kryje się tajemnica naszej obecności. Nawet Bóg jest do pomyślenia jako Jeden w Trójcy. 
Stąd - doświadczyć, jaki jest człowiek oznacza, jak wspomniałem, spotkać go w miłości. 
Problemem pozostaje jedynie samo spotkanie, gdyż jego konsekwencją może być dobro albo 
zło. W takim wymiarze bowiem dzieje się los człowieka. Jest to zawsze przestrzeń daru. 
Warto o tym wiedzieć, gdy rozważamy wydarzenie miłości. Dlaczego piszę o 
wy-da-rze-niu? 
Słowo to oddaje najwierniej sens, o który chodzi, mianowicie ideę daru. Oto zostałem tobie 
podarowany i ty mnie zostałaś podarowana, wraz ze swoimi zaletami, zawsze możliwym 
dobrem, ale i z wadami, których w codzienności trudno się wyrzec. Właściwie nie wiadomo, 
dlaczego zwracam serce ku innej osobie. Nagle wydarza się spotkanie, którego światłem jest 
(być może nie uświadomiona dostatecznie) miłość Boga. Przytulam się do twarzy drugiego, 
mając świadomość ochraniającej miłości. Od tego momentu cały mój dotychczasowy sposób 
bycia ulega przeobrażeniu. Nie jestem sam. Drugi człowiek zobowiązuje. Odpowiedzialność i 
nadzieja stają się szlachetną koniecznością. Nasze spotkania rozwijają wartości religijne. Dopiero 
wtedy miłość będzie mówiła prawdę i nie dopuści się zdrady. Sakrament małżeństwa 
wyciska w nas niezatarte piętno przynależności do Chrystusa. Jak pieczęć - znak przymierza i 
miłości. Potrafimy już odróżnić miłość człowieka do człowieka od miłości Boga, która trwa - 
duchowo - w sposób tajemniczy w nas. Ludzką, nawet największą miłość przerywa śmierć. 
Należy więc czynić wszystko, aby miłość stała się pomostem ku miłości nigdy, nie ginącej. 
Gdy to rozumiemy, jesteśmy blisko wiary. Bo wierzyć i kochać to jedno. Kto kocha, nie ma 
wątpliwości. 
Co to jednak znaczy? Podobnie jak pojęcia prawdy, wolności, sumienia czy solidarności 
słowo m i ł o ś ć traci swój pierwszy, głęboki sens. Nadużywane stało się słowem, jak już 
wspomniałem, w czapce-niewidce. Małżeństwo jest darem, który umożliwia odbudowanie 
znaczenia wyrażeń kształtujących, w sposób zasadniczy, nasze życie i naszą historię. 
Powiem tak: miłość to uznanie pokornej zależności od drugiego człowieka, pragnienie jego 
dobra i tylko dobra. Kochający mówi do ukochanego: jesteś moją radością. Następuje w 
ten sposób wyraźne stwierdzenie ubóstwa: bez ciebie jestem ubogi w radość. Stąd miłość 
przedstawia się jako wielkie pragnienie, aby istnieć dzięki innemu i dla niego. Nie sposób 
powiedzieć kocham cię i jednocześnie chcę być od ciebie niezależny. Jedno przeczy drugiemu. 
Jeśli się kocha, chce się być zależnym. Matka Chrystusa swoim życiowym wyborem 
uwyraźnia taką sytuację: niech się dzieje wola Twoja, Panie. Przecież, raz jeszcze podkreślę, 
zależność w miłości przynosi ocalenie i zwycięstwo nad złem. Papież Jan Paweł II powiada 
odważnie, że prawdziwe odczytanie męskości i kobiecości ukazuje specyficzną postać kapłaństwa 
mężczyzny i kobiety. Cóż za wymagające przesłanie! 
Wyrazem kapłaństwa męskiego będzie więc ocalenie kobiety przed wtopieniem jej w anonimowe 
tło świata, przed uczynieniem kobiety zwykłym przedmiotem, na równi, jak zaznacza

30 
Księga Wyjścia, z wołem, osłem, domem i rolą. Dzisiaj powiedzielibyśmy - samochodem, 
domem wczasowym, rozrywką. A kobieta? Winna pomagać we wzroście duchowego życia, 
prowadzić do Boga i promieniować pięknem ducha. Ciążą jednak na nas tradycje Starego 
Przymierza. Dopiero od czasów niewoli babilońskiej Żydzi poczęli dostrzegać w kobiecie 
kogoś równie ważnego jak mężczyzna. Dotąd traktowano ją jako naczynie mężczyzny. Ale 
Jezus przemienił tę zadziwiającą etykę, stawiając przykazanie miłości Boga i bliźniego we 
właściwym świetle. A św. Paweł wyciągnął z tej nauki ostateczne i zobowiązujące konsekwencje: 
Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał... Kochać to również 
wsłuchiwać się w głos Zbawiciela, który płynie także z obecności drugich. Bo umiejętne 
zauważenie dobra w człowieku bywa sposobem religijnej obecności. Winniśmy powoli, lecz 
konsekwentnie odkrywać w sobie poetycki sposób życia. W nasze codzienne spotkania, rozmowy, 
pracę włączać się ma żywioł piękna. Nie tylko piękna ciała, lecz - przede wszystkim 
- piękno ducha, które jednoczy, daje wytchnienie, ucisza wzburzenie serc. Ono sprawia, że 
potrafimy się uśmiechnąć, podać dłoń, przeprosić. Jesteśmy gotowi wzajem na ustępstwa. 
Wtedy tylko spełnią się nadzieje ujęte w jedno z najpiękniejszych zdań Pisma Świętego: 
Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra (Rz 8,28). 
Czas wspólnej wierności pozwala przekraczać element powierzchowności i podniecenia, 
wypływający z odkrycia miłości. Próby życiowe, poprzez które, jak przez ogień, trzeba będzie 
przejść, sprawią, że wierność - pisała Anna Kamieńska - staje się linią łączącą wiarę i 
miłość. Jest i powinna być płomieniem. To, co naprawdę istotne w nas, z nieba jest i niebem 
się karmi. Dlatego nie wolno zapominać, że dorastanie do miłości jest zawsze wędrówką i 
oczekiwaniem, budowaniem domu, czasem skupienia i zamieszkiwania. 
Trzeba mieszkać, aby móc przyjąć Boga i ochronić miłość. Co to znaczy? Żyjemy w czasach 
pewnego głodu mieszkania, także w sensie materialnym. Kto nie ma gdzie ułożyć się do 
snu, z trudem chroni miłość i wspólnotę. Dom oznacza porządek, miejsce skupienia, ciszy. 
Dom jak strony świata osłania przed złem otaczającej rzeczywistości. Potrzeba domu jest 
potrzebą wszystkich, lecz szczególną potrzebą zakochanych. Zmusza do podjęcia wysiłku 
konkretnych wyborów, mających na celu dobro i - ostatecznie - osiągnięcie zbawienia. Budując 
rozumiemy, bowiem tworzymy dla wyższego celu. Wiemy, do czego służy stół, ale i 
modlitwa jako potrzeba serca, rozmowa z Panem, który nie mówi, tylko daje znaki. Charakterystyczne. 
Pierwszą czynnością Tobiasza i Sary, zaraz po uroczystościach weselnych, była 
modlitwa ocalenia rodzącej się miłości. Ten moment obrzędowość zwyczaju ujmuje różnorodnie. 
Jedni jadą przed pomnik zasłużonego działacza, inni składają kwiaty na cmentarzu, a 
my... modlimy się naśladując Chrystusa. 
Miłość jest trudnym szczęściem życia. Wymaga czujności. Doświadczenie podpowiada, że 
powodem wielu nieporozumień bywa język. Z powodów językowych często tracimy miłość 
czy przyjaźń. Należy o wszystkim rozmawiać. Nie ma przecież takich spraw, których nie 
można wypowiedzieć i rozważyć. A słowne ujęcie (wypowiedzenie) niedociągnięć którejś ze 
stron to już początek zwycięstwa. Obopólne zaufanie musi stać się drogą każdego dnia. Inaczej 
rozłamuje się wspólnota, a język sieje niezgodę. Prawda miłości to również troska, aby 
być w rozmowie, poszukiwać punktów jedności. Ale żeby akceptować innych, trzeba być 
miłosiernym dla samego siebie. Uznawać własne zahamowania, niemal codzienne zazdrości i 
nieuświadomione zawiści. Przezwyciężać je siłą woli, modlitwą, laską sakramentów Kościoła. 
Także dlatego stajemy przy ołtarzu, wobec wspólnoty wierzących ujawniamy pragnienie 
włączenia własnych losów w nurt Bożych zawierzeń. Oto najpewniejsze słowo wiary: ryzyko 
w czasie, gdy miłości jeszcze się nie nauczono i nie wiemy, kiedy nadejdzie ocalenie. Wiemy 
tylko, że wynurzy się jak błyskawica z dna otchłani. Stąd nasze życie to oczekiwanie na niespodziewane. 
Dlatego problemem pozostaje wiara, miłość, przebaczenie, próba umiłowania 
osobowo pojętego Boga. W naszych sercach wciąż gromadzą się najróżniejsze rozczarowania. 
Jean Vanier zauważył, że przeżywa je każdy, wstępując do jakiejkolwiek wspólnoty.

31 
Okazuje się bowiem, że zawsze coś w nas pozostaje z opuszczonych wartości. Odkrywamy 
łez nagle, że wspólnota nie jest tak doskonała, jak ją sobie wyobrażaliśmy. I - rzecz najboleśniejsza 
- często czujemy się niezrozumiani, a nawet odrzuceni; na przykład, kiedy nie powierzono 
nam funkcji, jakiej się spodziewaliśmy. Stąd poczucie gniewu, zawodu, frustracji. 
Musimy uczyć się przechodzenia przez te rozczarowania, wciąż na nowo ufając, że miłość 
zawsze pozostaje drogą zbawienia, sposobem zasługiwania na niebo. Przecież dary przyniesione 
przez Chrystusa są nieporównywalne. Przykazanie miłości mówi, że objęci jego siłą 
stajemy się nowymi ludźmi, zrodzonymi z łaski samego Chrystusa. Teraz racją naszego życia 
jest już inna miłość, którą przywołuje piękne tłumaczenie łacińskiej Wulgaty. Święty Jan pisze 
(174,8): Qui mm diligit, non novil Deum: quoniam Deus charitas est (kto nie miłuje, nie 
zna Boga, bo Bóg jest miłością). Zauważcie, nie pisze Deus est amor, lecz caritas (charitas), 
ponieważ rozumie, że miłość Boża jest absolutnie bezinteresowna. Niczego nie bierze dla 
siebie, a takiej sytuacji nigdy nie spotykamy wśród ludzi. W naszej ziemskiej miłości zawsze 
odnajdujemy choćby odrobinę egoizmu związanego z naszą ludzką naturą. Tylko Bóg jest 
pełnią bezinteresowności. To miłość, wyłącznie i jedynie miłość. Ona sprawia, że na drodze 
swojego żyda potrafimy uświadamiać sobie własne słabości, pokonywać je i bogacić się nadzieją 
osiągnięcia religijnie pojętego szczęścia - bliskości z Bogiem w Trójcy Jedynym. I od 
tego - ufajmy - nie ma już odwrotu... 
NADZIEJA 
Musimy szukać odpowiedzi na pytania zrodzone w krajobrazie polskiej ziemi i ratować 
nadzieję, której coraz mniej w naszych sercach. Ratować poprzez zrozumienie i konieczność 
życia w jej promieniowaniu. Ale dlaczego nadzieja? 
Odpowiedź wydaje się oczywista. Wbrew sugestiom greckiego mitu podającego, iż jest 
ona złem pochodzącym z puszki Pandory, omamiającym iluzjami, przedłużającym w ten sposób 
wszystkie ludzkie cierpienia, nadzieja umożliwia odkrywanie prawdy o nas samych, o 
świecie, o chrześcijaństwie wreszcie. Bez niej nie sposób podejmować decyzji ani - tym bardziej 
- kochać. Ale rozumiemy ją najbardziej wtedy, gdy ją tracimy. W takiej sytuacji jesteśmy 
obecnie. Coraz częściej słyszymy zawołanie: Polacy, porzućcie wszelką nadzieję! Lecz 
winniśmy przeciwstawiać się takim postulatom. Starajmy się dawać świadectwo o swoim 
związaniu z Chrystusem, pamiętając, że chrześcijaństwo żyje w głębi nadziei. Cały świat Starego 
Testamentu, codzienne bytowanie narodu wybranego, wzmocnione działalnością proroków, 
opierały się na Bożej obietnicy. Zapowiedziane posłannictwo Mesjasza weszło w egzystencję 
Żydów, stało się ich silą. I dzisiaj ożywia los każdego chrześcijanina. Dzięki temu 
potrafi on przezwyciężać nie tylko grozę totalitarnych ustrojów społecznych, ale też marazm i 
zniechęcenie, często towarzyszące ludzkim działaniom. Nadzieja staje się więc sposobem 
życia, radosnym i cierpliwym oczekiwaniem. Nie charakteryzuje jej przy tym bierność, lecz 
raczej twórcza aktywność. Człowiek bogaty w nadzieję pracuje, tworzy, rozpoznaje otaczający 
go świat, gdyż wie, że zło jest ostatecznie nietrwałe, a źródła bólu tracą ważność wobec 
orędzia Dobrej Nowiny. Boże słowo leczy strapienia, ujawnia kruchość zła, wyzwala z potrzeby 
obsesyjnego zajmowania się sprawami tego świata. 
Chrystus zapowiada nadejście Królestwa. Należy zatem w każdej ludzkiej nadziei odnajdywać 
ślad Stwórcy. W jej imię pomagać biednym, słuchać racji inaczej myślących, rozmawiać. 
Święty Paweł, twórca triady: wiara, nadzieja, miłość, daje przykład życia całkowicie 
podporządkowanego nadziei; w Chrystusie, powiada, wszyscy ocalejemy i zwyciężymy. Przy 
takim nastawieniu drugi człowiek zjawia się przed nami jako bliźni, za którego jesteśmy odpowiedzialni, 
albowiem pokładamy nadzieję w kimś, w osobie, nie w rzeczy, choć i to się

32 
zdarza. Człowieka nie można sprowadzić do roli przedmiotu. Jest on - powtórzmy raz jeszcze 
- osobą. Jego niepowtarzalna, jedyna twarz umożliwia spotkania. Nadzieja - właśnie dlatego 
- każe wystrzegać się wszelkiego rodzaju fanatyzmu, sprawia, że tam, gdzie rodzi się niebezpieczeństwo, 
zjawia się również i to, co niesie ratunek. 
Niemniej niektórzy twierdzą: można być szczęśliwym bez nadziei, tej, wedle określenia 
Barucha Spinozy, niestałej radości, gdyż przyszłość pozostaje zawsze czymś niepewnym. 
Podobne ujęcia odkrywamy w myśli egzystencjalistycznej, szczególnie u Alberta Camusa. 
Autor „Dżumy” nie potrafił wiązać szczęścia z nadzieją sądząc, że lęk przenikający ludzkie 
istnienie jest wynikiem zbytniego zaufania do dnia jutrzejszego. Właśnie lęk pozbawiony 
maski staje się poszukiwaną przez wielu nadzieją. Dlatego tak godna trudu jest walka do końca, 
pomimo że ostatecznie musi nadejść klęska. 
Sugestie Camusa wyzwalają poczucie heroizmu, chociaż nie przekraczają granic wyznaczonych 
przez założenie o całkowitej beznadziejności wszelkich ludzkich poczynań. Dzieje 
się tak dlatego, że filozof nie próbował wyjść poza ludzką świadomość. Nie odważył się myśleć 
o świecie inaczej, jak tylko o czymś absurdalnym, zadżumionym. Chciał być świętym 
bez Boga, przyjmując - ewangeliczne w istocie - przekonanie, że miłość bliźniego ma w sobie 
moc przezwyciężania tragizmu egzystencji. Jednakże odrzucając Boga, odrzucił też perspektywy 
tworzone przez nadzieję, która wydawała mu się czymś zasadniczo pustym. 
Żyjemy więc w czasie pewnego kryzysu nadziei, toteż na wszystkich nas i każdego z 
osobna spada obowiązek wzajemnego wyprowadzenia się z tego kryzysu. Jak to czynić? 
Przede wszystkim należy pamiętać, że nadzieja nie jest jakąś bliżej nie sprecyzowaną abstrakcją, 
lecz cnotą, a więc pewnym usprawnieniem naszych władz: rozumu i woli. Są one 
duchowe, mają więc nieograniczone możliwości. Jeden tylko odkrywamy cel cnoty, mianowicie 
rozwijanie i chronienie dobra ludzkiego. Jeżeli nadzieja sprawia, że podejmujemy 
słuszne decyzje, wówczas pomnażamy dobro i stajemy się w pełni osobami. Wymaga to 
pewnego nastroju, nazywanego przez ojca Jacka Woronieckiego otuchą, która budzi się wobec 
dóbr niełatwo dostępnych i wymagających zwiększonego wysiłku. Jest ona wzmożonym 
pożądaniem rzeczy materialnych, gdy tymczasem nadzieja dotyczy pragnień natury duchowej, 
choć nie tylko. Umacnia ją ufność, bo osiągnięcie zamierzonego celu jest możliwe. Stąd 
głównym przedmiotem nadziei pozostaje sam Bóg, do którego zwraca się ona niejako w podwójnym 
planie: raz jako do nieskończonego dobra, które pragniemy w przyszłości zdobyć, 
dwa - jako do kogoś, od kogo spodziewamy się otrzymać odpowiednią pomoc, zwaną w tradycji 
teologicznej łaską. Po prostu spodziewamy się Boga od Boga, Deuma Deo, by raz jeszcze 
przywołać sformułowanie ojca Jacka Woronieckiego. Dzięki temu możemy powiedzieć, 
że do istoty tak pojętej nadziei należy pewność, albowiem jej źródła tkwią w .skutecznym Bożym 
wezwaniu. Cóż to byłaby za nadzieja, gdyby dopuszczała wątpliwości i wahania! Chrześcijanin 
wie, iż Bóg jest skałą Izraela. Jego obietnice będą dotrzymane, a wierność niewzruszona. 
Nie jest to oczywiście pewność bezpośrednio prowadząca do stwierdzenia, że osiągniemy 
zbawienie, lecz jedynie (bądź aż) pewność, że Boże miłosierdzie nigdy nie zawodzi. Trzeba 
tylko reagować miłością na Boże obdarowywanie. Niemniej nie wolno owej pewności pojmować 
w sposób absolutny. Zbawienie - podkreślmy - przychodzi tylko i wyłącznie ze strony 
samego Boga. Nie sugeruję też luterańskiej sola fides, lecz wskazuję, że nasza aktywność tworząca 
dobro jest odpowiedzią i zarazem przyjęciem bezinteresownej życzliwości Stwórcy. 
Dotychczas poczynione uwagi zmuszają do postawienia następujących pytań: czy nadzieja 
zakorzeniona w porządku religijnym jest koniecznością? Czy bez niej człowiek byłby pozbawiony 
istotnego wymiaru własnego człowieczeństwa? Trudno o jednoznaczną odpowiedź, 
gdyż wielu ludziom wystarczają horyzonty tej ziemi i nie odczuwają żadnej potrzeby odwoływania 
się do Absolutu. Inni ograniczają swą religijność do obszaru wyznaczanego przez 
tzw. dobre postępowanie, nie wiążąc go w żaden sposób z wiarą. Czyż jednak potrafimy za

33 
mknąć swoje nadzieje w obrębie doczesnego świata? Czyż nie wychodzimy poza doznania 
materialne? Jesteśmy - jakżeż ukryć - osobami skończonymi, ograniczonymi, nie dysponujemy 
absolutną mocą, tęsknimy wciąż za wartościami, które ostatecznie mogą zaspokoić 
wszystkie nasze pragnienia. Nadzieja podtrzymuje owe tęsknoty, pozostając koniecznym warunkiem 
miłości. Dlaczego jednak tylu ludzi ucieka przed miłością? Pytanie to zadał kiedyś 
ks. Janusz Pasierb. W swoim dzienniku zapisał, iż dzieje się tak z powodów egoistycznych. 
Wybierając miłość musimy zrezygnować z części naszej wolności, suwerenności. Miłość jest 
spotkaniem, wejściem w sferę drugiej osoby, nigdy zaś agresją, podbojem, inwazją. Chcąc się 
spotkać, trzeba z czegoś zrezygnować, choćby ze swobody, z dochodzenia praw, bo miłość 
nie jest pretensją, ale darem z siebie, ofiarą. Jeśli tego nie doświadczamy, spójrzmy na Golgotę. 
W jej świetle zaczynamy rozumieć, co to znaczy niewola miłości. Widzimy ją w przybitych 
do krzyża dłoniach i stopach Jezusa. 
Otóż nadzieja powoduje, że potrafimy spotkać się z drugim człowiekiem, odkryć własną i 
jego niepowtarzalność, a przez to otworzyć się na działanie miłości Bożej. Każdy z nas ma 
zapewne określone doświadczenia w tym względzie. Osobiście - jeżeli wolno ujawnić własny 
fragment życiorysu - życie duchowe obudziło się we mnie wówczas, gdy spotkałem księdza 
Piotra Bożyka, mojego szkolnego katechetę i opiekuna wspólnoty ministrantów. Byłem wtedy 
nie potrafiącym się dostatecznie rozpoznać w zawiłościach wieku młodzieńczego chłopakiem. 
Trudności sprawiała mi wiara, moje ciało, moi koledzy inaczej patrzący na rzeczywistość. 
Odkrywałem w sobie tęsknotę do przyjaźni, dobrej i czułej obecności kogoś drugiego. 
Właśnie ksiądz Piotr dodawał mi otuchy. Powtarzał: możliwe jest porozumienie, przebaczenie, 
moralna przemiana, modlitwa. Razem przezwyciężaliśmy narzucające się niemal codziennie 
przekonanie, że nieodłącznym elementem człowieczego doświadczenia musi być 
smutek. Uczyłem się dostrzegać ludzi w świetle wartości, bogacąc się nadzieją, że nawet porażki, 
niespełnienia mogą przynosić nieoczekiwane dobro. Wszystko działo się w ramach 
próby i stanowiło naszą odpowiedź na tę próbę. I wiem już na pewno, że dzięki bliskości z księdzem 
Piotrem swoją dzisiejszą nadzieję mogę nazwać dojrzałą, to znaczy taką, która przynosi 
owoce. Dojrzałość nadziei wyłania się z konfliktów i upadków dokonujących się w codzienności. 
Tego rodzaju perspektywa sprawia, że nie popadamy w zniechęcenie pamiętając, iż jesteśmy cenniejsi 
od wróbli. Wiemy również o potrzebie cierpliwości wobec samego siebie, ale też wobec 
innych. Polega ona z pewnością na tym, by nie dążyć przemocą do zastępowania cudzego rytmu 
istnienia własnym; by nie traktować tego kogoś innego jak rzeczy, którą w konsekwencji można 
na swój sposób zmuszać do czegoś lub naginać. Cierpliwość zdaje się zakładać pewien czasowy 
pluralizm, pewną, powiedziałby Gabriel Marcel, czasową pluralizację siebie. 
Stąd nadzieja ma tolerancyjny wymiar, szanuje inne nadzieje, starając się nie stracić z oczu 
swego najgłębszego przesłania, mianowicie idei tworzenia wspólnego dobra, jakim jest integralny 
rozwój osoby ludzkiej. A więc jako duchowa dyspozycja nadzieja towarzyszy nieodłącznie 
ludzkim wyborom, a pragnienie osiągnięcia świętości tworzy jej podstawę. Warto więc 
czuwać, modlić się, przebaczać oczekując, że tajemnica Chrystusowego zmartwychwstania 
obejmie każdą istniejącą cząstkę życia z wyjątkiem tego, co nie mieści się w miłości... 
NAGOŚĆ 
Jakże rzadko mówimy o nagości. Nie odróżniamy również w codziennym postępowaniu 
wstydu od wstydliwości. Ta ostatnia wiąże się bowiem nie tylko ze stosunkiem do ludzkiego 
ciała, co raczej odnosi się do naszej postawy: pokornej, skromnej, gdy w określonych sytuacjach 
próbujemy ukrywać swe dobre czyny. A przecież Biblia wyraźnie powiada: Byli nadzy 
i nie znali wstydu. Nie wstydzili się siebie wzajemnie. Czy to oznacza, że wstyd jest czymś

34 
zbytecznym, niepotrzebnym, a nawet niszczącym harmonię jedności? Nie. Biblia sugeruje 
jedynie, że pojawił się on dopiero na skutek grzechu. Wtedy też ciało zaczęło być źródłem 
niepokoju. Lecz istnieje jedyna, rzekłbym naturalna sytuacja, w której nagość nabiera pełnej 
szlachetności i piękna. Mam na myśli doświadczenie miłości. W jej głębi właśnie wzajemne 
odsłonięcie staje się darem jednej osoby dla drugiej. Może okazać się nawet wspólną modlitwą. 
Spójrzmy na życie Maryi. Ona przyjęła wysłańca nieba w pokoju swego serca. I dotknęło 
Ją doświadczenie cielesności, skupione w takich czynnościach, jak przygotowywanie 
posiłków, spożywanie ich, sen, odpoczynek, czułość bliskości, wreszcie narodzenie Syna i 
cierpienie aż do czasu krzyża. Zatem ciało to miejsce życiowej ekspresji, znak istnienia, nasza 
energia, siła działania. Należy więc siebie i swoją nagość traktować w sposób godny i twórczy. 
Przed Bogiem wszyscy jesteśmy nadzy. Jednak wobec drugiego człowieka nagość jest 
zadaniem, w którym można odnaleźć siebie lub siebie zatracić. Trudne to jednak zadanie, 
gdyż wiek, w którym żyjemy jest zaborczy i liberalny. Chce nasycić się cielesnością, która 
bywa (jakże często) nadużywana. Stała się nawet towarem reklamowym. Spójrzmy na dzieła 
sztuki filmowej. Zasadniczo traktuje się w nich nagość jako element gry, zabawy mającej na 
celu samozadowolenie, samouspokojenie, moment przewagi, siły. Nie ma żadnych ograniczających 
form. Wszystko, co zwiększa atrakcyjność doznań, wzmaga przyjemność, jest dozwolone, 
a nawet konieczne. Nagość nie musi być chroniona ani - tym bardziej - specjalnie 
honorowana. Tymczasem przeżywanie nagości nie jest doświadczeniem konsumpcyjnym, ale 
wzajemnym obdarowywaniem. Ostatecznie sam Stwórca, jak przypomina Jan Paweł II w 
swej „Teologii ciała”, nie obawia się stworzyć człowieka - i objawić mu go - nagim. Na tę 
nagość nakłada potem swoje spojrzenie. W ten sposób staje się ona nagością niewinną, która 
nie zatrzymuje na sobie uwagi. 
Ale cóż to w istocie znaczy? Można powiedzieć, że w rozpoznaniu biblijnym mężczyzna i 
kobieta uzyskali zdolność takiego oglądu swej egzystencjalnej sytuacji, iż patrzą na siebie w 
autentycznej prostocie, nie znając wewnętrznego pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, 
co duchowe a tym, co zmysłowe. Widzą siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, 
które stwarza pełnię osobowej intymności tak, jak to miało miejsce u początku życia. I nie 
doznają wstydu. Znają bowiem sens swego ciała i przez swą kobiecość i męskość stają się 
wzajemnym darem dla siebie. To możliwe, ponieważ uczestniczą w darach Bożej miłości. 
Kiedy jednak postanowią je odrzucić, natychmiast ogarnia ich niespodziewane przeżycie: 
doświadczenie wstydu, niosące ze sobą poczucie lęku i zagrożenia. Jest to nie tylko wstyd 
zorganizowany, jeżeli wolno tak rzec, przez świadomość własnej nagości, lecz wstyd wynikający 
bezpośrednio z utraty Bożego daru miłości, owej miary w pełni określającej człowieka 
jako stworzenie Boże. Człowiek zatem dokonał egzystencjalnie dramatycznej zmiany swego 
stosunku do siebie i świata. Wstydzi się także i z tego powodu, że zrezygnował z pierwotnej 
bliskości i już nie potrafi akceptować swego ciała w sposób bezkonfliktowy. Problemem i 
zadaniem okazuje się teraz nie tylko on sam dla siebie, lecz i otaczająca go rzeczywistość. 
Znalazł się wobec zupełnie nowej sytuacji kogoś przygodnego, rzuconego w świat i podległego 
nieuchronnie śmierci. Musi zatem poszukiwać takich sposobów zachowania, twórczości, 
ludzkiej aktywności po prostu, aby umniejszać ciężar swej doli, ciężar, jaki przynosi ludzkie 
ciało, poddane napięciom seksualnym. Odtąd wstyd staje się pewnego rodzaju sposobem istnienia 
i na nowo określa sytuację oderwania od Boga, w której znalazł się człowiek już zwany 
człowiekiem histerycznym, otwartym na pożądliwość. Musi na powrót walczyć o to, aby jego 
ciało mogło być wyrazem pierwotnej niewinności, jedności ze Stwórcą. 
Oczywiście spotykamy się z interpretacjami całkowicie odmiennymi od powyżej zaprezentowanej. 
Powiada się niekiedy, że seksualizm ludzki - męskość i kobiecość - jest elementem 
naszego podobieństwa do Boga, że jest zakotwiczony w Bogu i ma swój transcendentalny 
sens. I sam Bóg w jakimś tajemniczym sensie w nim uczestniczy. Gdy chłopiec - 
mówią zwolennicy takiego poglądu - reaguje ruchem swych trzewi i pożądliwą myślą na

35 
widok pięknej dziewczyny, te odruchy są obrazem jego tęsknoty do Boga. Trudno jednak 
doszukać się takich wskazań w tekstach biblijnych. Raczej zdają się one sugerować, że u podstaw 
wstydu, który właściwy jest nam wszystkim, znajduje się trojaka pożądliwość, określana 
w l. Liście św. Jana jako pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha żywota. Stąd właśnie 
wywodzą się tzw. rady ewangeliczne, a właściwie wezwanie do przyjęcia określonego sposobu 
życia, który byłby zgodny z nauką Chrystusa. Można więc odpowiednio przeżywać swoją 
nagość i - w pewnym sensie - doświadczyć owej utraconej pierwotnej niewinności. Wstyd 
zdaje się być moralnym sygnałem, zabezpieczeniem przed poddawaniem się nadmiernym 
pragnieniom. Ewangelia wciąż przypomina, że Jezus daje moc do wytrwania. Jego wezwania 
są wyrazem troski o to, byśmy nie zbłądzili i starali się żyć w wolności, przekreślając niewolę 
potrójnej pożądliwości, która w swej istocie nie musi być grzeszna. Przecież chęć zdobycia 
chleba, gdy jest się głodnym nie jest niczym złym, podobnie jak wszelka twórczość czy pomnażanie 
bogactw. Świadomość poczucia własnej ważności i godności również jest zgodna z 
naszą ludzką naturą. 
Dlatego też doświadczanie siebie jako kogoś cielesnego powinno odwoływać się do określonego 
systemu wartości, na szczycie których odnajdujemy wartość najwyższą - Boga. Anna 
Kamieńska pisała: Kocha się całego człowieka. Dotkniecie miłosne uświęca, niesie usprawiedliwienie 
i zbawienie ciała. Zmartwychwstanie ciot tylko dlatego jest do pojęcia. Ciało jest 
święte. Poetka powołuje się na słowa św. Pawła, który w wielu miejscach swych listów zwraca 
uwagę na świętość ludzkiego ciała, a przeżycie nagości łączy z koniecznością jej szanowania 
i ukrywania. Nie sposób bowiem obnosić swej nagości po ulicach i placach. Trzeba ją 
natomiast chronić i dzielić się nią wyjątkowo, w sytuacji pojętej jako w miłości przeżywany 
dar. Ktoś powiedział: gdy patrzysz na mnie jak na skarb, wtedy znika wstyd, a zjawia się czysta 
radość. Stąd tylko w autentycznie pojętej i przeżywanej miłości nagość może byś sposobem 
porozumienia, możliwością głębszego, wzajemnego poznawania się. I - w tak wyznaczonej 
perspektywie - warto zgodzić się z przekonaniem, że przez swą nagość wchodzimy w 
tajemnicę stwórczej obecności Boga pośród nas. Mamy udział - ostrożnie powiedzmy - w 
Jego miłosnym działaniu. Albowiem umacnia naszą niepewność (przeżywanie nagości pozostaje 
tajemnicą) sam Chrystus. On stał się wzorem do naśladowania, żyjąc na ziemi jako 
Bóg-Człowiek, ciało ludzkie. Pragnął przyjaźni i w gestach ciała wyrażał swe przywiązanie i 
miłość. Nie bał się ciała. Raczej je wzbogacał poprzez otwarcie na obecność drugiego człowieka. 
Wyrzucał tylko klatki i mamidła. 
Trzeba więc wyraźnie stwierdzić, że nagość to doświadczenie osobowe, związane nierozerwalnie 
z człowiekiem wciąż siebie tworzącym, kształtującym, poprzez wolne, humanizujące 
decyzje. Gdy jednak człowiek nie potrafi i nie próbuje panować nad własnymi emocjami, nie 
podejmuje wysiłku obdarowania, wtedy nie rozpoznaje cudu nagości i zaczyna traktować 
innych jak przedmioty, mające wartość jedynie użytkową. Wtedy też doświadczenie nagości 
przestaje znaczyć, jest puste. Albowiem nie prowadzi do umocnienia zażyłości pomiędzy 
osobami, lecz niszczy harmonię i wzajemne porozumienie. Dzisiaj właśnie jesteśmy świadkami 
tego rodzaju chwili, powiedziałbym nawet, dotyka nas kryzys takich wartości, jak 
wstrzemięźliwość, dziewictwo, asceza czy nagość właśnie. Ta ostatnia traci powoli swą tajemniczość, 
piękno. Młodzi ludzie nie traktują jej jako problemu wymagającego wzmożonego 
wysiłku. Ich pojęcia w tym względzie różnią się zdecydowanie od pojęć, jakimi posługiwały 
się przeszłe pokolenia. Wolność, słowo - fetysz współczesnego czasu - obejmuje także zachowania 
wiążące się z przeżywaniem cielesności. Zauważmy: jak chętnie dziewczęta, kierując 
się na przykład wymogami mody, akceptują obnażanie własnego ciała, a równocześnie 
nie potrafią przeżywać nagości małżeńskiej w sposób naturalnie szlachetny i naiwny, w biblijnym 
sensie sformułowania. Czynią tak, ponieważ ich wizja życia, rozumienie człowieka 
mają zdecydowanie areligijny charakter.

36 
Wiele szkód poczyniła tutaj filozofia. Wbrew ogólnym mniemaniom, ma ona nadal 
ogromny wpływ na zachowania ludzkie. Nawet dawniej utworzone wyobrażenia o byciu 
człowiekiem, chociażby sugestie Platona, czy - już nawet współcześnie - G. Wilhelma Friedricha 
Hegla, wciąż zdobywają zwolenników, bo nadal spotykamy się z deprecjonowaniem 
pojedynczego człowieka, jego osobistej wartości. Filozofia, uważając za prawdziwą jedynie 
rzeczywistość wiecznych, niezmiennych idei, bądź akcentując rolę koniecznego prawa stawania 
się boga sprawiła, że człowiek został uzależniony od sił mających charakter totalitarny, 
społeczny, kolektywny. Wobec tego i zagadnienia moralne straciły na ważności. Jakby zapomniano, 
że na mocy więzi stwórczych wszyscy uczestniczymy w planie zbawienia. Stąd odczytywanie 
własnego powołania i liczenie się z nim pozostaje naszą bytową koniecznością. 
Stąd również doświadczenie własnego ciała, poprzez które kontaktujemy się ze wszystkim, co 
istnieje, nie może pomijać religijnej perspektywy. Właściwe przeżywanie nagości, wywiedzione 
z emocji zawartych w Biblii i chrześcijańskiego rozumienia człowieka jest, lub być 
może, sposobem osiągania szczęścia, coraz głębszego rozpoznawania osobistej drogi powołania, 
wreszcie przeżywania swej ludzkiej egzystencji jako istnienia dla Boga, a przez to dla 
siebie. Albowiem obdarowywanie się miłością bywa możliwe dzięki uprzedniej życzliwości 
samego Boga. 
Zatem, spróbujmy uogólnić, problem nagości można potraktować jako kryterium autentyzmu 
miłości. Kto potrafi nagość przyjąć jako dar i zadanie dla swej woli, ten na pewno jest w 
stanie żarliwie i pokornie kochać. A więc najpełniej wyrażać swe człowieczeństwo. 
ODPOCZYNEK 
Odpoczynek jest pojęciem, które chętnie nazywam antropologicznym, albowiem dotyka 
samej istoty człowieka, jako osoby skierowanej ku Bogu. Dopełnia jej twórcze działanie, 
umacniając równocześnie nadzieję osiągnięcia zbawienia, którego sens przybliżają również 
terminy: odkupienie i usprawiedliwienie. Całą tradycję biblijną scalają w jedno: instytucja 
szabatu, oczekiwania związane z darem ziemi obiecanej, a także metafory typu: sen, śmierć, 
będące artystyczną ekspresją czasu odpoczynku. Nie sposób zrozumieć historii zbawienia, 
pomijając sensy niesione przez powyżej przypomniane obrazowanie. Dlatego najbardziej 
dramatyczne wybory wiążą się z nadzieją, iż nawet dotykające wciąż świat cierpienia i wojny 
kończą się wyzwoleniem, uzyskaniem wewnętrznego i zewnętrznego ładu. Nie moglibyśmy 
przecież budować swojego życia, gdyby nie moc płynąca z chwil wytchnienia, uciszenia serca. 
Żyjąc w ciągłym napięciu i wysiłku tracimy wrażliwość moralną. Dlatego Ewangelia dyskretnie 
przywołuje słowa Jezusa: Wytrwajcie w miłości mojej (J 15, 9). Oznacza to, że z trudem 
przyjmujemy Bożą miłość. Bóg jednakże chce wiedzieć, czy Go kochamy. Do stroskanego 
Piotra Chrystus wręcz natarczywie zwraca się z pytaniem: czy ty Mnie kochasz? Po prostu 
rozumie naszą ludzką sytuację istnienia. Zapewnia, że praca duchowa, nieustanne nawracanie 
się, pokuta przynoszą zasługujące dobro, odpoczynek, czyli życie wieczne w miłości. 
Lecz konieczne jest tutaj osobiste zaangażowanie, otwarte na życzliwość płynącą z Bożej 
bliskości. Wolność, jaką zostaliśmy obdarowani, umożliwia przyjmowanie Bożych propozycji. 
Stąd płynie konieczność walki z grzechem. Wówczas odpoczynek jako wynik życia zgodnego 
z logiką wiary nabiera sensu. 
Wciąż jednak odczuwamy słabość i religijną chwiejność. Wystarczy przeżyć choćby tylko 
jeden dzień, aby się o tym przekonać. Łatwość, z jaką poddajemy się grzechowi niekiedy 
sprawia ból. Prosimy więc Boga - zgodnie z wołaniem psalmisty - o chwile odpoczynku. 
Chcemy odetchnąć nieco od spraw, które odciągają od szlachetności i pięknego bycia z innymi. 
Chęć odpoczynku wpisana jest bowiem w porządek naszych doświadczeń religijnych. 
Rozumiemy, że odpoczynek nie może dotyczyć jedynie ludzkiej cielesności. W istocie odnosi

37 
się do całości życia, a w wymiarze teologicznym wydaje się być wyrazem najgłębszych intuicji: 
ufności, że w Bogu każdy z wierzących znajdzie ostateczne ukojenie i - dziś niewyobrażalną 
- wieczną radość. Teksty biblijne wskazują, że największym pragnieniem człowieka 
pozostaje osiągnięcie (jak to tylko możliwe) bliskości z Bogiem. Niektórzy z ojców greckich 
odważyli się nawet zaproponować pojęcie przebóstwienia sugerujące, że w jakimś stopniu 
możemy uczestniczyć w życiu samego Boga, gdyż On - w Chrystusie - stał się jednym z nas. 
Dopiero więc w tajemnicy zbawienia zostanie przezwyciężona przygodność człowieka, jego 
ograniczoność i słabość poznawcza, nie trzeba już będzie żadnego odpoczynku, gdyż osobiste 
spotkanie Boga z człowiekiem oddali wszelkie ograniczenia. Ciało, które w ziemskiej rzeczywistości 
często bywa przeszkodą, w tajemnicy nieba stanie się przezroczystym sposobem 
zjednoczenia. Oczywiście nie na wzór absolutnej unii czy kosmicznej jedności. Bóg pozostaje 
Bogiem, a człowiek człowiekiem, choć w pełni swego ludzkiego bytu. Można zatem powiedzieć, 
że pojęcie odpoczynku i pojęcie nieba utożsamiają się, wyrażając sam rdzeń religijnie 
pojętej nadziei. 
Gdzie zatem znajdują się źródła wytchnienia? Odpowiedź Biblii jest natychmiastowa. 
Prawdziwie odpoczywają ci, których życie obejmuje prawo, mądrość i miłość. Kolejność 
przytoczonych słów jest znacząca. Prawo odnosi się do zachowań przestrzegających nie tylko 
określonych norm postępowania, ale też jest znakiem łaski, która poprzez ideę przymierza 
łączy z Bogiem. Jahwe umiłował człowieka miłością wymagającą. Należy słuchać Jego wezwań. 
Kodeks Przymierza ułatwiał Izraelitom spełnianie powyższego zadania. Odczytywano 
go publicznie podczas uroczystości religijnych. Istniała więc możliwość konfrontacji własnego 
postępowania z wolą Boga. Nie żyjemy - podobnie jak lud Starego Przymierza - poza 
dobrem i złem. Jesteśmy zawsze w sytuacji moralnej. Życie pozbawione stałych norm działania, 
negujące ich źródłowy związek z Bogiem staje się życiem chaotycznym, ciemnym. Zanika 
wówczas możliwość doświadczenia czasu odpoczynku, choć należy wystrzegać się czynienia 
z prawa środka manipulacji człowiekiem. 
Jezus powiada: prawo jest konieczne, lecz winno być podporządkowane mądrości i miłości. 
Kiedy próbujemy przyznać się do siebie, do swoich niedociągnięć i słabości, gdy patrzymy 
na siebie w prawdzie, wtedy omijamy niebezpieczeństwo tworzenia o sobie złudzeń moralnych. 
Chrystus podpowiada: nie ulegajcie pokusom wielkości, pobożności, służby. Uczcie 
się pokory, która umacnia wolność. Wtedy smak codziennego odpoczynku przyniesie wam 
radość i pokój ducha. Staniecie się ludźmi mądrymi, a mądrość prowadzi do miłości, bez której 
odpoczynek byłby jedynie pustym przeżywaniem czasu. Nie dziwmy się więc, że w Kościele 
przesłanie o miłości rozbrzmiewa z tak wielką siłą. Bez niej umiera wszystko. Dosłownie 
wszystko. Lecz należy pamiętać: to najtrudniejszy z możliwych głosów. Miłość stanie się 
powodem, źródłem spokoju i wytchnienia, jeżeli będzie przeżywana zgodnie ze swą istotą. Jej 
warunkiem - wobec tego - nie może być jedynie wzajemność. Nie dlatego przecież darzymy 
kogoś miłością, że on nas kocha. Kochamy nawet wtedy, gdy jesteśmy komuś obojętni. Nasza 
miłość bowiem jest silniejsza od wrogości. Skąd jednak bierze się tak wielka siła miłości? 
Jej wzór odnajdujemy w doskonałej miłości Boga, który pragnie szczęścia człowieka. Nie 
potrafimy wyobrazić sobie czegoś równie niepojętego i koniecznego zarazem. Wielu uważa tę 
sytuację za swoistą formę utopii. Inni dodają, że miłość odciąga od problemów rzeczywiście 
poważnych, mianowicie walki o wyzwolenie społeczne. Fryderyk Nietzsche, zyskujący obecnie 
coraz większą popularność, narzucił współczesnym przekonanie, że należy niszczyć ideały 
demokracji, gdyż nie pozwalają na działalność jednostkom wybitnym. Nadto chrześcijaństwo 
głosząc miłość, altruizm, przebaczenie hamuje pęd życiowy, oddala od moralności panów, 
czyli ludzi twórczych, którzy nigdy nie poddają się zastanym wartościom. 
Stanowisko prezentowane przez autora „Woli mocy” i jego zwolenników likwiduje wartość 
wypoczynku jako kategorii moralnej. Siła, biologiczna potęga, duma - oto twórcze moce

38 
przysługujące człowiekowi. Odpoczywają tylko ludzie słabi. Antropologia chrześcijańska nie 
proponuje tego rodzaju skrajności. Niemniej podkreśla niezbędność działania, aktów decyzji, 
bez których nie sposób podążać śladami Ewangelii. Odpoczynek nie oznacza bierności. Chrystus 
wyraźnie mówi: Wstańcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie (Łk 22, 46). Wiąże 
zatem aktywność z porządkiem religijnym. Należy wciąż podejmować wysiłek oddalający 
grzech, nie poddawać się perswazyjnej sile zła. W ten sposób zdobywamy szansę zasługującego 
przeżywania własnego życia. Biblia podaje sformułowanie, które weszło już do słownictwa 
mowy codziennej. Chodzi o zagadnienie wiecznego odpoczywania. To formuła o charakterze 
wartościującym. Jedynie ci, którzy uwierzyli Chrystusowi, dali o nim świadectwo, 
dostąpią łaski niebieskiego odpoczynku. Będziemy więc uczestniczyli w życiu Boga. Zdanie 
to stanowi granicę naszych wyobrażeń. Nie wiemy bowiem, na czym będzie polegać szczęście 
odpoczywających z Bogiem. Opisy nowotestamentalne są oszczędne i dyskretne. Nie 
pozwalają na przyjęcie pewnych i samozrozumiałych tez. Wystrzegajmy się nacisku różnorakich 
wyobrażeń, gdyż przesłaniają drogę do Boga. Nie sposób przecież traktować Objawienia 
jako faktu wyjaśniającego rzeczy świata. Ono raczej tworzy horyzont, w świetle którego rozpoznajemy 
samych siebie i swój rzeczywisty stosunek do Boga. 
Zwykliśmy o tym wszystkim rozmyślać raczej jesienią niż w upalne lato. Szkoda, bo w ten 
sposób nasze doświadczenie odpoczynku nie jest pełne. Zapamiętajmy: odpoczynek to niezbywalny 
element ludzkiej codzienności, obejmujący również życie duchowe. Znaczy to, że 
nasze istnienie dzieje się i spełnia pomiędzy dwoma rodzajami odpoczynku: Stwórczym odpoczynkiem 
Boga i odpoczynkiem zbawienia. 
PAPIEŻ 
Wyrażenia Ojciec Święty, Papież, Piotr naszych czasów, biskup świata należą do słownika 
pojęć związanych z Kościołem, jego strukturą i zadaniami, jakie ma on pośród ludzkich społeczności 
do spełnienia. Dotychczas było to, jeżeli wolno powiedzieć, jedno z wielu sennych 
słów, którymi Polacy niekiedy się posługiwali. Gdy jednak na stolicę Piętrową został wybrany 
Karol Wojtyła, słowo nagle ożyło, stało się egzystencjalnym konkretem, znakiem dającym 
do myślenia. Weszło w świadomość narodu, choć trzeba przyznać, że tradycja romantyczna 
utwierdziła przekonanie o negatywnej roli papieży, bo ci nieprzychylnie odnosili się do 
wszelkich ruchów rewolucyjnych, w tym do wyzwoleńczych marzeń narodu polskiego. Wystarczy 
wspomnieć papieża Grzegorza XIV (potępił powstanie listopadowe) czy jego następcę, 
Piusa IX, któremu Adam Mickiewicz nie mógł darować opieszałości i braku zdecydowania 
w sprawach dotyczących powstającej wówczas w Europie demokracji. Romantycy wytworzyli 
niemal idealny obraz papieża, który odnajdujemy na kartach „Kordiana”, „Poematu 
o piekle” i „Beniowskiego”. Ucieleśnieniem tych wizji jest - odważmy się już teraz powiedzieć 
- ewangeliczne świadectwo Jana Pawła II. 
Papiestwo jest urzędem, a pojęcie urzędu budzi często nieprzyjazne uczucia. Dowodzi tego 
nie tylko społeczna praktyka (każdy z nas miał do czynienia z urzędnikami!), ale i literatura, 
gdzie obraz urzędu stał się metaforą określonego sposobu życia, działania. Twórczość, 
przykładowo, Franza Kafki wyraźnie powyższą sugestię potwierdza. W Biblii jednakże nie 
spotykamy tego rodzaju znaczeniowych sugestii. Pojęcie urzędu skupia w sobie raczej 
wszystkie sensy wiążące się z posługą/ posługiwaniem. Nie odnosi się tylko i wyłącznie do 
struktur zewnętrznych Kościoła, lecz - dzięki nim właśnie - może wykonywać zadania po

39 
wierzone przedstawicielom wspólnoty kościelnej, którzy jako następcy apostołów spełniają 
najróżniejsze posługi. Trzeba podkreślić ten moment rozważań, gdyż niewłaściwe w nim rozeznanie 
przynosi wiele nieporozumień. Otóż każda funkcja kościelna ma na celu służbę Kościołowi 
powszechnemu. Wynika z wiary i wiarę potwierdza. Jakiekolwiek odstępstwo od 
treści autentycznego, apostolskiego przepowiadania natychmiast powoduje zerwanie jedności 
ewangelicznej łączącej Kościół. Gdyby na przykład papież (wyobraźmy sobie taką sytuację) 
wypowiadając przesłanie wiary popadł w tezy heretyckie, wtedy ipso facto straciłby swoje 
stanowisko. Nic więc dziwnego, że tak wielką rolę przykłada się do odpowiedzialnego świadectwa 
życia. Urząd ma być żywym znakiem, potwierdzającym i strzegącym prawowierności 
doktryny wiary. 
Istnieją więc w Kościele urzędy, stanowiska i posługi. Tradycja kościelna przyznała biskupowi 
Rzymu tytuł papieża (papa) jako głowie Kościoła powszechnego. Nazwa ta oznacza 
po prostu ojca i początkowo przysługiwała bodaj wszystkim biskupom, choć dokumenty 
pierwszych wieków bardziej prestiżowo traktują stolicę tzw. biskupstw apostolskich, czyli 
tych założonych przez apostołów. Łączy się z powyższym również pewne specjalne uhonorowanie 
posługi Szymona, zwanego później Piotrem. On jest zawsze wymieniany na pierwszym 
miejscu. Jemu też pozostali apostołowie przyznawali wiodącą rolę w kierowaniu społecznością 
wiernych, choć nie odznaczał się on jakimiś natychmiast zauważalnymi cechami 
osobowości. Niemniej jednak tekst zapisany przez ewangelistów, przedstawiający rozmowę 
Jezusa z uczniami pod murami Cezarei Filipowej, wydaje się być znaczący. Otóż Jezus nagle 
(to ulubiony zwrot św. Marka) pyta: co mówią ludzie, kim jestem? W odpowiedzi zabrzmiał 
chór głosów: Mówiono, że jesteś Janem Chrzcicielem albo Eliaszem, niektórzy powiadają, 
żeś Jeremiasz bądź inny prorok. A Jezus pyta niespodziewanie, nigdy przedtem tego nie czynił: 
A wy za kogo Mnie uważacie? Wtedy jeden z nich, najbardziej porywczy, najbardziej 
odważny mówi: Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego, wedle zapisu św. Mateusza. To zadziwiające 
i nieoczekiwane sformułowanie w ustach Piotra, człowieka prostego, nie obeznanego 
z emocjami greckiej kultury. Jezus potwierdza tę wypowiedź. Mówi do Piotra: będziesz 
Skałą (kepha - skała) i na Niej zbuduję Kościół. Oczywiście, Chrystus pozostanie fundamentem, 
źródłem Kościoła, lecz Piotr zapewni Kościołowi ziemską trwałość. On został obarczony 
szczególnymi zadaniami, oprócz tych wspólnych całemu kolegium apostolskiemu, pełnił 
funkcje pasterskie w rozwijającej się wspólnocie chrześcijan. Odtąd Piotr będzie posiadał 
najwyższą władzę kierowniczą, jednoczącą wszystkich w tajemnicach wiary, a jego następcy 
przejmą tę Piętrową godność i posługę. Ważne pozostaje, że biskup Rzymu jest zawsze następcą 
św. Piotra, a nie swego poprzednika. Fakt ten określa się słowem sukcesja apostolska 
(successio apostolica), co czyni z Kościoła rzeczywistość historycznie uchwytną. 
Zagadnienie powyższe bywa dyskutowane. Spotykamy nadal nieprzejednanych przeciwników 
sukcesji, którzy zapewniają, że w Biblii nie odnajdujemy nawet najmniejszego śladu 
tego pojęcia, a ponadto w samym określeniu występuje wiele dogmatycznych dwuznaczności. 
Było ono przecież - sugerują - wynikiem reakcji rodzącego się katolicyzmu na uproszczenia 
proponowane przez gnostycyzm czy inne pozaortodoksyjne poglądy. 
Kościół katolicki wierzy jednak w ciągłość posłannictwa: Bóg - Chrystus - apostołowie - 
przełożeni Kościoła i w tej realnej rzeczywistości odnajduje racje swej tożsamości, a nauczanie 
papieża ujawnia się jako szczególny element tej zbawczej nadziei. Użyłem języka teologicznego 
po to tylko, aby wskazać, że chodzi o urząd piastowany przez papieża, a nie cechy 
osoby, choć trudno nie brać ich pod uwagę. Ojciec Święty, namiestnik Chrystusa (łac. vicarius 
Christi) zabiega o sprawy całego Kościoła, służy jedności i utrzymaniu łączności pomiędzy 
kościołami lokalnymi. Jako osoba prywatna może ulegać błędom i głosić swoje osobiste 
poglądy. Jednakże jako zwierzchnik Kościoła, w sprawach dotyczących wiary i moralności 
obdarzony jest nieomylnością. Nie trzeba dopatrywać się w tym fakcie jakiejś magii czy sił 
wróżbiarskich. nieomylność papieska nie oznacza posiadania najwyższej wiedzy, ani - tym

40 
bardziej - nie ogranicza twórczych badań teologicznych. Wskazuje jedynie na obecność Ducha 
Świętego, dzięki któremu Kościół zawsze pozostaje w mocy Objawienia, co przynosi i 
zapewnienie, że nauczanie papieskie zgodne jest z orędziem samego Chrystusa. 
Dlatego nie sposób wyobrazić sobie postawy religijnej bez porządkującego i radosnego w 
istocie świadectwa papieża, tym bardziej, że jest nim obecnie Jan Paweł II. Nie chciałbym 
ukazywać swych sentymentalnych odczuć, ale dzięki Jego misyjnej obecności zmienił się 
duchowy krajobraz polskiej ziemi. Jesteśmy teraz (chyba) innym narodem, choć nie zawsze 
potrafimy przyjmować z pokorą papieską katechezę. A porusza ona sumienia, ale też, o czym 
mówi się rzadko, jakoś nas, Polaków, wyróżnia. Żyjemy w świecie, który nie chce pamiętać o 
swoim związaniu z Bogiem. Pragnęlibyśmy nadzieje istnienia łączyć z kreacyjnymi możliwościami 
naszego umysłu. Bóg, aniołowie, święci - to pojęcia skompromitowane przez nowoczesną 
świadomość. Co najwyżej próbujemy niekiedy odwoływać się do określonych technik 
medytacyjnych, które przynoszą ukojenie, uciszenie zmysłów. A ponadto wielu ludzi dzisiaj 
nie potrafi wyzwolić się z przekonania, że Kościół zdaje się nie spełniać pokładanej w nim 
ufności. Oddalił się od ubogiego obrazu proponowanego przez wzory ewangeliczne. Księża, 
w ogólności, nie reagują właściwie na potrzeby człowieka. Żyją w wieżach z kości słoniowej. 
Niekiedy też język przepowiadania jest tak hermetyczny bądź teologicznie nieporadny, że 
zasadniczo uniemożliwia osiągnięcie jakiegokolwiek porozumienia. Wszystko to sprawia, że 
coraz częściej słyszymy niechętne uwagi pod adresem Kościoła hierarchicznego. Cóż więc 
czynić? 
Głos Jana Pawła II, papieża, przynosi niespodzianą nadzieję, nadzieję, powiedziałbym, narodową. 
Przeciwstawia się bowiem nihilizmowi, powoli opanowującemu współczesny świat. 
A nam, Polakom, ofiarowuje również krytyczną refleksję nad stanem naszej religijności i patriotycznego 
zaangażowania. Wsłuchawszy się w teksty wypowiedzi przenikające Ojczyznę 
podczas papieskich pielgrzymek, zauważamy natychmiast, że przesłanie Jana Pawła jest 
twarde, aczkolwiek wypowiedziane z miłością. Rozumiemy je, gdyż w naszych sercach tkwią 
głęboko ekspresje romantyków, Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, nawołujące do przemiany 
własnego wnętrza, przemiany własnej kultury, do przeciwstawiania się wszelkim formom 
narodowej ułudy i poddaństwa. Trzeba zmartwychwstać, jakżeż to brzmi mesjańsko, 
dramatycznie, niepokojąco nawet; przejąć się troską Jana Pawła II. On przecież wie, że jesteśmy 
narodem rozbitym. Nie potrafimy dopracować się szlachetnego polskiego etosu. Bywamy 
głusi na wzajemne potrzeby i odmienności. W stopniu niemal doskonałym opanowaliśmy 
sztukę kłótni, oczerniania, obnoszenia się z własną wielkością. I wszystkie te szaleństwa 
przenosimy także na kontakty z Kościołem, traktowanym jako instytucja świadcząca usługi 
religijne. Właśnie w owe duchowe choroby wkracza Jan Paweł II ze swoją wizją pojednania 
(także międzyreligijnego), tolerancji, zawierzenia Chrystusowi - Odkupicielowi człowieka. 
Jakaś rzeczywista współboleść następcy św. Piotra każe ponownie przyjmować jego słowa 
jako możliwość wyzwolenia. Wolność, której poszukujemy i gorąco pragniemy, jest wolnością 
w Chrystusie, wolnością aktywną, która nie pomija trudnych pytań i trudnych spraw. 
Papież ujawnia przed nami Boże zamysły, podkreśla wolność wyboru, wolność działania. 
Sami stanowimy o swoim zakorzenieniu we wspólnotę narodową, społeczną. Personalistyczne 
spojrzenie jest naszym obowiązkiem, lecz mamy własną historię i winniśmy być jej wierni. 
A historię Polaków określają znaki chrześcijańskiego oddania Chrystusowi i Jego Matce, 
przeciwstawiające się fatalizmowi i niewierze. Przeciwwagą dla cichej obojętności religijnej 
może być zaangażowanie duchowe, po prostu codzienna świętość życia. 
W tym biblijnym przypomnieniu skupia się refleksja Jana Pawła II. Niektórzy nawet powiadają, 
że nie odkrywamy w niej nic godnego skupionej uwagi. Ale czyż wartości dobra, 
prawdy i piękna, wartości uosabiane przez dzieło zbawcze Chrystusa mogą być atrakcyjne? 
Wrażliwość osobista każdego z nas, otwartość na działanie Bożej łaski, wreszcie umiejętność

41 
podejmowania ryzyka wiary mogą być ostateczną odpowiedzią. W tym jedynym przypadku 
osobisty głos serca jest najważniejszy i niezastąpiony. 
POGANIZM WSPÓŁCZESNY 
Na początku lat trzydziestych XX wieku Etienne Gilson, jeden z najwybitniejszych mediewistów 
i filozofów orientacji klasycznej zwrócił uwagę na zadziwiające, w jego mniemaniu, 
zjawisko oddalania się współczesnej europejskiej kultury od wartości uosabianych przez 
tradycje ewangeliczne. Przejęty do głębi tym odkryciem (sam Gilson był człowiekiem wyjątkowo 
zaangażowanym religijnie) postanowił rozpoznać źródła owej ateizacji teraźniejszości, 
ale po to przede wszystkim, aby nie tyle się jej przeciwstawić, co raczej stawić czoła. Żeby, 
jak mówił, ludzie niewierzący nie zadawali tym wierzącym, z powodu ich wiary, bólu. I 
wszystkie trudności, niepokoje, a także nadzieje, jakich dostarczał autor „Tomizmu” stają się 
również naszym udziałem. Dzisiejsza polska rzeczywistość, z trudem doszukująca się podstaw 
demokracji, nagle zaczyna myśleć, by użyć metaforycznego skrótu, jak Wolter i jak 
Nietzsche. Trudności jeszcze zwiększa wciąż umacniająca się niechęć do Kościoła postrzeganego 
jako uporządkowana hierarchicznie wspólnota, która - nie zawsze - za swe główne zadanie 
uważa dawanie świadectwa prawdzie Chrystusowej. Tak przynajmniej zdają się sądzić 
niektóre środowiska, owładnięte pasją demaskowania Kościoła. Nic więc dziwnego, że - podobnie 
jak Gilsonowi - wierzącym mogą sprawiać przykrość wszelkiego rodzaju działania 
zacierające różnice między duchownymi a świeckimi, objawy rosnącej desakralizacji religii, a 
także fałszowanie historii Kościoła, niezrozumienie jego duszpasterskiej misji. Warto więc 
zapytać: czyżby wróciły czasy pogaństwa, kiedy to jeszcze nie znano imienia prawdziwego 
Boga? Samo sformułowanie pytania może się wydać zbyt drastyczne i w swej ostrości fałszujące 
aktualny stan rzeczy. Niemniej stawiam je z nadzieją, że - choć w skromnym wymiarze 
- przyczyni się do pewnego rozjaśnienia obecnych zawiłości, tworzących się wewnątrz 
religijnego krajobrazu. 
Słowo „poganin” każe cofać się niemal do początku kultury śródziemnomorskiej, z której 
się wszyscy wywodzimy i z której wciąż czerpiemy. Ale natychmiast zostajemy zaskoczeni 
tezą, że - w istocie - samo pojęcie pogaństwa było wynikiem sporów i polemik, jakie rozpoczęły 
się z chwilą pojawienia się doktryny chrześcijańskiej. Poganami zaczęto nazywać 
wszystkich wyznawców religii niechrześcijańskich, szczególnie tych mających charakter politeistyczny. 
Było to podyktowane przekonaniem, że prawdziwą wieść o świecie, życiu i 
przeznaczeniu człowieka niesie zbawcze dzieło Chrystusa. Oczywiście pojęcie „poganizmu”, 
„poganina” jest narzędziem użytecznym wielostronnie, jeżeli wolno tak powiedzieć. Albowiem 
z pozycji danej religii jej przeciwnik mógł zostać nazwany poganinem, gdy jego światopogląd 
rozmijał się z tym wyznawanym przez daną społeczność czy wspólnotę. Z natury 
bowiem wszyscy ludzie odnoszą się w sposób religijny (poprzez kult) do jakiejś boskiej rzeczywistości. 
U wszystkich ludów pierwotnych spotykamy wyobrażenia i zachowania typowo 
religijne. Wielkie religie azjatyckie, które nie uznają żadnego absolutu w znaczeniu osobowym 
(buddyzm, taoizm) też nie są, jak się niekiedy błędnie przyjmuje, religiami ateistycznymi. 
Również w klasycznym antyku ujmującym świat jako numinozum nie spotykamy się z 
ateistami, to znaczy z ludźmi, którzy negowaliby wszelki rodzaj boskości czy absolutu. 
Wprawdzie znane są od II wieku przed Chrystusem listy nazwisk tak zwanych atheoi, lecz 
wydaje się, że nie odrzucali oni bogów państwowych, ani - tym bardziej - ich publicznego 
kultu. W tym sensie oskarża się i prześladuje również chrześcijan jako atheoi. Wystarczy 
wspomnieć, iż w opinii pogan chrześcijanie uchodzili początkowo za jedną z sekt żydow

42 
skich, później uznano ich po prostu za ateistów, gdyż nie oddawali czci bogom pogańskim. 
Zarzut ten spotykał także Żydów ze strony chrześcijan, ponieważ sprzeciwiali się Objawieniu 
Bożemu. Święty Justyn pisał: Jesteśmy ateuszami w stosunku do tego rodzaju rzekomych 
bogów, ale przenigdy w stosunku do Boga najprawdziwszego. Inni dodawali, że ateistami są 
nadto Homer i Hezjod oraz rzesze filozofów, którzy wymyślili całe gromady bogów i przedstawiali 
ich jako nikczemnych niewolników ludzkich namiętności. Wszystkie zatem strony 
pragnęły, by użyć sławnego sformułowania Teodoreta z Cyru, leczyć choroby swych religijnych 
przeciwników, a także, w miarę potrzeby, wspomagać zdrowych. Słowo „poganin” nabierało 
coraz bardziej ogólnego znaczenia, stało się ostatecznie synonimem „religijnej odmienności”. 
Odmienność ta bardzo się uwyraźniła, gdy chrześcijaństwo zaproponowało swoją 
wizję świata, której specyfika zawiera się w zdaniu świętego Jana: 
Słowo stało się ciałem i zamieszkało miedzy nami (l, 14). Konsekwencją tego wydarzenia 
jest kultura wyrażająca się w poznaniu, moralności (zasada bezsprzecznie podstawowa: czyń 
dobro!), zorganizowanym sposobie oglądu świata i więzi przygodnej osoby ludzkiej z osobą 
Boga. W takiej kulturze warto żyć, gdzie ewangeliczny styl istnienia staje się językiem porozumienia, 
a sumienie sposobem działania. Trzeba jednak powiedzieć, że powstała w ten sposób 
„kultura chrześcijańska” nie była i nie jest wroga propozycjom zgłaszanym przez antyczną 
Grecję i Rzym. Raczej przedstawia się jako praktyczne spełnienie tamtych - greckorzymskich 
- ideałów i marzeń. Pierwszy wierzący filozof, święty Justyn męczennik, właśnie 
w imię wcielonego Logosu zgłaszał pretensję do tego, by być dziedzicem całej kultury antycznej: 
Wszystko, co słuszne przez kogokolwiek i kiedykolwiek zostało powiedziane, należy 
do nas chrześcijan. Należało tylko owe wartości kultury grecko-rzymskiej przejąć i zsyntetyzować 
w jeden kształt kultury chrześcijańskiej, pokonując - oczywiście - wiele przeszkód, na 
przykład fatalizm i na jego miejsce wprowadzić kategorię wolności oraz dar najważniejszy: 
wieść, iż jedynie Bóg jest Tym, Który Jest. Jako Byt Absolutny On jeden istnieje przez siebie, 
a wszystko inne istnieje - jest bytem - dzięki niemu. Oczywiście związek z kulturą antyczno-
rzymską nie wyklucza tworzących się pomiędzy nimi różnic. 
W czym się one przejawiają? Postawę pogańską charakteryzuje przede wszystkim selektywne 
podejście do religijnych wartości. Przyjmujemy tylko to, co nas cieszy, daje przyjemność, 
nie powoduje natomiast konieczności podejmowania jakiegokolwiek wewnętrznego 
wysiłku. Akceptujemy orędzie Ewangelii, ale jedynie w sprawach, które - subiektywnie - 
wydają się przydatne, a przy tym nie naruszają wygodnego obrazu świata, jaki tworzymy. Bo 
najważniejsze staje się przekonanie wyrażane w formułach: „tak sądzę”, „wydaje mi się”. 
Przekaz religijny, w swoim wymiarze dogmatycznym, nie tyle nas obowiązuje, co raczej jest 
tworzywem, z którego próbujemy tworzyć swój światopogląd. Ale wówczas wpadamy w nurt 
myślenia mitycznego. Poganin wciąż tworzy na nowo jakieś mity, z pobłażaniem odnosząc 
się do Objawienia. Stąd też duchowość pogańska nie zawiera w sobie nadziei, gdyż nie może 
jej w głębię swego doświadczenia przywołać. Stać ją być może na jakieś agnostyczne zawieszenie 
głosu, a także tworzenie swoistych hipotez na temat spraw ostatecznych. Nie sposób 
bowiem żyć w światopoglądowej pustce. Ludzie na ogół próbują sensownie odnosić się do 
innych i do otaczającego świata. Poszukują zrozumienia, wytłumaczenia swej - dramatycznej 
w istocie, kruchej - sytuacji egzystencjalnej. Nie mogą pogodzić się z faktem, że trzeba będzie 
spotkać się z tajemnicą śmierci, która dotyka każdego człowieka, choćby najmocniej się 
jej sprzeciwiał. Warto więc dostrzec, że współczesność odsuwa problem śmierci poza horyzont 
społecznego zainteresowania. Witalność, siła, wola istnienia stały się kategoriami dominującymi. 
Wystarczy przyjrzeć się technikom reklamowym, aby się o tym przekonać. Tu, na 
ziemi - głoszą one - można osiągnąć szczęście. Skoro wizja szczęśliwości wiecznej jest niedostępna, 
bo niemożliwa, trzeba zwrócić się do tego, co teraz uchwytne, wzmacniające namiętności, 
atrakcje, emocje. W ten sposób moralność traci swe racje obowiązywalności. Co

43 
prawda jeszcze Immanuel Kant starał się ocalić dla europejskiej świadomości sferę tego, co 
stanowi wartość powinności i odpowiedzialności, ale Fryderyk Nietzsche przekreślił tę szansę. 
Jego wpływ na współczesność jest zadziwiająco silny, być może także i dlatego, że stylistyka 
aforystyczna, jaką się w swoich pracach autor Jutrzenki posługiwał, poddaje się najróżniejszym 
(często skrajnym) interpretacjom. 
Tak więc XX wiek nie chce pamiętać, iż żyjemy w świecie stworzonym przez Boga, do 
którego winniśmy zmierzać. Gdy odwracamy się od Niego, tracimy sens istnienia, mając do 
dyspozycji tylko samych siebie. Taka postawa może być nazwana pogańską. Ignoruje ona 
konieczność Odkupienia, miesza pojęcie natury i natury upadłej. Jej główna zasada sprowadza 
się do twierdzenia, że wszystko, co jest, wywodzi się z natury; jest - dlatego - czymś 
naturalnym. Stąd wszelkie pragnienia, pożądania, jeżeli tylko są wyrazem autentycznych pragnień, 
uzyskują swe racje uzasadniające. Nie ma już potrzeby wsłuchiwania się w głos sumienia 
ani respektowania norm moralnych, gdyż jedynym kryterium działania pozostaje 
przyjemność, osobiste widzenie otaczającego świata. 
Konsekwencje tego typu działań są zatrważające. Nie sposób bowiem - w tak ujętej perspektywie 
- odróżnić dobro od zła, bo rzeczywistość niezależna od podmiotowych możliwości 
poznawczych tak naprawdę nie istnieje. Zaciera się nadto granica między wadą i cnotą. Po 
prostu stosunek do wartości ulega zawieszeniu. Dobro zostaje podporządkowane użyteczności, 
zaś pojęcie cnoty bywa jedynie pustą słowną konstrukcją. Wobec powyższego znika też 
świadomość grzechu, ale i łaski kierującej na drogę umożliwiającą osiągnięcie zbawienia. 
Wyłaniająca się z takiego rozeznania wizja człowieka nie odwołuje się do rzeczywistości 
ewangelicznej. Właśnie tę życiową sytuację nazywam poganizmem współczesnym. Grozi on 
wszystkim. Bo chociaż chrześcijaństwo odrzuciło poganizm, jego elementy wciąż - pod różnymi 
postaciami - przejawiają się we współczesnym myśleniu. 
Należy zatem akceptować naturę stworzoną i odkupioną przez Chrystusa. Cnoty chrześcijańskie, 
skromność albo czystość, nie są zaprzeczeniem, jak mniema poganizm, wolności 
ludzkiej. Przeciwnie, wyostrzają ją tylko. Nasze wolne decyzje stanowią o godności i jakości 
życia. Na tej linii przebiega największa tajemnica, a zarazem hojność Bożej miłości. Zostaliśmy 
tak ukształtowani, że mamy szansę stanowienia o sobie poprzez swoje codzienne (mniej 
lub bardziej) humanizujące decyzje. One, by tak rzec, „realizują” nasze możliwości poznawcze, 
miłość i wolność. 
Podkreślają ważkość osoby ludzkiej. Pojęcie osoby winno jak najgłośniej rozbrzmiewać 
pośród ludzi, nie tylko zresztą wierzących, choć to Bóg - poprzez fakt wcielenia - wyniósł 
człowieka do owej przedziwnej godności, o której opowiadają dzieje biblijne. Stąd też skierowanie 
uwagi na wysiłek, jaki powinien podejmować człowiek związany z wydarzeniem 
wiary. 
Myślenie pogańskie zdaje się na „ślepy los”, jakieś siły kosmiczne, oczekuje wyzwolenia 
od określonych technik medytacyjnych. Jego marzenia nie wiążą się z miłością dobra realnego, 
ale z próbą zanegowania myślenia o jakimkolwiek przedmiocie. W takiej technice - może 
niekiedy użytecznej - człowiek skazuje się na samego siebie, i to, jak zauważył o. prof. Mieczysław 
A. Krąpiec, w zanegowaniu uprzedmiotowionego działania rozumu i woli. Czyż nie 
jest to zadaniem gwałtu naturze bytu przygodnego, który - jako osoba - jest bytem poznającym 
i kochającym? Natomiast chrześcijański sens życia to poznanie i miłość Boga przez 
stworzenie oraz w Bogu miłość innych osób, w tym też siebie, aby w zjednoczeniu ostatecznym 
dojść do pełni życia w aktach poznania i miłości. Przygodna sytuacja człowieka zakorzenionego 
w ziemską rzeczywistość nie powinna być traktowana jako cel sam w sobie, lecz 
winna być rozumiana jako „teren zbawienia”. Należy przypominać, że chrzest, będąc sakramentem 
wtajemniczenia, czyni z człowieka „kogoś innego”, rodzi w nim życie duchowe. 
Dzieje się tak, ponieważ sam Chrystus jest Sakramentem i mocą synostwa Bożego łączy bo

44 
skie z ludzkim. Jeżeli przeoczymy ten fakt, nigdy w pełni nie zaakceptujemy wymagań Kościoła. 
Dlatego nie należy popełniać błędu stwierdzając, że osoba świecka musi być koniecznie 
istotą religijnie neutralną, ponieważ nie sposób zniszczyć łączności pomiędzy sferą aktywności 
duchowej i aktywności zewnętrznej. Nie wolno utożsamiać „świeckości” państwa z jego 
niereligijnością. To są pojęcia, których nigdy nie wolno mylić, co - jak sądzę - ma niekiedy 
miejsce w refleksji pogańskiej. Rozumienie państwa i uchwycenie jego funkcji winno wynikać 
z właściwie ujętej wizji człowieka, w której jest on celem, a nie środkiem w ludzkim 
działaniu. Tylko wtedy możliwe jest uniknięcie społecznego zniewolenia, urzeczowienia jednostki, 
co uwidoczniło się już w teorii państwa platońskiego, a współcześnie w supremacji 
leninowskiego „ja” kolektywnego nad osobą. 
Należy wyraźnie powiedzieć, że wszyscy, którzy bez własnej winy pozostają poza Kościołem, 
mogą osiągnąć szczęście pojęte religijnie, czyli zbawienie. Jednak osiągają to poprzez 
Kościół, Poszukując woli Bożej, są skierowani na Chrystusa, na Kościół. Zbawiciel 
pragnął utworzyć uporządkowaną społeczność, w której ludzie są obdarowani Jego łaską zawartą 
w sakramentalnym porządku świętych czynności. On wszystkich prowadzi do Boga, 
nawet tych, którzy nie zdołali Go spotkać, bądź nawet o Nim nie słyszeli. Sami siebie nie 
możemy zbawić, przebóstwić, jak mówili ojcowie greccy. 
Kościół stanowi naszą ewangeliczną drogę życia. Możemy -jak czynią to niekiedy poganie 
- dążyć do Jego zniszczenia, lecz końcem takiego wysiłku będzie tylko mroczne zapomnienie 
o tym, że pośród nas pojawiło się Słowo, które stało się Ciałem, że mamy szansę 
podźwignięcia się z upadku, z grzechu, że wreszcie zostaliśmy włączeni w sakramentalny 
porządek życia. Kościół, czego nie chcą przyjąć zwolennicy ateizujących i pogańskich postaw, 
nie rozdziela człowieka i Boga, lecz łączy w Chrystusie. Dlatego ciągle wzrasta w nas 
nadzieja, mimo najróżniejszych słabości, które, chcąc nie chcąc, odradzają się, ponawiają. 
Nadzieja umożliwiająca pokonywanie pesymizmu i żalu, często ograniczającego horyzont 
codziennych doświadczeń. Ale musimy pamiętać, że nikt z nas nie podejmuje tego jedynego 
trudu: świadectwa o Chrystusie, Zbawicielu i Odkupicielu świata. Mówiąc: chrześcijaństwo, 
niejako naturalnie mówmy: dialog, przebaczenie, tolerancja. Inaczej nigdy nie przekroczymy 
granic kreślonych przez pogańskie widzenie rzeczywistości. 
POKORA 
Fascynuje mnie doświadczenie pokory. Niby wiem co oznacza, a równocześnie boję się, 
że nie pojmuję jego głębi. Trzeba bowiem wiele wysiłku, aby wydobyć pierwsze treści owej 
postawy, przywołać długą i bogatą tradycję, rozpoczynając od analiz starotestamentalnych. 
Potoczne mniemania zdają się być następujące: odczuwam własną małość, niższość, nie przeciwstawiam 
się przeciwnościom, znoszę wszystko z pochyloną głową, nie podejmuję wysiłku 
pokonywania trudności - oto dlaczego mogę być uznany za osobę pokorną. Zanika tu całe 
bogactwo fenomenu pokory. I tolerancja, jaką wyznacza. 
Żyjąc, wykonujemy wiele różnorodnych czynności, często nie uświadamiając sobie, jak 
bardzo podlegamy naciskom rzeczy. Dostosowujemy niemal wszystko do danych sytuacji 
życia. Dlatego zdarza się tak, że w owej krzątaninie pomijamy fakty rzeczywiście najważniejsze, 
które wobec spraw aktualnie pojawiających się na pierwszych stronach gazet wydają się 
marginalne i pozorne. Zajęci perswazjami współczesnej kultury przestajemy być ludźmi 
wrażliwymi na prawdę. Cóż oznacza tak postawiony problem? Cóż oznacza określenie człowiek 
prawdy?

45 
To ktoś znający granice swych możliwości. Rozumiejący, że jako człowiek dojrzały nie 
może liczyć tylko na własne siły. Nade wszystko jest miłośnikiem mądrości prowadzącej do 
osiągnięcia prawdy. Przy tym nie czuje się twórcą właściwego sposobu działania umożliwiającego 
zbliżania się do celu egzystencji. Wiele przecież dróg ukazuje kierunek poszukiwania 
prawdy i każda z nich zawiera jakąś jej cząstkę. Jego postawę życiową charakteryzuje otwarcie, 
wyjście z siebie. Możemy go zatem nazwać człowiekiem pokornym, czego konsekwencją 
będzie określona postawa wyznaczająca postępowanie. Patrząc na kruchy, otaczający nas 
świat tworzymy skalę aksjologiczną, powstaje w nas świadomość, że nie jest on w stanie dać 
nam tego, czego potrzebujemy. Światu więc brak podstawowej wartości, dzięki której 
wszystko inne jest wartościowe i nabiera pełnego sensu. Wszyscy wołamy o miłość i prawdę 
pamiętając, że zarówno ta pierwsza, jak i druga są niezbędne w życiu, a pokora sugeruje 
przyjęcie fundamentalnej jedności prawdy i miłości. Tego rodzaju przypuszczenie nie oznacza 
ograniczenia się do jakiejś jedynej formy dochodzenia do prawdy. Napisałem już, że dostęp 
do niej bywa wieloraki. Aczkolwiek trzeba pamiętać, że posiadamy w sobie coś, co nadaje 
głębszy sens naszym egzystencjalnym wyborom, przywołując ich wymiar religijny. Pokora 
każe zaufać czemuś, czego sama nie pojmuje. Przekonanie, że Chrystus jest Prawdą absolutną 
i że Kościół katolicki tę właśnie prawdę głosi (choć poza samym Bogiem nikt jej nigdy 
w pełni nie poznał) nie powinno nam zamykać oczu na fakt, że ziarna prawdy rozsiane są 
wszędzie, i że w każdej religii ziarna te niewątpliwie się znajdują. Człowiek pokorny wie o 
tym dobrze i nigdy nie ucieka się do ujawniania jakichkolwiek form przewagi czy nietolerancji.
Sprawa jest poważna. Wymaga odwagi i roztropności. Dotyczy przecież tego, co prawie 
niedefiniowalne, a obecnie wręcz niepopularne. Trudno się zresztą temu dziwić, gdyż pojęcie 
pokory nie ma zakorzenienia w kulturze greckiej i rzymskiej, skąd wywodzi się większość 
słów, jakimi się posługujemy. U Arystotelesa czytamy jedynie o uzasadnionej dumie, która - 
w nadmiarze - prowadzi do zarozumiałości, a w niedostatku - do przesadnej skromności. 
Starożytni, co potwierdzał św. Augustyn, nie cenili postaw zwanych dzisiaj pokornymi, łącząc 
je raczej z uniżonością i niewolniczym usposobieniem. Język hebrajski dysponuje wyrazami 
dakaa - coś rozbitego, kanaa - oznacza poniżać kogoś, w biernym znaczeniu nikanaa - 
być poniżanym. Są więc one wartościowane ujemnie, lecz dostrzegamy wśród biblijnych postaci 
takie, które wyrażają postawę zgodną z zamiarami Jahwe. Człowiek Biblii rozpoznał 
swe miejsce pośród hierarchii stworzeń. Nie wywyższa nadmiernie swej mądrości. Odczuwa 
tymczasowość ziemskiej obecności. Suwerenny w swych poczynaniach może być przecież 
jedynie Bóg-Stwórca. Księga Rodzaju przytacza słowa Abrahama: Oto ośmielam się mówić 
do mego Pana, chociaż jestem tylko popiciem i prochem (18, 27). W innym zaś miejscu słyszymy 
skargę Mojżesza: Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu 
synów Izraela? (Ks. Wyjścia 3, 11). Wypowiedzi powyższe określają egzystencjalną sytuację 
ludzi Biblii jako ubogą, z nastawieniem na wyzwoleńczą moc Jahwe, która daje człowiekowi 
nowego ducha i zamienia serce kamienne na serce cielesne, czyli otwarte, rozumiejące, pokorne 
właśnie. Stąd wolno mówić o pokorze Ludu Wybranego, kiedy bywa ochraniany miłością 
Boga i oddaje Mu chwałę. Równocześnie doświadcza swej nędzy, uwidaczniającej się 
szczególnie w chwilach ulegania grzechowi. Wówczas najmocniej odczuwano pragnienie 
odzyskania utraconej przyjaźni z Bogiem. Prośba o ratunek stawała się prośbą ubogich, co 
zwłaszcza od czasów Sofoniasza, proroka VII i początku VI wieku przed Chrystusem, który 
ostrzegał przed Dniem Jahwe, a zarazem przepowiadał, że anawim - ubodzy Jahwe odziedziczą 
Królestwo Boże, prowadziło do upowszechnienia ubóstwa rozumianego religijnie. Odtąd 
ubogiego będzie się nazywało pokornym. 
Pełnię pokory ukaże życie i czyn zbawczy Chrystusa. Jego wejście w świat, włączenie boskiej 
natury w naturę stworzeń można określić jako najgłębiej pokorne. Pokora stanie się znakiem 
Chrystusa, Jego imieniem. Wyraźnie wskazuje na to główny fragment Listu do Filipian

46 
św. Pawła: On to, istniejąc (od wieków) w postaci Boga, nie uznał za stosowne korzystać ze 
swej równości z Bogiem, lecz (przeciwnie) wyzbył się wszystkiego, co Boskie, pojawił się w 
postaci sługi. Stał się podobnym do ludzi - i zgodnie z tym, czym był na zewnątrz - został 
uznany za człowieka (2, 6-7). Nie znam mocniejszego tekstu Nowego Testamentu. Okazuje 
się, że miłość jest źródłem pokory wyrastającej z Bożego majestatu. Kto kocha, musi być 
pokorny. Inaczej rozminie się z drogami Bożej życzliwości. Czym będzie miłość pozbawiona 
wrażliwości na odmienność osoby miłowanej, jeżeli nie egoizmem i ponurą mistyfikacją? 
Słuchacze Zbawiciela domagali się od Niego czynów sensacyjnych i nadzwyczajności. On 
natomiast wyróżniał się nie spotykaną nigdzie na świecie pokorą, co wywoływało wiele 
sprzeciwu. Tylko najbliżsi przyjaciele Jezusa dostrzegali spełnianie się starotestamentalnych 
zapowiedzi, kiedy Mesjasz nie usuwał przeszkód, jakie przynosi życie, lecz, co gorsza, mówił 
o nieszczęściach, cierpieniu, bólu. Przyszłe dni dopiszą koniec owych przepowiedni: wielu 
apostołów będzie uwięzionych, skazanych na pohańbienie. Rozproszeni, nie zaprzestaną jednak 
głoszenia dobrej nowiny o zbawieniu człowieka. W codziennych wyborach - także i dlatego 
- nie powinno obowiązywać prawo zdobywania, lecz prawo miłości rodzącej się w poczuciu 
nadziei, wolności, pokory. Właśnie tak buduje się chrześcijański sposób życia, w którym 
słowa i czyny Chrystusa stanowią wzór osobistego postępowania. Przypatrzmy się najważniejszym 
zdarzeniom w historii zbawienia. Wszystkie ujawniają doskonałą pokorę Chrystusa, 
wskazując - przy tym - na jej szczególny wyraz: śmierć na krzyżu. Z tego winniśmy 
czerpać siły do życia według pokory. 
Lecz zapytajmy wreszcie o istotę pokory. Czym ona jest? św. Tomasz z Akwinu uważał, 
że bywa konieczna w momencie, gdy dążymy nieumiarkowanie do zdobycia rzeczy wielkich. 
Trzeba po prostu rozpoznać swe możliwości i braki. Widzieć jasno osobistą sytuację. Zgodzić 
się na ograniczenia wynikające z naturalnych uposażeń. Postawę pokory charakteryzuje podwójny 
kierunek działań: jeden zdąża w stronę Boga, drugi w stronę człowieka. Znaczy to, że 
należy oglądać rzeczywistość z perspektywy stworzenia i związków łączących go z osobowo 
pojętym Bogiem. Nie wolno postępować tak, jakbyśmy pozostawali ostatecznymi kreatorami 
świata i praw obowiązujących wszystkich. Istnieje obiektywna moralność, której przyjęcie i 
zrozumienie nie jest możliwe bez odniesień religijnych. Stąd płynie poczucie pokory, ale i 
nadziei, że w Bożej perspektywie nawet najtrudniejsze problemy stają się zrozumiałe i możliwe 
do przezwyciężenia. Nadto pokora zmusza do odpowiedniego traktowania drugiego 
człowieka, przyjmowania jego odmiennych poglądów i chęci ich zrozumienia. Nie pozwala 
na wywyższanie się nad innych, ani tym bardziej na postawę poniżenia czy pogardy. Dzięki 
niej jesteśmy wrażliwi na wartości. Potrafimy też dokonywać rozróżnień, tworząc odpowiednią 
ich hierarchię. 
Najgroźniejszym wrogiem pokory jest pycha, zwana przez Dietricha von Hildebranda pychą 
szatańską. Człowiek nią owładnięty zna jeden tylko sposób satysfakcji: własną chwałę. 
Świat interesuje go tylko o tyle, o ile daje mu okazję do rozwinięcia świadomości swej przewagi, 
mocy i siły. Zupełnie inaczej postępuje człowiek pokorny. Broni się on przed najmniejszą 
nawet odrobiną zarozumiałości i próżności. Przypomnę pewne osobiste wydarzenie: w 
latach osiemdziesiątych spotykałem się niekiedy ze śp. Anną Kamieńską. Pewnego razu zostaliśmy 
zaproszeni na wernisaż literacki do Gdańska. Anna, witając mnie, pocałowała mnie 
w rękę. Byłem tym bardzo poruszony, zażenowany, z wrażenia nie wiedziałem, jak się zachować. 
Poetka spostrzegłszy moje zmieszanie natychmiast powiedziała: przecież pocałowałam 
nie ciebie, lecz znak godności Chrystusowego kapłaństwa. 
Świadectwo Anny Kamieńskiej pozwala odkryć najbardziej tajemniczy rys pokory. Zdaje 
się nim być nie tylko brak zainteresowania samym sobą w sposób znamionujący pychę, ale 
wręcz przestroga przed zajmowaniem się własnymi wartościami. Pokora bowiem przynosi 
świadomość, że słabość (grzech) ma łatwy do naszej woli dostęp, a równocześnie dodaje otuchy, 
że nas również obejmie łaska wyzwalająca z grzechów.

47 
Tak oto pokora znamionuje intensywność życia religijnego. Wciąż każe przypatrywać się 
codziennym aktom decyzji, poddaje je pod osąd sumienia, wykluczając najbardziej nawet 
subtelne formy dumy. Nie podtrzymuje też iluzji samowystarczalności. Bez trudu przychodzi 
człowiekowi pokornemu prosić innych o przebaczenie, przyznawać się do winy. Jest on wolny 
od bałwochwalstwa kultu męskości. Wszystko to wypływa wszakże z jego postawy wobec 
Boga. 
Pokora nie postuluje - raz jeszcze podkreślam - tchórzliwego chowania głowy w piasek, 
ale wyznacza aktywną postawę poszukującą i broniącą prawdy. Ten z nas, kto (w głębi ducha) 
wyrazi zgodę na swą skończoność i ograniczoność, może przybliżyć coś z tajemnicy 
Bożego istnienia. Wydarzenia biblijne sugerują to wielokrotnie. Wspomnijmy św. Piotra, 
apostoła Tomasza, Marię Magdalenę i - nade wszystko - Marię, matkę Jezusa. W ich życiu 
pokora zjednoczyła się z wiarą. Stalą się jako wyzwolicielka wewnętrznej radości - obroną 
przeciw rozpaczy. Stąd odważam się przytoczyć zdanie Thomasa Mertona: Gdyby nie było na 
świecie pokory, wszyscy ludzie już od dawna popełniliby samobójstwo Ufam, że do tego nigdy 
nie dojdzie. 
PRAWO NATURALNE 
Encyklika papieża Jan Pawła II „Veritatis splendor” wzmaga zainteresowanie problemem 
prawa naturalnego. W rzeczywistości współczesnej bowiem zagadnienie to jest właśnie problemem. 
Dlatego coraz częściej wypowiadane są opinie, iż takie pojęcia jak natura, prawo 
naturalne straciły już swą pierwotną wyrazistość i zasadniczo nie powinno się nimi w ogóle 
posługiwać ani w nauce, ani - tym bardziej - w religii czy etyce. Niektórzy krytycy papieskiego 
dokumentu posuwali się nawet do stwierdzenia, że nie ma w nim ducha Ewangelii, a 
formułując powszechne niepodważalne normy moralności jednostkowej i publicznej, powołując 
się na prawo naturalne obowiązujące wszystkich ludzi bez wyjątku, wspomniana encyklika 
rozciąga swoje oceny i postulaty także na ludzi nie należących do Kościoła. A przecież 
decyzje moralne, które podejmujemy wcale nie zależą od jakiegoś boskiego nakazu, lecz 
przybierają najróżniejsze formy i są po prostu odmienne w poszczególnych społeczeństwach. 
Na przykład sprawiedliwość jako zasada prawa jest zmienna, stąd trudno mówić o powszechności 
prawa naturalnego. 
Skąd biorą się powyżej przypomniane twierdzenia? - łatwo odpowiedzieć. Wywodzą się 
one, po pierwsze, z nieznajomości historii i tradycji klasycznej refleksji metafizycznej, a po 
drugie - z przekonania, że wszelkie prawa to kwestia umowy, konwencji. Są stanowione 
przez dysponujące władzą ośrodki przymusu, dlatego też nie łączy się ich z naturą ludzką, 
lecz jedynie z kulturowym wymiarem życia. Jeżeli dołączymy do powyższych przyczyn jeszcze 
ogromny wpływ obojętności religijnej, wzmacnianej różnego rodzaju formami postmodernizmu, 
a także przeświadczenie, że człowiek jest z natury doskonały i wcale nie potrzebuje 
innych ludzi, aby się rozwijać, wówczas zrozumiemy współczesny brak wrażliwości na obecność 
prawa naturalnego. Być może, twierdzi się w wielu naukowych środowiskach, ewolucja 
lub jakiś tajemniczy los obdarzyły człowieka wieloma popędami i pragnieniami, lecz na pewno 
nie żadnym prawem naturalnym. 
Otóż przeczymy tego rodzaju tezom. Dość wejrzeć w historię i tradycję ludzkiej kultury, 
aby przekonać się, że człowiek zawsze - uzasadniając swe decyzje - odwoływał się do 
obiektywnego porządku rzeczy. Grecy, którzy właściwie wynaleźli wszystko, wynaleźli również 
tragedię, gatunek literacki, którego istotę stanowi gra konfliktów i namiętności ludzkich, 
konfrontowanych nieustannie ze światem różnorako pojmowanych bóstw. Boskim siłom 
podlegało wówczas całkowicie życie, a nawet myślenie poszczególnych osób. Wystarczyło

48 
spontanicznie patrzeć na rzeczywistość, aby zrozumieć, że zasady rządzące postępowaniem są 
zakorzenione w naturze ludzkiej, pojmowanej początkowo jako zwyczaj lub sposób. Zatem 
odkrycie natury (dzieło greckiej filozofii) sprawiło, że mogła pojawić się idea prawa naturalnego. 
Oczywiście jego poprawne odczytywanie nie jest łatwe. Dokonuje się praktycznie dzięki 
sumieniu. A ponieważ jest ono sprawnością intelektualną, dlatego też musi być wciąż 
usprawniane. Albowiem nadspodziewanie szybko powoduje zbytnią swobodę moralną, bądź 
działania określane jako pełne skrupułów. Święty Tomasz z Akwinu podkreślał, że sumienie 
jest zawsze ostatecznym weryfikatorem podejmowanych przez ludzi działań. Wówczas postępujemy 
moralnie, gdy słuchamy własnego sumienia, nawet wtedy, gdy nie jest ono odpowiednio 
ukształtowane. Stąd przyjęcie, na przykład, wiary chrześcijańskiej bez przekonania o 
jej prawdziwości jest grzechem. W sumieniu tkwi subiektywna norma moralna, ale nieustannie 
konfrontowana z normą obiektywną, którą jest prawo postulujące zasady postępowania 
niezależnie od osobistych przekonań człowieka. Całe życie zdaje się być, sugeruje święty 
Tomasz, objęte napięciem tworzącym się na linii sumienie - prawo. Niemniej to prawo przestaje 
obowiązywać, gdy staje się przeciwne potrzebom natury ludzkiej albo gdy przekreśla 
obiektywne prawdy niesione przez Objawienie. W ten sposób odczytujemy podstawową zasadę 
prawa naturalnego, polegającą na tym, aby czynić dobro i unikać zła. Jesteśmy osobami, 
a zatem na mocy własnej natury mamy prawo do życia, do osobistego rozwoju w prawdzie 
itd., ale też mamy świadomość, że czynienie dobra jest niejako naszym obowiązkiem zarówno 
wobec siebie, jak i wobec innych ludzi. Dlaczego? 
Odpowiedź kryje się w samym człowieku, który nie jest ani Bogiem, ani aniołem. Jest, jak 
mówią filozofowie, bytem przygodnym, a więc kruchym, nieuchronnie zmierzającym ku 
śmierci, a przez to sam z siebie nie jest dobrem. Musi je ciągle zdobywać w różnych przestrzeniach 
życia. Poszukuje dobra - pokarmu, dobra - zdrowia, dobra - przyjaźni, dobra - 
miłości, gdyż jest to konieczne dla poszerzania własnego, niedoskonałego bytowania. Owo 
przyporządkowanie do dobra wyzwala też w człowieku potrzebę działania, rozpoznawania (w 
jakimś aspekcie) rzeczywistości i odpowiedniego wobec niej zachowania. 
Istnienie prawdziwie ludzkie wiąże w jedno nakaz sumienia - czyń dobro, wywiedziony, 
jak wspomniałem, z mocy samego człowieczeństwa. Tego rodzaju pogląd oznacza, że to, co 
kieruje działaniem winno być oparte w jakiś sposób o rzeczywistość i musi dotyczyć wszystkich, 
bez żadnego wyjątku. We wszystkim, co czynimy, kierujemy się realizowaniem swojego 
- niekiedy źle odczytanego i nieprawdziwego, bo pozornego, ale zawsze - dobra. 
Bycie człowiekiem oznacza więc podejmowanie decyzji w głębi prawa ustanowionego 
przez Stwórcę. Nazwaliśmy je - za greckimi stoikami - prawem naturalnym, gdyż jest ono 
światłem rozumu wlanym nam przez Boga. Dzięki niemu wiemy, co należy czynić, a czego 
unikać. To światło, czyli to prawo. Bóg podarował nam w akcie stworzenia. Jako stworzenia 
obdarzone rozumem i wolną wolą, powinniśmy zmierzać do realizacji swoich celów nie przez 
posłuszeństwo ślepym instynktom, ale poprzez wolny wybór poprzedzony sądem o wartości 
tychże celów. Każda istniejąca rzecz ma wpisaną w samą siebie odpowiednią siłę, dzięki której 
jest w stanie działać w sposób przynoszący dobro. Oczywiście to dobro będzie określane 
inaczej u roślin, inaczej u zwierząt, inaczej u człowieka. Zawsze jednak ma ono służebny i 
powszechny charakter. 
Należy również pamiętać, że prawo naturalne nie jest ludzkim wymysłem, lecz zjawia się 
jako końcowy etap odczytania rzeczywistości, która istnieje niezależnie od nas. Dysponujemy, 
co prawda, pewnymi możliwościami wpływania na świat, w którym żyjemy, ale nie wymyśliliśmy 
przecież tego, że rzeczy się rodzą, istnieją i działają. Pierwsze zawsze pozostaje 
prawo natury - lex naturalis, jak mówił święty Tomasz, odwieczne prawo Boże zastosowane 
do świata ludzi. Ono stanowi podstawę dla wszelkich praw, które człowiek sam będzie ustanawiał. 
Dlatego nazywamy je prawami pozytywnymi. Lecz właśnie te prawa pozytywne stają

49 
się powodem nieporozumień i - niekiedy - prowadzą bezpośrednio do tragedii osobistych i 
społecznych. Wynika to z fałszywej wizji człowieka, jaka opanowała współczesne myślenie, 
gdzie wolność, samowystarczalność i tzw. postulaty demokratyczne przesłaniają siłę prawa 
naturalnego. Skoro prawa są stanowione, nie wynikają z ludzkiej natury, lecz woli władzy, 
wówczas dosłownie wszystko jest i będzie możliwe. Konsekwencje tej sytuacji są zastraszające. 
Okazuje się, że legalizacja na przykład aborcji, małżeństwa homoseksualnego czy eutanazji 
nie napotyka na żadne przeszkody. Dzieje się w świetle prawa. Dlatego tylko w perspektywach 
wyznaczanych przez konwencje mogą i pojawiają się tragedie i dramaty. Nie 
spotykamy ich natomiast tam, gdzie ludzkie postępowanie wywodzi się ze zdrowego rozsądku 
i kontaktu z realną rzeczywistością. 
Rodzimy się zatem z wpisaną w naszą ludzką naturę powinnością: czyń dobro! Czym ten 
fakt jest uwarunkowany? Przede wszystkim samą strukturą bytu ludzkiego, który potrafi poznawać 
i swe działanie zawsze kieruje ku dobru. Jest po prostu osobą, nie rzeczą, co znaczy, 
że jego działanie jest odczytywaniem rzeczywistości jako dobra. Stąd, jeżeli prawo ma na 
celu dobro człowieka jako osoby, musi brać pod uwagę ludzką naturę. Jednakże prawo naturalne 
nie dotyczy wprost porządku nadprzyrodzonego. Akceptujemy je dobrowolnie. Oto 
osobiście chcę uznać w Jezusie Chrystusie Boga. Mimo tego, że teologowie mówią o tzw. 
łasce wiary, nie mniej ważny pozostaje akt decyzji. Świadomy wysiłek wiary jest zawsze dobrowolny. 
Stąd też akt decyzyjny jest miejscem, gdzie realizuje się prawo. Warto powyższy 
fakt mocno podkreślić. I rzecz najważniejsza: prawo naturalne zawsze pojmujemy analogicznie. 
Co to znaczy? To mianowicie, że nie ma dobra takiego samego jak inne dobro. Ono musi 
zostać, jeżeli wolno tak powiedzieć, przenicowane przez rozum. Człowiek w swoim postępowaniu 
powinien odczytać przedmiot (rzecz, osobę, nawet myśl) i następnie ustalić, jakiego 
rodzaju działanie wobec owego przedmiotu będzie czynieniem dobra. 
Ostateczną zatem instancją w tym procesie jest rozum, który określa, czy działanie jest 
dobre, czy złe. Nie może tutaj paść zarzut sytuacjonizmu, kiedy, przykładowo, w pewnych 
religiach zabijanie dzieci na ofiary bogom było swoistym dobrem, gdyż działanie rozumu jest 
poznaniem bytu, nie zaś ustaw czy ludzkich deklaracji. 
Żeby więc być w pełni człowiekiem, należy pozytywnie reagować na obecność prawa naturalnego. 
Poprzez nie uczestniczymy w prawie wiecznym (lex aetema) i rozumiemy, że niezliczona 
ilość zarządzeń, nakazów, z jaką spotykamy się niemal codziennie ma moc obowiązującą 
o tyle, o ile nie narusza prawa podstawowego, jakim jest prawo naturalne. 
ROZMOWA 
Lubimy rozmawiać. Oczywistość i zwyczajność tego stwierdzenia chciałbym nieco skomplikować, 
a może nawet - w perspektywie polskich doświadczeń - podważyć. 
Bez rozmowy nie sposób byłoby pieśnią zamieszkiwać tej ziemi, jak przekonuje tajemniczy 
myśliciel Martin Heidegger. W niej i poprzez nią zdarzają się sprawy przedziwne: jedni 
drugim przedstawiamy to, czego jeszcze nie ma, a czego się spodziewamy, przekonujemy o 
prawdziwości lub fałszywości jakiegoś poglądu czy duchowej sytuacji, a nawet jesteśmy w 
stanie chronić przed złem i cierpieniem. Wszystko to bywa możliwe, ponieważ rozumujemy i 
mówimy, tak bardzo w tym egzystencjalnym fakcie zadomowieni, że nie zwracamy dostatecznej 
na niego uwagi. Dopiero kryzys porozumienia każe zastanawiać się, podejmować 
wysiłek rozmownej obecności. 
Zatem rozmowa to nasz sposób bycia, dzięki któremu wiemy, kim naprawdę jesteśmy. 
Ona też niejako sugeruje, że porozumienie (lub jego brak) dokonuje się w sytuacji społecznej.

50 
Obok mnie odkrywam drugiego człowieka, który także mówi, domaga się akceptacji i to akceptacji 
życzliwej. W ten sposób każdy z nas wykracza poza swą jednostkową wrażliwość i 
spotyka inaczej myślącego. Zaczyna dostrzegać niezbędność w codzienności porozumienia i 
zgody. Problemy językowe nabierają więc charakteru etycznego. Oznacza to, że wszelkie 
działanie mające na celu zdobycie przewagi nad kimś drugim, oszukanie go czy skrzywdzenie 
nie jest godne człowieka i w konsekwencji prowadzi do zaniku wartości, które określamy 
humanistycznymi czy ogólnoludzkimi. A - jak wiemy - życie ich pozbawione przestaje być 
życiem ludzkim. 
Zdolność do rozmowy, umiejętność usłyszenia głosu innych to konieczne, jeżeli wolno tak 
rzec, wyposażenie naszych dni. Trzeba dopuścić do swego wewnętrznego świata wewnętrzny 
świat drugiego człowieka. Wtedy nasze spotkania, nasza praca czy twórczość będą dokonywały 
się w przestrzeni znaku jednoczącego, nie zaś jakichś form podporządkowania. Wtedy 
też nie ulegniemy tak łatwo namowom, jakie przynosi dzisiejsza rzeczywistość, zapatrzona w 
to, co atrakcyjne, popularne i silne. 
Wciąż próbujemy zbliżać się do progu tajemnicy, jaką stanowimy. Pytamy innych o ich 
doświadczenia i przeżycia, emocje, wrażenia. Bo i tam - w rejonach odczuć - znajduje się 
zapewne jakieś światełko autentyzmu. Niemal każdy dzień rozpoczynamy z nadzieją, że oddalą 
się słabości, ograniczenia, pycha i nawiążemy - umacniającą w dobru - rozmowę. Ten 
akt woli stanowi początek naszego zwycięstwa nad sobą. Bo podjęcie rozmowy nie przychodzi 
łatwo. Myślę tu o takiej rozmowie, która ma na celu wartości, a nie ich przeciwieństwo, 
czyli wszystko to, co jest antywartością. Jakże często bowiem rozmowa staje się narzędziem 
nacisku, złej perswazji. Wypowiadamy się tylko dlatego, aby umocnić swój sposób rozumowania, 
uzyskać osobiste korzyści i wprowadzić słuchających w błąd. Dzieje się tak wtedy, 
gdy słowo mówiącego nie przynosi prawdy, lecz przedstawia fałszywy obraz rzeczy. Fałsz 
ten jest, oczywiście, głęboko ukryty w strukturze wypowiedzi. W momencie dialogu nie potrafimy 
natychmiast rozpoznać śladów oszczerstwa, zdrady bądź chęci zemsty. Nie rozpoznajemy 
założenia, że mówiący właściwie wie o dramacie sytuacji i świadomie mówi jakby 
tylko do siebie. Przekreśla podstawową wartość porozumienia: oto słowo międzyludzkie należy 
do strefy wspólnoty. Warto tę sytuację zestawić z pojęciem gry, w której jedna ze stron 
posługuje się fałszywymi gestami. Wtedy następuje paraliż jej możliwości twórczych i wynik gry 
zostaje z góry przesądzony. Podobnie dzieje się w nieprzychylnej rozmowie, która już nie jest 
rozmową, lecz chytrym monologiem. W tego rodzaju dyskusji człowiek niedialogowy pozostaje 
całkowicie nieuchwytny w swej postawie, nieprzenikniony dla współrozmówcy. Dlatego może 
manipulować partnerami, poruszając nimi jak rzeczami, sam nieczuły na cudze dotknięcia. 
Biblia natomiast daje nam całkowicie odmienny wzór rozmowy. Zawsze jesteśmy blisko 
Boga (Ps 73, 28), który nie kłamie, nie oszukuje, nie mami pozorami. Jest w historii każdego 
człowieka. 
Dzięki temu nawiązuje się porozumienie. Ja, człowiek, staję wobec TY - swego Stwórcy. 
I wiem, że w żadnym, nawet najbardziej dramatycznym wydarzeniu nie zostanę pokonany, 
znieważony. Albowiem celem tej bliskości jest wyłącznie sam związek ja-Ty. 
U źródeł powyższego doświadczenia odnajdujemy przekonanie, że Bóg - Jestem, Który 
Jestem skutecznie (hebrajskie hays oznacza być skutecznym) współdziała ze swoim stworzeniem, 
przynosi spełniającą się t e r a z obietnicę: nigdy was nie opuszczę. Moja wierność pozostaje 
mocna i ostateczna. Z tej Bożej wierności wynikają radosne konsekwencje: możliwość 
osiągnięcia wewnętrznego pokoju, którego nie mogą zakłócić teraźniejsze cierpienia. Ona też 
- Boża wierność - sprawia, że odkrywamy w sobie (mimo codziennych bezradności) swobodę 
ducha umożliwiającą otwarcie na drugiego człowieka. Bo przecież nasz rozmówca również 
pragnie daru prawdy. Biblia nie dopuszcza do głosu żadnych moralnych kompromisów. 
Bliskość Jahwe - co trudno ukryć - niekiedy poraża, jak dowodzą dzieje Mojżesza, lecz rów

51 
nocześnie ujawnia wzorcowe sposoby życia, opartego na miłości, przebaczeniu, zaufaniu. To, 
co naturalnie Boże, staje się naturalnie ludzkie. Rozmowa człowieka z Bogiem bywa odwzorowywana 
w kontaktach międzyludzkich. I już tylko od samych ludzi zależy realizacja tej 
fascynującej jedności. 
Nie wolno jednakże zapomnieć, iż doświadczenie biblijnej bliskości z Bogiem winno się 
spotykać z doświadczeniem winy. Wtedy bywa możliwe pojęcie ofiary. Poczucie winy jest 
bowiem pewnego rodzaju dobrem. Gdzie zaś pojawia się choćby najmniejsza cząstka dobra, 
natychmiast odkrywamy przebaczającego Boga. Nie sposób więc podążać inną drogą, jak 
tylko tą, która jaśnieje na kartach Pisma Świętego. Prostota tej nadziei często wywołuje zniechęcenie. 
Lecz warto poddać się jej natychmiast. Wtedy nawet najbardziej trudna rozmowa 
przynosi spodziewane owoce. 
Osiągnięcie prawdziwego porozumienia winno być zatem nadzieją wszystkich. Mówię nadzieją, 
gdyż w praktyce życia nieczęsto bywa realizowane. Wystarczy przysłuchać się publicznym 
debatom czy dyskusjom parlamentarnym, aby się o tym przekonać. Przyczyna zauważonego 
stanu tkwi w braku języka zgody, kompromisu i - co bardzo istotne - przebaczenia. 
Jeżeli dzisiaj jesteśmy sobie obcy, to przede wszystkim w mowie. Każdy z nas myśli jakby 
w świecie innego sensu, w krajobrazie treści sobie tylko zrozumiałych. Nawet jeżeli łączy 
nas wspólne doświadczenie pracy, modlitwy, ojczyzny, nie potrafimy go uzewnętrznić w sposób 
szlachetny i odpowiedzialny. 
A przecież sytuacja, w jakiej przychodzi nam działać, jest zawsze sytuacją pozytywną, w 
tym sensie, że nie przekreśla szansy powrotu na właściwą ścieżkę życia. Chcąc prawdziwie 
rozmawiać, należy nieustannie przyznawać się do własnych niedociągnięć. Siłą powodującą 
przemianę duchową winna być nadzieja - często będąca wynikiem spotkania Chrystusa. Ileż 
wewnętrznej pracy należy wykonać, aby - przypomnijmy ewangeliczną scenę, opisującą 
spotkanie Jezusa z pewną kobietą, znaną ze swych grzechów (LK, 7, 37) - wejść w bliskość z 
Jezusem, ucałować Jego stopy, uczcić olejkiem balsamicznym. Najtrudniej nam przedrzeć się 
przez zawistne, złowrogie spojrzenia otoczenia. Przełamać konwencje, utrwalone sposoby 
zachowania. W takiej atmosferze rozmowa nie może się spełnić. Określa ją - co najwyżej - 
jakieś dążenie zniżające, które sprawia, że nawet przy największej zażyłości dajemy odczuć 
osobie kochanej, że nie dorównuje naszym czynom i pragnieniom. 
Chrystus postępuje zupełnie inaczej, rzekłbym nawet, że dość prowokacyjnie. Rozmawia z 
jawnogrzesznicą i zupełnie nie dyskutuje z faryzeuszami. Przyjmuje dar kobiety życzliwie, 
gdy ona rozpoznaje w Nim źródło swej przemiany. Jego milcząca rozmowa odbywa się w 
języku przebaczenia. Najłatwiej odwrócić zagniewaną twarz, wytknąć błędy i grzechy. Trudniej 
natomiast dostrzec Chrystusowy znak przyjęcia, tym bardziej, że Boże znaki nigdy nie są 
zbyt widoczne. Zauważamy wokół siebie tyle pustych rozmów, niekiedy sami w nich uczestniczymy. 
Jednak - może właśnie dlatego - nie poddawajmy się nadmiernemu zwątpieniu. 
Dotyka nas kłamstwo, oszustwo gier politycznych, tym bardziej więc musimy stawać się na 
owe zachowania odporni. Nadzieja tkwi bowiem w Chrystusie, który szedł przez życie dobrze 
czyniąc (Dz 10, 38). A przesada i brak umiaru w słowach obniżają to, co chcielibyśmy uhonorować 
i podnieść wyżej. Ciekawość, pycha, zakłamanie uniemożliwiają wnikanie w głębie 
rzeczy i piękno drugiego człowieka. 
Sensem i imieniem rozmowy musi być prawda, a mówiąc bardziej precyzyjnie - prawdomówność. 
Poprzez nią wyraża się ludzka osobowość. Izraelici, jak podaje przekaz biblijny, ufali 
prawdomównemu słowu Boga. Dzisiaj powinniśmy tę sytuację powtórzyć w swoich sercach, 
dzieląc się między sobą prawdomównym słowem. Zobaczmy: anioł Zwiastowania przyniósł 
wieść od Boga. Maryja przyjęła ją z pokorą i swym zachowaniem dowiodła wierności. A Jezus? 
On całą swą ziemską działalność oparł na spotkaniach i rozmowach z ludźmi. Był wprost 
zasypywany najróżniejszymi pytaniami. Nigdy nie mówił rozmyślnie nieprawdy, nie pozwa

52 
lał, aby pomiędzy Jego słowo a oczekiwanie słuchającego wdarł się jakiś pozór. Zresztą wiele 
biblijnych postaci podpowiada nam, że obowiązek prawdomówności dotyczy nie tylko mówiącego, 
ale również słuchającego. Prawda może dotrzeć tylko tam, gdzie otwarta jest droga 
porozumienia się przynajmniej ze strony dwóch osób. 
Lecz słowa mają i tę właściwość, że, jak powiadał jeden z bardziej zagadkowych greckich 
filozofów, Heraklit, lubią się ukrywać. Cechuje je brak jasności i wieloznaczność. Mówienie 
nie przekazuje wyłącznie prawdy, zna także pozór, ułudę, udawanie. Niekiedy nawet specjalnie 
tworzy się nowe słowa, aby nimi razić innych, przekonywać do swej wizji życia. Nie uległy 
przecież zapomnieniu tezy propagowane bodaj już przez sofistów, którzy uczyli metod 
zręcznego ukrywania błędów i nadawania pozoru prawdy twierdzeniom fałszywym. Odtąd 
wyraz sofista, który początkowo znaczył tyle, co mędrzec, od czasów Protagorasa zaczął 
przywodzić na myśl człowieka fałszywego i zdecydowanego w swym radykalizmie. 
Słowa stają się narzędziem zdobywania przewagi i władzy. Mówi się tak: jeżeli opanujemy 
środki językowego nacisku, na pewno władza stanie się naszym udziałem. Toczy się, jakżeż 
to ukryć, przedziwna walka. I nie chodzi tylko o precyzyjne ujęcie znaczeń tzw. pojęć 
zmistyfikowanych, ale przede wszystkim o zdobycie posłuchu poprzez wyakcentowanie wolności. 
Wolność poczyna odgrywać główną rolę w publicznych debatach. W jej imię dokonuje 
się cięć w religijnej (choć nie tylko) świadomości społecznej, odrzuca się normy postępowania 
wywodzące się z prawa naturalnego i prawa Bożego. Nie ma i być nie może niczego 
mocniejszego od pokusy wolności. Autentyczna rozmowa, piękno spotkania z inaczej myślącymi 
przestaje - w tak wyznaczonej perspektywie - cokolwiek znaczyć. Jest marzeniem, literacką 
ozdobą. Także i dlatego trzeba podjąć wyzwanie obecnego czasu: powracać do prawdziwej 
rozmowy, uczyć się tolerancji, poszanowania odmiennych wartości. Nazwijmy je 
wartościami ogólnoludzkimi. Bez nich życie człowieka stałoby się absurdalne. Odnajdujemy 
je również w Biblii. Mam nadzieję, że będą one najważniejszym punktem odniesienia w budowaniu 
świata lepszego niż ten tworzący się dzisiaj. Bo zapytajmy odważnie: cóż ofiarowuje 
nam rzeczywistość wyniośle określająca siebie mianem liberalnej? Smutną wizję życia pozbawionego 
ostatecznych odniesień, realizującego się - przyjmijmy to paradoksalne określenie 
- w pełności nihilistycznych deklaracji. Tym bardziej, że mamy do czynienia z taką oto 
sytuacją: w naszej polskiej świadomości nałożyły się niejako na siebie dwa porządki wartości, 
te zwane religijnymi oraz te, które nazwaliśmy ogólnoludzkimi. Przeciwstawiając się tym 
pierwszym właściwie niszczymy również i drugie. Wtedy pozostaje już tylko oczekiwanie i 
pusta (gdyż pozbawiona wiernej Bożej miłości) gra działań osobistych czy społecznych. 
Nie domagam się, co oczywiste, aby dekretować we wszystkich miejscach publicznego 
życia koniecznego związania z chrześcijaństwem, podpowiadam jedynie, że w specyficznej 
polskiej rzeczywistości trzeba jasno i precyzyjnie rozpoznawać ewentualne konsekwencje oddalania 
tego, co chrześcijańskie poza obręb zbiorowych powinności. Aby tego dokonać, należy 
rozmawiać, pytać, przepraszać. Dlaczego? Albowiem nie zawsze pamiętamy, że różne są sposoby 
zadawania pytań, różne możliwe odpowiedzi, wreszcie odmienne wezwanie do realizacji 
osobistej drogi istnienia. Jedno pozostaje tylko warte bezgranicznej uwagi: oto Kościół, a w 
nim Chrystus zawsze czekający, wiemy - horyzont wszelkich spełnień, nadziei, zaufania. 
SERCE 
Słowo serce bywa jednym z najczęściej wypowiadanych w ludzkim życiu. Ale też wywoływało 
ono i nadal wywołuje najwięcej kontrowersji, przede wszystkim dlatego, że wskazuje 
na tajemnicę człowieka, jego zakorzenienie w świecie wartości. Doświadczenie religijne również 
ogniskuje się wokół symboliki uczuciowości. Warto jednak od razu zauważyć, że nastrój

53 
czy emocje nie mogą stanowić o jakości wiary. Niemniej w głębi pobożności odkrywamy 
promieniowanie Jezusowego Serca, przenikające od samych początków życie Kościoła. 
Spróbujmy zatem uchwycić znaczenia, jakie mieszczą się w pojęciu serca, które jednoczy 
wszystkie sfery ludzkich wrażeń, emocji, intuicji. Bez tego rodzaju odniesień nie sposób bowiem 
właściwie przyjmować tajemnicy Serca Bożego. 
W podręcznikowych opracowaniach rozgranicza się najczęściej sferę woli, rozumu oraz 
sferę uczuć, których zewnętrznym wyrazem jest właśnie obraz serca. Wystarczy prześledzić 
uwagi Dietricha von Hildebranda, znanego także w Polsce filozofa-fenomenologa, aby się o 
tym przekonać. Podkreśla on mianowicie, że w myśli europejskiej to, co stanowi centrum 
człowieka, traktowane jest jako rzecz mniej poważna niż rozum i wola. Po prostu sfera uczuciowości 
była przez filozofię pomijana. Nawet w rozumieniu św. Augustyna, który zdumiewająco 
pięknie opisywał ludzkie serce i uczuciowe działanie człowieka, nie należy się przeciwstawiać 
wyobrażeniom odziedziczonym po starożytnych myślicielach. Doprowadziło to w 
konsekwencji - dzięki naciskowi nowożytnego racjonalizmu, a także przekonania, iż uczucia 
i wartość mają w zasadzie charakter irracjonalny - do wyraźnego przeciwstawienia rozumu i 
woli uczuciu. Jedni myśliciele, w zależności od swej wizji człowieka, powoływali się bądź na 
jedną, bądź na drugą sferę ludzkiej egzystencji. Dopiero badania fenomenologów przyczyniły 
się do rehabilitacji uczuć. Odtąd one także stały się sposobem poznania. Niekiedy zaczęto 
nawet podkreślać, że to miłość umożliwia właściwe poznanie rzeczywistości. Myślenie tego 
rodzaju było dalekie od postaw pesymistycznych, które w początkach XX wieku wzmacniały 
diagnozy mówiące o nieuchronnym upadku cywilizacji czy wręcz proponujące ucieczkę od 
cywilizacji, co sugerował Artur Schopenhauer. Istnieje przecież - jak wówczas uzasadniał 
Max Scheler - możliwość przezwyciężenia pojawiających się kryzysów. Należy tylko wykorzystać 
wszystkie siły, jakimi dysponuje człowiek. Ponieważ cywilizacja współczesna zubaża 
w sposób dramatyczny ludzkie istnienie, należy zwrócić uwagę na emocje, zapoznane przez 
nowożytność. Nie mogą bowiem panować nad człowiekiem systemy nauk przyrodniczych 
albo technicznych - dających zresztą poczucie władzy - stąd trzeba poszukiwać nowych sposobów 
kierowania samym sobą, podobnych do tych, jakimi dysponują kultury Wschodu. 
Okazało się na przykład, że całkowitej deprecjacji uległo rozumienie cnót. Z pokory uczyniono 
cnotę służalstwa, choć była ona najdelikatniejszą i najpiękniejszą postawą wypracowaną 
przez chrześcijaństwo. Dziwi to tym bardziej, że pokora nie wyklucza dumy i zachowania 
godności. 
Zagadnienia wartości winno się zatem ponownie przemyśleć, nie zapominając, że istnieje 
pewnego rodzaju logika emocji. Dopiero wtedy będzie można umieścić emocje na tej samej 
płaszczyźnie co rozum. 
Racje rozumu nie muszą zatem przeciwstawiać się racjom serca, o ile te ostatnie nie są obciążone 
subiektywnymi tylko dążeniami i pasjami. Spójrzmy na znaczenie, jakie przynosi 
Biblia. Słowo serce ma w niej bardzo szerokie zastosowanie, obejmuje po prostu cały wewnętrzny 
porządek człowieka. Dotyczy nie tylko uczuciowości, ale również ludzkiej wolności. 
Znaczy to, iż codzienne decyzje, zamiary, pragnienia składają się na świat serca. Nasza 
ludzka osobowość wyraża się w jedności elementów intelektualno-emocjonalnych. Autorzy 
biblijni traktują człowieka integralnie. Odwołują się do symboliki serca, chcąc wskazać zarówno 
na sumienie, jak i wolę, a także uczucia. Z serca pochodzą dobre, ale i złe myśli. Ono 
staje się miejscem odpowiedzialności wobec bliźniego, znakiem łączności ze wspólnotą i Bogiem. 
Jahwe dotyka serc wierzących. Domaga się czystości intencji, uczynków, postanowień. 
Nie przyjmuje natomiast oszustwa, zatwardziałości, pychy. Wtedy odwraca się, milczy, a 
nawet dopuszcza nieszczęścia. Zło przecież jest blisko, choć z trudem przyznajemy się do 
tego. Nie chcemy wiedzieć, że bywamy słabi, że cierpienie i ból mogą przyjść niespodziewanie 
i że każdy dzień może być ostatni w naszym życiu. W ten sposób nasze serce staje się

54 
zatwardziałe, krnąbrne, przewrotne, bezbożne i łatwo poddaje się zaciemniającym prawdę 
namiętnościom. Mówimy wtedy o sobie, że właściwie utraciliśmy serce. Wiele sytuacji życia 
dowodzi powyższego w sposób nie wymagający uzasadnień. Oto kilka przykładów, na które 
zresztą wskazują opisy fenomenologów. 
Najpierw więc serce milknie u człowieka pozbawionego wrażliwości na działania moralne. 
Nie zauważa on potrzeb innych ludzi. Nie słyszy krzyku rannego. Stara się jedynie o zaspokojenie 
własnych potrzeb i pożądliwości. Zasypuje niecierpliwie wewnętrzny nakaz: przychodź 
z pomocą!, czyń dobro! Zaaferowany osobistymi pragnieniami obojętnie przechodzi 
obok cudzych potrzeb. 
Inny rodzaj braku serca wywodzi się z zaślepienia namiętnościami. Dążenie za pomocą 
wszystkich możliwych sposobów do władzy, panowania, zdobycia społecznego poklasku czy 
światowej popularności prowadzi bezpośrednio do martwoty serca. Ludzie ogarnięci taką 
pasją żyją niejako ponad innymi, wpatrzeni wyłącznie w realizację swych egoistycznych zamierzeń. 
Ale spotykamy i takich, których określamy mianem fanatyków. To, co uważają za 
prawo moralne musi się spełnić, choćby konsekwencją owych działań było cierpienie innych 
ludzi. Ważne tu są ogólne prawa, racje państwa, grup nacisku czy partii. Wszystkie formy 
totalitaryzmu potwierdzają powyższą analizę. 
Dietrich von Hildebrand, którego uwagi przytaczam, wspomina jeszcze o tzw. wyrafinowanych 
estetach i ludziach rozgoryczonych. Pierwsi odbierają cały świat pod kątem estetycznego 
zadowolenia. Bije od nich lodowaty chłód - jeżeli w pobliżu wybucha pożar, nie myślą 
o ratowaniu zagrożonych, ale wypełnia ich radość na widok rozpasanego żywiołu. Drudzy 
natomiast zamykają swe serca nie pod wpływem namiętności, lecz z powodu wielkich rozczarowań 
i doznanych ran. Niegdyś posiadali serce wrażliwe, ale pod wpływem urazu zgorzkniało 
ono i stwardniało. Postawa tego rodzaju jest bardzo dramatyczna. Zdarza się często; jej 
źródłem bywa zbiorowość, organizacja, a nawet wspólnota religijna. 
* * * 
Należy więc pytać, czy wartości naszego duchowego doświadczenia są wciąż zdolne do 
życia i przemiany serc. Albowiem przyzwyczajenie i konwencje prowadzą do zniszczenia 
autentyczności istnienia. Przytoczę - dlatego - pewną radę Sołowiowa: Zanim człowiek zdecyduje 
się na postępek mający znaczenie dla życia osobistego lub społecznego, winien wywołać 
w swej duszy moralny obraz Chrystusa, skoncentrować się na nim i zapytać sam siebie: 
czy On mógłby tak postąpić7 Sprawdzian ten doradzam wszystkim, bo on nikogo nie oszuka. 
Czy Chrystus postąpiłby tak, jak ja w tej chwili pragnę uczynić? Proszę postawić Jezusa tam, 
gdzie znajduje się nasze serce i wtedy słuchać jego delikatnych uderzeń. Przekonacie się, że 
będą to uderzenia Bożego Serca. 
Nigdy nie wolno nam o tym zapomnieć. Zbawiciel wędruje od serca do serca, zawsze 
czuły, miłosierny, przebaczający. Każdego zauważa, każdemu pragnie udzielić pomocy. Wokół 
Niego gromadzą się tłumy tak liczne, że niekiedy zmuszony jest ukryć się w samotności. 
Ale tylko na chwilę. Zaraz powraca, niosąc uzdrawiającą miłość. Jego święta życzliwość, 
którą nazwaliśmy łaską, połączona z naszą duchową pracą sprawia, że porządkujemy własne 
przeżycia, potrafimy - jak Samarytanin - głosić chwałę Boga. W ten sposób powiększamy 
własną miłość pomnażaniem miłości u innych ludzi. Wyzwalamy w sobie zdolność do odkrywania 
serca, która jest oglądaniem rzeczywistości w przysługujących jej wymiarach. Wzorem 
najwspanialszym pozostaje zawsze Chrystus, choć przecież każde słowo tutaj wypowiadane 
wzmacnia tylko naszą poznawczą nieporadność. 
Ewangelie odsłaniają serce Mesjasza. Nie retuszują znaków Jezusowego człowieczeństwa. 
On wzruszał się, płakał, rozrzewniał. Jan, uczeń umiłowany, mógł przytulić się do Niego. W

55 
tych jakże przejmująco pięknych wydarzeniach oglądamy głębię Bożej żarliwości. Lecz nie 
tylko w dniach wierności najbliższych przyjaciół Jezusa uwidacznia się Jego serce. Mógł On 
powiedzieć do Piotra: zdradziłeś mnie. Jakże więc będę budował Kościół na tak kruchej podstawie. 
Cóż to za skała, która tak szybko pęka! Uczynił jednak zupełnie inaczej. Przyjął rany 
serca ubogacając jednocześnie tych, którzy Mu je zadawali. Tajemnica śmierci krzyżowej 
rozjaśniona (to nie paradoks) tajemnicą Zmartwychwstania ostatecznie zbliża do Bożego Serca. 
Po zwycięstwie nad śmiercią objawia się On swoim bliskim, którzy początkowo wcale Go 
nie rozpoznają. Mówi do Marii Magdaleny: Mario, a zatem w sposób niemal intymny wskazuje 
na tajemnicę serca. Oddala niepokój, a przynosi szczęście obecności. I tak dzieje się z 
każdym z nas, jeżeli podejmujemy wysiłek przemiany samych siebie, staramy się przez modlitwę 
i uczestnictwo w sakramentach świętych oddawać Bogu chwałę. Oczywiście przemieniamy 
się powoli, ale wędrujemy ku niebu, a przynajmniej pragniemy tam wędrować. 
Niech Twoje Serce, Chryste, pomnaża nasze siły duchowe, abyśmy postępowali w cnotach 
teologicznych i nigdy nie starali się odpowiadać na pytania trudne, pomijając Twoje Serce, bo 
każda taka odpowiedź będzie fałszywa, zabójcza nawet. Wiemy, że nas kochasz i pragniesz 
szczęścia wszystkich. Decyzje jednakże należą do naszych serc. Słyszymy Twoje miłujące 
zapewnienie: Nie umrzesz. Dzięki temu rozwija się nadzieja, umacniająca w tym, co dobre, 
zapewniająca, że tylko Twoje, Chryste, Serce tworzy fundament naszej nieśmiertelności. 
SUMIENIE 
Wszyscy ludzie, bez względu na przynależność narodową, kulturową czy religijną odczuwają 
w głębi swego istnienia wezwanie do określonego działania, powinności, której w żaden 
sposób nie można przekreślić czy oddalić. Narzuca się ona wszystkim w sposób naturalny. 
Staje się to widoczne szczególnie wyraźnie, gdy uświadomimy sobie własne zakorzenienie w 
rzeczywistości, która nie tylko stawia określone wymagania, ale sama domaga się wyjaśnienia, 
zmusza niejako do postawienia pytań najzupełniej podstawowych: dlaczego? skąd? dokąd? 
Na te pytania staramy się dać prawidłową, zgodną ze stanem rzeczy odpowiedź. I choć 
sama rzeczywistość kieruje w stronę Kogoś, Kogo w języku religijnym określamy słowem 
Bóg, niemniej nim dowiemy się o rzeczywistej obecności Boga w świecie, odkrywamy w 
sobie - spontanicznie - określony instynkt etyczny, dzięki któremu potrafimy odróżnić dobro 
od zła. Każdy człowiek ma wpisaną w swą naturę powinność: czyń dobro! Gdyby tak nie 
było, życie ludzkie stałoby się absurdalne, pozbawione porządku i scalającej jedności. Oczywiście, 
świat wydarzeń absurdalnych jest do pomyślenia, ale czy moglibyśmy w takim świecie 
żyć? 
Właśnie sumienie ( serce w języku biblijnym) sprawia, że kierujemy się w codziennym postępowaniu 
wyżej wspomnianą powinnością, wyraźnie odczuwamy winę, gdy czynimy coś 
przeciwnego dobru. Istotę tego zjawiska próbowano przedstawić za pomocą najróżniejszych 
metafor. Mówiono mianowicie o świetle, ciszy, milczeniu, a nawet duchowym ogniu, który 
wypala właściwą drogę ludzkiemu postępowaniu i sygnalizuje nadciągające niebezpieczeństwo. 
Wszystkie te określenia znajdują uzasadnienie, gdyż sumienie rzeczywiście określa 
działania człowieka jako osoby, a więc kogoś, kto potrafi poznawać, kochać, a w akcie wolności 
poszukiwać sensu i celu godnie pojętego życia. To poszukiwanie przynosi rezultaty 
właśnie dlatego, że kieruje się wskazaniami sumienia. Ono wciąż przynagla człowieka do 
działania zgodnego z absolutną sprawiedliwością, nawet, a może szczególnie wtedy, gdy jest 
to niewygodne, wymagające nieraz ogromnego, także duchowego wysiłku. 
Cała rzeczywistość Pisma Świętego wskazuje na taki praktyczny i normatywny charakter 
owej wewnętrznej powinności człowieka. I chociaż sam rzeczownik syneidesis nie występuje

56 
w Ewangeliach, to jednak rzeczywistość, jaką zakreśla, pojawia się nieustannie na kartach 
Księgi, wskazując na istnienie Kogoś, kto jest ostatecznym odniesieniem do ludzkich poczynań. 
Wydaje się więc, że religijna interpretacja omawianego zjawiska jest konieczna. Przecież 
nieraz mówimy o sumieniu jako głosie samego Boga. Nie oznacza to, iż Bóg bezpośrednio 
podpowiada nam słuszne zachowania i gesty, raczej sugeruje tylko, że to On właśnie jest powodem 
sumienia. 
Księga Mądrości notuje: Zamysły bezbożnego będą przebadane, wieść o jego słowach 
dojdzie do Pana, dla ukarania występków jego (l, 9 tł. Czesław Miłosz). 
Zatem sumienie odsłaniające winę lub zasługujące dobro człowieka nie może ograniczać 
się do samego siebie, lecz podporządkowane jest - jak to często podkreślał św. Paweł - woli 
Boga. W tym sensie i wyłącznie w tym jest najwyższą normą postępowania człowieka. Nawet 
gdy bywa błędne, pozostaje graniczną instancją oceniającą i wiążącą. Raz jeszcze powtórzmy, 
może nieco bardziej wyraźnie: sumienie, użyjmy sformułowania przejętego z języka filozofii, 
czyli decyzja rozumu praktycznego, zawierająca się w nakazie czyń dobro, jest każdemu 
człowiekowi znana na mocy tego, że jest człowiekiem, kimś uświadamiającym siebie jako 
osobę i rozumnie odnoszącym się do realnej rzeczywistości. Obecność innych osób sprawia, 
że czynienie dobra przedstawia się jako akt niezbędny i konieczny. 
Dlatego posłuszeństwa i zgody na rozkazy sumienia nikt człowiekowi nie może odebrać, 
nawet Kościół czy papież. Historia pokazuje, jak często niektórzy ludzie - wbrew najbardziej 
morderczym naciskom - nie decydują się na działania skierowane przeciwko sumieniu, inni 
natomiast z łatwością wybierają czyn Judasza. Stąd nie wolno nikogo zmuszać do określonego 
działania, nawet w imię najbardziej szlachetnych racji, jeżeli nie są one zgodne z głosem 
prawidłowo uformowanego sumienia. 
Siła i perswazja nie mogą w tym wypadku mieć decydującego znaczenia. Lecz pojawia się 
w naszych rozważaniach pewne, spodziewane zresztą, niebezpieczeństwo. W zasadzie sumienie 
jest nieomylne, jednak poddaje się ono najróżniejszym zniekształceniom i powikłaniom. 
Wymaga więc odpowiedniego kształtowania i ćwiczenia w procesie rozpoznawania obiektywnych 
wartości moralnych. Dokonuje się to w ciągu całego ludzkiego życia, w wychowawczym 
kontakcie jednego człowieka z drugim człowiekiem, ucznia i nauczyciela. Niezbędna 
jest tutaj odpowiednia wiedza, właściwe rozumienie człowieka i jego związku z osobowo 
pojętym Bogiem. Niekiedy ludzie źle postępują z niewiedzy i bezradności, bo ich sumienie 
nie zostało prawidłowo ukształtowane. Kiedy człowiek oddaje się z upodobaniem różnym 
przyjemnościom, otępia głos sumienia na tysiące sposobów, nie podejmuje wysiłku doskonalenia 
swoich codziennych wyborów, wtedy powoli, dzień po dniu, zasypuje własne serce i 
staje się głuchy na jego wewnętrzny nakaz. Nadto wciąż jest narażony na naciski swej osobistej 
przewrotności. Albowiem niemal w każdym przypadku potrafi wytłumaczyć siebie, uciszyć 
natrętne poczucie winy, gdy wchodzą w grę interesy i możliwe do uzyskania korzyści. 
Należy się tego bardzo wystrzegać i wciąż korygować swe postępowanie, szukać motywacji 
podejmowanych decyzji w porządku stworzenia i danych Objawienia. 
Inne niebezpieczeństwo polega na tym, że w wyniku nadmiernej bojaźliwości nasze sumienie 
staje się sumieniem skrupulatnym, niemal w każdej sytuacji dopatrującym się słabości, 
zła, grzechu. 
Cóż jednak uczynić, gdy zarówno Objawienie, jak i będące na rozdrożu sumienie nie sugerują 
kierunku działań? Wtedy należy odwołać się do poczucia odpowiedzialności, podjąć heroiczny 
wysiłek, aby nie powodować krzywdy, zła. Wolność ma tylko jedno ograniczenie: 
miłość. Ona sprawia, że potrafimy w najbardziej dramatycznym momencie wybrać najwłaściwszy 
sposób działania. Pomaga nam też Kościół, który otrzymał od Chrystusa ważną misję: 
Cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane i w niebie. 
Trzeba się bowiem wystrzegać pewnej niebezpiecznej dwuznaczności, o której przypomniał 
ostatnio Jan Paweł II w Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej „Pastores dabo vobis”.

57 
Zwrócił w niej mianowicie uwagę na wzrastającą liczbę chrześcijan, którzy wykazują mniejszą 
wrażliwość na obiektywna integralny naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, 
co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych 
przyzwyczajeń. W tym kontekście glosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia 
nabierają niebezpiecznej dwuznaczności. Tym bardziej, że świadomość europejska zdaje się 
podążać w takim właśnie kierunku. Zanika związek z tradycją realistycznego myślenia, które 
w istocie charakteryzuje doświadczenie religijne. Pragnie się nowości i wolności pojętej jako 
ostateczna podstawa działania i wyborów, co - niestety - prowadzi do samowoli i - w wielu 
wypadkach - zgody na zło i poniżenie innych ludzi. W tak wyznaczonej perspektywie sumienie 
staje się najważniejsze i nie podlega już żadnemu wyższemu prawu moralnemu. A przecież 
- powiedzmy raz jeszcze - to nie człowiek ustanawia prawa moralne, ale właśnie dzięki 
sumieniu potrafi je stosować w konkretnych wydarzeniach życia. Rozumie, że należy odwoływać 
się do norm danych od Boga przede wszystkim w naszej naturze i podejmować wysiłek 
prawego kształtowania własnego sumienia, utrzymywać je, rozwijać w tej prawości. Wtedy, 
dopiero wtedy, wiążąc naszą wolność z życzliwością Boga potrafimy coraz głębiej rozpoznawać 
wolę Stwórcy, żyć wedle Jej wskazań, a prawa kościelne i prawa państwowe stają się w 
tym procesie przydatne. Czynią bowiem wyraźniejszymi wartości chronione w przykazaniach 
Bożych oraz, by użyć określeń katechizmowych, podają ich interpretacje w odniesieniu do 
każdej epoki i kultury. 
Ale jest to już zagadnienie, które wymaga precyzyjnej analizy i która zostanie podjęta w 
kolejnych fragmentach tej książki. 
SYMBOL, SYMBOLIZM, SYMBOLIZACJA 
Słów symbol, symboliczny, symbolizacja używa się często w języku potocznym, a zarazem 
są one terminami, które wyrażają pewne idee o centralnym znaczeniu nie tylko dla religii 
czy filozofii, lecz całej kultury. Problem symbolu nie jest zresztą wynalazkiem dwudziestowiecznym, 
lecz wywodzi się z tradycji średniowiecznej i romantycznej. Najwięcej jednak 
kontrowersji wzbudza jego rozumienie funkcjonujące na terenie literatury zwanej symbolistyczną, 
której wyróżnikiem stał się stosunek twórcy do symbolu, a mówiąc dokładniej - do 
języka. 
Sprawa symbolu dotyka podstaw naszego życia, rozumienia słowa Bożego, uczestnictwa 
w liturgii i wspólnocie religijnej. 
Symbol to wyraz pochodzenia greckiego, wywodzący się z użycia prawnego w starożytności. 
Czasownik symballein oznacza - składać, zbierać razem. Był on znakiem rozpoznawczym 
dla tych, którzy zawierali umowę bądź też wypełniali jakieś posłannictwo. Etymologicznie 
wskazuje na rzecz rozłamaną, której połączone elementy pozwalają rozpoznać się 
wzajemnie tym, którzy je posiadają. Dwie części pierścienia, sztabki lub tabliczki służyły 
jako znak rozpoznawczy albo dowód prawdziwości między przyjaciółmi zaproszonymi w 
gościnę, posłańcami lub partnerami jakiegoś układu. W ten sposób symbol spełnia funkcje 
czynnika jednoczącego. Jest znakiem o dwustopniowej budowie. Możemy w nim rozpoznać 
pierwotne, wprost dane znaczenie i drugie znaczenie - ukryte, którego sens może wciąż podlegać 
coraz to nowej, pogłębiającej się interpretacji. Strona zewnętrzna symbolu (dźwięk, 
gest, mimika, słowo, rytm) przedstawia i uobecnia to, co wewnętrzne i duchowe. Zresztą pomiędzy 
obiema warstwami symbolu zachodzi pewne napięcie. Wszelkie doświadczenia wewnętrzne 
człowieka mogą być ujawniane właśnie dlatego, że potrafi on dokonywać sztuki

58 
symbolizowania. Gdyby nie posiadał tej umiejętności, byłby zamkniętym dla świata elementem, 
skostniałym i ostatecznie martwym w swym duchowym milczeniu. 
W utworze literackim znak-symbol przypomina rzeczywistość, mówi o niej, ale jej nie zastępuje 
(tak jak motyw serca czy obrączka na palcu nie jest miłością). Wskazuje ją tylko. 
Istota symbolu spełnia się w tym, że sugeruje on odczucia nie mające swych odpowiedników 
w systemie językowym. Każdy z elementów dzieła literackiego może spełniać warunki symbolu, 
niekiedy staje się nim cały utwór. 
Trudności, jakie sprawiał - i sprawia nadal - symbol, pogłębił konkretny kierunek literacki, 
zwany symbolizmem. Najdojrzalsze rezultaty przyniósł on na terenie Francji i Rosji na 
przełomie XIX i XX w. Postawił on problemy, które zaważyły na całej kulturze wieku dwudziestego, 
a szczególnie na poezji; wywołał nastawienie na destrukcję świata przedstawionego 
i samego tworzywa, jakim jest język. 
Według symbolistów nie należy ukazywać rzeczywistości realnej jako rzeczy konkretnej, 
skończonej. Wszystko, co konkretne, mówił jeden z teoretyków ruchu, to tylko zmysłowa 
postać czegoś, co ukazuje swe wewnętrzne powiązania z pierwotnymi ideami. Tak więc poeta 
nie powinien przedstawiać konkretnego przedmiotu, lecz - za pomocą przedmiotów wziętych 
z rzeczywistości - s u g e r o w a ć istnienie innego, pozarealnego świata. Nazwać przedmiot to 
- w myśl doktryny - zniszczyć całkowicie urok płynący z możliwości odgadywania jego 
ukrytych sensów. Poezja miała więc niejako zagubić przedmiot, aby stworzyć szansę wieloznacznego 
jego odczytywania. 
Aby zasugerować pewien nieokreślony nastrój, stworzyć symbol, poezja winna za pomocą 
języka osiągnąć to, co za pomocą własnych środków osiąga muzyka. Dlatego tak ważne stało 
się dla symbolistów dążenie do stworzenia języka zdolnego przekazać pierwotną treść rzeczy 
i świata. 
Symbol tworzył z utworu typ dzieła otwartego, nastawionego na różnorodne sugestie i interpretacje 
warunkujące różne przeżycia estetyczne. Odbiór poezji w tej sytuacji przestawał 
być konsumpcją. Stawał się obustronną działalnością nadawcy i odbiorcy, a sam proces komunikacji 
- sprzężeniem zwrotnym. 
Wychodząc z doświadczeń poprzedników (Giambattista Vico, Johann Gottfried Herder, 
Wilhelm Humboldt) symboliści zwrócili uwagę na język jako na autonomiczny środek wyrazu. 
Więcej - czynili z literatury wyłącznie kwestię języka. Język według nich był drogą do 
osiągnięcia świadomości samego siebie. Operując słowami - mówili - poeta równocześnie 
przechodzi wewnętrzną przemianę w czasie tworzenia. Poezja zatem kieruje się swoimi prawami, 
nie można jej sprowadzić do czynników pozajęzykowych. Zostało to później przejęte 
przez pokolenia następne, wchodząc do elementarza poezji. 
* * * 
Obok zjawiska oraz pojęcia symbolu egzystujących współcześnie w literaturze i krytyce 
literackiej, kategoria ta bywa dziś używana i w innych znaczeniach, wypracowanych w różnych 
dyscyplinach humanistyki, stamtąd przeszła zresztą i do rozważań o sztuce i filozofii. 
Jedną z ważniejszych koncepcji symbolizmu jest tzw. pansymbolizm Ernesta Cassirera. Teoria 
ta mówi, że oprócz poznania naukowego istnieje nie mniej ważne poznanie symboliczne, 
będące tą formą doświadczenia, bez której jest nie do pomyślenia jakiekolwiek poznanie. 
Formy symboliczne przybierają najróżniejsze postacie - języka, mitu, sztuki, religii, a nawet 
myślenia potocznego. Wobec tego tylko świat symboli jest rzeczywistością dostępną badaniu 
filozoficznemu. 
Cassirer twierdził, że człowiek żyje i tworzy nie tylko w porządku fizycznym, lecz także, a 
może przede wszystkim w świecie symbolicznym. Człowiek tak bardzo przywiązał się do

59 
pośrednictwa np. sztuki czy mitu pomiędzy nim a światem zewnętrznym, że nie potrafi już 
niczego poznać ani zobaczyć inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka. 
Przy takim założeniu Ernest Cassirer musiał poszerzyć klasyczną definicję człowieka 
określając go nie jako animal rationale, lecz animal symbolicum. W ten sposób można było 
już wskazać na odrębność człowieka jako człowieka, ponieważ tym różni się on np. od zwierząt, 
że potrafi symbolizować, żyjąc w świecie pełnym symboli. Jest to podstawowy warunek 
powstania kultury, gdyż - wedle tej koncepcji - tylko to wchodzi w obręb świata, co zawarte 
jest w znakach; poznanie zaś rozumie się jako symboliczne ujmowanie świata zjawisk przez 
umysł. 
W tym ujęciu symbolizm był zarówno teorią poznania, jak i ogólną teorią kultury, zmierzającą 
do jej uchwycenia jako symbolicznego wytworu ducha ludzkiego. A więc rzeczywistość 
otaczająca człowieka to rzeczywistość jego wyobrażeń o świecie, to po prostu świat 
kultury. W tym właśnie miejscu dostrzegamy największe niebezpieczeństwo, jakiemu - niestety 
- uległa wielka część europejskiej myśli, uznając wytwory subiektywnej wrażliwości za 
realnie istniejące i prawdziwe. Wyrazem takiej postawy są najróżniejsze formy gnozy, teozofii 
i synkretyzmu religijnego, coraz bardziej dające o sobie znać w obecnych czasach. 
* * * 
Zagadnienie symbolu, symbolizowania pojawia się także w doświadczeniu religijnym. Język 
biblijny w swoim rdzeniu ma symboliczny charakter. Angażuje sprawy każdego człowieka 
bez względu na epokę, czas i miejsce. Dotyka uniwersalnych zagadnień życia. Wiara nie 
jest jednak (jak wielu sądzi) odczuciem czy nastrojem, lecz świadomą afirmacją innej, całkowicie 
innej rzeczywistości. Dlatego religia ma określoną strukturę. Przyjęcie danych Objawienia 
jako przekazu samego Boga nie wystarcza. Należy jeszcze owo zaufanie do Stwórcy 
wyrazić poprzez tzw. czynności liturgiczne (kult) i zgodną z prawem moralnym motywację 
swych codziennych postanowień. Dopiero wtedy, być może, określenie siebie jako osoby 
religijnej nie stanie się dumnym nadużyciem. 
Warto jeszcze pamiętać o koniecznym i przydatnym w praktyce liturgicznej rozróżnieniu 
na gesty techniczne i czynności symboliczne. Kiedy na przykład prowadzimy samochód, by 
dojechać na umówione miejsce lub spożywamy posiłek, aby zaspokoić głód niczego zasadniczo 
nie wyrażamy, lecz dokonujemy pewnego celowego działania. Gdy jednak wręczamy 
komuś prezent, podajemy rękę czy całujemy go - wtedy nie tylko wyrażamy określoną myśl, 
lecz zarazem ją spełniamy. Dlatego tego rodzaju gesty nazywamy symbolicznymi. W liturgii 
odgrywają one rolę zasadniczą. Łącząc zaangażowanie z czynem wyrażają i równocześnie 
realizują wartości religijne. Nie ma przecież ludzkiej miłości, która nie ujawniałaby się w 
gestach o niej świadczących. Poprzez słowo i gest okazujemy też naszą wiarę. Nie oznacza to 
oczywiście, że wiarę pojmujemy jako wewnętrzny stan duszy odzwierciedlany - podobnie jak 
radość czy smutek - na twarzy. Jest ona raczej, jak zauważył jeden z teologów, dyspozycją 
względem Boga, aktualizującą się jedynie poprzez ekspresję. Stąd wynika niezbędność obrzędu 
w życiu religijnym. Poprzez gesty liturgiczne nawiązujemy styczność z Bogiem. Ucałowanie 
ołtarza, złożenie darów, chrzest - są to czynności symboliczne, ponieważ jako gesty 
zawierają w sobie i realizują te znaczenia, jakich są wyrazem. Należy zatem wykonywać je w 
sposób odpowiadający ich randze i cieszyć się, że stanowią wyraz prawdziwego człowieczeństwa 
i umocnionej Bożą życzliwością wiary.

60 
SZCZĘŚCIE 
Mówienie o szczęściu oznacza natychmiast możliwość wpadnięcia w pułapkę własnej 
wrażliwości. Albowiem to, co powoduje radość i wzruszenie u jednych, innych może zupełnie 
nie cieszyć, a nawet denerwować. Niemniej pragnienie osiągnięcia pełni życia obejmuje 
wszystkich. Ostatecznie wszelkie działania człowieka na przestrzeni dziejów miały na celu 
doprowadzenie do sytuacji, która mogłaby przynosić szczęście. Pojęcie to jednak wciąż pozostaje 
wieloznaczne. Władysław Tatarkiewicz poświęcił mu wielką naukową monografię, w 
której - prześledziwszy skrupulatnie ważniejsze, powstałe w ludzkiej kulturze koncepcje 
szczęścia - stwierdził, że w zasadzie nie sposób podać jednej obowiązującej definicji. Dwutysiącletnie 
dzieje refleksji nad tym zagadnieniem nie były proste ani łatwe. We współczesnym 
okresie szczęście nie znaczyło nic innego niż pomyślność. Potem przez długie wieki, obejmujące 
znaczną część starożytności i średniowiecza, znaczyło tyle, co doskonały stan człowieka, 
czyli posiadanie przezeń największych zalet i dóbr. Czasy nowsze sprowadziły szczęście 
do przeżycia tego, co przyjemne. Dzisiaj natomiast, przypuszczające zasugeruję, mieści 
ono w sobie elementy doskonałości i przyjemności zarazem, bo łatwiej się nimi posługiwać 
aniżeli złożonym pojęciem szczęścia, które jest niedefiniowalne, a tylko doświadczalne. Każdy 
z ludzi zdobywa jakieś jego wyobrażenie i w zależności od wyznawanego światopoglądu, 
systemu wartości, po prostu - określonej wizji świata przeżywa bądź chwile szczęścia, bądź 
chwile jego braku. W filozoficznej kulturze hebrajskiej, na przykład, szczęśliwą nazywano 
sytuację, w której człowiek był w stanie połączyć się z dobrem - postępowaniem zgodnym z 
nakazami rozumu. Ale sugerowano też, że prawdziwe szczęście jest natury duchowej i polega 
na osiągnięciu radości wiecznej. 
Zupełnie inną perspektywę przyjęły czasy nowożytne. Francuski prekursor libertyńskiego 
sceptycyzmu, sławny i popularny również w naszych czasach Michel Montaigne powiadał, że 
szczęśliwy jest nie ten, kto jest ważny, lecz ten, kto nie jest zniewolony. Tak więc, jak wspomniałem, 
precyzyjne ustalenie definicji szczęścia nie jest możliwe, czym zresztą nie należy 
się zbytnio martwić. Ścisła wiedza o szczęściu swoim czy cudzym, jak słusznie podkreślił 
Władysław Tatarkiewicz, nie jest ostatecznie potrzebna. Statystyki ludzi szczęśliwych się nie 
zestawia, nie ma więc potrzeby spoglądania na życie społeczne właśnie z takiego punktu widzenia. 
Najróżniejsze drogi i możliwości prowadzą do wzajemnego i koniecznego porozumienia. 
Kto chce mówić o szczęściu, powinien o nim mówić w sposób rzeczywisty i osobisty. 
Wtedy uniknie się nie tylko abstrakcyjnego przepowiadania, ale nade wszystko ideologicznych 
perswazji. A ponieważ wielu z nas uważa się za osoby religijne, warto zapytać księgi 
biblijne o sensy i znaczenia szczęścia pamiętając, że i one nie prezentują spodziewanej jednolitości 
w tym względzie. Jeśli bowiem szczęście wiąże się z obecnością ochraniającego swój 
lud Boga - Jahwe, to będzie zrozumiałe, iż sama idea Boga doznawała w ciągu historii znamiennej 
ewolucji. Nigdy jednak Bóg nie oddalił się zanadto od człowieka. Zawsze był na tyle 
blisko, aby dać znak swego istnienia. Pismo Święte nie zna samotności, w przeciwieństwie do 
religijnego świata Greków, którzy, choć niejako przygnieceni mnogością bogów, nie odczuwali 
bezpośrednio ich pozytywnego działania. Nawet gdy greccy bogowie interesowali się 
ludźmi, czynili to wyłącznie ze względu na płynące z tego wydarzenia osobiste korzyści. Ich 
szczęście nie wiązało się w żaden sposób z życiem ludzi. Dlatego człowiek greckiej kultury 
przeżywał dramat jako osoba rozdarta pomiędzy nieuchronnościami losu a pragnieniem osiągnięcia 
szczęścia, choć trzeba pamiętać, że zasada umiłowania prawdy dla niej samej stała się 
ważnym odkryciem Greków i niekiedy była utożsamiana ze szczęściem.

61 
Biblię wypełniają odmienne krajobrazy. W centrum życia znajduje się wiara i ona właśnie 
przynosi ukojenie, duchowy pokój, błogosławieństwo. Stąd walka z Bogiem z góry skazana 
jest na niepowodzenie. Zresztą nie sposób wyobrazić sobie poszukiwania pełni życia, pomijając 
Boże obdarowanie. Sam język hebrajski potwierdza ten egzystencjalnie doniosły fakt. 
Słowo wskazujące na wydarzenie wiary pochodzi od czasownika aman oznaczającego nosić, 
a wzięty w trybie rozkazującym otrzyma sens następujący: kazać nosić. A zatem wierzyć to 
kazać się nosić przez kogoś, opierać się na nim, pokładać w nim ufność. Wiara staje się najmocniejszą 
stroną ludzkiej egzystencji i - w zaufaniu, pokornym oddaniu - może przynosić 
szczęście. Nie ma ono - przy tym - charakteru tylko duchowego, gdyż sugeruje możliwość 
osiągnięcia pewnych wartości materialnych. Dopiero wraz z utwierdzeniem się idei życia 
wiecznego nastąpiło przewartościowanie wszelkich wartości. Pojęcie szczęścia nabrało wyrazistych 
cech wiążących się już tylko z samym Bogiem. To przedziwne, ale tego religijnie pojętego 
szczęścia Izraelici wcale nie wiązali z możliwością zdobycia jakiejś wiecznej nagrody. 
Oni po prostu ufali Bogu, ponieważ był Bogiem, Stwórcą rzeczywistości. Panem i Królem. I 
od tak wyznaczonych powinności nie ma odwrotu. Biblia dyskretnie sugeruje: żyć w duchowej 
harmonii ze sobą samym, przyrodą, drugim człowiekiem - to właśnie jest pokój, błogosławieństwo 
życia i świata. Mówimy często udając się w podróż lub witając się z kimś: pokój 
z tobą, co oznacza nadzieję bezpieczeństwa, nadzieję, że ten drugi jest (będzie) człowiekiem 
pokoju. 
Powyższe sformułowania wprowadzają w rzeczywistość Chrystusowego działania. Odkupiciel 
człowieka przynosi dar największy - zbawczą moc Ducha Świętego. Szczęściem życia 
jest więc Chrystus, wychylający się, chyba wolno tak powiedzieć, z kart Ewangelii i historii 
Kościoła. Ale, być może, niektórych czytelników zaniepokoi oczywistość tego sformułowania. 
Bo o jakie szczęście tu chodzi? Czy wiara w tajemnicę zmartwychwstania, w coś, co 
Chrystus nazwał Królestwem wystarcza, może wystarczyć wszystkim? 
Cóż, Ewangelia podpowiada we własnym egzystencjalnym języku: jeżeli przyjmiesz miłość 
Chrystusa, będziesz szczęśliwy szczęściem samego Boga. Tak, lecz niewiele wiemy o 
szczęściu Boga. O Nim samym potrafimy tylko przypuszczające rozmyślać, wsłuchując się w 
głos Chrystusa, choć jedno wiemy na pewno. Jeżeli niekiedy odczuwamy, że poprzez naszą 
pracę, codzienny wysiłek, a nawet - niekiedy - naszą twórczość ktoś inny czuje się wewnętrznie 
bardziej uporządkowany, radosny, spokojniejszy, wtedy i my odczuwamy duchowy 
pokój, uciszenie serca. Szczęście, warto o tym pomyśleć, polega na darze i ofierze, choć inne 
jest szczęście człowieka opiekującego się chorymi, a zupełne inne kogoś, kto jest bogaty ponad 
miarę. Jezus wymaga tylko wiary, niczego więcej. Powiada: Twoja wiara cię uzdrowiła. I 
jakże często kieruje te słowa do ludzi niereligijnych. Setnik był Rzymianinem nie znającym 
ani jednego słowa nowiny o zbawieniu. Szczęście bowiem zależy od nas, w tym sensie, że 
musimy sami siebie uratować. Bóg niczego nie narzuca. Mieszka wewnątrz naszej wolności. 
Oświeca drogi życia, ale iść musimy sami. Umożliwia osiągnięcie szczęścia w głębi Kościoła, 
który w chwilach zagrożeń i w chwilach pokoju, zawsze - dzięki życzliwości Ducha Świętego 
- odkrywa przed ludźmi sens ich życia. W tym znaczeniu wolno zachęcać innych do wejścia 
na religijną drogę życia. Zapowiadane przez Jezusa Królestwo dosięga wszystkich. Dekrety 
soborowe podkreślają społeczny charakter zbawienia. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek 
bywamy wyczuleni na tę kwestię. Nie tylko myślenie religijne, ale i refleksja filozoficzna 
odkrywa powoli uwrażliwienie na drugiego człowieka. Boga przecież odnajdujemy nie tylko 
w niedostępnej światłości, lecz w bliźnim, stąd nasza miłość nigdy nie powinna ograniczać 
się do nas samych. Nakaz ewangelizacyjny Chrystusa stanowczo to podkreśla. 
Tak więc rozumienie i przeżywanie szczęścia wiąże się z osobą Chrystusa. Dzięki wierze 
zjawia się w nas heroizm bezinteresowności. Wtedy każdy ofiarowuje Bogu swoją wolę i wie, 
zgodnie ze słowami Księgi Królewskiej, że lepsze jest posłuszeństwo niż ofiary (15, 22).

62 
Wtedy też dzieje się rzecz przejmująco piękna. Oto poczyna zjawiać się w naszym doświadczeniu 
odblask tego samego, co jest w Bogu, jakiś skrawek tej Bezinteresowności, którą jest 
Bóg. I potrafimy przyjąć, że naszym ostatecznym szczęściem będzie należeć do Boga i Jemu 
oddać siebie w darze dla drugich. 
To, co piszę, brzmi nieco wzniosie i abstrakcyjnie, lecz prowadzi do wniosków bardzo 
konkretnych. Ewangelia nie jest teorią, ale doświadczeniem. Wymaga zawierzenia i ufności. 
Do Chrystusa przybywali ludzie z wielu stron. I my, poszukując szczęścia, podążamy do Niego 
z nadzieją. Cóż bowiem byłoby, gdybyśmy wpatrywali się w twarz Zbawiciela ponuro, 
podejrzliwie? Po prostu: nie wzięlibyśmy udziału w radości wierzących. Znamy Chrystusa, 
jesteśmy więc szczęśliwi, a to znaczy, że On odnalazł w naszych sercach wolne miejsce, gotowość 
i otwartość. Zniszczyliśmy uprzedzenia, niepotrzebną trwogę, niezdecydowanie. 
Podjęliśmy akt decyzji: pragnę iść drogą zawierzenia. Nie boimy się żadnej kompromitacji, 
gdyż zrozumieliśmy, że warunkiem życia szczęśliwego jest przejście doliny pokory, której 
zresztą nie szczędzi nam dzisiejszy czas. A zatem należy odrzucić gry i kostiumy pamiętając, 
że duchowa wrażliwość jest odporna na zewnętrzne naciski. Tylko maska podlega temu, co 
zewnętrzne, popularne, aktualne. Prawdziwe, szczęśliwe życie nie boi się uniżenia, szlachetności, 
posług ubogim. Jest otwarte na przebaczenie. Zapewne wtedy będziemy mocni i osiągniemy 
szczęście, rezygnując z łatwego, lekkiego szczęścia. Próbą szczęścia jest bowiem 
nasze odniesienie do ewangelicznej sceny kuszenia na pustyni. Oto szatan przychodzi do 
zmęczonego i głodnego Jezusa i proponuje Mu użycie władzy cudotwórczej: niech te kamienie 
staną się chlebem, ale Jezus natychmiast odpowiada: nie, nie, przecież nie chleb tutaj jest 
ważny. Następnie szatan, jakże paradoksalnie (władcą wszystkiego, co istnieje, jest sam 
Chrystus), uobecnia piękno światowych królestw, lecz słyszymy : tylko Bogu należy się pokłonić. 
Wreszcie nieco zdesperowany Boży przeciwnik woła: rzuć się w dół. Aniołowie natychmiast 
udzielą błyskawicznej posługi. Słyszymy jednak znowu: nie będziesz kusił Boga 
swego. 
Oto decydujący moment naszego wysiłku. Jeżeli zdołamy przeciwstawić się subtelnym i 
wyrafinowanym namowom dzisiejszego świata, jeżeli swoje pragnienia, marzenia i tęsknoty 
podporządkujemy niesamolubnej miłości, o której świadczą słowa i czyny Zbawiciela, wtedy 
będziemy mogli ostrożnie powiedzieć: jesteśmy błogosławieni, czyli szczęśliwi. 
ŚMIERĆ 
Właściwie o śmierci nie sposób pisać. Nikt jej przecież dwa razy nie przeżywa. Nie potrafimy 
spojrzeć na nią jako na fakt podlegający wyjaśnieniu czy ostatecznemu rozwiązaniu. To 
wydarzenie nie poddające się żadnym ludzkim zabiegom rozjaśniającym, jednakże przynależne 
do człowieczego sposobu istnienia. Dlatego też jeden ze współczesnych myślicieli, 
streszczając niejako doświadczenie wieków, określił życie człowieka jako bytowanie ku 
śmierci. Martin Heidegger, bo jego sformułowanie przytoczyłem, zauważył nadto, że właśnie 
śmierć czyni egzystencję ludzi pełną i dramatyczną zarazem. Tylko człowiekowi dane jest 
mieszkać. Zwierzęta nie mieszkają, ponieważ nie mogą umieścić siebie pośród rzeczy, historii, 
nie mogą wiedzieć, że bytują - ku śmierci. To, że jesteśmy śmiertelni, mówi Heidegger, 
należy uznać za fakt pozytywny, bo tylko dzięki własnej skończoności jesteśmy zdolni pojmować 
tajemnice życia. A zdążamy ku śmierci. W ten sposób być człowiekiem znaczy także 
dosięgać progu wyznaczonego przez śmierć. Nie ma tu oczywiście żadnego religijnie pojętego 
wymiaru, gdyż ostatecznym punktem odniesienia dla niemieckiego filozofa nie jest transcendencja, 
lecz perspektywa śmierci. 
Jednakże nie sposób powstrzymać swych poznawczych pragnień. Chcielibyśmy nawet i tę 
największej z tajemnic nieco przybliżyć, ująć w zrozumiałe pojęcia. Przeszkadzają nam bar

63 
dzo poglądy sprowadzające się do opinii wypowiedzianej przez Sartre'a, że absurdalność 
śmierci odbiera jej wszelkie znaczenie egzystencjalne. Nie zawiera się w niej żadne objawienie. 
Po prostu nie istnieje właściwie doświadczenie śmierci, ponieważ jest ona jedynie jakimś 
absurdalnym przypadkiem. Tego rodzaju przekonania głęboko zapadły w świadomość współczesnych 
i - niestety - trudno się z nich podnieść. Nadto lekceważące odnoszenie się wielu 
tzw. naukowych środowisk do (zauważmy ironiczność wyrażenia) medytacji metafizycznej, 
wychwalającej transcendentne dobrodziejstwa śmierci, spowodowało, że niemal wszyscy 
pragną uciec od śmierci, zepchnąć ją na margines osobowych doświadczeń. Doszło nawet do 
tego, że odpowiedzialność za nią przeszła w ręce specjalistów, którzy zatracili wszelkie poczucie 
godności i humanizmu. 
Nie żyjemy w epoce zgody na śmierć. Nikt z nas zapewne nie odważyłby się (jak kiedyś 
pitagorejczycy) określić śmierć jako swoiste dobro, pozwalające osiągnąć pełnię wolności. 
Raczej uważa się, że jest ona koniecznością, atrybutem ludzkiego istnienia. Podobnie jak 
cierpienie. Brak nam w miarę jednoznacznych (czy są w ogóle możliwe?) definicji podstawowych 
pojęć, takich jak choroba, zdrowie, śmierć. Granica pomiędzy życiem a śmiercią jest 
trudno uchwytna. Ponieważ jednak, jak już wspomniałem, nikt nie przeżywa śmierci, stąd w 
myśleniu o sprawach eschatologicznych kryje się niemożliwy do przezwyciężenia paradoks. 
Przypomnieć należy również, że ludzie w zależności od wykonywanego zawodu, wyznawanego 
światopoglądu mają na myśli często zupełnie przeciwstawne zdarzenia, gdy mówią o 
śmierci. Stąd - między innymi - tak wiele nieporozumień, niejasnych sytuacji i zdezorientowania 
nie tylko w zbiorowościach społecznych, ale przede wszystkim wśród lekarzy, filozofów 
i teologów. Właśnie dlatego istnieje ciągła potrzeba konfrontacji różnych postaw w tym 
względzie, próba ich rozpoznawania i uzasadniania. Nie kierujemy swej uwagi w stronę nauk 
szczegółowych, albowiem ich możliwości nie sięgają spraw egzystencjalnych, ale odwołujemy 
się do zdobyczy wypracowanych przez filozofię i teologię, które nie tylko przynoszą dane 
Objawienia, ale potrafią (filozofia) uczynić śmierć faktem pozbawionym absurdu. 
Czym zatem jest śmierć? Istniejące odpowiedzi sprowadzają się do następujących: albo 
jest końcem wszelkiej realizacji się człowieka i wtedy upada wszystko, do czego dążył, co 
kochał, nie pojawiają się więc perspektywy jakiejkolwiek dalszej kontynuacji; albo przedłużeniem 
życia, lecz już pozbawionego uciążliwości i determinacji związanych z ludzką naturą; 
albo wreszcie oznacza radykalną zmianę, początek sytuacji nieporównywalnej z tym wszystkim, 
czego w życiu doświadczyliśmy. Przyjęcie którejkolwiek z powyżej przytoczonych tez 
zależy od osobistych nastawień i przekonań ludzi, a także wiąże się z jakością aktów osobowych 
podejmowanych w ciągu całego życia. Nic więc dziwnego, że tak wielką rolę przypisujemy 
aktom decyzji, gdyż to one tworzą kształt naszego człowieczeństwa, nie będąc zresztą 
nigdy czymś doskonałym i ostatecznym, ponieważ dokonywane bywają z pozycji przygodnych, 
obarczonych słabościami ludzkiego sposobu istnienia. Niemniej od nich zależy ostatecznie 
nasz b y t o w y stan. Oczekujemy zatem na pojawienie się warunków umożliwiających 
podejmowanie doskonałych decyzji. Nie jest to jednakże możliwe w sytuacji ziemskiej 
egzystencji. Dopiero w momencie przejścia, gdy zaczyna się odmienny sposób życia, dotknięty 
niejako ościeniem śmierci, staje się to osiągalne. Wówczas, sparafrazujmy słowa prof. 
Mieczysława Krąpca, przed ludzkim duchem pojawia się Byt - Dobro, Bóg - Stwórca natury 
w wizji bezpośredniej, choć jeszcze nie uszczęśliwiającej, i można dokonać aktu decyzji, który 
będzie ostatecznym wyborem Bożej miłości, darowaniem się osobowym. Negacja możliwości 
takiej decyzji jest z racjonalnego punktu widzenia zgodą na przyjęcie bezsensu ludzkiego 
istnienia, zdaniem się na przypadek, a nie celowe działanie natury. 
Chciałbym podkreślić ten moment rozważań. Kiedy bowiem doświadczamy śmierci ukochanej 
osoby, wydaje się nam, że ulegają bezpowrotnemu zatarciu wszystkie wartości wniesione 
przez nią w nasze życie. I nic nie chroni nas od żalu. Jednakże to tylko jedna strona wydarzenia. 
Drugą odnajdujemy w samym sposobie naszego działania, albowiem każda praw

64 
dziwa decyzja podjęta w codzienności wznosi się ponad wszelką tymczasowość i wzbogaca 
wolność. Zostaliśmy przecież powołani do udziału w urzeczywistnianiu dzieła stwórczego, a 
jednocześnie do uczestnictwa w życiu Boga, który zechciał, pozostawiając swobodę przyjęcia 
lub odrzucenia tego daru, stać się podobnym do nas - we wszystkim oprócz grzechu. Odtąd 
nasze działania: radość, zachwyt nad pięknem, praca, cierpienie - nabyły głębokiego znaczenia. 
Bóg nadał im taką wagę, że sam chciał to przeżyć. Wsłuchajmy się w zapewnienie Apokalipsy: 
Błogosławieni, którzy w Panu umierają - już teraz, zaiste mówi Duch, niech odpoczną 
od siwych mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny (14, 13). Oto jedno ze źródeł naszej 
chrześcijańskiej nadziei. Co uczyniliśmy dobrego, co - jako istniejące - wywoływało w innych 
szlachetne wartości - zostaje zachowane na wieczność i zabezpieczone przed niszczącym 
przemijaniem. Nasza praca, twórczość, najdrobniejsze gesty życzliwości przejdą w stan 
Bożego trwania. Praca dokonywana dla pokoju i społecznego ładu, sprawiedliwość, umiłowanie 
drugich, szczególnie wtedy, gdy dają powody do uznania ich za nieprzyjaciół, odwaga 
podjęcia wysiłku życia ubogiego, w biblijnym sensie słowa - wszystko to jest nieśmiertelne i 
składa się na nasze ciało, naszą osobowość. Tajemnica zmartwychwstania obejmie całą realną 
rzeczywistość, z wyjątkiem egoizmu i grzechu. 
Podstawą tej nadziei jest - stale uobecniane w Eucharystii - wydarzenie śmierci i zmartwychwstania 
Chrystusa, który, jak pisał Kari Rahner, uczynił śmierć swoją własną śmiercią. 
Człowiek może również tę neutralną, zewnętrzną śmierć, przez powolne kształtowanie całego 
swego życia, przekształcić w osobisty akt umierania. Przyjmując zbawczą mękę, Chrystus 
stworzył sobie wolność, dzięki której może nadal docierać do wszystkich, nie lekceważąc 
przy tym dramatu śmierci: Jego twarz przenika smutek na wieść o odejściu Łazarza, choć nie 
uważa śmierci za jakąś ostateczną katastrofę. Nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych. Zstępuje 
na samo dno ludzkiej otchłani, ponieważ ma w sobie moc zwycięstwa. Dzięki temu dochodzi 
do związania teraźniejszości z przyszłością życia wiecznego, święty Jan często podkreśla, 
że wszystko, co czynił Jezus, miało na celu obdarzenie ludzi życiem wiecznym. Dlatego 
- w tak wyznaczonej perspektywie - śmierć traci swe niepokojące oblicze. Dzieje się tak 
jedynie (podkreślam to słowo) wówczas, gdy obejmuje nas wiara w Chrystusa, umacniana 
łaskami sakramentów świętych. Pokonywanie grzechów, powiększanie wspólnego dobra, 
ufność w moc słowa Jezusa i potęgę sumienia prowadzi do autentycznego spotkania z Chrystusem, 
a więc przechodzenia, jak mówi Pismo, ze śmierci do życia. I na takiej drodze rozwija 
się - zgodnie z logiką Bożej miłości - egzystencja ludzi wierzących. 
Zatem wiara oddala zniechęcenie i rozpacz. Przypomina, że dopiero współistnienie szczęścia 
z cierpieniem, bólu z rozkoszą nadaje życiu wymiar prawdziwie ludzki. Trzeba uznać 
śmierć w jej istocie, gdyż inaczej będzie się ją przeżywać zawsze jako niepowodzenie. Przecież 
samo przedłużenie ziemskiej obecności nie jest jeszcze dobrem - to tylko możliwość 
dobra lub zła. Ważniejsza raczej pozostaje świadomość, że w doświadczeniu własnego kresu 
dzieje się - jeżeli egzystencja była rzetelnie przeżyta - coś naprawdę ważnego. Człowiek 
staje się osobą. Stąd znów wynika, że człowiek jako osoba nie ulega rozwiązaniu w śmierci, 
ale przeciwnie, staje się, by tak rzec, pełną osobą. Wtedy też będzie już wiedział, co znaczyło 
bycie człowiekiem. Znikną granice wyznaczone przez czas i przestrzeń: zmartwychwstali 
wejdą w stan, gdzie ich pociągnie własna duchowość, a więc miłość, tęsknota, szczęście. W 
tym miejscu rodzi się odwaga wierzących, sugerująca nadzieję w nadmiar rzeczywistości życia, 
po prostu w życie wieczne, w nowe niebo i nową ziemię. Śmierć - zakończmy teologiczną 
uwagą Borosa - może być dla człowieka ponownym zobaczeniem się z Chrystusem 
(albo pierwszym spotkaniem z Chrystusem) w nieutracalnej radości. Ale zarazem i w radości 
zrodzonej z utrapienia.

65 
ŚWIĘTO 
Pojęcie święta bezpośrednio związane z doświadczeniem czasu przeszło w ludzkiej historii 
znamienną ewolucję. Początkowo łączono je z zachowaniami natury religijnej, wykraczającymi 
poza doraźne cele ludyczne. Wartością, wokół której skupiały się nadzieje świętujących, 
była zawsze jakaś wartość transcendentna, organizująca w jednorodną wspólnotę daną społeczność 
bądź krąg kulturowy. Po prostu święto było jednym z najważniejszych elementów 
religijnie pojętego kultu. Gdy jednak poczęły się rozluźniać związki człowieka z religią, coraz 
większego znaczenia nabrało przekonanie o roli wolnego czasu traktowanego jako rozrywka. 
Oczywiście nie zanikła całkowicie tradycja zachodnich misteriów, które wystawiano nie tylko 
z okazji określonych świąt kościelnych, ale też w związku z wydarzeniami świeckimi. Nadal 
też organizowano najróżniejsze uroczystości i przedstawienia. Święto Bożego Ciała stało się 
na przykład okazją do prezentacji sztuk teatralnych. Święto i teatr przenikały się wzajemnie, 
tworząc specyficzny typ mentalności religijnej. 
Przełomowe okazały się czasy francuskiego oświecenia. Jean-Jacques Rousseau podkreślając 
wartość święta odsuwa się od teatru, który społeczeństwu przynosi tylko choroby. Nie 
traktuje jednak święta r e l i g i j n i e , lecz społecznie, albowiem święto właśnie ma moc jednoczącą 
ludzi, wyzwala emocje i napięcia. Jest rywalizacją w dawaniu, wymianą gestów, 
dóbr lub słów. Nigdy też nie prowadzi do zniszczenia jednostki, lecz raczej podkreśla jej indywidualne 
cechy. Odtąd święto stanie się zasadniczym aktem obywatelskim i politycznym. 
Rewolucja Francuska to widomy znak dokonującej się przemiany obyczajowej. Przecież tworzyła 
się ona w czasie świątecznym, podobnie jak - już współcześnie - rewolta Maja 1968 we 
Francji, choć trzeba przyznać, że w odróżnieniu od święta rewolucja zawsze niszczy dotychczas 
ustalone struktury społeczne. 
Tak więc, nawet w świeckim wymiarze, święto jest pewnym czasem wydzielonym. Każda 
chwila istnienia, społecznego życia może się stać chwilą świąteczną. Wystarczy przywołać 
jednoczącą wspólnotę tradycję, określić znaki świątecznego porozumienia i sposoby liturgicznego 
zachowania. W ten sposób jednakże zanika wyraźne rozgraniczenie pomiędzy czasem 
świeckim a czasem świętym, związanym z naturalnymi odniesieniami człowieka do natury. 
Współcześnie żyjemy wyłącznie w przestrzeni wyznaczonej przez kulturę i politykę, odcięci 
od życiodajnych źródeł tworzonych przez religię i tradycję. Dlatego powrót do religijnego 
wymiaru życia stanowiącego, jak wspomniałem, centrum świątecznego doświadczenia, 
jest w stanie uczynić naszą egzystencję godną i odpowiedzialną, skierowaną ku ostatecznemu 
spełnieniu, które nigdy nie dokonuje się poza porządkiem sakralnym. Należy akcentować 
religijny charakter świąt, gdyż tylko w ten sposób można będzie nawiązać dialog z przeszłością 
i stać się kimś rzeczywiście religijnym. Święto bowiem zdaje się być przywilejem ludzi 
wierzących, którzy pragną spotkania z Bogiem, pragną z Nim bliskości przynoszącej - na 
ziemi przeczuwane zaledwie - szczęście. Wierzą, że Bóg nie tylko pragnie czci i liturgicznych 
gestów uwielbienia, ale obarcza nas trudem poszukiwania sensu i znaczeń istnienia. Zostaliśmy 
przecież włączeni w naturalną przestrzeń istniejącą pomiędzy niebem a ziemią. 
Wszystkie wydarzenia życia charakteryzuje podwójny wymiar: naturalny i historyczny. Przeżywamy 
związanie z przyrodą, objęci cyklicznym prawem narodzin i śmierci, ale też kształtuje 
naszą świadomość historia, tworząc narodowy bądź osobisty styl odnoszenia się do siebie 
i innych. W ten sposób panujemy nad czasem, kształtując obraz rzeczywistości, uobecniamy 
wydarzenia stanowiące o autentyczności również sakralnego doświadczenia. Czas więc nabiera 
nie tylko kolorytu świeckiego, ale i religijnego, staje się czasem liturgicznym. Oznacza to, 
że w codzienności przeżywamy i uobecniamy fakty przeszłe, włączamy naszą ludzką kondycję 
w historię zbawienia. Stajemy się ludźmi święta. Sama koncepcja roku liturgicznego jasno

66 
o tym świadczy. Gromadząc się wokół ołtarza uobecniamy (w nowej przestrzeni i w nowym 
czasie) to wszystko, co wydarzyło się dawniej. Nie chodzi tu o wspomnienia, lecz, co mocno 
podkreślam, realne - dzięki Bożej życzliwości - uczestniczenie w faktach, które raz zaistniałe, 
trwają w Bogu. Co istnieje i niesie dobro - zostaje zachowane, nigdy nie traci swej siły 
istnienia. 
Spróbujmy rozejrzeć się dookoła. Oto dostrzegamy jakieś górskie skały pokryte rdzawymi 
porami mchu, poprzecinane wgłębieniami i popękane. Są to znaki ich zmagania się z niszczącą 
silą czasu. Trwają one w swej bytowej teraźniejszości, choć mieszczą w sobie też przeszłość. 
Można powiedzieć, że obejmuje je wieczne teraz. Podobne jest i nasze doświadczenie. 
W czasie wiecznego teraz dzieje się nasze świętowanie, uświęcanie poszczególnych godzin 
życia. Czas Starego Testamentu, czas Jezusowej działalności, wreszcie czas Kościoła łączą 
się w naszym doświadczeniu w jedno przesłanie o ludzkiej godności w cierpieniu i odkupieńczym 
charakterze Bożego daru krzyża. Wydarzenia tworzące historię zbawienia są więc 
przedstawione, na nowo ustanowione. Narodzenie Chrystusa, mające miejsce w dalekiej przeszłości, 
dokonuje się więc w tym oto momencie na oczach wiernych, a wierzący chrześcijanin 
jest przekonany, użyjmy słów Mircea Eliadego, że staje się współczesnym świadkiem tego 
transhistorycznego wydarzenia, skoro czas teofaniczny się powtarza, a zatem jest dla niego 
czasem obecnie aktualnym. Ktoś jednak mógłby zapytać: czy tego rodzaju odczuwanie rzeczywistości 
nie prowadzi do posługiwania się jakimiś formami magicznymi, czarodziejskimi 
itd.? Otóż nie, przede wszystkim dlatego, że magia i czary dzieją się wówczas, gdy pragniemy 
za pomocą pewnych obrzędów uzyskać przychylność i pomoc Boga. Natomiast w świątecznym 
obrzędzie liturgicznym nic takiego nie następuje. Boga - na mocy swej kruchej, przygodnej 
natury - nie możemy opanować ani Nim zawładnąć. On sam pragnie się nam udzielać 
poprzez znaki ustanowione przez Chrystusa, my zaś podejmujemy wysiłek wiary, ufni w 
zbawczą moc Jezusowego oddania. 
Zatem akcja dramatyczna świąt, jeżeli wolno tak powiedzieć, rozgrywa się w dwóch porządkach: 
w zewnętrznych czynnościach liturgicznych i czasie wiecznego teraz. Stanowią one 
istotę wydarzeń świątecznych. Należy jednak pamiętać o ważnym momencie, który ujawnił 
się za sprawą Izraelitów. Dokonali oni przekształcenia naturalnego przebiegu swoich świąt, 
związanych z cyklem księżycowym, w proces wspominania dni historycznych, będących 
przejawem ingerencji Jahwe w dzieje narodu. Odtąd poszczególne święta wiążą nowe znaczenia, 
zależne od faktów minionych, które wspominają, z przyszłością, którą zapowiadają. 
Oto teraz sam Bóg zatrzymuje niejako czas i poprzez aktualne wydarzenia zapowiada zbawcze 
obietnice. 
Jezus zapewne brał udział we współczesnych sobie obchodach świąt żydowskich. Odbywał 
religijne pielgrzymki do Jerozolimy i czytał w synagogach Księgi Święte. Niemniej był 
świadom, że dopiero jego misja nada tym świętom pełnię ostatecznych znaczeń. Przywołajmy 
chociażby fragment Listu do Kolosan: Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została 
objawiona (...) Jest nią Chrystus pośród was - nadzieja chwały (l, 26-27). Dlatego 
wszystkie formy chrześcijańskiego kultu odwołują się do ustawicznego święcenia tajemnicy 
(teraz dodajmy słowo) paschalnej, wywodzącej się z tradycji semickich. Przejściu z czasu 
niewoli do czasu wolności, z grzechu do łaski towarzyszy radość i nadzieja. Przezwyciężając 
śmierć Chrystus podniósł także nas do poziomu nowej ziemi i nowego nieba, to znaczy sprawił, 
że jesteśmy zdolni do stawania się coraz bardziej ludźmi na obraz i Boże podobieństwo. 
Albowiem Zmartwychwstanie nie jest, by tak powiedzieć, prywatną tajemnicą Chrystusa, lecz 
dotyka ono całego świata i przemienia go. Zaczęła się, jak sugerują teologowie, era post Christum 
resurrectum. I pomimo tego, że nadal podlegamy nieuchronności przygodnego życia, 
objęci cierpieniem, śmiercią, wszelkimi formami zła, niemniej tajemnica paschalna uobecniana 
w święcie liturgicznym przynosi całkowicie nową jakość życia. Bywamy teraz zdolni do 
podejmowania decyzji będących śmiercią naszego egoizmu i grzechu. Czyniąc w ten sposób

67 
otrzymujemy - dzięki Chrystusowi - życie wieczne. Wciąż więc dokonujemy przejścia ze 
stanu słabości do stanu bliskości z Chrystusem, właśnie dlatego, że On - Zbawca uczestniczy 
w tym przejściu. Stąd tak wielki nacisk kładziemy na przeżywanie tajemnicy wielkanocnej, 
wokół której skupiają się wszystkie liturgiczne wysiłki wierzących. Świętowanie niedzieli 
(pomińmy dyskusje historyczne odnoszące się do jej początków) wyraża, może najpełniej, 
przekonanie o tym, że w cotygodniowym zgromadzeniu przeżywamy wciąż na nowo tajemnice 
naszego zbawienia. 
Czas święta jest więc powrotem do religijnego sposobu życia. Oczywiście w zewnętrznym 
wymiarze łączą się z nim najróżniejsze znaki ożywienia, zbiegowiska, a nawet, jak podaje 
Roger Caillois, nadużycia i hulanki. W istocie jednak święto jest okresem panowania sacrum, 
kiedy należy się weselić, odpoczywać, chwalić Boga. Chciałbym podkreślić, nie pomijając 
wartości fizycznego odpoczynku, rolę świątecznego odpoczynku w jego duchowym wymiarze. 
Wtedy bowiem dokonuje się wszystko to, co zapowiadali prorocy i dzieło Chrystusa: 
nasze odkupienie. 
W świetle powyższych uwag oczywiste jest, że udział w święcie dla osób wierzących pozostaje 
nakazem i moralnym obowiązkiem. Trudno przecież wyobrazić sobie sytuację, w której 
nie pragnęlibyśmy spotkań z kimś, kogo kochamy. Czas świąteczny przynosi specjalną 
możliwość doświadczenia Chrystusowej obecności w liturgii, słowie Pisma, wspólnocie wiary. 
Święto umożliwia opanowanie codziennego chaosu, przeżycie skróconej historii świata. I 
pomimo tego, że współczesność poniekąd zagubiła wartości wiążące się z doświadczeniem 
czasu świątecznego, nadal pozostaje on sposobem bycia ludzi religijnych, którzy łączą swą 
egzystencję z wartościami niesionymi przez Ewangelie. Nie sposób bowiem oddzielić wiary 
od jej świątecznej ekspresji wyrażanej w znakach liturgicznych. Święto wychodzi człowiekowi 
naprzeciw w jego potrzebie oraz pragnieniu szczęścia. To - zreasumujmy nasze rozważania 
- potężny czas, wydzielony z codzienności, w którym następuje uobecnianie przeszłych 
wydarzeń historii zbawienia. Dzięki temu dochodzi do przenikania czasu świeckiego czasem 
wiary, co w konsekwencji prowadzi do przyjęcia przez człowieka wierzącego aktywnej religijnie 
postawy. Boże Narodzenie, na przykład, wskazuje nie tylko na realny fakt narodzin 
Jezusa, ale też przywołuje odwieczne narodziny Słowa i nasze narodzenie do życia dzieci 
Bożych w Kościele. Ma, co łatwo uchwytne, charakter angażujący całą ludzką osobowość. 
Gdybyśmy więc z jakichś powodów zrezygnowali ze świątecznej strony swego życia, tym 
samym pozbawilibyśmy się możliwości spotkania Chrystusa - źródła wszystkich świąt i odwiecznego 
święta nieba. 
TOLERANCJA 
Zygmunt Krasiński pisał do swego ojca Wincentego: Że wojen u nas religijnych nie było, 
to tylko dowód, ze nikt w nic nie wierzył mocno. O to, w co ludzie wierzą, biją się. Wojna 
jest znakiem życia. Naród polski bywał zawsze leniwy do wojny, pospolitego ruszenia. Jesteśmy 
więc narodem łagodnym, lubiącym legendy, sielanki. Chlubimy się wywodzeniem tolerancji 
z polskiego charakteru narodowego. Przekonuje nas o tym również Ewangelia, której 
przypowieści wyraźnie mówią o potrzebie, nawet konieczności stosowania tolerancji w codziennym 
życiu. Bez niej trudno byłoby, użyjmy sformułowania epikurejczyków, właściwie 
smakować przyjemności istnienia. 
Czym zatem jest tolerancja? Słowo to nie należy do zasobu słownikowego kategorii filozoficznych 
typu: wartość, prawda, dobro. Jest raczej określoną z a s a d ą p o s t ę p o w a n i a ,

68 
bycia w kulturze. Starano się przybliżać znaczenie owej zasady poprzez różne określenia. 
Jednym z nich jest właśnie łaciński termin tolerantia, oznaczający znoszenie, wytrwałość, 
zrzeczenie się czegoś, wytrzymywanie. I chociaż było ono używane przez klasyków starożytności, 
to jednak tak naprawdę zajaśniało swoim pełnym sensem dopiero w nowożytności, 
dokładniej z chwilą pojawienia się anonimowego druku w Goudzie (1689 r.). Był to „List o 
tolerancji” Johna Locke’a dedykowany Filipowi Limborchowi, profesorowi teologii w seminarium 
remonstrantów w Amsterdamie. To oczywiście nie pierwszy traktat na ten temat. 
Wcześniej podejmują go tacy myśliciele, jak Mikołaj z Kuzy, Tomasz Morus, potem odnajdujemy 
zagadnienia tolerancji w pismach na przykład Rogera Williamsa, Barucha Spinozy, 
Jana Crella. Ten ostatni, choć urodzony we Frankonii, znaczną część swego, życia spędził w 
Polsce, przejęty doktryną braci polskich. W rozprawie „O wolności sumienia” przytacza popularne 
w jego czasach powiedzenie: Wśród dobrych tak bywa - różnica poglądów przyjaźni 
nie zrywa. 
Przywołani myśliciele używali czasownika tolerować w odniesieniu do wolności religijnej. 
W języku filozoficznym, w wąskim rozumieniu określenia jako nośnika treści ontologicznych, 
termin ten w przeszłości prawie nie występował. U św. Tomasza z Akwinu cały artykuł 
„Summy teologicznej” został poświęcony następującej sprawie: Utrum ritus infidelium sint 
tolerandi? Czy obrzęd niewiernych powinien być tolerowany? (2.2, 10, a. II). W czasach reformacji 
- jak zaznaczają historycy - teologowie katoliccy będą jedynie poprawiać język 
Doktora Anielskiego, wyrażając problem zwykle w tych słowach: czy można dopuścić, pozwolić 
na lub tolerować dwa lub więcej wyznań religijnych w jednym królestwie chrześcijańskim. 
Zamiast rzeczownika tolerancja, który wszedł do piśmiennictwa znacznie później, posługiwano 
się terminem pozwolenie. Jan Kalwin i Michał Montaigne używali tego wyrazu w 
znaczeniu biernym, w sensie znoszenia. 
W znaczeniu przyzwolenia, ustępstwa, odnoszącego się do wolności religijnej, słowo tolerancja 
pojawia się w drugiej połowie XVI w. w Niemczech i w Niderlandach, nieco później 
we Francji, skąd docierały do Polski ważniejsze nowinki filozoficzne. Czasy Oświecenia 
przyniosły głębszą refleksję nad cnota publiczną, jaką okazała się tolerancja. Przestała być już 
tylko zasadą handlową praktykowaną przez kupców (pieniądze zarówno Turków, Arabów jak 
i chrześcijan są równie ważne i wartościowe), lecz związała się z dążeniami demokratycznymi. 
Co prawda potępiano jeszcze niekiedy tolerancję uważając ją za wyraz słabości, gdyż nie 
prowadziła do nawracania niewiernych, niemniej były to głosy coraz bardziej odosobnione. 
Albowiem dobro publiczne wymagało tolerancji, a więc pewnej otwartości, pokory wobec 
prawdy, a nawet dobrych manier w życiu wspólnotowym. Potrzeba tolerancji umacniała się w 
klimacie działań antypapieskich i antymonarchistycznych. Wolter pisząc swój „Traktat o tolerancji” 
wystąpił w ten sposób przeciwko napięciom tworzącym się pomiędzy katolikami a 
protestantami. Tolerancja bowiem stawała się sposobem kulminacji wszelkich społecznych 
cnót. John Locke, jak wspomniałem, nadał jej rysy działania sprawiedliwego. Wszyscy przecież 
jesteśmy słabi, wszyscy popełniamy błędy, umiejmy więc sobie nawzajem wybaczać. 
Dlatego też tolerancja musi mieć wymiar uniwersalny. Bez niej nie można budować autentycznych 
podstaw ładu demokratycznego. 
Sytuacja zaczęła się zmieniać w wieku XIX. I to zmieniać radykalnie. Pozytywne funkcje, 
jakie dotąd odkrywano w tolerancji, poczęły być poddawane w wątpliwość. James Mill, angielski 
Wolter, przekonywał, że tolerancja nie może być bierną akceptacją innych. Wymaga 
zaangażowania. Nie wypada zachowywać się pasywnie, albowiem w ludzkim świecie i społeczeństwie 
nie ma - zasadniczo - neutralnych postaw. Tolerancja to wartość liberalna, domagająca 
się zdecydowania w wyborach i działaniach. Opowiedzenie się po stronie wolności nie 
zwalnia od pewnej, rzec można, partyjnej stronniczości. Trzeba angażować się, przekonywać 
do swoich racji, nawoływać do przyjmowania określonej wizji rzeczywistości. Nie ma jednej, 
obiektywnej prawdy. Poglądy takie stały się w czasach współczesnych powszechne. Relaty

69 
wizm, umocniony propozycjami wywiedzionymi z dzieł literackich czy plastycznych, dotknął 
niemal wszystkie sfery istnienia. Sławne powiedzenie Jean-Paula Sartre’a, że nie wychodząc 
z domu - mordujemy, nikogo już specjalnie nie zdziwi. 
Zauważamy - wobec powyższego - uwikłanie sprawy tolerancji w różnorodny kontekst 
zarówno historyczny, jak i polityczny, co może niekiedy prowadziło do znacznych nieporozumień. 
Powiedzmy zatem, ku porozumieniu właśnie, że człowiek tolerancyjny uznaje prawa 
drugiego człowieka do inności, do samodzielnego poszukiwania prawdy. To akceptacja poszukująca 
spotkania ponad różnicami. W sferze najgłębszej opiera się ona na świadomym 
uznaniu godności i wolności osoby ludzkiej. Oczywiście wartość tolerancji jako takiej jest 
zależna od jej związania. Jeżeli zwiąże się z dobrem - przyniesie dobre owoce, jeżeli ze złem 
- przyniesie zło. D l a t e g o k w e s t i ą i s t o t n ą p o z o s t a j e u m i e j ę t n o ś ć o d r ó ż - 
n i a n i a d o b r a o d z ł a . M o ż e s i ę b o w i e m z d a r z y ć t a k , ż e t o l e r a n c j a 
b ę d z i e w y n i k i e m n i e t y l e o s o b o w e g o s t o s u n k u w z g l ę d e m d r u g i e g o 
c z ł o w i e k a , c o r a c z e j c z y m ś w y p ł y w a j ą c y m z e l e m e n t a r n e g o z ł a , 
j a k i m j e s t e g o i z m . Zgadzamy się na obecność drugiego człowieka, zwracamy się do 
niego, bo interesujemy się tylko sobą. Wtedy też znika porozumienie, pycha niszczy odmienne 
od naszych wartości. Tolerancja słabnie, a właściwie całkowicie zanika. 
Gdy rozpoczynałem pracę w parafii św. Stanisława Kostki na warszawskim Żoliborzu, 
często, słyszałem dobiegające zewsząd głosy: gdy żył ks. Jerzy Popiełuszko, łatwiej było 
uczestniczyć w liturgii, łatwiej domagać się poszanowania tego, co dobre, autentyczne, prawdziwe. 
Potem (również często) strofowano mnie: ksiądz nie mówi kazań patriotycznych, nie 
troszczy się tak jak ksiądz Jerzy o Ojczyznę, nie uczestniczy w polityczno-patriotycznych 
manifestacjach. Cóż, mogłem jedynie skryć twarz w dłoniach i - mimo wszystko - osobiście 
spoglądać na Ewangelię i rzeczywistość. Nie można bowiem, by przywołać zdanie Boecjusza, 
niczego ozdobić za pomocą cudzej ozdoby. Sądziłem i sądzę nadal, że to raczej odkrycie inności 
drugiego człowieka budzi uczucia przywiązania, bliskości. Tolerancja (świadomość, że 
inni ludzie mają prawo do swej niepowtarzalności) zmusza do zniszczenia pozorów i osobowych 
mitów. Sprawia, że związki międzyludzkie stają się trwałe, nacechowane wiernością. 
Różne drogi prowadzą do umacniania wspólnoty. Każdy z nas na swój osobisty sposób 
winien dawać świadectwo tolerancji, przyjaźni, sprawiedliwości, solidarności. Troszczyć się 
o tego rodzaju postawę znaczy: kochać, przebaczać, sprzyjać drugiemu. Doświadczenie tak 
ujęte jest doświadczeniem chrześcijańskim, dopuszczającym do swego świata wartości inaczej 
myślących. Owo inne myślenie należy do koniecznych elementów ludzkiego duchowego 
krajobrazu. Spełnia oczyszczają funkcję. Dzięki niemu oglądamy siebie jak w zwierciadle. 
Widzimy moralne pęknięcia, słabości, grzechy. Mamy możność podejmowania wysiłku 
przemiany samych siebie. Tym bardziej, że uświadomienie własnej egzystencjalnej sytuacji to 
już niemal połowa zwycięstwa nad swymi niedociągnięciami. 
Tutaj pojawia się zasadnicze pytanie dotyczące granic tolerancji. Jakie wydarzenie może je 
ostatecznie ustanawiać? Otóż wydaje się, że nadużywanie pojęcia tolerancji zachodzi wówczas, 
gdy ktoś w jej imię domaga się wyrozumiałości dla swych wykroczeń moralnych. Postawy 
tolerancyjne nie mogą pozostawać głuche na krzywdę i zło. Nie pozwalają na podejmowanie 
niezgodnych z prawem moralnym zachowań. Bezkrytyczność nie jest cechą tolerancji. 
Raczej skupiona uwaga, aby zachowując różnice stanowisk podążać w kierunku dobra 
wspólnego. Wymaga to określonej pracy duchowej. Bo przecież z trudem pokonujemy własne 
przyzwyczajenia. Wiele razy poddajemy się zwątpieniu. Bywamy małoduszni, nie potrafimy 
życzyć sobie wzajemnie sukcesów bez ulegania zazdrości. Dlatego też obecność innych 
ludzi działa na nas deprymująco. Nie zawsze tak bywa, niemniej na tyle często, aby stanowić 
zagadnienie do przezwyciężenia. W tym procesie doświadczenie tolerancji jest bardzo pomocne. 
I choć dzisiaj obejmuje ono nie tylko porządek religijny, jak to bywało w czasach

70 
dawniejszych, ale właściwie dotyczy całości ludzkiej bytności w świecie, to jednak sprawdza 
się najpełniej w relacjach ja-ty. Dopiero z tej najniższej płaszczyzny przenosi się na poziom 
życia społecznego, politycznego, kulturalnego i religijnego. 
Tolerancja więc - przedstawmy wniosek wypowiedzi - to cecha działania i postępowania 
w społeczności, wypracowywana przez wszystkich. Nikt nie jest zwolniony od takiego wysiłku. 
Postawy przeciwstawne tolerancji - na przykład obłuda, fałsz, wywyższanie się ponad 
innych - prowadzą do dezorientacji życia zbiorowego. Burzą też wewnętrzny pokój poszczególnych 
osób. Niestety, współcześnie mamy do czynienia z sytuacją, rzekłbym, dramatyczną. 
Od tolerancji wymaga się, aby usuwała mocne postawy, jasne kryteria działania, aby uniemożliwiała 
egzystencję o wyraźnie sprecyzowanym światopoglądzie. Społeczeństwa wolą - 
mam świadomość zbytniego uogólnienia - trwanie bezkonfliktowe, zabawowe, nie podlegające 
systemom zmuszającym do wysiłku, rezygnacji, ascezy nawet. Bo tylko wtedy możliwe 
będzie życie łatwe, nasycone wartościami kultury masowej, bezpieczne. To jednak złudne 
bezpieczeństwo. 
Autentyczna tolerancja wiąże się z wysiłkiem rozumienia otaczającego świata, z odpowiedzią 
na pytania, jakie każdemu z nas zadaje realna rzeczywistość, wreszcie z religią przynoszącą 
nadzieję na osiągnięcie unii z osobowo pojętym Bogiem. Broni przed najbardziej groźnymi 
i ukrytymi formami totalitaryzmu. Jest c n o t ą w s p ó ł ż y c i a , z czym łączy się też 
umiejętność słuchania, reagowania na propozycje innych. Dzięki temu pojawia się możliwość 
zdobywania wiedzy, kształtowania pełniejszej wizji świata, a w wymiarze szerszym - poszanowanie 
różnych kultur i tradycji. Jedynie w ten sposób możliwe będzie autentyczne życie, 
autentyczne twórcze istnienie. 
UBÓSTWO 
O ubóstwie mówią najczęściej bogaci. Dlatego wypowiadając się na ten temat nie możemy 
uciekać od prawdziwych problemów, ani - tym bardziej - tanio usprawiedliwiać własne poczucie 
winy. Musimy też zapamiętać, że ubóstwo należy do doświadczenia zwanego nawróceniem 
ewangelicznym. Jakże być chrześcijaninem bez podejmowania prób wstąpienia na 
drogę wolności duchowej i służby, których warunkiem jest pewne ubóstwo? 
W Biblii pojawiają się takie określenia, jak: nędzny, żebrak, człowiek wzgardzony, poniżony, 
wydziedziczony. Opisują one nie tylko sytuację społeczną i ekonomiczną ludzi, ale też 
duchową. Człowiek wierzący bywa tam określany również mianem ubogiego ( anaw) przede 
wszystkim dlatego, że nie czuje się on totalnie zakorzeniony w doczesności, natomiast z całą 
gorliwością pokłada ufność w Bogu. Może należeć do każdej warstwy społecznej - może być 
królem albo najbardziej poniżonym, małym. Zawsze jednak ma świadomość swojej egzystencjalnej 
sytuacji. Wszystkie sprawy poddaje pod osąd Bożego spojrzenia. Wie, iż dojrzałość 
życiową zdobywa się przez całe życie, pokonując zło, a wybierając dobro. Ubogi znaczy też 
łagodny, czyli starający się rozumieć innych, nawet wówczas, gdy sposób myślenia, jaki 
przejawiają, jest od jego sposobu myślenia odmienny, a nawet przeciwny. Unika więc skrajnych 
postaw. Dlatego też jego życie realizuje się według tak zwanych rad ewangelicznych. 
Przestaje dotyczyć już tylko prawości w używaniu światowych dóbr, ale określa stosunek do 
Boga. Wiara polega na tym, aby Bóg był dla nas naprawdę Bogiem i nic innego nie powinno 
zajmować Jego miejsca. Nawrócenie wręcz domaga się, żebyśmy poddawali zasadniczej 
krytyce wszelki zmysł posiadania. Warto więc wyraźnie i jasno powiedzieć, że ci, którzy są 
bogaci winni zgodzić się na pewne zubożenie. 
Należy - właśnie z tego powodu - właściwie odczytać fragment Kazania na Górze dotyczący 
błogosławieństwa ubogich.

71 
Co to znaczy? 
Błogosławieni ubodzy w duchu, a zatem ci, których miłość nie zamyka się przed innymi, 
lecz promieniuje wartościami zgody, pojednania, przebaczenia. Tutaj ubóstwo jest synonimem 
duchowych mocy, dzięki którym człowiek nie obawia się krytyki, nawet tej niesłusznej. 
Rozumie bowiem, że najważniejsze jest unikanie namiętności, które mogą - choć nie muszą 
- powodować wewnętrzny nieporządek. W imię miłości, tak ją nazwę, przemyślanej, ludzie 
często podejmują twórcze wysiłki. Jedno państwo pomaga drugiemu mając świadomość, że w 
ten sposób uzyska określone korzyści natury politycznej bądź ekonomicznej. Wówczas miłość 
nabiera egoistycznego charakteru, w tym przynajmniej sensie, że jej miarą będą właśnie 
osobiste lub narodowe korzyści. Jest to zresztą doświadczenie chyba wszystkich. Ileż bowiem 
razy przekonywaliśmy siebie: potrzebuję drugiego, drugi mnie potrzebuje. Pragnę, aby mnie 
szanowano, więc i ja będę innych szanował. W tego rodzaju myśleniu i działaniu nie ma 
zresztą niczego hańbiącego. Dobro za dobro... 
Jednakże Chrystus wzywa do przyjęcia wymagającej postawy. Pragnie, żebyśmy wewnętrznie 
otworzyli się na dar, którego nie mamy w sobie i odkryli w sobie duszę ubogiego, 
który - znając swoje słabości - oczekuje na Bożą życzliwość. Ma także świadomość przeżywanego 
czasu, w głębi którego buduje swoje człowieczeństwo. Trud tego rodzaju nie jest 
tylko pracą intelektualną, ale polega nade wszystko na życiu wedle Bożych przykazań. Z powyższego 
wynika, że doceniając wartość rzeczy materialnych należy je szanować jako własność 
samego Boga, tak się nimi posługiwać, aby przez nie przeświecało Boże błogosławieństwo. 
Przedmioty, którymi się otaczamy, których pragniemy, winny być środkiem porozumienia 
międzyludzkiego, nie mogą natomiast powodować niezgody albo cierpienia. Ostrą 
tego świadomość miał św. Tomasz z Akwinu. Jego propozycje etyczne ponownie nabierają 
aktualności. Podkreślają one, że dobrowolne ubóstwo jest środkiem do osiągnięcia chrześcijańskiej 
doskonałości. Związane jest ono z praktykowaniem innych sprawności, a także doświadczeniem 
daru bojaźni, pokory, nadziei. Chrześcijanin powinien całą mocą swej woli 
dążyć do wyzbywania się chęci posiadania, jakiejś żądzy gromadzenia rzeczy tego świata. 
Przypomnijmy wydarzenie z życia św. Franciszka. Pewnego dnia jeden z braci prosił go o 
pozwolenie posiadania psałterza. Święty tak mu odpowiedział: Kiedy będziesz miał psałterz, 
zaczniesz pożądać brewiarza. A kiedy będziesz miał brewiarz, zasiądziesz w stallach, jak jaki 
wielki prałat i powiesz do swojego brata: „Przynieś mi mój brewiarz”. 
Dzisiejszy świat - przyznajmy - daleko odszedł od ideałów ewangelicznych. Ileż razy 
poddawaliśmy się presji posiadania, ileż razy byliśmy powodem niezgody z powodu pieniędzy. 
Cóż możemy uczynić żyjąc pośród nędzy, w rzeczywistości, gdzie tak wielu nie dysponuje 
najkonieczniejszymi środkami podtrzymującymi życie? Chyba nie wystarczy odkryć na nowo, 
zresztą przejmująco piękną ideę ubóstwa duchowego. Trzeba rzeczywiście pomagać innym 
i praktykowanie jałmużny przełożyć na współczesne warunki życiowe. Poczynając od 
najbliższego kręgu potrzebujących, skończywszy zaś na stylu własnego życia, który nie może 
odbiegać od stylu życia ewangelicznego. Każdy chrześcijanin podejmuje wysiłek idący w tym 
kierunku, szczególnie jednak musi o tym pamiętać kapłan. Oto cechy kapłańskiego ubóstwa: 
- bezinteresowne głoszenie Ewangelii; - pierwszeństwo potrzeb Kościoła nad potrzebami 
własnymi; - wykluczenie z dochodów pieniędzy naznaczonych grzechem; - styl życia nie 
odstraszający ubogich; - mądra pokora; - radość płynąca z wiary. Tylko wówczas będzie 
możliwa solidarność wszystkich ze wszystkimi we wspólnocie zjednoczonej obecnością 
zmartwychwstałego Chrystusa. 
Bez pieniędzy nie sposób żyć i wyczucie ewangeliczne nikogo nie zwalnia od realizmu, 
dzięki któremu wiemy, ile kosztuje tona cementu bądź pomoce katechetyczne.

72 
Nadmierne bogactwo nigdy nie prowadzi do Boga, zaś nędza tworząca nieludzkie sytuacje 
domaga się sprawiedliwości społecznej. Stąd płynie biblijna prośba do każdego człowieka: w 
miarę swoich możliwości pomagaj potrzebującym. Bądź wrażliwy na ich ból. W ten sposób 
posługiwanie najuboższym staje się znakiem miłości do Chrystusa - Mesjasza ubogich. 
Współczesna polska rzeczywistość - cóż za ewangeliczny paradoks - stwarza wiele możliwości 
praktykowania jałmużny. Otacza nas las rąk błagających o pomoc. Nie jesteśmy w stanie 
uratować wszystkich. Niemniej bez pochylenia się nad ich cierpieniem, bez włączenia się 
w konkretną służbę trudno spotkać się z Chrystusem. 
WARTOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE 
Terminy (pojęcia) zawarte w tytule tej wypowiedzi domagają się natychmiastowego wyjaśnienia. 
Ale poddanie definicji wartości jest trudne, a zdaniem wielu badaczy wręcz niemożliwe. 
Nieco prościej wygląda zagadnienie rozpoznawania tego, co chrześcijańskie, niemniej i 
w tym przypadku łatwo o pośpieszne uogólnienia. Greckie słowo axios oznacza: odpowiedni, 
wart, cenny, godny. Sugeruje więc, że każdy człowiek dąży w swoim życiu do osiągnięcia 
jakiegoś celu, który przedstawia mu się jako godny wysiłku, trudu, a niekiedy nawet poświęcenia. 
Wszyscy bowiem odkrywamy w sobie różnego rodzaju powinności. Wciąż dzieje się w 
nas dramatyczne poszukiwanie prawdy, piękna i dobra. Owe trzy najwyższe wartości, przedstawione 
po raz pierwszy w platońskim „Fajdrosie” określiły, jak się wydaje, już na zawsze 
horyzont ludzkich marzeń i spełnień. A kiedy później zostały przejęte przez myślicieli chrześcijańskich, 
nabrały nowego charakteru, wchodząc w zakres doktryny religijnej. Termin 
„wartość” (w potocznych odniesieniach łączony z ekonomią, równoznaczny z ceną) stał się 
zatem zagadnieniem dyskutowanym we wszystkich dziedzinach ludzkiej aktywności. W filozofii 
do dzisiaj nie doszło do zgody pomiędzy zwolennikami różnych koncepcji. Pytanie o 
istotę wartości pozostało nie rozstrzygnięte. Jedni uważają je za coś niezależnego od ludzkich 
działań, inni natomiast powiadają, że to my nadajemy wartościom ich, jeżeli wolno tak powiedzieć, 
wartościowość. Problemem pozostaje też nadal podział i wyodrębnienie wartości. 
Propozycji zostało zgłoszonych bardzo wiele. Tutaj zwrócę uwagę tylko na te wywodzące się 
z refleksji religijnej. Dlatego nie będę uzasadniał prawdy o Bogu - Najwyższej Wartości, a 
właściwie Ponad-Wartości, gdyż jest to zagadnienie zupełnie osobne. 
Wartościami zajmujemy się więc wszyscy, nawet o tym nie wiedząc. Albowiem w codzienności 
życia podejmujemy określone akty decyzji, wybieramy to lub tamto, przyjmujemy 
jednych a odrzucamy drugich dlatego właśnie, że posiadają taką a nie inną wartość. Nie można 
w ogóle być człowiekiem pomijając perspektywę aksjologiczną. Jest to przecież zawsze 
coś stanowiącego dla nas przedmiot pragnienia czy pożądania. Chcę żyć na przykład, cieszyć 
się dobrym zdrowiem itd. Poszukuję takich rzeczy, które zawierają w sobie właściwości godne, 
szlachetne, pozytywne, przynoszące szczęście. Chrześcijaństwo właśnie przedstawia wizję 
życia według wartości przyniesionych przez samoobjawiającego się Boga i Jego Syna - 
Chrystusa. 
Nie wszyscy jednak przyjmują tę wieść zawartą w przekazie biblijnym i doktrynie kościelnej. 
Zarówno z odmienności interpretacyjnych, jak i światopoglądowych biorą się dramatyczne 
dyskusje, które nagle dotknęły polską społeczność. Po czasie komunistycznego 
porządku (był to przecież porządek, choć więzienny) nastał czas liberalnej samowoli i sporu. 
Trzeba bowiem zbudować podstawy demokracji. Niestety, nadmiar idei wcale nie pomaga, 
raczej - rzekłbym - oddala możliwość porozumienia. W centrum dyskusji i plotek (one również 
tworzą krajobraz polskiej myśli) znalazły się wartości chrześcijańskie. Rzeczpospolita -

73 
w wymiarach emocjonalnych - dzieli się na gorliwych zwolenników oraz zdecydowanych 
przeciwników. Trudno bowiem przypuścić, aby większość zabierających w tej sprawie głos 
miała pełną świadomość niebezpieczeństw, jakie nań czyhają, albowiem nawet zapoznanie się 
z historią zagadnienia niewiele wyjaśnia. Uważam, że głównym, by tak rzec, winowajcą nadal 
pozostają działania polityczne, zacierające możliwość podjęcia pozbawionej ideologii rozmowy. 
Niektórzy w imię przedziwnie pojętej wolności nie chcą słyszeć o wartościach chrześcijańskich 
(bo cóż one w istocie znaczą?), innych w ogóle przeraża konieczność przyjmowania 
jakichkolwiek norm, powinności czy nakazów. 
Należy zatem jasno i stanowczo powiedzieć, oczywiście w publicystycznym skrócie, że 
respektowanie wartości chrześcijańskich nie prowadzi do ideologizacji życia. Wszyscy niejako 
zostaliśmy zanurzeni w rzeczywistości tworzonej przez Biblię, kulturę grecką i hebrajską. 
Kto pragnie siebie zrozumieć musi przejść, chcąc nie chcąc, wokół kluczowego pojęcia kultury 
chrześcijańskiej i - w węższym sensie - historii chrześcijańskiej, to znaczy takiej, w której 
dzianie się nieustannie wkracza Bóg z ideą przebaczenia i miłosierdzia. Osobiście rozpoznaję 
tutaj ślady narodowej tożsamości, a także widzę szansę wyjścia z kryzysu, jaki nas współcześnie 
dotyka niemal we wszystkich dziedzinach egzystencjalnej obecności. Wartości chrześcijańskie, 
powiem w ten sposób, wyłaniają się z wizji antropologicznej, którą przyjmuję: Słowo 
stało się ciałem i zamieszkało wśród nas (św. Jan l, 14). Konsekwencją tego wydarzenia jest - 
jak pisałem poprzednio - kultura wyrażająca się w poznaniu, moralności (zasada bezsprzecznie 
podstawowa: czyń dobro!, zorganizowanym sposobie oglądu świata i więzi przygodnej 
osoby ludzkiej z osobą Boga. W takiej kulturze warto żyć, w takiej kulturze chciałbym żyć, 
gdzie ewangeliczny styl istnienia staje się językiem porozumienia, a sumienie sposobem 
działania. Wtedy życie uzyskuje godność i szlachetność kryształu. Nie bójmy się wartości 
chrześcijańskich, gdyż wskazują one na orędzie Chrystusa, w głębi którego odkrywamy wieść 
o zbawieniu, konieczność tolerancji, przebaczenia, miłości niesamolubnej. Bójmy się tylko 
jednego: fanatyzmu, niepohamowanych ambicji, zdrady. Refleksja na temat wartości chrześcijańskich 
wywołuje niepokój, domyślam się, chyba jedynie z tego powodu, że mogą one 
stać się (jak niektórzy sądzą) powodem nacisków politycznych, społecznych, środowiskowych, 
a nawet kulturowych. Dobrze jest próbować zrozumieć tych, którzy niepokoje te ujawniają 
i poprzez wystąpienia w środkach społecznego przekazu potęgują. 
Zgoda na obecność wartości religijnych to zasadniczo zgoda na prawdziwie ludzki sposób 
życia, albowiem działaniem człowieka kieruje silne przekonanie, że są sprawy ważniejsze 
nawet od życia. Wartością możemy więc nazwać to, co nas przekracza, co sprawia, że potrafimy 
przezwyciężać samych siebie, kierując się poczuciem sprawiedliwości, dobra, przebaczenia. 
Rzeczywistość odkrywana przez sumienie zawsze i w każdym przypadku jest wartością, 
czymś, bez czego człowiek nie byłby człowiekiem. Sumienie wciąż nam przypomina, że 
mamy być wrażliwi na wartości i odpowiadać na nie konkretnymi czynami. 
Istnieje jednakże różnica pomiędzy tymi ludźmi, którzy egzystują w obrębie wartości, a 
tymi, którzy uznają pierwszeństwo wartości najwyższej, jaką jest świętość. Człowiek nie 
związany z religią słucha własnego sumienia, natomiast człowiek wierzący oprócz tego 
otwiera się jeszcze na Kogoś, kto swe życie oddał, aby ocalić wszystkich. Sumienie nakazuje 
szanować i uznawać prawdę, dobro, piękno, sprawiedliwość czy wolność. W ten sposób już 
poznajemy Boga, gdyż można spoglądać na ewangelizację w wymiarze, powiedziałbym, egzystencjalnym, 
gdzie wartość prawdy, dobra, wolności, sprawiedliwości staje się uchwytna. I 
w tym sensie jej przesłanie dotyczy wszystkich. Teraz pojawia się istotne (z punktu widzenia 
społecznego) pytanie: czy nie wystarczy przyjęcie sposobu życia według wartości, o których 
mówi prawo naturalne, ale też i Ewangelia? Oczywiście, wystarczy. Nikt nikogo nie powinien 
zmuszać do jakichkolwiek działań sprzecznych z jego wewnętrznym przekonaniem. Wiara 
dzieje się w wolnej przestrzeni ludzkich decyzji. Człowiek religijny nie poprzestaje jednakże 
na istnieniu kierowanym głosem sumienia. On pragnie czegoś więcej, mianowicie spotkania z

74 
Kimś, kto nie tylko żyje najpełniej wartościami, lecz je ustanawia i ofiarowuje możliwość 
osiągnięcia szczęścia, będącego darem miłości niesamolubnej, czystej. Taką nadzieję przynosi 
jedynie Bóg. Dlatego odkrywamy zasadniczą różnicę w przeżywaniu wartości religijnych 
(świętość) i wartości duchowych - prawdy, dobra, piękna. Te ostatnie są przez nas w różny 
sposób, w zależności od osobistych możliwości i pragnień, urzeczywistniane. Wartość świętości 
natomiast angażuje całego człowieka i - za św. Tomaszem z Akwinu - warto ją nazwać 
doskonałością. Otóż człowiek, który pragnie złączyć się z Bogiem, podejmuje wysiłek ciągłej 
przemiany samego siebie, gdyż podlega słabościom, związanym z przygodnym charakterem 
ludzkiego życia. Chce umocnić w sobie doświadczenie miłości, bo jedynie dzięki niej jest w 
stanie osiągnąć świętość. Ale nie może tego uczynić w jakimś jednorazowym akcie czy geście 
religijnym. Dlatego ponawia trud przybliżający go do Stwórcy. Czy jednak - wyraźnie postawmy 
pytanie - ta duchowa praca przekreśla inne wartości, nie związane bezpośrednio ze 
świętością? Przypatrując się polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej wydaje się, że odpowiedź 
powinna być pozytywna. Nie ma - niestety - zgody pomiędzy poszczególnymi grupami 
nacisku. Każda z nich stara się własną hierarchię wartości umieścić na pierwszym miejscu. 
Trzeba jednak stwierdzić, że konflikt ten jest konfliktem pozornym, wynikającym z różnic 
światopoglądowych i politycznych. Wartości religijne, chrześcijańskie nie oddalają poza 
obręb codziennego doświadczenia wszystkich innych naturalnych wartości związanych z 
obecnością sumienia, lecz - będąc ich podstawą - zabezpieczają je ostatecznie. Dzieje się 
przecież tak, że ostatecznie zbiegają się one w jednym możliwym do przyjęcia punkcie, mianowicie 
w Bogu, który jest źródłem wszelkich wartości. Z tego powodu zagadnienie, o którym 
pisałem winno łączyć, nie zaś dzielić. Ufam, że nadchodzący czas będzie tego faktu dostatecznym 
dowodem. 
WOLNOŚĆ 
Historia idei zna ponad dwieście znaczeń słowa „wolność”. Łatwo popaść w niebezpieczeństwo, 
będące wynikiem owej wieloznaczności. Dziś niemal cały świat owładnęła przedziwna 
pasja, rzekłbym nawet, jakieś pożądanie wolności. W jej horyzoncie dokonuje się 
najbardziej skrajnych i moralnie podejrzanych wyborów. Wolność jest jednym z głównych 
wyznaczników ateistycznego światopoglądu; w jej imię najczęściej dochodzi do negacji Bożego 
istnienia. Rozpoczęcie takiego procesu umożliwiły czasy nowożytne. W myśli antycznej 
nie rozróżniano jednoznacznie Boga Stwórcy i stworzonej rzeczywistości. Niemniej Biblia, 
poważnie traktując transcendencję Boga, spowodowała, iż człowiek począł uświadamiać sobie 
własną autonomię, a przez to mógł się już odważyć na sprzeciw wobec Bożej obecności. 
Odtąd zaczęto przywiązywać wielką wagę do pojęcia godności ludzkiej, mającej swą podstawę 
w wolności. Religia schroniła się w głąb człowieczego wnętrza, stała się religią serca. 
Natomiast wolności, mimo że samo to pojęcie pozostaje wciąż nieostre i rozmyte znaczeniowo, 
nie wiązano z wartościami religijnymi. 
Skąd wzięło się w ludzkiej kulturze takie rozumienie wolności? 
W porządek społeczny wprowadziło sprawę wolności dopiero chrześcijaństwo. Wedle 
słów św. Ireneusza wolność jest prawem równie dawnym, jak istnienie człowieka, któremu 
Bóg prawo to ogłosił. Kiedy jednak zaczęto poddawać je analizie, wyszła na jaw jego niesłychana 
złożoność. Jednakże, nawiązując do filozofii Arystotelesa, zaczęto przywoływać w 
dyskusjach pojęcie wolnego wyboru, które odtąd na dobre zadomowiło się w rozważaniach 
św. Pawła, Ojców Kościoła, filozofów średniowiecznych, teologów trydenckich, a także zostało 
przejęte przez autorów współczesnych. 
Chrześcijańska koncepcja wolności będzie więc oznaczać bezwzględny brak przymusu, 
nawet ze strony prawa Bożego. Przysługuje on człowiekowi już z tego tytułu, że człowiek jest

75 
osobą, kimś rozumnym i wyraża się w posiadanej przez jego wolę możności wyboru. Wolność 
to fakt ludzki. Ujawnia się w pragnieniu i poznawaniu człowieka, który sam sobie wybiera 
sąd, powodujący określone działanie. Dlatego wolność pozostaje w każdym wypadku 
wolnością na ludzką miarę. Nie zyskuje kosmicznych wymiarów, gdyż nikt na ziemi nie dysponuje 
świadomością tego rodzaju. Każdy wybiera taki sąd, jakiego pragnie (nie musi on być 
najlepszy, najmądrzejszy ani tym bardziej najwygodniejszy). Moment wyboru jest wspólny 
nam wszystkim. Nikt bowiem za nas nie może tego dokonać. Nie sposób obarczyć innego 
człowieka obowiązkiem, aby dokonywał naszych własnych aktów decyzji. Bo to przecież w 
człowieku mieści się źródło jego czynów. Stykając się ze światem przygodnym i różnorako 
uporządkowanym, nieustannie podejmujemy decyzje. Gdybyśmy tego nie czynili, życie nie 
miałoby większego znaczenia. Święty Augustyn, jeden z najodważniejszych i najmądrzejszych 
ludzi Kościoła, napisał: Można nas porównać do harfy, a jedyną rzeczą ważną w harfie 
są struny. Decyzje w ludzkim życiu (te małe, codzienne i te wielkie, wpływające na całość 
osobistych poczynań) są - na podobieństwo strun - tym, co umacnia i powiększa nasze twórcze 
możliwości, po prostu tworzy osobowość. 
Mamy zatem - w każdym wypadku - wolny wybór, gdyż żadne dobro konkretne nie zmusza 
nas do jego wyboru, ponieważ zawsze zjawia się w perspektywie szansa osiągnięcia dobra 
nieskończonego. Istnienie dobrej woli otwiera sferę wolności (wybieram to, tamto, ponieważ 
tego chcę). Kiedy słyszę skierowane do siebie pytanie, dlaczego zostałem księdzem, wtedy natychmiast 
odpowiadam: bo tak chciałem, podjąłem właśnie taki akt decyzji. 
* * * 
Wszystkie te uwagi wywodzą się z myślenia realistycznego, które nie tworzy żadnych 
konstrukcji o świecie, lecz stara się odczytywać jego najgłębszą treść. Kiedy jednak pojawiły 
się nurty przeciwstawne powyższemu, lub tendencje stawiające sprawę wolności w perspektywie 
czysto religijnej, zagadnienie znacznie się skomplikowało. Okazało się, że skoro wolny 
wybór niczego nie potrafi dokonać bez łaski, nie pozostaje nic innego, jak mu zaprzeczyć. 
Marcin Luter wyraził następującą opinię: Wola, która straciła cały swoją sprawność, straciła 
również całą swoją wolność. W obliczu reformacji trzeba więc było dokonać niezbędnego 
sprostowania, przywołując tezę o niezdeterminowaniu woli i jej zdolności wybierania. Późniejsze 
dyskusje dowiodły ostatecznie, że należy pojmować wolność wyboru jako możność 
wybierania. 
Dzisiaj wielu myślicielom chodzi o podkreślenie konieczności samowyzwalania się człowieka, 
albowiem pokładanie nadziei w jakichś siłach pozaziemskich grozi, jak sądzą, umniejszeniem 
jego twórczej mocy i uniemożliwia działania mogące przynosić spodziewane korzyści. 
Takie przekonanie bywa wynikiem założenia, że człowiek o własnych siłach może sprostać 
wszystkiemu, co spotyka na drogach swego życia. Staje się wolny w miarę, jak uzyskuje 
niezależność od jakiegokolwiek zewnętrznego przymusu. 
* * * 
W tak wyznaczonej perspektywie niektórzy wybierają postać antycznego Prometeusza jako 
wzór heroizmu ludzkiego ja. Człowiek już wie, iż podąża nieuchronnie ku śmierci. Pytając 
o siebie pyta o nicość, którą jest jego istnienie, przeżycie, wzruszenie. Lecz wolność tak doświadczana 
pozostaje już tylko wolnością spętaną. Inni natomiast przeżywają swą egzystencję 
poza Bogiem. Czynią tak w imię wolności człowieka. Bo przecież nie sposób żyć - podkreślają 
- ze świadomością obecności Istoty wszechwiedzącej. Heroizm znaczy tutaj zdobycie 
się na jawny bunt i przekreślenie religii. Bo jeśli nie ma Boga, nie ma już żadnych wartości.

76 
Człowiek jest zdany na samego siebie i rozumie, że najważniejszym przejawem wolności jest 
negacja, przeczenie, zarówno wobec faktów teraźniejszych, jak i przeszłych. 
Należy zdecydowanie przeciwstawiać się tego rodzaju poglądom. Nie powinno się zapominać, 
że zarówno na mocy naturalnych więzi, jak i więzi tworzonych przez wartości moralne 
jesteśmy związani ze Stwórcą. Nasza wolność nie oznacza samowoli ani braku jakichkolwiek 
ograniczeń. Pełnię wolności zdobywa się raczej poprzez ciągłe doskonalenie swych 
ludzkich (twórczych) możliwości, świadomą aktywność skierowaną na pomnażanie dobra. 
Ale ponieważ nie można tego osiągnąć w sposób natychmiastowy i ostateczny, w o l n o ś ć 
c z ł o w i e k a d z i e j e s i ę n i e j a k o p o m i ę d z y d o b r e m i z ł e m . Różne są przecież 
kierunki poszukiwania dobra ostatecznego. Ważne pozostaje jedynie to, aby ich nie przekreślać 
i ujawniać swe odniesienia do Boga, który przedstawia człowiekowi określone wezwanie, 
będące powinnością moralną. Nie oznacza to złamania ludzkiej wolności. Jest natomiast 
bodźcem do podjęcia wysiłku, aby poprzez wolną decyzję odpowiedzieć na Boży głos. W 
doświadczeniu miłości, związanej z wolnością, spełnia się tego rodzaju tajemniczy kontakt. 
Jednak nigdy nie powinniśmy nadużywać wolności i pamiętać, że autentyczna wolność - 
dar Chrystusa - zapoczątkowana na ziemi, ma charakter eschatologiczny i będzie osiągnięta 
w przyszłości zmartwychwstania. 
Wolności nie da się więc oddzielić od nadziei. Jest to tym bardziej ważne, że w k r o - 
c z y l i ś m y w n o w ą e p o k ę m y ś l e n i a . Żyjemy na przecięciu dwóch prądów istnienia: 
ateistycznego humanizmu i odnowionej powagi, która głosi konieczność teistycznego świadectwa. 
Pytanie o sens człowieczego losu, twórczego wysiłku powraca z natarczywością. 
Spójrzmy na znaki kultury: zanika znaczenie mowy (naszą schyłkową epokę nazywa się już 
epoką niezdolności do rozmowy), płci, pracy, wypoczynku. Nihilistyczne deklaracje wypełniają 
krajobrazy ludzkich doznań. Dlatego jest rzeczą oczekiwaną przez wszystkich, by człowiek 
był niesiony przez słowa większe od ludzkich, aby rozwijał się zgodnie z zamysłami 
samego Boga. W ten sposób wypowiadamy przekonanie wymierzone w opinie, którym do 
dzisiaj patronuje zdanie Jean-Paula Sartre’a: Jeżeli jestem wolny, to Bóg nie istnieje. Bóg 
pozostaje kimś, kto dogłębnie ożywia i utwierdza ludzką wolność. Bez tego odniesienia ludzka 
wolność zmienia się natychmiast w samowolę i afirmuje absurd jako pozytywną normę 
postępowania. 
Powracam zatem to podstawowej tezy: afirmacji niezniszczalnej wolności wyboru. Wszędzie 
tam, gdzie stosowano tę doktrynę, nie doszło do powstania reformacji, czyli odrzucenia 
religijnego sposobu życia. Niestety, pierwszym posunięciem myśli nowożytnej było zrzeczenie 
się wolnego wyboru. Dla wyznawców takich postaw trzeba zachować cierpliwość i nie 
rezygnować z wzajemnych wyjaśnień. Ostatecznie tak jak oni, stawiamy przed sobą pytania 
dotyczące natury i człowieka; tak jak oni, jesteśmy jedynie ludźmi i dysponujemy podobnymi 
metodami formułowania i rozwiązywania problemów, jakie stawia rzeczywistość. 
* * * 
Mamy przed sobą dwa sposoby na godzenie się ze światem i z miejscem, które w nim 
zajmujemy. Pierwszy sugeruje bezgraniczną moc człowieka, nadzieję, że Bóg jest wytworem 
ludzkiego umysłu, a racja ludzka winna aspirować do mądrości uniwersalnej; drugi, odwołujący 
się do Bożej tajemnicy, do wolności absolutnej, która broni człowieka przed najgorszym 
i najżałośniejszym zniewoleniem - uzależnieniem od samego siebie. I zapewne trzeba będzie 
wiele wysiłku i modlitwy, aby ten skromniejszy wymiar sposobu życia znalazł dostęp do 
ludzkich serc.

77 
SPIS TRE ŚCI 
WSTĘP 
APOKALIPSA 
ATEIZMY 
CELIBAT 
CIERPIENIE 
GRZECH 
KAPŁAN 
KOŚCIÓŁ 
LITURGIA 
MIŁOSIERDZIE 
MIŁOŚĆ 
NADZIEJA 
NAGOŚĆ 
ODPOCZYNEK 
PAPIEŻ 
POGANIZM WSPÓŁCZESNY 
POKORA 
PRAWO NATURALNE 
ROZMOWA 
SERCE 
SUMIENIE 
SYMBOL, SYMBOLIZM, SYMBOLIZACJA 
SZCZĘŚCIE 
ŚMIERĆ 
ŚWIĘTO 
TOLERANCJA 
UBÓSTWO 
WARTOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIE 
WOLNOŚĆ