r Leszek Kołakowski \ * MA Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jedną z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycz- nym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre- cyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego czło- wieka i jego sytuacji duchowej. LESZEK KOŁAKOWSKI—filozof, pisarz i publicysta, urodził się w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetach łódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa lata później—pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździe z Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu, na University of California w Berkeley, Yale University w New Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r. mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls College. Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskich i laureatem licznych nagród. Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej (Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomia wolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż 1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie — rozwój—rozkład, t. 1—3 (Paryż 1976—1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983). ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł Przekład autoryzowany TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK Leszek Kołakowski JEŚLI BOGA NIE MA.. O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii ISBN 83-7006-147-8 Wydawnictwo ZNAK Kraków 1988 Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford Univer-sity Press, Oxford and New York 1982. O czym tu mowa UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pier- wotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na- legał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim. Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać, że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia. Chicago, 25 maja 1987 LESZEK KOŁAKOWSKI W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czym- kolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, ludzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * — z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może konkurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymyślono). Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia". Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi o rozumienie problemów pojawiających się w porów- nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa „doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia" nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeń- stwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „ję- zyk" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego spo- sobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej- * Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red. muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religijnych". W istocie antropologowie badający mitologie często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zarysowanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rzeczywistości. Nasze własne zainteresowania głównie decydują o tym, które spośród różnych form zachowań, wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektury. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi sądami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mir-cei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to stajemy przed problemem, który polega na tym, że słowa „święty" używają często poważnie i z mocnym zaangażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej znanej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie-pdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy- wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo- gicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierze- niach, które zawierają ideę osobowego boga i potrak- towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mą- drości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu. Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, które zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" na- rzędziem świeckich — społecznych albo psychologicz- nych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redukuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeństwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empirycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być z góry uznane za składniki definicji. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest ba- danie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości, to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka re- ligijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i fi- lozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropo- logicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim, zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej, włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w nie- wielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które wystę- pują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykań-skim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla, Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sensem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyrażały w symbolach religijnych świadomość swego prze- znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, ro- zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo- wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca- łościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa (1962). Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swą opowieść nie interesując się wcale hi- storią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzy- szyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczy- wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo- zofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twier- dzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sferze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle więcej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kulturalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej rygorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu abstrakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połączenie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem doskonałości; połączyć ich wady jest łatwiej. Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzeniami niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeń- stwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o religii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie jestem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co an- tropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Po- dejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca prze- szkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszcze- nia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości po- znawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wiel- kich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi- lozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo- nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia było przedmiotem nie kończących się sporów wśród chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli, a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy sta- nowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu natural- nego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „re- ligia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna") można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc, w niewła ściwy m sensie; nie ma bowie m czegoś takiego jak racjona lny kult, cultus rationa lis, choć samo to po- jęcie jest chrześ cijańsk iego pocho dzenia. Bada nie roszcze ń wierze ń religijn ych do prawdy sta- nowi tylko małą część ogólnej analizy ich pozna wczej funkcji. Twierd zenie, że wierze nia nie mają w sobie ani ziarenk a prawdy, a zaraze m, że ważną czy nawet naczeln ą rolą społecz ną religii jest zaspok ajanie potrzeb pozna wczyc h, jest logiczn ie bez zarzutu. Wczes ne ba- dania antrop ologicz ne oparte były na ogół na takich właśnie założen iach. Uważa no, że mity religijn e prze- kazują przede wszyst kim pewie n rodzaj wiedz y, czy to wyjaśn iając niezroz umiałe zjawisk a przyro dy i tym samym uzupeł niając skrom ny zasób racjon alnej wiedzy prymit ywneg o człowi eka arbitral nymi wytwo rami fantazj i, czy to przeka zując mu znieks ztałcon ą infor- mację o histori i plemie nnej. Ta interpr etacja mitów jako pseudo nauki pierwot nych ludzi, jako fałszyw ego wyjaśni ania przyrod y, łączyła się zwykle z analogi czną interpr etacją magii jako pseudo technik i, jako próby kompe nsowan ia ubogic h umiejęt ności praktyc znych technol ogią imagin acyjną. Ujęcie to, sięgają ce wstecz; aż do staroży tności, popula rne było wśród antyrel igij-nie nastawi onych filozof ów Oświec enia i w znaczn ym stopniu pozosta ło podłoż em badań antropo logiczn ych, włączn ie z dziełe m Frazera, przez cały wiek dziewi ętnasty. Konku rencyjn a interpr etacja, którą zapocz ątko- wali Epikur ejczyc y, kładzie nacisk nie na pozna wczą, lecz na emocj onalną funkcj ę mitów; strach przed śmierci ą, cierpie nie i pragnie nie zacho wania dobro- czynne go ładu w chaosie świata miały wyjaśn ić nam historię religii. Ujęcie intelekt ualisty czne zostało raczej zaniec hane w wieku dwudz iestym na rzecz różnyc h teorii (Durkh eim, Malino wski), które kładły nacisk na społecz ną, nie zaś pozna wczą wartoś ć mitów, na ich rolę w integra cji społecz eństwa, w sterow aniu i kon- trolow aniu emocji zbioro wych, w podtrz ymywa niu struktu ry rodzin nej i innych instytu cji życia społec znego. W ostatni ch dziesię cioleci ach jesteśm y jednak świad kami powro tu do ujęcia intelek tualist yczne go w całkie m nowej wersji, główni e w wyniku prac Lśvi--S traussa i jego kontyn uatoró w. Okazuj e się znowu (jeśli się z nimi zgodzi ć), że interpr etacja mitów w kate- goriac h ich funkcji pozna wczej jest najbar dziej owoc- na, choć nie w oświec eniowy m sensie. Wysiłe k tej nowej szkoły skupia się na rozkład aniu materia łu mito- logiczn ego na części i ponow nym zestawi eniu go w no- wy, sensow ny porząd ek, dzięki czemu ujawni ona zo- staje ukryta struktu ra, której ludzie wierzą cy nie są świado mi, lecz która dostarc za im w rzeczy wistośc i in- telektu alnych narzęd zi do klasyfi kowani a i wyjaśn iania relacji zarówn o przyro dniczy ch, jak społec znych. Nie zamier zam rozważ ać tych kwestii, poza jedną uwagą o episte mologi cznym raczej, niż antropo logicz- nym charakt erze. Wszyst kie funkcjo nalne podejśc ia do badań nad mitami — w kategor iach ich społecz nej, po- znawcz ej, bądź emocjo nalnej wartośc i — mają wspóln ą podsta wę episte mologi czną. Wszyst kie zakład ają, o ile nie przyjm ują explici te, że język mitu jest przekł adal-n y na język „norm alny" — to znaczy zrozu miały na grunci e reguł semant ycznyc h, którym i posług uje się sam badacz. Różne struktu ry pojęcio we badań antro- pologic znych funkcjo nują, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy też słowni ki służące do przekła dania go- toweg o materi ału mitolo giczne go na język dostęp ny i zrozum iały dla współc zesnyc h umysłó w. Klucze te są pomoc ne w odsłani aniu ukryteg o, „świec kiego" sensu mitycz nych opowie ści, i chociaż nie zakłada ją, że każdy składni k mitolo gicznej konstru kcji, choćby najbard ziej elemen tarny, ma swój odpow iednik we współc zesny m słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub nawet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób — to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyjmuje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do którego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens zewnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez samych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nieuniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy. Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż an- tropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości i efektywności w intelektualnym porządkowaniu ma- teriału mitologicznego, z pewnością nie są one narzu- cone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu czy bogach, o niewidzialnych siłach działających ce- lowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflikty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przy- rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamiarem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitralne, nie zaś empiryczne. Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wy- razić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii. Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważa- niach o sprawach religijnych spodziewam się jakich- kolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy ne- gatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono, iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktryny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wierzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie jałowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić, dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argumentów, które wydawały mi się najważniejsze w historii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać, w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowadzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przyczynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylematów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy. Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic. Platon Bóg pokonanych przez życie: teodycea Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, kryty- kom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napisano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią — wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie przekonają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagadnień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach. Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest lo- gicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozba- wiony zła i zarazem chciałby to uczynić. Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pi- smach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię. Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następującego rozumowania: Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do- bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród wszystkich możliwych światów, to znaczy świat, w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu do- skonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki można logicznie pomyśleć. Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wy-obrażalnym światem, nie może zachwiać przeświadczeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy. Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest cał- kiem optymistyczna. Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy mo- żliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych tran- sakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej do- bra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swo- bodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie róż- niczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wy- liczyć, w którym spośród wszystkich możliwych światów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą dobra; i jest to świat, w którym żyjemy. Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o ca- łości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado- wolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się na innej podstawie. To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możli- wymi światami, z których żaden nie jest całkowicie doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cier- pienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym. Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe, lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać ab- surdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponieważ jest to niemożliwość, która wynika z samej natury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludzkiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdolnością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt. Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe, nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy póź- niejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg ustanowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nieznane, i że decyzje te mogły być inne niż były. Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pewnego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdziwe, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i normy moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie takiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umysłów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wolno mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej, wątłej inteligencji. Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógłby uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje, unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle posta- wione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie, że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań rzeczy niemożliwych, to było w Jego mocy stworzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbitralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej im-manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi słowy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie 3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kategoriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne. Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi, bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy •empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnieją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy, że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie relacja ta jest konieczna. Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakładać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej prawa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla wszystkich rzeczy. Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogłaby już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce. Przyczyny i podstawy założone są dla woli stworzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się postawić innego Stwórcą ponad Nim! Marcin Luter Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich po- stanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym kro- kiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Istota Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki sposób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie, deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił świat własnemu losowi. W historii idei nominalistycz-na tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była początkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle istnieje. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-że doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporo- zumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuś- cizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,, że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na po- zycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczu-tek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,. ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kar- tezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, roz- szerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-, słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od in- tencji, stał się prekursorem deistów. Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym sa- mym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało -w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym sa- mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi słowy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną. A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bez- myślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę robiąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to, co się podoba silniejszemu, jest przez to samo słuszne? Gottfried Wilhelm Leibniz "W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności decyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją normy — logiczne bądź moralne — którym musi być ?posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samo- istnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sy-logizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił. Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych' atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo oddzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skończony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest posłuszny prawom, których ważność nie jest zależna od Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych możliwości. On jest tymi prawami. W przeciwieństwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatywnych możliwości, by potem decydować swobodnie, którą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stronami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie co do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec absolutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnie-od Niego. Bóg jest tym, co czyni, decyduje, nakazuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tegor co dobre lub prawdziwe poprzedzają Boga, tak iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją re- lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie stosować do nie dającej się wyrazić Jedności. Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje granice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Boga była nieskończona, to wynikałoby z tego w sposób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej siebie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury nie daje się ogarnąć myślą. Orygenes Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? — okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę do- skonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepo- dzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiłował to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się, niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta- nowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformuło- wania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się ta- kimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa o Bycie absolutnym. Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrze- ścijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy- czyna różna od Niego samego nie skłania Go do działania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne, ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury. Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował on tego explicite — negować konieczność Boskich działań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś, a w następnym determinuje się, czyli podejmuje decyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż można w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest defi-nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej egzystencji. Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, za- równo współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen) jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo anty-chrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz. Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrze- ścijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze- gólności metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,, w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją (wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezde- cydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrze- ścijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są nieodłączne od bycia osobą: Bóg Spinozy nie miłuje poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atry- butem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności. Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spinoza postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wyraźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrześcijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Boga nie może uniknąć. Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znaczeniu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte, co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga. Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją, dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wiedza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie. Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przymioty Boga są następstwem tego, że jest On actus pu-rus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to oka- zuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego dzia- łania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność — konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć. Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas. Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wolny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pewnych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograniczony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnienia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś, czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też jest wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od zewnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym. ...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierwsze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Boga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak może On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek, jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu... Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlatego też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy też obcym Bogu, Bóg byłby niczym. Mistrz Eckhart Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie może być analogii między tym, co skończone i Absolutem, nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograniczonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma sposobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, które są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształcające, ponieważ redukują Boga do skończonego demiurga. Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociąg- niemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycz- nego z klasycznych dylematów teologii: dylematu wszechmocy i zła. Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bogu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponieważ odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym. Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada, iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame. Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żad- nych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu (a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); skoro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego, czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektualnie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe. A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną; i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprzedza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Nawet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozumu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie może sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy, czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wtedy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego nakazom; skarży się bowiem ustami swego proroka (Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym niepra-wościom i zbrodniczym żądzom. Mikołaj Malebranche Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unie- ważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia", „Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne). Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynaj- mniej do przypadkowej niezdolności wykonania pew- nego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie może" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to okazuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczynić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam, dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy- stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijań- skiej i neoplatońskiej. Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu „wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani spo- sób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obdarzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wol- ność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokol- wiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając, jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nie- uchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia zła. To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekiedy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty, które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło, a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowałyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków; nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności między zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nie-czynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi, że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, która składa się z jednostek pozbawionych wolności do czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, po- nieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane. Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby, która, posiadając wolność do złych uczynków, po- wstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi nie- zdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skon- struowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore- tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czynienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court. Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez popychania i kierowania człowiekiem jak kamie- niem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla- czego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przy- puszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dla- tego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Po- nieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bo- giem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech, Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógłby zmienić swych postanowień i utrzymywać stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła stworzenia. Hans Denek (1526) Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach, ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco; można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych Bogu aniołów. Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z za- rzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie chroni jej to od innych zarzutów. Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie. Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprze- widywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uza- sadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita suma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrzesznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wiedzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie moglibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji występujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpocząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkości dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończonej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jed- norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to, że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opie- rać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier- wotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny (w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można wydedukować względną doskonałość świata; skoro jednak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empiryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność poprzedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufanie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej. Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualnego, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mo- głaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się nie- możliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki sposób tej sprzeczności unika. Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przy- chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne. Plotyn Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że mimo wszystkich potworności świata o ich życie troszczy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pewności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie- chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — okażą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej potrzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wersja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego rozkładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udręki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okropności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charakterystyczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie, które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ulegają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko, że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna, a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zdając sobie sprawy, że w Boskim planie służą one sprawie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwiązany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na marne. Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Bo- skiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy- ślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują- cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpią- cych nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu, w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości. A jednak problem teodycei nie został wynaleziony dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest mocno i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycznie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej, niż fakty powodujące inne fakty, których następowaniem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i niezliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia, żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób, podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze życzenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy inny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce, wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodynamicznej równowadze, system słoneczny kurczący się do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi: „rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przyjemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozostawiając po sobie żadnych śladów. Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efektem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszczającej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgame-szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewiele wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okrucieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i niezaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić, że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki, i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega rozkładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu, a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszystko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecznie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpienia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rzeczywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unicestwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tylko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwałej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana. Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obliczu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu- Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Na- rodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpieniem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cierpieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, Lament i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy — to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem, to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na Zachłanności, oto jest Cierpienie. A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzinom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błąkają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Pragnienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Narodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Taka jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu od tego Pragnienia. Przypisywane Buddzie dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki mocnej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszystko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej poddają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się potwierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie tacy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda- wać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywial- nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religijny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obraca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w pełni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne. Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym i nieskończonym. Jest On ponad północą i połud- niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po- wyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie. Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu. Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty, nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem, ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego jest ogromem przestrzeni. Na krańcach światów wszystko pogrążone jest we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie- skończonej przestrzeni budzą się nowe światy i powstaje wszechświat będący ogromem myśli. W świadomości Brahmana jest świat, i do niej powraca. Z Upaniszady Maitri Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mecha- nizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo- dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczy- wistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii często odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do innych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: moralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymywać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dlatego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposażenia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam pragnień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W przeciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Przeciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psy- chologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną są- dzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość „irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicznie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie podejrzane lub mało wiarygodne. Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo- dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugero- wać powyższe wywody, i powrócę doń nieco później, po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zasto- sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod- kreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rze- czywiście może nauczyć nas, jak być pokonanymi w życiu. Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza zasada naszej filantropii. I trzeba im w tym pomóc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie występki? Aktywna sympatia dla wątłych i słabych — chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości. Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które po- tęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem selekcji. Fryderyk Nietzsche A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z obydwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem, i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obietnicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam oczekiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą zarówno przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogo- sławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra- czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normalny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebieskim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwycięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole. Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wyliczając wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności życia posługiwano się dla niechwalebnych celów. A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest ucieczką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też psychologicznie autentyczna. Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewiedzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Działania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świadomości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z końca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu — koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś koniec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przychodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Narodzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest koniec całego tego ogromu zła. Przypisywane Buddzie Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwsta- wieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko nasze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier- pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usiłuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z niewoli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspokajania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbujemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od tego, co boskie. Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do od- wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan (niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertelnych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego doczesnego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest „wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada unii mistycznej, równie niezgrabnie opisywanej przez chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczucie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem. Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pewnością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko- rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej do- legliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie — wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek; gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokładnie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi, jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat auto-destrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczęścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu religijności mistycznej. W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co do- lega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio, którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako dru- gorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone, podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia, jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością, privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponieważ byt pochodzi w całości od Boga. Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest sprawą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae, ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawanie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z motywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym, samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest. Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn naturalnych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy naturalne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecznie sprowadzić do tego samego źródła — do oddzielenia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynikającego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego. Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie, które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście malum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest biblijny punkt widzenia, który, w szczególności u św. Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki. Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i za- gadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwestii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpo- wiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze- ścijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym i moralnym. Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intuicja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg karze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być może jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, która nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka się ją często w arsenale filozofów racjonalistów. Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć szczególne powody własnych czy cudzych cierpień i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, które popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wytrwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się powodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mądrości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny, Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z życia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest całkiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie niewielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widzenia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokolwiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, winno być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki sposób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa- mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los, którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek czynami karygodnymi, można interpretować jako ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej in- terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skądinąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, dowolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą, że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?). Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, którymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przyczynić, to może to być zachęta albo po prostu wspaniałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę. Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tylko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyjaśniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie działania stosują się do stałych wzorców, które możemy wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń. Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rządzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycznych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie działają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła, w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedliwości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codziennego doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby praw- dopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignoro- waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześci- jańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompensaty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworozsądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko stosowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica niebiańskiej rekompensaty skłania ludzi do bierności w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez socjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile. Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrześcijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijańskiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządzenia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawiedliwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krótko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowanie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść powodowanych przez siły nie podlegające naszej władzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfro- wać. Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Bo- skich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia, że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzo- nym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też, używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że te-leologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przyczyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przy- darza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizyczny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i po- zbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza" miała być przywrócona równowaga odpowiadająca na- szym pragnieniom i intuicjom moralnym. Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwa- rzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytwo- rzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka w ten sam sposób, podporządkowując przeznaczeniu wszystko, co może być pomocne do zbawienia człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszel- kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie mógłby człowiek osiągnąć zbawienia. św. Tomasz z Akwinu Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w ba- daniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za- ufanie może być oczekiwaniem opartym na probabili- stycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświad- czeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do le- karza). W kontaktach między osobami pojawia się inne znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akcep- tacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposobowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na podstawie historycznych świadectw pokazujących, że ilekroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regułami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu. Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków, ślepo działających praw przyrody i jawnej niesprawiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświadczeniu i niezależnie od wyników możliwych testów. Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: czasem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwania; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jest im dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Boży w zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że świat jest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okropnościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzy sądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszystkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłego olśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych przeznaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego „dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali. Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczu- wałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła, nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego właśnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i pożyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukryty a po części odsłonięty, ponieważ równie niebezpieczna jest dla człowieka znajomość Boga bez znajomości własnej nędzy, jak i znajomość własnej nędzy bez znajomości Boga. Blaise Pascal Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chce przekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jego działania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumienie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówić do ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyć się nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błędnym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świecie, to przyznać musi, że — empirycznie rzecz biorąc — Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczywiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg spraw świata stosował się wprost i niezawodnie do norm sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemy w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga w tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie (wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), jako że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośrednimi i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniu musi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wyraźne, ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza granice wiedzy naturalnej. Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlaczego ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uznawać jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakich podstawach, podobnych tym, do których odwołujemy się przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi nie ma, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można od- wrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na dowód, że reguły, do których normalnie stosujemy się przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez naukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granice tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: jakie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Powrócę do tego pytania. Rozważmy teraz argument moralny przeciwko dok- trynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiara w litościwego i miłującego Boga jest uderzająco niezgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mściwym postępowaniem, widocznym w micie upadku człowieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument ten opiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba zadać pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie, które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jest możliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, która, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci się jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro- wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tych samych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adama i Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutne karanie ludzkości za drobne przewinienie, które popełniła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest .zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać mogliby jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy; jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennych wieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludzi skłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość musiała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jej oczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającej głupoty. W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieli wierzyć w historię upadku człowieka w wersji powta- rzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest to nawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia, czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensie biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w raj- skim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemoż- nych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacji próbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, nie jest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jest naszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnania przyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przynie- sione przez pierwszych rodziców, a następnie w nie- pojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczy- wiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzialni za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nie- szczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i zniena- widzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize-:runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią, .a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: bo i któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzucać odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę pro- toplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, że jesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kan-towskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieść beztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyznanie nie brzmi bodaj absurdalnie. Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadzieję Powrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cierpienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że coś ważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżowej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób. Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powrotu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowanie pierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powrócimy po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic się nie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami, czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzędziem naszego doskonalenia. Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka, która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wielkiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia. W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedorzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swego niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować na śmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzednio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, chociaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnej sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła, która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, lecz zdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnych pokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie, jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że nie zabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpienie z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akceptowany we wszystkich religiach i kodeksach moralnych, które zachowują rozróżnienie między dobrem a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie ma żadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróż- nienia). Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełni dzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po pierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej spra- wiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak me- chanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla od- budowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłą zła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludzie mogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to do- browolnie, innymi słowy — możliwe są przesunięcia w rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swobodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypełnia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu. Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się do naszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej postaci, by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; nie mając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten sposób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samym akcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość potwierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeństwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogocennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego na ten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hańbiącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiają się w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nędzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence Pascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalić Siebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go ga-wiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwa i pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nie tylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii, lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zyskiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I zno- wu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: Jezus Chrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swym opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwych- wstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale także nieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Je- zusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowych obrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem, a mimo to biedakiem, jak każdy z nas. Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś do- czesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wieczne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jest jormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...] nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by tak rzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnym i stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednak jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne. Soren Kierkegaard By podsumować tę część rozważań: akceptacja świata jako kosmosu przez boską moc uporządkowanego, w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest ani wewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empi- ryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tej wiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić się i oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cier- pieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każdego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wychodząc od przerażającego chaosu życia, możemy za pomocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymać w wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiary i zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrzegania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko- lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut in-telligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytworzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niego zachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły na wiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jako przyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filo- zoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, że takie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił — explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodne ze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprze- niewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanym w ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara" nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych zdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącego w jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną •oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie są w stanie naruszyć. Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzenia z chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa, -cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu można przypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrze- żenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody, to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt; nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie, nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to — cierpią. Dlaczego? Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne roz- wiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni karte-zjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wyprowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzyszy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niematerialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przyczynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy (czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim; zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniało nas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodni- czych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczę- śliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie, całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułów co do wiwisekcji. Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, aby uporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; ow- szem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przy- padek, a przy tym była nie do przyjęcia — choć z nie- jednakowych powodów — zarówno dla tomistów, jak i empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi. I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygodnego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał w znacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwnego: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniać sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczurów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóch brytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wątek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyślił rozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że można zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świadomość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jednak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momentów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek samego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psychikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał, że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mają ciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwie niż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogóle cierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiarygodna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwa zwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego pożerania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któremu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu- dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwolił człowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważ zwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałaby im utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest mało prawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył je przywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, by ten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „toż- samości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak Lewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe, dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, lecz jako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórek rodzinnych. Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie nie- zadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), że psychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jest gołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie ofe- rowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwie- rzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, to wciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność za ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmujemy jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiedniego zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny; gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby to argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkłada inny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada, że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogóle zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydaje się, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Nie jest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, ponieważ większość przymiotów uchodzących u ludzi za cnoty — jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedliwość — nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nie należy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dla fizycznych niewygód innych. Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarni zwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże być może, że wyobrażenie Boga, który po prostu nie troszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwości tej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach nie próbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opisać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchronienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, który po prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bogiem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa, który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauważalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwości demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewne bylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylko umiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć. Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrości hinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a in- nymi stworzeniami nie x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzaj poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wskazał Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szukać przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowania dla każdego warunku — fałszywej zasadzie, która powiada, że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwszą przesłankę, czy też że następstwo warunków posiada pierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie 1 ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następ- stwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nas do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałaby ona być. Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skaza ujawnia się w dowodzie „z hierarchii doskonałości". Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolonego przeskoku od szeregu skończonych bytów do aktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak: skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem co do stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istnieje byt, który zarówno skupia największą wyobrażalną doskonałość, jak też — któremu inne byty zawdzięczają swe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argumentacja ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; nawet gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywać względną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnuć stąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji czegoś absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego, że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tej względnej przez akt łaski czy partycypacji. Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimo że błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance, niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządku Natury, w którym tak oczywiście dominuje celowa harmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za nią umysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chyba najczęściej używany w popularnym nauczaniu chrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opierać na błędzie wielokrotnie zauważanym przez krytyków, a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiał czekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samej utrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na organiczną naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymujemy, że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wy- wodzić więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcy to tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdować cel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkim rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym celowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczy ono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, że są ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popular- nym nauczaniu chrześcijańskim — „Gdy spoglądamy na mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie, zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemi samej, która jest na mapie przedstawiona!" — są cał- kiem nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma map w samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nad ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego globu nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego rodzaju. Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zja- wisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Odkąd Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne kon- sekwencje, często wydaje się nam ona paradoksalna: w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucja organizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, może być wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przy- padkowych, mechanicznych błędów w kopiowaniu kodu genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatunku ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki początkowe dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fantastycznie nieprawdopodobne, że możemy je z powodzeniem uznać za niemożliwe w praktycznych i teoretycznych rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, być może, z naszej nieumiejętności przyswojenia sobie reguł myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie przecież sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś określony rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodo- bieństwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśli wykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota my- śląca, żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem roz- sądnie, odmawiając postawienia choćby grosza na przy- padek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Sło- necznym. Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak się składa, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby cał- kowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zda- rzenia zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziej niewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czystego przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego tasowania powstanie określony układ talii kart. Jeśli okaże się, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas podobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne cały korpus myśli neodarwinistycznej wymagać będzie gruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzo widać, jak rewizja taka mogłaby ustalić konieczność istnienia boskiego zegarmistrza. Dlaczego Bóg się nie ukazuje? — A czyś tego wart? — Tak. Jesteś zarozumiały, zatem nie- wart. — Nie. — No cóż, nie jesteś. Blaise Pascal To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając nie- wiarygodnie złożony porządek materii, nie mogło oprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie, że struktura wszechświata musiała powstać w umyśle i że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora. Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmu- szony ustąpić przed takimi spekulacjami. „Fizyka jest bez wątpienia dziełem rozumu — będzie przekonywał — lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, gatunek ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumenty pomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgodnie z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymi organami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych do- wodów na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależnie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek stosunki liczbowe; nigdy się nie dowiemy — z powodów zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych nie- dostatków naszej wiedzy — jak nasz przypadkowo uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania i posługiwania się przedmiotami wpływa na obraz świata, który ostatecznie wyłania się z działania na- szych ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ ustalić, 'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry, czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest do pomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obrazu w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdę unosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie możemy wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza nasza z konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i do niej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, na zawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistną pozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiągnięcia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwacyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznym sensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos, jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na otoczenie, a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biologicznie, jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimy pewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, że przedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez na- sze władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymi równaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na do- brze określonych stosunkach ilościowych i urządzony celowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic więcej". Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragma- tyczny idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego typu nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądź że próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kant i Husserl zgadzają się w tej materii. W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemoż- liwiałoby fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara może nawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksji nad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on pod- staw, aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wy- jaśniającą w naukowym sensie słowa, a tym mniej jako logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą, jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by rozwiązać pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przypadku, podobnie jak w przypadku każdego innego człowieka , sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznych lub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by na konferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnie- niu Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje na- rzędzi pojęciowych, które nadawałyby się do zmagań z tym problemem. A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przej- ście od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rach- mistrza, to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiem wiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej religii) — dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszystkich i o każdego z osobna. Przypominałby raczej jakiś gigantyczny komputer, który zapewne pracuje z największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętny wobec ludzkich losów. To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich „pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet mylnie założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby nam one Boga filozofów, nie „Boga Abrahama i Izaaka". W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przyczyny, maxime ens, absolutnej doskonałości i organizatora wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z konieczności jakość ojcowskiego opiekuna, który pragnie nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecznej gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie, że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów są nieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dla tych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innej religii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie — nie jest w istocie sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których ta sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wpraw- dzie pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego kom- putera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem swego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, lecz oczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą można czcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć się i bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomasz był świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jego wiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił do Mojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, że jądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy by nie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzięczamy ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu, który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są tak nieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Zaryzykowałbym nawet domysł, że św. Tomasz nie byłby zadowolony z równie bezsensownego, choć mniej zachwycającego wyrażenia „teologia naukowa" (czy raczej wissenschaftliche Theologie), używanego czasem przez współczesnych profesorów. Jeśli jednak staramy się zrozumieć Boga filozofów, winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choć różne w logicznej budowie, odwołują się do tego sa- mego fundamentalnego odróżnienia między bytem ko- niecznym i przygodnym. Będzie to piąta droga św. To- masza oraz dowód ontologiczny św. Anzelma. Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący: wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w stanie spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogą istnieć lub nie; innymi słowy — nie ma w ich istocie niczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie. Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być taki czas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jak mógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, cały świat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełem przyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności. Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w prze- ciwieństwie do czterech dróg Tomaszowych zakłada pewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowi o „być lub nie być" metafizyki. Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecznie włączeni w ład świata. Wszystkie religie, prawie wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka, świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłku ludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej wła- snej przypadkowości. Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalnie i od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonni byli je odrzucać w całości (chyba że „konieczność" poj- mowano jako własność sądów analitycznych). Wszelkie przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegają zniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworoz- sądkowych uogólnień o większej mocy przekonywania, niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygod- ności zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczegól- nych aglomeracji materii, co raczej nietrwałość świata jako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujący się Absolut ma być nieuniknionym postulatem, który rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura mate- rialnej Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystar- czalność albo przygodność nie są ideami empirycznie ugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obraz świata fizycznego, który był przestrzennie skończony; a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demo-kryt jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skoń-czoność przestrzenna i czasowa są z konieczności związane, że zatem świat skończony nie mógłby być wiecznotrwały. Wszelako przygodność nie oznacza jedynie (czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nie-trwałości; odnosi się do samego faktu, że istota i istnienie rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z istoty rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcie to zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadku niezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, że istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj nie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej ontyczny; próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jest Bóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczej o to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czy też, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytem bez ograniczeń. ? Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodność w sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym polega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wie- dzieć, czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicznie zależne od swego przeciwieństwa i można powiedzieć, że argument ex contingente et necessario — nie inaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Tomasza — z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga, w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą: przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż stanie się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tradycja Hume'owska odrzuca prawomocność pojęcia przygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru: nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jest przygodny albo też konieczny w teologicznym sensie. Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mówią, że są one choćby czymś nieznaczącym, lecz że są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenie nie ma bytu. Mistrz Eckhart Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne za- rzuty, tomiści przyznają niekiedy, że być może dowody ich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej; twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne, opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnio- skowania. Odpowiedź taka nie może przekonać empi-rysty. „Logika jest tylko jedna — powie on — i jej zasady są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych. Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te za- sady zagwarantowana, i to wszystko". Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozu- mowanie Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoim własnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiście niedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia to ujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnych mocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować. Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszcze- piona w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniejszy umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współmierny ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformowanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysł nieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił. Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argu- mentowania. Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzy- mywał Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawania partykuły negacji do idei skończonych; w naszym do- świadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje, że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Po wtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna była współmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia; tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewności co do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przy- czynowo wytworzona w naszych umysłach przez rze- czywistego, nieskończonego sprawcę. Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacji Kartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empi-ryzmu musi ona okazać się nie bardziej przekonująca niż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cd tomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Boga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeń scholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończonego świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skończonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraźnie, czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności. Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody to-mistyczne, jak i kartezjańskie rozumowanie „psycho- logiczne" nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a: nie ma logicznego przejścia od skończonego świata do nieskończoności. Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego za- rzutu, w którym skupiają się wszystkie ataki na „teo- logię naturalną". W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a także w badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymi samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regu- łami logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypo- wiedzieć czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy tak zawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają nam żadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskoku od danych empirycznych, choćby najliczniejszych, do nieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego ta- kiego, co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tra- dycja empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz idea skończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrze- gamy rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umyśle idei własności przeciwnej — tj. nieskończoności. Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nich nie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego; nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać. Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak percepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka, w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśli istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), to nie może ona obejmować własności „bycia skończonym"; także historycznie rzecz traktując, nie znajdujemy żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pierwotne wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza, czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni polemizowali z empirystami twierdząc, że nieskończoność jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że pojmujemy raczej rzeczy skończone jako ograniczenia, „negacje" nieskończoności (omnis determinatio est ne-gatio), niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcie czy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewnością kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każdy człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobnie zależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznać pierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przygodność czy też niesamowystarczalność światu skończonemu; i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi? Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowych ramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnej argumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny, opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotów życia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi, porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego budowniczego świata. Myśl ich była jednak jawnie pobudzana wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi się nam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nie da się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnym sensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jest nierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie „czym on jest?" i „dlaczego jest?". W tym sensie słowa „nauka", jaki jest w użyciu od dwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żadną miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sensu, próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej — jak głoszą dyskredytujące epitafia wypisywane im przez zwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie, a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze i dla Leibniza, i dla Heideggera — „dlaczego jest raczej coś niż nic?" — są wyrazem tego, czemu przyprawia się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego. Etykietka jest myląca, bo słowo „metafizyczne" sugeruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej, podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego pochodną. Ludzie — bynajmniej nie tylko profesjonalni filozofowie — doznają często czegoś, co opisują jako zadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu „Nicości", poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie, że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylko przez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzaju nie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpretowane jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można by je opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie bycia i niebycia — w samym tym fakcie, a nie tylko w doświadczeniu osobistego istnienia — jest coś nieoczywistego i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznego i wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszelkim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości. Poczucia takie nie dają się przekształcić w „problemy" naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymagają; wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrabnie, jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca na „dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo „dowodzić" Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie, wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jest materia, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jed- nakże pytanie to zakłada, że rzeczywistość wy- pełnia pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość, że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatem trzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest. Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej nicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowego kcła. Henri Bergson zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych. Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozu- mowań, prezentują się w rzeczy samej dość marnie i nieprzekonująco. Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je, jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące ze złego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem stan- dardów semantycznych. Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzy- mać się tego niezręcznego terminu), jak i wiara oparta na objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wy- raża się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicznej, i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśladujące schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku człowieczego ducha, gdy ten boryka się z owym szczególnym rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zaliczać w poczet tych działań, które zmierzają do przewidywania i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz do manipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymi działaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mają coś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwości. Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym podłożem. Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwie- nia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teologii wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, nie mogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego rodzaju doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestniczą w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie 0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rze czywiście próbował przekonać ateistów (nielicznych 1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czy był to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli na wet w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę, niźli w trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z nich usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, aby móc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa; drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealności świata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając się jedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła od jego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Natury. Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Boga w fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwie jego form życia (a życie nie było dlań niczym więcej niż szczególnym przypadkiem działania praw mechaniki). Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świata objawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty Tomasz oglądał świat, który roił się od znaków Bożych: widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa. I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ich argumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata, który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszka- dza temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizm stał się jednym z głównych źródeł współczesnego ateizmu). Żaden z nich nie wynalazł „dowodów" w nowocze- snym sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów, które poczynając od „wszystkiego" lub „niczego" wy- kazują, że „wszystko", jakie znamy z doświadczenia, jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jest wszystkim. Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów lo- giki akceptowanych w dociekaniach naukowych, do- póty nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylnie wyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pew- nością zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to ja- śniejsze, gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy, że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwem Bóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu nie- podważalnych dowodów swego istnienia, wszakże bez stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewając w nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczynić i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie katolicka). Ograniczy się tedy do takich wyczynów, które muszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jego znak przez każdy racjonalny, naukowo usposotiony umysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwyczajnych cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowych zmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ręki? przyswoić sobie takiego zdarzenia jak „cud". Każdy, kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi, że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przy- czyny, choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze od wyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczał faktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przez Morze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, że wierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany natu- ralnym łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzył drogę uchodźcom). I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podo- bieństwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga. Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogar- nięty nawet przez siebie samego, jako że jest w nim obraz Boga. św. Augustyn Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić niczego w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłby zobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Złotej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spokojem obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawsze może przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyjaśnienie owych rzekomych cudów, choćby całkiem nie- prawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne, niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest to ąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyś niepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracać oczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełne prawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorce współczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imienia. Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mają one być brane w swym właściwym znaczeniu; gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem, Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, to nie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąć Go wiedzą, która opiera się na prawdach uprzed- nio znanych, jako że nic nie może poprzedzać tego, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Nieznany może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowo pochodzące od niego. św. Klemens z Aleksandrii Zatem Bćg jest bezsilny, jeśli chodzi o przedłożenie empirycznego świadectwa swego istnienia, które byłoby niepodważalne lub choćby wysoce przekonujące wedle naukowych standardów. To, że tak jest, nie ogranicza wcale Jego wszechmocy, bo żeby uporać się z tą trudnością, musiałby dokonać cudu logicznego, nie zaś fizycznego, a niezdolność do takiego wyczynu pozostaje w zgodzie, a nawet zawiera się w samej naturze wszechmocy (rozważałem już uprzednio tę kwestię). Z pewnością, mógłby On narzucić ludziom wiarę, działając wprost na ich dusze, jeśli jednak założymy, że w sprawach wiary nie uprawia metod totalitarnych i powstrzymuje się od użycia bezpośredniego przymusu mentalnego, to okaże się, że nie jest w stanie złamać uzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka. Z drugiej strony, sceptyk także nie jest w stanie skruszyć uporu konsekwentnego wyznawcy, i znów jest to ąuaestio iuris, a nie jacti. Wierzący ma pełne prawo trwać w niepoprawnej niewrażliwości na argu- menty sceptyka. Widzi on znaki Boże w życiu swoim i innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w porządku natury, i gotów jest przyznać, że jego wiara poprzedza odczytywanie tych znaków, nie zaś na odwrót. Innymi słowy, jest świadom, że wiara jego jest. wiarą, a nie naukowym badaniem dowodów. Być może odwoła się też do szczególnego rodzaju doświadczenia czy oświecenia, którym sceptyk odmówi uznania. „Pewność moja", powie, „nie będąc bynajmniej zbiorem dowolnych przekonań, jest ugruntowana w postrzeganiu, które prowadzi do spójnego obrazu świata. Wszyscy ci, którzy doświadczają podobnie, rozumieją siebie nawzajem bez trudu, a jeśli ty odmawiasz przyjęcia ich świadectwa, to tylko dlatego, że brak ci odpowiedniej zdolności, a raczej woli, by ją posiąść. Ludzie o normalnym słuchu są w stanie komunikować się w języku doskonale zrozumiałym w sprawach dotyczących muzyki, lecz głuchy od urodzenia uzna ich słowa za pozbawione sensu." „Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk. „W twoim przekonaniu wiara jest sprawą najwyższej wagi, gdy chodzi o to, w jaki sposób Bóg rządzi swymi ludzkimi poddanymi. Dlaczego więc dał On tę szcze- gólną zdolność tylko niektórym, odmawiając jej in- nym? Czemuż ja nie potrafię zobaczyć tego, co ty, jak twierdzisz, dostrzegasz?" „Potrafisz", odpowie tamten, „jeśli zechcesz. Nie ma żadnego przymusu wiary w obchodzeniu się Boga z ludźmi, a tylko zachęta. Jest to ostatecznie sprawa woli raczej, niż wysiłku poznawczego." „Zatem przyznajesz, że nie potrafisz mnie przeko- nać?" * „Rzeczywiście, nie potrafię." „A przecież wiara twa rości sobie pretensje do war- tości poznawczej, utrzymujesz, że znasz prawdę dla mnie niedostępną. Co za tym idzie, twoje stanowisko jest samowywrotne, skoro nie masz żadnych sposobów, aby przekonać mnie racjami poznawczymi." „To zależy, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jak określasz akty umysłowe prowadzące do wyników, które akceptujesz jako wartościowe poznawczo?" „Akty te są wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przy- znaję, że wokół pytania o ścisłą granicę między tym, co dopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach em- pirycznych, toczono długie dyskusje i wiele pozostaje jeszcze kwestii spornych. W większości przypadków uczeni potrafią się jednak porozumieć i ocenić ważność swoich dzieł; zazwyczaj też zgadzają się co do tego, że istnieje rozległy obszar spekulacji, które nie zasługują na ich uwagę, jako że nawet w najmniejszym stopniu nie czynią zadość standardom przez nich uznawanym, choćby te nie były zdefiniowane w doskonale precy- zyjny sposób. Dlatego też nie rozważają oni kwestii cudów, aniołów, czy Boga." „Lecz cóż mogłoby mnie przekonać, że kryteria sto- sowane we współczesnych badaniach naukowych wy- znaczają zarazem granicę pomiędzy tym, co ma, i tym, co nie ma wartości poznawczej, nie mówiąc już o granicy między sensownym i tym, co pozbawione sensu?" „Odpowiedź jest prosta. Metody naukowe pozwalają przewidywać zdarzenia. Jeżeli na przykład, z określoną siłą wyrzucę określone ciało w określonych warunkach grawitacyjnych, to mogę obliczyć odpowiednie współrzędne i wykazać poprawność tej prognozy. Po- trafię opisać, w jaki sposób możliwa jest reprodukcja żywej komórki, mogę przewidywać zaćmienia słońca i powiedzieć ci, jakie masz szansę na wygraną przy stole gry. Metody te są, oczywista, bardziej niezawodne w pewnych dziedzinach niż w innych, i wiemy, dlaczego tak się dzieje; ale warunki dokonań naukowych są dostatecznie jasne, niezależnie od wszelkich filozoficznych sporów wokół weryfikowalności i falsyfiko-walności. Ty zaś nie potrafisz wykorzystać w ten sam sposób swoich umiejętności teologicznych, by przewidywać, tworzyć, rachować, wyjaśniać. Najwspanialsze świątynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inżynierów, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdy by ich nie skonstruowano albo też rozsypałyby się w kawałki." „Całkowicie chybiasz celu" — brzmi replika wie- rzącego. „Nikt nie utrzymuje, że wiara mogłaby zastąpić naukową wiedzę i że modlitwą, miast pracą, można dopiąć tego samego celu; takich iluzji chrześcijaństwo wyraźnie zakazuje. W moim pytaniu chodziło o to, na jakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, że wszystko, co wiemy, sprowadza się do tego, co potrafimy uzasadnić przy pomocy metod dopuszczalnych we współczesnej nauce, jakkolwiek dokładnie czy niedokładnie byłyby one zdefiniowane." „Na tej właśnie podstawie, że metody naukowe oka- zały się godne zaufania w przewidywaniu zdarzeń i że mogą być zastosowane praktycznie ze znacznym po- wodzeniem, czego z pewnością nie da się powiedzieć •o wierzeniach religijnych." „Kręcimy się w kółko. Pytam, skąd pochodzi to po- jęcie wiedzy czy wartości poznawczej. Na jakiej pod- stawie odrzuca się wiedzę, która nie spełnia tych wy- magań?" „Powodów ostatecznych może nie mamy, lecz widzimy, że każdy w końcu może zostać przekonany do ?prawdy w nauce, jako że osiągnięto tu szerokie porozumienie co do kryteriów prawomocności. W kwestiach religijnych jest inaczej. Ty nie jesteś w stanie nakłonić mnie, abym przyjął twoje wierzenia, ale możemy przekonywać się nawzajem w tych kwestiach, które podlegają rozwiązaniu metodami naukowymi." „Owszem, lecz nie potrafisz przekonać mnie do twego fundamentalnego założenia: że wyłączne prawo do definiowania, czym jest wiedza, przysługuje twoim kryteriom." „Jeśli nawet nie potrafię, to kryteria te cieszą się powszechną akceptacją, podczas gdy w kwestiach re- ligijnych — których zresztą wcale za problemy nie uważam — nie ma żadnego powszechnie przyjętego sposobu osądzania i rozwiązywania dyskutowanych spraw." „Wszystko zatem sprowadza się do opinii większości, czy też consensus omniuml" „Niech będzie i tak; nie wadzi mi to wcale!" Rezultat tej kontrowersji nie jest całkiem próżny. Wierzący i sceptyk nie mają sposobów, by się wzajem przekonać, a niemożność ta w połączeniu z ich uporem ujawnia, że wyznawane przez nich rozwiązania episte-mologiczne są niesprowadzalne do wspólnego mianownika, i że nie ma żadnego superarbitra w zasięgu wzroku. Że bez błędnego koła nie sposób ustanowić żadnego kryterium prawomocności, jest banalnym tematem filozoficznym od Sekstusa Empiryka począwszy; antycz- ność tej myśli nie zdołała jej wszakże osłabić. Sceptyk występujący w powyższym dialogu jest w istocie tylko po części sceptykiem: jest raczej wyznawcą filozofii scjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wobec kryteriów stosowanych w badaniach naukowych; po prostu nie troszczy się o ich ostateczne uzasadnienie, czy też o zagrożenie błędem petitio principii, dopóki okazują się one skuteczne — to znaczy, dopóki organizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla którego się w naszej cywilizacji pojawił. Czy jest to cel jedyny, a przede wszystkim, czy pozostawał on niezmiennie taki sam w dziejach nauki, jest sprawą wielce dyskusyjną, która wykracza poza ramy tych rozważań. Odkładając ją na bok, możemy jednak spytać: czy mamy wierzyć, że nauka rzeczywiście wypełnia swe zadanie i że to właśnie tworzy podstawę jej wartości poznawczej? Czy być, to być prawomocnym? Jeżeli uznamy tę zasadę (raczej heglowską, niż scjenty-styczną, i nieco desperacką), to nie ma powodu, by jej nie stosować także do wierzeń religijnych. Tymczasem temu właśnie zaprzecza ów połowiczny sceptyk w powyższym dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do prawdy w obrębie nauki, lecz nie w obszarze wierzeń, opierających się czy to na osobliwym doświadczeniu sacrum, czy to na autorytecie mitologicznej tradycji. Aby wyjść z tego impasu, musimy stanąć twarzą w twarz z najbardziej podstawowym i najstarszym problemem filozoficznym: jakie są możliwe podstawy wszelkich roszczeń do prawdy? Będę starał się argumentować za następującą, ąuasi--kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskie-go: „Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zachowuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwestię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada episte-mologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu abso- lutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia „prawda" i przekonanie, że „prawda" może być zasadnie orzekana o naszej wiedzy. Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Można ją na- zywać ąuasinkartezjańską, jako że podejmuje rdzeń kartezjańskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz prze- konanie, że doskonałość Bytu absolutnego jest warun- kiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak od Kartezjusza. ^ Będę trzymał się semantycznego pojęcia „prawdy", nie zajmując się doktryną Heideggera, głoszącą, że zdanie nie jest konieczną czy główną „siedzibą" prawdy (tj. że nie ma powodów, by przypisywać prawdę zdaniom jedynie). Nie istnieje żaden „właściwy" sens „prawdy", który można by odkryć w etymologii terminu greckiego i skonfrontować z wypaczonym jakoby sensem tego pojęcia w łacinie i w innych językach.. Nic nie stoi na przeszkodzie, by posługiwać się metafizycznym pojęciem prawdy (w odróżnieniu od episte-mologicznego), w zgodzie z tradycją scholastyczną, spi-nozjańską czy heglowską; lecz nie należy twierdzić, że jest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojęcie, nawet jeżeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuconym już, czy na poły zapomnianym zwyczajem językowym. Potoczne semantyczne pojęcie prawdy jest transcen- dentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scho-lastycznym); inaczej mówiąc, przypisując pewnej wypowiedzi własność prawdy zakładamy, że jest właśnie tak, jak się w tej wypowiedzi stwierdza, i to niezależnie od tego, czy została ona kiedykolwiek lub zostanie wygłoszona, a także czy jej prawdziwość jest lub kiedykolwiek będzie potwierdzona; cokolwiek jest prawdą, jest nią niezależnie od tego, czy o tym wiemy, lub kiedykolwiek będziemy wiedzieć, i bez względu na to, czy myślimy o tym, czy też nie, czy istniejemy, czy nie istniejemy, i czy w ogóle mają miejsce, teraz albo kiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze. To, co myślimy i mówimy, jest prawdziwe lub fałszywe zależnie od tego, czym rzecz jest lub nie jest. Ale gdy intelekt jest przyczyną i regułą rzeczy, prawda polega na zgodności rzeczy z intelektem. O dziele artysty na przykład mówi się, że jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodne z jego sztuką. Otóż uczynki mają się tak do prawa, któremu podlegają, jak dzieła sztuki do sztuki samej. Sprawiedliwość Boską słusznie tedy nazywa się prawdą, ponieważ określa porządek rzeczy zgodnie z Jego mądrością, która jest porządku tego prawem. My sami mówimy o prawdzie spra- wiedliwości w tym samym sensie. św. Tomasz z Akwinu W całej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestio- nowano prawomocność tego pojęcia. Wielokrotnie wska- zywano, że oznaki prawdy lub fałszu określane są przez normatywne reguły, które same z kolei wymagają uzasadnienia; nie można tych reguł wywieść z mate- riału empirycznego, który właśnie jest obiektem epi-stemologicznego badania. Definiując zatem operacyjne pojęcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru: regres w nieskończoność albo dowolne ustanowienie, przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszystko jest dozwolone. Stąd też jakakolwiek epistemologia empiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznych czy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasadniczo, „nie do pomyślenia"; ściśle mówiąc, jest absurdalna. Wyrażenie „dowolne ustanowienie" odnosi się nie do sytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzeczą niemożliwą wyjaśnić w kategoriach historycznych i przyczynowych procesy, w toku których kryteria wartości poznawczej zostały wypracowane i skodyfi-kowane pod postacią logiki probabilistycznej. Nadal jednak decyzje te pozostają dowolne w tym znaczeniu, że bez popadania w błędne koło uzasadnić ich nie sposób. Jeśli tedy powołujemy się na skuteczność nauki, aby uprawomocnić jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane) kryteria ważności, to nie ma to żadnego epistemologicz-nego znaczenia i pozostawia nietknięte wszystkie argumenty sceptyka co do zasadniczej niepewności wszelkich kryteriów prawdy, zakładając nawet, że zadowolimy się ogólnymi wskazówkami empiryzmu naukowego i przejdziemy do porządku nad dobrze znanymi trudnościami z właściwym sformułowaniem zasady we-ryfikowalności. Nie rna bowiem żadnych transcendentalnych czy logicznie zniewalających powodów, by uznawać efektywność nauki (a więc jej moc prognostyczną i praktyczną przydatność) za wskaźnik prawdy w sensie, o którym tu mowa. Można, oczywiście, zdefiniować prawdę przez odwołanie się do kryteriów efektywności; definicja taka nie jest wewnętrznie sprzeczna ani nie zmusza do regresu w nieskończoność. Ale też pozostaje arbitralną; jej przyjęcie wymaga aktu wiary, a zatem zasada credo ut intelligam działa w obrębie całego gmachu wiedzy. Nie mówi się przez to wiele więcej ponad to, że niezdolni jesteśmy do stworzenia epistemologicznego absolutu, albo też, że nasza inteligencja jest skończona: mało rewelacyjne odkrycie. Twierdzenie to niewiele ma wspólnego z potrzebami i rozwojem nauki, która wymaga norm uznawania, nie zaś prawdziwości w sensie transcendentalnym. Niekie- dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsłania się meta- fizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszu- kuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, choć lo- gicznie rzecz biorąc nie ma ona potrzeby zakładać, że to, co według jej kryteriów nadaje się do przyjęcia, powinno także być prawdziwe. Gdyby predykat „praw- dziwy" wykreślić albo zapomnieć o nim, efektywność wiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeśli ktoś kwestionuje prawomocność ogólnie przyjętych kryte- riów akceptowalności, to żadne logicznie nieodparte argumenty nie nadają się do tego, by go przekonać. Mówiąc krótko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieogra- niczona swoboda nie dają się empirycznie obalić. Spośród kontrargumentów, które zwykło "się wysu- wać przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najważ- niejszy zwraca uwagę, że jego stanowisko nie da się konsekwentnie utrzymać; gdy bowiem sceptyk powiada „nic nie jest prawdą", to nie twierdzi niczego innego, niż że „prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; stanowisko jego jest więc samowywrotne z powodu nieuniknionej sprzeczności. Tyle wczesny Husserl. Jednakże argument ten jest nieprzekonujący. Sceptyk wcale nie czuje się zmuszony do powiedzenia „prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; może zadowolić się stwierdzeniem, że predykat „prawdziwy" jest zbędny, a jego użycie nieusprawiedliwione. Po prostu nie przyznaje on, że zdanie „słońce świeci" jest równoważne zdaniu „prawdą jest, że słońce świeci". Jeśli jest dość konsekwentny, to pozbywa się też pokusy do przy- pisywania swym słowom jakiejkolwiek wartości logicz- nej czy też sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, że w aktach mowy nie ma założonych żadnych roszczeń do prawdy; mowa to działanie praktyczne podejmowane w celu osiągnięcia lub uniknięcia czegoś. Jest niewątpliwe, powiada, że prastary obyczaj nakazuje wy- posażać te czynności w dodatkowe wartości prawdy i fałszu, ale przez swą długowieczność obyczaj ten nie staje się ani trochę bardziej prawomocny. Kwestia zaś, „dlaczego niektóre z owych czynności okazują się sku- teczne w praktyce, podczas gdy inne kończą się nie- powodzeniem?" pozostaje nierozwiązywalna, o ile za- kłada jakiś metafizyczny związek pomiędzy treścią na- szych aktów mowy a światem samym w sobie. Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kłopotać się usprawiedliwianiem pojęcia prawdy, powinniśmy po- rzucić wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nie znajdziemy dostępu -*do epistemologicznego Absolutu: to było jasne zarówno dla Kartezjusza, jak i dla Hus-serla. Po Kancie Husserl był tym, iktóry zibudował naj-śmielej i najgłębiej drążącą maszynerię filozoficzną w poszukiwaniu źródła ostatecznej pewności poza Bogiem; jak dalece ostrze jego myśli nie zagłębiałoby się w ukryte pokłady świadomości, nie mogło wszak pracować w nieskończoność i wszystkie rezultaty były wystawione na wątpliwości. Nie ma ostatniego i ostatecznego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać „jaki jest jego grunt?", żadnego przysłowiowego ostatecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym to wspiera się Ziemia. Żadnej ostatecznej odpowiedzi na pytanie: „skąd wiemy, że transcendentalne Ego jest nieomylne?" znaleźć nie sposób. Rzecz nie w tym, że „dowód" istnienia transcendentalnego Ego trudniej obmyślić, niż „dowód" istnienia Boga, lecz w tym, że Ego transcendentalne, nie mające żadnego własnego statusu ontologicznego, a więc żadnej boskiej samoutwierdzają-cej się tożsamości, nie da się żadną miarą uwolnić od przygodności i niepewności ludzkiej empirycznej świadomości. Jeśli założyć, że istnieje taki właśnie doskonały, oryginalny i pierwotny wgląd, nie skażony psychologiczną, biologiczną i historyczną przypadkowością ludzkiego umysłu, to przybrać on może jedną z trzech postaci: może być nowym pseudonimem Boga (o co z pewnością nie chodziło Husserlowi), albo też czystym, pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widzenia (zatem czymś w rodzaju kociego uśmiechu bez kota), bądź wreszcie pewną wykrywalną własnością psy- chologicznego Ja, której udziałem staje się wówczas Jak rzeki płynąc w doliny znajdują swój dom W oceanie, imią porzuciwszy i kształt, Tak i ten, który wie, z imienia i kształtu wyzwolony, Przybliża się do boskiej Osoby, która jest za świata krańcem. Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad wszystko, zaprawdę Sam Brahmanem się staje. z Upaniszady Mundaka tegoż Ja zawodność. Być może jakiś nieomylny wgląd jest do pomyślenia w czystej immanencji samoogląda-jącego się Ego, ale wówczas nawet wyrażenie „samo-oglądanie" wydaje się niewłaściwe, zważywszy, że nie potrafimy wyobrazić sobie świadomości oglądającej samą siebie bez pośrednictwa jakiegoś zwierciadła; o sa-moidentyczności powinniśmy mówić raczej niż o sa-mopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonałość takiej świadomości byłaby bezużyteczna dla nas, śmier- telników, cokolwiek bowiem próbowałaby nam ona przekazać, musiałoby z konieczności przejść przez za- nieczyszczające medium „psychologicznego Ja" oraz naszej mowy, napiętnowane ich przypadkowością. A jeśli jest w nas coś na kształt „iskry Bożej" — by użyć słów Eckharta — to nie mogłoby być tam bez Boga, który trwa niezależnie od naszej o Nim wiedzy. Próba Husserla, aby odkryć omijającą Boga drogę ku prawdzie (tj. niezawodności) jest tedy równie niepewna, jak wszelkie inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju; próżno gonić za pewnością bez boskiej gwarancji, a więc próżno szukać prawdy tout court. Tego świadom był, w przeciwieństwie do Husserla, Des-cartes. Wszakże i jeg* rozumowanie, w którym zaufanie do naszych władz poznawczych opiera się na Boskiej prawdomówności, jest nieprzekonujące; nie tylko dlatego, że wadliwe są jego argumenty za istnieniem Boga, lecz i dlatego, że założył on, iż pewność naszej percepcji i narzędzi logicznych ma podstawę w doskonałości moralnej Boga, który nie może nas oszukiwać. Tymczasem Boska dobroć i wszechmoc wcale nie pociąga nieuchronnie wniosku, iż nigdy nie może On wprowadzać nas w błąd. Nie można wykluczyć a priori, że prawda, nie mówiąc już o całej prawdzie, bywa zgubna dla istot niedoskonałych, i że niekiedy dobrze jest, byśmy mieli mylne informacje. W każdym razie nie jest wcale oczywiste, że prawda nie może być w konflikcie z innymi dobrami; wymagałoby to osobnego dowodu. Boska prawdomówność, jeśli brać ją za podstawę pewności wiedzy, w gruncie rzeczy piętrzy nowe trudności: sama możliwość błędu staje się nie- *? pojęta, i kartezjańska propozycja, aby błąd złożyć na karb woli (skoro błąd nie może zawierać się w aktach poznania, pochodzi z aktów woli uznających coś, do czego uznania nie upoważnia nas rozum), wydaje się słaba i sztuczna. Idei Kartezjusza można jednak nadać przekonującą postać, ograniczając ją do ogólniejszej myśli, która głosi, że bez absolutnego podmiotu nie jest możliwe prawomocne używanie predykatu „prawdziwy". Nie wynika stąd wcale, iżbyśmy, zakładając podmiot absolutny, wiedzieli, gdzie leży prawda i jak oddzielić ją od błędu. Chodzi o kwestię logicznie wcześniejszą; nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzieć, jakie są konieczne założenia prawomocnego posługi- wania się tym pojęciem. Sama wiedza o istnieniu Boga nie mówi nam, co jest prawdą, a tylko przekonuje nas, że coś jest. Jeżeli argumenty sceptyków są słuszne, to idea prawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawiona sensu. Aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiot nieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący; podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną cie- szyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jest nie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa nie może nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje się do całej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musi pozostać wątpliwy: ten, kto posiada prawdę częściową, nie może wiedzieć, w jaki sposób prawda, do której brak mu dostępu, mogłaby zmienić sens tej, którą po- siadł, ani jaki jest zakres ważności tej ostatniej. Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdy wszystkoobejmującej; ta zaś zakłada nieskończony, wszechwiedzący intelekt. On jedynie mógłby uczynić zadość temu, czego Husserl wymagał od transcenden- talnego Ego. Jednakże we wszechwiedzącym umyśle rozróżnienie pomiędzy podmiotem a przedmiotem jest z definicji zniesione, jako że absolutna wiedza zakłada doskonałą przezroczystość; innymi słowy, podmiot taki musi być wszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istnieje dlań żadna prawda w tym sensie, w jakim słowo to stosuje się do wiedzy ludzkiej, gdzie rozróżnienie po- między postrzegającym i tym, co postrzegane, musi zawsze pozostać w mocy. To właśnie wyrażają meta- fizycy chrześcijańscy powiadając, że Bóg, ściśle mó- wiąc, nie tyle zna prawdę, co jest prawdą, i że w nim właśnie esse et verum convertuntur (pomijam tu kwestię, jaki byłby sens tej tezy, gdyby wtórnie zastosować ją do stworzeń). Sama definicja umysłu wszechwiedzącego zakłada też jego doskonałą aktual- ność: zniesiona jest różnica pomiędzy tym, co jest i co być by mogło, a także pomiędzy tym, co było, co jest i co będzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedzący umysł poznawałby przedmioty i siebie samego za pośrednictwem pamięei i antycypacji, wówczas zaś nie byłby wszechobejmującą prawdą. [...] Bo w wieczności nie ma żadnego wczoraj ani jutro, a tylko Teraz. Mistrz Eckhart Przyjmuję zatem formułę kartezjańską w takim za- kresie, w jakim powiada ona, że ludzkie roszczenia do prawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskiego. Nie zakłada się w tym boskiej prawdomówności, a tylko przyznaje, że predykat „prawdziwy" pozbawiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owej wszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym innym, jak umysłem absolutnym. W tych granicach podejście transcendentalne jest usprawiedliwione. Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodami na istnienie Boga: nie może ani wspomóc, ani osłabić żadnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alterna- tywę, wobec której stajemy, borykając się z proble- mem prawdy i samej możliwości epistemologii: albo Bóg — albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośred- niego. Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wy- myka się On ucieleśnionej obecności i spostrze- ganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrzeni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeśli jest, to realność Jego musi być całkiem różna od realności świata. Żadna nauka, w sensie uniwersalnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie, które mogłoby badać obiekt „Bóg", nie wywodzi się z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wiedzy. Karl Jaspers powodów, by uznać możliwość takiego zadania, lecz istnieją mocne przesłanki przeciw uznawaniu go w po- jęciowych ramach współczesnej nauki. Nie musi to wcale niepokoić wierzącego. Może on jednak i powinien przyznać, po pierwsze, że przedmiot jego zainteresowań wykracza poza granice prawomocności określonej, choćby luźno, w nauce; po drugie, że gdybyśmy nawet założyli moc wyjaśniającą Bytu absolutnego, to bylibyśmy wciąż bardzo daleko (może nawet nieskończenie daleko) od tego Boga, w którego on wierzy, od przyjaciela i ojca; po trzecie wreszcie, że wszelkie wyjaśnienie byłoby w każdym razie wysoce wątpliwe w obliczu nieprzezwyciężonych trudności ze zrozumieniem idei stworzenia: przepaść pomiędzy Absolutem a zbiorem rzeczy skończonych pozostałaby nadal nieprzebyta. Próbowałem wykazać, że Bóg nie jest i nie może być hipotezą empiryczną, i że nie ma żadnych możliwych do zidentyfikowania znaków Jego obecności, jeśli tylko słowo „hipoteza" ma zachować swój zwykły sens. Obec- ność Boga nie może wyjaśnić niczego w szczególności — znów biorąc słowo „wyjaśnić" w zwykłym jego znaczeniu — a pytanie „jak wyjaśnić wszystko?" może być odrzucone na takiej podstawie, że „wszystko" nie jest pojęciem dającym się należycie skonstruować. Czy tak właśnie jest, czy nie — to już sprawa filozoficznych upodobań: wolno sądzić, że skoro już uzna się ..wyjaśnienie wszystkiego" za zadanie możliwe, to po- szukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektu- alnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalających On, którego nie można pojąć, zrozumieć, zobaczyć, czyni sam siebie widocznym, zrozumiałym i po- jętym poprzez tych, którzy wierzą, że może dać życie tym, którzy pojmują i widzą Go przez wiarę. [...] Prawdziwe życie przychodzi z uczestnictwa w Bogu; a uczestniczyć w Bogu, to znać Go i radować się Jego dobrocią. św. Ireneusz Istnieje sposób szukania intelektualnego dostępu do Boga, w którym nie angażuje się żadnych założeń do- tyczących świata skończonego; chodzi o to, ł>y wykazać, że nie można konsekwentnie myśleć o Bogu, a zarazem przeczyć Jego istnieniu. Próba ta znana jest jako dowód ontologiczny. Wydaje się, że przez stulecia całe wywoływał on więcej sporów pośród filozofów niż jaki- kolwiek inny składnik teologii naturalnej. Być może przyczyną, dla której tak zawzięcie nad nim debato- wano, było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po raz pierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędność tego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu, na czym dokładnie błąd ten polega. Jądro dowodu św. Anzelma jest takie: Bóg jest bytem, od którego nic doskonalszego nie można pojąć; założenie, że Bóg istnieje tylko w naszym umyśle, a nie w rzeczywistości, prowadziłoby do wniosku, że nie jest On najdoskonalszym wyobrażalnym bytem, jako że do- skonalej jest istnieć realnie, niż jedynie w umyśle. In- nymi słowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akcep- tuje (a wszyscy tak czynią) to pojęcie Boga i zarazem przeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skoro zaprzeczać istnieniu Boga to tyle, co odrzucać Jego de- finicję jako najdoskonalszego bytu wyobrażalnego, a za- tem istniejącego. Główny kontrargument przeciw dowodowi ontolo-gicznemu można sprowadzić do zarzutu, że św. Anzelm wprowadza istnienie do definicji Boga, następnie zaś ogłasza, że w sprzeczność z samym sobą popadnie ten, kto przyjąwszy tę definicję pozostanie ateistą. Jest to istotnie sprzeczność, lecz jedynie za sprawą niedopusz- czalnej definicji; równie dobrze moglibyśmy uroić so- bie definicję „Pegaz jest to istniejący koń uskrzydlony" i na jej podstawie dowodzić, że wśród realnie istniejących koni trafiają się Pegazy. Ale sprawa nie jest aż tak prosta. Sw. Anzelm nie byłby skłonny stosować swego rozumowania do Pe- gaza i w ogóle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem, albowiem można pojąć tylko jeden taki byt, quo maius cogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekście, że istota Boga włącza Jego istnienie, ale to właśnie musiał mieć na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwem argumentacji jest idea, że nie jesteśmy w stanie myśleć o Bogu jako o bycie urojonym, jeśli tylko wiemy, co to znaczy być Bogiem: mianowicie bytem, który nie istnieć nie może. Dowód ten wolno więc może przefor-mułować tak: jeżeli Bóg da się w ogóle pojąć, to nie może nie istnieć. W ten mniej więcej sposób podchodzi do sprawy współczesny nam obrońca św. Anzelma, Charles Hartshorne, który powiada, że dowód ontolo-giczny jest całkiem poprawny, gdy nada mu się formę sądu hipotetycznego: „jeżeli Bóg jest możliwy, to Bóg jest konieczny". Lecz czy można Boga pojąć przy założeniu, że pojąć go to tyle, co przyznać, iż Jego istota i istnienie są toż- same, a więc że jest On bytem koniecznym nie tylko w tym sensie, iż przypadło mu w udziale istnienie wieczne i niezmienne, ale i w tym, że istnieć musi, że jest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byłoby nie- jako sprzecznością ontyczną? Należy dodać, że 'można niesprzecznie akceptować pojęcie istoty Boga jako obejmującej Jego istnienie, a przy tym odrzucać dowód ontologicząy; tak właśnie czynił m. in. św. Tomasz i jego następcy. Opór tomi-stów wobec dowodu onkologicznego miał może przyczynę w tym, że przyznaje on zbyt wielką moc naszej omylnej inteligencji; w gruncie rzeczy — powiadają tomiści — jesteśmy w stanie pojąć Boga jako nie istniejącego, nie dlatego jednak, by istnienie nie było zawarte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedostatków naszego umysłu; mówiąc krótko, jesteśmy umysłowo tacy słabi, że możemy być ateistami. Można podejrzewać, że rozumowanie św. Anzelma (choć św. Tomasz tak wprost nie mówi) przejawia jakby in- telektualną pychę, niedopuszczalne samozadufanie filo- zofii; wedle tomistów, jedyna droga wiodąca do Boga w zasięgu światła naturalnego (a więc poza objawie- niem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia) bierze początek z niedoskonałości i niesamoistności stworzeń, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Może nawet wolno powiedzieć, że z punktu widzenia to-mistów argument ontologiczny jest prawdziwy, ale prawdziwość ta dostępna jest tylko Bogu (co jednak wydaje się prowadzić do antynomii, ponieważ zdanie postaci ,,A jest prawdziwe, lecz tylko Bóg może to wiedzieć" zakłada „wiem, że A jest prawdziwe, lecz nie mogę tego wiedzieć". Treści zdania zaprzecza w tym przypadku akt użycia tego zdania, podobnie jak gdybyśmy powiedzieli „nie potrafię wypowiedzieć choćby słowa po polsku" albo „jestem niemową"). Argumenty tomistów ukazują świat, który domaga się Boga, aby być tym, czym jest; nie odsłaniają niezbadanej i niezawisłej natury Absolutu. Kant i pozytywiści poddali dowód ontologiczny ra- dykalniejszej krytyce. Formuła Kanta — „istnienie nie jest realnym predykatem" — zakłada, że nie ma żadnej różnicy pomiędzy wypowiedzią „myślę o Bogu" i „myślę o Bogu istniejącym", o ile tej drugiej nie in- terpretuje się jako złożenia dwóch logicznie niezależ- nych twierdzeń „myślę o Bogu" i „istnieje Bóg", a w tym ostatnim przypadku zdanie „Bóg istnieje" wymaga odrębnego uzasadnienia. Jednakże rozumowa- nie Anzelma ma pokazać, że w jednym i tylko w jed- nym wypadku powiedzenie „myślę o A" znaczy tyle samo, co „myślę o istniejącym A", przy czym to ostatnie nie znaczy wcale „myślę, że A istnieje", lecz „gdy myślę o A, to nie mogę myśleć, że A nie istnieje". Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje się błędności do- wodu ontologicznego w tym, że próbuje się w nim do- wieść, że sąd „Bóg istnieje" jest analitycznie praw- dziwy, podczas gdy sąd nie może być zarazem egzy- stencjalny w treści i analitycznie prawdziwy. Ale dla- czego nie? Aby pytanie to poddać rozwadze, musiałbym pogrą- żyć się w dżungli kontrowersji narosłych wokół defi- nicji analityczności. Nie czuję się kompetentny, aby po- dejmować się tego zadania; pozostawię także na boku pojawiające się współcześnie poglądy (zajmowali się tym Poincare i Le Roy, następnie zaś Schlick i Ajdu-kiewicz), że żaden sąd analityczny nie jest prawomocny, o ile nie jest wsparty założeniem egzystencjalnym. Jeżeli poglądy te są dobrze ugruntowane, to oczywiście wspomniana wyżej zasada wymaga modyfiakcji; lecz nie rehabilitują one wcale pojęcia „bytu koniecznego", ani nie potwierdzają dowodu św. Anzelma. Wolno nam jednak szukać instantia crucis i pytać, czy nie znalazłby się jakiś inny przykład sądu łączą- cego analityczny charakter z egzystencjalną treścią, a więc cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia. Kandydatem na tę nieprawdopodobną hybrydę mógłby być, jak przypuszczam, sąd „coś istnieje". Można by na- zywać go analitycznym (a zatem „koniecznym"), ponie- waż jego negacja — „nic nie istnieje" — nie tylko jest fałszywa, ale absurdalna i niezrozumiała: jeśli cokol- wiek jest absurdem, to na pewno to właśnie. Jeśli tak, to mógłby ktoś dowodzić, że „coś istnieje" równa się ,,z koniecznością coś istnieje", a że to ostatnie znaczy tyleż, co twierdzenie „coś istnieje z koniecznością"; to z kolei sprowadzałoby się do tezy Anzelma: sama idea istnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu koniecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania „z koniecznością coś istnieje" wywodzić zdania „coś istnieje z koniecznością"; można zatem niesprzecznie uznawać pierwsze i odrzucać drugie, czyli twierdzić „z koniecznością coś istnieje, lecz nic nie istnieje z ko- niecznością". Wygląda na to, że powróciliśmy w ten sposób do pro- blemu przypadkowości świata; niezdolni do wyobrażenia sobie „nieistnienia świata", czyli totalnej „nicości", a zatem przekonani, że „z koniecznością coś istnieje", możemy jednak utrzymywać, że cokolwiek jest, brane jako całość czy z osobna, jest przygodne. Żadne reguły logiki nie rozwiążą tej kwestii. Empirysta może kon- sekwentnie obstawać przy teorii, że pojęcie bytu ko- niecznego jest absurdem, metafizyk zaś przy tezie, że opinia empirysty opiera się na zgoła nieoczywistej doktrynie epistemologicznej, która odmawia uznania ja- kimkolwiek kryteriom prawomocności poznawczej in- nym niż te, które wypracowane zostały przez współ- czesne nauki empiryczne. Niezliczone stworzenia w świecie zrodzone są z Czegoś, a Coś z Niczego. Lao Cy Empirysta może posunąć się jeszcze dalej. Może twierdzić, że niedopuszczalne jest używanie pojęcia istnienia w sensie absolutnym i że samo istnienie wcale nie jest bardziej zrozumiałą ideą niż nicość. Gdy mówimy, że jakiś przedmiot istnieje, to zawsze mamy na myśli tyle tylko, że należy on do pewnej klasy przedmiotów, czy też po prostu posiada określone własności; do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawianego „nicości", nie mamy żadnego dostępu. Wszystkie zdania, w których występuje wyraz „istnieć", można bez obawy przekształcić w ten sposób, aby „jest" pełniło w nich tylko funkcję łącznika, pozbywając się w ten sposób wszystkich rzekomych zagadek metafi- zycznych. Nie jest tak, aby koń posiadał własność istnienia, zaś nieistnienie było cechą Pegaza; obydwa te twierdzenia są absurdalne, o ile nie znaczą odpo- wiednio „konie (określone przez pewien zbiór własności) stwierdza się w doświadczeniu" oraz „skrzydlate konie nie są doświadczalnie stwierdzane". W ten sposób można uwolnić się nie tylko od kłopotliwych twierdzeń o bycie koniecznym, ale i od zdań w rodzaju „coś istnieje" bądź „istnieją konie". Ów radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemu nihilizmowi mędrców buddyjskich, stanowi całkiem możliwą opcję filozoficzną. Jeśli empirysta ma prawo wyprowadzić ze swych przesłanek najbardziej skrajne wnioski — a sądzę, że ma — to pojęcia istnienia i nicości, znalazłszy się na tym samym poziomie niezrozu-mialości, rzeczywiście usuwają się z pola naszego prawomocnego zainteresowania. Jeśli natomiast uznamy prawomocność tych pojęć, to nic nie zdoła nas uchronić przed przerażającym pytaniem Leibniza: dlaczego istnieje raczej coś niż nic? Skoro już je uznamy i zechcemy się z tym problemem zmierzyć, to wyłania się jako przymus intelektualny Byt konieczny, Anzelmo-WY Bóg, którego nieistnienia nie da się pomyśleć. Bóg narzucony w ten sposób naszemu umysłowi zjawia się jedynie jako biblijny sum qui sum, nie zaś chrześcijański Sędzia i Dobroczyńca, ale nie jest On też jig-mentum rationis. Tak oto znów stajemy wobec dwóch opcji nie do po- godzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomena-listy, ontologiczny nihilizm usuwający ideę czystej egzystencji z towarzystwa jestestw dających się pojąć, albo zgoda na to, że pytanie o istnienie samo wiedzie do istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznym instrumentarium żadnej powszechnie przyjętej „wyż- szej" zasady, za pomocą której dałoby się złagodzić konflikt między tymi dwiema opcjami (może oprócz nieprzekonujących odwołań do względów moralnych etc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilny w próbach „dowodzenia" swej racji; w oczach meta- fizyka samo ograniczone w ten sposób pojęcie „dowodu" jest kwestią opcji filozoficznej, której on sam nie ma powodu podjąć. Obaj mają rację o tyle, że każdy z nich podejmuje logicznie arbitralną decyzję, choć fenomenaliście przyznanie się do tego zazwyczaj trudniej przychodzi. Bóg mistyków. Eros i religia Słów „mistyczny" i „mistyka" używa się powszechnie w bardzo różnych celach. Niektórymi z nich zajmować się nie warto; bo i po cóż mamy się kłopotać o te mgliście dyskredytujące czy całkiem niedbałe użycia słowa „mistyczny", za pomocą których chce się powiedzieć, że coś jest niezrozumiałe, tajemnicze, dziwne, absurdalne, bądź po prostu religijne. Ale i wtedy, gdy pojęcia tego zamierza się użyć w ściślejszym znaczeniu, nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czym zresztą nie różni się ono wcale od większości innych religijnych i filozoficznych terminów. W szerokim znaczeniu przymiotnik „mistyczny" oznacza wszelkie doświadczenie, które, wedle rozumienia doświadczającego, wprowadza go w bezpośredni kontakt z pozaludzką rzeczywistością duchową, przy czym niekoniecznie łączy się to z wiarą w obecność Boga. Wedle ostatnich badań, zasięg występowania doświadczeń tego rodzaju jest zaskakująco szeroki, i to wśród ludzi różnorakich zawodów i wierzeń, o różnym poziomie wykształcenia. Mówimy o doświadczeniu mistycznym w węższym sensie, gdy osoba przeżywająca je odczuwa, że znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (przy czym nie jest istotne, czy jasno i wyraźnie doświadcza się Boga jako osobową obecność, czy raczej jako bliżej nieokreśloną, duchową podstawę wszelkiego bytu). Zazwyczaj kontakt ten — przynajmniej u mistyków chrześcijaństwa i islamu — przeniknięty jest niezwykle intensywnym uczuciem miłości i wiąże się bądź z silnym pragnieniem osiągnięcia doskonałego zjedno- czenia z Bogiem, rozpuszczenia własnej osobowości w bezbrzeżnym oceanie boskości, bądź z poczuciem, że jedność ta została, choćby chwilowo, osiągnięta. „Mi- stycznymi" zwykliśmy nazywać nie tylko doświadczenia tego rodzaju, lecz również ich literackie wysłowienia, lub po prostu doktryny, które doświadczenie takie uznają za możliwe i autentyczne, nie tylko w psychologicznym sensie, lecz i w tym, że doświadczenie to rzeczywiście jest tym, do czego pretenduje. Mówić o życiu mistycznym jest z konieczności bar- dziej jeszcze niezręcznie, niż snuć spekulatywne rozwa- żania o Bogu, i większość wielkich mistyków wielo- krotnie podkreślała beznadziejną nieadekwatność języka, którym rozporządzali, do prób opisu tego, co przeżywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, że mówią o Niewyrażalnym; zalecali też nierzadko milczenie jako najpewniejszą drogę ku Bogu, i przez sam fakt wypowiadania tego, zaleceniu swemu się sprzeniewie- rzali. Doświadczanie mistycznego połączenia jest zjawi- skiem rzadkim, niemniej jednak sądzić można, że tworzy ono rdzeń życia religijnego. Jakkolwiek by było niezwykłe i niemożliwe do opisania, jest ono jedynym bezpośrednim, a dla mistyka również zupełnie nieod- partym doświadczaniem tego, co Wieczne i Nieskoń- czone, jako takiego. Pod tym względem można je prze- ciwstawić ograniczonym formom doświadczenia reli- gijnego — poczuciu, że Bóg wysłuchuje bądź odpowiada na czyjeś modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi in- teligencjami, aniołami czy diabłami, bądź wreszcie sa- memu poczuciu Boskiej obecności. Tylko w mistycz- nym połączeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie określony jako wieczne, nieskończone i żywe podłoże bytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie. Doświadczenie to, chociaż nie można przekazać innym jego oryginalnej jakości, decyduje o tym, że religijne dziedzictwo ludzkości jest wciąż żywe; leży też u źródeł wielkich religii i znajduje odbicie w najważniejszych dokumentach piśmienniczych religijnej historii. Samo wyrażenie „doświadczanie tego, co Wieczne i Nieskończone" wskazuje na fundamentalną niemożli- wość adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednoczenia, bo i jak to co Wieczne i Nieskończone może być „dane" w sposób źródłowy w aktach, które nie angażują żadnych pojęć abstrakcyjnych? Doświadczanie to, w przeciwieństwie do ujmowania pojęciowego, jest „bezpośrednie" — tak jak gdyby było percepcją zmy- słową, dotykaniem bądź smakowaniem tego, co boskie, a przecież nie jest w ogóle zmysłowe: może ono być, choć nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrze-żeniami zmysłowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie I dusza widzi, smakuje i doświadcza, że Bóg jest jej bliższy niż ona sama, że ona bardziej Bogiem jest, niż sobą, że posiada Go, lecz nie tak, jak po- siada jakąś rzecz i nie tak, jak posiada samą siebie, ale bardziej niż cokolwiek i bardziej niż samą siebie. I dusza tak upodabnia się do tego światła, że radość jej, życie, wola, jej miłość i widzenie bardziej w Nim są, niż w niej samej. Benoit de Canfeld przywiązywali wielkiej wagi do tych wtórnych zja-,,Doświadczalny", bezpośredni charakter tych aktów opisywali częściej za pomocą rozmaitych wyrażeń ne-wisk, albo wręcz odrzucali je jako przeszkody raczej niż pomoc dla właściwych aktów jednoczącej miłości. gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawiona jest zarówno wyobrażeń, jak pojęć abstrakcyjnych; nie myśli o Bogu i nie próbuje ujmować Go w kate- goriach intelektualnych, bo wysiłek taki jest zarazem bezużyteczny i przekraczający ludzkie możliwości. Ża- den mistyk nie próbował „udowodnić" istnienia Boga; byłoby to dlań tyle, co dowodzić, że miód jest słodki, albo woda mokra. Przeglądając uważnie wielkie teksty mistyczne, prze- kazane nam w spadku przez różne cywilizacje i tra- dycje religijne, każdy nieuprzedzony czytelnik odniesie wrażenie nadzwyczajnej intensywności i autentyzmu. Z pewnością dojrzy też, poza kulturalną i psychologiczną różnorodnością, zadziwiającą trwałość pewnych podstawowych wątków, co skłania do przypuszczenia, że mamy tu do czynienia z doświadczeniem ludzkim, które jest rzadkie, a jednak równie uniwersalne jak miłość czy strach. Mistycy, choć język ich jest bardziej liryczny niż spekulatywny, poszukują oczywiście środków wyrazu we własnych tradycjach religijnych i literackich. Mają jednak wzajem dostatecznie wiele wspólnego, byśmy mogli sądzić, że istnieje jakiś niezmienny rdzeń życia religijnego w ogóle. Tradycja Wschodu z pewnością silniej uwydatnia proces roztapiania się duszy w bezgranicznym morzu Absolutu aż do punktu, w którym nic jednostkowego się nie ostaje. A choć i w mistyce zachodniej nie brak wątku anihilacji, całkowitej bierności i deifikacji, to jednak do jednoznacznej idei duszy znikającej bez śladu w otchłani Bóstwa doprowadzali je tylko ci, którzy nie mieścili się w granicach ustalonych oficjalną chrze- ścijańską tradycją; część z nich spotkała się z formalnym potępieniem Rzymu, inni pozostali w otchłani za- gubionych dusz, których żaden chrześcijański Kościół nie był (np. że świat został stworzony z niczego i że istniał wiecznie) pod warunkiem, że się wyraźnie rozróżnia dwa porządki poznania. Nie wyobrażaj sobie, że rozum twój może wznieść się tak, byś mógł znać Boga. Bo też gdy Bóg boską mocą cię oświeca, nie potrzeba do tego żad- nego naturalnego światła. To naturalne światło musi być właśnie całkowicie wygaszone, nim Bóg rozbłyśnie w tobie Swoim. Mistrz Eckhart Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzecz- ności między Słowem objawionym a światłem natural- nym zależała zatem od tego, jaką wartość, jeśli w ogóle jakąś, przypisywano temu ostatniemu. Zarówno na- pastliwy „tertulianizm" antydialektyków, którzy sprze- czność tę utwierdzali po to, by bronić wiary i Kościoła przed zakusami „ludzkiej logiki", jak i schizofreniczna teoria podwójnej prawdy, w której owa sprzecz- ność pozwalała logiki tej bronić, były w średniowiecz- nym chrześcijaństwie jedynie krótkimi epizodami. Większość tych, którzy pragnęli przyznać poznawczą i instytucjonalną niezależność świeckiej uczoności, zaj- mowała się obmyślaniem różnych kryteriów oddzielają- cych jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tej ostatniej do supremacji znalazły w końcu starannie wypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomi-stycznej. Głosiła ona bez dwuznaczności, że prawda objawienia i wyniki naturalnego rozumu, mając wspólne źródło w Bogu, nie mogą nigdy pozostawać w niezgodzie. Jeśli tedy rozum twierdzi coś wbrew wierze, to niechybnie pogwałcić musiał swe własne zasady. Tak więc teologia, nie usiłując zastąpić wiedzy naturalnej, ani ogłosić jej za bezużyteczną, zachowywała prawo do jej nadzorowania, przy założeniu, że światło naturalne daje nam możność odkrywania prawdy w pewnych kwestiach, które jednak już wcześniej rozstrzygnięte zostały przez objawienie. Te dwa obszary poznania mają więc część wspólną, ale w kwestiach kluczowych do prawdy dochodzimy tylko przez wiarę (należą do nich nie tylko dogmaty Trójcy, Wcielenia i Odkupienia, ale również sprawa początku świata w czasie). Takie postawienie sprawy było z pewnością wielce udane z punktu widzenia potrzeb samookreślenia się Kościoła w świecie, w którym świecka wiedza i świec- kie wartości utrwalały coraz silniej swój autorytet i niezależność; ale sama zgoda na taki dualizm poznania — hierarchiczny dualizm przecież, nie zaś równo- uprawnienie — stwarzała ryzyko takich roszczeń ze strony autonomicznie filozoficznych badań, które mo- gły wykroczyć poza bezpieczne granice. Arystotelizm, choć na pozór dobrze zasymilowany w granicach chrześcijańskich pojęć i zabezpieczony przed wygóro- wanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu, nie omieszkał zrodzić tego samego niebezpieczeństwa, któremu miał właśnie zaradzić: miał stać się tym in- telektualnym wehikułem chrześcijaństwa, który wy- wiódł je na drogę prowadzącą ku zeświecczeniu, a tym samym ku zapomnieniu. Oglądana z tej perspektywy reformacja była gwał- towną próbą przywrócenia pierwotnej czystości chrześ- cijańskiemu orędziu i uwolnienia go od skażeń war- tościami świeckimi (takie były przynajmniej jej pier- wotne intencje, choć długofalowe skutki historyczne miały się obrócić przeciwko nim, jak to zazwyczaj bywa z wielkimi ludzkimi przedsięwzięciami). We wczesnych stadiach reformacja powróciła do pierwotnej świa- domości chrześcijańskiej, opartej na niezachwianej uf- ności w Boską obietnicę, i nie troszczyła esię zgoła o to, co sądzi w tej sprawie mądrość szkół; szydziła z sub- telności światowej dialektyki, a z filozofii uczyniła sło- wo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przyniosła spustoszenie. Osobliwe losy nie kończącego się sporu wiary z ro- zumem, który trwał przez stulecia po zbawiennym wstrząsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dla Kościoła rzymskiego), zdają się potwierdzać zdrowo- rozsądkową prawdę, że w cywilizacji miejskiej, gdzie ruch, zmiana, rozwój i nowość uchodzą za wybitne wartości, nie jest możliwe żadne długotrwałe i zado- walające porozumienie lub choćby rozejm między sac- rum a profanum. Okazało się, że znosząc autorytet nie- przerwanej tradycji Kościoła jako źródła autorytetu w interpretacji Pisma, reformacja, na przekór inten- cjom jej wielkich inicjatorów, w rzeczywistości sprzyjała rozległejszemu użyciu Rozumu w kwestiach teologicznych. Nie można już było powstrzymać pochodu racjonalizmu, który przyczynił się do ideologicznych przegrupowań po obu stronach sporu między Tradycją a oświeceniem. Scholastyczne metody wspierania prawd religijnych argumentami racjonalnymi traciły stopniowo wiarygodność i skuteczność, i choć mistrzo- wie średniowiecznych szkół nigdy nie zaprzestali ćwi- czenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, ry- chło miano uważać ich za niegodny uwagi przeżytek przeszłości, niezdolny współzawodniczyć, a cóż dopiero dorównać nowym intelektualnym prądom, tak empi-rystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczyniającym się do bezlitosnej korozji wiary. Siedemna-sto- i osiemnastowieczni deiści i zwolennicy „religii naturalnej", którzy odcinali ze spuścizny chrześcijańskiej wszystko, co wydawało się im racjonalnie niedowodli-we, wyraźnie przekraczali granice, w których chrześcijaństwo mogło być jeszcze sobą; ich następcy mieli wykazywać, iż gdyby ściśle stosować rygory racjonalności do proroczych ksiąg przeszłości, cały gmach pradawnej mądrości rozpadłby się w proch. Do pierwszego pokolenia deistów należeli ludzie doprowadzeni do rozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgrywanym przez wojujące sekty i frakcje, które erupcja reformacji powołała do życia; ich religijny racjonalizm był w służbie tolerancji i pokoju. Większość z nich z pewnością wierzyła, że kilka podstawowych religijnych dogmatów, które rzeczywiście się liczą — istnienie Boga i opatrznościowe rządy nad światem, nieśmiertelność duszy, chrześcijańskie normy moralne — daje się dobrze uzasadnić na gruncie racjonalnym, natomiast wszystkie zawiłe i w istocie niezrozumiałe tajemnice trynitologii czy teorii łaski, wszystkie dogmaty i antydogmaty, które wzniecały sekciarskie wojny, morderstwa i prześladowania, nie mają zgoła sensu i leżą poza obszarem prawomocnych zainteresowań ludzkiego umysłu. Idea religii racjonalnej znosiła wszystkie wierzenia, na których opierały się bariery między różnymi kościołami chrześcijańskimi, a w bardziej ra- dykalnym wydaniu — bariery pomiędzy wszystkimi religiami świata. Sporo czasu upłynęło, nim ten instru- ment tolerancji miał zrodzić nietolerancję fanatycznego racjonalizmu. Te same ireniczne rezultaty można było otrzymać (nie w rzeczywistości, oczywiście, lecz tylko w raju myślenia życzeniowego) — i wielokrotnie podejmowano takie próby — za pomocą przeciwstawnego zabiegu intelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tego jej wymiaru, który poddaje się racjonalizacji, i prze- kształcenie jej tym samym w drugorzędną wiedzę, lecz przeciwnie, przez naśladowanie uświęconej tradycji i ogłoszenie, że cały korpus wierzeń opiera się tylko na Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczało, skoro każde wyznanie rościło sobie pretensje do nieomylności własnej interpretacji Pisma. Dlatego też ekumeniczne propozycje, które opierały się na idei religii jako sprawy wiary albo „uczucia", musiały sprawiać, że wszystkie te sprzeczne interpretacje stawały się nie- istotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jedną z możliwości było zalecenie, abyśmy ograniczali naszą wiarę nie tylko do tego, co głosi Pismo Św., ale także do szczególnego sposobu, w jaki się ono wyraża, i po- wstrzymywali się od komentowania go czy wdawania się w filozoficzne rekonstrukcje; zakładano przy tym, że we wszystkich sprawach rzeczywiście ważnych i li- czących się w naszym zbawieniu Pismo Św. jest wy- starczająco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takie często zajmowali kontynuatorzy Erazma, głosiciele re- ligijnego pokoju. Inną drogą do osiągnięcia pokoju była oczywiście skutecznie działająca nietolerancja. Nie był to z pew- nością nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona mono- polu Kościoła zwykła się opierać na tym, że jest on wyłącznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla nie- których siedemnastowiecznych adwokatów nietoleran- cji rozstrzygający był powód wręcz przeciwny: prawdy w zwykłym tego słowa znaczeniu nie posiada żaden Kościół ani żadne z konkurencyjnych wyznań. Hobbes i niektórzy francuscy libertyni byli zdania, że zadaniem państwa jest powstrzymywanie ludzi od urządzania krwawych jatek z powodu różnicy poglądów co do tego, w jaki sposób chleb w Komunii Świętej przeistacza się w ciało Pana naszego. Jako najlepszą gwarancję pokoju proponowano absolutystyczny porządek i obowiązkową religię państwową, przy czym główną zaletą tej religii byłoby to, że jest ona jedyną dozwoloną, nie zaś to, że jest bardziej prawdziwa czy wiarygodna niż jej rywalki. Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski (chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizm moralny, bo choć ten drugi niekiedy łączył się z pierw- szym, to nie było to ani konieczne, ani powszechne) obejmował wachlarz stanowisk w sprawach, które roz- ważamy. Dla poglądu tego typowe było oddzielanie zagadnień religijnych od empirycznych i deklarowa- nie lojalności wobec tradycji chrześcijańskiej, fideisty-cznie pojmowanej. Bez wątpienia niektórzy libertyni, chociaż gardzili jałowymi — w ich przekonaniu — dysputami teologicznymi, rzeczywiście wierzyli w główne zasady chrześcijańskiej wiary, tj. w Boga i życie wieczne, lekceważąc zarazem scholastyczne, arystotele-sowskie czy kartezjańskie próby uwiarygodnienia tych zasad na gruncie racjonalnym. Można sądzić, że taką właśnie postawę zajmowali Gassendi, La Mothe le Va-yer, a może nawet i Naude. To, co było w ich wierze autentyczne, nie miało wyznaniowego zabarwienia, jako że wszelkie teologiczne kłótnie, które podzieliły chrześcijaństwo, były w ich oczach w najlepszym wy- padku nieinteresujące, a w większości bezsensowne i puste. Jeśli dawali wyraz swej wierności katolickiemu raczej, niż jakiemuś innemu chrześcijańskiemu Koś- ciołowi, była to sprawa posłuszeństwa obywatelskiego raczej, niż religijnego, wierzyli bowiem, iż należy prze- strzegać obyczajów i tradycji kraju, w którym przyszło im żyć: kolektywne formy życia religijnego zasługują na szacunek z politycznych i społecznych, nie zaś z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych humanistów, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie! stoicyzmu, pięciokrotnie zmieniał wyznanie, w zależności od kraju zamieszkania; tytuł jego głównego dzieła filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak inni, dla których takie fideistyczne deklaracje były zapewne jedynie maską ochronną, pod którą skrywało-się niedowiarstwo; rozstrzygnięcie, do którejez tych kategorii dana osoba należy, jest czasem niełatwe. Pierre Bayle, który cieszył się reputacją sceptyka zasłaniającego się frazeologią sentymentalnej religijności, był (jak wynika z badań Elizabeth Labrousse) człowiekiem szczerej wiary; lecz na oświecenie wywarł potężny wpływ jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytelnicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnienia o pobożności, uznając je za jeszcze jeden przykład taktyki szeroko stosowanej przez ostrożnych ateistów. Należy jednak zauważyć, że fideistyczne podejście do wiary chrześcijańskiej, połączone z naukowym fe-nomenalizmem i empiryzmem, dzielili również tacy ludzie jak Mersenne, którego żadną miarą nie podobna zaliczyć do libertynów i którego pobożności nigdy nie podawano w wątpliwość. Póki jawne bezbożnictwo było ryzykowne, dość po- spolitym zjawiskiem wśród wątpiących było traktowanie swojej religijnej wierności jako sprawy irracjonalnej wiary; od ludzi poważnie zaangażowanych w spra- wy religii można było ich odróżnić po stylu i rozkładzie nacisków, jednak w pewnych przypadkach powstawały wątpliwości, kto jest kim. Filozofowie, którzy jak Piętro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomiędzy nimi, gromadzili argumenty przeciw nieśmiertelności duszy, a przy tym oświadczali, że przyjmują ją mimo to jako prawdę objawioną, nie zasługiwali bodaj na wiarę. Z drugiej strony, powrót do pojęcia Wiary jawnie wyzywającej roszczenia Rozumu był nieraz poważną próbą obrony chrześcijaństwa w kłopotliwej sytuacji kulturowej, gdy wydawało się, że pewne wyniki krytyki racjonalistycznej są nieodwracalne i nieodparte. Taka była w istocie postawa Pascala w obliczu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena, którą pozostawiam do późniejszego skorygowania). Pod tym względem nadal jesteśmy spadkobiercami sporu, który ciągnął się od późnego średniowiecza i sta- wał się coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym, kiedy to zasady nowożytnego ducha naukowego zo- stały skodyfikowane w dziełach Bacona, Galileusza, Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektuali- ści chrześcijańscy w coraz większym stopniu zdawali sobie sprawę z prostego faktu, że z punktu widzenia dyscypliny rządzącej badaniami empirycznymi, a także rozszerzających się zastosowań metod matematycznych, prawomocność tradycyjnego podejścia metafizycznego staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologii naturalnej stawała się coraz wyraźniej chwiejna i niepewna w konfrontacji z pojęciem Rozumu, monopolis-tycznie określanego przez standardy procedur naukowych. Można by mówić o „ucieczce w irracjonalność", ale wyrażenie takie zawiera silny, sporny sąd wartościujący. Piętnując wierzenia albo typy zachowań jako „irracjonalne" z konieczności zakładamy jakieś określone pojęcie Ratio, a to zawsze można podać w wąt- pliwość: czy potrafimy podać jakieś nieodparte uza- sadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posługując się kryteriami, których wartość zależy od uprzedniego przyjęcia tegoż samego pojęcia? Nie mówmy przeto o „ucieczce w irracjonalność", lecz o rosnącym uświadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamości różnych dróg, za pomocą których uprawomocnia się wierzenia religijne w odróżnieniu od twierdzeń nauko- wych, dwóch niewspółmiernych znaczeń terminu „pra- womocne" w odniesieniu do tych dwóch obszarów. W takiej perspektywie można umiejscowić samego Kanta. Próbował on obalić pozorną pewność dawnej te- ologii naturalnej, a mimo to ocalić ją i odbudować na zupełnie nowych zasadach. Argumentując, że wiara w istnienie Boga i życie wieczne rzeczywiście daje się usprawiedliwić w dziedzinie praktycznego rozumu, nie przeistaczał tamtych wierzeń w normy moralne czy techniczne; zakładał jedynie, że pewne idee normatywne dają się uzasadnić niezależnie od rozumu teoretycznego i że jako zasadne z konieczności zakładają one Boga i nieśmiertelność jako prawdy w zwyczajnym a nie w pragmatycznym sensie tego słowa. W ten sposób udało mu się wytrwać przy swoim upartym racjonalizmie. W świecie katolickim kryzys modernistyczny z prze- łomu poprzedniego i obecnego stulecia był tym wy- darzeniem, które w drastyczny sposób odsłoniło kon- flikt pomiędzy aspiracjami teologii naturalnej i zwy- cięskim marszem scjentyzmu (który, nie będąc bynaj- mniej logicznym wnioskiem, dającym się wywieść z korpusu wiedzy naukowej, jest ideologią głoszącą że wartość poznawczą określa właściwe zastosowanie metod naukowych). Moderniści (Alfred Loisy, Eduard Le Roy) dzielili fenomenalistyczne podejście do nauki i symboliczną interpretację wiary religijnej. Nauka — dowodzili — nie dostarcza nam prawdy w tym sensie, w jakim zwykle ją rozumiemy; jest ona pewną wy- godną schematyzacją danych empirycznych w teore- tycznych konstrukcjach o wartości raczej manipula-tywnej i prognostycznej, niż poznawczej, jeśli ta ostatnia sugeruje opis świata takiego, jakim ten „rzeczywiście" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie •da się nigdy bez uszczerbku wtłoczyć w formy intelektualne: jej podstawowe intuicje w różny sposób ucieleśniają się w zmiennych symbolach, z których żaden nie jest ostateczną wrersją, żaden nie jest wolny od przypadkowych, historycznie ustalonych środków wyrazu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki sam charakter mają dogmaty kościelne, które muszą ewoluować wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny zaś godny zaufania dostęp do prawdy religijnej prowadzi przez •doświadczenie prywatne, którego w intersubiektyw-nym dyskursie nie sposób zadowalająco odtworzyć. Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz całkowite: ta ostatnia nie ma żadnych środków, aby móc wyda- wać werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmuje się rzeczywistością w ogóle, a jej znaczenie jest raczej utylitarne niż poznawcze; w aktach wiary natomiast uzyskujemy wgląd w inną, Boską rzeczywistość, lecz ów wgląd można przekazywać tylko za pomocą re- latywnych kulturalnie symboli. Moderniści dowodzili, że wygłaszanie religijnych bądź antyreligijnych sądów w imieniu nauki jest jej nadużyciem, tak jak naduży- ciem religii jest określanie reguł albo wypowiadanie ?sądów w kwestiach wchodzących w zakres badań na- ukowych czy życia świeckiego. Nauka i religia różnią się prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyski- wania właściwej im wiedzy, samym sensem prawd, które głoszą (a z których, żadna w istocie nie jest pra- wdą w codziennym i arystotelesowskim sensie słowa). Tak więc moderniści mieli nadzieję, że rozwiążą spory między wiedzą świecką a objawieniem, określając dla każdej z nich odrębną podstawę epistemologiczną. Oczywiście, propozycja ta z wielu powodów była nie do przyjęcia dla Kościoła: postulat modernistów pozbawiał dogmaty chrześcijańskie ich niewzruszonej prawdziwości i zmuszał do traktowania ich jako prowizoryczne, historyczne wyrazy objawienia; założenie, że głównym źródłem wiedzy w sprawach religijnych jest mistyczny kontakt z Boską rzeczywistością, sprawiało, że w re- zultacie sama funkcja Kościoła stawała się niejasna albo sprowadzała się do jego historycznie immanent-nych zadań; a odartemu w ten sposób z wiecznotrwałej, charyzmatycznej prawowitości Kościołowi zabraniano w ogóle wtrącać się do życia świeckiego, nie mówiąc już o sporach naukowych. Skala kościelnej batalii, skierowanej przeciw błędowi modernistycznemu w dwóch pierwszych dekadach naszego wieku, potwierdziła żywotność herezji. I choć pozornie zwycięski (jako że skutecznie usunięto wyklęte formuły z oficjalnej teologii), w rzeczywistości poniósł Kościół cg-romne straty. Odmawiając podjęcia tego wyzwania, okazując niezdolność do asymilowania nowoczesności, krok po kroku tracił panowanie nad życiem kulturalnym i zrażał do siebie warstwy wykształcone. Problemów, które podnieśli moderniści, nie można było, co stało się widoczne, unieważnić anatemami i powtarzaniem optymistycznych zapewnień tomizmu o zgodności wiedzy religijnej i świeckiej. I rzeczywiście, modernistyczna zaraza nie wygasła, nie był to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umy- słach kilku intelektualistów, lecz wyraz głębokiego pę- knięcia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadach intelektualnych i wartościach, które stawały się coraz bardziej niezdolne do harmonijnego współistnienia z jej religijnym dziedzictwem; nie można było wygasić świadomości tej kolizji, ani okiełznać dążenia ku nowym rozwiązaniom. Oto na czym polega paradoks konfliktu, którego jesteśmy świadkami w naszym stuleciu: głównym mo- tywem, który pobudzał rozmaite średniowieczne próby oddzielenia sacrum od profanum, była obrona tego os- tatniego, pragnienie, aby uniezależnić naukę od teologii i uwolnić życie publiczne i instytucje państwowe od kościelnego nadzoru. Lecz na pozór analogiczne prądy w czasach najnowszych zmierzają zwykle w przeciw- nym kierunku: dążą do tego, by osłonić sacrum przed drapieżnością profanum, utrzymać prawomocność wiary w jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi, utwierdzić prawa życia religijnego w kulturze, która kanonizuje swą własną świeckcść. Społeczny sens tej separacji jest więc całkowicie odmienny, choć jej epis-temologiczne podstawy są często te same. Niezależnie od tych, którzy — jak wspomniani wyżej myśliciele modernistyczni — nakreślali linię demarkacyjną między dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjną przyszłość, nasze saeculum illuminatum et illuminans zrodziło więcej duchów poszukujących i buntowniczych, które zdawały sobie sprawę, że konflikt jest realny, że nie powstał jedynie w wyniku nieporozumienia pojęciowego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali się oni za Bogiem przeciwko światu, a nie w dodatku do niego; nie starali się udobruchać świeckiego Rozumu znalezieniem jakiejś skromnej enklawy osłoniętej przed jego zakusami, ani żebrać o pozwolenie przeżycia, lecz atakowali jego wewnętrzną niezdolność do uporania się z tymi troskami, które z konieczności mają w naszym życiu zasadniczą wagę — o ile nie ukrywa się ich mała jide — i wyrażali bunt wiary, dobrze zdającej sobie sprawę ze swego statusu obcego ciała, a właści- wie groźnej choroby, w naszej cywilizacji. Rosyjski Żyd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, należą do tej kategorii; utorowali im drogą wielcy dzie- więtnastowieczni wrogowie oświecenia — Kierkegaard, Dosiojewski, Nietzsche — ludzie, którzy odmawiali ne- gocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i postępem, nie godzili się na ukrywanie tego antagonizmu. Wszyscy oni mieli stać się prorokami naszych czasów, w których na codzienny obraz świata rzuca dwuznaczny cień nigdy nie zanikająca świadomość tak błogosławieństw, jak i okropności postępu naukowego, czasów, kiedy tradycyjnym Kościołom coraz trudniej wypracować język, który znajdowałby dostęp do dusz współczesnych ludzi; często, na swoją zgubę, niepowodzenie to przypisują one temu, iż nie są dosyć „postępowe", tzn. niedostatecznie posłuszne wymaganiom nowoczesności, zbyt „religijne". Już w samym tytule swej najbardziej znanej książki — Ateny i Jeruzalem — Szestow podjął tertuliańskie nieprzejednanie, biorąc stronę biblijnego mitu przeciw samozwańczej supremacji analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewo życia nie rosną obok siebie w przyjaznej harmonii, spożywanie owoców pierwszego prowadzi ku śmierci, drugie zaś obradza nadzieją, której Rozum nie może nigdy uprawomocnić, a w istocie musi traktować jako groźbę. -Zarówno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kier- kegaard przed nimi, rozpoczynali od doświadczenia, które, jak wierzyli, nieustępliwie i odwiecznie opierało się wtłoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wiedzy: od samoświadomości bycia sobą. Wspólne im podejście można chyba zrekonstruować tak: powiedzenie „ja jestem sobą" nie jest tautologią, nie jest także przykładem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasady tożsamości, ani równoważnikiem sądu „Jan jest Ja- nem", który wygłasza inna niż Jan osoba. Naturalnym mechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszyst- kiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, pod abstrakcyjne pojęcia, lecz „Ja" nie może takiej sub-sumpcji podlegać. „Ja" odmawiam pojmowania siebie jako szczególnego przypadku pewnego pojęcia i nie godzę się na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokolwiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natychmiast dostrzega, że absurdem jest mówić, że istnieją, dwa lub więcej „Ja", podczas gdy w kategoriach analitycznego Rozumu absurdem byłoby tej mnogości przeczyć. Stoimy zatem w obliczu dwóch absurdalności nie dających się ze sobą pogodzić, a przecież jedną z nich musimy przyjąć; o ile przyznajemy Rozumowi pełną władzę orzekania, co jest, a co nie jest absurdalne, to przyznać trzeba, że poddajemy się czemuś, co — mówiąc słowami św. Pawła — świat musi uważać za szaleństwo. Nieubłagana obiektywność Rozumu zabrania mi w istocie nawet nazwać to, co uważam — tak jak i wszyscy inni — za niezniszczalną dziedzinę mojej ostatecznej interesowności: moje istnienie, moje zbawienie, Boga, wybór moralny. „Ja" nie jest rzeczą^ nie jest nią też Bóg; żadnemu z nas Rozum nie może przypisać statusu ontologicznego i dlatego jest zmu- szony, na mocy samych swoich reguł, zredukować nas do czegoś, czym z gruntu nie jesteśmy: do przedmiotów. Próbując uchwycić siebie i Boga stawiam się nieuchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako że Rozum z konieczności niszczy zarówno mnie, jak i Boga, obydwaj bowiem jesteśmy poza granicami tego, co zdolny jest sobie przyswoić. Życie zaś stawia nas przed wyborami, od których uciec niepodobna, a w których nie możemy spodziewać się żadnej pomocy w zasobach, którymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czy umiejętnościach technicznych. Mówiąc krótko, trakto- wać sprawy religijne serio, oznacza nie po prostu omijać kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciw niemu optować, jako że Rozum utwierdza się tylko przez obstawanie przy niepodważalnej wyłączności swych praw do decydowania, co jest wiedzą, a co nie, o czym możemy, a o czym nie wolno nam prawomocnie myśleć, które wybory są rzeczywiste, a które urojone. Pojęcie [Boga] nie jest podobne do pojęcia czło- wieka, pod które podciąga się jednostkę jako rzecz, a tej pojęcie to nie może wchłonąć. Jego pojęcie obejmuje wszystko, a w innym sensie nie ma On pojęcia. Bóg nie lospomaga się skrótami, obejmuje On samą rzeczywistość, wszystkie in- dywidua; dla Niego indywiduum pod pojęcie nie podpada. Soren Kierkegaard Czyżbyśmy powrócili, wstępując na oślep po historycznej „spirali", do dawnej chrześcijańskiej mądrości, która określała sama siebie przez jawne wyklinanie świec-kości, nowoczesności, nauki? Twierdzić tak byłoby przesadą. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu istnieją różne, współzawodniczące prądy. Kurcząca się grupa pełnych optymizmu teologów wciąż żywi nadzieję, że zdoła przypodobać się Oświeceniu i podnieść swe spekulacje do rangi szacownej gałęzi nauki; wielu jest takich, którzy wciąż liczą na obłaskawienie -świeckiej cywilizacji przez podział stanu posiadania między sacrum i profanum, próbując skłonić obydwie potęgi do zaprzysiężenia traktatu o wzajemnej nieingerencji; istnieje tendencja teokratyczna, niezbyt żywotna w chrześcijaństwie, acz wcale mocna w świecie islamu; mamy też przeciwną (przynajmniej na pozór) modę na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innej ideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jest obecne wszędzie; która spośród tych prób, zmierzających do przywrócenia ładu, okaże się zwycięska, albo przynajmniej zyska przewagę w najbliższej przyszłości — tego nikt nie jest w stanie przewidzieć; wolno nam jednak mieć pewną opinię w kwestii, które z nich najpewniej doprowadziłyby do zniszczenia religijnego dziedzictwa ludzkości, gdyby osiągnęły przewagę. Tradycji mistycznej jako całości nie sposób wyraźnie umiejscowić na mapie tych sporów. Większość mistyków nigdy nie zadawała sobie trudu, by formułować problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom kategoriach. Wspólne im jest silne przeświadczenie negatywne, że świecki Rozum i „ludzika" logika nie mogą być w żaden sposób pomocne w czymś, co naprawdę liczy się w życiu człowieka, tzn. w połączeniu z Bogiem i w wiedzy o Nim (jeśli to rozróżnienie w ogóle ma dla nich jakiś sens, a zazwyczaj nie ma). Niektórzy mistycy zadowalają się kilkoma pogardliwymi wypowiedziami o marności świeckiej nauki, inni podkreślają nieprzejednaną wrogość między Wiarą a Rozumem; jeszcze inni (Eckhart i Kuzańczyk, na przykład) mówią o wyższej władzy poznawczej, Rozumie czy Intelekcie, który dostarcza nam wglądu w Boską nieskończoność, a kierowany jest przez swe własne zasady: zasady, które, gdy im się bliżej przyjrzeć, okazują się raczej przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku do praw zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawsze jest stwierdzana explicite. Gdy sięgamy do tekstów mistycznych napisanych przez bardziej filozoficznie nastawionych autorów, za- uważamy, że byli oni zawsze świadomi faktu, iż wiedza 0 Bogu, czy to osiągnięta w kontemplacji, czy przez wy siłek spekulatywny, wykracza poza możliwości języka 1 wydaje się paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiada w traktacie O Imionach Bożych, że Bóg nie ma imie nia i równie dobrze wolno nazywać go każdym imie niem, jak odmówić mu jakiegokolwiek imienia: skoro nasze myślenie nie jest w stanie uchwycić boskiej jed ności, to żadne twierdzenie ani żadna negacja nie mo że być właściwie o Bogu wypowiadana. Dlatego też zaleca nam, byśmy powstrzymywali się od mówienia i myślenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam nie zechciał objawić nam w Piśmie Świętym. Interpretacja ma swój kres tam, gdzie zatrzymuje się język. Dopełnia się w Ciszy. A jednak ten kres jest tam tylko za spraivą języka. Karl Jaspers Podobne idee można znaleźć u większości chrześcijań- skich i niechrześcijańskich filozofów neoplatońskich. Nieśmiertelne dzieło Plotyna pełne jest zastrzeżeń co do nieuleczalnego ubóstwa i nieadekwatności języka, którego używa. Eckhart nie obawiał się uznać we- wnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologicznego, a Kuzańczyk próbował opracować nową logikę nie- skończoności, w której zasada sprzeczności została za- stąpiona zasadą coincidentia oppositorum, zbieżności jakości przeciwnych, gdy te osiągają swoje wartości graniczne. Główne źródło sprzeczności wydaje się być wciąż to samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzega- li: Jedność Bytu zestawiona ze składającym się z wielu przedmiotów światem stworzonym. Ktokolwiek próbował opanować tę sprawę, ten nie uniknął uderzającego poczucia logicznej niemożliwości: racjonaliści przetworzyli to w ąuasi-ontologiczny dowód nieistnie- nia Boga (nie mogę myśleć o Bogu nie popadając w sprzeczność, a zatem nie mogę myśleć o Bogu nie zaprzeczając Jego istnieniu); dla neoplatońskich i mi- stycznych teologów ta sama niemożliwość była dowo- dem na to, że nasza logika ma ograniczoną ważność i jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia. Każda rzecz stworzona pragnie powrócić do stanu naturalnego, być tym, czym była przed stworze- niem. [...] Żywioły zostały stworzone z niczego i ich pragnieniem jest być niczym znów. Paracelsus Poruszyłem już tę sprawę, lecz trzeba jeszcze wspomnieć o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tych tradycji, które uznają explicite pojęcie Absolutu, świat ujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt, że nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jako swego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samej przyczyny, zagradza nam drogę do Niego, wiążąc w sobie naszą percepcję i myślenie; Absolut jest poza zasięgiem naszych zmysłów i pojęć. Skoro założyliśmy że Byt jest Jednym, to świat wielości, różnorodność rzeczy i dusz, staje się niepojęta. Niekiedy kusi nas myśl, że można uniknąć tej sprzeczności zaprzeczając istnieniu nie Boga, lecz świata: wielość jest Jednym, mówimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturze mistycznej różnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwraca uwagę na uderzające podobieństwo między spekulacją Mistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankary i innych mistyków orientalnych z drugiej). Wydaje się tedy, że wszystkie rzeczy i dusze w swym „rzeczywi- stym" istnieniu są Bogiem, i że w naszym powrocie do Niego odtwarza się „prawdziwy" sposób bytowania, to, czym naprawdę jesteśmy; indywidualność traktuje się, by tak rzec, jako patologię bytu, ontologiczne prze- kleństwo, jak ująłby to Schopenhauer. Tę samą intuicję można wyrazić rozmaicie: „wszystko jest jednym", „Królestwo Niebios jest w tobie", bądź — jak Angelus Silesius — „otchłań mojej duszy krzykiem wzywa ot- chłań Boga; powiedz, która jest głębsza?" Ta wewnętrznie sprzeczna idea, głosząca, że „wie- lość jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiem umysłów spekulatywnych; że całość i część są identyczne, jest to, jak zauważył Durkheim, otwarcie lub milcząco przyjmowane założenie wszystkich religii. Sądzi on, że w tym pojęciu wszechobejmującej jedności ludzie wyrażali i utwierdzali spoistość ciała społecznego; idea mistycznej partycypacji nie była po prostu wyrazem (jak kiedyś sugerował Levy-Bruhi) braku umiejętności logicznych i umysłowej bezradności dzikusów; przy jej pomocy autorytet i przewaga społecznej „całości" utrwalały się i konsolidowały w umysłach jednostek. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego na całym świecie potrzebna była tego rodzaju fantastyczna projekcja społecznej „całości", i dlaczego ludzie nie mogli się zadowolić prostszymi środkami umacniania solidarności plemiennej. Nie wyjaśnia to też, w jaki sposób byli oni w stanie wytworzyć w .tym celu wyimaginowany wszechświat, który w niczym nie przypomina świata znanego z empirii i którego w żaden sposób nie podpowiada doświadczenie. Jednakże wątpli- wości te wykraczają poza ramy naszych rozważań. Chcę jedynie zauważyć, że najbardziej wyszukane kon- strukcje ontologiczne spekulatywnych mistyków są za- korzenione w elementarnym i powszechnym doświad- czeniu sacrum. Ci, którzy usiłowali przetworzyć to doświadczenie w spójny pojęciowo „system", musieli nieuchronnie od- słonić jego niespójność; to, co wierzący w naturalny sposób przyjmowali w języku mitów, stawało się po takim przeobrażeniu problematyczne, a nawet niepojęte. Mit przerobiony na teologię poddany został rygorom „normalnej" logiki i stał się ofiarą dociekliwości sceptyków. Nie tylko chrześcijaństwo, również islam przez czas pewien cierpieć musiał ten dopust Boży. Najpierw była ciemność tylko, spowita ciemnością. A wszystko to było tylko nieoświetloną icodą. Aż Jedno, co się poczęło, zawarte w nicości, powstało w końcu, zrodzone z mocy gorąca. Z początku pragnienie zstąpiło nań — to było pierwszym ziarnem przez umysł zrodzonym. Mędrcy, co swe serca mądrością zbadali, wiedzą, że to co jest, bratem jest tego co nie jest... Lecz w końcu któż wie i kto powiedzieć może, skąd wszystko to przyszło i jak nastąpiło stworzenie? Bogowie sami późniejsi są, niż stworzenie, więc któż naprawdę wie, skąd się ono wzięło? Skąd wszelkie stworzenie swój początek bierze? On, czy był tym, który je ukształtował, czy nie, on, który to wszystko ogląda z najwyższego nieba, on wie — a może też nie wie i on. Z Rigwedy Ale mistycy wiedzieli, że rzucają wyzwanie zwykłej logice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdzili więc, że doświadczają owej tożsamości części i Całości; żyją w niej raczej, niż wiedzą o niej tak, jak się ją ujmuje w mitach i pracowicie wykłada w systemach metafizycznych: nie potrzebują dostarczać świadectw na rzecz tego doświadczenia, ani nie martwią się logiczną niespójnością, która pojawia się przy próbach jego wysłowienia. Mistycy zachodni są przy tym przekonani, że można usunąć „metafizyczne przekleństwo", nie niszcząc osobowej świadomości. Mają poczucie, że nie jest ani tak, iżby dusza jednostkowa, aby przetrwać, musiała dźwigać zawsze, nawet w niebie, brzemię swego odłączenia od źródła bytu, ani tak, że ostateczne zbawienie polega na całkowitym rozpłynięciu się w bezosobowym morzu ducha. Wierzą, że żyli „czasowo w wieczności"; ich doświadczenie dowiodło im, że osiągnięcie tożsamości z Bogiem bez utraty własnego życia osobowego jest możliwe; prawa rządzące światem rzeczy skończonych przestają działać w królestwie boskości. Niemniej jednak, zdając sobie sprawę z oczywistych niedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistyk radykalny często czuje się zmuszony do wyznania, że w komunikacji z Bogiem powinno się zachować milczenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów, ale również z pojęć i wyobrażeń. Na tym polega przewaga oratio mentalis nad słownymi modłami. Jest to, oczywiście, wyższa forma życia duchowego, stadium, do którego można dojść tylko po długim przygotowaniu, polegającym na zwykłych ćwiczeniach umysłu; lecz gdy je mistyk osiągnie, to może i powinien odsunąć wszystkie pomocnicze środki zbliżania się do Boga. Jednakże tego, co jest właściwe dla dusz najbardziej zaawansowanych, nie mogą próbować nowicjusze. A przy tym, doda często mistyk, gdy mówimy o Bogu, powinniśmy pamiętać, że nasze słowa nie mogą nigdy należycie uchwycić rzeczywistości, którą starają się opisać. Dlatego właśnie nasz dyskurs ma sens pragma- tyczny raczej niż poznawczy: formuły teologiczne nie tyle przekazują wiedzę o Bogu, co nawołują nas do adoracji i posłuszeństwa wobec Niego, w pokorze i świadomości naszej niewiedzy. Tak to dostrzec 'można osobliwą zbieżność między po- stawą poznawczą radykalnego mistyka i radykalnego sceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyk i sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami. Chcąc być w zgodzie z własnymi przesłankami, powinni raczej zachować milczenie, niż starać się objaśnić swoje idee — i w istocie wielokrotnie właśnie to zalecają. Jednakże w obu przypadkach, jak już wspomniałem, zalecenie to rodzi antynomię pragmatyczną: łamie się je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Anty-nomii tej można uniknąć, jeśli ograniczy się znaczenie zarówno mistycznego, jak i sceptycznego milczenia. Sceptyk nie mówi, że powinien zupełnie milczeć, nie dowodzi też, że żadna wiedza nie jest możliwa. Wierzy natomiast, że to, co mówTimy w naszym zwykłym języku, ma tylko praktyczną, nie zaś poznawczą wartość, a to założenie zupełnie wystarcza w normalnym komunikowaniu się ludzi; nie wolno nam nadawać naszym słowom dodatkowego przymiotu w postaci zdolności do opisywania świata, jaki naprawdę jest; powinniśmy powstrzymać się od wszelkich epistemo-logicznych komentarzy na temat sensu poznawczego i kryteriów poprawności, z komentarzami sceptycznymi włącznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny nie dlatego, że jest sceptykiem, lecz dlatego, że o tym mówi; nie popełnia niekonsekwencji przez samo wypowiadanie się, ale podejrzewa się go o to, gdy rozważa, uzasadnia albo objaśnia swą sceptyczną filozofię. Mistyk jest w bardzo podobnej sytuacji. Może z powodzeniem wierzyć, że mówienie o Bogu jest pożyteczne, nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, że to, co mówimy, ma znaczenie praktyczne, i że nie rościmy sobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, co wiemy, nie daje się wyrazić w języku: sceptyk jako taki może posunąć się tak daleko. Zarówno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostaje jeden jeszcze środek ocalenia, gdy próbują, na przekór własnym zasadom, wyjaśnić epistemologiczną podstawę, na której odmawiają własnym słowom wartości po- znawczej (wyjaśnienie wyraźnie niemożliwe bez dopusz- czenia czegoś, czego niedopuszczalność stanowi treść ich wyjaśnienia). Mogą mówić, wraz z Wittgensteinem, w którego osobie nastąpiło, być może, pojednanie sceptyka z mistykiem, że ich wyjaśnienie jest istotnie pozbawione sensu i dlatego też może i powinno być odrzucone jak drabina, po której już się wspięliśmy. Mistyczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawiera podobne zalecenie, a pojęcie docta ignorantia, autorstwa Kuzańczyka, łączy obydwa znaczenia, mistyczne i sceptyczne. Mógłby ktoś dowodzić, że przy wszystkich tych po- dobieństwach pozostaje jedna zasadnicza różnica między sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osiągnął pewność doskonałą, pierwszy nie osiągnął żadnej. Lecz niekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale żyć w psychologicznym stanie niepewności: w epistemologii jest raczej ascetą niż linoskoczkiem; to, co wie, wystarcza mu, by żyć i porozumiewać się z innymi, i jeśli jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobie głowy filozofią. Podobnie mistyk się nią nie przejmuje. Nie staram się dowieść, że sceptycyzm i mistycyzm są tym samym, ani że są pod każdym względem analo- giczne. Powiadam, po pierwsze, że podejście epistemo-logiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po drugie, że być sceptykiem i mistykiem zarazem nie jest ani niekonsekwencją, ani szaleństwem. A jednak ci, którzy mistyczny elan połączyli z cie- kawością metafizyczną, wykarmioną na tradycji neo-platońskiej, nie znajdują zaspokojenia w niewyrażalnym bezpieczeństwie osobowego spotkania z Bogiem. Nie chcą uciekać od dręczącej zagadki, z którą próbowali uporać się Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zrodziło wielość? Cóż mogło skłonić samowystarczalny Absolut, który nie ma pragnień ani potrzeb, do powoła- nia do życia różnorodności skończonych, podlegających zniszczeniu bytów, które obrodziły nędzą i złem? Bóg nie może być nazywany „wszechmocnym", jeśli nie istnieją poddani, nad którymi może sprawować swą władzę; dlatego też, żeby Bóg mógł być przedstawiany jako „wszechmocny", istotne jest, by wszystko utrzymywało swe istnienie. Orygenes Niektórzy chrześcijańscy platonicy skłaniali się ku odpowiedzi, że Bóg w istocie potrzebował stworzeń, które powołał do życia. Zakładało to, oczywiście, że nie jest On Bytem absolutnym. Nie jest na początku tym, czym będzie u kresu wielkiej podróży. Rodzi świat po to, aby niejako spełnić się w jego ciele; musi stworzyć coś obcego sobie i ujrzeć się w zwierciadle skończonych umysłów, a gdy na powrót wchłania owe wyobcowane wytwory — staje się bogatszy; wspaniała i groźna historia świata jest historią własną Boga, być może nawet Jego kosmiczną Golgotą, wstępnym warun- kiem ostatecznej Jego chwały. W tym wysoce nieortodoksyjnym ujęciu tajemnica człowieka i tajemnica Boga mieszają się ze sobą, Bóg i człowiek mają niejako wspólną marszrutę i wspólne przeznaczenie, potrzebują siebie nawzajem w wędrówce ku ostatecznemu pojednaniu, które można osiągnąć tylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego późniejszego ozdrowienia. W ten sposób pojęcie felix culpa zostało podniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdyby grzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, został popełniony najpierw przez Boga, który rozdarł siebie samego, emanując wszechświat. Różne składniki tej opowieści, powtarzane z różnym stopniem konsekwencji, można odnaleźć na peryferiach teologii chrześcijańskiej, wśród autorów heretyckich lub o wątpliwej ortodoksyjności, by wspomnieć Eriuge-nę, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Sile-siusa. Ogólny szkielet tej opowieści można zapewne wywodzić z różnych kosmogonicznych mitów Indii i Iranu. Jej treść istotną podejmuje imponująca heg- lowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytu absolutnego, który — niezadowolony ze swej pustej samotożsamości — wyobcowuje się i poprzez zmagania i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonałej samoświadomości, na powrót asymiluje swe wytwory, i w końcu usuwa rozróżnienie podmiotu i przedmiotu bez szkody dla bogactwa form, które powstały w tym procesie. Tę wersję opowieści można określić jako dynamiczny panteizm, który zakłada nie tylko to, że Boga ze światem łączy vinculum substantiale, lecz nadto, że więź ta kształtuje się i przejawia w celowym rozwoju histo- rycznym. Obdarza to sensem zarówno akt stworzenia, który z punktu widzenia standardowej teologii chrześ- cijańskiej jest niezrozumiały (przelewający się nad- miar boskiej dobroci), jak i historię ludzką, razem z jej potwornymi i wzniosłymi aspektami: ogląda się ją teraz przez pryzmat rozwoju Boga i człowieka. Ow postęp w rozumieniu okupiony jest faktem, iż pozostaje nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-w-rozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje się radykalnym odejściem od tradycji chrześcijańskiej. Czy rzeczywiście tak jest? Czy mamy do czynienia z dwiema zupełnie nie dającymi się pogodzić ideami: Boga-w-stawaniu-się w przeciwieństwie do Boga jako niezmiennego Absolutu? Być może przeciwień- stwo to jest mniej ostre, niż się wydaje. Trzeba przyznać, iż sam fakt, że niektórzy myśliciele chrześcijańscy pozostawali pod silnym wpływem neoplatońgkiej teogonii i nie uważali się ,przez to za gorszych chrześcijan, nie przesądza sprawy, jako że mogli oni błądzić, nie zauważając niemożliwości pogodzenia tych idei, i istotnie, w większości przypadków karcono ich jako heretyków. Jednakże można tę niezgodność kwestio- nować na gruncie metafizycznym. Historyczny Bóg neaplatonizmu wydaje się nie- chrześcijański z trzech zasadniczych powodów. Po pier- wsze, teologia ta łączyła się zazwyczaj z tak zwanym „emanatyzmem", doktryną, która zakładała, że Bóg stworzył świat ze Swej własnej „substancji", nie zaś ex nihilo czy też post nihilum. Można jednak utrzymywać, że różnica ta jest raczej w słowach, niż w treści. Tradycyjna teologia chrześcijańska przyjmuje, że być, to uczestniczyć w źródle Bytu i że rzeczy stworzone, ciała czy dusze, choć nie są częściami Boga, są z Niego; ich istnienie, choć przygodne, nie jest niezależne. Platonicy również nie uważali stworzeń za części Boga (w ich kategoriach byłoby to zresztą jeszcze większym nonsensem, niż w teologii chrześcijańskiej, wziąwszy pod uwagę nacisk kładziony przez nich na absolutną jedność Boga). Chrześcijańskie wyrażenie ex nihilo również nie sugerowało, że Nicość była tworzywem, z którego Bóg uformował rzeczy: nie było żadnego innego materiału poza Bogiem Samym. i jest rzeczą naturalną myśleć o Nim w kategoriach Jego spotkania z człowiekiem; innymi słowy, wierzący skłania się ku przypuszczeniu, że Bóg jest tym, Kim jest — miłującym Ojcem — tylko w stosunku Ja—Ty, a więc że istotnie potrzebuje Swego duchowego po- tomstwa. Skoro tylko jedno Nieskończone istnieje, z ko- nieczności nie ma niczego poza nim. [...] Istnienie wszystkich rzeczy jest istnieniem bóstwa. Zwingli Ściśle mówiąc, Bóg sam w sobie jest niczym. Jest bez woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osoby i imion. Staje się On czymś w stworzeniach, tak że tylko poprzez nie dostępuje istnienia. Sebastian Franek Po drugie, koncepcja „emanatystyczna" zakłada pe- wien rodzaj ontycznej konieczności w procesie stop- niowego zstępowania od Jedna do materii, co wydaje się niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwestię tę, którą rozważałem już w rozdziale pierwszym, rozwią- zuje się argumentem, że rozróżnienie między wolnością a koniecznością nie daje się zastosować do Boga. Po trzecie — i jest to punkt kluczowy — z chrześ- cijańskiego .punktu widzenia pojęcie historycznego Boga wydaje się wewnętrznie sprzeczne, gdyż Absolut jest na mocy definicji ontyczną pełnią, której niczego nie brakuje, która niczego nie pragnie i jest niewzruszona; nie do pomyślenia jest dodanie czegokolwiek do Boga i nic nie mogłoby Go uczynić doskonalszym. W tym punkcie jednak Bóg chrześcijański nigdy nie był wolny od niejasności; jest On nade wszystko Bogiem miłości, a miłość wymaga dwojga, by mogła istnieć: miłość własna nie jest miłością w naszym rozumieniu. Nie sposób tedy wyobrazić sobie bezdzietnego Boga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mógłby kochać, Mógłby ktoś replikować, że zgodnie z nauką chrześ- cijańską, wszystko, co Bóg stworzył w czasie (albo ra- czej ,,z czasem") istniało w Nim poprzez Jego wieczność, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy. Wyjaśnienie to jednak, miast usuwać wspomnianą nie- jasność, jeszcze dobitniej ją uwyraźnia. Nasze bycie świadomymi podmiotami pojmować możemy tylko przez odniesienie do czasu, zaś boskie wieczne Teraz wykracza poza nasze normalne doświadczenie czasu. Stąd w kategoriach tego doświadczenia nasza osobliwa metafizyczna preegzystencja w niezmiennym łonie Bo- żym nie tylko wykracza poza zasięg naszej pamięci, ale nie zgadza się z naszym pojmowaniem człowieczeń- stwa. To bowiem włącza nasze poczucie „subiektywnej" samotożsamości. Powiedzieć „odwiecznie żyłeś w Bogu, nic o tym nie wiedząc", znaczy po prostu tyle, co „ist- niałeś zawsze jako martwy przedmiot". Rzeczywiście, jest rzeczą nie do pomyślenia, by mo- zna było cokolwiek „dodać" do niezmiennej doskona- łości Absolutu Spinozy i buddystów, jako że jest on całkiem obojętny wobec losu, cierpienia, a w istocie wo- bec samego istnienia marnych, małych stworzeń, krzy- czących z bólu, który same sobie zadają, na powierzchni mikroskopijnej planety, dryfującej bez celu w próżni. Ale Bóg chrześcijański, jak nas uczą, nie jest wobec ludzi obojętny; nie sposób tedy wyobrazić sobie, by istnienie i przeznaczenie nasze mogły Go nie obchodzić. Wielokrotnie pojawia się ta sama niezgodność, gdy Boga chrześcijańskiego mitu zestawia się z nie- wzruszonym Esse metafizyków. Neoplatonicy potrze- bowali twórczego demiurga, by pośredniczył między Jednym a światem, chrześcijanie zaś wypracowali ideę wiecznego Pośrednika i doktrynę Trójcy Świętej; nigdy jednak nie porzucili wiary, że Bóg jest Ojcem i Absolutem zarazem. przyobleczone w słowa, okazuje się nielogiczne; tym gorzej dla logiki. Tak więc ścierają się ze sobą dwie pewności, których pogodzić nie sposób: pewność filozofów, którzy obstają przy kryterium spójności, z pewnością wierzących i mistyków, którzy uczestniczą w micie albo w rze- czywistości, do której mit się odnosi. I kto jest dość mądry i bezstronny, aby mógł rozstrzygnąć katego- rycznie, któremu z tych kryteriów należy się pierw- szeństwo? I cóż „pierwszeństwo" i „bezstronność" mo- głyby w zastosowaniu do tego sporu znaczyć? Coś innego jest dla nas możliwe: uprzytomniając sobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftig-keit] wszystkiego, co znamy, zdać sobie sprawą z obecności Zupełnie Innego, przez które wszystko jest i jesteśmy my. Karl Jaspers Mistycy twierdzą, że przezwyciężyli tę niezgodność; pewni są, że doświadczali Boga, który jest jednym i drugim. Nic prostszego, niż zlekceważyć ich roszczenia z powodu ich niespójności. Lecz mistycy wzruszają ramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czym mówią i nie martwią się wcale, że to, co zobaczyli, Sacrum i śmierć Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad roz- maitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i os- tatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi ba- daniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są ani empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego przez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywią nadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzieja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej? Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pyta- nie — że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi się z lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje, ze wszystkimi zwierzętami — jest zarazem najmniej wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przed śmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaś- nięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do „ucie- czki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przed śmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego po- jęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny ?— które uni- kają śmierci nie mniej skwapliwie niż my — nie zdołały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Analogiczne pytania mogą oczywiście dotyczyć wszystkich tych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się być zakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a które my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całe erotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wyjaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóż takiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile nam wiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy Tristana i lzoldyl Jeżeli religia służy jedynie do kom- pensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy nie wznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych? Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie. Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalającej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjo-nistycznego obrazu świata i możliwością wyjaśnienia, w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana pojawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiu-sa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy platońską definicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bez-piórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: „Oto człowiek Platona". Te definicje człowieka, które posługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjologicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykę choćby nawet — w odróżnieniu od niefortunnej formuły Platona — wystarczały do tego, by zidentyfikować typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziły podejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wyposażenia konstruują układ odniesienia, który ma służyć wyjaśnianiu zjawisk kultury; sugerują wszak, że cała kulturalna twórczość człowieka — język, sztuka, religia, nauka, technika i filozofia — daje się zadowalająco wyjaśnić przez jej instrumentalne funkcje, służące zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych po- trzeb, które dzielimy z innymi gatunkami. Teorie takie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej filozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodne i całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czy oznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek buduje instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, do- wodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jest to przekonanie większości filozofujących biologów i eto-logów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawnia swą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozsze- rżenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samo-regulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury, a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepym zaułkiem ewolucji. Większość filozofów snujących rozważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać się pod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, że wytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kulturalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, które stały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w zaraniu dziejów ludzkości, kultura nie była „niczym więcej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzęcej naturze. Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziej przekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest również niefalsyfikowalny i nie może być poparty materiałem historycznym czy antropologicznym, choćby nawet bardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwartą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło do owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co sprawia, że natura ludzka — tj. zbiór genetycznie prze- noszonych, niezmiennych cech gatunkowych — potrafi wytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kul- turowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jak mogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzeby ograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia się przed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wy- nalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzeby życiowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wy- nalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatunek, wskazujący te same życiowe potrzeby, nie wytworzył niczego porównywalnego? Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek, stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej fi- lozofii histerii. Zadowolę się wskazaniem, że nie można się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionego ich rozwiązania, i że każda odpowiedź, funkcjonalisty- czna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekulacją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmy w stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też — co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nie określimy tego momentu w rozwoju gatunków, w którym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy, jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowienie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie odkryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logiki na podstawie materiału historycznego. Słusznie powiada Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęcia uniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimy siebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, poza tą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć się porażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo od procesu historycznego, w którym nie itylko żyjemy, ale który też przeżywamy; próby te jednak nie muszą być bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako całości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czym- kolwiek by ów sens był — nieskończonym postępem ludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniem ostatecznym czy ostateczną katastrofą — nie da się go wyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamie- rzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznym procesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijańscy — św. Augustyn, Bossuet, czy, spośród współczesnych, Danielou i Maritain — są zatem bardziej konsekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite, że perspektywa, z której można dostrzec sens historii, musi ogarniać cały proces, od pierwszego „niech się stanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słów Teilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z definicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z której można spojrzeć sobie samemu prosto w twarz, pokrywa się z boskim „okiem w trójkąt wprawionym i tna świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choćby zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udo- stępnia nam ją — tylko pośrednio — Słowo Boże. Ob- jawienie jest więc jedynym źródłem wszelkiej wiedzy o „sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznego pojęcia. Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że py- tanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach dociekań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dla nas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzecz jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem woli nadać historycznej „całości" taki sens, iktóry potwierdza nasze przekonania co do tego, czym jesteśmy lub moglibyśmy być; wszakże później zapominamy o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadczamy świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń sam w sobie (jest to modelowy przykład „alienacji"). Jeśli zaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnić różnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tylko projekcją naszych pragnień, a isensem właściwym, który zakłada, że proces historyczny ma jakieś „przeznaczenie" czy „powołanie". Sens tego procesu nie może też być wyprowadzony z niego samego; wymaga odniesienia do Bytu Wiecznego i wiary, że fakty są czymś więcej niż tym, czym się wydają, że są składnikami pewnego celowego porządku. Jeśli ulegamy temu przekonaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca się naszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, że nawet ci z mas, którzy świadomie odrzucili wszelkie wierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracali na nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet pół-świadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigantycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludzkości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłonność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzic- Ogólnym charakterem świata jest wieczny chaos, nie w sensie braku konieczności, lecz w sensie braku ładu, wyrazistości, formy, piękna, rozumu [...]. Fryderyk Nietzsche twa, lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy usta- wiają się po przeciwnej stronie granicznej linii prze- ciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych (linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wiary, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturę umysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowym źródłem sensu, którego opis jest jednak z konieczności równie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji, co sam język. Innymi słowy — pociąga ich myśl, że sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrznej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o określeniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo kon-firmuje treść tej wiary. Żadne 'wyjaśnienie w kategoriach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekoi-wiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach można by wyszukać. Nie wygląda izaś na to, aby samo pojęcie Wieczności, czy też ludzkiego samorozumienia przez jej pośrednictwo (aliąuid increatum et increabile in anima Eckharta) było biologicznie ugruntowane. Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestuje swą rzeczywistą obecność przez to, iż występuje w całej historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowie-dzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, że kult rzeczywistości wiecznej może być przekonująco wyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest także kwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego ka- żda z tych opcji jest samopotwietrdzająca się i dlaczego żadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdy stosowane w drugiej. Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienie nieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielo- krotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktowny zwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy śmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warun- kiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontolo-gicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co podsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wy- gaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostateczną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznego rozpadu organizmu, nie należy do naturalnego porządku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku, skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówić tylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się do koniecznej, a zatem ?wiecznej rzeczywistości. Cinis aeąuat orania. Jeśli życie osobowe skazane jest na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to również do wszelkich owoców ludzkiej aktywności, material- nych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo my sami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewielka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu, tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini, a „nieśmiertelnymi" marmurami Michała Anioła. I jeśli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, który wprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla nas kompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą sa- tysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu, a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę. W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimiento trdgico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpań- skim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg być może istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak ów odparł: „Więc po co jest ten Bóg?" Jest to niewąt- pliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic nie pozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jest rzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznych przeznaczeń, pozostawia swego stwórcę tej samej pustce czy pełni, którą cieszył się on zawsze, to naprawdę nie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle istnieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie "wymagamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego za- dośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykli przekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nie przetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet .Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnim słowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszechświata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odniesionego do wieczności, to nie ima sensu w ogóle. Jeśliby Nieskończone Dobro nie było Prawem Niebios, nie byłoby nigdy żadnego innego Bytu oprócz Boga. Benjamin Whichcote Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ściślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawie prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych „twier- dzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne, tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno, a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świa- dectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem zaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich sie- demnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Uriel da Costa, który napisał nader interesujący traktat na ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasi współcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnego w wierze w życie po śmierci 'bez wiary w Boga. Jednakże wierzyć w Boga i godzić sie. na ostateczne zniszczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie „bezużytecznym" — nie w sensie osobistego zadość- uczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzenia Jego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wy- znacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył, nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji. Najwięksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto „teocen-trycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego samego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co nie jest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe nie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek społecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nie- śmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanie o sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jest obojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury •mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nie- śmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być tak zbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom? Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie, jeśliby luięc nie było śmierci — nie byłoby też religii. Ludwik Feuerbach I tak po obu stronach te dwa pojęcia — Boga i nie- śmiertelności — wydają się psychologicznie i histo- rycznie związane; dar religii par ezcelence — świat wyposażony w sens — niesie w sobie oba te składniki współzależnie. Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nie- śmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatkowo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakiekolwiek empiryczne potwierdzenie życia po śmierci. Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych. Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwie poszukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swej nadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwalebne zaufanie do metod „naukowych", ile raczej ujawnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dziedzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzie porozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, że mają do nich jakiś interes, albo padli ofiarą przykrych żartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empiryczne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzenia są przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, to nie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych badań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje na poparcie swej wiary. Chrześcijaństwo zawsze odnosiło się z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań „eksperymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy na seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach paranormalnych. Zwłaszcza Kościół rzymski sprzeciwiał się gwałtownie tym zabiegom; w 1917 r. Święte Ofic-jum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w posiedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura przedmiotu wyraźnie dostrzegała .rękę diabła w działaniach domniemanych duchów (Kościół anglikański był znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, co świadczy raczej o słabnięciu wiary, niż o inwazji postaw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nieśmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu do wartości eksperymentów, które zresztą zawsze mogą być kwestionowane przez racjonalistycznie nasta- wionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schemacie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mogą mieć wartość same w sobie i nie miejsce tu, by dyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednak służyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mogą najwyżej stanowić jej namiastkę. Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość. Potrzeba tabu Sprawa sensu wyrażeń języka religijnego wielokrotnie pojawiała się w poprzednich rozważaniach, czas więc zrekapitulować i uzasadnić pogląd autora na parę klu- czowych kwestii w tym starym sporze. Dyskurs religijny nie czyni zadość wymogom, które stawia się poszczególnym twierdzeniom, zanim zaliczy się je do grona twierdzeń empirycznych: to właśnie było głównym motywem krytyki ze strony empiry-stów. Chociaż w niekończącej się dyspucie na temat sprawdzalności i wywrotności wymogi te bywały mniej lub bardziej surowe, czasem ściślej, a czasem swobodniej kodyfikowane, to jednak cały specyficznie religijny język niezmiennie i nieuchronnie padał ofiarą tej krytyki. Nietrudno było wykazać, że — poza twierdzeniami czysto historycznymi (np. „człowiek imieniem Jezus został ukrzyżowany w Jerozolimie w czasach Piłata"), które, choćby bardzo ważne dla wiary, nie mają specyficznie religijnego charakteru — nie sposób przetłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki język, który sprostałby standardom „empiryczności"; nie są też one analityczne, jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowodu ontologicznego. Nic, co dałoby się powiedzieć o Bogu i boskiej opatrzności, o stworzeniu świata i sensie ludzkiego życia, o celowym porządku rzeczy i ostatecznym przeznaczeniu wszechświata nie jest ani falsyfikowalne, ani wyposażone w moc prognostyczną. Nie czuję się kompetentny, ani też nie potrzebuję wdawać się w dy- skuś ją nad tym, jak najlepiej sformułować reguły we-ryfikowalności, jaiko że ogólne zasady ustalone przez Hume'a i jego wiernych następców wystarczą, by uchylić pretensje argumentów teologicznych do statusu „naukowego". To prawda, że nadal od czasu do czasu wysuwane są takie roszczenia, ale nie są one typowe dla współczesnej kultury chrześcijańskiej. Wydają mi się one niezręczne i nieprzekonujące. Weźmy przykład takich roszczeń, który ma tę zaletę, iż jest dobrze znany. Otóż wybitny teolog John Hick powiada, że o istnieniu Boga możemy dowiedzieć się bez żadnych wątpliwości w życiu iprzyszłym, dzięki objawieniu Jezusa Chrystusa; wprawdzie weryfikacja taka nie może mieć miejsca w życiu ziemskim, lecz sama jej możliwość wystarcza, by pokazać, że konflikt pomiędzy wiarą a ateizmem nie jest tylko kwestią werbalną, i że dokonuje się tu rzeczywistego wyboru: to, jakim widzimy świat i jak odpowiadamy na kwestie moralne, zależy od tego, czy wierzymy w Słowo Boże hic et nunc. Nie wydaje się, aby była to argumentacja o dużej sile perswazji. Jest prawdą zdroworozsądkową, iż nasze przekonania religijne ważą na naszym życiu moralnym i percepcji zda-crzeń, lecz nie ma ona nic wspólnego z kwestią spraw-dzalności. Sama zaś możliwość istnienia przekonującego dowodu w życiu pozagrobowym nie zmienia epi-stemologicznego statusu dogmatów w naszej podksię-życowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacji jest niewyobrażalna. Nie jest to kwestia sprawdzalności „technicznej", w przeciwieństwie do „fizycznej" czy „logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyjnej. Jeśliby nawet weryfikacja taka możliwa była do przeprowadzenia bez pogwałcenia norm logicznych, to brak nam obecnie jakichkolwiek argumentów za lub przeciw tej możliwości. Bez względu na to, jak definiu- je się sprawdzalność w filozofii nauki, odwołuje się ona zawsze w ostateczności do powszechnie dostępnych ak- tów postrzegania. Mistyków w pełni zaspokaja sens ich własnych doświadczeń i gdyby tylko wszyscy mogli dzielić z nimi uczucie iluminacji, to spór o Boga nigdy by nie powstał i byłby bezprzedmiotowy: Boska egzy- stencja byłaby zarówno weryfikowalna, jak zweryfiko- wana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu lu- dziom przypadają w udziale doświadczenia mistyczne i żaden sceptyczny umysł nie da się przekonać o ich autentyczności w tym znaczeniu, któremu świadectwo dają mistycy. Lecz gdyby ^awet dostęp do doświadczenia religijnego — mistycznego czy innego — był powszechny, a cały korpus wierzeń religijnych przez nikogo nie kwe- stionowany, to nadal ich prawomocność byłaby uzasad- niana inaczej, niż prawdziwość twierdzeń empirycz- nych. Te dwie dziedziny naszej mowy, myślenia* do- znawania i działania są zasadniczo niesprowadzalne do wspólnego zbioru doświadczeń. To właśnie, jak się zdaje, jest ośrodkowym punktem dyskusji na temat „sensu języka religijnego". Trady- cyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ogra- niczają się do stwierdzenia: „wierzenia religijne są em- pirycznie puste". Jednakże następujący po tym wer- dykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś, jak to niegdyś bywało): „są zatem pozbawione sensu" nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych trans-cendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności, ani też zniewalających powodów, by to, co sensowne utożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współczesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniem wśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępliwych wyznawców Hume'a, i to nie tylko z tego powo- du, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalno-ści i analityczności, lecz po prostu dlatego, że potoczny sens słowa „sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojony, ani też nie ma żadnej logicznej czy epistemologicz-nej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać. Teologowie odwołują się niekiedy do luźnych zasad proponowanych przez późnego Wittgensteina i innych pragmatycznie zorientowanych filozofów, dla których wszelkie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządzące ich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników. Nie zamierzam ustalać żadnej definicji sensu i nie sądzę, aby było to dla tych rozważań istotne. Chodzi mi o uwagę negatywną: skoro nie dano nam klucza do skarbca transcendentalnej racjonalności, to wszelkie ograniczenia nakładane na potoczne pojęcie sensu są tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihilo przez filozofów; nie mają one innego usprawiedliwienia i egzekwowane są z siłą zależną tylko od wpływów, jakimi filozofowie rozporządzają. Nie ma niczego złego czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu, co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i co inni odbierają z podobnym poczuciem. Ale mówiąc tyle, nie zacieramy licznych różnic po- między konstytuowaniem się sensów w życiu religijnym a sposobem, w jaki sens kształtuje się i utwierdza za- równo w mowie potocznej, jak w języku nauk empi- rycznych (który jest tej pierwszej przedłużeniem i ko- dyfikacją). Cytowane niekiedy przez chrześcijańskich teologów powiedzenie: „Bóg jest nieskończonym kołem, którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, nie jest doprawdy aksjomatem geometrycznym, a próby oddania go na rysunku nie są godne polecenia. Wiemy oczywiście, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowie próbują wyrazić mówiąc, że Bóg jest doskonałą jednością, że nie ma żadnych części i żadnych możliwych do wydzielenia (in re) jakości, że żadnego z Jego atrybutów nie da się mierzyć, etc. Z takimi wyrażeniami jesteśmy bardziej oswojeni, toteż tamta śmiała ,.geometryczna" formuła mogła zaskoczyć nas oburzającą (albo zabawną) absurdalnością. Nie jest ona jednak ani w lepszym, ani w gorszym położeniu niż typowe twierdzenie teologiczne, jeśli przykładać doń miarę wymogów nauki. Niektórzy matematycy utrzymują, że potrafią wyobrazić sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowej przestrzeni; czyż nie są w sytuacji podobnej do mistyków? Tym, czego mowa wyrazić nie zdoła, Bo przezeń słowo wyrazem jest, Brahman tym jest — ty to wiedz — Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Tym, który myśli nie rozumem, Bo przezeń rozum myślany jest, Brahman tym jest — ty to wiedz — Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Tym, który widzi nie okiem swym, Bo przezeń oczy mają wzrok, Brahman tym jest — ty to wiedz — Nie tym, co czczone jest tu jako ten. Z Upaniszady Kena W dyskursie religijnym należy wyróżnić pewne cha- rakterystyczne cechy, iktóre odróżniają go od mowy świeckiej. Rozpocząłem od założenia, że język sacrum jest języ- kiem kultu, to zaś znaczy, że jego składniki nabierają sensu w aktach, które dla wyznawcy są obcowaniem :z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spot- kaniu. Religia nie jest zbiorem sądów, które sens czerpią z kryteriów referencji lub ze swej sprawdzalności. Poza kontekstem wiary poszczególne składniki języka sacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz nonsensowne. W mowie potocznej i naukowej wyraźnie oddziela się akty rozumienia od aktów wiary, lecz w dziedzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie słów zbiega się w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistości, do której się słowa odnoszą. Jezus powiedział: „Lecz wy nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich" (Jan 10;26). Znaczy to, że „przynależność" poprzedza wszelkie dowody, które zatem nie są nigdy dowodami nadającymi się do przyjęcia przez sąd kryminalny lub redaktora naukowego czasopisma. W aktach wiary, a zwłaszcza w- rytuale, symbole re- ligijne nie są konwencjonalnymi anakami czy obrazami: pełnią rolę realnych przekaźników,- energii pochodzącej z innego świata. Sens słów tworzy się zatem przez odniesienie do całej przestrzeni sacrum, obejmującej zarówno rzeczywistość mityczną, jak akty kultu. Niemal każdy przykład wzięty bądź .to z jakiejś archaicznej, bądź to z uniwersalnej religii służyć może za ilustrację tej szczególnej formy życia języka. Evans--Pritchard, analizując język religijny pewnego wschod-nioafrykańskiego plemienia, zauważa, że w języku tym łącznik „jest" nabiera znaczenia innego, niż w codziennym użyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwóch języków — religijnego z potocznym — doprowadziło Levy-Bruhla do fałszywej teorii mentalności prelogi-cznej. W języku tej religii można powiedzieć, że deszcz jest Bogiem lub że ptak jest duchem, lecz nigdy — że Bóg jest deszczem ani że duch jest ptakiem; gdy na przykład ogórek zastępuje w. rytuale-byka, to ogórek jest bykiem, choć byk nigdy nie jest' ogórkiem. W szcze- gólnych warunkach, określonych przez tradycję reli- gijną, znaki ?— miast reprezentować — po prostu s ą. tym, co oznaczają. Obserwować, to odnosić się do czegoś zewnętrz- nego, co zewnętrznym ma pozostać. [...] Poboż- ność jest tylko dla nabożnego, dla tego, który jest tym, co obserwuje [...]. By znaleźć ugrun- towanie religii, [myśl filozoficzna] musi zarzucić postawę obserwatora. [...] Jeśli obserwacja usiłuje dostrzec Nieskończone w jego prawdziwej naturze, sama musi być nieskończona, więc nie być już obserwacją rzeczy w zasięgu ręki, ale raczej samą tą rzeczą. G. W. F. Hegel To właśnie czyni świat mitów „zupełnie innym" światem, którego opis wydaje się nieprzekładalny na język przeznaczony do ujmowania zdarzeń fizycznych; ma on inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowości i inne reguły interpretacji powiązań między zjawiskami. „Partycypację" ludzi i rzeczy w tym niefizycznym porządku można wprawdzie łatwo zlekceważyć jako patologię języka (zgodnie ze starą teorią Maxa Miil-lera), albo też (jak uczyniłby to Cassirer) —? jako mentalny relikt hipotetycznej zamierzchłej epoki, w której ludzie nie umieli odróżniać symboli od obiektów, nieświadomi semantycznej funkcji mowy. Są to jednak, czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoim pierwotnym kształcie została niemal całkowicie zapom- niana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesiła ją w wersji poprawionej: wierzenia religijne można interpretować jako patologię języka w tym sensie, że utrzymują się one dzięki niezdolności do odróżnienia wyrażeń sen- sownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kry- teriów sprawdzalności. Wersja ta, jeśli ma być wyja- śnieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktu widzenia jej spekulatywnego charakteru; jeżeli zaś ma być normą ustalającą kryteria sensu, to wystarczy przywołać raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitral-ności. Co do tego zaś, że przodkowie nasi nie potrafili odróżnić drzewa od słowa „drzewo" i że trwałość religii można złożyć na karb naszej niezdolności do czynienia takich rozróżnień, nadal utrzymującej się w pewnych przypadkach — to brak dla tej teorii empirycznego potwierdzenia, a nie zasługuje ona też na zaufanie jako prawda zdroworozsądkowa. Wspomniane zbieganie się rozumienia i wiary — sta- piających się w akcie „partycypacji" — imożna zaob- serwować we wszystkich rytuałach religijnych. Mircea Eliade podkreślał wielokrotnie, że wszystkie rytuały, jak długo wierzący traktują je serio, są dla nich praw- dziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, nie zaś wyłącznie aktami przypomnienia. Fundamentalny dla chrześcijaństwa obrządek Eucharystii jest tu dob- rym [przykładem, choćby dlatego, że tak często był ulu- bionym obiektem szyderstwa (racjonalistów. Chrześci- janie nie utrzymywali nigdy, że jakoby słowa „oto ciało moje" sugerowały tajemniczy proces chemiczny, w którym chleb zamienia się w ciało, o czym pewnego dnia naocznie się może przekonamy; zawsze wiedzieli, że nie ma miejsca żadna empiryczna iprzemiana tego rodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, że sens ry- tuału nie sprowadza się po prostu do rozpamiętywania męki Chrystusa, ale że uzyskują przezeń prawdziwą komunię z pełnym życiem Odkupiciela, z ludzkimi i boskimi Jego sprzymiotami. „Wyjaśnienie" rytuału w kategoriach airystotelesowskich, które potem stało się standardem — że substancję chleba zastępuje sub- stancja ciała, przy czym akcydensy, tj. jakości zmy- słowe, pozostają te same — nie rościło sobie nigdy pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Nie było to zapewne sformułowanie najszczęśliwsze ze względu na ciągłość tradycji religijnej, jako że musiało paść ofiarą generalnego szturmu na arystotelesowsko-scholastyczny system pojęciowy. Rychło jednak stało się jasne, że nie kończące się próby znalezienia lepszej formuły, podejmowane przez szesnasto- i siedemnastowiecznych polemistów, wiodły do coraz większego pomieszania. Luter powiadał: „chleb jest ciałem", a katolicy uznali to za nonsens — jako że chleb nie może -być ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpus meum", lecz „hoc est corpus meum". W pismach Kalwina śledzić można pełno coraz bardziej skomplikowanych formuł, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe dążenie do spójnego i klarownego wyjaśnienia, co było celem nieosiągalnym. Radykałowie reformacji, począwszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi porzucać wszelkie próby wyświetlenia kwestii „realnej obecności" Chrystusa w Komunii Świętej, redukując znaczenie rytuału do aktu upamiętnienia i pozbawiając go w ten sposób religijnego sensu. Najbardziej nawet przemyślna manipulacja lingwistyczna nie mogła nadać Eucharystii takiego kształtu, który choć z grubsza odpowiadałby świeckim standardom zrozumiałości. Nie znaczy to jednak, by domniemywane w rytuale zdarzenie pozbawione było zasadniczo sensu. W ramach całego systemu symboli rytualnych było ono dla wyznawców zrozumiałe; wszelkie akty komunikacji z boską rzeczywistością mają w tym systemie swe miejsce i żaden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu widzenia reguł rządzących świecką percepcją rzeczy- Gdy dostrzega się Wieczność w rzeczach przemi- jających, a Nieskończoność w Skończonych, wtedy posiadło się wiedzę czystą. A gdy toidzi się tylko rozmaitość rzeczy, z ich podziałami i ograniczeniami, wówczas posiada się wiedzę nieczystą. Gdy samolubnie patrzy się na rzeczy, jak gdyby były wszystkim, niezależnym od Jedności i wielości, wtedy jest się w ciemnościach niewiedzy. Bhagavad Gita, 15 Nie na wiele się zda (powiedzenie, że mamy tu do czy- nienia z metaforą, jako że o wyrażeniu metaforycznym mówimy zazwyczaj wówczas, gdy potrafimy je spro- wadzić do niemetaforycznego, choćbyśmy nawet przy- znać mieli, że redukcja taka w ten czy inny sposób je zubaża. W rozważanym przypadku redukcji takiej w -ogóle nie sposób doikonać, a podejmować ją, to sprze- ciwiać się oryginalnemu znaczeniu rytuału. Wyjaśniając sens Eucharystii czy innych rytuałów, chrześcijanie nie wyrażają się metaforycznie; mają na myśli realne wydarzenia, które, " choć empirycznie niesprawdzalne, są właściwe dla sposobu, w jaki Bóg nawiązuje kontakt z umysłem człowieka. Ci teologowie i reformatorzy, którzy w poszukiwaniu kompromisu z wymaganiami empirystów i logików konstruowali „ulepszone" sformułowania, łatwiejsze do przełknięcia dla krytyków, zapuszczali się w ślepy zaułek. Jeśli pragnęli zachować pierwotny sens rytuału, ograniczając się do jego stylizacji w języku obowiązujących ówcześnie wzorców filozoficznych, to osiągali nie więcej, niż wyjaśnienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersji narosłych wokół Eucharystii w czasach reformacji i kontrreformacji, a także i później, jest długą serią ta- kich właśnie niepowodzeń. Gdy zaś uganiali się za for- mułą bez skazy (w oczach racjonalistycznych kryty- ków), ich „poprawki" nieuchronnie wiodły do całkowi- tego wyprania artykułów wiary z religijnego sensu. To samo dotyczy wszystkich prób nadawania „naukowego" statusu różnym składnikom języka religijnego; pod tym względem tajemnica Eucharystii jest w tym samym położeniu, co pojęcie Łaski, Trójcy Świętej, a zresztą i Boga. Można tu tylko raz jeszcze powtórzyć pytanie, które tak uporczywie powracało u Erazma i u jego następców: dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszy- stkich z wyjątkiem tych, których umysły zepsuła spe- kulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnych przekazów sakralnych, ustnych czy pisanych; wyz- nawcy pojmują język sacrum w jego właściwej funkcji •—? jako pewną stronę kultu. Można tu podnieść obiekcję: „istota crozumna nie może oddawać czci niczemu, ipóki nie rozumie, czym to coś jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalistycznych uprzedzeń, jeśli zakłada, że irozumie się coś tylko o tyle, o ile umie się wyjaśnić własne doświadczenie w kategoriach, które czynią zadość kryteriom em-piryzmu. Nieustannie popadamy w tę samą petitio principii: wierzącym zarzuca się, że język ich jest zasadniczo niemożliwy do zrozumienia, i to nawet dla nich samych, nie jest bowiem w stanie zadośćuczynić kryteriom zrozumiałości, ustalonym przez pewną ideologię filozoficzną, której głównym celem było dobranie tych kryteriów tak, aby wykluczyć język religijny z królestwa wypowiedzi możliwych do zrozumienia. Powtórzmy, że znaczenie słów „racjonalne" i „irracjo- nalne" zależy od tego, jaką treść wiąże się z ideą Ra-tio — to zaś jest całkowicie sprawą filozoficznych upodobań. Jeśli więc to jeno wiemy, że znamy Chrystusa, bo dotrzymujemy Przykazań Jego, to wiedza o Nim nie leży w jałowych pojęciach, ani w postaci suchych i zwiędłych mniemań. [...] Patrzcie, powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie, Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczas gdy naprawdę nie ma Go ani tu, ani tam, ani gdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrystusa, gdzie Jego życie [...] Bez czystości i bez cnoty Bóg jest pustym dźwiękiem; tedy prawdą jest, że bez posłuszeństwa Przykazaniom Chrystusowym, bez życia Chrystusa w nas przemieszkującego, jakiebyśmy sądy o nim nie żywili, Chrystus nazywany jest jeno, nie zaś znany. Ralph Cudworth (1647) Jeśli język religijny jest mową kultu, a wiedza wy- znawców potwierdza się i podtrzymuje przez akty kultu, które nią kierują i nadają jej zrozumiałość, to narzuca się przypuszczenie — dość powszechne wśród mniej radykalnych krytyków religii — że język ten jest „normatywny", „ekspresyjny" czy „emocjonalny". Łatwo tu o nieporozumienia, a chcąc opisać osobliwości języka religijnego, należy przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie jest on „normatywny". Jak już wspomniano, niektórzy mistycy kładli na- cisk na pragmatyczny — w odróżnieniu od teoretycz- nego — sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atry- butach; ich intencją było, oczywiście, wykazanie, że języki ludzkie nie nadają się do zmagań z Nieskończo- nym, nie zaś znalezienie świeckich sensów dla słownic- twa sakralnego. Nie mieli też cienia wątpliwości co do istnienia Boga, choćby nawet słowo „nic" miało się Doń odnosić równie dobrze jak „wszystko" (wątek boskiej Nicości zdaje się występować częściej w tradycji bud- dyjskiej, z Zen włącznie). Gdy rozważa się „norma-tywność" języka religii we współczesnej filozofii, to nie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, że wyrażenia religijne można przekształcić w świeckie reguły postępowania, przez co ujawnia się ich właści- wy sens. Hobbes wyraził to najdobitniej: wszystkie dogmaty wiary chrześcijańskiej były dlań tylko prze- pisami politycznego posłuszeństwa, a treści po- znawczej nie miały żadnej; dziwaczny ten żargon używany ibył przez panujących jako narzędzie polity- czne dla narzucenia poddanym władzy. Gdy R. B. Braithwaite dowodzi, że wierzenia chrześcijańskie są w rzeczy samej sensowne, skoro prowadzą do waż- nych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej in- terpretacji. To, że nie można zweryfikować religijnych „twierdzeń" — powiada — nie pozbawia ich sensu, treść ich możemy bowiem badać, obserwując faktyczny użytek, jaki czynią ;z nich wierzący. Okazuje się wtedy, że wyrażają one postawę moralną czy też gotowość do kierowania isię określonymi regułami postępowania; stąd przekonania religijne to nic więcej, jak przyjęcie pewnych zasad moralnych. Przyjęcie to wsparte jest szczególną „opowieścią", której prawdziwość czy fałsz nie ma jednak znaczenia dla autentyczności wiary. [...] Bóg, jeśli mówisz o nim bez cnoty prawdziwej, jest nazwą jeno. Plotyn Dwojako można rozumieć tę próbę uratowania sen- sowności wierzeń religijnych przez ich redukcję do zasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie, oparte na typowych empirystycznych definicjach, uza- leżniających sens od pewnych procedur weryfikacyj- nych, albo też psychologiczne spostrzeżenie, iż ludzie religijni, gdy wyrażają swe wierzenia, nie mają na myśli nic ponad to, że zamierzają w określony sposób po- stępować. Jeśli chodzi o tę drugą interpretację, to spo- strzeżenie takie jest z pewnością fałszywe. Gdy chrześ- cijanin powiada, że Syn Boży zstąpił na Ziemię, aby odkupić ludzkość, to jawną nieprawdą byłoby imputo- wać mu, że w gruncie rzeczy o nic więcej mu nie chodzi niż o to, że zdecydowany jest naśladować życie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogłoby być krytykowane przy użyciu kryteriów sprawdzalności, nie sposób rozsądnie utrzymywać, że przekonanie to, tak jak on sam je rozumie, nie wychodzi poza program moralny; brzmi to wręcz absurdalnie. Jeśli zaś redukcja ma sprowadzać się do propozycji, by zachować ze spuścizny religijnej taki zbiór wypowiedzi, o którym empirysta gotów byłby powiedzieć „wiem, co to znaczy" — to nie jest ona niczym więcej, jak powtórzeniem zasad empiryzmu. Ilekroć próbuje się sprowadzić religię do jej normatywnych konsekwencji, do aktów woli i moralnych zobowiązań, tyle-kroć pomija się wszystko, co specyficznie religijne; nie jest to interpretacja, lecz całkowite odrzucenie języka sacrum. Nie ma z pewnością nic logicznie niespójnego, czy psychologicznie niemożliwego, w nierzadko spotykanej deklaracji: „odrzucam wszelkie wierzenia chrześcijan dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., lecz uznaję szlachetność chrześcijańskich zasad moralnych i pragnę trwać przy nich"; ale taka decyzja nie jest żadną szczególną — psychologiczną, historyczną czy semantyczną — interpretacją chrześcijaństwa: pozostając osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zrozumieć sensu wypowiedzi religijnych. Język sacrum nie jest normatywny w sensie seman- tycznym, jako że nie da się go „ostatecznie" zredukować do nakazów moralnych tak, by nic więcej nie zostało. Nie jest też normatywny w sensie psychologicznym, bo ludzie bynajmniej nie sądzą, że mity religijne mają jedynie „prestkryptywną" treść. Całkiem nietrafne byłoby również nazywanie go normatywnym w tym znaczeniu, iżby wierzenia religijne dały się wyczerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kulturalne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludzkiego postępowania. Mylne jest też twierdzenie, że w języku religii zachodzą związki logiczne pomiędzy twierdzeniami teologicznymi i opowieściami mitycznymi z jednej, a normami moralnymi z drugiej strony. Paradoks wiary utracił człon pośredniczący, tj. uniwersalność. Z jednej strony wyraża ona naj- bardziej krańcowy egoizm (o ile czyni coś stra- sznego dla własnej korzyści), z drugiej — naj- pełniejsze samopoświęcenie, (o ile czyni to dla Boga). Samej wiary nie sposób wprowadzić przez pośredniczenie do czegoś uniwersalnego, bo rów- nałoby się to jej zniszczeniu. Wiara jest tym paradoksem, a jednostka absolutnie nie może uczynić siebie zrozumiałą dla kogokolwiek. ? S0ren Kierkegaard Język sacrum, wolno jednak nazwać -normatywnym w pewnym szczególnym znaczeniu, mianowicie w sensie epistemologicznym. Powtórzę tu spostrzeżenie, któ- re dotyka kwestii o pierwszorzędnej wadze w badaniu poznawczych i lingwistycznych stron życia religij- nego. Dziedzina sacrum ma własny, swoisty rodzaj percepcji; moralne i poznawcze aspekty aktów percepcji są w tej dziedzinie tak sprzężone, że nie sposób ich od siebie odróżnić: zrobić to może jedynie analiza prze- prowadzona „z zewnątrz". Wyznawca nie odbiera nauk religijnych w formie opowieści mitycznych lub twierdzeń teoretycznych, z których następnie wywodzi konkluzje normatywne. Treść moralna jest dana wprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jako że akt ten zlewa się z moralną akceptacją. Nie jest tak, by wyznawca z osobna „wiedział", że Bóg jest Stwórcą, i stąd wywodził, że winien jest mu posłuszeń- stwo (zresztą wnioskowanie takie jest nieuprawnione): „wie" jedno i drugie w tym samym akcie akceptacji. W aktach religijnego postrzegania — inaczej niż w spekulacji teologicznej — nie ma niczego takiego, jak czysto „faktyczne twierdzenia": żaden wyraz słowny nie da się właściwie zrozumieć, jeśli nie jest odniesiony do całego obszaru mitycznego, i żaden nie jest w religijnym znaczeniu sensowny, jeśli nie pociąga za sobą podjęcia pewnego zobowiązania. Powtórzmy: re- ligia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzie rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczy- wistości ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzi tu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne po- jawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie ro- zbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, mo- ralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypaczenia właściwego aktu kultu. Chrześcijanin, który wierzy, że Jezus ofiarował się, aby wybawić ludzkość od zła, nie przekształca tego uznanego pirzez się „faktu" w normę głoszącą, że Zbawcy należy się odeń wdzięczność, a on sam winien w swym życiu, choćby nie- Tylko znajomość naszych obowiązków i celu osta- tecznego, jak go przez nie określa Rozum, mogła wytworzyć pojęcie Boga; tedy pojęcie to już u źródła nie da się oddzielić od naszych wobec Niego zobowiązań. Immanuel Kant udolnie, naśladować Jego poświęcenie: wszystko to po- strzega wprost. Z osobna wzięte twierdzenia teologiczne, jak „Bóg istnieje", nie są właściwie składnikami religii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznego sądu niewiele ma wspólnego z prawdziwym religijnym aktem przynależności. Pascal miał rację, mówiąc, że deizm jest niemal tak samo odległy od chrześcijaństwa, jak ateizm; zresztą wielu chrześcijańskich pisaTzy, klasyfikując różne odmiany ateizmu, zalicza doń także postawę tych, którzy uznają wprawdzie istnienie Boga, lecz niczym nie wykazują, by miało to jakiekolwiek znaczenie dla ich życia. Wyznawca hinduizmu nie uznaje prawa Karmy w ten sam sposób, w jaki przyjmuje, przypuśćmy, prawa termodynamiki; te ostatnie można sobie przyswoić, zrozumieć i zaakceptować jako prawdy, powiązać z innymi prawdami fizyki, zastosować w przeróżnych przedsięwzięciach technicznych; prawo Karmy pojmowane jest w akcie, który włącza nie tylko równocześnie, ale i nierozdziel-nie, uznanie własnej winy, poczucie uczestnictwa w kosmicznym ładzie, postanowienie, by uwolnić się od ciężaru przeszłości, a w końcu od koła przemian. Gdy o Bogu mówi się, że jest Principium, zaś o Jego Słowie, że jest Prawem, to wkłada się w to wszystkie znaczenia tych wyrażeń: przyczynowe, moralne i lo- giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznej lekkomyślności; w tym stopieniu wszelkich znaczeń odbija się specyficzna percepcja sacrum, w której in- tuicja poznawcza, poczucie przynależenia do uniwer- salnego ładu, ustanowionego przez mądrość opatrzności, oraz przyjęcie moralnego zobowiązania są jednym. Jest coś bezładnego, Co było przed niebem i ziemią. Milczące i puste, Samotne stoi i nie zmienia się, I bez znużenia krąży. Może być matką tego świata. Nie znane mi jego imię, Więc zwą to „drogą". Lao Cy Nasuwa to myśl, że mity religijne (włączając „me- tafizyczne", a nie tylko „narracyjne" składniki kultu) dadzą się zrozumieć niejako od wewnątrz tylko, przez rzeczywistą partycypację w religijnej wspólnocie. To właśnie wyraża Kierkegaard: niechrześcijanin nie jest w stanie pojąć chrześcijaństwa. Jest to zapewne for- muła przesadnie rygorystyczna: proces tzw. „sekulary- zacji" rozwijał się wprawdzie na znaczną skalę, lecz w stosunkowo niedługim czasie, stąd też większość współczesnych niewierzących przeszła przez religijne wychowanie i zachowuje więź, choćby nikłą, z tradycją religijną. Być może ostre „alfoo-ałbo" nie jest właściwe w rozważaniu kwestii rozumienia i wolno przyjąć, że zdarza się rozumienie .połowiczne (choć wielu niewie- rzących, łącznie z wychowanymi w pobożnym środo- wisku, stanowczo utrzymuje, że w ogóle nie pojmuje języka religii). Wolno twierdzić jednak, że dla ludzi, w umysłach których zatarły się wszelkie ślady trady- cyjnego nauczania religijnego, a udział w rytuale uległ zapomnieniu., zrozumienie właściwego życia religijnego poza jego „świeckimi" funkcjami, stało się niemożliwe. Gdy próbują oni uchwycić jego sens, znajdują jedynie zbiór twierdzeń, które muszą uznać za puste bądź nie- logiczne. To samo może przydarzyć się ludziom religij- nym, kiedy napotykają cywilizację różniącą się bardzo od ich własnej; i talk w oczach wielu dawnych misjo- narzy i etnografów, obserwujących religijne kulty spo- łeczeństw prymitywnych, dzicy wydawali się po pro>s-tu na tyle głupi, by roić .sobie, że człowiek może być równocześnie sobą i papugą; nie przychodziło im na myśl, że z punktu widzenia zasad zwykłej logiki pewne dogmaty chrześcijaństwa nie są wcale w lepszej sytuacji. Tak więc język mitu jest w pewnym sensie zamknięty, czy też samopotwierdzający się. Ludzie stają się uczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez ini- cjację lub nawrócenie, nie zaś w drodze łagodnego przejścia i przekładu ze świeckiego systemu znaków. To co ludzie mówią w kategoriach religijnych, daje się pojąć tylko (przez odniesienie do całej sieci znaków sacrum. Dowolny przykład wystarczy, by to pokazać. Weźmy takie proste słowo z religijnego lek- sykonu, jak „grzech". Kto mówi „zgrzeszyłem" i mówi to na serio, ma na myśli nie tylko, że popełnił czyn sprzeczny z prawem, ale też, że wykroczył przeciwko Bogu; słowa jego są bez sensu, jeśli nie odnosi się ich do Boga, a zatem do całego obszaru wiary, muszą więc być niezrozumiałe dla konsekwentnie niewierzącego. Co więcej, słowa te, jeśli wypowiadane są serio, wyrażają skruchę, a co najmniej niepokój. Nie znaczy to wcale, że ich sens jest czysto „ekspresywny", „wykrzykniko- wy" czy „ipreskryptywny"; zawierają pewne twierdze- nie „faktyczne", ocenę tego „faktu" w całym kontek- ście wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny. Te trzy strony dają się wyodrębnić analitycznie, lecz nie pojawiają się osobno w umyśle wyznawcy, stapiając się w jeden niepodzielny akt kultu. Mówiąc, że języka, swoiście stosowalnego do dzie- dziny kultu, niepodobna przetłumaczyć bez zniekształ- ceń na język profanum, nie powiadamy bynajmniej, że właśnie ten ostatni jest, w przeciwieństwie do pierw- szego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy, wolny od przyjętych z góry założeń i zdolny do prze- kazywania prawdy. Nasza powszednia, świecka mowa roi się od słów naładowanych wartościowaniem lub od- noszących się do niesprawdzalnych faktów, w szczegól- ności do naszych stanów „wewnętrznych". Nie istniał nigdy żaden język ściśle „empiryczny" czy „behawio-rystyczny"; jest to sztuczny wymysł filozofów i psychologów. Nie jest też jasne, czemu język taki miałby służyć lub jakie dawać korzyści. Gdybyśmy naprawdę chcieli czynić zadość regułom takiego języka, nie wolno byłoby nam powiedzieć np. ,,on skłamał" (odniesienie do niesprawdzalnej intencji), ani „zdradził swego przyjaciela" (sąd wartościujący), ani „pragnę" (opis „subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj za- miar B. F. Skinnera. Sądząc, że konstrukcja takiego ję- zyka jest wykonalna i pożądana, zakłada się, że w na- szym zwykłym języku można dokonać rozróżnienia po- między treścią czysto „faktyczną" czy ściślej empiryczną, a wszelkimi innymi („wartościującymi" czy „su- biektywnymi") naroślami, wyekstrahować tę pierwszą, a resztę odrzucić jako puste poznawczo zanieczyszczenia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by sądzić, że w naszej rzeczywistej percepcji (w odróżnieniu od percepcji wyimaginowanej przez behawiorystów) w ogóle zachodzi odróżnienie treści „faktycznej" od „war- tościującej": gdy widzę zły postępek, to widzę zły po- stępek właśnie, a nie ruchy, które następnie interpre- tuję w postaci odrębnego sądu wartościującego. Gdy widzę przerażonego człowieka, który usiłuje uciec z płonącego domu, albo matkę zagniewaną na swoje kapryśne dziecko, to widzę — rzecz dziwna — to właśnie: przerażonego człowieka albo zagniewaną matkę, nie zaś ruchome obrazki, co do których roję sobie, że wyrażają „wewnętrzne stany świadomości" innych ludzi, wkładane w nich przeze mnie w drodze projekcji, ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekonań czy też innych, logicznie równie nieprawomocnych zabiegów. Innymi słowy, moralne właściwości ludzkich czynów, podobnie jak ich intencjonalne podłoże, nie są intelek- tualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrze- ganymi aspektami ludzkiego systemu znaków (moje postrzeganie może być mylne, jako że nie ma percepcji, która przez samą swą treść byłaby zabezpieczona przed błędem). Po wtóre, gdybyśmy nawet zdołali zaprojektować i zastosować behawiorystyczno-empirystyczny język, oczyszczony z wszelkich możliwych nie-faktycznych jakoby składników, to twierdzenie, że jest on opisowy w tym znaczeniu, iż zdaje sprawę z tego, co się na- prawdę dzieje, bez interferencji postaw i uprzedzeń „normatywnych", pozostałoby nadal nieuzasadnionym roszczeniem. Uparty sceptyk wciąż zapewniałby, że se- lekcja jakości i zdarzeń, dokonywana w tym języku, a także sposób organizowania materiału spostrzeżeniowego, wyznaczone są przez przygodne ^wyposażenie ga- tunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak iż z natury rzeczy nie potrafimy oddzielić tego, co jest naszym gatunkowo uwarunkowanym wkładem, od wła- sności „świata w sobie". Przy takim założeniu zarówno nasze postrzeżenia, jak ich werbalne artykulacje re- dukują się do instrumentalnego czy operacyjnego zna- czenia, a sprawa „obiektywności" lub „prawdy" zostaje uchylona. Nie możemy więc dowieść, że w historycznie ukształ- towanych językach naturalnych przechowuje się i od- bija jakaś nie-historyczna, a tym bardziej transcen- dentalna, skarbnica sensów. Jeżeli zaś istnieje, to nie można jej odkryć bez użycia środków, których stoso- wanie już z góry zakłada jej istnienie — powiada tra- dycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje się tym samym ani nie pomniejsza różnic pomiędzy idealnym językiem behawiorystów czy potocznym językiem ży- cia świeckiego z jednej, a językiem sacrum z drugiej strony. Różnica ta nie leży jednak w ich „obiektywno- ści" bądź w oferowanym przez nie dostępie do prawdy, lecz w różnych, celach, którym języki te mają służyć: pierwszy z nich, w swoim czysto „empirycznym" zasobie, stosowany jest do reagowania .na nasze naturalne środowisko i do manipulowania nim, ostatni zaś czyni je sensownym. Język profanum jaiko całość, wraz ze środkami, które służą do opisu ludzkiego świata także w moralnych i intencjanalnych kategoriach, umożliwia komunikację w sferze stosunków specyficznie ludzkich. Istnieje też różnica poznawcza dotycząca stopnia uniwersalności. O ile można to ustalić, składniki języka mające wyraźne odniesienie empiryczne, są uniwersalne w tym znaczeniu, że mają odpowiedniki w innych językach i są przenośne z jednej kultury do innych; to samo można zapewne powiedzieć o intencj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wyrażenia włączające moralną ocenę zdarzeń są zazwyczaj mniej uniwersalne i bardziej zależne od reguł cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmować się nie kończącą się antropologiczną i filozoficzną debatą na ten temat. Język sacrum nie jest uniwersalny. Znaczy to, że akty kultu nie zachowują swego sakralnego sensu w różnych cywilizacjach; słowa jednego języka można oczywiście przełożyć na inny, lecz nie sposób uczynić tego z ich religijnym znaczeniem. Argumenty tych, którzy w symbolach religijnych należących do różnych cywilizacji i systemów kulto- wych doszukują się wspólnych wzorców, nie przeczą wcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nich prawdy, argumenty te są tylko analityczną kon- strukcją psychologów, antropologów i religioznawców; nie są, jako takie, aktami religijnymi. Przy za- łożeniu, że wszystkie religie świata są, jak utrzy- mywali romantycy, historycznymi wcieleniami tego samego pierwotnego objawienia, filozof może wie- rzyć, że różne plemiona, nie wiedząc o tym, czczą w różnych obrzędach tego samego Boga. Jednakże ludzie nie oddają czci abstrakcyjnym pojęciom czy ukrytym archetypom. Nie są w stanie wydobyć ze swych wierzeń uniwersalnego rdzenia, który byłby wspólny wszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez względu na rozmaitość historycznych form jego wyrazu. Jeśli nawet istnieje taka esencja religii, na przykład w doświadczeniu mistycznym, to jest ona niewyrażalna ani w słowach, ani w obrzędach. Archetypy Junga nie są postrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci, lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznych przejawach. Niepodobna wykonywać aktów kultu zredukowanych do jakiejś hipotetycznej osnowy religii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobnie jak nie można namalować kota, który przedstawiałby czystą kocią naturę, a zatem nie miał żadnych cech, które odróżniają jednego kota od drugiego. Rzeczy- wisty kult jest z konieczności osadzony w określonej cywilizacji; pozostałoby to prawdą także wówczas, gdyby rodzaj ludzki osiągnął — co jest wyobrażalne, choć bardzo mało prawdopodobne — religijną jedność: re- ligia taka byłaby wprawdzie uniwersalna, jako wspólna i rozumiana na całym świecie, lecz nie przestałaby być przez to historycznie i kulturalnie relatywną; jej symbole, obrzędy i wierzenia nie zostałyby wydestylo-wane do postaci jakiegoś niezmiennego eliksiru religijności, lecz wyrastałyby z kulturalnego podłoża. Ludzie wtajemniczani są w określony kult i przy- swajają sobie jego język przez udział w życiu religijnej wspólnoty, nie zaś za sprawą racjonalnego przeko- nywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy, w swojej książce Die Kabbala tak oto przedstawia wiarę żydowską. Autentyczne Słowo Boże przechowuje się wśród Żydów, gdy przekazywane jest ustnie, w bez- pośrednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisany ma mniejsze znaczenie. Żydzi wierzą, powiada Safran, że zrozumienie Tory jest możliwe jedynie przez udział w życiu ludu żydowskiego; iprzekaz ustny ma pierw- szeństwo przed pismem, a właściwą siedzibą Tory jest pamięć wyznawców; sami prorocy powierzali swój przekaz słowu pisanemu pod przymusem, gdy nie wolno im było występować publicznie. Ta auto-interpretacja judaizmu potwierdza coś, co może uchodzić za prawdę powszechną: sens formuje się w aktach komunikacji i w aktach tych musi być wciąż na nawo odtwarzany. Będąc różnym, choć nie izolowanym od świeckiego systemu komunikacji, język kultu nie może uwolnić się od wpływu wszystkich innych stron cywilizacji, w ramach której trwa i zmienia się, rozwija i obumiera. To, co dzieje się w polityce, filozofii, naukach, oby- czajach, sztuce, modzie — nie jest bez wpływu na spo- sób, w jaki wierzący pojmują swą wiarę i wyrażają swą komunię z tajemniczym Numinosum. A jednak nie podobna wyobrazić sobie życia religijnego bez leżącego u jego podstaw silnego przekonania, że wśród wszyst- kich tych przemian ostaje się ta sama fundamentalna struktura kultu. Daje ona o sobie znać w treści wierzeń, w sensie rytuałów, w stosunku pomiędzy Wiecznością i Doczesnością, w samej ciągłości religijnej wspólnoty (ujmując rzecz po chrześcijańsku: w trwałości corpus mysticum, pomimo zmienności historycznych form ekspresji). Próby uchwycenia Niezmiennego w strumieniu przeobrażeń w naturalny sposób sięgają do samego języka. Stąd tęsknota za utraconym językowym rajem, pokusa odkrycia, poza różnorodnością przypadkowych narzeczy, języka par excellence, pier- wotnej mowy ludzkiej sprzed czasów wieży Babel. Bóg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, ale ochrania swe imię, i to tak mocno, że przydaje temu właśnie przykazaniu specjalne ostrzeżenie. A to dlatego, że w imieniu obecne jest to, co to imię nosi. Paul Tillich W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczną wiarę w wewnętrzne, istotne pokrewieństwo pomiędzy słowem i znaczeniem, a także niekończące się poszukiwania „/prawdziwego" znaczenia i „prawdziwego" języka, którymi posługiwano się u zarania dziejów. Jest to ja- wny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna- czenie słów określane jest przez konwencje i historyczne przypadki, a poza faktycznym użyciem nie ma żadnego „prawdziwego" języka, żadnego rzeczywistego znaczenia ani tajemniczego powinowactwa między nazwą i rzeczą. Lecz mit wieży Babel jest głęboko zakorzeniony w naszej świadomości językowej; odkryć chcemy utracony język dany nam od Boga, język, w którym rzeczom przysługują ich własne imiona, niebiańskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanie przejawiają się w imagii i rytuale, w kabalistycznych eksploracjach, w całej tradycji ezoterycznej, w samym pojęciu języka świętego. Współczesna filozofia także nie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mówi „die Sprache spricht" (mowa mówi) czy też „die Sprache ist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu), to najwidoczniej uważa, że można dociec prawdziwego znaczenia słów i tym samym wniknąć w istotę rzeczy (co też wielokrotnie próbował czynić, analizując greckie i niemieckie korzenie słownika filozoficznego), a także, że przedmioty rodzą się razem ze swymi imionami; cytuje on wiersz Stefana George'a, który stanowi do tego aluzję: „kein ding sei, wo das wort gebricht" („niech nie będzie żadnej rzeczy tam, gdzie słowa brak"). Tak to w religijnym ujęciu języka odnajdujemy tę samą inspirację, która przenika wszystkie formy kultu: pragnienie, 'by uciec od nędzy przypadkowości, by wyważyć drzwi do królestwa, które opiera się prze- mijaniu. Próbowałem wskazać kilka punktów, w których sacrum i profanum różnią się w sferze języka. Jeśli mówimy, że w języku sacrum — w przeciwieństwie do języka profanum — akt rozumienia zlewa się w jedno z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiązaniem — to sugerujemy w ten sposób, że w dziedzinie religii rozróżnienie faktu i wartości albo ma całkiem inny charakter niż w życiu świeckim, albo wcale nie występuje. I tak też jest. Dychotomia fakt-wartość jest faktem kulturalnym. W rezultacie spotkań z in- nymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobie sprawę z tego, że pewne obszary percepcja i niektóre formy myślenia mają charakter uniwersalny, a co naj- mniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, którzy ich nie podzielają, uznać za szalonych; istnieją wszakże i takie obszary, zwłaszcza mity, a także sądy dotyczące moralnego dobra i zła, którym nie przysługuje uniwersalność tego rodzaju. Ta sfera nieuchronnej niezgody nabrała już w starożytności odrębnego statusu epistemologicznego, a później, wraz z rozwojem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej pra- womocność odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wy- powiadaną racją uchylenia tego problemu była właśnie nieprzezwyciężalna rozbieżność opinii wyrażanych przez różne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieżności nie było, nie zauważylibyśmy, że dziedzina norm moralnych i wartości zajmuje odrębną pozycję episte-mologiczną i nie byłoby w istocie powodu, by zwrócić na to uwagę: różnica zwyczajnie nie byłaby powstała. Obszar niemal powszechnej zgody uznany został za domenę, gdzie wolno mówić o prawdzie i fałszu, a sam fakt tej zgody był właśnie po temu racją. Później zaś od faktu powszechnej zgody dokonano pojęciowego przeskoku do prawomocności w sensie transcendentalnym; umiarkowani emipiryści mie byli świadomi tego przesunięcia (radykalni zdawali sobie z niego sprawę i byli gotowi wyrzucić za burtę całą-ideę prawdy, po- przestając na pragmatycznych regułach uznawalności). W ten sposób rozdział wartości od twierdzeń „opiso- wych" stał się faktem kulturalnym, 'który następnie nabrał sensu epistemologicznego. Skoro już rozróżnienie się pojawiło, niepodobna było go iprzekreślić. Co jest moralnie nieczyste, powinno być równoważnikiem tego, co jest naturalnie nie- możliwe: nie powinniśmy jest moralnym nie możemy. Benjamin Whichcote Nie można było go przekreślić w języku świeckim, rzecz jasna, ponieważ w języku sacrum rozróżnienie to nie wyłoniło się wcale. Skoro mamy dostęp do os- tatecznego źródła prawdy, to ani potrzeby po temu, ani miejsca na to nie ma. Czy występujące w mowie sakralnej twierdzenie przyjmuje postać „deskryptyw-ną", czy „normatywną", ma tę samą prawomocność, a to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kryteria prawomocności są te same; jest to jawne słowa Boga lub pierwotne objawienie czy mądrość uzyskana przez specjalnego rodzaju oświecenie. Cokolwiek z tego źródła pochodzi, jest równie prawomocne, niezależnie od tego, czy mówi, na przykład, że istnieje tylko jeden Bóg, czy też, że winniśmy Mu posłuszeństwo. Po drugie dlatego, że — jak była o tym mowa — w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewają się w jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, że złem jest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokładnie sensie, co twierdzenie „faktyczne", że złoczyńcy zostaną przez Boga ukarani. Nie znaczy to, że mamy tu do czynienia z dwoma logicznie równoważnymi sądami: raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrzegania. Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich oka- zjach przez filozofów analitycznych — „twierdzenie, że Bóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, jest opisowe, więc żadnych sądów normatywnych nie da sią zeń wy- prowadzić" — jest z perspektywy religijnej bezprzed- miotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tu założenia: percepcja religijna nie wytwarza żadnych specjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, za których pomocą twierdzenia o faktach dałoby się prze- obrazić w normy moralne. Samo rozróżnienie jest nie- obecne; istnieje ono natomiast w języku nauki, i tam nie powinno być zamazywane. Wolno twierdzić nie tylko, że w kategoriach per- cepcji religijnej sądy moralne są prawdziwe lub fał- szywe; dowodzić można, że i twierdzenie odwrotne daje się utrzymać. Inaczej: że sądy mówiące o tym, co słuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocność jedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadza się do powtórzenia, że „jeśli nie ma Boga, wszystko wolno". Rozważaliśmy już możliwe epistemologiczne znaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny — który jest, oczywiście, sensem pierwotnie zamierzo- nym — również wydaje się możliwy do obrony. Wspomniałem o tym, że w mowie potocznej nie spo sób wyraźnie oddzielić wyrażeń czysto „empirycznych" od tych, które niosą ładunek „wartościujący" i że wiele zdarzeń, w których ludzie są czynni, odsłania moralne własności wprost naszej percepcji, tak iż opisujemy je w słowach, które niosą nieuchronnie oce nę moralną. Mogłoby to podsuwać myśl, że nie po trzeba nam żadnego uświęconego autorytetu, nieomyl nego sędziego nie z tego świata, aby zyskać pewność co do naszych opinii moralnych, skoro są to nie tyle opinie, co raczej aspekty naszych aktów postrzeżenio- wych. \ Niestety, tak nie jest. To, co ]a myślę na temat roz- poznawania i odróżniania dobra i zła, nie tylko bywa faktycznie odrzucane przez innych, ale może być kwe- stionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie- odparta, jeżeli odnosi się do samych kryteriów dobra i zła, a nie tylko do sposobów, w jakie dobro lub zło są lub mogą być osiągane. Jeśli prawdą jest, że moje kryteria nie (muszą być jawne, że wbudowane są jakoś w moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuję sprawy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mogą zostać odrzucone. I często nie mam możliwości obrony przez odwołanie się do jakiegoś 'wspólnego gruntu, ktiry dzieliłbym z mym adwersarzem. Mogę, powiedzmy, widzieć zło w zabijaniu upośledzonych noworodków, zarazem jednak przyznać muszę, że to widzenie nie jest powszechne i że ludzie innych cywilizacji — co do których imani pełne prawo stosować pejoratywne określenie „barbarzyńcy" — widzą rzecz inaczej. Jeśli tedy prawdą jest, że język stricte empiryczny czy be-hawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadaje się do użytku w życiu codziennym, to prawdą jest też, że moralnie nasycone składniki naszej mowy nie muszą być i nie są tożsame ani w historii, ani w geografii kultury. Mogę zakładać — choć założenia takiego nie da się udowodnić ani obalić — że sposób, w jaki ludzie postrzegają i opisują fakty w ich moralnych stronach, jest wyrazem udziału w królestwie sacrum, wśród niewierzących zaś ten typ percepcji stanowi pozostałość spuścizny religijnej, w której mają nie- uchronnie udział przez sam fakt wychowania w danej cywilizacji. Jest to temat dla dociekań antropologicznych i historycznych (chyba zresztą niewykonalnych), odłożę go więc na bok. Kwestia prawomocności jest jednak od tamtej lo- gicznie niezależna. Przez wieki całe wykuwano język naukowy, próbując coraz konsekwentniej oczyścić go z wszelkich składników wartościujących i zakładają- cych cele, a także z wszelkich wyrażeń „subiektyw- nych" i odnoszących się do intencji. To dzieło oczysz- czania postępowało coraz bardziej nieubłaganie, rozsze- rzając się z fizyki na chemię i biologię, a jego najnowszą fazę stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owską hierarchią nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologii i socjologii. Całkiem natomiast skromna jest jej inwazja w badaniach historycznych i nie wygląda na to, żeby mogła wedrzeć się i do nich z pełnym sukcesem, chyba że one same przestaną być tym, czym są: opisem jednostkowych i niepowtarzalnych łańcuchów ludzkich działań, a więc także celów, namiętności, pragnień i lęków (imponujący rozwój historiografii ilościowej, który obserwujemy ostatnio, nie wnosi w tym względzie zmian). Wspomniałem już poprzednio, że język nauki nie może rościć sobie pretensji do tego, iż otwiera dostęp do prawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyj- muje się implicite arbitralnych założeń filozoficznych i nie opiera samej prawomocności pojęcia prawdy na odwoływaniu się do bytu wszechwiedzącego). Mimo to, zalety i wyższość tego języka polegają na tym właśnie, że odwołuje się on do takich schematów my- ślenia (czyli reguł logicznych) i postrzegania, które mo- żemy zasadnie uznawać za uniwersalne i w tym sensie „obiektywne". Sądzić można, że język ten określa takie kryteria uznawalności, co do których ludzie skłonni są do zgody. Język, który zawiera historycznie ukształtowane sądy wartościujące, nie ma wsparcia w autorytecie takiego trybunału, zdolnego do „inter-subiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego założenia mogą być kwestionowane nie tylko przez para-noików, ale także przez ludzi, którzy należą do innej tradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoika sprowadza się w końcu do tego^że jest on odosobniony). I w takim właśnie sensie powiedzenie „Jeśli nie ma Boga, wszystko wolno" wydaje mi się słuszne. Musimy przyjąć zasadę empirystów (w nieco uproszczonym, lecz dla naszych potrzeb wystarczającym sformułowa- niu), że sądy nasze o tym, co moralnie złe lub dobre nie mogą mieć logicznych odpowiedników w języku, w którym brak takich predykatów, a zwłaszcza w ję- zyku nauk empirycznych. Proponowane przez niektó- rych filozofów rozwiązanie — „możemy dowiedzieć się, czym jest dobro i zło, przyglądając się. jak ludzie po- sługują się tymi wyrazami" — nie wystarczy, jako że ludzie nie używają ich zawsze i wszędzie tak samo. Z tego samego powodu nie do przyjęcia jest założenie 0 istnieniu jakiejś uniwersalnej ludzkiej intuicji, do. której można by się odwołać w przypadku skłóconych opinii moralnych. Czy wolno mieć nadzieję, że uda się stworzyć ra- cjonalny kodeks normatywny bez odwoływania się do wrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego au- torytetu, z których pierwsza zdaje się być obalona, a drugi niedowodliwy? Nie wygląda na to. Kantowska. teoria praktycznego rozumu pozostała najśmielszą bodaj próbą odkrycia niezależnego i zarazem niepodważalnego źródła moralnej pewności, i choć pewność ta ograniczona została do formalnych warunków, przy których nakazy moralne mogą być w ogóle do przyjęcia, nie dotyczyła zaś bezpośrednio prawomocności tych nakazów jako takich, to jednak pomysł ten nie wydaje się przekonujący. Prawomocność sławnego Kantowskiego postulatu — winienem postępować tylko wedle takiej zasady, co do której mógłbym chcieć, aby stała się powszechnym prawem — opiera się na tym, że czyniąc inaczej zachowywałbym się niekonsekwentnie oraz że każda reguła postępowania, która nie przestrzegałaby tej restrykcji, przeczyłaby sama sobie. 1 tak na przykład, jeślibym trzymał się reguły, która pozwala mi skłamać, ilekroć jest mi to na rękę, to tym samym usprawiedliwiałbym kłamstwa innych, a skoro każdemu wolno kłamać, to nikomu nie warto wierzyć i w ten sposób żaden kłamca nie osiąga celu; w rezultacie reguła ta sama się podważa. Rozumowanie to nie jest wcale przekonujące i może obarczone błędnym kołem. Jeżeli nawet jakieś reguły — mniej czy bardziej jawnie przyjmowane — z koniecz- ności kryją się za moimi uczynkami, co znaczy, że czyniąc cokolwiek wierzyć muszę, choćby niejasno, w jakąś normatywną „zasadę", która usprawiedliwia moje postępowanie (a jest to założenie bynajmniej nie oczywiste) — to nie ma powodu utrzymywać, że zasady takie z konieczności obowiązują powszechnie i że muszę, by tak rzec, narzucać moje własne reguły ca-iemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant żywił takie przekonanie; czynił to także Sartre, z powodów bliżej nie wyjaśnionych). Nie byłoby w tym żadnej niekon- sekwencji, gdybym chciał, by inni respektowali reguły, których sam nie zamierzam przestrzegać. Jeśli kłamię, kiedy mi się podoba, pragnąc zarazem, by wszyscy inni byli niezmiennie prawdomówni, jestem całkiem kon- sekwentny. Zawsze też mogę, nie przecząc sobie, zlek- ceważyć argumenty tych, którzy usiłując mnie nawrócić czy sprowadzić na właściwą drogę, pytają: ,,Co by było, gdyby wszyscy postępowali tak jak ty?" Mogę bowiem bez niekonsekwencji odpowiedzieć, że nie obchodzi mnie, co czynią inni, albo że wręcz życzę sobie, aby przestrzegali oni norm, którym sam nie zamierzam się podporządkować. Innymi słowy, imperatyw żądający, abym kierował się tylko tymi zasadami, co do których chciałbym, aby stały się powszechne, nie ma logicznego czy psycholo- gicznego ugruntowania; mogę go odrzucić bez popadania w sprzeczność, a mogę też przyjąć za nakaz naczelny — lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji — chyba że pojawia się on w koriiekście kultu religijnego. W tym miejscu uczynić należy zastrzeżenie. Jeżeli mówimy, że kryteria moralne nie mogą być ostatecznie uprawomocnione bez odwoływania się do skarbnicy transcendentnej mądrości, to nie mamy na myśli żadnej teorii mówiącej o antropologicznych albo psycholo- gicznych związikach moralności z wierzeniami religij- nymi. Te dwa zespoły pytań są logicznis niezależne. Podważając próby ugruntowania moralności niezależnej od religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwestię uprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza pod- staw dla twierdzenia, że w sprawach moralnych nie- wierzący nie mogą, z natury rzeczy, postępować równie dobrze jak wierzący, albo i lepiej; nie zakłada też żadnej teorii orzekającej, w jaki sposób idee i postępowanie moralne były historycznie uzależnione od mitów. W najmniejszym stopniu nie sugeruje również, że wierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościach historycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, które wedle wszelkich niemal norm budzą moralną odrazę. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psy- chologiczne kwestie nie należą do rozważanej tu sprawy i wspominam o nich tylko pobieżnie. Chodzi po prostu o zwrócenie uwagi na to, że sławny pomysł „etyki niezależnej" może zawierać wiele logicznie odrębnych kwestii, o których należy traktować osobno. Gdy Pierre Bayle dowodził, że moralność nie zależy od religii, miał na myśli głównie niezależność psychologiczną; wskazywał na to, że ateiści zdolni są czynić zadość najwyższym standardom moralnym (Spinoza był dlań wybitnym przykładem, a niekiedy także Vanini), niejednokrotnie zawstydzając wiernych chrześcijan. Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumenty faktyczne pozostawiają kwestię prawomocności nie- tkniętą; nie odpowiadają też na pytanie, co było źródłem moralnej siły i moralnych przekonań owych „czci- godnych pogan". Chrześcijański apologeta może uznać fakty, a jednocześnie konsekwentnie utrzymywać, że ateiści zawdzięczają swe cnoty religijnej tradycji, którą na przekór swej fałszywej filozofii zdołali częściowo ocalić, i że nawet u nich owe cnoty były darem bożym (mogłoby to brzmieć niewiarygodnie w przypadku Va-niniego, którego cnoty pozostawały jawnie na usługach bezbożnictwa i mogły tylko kcnfundować prostych wiernych; lecz w oczach apologety niezbadane ścieżki Boga zawsze łatwe są do obrony, bo czyż nie wprawia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposób wystawić na próbę ich wiarę? Zacny, przynajmniej z pozoru, wysłannik (piekieł może być równie dobrze użyty dla Jego planów, jak niegodziwy papież). A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w roz- ważaniach nad wzajemnym stosunkiem życia religij- nego i moralności nie dotyczy prawomocności episte-mologicznej. Rozważając kwestie moralne, ludzie (w odróżnieniu od filozofów) nie troszczą się zbytnio o to, czy sądy normatywne dadzą się ostatecznie udowodnić; gdyby dowiedzieli się, że poprawne uzasadnienie takich sądów jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale nie wpłynęłoby to na zmianę ich typowych zachowań mo- ralnych. Mogę być przekonany, że sądy o dobru i złu są prawdziwe lub fałszywe (i zresztą wierzę, że tak jest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwość ignorować, przynajmniej w empirycznych łańcuchach zdarzeń, na co nie mógłbym sobie pozwolić, gdyby w grę wcho- dziły empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorując lub odrzucając takie prawdy, jak „spożywanie alko- holu szkodzi wątrobie" czy „dwa a dwa to cztery", wy- stawiam się na określone ryzyko, co wykazuje, że nie leży w mojej mocy unieważnienie takich prawd arbi- tralnym dekretem. Mogą natomiast bezpiecznie unie- •ważnie prawdę typu „zawiść jest zła", nie obawiając się kary ze strony naturalnych związków przyczyno- wych. Przekonania moralne nie tylko nie dają się potwierdzać lub obalać w ten sam sposób, co przekonania empiryczne, lecz są także inaczej przyswajane. Choć jakości dobra i zła postrzegamy wprost w codziennym doświadczeniu, nie wynika stąd, że umiejętność ich rozpoznawania uformowała się w naszych umysłach podobnie, jak nauczyliśmy się odróżniać czerwień od żółci. Nawet gdyby czysto intelektualna perswazja mogła skłonić mnie do uznania za prawdziwe zdania „zawiść jest zła", to wciąż mógłbym tę prawdę ignorować w zachowaniu, nie poczuwając się przez to do niekonsekwencji. Nie przyświadczamy bowiem naszych moralnych wierzeń przez uznanie ich prawdy, lecz przez poczucie winy, gdy je gwałcimy. Zarówno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdol- ność do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzaju ludzkiego, jaki znamy. Możność doświadczania winy nie pochodzi z uznania słuszności tego lub innego sądu wartościującego, nie można też, oczywiście, utożsamiać jej z obawą przed karą. Nie jest ona aktem intelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje się własny status w porządku kosmicznym (akt „egzystencjalny", powiedziałbym, gdybym nie żywił niechęci do tego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem, lecz poczucie grozy w obliczu własnego czynu, który zakłócił harmonię świata, lęk płynący z naruszenia nie prawa, lecz tabu. Nie tylko ja zagrożony jestem przez okropność mego uczynku, zagrożona jest całość wszechświata, który pogrąża się jakby w chaosie i niepewności. Pojęcia winy i kory, cały „moralny 'porządek świata", stworzone zostały w opozycji do nauki — to opozycji w stosunku do oddzielenia człowieka od kapłana. [...] Nie będzie człowiek spoglądał wokół siebie, będzie patrzył w głąb siebie; nie będzie roztropnie i uważnie wpatrywać się w rzeczy, by posiąść wiedzę, bo nie ma patrzeć w ogóle: ma cierpię ć... I cierpieć będzie tak, że potrzeba mu kapłana zawsze. — Precz z lekarzami! Potrzebny jest Zb aio i-ciel. — Pojęcia winy i kary, łącznie z doktryną „łaski", „odkupienia", „odpuszczenia" — łgarstwa wzdłuż i wszerz, bez żadnego psychologicznego umocowania — wynaleziono po to, by zniszczyć przyczynowy zmysł człowieka: są one zniewagą dla pojęcia przyczyny i skutku! Fryderyk Nietzsche Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filarem jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu mo- ralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwałym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatem konieczną więź między kultem rzeczywistości wiecznej a znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość działają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie. Religia nie jest zbiorem twierdzeń o Bogu, Opatrzności, niebie i piekle, a moralność nie jest kodeksem normatywnych wypowiedzi, lecz żywą przynależnością do porządku tabu. Stąd przytłaczające uczucie jałowości, towarzyszące często lekturze niezliczonych rozpraw współczesnych filozofów, usiłujących znaleźć jakąś receptę, podług której sądy „opisowe" można by w magiczny sposób przekształcić w „normatywne", wyka- ?żując tym samym prawdziwość lub fałsz tych ostatnich. Ta sama jałowość prześladuje filozofów z przeciwnego obozu, wedle których wyczyn taki jest zupełnie niewykonalny. Wszystkie te wysiłki są żałośnie wyzute ze znaczenia dla życia moralnego; nawet gdyby się powiodły (co wydaje się niemożliwe), tj. gdyby fi- lozofowie istotnie potrafili takie przekształcenie prze- konująco wykonać, zapewne nie wywarłoby to żadnego wpływu na ludzkie postępowanie. Przypuśćmy, że jestem niepoprawnym i niepohamowanym kłamcą, i że jakiś życzliwy i filantropijny filozof zdołał przekonać mnie, że twierdzenie „kłamstwo jest złem" jest taką samą prawdą, jak zasada Heisenberga; dlaczegóż jednak miałbym porzucać mój pożałowania godny nawyk, jeśli tylko mógłbym się mu bezkarnie oddawać? Cóż powstrzymałoby mnie od zlekceważenia tego nowego odkrycia naukowego? Jeżeli motywacje moTalne w ogóle mają wpływ na nasze postępowanie, to nie dlatego, Dobre postępki nie czynią dobrego człowieka, lecz dobry człowiek czyni dobre rzeczy; złe postępki nie czynią niegodziwego człowieka, lecz niegodziwy człowiek czyni rzeczy złe. Tedy koniecznym jest zawsze, żeby sama substancja osoby była dobra, nim mogą być jakiekolwiek dobre czyny, i że dobre czyny płyną i pochodzą z dobrej osoby... Marcin Luter że odpowiednie sądy wartościujące zostały ku naszemu zadowoleniu, zadowalająco wywiedzione z przesłanek empirycznych, lecz dlatego, że zdolni jesteśmy poczuwać się do winy. Świadomość winy jest odpowiednikiem tabu, podczas gdy obawa przed karą odniesiona jest do mocy prawa; tych dwóch rodzajów motywacji i dwóch rodzajów psychologicznych hamulców nie wolno mylić; różnią się one zarówno psychologicznie, jak an- tropologicznie. Przedstawmy sobie społeczeństwo, które uwolniło się od wszelkich tabu, a w konsekwencji także od świadomości winy (choć nawet po zaniku wierzeń re- ligijnych jedno i drugie może, dzięki samej inercji tradycji, funkcjonować jeszcze przez czas jakiś); czy mamy podstawy, by sądzić, że w tym hipotetycznym przypadku sam przymus prawny wystarczyłby, aby całą konstrukcję życia społecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolne więzy międzyludzkie od zaniku? Społeczeństwo takie nie istniało nigdy w formie doskonałej i tylko geniusz Hobbesa zdołał antycypować je w „geometrycznym" modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora za rekonstrukcję rzeczywistości, odpowiada właśnie na- szemu wyimaginowanemu społeczeństwu bez tabu. Choć od wieku siedemnastego uczyniliśmy znaczny postęp w kierunku społeczeństwa tego rodzaju, to wciąż na dobre nie wiemy, czy byłoby ono w stanie przetrwać i jak by wyglądało; nie mamy żadnego sposobu, by zmierzyć siłę życiową — albo też szczątkową inercję — odwiecznych tabu i odpowiadających im zakazów, które utrzymują ludzi we wspólnocie; mamy jednak dobre powody, by sądzić, że odgrywają one w stosunkach społecznych rolę fundamentalną. Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum. Bez względu na jego treść w danych warunkach społecznych i bez względu na jego „ostateczne" pochodzenie, nie da się — a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie — sprowadzić tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, ani też poprzez nie wyrazić; jest ono sui generis zarówno1 w percepcji tych, którzy jege obecność odczuwają, jak i w rzeczywistości. I jakkolwiek często byłoby gwałcone, tabu pozostaje żywe tak długo, jak długo naru- •szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przy- musem fizycznym, wina jest wszystkim, co rodzaj ludzki ma w dyspozycji, by móc swym członkom narzucać reguły postępowania i nadawać tym regułom postać moralnych nakazów. Nawet przy założeniu, że tabu są w rzeczywistości „wyrazem" biologicznych zahamowań (czego zresztą, z uwagi na ich ?ogromną różnorodność, dowieść nie sposób), sam fakt, że zahamowania te przyjąć musiały formę sakralnych ?nakazów, pozwala przypuszczać, że utraciły one swą moc jako instynktowne wzorce zachowań. Słowem — kultura to zbiór tabu, albo inaczej — kultura bez tabu jest kwadratowym kołem. Nie znaczy to, byśmy mu- sieli dawać wiarę wewnętrznie sprzecznej teorii Freuda •o pochodzeniu tabu, ani też tym odmianom filozofii na-"turalistycznej, które interpretują kulturę jako substytut instynktów. Ale istota represji leży w nieuniknionym odstą- pieniu od bezpośredniego i świadomego wyraża- nia wszystkiego, co poprzedza pochwałą i naganę. Kultura pozbawiona represji, jeżeli w ogóle mo- głaby istnieć, popełniłaby samobójstwo przez usu- nięcie dystansu, który oddziela pragnienie od jego obiektu. Co tylko pomyślane czy odczute, to by- łoby też i czynione, w tej samej chwili. Kultura stanowi dorobek tych swoich nieuświadomionych urządzeń, które służą utrzymywaniu tego dystansu, a które stają się świadome i ujawniają się, choć nie wprost, to całej różnorodności wizualnych, słuchoioych i plastycznych rejestrów. Słowem — kultura jest represyjna. Philip Rieff Nie próbuję wcale wdzierać się w domenę antropologii.. Pragnę jednak podkreślić, że związek naszej percepcji dobra i zła z dziedziną sacrum jest wyraźniejszy, niż mogłyby to sugerować jakiekolwiek dyskusje seman- tyczne, i że uwidacznia się on w samym pojęciu kultury (a jak to pojęcie należy budować, nie jest sprawą antropologicznych, empirycznych dociekań: włącza to opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak prze- konują antropologowie, że idee teologiczne nie muszą być nośnikami wierzeń moralnych, jako że w rozmai- tych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzo- rami dobrego prowadzenia się dla ludzi. Lecz istotne jest samo istnienie tabu, a nie to, czy muszą mu być posłuszni również bogowie. Chociaż sńęc zło, skoro jest złem, nie jest dobrem, to jednak to, że zarówno zło jak dobro istnieje, jest dobrem. Gdyby bowiem nie było dobrem to, że zło ma istnieć, to istnienie jego nie zostałoby dopuszczone przez wszechmocnego Boga. św. Augustyn Wielkie religie monoteistyczne, zwłaszcza po ich fi- lozoficznym opracowaniu w pojęciowym instrumenta- rium neoplatonizmu (tak chrześcijaństwo, jak i islam poddane zostały tej kuracji, a i judaizm do pewnego-stopnia też), ujawniły osobliwą asymetrię w sposobie ustalania różnicy między dobrem a- złem. Idea jedynego, dobrego Stwórcy w naturalny sposób zakłada bowiem, że cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zło nie ma żadnej pozytywnej realności, że widzieć w nim należy tylko czysty brak, carentia, chciałoby się powie- dzieć — ontolcgiczną dziurę. Zło to nieobecność czegoś, co być powinno, znać je i określać możemy więc tylko przez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicznie pierwotne, zło zaś, jako niebyt, jest odeń pojęciowo zależne. W tym sensie są one asymetryczne. Lecz sprawy mają się na odwrót, gdy drzewo wiedzy wkracza w nasze doświadczenia. W doświadczeniu nie oświetlanym mądrością boską nie postrzegamy dobra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu: możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Moralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnictwu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wyniku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten •sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy. W doświadczeniu, odwrotnie niż w teologicznej spekulacji, zło musi pojawić się pierwsze. A pierwsze zło, jakie znam, to zło we mnie samym, podczas gdy zło w innych ludziach (i tu — jako różne od faktów naturalnych) jest pochodne. W doświadczeniu porażki, gdy widzimy Byt pokonany przez nicość, powstaje wiedza o Bycie i o dobru. Sam stając się zły, wiem, czym jest zło, a wtedy — czym jest i dobro. Raz jeszcze konce-ptualizacja i doświadczenie poruszają się po ścieżce wiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tego świadomi. Bóg z Księgi Rodzaju widział, że to, co stworzył, było dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawało tej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczynić zło, nim poznali, czym jest dobro; grzech przywiódł ich do wiedzy i uczynił ludźmi. ? Można to wyrazić w nieco ogólniejszy sposób: sacrum odsłania się nam w doświadczeniu upadku. Religia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności, prze- żywanym uznaniem własnej słabości. To właśnie uczy- niło chrześcijaństwo tak nienawistnym dla Nietzschego, czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jego oczach chrześcijaństwo (i judaizm, z którego chrześci- jaństwo się wywodzi) było chorobą, wyrazem zawiści i resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wypo- sażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać wałki, uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualne ubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała się wrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczerniać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzać własną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oni idee winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaski i przebaczenia, wysławiali cnotę pokory i samoponiże-nia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nędzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom wartościami i w ten sposób zapewnić tryumf swemu skandalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia. Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią ze- schłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu. Można' się tylko dziwić, w jaki sposób ta zawistna słabość zdołała zwyciężyć pęd krzepkiego „życia": wygląda raczej na to, że słabi, skoro potrafili narzucić światu —? choćby za pomocą chytrej i pokrętnej taktyki — swe wartości, okazali się wcale nie tak słabi, zgodnie z własnymi kry- teriami Nietzschego: nie ma wszak innej „słuszności", niż witalność i siła. Skoro gloryfikuje on niewinność naturalnego biegu wydarzeń — Unschuld des Wer-dens — i wielbi doskonałość świata takiego, jaki jest, pogardliwie odrzucając ideę tego, jaki być powinien, to zdawać by się mogło, że zwycięzcy z saimej definicji zawsze mają rację ?—? a chrześcijanie okazali się zwycięzcami. To tylko jedna z jego licznych niekon- sekwencji. Sławił on jednym tchem nieomylność in- stynktu oraz wielkość nauki i sceptycyzmu; sugerował tym samym, że sceptycyzm mógł być rezultatem in- stynktu, czy też że instynkt w naturalny sposób wy- twarza postawy sceptyckie! Zbyt łatwo jednak byłoby zbyć antychrześcijańską furię Nietzschego, uznając ją za zapowiedź nadciągają- cego obłędu. I choć absurdem jest traktować zawiść i resentyment jako podłoże chrześcijaństwa — cały tekst Ewangelii świadczy jednoznacznie przeciw takiemu pomówieniu — to wcale nie jest absurdem twierdzenie, że u jego korzeni znajduje się wyznanie nieuleczalnej słabości człowieka. Nie trzeba jednak być przemyślnym filozofem, by zdemaskować tę stronę chrześcijaństwa, bo ono samo to o sobie głosi. Choroba jest naturalnym stanem chrześcijanina — pisał Pascal do swojej siostry, Madame Pćrier. Można uważać chrześcijaństwo za ekspresję tego, co z ludzkiej nędzy nie da się usunąć wysiłkiem samego człowieka; za ekspresję, a nie filozoficzny albo psychologiczny opis. Tak pojmowane, jest wołaniem o pomoc. Czyniąc ludzi świadomymi przygodności i skończoności życia, zniszczalności ciała, ograniczeń rozumu i języka, siły zła, jaka tkwi w nich samych, i koncentrując tę dotkliwą świadomość w doktrynie grzechu pierworodnego — chrześcijaństwo jawnie rzuciło wyzwanie prometejskiej stronie Oświecenia i nie mogło uniknąć ataków za swe „antyhumanistyczne" uprzedzenia. W jakim stopniu to oskarżenie jest usprawiedliwione i w jakim sensie jest rzeczywiście oskarżeniem, zależy to od znaczenia, jakie nadajemy słowu „humanizm", a wszelkie definicje są tu obciążone ideologiczną treścią. Jeżeli „humanizm" oznacza doktrynę utrzymującą, że nie ma żadnych granic dla ludzkiego samodoskonalenia się, czy też że ludzie mają pełną swobodę w ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnością chrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wie- rzymy, iż tak zdefiniowana ideologia humanizmu sprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzi lepszymi bądź szczęśliwszymi. Jeśli są to te same wartości, do których odwołujemy się przy definiowaniu humanizmu, to założenie takie jest wprawdzie tauto-logicznie prawdziwe, ale też przez to puste. Jeśli nie, to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycznie rzecz biorąc, nie wydaje się wcale oczywiste, iżby humanizm w jego antychrześcijańskiej wersji —? a więc w tej, która zakłada, że ludzkość nie znajduje żadnych gotowych kryteriów dobra i zła, lecz może je dowolnie kształtować — miał wytworzyć społeczność lepszą, mniej agresywną i mniej podległą cierpieniu. Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to, że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich społeczeństwach próby osiągnięcia pełnego „wyzwolenia" spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to określali radykalni humaniści, owocowały znacznie bardziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiek zachęcało chrześcijaństwo. Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem ni- niejszych rozważań. Wystarczy powtórzyć, że chrześci- jaństwo istotnie jest wyrazem tego, co w nędzy i słabości człowieka jest trwałe. Zakłada, że w kwestiach moralnych wybory nasze są ograniczone w tym sensie, że podstawowe reguły pozwalające odróżnić dobro od zła nie pochodzą z wolnej decyzji człowieka, lecz dane są nam przez autorytet, którego kwestionować nam nie wolno; naucza też, że pewne źródła cierpień są niejako ontologicznej natury, a więc nie sposób ich usunąć, że często, gdy sami próbujemy leczyć nasze nieszczęścia, leki nasze sprowadzają jeszcze więcej szkody, że ule- czenie ostateczne, czyli zbawienie, nie leży w naszej mocy, lecz w rękach boskiego uzdrowiciela. W tak ogólnym sensie jednak każda religia, religia jako taka, jest „antyhumamistyczna" czy też antypro-metejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wyraża ludzką świadomość niesamowystarczalności, słabości zarówno ontologicznej, jak moralnej, której człowiek nie jest w stanie sam przezwyciężyć. W literaturze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie po- świadczone, szczególnie w takich nieśmiertelnych po- mnikach ducha, jak Księga Hioba i Ewangelie. Zdawali sobie z tego sprawę wielcy prorocy ateizmu — od Lu-krecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; nie zaprzeczali oni ludzikiej słabości, lecz odmawiali, przy- najmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznej trwałości. Nieustające orędzie prometejskiego ateizmu brzmi: „ludzka moc samotworzenia nie ma granic, zło i cierpienie są przygodne, a życie jest nieskończenie wynalazcze; nic nie jest prawomocne — moralnie czy intelektualnie — tylko dlatego, że przez wieki ucho- dziło za takie; tradycja nie niesie w sobie żadnego autorytetu, umysłowi ludzkiemu nie trzeba objawienia ani żadnej nauki płynącej z zewnątrz, a Bóg to nic innego jak sam człowiek, który ciemięży siebie i dławi własny rozum". Nieustające orędzie kultu religijnego brzmi: „Skończone jest zawsze nieskończenie odległe od nieskończonego; cokolwiek wytworzymy, wcześniej czy później musi ulec zagładzie; życie jest skazane na porażkę, a śmierci nie da się pokonać, jeśli nie mamy udziału w rzeczywistości wiecznej, która nie jest naszym wytworem, lecz od której jesteśmy zależni; możemy ją dostrzec, choćby tylko mgliście i niedokładnie, i to ona jest źródłem całej naszej wiedzy o dobru i złu; inaczej pozostają nam, gdy próbujemy poznać dobro i zło, nasze namiętności, a te są zazwyczaj złe i czynią nas wzajem wrogami; jeśli coś może je powściągnąć, to tylko ufność w prawdę Bożego samoobjawienia". Tak to mamy przed sobą dwa sprzeczne wzajem spo- soby na godzenie się ze światem i z miejscem, które w nim zajmujemy, a żaden z nich nie może się poszczycić, że jest bardziej „racjonalny" niż drugi. Stajemy tedy wobec wyboru; gdy już go dokonamy, narzuca nam on takie kryteria osądu, które niechybnie z kolei wesprą naszą decyzję w argumentacji mającej postać błędnego koła: jeśli nie ma Boga, tylko kryteria empiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a one nie prowadzą do Boga; jeśli Bóg istnieje, to daje narn klucz do odkrywania śladów Jego ręki w biegu wydarzeń i z tą pomocą rozpoznajemy boski sens wszystkiego, cokolwiek się przydarza. Podobne błędne koło występuje w kwestiach moralnych: skoro Bóg dostarcza nam zasad dobra i zła, to można wykazać, że kto odrzuca Boga, czyni zło; jeśli nie ma Boga, to sami decydujemy, jak takie zasady należy ustanawiać, i zawsze można dowieść, że cokolwiek czynimy, jest dobre. Ateiści mogą argumentować, że jeśliby rodzaj ludzki nie buntował się przeciwko tyranii mitów, gdyby biernie poddawał się ich sztywnym zasadom, nigdy nie byłby w stanie rozwinąć wszystkich swych intelektualnych i kulturalnych możliwości. Obrońcy spuścizny religijnej mogą powołać się na to, że właśnie sztuka, literatura, a nawet umiejętności techniczne przez wieki całe rozwijały się w ramach życia religijnego (czyż najtrwalsze osiągnięcia architektury — świątynie i grobowce — nie są pomnikami wiary? Czyż nie są naj-świetniejszymi wytworami umysłu pradawne pisma święte?, itd.); mogą też obstawać przy tym, że konserwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest najbardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocy rozróżnienia między dobrem a złem. Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemnie się wykluczają, ale nie wyczerpują wszystkich możli- wości. Można utrzymywać, że nie ma ani pomocnej Opatrzności, ani nieskończonej ludzkiej sarnokreatyw-ności, która wiodłaby nas ku doskonałości, i że u kresu wszelkich ludzkich wysiłków czeka nas nieuchronna klęska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemniona forma ateizmu, właściwa myśli Lukrecjusza, Marka Aureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawia otwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w ogóle da się uprawomocnić ideę metafizycznej klęski? Albo podejrzaną drogę ucieczki od rozpaczy — amor jati stoików? Powtórzmy: dylematy te mają niewiele wspólnego z uprawomocnieniem wiary albo niewiary w kategoriach kanonów naukowych. Z wszystkich niezbitych świadectw ludzkiej nędzy żadna logicznie sensowna droga nie wiedzie do wielkiego niebiańskiego Uzdrowiciela; z faktu, że jesteśmy chorzy, nie wynika, że możemy być uleczeni. Możliwe, jak wielokrotnie dowodził Pascal, że ludzka kondycja, ze wszystkimi jej smutkami i złem, ale też z całą swą świetnością i wielkością, pozostaje niezrozumiała i pozbawiona sensu, jeśli nie oglądać jej w świetle historii świętej: stworzenia, grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje się, że stajemy wobec następującej alternatywy: albo świat pełen sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przez człowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela — albo świat absurdalny, zmierzający Donikąd, kończący się Pustką, czcza zabawka bezosobowego Fatum, które nie rozdziela kar ani nagród i nie dba o dobro czy zło. Przy tym założeniu prometejski ateizm mógłby się wydać dziecinną iluzją, obrazem świata pozbawionego Boga, a pędzącego ku Ostatecznej Szczęśliwości. Odłożywszy na bok to rozwiązanie, stoimy między dwiema wspom- nianymi wyżej opcjami, nie mając żadnych intelektualnie wiarygodnych reguł, na mocy których mamy przy- chylić się raczej do jednej, niż do drugiej. Bóg nadaje światu sens, czyni go zrozumiałym, lecz nie wyjaśnia go w normalnym sensie tego słowa (jak przesunięcia tektoniczne wyjaśniają trzęsienie ziemi). I prima facie nie ma nic absurdalnego w przekonaniu, że świat jest absurdalny. Pascal poszedł dalej. Przekonywał, że z racji prak- tycznych rozsądnie jest opowiedzieć się za Bogiem. W sławnym pari próbował zastosować to samo rozumowanie, które gracz stosuje przy ruletce. Wszelako analogia załamuje się w jednym istotnym punkcie: gracz może mianowicie zwyczajnie wycofać się y. gry, podczas gdy w życiu kto nie postawi na Boga, opowie się tym samym przeciw niemu; nikt nie może wycofać się z przerażającego divertissement, bo poza życiem opartym na wierze w Boga oraz postępowaniem zakładającym jego nieobecność nie ma żadnej innej drogi. Skoro już gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzeba ocenić bilans zysków i strat. Ryzyko jest pewne, strata zaś czy zysk — niewiadome, jak w każdej grze hazardowej. Stawiając na Boga — wciąż przy tym założeniu, że Jego egzystencja jest niepewna — zyskać możemy nieskończone życie w szczęśliwości; stawką zaś jest nasze życie skończone, z jego ulotnymi przyjem-nostkami. Zatem skończona stawka wobec szansy nieskończonego zysku — albo Skończony zysk wobec szansy wiecznej udręki: jakież stworzenie rozumne może się wahać? Zachęta ta budzi jednak różne, niezależne od siebie, obiekcje. Wierzący mógłby się w niej doszukać nawet bluźnierstwa: czy mam zachowywać się tak, jakby istniał Bóg, w nadziei, że jeśli istnieje, będę za to wy- nagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym został zbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultacie chłodnej kalkulacji, wedle której, skoro istnienie Boga nie jest całkiem wykluczone, to na wszelki wypadek warto wykuipić polisę ubezpieczeniową? Pascal, jak się wydaje, antycypował możliwość takiej argumentacji. Rada jego polega na tym, by zacząć zachowywać się tak, jak gdyby Bóg naprawdę istniał, a więc powściągać swe namiętności; ale spodziewał się, że jeśli libertyn, do którego się zwracał, podporządkuje się „zewnętrznym" wymogom chrześcijańskiego życia, wkrótce nabędzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzeże, że porzucając swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nie utracił nic, walory zaś, których pierwej obawiał się zaryzykować w zakładzie, są w rzeczywistości papierem bez wartości. Lecz jeśli nawet można w ten sposób usunąć obiekcje wierzącego, to uparty ateista pozostanie nieprze-. konany. Skuteczność argumentacji Pascala zależy bowiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwłaszcza od jego woli wiary, od wahań co do słuszności własnego stylu życia i od gotowości do przyznania, że obecność Boga, choć niepewna, ma jakiś stopień wiarygodności. Ateista uparcie obstający przy swej niewierze pozostanie niewzruszony: z jego punktu widzenia istnieniu Boga przysługuje prawdopodobieństwo zerowe, a przyjemności tego życia, choćby ulotne, są wszystkim, co mamy. Należy zauważyć, że nie było intencją Pascala „do- wodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie już istnie- jących dowodów; był gotów przyznać, że świat, jaki ujawnia się naszym zmysłom, nauce i logice, nie od- słania jednoznacznie ręki Opatrzności. Nie wydaje się też, żeby sam Pascal znalazł drogę do wiary przez tego rodzaju zakład, jaki poleca swym sceptycznym przy- jaciołom. Próbował pokazać, że choć wiara chrześci- jańska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykowne jest jej odrzucenie, oraz, że — raz przyjęta z praktycz- nych motywów — rozwinie się stopniowo w wiarę praw- dziwą; sceptyk, który zdecyduje się postawić na Boga, rychło sam dostrzeże, jak bardzo słusznie postąpił, i to nie tylko w kategoriach zysków i strat, ale również w kategoriach poznawczych, jako że wszystkie roz- paczliwe absurdy ludzkiego losu stają się sensowne w świetle objawienia. Mówiąc krótko, ubezpieczenie oferowane przez Pas- cala zakłada zasadę credo ut intelligam. Nie dotyka statusu epistemologicznego wierzeń chrześcijańskich. Pascal wiedział o tym; nigdy nie próbował, jak czyniło wielu teologów, przekształcić wiary w drugorzędną naukę świecką. Wiedział, że świecki Rozum jest bezsilny w starciu z „problemem Boga" i że, ściśle mówiąc, „problem" taki wcale nie istnieje, jako że Bóg nie jest niewiadomą w równaniu, które pozostaje nam rozwiązać, ale rzeczywistością ukazującą się wierzącemu w akcie kultu, a najbardziej choćby wyszukane narzędzia intelektu nie zdołają same z siebie pobudzić nas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktów w ogóle. Konkluzja Nie ma takiej idei, za którą nie można by, gdybyśmy chcieli, odkryć jakiejś innej, i nie ma takiej ludzkiej motywacji, której nie da się, jeśli się tylko dobrze po- staramy, uznać za zwodniczą ekspresję innej, jakoby głębszej. Rozróżnienie między tym, co głębsze, bar- dziej „autentyczne", „prawdziwe", „ukryte", a tym, co jest zaledwie przebraniem, formą mistyfikującą, znie- kształconym przekładem — ustalane jest przez naj- wyższe filozoficzne fiat antropologów, psychologów, metafizyków. Myśliciele owładnięci wizją monistyczne-go porządku, którzy próbują zredukować wszelkiego rodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myśli i wszelkie reakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odnoszą sukces. Możemy, na przykład, postanowić, że ludzkie samoutwierdzanie się w swej wartości („wola mocy", dążenie do doskonałości itp.) jest tym podstawowym popędem, który dominuje we wszelkich wzorcach zachowania, z seksualnymi włącznie; możemy też przeprowadzić redukcję w innym zgoła kierunku i twierdzić stanowczo, że wszelkie ludzkie idee, instytucje i ruchy społeczne stanowią ostatecznie wyraz sprzeczności interesów materialnych, albo przeciwnie, że różnorakie konflikty interesów, podobnie jak rozmaite formy ludzkiej twórczości, winny uchodzić za przejawy wspaniałego wysiłku Ducha, który dąży do ostatecznego pojednania z sobą samym. Przy wystarczającej dozie pomysłowości — a każdy przyzna, że wielcy monistycznie zorientowani filozofowie, łącznie z tymi przebranymi za antropologów, psychiatrów, ekonomi- stów czy historyków, mieli jej aż nadto — każda próba odsłonięcia jedynej, wszechporządkująeej, wszech- ogarniającej i wszechwyjaśniającej zasady dla całej różnorodności form kultury, obrodzi niezbitymi, a za- tem prawdziwymi wynikami. Jeśli przyjmuje się, że ludzie mogą nie być, a nawet że zazwyczaj nie mogą być świadomi swych własnych motywacji czy też wła- ściwego sensu swych poczynań, to nie ma takich wy-obrażalnych faktów (nie mówiąc już o rzeczywiście znanych), które mogłyby sprawić, że zawzięty monista kiedykolwiek nie miałby racji, niezależnie od tego, jak określa ową fundamentalną zasadę wyjaśniania. Mo-nistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologii ogólnej czy też w „historiozofii", są zawsze udane i przekonujące; heglowska, freudowska, marksistowska, adlerowska — każda z nich jest odporna na zarzuty, dopóki konsekwentnie zamyka się w swym dogmacie i nie próbuje czynić żadnych koncesji na rzecz zdrowego rozsądku; jej mechanizm wyjaśniający może funkcjonować bez końca. Odnosi się to także do zmiennych losów mitów, sym- boli, rytuałów i wierzeń religijnych. Zważywszy ich związki z wszystkimi innymi obszarami życia zbioro- wego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczone przykłady wykorzystywania wyobrażeń religijnych i form kultu do wszelkiego rodzaju nie całkiem świę- tych ludzkich interesów, zważywszy nadto, że przezna- czone im było zmieniać się wraz z ewolucją świeckich stron cywilizacji, zupełnie łatwo przejść stąd do ogól- nych teorii i skonstruować mechanizm, dzięki któremu cała dziedzina religii spełniać będzie rolę narzędzia za- spokajającego inne, jakoby autentyczne, potrzeby — społeczne czy psychiczne, poznawcze bądź materialne. Przeskoków takich logicznie uzasadnić niepodobna, ale kto ich dokonał, ten nie tylko uzyska satysfakcję z po- siadania spójnego teoretycznego zrozumienia „fenomenu religii", lecz także znajdzie potwierdzenie w każdym fakcie wziętym pod rozwagę. Bo gdyby badać życie przez tysiąc lat i pytać: „Po co żyć?" i gdyby była na to odpowiedź, to mogłaby być tylko ta: „Żyję tylko po to, by żyć!" A to dlatego, że Życie samo stanowi swą racją bytu, jest źródłem samego siebie, idzie wciąż dalej i dalej, nigdy nie pytając dlaczego — bo po prostu jest życiem. Mistrz Eckhart Nie zamierzam tu rozważać całej dostępnej nam obecnie rozmaitości maszynerii teoretycznej, bo wykracza to poza ramy nakreślone dla mego eseju, a i z tego także powodu, że monistyczne odmiany redukcji antro- pologicznej wydają się wychodzić ostatnio z mody. Chodzi mi tylko o to, że wszelkie teoretyczne schematy redukcji, monistyczne czy też nie, są w nie lepszym położeniu epistemologicznym, niż wysiłki teologów, by zdarzenia świeckie ująć w kategoriach religijnych. Dlaczego miałoby być bardziej prawdopodobne, że miłość mistyczna jest pochodnią naturalnego Erosu, niż że ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej miłości, z której cały wszechświat wziął swój początek? Czy Bóg jest wyalienowanym człowiekiem, czy raczej człowiek Boską samoalienacją? Czy postać Syna Bożego jest wyimaginowaną sublimacją doczesnego synostwa, czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystko sprowadza się do tego samego niepokoju: jest-że świat naszej percepcji rzeczywistością ostateczną, którą sami ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i społecz- nych mechanizmów obronnych, upiększyli nie istnieją- cym „sensem", uniemożliwiając sobie w ten sposób, przez owe sztuczne ozdoby, widzenie świata takim, ja- kim jest? Czy rzeczywistość wieczna jest tylko sennym wytworem naszej tęsknoty za bezpieczeństwem? A może świat jest raczej jak zasłona, przez którą mętnie do- strzegamy sens i ład różne od tych, do których może nas przywieść racjonalne badanie? A czy samo poszu- kiwanie bezpieczeństwa, miast być złudną sublimacją naturalnego i powszechnego lęku przed cierpieniem, nie jest znakiem udziału naszego w odwiecznym, w sens wyposażonym porządku, znamieniem naszego sta- tusu jestestw meta-fizycznych, o czym możemy niemal zupełnie, lecz nigdy do końca, zapomnieć? Czy to widmo Boga mąci nasze widzenie rzeczy, czy, przeciwnie, świat zakrywa Go przed naszym wzrokiem? Powtórzmy w nieco innych słowach, nie odpowiedź, lecz samą istotę tego pytania. Jak dowodziłem, nie ma nań odpowiedzi bez popadania w petitio principii, po- nieważ każdy z tych dwóch zderzających się wzajem sposobów widzenia świata, mając własne reguły pra- womocności, odmawia uznania kryteriów drugiego. Nie- zdolni do wzajemnego przekonania się, zwolennicy tych nie dających się pogodzić widzeń próbują zmusić się nawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wyciągania z własnych założeń ostatecznych wniosków; jest to mo- żliwe tylko wtedy, gdy konsekwencję czy spójność uznaje się, choćby w pewnych granicach, za wspólnie obowiązującą regułę. Świat racjonalisty — argumentuje niestrudzenie wierzący — nie jest Kosmosem, nie objawia żadnego porządku ani sensu, nie stwarza dobra ni zła, żadnego celu ani prawa. Stajemy wobec obojętnego chaosu, który wytworzył nas równie bez celu, jak bez celu nas unicestwi; musimy pogodzić się z tym, że wszelkie ludzkie nadzieje i lęki, wszelkie ekstatyczne radości i straszliwe cierpienia, wszystkie twórcze udręki uczonych, artystów, świętych i konstruktorów mają zniknąć na zawsze bez śladu, zatopione w bezmyślnym i bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni ateiści gotowi byli przyjąć te konkluzje; niektórzy, jak Hume, z melancholijną rezygnacją, inni — jak Nietzsche, Sartre, Kafka, Camus — z bolesnym uczuciem tragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepaść oddziela naszą pogoń za sensem od świata takiego, jaki jest i pozostać musi. Jednakże większość tych, którzy — w odróżnieniu od orędowników wesołego i przytulnego ateizmu oświecenia •— gotowi byli spoglądać na lodowatą pustkę przez Boga opuszczonego świata, nie porzucała wiary, że coś się jednak da uratować z bezosobowego tańca atomów. Tym „czymś" miała być ludzka godność, sama zdolność do tego, by bez trwogi zdać sobie sprawę z własnej wolności i ustanawiać sens czystym aktem woli, w pełnej świadomości, że jest to ustanawianie, nie zaś odkrywanie sensu w naturze albo historii. Czy Nietzsche był „pod wpływem" nauki swych czasów, czy po prostu posłużył się tym, co uważał za jej nieuniknione konsekwencje, aby wesprzeć swe filozoficzne upodobania, jest w tym kontekście nieistotne; był przekonany (co silnie podkreśla jego arcyznawca, Karl Schlechta), że nauka definitywnie ograbiła z sensu świat i ludzką historię, że Bóg porzucił wszechświat na zawsze i nie sposób znaleźć żadnej Jego namiastki. Godność, która pozwala nam przyjąć prawdę i przezwyciężać twórczymi aktami pustkę Bytu, była dlań jedynym sposobem, by bez iluzji nieść brzemię życia. Nie zdołał jednak wyjaśnić, skąd bierze się wartość godności, dlaczego nie miałaby być ona jeszcze jednym samookłamywaniem się, dla- czego mielibyśmy na niej polegać, miast popełnić sa- mobójstwo albo oszaleć, co sam miał w końcu uczynić. Nietzsche nie wahał się uznać tego, o czym zawsze przekonywali wielcy nauczyciele chrześcijaństwa: wszechświat opuszczony przez Boga jest absurdalnym wszechświatem. Jeżeli przymiotnik „absurdalny" może być w nieabsurdalny sposób użyty poza terenem gra- matyki, i jeśli jego etymologia — surdus, głuchy — przechowuje się w jego użyciu, to powiedzenie takie, można podejrzewać, jest tautologiczne: bezbożny świat jest światem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseu-dotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, radosnym albo przerażającym, poczuciu objawienia: należą do nich takie odkrycia, jak „Bóg jest Bogiem" albo Cogito er go sum. A jeśli wszechświat rzeczywiście jest głuchy, to zupełnie nie ma znaczenia, czy posiadam dar mowy: jestem niemy i moja mowa jest iluzją, grą, którą bawię się (ludo) z samym sobą. Nada, nih.il, nic — oto ostatnie słowo i testament znikającego Boga, a i człowieka, który jest przyzwalającym świadkiem Jego odejścia. Mówił tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pascal, Dostojewski, Kierkegaard, a także Lukrecjusz, Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celinę i wielu innych. Dusze nabożne, błogo zaspokojone w odziedziczonej pewności i nigdy nie trapione wątpliwościami, nie po- trafią znaleźć źródła pociechy w konsekwentnym wy- znaniu nihilizmu, czynionym przez ateistę. Ten zaś przyznaje, że świat, jakim go widzi, nie jest siedli- skiem wesela; dlaczegóż miałby nim być, nie powstał przecież po to, aby uszczęśliwiać swych mieszkańców. Taka wizja życia pozwala mu zrozumieć zarówno kon- dycję ludzką, jak i powód, dla którego ludzie poszukują iluzorycznej od niej ucieczki w królestwo niebiańskiej sprawiedliwości. I ateista może teraz użyć tej samej broni, za pomocą której wierzący przypierał go do muru, zmuszając do zaakceptowania nihilistycznych wniosków, płynących z jego maksymy: teraz on zmusi wierzącego, aby był konsekwentny. Wierzący powinien przyznać nie tylko, że nie jest w stanie dostarczyć racjonalnych argumentów na rzecz swojej wiary, ale, co więcej, że nie potrafi nawet wyjaśnić, w racjonalnie zrozumiałych słowach, samej treści swego poglądu na świat: nie potrafi powiedzieć, jak i dlaczego, przy założeniu Bożej samowystarczalnej doskonałości, świat został stworzony; jak należy rozumieć to, że Bóg jest zarówno Bytem absolutnym, jak i osobą; w jaki sposób łaska Boża i ślepe prawa natury współistnieją i współtworzą władzę sprawiedliwości; dlaczego natura bez widocznej potrzeby wytwarza tyle zła i cierpienia, etc. Krótko mówiąc, przyznać musi, że całe jego postrzeganie świata opiera się na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby, której samo istnienie w najlepszym wypadku nie może być dowiedzione, a w najgorszym okazuje się wewnętrznie sprzeczne. Co więcej, nie może zaprzeczyć, że z jego punktu widzenia ludzie nie są panami swego losu, że to, co powinni lub czego nie wolno im czynić, zostało arbitralnie rozstrzygnięte przez nieznanego Władcę, od którego rozporządzeń nie ma odwołania; muszą tedy pogodzić się ze statusem niewolników i wyrzec się swej ludzkiej godności. Krytyka ta, jak mówiłem, wcale nie musi wstrząsnąć pewnością wyznawcy. Gotów jest on przyznać, że wiara jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacji w boskim porządku, nie zaś hipotezą naukową. Podobnie jak racjonalista, który fakt wiary może ogarnąć i wyjaśnić w ramach swego obrazu świata, również wierzący potrafi objąć i zrozumieć racjonalizm i ateizm w kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjona- listę reguły uznawania — powie on — są ostatecznie oparte na użyteczności wiedzy, a zwłaszcza na jej zdol- ności do przewidywania i kontrolowania zjawisk na- turalnych; to zaś, co wiemy w dziedzinie kultu, nie jest oczywiście w takim sensie użyteczne, a zatem, zgodnie z tamtymi regułami, nie jest wiedzą wcale. Reguły racjonalizmu, gdy się je już przyjmie, owocują rezultatami poznawczymi, dla których produkowania zostały ustalone. Lecz percepcja świata w kategoriach ładu ustanowionego przez Boga jest równie spójna i daje wierzącemu ten rodzaj rozumienia, któremu ra- cjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, że pewności wierzącego nie da się wyrazić w języku speł- niającym wymogi dyskursu naukowego, a język sacrum istotnie nie jest częścią ani rozwinięciem potocznej mowy; jest on zrozumiały w ramach życia sacrum, w aktach kultu. Racjonalista może, a nawet musi odrzucić prawomocność doświadczenia religijnego, nie pasuje ono bowiem do struktury pojęciowej, zbudowanej w oparciu o przyjmowaną przezeń normatywną definicję wiedzy; wierzący zaś ma pełne prawo nie przejmować się tym odrzuceniem. W taki właśnie sposób argumentuje wielu religijnych myślicieli i nauczycieli; nie utrzymują oni wcale, że obecność Bożą odkrywają tak samo, jak myśliwy odkrywa obecność słonia widząc jego ślady, czy astronom nieznaną planetę, analizując perturbacje ruchu innych ciał niebieskich. Sądzą, że w świetle wiary świat staje się lepiej zrozumiały niż bez niej, czy też raczej, że bez tego światła nie daje się on zrozumieć wcale; nie utrzymują przy tym, że wiara może zrodzić się wyłącznie z nie-uprzedzonej obserwacji, jeśli coś takiego jak nieuprze-dzona obserwacja jest w ogóle wyobrażalne. Pascal posunął się chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestii z chrześcijańskiego punktu widzenia, a jego stanowis- ko da się pokrótce streścić tak oto: w pewnym sensie podstawowe zasady wiary — Bóg, jedność duszy i ciała, grzech pierworodny — są absurdalne, lecz jeszcze bardziej absurdalny jest obraz świata wykluczający te zasady. Jeśli chodzi o uświęconą w tradycji prometejskiej maksymę, wedle której rządy Boga nad rodzajem ludz- kim są zaprzeczeniem godności człowieka, to jest ta sąd wartościujący, wcale nie bardziej oczywisty niż przeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejów, że człowiek zdolny jest szanować siebie samego tylko wtedy, gdy jest świadom istnienia wyższego bytu, jeśli zaś sam sobie tę najwyższą godność przypisuje, to daje tym świadectwo braku szacunku do samego siebie. W tej sprawie myśl Hegla nie odbiega od tradycji chrześcijańskiej. Istotnie, zawsze można utrzymywać, że jeśli człowiek, świadom swej przygodnej pozycji we wszechświecie, rości sobie pretensje do bycia najwyż- szym prawodawcą w sprawach dobra i 'zła, to nie ma jakichkolwiek zniewalających podstaw, 'by mógł obda- rzać szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, sama zaś idea godności, jeśli nie jest kaprysem fantazji, może być ufundowana tylko na autorytecie niezniszczalnego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemu pojmowaniu świata można zarzucić to samo, co racjo- naliści powiadają o wierze religijnej: że jest ono ni- czym więcej niż fortelem obmyślonym po to, by skom- pensować dobrze uzasadnioną a przygnębiającą świa- domość własnego niedołęstwa, kruchości, niepewności i skończoności. W ramach naturalistycznego pojęcia człowieka nie da się uprawomocnić jego godności. I tak wciąż powraca to samo albo-albo: nieobecność Boga, jeśli tylko konsekwentnie przy niej obstawać i wnik- liwie rozpatrzyć, obraca człowieka w ruinę w tym sensie, że ograbia z sensu to wszystko, co zwykliśmy uwa- żać za istotę człowieczeństwa: dążenie do prawdy, od- różnienie dobra i zła, roszczenie do godności i przeko- nanie, że tworzymy coś, co oprze się obojętnemu nisz-czycielstwu czasu. Powtórzmy raz jeszcze: jeśli nawet racjonalista przy- zna, że stoi przed dylematem: „albo Bóg, albo pustka" — to nadal utrzymywać będzie, i całkiem słusznie, że nie dostarcza to żadnych „dowodów", które mogłyby przeciągnąć go na stronę wierzącego. Wierzący zaś może i powinien się z nim izgodzić; istotnie, jeśli jest konsekwentny, to przyznać musi, że idea „dowodzenia swojej wiary" jest wewnętrznie sprzeczna. Wie on, że odwoływanie się do doświadczenia religijnego zawsze może być przez racjonalistę odrzucone, usunięte w sferę sennych marzeń. Podobnie z ideą objawienia. Bogowie przemawiali do ludzi i odsłaniali się im w ten czy inny sposób we wszystkich religiach, lecz objawienie w węższym sensie, tj. ściśle określony, specyficzny korpus słownych przekazów, uchodzących za Słowo Boże, jest charakte- rystyczną cechą religii profetycznych powstałych na pustyniach Sródziemnomorza. Pojęcie pism świętych, czy też ksiąg przez Boga natchnionych, a zatem nie- omylnych, zdaje się znacznie mniej sztywne w tradycji buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty sposób wiąże się z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowania judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Im większa instytucjonalizacja form kultu, tym większa potrzeba posiadania dokładnie wyróżnionego korpusu pism ka- nonicznych, zestawu dogmatów wyłączonych spod dy- skusji i wątpienia, a także autorytetu uprawnionego do ich interpretacji. Pod tym względem różnica po- między „Wschodem" a „Zachodem" jest uderzająca, a w tradycji Zachodu Kościół rzymskokatolicki osiągnął niewątpliwie najwyższy stopień instytucjonaliza- cji słowa Bożego. Nadał też wyraźny -kształt idei ciąg- łości, bez której żadna religia nie zdoła przetrwać jako historycznie wyodrębniona całość. Samo pojęcie Koś- cioła jako wspólnoty charyzmatycznej zakłada jego funkcję godnego depozytariusza i tłumacza .prawdy; jeśli bowiem mamy tylko zestaw ksiąg świętych, z któ- rymi każda generacja ma się zaznajomić, ale żadnego pojęcia ciągłego wzrostu tradycji, która nabiera pra- womocności przez sam fakt przechowywania jej przez świętą wspólnotę, to Kościół nie jest wcale potrzebny, albo też nie jest niczym więcej, niż świeckim organiz- świecka (albo historia tout court, sikoro z takiego punktu widzenia historia święta nie jest właściwie historią, procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byłoby ważne dla sprawy zbawienia. W głównym nurcie chrześcijaństwa podejście takie (podejrzewano natural- nie o manichejski błąd; bliskie jest bowiem przekonaniu, że sama Natura, wraz z naszym życiem fizycznym, jest beznadziejnie w szponach Zła; to zaś prowadzi do negacji pojęcia Wcielenia, przez które Bóg niejako uświęcił ciało, i w istocie podsuwa myśl, że sam akt stworzenia był zły, więc nie mógł być dziełem Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowie zawierzyli tej przerażającej doktrynie). Zadne myślenie nie jest w stanie przybliżyć czło- wieka do rzeczywistości, którą wierzący doświad- cza w ucieleśnionej obecności (Leibhaftigkeit) Bo- ga. [...] Rzeczywistość jest w świecie kultu i w Kościele. Objawienia i Słowa Bożego nie można otrzymać prywatnie. Rzeczywistość uzyskują one tylko przez Świętość obecną w instytucji. Karl Jaspers Nie ma nic, co byłoby nadprzyrodzone w całym systemie naszego odkupienia. Każda jego część ma podstawę w dziełach i siłach natury, i całe nasze odkupienie jest tylko naturą wydobytą z nieładu, lub też ułożoną tak, jak być powinna. Nic nie ma w tym nadprzyrodzonego, oprócz Boga jedynie; wszystko poza Nim podlega stanowi natury. William Law (1686—1761) mem, który pomaga wierzącym w ich religijnych po- winnościach i kłopotach. Tak też stawiało sprawę wielu radykałów Reformacji; atakowali oni nie jeden sko- rumpowany Kościół, lecz ideę Kościoła jako takiego; to samo czynił ich wielki dziewiętnastowieczny następca, S0ren Kierkegaard. Jeśli w religii chodzi o zbawienie, a tylko jednostki, nie zaś społeczności, Kościoły czy plemiona, zostają zbawione albo potępione, to można sądzić, że cały obszar życia religijnego ogranicza się do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia między osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia Religie biblijne, z wyjątkiem pewnych marginalnych zjawisk, nie oddzielały Ducha od Natury wzdłuż tej samej osi, na której Dobro przeciwstawia się Złu. Przyjmowały, że świat doczesny, świeckie życie i his- toria, choć względnie i wtórnie, są jednak dobre; postawa ta znalazła potwierdzenie w chrześcijańskich dogmatach wcielenia, zmartwychwstania ciał i duszy — jako formy ciała. W ten sposób religie te zyskały pojęciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzialnego charyzmatycznego Kościoła, który, będąc organiz- mem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicielem darów bożych. O idei Kościoła trzeba tu wspomnieć dlatego, że ma ona zmaczenie dla percepcji prawdy w domenie sacrum, albo raczej najwyraźniej artykułuje to, co we wszystkich religiach stanowi nieodłączny składnik ich roszczeń do prawdy: uprawomocniającą moc ciągłości. Wiązanie prawdy z ciągłością było zawsze, i nic dziwnego, niesłychanie łatwym celem racjonalistycz-nego szyderstwa. Sprowadza się -ono — mówili krytycy — do twierdzenia, że coś jest prawdziwe -tylko dlatego, że było za takie uważane przez wiele pokoleń, albo że wierzyli w to niektórzy nasi przodkowie. Oskarżano więc zinstytucjonalizowane religie, że w swych roszczeniach do prawdy opierają się na prymitywnym błędnym kole: Słowo objawione winno być uznane za prawdę, bo Kościół za tym świadczy, a świadectwo Kościoła jest prawdziwe, bo jego autorytet opiera się na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj najlepiej stara żydowska anegdota o dwóch chasydach spierających się o wyższość swych cadyków. ,,W każdy piątek wieczorem — 'mówi jeden — Bóg rozmawia z naszym cadykiem". „Skąd o tym wiesz?" drugi pyta. „Sam cadyk nam tak mówił". „A może kłamał?" „Jak śmiesz zarzucać kłamstwo człowiekowi, z którym Bóg rozmawia w każdy piątek!" Istotnie, jeśli ciągłość uważa się za kryterium prawdy w normalnym sensie tego słowa, to roszczenia or- ganizmów religijnych do tego, iż są nosicielami prawdy, muszą wydać się absurdalne. Ale nie jest tak wcale, jeśli mamy na myśli ideę prawomocności swoistą dla dziedziny sacrum. Skoro, jak próbowałem pokazać, religia nie jest zbiorem zdań, ale drogą życia, w którym Tozumienie, wiara i przyjęcie powinności zlewają się w jeden akt (co jest niezręcznie wyrażane w ter- minach „doktrynalnych") i skoro ludzie wstępują na tę drogę przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wy- daje się naturalne, że prawda religijna jest chroniona i przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia. W życiu religijnym znać prawdę to tyle, co przyjąć lojalność wobec Prawa, które jest zarówno „ustano- wione", jak „naturalne", jako że w uimyśle absolut- nym nie ma żadnej różnicy pomiędzy wytyczaniem „celu życia" dla ludzi a techniką jego osiągania; praw- dziwe i dobre jest tym samym, dzięki czemu istnieje coś takiego, jak „prawdziwy cel" albo „powołanie" czło- wieka. Wyrażenie „pozostawać w prawdzie" brzmi sen- sownie w języku religijnym, jako że znaleźć prawdę to nie to samo, co przyswoić sobie pewne teologiczne twierdzenie, lecz wstąpić na ścieżkę wiodącą do osta- tecznego wybawienia. Mówiąc, że prawda nas wyzwoli, Jezus nie to 'miał na myśli, że opanowanie pewnych umiejętności technicznych doprowadzi nas do pożąda- nego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele re- ligijni głosił cn, że ludzie w tym samym akcie ilumi- nacji zdają sobie sprawę ze swojej niedoli i otrząsają się z niej, pojąwszy przez Boga zrządzone przeznaczenie świata. Mówiąc, że Nirwana jest zniszczeniem pożądania, Budda nie dostarcza nam „definicji" jakiegoś metafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym „za- prawdę jest" cel człowieka. Żadna filozoficzna spekulacja nie zdoła spełnić tego zadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcen-dentalizmu, tylko przez odwołanie się do wszystkowiedzącego i wiecznego umysłu zbieżność celów i wiedzy staje się osiągalna, podczas gdy w życiu świeckim „jest" i „powinien" muszą być rozłączone; mogą być tylko „zapośredniczone", by użyć wyrażenia Hegla, przez uczestnictwo w sacrum, które odsłania, choć niedoskonale, mądrość nieskończoną. Można, oczywiście, uznać pewne ..twierdzenia", na- leżące do doktrynalnej części religii, przyjmując je za prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wa- hania akceptuje się wiele informacji, faktycznych czy teoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie należą do tego, co zwykle określamy mianem wiary religijnej; „twierdzenia" tak uznane niejako leżą odłogiem, nie mając żadnego znaczenia jako narzędzia komunii z sacrum; nasz mózg przechowuje nieprzeliczone ułamki zaskorupiałej wiedzy, nie wiążącej się z niczym, nie służącej żadnemu celowi, nie mającej dla naszego życia żadnej wartości, i nie ma powodu, by niektóre z nich nie mogły być teologiczne w treści. Z wiarą religijną mają one jednak niewiele wspólnego. Nie należy bynajmniej wnosić z powyższych roz- ważań, że uważam za możliwe wyjaśnienie konfliktu pomiędzy pewnością religijną a Rozumem Oświecenia, czy — na większą skalę — pomiędzy sacrum a pro-fanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, pomieszania pojęć, czy też błędnego pojmowania granicy między wiedzą i wiarą. Takie podejście wydaje mi się groteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny, lecz kulturalny, a korzeniem jego są zapewne uporczywe, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przez różnorakie siły działające w ludzkiej naturze. W nie- których cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w in- nych mniej; w niektórych okresach historycznych jest trudny do wyśledzenia, albo nawet może nieobecny; jego intensywność wydaje się zależeć po części od tempa zmian, którym dana społeczność podlega (nie są to oczywiście żadne ścisłe korelacje; teorie „seku- laryzacji", która opanowała naszą własną cywilizację, wskazują zazwyczaj wiele niezależnych zmiennych, które grają rolę w tym procesie i mogą zarówno potę- gować, jak i osłabiać nawzajem swe działanie; nie ma sposobu, by ująć te siły w postaci mierzalnych wek- torów, a tym bardziej, by wykorzystać owe odkrycia do wiarygodnych przewidywań). Badania socjologiczne są w każdym razie poza za- sięgiem mego obecnego zainteresowania. Chciałem ra- czej rozpatrzyć tę kolizję, której nie zdoła uniknąć żadna dająca się pomyśleć cywilizacja przyszłości. Oprócz wszystkich tych potrzeb, które bądź są wprost związane z naszym conatus ad suum esse conservan-dumt z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego przetrwania, bądź dadzą się przezeń funkcjonalnie wyjaśnić, istnieją potrzeby, których tak wyjaśnić (czy też zbyć) nie sposób, a które, trafnie lub nietrafnie, zwiemy religijnymi. To, co mówię, jest oczywiście tylko słowną przeróbką starej doktryny. Podobnie jak wszystkie próby dojścia do „definicji" człowieka w kategoriach kulturalnych, i ta nie może obyć się bez pewnej dozy spekulacji i nie da się dobrze ugruntować w badaniach historycznych bądź antropologicznych, które mogą być wprawdzie inspirujące, lecz nie konkluzywne. Sama historyczna trwałość jakiegoś zjawiska nie daje jeszcze wystarczających podstaw dla takiej definicji, którą znaleźć musimy głównie przez zgadywanie — czynność, którą można uznać za bezużyteczną bądź niewykonalną, albo i taką, i taiką zarazem. Czy uznamy ją za bezużyteczną — to zależy od naszej hierarchii ważności; przy pewnych założeniach dotyczących tego, co ważne, praca taka zostanie bez wątpienia tak zaklasyfikowana, dzieląc los całej dziedziny filozofii i znacznej części nauk humanistycznych. Czy uznamy ją za wykonalną, czy nie — zależy z kolei od restrykcji epi-stemologicznych, które są, jak na to zwracałem uwagę, nieuchronnie arbitralne i obciążone wartościowaniem. Od niepamiętnych czasów ludzie na różne sposoby py- tali: „czym jesteśmy?" i „ipo co żyjemy?" i chyba nie wygasi ich ciekawości twierdzenie, że pytania takie są zalkazane przez tę czy inną szkołę filozoficzną, a to na podstawie norm sensowności przez nią ustanowionych. Mitologie religijne dostarczały odpowiedzi na te pyta- nia i niezależnie od tego, czy i w jakim sensie odpo- wiedzi te były „dobre", sam fakt, że niezmiennie za- przątały uwagę ludzką, jest sprawą interesującą z epi-stemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punktu widzenia. Nie wydaje się, by ów dziwny upór, z jakim oddawano się tym dociekaniom, dał się przekonująco wyjaśnić przez swą użyteczność „funkcjonalną"; odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradycje również nie da się w ten sposób nadać sensu. Nie ma zrozumiałego przejścia od codziennego doświadczenia, od „świeckich" lejków, radości, bólu i pragnień, do tego, co stanowi rdzeń życia religijnego, tak w „doświadczalnym", jak i ipojęciowym jego wyrazie: do idei aktualnej Nieskończoności, Wieczności, przypadkowości świata; do doświadczenia mistycznej iluminacji; do samego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem, jako odmiennego od rozróżnień dokonywanych w ka- tegoriach prawa czy bilansu przyjemności i cierpień. Świeckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej (percepcji. To, że przez wieki religie potrafiły zaspokajać wszelkie świeckie potrzeby — polityczne, społeczne czy poznawcze —było możliwe tylko przy założeniu że sacrum miało samoistny autorytet i nie było instru- mentalnie pojmowane. Jest to oczywiście prawdą nie- mal powszechnie uznaną. Lecz wyjaśnienie autorytetu sacrum na sposób Durkheima czy podobny, choćby heurystycznie użyteczne w dociekaniach antropologicz- nych, zawiera przeskok pojęciowy, który da się uspra- wiedliwić jedynie w oparciu o filozoficzne przesłanki wzięte skądinąd. Powiedzenie, że sacrum jest ostatecz- nie samym Społeczeństwem, nie jest ani równoważne, ani nie da się wywieść z twierdzenia, że różne spo- łecznie ważne normy i obyczaje przybierają formę przepisów sakralnych i są przestrzegane jako takie. Teoria taka nie jest hipotezą socjologiczną, ale raczej rodzajem metafizytki społecznej; zakłada się w niej jakiś mechanizm, dzięki któremu profanum przemienia się w sacrum; mechanizm ów, skądinąd nieobserwowalny, nie może działać, jeśli sacrum nie jest już wcześniej obecne w społecznej świadomości; innymi słowy, wyjaśnienie to utyka na tym samym petitio principii, które kiedyś Malinowski zarzucał Freudowi: wyłonienie się ludzkiego społeczeństwa ze stadium przed-ludz-kiego uzależnia się od takich warunków, które wystąpić mogą tylko w społeczeństwach ludzkich już uformowanych. Powiadając zaś, że dziedzina sacrum, choć czynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest od nich funkcjonalnie zależna — również nie głosi się sprawdzalnej hipotezy, a choć nie ma w tym już błędnego koła, to nadal pozostaje się na grząskim gruncie metafizyki. Inna globalna interpretacja, dokonywana w termi- nach Lebensphilosophie, czy też radykalnie naturali-stycznej teorii zachowań, sugeruje, że osłabienie przyrodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibi-cyjnego zmusiło Naturę do wytworzenia jego namiastki w formie etyki wspartej sankcją religijną; ta ostatnia pojawia się po to, aby gwarantować skuteczność nowego, sztucznego kodeksu zachowań, zastępującego wynaturzone instynkty, aby ograniczyć zabijanie we- wnątrz gatunku, a zapewnić gotowość do ryzyka w ob- ronie własnego plemienia bądź rodziny. Taki kierunek dociekań nie wydaje się obiecujący ani godny zaufania. Gdyby naprawdę religia była na- miastką instynktów, którą Natura wyprodukowała w swojej pomysłowej wytwórni sprzętu rehabilitacyj- nego, to powinno się to stosować par excellence do wielkich religii uniwersalnych, które samym swym sukcesem dowiodły, że najsprawniej wykonują to za- danie. Powinniśmy zatem przyjąć, że tak kluczowe zasady jak chrześcijańskie żądanie, by miłować swych wrogów, czy buddyjska wzgarda dla życia, które nie może być niczym innym, jak tylko nędzą, wynalezione zostały — rzecz niepojęta — przez ewolucję po to, by pomóc ludziom w walce o przetrwanie. Co więcej, gdy- byśmy w to uwierzyli, to powinniśmy uznać, że przy- kazania te miały swe równoważniki wśród naszych przed-ludzfcich czy pół-ludzkich przodków, skoro ich prawdziwy sens leży w sztucznym wzmacnianiu pew- nych dziedzicznych zdolności, które zimurszały w re- zultacie rozwoju (lub, jeśli kto woli, degeneracji) na- szego gatunku. To jednak wydaje się niesłychanie nie- wiarygodną hipotezą. Z drugiej strony, jeżeli przystać na swego rodzaju bergsonowskie rozróżnienie religii „statycznych" i „dynamicznych", z których tylko pierwsze dadzą się wyjaśnić w kategoriach naturalnej •ewolucji, to religie drugiego typu, w tym także wielkie religie, które dzielą między siebie większość gatunku ludzkiego, byłyby albo wrogami „instynktu", albo przy- najmniej uniemożliwiałyby nam zdefiniowanie kultury w kategoriach funkcjonalnych. I rzeczywiście, jeśli nawet założymy (a jest to za- łożenie mało wiarygodne), że rozdźwięk pomiędzy sac- rum i profanum charakterystyczny jest dla pewnych cywilizacji, z naszą włącznie, i że nie występował wcale ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach, to jego trwałość i ogromna różnorodność jego przejawów w naturalny sposób wiedzie nas do pytania: czy mamy do czynienia z przypadkową kolizją, czy też raczej z fundamentalnym konfliktem, który tu i ów- dzie mógł pozostać utajony, lecz w rezultacie samego-wzrostu ludzkich umiejętności panowania nad światem musiał się uzewnętrznić? Wszelkie moce i dostojeństwa tego świata są nie tylko obce Bogu, lecz mu wrogie. Tertulian Dane faktyczne, których wymaga odpowiedź na takie pytanie, obejmowałyby całą historię wszelkich religii, podczas gdy niezbędne składniki spekulatywne z ko- nieczności należałoby wywieść z ontologii kultury. W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedzieć nie sposób; dzieli ono los wszystkich ogólnych proble- mów należących do filozofii historii. Nie można dać na nie właściwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczynić. Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla re- ligii biblijnych, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa, je- steśmy dobrze zaznajomieni, a był on też rozważany przez wieki przede wszystkim w kategoriach chrześci- jańskich. Możliwe, że mądrość buddyjska, a przynaj- mniej te jej odmiany, które pozostały najbliżej pier- wotnej wersji, nie zdołały, i w gruncie rzeczy nie po- trzebowały, rozbudować rozróżnienia pomiędzy sacrum i profanum w tym sensie, w którym my to czynimy, poza odróżnieniem celów prawdziwych i fałszywych. Możliwe, że rozróżnienie to nie zdołało wytworzyć ostrych konfliktów w wielu religiach archaicznych, w których większość czynności świeckich miała sens i dobrze określone miejsce w porządku sakralnym, a powolny przebieg przemian społecznych umożliwiał zapewne stosunkowo łatwe wchłanianie nowych zja- wisk przez święty ład. W cywilizacji rozwijającej się z greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy ty- siąclecia konflikt ten musiał się wyłonić, i to nie jako rezultat rywalizacji pomiędzy władzą kapłanów i panów świeckich — rywalizacja taka była raczej symptomem niż przyczyną — lecz w wyniku nieuniknionych przemian w umysłowych i moralnych dyspozycjach. Można sądzić, że rozwój handlu i jego rosnąca rola w życiu człowieka spowodowały zmiany intelektualne, które w sposób fatalny nadwątliły mitologiczną spuściznę, wydając nie tylko sceptycyzm, który zawsze towarzyszy wystawieniu się na obce cywilizacje, obce zwyczaje i obcych bogów, lecz również racjonalizm. Słowa tego używam w sensie, który przechowuje jego moc etymologiczną (kalkulacja, liczenie), mając na myśli nawyk myślenia probabilistycznego, mierzenia wartości wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej użyteczności, nawyk odrzucania przekonań nie mających potencjalnej wartości dla ludzkiego pędu do panowania nad światem. Nie do pomyślenia jest, by nasza cywilizacja mogła się rozwinąć bez powszechnego użycia pie-r niądza, a to nie tylko dlatego, że pieniądz grał naj-oczywiściej istotną rolę w stymulacji postępu technicznego, ale i z tego powodu, że wyzwolił on nieodpartą siłę intelektu, zmuszając ludzi do myślenia w kategoriach efektywności. W stopniu, w jakim wierzenia i obyczaje religijne mogą być użyteczne w innych dziedzinach, a zatem pragmatycznie „dobre", racjonalizm nie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiem religii, gdy ta usiłuje być sobą, broniąc swych prerogatyw, które nie dają instrumentalnych korzyści. Kult religijny nigdy nie pozbędzie się przyrodzonej skłonności do degradowania świeckich wartości życia, do uznawania ich za względne i pochodne, jeśli nie wręcz wro- gie prawdziwemu powołaniu człowieka. Kult zreduko- wany do swej świeckiej użyteczności i niepomny swej pierwotnej funkcji może wprawdzie przeżyć czas jakiś, lecz prędzej czy później jego pustka musi wyjść na jaw, a gdy nieodpowiedniość jego formy i treści stanie się widoczna, jego dwuznaczne życie na kredyt-w nie istniejącym banku dobiegnie końca, zaś zapomniane więzy z sacrum podjęte zostaną gdzieś indziej, przez inną formę religijności. Cała intelektualna historia chrześcijaństwa jest nie kończącym się poszukiwaniem zgrabnej formuły, która mogłaby zapewnić harmonijną koegzystencję sacrum i profanum, albo przynajmniej zabezpieczyć pierwsze przed drugim; roi się tam od wciąż ponawianych prób wydobycia czystego powołania chrześcijaństwa spod zanieczyszczeń, albo po prostu zdominowania przez świeckie cele. Główne nurty w historii chrześcijańskiej, nieprzejednanie wrogie nawzajem, można uważać za różne próby przezwyciężania tego odwiecznego antago- nizmu. Intelektualnie, choć nie praktycznie, z konfliktem tym można by sobie poradzić za pomocą teokra-tycznej doktryny, która kompletnie podporządkowuje życie świeckie, we wszystkich jego przejawach, przepisom religijnym. Inne rozwiązanie polega na ascetycznym oddzieleniu sacrum od świata przy założeniu, że życie świeckie i historia nie mogą wnieść niczego do historii świętej, nie mówiąc już o wypełnieniu jej celów: można to zrobić w kategoriach skrajnego mani-cheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposób, na wzór niektórych szesnastowiecznych spirytualistów, konsekwentnych jansenistów czy Kierkegaarda. Najbardziej tradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, która gwarantuje świeckiemu królestwu względną autonomię pod nadzorem sacrum, to jeszcze inne możliwe rozwiązanie; zmierza ono ku uporządkowanej harmonii — nie zaś oddzieleniu czy rozejmowi — Nieba i Ziemi. Podobnie czyni przeciwstawny ideał królestwa świe- ckiego, które — jak u młodego Hegla — przyswaja sobie wartości religijne we własnych celach, czyni je „imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia właści- wego sensu religijnego. Każda z tych prób jest łatwa do wyłożenia w ter- minach historycznych i każda może dostarczyć intelek- tualnej satysfakcji w tym sensie, że podsuwa reguły, których konsekwentne przestrzeganie spowodowałoby pogodzenie dwóch współzawodniczących o panowanie sił —- albo usunęło konflikt. Wszystkie one są jednak utopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego słowa), ponieważ żadnego z oferowanych przez nie modeli nie można wcielić w życie. Nawet wyjście teokratyczne może stworzyć jedynie pozory porządku: nie usuwa konfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiega jego wyrażaniu. Te zaś rozwiązania, które dałoby się jakoś wprowadzić w życie, są chwiejne, niepewne i prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzkość ima się, chcąc poradzić sobie z trwałymi bolączkami. Skoro starcie pomiędzy Niebem i Ziemią jest rzeczywiste, to żadne z nich nie jest wytworem imaginacji tego drugiego, lecz każde jest realne przynajmniej jako byt kulturalny. Nie jest to spostrzeżenie całkiem trywialne czy niekontrowersyjne, zważywszy, że realność kulturalna Nieba, tj. jego kulturalna niezawisłość czy samo-istność, częściej bywa negowana niż uznawana w ogólnych teoriach antropologicznych. Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł reli- gijny jest jak Iksjon, który uprawiając miłość z obłokami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wieczystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedzieć może coś podobnego o tych, którzy głusi są na głos Boga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krót- kotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, są łowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, a jedyna ludzka wspólnota, jaką zdolni są utworzyć, opierać się musi na chciwości fikcyjnych dóbr i na lęku przed wzajemnym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a co nierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niż filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną. Nierzeczywistego być nie może: rzeczywistego nie może nie być. Prawdą tą zaiste widzą ci, którzy prawdą widzieć mogą. Wpleciony w swe stworzenie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt nie zdoła przywieść do końca Ducha, który jest wiecznotrwały. Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choć ciała te mają w swym czasie kres; lecz sam po- zostaje niezmierzony, nieśmiertelny. Prowadź więc dalej twą walką, wielki wojowniku. Ponad mocą miecza i ognia, ponad mocą wód i wichrów, Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy się nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden. Bhagavad Gita Indeks nazwisk Abelard 133 Abraham 49 Ajdukiewicz Kazimierz 99 Alcaraz Pedro Ruiz de 108 Antoni z Padwy św. 58 Anzelm św. 69, 96, 97, 98, 99, 101, 107, 108 Augustyn św. 14, 42, 78, 101, 129, 167, 215 Arystoteles 62, 70, 77 Bacon Franciszek 141 Bayle Pierre 140, 208 Benedykt XII papież 120 Bergson Henii 75, 116 Bernard św. 123 Berulle Pierre de 123 Boehme Jacob 158 Bonhoeffer Dietrich 113 Bossuet Jacąues Benigne 167 Braithwaite Rdchard Bevan 187 Bruno Giordano 117 Budda 35, 39, 121, 239 Campanella Tommaso 117 Camus Albert 230, 231 Canfeld Benoit de 105 Cassirer Ernst 181 Celinę Louis Ferdinand 231 Celsus 52 Comte Auguste 205 Costa Uriel da 171 Cudworth Ralph 18S Danielou Jean 167 Darwin Karol 63 Dawid 231 Demokryt 70 Denek Hans 29 Descartes Renę 19, 20, 54, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141 Diogenes Laertius 165 Diogenes z Synopy 165 Dostojewski Fiodor 84, 146, 231 Durkheim Emile 10, 152, 242 Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108, 115, 125, 127, 133, 149, 150, 152, 158, 169, 228 Eklezjastes 231 Eliade Mircea 5, 6, 182 Elzenberg Henryk 41 Erazm z Rotterdamu 138, 185 Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158 Euklides 59 Evans-Pritchard E. E. 180 Fenelon Francois 124 Feuerbach Ludwik 172, 220 Flawiusz Józef 171 France Anatole 33 Franciszek z Asyżu św. 53 Franek Sebastian 161 Frazer James George 10 Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243 Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141 Garrasse Francois 68 Gassendi Pierre 55, 139, 141 Geach Peter 56, 57 George Stefan 200 Hartshorne Charles 97 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7, 73, 120, 181, 234, 239, 248 Heidegger Martin 74, 85,170, 200 Heisenberg Werner Carl 212 Helwecjusz (Helvetius Claude Ad- rien) 50 Heraklit 130 Hick John 176 Hiob 231 Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213 Holbach Paul Henri Dietrich d' 50 Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141, 176, 177, 230 Husserl Edmund 67, 88, 89, 90, 91, 92 Ireneusz św. 95, 117 Jacobi Friedrich Heinrich 23 Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167, 222, 236 Jan od Krzyża św. 123 Jung Carl 197 Jurieu Pierre 125 Justyn Męczennik św. 60 Kalka Franz 230 Kalwin (Calvin Jean) 183 Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99, 142, 191, 207 Katarzyna z Aleksandrii św. 60 Katarzyna z Sieny św. 123 Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189, 192, 231, 236, 247 Klemens z Aleksandrii św. 79 Kuzańczyk patrz: Mikoiaj z Kuzy Labrousse Elisabeth 140 La Mothe le Vayer 139 Lao-Cy 100, 192 Law William 237 Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15, 16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101 Le Roy Edouard 99, 142 Levi-Strauss Claude 11 Levy-Bruhl Lucien 152, 180 Lewis Clive Staples 55, 56, 57 Lipsius Justus 140 Locke John 141 Loisy Alfred 142 Lukrecjusz 220, 222, 231 Luter Marcin 18, 125, 183, 212 Malebranche Nicholas 27 Malinowski Bronisław 10, 243 Manser Gallus 61 Marek Aureliusz 222 Maritain Jacąues 167 Mersenne Marin 140 Michał AnloJ 170 Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk) 149, 150, 156 Mojżesz 49 Molinos Miguel de 114 Monod Jacąues 63, 64, 69 Miffier Max 181 Naude Gabriel 139 Niebuhr Richard 125 Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, 211, 216, 217, 218, 220, 230, 231 Orygenes 22, 120, 157 Otto Rudolf 6, 152 Paracelsus 151 Parmenides 130 Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141, 191, 218, 222, 223, 224, 225, 231 Papini Giovanni 120, 170 Paweł św. 59, 112, 123, 133, 147 Plantinga 28 Platon 13, 22, 165 Plotyn 31, 130, 150, 157, 187 Poincare Henri 99 Pomponazzi Piętro 141 Pope Alexander 34 Popper Carl 43 Proklos 157 Pseudo-Dionizy 123, 150 Quine Willard Van Orman 5 Rieif Philip 214 Safran Aleksander 198 Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 7 Sehlechta Karl 230 Schleiermacher Friedrich 7 Schlick Moritz 99 Schopenhauer Arthur 152, 222, 231 Sekstus Empiryk 83 Szestow Lew 146 Silesius Angelus 109, 118, 123, 129, 152, 158 Skmner Burrhus F. 194 Spinoza Baruch 22, 23, 24, 73, 74, 79, 161, 208 Tauler Johannes 123 Teilhard de Chardin Pierre 32, 120, 167 Teresa z Avila św. 122, 123 Tertulian 133, 245 Tillich Paul 199 Tomasz z Akwinu św. 16, 21, 25, 26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76, 77, 86, 97 Tomasz a Kempls 110 Unamuno Miguel de 146, 170 Vanini Giulio Cesare 208, 209 Velthuysen Lambert van 23 Voltaire Francois Marie Arouet 34, 36 Voragine Jakub de 78 Weigel Valentin 111 Whichcote Beirjamin 171, 202 Wittgenstein Ludwig 61, 156, 17& Zwingli Ulrich 160, 183 Spis treści O czym tu mowa 5 Bóg pokonanych przez życie: teodycea 14 Bóg rezonerów 59 Bóg mistyków. Eros i religia 103 Sacrum i śmierć 164 Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość. Potrzeba tabu 175 Konkluzja 226 Indeks nazwisk 251 Opracowanie graficzne ROMUALD DZIUROSZ Społeczny Instytut Wydawniczy Znak Kraków 1987 Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz. Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16 Papier druk. kl. in, 80 g 82X104 Oddano do składu w grudniu 87. Podpisano do druku w lutym 88. Druk ukończono w marcu 1988 r. Zam. 2121/87. D-12/2049 Prasowe Zakłady Graficzne, Kraków, Al. Pokoju 3.