Wiele �cie�ek na r�ne szczyty KS. DR ANDRZEJ SIEMIENIEWSKI WST�P ROZDZIA� I. MISTYKA U PROGU TRZECIEGO TYSI�CLECIA 1. Mi�dzy ortodoksi� a synkretyzmem 2. Potrzeba nowych poszukiwa� ROZDZIA� II. MISTYCZNE DROGI RELIGII �WIATA 1. Bezdro�a mistyki 2. "Wszystko jest jedno�ci�" - mistyka jedno�ci natury w buddyzmie 3. Mi�dzy religi� a narcyzmem - hinduistyczna i buddyjska mistyka ducha 4. "Obiekt mi�osnego zainteresowania" - mistyka osobowego Absolutu w hinduizmie 5. Dialogiczna mistyka Boga w islamie i judaizmie ROZDZIA� III. MI�DZYRELIGIJNY DIALOG DO�WIADCZENIA RELIGIJNEGO: KRYTERIA I ORIENTACJE 1. Od spotkania do relatywizmu w mi�dzyreligijnym dialogu mistyki 2. Magisterium Ko�cio�a o dialogu do�wiadczenia religijnego 3. Empiryczna religia globalnej wioski: konsekwencje dla chrze�cija�stwa 4. Mistyka: wezwanie do dialogu z Bogiem twarz� w twarz WST�P "Nie spos�b uciec przed wp�ywem innych religii. Chc�c nie chc�c, wszyscy jeste�my wci�gni�ci w dialog mi�dzyreligijny, ze wszystkimi towarzysz�cymi mu burzami i wyzwaniami"[1]. Te s�owa Williama Johnstona, teologa i wielkiego entuzjasty dialogu chrze�cija�sko-buddyjskiego, wyra�aj� coraz bardziej oczywiste realia naszego �ycia na prze�omie wiek�w. Kultury wsp�tworzone przez r�ne religijne tradycje nie s� ju� tak �ci�le jak poprzednio oddzielone od siebie geograficznymi barierami i nie stanowi� wobec siebie nawzajem, jak cz�sto bywa�o to dawniej, zamkni�tych wysp. W wielkich metropoliach ko�ci� chrze�cija�ski cz�sto s�siaduje z meczetem, �wi�tynia hinduistyczna z synagog�, a w pobli�u miejsce zebra� wyznawc�w buddyzmu znale�� mo�na Sal� Kr�lestwa �wiadk�w Jehowy lub �wi�tyni� mormon�w. Jaka postaw� powinien zaj�� w tej sytuacji wierz�cy chrze�cijanin? Wiele bywa odpowiedzi na to pytanie, do tego cz�sto id� one w najbardziej rozbie�nych kierunkach. Jedni apeluj� o pluralistyczne podej�cie do r�nych religii uwa�aj�c, �e ostatecznie prowadz� one do tego samego celu. "Wiele jest �cie�ek" m�wi� "ale ostatecznie wszystkie �cie�ki prowadz� na szczyt tej samej g�ry". Dlatego "kiedy spotykam zaanga�owanego �yda lub muzu�manina, sikha lub hinduist� albo buddyst�, w kt�rych owoce otwarcia na rzeczywisto�� bosk� s� chwalebnie oczywiste, nie mog� - realistycznie - uwa�a� chrze�cija�skiego do�wiadczenia tego, co Bo�e, za autentyczne, a ich do�wiadczenia - za nieautentyczne"[2]. Inni, przeciwnie, zwolennik�w powszechnej jedno�ci mi�dzyreligijnej oceniaj� krytycznie za p�ytko�� podej�cia do problemu: "nie mo�e by� mowy o �atwym synkretyzmie, bez�adnej mieszaninie p�religijnego s�owolejstwa i pobo�no�ci, dewocji, kt�ra wszystko dopuszcza i przez to niczego nie traktuje z nale�yt� powag�"[3]. Jeszcze inni podsumowuj� t� postaw� za pomoc� surowej oceny poziomu intelektualnego stoj�cego u jej podstaw: "has�o �r�wnej warto�ci religii� jest jedynie abdykacj� odpowiedzialnego my�lenia"[4]. Gdzie wobec tego chrze�cijanin ma szuka� s�uszno�ci? Jak zorientowa� si� w splocie tak radykalnie przeciwstawnych opinii? Na pewno pierwsza odpowied� brzmi: w wiedzy na temat religii. Powierzchowno�� zr�wnywania wszystkich religii i uto�samiania w�a�ciwych im mistycznych dozna� oraz duchowych do�wiadcze� cz�sto p�ynie ca�kiem po prostu z nieznajomo�ci rzeczy. "Przy pobie�nym ogl�dzie nietrudno pomiesza� mistyk� chi�sk� z hindusk�, jak w nocy, podczas kt�rej wszystkie koty s� czarne"[5]. Dlatego zapewne prawdziwi rzeczoznawcy w tej dziedzinie, wielcy mistycy r�nych religii, nigdy nie podzielali opinii entuzjast�w �atwego synkretyzmu. Trzynastowieczny japo�ski mistrz zen-soto, Dogen m�wi� o ludziach uto�samiaj�cych "trzy religie", czyli buddyzm, taoizm i konfucjanizm, �e ich wypowiedzi reprezentuj� ni�szy poziom, ni� "gaworzenie ma�ych dzieci"[6]. Naszym zadaniem b�dzie pr�ba por�wnania mistyki religii niechrze�cija�skich z duchowo�ci� wynikaj�c� z biblijnego nauczania, jakim od dwudziestu wiek�w karmi si� Ko�ci�. W ten spos�b znajdziemy si� w najgor�tszym ogniu polemik dotycz�cych przysz�o�ci chrze�cija�stwa. Jedni uwa�aj�, �e przysz�o�� ta nale�y do ludzi ��cz�cych rozmaite techniki, sposoby modlitwy i teksty sakralne zaczerpni�te z najr�niejszych �rodowisk religijnych w now� ca�o��, kt�ra zjednoczy dotychczasowe wysi�ki cz�owieka w r�nych religiach. "Otwieraj�c si� na buddyzm, na hinduizm i na te wspania�e tradycje Azji zdobywamy cudown� szans� dowiedzenia si� czego� wi�cej o mo�liwo�ciach tkwi�cych w naszych w�asnych tradycjach, poniewa� tamte religie dotar�y, z punktu widzenia natury, o wiele g��biej ni� my. Po��czenie naturalnych technik i �ask [...] z chrze�cija�sk� wolno�ci� Ewangelii powinno nas wszystkich wreszcie doprowadzi� do owej pe�nej i transcendentalnej wolno�ci, kt�ra wykracza poza r�nice kultur i sprawy zewn�trzne - i poza podzia�y na to i tamto"[7]. Dla innych postawa ta jest nie do przyj�cia. M�wi� o zdradzie, kt�ra nie przyniesie obiecanych efekt�w, a w zamian za to zaowocuje utrat� tego, co w chrze�cija�stwie najcenniejsze i najbardziej specyficzne. Porzucenie tradycyjnego sposobu medytacji biblijnej na rzecz medytacji niechrze�cija�skiej nazywaj� "zdrad� ukrzy�owanej mi�o�ci Bo�ej" i wo�aj�, �e jest to dla Ko�cio�a "cudzo��stwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, ni� odnosi�o si� to [w Starym Testamencie] do synagogi"[8]. Nazywaj� "niebezpiecznymi synkretystami" tych, "kt�rzy mniemaj�, �e u�miechni�ty Budda i umieraj�cy ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej g��bi bytu"[9]. Niniejsza praca ma dopom�c we wprowadzeniu w tak gor�ce pole dyskusji na trzyetapowej drodze rozwa�a�. Rozdzia� pierwszy, Mistyka u progu trzeciego tysi�clecia, po�wi�cony b�dzie najpierw umiejscowieniu problematyki mistycznej pomi�dzy modnym dzi� synkretyzmem a potrzeb� religijnej ortodoksji. Postawione te� zostan� postulaty w sprawie koniecznego rozszerzenia perspektywy w procesie refleksji nad mistyk� r�nych religii kontaktuj�cych si� ze sob�. Rozdzia� drugi to pr�ba uj�cia Mistycznych dr�g religii �wiata, poczynaj�c od "bezdro�y mistyki", granicz�cych z szarlataneri� i pseudoreligijn� fantazj�. Nast�pnie za� om�wione zostan� kolejne typy mistyki, przy zachowaniu zasadniczo typologii mistyki R. C. Zaehnera. W ten spos�b najpierw uwaga zostanie po�wi�cona buddyjskiej mistyce jedno�ci natury, potem hinduistycznej monistycznej mistyce ducha, oraz mistyce osobowego Absolutu, a w ko�cu dialogicznej mistyce Boga typowej dla judaizmu i islamu, w kt�rej nacisk po�o�ony jest na personalistyczne uj�cie relacji cz�owiek-B�g. Trzeci wreszcie rozdzia� podejmie problem koniecznych punkt�w orientacyjnych w mi�dzyreligijnym dialogu do�wiadczenia duchowego. Wa�ne oka�e si� na tym etapie rozwa�enie metodologicznych trudno�ci w dyskusji o mistyce, podj�cie wskaza� Magisterium Ko�cio�a w tym wzgl�dzie i rozwa�enie praktycznych konsekwencji dla chrze�cija�stwa p�yn�cych z faktu znalezienia si� wszystkich mieszka�c�w kuli ziemskiej w "globalnej wiosce religijnej". Ca�o�� tekstu zostanie zamkni�ta, tytu�em podsumowania, pr�b� uchwycenia istoty biblijnego wezwania do stani�cia "twarz� w twarz" wobec Boga i przypomnieniem, �e mo�liwo�� dialogu ze Stw�rc� jest nam przez Niego osobi�cie darowana w darze Ducha �wi�tego. Stosowana tu metoda teologicznej oceny r�nych typ�w mistyki z punktu widzenia zasad wiary chrze�cija�skiej b�dzie niejednokrotnie odwo�ywa� si� do autor�w reprezentuj�cych nurt filozofii dialogu, Martina Bubera i Franza Rosenzweiga. Nie s� oni wprawdzie chrze�cijanami (reprezentuj� bowiem judaizm), ale po�ytek z zastosowania ich przemy�le� wydaje si� niew�tpliwy. Wa�kim argumentem za mo�liwo�ci� stosowania dialogicznej refleksji w ich wydaniu jako kryteri�w oceny dozna� mistycznych mo�e by� autorytet teologiczny Jana Paw�a II, kt�ry po��czy� kiedy� spraw� prze�yciowego aspektu wiary z tw�rczo�ci� my�licieli z kr�gu filozofii dialogu i spotkania: "Mo�na z ca�ym pokryciem m�wi� o do�wiadczeniu religii [...] w to do�wiadczenie ogromnie wiele wnie�li filozofowie dialogu [...] nauczyli si� tego przede wszystkim z do�wiadczenia Biblii"[10]. Papie� wymieni� te� wyra�nie nazwiska autor�w, na jakich warto si� w tej kwestii oprze�: "Emmanuel L�vinas [...] podobnie jak Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyra�a tradycj� personalistyczn� Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia si� stosunek mi�dzy ludzkim �ja� a Boskim, absolutnie suwerennym �Ty�"[11]. �wi�ty Pawe� spacerowa� dwadzie�cia wiek�w temu po Atenach, a "przechodz�c ogl�da� ich �wi�to�ci jedn� po drugiej i znalaz� o�tarz z napisem: �Nieznanemu Bogu�" (por. Dz 17,23). Niniejszy tekst jest troch� takim "ogl�daniem �wi�to�ci" przedstawicieli rozmaitych religii, podczas kt�rego z pewno�ci� uda si� "znajdowa� o�tarze", kt�re b�d� kierowa� nasze my�li ku Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bogu Jezusa Chrystusa. Nastawienie chrze�cijanina ma pozosta� zawsze przyjazne wobec ka�dego cz�owieka, pe�ne szacunku i gotowo�ci do wsp�pracy. "Starajcie si� dobrze czyni� wobec wszystkich ludzi. Je�eli to jest mo�liwe, o ile to od was zale�y, �yjcie w zgodzie ze wszystkimi lud�mi" (Rz 12,17-18). Z drugiej jednak strony ka�de poszukiwanie ma prowadzi� do u�wiadomienia sobie absolutnej wyj�tkowo�ci chrze�cija�skiego Objawienia i ponownego odkrycia skarbu zawierzonego Ko�cio�owi. Nie twierdzimy, �e jeste�my w�a�cicielami prawdy, gdy� wiele element�w prawdy o dobra rozsianych zosta�o w�r�d mieszka�c�w ca�ej globu ziemskiego. Wierzymy jednak, �e jako chrze�cijanie znamy prawd�: "my w�a�nie znamy zamys� Chrystusowy" (1 Kor 2,16). Rzeczywi�cie, wiele jest religijnych �cie�ek ludzko�ci. Wydaje si� jednak, �e rozmaite �cie�ki prowadz� na szczyty ca�kiem r�nych g�r. [1] W. Johnston, �ycie w mi�o�ci, Krak�w 1997, s. 10. [2] J. Hick, Problems of Religious Pluralism, New York 1985, s. 91. [3] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Krak�w 1993, s. 246. [4] L. Newbigin, Religion for the Marketplace, [w:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 145 n. [5] R. Otto, West-�stliche Mystik, Gotha 1929, s. 206. [6] Dogen, Shobo-Genzo, [za:] G. D'Costa (red.), Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll (NY) 1990, s. 120 n. [7] Th. Merton, Dziennik azjatycki, Krak�w 1993, s. 276. [8] Tam�e, s. 266. [9] Tam�e, s. 267. [10] Jan Pawe� II, Przekroczy� pr�g nadziei, Lublin 1994, s. 45-46. [11] Jan Pawe� II, Przekroczy� pr�g nadziei, Lublin 1994, s. 155. Rozdzia� I Mistyka u progu trzeciego tysi�clecia 1. MI�DZY ORTODOKSJ� A SYNKRETYZMEM "Mistrz m�g�by by� hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym m�drcem, �ydowskim rabinem, chrze�cija�skim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w r�wnym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Budd� i Jezusem, czy Zaratustr� i Mahometem". (o. Anthony de Mello SJ) "Nie mo�esz by� buddyst� i twierdzi�, �e jeste� prawdziwym katolikiem". (Adam Michnik) Czy duchowy mistrz wprowadzaj�cy w tajniki mistyki mo�e by� w r�wnym stopniu Budd� i Jezusem, Zaratustr� i Mahometem? Czy mo�e twierdzi�, �e wszystkie mistyczne drogi i tak zaprowadz� na t� sam� g�r�? Czy te� mo�e r�ne mistyczne �cie�ki prowadz� w rozbie�ne strony, a w�drowcy postawi� w ko�cu swoje stopy na ca�kiem r�nych szczytach? Staj�c wobec zjawiska mistyki trzeba si� zmierzy� z niezwyk�ym splotem opinii, pogl�d�w i tendencji. a. Wsp�czesna dewaluacja mistyki Obserwuje si� dzi�, po pierwsze, spontaniczne rozszerzanie poj�cia duchowo�ci na obszar wszelkich typ�w religii, a po drugie - swoist� dewaluacj� zachowywanych dawniej rozr�nie�, tak �e "duchowo��" sta�a si� niemal to�sama z "mistyk�", a "mistyka" - z jak�kolwiek "religijno�ci�". mistyka jako fascynacja Wschodem Por�wnajmy tradycyjn�, chrze�cija�sk� nauk� o do�wiadczeniu wiary z tym, co na ten temat ma do powiedzenia propozycja nowej duchowo�ci mistycznej, opartej na religijnym prze�yciu, zawarta w ksi��ce Sprzysi�enie Wodnika, literackim manife�cie mentalno�ci New Age: "Duchowo�� domaga si� od poszukiwacza, by porzuci� wierzenia, a nie, by do nich dodawa�", "w�r�d tego, co nale�a�o odrzuci� wymieniano dogmat religijny", dlatego te� "radykalnym centrum do�wiadczenia duchowego wydaje si� by� wiedza bez doktryny"[12]. Powy�sz� obserwacj� nale�y potraktowa� jako jedynie wst�pn� i wprowadzaj�c� do tezy zasadniczej, dotycz�cej natury Boga. Protekcjonalnie sformu�owane zdanie: "B�g nie jest osobisto�ci� z naszych wyobra�e� ukszta�towanych w szk�ce niedzielnej [...] ale raczej wy�sz� cz�ci� wszech�wiata"[13] najlepiej ilustruje sedno kontrowersji. Osobowa wizja Boga, znana z Objawienia Starego i Nowego Testamentu, okazuje si� by� godn� infantylnego umys�u ucznia chrze�cija�skiej niedzielnej szk�ki. Prawdziwie dojrza�a umys�owo�� mia�aby si� kierowa� raczej w stron� Bezosobowego Bytu stanowi�cego podstaw� kosmosu. Nietrudno dostrzec tu wp�ywy panteizmu i dlatego nie dziwi nas g��boko zakorzeniona przychylno�� g�osicieli New Age wobec religijnej my�li Dalekiego Wschodu. G��wne natchnienie czerpane z tradycji orientalnej, to nie tylko zewn�trzne, kulturowe formy religijno�ci, ale raczej pewna metoda osi�gania religijnej prawdy. Jest ni� ju� nie ws�uchiwanie si� w S�owo Objawienia, lecz docieranie do boskiej obecno�ci maj�cej si� przejawi� we wn�trzu ka�dej �yj�cej istoty. "Wsch�d nie tyle reprezentuje kultur� lub religi�, co raczej metodologi� osi�gania wi�kszej, wyzwalaj�cej wizji. W tym sensie �Wsch�d� istnia� w zachodniej tradycji mistycznej"[14]. �atwo zauwa�y� w tej metodzie religijnego poszukiwania szlaki przetarte ju� wcze�niej przez Hermanna Hesse. I on m�wi� przecie� o symbolicznej "podr�y na Wsch�d", a nawet o ca�ym pochodzie, kt�ry "d��y� na Wsch�d, do Ojczyzny �wiat�a, nieprzerwanie i od wiek�w [...] zmierzaj�c do �wietlistej krainy cudu"; by�a to "fala wiecznego strumienia dusz, wiecznego d��enia duch�w na Wsch�d, do Ojczyzny"[15]. "Wsch�d" to symbol metody szukania transcendencji na pierwszym miejscu nie w zewn�trznym wobec cz�owieka objawieniu si� suwerennego i osobowego Boga, ale tylko i wy��cznie w immanencji ludzkiego wn�trza. Chodzi wi�c nie tyle o przyj�cie nowego elementu - or�dzia zbawienia dotychczas nieznanego, co raczej o u�wiadomienie sobie tego, czym si� ca�y czas, cho� nie�wiadomie, by�o: istot� z natury bosk� - oto sedno tak rozumianego "Wschodu". mistyka jako fascynacja g��bi� psychiki Ju� Abraham Maslow umie�ci� w najwy�szym punkcie skali warto�ci osobowych tak zwane "do�wiadczenia szczytowe" (peak experiences). Szczytem mo�liwo�ci cz�owieka mia�o by� mianowicie do�wiadczenie w okre�lonych momentach jedno�ci z Kosmosem, stopienia si� z nim w jedno i prze�ycie w takiej chwili najpe�niejszej samorealizacji. Religia okaza�a si� nast�pstwem prze�ywanych przez cz�owieka peak experiences i w ca�o�ci odczytywana by�a jako bazuj�ca na fenomenach wewn�trzpsychicznych[16]. Dopiero jednak kontynuacja my�li za�o�ycieli psychologii humanistycznej doprowadzi�a t� ide� do rozkwitu w postaci psychologii transpersonalnej. Nazwa ta pochodzi st�d, �e dotyczy do�wiadcze� przekraczania w�asnego Ja i u�wiadomienia sobie "kosmicznych korzeni ludzkiego bytu". Pe�ne urzeczywistnienie cz�owiecze�stwa ma mie� miejsce wtedy, gdy osoba prze�ywa intensywn� jedno�� z natur�, z Bogiem, z kosmosem, a na tej drodze przekracza sam� siebie (trans-personalnie w�a�nie). "Chodzi tu ostatecznie o �religi� i mistyk�, kt�re znajduj� si� tylko w tym, co subiektywne i psychiczne, kt�re abstrahuj� od prawdy i jej przekazywania, kt�re opieraj� si� tylko na wewn�trznych do�wiadczeniach cz�owieka i na tak zwanym rozszerzaniu �wiadomo�ci, na prze�yciach psychicznych"[17]. Kresem takiej postawy jest ostatecznie uniewa�nienie tradycyjnej religii. Poniewa� ostatecznie licz� si� tylko wewn�trzne doznania, (a te wydaj� si� podobne w r�nych tradycjach religijnych), najr�niejsze formy kultu religijnego zostaj� potraktowane jako co najwy�ej stopnie prowadz�ce do ostatecznego zrealizowania si� cz�owieka. W obliczu celu, jakim jest rozszerzenie �wiadomo�ci a� do mistycznego do�wiadczenia, wszelkie konkretne, kulturowo ukszta�towane formy religijno�ci zacz�y wydawa� si� czym� przypadkowym i drugorz�dnym. Prze�ycie sta�o si� miar� wszystkiego: "Psychiczne prze�ycie wkracza na miejsce tego, co chrze�cijanie i inni religijni ludzie uwa�aj� za prawd�, i nic nie stoi na przeszkodzie, aby takim �prze�yciem� sterowa� za pomoc� jakich� technik. Przecie� tylko prze�ycie jest wa�ne, a nie pe�en czci l�k przed Innym"[18]. Do wsp�czesnej atmosfery intelektualnej wkrad�o si� przekonanie, �e do niewyra�alnej Najwy�szej Istoty kieruj� si� na sposoby im w�a�ciwe r�ne religie �wiata - a w�r�d nich tak�e i wszystkie wyznania chrze�cija�skie. Wierzenia r�nych religii s� w tym wzgl�dzie traktowane jako kulturowo ukszta�towana mutacja og�lnoludzkiego d��enia do odkrycia tak poj�tego "Boga". Panteizuj�ce i monistyczne podej�cie do �wiata duchowego owocuje wtedy prawdziwym kultem do�wiadczenia wewn�trznego[19]. Oto cytowana przez M. Ferguson - jako pozytywny przyk�ad - wypowied� A. Huxleya, prekursora wielu idei charakterystycznych dla New Age, o zbli�aj�cym si� prze�omie religijnym: "Od dawna zapowiadane przebudzenie religijne w Stanach Zjednoczonych zacznie si� od narkotyk�w, nie od ewangelizator�w"[20]. A to z kolei jedno ze wsp�czesnych �wiadectw "nawr�cenia": "dowiedzia�em si� dzi�ki za�ywaniu LSD o rzeczywisto�ciach alternatywnych - i nagle wszystkie biblie nabra�y sensu"[21]. List kard. Josepha Ratzingera O niekt�rych aspektach medytacji chrze�cija�skiej do biskup�w Ko�cio�a Katolickiego (jest to komentarz do listu na ten sam temat Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 X 1989 r.) w niezwykle jasny spos�b przedstawia zachodz�cy w ostatnich latach proces powrotu spo�ecze�stw zachodnich do religijno�ci. Niestety, religijno�� ta nie zawsze kieruje si� w stron� spotkania z Objawionym S�owem Boga �ywego, a cz�sto sprawia wra�enie skutku konsumpcyjnego podej�cia do spraw wiary. "Niekiedy nawet dla wierz�cych powa�nym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogr��ania si� w medytacji, by unikn�� osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaanga�owanie zast�pi� technik�, kt�ra ju� nie wymaga �adnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych regu�. W takim przypadku cz�owiek nadal pozostaje religijny, mo�e nawet jest bardziej religijny ni� przedtem [...] lecz obraz Boga radykalnie si� zmienia, znika bowiem bezpo�rednie spotkanie z Bogiem �ywym"[22]. Wsp�czesne u�ycie terminu "mistyka" jest nierzadko �wiadectwem dewaluacji tego poj�cia. Trudno czasem doszuka� si� tutaj tego, co dla cz�owieka Ewangelii jest najwa�niejsze: spotkania z Osob� Boga. A przecie�, jak m�wi katolicki filozof M. Gogacz, "wyja�nienie, czym jest do�wiadczenie mistyczne, zale�y od ustalenia, kim jest cz�owiek i kim jest B�g"[23], gdy� "do�wiadczenie mistyczne jest relacj�"[24]. Bez otwarcia na konkret relacji z Bogiem wiara zamienia si� w psychologiczn� wiedz�, modlitwa - w mo�liw� do opanowania psychologiczn� technik�, a "B�g" staje si� synonimem mocy tkwi�cej w nie�wiadomych pok�adach umys�u. Moc ta mo�e si� zaktywizowa�, je�li tylko cz�owiek posi�dzie klucz do jej uruchomienia. Wa�nym przyczynkiem do dyskusji na ten temat sta�y si� zastrze�enia co do tw�rczo�ci jezuity hinduskiego, A. de Mello. Jego pisarstwo religijne doczeka�o si� nawet okre�lenia: "psychoterapeutyczny komiks mistyczny", a to dlatego, �e pewnym relaksacyjnym technikom z pogranicza psychologii i naturalnej religijno�ci przypisywa�o warto�� r�wn� wszystkim objawieniom i tajemnicom wszelkich religii. Religia jawi si� w tym uj�ciu jako swoisty instrument do zapewniania dobrego samopoczucia, szcz�cia i zadowolenia z �ycia[25]. mistyka jako fascynacja gnoz� Gnoza chce da� nam dost�p, poprzez w�a�ciwe u�ytkowanie naszych w�asnych si�, do najwy�szej energii kosmicznej[26]. Dlatego droga gnostyczna prezentuje sam� siebie jako duchowo�� wy�sz� od dotychczasowych form chrze�cija�stwa. Zasada gnozy m�wi bowiem: tylko przez wiedz�, a nie przez wiar�, osi�ga si� zbawienie. Nauczycielom gnozy chodzi o to, aby "przezwyci�y� wiar�, kt�ra mia�aby by� postaw� pocz�tkow� i infantyln�, i sprawia�, �e cz�owiek jest istot� zale�n� [od Boga] [...] je�li kiedy� b�dzie potrafi� otworzy� si� na kosmiczne prawa b�d�ce wyrazem boskiej energii rozprzestrzenionej we wszystkim, b�dzie m�g� unikn�� swoich nieszcz��"[27]. Ma to prowadzi� do uzyskania gnostycznej pewno�ci opartej na posiadaniu wiedzy na temat uniwersalnego prawa uwalniaj�cego od wszelakich niepowodze� �yciowych, wiedzy pochodz�cej z wewn�trznej iluminacji, wywo�anej przez techniki przebudzenia. Gnoza paso�ytuje na Ko�ciele, a szczeg�lnie na najbardziej aktywnych jego cz�onkach. Im wi�ksza gorliwo�� i duchowe oddanie takich os�b, tym wi�ksza musi by� ostro�no�� i staranne rozeznanie duch�w. "Sukces tych [gnostycznych] grup cz�sto jest mo�liwy w tej mierze, w jakiej wierz�cy pozwalaj� si� zwie�� przez obietnice wy�szej realizacji samego siebie, z powodu wielkiego idea�u �ycia duchowego, jaki nosz� w sobie. W tym sensie gnoza to niebezpiecze�stwo ludzi wierz�cych, gdy� podtrzymuje poczucie samowystarczalno�ci i uczucie bycia nierozumianym przez zwyk�ych wierz�cych. Zach�ca do ucieczki od realnego �wiata i od odpowiedzialno�ci spo�ecznej, w �wiat przypominaj�cy science-fiction, czysty tw�r wyobra�ni cz�owieka"[28]. b. Mistycyzm - uniwersalna religia ludzko�ci? Opr�cz dawniejszych podejrze� o niechrze�cija�ski rodow�d i o antychrze�cija�sk� tre�� samego zjawiska mistyki, pojawia si� niekiedy, zw�aszcza w czasach nam bli�szych, opinia o powszechnej w �wiecie to�samo�ci wszelkich prze�y� mistycznych. Ich zr�nicowanie, jak twierdz� zwolennicy tej opinii, bra�oby si� jedynie z uwarunkowa� kulturowych. R�ne kultury w r�ny spos�b nazywa�yby i wyra�a�y zjawisko, kt�re w gruncie rzeczy by�oby identyczne na ca�ym �wiecie. David Steindl-Rast pisze: "Sednem mistycznego do�wiadczenia jest odczucie przynale�no�ci do ostatecznej rzeczywisto�ci. R�ne nauki religijne powstaj� dlatego, �e ta �wiadomo�� mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na r�ne sposoby"[29]. Jako ilustracja takiej postawy niech pos�u�y d�u�szy nieco tekst, zapewne dobrze oddaj�cy mentalno�� zwolennik�w tezy o istnieniu jakiego� rodzaju "uniwersalnej nadreligii" w postaci mistycyzmu identycznego na ca�ym �wiecie i we wszystkich kulturach. Tekst zaczerpni�ty jest z pracy wsp�czesnej popularyzatorki duchowo�ci New Age. "W��czony jeste� w Byt wi�kszy: Tat tvam assi, �Ty jeste� Tym�. A poniewa� Byt ten jest wszechobejmuj�cy - w��czony jeste� we wszystkich innych. Ca�o�� ta jednoczy przeciwie�stwa. To Radykalne Centrum, to uzdrowienie z rozdzielenia ludzi jednych od drugich i od natury, opisane jest we wszystkich mistycznych tradycjach. Miko�aj z Kuzy nazwa� to coincidentia oppositorum, jedno�ci� przeciwie�stw. W pismach chasydzkich jest to �jedno�� jako�ci, dwoisto��, kt�ra sk�ada si� z przeciwie�stw jak dwa kolory, ale ogl�dana prawdziwym okiem wewn�trznym tworzy prost� jedno��. W buddyzmie jest to madhya, transcendentalna droga �rodkowa. Indianie Kogi w Kolumbii m�wi� o Drodze Dusz, kt�ra prowadzi zarazem wzwy� i w d�, o jednoczeniu rozbie�no�ci, o czarnym s�o�cu. W tych duchowych tradycjach nie ma dobra ani z�a. Jest tylko �wiat�o i brak �wiat�a"[30]. Pr�d teologii podkre�laj�cej to, co wsp�lne w mistyce r�nych religii, nie jest obcy wielu �rodowiskom chrze�cija�skim, a nawet katolickim. Warto uzmys�owi� sobie si�� takiej opinii, kt�ra - jak si� wydaje - cieszy si� rosn�cym uznaniem zar�wno w�r�d teologicznych elit, jak i w szerokich kr�gach wiernych cz�onk�w Ko�cio�a. Mo�emy na przyk�ad spotka� si� z metaforycznym por�wnaniem �wi�tych ksi�g r�nych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu naukowego. Przedmiotem tego eksperymentu s� "g��bsze pok�ady �wiadomo�ci", a metod� badawcz� - religijna medytacja. Metafor� tak� pos�u�y� si� na przyk�ad pochodz�cy z Irlandii jezuita W. Johnston, badacz mistyki zar�wno chrze�cija�skiej, jak i buddyjskiej, kieruj�cy Instytutem Religii Orientalnych na Uniwersytecie Sophia w Tokio. Wed�ug niego istniej� "pisma naukowe" na tematy mistycznych stan�w �wiadomo�ci. By�yby to na przyk�ad hinduistyczne Upaniszady, buddyjskie Sutry, �ydowska i chrze�cija�ska Biblia, teksty Ojc�w Ko�cio�a, dzie�a �w. Teresy z Avila, a tak�e takie ksi��ki, jak Ob�ok niewiedzy, Koran "i ca�a reszta". W ten w�a�nie spos�b nauka o �wiadomo�ci religijnej mia�aby zosta� w ci�gu dziej�w ju� cz�ciowo spisana. W tym kontek�cie pada pytanie: "Czy nie jest mo�liwe, �e b�dziemy dalej mie� mistyk�w takiego kalibru, jak Pawe� lub Budda, Mahomet lub Augustyn, albo Ramakrishna? Dlaczego nie? Czy� Jezus nie powiedzia�: �kto we Mnie wierzy, b�dzie tak�e dokonywa� tych dzie�, kt�rych Ja dokonuj�, owszem i wi�ksze rzeczy uczyni� (J 14, 12)?"[31] Reprezentanci tej opinii teologicznej, jak wida�, nie wahaj� si� stawia� Biblii na tym samym poziomie, co inne ksi�gi �r�d�owe rozmaitych religii, traktuj�c j� przy tym g��wnie jako owoc prze�y� medytacyjnych. W Niemczech powsta� wok� jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle'a prawdziwy ruch medytacyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen, ruch wsparty badaniami Karlfrieda Grafa D�rckheima. W Rzymie otwarto szko�� zen, kt�r� prowadzi� jezuita, o. Cappelletti, w Mediolanie za� istnieje podobna szko�a oddzia�ywuj�ca na coraz wi�ksz� liczb� chrze�cijan. Obok opactwa w Beuron powsta� "Dom S�o�ca" (Sonnenhaus), gdzie odbywaj� si� kursy medytacji zen, prowadzone przez benedykty�skich mnich�w, cz�sto na zmian� z buddyjskimi mistrzami. W podobnym kierunku idzie dzia�alno�� katolickiego zakonnika, oratorianina, o. Clemente Tilmanna, kt�ry deklaruje: "Zawsze zdawa�em sobie spraw�, �e nie docieram do istoty rzeczy. Czterdzie�ci lat poszukiwa�em i eksperymentowa�em [...] Drog� do g��bi naszego wn�trza mo�emy znale�� tylko przez techniki wschodnie. Do�wiadczy�em rzeczy niewiarygodnych: je�li czyni si� z nich w�a�ciwy u�ytek, jak�e otwiera si� Nowy Testament, a nawet samo �ycie chrze�cija�skie!"[32] Techniki, kt�rych naucza si� w o�rodkach katolickich, a kt�re s� zaczerpni�te z tradycji Wschodu, mo�na najcz�ciej zaklasyfikowa� do jednej trzech grup: zen, joga, satipatthana[33]. Najcz�ciej g�osi si�, �e jako techniki s� one zasadniczo niezale�ne od konkretnej religii, na przyk�ad religii buddyjskiej lub hinduistycznej, w kt�rej powsta�y, i �e jako takie mog� by� bezpiecznie stosowane dla osi�gania cel�w innej religii, na przyk�ad chrze�cija�skiej. Pewien katolicki teolog w swoim �wiadectwie wspomina spotkanie z o. H. E. Lasallem: "Zaproponowa� mi prowadzone przez siebie kursy we franciszka�skim o�rodku w Bawarii. By�a tam hala wybudowana ca�kowicie w japo�skim stylu zen. Kursy medytacji by�y prowadzone w stylu buddyjskim. Jedynym chrze�cija�skim akcentem podczas kursu by�y codzienne Eucharystie". W podsumowuj�cym to do�wiadczenie zdaniu teolog ten oznajmia: "medytacja zen wcale nie jest antychrze�cija�ska, lecz jest religijnie neutralna, za� jej praktykowanie prowadzi ku do�wiadczeniu, kt�rego wyra�enie - nigdy wystarczaj�ce czy kompletne - zale�y od tradycji religijnej, w jakiej dana osoba �yje"[34]. Inni z kolei odwo�uj� si� do wsp�lnych korzeni splataj�cych si� wielowiekowych tradycji. Twierdz�, �e technika zen powsta�a w Chinach w czasach silnych wp�yw�w chrze�cija�skich (w VIII wieku n.e.), a skoro tak, to "ju� tysi�c lat temu istnia�a synteza mi�dzy dwoma �wiatami religijnymi", czyli chrze�cija�stwem i buddyzmem. W wyniku takiego rozumowania twierdzi si�, �e zen mo�e by� praktykowany przez ka�dego chrze�cijanina[35]. Tradycyjnie buddyjska praktyka zen otwieraj�ca cz�owiekowi do�wiadczenie prawdy jego w�asnej, ludzkiej g��bi, mia�aby umo�liwi� lepsze zrozumienie S�owa Bo�ego i prawd wiary, kt�re mog�yby rozbrzmiewa� z wi�ksz� skuteczno�ci� w tak oczyszczonym i uspokojonym wn�trzu. Szczeg�lnie pomocne mia�oby tu by� odkrycie w�asnej cielesno�ci i kontaktu z ziemi�. Podobny wp�yw maj� te� mie� techniki orientalne - wed�ug zwolennik�w swobodnego korzystania z do�wiadcze� religii Wschodu - na wzrost mi�o�ci braterskiej, za przyk�adem bodhisattvy, czyli buddyjskiego "�wi�tego", rezygnuj�cego czasowo z nirvany dla wspomo�enia innych byt�w[36]. Podobne opinie mo�na spotka� nawet w syntetycznych opracowaniach katolickiej teologii. A. Gentili w swoim artykule zamieszczonym w zbiorowym dziele La preghiera powtarza tez� o zasadniczej jedno�ci "czystego do�wiadczenia religijnego". Wynika to z jego twierdzenia, �e "okre�lone do�wiadczenia, kt�re chrze�cija�stwo prze�ywa i wyra�a teoretycznie w j�zyku teistycznym, spotyka si� w Azji prze�yte i wyra�one w j�zyku nie-teistycznym"[37]. Gentili reprezentuje wi�c pogl�dy tych, kt�rzy wierz�, i� do�wiadczenia mistyczne s� "zasadniczo takie same", a jedynie ich werbalizacja r�ni si�, w zale�no�ci od kultury religijnej danego �rodowiska. W tym kontek�cie mo�na niekiedy odnie�� wra�enie, i� zdanie przypisywane �w. Ambro�emu, a powt�rzone przez �w. Tomasza w Sumie teologicznej: "Ka�da prawda, przez kogokolwiek wypowiedziana, pochodzi od Ducha �wi�tego" (Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu Sancto est)[38], rozumie� si� chce niemal�e w sensie: "ka�de zdanie, przez kogokolwiek wypowiedziane, a opisuj�ce dowolne prze�ycie religijne i dowolne wierzenie, jest bezpo�rednim owocem dzia�ania Ducha �wi�tego". Podobnie wypowied� �w. Augustyna, twierdz�cego, �e to samo, co "obecnie nosi nazw� wiary chrze�cija�skiej, mia�o miejsce r�wnie� i u staro�ytnych i od pocz�tku istnienia rodzaju ludzkiego nie brakowa�o" tego[39], chcia�oby si� obecnie niejednokrotnie rozumie� w znaczeniu: "wszelka forma religijno�ci, jaka zaistnia�a od pocz�tku istnienia rodzaju ludzkiego i jaka istnieje dzi�, ma t� sama warto��, jak to, co nosi obecnie nazw� wiary chrze�cija�skiej". Wed�ug takiej logiki, mo�na by dalej doj�� do wniosku, �e je�li Jan Gerson definiowa� mistyk� w XV wieku jako cognitio Dei experimentalis (do�wiadczalne poznanie Boga)[40], to owo poznanie by�oby niezale�ne od tre�ci religijnego wierzenia i mia�oby swoj� w�asn� dynamik�, identyczn� dla wszystkich ludzi. Ta obiegowa opinia sta�a si� obiektem cierpliwych wyja�nie� ze strony wielu powa�nych badaczy zjawisk i prze�y� religijnych, tak�e ze strony teolog�w. W ostro brzmi�cych s�owach L. Bouyer pisze: "S� nawet tacy katolicy, kt�rzy my�l�, �e mo�e istnie� autentyczny mistycyzm poza chrze�cija�stwem, a nawet sk�onni s� mniema�, �e koniec ko�c�w, wszelki mistycyzm sprowadza si� do do�wiadczania tego samego". Swoj� w�asn� opini� w tej materii wyrazi� jasno i precyzyjnie: "Nieprawdziwe jest twierdzenie, �e mistycyzm [...] jest fenomenem wsp�lnym dla wszystkich wielkich religii �wiatowych, zar�wno dla religii Wschodu jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zw�aszcza, jak to si� cz�sto mniema, dla r�nych rodzaj�w hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu oraz [...] taoizmu"[41]. William Johnston cytuje popularyzatora dialogu chrze�cija�sko-orientalnego D. Griffithsa (1906-1993), kt�ry - interpretuj�c s�owa z Prologu Ewangelii wed�ug �w. Jana - pisze, �e Jezus Chrystus jako S�owo Bo�e "o�wieca ka�dego cz�owieka przychodz�cego na �wiat, i chocia� mo�e by� nie rozpoznany, to jednak jest obecny w ka�dej ludzkiej istocie w g��bi jej duszy"[42]. Problem jednak brzmi: Czy mamy prawo uwa�a�, �e w ka�dym religijnym, a zw�aszcza mistycznym do�wiadczeniu, Chrystus jest obecny w taki sam spos�b? Czy chrze�cijanin otrzymuje w katechezie wiary tylko informacj� o stanie duszy, kt�ry i tak by�by mu w�a�ciwy i bez chrze�cija�stwa? Taki wniosek nasuwa si� z dalszego wywodu Griffithsa: "mistyka wszelkich religii wskazuje na jedno�� i komuni�, kt�re s� cz�ci� drogi �ycia [...] Jest to droga mi�o�ci, kt�ra przynosi jedno�� z innymi lud�mi, z wszech�wiatem i z Ostateczn� Rzeczywisto�ci�, kt�r� chrze�cijanie nazywaj� Bogiem"[43]. Na tym etapie wst�pnych uwag musimy stan�� przed pytaniem, jakie konsekwencje wynikn� z g�oszenia w skrajnej formie tezy o powszechnym dzia�aniu Ducha �wi�tego i o powszechnej obecno�ci Jezusa w sercach wszystkich ludzi. Rezultatem mo�e by� mianowicie wniosek o nieistnieniu specyficznej warto�ci religii chrze�cija�skiej i o nieistnieniu �adnego specyficznie chrze�cija�skiego daru duchowego, kt�ry w tej samej mierze nie by�by osi�galny w innych religiach, czy nawet po prostu w szczerym skupieniu wewn�trznym oderwanym od jakiejkolwiek religii. Je�li spotykamy si� z interpretacj� zdania Aposto�a Paw�a: "Mi�o�� Bo�a rozlana jest w sercach naszych przez Ducha �wi�tego, kt�ry zosta� nam dany" (Rz 5, 5) i czytamy: "mi�o�� Boga ofiarowana jest ka�demu m�czy�nie i ka�dej kobiecie, kt�rzy przychodz� na �wiat"[44], to czy nie jest to w�a�nie dobra okazja do postawienia kilku wa�nych pyta�? Na przyk�ad, czy to ma znaczy�, �e nie istnieje specyficznie chrze�cija�skie "obdarowanie Duchem �wi�tym"? Czy nie mo�na by wyci�gn�� z takich zda� wniosk�w, �e sakramenty s� jedynie symbolami, a ich jedyn� rol� jest rola wyja�niaj�ca, poprzez symboliczne obja�nienie duchowego stanu cz�owieka, a nie poprzez faktyczne udzielanie nowej relacji z Bogiem? Czy nie sugeruje to, �e chrze�cija�ska wiara nie wnosi nic ontologicznie nowego, a przekazuje jedynie dane interpretuj�ce ludzki los? Owszem, Duch �wi�ty jest "tajemniczo obecny w sercu ka�dego cz�owieka"[45], ale czy w ten sam spos�b - i tylko w ten spos�b - jest obecny w sercu chrze�cijanina? Czy co� wobec tego wyra�amy m�wi�c za �w. Paw�em: "Otrzymali�my Ducha"? Jak r�wnie� - o co prosimy w s�owach: "Przyjd�, Duchu �wi�ty, nape�nij serca swych wiernych"? I co og�asza biskup m�wi�c: "Przyjmij znami� daru Ducha �wi�tego"? Dobrym potwierdzeniem potrzeby teologicznej wnikliwo�ci wobec propozycji pe�nej akceptacji na terenie chrze�cija�stwa metod medytacji religii wschodnich jest tekst Karlfrieda Grafa D�rckheima zamieszczony przed laty w czasopi�mie "Geist und Leben". Pisa� on tam: "Jezus jako pierwszy do�wiadczy� zamieszkuj�cego w jego historycznej osobie Boga [...] mo�e si� to powt�rzy� w ka�dym cz�owieku jako na�ladowanie Chrystusa, kiedy cz�owiek przebudzi si� ku bytowi boskiemu (Gott-Sein), immanentnemu, i to w�a�nie oznacza drog� inicjacji"[46]. Medytacja wyra�nie jest rozumiana tu przez D�rckheima jako droga do odkrycia prawdy o immanentnej bosko�ci cz�owieka, a nie jako przygotowanie do przyj�cia jakiego� duchowego daru, kt�ry cechowa�by si� istotn� nowo�ci�. Nie jest to bynajmniej teza teologicznie oboj�tna, ale wyra�nie opowiadaj�ca si� po jednej ze stron dysputy mi�dzy ortodoksyjnym chrze�cija�stwem a dalekowschodnim panteizmem. A obrane stanowisko bynajmniej nie pozostaje w zgodzie z chrze�cija�sk� tradycj�. W d��no�ci do dialogu religijnego mo�na te� zauwa�y� zjawisko, kt�re da�oby si� zapewne opisa� jako rodzaj doktrynalnej beztroski. Wyra�a si� ona cho�by w takich wypowiedziach: "Sto lat temu my�lano o takich mistykach jak �w. Teresa, �e otrzymali specjalne �aski od Boga; teraz my�l�, �e mo�emy powiedzie�, i� czynili u�ytek ze zdolno�ci w�a�ciwych cz�owiekowi, tyle �e wi�kszo�� nie u�wiadamia�a sobie ich istnienia"[47]. W takim uj�ciu okazuje si� nagle, �e "moce intuicyjne i postrzeganie pozazmys�owe wyst�puj� we wszystkich wielkich religiach", a skoro tak, to "mog� one by� u�yte ku pomocy i uzdrowieniu, jak widzimy to w Nowym Testamencie"[48]. Taki naturalizm teologiczny prowadzi do uto�samienia medytacyjnej religijno�ci z mobilizacj� naturalnych mocy organizmu i ducha ludzkiego, nawet przy werbalnym podkre�laniu, �e nie tu le�y istota medytacji: "Naukowe odkrycie pasywnej energii mo�e okaza� si� naprawd� prze�omowe w dzisiejszych czasach. Na przyk�ad wykazuje ono naukowcom, �e klasztor karmelita�ski, pustelnia kartuz�w, hinduski aszram i �wi�tynia zen nie s� schroniskiem dla ludzi pragn�cych marnowa� czas. Wytwarzaj� oni wielkie ilo�ci pe�nej mocy i cennej energii"[49]. Do stawiania dalszych pyta� pod adresem teologii mistycznego synkretyzmu sk�ania z kolei lektura tekstu A. Gentili, kt�ry po wskazaniu na mo�liwo�� swoistego rozdzielenia r�l mi�dzy chrze�cija�stwo i buddyzm (to pierwsze mia�oby by� "religi� S�owa", a drugi - "religi� milczenia"), dochodzi do wniosku, �e "oba te sposoby podej�cia do tajemnicy, wyra�any i niewyra�any, maj� r�wne prawa obywatelskie i powinny spotka� si� w sercu cz�owieka i objawi� ca�� p�odno�� s�owa modlitwy i ciszy adoracji"[50]. Gdyby s�owa "r�wne prawa obywatelskie" oznacza�y w ustach posoborowego teologa r�wnouprawnienie w spo�ecze�stwie obywatelskim, to by�yby oczywi�cie truizmem. Je�li natomiast wyra�aj� ocen� teologiczn�, to s� dobrym przyk�adem na potrzeb� precyzyjnych wyja�nie� i intelektualnej ostro�no�ci. Czy chrze�cijanin, aby zdoby� do�wiadczenie "ciszy adoracji" musi opu�ci� teren chrze�cija�stwa i poszukiwa� go w buddyzmie? Czy historia duchowo�ci chrze�cija�skiej nie zna du�ej ilo�ci przyk�ad�w adorowania misterium wiary w ciszy pe�nej niewys�owionej tajemnicy? Cz�ste przy takich okazjach powo�ywanie si� przez teolog�w na teksty soborowe r�wnie� pozostawia niejednokrotnie wiele do �yczenia. Czasem mamy do czynienia z metaforycznym lub czysto has�owym traktowaniem dokument�w Soboru Watyka�skiego II. A. Gentili twierdzi: "Religie s� jak liczne �cie�ki prowadz�ce, cho� r�nymi trasami, na jeden szczyt zbawienia"[51], powo�uj�c si� na teksty soborowe: Lumen gentium 16 i Nostra aetate 2. Tekst Lumen gentium 16 jednak w og�le nie porusza problemu roli niechrze�cija�skiej religii jako �cie�ki do zbawienia. R�wnie� sformu�owania Nostra aetate 2 s� bardzo og�lne i nie odnosz� si� wprost do zbawczej roli religii niechrze�cija�skiej. Mamy wi�c przyk�ad typowej nadinterpretacji tekst�w soborowych. Nieco dalej ten sam autor zaleca "dostrze�enie we wszelkich przejawach autentycznej religijno�ci, w duchu rozeznawania, identycznego pragnienia tego, co boskie, i identycznej Obecno�ci, kt�ra sprawia wszystko we wszystkich"[52]. I znowu trzeba postawi� pytania: Czy mamy to rozumie� w ten spos�b, �e udzia� w sakramentach i w s�uchaniu S�owa Bo�ego, nie daje chrze�cijaninowi istotnie nowego dost�pu do Obecno�ci Boga? Czy daje co najwy�ej taki sam dost�p do "bosko�ci", jaki daj� obrz�dy ka�dej innej religii, tyle �e tym razem w judeochrze�cija�skim opakowaniu s�owno-kulturowym? Ocena r�nicuj�ca zasadniczo rozmaite rodzaje mistyki wyst�puj�ce w �wiecie nie musi wcale wynika� z przes�anek czysto teologicznych, a wi�c uwarunkowanych uprzednimi zdecydowanymi pogl�dami religijnymi odno�nego autora. Louis Bouyer zauwa�a, �e znany niemiecki religioznawca Rudolf Otto na podstawie analiz czysto fenomenologicznych doszed� do przekonania, i� do�wiadczenia kontemplacji s� radykalnie r�ne w r�nych religiach[53]. Podtytu� s�ynnej pracy R. Otto - West-�stliche Mystik - zestawiaj�cej wschodni� i zachodni� mistyk� na przyk�adzie nauki hinduskiego mistyka z VIII wieku, Siankary, z nauk� �redniowiecznego dominikanina, Mistrza Eckharta, jest bardzo znacz�cy: Por�wnanie i rozr�nienie w celu wskazania na istot�[54]. Plan swoich bada� Otto okre�li� tak: "S�dzi si� dzi�, �e mistyka wszystkich czas�w i miejsc mia�aby by� identyczna [...] Chcemy tu pokr�tce por�wna� zachodni� i wschodni� mistyk�". W por�wnaniu tym, owszem, mo�na wskaza� na wiele element�w wsp�lnych dla wszelkiego rodzaju mistyki, ale wynikaj� one po prostu ze wsp�lnoty natury ludzkiej: "Twierdzimy, �e w mistyce zostaj� pobudzone pot�ne czynniki pierwotne ludzkiej duszy, kt�re wskazuj� na wewn�trzne pokrewie�stwo ludzkich prze�y� i ludzkiego ducha. P�niej jednak chcemy wskaza�, �e twierdzenie, jakoby mistyka zawsze by�a mistyk� w tym samym znaczeniu, jest fa�szywe. Jest tak wiele rodzaj�w mistyki, jak r�norodno�ci w dowolnej innej dziedzinie duchowej, czy to w religii (og�lnie), czy w etyce lub sztuce"[55]. Prawd� jest wi�c, �e istnieje jakie� wsp�lne pod�o�e w r�nych zjawiskach mistycznych, gdy� w przeciwnym razie nie mo�na by zasadnie stosowa� wsp�lnego okre�lenia "mistyka". Podobnie zreszt� musi istnie� wsp�lny element dla modlitwy chrze�cija�skiej i modlitwy przedstawiciela dowolnej innej religii (nawet satanisty!). Poj�cie musi przecie� bazowa� na wsp�lnocie tre�ci. "Mistyka" jest jednak wsp�lna dla ca�ej ludzko�ci w tym samym sensie, w jakim wsp�lna jest "religia". To, co wsp�lne, dowodzi po prostu pokrewnych cech ludzkiego ducha, niezale�nie od kultury, epoki i rasy[56]. Oznacza to, �e istnieje zar�wno pod�o�e dla wsp�lnego poj�cia, jak i motyw rozr�nienia. Ludzie bywaj� "religijni", cho� zasadniczo r�ni� si� ich religie: buddyzm, chrze�cija�stwo, hinduizm[57]. Analogicznie, "mistyczne uczucia podlegaj� nie mniejszym rozr�nieniom ni� religijne uczucia w og�lno�ci"[58]. Otto odwo�a� si� w pierwszym kroku swych analiz do tradycyjnego rozr�nienia mi�dzy mistyk� a "zwyk�� religijno�ci�". Przypomnia� powszechne okre�lenie istoty mistyki jako "do�wiadczenie immanencji b�stwa" albo "zjednoczenie istotowe lub jedno�� istotow� z b�stwem", w przeciwie�stwie do uj�cia b�stwa jako transcendentnego, co by�oby charakterystyczne dla bardziej powszechnego prze�ywania religii. Ale - jak zauwa�a Otto - "zachodzi tu aequivocatio in terminis; nie tylko relacja do b�stwa r�ni si�, zale�nie od tego, czy jest to b�stwo do�wiadczane immanentnie czy transcendentnie, ale samo �b�stwo� oznacza co� innego"[59]. Dla R. Otto jest bowiem rzecz� jasn�, �e "odmienno�� [religijnego] przedmiotu poci�ga za sob� odmienno�� relacji"[60]. Motywem powracaj�cym jak refren wielokrotnie w ci�gu pracy R. Otto jest podkre�lanie analogii mi�dzy r�norodno�ci� rodzaj�w mistyki i r�norodno�ci� religii istniej�cych w �wiecie. "Chrystus nie jest �w gruncie rzeczy� taki sam, jak Kriszna albo jak Zbawiciel Amida wielkich chi�sko-japo�skich szk� buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest �w gruncie rzeczy� taka sama na Wschodzie i na Zachodzie"[61]. Warto przypomina� dzi� owe s�owa religioznawcy z klasycznej szko�y fenomenologicznej, skoro wci�� spor� popularno�ci� ciesz� si� ksi��ki Anthony de Mello, w kt�rych uciele�nienie religijnej m�dro�ci, duchowy Mistrz, "m�g�by by� hinduistycznym guru, rosi zenu, taoistycznym m�drcem, �ydowskim rabinem, chrze�cija�skim mnichem czy sufijskim mistykiem; jest w r�wnym stopniu Lao-Tse i Sokratesem, co Budd� i Jezusem, czy Zaratustr� i Mahometem"[62]. Znany z podj�cia tematu mistycznej religijno�ci w ramach s�ynnych Gilford Lectures wyg�aszanych na Uniwersytecie w Edynburgu, R. C. Zaehner, zauwa�y� p�niej, w latach pi��dziesi�tych dwudziestego wieku, na kartach ksi��ki Mysticism - Sacred and Profane, �e "sta�o si� bana�em m�wi�, �e wszelki mistycyzm jest zasadniczo �jeden i ten sam�", bana�em, "kt�ry postanowi� zakwestionowa�"[63]. Wa�nym wk�adem Zaehnera w systematyzowanie problematyki zwi�zanej z mistyk� by�y pr�by precyzyjnego oddzielenia r�nych typ�w mistyki[64]. W naszych czasach ten sam problem podj�� Hans K�ng, pomagaj�c w zrozumieniu specyfiki chrze�cija�skiego do�wiadczenia duchowego wbrew obiegowym opiniom o to�samo�ci "do�wiadczenia religijnego", rzekomo takiego samego we wszystkich tradycjach religijnych: "Odwo�ywanie si� do rzekomo wsz�dzie identycznego, religijnego (czy mistycznego) podstawowego do�wiadczenia nie rozwi�zuje problemu prawdy. Dlaczego? Gdy� do�wiadczenie religijne nigdy nie wyst�puje w izolacji, nigdy �samo w sobie�, nigdy �czyste� wzgl�dem wszelkich interpretacji. Do�wiadczenie religijne jest od samego pocz�tku do�wiadczeniem zinterpretowanym i dlatego naznaczone jest odpowiedni� religijn� tradycj� i r�nymi formami jej wyrazu"[65]. Redukcj� wszystkich rodzaj�w mistyki do jednego fenomenu poprzez odrzucenie wyst�puj�cych r�nic jako jedynie "kulturowych uwarunkowa�" austriacki jezuita J. Sudbrack por�wnuje do pr�by zunifikowania wszelkich rodzaj�w mi�o�ci. Mo�na oczywi�cie, abstrahuj�c od tego, czy mowa jest o mi�o�ci do wsp�ma��onka, do dzieci, do natury, sztuki czy ideologii, twierdzi�, �e "w gruncie rzeczy" istnieje jedna tylko "mi�o��". Ale w ten spos�b zachodzi redukcja tego, co osobowe, do tego, co abstrakcyjne. Traci si� wi�c to, co jest naprawd� istotne dla konkretnego kochaj�cego cz�owieka. Temu cz�owiekowi przecie� w�a�nie sprawia najbardziej istotn� r�nic� kogo (lub co!) kocha[66]. Trudno nie przyzna� racji teologowi, gdy domaga si� odpowiedzi na pytania: Co jest ostatecznym przedmiotem wszechogarniaj�cej fascynacji mistycznym do�wiadczeniem? Czy jest to transcendencja mojej osoby ponad �wiat przyrody? Czy jest to odczucie tajemniczej pot�gi bezkresnego kosmosu? Czy te� jest to kochaj�cy Ojciec, Stw�rca �wiata i Autor planu zbawienia ka�dej ludzkiej osoby? Od odpowiedzi na te pytania, jakkolwiek ma�o wa�ne wydawa� si� one mog� entuzjastom identyczno�ci "wszelkiej mistyki ka�dej religii wszystkich czas�w", zale�y przecie� dla chrze�cijanina odpowied� na pytania kolejne. Te nast�pne pytania za� brzmi�: Czy jest sens w og�le anga�owa� czas i si�y w mistyczn� religijno��? Czy przybli�a nas ona do "osi�gni�cia celu naszej wiary - zbawienia dusz" (1 P 1, 9)? Je�li odpowied� mia�aby by� negatywna, to chrze�cijanin powinien pami�ta� o logice my�lenia opisanego w Biblii gwa�townika Bo�ego, Aposto�a Paw�a. On, patrz�c wstecz na swoj� drog� zaanga�owanej i ofiarnej religijno�ci judaistycznej, kt�r� szed� przez wiele lat, wyzna� w ko�cu: "Wszystko uznaj� za strat� ze wzgl�du na najwy�sz� warto�� poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzu�em si� wszystkiego i uznaj� to za �mieci" (Flp 3, 8). 2. POTRZEBA NOWYCH POSZUKIWA� a. Nowa problematyka na horyzoncie Wiele m�wi si� dzi� o inkulturacji chrze�cija�skiego or�dzia, a wi�c o uczynieniu go bardziej zrozumia�ym dla r�nych kultur �wiata. Kr�tkie spojrzenie na problematyk� wsp�czesnej dewaluacji poj�cia "mistyki" mo�e nas przekona�, �e obecny problem inkulturacji tre�ci wiary to nie tylko dostosowanie terminologii i obrz�dowo�ci chrze�cija�skiej do mentalno�ci panuj�cej w Afryce lub w Azji, ale to r�wnie� inkulturacja w stosunku do postmodernistycznej kultury �wiata zachodniego. Zadanie to jest �ci�le analogiczne do pierwszej wielkiej inkulturacji Ewangelii w �wiat hellenizmu. Dzie�o to rozpocz�o si� od wysi�ku �w. Paw�a z Tarsu, czego �wiadectwem s� Dzieje Apostolskie. Przedsi�wzi�cie to kontynuowali Ojcowie Ko�cio�a, obywatele i mi�o�nicy �wiata grecko-rzymskiego. Je�li chcemy by� ich godni, musimy p�j�� ich �ladem i musimy oczekiwa� nowej teologii mistycznej[67], a to znaczy: odnowionej teologicznej refleksji o tajemniczej m�dro�ci pochodz�cej z mi�o�ci. Realia wiary chrze�cija�skiej musz� zosta� na nowo zinterpretowane w obliczu dialogu z nowoczesnym �wiatem i z mistycznymi religiami Azji[68]. Trzeba stawia� nowe pytania i rozwi�zywa� nowe problemy. Na przyk�ad: zar�wno medytacja transcendentalna o hinduistycznej proweniencji, jak i chrze�cija�ska kontemplacja nabyta mog� by� uwa�ane za proces pog��bienia - ale pog��biania czego? Jaki mo�e by� upragniony ko�cowy rezultat zar�wno medytacji transcendentalnej, jak i kontemplacji nabytej? W przypadku medytacji chrze�cija�skiej odpowied� jest jasna: istotna jest �wiadomo�� Boga obecnego, wielkiego �yj�cego, kt�ry jest tu, oczekuje nas, widzi i kocha nas, ma swoje plany i pragnie, by�my je przyj�li, oddaj�c si� wsp�lnocie z Nim. A w przypadku medytacji odwo�uj�cej si� do inspiracji innej ni� chrze�cija�ska? Czy nie oka�e si� s�uszna nast�puj�ca diagnoza: "Mantra zwr�cona ku w�asnemu wn�trzu i �wiat�o kontemplacji, kt�re kieruje nas ku Bogu, nadaj� przeciwne kierunki procesowi pog��bienia, jaki pod ich wp�ywem powstaje"?[69] Nowe problemy zosta�y wywo�ane przez istotnie now� sytuacj� religijn� w skali globalnej, przez coraz silniej obecn� konfrontacj� z g��boko mistycznymi religiami Azji. G��wne pytanie brzmi dzi� cz�sto: Czy mo�liwe jest pogodzenie ascetycznych praktyk Azji z wiar� chrze�cija�sk�?[70] Zwiastun�w nasilaj�cego si� zainteresowania t� problematyk� nie brakuje ju� od dziesi�cioleci. William Johnston jako najbardziej charakterystyczne przejawy tej nowej mentalno�ci wymieni� tytu�em reprezentatywnego przyk�adu trzy ksi��ki autorstwa ludzi okre�laj�cych si� jako gorliwi katolicy (w tym dw�ch przedstawicieli �ycia zakonnego), ilustruj�ce prze�om w sposobie stawiania tych kwestii i w sposobie ich rozwi�zywania. Tytu�y owych publikacji przemawiaj� same za siebie: Chrze�cija�ska joga - ksi��ka J. M. D�chaneta, benedyktyna z Belgii[71], kt�ry proponowa� u�ycie asan jogi w oderwaniu od hinduizmu, jako metody uzyskiwania pokoju ducha, a wi�c jako techniki przygotowania do chrze�cija�skiej modlitwy. Zen: droga do o�wiecenia - praca Hugo Lassalle'a, niemieckiego jezuity (1898-1990)[72]. Jako konserwatywny z liturgicznego punktu widzenia katolik, nie tylko sam praktykowa� zen w japo�skich �wi�tyniach, ale pojmowa� jako swoj� misj� wprowadzanie go do katolickich nowicjat�w zakonnych i seminari�w duchownych. Energia Kundalini i duchowo�� chrze�cija�ska - autorem tej ksi��ki jest Philip St. Romain[73]. Ten gorliwy katolik prze�y� "obudzenie energii" w czasie adoracji eucharystycznej i opisa� to jako przebudzenie Kundalini. Przyk�ad tych trzech publikacji stawia przed nami z ca�� ostro�ci� problem istotnie nowej sytuacji teologicznej chrze�cija�skiego mistycyzmu oraz kwesti� jego relacji do mistyki inspiruj�cej si� nauczaniami i tradycj� innych wielkich religii �wiatowych. W dotychczasowych rozwa�aniach stan�li�my kolejno wobec pyta�: Czy poj�cie mistyki uleg�o dewaluacji? Czy mistyka ma by� traktowana jako rodzaj uniwersalnej nadreligii? Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania uzmys�awia nagl�c� potrzeb� u�ci�le� terminologicznych i rozr�nie� w zakresie mistycyzmu i mistycznej medytacji[74]. Ka�da pr�ba definicji mistyki napotyka na dwie przeszkody: albo jest to definicja tak obszerna, �e praktycznie staje si� nieprzydatna dla wyja�nienia fenomenu, kt�ry mia�a opisa�, albo jest tak w�ska, �e pozostawia poza nawiasem wiele zjawisk, kt�re powinna w oczywisty spos�b obejmowa�. Obecna cz�� naszej pracy b�dzie wi�c polega� na usi�owaniu znalezienia takich okre�le� mistyki