ARYSTOTELES Etyka Wielka KSI�GA I 1. Krytyka pogl�d�w poprzednik�w na cnot� i dobro najwy�sze. Przedstawienie stanowiska autora Skoro zamierzamy m�wi� o problemach etycznych H81", nale�y najpierw zastanowi� si�, jakiej <nauki> cz�ci� jest moralno�� . Kr�tko m�wi�c, wydaje si� ona cz�ci� nie innej nauki, jak tylko polityki2. W polityce bowiem nie mo�e niczego dokona� ten, kto nie posiada okre�lonej cechy, tzn. kto nie jest moralnie warto�ciowy. A by� cz�owiekiem moralnie warto�ciowym znaczy: posiada� cnoty . Wobec tego, je�eli kto� zamierza czynnie uczestniczy� w �yciu politycznym, musi by� moralnie warto�ciowym cz�owiekiem. Rozwa�ania nad moralno�ci� s� zatem, jak si� wydaje, cz�ci� i punktem wyj�cia nauki o pa�stwie i w og�le s�dz�, �e s�usznie te rozwa�ania nazywa si� politycznymi, a nie etycznymi. Powinno si� zatem, jak si� zdaje, najpierw powiedzie� '!82 a o cnocie, czym ona jest i z czego powstaje. Nie ma bowiem chyba �adnego po�ytku, kiedy posiada si� wiedz� o cnocie, ale nie rozumie si�, w jaki spos�b i dzi�ki czemu po- 1 W przeciwie�stwie do EE, EN i Polityki, kt�re posiadaj� starannie stylizowane wst�py, EW takiego wst�pu nie ma. Autor pomija og�lne rozwa�ania na temat szcz�cia i natychmiast przechodzi do om�wienia problemu doskona�o�ci i dobra. 2 Por. przypis 34 do I ks. EE. Pogl�dy na cnot� i dobro najwy�sze Etyka Wielka. Ksi�ga I wstaje3. Nale�y wszak rozwa�a�, czym ona jest, nie tylko po to, �eby to wiedzie�, ale trzeba pomy�le�, co powoduje jej powstanie. Jednocze�nie bowiem chcemy j� pozna� i sami zosta� cnotliwymi, a nie zdo�amy tego osi�gn��, je�eli nie dowiemy si�, dzi�ki czemu i w jaki spos�b si� pojawia. Koniecznie trzeba wi�c wiedzie�, czym jest cnota, bo nie jest �atwo dowiedzie� si�, z czego b�dzie si� sk�ada� i w jaki spos�b powstanie, je�eli si� nie wie, czym ona jest, tak jak w umiej�tno�ciach praktycznych (T�OV Nie mo�e wi�c uj�� naszej uwagi to, co ju� niekt�rzy poprzednio o tych sprawach m�wili. Pierwszy Pitagoras3 zacz�� m�wi� o cnocie, ale nies�usznie. Sprowadzaj�c bowiem cnoty do liczb, stworzy� niew�a�ciw� teori� cn�t; nie jest przecie� sprawiedliwo�� liczb� podniesion� do kwadratu. Po nim za� Sokrates wi�cej i lepiej m�wi� o tych rzeczach, ale i on te� nie mia� racji, poniewa� uwa�a�, �e cnoty s� rodzajem wiedzy. To jest jednak niemo�liwe. Bo ka�da wiedza oparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w my�l�cej cz�ci duszy6, st�d wszystkie cnoty, wed�ug niego, po- 3 Autor EW podobnie jak Arystoteles w EE 1216 b i EN 1103 b 27 pyta nie tylko o istot� poj�cia, do czego ogranicza si� Platon, ale w przeciwie�stwie do autora teorii idei, interesuj� go okoliczno�ci i przyczyny pojawienia si� jakiego� poj�cia. 4 Podzia� na umiej�tno�ci praktyczne i teoretyczne zna� ju� Platon. To miejsce jest bardziej zrozumia�e w por�wnaniu z EE 1216 b 10 � 19: dla umiej�tno�ci teoretycznych celem jest poznanie, dla praktycznych dzia�anie (np. dla medycyny celem jest zdrowie). Trudno jednak leczy� nie maj�c wiedzy teoretycznej. W EW erna-u"^^?] oznacza wy��cznie umiej�tno�� praktyczn�, kt�r� Met. 1046 b 3 okre�la jako ai i�yyai xai ou 7toiY)Ttxai �m<rri)[iai. 5 Pitagoras jako pierwszy uwa�a� liczby za zasady rzeczy istniej�cych. I tak jedn� liczb� identyfikowa� ze sprawiedliwo�ci�, inn� z dusz�. O pogl�dach pitagorejczyk�w m�wi Arystoteles w Met. 989 b 22 oraz Platon, Poi. 546 c. 6 U�ytego okre�lenia T& 8iavor)Tix�v poza tym nigdzie wi�cej nie spotykamy ani u Platona, ani u Arystotelesa. wstaj� w tej w�a�nie cz�ci duszy7. W konsekwencji zatem, je�eli uwa�a cnot� za wiedz�, musi usun�� nierozumn� cz�� duszy, a czyni�c tak usuwa uczucia i charakter (TO�&OI; xal ^j&o?)8. Tote� ten spos�b traktowania cn�t nie by� poprawny. Potem Platon trafnie podzieli� dusz� na cz�� posiadaj�c� rozum i na cz�� nierozumn�, przydzielaj�c ka�dej z nich odpowiednie cnoty9. A� do tego momentu pi�knie; co jednak ponadto g�osi�, by�o ju� nieprawdziwe. W��czy� bowiem cnot� do rozwa�a� nad dobrem, a to oczywi�cie nie by�o s�uszne, gdy� nie nale�a�o do tematu. Nie m�g� bowiem, m�wi�c o bytach i prawdzie, m�wi� r�wnocze�nie o cnocie. Te dwa zagadnienia nie maj� ze sob� nic wsp�lnego10. Tak wi�c oni tyle i w taki spos�b zajmowali si� tymi problemami. Z kolei trzeba by przedstawi�, co my sami mamy w tych sprawach do powiedzenia. c l Przede wszystkim nale�y wiedzie�, �e ka�da umiej�tno�� czy zdolno�� (&iiva(ju?) posiada jaki� cel, a jest nim dobro11. Bo nie ma �adnej umiej�tno�ci, ani zdolno�ci zorientowanej na z�o. Je�eli zatem celem ka�dej zdol- 7 Z przytoczonych tutaj s��w wynika, �e Sokrates ju� wprowadzi� nauk� o podziale duszy na cz�ci. Trudno jednak powiedzie�, jak on to zagadnienie rozumia�. Ten problem rozwin�� Platon. 8 Oczywi�cie Sokrates nie wiedzia� o nierozumnej cz�ci duszy, ale przez identyfikacj� wiedzy i cnoty sugeruje istnienie uczucia, z kt�rym wi��e si� poj�cie cnoty jako umiaru. 9 Por. przypis do ?JV11.03 a 3. 10 Dla Platona nauka o cnocie � etyka i o bycie � ontologia stanowi�y organiczn� ca�o��. Zdobycie cnoty by�o uzale�nione od poznania samego dobra, dzi�ki kt�remu istniej� pozosta�e idee, a jego dzia�anie sprawia, �e idee te s� dost�pne dla ludzkiego poznania. Pierwszym, kt�ry filozofi� podzieli� na trzy dzia�y: logik�, etyk� i fizyk� by� Ksenokrates, ucze� Platona. 11 Zwolennikom hipotezy, �e EW jest kompilacj�, opart� na EE i EN, Dirlmeier (MM s. 170) wskazuje, �e podobne poj�cia znajdujemy ju� w Top. 143 a 11 i w Polityce 1282 b 14nn. Pogl�dy na cnot� i dobro najwy�sze Etyka Wielka. Ksi�ga I no�ci jest dobro, to jest rzecz� oczywist�, �e celem naj-U82 b lepszei zdolno�ci by�oby najwy�sze dobro. A najwy�sz� zdolacki^ jtoi nauka o pa�stwie, tak i� jej celem by�oby dobro. \ Wydaje si�, �e najpierw musimy powiedzie� o dobru, i to nie w og�le o dobru, ale o takim, kt�re jest dobrem dla nas. Nie chodzi o dobro bog�w12, gdy� tego tematu dotycz� inne wywody i te rozwa�ania tutaj s� nie na miejscu. My musimy m�wi� zatem na temat dobra w �yciu politycznym. Jednak�e znowu i to dobro trzeba podzieli�13. O dobro w jakim sensie chodzi? Nie jest ono bowiem poj�ciem prostym (airXouv). Twierdzi si�, �e dobrem jest albo to, co jest najlepsze w ka�dej poszczeg�lnej rzeczy, a to jest to, co tkwi�c w naturze samej rzeczy, czyni j� godn� wyboru; albo to, dzi�ki czemu pozosta�e rzeczy s� dobre, maj�c w tym udzia�. Tym za� jest idea dobra. Czy zatem mamy m�wi� o idei dobra, czy te� nie? Raczej o tym, co b�d�c og�lne w ka�dej rzeczy sprawia, �e znajduje si� w niej dobro. Mo�e bowiem wydawa� si�, �e jest ono czym� innym ani�eli idea. Idea istnieje oddzielnie, sama dla siebie14. I to, co og�lne, wyst�puj�ce w poszczeg�lnych rzeczach, nie jest w istocie identyczne z tym, co mo�e posiada� odr�bny byt. Nigdy bowiem nie mo�e znajdowa� si� we wszystkich rzeczach to, co mo�e posiada� odr�bny byt i istnie� samo w sobie. 12 Podzia� na dobra ludzkie i boskie jest czym� nowym. Por. EE 1217 a 23 n. 13 Autor widzi trzy rodzaje d�br: to, co najlepsze w ka�dej rzeczy, idee, poj�cia og�lne, ale omawia drugi i trzeci rodzaj, a wyklucza pierwszy. 14 Oddzielenia poj�cia od konkretnego przedmiotu /"P^�? dokona� Platon, nadaj�c mu samodzielny byt � idea. To stanowisko spotka�o si� z krytyk� ze strony Arystotelesa. Z trudno�ci, jakie podnosi autor EW, zdawa� sobie spraw� sam Platon, czego �wiadectwem jest Parmenides. Czy wobec tego mo�emy m�wi� o takim dobru, kt�re znajduje si� w poszczeg�lnych rzeczach? Nie. Dlaczego? Poniewa� to, co wsp�lne (TO xow�v), jest czym� takim jak definicja czy indukcja. Celem definicji jest poda� istot� rzeczy, czym ona jest, czy dobrem, czy z�em, czy czym� innym. Definicja orzeka, �e takie dobro jest czym� og�lnym, kt�re mo�na wybra� ze wzgl�du na nie samo. To za�, co znajduje si� w ka�dej poszczeg�lnej rzeczy, jest podobne do definicji. Ona bowiem orzeka: to jest dobro, podczas gdy �adna umiej�tno�� czy zdolno�� nie twierdzi, �e okre�lony dla niej cel jest dobrem, gdy� istnienie tego le�y raczej w zakresie innej zdolno�ci (ani lekarz, ani budowniczy nie m�wi, �e zdrowie lub dom jest dobrem, tylko �e przynosi zdrowie, i w jaki spos�b, a budowniczy to samo m�wi o budowie domu). 'St�d jest rzecz� oczywist�, �e tak�e nauka o pa�stwie nie mo�e orzeka� o dobru w sensie og�lnym, ona sama jest bowiem jedn� z pozosta�ych r.nirj�tno�ci.jPrzecie� nie jest zadaniem �adnej umiej�tno�ci czy zdolno�ci wykazywa�, �e dobro jest celem. Nie jest celem nauki o pa�stwie rozprawia� o poj�ciu dobra w sensie og�lnym, jak ono wynika z definicji, ani r�wnie� o poj�ciu dobra w sensie og�lnym, wynikaj�cym z indukcji. Dlaczego? Poniewa� ilekro� chcemy pokaza� jakie� szczeg�owe dobro, albo pos�ugujemy si� definicj�, poniewa� to samo okre�lenie jest odpowiednie dla dobra (w sensie og�lnym) i dla tego, co chcemy wykaza�, �e jest dobrem, albo pos�ugujemy si� indukcj�, kiedy np. T�amierzamy udowodni�, �e wielkoduszno�� jest dobrem: twierdzimy, �e sprawiedliwo�� jest dobrem, i m�stwo, i w og�le cnoty, wielkoduszno�� za� jest cnot�, st�d wynika, �e wielkoduszno�� jest r�wnie� dobrem.; Nie mo�na wobec tego w nauce o pa�stwie m�wi� o poj�ciu dobra w sensie Pogl�dy na cnot� i dobro najwy�sze Etyka Wielka., Ksi�ga I og�lnym, wynikaj�cym z indukcji, poniewa� te same trudno�ci wyst�pi� przy tym okre�leniu dobra w sensie og�lnym, jakie wyst�pi�y i przy tamtym, wynikaj�cym z definicji. R�wnie� i w tym wypadku orzeczenie b�dzie brzmia�o: to jest dobro. Z tego staje si� wi�c jasne, �e musimy m�wi� o najwy�szym dobru i to o takim, kt�re jest dla nas najwy�sze15. W og�le m�g�by kto� zauwa�y�, �e �adna umiej�tno�� czy zdolno�� nie zajmuje si� dobrem w ka�dym jednostkowym przypadku. Dlaczego? 'Dobro bowiem znajduje si� we wszystkich kategoriach16. W kategoriach bytu, jako�ci, ilo�ci, czasu, stosunku, w og�le we wszystkich kategoriach. Przecie� co w medycynie w odpowiednim momencie jest dobre, wie lekarz, a co w nawigacji � sternik i podobnie rzemie�lnik w ka�dej innej umiej�tno�ci. Lekarz wie bowiem, kiedy trzeba operowa�, a sternik, kiedy trzeba p�yn��. W ka�dej zatem umiej�tno�ci fachowiec jest tym, kt�ry b�dzie zna� w�a�ciwy moment pojawienia si� dobra. Ani lekarz nie b�dzie wiedzia�, kiedy co� jest dobrem w nawigacji, ani sternik, kiedy w medycynie. St�d wynika, �e nie mo�na m�wi� w ten spos�b o dobru w sensie og�lnym, bowiem poj�cie w�a�ciwej pory jest cech� wsp�ln� dla wszystkich umiej�tno�ci^ Podobnie jest r�wnie� z poj�ciem dobra w kategorii stosunku i z dobrem w pozosta�ych kategoriach, wsp�lnym dla wszystkich umiej�tno�ci. I �adna umiej�tno�� czy zdolno�� nie potrafi powiedzie�, kiedy w ka�dej z nich powstaje dobro: tote� nie nale�y i do nauki o pa�stwie m�wi� o dobru w sensie og�lnym. A zatem ma ona m�wi� o dobru najlepszym i to najlepszym dla nas ludzi. Podobnie, chc�c co� udowodni�, nie nale�y pos�ugiwa� si� przyk�adami niejasnymi17, tylko w sprawach zawi�ych trzeba pos�u�y� si� przyk�adami zrozumia�ymi, w kwestiach intelektualnych (TWV VOTJTWV) zmys�owymi, gdy� te ostatnie s� bardzo zrozumia�e. Ilekro� kto� zamierza m�wi� o dobru18, nie mo�e m�wi� o idei, chocia� uwa�a si�, �e trzeba m�wi� o idei, kiedy m�wi si� o poj�ciu dobra. {Filozofowie) bowiem twierdz�, �e musz� m�wi� o tym, co jest najdoskonalszym dobrem, a ka�de najdoskonalsze jest takie, �e, jak s�dz�, najbardziej zbli�a. si� do idei. By� mo�e taki spos�b rozumowania jest s�uszny, ale umiej�tno�� czy te� zdolno�� rz�dzenia pa�stwem, o kt�rej teraz jest mowa, nie bada takiego dobra, tylko to, co jest dobre dla nas. �adna bowiem umiej�tno�� ani zdolno�� nie utrzymuje, �e cel jest dobrem, a r�wnie� tego nie (utrzymuje) umiej�tno�� rz�dzenia pa�stwem. Dlatego to nie rozprawia ona o poj�ciu dobra jako idei. Lecz by� mo�e powie kto�, kiedy pos�u�ymy si� takim poj�ciem dobra jako punktem wyj�cia, id�c dalej w my�l tego za�o�enia, b�dzie mo�na m�wi� o poszczeg�lnych dobrach. Taki spos�b nie jest jednak s�uszny. Trzeba bowiem przyj�� w�a�ciwy punkt wyj�cia. By�oby bowiem niedorzeczno�ci�, gdyby kto�, chc�c dowie��, �e suma k�t�w w tr�jk�cie r�wna si� dwom k�tom prostym, wyszed� z za�o�enia, �e dusza jest nie�miertelna. Nie jest to w�a�ciwy punkt wyj�cia, a przecie� trzeba przyj�� odpowiedni punkt wyj�cia i zwi�zany z tematem. A teraz ka�dy mo�e dowie��, �e suma k�t�w w tr�jk�cie r�wna si� dwom k�tom prostym, bez <powo�y- 15 Por. EW 11,82 b 22. Takie w�a�nie dobro jest w sensie teleologii Arystotelesa dobrem najwy�szym (por. EE 1216 b 10). 16 Por. Arystoteles, Kategorie IV. 17 Por. EN 1104 a 13. Jest to stara zasada, kt�r� spotykamy ju� u Heraklita frag. 54, Sofoklesa, Kr�l Edyp, 131, i u innych. 18 W zasadzie autor nie przeprowadza krytyki istnienia idei, czym EW r�ni si� od E� 1217 b-18 b 12 i EN 1096 b 11-97 a 13. Podzial d�br i rozwa�ania o dobru najwy�szym 11 Etyka Wielka. Ksi�ga I 10 wania si�) na nie�miertelno�� duszy. Podobnie r�wnie� w odniesieniu do d�br: mo�na je wszystkie bada� bez poj�cia dobra w sensie idei, poniewa� to dobro nie jest w�a�ciwym punktem wyj�cia. Zatem i Sokrates19 nies�usznie traktowa� cnoty jako formy wiedzy. On bowiem uwa�a�, �e nic nie mo�e istnie� nadaremnie, a gdyby cnoty by�y umiej�tno�ciami, wynika�oby, �e s� bezu�yteczne. Dlaczego? Poniewa� (w dziedzinie) praktycznych umiej�tno�ci, tak �e kiedy si� wie, czym jest umiej�tno��, to znaczy r�wnocze�nie, �e si� jest jej znawc�. (Je�eli bowiem wie kto�, czym jest medycyna, ten jest r�wnocze�nie i lekarzem, a podobnie rzecz si� ma w innych praktycznych umiej�tno�ciach.) Ale to nie dotyczy cn�t. Albowiem, je�li kto� wie, czym jest sprawiedliwo��, nie znaczy to, �e on jest zarazem cz�owiekiem sprawiedliwym; w ten sam spos�b rzecz si� ma i z pozosta�ymi cnotami. Okazuje si� zatem, �e cnoty s� bezu�yteczne i nie s� formami wiedzy. 2. Podbia� d�br i rozwa�ania na temat dobra najwy�szego (TO Skoro te problemy zosta�y rozstrzygni�te, spr�bujemy opowiedzie�, w jak r�norodnym znaczeniu u�ywa si� poj�cia �dobra"20. Bo spo�r�d d�br jedne zas�uguj� na uczczenie, inne s� godne pochwa�y, a jeszcze inne to dobra 19 Autor o tym m�wi� ju� poprzednio 1182 a. Dlaczego do tego zagadnienia powraca, nie wiadomo. 20 Ca�y rozdzia� po�wi�cony jest om�wieniu podzia�u d�br. Ten podzia� jest trojaki. Wed�ug jednego, dobra dziel� si� na cztery kategorie, wed�ug dw�ch innych na dwie kategorie. Tego rodzaju Siaip�aeii; w tak dok�adnej formie w pozosta�ych Etykach nie spotykamy. Uwa�a si�, �e te podzia�y pochodz� z dzie�a Arystotelesa w 17 ksi�gach pt. Diaireseis. potencjalne (TO� 8uva[iei(;). l A moim zdaniem godne czci jest to, co boskie, to, co wy�sze, np. dusza, rozum, to, co starsze, pierwsza zasada (<xpxv]) i tym podobne, bowiem godne uczczenia s� rzeczy, kt�rym si� nale�y cze��, za� wszystkim wymienionym towarzysz}' cze��. A zatem i cnota jest godna czci21, skoro w rzeczywisto�ci dzi�ki niej mo�na zosta� cz�owiekiem szlachetnym. Taki bowiem ju� nosi znami� cnoty. Natomiast dobra godne pochwa�y, to np. cnoty szczeg�owe, poniewa� na pochwa�� zas�uguje si� dzi�ki dzia�aniu opartemu na cnotach. A inne to dobra potencjalne, jak np. w�adza, bogactwo, si�a, pi�kno��. Bo z tych cz�owiek szlachetny korzysta dobrze, z�y � �le. Dlatego tego rodzaju dobra nazywa si� mo�liwo�ciami. Bez w�tpienia s� dobrami, poniewa� ocenia si� je na podstawie tego, jak ka�dym z nich pos�uguje si� cz�owiek szlachetny, a nie z�y. Te dobra maj� r�wnie� t� w�a�ciwo��, �e przyczyn� ich powstania jest przypadek. Przypadkowo bowiem pojawia si� bogactwo, w�adza i w og�le to wszystko, co zmie�ci si� w zakresie mo�liwo�ci. Ostatnia i czwarta kategoria d�br posiada zdolno�� wytwarzania i zachowania dobra, jak np. �wiczenia fizyczne � zdrowia i tym podobne. Lecz dobra maj� jeszcze inny podzia�: np. jedne 1184 a spo�r�d d�br nale�y wybiera� zawsze i wsz�dzie, innych nie. Dla przyk�adu: sprawiedliwo�� i inne cnoty s� zawsze i wsz�dzie godne wyboru, si�a natomiast, bogactwo i inne tego rodzaju rzeczy nie zawsze i nie wsz�dzie. A ponadto jeszcze tak: jedne dobra maj� cel, inne celu nie maj�, np. zdrowie jest celem, te za� rzeczy, kt�re 21 W EW deps-cY) uwa�a si� za rzecz godn� czci -rlyuov, ale dtperott za godne pochwa�y eTta�wjTa. Tymczasem w EE i EN dtper/] uwa�a si� za godn� pochwa�y. Podzia� d�br. Szcz�cie'� cel ostateczny 13 12 Etyka Wielka. Ksi�ga I 7) �7 (12) �3. Podzia� d�br c. d. Szcz�cie jako cel ostateczny Ot� istnieje tak�e jeszcze inny25 podzia� d�br. iSpo�r�d HM b d�br mianowicie jedne znajduj� si� w duszy, np. cnoty, inne w ciele, np. zdrowie, pi�kno��, jeszcze inne s� zew- si� czyni ze wzgl�du na zdrowie, nie s� celami. I w rzeczach, kt�re w ten spos�b si� przedstawiaj�, cel zawsze jest czym� lepszym, jak np. zdrowie jest lepsze, ani�eli �rodki do niego wiod�ce, i po prostu w og�le zawsze lepsze jest to, ze wzgl�du na co i pozosta�e rzeczy istniej�. I zn�w po�r�d samych cel�w zawsze lepszy jest cel ostateczny ni� cz�ciowy. Cel ostateczny to taki, po kt�rego wype�nieniu niczego wi�cej ju� nie potrzebujemy, cz�ciowy natomiast, kiedy osi�gn�wszy go, czego� jeszcze ponadto potrzebujemy, np. w przypadku samej sprawiedliwo�ci wiele brakuje, natomiast w szcz�ciu22 niczego wi�cej nie potrzebujemy. A zatem to najlepsze dla nas dobro, kt�rego szukamy, jest celem ostatecznym. W rzeczywisto�ci za� cel ostateczny jest dobrem i dobro jest celem.. Po tym wi�c nasuwa si� pytanie: jak nale�y patrze� na najlepsze dobro? Czy w ten spos�b, �e i ono zalicza si� do innych d�br? Lecz to bez sensu. fNajlepsze dobro bowiem, skoro jest celem ostatecznym, a cel ostateczny, kr�tko m�wi�c, nie wydaje si� niczym innym jak szcz�ciem (suSai[Aovia), szcz�cie za� uwa�amy za sum� wielu d�br � w�wczas je�liby�, rozwa�aj�c najlepsze dobro i je zaliczy� tak�e do nich, b�dzie ono lepsze od siebie samego, poniewa� samo jest dobrem najlepszym j Zestawiwszy np. �rodki zapewniaj�ce zdrowie z samym zdrowiem, sp�jrz, kt�ra rzecz z nich wszystkich jest najlepsza. I najlepsze jest zdrowie, a je�eli rzeczywi�cie jest ono ze wszystkich rzeczy najlepsze, to jest lepsze od samego siebie. Wynika jednak, �e jest bez sensu. Widocznie zatem nie mo�na w taki spos�b rozwa�a� najlepszego 22 \Y tym miejscu po raz pierwszy m�wi si� o szcz�ciu. Dot�d m�wi�o si� jedynie o cnocie. O szcz�ciu m�wi si� przy okazji omawiania podzia�u cel�w. dobra. Tylko mo�e tak jako�, �e jest np. oddzielone od siebie samego? Ale czy i to nie jest niedorzeczne?23 Szcz�cie bowiem sk�ada si� z jakich� d�br24. Natomiast rozwa�anie, czy to, co sk�ada si� z tych d�br, jest lepsze, by�oby niedorzeczne. Bo szcz�cie nie jest czym� innym, niezale�nym od nich, ale sk�ada si� z nich. Czy zatem por�wnuj�c w ten spos�b najlepsze dobro s�usznie by si� je bada�o? Czy kto� np., por�wnuj�c samo szcz�cie, z�o�one z tych d�br, z innymi rzeczami, kt�re si� w nim nie mieszcz�, w ten spos�b badaj�c najlepsze dobro, prawid�owo by je bada�? Lecz najlepsze dobro, kt�rego teraz szukamy, nie jest proste. M�g�by np. kto� powiedzie�, �e rozs�dek jest najlepszym dobrem ze wszystkich d�br, po por�wnaniu ich mi�dzy sob�. Ale chyba nie mo�na w ten spos�b poszukiwa� najlepszego dobra. Szukamy bowiem dobra ca�kowitego, rozs�dek za� je�li istnieje sam tylko, nie jest czym� ca�kowitym. A zatem to, czego poszukujemy, nie jest najlepszym dobrem i nie w tym sensie. 23_ Zagadnienie sprowadza si� do pytania, czy mo�na m�wi� o zwi�zku szcz�cia z dobrami. Po odrzuceniu tego pytania pojawia si� inne: czym wobec tego jest szcz�cie? 24 To ostatnie wskazuje, �e tego rodzaju rozwa�ania przeprowadzano w Starej Akademii, gdy� podobn� my�l spotykamy w Pseudo--plato�skich Definicjach 412 d 38. 25 Jest to tradycyjny, spotykany ju� u Platona podzia� d�br. W EE w zasadzie dobra dziel� si� na wewn�trzne i zewn�trzne. Etyka Wielka. Ksi�ga I 14 O szcz�ciu. Cz�ci duszy 15 1.2) 15) n�trzne: bogactwo, w�adza, zaszczyty albo inne tego rodzaju rzeczy. Spo�r�d nich za� dobra duchowe s� najbardziej warto�ciowe. Dobra w duszy dzielimy na trzy rodz�'�: na rozs�dek, doskona�o�� (apenf)) i przyjemno��^ Teraz wi�c z kolei (nast�puje to>, o czym wszyscy m�wimy i co wydaje si� celem d�br i to celem ostatecznym � szcz�cie � i utrzymujemy, �e jest ono r�wnowa�ne27 z poj�ciami �dobrze mi si� powodzi"' i �dobrze �yj�". Cel �natomiast nie wyst�puje w jednym znaczeniu", tylko w podw�jnym. W niekt�rych bowiem przypadkach celem jest sama czynno��28 i u�ytkowanie, jak np. wzroku, tzn. widzenie, I u�ytkowanie przek�ada si� ponad posiadanie, bo celem jest u�ytkowanie. Nikomu przecie� nie zale�a�oby na wzroku, gdyby nie mia� zamiaru patrze�, tylko mru�y� oczy. Podobnie i ze s�yszeniem itd. Przeto, co dotyczy u�ytkowania i posiadania, zawsze u�ytkowanie jest lepsze ni� posiadanie i bardziej godne wyboru, poniewa� u�ytkowanie i czynno�� jest celem, posiadamy za� ze wzgl�du na u�ytkowanie. Nast�pnie wi�c, je�liby kto� bada� wszystkie umiej�tno�ci, zauwa�y, �e nie jest tak, aby dzi�ki jednej umiej�tno�ci powstawa� dom, a dzi�ki innej dobry dom, tylko sprawia to jedna i ta sama umiej�tno�� � budownictwo. I co tworzy budowniczy, to jego doskona�o�� sprawia, �e rzecz jest dobrze zrobiona. I podobnie jest we wszystkich innych przypadkach. 26 Por. EE 1218 b 34. Obydwie Etyki czerpi� ze wsp�lnego �r�d�a � Diaireseis Arystotelesa. W EE m�wi si� o przyjemno�ci cietesnej i duchowej, tutaj natomiast chodzi wy��cznie o przyjemno�� duchow�. "Por. EE 1219 b l i EN 1095 a 19. 28 EW przeciwstawiaj�c mo�no�� i dzia�anie, szcz�cie zalicza do dzia�ania � por. EE 1219 a 8 nn. 4. Szcz�cie to �ycie zgodne z cnotami. Cz�ci duszy Ot� z kolei widzimy29, �e �yjemy nie przez co innego, ale dzi�ki duszy. W duszy znajduje si� doskona�o��30. Twierdzimy przecie�, �e to samo czyni dusza i doskona�o�� duszy. Lecz doskona�o�� w ka�dym przypadku dobrze wykonuje to, czego jest cnot�, dusza za� pozosta�e rzeczy, a dzi�ki duszy �yjemy. Zatem z powodu doskona�o�ci duszy b�dziemy �yli dobrze.'Dobre za� �ycie i pomy�lno�� nie inaczej nazywamy, jak doznawaniem szcz�cia. Ostatecznie doznawanie szcz�cia i szcz�cie zale�� od �ycia dobrego, �ycie za� dobre od �ycia zgodnego z cnotami31. To jest wi�c celem: szcz�cie i dobro najlepsze. Szcz�cie zale�a�oby wi�c od pewnego rodzaju u�ytkowania czynno�ci32., Bo gdzie wyst�puje posiadanie i u�ytkowanie, tam u�ytkowanie i czynno�� jest celem. Doskona�o�ci� za� duszy jest posiadanie. A dotyczy jej i czynno��, i praktykowanie przez ni� cn�t, tak i� jej celem jest czynno�� i u�ytkowanie. Szcz�ciem wi�c by�oby �ycie wed�ug cn�t. Skoro wi�c najlepszym dobrem jest szcz�cie i ono jest celem i to celem ostatecznym � �yj�c wed�ug cn�t mo�emy by� szcz�liwi i posi��� najlepsze dobro. 29 Por. EE 1219 a 23 nn. i EN 1098 a 24-b 16 n. 30 Wyra�na parafraza Platona, Poi. 353 d-e. 31 Por. EW 1181 b 23. Autor pomija dobra zewn�trzne, kt�re, zdaniem Arystotelesa (?./V 1099 a 31-b 9), s� jednym z warunk�w zyskania szcz�cia. Uzale�nienie szcz�cia wy��cznie od cn�t przypomina stanowisko stoik�w. 32 YV Polityce 1332 a 9 czytamy: szcz�cie �polega na doskona�o�ci w rozwijaniu dzia�alno�ci i uprawianiu cnoty", przy czym powo�uje si� Arystoteles na Etyk� (por. tak�e Poi. 1328 a 36 n), O jak� Etyk� chodzi? Dirlmeier (EE s. 200) uwa�a, �e Polityka wskazuje na EW, a nie ?JV (gdzie nie ma s�owa /prjan;, a w dw�ch pozosta�ych traktatach zosta�o u�yte) i to miejsce ma stanowi� dow�d (por. r�wnie� Wst�p s. 14), �e Arystoteles jest autorem EW, skoro na ni� si� powo�uje. l � Etyka Eudemejska 17 Podzia� duszy. Nadmiar i niedostatek a cnoty 16 Etyka Wielka. Ksi�ga I 5. Podzia� duszy na dwie cz�ci. Nadmiar i niedostatek os�abiaj� cnoty etyczne Ot� na wst�pie powinni�my m�wi� o duszy, w kt�rej 1I85b rodzi si� cnota, a nie o tym, czym dusza jest � na ten Skoro wi�c szcz�cie jest dobrem ostatecznym i celem, nie mo�na tego przeoczy�, �e pojawi si� ono tylko w istocie w pe�ni rozwini�tej33. Nie b�dzie bowiem w dziecku (poniewa� dziecko nie jest szcz�liwe), tylko w m�czy�nie, bo on jest istot� w pe�ni rozwini�t�. I naturalnie nie w niesko�czonym okresie czasu, ale w pe�ni sko�czonym. Okresem czasu za-� sko�czonym mo�e by� np. okres �ycia cz�owieka. ? s�usznie przecie� m�wi� ludzie34, �e przy ocenie cz�owieka szcz�liwego trzeba patrze� na bardzo d�ugi okres �ycia, poniewa� wtedy znajdujemy to, co jest ostateczne, gdy i czas jest sko�czony, i cz�owiek w pe�ni rozwini�ty.! Ale �e za� jest to czynno��, wida� to i st�d. We �nie bowiem, np. je�liby kto� przespa� �ycie, takiego cz�owieka nie bardzo mamy ochot� nazywa� szcz�liwym. On wprawdzie �yje, lecz jego �ycie nie jest zgodne z cnotami, a to znaczy35: nie jest oparte na dzia�aniu. . To, co zamierzamy nast�pnie om�wi�36, ani nie wydaje si� zbytnio zwi�zane z dotychczasowym tematem, ani za bardzo si� od niego nie oddala. Skoro, jak si� zdaje, istnieje np. jaka� cz�� duszy, kt�ra nas utrzymuje przy �yciu, a nazywamy j� wegetatywn� (&pe7mx�v), to bowiem jest uzasadnione: przecie� widzimy, �e kamienie nie mog� od�ywia� si�, tak i� jest oczywiste, �e od�ywianie si� jest w�a�ciwo�ci� istot obdarzonych dusz�, a je�li istot obdarzonych dusz�, to dusza musi by� tego przyczyn�, a jednak z innych cz�ci duszy �adna nie powoduje wzrostu, czy to rozumna (TO XoYi<mx�v), czy po��dliwa (TO &u[zix�v), czy nami�tna (TO e7EirH>(jiY)Tix�v), tylko 33 Motyw dziecka, czasu i spania spotykamy tak�e w ?? i EN. 34 To powiedzenie Herodot I, 32 przypisuje Solonowi. 35 Por. ?W 1184 b 31. 36 Por. EE 1219 b 20 nn. i 1219 b 30-20 a 2 oraz EN 1098 a l i 1102 b 32-B12. pr�cz tych jest jaka� inna, dla kt�rej nie mo�emy znale�� odpowiedniejszej nazwy ni� wegetatywna. C� wi�c, m�g�by kto� zapyta�, czy i ta cz�� duszy posiada cnot�? A je�li istnieje, to jasne, �e i ona musi dzia�a�. Bo szcz�ciem jest czynno�� doskona�ej cnoty. Czy wi�c ta cz�� duszy posiada cnot�, czy nie, to inna kwestia. A je�eli nawet posiada, to nie jest ona czynna. Gdzie bowiem nie ma bod�ca, tam nie ma i czynno�ci. Nie wydaje si�, aby ta cz�� duszy mia�a bod�ce37, lecz �e jest podobna do ognia, poniewa� i on poch�ania to, co do niego wrzucisz, a je�liby� niczego nie wrzuci�, nie b�dzie mia� �adnego bod�ca, aby p�on��. W taki spos�b ma si� i ta cz�� duszy. Je�li dasz jej po�ywienie, b�dzie �ywi�a cia�o, je�li za� nie dasz po�ywienia, nie b�dzie odczuwa�a pop�du do od�ywiania. Dlatego nie ma dzia�ania tam, gdzie nie ma bod�c�w. W rezultacie niczym ta cz�� duszy nie przyczynia si� do szcz�cia. Teraz nale�a�oby powiedzie�, czym jest cnota, skoro jej dzia�anie przynosi szcz�cie. Ot� kr�tko m�wi�c, cnota jest trwa�� dyspozycj�38, i to najlepsz�. Lecz chyba nie wystarcza tak kr�tko powiedzie�, ale musimy rzecz ja�niej przedstawi�. 37 Opisana przez Platona w Tim�josie 70 d-e cz�� duszy przypomina cz�� wegetatywn� (por. r�wnie� Poi. 436 a-b). Platon nie rozwija swoich pogl�d�w w tym kierunku, ale stanowi�y one punkt wyj�cia dla perypatetyk�w. Na temat cz�ci wegetatywnej obszerniej m�wi Arystoteles w De anima 11,4. 38Por. ??1220 a. 19 Etymologia slowa �etyczny� 18 Etyka Wielka. Ksi�ga I (12) temat istnieje inny wyw�d39, lecz trzeba poda� jej podzia� w zarysie.'Dusza wszak, jak twierdzimy, dzieli si� na dwie cz�ci: na posiadaj�c� rozum i na cz�� nierozumn�. W rozumnej cz�ci w�a�nie znajduj� si�: rozs�dek, bystro�� umys�u, m�dro��, poj�tno��, pami�� itp. w nierozumnej natomiast tzw. cnoty: umiarkowanie, sprawiedliwo��, m�stwo i inne zalety etyczne, kt�re zas�uguj� na pochwa��. Dzi�ki tym ostatnim uwa�a si� nas za godnych pochwa�y. Nikogo natomiast nie chwali si� na podstawie zalet cz�ci posiadaj�cej rozum. Nie chwali si� przecie� nikogo dlatego, �e jest m�dry, b�d� rozs�dny40, b�d� w og�le na podstawie kt�rej� z tego rodzaju zalet. Naturalnie nierozumna cz�� nie. <zas�u-guje na pochwa��), je�eli nie pe�ni funkcji s�u�ebnej i nie jest pos�uszna cz�ci posiadaj�cej rozum41.J Ale doskona�o�� etyczna (v) V)&IXY) ap?TY)) ulega zepsuciu42 z powodu niedostatku i nadmiaru. �e niedostatek i nadmiar dzia�aj� ujemnie, to daje si� zauwa�y� na przyk�adzie problem�w etycznych (dla ukazania spraw niejasnych trzeba si� pos�u�y� �wiadectwami oczywist-tymi). Mo�na bowiem wyra�nie zauwa�y� w zakresie �wicze� fizycznych, �e kiedy ich jest za du�o, traci si� si��, kiedy za ma�o, dzieje si� podobnie. Tak samo rzecz si� przedstawia, je�eli chodzi o jedzenie i picie; bo kiedy nadu�ywamy pokarmu i napoju, tracimy zdrowie, ale 39 Chodzi o traktat Arystotelesa O duszy (prze�o�y�, wst�pem, komentarzem � skorowidzem opatrzy� P. Siwek), BKF, Warszawa 1972. 40 Wyra�na sprzeczno�� z tym, co m�wi autor EW w 1197 a 16n., gdzie cz�owiek rozs�dny zas�uguje na pochwa��. 41 Przypisywanie cz�ci nierozumnej funkcji s�u�ebnej czy zale�nej od cz�ci rozumnej przypomina stanowisko Platona. 42 Por. EE 1220 a 26�34 i EN1104 a l Inn. Zostajemy w tym miejscu wprowadzeni w nauk� o w�a�ciwym �rodku � [/.str�-njc;. EW tym r�ni si� od EN, �e omawia pod�o�e, na kt�rym powstaj� czyny wynik�e z cn�t. takie same s� skutki, gdy jemy i pijemy za ma�o. Stosowanie za� umiaru zachowuje si�� i zdrowie. Podobnie jak w omawianych przypadkach dzieje si� r�wnie� ze sprawiedliwo�ci�, m�stwem i pozosta�ymi cnotami. Je�liby� bowiem sprawi�, �e kto� sta�by si� do tego stopnia nieustraszony, �e nie l�ka�by si� bog�w, nie b�dzie on m�ny, lecz szalony, a je�liby ba� si� wszystkiego, jest tch�rzem. A wi�c m�nym cz�owiekiem b�dzie ten, kto ani nie l�ka si� wszystkiego, ani niczego. Ot� to samo i pomna�a, i niszczy cnot�, bowiem zbyt wielki strach i o byle co odczuwany strach dzia�aj� niszcz�co, podobnie jak i ca�kowity brak strachu. A m�stwo dotyczy uczucia strachu; tak �e umiarkowane odczuwanie strachu wzmacnia m�stwo. A zatem te same rzeczy wzmacniaj� i os�abiaj� m�stwo; tego ludzie doznaj� w wyniku dzia�ania strachu. Podobnie jest i z pozosta�ymi cnotami. 6. Etymologia s�owa �etyczny" (YJ&OC�S) Ponadto doskona�o�ci nie mo�na okre�la� tylko tego rodzaju uczuciami, ale i przykro�ci� (X�7rfl), i przyjemno�ci� (Y]8ovYJ). Bo z powodu przyjemno�ci pope�niamy rzeczy z�e, a z powodu przykro�ci powstrzymujemy si� od czyn�w pi�knych. rW og�le nie mo�na posi��� doskona�o�ci ani niegodziwo�ci bez przykro�ci i przyjemno�ci. Doskona�o�� tyczy si� wi�c przyjemno�ci i przykro�ci. , A doskona�o�� etyczna st�d bierze swoj� nazw�, je�eli mamy pos�u�y� si� dos�ownym znaczeniem i rozwa�y� istot� rzeczy (a w�a�nie powinni�my to zrobi�). Bo �charakter" (�Jj&o?)43 bierze swoj� nazw� od s�owa �przyzwy- nae �. 43 Tak� sam� etymologi� podaje Platon w Prawach 729 e. Doskonalono jest zachowaniem umiaru 21 Etyka Wielka. Ksi�ga I 20 (12) a tury czajenie" (�S-o?). A doskona�o�� nazywa si� �etyczn�", gdy� pojawia si� w wyniku przyzwyczajenia. To dowodzi, �e �adna z cn�t nierozumnej cz�ci duszy nie jest nam z natury wrodzona. Nic bowiem, co wrodzone, nie mo�e si� zmieni� wskutek przyzwyczajenia. Na przyk�ad: kamie� i w og�le przedmioty ci�kie z natury swej opadaj� w d�. Chocia�by� cz�sto je rzuca� w g�r� i stara� si� je przyzwyczai� do tego, aby same lecia�y do g�ry, jednak�e nigdy nie b�d� si� porusza�y do g�ry, tylko zawsze w d�44. Podobnie jest i w innych tego rodzaju przypadkach. 7. Zjawiska w duszy. Trwa�a dyspozycja pozwala zachowa� ' w�a�ciwy stosunek do nami�tno�ci Tutaj wi�c, je�eli chcemy m�wi� na temat:'czym jest doskona�o��, czyli cnota, musimy dowiedzie� si�, co to s� za zjawiska, kt�re zachodz� w duszy. A zjawiska s� tego rodzaju: uczucia (TO&ST]), zdolno�ci i trwa�e dyspozycje (Si;si<;)j St�d wida�, �e do kt�rego� z nich nale�y cnota, f Ot� do nami�tno�ci zaliczamy: gniew, strach, nienawi��, t�sknot�, zazdro��, lito�� i stany podobne, kt�rym zwyk�a towarzyszy� przykro�� i przyjemno��. Do zdolno�ci natomiast to, dzi�ki czemu nazywa si� nas lud�mi uczuciowymi, np. dzi�ki zdolno�ciom mo�emy si� gniewa�, odczuwa� przykro�ci, litowa� si� itp., a trwa�e dyspozycje to co� takiego, dzi�ki czemu odnosimy si� do nami�tno�ci w spos�b w�a�ciwy albo niew�a�ciwy, np. do gniewu: je�li zbyt jeste�my zagniewani, to nasz stosunek do gniewu jest niew�a�ciwy, je�eli za� w og�le 44 Por. Arystoteles, Analityki wt�re 94 b 36�95 a 9 (prze�o�y�, wst�pem i komentarzem opatrzy� K. Le�niak), BKF, Warszawa 1973. si� nie gniewamy, kiedy trzeba si� gniewa�, to tak�e nasz stosunek do gniewu jest niew�a�ciwy .j W rzeczywisto�ci stan po�redni zachodzi, kiedy ani zbytnio si� nie smucimy, ani w og�le nie jeste�my pozbawieni uczucia smutku. Ot� ilekro� jeste�my w takim stanie, dobrze jeste�my usposobieni. Tak samo z innymi podobnymi przypadkami. Bo �agodno�� i �yczliwo�� znajduj� si� po�rodku pomi�dzy gniewem i brakiem odczuwania gniewu. Podobnie jest z che�pliwo�ci� i udawan� skromno�ci�. Przypisywanie bowiem sobie czego� wi�cej, ani�eli ma si� w rzeczywisto�ci, jest che�pliwo�ci�, a przypisywanie mniej jest udawan� skromno�ci�. A zatem to, co znajduje si� po�rodku pomi�dzy nimi, jest szczero�ci� 8. Doskona�o�� jest zachowaniem umiaru ((z w przyjemno�ciach i przykro�ciach Podobnie ma si� z wszystkimi innymi nami�tno�ciami. Od trwa�ej dyspozycji zale�y bowiem, czy w�a�ciwie, czy niew�a�ciwie do nich si� odnosimy. (W�a�ciwy stosunek oznacza: ani nie sk�ania� si� do nadmiaru, ani do niedostatku, a zatem trwa�a dyspozycja oznacza w�a�ciwy stosunek do umiaru w tym, dzi�ki czemu nazywa si� nas godnymi pochwa�y, a (przeciwie�stwem jest) niew�a�ciwy stosunek do nadmiaru i niedostatku.. Ot� skoro doskona�o�� jest zachowaniem umiaru w tych nami�tno�ciach45, a nami�tno�ci albo s� same przykro�ciami czy te� przyjemno�ciami, albo nie s� pozbawione przykro�ci, b�d� przyjemno�ci, a zatem wida� r�wnie� i z tego, �e doskona�o�� tyczy si� przykro�ci i przyjemno�ci. 45 W EW 1185 a cnota jest trwa�� dyspozycj�, od kt�rej, jak czytamy powy�ej, zale�y w�a�ciwy stosunek do nami�tno�ci. St�d s�usznie cnota jest umiarem. 23 22 Etyka Wielka. Ksi�ga I Umiar, nadmiar, niedostatek A s� i inne nami�tno�ci, jak ka�dy to mo�e zauwa�y�, z kt�rych niegodziwo�� nie mie�ci si� w nadmiarze i w niedostatku, np. w przypadku cudzo��stwa i cudzo�o�nika. Tego ostatniego nie mo�na okre�la� jako tego, kt�ry nas b nadmiernie uwodzi wolno urodzone kobiety. Lecz i to, i cokolwiek innego jest tego rodzaju, co odnosi si� do niepohamowanej przyjemno�ci, zas�uguje na nagan� <samo przez si�), a nie przez brak lub nadmiar. 9. Umiar, nadmiar, niedostatek. Czy post�powanie cz�owieka zale�y od jego woli (�xoi<nov) ? Nast�pnie wi�c koniecznie trzeba chyba om�wi�, co jest przeciwie�stwem umiaru: czy nadmiar, czy niedostatek? Niekt�rym formom umiaru przeciwny jest niedostatek, a innym nadmiar, np. m�stwu nie -jest przeciwna zuchwa�o��, kt�ra jest nadmiarem, ale tch�rzostwo, kt�re jest brakiem <m�stwa>. Umiarkowaniu natomiast, kt�re znajduje si� po�rodku pomi�dzy nieumiarkowaniem, czyli rozwi�z�o�ci�, a niewra�liwo�ci� na przyjemno�ci, nie wydaje si� przeciwna niewra�liwo��, kt�ra jest brakiem, tylko rozwi�z�o��, kt�ra jest nadmiarem. Obydwie skrajno�ci natomiast s� przeciwne umiarowi. Bo umiar jest czym� mniejszym w stosunku do nadmiaru, lecz w stosunku do niedostatku wykazuje nadmiar. Dlatego ludzie rozrzutni uwa�aj� szczodrych za sk�pc�w, a sk�pcy ludzi szczodrych za rozrzutnych, zuchwali za� i lekkomy�lni m�nych nazywaj� tch�rzami, tch�rze natomiast ludzi m�nych lekkomy�lnymi i szalonymi. W istocie dwa powody sk�aniaj� nas do tego, aby umiarowi przeciwstawi� nadmiar i niedostatek. Bo ludzie na podstawie samej rzeczy widz�, czy co� bli�ej stoi �rodka, czy dalsze zajmuje miejsce, np. czy szczodrobliwo�ci bli�sza jest rozrzutno�� czy sk�pstwo. Ot� o wiele bardziej rozrzutno�� mog�aby si� wydawa� szczodrobliwo�ci� ni� sk�pstwo, wi�c sk�pstwo jest na dalszym miejscu. Rzeczy, kt�re znajduj� si� w wi�kszej odleg�o�ci od �rodka, wydaj� si� bardziej przeciwne umiarowi. A wi�c z samego przedmiotu okazuje si�, �e niedostatek jest bardziej przeciwny. Ale bywa i inaczej. To np., do czego jeste�my z natury sk�onniejsi, jest bardziej przeciwne �rodkowi. Z natury, dla przyk�adu, jeste�my bardziej sk�onni stawa� si� nieumiarkowanymi ani�eli skromnymi. St�d ch�tniej si� temu oddajemy, do czego jeste�my sk�onni z natury, a czemu si� ch�tniej oddajemy, to w�a�nie jest bardziej przeciwne <�rodkowi>. Ch�tniej oddajemy si� rozwi�z�o�ci ani�eli skromno�ci. W rezultacie bardziej przeciwne b�dzie to wykroczenie poza w�a�ciwy �rodek, bo rozwi�z�o�� jest kra�cowym przekroczeniem zasady umiarkowania. Czym wi�c jest doskona�o��, czyli cnota, to zbadali�my. Wydaje si�, �e jest ona pewnego rodzaju umiarem w nami�tno�ciach, z czego wynika, �e cz�owiek, kt�ry zamierza zdoby� s�aw� dzi�ki swojemu charakterowi, musi zachowa� umiar w ka�dym uczuciu. Dlatego by� szlachetnym jest trudnym zadaniem, bo trudno jest zachowa� umiar w ka�dej sprawie, np. narysowa� ko�o potrafi ka�dy, jednak okre�li� jego �rodek jest ju� trudno, podobnie �atw� jest rzecz� rozgniewanie jak i to, co jest na?; temu przeciwne, ale trudno jest zachowa� umiar. I po prostu w ka�dym przypadku nami�tno�ci mo�na zauwa�y�, �e �atwo jest przekroczy� �rodek, ale umiar, dzi�ki kt�remu nas si� chwali, jest nie�atwy. Dlatego szlachetno�� jest rzecz� rzadko spotykan�46. Skoro wi�c m�wi�o 46 Podobn� my�l wypowiada Platon w Fedonie 90 a oraz w Poi. 503 b. 24 Etyka Wielka. Ksi�ga I 25 Pierwsza zasada si� o doskona�o�ci...47 nast�pnie nale�y rozwa�y�48, czy istnieje mo�liwo��, aby doskona�o�� w kim� powsta�a, czy te�, jak m�wi Sokrates, to nie zale�y od nas, �e stajemy si� lud�mi szlachetnymi albo nikczemnymi49. Je�liby kto� zapyta� kogokolwiek � powiada � czy chce by� sprawiedliwym, nikt nie wybra�by niesprawiedliwo�ci. Podobnie rzecz ma si� z doskona�o�ci�, tch�rzostwem i z pozosta�ymi cnotami50�zawsze w ten sam spos�b. I jest rzecz� oczywist�, �e je�eli pewni ludzie s� �li, nie s� �li dobrowolnie; z tego wynika, �e nie s� r�wnie� szlachetni <z w�asnej woli). W rzeczywisto�ci takie rozumowanie nie jest prawdziwe. Dlaczego bowiem prawodawca nie pozwala czyni� 47 Luka w tek�cie. 48 W tym miejscu otrzymujemy odpowied� na powy�ej � 1182 a 6 postawione pytanie; dzi�ki czemu i w jaki spos�b pojawia si� doskona�o��. 49 Wszystkie trzy Etyki s� zgodne w tym, �e zdaniem Sokratesa, doskona�o�� i niegodziwo�� zale�� od nas, a zatem s� dobrowolne. Tymczasem og�lnie wiadomo, �e Sokrates sta� na stanowisku, i� cnota jest wiedz�, a zna� dobro, tzn. je czyni�, wyst�pek za� to niewiedza, a st�d pope�nianie z�a nie jest dobrowolne. To potwierdza Platon w Protagorasie 345 d: �m�drzy doskonale wiedz�, �e ka�dy, kto si� ha�b� okrywa i zbrodnie pope�nia, post�puje wbrew w�asnej woli" (przek�ad W. Witwickiego), a z Gorgiasza 509 e dowiadujemy si�, �e wszyscy, kt�rzy dopuszczaj� si� niesprawiedliwo�ci, robi� to wbrew woli. Przypisywane w EW Sokratesowi pogl�dy, szczeg�lnie ten wniosek autora EW, �e w konsekwencji musia� Sokrates twierdzi�, �e ludzie nie s� r�wnie� szlachetni z w�asnej woli, budzi�y zastrze�enia i nawet niekt�rzy s�dzili, �e autor nies�usznie przypisa� je Sokratesowi. Pytano nawet, czy Sokrates nie jest determinist�. W.K.C. Guthrie (A History of Greek Philosophy, vol. III, Cambridge 1963, s. 462 nn.) uwa�a, �e w .EW7nie ma sprzeczno�ci. Guthrie wyja�nia: kiedy Sokrates twierdzi�, �e cnota jest wiedz�, mia� na my�li pe�ni� wiedzy, w praktyce nieosi�galn� dla cz�owieka, kt�ry ci�gle musi szuka�, a �aden cz�owiek nie pope�ni�by z�a, gdyby zna� skutki swego post�powania. Dlatego Sokrates przyk�ada� tak wielk� wag� do u�wiadamiania ludziom ich niewiedzy i jej skutk�w oraz wskazywania na konieczno�� zdobycia wiedzy. 60 Oczywi�cie tch�rzostwo nie jest cnot�. Dlatego Dirlmeier (MM. s. 18) t�umaczy zwrot z �pozosta�ymi cnotami" (tak jest w oryginale) przez �itd.," a Armstrong dodaje: �<i z wadami)". �le, a nakazuje czyny pi�kne i szlachetne? I karze za z�o, je�eli si� je pope�nia, a tak�e, je�eli si� pi�knych czyn�w nie dokonuje. Przecie� by�oby to bez sensu, gdyby prawo ustanawia� prawodawca na to, czego wykonanie nie zale�y od nas. Lecz jak si� zdaje, od nas zale�y, czy jeste�my szlachetnymi, czy niegodziwymi. I za tym przemawiaj� pochwa�y i nagany. Bo cnota przynosi pochwa��, a niegodziwo�� nagan�. Pochwa�y za� i nagany nie stosuje si� do tego, co jest od nas niezale�ne. Z tego wyra�nie wida�, �e tak samo od nas zale�y dokonanie czyn�w szlachetnych oraz niegodziwych. Ale ludzie chc�c wykaza�, �e to nie jest dobrowolne, wprowadzaj� tak�e jakie� tego rodzaju por�wnanie. Dlaczego bowiem, pytaj�, nikt nie gani nas wtedy, ilekro� chorujemy, albo o ile jeste�my brzydcy? To nie jest jednak prawda. Ga-nimy bowiem i takich ludzi, ilekro� jeste�my przekonani, �e oni sami s� winni choroby lub z�ego stanu swojego cia�a, poniewa� w�a�nie w tym przypadku wyst�puje zale�no�� od woli. Wydaje si� wi�c, �e to, co dobrowolne, mie�ci si� w zakresie tego, co tyczy si� doskona�o�ci i nie-godziwo�ci (xooaa). 10. Pierwsza zasada (apx^) A jeszcze ja�niej te kwestie mo�na by rozwa�y� i z tego punktu. Ka�da istota �ywa jest zdolna do zrodzenia istoty podobnej do siebie, np. ro�liny i zwierz�ta: jedne i drugie bowiem posiadaj� zdolno�� rodzenia z pierwszych zasad, np. drzewo z nasienia: ono bowiem jest czym� w rodzaju pierwszej zasady. Z tym za�, co powstaje z pierwszych zasad, tak si� rzecz przedstawia: jak bowiem zachowuj� si� zasady, w ten spos�b tak�e i to, co z nich powsta�o. To mo�na jeszcze wyra�niej zaobser- 26 Etyka Wielka. Ksi�ga I Post�powanie cz�owieka a jego wola 27 15) wowa� na przyk�adzie geometrii. Bo i tutaj, skoro przyjmujemy pewne zasady, to jak zachowuj� si� zasady, tak i zjawiska, kt�re powsta�y na ich podstawie, np. suma k�t�w w tr�jk�cie r�wna si� dwom k�tom prostym, H87b a w czworok�cie czterem k�tom prostym, i gdyby si� zmieni� tr�jk�t, w ten spos�b r�wnocze�nie zmienia si� czworok�t � bo zachodzi tutaj wzajemny stosunek � i je�liby suma k�t�w w czworok�cie nie by�a r�wna czterem k�tom prostym, r�wnie� i suma k�t�w w tr�jk�cie nie r�wna�aby si� dwom k�tom prostym. 11. Post�powanie cz�owieka zale�y od jego woli W taki wi�c spos�b i podobnie jak w tamtych przypadkach ma si� sprawa z cz�owiekiem. Skoro bowiem cz�owiek jest zdolny do sp�odzenia istoty ludzkiej, to posiada t� zdolno�� wskutek pewnych pierwszych zasad oraz czyn�w, kt�rych dokonuje. Bo c� innego mog�oby to by�? Twierdzimy, �e ani �adna istota bez duszy, ani istoty obdarzone dusz� nie s� zdolne do dzia�ania z wyj�tkiem cz�owieka51. Jest wi�c oczywiste, �e cz�owiek jest zdolny do dzia�ania. Oto skoro widzimy, �e post�powanie si� zmienia i nigdy nie czynimy tego samego i post�puje si� w oparciu o pewne zasady, staje si� jasne, �e skoro zmienia si� post�powanie, ulegaj� tak�e zmianie zasady post�powania, w oparciu o kt�re post�powali�my, jak to stwierdzili�my w stosunku do przyk�ad�w z geometrii. A przyczyn� post�powania szlachetnego i z�ego52 jest postanowienie (Trpoaipeou;) i chcenie ((3ouXsu<7i?), i wszy- stko, co ma zwi�zek z rozumem. Zatem jest jasne, �e i one ulegaj� zmianie. A zmieniamy nasze post�powanie dobrowolnie, tak i� i pierwsza zasada, i postanowienie ulegaj� zmianie, bo s� zale�ne od naszej woli. Z tego wi�c wynika, �e od nas zale�y, czy stajemy si� szlachetnymi, czy z�ymi. By� mo�e s�usznie m�g�by kto� utrzymywa�: skoro ode mnie zale�y, czy staj� si� sprawiedliwy i szlachetny, je�eli zechc�, stan� si� najbardziej szlachetnym ze wszystkich ludzi. W rzeczywisto�ci to jest niemo�liwe. Dlaczego? Poniewa� nawet w stosunku do cia�a nie mo�e to zaj��. Albowiem je�eliby kto� chcia� piel�gnowa� cia�o, to i tak nie b�dzie go mia� w najlepszej formie ze wszystkich, gdy� potrzeba nie tylko piel�gnacji, lecz do tego i z natury cia�o musi by� pi�kne i dobre. Mo�na wi�c posiada� cia�o w lepszej formie, ale nie w najlepszej ze wszystkich. I podobnie powinno si� przyjmowa� o duszy: nie zostanie najbardziej szlachetnym ka�dy, kto sobie to postanowi, je�liby nie by�o r�wnie� wrodzonych dyspozycji53; owszem, b�dzie tylko szlachetniejszy. 12. Czym jest to, co zale�y od naszej woli? Ot� skoro okazuje si�, �e osi�gni�cie szlachetno�ci zale�y od nas, z kolei musimy bezwarunkowo pom�wi� o tym, co jest dobrowolne: czym jest to, co zale�y od naszej woli. To, co dobrowolne, to jest to w�a�nie, co jest czynnikiem decyduj�cym o cnocie. Dobrowolnie, to, kr�t- 51 T� my�l spotykamy u Platona w Fajdrosie 245 e, a kontynuuj� j� perypatetycy, jak �wiadczy traktat De caelo. 52 �e postanowienie mo�e odnosi� si� r�wnie� do z�ego post�powania dowiadujemy si� z EW 1189 b 3. 53 Nigdzie tak ostro jak tutaj nie wyst�puje antyteza pomi�dzy wrodzonymi a nabytymi cechami cz�owieka. Arystokraci (Teognis) uwa�ali, �e cz�owiek z natury jest zdeterminowany. Platon natomiast obok cech wrodzonych uznawa� cechy nabyte i przywi�zywa� do nich wielk� wag� (por. W. Wr�blewski, Arystokratyzm Platona, Warszawa 1972). Podobne jak Platon stanowisko zajmuje autor EW. (15) t-vm- 28 Etyka Wielka. Ksi�ga I ko m�wi�c, znaczy: czyni� co� bez przymusu, lecz o tym trzeba chyba ja�niej powiedzie�. Ot� to, dzi�ki czemu dzia�amy, to jest pragnienie (ops�it;), a s� trzy postacie pragnienia:!po��danie (�m^ujji.ta), oc�iota (-9-u^�i;), chcenie, czyli �yczenie (pouAeutn?). Najpierw trzeba rozpatrzy� post�powanie powodowane po��daniem, czy ono jest dobrowolne, czy mimowolne. 188 a Ot� nie mo�e ono mie� charakteru niedobrowolnego. Dlaczego i jak to ? Poniewa� to, czego nie robimy dobrowolnie, robimy pod przymusem, a wszystkiemu, co robimy pod przymusem, towarzyszy przykro��, natomiast czynom dokonanym pod wp�ywem po��dania towarzyszy przyjemno��, wobec czego czyny dokonane pod wp�ywem po��dania nie s� mimowolne, tylko dobrowolne. Lecz zn�w temu rozumowaniu sprzeciwia si� niejako inny argument, kt�ry wynika z niepow�ci�gliwo�ci. Bo nikt, powiada on, nie pope�nia dobrowolnie z�ych czyn�w, wiedz�c, �e s� z�e, a jednak twierdzi si�, �e cz�owiek nieopanowany, chocia� wie, �e to jest z�e, jednak to czyni, i czyni to wskutek po��dania: a wi�c nie dobrowolnie, tylko w�a�nie pod przymusem. Tutaj jednak zn�w powraca ten sam argument: je�eli wskutek po��dania, to nie pod przymusem, bowiem po��daniu towarzyszy przyjemno��, a gdzie jest przyjemno��, tam nie ma przymusu. Tak�e i na podstawie innego wywodu mo�na by wykaza�, �e cz�owiek nieopanowany post�puje dobrowolnie. Z�oczy�cy bowiem dobrowolnie pope�niaj� z�e czyny, a ludzie nieopanowani s� niesprawiedliwi i staj� si� z�oczy�cami, tak i� cz�owiek nieopanowany dobrowolnie dopuszcza si� czyn�w, kt�re wyp�ywaj� z braku opanowania. 29 To, co dobrowolne, a pragnienie 13. To, co dobrowolne (bcoumov) a trzy formy pragnienia Lecz temu zaprzeczy zn�w inny argument, kt�ry stwierdza, �e nie jest zale�ne od woli (post�powanie cz�owieka)54. Cz�owiek opanowany bowiem dobrowolnie spe�nia czyny, kt�re wynikaj� z jego opanowania; i otrzymuje pochwa��; a chwali si� kogo� za czyny dobrowolne. Je�eli zatem to, co jest zgodne z po��daniem, jest dobrowolne, w�wczas to, co jest wbrew po��daniu, nie jest dobrowolne. A cz�owiek opanowany post�puje wbrew po��daniu, tak i� cz�owiek opanowany by�by takim wbrew woli. To jednak�e wydaje si� niemo�liwe; a zatem czyn podyktowany po��daniem nie jest dobrowolny. W post�powaniu zn�w, powodowanym ochot�55 jest podobnie. Maj� bowiem zastosowanie te same argumenty, jak w przypadku po��dania, z czego wynikaj� trudno�ci. Istnieje bowiem mo�liwo�� opanowania w nami�tno�ci oraz nieopanowania. Pozostaje do om�wienia spo�r�d form pragnienia, kt�re rozr�nili�my, chcenie, i musimy rozwa�y�, czy jest ono dobrowolne. Rzeczywi�cie ludzie nieopanowani chc� natychmiast tego, do czego czuj� pop�d. Nieopanowani pope�niaj� wi�c z�e czyny, skoro tego chc�, a nikt dobrowolnie nie pope�nia z�ych czyn�w, wiedz�c, �e one s� z�e; natomiast cz�owiek nieopanowany wiedz�c, �e z�o jest z�em, czyni je, ilekro� tego chce. A wi�c nie post�puje dobrowolnie, ani te� chcenie nie jest dobrowolne. Lecz ten argument usuwa <nasze poj�cie) �nieopanowania" i cz�owieka �nieopanowanego". Bo je�eli on nie post�-puje dobrowolnie, nie mo�na go gani�, a jednak cz�owiek 54 Zagadnienie om�wione w rozdz. 11�13 zosta�o pomini�te w EN, natomiast spotykamy je opracowane w EE II, 7. 55 Wed�ug Platona, Poi. IX, 17. Przymus i konieczno�� 31 Etyka Wielka. Ksi�ga I 30 nieopanowany zas�uguje na nagan�, a wi�c post�puje dobrowolnie; wobec tego chcenie jest dobrowolne. Skoro wi�c pewne rozumowania okazuj� si� sprzeczne, nale�y dok�adniej om�wi� to, co jest dobrowolne. 14. To, co dobrowolne a przymus (p ta) i konieczno�� ( nas b Ot� najpierw nale�a�oby pom�wi� o przymusie i konieczno�ci. Przymus spotyka si� i w�r�d byt�w pozbawionych duszy. Bo ka�da rzecz pozbawiona duszy posiada w�asne miejsce: ogie� na g�rze, ziemia na dole. Mo�na oczywi�cie u�y� si�y, aby kamie� wzni�s� si� do g�ry, a ogie� opad� w d�56. Mo�na r�wnie� zastosowa� si�� do istoty �yj�cej : mo�na dla przyk�adu konia, kt�ry biegnie prosto, pow�ci�gn�� i zmusi� do zmiany kierunku. W przypadkach zatem, kiedy przyczyna tego, �e czyni si� co� wbrew naturze albo wbrew woli, znajduje si� na zewn�trz, m�wimy, �e to, co si� wtedy robi, robi si� pod przymusem. Ale w przypadkach, kiedy w samych istotach dzia�aj�cych tkwi przyczyna, ju� nie twierdzimy, �e one ulegaj � przymusowi. Gdyby tak nie by�o, cz�owiek nieopanowany sprzeciwi�by si�, twierdz�c, �e nie jest z�y, bo pope�nia� rzeczy z�e zmuszony przez ��dze. 15. Bli�sze okre�lenie �przymusu" i �konieczno�ci" Ot� tak� przyjmijmy definicj� przymusu: ludzie