Biblioteka im. Stanis�awa Yincenza Emiiianuel Levinas Trudna wolno�� Eseje o judaizmie J \mt,-^ t�umaczy�a Agnieszka Kury� przy wsp�pracy Jacka Migasi�skiego wst�pem opatrzy� Marek J�draszewski pos�owie napisa� Micha� Czajkowski Biblioteka im. Stanis�awa Wydawnictwo �ATEXT" Gdynia 1991 Tytu� orygina�u: Difficile liberte. Essais sur le judaisme Editions Albin Michel � Copyright by Editions Albin Michel, 1963, 1976. (c) Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo �Atext" Pierwsze wydanie w j�zyku polskim � r*'- mer Problematyk� judaistyczn� konsultowa� Stanis�aw Krajewski Ok�adka i grafiki Jacka Walusiaka Redaktor serii v Ewa Brzyska Redakcja tomu - zesp� ISBN 83-8S15ft-06-'2 Wydawnictwo �Atext" Beniowskiego 7 A 81-226 Gdynia tel. 20-95-73, 21-83-25 tlx 0512649 gele na kamiennych tablicach." Traktat o zasadach, 6, 2. a ,4-;.K r^ ,-i^, ^^. DOKTOROWI HENRI NERSONOWI przyjacielowi na pami�tk� nauczania, kt�re wys�awia t� przyja�� EUROPA I BIBLIA EUROPA I BIBLIA w sir j Ostatnim tekstem Levinasa wchodz�cym w sk�ad jego ksi��ki Trudna wolno�� jest esej zatytu�owany Sygnatura. Sygnatura to inaczej podpis, w�asnor�czne potwierdzenie prawdziwo�ci tego wszystkiego, co poprzednio zosta�o napisane lub o�wiadczone. Taki w�a�nie charakter ma tekst zwie�czaj�cy zbi�r r�nych artyku��w, kt�re Levinas publikowa� w okresie ponad dwudziestu lat w rozmaitych czasopismach i kt�re ukazuj� los �yda-tu�acza. Chc�c podkre�li� fakt, �e maj� one walor prawdziwo�ci, o kt�rej pragnie on osobi�cie, niejako w�asnor�cznie za�wiadczy�, Levinas zako�czy� je wyznaniem o sobie samym. Sygnatura jest bowiem rodzajem kr�tkiej autobiografii czy te� rozszerzonego podpisu. �Lektur� dzie� Levinasa trzeba zacz�� od jego Trudnej wolno�ci" � powiedzia� do mnie przed laty prof. Simon Decloux, jeden z pierwszych znawc�w i komentator�w jego my�li. Istotnie, nic innego nie jest w stanie wprowadzi� nas bardziej odpowiednio w atmosfer�, w jakiej dokonuj� si� filozoficzne poszukiwania tego jednego z najwi�kszych wsp�czesnych my�licieli. Nie zrozumie si� przes�ania jego filozofii bez �wiadomo�ci zakorzenienia Levinasa w talmudycznej tradycji �ydowskiej. A w�a�nie to zakorzenienie i to umi�owanie �ydowskiego przeznaczenia jest g��wnym pos�aniem Trudnej wolno�ci. Jak wynika z Sygnatury, trudna wolno�� �yda-tu�acza by�a udzia�em tak�e samego Levinasa. Urodzony w roku 1906 w Kownie na Litwie w rodzinie ksi�garza, stosunkowo szybko do�wiadczy�, co znaczy by� cz�owiekiem bez ziemi. Zawierucha I wojny �wiatowej rzuca�a jego najbli�szych po rozmaitych zak�tkach rosyjskiego imperium, by wreszcie pozwoli� znale�� jak�� spokojniejsz� przysta� na Ukrainie. Nast�pnie nowa rzeczywisto�� polityczna zwi�zana z rewolucj� bolszewick� i powstaniem niepodleg�ej Litwy zmusi�a rodzioc'w Emmanuela do przeniesienia si� do kraju, kt�ry by� dla nich symbolem Europy i do miasta, kt�re w tym fl ks. Marek J�draszewski kraju znajdowa�o si� najbli�ej Litwy � Levinasowie osiedli we Francji, w Strasburgu. Tu zacz�� studiowa� filozofi�. Lektura wielkich pisarzy rosyjskich, takich jak Puszkin, Lermontow, To�stoj a zw�aszcza Dostojewski sprawi�a, �e najbardziej interesowa� si� zagadnieniami etycznymi. W latach 1928-1929 s�ucha� we Fryburgu wyk�ad�w Husserla, tam te� pozna� Heideg-gera. Spotkanie z nimi okaza�o si� brzemienne dla ca�ej filozofii Levinasa. I to nie tylko dlatego, �e jego ksi��ka La Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl (1930) by�a pierwsz� na terenie Francji publikacj� na temat fenomenologii, czy te� �e wsp�lnie z Gabrielle Peiffer t�umaczy� Medytacje kartezja�skie Husserla. Filozofia Leyinasa uchodzi bowiem w oczach wielu krytyk�w jego my�li za nale��c� do samej fenomenologii, mimo �e, jak s�usznie zauwa�y� S. Strasser, �Leyinas zmieni� optyk� fenomenologiczn� do��czaj�c do niej wymiar g��boko�ci". �w wymiar g��boko�ci, poprzez kt�ry Levinas zdecydowanie odr�nia si� od innych fenomenolog�w, to wymiar transcendencji. Transcendencji Drugiego (cz�owieka) i transcendencji Boga. Zwi�zany jest on u Leyinasa zar�wno z jego osobist� religijno�ci� �ydowsk�, jak i z tym, co mo�na by okre�li� jako �filozofowanie po Auschwitz". Z jednej strony chodzi mu bowiem o to, by o Bogu wiary m�c m�wi� j�zykiem poj��. W roku 1975 podczas dyskusji zwi�zanej z nadaniem mu doktaratu honoris causa przez Uniwersytet w Lejdzie powiedzia�: �Moj� trosk�, kt�r� wsz�dzie przejawiam, jest w�a�nie wyra�enie tego nie-hellenizmu Biblii w terminach helle�skich a nie powt�rzenie biblijnych formu� w ich sensie utartym, izolowanym od kontekstu, kt�ry, na poziomie takiego tekstu, jest ca�� Bibli�. Nie ma na to rady: filozofia wypowiada si� po grecku". Jak jednak mo�na po Auschwitz wypowiada� si� jeszcze po grecku? Jak mo�na ucieka� si� jeszcze do abstrakcyjnych formu� o Dobru i godno�ci cz�owieka, skoro dla wielu Auschwitz by�o �przez Boga zapomnianym piek�a dnem" a o godno�� cz�owieka umia� si� bardziej upomnie� zwyk�y pies ni� drugi cz�owiek? (por. przejmuj�cy artyku� zawarty w tej ksi��ce Pies albo prawo naturalne). Co prawda, podczas wywiadu udzielonego Le Monde-Dimanche (15 XI 1981) Elie Wiesel, jeden z tych nielicznych, kt�rzy prze�yli O�wi�cim i Buchenwald, oskar�a� Leyinasa, �e m�wi on o tym, czego nie zna. Jest to jednak prawd� tylko cz�ciow�. Leyinas by� bowiem je�cem wojennym w specjalnym kommando dla je�c�w �ydowskich. Zna� wi�c � cho� na szcz�cie nie a� po wymiar ostateczny � los �yda-wygna�ca z tej ziemi. Dlatego te� w EUROPA I BIBLIA III jego dziele daje si� s�ysze� �krzyki O�wi�cimia, kt�re b�d� rozbrzmiewa�y a� po kres czas�w. [Bo] czy ktokolwiek mo�e umy� r�ce od tych wszystkich cia� puszczonych z dymem?" (por. artyku� Poezja a niemo�no��}. Dlatego te� czytamy w Sygnaturze: �Jest ona (tzn. biografia Leyinasa � przyp. M.J.) ow�adni�ta przeczuciem i wspomnieniem okropno�ci nazizmu". Dlatego te�, na koniec, najbardziej oryginalne i najbardziej trudne w lekturze dzie�o Leyinasa Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence jest zadedykowane �Pami�ci najbli�szych spo�r�d sze�ciu milion�w zamordowanych przez narodowych socjalist�w, obok milion�w i milion�w istot ludzkich wszystkich wyzna� i narod�w, ofiar tej samej nienawi�ci drugiego cz�owieka, tego samego antysemityzmu". Filozofowanie po Auschwitz oznacza dla Leyinasa poszukiwanie nie tyle samej Transcendencji �jako wierz�cy �yd jest on przekonany co do Jej istnienia � ile raczej sposobu jej wyra�enia. Wyrazi� Niewyra�alne � oto wyzwanie, z jakim pr�buje si� zmierzy� jego nieprzeci�tny intelekt. W tym wyzwaniu w inny jeszcze spos�b � kto wie, czy nie bardziej niezwyk�y � przejawia si� jego los �yda-tu�acza. Wspomniany ju� przez nas Strasser stwierdzi� kiedy�, �e filozofia Leyinasa jest filozofi� w drodze. Jest nieustannym poszukiwaniem. Jest urzeczywistnieniem tego, co zreszt� on sam postulowa�, gdy zarzuca� my�li europejskiej, i� przypomina ona histori� Odyseusza, kt�ry ci�gle wraca do swojej Itaki. Levinasowi nie chodzi o takie my�lenie, w kt�rym operuj�cy poj�ciami podmiot z g�ry zapewnia sobie panowanie nad tym wszystkim co wobec niego inne. Nie chodzi o neutralizacj� inno�ci, lecz o jej wyra�enie. Dlatego te� Leyinas, potomek Abrahama, w swym filozofowaniu nie wyrusza na szlak Odysa, lecz pragnie pod��a� za ojcem wszystkich wierz�cych. Idzie na spotkanie Niewyra�alnego, do ko�ca niepewny ostatecznego rezultatu. Jednocze�nie g��boko przekonany o tym, �e w�a�nie Transcendencja i zwi�zany z Ni� szacunek dla inno�ci Innego jest jedyn� odpowiedzi� na tragedi� holocaustu. �e jest jedynie s�uszn� postaci�, jak� mo�e przyj�� filozofowanie po Auschwitz. Kim jest dla Leyinasa ten Inny (I'Autre)? Innym jest niew�tpliwie i przede wszystkim B�g � Inny inno�ci� niesko�czon�. Ale Innym jest tak�e ten, kogo najpierw na swej drodze spotykamy i do�wiadczamy � Drugi (l'Autrui) cz�owiek. Filozofowanie po Auschwitz znaczy dla Leyinasa my�lenie o spotkaniu z drugim cz�owiekiem. Dokonuje si� ono w tle tej pierwszej rzeczywisto�ci, jak� jest Dobro. �Studium, kt�re prezentujemy � pisa� Levinas w roku 1947 w swym pierwszym w pe�ni oryginalnym IV ks. Marek J�draszewski jH eseju filozoficznym zatytu�owanym De l'existence a l'existant � ma charakter przygotowawczy. Ono przebiega i zaledwie lekko dotyka pewn� liczb� temat�w poszukiwa� bardziej szerokich po�wi�conych problemowi Dobra, Czasowi i Relacji z Drugim, jako ruchowi w kierunku Dobra". Patrz�c dzisiaj, z perspektywy ponad czterdziestu lat, na filozoficzne dzie�o Levinasa, wida�, jak bardzo by� wierny temu zamierzeniu. Mimo tego, �e w tym czasie zmienia� swoje pogl�dy i �e � w konsekwencji � mo�na dostrzec u niego trzy odmienne koncepcje relacji mi�dzyludzkich, to jednak zawsze pozostaj� one okre�lone przez to, co, zdaniem Levinasa, jest najistotniejsze dla ludzkiej egzystencji: przez Dobro. W Sygnaturze ta filozoficzna droga Levinasa jest jedynie zasygnalizowana. Wydaje si�, �e warto j� tutaj zaznaczy� bardziej wyra�nie. Dzi�ki temu Czytelnikowi Trudnej wolno�ci zostanie dany bardzo interesuj�cy � naszym zdaniem � klucz do lektury tego dzie�a. Poszczeg�lne artyku�y wchodz�ce w sk�ad Trudnej wolno�ci, niejednokrotnie odleg�e czasowo od siebie gdy chodzi o dat� ich powstania, b�dzie mo�na czyta� na tle g�oszonej przez Levinasa w okre�lonym przedziale czasu koncepcji relacji mi�dzypodmiotowych. W ten spos�b b�dziemy mieli do czynienia ze swoistym �ko�em hermeneutycznym" w odniesieniu do tw�rczo�ci Levinasa. Trudna wolno�� jest bowiem � jak ju� powy�ej zosta�o zaznaczone � najlepszym wprowadzeniem w jego filozofi�, natomiast jego filozofia pozwala lepiej zrozumie� jego publicystyk� zawart� w Trudne; wolno�ci. Pierwszy etap w filozofii Levinasa ��czy si� z publikacj� jego artyku�u De l'evasion (1935-1936), lecz sw�j szczyt osi�ga w esejach, kt�re ukaza�y si� ju� po wojnie: w De l'existence a l'existant (1947) i w Le Temps et l'Autre (1947). Jest to okres o zabarwieniu wyra�nie ontologicznym, w kt�rym Levinas pozostawa� pod nieskrywanym wp�ywem Heideggera, mimo dziel�cych ich i podkre�lanych przez pierwszego z nich r�nic. W swej ontologicznej wizji �wiata Levinas wyr�nia� trzy poziomy bytu. Pierwszym z nich jest �ii y a" � bezosobowe �jest", kt�re nas ogarnia, kt�re budzi przera�enie i z kt�rego nie mo�na si� wyzwoli�. Z tego bezosobowego istnienia wy�ania si� nast�pnie �wiadomy podmiot. Jest to moment jego hipostazy. Podmiot jest od pocz�tku odpowiedzialny, to znaczy obci��ony swoim w�asnym istnieniem, swoj� materialno�ci�. W momencie hipostazy do�wiadcza rado�ci istnienia, cieszy si� swoj� pierwsz� wolno�ci�. Ale pocz�tkowa rado�� jest przyt�umiona przez fakt materialno�ci podmiotu. Z pierwsz� wolno�ci� zderza si� odpowiedzialno�� za siebie. Jak przerwa� �w tragiczny w�ze� zwi�zania z sob� samym? EUROPA I BIBLIA Jak wyzwoli� cz�owieka z jego monadyczno�ci, czyli z jego zamkni�cia si� w sobie, kt�re rodzi samotno�� i cierpienie? Zdaniem Levinasa, wyzwolenie dla cz�owieka mo�e przyj�� jedynie � i to stanowi trzeci poziom bytu � ze strony Inno�ci. Chodzi tu o tak� posta� Innego, kt�ry by dla podmiotu nie m�g� sta� si� przedmiotem jego posiadania, kt�ry by wymyka� si� spod jego imperialistycznych zap�d�w. W tym �wietle Levinas analizuje inno�� �mierci, inno�� kobieco�ci i inno�� syna. Inno�� �mierci oparta jest przede wszystkim na inno�ci czasowej i prowadzi do unicestwienia osobowego ja. W tym sensie jest potwierdzeniem staro�ytnego powiedzenia �je�li ty jeste�, jej nie ma, je�li ona jest, nie ma ciebie". W spotkaniu z inno�ci� kobieco�ci zachowana jest, co prawda, trwa�o�� mojego ja, ale ci�gle istnieje niebezpiecze�stwo usi�owania zaw�adni�cia drugim cz�owiekiem. To w�a�nie dlatego w mi�o�ci erotycznej do g�osu dochodzi poczucie wstydu, a kobieta wycofuje si� w ciemno�� i mrok. Natomiast inno�� syna, kt�ra jest now� postaci� ojcowskiego ja, wyklucza obydwa wy�ej przedstawione niebezpiecze�stwa. Spotkanie z synem jest bowiem spotkaniem osobowym, w kt�rym r�nica mi�dzy generacjami uniemo�liwia posiadanie drugiej osoby. Opublikowany w roku 1951 artyku� L'ontologie est-elle fundamen-tale? zapocz�tkowa� nowy etap filozofii Levinasa. Dotychczasowej tradycji my�lenia europejskiego, kt�re swymi korzeniami si�ga Sokratesa i Platona i kt�re najcz�ciej przyjmuje posta� ontologii, Levinas przeciwstawi� metafizyk�. Metafizyka jest dla niego my�leniem o takim spotkaniu z Drugim, w kt�rym zostaje uszanowana i uchroniona jego inno�� i kt�re zawiera w sobie znami� etycznego wymagania. W Totalite et In�ni � g��wnym dziele tego okresu opublikowanym w roku 1961 � spotkanie to zostaje wyra�one za pomoc� struktury formalnej, kt�r� Levinas zaczerpn�� od Kartezjusza. Jest ni� idea Niesko�czonego w nas. Wed�ug trzeciej Medytacji kartezja�skiej, mi�dzy cz�owiekiem a Bogiem zachodzi realna separacja. W my�l�cym podmiocie istnieje bowiem idea Niesko�czonego, lecz r�wnocze�nie sam Niesko�czony niesko�czenie przerasta t� ide�. R�wnocze�nie podmiot, staj�c wobec doskona�o�ci Niesko�czonego, u�wiadamia sobie w�asn� niedoskona�o��. Ta kartezja�ska struktura sta�a si� dla Levinasa rodzajem archetypu, w kt�rym zawieraj� si� i wyra�aj� relacje cz�owieka z Bogiem i z Drugim (cz�owiekiem). Idea Niesko�czonego w nas jako struktura formalna relacji cz�owieka z Bogiem sprawia, �e nie ma ona charakteru jakiej� wzajemno�ci czy korelacji. Nie mo�e sta� si� przedmiotem jakiej� teorii. Spotkanie cz�owieka _.�� _.� ^yi-uaciieWSJO Bogiem ma charakter etyczny i dokonuje si� na p�aszczy�nie spo�ecznej: B�g wzbudza w cz�owieku pragnienie dobra i cz�owiek w spos�b wolny odpowiada na to Bo�e wezwanie poczuwaj�c si� do odpowiedzialno�ci za drugiego cz�owieka. �Boga mog� zdefiniowa� � powiedzia� Levinas podczas pewnej dyskusji zwi�zanej z publikacj� Totalite et In�ni � przez relacje ludzkie, a nie na odwr�t. Abstrakcyjna idea Boga jest ide�s kt�ra nie mo�e wyja�ni� sytuacji ludzkiej". Spotkanie z Drugim urzeczywistnia si� w prawdzie i poprzez prawd� Mow� tej prawdy jest jego naga i bezbronna twarz. W mowie nagiej twarzy i oczu bez jakiejkolwiek os�ony ujawnia si� dog��bna zgodno�f m�wi�cego z tym, co on m�wi � zgodno�� objawiaj�cego i objawienia Jak twierdzi Levinas � i jest to konsekwencj� przyj�tej przez niegc formalnej struktury idei Niesko�czonego � relacja mi�dzy podmiotem a Drugim jest relacj� symetryczn�. Mi�dzy lud�mi panuje bowiem istotowa nier�wno��. Drugi jest moim Mistrzem � tym, kto do mnie m�wi ; mnie poucza. Jego nauczanie dotyczy najpierw samego �wiata, b�d�c warunkiem jego poznania i sensu. Jednak�e jest moim Mistrzem przede wszystkim wtedy, gdy budzi we mnie �wiadomo�� moraln�. Ukazuje mi moj� niedoskona�o�� � to, �e potencjalnie mog� kogo� zabi�, �e jestem zdolny do morderstwa. A jednocze�nie stawia etyczn� barier� mojej wolno�ci, a dok�adniej: mojej samowoli. Jego naga twarz i oczy pozbawione jakiejkolwiek realnej os�ony (bo jak�� os�on� s� delikatne powieki!) m�wi� do mnie: �ty nie mo�esz m�c, ty nie mo�esz (tobie nie wolno; mnie zabi�!" Jednocze�nie z g��bi tego zakazu p�ynie do mnie wezwanie domagaj�ce si� odpowiedzi z mojej strony. W tym momencie odwraca si� asymetria mi�dzy nami: to teraz ja jestem kim� wy�szym w por�wnaniu z Drugim. W jego oczach widz� bowiem pokorn� pro�b� cudzoziemca, sieroty i wdowy � o pomoc. Nie mog� pozosta� oboj�tny na jego los. Musz� mu pom�c. W�wczas w mojej odpowiedzi objawia si� moja wolno�� poj�ta nie jako samowola lecz jako odpowiedzialno�� za Drugiego. Twars; Drugiego wzywa mnie zatem do dobroci. Dzi�ki temu m�j byt jest jeszcze nie (pas encore). Nie jest to Heideggerowskie jeszcze nie (noch nicht), kt�re jest wydane �mierci i kt�re stwierdza jedynie, �e jeszcze nie umar�em, jeszcze �yj�. Levinasowe jeszcze nie znaczy, �e jeszcze nie umar�em, to znaczy jeszcze mam czas, by Drugiemu okaza� dobro� Dzi�ki spotkaniu z Drugim moje istnienie nabiera �ci�le okre�lonej tre�ci � staje si� ono wezwaniem do wspania�omy�lno�ci. Na tym polega jegc podstawowy sens. EUROPA l BIBLIA Vii Lektura Totaiite et In�ni musi jednak budzi� pewne pytania i w�tpliwo�ci: dlaczego Drugi jest moim Mistrzem? dlaczego znajduje si� or. bli�ej Boga ani�eli ja? dlaczego jest przede wszystkim Innym i oddzielonym ode mnie? dlaczego nie mog� go nazwa� swoim bli�nim? W�tpliwo�ci te znajdowa�y dla siebie wyraz w licznych artyku�ach komentuj�cych Totalite et In�ni. W prywatnej korespondencji z Levinasem zg�asza� je m. in. wspomniany ju� tutaj Simon Decloux. Wskutek tego od po�owy lat sze��dziesi�tych zacz�y ukazywa� si� kolejne publikacje Levinasa, w kt�rych mo�na dostrzec wyra�ne odchodzenie od kartezja�skiej idei Niesko�czonego jako struktury formalnej dla wyra�enia relacji mi�dzypod-miotowych. Z tre�ci takich ksi��ek, jak Humanisme de l'autre hommt (1972), Autrement qu'etre ou au-dda de ]'essence (1974), De Dieu qm vient a l'idee (1982), Ethi�ue et In�ni (1982) przebija idea pewnegc podstawowego faktu, kt�ry dotyczy ka�dego cz�owieka i kt�ry dokonaf si� w czasie an-archicznym � poza jak�kolwiek mo�liwo�ci� refleksji, zastanowienia si� i ewentualnego przyzwolenia ze strony podmiotu. Tym faktem jest wybranie nas przez Dobro do odpowiedzialno�ci za Drugiego. Wybranie to, kt�re jest rodzajem prorockiego naznaczenia (przypomina, ono los Jeremiasza: �Zanim ukszta�towa�em ci� w �onie matki, zna�em ci�, nim przyszed�e� na �wiat, po�wi�ci�em ci�, prorokiem dla narod�w ustanowi�em ci�"), okre�la rdze� cz�owiecze�stwa cz�owieka. Odpowiedzialno�� za Drugiego si�ga tak daleko, �e cz�owiek jest odpowiedzialny nawet za jego zbrodnie (przychodzi tu nam na my�l posta� Cierpi�cego S�ugi Jahwe z proroka Izajasza). W zwi�zku z tym w filozofii Levinasa pojawiaj� si� takie poj�cia, jak zast�pienie, blisko��, bycie zak�adnikiem Drugiego. Humanizm g�oszony przez Levinasa w tym najbardziej dojrza�ym okresie jego tw�rczo�ci filozoficznej jest �humanizmem innego cz�owieka". Znaczy to, �e kiedy odpowiadam na moje cz�owiecze powo�anie do odpowiedzialno�ci za Innego, Inny istnieje niejako we mnie jako rdze� mojego �ja". �Ja jestem kim� innym" � m�wi Levinas w Autrement qu'etre ou au-dela de 1'essence. Wskutek tego niezwyk�ego rozszczepienia mojego ja, wskutek tego, �e Inny mnie prze�laduje sam� swoj� obecno�ci�, r�wnie� ja sam staj� si� kim� innym. Wychodz� poza przekl�ty kr�g swego egoizmu, moje istnienie staje si� absolutn� bez-interes-owno�ci�. Ontologi� pojmowan� jako teori� zapewniaj�c� cz�owiekowi panowanie nad �wiatem i nad Innym zast�puje etyka pojmowana jako nieustanny niepok�j o Drugiego i za Drugiego. W zwi�zku z tym wybraniem dokonanym w czasie an-archicznym pojawia si� problem Boga. Dla Levinasa B�g, Najwy�sze Dobro, nif __ -ywuao^eWSJCJ jest � jak u Bubera czy Marcela � pewnym �Ty", lecz Kim�, kto ukazuje si� jedynie w trzeciej osobie. Zaimki �ja" i �ty" wskazuj� bowiem, jego zdaniem, na pewn� zamienno�� i wsp�czesno�� zachodz�c� mi�dzy osobami oznaczonymi przez te zaimki. Natomiast zaimek �on" wskazuje na ca�kowit� niemo�liwo�� r�wnoczesnego spotkania z Bogiem �twarz� w twarz". St�d B�g jest Enigm�, Jego istot� jest �Onno��" (Illeite), a. cz�owiek id�cy przez s'wiat drogami odpowiedzialno�ci za Drugiego mo�e jedynie znale�� si� na Jego �ladzie. Na koniec naszej kr�tkiej prezentacji postaci Emmanuela Levinasa i jego my�li, przytoczmy pytanie, kt�re postawi� mu Pranc,ois Poirie i kt�re zosta�o opublikowane w jego ksi��ce Emmanuel Levinas. Qui etes-vous? (1987): �Czy powiedzia�by pan, �e jest pan my�licielem religijnym?" A oto odpowied� �evinasa: �Raz jeszcze mo�e to znaczy�: czy jest pan wierz�cy, czy praktykuje pan jak�� religi�, lecz w ka�dym razie nie odnosi si� to do kogo� jako my�liciela. Poniewa� �religijny" znaczy: czy u pana, w pana my�li zachodz� prawdy objawienia zdobyte raz na zawsze jako prawdy, kt�re stanowi� podstaw� pana filozoficznego �ycia. Nie s�dz�, aby tak by�o. Lecz s�owo to mo�e znaczy� sugestie, wezwania do analizy i do poszukiwania w tekstach religijnych, to znaczy w Biblii. Je�li by pan postawi� mi pytanie inaczej: czy my�li pan, �e Biblia jest czym� istotnym dla my�li? Odpowiedzia�bym: tak! Obok filozofii greckiej, kt�ra obiecuje akt poznawczy jako akt par excellence duchowy, cz�owiek jest tym, kt�ry poszukuje prawdy. Biblia poucza nas, �e cz�owiek jest tym, kto kocha swego bli�niego i �e fakt kochania swego bli�niego jest mo-dalno�ci� sensownego �ycia lub my�li r�wnie fundamentaln� � powiem nawet: bardziej fundamentaln� � ni� poznanie przedmiotu i prawdy pojmowanej jako poznanie przedmiot�w. W tym w�a�nie sensie, je�li si� uwa�a, �e ten drugi spos�b rozumienia my�li jest sposobem religijnym, jestem my�licielem religijnym! My�l�, �e Europ� stanowi� Biblia i Grecy, lecz w�a�nie Biblia sprawia, �e Grecy s� czym� niezb�dnym. (...) Czy jestem my�licielem religijnym...Powiadam niekiedy: Cz�owiek to Europa i Biblia, a wszystko pozosta�e mo�e si� przez to t�umaczy�. ks. Marek J�draszewski I PONAD PATOSEM �...Niech nie wchodz� pijani do Przybytku..." Raszi o Ksi�dze Kap�a�skiej, 10, 2. ETYKA I DUCH ETYKA I DUCH I. Niewygodna moralno�� �ledz�c publikacje okre�laj�ce ideologi� chrze�cija�stwa spo�ecznego oraz czasopisma takie, jak Esp�t, mo�na by odnie�� wra�enie, �e chrze�cija�stwo, nawet w wydaniu katolickim, sk�ania si� ku mniej realistycznej interpretacji formu� dogmatycznych, na kt�rych opiera�o si� religijne �ycie wiernych. Jak to stwierdzono w �wietnym wyk�adzie wyg�oszonym niedawno przez Andre Siegfrieda2 � czy� w niekt�rych ko�cio�ach protestanckich religia nie stapia si� ca�kowicie z moralno�ci� i dzia�alno�ci� spo�eczn�? Je�li chodzi o katolicyzm, jest to wra�enie czysto iluzoryczne. Niedawne og�oszenie nowego dogmatu ukazuje, jak wiernie Ko�ci� pozostaje przywi�zany do takiego poj�cia ducha, kt�re nie wyklucza realistycznej afirmacji fakt�w irracjonalnych, zyskuj�cych znaczenie w do�wiadczeniach osobistych, niemo�liwych do zg��bienia od zewn�trz; nie pozwol� wi�c sobie na ich dyskutowanie. Pragn� jednak podkre�li�, �e sami katolicy dopuszczaj� inne znaczenia duchowo�ci. W przeprowadzonym bowiem z rzadk� szeroko�ci� horyzont�w i wzbogaconym o ca�e wsp�czesne do�wiadczenie studium katolicyzmu, profesor Latreille ukazuj�c czujn� obecno�� Ko�cio�a w dyskusjach nad materialnymi i intelektualnymi problemami wsp�czesno�ci, uznaje 1 Opublikowane w czasopi�mie Evidences, 1952, nr 27. 2 Cahiers de la Fondation Nationale des Sciences Politi�ues, nr 23, Andr� Latreille, Andre Siegfried: �Les forces religieuses et la vie politi�ue. � Le ca-tholicisme et le protestantisme" (Librairie Armand Colin, 1951). __..**^ � j-n **SiJEjlVl tak�e3 istnienie �dw�ch europejskich typ�w katolicyzmu, zasadniczo odmiennych, a czasem gwa�townie przeciwstawnych...". Pierwszy z nich, typ �r�dziemnomorski, �...bliski jeszcze staremu idea�owi chrze�a/afls&o�ci, w kt�rym rozpowszechniona ludowa obyczajowo��, przywi�zanie do zewn�trznych, zbiorowych, tradycyjnych przejaw�w pobo�no�ci, utrzymuje l�k przed wszelkim odst�pstwem religijnym, przed jakimkolwiek ust�pstwem na rzecz liberalizmu i indyferenty-zmu pa�stwowego...", �...ch�tnie zarzuci�by drugiemu..." � katolicyzmowi pomocnemu � Jego zuchwalstwa, pos�dzi�by go o po�wi�canie integralno�ci doktryny przez ust�pstwa na rzecz niedopuszczalnego modernizmu, a nawet przez irenizm, przez pragnienie wchodzenia w uk�ady z innymi wyznaniami, kt�re jakoby zapoznaj� charakter i prawa prawdziwego Ko�cio�a". Latreille dodaje: �Jak si� wydaje, w ci�gu paru ostatnich lat owa nieprzejednana tendencja zdo�a�a przes�dzi� o usztywnieniu stanowiska papiestwa wobec teolog�w podejrzanych o sprzyjanie w swym nauczaniu budz�cym obawy tendencjom, a by� mo�e tak�e wobec przedsi�wzi�� apostolskich uchodz�cych za nazbyt �mia�e (encyklika Humani generis, sierpie� 1950)4. Nawet w protestantyzmie zdaje si� zarysowywa� podobny nurt �ci�lejszej ortodoksji. Jak gdyby chrze�cija�stwo oddalaj�c si� od dogmatu i jego realistycznej interpretacji czu�o si� pozbawione tre�ci. �wiadczy o tym ksi��ka zatytu�owana Protestantisme, wydana tu� po wyzwoleniu i zawieraj�ca zbi�r r�norodnych analiz pi�ra teolog�w, profesor�w i pisarzy protestanckich. Seria pi�knych artyku��w R. Mehla, og�oszonych ostatniej zimy w Le Monde, stanowi�a potwierdzenie nawrotu ortodoksji, a przynajmniej nostalgii za takim nawrotem, poszukiwania innych ni� etyczne form �ycia religijnego. �ydzi przez d�ugi czas uwa�ali, �e wszystkie sytuacje, w jakich ludzko�� rozpoznaje sw� religijn� drog�, znajduj� swe duchowe znaczenie, czyli sw� prawd� dla doros�ych, w odniesieniach etycznych. Moralno�� wi�c czynili obiektem nadzwyczaj intensywnych rozwa�a�. Czuli si� do niej przywi�zani jak do niezbywalnej spu�cizny. Nawet w XIX wieku, gdy judaizm wszed� do wsp�lnoty narod�w zachodnich, powo�ywa� si� na ni� jako na racj� bytu. �ywi� przekonanie, �e trwa po to, by zachowa� nauczanie prorok�w w stanie czystym. W �wiecie, w 3 Ibidem, strony 146-147. 4 Troska papie�a Jana XXIII o ekumenizm wydaje si� wskazywa� na nowy zwrot tendencji. - ETYKA I DUCH kt�rym warto�ci duchowe podobnie jak dobra materialne ofiarowywa�y si� ka�demu, kto pragn�� si� wzbogaci�, dla moralno�ci warto by�o pozosta� biednym �ydem, nawet je�li si� nie by�o �ydem biednym. Pomimo to, d�ugie obcowanie z chrze�cija�stwem na Zachodzie mog�o wywo�a� stan niepokoju nawet u �yd�w szczerze przywi�zanych do judaizmu, zachowuj�cych poprzez wspomnienia rodzinne zwi�zek uczuciowy z symbolami �ydowskiej egzystencji. Moralno��, dzia�alno�� spo�eczna, troska o sprawiedliwo�� � wszystko to by�oby doskona�e, ale pozostaje jedynie moralno�ci�! Ziemsk� propedeutyk�! Nadto abstrakcyjn�, by wype�ni� �ycie wewn�trzne. Nazbyt ubog� w figury stylistyczne, by opowiedzie� dzieje duszy bez tworzywa literatury, dramatu. I, w rzeczy samej, nie da�o to nigdy niczego pr�cz psalm�w! II. Ten �biedny" XIX wiek Niepok�j ten nie jest bezpodstawny. Nie wi��e si� jednak z moralno�ci� �ydowsk�. Coraz bardziej odleg�a od tradycji i egzegezy rabinicznej, moralno�� proponowana w �wi�tyniach Zachodu nie mia�a ju� w sobie nic z przes�ania usprawiedliwiaj�cego pos�a�ca. Coraz bardziej upodabnia�a si� do szlachetnych lecz og�lnikowych formu� europejskiej �wiadomo�ci moralnej. Europejska �wiadomo�� moralna � istnia�o co� takiego! Szcz�liwe czasy, kiedy to stulecia chrze�cija�skiej i filozoficznej cywilizacji nie ods�oni�y jeszcze, w hitlerowskiej awanturze, krucho�ci swych dzie�. Moralno�� profetyczna nigdy nie wydawa�a si� bardziej konformistyczna, a s�awetne pos�annictwo Izraela bli�sze swego kresu. Staro�ytny charakter przes�ania, istnienie Moj�esza czy Izajasza w czasach, gdy Grecja trwa�a jeszcze pogr��ona w barbarzy�stwie, niew�tpliwie porusza wyobra�ni�. Lecz historyczna zas�uga nie mo�e usprawiedliwi� bezu�ytecznego ostania si� przy �yciu. W porz�dku ducha nie istnieje prawo do emerytury. Jedynie �ywa aktualno�� mo�e bez uszczerbku wspomina� swe niegdysiejsze zas�ugi, a w razie i potrzeby nawet je sobie wymy�la�. .; Czy przynajmniej �ydzi nadal dawali �wiadectwo profetycznej moralno�ci przyk�adem w�asnego �ycia? Cnoty, kt�re w najbardziej mrocznych czasach �redniowiecza budzi�y podziw prawych chrze�cijan, rozsypa�y si� niczym mury getta. Zast�pi�y jrinne, lecz �ydzi _______________- --- ~"~>un wraz ze wszystkimi swobodami wiele przej�li z przemocy wsp�czesnego �wiata. Rado�nie zaakceptowali wszelkie nacjonalizmy, a tak�e wszelkie k��tnie, wszelkie nami�tno�ci. Izrael nie sta� si� gorszy od otaczaj�cego �wiata, cokolwiek by m�wili antysemici � ale przesta� by� lepszy. By� najsilniejszym � do tego sprowadza�y si� d��enia. Pocz�wszy od tego okresu, obecno�� �yd�w by� mo�e wyra�niej si� przejawia�a w udziale Izraelit�w w ruchach liberalnych i spo�ecznych � w walce o prawa cz�owieka, o czynn� sprawiedliwo�� spo�eczn� � ni� w kazaniach wyzwolonych synagog. Wszyscy ci odcinaj�cy si� od tradycji, wszyscy ci atei�ci, wszyscy ci zbuntowani, bezwiednie przejmowali bosk� tradycj� nieprzejednanej sprawiedliwo�ci, kt�ra z g�ry dokonuje ekspiacji za blu�nierstwa. Wraz z tymi buntownikami, judaizm, dopiero co w��czony w otaczaj�cy �wiat, ju� w pewien spos�b mu si� przeciwstawia�. Lecz w ten spos�b zosta� pozbawiony swego w�asnego j�zyka. B�d�c jedynie czym� w sferze woli, by samego siebie zrozumie� ucieka� si� do zapo�yczonej my�li. W rzeczy samej, �ydem nie mo�na by� instynktownie, �ydem nie mo�na by� nie wiedz�c o tym. Dobra nale�y pragn�� ca�ym sercem, a zarazem nie pragn�� go jedynie w naiwnym porywie serca. Jednocze�nie utrzyma� i rozbi� ten poryw � mo�e w�a�nie na tym polega �ydowski rytua�! Nami�tno�� nieufna wobec swego patosu, staj�ca si� co chwila �wiadomo�ci�*. Przynale�no�� do judaizmu wymaga i rytua�u, i wiedzy. Ignorant nie mo�e by� sprawiedliwy. Judaizm jest wyostrzon� �wiadomo�ci�. Czy�by si� sta�o mo�liwe, by �ydowska odnowa dokonywa�a si� s pod znakiem tego, co Irracjonalne, Sakramentalne, pod znakiem Nu-1 minosum? Oto w rzeczy samej poszukiwane kategorie religijne. Potrzebujemy w�asnej �wi�tej Teresy! Czy mo�na jeszcze by� �ydem bez Kierkegaarda? Ca�e szcz�cie, �e istnia� chasydyzm i �e istnia�a kaba�a! B�d�my spokojni: mo�na by� �ydem bez �wi�tych. Chasydyzm i kaba�a maj� prawo obywatelstwa w duszy �ydowskiej jedynie w�wczas, gdy dusz� t� wype�nia wiedza talmudyczna. Wiedza talmudyczna � rozwini�cie porz�dku etycznego a� do zbawienia jednostkowej duszy. Ach! Mimo wszelkich swych naiwno�ci, jak�e mocno XIX-wieczny moralizm roztacza nowy blask przed naszym zoboj�tnia�ym wzrokiem. Mia� on jedn� przynajmniej zalet�: pragn�� interpretowa� judaizm jako religi� rozumno�ci, religi� ducha. Stanowi to istot� rzeczy, je�li nawet w oczach oswojonej z urokami mit�w i tajemnic m�odzie�y, moralizm ten wydaje si� jakby bezkrwisty i pozbawiony wszelkiej czysto religijnej substancji. ETYKAIDUCH III. Duch i przemoc 5 Nie istnieje nic bardziej wieloznacznego ni� poj�cie �ycia duchowego. Czy nie mo�na by go sprecyzowa�, usuwaj�c ze� wszelkie odniesienia do przemocy? Lecz przemoc tkwi nie tylko w kuli bilardowej, kt�ra uderza drug� kul�, w burzy, kt�ra niszczy zbiory, w panu, kt�ry bije niewolnika, w totalitarnym pa�stwie, kt�re poni�a swych obywateli, w wojennym podboju, kt�ry bierze ludzi do niewoli. Przemoc� jest ka�de dzia�anie, kt�re podejmujemy w taki spos�b, jak gdyby�my dzia�ali sami jedni: jak gdyby ca�a reszta �wiata istnia�a jedynie po to, by przyj�� to dzia�anie. Przemoc� jest wi�c tak�e wszelkie dzia�anie, jakiemu podlegamy nie b�d�c pod �adnym wzgl�dem jego wsp�wykonawcami. W tym znaczeniu niemal ka�da przyczynowo�� jest przemoc�: wytwarzanie rzeczy, zaspokajanie potrzeby, pragnienie, a nawet poznanie przedmiotu. A tak�e walka i wojna, kt�ra ka�e szuka� s�abo�ci innego, obna�aj�cej jego osob�. Przemoc kryje si� r�wnie� w upojeniu poetyckim i entuzjazmie, gdy ofiarowujemy muzie tylko usta, za� ona u�ywa ich do m�wienia; w boja�ni i dr�eniu, gdy Sacrum wydziera nas nam samym; jest te� obecna w nami�tno�ci, cho�by i by�a to mi�o��, nosz�ca na boku ran� od zdradzieckiej strza�y. Ale czy cokolwiek jest mo�liwe bez przemocy? Kto przyjmuje nie doznaj�c wstrz�su? Niech mistycy b�d� spokojni: rozumem nic nie mo�e wstrz�sn��. Rozum wsp�pracuje z tym, co pojmuje. J�zyk dzia�a nie uciskaj�c, nawet, gdy przekazuje rozkaz. Rozum i j�zyk s� zewn�trzne wobec przemocy. To one stanowi� porz�dek duchowy! Je�li za� moralno�� naprawd� ma wykluczy� przemoc, to rozum, j�zyk i moralno�� musz� by� �ci�le ze sob� powi�zane. Je�li za� religia ma wsp�brzmie� z �yciem duchowym, musi w swej istocie by� etyczna. Duchowo�� irracjonalnego nieuchronnie stanowi sprzeczno��. Przywi�zanie do sacrum jest niesko�czenie bardziej materialistyczne, ni� 5 Wybitnej pracy doktorskiej Erica Weila � kt�rej filozoficzne znaczenie i logiczna wytrwa�o�� posiadaj� istotn� warto�� � zawdzi�czam systematyczne i �mia�e stosowanie terminu przemoc przeciwstawianego dyskursowi (Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1951). Nadaj� mu jednak odmienne znaczenie, podobnie, jak ju� to zrobi�em w artykule w Revue de metaphysi�ue et de morale, luty-marzec 1951, gdzie si� nim pos�ugiwa�em. ______________________- ~-wj g�oszenie � niezaprzeczalnej � warto�ci chleba i befsztyku w ludzki^, �yciu. XIX-wieczny moralizm �ydowski mia� racj� w swych negacjach. �ywi�c naiwnie szacunek wobec scjentyzmu swych czas�w, s�usznie odmawia� duchowej godno�ci relacjom nale��cym do dziedziny magi i przemocy. By� mo�e, na przyk�ad, rzuca� podejrzenie na ide� cudu wy��cznie w imi� naukowego charakteru nauczania. Ale cud zawsze zawiera w sobie jak�� cz�stk� irracjonalno�ci. Nie dlatego, �e wstrz�sa rozumem, lecz dlatego, �e nie odwo�uje si� do niego. Uduchowienie religii nie polega na ocenie jej do�wiadcze� w �wietle aktualnych wynik�w bada� naukowych, lecz na pojmowaniu tych samych do�wiadcze� jako zwi�zk�w mi�dzy inteligencjami, zwi�zk�w usytuowanych w pe�nym �wietle �wiadomo�ci i dyskursu. Interwencja pod�wiadomo�ci, a wi�c r�wnie� przera�enia i ekstazy, kt�re na niej �eruj� � ucieczka do magicznego oddzia�ywania sakrament�w � wszystko to wywodzi si� z przemocy. IV. Duch i twarz "Zwyczajny fakt rozmowy wychodzi w pewien spos�b poza porz�dek przemocy. Ten banalny fakt jest cudem nad cudami. M�wi�, to poznawa� drugiego i jednocze�nie dawa� mu si� pozna�. Ten drugi jest nie tylko poznawany, jest pozdrawiany. Jest nie tylko nazywany, lecz tak�e przyzywany. M�wi�c to samo j�zykiem gramatyki, inny pojawia si� nie w mianowniku, lecz w wo�aczu. My�l� nie tylko o tym, czym on jest dla mnie, lecz r�wnie� i jednocze�nie, a nawet przedtem, czym ja jestem dla niego. Przypisuj�c mu jakie� poj�cie, nazywaj�c go tym lub owym, ju� odwo�uj� si� do niego. Nie tylko poznaj�, lecz jestem w towarzystwie. Ta wymiana, jak� poci�ga za sob� s�owo, jest w�a�nie dzia�aniem bez przemocy: ten, kto tak dzia�a, w samym momencie swego dzia�ania zrezygnowa� z wszelkiej dominacji, z wszelkiej nadrz�dno�ci, ju� si� wystawia na dzia�anie drugiego, w oczekiwaniu na odpowied�. M�wienie i s�uchanie stanowi� jedno, a nie nast�puj� jedno po drugim. M�wienie ustanawia w ten spos�b moralny zwi�zek r�wno�ci i w konsekwencji odkrywa sprawiedliwo��. Nawet, gdy m�wimy do niewolnika, m�wimy do r�wnego sobie. To, co m�wimy, przekazywana tre��, mo�liwa jest jedynie dzi�ki temu zwi�zkowi twarz� w twarz, gdy drugi liczy si� jako rozm�wca zanim jeszcze zostanie poznany. Patrzymy na spojrzenie. ETYKA I DUCH Patrzenie na spojrzenie jest patrzeniem na to, co nie oddaje si�, nie poddaje si�, lecz mierzy nas wzrokiem: jest patrzeniem w twarz* Twarz nie jest zbiorem z�o�onym z nosa, czo�a, oczu itd.; z pewno�ci� jest tym wszystkim, lecz nabiera znaczenia twarzy poprzez nowy wymiar, jaki otwiera w postrzeganiu jakiego� bytu. Poprzez twarz byt jest nie tylko zamkni�ty w swym kszta�cie i gotowy podda� si� d�oniom � jest otwarty, osadza si� w g��bi i w tym otwarciu przedstawia si� w pewien spos�b osobowo. Twarz jest nie daj�cym si� sprowadzi� do niczego innego sposobem, w jaki byt mo�e si� objawi� w swej to�samo�ci. Rzeczy s� tym, co nigdy nie objawia si� osobowo, i w ostatecznym rozrachunku nie posiada to�samo�ci. Wobec rzeczy stosuje si� przemoc. Rozporz�dza nimi, ogarnia je. Rzeczy daj� si� uj��, nie ofiarowuj� twarzy. S� to byty bez twarzy. By� mo�e sztuka stara si� nada� rzeczom twarz, i w�a�nie w tym kryje si� zarazem jej wielko�� i jej k�amstwo. V. �Nie zabijaj" Poznanie ods�ania, nazywa, a tym samym klasyfikuje. S�owo zwraca si� do twarzy. Poznanie w�ada swym przedmiotem. Posiada go. Posiadanie neguje niezale�no�� bytu nie niszcz�c tego bytu, neguje i utrzymuje. Twarz za� jest nienaruszalna; te oczy pozbawione jakiejkolwiek ochrony, najbardziej naga cz�� ludzkiego cia�a, stawiaj� jednak�e posiadaniu ca�kowity op�r, w kt�ry jest wpisana pokusa zab�jstwa: pokusa ca�kowitej negacji. Drugi jest jedynym bytem, kt�rego u�miercenie mo�e kusi�. Owa pokusa zab�jstwa i owa niemo�no�� zab�jstwa stanowi� sam� wizj� twarzy. Ujrze� twarz znaczy od razu us�ysze�: �Nie zabijaj". Za� us�ysze�: �Nie zabijaj", znaczy us�ysze�: �Sprawiedliwo�� spo�eczna". I wszystko to, co mog� us�ysze�** od Boga, i o Bogu, kt�ry jest niewidzialny, musi dotrze� do mnie przez ten sam, jedyny g�os. �Nie zabijaj" nie jest wi�c zwyk�� zasad� post�powania. Jawi si� jako zasada samego dyskursu i �ycia duchowego. Odt�d j�zyk jest czym� wi�cej ni� systemem znak�w s�u��cym zaistnia�ej wcze�niej * Nieprzet�umaczalna gra s��w: viser - mierzy� wzrokiem; visage - twarz (przyp. t�um.). ** Nieprzet�umaczalna gra s��w: entendre znaczy i us�ysze� i zrozumie� (przyp. t�um.). j, t>'iiALI rA'1'USEM my�li. S�owo nale�y do porz�dku moralno�ci, zanim zacznie nale�e� do porz�dku teorii. Czy�by nie by�o ono warunkiem �wiadomej my�li? W rzeczywisto�ci nic si� mocniej nie przeciwstawia zwi�zkowi z twarz�, ni� �zetkni�cie" z Irracjonalnym i tajemnica. Obecno�� twarzy to w�a�nie sama mo�liwo�� porozumienia. �ycie wewn�trzne okre�la si�, d��y do jednoznaczno�ci umowy, wyzwala si� od samowoli naszej z�ej wiary. Fakt psychiczny otrzymuje od s�owa mo�no�� bycia tym, czym jest. Zostaje odci�ty od swych pod�wiadomych przed�u�e�, kt�re przeobra�a�y go w mask�, kt�re uniemo�liwia�y mu jego w�asn� szczero��. Koniec z zalewem my�li przez mroczne i pod�wiadome si�y, koniec z jej przeznaczeniem Proteusza! Wybi�a godzina logiki i rozumu! Uniwersalno�� zostaje ustanowiona przez �w nadzwyczajny w ko�cu fakt, �e mo�e istnie� jakie� ja, kt�re nie jest mn� samym, ja g widziane twarz� w twarz: �wiadomo��; przez �w nadzwyczajny fakt, r �e samoistne ja, naiwnie opanowuj�ce �wiat niczym �energia, kt�ra p�ynie", wed�ug powiedzenia Wiktora Hugo, dostrzega twarz i niemo�no�� u�miercenia. �wiadomo�� to niemo�no�� ogarni�cia rzeczywisto�ci tak, jak to robi dzika ro�linno��, kt�ra wch�ania, niszczy lub odrzuca wszystko, co j� otacza. Zwr�cenie si� �wiadomo�ci ku sobie nie jest r�wnoznaczne z kontemplacj� siebie, lecz z faktem, �e nie istnieje ona jako przemoc i naturalnie, z faktem, �e m�wi si� do drugiego. Moralno�� stanowi zwie�czenie ludzkiego spo�ecze�stwa. Czy zdo�amy doceni� ten cud? Spo�ecze�stwo to nie wsp�istnienie mnogich rzesz ludzkich, to nie uczestnictwo w nowych i z�o�onych prawach narzucanych przez mnogo��; spo�ecze�stwo jest cudem wyj�cia poza siebie. Cz�owiek pos�uguj�cy si� przemoc� nie wychodzi poza siebie. Bierze, posiada. Posiadanie przeczy niezale�nemu istnieniu. Mie� to odrzuca� bycie. Przemoc to samoistno��, lecz i samotno��. Doznawa� przemocy w entuzjazmie, ekstazie i uniesieniu, znaczy by� ow�adni�tym. Pozna� to postrzega�, chwyta� przedmiot i � czy b�dzie to cz�owiek, czy grupa ludzi � chwyta� rzecz. Wszelkie do�wiadczenie �wiata jest zarazem do�wiadczeniem siebie, radowaniem si� sob�: kszta�tuje mnie ono i �ywi. Poznanie, kt�re wyprowadza nas poza siebie, jest r�wnie� jakby powolnym wch�anianiem i trawieniem przez nas rzeczywisto�ci. Op�r, jaki rzeczywisto�� stawia naszym dzia�aniom, sam obraca si� w do�wiadczenie tego oporu; jako do�wiadczenie zostaje wch�oni�ty przez poznanie i pozostawia nas samych ze sob�. ETYKA I DUCH 11 Je�li zasada �Poznaj sam siebie" mog�a sta� si� podstawowym zaleceniem ca�ej zachodniej filozofii, to dlatego, �e ostatecznie cz�owiek Zachodu odnajduje ca�y �wiat wewn�trz siebie. Tak jak dla Ulissesa, jego d�uga podr� jest dla� jedynie przypad�o�ci� drogi powrotnej. W tym sensie Odyseja w�ada ca�� literatur�. Gdy taki Gide zaleca pe�ni� �ycia i r�norodno�� do�wiadcze� �yciowych jako spe�nienie wolno�ci, poszukuje w wolno�ci do�wiadczenia wolno�ci, a nie samego d��enia do wyj�cia poza siebie. Chodzi o to, by znale�� w sobie upodobanie, by odczuwa� siebie jako cudowne ognisko promieniowania, a nie o to, by promieniowa�. Jedynie wizja twarzy, w kt�rej wyra�a si� �Nie zabijaj", nie pozwala, by j� obr�cono w wyp�ywaj�ce z niej zadowolenie ani w do�wiadczenie nazbyt wielkiej przeszkody staj�cej przed nasz� w�adz�. W rzeczywisto�ci bowiem zab�jstwo jest mo�liwe. Lecz jest mo�liwe w�wczas, gdy nie spojrzeli�my drugiemu prosto w twarz. Niemo�no�� u�miercenia nie jest rzeczywista, lecz moralna. Fakt, �e wizja twarzy nie jest do�wiadczeniem, lecz wyj�ciem poza siebie, zetkni�ciem z innym bytem, a nie po prostu odczuwaniem siebie samego, znajduje potwierdzenie w �czysto moralnym" charakterze tej niemo�no�ci. Spojrzenie moralne widzi w twarzy nieprzekraczaln� niesko�czono��, w kt�r� zag��bia si� i w kt�rej ginie zab�jczy zamys�. Dlatego w�a�nie prowadzi nas ono gdzie indziej, ni� wszelkie do�wiadczenie i wszelkie spojrzenie. Niesko�czono�� jest dana tylko spojrzeniu moralnemu: nie jest ona poznawana, lecz jest z nami stowarzyszona. Obcowanie z bytami, kt�re zaczyna si� od �Nie zabijaj", nie pasuje do schematu naszych zwyczajnych zwi�zk�w ze �wiatem: gdy podmiot poznaje lub wch�ania sw�j przedmiot jak pokarm, gdy potrzeba zostaje zaspokojona. Nie powraca do punktu wyj�cia, przemieniaj�c si� w zadowolenie, radowanie si� sob�, poznawanie siebie. Daje pocz�tek duchowemu przedsi�wzi�ciu cz�owieka. Religia nie mog�aby dla nas obra� innej drogi. RELIGIA DOROS�YCH 13 oS RELIGIA DOROS�YCH 1 I. Wsp�lny j�zyk Czy wobec semit�w i wobec chrze�cijan, o kt�rych Pius XI wyrazi� si�, �e duchowo s� semitami, nie jest przesad� g�oszenie tezy stawiaj�cej cz�owieka ponad naturalnym porz�dkiem rzeczy? Nie dowiedzieliby si� niczego nowego, gdyby m�wi� im, �e cz�owiek zajmuje w �wiecie wyj�tkow� pozycj�; �e pozostaje w sytuacji bytu zale�nego, �e �w byt zale�ny jest nadrz�dny nawet w swym uzale�nieniu, gdy� jego zale�no�� nie jest byle jak� zale�no�ci�, lecz zale�no�ci� stworzenia; �e zale�no�� stworzenia nie wyklucza faktu, i� zosta�o ono stworzone na obraz Boga; �e edukacja winna zachowa� t� wsp�lnot� mi�dzy cz�owiekiem i Bogiem, ustanowion� dzi�ki ich podobie�stwu, oraz, �e edukacja w bardzo szerokim rozumieniu tego s�owa ma za cel ow� wsp�lnot� i by� mo�e stanowi sam� definicj� cz�owieka. Chrze�cijanie i muzu�manie wiedz� tak jak i �ydzi, �e o ile byty z tego �wiata maj� status skutk�w, to cz�owiek zrywa z egzystencj� zwyk�ego skutku i przyjmuje, jak to okre�li� Tomasz z Akwinu, �godno�� przyczyny", w takiej mierze, w jakiej podlega oddzia�ywaniu przyczyny w najwy�szym stopniu zewn�trznej � boskiej. W istocie wszyscy utrzymujemy, �e autonomia cz�owieka opiera si� na nadrz�dnej heteronomii, oraz, �e si�a tworz�ca tak wspania�e skutki, si�a ustanawiaj�ca si��, si�a cywilizuj�ca, zwie si� Bogiem. Ten wsp�lny j�zyk, kt�ry odnajdujemy samorzutnie, i kt�ry tutaj, na wysoko�ci 1600 m., rozbrzmiewa szczeg�lnie czysto, jest �r�d�em satysfakcji nie tylko akademickich. 1 Wyk�ad wyg�oszony w 1957 r. w Opactwie Tioumliline w Maroku podczas spotkania po�wi�conego refleksji nad edukacj�. Opublikowany w Tioumliline I, 1957. W latach, kiedy w obliczu tego j�zyka butnie ros�y w si�� moce zwr�cone ku samym sobie, w latach, gdy j�zyk ten by� zag�uszany przez spi�trzenie czysto naturalnych si�, wsp�lny ten j�zyk by� jednocze�nie wsp�lnym �yciem. Chcia�bym przypomnie� wobec przedstawicieli tak wielu narod�w, spo�r�d kt�rych nie wszystkie maj� w�r�d siebie �yd�w, czym dla �yd�w w Europie by�y lata 1933-1945. Po�r�d milion�w ludzkich istnie�, kt�re spotka�a wtedy n�dza i �mier�, �ydzi poznali jedyne w swym rodzaju do�wiadczenie ca�kowitego opuszczenia. Zaznali kondycji bardziej podrz�dnej ni� kondycja rzeczy, do�wiadczenia ca�kowitej bierno�ci, do�wiadczenia M�ki. 53 rozdzia� Izajasza wyczerpa� wtedy dla nich ca�� sw� tre��. Cierpienie dzielone wsp�lnie ze wszystkimi ofiarami wojny nabra�o jedynego w swym rodzaju znaczenia prze�ladowania rasowego, kt�re jest absolutne, gdy� parali�uje ju� w samym zamierzeniu wszelk� ucieczk�, z g�ry odrzuca wszelkie nawr�cenie, zabrania jakiegokolwiek wyrzeczenia si� siebie, jakiejkolwiek apostazji w etymologicznym tego s�owa znaczeniu, i w ten sros�b dosi�ga samej niewinno�ci istoty przywiedzionej do swej ostatecznej to�samo�ci. Izrael znalaz� si� ponownie w sercu religijnej historii �wiata, rozsadzaj�c perspektywy, w kt�rych zamkn�y si� religie za�o�one, przywracaj�c w najbardziej wyrafinowanych �wiadomo�ciach ukrywany a� dot�d z niezrozumia�ych przyczyn zwi�zek mi�dzy Izraelem naszych czas�w a Izraelem biblijnym. W chwili, gdy dokonywa�o si� to do�wiadczenie, kt�rego donios�e znaczenie religijne na zawsze naznaczy�o �wiat, katolicy � �wieccy, ksi�a, zakonnicy � ratowali dzieci i doros�ych �yd�w we Francji i poza Francj�; a tak�e i na tej ziemi zagro�eni rasistowskimi ustawami �ydzi us�yszeli g�os muzu�ma�skiego ksi�cia, kt�ry wzi�� ich pod sw� przemo�n� opiek�. Pami�tam wizyt�, kt�r� zdarzy�o mi si� z�o�y� na pocz�tku wojny w ko�ciele Saint-Augustin w Pary�u podczas jakich� obrz�d�w religijnych; uszy mia�em jeszcze zdarte frazeologi� �nowej moralno�ci", kt�ra od sze�ciu lat narasta�a w prasie i ksi��kach. Tam, w zak�tku ko�cio�a, znalaz�em sie^ przed obrazem przedstawiaj�cym Ann� prowadz�c� Samuela do �wi�tyni. Wci�� pami�tam owo wra�enie chwilowego powrotu do cz�owiecze�stwa, do samej mo�liwo�ci m�wienia i bycia rozumianym, jakie mnie w�wczas ogarn�o. Uczucie por�wnywalne jedynie z tym, jakie prze�ywa�em podczas d�ugich miesi�cy sp�dzonych w niewoli we frontstalagu w Bretanii w braterskiej blisko�ci z wi�niami z P�nocnej Afryki; z wra�eniem, jakiego dozna�em w stalagu w Niemczech, gdy na grobie �ydowskiego wsp�towarzysza kt�rego nazi�ci chcieli zakopa� jak psa, ksi�dz katolicki, ojciec Che-snet, odmawia� modlitwy b�d�ce w absolutnym znaczeniu tego s�owa modlitwami semickimi. ,(.. II. Jak us�ysze� g�os Izraela? Nie warto wi�c przypomina� w tym miejscu podstawowych za�o�e� dotycz�cych cz�owieka, jakie nas ��cz�! Kr�tka wzmianka uczyniona na wst�pie by�aby zb�dna, gdyby za spraw� swoistego paradoksu historii antropologia filozoficzna najstarszej religii monoteistycznej nie uchodzi�a za przestarza��. Uchodzi za tak� z powodu samej swej d�ugowieczno�ci. Wydaje si� taka z powodu narodu �ydowskiego, kt�ry j� wyznaje, lecz sam utrzymuje si� na marginesie politycznej historii �wiata, doznaj�c moralnego przywileju bycia jej ofiar�. W istocie powszechnie uwa�a si�, �e warto�ci judaizmu ju� dawno temu zosta�y w��czone w obszerniejsze syntezy, oraz �e rozpatrywane same w sobie stanowi� jedynie be�kot w por�wnaniu z wyrazem, w duchu i prawdzie, jaki zyska�y w religiach zrodzonych z judaizmu. Odt�d mo�na przedstawia� judaizm � odrzucaj�c uparcie nowe sformu�owania � jako �skamielin�", jako pe�en zabobon�w spos�b my�lenia i �ycia w�a�ciwego spo�eczno�ciom �yj�cym w upodleniu w owej n�dzy, jaka znamionuje ofiar�, w gettach i dzielnicach �ydowskich. I oto okazuje si�, �e g�os Izraela bywa s�yszany w �wiecie w najlepszym razie jako g�os prekursora, jako g�os Starego Testamentu, kt�rego przecie� my, �ydzi, jak m�wi� Buber, nie mamy �adnych podstaw uwa�a� ani za testament, ani za stary i kt�rego nie sytuujemy w perspektywie Nowego. Istnieje jeszcze inny spos�b przedstawiania judaizmu. Od pewnego czasu jest on ukai/ywany wsp�czesnemu �wiatu w niekt�rych opracowaniach, kt�re zbyt �atwo zatrzymuj� na sobie uwag� chrze�cijan, gdy� poprzestaj� na og�lnikach bez pokrycia, urzekaj�cych i deklamatorskich, pochlebnych i mglistych. Nazbyt cz�sto s� one witane jako tajemnica i przes�anie Izraela. �wiadczy to o tym, do jakiego stopnia szeroki og� ignoruje t� pierwotn� szlachetno�� wiary �ydowskiej. Aby zwi�zek mi�dzy lud�mi dobrej woli, jakiego pragn�, nie dokona� si� w abstrakcji i mglisto�ci, pozwol� tu sobie wyra�nie nakre�li� partykularne drogi �ydowskiego monoteizmu. Ich partykularny charakter nie podwa�a uniwersalizmu, lecz umacnia go. Dlatego 15 RELIGIA DOROS�YCH^,,________��������-����� 4. w szuka� w Biblii, u�y�nionej �r�d�ami, w monoteizmu tego ^^adji�ydowskiej i chrze�cija�skiej-kt�rych - b�d�c wspota^ a 7 J 7 ^ Wskaza�em na zachowuje ona swo, ^L^^5^^ si� w Talmudzie i jego ustn� tradycj� egzegezy BO a ^ ^^ ktore ustanawia komentarzach. Tradyc^J*� J1 ^ historycznych, kt�re judaizm rabimczny N�^^oa *L bardzo wazne _ przyj�ty dowodz� jego d�ugo�� "g^ ^^ tej trady. przez �wiat kanon J W ^^^ �yczn� - kr�tko m�wi�c cji Judaizm posiada]�cyrZeczyw judaizmie do Boga judaizm - jest ^^"^^^ chrze�cija�skie. Gdyby me przemierzaj� tych s^Pe] JQ J^ zaszokowani lub szokowa�o to was lub> ^�; P � ^ zdziwieni, ze jeszcze jeste�my wuu v. III. Entuzjazm czy religijna dojrza�o��? '� � ... jpdukacii polega na ustanowieniu relacji mi�-Wed�ug judaizmu ce^ukac^po g u czlowieka w tej dzy cz�owiekiem a �Jgcia ^ y od Biblii a� do zamkni�-relacji Lecz ^.Wjj^^ ^�� jego komentator�w _ z cia Talmudu w VI J^^J^ _ polega na pojmowaniu czas�w wielkiej epoki ^rs* odJdna si� od numinotycznego owej �wi�to�ci Boga w ^'^ znaczeniu pojawia si� on w reli-znaczema tego terminu ^^^y dopatrywali si� cz�sto �r�d�a giach Pierwotnych, w^3^ ^ ow�adni�cie cz�owieka przez wszelkiej rehgu. Zdanieffl^tycn my� ^ ^ ^^ ^^ Boga, entuzjazm, ^^^^ odczarowa� �wiat, zerwa� z alf� i omeg� �ycia duchowego. ^ od entuzjazmu i sacrum. ow� rzekom� ewolucj� ^^Snsywnym nawrotom tych metod Judaizm pozostaje obcy wsze^im_ y . balwodiwalstwa uwzmoslama cz�o^k, Obna^^ ^. cz�owieka ponad jego Nummosum lub ^J J wfllno�� oburza si� na te wymy-moznosci i pragnienia le^pra^ uniewa�nia zwi�zki mi�dzy kaj�ce si� kontroli nad�LL ^ __ ekstatycznie - w dra-osobami ka��c u��^ ^�dku, w kt�rym si� zatracaj�. Ta macie, kt�rego me f<L%gLLtalna moc boska, jawi si� w judaizmie moc, w pewnym sensie smarne ^^ ^ ^ cz�owieka) jako rani�ca ludriji w ^C -^ ^ istote. Wolno�� nie jest cetm raStrSo�b1f Saje jednak warunkiem ka�dej w�o�ci, jak� cz�owiek mo�e osi�gn��. Sacrum, kt�re spowija mnie i unosi, jest przemoc�. �ydowski monoteizm nie wys�awia �wi�tej mocy, numen triumfuj�cej nad innymi �wi�tymi mocami, lecz maj�cej jeszcze udzia� w ich tajnym i tajemniczym �yciu. B�g �yd�w nie jest pozosta�ym przy �yciu jednym z bog�w mitycznych. Wed�ug pewnej przypowie�ci Abraham, ojcie