Barbara Skarga TO�SAMO�� I RӯNICA Eseje METAFIZYCZNE WYDAWNICTWO ZNAK KRAK�W 1997 Opracowanie graficzne MAREK PAW�OWSKI Ksi��ka dotowana przez Komitet Bada� Naukowych � Copyright by Wydawnictwo Znak, Krak�w 1997 ISBN 83-7006-527-9 PRZEDMOWA Ksi��ka, kt�r� prezentuj� Czytelnikom, zrodzi�a si� z przekory. Wymaga si� na og� od uczonego i filozofa, by reagowa� �ywo na problemy tera�niejszo�ci, by nie by� wobec nich oboj�tny. Tymczasem to, co dzi� dzieje si� w filozofii, razi mnie i nu�y. Obca mi jest tak zwana filozofia analityczna, drobiazgowa, dziel�ca ten przys�owiowy w�os na czworo. Dziwnie jest ona ja�owa. Zmusza co prawda do precyzji, ale nie do my�lenia. Inne filozoficzne nurty ulegaj� socjologiza-cji, a nawet wprost polityce. Chodzi w nich o komunikacj�, o komunikacyjne dzia�anie, o normatywne podstawy teorii spo�ecznych itp. Nurty te podejmuj� �ywo problem to�samo�ci i r�nicy, zawsze jednak w jego spo�eczno-kulturowych uwik�aniach. Chodzi wi�c o to�samo�� cywilizacji europejskiej, narodu, danych grup itp. Konferencje na ten temat nast�puj� jedna po drugiej. Jednak�e debaty nad owymi poj�ciami z punktu widzenia ich aktualno�ci kulturowej i spo�ecznej gubi� w�a�ciwy im sens, a mo�e nawet �wiadomie od niego abstrahuj�. Tymczasem s� to poj�cia metafizyczne i od analizy metafizycznej nale�a�oby rozpocz�� dyskusje nad nimi. Metafizyka dzi� jest niemodna. Na przek�r wi�c, troch� o to�samo�ci w perspektywie ontologicznej i metafizycznej chcia�abym powiedzie�. Post�puj� te� przeciwko innej filozoficznej modzie, tej og�oszonej w 1968 roku. Nie podzielam tezy o �mierci cz�owieka, ani niech�ci do humanizmu w rozmaitych jego wymiarach, jak gdyby istnia� tylko w jednej formie nadanej mu przez Sartre'a. Odrzucam stwierdzenia, wed�ug kt�rych cz�owiek nie jest �r�d�em ani do�wiadcze�, ani my�li, ani To�samo�� i r�nica. Eseje metafizyczne autorem tych lub innych wydarze�. Nie s�dz�, by wszelkie filozofie, kt�re co� m�wi� o cz�owieku, nale�a�o uzna� za b��dne, ulegaj�ce iluzjom, a wszelkie takie poj�cia, jak to�samo�� siebie, podmiot takich lub innych operacji, obecny w tym, co m�wi, za puste. Dla tego nurtu filozofii nie ma podmiotu, nie ma autora. Nie ma wi�c tak�e indywidualnego cz�owieka, cz�owieka konkretnego, kt�ry �yje, my�li, cierpi. Staje si� on abstrakcj�, a mo�e nawet niczym. Ta filozofia wydaje si� wr�cz niebezpieczna. Jak ostrzega� Levinas: �Koniec humanizmu, metafizyki, �mier� cz�owieka, �mier� Boga czy Bogu - to idee apokaliptyczne lub slogany wysokich warstw intelektualnych. Jak wszystkie oznaki paryskiego smaku lub niesmaku, te s�owa narzucaj� si� tyrani� ostatniego krzyku mody, lecz jednocze�nie staj�c si� dost�pne dla wszystkich kieszeni, trac� warto��" '. Niech Czytelnik nie spodziewa si�, �e w tej ksi��ce wyst�pi� z polemik� wobec postmodernizmu. Bynajmniej, nie mam takiego zamiaru. Pomijam g�oszone przez niego idee, poruszam si� od pocz�tku w �wiecie spraw, kt�rych postmodernizm nie uznaje. Ksi��ka moja jest bowiem pr�b� dotkni�cia problemu to�samo�ci, zaledwie dotkni�cia, a nie jakim� wyczerpuj�cym studium systematycznie uj�tym. Nie ma ona akademickich ambicji przedstawienia ca�o�ci problematyki. Dotyka jej zaledwie w jednym lub drugim punkcie, zarysowuj�c zagadnienie i nie usi�uj�c znale�� dla niego jednoznacznego rozwi�zania. To ksi��ka pyta�, nie odpowiedzi i tez, ale w�a�nie pytania maj� dla mnie najwy�szy walor filozoficzny. W ca�ym moim studium dwaj bohaterzy s� stale obecni: Heidegger i Levinas. Nie ma tu analizy ich my�li, �adnego na ten temat wyk�adu. Nieustannie si� natomiast do ich my�li odnosz�, bo jej pomin�� dzi� nie mo�na, bo jest taka, �e zniewala b�d� do sprzeciwu, b�d� do zgody, i mam wobec niej d�ug. Jest wi�c w tej ksi��ce obecna moja prywatna, nader skromna dyskusja z tymi najwybitniejszymi w naszym wieku my�licielami. Ksi��ka dzieli si� na dwie cz�ci. Pierwsza zawiera eseje pisane w r�nym czasie a dotycz�ce kwestii to�samo�ci 1 E. Levinas, Humanisme de l'autre l'homme, Paris 1972, s. 95. Przedmowa ujmowanej w r�nych aspektach przez Heideggera i Levinasa. Poprzedza je kr�tki esej o interpretacji Parmenidesa Plato�skiego przez Damaskiosa, bo u Parmenidesa zacz�o si� wszystko to, co zwi�zane z ide� to�samo�ci. Cz�� druga jest zwart� ca�o�ci�, kt�ra m�wi o to�samo�ci Ja. Mo�na mi zatem zarzuci� niesp�jno�� kompozycji. I zarzut ten przyjmuj�. Nie sta� mnie jednak w tej chwili na opracowanie systematyczne cz�ci pierwszej. Zreszt� s�dz�, �e ten uk�ad ksi��ki daje si� obroni�, �e mimo wszystko stanowi ona pewn� ca�o�� nie tylko tematyczn�. Wszelkie bowiem problemy analizowane w esejach stanowi� og�lniejsze metafizyczne t�o dla cz�ci drugiej. Ta gra bycia i my�li, bycia i nico�ci, bycia i czasu, wreszcie bycia i dobra, o kt�rych m�wi� z r�nej perspektywy, analizuj�c pogl�dy Heideggera i Levinasa, toczy si� tak�e w ka�dym indywidualnym Ja, a by� mo�e jest wr�cz jej przejawem. W ka�dym te� Ja obecna jest dialektyka to�samo�ci i r�nicy. Obie wi�c cz�ci ksi��ki mog� si� w pewnym cho� niedoskona�ym stopniu uzupe�nia�. Do podj�cia tematu to�samo�ci Ja natchn�� mnie kiedy� Ricoeur sw� ksi��k� Soi meme comme un autre i zdenerwowa� swym analitycznym uj�ciem rzutuj�cym, mimo zastrze�e� autora, na hermeneutyk�. Z pewnych jego sugestii korzysta�am, starannie pokazuj�c to w tek�cie. Moje jednak uj�cie jest inne, przede wszystkim bardziej skr�towe, podczas gdy ksi��ka Ricoeura mo�e by� uznana za Bibli� problemu. Mam jednak nadziej�, �e i w tak skromnej formie problemy przedstawione w mojej pracy zainteresuj� Czytelnika. TO�SAMO�� POJ�CIA CZY TO�SAMO�� BYCIA. Z LEKTURY DAMASKIOSA Gdy czytam wsp�czesne teksty nie tylko filozoficzne, lecz tak�e literackie b�d� socjologiczne i polityczne, uderza mnie, jak niezmiernie istotne sta�y si� dla nich kategorie identyczno�ci i r�nicy. W niekt�rych tekstach kategorie te odgrywaj� rol� has�a, przewodniej idei w �wiatopogl�dowych manifestach. Warto zatem przyjrze� si� im bli�ej, tym bardziej, i� s� to kategorie niezmiernie stare i zwi�zane z najbardziej podstawowymi kwestiami logiki, metafizyki, teorii wiedzy, aksjologii, etyki, kultury i polityki. Zawsze by�y �ywo dyskutowane i, jak wiemy, identyczno�� zosta�a podniesiona do rangi logicznej zasady. Leibniz pisa�, �e jest ona czym� znacznie wi�cej, zasad� wrodzon� ludzkiemu umys�owi, bez kt�rej ludzka wiedza nie by�aby mo�liwa. Wiedza bowiem musi identyfikowa� swoje przedmioty, by mie� pewno��, �e m�wi o tym, a nie o czym� innym, i musi identyfikowa� znaczenie u�ywanych s��w. Wiedza zreszt� nie mo�e istnie� bez poj��, a czym�e jest poj�cie, jak nie �identyczno�ci� zamanifestowan�" wedle Heglowskiego okre�lenia; poj�cie abstrahuje od tego, co zr�nicowane, indywidualne, osobliwe, przypadkowe. �Byt i istota s� momentami stawania si� poj�cia; ono jest ich pod�o�em i prawd� jako identyczno��" '. Szukamy identyczno�ci wsz�dzie, w rzeczach, relacjach, wydarzeniach, by na jej podstawie ustali� og�lne i identyczne dla wszelkiego miejsca i czasu prawa naukowe. Jest to naturalny proceder, do kt�rego zmusza nas niejako ten zdumiewaj�cy fakt, �e mimo wielkiej r�norodno�ci otaczaj�cego nas �wiata G. Hegel. Nauka logiki, przet. A. Landman. 1. 2, Warszawa 1968, s. 347. 12 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 13 i up�ywu czasu, woda dzi� jak tysi�c lat temu wrze w stu stopniach Celsjusza, d�wi�k biegnie z identyczn� szybko�ci�, ziarno zawsze potrzebuje wody, by nabrzmie� i pu�ci� p�dy, zwierz� rodzi si� i umiera. Jak�e �atwo wyci�gn�� st�d wniosek, �e to, co osobliwe, indywidualne, nie posiada sensu. Czemu si� te� dziwi�, �e determinizm staje si� teori� niemal nie do obalenia? Wydaje si�, �e brak identyczno�ci postawi�by nas wobec �wiata chaosu, pojawiaj�cych si� bezsensownych rzeczy i wydarze�, zmienno�ci absolutnej, w kt�rej my sami rozp�yn�liby�my si� od wewn�trz w potoku nieuporz�dkowanych wra�e�, bez punktu oparcia, niby nurt zmieniaj�cy nieustannie swe koryto i sw�j kierunek, rozlany, coraz p�ytszy, wsysany w piasek otaczaj�cej nas rzeczywisto�ci. To ju� nie Ja, lecz bezwolno��, chwilowa reakcja, nie maj�ca si�y ani pobudzi�, ani skierowa� prze�y�, zachwiana egzystencja, bez g��bi. C� w niej by istnie� mog�o poza biologicznym l�kiem �mierci, �lepym pragnieniem samozachowania, przywi�zaniem do w�asnego cia�a jako jedynej zasady trwa�o�ci? To egzystencja skierowana na teraz, na moment chwili, bez przesz�o�ci i bez przysz�o�ci, rozsypana w wielo�ci wydarze� nie powi�zanych ze sob�. Brak w�asnej to�samo�ci to przeistoczenie si� w przedmiot dla innych, �atwy w manipulacji, nie stawiaj�cy oporu i nieraz poddaj�cy si� innej silnej r�ce, gdy tylko ta r�ka nadaje mu jaki� kszta�t bycia. We w�adczej r�ce innego rysuje si� mo�liwo�� odnalezienia w�asnego Ja, czy jest to r�ka mistrza czy tyrana. Istnieje bowiem w nas l�k przed utrat� to�samo�ci, l�k naturalny i obecny nie tylko w jednostkach, lecz tak�e w grupach spo�ecznych. St�d rodzi si� wielki problem to�samo�ci osoby, a tak�e narod�w i kultury. I tak oto kategoria identyczno�ci staje si� czym� wi�cej ni� logiczn� zasad� my�lenia, jest ona te� zasad� porz�dku �wiata, naszego w�asnego istnienia, ci�g�o�ci istnienia naszej kultury. Nic tedy dziwnego, �e zaczynamy j� traktowa� jako warto��. Mo�na jednak popatrze� na ni� od innej strony. Czy� nie jest bowiem przera�aj�ca my�l, �e �wiat zosta� uporz�dkowany raz na zawsze, �e nawet to, co w nim ewoluuje, podleg�e jest sta�ym regu�om owej ewolucji, �e nic si� nie dzieje istotnego, co by wykracza�o przeciwko prawom, �e wszelkie zaburzenia na granicach obserwowanych fenomen�w maj� tylko marginalne znaczenie, �e zatem ci, kt�rzy by chcieli ruszy� z posad ow� bry�� �wiata, powoduj� tylko tumult, nic wi�cej? Czy� nie brzmi przera�aj�co s�d, �e �ad �wiata jest jeden i b�dzie trwa� wiecznie, �e �natura - jak to powiedzia� Palingeniusz - nie jest niczym innym, jak prawem narzuconym przez wszechmog�cego Ojca, w�adc� wszystkiego. Narzuci� je od pocz�tku �wiata i musi trwa� nienaruszone a� do wype�nienia si� czas�w"2. Czy ten porz�dek jest poj�ty jako boski czy naturalny, pozostaje niezmiennie wzorem dla innych porz�dk�w i pod�o�em wszelkich religii a tak�e ideologii. Rodz� si� religijne lub ideologiczne wzorce, przenikaj�ce do wszelkich dziedzin ludzkiego �ycia i domagaj�ce si� podporz�dkowania. Nawet �ywa my�l je tworzy, formu�uj�c z coraz wi�ksz� �cis�o�ci� modele racjonalnego rozumowania identycznego zawsze i wsz�dzie, jako jedynego, kt�re wiedzie ku prawdzie. Czy� w tym d��eniu nie tkwi gro�ba ujednolicenia r�nych sfer �ycia i dzia�alno�ci ludzkiej, poddania ich schematycznym regu�om? Czy� nie tkwi w nim przekonanie, �e to, co inne, oryginalne, jest tylko dewiacj�, zb�dnym i szkodliwym zboczeniem przynosz�cym szkod� zar�wno jednostkom, jak i spo�ecze�stwom? D��enie to budzi wi�c zrozumia�y op�r i kategoria identyczno�ci zostaje poddana krytyce. Budzi op�r sam model racjonalno�ci na niej wsparty, �w tyraniczny logos, do kt�rego odwo�uj� si� przede wszystkim ci, kt�rzy w ka�dej niestandardowej my�li gotowi s� dostrzega� zal��ek chaosu i absurdu. Znamy ataki wymierzane przeciwko takim my�licielom, jak Bergson, Nietzsche, Heidegger i inni. Nie bez racji, przyznajmy, byli to bowiem pierwsi �dekonstrukcjoni�ci". O�mielili si� podwa�y� warto�� schematycznie racjonalnego my�lenia, okre�laj�c je jako my�lenie w przestrzeni, oraz warto�� spo�ecze�stw zamkni�tych i zuniformizowanych doktryn religijnych (Bergson). Burzyli systemy warto�ci, pokazuj�c, �e ich transcendentne �r�d�o jest puste, jest nico�ci� (Nietzsche). Dyskutowali sam� ide� racjonalno�ci i tradycyjne poj�cie ~ Palingeniusz, Zodiacus vitae, cytuj� za: E. Garin, Zodiak �ycia: astrologia w okresie renesansu, przel. W. Jekiel, Warszawa 1992, s. 89. 14 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia prawdy wywodz�ce si� od Platona (Heidegger). Rozum, najwy�sza w�adza ludzkiej my�li, zosta� potraktowany jako problem. Jest bowiem niebezpieczny, gdy usi�uje zaw�aszczy� wszystko, tak�e to, co wymyka si� jego panowaniu, gdy nieustannie �dokonuje aneksji przy pomocy zasady identyczno�ci tego, co odbiega od drogi, tocz�c si� po stromych zboczach tego, co r�ne, odmienne, wyalienowane. Wszystko chce wch�on��, triumfalnie podporz�dkowa� statecznej i oboj�tnej pewno�ci, kt�r� rodzi ta uspokajaj�ca identyczno�� bytu z samym sob� poj�ta jako obecno�� i blisko��"3. Logos, rozum redukuje wszystko do zasady identyczno�ci, sam na niej spoczywa. I to s�owo �spoczywa" nie jest u�yte przypadkiem. W tym bowiem kr�lestwie logosu, niezmiennym, wiecznym, wiernym Parmenidejskiej wizji, panuje spok�j w�a�ciwy bogom, boska �wiat�o��, w kt�rej to, co chybotliwe, zmienne, chaotyczne, nie posiada w sobie racji. Jest zatem czym� niewartym uwagi, co z �atwo�ci� daje si� pomin��, niczym wi�cej - jak m�wi� dzi� uczeni - tylko rodzajem szumu zak��caj�cym przekaz informacji. Ostatnie �wier� wieku sta�o si� szczeg�lnie wra�liwe na poj�cie identyczno�ci. Jego has�em sta�o si� poj�cie r�nicy. Z �imperializmem" Tego-Samego walcz� dzi� rozmaici my�liciele: Levinas widz�c w nim �r�d�o totalitaryzmu i wojny, Rorty widz�c w nim raczej jedn� z g��wnych metafor dominuj�cych w filozofii, Derrida traktuj�cy go jako wyraz eschato-teleologicznej wiary. Levinas pisze o tym, co inne ni� bycie. Derrida o tym, co inne ni� logos. Negacja za� logosu jest r�wnoznaczna ze stwierdzeniem, �e absurdem jest traktowanie �wiata jako ca�o�ci poddanej identycznym prawom. Nie ma bytu zachowuj�cego identyczno��, nie ma prawdy jednej i identycznej przez wieki, nie ma warto�ci, kt�re by zachowywa�y trwa�o�� i identyczno��, nie ma regu� etyki, sztuki, my�lenia, niczego, co by posiada�o identyczny sens, nie ma identycznych interes�w w spo�ecze�stwach ani te� �adnych tradycji, kt�re by mog�y tworzy� podstaw� to�samo�ci narod�w lub kultury. Brak jest nawet sta�ych regu� w j�zyku. W ca�o�ci �wiata i naszego �ycia kr�luje inno��. � J. M. Benoist. T\rnnnie ilu logos. Paris 1975, s. 16. r�nica. Obserwujemy tylko poszczeg�lne wydarzenia, niepowtarzalne, zaskakuj�ce, zmienne, u�amkowe, rozbijaj�ce si� nawzajem. Rzeczywisto�� dla dekonstrukcjonist�w to nawet nie heraklitejska p�ynno��, lecz progi, za�amania, katastrofy, bifurkacje, rozproszony py� wydarze�, dzia�a�, my�li, pragnie� zderzaj�cych si� z sob�. Dzisiaj - pisze Sloterdijk, pr�buj�c postawi� diagnoz� wsp�czesno�ci - Ulisses nie odnalaz�by ju� swej Itaki. Penelopa nie mog�aby te� rozpozna� tej zawsze dla niej jedynej twarzy. Pogo� za w�asn� to�samo�ci�, za odnalezieniem tego, co w�asne, rodzime, sta�a si� niemal niemo�liwa. �Dla podmiotu tu�aj�cego si� w swym byciu na wsp�czesn� manier� nie ma powrotu w identyczno��. To, co nam si� wydawa�o nasz� w�asno�ci� i by�o na samym pocz�tku, zosta�o stracone, staje si� bowiem czym� innym, gdy tylko obejrzymy si� za siebie"4. Krytyka poj�cia identyczno�ci, z kt�rym wi��e si� r�ne negatywne tre�ci, jest fenomenem naszej wsp�czesnej kultury. Lecz nie o kulturze chc� m�wi�, cho� to ona zmusza do refleksji nad tym poj�ciem. Ziemi� rodzim� jest dla identyczno�ci metafizyka wraz z jej pytaniem naczelnym o byt, o jego jedno�� i wieczno��. Na gruncie metafizyki pojawi�y si� pierwsze dyskusje na temat zasady identyczno�ci i sprzeczno�ci, tam pojawi�a si� idea identyczno�ci bytu i my�li, rozwijana nast�pnie przez ca�e dzieje filozofii europejskiej w jej najrozmaitszych kontekstach. Mo�e wi�c warto rozpocz�� od metafizyki, a je�eli decydowa� si� na tak ryzykowny krok, to si�gaj�c wprost do �r�de�, a wi�c do eleackiej teorii. Levinas wo�a, �e trzeba zabi� Parmenidesa. To duch Parmenidesa ma patronowa� totalitarnym zakusom. Wyrok to okrutny i niesprawiedliwy, tym bardziej �e wydany przez filozofa, w kt�rego pracach pewna idea Parmenidejska zaj�a wcale niema�e miejsce. Wr�c� do tej sprawy p�niej. Wydaje si� zreszt�, �e w krytyce teorii eleackiej Levinas my�li raczej o dalszych perypetiach idei jedno�ci w nowo�ytnych doktrynach idealistycznych, a zw�aszcza w doktrynie Heglowskiej. A Peter Sloterdijk, Cri�ue tle In ruistm c\nit/ne. przc�. z niem. Hans Hildebrand. Breteuil sur Iton 1987, s. 652. 16 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 17 Ta ostatnia jest co prawda bli�sza neoplato�skim przetworzeniom idei, ale wiemy, �e Hegel ceni� Parmenidesa ju� cho�by tylko za to, �e umia� on to Jedno podnie�� do �czystej my�li, do bytu jako takiego, stwarzaj�c tym samym elementy nauki". Zdaniem Hegla by� to pierwszy w dziejach postulat teoretyczny5. Zostawmy jednak Hegla. Jest rzecz� oczywist�, �e analiza greckiej my�li wymaga odpowiedniego przygotowania filozoficznego. Nie mam go, wi�c si� o ni� nie kusz�. Nie o analiz� mi chodzi, lecz o nauki i sugestie p�yn�ce z lektury starych tekst�w, a te sugestie s� niewyczerpane. Dla rozwa�a� nad problemem identyczno�ci wydaje mi si� szczeg�lnie interesuj�cy nie tyle tekst fragmentaryczny samego Parmenidesa, co Plato�ski dialog pod tym tytu�em, i to w osobliwej neoplato�skiej interpretacji Damaskiosa. W dialogu Plato�skim okre�lenia: identyczny i r�ny s� wymieniane po�r�d wielu innych odnosz�cych si� do Jednego, takich jak: podobny i niepodobny, sko�czony i niesko�czony, ruchomy i nieruchomy itp., i Platon nie k�adzie na te pierwsze specjalnego nacisku. Damaskios eksponuje je silniej na kartach swego g��wnego dzie�a po�wi�conego Plato�skiemu dialogowi, dzie�a, o kt�rym Ko�akowski pisa�, �e jest �ogromnie d�ugie i przera�liwie chaotyczne" i �e �unika jakiegokolwiek kontaktu z rzeczywisto�ci� fizyczn� czy mentaln�" 6. Dubitationes et solutiones de primis principiis Platonis Parmenidem czyta si� rzeczywi�cie trudno, na szcz�cie uporz�dkowa� je i zawarte w nich opinie o dialogu Plato�skim usystematyzowa� Joseph Combes. Do jego zatem pomocy niekiedy b�d� si� zwraca�7. Tak jak inne neoplato�skie interpretacje, Damaskia�ska nie jest Platonowi wierna. Platon m�wi o idei jedno�ci, Damaskios o jedno�ci bytu lub w bytach. R�nica to zasadnicza, gdy�, jak twierdz� znawcy, dla Platona idea nie jest to�sama z bytem, jej ontologizacja nie jest wi�c uprawniona. Widzie� w niej raczej mo�na bycie bytu. Platon postawi� �problem 5 G. Hegel, Nauka logiki, Warszawa 1967, t. l, s. 103. 6 L. Ko�akowski, Horror metaphysicus, ttum. M. Panufmk, Warszawa 1990, s. 56. 7 J. Combes, �tudes neoplatonisiennes, Grenoble 1989. Dzie�o Damaskiosa zosta�o wydane w 2 tomach w Pary�u w 1889, obszerne jego cz�ci ukaza�y si� w j�zyku francuskim w: Damascius, Traite des premiers principes, vol. 1: De l'inneffable et de l'un, red. L.G. Westerink, prze�. J. Combes, Paris 1986. Z tego w�a�nie tekstu korzystam. bytu w aspekcie jego Bycia (zob. szczeg�lnie hipoteza 11), co wobec tego, co dla Platona �naprawde jest� (ontos on), oznacza - odpowiednio precyzuj�c - czym jest idea (eidos) jako hen i jak ona jest (resp. istnieje) w aspekcie jej sposobu bycia (ousid) jako �Bycia odniesionego do� (to pros ti)" *. Jak to wyja�nia dalej Blandzi, odziedziczone po eleatach poj�cie bytu samego w sobie ulega u Platona istotnemu przekszta�ceniu. Idea powinna by� rozumiana w swym aspekcie uczestnictwa, �to znaczy otwarto�ci Bycia owego bytu na relacje z Innymi, dzi�ki czemu mo�na m�wi� dopiero o ukazywaniu si� lub uobecnianiu tego ostatniego jako wyistaczaj�cej si� (czyli okre�lonej) przedmiotowo�ci"9. Trudno mi si� ustosunkowa� do tych wyja�nie�, cho� s� one przekonuj�ce. Wiemy zreszt� dobrze, jak wiele k�opotu przysparza nam poj�cie idei u Platona i te wszystkie aporie, kt�re rodzi i kt�re Platon w�a�nie w Parmenidesie ukaza�. Mo�e w�a�nie na skutek swej niewierno�ci Damaskios umia� niekiedy wyj�� poza te aporie, przedstawi� rozstrzygni�cia pozytywne. Cho�by�my si� te� do nich odnie�li krytycznie, dostrzegali, i� sp�aszczaj� Plato�sk� my�l, a tak�e, id�c za sugestiami Heideggera, ocenili je jako wa�ny krok w filozofii europejskiej na drodze zmierzaj�cej do zapomnienia o byciu, to jednocze�nie musimy im przyzna�, �e tworz� one jakby matryc� najrozmaitszych p�niejszych koncepcji rozwini�tych najcz�ciej dopiero w czasach nowo�ytnych. Oto dlaczego dzie�o Damaskiosa wydaje mi si� interesuj�ce. W Parmenidesie Platon przedstawia 9 hipotez, pi�� pozytywnych, kt�re m�wi� o konsekwencjach przyj�cia tezy o istnieniu Jednego, i cztery negatywne, kt�re wyci�gaj� wnioski z jego nieistnienia 10. Jedno wszak�e jest rozumiane rozmaicie i mo�e tu w�a�nie kryj� si� trudno�ci dialogu. Zacznijmy od hipotezy pierwszej. Zak�ada ona, �e Jedno jest. Damaskios podkre�la, �e akcent spoczywa tu na Jednym, �e znaczy to tyle, i� Jedno jest jednym, tak jak to jest wyra�one w 137 D, �e zatem owo: �jest" nie ma, jak by�my dzi� powiedzieli, 8 S. Blandzi, Henologia, rneontologia, dialekt\ka: plato�skie poszukiwanie ontologii idei w �Parmenidesie", Warszawa 1992, s. 4. * Tam�e, s. 14. 10 Niekt�rzy interpretatorzy Platona wyr�niaj� tylko osiem hipotez, ��cz�c drug� z trzeci�. Damaskios m�wi o 9 i ma to dla niego szczeg�lne znaczenie. 18 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 19 egzystencjalnego charakteru. Skoro za� Jedno jest jednym, nie mo�e by� ono wielo�ci�, czyli nie mo�e mie� cz�ci, ani pocz�tku, ani �rodka, ani ko�ca, gdy� by�yby one jego cz�ciami. Jedno jest wi�c niesko�czone i nie posiada formy, forma bowiem jest ograniczeniem. Nie mie�ci si� te� ono ani w czasie, ani w przestrzeni, pozostaje poza ruchem i nieruchomo�ci�. A skoro nie uczestniczy w czasie, �to ani powsta�o, ani go nie by�o nigdy, ani teraz powsta�o, ani nie powstaje, ani nie jest, ani p�niej powstawa� nie b�dzie, ani nie powstanie, ani go nie b�dzie" ". St�d wniosek, �e Jedno nie uczestniczy w byciu, jest poza byciem i niebyciem, w rezultacie nie mo�e by� nawet jedno�ci�. Inaczej m�wi�c, nie mo�e by� czym�, czemu przys�ugiwa�yby jakiekolwiek cechy. T� paradoksaln� tez� Damaskios jeszcze radykalizuje, pisz�c: �A wi�c Jedno, jak m�wi Platon, je�eli jest, nie jest nawet jednym, a je�eli nie jest, to nie ma odpowiednich dla niego s��w, tak, �e nawet nie mo�na do niego zastosowa� negacji ani jakiej� nazwy (bo nazwa nie jest nigdy prosta), ani opinii, ani nauki (bo one tak�e nie s� proste, tak jak i samo rozumienie), czyli �e Jedno jest zupe�nie niepoznawalne i nie do wypowiedzenia" 12. W j�zyku filozofii m�wimy, �e takie Jedno jest absolutne, czyste Jedno, o kt�rym nie da si� nawet powiedzie�, czy jest bytem czy nico�ci�, wznosi si� bowiem ponad t� opozycj�. W gruncie rzeczy - stwierdza Ko�akowski - Damaskios �doszed� do tego, co p�niej Hegel mia� uj�� w kr�tkim zdaniu: czysty byt i czysty niebyt s� tym samym" 13. Pami�tajmy tylko, �e o bycie w og�le tu nie ma mowy. Jedno ani jest, ani nie jest. �Niewypowiedziane, pisze jeszcze Damaskios, nie pozwala wcale na jakiekolwiek jego uchwycenie, nawet przypuszczenie. Poniewa� nie m�wimy o nim, �e jest niepoznawalne w tym sensie, �e b�d�c czym�, by�oby ze swej istoty nie do poznania, i nie mo�emy m�wi� o nim, �e jest lub �e jest jedno, wszystko, ani tak�e zasad� wszystkiego, czy poza tym wszystkim; s�dz�, �e nawet nic nie jest jego predykatem" '4. W konkluzji Damaskios pisze, �e w tej pierwszej hipotezie Platon wiedzie nas ku nienazwanemu, ku kt�remu zmierzaj� wszystkie promienie, lecz kt�ry jest nieuchwytny, ucieka. Podobnie zreszt� wi�d� nas w Sofi�cie od wielo�ci rzeczy innych ku Jednemu. Wzni�s�szy si� jednak tak wysoko, zamilk� wobec ryzyka upadku w pustk�. Jakie� nauki p�yn� st�d dla nas? Platon m�wi wyra�nie, a Damaskios potwierdza, �e pytanie zar�wno o identyczno�� Jednego z innymi, jak i o jego w�asn� to�samo��, pozbawione jest sensu. To Jedno - pisze - �ani z sob�, ani z czym� innym nie b�dzie identyczne ani r�ne" l5. Rozumowanie, do kt�rego tu Platon si� ucieka, nie odbiega od rozumowania w wypadku innych predykat�w. Nie warto w nie wnika�, zawsze bowiem pos�uszne jest ono przekonaniu, �e ka�dy predykat jest czym� innym ni� Jedno. �Je�li Jedno b�dzie identyczne z sob�, nie b�dzie Jednym z sob�. I w ten spos�b, b�d�c Jednym, nie b�dzie Jednym. A tymczasem to przecie� niemo�liwe. Zatem i to niemo�liwe, �eby Jedno by�o czym� r�nym od r�nego i czym� identycznym z sob�" I6. Mog�oby si� wydawa�, �e z jedno�ci� absolutn� zwi�zana jest absolutna to�samo��. Widzimy jednak, �e tak nie jest, �e Platon s�d o to�samo�ci zawiesza jako niemo�liwy do sformu�owania '7. Okre�lenia �ten sam", �to samo" Jednego nie dotycz�. Jedno transcenduje wszystkie okre�lenia. Jest ono, jak pisze Damaskios, w pe�ni swego anonimatu, w sanktuarium swej ciszy, z kt�rej nie dobiega �aden g�os. C� ma wsp�lnego z nasz� my�l�, kt�ra nieustannie szuka r�nic i identyczno�ci? My�limy, �e jest ono inne ni� wszystko, co znamy, ale nawet ta my�l nie ma �adnych podstaw, gdy� to, o czym my�limy, jest poza horyzontem naszego my�lenia. Jest ono transcendentne wobec wszelkich transcendencji i dlatego ka�da pr�ba zbli�enia rodzi nieprzezwyci�alne aporie. Te ostatnie s�owa wskazuj� wyra�nie, �e Damaskiosowi nie chodzi tylko, jak Platonowi, o ide� i o to, jak powinna by� ona uj�ta po analizie prowadz�cej do radykalnego oczyszczenia jej z wszelkich mo�liwych okre�le�. Jedno Damaskiosa wymaga " Platon, Parmenitles, przet. W. Witwicki, Warszawa 1961, 141 e. 12 Damascius, Traite des premiers principes, vol. l, 9, 1-8. " Horror metaphysicus, op. cit., s. 62. 14 Damascius, op. cii., 13, 10-15. " Platon, Parmenides, op. cit., 139 e. 16 Tam�e, 139 e. 17 Por. na ten temat artyku� M. Przet�ckiego, O paradoksach Plato�skiego �Par-menidesa", �Studia Filozoficzne" 1986, nr 6, s. 47 i n. 20 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 21 wyra�nie du�ej litery. Potwierdza to zadawane przez niego pytanie: po co zwracamy si� ku Niewypowiedzianemu, si�gamy tam, gdzie si�ga� nie mamy mo�no�ci? Znamienn� otrzymujemy odpowied�. Czynimy tak, albowiem odnajdujemy jego �lad w nas samych, �lad zmuszaj�cy nas do poszukiwania, do pr�by nawi�zania kontaktu, chocia� dystans, jaki dzieli ten �lad w nas i Jedno samo w sobie, jest nie do pokonania, jest tak wielki, �e przyprawia nas o zawr�t g�owy 18. Pada wi�c s�owo ��lad" (ichnos) i to s�owo nam, zajmuj�cym si� wsp�czesnymi koncepcjami filozoficznymi, natychmiast kojarzy to Jedno z Bogiem Levinasa, Bogiem w absolutnej diachronii, nigdy obecnym, pozostaj�cym poza byciem i nico�ci�, a tak�e poza wszelk� dyskusj� na temat to�samo�ci. Skojarzenie jest uprawnione, gdy�, jak wiemy, Levinas czerpa� niekt�re swoje tezy w�a�nie dotycz�ce Boga nie tylko z Biblii, lecz tak�e z Plotyna. Nie chc� jednak traktowa� Damaskiosa jako prekursora my�li Levinasa lub innych filozof�w europejskich. Rzecz nie w prekursorstwie. Sam zreszt� fenomen prekursorstwa podda�am kiedy� krytyce l9. Uderza mnie natomiast fakt, �e do tej siatki mo�liwych znacze�, jak� tworzy neoplatonik, daj� si� odnie�� tak�e nawet wsp�czesne teorie, cho� innym prawom sensu ju� podleg�e i w innych kategoriach poj�ciowych uzasadniane. Istnieje tu zbie�no�� my�li w samej idei Jednego, kt�ra �wiadczy o tym, �e je�eli si� tak a nie inaczej to Jedno pojmuje, to z konieczno�ci dochodzi si� do takich a nie innych wniosk�w. Zauwa�my te�, jak trudno my�licielom, kt�rzy o takim Jednym m�wi�, zachowa� pow�ci�gliwo��, jak �atwo przekraczaj� oni granice Niewypowiedzianego. Combes, przytaczaj�c r�ne wypowiedzi neoplatonika z rozwa�a� o Jednym, podkre�la obecno�� w nich takich s��w, jak �wi�to��, doskona�o��. M�wi te� Damaskios o centrum, do kt�rego chcieliby�my si� zbli�y�, cho� to niemo�liwe. Levinas powiedzia�by tu o pragnieniu owej niesko�czono�ci niewypowiedzianej i niedost�pnej. Przejd�my do drugiej hipotezy. Jak w pierwszej, Platon pyta: je�eli Jedno jest, jakie nale�y wyci�gn�� st�d wnioski? Tym razem jednak akcent zosta� po�o�ony nie na Jedno, lecz na jest, a wi�c na bycie. Jedno, skoro jest, m�wi Platon, musi uczestniczy� w byciu. Takim stwierdzeniem przechodzi si� natychmiast od teologii negatywnej do ontologii, gdzie samo bycie staje si� problemem. Bycie ma by� czym� innym ni� Jedno, a jednocze�nie byciu i Jednemu nierozdzielne, byciu przys�uguje jedno��, a Jednemu bycie20. Kusi mnie, by u�y� Heideggerowskiego okre�lenia i uzna�, �e dzieli je r�nica ontologiczna, �e nale�y zatem rozumie� to Jedno-Bycie jako ca�o�� niepodzieln�, lecz zr�nicowan�, zawieraj�c� w sobie wielo��, i to, jak Platon dowodzi, wielo�� niesko�czon�. Jedno z drugiej hipotezy jest zatem niemal przeciwie�stwem Jednego z pierwszej. Wszystkie okre�lenia, kt�re tam traci�y sens, tu go odzyskuj�. Jedno r�nicuje si� i jednoczy, ma niesko�czenie wiele element�w i granic�, jest w sobie i poza sob�, tu i nigdzie, w ruchu i w spoczynku, wreszcie obejmuje to, co zanurzone w czasie, w przesz�o�ci, tera�niejszo�ci i przysz�o�ci, co jest i staje si�. Dzi�ki tym wszystkim okre�leniom Jedno mo�e by� wyra�one, a co za tym idzie tak�e nazwane i poznane. W interpretacji neoplato�skiej te najrozmaitsze a wykluczaj�ce si� nawzajem okre�lenia s�u�y�y ustalaniu hierarchii byt�w. Jak pisa� Proklos, druga hipoteza przedstawia �kosmos dialektyczny", w kt�rym byty post�puj� od tych, co s� najwy�sze, do najni�szych, to jest do granic tego, co jest jednym, poprzez wszystkie rodzaje po�rednie zgodnie z tria-dycznym prawem. Wed�ug tego prawa na pierwszym stopniu znajduje si� to, co nierozdzielne (byt), na drugim to, co si� r�nicuje (�ycie), na trzecim to, co odr�nia (my�l). Damaskios krytykowa� ow� hierarchi� stwierdzaj�c, �e w tym, co si� r�ni, jest zawsze co� nie r�ni�cego si�. K�ad� te� nacisk, jak to podkre�la Combes, nie tyle na kryteria hierarchizacji, co na sam� jej podstaw�, kt�r� dostrzega� w r�nych funkcjach, jakie w tej hipotezie mo�e pe�ni� Jedno. Tak wi�c dla Damaskiosa to Jedno w wielo�ci, gdy tylko my�limy o nim, uk�ada si� w r�ne figury. W pierwszej staje si� zasad� bycia, fundamentem wszystkiego, co jest, i ka�de Damascius, op. ci/., � 4., J. Combfes, op. cit., s. 67. B. Skarga, Granice historyczno�ci, Warszawa 1989, s. 52 i n. Parmenides, 142 d. 22 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 23 istnienie jest przez nie i pozostaje z nim w pe�nej immanencji. Nie ma tu procesu, nie ma tw�rczo�ci, tak jest teraz, tak by�o i b�dzie. To Jedno-wszystko. En panta pro ponton. Zgodnie z drug� figur� Jedno mo�e by� rozumiane jako �r�d�o tego, co jest, jako nosiciel wielo�ci i jej tw�rca. To moc, przyczyna sprawcza. To Jedno przed wszystkim. Wreszcie my�limy o Jednym, dokonuj�c ruchu jakby w odwrotnym kierunku, gdy od wielo�ci zwracamy si� ku niemu. To Jedno jest w�wczas zjednoczeniem, kt�re ��czy w sobie wszelkie opozycje, granic� i nieograniczono��, wi� i rozproszon� wielo��, identyczno�� i r�nic�. To Jedno po wszystkim. I ta triada Damaskiosa ma nas poucza�, �e w tych wszystkich sposobach naszego rozumienia Jednego my�l stale przekracza siebie i dotyka jakby tajemnicy Bycia. Dostrzega� zaczyna, jak si� Jedno--Bycie konstytuuje w sobie samym, w swym dynamizmie, jako zasada i �r�d�o wszystkiego, a tak�e prawo my�lenia. Dla tak poj�tego Jednego kwestia jego w�asnej to�samo�ci staje si� problemem zasadniczym. Platon zreszt� pisze o tym wyra�nie, podkre�laj�c zachodz�ce tu sprzeczno�ci. Jedno bowiem jako ca�o�� musi by� to�same z sob�, ale jako wielo�� cz�ci r�ni si� od tych cz�ci w�a�nie. Jedno jest wi�c to�same i inne, jego to�samo�� zawiera r�nic�. Co wi�cej, ze s��w Platona wynika, �e jest ono r�ne od innych rzeczy i identyczne z nimi. Nie chc� si� wdawa� w szczeg�y tego wywodu, kt�ry mia� zapewne ukaza� wewn�trzne aporie poj�cia, a mo�e nawet jego sprzeczno��. Chc� natomiast zaznaczy�, �e dla Damaskiosa sprzeczno�ci tu nie ma, gdy� takim jest bycie tej ca�o�ci, kt�ra przenika Jedno swym �wiat�em. To Jedno-Bycie zbiera, scala, ale tak�e rozdziela, tworzy i porz�dkuje, czyli czyni to, co stanowi o tre�ci samego korzenia greckiego s�owa logos. Pytaj�c zatem o to�samo�� Jednego, pytamy o logos, a wi�c o to, co w dalszych metamorfozach tego poj�cia, zgodnych zreszt� ze �r�d�os�owem, oznacza �ad, racjonalne �r�d�o �wiat�a - i w ten spos�b wkraczamy w samo centrum zagadnie� w dziejach metafizyki. Je�eli we�miemy pod uwag� trzy wy�ej wymienione figury Jednego, o kt�rych pisa� Damaskios, problem to�samo�ci i identyczno�ci pojawi si� nam r�wnie� w trzech p�aszczyznach, kt�re niejednokrotnie nak�ada�y si� na siebie w r�nych doktrynach filozoficznych. C� to bowiem znaczy, �e nieroz-dzielno�� bycia i jedno�ci, jak si� m�wi w figurze pierwszej, jest zasad�, podstaw� decyduj�c� o wszystkim, co jest, o byciu samym. Czy� nie wynika st�d, �e bycie to, jakiekolwiek by przybra�o formy, jest zawsze tym samym, �e wszystko pozostaje identyczne w samej swej istocie? Jak�e �atwo tedy powiedzie�, �e jedno z Bogiem jeste�my, gdy za zasad� uznaje si� wol� Boga stworzyciela, jak �atwo snu� wizj� przenikaj�cego wszech�wiat rozumu wiecznego i niezmiennego, w kt�rym uczestniczy ka�da cz�� wszechogarniaj�cej ca�o�ci. �Cokolwiek istnieje, jest w Bogu i nic bez Boga nie mo�e istnie� ani by� poj�te", pisa� Spinoza21. Co jest rzeczywiste, jest rozumne, dowodzi� Hegel. Ilu� filozof�w szuka�o absolutnej podstawy, dzi�ki kt�rej wszystko, co jest, zyskuje sens, a to znaczy swoje miejsce w ca�o�ci. Ilu� filozof�w odbiera�o tym samym znaczenie wszelkiej zmianie, kt�ra, jak twierdzono, ma charakter przypad�o�ci, przypadku, w niczym nie naruszaj�cych porz�dku tej ca�o�ci. Tylko to, co to�same, jest istotne i tylko w tym, co istotne, tkwi prawda. Okre�lenie jednak owej to�samo�ci nale�a�o zawsze do problem�w, kt�re wymaga�y i wymagaj� nader kunsztownej ekwilibrystyki poj�ciowej. Jak mo�na bowiem uto�sami� te trzy r�ne sfery: Boga, �wiat i cz�owieka, a wi�c Boga z Jego stworzeniem, skoro tak niewiele to stworzenie ma z boskiej doskona�o�ci? Jak okre�li�, co w stworzonym boskie, skoro o samym Bogu nic decyduj�cego powiedzie� nie jeste�my w stanie? Na jakich kryteriach mamy si� oprze�, by stwierdzi� rozumno�� w tym u�omnym �wiecie? Czy wolno przypisa� rozumowi wieczno�� i niezmienno��, skoro otacza nas morze absurdu, przypadkowych i bezsensownych wydarze�? Na ka�dym kroku gubimy si� w sprzeczno�ciach i wreszcie nie pozostaje nam nic innego, jak odwo�anie si� do tajemnicy. Zawieszenie pytania niekiedy bardziej jest sensowne ni� pr�ba odpowiedzi na nie. Problem nie ginie, a przeciwnie, komplikuje si� jeszcze, gdy tylko przechodzimy do drugiej figury. Je�eli bowiem Jedno jest moc� sprawcz�, �r�d�em, to czy� mo�emy stwier- 21 B. Spinoza, Etyka, przei. J. My�licki, Warszawa 1954, s. 21. 24 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 25 dzi�, �e owa moc jest to�sama z tym, co zrodzi�a? �r�d�o nie jest to�same z tym, co z niego wyp�ywa. Jak zreszt� z owego �r�d�a, kt�re pojmuje si� jako doskona�o�� w sobie, mo�e emanowa� ca�e z�o �wiata? Jak te� poj�� identyczno�� bytu w jego zr�nicowanych emanacjach, bez wzgl�du na to, czy ten akt emanacji by�by momentem, jak to wydaje si� u neopla-to�czyk�w, czy procesem rozwijaj�cym si� w czasie opisanym w Fenomenologii ducha! Je�eli za� to Jedno jest pojmowane wed�ug figury trzeciej, jako zjednoczenie, czyli, inaczej m�wi�c, jako jednocz�ce poj�cie lub wz�r skupiaj�cy w sobie to, co r�ne, jako idea, a wi�c gdy rozwa�a� je b�dziemy w p�aszczy�nie ludzkiej my�li - o kwesti� to�samo�ci potyka� si� b�dziemy na ka�dym kroku. Kt� bowiem nam zar�czy, �e sama ta Idea, je�eli nie b�dziemy jej rozumie� po Plato�sku, nie uleg�a w naszej my�li ca�kowitej metamorfozie? Historycy filozofii wiedz�, �e znaczenia poj�� ulegaj� nieuniknionej zmianie, gdy� niemal niemo�liwo�ci� jest oparcie ich na ich transcendentnym odniesieniu takim, by adekwatno�� my�li i przedmiotu mog�a by� stwierdzona. By si� uratowa� przed w�tpieniem, szukano wi�c ratunku w koncepcji idei wrodzonych, odwo�ywano si� do gwarancji boskich, do panlogizmu itd. Przyk�ad�w jest wiele. Nie wdaj�c si� w historyczne szczeg�y, wiemy, �e niemal ca�a metafizyka i epistemologia - bo o nie tu przede wszystkim chodzi -czerpi� po dzie� dzisiejszy swoje problemy z tej drugiej Plato�skiej hipotezy i �e w nich kwestie zwi�zane z to�samo�ci� zajmuj� centralne miejsce. Tu te� staje si� szczeg�lnie aktualny ten jeden z pierwszych problem�w filozoficznych, postawiony przez Parmenidesa, a dotycz�cy to�samo�ci my�li i bycia, za nim za� bycia jako takiego, problem podj�ty przez Leibniza, Hegla, Heideggera, czy te� krytycznie przez L�vinasa. Je�eli rzeczywi�cie Platon chcia� pokaza� paradoksy tej drugiej hipotezy, to mu si� to nie uda�o. Przeciwnie, czytaj�c interpretacj� Damaskiosa, sk�onna jestem twierdzi�, �e zap�odni� ni� dzieje ca�ej europejskiej filozofii. Ju� cho�by z tego powodu opini� o Platonie jako mi�o�niku paradoks�w nale�a�oby odrzuci�. Id�my jednak dalej. Pomijam w tej chwili trzeci� hipotez�, przechodz� wpierw do czwartej. Brzmi ona: je�eli Jedno jest, jakie p�yn� st�d konsekwencje dla innych rzeczy? Talia, rzeczy inne, a wi�c Jedno nie jest czym� jedynym. Czwarta hipoteza, w przeciwie�stwie do drugiej, czyni niemo�liw� interpretacj� bytu w idealistycznym duchu22. Rzeczy inne nie s� to�same z Jednym, s� r�ne, wielorakie, lecz, jak Platon dowodzi, musz� uczestniczy� w jedno�ci i przez ten fakt partycypacji, mimo r�nic, maj� co� wsp�lnego z sob�. Te rzeczy inne powstaj� i gin�, s� w spoczynku i w ruchu, s� podobne i niepodobne, okre�lone i nieokre�lone. Wszystkie te konstatacje nie wyja�niaj� nam jednak istoty uczestnictwa w jedno�ci. Ot� mo�e by� ona rozumiana dwojako. Po pierwsze, ka�da rzecz jest jedno�ci� w sobie mimo zmiany. Wed�ug Damaskiosa taka jest w�a�nie natura rodzaj�w materialnych, kt�r� o�ywia Jedno, �jak ciep�o ogrzewaj�ce kamie�"23. Hipoteza czwarta dotyczy�aby zatem rzeczy materialnych, ale nie materii samej, stanowi�cej jakby matryc� wszystkich rzeczy �wiata, ich pod�o�a. Talia to ca�o�� �wiata przyrody w jego rozmaito�ci i r�norodno�ci; ten �wiat si� tworzy, zmienia, ale ka�da rzecz w nim jest sob�. Te rzeczy inne uczestnicz� w Jednym jeszcze w innym sensie. Tworz� one, jak m�wi Damaskios, jaki� �ad. Gdyby r�no�� by�a absolutna, �ad by si� rozwia� i pozosta� jedynie chaos przemijaj�cych zjawisk. Istnieje zatem jaka� sie� mo�liwych struktur, jaki� og�lny schemat konstrukcji. Sugeruje wi�c sam Damaskios, �e m�wi�c o naturze, musimy przej�� na teren nauki, bo to ona bada �w �ad w r�norodno�ci �wiata, wykrywa to, co wsp�lne, co r�ne zjawiska do siebie zbli�a, i to, co rozdziela wed�ug rodzaj�w, jak pisa� Platon w Sofi�cie. To nauka pozwala utworzy� definicje prawdziwe, dokonuje selekcji atrybut�w wed�ug wskaz�wek Arystotelesa i buduje wszelkie hierarchie. Ten passus o nauce, o badaniu przez ni� �adu �wiata, rozszerza metafizyczn� tre�� hipotezy czwartej. Mo�e si� ona godzi� nie tylko z dualistycznym pogl�dem, lecz tak�e z naturalistycznym monizmem, gdzie Jedno panuje nad mate- " Blandzi zwraca uwag�, �e t�umaczenie talia przez �rzeczy" i to zmys�owe jest b��dne. Ono s�u�y�o w�a�nie utrwaleniu opinii o Platonie jako wyznawcy metafizycznego dualizmu. Bez wzgl�du na to, co mia� na my�li Platon, Damaskios stawia tu kropk� nad ,,i", opowiadaj�c si� wyra�nie za dualizmem. Zob. S. Blandzi, op. cit., s. 103. 21 Cyt. za Combes, s. 84. 26 Cz�� I To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 27 rialnym bytem jako jego prawo. Dla tego prawa, co jest oczywiste, kryteria identyczno�ci i r�nicy odgrywaj� podstawow� rol�. Czym bowiem jest prawo przyrodnicze, jak nie stwierdzeniem identyczno�ci relacji zachodz�cych mi�dzy zjawiskami bez wzgl�du na miejsce i czas? Hipoteza czwarta w tym Damaskia�skim uj�ciu prowadzi wi�c wprost w g�szcz zagadnie� epistemologicznych i metodologicznych. Jednocze�nie przekazuje nam pewn� fundamentaln�, a nieraz zapoznawan� prawd�, �e wszelkie spory o owe kryteria - a wi�c o charakter i zasi�g praw naukowych - nie s� nigdy neutralne wobec tego, jak si� rozumie Jedno, �e zatem s� zale�ne od okre�lonej metafizycznej opcji. Nie b�d� si� d�u�ej zatrzymywa� nad sprawami zwi�zanymi z hipotez� czwart�. Pisa�am ju� zreszt� nieco o nich wy�ej oraz w innych artyku�ach. Przechodz� do hipotezy pi�tej, kt�r� potraktuj� kr�tko, aczkolwiek nie jest ona bynajmniej tylko �artem i nie da si� zastosowa� do niej powiedzenia: g�ucho wsz�dzie, ciemno wsz�dzie, jak to w swym komentarzu napisa� Witwicki. Zak�ada w niej Platon brak uczestnictwa rzeczy innych w Jednym. P�yn� st�d interesuj�ce wnioski: te rzeczy bowiem nie mog� mie� ze sob� nic wsp�lnego, nie mog� by� podobne ani niepodobne, identyczne ani te� r�ne, co wi�cej, nie mo�emy nawet wiedzie� o nich, �e s� wielo�ci�, gdy� ta zawsze jest z jedno�ci� zwi�zana przez negacj�. Wszystkie determinacje trac� zn�w sw�j sens, tak �e owa inno��, wed�ug s��w Damaskiosa, staje si� jakby �o�yskiem gotowym przyj�� formy, ale bezforemnym, �o�yskiem nie poddaj�cym si� charakterystyce, gdy� brak mu wszystkiego: miejsca, ruchu, kszta�tu. To szczyt ub�stwa i bierno�ci bez mo�liwo�ci przemiany z samej siebie. Damaskios - jak to podkre�la Combes - widzi w niej jakby odwrotno�� Niewypowiedzianego, jego �lad, jego echo. Je�eli ta interpretacja jest s�uszna, to wynika�oby z niej, �e przed my�l�, kt�ra nie odwo�uje si� do poj�cia jedno�ci, rodzi si� pustka. Nie mo�e ona znale�� �adnego oparcia, niczego, co by pozwoli�o jej snu� przypuszczenia, a tym bardziej stwierdza� i dowodzi�. T� tez� potwierdzaj� tak�e hipotezy negatywne. Pozosta�a mi hipoteza trzecia. M�wi ona o Jednym pozostaj�cym w czasie, a wi�c takim, kt�re uczestniczy � nie uczestniczy w byciu, powstaje i ginie, lub, innymi s�owy, rodzi si� i umiera. Damaskios obja�nia, �e tym razem Platon porzuca wysokie rejony metafizyki, od spraw boskich przechodzi do cz�owieka. To cz�owiek rodzi si�, wzrasta, rozwija i umiera. To on ma udzia� w istnieniu lub je traci, upodabnia si� i wyr�nia, porusza si� lub spoczywa24. Dusza ludzka, bo wprost o niej Damaskios m�wi, nieustannie si� przemienia i nieustannie konstytuuje sama siebie, to koncentruj�c si� w sobie, to rozpraszaj�c si�. Poddaje si� bowiem �atwo temu, co inne, lecz t� inno�� usi�uje podporz�dkowa� sobie. Jest zatem w nieustannej pogoni za w�asn� to�samo�ci�. W tej trzeciej hipotezie Damaskios k�adzie szczeg�lny nacisk na okre�lenie �identyczny" i �r�ny", cho� Platon je w�a�nie pomija. Jest to zrozumia�e, skoro bowiem m�wi si� nie o idei, lecz o duszy, nie mo�na si� uchyli� od pytania, czy jej to�samo�� jest w og�le mo�liwa. Na czym by mog�o polega� bycie jedno�ci� w tej nieustaj�cej zmianie? Pr�buj�c rozwi�za� ten k�opotliwy problem, Damaskios wydaje si� rozumie�, �e jednym z kluczy do niego jest samo poj�cie czasu. M�g� tu wybiera� przynajmniej mi�dzy dwoma koncepcjami, Plato�sk� i Arystotelesowsk�. Liczne aluzje rozproszone w tek�cie �wiadcz�, �e ta druga nie odpowiada�a neoplatonikowi z dw�ch wzgl�d�w. Wiemy wszak�e o tym, �e Arystoteles zadawa� pytanie, czy czas mo�e istnie� bez duszy. �M�g�by te� s�usznie kto� zapyta�, czy istnia�by czas, czy nie, gdyby dusza nie istnia�a? Bo gdyby nie by�o kogo� licz�cego, nie by�oby r�wnie� tego, co si� liczy, a co zatem idzie nie by�oby liczby..." I dalej: �Czas jest liczb� wszelkiego ruchu jako takiego"2S. Damaskios stawia pytanie wr�cz przeciwstawne do tej zsubiektywizowanej koncepcji. Niepokoi go bowiem, czy dusza mo�e istnie�, skoro czas jest. Krytykuje te� Damaskios owo poj�cie: �teraz", kt�rym operuje Arystoteles. To �teraz" jest bowiem zbyt rozci�g�e, ono si� dzieli na �przedtem" i �po", a wi�c trwa. Nie mo�na tu odm�wi� Damaskiosowi s�uszno�ci, gdy� Stagiryta rzeczywi�cie pisa�, �e �tam gdzie jest teraz, tam b�dzie r�wnie� odleg�o�� od 24 Platon, Parmenides, op. cit., 156. 25 Arystoteles, Fizyka, 222 b. 28 Cz�� I l To�samo�� poj�cia czy to�samo�� bycia 29 teraz"26. Damaskios preferuje zatem Plato�skie poj�cie momentu, kt�ry rozdziela przesz�o�� i przysz�o��, ruch i bezruch, zmian� i bezzmienno��. Wed�ug Damaskiosa jest to punkt czasowy jak gdyby poza czasem, w kt�rym proces si� ju� sko�czy�, a jeszcze nie zacz��. W-tym punkcie dusza jakby zatrzyma�a si� w swym ruchu. Moment zatem jest wieczno�ci� w czasie i to on wyznacza sam rdze� duszy, jej centrum, to w�a�nie, co gwarantuje zachowanie to�samo�ci doskona�ej. Mo�na zatem powiedzie�, komentuje te s�owa Damaskiosa Combes, �e dusza dla niego jest �czasowo�ci�, kt�ra si� w pewien spos�b uwiecznia, pr�dem maj�cym moc substan-cjalizowania si� i jednocze�nie wieczno�ci�, kt�ra si� czasuje, byciem tkanym w stawaniu si�"27. To�samo�� duszy rodzi wi�c niepor�wnanie szerszy problem to�samo�ci bycia i czasu, wok� kt�rego koncentruje si� dzisiaj my�l europejska. Damaskios ma intuicj� jego wa�no�ci i uzale�nienia od koncepcji struktury czasu, kt�ra, jak s�dzi, bynajmniej nie jest prosta, jak by si� wydawa�o. Tym stwierdzeniem otwiera debat� nad ni�, debat� nad t� koncepcj� zw�aszcza, kt�ra w czasie widzia�a nieustanne nast�pstwo �teraz". W rozwa�aniach nad trzeci� hipotez� Damaskios rzuca jeszcze jedn� interesuj�c� my�l. Pisze on: �Chc� wskaza�, �e to zmieszanie jest autokonstytuuj�ce w duszy, mianowicie to zmieszanie Jednego i nie-Jednego, bycia i nie-bycia. Gdy� pocz�wszy od Jednego dusza si� rozwija, lecz nie z niego otrzymuje ju� ustalone granice"28. Nie jest tu jasne, sk�d p�yn� te granice, faktem jest tylko, �e dusza w swych przemianach w nich si� zawsze mie�ci, �e zatem nie wszelkie przemiany s� w niej mo�liwe. Jak obja�nia Combes, wyra�enia Damaskiosa takie jak: nie-bycie jednym, nie-bycie wielo�ci�, nie-bycie lub bycie niczym konstytuuj� strukturalne w�a�ciwo�ci duszy. Wi�cej, poszczeg�ln� dusz� okre�li� mo�na tylko negatywnie, negacja pozwala najlepiej uchwyci� jej charakter. Ludzkie Ja zatem dawa�oby si� okre�li� jedynie poprzez wyra�ne ustalenie jego mo�liwo�ci we wszys- 26 Tam�e. 27 Combes, op. dl., s. 80. -" Cytuj� za Combes, op. cit., s. 77. tkich p�aszczyznach istnienia, fizycznej, intelektualnej, moralnej itd. Oto kto� niewysoki, nie maj�cy czarnych oczu, nie urodzony w Afryce, nieg�upi, niezdolny do oszustwa itp. Wzgl�dno�� owych okre�le� jest natychmiast widoczna. Nie jest ona jednak istotna. Zaskakuje nas natomiast fakt, �e Damaskios idzie tu Parmenidejsk� �cie�k� mniemania a nie prawdy, �cie�k�, na kt�rej nic stwierdzi� nie mo�na, �cie�k� co prawda filozoficzn�, ale zak�adaj�c� niebyt, a niebyt wed�ug Parmenidesa nic nam nie m�wi, z niebytu nic wywie�� nie mo�na. Trudno mi jednak os�dzi�, czy rzeczywi�cie u Damaskiosa �w niebyt ma ontologiczny sens, jak to sugeruje Combes, mo�e jest on tylko predykatywny, a zatem znaczy, �e jakie� A nie jest B, lecz jest C, D itd. W tym wypadku Damaskios szed�by po linii Platona29. Bez wzgl�du na to, jak nale�a�oby interpretowa� s�owa Damaskiosa, bo wszak�e nie o tak� interpretacj� mi chodzi, powi�zanie problemu identyczno�ci z negacj�, a wi�c zrozumienie, �e negacja mo�e by� warunkiem pozytywno�ci, warunkiem koniecznym, jak powie p�niej Hegel, nie jest rzecz� b�ah� z punktu widzenia dziej�w filozofii. Tu otwiera si� �w sp�r toczony w r�nych p�aszczyznach na temat r�nicy i przeciwie�stwa, czyli radykalnej negacji, i ich roli przede wszystkim w procesie poznawania - sp�r wi�c o zasi�g i sens samej dialektyki. Nie zatrzymuj� si� nad negatywnymi hipotezami Platona, gdy� w nich problem identyczno�ci zostaje w og�le zniesiony. Tam, gdzie Jednego nie ma, panuje wy��cznie r�nica. Generalny wniosek, jaki mo�emy wysnu� z Plato�skiego dialogu, brzmi zatem, �e Jedno i identyczno�� s� z sob� nierozdzielnie zwi�zane. Jest to wniosek o znaczeniu fundamentalnym, o kt�rym stale nale�a�oby pami�ta�. Pami�ta� tak�e warto, �e samo poj�cie Jednego, jak to wykaza� dialog, jest zwi�zane z niepokonywalnymi aporiami, rzecz tylko w tym, czy s� one w�a�ciwe tylko naszemu rozumowaniu, czy czym� wi�cej. Mo�na bowiem powiedzie�, �e ca�y czas mieli�my do czynienia z pewn� prawid�owo�ci� semantyczn�. Oto po prostu dwa poj�cia, jedno�ci i identyczno�ci, na skutek ich zawarto�ci tre�ciowej musz� odsy�a� do siebie nawzajem O tej kwestii u Platona pisze Blandzi w wy�ej cytowanej ksi��ce na s. 56. 30 Cz�� I i ten ich zwi�zek w procesie wzajemnego dookre�lenia j przyjmuje rozmaite zniuansowane odmiany. �atwo si� zatem rodzi pokusa sformalizowania tego zwi�zku, tj. stworzenia og�lnej teorii identyczno�ci, kt�ra by dostarcza�a zasadniczych wzor�w dla r�nych kontekst�w wyst�powania obu poj�� w ca�kowitym oderwaniu od ich przedmiotowego odniesienia. Jest to droga matematyk�w i logik�w, kt�rzy odnie�li na niej pewne sukcesy. Tak te� semantycznie pozwala si� potraktowa� ca�y dialog Platona. �Mo�na, jak s�dz� - pisze Prze��cki - stwierdzi�, �e badania filozof�w takich jak Ryle, Runciman, Ylastos czy Allen wyja�ni�y ostatecznie zasadnicz� koncepcj� tego zagadkowego dialogu i obali�y w spos�b przekonuj�cy pewne interpretacje konkurencyjne. Nie jest wi�c Parmenides na pewno ani parodi� i rozumowa� eleackich, ani objawieniem neoplato�skiego Boga. Jest - m�wi�c najog�lniej - prezentacj� pewnych rzeczy-] wistych filozoficznych aporii, pewnych istotnych trudno�ci^ poj�ciowych zwi�zanych z Plato�sk� teori� idei"30. Zapewne znawcy ci maj� racj�, zapewne chodzi tu o poj�cia, co nie jest bynajmniej spraw� b�ah�, gdy� ca�a filozofia �ywi si� nimi. Rzecz w tym natomiast, czy traktuje si� poj�cia j jako szczeg�lne twory j�zyka, kt�rych gra wymaga j�zykowej/ i logicznej analizy, czy szuka si� ich konkretnych odniesie�.! Innymi s�owy, czy debata dotyczy poj�cia Jednego czyj Jednego w byciu. Trzeba stwierdzi�, �e filozofia europejska zajmowa�a si� raczej tym drugim. Dlatego ta niewierna,! neoplato�ska interpretacja dialogu przez Damaskiosa, przeno-j sz�ca t� debat� z p�aszczyzny semantycznej na metafizyczn�.! jest tak� wyra�n� matryc� rozmaitych stanowisk, uk�ad�j�-| cych si� w r�ne figury, a zajmowanych przez europejskich my�licieli, kt�rzy borykali si� z problemem identyczno�ci. Damaskios uczy, co nale�y wzi�� pod uwag�, gdy si� w tymj lub innym kontek�cie �w problem podejmuje. Ju� cho�by] z tego wzgl�du warto by�o o Damaskiosie m�wi�. Warte mo�e jeszcze z innego wzgl�du. Zmusza on bowiem, by�mj sobie zadali pytanie, czy owa aporetyczno��, kt�r� ukazuje Platon,