r Leszek Ko�akowski \ * MA Autoryzowany przek�ad z angielskiego ksi��ki uznanej za jedn� z najwa�niejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor rozpatruje formu�owane na przestrzeni wiek�w argumenty za i przeciw istnieniu Boga, podejmuj�c newralgiczne punkty refleksji nad tajemnic� z�a, j�zykiem religijnym, do�wiadczeniem mistycz- nym, pr�bami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre- cyzyjny i jasny opis r�nych opozycji mi�dzy wiedz� i wiar� jest r�wnocze�nie fascynuj�c� diagnoz� �wiadomo�ci dzisiejszego cz�o- wieka i jego sytuacji duchowej. LESZEK KO�AKOWSKI�filozof, pisarz i publicysta, urodzi� si� w r. 1927 w Radomiu. Studiowa� filozofi� na uniwersytetach ��dzkim i warszawskim. Pracowa� na UW i w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. W r. 1966 zosta� usuni�ty z PZPR, a w dwa lata p�niej�pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyje�dzie z Polski (1968) wyk�ada� m.in. w McGill University w Montrealu, na University of California w Berkeley, Yale University w New Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r. mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls College. Jest cz�onkiem kilku akademii europejskich i ameryka�skich i laureatem licznych nagr�d. Wa�niejsze publikacje ksi��kowe: Szkice o filozofii katolickiej (Warszawa 1955), Jednostka i niesko�czono��. Wolno�� i antynomia wolno�ci w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), �wiadomo�� religijna i wi� ko�cielna. Studia nad chrze�cija�stwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecno�� mitu (Pary� 1972), G��wne nurty marksizmu. Powstanie � rozw�j�rozk�ad, t. 1�3 (Pary� 1976�1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabe� mo�e by� zbawiony i 27 innych kaza� (Londyn 1983). ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 z� Przek�ad autoryzowany TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK Leszek Ko�akowski JE�LI BOGA NIE MA.. O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii ISBN 83-7006-147-8 Wydawnictwo ZNAK Krak�w 1988 Tytu� orygina�u: Religion. If there is no God... Oxford Univer-sity Press, Oxford and New York 1982. O czym tu mowa UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO Ksi��eczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosi�a pier- wotnie tytu� Je�li Boga nie ma... Wydawca brytyjski na- lega� jednak�e na nazw� pasuj�c� do serii, w kt�rej si� mia�a ukaza�, st�d te� tytu� sta� si� podtytu�em do ma�o m�wi�cego tytu�u Religia. Przywr�cony jednak zosta� w przek�adzie niemieckim i hiszpa�skim, a teraz polskim. Sk�adaj�c ho�d i dzi�ki przek�adcom ksi��eczki, musz� zarazem wyja�ni�, �e niekt�re z cytat�w przerywaj�cych tekst, pochodz� z dzie� napisanych w j�zykach, kt�rych nie znam zupe�nie (np. chi�ski, sanskryt, hebrajski): cytaty te, w pierwotnym wydaniu, wzi�te zosta�y z istniej�cych przek�ad�w angielskich, a nast�pnie z angielskiego, nie za� z orygina��w, prze�o�one na polski. Mog� tylko ufa�, �e nie wynik�y st�d �adne gro�ne zniekszta�cenia. Chicago, 25 maja 1987 LESZEK KO�AKOWSKI W ksi��ce tej zajmuj� si� czym�, co zazwyczaj okre�la si� mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie m�wi�c ju� o filozofii, ale czym- kolwiek by by�a, zawiera w sobie histori� bog�w, ludzi i wszech�wiata. Dlatego ten tytu� � Religia * � z jego pretensjami do obj�cia wszystkiego, mo�e konkurowa� z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytu�, jaki kiedykolwiek wymy�lono). Nie mog�em jednak unikn�� u�ycia s�owa ,.religia". Mircea Eliade, kt�remu wiele zawdzi�czam, je�li chodzi o rozumienie problem�w pojawiaj�cych si� w por�w- nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego s�owa dla oznaczenia tego, co nazywa �do�wiadczeniem sacrum". Nie wydaje si� jednak, by jaki� neologizm by� tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie spos�b ca�kiem �ci�le definiowa� poj��, kt�rymi rozporz�dzamy; pod tym wzgl�dem �religia" nie jest w gorszej sytuacji ani�eli �sztuka", �spo�ecze�- stwo", �kultura", �historia", �polityka", �nauka", �j�- zyk" i mn�stwo innych s��w. Ka�da definicja religii musi by� do pewnego stopnia arbitralna i cho�by�my najusilniej starali si� dopasowa� j� do faktycznego spo- sobu u�ywania tego s�owa w mowie potocznej, wielu ludzi b�dzie mia�o poczucie, �e definicja nasza obej- * Autor m�wi tu o tytule, pod jaWm ksi��ka ukaza�a sl� w J�zyku angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red. muje zbyt wiele lub za ma�o, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie spraw� z istnienia niezliczonej ilo�ci mit�w, rytua��w, wierze� i akt�w magicznych w r�nych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, kt�re z nich zas�uguj� "na nazw� �religijnych". W istocie antropologowie badaj�cy mitologie cz�sto dobrze sobie radz� bez odr�niania opowie�ci religijnych i niereligijnych. Nieobecno�� ostro zarysowanych granic poj�ciowych wynika nie tyle z naszej nieudolno�ci logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywisto�ci. Nasze w�asne zainteresowania g��wnie decyduj� o tym, kt�re spo�r�d r�nych form zachowa�, wierze� i uczu� traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z do�wiadczenia i lektury. Istotne jest tu zachowanie rozr�nienia pomi�dzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny bada�, i nieuchronnie spornymi s�dami, kt�re maj� wyja�nia� funkcj� �ycia religijnego. Je�li utrzymujemy, za przyk�adem Rudolfa Otto i Mir-cei Eliadego, �e do�wiadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy przed problemem, kt�ry polega na tym, �e s�owa ��wi�ty" u�ywaj� cz�sto powa�nie i z mocnym zaanga�owaniem ludzie, kt�rzy sk�din�d uwa�aj� si� za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawa� si� zatem mo�e szersze, ni� zezwala�aby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczaj�co dobrze wyodr�bnia pewn� bardzo wa�n� sfer� refleksji. Je�li za� staramy si� sposobem sokratycznym szuka� zbioru swoistych wierze�, kt�re wchodz� w sk�ad ka�dej znanej religii, mo�emy dozna� zawodu przekonawszy si�, �e zbi�r jest pusty. Gdy tylko pojawia si� kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie-pdmiennie pojawia si� zarzut, �e pomini�te zosta�o tak niezmiernie wa�ne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy- wi�cie niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo- gicznie niew�a�ciwego w skupieniu uwagi na wierze- niach, kt�re zawieraj� ide� osobowego boga i potrak- towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej m�- dro�ci, nie za� religii w pe�nym tego s�owa znaczeniu. R�ne definicje s� tedy dozwolone; jednak�e te, kt�re zak�adaj�, �e religia jest �niczym innym, jak" na- rz�dziem �wieckich � spo�ecznych albo psychologicz- nych � potrzeb (na przyk�ad, �e jej znaczenie redukuje si� do roli, jak� odgrywa w integracji spo�ecze�stwa), s� nieuprawnione, za�o�enia te s� s�dami empirycznymi (fa�szywymi moim zdaniem) i nie mog� by� z g�ry uznane za sk�adniki definicji. Nie ma r�wnie� powszechnej zgody w kwestii, co nale�y rozumie� przez �filozofi� religii". W dialekcie filozofii anglosaskiej w�a�ciwym jej zadaniem jest ba- danie roszcze� wierze� religijnych do prawdziwo�ci, to za� obejmuje analiz� poj�� swoistych dla j�zyka re- ligijnego, jakiego u�ywano w tradycji teologicznej i fi- lozoficznej; zadanie to odr�nia si� od bada� antropo- logicznych i psychologicznych, kt�re dotycz� sposob�w funkcjonowania mit�w i obrz�d�w w �yciu ludzkim, zajmuj� si� ich spo�eczn�, intelektualn� i emocjonaln� rol� oraz tym, jak zmieniaj� si� one lub obumieraj� pod wp�ywem przeobra�e� spo�ecznych. W niemieckiej, w�oskiej i w og�le � w �kontynentalnej" tradycji kwestie oznaczane terminem �filozofia religii" w nie- wielkim tylko stopniu odpowiadaj� tym, kt�re wyst�- puj� pod tym samym nag��wkiem w anglo-ameryka�-skim sposobie m�wienia. Zw�aszcza od czas�w Hegla, Schellinga, Schleiermachera i romantyk�w filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje si� g��wnie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki r�ne cywilizacje, czy te� ludzko�� jako ca�o��, wyra�a�y w symbolach religijnych �wiadomo�� swego prze- znaczenia. Filozofia religii pojawia si� jako wa�ny, a nawet konstytutywny sk�adnik filozofii historii, ro- zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo- wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca- �o�ciowego sensu, cel�w i zasad rz�dz�cych procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj w�r�d ostatnio powsta�ych dzie� na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa (1962). Zaleta uj�cia analitycznego polega na tym, �e uczony mo�e snu� sw� opowie�� nie interesuj�c si� wcale hi- stori� religii ani si� na niej nie znaj�c, nie orientuj�c si� te� w kulturalnych okoliczno�ciach, kt�re towarzy- szy�y r�nym pr�bom uporania si� z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego uj�cia jest taka, �e filozof najcz�ciej rozwa�a problemy, kt�re, cho� same przez si� s� prawomocne, odbiegaj� daleko od rzeczy- wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo- zofowie analityczni pojmuj� religi� jako zbi�r twier- dze� o Bogu, Opatrzno�ci, nie�miertelno�ci, anio�ach i podobnych sprawach, pos�uguj�c si� przy tym zwykle poj�ciem prawdy zaczerpni�tym z innych rozdzia��w filozofii i nie pytaj�c, czy i jak si� ono zmienia w sferze symboli religijnych. Ci natomiast, kt�rzy oddaj� si� medytacjom historiozoficznym, wiedz� zwykle wi�cej o sprawach historii, i bardziej s� wra�liwi na kulturalny relatywizm poj�� religijnych, lecz mniej rygorystyczni w pracy analitycznej i w wyja�nianiu abstrakcyjnych kategorii, kt�rymi si� pos�uguj�. Po��czenie zalet obu rodzaj�w analizy by�oby idea�em doskona�o�ci; po��czy� ich wady jest �atwiej. Mimo i� w ksi��ce tej zajmuj� si� raczej wierzeniami ni� obrz�dami � i pozostawiam na boku u�wi�cony tradycj� sp�r, kt�rym z nich nale�y si� pierwsze�- stwo � uwa�am akt kultu za nieusuwalny i istotny dla ka�dego opisu zjawiska religii. Spo�ecznie ustalony kult rzeczywisto�ci wiecznej: to sformu�owanie jest chyba najbli�sze temu, co mam na my�li, gdy m�wi� o religii. Nie pretenduje ono do miana �definicji" i nie jestem pewien, czy pokrywa si� zakresowo z tym, co an- tropologowie opisuj� i badaj� pod nazw� �religii". Po- dejrzewam, �e nie. Nie jest to jednak niepokoj�ca prze- szkoda. Z oczywistych historycznych powod�w roszcze- nia wierze� religijnych do prawdy czy warto�ci po- znawczej roztrz�sano g��wnie w ramach tradycji wiel- kich religii uniwersalnych, kt�re stworzy�y nie tylko mity i obrz�dy, ale r�wnie� narz�dzia intelektualnej samoobrony. Chrze�cija�stwo, kt�re jest najwi�ksz� skarbnic� pr�b przek�adu wiary na dost�pne ��wiat�u naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi- lozofom najwi�cej materia�u dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska okre�la mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, kt�ry znany by� od �redniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo- nalne badanie kwestii teologicznych bez odwo�ywania si� do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w og�le mo�liwe, a je�li tak, to do jakiego stopnia by�o przedmiotem nie ko�cz�cych si� spor�w w�r�d chrze�cija�skich, a tak�e niechrze�cija�skich my�licieli, a wachlarz stanowisk rozci�ga� si� od tych, kt�rzy sta- nowczo odrzucali jakiekolwiek u�ycie rozumu natural- nego in divinis, do tych, kt�rzy g�osili, �e wi�kszo�� istotnych wierze� chrze�cija�skich mo�na uzasadni� na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustaj�cych k��tni b�dzie trzeba wspomnie�. Nale�y wszak�e ju� na wst�pie zauwa�y�, �e zgodnie z zaproponowanym okre�leniem religii jako spo�ecznie ustalonego kultu rzeczywisto�ci wiecznej, poj�cia �re- ligia racjonalna" (podobnie jak �religia prywatna") mo�na u�ywa� tylko w pochodnym, a �ci�le m�wi�c, w niew�a �ciwy m sensie; nie ma bowie m czego� takiego jak racjona lny kult, cultus rationa lis, cho� samo to po- j�cie jest chrze� cija�sk iego pocho dzenia. Bada nie roszcze � wierze � religijn ych do prawdy sta- nowi tylko ma�� cz�� og�lnej analizy ich pozna wczej funkcji. Twierd zenie, �e wierze nia nie maj� w sobie ani ziarenk a prawdy, a zaraze m, �e wa�n� czy nawet naczeln � rol� spo�ecz n� religii jest zaspok ajanie potrzeb pozna wczyc h, jest logiczn ie bez zarzutu. Wczes ne ba- dania antrop ologicz ne oparte by�y na og� na takich w�a�nie za�o�en iach. Uwa�a no, �e mity religijn e prze- kazuj� przede wszyst kim pewie n rodzaj wiedz y, czy to wyja�n iaj�c niezroz umia�e zjawisk a przyro dy i tym samym uzupe� niaj�c skrom ny zas�b racjon alnej wiedzy prymit ywneg o cz�owi eka arbitral nymi wytwo rami fantazj i, czy to przeka zuj�c mu znieks zta�con � infor- macj� o histori i plemie nnej. Ta interpr etacja mit�w jako pseudo nauki pierwot nych ludzi, jako fa�szyw ego wyja�ni ania przyrod y, ��czy�a si� zwykle z analogi czn� interpr etacj� magii jako pseudo technik i, jako pr�by kompe nsowan ia ubogic h umiej�t no�ci praktyc znych technol ogi� imagin acyjn�. Uj�cie to, si�gaj� ce wstecz; a� do staro�y tno�ci, popula rne by�o w�r�d antyrel igij-nie nastawi onych filozof �w O�wiec enia i w znaczn ym stopniu pozosta �o pod�o� em bada� antropo logiczn ych, w��czn ie z dzie�e m Frazera, przez ca�y wiek dziewi �tnasty. Konku rencyjn a interpr etacja, kt�r� zapocz �tko- wali Epikur ejczyc y, k�adzie nacisk nie na pozna wcz�, lecz na emocj onaln� funkcj � mit�w; strach przed �mierci �, cierpie nie i pragnie nie zacho wania dobro- czynne go �adu w chaosie �wiata mia�y wyja�n i� nam histori� religii. Uj�cie intelekt ualisty czne zosta�o raczej zaniec hane w wieku dwudz iestym na rzecz r�nyc h teorii (Durkh eim, Malino wski), kt�re k�ad�y nacisk na spo�ecz n�, nie za� pozna wcz� warto� � mit�w, na ich rol� w integra cji spo�ecz e�stwa, w sterow aniu i kon- trolow aniu emocji zbioro wych, w podtrz ymywa niu struktu ry rodzin nej i innych instytu cji �ycia spo�ec znego. W ostatni ch dziesi� cioleci ach jeste�m y jednak �wiad kami powro tu do uj�cia intelek tualist yczne go w ca�kie m nowej wersji, g��wni e w wyniku prac L�vi--S traussa i jego kontyn uator� w. Okazuj e si� znowu (je�li si� z nimi zgodzi �), �e interpr etacja mit�w w kate- goriac h ich funkcji pozna wczej jest najbar dziej owoc- na, cho� nie w o�wiec eniowy m sensie. Wysi�e k tej nowej szko�y skupia si� na rozk�ad aniu materia �u mito- logiczn ego na cz�ci i ponow nym zestawi eniu go w no- wy, sensow ny porz�d ek, dzi�ki czemu ujawni ona zo- staje ukryta struktu ra, kt�rej ludzie wierz� cy nie s� �wiado mi, lecz kt�ra dostarc za im w rzeczy wisto�c i in- telektu alnych narz�d zi do klasyfi kowani a i wyja�n iania relacji zar�wn o przyro dniczy ch, jak spo�ec znych. Nie zamier zam rozwa� a� tych kwestii, poza jedn� uwag� o episte mologi cznym raczej, ni� antropo logicz- nym charakt erze. Wszyst kie funkcjo nalne podej�c ia do bada� nad mitami � w kategor iach ich spo�ecz nej, po- znawcz ej, b�d� emocjo nalnej warto�c i � maj� wsp�ln � podsta w� episte mologi czn�. Wszyst kie zak�ad aj�, o ile nie przyjm uj� explici te, �e j�zyk mitu jest przek� adal-n y na j�zyk �norm alny" � to znaczy zrozu mia�y na grunci e regu� semant ycznyc h, kt�rym i pos�ug uje si� sam badacz. R�ne struktu ry poj�cio we bada� antro- pologic znych funkcjo nuj�, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy te� s�owni ki s�u��ce do przek�a dania go- toweg o materi a�u mitolo giczne go na j�zyk dost�p ny i zrozum ia�y dla wsp�c zesnyc h umys�� w. Klucze te s� pomoc ne w ods�ani aniu ukryteg o, ��wiec kiego" sensu mitycz nych opowie �ci, i chocia� nie zak�ada j�, �e ka�dy sk�adni k mitolo gicznej konstru kcji, cho�by najbard ziej elemen tarny, ma sw�j odpow iednik we wsp�c zesny m s�ownictwie � zazwyczaj tylko wi�ksze ca�o�ci lub nawet ca�kowite �systemy" przek�ada si� w ten spos�b � to zak�adaj� dwie wa�ne przes�anki. Po pierwsze, przyjmuje si� w nich, �e mity maj� pewien sens utajony, maskowany przez ich tre�� zewn�trzn�, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawc�w danej wiary, ale jest im z konieczno�ci niedost�pny. Po drugie, zak�ada si�, �e to ukryte znaczenie, do kt�rego dost�p ma tylko z zewn�trz stoj�cy antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewn�trzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych wierz�cych, s�u�y ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewn�trzne okazuje si� tedy wytworem nieuniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy. Te dwie przes�anki maj� raczej filozoficzny ni� an- tropologiczny sens. Niezale�nie od ich pomys�owo�ci i efektywno�ci w intelektualnym porz�dkowaniu ma- teria�u mitologicznego, z pewno�ci� nie s� one narzu- cone przez empiryczny materia� antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czego� wi�cej ni� tego materia�u, by twierdzi�, �e m�wi�c o Bogu czy bogach, o niewidzialnych si�ach dzia�aj�cych ce- lowo poza scen� wydarze� empirycznych, o sakralnych jako�ciach rzeczy, ludzie w rzeczywisto�ci m�wi� o czym� ca�kowicie innym, cho� nie zdaj� sobie z tego sprawy; �e mianowicie wyra�aj� w ten spos�b konflikty spo�eczne albo zahamowania seksualne, b�d� te� usi�uj� stworzy� system kodyfikuj�cy zjawiska przy- rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, �e tworz�c mity ludzie istotnie m�wili o sobie wi�cej, ni� by�o to ich zamiarem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytwor�w materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozs�dkowego uog�lnienia nie mo�na wnosi�, �e to, co odkrywamy poza wierzeniami religijnymi � ich niekwestionowaln� u�yteczno�� w r�nych ��wieckich" sferach �ycia � stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne, nie za� empiryczne. Rozwa�ania moje nad tymi sprawami opieraj� si� na p�ytkim za�o�eniu, �e to, co ludzie jawnie wyra�aj� w dyskursie religijnym, jest w�a�nie tym, co chc� wy- razi�. Za�o�enie to podzielaj� zazwyczaj nie tylko ludzie wierz�cy, ale r�wnie� racjonalistyczni krytycy religii. Nie zak�ada to wcale, �e po filozoficznych rozwa�a- niach o sprawach religijnych spodziewam si� jakich- kolwiek wyra�nych rezultat�w, pozytywnych czy ne- gatywnych. Sk�aniam si� raczej do przyj�cia prawa niesko�czonego rogu obfito�ci, kt�re stosuje si� nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich og�lnych teorii w naukach humanistycznych i spo�ecznych: g�osi ono, i� nigdy nie brak argument�w dla uzasadnienia doktryny, w kt�r� z jakichkolwiek powod�w chce si� wierzy�. Argumenty takie nie s� mimo to ca�kowicie ja�owe. Pomagaj� ukaza� status �uaestionis i wyja�ni�, dlaczego sprawy te s� wa�ne; w�a�nie tym b�d� si� tu zajmowa�. Obok pobie�nego przegl�du r�nych argument�w, kt�re wydawa�y mi si� najwa�niejsze w historii tej nieustaj�cej debaty, b�d� pr�bowa� pokaza�, w jaki spos�b �racjonalizatorzy" wierze� religijnych i ich antagoni�ci zmuszali si� nawzajem do wyprowadzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przes�anek � a tym samym, jak wsp�lnie przyczynili si� do wyci�gni�cia na �wiat�o dzienne dylemat�w, do kt�rych aluzj� jest tytu� mej rozprawy. Je�li nie istnieje Jedno, nie istnieje nic. Platon B�g pokonanych przez �ycie: teodycea Niezale�nie od wszystkich trudno�ci, kt�re pi�trz� si� przed nami, gdy usi�ujemy nale�ycie zrozumie� Boskie atrybuty wszechmocy i niesko�czonej dobroci, kryty- kom zawsze wydawa�o si�, �e przymioty te nie daj� si� pogodzi� ze z�em �wiata. Dzieje tej dysputy si�gaj� wstecz przynajmniej do epikurejczyk�w i cho� napisano na ten temat niezliczon� ilo�� dzie� � nie spos�b znale�� teologa czy filozofa chrze�cija�skiego, kt�ry nie pr�bowa�by upora� si� z t� niepokoj�c� kwesti� � wydaje si�, �e g��wne argumenty po obu stronach nie zmieni�y si� wiele od czas�w �w. Augustyna. �adnej ze stron nie przekona�y i prawdopodobnie nigdy nie przekonaj� argumenty strony przeciwnej, co jest zreszt� wsp�lnym losem wszystkich fundamentalnych zagadnie� filozofii w ostatnich dwudziestu pi�ciu stuleciach. Epikurejczycy powiadali po prostu, �e skoro �wiat jest pe�en z�a, to B�g jest b�d� z�y, b�d� bezsilny, b�d� z�y i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedz�cy i niesko�czenie dobrotliwy B�g, o ile taki byt jest lo- gicznie mo�liwy, by�by zdolny stworzy� �wiat pozba- wiony z�a i zarazem chcia�by to uczyni�. G��wne kontrargumenty bodaj najja�niej wy�o�y� Leibniz, kt�ry w swej Teodycei i w wielu innych pi- smach wci�� na nowo porusza� t� k�opotliw� kwesti�. Argumenty te prowadz� od Boga do stworze�, a nie w przeciwnym kierunku, i sprowadzaj� si� do nast�puj�cego rozumowania: Poniewa� B�g jest istotnie niesko�czenie m�dry, do- bry i pot�ny, z pewno�ci� stworzy� najlepszy spo�r�d wszystkich mo�liwych �wiat�w, to znaczy �wiat, w kt�rym ca�kowita suma dobra przewa�a sum� z�a w najwi�kszym mo�liwym stopniu. Jest zatem rzecz� z g�ry pewn� i zawart� w samym poj�ciu Bytu do- skona�ego, �e �yjemy w najlepszym �wiecie, jaki mo�na logicznie pomy�le�. Sceptyk, kt�ry m�g�by dowodzi�, �e nie trzeba �y� d�u�ej ni� dzie� lub dwa na tym �wiecie, by nabra� powa�nych w�tpliwo�ci, czy jest on najlepszym wy-obra�alnym �wiatem, nie mo�e zachwia� prze�wiadczeniem Leibniza. Nie neguje on faktu z�a, jest tylko pewny, �e ka�dy inny mo�liwy �wiat by�by gorszy. Wydaje si� przy tym przekonany, �e teoria ta jest ca�- kiem optymistyczna. Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jako�ci daj� si� wzajem pogodzi�, inne za� si� nie daj�, przy czym jest to niezgodno�� logiczna. Innymi s�owy, ka�dy mo- �liwy �wiat przedstawia si� jako pakiet ��cznych tran- sakcji, a B�g musia� ustali�, kt�ra kombinacja logicznie zgodnych jako�ci przyniesie najwi�ksze dobro. Zamiast wolnych ludzkich istot B�g m�g� by� stworzy� istoty niezdolne do grzechu, ale tylko za cen� pozbawienia ich wolnej woli, kt�ra nieuchronnie zawiera w sobie zar�wno mo�liwo�� grzechu jak i faktyczne akty grzeszne. Ot� B�g obliczy�, �e �wiat zamieszka�y przez bezgrzeszne automaty wytworzy�by znacznie mniej do- bra ni� ten, w kt�rym ludzikie istoty, obdarzone swo- bod� wyboru, mog� cz�sto wybiera� z�o. B�g musia� niejaiko rozwi�za� do�� skomplikowane r�wnanie r�- niczkowe (w istocie r�wnanie niesko�czone), by wy- liczy�, w kt�rym spo�r�d wszystkich mo�liwych �wiat�w suma z�a b�dzie najmniejsza w por�wnaniu z sum� dobra; i jest to �wiat, w kt�rym �yjemy. Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafi� odtworzy� ten Boski rachunek. Tylko drobna cz�stka istniej�cego wszech�wiata, pomijaj�c wszystkie �wiaty mo�liwe, jest dost�pna naszemu umys�owi, podczas gdy do obj�cia zar�wno rzeczywistych jak i mo�liwych relacji mi�dzy dobrem i z�em niezb�dna jest doskona�a wiedza o ca- �o�ci. Poniewa� ani Leibniz, ani nikt inny nie mo�e ro�ci� sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado- woli� si� pewno�ci�, jak� czerpiemy z samego poj�cia Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi si� na innej podstawie. To, �e B�g musia� dokona� wyboru pomi�dzy mo�li- wymi �wiatami, z kt�rych �aden nie jest ca�kowicie doskona�y (w sensie: ca�kowicie wolny od z�a i cier- pienia), nie zak�ada �adnych ogranicze� w Nim samym. B�g nie mo�e czyni� tego, co jest logicznie niemo�liwe, lecz fakt ten nie nak�ada �adnych ogranicze� na Jego wszechmoc. B�g nie mo�e stwarza� ani wymy�la� ab- surd�w, nie mo�e wypisa� do ko�ca liczby dok�adnie wyra�aj�cej pierwiastek kwadratowy z dw�ch, poniewa� jest to niemo�liwo��, kt�ra wynika z samej natury obiekt�w matematycznych. B�g nie m�g� by� stworzy� �wiata, w kt�rym dobro pochodz�ce z ludzkiej wolno�ci wyboru by�oby po��czone z ich niezdolno�ci� czynienia z�a, jako �e taki �wiat logicznie jest r�wnie niemo�ebny, jak kwadratowy tr�jk�t. Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, �e pojmowanie Boga jako niezdolnego uczyni� tego, co logicznie niemo�liwe, nie nak�ada Na� �adnych ogranicze�. Niekt�rzy p�- niejsi nominali�ci dowodzili, �e nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne regu�y B�g ustanowi� moc� wolnej decyzji, kt�rej racje s� nam nieznane, i �e decyzje te mog�y by� inne ni� by�y. Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest �wszechmoc� do pewnego stopnia"; tego rodzaju poj�cie jest w rzeczy samej nonsensowne. B�g po prostu zadecydowa�, �e dwa sprzeczne twierdzenia nie mog� by� ��cznie prawdziwe, �e dwa razy dwa jest cztery, i �e cudzo��stwo jest z�em. Lecz m�g� zadecydowa� inaczej i gdyby by� tak uczyni�, zasada sprzeczno�ci, prawdy matematyki i normy moralne by�yby przeciwie�stwem tego, czym s� obecnie. Nie mo�emy co prawda wyobrazi� sobie takiego �wiata, lecz nie wolno z ub�stwa naszych umys��w wnosi�, �e by�o to niemo�liwe dla Boga; nie wolno mierzy� Jego pot�gi kryteriami naszej sko�czonej, w�t�ej inteligencji. Gdy ju� przyjmiemy przera�aj�c� my�l, �e B�g m�g�by uchyli�, gdyby zechcia�, prawa logiki i przykazania moralne, kt�re s� nam znane, mo�emy, jak si� wydaje, uniewa�ni� wszystikie kwestie teodycei jako �le posta- wione. Mog�oby si� wydawa�, �e jest wr�cz przeciwnie, �e ten rodzaj �dekretalizmu" (czy te� �teonomicznego pozytywizmu", jak nazywa si� niekiedy teori�, kt�r� rozwa�amy) wzmacnia argumentacj� tych, kt�rzy oskar�aj� Boga o niesprawiedliwo��: skoro nie ma dla� rzeczy niemo�liwych, to by�o w Jego mocy stworzy� �wiat ��cz�cy jako�ci, kt�re z pozoru nie daj� si� pogodzi�, i da� nam wolno�� wyboru w �wiecie bez grzechu i cierpienia. W rzeczywisto�ci, je�li wszystkie zasady logiki i moralno�ci zosta�y ustanowione arbitraln� decyzj� Boskiej woli i nie zawieraj� �adnej im-manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszcza�, �e B�g jest ograniczony przez w�asne regu�y. Innymi s�owy, Jego dobro� i m�dro�� nie maj� nic wsp�lnego z tym, co uwa�amy za dobro� i m�dro�� w naszym, stworzonym przez Niego �wiecie. To, co wydaje si� nam nie do pogodzenia, by� mo�e daje si� pogodzi� w Jego umy�le, to za�, co jawi si� nam jako z�o, mo�e nie by� z�em dla Niego. �ci�le m�wi�c, istnienie Boga staje si� bez znaczenia dla naszego �ycia moralnego i intelektualnego. Tak si� z�o�y�o, �e B�g podj�� takie 3. nie inne decyzje, lecz s� one przypadkowe w kategoriach Jego m�dro�ci i dobroci. Mog�y by�y by� inne. Skoro ju� wiemy, jakie s� i mo�emy pozna� je jako naturalne fakty, ich ostateczne �r�d�o nie ma �adnego praktycznego znaczenia. S� one, by tak rzec, bytami paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: faktycznymi, poniewa� po prostu zastajemy je gotowe i wiemy, �e mog�yby by� inne, mimo to koniecznymi, bo poznawszy je nie mo�emy ju� uwolni� si� od ich prawodawczej mocy. Talk wi�c, s� one konieczne tylko w tym sensie, w jakim konieczne s� og�lne prawdy �empiryczne: z�oto jest ci�sze od wody, lecz nie istniej� �adne nieodparte racje logiczne, dla kt�rych relacja ta nie mog�aby by� odwrotna. Niemniej jednak wiemy, �e jest tak zawsze, w tym wi�c i tylko w tym sensie relacja ta jest konieczna. B�g jest tym, dla kt�rego woli nie mo�na zak�ada� �adnej przyczyny ani podstawy jako jej prawa i miary, poniewa� nic nie jest z ni� na r�wni ani ponad ni�, lecz ona sama jest prawem dla wszystkich rzeczy. Je�liby istnia�o jakie� jej prawo czy miara, czy te� przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mog�aby ju� by� wol� Boga. To, czego B�g chce, nie jest s�uszne dlatego, �e powinien On czy te� by� zmuszony tego chcie�; przeciwnie, to, co jest, musi by� s�uszne, dlatego, �e On w�a�nie tego chce. Przyczyny i podstawy za�o�one s� dla woli stworze�, lecz nie dla woli Stw�rcy, chyba �e chce si� postawi� innego Stw�rc� ponad Nim! Marcin Luter Teoria, kt�ra prawa logiczne, matematyczne i moralne uzale�nia od swobodnych i arbitralnych Boskich po- stanowie�, by�a, historycznie rzecz bior�c, wa�nym kro- kiem na drodze do ca�kowitego pozbycia si� Boga. Istota Boga i Jego istnienie zosta�y rozdzielone w taki spos�b, �e B�g sta� si� faktycznie, cho� nie w doktrynie, deus otiosus, kt�ry, wydawszy swe prawa, pozostawi� �wiat w�asnemu losowi. W historii idei nominalistycz-na tendencja do zrzucenia odpowiedzialno�ci za nasz� logik� i etyk� na arbitraln� decyzj� Stw�rcy by�a pocz�tkiem Jego separacji od wszech�wiata. Je�li nie spos�b zrozumie� faktycznych decyzji w kategoriach istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworze� do Boga. W rezultacie, nie ma wi�kszego znaczenia dla naszego my�lenia i post�powania, czy B�g w og�le istnieje. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-�e doktryna nominalistyczna wydaje si� czyni� �wiat bardziej, nie za� mniej zale�nym od Boga, i raczej wzmacnia� ni� pomniejsza� Jego wszechmoc. Nieporo- zumienia te s� szczeg�lnie uderzaj�ce w dziejach spu�- cizny Kartezjusza. Chrze�cija�scy krytycy wskazywali,, �e k�rtezja�ska metafizyka w istocie zsy�a Boga na po- zycj� oboj�tnego Stw�rcy (s�ynny Pascalowski szczu-tek: Descartes ch�tnie oby�by si� ca�kiem bez Boga,. ostatecznie pozwoli� Bogu da� �wiatu szczutka, po czym B�g nie by� mu ju� na nic potrzebny). Obro�cy Kar- tezjusza replikowali, �e jego doktryna, bynajmniej nie ograniczaj�c kr�lewskich praw Boga i Jego pot�gi, roz- szerza je poprzez uzale�nienie nawet najoczywistszych aksjomat�w matematyki od Boskiej woli. Na poz�r tak w�a�nie by�o, lecz wyniki obr�ci�y si� przeciw prze-, s�ankom. Nie ma w�tpliwo�ci co do autentycznej wiary Kartezjusza w Boga i Opatrzno��, a jednak � Pascal mia� racj�. Zrywaj�c wi� mi�dzy istot� Boga a Jego faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodzi� drog� od Natury do Boga i w ten spos�b, niezale�nie od in- tencji, sta� si� prekursorem deist�w. Oddzielenie woli Boga od Jego istoty by�o tym sa- mym odseparowaniem Go od stworze�. Zak�ada�o -w rzeczy samej, �e dzia�ania Boga s� wolne w tym sa- mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim zwykle wyobra�amy sobie nasz� wolno��); innymi s�owy, �e B�g cieszy si� wolno�ci� niezr�nicowan�. A te� m�wi�c, �e rzeczy s� dobre nie dlatego, �e istnieje jaka� miara dobroci, lecz dlatego, �e B�g tak chce, niszczy si� � moim zdaniem � bez- my�lnie wszelk� mi�o�� do Boga i wszelk� Jego chwa��. Dlaczeg� bowiem chwali� Go za to, co zrobi�, gdyby tak samo zas�u�y� na pochwa�� robi�c co� ca�kiem przeciwnego? Gdzie� wi�c Jego sprawiedliwo�� i m�dro��, je�li ma on tylko jak�� despotyczn� w�adz�, je�li miejsce rozumu zajmuje wola i je�li � zgodnie z definicj� tyranii � to, co si� podoba silniejszemu, jest przez to samo s�uszne? Gottfried Wilhelm Leibniz "W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, �e je�li odmawiamy Bogu tak rozumianej wolno�ci decyzji, to tym samym sugerujemy, �e jest On zmuszony dzia�a� w pewien okre�lony spos�b, poniewa� istniej� normy � logiczne b�d� moralne � kt�rym musi by� ?pos�uszny i nad kt�rymi nie ma w�adzy. B�g po prostu nie mo�e � w tym kierunku idzie ta argumentacja zaprojektowa� �wiata, w kt�rym ojcob�jstwo by�oby moralnie chwalebne, poniewa� ojcob�jstwo jest samo- istnie z�e, bez wzgl�du na to, czego B�g m�g�by sobie �yczy�; podobnie nie mo�e uchyli� wa�no�ci regu� sy-logizmu, cho�by nie wiedzie� jak ich nie lubi�. Poj�cie wolno�ci Boga u �w. Tomasza z Akwinu i Leibniza nie zawiera�o oczywi�cie �adnej sugestii co do tego, �e B�g podlega prawom, kt�re zasta� niejako gotowe, tak i� by� bezradny wobec obcej jurysdykcji. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma �adnych' atrybut�w, ani nie czyni niczego, co mog�oby by� r�ne od Jego istoty. Je�li m�wimy o Boskich przymiotach i dzie�ach jako o obiektach daj�cych si� poj�ciowo oddzieli�, to tylko dlatego, �e w ten spos�b nasz sko�czony umys� pr�buje uchwyci� Niesko�czono��, kt�rej zrozumie� nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie zbiegaj� si�, co zak�ada, �e wola Boga jest identyczna z Jego istot�. Nie jest wi�c ani tak, �e B�g jest pos�uszny prawom, kt�rych wa�no�� nie jest zale�na od Jego woli, ani tak, �e ustanawia On te prawa wedle Swego kaprysu, czy te� w wyniku rozwa�enia r�nych mo�liwo�ci. On jest tymi prawami. W przeciwie�stwie do ludzi B�g nigdy nie staje wobec alternatywnych mo�liwo�ci, by potem decydowa� swobodnie, kt�r� z nich wybra�. Jego decyzje s� koniecznymi stronami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrze�enie co do niew�a�ciwego u�ycia s�owa �strony" wobec absolutnej jedno�ci tego, co Boskie) i dlatego nie mog�y by� inne ni� by�y; mimo to s� wolne w tym sensie, �e B�g nie jest ograniczany przez �adne nadrz�dne si�y ani normy prawomocno�ci, kt�re wi�za�yby Go niezale�nie-od Niego. B�g jest tym, co czyni, decyduje, nakazuje. Nie mo�na zatem powiedzie�, �e okre�lenia tegor co dobre lub prawdziwe poprzedzaj� Boga, tak i� jest On zmuszony sk�ania� si� przed nimi, ani te�, �e to B�g poprzedza je i powo�uje do istnienia z nico�ci aktem kr�lewskiego dekretu czy te� wyci�gaj�c je ze Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istniej� re- lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako �e nie istnieje w Nim czas, ani te� w sensie logicznym, bo poj�cia logicznego poprzedzania nie spos�b poprawnie stosowa� do nie daj�cej si� wyrazi� Jedno�ci. Musimy stwierdzi�, �e moc Boga ma swoje granice, i nie nale�y pod pretekstem oddawania Mu czci negowa� tych ogranicze�. Bo gdyby moc Boga by�a niesko�czona, to wynika�oby z tego w spos�b nieunikniony, �e nie zna�aby Ona samej siebie, jako �e to, co niesko�czone, ze swej natury nie daje si� ogarn�� my�l�. Orygenes Talk wi�c dr�cz�ce Platona pytanie z Eutyjrona � czy bogowie mi�uj� to, co �wi�te, poniewa� jest �wi�te, czy te� jest ono �wi�te dlatego, �e bogowie je mi�uj�? � okazuje si� �le postawione, je�li wzi�� pod uwag� do- skona�� to�samo�� Boga z Sob� samym i Jego niepo- dzielno��. Nie chodzi o to, �e B�g na pocz�tku umi�owa� to, co dobre, poniewa� jest dobre samo przez si�, niezale�nie od Jego decyzji, ani te� o to, �e og�osi� co� dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta- nowienie uzyska�o moc obowi�zuj�c�. Takie sformu�o- wania b��dnie zak�adaj�, �e wolno pos�ugiwa� si� ta- kimi relacjami jak �przedtem" i �poteim", gdy mowa o Bycie absolutnym. Nacisk na t� spraw� k�adli nie tylko pisarze chrze- �cija�scy. Czyni� to tak�e Spinoza, gdy powiada�, �e B�g jest doskonale wolny w tym sensie, �e �adna przy- czyna r�na od Niego samego nie sk�ania Go do dzia�ania oraz �e wszystkie Jego dzia�ania s� konieczne, poniewa� s� nast�pstwami Jego niezmiennej natury. Wydaje si�, �e wedle Spinozy � cho� nie sformu�owa� on tego explicite � negowa� konieczno�� Boskich dzia�a�, to pojmowa� Boga jako Byt, kt�ry w pewnym stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czego�, a w nast�pnym determinuje si�, czyli podejmuje decyzj�; taki wizerunek Boga by�by zarazem fa�szywy i blu�nierczy, jako �e opiera�by si� na za�o�eniu, i� mo�na w Bogu dokona� rozr�nienia mi�dzy potentia i actus, mi�dzy tym, czym B�g mo�e by�, i tym, czym rzeczywi�cie jest; tymczasem rozr�nienie to jest defi-nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualno�ci Boskiej egzystencji. Prawie wszyscy chrze�cija�scy krytycy Spinozy, za- r�wno wsp�cze�ni mu (np. Lambert van Velthuysen) jak i p�niejsi komentatorzy (np. Jacobi) pot�piali t� doktryn� Boskiej konieczno�ci jako zasadniczo anty-chrze�cija�sk�. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy za�o�eniu, �e B�g nie jest demiurgiem platonilk�w lecz. Bytem absolutnym � jak traktuje Go tradycja chrze- �cija�ska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze- g�lno�ci metafizyka tomistyczna � nie jest jasne,, w jaki spos�b mo�na przypisa� Mu wolno�� w innym sensie, ani�eli zgodnym z jej Spinozja�sk� definicj� (wedle kt�rej wolno�� polega na tym, i� nie podlega si� �adnym zewn�trznym przyczynom). B�g nie mo�e by� wolny w tym sensie, �e jest kiedykolwiek niezde- cydowany, �e zastanawia si� nad swoimi wyborami i zawiera w sobie mo�liwo�ci, kt�re nigdy nie b�d� czy te� nigdy nie by�y zaktualizowane. Kr�tko m�wi�c, nie mo�e by� wolny w tym rozumieniu, w jakim s� wolne istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, �e B�g m�g� by� uczyni� co�, czego nie uczyni�, poniewa� jest On wszystkim, czym mo�e by�. Doktryna Spinozy jest niew�tpliwie nie do pogodzenia z tradycj� chrze- �cija�sk�. Pozbawia ona Boga r�nych cech, kt�re s� nieod��czne od bycia osob�: B�g Spinozy nie mi�uje poszczeg�lnych ludzi, nie jest mi�osierny, a Jego atry- butem jest rozci�g�o��. A jednak, opisuj�c dzia�ania Boga jako konieczne, Spinoza nie dopu�ci� si� jawnego zerwania z metafizyk� chrze�cija�sk�; chcia� pozosta� w miar� mo�liwo�ci wierny poj�ciu czystej aktualno�ci. By� mo�e jednak poszed� dalej ni� zamierza�. Spinoza postawi�, nawet je�li nie wyeksplikowa� tego wyra�nie, dwa trudne pytania, kt�rych metafizyka chrze�cija�ska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Boga nie mo�e unikn��. Po pierwsze, je�li Absolut mo�na nazywa� wolnym tylko w tym sensie, �e nic innego ni� On sam nie jest przyczyn� Jego dzia�a�, a koniecznym w tym znaczeniu, �e �adne mo�liwo�ci nie mog� w Nim by� ukryte, co znaczy, �e jest On wszystkim, czym mo�e by�, to nale�a�oby przyzna�, �e obydwa te atrybuty � wolno�� i konieczno�� � trac� sens, gdy si� je stosuje do Boga. Nasza wolno��, tak jak j� pojmujemy, zak�ada, �e nie jeste�my ca�kowicie wolni, czy te�, �e nasze dzia�ania s� ograniczone przez wiele okoliczno�ci, nad kt�rymi nie mamy w�adzy. Jeste�my w stanie my�le� o naszej wolno�ci tylko na tle naszej nie-wolno�ci, a racj�, dla kt�rej mo�emy s�dzi�, �e jeste�my wolni, jest wiedza o tym, co znaczy nie by� wolnym i odwrotnie. �adne z tych dw�ch poj�� nie mog�oby pojawi� si� czy te� sta� si� zrozumia�e bez drugiego. Skoro dzia�ania Boga s� zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim nasze dzia�ania by� nie mog�, i skoro obydwa te przymioty Boga s� nast�pstwem tego, �e jest On actus pu-rus (co zak�ada, �e B�g nie mo�e by� wolny w sensie urzeczywistniania mo�liwo�ci i nie mo�e by� konieczny w sensie podlegania ograniczeniom �z zewn�trz"), to oka- zuje si�, �e jest tym samym powiedzie�, �e Jego dzia- �ania s� wolne i �e s� konieczne. To za� tyle znaczy, �e Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolno�� � konieczno��, przez co te� nie mo�emy Go poj��. Po drugie, je�li ani wolno��, ani ograniczenie, ani przymus w naszym rozumieniu tych s��w nie mog� by� orzekane o Bogu, nale�y podejrzewa�, �e nie jest On osob� w tym sensie, w jakim jest ni� ka�dy z nas. Fakt, �e jestem osob�, zak�ada, �e jestem zarazem wolny i ograniczony; wolny, jako �wiadomy sprawca pewnych czyn�w, kt�rych mog� dokona� b�d� nie; ograniczony w tym stopniu, w jakim jestem �wiadom istnienia innych os�b i rzeczy jako czego� mi obcego, czego�, czym nie jestem. Bogu nie przys�uguje �adna z tych cech; nie ma dzia�a�, kt�re mo�e On podj�� lecz nie podejmuje, i nie postrzega On os�b ani rzeczy jako cz�ci obcego Mu �wiata; zgodnie z samym poj�ciem czystej aktualno�ci i niesko�czono�ci, B�g postrzega wszystko niejako od wewn�trz i dlatego te� jest wszystkim (Deus est �uodammodo omnia � jak uj�� to �w. Tomasz), poniewa� postrzega� rzecz �od zewn�trz", znaczy tyle, co bj/� przez ni� ograniczanym. ...Byt to B�g. Zdanie to jest oczywiste, po pierwsze dlatego, �e je�li byt jest czym� r�nym od Boga, to B�g nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo�e On istnie�, czy te� jak mo�e istnie� cokolwiek, je�li jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu... Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlatego te� gdyby byt by� czym� innym ni� B�g czy te� obcym Bogu, B�g by�by niczym. Mistrz Eckhart Z kolei, je�li B�g jest wolny i je�li jest osob�, to zasadniczo nie jeste�my w stanie poj�� sensu tych Jego atrybut�w; w zastosowaniu do Boga poj�cia te maj� znaczenie niesko�czenie odleg�e od normalnego sposobu ich u�ycia. Niewiele wyja�nia stwierdzenie, �e u�ywa si� ich i czyni si� je zrozumia�ymi przez analogi� z przys�uguj�cymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo�e by� analogii mi�dzy tym, co sko�czone i Absolutem, nie mo�e by� poj�ciowej projekcji od byt�w ograniczonych do niesko�czono�ci. Innymi s�owy, nie ma sposobu poj�ciowego uchwycenia Boga poza �rodkami, kt�re s� nie tylko niedoskona�e, lecz radykalnie zniekszta�caj�ce, poniewa� redukuj� Boga do sko�czonego demiurga. Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak poci�g- niemy j� dalej, musimy wr�ci� do najbardziej klasycz- nego z klasycznych dylemat�w teologii: dylematu wszechmocy i z�a. Pozosta�my na u�ytek tego rozumowania przy Bogu Tomasza z Akwinu i Leibniza; B�g ten, nie b�d�c w �aden spos�b ograniczony, nie mo�e jednak czyni� tego, co logicznie niemo�liwe czy moralnie z�e, poniewa� odpowiednie zasady s� identyczne z Nim samym. Stanowisko to mo�na przedstawi� powiadaj�c, nieco frywolnie, �e samo poj�cie absolutnego Bytu zak�ada, i� nie mo�e On pope�ni� samob�jstwa, a to w�a�nie uczyni�by B�g, gdyby odwo�a� zasady z Nim to�same. Niemo�no�� pope�nienia samob�jstwa nie nak�ada �ad- nych ogranicze� na wszechmoc absolutnego Bytu (a ogranicza� wszechmoc to tyle, co j� unicestwi�); skoro istnienie Boga jest konieczne � niezale�nie od tego, czy sens tego rodzaju konieczno�ci mo�emy intelektualnie uchwyci� � to poj�cie samounicestwienia Boga jest wewn�trznie sprzeczne, czyli analitycznie niemo�liwe. A zatem jeden jest tylko prawdziwy B�g i jedna tylko przyczyna, kt�ra jest prawdziw� przyczyn�; i nie nale�y wyobra�a� sobie, �e co�, co poprzedza skutek, jest jego rzeczywist� przyczyn�. Nawet B�g nie mo�e � zgodnie ze �wiat�em Rozumu � udzieli� swej mocy stworzeniom, nie mo�e sprawi�, by by�y prawdziwymi przyczynami, nie mo�e uczyni� stworze� bogami [...]. Cia�a, duchy, czyste inteligencje, �adne z nich nie mog� nic uczyni� [...]. B�g porusza nasz� r�k� nawet wtedy, gdy czynimy z niej u�ytek wbrew Jego nakazom; skar�y si� bowiem ustami swego proroka (Iz 13: 14), �e ka�emy Mu s�u�y� naszym niepra-wo�ciom i zbrodniczym ��dzom. Miko�aj Malebranche Gdy wi�c m�wimy, �e B�g nie mo�e na przyk�ad unie- wa�ni� regu� logika czy etyki, s�owa �nie mo�e", jak zreszt� wszystkie inne s�owa, kt�rymi pos�ugujemy si� przy opisywaniu Boga, maj� znaczenie odmienne od ich potocznego sensu (�Nie mog� podnie�� tego kamienia", �Nie potrafi� m�wi� po japo�sku" i tym podobne). Sformu�owanie �B�g nie mo�e" nie odnosi si� bynaj- mniej do przypadkowej niezdolno�ci wykonania pew- nego dzia�ania przez jak�� osob�, przeciwnie, wyra�a pe�ni� bytu Boga. Skoro jedynym, czego B�g �nie mo�e" spe�ni�, jest samob�jstwo, i skoro ta niemo�no�� zawiera si� w Jego koniecznym istnieniu, kt�re z kolei zak�ada nieobecno�� jakichkolwiek ogranicze�, to okazuje si�, �e m�wi�c o Bogu i� �nie mo�e" czego� uczyni�, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; B�g �nie mo�e" przesta� by� wszechmocnym. Jest to, jak ufam, dobre zreferowanie tre�ci poj�cia Absolutu, kt�re wy- st�powa�o w g��wnych pr�dach tradycji chrze�cija�- skiej i neoplato�skiej. Poj�cie to nie sugeruje, �e B�g � chocia� przymiotu �wolno�ci" nie mo�na Mu przypisywa� w taki sani spo- s�b, w jaki przypisuje si� go nam � nie m�g� obdarzy� niekt�rych swych stworze� wolno�ci� w naszym rozumieniu tego s�owa. Nie zak�ada te�, �e taka wol- no�� musi dawa� bardziej korzystny bilans � cokol- wiek by to mia�o znaczy� � ni� jej brak, zak�adaj�c, jak wszyscy autorzy teodycei, �e wolno�� jest nie- uchronnie zwi�zana ze z�em, i �e fakt bycia wolnym jest logicznie niezgodny z niezdolno�ci� do czynienia z�a. To ostatnie twierdzenie kwestionowane by�o niekiedy na tej podstawie, �e B�g m�g� by� stworzy� istoty, kt�re by�yby wolne, i tym samym mog�y czyni� z�o, a jednak tak skonstruowane, �e nigdy nie realizowa�yby tej mo�liwo�ci przez pope�nienie z�ych uczynk�w; nie ma, jak si� tu dowodzi, logicznej niezgodno�ci mi�dzy zdolno�ci� do czynienia z�a i faktycznym jego nie-czynieniem. Skoro tak, to zdaj� si� kruszy� podstawy teodycei. U�yty przez Planting� kontrargument g�osi, �e nie spos�b uchwyci� r�nicy mi�dzy ludzko�ci�, kt�ra sk�ada si� z jednostek pozbawionych wolno�ci do czynienia z�a i inn�, z�o�on� z istot, kt�re wolno�� tak� posiadaj�, ale mimo to nigdy jej nie aktualizuj�, po- niewa� tak s� przez swego stw�rc� zaprogramowane. Nie ma �adnej logicznej niezgodno�ci w poj�ciu osoby, kt�ra, posiadaj�c wolno�� do z�ych uczynk�w, po- wstrzymuje si� od faktycznego ich pope�niania, lecz nie ma te� �adnej uchwytnej r�nicy mi�dzy lud�mi nie- zdolnymi do z�a i lud�mi do� zdolnymi, ale tak skon- struowanymi, �e w rzeczywisto�ci nigdy nie b�d� go czyni�. Wygl�da na to, �e praktycznie, a tak�e i teore- tycznie, istoty takie by�yby pozbawione wolno�ci czynienia z�a i tym samym pozbawione wolno�ci tout court. Lepiej, �e B�g zrz�dzi� grzech, ni� gdyby mia� do niego nie dopu�ci�, czego nie m�g�by uczyni� bez popychania i kierowania cz�owiekiem jak kamie- niem czy pniakiem. Wszak w�wczas ludzie nie byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla- czego: ludzie �wiadomi swej bezgrzeszno�ci przy- puszczaliby, �e s� tak sprawiedliwi jak B�g. Dla- tego te� zrz�dzenie grzechu jest niesko�czenie lepsze ni� niedopuszczenie do jego istnienia. Po- niewa� grzech jest niczym w por�wnaniu z Bo- giem; i niezale�nie od tego, jak ci�ki jest grzech, B�g mo�e zwyci�y� grzech i w rzeczywisto�ci ju� tego dokona� � dla swej wiecznej chwa�y, a bez krzywdy �adnego stworzenia. Lecz B�g nie m�g�by zmieni� swych postanowie� i utrzymywa� stworzenia bez grzechu, nie szkodz�c tym samym swej wiecznotrwa�ej prawdzie. Bo nie s�awiono by Go nigdy pe�ni� Jego chwa�y, kt�ra by�a pierwszym i jedynym povjodem rozpocz�cia dzie�a stworzenia. Hans Denek (1526) Z drugiej strony, w �ci�le chrze�cija�skich kategoriach, ten kontrargument nie brzmi ca�kiem przekonuj�co; mo�na bowiem zauwa�y�, �e chrze�cijanie wierz� w istnienie kr�lestwa, w kt�rym racjonalne istoty s� wolne i zarazem � w nie ca�kiem dla nas uchwytnym sensie � niezdolne czyni� z�a; jest tak w przypadku wszystkich mieszka�c�w nieba, jak r�wnie� wiernych Bogu anio��w. Lecz je�li nawet teodycea mo�e by� oczyszczona z za- rzutu niekonsekwencji w tej szczeg�lnej kwestii, to nie chroni jej to od innych zarzut�w. Za��my, zgodnie z argumentacj� Leibniza, i zreszt� prawie wszystkich apologet�w chrze�cija�skich, �e ludzka wolno�� nieuchronnie rodzi z�o i cierpienie. Istotnie, wiarygodne wydaje si� twierdzenie, �e nie spos�b wyobrazi� sobie doskona�ego �wiata, w kt�rym ludzka tw�irczo�� wsp�wyst�puje z bezkonfliktowym �adem. Przez sam fakt, �e ludzie s� tw�rczy i nieprze- widywalni w swoich poczynaniach, musz� oni �ywi� koliduj�ce ze sob� pragnienia i d��y� do wzajemnie sprzecznych cel�w. Przyznaj�c to, bynajmniej nie uza- sadniamy teodycei. Sk�d wiadomo, �e w rezultacie przeprowadzonego przez Boga rachunku ca�kowita suma dobra w takim �wiecie jest niepor�wnanie wi�ksza ni� w jakimkolwiek wyobra�alnym �wiecie bezgrzesznych maszyn? Oczywi�cie, nie mo�emy naby� tej wiedzy z �adnych bada� empirycznych: nie tylko nie mogliby�my nigdy zako�czy� rachunku, kt�ry zak�ada znajomo�� wszystkich mo�liwych fakt�w i relacji wyst�puj�cych w �wiecie rzeczywistym i we wszystkich �wiatach mo�liwych, ale nawet nie mogliby�my rozpocz�� tych oblicze�, poniewa� brak nam jakichkolwiek poj�ciowych narz�dzi do pomiaru relatywnych wielko�ci dobra i z�a; nie ma sposobu sprowadzenia niesko�czonej r�norodno�ci moralnego i fizycznego z�a do jed- norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to, �e wszech�wiat wytwarza minimaln� ilo�� z�a, czy te� �e ostatecznie �cokolwiek jest, jest s�uszne", mo�e opie- ra� si� tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier- wotne znaczenie chrze�cija�skiego s�owa �wiara"). Bez tego aktu zaufania pr�na jest wszelka spekulatywna teodycea. Z wiary w Boga, kt�ry jest wszechmocny (w om�wionym w�a�nie sensie) i zarazem dobry, mo�na wydedukowa� wzgl�dn� doskona�o�� �wiata; skoro jednak dobroci Boga nie mo�emy pozna� gromadz�c empiryczne �wiadectwa