R. Ingarden, Wstęp do fenomenologii Husserla. Wykłady wygłoszone na Uniwersytecie w Oslo (15 wrzesień – 17 listopad 1967), tł. A. Półtawski, PWN, Warszawa 1974, s. 30-55. WYKŁAD DRUGI 22 września 1967 Zanim zajmiemy się bezpośrednio niektórymi zagadnieniami me- rytorycznymi, pragnę jeszcze podać pewne informacje o pierwszym okresie fenomenologii, mianowicie o tym, kiedy rozwijał się krąg związany z Husserlem w Getyndze, zaś nieco później również w Mo- nachium. Chcę to uczynić, gdyż znajomość owych lat, jak również ówczesnej literatury fenomenologicznej, jest dziś na ogól dość ogra- niczona. Wydaje się: jakby cały ten okres, który nazywam okresem ,,rdzennej” (originell) fenomenologii Husserla, zniknął do pewnego stopnia ze świadomości współczesnej. Mały przykład: gdy byłem w zimie 1959 roku w Stanach Zjednoczonych, działało tam bardzo niewielu fenomenologów. W Nowym Yorku pracowali np. Dorion Cairns. Dietrich von Hildebrand, Aron Gurwitsch. Alfred Schutz już nie żył. Panował natomiast neopozytywizm, tzw. logical positivism. Mniej więcej dwa lata temu napisał mi ktoś, że sytuacja filozofii w USA bardzo się zmieniła, że na wielu uniwersytetach kwitnie tam fenomenologia. To było wszystko, czego się wówczas dowiedziałem — i ucieszyłem się tym. Przed rokiem, po wizycie w Oslo, udałem się do Paryża. Przyjechała tam wówczas, po drodze do Hannoveru na kongres poświecony Leibnizowi, moja dawna uczennica z Krakowa, pani Tymieniecka-Houthakker. Opowiedziała mi ona, że została specjalnie zaproszona przez pewne kolegium w Pittsburghu, by wykładać o fenomenologii, w szczególności zaś o Husserlu. Gdy bowiem mówi się w Ameryce o fenomenologii, ma się na myśli Heideggera. a zatem egzystencjalizm. Husserl zaś jest prawie nieznany — jak również podstawowe zagadnienia filozoficzne, które doprowadziły go do filozofii. Prawie ta sama sytuacja panuje we Francji. Przez fenomenologie rozumiano tam zaraz po wojnie tylko Jean-Paul Sartre'a i Merleau-Ponty'ego. O tym, że wcześniej istniała we Francji fenomenologia, prawie już zapomniano. A przecież od zakończenia pierwszej wojny światowej działali tam dwaj bezpośredni uczniowie Husserla: Alexander Koyré i Jean Kering. Koyré podjął i opublikował szereg prac z zakresu historii filozofii, później zaś z zakresu historii nauk przyrodniczych. W latach trzydziestych wydawał poważne czasopismo filozoficzne ,,Recherches philosophiques”. Wychodziło ono przez szereg lat i grupowało wielu filozofów zbliżonych wówczas do fenomenologii; m.in. J. P. Sartre ogłosił tam również artykuł o Husserlowskiej teorii Ja transcendentalnego . Po drugiej wojnie światowej jednak.teren opanowany został przez Sartre'a, Merleau- Ponty'ego i Jean Wahla. W Niemczech, począwszy od lat trzydziestych, filozofia Heideg- gera i jego uczniów wyparła zupełnie Husserla i innych fenomeno- logów z jego kręgu tak, że stali się tam oni właściwie nieznani. Dzięki opublikowaniu po wojnie 11 tomów spuścizny Husserla, zaczyna się wprawdzie renesans jego filozofii, nie dzieje się to jednak tak, jak można by oczekiwać. Powstaje nauka o fenomenologii, natomiast nie sięga się do Husserla po to, aby stworzyć żywą filozofię w jego duchu. Osobiście sądzę, że Husserl w sposób radykalny przerósł wszystkich swoich następców, i że powaga i precyzja naukowa analiz fenomenologicznych zarówno jego własnych, jak i pierwszej generacji fenomenologów, stoi o tyle wyżej od całej twórczości Heideggera i jego następców, że osiągnięcia naukowe Husserla, jego przyjaciół i uczniów nie powinny pójść w zapomnienie. Chciałbym zatem dostarczyć pewnych informacji o getyngeńskim kręgu fenomenologów oraz o fenomenologii ,,monachijskiej”. Początki fenomenologii w Monachium są dość osobliwe. Na po- czątku wieku prowadził tam świetna działalność Theodor Lipps. Po- wstał też krąg jego uczniów i wszystko zdawało się wskazywać na to, że będzie tam działać silna szkoła Lippsa. Jednocześnie jednak pracował również w Monachium Alexander Pfander, który nie bez przyczyny nadał swej książce, wydanej w roku 1900, tytuł Fenome- nologia woli. Kilka lat później przeniósł się do Monachium Max Scheler — i wkrótce zaczął studiować Badania logiczne Husserla i omawiać je z grupą młodych przyjaciół. W ten sposób tworzyło się tam stopniowo Towarzystwo Filozoficzne, którego członkami zostali, oprócz dotychczas wymienionych, Moritz Geiger, Johannes Daubert, Adolf Reinach, później zaś Dietrich von Hildebrand. Pewnego dnia Daubert pojechał do Getyngi, poszedł na wykład Husserla i zaczął z nim rozmowę filozoficzną. Był to początek bezpośrednich kontaktów Husserla z „monachijczykami”. Po pewnym czasie Husserl odwiedził Monachium i stosunki zaczęły się zacieśniać i ożywiać. Johannes Daubert był osobliwą postacią. Zdaniem wszystkich moich przyjaciół monachijskich, którzy mi o nim opowiadali, był on tam najmądrzejszym filozofem. Nigdy jednak nie napisał ani słowa — i dziś nikt nie może stwierdzić, co wiedział i co zrobił w filozofii Daubert. W pewnym jednak sensie był on centralną postacią grupy monachijskiej. W roku 1911 ukazała się księga pamiątkowa ku czci Theodora Lippsa pod tytułem Monachijskie rozprawy filozoficzne ; repre- zentowani są tam Reinach, Pfander, Geiger i inni — całe monachijskie Towarzystwo Filozoficzne. W tym czasie byli oni już wszyscy fenomenologami, Adolf Reinach zaś wkrótce habilitował się w Ge- tyndze i następnie rozwinął tam nader żywą działalność nauczycielską. Był zresztą znakomitym nauczycielem, znacznie bardziej uzdolniony w prowadzeniu seminarium i znacznie bardziej konkretny w bezpośredniej rozmowie niż sam Husserl. Husserl był dla nas stale zbyt mądry, zbyt trudny; gdy zadano mu jakieś pytanie, odpowiadał rozważaniem, które zaczynało się niejako trzy kilometry wcześniej, aby dopiero na tej drodze dojść do postawionego pytania i rozwinąć je w zespole związanych z nim zagadnień. Reinach natomiast odpowiadał krótko i posiadał na każde pytanie natychmiast gotową odpowiedź, opatrzoną często trafnym przykładem. Posiadał wskutek tego znaczny wpływ i uczniowie niezmiernie go żałowali, gdy poległ w Belgii, w zupełnie młodym wieku, w roku 1917. Gdy przybyłem do Getyngi na wiosnę 1912, grupa filozofów ota- czająca Husserla była już wcale liczna i żywa. Często chodzili oni na. wspólne spacery lub jadali wspólnie, prowadząc żywe dyskusje o zagadnieniach fenomenologicznych. Również tu istniało już Towa- rzystwo Filozoficzne, na którego posiedzeniach omawiany był przez cały rok jeden obrany temat. Fenomenologia była dla tych młodych ludzi czymś więcej niż duchową atmosferą; była pewnego rodzaju wspólną formą życia. Trzeba teraz powiedzieć coś o tych ludziach i ich pracach. Zacznę może od grupy monachijskiej, która wprawdzie powstała później, ale posiadała swoje własne — różne od Husserlowskiego — oblicze. Istniały również w jej obrębie rozmaite odcienie, wszystko to jednak razem było fenomenologią. Najstarszym monachijczykiem był Alexander Pfander: po Fe- nomenologii woli ukazało się w roku 1904 jego Wprowadzenie do psychologii — podręcznik, ale oparty już wyraźnie o metodę opisową. Następnie, we wspomnianej księdze pamiątkowej ofiarowanej Lippsowi, ukazała się mała, ale szczególnie ważna praca: Motyw i motywacja . Motyw i motywacja — to pojęcia psychologii opisowej, które również u Husserla zajmują miejsce pojęcia przyczyny. Następna praca psychologiczna, wydana w tomie I „Rocznika” Husserla, to Psychologia usposobień. Później interesował się Pfander również charakterologią i przez szereg lat wydawał „Jahrbuch fur Charakterologie”, w którym ogłosił swoje podstawy charakterologii. W roku 1921 ukazała się jego Logika . Nie jest to logika psychologistyczna, również jednak nie jest matematyczna ani w jakikolwiek sposób algebraiczna. Jest poniekąd analityczno-opisowa i stara się opisać twory logiczne (pojęcia, zdania, wnioskowania) w ich strukturze i funkcji logicznej. Można by powiedzieć, że jest to przede wszystkim metodologiczny opis przedmiotów logicznych. W niektó- rych miejscach praca nie jest wolna od pewnych motywów psycho- logicznych. Mowa jest np. o „myślach” — i nie bardzo wiadomo, o co chodzi. Trudno rozstrzygnąć, czy są to pewne wytwory, twory logiczne — czy też jakieś operacje świadomościowe. Logika Pfandera nie jest też napisana dość ściśle, można jej postawić szereg zarzutów. Mimo to stanowi ona ważny postęp w stosunku do sposobu, w jaki logika tego rodzaju była uprawiana, i przynosi cenne wyjaśnienia niektórych tworów i funkcji logicznych. Później Pfander powraca do psychologii uprawianej fenomenologicznie i w latach trzydziestych ogłasza pracę pt. Dusza człowieka . Wszystkie te szczegóły ważne są dla charakterystyki zarówno Pfandera, jak i całej grupy. Pfander nie był może najzdolniejszy wśród nich — najzdolniejszy był na pewno Max Scheler — wywarł jednak największy wpływ na środowisko i podkreślał ciągle zagadnienia psychologiczne. Nie była to jednak, jak widzimy, „psychologia bez duszy”, jak w wieku XIX, lecz właśnie psychologia uznająca dusze ludzką. Położenie nacisku na zagadnienia psychologiczne było charakterystyczne dla całej grupy. Husserl zarzucał potem monachijczykom często, że nie dotarli do autentycznych zagadnień filozoficznych fenomenologii „transcendentalnej”. Drugim filozofem działającym w Monachium był Moritz Geiger. Był nieco młodszy od Pfandera i znany jest przede wszystkim z prac estetycznych, wśród których wymienić należy szereg prac na temat wczucia, Fenomenologię rozkoszy estetycznej (op. cit.) oraz Drogi do estetyki. Uprawia on estetykę fenomenologiczną zorientowaną subiektywnie. Rzecz szczególna, że prócz tego zajmował się Geiger zupełnie inną problematyką; napisał np. Systematyczną aksjomatykę geometrii euklidesowej. Przeczytałem tę książkę z wielkim zainte- resowaniem i jego ujęcie istoty i roli aksjomatów w systemie de- dukcyjnym było dla mnie, po zapoznaniu się w Getyndze z aksjo- matyką Hilberta, szczególnie interesujące i sympatyczne. Nie jestem jednak powołany do oceny tej książki. Znacznie przewyższał zdolnościami innych członków grupy mo- nachijskiej Max Scheler, który żył i działał w Monachium przez wiele lat. Jego dorobek filozoficzny jest tak duży i ważny, że na przedstawienie jego poglądów i ocenę jego roli trzeba by poświęcić cały semestr. Przez wiele lat był on docentem prywatnym, w gruncie rzeczy „prywatnym uczonym”, i żył w bardzo trudnych warunkach. Dopiero ostatnie dziesięciolecie przed swą przedwczesną śmiercią spędził jako profesor w Kolonu, gdzie mógł rozwinąć normalną działalność akademicką. Ostatnie 15 lat życia Schelera wypełniła niezmiernie bogata działalność pisarska na polu filozofii. Położył on wielkie zasługi jako pionier nowego podejścia do zagadnień etycznych i jako twórca nowoczesnej antropologii filozoficznej. Jego badania etyczne rozwinął dalej Nicolai Hartmann. Z prowadzonych przez kilka lat wykładów antropologii filozoficznej Schelera pozostała tylko rozprawa O sytuacji człowieka w kosmosie , same wykłady, mimo pierwotnych oczekiwań, nie zostały dotąd ogłoszone. Chciałbym teraz powiedzieć kilka słów o tych z getyngeńskich uczniów Husserla, którzy się u niego doktoryzowali. Należy do nich przede wszystkim Wilhelm Schapp. W dedykacji swej pracy doktorskiej, Przyczynki do fenomenologii spostrzeżenia , Schapp pisze, iż nie wie, kto właściwie jest jej autorem, on sam czy też Husserl. Książka bowiem powstała z rozmów z Husserlem; nie umiał więc oddzielić tego, co pochodziło od niego, co zaś od Husserla. W każdym razie — stwierdza — nie napisał nic, czego by sam nie zobaczył. Mówię o tym dlatego, że z książki tej można się dowiedzieć o pewnych elementach Husserlowskich poglądów na temat spostrzeżenia, które nie znalazły się w publikacjach Husserla. W Ideach analiza zewnętrznego, transcendentnego spostrzeżenia gra rolę rozważań wstępnych, służących wprowadzeniu i ukazaniu roli fenomenologicznej redukcji transcendentalnej. Wprowadza to do analizy spostrzegania nowe punkty widzenia oraz pewne modyfikacje, które jeszcze nie pojawiają się na poziomie rozważań Schappa; u Schappa nacisk spoczywa na tym, co w spostrzeżeniu rzeczy jest bezpośrednio, naocznie dane. Po raz pierwszy zostało tam wykazane, że nie są to wyłącznie tzw. jakości ,,zmysłowe” (barwa, jakości dźwiękowe, jakości dotykowe), lecz również materiałowe określenia rzeczy; że np. w spostrzeżeniu wzrokowym dane są również naocznie jakości niewzrokowe, jak np. gładkość, elastyczność itp.; że zatem nie istnieje w gruncie rzeczy spostrzeżenie czysto wzrokowe. Natomiast o danych wrażeniowych, odcieniach (wyglądach), które grają później tak ważną rolę w Ideach Husserla, nie ma w książce Schappa w ogóle mowy. To ujęcie spostrzeżenia żywe było wśród uczniów Husserla mniej więcej do czasu ukazania się Idei. Może to było m.in. przyczyną pew- nego zaskoczenia, jakie wywołały wśród uczniów Idee. Schapp nie był z zawodu naukowcem; [obok filozoficznego] miał wykształcenie prawnicze i był czynny jako adwokat. Po studiach w Getyndze opublikował stosunkowo mało, m.in. książkę Nowa nauka o prawie. Dopiero w ostatnich prawie latach jego życia ukazała się bardzo osobliwa książka: Wplątani w historie . „Historie” — to różne procesy, w których żyjemy i w których bierzemy udział, a więc historie, które docierają do nas z różnych stron, „historie” naszych krewnych i przyjaciół, różnych grup społecznych, do których należymy i którym się przeciwstawiamy, historie społeczne i polityczne, zmiany i prądy kulturalne itd. I oto żyjemy wplątani w tę lub ową „historię” i w jakiś sposób ją przekształcamy. Książka skierowana jest w tym sensie przeciwko stanowisku Husserla, że Schapp chciałby zrezygnować z jego koncepcji istoty; wszystko bowiem zmienia się w historii, również my pod naciskiem historii, w które jesteśmy ,,wplątani”, ustawicznie się zmieniamy. Nie ma w nas nic trwałego, żadnej stałej istoty, o której można by, lub trzeba by, postulować naukę aprioryczną jako naukę najwyższą. Jest to teza dyskusyjna, książka jednak jest bardzo interesująca. Pozostaje ona, oczywiście, pod wpływem Diltheya i innych heglistów, może również Heideggera — ale jest bardzo oryginalna i żywo napisana. Później napisał Schapp jeszcze inną książkę, Filozofię historii , ale nie stoi już ona na tym samym pozornie, jest to już pewien system. Istnieje także druga rozprawa, która wyszła z kręgu getyngeńskiego i ukazała się również około roku 1910 i uchodzi za pracę psychologiczną. Jest to praca doktorska Heinricha Hofmanna Badania nad pojęciem wrażenia . Punktem wyjścia jest pojęcie wrażenia, wówczas bardzo rozpowszechnione wśród psychologów o nastawieniu przyrodniczym. Hofmann związany był z Georgiem Eliasem Müllerem, ówczesnym profesorem i kierownikiem instytutu psychologicznego w Getyndze, bardzo poważnym uczonym, nastawionym w swej psychologii przyrodniczo. Hofmann niewątpliwie wiele się od niego nauczył. Psychologia Müllera była klasyczną, eksperymentalną psychologią elementów; „wrażenia” różnych rodzajów stanowiły podstawowy temat prac instytutu. Hofmann był jednak również uczniem Husserla. W swej pracy postawił sobie zadanie: najpierw odróżnić rozmaite pojęcia wrażeń, aby następnie przedostać się w nurt prowadzący do teorii czy fenomenologii spostrzeżenia zewnętrznego. W przeciwieństwie do Schappa, który nie uznawał żadnych danych wrażeniowych, przeprowadza Hofmann piękne analizy sposobów wzrokowego ukazywania się rzeczy, w szczególności zaś tego, co Husserl nazywa wówczas „wyglądem” (Ansicht). Książka napisana jest bardzo sugestywnie i zgadza się nie tylko z tym, co Husserl napisał w Ideach I, lecz wychodzi w opisie poza znane wówczas opisy Husserla. Natomiast Hofmann nie zajmuje się pytaniem o to, co jest — względnie nie jest — „efektywną częścią” spostrzeżenia zewnętrznego, a co Husserl rozważa w Ideach ze specjalnym naciskiem. Praca Hofmanna pozwala wnioskować o tym, co wykładał Husserl przed rokiem 1912 o spostrzeżeniu zewnętrznym; mówiąc to nie zamierzam bynajmniej obniżać zasług samego Hof- manna. Przy tym rzecz szczególna: Hofmann-zaprzyjaźniony był z ów- czesnym docentem psychologii w Instytucie getyngeńskim, uczniem G. E. Müllera, Davidem Katzem. Katz pisał w tym samym czasie co Hofmann książkę opartą na badaniach eksperymentalnych, która później ukazała się pod tytułem Sposoby pojawiania się barw. Obaj autorzy doszli do tych samych zagadnień i umówili się, że nie będą o nich rozmawiać. Mimo to, okazało się w rezultacie, że książka Katza zawiera szereg wyników eksperymentalnych zgodnych z tym, co napisał Hofmann w swojej rozprawie o „wrażeniach”. David Katz był psychologiem eksperymentalnym, pozostawał jednak, oczywiście, pod wpływem atmosfery Husserla. Do pewnych zagadnień podchodzi on fenomenologicznie, jednak w omawianej książce nie widać tego wyraźnie; zaznacza się to dopiero w późniejszej jego pracy o świecie dotykowym . Zawiera ona analizy spostrzegania dotykowego i tego, co w nim jest dane. Moim zdaniem jest to piękna fenomeno-logiczna analiza opisowa, która jednak przedstawiona została jako rozważanie psychologiczne specjalnego rodzaju. Jest to przykład przyswojenia sobie i rozwinięcia przez wybitnego psychologa metody fenomenologicznego opisu. Bardzo ważną rolę w fenernenologii getyngeńskiej odgrywał Adolf Reinach. Nie zdążył on ogłosić wielu prac, gdyż w młodym wieku zginął w pierwszej wojnie światowej. Po wojnie wydano jego Pisma zebrane, obejmujące w jednym tomie wszystkie jego publi- kacje. Wśród nich może najlepiej znana jest rozprawa O ta/c zwanym sądzie negatywnym (1911). Napisał również polemikę z teorią przyczynowości Hume'a. Najważniejsza praca Reinacha nosi tytuł O apriorycznych podstawach prawa cywilnego i została pierwotnie ogłoszona w pierwszym tomie „Rocznika” Husserla w roku 1913. W ułamkach odtworzono rozprawę o ruchu — z notatek do ostatniego seminarium, jakie prowadził w roku 1913/14 i częściowo z protokołów tego seminarium. Pozostaje ona w związku z paradoksami Zenona i jest próba ich przezwyciężenia. Było to może najpiękniejsze seminarium, w jakim w swym życiu brałem udział. Niestety, wybuch wojny uniemożliwił dokończenie tych badań. Najwybitniejszą uczennicą Husserla była Hedwig Martius, później Conrad-Martius. Doktoryzowała się ona u Husserla na wiosnę 1912 roku. Przebywała później przeważnie w Monachium, pisząc tam swoje książki. Po drugiej wojnie światowej wykładała kilka lat na Uniwersytecie Monachijskim, Jej praca doktorska dotyczyła epistemologicznych podstaw pozytywizmu (1912). Następna rozprawa, skierowana w gruncie rzeczy przeciw Husserlowi, nosi tytuł Z antologii i nauki o pojawianiu się realnego świata zewnętrznego. Zasadnicza część tej pracy jest szczegółową analizą podłoża zmysło- wego spostrzeżenia zewnętrznego. Autorka podejmuje próbę opisu mnogości danych wrażeniowych na terenie różnych zmysłów; wszystko to czynione jest z zamiarem uzasadnienia pewnego rodzaju reali- stycznego ujęcia świata. Conrad-Martius nie towarzyszyła Husserlowi w jego przejściu do transcendentalnego idealizmu. Widać to najwyraźniej z rozdziału wstępnego omawianej rozprawy, w którym ukazany jest fenomen autonomii bytowej świata realnego. Dalsze rozdziały jednak poświęcone są analizie prezentacji „wrażeniowej” i „zjawiskowej” (Empfindungs und Erscheinungsgegebenheit) w do- świadczeniu zmysłowym. Jest to jedna z najważniejszych prac fenomenologicznych dotyczących tej problematyki, napisana z niezwykłym talentem żywego, naocznego ukazywania konkretnych zjawisk. Do tematu charakteru bytowego świata powraca autorka w następnej swej ważnej rozprawie, w Ontologii realności. To jest właściwie pierwsza praca fenomenologiczna poświęcona analizom egzystencjalnym; odsłania ona z wielką przenikliwością pewne pierwotne momenty bytowe i inne podstawowe, ontologiczne stany rzeczy. Niestety, obie te prace nie zostały zakończone, a pani Conrad-Martius zajęła się później innymi zagadnieniami z dziedziny filozofii przyrody i metafizyki. Jej późniejsze dzieła, liczne i niewątpliwie ważne, wychodzą już poza problematykę charakterystyczną dla Husserla i fenomenologii getyngeńskiej i nie możemy ich tu omawiać. Jeszcze poniekąd do wczesnego okresu fenomenologii należy artykuł Conrad--Martius o czasie. Było oczywiście również wielu innych, spośród których mogę wymienić tylko niektórych: Alexander Koyre, Rosjanin z Odessy — po pierwszej wojnie osiedlił się w Paryżu. Zaczął on studia filozoficzne u Husserla, nie doktoryzował się jednak u niego i ukończył studia dopiero we Francji. Interesował się pierwotnie problematyką filozofii systematycznej, później zajął się historią filozofii i napisał szereg książek z tego zakresu, np. Filozofia Jakuba Böhme, Descartes i scholastyka, Trzy wykłady o Kartezjuszu. Następnie zwrócił się ku historii nowożytnego przyrodoznawstwa, od Kopernika i Galileusza zaczynając, i stał się [z czasem] wybitnym historykiem nauk przyrodniczych, bardzo cenionym we Francji i Stanach Zjednoczonych. Fenomenologia pozwoliła mu zrozumieć tendencje nowożytnego przyrodoznawstwa, których nie dostrzegła philosophy of science. Jean Hering, później profesor teologii w Strassburgu, był jednym z najbliższych uczniów i przyjaciół Husserla jeszcze z czasów getyngeńskich. Rozpoczął u niego pracę doktorską na temat a priori w filozofii Hermanna Lotzego, pierwsza wojna światowa przerwała jednak jego studia. Jako Alzatczyk, stał się po roku 1918 obywatelem francuskim i skończył studia we Francji; pisał następnie tylko po francusku. Jednak część jego pracy o Lotzem ukazała się pod tytułem Uwagi o istocie, jakości idealnej i idei w czwartym tomie „Rocznika” w roku 1921. Jest to artykuł o objętości około czterdziestu stron, jednak szczególnie godny uwagi jako pierwszy krok ku dalszemu opracowaniu pojęcia istoty, wychodzący poza to, co w tej sprawie zrobił Husserl. Jak już wspomniałem, w Badaniach logicznych Husserl broni species jako przedmiotów szczególnego rodzaju; nie opracował on jednak pojęcia species (jak również pojęcia „ideacji” jako aktu, w którym species są ujmowane). W Ideach wprowadza autor termin „istota” (Wesen) oraz — równolegle — termin „zobaczenie istoty” (Wesenserschauung); nie wypracował jednak bliżej pojęcia tego, czym jest istota czegoś. W czasie czytania Idei w roku 1913 wszyscy odczuliśmy dotkliwie niedojrzałość zawartej w tym dziele nauki o istocie. Było zatem rzeczą naturalną, że Jean Hering, zająwszy się zagadnieniem a priori u Lotzego, starał się. najpierw sprecyzować nieco teorię istoty. Nawiązując do niektórych pojęć Arystotelesa odróżnił on „istotę” pewnego przedmiotu indywidualnego od jakości idealnej (Wesenheit) oraz od „idei”; starał się również określić dokładniej istotę czegoś indywidualnego. W ten sposób otworzył on drogę dla dalszych badań nad problematyką związaną z pojęciem istoty, badań realizowanych następnie przez innych. Do nauki Husserla o redukcji fenomenologicznej i do transcendentalnego idealizmu zarówno Hering, jak i Koyre nastawieni byli negatywnie. (Wreszcie pragnę tu jeszcze wspomnieć o Edith Stein. Nie wiem, czy jest ona znana w Norwegii, po ostatniej wojnie stała się jednak bardzo znana w Niemczech i Francji, a także w Ameryce, Stała się nieoczekiwanie bardzo sławna, jednak nie wskutek swej działalności filozoficznej. Pochodzenia żydowskiego, około roku 1920 przeszła na katolicyzm, następnie w roku 1933 wstąpiła do klasztoru i jako za- konnica została aresztowana w Holandii i spalona w Oświęcimiu. Ostatnio otwarto jej proces beatyfikacyjny. Była uczennicą Husserla i w roku 1916 doktoryzowała się u niego na podstawie rozprawy O zagadnieniu wczucia. W jesieni 1916 roku została asystentką Husserla i pracowała przez kilka lat nad przygotowaniem do druku jego rękopisów. Tom drugi i trzeci Idei jak również Wykłady z feno- menologii wewnętrznej świadomości czasu wydane zostały w oparciu o jej redakcję. W swej rozprawie doktorskiej Stein zajmuje się zagadnieniem, nad którym pracował również Husserl i które posiada bardzo duże znaczenie dla jego filozofii; można to wyraźnie stwierdzić na podstawie lektury Medytacji Kartezjańskich Husserla. Treść tej książki była w zasadniczym zarysie przedmiotem jego wykładów w Paryżu w roku 1929, opublikowana jednak została dopiero w roku 1931. Zagadnienie wczucia włączone jest tam w całokształt proble- matyki idealizmu transcendentalnego. W Ideach I wydaje się, że po redukcji fenomenologicznej pozostaje jedno tylko czyste Ego, mianowicie „moje”, filozofujące Ja; inne Ego są już „wzięte w nawias”, podlegają redukcji, jakby należały do świata realnego. Idealizm transcendentalny przybiera w ten sposób charakter solipsyzmu, co stawia pod znakiem zapytania trafność rozstrzygnięcia idealistycznego. W ten sposób zagadnienie „wczucia” jako sposobu ujęcia innych Ja i cudzych przeżyć świadomych posiada dla Husserla podstawowe znaczenie. Jak wiemy, w IV i V Medytacji zmierza on do tego, by ująć świat jako korelat żyjącej we wzajemnym porozumieniu wielości podmiotów świadomościowych; do tego zaś konieczne było wy- jaśnienie „wczucia”. Również Max Scheler pracował nad tym za- gadnieniem. Temat dysertacji Edith Stein stał zatem w centrum zainteresowań ówczesnej fenomenologii (był również rozważany przez niemieckich estetyków — Theodora Lippsa i Johannesa Volkelta). Później Stein napisała również kilka wartościowych prac z zakresu filozoficznych podstaw psychologii . Z czasu jej pobytu w klasztorze pochodzi ważna książka Byt skończony i byt wieczny, która jednak stylem rozważania różni się już od fenomenologii getyngeńskiej. Zainteresowanie Edith Stein podstawami filozoficznymi psycho- logii jest rzeczą bardzo charakterystyczną. Jako pierwsza z fenome- nologów posiadała ona wgląd w rękopisy Husserla i musiała się już wówczas orientować, jakie znaczenie musiało mieć dla Husserla od- graniczenie psychologii od fenomenologii transcendentalnej. Losy psychologii w filozofii Husserla są zresztą dość osobliwe. Najpierw, jako uczeń Brentana, był on psychologiem opisowym. Potem przestał nim być, określił jednak swą fenomenologię jako psychologię opisową — i to jeszcze w chwili, gdy napisał książkę będącą ostrą krytyką „psychologizmu” w logice. Potem przez długi czas zdawało się, że j est również zdecydowanym przeciwnikiem samej psychologii. Przez wiele lat zawsze bronił się twierdząc, że fenomenologia nie ma nic wspólnego z psychologią. Psychologia jest nauką wewnątrz-światową (mundan) empiryczną o pewnych szczególnych przedmiotach w świecie, tj. o ludziach. Fenomenologia zaś nie dotyczy świata, jest czystym badaniem transcendentalnym, w którym ma być ukazane, w jaki sposób konstytuuje się świat realny jako korelat czystej świa- domości. Również to, co u Husserla nazywa się psychologia racjonalną, jako nauka ejdetyczna miało być różne od czystej fenomenologii, gdyż taka psychologia zajmuje się — lub ma się zajmować — badaniem idei realnych indywiduów psychicznych, nie zaś czystej świadomości i czystego Ja. Jakkolwiek Edith Stein stoi w swej rozprawie doktorskiej na stanowisku bardzo bliskim poglądom Husserla z jego Idei I to jednak pewne tendencje tej pracy różnią się od jego postawy. Stein studiowała obok filozofii historię, germanistykę i psychologię i inte- resowała się bardzo zagadnieniem stworzenia podstaw nauk huma- nistycznych tak, jak je w czasie jej studiów traktował przede wszystkim Dilthey. Toteż rozpatruje ona zagadnienie wczucia od razu w ścisłym związku z problematem ugruntowania psychologii rozu- miejącej i nauk humanistycznych. Dlatego też rozwija w swej dysertacji rozważanie — jak pisze — ,,konstytutywne” struktury człowieka jako istoty cielesno-psychiczno-duchowej (eines leiblich-- seelisch-geistigen Wesen). Badanie to stanowi główny rozdział roz- prawy i pozwala jej dopiero rozważyć, co jest właściwie przedmiotem poznania przez „wczucie”. Ono mianowicie pozwala nam odkryć cielesno-psychiczną istotę człowieka, natomiast dopiero nadbudowu- jące się nad wczuciem rozumienie otwiera dostęp do ludzkiego bytu duchowego. W ten sposób mają być stworzone podstawy psychologii rozumiejącej w sensie Diltheya oraz nauk humanistycznych w ogóle; chodzi przy tym o psychologię, która ma istnieć i być tworzona jako osobna nauka obok czystej fenomenologii transcendentalnej. Trzeba przy tym podkreślić, że Stein w czasie pisania swej rozprawy doktorskiej nie znała jeszcze rękopisów Husserla, które służyły jej potem jako podstawa redakcji drugiego tomu Idei. Z rękopisów tych dowiedziała się ona w latach 1916 - 1918, jak bliskie były jej poglądy na ciało i duszę człowieka poglądom Husserla. Jej próba stworzenia podstaw psychologii rozumiejącej w sensie zbliżonym do Diltheyowskiego była jednak raczej dość daleka od stanowiska Husserla w okresie pisania przez niego pierwszego tomu Idei. Dopiero wiele lat po pierwszej wojnie — jak już wspomniałem — miał Husserl wejść na drogę do swego ujęcia psychologii fenomenologicznej jako dyscypliny uprawianej obok czystej fenomenologii transcendentalnej, przez co zbliżył się pod tym względem do stanowiska Edith Stein. W pismach opublikowanych przez samego Husserla zauważyć można dążenie do wprowadzenia psychologii w krąg swych rozważań dopiero w artykule do Encyklopedii Brytyjskiej , który po- wstał w roku 1927 jak zwykle w wielu redakcjach. W jego odczytach, szczególnie zaś w wykładach uniwersyteckich, tendencja ta zarysowała się już wcześniej, jak wiemy z opublikowanych ostatnio w serii Husserliana rękopisów. Zachował on tam wprawdzie negatywne stanowisko wobec Diltheyowskiego ujęcia psychologii rozumiejącej, ale równocześnie rozwinął koncepcje psychologii fenomenologicznej, która w pewien sposób zbliżała się do fenomenologii. W artykule do Encyklopedii Brytyjskiej Husserl wyraża się w ten sposób, jakby fenomenologia i psychologia stały bardzo blisko siebie, a nawet jakby fenomenologia była przede wszystkim i pierwotnie psychologią. Wydaje się tam, jakby wystarczyło dokonać pewnego przegięcia czy pewnej modyfikacji sensu, aby od psychologii dojść do czystej fenomenologii transcendentalnej. Czy był to jednak pewien chwyt dydaktyczny, aby obcej publiczności brytyjskiej ułatwić dostęp do fenomenologii, czy też próba, aby — po ukazaniu się książki Sein und Zeit Heideggera i wywieraniu przez tę książkę coraz większego wpływu — stworzyć w psychologii fenomenologicznej przeciwwagę Heideggerowskich rozważań „egzystencji” ludzkiej? Również wątek ostatniej książki Husserla, którą częściowo sam opublikował, Krisis, przebiega przez długi czas w ten sposób, jakby w fenomenologii chodziło o pewnego rodzaju psychologię. Dopiero przy końcu okazuje się jednak, że należy przeprowadzić radykalną redukcję fenomenologiczną, dzięki temu opuścić teren psychologii i dotrzeć do problematyki czystej fenomenologii transcendentalnej. Wygląda to tak, jakby psychologia fenomenologiczną stanowiła nie tylko łatwiejszy dostęp, lecz również, że tak powiem, naturalny przedsionek fenomenologii, choć ta ostatnia na swym transcendentalnym, ,,absolutnym” terenie zasadniczo różni się od wszelkiej psychologii. Choć jednak drogi Husserla i Stein zdają się we wczesnych latach dwudziestych przebiegać w omawianych punktach bardzo blisko, od połowy tych lat Edith Stein oddala się coraz bardziej od Husserla. Z jednej strony oddala się od jego transcendentalnego idealizmu, z drugiej, w związku ze swym przejściem na katolicyzm, zainteresowanie jej zwraca się ku wielkim problematom metafizycznym, które zbliżają ją do Tomasza z Akwinu i zarazem do Arystotelesa. Ta zmiana zaznaczyła się już w małej rozprawce Fenomenologia Husserla a filozofia św. Tomasza z Akwinu, przybrała zaś wyraźną postać w opublikowanej dopiero pośmiertnie, lecz napisanej już w latach 1933-6, książce Byt skończony i wieczny (op. cit.). Spośród getyngeńczyków wymienić jeszcze trzeba Fritza Kaufmanna oraz Hansa Lippsa, który został później profesorem w Ge- tyndze, a następnie poległ w Rosji w drugiej wojnie światowej. Tak zatem przedstawiałby się w ogólnych zarysach obraz „koła getyngeńskiego”, któremu czuję się osobiście bardzo bliski, choć prace moje zaczęły się ukazywać w czasie, gdy gentyngeński okres fenome- nologii należał już do przeszłości. Do tego koła należał jeszcze szereg utalentowanych młodych ludzi, którzy zginęli na froncie w pierwszej wojnie światowej. Obecnie pragnę przejść do omówienia poszczególnych zagadnień fenomenologicznych. Stwierdzenie, iż fenomenologia Husserla począwszy od Badań logicznych jest reakcją przeciwko atmosferze filozoficznej, jaka panowała w Niemczech w latach dziewięćdziesiątych, latach jego mło- dości — jest naturalnie uproszczeniem. Oczywiście bowiem to, co Husserl w wyniku wieloletniej pracy osiągnął w zakresie stawiania i rozwiązywania zagadnień, wykracza daleko poza taką reakcję. Husserl był myślicielem samodzielnym lub też, powiedzieć można, samoukiem. Tym, co kierowało jego pracą, były jego (jak nieraz mówił) „pomysły”, jego intuicje — zaś niezadowolenie z istniejącej filozofii stanowiło dla niego tylko zewnętrzny bodziec do samodziel- nego myślenia. Mimo to, będzie rzeczą pożyteczną uświadomienie sobie, przeciw jakim twierdzeniom i prądom mógł się on zwracać w swych pracach. Przeciwstawienie takie ułatwi nam zrozumienie jego własnych dążeń. W atmosferze tej wyróżnić można dwa czynniki, które być może były dla Husserla najważniejsze — a może nie tylko dla niego. Oczy- wiście, nie wolno przy tym zapominać, że był on pierwotnie mate- matykiem. Jednym z owych czynników, już wyżej wspomnianym, była sytuacja w Niemczech po załamaniu się szkoły Heglowskiej: powstanie psychologii empirycznej, eksperymentalnej, ale również i opisowej i rozwijający się na tym podłożu psychologizm. Czynnikiem drugim jest postać, jaką w tym czasie przyjęła filozofia, która nie chciała zrezygnować z pozostania filozofią. Psychologowie bowiem zrezygnowali niejako z filozofii, w najlepszym przypadku chcieli oni stworzyć jej namiastkę — psychologię, która chciała być podstawową nauką filozoficzną, ale jednak tylko podstawową nauką. Obok tych psychologów istnieli jednak również filozofowie w sensie tradycyjnym. Kto zatem kontynuował filozofię po katastrofie Hegla i całego idealizmu niemieckiego? A także: z czego wyrósł pierwszy nowy prąd filozoficzny? Otóż — z nauki o filozofii. Jaka zaś nauka o filozofii istniała w tym czasie? Była to historia filozofii, którą uprawiano wówczas bardzo gorliwie. Brano, że tak powiem, poszczególny cli filozofów i poszczególne prądy filozoficzne pod lupę i analizowano treść ich nauk. Najwybitniejszym historykiem początku tego okresu w drugiej połowie wieku XIX był Kuno Fischer. Napisał on wiele bardzo interesujących tomów. Był heglistą, posiadał więc wyczucie historii, a zajmował się przede wszystkim filozofią nowożytną. Było również wielu innych historyków filozofii. Inną grupę stanowili filologowie klasyczni, studiujący z zapałem filozofię grecką, którzy przyczynili się do zachowania dawnych tradycji filozoficznych. W ten sposób powstała nauka, cała wiedza o istniejącej filozofii. Oddalała się ona, powiedzieć można, coraz bardziej od filozofii, od zagadnień i od świata, którym zajmuje się sama filozofia; nawiązywała wciąż tylko do dzieł, do książek filozoficznych. Pracowano tu stale nad cudzymi myślami, pojęciami i twierdzeniami. Powstał w pewnym sensie szczególny sposób filozofowania, filozofia pojęć, w której wypreparowywano, opracowywano, kombinowano itd. cudze pojęcia. Postępowało to coraz dalej i coraz bardziej oddalało się od rzeczy- wistości. Spośród owych historyków wymienić trzeba dwu badaczy, którzy wprawdzie również uprawiali wspomniany sposób filozofowania, równocześnie jednak umieli wykorzystać istniejącą filozofię jako bodziec dla własnego filozofowania i zapoczątkować nowy prąd filo- zoficzny. Jednym z nich był Friedrich Albert Lange, autor Historii materializmu , może najpoważniejszej książki na ten temat. Był on jednak również pierwszym neokantysta. Drugim był Otto Liebmann. Georg Simmel powiedział kiedyś o nim żartobliwie: „Otto Liebmann był tak nadzwyczajny, że mógł być tylko nadzwyczajnym profesorem”. Jego pierwsza książka, która dała impuls do dalszych badań, nosiła tytuł Kant i epigoni. Kant — to Krytyka czystego rozumu itd.; epigoni zaś — to Fichte, Schelling, Hegel. Jest to zatem historia związanej z Kantem filozofii od Kanta aż do punktu szczytowego idealizmu niemieckiego. Naprawdę jednak nie jest to jedynie historia, gdyż nauka każdego z epigonów poddana jest dokładnej analizie i ostrej krytyce. Każdy zaś rozdział kończy się znanym zdaniem: ,,Powróćmy do Kanta!”. Epigoni nie liczą się — powróćmy do Kanta! I to był właściwie początek neokantyzmu. Odrębną odmianą neokantyzmu była tzw. szkoła marburska, w której Liebmann, prócz dania jego pierwszego impulsu, później właściwie nic nie zrobił. Jednak w roku 1883 ogłosił on interesującą pracę pt. O analizie rzeczywistości — to jednak już zupełnie inna sprawa. Natomiast szkoła marburska wydała, jak wiadomo, Hermanna Cohena, który ogłoszoną w latach siedemdziesiątych Teorię doświadczenia Kanta rozbudował później do wielu tomów. Drugim obok niego głównym przedstawicielem szkoły był Paul Natorp. Istniał jeszcze szereg innych, którzy nie byli już — sit venia verbo — tak czysto ,,marburscy”, np. Ernst Cassirer, pierwotnie historyk, autor wielkiego dzieła Zagadnienie poznania. Później rozpoczął on szereg swych prac teoretycznych książką Pojęcie substancji i pojęcie funkcji, aby dojść do nowego stanowiska — filozofii form symbolicznych, w którym zbliżył się pod pewnymi względami do fenomenologii . W ostatnich latach przed pierwszą wojną światową należał do nich również Nicolai Hartmann; kształcił się on w Marburgu i tam się habilitował, później jednak nie pozostał wierny neokantyzmowi. Gdy Reinach pojechał na wiosnę 1914 roku do Marburga, aby wygłosić tam odczyt o fenomenologii, powiedział nam po powrocie: ,,Z Hartmannem można mówić, z nim możemy się wzajemnie zrozumieć”, Hartmann, idąc dalej w tym kierunku, doszedł później do szczególnej odmiany fenomenologii, pozostającej pod znacznym wpływem Kanta jak również neokantyzmu; w ciągu długich lat ulegał też Hartmann wpływowi idealizmu niemieckiego (por. Zagadnienie bytu duchowego). W latach późniejszych, pod wpływem zwłaszcza Maxa Schelera, w swojej etyce i w swej czterotomowej ontologii rozwinął własną odmianę fenomenologii. Mniej więcej w tym czasie, kiedy Husserl pisał i publikował -Ba- dania logiczne, a zatem około roku 1900 i w latach następnych, szkoła marburska i w ogóle neokantyzm był filozofią panującą, przynajmniej w Niemczech. Husserl jednak był uczniom Brentana, Brentano zaś był nastawiony wyraźnie przeciw Kantowi, a jeszcze bardziej przeciw idealizmowi niemieckiemu i w ogóle przeciw niemieckiej filozofii. Dotyczy to również brentanistów — Husserla, Twardowskiego, Meinonga i in. Neokantyzm był wówczas potęgą, obok której Husserl najpierw przeszedł mimo. Być może, pozostawał on w bliższych stosunkach osobistych z Natorpem. Jednak najpierw ani nie walczył z neokantyzmem, ani nie wypowiedział się za nim, po prostu przeszedł mimo niego. Tym, czemu Husserl przeciwstawiał się wewnętrznie w latach dziewięćdziesiątych i później, była z jednej strony filozofia pojęć (Begriffsphilosophie) — owa nauka o filozofii — z drugiej zaś strony właściwie nie tyle psychologia, ile psychologizm wraz z jego przyrodniczą metodą poznawczą. Z tym nie mógł się Husserl pogodzić i przeciw temu musiał się zwrócić. Czemu Husserl był tak przeciwny filozofii pojęć? Piętnując sytu- ację ówczesnej filozofii użył on pewnego wyrażenia; powiedział mia- nowicie, że osobiście oburzał go w niej Hader — sprzeczki, swary różnych kierunków i szkół. To, że nie można było mieć jednej filozofii, lecz jedynie spierano się ze sobą, pozytywiści z kantystami, kantyści z pozytywistami itd.; wszystko to zaś działo się w takim oddaleniu od samych rzeczy, przy posługiwaniu się ciągle tylko przyswojonymi sobie cudzymi pojęciami itd.! Tego nie można przecież wytrzymać! Musi przecież istnieć jedna nauka, jedna filozofia: istniała przecież w tym czasie jedna matematyka. (Nie wiem, czy istnieje jeszcze dziś, tj. czy istnieje dziś jedna interpretacja matematyki; można to podać w wątpliwość. Jednak sama matematyka jako pewna całość [als Einheit] niewątpliwie istnieje). A zatem idea jednej filozofii, nie zaś wielu kierunków, była motorem pracy Husserla w ciągu całego jego życia. Podejmował on ciągle próby ugruntowania jednej filozofii; próbował zaś to urzeczywistnić na różne sposoby. Starał się o to z najwyższym zapałem i entuzjazmem aż po ostatni rok swego życia. Jaka jednak miała to być filozofia? Na to pytanie trzeba właśnie odpowiedzieć. Co jednak nie podobało mu się w psychologizmie, w psychologii? Przede wszystkim — gdy już dostrzegł, że w Filozofii arytmetyki szedł błędną droga — to, że dochodzi tam do nienaturalnego sfałszowania pojęciowego przedmiotów, o których się mówi; że nie trafia się we właściwy przedmiot badania. Z jakiego powodu? Oczywiście pod wpływem, psychologii — i to może nie tyle eksperymentalnej, ile raczej opisowej, którą od dawna uprawiano w filozofii nowożytnej; częściowo zaś pod naciskiem psychologii genetycznej. Po drugie zaś: czemu teorie psychologistyczne tak bardzo fałszo- wały przedmiot? Wynikało to z historycznej sytuacji owego czasu. Cóż więc wówczas uległo załamaniu? Filozofia, która wyszła od Kanta, a zatem wierzyła, że jedyną możliwością odpowiedzialnego uprawiania filozofii jest filozofia aprioryczna (w sensie Kantowskim), przy czym owo „a priori” związane było z Kantowską teorią apriorycznych form naoczności i kategorii, U Kanta doprowadziło to niestety do powstania między nami a rzeczywistością ściany — kategorii i form naoczności — tak iż rzecz w sobie pozostawała właściwie niedostępna. Tę ścianę trzeba było jednak w jakiś sposób przebić. Jak wiadomo, istnieją dwie różne interpretacje Kanta: jedna — powiedzieć można — antropologiczna, którą niektórzy określają jako Kantowski psychologizm. W interpretacji tej kategorie i formy na- oczności uważane są za szczególne formy intelektu i naoczności konieczne dla człowieka. Tego rodzaju byłoby zatem jedynie poznanie ludzkie. To my bylibyśmy tak szczęśliwi, czy tak nieszczęśliwi, że musielibyśmy się z koniecznością posługiwać tymi formami naoczności i tymi kategoriami. Szczęśliwi — gdyż, zdaniem Kanta, możemy na tej drodze dotrzeć do poznania obiektywnego — tj. możemy w ramach uwarunkowanego subiektywnie poznania ludzkiego uzasadniać twierdzenia ogólne, lub lepiej: intersubiektywnie ważne (matematyczne itd.). Nieszczęśliwi, gdyż owe konieczne formy odcinają nas od świata; pozostajemy zamknięci w świecie zjawisk. Natomiast rzeczy same w sobie pozostają niedostępne dla nas, ludzi, którzy musimy posługiwać się tymi formami naoczności i kategoriami. Wielu sądzi jednak, że Krytyki czystego rozumu nie można uważać za teorie antropologiczną, lecz że jest ona, że tak powiem, „czystą”' krytyka poznania przeprowadzoną dla transcendentalnego podmiotu; podmiot ten zaś nie jest identyczny z człowiekiem, lecz jest podmiotem poznającym wziętym w ogólności. Jeśli zatem musza być z koniecznością stosowane kategorie i formy naoczności, to nie tylko my, ludzie, lecz każde poznające Ja jest w ogóle odcięte od świata realnego, od świata rzeczy w sobie. Później, wiele lat po zaproponowaniu tych dwu interpretacji Kanta, Heidegger zwrócił uwagę na to, że w Krytyce czystego rozumu jest mowa o Intellectus Archetypus, tj. o Bogu, który wolny jest od kategorii. Intelekt skończony natomiast, nie boski, nie ma dostępu do rzeczy realnych, do rzeczy samych w sobie. Taki wniosek wynika z książki Heideggera. Wcześniej jednak, w wieku XIX, podejmowano przede wszystkim szereg prób przebicia owej ściany, która miała nas oddzielać od świata realnego (Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer). Później powstała inna interpretacja: odrzućmy rzecz w sobie. Jest to pojęcie graniczne, którego wcale nie potrzebujemy. W ten sposób otrzymuje się neokantowską interpretację marburska: idealizm transcendentalny bez rzeczy w sobie. W każdym razie filozofia pokantowska, w której starano się od- zyskać w jakiś sposób dostęp do rzeczy samych w sobie, była również ,,aprioryczna”, choć odrzucała pewne teorie Kanta dotyczące a priori. I ta „aprioryczna” filozofia idealizmu niemieckiego załamała się około połowy XIX wieku. Co pozostało potem? Pogląd, że istnieje jedynie poznanie empiryczne. Jakiego rodzaju? Oczywiście doświadczenie zmysłowe. Któż bowiem wyszedł z kryzysu zwycięsko? Empiryczne nauki przyrodnicze. One jako zwycięskie już od z górą stu lat opanowały teren; tylko, że filozofowie czasem się bronią i nie chcą się od razu poddać. Cóż zatem pozostaje filozofii, jeśli ma jeszcze istnieć? Albo — jak często twierdzono — winna ona stać się syntezą wyników nauk przyrodniczych, w ogóle nauki, science, jak np. „filozofia nauki” (Philosophy of science). Albo też musi filozofia zdobyć sobie jakiś własny teren badania. Nauki przyrodnicze — fizyka, chemia, biologia — opanowały cały świat materialny. Pozostaje zatem tylko sfera psychiki, którą miałaby się zajmować psychologia. W owym czasie, po roku 1850, panuje wszak przekonanie, iż istnieją tylko dwa rodzaje bytu: to, co fizyczne, i to, co psychiczne; jest to godny uwagi dualizm — nieprawdaż: skoro coś nie jest fizyczne, a jednak w jakiś sposób istnieje, zatem jest psychiczne. Jeśli więc ktoś chce pozostać „filozofem”, może jedynie uprawiać psychologie. W jaki jednak sposób można uprawiać psychologię? Jako aprioryczną naukę o istocie? Broń Boże — twierdzono — oczywiście, że nie! Tu można postępować tylko empirycznie. W konsekwencji psychologia, czy to Brentana, czy też psychofizjologów — jest nauką empiryczną i posługuje się, rzecz jasna, przyrodniczymi metodami poznawczymi. S