82
Szczegóły | |
---|---|
Tytuł | 82 |
Rozszerzenie: |
82 PDF Ebook podgląd online:
Pobierz PDF
Zobacz podgląd 82 pdf poniżej lub pobierz na swoje urządzenie za darmo bez rejestracji. 82 Ebook podgląd za darmo w formacie PDF tylko na PDF-X.PL. Niektóre ebooki są ściśle chronione prawem autorskim i rozpowszechnianie ich jest zabronione, więc w takich wypadkach zamiast podglądu możesz jedynie przeczytać informacje, detale, opinie oraz sprawdzić okładkę.
82 Ebook transkrypt - 20 pierwszych stron:
TYTUL: Zarys teorii poznania w �wiatopogl�dzie Goethego. AUTOR:
Dr Rudolf Steiner
OPRACOWAL : Karol Kusmirek ([email protected])
KOREKTA :
----------------------------------------------------------------
---------
Dr Rudolf Steiner
Zarys teorii poznania w �wiatopogl�dzie Goethego.
Tytu� orygina�u:
Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen
Weltanschauung mit besonderer R�cksich auf Schiller
zugleich eine Zugabe zu "Goethes Naturwissenschaftlichen
Schriften" in K�rschners "Deutsche National - Literatur"
Przek�ad z drugiego wydania dr Stanis�awa Walewskiego.
Tre��
Przedmowa do nowego
wydania......................................6 Przedmowa do
pierwszego wydania
A. PYTANIA WST�PNE
1. Punkt wyj�cia
2. Nauka Goethego wedle metody Schillera
3. Zadania naszej nauki
B. DO�WIADCZENIE
4. Okre�lenie poj�cia do�wiadczenia
5. Zwr�cenie uwagi na tre�� do�wiadczenia
6. Sprostowanie b��dnego uj�cia ca�o�ci do�wiadczenia 7.
O odwo�anie si� do do�wiadczenia ka�dego czytelnika
C. MY�LENIE
8. My�lenie jako wy�sze do�wiadczenie w do�wiadczeniu 9.
My�lenie i �wiadomo��
10. Wewn�trzna natura my�lenia
D. NAUKA
11. My�lenie i postrzeganie
12. Rozs�dek i rozum
13. Poznanie
14. Istota rzeczy a poznanie
E. POZNANIE PRZYRODY
15. Przyroda nieorganiczna
16. Przyroda organiczna
F. NAUKI DUCHOWE
17. Wst�p: Duch i przyroda
18. Poznanie psychologiczne
19. Wolno�� ludzka
20. Optymizm i pesymizm
G. ZAKO�CZENIE
21. Poznanie i tw�rczo�� artystyczna
I. UWAGI DO NOWEGO WYDANIA 1924
Przedmowa do nowego wydania
Niniejsz� teori� poznania pogl�du na �wiat Goethego napisa�em w
po�owie lat osiemdziesi�tych ubieg�ego stulecia. W duszy mojej
�y�y w�wczas dwie g��wne my�li. Jedna zwraca�a si� ku tw�rczo�ci
Goethego i d��y�a do u kszta�towania tego pogl�du na �wiat i na
�ycie, kt�ry by� si�� dzia�aj�c� ca�ej jego tw�rczo�ci. Wszystko,
co Goethe da� �wiatu w swojej tw�rczo�ci, w swych rozwa�aniach
i w swym �yciu - by�o dla mnie przejawem pe�nego i czystego
cz�owiecze�stwa. W nowszych czasach nigdzie nie spotka�em takiej
wewn�trznej pewno�ci, tak harmonijnej warto�ci i takiego zmys�u
rzeczywisto�ci w stosunku do �wiata, jak u Goethego. Z tego
przekonania musia�o te� dla mnie wynikn�� uznanie faktu, �e
tak�e i stosunek Goethego do poznania wyp�ywa z istoty drugiej
strony �y�y te� w mych my�lach wyznawane w owych czasach
filozoficzne pogl�dy na istot� poznania. W pogl�dach tych grozi�o
poznaniu niebezpiecze�stwo uwik�ania si� we w�asnej ludzkiej
istocie. My�liciel tak tw�rczy jak Otto Liebman wypowiedzia�
zdanie: "�wiadomo�� cz�owieka nie mo�e wyj�� poza siebie sam�.
Musi ona pozosta� w sobie. Nie mo�e ona nic wiedzie� o tym, co -
jak prawdziwa rzeczywisto�� - ukrywa si� poza tym �wiatem,
kt�ry ona kszta�tuje w sobie samej". W �wie�ych poci�gni�ciach
rozszerzy� Leibman t� my�l na najrozmaitsze dziedziny ludzkiego
do�wiadczenia. Johannes Volkelt pisa� wtedy swoje pe�ne
g��bokich my�li ksi��ki o "Teorii poznania" Kanta oraz o
"Do�wiadczeniu i my�leniu". W �wiecie danym cz�owiekowi widzia�
on tylko pewien zwi�zek wyobra�e�, kt�re wynikaj� ze stosunku
do nieznanego mu �wiata rzeczywistego. Przyznawa� on wprawdzie,
�e w prze�yciu my�lenia pojawia si� jakby pewna konieczno��, gdy
ono wgrywa si� w ten �wiat wyobra�e�. Gdy my�lenie pracuje w
nas, wtedy czujemy jakby pewien rodzaj przebijania si� przez
�wiat wyobra�e� do jakiej� rzeczywisto�ci. Ale c� uzyskamy
przez to? Mo�na co najwy�ej czu� si� uprawnionym do tego, aby
w my�leniu wypowiada� s�dy, kt�re m�wi� nam co� o �wiecie
rzeczywistym; jednak�e razem z tymi s�dami tkwimy ca�kowicie w
naszym wn�trzu. Z istoty �wiata nie wnika w nas nic.
Eduard v. Hartmann (kt�rego filozofi� bardzo ceni�em, nie mog�c
jednak uzna� jej podstaw i wynik�w) pozostawa� w stosunku do
teoretyczno - poznawczych zagadnie� na zupe�nie tym samym
punkcie widzenia, kt�ry p�niej wyczerpuj�co rozwin�� Volklet.
Wsz�dzie zaznacza�o si� przekonanie, �e cz�owiek napotyka w swym
poznaniu na pewne granice, kt�rych nie mo�e przekroczy� i
dotrze� w dziedzin� prawdziwej rzeczywisto�ci.
W przeciwie�stwie do tego wszystkiego sta�em wobec wewn�trznie
prze�ytego i w tym prze�yciu poznanego faktu, �e cz�owiek
poprzez swoje my�lenie - je�li je dostatecznie pog��bi - �yje
w dziedzinie duchowej rzeczywisto�ci. Uwa�a�em, �e posiadam to
poznanie w mej �wiadomo�ci z tak� sam� wewn�trzn� jasno�ci�, jak
poznanie matematyczne.
W �wietle tej �wiadomo�ci nie mo�e si� utrzyma� twierdzenie, �e
istniej� takie granice poznania, jakie rzekomo musiano ustanowi�
w my�l wspomnianych powy�ej pogl�d�w.
�y�a we mnie pr�cz tego sk�onno�� do kwitn�cej wtedy teorii
ewolucji. Teoria ta przyj�a u Heckla tak� form�, w kt�rej nie
by�o ju� miejsca na samoistny byt i dzia�alno�� ducha. To co
p�niejsze, doskona�e, mia�o wedle niej wyp�ywa� z biegiem czasu
z czego� wcze�niejszego i nierozwini�tego. By�o to dla mnie w
odniesieniu do zewn�trznej, zmys�owo postrzegalnej
rzeczywisto�ci. Jednak�e zbyt dobrze zna�em niezale�n� od �wiata
zmys��w, okre�lon� w sobie i samoistn� duchowo��, abym mia�
przyzna� racj� zewn�trznemu �wiatu zmys�owo dostrzegalnych
zjawisk. Trzeba by�o jednak przerzuci� most mi�dzy �wiatem
zmys��w a �wiatem ducha. Duch ludzki mo�e si� wyda� czym�, co
z biegiem zmys�owo wyobra�onego czasu rozwin�o si� z czego� nie
duchowego, co istnia�o przedtem. Jednak�e prawid�owo poznany
�wiat zmys��w oznajmia nam wsz�dzie, �e jest przejawem ducha.
Wobec tego poznania by�o dla mnie rzecz� jasn�, �e tylko ten mo�e
przyj�� ustanowione w owych czasach "granice poznania", kto
natrafiwszy na �wiat zmys��w traktuje go w ten spos�b, jakby
kto� w stosunku do zadrukowanej stronnicy zwraca� sw� uwag�
tylko na kszta�t liter i nie maj�c poj�cia o czytaniu twierdzi�,
�e nie mo�na wiedzie�, co si� poza tymi literami kryje.
Zwr�ci�em wtedy moj� uwag� na drog� wiod�c� od postrze�e�a
zmys�owego ku duchowo�ci, kt�ra by�a dla mnie czym� niezbicie
pewnym w swoim wewn�trznym poznawczym prze�yciu. Poza
dostrzegalnymi zmys�owo zjawiskami nie szuka�em bezdusznych
atom�w, tylko ducha, kt�ry pozornie przejawia si� tylko we
wn�trzu cz�owieka, a jednak w rzeczywisto�ci jest zwi�zany z
przedmiotami i procesami �wiata zmys��w. Skutkiem poznawczego
post�powania cz�owieka powstaje z�udzenie, jakoby my�li o
�wiecie istnia�y tylko w cz�owieku; w rzeczywisto�ci dzia�aj� one
w przedmiotach �wiata. Cz�owiek w swym z�udnym prze�yciu musi
je oddziela� od przedmiot�w, ale w prawdziwym prze�yciu
poznawczym zwraca je przedmiotom z powrotem.
Rozw�j �wiata trzeba zatem rozumie� w ten spos�b, �e owa
istniej�ca przedtem nie duchowo��, z kt�rej rozwin�� si� p�niej
cz�owiek - mia�a ducha pierwotnie obok siebie i poza sob�.
P�niejsza przeduchowiona forma duchowa, w kt�rej pojawi� si�
cz�owiek - wytworzy�a si� w ten spos�b, �e duch prarodzic
po��czy� si� z t� niedoskona�� i nieduchow� form� przetwarzaj�c
j� - pojawi� si� wreszcie w zmys�owo postrzegalnej postaci.
Te idee wywiod�y mnie ponad �wczesnych teoretyk�w poznania, mimo
�e uznawa�em w ca�ej pe�ni ich bystro�� i ich naukowe poczucie
odpowiedzialno�ci. Prowadzi�y mnie one do Goethego.
My�l� dzi� o mojej �wczesnej wewn�trznej walce. Nie u�atwia�em
jej sobie w ten spos�b by przechodzi� do porz�dku dziennego nad
my�lowymi szlakami wsp�czesnej filozofii. moj� gwiazd�
przewodni� by�o jednak zawsze samodzielne stwierdzenie faktu,
�e cz�owiek mo�e ogl�da� wewn�trznie siebie samego jako ducha,
�yj�cego niezale�nie od cia�a w czysto duchowym �wiecie.
Jeszcze przed rozpocz�ciem moich prac nad przyrodniczymi pismami
Goethego i przed niniejsz� teori� poznania, napisa�em ma��
rozprawk� o atomi�mie, kt�ra nie zosta�a nigdy wydrukowana.
Praca ta by�a ju� utrzymana w wy�ej wymienionym kierunku.
Pami�tam, jak� sprawi�o mi rado�� gdy Friedrich Theodor Vischer,
kt�remu pos�a�em t� rozprawk� - przys�a� mi w odpowiedzi par�
s��w zach�ty. W moich studiach nad Goethem dochodzi�em do coraz
to silniejszego przekonania, �e moje my�li prowadz� mnie w�a�nie
do takiego pogl�du na istot� poznania, kt�ry pojawia si�
wsz�dzie w ca�ej tw�rczo�ci Goethego i w jego stosunku do �wiata.
Przekona�em si�, �e z moich punkt�w widzenia wyp�ywa teoria
poznania, kt�ra jest jednocze�nie teori� �wiatopogl�du Goethego.
W osiemdziesi�tych latach ubieg�ego stulecia wydawnictwo
"National - Literatur" K�rschnera szuka�o kogo�, komu mo�na by
by�o zleci� napisanie wst�p�w do przyrodniczych pism Goethego.
Na skutek poparcia Karla Juliusa Schr�dera, mojego nauczyciela
i przyjaciela o ojcowskich dla mnie uczuciach, kt�remu wiele
zawdzi�czam - powierzono mi wtedy prac� oko�o wydania tych pism.
W pracy tej �ledzi�em poznawcze �ycie Goethego we wszystkich
dziedzinach jego dzia�alno�ci. Coraz to ja�niej u�wiadamia�em
sobie a� do najdrobniejszych szczeg��w, �e mo�e w�asne pogl�dy
prowadz� mnie do teorii poznania jego pogl�du na �wiat. Podczas
tej pracy pisa�em w�a�nie niniejsz� teori� poznania.
Gdy j� dzi� zn�w bior� do r�ki okazuje si�, �e jest ona
teoretyczno poznawczym uzasadnieniem i wyja�nieniem wszystkiego,
co powiedzia�em lub opublikowa�em p�niej. M�wi ona o istocie
poznania, kt�re otwiera drog� wiod�c� od �wiata zmys��w do
�wiata ducha.
Mog�o by komu� wyda� si� dziwnym, �e ta m�odociana moja
ksi��eczka, licz�ca dzi� ju� bez ma�a lat czterdzie�ci, ukazuje
si� dzi� znowu nie zmieniona, a tylko rozszerzona o kilka uwag.
W swym sposobie przedstawiania rzeczywisto�ci ma ona znamiona
my�lenia, kt�re w�y�o si� w filozofi� z przed lat czterdziestu.
Gdybym j� pisa� dzisiaj, nie jedno powiedzia� bym inaczej. Nie
m�g� bym jednak napisa� niczego innego o istocie poznania. A
zreszt� to, co bym dzi� napisa�, nie mog�o by tak wiernie odda�
zacz�tk�w mojego duchowego pogl�du na �wiat. w ten spos�b mo�na
pisa� tylko na pocz�tku swej poznawczej drogi. Mo�e wi�c w�a�nie
dlatego wydaj� to m�odzie�cze dzie�ko powt�rnie w niezmienionej
formie. Inne teorie poznania, istniej�ce w czasie jej
powstawania - znalaz�y potem sw�j dalszy ci�g w wielu teoriach
p�niejszych. Rozprawi�em si� z nimi w mojej ksi��ce "Die R�tsel
der Philosophie". Ksi��ka ta ukazuje si� r�wnocze�nie w nowym
wydaniu w tym samym nak�adzie. Jak przed laty czterdziestu, tak
i dzi� trzeba g�osi� to samo, co naszkicowa�em niegdy� w tej
ksi��eczce jako teori� poznania pogl�du na �wiat Goethego.
Goetheanum w Dornach ko�o Bazylei
Listopad 1923
Rudolf Steiner
Przedmowa do pierwszego wydania
Gdy prof.. K�rschner zaszczyci� mnie swym zleceniem, powierzaj�c
mi wydanie przyrodniczych pism Goethego dla "Deutsch National-
Literatur" - doskonale u�wiadamia�em sobie zwi�zane z t� prac�
trudno�ci. Musia�em si� przeciwstawi� niemal powszechnie
zakorzenionym pogl�dom.
Podczas gdy dzi� coraz to bardziej szerzy si� przekonanie, �e
poetyckie utwory Goethego stanowi� podstaw� ca�ej naszej
kultury, to nawet ci, kt�rzy nawet najdalej id� w uznaniu dla
naukowych jego usi�owa� - nie widz� w nich nic wi�cej, jak tylko
przeczucie pewnych prawd, kt�re dopiero w p�niejszym rozwoju
nauki znalaz�y pewne swoje potwierdzenie. Genialnej
spostrzegawczo�ci Goethego uda�o si� - ich zdaniem - wyczucie
pewnych prawd przyrody, kt�re p�niej - niezale�nie od niego -
ponownie odkryto w �cis�ej nauce. Co przyznano w ca�ej pe�ni
poetyckiej dzia�alno�ci Goethego, �e mianowicie ka�dy kulturalny
cz�owiek musi wobec niej zaj�� pewne stanowisko - tego odm�wiono
naukowym jego pogl�dom. Powszechnie s�yszy si� zdanie, �e z
wg��biania si� w prace poety nie da si� uzyska� niczego, czego
by dzisiejsza nauka nie mog�a da� ju� i bez niego.
Gdy m�j ukochany nauczyciel K.J. Schr�er wprowadza� mnie w
�wiatopogl�d Goethego - my�l moja rozwija�a si� ju� w kierunku,
umo�liwiaj�cym mi wyj�cie ponad poszczeg�lne odkrycia poety i
zwr�cenie si� ku rzeczy g��wnej. By� ni� spos�b, w jaki Goethe
w��czy� ka�dy poszczeg�lny fakt w ca�o�� swojego uj�cia przyrody
oraz jak go zu�ytkowa� do zrozumienia zwi�zku pomi�dzy
jestestwami przyrody, a�eby jakto sam trafnie okre�li� (w swojej
"Anschauende Urteilskraft") - uczestniczy� duchowo w tw�rczo�ci
przyrody. Przekona�em si� wkr�tce, �e dzisiejsza nauka przyznaje
Goethemu rzeczy nieistotne, a przeocza w�a�nie rzeczy najwi�kszej
wagi. Poszczeg�lne jego odkrycia zosta�yby rzeczywi�cie dokonane
i bez jego bada�; jednak�e naszej nauce b�dzie dop�ty brakowa�o
tego wspania�ego uj�cia przyrody, dop�ki go nie zaczerpnie
bezpo�rednio od niego samego. Przekonanie to by�o lini�
wytyczn�, po kt�rej porusza�y si� moje wst�py do jego
przyrodniczych pism. Powinny one wykaza�, jak ka�dy pogl�d
Goethego trzeba umie� wyprowadzi� z ca�o�ci jego geniuszu.
Zasady zastosowania tego s� przedmiotem niniejszej ksi��ki. Ma
ona wykaza�, �e to, co rozumiemy przez naukowe pogl�dy Goethego
- da si� r�wnie� i samoistnie uzasadni�.
Na tym ko�cz� niezb�dne wst�pne uwagi. Pozostaje mi jeszcze tylko
spe�ni� jeden mi�y obowi�zek, a mianowicie z�o�y� moje
najserdeczniejsze podzi�kowanie prof.. K�rschnerowi, kt�ry
zawsze odnosi� si� przychylnie do wszystkich moich naukowych
usi�owa�, a i tej ksi��ce nie posk�pi� najprzyja�niejszego
wsparcia.
Koniec kwietnia 1886r.
Rudolf Steiner
A. PYTANIA WST�PNE
1. Punkt wyj�cia
Je�li we�miemy pod uwag� jakikolwiek g��wniejszy pr�d �ycia
duchowego obecnej doby i spr�bujemy �ledzi� go wstecz a� do jego
�r�de�, to niemal zawsze spotkamy na tej drodze jednego z
wielkich przedstawicieli naszej epoki klasycznej. Goethe lub
Schiller, Herder lub Lessing - dali impulsy, a potem wyp�yn�� ten
czy inny pr�d duchowy, kt�rego ruch trwa do dzisiejszego dnia.
Ca�a nasza kultura opiera si� tak mocno na naszych klasykach,
�e zaiste niejeden z tych, kt�rzy uwa�aj� si� za oryginalnych -
wypowiada w�a�ciwie to, co ju� dawno powiedzia� Goethe lub
Schiller. Do tego stopnia z�yli�my si� w stworzony przez nich
�wiat, �e nikt nie m�g� by liczy� na nasze zrozumienie, kto
chcia�by si� porusza� poza wytyczonymi przez nich drogami. Nasz
spos�b patrzenia na �wiat i �ycie jest do tego stopnia okre�lony
przez nich, �e kto nie szuka punkt�w stycznych z ich �wiatem, ten
nie mo�e obudzi� naszego zainteresowania.
O jednej tylko ga��zi naszej duchowej kultury musz� powiedzie�,
�e nie znalaz�a takiego punktu stycznego. Jest to nauka, kt�ra
wychodzi jedynie poza wy��cznie zbieranie postrze�e� i
przyjmowanie do wiadomo�ci poszczeg�lnych do�wiadcze�, a to
celem stworzenia zadowalaj�cego og�lnego pogl�du na �wiat i na
�ycie. Nazywamy j� zwykle filozofi�. Dla niej nasza epoka
klasyczna zdaje si� zupe�nie nie istnie�. Szuka ona swojego
zbawienia w sztucznym odosobnieniu si� i wytwornej izolacji od
reszty duchowego �ycia. Twierdzeniu temu nie przeczy fakt, �e
wcale zasobna ilo�� dawniejszych i nowszych my�licieli oraz
przyrodnik�w pr�bowa�a rozprawi� si� z Goethe lub Schillerem.
Swojego bowiem naukowego stanowiska nie osi�gn�li oni przez
rozwijanie w�tk�w naukowych zdobyczy tych heros�w ducha.
Utworzyli oni sobie sw�j naukowy punkt widzenia poza ramami
�wiatopogl�du Goethe lub Schillera i dopiero nast�pnie
por�wnywali go z ich pogl�dami. A nie czynili tego z zamiarem
przyswojenia swojemu kierunkowi czego� z naukowych pogl�d�w
klasyk�w, tylko po to, aby si� przekona� czy one si� utrzymaj�
wobec ich w�asnych pogl�d�w. Wr�c� jeszcze do tego, a teraz
chcia�em przede wszystkim wskaza� na konsekwencje, kt�re ponios�y
odno�ne dziedziny nauki skutkiem tego ustosunkowania si� do
najwy�szego stopnia kultury nowo�ytnych czas�w.
Wi�kszo�� wykszta�conych czytelnik�w odk�ada dzi� z niech�ci�
ka�d� literacko naukow� prac� o charakterze filozoficznym. Chyba
nigdy jeszcze nigdy filozofia nie by�a tak niepopularna jak
obecnie. Je�li pominiemy pisma Schopenhauera i v.Hartmanna, w
kt�rych mo�na znale�� problemy �ycia i �wiata ciesz�ce si�
og�lnym zainteresowaniem i kt�re dlatego znalaz�y tak szerokie
zainteresowanie - to mo�emy powiedzie� bez przesady, �e prace
filozoficzne s� dzi� lektur� tylko fachowych filozof�w. Nikt
opr�cz nich nie troszczy si� o nie. Cz�owiek wykszta�cony, kt�ry
jednak nie jest fachowcem w tej dziedzinie - ma nieokre�lone
uczucie: "Ta literatura nie zawiera niczego, co by mog�o by
zaspokoi� cho� jedn� z mych duchowych potrzeb. Rzeczy, kt�rymi
ona si� zajmuje nic mnie nie obchodz�; nie pozostaj� one w
�adnym zwi�zku z tym, czego mi potrzeba do zaspokojenia mego
ducha". Win� z tego braku zainteresowania dla wszelkiej filozofii
mo�e ponosi� tylko owo jej odosobnienie, bo jednak obok tej
oboj�tno�ci widzimy te� stale rosn�c� potrzeb� zadowalaj�cego
pogl�du na �wiat i �ycie. Dogmaty religijne, kt�re przez d�ugi
czas zaspokaja�y t� potrzeb� - trac� dzi� coraz bardziej sw� si��
przekonywaj�c�. Coraz to bardziej wzrasta potrzeba, by prac�
my�lenia wywalczy� to, co ongi� by�o zawdzi�czane wierze w
objawienie tj. zaspokojenie ducha. Nie brakowa�o by
zainteresowania wykszta�conych ludzi, gdyby filozofia sz�a
rzeczywi�cie r�ka w r�k� z ca�ym rozwojem kultury i gdyby jej
przedstawiciele zajmowali okre�lone stanowisko w stosunku do
wielkich pyta�, kt�re dzi� poruszaj� ludzko��.
Trzeba przy tym zawsze pami�ta� o tym, �e nigdy nie mo�e i�� o
sztuczne wytwarzanie duchowych potrzeb, tylko o odszukanie i
zaspokojenie potrzeb ju� istniej�cych. Zadaniem nauki nie jest
narzucanie pyta�, tylko troskliwe rozwa�anie oraz rozwi�zywanie
tych zagadnie�, kt�re postawi�a natura i dany stopie� kultury.
Wsp�cze�ni my�liciele zadaj� sobie pytania, kt�re nie wynikaj�
z natury naszego dzisiejszego stopnia rozwoju i dlatego og� nie
�aknie ich rozwi�zania, kt�re musi sobie stawia� nasza kultura
z racji tego poziomu, na kt�ry j� podnie�li klasycy. Mamy wi�c
nauk�, kt�rej nikt nie szuka - i naukowe potrzeby, kt�rych nikt
nie zaspokaja.
Nasza centralna nauka, kt�ra powinna rozwi�zywa� w�a�ciwe
zagadnienia �wiata, nie mo�e by� wyj�tkiem w�r�d wszystkich
innych ga��zi duchowego �ycia. Musi ona tak�e szuka� swych
�r�de� tam, gdzie je odnalaz�y inne nauki. Musi ona nie tylko
"rozprawi� si�" z naszymi klasykami, ale tak�e poszuka� u nich
w�tku swojego dalszego rozwoju. Tchnienie, kt�re przewija�o
przez ca�� nasz� pozosta�� kultur� musi j� tak�e przenikn��.
Jest to konieczno�� le��ca w naturze rzeczy. Nale�y jej
przypisa� tak�e i to, �e jednak wsp�cze�ni rozprawiali si� z
klasykami. Fakty te �wiadcz� tylko o tym, �e ludzie maj� nie
jasne poczucie, jak nie dopuszczaln� jest rzecz� przechodzi� do
porz�dku dziennego nad pogl�dami klasyk�w. Wskazuj� one
jednocze�nie, �e nie doszli�my jeszcze do tego, aby m�c rozwija�
dalej ich pogl�dy. �wiadczy o tym spos�b, w jaki odnoszono si�
do tej pory do Lessinga, Herdera, Goethego i Schillera. Napisano
o nich wiele znakomitych rozpraw; jednak�e niemal wszystko, co
napisano o naukowych pogl�dach Goethego i Schillera - nie
rozwin�o si� organicznie z ich pogl�d�w, tylko jest wt�rnym,
p�niejszym ich o�wietleniem. �aden fakt nie udawadnia tego
dobitniej jak to, �e najbardziej przeciwne sobie naukowe
kierunki upatrywa�y w Goethem ducha, kt�ry "przeczu�" ich
pogl�dy. Kierunki, kt�re nie maj� z sob� nic wsp�lnego, skoro
tylko odczuj� potrzeb� poszukiwania na wy�ynach ludzko�ci
oparcia dla swych pogl�d�w. Nie mo�na sobie wyobrazi�
ostrzejszych przeciwie�stw jak nauka Hegla i Schopenchauera.
Schopenchauer nazywa Hegla szarlatanem, a jego filozofi� kranem
p�ytkich s��w, czystym absurdem i barbarzy�skim zestawieniem
wyraz�w. Obaj my�liciele nie maj� nic wsp�lnego z sob� opr�cz
bezgranicznego uwielbienia dla Goethego oraz przekonania, �e on
napewno przyzna� by ka�demu z nich s�uszno��. Nie inaczej z
nowszymi kierunkami w nauce. Hackel, kt�ry z �elazn� konsekwencj�
i w genialny spos�b rozwin�� Darwinizm tak, �e musimy go uzna�
za najznakomitszego nast�pc� angielskiego badacza, widzi w
pogl�dach Goethego wst�p do swoich w�asnych. We�my teraz innego
wsp�czesnego badacza C.F.W. Jenssen, kt�ry tak pisze o teorii
Darwina: "Rozg�os, u niekt�rych uczonych i u wielu laik�w
znalaz�a dzi� ta teoria (ju� i dawniej cz�sto podnosz�ca g�ow�,
a zawsze obalona przez dok�adniejsze badania, teraz zn�w
popierana wieloma pozornymi dowodami) wykazuje jak ludzie
jeszcze ma�o znaj� i rozumiej� wyniki nauk przyrodniczych". Ten
sam uczony m�wi natomiast o Goethem, �e on "doszed� do
rozleg�ego poznania przyrody tak o�ywionej jak i nie o�ywionej"
oraz �e "w swych pe�nych my�li i g��bokich rozwa�aniach znalaz�
zasadnicze prawo powstawania �wiata ro�lin". Obaj badacze umiej�
niemal w przygniataj�cej ilo�ci przypadk�w przedstawi� dowody na
zgodno�� swych naukowych kierunk�w z "g��bokimi z postrze�eniami
Goethego". Gdyby ci dwaj badacze mogli powo�a� si� na Goethego
z istotnie jednakowym prawem, musia�o by to rzuci�
zastanawiaj�ce �wiat�o na wszechstronno�� jego my�lenia. Ale
przyczyna tego zjawiska le�y w tym, �e �aden z tych pogl�d�w nie
wyr�s� w rzeczywisto�ci z �wiatopogl�du Goethego i oba tkwi�
korzeniami poza jego obr�bem. Ponadto w gr� wchodzi jeszcze i
to, �e obaj uczeni szukaj� tylko zewn�trznego uzasadnienia swych
pogl�d�w z pewnymi szczeg�ami, kt�re - wyrwane ze zwi�zku z
ca�o�ci� my�lenia Goethego - trac� swoje znaczenie; r�wnocze�nie
za� nie chc� oni uzna� tego, �e w�a�nie ta ca�o�� nadaje si�
wewn�trznie do stworzenia naukowego kierunku. Pogl�dy Goethego
nigdy jeszcze nie by�y punktem wyj�cia rozwa�a� naukowych, tylko
zawsze przedmiotem por�wnywania z innymi pogl�dami. Ci kt�rzy
si� zajmowali Goethem - zamiast by� jego uczniami, kt�rzy bez
uprzedze� oddaj� si� jego ideom - byli najcz�ciej krytykami,
odprawiaj�cymi nad nim s�d.
M�wi si� cz�sto �e Goethe mia� zbyt ma�o zmys�u naukowego. Im
wi�kszym by� poet�, tym gorszym mia� by� filozofem i dlatego
niepodobna pr�bowa� opiera� na nim �adnego naukowego stanowiska.
Jest to zupe�ne niezrozumienie natury Goethego. Goethe istotnie
nie by� filozofem w zwyk�ym znaczeniu tego s�owa. Ale nie mo�emy
zapomina� o tym, �e prawdziwa harmonia jego osobowo�ci
doprowadzi�a Schillera do powiedzenia: "Jedynie poeta jest
prawdziwym cz�owiekiem". Bo Schiller m�wi�c o "prawdziwym
cz�owieku" mia� na my�li w�a�nie Goethego. W jego osobowo�ci nie
brakowa�o ani jednego z tych pierwiastk�w, kt�re znamionuj�
najwy�sze ukszta�towanie cz�owiecze�stwa. Wszystkie te
pierwiastki zespoli�y si� u niego w pewn� szczeg�ln� ca�o��,
kt�ra w nim dzia�a�a. W skutek tego u pod�o�a jego pogl�d�w na
przyrod� spoczywa g��boki filozoficzny zmys�, chocia� nie
dochodzi on do jego �wiadomo�ci pod postaci� okre�lonych
naukowych sformu�owa�. Kto, przynosz�c z sob� za�o�enie
filozoficzne zag��bi si� w t� ca�o��, ten odnajdzie w niej ten
filozoficzny zmys� i b�dzie go m�g� uj�� jako nauk� Goethego.
Musi on jednak w�a�nie w Goethem szuka� punktu wyj�cia, a nie
przyst�powa� do� z swoimi gotowymi ju� pogl�dami. Si�a ducha
Goethego pracuje zawsze w ten spos�b, w jaki post�puje
najbardziej �cis�a filozofia, aczkolwiek nie pozostawi� on po
sobie �adnej systematycznie uporz�dkowanej ca�o�ci swoich
filozoficznych pogl�d�w. Nie mo�emy sobie wyobrazi�
wszechstronniejszego pogl�du na �wiat, jak �wiatopogl�d
Goethego. Wychodzi on jakby z pewnego centrum, kt�re le�y w
jednolitej naturze poety i przejawia zawsze tak� stron�, kt�ra
odpowiada naturze obserwowanego w danej chwili przedmiotu.
Jednolito�� dzia�alno�ci duchowych si� Goethego le�y w jego
naturze; rodzaj dzia�alno�ci tych si� bywa zawsze okre�lony
przez natur� badanego przedmiotu. Goethe czerpie sposoby swej
obserwacji ze �wiata zewn�trznego, a nie narzuca mu swoich.
Natomiast my�lenie wi�kszo�ci ludzi mo�e pracowa� tylko w jeden
okre�lony spos�b; nadaje si� ono tylko do jednego rodzaju
przedmiot�w. Jest ono nie jednolite - jak u Goethego, tylko
jednostronne. M�wi�c dok�adniej istniej� ludzie, kt�rych
rozs�dek �wietnie si� nadaje do tego, aby ujmowa� w �wiecie
mechaniczne zale�no�ci i oddzia�ywania; wyobra�aj� sobie oni
ca�y wszech�wiat pod postaci� mechanizmu. Inni zn�w czuj�
potrzeb� upatrywania wsz�dzie element�w mistycznych i
tajemniczych; ci zn�w staj� si� zwolennikami mistycyzmu. Wszelki
b��d powstaje przez to, �e pewien spos�b my�lenia, kt�ry nadaje
si� w pe�ni do jednego rodzaju przedmiot�w - zostaje og�oszony
za uniwersalny. W ten spos�b t�umaczy si� sp�r wielu
�wiatopogl�d�w. Gdy cz�owiek jednostronny spotyka si� z
pogl�dami Goethego, kt�re nie ograniczaj� si� do pewnych
dziedzin - bo spos�b swego rozwa�ania nie czerpi� z ducha
obserwatora, tylko z obserwowanego przedmiotu - wtedy
jednostronno�� chwyta si� kurczowo tych element�w my�lowych,
kt�re jej najbardziej odpowiadaj�. W tym znaczeniu �wiatopogl�d
Goethego zawiera w sobie bardzo wiele kierunk�w my�lowych,
podczas gdy �adne jednostronne uj�cie �wiata nigdy nie b�dzie
go mog�o przenikn��. Zmys� filozoficzny, kt�ry jest bardzo
istotnym elementem geniuszu Goethego, ma znaczenie r�wnie� i dla
jego poezji. Chocia� Goethe daleki by� od tego aby zdobycze, w
kt�rych mu po�redniczy� ten zmys�, stawa� przed sob� w jasnej
poj�ciowej formie, jak to potrafi� Schiller, to jednak zmys� ten
jest u niego tak jak u Schillera istotnie wsp�dzia�aj�cym
czynnikiem jego tw�rczo�ci artystycznej. Dzie�a poetyckie
Goethego i Schillera nie dadz� si� pomy�le� bez �wiatopogl�du z
kt�rego si� zrodzi�y. U Schillera idzie przy tym raczej o jego
rzeczywiste skrystalizowane zasady, u Goethego za� o jego spos�b
ujmowania rzeczy. Fakt, �e najwi�ksi poeci naszego narodu nie
mogli na wy�ynach, swojej tw�rczo�ci obej�� si� bez owego
filozoficznego elementu, jest najlepsz� r�kojmi� tego, i� ten
element jest koniecznym ogniwem w dziejach rozwoju ludzko�ci.
I w�a�nie oparcie si� o Goethego i Schillera umo�liwia nam
wyrwanie naszej centralnej nauki z jej akademickiego
odosobnienia i organiczne jej wcielenie w rozw�j ca�ej pozosta�ej
kultury. Naukowe pogl�dy naszych klasyk�w wi��� si� tysi�cem nici
z reszt� ich wysi�k�w. Pogl�dy te s� tego rodzaju, �e epoka
kulturalna, kt�ra je wyda�a - domaga si� ich dzisiaj.
2. Nauka Goethego wedle metody Schillera.
Dotychczasowe rozwa�ania wskaza�y kierunek, w kt�rym p�jd� nasze
nast�pne badania. Maj� one by� rozwini�ciem tego, co si�
ujawni�o u Goethego jako zmys� naukowy. Maj� nie by�
interpretacj� jego sposobu ujmowania �wiata. Mo�na by tu uczyni�
ten zarzut, �e nie post�puje si� w ten spos�b, je�li si� chce
naukowo uzasadni� jaki� pogl�d. Pogl�dy naukowe nie mog� pod
�adnym warunkiem opiera� si� na autorytecie, tylko zawsze na
odno�nych zasadach. Zarzut ten mo�na z �atwo�ci� uprzedzi�.
Pogl�dy wyp�ywaj�ce z Goethea�skiego ujmowania �wiata wydaj� mi
si� prawdziwe nie dlatego, �e dadz� si� wywie�� od Goethego,
tylko dlatego, �e �wiatopogl�d Goethego da si� sam oprze� na
trwa�ych podstawach i mo�e by� reprezentowany jako rzecz
uzasadniony w sobie. Wyj�cie z za�o�e� Goethego nie przeszkadza
mi bynajmniej w tym, aby r�wnocze�nie z ca�� powag� traktowa�
uzasadnienie wyznawanych przez mnie pogl�d�w, jak to czyni�
przedstawiciele rzekomo wolnej od nauki. Wyznaj� �wiatopogl�d
Goethego, niemniej jednak uzasadniam go zgodnie z wymaganiami
dzisiejszej nauki.
Schiller wskaza� kierunek drogi, kt�r� maj� p�j�� niniejsze
rozwa�ania. Nikt inny nie widzia� dok�adnie - jak on wielko�ci
geniuszu Goethego. Jego korespondencja z Goethem to jakby
zwierciad�o duszy Goethego, podsuwane mu pod oczy. W swych
"Listach o estetycznym wychowaniu rodzaju ludzkiego" okre�la on
ten idea� artysty, kt�ry pozna� w Goethem; w swej rozprawie: "O
tw�rczo�ci naiwnej i sentymentalnej" opisuje on istot�
prawdziwej sztuki, kt�r� pozna� w poetyckiej tw�rczo�ci
Goethego. Jest to wystarczaj�cym usprawiedliwieniem, dlaczego
okre�lam niniejsze rozwa�ania jako oparte na pod�o�u
�wiatopogl�du Goethego i Schillera. Zamierzam rozwa�y� naukowe
my�lenie Goethego wedle tej metody, dla kt�rej Schiller stworzy�
wz�r. Goethe zwraca sw�j wzrok ku przyrodzie i ku �yciu; spos�b
jego obserwacji ma by� tre�ci� tej ksi��ki. Wzrok Schillera
utkwiony jest w duchu Goethego; spos�b jego obserwacji ma by�
idea�em mojej metody. Jestem przekonany, �e naukowe poczynania
Goethego i Schillera stan� si� w ten spos�b czym� p�odnym dla
tera�niejszo�ci.
Wedle przyj�tej dzi� terminologii naukowej, ksi��k� t� trzeba
b�dzie uwa�a� za teori� poznania. Jednak�e traktowane przez ni�
zagadnienia b�d� cz�sto odmienne od tych, kt�rymi nauka ta
zajmuje si� dzi� niemal powszechnie. Przyczyn� tego widzieli�my.
Prawie wszystkie wsp�czesne teoretyczno-poznawcze badania
wychodz� z filozofii Kanta, w ko�ach naukowych zupe�nie nie
pomy�lano o tym, �e obok teorii poznania stworzonej przez
wielkiego my�liciela z K�nigsbergu - jest przynajmniej mo�liwy
jeszcze inny kierunek, mo�e niemniej zdolny do rzeczowego
pog��biania jak kantowski. Otto Liebmann wypowiedzia� z
pocz�tkiem lat sze��dziesi�tych nast�puj�ce my�li: Je�li chcemy
doj�� do wolnego od sprzeczno�ci pogl�du na �wiat, to musimy
powr�ci� do Kanta. Has�o to sta�o si� powodem tego, �e dzi�
posiadamy niemal niezliczone mn�stwo rozpraw o Kancie.
Ale droga ta nie wyjdzie na po�ytek dzisiejszej filozofii. W
�yciu kulturalnym zacznie ona znowu gra� swoj� rol� dopiero
wtedy, gdy - zamiast powraca� do Kanta - zag��bi si� w naukowe
pogl�dy Goethego i Schillera.
Przyst�puj�c wi�c do zasadniczych zagadnie� nauki o poznaniu,
kt�ra ma uczyni� zado�� powy�szym wst�pnym uwagom.
3. Zadania naszej nauki.
Ka�d� nauk� musi ostatecznie obowi�zywa� to, co Goethe uj�� w tak
charakterystyczne s�owa: "Po�ytek wszelkiej teorii polega jedynie
na tym, �e ona pozwala nam wierzy� w pewien zwi�zek pomi�dzy
zjawiskami". Nauka stale wprowadza rozstrzelone fakty naszego
do�wiadczenia w pewien zwi�zek. W przyrodzie nieorganicznej
widzimy oddzielnie przyczyny i skutki i w odpowiednich ga��ziach
nauki poszukujemy ich zwi�zku. W przyrodzie o�ywionej postrzegamy
r�ne rodzaje oraz gatunki organizmy usi�ujemy stwierdzi� ich
wzajemne stosunki. W historii pojawiaj� si� przed nami
poszczeg�lne epoki rozwoju ludzko�ci; usi�ujemy pozna�
wewn�trzn� zale�no�� jednego stopnia rozwoju od drugiego. W
sensie powy�szego powiedzenia Goethego ka�da ga��� nauki ma
pracowa� w pewnej okre�lonej dziedzinie zjawisk.
Ka�da nauka ma przeto swoj� dziedzin�, w kt�rej poszukuje zwi�zku
pomi�dzy zjawiskami. Ale zawsze pozostaje w naszych naukowych
usi�owaniach jeszcze jedno wielkie przeciwie�stwo: z jednej
strony zdobyty przez poszczeg�lne ga��zie nauki �wiat idealny,
a z drugiej odpowiadaj�ce mu przedmioty poznania. Musi przeto
istnie� taka nauka, kt�ra by i tu wyja�nia�a wzajemne stosunki.
�wiat idealny i realny, przeciwie�stwo pomi�dzy ide� a
rzeczywisto�ci� zmys��w - oto przedmiot i zadanie tej nauki. Bo
tak�e i te dwa przeciwie�stwa musimy pozna� w ich wzajemnym
stosunku.
Poszukiwanie tego stosunku jest celem nast�pnych rozwa�a�. Fakt
istnienia nauki z jednej strony, a przyroda i rozw�j ludzko�ci
z drugiej - musz� znale�� wzajemne ustosunkowanie. Jakie
znaczenie ma odzwierciedlenie si� �wiata zewn�trznego w ludzkiej
�wiadomo�ci? Jaki zachodzi stosunek po mi�dzy naszym my�leniem
o przedmiotach rzeczywisto�ci, a mi�dzy nimi samymi?.
B. DO�WIADCZENIE
4. Okre�lenie poj�cia do�wiadczenia.
Stawiamy wi�c na przeciw siebie dwie dziedziny: nasze my�lenie
i przedmioty, kt�rymi si� ono zajmuje. O ile te przedmioty s�
dost�pne naszej obserwacji - okre�lamy je jako tre��
do�wiadczenia. Na razie nie bierzemy pod uwag� pytania, czy
przedmioty my�lenia istniej� tak�e poza polem naszej obserwacji
i jakiego s� one rodzaju. Naszym najbli�szym zadaniem b�dzie
�cis�e wyodr�bnienie obu wymienionych dziedzin: do�wiadczenia
i my�lenia. Najpierw musimy w zdecydowanych zarysach u�wiadomi�
sobie nasze do�wiadczenie, aby p�niej zbada� istot� my�lenia.
Przyst�pujemy do pierwszego zadania.
C� to jest do�wiadczenie? Ka�dy ma t� �wiadomo��, �e jego
my�lenie budzi si� pod wp�ywem pewnego konfliktu z
rzeczywisto�ci�. Przed nami w przestrzeni i czasie pojawiaj� si�
pewne przedmioty; postrzegamy bardzo z�o�ony i wysoce r�norodny
�wiat zewn�trzny oraz prze�ywamy mniej lub wi�cej bogato
rozwini�ty �wiat wewn�trzny. Ta pierwsza posta�, w jakiej
przejawia si� to wszystko, stoi przed nami gotowa. W jej
powstawaniu nie bierzemy �adnego udzia�u. Rzeczywisto��
przedstawia si� pocz�tkowo naszemu tak zmys�owemu jak i duchowemu
uj�ciu jakby co� wy�aniaj�cego si� z nieznanego bytu. Pocz�tkowo
mo�emy tylko �lizga� si� naszym spojrzeniem po tej ukazuj�cej
si� przed nami r�norodnej wielo�ci. Ta pierwsza nasza czynno�� -
to ujmowanie rzeczywisto�ci zmys�ami. To co podlega tej
czynno�ci - musimy pochwyci� i zatrzyma�, bo tylko to mo�emy
nazwa� czystym do�wiadczeniem.
Zaraz jednak odczuwamy potrzeb�, by t� niesko�czon� r�norodno��
kszta�t�w, si�, barw, d�wi�k�w itd. przenikn�� porz�dkuj�c�
czynno�ci� naszego rozs�dku. Usi�ujemy zda� sobie spraw� z
wzajemnej zale�no�ci tych wszystkich pojawiaj�cych si� przed
nami szczeg��w. Je�li w pewnej okolicy widzimy zwierz�, to
pytamy o wp�ywy �rodowiska na jego �ycie. Je�li widzimy
poruszaj�cy si� kamie�, to poszukujemy innych fakt�w, kt�re
pozostaj� w zwi�zku z tym ruchem. Ale to co powstaje w ten
spos�b, to ju� nie jest czyste do�wiadczenie. Tu ju� mamy do
czynienia i z do�wiadczeniem i my�leniem.
Czyste do�wiadczenie jest to ta forma rzeczywisto�ci, w kt�rej
ona przejawia si� przed nami wtedy , gdy stajemy przed ni� z
zupe�nym wyzbyciem si� nas samych. Do tej formy rzeczywisto�ci
odnosz� si� s�owa, kt�re wypowiedzia� Goethe w swojej "Die
Natur": "Ona otacza nas i obejmuje. Nie pyta nas i nie ostrzega,
lecz zagarnia w sw�j taneczny kr�g". W stosunku do przedmiot�w
zmys�owego postrzegania jest to rzecz tak oczywista, �e chyba
nikt temu nie zaprzeczy. Ka�de cia�o wyst�puje przed nami
pocz�tkowo jako wielo�� kszta�t�w, barw, wra�e� �wietlnych i
cieplnych, kt�re pojawiaj� si� przed nami nagle, jakby
wynurzaj�ce si� z jakiego� nieznanego nam pra�r�d�a.
Twierdzenie to nie przeciwstawia si� bynajmniej psychologicznemu
przekonaniu, �e ta forma - nie jest niczym sama w sobie, bo jest
ju� produktem wzajemnego oddzia�ywania nieznanego nam
zewn�trznego �wiata atom�w z jednej, a naszego organizmu z
drugiej strony. Bo gdyby nawet by�o prawd�, �e barwy, ciep�o itp.
nie s� niczym innym, jak tylko pewnym sposobem reagowania
naszego organizmu na bod�ce �wiata zewn�trznego, to jednak
proces, kt�ry przemienia sprawy �wiata na barw�, ciep�o itp.
le�y w zupe�no�ci poza nasz� �wiadomo�ci�. I jak�kolwiek rol� gra
przy tym nasz organizm, to jednak naszemu my�leniu naszemu dana
jest owa gotowa, narzucona nam forma rzeczywisto�ci
(do�wiadczenia), a wi�c nie procesy molekularne, tylko w�a�nie
owe d�wi�ki, barwy itp.
Nie tak jasna jest natomiast sprawa naszego �ycia wewn�trznego.
A jednak dok�adniejsze rozwa�anie rozprasza i tu wszelkie
w�tpliwo�ci co do tego, �e nasze wewn�trzne stany pojawiaj� si�
na widnokr�gu naszej �wiadomo�ci w ten sam spos�b co i
przedmioty, wzgl�dnie zjawiska �wiata zewn�trznego. Uczucie
narzuca mi si� r�wnie dobrze, jak wra�enie �wietlne. �ci�lejszy
zwi�zek z moj� osobowo�ci� jest tu bez znaczenia. Musimy p�j��
jeszcze dalej. Nawet samo my�lenie pojawia si� przed nami
pocz�tkowo r�wnie� jako przedmiot do�wiadczenia. Przyst�puj�c do
my�lenia z zamiarem zbadania go - ju� przez to samo stawiamy je
nijako przed sob� i wyobra�amy sobie w�a�nie t� pierwsz� jego
posta�, pochodz�c� z niejasnego �r�d�a. Nie mo�e jednak by�
inaczej. Nasze my�lenie - je�li zw�aszcza we�miemy pod uwag� t�
form�, w kt�rej wyst�puje w obr�bie naszej �wiadomo�ci jako nasza
indywidualna czynno�� - jest w�a�ciwie przypatrywaniem si�
czemu�, to znaczy kieruje ono "sw�j wzrok" na zewn�trz, na co�
co ma przed sob�. Pocz�tkowo ogranicza ono swoj� czynno�� tylko
do tego zwracania si� na zewn�trz. Gdy si� nic nie pojawi�o
przed nim, wtedy patrzy�o by ono w pr�ni�, w nico��. Tej "formie
pojawiania si� przed nami" musi si� podda� wszystko, cokolwiek
ma by� przedmiotem naszej wiedzy. Nie mo�emy si� wznie�� ponad
t� form�. I je�li chcemy pozyska� w my�leniu �rodek do g��bszego
wnikni�cia w istot� �wiata, to i owo musi si� sta� przedmiotem
naszego do�wiadczenia. Musimy je odnale�� jako takie w�r�d
innych przedmiot�w do�wiadczenia.
Nasz pogl�d na �wiat uzyska tylko w ten spos�b wewn�trzn�
jednolito��. Brak tej jednolito�ci da� by si� odczu�
natychmiast, gdyby�my chcieli wprowadzi� w ten pogl�d jaki� obcy
element. Stajemy przed czystym do�wiadczeniem i tylko w jego
obr�bie szukamy elementu, kt�ry by rzuci� �wiat�o na siebie
samego i na ca�� pozosta�� rzeczywisto��.
5. Zwr�cenie uwagi na tre�� do�wiadczenia.
Przypatrzmy si� teraz czystemu do�wiadczeniu. C� ono zawiera w
sobie, gdy przeci�ga przez nasz� �wiadomo�� - zanim jeszcze
zdo�ali�my opracowa� je my�lowo? Jest to tylko "co� obok
czego�", "jedno ko�o drugiego" w przestrzeni i "co� po czym�",
"jedno po drugim" w czasie. Jest to tylko agregat szczeg��w bez
�adnego zwi�zku. �aden z tych pojawiaj�cych si� i znikaj�cych
przedmiot�w nie ma nic wsp�lnego a �adnym innym. Fakty, kt�re
postrzegamy lub prze�ywamy s� sobie absolutnie oboj�tne na
stopniu czystego do�wiadczenia.
�wiat jest r�norodn� wielo�ci� rzeczy o zupe�nie tej samej
warto�ci. �aden przedmiot i �adne zdarzenie nie mo�e mie�
pretensji do odgrywania jakiej� wa�niejszej roli w �wiecie ni�
jakikolwiek inny element tego �wiata do�wiadczenia. Je�li mamy
sobie u�wiadomi�, �e ten lub inny fakt ma wi�ksze znaczenie ni�
inny, to nie mo�emy poprzesta� tylko na ich obserwowaniu, ale
musimy je wprowadzi� w zwi�zek my�lowy. Szcz�tkowy organ
zwierz�cia, nie maj�cy by� mo�e najmniejszego znaczenia dla jego
organicznej czynno�ci, posiada dla czystego do�wiadczenia
zupe�nie t� sam� warto��, co najwa�niejszy narz�d organizmy
zwierz�cego. Owo mniejsze lub wi�ksze znaczenie u�wiadamiamy
sobie dopiero wtedy, gdy zaczynamy my�le� o wzajemnych
stosunkach poszczeg�lnych sk�adnik�w naszej obserwacji, to
znaczy gdy do�wiadczenie opracowujemy naszym my�leniem.
�limak znajduj�cy si� na ni�szym stopniu organizacji posiada dla
czystego do�wiadczenia t� sam� warto��, co najwy�ej rozwini�te
zwierz�. R�nica doskona�o�ci organizacji przejawia si� nam
dopiero wtedy, gdy dan� nam w do�wiadczeniu rozmaito�� fakt�w
ujmujemy i opracowujemy poj�ciowo. Kultura Eskimosa i
wykszta�conego Europejczyka ma w powy�szym znaczeniu zupe�nie t�
sam� warto��. Znaczenie Juliusza Cezara dla dziejowego rozwoju
�wiata nie jest dla czystego do�wiadczenia wi�ksze, ni�
znaczenie kt�regokolwiek jego �o�nierzy. Tak samo, je�li idzie
wy��cznie o faktyczno�� do�wiadczenia, Goethe nie zajmuje w
dziejach literatury bynajmniej pocze�niejszego miejsca, ni� np.
Gottsched. �wiat na tym stopniu obserwacji jest dla naszego
my�lenia zupe�nie r�wn� p�aszczyzn�. �adna cz�� tej powierzchni
nie wyrasta ponad inn�; �adna nie wykazuje w stosunku innych
jakiejkolwiek my�lowej r�nicy. Dopiero gdy w t� p�aszczyzn�
uderzy iskra my�li - wtedy dopiero pojawiaj� si� na niej
wynios�o�ci i zag��bienia, pewne jej cz�ci wybijaj� si� mniej
lub wi�cej ponad inne, wszystko kszta�tuje si� w pewien spos�b,
od jednego do drugiego poczynaj� si� nawi�zywa� nici pewnych
stosunk�w i wszystko nabiera cech pe�nej harmonii. Powy�sze
przyk�ady wskazuj�, zdaje si�, dostatecznie co nale�y rozumie�
pod owym mniejszym lub wi�kszym znaczeniem przedmiot�w
postrzegania (r�wnoznacznych tu z przedmiotami do�wiadczenia)
oraz co mamy na my�li m�wi�c o tej wiedzy, kt�ra powstaje
dopiero wtedy, gdy rozwa�amy te przedmioty w ich wzajemnym
zwi�zku. Tym samym uwa�am si� za zabezpieczonego przed zarzutem,
jakoby przedmioty �wiata do�wiadczenia wykazywa�y niesko�czon�
ilo�� r�nic ju� wtedy, zanim jeszcze przyst�pi�o do� nasze
my�lenie. Czerwona p�aszczyzna r�ni si� oczywi�cie od zielonej
ju� i bez czynno�ci naszego my�lenia. Zupe�nie s�usznie. Kto by
zechcia� zbija� tym argumentem moje powy�sze wywody, ten ich
zupe�nie nie zrozumia�. W�a�nie ja twierdz�, �e w �wiecie
istnieje niesko�czona mnogo�� danych nam w do�wiadczeniu
szczeg��w. Szczeg�y te oczywi�cie musz� r�ni� si� mi�dzy sob�,
bo w przeciwnym razie nie mog�y by pojawi� si� przed nami pod
postaci� r�norodnej niesko�czenie i nie zwi�zanej z sob�
wielo�ci. Nie m�wi� tu wcale o braku r�nic mi�dzy postrzeganymi
przedmiotami, tylko o zupe�nym braku wzajemnego zwi�zku pomi�dzy
nimi oraz o tym, �e poszczeg�lne, podpadaj�ce pod zmys�y fakty
nie maj� na tym stopniu bezwarunkowo �adnego znaczenia dla
ca�o�ci naszego obrazu rzeczywisto�ci. W�a�nie konieczno��
uznania niesko�czenie r�norodnej pod wzgl�dem jako�ciowym
rzeczywisto�ci - jest poparciem mojego twierdzenia. Gdyby �wiat
powsta� przed nami pod postaci� zamkni�tej w sobie i harmonijnie
skonstruowanej jedno�ci, wtedy istotnie nie mogli by�my m�wi� o
oboj�tno�ci poszczeg�lnych jej element�w w stosunku do siebie.
Kto z tego powodu uwa�a moje por�wnanie z p�aszczyzn� za nie
odpowiednie, ten nie uchwyci� problemy we w�a�ciwym punkcie.
By�o by oczywi�cie b��dem, gdyby�my chcieli por�wna�
niesko�czenie rozmaicie ukszta�towany �wiat postrze�e� z
jednostajn� r�wnomierno�ci� p�aszczyzny. Jednak�e nasza
p�aszczyzna wcale nie ma by� uzmys�owieniem r�norodnego �wiata
zjawisk, tylko owego jednolitego og�lnego obrazu, kt�ry -
odno�nie do tego �wiata - tak d�ugo mamy przed oczami p�ki nie
zaczniemy o nim my�le�. Po zastosowaniu my�lenia ka�dy szczeg�
tego obrazu ukazuje si� nie tylko takim, jakim go nam maluj�
nasze zmys�y, ale zaczyna ju� nabiera� znaczenia dla ca�o�ci
rzeczywisto�ci. Pojawia si� on teraz uposa�ony w pewne
w�a�ciwo�ci, kt�rych mu brakowa�o zupe�nie w formie czystego
do�wiadczenia. Moim zdaniem J. Volkeltowi �wietnie si� uda�o
precyzyjne okre�lenie tego, co nam wolno nazwa� czystym
do�wiadczeniem. Ju� przed pi�ciu laty scharakteryzowa� on to
doskonale w swojej ksi��ce o teorii poznania Kanta, a rozwin��
to dalej w swojej najnowszej publikacji pt. �Erfaheung und
Denken�. Uczyni� on to swoj� drog� w celu poparcia pogl�du,
kt�ry to zasadniczo r�ni od mojego oraz pewny zamiarem, kt�ry
bardzo daleko odbiega od moich obecnych zamierze�. Nie powinno
to jednak stanowi� przeszkody w przytoczeniu tej doskona�ej
charakterystyki czystego do�wiadczenia. Opisuje on poprostu
obrazy, kt�re w pewnym ograniczonym przeci�gu czasu przesuwaj�
si� bez najmniejszego zwi�zku przed nasz� �wiadomo�ci�. Pisze on
tak: "Tre�ci� mojej �wiadomo�ci jest teraz np. wyobra�enie tego,
�e dzisiaj pilnie pracowa�em. Bezpo�rednio do��cza si� do tego
wyobra�enie, �e mog� p�j�� z czystym sumieniem na przechadzk�.
Nagle pojawia si� postrze�enie obrazu otwieraj�cych si� drzwi i
wchodz�cego listonosza. Obraz listonosza ukazuje mi si� z
wyci�gni�t� r�k� i raz z otwartymi, to zn�w zamkni�tymi ustami.
Z tre�ci� postrze�enia otwieraj�cych si� ust ��cz� si�
r�wnocze�nie r�ne wra�enia s�uchowe, a mi�dzy nimi tak�e i to,
�e na dworze zaczyna pada� deszcz. Potem obraz listonosza znika
z mojej �wiadomo�ci, a pojawiaj�ce si� teraz wyobra�enia maj�
po kolei nast�puj�c� tre��: wzi�cie no�yczek, otwarcie listu,
wyrzut z powodu nieczytelnego pisma, wzrokowe obrazy
najrozmaitszych znak�w pisarskich oraz r�ne ��cz�ce si� z nimi
my�li i obrazy fantazji. Zaledwie uko�czy� si� ten szereg, gdy
zn�w pojawia si� wyobra�enie tego, �e dzi� d�ugo pracowa�em oraz
postrze�enie padaj�cego deszczu, czemu towarzyszy uczucie
niezadowolenia. Wkr�tce jednak znika to wszystko z mojej
�wiadomo�ci, a pojawia si� wyobra�enie tej tre�ci, �e w ci�gu
dzisiejszej pracy nie rozwi�za�em jednak pewnego zagadnienia,
kt�re uwa�a�em za rozwi�zane; jednocze�nie za� pojawiaj� si�
wyobra�enia wolno�ci woli, empirycznej konieczno�ci,
odpowiedzialno�ci, warto�ci cnoty, niepoj�tno�ci itp. ��cz� si�
one z sob� w najrozmaiciej skomplikowany spos�b i tak idzie
dalej."
Mamy tu opisane to, czego rzeczywi�cie do�wiadczamy w ci�gu
pewnego okre�lonego odcinka czasu. jest to ta forma
rzeczywisto�ci, w kt�rej my�lenie nie bierze jeszcze udzia�u.
Nie spodziewajmy si� bynajmniej, �e doszli by�my do innego
rezultatu gdyby�my, zamiast opisywa� nasze codzienne
do�wiadczenia, wzi�li pod uwag� to, czego�my do�wiadczyli w
eksperymencie naukowym albo wobec jakiego� osobliwego zjawiska
w przyrodzie. Jak tam, tak samo i tu mamy do czynienia z
poszczeg�lnymi nie powi�zanymi z sob� obrazami, kt�re
przeci�gaj� przez nasz� �wiadomo��. Dopiero my�lenie wprowadza
w nie pewien zwi�zek.
Podobn� zas�ug� (wy�wietlenie w wyrazistych zarysach tego, co nam
w�a�ciwie daje czyste do�wiadczenie, pozbawione wszelkich
pierwiastk�w my�lowych musz� te� przyzna� ksi��ce dr Ryszarda
Wahlego pt. �Gehrin und Bewustsein�, Wiede� 1884). Czyni� to
jednak z tym zastrze�eniem, �e to co Wahle uwa�a za bezwarunkow�
w�a�ciwo�� wszelkich zjawisk �wiata zewn�trznego i wewn�trznego -
to dotyczy moim zdaniem tylko tego pierwszego, powy�ej
wspomnianego stopnia obserwacji �wiata. Zdaniem Wahlego nasza
wiedza mo�e si� ogranicza� jedynie do owego "czego� obok czego�"
w przestrzeni i "czego�, co nast�puje po czym�" w czasie. Wedle
niego nie mo�e by� mowy o �adnym stosunku tych istniej�cych obok
siebie lub nast�puj�cych po sobie fakt�w. Mo�e by�, �e gdzie�
nawet istnieje jaki� wewn�trzny zwi�zek pomi�dzy gor�cym
promieniem s�o�ca a ogrzewaj�cym si� kamieniem; my jednak nic tu
nie wiemy o zwi�zku przyczynowym, bo dla nas jasne jest tylko
to, �e po pierwszym fakcie nast�puje drugi. Mo�e by�, �e gdzie�
w jakim� niedost�pnym nam �wiecie istnieje wewn�trzny zwi�zek
pomi�dzy mechanizmem naszego m�zgu a naszymi duchowymi
czynno�ciami. My jednak wiemy tylko to, �e oba te procesy biegn�
r�wnolegle i nic nie upowa�nia nas do tego, aby przyjmowa�
przyczynowy zwi�zek pomi�dzy tymi obydwoma zjawiskami.
Chocia� Wahle uwa�a to twierdzenie za ostateczn� prawd� nauki,
to jednak ja przeciwstawiam si� temu uog�lnieniu. Uwa�am
natomiast, �e twierdzenie to ma zupe�n� s�uszno�� w odniesieniu
do tej pierwszej formy, w kt�rej postrzegamy rzeczywisto�� w
czystym do�wiadczeniu.
Ale nie tylko przedmioty �wiata zewn�trznego i nasze prze�ycia
wewn�trzne nie wi��� si� z sob� na tym stopniu naszego poznania.
R�wnie� i nasza w�asna osobowo�� jest tylko jednostkowo
wyodr�bnionym szczeg�em odno�nie do reszty �wiata. Ka�dy
odnajduje samego siebie jako jedno z niesko�czony w przestrzeni -
bez �adnego zwi�zku z innymi przedmiotami, kt�re nas otaczaj�.
6. Sprostowanie b��dnego uj�cia ca�o�ci do�wiadczenia.
Musimy teraz zwr�ci� uwag� na pewien ju� od czas�w Kanta
istniej�cy przes�d, kt�ry w pewnych ko�ach tak si� dzi�
zakorzeni�, �e uchodzi za pewnik. Ka�dego kto by pr�bowa� w�tpi�
w ten przes�d, okrzyczano by za dyletanta, kt�ry si� jeszcze nie
upora� z najelementarniejszymi zasadami wsp�czesnej nauki. Mam
tu na my�li pogl�d wedle kt�rego ma by� rzecz� z g�ry pewn�, �e
ca�y �wiat naszych postrze�e�, owa niesko�czenie r�norodna
wielo�� barw, kszta�t�w, d�wi�k�w, wyra�e� cieplnych itd. nie
jest niczym innym jak tylko �wiatem naszych podmiotowych
wyobra�e�. Wyobra�enia te istniej� tylko o tyle, o ile otwieramy
nasze zmys�y na oddzia�ywanie jakiego� nieznanego nam �wiata.
Ca�y �wiat zjawisk ma by� naszym wyobra�eniem, powstaj�cym tylko
w obr�bie naszej indywidualnej �wiadomo�ci. Na tym za�o�eniu
opiera wsp�czesna filozofia wszelkie dalsze twierdzenia o
istocie poznania. Do tego pogl�du przyczyni� si� r�wnie� Volkelt
i zbudowa� na nim swoj� mistrzowsk� pod wzgl�dem naukowego
przepracowania teori� poznania. A jednak pogl�d ten nie jest
rzedn� zasadnicz� prawd�, a ju� najmniej nadaje si� do wysuwania
na czo�o nauki o poznaniu.
Nie chcia�bym, �eby mnie �le zrozumiano. Nie zamierzam oczywi�cie
podnosi� bezsilnego protestu przeciwko zdobycz� wsp�czesnej
fizjologii. Ale pewne fizjologiczne uzasadnienie jakiego�
twierdzenia nie wystarcza jeszcze do tego, aby�my je mieli
umieszcza� na czele teorii poznania. Fakt, �e dopiero przy
wsp�dzia�aniu naszego organizmu powstaj� kompleksy wyobra�e� i
postrze�e�, kt�re nazywamy do�wiadczeniem - mo�e by� uwa�any za
nie wzruszon� fizjologiczn� prawd�. Nie ulega jednak
w�tpliwo�ci, �e tego rodzaju pewnik mo�e by� wynikiem wielu bada�
i rozwa�a�. Twierdzenie, �e nasz �wiat zjawisk jest w sensie
fizjologicznym subiektywny - jest ju� my�lowym okre�leniem tego
�wiata, nie ma wi�c nic wsp�lnego z pierwszym jego pojawieniem
si� w naszej �wiadomo�ci. Twierdzenie to wymaga ju� zastosowania
my�lenia do do�wiadczenia. Musimy je przeto poprzedzi� badaniem
zwi�zku pomi�dzy tymi dwoma czynnikami poznania.
My�liciel wyznaj�cy ten pogl�d uwa�aj� si� za wyzwolonych z przed
kantowskiej "naiwno�ci", uwa�a�a przedmioty w przestrzeni i w
czasie za rzeczywisto��, jak to jeszcze dzisiaj czyni cz�owiek
naiwny, nie posiadaj�cy �adnego naukowego do�wiadczenia.
Volkelt twierdzi, �e: " wszystkie akty poznawcze, kt�re
pretenduj� do obiektywnego poznania - s� nieroz��cznie zwi�zane
z nasz� indywidualn� poznaj�c� �