Biblioteka im. Stanisława Yincenza Emiiianuel Levinas Trudna wolność Eseje o judaizmie J \mt,-^ tłumaczyła Agnieszka Kuryś przy współpracy Jacka Migasińskiego wstępem opatrzył Marek Jędraszewski posłowie napisał Michał Czajkowski Biblioteka im. Stanisława Wydawnictwo „ATEXT" Gdynia 1991 Tytuł oryginału: Difficile liberte. Essais sur le judaisme Editions Albin Michel © Copyright by Editions Albin Michel, 1963, 1976. (c) Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo „Atext" Pierwsze wydanie w języku polskim • r*'- mer Problematykę judaistyczną konsultował Stanisław Krajewski Okładka i grafiki Jacka Walusiaka Redaktor serii v Ewa Brzyska Redakcja tomu - zespół ISBN 83-8S15ft-06-'2 Wydawnictwo „Atext" Beniowskiego 7 A 81-226 Gdynia tel. 20-95-73, 21-83-25 tlx 0512649 gele na kamiennych tablicach." Traktat o zasadach, 6, 2. a ,4-;.K r^ ,-i^, ^^. DOKTOROWI HENRI NERSONOWI przyjacielowi na pamiątkę nauczania, które wysławia tę przyjaźń EUROPA I BIBLIA EUROPA I BIBLIA w sir j Ostatnim tekstem Levinasa wchodzącym w skład jego książki Trudna wolność jest esej zatytułowany Sygnatura. Sygnatura to inaczej podpis, własnoręczne potwierdzenie prawdziwości tego wszystkiego, co poprzednio zostało napisane lub oświadczone. Taki właśnie charakter ma tekst zwieńczający zbiór różnych artykułów, które Levinas publikował w okresie ponad dwudziestu lat w rozmaitych czasopismach i które ukazują los Żyda-tułacza. Chcąc podkreślić fakt, że mają one walor prawdziwości, o której pragnie on osobiście, niejako własnoręcznie zaświadczyć, Levinas zakończył je wyznaniem o sobie samym. Sygnatura jest bowiem rodzajem krótkiej autobiografii czy też rozszerzonego podpisu. „Lekturę dzieł Levinasa trzeba zacząć od jego Trudnej wolności" — powiedział do mnie przed laty prof. Simon Decloux, jeden z pierwszych znawców i komentatorów jego myśli. Istotnie, nic innego nie jest w stanie wprowadzić nas bardziej odpowiednio w atmosferę, w jakiej dokonują się filozoficzne poszukiwania tego jednego z największych współczesnych myślicieli. Nie zrozumie się przesłania jego filozofii bez świadomości zakorzenienia Levinasa w talmudycznej tradycji żydowskiej. A właśnie to zakorzenienie i to umiłowanie żydowskiego przeznaczenia jest głównym posłaniem Trudnej wolności. Jak wynika z Sygnatury, trudna wolność Żyda-tułacza była udziałem także samego Levinasa. Urodzony w roku 1906 w Kownie na Litwie w rodzinie księgarza, stosunkowo szybko doświadczył, co znaczy być człowiekiem bez ziemi. Zawierucha I wojny światowej rzucała jego najbliższych po rozmaitych zakątkach rosyjskiego imperium, by wreszcie pozwolić znaleźć jakąś spokojniejszą przystań na Ukrainie. Następnie nowa rzeczywistość polityczna związana z rewolucją bolszewicką i powstaniem niepodległej Litwy zmusiła rodzioc'w Emmanuela do przeniesienia się do kraju, który był dla nich symbolem Europy i do miasta, które w tym fl ks. Marek Jędraszewski kraju znajdowało się najbliżej Litwy — Levinasowie osiedli we Francji, w Strasburgu. Tu zaczął studiować filozofię. Lektura wielkich pisarzy rosyjskich, takich jak Puszkin, Lermontow, Tołstoj a zwłaszcza Dostojewski sprawiła, że najbardziej interesował się zagadnieniami etycznymi. W latach 1928-1929 słuchał we Fryburgu wykładów Husserla, tam też poznał Heideg-gera. Spotkanie z nimi okazało się brzemienne dla całej filozofii Levinasa. I to nie tylko dlatego, że jego książka La Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl (1930) była pierwszą na terenie Francji publikacją na temat fenomenologii, czy też że wspólnie z Gabrielle Peiffer tłumaczył Medytacje kartezjańskie Husserla. Filozofia Leyinasa uchodzi bowiem w oczach wielu krytyków jego myśli za należącą do samej fenomenologii, mimo że, jak słusznie zauważył S. Strasser, „Leyinas zmienił optykę fenomenologiczną dołączając do niej wymiar głębokości". Ów wymiar głębokości, poprzez który Levinas zdecydowanie odróżnia się od innych fenomenologów, to wymiar transcendencji. Transcendencji Drugiego (człowieka) i transcendencji Boga. Związany jest on u Leyinasa zarówno z jego osobistą religijnością żydowską, jak i z tym, co można by określić jako „filozofowanie po Auschwitz". Z jednej strony chodzi mu bowiem o to, by o Bogu wiary móc mówić językiem pojęć. W roku 1975 podczas dyskusji związanej z nadaniem mu doktaratu honoris causa przez Uniwersytet w Lejdzie powiedział: „Moją troską, którą wszędzie przejawiam, jest właśnie wyrażenie tego nie-hellenizmu Biblii w terminach helleńskich a nie powtórzenie biblijnych formuł w ich sensie utartym, izolowanym od kontekstu, który, na poziomie takiego tekstu, jest całą Biblią. Nie ma na to rady: filozofia wypowiada się po grecku". Jak jednak można po Auschwitz wypowiadać się jeszcze po grecku? Jak można uciekać się jeszcze do abstrakcyjnych formuł o Dobru i godności człowieka, skoro dla wielu Auschwitz było „przez Boga zapomnianym piekła dnem" a o godność człowieka umiał się bardziej upomnieć zwykły pies niż drugi człowiek? (por. przejmujący artykuł zawarty w tej książce Pies albo prawo naturalne). Co prawda, podczas wywiadu udzielonego Le Monde-Dimanche (15 XI 1981) Elie Wiesel, jeden z tych nielicznych, którzy przeżyli Oświęcim i Buchenwald, oskarżał Leyinasa, że mówi on o tym, czego nie zna. Jest to jednak prawdą tylko częściową. Leyinas był bowiem jeńcem wojennym w specjalnym kommando dla jeńców żydowskich. Znał więc — choć na szczęście nie aż po wymiar ostateczny — los Żyda-wygnańca z tej ziemi. Dlatego też w EUROPA I BIBLIA III jego dziele daje się słyszeć „krzyki Oświęcimia, które będą rozbrzmiewały aż po kres czasów. [Bo] czy ktokolwiek może umyć ręce od tych wszystkich ciał puszczonych z dymem?" (por. artykuł Poezja a niemożność}. Dlatego też czytamy w Sygnaturze: „Jest ona (tzn. biografia Leyinasa — przyp. M.J.) owładnięta przeczuciem i wspomnieniem okropności nazizmu". Dlatego też, na koniec, najbardziej oryginalne i najbardziej trudne w lekturze dzieło Leyinasa Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence jest zadedykowane „Pamięci najbliższych spośród sześciu milionów zamordowanych przez narodowych socjalistów, obok milionów i milionów istot ludzkich wszystkich wyznań i narodów, ofiar tej samej nienawiści drugiego człowieka, tego samego antysemityzmu". Filozofowanie po Auschwitz oznacza dla Leyinasa poszukiwanie nie tyle samej Transcendencji —jako wierzący Żyd jest on przekonany co do Jej istnienia — ile raczej sposobu jej wyrażenia. Wyrazić Niewyrażalne — oto wyzwanie, z jakim próbuje się zmierzyć jego nieprzeciętny intelekt. W tym wyzwaniu w inny jeszcze sposób — kto wie, czy nie bardziej niezwykły — przejawia się jego los Żyda-tułacza. Wspomniany już przez nas Strasser stwierdził kiedyś, że filozofia Leyinasa jest filozofią w drodze. Jest nieustannym poszukiwaniem. Jest urzeczywistnieniem tego, co zresztą on sam postulował, gdy zarzucał myśli europejskiej, iż przypomina ona historię Odyseusza, który ciągle wraca do swojej Itaki. Levinasowi nie chodzi o takie myślenie, w którym operujący pojęciami podmiot z góry zapewnia sobie panowanie nad tym wszystkim co wobec niego inne. Nie chodzi o neutralizację inności, lecz o jej wyrażenie. Dlatego też Leyinas, potomek Abrahama, w swym filozofowaniu nie wyrusza na szlak Odysa, lecz pragnie podążać za ojcem wszystkich wierzących. Idzie na spotkanie Niewyrażalnego, do końca niepewny ostatecznego rezultatu. Jednocześnie głęboko przekonany o tym, że właśnie Transcendencja i związany z Nią szacunek dla inności Innego jest jedyną odpowiedzią na tragedię holocaustu. Że jest jedynie słuszną postacią, jaką może przyjąć filozofowanie po Auschwitz. Kim jest dla Leyinasa ten Inny (I'Autre)? Innym jest niewątpliwie i przede wszystkim Bóg — Inny innością nieskończoną. Ale Innym jest także ten, kogo najpierw na swej drodze spotykamy i doświadczamy — Drugi (l'Autrui) człowiek. Filozofowanie po Auschwitz znaczy dla Leyinasa myślenie o spotkaniu z drugim człowiekiem. Dokonuje się ono w tle tej pierwszej rzeczywistości, jaką jest Dobro. „Studium, które prezentujemy — pisał Levinas w roku 1947 w swym pierwszym w pełni oryginalnym IV ks. Marek Jędraszewski jH eseju filozoficznym zatytułowanym De l'existence a l'existant — ma charakter przygotowawczy. Ono przebiega i zaledwie lekko dotyka pewną liczbę tematów poszukiwań bardziej szerokich poświęconych problemowi Dobra, Czasowi i Relacji z Drugim, jako ruchowi w kierunku Dobra". Patrząc dzisiaj, z perspektywy ponad czterdziestu lat, na filozoficzne dzieło Levinasa, widać, jak bardzo był wierny temu zamierzeniu. Mimo tego, że w tym czasie zmieniał swoje poglądy i że — w konsekwencji — można dostrzec u niego trzy odmienne koncepcje relacji międzyludzkich, to jednak zawsze pozostają one określone przez to, co, zdaniem Levinasa, jest najistotniejsze dla ludzkiej egzystencji: przez Dobro. W Sygnaturze ta filozoficzna droga Levinasa jest jedynie zasygnalizowana. Wydaje się, że warto ją tutaj zaznaczyć bardziej wyraźnie. Dzięki temu Czytelnikowi Trudnej wolności zostanie dany bardzo interesujący — naszym zdaniem — klucz do lektury tego dzieła. Poszczególne artykuły wchodzące w skład Trudnej wolności, niejednokrotnie odległe czasowo od siebie gdy chodzi o datę ich powstania, będzie można czytać na tle głoszonej przez Levinasa w określonym przedziale czasu koncepcji relacji międzypodmiotowych. W ten sposób będziemy mieli do czynienia ze swoistym „kołem hermeneutycznym" w odniesieniu do twórczości Levinasa. Trudna wolność jest bowiem — jak już powyżej zostało zaznaczone — najlepszym wprowadzeniem w jego filozofię, natomiast jego filozofia pozwala lepiej zrozumieć jego publicystykę zawartą w Trudne; wolności. Pierwszy etap w filozofii Levinasa łączy się z publikacją jego artykułu De l'evasion (1935-1936), lecz swój szczyt osiąga w esejach, które ukazały się już po wojnie: w De l'existence a l'existant (1947) i w Le Temps et l'Autre (1947). Jest to okres o zabarwieniu wyraźnie ontologicznym, w którym Levinas pozostawał pod nieskrywanym wpływem Heideggera, mimo dzielących ich i podkreślanych przez pierwszego z nich różnic. W swej ontologicznej wizji świata Levinas wyróżniał trzy poziomy bytu. Pierwszym z nich jest „ii y a" — bezosobowe „jest", które nas ogarnia, które budzi przerażenie i z którego nie można się wyzwolić. Z tego bezosobowego istnienia wyłania się następnie świadomy podmiot. Jest to moment jego hipostazy. Podmiot jest od początku odpowiedzialny, to znaczy obciążony swoim własnym istnieniem, swoją materialnością. W momencie hipostazy doświadcza radości istnienia, cieszy się swoją pierwszą wolnością. Ale początkowa radość jest przytłumiona przez fakt materialności podmiotu. Z pierwszą wolnością zderza się odpowiedzialność za siebie. Jak przerwać ów tragiczny węzeł związania z sobą samym? EUROPA I BIBLIA Jak wyzwolić człowieka z jego monadyczności, czyli z jego zamknięcia się w sobie, które rodzi samotność i cierpienie? Zdaniem Levinasa, wyzwolenie dla człowieka może przyjść jedynie — i to stanowi trzeci poziom bytu — ze strony Inności. Chodzi tu o taką postać Innego, który by dla podmiotu nie mógł stać się przedmiotem jego posiadania, który by wymykał się spod jego imperialistycznych zapędów. W tym świetle Levinas analizuje inność śmierci, inność kobiecości i inność syna. Inność śmierci oparta jest przede wszystkim na inności czasowej i prowadzi do unicestwienia osobowego ja. W tym sensie jest potwierdzeniem starożytnego powiedzenia „jeśli ty jesteś, jej nie ma, jeśli ona jest, nie ma ciebie". W spotkaniu z innością kobiecości zachowana jest, co prawda, trwałość mojego ja, ale ciągle istnieje niebezpieczeństwo usiłowania zawładnięcia drugim człowiekiem. To właśnie dlatego w miłości erotycznej do głosu dochodzi poczucie wstydu, a kobieta wycofuje się w ciemność i mrok. Natomiast inność syna, która jest nową postacią ojcowskiego ja, wyklucza obydwa wyżej przedstawione niebezpieczeństwa. Spotkanie z synem jest bowiem spotkaniem osobowym, w którym różnica między generacjami uniemożliwia posiadanie drugiej osoby. Opublikowany w roku 1951 artykuł L'ontologie est-elle fundamen-tale? zapoczątkował nowy etap filozofii Levinasa. Dotychczasowej tradycji myślenia europejskiego, które swymi korzeniami sięga Sokratesa i Platona i które najczęściej przyjmuje postać ontologii, Levinas przeciwstawił metafizykę. Metafizyka jest dla niego myśleniem o takim spotkaniu z Drugim, w którym zostaje uszanowana i uchroniona jego inność i które zawiera w sobie znamię etycznego wymagania. W Totalite et Inńni — głównym dziele tego okresu opublikowanym w roku 1961 — spotkanie to zostaje wyrażone za pomocą struktury formalnej, którą Levinas zaczerpnął od Kartezjusza. Jest nią idea Nieskończonego w nas. Według trzeciej Medytacji kartezjańskiej, między człowiekiem a Bogiem zachodzi realna separacja. W myślącym podmiocie istnieje bowiem idea Nieskończonego, lecz równocześnie sam Nieskończony nieskończenie przerasta tę ideę. Równocześnie podmiot, stając wobec doskonałości Nieskończonego, uświadamia sobie własną niedoskonałość. Ta kartezjańska struktura stała się dla Levinasa rodzajem archetypu, w którym zawierają się i wyrażają relacje człowieka z Bogiem i z Drugim (człowiekiem). Idea Nieskończonego w nas jako struktura formalna relacji człowieka z Bogiem sprawia, że nie ma ona charakteru jakiejś wzajemności czy korelacji. Nie może stać się przedmiotem jakiejś teorii. Spotkanie człowieka _.—— _.» ^yi-uaciieWSJO Bogiem ma charakter etyczny i dokonuje się na płaszczyźnie społecznej: Bóg wzbudza w człowieku pragnienie dobra i człowiek w sposób wolny odpowiada na to Boże wezwanie poczuwając się do odpowiedzialności za drugiego człowieka. „Boga mogę zdefiniować — powiedział Levinas podczas pewnej dyskusji związanej z publikacją Totalite et Inńni — przez relacje ludzkie, a nie na odwrót. Abstrakcyjna idea Boga jest ideąs która nie może wyjaśnić sytuacji ludzkiej". Spotkanie z Drugim urzeczywistnia się w prawdzie i poprzez prawdę Mową tej prawdy jest jego naga i bezbronna twarz. W mowie nagiej twarzy i oczu bez jakiejkolwiek osłony ujawnia się dogłębna zgodnośf mówiącego z tym, co on mówi — zgodność objawiającego i objawienia Jak twierdzi Levinas — i jest to konsekwencją przyjętej przez niegc formalnej struktury idei Nieskończonego — relacja między podmiotem a Drugim jest relacją symetryczną. Między ludźmi panuje bowiem istotowa nierówność. Drugi jest moim Mistrzem — tym, kto do mnie mówi ; mnie poucza. Jego nauczanie dotyczy najpierw samego świata, będąc warunkiem jego poznania i sensu. Jednakże jest moim Mistrzem przede wszystkim wtedy, gdy budzi we mnie świadomość moralną. Ukazuje mi moją niedoskonałość — to, że potencjalnie mogę kogoś zabić, że jestem zdolny do morderstwa. A jednocześnie stawia etyczną barierę mojej wolności, a dokładniej: mojej samowoli. Jego naga twarz i oczy pozbawione jakiejkolwiek realnej osłony (bo jakąż osłoną są delikatne powieki!) mówią do mnie: „ty nie możesz móc, ty nie możesz (tobie nie wolno; mnie zabić!" Jednocześnie z głębi tego zakazu płynie do mnie wezwanie domagające się odpowiedzi z mojej strony. W tym momencie odwraca się asymetria między nami: to teraz ja jestem kimś wyższym w porównaniu z Drugim. W jego oczach widzę bowiem pokorną prośbę cudzoziemca, sieroty i wdowy — o pomoc. Nie mogę pozostać obojętny na jego los. Muszę mu pomóc. Wówczas w mojej odpowiedzi objawia się moja wolność pojęta nie jako samowola lecz jako odpowiedzialność za Drugiego. Twars; Drugiego wzywa mnie zatem do dobroci. Dzięki temu mój byt jest jeszcze nie (pas encore). Nie jest to Heideggerowskie jeszcze nie (noch nicht), które jest wydane śmierci i które stwierdza jedynie, że jeszcze nie umarłem, jeszcze żyję. Levinasowe jeszcze nie znaczy, że jeszcze nie umarłem, to znaczy jeszcze mam czas, by Drugiemu okazać dobroć Dzięki spotkaniu z Drugim moje istnienie nabiera ściśle określonej treści — staje się ono wezwaniem do wspaniałomyślności. Na tym polega jegc podstawowy sens. EUROPA l BIBLIA Vii Lektura Totaiite et Inńni musi jednak budzić pewne pytania i wątpliwości: dlaczego Drugi jest moim Mistrzem? dlaczego znajduje się or. bliżej Boga aniżeli ja? dlaczego jest przede wszystkim Innym i oddzielonym ode mnie? dlaczego nie mogę go nazwać swoim bliźnim? Wątpliwości te znajdowały dla siebie wyraz w licznych artykułach komentujących Totalite et Inńni. W prywatnej korespondencji z Levinasem zgłaszał je m. in. wspomniany już tutaj Simon Decloux. Wskutek tego od połowy lat sześćdziesiątych zaczęły ukazywać się kolejne publikacje Levinasa, w których można dostrzec wyraźne odchodzenie od kartezjańskiej idei Nieskończonego jako struktury formalnej dla wyrażenia relacji międzypod-miotowych. Z treści takich książek, jak Humanisme de l'autre hommt (1972), Autrement qu'etre ou au-dda de ]'essence (1974), De Dieu qm vient a l'idee (1982), Ethiąue et Inńni (1982) przebija idea pewnegc podstawowego faktu, który dotyczy każdego człowieka i który dokonaf się w czasie an-archicznym — poza jakąkolwiek możliwością refleksji, zastanowienia się i ewentualnego przyzwolenia ze strony podmiotu. Tym faktem jest wybranie nas przez Dobro do odpowiedzialności za Drugiego. Wybranie to, które jest rodzajem prorockiego naznaczenia (przypomina, ono los Jeremiasza: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię"), określa rdzeń człowieczeństwa człowieka. Odpowiedzialność za Drugiego sięga tak daleko, że człowiek jest odpowiedzialny nawet za jego zbrodnie (przychodzi tu nam na myśl postać Cierpiącego Sługi Jahwe z proroka Izajasza). W związku z tym w filozofii Levinasa pojawiają się takie pojęcia, jak zastąpienie, bliskość, bycie zakładnikiem Drugiego. Humanizm głoszony przez Levinasa w tym najbardziej dojrzałym okresie jego twórczości filozoficznej jest „humanizmem innego człowieka". Znaczy to, że kiedy odpowiadam na moje człowiecze powołanie do odpowiedzialności za Innego, Inny istnieje niejako we mnie jako rdzeń mojego „ja". „Ja jestem kimś innym" — mówi Levinas w Autrement qu'etre ou au-dela de 1'essence. Wskutek tego niezwykłego rozszczepienia mojego ja, wskutek tego, że Inny mnie prześladuje samą swoją obecnością, również ja sam staję się kimś innym. Wychodzę poza przeklęty krąg swego egoizmu, moje istnienie staje się absolutną bez-interes-ownością. Ontologię pojmowaną jako teorię zapewniającą człowiekowi panowanie nad światem i nad Innym zastępuje etyka pojmowana jako nieustanny niepokój o Drugiego i za Drugiego. W związku z tym wybraniem dokonanym w czasie an-archicznym pojawia się problem Boga. Dla Levinasa Bóg, Najwyższe Dobro, nif __ -ywuao^eWSJCJ jest — jak u Bubera czy Marcela — pewnym „Ty", lecz Kimś, kto ukazuje się jedynie w trzeciej osobie. Zaimki „ja" i „ty" wskazują bowiem, jego zdaniem, na pewną zamienność i współczesność zachodzącą między osobami oznaczonymi przez te zaimki. Natomiast zaimek „on" wskazuje na całkowitą niemożliwość równoczesnego spotkania z Bogiem „twarzą w twarz". Stąd Bóg jest Enigmą, Jego istotą jest „Onność" (Illeite), a. człowiek idący przez s'wiat drogami odpowiedzialności za Drugiego może jedynie znaleźć się na Jego śladzie. Na koniec naszej krótkiej prezentacji postaci Emmanuela Levinasa i jego myśli, przytoczmy pytanie, które postawił mu Pranc,ois Poirie i które zostało opublikowane w jego książce Emmanuel Levinas. Qui etes-vous? (1987): „Czy powiedziałby pan, że jest pan myślicielem religijnym?" A oto odpowiedź Łevinasa: „Raz jeszcze może to znaczyć: czy jest pan wierzący, czy praktykuje pan jakąś religię, lecz w każdym razie nie odnosi się to do kogoś jako myśliciela. Ponieważ „religijny" znaczy: czy u pana, w pana myśli zachodzą prawdy objawienia zdobyte raz na zawsze jako prawdy, które stanowią podstawę pana filozoficznego życia. Nie sądzę, aby tak było. Lecz słowo to może znaczyć sugestie, wezwania do analizy i do poszukiwania w tekstach religijnych, to znaczy w Biblii. Jeśli by pan postawił mi pytanie inaczej: czy myśli pan, że Biblia jest czymś istotnym dla myśli? Odpowiedziałbym: tak! Obok filozofii greckiej, która obiecuje akt poznawczy jako akt par excellence duchowy, człowiek jest tym, który poszukuje prawdy. Biblia poucza nas, że człowiek jest tym, kto kocha swego bliźniego i że fakt kochania swego bliźniego jest mo-dalnością sensownego życia lub myśli równie fundamentalną — powiem nawet: bardziej fundamentalną — niż poznanie przedmiotu i prawdy pojmowanej jako poznanie przedmiotów. W tym właśnie sensie, jeśli się uważa, że ten drugi sposób rozumienia myśli jest sposobem religijnym, jestem myślicielem religijnym! Myślę, że Europę stanowią Biblia i Grecy, lecz właśnie Biblia sprawia, że Grecy są czymś niezbędnym. (...) Czy jestem myślicielem religijnym...Powiadam niekiedy: Człowiek to Europa i Biblia, a wszystko pozostałe może się przez to tłumaczyć. ks. Marek Jędraszewski I PONAD PATOSEM „...Niech nie wchodzą pijani do Przybytku..." Raszi o Księdze Kapłańskiej, 10, 2. ETYKA I DUCH ETYKA I DUCH I. Niewygodna moralność Śledząc publikacje określające ideologię chrześcijaństwa społecznego oraz czasopisma takie, jak Espńt, można by odnieść wrażenie, że chrześcijaństwo, nawet w wydaniu katolickim, skłania się ku mniej realistycznej interpretacji formuł dogmatycznych, na których opierało się religijne życie wiernych. Jak to stwierdzono w świetnym wykładzie wygłoszonym niedawno przez Andre Siegfrieda2 — czyż w niektórych kościołach protestanckich religia nie stapia się całkowicie z moralnością i działalnością społeczną? Jeśli chodzi o katolicyzm, jest to wrażenie czysto iluzoryczne. Niedawne ogłoszenie nowego dogmatu ukazuje, jak wiernie Kościół pozostaje przywiązany do takiego pojęcia ducha, które nie wyklucza realistycznej afirmacji faktów irracjonalnych, zyskujących znaczenie w doświadczeniach osobistych, niemożliwych do zgłębienia od zewnątrz; nie pozwolę więc sobie na ich dyskutowanie. Pragnę jednak podkreślić, że sami katolicy dopuszczają inne znaczenia duchowości. W przeprowadzonym bowiem z rzadką szerokością horyzontów i wzbogaconym o całe współczesne doświadczenie studium katolicyzmu, profesor Latreille ukazując czujną obecność Kościoła w dyskusjach nad materialnymi i intelektualnymi problemami współczesności, uznaje 1 Opublikowane w czasopiśmie Evidences, 1952, nr 27. 2 Cahiers de la Fondation Nationale des Sciences Politiąues, nr 23, Andrś Latreille, Andre Siegfried: „Les forces religieuses et la vie politiąue. — Le ca-tholicisme et le protestantisme" (Librairie Armand Colin, 1951). __..**^ ł j-n **SiJEjlVl także3 istnienie „dwóch europejskich typów katolicyzmu, zasadniczo odmiennych, a czasem gwałtownie przeciwstawnych...". Pierwszy z nich, typ śródziemnomorski, „...bliski jeszcze staremu ideałowi chrześa/afls&ości, w którym rozpowszechniona ludowa obyczajowość, przywiązanie do zewnętrznych, zbiorowych, tradycyjnych przejawów pobożności, utrzymuje lęk przed wszelkim odstępstwem religijnym, przed jakimkolwiek ustępstwem na rzecz liberalizmu i indyferenty-zmu państwowego...", „...chętnie zarzuciłby drugiemu..." — katolicyzmowi pomocnemu — Jego zuchwalstwa, posądziłby go o poświęcanie integralności doktryny przez ustępstwa na rzecz niedopuszczalnego modernizmu, a nawet przez irenizm, przez pragnienie wchodzenia w układy z innymi wyznaniami, które jakoby zapoznają charakter i prawa prawdziwego Kościoła". Latreille dodaje: „Jak się wydaje, w ciągu paru ostatnich lat owa nieprzejednana tendencja zdołała przesądzić o usztywnieniu stanowiska papiestwa wobec teologów podejrzanych o sprzyjanie w swym nauczaniu budzącym obawy tendencjom, a być może także wobec przedsięwzięć apostolskich uchodzących za nazbyt śmiałe (encyklika Humani generis, sierpień 1950)4. Nawet w protestantyzmie zdaje się zarysowywać podobny nurt ściślejszej ortodoksji. Jak gdyby chrześcijaństwo oddalając się od dogmatu i jego realistycznej interpretacji czuło się pozbawione treści. Świadczy o tym książka zatytułowana Protestantisme, wydana tuż po wyzwoleniu i zawierająca zbiór różnorodnych analiz pióra teologów, profesorów i pisarzy protestanckich. Seria pięknych artykułów R. Mehla, ogłoszonych ostatniej zimy w Le Monde, stanowiła potwierdzenie nawrotu ortodoksji, a przynajmniej nostalgii za takim nawrotem, poszukiwania innych niż etyczne form życia religijnego. Żydzi przez długi czas uważali, że wszystkie sytuacje, w jakich ludzkość rozpoznaje swą religijną drogę, znajdują swe duchowe znaczenie, czyli swą prawdę dla dorosłych, w odniesieniach etycznych. Moralność więc czynili obiektem nadzwyczaj intensywnych rozważań. Czuli się do niej przywiązani jak do niezbywalnej spuścizny. Nawet w XIX wieku, gdy judaizm wszedł do wspólnoty narodów zachodnich, powoływał się na nią jako na rację bytu. Żywił przekonanie, że trwa po to, by zachować nauczanie proroków w stanie czystym. W świecie, w 3 Ibidem, strony 146-147. 4 Troska papieża Jana XXIII o ekumenizm wydaje się wskazywać na nowy zwrot tendencji. - ETYKA I DUCH którym wartości duchowe podobnie jak dobra materialne ofiarowywały się każdemu, kto pragnął się wzbogacić, dla moralności warto było pozostać biednym Żydem, nawet jeśli się nie było Żydem biednym. Pomimo to, długie obcowanie z chrześcijaństwem na Zachodzie mogło wywołać stan niepokoju nawet u Żydów szczerze przywiązanych do judaizmu, zachowujących poprzez wspomnienia rodzinne związek uczuciowy z symbolami żydowskiej egzystencji. Moralność, działalność społeczna, troska o sprawiedliwość — wszystko to byłoby doskonałe, ale pozostaje jedynie moralnością! Ziemską propedeutyką! Nadto abstrakcyjną, by wypełnić życie wewnętrzne. Nazbyt ubogą w figury stylistyczne, by opowiedzieć dzieje duszy bez tworzywa literatury, dramatu. I, w rzeczy samej, nie dało to nigdy niczego prócz psalmów! II. Ten „biedny" XIX wiek Niepokój ten nie jest bezpodstawny. Nie wiąże się jednak z moralnością żydowską. Coraz bardziej odległa od tradycji i egzegezy rabinicznej, moralność proponowana w świątyniach Zachodu nie miała już w sobie nic z przesłania usprawiedliwiającego posłańca. Coraz bardziej upodabniała się do szlachetnych lecz ogólnikowych formuł europejskiej świadomości moralnej. Europejska świadomość moralna — istniało coś takiego! Szczęśliwe czasy, kiedy to stulecia chrześcijańskiej i filozoficznej cywilizacji nie odsłoniły jeszcze, w hitlerowskiej awanturze, kruchości swych dzieł. Moralność profetyczna nigdy nie wydawała się bardziej konformistyczna, a sławetne posłannictwo Izraela bliższe swego kresu. Starożytny charakter przesłania, istnienie Mojżesza czy Izajasza w czasach, gdy Grecja trwała jeszcze pogrążona w barbarzyństwie, niewątpliwie porusza wyobraźnię. Lecz historyczna zasługa nie może usprawiedliwić bezużytecznego ostania się przy życiu. W porządku ducha nie istnieje prawo do emerytury. Jedynie żywa aktualność może bez uszczerbku wspominać swe niegdysiejsze zasługi, a w razie i potrzeby nawet je sobie wymyślać. .; Czy przynajmniej Żydzi nadal dawali świadectwo profetycznej moralności przykładem własnego życia? Cnoty, które w najbardziej mrocznych czasach średniowiecza budziły podziw prawych chrześcijan, rozsypały się niczym mury getta. Zastąpiły jrinne, lecz Żydzi _______________- --- ~"~>un wraz ze wszystkimi swobodami wiele przejęli z przemocy współczesnego świata. Radośnie zaakceptowali wszelkie nacjonalizmy, a także wszelkie kłótnie, wszelkie namiętności. Izrael nie stał się gorszy od otaczającego świata, cokolwiek by mówili antysemici — ale przestał być lepszy. Być najsilniejszym — do tego sprowadzały się dążenia. Począwszy od tego okresu, obecność Żydów być może wyraźniej się przejawiała w udziale Izraelitów w ruchach liberalnych i społecznych — w walce o prawa człowieka, o czynną sprawiedliwość społeczną — niż w kazaniach wyzwolonych synagog. Wszyscy ci odcinający się od tradycji, wszyscy ci ateiści, wszyscy ci zbuntowani, bezwiednie przejmowali boską tradycję nieprzejednanej sprawiedliwości, która z góry dokonuje ekspiacji za bluźnierstwa. Wraz z tymi buntownikami, judaizm, dopiero co włączony w otaczający świat, już w pewien sposób mu się przeciwstawiał. Lecz w ten sposób został pozbawiony swego własnego języka. Będąc jedynie czymś w sferze woli, by samego siebie zrozumieć uciekał się do zapożyczonej myśli. W rzeczy samej, Żydem nie można być instynktownie, Żydem nie można być nie wiedząc o tym. Dobra należy pragnąć całym sercem, a zarazem nie pragnąć go jedynie w naiwnym porywie serca. Jednocześnie utrzymać i rozbić ten poryw — może właśnie na tym polega żydowski rytuał! Namiętność nieufna wobec swego patosu, stająca się co chwila świadomością*. Przynależność do judaizmu wymaga i rytuału, i wiedzy. Ignorant nie może być sprawiedliwy. Judaizm jest wyostrzoną świadomością. Czyżby się stało możliwe, by żydowska odnowa dokonywała się s pod znakiem tego, co Irracjonalne, Sakramentalne, pod znakiem Nu-1 minosum? Oto w rzeczy samej poszukiwane kategorie religijne. Potrzebujemy własnej świętej Teresy! Czy można jeszcze być Żydem bez Kierkegaarda? Całe szczęście, że istniał chasydyzm i że istniała kabała! Bądźmy spokojni: można być Żydem bez świętych. Chasydyzm i kabała mają prawo obywatelstwa w duszy żydowskiej jedynie wówczas, gdy duszę tę wypełnia wiedza talmudyczna. Wiedza talmudyczna — rozwinięcie porządku etycznego aż do zbawienia jednostkowej duszy. Ach! Mimo wszelkich swych naiwności, jakże mocno XIX-wieczny moralizm roztacza nowy blask przed naszym zobojętniałym wzrokiem. Miał on jedną przynajmniej zaletę: pragnął interpretować judaizm jako religię rozumności, religię ducha. Stanowi to istotę rzeczy, jeśli nawet w oczach oswojonej z urokami mitów i tajemnic młodzieży, moralizm ten wydaje się jakby bezkrwisty i pozbawiony wszelkiej czysto religijnej substancji. ETYKAIDUCH III. Duch i przemoc 5 Nie istnieje nic bardziej wieloznacznego niż pojęcie życia duchowego. Czy nie można by go sprecyzować, usuwając zeń wszelkie odniesienia do przemocy? Lecz przemoc tkwi nie tylko w kuli bilardowej, która uderza drugą kulę, w burzy, która niszczy zbiory, w panu, który bije niewolnika, w totalitarnym państwie, które poniża swych obywateli, w wojennym podboju, który bierze ludzi do niewoli. Przemocą jest każde działanie, które podejmujemy w taki sposób, jak gdybyśmy działali sami jedni: jak gdyby cała reszta świata istniała jedynie po to, by przyjąć to działanie. Przemocą jest więc także wszelkie działanie, jakiemu podlegamy nie będąc pod żadnym względem jego współwykonawcami. W tym znaczeniu niemal każda przyczynowość jest przemocą: wytwarzanie rzeczy, zaspokajanie potrzeby, pragnienie, a nawet poznanie przedmiotu. A także walka i wojna, która każe szukać słabości innego, obnażającej jego osobę. Przemoc kryje się również w upojeniu poetyckim i entuzjazmie, gdy ofiarowujemy muzie tylko usta, zaś ona używa ich do mówienia; w bojaźni i drżeniu, gdy Sacrum wydziera nas nam samym; jest też obecna w namiętności, choćby i była to miłość, nosząca na boku ranę od zdradzieckiej strzały. Ale czy cokolwiek jest możliwe bez przemocy? Kto przyjmuje nie doznając wstrząsu? Niech mistycy będą spokojni: rozumem nic nie może wstrząsnąć. Rozum współpracuje z tym, co pojmuje. Język działa nie uciskając, nawet, gdy przekazuje rozkaz. Rozum i język są zewnętrzne wobec przemocy. To one stanowią porządek duchowy! Jeśli zaś moralność naprawdę ma wykluczyć przemoc, to rozum, język i moralność muszą być ściśle ze sobą powiązane. Jeśli zaś religia ma współbrzmieć z życiem duchowym, musi w swej istocie być etyczna. Duchowość irracjonalnego nieuchronnie stanowi sprzeczność. Przywiązanie do sacrum jest nieskończenie bardziej materialistyczne, niż 5 Wybitnej pracy doktorskiej Erica Weila — której filozoficzne znaczenie i logiczna wytrwałość posiadają istotną wartość — zawdzięczam systematyczne i śmiałe stosowanie terminu przemoc przeciwstawianego dyskursowi (Logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1951). Nadaję mu jednak odmienne znaczenie, podobnie, jak już to zrobiłem w artykule w Revue de metaphysiąue et de morale, luty-marzec 1951, gdzie się nim posługiwałem. ______________________- ~-wj głoszenie — niezaprzeczalnej — wartości chleba i befsztyku w ludzki^, życiu. XIX-wieczny moralizm żydowski miał rację w swych negacjach. Żywiąc naiwnie szacunek wobec scjentyzmu swych czasów, słusznie odmawiał duchowej godności relacjom należącym do dziedziny magi i przemocy. Być może, na przykład, rzucał podejrzenie na ideę cudu wyłącznie w imię naukowego charakteru nauczania. Ale cud zawsze zawiera w sobie jakąś cząstkę irracjonalności. Nie dlatego, że wstrząsa rozumem, lecz dlatego, że nie odwołuje się do niego. Uduchowienie religii nie polega na ocenie jej doświadczeń w świetle aktualnych wyników badań naukowych, lecz na pojmowaniu tych samych doświadczeń jako związków między inteligencjami, związków usytuowanych w pełnym świetle świadomości i dyskursu. Interwencja podświadomości, a więc również przerażenia i ekstazy, które na niej żerują — ucieczka do magicznego oddziaływania sakramentów — wszystko to wywodzi się z przemocy. IV. Duch i twarz "Zwyczajny fakt rozmowy wychodzi w pewien sposób poza porządek przemocy. Ten banalny fakt jest cudem nad cudami. Mówić, to poznawać drugiego i jednocześnie dawać mu się poznać. Ten drugi jest nie tylko poznawany, jest pozdrawiany. Jest nie tylko nazywany, lecz także przyzywany. Mówiąc to samo językiem gramatyki, inny pojawia się nie w mianowniku, lecz w wołaczu. Myślę nie tylko o tym, czym on jest dla mnie, lecz również i jednocześnie, a nawet przedtem, czym ja jestem dla niego. Przypisując mu jakieś pojęcie, nazywając go tym lub owym, już odwołuję się do niego. Nie tylko poznaję, lecz jestem w towarzystwie. Ta wymiana, jaką pociąga za sobą słowo, jest właśnie działaniem bez przemocy: ten, kto tak działa, w samym momencie swego działania zrezygnował z wszelkiej dominacji, z wszelkiej nadrzędności, już się wystawia na działanie drugiego, w oczekiwaniu na odpowiedź. Mówienie i słuchanie stanowią jedno, a nie następują jedno po drugim. Mówienie ustanawia w ten sposób moralny związek równości i w konsekwencji odkrywa sprawiedliwość. Nawet, gdy mówimy do niewolnika, mówimy do równego sobie. To, co mówimy, przekazywana treść, możliwa jest jedynie dzięki temu związkowi twarzą w twarz, gdy drugi liczy się jako rozmówca zanim jeszcze zostanie poznany. Patrzymy na spojrzenie. ETYKA I DUCH Patrzenie na spojrzenie jest patrzeniem na to, co nie oddaje się, nie poddaje się, lecz mierzy nas wzrokiem: jest patrzeniem w twarz* Twarz nie jest zbiorem złożonym z nosa, czoła, oczu itd.; z pewnością jest tym wszystkim, lecz nabiera znaczenia twarzy poprzez nowy wymiar, jaki otwiera w postrzeganiu jakiegoś bytu. Poprzez twarz byt jest nie tylko zamknięty w swym kształcie i gotowy poddać się dłoniom — jest otwarty, osadza się w głębi i w tym otwarciu przedstawia się w pewien sposób osobowo. Twarz jest nie dającym się sprowadzić do niczego innego sposobem, w jaki byt może się objawić w swej tożsamości. Rzeczy są tym, co nigdy nie objawia się osobowo, i w ostatecznym rozrachunku nie posiada tożsamości. Wobec rzeczy stosuje się przemoc. Rozporządza nimi, ogarnia je. Rzeczy dają się ująć, nie ofiarowują twarzy. Są to byty bez twarzy. Być może sztuka stara się nadać rzeczom twarz, i właśnie w tym kryje się zarazem jej wielkość i jej kłamstwo. V. „Nie zabijaj" Poznanie odsłania, nazywa, a tym samym klasyfikuje. Słowo zwraca się do twarzy. Poznanie włada swym przedmiotem. Posiada go. Posiadanie neguje niezależność bytu nie niszcząc tego bytu, neguje i utrzymuje. Twarz zaś jest nienaruszalna; te oczy pozbawione jakiejkolwiek ochrony, najbardziej naga część ludzkiego ciała, stawiają jednakże posiadaniu całkowity opór, w który jest wpisana pokusa zabójstwa: pokusa całkowitej negacji. Drugi jest jedynym bytem, którego uśmiercenie może kusić. Owa pokusa zabójstwa i owa niemożność zabójstwa stanowią samą wizję twarzy. Ujrzeć twarz znaczy od razu usłyszeć: „Nie zabijaj". Zaś usłyszeć: „Nie zabijaj", znaczy usłyszeć: „Sprawiedliwość społeczna". I wszystko to, co mogę usłyszeć** od Boga, i o Bogu, który jest niewidzialny, musi dotrzeć do mnie przez ten sam, jedyny głos. „Nie zabijaj" nie jest więc zwykłą zasadą postępowania. Jawi się jako zasada samego dyskursu i życia duchowego. Odtąd język jest czymś więcej niż systemem znaków służącym zaistniałej wcześniej * Nieprzetłumaczalna gra słów: viser - mierzyć wzrokiem; visage - twarz (przyp. tłum.). ** Nieprzetłumaczalna gra słów: entendre znaczy i usłyszeć i zrozumieć (przyp. tłum.). j, t>'iiALI rA'1'USEM myśli. Słowo należy do porządku moralności, zanim zacznie należeć do porządku teorii. Czyżby nie było ono warunkiem świadomej myśli? W rzeczywistości nic się mocniej nie przeciwstawia związkowi z twarzą, niż „zetknięcie" z Irracjonalnym i tajemnica. Obecność twarzy to właśnie sama możliwość porozumienia. Życie wewnętrzne określa się, dąży do jednoznaczności umowy, wyzwala się od samowoli naszej złej wiary. Fakt psychiczny otrzymuje od słowa możność bycia tym, czym jest. Zostaje odcięty od swych podświadomych przedłużeń, które przeobrażały go w maskę, które uniemożliwiały mu jego własną szczerość. Koniec z zalewem myśli przez mroczne i podświadome siły, koniec z jej przeznaczeniem Proteusza! Wybiła godzina logiki i rozumu! Uniwersalność zostaje ustanowiona przez ów nadzwyczajny w końcu fakt, że może istnieć jakieś ja, które nie jest mną samym, ja g widziane twarzą w twarz: świadomość; przez ów nadzwyczajny fakt, r że samoistne ja, naiwnie opanowujące świat niczym „energia, która płynie", według powiedzenia Wiktora Hugo, dostrzega twarz i niemożność uśmiercenia. Świadomość to niemożność ogarnięcia rzeczywistości tak, jak to robi dzika roślinność, która wchłania, niszczy lub odrzuca wszystko, co ją otacza. Zwrócenie się świadomości ku sobie nie jest równoznaczne z kontemplacją siebie, lecz z faktem, że nie istnieje ona jako przemoc i naturalnie, z faktem, że mówi się do drugiego. Moralność stanowi zwieńczenie ludzkiego społeczeństwa. Czy zdołamy docenić ten cud? Społeczeństwo to nie współistnienie mnogich rzesz ludzkich, to nie uczestnictwo w nowych i złożonych prawach narzucanych przez mnogość; społeczeństwo jest cudem wyjścia poza siebie. Człowiek posługujący się przemocą nie wychodzi poza siebie. Bierze, posiada. Posiadanie przeczy niezależnemu istnieniu. Mieć to odrzucać bycie. Przemoc to samoistność, lecz i samotność. Doznawać przemocy w entuzjazmie, ekstazie i uniesieniu, znaczy być owładniętym. Poznać to postrzegać, chwytać przedmiot i — czy będzie to człowiek, czy grupa ludzi — chwytać rzecz. Wszelkie doświadczenie świata jest zarazem doświadczeniem siebie, radowaniem się sobą: kształtuje mnie ono i żywi. Poznanie, które wyprowadza nas poza siebie, jest również jakby powolnym wchłanianiem i trawieniem przez nas rzeczywistości. Opór, jaki rzeczywistość stawia naszym działaniom, sam obraca się w doświadczenie tego oporu; jako doświadczenie zostaje wchłonięty przez poznanie i pozostawia nas samych ze sobą. ETYKA I DUCH 11 Jeśli zasada „Poznaj sam siebie" mogła stać się podstawowym zaleceniem całej zachodniej filozofii, to dlatego, że ostatecznie człowiek Zachodu odnajduje cały świat wewnątrz siebie. Tak jak dla Ulissesa, jego długa podróż jest dlań jedynie przypadłością drogi powrotnej. W tym sensie Odyseja włada całą literaturą. Gdy taki Gide zaleca pełnię życia i różnorodność doświadczeń życiowych jako spełnienie wolności, poszukuje w wolności doświadczenia wolności, a nie samego dążenia do wyjścia poza siebie. Chodzi o to, by znaleźć w sobie upodobanie, by odczuwać siebie jako cudowne ognisko promieniowania, a nie o to, by promieniować. Jedynie wizja twarzy, w której wyraża się „Nie zabijaj", nie pozwala, by ją obrócono w wypływające z niej zadowolenie ani w doświadczenie nazbyt wielkiej przeszkody stającej przed naszą władzą. W rzeczywistości bowiem zabójstwo jest możliwe. Lecz jest możliwe wówczas, gdy nie spojrzeliśmy drugiemu prosto w twarz. Niemożność uśmiercenia nie jest rzeczywista, lecz moralna. Fakt, że wizja twarzy nie jest doświadczeniem, lecz wyjściem poza siebie, zetknięciem z innym bytem, a nie po prostu odczuwaniem siebie samego, znajduje potwierdzenie w „czysto moralnym" charakterze tej niemożności. Spojrzenie moralne widzi w twarzy nieprzekraczalną nieskończoność, w którą zagłębia się i w której ginie zabójczy zamysł. Dlatego właśnie prowadzi nas ono gdzie indziej, niż wszelkie doświadczenie i wszelkie spojrzenie. Nieskończoność jest dana tylko spojrzeniu moralnemu: nie jest ona poznawana, lecz jest z nami stowarzyszona. Obcowanie z bytami, które zaczyna się od „Nie zabijaj", nie pasuje do schematu naszych zwyczajnych związków ze światem: gdy podmiot poznaje lub wchłania swój przedmiot jak pokarm, gdy potrzeba zostaje zaspokojona. Nie powraca do punktu wyjścia, przemieniając się w zadowolenie, radowanie się sobą, poznawanie siebie. Daje początek duchowemu przedsięwzięciu człowieka. Religia nie mogłaby dla nas obrać innej drogi. RELIGIA DOROSŁYCH 13 oS RELIGIA DOROSŁYCH 1 I. Wspólny język Czy wobec semitów i wobec chrześcijan, o których Pius XI wyraził się, że duchowo są semitami, nie jest przesadą głoszenie tezy stawiającej człowieka ponad naturalnym porządkiem rzeczy? Nie dowiedzieliby się niczego nowego, gdyby mówić im, że człowiek zajmuje w świecie wyjątkową pozycję; że pozostaje w sytuacji bytu zależnego, że ów byt zależny jest nadrzędny nawet w swym uzależnieniu, gdyż jego zależność nie jest byle jaką zależnością, lecz zależnością stworzenia; że zależność stworzenia nie wyklucza faktu, iż zostało ono stworzone na obraz Boga; że edukacja winna zachować tę wspólnotę między człowiekiem i Bogiem, ustanowioną dzięki ich podobieństwu, oraz, że edukacja w bardzo szerokim rozumieniu tego słowa ma za cel ową wspólnotę i być może stanowi samą definicję człowieka. Chrześcijanie i muzułmanie wiedzą tak jak i Żydzi, że o ile byty z tego świata mają status skutków, to człowiek zrywa z egzystencją zwykłego skutku i przyjmuje, jak to określił Tomasz z Akwinu, „godność przyczyny", w takiej mierze, w jakiej podlega oddziaływaniu przyczyny w najwyższym stopniu zewnętrznej — boskiej. W istocie wszyscy utrzymujemy, że autonomia człowieka opiera się na nadrzędnej heteronomii, oraz, że siła tworząca tak wspaniałe skutki, siła ustanawiająca siłę, siła cywilizująca, zwie się Bogiem. Ten wspólny język, który odnajdujemy samorzutnie, i który tutaj, na wysokości 1600 m., rozbrzmiewa szczególnie czysto, jest źródłem satysfakcji nie tylko akademickich. 1 Wykład wygłoszony w 1957 r. w Opactwie Tioumliline w Maroku podczas spotkania poświęconego refleksji nad edukacją. Opublikowany w Tioumliline I, 1957. W latach, kiedy w obliczu tego języka butnie rosły w siłę moce zwrócone ku samym sobie, w latach, gdy język ten był zagłuszany przez spiętrzenie czysto naturalnych sił, wspólny ten język był jednocześnie wspólnym życiem. Chciałbym przypomnieć wobec przedstawicieli tak wielu narodów, spośród których nie wszystkie mają wśród siebie Żydów, czym dla Żydów w Europie były lata 1933-1945. Pośród milionów ludzkich istnień, które spotkała wtedy nędza i śmierć, Żydzi poznali jedyne w swym rodzaju doświadczenie całkowitego opuszczenia. Zaznali kondycji bardziej podrzędnej niż kondycja rzeczy, doświadczenia całkowitej bierności, doświadczenia Męki. 53 rozdział Izajasza wyczerpał wtedy dla nich całą swą treść. Cierpienie dzielone wspólnie ze wszystkimi ofiarami wojny nabrało jedynego w swym rodzaju znaczenia prześladowania rasowego, które jest absolutne, gdyż paraliżuje już w samym zamierzeniu wszelką ucieczkę, z góry odrzuca wszelkie nawrócenie, zabrania jakiegokolwiek wyrzeczenia się siebie, jakiejkolwiek apostazji w etymologicznym tego słowa znaczeniu, i w ten srosób dosięga samej niewinności istoty przywiedzionej do swej ostatecznej tożsamości. Izrael znalazł się ponownie w sercu religijnej historii świata, rozsadzając perspektywy, w których zamknęły się religie założone, przywracając w najbardziej wyrafinowanych świadomościach ukrywany aż dotąd z niezrozumiałych przyczyn związek między Izraelem naszych czasów a Izraelem biblijnym. W chwili, gdy dokonywało się to doświadczenie, którego doniosłe znaczenie religijne na zawsze naznaczyło świat, katolicy — świeccy, księża, zakonnicy — ratowali dzieci i dorosłych Żydów we Francji i poza Francją; a także i na tej ziemi zagrożeni rasistowskimi ustawami Żydzi usłyszeli głos muzułmańskiego księcia, który wziął ich pod swą przemożną opiekę. Pamiętam wizytę, którą zdarzyło mi się złożyć na początku wojny w kościele Saint-Augustin w Paryżu podczas jakichś obrzędów religijnych; uszy miałem jeszcze zdarte frazeologią „nowej moralności", która od sześciu lat narastała w prasie i książkach. Tam, w zakątku kościoła, znalazłem sie^ przed obrazem przedstawiającym Annę prowadzącą Samuela do Świątyni. Wciąż pamiętam owo wrażenie chwilowego powrotu do człowieczeństwa, do samej możliwości mówienia i bycia rozumianym, jakie mnie wówczas ogarnęło. Uczucie porównywalne jedynie z tym, jakie przeżywałem podczas długich miesięcy spędzonych w niewoli we frontstalagu w Bretanii w braterskiej bliskości z więźniami z Północnej Afryki; z wrażeniem, jakiego doznałem w stalagu w Niemczech, gdy na grobie żydowskiego współtowarzysza którego naziści chcieli zakopać jak psa, ksiądz katolicki, ojciec Che-snet, odmawiał modlitwy będące w absolutnym znaczeniu tego słowa modlitwami semickimi. ,(.. II. Jak usłyszeć głos Izraela? Nie warto więc przypominać w tym miejscu podstawowych założeń dotyczących człowieka, jakie nas łączą! Krótka wzmianka uczyniona na wstępie byłaby zbędna, gdyby za sprawą swoistego paradoksu historii antropologia filozoficzna najstarszej religii monoteistycznej nie uchodziła za przestarzałą. Uchodzi za taką z powodu samej swej długowieczności. Wydaje się taka z powodu narodu żydowskiego, który ją wyznaje, lecz sam utrzymuje się na marginesie politycznej historii świata, doznając moralnego przywileju bycia jej ofiarą. W istocie powszechnie uważa się, że wartości judaizmu już dawno temu zostały włączone w obszerniejsze syntezy, oraz że rozpatrywane same w sobie stanowią jedynie bełkot w porównaniu z wyrazem, w duchu i prawdzie, jaki zyskały w religiach zrodzonych z judaizmu. Odtąd można przedstawiać judaizm — odrzucając uparcie nowe sformułowania — jako „skamielinę", jako pełen zabobonów sposób myślenia i życia właściwego społecznościom żyjącym w upodleniu w owej nędzy, jaka znamionuje ofiarę, w gettach i dzielnicach żydowskich. I oto okazuje się, że głos Izraela bywa słyszany w świecie w najlepszym razie jako głos prekursora, jako głos Starego Testamentu, którego przecież my, Żydzi, jak mówił Buber, nie mamy żadnych podstaw uważać ani za testament, ani za stary i którego nie sytuujemy w perspektywie Nowego. Istnieje jeszcze inny sposób przedstawiania judaizmu. Od pewnego czasu jest on ukai/ywany współczesnemu światu w niektórych opracowaniach, które zbyt łatwo zatrzymują na sobie uwagę chrześcijan, gdyż poprzestają na ogólnikach bez pokrycia, urzekających i deklamatorskich, pochlebnych i mglistych. Nazbyt często są one witane jako tajemnica i przesłanie Izraela. Świadczy to o tym, do jakiego stopnia szeroki ogół ignoruje tę pierwotną szlachetność wiary żydowskiej. Aby związek między ludźmi dobrej woli, jakiego pragnę, nie dokonał się w abstrakcji i mglistości, pozwolę tu sobie wyraźnie nakreślić partykularne drogi żydowskiego monoteizmu. Ich partykularny charakter nie podważa uniwersalizmu, lecz umacnia go. Dlatego 15 RELIGIA DOROSŁYCH^,,________————————-————— 4. w szukać w Biblii, użyźnionej źródłami, w monoteizmu tego ^^adjiżydowskiej i chrześcijańskiej-których - będąc wspota^ a 7 J 7 ^ Wskazałem na zachowuje ona swo, ^L^^5^^ się w Talmudzie i jego ustną tradycję egzegezy BO a ^ ^^ ktore ustanawia komentarzach. Tradyc^J*« J1 ^ historycznych, które judaizm rabimczny N«^^oa *L bardzo wazne _ przyjęty dowodzą jego długość "g^ ^^ tej trady. przez świat kanon J W ^^^ Łyczną - krótko mówiąc cji Judaizm posiada]ącyrZeczyw judaizmie do Boga judaizm - jest ^^"^^^ chrześcijańskie. Gdyby me przemierzają tych s^Pe] JQ J^ zaszokowani lub szokowało to was lub> ^°; P ż ^ zdziwieni, ze jeszcze jesteśmy wuu v. III. Entuzjazm czy religijna dojrzałość? '„ „ ... jpdukacii polega na ustanowieniu relacji mię-Według judaizmu ce^ukac^po g u czlowieka w tej dzy człowiekiem a «Jgcia ^ y od Biblii aż do zamknię-relacji Lecz ^.Wjj^^ ^ść jego komentatorów _ z cia Talmudu w VI J^^J^ _ polega na pojmowaniu czasów wielkiej epoki ^rs* odJdna się od numinotycznego owej świętości Boga w ^'^ znaczeniu pojawia się on w reli-znaczema tego terminu ^^^y dopatrywali się często źródła giach Pierwotnych, w^3^ ^ owładnięcie człowieka przez wszelkiej rehgu. Zdanieffl^tycn my• ^ ^ ^^ ^^ Boga, entuzjazm, ^^^^ odczarował świat, zerwał z alfą i omegą życia duchowego. ^ od entuzjazmu i sacrum. ową rzekomą ewolucją ^^Snsywnym nawrotom tych metod Judaizm pozostaje obcy wsze^im_ y . balwodiwalstwa uwzmoslama czło^k, Obna^^ ^. człowieka ponad jego Nummosum lub ^J J wfllność oburza się na te wymy-moznosci i pragnienia le^pra^ unieważnia związki między kające się kontroli nad«LL ^ __ ekstatycznie - w dra-osobami każąc u««^ ^ądku, w którym się zatracają. Ta macie, którego me f obiektywne wyzwolenie. Nie ma mesjanizmu dla nietoperza! Kogut i nietoperz: kogut jest „specjalistą" od światła, jest ono jego żywiołem. Kogut ma nie tylko oczy do przyjmowania światła, ma też, jeśli tak można powiedzieć, „nosa" do światła. Skowronek wita tylko słońce, i wszyscy mogą robić to samo. Wszyscy są zdolni do witania świtu. Lecz dostrzec w ciemnej nocy jutrzenkę, bliskość światła przed jego rozbłyskiem — być może właśnie tym jest inteligencja. Dziwiło mnie _- _.———- , ^Jłł \,Ljjgj .zawsze codzienne błogosławieństwo rytualne: „Błogosławiony niech będzie Pan, który dał kogutowi inteligencję do odróżniania dnia i nocy". Inaczej mówiąc, dziwiłem się zawsze, że w tym błogosławieństwie zawsze tłumaczono „Sehwi" — być obdarzonym inteligencją — jako kogut. Myślałem też, że nie potrzeba wielkiej subtelności, aby odróżnić dzień od nocy. Nasi mędrcy ocenili to inaczej. Kogut, który dostrzega świt, który wyczuwa w nocy, o chwilę wcześniej, zbliżanie się światła — cóż to za wspaniały symbol inteligencji. Inteligencji, która zna sens historii zanim nastąpi wydarzenie, a nie odgaduje go zwyczajnie, po fakcie. Uważa się, że nietoperz nie widzi światła. Komentatorzy mówią: nietoperz nie ma światła, jest on w ciemności. Ciemność jest mu ciężarem, jest nieszczęśliwy w ciemności. Ale niestety, światło nic mu nie mówi! Jest to obraz potępienia, jednakże tylko o tyle, o ile potępienie nie zostaje dodane do zła jako sankcja zewnętrzna, narzucona przemocą, jeśli potępienie jest głębiej tragiczne od przemocy. Nietoperz cierpi z powodu ciemności, ale światło nic mu nie da. Okrutny mesjanizm. Mesjasz odmawia siebie tym, którzy już nie są zdolni do światła; nawet, jeśli ciemność jest im ciężarem. I teraz tekst podejmuje ponownie to, co już zostało powiedziane, jeszcze to przeobrażając. Wychodzi od poglądu, że prawda ofiarowuje się jedynie temu, kto jest wewnętrznie gotowy; dochodzi do twierdzenia, że nie jest ona uniwersalna w logicznym znaczeniu tego pojęcia. Przypomina to historię Minejczyka, który rzekł do Rabbiego Abu: „Kiedy nadejdzie Mesjasz?" Odpowiedział mu: „Kiedy ciemność ogarnie twoich ludzi." Kim jest Minejczyk? Zwolennikiem odszczepieńczej sekty żydowskiej. Niewykluczone, że jest chrześcijaninem. Istotnie, pytanie mogłoby pochodzić od chrześcijanina. Wyczuwam jego ironię: Czy wiesz, kiedy nadejdzie Mesjasz? Czy jesteś pewien, że Mesjasz już nie przyszedł? Odpowiedź Rabbiego Abu rzeczywiście jest bezlitosna: „Kiedy ciemność ogarnie twoich ludzi." Przekląłeś mnie, odpowiada Minejczyk. Albo też, mówiąc dzisiejszym językiem: twój mesjanizm nie jest uniwersalistyczny. Jesteś człowiekiem zamkniętej moralności, Bergson miał rację oskarżając cię. ; Twierdzić, że zbawienie nadejdzie, gdy Minejczyk zostanie pogrążony w ciemności, znaczy domagać się wyłączności w dziedzinie zbawienia. TEKSTY MESJANICZNE 97 Co odpowie Rabbi Abu? Dyskusja z tymi, którzy znają Księgę, nie jest trudna. Są oni zmuszeni uznać autorytet obopólnie czczonych wersetów. Dialog jest możliwy. A zatem Rabbi Abu odpowiada: jest to tekst biblijny (Izajasz 60, 2): „Bo oto ciemność okrywa ziemię i gęsty mrok spowija ludy, a ponad tobą jaśnieje Pan, i Jego chwała jawi się nad tobą". Werset jest nie bardziej uniwersalistyczny niż teza, którą popiera. Ale pod warunkiem, że zlekceważymy werset następujący po nim: „I pójdą narody do twojego światła, królowie do blasku twego wschodu". Mesjasz nadejdzie, gdy ciemność okryje całkowicie tych ludzi. Spójnik i tekstu biblijnego zmienia się w gdy i oznacza nie zwykłą równoczesność dwóch zdarzeń — ciemności, która ciąży nad jednymi i światła, które oblewa innych — lecz uwarunkowanie jednego przez drugie. Ciemność jest potrzebna, aby stało się światło! Czyż nie tłumaczy nam to właściwości tego światła? Z pewnością, można by dopatrywać się w tym jedynie złośliwości Żydów, którzy z okrucieństwem upajają się przywilejem swego triumfu pośród powszechnego smutku. Lecz zacytowany werset z Izajasza może pozostawić takie wrażenie tylko wówczas, jeśli oddzielimy go od następnego wersetu, zapowiadającego światło „dla narodów i królów", to znaczy dla całej ludzkości wciągniętej w żywioł polityczny. Tak, że mam niejakie podejrzenie, iż Rabbi Abu pragnie właśnie opisać uniwersalność przyjścia Mesjasza, odmienną niż uniwersalność, którą można by nazwać katolicką, a do jakiej dąży życie polityczne i jaką formułuje Arystoteles. Porządek mesjaniczny nie jest uniwersalny, jak prawo w nowoczesnym państwie, i nie wynika z rozwoju o charakterze politycznym. Czym jest w istocie owo dążenie ku uniwersalności porządku politycznego? Polega na konfrontacji wielorakich wierzeń — wielości spójnych dyskursów — w poszukiwaniu spójnego dyskursu, który ogarnie je wszystkie i który jest właśnie porządkiem uniwersalnym. Dany spójny dyskurs otwiera się już na uniwersalność, gdy ten, kto go uprawia i kto dotąd pozostawał zamknięty w swej partykularności — choćby jego dyskurs był spójny — zabiega o wewnętrzną spójność dyskursów innych niż jego własny — aby przekroczyć swą własną partykularność. Sytuacja ta jest także opisywana jako początek filozofii. Ale przeznaczeniem filozofii zachodniej i jej logiki jest właśnie rozpoznanie w sobie uwarunkowania politycznego, aż do tego stopnia, gdy pełny KOMENTARZE ____________________________--- *-*JJ3 wyraz prawdy i powstanie uniwersalnego państwa (poprzez wojny i rewolucje) osiągną spójność. Konflikty między ludźmi, przeciwstawia-: nie się jednych drugim, przeciwstawianie się każdego samemu sobie, rozniecają iskry światła lub rozumu, który panuje nad antagonistami i przenika ich. Ostateczna prawda rozpala się tymi wszystkimi iskrami, tak, jak kres historii obejmuje wszystkie historie partykularne. Dwa zdarzenia składają się tylko na jedno. Prawda każdego z nich osiąga swój prawdziwy stan w uniwersalnej prawdzie, nie blednąc bynajmniej w obliczu jej blasku. Uznajcie przez chwilę, że życie polityczne jawi się nie jako dialektyczne dostosowywanie się jednych ludzi do drugich, lecz jako piekielny krąg przemocy i szaleństwa; uznajcie przez chwilę, że cele moralne — polityka chełpi się, że zapewnia ich spełnienie, lecz obarcza je poprawkami i ogranicza właśnie w imię tego spełnienia — że cele te jawią się pogrążone w niemoralności, która miałaby je podtrzymywać; inaczej mówiąc, uznajcie, że zatraciliście sens polityki i świadomość jej wielkości — że bez-sens czy bez-wartościowość polityki światowej stanowi wasze zasadnicze przekonanie, że jesteście narodem poza narodami (to właśnie, w dobrej prozie, oznacza „naród, który przebywa osobno — czy naród, który nie jest policzony między narodami"), uznajcie, że jesteście narodem zdolnym do diaspory — zdolnym trzymać się na zewnątrz, w samotności i opuszczeniu, a zyskacie całkiem odmienną wizję uniwersalności. Nie będzie już ona podlegać zasadzie konfrontacji. Światło nastanie wówczas, gdy ciemność okryje na nowo „wszystkich ludzi"; gdy zamilkną wszystkie te nauki nawołujące was do zwodniczych konfrontacji, gdy wszystkie te uroki zewnętrzności zgasną i będą jakby ich nie było. W chwili, gdy polityczna pokusa świata „innych" zostanie przezwyciężona, najbardziej niezastąpiona stanie się moja odpowiedzialność. Zajaśnieć może prawdziwe światło. Potwierdza się w ten sposób prawdziwa uniwersalność — nie-katolicka (powszechna) — polegająca na służeniu światu. Jest ona zwana me-sjanizmem. Koncepcja niebezpieczna (każdemu grozi, że zacznie faworyzować własną prawdę i bezkompromisowo ją utwierdzać), czy też koncepcja, która, daleka od tak prymitywnego subiektywizmu, dostrzega niebezpieczeństwa upolitycznienia prawdy i moralności? Według midiaszu pierwszy człowiek był tak wielki jak wszechświat. „Od Ziemi do Nieba" dla jednych i „od Wschodu do Zachodu" dla drugich. Wielki TEKSTY MESJANICZNB 99 całą odległością dzielącą Wschód od Zachodu. To człowiek, który zajmuje się dyskursami, jakie słyszy obok siebie, i który uniwersa-lizuje swe prawdy zgodnie z rytmem wyznaczanym przez politykę. Uniwersalizm żydowski jest uniwersalizmem człowieka wyprostowanego na całą wysokość, jaka dzieli Niebo od Ziemi. Oznacza przede wszystkim, że Izrael nie mierzy swej moralności miarą polityki — że jego uniwersalność jest samym mesjanizmem. Podsumowując, zastanawiam się bardzo poważnie, czy od momentu emancypacji jesteśmy jeszcze zdolni do mesjanizmu. Czy możemy jeszcze uznawać, że historia nie ma sensu, że nie objawia się w niej żadna racja? Judaizm uważał tak przez bardzo długi czas. Uważał tak w średniowieczu. Miał poczucie, że żyje w świecie arbitralnym, w którym żywiołem politycznym nie rządzi żadna racja. Niektórych tekstów średniowiecznych „decydentów" nie można inaczej wytłumaczyć. Nawet w Talmudzie błędy historyczne i anachronizmy popełniane przez Rabbich nie wynikają z ignorancji, lecz świadczą o odmowie traktowania wydarzeń poważnie, przypisywania im istotnego znaczenia. Wydarzenia te toczą się niczym piekielny krąg przemocy i zbrodni. Lecz od czasu emancypacji nie możemy już tak radykalnie oddzielać racji od historii. Być może dlatego, że od XVIII wieku racja przeniknęła w historię. Jakkolwiek by było, odrzucenie uniwersalności konfrontacji poprzez odmówienie życiu politycznemu znaczenia i źródła prawdy, byłoby dziwną postawą u współczesnego Żyda. Odrzuciłby on raczej mesjanizm, gdyby znał jego na tyle osobliwe założenia, i uznałby za własne oskarżenia wysuwane przez nieprzyjaciół judaizmu o rzekomy egoizm czy utopijność myśli mesjanicznej Izraela. Emancypacja była czymś innym, niż praktyczną i prawą reformą judaizmu i przyjęciem, jakie zgotowały mu narody. Emancypacja była dla samego judaizmu otwarciem — nie na ludzkość, za którą zawsze czuł się on odpowiedzialny — lecz na polityczne formy tej ludzkości, była wzięciem na serio jej historii. Tak więc mesjanizm w głębokim tego słowa znaczeniu został skompromitowany w świadomości żydowskiej od czasu emancypacji, od kiedy Żydzi uczestniczą w historii świata. Jeśli nie możemy odczuć choć części absurdalności, jaką tworzy historia, to jakaś cząstka naszej mesjanicznej wrażliwości jest stracona. Nie można domagać się proroczej wizji prawdy, a jednocześnie uczestniczyć w wartościach otaczającego świata, jak to się dzieje od czasu emancypacji. Nie ma większej hipokryzji nad 100 ———— ——————— ————— _________ KOMENTARZE mesjaniczny profetyzm zasiedziałego mieszczucha. bran™^0^68^2*1 nieodłac!ma °d świadomości bycia wybranym (która być może jest w gruncie rzeczy samą subiektywnoś cią podmiotu) zostałaby nieodwracalnie stracona - to moje 2SL nroht- ~fdyby. r°2W1f ^ w P°st^i Pastwa Izrael nie stanowiło próby połączenia nieodwracalnej odtąd akceptacji historii nej i siłą rzeczy partykularystycznego ieo ^ unwem jest obecny w dążeniu syjonistycznym, jako połączony z uzn* mem historii ze współdziałaniem z historią. Współdziałanie, k óre zaczyna si? od ruchu wycofania, od wyjścia poza t« historię gdz e od czasu emancypacji żyjemy jako zasymilowani Żydzi. Właśnie w w któret *e/° umwersalisty"nego partykularyzmu, wewnątrz historii elk e2 dlf V tS1? °? mifcl' d°StrZegam znaczenie rozwiązania izra-Stba w^ltri1 "• W niebezPiecze^twach, jakie niesie ono ze sobą, w ryzykach z mm związanych, unicestwia się hipokryzja tych kor ScrS' " 2naJ?UJą ^ P°Za histori^' a --^ czerpią z n Sj którfn. ^ C S^St zewn?trzny, odmawiać racji rzeczywistości która powołuje się tylko na samą siebie, aby rościć sobie prawo do chwalebnego tytułu kogoś rozumnego, dozwolone jest tylko wówczas gdy stawiamy czoło historii w niebezpieczeństwie/Przez całe stuS było to niebezpieczeństwo prześladowań życieJwdta?stwraelTSki *a?1^ował niebezpieczeństwo poprzez swe życie w państwie Izrael i tym, czym państwo Izrael jest dla całej żydowskości tym są jego ugrupowania awangardowe dla samego pań-rtwa Wyjątkowy los bycia Żydem istnieje na różnych, coraz wS- Zt™ T KW PTtWie> W J6g° małydl ziarnkach -zsi4cl na na SU ZagUbl°nych na «»*««* kucach, zamieszkali obojętni na wstrząsy targające światem lecz służący ludzkim wartościom lu- ^ III POLEMIKI „...Bóg zastępów." Historia Hebrajczyków wykazuje, że chodzi nie tylko o gwiazdy, ale także o wojowników Izraela... Tego bluźnierstwa nie znały żadne inne (narody)..:." Simone Weil: List do zakonnika „...Nie siła, nie moc, ale Duch mój — tak mówi Jahwe zastępów..." Zachariasz 4, 6. MIEJSCE I UTOPIA Być może nie jest rzeczą pilną rozniecać dysputy między chrześcijaństwem i judaizmem. Nieporozumienie trwa od dwudziestu stuleci. Teraz można poczekać. Któż zresztą mógłby je rozwiać? Żadna prosta — ani złożona — formuła nie zdołałaby ująć tych rozległych nurtów idei, uczuć, pragnień. Po pierwsze, same fakty niczego nie dowodzą. Jeśli chrześcijaństwo porusza wyobraźnię swym podbojem świata zachodniego, judaizm zadziwia swą odmową uznania tego podboju. Czyż twardy kark tego narodu nie jest nadprzyrodzonym miejscem jego anatomii? Uporze mocniejszy nad prześladowania, mocniejszy nad pokusy! Nie jesteś pychą — cokolwiek by mówiono — jesteś wolnością. Po co jednak do tego wracać? Nie żyjemy w takiej chwili historii powszechnej, w której chrześcijaństwo zagraża nam w naszym życiu wewnętrznym w sposób szczególnie niepokojący. Pośród tylu innych okropności, unicestwienie sześciu milionów bezbronnych istot w świecie, którego przez dwa tysiące lat chrześcijaństwo nie zdołało uczynić lepszym, ujmuje w naszych oczach wiele znaczenia jego podbojowi Europy. Z pewnością nigdy nie zapomnimy czystości jednostkowych czynów chrześcijan — zadziwiająco licznych — którzy, dochowując wierności duchowi Francji, ratowali nasze życie niedobitków w tych strasznych latach. Nie zapomnimy odwagi hierarchii francuskiego Kościoła. Porażka chrześcijaństwa na płaszczyźnie politycznej i społecznej jest jednak faktem niepodważalnym. Szczególnie mocno daje się ona odczuć obecnie, gdy znaczenie spraw doczesnych dostrzegają nie tylko pospolite dusze. Oto okazja do zastanowienia się nad tym, co wydaje nam się utopią. Ogłoszone w Evidences, 1950, nr 10. .';*,'? *».f. 104 POLEMIKI Chrześcijaństwo nigdy nie kwestionowało faktu, że rzeczy tego świata posiadają znaczenie, lecz przecenia i zarazem nie docenia wagi rzeczywistości, którą pragnie ulepszyć. Przecenia ją, gdyż widzi w niej nieprzezwyciężalny opór stawiany ludzkim działaniom. Związki, jakie człowiek utrzymuje z samym sobą i z bliźnimi wydają się chrześcijaństwu ustalone, niezmienne, wieczne. Nie docenia ich, gdyż oczekuje od cudownej interwencji Boga całkowitego przeobrażenia tego bezwzględnego oporu. Dwoista postawa, która tłumaczy nam, że rewolucyjne chrześcijaństwo, wyrywając jednostkę z najtrwalszych więzów, jakie ją wiążą z jej kondycją, było zatrważająco konserwatywne, uginające się przed ustalonym porządkiem, lękające się skandalu, łączące paradoksalnie swój lęk wobec natury pozbawionej łaski z naiwną poezją łanów zboża, cnót wojennych i cnót zakorzenienia, poezją człowieka-rośliny, ludzkości-lasu o węźlastych splotach korzeni i pni opiewanych w twardości chłopskiego życia. Jeśli judaizm przywiązuje się do tej ziemi, nie znaczy to, że brak mu wyobraźni by pojąć porządek nadprzyrodzony, ani że materia posiada dlań nie wiedzieć jaki urok absolutu; dzieje się tak dlatego, że pierwszy przebłysk świadomości rozpala się dla niego na drodze prowadzącej od człowieka do jego bliźniego. Czymże jest jednostka — samotna jednostka — jeśli nie drzewem, które wyrasta nie patrząc na to wszystko, co niszczy i łamie, zagarniając dla siebie pokarm, powietrze i słońce, istotą całkowicie usprawiedliwioną w swej naturze i w swym bycie? Czymże jest jednostka, jeśli nie uzurpatorem? Cóż oznacza pojawienie się świadomości — nawet pierwszej iskry rozumu — jeśli nie odkrycie trupów obok mnie i mego przerażenia, że istnieję mordując? Wrażliwość na innych, a stąd możność zaliczenia siebie między nich, osądzania siebie — oto świadomość, czyli sprawiedliwość. Być nie będąc zabójcą. Można wyrwać się tej odpowiedzialności, zaprzeć się miejsca, w którym mnie ona dopada, poszukać zbawienia anachorety. Można wybrać utopię. Lecz można przeciwnie, nie uciekać, w imię ducha, przed uwarunkowaniami, z których jego dzieło czerpie swój sens, pozostać na ziemi, a to oznacza wybrać działanie etyczne. Nie wiem, czy judaizm wyrażał swą metafizykę ducha tym językiem, w jakim ją przedstawiłem. Wiem natomiast, że wybrał on działanie, oraz że słowo Boże porusza go jedynie jako Prawo. Działanie to nie porywa się na Wszystko w sposób globalny i magiczny, lecz MIEJSCE I UTOPIA 105 wciąż zmaga się z tym, co partykularne. Nie może jednakże usunąć przesłanek problemu nie rozwiązując go. Jest ono historyczne, jest w czasie. Historia nie jest trwającym stale egzaminem uwieńczonym dyplomem życia wiecznego, lecz sama stanowi żywioł, w którym toczy się życie ducha. Niezrozumienie etycznej istoty ducha — wynikające w znacznej mierze z zapomnienia języka hebrajskiego, z lektury Biblii zastygłej w przekładach, z niezdolności powrotu do Talmudu, który śmiało odsłania Biblię w całej rozciągłości ludzkiego dramatu, jaki zdaje się ona zawierać — popycha w obecnych czasach całą młodzież mającą się za wierną ku pojęciom na wskroś obcym judaizmowi. Sacrum wraz z bojaźnią i drżeniem — lecz także z upojeniem — jakie budzi jego świetlista obecność, staje się wielkim słowem, o ile nie wielkim pojęciem wszelkiej odnowy religijnej. To, co współczesna socjologia odkryła w przedlogićznej mentalności Australii i Afryki, zyskuje rangę szczególnego doświadczenia religijnego. Jest ono zwycięsko przeciwstawiane wysuszającemu i suchemu moralizatorstwu XIX wieku, obrzydliwość nad obrzydliwościami. Czy ci młodzi ludzie domyślają się, jak bezlitosną wojnę Biblia i Talmud wypowiedziały sacrum i sakramentom? Kiedy poprzez Pismo i słowo monoteistyczne nauczanie zostaje dane ludziom, ujmuje ludzkość w jej surowej rzeczywistej sytuacji. To, co zdaje się być odblaskiem przebrzmiałej epoki, stanowi w istocie jego siłę, świadczy o jego dostosowaniu do ludzkiej kondycji: do świata, w którym istnieją wojny i niewolnicy, ofiary i kapłani, interesy materialne i zbrodnie — zazdrości, nienawiści i zabójstwa, których samo braterstwo nie może rozwiązać. Biblia nie rozpoczyna budowy idealnego społeczeństwa w próżni — staje ona pośrodku określonych sytuacji, które należy podjąć, aby je przezwyciężyć; które należy przemienić czynem, tępiąc nawet ich dialektyczne nawroty, jak ujarzmienie człowieka przez człowieka po zniesieniu niewolnictwa czy przetrwanie mitologii po upadku bożków. Uznać konieczność prawa — to uznać, że ludzkość nie może osiągnąć zbawienia negując swą kondycję jednym aktem, magicznie. Wiara, która porusza góry i stwarza świat bez niewolników, natychmiast przenosi się w utopię, oddziela królestwo Boże od królestwa Cezara. Umacnia Cezara. Utopia wydaje nam się nie tylko pusta sama w sobie, niebezpieczna w skutkach. Człowiek utopii pragnie niesprawiedliwie. Ponad trudne zadanie życia sprawiedliwego przedkłada płochość samotnego zbawienia. Odrzuca w ten sposób te właśnie uwarunkowania, w jakich jego nieczyste sumienie podniosło go do godności osoby. Jest tylko Pragnieniem — skrępowanym przez ostre światło ludzkiej świadomości, tropiącym tu swe marzenie, jak gdyby spał jeszcze, jak gdyby pośród jego dnia miał wzejść inny dzień, i inne przebudzenie by uwolnić go od dławiących koszmarów. Mówić o prawie nie znaczy zatrzymać się na etapie, przekroczonym przez Odkupienie. Mówić o Odkupieniu w świecie pozostającym bez sprawiedliwości znaczy zapominać, że dusza nie jest jakimś wymogiem nieśmiertelności, lecz niemożnością zabicia — i że wobec tego duch jest samą troską o sprawiedliwe społeczeństwo. Chodzi o stworzenie Izraela. Dążyć do sprawiedliwości negując jednym globalnym aktem samą kondycję, w której rozgrywa się dramat etyczny — znaczy chwytać nicość i pod pretekstem ocalenia wszystkiego, nie ocalić niczego. Bóg monoteistów, którego objawienie zbiega się z przebudzeniem świadomości — owej władzy kalkulowania, sprzecznej z naturą, podwajającej odtąd nasze zużycie energii — nie jest dostępny ludzkiej fantazji. Na poczuciu Boskiej obecności i na ekstazach mistyków i na wszystkich uświęconych pewnikach ciąży zasadnicze podejrzenie: czy nie są one subiektywnym wrzeniem sił, namiętności i wyobrażeń? Działanie moralne nie miesza się z nudą kazań. Zawiera w sobie rozum i humor talmudystów, bulwersujące przekonania proroków, odważną ufność psalmów. Jest samą możliwością rozważnych uczuć. To na podstawie porządku etycznego, którego rozległości, trudnej lecz rzeczywistej złożoności związków, dramatycznych implikacji i radykalnych zwrotów sarni współcześni Izraelici zaledwie się domyślają, metafizyczne abstrakcje — owe błahe zabawki naszych rozgrywek oratorskich — nabierają znaczenia i stają się płodne. To na tej podstawie można odnaleźć sens w Bożej miłości, w jego obecności, w jego pocieszeniach. Porządek etyczny nie jest przygotowaniem, jest samym dostąpieniem Boskości. Wszystko inne jest chimerą. NOWA WERSJA... 107 NOWA WERSJA „JEZUSA OPOWIEDZIANEGO PRZEZ ŻYDA TUŁACZA" EDMONDA FLEGA * Nowe wydanie „Jezusa opowiedzianego przez Żyda tułacza" czyta się z nowym wzruszeniem. Być może dlatego, że po prostu stwarza ono okazję, by ponownie przeczytać książkę, ponownie odczytać Piega, by po raz kolejny pozwolić sobą zawładnąć temu zalewowi szlachetnych i zarazem groteskowych obrazów, całej tej figlarności midraszu, który, będąc mistrzem anachronizmu (czyli wieczności), miesza czasy i miejsca i nie dowierza wciąż przedwcześnie sztywnym i jasnym abstrakcjom. Wzruszenie ma być może inną przyczynę: przeróbki tego ostatecznego wydania dotykają nas bardzo bezpośrednio, gdyż odnoszą się do pewnych wydarzeń, które miały miejsce w latach 1933-1945 w chrześcijańskiej Europie, oraz do innych wydarzeń, które nastąpiły później, w zakątku Azji, gdzie po raz pierwszy Żydzi mogą istnieć bez manii prześladowczej wobec chrześcijaństwa. Jeśli cierpienie sprawiedliwych odkupią zło, to można się zastanawiać po tych nowych rozdziałach dwutysiącletniej historii, kto przeżył Mękę, kto wypełnił proroctwo powszechnej ekspiacji, kto zmartwychwstał w trzy dni po śmierci. Wraz z drobnymi sklepikarzami i drobnymi rzemieślnikami, którzy żyli z drobnych kombinacji, wraz z tymi drobnymi szamesami i tymi drobnymi rabinami z mieścin Europy Wschodniej, czystość odeszła z tego świata. Z pewnością nie dysponowali oni boską substancją, by móc śmiało odegrać metafizyczny dramat; lecz za egzotyką ubioru, malowniczością gestykulacji i dziwactwami, które nieludzki świat pochopnie oskarża — przeminął doskonale przejrzysty i zarazem doskonale czysty rodzaj ludzki — to znaczy nie będący w żadnych Opublikowane w La Terre retrouvee, 15 grudnia 1953. 108 intymnych związkach z prawdziwym Złem. Fleg uważa, że zmartwychwstanie tego świata w kraju Izraela jest prawdziwą rękojmią nadchodzących czasów mesjanicznych. Jego Żyd tułacz nosi piętno tego zagubionego i odradzającego się świata. Lecz uwolniony od wszystkich konwencjonalnych cech alegorii, jest cudownie żywy. Jego ironia człowieka przybyłego z daleka — bowiem długo wędrował — wyraża zewnętrzne doświadczenie Zła, głębokie lecz zewnętrzne. Mówi jak postać z Szolema Alejchema. Ów narrator stanowi wielkie osiągnięcie dzieła. Książka ta ma znaczenie, gdyż opowiada o Żydzie tułaczu i jego wielkiej przygodzie, jaką było odrzucenie chrześcijaństwa. Przede wszystkim jednak ma znaczenie dlatego, iż owo odrzucenie chrześcijaństwa rozpoczyna się bardzo wcześnie. Żyd zachodni, jakże słusznie dumny ze swej integracji z wielkimi współczesnymi narodami, nie czyni ostatniego kroku na drodze swej asymilacji. Często powołuje się na różnice, jakie dzielą Jezusa od jego Kościoła. Wygodny schemat. Mistrz z Ewangelii przyciąga, historia średniowieczna odpycha. Ileż podjęto odtąd wysiłków, by pośród palestyńskich pejzaży odnaleźć ślad kroków, sól łez, echo modlitw tego, kto jest zwany „ostatnim prorokiem Izraela". Niektórych poetów rozczula myśl, że był on Żydem i synem Żydów, tak jakbyśmy potrzebowali kolorytu lokalnego by współczuć z cierpieniem lub uznać sprawiedliwego. Niektórzy intelektualiści, doszukując się w ewangelicznych postaciach ekscytujących dla mózgu mitów, robią z tego metafizykę i silą się na rozwiązania problemów, których przesłanek w rzeczywistości nie przyjmują. Cenna oryginalność Flega polega na tym, iż zdołał on uchwycić pierwsze wahania Żyda tułacza, jeszcze w obecności samego Jezusa. Żyd tułacz pokłada ufność w wyidealizowanym obrazie Jezusa. Oto człowiek, który go odmalowuje, szczerze pragnie go zrozumieć i pokochać. Lecz przy zetknięciu się z Jezusem, którego urokowi ulega Pieg, pojawiają się niedostrzegalne początkowo obawy; rozdźwięk narasta, by wybuchnąć akurat w chwili męki, gdy litość wobec dwóch łotrów umierających bez chwały i bez pewności zmartwychwstania przeważa nad litością wobec ukrzyżowanego Boga. Z pewnością pobrzmiewa tu jeden z charakterystycznych akcentów żydowskiego nie. Nędzę, która odwołuje się do naszej litości, do naszej sprawiedliwości, do naszej wolności i do naszego czynu, zastępuje dwuznaczna męka, w której ból przeradza sig w obrzęd i NOWA WERSJA... 109 sakrament, w której przebiega on jakby według jakiegoś scenariusza. Jak gdyby jej ludzki sens nie był wystarczająco pełen, jak gdyby jakaś inna tajemnicza noc spowijała noc ludzkiego cierpienia, jak gdyby jakiekolwiek niebieskie zbawienie mogło odnieść zwycięstwo nie usuwając widzialnej nędzy. Skuteczność czynu zostaje zastąpiona przez magię wiary; na miejscu surowego Boga stawiającego wymagania ludzkości zdolnej do Dobra pojawia się nieskończenie pobłażliwe bóstwo, zamykając w ten sposób człowieka w jego niegodziwości i wydając temu niegodziwemu lecz zbawionemu człowiekowi bezbronne człowieczeństwo. Wszystko to zarysowuje się zaraz na pierwszych stronicach, z całą delikatnością doskonałej sztuki, bowiem wszystko to jest głęboko przeżywane. Bez wątpienia przeżywane głębiej, niż urok osobowości Chrystusa. Tak więc droga Flega ku judaizmowi, od dzieciństwa, kiedy to po raz pierwszy spotkał Jezusa, pomimo przedłużanych postojów na niektórych rozdrożach, kończy się całkowitym odwrotem. Ale czy to naprawdę Kościół przeszkadza nam dotrzeć do Chrystusa? Poza wszystkim, to właśnie Kościół rozumiemy najlepiej. Stare sąsiedztwo! Istnieje inna niż dogmat i tajemnica płaszczyzna, na której go spotykamy. Kościół wchłonął wiele elementów racjonalistycz-nego humanizmu, od kiedy wchłonął Arystotelesa. Grecka mądrość, którą podziwiali talmudyści, idee Rewolucji przejęte przez Kościół od czasów Leona XIII i Przejednania, stworzyły dla nas wspólny język. Oto wielka nowoczesna instytucja, która kieruje życiem milionów naszych współobywateli. Zło, jakie wyrządziła nam w przeszłości, nie może uczynić nas ślepymi i głuchymi. Jakże zaprzeczyć istnieniu ogromu dobroci i ofiarności tak wielu ludzi Kościoła, których w dodatku byliśmy dłużnikami przez te straszliwe a niedawne lata, którym wielu spośród nas zawdzięcza życie? Owa płynąca z sąsiadowania przyjaźń nie może mieć nic wspólnego z bliskością, która sięgałaby korzeni. Fleg ma rację, gdy dostrzega obce już przesłanie w łagodności człowieka, którego cudowny wdzięk pragnie nam ukazać. Lecz żaden żydowski pisarz mówiąc o Jezusie nie zdołał nas natchnąć zachwytem. Pan także nie, drogi i czcigodny Edmondzie Flegu! Do naszej inteligencji przemawia najdziwaczniejszy z greckich mitów, ale postacie Ewangelii pozostawiają nas zdumionych i zimnych; gdy do nich powracamy, łapiemy się na kłamstwie. Tłumaczcie to niemożliwymi do zatarcia wspomnieniami, odwołujcie się do psychoanalizy, mówcie o uporze. Dwa tysiące lat żydowskiej historii równoważą zwycięstwo chrześcijaństwa, na tyle aby naszej odmowy nie można było podejrzewać o utopijność. Nie wystarczy nazwać Jezusa Jeszuą i Rabbim, aby go nam przybliżyć. Dla nas, którzy nie żywimy nienawiści, nie ma on przyjaźni. Pozostaje daleka. I na jego wargach już nie poznajemy naszych własnych wersetów. PRZYPADEK SPINOZY 111 PRZYPADEK SPINOZY Klątwa rzucona na Spinozę przez gminę żydowską i wysunięty przez Ben Guriona projekt uchylenia tego potępienia, nie mają oczywiście żadnego znaczenia dla sławy i wpływu Spinozy w świecie. Pośmiertna sprawiedliwość? Tacy jak Spinoza nie umierają. „Zwycięzców się nie osądza", mawiała Katarzyna Wielka poświęcając sprawiedliwość na rzecz sukcesu. Podobnie, jak się nie spieszy zwycięstwu z pomocą. Czyżby więc chodziło o ocalenie narodu żydowskiego? Lecz naród żydowski jest dostatecznie dorosły, by móc sobie pozwolić na niezgadzanie się choćby i ze Spinoza. Nie należy zasklepiać się w nie-śmiałościach żydowskiej „Haskali" z XIX w., która z godnym podziwu zaufaniem do przyszłości judaizmu łączyła dziwaczną nieufność w stosunku do wszystkich jego jeszcze nie rozpowszechnionych, jeszcze nie przyswojonych przez szlachetnie urodzonych, wartości. Słaba strona tylu wspaniałych ludzi, którzy w ciągli pięćdziesięciu lat utworzyli państwo Izrael! Wyzbyci z wszelkiego narodowego „kompleksu niższości", odtwarzają go w porządku duchowym, gdzie ocenzurowaniu nie podlega jedynie żądza nowoczesności. Podczas kolacji wydanej w Paryżu na cześć pewnej wysoko postawionej osobistości politycznej Izraela, gospodarz zapragnął wzbudzić u swego honorowego gościa podziw dla przekładu pewnego Traktatu z Talmudu na jidisz. Dowiedział się, że Izrael nie potrzebuje ani przekładu ani oryginału. Większy sukces odniósłby traktat z dziedziny apikultury, a niewątpliwie także i Traktat teologiczno-polityczny\ Potępienie lub rehabilitacja Spinozy dotyczy jednak narodu żydowskiego. Chodzi tu o najbardziej istotną kwestię od czasu emancypacji Żydów w świecie z jednej strony, po utworzenie państwa Izrael Opublikowane w Trait d'Union, n-ry 34-35, grudzień 1955 - styczeń 1956. 112 POLEMIKI z drugiej. Izraelici i Izraelczycy uważają się za ludzi Zachodu. Co we własnym mniemaniu zachowują z Zachodu? Zachód oznacza wolność umysłu. Stąd wynikają wszystkie jego zalety i niektóre spośród jego wad. Wolność umysłu bardzo wyraźnie zapowiada troskę o utrzymanie wewnętrznej więzi z prawdą: ustąpić wobec prawdy, lecz w tym ustąpieniu czuć się panem, tak jak matematyk, który ugina się przed oczywistością, świadomy swej nadrzędnej wolności. Owa cudowna zbieżność posłuszeństwa i rozkazywania, poddaństwa i panowania, nosi zużytą lecz piękną nazwę: rozum. Dzieło Spinozy składa rozumowi najwyższy i z pewnością należny hołd. Etyka rzuca ostateczne światło na wewnętrzność związków racjonalnych, na ich równoważność z najwyższymi formami życia. Judaizm nie mógłby się od tego odsunąć, tak jak nie może odwrócić się tyłem do matematyki, nie interesować się demokracją i problemem społecznym, tak, jak nad zniewagi, jakie ludzie i rzeczy każą znosić ludziom, nie może nie przedkładać związków rozumnych, dialogu, łagodności i pokoju. Cały judaizm, ponad swym credo i swym rytua-lizmem — za pomocą swej wiary i swych praktyk — być może pragnął jedynie kresu wszelkich mitologii oraz kresu przemocy, jaką wywierają one na rozum i jaką utrzymują w obyczajach. Racjonalizm nie stanowi zagrożenia dla wiary żydowskiej. Cóż znaczą teologiczne subtelności, jeśli skończyły się mity! Piękny jest ów tekst talmudyczny, który w niewierności religijnej rozróżnia dwa momenty: porzucenie prawdy i przywiązanie do mitu. Te dwie winy być może następują jedna po drugiej, ale nie splatają się ze sobą. Zgorszenie pobożnych dusz — Żydzi niepraktykujący i uważający się za ateistów pozostają mimo wszystko Żydami. Na jak długo jeszcze? Rzeczywiście pojawia się takie pytanie. Jest ono poważne. Moralne zapasy nagromadzone przez długie stulecia panowania nad sobą, cierpień i studiów, jawią się jeszcze jako instynktowne rozeznanie, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe. Stąd określona hierarchia wartości, która wydaje się naturalna jednym, i określona wizja historii, która przyprawia o zachwyt drugich. Historia idei jest obecnie teologią bez Boga, która wprawia w religijne drżenie dusze niedowiarków, jest tajemnym ogrodem, gdzie na odpowiedniej grządce kwitną podstawowe wartości. Na tę historię idei Spinoza wywarł decydujący i antyżydowski wpływ. Nie chodzi o krytykę biblijną, jaką zapoczątkował. Krytyka biblijna pustoszy jedynie zachwianą wiarę. Czyż prawda odwiecznych PRZYPADEK SPINOZY 113 tekstów nie objawia się pełniej, gdy odmówimy jej zewnętrznej poręki dramatycznego i teatralnego objawienia? Czyż teksty te, rozpatrywane same w sobie, nie potwierdzają boskiej wartości swej inspiracji, czysto duchowego cudu ich zebrania? Cud tym bardziej cudowny, że chodzi o bardziej liczne i bardziej różnorakie fragmenty. Cud tym bardziej cudowny, że rabinizm znajduje w nich naukę zbieżną ze swoim nauczaniem. Lektura tych tekstów może ożywiać wierność judaizmowi: pewność, że Stary Testament określa ostateczne kategorie cywilizacji, że jej formy mogą podlegać ewolucji bez konieczności odnowy sposobów ich pojmowania, że wszystkie kategorie są odtąd dane, że Stary Testament zamyka historię i dlatego jest współczesny, że jego prawdy nie domagają się nowych objawień. W tym sensie Herman Cohen, pytany przez jakiegoś chrześcijanina, czy'nie tęskni za Jezusem, powtórzył słowa psalmisty: „Pasterzem moim jest Pan: nie brak mi niczego." Zgadzam się w pełni z moim nieodżałowanym i godnym podziwu przyjacielem Jacobem Gordinem: jest coś takiego jak zdrada Spinozy. W historii idei podporządkował on prawdę judaizmu objawieniu Nowego Testamentu. Nad objawieniem tym niewątpliwie przeważa intelektualne umiłowanie Boga, lecz człowiek Zachodu nosi w sobie doświadczenie chrześcijaństwa, choćby miało ono stanowić tylko pewien etap. Odtąd rzuca się w oczy zgubna rola, jaką odegrał Spinoza w rozpadzie inteligencji żydowskiej, jeśli nawet zarówno dla jej przedstawicieli jak i dla samego Spinozy chrześcijaństwo było tylko prawdą podrzędną, jeśli nawet wielbienie Boga w duchu i prawdzie ma jeszcze wznosić się ponad chrześcijaństwo. Uznanie Ewangelii za niemożliwy do ominięcia etap na drodze prawdy ma obecnie większe znaczenie niż samo wyznanie wiary. Judaizm będący zapowiedzią Jezusa — oto którędy spinozyzm poprowadził judaizm areligijny; religijny judaizm przeciwstawiał się temu kierunkowi przez siedemnaście stuleci. Iluż żydowskim intelektualistom, oderwanym od wszelkiej wiary religijnej, postać Jezusa jawi się jako wypełnienie nauczania proroków, jeśli nawet w ich umyśle po tej postaci czy po tych naukach następują PRZYPADEK SPINOZY 115 bohaterowie Rewolucji Francuskiej czy marksizm. Dla kogoś takiego, jak Leon Brunscłryicg, którego pamięć czcimy, dla kogoś takiego, jak Jankelevitch, którego podziwiamy, cytat z Nowego Testamentu brzmi o wiele bardziej swojsko niż cytat ze Starego; często ten pierwszy właśnie objaśnia ten ostatni. W społeczeństwie, w którym religie straciły swe oddziaływanie i stanowią część porządku prywatnego, jak upodobania estetyczne i gusty kulinarne, nie istnieje być może zagrożenie jakimkolwiek prozelityzmem. Tym bardziej, że w Europie chrześcijaństwo jest religią mocnych, pokorą w dobrym tonie i skończyły się czasy, kiedy to, zdaniem Reinacha, nawrócenie przyniosłoby co najmniej taki skutek, że konwertyta zostałby źle przyjęty w salonach. Dzięki wprowadzonemu przez Spinozę racjonalizmowi chrześcijaństwo potajemnie święci triumfy. Nawrócenia bez zgorszenia apostazji! Ludzie często wybitni i kochani, jak ci wojownicy, których Gedeon nie chciał włączyć do walki, dopatrują się w sobie przekonań, które sami dementują swymi odruchami. Myśliciele, którzy nazajutrz po emancypacji domagali się Zachodu bez chrześcijaństwa, jak Sahrador we Francji, pozostali bez uczniów. Niedawne dzieło Franza Rosenzweiga, który składa chrześcijaństwu hołd wskazując mu przeznaczenie odmienne od tego, jakie wypełnia aż do końca judaizm, jest zapoznane. Najgłębsze myśli izraelskich intelektualistów Zachodu pławią się w atmosferze chrześcijaństwa. Czyż potrzeba aż zaniku uczucia religijnego w świecie, by Żydzi stali się podatni na triumf Galilejczyka? Czy wiedzą oni jeszcze, że nasze wielkie księgi, coraz mniej znane, ukazują Synagogę, która bynajmniej nie nosi opaski na oczach? Że Spinoza kształcąc się w judaizmie miał może tylko nauczycieli pozbawionych polotu? Niestety! w naszych czasach hebraizm jest tak rzadką nauką, że już go sobie nie wyobrażamy nijakim ani przeciętnym. który objawili światu filozofowie greccy. Żywimy głębokie przekonanie, że w sposób autonomiczny i jeszcze bardziej chwalebny, religia mojżeszowa, rozwijana i interpretowana przez rabinizm, przywiodła Izrael w to samo miejsce; żywimy głębokie przekonanie, że chrześcijaństwo posiada inną inspirację; żywimy więc głębokie przekonanie, że mamy większą szansę znaleźć racjonalizm bez domieszek u Platona i Arystotelesa niż u Spinozy. Wszystkie te głębokie przekonania moglibyśmy zachować dla siebie, gdyby od dwóch tysięcy lat teologowie chrześcijańscy nie uważali się za wykonawców, udoskonalaczy, dopełniaczy judaizmu, tak, jak ci kantyści, którzy w swych pracach wykańczają dzieło Kanta, i ci platończycy, którzy ulepszają Platona. Ach! robotnicy ostatniej godziny! Nasza sympatia dla chrześcijaństwa jest pełna, lecz pozostaje przyjaźnią i braterstwem. Nie może stać się ojcowska. Nie możemy uznać dziecka, które nie jest nasze. Żywi i zdrowi, protestujemy przeciw tym roszczeniom do dziedzictwa, przeciw tej niecierpliwości spadkobiercy. Proces trwa od dwóch tysięcy lat. Czy proponując rewizję procesu Spinozy, Ben Gurion nie chce zakwestionować — skuteczniej, niż robią to misjonarze osiedlający się w Izraelu — wielkiej idei przewodniej naszej historii, która, ostatecznie, również i dla Ben Guriona, zachowała naród, który możemy miłować, i dała szansę państwa, które możemy wznosić? Izrael nie określa się w opozycji do chrześcijaństwa, tak jak nie określa się jako antybuddyzm, antyislam czy antybraminizm. Polega raczej na woli porozumienia ze wszystkimi ludźmi, którzy są przywiązani do moralności. Pragnie on tego porozumienia przede wszystkim z chrześcijanami i muzułmanami, naszymi sąsiadami, naszymi towarzyszami w cywilizacji. Lecz podstawę tej cywilizacji stanowi Rozum, 116 POLEMIKI 117 CZY CZYTALIŚCIE NA NOWO BARUCHA? Czy w Traktacie teologiczno-politycznym Spinoza ukrywa swą prawdziwą myśl i śmiertelne ciosy — widoczne dla każdego, kto umie czytać — zadawane autorytetowi Pisma i religiom, które się na nim opierają? Amerykański filozof, Leo Strauss, faktycznie skłonił mnie do tego, by w każdej filozofii — nawet w dziele Majmonidesa — widzieć kryptogram, w którym Rozum potajemnie walczy z religią. Syhrain Zac — którym nie kieruje żadna troska o apologetykę i który w żadnym razie nie uważa się za obrońcę Objawienia — zrywa jednakże z tego rodzaju myleniem historii filozofii ze sztuką detektywistyczną. W dziele2, w którym obfitość informacji, szacunek dla tekstu, pogarda dla elokwencji i fałszywej symetrii, a wreszcie skromność, idzie w parze z głębią, precyzją i taktem filozoficznym, Zac ukazuje spójność myśli otwarcie wyrażonej przez Spinozę, nie zanurzając jej przedwcześnie w możliwościach myśli ukrytych. Ustala ścisły sens tekstu, zanim wyprowadzi zeń sens ukryty. Już egzoteryczna doktryna Traktatu teologiczno-politycznego okazuje się dostatecznie wycieniowana i w wielu punktach nieoczekiwana. Czy mogła odegrać dodatnią rolę w kształtowaniu nowożytnej świadomości religijnej? Potrzeba by tutaj specjalnych badań. 1 Opublikowane w Les Nouveaux Cahiers nr 7, jesień 1966. 2 Sylvain Zac: Spinoza et l'interpretation de l'Ecriture, 241 s., P.U.F., 1965. Książka ta została zaprezentowana jako uzupełnienie do pracy doktorskiej w zakresie nauk humanistycznych, w 1964 r. Zasadnicza praca doktorska: L'Idee de vie dans la philosophie de Spinoza, również zasługuje na uwagę. Zwróćmy też uwagę czytelników zainteresowanych historią myśli żydowskiej na mały tomik Zaca poświęcony Majmonidesowi, w serii: „Philosophes de tous les temps", wycl. Seghers. O^J l W«J ł ,L«*.~——— _ Powiemy na końcu, w czym pozostaje ona aktualna dla dzisiejszego człowieka, który uważa się za Żyda. Z doktryny tej niezaprzeczalnie zachowała się do dziś tendencja do krytyki historycznej Pisma. Sylvain Zac wykazuje nam jednak niezbicie, że krytyka ta nie była podstawowym zamierzeniem Spinozy. Wyznając filozofię, która przedstawiała dla niego — a także, jego zdaniem, dla każdej istoty rozumnej — mądrość i zbawienie, Spinoza pragnie zapewnić niezależność tej szczytnej drodze wiodącej do intelektualnego umiłowania Boga; prawdziwa religia nastaje nie uciekając się do przemocy i pomimo przemocy, jaką mogą jej przeciwstawiać Kościoły i państwa w imię niewłaściwie odczytanego Pisma. Filozofia europejska w czasach Spinozy nie doszła jeszcze do uznania życia politycznego za moment swego własnego rozwoju, lecz zdaniem Spinozy Rozum obejmuje uwarunkowania polityczne (232)3. Należy więc wykazać, że między Pismem a Filozofią nie może zaistnieć konflikt, że Pismo nie ma intencji filozoficznej. Spinoza oskarży jako „samowolną, bezużyteczną, szkodliwą i absurdalną" interpretację Pisma dokonywaną na podstawie filozofii, co miało być dziełem i błędem rabinów oraz teologów chrześcijańskich; jedynym przedmiotem Pisma miałoby być nauczanie doktryny zbawienia, Słowa Bożego, na które składają się sprawiedliwość i miłość bliźniego — bez dowodzenia i z myślą o tych, którzy nie mogą osiągnąć filozoficznej mądrości. Pomysł zastosowania metody historycznej do Biblii miałby się więc zrodzić z troski o ochronę prawdziwej filozofii w państwie, tak, jak Ameryka została odkryta przez żeglarzy spodziewających się, że dotrą do Indii. Neutralność Pisma w stosunku do filozofii zakłada możliwość interpretacji Pisma za pomocą Pisma. Aby dowieść prawdziwości danego tekstu, należy uzgodnić go z rzeczywistością; aby zrozumieć jego znaczenie, wystarczy uzgodnić go z nim samym. Z pewnością wszystko co ludzkie, tłumaczy się w sposób uprawniony za pomocą Natury, to znaczy za pomocą przyczyn. Zanim jednak wyjaśni się idee, można je zrozumieć jako znaczenia. Zaś „wielkie odkrycie Spinozy polega na wykazaniu, że dla zrozumienia dokładnego sensu idei zawartych w świętych tekstach można zastosować metodę równie ścisłą co metoda uczonych, nie odwołując się przy tym do przyczyn" (36). Sztuczną spójność, jaką wnoszą tu filozofowie, zastępuje historia i 3 Numery w nawiasach odsyłają do stron książki Sylvain Zaca, , , redagowania tekstów. W przejawach Słowa Bożego, które tradycja uznawała za równie odwieczne jak samo Słowo, trzeba będzie odtąd oddzielać ziarno od plew. Sokrates ubolewał w Fajdrosie, że nie zastanawiano się nad prawdziwością Słowa, póki wcześniej nie zadano sobie pytania: „kto je wyrzekł?" oraz „skąd on pochodzi?" Spinoza uważa, iż odnalezienie Autora tekstu biblijnego i okoliczności jego zredagowania pozwalają wydobyć sens Słowa i oddzielić w nim to, co czasowe, od tego, co trwałe. Analiza, wymagająca rozległej kultury historycznej, ustala na podstawie zestawienia tekstów ich autentyczność, pochodzenie, a stąd również prawdziwą myśl autorów i wartość składanych przez nich świadectw. Metoda ta stała się wszystkim znana, jeśli nawet nie wszyscy podzielają optymizm Spinozy co do wyników i niezawodności tego łączenia faktów literackich, narzucanego — jak twierdzi Zac — przez to, co Bacon głosił jako intelligibilność faktów naturalnych. W wykładanym przez Spinozę sposobie postępowania brak jest odwołania do jakiegoś projektu wyprzedzającego całość, wykraczającego poza pozytywistyczne zestawienie tekstów i zakorzenionego być może w nieuchronnym zaangażowaniu. Spinoza uważa, że dyskurs można zrozumieć bez wyjaśnienia go za pomocą oglądania prawdy. Lecz wydobyć podstawowe znaczenia jakiegoś doświadczenia stosując „epoche" do jego prawdy, znaczy wskazać jedną z dróg, przez którą wejdzie filozofia, nawet dopiero po nastąpieniu kresu spekulatywnych dogmatyzmów. Tekst a treść Fakt, że Spinoza zdołał odłożyć na bok racjonalną metodę, żeby wydobyć sens Pisma i żeby znaleźć w życiu Ducha miejsce na światło „prorocze" obok światła naturalnego, oraz na Księgę zawierającą to, co zwie on bez ironii Słowem Bożym — i że ten właściwy sąd hermeneutyczny i owa wiara nie mieszczą się w żadnym z trzech rodzajów poznania — posiada najwyższą wagę dla znaczenia, jakiego w przyszłości nabierze nie tylko filozofia religii, ale filozofia jako taka. W gruncie rzeczy, zdaniem Spinozy, Słowo Boże wypływa niewątpliwie z natury Boga, a gdybyśmy znali tę naturę, cała wiedza i przyszłość wynikałyby z niej według zasad ścisłego determinizmu. Lecz przy złożoności rzeczy przyszłość ta nie może zostać poznana filozoficznie; dostrzega ją prorok, podobnie, jak dostrzega on decyzje i zrządzenia Boga (95). Ponieważ nieprzenikalna złożoność rzeczy nie jest przypadkowa, Słowo nie jest skazane na milczące oczekiwanie dnia, w którym „wszystko stanie się jasne". Należy to podkreślić, tak, jak należy podkreślać w wykładzie Spinozy dotyczącym Słowa Bożego pewność sui generis, jaką przypisuje on wierze. Choć przedkłada on świętość nauk nad nietykalność biblijnego tekstu, który je przekazuje, to wszak uznaje zgodność tego tekstu z treścią. Należy dobitnie podkreślić rolę — w czym rozpoznają się Żydzi — posłuszeństwa i nadziei w przyjmowaniu tego Słowa, i wreszcie, mimo częstego odwoływania się do terminologii chrześcijańskiej, mimo resentymentu, jaki Spinoza mógł zachować w stosunku do gminy żydowskiej, która surowo go potraktowała, należy dobitnie podkreślić wolność, z jaką przyznaje on równą wartość — każdemu w jego własnej perspektywie — obu Testamentom, a niekiedy wyższość Starego nad Nowym4. Posłuszeństwo, lecz nie służalczość Co mówi słowo Boże? Skierowane do wszystkich, „bez względu na wiek, płeć, rasę czy kulturę, Słowo Boże ma być zasadą miłości i jedności ludzi" (92). Biblia nie dąży do prawdziwego poznania Boga, lecz wyłącznie uczy praktycznej reguły życia, inspirowanej przez bezinteresowną miłość Boga (85). Poznać Boga, jak mówi Jeremiasz, to praktykować sprawiedliwość i miłość (98). Nie istnieją rzeczy ani słowa święte same w sobie. „Święte jest postępowanie ludzi inspirowane przez sprawiedliwość i miłość". Zaś co do słów, jeśli „nadają 4 Na przykład: polityczny ideał Spinozy mógł stanowić kopię państwa żydowskiego z okresu sędziów; droga sprawiedliwości Starego Testamentu pozostaje nieprzekraczalną podstawą życia politycznego; dekalog Mojżesza jest Słowem Bożym, któremu nigdy nie zaprzeczono, lecz prorocy poddający swe nauki Prawu Mojżeszowemu ogłaszają to prawo religią państwową; patriotyzm Hebrajczyków wynikający z miłości a nie z bojaźni Bożej (108); księgi Nowego Testamentu nie odbiegają od doktryny Starego; judaizm religią państwa, chrześcijaństwo religią jednostki (101), lecz uniwersalizm chrześcijański pozostał tylko pobożnym życzeniem (103). Czy Bergson miał w tym miejscu innych mistrzów niż Spinoza, że zapomniał o tym ostatnim punkcie? 120 POLEMIKI się do sformułowania dyskursu zdolnego wzbudzić w ludzkich sercach prawdziwą pobożność, to rzec można, iż są naprawdę święte" (93). Odwieczne prawdy wiary są przyjmowane jako przykazania Boże i stanowią „drogę zbawienia dla wierzącego" (95): miłować Boga i Bliźniego. Lecz oto te prawdy, które niewątpliwie nie dadzą się przekazywać morę geometrico i o których powie nam Zac (76), jako o rzeczy oczywistej, że nie noszą one w sobie znaku swej pewności — zawierają jakąś uniwersalność. Wyrażają oczywistość dostrzegalną dla każdego zdrowego umysłu. Nie doprowadzając do spinozyzmu (97)5, nie należąc do „porządku rozumu w filozoficznym tego słowa zna-czeniu"(99), prawdy te zachowują swą własną wewnętrzność: słowo proroka znajduje oddźwięk w ludzkich sercach. Pismo naucza prawdziwej religii. Należy z niego wyłączyć całą część historyczną (jakkolwiek przydatną dla prostych dusz), część obrzędową i spekulatywną (99). Stąd tolerancja wobec obrzędów, które nie są prawdami, lecz wypływają z obyczajów. Interioryzacja Biblii, liberalizm religijny, lecz bez filozofii. Posłuszeństwo a nie poznanie — do takiej postawy nawołuje Słowo Boże, które nie może wprowadzać podziałów między ludźmi, tak jak to robią różne teorie. Słowo Boże jest etyką. I właściwie tylko tym. Przedmioty wiary, zalecenia, są nakazywane i należy okazać im posłuszeństwo, lecz pobudki posłuszeństwa nie należą do porządku racjonalnego. Są to pobudki o charakterze uczuciowym, takie, jak bojaźń, nadzieja, wierność, szacunek, uwielbienie, miłość (107). Posłuszeństwo i heteronomia zatem, lecz nie służalczość — wierzący bowiem nie służy interesom pana, lecz żywi wobec niego nadzieję. „Nadzieja, pisze Zac, stanowi w istocie najbardziej przemożną pobudkę posłuszeństwa" (108). Z drugiej strony posłuszeństwo nie bierze się z przymusu, lecz z wewnętrznego i bezinteresownego porywu. Przykazanie i miłość nie przeczą sobie nawzajem, odwrotnie niż u Kanta; pragnienie zachowania siebie bez wewnętrznego rozdarcia łączy się z Przykazaniem, które zapewnią integralność. 5 Nawet filozofia samego Spinozy nie powinna kierować lekturą Biblii, której racjonalność należy do całkowicie odmiennego porządku niż filozofia. W bardzo pięknym rozdziale końcowym Zac dowodzi, że Spinoza nie mógł się powstrzymać od przeprowadzenia egzegezy w duchu swej fiolozofii. Prawdą jest więc, że nawet Pismo interpretowane za pomocą Pisma nie może się obyć bez filozofii. Filologia nie jest możliwa bez filozofii. CZY CZYTALIŚCIE NA NOWO BARUCHA? 121 Lecz żarliwość religijna objawia się w czynach, a nigdy wyłącznie w słowach. „Wiara bez uczynków jest martwa" (110). „Posłuszeństwo, szczerość, żarliwość, miłość i radość — te wszystkie pojęcia wiążą się nierozerwalnie z pojęciem wiary". I Zac bez wahania rozpoznaje w tym styl żydowski, simha szel miewa, radość płynącą z wypełnienia przykazania. Z pewnością w ten sposób wiara jest oceniana nie na podstawie prawdy, lecz na podstawie żarliwości, towarzyszy jej tylko „pewność moralna", nieprzekazywalna morę geometrico. Pewność subiektywna, ryzyko, lecz „praktyka życiowa i społeczna zmusza nas do udzielania zgody na wielość rzeczy, których nie potrafilibyśmy udowodnić". Słowo moralne posiada w ten sposób szczególny status obok spekulacji a ponad tym, co należy do wyobraźni. Wiara moralna i pewność moralna. Tylko założenia sprawiedliwości i miłości tworzą prostą dogmatykę wierzących. Istnienie Boga dobrego, wszechobecnego, mocnego, będącego opatrznością, wymagającego tylko kultu duchowego, przebaczającego i miłosiernego. Religia moralnej pewności, uniwersalna, całkowicie odmienna niż jakaś partykularna religia przestrzegająca zapisów — a mimo to nie daje się ograniczyć do jakiejś religii rozumu. Każdy może wszak dowolnie rozwiązywać problemy filozoficzne zgodnie ze swym rozumieniem. Zaś tutaj jest Bóg wiary, który, jak u Kanta, odzwierciedla wymogi rozumu praktycznego, lecz który u Spinozy nie zajmuje pustego miejsca pozostawionego przez niemożliwą i zarzuconą metafizykę. Jesteśmy jeszcze przed krytyką kantowską: Bóg filozofii jest dla Spinozy Bogiem rozumu, i teoretycznego i praktycznego. Wiara opiera się na Piśmie, na które powołują się religie historyczne. Jedyną wiarą wyobrażalną jest wiara historyczna. Jest ona niezależna od wszelkiej filozofii (110), a przy tym pozostaje zgodna z praktycznymi konsekwencjami religii filozoficznej. Przedziwna autonomia — w racjona-listycznej i dogmatycznej filozofii posiada ją owa wiara, której nie potrzebują filozofowie, gdyż zamiast wierzyć, wiedzą. Człowiek współczesny nie należy już w swym życiu religijnym do porządku, w którym twierdzenia o istnieniu Boga, o duszy, cudzie czy też o przyszłości objawionej przez proroków miałyby pozostawać, pomimo swego abstrakcyjnego brzmienia, na płaszczyźnie prawd po-strzegalnych. Przynajmniej współczesny zachodni judaizm nie pojmuje ich w ten sposób. Dlatego też we współczesnej świadomości religijnej pogląd, że Pismo zawiera Słowo Boże, ale samo nie jest tym 122 POLEMIKI Słowem, służy odrzuceniu jedynie dziecinnego wyobrażenia o Objawieniu, nie dyskredytując tekstu. Bowiem chcąc to słowo odnaleźć, Żyd dysponuje znacznie większym zasobem środków, niż mógł sobie wymarzyć Spinoza. Teologiczne formuły żydowskiej tradycji niosą z sobą dorobek długotrwałego doświadczenia wewnętrznego. Tahnud i literatura rabiniczna nie są ani folklorem, ani „czysto ludzkim wymysłem" (39), jak uważa jeszcze Spinoza; ani zabiegiem mającym na celu zamknięcie Biblii w jakimś systemie filozoficznym aktualnym wówczas, czy też mającym na celu nadanie logicznego ładu meandrom żydowskiej historii. Zawierają one wysiłek wielu tysięcy lat, by wyjść poza literę tekstu i nawet poza jego zewnętrzną dogmatykę, by sprowadzić do prawdy czysto duchowej nawet fragmenty tak zwane historyczne czy rytualne czy ceremonialne czy taumaturgiczne Pisma. Przedsięwzięcie nie mające sobie równego, z racji swej rozległości i przenikliwości, lecz przeprowadzane w oparciu o samą literę tekstu, która jest literą nadzwyczajną, gdyż podsyca ten wysiłek i wymaga go. Stąd bierze się prestiż, jakim w naszych czasach Talmud znów cieszy się w pewnych grupach Żydów zachodnich. I właśnie w tym punkcie odchodzą oni od Spinozy. Gdy przystępujemy do Biblii w oparciu o tak rozumiany Talmud, wielość przypuszczalnych autorów Pisma, których Krytyka Biblijna z upodobaniem mnoży od czasów Spinozy, nie podważa już religijnej wartości tekstu. Liczba ta nie może już zagrozić wewnętrznej spójności doświadczenia religijnego, o którym świadectwo daje Biblia, a które weryfikuje i utwierdza talmudyczny pluralizm. Być może to właśnie Tahnud najdoskonalej ustanawia pojęcie jedynego Ducha przejawiającego się w ludziach, którzy prowadzą dialog, oraz tę ideę, że przeciwstawne tezy wyrażają Słowo Boga żywego. To Spinoza nauczył nas także prawa do pozostawania przede wszystkim przy czysto wewnętrznej wartości tekstu, właśnie w tej mierze, w jakiej godził w wartość, jaką Pismo miałoby czerpać ze swej szaty zewnętrznej. Jednakże przecenialibyśmy filozofię, która pragnie snuć rozważania sub specie aeterni, żądając od niej uznania doświadczenia przeżytego pośród uwarunkowań właściwej oceny tekstu, uznania historycznej względności idei jako jednej z przyczyn ich płodności; zbyt wiele oczekiwalibyśmy od takiej filozofii podsuwając jej Talmud i literaturę rabiniczna jako owoc owego historycznego dojrzewania intuicji6. Nie znający ograniczeń kształt Talmudu nie wyraża, jak często utrzymują Będąc człowiekiem swej epoki, Spinoza nie mógł znać prawdziwego sensu Talmudu. Przeskakując od wewnętrzności boskości wpisanej w ludzkie serce i wewnętrzności myśli adekwatnej z jednej strony, do zewnętrzności panujących opinii z drugiej, Spinoza nie zechce uznać w historii dzieła interioryzacji, które objawia wewnętrzny sens tego, co wczoraj uchodziło za powierzchowną opinię. Lecz zasługa Spinozy polega na tym, że zastrzegł on dla Słowa Bożego własny status, niezależny od panującej opinii i idei „adekwatnych". Książka Zaca kieruje naszą uwagę na być może najmniej spi-nozjański aspekt Spinozy. Fakt, iż nie-spinozyzm mógł się pojawić u Spinozy, sam w sobie jest znamienny. Dalecy jesteśmy od tych rzekomych spinozystów, dla których alternatywa wierzący — niewierzący jest równie prosta, co alternatywa aptekarz — nie aptekarz. Istotne jest wprowadzenie rozróżnienia między tymi, którzy uznają Pismo — niezależnie od tego, czy uważają je za genialne czy za naiwne — za jeden z wielu tekstów, a tymi, którzy je uznają — mimo śladów ewolucji historycznej jakimi jest ono naznaczone — za najistotniejszy kształt ducha, nie dający się zredukować do postrzegania, do filozofii, literatury, sztuki, nauki, historii, a jednakże dający się pogodzić z polityczną i naukową wolnością. Jakkolwiek niezdolne do rozpowszechniania się morę geometrico — Słowo Boże, religia, szybko wyrabiający sobie zdanie dyletanci, chaosu nieuporządkowanej kompilacji. Nieustanne wrzenie ogarniające tego, kto się weń rzuca, odzwierciedla sposób myślenia wymykający się zawsze przedwczesnej schematyzacji. Komentarz rabiniczny burzy i rozbija w pył to, co na początku dyskusji wydawało się jeszcze mocne i trwałe. Rozum, w którym nic nie spoczywa w stanie potencjalności, przemierza rzeczywistość w rozlicznych postawach utrwalających niezliczone aspekty świata. Żaden zwykły rytm dialektyczny nie zdołałby odmierzyć tej rozrastającej się wie-lorakości, która bawi się przestrzenią i czasem i perspektywami historycznymi. Co więcej, tekstów tych nie można oddzielić od żywej analizy, w której ów szaleńczy dynamizm zwielokrotnia się i rozszerza. Jest rzeczą pewną, że Spinoza nie znał tej rzeczywistości Talmudu. Nawet w naszych czasach trzeba spotkać wyjątkowego mistrza, by móc odczuć tajemnicę Talmudu. Pomimo precyzyjności odniesień do źródeł żydowskich i pomimo ścisłości historyka, nie wydaje się — jest to jedyne zastrzeżenie, jakie w tym względzie wysuwam — by Zac przeżył takie spotkanie. Przytaczane przezeń pojęcia, wyrwane z dyskusji talmudycznej, bledną. Talmudu nie można cytować zgodnie z metodą i celami odpowiednimi w odniesieniu do reszty literatury (nawet biblijnej). To tak, jakby cytować Ocean. 124 POLEMIKI a nie tylko mądrość, może się przedstawiać jako zgodne z filozofią (118-121). Na tym zasadza się nie jego kruchość, lecz oryginalność i uniwersalność, niezależność wobec porządku, który filozofia uznaje za ostateczny i w którym we własnym mniemaniu sprawuje ona niepodzielne rządy. Dlatego Pismo jest władne przeżyć kres filozofii7. Zresztą Spinoza, zastępując w Etyce religię Biblii filozofią, zabiega o to, by zachowała ona niepodważalną pełnię Pisma. Spinozyzm to jedna z pierwszych filozofii, w której myśl absolutna zapragnie być zarazem religią absolutną. W przeciwieństwie więc do swych współczesnych, Spinoza jakby „szczerze ustąpił teologom, uznając boski charakter Pisma" (231). Dla niego istnieje taki sposób odczytywania Biblii, który sprowadza się do słuchania Słowa Bożego. Sposób ten pozostaje niezastąpiony pomimo uprzywilejowania filozofii (czyli spinozyzmu). Poprzez rozlicznych autorów świętych tekstów, jakich pozwala odkryć metoda historyczna, Słowo Boże namawia ludzi do zachowania posłuszeństwa wobec nauk 7 Słowo Boże otwiera więc swój własny wymiar — niepodobny do żadnego innego wymiaru Ducha. Nie należy go mylić ani z Filozofią, ani z Nauką, ani z Polityką. Racjonalista Spinoza trafnie to dostrzegł. Systemy filozoficzne, doktryny naukowe i polityczne mogą, zgodnie z tendencjami kolejnych epok, jednoczyć dusze z tym Słowem. Słowo pozostaje od nich niezależne, mogąc przez pewien czas w nich trwać. Figura, jaką zarysowuje takie połączenie Słowa z działaniami intelektu, głośno rozbrzmiewającymi, została zauważona w bardzo dawnym tekście rabinicznym (por. Sifri komentujący Księgę Liczb 10, 8): wszystkie święte przedmioty Przybytku są przekazywane z pokolenia na pokolenie, prócz srebrnych trąb służących do zwołania zgromadzenia i dawania znaku do zwijania obozu Izraela. Trąby te należy odnawiać. Jedynie młoda jeszcze refleksja myli Słowo z kulturowymi wytworami historii i pragnie, by Duch dał się mierzyć według ich rozgłosu oraz dechu, jaki wypełnia instrumenty dęte. Uprawomocniać judaizm, strażnika Słowa, za pomocą psychoanalizy, marksizmu czy strukturalizmu (dlaczego nie za pomocą aksjomatyk?) znaczy zamknąć się na to, co istnieje bez bębnów i trąb, oraz, będąc wrażliwym jedynie już na ostatnie tylko krzyki, skazywać się na religijną głuchotę, nie postrzegać już „głosu przenikliwej ciszy". W Izraelu trzeba umieć słuchać. Nie należy zapominać, że skupienie stanowi warunek dialogów, spotkań, i „okrągłych stołów". CZY CZYTALIŚCIE NA NOWO BARUCHA? 125 sprawiedliwości i miłosierdzia. Poprzez krytykę historyczną Biblii Spinoza uczy jej etycznej interioryzacji. „Judaizm jest Prawem objawionym, a nie teologią" — ten pogląd Mendelssohna mógłby więc pochodzić od Spinozy. Czy religijna świadomość żydowska naszych czasów odrzuci tę naukę interioryzacji, skoro jest zdolna nadać jej nowy sens i nowe perspektywy? Czy zechce, za takim Kierkegaardem, uznać etyczny etap egzystencji za możliwy do przekroczenia? Czy dogmatyzm — choćby i spinozjański — nadal jest pierwowzorem filozofii? Budzi wszak taką samą nieufność jak ideologie! Filozofia nie powstaje sama z siebie. Uprawiać filozofię znaczy dążyć ku światłu, gdzie jaśnieją pierwsze znaczenia, mające jednak już przeszłość. To, co Spinoza zwał Słowem Bożym, rzuca tę światłość i przynosi samą mowę. Biblijne przykazania sprawiedliwości nie są już wzniosłym bełkotem, któremu przekazywana morę geometrico mądrość miałaby przywrócić absolutnie właściwy wyraz i kontekst. Zapożyczają one pierwotny sens od Bytu. Jako filozofowie wiemy od czasów Kanta, że otwierają one przed nami Naturę. Pozwalają ujmować myślowo świat, który nauki ścisłe jedynie mierzą i ważą8. Etyczne znaczenie Pisma, którego nieredukowalność potrafił dostrzec geniusz Spinozy, i które potrafił wyodrębnić w czasach, gdy aksjomaty, jeszcze potężne, w niczym nie musiały się wszak obawiać aksjomatyk, przetrwało dogmatyzm idei adekwatnych. Czy za chwilę, niczym z samotnej skały, nie wytryśnie stąd filozofia? 8 Andre Amar w znakomitym artykule ( „Les deux póles de la science con-temporaine" w Science et 1'enseignement des Sciences, nr 36, 1965, ss. 10 do 19), trafnie wykazał, że nauka nie ujmuje myślowo świata, nawet jeśli uznał za konieczne przeciwstawić jej rachowaniu i temu ważeniu akurat filozofię Heideggera. 126 POLEMIKI f*-1 H': OSOBY CZY POSTACIE (A propos „Emmaiis"2 Paula Claudela) Czy bez filologii można byłoby dotrzeć do tajemnic religii? Słownictwo, koniugacje, składnia, piętrzą się tylko na krętych drogach cywilizacji świeckich. Trzeba stracić całą młodość, by wytłumaczyć trzy wersy Odysei. Wersety są mniej niewdzięczne. W Emmaus Claudel przedstawia osobistą egzegezę Starego Testamentu. Opierając się zasadniczo na Wulgacie, zdaje się na uczonego Hrabana Maura z Moguncji, żyjącego w IX wieku Pismem Świętym, Ojcami Kościoła i greką. Nie znał on hebrajskiego. Historia ludzkich wierzeń pasjonuje ludzi wszelkich wierzeń. Dzieła literackie odmalowujące i komentujące wierzenia żywią naszą inteligencję, zachwycają naszą wrażliwość, budzą wdzięczność i podziw dla talentu i wiedzy swych autorów. Nam, Żydom XX wieku, nie brak ani zamiłowań naukowych, ani literackich. Lecz Stary Testament jest dla nas czymś naprawdę starym: od ponad dwóch tysięcy lat czytamy jego teksty. Nasi pierwsi komentatorzy zebrali jego elementy i stali się, jeśli mogę tak rzec, jego wydawcami. To z ich ręki i z ich wiedzy zaczerpnęli go chrześcijanie. Jesteśmy oswojeni z kontekstami i lepiej niż ktokolwiek inny znamy ich trudności, mroki, sprzeczności i aluzje. Nic więc na to nie poradzimy: roszczenie sobie prawa do ukazania głębokiego znaczenia tekstu bez znajomości jego znaczenia literalnego wydaje nam się osobliwą licencją poetycką. Nawet, jeśli geniusz miałby uzyskać dyspensę z gramatyki. 1 Opublikowane w Evidences, 1950, nr 11. 2 Paul Claudel: Emmaiis, N.R.F. OSOBY CZY POSTACIE _____________________127 Nie wykażemy złego smaku natrząsając się z natchnionego charakteru przekładów świętego Hieronima. Ale czy sami teologowie chrześcijańscy rozumieją przez to coś innego, niż zgodność Wulgaty z szeroko rozumianym dogmatem? Czy ma ktoś więc prawo poddawać interpretacji jej przyimki, oddawać się etymologiom, porównaniom językowym, mistycznym kalkulacjom? Przedstawiciele Kościoła nie zawsze zaniedbywali tradycję żydowskiej egzegezy i sięganie do tekstu oryginału. Wystarczy wspomnieć dzieło franciszkanina Mikołaja z Lyry z XIII wieku, który przypisywał im najwyższą wartość, tak dalece, że stale powoływał się na komentarz Rasziego. Dla alegorycznej interpretacji Ojców domagał się punktu wyjścia w samym znaczeniu literalnym tekstu. Wiem, że jeśli te zdania wpadną kiedyś w ręce Claudelowi, to na ich widok wzruszy on tylko ramionami. Ujrzy w nich tylko powtórzenie niezliczonych prób podważenia tezy, że Stary Testament stanowi zapowiedź Jezusa. Na pewno nie żywię owej niegodziwej i anachronicznej ambicji oczerniania dogmatów. Jak jednak wobec metod, jakie obiera egzegeza w Emmaiis, nie powstrzymać się od przypomnienia sobie o dawnej zasadzie scholastycznej: dowodząc zbyt wiele nie dowodzi się niczego. Dziwaczny wydźwięk, jaki naszemu Pismu nadaje Paul Claudel, bardziej podważa powagę jego przedsięwzięcia niż krytyki, jakim można by je poddać. Plutarch, niewątpliwie pragnąc ogarnąć barbarzyński świat helleńskim rozumem, utożsamia gdzieś kult sprawowany w Świątyni Jerozolimskiej z kultem Dionizosa. Zamykając Emmaiis rozumiemy, że istnieją pewne sposoby doprowadzenia do takich wniosków. Przy całym szacunku należnym myśli chrześcijańskiej wydaje nam się, że uchwyciliśmy głęboką zasadę kierującą tą egzegeza: Męka zawiera ostateczny sens człowieczeństwa; z wydarzeń składających się na ten dramat wypływa rozumienie czegokolwiek. Lecz czy takie rozumienie musi wiązać się ze wszystkimi akcesoriami jakiegokolwiek działania? To, że Arka Noego posiada znaczenie tylko dzięki drewnu, które stanowi zapowiedź przyszłego Krzyża, że studnie wykopane przez Izaaka przygotowują spotkanie Samarytanki i Jezusa, że trąd Miriam symbolizuje niepokalanie Maryi, a płonący krzak cierniową koronę — wszystkie te interpretacje doprowadzają nas do tego stadium logiki, które przerasta logikę bądź ją poprzedza. O ile całe przedsięwzięcie 128 POLEMIKI nie wyda się olbrzymim seansem psychoanalizy przeprowadzanym na pełnym zahamowań Autorze Biblii. Niespójności i luki tekstu niezgodnego z przyjętym z góry założeniem zostają sprostowane lub wypełnione za pomocą porównań mistycznych, symboli, alegorii, aby w sprzyjającym momencie nawiązać do psychologii czy historii. Oto na przykład Batszeba. „Imię Batszeba wskazuje na cechę łagodności, zdaje się oznaczać albo dom sytości, albo dom szabatu." Dawid stanowi zapowiedź Zbawiciela pod jarzmem Pierwszego Przymierza. Uriasz ma „pecha, gdyż, jakkolwiek jest najuczciwszym człowiekiem pod słońcem, reprezentuje sobą naród żydowski". Nie szkodzi, że taka alegoria Odkupienia jest ryzykowna. Czyż w boskiej ekonomii nawet sam grzech nie jest pożyteczny? Poprzez grzech Dawid otwiera się na radość skruchy i idea zbawienia pojawia się na świecie. A szczegóły tekstu? „Hraban Maur widzi w całej opowieści ciąg tajemnic." Wrota stoją otworem przed poezją. Zaś zasoby talentu będą się mieszać z bogactwami tajemnicy. Niepodobna streścić Emmaiis. Pominąwszy wszelkie kwestie eg-zegezy — książkę tę przepaja głęboka pobożność, a chrześcijańska wrażliwość swobodnie się tu rozwija. W dziele tym fascynuje także wyobraźnia poetycka Claudela. Ach! Ten głuchy stukot Arki Noego uderzającej po raz pierwszy, po długich tygodniach żeglugi, o stały grunt na szczycie Araratu! Nie będzie dla Claudela zniewagą obwołanie go wielkim poetą. Lecz temu umysłowi, który podziwiałem od najmłodszych lat, można zarzucić pedantycznie nie tylko nieznajomość hebrajskiego, targanie zszarpanych nerwów Żydów i przepędzenie nas ze Starego Testamentu. , W istocie zastanawiam się, czy idea prefiguracji, uzasadniona na tyle, na ile pozostaje zbieżna z ideą proroctwa, nie zniekształca — gdy powstaje z niej system — samej istoty ducha judaizmu. Jeśli , wszystkie czyste postacie Starego Testamentu zapowiadają Mesjasza, wszyscy nikczemnicy — jego oprawców, a wszystkie kobiety — jego Matkę, to czy Księga nad Księgami, opanowana przez jeden jedyny motyw, powtarzająca niezmiennie te same stereotypowe gesty, nie traci swego żywego życia? Czy duchowa godność tych mężczyzn i tych kobiet wynika raczej z odniesienia do dramatu mieszczącego się na płaszczyźnie cudowności, w jakimś mitologicznym i świętym innym świecie, niż z sensu, jaki to życie — będące świadomością — nadaje samo sobie? Czy monoteistyczny Bóg często nawiedza ścieżki podświadomości? Czy Abraham przyjmujący trzech gości przyjmuje tym samym Pana dzięki Trójcy, którą ci trzej goście „prefigurują", czy dzięki swej gościnności jako Abrahama? Historia Święta nie jest interpretacją jakiejś sztuki z tezą, choćby i transcendentną, lecz wyartykułowaniem rzeczywistego życia przez ludzką wolność. Czy jesteśmy na scenie czy w świecie? Czy być posłusznym Bogu znaczy przyjąć od Niego rolę czy przyjąć rozkaz? Nie ufamy teatrowi, skamienieniu naszych twarzy, postaci, w którą wciela się nasza osoba. Nie ufamy poezji, która już rytmizuje i za-czarowuje nasze gesty, temu wszystkiemu, co w naszym świadomym życiu rozgrywa się wbrew nam. To ostatecznie dlatego claudelow-ska egzegeza zbija nas z tropu. Człowiek jako osoba, jako istota działająca w historii, wydaje mu się mniej rzeczywisty, niż człowiek-postać, człowiek-posąg. Wolność świadomego człowieka przyobleka się w swoiste fatum, wzniosłe i sakramentalne, w którym człowiek, zamiast być, figuruje. Bóg reżyser usuwa w cień Boga Stwórcę. Rozkazuje raczej aktorom niż istotom wolnym. Czy przesłanie, jakie pośród narodów szczęśliwych w swych pogańskich porywach, wydał na świat tak zadziwiająco wcześnie judaizm, nie podlega alienacji, gdy na nasze intencje pada cień przeznaczenia? Książka Claudela pozostawia nam — czy zrozumieją to nasi przyjaciele chrześcijanie? — wrażenie przerażającego wyobcowania: jak gdyby nasi dziadowie, rodzice i rodzeństwo zostali przebrani w egzotyczne stroje i mówili obco brzmiącym językiem. Brzmiącym obco i wrogo. Przeobrażeni etnicznie i rasowo, zapierają się nas na każdym kroku. W Emmaus bardziej niż gdziekolwiek jesteśmy narodem zabójców Boga. Biedny Jules Isaac! Zadał sobie tyle trudu, by przewerto-wać grecko-rzymskie dokumenty i przeczytać Ewangelie. Ci historycy nigdy nie zdołają dotrzeć do źródeł. Czy Kain nie jest zapowiedzią Narodu Żydowskiego, a Abel Baranka Ofiarnego? Wytworne wyjaśnienie wszystkich naszych nieszczęść od czasów wygnania, łącznie z Oświęcimiem. Elifaz z Temanu dostarczył już go Hiobowi, z całą swą skruchą i taktem. Tę prefigurację akceptujemy. 130 POLEMIKI GŁOS O IZRAELU Nowa książka Paula Claudela — Głos o Izraelu2 — obfituje w łacińskie cytaty ze Starego Testamentu. Wiedząc o zasadzkach, od jakich roi się tekst biblijny, nie pozwalam sobie na roztrząsanie tej egzegezy. Na tym gruncie mniej obawiam się walki niż śmieszności. Z interpretacją tych zdań czy też urywków zdań dzieje się tak, jak z oryginalnymi myślami: zgodnie z nader trafnym stwierdzeniem jednego ze współczesnych filozofów, trudność tkwi nie w ich możliwości, lecz w ich wspóhnożliwości. Cóż bardziej zabawnego niż bitwa na niezrozumiane wersety! Nie chcę odgrywać tej komedii ani proponować w niej roli wielkiemu poecie. O ile egzegeza może czasem stawać się grą, nie istnieje powód, by dopatrywać się w niej jedynie gry bez reguł. Tekst biblijny nie zamyka w sobie swego sensu, jak to czynią symbole czy alegorie, lecz ujmuje swą myśl w zewnętrzny wyraz ekspresji. Myśl absolutna zawarta w rygorystycznej ekspresji — wymaga rygorystycznego zgłębienia. To, że Słowa Bożego można słuchać jedynie zgłębiając je, że nie udostępnia się ono jak chleb, lecz wymaga mistrzów; to, że nauka nie ogranicza się do wyuczenia alfabetu, słownictwa i gramatyki przeznaczonych dla wieku szkolnego, lecz osiąga szczyty życia religijnego — wszystko to może uchodzić za koncepcję faryzeusza. Czemuż by nie? Słowo, które pozostaje słowem a nie staje się ciałem, nie jest „literą, która zabija gasząc w nas potrzebę rzeczy znaczonej: literą, która stała się bożkiem" (s. 34). Słowo w swej godności słowa może właśnie zadowolić się kamieniem czy pergaminem. Tylko w ten sposób tworzy ono w inteligencji odniesienie do zjawisk 1 Ogłoszone w Evidences, kwiecień 1951, nr 18. 2 Paul Claudel: Une voix sur Israel, Gallimard. GŁOS O IZRAELU 131 duchowych. W ten sposób wyzwala działanie moralne i oczyszcza miłosny poryw. Wolność wyryta w kamieniu! Palpitację pozostawmy sercu. Co do bożka — bądźmy spokojni. W dziedzinie wykrywania bałwochwalstwa my, Żydzi, jesteśmy starymi specjalistami. A wreszcie, jakże bardzo niepewności erudycji zwodzą na manowce najtęższe umysły. Kiedy Paul Claudel w pewnym artykule z Figaro Litteraire3 z przekonaniem, jakie daje odwołanie się do klasyków, wykrzykuje pod adresem jakiejś żydowskiej korespondentki: „Jednakże musi Pani przyznać, że istnieje różnica między atmosferą Starego Testamentu a atmosferą Talmudu" — mówię sobie, że Claudel nie przeczytał nawet łacińskiego przekładu Talmudu, a sześćdziesiąt lat gorliwej lektury Starego Testamentu nie pozwoliło mu jednak dostrzec, że tekst — niewątpliwie drugorzędny — Dziesięciu Przykazań nie zaczyna się dziesięć razy od słowa Nie (s. 68). Nie zamierzam zarzucać tym lekturom pospolitej nieuwagi. Uważam po prostu, że to właśnie atmosfera Talmudu udziela lekturze Biblii owego precyzyjnego kontaktu z tekstem, który udaremnia różne „mniej więcej" znamienne dla sfery wrażenia, tak, jak znajomość jakiegoś języka natychmiast uwrażliwia nas na popełniony przez rozmówcę błąd w rodzaju czy formie czasownika. - Wolę przenieść dysputę na grunt lepiej dostosowany do stanu mej wiedzy. Do czego nakłania nas Glos o Izraelu? Paul Claudel jest szczerze wstrząśnięty rzezią Żydów europejskich. Mówiąc o tym utrafia w ton, który nie może mylić, i który przypomina ton, jaki usłyszałem u niego w innych okolicznościach. Oświęcim, państwo Izrael i gromadzenie się rozproszonych Żydów sytuują się dla niego w perspektywie religijnej. Izrael w sposób widzialny powraca w Historię Świętą, której nigdy nie opuścił. Po raz kolejny czeka nań rola w chrześcijańskim dramacie. Żydzi dali Jezusa światu. Pozwolili mu odkupić świat na Krzyżu. Czeka na nich nowy akt. Nie chodzi o czyste i zwykłe nawrócenie, które równałoby się nowemu rozproszeniu przez roztopienie w chrześcijaństwie. „Bóg nie poświęcił tak wiele czasu na przywyknięcie do twej interesującej fizjonomii po to, by nagle pozbawić się korzyści twego przedziwnego powołania i osobowości. Nie każdego dnia można znaleźć taki naród Figaro Litteraire z 10 marca: „Le Peuple elu est-il un peuple d'argent?" 132 POLEMIKI jak Izrael, aby się weń zaangażować" (s. 49) — zapewnia nas Claudel w jednym z tych wspaniałych uniesień, do jakich przyzwyczaiło nas jego dzieło dramatyczne. Izrael zrobi coś lepszego. Odsiadłszy przy Grobie Świętym, ogłosi się spadkobiercą i zarządcą chrześcijaństwa, wykorzysta dla siebie, z doskonałą żyłką handlową, tę spuściznę, która należy do niego, i scali samo chrześcijaństwo, tworząc wewnątrz niego ten obieg wartości, jaki niegdyś ustalił reputację Izraela na giełdzie. Na stronicach moim zdaniem godnych uwagi, a na których można odnaleźć niektóre poglądy Leona Bloy, Claudel podnosi zatem na chwilę pieniądz i handel do rangi kategorii ontologicznych. Solidarność stworzenia, a nawet więź między człowiekiem i Bogiem, są wyrażane w kategoriach kupna i sprzedaży. Handel wymaga współzależności bytów. Związany z nim zysk określa prawo interesowności, nierozerwalnie związane z samą miłością, która przy całej swej wspaniałomyślności przeczuwa swą zapłatę. „Miłość bezinteresowna? Chciałbym się dowiedzieć, co to jest miłość bezinteresowna. Nie istnieje miłość, która nie byłaby namiętnie interesowna" (s. 51). Wreszcie, pieniądz oznacza uniwersalny rozmiar solidarności, która, za-.miast z jedną poszczególną rzeczą, może wiązać się ze wszystkim. W przeczytanym już artykule z Figaro Litteraire Claudel precyzuje swą myśl wyostrzoną śmiałością intelektualną. Miłość działa pośród najbardziej brutalnych przejawów rzeczywistości: już w wojnie ludzie poszukują siebie nawzajem, a w bestialstwie wzajemnie pożerających się zwierząt realizuje się już jedność. Oto podstawowe formy życia religijnego, które zostaną zawrócone przez Objawienie od swego zła — lecz są to wszak formy życia religijnego, pieczęć Stwórcy. Wszystko jest niezbędne. Jednakże zestawienie pożerających się nawzajem istot i ludzi oddanych handlowi zdaje mi się osłabiać ścisłość analizy, którą dopiero co podziwiałem. W stosunkach handlowych jako takich Claudel zupełnie nie dostrzega wirtualności duchowej egzystencji, lecz jedynie jej prefigurację. Rzeczywiste społeczeństwo, które ustanawia wymianę dóbr materialnych — społeczeństwo, w którym żadna osoba nie może wejść w kontakt z inną poza obrębem więzi ekonomicznych i,w którym właśnie dlatego jawi się zapowiedź Prawa — pozostaje dla Claudela społeczeństwem postaci dramatu i paraboli4. Duch zstąpi w cudowny sposób na ten świat, po którym poruszają się one niczym cienie. Zob. wyżej s. 126. GŁOS O IZRAELU 133 Brutalny popęd pożerających się nawzajem zwierząt przypomina w równym stopniu — jeśli nie bardziej — bezinteresowność relacji w odkupionym Stworzeniu, gdzie prawo nie ma już nic do roboty. Ale uwaga! Argument może się zwrócić w drugą stronę. Jeśli pośród wojny i bestialstwa istnieje miłość — czy w porywach uczucia nie ostaje się resztka zła? Tak przynajmniej uczył Leon Brunschvicg. „Nie powinniśmy odwracać wzroku nie tylko od podejmowanych z radością ofiar, bohatersko składanych w uniesieniu wiary, ale też od cierpień brutalnie zadawanych przez to, co wywołane zostało jakby jako przeciwwaga tym samym uniesieniem: od krwawych okrucieństw, od zbrodni tak zwanych miłosiernych" (De la vraie et de la fausse conver-sion, s. 120). Miłość zawsze jest interesowna, głosi Paul Claudel. Ale czy odtąd ludzka godność nie powinna znajdować się gdzieś indziej? Czy nieuchronne pojawienie się Prawa w stosunkach handlowych nie podnosi właśnie interesownego działania do rangi sprawiedliwości? Tam, pośród powszechnej wojny, dzieje się coś nowego. Oznacza to, że między sprawiedliwością a miłością nie zachodzi stosunek od mniej do więcej; że w powszechnej ekonomii bytu zarysowują one dwie rozbieżne orientacje. Nie znaczy to, jakoby Żydzi bardziej się czuli kupcami niż inni ludzie. Ale od czasów Starego Testamentu i od czasów Talmudu, który przejmuje jego atmosferę — od czasów, kiedy to Żydzi byli tylko ludem rolniczym — wiele zastanawiali się nad stosunkami materialnymi i ich równoważnością. Stosunki pokojowe: zadzierzgują się one między osobami, które patrzą sobie prosto w twarz i odkrywają u siebie nawzajem ludzkie oblicza, i które, zamiast zdać się na wątpliwe porywy, przyjmują prawo. Stosunki między osobami solidarnymi lecz wolnymi dają początek człowieczeństwu. Nie stanowią zwykłej daniny spłacanej naszej materialnej naturze; przeciwnie, nasza materialna natura sama jest wypełnieniem solidarności w bycie. Niczego wprzódy nie wyznacza. Życie ekonomiczne jest tym miejscem ontologicznym, w którym stworzenie przekształca się w ducha, czy też — mówiąc słowami, które stały się sugestywne — w którym ciało otwiera się na słowo. Jeśli każdy stosunek jest transakcją, jeśli stosunek do drugiego może się zrealizować wyłącznie na tyle, na ile w jakikolwiek sposób angażuje materialnie, a więc jeśli wszystko musi dokonywać się sprawiedliwie — prowadzi to do prawdziwej odpowiedzialności. I to sprawia, że nie nadajemy się, by podjąć zadanie szafarzy łaski, do jakiego wzywa nas Paul Claudel. Jesteśmy zajęci gdzie indziej. 134 POEZJA A NIEMOŻNOŚĆ X Siódmy numer Cahiers de Paul Claudel rzuca światło na stosunek poety do judaizmu i Żydów. Ogromnie zróżnicowane tematycznie, lecz niemal zawsze pasjonujące studia, napisane w znacznej mierze przez Żydów, a nawet przez Izraelczyków — samych wielbicieli Dzieła poety — wskazują na istotną jego ewolucję2. Claudel dochodzi ostatecznie do uznania judaizmu, lecz wychodzi od bardzo jaskrawego antysemityzmu, przypisywanego czasom, w jakich upłynęła jego młodość, rodzinie i środowisku społecznemu, spowiednikom — bojowo nastawionym integrystom, z jakimi Claudel miał do czynienia po swym nawróceniu, a także niewątpliwie pewnej nietolerancji leżącej w charakterze czy temperamencie. Odkrycie judaizmu dokonuje się na podstawie Starego Testamentu; komentarze do niego, pisane przez Claudela w ostatnich latach życia, dostarczają jakby kontrapunktowego akompaniamentu. Czytelnik żydowski z pewnością nie zgodzi się z chrześcijańskim brzmieniem interpretacji, które nie może dziwić u Claudela. Nie będzie przez to mniej poruszony potęgą tego podniosłego słowa i sensem poezji biblijnej, jakim interpretacja ta daje świadectwo. Wystarczy przeczytać nadzwyczaj piękne stronice zatytułowane „Patriarchowie", które figurują niemal na czele tego numeru Cahiers, by ocenić skutki pewnych zbliżeń, gdy pozostają one wewnątrz obszaru Starego Testamentu. 1 Wydane w Bulletin de la Socieie Paul Claudel, styczeń, marzec 1969. * 2 Nie mogąc wymienić ich wszystkich, wspomnijmy artykuły Cl. Vigee i Andre Chouraqui. NIEMOŻNOŚĆ 135 Jest to osobista egzegeza, wyniośle pogardliwa wobec zubożeń sensu, za pomocą których krytyka historyczna przywraca spójność Pisma, będącą przede wszystkim spójnością świata historyków krytycznych. Bgzegeza ta — dla Claudela — nie wyczerpuje się jednakże na wydobyciu prefiguracji, których spełnienie zna jakoby wiara chrześcijańska. Kryje się w tym inny aspekt wielkości poety. Prawda rzekomo ukryta zachowuje dla niego szczególny urok; jej także nie można niczym zastąpić i duchowo ma znaczenie dla samej siebie. Jest to jawny hołd złożony pismom żydowskim: oto judaizm przetrwał żywy pojawienie się chrześcijaństwa. Dlatego trzeba uznać ciągłość sięgającą od biblijnego Izraela po Izraelitów — a nawet Izraelczyków — naszych czasów. Claudel dojdzie powoli do tego. Przyzna współczesnym Żydom — nawet ich dążeniom, nawet syjonizmowi, a nawet państwu Izrael — przywilej kontynuowania Historii Świętej. Tego ostatniego etapu Claudelowskiej podróży dotyczą znaczące teksty: solidne opracowanie Denise Gamzon ( „Claudel spotyka Izrael") i dygocząca od tłumionej emocji analiza Charlesa Galperine'a ( „Egzegeta i Świadek"), który zresztą w sposób godny uznania podjął zasadnicze zadanie zbioru. Lecz lektura wszystkich tych tekstów, mimo wszystko, może po trosze przywodzić na myśl majaczenia. To, że Jules Renard mógł o Paulu Claudelu napisać w swym dzienniku 3 lutego 1900 r. — w niemal trzynaście lat po nawróceniu się poety i jego systematycznych lekurach obu Testamentów — „Powraca do swej odrazy wobec Żydów, której nie umie ani dostrzec ani odczuć". To, że po tylu latach kontaktów z Żydami — po przyjaźni Suaresa, Żyda niewątpliwie wstydliwego, ale i Dariusza Milhaud, Żyda dumnego, po tym jak obracał się wśród żydowskiej elity podejmującej go we Frankfurcie — i po błyskotliwej karierze dyplomatycznej przebytej wraz z ludźmi Trzeciej Republiki — mógł w , 1936 r., podpisawszy tekst protestu przeciw niemieckiemu antysemi-? zmówi, wystosowanego przez Światowy Kongres Żydów, sprzeciwić się publikacji swego podpisu pod pretekstem, że „wszędzie w pierwszych szeregach partii dążących do społecznego czy religijnego przewrotu widać Żydów". To, że l sierpnia 1939 r. Claudel mógł napisać: „Wszyscy natchnieni pisarze zwą Izrael świadkiem, lecz słowo świadek znaczy po grecku męczennik" — i że, mimo to, 6 lipca 1940 r. oceniając sytuację Francji po klęsce, nie omieszkał zapisać po stronie dodatniej co następuje: „Po sześćdziesięciu latach życia pod jarzmem Francja została wyzwolona od partii radykalnej i antykatolickiej (od profesorów, adwokatów, Żydów, masonów)". To, że owa ewolucja trwała więc tak długo, była tak żmudna i tak niepewna — pomimo całego zrozumienia okazanego wcześniej „tajemnicy Izraela" — że niepewności te przetrwały aż po przeddzień Oświęcimia i że potrzeba było aż tego, by nastąpiło opamiętanie — to wszystko wydaje się niemal nierzeczywiste. Zło jest nieskończenie głębokie, a jego tkanka gruba i splątana. Jego niezdobyte twierdze utrzymują się w sercu wyrafinowanej cywilizacji i w duszach ogarniętych łaską. To, że człowiek formatu Claudela z takim trudem wyrwał się takiemu zakorzenieniu — to może przyprawić o drżenie ocalałych z Oświęcimia. Hitler sprawił, że przybladła krew żydowska przelana przed latami 1933-1945. Zaczęto wierzyć, że antysemityzm zrodził się wraz z narodowym socjalizmem, oraz, że upadek III Rzeszy uwolnił od niego — w zasadzie — ludzkość, pozostawiając mu anachroniczną egzystencję w paru słabo rozwiniętych narodach i w paru chorych umysłach nie rozeznających się w rzeczywistym biegu rzeczy. Historia „kuracji odtruwającej" Claudela — w większym stopniu, niż budzenie się dzisiaj antysemizmu w takim czy innym punkcie globu — ujawnia brak własnej „kondycji" żydowskiej społeczności na Zachodzie. Ponieważ społeczność ta wydaje się zasymilowana z poglądami i obyczajami, z równowagą umysłową i bezpieczeństwem społecznym, z wartościami i korzyściami Zachodu, oraz ponieważ także jej pisarze, popadają w deklamatorstwo i lubią wzruszać za pomocą patosu, i obracając się pośród solidnych realiów, z drugiej strony znajdują upodobanie w „paradoksie Izraela" — to widać, że miano społeczności mieszczańskiej przypisuje się temu, co usadowione jest na wulkanie. II Być może warto byłoby, by Żydzi rozważający swe przeznaczenie i ich przyjaciele chrześcijanie pragnący je zrozumieć, bardziej się zbliżyli do codziennej rzeczywistości życia żydowskiego. Trzeba być tak wielkim jak Claudel, by posługiwać się poezją jako środkiem poznania. Otóż współczesna historia żydowska objawia się w relacjach, których dosłowny sens sięga dalej niż wszelka metafora. Życie i śmierć Żydów pod nazistowską okupacją, życie i śmierć Żydów budowniczych POEZJA A NIEMOŻNOŚĆ 137 państwa Izrael! Dostrzec głęboką więź łączącą jedno życie z tym drugim życiem i jedną śmierć z inną śmiercią — powiązać beznadzieję obozów z nowymi początkami w Izraelu — niewątpliwie znaczy opowiadać Historię Świętą, bez retoryki ani teologii. Claudel wiedział, że pod rządami Hitlera Żydzi przeszli próbę niemożliwą do nazwania, że nie można jej sprowadzić do kategorii socjologicznych, że kłamstwem jest, gdy sytuuje się ją w ciągu naturalnych przyczyn i skutków, czy też, gdy dochowując wierności „naukom humanistycznym", tłumaczy się ją pomysłami i lekturami jakiegoś Eichmanna, „wewnętrznymi kryzysami" jakiegoś Goebbelsa czy „strukturami" społeczeństwa europejskiego okresu międzywojennego. Naród żydowski spoczął na samym dnie przepaści, w którą w latach 1939-1945 rzucono ludzkość. Przeżył doświadczenie religijne, nie w znaczeniu wyznaniowym czy eklezjalnym. „Nie ma tu nic wspólnego z eksterminacjami mongolskimi, pisze odważnie Claudel. Taka sama różnica, jak między wyczynami łasicy w kurniku a rzezią religijną." Claudel samodzielnie ośmiela się na to, na co, w dobie wszelkiego możliwego pomieszania, nikt dziś nie może się poważyć. Wyodrębnia męczeństwo Oświęcimia. Nie wolno zapewne wprowadzać rozróżnienia między ludzkimi cierpieniami. Lecz Claudel nie może odwrócić wzroku od cierpienia przeżywanego w opuszczeniu przez wszystko i wszystkich, od cierpienia na granicy wszelkich cierpień i mieszczącego w sobie wszystkie cierpienia. Niewątpliwie to właśnie nazywa — nie lekkomyślnie, nie dla wyświechtanej metafory — holokaustem. Dlatego też Claudel czyni możliwą postawę, którą po raz pierwszy przyjmuje chrześcijanin: dostrzega, że Żyd — jako Żyd — jest w pełni jego współczesnym. Dzisiaj chrześcijanin nie jest już być może zobowiązany uważać Żyda za potępionego, traktować go jako świadectwo jego własnego przekleństwa, znajdować w nim mniej pokrewieństwa z „naszym ojcem Abrahamem", niż w pierwszym lepszym przybyszu, który przyjął chrzest. Tekst Pawła mówiący o tym, że Bóg wybiera ludzi niezależnie od ich skruchy oraz o nawróceniu Izraela spodziewanym u schyłku czasów, od paru lat wyszedł z zapomnienia i przypomina chrześcijanom, że „alienacja" „narodu wybranego" jest przejściowa. Lecz Żydów tekst ten uczy tylko jednego: aż do schyłku czasów nie będą żyć w harmonii ze społecznością chrześcijańską, a nieuchronne opóźnienie nadrobią tylko za cenę ostatecznej niewierności. „Cudowny i uprzy- 138 POLEMIKI wilejowany relikt", „strażnik klucza do Nowego Testamentu", jakim jest jakoby Stary Testament, dostępujący w abstrakcji boskiej miłości — tak określany judaizm pozostaje więc w nie mniejszym stopniu dla Kościoła i kościołów gaworzeniem o prawdzie chrześcijańskiej3, a więc jest opóźniony o epokę, o etap, o myśl, o jasność. Na przykład piękny tekst, który Stanislas Pumet poświęcił niegdyś książce ojca de Menasce „Gdy Izrael miłuje Boga" i który przedrukowują Cahiers Paul Claudel, z zadziwiającą naturalnością i dezynwolturą przyznaje najbardziej żywym przejawom współczesnej duchowości żydowskiej zasługę przybliżenia tych właśnie przejawów duchowości, które, gdyby były katolickie, byłyby „w duchu i prawdzie". Z pewnością nie można wymagać od katolika, by „schował swój katolicyzm do kieszeni". Lecz gdyby najwyższe formy życia ludzkości nie miały zapewniać ludziom bycia prawdziwie współczesnymi, świadczyłoby to o zwątpieniu w ludzkość. Możliwość egzystencji braterskiej, to znaczy właśnie synchronicznej — bez „zacofanych", bez „prymitywnych" — stanowi być może decydujący dowód duchowości tego, co duchowe. Czy równość między ludźmi opiera się jedynie na abstrakcyjnej i ogólnej idei człowieka — czy też na przynależności do biologicznego gatunku zwierząt rozumnych? Czyżby braterstwo — nieznane jednostkom składającym się na jakiś logiczny rodzaj — nie określało przed wszystkim innym rodzaju ludzkiego? Lecz oto Claudel odwraca sens słynnego tekstu Pawła, we fragmencie przytaczanym przez Jacąuesa Madaule'a i Galperine'a. Przepowiednia o „masowym nawróceniu się Żydów, jakie nastąpi u schyłku czasów", jest tu nie pełnym pokoju gestem liturgicznym, lecz holokaustem milionów ofiar za czasów Hitlera. Mistyczne uczestnictwo w ofierze niewinności jest — w przypadku Żydów — rzeczywistą ofiarą niewinnych. Granica prześladowania, jaka została osiągnięta w obozach zagłady zanim wargi zdążyły wyznać Credo, nie byłaby już dłużej odczuwana przez chrześcijanina jako jakakolwiek prefiguracja, lecz jako wypełnienie. Teologia staje się porozumieniem. Na poziomie czysto ludzkiej Świadomości moralnej nastąpiło więc rozdarcie, które wstrząsa sumieniami i jednoczy je. W myśleniu chrześcijańskim naród 3 Z kolei chrześcijanin, widziany w swym posłannictwie pośród narodów, pozostanie dJa Żyda tym, kto rozcieńcza i osłabia judaizm; jeśli jednak czyni sprawiedliwość, zostanie także nazwany równym Arcykapłanowi. POEZJA A NIEMOŻNOŚĆ 139 żydowski powraca do serca Boskiej Komedii. Po raz pierwszy ten niepoprawny maruder Historii Świętej zdąża na czas. Lecz cóż to za wydarzenie z Historii Świętej, które nie dosięgałoby ponad różnicami narodowościowymi żywej substancji ludzkości? I czym jest zniesienie tych różnic, jeśli nie jedną niepodzielną ludzkością, to znaczy ponoszącą w całości odpowiedzialność za zbrodnie i nieszczęścia niektórych? Powiada się, że narody arabskie nie muszą odpowiadać za hitlerowskie wynaturzenia ani ustępować swych ziem ofiarom hitleryzmu! Jakaż głuchota na wezwanie Sumienia! Czy wszelkie stosunki między ludźmi ograniczają się do wyliczeń strat i zysków, a wszelkie problemy do regulowania rachunków? Praw do „rodzimego pejzażu", na jakie powołują się uchodźcy arabscy, nie można oczywiście zbywać niczym, a Paul Claudel nie należy do tych, którzy lekceważąco rozprawialiby o przywiązaniu do matki ziemi i o tęsknocie za swą dzwonnicą (czy minaretem). Ale czy zew ziemi rodzinnej może zagłuszyć krzyki Oświęcimia, które będą rozbrzmiewać aż po kres czasów? Czy ktokolwiek może umyć ręce od tych wszystkich ciał puszczonych z dymem? To Stary Testament podsuwa również Claudelowi, w zachwycającej egzegezie Patriarchów, obraz owych sporów między spadkobiercami, obojętnymi na wielkie przeznaczenia. Stąd apostrofa Claudela, która powoduje żachnięcie, gdyż używa nazbyt mocnego słowa: „co nas obchodzi ta cała beduineria?" Na gest uznania, okazanego Izraelowi przez narody arabskie, niewątpliwie odpowiedziałby taki poryw braterstwa, że problem uchodźców całkowicie by się wyjaśnił. Dlaczego mamy pozostawać więźniami przebrzmiałych kategorii socjologicznych? Świat zadziwi się nowymi możliwościami, jakie wyłonią się, jeśli po obu stronach granic Izraela przekuto by miecze na lemiesze, a czołgi przerobiono na traktory. Czy rozległe przestrzenie zamieszkałe przez Arabów utracą coś ze swej majestatycznej rozległości, czy arabska Ojczyzna utraci serce z powodu odcięcia skrawka ziemi, której wielkość mierzy się tylko w stuleciach historii świętej, nigdy nie przerwanej w duszy Izraela? Czy właśnie Żyd powinien był to powiedzieć? Lecz każdy, kto przeżył hitlerowską rzeź — choćby był Żydem — jest Innym w stosunku do męczenników. Dlatego jest odpowiedzialny i niezdolny do milczenia. Jest zobowiązany wobec Izraela dla racji, które zobowiązują każdego człowieka, i które są w ten sposób wspólne Żydom i Arabom, i które powinny im pozwolić rozmawiać ze sobą. Jeśli ktoś podejrzewa Żyda powołującego się na te racje o „działanie we własnym interesie" (co zresztą byłoby niezgodne z jego religią) — to tym gorzej. Milczenie jest niemożliwe. Jesteśmy zobowiązani do mówienia. A jeśli nadciągająca zewsząd polityka zafałszowuje pierwotne intencje dyskursu, to zobowiązani jesteśmy do krzyku. Ale czy polityka stanowi ostateczny wątek bytu, czy jedynie ona kieruje działaniem? Czy wizja poetycka, która ją przerasta, musi na zawsze pozostać „literaturą" i uwieczniać zwidzenia? Czyż, wprost przeciwnie, to nie ona właśnie — i prawdopodobnie tak brzmi sama definicja poezji — jest tym, co umożliwia mówienie? SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 141 SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 1 I Inteligencji Simone Weil, o której świadczą nie tylko jej pisma, wszystkie wydane pośmiertnie, dorównywała jedynie wielkość jej duszy. Żyła jak święta i cierpiała wszystkimi cierpieniami świata. Umarła. Jak wobec tych przepaści, jakie nas od niej dzielą — iż których tylko jedną można przekroczyć — mówić o niej, a przede wszystkim, jak mówić przeciw niej? „Ludzie... mogą uważać się za ateistów i tak się określać, choć nadprzyrodzona miłość zamieszkuje ich dusze. Ci ludzie niewątpliwie są zbawieni." Jest to nasze twierdzenie. Z pewnością znajduje się w Biblii. Lecz Simone Weil nienawidzi Biblii. Biblią nazywamy to, co chrześcijanie określają jako Stary Testament. Antybiblijna pasja Simone Weil mogła ranić i burzyć niektórych Izraelitów. Trzeba teraz do nich mówić. Stokroć bardziej narażam się na śmieszność spiesząc z pomocą Biblii niż dyskutując z jakąś zmarłą, choćby była ona święta i genialna. Lecz kontakt zachodniego judaizmu z Pismem stał się od stu lat tak chwiejny — chcę powiedzieć tak obcy duchowi talmudycznemu — że rozpada się bez oporu pod ciosami argumentacji, byle by ta czerpała choć trochę z innych źródeł, niż z „lekcji religii". Simone Weil zarzucano nieznajomość judaizmu. Rzeczywiście, ignorowała go iście po królewsku. Lecz wielce myli się ten, kto mniema, że wykształciła ją potoczna wiedza o tej dziedzinie. Domagała się ona myślenia, a można by jej było ofiarować tylko te prywatne i familijne rozważania, którymi — rzecz niepojęta — zadowalamy się Ogłoszone w Evidences, 1952, nr 24. V * \SłJŁJJ.VJ.ll\ł w naszym życiu religijnym, podczas gdy dla życia intelektualnego potrzebny jest nam jakiś Kant czy Newton. Spotkanie prawdziwego mistrza judaizmu stało się teraz kwestią szczęścia. Szczęścia, które w dużej mierze zależy od tego, kto go szuka. Polega ono na rozeznaniu. Najczęściej przepuszczamy je. Różnica potencjału intelektualnego między Simone Weil a nauką judaizmu, która stała się „zapomnieniem wiedzy", przekształcona całkowicie w homiletykę czy filologię, stanowi właśnie tragedię tych, których wzburzyła Simone Weil. Jeśli chcemy otworzyć dyskusję wolną od zarozumiałości, trzeba więc zrezygnować z walki na teologię i teksty. Trzeba stanąć na gruncie logiki, który dzielimy z naszymi współczesnymi nie-Żydami, wyjść od studiów, które przebyliśmy jak i oni. H W doktrynie Simone Weil znajdują się dwie poruszające tezy. Narzuca ona takie odczytanie Biblii, według którego Dobro zawsze ma źródła obce judaizmowi, zaś Zło jest specyficznie żydowskie. I tworzy ona z Dobra pojęcie całkowicie czyste, wykluczające jakiekolwiek przemieszanie, jakąkolwiek przemoc. Ponieważ druga teza wydaje się oczywista dla intuicji — jeśli nie dla myśli — Europejczyka naszych czasów, pierwsza teza może zbijać z tropu. Jest to antyjudaizm typu gnostycznego, dotyczący bardziej Hebrajczyków niż judaizm w okresie po wyjściu z Egiptu, który jakoby miał szczęśliwie zaznać dobroczynnych wpływów Chaldejczyków, Egipcjan, być może druidów, oraz wszystkich tych autentycznie monoteistycznych pogan. Nic wspólnego z Hitlerem. Co za ulga! Choćby nawet w tej dogłębnej ślepocie biblijnego judaizmu wo-.bec Objawienia tkwiło nadprzyrodzone wyróżnienie i wybór na opak, obciążony nadto przez „powołanie" plagiatora i fałszerza, to tak samo kompromitowałoby to boską Dobroć, pojmowaną jako idea prosta. Simone Weil tak oto tłumaczy fakt, iż Męka miała miejsce w Palestynie: właśnie tam najbardziej jej potrzebowano. Ciąg dalszy jest znany. W rzeczywistości zabieg, za pomocą którego Simone Weil ustala owo wiarołomstwo Żydów, jest co najmniej szczególny. Przede wszystkim Weil przypisuje wszystkim narodom świata — poza Izraelem — prefigurację Męki. Żydzi, jako wyłamujący się z chrześcijaństwa, anogliby przyjąć tę tezę. Nie do nich należy obalanie jej. Lecz teza ta odsłania zadziwiające stanowisko. Metody kompa-ratystyki są obecnie tak dobrze wszystkim znane, literatura światowa SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 143 jest tak rozległa, że zawsze można w niej odnaleźć gesty i symbole i strzępy zdań przypominające w jakiś sposób szczegóły przekazów ewangelicznych. W morzu folkloru zarysowują się wszystkie postacie. Simone WeU odwraca argument krytyki: krytyka konstruowała na nowo Mękę za pomocą wszystkich mitologii, by ujrzeć w niej tylko amalgamat różnorodnych wierzeń. Simone Weil widzi w nich prefigurację i dowód odwiecznej uniwersalności chrześcijaństwa. Argument ten zarówno w swym nowym, jak i w dawnym kształcie, niezbyt nas porusza. Zbyt wiele dowodzi. Postawa Simone Weil wobec samego Pisma (znanego jej oczywiście z przekładów) jest dwuznaczna: Weil traktuje je zarazem jako księgę historyczną, w odniesieniu do tego wszystkiego, co potwierdza jej tezę, i jako falsyfikat w odniesieniu do tego wszystkiego, co tę tezę podważa. Istnienie jakiegoś Melchizedeka jest jej znane wyłącznie z Księgi Rodzaju, lecz utrzymuje ona, że Melchizedek „nieskończenie przewyższał to wszystko, co kiedykolwiek posiadał Izrael". Po co przyjmować poważnie genealogie i natychmiast dodawać, że Żydzi je sfałszowali? To nie przeszłość Izraela kształtuje nauczanie biblijne, lecz osąd przeprowadzany nad tą historią. Fałszywy czy prawdziwy? Zależy to nie od bezdusznych dokumentów, które umacniają lub osłabiają materialność przytaczanych faktów, lecz od ludzkiej prawdy tego nauczania. Nauczanie biblijne nie jest mową pochwalną na cześć jednego wzorcowego narodu. Składa się w całości z inwektyw. Jedyna zasługa Izraela polega być może na tym, że wybrał on tę księgę gniewu i oskarżenia za swe przesłanie. Uczynił zeń swoją księgę. Izrael nie jest narodem wzorcowym, lecz narodem wolnym. Czy jest narodem pełnym pożądliwości i zwróconym ku dobrom cielesnym? Na pewno, tak jak wszystkie narody. Biblia opowiada o tym po to, by oskarżyć tę pożądliwość. Lecz wie ona także, że negacja nie wystarcza. Próbuje wynieść ten naród wprowadzając weń sprawiedliwość. To w sprawiedliwości ekonomicznej człowiek dostrzega twarz człowieka. Czyż samo chrześcijaństwo znalazło dla swej szlachetności horyzont gdzieś indziej, niż w głodzie i pragnieniu? Jedynie pisma greckie, chaldejskie, egipskie, hinduskie, zawierają szlachetność bez domieszek. Żydzi posiadają wyłącznie Boga Zastępów — co za okropność! Lecz jakie szczęście, że można poznać dzięki Simone Weil dokładny przekład Adonaj Cwaot! Nawet Kościół, czasem walczący, zadowala się w liturgii trans- i \SU,UlVłłJ\l krypcją tych słów hebrajskich. Niewątpliwie przez skromność. W Zeszytach znajdujemy przekład pierwszych wersetów szóstego rozdziału Księgi Wyjścia, gdzie również jest mowa o imionach Boga. Po co szukać definicji, skoro wystarczy zajrzeć do Larousse'a? — zastanawia się wielu poczciwych ludzi. Tradycja żydowska jest bardziej nieufna. Ona, która kontynuuje nieprzerwaną tradycję i swymi rękoma dała Pismo światu, wyczuwa, że rozumienie pojęć nie leży w sferze słowników, lecz wymaga wiedzy. Fragmenty uznane przez Simone Weil za niestrawne muszą być wyjaśniane przez fragmenty strawne, a nie na odwrót. Należy ukazać wewnętrzną konieczność jednych i drugich. Jakiekolwiek byłoby pochodzenie poszczególnych elementów kanonu, nie zostały one zgromadzone przez zbieraczy folkloru. Osłabia to filozoficzne znaczenie filologii, o ile przyjmiemy, zamiast na przykład mojżeszowej autentyczności Pięcioksięgu, jego autentyczność tal-mudyczną. Tu właśnie mieści się pełna świadomość, z której wywodzi się żydowskie Pismo; myśl jest budowana wraz z późniejszymi naniesieniami. Być Żydem to wierzyć w inteligencję faryzeuszy i ich mistrzów. Poprzez inteligencję Talmudu dostąpić wiary w Biblię. Na ile zatem ufać użytkowi, jaki Simone Weil robi z literatury światowej? Jak usprawiedliwić ją z tego, że odwołuje się do światów, na zgłębienie których potrzeba by za każdym razem całego życia? Biblii, którą zna słabo, przeciwstawia „wybrane fragmenty" cywilizacji obcych Europie. Gdy spotyka teksty „strawne" w Starym Testamencie, to uważa je za wyjątkowe, przypisuje je obcym, lecz zdumiewająco skwapliwie wpada w zachwyt nad najdrobniejszym rysem boskości znaczącym światy odległe niczym Księżyc. Czy stara się jedynie dociec, jakie to barbarzyńskie noce wchłonęły te błyskawice? III Tą opartą na dowolności metodą może kierować tylko intuicja odnosząca się do istoty życia duchowego: to, co boskie, jest w sposób absolutny uniwersalne, i właśnie dlatego można go dostąpić w czystości jedynie poprzez partykularność każdego narodu, partykularność, która zwie się zakorzenieniem. To, że Boga poznały wszystkie ludy ziemi, które w pewnym sensie służyły Mu lepiej niż Żydzi, głosi nie Simone Weil, lecz prorok Malachiasz, najbardziej „nacjonalistyczny" z proroków. W pewnym sensie. Bóg jest bowiem zarazem uniwersalny i jeszcze nie uniwersalny. Jego uniwersalność nie wypełnia się dopóki jest uznawana SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 145 tylko przez myśl, a nie jest realizowana przez ludzkie czyny. Pozostaje więc abstrakcyjna. Uniwersalność jakiejś prawdy matematycznej jest samowystarczalna w myśli jednego jedynego człowieka, a fakt, że ktoś inny jej nie zna, nie może jej zaprzeczyć. Wewnętrzne uznanie uniwersalności Boga jest zaprzeczane przez zło istniejące w rzeczywistości zewnętrznej. Wewnętrzność nie jest tutaj równa uniwersalności i nie dorównuje jej wartością. Uniwersalność tutaj powinna być widzialna z zewnątrz. Bóg musi być jeden i Jego imię musi być jedno. Gdy wszystko dokonało się wewnętrznie, nic jeszcze się nie dokonało. Kiedy Simone Weil pisze: „Dowodem na to, że treść chrześcijaństwa istniała przed Chrystusem, jest fakt, iż od jego czasów nie nastąpiły żadne istotne zmiany w postępowaniu ludzi", to sądzimy, że ten argument można odwrócić. Jedność imienia — to jedność języka, Pisma i instytucji. To koniec naiwności i zakorzenienia. Kiedy Kościół dąży do religijnej emancypacji człowieka „narzucając wszędzie, jak uskarża się Simone Weil, Pismo żydowskie", pozostaje wierny głębokiej tendencji żydowskiej. Wszelkie słowo jest wykorzenieniem. Wszelka rozumna instytucja jest wykorzenieniem. Powstanie rzeczywistego społeczeństwa jest wykorzenieniem — kresem egzystencji, w której „u siebie" jest absolutem, w której wszystko pochodzi od wewnątrz. Pogaństwo — to zakorzenienie, niemal w znaczeniu etymologicznym. Pojawienie się Pisma nie jest podporządkowaniem ducha literze, lecz zastąpieniem rodzimego gruntu literą. Duch jest w literze wolny, a spętany w korzeniach. I właśnie na jałowej ziemi pustyni, gdzie nie ma nic trwałego, prawdziwy duch zstąpił w tekst, by dostąpić uniwersalnego wypełnienia. Pogaństwo to duch lokalny: nacjonalizm od strony tego co okrutne i bezlitosne, a więc bezpośrednie, naiwne i nieświadome. Drzewo rośnie i zagarnia dla siebie wszystkie soki ziemi. Ludzkość zakorzeniona, posiadająca Boga wewnętrznie wraz z sokami, które dochodzą do niej z jej ziemi, jest ludzkością lasem, ludzkością przedludzką. Nie należy dać się zwieść pokojowi lasów. Gdyby Europa została duchowo wykorzeniona przez chrześcijaństwo, jak się uskarża Simone Weil, nie byłoby to takie złe. A wejście Europy w świat zburzyło nie tylko same sielanki. Zło tkwi być może w skrajnej przemocy tego prozelityzmu. Ale czyż nieszczęście Europy nie bierze się z faktu, że chrześcijaństwo nie wykorzeniło jej dostatecznie? Historii, w której pojęcie jednego uniwersalnego Boga musi tylko 146 POLEMIKI się urzeczywistnić, potrzebny jest początek. Potrzebna jest elita. To nie przez pychę Izrael poczuł się obiektem wyboru. Nie otrzymał go za sprawą łaski. Ilekroć narody są osądzane — osądzany jest Izrael. Według pewnego podstawowego midraszu, podczas przejścia przez Morze Czerwone Izraelitów od Egipcjan oddziela ściśle sprawiedliwość. To dlatego, że uniwersalność Boga jest urzeczywistniana wyłącznie w stosunkach między ludźmi, dlatego, że ma być ona urzeczywistnieniem i rozprzestrzenieniem, w ekonomii stworzenia istnieje kategoria , cywilizacji uprzywilejowanej. Określa się ona nie w wymiarze prerogatyw, lecz w wymiarze odpowiedzialności. Każda osoba jako osoba, to znaczy świadoma swej wolności, jest wybrana. Jeśli bycie wybranym przybiera kształt narodu, to dlatego, że cywilizacja jedynie w tym kształcie tworzy się, utrzymuje, przechodzi z pokolenia na pokolenie i trwa. Abraham nie uznał Boga jako pierwszy. Lecz jako pierwszy założył monoteistyczną rodzinę. „Uczucia, jakie żywili rzekomi poganie dla swych posągów, mówi Simone Weil, były prawdopodobnie tymi samymi uczuciami, jakie budzi dzisiaj krzyż i figury Matki Boskiej i świętych, z tymi samymi skrzywieniami u ludzi pospolitych duchowo i intelektualnie." Tutaj także nie ośmielę się odwrócić argumentu. Ale jednak istnieją ludzie pospolici duchowo — istnieją poganie. IV „Twierdzić, że Bóg może nakazać ludziom czyny niesprawiedliwości i okrucieństwa, to największy błąd, jaki można względem Niego popełnić." Dlatego też nawet zło powinno inspirować wyłącznie miłość. Wyniszczenie ludów kananejskich podczas zdobywania Ziemi Obiecanej miałoby stanowić najbardziej niestrawny spośród wszystkich niestrawnych fragmentów Biblii. Na próżno teksty podkreślają zło, jakie zapanowało wśród ludów kananejskich; na próżno upatrywać w nich ucieleśnienie cywilizacji zdeprawowanych i niezdolnych do poprawy, zarażających tych, którzy im przebaczają, cywilizacji, które muszą zniknąć, aby mogła powstać nowa ludzkość — Simone Weil jest oburzona takim okrucieństwem. Rzecz nadzwyczajna: jesteśmy oburzeni razem z nią. Rzecz nadzwyczajna: świadomość żydowska, ukształtowana właśnie w zetknięciu z tą twardą moralnością składającą się z powinności i sankcji, nauczyła się tutaj absolutnej odrazy wobec krwi — chociaż doktryna niestosowania przemocy nie powstrzymała od dwóch tysięcy lat całego świata w jego naturalnym pędzie ku przemocy. Twarde prawo Starego Testamentu nie jest być może doktryną SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 147 łagodności — nieistotne, jeśli jest szkołą łagodności. Nie chodzi o usprawiedliwianie go za pomocą jego sukcesu. Lecz prawdopodobnie w naturze ducha leży to, iż surowy Bóg i wolny człowiek przygotowują lepszy porządek ludzki, niż ten, jaki Nieskończone Dobro przygotowałoby dla złego człowieka. Tylko sam Bóg, który podtrzymuje zasadę Prawa, może w praktyczny sposób złagodzić jego surowość i przekroczyć w prawie ustnym nieuniknioną twardość Pisma. Pojęcie nauczania ustnego nie jest jakąś nieokreśloną tradycją, dorzucaną do nauczania spisanego, czy to dawniejszą w stosunku do niego, czy też po prostu mającą je obalić. Prawo ustne odwiecznie współistnieje z prawem spisanym. Istnieje miedzy nimi pierwotny związek, którego rozumienie stanowi jakby samą atmosferę judaizmu. Jedno nie podtrzymuje ani nie niszczy drugiego — lecz sprawia, że można je stosować i odczytać. Codzienne wnikanie w ten wymiar i pozostawanie w nim, to słynne zgłębienie Tory, słynne „Lernen", które zajmuje poczesne miejsce w żydowskim życiu religijnym. Inaczej mówiąc, to faryzeizm, którego jakże odrażające oblicze przekazały nam Ewangelie. Zasadnicze nieporozumienie między Simone Weil a Biblią nie polega na tym, że Weil nie znała tekstów talmudycznych, lecz na tym, że nie domyślała się reprezentowanego przez nie tego wymiaru. Stąd też niszczenie zła przemocą oznacza, że zło jest traktowane poważnie i że możliwość nieskończonego przebaczenia skłania do nieskończonego zła. Dobroć Boga pociąga za sobą dialektycznie jakby zło Boga. Jest to nie trudniejsze do przyjęcia niż wiele tajemnic chrześcijańskich. To, że boska cierpliwość może się wyczerpać, że istnieją grzechy dokonane — to warunek szacunku, jakim Bóg darzy w pełni odpowiedzialnego człowieka. Bez owej skończoności boskiej cierpliwości wolność człowieka byłaby tylko przejściowa i godna pożałowania, a historia byłaby grą. Trzeba uznać dojrzałość człowieka. Nałożyć karę znaczy mieć szacunek wobec samej osoby winnego. Czy boska dobroć polega na traktowaniu człowieka z nieskończoną litością w owym nadprzyrodzonym współczuciu, które wzrusza Simone Weil, czy też na przyjęciu go do Swego Towarzystwa, na traktowaniu go z szacunkiem? Kochać swego bliźniego może znaczyć dostrzegać już jego nędzę i zepsucie, lecz może to także znaczyć widzieć jego twarz, jego samodzielność w stosunku do nas, jego godność istoty sprzymierzonej z Bogiem, mającej prawa wobec nas. Nadprzyrodzona miłość Boga w chrześcijaństwie Simone Weil, jeśli POLEMIKI przewyższa współczucie dla nieszczęścia stworzenia — może oznaczać jedynie umiłowanie samego zła. Bóg umiłował zło, być może w tym zawiera się — mówię to z bezmiernym szacunkiem — najbardziej przerażająca wizja tego chrześcijaństwa i całej metafizyki Męki. Lecz nasz szacunek miesza się z wielkim lękiem. Nasza droga prowadzi gdzie indziej. V Zdaniem Simone Weil tekst natchniony dopuszcza możliwość nieszczęścia niewinnych. Dla kogoś takiego jak Simone Weil rezygnacja ta nie mogłaby oznaczać błogiego spokoju. Lecz to właśnie owa daremność miłosierdzia — ta rezygnacja w głębi najbardziej czynnego miłosierdzia,, w nieszczęściu niewinnych — jest dla nas sprzecznością. Miłość jej nie przezwycięża, skoro się nią żywi. Aby ją przezwyciężyć należy działać — i tutaj znajduje się miejsce dla działania i jego niere-dukowalność w ekonomii bytu. Człowiek wewnętrzny byłby wystarczający, gdyby nie cierpieli niewinni. Najbardziej czynne miłosierdzie, które wątpi w swe działanie i pokłada nadzieję tylko w sobie, jest właśnie wewnętrznością. Taka sprzeczność, jak cierpienie niewinnych, nie zostaje przezwyciężona w wewnętrzności miłości. Także tutaj wewnętrzność nie jest równoznaczna z uniwersalnością. Tutaj dalsze trwanie zła w świecie stanowi jaskrawe zaprzeczenie doskonałości miłosierdzia. Tutaj nic nie jest dokonane, dopóki zewnętrzny porządek nie został naruszony. Zwrócić innemu jego należność, umiłować go w sprawiedliwości — oto istota prawdziwego działania. Drugi jest moim panem i działając zaprowadzam porządek, który sam w sobie staje się odtąd możliwy. Miłować stworzenie dlatego, że jest tylko stworzeniem, czy też > miłować człowieka, gdyż w stworzeniu przewyższa on stworzenie — oto alternatywa miłości i sprawiedliwości. To nie wykształceniu Simone Weil można zarzucić niewiedzę o tym, że pojęcia takie jak Dobro nie są proste, że mogą one przywoływać i obejmować pojęcia pozornie im przeciwstawne. Podczas gdy ekscytuje ją dialektyka doświadczenia chrześcijańskiego, to z upodobaniem zatrzymuje się na płaszczyźnie pojęć niezapośredniczonych, kiedy chodzi o Stary Testament. Tutaj z upodobaniem i bezceremonialnie podejmuje argumenty Woltera: „Na początku Abraham pohańbił swą żonę..." SIMONE WEIL PRZECIW BIBLII 149 VI Simone Weil dręczy platońska jasność. W Ewangeliach dostrzegła ona taką samą interioryzację prawdy religijnej, jakiej dokonali Grecy z geometrią w porządku wiedzy teoretycznej. I z pewnością nie istnieje inna geometria czy logika poza grecką. Lecz uniwersalność porządku społecznego nie wynika z jakiegoś logicznego zabiegu. Stary Testament wydał się jej tą nocą mitów, baśni, przypowieści i opinii, którą przepędza Słowo, mówiące wreszcie bez podtekstów i niejasności. Daleko idące niezrozumienie Starego Testamentu. Kościół, który dopatruje się w nim serii prefiguracji, skłania się ku tej wizji nie tylko poprzez apologetykę, lecz poprzez poczucie całkowicie zagadkowego charakteru Księgi. Dla nas świat Biblii nie jest światem postaci dramatu, lecz twarzy. Są one tam w pełni obecne i mają z nami kontakt. To poprzez twarz człowieka to, co w nim niewidzialne, jest widzialne i obcuje z nami. Nie myślimy o związkach, jesteśmy w związku. Nie chodzi o wewnętrzną medytację, lecz o działanie. To w nieczystości świata — podejmowanego przez Stary Testament wraz z całą jego treścią — powstaje czystość. Ale powstaje, jest aktem. Nie istnieje odkupienie świata, lecz przekształcenie świata. Odkupienie samego siebie jest już działaniem, czysto wewnętrzna skrucha to pojęcie sprzeczne samo w sobie. Cierpienie nie wywiera żadnego skutku magicznego. Sprawiedliwy, który cierpi, posiada wartość nie z racji swego cierpienia, lecz z racji swej sprawiedliwości będącej wyzwaniem dla cierpienia. Cierpienie i śmierć stanowią kres ludzkiej męki, ale życie nie jest męką. Jest aktem. Jest w historii. W historii, która bierze się nie z grzechu, lecz ze stworzenia człowieka. Prawdziwy paradoks istoty doskonałej polegał na tym, że zapragnęła ona istot równych sobie na zewnątrz siebie, wielości istot, a więc i działania poza wewnętrznością. Właśnie tutaj Bóg wykroczył poza samo stworzenie. Właśnie tutaj „uczynił w sobie pustkę". Stworzył kogoś, do kogo może mówić. .MIŁOWAĆ TORĘ NAD BOGA 1 Wśród ostatnio wydanych na Zachodzie publikacji poświęconych judaizmowi wiele jest pięknych tekstów. W Europie łatwo o talent. Teksty prawdziwe zdarzają się rzadko. Wygaśnięcie studiów hebrajskich sto lat temu oddaliło nas od źródeł. Wytwarzana jeszcze wiedza nie opiera się na intelektualnej tradycji. Pozostaje wiedzą samouka, nawet wówczas, gdy nie jest improwizowana. Zaś być czytanym tylko przez mniej uczonych od siebie, cóż za demoralizacja dla pisarza! Pozbawieni cenzorów i sankcji autorzy mylą ten brak oporu z wolnością, a tę wolność z genialnością. Czy należy się dziwić, że czytelnicy w to nie wierzą i widzą w judaizmie, z którym na świecie związanych jest jeszcze parę milionów zagorzałych wyznawców, nagromadzenie odnoszących się do życia materialnego sofizmatów bez wartości ani znaczenia? Właśnie przeczytałem pewien piękny i prawdziwy tekst, tak prawdziwy, jak może być jedynie fikcja. Opublikowany w izraelskim dzienniku przez anonimowego autora, przetłumaczony pod tytułem Josel, syn Josela Rakowera z Tarnopola, mówi do Boga dla syjonistycznego czasopisma paryskiego La Tene retrouvee przez Arnolda Mandela, wydaje się wzbudzać tylko emocje. Ale zasługuje na coś więcej. Daje świadectwo głębokiej postawy intelektualnej, bardziej wartościowej niż lektury intelektualistów, niż pojęcia zapożyczone na przykład u Simone Weil, będącej ostatnim krzykiem terminologii religijnej, o czym wie cały Paryż. Wbrew temu, tekst ten przedstawia naukę żydowską, wstydliwie ukrywaną lecz pewną, i wyraża głębokie i autentyczne doświadczenie życia religijnego. 1 Wypowiedź nadana w programie radiowym tfcoute Israel, 29 kwietnia 1955. MIŁOWAĆ TORĘ NAD BOGA 151 Tekst jest przedstawiony jako dokument spisany w ostatnich godzinach Powstania w Getcie Warszawskim. Narrator był świadkiem wszystkich okropności; w straszliwych okolicznościach stracił małe dzieci. Ostatni ocalały z rodziny, i to jeszcze tylko na parę chwil, przekazuje nam swe ostatnie myśli. Niewątpliwie fikcja literacka, lecz w fikcji tej każdy z nas, ocalałych, rozpoznaje ze zdziwieniem swoje własne życie. Nie będę o tym wszystkim opowiadał, choć świat niczego się nie nauczył i o wszystkim zapomniał. Zrezygnuję z przedstawienia widowiska Męki nad Mękami i z wykorzystania tych nieludzkich krzyków dla jakiejkolwiek czczej sławy autora czy reżysera. Krzyki te rozbrzmiewają i odbijają się echem, niestrudzone, poprzez wieczność. Posłuchajmy tylko myśli, jaka się w nich formułuje. Co oznacza to cierpienie niewinnych? Czyż nie świadczy ono o świecie bez Boga, o ziemi, na której człowiek sam rozstrzyga o Dobru i Złu? Najprostszą i najbardziej powszechną reakcją jest opowiedzenie się za ateizmem. Reakcja ta jest też najzdrowsza dla tych wszystkich, którym dotąd nieco prymitywny bóg rozdawał nagrody, wymierzał kary lub przebaczał grzechy, i w swej dobroci traktował ludzi jak wieczne dzieci. Ale jakiemuż to ograniczonemu demonowi, jakiemu dziwacznemu magikowi kazaliście zamieszkiwać wasze niebo, wy, którzy obecnie oznajmiacie, że jest ono puste? I dlaczego pod opustoszałym niebem szukacie jeszcze sensownego i dobrego świata? Pod opustoszałym niebem Josel syn Josela doświadcza pewności istnienia Boga z nową siłą. Jeśli bowiem istnieje tak samotny, to po to, aby poczuć na swych barkach całą odpowiedzialność Boga. Na drodze wiodącej do jedynego Boga znajduje się postój bez Boga. Prawdziwy monoteizm winien udzielić odpowiedzi na uzasadnione wymogi ateizmu. Bóg człowieka dorosłego objawia się właśnie w pustce dziecięcego nieba. W chwili, w której Bóg usuwa się ze świata i zakrywa swe oblicze (jak mówi Josel ben Josel). „Złożył ludzi w ofierze ich okrutnym instynktom", mówi nasz tekst. „.. .A ponieważ to instynkty władają światem, jest rzeczą naturalną, iż ci, którzy chronią to, co boskie i czyste, są pierwszymi ofiarami tej władzy." Bóg zakrywający swe oblicze nie jest, jak sądzę, abstrakcją teologa czy obrazem poety. To godzina, w której sprawiedliwa jednostka nie znajduje żadnego zewnętrznego oparcia, nie chroni jej żadna instytucja, zostaje jej także odebrana pociecha boskiej obecności w n M/ POLEMIKI ____________________________ł-UL,LJJVUKI dziecięcym uczuciu religijnym; godzina, w której jednostka może odnieść zwycięstwo jedynie w swej świadomości, czyli nieuchronnie w cierpieniu. Specyficznie żydowskie rozumienie cierpienia, które w żadnym razie nie nabiera wartości mistycznej ekspiacji za grzechy świata. Postawą ofiar w świacie pełnym zamętu, to znaczy w świecie, w którym dobru nie udaje się zwyciężyć, jest cierpienie. Odsłania ono Boga, który rezygnując z wszelkiego pomocniczego objawienia odwołuje się do pełnej dojrzałości w pełni odpowiedzialnego człowieka. Lecz jednocześnie ów Bóg, który zakrywa swe oblicze i pozostawia sprawiedliwego jego sprawiedliwości bez zwycięstwa — ten odległy Bóg — przybywa od wewnątrz. Jest to intymny związek, który w świadomości łączy się z dumą bycia Żydem, z dumą przynależności w sposób konkretny, historyczny i całkiem zwyczajny do narodu żydowskiego. „Być Żydem to znaczy... wiecznie płynąć pod prąd zbrukanego i zbrodniczego ludzkiego nurtu... Jestem szczęśliwy, że należę do najbardziej nieszczęśliwego spośród wszystkich narodów ziemi, do narodu, którego najwznioślejsze i najpiękniejsze wartości w dziedzinie prawa i moralności uosabia Tora". Bliskość tego męskiego Boga trzeba zdobyć w krańcowo ciężkiej próbie. Poprzez moją przynależność do narodu żydowskiego, który cierpi, daleki Bóg staje się moim Bogiem. „Teraz wiem, że prawdziwie jesteś moim Bogiem, gdyż nie mógłbyś być Bogiem tych, których czyny są najstraszliwszym przejawem czynnej nieobecności Boga". Cierpienie sprawiedliwego dla sprawiedliwości bez zwycięstwa jest konkretnie przeżywane jako judaizm. Izrael — historyczny i materialny — znów staje się kategorią religijną. Bóg zakrywający swe oblicze a uznany za obecnego i bliskiego — czy to możliwe? Czy chodzi o jakąś metafizyczną konstrukcję, jakieś paradoksalne salto mortale w stylu Kierkegaarda? Uważam wręcz przeciwnie, że tu objawia się fizjonomia właściwa judaizmowi: związek między Bogiem i człowiekiem nie jest uczuciową komunią w miłości do jakiegoś Boga wcielonego, lecz związkiem umysłów, za pośrednictwem nauczania, przez Torę. To właśnie nie wcielone Słowo Boga zapewnia obecność Boga żywego pośród nas. Ufność pokładana w Bogu, który nie objawia się w żadnej władzy ziemskiej, może opierać się jedynie na wewnętrznym przekonaniu i wartości nauczania. Ku chwale judaizmu, nie ma w niej nic zaślepionego. Stąd owo zdanie Josela ben Josela — punkt kulminacyjny całego monologu, odzwierciedlający cały Talmud: „Miłuję Go, lecz jeszcze bardziej miłuję Jego MIŁOWAĆ TORĘ NAD BOGA 153 Torę... Gdyby nawet zawiódł mnie i przez to jakby wyprowadził z uprzedniego błędu, równie pilnie przestrzegałbym nakazów Tory". Bluźnierstwo? Przynajmniej ochrona przed szaleństwem bezpośredniego kontaktu z Sacrum bez pośrednictwa rozumu. Ale przede wszystkim ufność, która nie opiera się na zwycięstwie żadnej instytucji, wewnętrzna pewność moralności przyniesionej przez Torę. Trudna droga, od razu w duchu i prawdzie, nie zawierająca już żadnych prefiguracji. Simone Weil, nigdy niczego nie zrozumiałaś z Tory! „Nasz Bóg jest Bogiem zemsty, mówi Josel ben Josel, a nasza Tora pełna jest kar śmierci za grzechy powszednie. A jednakże wystarczyło, że Sanhedryn, najwyższy sąd naszego narodu, ogłosił jeden jedyny raz w ciągu siedemdziesięciu lat wyrok kary .głównej, by sędziowie zostali uznani za zabójców. Natomiast Bóg innych narodów nakazuje miłować każde stworzenie stworzone na Jego podobieństwo, a w Jego imię nasza krew jest przelewana niemal od dwóch tysięcy lat". Prawdziwe człowieczeństwo człowieka i jego męska łagodność pojawiają się na świecie razem z surowymi słowami wymagającego Boga; to, co duchowe, nie przedstawia się już jako poznawalna zmysłowo substancja, lecz poprzez nieobecność; Bóg jest konkretny^ nie poprzez wcielenie, lecz poprzez Prawo; zaś Jego wielkość nie jest tchnieniem Jego świętej tajemnicy. Jego wielkość nie wywołuje bojaźni i drżenia, lecz napełnia nas najwznioślejszymi myślami. Zakryć swe oblicze, by wymagać od człowieka — w sposób nadludzki — wszystkiego, stworzyć człowieka zdolnego do odpowiedzi, zdolnego zmierzyć się z Bogiem jako wierzyciel a nie wyłącznie jako dłużnik — oto prawdziwie boska wielkość! Wierzyciel poza wszystkim posiada wiarę jako taką, lecz z drugiej strony także nie poddaje się pomimo wykrętów dłużnika. Nasz monolog zaczyna się i kończy tą odmową rezygnacji. Zdolny zaufać nieobecnemu Bogu, człowiek jest także dorosłym oceniającym swą własną słabość; heroiczna sytuacja, w jakiej się utrzymuje, nadaje światu wartość, lecz także wystawia go na niebezpieczeństwo. Dojrzały wiarą czerpaną z Tory, zarzuca on Bogu Jego przesadną Wielkość i nadmierne wymagania. Będzie Go miłował wbrew temu wszystkiemu, czego spróbuje Bóg, by zniechęcić jego miłość. Ale „nie napinaj zbytnio łuku", woła Joselben Josel. Życie religijne nie może się kończyć na tej heroicznej sytuacji. Bóg musi odkryć swe oblicze, sprawiedliwość i potęga muszą się połączyć, muszą powstać sprawiedliwe instytucje na tej ziemi. Lecz jedynie człowiek, który uznał 154 _____________ • ' POLEMIKI Boga zakrytego, może wymagać tego odkrycia. W tej jakże śmiałej dialektyce zostaje ustanowiona równość między Bogiem i człowiekiem w ich niewspółmierności. I oto jesteśmy równie dalecy od gorącej i niemal wyczuwalnej komunii z Boskością, co od pogrążonej w rozpaczy pychy człowieka ateisty. Całościowy i surowy humanizm, wiążący się z trudnym uwielbieniem Boga! I odwrotnie, uwielbienie Boga łączące się z wywyższeniem człowieka! Bóg osobowy, Bóg jedyny, nie objawia się niczym jakaś postać w ciemnym pokoju! Tekst, który właśnie skomentowałem, ukazuje sposób, w jaki etyka i porządek zasad ustanawiają związek osobowy godny tego miana. Miłować Torę mocniej niż Boga to właśnie znaczy dostępować Boga osobowego, przeciw któremu można się buntować, a więc dla którego można umrzeć. PRAWO ODWETU 155 PRAWO ODWETU Tygodniowe czytanie z Księgi Kapłańskiej, zawierające rozdziały 21, 22, 23 i 24, kończy się słynnym fragmentem, który wielu współczesnym wydaje się przebrzmiały. Delikatne podniebienia domagają się świeższych potraw. Dla ich wyrafinowania, niniejszy tekst podkreśla jednak właśnie dawność Starego Testamentu. Ach! prawo odwetu. Ileż zbożnego gniewu wywołuje w świecie, na którym skądinąd króluje łagodność i miłość! „Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią. Ktokolwiek zabije zwierzę, będzie obowiązany do zwrotu: zwierzę za zwierzę. Ktokolwiek skaleczy bliźniego, będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb. W jaki sposób okaleczył bliźniego, w taki sposób będzie ukarany. Kto zabije zwierzę, będzie obowiązany do zwrotu. Kto zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią. Jednakowo będziecie sądzić i przybyszów, i obywateli, bo Ja jestem Pan, Bóg wasz!" Surowe słowa! Jakże dalekie od słów, które sławią niestawianie oporu złu. W tym momencie na pewno nasunęła się wam na myśl inna stronica Pisma: sprawiedliwy, który „bijącemu niech nadstawi policzek, niechaj nasyci się hańbą". Poznajecie ten fragment i pamiętacie, gdzie on się znajduje. Chodzi oczywiście o Lamentacje Jeremiasza, rozdział 3, werset 30. Inny fragment tego samego, jakże starego, Testamentu! Złamanie za złamanie! Surowe słowa, lecz szlachetne w swym wymaganiu. W swej srogości rozkazują z bardzo wysoka. Podziwiajmy chociaż ich zakończenie, które zapowiada jedność rodzaju ludzkiego. To rozbrzmiewające w przestrzeni przesłanie uniwersalizmu nie czekało, aż industrializacja na skalę światową objawi nam albo narzuci ludzką solidarność. Prawo jednakowe dla wszystkich, oto zasada, POLEMIKI ___________________POLEMIKI którą Stary Testament, nie bacząc na powtórzenia, powtarza nam około pięćdziesiąt razy, w tak przecież zwięzłych, wyliczonych liniach pierwszego Zwoju. Jak można podejrzewać, że myśl, która za czasów plemion i klanów wzniosła do wizji ludzkości, mogła zatrzymać się na prawie dżungli? Chciałbym ukazać wam mądrość wyrażoną w tych tajemniczych słowach i dramat, na jaki udziela ona odpowiedzi. Istnieje bowiem dramat sprawiedliwości, która się uczłowiecza. Ząb za ząb, oko za oko — nie jest to prawidło jakiejś metody terroru; nie jest to zimny realizm, który rozważa skuteczne działanie, a gardzi przypływami uczuć, pozostawiając moralność szkolnej dziatwie; tym bardziej nie jest to pochwała nadludzkiego i bohaterskiego życia, z którego należałoby usunąć serce i litość; nie jest to swoiste upodobanie w zemście i okrucieństwie, w jakich jakoby pławi się męska egzystencja. Takie inspiracje były obce żydowskiej Biblii. Pochodzą one od pogan. Pochodzą od Machiavellego. Pochodzą od Nietzschego. Bądźcie spokojni. Tak z pozoru okrutna zasada, którą wyznaje tu Biblia, dąży jedynie do sprawiedliwości. Wchodzi w taki porządek społeczny, w którym żadna sankcja, choćby i najlżejsza, nie może zostać wymierzona poza wyrokiem sądowym. Rabini nigdy nie stosowali ani nie rozumieli tego tekstu dosłownie. Interpretowali go w świetle tego ducha, jaki ogarnia całą Biblię. Ta metoda rozumienia zwie się Talmud. Uczeni talmudyczni uprzedzili skrupuły współczesnych: ząb za ząb to kara pieniężna, grzywna. Fragment odnoszący się do odszkodowań materialnych, jakich domaga się Biblia za stratę bydła, nie bez przyczyny sąsiaduje z zaleceniami odwetu. Skłania on do ponownego odczytania wersetów dotyczących ran zadanych człowiekowi, tak, jakby kwestia odszkodowań miała bardziej zająć sędziego niż słuszny gniew wywołany złym postępkiem. Przemoc woła o przemoc. Lecz tę reakcję łańcuchową trzeba powstrzymać. Taka jest sprawiedliwość. Takie przynajmniej jest jej zadanie, gdy zło już zostało popełnione. Człowieczeństwo rodzi się w człowieku na tyle, na ile umie on sprowadzić śmiertelne zniewagi do sporów sądowych porządku cywilnego, na ile kara sprowadza się do naprawy tego, co da się naprawić i do reedukacji złoczyńcy. Człowiekowi potrzebna jest nie tylko sprawiedliwość bez emocji. Potrzebna nam sprawiedliwość bez kata. Ale tutaj dramat się komplikuje. Czy odraza wobec krwi, sprawiedliwość pokoju i łagodności, konieczna, a odtąd jedynie możliwa PRAWO ODWETU 157 — chroni człowieka, którego pragnie ocalić? Jest to bowiem otwarta droga dla bogatych! Z łatwością mogą oni zapłacić za wyłamane zęby, yryłupione oczy i połamane nogi całego swego otoczenia. Zniewaga i rana posiadają odtąd cenę handlową, smak pieniądza. Sprzeczność ta wiąże się nie tylko z prawem, które cierpienie rekompensuje grzywną. Wszystko bowiem, za co płaci się z lekkim sercem, zachowując nietknięte ciało w doskonałym zdrowiu, sprowadza się do grzywny. A rana pieniężna nie jest śmiertelna. Świat nadal jest wygodny dla silnych. Byleby mieli mocne nerwy. Ewolucja sprawiedliwości nie może zmierzać w kierunku odrzucenia wszelkiej sprawiedliwości, w kierunku pogardy wobec człowieka, o szacunek dla którego zabiega. Modyfikując literę naszych kodeksów trzeba ocalić ducha. A Biblia przypomina nam o duchu łagodności. Biblia przyspiesza proces, który przynosi nam świat bez przemocy. Ale gdyby pieniądz czy usprawiedliwienia mogły wszystko naprawić i zostawić nam czyste sumienie, proces ten przebiegałby na opak. A więc tak, oko za oko. Ani cała wieczność, ani wszystkie pieniądze świata nie mogą uleczyć zniewagi wyrządzanej człowiekowi. Rany, która krwawi po wsze czasy, tak jakby potrzeba było takiego samego cierpienia, by zatamować ten wieczny krwotok. fAfj: f ""*? -Vi, j 3 i.5*J.,t^,,5 ' .; ir,-,* *• POLEMIKI ZWIĄZKU ZE STRUTHOFEM 159 W ZWIĄZKU ZE STRUTHOFEM l A'« Proces Struthofa odbył się z ośmioletnim opóźnieniem. Jednakże słusznie się stało, że pośród radosnej czy pracowitej wrzawy ulicznej, w szemraniu nocnych odgłosów czy miłosnych uścisków, ludzie w 1954 roku znów usłyszeli niedyskretne krzyki ludzi torturowanych. Polskie dziecko krzyczy: „Mamo!" Zapomnienie jest prawem, szczęściem i warunkiem życia. Ale tutaj życie się myli. Faktu, że to wszystko mogło zaistnieć, nie tłumaczy jedynie bestialstwo ludzi. Bestialstwo jest ograniczone, o czym samo nie wie, miarą instynktu. Natura jest prawem nic o tym nie wiedząc. Przerażenie, jakie znów nas ogarnęło przy lekturze sprawozdań z Metzu, zrodziło się w naszych intelektualnych paradoksach, w naszym przedwojennym znudzeniu, w naszym małodusznym rozczarowaniu monotonią świata bez przemocy, w naszych nietzscheańskich zainteresowaniach, w naszej zblazowanej minie w stosunku do „abstrakcji" Monteskiusza, Woltera, Diderota. Wysławianie poświęcenia dla poświęcenia, wiary dla wiary, energii dla energii, wierności dla wierności, żarliwości dla żaru, jaki wywołuje, wezwanie do czynu nieumotywowanego, czyli bohaterskiego — oto trwała przyczyna hitleryzmu. Romantyzm wierności samej w sobie, abnegacji samej w sobie, wiązał ze sobą, bez względu na cechy osobiste i charakter zajęcia, tych ludzi, którzy — oni naprawdę — nie wiedzieli, co czynią. Rozum, to znaczy wiedzieć, co się czyni, przemyśleć treść. Zasada społeczeństwa zmilitaryzowanego, w którym dyscyplina zastępuje myślenie, a świadomość jest nieobecna, choć w normalnym układzie jest podporządkowana myśli politycznej czyli uniwersalnej, i z niej czerpie swą rację bytu i swe szlachectwo, okazała się — przy powszechnej 1 List do Le Monde z 17 lipca 1954. ieufności wobec rozumnej myśli, rzekomo nieskutecznej i niezdolnej do działania — jedyną zasadą władną rządzić światem. Dlatego mogła z człowieka zrobić wszystko. Proces Struthofa przypomina nam, wbrew nazbyt pyszałkowatym metafizykom, że wolność człowieka ugina się pod cierpieniem fizycznym i mistyką. Do niedawna każdy człowiek, byleby tylko zaakceptował własną śmierć, mógł zwać się wolnym. A oto fizyczna tortura, głód i zimno, albo dyscyplina, silniejsze od śmierci, łamią tę wolność. Nawet na jej ostatnich szańcach, tam, gdzie pociesza się ona w swej niemożności działania tym, że pozostaje wolną myślą, obca wola wdziera się w nią i zniewala. Ludzka wolność ogranicza się w ten sposób do możliwości przewidzenia niebezpieczeństwa swej własnej zatraty i zabezpieczenia się przed nią. Ustanawiać prawa, tworzyć rozumne instytucje, które oszczędzą mu cierpień abdykacji, oto jedyna szansa człowieka. Romantyzm bohaterstwa, czystość samowystarczalnych stanów duszy, ponownie trzeba zastąpić — przywracając należne mu pierwsze miej-sce — rozważaniem idei, którymi stoją rzeczypospolite. Upadają one wówczas, gdy ludzie nie walczą już o coś, lecz o kogoś. POLEMIKI PIES ALBO PRAWO NATURALNE i . i krwawych gatunek słaby, które inteUgencja ^3S^0 J* *?"** si^g° po nasuwający na myśl okropnośd Wo7nTwalkT^ te?Bełi.łowd*! W*ok czego ludzie będą czerpać ar t vstv™ • ^ bręble Satunków, z odbierają ^^3^^^^^ ' stole, gdy zagłębiacie widelec w niec^ ? l™™ p by wrócić do diety wegetariańTldei T'i" ^ tr°chę t? dietę stosował Adam" ^^J^S^ ***" trochę powodów, by chcieć oeranirS 'l • > Wlęc Przynajmniej rzeźni, o co codziennie dopoSaL' J^8*^^. działalność Ale dość teologii! InteresuTe S ? nas,f usta .-świętych mężów" l Mam na myśli Bobby 'ego szc^lme pies , konca ^^ 161 pieski zawód — i kogo w każdą pogodę — zwaną ))psią pogodą" — zostawia się na zewnątrz, poza zamkniętym pomieszczeniem, nawet w najgorszych porach, gdy nikt nie śmie nawet psa na dwór wygonić. Ale właśnie ci, mimo swej nędzy, odrzucą zniewagę rzuconej na pożarcie odpychającej zwierzyny. Czyżby chodziło więc o zwierzę, które zatraciło ostatnią godność swej dzikiej natury, o płaszczącego się psa, o budzącego pogardę psa służalczego? Czy też, w tej niejasnej sytuacji chodzi o tego, kto będąc wilkiem, pod pozorem swej psiej wierności łaknie trwi — zakrzepłej czy świeżej, co za różnica? Ale dosyć alegorii! Zbyt wiele naczytaliśmy się bajek i zawsze bierzemy postać psa w sensie przenośnym! Otóż, według szacownej hermeneutyki, starszej od La Fontaine'a, przekazywanej ustnie od zamierzchłej starożytności — hermeneutyki talmudycznych uczonych — tekst tej Biblii, najeżony parabolami, w tym miejscu odrzucił metaforę: w wersecie 30 rozdziału 22 Księgi Wyjścia pies jest psem. Dosłownie psem! Z dala od skrupułów, w imię swej szczęśliwej natury i swych prawych myśli psa, dobrze się on naje tym całym mięsem rozszarpanym przez dzikie zwierzęta. Ta uczta jest jego prawem. Wzniosła hermeneutyka — tak związana tutaj z dosłownością — pozwala sobie jednakże na wyjaśnienie paradoksu czystej natury otwierającej się na prawa. W rzeczywistości to ona właśnie wytropiła psy zapomniane w innym zdaniu przyporządkowanym innemu wersetowi z Księgi Wyjścia. W 7 wersecie rozdziału 11 jakieś dziwne psy zostały rażone osłupieniem lub światłem w samym środku nocy. Nie szczekają! Jednakże dookoła cały świat się kończy. Oto złowieszcza noc „śmierci pierworodnych" w Egipcie. Izrael wyjdzie z domu niewoli. Niewolnicy, którzy służyli jako niewolnicy Państwa, będą odtąd podążać za najwyższym Głosem, najbardziej wolną drogą*. Symbol ludzkości! Wolność człowieka jest wolnością wyzwoleńca pamiętającego o swej niewoli i solidarnego ze wszystkimi niewolnymi. Tłum niewolników będzie obchodzić tę wzniosłą tajemnicę człowieka i „ani pies nie zaszczeka" . W najwyższej godzinie jej ustanowienia — bez etyki i bez logosu — pies zaświadczy o godności osoby. Przyjaciel człowieka — to właśnie to. Transcendencja w zwierzęciu! I teu jakże jasny werset, od którego wyszliśmy, rozświetla się nowym znaczeniem. Przypomina nam stale otwarty dług. * Gra słów: La Voix la plus haute, la plus librę voie (przyp. tłum.). POLEMIKI __________________POLEMIKI Ale czy subtelna egzegeza, na jaką się powołujemy, nie gubi się w retoryce? Zobaczymy. Było nas siedemdziesięciu w leśnym komando dla żydowskich więźniów wojennych w nazistowskich Niemczech. Sczególnym zbiegiem okoliczności obóz nosił numer 1492, będący datą wygnania Żydów z Hiszpanii za Ferdynanda V Katolickiego. Francuski mundur chronił nas jeszcze przed hitlerowskim gwałtem. Ale inni ludzie, tak zwani wolni, którzy nas mijali czy też przydzielali pracę, wydawali rozkazy albo nawet posyłali uśmiech — i kobiety i dzieci, które przechodziły i czasem podnosiły na nas oczy — obdzierali nas z naszej ludzkiej skóry. Byliśmy jedynie pół-ludźmi, stadem małp. Tylko cichy szept wewnętrzny, siła i nędza prześladowanych, przypominał nam o naszej rozumnej naturze. Ale na świecie już nas nie było. Nasze wyjścia do pracy i powroty, nasze trudy i nasze śmiechy, nasze choroby i nasze rozrywki, praca naszych rąk i lęk naszych oczu, listy, które nam przekazywano z Francji i listy, które przyjmowano dla naszych rodzin — to wszystko zostało wzięte w nawias. Istoty zamknięte wewnątrz swego gatunku; pomimo całego swego słownictwa, istoty bez języka. Rasizm nie jest pojęciem biologicznym; antysemityzm jest archetypem wszelkiego zamknięcia. Nawet ucisk społeczny jedynie naśladuje ten wzór. Zamyka on w jednej kategorii, pozbawia środków wyrazu i skazuje na bycie „znaczącymi bez znaczeń" a stąd na przemoc i na walkę. Jak w nim wyzwolić przesłanie człowieczeństwa, które, spoza krat cudzysłowu, rozchodzi się inaczej niż krzyki małp? I oto niemal w środku naszej niewoli — na kilka krótkich tygodni, zanim nie przepędzili go wartownicy — w nasze życie wszedł przy-błąkany pies. Pewnego dnia przyłączył się do gromady powracającej pod silną strażą z pracy. Pędził marne życie w jakimś zapadłym kącie w pobliżu obozu. Nazwaliśmy go Bobby, egzotycznym imieniem, jak przystoi ukochanemu psu. Zjawiał się na porannych zbiórkach i oczekiwał nas przy powrocie, skacząc i wesoło szczekając. Dla niego — nie ulegało to wątpliwości — byliśmy ludźmi. Czy pies, który rozpoznał Ulissesa powracającego w przebraniu z Odysei, był krewnym naszego psa? Ależ nie! skądże! Tam, było to w Itace, i w ojczyźnie. Tu, było to nigdzie. Ostatni kantysta w nazistowskich Niemczech, nie dysponujący odpowiednim mózgiem, by uogólniać prawidła swych popędów, wywodził się z psów egipskich. A jego przyjazne szczekanie — słowo zwierzęcia! — zrodziło się w milczeniu jego przodków nad brzegami Nilu. CNOTY CIERPLIWOŚCI 163 ar ••; L" m JT • • >3w "••O CNOTY CIERPLIWOŚCI Odwoływanie się do wyroku historii nie przeszkadza zbrodniom wystąpić w glorii sławy, a uznanej zasłudze grozi, że stanie się hańbą. Lecz wyroki wydawane w sali sądowej, gdzie sędziowie z pełną świadomością osądzają swoich współczesnych, odsłaniają inną dwuznaczność ludzkich czynów. Najbardziej paskudne występki nie zawsze są popełniane w zbrodniczym zamiarze. Stara prawda dla każdego, kto godzi się na zgłębianie intencji. Tyle, że intencja nie ma już niewinnego pozoru zbożnej myśli, która przemyka jak cień by usprawiedliwić to, co niemożliwe do usprawiedliwienia. Dobra intencja jest odtąd czynem. Dla sprawcy zbrodni politycznej — z prawicy czy z lewicy, czy będzie to zdrada czy morderstwo — oznacza ona ascezę i wyrzeczenie, abnegację i poświęcenie, całą surowość posłuszeństwa i wierności i, w każdym razie, wyrwanie ze spokojnego i bezpiecznego życia. Dla popełnienia zbrodni potrzeba stanowczo zbyt wielu cnót. Stąd zamęt w osądach, jakim poddajemy bliźnich, odmowa skazywania i odmowa uniewinniania. Stąd czasem rozmyślne zaślepienie dla uniknięcia zawieszenia wyroku w świecie, który wymaga żywości odruchów i natychmiastowości gniewu. Stąd wreszcie odwoływanie się do wyroku historii, który cudownym sposobem jest z góry znany. Ale być może te sprzeczności moralne wynikają tylko z samej porywczości, z jakiej bierze się nasze działanie oraz z błogosławieństwa, jakiego udzielają jej myśliciele. Być może moralność zostaje już usunięta z postępowania wtedy, gdy wymaga się od niej tylko kierowania tym postępowaniem i kontrolowania go. Z moralności pozostałaby tylko łagodność. Tymczasem współczesne istnienie przemocy nie pozostawia żadnej wątpliwości. Przemoc ta jest nie tylko barbarzyństwem. Jest nie tylko egoizmem. Mniemam, iż rozwiązuje uczone węzły gordyjskie 164 POLEMIKI kryzysów duchowych. Wyłania się niczym pierwiastek w wewnętrznych równaniach. Nasuwa się jako droga zbawienia, jako lekarstwo dusz. Intelektualiści wstydzą się swej własnej kondycji jak jakiejś niemocy czy zgrzybiałości. Oto od blisko pół wieku wstydzą się kontemplacji. Wieczne esencje tchną dla nich nudą. Chcą przecinać węzły problemów w działaniu. Gwałtowne przerwanie biegu rzeczy — czy to dla zatrzymania tego, co ucieka, czy dla przyspieszenia tego, co odchodzi nazbyt powoli — miałoby sprowadzać ducha do samego siebie. Powolne dojrzewanie rzeczy jest nie do przyjęcia. Najbardziej żywe a najmniej releksyjne życie zuchwałej młodzieży jest najlepszym: życiem, tak jakby młodzież przez swoje dzikie wybryki już rozwiązała wszystkie kwestie nagromadzone przez cywilizacje. Wyjątek jest więcej wart od reguły, walka więcej od pracy. Wysławiane jest wszystko, co ostre i bezlitosne, awanturnicze i bohaterskie, niebezpieczne i intensywne. Schlebia się nastolatkom. Odrzucenie przygody jest oskarżane jako strach przed życiem, i nie ma jakoby większego tchórzostwa niż ten strach. Lecz dlatego przemoc, nawet nieuchronna i sprawiedliwa, drogo i szlachetnie okupiona przebytymi niebezpieczeństwami czy śmiercią, może nie mieć żadnej wartości sama w sobie. Próba, która powinna by wynikać z nieśmiertelności, słabnie w heroizmie, w którym się wyłania i w którym dusze szukają i znajdują zbawienie. Współczesny świat zapomniał o cnotach cierpliwości. Szybkie i skuteczne działanie, w które wszystko zostaje jednorazowo zaangażowane, przyćmiło niezrozumiały blask zdolności oczekiwania i znoszenia cierpienia. Ale chełpliwe rozwinięcie energii jest zabójcze. Owe cnoty cierpliwości należy przypominać nie po to, by głosić rezygnację skierowaną przeciw duchowi rewolucyjnemu, lecz aby ukazać istotną więź łączącą z duchem cierpliwości — prawdziwą rewolucję. Wypływa ona z wielkiej ; litości. Ręka, która zaciska się na broni, musi cierpieć z powodu przemocy zawartej w samym tym geście. Brak wrażliwości na ten ból sprowadza rewolucjonistę na skraj faszyzmu. IV • .<3'V'S"j OTWARCIA TymCZasem myśl mesjanicsna Stern der Erlósnng, H, H •: k, MYŚL ŻYDOWSKA DZISIAJ 167 • *,- MYŚL ŻYDOWSKA DZISIAJ ''a- -A*. Czego dotyczy myśl żydowska? Bez wątpienia wszelkich możliwych spraw, których nie będę wymieniać. Lecz jej zasadniczym przesłaniem jest sprowadzenie sensu wszelkiego doświadczenia do etycznej relacji między ludźmi — odwołanie się do osobistej odpowiedzialności człowieka, w której czuje się on wybrany i niezastąpiony w dziele urzeczywistniania ludzkiego społeczeństwa, w którym ludzie będą się odnosić do siebie jak do ludzi. Owo urzeczywistnienie sprawiedliwego społeczeństwa jest jpso facto wyniesieniem człowieka do obcowania z Bogiem. To obcowanie jest ludzkim błogosławieństwem i sensem życia. Tak, że twierdzenie, iż sens rzeczywistości można zrozumieć w zależności od etyki, równa się twierdzeniu, iż świat jest uświęcony. Lecz uświęcony w znaczeniu etycznym. Etyka jest optyką Boga. Żadna relacja z Bogiem nie jest prostsza ani bardziej bezpośrednia. Boskość może objawiać się jedynie poprzez bliźniego. Dla Żyda boskie wcielenie nie jest ani możliwe ani konieczne. Przecież ta formuła pochodzi od Jeremiasza: „Występował w obronie uciśnionego i ubogiego — (...) «Czy nie znaczy to: znać Mnie» — wyrocznia Pana"(22, 16). Zdaniem Żydów wywodzące się z judaizmu chrześcijaństwo odchodzi od tych twierdzeń w kierunku, gdzie twierdzenia te niewątpliwie zdają się zyskiwać na sile, lecz gdzie judaizm dostrzegł ich sfałszowanie. Stąd bolesna historia złożona z niesprawiedliwości i nieporozumień, z aktów przemocy i z urazów. Nie będę tu otwierać debaty na temat samej istoty sprawy — całe stulecia nie zdołały jej wyczerpać. Lecz wyliczenie niektórych poglądów współczesnego judaizmu stwarza okazję, by zaznaczyć jego obecne postawy w stosunku do chrześcijaństwa. ,;. Opublikowane w czasopiśmie L'Arche, 1961. ____________ OTWARCIA Dla dzisiejszej myśli żydowskiej wyznacznikami nowej sytuacji są trzy wielkie wydarzenia, które padły cieniem na Europę, jeszcze zanim nastąpiły: 1. Jedyne w swym rodzaju doświadczenie odnowy antysemityzmu doprowadziło do naukowej eksterminacji jednej trzeciej Żydów przez narodowy socjalizm. 2. Dążenia syjonistyczne doprowadziły do utworzenia państwa Izrael. 3. Na pierwszy plan historii wysunęły się afro-azjatyckie masy krajów z Trzeciego Świata, obce Historii Świętej, z której wywodzi się świat judeo-chrześcijański. Te trzy wydarzenia nadały myśli żydowskiej nowy wyraz i określiły tendencje, których wykaz postaram się obiektywnie sporządzić. Każde z tych wydarzeń wywołało — jeśli chodzi o stosunek judaizmu do chrześcijaństwa — sprzeczne odruchy oddalenia i zbliżenia. I Zwróćmy przede wszystkim uwagę na stanowisko myśli żydowskiej wynikające z emancypacji XVIII wieku. Wyprzedza ono owe wielkie wydarzenia i daleko mu dzisiaj do utraty aktualności. Według tego poglądu wyznawanego jeszcze przez wielu zachodnich Żydów, judaizm jest jedną z religii obok chrześcijaństwa, wyznaniem, w którym rozstrzyga się nadprzyrodzone przeznaczenie ludzkiej duszy. Porozumienie z innymi ludźmi dokonuje się na płaszczyźnie państwa i narodu jako braterstwo obywateli. Relacja z innymi wyznaniami charakteryzuje się szacunkiem i tolerancją, ale nie ma już w sobie nic dramatycznego, nic, co przywodziłoby na myśl rozterki duszy przeżywającej swą prawdę w obliczu faktu, że na świecie są wyznawane inne prawdy. Religia należy do sfery prywatności, niczym rodzinne wspomnienia. Koncepcja możliwa tylko w świecie pełnym harmonii, ale przecież nie wszystko z niej przepadnie w nowej sytuacji! Owo międzyludzkie braterstwo istniejące poza sferą religii, owo poszanowanie innego wyznania, gdyż jest to wyznanie naszych współobywateli — pozostaną w przyszłości podstawą wszelkich stosunków z chrześcijaństwem, i nie będzie w nich pogardy i obojętności, ani nawet urazy. Wielu Żydów nadal uważa, że racjonalne wartości estetyczne i polityczne grecko-rzymskiego humanizmu stanowią prawdziwą podstawę zarówno porozumienia judeo-chrześcijańskiego, jak i wszelkiego porozumienia między religiami. 169 II Antysemityzm XX wieku, który osiągnął swój punkt szczytowy w wyniszczeniu sześciu milionów europejskich Żydów, oznaczał dla Żydów załamanie się świata kształtowanego w ciągu dwudziestu stuleci przez chrześcijaństwo. Myśl Julesa Isaaca sięga daleko w tym kierunku. Ale fakt, że wynaturzenie hitleryzmu mogło się zdarzyć w ewangelizowanej Europie, podważył w żydowskim umyśle to, co chrześcijańska metafizyka mogła zawierać w sobie możliwego do przyjęcia dla Żyda przywykłego do długotrwałego sąsiadowania z chrześcijaństwem: prymat nadprzyrodzonego zbawienia nad ziemską sprawiedliwością. Czyż prymat ten przynajmniej nie umożliwił takiego bezładu na ziemi i tej ostatecznej granicy ludzkiego osamotnienia? Sławetny brak zrozumienia dla nadprzyrodzonego zbawienia ze strony rzekomo materialistycznie nastawionych Żydów — o co czasem zasymilowani Żydzi oskarżali samych siebie (i myśl Bergsona i gwałtowna pasja Simone Weil wynikają z tego samooskarżenia) — otóż ten sławetny brak zrozumienia okazał się nagle być nie uporem, lecz najwyższej miary przenikliwością, i Żydzi zaczęli wierzyć, że ich twardy kark stanowi najbardziej metafizyczną część ich anatomii. Stąd w zachodnim judaizmie, jeszcze przed dwiema wojnami stulecia, a przede wszystkim nazajutrz po Wyzwoleniu, nostalgia za własnymi źródłami, powrót do literatury rabinicznej dającej prawdziwy dostęp do Biblii. We Francji poezja takich autorów jak Edmond Pieg, inspirowana tymi źródłami, karmiła całą generację, która przestała rozumieć hebrajski i aramejski. Lecz odnowa samych studiów hebrajskich, spowodowana nie tylko urokiem, jaki na żydowską inteligencję wywiera istnienie państwa Izrael — stanowi istotny fakt w życiu żydowskim. Celem tych studiów jest powrót do tekstów rabinicznych jako tych, które we właściwy sposób naświetlają Biblię, Prawo i proroków. Stary Testament nie jest prefiguracją Nowego: swą interpretację otrzymuje od Talmudu. Judaizm zawsze tak uważał. Nowością sjest natomiast pojawienie się w Europie Zachodniej takich ośrod-, ków studiów talmudycznych, jakie tradycyjnie istniały w Europie , Wschodniej. Skupiają one studentów wywodzących się z judaizmu zachodniego, który wydawał się całkowicie zasymilowany, areligijny lub narażony na konwersję. Nowością jest powstanie takich ośrodków OTWARCIA ___ ___________ OTWARCIA oraz ruchów młodzieży i dorosłych, poszukujących w tradycyjnych tekstach literatury rabinicznej odpowiedzi na pytania, jakie nasuwają się człowiekowi Zachodu o nowoczesnej formacji. Nowość myśli żydowskiej polega na tym, że Zachód powtórnie nadał Talmudowi nową wartość, traktując go już nie jako zjawisko archeologiczne czy historyczne, lecz jako nauczanie. To, że teksty rozwijające prawo dokładnie odmierzonej sprawiedliwości — tej nudnej etyki tak okrzyczanej przez artystów i mistyków — to, że podobne teksty mogą prowadzić nas do tajemnych sprzeczności i najgłębszych tchnień ludzkiej duszy, że wniknięcie w tę etykę pozwala nam słyszeć kroki i głos Pana i jego bliskość ostateczną, ojcowską i uśmiechniętą, lecz pozbawioną wylewności, a trwającą w subtelnym upojeniu wspólnej przenikliwości, to, że najbardziej konkretna, najbardziej współczesna, najbardziej śmiała czy najbardziej pospolita troska o sprawiedliwość społeczną i ekonomiczną przenika nas niczym samo słowo owego Boga tak swojskiego, tak przyjaznego, a tak przykrego i tak wymagającego — oto niewiarygodna przygoda, - niepowtarzalne i niemal nieprzekazywalne uczucie człowieka studiującego Talmud, jakie odnajduje zachodni Żyd i jakie ośmiesza w jego oczach liczne nieudolne próby pisania o Żydzie i jego Bogu. Inni nie mają do tego dostępu. Lecz pamięć męki przeżytej przez judaizm w latach 1940-1945 sprawiła, że świadomość swego wyjątkowego przeznaczenia zyskali ludzie, którzy jeszcze trzydzieści lat temu zdawali się ujmować całość swej egzystencji w jasno określonych zachodnich kategoriach narodu, państwa, sztuki, klasy społecznej i grupy zawodowej (ewentualnie, lecz bardzo rzadko, religii). A przy tym struktura ich myśli nie zmieniła się, ich przywiązanie do Zachodu nie osłabło, znajomość źródeł żydowskich nie wzrosła ani nie zaowocowała przystąpieniem do synagogi. Jest to nowe doświadczenie powołane niewątpliwie do tego, by przejawiać się w myślach i dziełach, i by odcisnąć piętno na przyszłym przeznaczeniu myśli żydowskiej, lecz które, objawiając się na razie negatywnie, niemniej jest metafizyczne, niezaprzeczalne i bezpośrednie. Jak ostatnio stwierdził Jankelevitch: „Łączy nas tylko to, że jesteśmy tutaj, jedni i drudzy, ocaleni. Przyznacie, że to, co jest nam najbardziej wspólne, najbardziej istotne, to fakt, że żyjemy; przez przypadek jesteśmy tutaj... każdy z nas, indywidualnie, jest tutaj... nie wiedzieć jak/ ... przez przeoczenie Gestapo... Nie wiemy, jak MYŚL ŻYDOWSKA DZISIAJ 171 to się stało, ale powróciliśmy... wynurzyliśmy się na powierzchnię... Zapomniano o nas. Przeszliśmy, dotarliśmy po ostatniej łapance. W naszym życiu nastąpiły straszliwe tragedie, które naznaczyły nas na zawsze i które odróżniają nas od innych... " Lecz owa Męka przeżyta przez judaizm w chrześcijańskiej Europie niezaprzeczalnie oznacza również zbliżenie z chrześcijanami. W obliczu tego rozpadu Europy Żydzi nawiązali więzi z pojedynczymi chrześcijanami i z ugrupowaniami chrześcijan, którzy przemówili do nich jak bracia. Za chrześcijańskim dogmatem i chrześcijańską wizją historii Żydzi odkryli odwagę i miłość osób. Przez cały okres nazistowskiego panowania, w świecie brunatnych koszul, czarna sutanna oznaczała sdronienie i ludzkie przyjęcie. Wspaniałe duchowieństwo laickiego kraju, w jakim żyjemy, zaskarbiło sobie niezaprzeczalne prawa do naszej wdzięczności. Doświadczenie to było tak mocne, że z kolei naznaczyło świadomość żydowską. Stąd zbliżenie z pojedynczymi chrześcijanami i ugrupowaniami chrześcijańskimi, pomimo kryzysu cywilizacji, która nie potrafiła przepoić człowieczeństwem widzialnego świata iastytucji. Tradycyjna myśl żydowska dostarcza zresztą ram dla wizji uniwersalnej społeczności ludzkiej, obejmującej sprawiedliwych wszystkich narodów i wszystkich wierzeń — z którymi jest możliwa ostateczna bliskość — społeczności, o której mówił Talmud, zastrzegając dla wszystkich sprawiedliwych udział w przyszłym świecie. Zaś twierdzenia Majmonidesa o misyjnej roli chrześcijaństwa w służbie monoteizmu na świecie nabrały w ciągu tych strasznych lat być może raniej optymistycznego, lecz bardziej bezpośredniego znaczenia. Lecz jeszcze przed narodowym socjalizmem, w czasie narastających zagrożeń okresu międzywojennego, filozof Franz Rosenzweig, zmarły w 1929 r. lecz wywierający coraz większy wpływ na współczesną myśl żydowską, stawia judaizm i chrześcijaństwo na wspólnej płaszczyźnie prawdy religijnej, która z pewnością nie jest pluralistyczna, lecz dualistyczna. Prawda — sama w sobie — wymagałaby podwójnego objawienia w świecie: objawienia narodu wiecznego i objawienia posłannictwa na wiecznej drodze. Prawda zostaje więc poddana próbie w dialogu judeo-chrześcijańskim. Dialog nie doprowadza do jakiegoś wniosku, ale stanowi jakby sarno życie prawdy. Dialog żyje samym swym otwarciem, obecnością rozmówcy. Jesteśmy daleko od średniowiecznych dysput, które wyciągały wnioski. Mimo niemożności uzyskania wniosków, mimo wszystko tak jest lepiej! ~Być może w __________________ OTWARCIA tej perspektywie dialogu braterskiego lecz świadomego różnic, bez możliwości ustępstw, należy umieścić błyskotliwą myśl Andre Nehera u którego nawet język zdaje się rozbrzmiewać patetycznym echem dramatycznej myśli chrześcijańskiej. Godny podziwu Martin Buber zapuścił się jeszcze dalej na drodze dialogu, obierając za punkt wyjścia mistyczne elementy żydowskiego chasydyzmu. Robert Aron także reprezentuje tę tendencję. Ale wszystko to reprezentuje tylko tendencję. III Syjonizm i utworzenie państwa Izrael oznaczają dla myśli żydowskiej powrót do siebie we wszystkich znaczeniach tego określenia oraz kres tysiącletniej alienacji. Racjonalizm i historyczne metody izraelskich uczonych, kult natury i ziemi, naukowy socjalizm jego budowniczych — ileż nowych tematów w refleksji i literaturze Izraela. Naród Księgi próbuje stać się narodem ziemi. Lecz religijna istota Izraela i jego myśli nie zdołała się skryć za tym odrzuceniem Boga. Państwo Izrael stało się miejscem, gdzie człowiek poświęca się, odrywa się od swej niedawnej przeszłości na rzecz przeszłości starożytnej i proroczej, poszukuje swej autentyczności. Chcąc nawiązać do tej proroczej przeszłości poeta Andre Chouraąui dokonał swego „powrotu w Izrael". I cała generacja intelektualistów, o której wspomniałem wyżej, a która została pozbawiona korzeni przez narodowy socjalizm, patrzy na drogę ku Izraelowi jako na wstępowanie. Podczas gdy przez całe stulecia brak uczestnictwa duchowej osobowości Izraela w historii świata był usprawiedliwiany jego losem prześladowanej mniejszości — a nie wszyscy mają szczęście zachować czyste ręce dlatego, że są prześladowani! — państwo Izrael jest pierwszą okazją, by wgryźć się w historię urzeczywistniając sprawiedliwy świat. Jest ono więc poszukiwaniem absolutu i czystości. Ofiary i dzieła, podejmowane przez ludzi w imię urzeczywistniania sprawiedliwości, przywracają materialny kształt duchowi, który ożywiał proroków i Talmud. Socjalistyczne marzenia budowniczych Izraela nie przejmują się światowymi koniunkturami. Socjalizm w jednym kraju? Skolektywizowana społeczność kibucu odważa się na socjalizm w jednej wsi. „Cztery łokcie Prawa", w których schronił się Bóg, jak twierdzą Uczeni Talmudu — stają się czterema hektarami kolektywistycznego gospodarstwa. Nie należy tracić z oczu uniwersalnego czenia, jarego dzieło to nabiera w oczach samych Izraelczyków, uważających, że pracują dla ludzkości. Uniwersalizm żydowski zawsze przejawiał się w partykularyzmie. Ale po raz pierwszy w historii izraelski judaizm ocenia swe zadanie wyłącznie według własnych nauk, wyzwolonych w pewien sposób z obsesji świata zachodniego i chrześcijańskiego — ku któremu podąża po bratersku, lecz bez nieśmiałości i bez kompleksu niższości. IV Lecz będzie podążał do tego świata dłużej, niż się wydaje. Czy rozwój niezliczonych rzesz narodów azjatyckich i narodów trzeciego świata nie zagraża owej odnalezionej autentyczności? Oto na scenę świata wchodzą narody i cywilizacje, które już nie odwołują się do naszej Historii Świętej — dla których Abraham, Izaak i Jakub już nic nie znaczą. Jak na początku Księgi Wyjścia, pojawia się nowy król, który już nie zna Józefa. Nie chcę w żaden sposób oskarżać tego rozwoju o materializm, gdyż słychać w nim wołanie zawiedzionej ludzkości, i z pewnością ma rację ten, kto oskarża o materializm swój własny głód, ale nigdy głód innych. Lecz przed nienasyconym wzrokiem tych niezliczonych tłumów, które pragną nadziei i życia — my wszyscy, Żydzi i chrześcijanie, jesteśmy spychani na margines historii, i wkrótce nikt już nie zada sobie trudu, by odróżnić katolika od protestanta i Żyda od chrześcijanina, sekt, które szarpią się między sobą, gdyż nie mogą się porozumieć co do interpretacji paru niezrozumiałych ksiąg, zbiorowości religijnej, która zatraciła polityczną spójność w świecie zorganizowanym już wokół innych struktur. Być może z tym ogromnym, powstającym światem wiąże nas jeszcze marksizm jako bezpośrednia i jedyna więź — marksizm, w którym rozpoznajemy część judeo-chrześcijańskiej spuścizny. Ale czyż te marksistowskie sondy same się nie zagubią w gęstwinie obcych cywilizacji i nieprzeniknionych przeszłości? Czy ewolucja przebiegająca pod takimi spojrzeniami nie oznacza dla Żydów i chrześcijan odnajdywania zapomnianego pokrewieństwa? I wcale nie osiągania jakiegokolwiek synkretyzmu czy jakichś wspólnych abstrakcji. W przeczuciu czekających nas ofiar rodzi się już nowe uczucie braterstwa. Z głębin stuleci wyłaniają się wspomnienia z dzieciństwa. A czy obecne troski chrześcijańskiego ekumenizmu nie sięgają dalej niż tam, _______OTWARCIA dokąd niosą je pierwsze kroki? Tym razem dialog wyjdzie poza płaszczyznę pojęć grecko-rzymskich, wspólnych Żydom i chrześcijanom w narodach, w których dotąd żyli. V Czy w myśli żydowskiej istnieje odnowa? Myślę, że w pobieżnym zarysie, jaki naszkicowałem, powracają tradycyjne motywy przewodnie tej myśli. Czyż autentyczna myśl nie jest jednocześnie bezustanną odnową, uwagą skierowaną na to, co młode w świecie i wiernością swemu pierwszemu światłu — czyż odnowa myśli nie jest zarazem pleonazmem i sprzecznością pojęć? Być może właśnie świadomość własnej stałości, aktualności i wciąż niewyczerpanego przesłania charakteryzuje najbardziej wyraziście myśl żydowską w 1961 r. U zarania nowego świata judaizm jest świadom, iż z racji swej trwałości wypełnia zadanie w powszechnej ekonomii Bytu, zadanie, w którym nikt nie może go zastąpić. Na świecie musi istnieć ktoś równie stary jak świat. Wielkie migracje narodów, migracje w obrębie narodów i wstrząsy historii nigdy nie stanowiły dla judaizmu śmiertelnego zagrożenia. Zawsze odnajdywał w nich coś z siebie. Posiada bolesne doświadczenie ocalenia, jego trwałość przyzwyczaiła go do osądzania historii i do odrzucania wyroku historii mieniącej się sędzią. Być może całościowo ujmowana myśl żydowska polega dzisiaj na bardziej niż kiedykolwiek zdecydowanym przywiązaniu do owej trwałości i do owej wieczności. Judaizm przemierzył historię nie zajmując się jej waśniami. Potrafi osądzić właściwie, jeden przeciw wszystkim, zwycięstwo sił widzialnych i zorganizowanych, a w razie potrzeby odrzuca to zwycięstwo z podniesioną lub opuszczoną głową, lecz z twardym karkiem. Ta zuchwałość i ta cierpliwość, długie jak cała wieczność, okażą się może bardziej niezbędne dla ludzkości jutro lub pojutrze, niż były wczoraj czy przedwczoraj. JACOB GOKDIN 175 JACOB GORDIN Dwadzieścia pięć lat temu, 23 sierpnia 1947 r. — 7 Elula 5707 — umierał w pięćdziesiątym pierwszym roku życia filozof Jacob Gordin. Umierał w Lizbonie, dokąd sprowadziła go rodzina w nadziei ocalenia go u specjalisty od ciężkiej choroby, jaka go trawiła. W przeddzień śmierci każdemu, kto zbliżał się do łóżka, mówił tylko to: „Jestem Izraelitą." I jakby język włoski brzmiał bardziej po portugalsku niż francuski, dodawał z dumą: „Sono hebreo." Kim był Gordin? Przybyły do Paryża z Berlina z jedną z pierwszych fal emigrantów opuszczających Niemcy hitlerowskie, był jednym z ludzi, którzy swym nauczaniem i swą obecnością wytyczyli — poprzez młodzież — kierunek przyjęty przez duchowe i intelektualne życie żydowskie we Francji od czasu Wyzwolenia, ku judaizmowi integralnemu, ku judaizmowi — kulturze uniwersalnej, ku judaizmowi — partnerowi współczesnego świata, ku judaizmowi „nieprzekraczalnemu". Typowy przedstawiciel słynnej inteligencji rosyjskiej, posiadał żydowskie wychowanie i zachodnią wiedzę. Urodzony w 1896 r. w Dunaburgu, od dzieciństwa karmiony językiem hebrajskim, zdaje maturę w wieku piętnastu i pół lat, mając lat dziewiętnaście kończy studia w sekcji semickiej Wydziału Języków Wschodnich, a w pięć lat później — w sekcji filozofii Wydziału Nauk Humanistycznych — na Uniwersytecie w Piotrogrodzie — który już nie był Sankt Petersburgiem, a jeszcze nie był Leningradem. Niemcy — pierwsze wygnanie. Wygnanie i rozkwit. Dwuznaczność, w jakiej toczy się niejeden żydowski los. Lata berlińskie skończyły się wraz z pojawieniem się nazizmu. Dla Jacoba Gordina były one wypełnione studiami i poszukiwaniami: jego zachwyt wobec 1 Opublikowane w Les Nouveaux Cahiers, nr 31, zima 1972-1973. _^ .^^ia. w literaturze kabalistycznej. . ~vLwuj.ua ciekawość wobec Pojęcia i wobec Tajemnicy, które połączą się później w jego nauczaniu, gdzie logos, o wyraźnie cohenowskim wydźwięku, wspierało śmiałe wyczyny wizjonera. W Niemczech Jacob Gordin publikuje teksty w czasopismach, zasadnicze artykuły teologiczne i filozoficzne w Encyklopedii żydowskiej wydawanej wówczas pod kierunkiem spinozisty Jacoba Klatzkine'a. Związany z Hermann-Cohen-Stiftung przy słynnej Akademie fur Wissenschaft des Juden-tums, wydaje w 1929 r. śmiałą książkę Niekończący się sąd (Das unendlicbe Urteil), wydaną przez tę Fundację. Książka ułożona z bezlitosnym rygorem, analiza logiczna, w której na ostatnich stronach dochodzi do konfrontacji między Heglem a Hermannem Cohenem, ukazującej trudno dostrzegalne niezgodności obu dialektyk: równo-rzędność antytetycznych terminów pozbawionych jakiegokolwiek wobec siebie pierwszeństwa u Hegla — prymat jednego z obu terminów, który w ten sposób okazuje się u Cohena źródłowym. Czy wielkiego neokantystę mogłaby zainspirować myśl żydowska? Pytanie nie zostało postawione. Lecz ten rodzaj otwarcia na bogactwa tradycji przez szparę w zbroi systemu racjonalnego odróżnia być może myśl od folkloru i filozofię od retoryki. Tę metodę stosował Gordin. Nie mógł on nie wiedzieć, że wyrażenie dramatycznych przeciwstawień — po czym można poznać amatora — nigdy nie pozwoli wydobyć oryginalności wielkiej kultury, i że tylko ledwie wyczuwalne dla delikatnych uszu zmiany w akcencie ukazują, że duch jest różnorodny. Nauczanie Jacoba Gordina wiele swej mocy zawdzięczało owemu wyostrzeniu słuchu. Zaczyna zaraz po przyjeździe do Francji. Wyobraźmy sobie atmosferę tej epoki końca świata — 1933-1939! Nadciąganie wojny, pochód swastyki budzącej poklask tłumów, gdy tymczasem wciąż utrzymuje się stara mądrość Zachodu utożsamiająca zwycięstwo z rozumem. Żydzi europejscy zmagają się z problemami rozwiązanymi od ponad stu lat. Kwestia żydowska przybiera rozmiary kwestii metafizycznej. Wyklucza ona rozwiązania, które nie oznaczałyby katastrofy. Oto judaizm, bez wyznania wiary i bez kultu, przeżywany w sposób religijny lub apokaliptyczny. Szczególne przeznaczenie, które, niezależnie od nieszczęść tego narodu, poucza o zasadniczej niezgodności tego, co duchowe z tym, co idylliczne. Być może historia judaizmu znaczy JACOB GORDIN ITT tylko to. Gordin ujrzy w niej samo otwarcie historii ludzkiej, wkroczenie Sensu w Byt. W 1934 r. Gordin wygłasza serię wykładów we Francuskiej Szkole Rabinicznej na temat średniowiecznej filozofii żydowskiej2, „wykład kursowy" dla studentów. Lecz jego myśl ujawnia się i rozpowszechnia w innym wymiarze podczas wojny, w podbitej Francji, gdzie Ż7cie codzienne jest najeżone niebezpieczeństwami. Pozostając w kontakcie z ruchem Eclaireurs Israelites de France, założonym przez Roberta Gamzona — niezapomnianego Bobra — nazajutrz po Pierwszej Wojnie Światowej (i któremu przypada także w udziale istotna rola W odrodzeniu świadomości żydowskiej we Francji), Jacob Gordin uczestniczy w ruchu oporu, ratując żydowskie dzieci i młodzież zagrożone deportacją. Ale w tym na poły podziemnym życiu objawia, uznającej go za nauczyciela młodzieży, wybitne znaczenie judaizmu, i w ten sposób, według określenia Pirkej-Awot, „powołuje licznych uczniów"-Nazajutrz po wojnie nauczanie przekształca się w rozważania wobec przyjaciół i wielbicieli, bardzo wówczas żarliwych wśród żydowskiej młodzieży. Udziela się także w szkole, ale w szkole „nie takiej jak inne", w Ecole de Cadres ruchu Eclaireurs Israelites de France, słynnej szkole d'Orsay, także założonej przez Bobra, i która przez niemal dwadzieścia lat kierowała życiem duchowym żydowskiej młodzieży francuskiej, przywiązanej do ambitnego judaizmu. W okresie 1946--1947 była ośrodkiem oddziaływania Jacoba Gordina. Jego wykłady, czerpiące ze skarbów Midraszu i mistyki żydowskiej, lecz wspierane wybitną kulturą filozoficzną, stworzyły w tym domu tradycję, kontynuowaną błyskotliwie przez Leona Aszkenazego i jego uczniów; tradycja ta określiła pewien styl studiów żydowskich, po którym nawet w" Izraelu można poznać duchowy wkład imigracji francuskiej. Studiów, którym być może sama ta imigracja w znacznej mierze zawdzięcza istnienie. Będąc umysłowością przemożnie spekulatywną, Jacob Gordin nie gubił się jednak w abstrakcjach. Okazywał szczególnie żywe zainteresowanie istotom ludzkim. W okresie jego choroby obecność uczniów" otaczających go względami, które czasem sprzyjały bardziej jego słowom niż ukrytemu cierpieniu, przynosiła temu cierpieniu największa 2 Ich fragment został przedrukowany w 1951 r., w numerze 21 czasopisma Evidences, kierowanego przez nieodżałowanego Nicolasa Baudy. OTWARCIA ___________________UTWARCIA ulgę. Jego otwartość wobec ludzi przewyższała zamiłowanie do książki i dokumentu; to niemało powiedziane. Pracując od 1936 r. w bibliotece Alliance (zawierającej największe zbiory judaików i hebraików w Europie), a od Wyzwolenia kierując działem w Ośrodku Dokumentacji Współczesnej, ten bibliotekarz i archiwista był w równej mierze użytkownikiem, co kustoszem. Niezwykle chłonny czytelnik poliglota, rozmiłowany w słowie pisanym, wrażliwy na ludzką twarz, wyczulony na spotkanie z człowiekiem, na rozmowę, na sławetny „razgawor" rosyjskiej inteligencji, Ja- l cob Gordin nie miał być może przez to czasu potrzebnego na pisanie. Poza Niekończącym się sądem pozostawił tylko artykuły ogłaszane w czasopismach (zwłaszcza Cahiers Juifs w Piha). Filozoficzna biografia Majmonidesa, która miała być gotowa na osiemsetlecie „orła synagogi", pozostała niedokończona. Lecz ta epoka spragniona żywych słów usłyszała jego słowo. 1 Poszukując racji, które byłyby nie tylko racjami serca, filozof ' odważył się szukać odpowiedzi na współczesne problemy u średniowiecznych myślicieli żydowskich, jednakże dochowujących jeszcze wierności mistrzom pogańskim wyrażającym ich monoteistyczną teologię. I to właśnie w rozbieżnościach między korpusem starożytnych systemów a żydowskim kształtem, jaki przybrała teologia, Gordin czujnym uchem słyszy to, co najistotniejsze. Wydobywa z tego filozofię i filozofię historii bez pochlebstwa ani pocieszenia, lecz przeżywaną w dziwnym szczęściu bycia Żydem i w wyznaniu, że otrzymało się najlepszą cząstkę, jak w sono hebreo powtarzanym na łożu śmierci. Sięgając poza liberalizm, który ukazał kruchość podstawowych zasad wyznawanych przez Zachód, do religijnych i etycznych źródeł Izraela, Jacob Gordin widzi w egzystencji narodu żydowskiego, w jego partykularyzmie tego, co jedyne, nie kolejny nacjonalizm, lecz otwarcie historycznej perspektywy ludzkości. Jedyna w swym rodzaju osobliwość losów narodu żydowskiego, który, wbrew wszystkim prawom naturalnym i prawom tak zwanym historycznym zachował swą indywidualną egzystencję i który „mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów" (Lb 23, 9), pozostając zawsze i wszędzie odwiecznym towarzyszem historii — osobliwość ta świadczy, że tutaj i tylko tutaj dotykamy prawdziwego ducha historii. Martyrologia tego narodu staje się namacalnym przykładem i konkretną projekcją kalwarii całej cierpiącej ludzkości. Ten zbolały „niewolnik Boga", który skupia w swym przeznaczeniu całą mękę świata, staje się konkretnym symbolem ludzkości JACOB GORDIN 179 uczącej się poznawać siebie oraz opatrznościową prefiguracją przyszłej ludzkości mesjanicznej. Nie ma chyba nic bardziej aktualnego niż problem, na który wizja ta stanowi odpowiedź. Nasza zachodnia historia i nasza filozofia historii, pisane przez zwycięzców, zwiastują urzeczywistnienie humanistycznego ideału, ignorując zwyciężonych, ofiary i prześladowanych, jak gdyby nie mieli oni żadnego znaczenia. Mimo to oskarżają przemoc, przez którą historia ta jednak się dokonała, nie kłopocząc się tą sprzecznością. Humanizm pyszałków! Oskarżeniu przemocy grozi, że samo przerodzi się w przemoc i pychę: jakąś alienację, jakiś stalinizm. Wojna przeciw wojnie przeciąga wojnę w nieskończoność, uwalniając ją od nieczystego sumienia. Naszych czasów z pewnością już nie potrzeba przekonywać o wartości niestosowania przemocy. Być może brak im jednak nowej refleksji nad biernością, nad swoistą słabością, która nie jest tchórzostwem, nad pewną cierpliwością, której nie należy zalecać innym, a w której Ja musi się utrzymywać i która nie może być traktowana w kategoriach negatywnych jako zwykła odwrotność skończoności. Dosyć nietzsche-anizmu, nawet oczyszczonego z hitlerowskich deformacji! Lecz kto się ośmieli to wykrzyczeć? Humanizm cierpiącego sługi — historia Izraela — skłania do nowej antropologii, do nowej historiografii, i być może, poprzez kres zachodniego „triumfalizmu", do nowej historii. OTWARCIA RELIGIA A TOLERANCJA 181 RELIGIA A TOLERANCJA 1 Na kongresie z okazji stulecia Alliance Israelite Universelle, który z takim rozgłosem odbył się w dniach 21-23 czerwca bieżącego roku w Pałacu UNESCO w Paryżu, profesor Yladimir Jankelevitch wygłosił z olśniewającą werwą i autentyzmem wykład na temat filozofii tolerancji. Wykazał on, że cnota ta zakłada, iż każda z wielu osób jest absolutem (jakkolwiek paradoksalne mogłoby się wydać użycie słowa absolut w liczbie mnogiej); że racjonalna prawda, wokół której oddzielone od siebie ludzkie istoty mogą się zjednoczyć, nie angażuje całego ich jestestwa; że to, co pozostaje na zewnętrz wobec jednomyślności nie jest ani nieznaczące, ani nieistotne, lecz właśnie jest absolutem, pierwowzorem dla całej wieczności, tak jak Ja każdego człowieka, którego bezpośrednie i niepodważalne doświadczenie poucza nas o jego nieredukowalnej niepowtarzalności. Te rozmaite osoby pozostają oddzielone nawet w prawdach, w których się łączą. Lecz oddzielenie nie jest ostatecznością, do której należałoby się tylko przystosować. Otwiera ono drogę innemu porozumieniu — miłości — niemożliwemu do zrozumienia bez oddzielenia od siebie ludzkich istot. Tolerancja toruje drogę tej miłości, o ile już sama z niej nie wypływa. Tego dnia na sali obrad znajdował się wybitny uczony, znawca wielkiej monoteistycznej cywilizacji. Ogarnęły go wątpliwości. Czy w tej wielości nieredukowalnych absolutów znajdzie się jeszcze miejsce na najwyższy absolut wiary? Czy jest rzeczą pewną, że religijna nietolerancja odzwierciedla jedynie barbarzyństwo wieków ciemnych? Czy związek wiary z mieczem nie określa prawdy religijnej jako takiej? Czy prawda ta, odmienna od racjonalnych pewników, wobec których tolerancja i nietolerancja tracą wszelkie znaczenie, należy rzeczywiście 1 Opublikowane w Informaf.inn J----- *-~ do poglądów, według których tolerancja jest rzeczą pożądaną? Czy wiara miałaby czerpać zyski z wielości religii, tak, jak Jej Królewska Wysokość Brytyjska czerpie zyski z wiedzy opozycji, której przywódcę opłaca? Czy umieszczając wyznania wśród prywatnych poglądów, tak, jakby były one podobne do upodobań estetycznych i skłonności do takich czy innych barw politycznych, współczesny świat nie potwierdza, po raz kolejny, śmierci Boga? Doniosłe refleksje. Odsłaniają one stary przesąd, tym poważniejszy, że jest on przesądem filozofów. Odkrywając godność wiedzy racjonalnej, wyrzucili oni inne rodzaje wiedzy pomiędzy dowolne poglądy. Nie uznali szczególnej rangi wiary. Poglądy są zmienne i różnorakie; z góry nastawione na korzyść, jaką można uzyskać z konfrontacji poglądów. Religijna pewność chroni świadomość przed zmiennością historii. Podobnie, jak uniwersalna prawda filozofa, prawda wierzącego nie znosi ograniczeń. Obraca się jednak nie tylko przeciw słowom, które jej przeczą, ale i przeciw ludziom, którzy się ocł niej odwracają. Jej żarliwość wzmaga się w płomieniach stosów. Najłagodniejsza prawda religijna jest już wyprawą krzyżową. Jak zatem wybierać między religią a tolerancją? Chcąc wybrnąć z tego dylematu trzeba być może uznać, że współczesne czasy znamionuje właśnie kres wojen religijnych. Zbyt łatwo bowiem wyprawami wojennymi zwie się wojny ideologiczne naszej epoki, podtrzymywane w rzeczywistości przez sprzeczności interesów. Lecz niezniszczalny element religijności nie tkwi w wyznaniu ograniczonym do rzędu życia prywatnego. To, że tolerancja może być nierozerwalnie związana z religią, a religia nie traci przy tym swej wyłączności, stanowi być może znaczenie judaizmu. Jest on religią tolerancji. Zachowuje cierpki smak absolutu. Nie jest przeżywany — gdy jest przeżywany — jako godzina niepowtarzalna lecz przejściowa, poprzez którą wieczność wypełnia przeznaczenie, niemożliwe do ogarnięcia przez jednostkę. „Nie zostawię cię bez pomocy, ale cię nie wypuszczę", mówi biblijny Bóg do Jozuego, zaznaczjąc w ten sposób nieodwracalny charakter pochwycenia przez Boga. Tyle, że owo pochwycenie jest odczuwane przez Izrael w życiu etycznym, którego dyscyplinę i kulturę zapewnia samo prawo rytualne. Przyjęcie Cudzoziemca, niestrudzenie zalecane przez Biblię, nie jest wnioskiem płynącym z judaizmu i jego miłości do Boga (co wymownie udowodnił Neher podczas tego samego posiedzenia, na 'A f » _________________uTWARCIA którym zabierał głos Jankelevitch), lecz jest samą treścią wiary. Jest nieuniknioną odpowiedzialnością. „Grób nie jest schronieniem, albowiem wbrew sobie zostałeś stworzony, i wbrew sobie rodzisz się i żyjesz, i wbrew sobie umierasz, i wbrew sobie będziesz musiał zdać sprawę przed Królem królów królów", rzecze Rabbi Bliezer Hakappar. Cudzoziemiec jest tym, wobec którego jest się zobowiązanym, zanim jeszcze ukaże się Żydom jako bliźni, który musiałby potwierdzić lub zakwestionować swe przekonania. Wiara żydowska jest tolerancją, gdyż z góry dźwiga cały ciężar innych ludzi. Jej pozorne zamknięcie przed światem zewnętrznym, jej obojętność wobec posłannictwa — i wobec drzemiącej w nim wojny religijnej — nie jest objawem pychy, lecz objawem wymagania wobec siebie. Nietolerancja, jaką w sobie mieści, nie godzi w doktryny, lecz w niemoralność, która może zniekształcić nawet ludzką twarz bliźniego. Biblijne „wojny religijne" toczą się przeciw złu, którego sama ziemia, wypluwająca przewrotnych — Natura — nie może znieść. Bałwochwalstwo jest zwalczane nie z powodu swych błędów, lecz z powodu zwyrodnienia moralnego, jakie mu towarzyszy. Zdaniem Rawa Jehudy (Sanhedryn 63 b) absurdalność bałwochwalstwa wszystkim się rzuca w oczy, lecz ludzie oddają mu się jedynie dlatego, że „usprawiedliwia ono publiczną rozwiązłość". Nigdy nie zauważono, że idea wybrania Izraela, zdająca się zaprzeczać idei uniwersalności, stanowi w rzeczywistości podstawę tolerancji. Idea ta znajduje przedłużenie w judaizmie aż do ostatecznej bliskości z Cudzoziemcem, bowiem „sprawiedliwi wszystkich narodów mają udział w przyszłym świecie"; prowadzi ona do uznania, że świat został stworzony dla „dróg pokoju". Takie wnioski ukazują sens bycia wybranym. Wyraża ono nie tyle dumę powołanego, co pokorę sługi. Jest nie bardziej oburzające, niż bycie wybranym do pełnej świadomo-sści moralnej. Zapewnia pokój lepiej, niż doktrynalna jednomyślność, Jest dumą bezinteresownego obowiązku, nie dbającego o wzajemność. ,.: W judaizmie przekonanie o wpływie absolutu na człowieka — czyli religia — nie przeradza się w imperialistyczną ekspansję, niszczącą tych wszystkich, którzy to przekonanie odrzucają. Rozpala się ono do wewnątrz, jako nieskończone wymaganie wobec siebie, jako nieskończona odpowiedzialność. Jest przeżywane jako bycie wybranym. „Wybrałem ciebie jednego spośród wszystkich rodzin ziemi", mówi Amos, i zaraz dodaje: „Oto dlaczego żądam od ciebie zdania RELIGIA A TOLERANCJA 183 sprawy ze wszystkich twych grzechów." Lecz fakt ten przekształca judaizm w religię współczesną, w religię tolerancji. I w tym znaczeniu religie z niego zrodzone nie prześcignęły go, ani nawet nie zmusiły do bezczynności. Bowiem przez swe uparte trwanie z pewnością przyczynił się do przywrócenia tolerancji w myśli chrześcijańskiej i islamskiej oraz przyniósł przesłanie tolerancji całemu współczesnemu światu. OTWARCIA IZRAEL A UNIWERSALIZM 185 , _ •,. .- . f ,;.,' -,-'„',! .*,";* IZRAEL A UNIWERSALIZM1 f ^ ' Błyskotliwy wykład ojca Danielou nie podlega dyskusji. W każdym razie, Żyd nie mógłby zaprzeczyć jego podstawowej tezie. Społeczność śródziemnomorska obejmująca chrześcijan, muzułmanów i Żydów, cywilizacja oparta na podstawowych wartościach trzech religii monoteistycznych, to koncepcja bardzo bliska i bardzo droga świadomości i myśli żydowskiej. Mogę tutaj jedynie to potwierdzić. Proszę wybaczyć wyrywkowy charakter mojej wypowiedzi. Opiera się ona na pobieżnych notatkach, jakie sporządziłem słuchając ojca Danielou. Oto, na czym według mnie polega dobra nowina, którą przyjąłem już podczas pobytu w opactwie Tioumliline: ze strony katolickiej zarysowuje się idea wspólnoty wykraczającej poza ramy wyznania. Uważałem dotąd, że jedyną płaszczyzną, na jaką zapuszcza się katolik, skądinąd w sposób zasługujący na najwyższe uznanie, dla współdziałania z ludźmi wierzącymi inaczej niż on, jest płaszczyzna miłości bliźniego. Troszczyć się o wspólną cywilizację znaczy domagać się instytucji, czyli poza wielkodusznością serc, obiektywnego obszaru współistnienia i współpracy. Jest to coś całkiem nowego i pokrzepiającego. Za to pokrzepienie dziękuję ojcu Danielou. Są w jego wykładzie punkty, z którymi się nie zgadzam. Opisując powstawanie i narodziny trzech monoteizmów oraz ich współdziałanie, ojciec Danielou całkowicie pominął to, co dla nas, Żydów, pozostaje najbardziej istotne: powstanie Talmudu. W stuleciach poprzedzających zburzenie drugiej Świątyni i następujących po nim, judaizm rabiniczny stanowi zasadnicze wydarzenie w hebrajskiej duchowości. 1 W związku z wykładem ojca Danielou na temat wspólnych podstaw cywilizacji śródziemnomorskiej. Opublikowane w Le Journal des Communautes, 12 grudnia 1958. Gdyby nie było Talmudu, nie byłoby dzisiaj Żydów. (Iluż problemów oszczędziłoby się światu!) Albo też ocalelibyśmy w świecie, który by się skończył. To podejrzenie drąży mimo wszystko myśl katolicką. Jak wiecie, nie przyjmujemy tej godności relikwi. Czy wypowiedź ojca Danielou była całkowicie wolna od tego podejrzenia? Uzasadniając wkład judaizmu w spuściznę ludzkości, ograniczył się on do Żydów bez judaizmu. Powoływał się jedynie na potomków Żydów. Nie możemy uznać, że najistotniejsze przesłanie żydowskie przechowuje się we krwi i jest przekazywane mrocznymi drogami atawizmu. Ojciec Danielou w poruszających słowach mówił o dramacie wszystkich religii, które w konfrontacji z innymi przeżywają rozdarcie między miłością a prawdą. Aby wyjść z tego rozdarcia, zaleca on ową cywilizację zbudowaną na wartościach i wierzeniach wspólnych religiom monoteistycznym. Podobnie jak on uważam, że tę wspólną cywilizację trzeba sobie uświadomić, i że trzeba ją sobie uświadomić wspólnie, trzeba się porozumieć. Ale tu należy się odwołać — jestem o tym przekonany — do cywilizacji skupiającej w sobie wszelkie zrozumienie i wszelkie porozumienie, w której odzwierciedla się wszelka prawda — właśnie do cywilizacji greckiej, do tego, co powołała ona do życia: do logosu, do spójnego dyskursu rozumu, do życia w rozumnym państwie. Tutaj rozciąga się prawdziwy obszar wszelkiego porozumienia. Cywilizacja, jaką tworzy takie życie, pozwala na zgodę między prawdami, które nie mogą ani ograniczyć się do swego „duchowego minimum", ani stanąć obok siebie w synkretyzmie, którym brzydzimy się tak jak i wy. Wreszcie przyznaję, że dramat, o którym mówił ojciec Danielou, odczuwamy znacznie mniej dotkliwie. Nie dzieje się tak dlatego, że Żydzi mieliby być obojętni lub egoistyczni, ani jakoby zadowalali się jedną prawdą, swą własną, która miałaby pozostać własnością Żydów. Jest tak dlatego, iż prawda — poznanie Boga — nie jest dla nich kwestią dogmatu, ale działania, tak jak w dwudziestym drugim rozdziale Jeremiasza, oraz, że z nie-Żydem praktykującym moralność czyli z naśladowcą Noego, Żyd może osiągnąć równie bliską i religijną jedność, co z innym Żydem. Rabiniczna zasada, według której sprawiedliwi wszystkich narodów mają udział w przyszłym świecie, wyraża coś więcej niż jakąś wizję eschatologiczną. Potwierdza możliwość tej ostatecznej bliskości, przewyższającej wyznawane przez tych lub owych dogmaty, bliskości całkowitej. ______________-VJ OTWARCIA Na tym polega nasz uniwersalizm. W grocie, w której spoczywają patriarchowie i nasze matki, Talmud umieszcza także Adama i Ewę: judaizm przyszedł dla całej ludzkości. Istnieje opinia, iż uważamy się za naród wybrany, i ta reputacja ma przeczyć owemu uniwersalizmowi. Ale idei narodu wybranego nie należy poczytywać za pychę. Nie jest ona świadomością wyjątkowych praw, lecz świadomością wyjątkowych obowiązków. Jest udziałem samej świadomości moralnej. Wie ona, że znajduje się w samym środku świata, a świat nie jest dla niej jednolity: zawsze bowiem tylko ja sam mogę odpowiedzieć na wezwanie, jestem niezastąpiony w podejmowaniu odpowiedzialności. Bycie wybranym jest dodatkowym zobowiązaniem, w którym wyraża się „ja" świadomości moralnej. Oto co przedstawia żydowska koncepcja Izraela i narodu wybranego. Nie jest ona „jeszcze uprzednia" w stosunku do uniwersalizmu homogenicznego społeczeństwa, w którym zostaje zniesiona różnica między Żydem, Grekiem i barbarzyńcą. Zawiera już w sobie to zniesienie, lecz dla Żyda pozostaje jakby warunkiem, wciąż jeszcze niezbędnym dla takiego zniesienia, które stale musi rozpoczynać się od nowa. Żydzi uważają ponadto, że również i historycznie dochowali wierności temu pojęciu Izraela. Ale to już całkiem inna historia. MONOTEIZM A MOWA 187 MONOTEIZM A MOWA l Długa historyczna współpraca między Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, ich geograficzne sąsiadowanie ze sobą wokół Morza Śródziemnego, ich wielorakie wzajemne przenikanie się, w naszym świecie o jednolitych strukturach, w tym rzeczywistym świecie drwiącym z anachronizmów, tworzy, czy się tego chce czy nie, faktyczną wspólnotę między Żydami, muzułmanami i chrześcijanami — jeśli nawet dzielą ich czy nawet przeciwstawiają sobie poważne nieporozumienia. Czy się tego chce czy nie! Dlaczego miano by tego nie chcieć? Dlaczego ta wspólnota miałaby powstać wbrew woli swych członków? Każda z tych duchowych rodzin uczyła świat uniwersalizmu, jeśli nawet nie zawsze były one zgodne co do pedagogiki. Nasze istotne przeznaczenia są sobie bliskie. Monoteizm nie jest arytmetyką boskości. Jest darem, być może nadprzyrodzonym, widzenia człowieka całkowicie podobnym do innego człowieka, pod powłoką różnorodności historycznych tradycji, jakie każdy z nich kontynuuje. Jest szkołą ksenofilii i antyrasizmu. Ale jest czymś więcej: zobowiązuje drugiego do wejścia w dyskurs, który zjednoczy go ze mną. Jest to moment o pierwszorzędnym znaczeniu. Jak wiadomo, logika Greków zaprowadza zgodę między ludźmi. Ale pod jednym warunkiem. Nasz rozmówca musi zgodzić się mówić, trzeba nakłonić go do dyskursu. Zaś Platon na początku Państwa mówi nam, że nikt nie zdoła zmusić drugiego do wejścia w dyskurs. Zaś Arystoteles mówi nam, że człowiek, który milczy, będzie mógł w nieskończoność odrzucać logikę nie-sprzeczności. Monoteizm, słowo Jedynego Boga, jest właśnie słowem, którego nie możemy nie 1 Przemówienie wygłoszone na spotkaniu zwołanym przez Union des Btudiants Juifs w MutuaiJte zimą 1959. _________________OTWARCIA słuchać, na które nie można nie udzielić odpowiedzi. Jest słowem, które zmusza do wejścia w dyskurs. Dzięki temu, że monoteiści pozwolili światu usłyszeć słowo Jedynego Boga, grecki uniwersalizm może działać w ludzkości i powoli prowadzić ją ku zjednoczeniu. To my, monoteiści, powołaliśmy do życia tę jednolitą ludzkość, która stopniowo powstaje na naszych oczach, w bojaźni i lęku, ale która już jest solidarna przez współpracę gospodarczą! To nie gra sił ekonomicznych stworzyła faktyczną solidarność, jednocząc na całej planecie rasy i państwa, prawdą jest coś wręcz przeciwnego: całą tę ekonomię solidarności umożliwił fakt, iż monoteizm może sprawić, by człowiek znosił innego człowieka, i by inny człowiek był skłonny udzielić odpowiedzi. Jednym z głównych czynników tego tworzenia ludzkości jest przede wszystkim islam. Jego zadanie było trudne i wspaniałe. Już dawno temu wyszedł on poza plemiona, pośród których się zrodził. Rozprzestrzenił się na trzech kontynentach. Zjednoczył niezliczone narody i rasy. Zrozumiał lepiej niż ktokolwiek inny, że jedna uniwersalna prawda jest więcej warta niż lokalne partykularyzmy. To nie przez przypadek pewna talmudyczna przypowieść wymienia Isma-ela — symbol islamu — wśród nielicznych synów Historii Świętej, których imię zostało określone i zapowiedziane, zanim się narodzili. Tak, jakby ich rola w świecie została przewidziana przed wiekami w ekonomii stworzenia. Judaizm zawsze pochyla się przed wielkością tego dokonania, przed tą szlachetną współpracą w dziele jednoczenia — dziele nadającym celowość i usprawiedliwiającym wszelkie partykularne zjednoczenie. Jeden z największych żydowskich poetów i teologów, piszący po arabsku Jehuda Haleyy, który będąc Żydem niewątpliwie nie mógł odmówić judaizmowi prawa starszeństwa w tej dziedzinie, wysławiał posłannictwo islamu. To uznanie jest żywe w każdym Żydzie godnym tego miana. Żyd bowiem — jest to być może jedna z jego definicji — to człowiek, który mimo przejściowych trosk i zmagań pozostaje stale gotowy do dialogu na wysokościach, czyli do słowa człowieka do człowieka. Ale przede wszystkim Żydem jest ten, dla kogo dialog na wysokościach ma co najmniej tak samo decydujące znaczenie, co doraźne zmagania i troski. Jest nie do pojęcia,'by taka gotowość nie znalazła oddźwięku w tych samych ludziach, którzy tak szlachetnie wypełnili zadanie zwiastowane wcześniej przez judaizm. OTWARCIA l MONOTEIZM A MOWA 189 Na spotkaniu zwołanym przez studentów żydowskich — przez uczonych tego narodu uczonych — to właśnie chciałoby się powiedzieć, by określić postawę judaizmu wobec islamu. Wspomnieaie wspólnego wkładu do cywilizacji europejskiej w czasach średniowiecza, gdy teksty greckie dotarły do Europy za pośrednictwem tłumaczy żydowskich, którzy przekładali przekłady arabskie, może budzić zapał jedynie pod warunkiem, że jeszcze dzisiaj wierzymy w moc słowa bez retoryki i bez dyplomacji. Nie wypierając się żadnego ze swych zobowiązań, Żyd jest otwarty na słowo i wierzy w skuteczność prawdy. Pobożne życzenia, ktoś powie, i wspaniałomyślne słowa! Wiem, że nie można już wierzyć słowom, gdyż nie można już mówić w tym udręczonym świecie. Nie można już mówić, gdyż nikt nie może zacząć swego dyskursu nie dając jednocześnie świadectwa o czymś całkowicie odmiennym niż to, o czym mówi. Na rozmówców czyhają psychoanaliza i socjologia. Odsłaniając mistyfikację, sprawia się od razu wrażenie nowej mistyfikacji. Ale my, Żydzi, muzułmanie i chrześcijanie — my monoteiści — jesteśmy tu po to, by przerwać zaklęcie, by wypowiedzieć słowa wyrywające się z kontekstu, który je zniekształca, by wypowiedzieć słowa zaczynające się w tym, kto je wypowiada, by odnaleźć słowo, które przecina, słowo, które rozwiązuje, słowo prorocze. .r,?«r 190 MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 191 „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" (Droga Franza Rosenzweiga) l Proszono mnie nie o przedstawienie filozofii Rosenzweiga, lecz jego duchowej biografii. Będę mówił o życiu, które odzwierciedlało jego myśl, gdyż myśl Rosenzweiga stanowi zasadniczy element tego znaczącego życia. Będę mówił o jego myśli, nie zrobię z tego psychoanalizy. Przedstawię ją jako świadectwo, nie zrażając się elementami, które w tej myśli nie dają się usystematyzować. Nie zrobię z jego dzieła filozoficznej ani historycznej egzegezy. Wielka wartość myśli Rosenzweiga tkwi raczej w pytaniach, do których myśl ta doprowadza, niż we wpływach, jakim mogła podlegać. Oprę się pokusie przedstawienia tego życia jako życia budującego. Mogłoby ono jednakże kusić hagiografa. Ten niemiecki Żyd, zmarły w wieku czterdziestu trzech lat we Frankfurcie, w 1929 r. — 10 grudnia tego roku przypadnie trzydziesta rocznica tego wydarzenia — urodził się w Kassel, w zasymilowanej rodzime wielkiej burżuazji niemieckiej. Najbliższymi przyjaciółmi jego młodości i lat studiów byli nawróceni Żydzi, jego krewni. On sam w 1913 r. był o krok od nawrócenia. Nie przekroczył tego progu, co stanowiło kolejną ilustrację spostrzeżenia Yladimira Jankelevitcha na temat cudu żydowskiego przeznaczenia, który dokonuje się w ostatniej godzinie, w ostatniej chwili, w tym „niemal" szerokim jak czubek igły, ale dostatecznie szerokim, by pozostawić czas na głos, który powstrzyma ramię wyciągnięte ku nieodwracalnemu. Me powiedziane nawróceniu, pierwszy przejaw śmiałości (gdyż siłą rzeczy należałoby zatytułować 1 Konferencja wygłoszona 27. września 1959 podczas drugiej Konferencji Intelektualistów Żydowskich Języka Francuskiego, zorganizowanej przez sekcję francuską Światowego Kongresu Żydów. moją wypowiedź „Śmiałość i nieśmiałość"). Odtąd zaczyna się droga powrotu i ponownego podboju. Ten śmiały i błyskotliwy myśliciel, przybyły do historii i filozofii po trzech latach studiów medycznych, został ukształtowany wedle najwyższych wymagań niemieckiego Uniwersytetu. Jako filozof zadebiutował ogłoszeniem studium krytycznego pewnego rękopisu Hegla, który zidentyfikował jako dzieło Schellinga: jako heglista, jeszcze w 1920 r. ogłosi monumentalne dzieło Hegel a Państwo, obfitujące w odważne spostrzeżenia i poglądy, lecz jeszcze oparte na erudycji, owocu jego studiów sprzed 1914 r. Tuż po jej opublikowaniu nazwie tę książkę daniną spłaconą duchowi niemieckiemu. Czuje się obcy duchowi, który go otacza. W rzeczywistości już od 1912 r. uczy się hebrajskiego, powraca do źródeł, nawiązuje kontakt z Hermannem Cohenem, którego pisma żydowskie podziwia, zanim jeszcze pozna inne. Ten niemiecki Żyd ze starej rodziny, pochodzący ze środowiska żywiącego wszelkie możliwe przesądy, jakie zachodni Żyd miał wobec Żydów ze Wschodu Europy, zachwyca się polską młodzieżą żydowską, którą pozna podczas wojny. Przebywając pod koniec wojny przez kilka miesięcy w Warszawie, podziwia w tej żydowskiej młodzieży Warszawy nawet wygląd zewnętrzny. Po przywróceniu pokoju odrzuca obiecująco zapowiadającą się karierę uniwersytecką, by poświęcić się Ośrodkowi Studiów Żydowskich (Freies Jiidisches Lehrhaus}. Zakłada go we Frankfurcie, w bliskim porozumieniu z rabinem Nobe-lem, którego przemożnemu wpływowi uległ, wobec którego, podobnie jak wobec Hermanna Cohena, żywi wielki podziw, i którego uznaje za mistrza. Ośrodek studiów żydowskich, taki, jakie utrzymujemy teraz każdego roku w Paryżu — oto, dokąd prowadzi tyle semestrów błyskotliwych studiów uniwersyteckich! I jeszcze inna śmiałość! Wychowany przez studia heglowskie w przekonaniu o duchowym znaczeniu państwa i polityki, pod wpływem swego mistrza z Uniwersytetu we Fryburgu, profesora Meinecke, zwraca się ku chrześcijaństwu, by tam szukać podstawy bytu. Chrześcijaństwo objawia mu judaizm, o którym jego rodzina zapomniała w sytości i spokoju mieszczańskiego życia w Kassel w tych cesarskich Niemczech, jakże wygodnych dla Żydów przed 1914 rokiem. Ten podwójny zwrot, wpierw ku chrześcijaństwu, a następnie ku judaizmowi, interesuje nas nie tylko jako ciekawostka psychologiczna. Świadczy on o przeznaczeniu współczesnego judaizmu europejskiego, _________________ormnciĄ który nie może już nie uznawać faktu, że od dwóch tysięcy lat chrześcijaństwo stanowi determinującą siłę zachodniej egzystencji. Myślę nawet, że ta rozumiejąca postawa wobec chrześcijaństwa świadczy również o fakcie, że w przeciwieństwie do tego, co mówiono tu dziś rano, chrześcijaństwo nie jest już niebezpieczne dla judaizmu: nie jest już dla nas pokusą. Najważniejsza książka Rosenzweiga, książka jego życia, opublikowana 1921 r. pod tytułem Gwiazda Zbawienia (Stern der Erlósung), zrodzona 1917 r. na froncie bałkańskim i spisywana na kartach pocztowych wysyłanych natychmiast do rodzinnego domu, to system filozofii ogólnej zapowiadający nowy sposób myślenia. Rosenzweig uznał go za nowy. Jego wpływ na filozofów nieżydowskich w Niemczech był być może większy, niż chcą oni przyznać. Nigdy się na niego nie powołują. Jednakże ta książka poświęcona filozofii ogólnej jest książką żydowską, która uzasadnia judaizm w nowy sposób: judaizm jest już nie tylko nauczaniem, którego założenia mogą być prawdziwe lub fałszywe; sama egzystencja żydowska (piszę egzystencja jako jedno słowo) jest najistotniejszym wydarzeniem bytu, egzystencja żydowska jest kategorią bytu. Tak więc zarówno w życiu jak dziele Rosenzweiga rozwój postępuje zawsze w tym samym kierunku, dzięki czemu Rosenzweig staje się nam tak bliski: dochodzi do judaizmu wychodząc od tego, co uniwersalne i ludzkie. W chwili śmierci Rosenzweig odbierany jest w Niemczech jako mistrz i inspirator żydowskiej odnowy. Ową drogę ku prawdzie przebyła — nie zważając na sukces — subtelna i przenikliwa inteligencja (pomimo krytyk, jakie obecnie kierują pod jej adresem niektórzy młodzi ludzie) oraz wrażliwość, którą próbował pokrywać humorem; życie to zostało przerwane po ośmiu latach choroby. Choroba Rosenzweiga, która ujawniła się niemal nazajutrz po jego ślubie, od razu została rozpoznana jako nieuleczalna. Trwała jednakże osiem lat. Osiem lat choroby — i tutaj element hagiograficzny jawi się w sposób oczywisty — osiem lat choroby, które były ośmioma latami wysiłków intelektualnych, studiów, a nawet radości, pomimo niemal całkowitego rozdziału duszy od ciała, jaki nastąpił na samym początku, rozdziału przeżywanego przez tę duszę w ciele, które zastygało w postępującym paraliżu. Dodam, że obcowanie z Rosenzweigiem umożliwia nie tylko dzieło odzwierciedlające jego życie, lecz także wspomnienia żyjących jeszcze „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 193 przyjaciół i uczniów; może ono dokonywać się przede wszystkim poprzez korespondencję, którą jak najszybciej należałoby przełożyć na francuski. Znamionuje ją niezrównany wdzięk i szczerość. Kontakt z tym zmarłym przeradza się w czułość i przywiązanie. Mimo lat straszliwych doświadczeń, jakie już nas dzielą od jego czasów, mimo niemieckich pejzaży, w jakich toczy się to życie, rozpoznamy w Ro-senzweigu człowieka nam współczesnego i brata. Moim zadaniem nie jest jednak wzruszanie Państwa ani też upamiętnianie akademicką mową żałobną trzydziestej rocznicy śmierci Rosenzweiga. Pragnę w tej autentycznej osobowości, jak to się dzisiaj mówi, znaleźć jedną z dróg prowadzących do judaizmu, a nawet krótko mówiąc do religii, drogę możliwą do przebycia dla Żyda naszych czasów, który przeczytał, jak wszyscy Państwo, książki filozofów i historyków, który zna socjologię, krytykę biblijną i Spinozę oraz wszystkie zastrzeżenia, jakimi obciążają one naiwny realizm wierzących. Chciałbym też ukazać, jak do judaizmu dochodzi dzisiejszy Żyd, uznany za obywatela współczesnego państwa i skłonny jak wszyscy Państwo, jak my wszyscy, widzieć w swym uczestnictwie w owym życiu państwa, spełnienie swego powołania istoty ludzkiej. Wreszcie chciałbym ukazać, jak do judaizmu dochodzi człowiek, który w tych wszystkich okolicznościach jest również człowiekiem o umyśle trzeźwym. W tym celu powinniśmy zwrócić się ku Gwieździe Zbawienia. Nie będziemy mówić o niej jako o systemie ani oceniać widocznych tu wpływów, ani badać wariacji na tematy klasyczne, jakie można tu znaleźć, choć książka ta w pełni zasługuje na uniwersytecką egzegezę, wypływa bowiem ze ścisłej i zawsze wspaniale ukształtowanej myśli. Książka ta jest bowiem czymś więcej niż to wszystko. Jest to dzieło życia, nie tylko jako arcydzieło, które w życiu twórcy stanowi uwieńczenie jego działalności twórczej — niewątpliwie miała ona również i takie błogosławione znaczenie dla Rosenzweiga — oczywiście we właściwych proporcjach — że w wieku trzydziestu dwóch lat spłacił wobec swego życia dług, jaki Goethe mógł spłacić swojemu życiu dopiero mając osiemdziesiąt dwa lata, kończąc Fausta. Ale Gwiazda Zbawienia jest książką życia w jeszcze innym znaczeniu. Rosenzweig przeżył ją jako najistotniejszy moment swej relacji z życiem, jako książkę, która otwiera bramy życia. Życie sięga poza książkę, ale wymaga przejścia przez tę książkę. Ta intrygująca relacja znamionuje, moim zdaniem, nowoczesny aspekt myśli Rosenzweiga. Przybliża nam jego sytuację. „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 195 książki. W ffowjm sposobie myślenia (Neues Denken) nisze T,? - to początek epoki, w której wszystko jest fi łożoną, gdyż filozofia nie objawia się już przez filozofów. Tak jak w pewnym wierszu Majakow-skiego, gdzie zwyczajne rzeczy, a nawet godła sztandarów, zaczynają żyć na własny rachunek między ludźmi, gdzie pojęcia wyszły na ulicę, argumenty stały się zdarzeniami, a dialektyczne konflikty wojnami. Wyraża się to — i na tym polega konkretny aspekt sytuacji — w świadomości każdego człowieka jakkolwiek by był on daleki od wyraźnego wyznawania judaizmu i marksizmu — w pełnym lęku przekonaniu o nieubłaganym marszu historii ku celom leżącym poza intencjami ludzi. Kres filozofii... Nurt, który prowadził do wyzwolenia człowieka, więzi człowieka w budowanym przez niego systemie. W państwie i w nacjonalizmach, w socjalistycznym etatyzmie wywodzącym się z filozofii, jednostka odczuwa konieczność filozoficznej całości jako totalitarną tyranię. Rosenzweig wie, że „antiropos tieoretiJcos definitywnie przestał panować" (Listy, s. 635). Wie, że Hegel powiedział prawdę stwierdzając, że jest „kresem filozofii i że filozofowie stali się zbyteczni, czyli stali się profesorami" (Listy, s. 645). Ale wie również, że zwykły protest indywidualnej świadomości, tego, co nazywa „jednostką mimo wszystko", nie może prosto i zwyczajnie wymknąć się filozofii. Zwykła spontaniczność nie jest już możliwa po osiągnięciu takiej wiedzy, a anarchia, indywidualnych protestów subiektywnych myślicieli, jak ich nazywa, takich jak Kierkegaard czy Nietzsche, grozi wszelkimi możliwymi Schwarmerei i wszelkimi okrucieństwami świata. Wyzwolenie z tej filozofii bez filozofów wymaga filozofii, a Arystoteles w swym słynnym powiedzeniu „trzeba filozofować, aby nie filozofować" w gruncie rzeczy określił skrajną możliwość filozofii, filozofię XX wieku. A więc porządkiem, który pozwala jednocześnie uniknąć totalitaryzmu filozofii nie znającego niepokoju „jednostki mimo wszystko", a także uniknąć anarchii jednostkowych pragnień, owym życiem, które wykracza poza książkę, ową filozofią, która staje się życiem zamiast stać się polityką — jest religia. Nie wyprzedza ona filozofii, lecz podąża za nią. Proszę się uspokoić, słowo „religia" nie pojawiło się w Gwieździe Zbawienia. Rosenzweig chlubi się tym, że go nie użył, gdyż, jak mówi, „dobry Bóg nie stworzył religii, lecz stworzył świat". Religia nie jest odrębną rzeczywistością dodaną do rzeczywistości. Jej zasadnicza istota zawiera się w samym sposobie bycia bytu. Religia odzwierciedla równie oryginalną i równie pierwotną płaszczyznę ontologiczną jak owa płaszczyzna, na której w dziejach Zachodu pojawiła się wiedza. Rosenzweig odwołuje się do religii, która nie jest jakąś szczególną instytucją pośród ludzkich instytucji (mniej więcej w tym znaczeniu, jakie przypisywano jej tu przed południem), ani nawet jakąś formą kultury, ani nawet jakimś zbiorem wierzeń czy poglądów uzyskanych za sprawą jakiejś szczególnej łaski, a towarzyszących prawdom rozumowym. „Podział ludzi na religijnych i areligijnych nie sięga daleko. W żadnym razie nie chodzi o jakąś szczególną dyspozycję, jaką posiadają jedni a jakiej brak innym", pisze Rosenzweig do matki w końcu października 1913 r. „Chodzi o kwestie, które zaprzątają każdego człowieka i przed którymi uciekamy, albo zaprzestając działania — w sposób mało pewny z powodu ewentualnej nieśmiertelności — albo odrzucając własny rozum, podporządkowując się ślepo albo człowiekowi, albo jakiejś modzie, albo namiętnościom, itd." Zaś w dziesięć lat później, w słynnym artykule Neues Denken, pisze: „Wyjątkowa pozycja judaizmu i chrześcijaństwa polega właśnie na tym, że nawet, gdy stały się one religiami, zachowują w sobie siłę, pozwalającą wyzwolić się od tej natury religii, by odnaleźć się i skierować na otwarte pole rzeczywistości. Wszystkie religie poza judaizmem i chrześcijaństwem zostały na początku założone jako szczególne instytucje. Tylko judaizm i chrześcijaństwo dopiero stały się religiami w szczególnym tego słowa znaczeniu, a zresztą nigdy na bardzo długo; nigdy nie zostały założone; pierwotnie były czymś całkowicie areligijnym2" Rosenzweigowi więc zawdzięczamy — myślę, że jest to oczywiste, lecz samo wymówienie słowa „religia" wywołuje tyle gwałtownych reakcji, że warto jednak to przypomnieć — przypomnienie całkowicie odmiennego pojęcia religii niż pojęcie zwalczane przez laicyzm i stawiane w ekonomii bytu na tej samej płaszczyźnie co myśl filozoficzna. Nikt bardziej niż Rosenzweig nie jest przeciwny namaszczonemu, mistycznemu, nabożnemu, homiletycznemu, klerykalnemu pojęciu religii i człowieka religijnego, temu pojęciu, którego porywający się na inte- 2 Zbiór artykułów Rosenzweiga, zatytułowany Zweistromenland, s. 259. „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 197 gralność rytu reformizm nigdy nie zdołał przekroczyć, a którego kabo-tyńskie aspekty nawet sam podkreślał, przedstawiając ze wszystkimi szczegółami duszę tak zwaną religijną. Ale w jaki sposób strukturze rzeczywistości — takiej, jaką wyodrębniła filozofia europejska „od Wysp Jońskich po Jenę" — można, na mocy tego samego prawa do prawdy, przeciwstawić jakąś ontologię prawdy religijnej, jakąś nową myśl, która mogłaby dorównywać myśli od Talesa po Hegla? Na tym właśnie polega przedsięwzięcie Gwiazdy Zbawienia. Twierdzenie Talesa, że „wszystko jest wodą", stanowi zdaniem Rosenzweiga pierwowzór prawdy filozoficznej. Prawda taka wyrzeka się doświadczenia po to, by zredukować to, co odmienne, by orzec, czym wszelka napotkana rzeczywistość jest w istocie, i aby w owej całości zawrzeć prawdę o zjawiskach. Według starożytnej kosmologii wszystko w istocie sprowadza się do świata; według teologii średniowiecznej — do Boga; według współczesnego idealizmu — do człowieka. Ta totalizacja znajduje zwieńczenie w Heglu: byty posiadają znaczenie wyłącznie w odniesieniu do Całości historii, która wyznacza ich rzeczywistość i która obejmuje ludzi, państwa, cywilizacje, a nawet myśl i myślicieli. Osoba filozofa sprowadza się do systemu prawdy, której moment stanowi. Rosenzweig oskarża ową totalność i ów sposób poszukiwania totalności poprzez redukcję. W istocie totalność nie nadaje śmierci żadnego znaczenia, każdy umiera na własny rachunek. Śmierci nie można zredukować. Od filozofii, która redukuje, trzeba więc powrócić do doświadczenia, to znaczy do nieredukowalnego. Empiryzm ten nie ma w sobie nic z pozytywizmu. Doświadczenie należy rozumieć jako wielość faktów, ale również jako wielość pojęć, wartości, pośród których przebiega ludzkie istnienie: natura, fakty estetyczne i moralne, inni, ja sam, Bóg... W tym znaczeniu ludzkość religijna czy ateistyczna doświadcza Boga, z racji samego faktu, iż rozumie to pojęcie, choćby tylko po to, by negować jego przedmiot, by go upraszczać lub tłumaczyć. W tym czystym doświadczeniu powstają i odrywają się od totalności trzy wielkie, nieredukowalne rzeczywistości: Człowiek, Bóg i Świat. Nie chodzi o to, by starać się sprowadzić owego Boga doświadczenia do tego, czym jest On w istocie, ale by wypowiedzieć Go takim, jaki wyłania się On spoza pojęć, z których nawet te najbardziej nabożne już Go zniekształciły i zdradziły. K?.,; . •'» .:C»v; Ten sam sposób należy zastosować w odniesieniu do człowieka i do świata. Każda z tych rzeczywistości, nie związana z pozostałymi, istnieje dla siebie i pozwala się pojąć w oparciu o siebie. (Per se sunt et per se concipiuntur, jak u Spinozy). Człowiek nie jest zwykłym uszczegółowieniem człowieka w ogóle, gdyż umiera dla siebie. Śmiercią może gardzić człowiek jako cząstka natury, uszczegółowienie pojęcia „człowiek", jako nosiciel kultury, istota etyczna, ale nie człowiek jako „ipseitas", gdyż tu jest on „meta-etyczny". Spoza Boga, który jest przyczyną sprawczą świata, spoza świata, który sam jest porządkiem myśli logicznej, wyłania się Bóg metafizyczny, świat metalogiczny. Byty odizolowane i zamknięte w sobie, istniejące w oparciu o siebie, ale właśnie nieredukowalne; odseparowane gdyż nieredukowalne. Z tym pojęciem Rosenzweig utożsamia doświadczenie świata starożytnego, który posiadał plastyczny świat sztuki, jakiegoś mitycznego Boga oderwanego od świata, żyjącego jak bogowie epikurejscy w szczelinach bytu; i człowieka tragicznego, który stanowił właśnie ipseitas, zamkniętą w sobie, zamkniętą na świat, nie wchodzącą w relację ze światem ani z Bogiem. Oto więc pierwsza próba powrotu do doświadczenia, które wiecznie jest prawdziwe. Oddzielenie bytów, wiecznie prawdziwe, gdyż te nieredukowalne rzeczywistości stanowią pewne stadium ludzkiego doświadczenia. Ale oto drugi etap myśli Rosenzweiga: owo odizolowanie nie jest światem naszego konkretnego doświadczenia, gdyż w naszym doświadczeniu Bóg, Świat i Człowiek nie są rozdzielone, lecz połączone. Nie łączy ich teoria, która obejmuje ich panoramicznie, za cenę redukcji. Tutaj moim zdaniem znajduje się najistotniejszy punkt: tryb, w jakim w ogólnej ekonomii bytu może powstać związek elementów nieredukowalnych i całkowicie heterogenicznych —jedność tego, co nie mogłoby zostać zjednoczone — to życie i czas. W miejscu totalizacji elementów, która dokonuje się pod synoptycznym spojrzeniem filozofa, Rosenzweig odkrywa sam czas i życie wprawione w ruch; chodzi o to życie, które następuje po książce. Totalizacja spełnia się nie poprzez spojrzenie filozofa, ale poprzez same byty, które się totalizują, które się jednoczą. Dokonane zjednoczenie — jak czas — stanowi fakt tkwiący u źródeł religii. Religia zanim jeszcze stanie się wyznaniem, jest samą pulsacją życia, gdzie Bóg wchodzi w związek z człowiekiem, a człowiek ze światem. Religia jako wątek bytu, uprzednia wobec totalności tworzonej przez filozofa. „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 199 Życie lub religia jest zarazem późniejsze i uprzednie wobec filozofii i rozumu, skoro sam rozum jawi się jako jeden z momentów życia. Podkreślam: jedność nie jest tutaj formalną jednością Boga, Człowieka i Świata powstającą pod spojrzeniem, które dodaje upraszczając, w syntetycznej myśli filozofa zewnętrznego wobec tych elementów. Jedność znajduje się w sensie, jaki pojęcia te mają dla siebie nawzajem, kiedy staniemy wewnątrz tych elementów: Jedność jest jednością jednego życia. Związki między elementami są związkami realnie dokonanymi, a nie odmianami jednego związku ogólnego. Nie są to odmiany jakiejś kategorii. Każdy związek jest nieredukowalny, jedyny, oryginalny. To kolejny przykład owej deformacji pojęć, jaka charakteryzuje całość współczesnej filozofii. Więzi łączącej Boga ze Światem nie można uważać za pewną odmianę łącznika „i". Więź ta jest aktem stworzenia. Łącznik w tym przypadku jest stworzeniem. W tym samym duchu, relacja między Bogiem a Człowiekiem jest objawieniem. Relacja między Człowiekiem a Światem (ale już o ile sam człowiek jest określony przez objawienie, a świat przez stworzenie) jest odkupieniem. Rosenzweig podejmuje więc pojęcia teologiczne, które wprowadza do filozofii jako kategorie ontologiczne. Łącznik „i" nie jest formalną i pustą kategorią. Bóg „i" człowiek, na przykład, nie jest połączeniem dwóch terminów, jakie możemy dostrzec z zewnątrz. Bóg „i" Człowiek to Bóg dla Człowieka, albo Człowiek dla Boga. To, co najistotniejsze, rozgrywa się w owym „dla", w którym żyją Bóg i Człowiek, a nie w owym „i", widzialnym dla filozofów. Albo ściślej mówiąc, łącznik „i" oznacza postawę złączenia przeżywaną w odmienny sposób, a nie układ możliwy do stwierdzenia przez osobę trzecią. Będąc częściami Świata, Człowiek i Świat utrzymują z Bogiem relację stworzenia wobec Stwórcy. Świat nie utrzymuje się sam, nie jest swą własną racją, jak u idealistów. Nie jest już ideą, odwołuje się do źródła, do przeszłości; i to właśnie zdaniem Rosenzweiga stanowi cały ciężar jego rzeczywistości. Jeśli różni się od obrazu, od nierzeczywistego świata plastycznego, jeśli jest rzeczywistym światem, to właśnie przez odniesienie do stworzenia, do absolutnej przeszłości stworzenia. Stworzenie i wiedza, jaką o nim posiada człowiek, nie przemieniają człowieka w nicość, jak w niektórych formach współczesnej filozofii, ale przeciwnie, w byt utwierdzany w swym bycie. MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 201 Stworzenie w żadnym razie nie jest ograniczeniem bycia, lecz jego podstawą. Całkowite przeciwieństwo heideggerowskiej Geworfenheit. Zauważmy też, że relacja między Bogiem i Światem zawsze dokonuje się jako należąca do przeszłości. Jeśli relacja między elementami: Bogiem, Światem, Człowiekiem, ustanawia się jako czas, to ten czas jest nierozdzielny od konkretnego wydarzenia, które go artykułuje, od kwalifikacji „i". To z powodu stworzenia czas ma wymiar przeszłości, a nie odwrotnie. Jest w tym coś bardzo zbliżonego do heideggerowskiej teorii „ekstaz" czasu. Bóg kocha człowieka jako ipseitas. Wszystko, czym jest On w swej relacji z człowiekiem, jest tą miłością. I Bóg może kochać człowieka tylko jako jednostkowość. Tę relację miłości idącej od Boga do jednostkowego Człowieka, Rosenzweig nazywa objawieniem. Nieprawda, że najpierw istnieje miłość a następnie objawienie, bąź też najpierw objawienie a następnie miłość. Objawienie jest miłością. W tym miejscu Rosenzweig, którego analiza bardzo przypomina analizy fenomenologiczne, dobitnie podkreśla, że związek nie jest nigdy ujmowany myślowo, lecz urzeczywistniany. Wynika stąd nie system, lecz życie. Warto wreszcie zauważyć, co następuje w odpowiedzi na tę miłość Boga i w jaki sposób Objawienie jest kontynuowane. Miłość Boga do ipseitas jest, ipso facto, przykazaniem miłości. Rosenzweig uważa, że można nakazać miłość. Miłość jest nakazywana, przeciwnie, niż uważał Kant. Można nakazać miłość, ale to miłość nakazuje miłość, i nakazuje ją w teraz swej miłości, tak, że przykazanie miłości powtarza się i nieograniczenie odnawia w powtórzeniu i odnowie samej miłości, która nakazuje miłość. Dlatego judaizm, w którym Objawienie jest, jak wiadomo, nie- rozdzielnie związane z przykazaniem, nie oznacza w żadnym razie jarzma Prawa, ale właśnie miłość. Fakt, iż judaizm jest utkany z | przykazań, świadczy o dokonującej się w każdej chwili odnowie miłości 1 Boga do Człowieka, bez czego miłość nakazywana w przykazaniach nie "mogłaby zostać nakazana. Dzieje się więc tak, że wybitna rola Mi- >•cwy w judaizmie oznacza nie moralny formalizm, lecz żywą obecność L wciąż odnawiającej się Boskiej miłości. Dlatego poprzez przykazanie foznacza ona doświadczenie wiecznej teraźniejszości. Całe prawo żydowskie jest przykazane dzisiaj, choć Synaj należy do przeszłości. To przypomina nam dokładnie czytania przypadające na obecny tydzień (Nicawim). Cokolwiek by w tym było z judaizmu, relacja Boga z człowiekiem — objawienie — jest tą samą teraźniejszością, tworzeniem tego, co Heidegger nazwałby „ekstazą teraźniejszości". Teraźniejszość istnieje tylko dlatego, że istnieje objawienie. Lecz odpowiedź na miłość Boga, odpowiedź na objawienie, nie może nastąpić w akcie skierowanym po prostu w przeciwnym kierunku, lecz na tej samej drodze, jaką sobie toruje miłość Boga do Człowieka; odpowiedzią na miłość Boga do Człowieka jest miłość bliźniego. Tutaj objawienie jest już objawieniem Zbawienia. Zwraca się ku przyszłości Królestwa Bożego i wypełnia ją. Przyszłość objawia się więc w samej teraźniejszości, bowiem miłość Boga do człowieka objawia się w fakcie, że człowiek kocha swego bliźniego, a więc przygotowuje Królestwo Boże. W tym objawieniu jest więc zawarta przyszłość Zbawienia. Przyszłość nie jest dla Rosen-zweiga pojęciem formalnym i abstrakcyjnym. Można by powiedzieć, że jego zdaniem wymiar przyszłości ukazuje relację ze zbawieniem lub z Wiecznością. Z kolei Wieczność nie jest zanikiem „pojedynczości" w jej pojęciu ogólnym; to fakt, że każda istota stworzona może powiedzieć „my", albo ściślej mówiąc, jak to wyraża Rosenzweig, to „fakt, że Ja uczy się mówić ty do niego". Jednakże o ile objawienie jest objawieniem zbawienia, nie znaczy to, że objawienie zwiastuje człowiekowi, iż zostanie on odkupiony. Objawienie stwarza Zbawienie. Objawienie Boga człowiekowi, które jest miłością Boga do człowieka, wywołuje odpowiedź człowieka. Odpowiedzią człowieka na miłość Boga jest miłość bliźniego. Objawienie Boga rozpoczyna więc dzieło Zbawienia, które jednakże jest dziełem człowieka. Oto żydowski moment myśli Rosenzweiga: Zbawienie jest dziełem człowieka. Człowiek jest niezbędnym pośrednikiem w Zbawieniu świata. Ale w tym celu miłość ta musi zostać oświecona przez egzystencję zbiorową. Nie możemy tutaj prześledzić analiz, które doprowadzają Rosenzweiga do stwierdzenia, że dzieło Zbawienia wymaga istnienia zbiorowości religijnej. W tych analizach dokonuje się przejście od jego filozoficznej dotąd postawy do jego postawy religijnej, oraz wejście wielkich religii objawionych w sferę jego rozważań. Zapamiętajmy ten motyw: rdzeniem rzeczywistości jest historia religijna. Rządzi ona historią polityczną. Tutaj kryje się antyheglowska postawa Rosenzweiga. ...'', .. '• v , ::H '- • .Hit i'S< ',.'../ -~ _- __ . , - ** V^S*J~L Jakkolwiek by było, relacją elementów: Boga, Świata, Człowieka między sobą, jest nie tylko przeszłość i teraźniejszość, ale także przyszłość, która jest przyszłością odformalizowaną, czasem przyszłym ; wieczności. Filozofów zainteresuje być może owo odformalizowanie ; pojęć teraźniejszości, przeszłości i przyszłości, nieodłącznych od wydarzeń ontologicznych, których są w istocie ostatecznym znaczeniem, i w których można dojrzeć, jak już wcześniej mówiłem, przedsięwzięcie podobne do słynnej heideggerowskiej teorii „ekstaz czasu". Samego Rosenzweiga interesuje odkrycie bytu jako życia, bytu jako życia w relacji. Odkrycie myśli, która jest samym życiem tego bytu. Osoba nie wchodzi już w obszar systemu, jaki ujmuje myślowo, tak jak u Hegla, by w nim zastygnąć i odrzucić swą jednostkowość. Jednostkowość jest niezbędna do uprawiania tej myśli i prowadzenia tego życia właśnie jako niezastąpiona jednostkowość, jedyna, która jest zdolna do miłości, jedyna, która może być kochana, która umie kochać, która może utworzyć wspólnotę religijną. Tak więc opisaliśmy pierwszy etap rozwoju myśli Rosenzweiga, przejście od filozofii idealistycznej do religii, do życia, które jest religią, do religii, która jest jakby sarną esencją bytu. Początkowo chodzi o religię ogólnie, nie widzimy jeszcze ani chrześcijaństwa, ani judaizmu, lecz widzimy już rolę wspólnot religijnych. Pojawiły się dwa elementy typowo żydowskie: idea przykazania jako najistotniejsza w relacji miłości — miłość objawia się w przykazaniu, jedynie ono może nakazywać miłość; idea człowieka odkupiciela, a nie Boga odkupiciela. Choć odkupienie wychodzi od Boga, koniecznie potrzebuje pośrednictwa człowieka. Drugi etap rozwoju to przejście od religii do judaizmu. Aby miłość mogła przeniknąć świat, jakim jest Odkupienie, aby Czas dążył do Wieczności, miłość nie może pozostać w stadium przedsięwzięcia jednostkowego, musi stać się dziełem wspólnoty. Trzeba już od teraz móc powiedzić „My". Chrześcijaństwo i judaizm — (chrześcijaństwo jest zresztą obok judaizmu jedyną religią pozytywną, która, zdaniem Rosenzweiga, konkretnie wypełnia religię w ontologicznym znaczeniu tego pojęcia, które właśnie opisaliśmy; surowo osądza on islam, religię założoną) — chrześcijaństwo i judaizm pojawiają się w historii nie jako wydarzenia przypadkowe, lecz jako samo wejście Wieczności w Czas. Judaizm jest przeżywany jako życie wieczne istniejące już od teraz. Wieczność chrześcijanina jest przeżywana „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 203 jako kroczenie, jako droga. Kościół chrześcijański jest w swej istocie posłannictwem. Od Wcielenia do Paruzji, chrześcijaństwo przemierza świat, aby przemienić społeczeństwo pogańskie w społeczeństwo chrześcijańskie. Droga wieczna, gdyż także nie jest z tego świata. Jest ona zawieszona między przyjściem Chrystusa a Jego powrotem, ponad konkretnymi wydarzeniami, które Kościół może zarówno wszystkie ogarnąć, jak wszystkie przeniknąć. Jest on więc poza historią, ale może ogarnąć całą historię. Świat jest dla niego przejrzysty. Chrześcijanin przedkłada swą esencję chrześcijańską nad swą esencję przyrodzoną. Zawsze jest konwertytą zmagającym się z własną naturą. Zaś trwały charakter tego panowania chrześcijaństwa nad naturą wyraża się w dogmacie o grzechu pierworodnym. Wspólnota żydowska, przeciwnie, ma wieczność w samej swej naturze. Nie wywodzi ona swego bytu ani z ziemi, ani z języka, ani z podporządkowanego przemianom i rewolucjom ustawodawstwa. Jej ziemia jest „święta" i jest kresem nostalgii, jej język jest uświęcony i nie jest używany. Jej Prawo jest święte i nie jest jakimś tymczasowym ustawodawstwem, stworzonym dla politycznego ujarzmienia czasu. Ale Żyd rodzi się Żydem i pokłada ufność w życiu wiecznym, którego pewność przeżywa poprzez cielesne więzi łączące go z jego przodkami i potomkami Rosenzweig używa niebezpiecznego określenia „wieczność krwi", czego nie należy rozumieć w znaczeniu rasistowskim, gdyż wyrażenie to nigdy nie ma charakteru naturalistycznego, uzasadniającego technikę dyskryminacji rasowych czy dominację rasową, ale wprost przeciwnie, oznacza obcość na przestrzeni historii, zakorzenienie w samym sobie. Żydzi są więc obcy dla historii, która nie ma nad nimi władzy. Są też wobec niej obojętni. Wspólnota żydowska posiada Wieczność już od teraz. Żyd już teraz dotarł do celu. Nie potrzebuje państwa. Nie potrzebuje ziemi, nie potrzebuje praw, by zapewnić swe ustawiczne trwanie w bycie. Nic nie przychodzi doń z zewnątrz. Państwo znane narodom otwartym na chrześcijaństwo obejmuje w posiadanie narody dopiero powstające, narzuca im przemocą swoje prawo. Żyje tylko wojnami i rewolucjami, w przeciwieństwie do prawdziwej wieczności narodu żydowskiego, który żyje tą wiecznością w swym niezmiennym prawie i w doświadczeniu czasu cyklicznego, poprzez który wieczność objawia się w czasie. Doświadczenie dokonuje się w życiu rytualnym, które dzięki temu nabiera znaczenia ontologicznego. Doświadczenie roku żydowskiego nie jest zatem „subiektywne'% lecz stanowi OTWARCIA nowe skupienie czasu, uchwycenie przez wieczność, samą antycypację wieczności. Rok żydowski przy okazji różnych świąt powtarza różne chwile Dnia Kosmicznego — ranek, południe, wieczór — Stworzenie, Objawienie, Odkupienie. To doświadczenie czasu zdaniem Rosenzwe-iga jest równie podstawowe jak doświadczenie zegarów czy historii politycznej, i nie można go interpretować w zależności od tej ostatniej. Należy sięgnąć do nadzwyczaj pięknych i nader przenikliwych analiz „Rytualnego życia żydowskiego" Rosenzweiga, którego przekład zamieszczono w numerze specjalnym Table Ronde; przekład ten został dokonany na podstawie tłumaczenia angielskiego i w związku z tym nie dorównuje oryginałowi. Zdaniem Rosenzweiga, religia — istota bytu — koniecznie musi przejawiać się poprzez judaizm i poprzez chrześcijaństwo, i koniecznie przez obydwa. Prawda bytu jest w taki sposób zbudowana, że cząstkowa prawda chrześcijaństwa wymaga cząstkowej prawdy judaizmu, lecz każda z nich musi być przeżywana w swej integralności jako absolut, a ich dialog, aby nie zafałszować absolutnej prawdy, nie może przekroczyć w ludziach zasadniczej separacji dialogu. Żyd musi więc pozostać Żydem, nawet z chrześcijańskiego punktu widzenia. I oto dlaczego Rosenzweig, będący o krok od nawrócenia, pisze do przyjaciela oczekującego dobrej nowiny: „Jest to niemożliwe i nie jest to już konieczne." Rosenzweig złożył hołd chrześcijaństwu poprzez wytrwanie Żyda-Rosenzweiga w judaizmie. Teraz zaczyna się żydowskie życie Rosenzweiga. Rosenzweig jest jednym z nielicznych filozofów żydowskich, który nie tylko przyznał chrześcijaństwu podstawowe miejsce w duchowym stawaniu się ludzkości, ale który uznał to poprzez swą odmowę zostania chrześcijaninem. Żyć autentycznym życiem żydowskim znaczy 'świadczyć o absolutnej prawdzie. „Prawda ludzka zawsze jest moją prawdą." Prawda jako taka, w której łączy sią judaizm i chrześcijaństwo, leży w Bogu. Sposób, w jaki człowiek posiada prawdę, nie polega na kontemplacji tej prawdy w Bogu, lecz na potwierdzaniu jej swoim życiem. Prawda ludzka, chrześcijańska i żydowska, jest potwierdzaniem. Polega na ryzykowaniu własnego życia w przeżywaniu jej jako odpowiedzi na Objawienie, to znaczy jako odpowiedzi na Miłość Boga. Lecz człowiek może na nią odpowiedzieć tylko życiem wiecznym jako Żyd, albo wieczną drogą jako chrześcijanin. Obydwa sposoby są niezbędne. I są tylko te dwa sposoby. Każdy musi żyć autentycznie „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 205 tylko na swój sposób. Prawda ludzka jest świadectwem składanym przez życie, dotyczącym boskiej prawdy kresu czasów. Rosenzweig nazywa tę teorię prawdy „teorią mesjanicznego poznania". Po raz kolejny miłość Boga do człowieka, która rodzi miłość człowieka do bliźniego, jest Objawieniem, to znaczy przejawem prawdy. Poznanie tej prawdy przez człowieka jest jego odkupieńczą miłością. Ale miłość jest możliwa tylko dla istoty pojedynczej, to znaczy śmiertelnej. Właśnie jako śmiertelna uczestniczy ona w Wieczności Boga. „Pakt, że każda chwila może być ostatnią, czyni ją wieczną." W odpowiedzi na prawo śmierci, którego dotyczy jego książka prowadząca do życia, Rosenzweig podejmuje biblijną formułę: miłość mocniejsza nad śmierć. Czym może być życie wypływające z takiej książki? Pozorna skromność tego życia może dziwić. Rosenzweig zakłada we Frankfurcie wspólnotę i w niej zamieszkuje. Rezygnuje z kariery uniwersyteckiej. Poprzez podjęte dzieło świadczy jako Żyd o prawdzie, trwając w życiu wiecznym, zapewniając utrzymanie wspólnoty żydowskiej. Rosenzweig zakłada ośrodek studiów żydowskich we Frankfurcie. Chodzi o to, by powrócić do źródeł, by na nowo nauczyć się hebrajskiego, tego hebrajskiego, o którym w dobrym towarzystwie żydowsko-niemieckim wiedziano tyle, że był on, według malowniczego wyrażenia dr Ri-charda Kocha, lekarza Rosenzweiga, „pierwotną formą złego akcentu niemieckiego". Ten ośrodek stwarzał problem dobrych wykładowców, dobrych studentów; w mieszczańskiej społeczności Frankfurtu nie powstawało to bynajmniej samoistnie; przynajmniej od chwili, gdy Rosenzweig zachorował. To życie przybiera bowiem nagle fatalny obrót. Jeśli są na tej sali lekarze, ocenią oni powagę choroby, która powaliła Rosenzweiga: w wieku trzydziestu czterech lat został dotknięty jednostronną miażdżycą połączoną z zanikiem mięśni, przy postępującym paraliżu. Straszna choroba, błyskawicznie zwala z nóg. Rosenzweig zdołał przeżyć osiem lat z tą chorobą. Ale bardzo szybko unieruchomiła go i pozbawiła mowy. Aby umożliwić mu porozumiewanie się, a nawet pisanie, skonstruowano specjalne urządzenie, dzięki któremu mógł pokazywać ledwie dostrzegalnym znakiem — zrozumiałym tylko dla jego żony — litery, które oddawały jego myśl. Właśnie w tym okresie Rosenzweig podejmuje przekład wierszy Judy Halćvy'ego, a także, we współpracy z Buberem, przekład Biblii oraz pisanie licznych artykułów, zebranych potem w osobnym tomie. Jego dom staje się gościnnym żydowskim domem otwartym, a także domem, w którym wszystkie rytualne zalecenia stopniowo zostają przyjęte i odzyskują życie i sens. Liczni dawni i nowi przyjaciele zapewniają łączność między tym zamurowanym żywcem człowiekiem a światem. Ścisła ortodoksja, do jakiej doszedł Rosenzweig, pozostała w swej istocie liberalna. Profesor Brnest Simon, osobisty przyjaciel Rosenzweiga, daje tego świadectwo w broszurze poświęconej Rosenzweigowi, wydanej w Niemczech w pierwszą rocznicę jego śmierci. Rosenzweig był liberalny w swej koncepcji Pisma. Nie wierzył, jak ortodoksja, w mojżeszowe pochodzenie Pięcioksiągu, i uznawał problemy krytyki biblijnej. Uważał jednak, że krytyka ta nie kwestionuje autentyczności żydowskiego przesłania, zaś słynne R., jakim krytycy oznaczają domniemanego redaktora każdego tekstu świętego, odczytywał jako pierwszą literę imienia Rabenu, czyli nasz mistrz. Niezależnie od pochodzenia tych tekstów, są one autentyczne z racji ich wewnętrznego znaczenia. Czyż zbieżność tych rzekomo niezgodnych ze sobą tekstów nie jest czymś bardziej cudownym, niż byłoby ich synajskie pochodzenie? Rosenzweig był liberalny z praktycznego punktu widzenia. Mawiał, że niemożliwe jest oddzielenie w obrzędach tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Natomiast, mimo uzasadnionego z ich punktu widzenia wyjaśnienia, jakiego udzielają na ten temat socjologowie i etnografowie, rytuały posiadają dla tego, kto je stosuje, prawdę nieprzekazywalną, ale nie mniej prawdziwą od prawd socjologicznych. Integralności tradycji, która wydawała mu się niezbędna dla żydowskiego życia, i która czyniła zeń zapowiedź Wieczności, Rosenzweig nie wymagał od każdego pojedynczego Żyda; domagał się jej raczej od całego Izraela niż od jakiegoś „pana Izraela". Pojedynczy człowiek mógł dokonać wybpru wkładu tradycji. Tyle, że zdaniem Ernesta Simona, Rosenzweig wybrał wszystko. Był ortodoksyjny poprzez liberalizm. W materii liberalizmu wszystko zależy od tego, kto dokonuje wyboru. Cóż można powiedzieć o osobie Rosenzweiga w tym okresie dojrzałości? Oto świadectwo jego lekarza, doktora Richarda Kocha: „Był to pierwszy człowiek, którego, pomimo jego wyrafinowanej kultury i „MIEDZY DWOMA ŚWIATAMI" 207 ogromnie przenikliwej myśli, mogłem bez zażenowania słuchać, gdy mówił o Bogu, o Jego jedności i o przeznaczeniu człowieka. Jednakże mówił o tym bez naiwności, i to właśnie wynosiło go ponad innych. Z drugiej strony był dla mnie pierwszym Żydem, który przezwyciężył wszystkie getta. Jego judaizm nie był ani mroczny, ani niespokojny, ani nie wynikał z jakiejś tam pobożności. Ten judaizm był wolny i męski, krzepiący i piękny. Bez specjalnej problematyki, która gdzie indziej stanowi jakby jądro wszelkiego wyznania wiary żydowskiej". Jest więc prawdą, że judaizm może się charakteryzować najwyższym zrównoważeniem i najwyższym spokojem, jakkolwiek zdaniem wielu współczesnych określa go rozdarcie i niepokój. Jaka jest pozycja Żyda w państwie według stworzonej przez Rosenzweiga koncepcji judaizmu? Żyd jest wieczny, Żyd nie wchodzi w świat tak samo jak inni ludzie. Jak konkretnie przeżywać to tak osobne życie? Niech każdy znajdzie własne rozwiązanie! Dla wypełnienia żydowskiego przeznaczenia Rosenzweig nie przewiduje łatwych dróg. „To, w jakiej mierze Żyd uczestniczy w życiu narodów, nie zależy od niego, lecz od tych narodów", pisze Rosenzweig w jednym z listów. „Dla jednostki jest to w znacznej mierze sprawa taktu i sumienia. Ze swej strony przyjąłem wobec państwa postawę zgodną z legalistycznym obowiązkiem; nie robię doktoratu by nauczać na uniwersytecie, nie biorę udziału jako ochotnik w wojnie, ale zaciągam się do Międzynarodowego Czerwonego Krzyża, by go opuścić gdy tylko będzie to możliwe, gdy tylko zaczną się zajęcia w mojej klasie, gdyż państwo tak czy owak upomniałoby się o mnie, gdybym nie zawarł umowy z Czerwonym Krzyżem. Moją postawę wobec kultury niemieckiej cechuje głęboka wdzięczność" (Listy, s. 692-693). „Jest rzeczą nie do uniknięcia, pisze w tym samym liście, że w taki czy inny sposób uczestniczymy biernie w życiu narodów, jeśli jednakże musimy żyć... i zależy nam na tym nie tyle przez chęć, co w imię obowiązku życia... Ale obok tego życia, zewnętrznego wobec moralności w głębokim tego słowa znaczeniu, obok tego życia zwróconego na zewnątrz, istnieje życie żydowskie zwrócone do wewnątrz, to wszystko, co służy podtrzymaniu narodu i jego życiu: te formy życia nie włączają się w widzialne formy świata; lecz podtrzymywanie żydowskiej oryginalności i wewnętrzności jest najwyższą formą działania Żyda na rzecz ekumenii świata." Partykularyzm żydowski? Proszę się uspokoić, według Rosenzweiga syjonistyczny nacjonalizm tyleż — -Ł » r.n.1 IKI/l dorównuje owemu metafizycznemu partykularyzmowi, co asymilacja z historycznymi narodami. Ale nie będę mówić o syjonizmie. W podsumowaniu chciałbym ukazać, w czym fenomen Rosenzwe-iga i myśl Rosenzweiga są aktualne, nie w tym znaczeniu, w jakim aktualne są wydarzenia, ale w tym znaczeniu, w jakim aktualne są kwestie życia lub śmierci, które stają przed Żydem, a które wydarzenia jedynie przesłaniają. Nie zamierzałem przeprowadzać wykładu z filozofii ogólnej, choć pewna część tej konferencji okazała się nieco trudna. Była ona niezbędna dla wykazania, że możemy znaleźć w Rosenzweigu lub szukać i w związku z nim odpowiedzi na kluczowe pytanie: czy judaizm jeszcze istnieje? Dzisiaj rano, jakkolwiek wysłuchałem wykładów z ogromnie żywym zainteresowaniem, odniosłem wrażenie, że nie wspomniano o wielkim niebezpieczeństwie, jakie napotyka współczesny judaizm. Żaden Żyd nie może dziś ignorować tego, że wydarzenia i idee kwestionują sam fakt, iż jest on Żydem. Dlaczego? Nie sądzę, by polityczne i religijne siły były nam wrogie. Jak już wcześniej mówiłem, jeśli Rosenzweig akceptuje chrześcijaństwo, to dlatego, że w istocie chrześcijaństwo już nie zdoła zakwestionować naszej żydowskiej egzystencji. Zresztą również dzisiaj rano zobaczyliśmy, że odnowa chrześcijaństwa — rzekoma odnowa chrześcijaństwa — wydaje się Żydom zachętą. A więc to nie chrześcijaństwo zagraża odtąd naszej egzystencji, ani nie ateizm, nie nauka, ani nawet nie nauki filozoficzne, które w pewnym momencie zdawały się podważać autentyczność fundamentalnych tekstów. Są to kryzysy dziecięce, choroby dziecięce, choroby młodzieńcze nabyte wskutek nazbyt lekkomyślnych i nieostrożnych kontaktów. Pytanie o nasze być albo nie być pochodzi dzisiaj od pewnej koncepcji historii, która podważa najdawniejsze roszczenia judaizmu. Zanik tego roszczenia żydowskiej świadomości równałby się kresowi judaizmu. Owym najdawniejszym roszczeniem jest jego roszczenie do odrębnego istnienia w politycznej historii świata. To roszczenie do osądzania historii, to znaczy do zachowania wolności wobec wydarzeń, niezależnie od wewnętrznej logiki łączącej je między sobą, to roszczenie do bycia narodem wiecznym. Owa wieczność Izraela nie jest niewytłumaczalnym cudem ocalenia. To nie z racji swego cudownego ocalenia rości on sobie prawo do „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 209 •wolności wobec historii. To dlatego, że umiał z góry odrzucić osąd wydarzeń, że zachował na przestrzeni historii jedność świadomości. Takie jest jego starodawne roszczenie; bez niego judaizm nie może nawet powrócić do statusu jednego z narodów pośród narodów, gdyż jest zbyt mocno związany z wielkimi narodami świata i nazbyt dojrzały, nawet w swych warstwach ludowych, by szczerze pragnąć założenia nowego Luksemburga, nowego Libanu, nowego Kanaanu. W owo roszczenie do bycia narodem wiecznym godzi nadmierne wynoszenie osądu historii jako ostatecznego sądu nad każdą istotą; twierdzenie, że historia jest miarą wszechrzeczy. Osąd świadomości nad wydarzeniami, które wieńczy sukces, nad wydarzeniami, które okazują się skuteczne, obiektywnie widziane, byłby według tego twierdzenia, jak wiadomo, tylko subiektywnym złudzeniem, które rozwieje się niczym dym przed sądem historii. Według tej koncepcji nie istnieje naród wieczny, zdolny do życia w wolności wobec historii. Każdy naród należy do historii, ma w niej określoną esencję, by na swój sposób przyczyniać się do powszechnego dzieła, które obejmuje go, przerasta, i przez które zostaje więc wreszcie wchłonięty i znika. Wieczna jest sama historia powszechna, która gromadzi spuściznę wymarłych narodów. Partykularność danego narodu jest tożsama z jego skończonością. Tą zapowiedzią zniknięcia rządzi logika heglowska. Partykularność danej rzeczy ma w istocie znaczenie jedynie w powiązaniu z całością, i dlatego, w imię logiki heglowskiej, głosi się konieczność zniknięcia jakiegoś narodu, gdyż wszystko, co jest skończone, musi się skończyć. Sławetna niezależność Żydów od historii także jest przedstawiana jako subiektywne złudzenie. Mówi się, że naród żydowski, aby przetrwać na przestrzeni historii, chcąc nie chcąc przyjął historyczne warunki egzystencji; prawa ekonomii nie mogły przestać działać dlatego, że naród uważał, iż posiada odrębną egzystencję. Społeczeństwo przemysłowe, które nadciąga i obejmie całą ludzkość, ogarnie i naród żydowski. Wiara, że jest się odrębną rzeczywistością, byłaby więc subiektywnym wierzeniem, a jego czysto subiektywne znaczenie widać obecnie, gdy zarysowuje się rzeczywisty bieg wydarzeń. Każdy z nas przeżywa ten prestiż historii w trosce, by się nie przeciwstawić sensowi historii, co ostatecznie sprowadza się do tego, że to w wydarzeniach szukamy sensu naszego życia. Taka filozofia, jak ją uprawia, pojmuje i wieńczy Hegel, miałaby doprowadzić właśnie do połączenia dążeń indywidualnych i zbiorowych, na tyle, na ile są one rzeczywiste, czyli skuteczne, w racjonalnie ustrukturowaną całość, w której te żywe pragnienia są reprezentowane przez swe dzieła, lecz w której dzieła te zyskują prawdziwe — to znaczy widzialne — znaczenie nie na podstawie subiektywnych intencji swych twórców, ale na podstawie całości, która jako jedyna posiada rzeczywisty sens i może go udzielać. Intencje twórców, a w związku z tym, wracając do judaizmu, to wszystko, co Żydzi myślą o samych sobie, cała nasza Hagada i cała nasza Halacha, są jakoby bajdurzeniem starej baby, tematem dla socjologii czy psychoanalizy judaizmu. Judaizm jest jakoby prawdziwy nie w tym, czego pragnął, lecz w miejscu, jakie przyznała mu historia powszechna. Być Żydem w naszych czasach oznacza więc, przed wiarą Mojżesza i proroków, mieć prawo uważać, że znaczenie dzieła jest bardziej prawdziwe z racji woli, która go zapragnęła, niż z racji całości, w którą jest ono włączone, a mówiąc jeszcze dosadniej, że wola w życiu osobowym i subiektywnym nie jest marzeniem, którego dzieło i prawdę pozwoli określić dopiero śmierć, ale że żywe pragnienie woli jest niezbędne dla prawdy i dla zrozumienia dzieła. Tutaj w istocie kryje się sens wkładu Rosenzweiga — rozbicie całości, od której zaczęło się jego dzieło — zastąpienie prawodawstwa totalizującej myśli filozofów i społeczeństwa przemysłowego postawami wobec życia, będącymi jakby strukturami absolutu. Historia ma jeszcze inny sposób na zakwestionowanie egzystencji narodu żydowskiego. Obok interpretacji heglowskiej i marksistowskiej, według której dąży ona nieuchronnie ku jakiemuś celowi, istnieje interpretacja, według której nie zmierza ona nigdzie: wszystkie cywilizacje są sobie równe. Współczesny ateizm nie jest negacją Boga. Jest całkowitym indyferentyzmem Smutku tropików. Uważam, że jest to najbardziej ateistyczna książka, jaką napisano w naszych czasach, książka całkowicie zdezorientowana i najbardziej dezorientująca. Tyleż samo zagraża judaizmowi, co heglowskiej i socjologicznej wizji historii. Oczywiście zagrożenie dotyczy wy łącznie tych świadomości, które może ona zmącić. Raczej jakiegoś „pana Izraela" niż całego Izraela. A we Francji judaizm „pana Izraela" mącą trzej Żydzi, trzy wielkie dzieła: Bric Weil, Raymond Aron i Levi-Strauss. Cokolwiek można by sądzić o przeprowadzonej przez Rosenzweiga analizie żydowskiej świadomości, roku żydowskiego, pozwala on nam, w imię samej filozofii, stawić opór rzekomym koniecznościom historii. „MIĘDZY DWOMA ŚWIATAMI" 211 To, że rok rytualny i świadomość jego cykliczności zapowiadającej •wieczność, nie jest tylko doświadczeniem równie ważnym, jak czas historii i historia powszechna, lecz jest „uprzednia" w prawdzie wobec tego czasu: to, że wyzwanie rzucone historii może być równie rzeczywiste jak sama historia, że partykularność narodu różni się od pojedynczości rzeczy podległej zniszczeniu, że może ona być punktem odniesienia do absolutu — oto, czego uczy nas Rosenzweig. Cokolwiek można by myśleć o jego odpowiedzi, stawia on pytanie będące podstawowym pytaniem, jakie powinien sobie zadać Żyd w naszych czasach. Broniony przez Rosenzweiga w tak patetyczny sposób pogląd, że naród żydowski jest narodem wiecznym, stanowi głębokie doświadczenie judaizmu. Midrasz świadczy o tym w sposób bardziej pogodny i bardziej uśmiechnięty i być może odsłania jego ostateczny sens. Agar i Ismael, wygnani z domu Abrahama, błądzą po pustyni. Zapas wody się wyczerpał. Bóg otwiera oczy Agar, która dostrzega studnię i poi swego umierającego syna. Aniołowie wyrażają sprzeciw wobec Boga: czy będziesz poił wodą tego, kto w przyszłości przysporzy Izraelowi cierpień? Cóż znaczy cel historii? rzecze Jahwe. Osądzam każdego wedle tego, czym jest, a nie wedle tego, czym się stanie. Wieczność narodu żydowskiego nie jest pychą nacjonalizmu spotęgowaną przez prześladowania. Niezależność wobec historii potwierdza prawo ludzkiej świadomości do poddania osądowi świata, gotowego w każdej chwili do osądu, zanim nastąpi kres historii i niezależnie od tego kresu, to znaczy świata zaludnionego osobami. siłf Ś o!; 4 PRZYJAŹŃ JUDEO-CHRZEŚCIJAŃSKA 1 Całkowicie improwizowana wymiana poglądów, jakiej dokonałem z Jacąuesem Madaulem podczas Czwartej Konferencji Intelektualistów Żydowskich języka francuskiego, stanowiła dla mnie najistotniejszy moment tej konferencji. Proszę nie uważać tego oświadczenia za komplement: od dawna znam i podziwiam intelektualną odwagę Ja-cąuesa Madaule'a. Ale aż dotąd nigdy naprawdę nie rozmawialiśmy. To, co powiedział on do nas na konferencji, warto powtórzyć przed waszymi słuchaczami. Zdaniem Madaule'a Żydzi zwróceni ku czasom mesjanicznym nie oczekują na próżno, jak sądzi jeszcze wielu chrześcijan, na wydarzenie, które nastąpiło niemal dwadzieścia wieków temu. Czekanie Żydów na Mesjasza ma pełny sens dla chrześcijanina, który spodziewa się powrotu swego Zbawiciela, który czeka na Paruzję. Nie wszystko się więc dokonało, nawet dla chrześcijanina. I Żydzi są niezbędnie potrzebni dla przyszłości tej ludzkości, która wiedząc, że została zbawiona, jakoby już nie ma na co czekać. Obecność Żydów przypomina konformistom wszelkiej maści, że nie wszystko ma się najlepiej na tym najlepszym ze światów. Wydawało mi się dotąd, że przyjaźń między Żydami i chrześcijanami opiera się na ich wspólnej przynależności do rodzaju ludzkiego, do współczesnego świata, do Zachodu. Niewątpliwie z żydowskiej perspektywy chrześcijaństwo było uzasadnione: niosło poganom monoteizm. Czym był natomiast judaizm w wizji chrześcijańskiej? Proroctwem, które przeżyło swe spełnienie. Ucieleśnieniem świadectwa klęski. Dziewicą z zawiązanymi oczami. Pozostałością. Przeżytkiem. Anachronizmem. Skamieliną. Reliktem. Dowodem winy. A oto Madaule przywraca nam w oczach chrześcijan znaczenie dla 1 Z programu radia Ecoute Israel z 20 października 1961. PRZYJAŹŃ JUDEO-CHRZEŚCIJAŃSKA 213 przyszłości i życie. Może ono przeobrazić sam sens stosunków judeo-chrześcijańskich. Ale Madaule powiedział nam także, na jakie wezwanie odpowiadała jego myśl: Leon Algazi wyraził kiedyś pragnienie, by jego przyjaciele chrześcijanie szanowali, oprócz Żydów, sam judaizm jako taki. Odpowiedzią na niesłychane wymaganie Żyda z krwi i kości stało się to całkowite uznanie ze strony chrześcijanina. Jaki Algazi, taki Madaule! V DYSTANSE „...Idź więc, panie mój, przed sługą swym, ja zaś będę szedł powoli..." Księga Rodzaju, 33, 14. WOLNOŚĆ SŁOWA 217 WOLNOŚĆ SŁOWA Tak więc Chruszczow wypiera się raportu na temat Stalina, który prasa ogłosiła w ubiegłym roku, który przypisywała mu jednomyślna opinia i którego jak dotąd nigdy nie zdementował. Tekst ten, opisujący wiele faktów odgadywanych, przypuszczanych czy znanych, pozostawiał jednakże nieodparte wrażenie dziwacz-ności. Wynikało ono być może stąd, że ujawnione fakty podważały szczerość tych właśnie słów, które napiętnowały te fakty, zarazem przedłużając ich trwanie. Ta skrajna sytuacja, skonstruowana przez logików abstrakcji, nigdy dotąd nie została w sposób tak pełny wcielona w rzeczywistość historyczną. Ogrom rzeczywistości, która doszła aż do tego — jej obsesyjna i pierwszoplanowa obecność w ludzkiej myśli — odebrał wreszcie intelektualnemu upojeniu jego subtelną wykwintność. Nieprzerwane rozrastanie się partii komunistycznej, dokonany przez nią podbój świata, szybszy niż ekspansja chrześcijaństwa i islamu, jej powszechny wymiar, wiara, heroizm i czystość jej stadium młodzieńczego, jej przywiązanie — w teorii — do wielkich idei humanistycznych, na które w ostatniej instancji się powołuje — nie próbując nigdy, jak to czynił faszyzm, filozoficznej maskarady dobra przebranego za zło i zła podającego się za dobro — sprawiły, że przywykliśmy słyszeć w tym ruchu kroki samego Przeznaczenia. W micie tym ważną rolę odgrywały opary, otaczające i jakby unoszące na wyżyny mózg, w którym ten niepowstrzymany pochód był bezbłędnie obmyślany. Sprzeczności zatracały tu swą absurdalność. Niewierzący, dalekowzroczni, szydercy, oburzali się tym, „osądzali z góry" i naśmiewali się — lecz często brakło im zaufania do samych siebie. I oto pewna religia traciła jednocześnie swe tajemnice i swą Opublikowane w Les Lettres Nouvelles, 1957, nr 51. nieomylność. Po trzydziestu latach mitycznej wielkości ruch rewolucyjny wracał do naturalnych i ludzkich rozmiarów. Epicka do tej pory walka stawała się odtąd narażona na strategiczne i taktyczne niepewności. Czyż duch ryzyka i niebezpieczeństwa nie zastępowały odtąd działaczom pewności właściwej prostaczkom? A czy niezaanga-żowani, którzy, przynajmniej w Europie, czuli się nieswojo, jak ludzie, którzy w pociągu historii siedzą tyłem do lokomotywy, nie powinni tu odzyskać swych wszystkich szans? Nowina dotyczyła właśnie ich: historia nie ma sensu. Ci, którzy przechowywali klucz do jej ostatniej zagadki, pogubili się jak niewtajemniczeni. Całość rozpadła się na kawałki. Lecz już nadciągała rozleglejsza całość, która miała złagodzić wstrząs. Rehabilitacja ofiar stalinizmu była równie dziwna, jak procesy w Moskwie czy Pradze, podczas których skazywano oskarżonych na podstawie przyznania się do winy. Poróżnienie i pojednanie się z Tito zdawały się należeć do tego samego obszaru. Wdający się w polemikę z przywódcami radzieckimi Togliatti był zjawiskiem niemal równie nieprawdopodobnym, co las Dunzynanu, który zbliża się do Makbeta i napawa go przerażeniem. Dementi Chruszczowa i wydarzenia, które wypełniły resztę roku, miały udaremnić to załamanie się systemu. Najbardziej niepokojący element destalinizacji to całkowita utrata zaufania do języka, przeżywana w skali doświadczenia zbiorowego. Nie sposób dłużej wierzyć słowom, gdyż nie sposób dłużej mówić. I to nie dlatego, że wolność słowa jeszcze się nie dokonała na większej części ziemi, ani też dlatego, że ludzie posługują się słowem, by kłamać. Nie sposób dłużej mówić, gdyż nikt nie może zacząć dyskursu nie zaświadczając jednocześnie o czymś zgoła odmiennym niż to, co się mówi. Na rozmówców czyha psychoanaliza i socjologia. Słowa są symptomami lub nadbudową. Tak, że krzyki i gesty przebudzenia są częścią koszmaru, który miały przerwać. Sławetna i przenikliwa świadomość zachodnia nie jest już pewna swojej,czujności. Zwątpienie w realność kontemplowanych przez siebie obrazów nie dostarcza jej siły, by wyrwać się z urojeń. Owo podejrzenie wślizgujące się w jej sen nie przywraca jej ani światła dziennego, ani zarysów prawdziwych rzeczy. Myślę i być może nie jestem. Mistyfikacja wychodzi na jaw, lecz w nowej mistyfikacji, zaś przeczenie przeczenia nie jest twierdzeniem. Sen wchodzi w inny sen i i opowiada siebie postaciom z kolejnego snu, w którym rozwiewa się ten \ pierwszy. Podobnie jak w Graczach Gogola — jakże już kafkowskich WOLNOŚĆ SŁOWA 219 — wszystkie karty są znaczone, wszyscy służący przekupieni, a każda próba przecięcia niemożliwego do rozwikłania węzła gordyjskiego zaciska jedynie nić straszliwej kontynuacji. Fałsz wślizguje się tysiącem szczelin w świat niezdolny odzyskać panowanie nad sobą. W oberży oszuści nabierają skończonego oszusta, odgrywając szczerość przez wyłożenie kart. Przekroczyć skończone kłamstwo nie znaczy zaangażować się w prawdę, lecz kłamać nad wszelką miarę. Na oszustwo półtora oszustwa! Owa nieskończoność kłamstwa jest niemożnością przerwania. Totalitaryzm polityczny opiera się na totalitaryzmie ontologicznym. Byt ma być całością. Byt, w którym nic się nie kończy i nic nie zaczyna. Nic mu się nie przeciwstawia i nikt go nie osądza. Anonimowa neutralność, bezosobowy świat, świat bez języka. Nie sposób więcej mówić, gdyż jak inaczej zapewnić wartość słów, niż za pomocą innych słów, za które jednakże nikt nie poręczy? W tym świecie bez słów rozpoznaje siebie cały Zachód. Od Sokratesa po Hegla dążył on do ideału języka, w którym słowo liczy się jedynie z racji odwiecznego porządku, który ma ono doprowadzić do świadomości. U kresu tej drogi człowiek, który mówi, czuje się częścią dyskursu, który się mówi. Sens mowy nie zależy już od zawartych w niej intencji, lecz od spójnego Dyskursu, któremu mówca użycza jedynie języka i ust. Nie tylko marksizm, ale wszelka socjologia i wszelka psychoanaliza dają świadectwo języka, którego istota tkwi nie w tym, o czym oznajmiają nam słowa, lecz w tym, co przed nami skrywają. Zaryglowany język, cywilizacja niemych. Oto słowa znów się stały niemymi znakami anonimowych infrastruktur, jak sprzęty należące do wymarłych cywilizacji czy jak czynności pomyłkowe w naszym życiu codziennym. Nabierając spójności słowo utraciło słowo. Odtąd żadne słowo nie posiada już koniecznego autorytetu, by zwiastować światu kres swego własnego upodlenia. Wiarygodne jest tylko to słowo, które wyrywa się ze swego wiecznego kontekstu, by powrócić na ludzkie wargi, które je wypowiedzą, by przefrunąć od człowieka do człowieka, by osądzić historię zamiast pozostać jej symptomem czy skutkiem czy podstępem. To słowo dyskursu, który zaczyna się absolutnie w tym, kto dyskurs wygłasza, i który kieruje się ku komuś innemu, absolutnie oddzielonemu. Słowo mistrza, którego Europa już nie rozumie. Słowo, które decyduje. I w tym właśnie bardzo ścisłym znaczeniu — i bez żadnej aureoli świętości — słowo prorocze. 220 DYSTANSE JUDAIZM A TERAŹNIEJSZOŚĆ Grzęznąc wśród podłostek dnia codziennego, ludzka społeczność nie przypomina wcale swego mitu. Odpowiada jednak na swe szczytne powołanie poprzez swych intelektualistów (swych nestorów), wyczulonych na racje bytu, i poprzez swą młodzież, gotową poświęcić się za idee, to znaczy zdolną do idei skrajnych. Żydzi zachodni z lat 1945-1960 nie ukazywali swej esencji przez nawracanie się, zmianę nazwiska, gromadzenie oszczędności czy robienie kariery. Kontynuowali Ruch Oporu w absolutnym tego słowa znaczeniu. Kariera nie wyklucza surowości intelektu ani odwagi, która wszędzie jest trudna. Młodzi wykorzeniali się by dotrzeć do Izraela, lub aby żyć tak jak żyje się w Orsay, jak w Aix, jak w Publaines; albo też na innych drogach przyjmowali nieludzkie dogmatyzmy, polegając na zwykłej obietnicy wyzwolenia Człowieka. Próba usytuowania Żydów w teraźniejszości skłania więc do radykalnej refleksji. Jej język nie zawsze jest kłamliwy. Pragnę podjąć tę analizę z całą powściągliwością i z całą rozwagą, jakiej wymaga taki temat omawiany w artykule dla czasopisma. Bowiem bez tej zwięzłej analizy mogłoby się zdawać, że problem judaizmu w drugiej połowie obecnego stulecia wciąż sprowadza się do niekończącej się kwestii antysemityzmu. Wiek religijny lub wiek atomowy — te charakterystyki współczesnego świata, hasła czy klątwy, kryją głębsze ukierunkowanie. Pomimo przemocy i szaleństwa rozpętanych przed naszymi oczami, żyjemy w dobie filozofii. Ludzi podtrzymuje w ich działaniach pewność, że mają rację, że pozostają w zgodzie z policzalnymi siłami, które rzeczywiście powodują rzeczami, że idą zgodnie z kierunkiem historii. To wystarcza ich czystemu sumieniu. Niezależnie od postępu nauki, 1 Opublikowane w L'Arche, 1960. '••'-• JUDAIZM A TERAŹNIEJSZOŚĆ 221 która odkryła przewidywalną grę sił w materii, ludzkie wolności (nawet łącznie z myślami, które uświadamiają sobie tę grę) zostały jakoby uporządkowane według jakiegoś racjonalnego ładu. Porządek ten, skryty w głębi Bytu, odsłania się i wychodzi na światło dzienne poprzez nieład współczesnej historii, poprzez cierpienia poszczególnych ludzi, jak również poprzez ich żądze, namiętności i zwycięstwa. Planetarne społeczeństwo przemysłowe, jakiego można się spodziewać, zniesie jakoby wszelkie sprzeczności rozdzierające ludzkość. Ale za jednym zamachem zlikwiduje też ludzkie sumienie. Rozum wschodzi niczym jakieś fantastyczne słońce, które sprawia, że nieprzejrzystość stworzeń staje się przejrzysta. Ludzie, którzy utracili swe cienie! Nic już nie może wchłonąć ani odbić owego światła, które unicestwia nawet wewnętrzność bytów. To pojawienie się rozumu pochodzącego od filozofii — co stanowi oryginalność epoki — nie jest podbojem wieczności, obiecanym Logosowi starożytnej mądrości. Rozum nie oświeca rtryśli, która odrywa się od wydarzeń, aby je ujarzmić w dialogu z bogiem, zdaniem Platona jedynym liczącym się rozmówcą. W rzeczywistości nie można znaleźć niczego, co byłoby w stanie surowym lub czystym, wszystko jest od razu ukształtowane, przekształcone bądź odzwierciedlone przez człowieka, nawet natura, niebo i las. Żywioły dochodzą do nas poprzez cywilizację, język, literaturę, przemysł, sztukę. Intelligibilność można odczytać w piętnie odciśniętym na rzeczach przez pracę śmiertelników, w perspektywach otwartych przez miasta i cywilizacje skazane na upadek. Dlatego też w epopei czy dramacie inteligencji, człowiek jest przede wszystkim aktorem, a dopiero potem myślicielem. Rzeczywistość jawi się — to znaczy lśni rozumnym światłem — w historii, w którą wkracza każde ludzkie przedsięwzięcie, dzieło skończonych wolności, które jako takie zdradzają swe projekty urzeczywistniając je, a nad swym dziełem nie panują. Przeznaczeniem jednostki jest odgrywanie w określonym punkcie jakiejś roli w dramacie rozumu, a nie pojmowanie tego dramatu. Ważne jest być autentycznym a nie być vr prawdzie, angażować się, a nie wiedzieć. Sztuka, miłość, czyn, górują nad teorią. Talent wart jest więcej niż" mądrość i tożsamość. Czyż pewien intelektualista żydowski zza kanału La Manche nie odniósł parę lat temu wielkiego sukcesu swymi konferencjami wygłaszanymi w całej Anglii, gdy wartość judaizmu oceniał na podstawie talentu i oryginalności Żydów zdej udaizowanych? 222 W tym upodobaniu do śmiertelności, zwanym świadomością historyczną, chodzi o to, by każdy oczekiwał godziny, z pewnością ulotnej lecz niepowtarzalnej, gdy stanie na wysokości upływającego czasu, gdy odgadnie jego wezwanie. Odpowiedzieć na wezwanie ulotnej chwili! Nie należy się spóźnić. Anioł, o którym mówi midrasz, miał odśpiewać jedną jedyną pieśń przed tronem Przedwiecznego, w jednej jedynej chwili, jaka w ciągu całej Boskiej wieczności miała do niego należeć. Będąc przeciwnikiem Izraela przeżył niefortunne spotkanie i przygodę akurat w noc poprzedzającą tę jedyną chwilę swego przeznaczenia. Nazajutrz po Wyzwoleniu Żydzi zmagają się z Aniołem Rozumu, który często ich pobudzał i który od dwustu lat już ich nie opuszcza. Mimo doświadczeń hitleryzmu i rozczarowań asymilacji, wielkie powołanie życia rozbrzmiewa jako wezwanie do uniwersalnego i jednolitego społeczeństwa. Nie chodzi o rozstrzyganie, czy nowoczesność obecnego życia da się pogodzić z poszanowaniem szabatu i rytualnym pożywieniem, czy też należy złagodzić jarzmo prawa. Te ważne pytania stają przed ludźmi już przekonanymi do judaizmu. Dokonują oni wyboru między ortodoksją a reformą na podstawie poglądów, jakie sobie wyrabiają na temat surowości, odwagi i obowiązku. Jedni niekoniecznie są hipokrytami, inni nie zawsze idą na łatwiznę. Ale to już jest domowa sprzeczka. Otóż świadomość żydowska odeszła już od takich problemów. Oto ona, niczym dom pozbawiony mezuzy, abstrakcyjna przestrzeń, przemierzana przez idee i nadzieje świata. Nic ich nie zatrzymuje, gdyż nic ich nie przyjmuje. Pod ich przemożnym naporem odsłaniają się nawet zakamarki wewnętrzności. Judaizm Diaspory nie ma już wnętrza. Zapuścił się bardzo daleko w świat, któremu jednakże się przeciwstawia. Czy rzeczywiście mu się przeciwstawia? Rozum bowiem, którym promieniuje Anioł (lub Uwodziciel), wyzwala z wszelkich partykularyzmów. Dawne, chylące się ku upadkowi rzeczy, zakłócają tylko nasze mgliste marzenia. Czyż w ten sposób nie spełnia się większe marzenie, męskie marzenie? W miejsce taniego optymizmu z XIX wieku, pozbawionego kontaktu z rzeczywistością, w miejsce idealizmu wyobcowanych i nieskutecznych, pojawia się pewne przeobrażanie bytu, wywodzące swe szlachectwo ze swego uwrażliwienia na rzeczywistość, logika bez ustępstw i wyjątków, nietolerancyjna i uniwersalna jak religia. Nasze czasy określa nadrzędne znaczenie, jakiego nabiera dla ludzi przeobrażanie rzeczy i społeczeństw, oraz JUDAIZM A TERAŹNIEJSZOŚĆ 223 uwaga, jaką religie ustanowione darzą przeobrażenia życia doczesnego. Nigdy być może to, co religijne i to, co świeckie, nie było mniej rozdzielone. Jak teraz stawiać opór zawierusze, która unosi osobowość żydowską? Czyż dzwon uprzywilejowanych objawień, w jaki bije Rozum, nie jest równie pociągający co syreni śpiew? Czy judaizm wypowie wojnę temu, co tautologicznie jest zwane wolną myślą, jej dokonaniom w konkretnym świecie? Czy nie wątpił on, wbrew religiom z niego zrodzonym, że zbawienie osobiste można oddzielić od odkupienia rzeczywistości widzialnej? Tamte religie mają wszelkie szansę powodzenia. Dostarczają prawd nadprzyrodzonych i sakramentów i pocieszenia, jakich nie potrafiłaby udzielić żadna nauka. Rozum zdobywający świat pozostawia im ekstraterytorialność. Judaizm jednoczy ludzi w ideale ziemskiej sprawiedliwości, której obietnicą i spełnieniem jest Mesjasz. Jego podstawowym uczuciem religijnym jest etyka. Nie zakłada żadnego kościoła dla celów trans-etycznych. Z naciskiem podkreśla rozróżnienie między „mesjanizmem" a „przyszłym światem". Proroctwa przyszłych proroków odnosiły się wyłącznie do czasów mesjanicznych; jeśli chodzi o przyszły świat, „nie widziało go żadne oko poza Tobą; Bóg spełni go dla tego, kto oczekuje" (Sanhedryn 99 a). Ta walka z Aniołem jest więc dziwna i dwuznaczna. Czy przeciwnik nie jest sobowtórem? Czy to zwarcie nie jest zwróceniem się ku sobie samemu? Czy to walka, czy uścisk? Nawet w najbardziej poruszającej walce Izraela o osobowość — we wznoszeniu państwa Izrael, nawet w autorytecie duchowym, jaki posiada ono wszędzie — utrzymuje się subtelna dwuznaczność: czy Izrael stara się przetrwać we współczesnym świecie, czy zatopić w nim swą wieczność? Chodzi tu bowiem o wieczność Izraela, bez której nie ma Izraela. Walka jest rzeczywista. Nowoczesny rozum, który przeobraża świat, zagraża judaizmowi w niespotykany dotąd sposób. Judaizm widział przecież i inne sposoby. Kosmologia i historia naukowa podważały w swoim czasie wiedzę biblijną, filologia zakwestionowała wyjątkowy charakter samej Biblii, roztopionej w morzu tekstów pośród wirów, jakie tworzy jego bezustanne falowanie. Na te ataki apologetyka odpowiadała roztrząsaniem wysuniętych argumentów. Ale wierzący mogli przede wszystkim przeciwstawić im uwewnętrznienie prawd religijnych. Cóż znaczą sprostowania wysuwane przez naukę pod adresem kosmologii biblijnej, jeśli w Biblii nie istnieje kosmologia, a jedynie obrazy niezbędne dla niepodważalnego wewnętrznego przekonania, figury przemawiające do religijnej duszy, przebywającej już JUDAIZM A TERAŹNIEJSZOŚĆ 225 w absolucie? Cóż znaczy wątpliwość, w jaką filologia i historia poddają daty i domniemane pochodzenie świętych tekstów, jeśli teksty te obfitują w wartości czysto wewnętrzne? Święte iskry indywidualnych objawień mogły wytworzyć światło, jeśli nawet rozbłyskiwały w najbardziej różnorodnych momentach historii. Cud zbieżności jest niemniej cudowny, niż cud jedynego źródła. Wieczność odnajdywała się w twierdzy życia wewnętrznego, gdzie Izrael trwał na niewzruszonej skale. Ale oto współczesna myśl podważa wieczność Izraela, poddając w wątpliwość samo życie wewnętrzne jako miejsce prawdy. Prawda objawia się odtąd w ewolucji społeczeństw, warunkującej wszelką ideę pojawiającą się w indywidualnym mózgu. Jedynie chimery i ideologie obywają się bez podstawy społecznej. To, co w objawieniu żydowskim jest racjonalne, miałoby wynikać z ekonomicznego i społecznego deter-minizmu. Idee obdarzone siłą wewnętrznego przekonania wyłaniają się w bezosobowym i anonimowym stawaniu się, które włada ludźmi. Rozum tylko igra z nimi. A wyobrażają oni sobie, że myślą, choć spełniają tylko jego zamysły. Proroctwa powstają za sprawą gry sił historycznych, tak jak nafta czy kauczuk syntetyczny powstają w laboratoriach. Tym razem ostrza racjonalnej historii drążą samą skałę Izraela. Oto erozja Absolutu. Tymczasem owa wieczność Izraela nie jest przywilejem jednego pysznego narodu ani jego złudzeniem. Posiada swe zadanie w ekonomii bytu. Jest niezbędnie potrzebna dziełu, które samo w sobie jest racjonalne. Czy w historycznym odtąd świecie ktoś nie powinien być równie stary jak świat? Współczesny świat, pozbawiony wszelkiej trwałości, żywi uczucie frustracji. Czy sprawiedliwość, w imię której odwołuje się on do rozumu, nie wymaga skupienia się na stałym gruncie, wewnętrzności, osoby? Osoba jest konieczna dla sprawiedliwości, dopiero w dalszym rzędzie jest konieczna dla samej siebie. Wieczność jest konieczna dla osoby. Poszukiwali jej najbardziej przenikliwi myśliciele nawet naszych czasów. Ci, którzy podkreślają doraźne zaangażowanie w dziele Sartre'a, zapominają, że Sartre zabiega przede wszystkim o oderwanie się pośród zaangażowania. Doprowadza to do nihilizmu w jego najszlachetniejszej formie — negacji najwyższego zaangażowania, jakim jest dla człowieka jego własna esencja. Ale wyrzucanie balastu w obliczu problemów stawianych przez egzystencję, by przelecieć jak najwyżej nad rzeczywistością, prowadzi do niemożności ofiary, to znaczy do unicestwienia siebie. To tutaj judaizm wchodzi we współczesny świat. Wchodzi weń odrywając się od niego. Odrywa się od niego uznając nienaruszalność esencji, wierność prawu, surowość. Nie oznacza to powrotu do statusu rzeczy, bowiem owa wierność przerywa łatwe zauroczenie przyczynami i skutkami, które można odtąd poddawać osądowi. Judaizm jest nie-zbieżnością ze swym czasem, pośród zbieżności: anachronizmem w pierwotnym tego słowa znaczeniu, równoczesnością młodości wrażliwej na rzeczywistość i niecierpliwie pragnącej ją zmienić, oraz starości, która widziała wszystko i sięga początku rzeczy. Troska o dostosowanie się do swego czasu nie jest najwyższym imperatywem ludzkości, lecz stanowi znamienną cechę samej nowoczesności; jest odrzuceniem wewnętrzności, prawdy, poddaniem się śmierci, a u pospolitych dusz zadowoleniem czerpanym z rozkoszy zmysłów. Monoteizm i jego moralne objawienie stanowią konkretne spełnienie zasadniczego anachronizmu człowieka, przewyższające wszelką mitologię. Tkwi on głębiej niż historia, nie przyjmuje jej sensu, nie staje się jej łupem. Dlatego nie dąży do wyzwolenia się od czasu przyjmując status wymarłych cywilizacji, jakiejś starożytnej Grecji czy Rzymu. Te ostatnie, nawet spoczywając w grobowcach, nie wymykają się wpływowi wydarzeń. „Kiedy umrę", mawiał Rabbi Jossi ben Kismah do swych uczniów, „pochowajcie moje szczątki głęboko w ziemi, bowiem na wszystkich palmach Babilonu zawisną pewnego dnia włosy Persów, i nie będzie w Izraelu trumny, która nie posłuży za koryto na owies dla koni Medów." Judaizm, gardzący tą fałszywą wiecznością, zawsze pragnął być równoczesnością zaangażowania i oderwania. Człowiek najgłębiej zaangażowany w swe życie — ten, kto nigdy nie milknie — prorok — także jest istotą najbardziej oderwaną, najmniej zdobią stać się instytucją. To tylko fałszywy prorok pełni oficjalną funkcję. Midrasz z upodobaniem podkreśla, że Samuel podczas swych wędrówek po Izraelu odrzucał każde zaproszenie. Wszędzie woził ze sobą własny namiot i sprzęty. Zaś w Biblii owa idea choćby,ekonomicznej niezależności urasta aż do obrazu proroka Eliasza karmionego przez kruki. Ale ta najistotniejsza treść, której historia nie zdołałaby naruszyć, nie jest możliwa do wyuczenia przez katechizm i nie streszcza się jak credo. Nie ogranicza się również do negatywnego i formalnego wypowiedzenia imperatywu kategorycznego. Kantyzm jej nie zastąpi. Tym bardziej nie zostanie ona dana na mocy jakiegoś tam przywileju czy cudu rasowego. Można ją zyskać poprzez pewien sposób życia — rytuał i hojność serca — w którym ludzkie braterstwo i wrażliwość na teraźniejszość dają się pogodzić z wiecznym dystansem w stosunku do współczesności. Jest ascezą, to znaczy kształtowaniem bojowników. Wreszcie, można ją zyskać i utrzymać w tym szczególnym rodzaju życia intelektualnego, jakim jest ustawicznie podejmowane studiowanie Tory, odnowa treści objawienia, gdzie można osądzić wszystkie sytuacje, przez jakie przechodzi ludzkie życie. I na tym właśnie polega objawienie: gra nie została zakończona, prorocy czy mędrcy Talmudu nie znają antybiotyków ani energii jądrowej, lecz monoteizm dysponuje już kategoriami niezbędnymi do zrozumienia tych wszystkich nowości. Monoteizm jest wieczną uprzedniością mądrości wobec nauki i historii. Bez niego sukces równałby się rozumowi, a rozum — konieczności życia w rytmie swego czasu. Czy bezapelacyjne odrzu-• cenie sukcesu i mody przyjdzie od mnichów, którzy oddają Cesarzowi co cesarskie? Czy też od Lewicy, która nie odważa się dojść do swej skrajności, ku której popychają własna myśl polityczna, zatrzymująca się bez powodu, jak gdyby zamroczona, na krawędzi swych własnych wniosków? To nie mesjanizmu brak ludzkości, skorej oczekiwać i rozpoznawać swe nadzieje we wszystkim, co składa obietnice, wznosi się, odnosi zwycięstwo i podaje się za spełnienie. Wszystkie nacjonalizmy niosą mesjaniczne przesłania, a wszystkie narody są wybrane. Monoteizm jest nie tylko odrazą wobec bożków, ale wyczuleniem na fałszywe proroctwa. Potrzeba szczególnej cierpliwości — judaizmu — by odrzucić niewczesne roszczenia mesjaniczne. Ci młodzi ludzie, niecierpliwie pragnący rozumnego działania, którzy odwracają się od judaizmu, gdyż ten sen na jawie nie oświeca ich dostatecznie w kwestii bieżących problemów, „rozległej rzeczywistości, która rozgrywa się poza judaizmem", zapominają, że możność ewentualnego podważenia znaczenia jakiegoś wielkiego świata narzucającego się z samej racji swego formatu, jest przywilejem judaizmu i najczystszą nauką, jaką niesie on ludziom; zapominają, że objawienie daje jasność, ale nie recepty; zapominają, że samo zaangażowanie — zaangażowanie za wszelką cenę, zaangażowanie z głową wysuniętą do przodu, palące za sobą wszystkie mosty, nawet ten, który umożliwia < powrót do siebie — je$t niemniej nieludzkie, niż oderwanie podykto- .' wane strachem o własną wygodę, w którym kostnieje społeczeństwo, JUDAIZM A TERAŹNIEJSZOŚĆ 227 przekształciwszy trudne zadanie judaizmu w wyznanie, dodatek do mieszczańskiej wygody. Owi wielbiciele zaangażowania przypominali niewątpliwie uczniów Rabbiego Jossiego ben Kismah, którzy pytali Mistrza: „Kiedy nadejdzie Syn Dawidowy?" Oskarżali prawdopodobnie jałowość „ha-lachicznych" dyskusji, obcych palącym problemom mesjanizmu, sensu i kresu historii. Rabbi Jossi wykręcał się: „Obawiam się, że domagacie się znaku." Uczniowie uznają wówczas mądrość Mistrza za nazbyt abstrakcyjną i ogólnikową. A jeszcze pomyślą, że czasy mesjaniczne są zapowiedziane w wydarzeniach historii, jak owoce w zalążkach, i że nadejście wyzwolenia można ustalić tak samo, jak porę śliwek. Czy Mistrz przemówi? Uczniowie nie będą się domagali znaków. Rabbi Jossi opisze wówczas periodyczną strukturę historii, przeplatanie się wielkości i upadków, od których czasy mesjaniczne nie są zależne ani logicznie, ani dialektycznie, lecz w które wejdą jak gdyby z zewnątrz: „Gdy brama tego miasta runie i zostanie odbudowana, i znowu runie i zostanie odbudowana aby runąć kolejny raz, odbudowujący nie zdołają ukończyć swego zadania, i wtedy nadejdzie Syn Dawida." Czy Mistrz nie poprzestaje na ogólnikach, by zręcznie ominąć problemy? Historia jest oddzielona od swych spełnień, polityka od moralności. Ścisłe powiązanie wydarzeń między sobą nie zapewnia ich szczęśliwego rozwiązania. Nie jest w nie wpisany żaden znak. Niech tak będzie. Ale czyż Mistrz odmówi koniecznych znaków tym, którzy odrzucają dobre, lecz fałszywe nowiny? Skąd Żyd miałby czerpać siłę do swej odmowy i przekonanie o swej racji bytu, w świecie przenikanym przez prądy energii i życia, w którym on sam jest niczym, świecie pełnym wód żywych, które wypływają z najdalszych głębin i które radośnie unoszą budowniczych państw, systemów i Kościołów. To nie wymaga jakiegoś kryterium. Rabbi Jossi da wymagany znak: „Niech wody groty Pamais przemienia się w krew! I przemieniły się w krew" (Sanhedryn 98 a). Pamais, jedno z trzech legendarnych źródeł, jakie pozostały żywe u kresu potopu; Pamais — źródło Jordanu. Wody wszelkich celów historii, wszelkich nacjonalizmów (nawet nacjonalizmu żydowskiego), wytryskują niczym nieodparte siły natury, wody wszelkich chrztów i wszelkiego zmazania, wody wszelkich mesjanizmów! Ludzie, którzy widzą, nie mogą odwrócić wzroku od niewinnej krwi płynącej w tych wodach. IZRAEL A RELIGIA 229 PAŃSTWO IZRAEL A RELIGIA IZRAELA 1 Idea religijnego uprzywilejowania wreszcie wszystkich znużyła. Zdaniem jednych jest to nieuzasadniona pycha, innym wydaje się mistyfikacją nie do przyjęcia, która w imię jakiegoś szczytnego przeznaczenia pozbawia nas radości doczesnych. Być podobnym do wszystkich narodów ziemi, z policją i kinami, kawiarniami i prasą — cóż za cel! Jak bardzo jesteśmy wreszcie zadowoleni — ledwie osiedliliśmy się na swej ziemi — że mamy do rozwiązania, jak wszystkie „nowoczesne narody", swój drobny problem stosunków między państwem a Kościołem. ~ Zadowolenie turysty na widok żydowskiego munduru i znaczka pocztowego należy z pewnością do naszych drugorzędnych radości. Ale trudno jej się oprzeć. Narzuca się ona jako skutek kontrastu. Wiąże się z samą obecnością przeszłości, która jest wypierana. Ujawnia zarazem obsesję tradycyjnego ideału żydowskiego i całe kłamstwo, jakie zawiera w sobie jego uwieńczenie, które nabrało charakteru literackiego. Ujawnia także urok, jaki wywiera na dzisiejszych ludzi — choćby i byli Żydami — wszystko, co nosi stempel państwa. Niechby i niektórzy dopatrywali się w tym bałwochwalstwa! Oznacza to brak refleksji nad naturą nowoczesnego państwa. Państwo nie jest bóstwem, gdyż właśnie umożliwia pełną świadomość siebie. Wola ludzka to wola bezsilna. Chciałaby mieć znaczenie, ale nie może dorównać światu, który sama odpycha. Wszechwładne państwo ogarnia świat. We wszechwładnym państwie obywatel wreszcie-może chcieć. Działa w sposób absolutny. Rozrywka, bezpieczeństwo, demokracja — znaczą odmianę ludzkiej kondycji, początek istoty wolnej. 1 Opublikowane w Evidences, nr 20, październik 1951. Oto dlaczego współczesny człowiek rozpoznaje swą duchową naturę w godności obywatela, i, co więcej, w służbie państwa. Państwo stanowi w przeznaczeniu narodów zachodnich ich ludzkie spełnienie. Zbieżność tego, co polityczne, z ty^m, co duchowe, oznacza dojrzałość całowieka, bowiem życie duchowes, tak jak życie publiczne, zostaje oczyszczone z wszelkiego uczucip-^rego, partykularnego, prywatnego światłocienia, jakim żywią się j&szcze religie. Wzniesienie się na wyżyny duchowości nie jest już rcS^raoznaczne z owładnięciem przez Sacrum. Życie duchowe bez sacrum! Tylko prymitywna analiza mogłaby utrzymywać, że ludzie zapominając o Bogu zmieniają boga. Zmierzch religii ukonstytuowanych w Kościoły jest niepodważalnym zjawiskiem historycznym. Nie wiąsse się ono ze złem ludzi, lecz z pojawieniem się państw. W porównaniu, z uniwersalnością porządku politycznego, porządek religijny nieuchronnie przybiera charakter bezładu lub klerykalizmu. Współczesny cssłowiek) człowiek humanizmu, jest człowiekiem w państwie, i jest, niezależnie od pospolitych małostkowości, prawdziwym przeciwnikiem religii w samym państwie Izrael. Ale czy odrodzenie państwa Izsrael jest wystarczające dla życia politycznego? Czy, choćby i było 00.0 życiem ducha, zdołałoby zawrzeć w sobie judaizm? Małe państwo, a jaka sprzeczność! Czy jego niezależność, zapożyczona niczym światło satelitów, zdołałaby przywieść dusze do pełnej autonomii? Jest oczywiste, że Izrael umacnia się w inny sposób. Historia religijna rozciąga skromną powierzchnię jego terytorium do rozmiarów nieograniczonego imperium, ginącego w oszałamiającej przeszłości. Lecz w przeciwieństwie do historii narodowych, owa przeszłość, niczym jakaś staroży"tna cywilizacja, znajduje się ponad narodami, jak rozgwieżdżone niebo. A jednak my jesteśmy żywą drabiną sięgającą nieba. Czy szczególny charakter przeszłości Izraela nie polega na tym, że jest ona zarazem wieczna i nasza? Owo osobliwe prawo, objawione przez niepodważalne doświadczenie żydowskie, prawo do zwania własną doktryny danej jednakże wszystkim — oto prawdziwa wyższość Izraela. To nie jego geniusz polityczny ani geniusz artystyczny, ani nawet geniusz naukowy (mimo rokujących 230 nadziei) stanowią o jego przewadze, lecz jego geniusz religijny! Naród żydowski urzeczywistnia więc państwo, którego autorytet wypływa jednakże z religii, eliminowanej przez współczesne życie polityczne. Paradoks byłby niemożliwy do rozwiązania, gdyby ten geniusz religijny nie polegał właśnie na zwalczaniu upojenia indywidualnych uniesień na rzecz trudnego i mądrego dzieła sprawiedliwości. Tę religię, w której Bóg wyzwala się od Sacrum, tę współczesną religię, ustanowili faryzeusze medytując nad Biblią u schyłku drugiej Świątyni. Ustawia się ona ponad państwem, ale już urzeczywistniła samo pojęcie ducha zwiastowanego przez nowoczesne państwo. W wydanym po hebrajsku w Nowym Jorku zbiorze, Chaim Grin-berg, przewodniczący sekcji kulturalnej Agencji Żydowskiej, zebrał artykuły paru autorów izraelskich poświęcone stosunkom między religią a państwem2. Przy lekturze tych tekstów, mających wartość przede wszystkim jako świadectwa, zadziwia łatwość, z jaką dokonuje się tu przejście od religii do etyki. Nie sprawia to wrażenia moralności, która została dodana do dogmatu, ale „dogmatu", który sam jest moralnością. Wielkie słowa „miłość", „obecność Boga", konkretyzują się godnie w przyziemnych kwestiach pokarmu, pracy i mieszkania. W przeciwieństwie do wszystkich tych mistycznych uniesień, jakie, sąsiadując z chrześcijaństwem, ożywiają ortodoksyjne lub liberalne tendencje Diaspory, Izraelczyk doświadcza sławetnego kontaktu z Bogiem w przedsięwzięciach społecznych. Wiara w Boga nie nakłania do sprawiedliwości — sama jest ustanowieniem tej sprawiedliwości. Zresztą czy chodzi o sprawiedliwość jako abstrakcyjną zasadę? Wreszcie, czy inspiracja religijna nie ma na celu samej możliwości Społeczeństwa, możliwości, by człowiek ujrzał twarz innego? Znaczenie państwa Izrael nie polega na spełnieniu dawnej obietnicy ani na zapoczątkowaniu ery bezpieczeństwa materialnego — niestety, wątpliwego! — ale na nadarzającej się wreszcie okazji, by wypełnić społeczne prawo judaizmu. Naród żydowski był spragniony swej ziemi i swego państwa, nie dlatego, że spodziewał się niezależności pozbawionej treści, lecz dlatego, że pragnął wreszcie rozpocząć dzieło 2 Religion d'Israel et Etat d'Israel — zbiór artykułów poświęconych problemowi religii w państwie Izrael — wydany przez sekcję kulturalną Agencji Żydowskiej. Przedmowa Chaim a Grinberga — Nowy Jork, 1951 — 193 strony (po hebrajsku). PAŃSTWO IZRAEL A RELIGIA IZRAELA 231 swego życia. Aż do chwili obecnej wypełniał przykazania; później stworzył sobie sztukę i literaturę, ale wszystkie te dzieła, poprzez które się wypowiadał, pozostają jakby próbkami z okresu nazbyt długiej młodości. Wreszcie nadchodzi godzina dzieła właściwego. Mimo wszystko było to straszne: być jedynym narodem, który się określa za pomocą doktryny sprawiedliwości, i jedynym, który nie może jej stosować. Rozdarcie i sens Diaspory. Podporządkowanie państwa jego obietnicom społecznym wyraża religijne znaczenie zmartwychwstania Izraela, tak, jak w dawnych czasach praktykowanie sprawiedliwości uzasadniało obecność na ziemi. W ten sposób wydarzenie polityczne jako takie zostaje od razu przekroczone. W ten sposób wreszcie można odróżnić Żydów religijnych od tych, którzy nie są religijni. Bowiem sprzeczność istnieje między tymi, którzy ubiegają się o państwo dla sprawiedliwości, a tymi, którzy ubiegają się o sprawiedliwość, by zapewnić przetrwanie państwa. ,' >i" Ale czyż Żydzi religijni to nie są ci, którzy praktykują — a areligijni to ci inni? Czy rozróżnienie mające sens w odniesieniu do Diaspory, w której oderwane od umacniającego je Dzieła rytuały zachowały w cudowny sposób judaizm, u progu nowej ery nadal posiada wartość? Czy bunt wobec rytualizmu nie wypływa ze sprzeciwu wobec jego magicznych pozostałości i nie otwiera drogi do jego autentycznej esencji? Absolutny związek między sprawiedliwością a perfekcyjną kulturą rytualizmu żydowskiego, będącą jej najpełniejszą świadomością, nie ulega wątpliwości. I oto nostalgia za rytuałem daje się na nowo odczuć w sprawiedliwości panującej w Kibucu. Jednakże pod warunkiem, że, zachowując nieufność wobec podświadomych uniesień, zechcemy tę sprawiedliwość przemyśleć. Religijny liberalizm przechodził od rytuału do uczucia nieokreślonej religijności. Oczekiwał, że historia się wycofa. To się zdarza w najlepszych rodzinach. Ale jeśli rytuał jest wartościowy, odrodzi się tylko w męskości czynu i myśli. Religia i partie religijne niekoniecznie muszą być ze sobą zgodne. Sprawiedliwość jako racja bytu państwa — oto religia. Wymaga oria najwyższej wiedzy o sprawiedliwości. Państwo Izrael będzie religijne z powodu inteligencji swych wielkich ksiąg, których nie wolno zapomnieć. Będzie religijne na mocy samego aktu, który ustanawia je jako państwo. Będzie religijne albo nie będzie go wcale. Ale jak odczytywać te księgi? Analizy zebrane przez Grinberga we wspomnianej wyżej książce ukazują ducha Tory przepowiadającej najistotniejsze wartości demokracji i socjalizmu, godnej tego, by ożywiać prekursorskie państwo. Można się było tego spodziewać. Ale poza wszystkim, po co troszczyć się o Torę? I jak stosować ją obecnie, w czasach tak odmiennych politycznie, społecznie i ekonomicznie od porządku, do jakiego dąży prawo? To pytanie stawia sobie jeden z autorów zbioru3. Wypełnienie prawa nie sprowadza się do przywrócenia przede wszystkim przestarzałych instytucji; nie chodzi również o pozostawienie wszystkich nowoczesnych form życia poza judaizmem. Polityczna i społeczna sytuacja opisana przez Biblię i Talmud stanowi przykład określonej sytuacji, którą prawo uczyniło ludzką. Na jej podstawie można określić zasady sprawiedliwości w odniesieniu do każdej sytuacji. Ten pogląd uważamy za podstawowy. W istocie wielkie księgi judaizmu nie wypowiadają się w formie przypowieści otwartych na dowolność wyobraźni poetyckiej ani zawsze schematycznych pojęć, lecz w formie przykładów, które nie fałszują niczego z nieskończonych relacji, z jakich utkany jest byt społeczny. Nadają się do interpretacji na tyle ścisłej, na ile mgliste są przypowieści, i na tyle bogatej, na ile ubogie są pojęcia. Każdy, kto zetknął się z Talmudem, natychmiast to dostrzega, o ile tylko napotkał prawdziwego mistrza. Inni nazywają to dzieleniem włosa na czworo! Należy wydobyć dawne przykłady i zastosować je w nowych sytuacjach, zastosować zawarte w nich zasady i kategorie. A znaczy to, że między państwo żydowskie a doktrynę, która powinna je inspirować, wkracza nauka. Zadziwiająca nauka. Związek między państwem żydowskim a religią żydowską — nie śmiem powiedzieć kościołem — jest studiowaniem. Stopniowy zanik studiów talmudycznych i hebrajskich w XIX wieku na Zachodzie, w istocie przerwał wiekową więź łączącą judaizm z tą proroczą moralnością, którą pragnął mieć na wyłączną własność. Oddzielona od tradycji rabinicznej zapewniającej ten kontakt przez 3 Dr Leibovitz w artykule zatytułowanym Religion et Etat [Religia a Państwo]. PAŃSTWO IZRAEL A RELIGIA IZRAELA 233 sam cud swej ciągłości, roztrząsana odtąd za pomocą tak zwanych naukowych metod badawczych renomowanych uniwersytetów zachodnich, poprzez ówczesne filozofie i filologie — moralność ta, podobnie jak przetłumaczony wiersz, niewątpliwie zatraciła swe najbardziej charakterystyczne i być może najbardziej męskie akcenty. Sprowadzając ją do tego, co jest wszystkim znane, utracono to, czego miała nas nauczyć. Należy teraz powrócić do tego, co najistotniejsze w egzegezie rabinicznej. Egzegeza ta pozwalała przemówić tekstowi, podczas gdy filologia krytyczna sama mówi o tekście. Jedna uznaje go za źródło nauczania, druga za rzecz. Mimo swej metody i pozornej pokory historia krytyczna mniema, iż wyszła już poza odgrzebane ciekawostki archeologiczne, i nakłania nas do wykorzystania tych starych prawd równie nieprzekonująco, jak gdyby namawiała nas do rąbania drew siekierą z epoki kamiennej. Wszystkie pozorne sztuczności i cała przemyślność drugiej metody polegają na tym, by przeciwnie, ocalić tekst przed jego nieszczęściem bycia książką, czyli rzeczą, i sprawić, by znów rozbrzmiał wielki i żywy głos nauczania. WZROST NIHILIZMU I ŻYD JAKO ISTOTA CIELESNA 1 Być dojrzałym w latach 1939-1945, a potem przeżyć dwadzieścia pięć lat od zakończenia wojny, znaczy na pewno być świadkiem nadejścia nowej fali ludzkiej. Wymiana pokoleń niekoniecznie przejawia się w antagonizmie. Ale nabranie dystansu zmienia perspektywy. W historii panuje przekonanie, że lepiej widać z daleka. Odmienność polega właśnie na uznaniu tych praw historii. Prześladowania nazistowskie, a nazajutrz po zagładzie niezwykłe spełnienie syjonistycznego marzenia o państwie, gdzie żyć w pokoju znaczy żyć niebezpiecznie — wszystko to stopniowo staje się historią. Owa męka, w której nic nie było oszczędzone i owa śmiałość rozpoczynania od nowa — pomimo przeciwstawnych znaków, jakie noszą, wczoraj jeszcze były odczuwane jako oznaki tego samego faktu bycia wybranym i tego samego przekleństwa, to znaczy tego samego wyjątkowego przeznaczenia. Współcześni zachowali ślad oparzenia na boku, jak gdyby ujrzeli zbyt wiele Zakazanego i jak gdyby mieli na zawsze nosić piętno hańby ocalenia. Mówił o tym trafnie Elie Wiesel. Jakakolwiek myśl przyświecała temu pokoleniu — bunt, negacja, zwątpienie czy chwalebnie umacniana w upokorzeniach pewność — nosiła ona pieczęć najwyższej próby. Nawet dla chrześcijan, judaizm po dwudziestu wiekach anachronicznej egzystencji, stawał się na nowo teatrem Boskiej Komedii. Na tej płaszczyźnie powstawało państwo Izrael. Zmartwychpowstało w 1948 r. w wyzwaniu rzuconym wszelkim socjologicznym, politycznym, historycznym prawdopodobieństwom. Marzenie syjonistyczne — wy- '" wodzące się z najwierniejszej, najtrwalszej, najbardziej nieprawdopodobnej nostalgii — sięgało samych źródeł Objawienia i odpowiadało najszczytniejszym oczekiwaniom. Stawało się ciałem za cenę trudu ! i ofiar składanych w imię świetności, niewidocznej dla tych, których 1 Ogłoszone drukiem w dziele zbiorowym zatytułowanym: D'Auschwitz ź Israel. Vingt ans aprós [Od Oświęcimia do Izraela. Dwadzieścia lat później]. WZROST NIHILIZMU 235 nie trawiło to marzenie i którzy wokół swych nędznych ruder widzieli tylko najbiedniejszą z ziem Wschodu, gdzie zamiast mleka i miodu rozciągają się na przemian pustynie i grzęzawiska. Zachodni judaizm nagle okazał się bliski swej zapomnianej tradycji, którą po całym stuleciu filozofowania, spirytualizacji i nieuniknionej krytyki, uważał za wyzbytą sensu. A oto również i te podstawowe doświadczenia zostały podważone, podobnie jak przywoływane przez nie incydentalnie nauki. Zaczęli nasi nieprzyjaciele. Poddali w wątpliwość fakty i liczby. Dalej ciągnęło się to już między nami. Niewypowiedziane, które miało stać się słowem nie stając się literaturą, ustami tych, którzy usuwają się w cień w obliczu prawdy — takich, jak Leon Poliakov, Lucien Steinberg, Joseph Billig i cały zespół zainspirowany przez Yad Vaszem — zostało zdane na fantazję pisarzy o wysokich nakładach. Zorganizowali oni przedstawienia. Zrobili widowisko. Bezwstyd i świętokradztwo usprawiedliwiano talentem. Jak gdyby prawdziwa Sztuka mogła znaleźć w jeszcze ciepłych i krwawiących formach życia wyraz dla wartości tego, co niewypowiedziane i dla tej krwi. Wymyślono ideologie. Ideologia męczeństwa ocalenia zastąpiła ideologię — już wykorzystaną i zanikającą — męczeństwa sprawiedliwości. Tak doszliśmy do Żydów-sprawców swego własnego wyniszczenia. Niebawem pozbawiona wszelkiej rzeczywistej tajemnicy, owa tajemnica z papieru i literatury, w którą wszyscy przestaną wierzyć, przerodzi się w socjologiczne, ekonomiczne i polityczne konieczności. Już nic nie pozostanie z sensu, który niezależnie od znajomości przyczyn rozjaśnia wydarzenia i który powołuje osoby i narody do istnienia. Już pewien młody i cieszący się wzięciem autor sprowadza ludobójstwo obozów do rzędu problemów związanych np. z położeniem robotników w fabrykach Renault. Religijny konformizm i płaski ateizm odradzają się równocześnie. Nakazy Nieprzemijalnego jawią im się jako wyłączne dzieło Czasu i" Ducha. Czyż nie słyszeliśmy, jak podczas Soboru na każdej kolejnej sesji zamierały echa burzy, której apokaliptyczne grzmoty próżno usiłował przypomnieć kardynał Bea, pośród powszechnej skruchy? Co do Izraela, to kładąc nacisk na jego znaczenie państwowe, całkowicie ograniczono go do kategorii politycznych, a jego budowniczowie nagle znaleźli się w rzędzie kolonialistów. Niezawisłość Izraela od razu została nazwana imperializmem, uciskiem tubylców, rasizmem. Fakt oderwał się od ideału. Eschatologiczne _ isuj. A jvsL; marzenie zostało zastąpione urokami turystyki, a w osiemnaście lat po utworzeniu państwa Izrael czasopisma z lśniącego papieru karmią jeszcze swych czytelników nieprawdopodobnymi i niezmiennymi zdjęciami młodych dobrze zbudowanych dziewcząt kroczących radośnie ku wschodzącemu słońcu. W takim świecie istnieje równie mało problemów, co w świecie zdjęć reklamowych zachwalających jakieś nowoczesne urządzenie elektryczne. Być może po raz pierwszy w historii Żydzi czują się odrzuceni na stronę Reakcji i serce ich jest rozdarte między instynktowną pewnością swej przynależności, a równie nieodłącznym progresizmem. Zwątpienie toczy duszę młodzieży, a progresistowski język zdrajców oszukuje samych zdrajców. U schyłku tej dwudziestoletniej ewolucji zanosi się na powrót tych sił, na które w rzeczywistości jesteśmy narażeni od czasu naszej emancypacji. Nie są to siły Zła. Niebezpieczeństwo asymilacji — o ile zachowało jakiś sens — nie wiąże się z wartością, jaką miałby posiadać jakikolwiek nacjonalizm sam w sobie. Wiąże się z istotną dwoistością wspaniale wolnej myśli, której nie sposób się wyrzec, ale która nie jest zabezpieczona przed tyranią, czyli przed nihilizmem. Bezustannie bowiem pyta ona o zwycięzców dnia dzisiejszego, jutra lub pojutrza. Jest tak pełna szacunku wobec faktu, że może wpaść w pułapkę faktu dokonanego. Jej błędy zostają naprawione za cenę grzechów, zbrodni, wojen i rewolucji. Biada temu, kto podejmuje decyzję w czasie, gdy jej twarda prawda dopiero się tworzy. Ta najbardziej wolna myśl świata jest zarazem najbardziej zniewolona. Prorocy judaizmu nie filozofują na śladach zwycięzców ani w przewidywaniu przyszłych zwycięstw. Oddzielają zwycięstwo od prawdy. Wskazują dobro i zło nie zajmując się sensem historii. Być narodem wiecznym znaczy być może to: nie prorokować po fakcie jak to robi dialektyka; odróżniać swą prawicę od lewicy, a więc także i Prawicę od Lewicy; nie twierdzić, że uczniowie Rabbiego Akiby powinni pobierać lekcje człowieczeństwa i humanizmu od tych, co posługują się przemocą, albo też że ci, co ocaleli, mogą zastąpić ofiary aby uwolnić zabójców od winy; podważać wartość takich koncepcji, jak narodowy,socjalizm czy jednopartyjność, sprzecznych samych w sobie; nie wierzyć, że po Hitlerze można osłaniać hitlerowców nie przestając przy tym łączyć się z bólem swego narodu i reprezentując awangardę Rewolucji. Nawet Jean-Paul Sartre we własnej osobie — którego bardzo podziwiam i lubię — nie zdoła nas do tego przekonać. WZROST NIHILIZMU 237 Gdy dialektyka dojdzie aż do tego, należy stawić opór asymilacji. Nie wyrzekając się logiki warto sobie przypomnieć, że obok Izraela interpretowanego w kategoriach duchowości, tzn. jawnej równości między Izraelem a Tym co Uniwersalne — istnieje Izrael Faktyczny, odrębna rzeczywistość, która przeszła przez historię jako ofiara, nosicielka tradycji i przekonań nie spodziewających się dla siebie tytułów szlacheckich u kresu dziejów. Izrael równa się ludzkości, ale ludzkość zawiera w sobie coś z Nieludzkości, i dlatego Izrael odwołuje się do Izraela, do narodu żydowskiego, do jego języka, jego ksiąg, jego prawa, jego ziemi. Po tylu śmiałych wyczynach egzystencji wyzbytej wszelkiego hamulca i wszelkiego kryterium, jego esencja przyciąga nas i uspokaja; po tylu wewnętrznych i bezładnych przygodach, po humanizmie bez narodu a niekiedy po idealizmie bez niebezpieczeństwa, trzeba — ponad wszelką konfrontacją z ostatnimi krzykami tego, co mieni się aktualnością — usłyszeć głębokie powołanie, które przemierzyło stulecia, które „orzeźwia duszę", „daje mądrość prostaczkowi", „rozwesela serce", „oświeca oczy", i naucza ustaw „wszystkich sprawiedliwych"2. Świadomość bycia narodem pociąga za sobą świadomość wyjątkowego przeznaczenia. Każdy naród godny tego miana jest wybrany. Ale na tyle, na ile wypowiadamy takie stwierdzenie nie przecząc sobie, na tyle należymy już do porządku ponad-narodowego. Bycie wybranym każdego narodu łączy się odtąd z jego zdolnościami do podjęcia wspólnego zadania, które czerpie on ze swej młodości lub ze swej długiej przeszłości kryjącej w sobie uniwersalny sens, nie pozwalający narodom się starzeć. Ale bycie wybranym zyskuje bardziej dobitny sens, gdy wyraża ponadto odpowiedzialność, od której naród nie może się uchylić. Każdy z nich winien tak postępować, jak gdyby sam jeden musiał odpowiadać za wszystkie. Jest to niezawisłość moralna, jaką wielkie narody zachowują w świecie mogącym dalej trwać tylko dzięki ograniczaniu niezawisłości politycznej. Ale zarówno w przypadku narodów jak w przypadku osób, niezawisłość moralna sprawdza się w zdolności oddania życia za ideę. Dopóki prawdy pozostają nierozłącznie związane z wyrażającymi je symbolami i z oddającymi im cześć obrzędami, granica ustępstw, poza którą człowiek okazuje się przeniewiercą i 2 Zwroty z Psalmu XIX w przekładzie Czesława Miłosza (przyp. tłum.). zdrajcą, rysuje się wyraziście przed każdym wzrokiem. Za zakazany gest, za zmienioną formułę, za zbezczeszczoną tradycję, ponosi się męczeńską karę. Ale żadne odstępstwo nie mogłoby naruszyć zasad wyznawanych — jak to się lekko mówi — „w duchu i prawdzie". Nic nie powstrzyma procesów w głębi duszy. To, co najistotniejsze, znajduje czas, by chronić się wciąż coraz głębiej: nigdy nie wybija godzina walki, nigdy nie nadchodzi dzień zwycięstwa. Nieprzebrane zasoby dialektyki i rezerw umysłu! Świat bez ceremoniału, w którym wszystko jest uduchowione, jeśli nie odwołuje się do kresu czasów, jest światem, w którym oprócz alpinistów i świętych nikt już nie umiera nagłą śmiercią. Ale w życiu żydowskim na Zachodzie, które pragnęło całkowitej wewnętrzności, państwo Izrael stanowi powrót możliwości abnegacji: oto znów, jak w czasach, kiedy przedkładano stos nad chrzest, jakaś wartość żydowska wydaje się godna ostatecznej ofiary nawet najbardziej zasymilowanemu. W tym znaczeniu państwo Izrael stanowi największe wydarzenie współczesnego judaizmu. Ale przeznaczenie Żyda, który jest Żydem nie tylko według ducha, który pozostaje ohydnym Żydem — istotą cielesną, do której czuł odrazę Pascal, jest jeszcze bardziej tajemnicze.* Od czasu emancypacji pragnął on w Europie coraz pełniejszego wyzwolenia od litery tekstów. Wszystko to, co wydawało się przypadkowe w jego tradycyjnej spuściźnie, uznał za nieważne. Wszystko to, co w jego tekstach mogło oddzielać go od innych, a w jego rytuałach wydawać się osobliwe, nie wzbudzało już żadnej namiętności zdolnej do gniewu. Oto serce żydowskie, dusza żydowska w całkowicie wewnętrznej tożsamości; sceptyczny uśmiech. Jedynie walki świata zasługiwały na to, by walczyć w nich aż do śmierci. A oto najbrutalniejsza i najbardziej ślepa siła historii żelazną ręką zakreśliła linię — mityczną i wymyśloną, ale nie upragnioną — poza którą nie może sięgnąć żadne zaprzaństwo. Z pewnością judaizmu nie zawdzięczamy antysemityzmowi, cokolwiek by Sartre mówił na ten temat. Ale być może ostateczna esencja Izraela, jego fizyczna esencja uprzednia wobec wolności, jaka odcisnęła piętno na jego historii — owej historii w wyraźny sposób uniwersalnej, owej historii dla wszystkich, widzialnej dla wszystkich — być może * Pascal pisze o „żydach-cieleśnikach", Myśli, 495-497 (w wyd. IW Pax, Warszawa 1989: ss. 258-260) (przyp. tłum.). WZROST NIHILIZMU 239 ostateczna esencja Izraela wypływa z jego wrodzonej skłonności do nie zamierzonej ofiary, do wystawienia się na prześladowanie. Nie chodzi o mistyczną ekspiację, która dokonałaby się jak hostia. Być prześladowanym, być winnym nie popełniwszy winy, to nie grzech pierworodny, lecz odwrotna strona uniwersalnej odpowiedzialności — odpowiedzialności za Innego — dawniejszej, niż wszelki grzech. Ta uniwersalność jest niewidoczna! Odwrotna strona bycia wybranym, które ustanawia ja, zanim jeszcze osiągnie ono wolność, by podjąć ten wybór. Niech inni sami zdecydują, czy zechcą tego nadużyć. Niech wolne ja wytyczy granice tej odpowiedzialności lub niech domaga się jej pełni. Ale będzie mogło to uczynić tylko w imię tej pierwotnej odpowiedzialności, w imię tego judaizmu. 240 SENS HISTORII 241 SENS HISTORII1 Filozofowie zaczęli się wreszcie troszczyć o sens historii, tak, jak towarzystwa żeglugowe zaczęły przejmować się komunikatami meteorologicznymi. Myśl ośmiela się wzlecieć jedynie wtedy, gdy leci na pomoc zwycięstwu. Czy spełniwszy funkcje służebne wobec teologii, filozofia miałaby służyć polityce? Aby być pewnym co do jej twierdzeń, należy teraz odwoływać się do potencjału przemysłowego narodów i do śmiałości rządów. „Nie przyjmować nigdy żadnej rzeczy za prawdziwą, póki nie poznam jej oczywiście jako takiej"2 — to wszystko już odrzuciliśmy. Oczywistość jaśnieje swym pełnym blaskiem jedynie w sukcesie. Maszerujące oddziały skandują nasze prawdy, a wyrzutnie rakiet jeszcze przed wystrzałem miażdżą wolę, która miała się kierować ku idei jasnej i wyraźnej. Ta choroba myśli już toczy żydowską duszę. „Czy trzymamy się właściwej linii?" — brzmi jedyne pytanie. Nasi duchowi kierownicy spóźniają się. Ileż apolitycznych subtelności zostało zmarnowanych w dyskusjach nad założeniami chrześcijaństwa czy przy godzeniu Nauk z Biblią. Umysł nie naraża już swego zbawienia pośród tych niebezpieczeństw czasów szczęśliwych, czasów bez historii. To, że nic wielkiego nie może pojawić się na świecie nie zmieniając go, że Królestwo Boże, które nie jest z tego świata, mami ludzi — oto wielka lekcja, jaką przyswoił sobie judaizm, lekcja najlepiej zrozumiana przez narody polityczne. Sprawiła ona jednak, że narody te oszalały na punkcie mesjanizmu- Odrzuciły swój rozum, by szukać go w wydarzeniach zawierających sens mesjaniczny, w których inteligencja miała się zrodzić 1 Ogłoszone w Information Juive. 2 Jedno z „prawideł" Rozprawy o metodzie Descartesa, część druga, Warszawa 1934, s. 36, przekł. fioy-Żeleński (przyp. tłum.). z krwawego wstrząsu naszych ludzkich szaleństw, zaś łagodność — jak w zagadce Samsona — z okrutnej i nienasyconej siły. Okrucieństwo jest brane za logiczną ścisłość, a zbrodnie za dzieła sprawiedliwości. Tragiczne lekceważenie przerwanej lekcji — zbyt wcześnie zwolniono nauczyciela, który jakoby plótł bzdury. Uczył działania w historii, ale wszak zdaniem Żydów ludzie mogą przeżyć dziewiętnaście stuleci wbrew niej. Taka też długa była cierpliwość judaizmu, jego najwyższa męka, jego ciężkie terminowanie. Taka jest jego stara doktryna. Pomyślcie o Hillelu patrzącym na czaszkę mordercy, która płynie z nurtem rzeki. Wielki Uczony odmawia zabójcom godności sędziów. W historii często płaci się za zbrodnie, ale myli się ten, kto spodziewa się od niej sprawiedliwości. Jej anonimowy przebieg — gdy nie kieruje nim moralność — jest ciągiem powtarzających się zbrodni. Pomyślcie o tym dziwnym i ironicznym fragmencie „Rosz Haszana", według którego Cyrus jest nikim innym, jak Dariuszem. Cóż za ignorancja, ku wielkiemu zgorszeniu współczesnych erudytów! Lub cóż za niezależność! Wielkie chwile historii nie dostarczają żadnego kryterium osądu. Są osądzane. Nie poddawać prawa sprawiedliwości nieubłaganemu biegowi wydarzeń, oskarżać go w razie potrzeby jako pozbawiony sensu lub jako szaleństwo — znaczy być Żydem. Definicja całkowicie negatywna. Ten, kto pewnego dnia postanawia zachować zimną krew w obliczu wojen i rozruchów, nie należy jeszcze bynajmniej do Izraela. Trzeba stać jedną nogą w Wieczności. Twarda dyscyplina wiedzy, codziennych ćwiczeń, by uczepić się stromej skały, która się wyłania — być może tym wszystkim jest Tora. Dopiero w ten sposób dokonuje się na ziemi i dla ludzi szczególna możliwość: wolna istota sądzi historię, zamiast poddać się jej osądowi. Od stu pięćdziesięciu lat judaizm traci tę wolność. Oto jego prawdziwy kryzys. Od stu pięćdziesięciu lat, we wszystkich formach swego istnienia — z syjonizmem włącznie — uważa, że znalazł się w czasach mesjanicznych. Nikt nie jest na tyle głupi, by oskarżać konieczne i uczciwe związki nawiązywane ze swą epoką. Ale czy rację ma ten, kto straciwszy głowę rzuca się w historię, by szukać w niej wskazówek i zostawiać w niej duszę mocniejszą nad bieżące zagrożenia, duszę, której nigdy nie odzyska? Przyspieszenie końca jest największym niebezpieczeństwem, którego przewrotną pokusę dostrzega Talmud. Efraimidzi w Egipcie zapragnęli wyzwolenia nie czekając na Mojżesza i jego Prawo; podobno udali się do Ziemi Obiecanej, starli się z Filistynami i zostali wyniszczeni. Talmud nie uczy tutaj ani przesądu o pomyślnych i niepomyślnych godzinach, ani hólderlinowskiej doktryny dojrzewania czasu, ani jałowej bierności tak zwanej ortodoksyjnej pobożności, która obwieszcza cudownego Mesjasza, ale paraliżuje wysiłki, jakich wymagają nasze nieszczęścia i nasza niegodziwość. Dobra nowina porażki, cierpienia dla cierpienia, rezygnacji, nie jest zbyt talmudyczna. Księga opowiada nam tutaj o niebezpiecznej niecierpliwości, która dotyczy wszystkich czasów. W swej młodości, odwadze, wierze, jest ona być może piękna. Ale w istocie w każdej chwili zamazuje ona — choćby to była ostatnia chwila historii — odstęp, który pozwala nam odróżnić wzór od dzieła. W naszych niezbędnych zaangażowaniach umiejmy zachować dystans w obliczu tego, co przychodzi, narzuca się, ponagla nas jako chwalebne zakończenie. To jeszcze nie „nadeszło"! Cierpliwości! ŚWIATŁO I MROK 243 ŚWIATŁO I MROK Światła Chanuki jaśniały w domach żydowskich przez osiem dni. Światłość rozchodziła się powoli, w rytmie muzycznej frazy rozwijającej się crescendo. Jedno światło pierwszego wieczoru, dwa światła nazajutrz, trzy następnego dnia, i tak dalej aż do triumfalnego blasku ósmego wieczoru. Aż do dziwnej i tajemniczej nocy, która spowije świecznik po tej końcowej iluminacji. Ale to światło, które rozszerza się i rośnie, różni się od płomienia palącego się w kuchni. Płomień ten oświetla i ogrzewa krąg rodzinny. Żar ogniska — nawet ten gościnny dla przechodniów, których zaprasza — obiecuje radości, których każdy kosztuje u siebie, za zamkniętymi drzwiami; natomiast światła Chanuki świecą na zewnątrz. Prawo zaleca umieszczać je w miejscu, gdzie dom jest otwarty na ulicę, gdzie życie wewnętrzne styka się z życiem publicznym. Światła te nie świecą ani dla jednej rodziny, ani dla jednego narodu, niosą przesłanie dla wszystkich. Nie zapraszają do intymności, obwieszczają cud. Cóż to za przesłanie? cóż to za cud? Czy chodzi o wielkie wyczyny wojenne, jakich Juda Machabeusz dokonał w II wieku przed naszą erą? Czy chodzi o jego zwycięstwo nad Antiochem Epifanesem, najeźdźcą Judei, prześladowcą religii, profanatorem Świątyni? Bohaterstwo garstki idealistów rzucających wyzwanie jakiejś politycznej potędze świata, zawsze rozniecało ludową wyobraźnię żydowską. Wspomnienie tej walki i tego zwycięstwa schlebiało naszej narodowej dumie lecz umacniało także naszą wiarę w wyższość słabego, mocnego swą sprawiedliwością, nad mocnym, pokładającym ufność tylko we własnej sile. To wspomnienie nie tylko Opublikowane w Information Juive w styczniu 1961. ___________________^JWANSE krzepiło przez całe stulecia prześladowań judaizm. Niewątpliwie jeszcze dzisiaj umacnia ono wspaniałych bojowników młodego państwa Izrael. I z pewnością zasługuje na rozgłos. Ale, o ile zawiera istotę naszego przesłania, to czy zawiera pełne przesłanie? Bowiem słabemu, rzucającemu się w przemoc walki, grozi przyzwyczajenie do tej przemocy, którą na krótko musiał zaakceptować. Czy opuści kiedyś polityczne i wojenne ścieżki wybrane na pewien czas? Oto został wciągnięty w świat, który pragnął zniszczyć. An-( gazować bez reszty absolutne zasady w wojnę czy walkę polityczną to jakby trochę zdradzać te zasady. Należałoby ustrzec najlepszą cząstkę siebie nawet przed najszczytniejszymi bojami. Religijna myśl Izraela ośmiela się poddawać tych zwycięskich wojowników osądowi. Hasmonejczycy w niebezpieczny sposób skupili w swych rękach kapłaństwo i władzę polityczną. Uczeni Talmudu dostrzegają i oskarżają niebezpieczeństwa, jakie czyhają nawet na uzasadnioną przemoc. Uczeni Talmudu, którzy wprowadzają święto Chanuki do żydowskiego roku liturgicznego, i którym zawdzięczamy coroczny obrzęd zapalania świateł, nie opowiadają historii Hasmonejczyków. Wspominają o niej tylko mimochodem. Talmud milczy na temat wyzwolenia narodowego Izraela w czasach Judy Machabeusza. Zachowuje z niej jeden legendarny epizod. Oto, co Talmud mówi na ten temat na stronie 21 b traktatu Szabat: Co oznacza Chanuka? Uczeni nauczają: w 25 dniu miesiąca Kislew zaczynają się dni Chanuki. Osiem -dni, podczas których nie obchodzi się żadnej uroczystości żałobnej, nie przestrzega się postów. Kiedy Grecy wtargnęli do Świątyni, zanieczyścili całą oliwę, Jaka się tam znajdowała. Gdy dom Hasmonejczyków był górą, w Świątyni znaleziono tylko jeden mały flakonik czystej oliwy, na którym widniała pieczęć wielkiego kapłana. Oliwa wystarczyłaby na utrzymanie światła (stale palącego się w Świątyni) tylko przez jeden dzień. Ale nastąpił cud: oliwazSakonu wystarczyła na osiem dni. W następnym roku ustanowiono uroczyste obchody tych dni ze śpiewami chwalebnymi i dziękczynnymi. Chanuka jest więc dla nas cudem światła bogatszego niż energie, które je zasilają, cudem „więcej" wypływającego z „mniej", cudem wykraczania ponad. Opór Hasmonejczyków przejawia się także w tym świetle oderwanym od swych materialnych źródeł. Ale tekst talmudyczny przywraca wojnie narodowej — wojnie, która broni jakiejś kultury — stały horyzont nadzwyczajności. Chodzi o codzienną ŚWIATŁO I MROK 245 nadzwyczajność ducha, która poprzedza kulturę. To płomień, który rozpala się swym własnym żarem; geniusz, który wymyśla to, co niesłychane, choć wszystko już powiedziano; miłość, która się roznieca, choć kochana istota nie jest doskonała; wola, która podejmuje czyn, mimo paraliżujących ją przeszkód; nadzieja, która oświetla życie, gdy brak powodów do nadziei; cierpliwość, która znosi to, co może ją zabić. Chodzi o nieprzebrane zasoby ducha, który, będąc twórczym, przewyższa ostrożną rozwagę techniki; bez rachub, bez przeszłości, rozlewa się radośnie w przestrzeni, angażuje się po stronie drugiego, bezinteresowny i nadzwyczajny. Ale przytoczony tutaj tekst koryguje tę śmiałą mądrość za pomocą innej mądrości. Tworzenie, wolność, ciągła odnowa. Czy ta rewolucyjna istota ducha wypowiada całą swą tajemnicę? Duch tchnie kędy chce. Ale czy każdy wiatr, który tak tchnie, jest już duchem z tej prostej przyczyny, że gardzi granicami? Czy przekraczać znaczy od razu wykraczać ponad? Nasze własne światła nie mogą płonąć po prostu bezinteresownie. Przed cudem obfitości światła — jakby jako warunek tego cudu — nastąpił inny cud. Mroczny cud, o którym się nie pamięta. Nie pamięta się o nim w blasku świateł, które narastają i triumfują. Ale gdyby w spustoszonej i zbezczeszczonej przez niewiernych Świątyni nie znaleziono flakonika z czystą' oliwą zapieczętowanego przez wielkiego kapłana, flakonika, który niedo-strzeżony i nienaruszony przetrwał lata, podczas których świecznik pozostawał pusty, nie zdarzyłby się cud Chanuki. Musiała się gdzieś zachować przejrzysta i nietknięta oliwa. Och! nocna egzystencja, zasklepiona w wąskich granicach zapomnianego flakonika, och! egzystencja odcięta od wszelkiego podejrzanego kontaktu z zewnętrznością, egzystencja letargiczna przemierzająca trwanie, płyn drzemiący na marginesie życia niczym doktryna zachowana w jakiejś zagubionej jesziwie, egzystencja podziemna, odizolowana w swym podziemnym schronieniu od czasu i wydarzeń, egzystencja wieczna, przesłanie zaszyfrowane przez uczonego dla uczonego, śmieszna czystość w świecie zdanym na przemieszanie! Och! cud tradycji, warunek i obietnica nieskrępowanej myśli, która nie chce pozostawać echem, śladem tylko epoki. Och! obfite światło zalewające świat, spijasz nasze życie podziemne, nasze życie wieczne i zawsze tożsame. Sławisz te wspaniałe godziny, mroczne i tajemne. tfElDEGGER, GAGARIN I MY 247 HEIDEGGER, GAGARIN I MY 1 Obrona człowieka przed technologią naszego stulecia jest palącą potrzebą. Człowiek mógłby w niej zatracić swą tożsamość, by stać się trybikiem w ogromnej maszynerii, w której obracają się rzeczy i żywe istoty. Odtąd istnieć znaczyłoby wyzyskiwać przyrodę; lecz w wirze tego przedsięwzięcia, które pochłania samo siebie, nie utrzymałby się żaden stały punkt. Samotny spacerowicz, który wędruje po okolicy z przekonaniem, że należy sam do siebie, byłby w istocie tylko klientem przemysłu hotelarskiego i turystycznego, wydanym, nic o tym nie wiedząc, na pastwę obliczeń, statystyk, planowania. Nikt nie istniałby dla siebie. W tym stwierdzeniu jest coś z prawdy. Technika jest niebezpieczna. Zagraża nie tylko tożsamości osób. Może rozsadzić planetę. Ale wrogowie społeczeństwa przemysłowego są najczęściej reakcjonistami. Zapominają o wielkich nadziejach naszej epoki lub ich nienawidzą. Nigdy bowiem wiara w wyzwolenie człowieka nie była aż tak mocna w ludzkich duszach. Nie wiąże się ona z ułatwieniami, jakie urządzenia i nowe źródła energii ofiarowują dziecięcemu instynktowi prędkości; nie wiąże się z pięknymi mechanicznymi zabawkami, które stanowią pokusę dla wiecznej dziecinności dorosłych. Wiara ta stanowi jedno z zachwianiem narosłych cywilizacji, z wyjałowieniem głębokich pokładów przeszłości, z wyblaknięciem kolorytów lokalnych, z pęknięciami, jakie zarysowują się na tych wszystkich nagromadzonych i bezsensownych rzeczach, na których wspierają się ludzkie partyku-laryzmy. Trzeba być niedorozwiniętym, by domagać się na powrót tego wszystkiego jako racji bytu i by walczyć o miejsce dla tego we współczesnym świecie. Rozwój techniki nie jest przyczyną — jest już 1 Opublikowane w Information Juive, 1961. skutkiem owego rozgęszczenia ludzkiej substancji, wyzbywającej się swych, nocnych ciężarów. Myślę o pewnym cieszącym się poważaniem nurcie współczesnej myśli, wywodzącym się z Niemiec, który wypełnia pogańskie zakamarki naszej zachodniej duszy. Myślę o Heideggerze i o zwolennikach jego filozofii. Chciałoby się, aby człowiek odnalazł świat. A ludzie jakoby utracili świat. Znają już tylko piętrzącą się przed nimi materię, przeciwstawioną w pewien sposób ich wolności, znają tylko przedmioty. Odnaleźć świat to odnaleźć dzieciństwo skupione w tajemniczy sposób w określonym Miejscu, otworzyć się na światło rozległych pejzaży, na fascynację przyrodą, na majestatyczne skupisko gór; to biec ścieżką wijącą się wśród pól; to odczuwać jedność, jaką stanowią most łączący brzegi rzeki i architektura budynków, obecność drzewa, światłocień lasów, tajemniczość rzeczy, dzbanka, wykrzywionych trzewików wieśniaczki, blask butelki wina postawionej na białym obrusie. To samo Bycie rzeczywistości objawia się za tymi szczególnymi doświadczeniami, oddaje się i powierza pieczy człowieka. Zaś człowiek, strażnik Bytu, czerpie z tej łaski swe istnienie i swą prawdę. Doktryna jest subtelna i nowa. To wszystko, co od stuleci wydawało nam się jakby dodane przez człowieka do natury, miałoby już jaśnieć w blasku świata. I tak dzieło sztuki — odblask Bycia, a nie ludzki wynalazek — roztacza właśnie ten przed-ludzki blask. Mit przemawia w samej naturze. Natura jest wszczepiona w ten pierwotny język, który zwracając, się do nas ustanawia dopiero ludzki język. Człowiek musi i usłyszeć i zrozumieć i odpowiedzieć. Ale usłyszeć ten język i odpowiedzieć nań, nie znaczy zagłębić się w logicznych myślach ułożonych w systemy wiedzy, lecz zamieszkać w jego miejscu, być tam. Zakorzenić się. Warto by podjąć to określenie, ale roślina nie jest wystarczającym szczepem, by móc określić intymną więź ze światem. Odrobina człowieczeństwa miałaby nas oddalać od natury, nadmiar człowieczeństwa — sprowadzać do niej na powrót. Człowiek zamieszkiwałby ziemię w sposób bardziej radykalny niż roślina, która czerpie z ziemi tylko ożywcze soki. Bajka, którą opowiada pierwszy język świata, zakłada istnienie delikatniejszych, liczniejszych i głębszych więzi. Otóż i ona, odwieczna, urzekająca moc pogaństwa, sięgająca daleko poza przezwyciężony od dawna infantylizm bałwochwalstwa. Sacrum przenikające świat — judaizm jest tylko być może-tego właśnie zaprzeczeniem. Zniszczyć święte gaje — rozumiemy teraz czystość tego rzekomego wandalizmu. Tajemnica rzeczy jest źródłem wszelkiego okrucieństwa wobec ludzi. Wrośnięcie w pejzaż, przywiązanie do Miejsca, bez którego świat straciłby znaczenie i ledwie mógłby istnieć, oto sedno podziału ludzkości na tubylców i na obcych. I w tej perspektywie technika jest mniej niebezpieczna niż opiekuńcze bóstwa Miejsca. Technika niweczy przywilej tego zakorzenienia i związanego z nim wygnania. Wyzwala z tej alternatywy. Nie chodzi o powrót do życia koczowniczego, równie niezdolnego do wyjścia poza jakiś pejzaż i klimat jak egzystencja osiadła. Technika wyrywa nas z heidegge-rowskiego świata i z zabobonów Miejsca. Odtąd pojawia się szansa: dostrzec ludzi poza sytuacją, w której tkwią, pozwolić zajaśnieć ludzkiej twarzy w jej nagości. Od wsi i drzew Sokrates wolał miasto, gdzie spotyka się ludzi. Judaizm jest bratem sokratejskiego przesłania. Tym, co budzi podziw w wyczynie Gagarina, jest z pewnością nie wspaniały numer z Luna-Parku; nie jest to też wyczyn sportowy, jakiego dokonał lecąc dalej niż inni, bijąc wszelkie rekordy wysokości i prędkości. Tym, co bardziej się liczy, jest możliwość otwarcia na nowe obszary wiedzy i nowe możliwości techniczne, jest odwaga i osobiste zalety Gagarina, jest nauka, która umożliwiła ten wyczyn oraz to wszystko, co z kolei wymaga ducha wyrzeczenia i poświęcenia. Ale tym, co być może liczy się ponad wszystko, jest opuszczenie Miejsca. Przez godzinę jeden człowiek istniał poza wszelkim horyzontem — wszystko wokół niego było niebem, a raczej wszystko było geometryczną przestrzenią. Człowiek istniał w absolucie jednolitej przestrzeni. Judaizm zawsze był wolny w stosunku do miejsc. W ten sposób dochował wierności wobec najwyższej wartości. Biblia zna tylko jedną Ziemię Świętą. Bajeczną ziemię, która wypluwa nieprawych, ziemię, w której człowiek nie zakorzenia się bezwarunkowo. Jak bardzo powściągliwa jest Księga nad Księgami w opisach przyrody! — „Kraj mlekiem i miodem płynący." — Pejzaż opisany za pomocą nazw pokarmów. W krótkim zdaniu wtrąconym: „A był to właśnie czas dojrzewania winogron" (Lb 13, 20), błyszczy przez chwilę kiść winogron dojrzewających w palących promieniach słońca. Och! Tamaryszek, jaki zasadził Abraham w Baar-Szeba! Jedno z rzadkich „indywidualnych" drzew w Biblii, wyrastające w swej świeżości i barwach, by czarować wyobraźnię pośród tylu wędrówek, nrzez nim^+-i^- ——— , tyle pustyń. Ale uwaga! Talmud obawia się być może, byśmy nie dali się złapać na jego śpiew w południowym wietrze i abyśmy nie doszukiwali się w nim sensu Bytu. Wyrywa nas z marzeń: tamaryszek jest skrótem; trzy litery potrzebne do napisania jego nazwy po hebrajsku to pierwsze litery słów Pokarm, Napój i Dom, trzech rzeczy, które są człowiekowi niezbędne i które człowiek ofiarowuje człowiekowi. Po to jest ziemia. Człowiek jest jej panem, aby służyć ludziom. Pozostańmy panami tajemnicy, którą ziemia oddycha. Być może właśnie w tym miejscu judaizm najbardziej się oddala od chrześcijaństwa. Powszechność chrześcijaństwa włącza małych i wzruszających swojskich bogów w kult świętych, w kulty lokalne. Poprzez jej wysublimowanie chrześcijaństwo utrzymuje pobożność zakorzenioną, karmiącą się pejzażami i wspomnieniami rodzinnymi, plemiennymi, narodowymi. Dlatego właśnie zdobyło ludzkość. Judaizm nie wysublimował bożków, domagał się ich zniszczenia. Tak jak technika, odmitologizował świat. Odczarował Naturę. Swą abstrakcyjną uniwersalnością rani wyobrażenia i namiętności. Ale odkrył człowieka w nagości jego twarzy. DYSTANSE HEGEL A ŻYDZI1 Profesor Bourgeois z Lyonu analizuje rozważania Hegla na temat judaizmu i chrześcijaństwa przedstawione w jego pracach z Frankfurtu2. Z pewnymi modyfikacjami miały one zostać włączone w system, który Hegel uświadomił sobie w pełni w Jenie. Dla zrozumienia ich wagi niech mi będzie wolno zacząć od paru akademickich stwierdzeń. System heglowski przedstawia ostateczne zrealizowanie myśli i historii Zachodu, pojmowanych jako odwrotność wolnych wyborów, Rozum przenikający wszelką rzeczywistość lub się w niej objawiający. Niesłychane przedsięwzięcie! Myśli uniwersalnej nie można już oddzielać — w głowach paru intelektualistów — od tego, co indywidualne, a co czyni ona zrozumiałym. To, co uniwersalne a oddzielone, nie jest już uniwersalne, jest na nowo czymś szczegóło- . wym. Musi się oddzielić od swego oddzielenia. To, co uniwersalne, identyczne z tym co różne, musi pozostawać w różnym, z którego zostało wydobyte — musi być, według słynnych sformułowań, tożsamością tożsamości i nie-tożsamości lub uniwersalnym konkretem lub Duchem. Ta terminologia niewątpliwie przeraża uczciwego człowieka! Lecz zapowiada ona wiedzę, która nie zastyga w specjalizacji, Ideę, która nie pozostaje abstrakcją, która ożywia swą formą — swą en-telechią — samą Realność. Urzeczywistnienie idei należy jeszcze do jej idealnej naturyl Historia ludzkości, poprzez religie, cywilizacje, państwa, wojny i rewolucje, jest tylko owym przenikaniem — albo 1 Opublikowane w Bulletin de 1'amitiś judeochretienne de France, paździer-nik-grudzień 1971. 2 Por. Bernard Bourgeois: Hegel a Francfort ou Judaisme, Christianisme, Hegelianisme, Vrin, Paris, 1970, „Bibliotbeąue d'histoire de la Philosophie", 126 s. owym objawieniem — rozumu w Bycie, na długo, zanim myśl filozofa uświadomiła to sobie formułując System. Stąd wysiłek Hegla we Frankfurcie zmierzający do usytuowania judaizmu i chrześcijaństwa, dopasowania ich. do Systemu, przy jednoczesnym dopasowaniu Systemu do Rzeczywistości i do Historii. System wypływa z inspiracji ducha greckiego: to, co szczegółowe czuje się „u siebie" w państwie. Harmonia jeszcze szczegółowa; współczesny świat urzeczywistnia ją w tym, co uniwersalne. Judaizm i chrześcijaństwo miałyby znaczyć istotne tego etapy. Ostateczny sens współczesności byłby więc w swej istocie grecki. Bourgeois przedstawia iście po mistrzowsku wszystkie te perspektywy i wszystkie posunięcia wszechwładnego rozumu heglowskiego w tych perspektywach. Ani judaizm, ani chrześcijaństwo, nie doprowadzają więc biegu rzeczy do kresu; przyczyniają się do ostatecznej prawdy i zarazem zawierają przestarzałe aspekty. Te ostatnie znalazły wyraz w krytycznym wywodzie Hegla. Chrześcijaństwo, przedostatni etap historii, zostało ujęte w formuły, w których dzisiejszy chrześcijanin nie zawsze być może rozpozna siebie, ale w których nic go nie zrani, zwłaszcza, jeśli Stary Testament nic już dla niego nie znaczy. Dyskurs krytyczny dotyczący judaizmu wyraża się, zarówno w pismach heglowskich jak i w ich omówieniu autorstwa profesora Bourgeois, w całej doktrynie, która przyczynia się — jestże ona tego źródłem, czy też, mimo całej , wielkości Hegla, skutkiem? — do argumentacji, którą aż po nasze czasy żywi się antysemityzm. U Hegla z pewnością chodzi o „partykularną antycypację krytyki uniwersalnej politycznego naturalizmu lub nacjonalizmu, która zostanie rozwinięta w systemie heglowskim okresu dojrzałości" (s. 117); dotyczy ona judaizmu tylko na tyle, na ile przedstawia on w życiu Ducha stadium, w którym „uniwersalność (duchowa) i szczególność (naturalna) są rozdzielone" (s. 54). Stąd wynika przede wszystkim, że „duch żydowski jest zaprzeczeniem ducha" (ibid.). I, stąd, zjadliwe sformułowania, których wieloznaczności nie pojmą ani sami nieprzyjaciele Żydów, ani przede wszystkim nie wytłumaczą jej innym. Antysemityzm ustanowiony w Systemie — równie dobrze można powiedzieć, że w absolucie. Ale gratka! Gdy odrzucimy dialektyczne sprężyny dedukcji — inność, przyrodę, negację — odnajdujemy niezmienione, dobrze znane motywy — dawne i kilka późniejszych. Oddzielenie uniwersalnego i szczególnego, w którym jakoby trwa judaizm, miałoby oznaczać panowanie, „gdyż 252 DYSTANSE to, co jest wrogie, może wejść jedynie w relację panowania" (s. 36-37). „Akt, na mocy którego Abraham ustanawia naród żydowski, jest aktem rozdziału, przerwania wszystkich więzi z otoczeniem" (s. 38). „Kadmus, Danaus, itd., także opuścili swą ojczyznę, ale w walce; szukali ziemi, na której byliby wolni, aby móc kochać; Abraham nie chciał kochać i być wolnym w tym celu" (ibid. w przypisach). A oto komentarz profesora Bourgeois (s. 39): „W tym znaczeniu judaizm stanowi całkowitą antytezę heglowskiego ideału wolności, jest urzeczywistnieniem brzydoty, tak, jak hellenizm był urzeczywistnieniem piękna... Istnienie Abrahama jest więc istnieniem istoty, która oddziela się od natury jako przedmiotu miłości i uznaje ją za przedmiot potrzeby... Żyd nie jest przywiązany do idei «ale do zwierzęcej egzystencji*. Jednym słowem, Abraham czy judaizm, to w gruncie rzeczy powtórny upadek w zwierzęcość." I dalej (s. 40): „Najistotniejszą sprawą dla Abrahama pozostaje więc żyć, przetrwać poprzez zaspokajanie swych potrzeb... W ten sposób całe istnienie Abrahama zostało podporządkowane wyłącznej trosce o własne przetrwanie, o własne bezpieczeństwo, pośród naturalnych kolei losu... Abraham — zwierzę, które myśli — myśli właśnie jak zwierzę." Bóg Abrahama jest tylko „absolutyzacją jego leniwej zwierzęcości, jego biernego materializmu" (s. 43). Postawa sprzeczna z naturą i pełna sprzeczności. Nadaje ona judaizmowi tragiczne przeznaczenie, co Hegel przyznaje. Ale „wielka tragedia narodu żydowskiego nie jest tragedią grecką, nie może budzić ani lęku, ani litości, bowiem te rodzą się tylko z przeznaczenia, nieuniknionego faux pas jakiejś niewinnej istoty; ta tragedia budzi tylko grozę" (s. 53-54). Czytając te analizy — które skracam, by nie przepisywać całych stron książki — można się zastanawiać, czy Kwestia żydowska Marksa, której Lenin nigdy nie cytował, odzwierciedla tylko nieznajomość rzeczywistej struktury mas żydowskich w XIX wieku, czy też jest wynikiem wpływu frankfurckiej filozofii Hegla i wyraźnie w niej obecnej nieznośnej litości; czy nawet propaganda hitlerowska nie czerpała pełnymi garściami z tych zasobów, które otwiera przed nami na nowo w 1970 r. francuski naukowiec wysokiej klasy, nie nabierając wobec nich żadnego dystansu. Rozumiem troskę o obiektywność, jaka przyświeca uczonemu, ale czy wie on chociaż, że jeśli nawet judaizm jest nurtem idei mieszczącym się (być może) w chrześcijaństwie, „zniesionym" i „zachowanym" (być może) ^w heglizmie, tlEj\3UŁJ 4 A ** - ~——— to pozostaje on także, słusznie lub nie (ale na pewno) wyznaniem wiary lub duchowością lub zasadą solidarności lub racją życia, a w każdym razie powodem śmierci milionów jemu współczesnych? Czy historykom filozofii do tego stopnia zabrakło bezpośredniej pamięci i wrażliwości na teraźniejszość? W jakichże tarapatach znalazły się monoteizmy wywodzące się od Abrahama i dostępujące pojednania na jego ojcowskim łonie! Z pewnością niełatwo sprzeciwić się mowie Hegla. Nie tylko dlatego, że myśli brak śmiałości, lecz dlatego, że język jakby odmawia posłuszeństwa. Nic bardziej żałosnego niż „wydać opinię o Heglu", zaklasyfikować go — aby go umniejszyć lub uwielbić — wśród mistyków lub romantyków, wśród antysemitów lub ateistów. Za pomocą nieprecyzyjnych pojęć naszego języka codziennego, choćby był to język uniwersytecki, nie można pojąć tego, kto pozwala dopiero nadać pojęciom istotny sens. Jakże ubogim językiem mówimy! Nie ma on początku. Żadne słowo nie jest pierwsze. Każde, by móc się określić, odwołuje się do innych, które pozostają jeszcze do określenia. Wysławiamy się w języku, który nie zapewnił sobie podstaw. Zadowalamy się mówieniem w powietrze. Wielka filozofia, to być może tylko pewien język, który cudem znalazł w Grecji — lub sam sobie nadał nie wiedzieć jak — uzasadniony punkt wyjścia. Jej dyskurs może odtąd nawet wypowiadać całą prawdę wszystkich innych dyskursów. Cud — lub obraz — Zachodu. Źródło jego wiedzy? Nie wiem. Ale od czasów Hegla posługujemy się nową figurą stylistyczną: filozofia wypowiada prawdę... : jakiejś sztuki, jakiejś polityki, jakiejś religii. Hegel, jak później Marks, a w naszych czasach Freud, wypowiadają prawdę naszych przywiązań i naszych przeświadczeń, naszej intymności. Chyba, że wobec oczywistego dywagowania, któremu w imię swych wysublimowanych schematów oddaje się ten, który prawdopodobnie jest największym myślicielem wszechczasów, zapytamy, czy język nie posiada innego sekretu oprócz tego, jaki mu zapewnia tradycja grecka — oraz innego źródła sensu; czy rzekome „wyobrażenia" — tak zwane „pozamyślowe" — Biblii nie zawierają więcej możliwości niż filozofia, która je „racjonalizuje", ale nie potrafi ich usunąć; czy sens nie wiąże się z Pismem, które go nieustannie odnawia; czy myśl absolutna jest zdolna objąć Mojżesza i proroków, to znaczy, czy nie należy wyjść z Systemu, choćby i wycofując się tyłem, tymi samymi drzwiami, którymi zdaniem Hegla się weń wchodzi. DYSTANSE 255 ZASADA WYŁĄCZNOŚCI1 Wyzwolenie się z partykularyzmów oznacza dla spadkobierców grecko-rzymskiego świata konfrontację własnych przekonań z przekonaniami innych, w dyskusji czy w wojnie. Gdy uświadamiam sobie spójność dyskursów różniących się od mojego, które są wygłaszane obok mnie, i gdy szukam wspólnego języka, wówczas wschodzi jutrzenka prawdy i zarysowuje się pierwszy zarys uniwersalizacji. Życie prawdy i rozprzestrzenianie się prawdy są tym samym pojmowane jako życie w państwie, jako polityka. Szanować drugiego to przede wszystkim odwoływać się do jego poglądów. Każdy dyskurs poszerza się w kontakcie z każdym innym dyskursem. Różne twierdzenia, zderzone ze sobą, tracą coś ze swej ostrości. Wojna sama w sobie stanowi świadectwo tej pasji konfrontacji. Wymaga od pokonanego uznania i zgody. Istnieją tylko wojny religijne. Imperializm jest uniwersalizmem. Czy pośród wojen wynikających z partykularyzmów i przemocy tych, którzy chcą je zamknąć w państwie, nie ma miejsca na całkowicie pacyfistyczny i apolityczny uniwersalizm? Polegałby on raczej na miłowaniu ludzi niż na troszczeniu się o ich dyskursy, nie na budowaniu własnej prawdy z odprysków zderzanych ze sobą poglądów, nie na rozpoznawaniu w łańcuchu ludzkich szaleństw postępu Rozumu, a w kruchych instytucjach efemerycznych państw — odwiecznych struktur. „Gardzić każdą rzeczą i miłować każdego człowieka" — to dewiza obrana przez Leona Brunschvicga w młodzieńczym notatniku; czyż poglądy nie są w człowieku rzeczą? Pewien odstępca od judaizmu zagadnął kiedyś z łatwo wyczuwalną ironią Rabbiego Abu: „Kiedy nadejdzie Mesjasz?" Zaś Rabbi Abu 1 OpubJiIcnw:>n» m r-'- Opublikowane w Information Juive, listopad 1961. ZASADA WYŁĄCZNOŚCI_____________________ odpowiedział: „Kiedy ciemności ogarną ludzi, którzy są z tobą." Na początku IV wieku naszej ery musiało to oznaczać politowania godne osłabienie ducha uniwersalizmu. „Przekląłeś mnie!" zakrzyknął w istocie rozmówca Rabbiego Abu. Ale uczony przytoczył pewien werset (Izajasz 60, 2): „Bo oto ciemność okrywa ziemię i gęsty mrok spowija ludy, a ponad tobą jaśnieje Pan i Jego chwała jawi się nad tobą." Prawda nauczana przez judaizm nie szerzy się dzięki wchłanianiu w swą powszechność okruchów prawdy rozsianych po wszystkich ludzkich cywilizacjach. Być może właśnie dlatego tak mało się szerzy. Sama idea braterskiej ludzkości zjednoczonej we wspólnym przeznaczeniu jest objawieniem mojżeszowym, które, występując w barwach chrześcijaństwa, przybiło do najodleglejszych brzegów. Ale — czemużby temu przeczyć? — forma, w jakiej ten pierwotny uniwersalizm pojawił się w myśli i wrażliwości żydowskiej, nie przypomina owego rozległego procesu asymilacji tego, co odmienne, wzajemnych ustępstw i kompromisów — choćby i były one syntezami — które przebiegają raczej jako stawanie się polityczne niż jako postęp prawdy łączącej wszystkie rozumne istoty. Tu niewątpliwie kryje się sens tajemniczej przypowieści, w której Mojżesz domaga się dla Izraela obecności Boga na wyłączną własność. Już wtedy Izrael nie chce zawdzięczać prawdy ani historii politycznej, ani etnografii porównawczej. Bądźmy spokojni, światło nie jest zastrzeżone dla samego Izraela, a ciemność dla reszty ludzkości. Mojżesz był o tym przekonany tak jak i my. Rabbi Abu, cytując werset 2 rozdziału 60 Izajasza, zna też werset 3, który obiecuje właśnie światło Izraela wszystkim narodom i wszystkim państwom świata. Ale jego zdaniem światło to nie może rozbłysnąć, dopóki twory politycznego determinizmu uwodzą i przyciągają, jak gdyby same były rozświetleniem rzeczywistości. Czar musi zniknąć. Walka proroków z bałwochwalstwem nie dotyczy kamiennych i drewnianych posągów, ale godzi w ów miraż odbijających się w nieskończoność świateł. Być może Izrael to w pierwszym rzędzie krąg ludzi wyzwolonych z tego fascynującego przywidzenia. Nie narzucać swej myśli wojną, ale i nie szukać w zetknięciu rozlicznych cywilizacji zderzeń, z których wytryska jasność — nadaje to proroczemu judaizmowi ugruntowaną reputację partykularyzmu, której nic nie może podważyć. Przeraża ona współczesnego Żyda. DYSTANSE ____________________________---* «WAV Uniwersalność oddziaływania, jakiej domaga się przecież prorocza prawda, pozostaje w ten sposób zapoznana. Pogarda dla obfitości poglądów i fanatyzmów politycznych, jakie z nich wynikają (lub je inspirują), zasadza się na umiłowaniu ludzi, którym prawda objawia się czasem dzięki upomnieniu, a nawet dzięki zniewadze, ale nigdy dzięki przemocy, nigdy jako zmieszana z czymś innym. Upór ujawniający się w ten sposób w ignorowaniu okoliczności historycznych może jednakże się sprawdzić, może dowieść swej autentyczności jedynie w odwadze wyrzeczenia i pełnego oderwania. Konkretnie oznacza to niepewność i los ofiary. Takie było przeznaczenie judaizmu przed emancypacją. Emancypacja przywiodła go do historii. Uznał on rozumność w dyskursach tego świata i odrzucił niepewność swego losu. Wyszedł z zakamarków Bytu. Tak oto niezaprzeczalnie została zapowiedziana najważniejsza rewolucja jego życia wewnętrznego. Uwrażliwienie na świat — i na jego polityczne stawanie się — ujawniło się, w znacznej mierze, z powodu nowego ducha, jaki zaczął panować w Europie od 1789 r., kiedy to zaczęły się wypełniać proroctwa. Ale historia podjęta w ten sposób przez emancypację natychmiast przerosła, w żydowskiej duszy, sens, jaki przypisywała ona tym wypełnieniom. Odtąd historia wydawała jej się sensowna we wszystkich swych przejawach; odtąd Żyd uczestniczył w wydarzeniach, uważał się za nie odpowiedzialny, a w warstwie prozaicznej, ubiegał się o „dobrodziejstwa cywilizacji". Odtąd wszystkim jego wierzeniom została narzucona konfrontacja. Będzie więc dopasowywał swe przekonania do wszystkich folklorów świata. Tak obumiera proroczy uniwersalizm. Jak oceniać historię, z którą się zadajemy i z którą się kompromitujemy? Jak należeć do świata i zarazem odrzucać, nie popadając w obłęd, obie skrajności alternatywy narzucanej przez wydarzenia? Odrzucać aktualność nie akceptując wygnania, które stało się nienawistne — brzmi to fałszywie, jak bezsilny i werbalny moralizm. Cóż bardziej żałosnego niż Żyd dobrze urządzony, przywiązany do wszystkich mądrości świata, zapominający o trudnych naukach, a wciąż uważający się za wyposażonego w proroczą świadomość. O ile poważniejsza wydaje się wola odrzucająca jednocześnie owe niezmierne niebezpieczeństwa i owo bycie wybranym, na rzecz niebezpieczeństw w skali historii i działania politycznego. ZASADA WYŁĄCZNOŚCI 257 l Tyle, że dzieje się tak: od czasu do czasu dziwne mroki przerywają rozświetlony bieg oświeconej historii, światło rozpada się na niezliczone płomyczki, chwiejne i niejasne, stały grunt umyka wam spod stóp, wydarzenia zaczynają wirować w diabelskim kole wokół znów wyobcowanej świadomości. I przeświadczenia, które za nic mają konfrontację, wyłaniają się z zapomnianej głębi. VI HIC ET NUNC „.. .Od czasu zburzenia świątyni Jahwe poświęca czwartą część dnia na nauczanie dzieci..." Awoda Zara, 3 b. JAK MOŻLIWY JEST JUDAIZM? 261 JAK MOŻLIWY JEST JUDAIZM? Parę tygodni temu przypomniano trafnie — i przed najbardziej uczonym towarzystwem w tym kraju — jasną i wyraźną ideę, na której zasadza się świadomość żydowska we Francji. Różnica między narodem a religią, między uniwersalnym a partykularnym, między porządkiem publicznym a porządkiem prywatnym, między życiem politycznym a życiem wewnętrznym — sytuuje we właściwych granicach izraelickie przeznaczenie i hamuje ewentualny nadmiar przejawów żydowskiego ducha. Czcigodne instytucje stanowiące kościec Gminy Żydowskiej potwierdzają niewzruszoność tej idei. Owa wywodząca się od Spinozy idea świetnie określa nasze obowiązki wobec narodu. Zapewnia nasze prawa obywatelskie. Jest twierdzą, która chroni nas przed niesprawiedliwością. Nie ważmy się jej tknąć! Ale uznajmy naukę płynącą z faktów, by nadać tej światłej i niezaprzeczalnej formule jej najlepszą treść. Żydowska energia duchowa, która wcieliła się w formy życia narodu francuskiego i energia skierowana w stronę intymności, nie były sobie równe. Oto życie obywatelskie stało się wielkim wydarzeniem naszej historii współczesnej. Ci potomkowie proroków wykazali zdecydowanie mało zdolności do życia wewnętrznego! Inteligencja żydowska jaśniała coraz żywszym blaskiem w pale-strze adwokackiej, na uniwersytecie, w sztuce i literaturze, w parlamencie, w ciałach ustawodawczych, w przemyśle i handlu, nieustraszona w walce, stanowcza u władzy. Wpływ synagogi i gminy zanikał, mimo tylu wybitnych postaci, które im się poświęciły, mimo tylu wspominanych z dumą nazwisk. Praktyki szły w zapomnienie Opublikowane w L'Arche, 1959. w,. 262 _______________________________HfC ET NUNC i coraz mniej Żydów bywało w świątyniach, a jeśli już, to jako istoty abstrakcyjne i zimne. Judaizm nie tylko kłdci się z niedowiarstwem byłych wiernych. Zachował on czy też nabył, być może z powodu szturmu zewnętrzności, prawem kontrastu, coś nieokreślenie egzotycznego, zakurzonego, ciasnego. Jego przedsięwzięciom, szkołom, zgromadzeniom brak blasku, brak horyzontów, wychodzą z mody v chwili inauguracji. Prawdziwe wydarzenia, prawdziwe sprawy, znaj dują się na zewnątrz. „Wszystko co żydowskie jest niezdarne", po wiedział jeszcze niedawno pewien wpływowy przywódca organizacj żydowskich, a w wypowiedzi, jaką mi przytoczono, użył przymiotnl bardziej potocznego, bardziej okrutnego, bardziej nieprzyzwoitego. Skąd ta niełaska? Wynika ona z bardzo rozpowszechnionej w jeszcze niedawnym świecie wizji, według której religia oznacza liturgiczną relację z Bogiem. Wewnętrzność, w jaką miało się wówczas wpisywać przeznaczenie Izraela, skurczyła się do rozmiarów wnętrza domu modlitwy. Taką pobożność uzupełniały dzieła dobroczynności. Rabini zmienili się w sługi kultu. Ci uczeni, ci myśliciele czy też ci święci okazali się tylko duchownymi. Szkoła oznaczała odtąd seminarium rabinackie. Inne szkoły miały za zadanie otwierać opóźnionym — lub zacofanym — drogę do życia narodowego. Jako prywatna wspólnota wewnątrz narodu, judaizm przekształcił swe życie duchowe w sprawę ściśle prywatną. Przypadła ona w udziale specjalistom od duchowości, rozgrywała się w specjalnych miejscach, w specjalnych dniach, w specjalnych godzinach, a wkrótce także w obecności klienteli specjalistów, często nawet płatnych. Taki styl życia nie tylko przedwcześnie nadaje judaizmowi status muzeum, ale sprzeniewierza się jego głębokiej esencji. Koncepcja, która zamyka go w tym statusie, wydaje go na pastwę pozornie doń podobnym religiom. Z drugiej strony jest ona anachronizmem i już nie odpowiada religijnym wymogom współczesnych. Wreszcie jest szczególnie nietrafna wobec judaizmu, który czuje się nieswojo i dusi się w kościelnych murach. Ale krytykować myśl, która widzi w kulcie najwyższy przejaw życia religijnego — nie znaczy przeciwstawiać się temu kultowi. Krytyka jest łatwa, ale wszak bolesna dla krytyka, który pragnąłby, żeby ten kult nie wygasł z braku wiernych, na skutek ich milczenia; który postuluje całościowy model egzystencji, bez czego kult jest niczym. Synagoga nie przetrwałaby bez podstaw. Trzeba odszukać warunki jej możliwości. Bowiem ten fakt nie ulega wątpliwości: JAJ\ j.vi\s*j*-,+,. . ._ ______________________ ograniczona do samej siebie wśród zawieruchy czasów współczesnych Synagoga opróżniła synagogi. Istotnie, nierówna jest rozgrywka między chrześcijaństwem, które nawet w państwie laickim jest wszechobecne, a judaizmem, który nie śmie pokazać się na zewnątrz, powstrzymywany obawą, że przez tę niedyskrecję zerwie pakt o emancypacji. Państwo laickie wcieliło w swą zsekularyzowaną substancję formy życia katolickiego. Między ściśle racjonalnym porządkiem egzystencji politycznej a mistycznym porządkiem wierzenia istnieją sfery pośrednie w stanie przemieszania, pół-racjonalne, pół-religijne. Przenikają one owo życie polityczne. Pławią się w nim jak w limfie. Kościoły wrastają w pejzaże, które zdają się wciąż ich oczekiwać i je wspierają. Nie myśli się o tej atmosferze chrześcijańskiej, tak jak nie myśli się o powietrzu, którym oddychamy. Prawny rozdział Kościoła od państwa wcale jej nie rozproszył. Rytm czasu ustawowego jest odmierzany świętymi katolickimi, katedry są punktami charakterystycznymi miast i krajobrazów. Sztuka, literatura, moralność, których klasyczne zasoby czerpią z motywów chrzecijańskich, wciąż się żywi tymi motywami. Tacy, jak Fenelon, Bossuet, Pascal czy boski Racine nie są dla młodych zwykłymi wzorami stylu. To książęta! Któż ośmieliłby się ich nie znać? Ale nasi nastolatkowie przyjmuj ą ich w kulturze laickiej, w której ci książęta panują. I nasi nastolatkowie, karmieni hebrajskimi abecadłami, by mamrotać niezrozumiałe modlitwy, ugną się — o ile są inteligentni — przed wyniosłą myślą tych mistrzów. Przetrwanie tej religijnej, chrześcijańskiej atmosfery pod powłocz-ką życia narodowego, uznającego się za religijnie neutralne, tłumaczy na przykład zadziwiające na pierwszy rzut oka zjawisko ponownego pojawienia się na politycznej scenie Europy partii mieniących się chrześcijańskimi. Kościoły czerpią swój wpływ nie z katechizmu, lecz z tych wszystkich rzeczy, które chrześcijaństwo stworzyło na przestrzeni dziejów i którymi się żywi. Siłę chrześcijaństwa stanowi ta rozpowszechniona wszędzie kultura chrześcijańska, a nie pobożne kazania czy dziennik parafialny. My natomiast jako jedyni na świecie pragniemy religii bez kultury. Wejście Żydów w życie narodowe państw europejskich sprawiło, że oddychają oni atmosferą całkowicie przesiąkniętą esencją chrześcijańską. Było to zapowiedzią chrztów. To nie proboszcz z sąsiedniego kościoła nawrócił nasze dzieci i naszych braci, to Pascal, to Bossuet, 264 HIC ET NUNC to Racine, to budowniczowie katedry w Chartres i innych katedr. Nie należało zostawiać naszych dzieci bezbronnych, sam na sam z nimi. Judaizm pojmowany jako synagoga sprowadza się do jakiegoś abstrakcyjnego wyznania, które nawet nie figuruje w kodeksie cywilnym. Łączyły nas z nim tylko wzruszające wspomnienia rodzinne, popularne melodie i kilka przepisów, kucharskich. Ograniczenie religii do kultu prywatnego jest anachronizmem i w tym tkwi druga przyczyna naszych trudności. Nie znaczy to, że kult sam w sobie wydaje nam się przestarzałą formułą; ale zazdrośnie prywatny, oddycha jak w cieplarni, nie przekazuje żadnej energii życiowej, nie wrasta w życie. Życie wewnętrzne ograniczone do obecności w świątyni, przerywające tylko codzienne zajęcia człowieka, by potem znów powrócił on do poważnych spraw — to być może wystarczy światu bez rozdarcia, gdzie wieczność i codzienność spokojnie pozostają na swych miejscach. Kościoły chrześcijańskie zadomowiły się w tym rozróżnieniu i zapoczątkowały duchowość akademicką, gdzie życie wewnętrzne uwalnia się od wszelkiej odpowiedzialności. Dzisiaj Kościoły czują się nieswojo w ramach, które same stworzyły. Powracają do życia, które najwięksi spośród wierzących uświetniają swą wolą i swą odwagą. Dla judaizmu taka sytuacja jest nie do przyjęcia. Jest nie do przyjęcia w XX wieku, życie w roku 1959 nie uznaje już tych spokojnych rozróżnień i tego obłaskawienia Przedwiecznego. Prawdę mówiąc nie ma już życia prywatnego. I odwrotnie, wszystkie kwestie wymagające od nas decyzji i stawiające nas w relacji z naszymi bliźnimi angażują naszą najbardziej osobistą partykularność. Czystość moralna, godność moralna, nie rozgrywają się w jakimś sam na sam z Bogiem, ale między ludźmi. Żydowski Bóg nigdy nie uznawał owego sam na sam. Zawsze był Bogiem licznych rzesz. O judaizm w nas powinniśmy zabiegać nie tylko w dniu Kippur, w godzinie modlitwy za zmarłych, ale każdego dnia i poprzez żyjących. Tymczasem pozostaliśmy najbardziej wierni owej religii wygodnych godzin, a zapomnieliśmy o ogromie Boga, którego świątynia w żaden sposób nie może pomieścić. Niełaska, w jaką popada religia, nie wynika z faktu, jakoby Boskość straciła wartość, lecz z jej oswojenia. Chwalimy sobie uzyskane ,w ten sposób możliwości czystego sumienia bez zakłóceń. Jest się spirytualistą tak samo, jak jest się aptekarzem. Obecna obojętność Żydów wobec własnego kultu wynika więc dla wielu z faktu, że absolut został tu sprowadzony właśnie do samego JAK MOŻLIWY JEST JUDAIZM? 265 kultu. Jednakowoż istnieje znaczna różnica między tysiącletnim istnieniem, w którym głównym zagadnieniem życiowym pozostaje przywiązanie do prawdy, a miejscem w synagodze, gdzie można posłuchać organów. Żyć pośród niebezpieczeństw przez dwadzieścia stuleci jako Żydzi lub marani, aby ostatecznie dojść do pięknych ceremonii! Mimo wszystko, rozkoszowanie się metafizycznym niepokojem i obecnością Sacrum pośród pokoju społecznego lepiej udawało się gdzie indziej. Ale gdy tylko ludzkiemu głodowi absolutu u Żydów nastręcza się jakaś wielka sprawa, od razu wiara umacnia się. Zadanie zbudowania na jałowej i niebezpiecznej ziemi sprawiedliwego państwa przyciąga do Izraela Żydów, którzy opuścili synagogi. Nie dlatego, że dzieło to daje się pogodzić z agnostycyzmem i nie wymaga żadnych rytuałów. Na pewno po trosze i dlatego. Ale także z racji rozległości przedsięwzięcia i jego wpływu na całe życie człowieka. Tu dochodzę do trzeciego punktu. Judaizm mieści się w takim pojęciu religii, jakie formułuje socjologia i nie ogranicza się do procesów, jakie według psychologii religii następują w duszy wierzącego. Odwołam się tu do świadectw, które innym wydadzą się wątpliwe, ale które moim zdaniem należy przyjąć z szacunkiem i powagą. Przynależność do judaizmu okazuje się szczególnie trwała u tych samych ludzi, którzy nie przypisują jej znaczenia religijnego, a czasem w ogóle żadnego znaczenia. U tych samych, którzy zdaniem Jeróme Lindona mają na ten temat do powiedzenia tylko zdanie: jestem Żydem. Niewytłumaczalne powroty po bardzo dalekich odstępstwach następują w najbardziej hardych sumieniach. Wyznają one judaizm zachowując wrogość wobec wszelkich przejawów wyznania. Nie godzą się też na utożsamienie judaizmu z narodowością żydowską, z państwem żydowskim, a tym bardziej z domniemaną rasą żydowską. Szukają dla swej przynależności wielu usprawiedliwień, ale w istocie żyją niejasnymi racjami serca, gdzie chroni się z niepokojem pozbawiona pokarmu rozumność. Racje te pochodzą z bardziej daleka, niż te usprawiedliwienia. Jest to ostatni zimny błysk dawnego płomienia, który od stu pięćdziesięciu lat nie był podsycany. Dziwne odbłyski, które parzą! Nie rozświetlają się ani nie mogą być przekazywane. Płomienie, które niczego nie pochłaniają i palą niczego nie trawiąc. Ale świadczą o duchowości obcej wobec powszechnie przyjętej kategorii religii. Klasyczny schemat wszechmocnego Boga wspomagającego lub niszczącego ludzi ufnych lub zalęknionych, nie wyraża 266 HJC ET NUNC istoty zjawiska judaizmu. Aby ocenić nadmierne wywyższenie, jakie mieści się w pospolitym pojmowaniu „religii", posłuchajcie ateizmów: „Pustka niebios" lub „próżne czekanie na Godota", albo „Bóg, który umarł". Na jakich to głupstwach opierają się te dziecinady! Światem nie rządzą już czary. Piękna mi filozofia! Żyd, który zachował lub i ponownie nawiązał kontakt z judaizmem, od dawna już nie śmie odpowiedzieć, że jest wierzący, gdy wypytują go o to współczujący przyjaciele. Wyczuwa, że chcą zrobić z niego coś w rodzaju magika. Czy judaizm jako kult, nie mający przedłużenia w innych formach życia duchowego, jako wyznanie zinstytucjonalizowane, judaizm akademicki nie porywający się na żaden wyczyn, nadużywający nad-przyrodzoności jak inni, mógłby przetrwać? Czy judaizm jest jeszcze możliwy? Posąg z zawiązanymi oczami zdobiący boczne wejście do katedry w Strasburgu nie widzi jednak swej własnej świetności. Lata, które poprzedziły Drugą Wojnę Światową i nastąpiły bezpośrednio po niej, rozsadziły już ramy, których ograniczoność właśnie ukazałem. Pieśni Edmonda Piega pozwalały to przewidzieć. W żydowskim życiu we Francji pojawiły się trzy nowe fakty, a katastrofa, jaka zwaliła się na nas wraz z nastaniem narodowego socjalizmu, nadała im pełne znaczenie. Te trzy fakty, w rzeczywistości przemieszane, to: utworzenie państwa Izrael i obecność tego państwa w świadomości Żydów; pojawienie się i rozwój ruchów młodzieżowych; wreszcie odnowa studiów żydowskich w tychże ruchach i w szkołach żydowskich o pełnym wymiarze godzin, istniejących od 1935 r. Dom modlitwy otwarty na świat — oto ich wspólne znaczenie. Poszukiwanie przestrzeni! państwo Izrael, jakakolwiek byłaby przejściowa filozofia polityczna jego największych budowniczych, nie jest dla nas państwem jak każde inne. Posiada gęstość i głębię, które znacznie przerastają jego obszar i jego możliwości polityczne, jest jak protest przeciw światu. I w rozległych przestrzeniach widzialnego odbija nasze myśli, dotąd subiektywne. Ruchy młodzieżowe wnoszą w życie każdego dnia i każdej chwili odświętny dotąd czy jesienny judaizm starszych. Poszukują w jego naukach sensu konkretnych zaangażowań, do podjęcia których jest powołany współczesny człowiek. Zaś awangardowy rabinat, za jakim się opowiadamy, wita te nowości i spieszy im z pomocą. W samym środku Dzielnicy Łacińskiej wyrasta dom, nazbyt już ciasny dla młodzieży, która tam napływa i tam się odnajduje. Powrót do tekstów stawia nas na płaszczyźnie naszej prawdziwej esencji, którą JAK MOŻLIWY JEST JUDAIZM? 267 pojęcie „wyznania mojżeszowego" zubożało i zafałszowało. Wielkie księgi judaizmu przynoszą nam wreszcie oprawę, nieobecną od czasu, gdy wszystko się ograniczało do niezrozumiałej liturgii. Przywracają one jakby odpowiednik perspektyw i wymiarów, jakie w przestrzeni chrześcijańskiej otworzyli budowniczowie katedr. Budowniczowie judaizmu wykroili szczegółową i precyzyjną architekturę w księgach. Rzeczywiście, czas już wydobyć na światło współczesnej inteligencji katedry pogrążone w tekstach. Mądrość żydowska wiąże się nierozdzielnie ze znajomością tekstów biblijnych i rabinicznych; język hebrajski kieruje uwagę czytelnika na prawdziwą płaszczyznę tych tekstów, która jest najgłębszą płaszczyzną Bytu. W coraz bardziej jednolitym świecie nic prócz wiedzy nie może się przeciwstawić naciskowi, który popycha nas na zewnątrz; wiedza jako jedyna siła działająca odwrotnie. Judaizm może przetrwać jedynie wtedy, gdy będzie uznany i rozpowszechniany przez świeckich, którzy, niezależnie od wszelkiego judaizmu, będą animatorami wspólnego życia ludzi. Szkoła żydowska nowego typu — szkoła, która nie przygotowuje do żadnej funkcji kościelnej — musi zająć w gminie pierwszoplanowe miejsce. Szkoła o pełnym wymiarze godzin, w której języka hebrajskiego i podstawowych tekstów uczyliby wysoko wykwalifikowani nauczyciele; w której język i literatura żydowska byłyby nauczane nie w trosce o krytykę historyczną czy o tanią pobożność, ale w trosce o ich wewnętrzną prawdę, jakiekolwiek by były drogi ich ewentualnej zbieżności. Mają to być teksty nauczające, a nie relikwie czy pozostałości przeszłości. Ale aby zapewnić tej szkole pełną skuteczność oddziaływania, nie należy pozostawiać jej w odosobnieniu. Należy na nowo przemyśleć strukturę całości, w którą ma ona zostać wpleciona i rozważyć utworzenie obok synagogi — być może ku jej większej chwale — nowych instytucji. Na poczesnym miejscu szkoła średnia, dążąca ku odmiennym celom niż cele dobroczynności. Trzeba do niej przyciągnąć najlepszych uczniów, sprawić, by mimo wszystko woleli szkołę żydowską od szkoły publicznej. Trzeba też więc zapewnić im w tej szkole zarówno lepsze warunki materialne, jak i wyższy poziom intelektualny. Żyjemy w kraju konkurencji. Przynajmniej w ostatnich klasach, rekrutacji towarzyszyć będzie ostra selekcja. Szkoła żydowska nie powinna przy- pominąć swym stylem styl liceum obliczonego na setki uczniów, ale ośrodek intensywnej pracy, pełną żarliwego zapału pracownię. Ale szkoła żydowska, która musi z jednej strony opierać się na żydowskim szkolnictwie wyższym — tradycyjnym i nowoczesnym^ na pracach badawczych, publikacjach naukowych; z drugiej strony muszą opierać się na inteligencji żydowskiej posiadającej wiedzę hebraiczną, rozwijającej tę wiedzę, i której szeregi poszerzą się o absolwentów tej szkoły. Gmina powinna więc interesować się studiami żydowskimi, które odbywają się na wydziałach — w Paryżu i Strasburgu — gdzie głównie są prowadzone. Studia te, nawet prowadzone przez Izraelitów, zachowają charakter filozoficzny i historyczny. Wspólnota potrzebuje prawd, które ją trzymają przy życiu. Potrzebne jest jej nauczanie doktrynalne i filozoficzne, dostosowane jednak do wykształconych umysłów. W państwie laickim takie nauczanie może stworzyć jedynie sama wspólnota. Musi ono być wspomagane, w razie potrzeby rozbudzane, a w każdym razie koordynowane i ujednolicane. Pluralizm tendencji nie wyklucza jedności instytucji, w której tendencje te mogłyby się skupiać. Wyższe szkolnictwo żydowskie będzie przeznaczone dla młodzieży studenckiej, która zostanie do niego przygotowana w szkole żydowskiej lub podczas wcześniej odbytych studiów. Będzie ono starało się stworzyć w innej formie, dostosowanej do rozrywek i upodobań młodzieży, która nie pobierała dotąd edukacji żydowskiej, przyszłą elitę żydowskiej społeczności francuskiej. Jesziwy muszą wreszcie zostać włączone w system żydowskiego szkolnictwa wyższego, a współpracę z nimi należy rozpatrzyć i domagać się jej. Wokół liceum żydowskiego lub wokół instytucji żydowskiego szkolnictwa wyższego trzeba będzie utworzyć świadome swego istnienia i swego liczebnego znaczenia skupisko intelektualistów żydowskich znających język hebrajski, podstawowe teksty żydowskie i przywiązujących do tych tekstów najistotniejszą wagę. Ta inteligencja już istnieje, rozproszona — trzeba ją skupić. W miastach prowincjonalnych, gdzie niemożliwe jest istnienie szkoły żydowskiej w pełnym wymiarze godzin, należy zapewnić nauczanie żydowskie w formie kursów uzupełniających, w niedziele i czwartki. Domy lub ośrodki należące do gminy, gdzie nauczanie to może być udzielane, nabierają'pierwszorzędnego znaczenia, z racji samego nauczania jak również z racji nagromadzenia wszystkich JAK MOŻLIWY JEST JUDAIZM? 269 energii żydowskich, którymi rozporządzają i których stają się żywym i widzialnym wyrazem. Należy uznać wartość wychowawczą zwykłego faktu zgromadzenia młodzieży żydowskiej, w jakimkolwiek by to było celu. Ale w kraju wolnym, takim jak Francja, szkoła żydowska nie może rościć sobie prawa do skupienia większej części młodzieży żydowskiej. Musi więc oddziaływać na młodych Izraelitów uczęszczających do szkoły publicznej, poprzez kursy uzupełniające, patronaty, ruchy młodzieżowe, oraz organizację kursów i zajęć wakacyjnych, poprzez Dom Gminy. Oto ogólne zarysy planu, który może posłużyć jako podstawa żydowskiej polityki kulturalnej we Francji, zmierzającej w kierunku tworzenia nowych instytucji. Nie chodzi o to, by tworzyć to wszystko naraz, tym bardziej nie o to, by niszczyć, ale aby obrać jakąś linię postępowania, kierunek, kryteria wyboru. Nie powiedziałem nic na temat treści. To, co można powiedzieć o prawdziwej nauce, już samo jest nauką. Ani w matematyce, ani w judaizmie nie istnieje droga królewska. Formuły są puste lub niezrozumiałe bez wiedzy, z której wyrastają. W zamian za akt przyjęcia judaizmu nie można od ręki ofiarować wam portfela wszystkich wartości, pod którymi się podpisujecie. Słynne wartości żydowskie. Zgoda na nazywanie ich wartościami — są to bowiem tylko akcje i obligacje. Ale w tej dziedzinie potrzeba odrobiny kredytu, jeśli nawet nie sposób już wierzyć. Prawdziwa kultura nie da się streścić, bowiem istnieje już w samym wysiłku włożonym w jej krzewienie. Oto cały sens mej wypowiedzi. Domagać się kultury już przetrawionej, znaczy okazywać w nowy sposób niecierpliwość tych, którzy w Kippur w godzinie Nei-la, uwalniają się od wszelkich obowiązków i domagają się wniosków z judaizmu nie przedstawiwszy jego przesłanek. Ach! Odwieczny wstręt wobec wysiłków i godzin nudy, z jakich składają się wszystkie kultury! Kiedy jakieś dwadzieścia wieków temu pewien Rzymianin zapytał Hillela o istotę judaizmu, ten nawet nie podsunął mu krzesła, by wy łuszczyć mu tę kwestię. Trzeba było stać na jednej nodze, by uniknąć dłużyzn. W tym szczególe tkwi cały smak przypowieści. Odpowiedź Hillela warto też znać dla jej pointy: „Nie czyń drugiemu tego, czego nie chcesz aby czyniono tobie — oto cała Tora, a reszty idź się ucz." Jeśli jednak wymagany wysiłek jest niewspółmierny do spodziewanych rezultatów,- jeśli mimo wszystko życie bez judaizmu i bez Żydów może jeszcze pociągać żydowskiego ducha w 1959 roku, to pozwólcie mi na koniec opowiedzieć, co następuje. W Psalmie 2 znajduje się werset, który wywarł wielkie wrażenie na świętym Pawle i na współczesnych myślicielach. Mówię to celowo, gdyż od dawna mamy w poważaniu tylko te z naszych tekstów, które w księgach nie-żydowskich pojawiają się w cudzysłowie. Oto ten werset: „Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim."* Zrobił on karierę. Jego parafrazą jest słynna „bojaźń i drżenie" Kierkegaarda. Był wykorzystywany dla analizy uczucia religijnego, w którym obecność Boga w wierzącym powoduje napięcie sprzecznych uczuć radości i drżenia. . Jakaż wspaniała dialektyka dla dusz skłonnych do liturgii. Coś mnie jednak w tym szokowało, być może z powodu wrodzonej nieufności wobec pomieszania uczuć. Przekład wydawał mi się zawsze — nie powiem: mało katolicki, ale: mało żydowski. Przeczytałem kiedyś komentarz do tego wersetu w traktacie talmudycznym Berahot, gdzie komentator, powołując się na Talmud jerozolimski, odczytywał ten werset w następujący sposób: „Służcie Panu w bojaźni — a w drżeniu wszystkich będziecie się radować." Osobliwa gramatyka: podmiot, który drży, nie jest podmiotem, który się raduje. Tym razem przekład wydał mi się nie tylko szokujący, ale płaski i skandaliczny. Wydał mi się płaski w porównaniu z dialektyka pierwszej wersji, która pobudza wyobraźnię. Wydał mi się skandaliczny, bo otóż i żydowski partykularyzm, który wydaje świat na drżenie, a dla siebie zatrzymuje radość! Zastanówmy się jednak mimo wszystko, na czym polega drżenie. Postarajmy się odkryć, na podstawie natury drżenia, sens owego „służcie Panu w bojaźni", od którego zaczyna się nasz werset i który stanowi „istotę judaizmu". Drżenie nie jest zwykłyfn strachem ani nawet lękiem, ukochanym dzieckiem współczesnych. Drżenie jest wtedy, gdy walą się podstawy świata, gdy tożsamość rzeczy, pojęć i istot ludzkich zostaje gwałtownie wyalienowana, gdy A nie jest już A, gdy B nie jest już B, gdy pan B nie jest już panem B, ale zdrajcą i przebiegłą żmiją, oczekującą aż pan K nie będzie już panem K; drżenie jest wtedy, gdy dziennik, który kupujecie, kupuje was, gdy j, - j p K MOŻLIWY JEST JUDAIZM? 271 * Przekład Czesława Miłosza (przyp. tłum.). słowo, które słyszycie, nie znaczy ani tego, co znaczy, ani tego, co odrzuca, gdy kłamstwo, które oskarża siebie, kłamie oskarżając się, a przeczenie przeczenia nie staje się twierdzeniem: drżenie to cały współczesny świat po obu stronach żelaznej kurtyny, gdy ogląda się go bez kurtyn i bez zasłon; drżenie jest również wtedy, gdy jeszcze wahamy się osądzać ten świat, gdyż — i to jest najwyższe drżenie _ przez moje usta przemawia być może ktoś inny, nieznajomy, który mnie uwiódł lub kupił i którego nie potrafię zespolić z sobą samym. Judaizm obiecuje odzyskanie panowania nad sobą, radość posiadania siebie w powszechnym drżeniu, światełko wieczności pośród zepsucia. Czy należy mu wierzyć? Jak dotąd był ofiarą historii, nie przejął jej okrucieństw. Umiał niegdyś wypowiedzieć słowo, które odcina się od owego grzęzawiska niedopowiedzeń, słowo, które przecina i rozwiązuje, słowo prorocze. Czy należy darzyć go zaufaniem? Nic pewnego, ale pojawia się szansa. Uchwyćmy się tej szansy! Udzielmy mu kredytu! Jego podpis jest wiarygodny! 272 HIC ET NUNC ASYMILACJA DZISIAJ 273 ASYMILACJA DZISIAJ 1 Sprawa Dreyfusa i dwadzieścia lat narodowego socjalizmu w tragiczny sposób zachwiały materialnymi i filozoficznymi podstawami, na jakich opierał się europejski judaizm od stu pięćdziesięciu lat. Te dwa kryzysy nie naznaczyły jednak ostatecznego zerwania między Żydami a światem zachodnim. Stworzenie państwa Izrael objawiło samym Żydom — ku wielkiemu zdziwieniu wielu spośród nich — głębię ich zakorzenienia w krajach zachodnich. Z Francji, Włoch, Anglii, Stanów Zjednoczonych, zmierzało do Izraela wiele entuzjazmu i niewielu imigrantów. Tę rezerwę z pewnością tłumaczą racje ekonomiczne. Ale zakorzenienie zawiera w sobie również ekonomię, a ekonomia nie polega na brudnych interesach. Opiera się na zachowaniu psychologicznym i kulturowym, które z kolei sama kształtuje. I dlaczego odmawiać jednym jedynym Żydom prawa do umiłowania ziemi, która ich żywi, podczas gdy każdy patriotyzm wysławia bez skrępowania przywiązanie do ziemi dającej ludziom chleb? Co więcej, same przyczyny ekonomiczne nie zadecydowały o tym, że nie nastąpił nowy exodus. Judaizm zachodni pozostał na Zachodzie, gdyż od stu pięćdziesięciu lat otrzymywał zachodnią edukację. Tutejsi ludzie, rzeczy, pejzaże, są dlań światem substancjalnie rzeczywistym. Urzeczywistnienie państwa Izrael stworzyło okazję, by uświadomić sobie rzeczywistość asymilacji. A jednak asymilacja się nie powiodła. Nie powiodła się, gdyż nie położyła kresu rozdarciu duszy żydowskiej. Mamy do czynienia z porażką asymilacji, gdyż nie uspokoiła ona nie-Żydów, nie położyła kresu antysemityzmowi; w pewnych kwestiach odnowiła jego argumentację i zapał. Lęk, niepokój, przeżarły rzekome poczucie i ~ . -•- Opublikowane w Mormon Juiye, nr 56, czerwiec 1954. wolności i każdy Żyd, w szerokim tego słowa znaczeniu, pozostaje marranem. Można już dostrzec nowe ustępstwa Żyda na rzecz otaczającego świata, włącznie z całkowitym zaparciem się. Wydaje się, że asymilacja musi kończyć się roztopieniem. Dziwna apatią wobec judaizmu przeniknęła do głębi żydowskiej duszy, jak powiedział Chaim Grinberg, jeśli Żydzi nie nawracają się na chrześcijaństwo, to nie dlatego, że wierzą w judaizm, ale dlatego, że nie wierzą już w nic co religijne. Najpoważniejszy kryzys asymilacji polega na tym, że asymilacja może się powieść tylko przez roztopienie, że jedynie areligijność opóźnia owe roztopienie. W istocie zapomniano o celach rzeczników asymilacji: liczyli oni na utrzymanie się judaizmu. Pragnęli pogodzić żydowską egzystencję religijną z egzystencją narodową w państwach coraz bardziej upodabniających się do wspólnot duchowych, do stowarzyszeń wolnych jednostek, ucieleśniających idee. Porażka asymilacji w tych formach, jakie wydają się jej sukcesem, świadczy o kruchości filozofii, która nią kierowała i o niejasności jej pojęć. Cóż jednakże rysowało się bardziej wyraziście, niż rozróżnienie między narodowością, porządkiem życia publicznego, a religią, domeną życia prywatnego? Czyż wolność prywatnego sumienia nie należy do zdobyczy Rewolucji Francuskiej? Powie ktoś, że groźba roztopienia, jaka ciąży na judaizmie, wynika ze współczesnej areligijności — zjawiska powszechnego u Żydów i nie-Żydów? Trzeba jednak się zastanowić, czy zobojętnienie jednostek wobec wierzeń religijnych rzeczywiście podważyło chrześcijański charakter społeczeństwa, w jakim żyjemy, oraz czy filozofia asymilacji, która rozgraniczała porządek religijny od porządku politycznego, nie dotknęła religii żydowskiej głębiej, niż powszechna niewiara współczesnego świata ugodziła w Kościoły. Otóż areligijność chrześcijan rozgrywa się w państwie, które nawet mając charakter świecki zachowuje w swej zsekularyzowanej substancji formy życia religijnego. Areligijność Żydów jest rzeczą nie do naprawienia z racji faktu, iż zbiorowość nie widzi już dla siebie żadnego historycznego powołania — zaś jej religia łączy jedynie wierzenia jednostek. Niewiedza o zsekularyzowanych formach życia religijnego w państwach laickich stanowiła podstawową wadę filozofii asymilacji. Wielcy teoretycy emancypacji, jak na przykład Joseph Salyador, głosili szczere przywiązanie do judaizmu i jednocześnie żywili przekonanie, że świat wyłaniający się z Rewolucji Francuskiej wyzwala się ze struktur chrześcijańskich, na których opierało się spo- 274 HICETNUNC łeczeństwo przed Rewolucją. A w rzeczywistości istnieje pewien rozproszony żywioł religii — coś pośredniego między ściśle racjonalnym porządkiem myśli politycznej a mistycznym porządkiem wierzenia — w którym pławi się nawet życie polityczne. Nie myśli się o tej religijnej atmosferze, gdyż się nią w sposób naturalny oddycha. Nie rozwiewa się ona z racji prostego faktu prawnego rozdziału Kościoła od państwa. Duch narodowy został silnie naznaczony historią religijną, która przez całe stulecia przenikała codzienne obyczaje. Dostarcza ona religijnej egzystencji jednostek najbardziej substancjalnego pokarmu. Jest to rzeczywistość żywiołu pół-ragonalnego i pół-religijnego, w którym jak w limfie pławią się instytucje polityczne; te ostatnie nawet w państwie Izrael dają gwarancję przetrwania religijności w populacji izraelskiej, jeśli nawet jednostki uwalniają się od wszelkich przepisów rytualnych i od wszelkich wierzeń. Tym razem bowiem żywioł jest żydowski. I tu kryje się niezmierna wartość młodego państwa, nawet laickiego, dla religijnej przyszłości judaizmu, niezależnie od jego znaczenia dla politycznego bytu narodu żydowskiego. Odtąd widoczna się staje pomyłka asymilacji. Wejście Żydów w narodowe życie państw europejskich zmusiło ich do oddychania atmosferą przesyconą esencją chrześcijaństwa. Przygotowuje ich ona do życia religijnego tych państw, zapowiada nawrócenia. Ściśle prywatny judaizm, jaki zalecała asymilacja, nie uniknął podświadomej chrystianizacji. Przyjęcie bez zastrzeżeń życia narodowego mogło doprowadzić jedynie do porzucenia judaizmu. W świecie o przeszłości chrześcijańskiej religia żydowska przekształciła się w abstrakcyjne wyznanie. Kto chce nadal być obywatelem wielkich narodów Zachodu, mieć udział w ich wartościach, podejmować wypływające z nich obowiązki, a przy tym pozostać Żydem, musi zdecydować się na przyjęcie nowej reguły. Gdzie indziej niż w rodzinnych wspomnieniach trzeba znaleźć konkretne elementy, które w naszym życiu codziennym mogłyby stanowić przeciwwagę dla niedostrzegalnych lecz rzeczywistych wpływów religii wcielonych w życie państw. Potrzeba faktów kulturowych, które mogłyby je zastąpić, aby zapobiec roztopieniu, przy jednoczesnej integracji Żydów w krajach Zachodu. Należy wskrzesić żydowską naukę. Jest to niemożliwe bez powrotu do języka hebrajskiego. „Wewnętrzne katedry" wznoszone od czterech tysięcy lat w tekstach muszą znów i cyMIŁACJA DZISIAJ 275 • pojawić na horyzoncie. Bądźmy spokojni, nie zepsują one wyniosłego piękna współczesnych pejzaży. Te stare teksty uczą właśnie uniwersalizmu oczyszczonego z wszelkiego terytorialnego partykularyzmu, z wszelkiej wegetatywnej przeszłości, uczą ludzkiej solidarności narodu zjednoczonego przez idee. Istnienie państwa Izrael i żywe zainteresowanie tym państwem umocnią zapewne w judaizmie Izraelitów żyjących pośród innych narodów. Ale same nie wystarczą, by podtrzymać żydowski płomień w domowych ogniskach zalanych światłem Zachodu, przy którym bledną wszystkie zapożyczone blaski. Rozbudzenie zainteresowania wielkimi księgami judaizmu, konieczność stosowania do nich nie myśli wezbranej wzruszeniem, lecz myśli wymagającej, stanowi podstawowy warunek przetrwania Żydów w Diasporze. Ostatecznie wszystko się sprowadza do problemu studiów hebraistycznych. Wysiłek, jakiego wymaga taka dyscyplina, stawia z pewnością na wstępie pytanie: czy jeszcze chcemy być Żydami? Czy wierzymy jeszcze w doskonałość judaizmu (pytanie to nieskończenie więcej znaczy dla współczesnego człowieka niż abstrakcyjne wciąż pytanie: czy wierzysz w Boga?). Ale nawet na to pytanie wiążącej odpowiedzi można udzielić jedynie wtedy, gdy posiada się wiedzę. Odrodzenie i badanie cywilizacji hebrajskiej stają się więc z kolei założeniami każdego rachunku sumienia. Jak wydostać się z błędnego koła nie czepiając się tego wszystkiego, co jeszcze pozostaje w żydowskiej duszy z instynktownej wiary, choćby i sentymentalnej, po ciężkich próbach XX wieku i poprzednich dwudziestu wieków, pomimo uświadamianej i coraz bardziej niebezpiecznej apatii? n JEST JEDNOWYMIAROWA 277 1 cofa się przed stwierdzeniami świadczącymi o tym, że zdaniem 1 utora duch zamieszkuje jeszcze „Bsprit". PRZESTRZEŃ NIE JEST JEDNOWYMIAROWA ' L;• . r W dwieście lat po Rewolucji Francuskiej, pomimo wszystkich swobód, jakie zdobył duch, wszystkich pojęć, jakie poszerzyła inteligencja, całej odwagi, jaką wykazał rozum rozważając najbardziej niemożliwe do pogodzenia sprzeczności — dialektyka okazała się bezsilna w jednym jedynym punkcie: przy zachowaniu się Żydów francuskich w 1967 r. Niezdolni przyjąć obojętnie zniknięcia Izraela i wyniszczenia Izraelczyków, mieliby wziąć rozbrat z deńnicją co to znaczy być Francuzem. Czy należy więc rozważać „podwójną przynależność", uznać, że Żydzi przyjmuj ą jakiś partykularyzm, kiedy rozmawiają (lub szepczą) między sobą, a zaprzeczają mu i czują się nim urażeni, gdy tylko stwierdzają to nie-Żydzi? Czy trzeba tłumaczyć sprzeczność wyrażaną za pomocą tak elementarnych pojęć? Czy być Francuzem oznaczałoby — pomijając przestrzeń euklidesową — poruszanie się tylko w jednym wymiarze? Zdawanie się na apologetykę nie jest rzeczą przyjemną. Tworzenie patriotycznych służb w społeczności, do której się należy, gotowych (dlaczego nie?) dać świadectwo krwi przelanej za narodową sprawę, nasuwa nam smutne wspomnienia. Ale jeszcze cięższa próba, próba wstydu, czeka wystawiane na widok publiczny (jak tego uniknąć?) — ponad certyfikatami i genealogiami — tajemne zakamarki duszy, które w kraju Praw Człowieka uważano dotąd za lepiej strzeżone niż : nietykalne domostwa. Ale jak się od tego uchylić? Pospiesznie formułowane zagadnienia, pozostawione bez odpowiedzi, mogą pociągnąć za sobą bardzo realne niebezpieczeństwa. Poniższy tekst wyraża poglądy tylko swego autora 1 Opublikowane w Esprit, kwiecień 1968. Czy od czerwca 1967 r. istnieje nowy styl bycia Żydem we Francji? Gdyby oceniać przynależność narodową na podstawie poszanowania praw, uważam, że do chwili obecnej nie mogło jej podać w wątpliwość żadne uchybienie. Żaden Żyd francuski nie pozwolił sobie ani nie był skłonny uchybić swym obywatelskim obowiązkom. Nie podzielać opinii rządu w jakiejś kwestii polityki zagranicznej, spełniając jednocześnie obowiązki spoczywające na obywatelach oraz wywiązując się z funkcji powierzonych funkcjonariuszom, nie znaczy jeszcze wykluczać się ze wspólnoty narodowej. Czynna sympatia ujawniana wobec państwa Izrael nie wynika z żadnej dwulicowości, z żadnych, nielegalnych działań — nie jest zdradą. Nie jest zresztą największym ciosem, jaki jawna opozycja mogłaby zadać interesom kraju. Francja, Izrael — niewspółmierność zestawionych w ten sposób pojęć politycznych wyklucza z ich ewentualnego antagonizmu wszelką odczuwalną szkodę Francji. Że ta rozbieżność może mieć znaczenie wobec trudności wywołanych innymi masowymi zaangażowaniami antyrządowymi, potencjalnymi i faktycznymi, obywateli francuskich? Życie wielkiego wolnego narodu, takiego jak Francja, jest wystawieniem się na wichry ducha, które dmą po świecie. Musi się ono przejawiać w możliwości niezgody takiej czy innej z jego duchowych rodzin na posunięcia polityki przyjętej przez jego rząd. II Ale przywiązanie do wielkiego współczesnego narodu, miłość ojczyzny, nie może się ograniczać do posłuszeństwa prawu i do świadomości zawodowej funkcjonariuszy. Jesteśmy zapytywani, czy w sferze ducha nie powstaje dla Żydów we Francji nowy styl — jakby sprzeczny w samych pojęciach — bycia Francuzem. Czy zadający to pytanie dobrze znają dawny styl? Czy trzeba opowiadać o stanie ducha, w jakim żydowkie ugrupowania rozmaitego pochodzenia rzuciły się w historię Francji? Niezależnie od tego, jak długo Żydzi ci przebywali w kraju, przyjęcie obywatelstwa było dla nich uroczystym aktem mającym wpływ na ich życie wewnętrzne i w taki czy inny sposób doty- _____________ niUETNUitc kającym religii. Nie jest to zbyt dziwne w odniesieniu do zbiorowości której zwartość umacniała się przez stulecia, niezależnie do jakiej.' kolwiek organizacji kościelnej, w ujawnianym lub nieujawnianym poczuciu uczestniczenia we wszystkich podstawowych sprawach świata w poczuciu ponoszenia od stworzenia świata jakby odpowiedzialności za ludzkość i jej sprawiedliwość, na wzór Abrahama wstawiającego się za Sodomą. To nie z powodu zamiłowania do liczb parzystych pewna rabiniczna przypowieść utrzymuje, że grobowiec Abrahama, Izaaka i Jakuba zawiera także szczątki Adama. Przylgnięcie do Francji jako akt metafizyczny, niewątpliwie; ale musiała być to Francja, kraj wyrażający swe polityczne istnienie w potrójnej dewizie, moralnej i filozoficznej, wypisanej na frontonach jego budynków publicznych. Czy trzeba przypominać, że Żydzi z południa Francji, wyemancypowani jeszcze przed Rewolucją, odczuli tę emancypację jak nadanie im szlachectwa? Czy trzeba przypominać, czym było dla Żydów z Alzacji włączenie się w naród i przeżycie rozdarcia od 1870 r. po obu stronach „zielonej obwódki" na mapie Francji? Czy trzeba przypominać, czym był dekret Cremieux dla Żydów z Algierii i fakt, że dla tych wszystkich pochodzących z Afryki Północnej Francja stanowiła doskonały kształt ludzkości? Czy wreszcie trzeba mówić, że dla mieszkańców żydowskich dzielnic Europy Wschodniej Francja była krajem, w którym spełniają się proroctwa? To z racji tej wyjątkowej esencji Francji, gdzie życie polityczne łączyło się z życiem duchowym, z racji ideałów Rewolucji 1789 r. i Deklaracji Praw Człowieka, a poprzez literaturę i wyrażające je instytucje, przywiązanie to rozciągnęło się na historię i na tę krainę, która wydała na świat te idee, aż stało się świadomością wegetatywnego niemal zakorzenienia, w którym wielu francuskich Izraelitów zapomniało o religijnym źródle swej miłości, będąc odtąd dziećmi tej ziemi, autochtonami, Francuzami w równie oczywisty sposób francuskimi, jak łąki są zielone a drzewa obsypane kwieciem. Duch ten trwa w tradycjach rodzinnych. O ile mogły tu nastąpić przemiany, to jedynie na tyle, na ile tradycje rodzinne uległy zmianom u wszystkich Francuzów, otwierając się na nowe doświadczenia, szukając sobie nowych racji bytu, nadając kierunek poczuciu narodowości u wszystkich. Przywiązanie do istnienia państwa Izrael nie jest w żadnym razie przyczyną, lecz skutkiem tej przemiany. 279 PRZESTRZEŃ NIE JEST JEDNOWYMIAROWA III Prawdopodobnie to Sprawa Dreyfeusa — a nie utworzenie państwa Izrael (choć Sprawa Dreyfeusa tkwiła u źródeł politycznego syjonizmu) — naznaczyła wielki zwrot psychologiczny. Niewątpliwie, na tyle, na ile w Sprawie zwyciężyła sprawiedliwość, na ile polityka po raz kolejny połączyła się z moralnością, nowa duma płynąca z bycia Francuzem dołączyła się do poczucia dawnej godności. Ale było to także niezapomniane doświadczenie kruchości nihilizmu, jego najbardziej odrażających cech, rozbrzmiewających poprzez zniewagi antysemityzmu — jak później wyrazi to innymi słowami pani Amado-Levy-Valensi — doświadczenie obecności w antysemityzmie wszelkich nienawiści rasowych, wszelkich prześladowań słabych, wszelkiego wyzysku na świecie. Czy słowo antysemita, niepodobne do żadnego innego, jest obelgą podobną do innych obelg? Słowo niszczycielskie, poprzez które Dobro szczycące się własnym istnieniem zostaje sprowadzone do nierzeczywistości i kurczy się na dnie subiektywności, jako zdrętwiała i drżąca idea w nie mającej wsparcia świadomości moralnej. Słowo objawiające całej ludzkości — za pośrednictwem zbiorowości, która została być może w okrutny sposób wybrana, by je usłyszeć — nihilistyczne wycie, jakiego nie mógłby przywodzić na myśl żaden inny dyskurs. Być może były to narodziny nowej wrażliwości w wyemancypowanym judaizmie. Nie jakaś przemiana uczucia patriotyzmu, lecz nowy rodzaj czujności, nowe uwrażliwienie na świat, nowy sposób wibrowania i napięcia w egzystencji, odnalezienie dawnego doświadczenia religijnego. Stąd pierwsze oznaki wzrostu wartości przesłania religijnego u Żydów zachodnich, którzy o nim zapomnieli. Jest to doświadczenie religijne w bardzo rozległym znaczeniu — nie zaczyna się ono w praktykach ani liturgii i pozostaje dostępne dla osób nie przyznających się do żadnej więzi z tym, co transcendentne, do żadnej teologii, do żadnej innej więzi poza narodową2. Właśnie wtedy na Jednakże pod warunkiem, że osoby te nie zamykają się na niezwykłość przeżycia i że nie starają się uporczywie przekładać go na język zwykłego doświadczenia, co może wskazywać — trzeba przyznać — na siłę tego odrzucenia, na nieufność wobec fantasmagorii, czego nie będę traktować pogardliwie i co trafnie wyjaśnia pragnienie pełnego mimetyzmu u wielu Żydów francuskich, którego nie będę oceniać i który może posiadać swą wielkość. 280 _________________'T HICETNUNc Zachodzie zaczyna się domniemywać, że żydowska kultura religijna jest czymś całkowicie odmiennym niż pusta czy przebrzmiała teologia albo tylko folklor3. IV To, co wydarzyło się w latach 1933-1945 w Europie, doprowadzając do obozów zagłady, wyprowadziło ten żydowski typ wrażliwości poza granice niemożliwego. Religia z pewnością nie zaczyna się od triumfalnego Objawienia, równie nieodpartego jak wschód słońca, by następnie zaniknąć się w obrzędach i kazaniach kapłanów, cokolwiek mogłyby mniemać osoby równie łatwo mieniące się wierzącymi, co wolnomyśliciele — myślicielami. Istnieją jednak ludzkie wydarzenia, które rozdzierają swą własną osłonę. Istnieją wydarzenia, które wypalają pojęcia wyrażające ich substancję. Istnieją rodzaje rozpaczy, których nie zdołałyby wypowiedzieć słowa, lecz które rozsadzają strzegącą je ciszę nie przerywając jej, jak gdyby jakiś przechodzący nie rozpoznany bóg skradł tajemnicę. Czy niemożliwa do wytrzymania intensywność przeżycia jest złudzeniem tego boga, czy jego muśnięciem? Tak jak w niewyjawionej winie ukąszenie wyrzutu sumienia jest już być może sparzeniem spojrzenia, które wiedziało. Przeżycie jest nazbyt ciasne dla swego znaczenia. Dwuznaczność lub zagad-kowość sytuacji jest bardziej religijna niż podsuwane rozwiązania. Czy prawdziwy Bóg uchyla kiedykolwiek swe incognito? W każdym razie to, co najistotniejsze, zaczyna się tutaj. W liturgii żydowskiej istnieje tekst (którego dawność i pierwotną wersję potwierdza traktat talmudyczny Sota), w którym wierni zanoszą dziękczynienie nie za to, co otrzymują, ale za sam fakt zanoszenia dziękczynienia. Prześladowania nazistowskie i nadzwyczajne urzeczywistnienie syjonistycznego marzenia nazajutrz po zagładzie, są wydarzeniami religijnymi niezależnie od wszelkiego objawienia, wszelkiego kościoła, wszelkiego duchowieństwa, wszelkiego cudu, wszelkiego dogmatu, wszelkiego wierzenia. Są to wydarzenia o zbyt dużym ciężarze gatunkowym i weszły one tak do świadomości Żydów francuskich i Żydów niefrancuskich jak i Francuzów nie Żydów i ludzi po prostu, ani Francuzów ani Żydów. Męka, w której nic nie było oszczędzone, i owa 3 Od tego poglądu nie chce odstąpić Ikor, ignorujący fakt, iż kultura żydowska opiera się na tradycji. n5iMTRZgŃNJB JEST JEDNOWYMIAROWA 281 ' iałość rozpoczynania od nowa — mimo, że noszą przeciwne znaki !_ zostały przyjęte jako oznaki tego samego faktu bycia wybranym czy tego samego przekleństwa, to znaczy tego samego wyjątkowego eznaczenia. Współczesnym pozostał na boku ślad oparzenia. Czyż podeszli nazbyt blisko Zakazanego i Niewysłowionego? Czy popełnili błąd pozostając przy życiu? Jakakolwiek myśl przyświecała temu pokoleniu — bunt, negacja, zwątpienie czy chwalebnie umacniana w upokorzeniach pewność — nosiło ono pieczęć najwyższej próby. Dla całej ludzkości nabrało ono znaczenia wykraczającego poza zwykły porządek. Po dwudziestu stuleciach rzekomego anachronizmu, judaizm diasporyczny stał się ponownie, nawet dla chrześcijan, miejscem Boskiej Komedii. Utworzenie państwa Izrael dokonało się na tej samej płaszczyźnie. Odrodziło się ono w 1948 r., wbrew wszelkim niepodobieństwom socjologicznym, politycznym czy historycznym. Marzenie syjonistyczne, wynikłe z najbardziej nieprawdopodobnej nostalgii, sięgające samych źródeł Stworzenia i odpowiadające najszczytniejszym oczekiwaniom, stawało się ciałem za cenę trudów i ofiar ponoszonych w imię wspaniałości, niewidocznej dla oczu tych, których nigdy nie dręczyło to Marzenie i którzy nie umieli nigdy dostrzec obok swych nędznych domostw nic innego jak najnędzniejszą z jałowych ziem Wschodu, gdzie rozpościerają się na przemian bagna i pustynie, zamiast mleka i miodu. Ziemia Święta przybliża się do Królestwa mesjańskiego nie dlatego, że przybiera kształt państwa, lecz dlatego, że ludzie, którzy ją zamieszkują, opierają się pokusom polityki; dlatego, że państwo to, proklamowane nazajutrz po Oświęcimiu, sięga po nauki proroków; dlatego, że odwołuje się do wyrzeczeń i ofiar. Z pewnością utożsamienie to, dające się umiejscowić geograficznie poprzez całą Historię Świętą i niemal całą Historię Zachodu, posiada wielką władzę nad uczuciami i pragnieniami. Ale użycza jej wszystkim mesjanicznym instytucjom Izraela, tym wszystkim, które odrywają nas od konformizmu i komfortu, od rozproszenia i alienacji, i budzą w nas potrzebę Absolutu. Zmartwychwstanie państwa Izrael, jego niebezpieczne i czyste życie, już nie dają się oddzielić od jego w dwójnasób religijnego pochodzenia: oto Ziemia Święta zmartwychpowstająca przez państwo, mimo świeckich kształtów, jakie państwo to przybiera. „Wejść" w BIS ______________________H1C ETNUtfę Izrael, z pewnością nie znaczy dla Żyda francuskiego zmienić narodowość, znaczy odpowiedzieć na wezwanie. Inni składają śluby, wstępują do zakonów, jadą na misje lub zapisują się do partii rewolucyjnych. Poprzez wezwanie Ziemi Świętej Żydzi słyszą nowe prawdy swych dawnych ksiąg i wchodzą w religijne przeznaczenie, które zawiera się nie domatyce, lecz w historii, której nie zdołają określić jej własne granice. Wybucha ona. Czy w Niebo? Nieważne! Ale w ten sposób jest Historią Świętą. Oto przeznaczenie niejasno przeczuwane przez tylu francuskich Izraelitów, którzy być może nie wyjdą poza te przeczucia i którzy z pewnością nie myśleli o nowych prawdach; przez tylu francuskich Izraelitów, którzy nie umieli wyjaśnić emocji, jaka ogarnęła ich w maju i czerwcu 1967 roku. Prawda i przeznaczenie, które nie mieszczą się w kategoriach politycznych i narodowych. Przynależności narodowej do Francji zagrażają nie w większym stopniu, niż inne przygody duchowe, jakkolwiek nasza przygoda zalicza się do najdawniejszych i najszczytniejszych. Być Żydem w pełni świadomym, chrześcijaninem w pełni świadomym, komunistą w pełni świadomym, znaczy wciąż czuć się niepewnie, czuć się nieosadzonym na stałe w Bycie. Ciebie także to dotyczy, przyjacielu muzułmaninie, mój nieprzyjacielu bez nienawiści przez sześciodniową wojnę! Ale takim to przygodom przeżywanym przez swych obywateli wielkie nowoczesne państwo, czyli sługa ludzkości, zawdzięcza swą wielkość, uwrażliwienie na teraźniejszość i swą obecność w świecie. ŻYDOWSKIEJ 283 ROZWAŻANIA O EDUKACJI ŻYDOWSKIEJ Istnienie Izraelitów pragnących pozostać Izraelitami — szczególnie poza jakąkolwiek przynależnością do państwa Izrael — zależy od edukacji żydowskiej. Jedynie ona może uzasadnić i umocnić to istnienie. Jednakże wychowanie religijne, w tym znaczeniu, w jakim rozumieją je katolicy i protestanci, jest niewystarczające jako formuła edukacji żydowskiej. Aby się o tym przekonać, nie trzeba wcale otwierać na nowo debaty na tematy istoty judaizmu. Religia, naród, rzeczywitość wyłamująca się z tych kategorii — nieważne! Można pominąć te metafizyczne kwestie i trzymać się danych wynikających z doświadczenia. Edukacja żydowska ograniczona do nauczania religii nie jest równie skuteczna co lekcje katechizmu. Wychowawcy mogą to potwierdzić. Świadczy o tym także mała liczba dzieci, jaką przyciągają sławetne kursy czwartkowe i niedzielne, mała liczba pojęć, jakie te nieliczne dzieci z nich wynoszą, stosunkowo niewielka liczba osób, jaką skupiają stowarzyszenia kulturalne. Przyczyna zasadnicza — pozostając na płaszczyźnie ściśle pedagogicznej, jakiej zamierzam się trzymać — określa tę porażkę: najstarsza z nowożytnych religii wiąże się nierozdzielnie ze znajomością dawnego języka jakim jest hebrajski; a znajomości hebrajskiego nie można posiąść bez trudu. Judaizm jest z nim nierozerwalnie związany Qie tylko dlatego, że jego obrzędy są sprawowane po hebrajsku i przede wszystkim przez samych wiernych. Ostatecznie można by Opublikowane w Les Cahiers de JVUJiance Israelite UniverseUe, 1951. ________________ łilCETNUh l im zapewnić tłumaczenia. Judaizm jest nierozerwahiie związany ze znajomością hebrajskiego, gdyż Żydzi wszędzie stanowią mniejszość religijną. Jeśli zostaną oderwani od głębokiego i realnego życia, które swym ściśle odmierzanym rytmem ożywia te kwadratowe litery, będą zdani na ubóstwo teoretycznego katechizmu. W świecie, w którym nie ma nic żydowskiego, jedynie tekst hebrajski powtarza i odmienia echo nauczania, które nie jest wyrwane ze swej abstrakcji przez żadną katedrę, żaden kształt plastyczny, żadną szczególną strukturę społeczną. Chrześcijańskie nauczanie religii może poprzestać na skrótowych pojęciach, gdyż obecna wokół cywilizacja chrześcijańska nadaje im konkretne znaczenie i umacnia je każdego dnia. Pojęcia, jakie otrzymuje dziecko żydowskie w niedziele i czwartki w cieniu synagogi, ograniczyłyby się — bez hebrajskiego — do schematów, których sens słabnie lub zanika w obliczu owych chrześcijańskich kształtów Europy, z którymi jeszcze na długo jest związany zachodni humanizm. Jeśli wyemancypowany judaizm zdołał przetrwać jako judaizm przez ponad półtora stulecia, pomimo stopniowego zanikania studiów hebrajskich — to dlatego, że zanik ten był tylko stopniowy, oraz dlatego, że odchodząc od epoki, w której istniały moralne i społeczne struktury życia przepojone wiedzą żydowską — przez długi czas przechowano tę atmosferę w rodzinnych bibelotach. Ale wspomnienia rodzinne nie zastąpią na długo cywilizacji. II W naszych czasach zrozumiano ścisłą zależność edukacji żydowskiej od studiów hebrajskich. Utworzenie szkół żydowskich w pełnym wymiarze godzin, w których nauka hebrajskiego figuruje na poczesnym miejscu jako język wykształcenia ogólnego, wynika z przenikliwości przynoszącej przywódcom naszych wspólnot największy zaszczyt. W szkołach Alliance w Afryce Północnej, czy w jej szkole pedagogicznej, zawsze przyjmowano ten teoretyczny punkt widzenia. We Francji nie żywiono oczywiście nadziei na skupienie w szkołach żydowskich całej młodzieży — ale przynajmniej liczono na ukształtowanie zasadniczego trzonu Żydów wykształconych w dziedzinie judaizmu. RnZWAŻANIA O EDUKACJI ŻYDOWSKIEJ 285 Jednakże w tych właśnie szkołach, gdzie w programach zastrzeżono wiele miejsca dla studiów hebrajskich, nie zdołano zapewnić tei nauce w pełni skutecznego oddziaływania. Myślę, że trudność wynika nie tylko z poziomu nauczycieli, wśród których zdarzają się i •wybitni, ani też z nierównego przygotowania uczniów do przedmiotów hebrajskich. Problem edukacji żydowskiej nasuwa problem ogólniejszej natury. Studia hebrajskie nie wywierają na młodzież takiego wpływu, jaki chciano by uzyskać, i jest tak jak gdyby kultura, którą mają przekazywać, zatraciła swą ogólnoludzką wartość i nie mogła dorównać duchowym pokarmom otaczającej cywilizacji. Świętokradcze podejrzenie, ale to właśnie znaczy ono w rzeczywistości. W ostatnich stuleciach dzieje judaizmu w istocie doprowadziły do pewnego osłabienia tego, co można by nazwać potencjałem kultury żydowskiej. Kultura — jak wiadomo — nie jest zbiorem ciekawostek archeologicznych, którym w imię jakiegoś zacnego i gorącego przywiązania można by przypisać pewną wartość i abstrakcyjność. Jest zbiorem prawd i form, które odpowiadają wymogom życia duchowego i życia jako takiego. Lecz mogą odpowiadać im tylko wówczas, gdy ogarniają historię i gdy są obecne w umysłach. A przecież nowożytna kultura hebrajska, w swych świadomie świeckich formach, żyje w świecie istniejącym dopiero od niedawna. Nie osiągnęła jeszcze poziomu cywilizacji Zachodu; jedynego poziomu, który mógłby uwierzytelnić choćby to skromniejsze nauczanie — średnie — wśród nastolatków, którzy myślą i robią porównania. Co zaś się dotyczy jej formy religijnej, kultura hebrajska przestała być — z winy paru pokoleń pozbawionych wymagań intelektualnych — owym źródłem myśli i życia, ową integralną cywilizacją, którą jest z samej swej istoty. Narzuca się wyłącznie w imię tradycji, która również nie jest racją bytu; narzuca się w imię pobożności, która również nie jest racją. Tradycjonalizm czy pietyzm — to ortodoksje, a nie doktryny. Aby stałe wartości judaizmu, zawarte w wielkich tekstach Biblii, Talmudu i ich komentatorów, mogły karmić dusze, muszą znów zacząć karmić mózgi. Zaufanie pokładane w tych wartościach skłania nas, by oczekiwać od nich tego substancjalnego pożywienia. Dopóki obecność prawdziwej cywilizacji żydowskiej — świeckiej czy religijnej — nie będzie wyczuwalna w wykładach hebrajskiego w naszych szkołach _________________*i.t«-/ ej l' NUfrfc średnich — a nawet podstawowych — hebrajski, pomimo czasu, jaki mu poświęcimy, pozostanie przedmiotem do wyboru, dla którego na razie prawo do wyboru po prostu cofnięto. III W ten sposób nauka religii wymaga studiów hebrajskich, zaś powodzenie studiów hebrajskich w szkole średniej, pedagogicznej czy podstawowej, zależy od studiów wyższych, którch powołanie jest być może najpilniejszym zadaniem współczesnego judaizmu, także izrael-„••; skiego. Niewątpliwie nasuwa się konieczność rewizji po prostu tylko powielanych form kultury żydowskiej. Ale w przeciwieństwie do zamierzeń liberalizmu, nie chodzi o selekcję ani o zmniejszenie kosztów zarządzania kłopotliwym spadkiem, przez co ma się nadzieję zapobiec bankructwu szacownego rodu. Przeciwnie, należy rozszerzyć naukę judaizmu, a w istocie jedynie podnieść judaizm do rangi nauki. Chciałbym jednak zostać zrozumiany: podniesienie judaizmu do rangi nauki nie jest równoznaczne z podporządkowaniem jego źródeł filologii. Od stu pięćdziesięciu lat czyniono właśnie tylko to. Wiek XIX zużył swe siły na filologię judaizmu. Pięćdziesiąt stuleci zostało skatalogowanych na fiszkach — ogromna epigrafika hebrajska, zbiory epitafiów — aby wydobyć z nich świadectwa historyczne i usytuować je na przecięciach różnych wpływów. Cóż za cmentarz! Groby stu pięćdziesięciu pokoleń! Filolog, który przepuszcza teksty przez aparat krytyczny, może żywić ciepłe uczucia wobec całego wzruszającego folkloru, ale w danej chwili on, umysł krytyczny, przewyższa swój przedmiot inteligencją. Grozi mu przedłużanie tej chwili w nieskończoność. Tylko układanie fiszek odmierza rytm pracy myśli. Podnieść judaizm do rangi nauki, przemyśleć judaizm, znaczy , sprawić, by jego teksty znów nauczały. Nigdy dotąd na Zachodzie nie brano poważnie tekstów talmudycz-nych. Ich prawdy są przyjmowane, gdy pozostają zgodne z najbardziej pospolitym zdrowym rozsądkiem; nie dostrzega się wciąż otwartego dialogu, jaki podejmują one z całym zakwestionowanym światem. Czysta filologia, która nie wystarcza dla zrozumienia Goethego, nie wystarcza, by pojąć Rabbiego Akibę czy Rabbiego Tarfona. Nadszedł wreszcie czas, by dopuścić do głosu Rabbiego Akibę i Rabbiego a, jeśli zależy nam na tym, by być Żydami, to znaczy na tym, by się na nich powoływać. Czysta pobożność także nie wystarczy. Jeszcze może się powieść edagogika egzaltacji, można sprawić, by przyjęto z entuzjazmem twierdzenia, które wymagałyby przyjęcia przez rozum za cenę najwyższego wysiłku; ale czyste uczucia, nawet, gdy są uczuciami czystymi lub uczuciami cieplarnianymi, brane są za idee i nie mają przyszłości. W rzeczywistości nie pozostaje nic — czyż trzeba to mówić — co nie nosiłoby pieczęci intelektu. Nie ma taniej zgody! Zbyt wielu młodych lekko rozprawia o kryzysie inteligencji. Jedyną zasługą współczesnych, czasów jest uświadomienie sobie rozumności, w której odnajduje się judaizm. Jedynie wyższe studia umożliwiają takie nauczanie na poziomie średnim lub podstawowym, które nie będzie kwestionowane ani zapomniane przy pierwszym zetknięciu ze światem, w którym jednak zamierzamy żyć, pracować i tworzyć. 289 EDUKACJA A MODLITWA Modlitwa jest jednym z najtrudniejszych tematów zarówno dla filozofa, jak dla wiernego. Nawet, gdyby filozof na swej drodze prowadzącej od pewności do pewności, doszedł do pewności przerastającej wszelką pewność, wiele musiałby jeszcze uczynić, by zrozumieć modlitwę. Czy dyskurs wychodzący z tego padołu ku „zaświatom mowy" jest możliwy? Zaś kiedy możliwość takiego dyskursu zostanie przesądzona, dyskursu ekstrawaganckiego w etymologicznym tego słowa znaczeniu, należałoby jeszcze zrozumieć, jak dyskurs ten może rozumnie zanosić błaganie, skoro zwraca się do Tego, który zna wszystkie ludzkie nędze; jak może wysławiać Tego, który sam jest chwałą, jak mógł uświęcić Tego, który sam jest świętością. Ileż zgorszenia dla potomka Greków! Zwykły wierny, podobnie jak filozof, naraża się na ryzyko podobnego zgorszenia. Nie potrafiłby wyznać swego doświadczenia modlitwy. Zwykły wierny (przynajmniej w dzisiejszym świecie) gorszy już wyjawiając swą wierność: jedni widzą w nim mieszczańskiego kon-formistę, który pielęgnuje wygodne poglądy chroniące jego wygodę; innym ukazuje się w masce czarownika, dziwnego człowieka, który utrzymuje stosunki z tajemnym i magicznym światem. Ale przede wszystkim jak bez niedyskrecji, bez ostentacji mówić o modlitwie, która dotyczy najgłębszej intymności każdego? Wybitni mówcy, którzy zabierali głos przede mną, uniknęli tych wszystkich niebezpieczeństw, rozważając modlitwę jako istniejącą faktycznie rzeczywistość społeczną, oraz rozpatrując jej historię i emocjonalne następstwa. Tak jak i oni uchylę się od trudnej roli filozofa i świadka. Wiem oczywiście, że pod zgorszeniem często się kryją trudne prawdy. Jestem przekonany, że ostatecznie filozof i wierny są powołani do wzajemnego zrozumienia. Ale wiem także, że do tego jest e filozofii i wiele wierności, i że ani jedna ani druga me tizeba wie ^^ z^^ pubiicznoscią^ naczenie tego zbiorowego doświadczenia? °^Z ' liczebność, minjan, jednostka nawiązuje na nowo CZasie i przestrzeni wspólnotą Izraela, a ™ więź z Jednością najwyższą. Obecność i w którym modlitwa pojedynczych osób ścią, podjęcie formuł tak odległej **°* podstawowych myśli, podjęcie tych ws jeżyku, który przetrwał nietknięty wszystko kieruje świadomość ku ob da. To, co wskutek tego w oczach naszych uchodzi w naszych modlitwach za jałowy stanowi siłę i wielkość Niezmiennego. podstawowe, masowe, lecz me mające które należy w tym kierunku rozwijać, Izraela. Nie stanowi ono jednakże namiastki przy niedostatku pokarmów transcendentnych. cności Izraela i naszego uczestnictwa w zbiorowości przestrzeni i pomimo czasu, stanowi podstawowe doswi noteizmu. BUskość Boskości jest dla Izraelity %*** cności ludu Izraela. W pokoju bez okna modlitwa odpowiedzi. Bóg jest bliski każdemu kto G° wzywa wymaga otwarcia i prawdy. Bóg gotów spotykać ^ się ^ poza Izraelem, bez przekonania o odwiecznosci Iz^istorią&ludz_ jego historii, bez solidarności na przestrzeni historii kości, jest niebezpieczną abstrakcją, źródłem podejrz ^ wiecmy Jak podaje pewna przypowieść Traktatu Berachot, sam każdego rarlka zakłada tefilin. Owemu „Słuchaj Izr-aelu, r je nabożeństwie, ostateczno- gestów w Izra- jest ie obe. a ° ^^T&ZEtt^j** . , , - -j—aoczonej luds . _t . ULt Któr, otwiera się odwieczna myśl. H W tym znaczeniu synagoga i sprawowane przez nią nabożeństwo oraz werbalne gesty modlitwy, które spowijają wszystkie inne gesty liturgiczne, stanowią substancję życia żydowskiego jako życia religij. nego. Co więcej, w tym znaczeniu modlitwa wspiera nawet judaizm który już nie uważa się za religijny. To synagoga, a więc również' i modlitwa spowijająca wszystkie liturgiczne gesty Izraela, pomimo pokus historii przygotowała nacjonalistom żydowskim narń^ i-<.-mogą sławić. _ —Ł~u., mory Tak więc nie sposób zastąpić modlitwy, o ile nie chce się wyrugować judaizmu, ...', Ale nasuwa się tu drugie spostrzeżenie o charakterze pedagogicznym, które powinno powstrzymać nas przed pochopnym przyznaniem pierwszeństwa modlitwie. Już słowa Wielkiego Rabina Schilli zmierzały w tym kierunku. W obecnym stuleciu żyjemy w świecie otwartym. Społeczność żydowska jest wystawiona na wszelkiego rodzaju oddziaływania świata. Jakkolwiek zaś mogłoby się to wydać paradoksalne, działania współczesnego świata zatraciły świecki charakter. Z jednej strony nauka, z drugiej zaś działania polityczne i społeczne, utrzymują, że są w stanie zaspokoić całe człowieczeństwo człowieka. Jawią się jako drogi zbawienia. Aktywni i myślący ludzie, najlepsi ludzie naszych czasów, uważają w każdym razie, że żadne zbawienie religijne nie jest możliwe dopóty, dopóki rozum i sprawiedliwość nie zostaną zaspokojone. Modlitwa, która konstytuuje judaizm i utwierdza go, nie otwiera się już dostatecznie szeroko na Boga i ludzkość we współczesnej świadomości żydowskiej w Europie. Dla całego pokolenia przeżywającego swe racjonalne i polityczne przeznaczenie w sposób religijny, modlitwa nie może powiązać tej religii świata z religią Biblii. Być może jest ona omegą, ale nie jest alfą judaizmu. Judaizm domu modlitwy przestał być przekazywalny. Swoisty judaizm naszych ojców, cóż za trafne określenie, obumiera albo już umarł. Oto dlaczego trzeba nam powracać do mądrości żydowskiej, oto dlaczego w tej recytowanej mądrości trzeba budzić • uśpiony rozum; oto dlaczego judaizm rozumu musi przeważyć nad 'zraem modlitwy: Żyd z Talmudu musi przeważyć nad Żydem z psalmów. Ale oto dlaczego także trzeba darzyć naszą młodzież większym ufaniem, a być może i więcej oczekiwać od tego wszystkiego, co skła-Z'a się w niej ku bezinteresownemu działaniu, nawet jeśli ta młodzież nie nosi już etykietki judaizmu czy też celowo ją odrzuca. Istnieją takie wyrzeczenia, które odkupiają odstępstwo. Zamykając się na Żydów bez judaizmu, lecz którzy bez judaizmu postępują jak Żydzi, narażamy się na pozostanie z judaizmem bez Żydów. Nie tylko wtedy, gdy uprościmy lub zmodyfikujemy formy kultu —- przykro mi, że nie zgadzam się tu z mym znakomitym przyjacielem Wielkim Rabinem Paryża — zdołamy przekazywać innym dar modlitwy, który najpierw jednak trzeba zdobyć. Nasza zbiorowa modlitwa stała się paradoksalnie modlitwą ludzi odizolowanych. Oto oni — strażnicy tradycji, strażnicy mesjanicznych instytucji, ich posłannictwo wytrwałości, cierpliwości i oczekiwania jest święte. Ale dla szerokich rzesz modlitwą poranną stała się lektura codziennej gazety, jak mówi słynne powiedzenie. Wiele trzeba zrobić, by sprowadzić tę modlitwę do naszych czcigodnych formuł, które trwają nad czasem nie ignorując go. Wiele trzeba zrobić, ale coś trzeba zrobić. W synagodze obok elit znajduje się wielu przywykłych do bezruchu, zaś wśród tych, którzy ją opuścili, uniesieni przez wiatry świata, znajduje się wiele wielkich dusz zafascynowanych absolutem. Bądźmy szczerzy. My wszyscy, dla których mury synagogi są swojskie i przyjacielskie, gdzie znajdujemy najbardziej oczywiste potwierdzenie naszej prawdy? Gdzie szukamy znaków, o których nie mówią wierzący, lecz których najwierniejsi wciąż potrzebują, by umocnić swą wierność? Czy w synagogach, choćby były w święto Kip-pur wypełnione i rozbrzmiewające tłumem? Czy poszukując znaków nie kierujemy się ku myślom mniej swojskim, ku miejscom mniej uświęconym, ku ludziom mniej przekonanym? To, że jesteśmy wybrani, to znaczy nasza nieubłagana odpowiedzialność, przeszywa nas, aby nas naznaczyć, nie tyle w podniosłości obrzędów, co w olśnieniu talmudycznej genialności, gdy jesteśmy jeszcze zdolni ją dostrzec, mnym zaś wymiarze przekonanie o byciu wybranym ogarnia nas za każdym razem, kiedy obecność żydowska ujawnia się pośród ludzi, którzy walczą i umierają za słuszną sprawę; także za każdym razem, ledy, pod warstwą słownictwa mogącego je uczynić niezrozumiałym, ________________________HICBT starodawne przesłanie, które kieruje tymi sprawiedliwymi walkam nie znając nawet rysów swej typowej fizjonomii, jakby cudem roztac blask. Lecz trzeba otworzyć się na jeszcze inne znaki. Oto budown' czowie lepszego świata — ale w imię Rozumu posuwający się aż „Nostra aetate'', a 18 Hstopada - ^tttct f wiemu Bożym „Dei Yerbum" PosoWn JK une Słowa i z jej metoda Wstoryczn^^f ^ " J6J * dialog z Żydami, ale prawdziwego przelotu d ^T"6^6 ułatwia „Nostra aetate" : § Przełomu dokonał czwarty paragraf „Zgłębiając misterium Kościoła Świetv która lud Nowego Testamentu zespolony Abrahama. y y J Kościół bowiem Chrystusowy U7 wybrania znajdują się według Bożego tnarchów, Mojżesza i Proroków Wv2n7;f zawarte jest również powołanie wszystS nów owego Patriarchy według Cy H ziemi niewoli jest mistyczną zapSdzS i la. Przeto nie może Kościół zfpomS ?o ym oweo l ' ™ Za P°srednictwem d ° W?zi' duchowo z plemieniem Jeg° zb™czego już u Pa- P°Wołaniu Abrahama °hrystusa' sy Wybra^° z miłosierdz^ swoim P°Jednał i Ap°St°ła Pawła owego ludu, z którym Bóg postanowił zawrzeć Star Tętentu i karmi się zostały gałązki dziczki oliwnej Narodów Kościół, że Chrystus, Pokój nisz rody, i w sobie uczynił je jednością Zawsze też ma Kościół przed o noszące się do jego ziomków do stwo i chwała, przymierza i ńadame wa i obietnice; do nich należą praojcowie , \P ^ Słuzby według ciała" (R, 9, ^), Syn ^'0,, " l*™ J6St narodu żydowskiego pochodzi ApStofow kolumnami Kościoła ."oraz b JZo wtlu którzy zwiastowali światu Ewangeh Według świadectwa Pisma św Jero^nl wiedzenia swego i żydzi w wielkiej cześć nawet niemało spośród nich niu. Niemniej, jak p P-dków są bardzo wszczepione bowiem także' iz * ^ami i *****> ^ P°f ^ CZasu na' PrZyjęh E^angelii, a eJ r°ZP°wsze<*nie- LŚYINAS CZYTANY PO SOBORZE 323 powołania. Razem z Prorokami i z tymże Apostołem Kościół oczekuje znanego tylko Bogu dnia, w którym wszystkie ludy będą wzywały Pana jednym głosem i „służyły Mu jednomyślnie" (So 3, 9). Skoro więc tak wielkie jest dziedzictwo duchowe wspólne chrześcijanom i Żydom, Święty Sobór pragnie ożywić i zalecić wzajemne ich poznanie i poszanowanie, które osiągnąć można zwłaszcza przez studia biblijne i teologiczne oraz przez braterski dialog. A choć władze żydowskie wraz ze swymi zwolennikami domagały się śmierci Chrystusa, jednakże to, co popełniono podczas Jego męki, nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym. Chociaż Kościół jest nowym ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma św. Niechże więc troszczą się wszyscy o to, aby w katechezie i głoszeniu Słowa Bożego nie nauczali niczego, co nie zgadzałoby się z prawdą ewangeliczną i z duchem Chrystusowym. Poza tym Kościół, który potępia wszelkie prześladowania zwrócone przeciw jakimkolwiek ludziom, pomnąc na wspólne dziedzictwo z Żydami, nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej, opłakuje akty nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które w jakimkolwiek czasie i przez jakichkolwiek ludzi kierowane były przeciw Żydom. Chrystus przy tym, jak to Kościół zawsze utrzymywał i utrzymuje, mękę swoją i śmierć podjął dobrowolnie, pod wpływem bezmiernej miłości, za grzechy wszystkich ludzi, aby wszyscy dostąpili zbawienia. Jest więc zadaniem Kościoła, w jego przepowiadaniu, głosić krzyż Chrystusowy jako znak zwróconej ku wszystkim miłości Boga i źródło wszelkiej łaski." Wielkość i ważkość tego tekstu leży nie tylko w jego pionierskości i w jego treści (która nas dzisiaj już nie w pełni satysfakcjonuje), ale także i przede wszystkim w jego skutkach, chociaż mogły i powinny być jeszcze szybsze i wyraźniejsze. Te najważniejsze — zmiany w ludzkich głowach i sercach — są trudne do zmierzenia... Tutaj chcę tylko krótko przypomnieć pewne owoce w dziedzinie oficjalnego nauczania naszego Kościoła, a potem owoce w zwykłej pracy teologicznej (chociaż najważniejsza jest i ciągle pozostaje naszym niespełnionym zadaniem skuteczna praca duszpasterska w tej dziedzinie). W 1974 roku papież Paweł VI ustanowił Komisję do spraw Stosunków religijnych z Judaizmem. W następnym roku wydała ona __. .„u^ua.1 wzd/jcowsta „Wskazówki i sugestie w sprawie wprowadzenia w życie Deklaracji soborowej Nostra Aetate nr 4". Po dziesięciu latach (1985) ta sama Komisja wydała następny dokument: „Żydzi i judaizm w głoszeniu Słowa Bożego i katechezie Kościoła katolickiego. (Wskazówki do właściwego przedstawiania tych zagadnień)." Są to dokumenty arcyważne, w Polsce prawie nieznane (chociaż drukowane) i prawie nierealizowane. Na szczęście Komisja Episkopatu Polski do dialogu z Judaizmem opublikuje je wraz z całością nauczania kościelnego w tej materii, o czym jeszcze za chwilę (ale nie wystarczy publikacja). Tutaj dodajmy jeszcze, że Stolica Apostolska wyda wkrótce ważny dokument następny, mianowicie na temat Szoah i antysemityzmu. Kościół na ziemi polskiej ma specjalne zobowiązania wobec Żydów, wyjątkowe i jedyne, także zobowiązanie pokuty. Jan Paweł II kilka dni temu (26 IX) mówił do nas: „Ten naród żył z nami przez pokolenia, ramię w ramię, na tej samej ziemi, która stała się jakby nową ojczyzną jego rozproszenia. Temu narodowi zadano straszliwą śmierć w milionach synów i córek. Naprzód napiętnowano ich szczególnym piętnem. Potem zepchnięto do getta w osobnych dzielnicach. Potem wywożono do komór gazowych zadając śmierć — tylko za to, że byli dziećmi tego narodu. Mordercy czynili to na naszej ziemi — może po to, aby ją zhańbić. Nie można zhańbić ziemi śmiercią niewinnych ofiar. Przez taką śmierć ziemia staje się świętą relikwią. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milionów swych synów i córek. Wspólnie czekamy Dnia Sądu i Zmartwychwstania." Wspólnie czekamy, umarli i żywi. Na tym wielkim cmentarzysku żywych pozostało po wojnie ok. 100 tysięcy Żydów, dziś jest ich — wiemy dlaczego — dziesięciokrotnie mniej. Przed dialogiem religijnym był dialog historyków. Ale była także praca na cmentarzu żydowskim (Klub Inteligencji Katolickiej), seminaria oświęcimskie, tygodnie żydowskie (Klub oraz Kościół ewangelicko-reformowany), itp. przedsięwzięcia o charakterze i mocy moralnej. Była także publicystyka „Znaku", „Tygodnika Powszechnego" i „Więzi", przygotowująca właściwy dialog chrześcijańsko-żydowski w Polsce, a także pracę duszpasterską Kościoła nad usuwaniem uprzedzeń i szukaniem zbliżenia. Lata osiemdziesiąte przyniosły wzrost artykułów o profilu już wyraźnie teologicznym. Rok 1986 przyniósł sesję judaistyczną w Pieniężnie „Religia i kultura żydowska", a zwłaszcza powołanie przez Episkopat Podkomisji do dialogu z Judaizmem. LEYINAS CZYTANY PO SOBORZE 325 W 1987 roku Podkomisja, która staje się Komisją, organizuje spotkanie papieża Jana Pawła II z delegacją polskich Żydów w Warszawie, a w 1988 Międzynarodowe Kolokwium Teologicze w Tyńcu i Krakowie „Żydzi i chrześcijanie w dialogu". (Kolokwium w następnym roku zostało odwołane przez stronę żydowską w związku ze sprawą Karmelu). W 1989 roku wypowiada się w sprawie konfliktu wokół Karmelu oświęcimskiego po myśli układów genewskich, a także wysyła 22 wykładowców polskich uczelni teologicznych na 6-tygodniowe seminarium żydowskie w Spertus College of Judaica w Chicago. Na rok 1990, z okazji 25-lecia „Nostra aetate" Komisja przygotowała wielki i wielkiej wagi moralnej dokument na temat stosunku do judaizmu i Żydów, także w Polsce, który oddała w ręce Konferencji Episkopatu Polski, i tejże Konferencji zasugerowała list pasterski w tej samej sprawie. Komisja współpracowała z Akademią Teologii Katolickiej w Warszawie w urządzeniu w 1989 i 1990 roku sympozjów teologicznych na temat: „Kościół a Żydzi i judaizm". Na tejże Uczelni są wykłady z tej dziedziny, pisze się prace magisterskie i dyplomowe. Akademia Teologii Katolickiej rozpoczyna wespół z Komisją Episkopatu do dialogu z Judaizmem serię wydawniczą pt. „Kościół a Żydzi i judaizm"; jeszcze w tym miesiącu ukaże się pierwszy tom: Żydzi i judaizm w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-89)". Chodzi o księgę nader ważną dla formacji seminaryjnej, katechezy szkolnej i kaznodziejstwa parafialnego. Pospołu z Klubem Inteligencji Katolickiej w Krakowie Komisja urządza tam w listopadzie br międzynarodowe sympozjum na temat: „Teologia Oświęcimia". (Ostatnio jeden z najsympatyczniejszych członków zarządu Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Izraelskiej, profesor i poeta, „sprawiedliwy wśród narodów świata", towarzysz naszej walki i pracy, ogłosił światu na łamach „La Croix", że Komisja zajmuje się tylko walką z antypolonizmem). Dodajmy jeszcze piękne przedsięwzięcia Towarzystwa im. błog. Edyty Stein i udział katolików świeckich i duchownych w pracach Towarzystwa Przyjaźni Polsko-Izraelskiej. A wobec nowej fali antysemityzmu (i nie tylko) wiele mocnych oświadczeń różnych osób i gremiów, oczywiście nie tylko ex professo chrześcijańskich. Ogłoszona dokłanie ćwierć wieku temu deklaracja soborowa o stosunku także do religii żydowskiej, jak również późniejsze dokumenty Stolicy Apostolskiej oraz przemówienia i poczynania papieża 326 ks. dr ha b. Micha ł Czajkowski Jana Pawła II, nie mogły nie wydać owoców także na niwie refleksji teologicznej. Zacznijmy od Szoah. Teologia katolicka zaczęła studiować, czym jest Zagłada dla dalszej egzystencji Narodu Wybranego. I uświadamia nam mocno, jaką rolę odegrał wielowiekowy antysemityzm chrześcijański w przygotowaniu pogańskiego planu „ostatecznego rozwiązania" kwestii żydowskiej. Przestrzega także przed „uniwersalizacją" Holokaustu, przed zamazywaniem jego żydowskiej specyfiki, a także przed przywłaszczaniem go sobie przez Kościół (spór o Karmel). Pomijam inne, bardziej szczegółowe problemy teologiczne i filozoficzne, jakie rodzi Holokaust, a jakie są studiowane w dialogu z judaizmem. Nie ulega wątpliwości, że najważniejsze wyzwanie Szoah dla Kościołów to przyznanie się do starych win i bezwzględna walka z ciągle żywym antysemityzmem we własnych szeregach oraz z wszelkim nacjonalizmem i rasizmem w świecie. Antysemityzm karmi się także ignorancją. Dzięki Bogu, my dzisiaj rozumiemy coraz lepiej więź Jezusa z judaizmem Jego czasów, judaizmem drugiej Świątyni, zwłaszcza faryzejskim. Naukowo nieuzasadnione szukanie korzeni chrześcijaństwa li tylko w hellenizmie prowadziło nie tylko do przesadnej interpretacji uniwersalistycznej (i abstrakcyjnej) orędzia Jezusa, ale stanowiło także żyzny grunt pod teologiczny antyjudaizm. I jak się dziwić, że Jego późny brat Emma-nuel Levinas napisze: „Nie wystarczy nazwać Jezusa Jeszua i Rabbim, aby go nam przybliżyć". I tu ma zupełną rację, wobec takiej płytkiej mody. Ale dalej odmawiamy mu racji: „Dla nas, którzy nie żywimy nienawiści, nie ma on przyjaźni. Pozostaje daleki. I na jego wargach już nie poznajemy naszych własnych wersetów." (str. 110). Inaczej pisał 55 lat wcześniej inny Żyd, M. Nordau: „Jezus jest duszą naszej duszy, tak jak jest ciałem naszego ciała". To chyba nie jest wina ani Jezusa ani Jego braci Żydów, że tak wielu z nich nie uważa go za duszę swej duszy. To my, chrześcijanie, zdjęliśmy z Jego warg hebrajskie wersety. Dziś już nie ulega w nauce wątpliwości, że ruch zapoczątkowany przez Jezusa z Nazaretu to był ruch reformatorski wewnątrz judaizmu. I że ruch misyjny zapoczątkowany przez Pawła z Tarsu to była najpierw misja żydowska, zmierzająca do włączenia do Winnicy Bożej pogan, zgodnie z biblijnym powołaniem Izraela. Późniejszy rozwód tragiczny między chrześcijaństwem a judaizmem, którego skutki ciągle z bólem obserwujemy, nie zniszczył jednak, bo nie mógł zniszczyć, LŻYWAS CZYTANY PO SOBORZE 327 JjJL/ V 44*4 J.M •*,_ _ __ .. owej najgłębszej, fundamentalnej, jedynej „więzi duchowej", która łączy stale obie religie. Ta „więź duchowa" łącząca Kościół chrześcijański z Ludem Bożym Izraela mocno jest podkreślana w nowej teologii, która po Soborze wyparła teologię upierającą się, że chrześcijaństwo zastąpiło judaizm, albowiem Bóg przelał swoje darmowe wybranie i całą swoją miłość z Izraela na Kościół. Więź owa dotyczy tożsamości obu religii i dotyka samej istoty naszej wiary. Dzięki tej więzi z judaizmem chrześcijanie uczestniczą w jego „żywym dziedzictwie". A jest nim nie tylko Boża obietnica i łaska i nie tylko Biblia Hebrajska, ale także cała późniejsza, przebogata tradycja żydowska. Najsilniej jednak podkreśla biblijna „teologia po Oświęcimiu" trwanie Bożych przywilejów dla ludu żydowskiego i trwanie jego wiary, nadziei i miłości. (Levinas: „Oto judaizm przetrwał żywy pojawienie się chrześcijaństwa. Dlatego trzeba uznać ciągłość sięgającą od biblijnego Izraela po Izraelitów — a nawet Izraelczyków — naszych czasów. Claudel dojdzie powoli do tego. Przyzna współczesnym Żydom — nawet ich dążeniom, nawet syjonizmowi, a nawet państwu Izrael — przywilej kontynuowania Historii Świętej". — 135). Podkreśla więc równie silnie ta teologia, że Nowe Przymierze nie zniweczyło „Starego", pierwszego Przymierza Boga z Izraelem, które na zawsze zachowuje ważność (por. Rz 11, 1-2.28-29). Myśmy mówili i mówimy: „Stare Przymierze", tak jak mówiliśmy i mówimy: „Stary Testament", ale nowa teologia, biblistyka, niektóre dokumenty oficjalne Kościoła, sięgają już czasem do terminu właściwszego (chociaż też niefortunnego): Pierwszy Testament. W ten sposób chcą zwrócić uwagę, że nie jest on „przedatowany", przebrzmiały, dla nas już nieaktualny. Większość chrześcijan docenia jednak znaczenie Starego Testamentu, ale raczej jako materiału li tylko podstawowego, pozwalającego nam lepiej zrozumieć Nowy Testament, i jako zapowiedź czy tło dla nauczania Jezusowego. Tymczasem Biblia Hebrajska godna jest czci i studium dla niej samej, niezależnie od umożliwienia nam lepszego wniknięcia w sens Jezusowego życia i posłannictwa. Dla niej samej! I tutaj korci mnie, żeby przytoczyć jeszcze kilka zdań z Levinasa. „Nasze wielkie księgi, coraz mniej znane, ukazują Synagogę, która bynajmniej nie nosi opaski na oczach" (114). Księgi są coraz bardziej znane, ale opaskę na oczach nosi Synagoga nie tylko na portalu katedry 328 ks. dr hab. Michał Czajkowski rzymskokatolickiej w Strasburgu czy w prezbiterium katedry polsko-katolickiej w Warszawie, ale także w umysłach zbyt wielu jeszcze chrześcijan. „Izrael nie określa się w opozycji do chrześcijaństwa... Polega raczej na woli porozumienia ze wszystkimi ludźmi, którzy są przywiązani do moralności. Pragnie on tego porozumienia przede wszystkim z chrześcijanami i muzułmanami, naszymi sąsiadami, naszymi towarzyszami w cywilizacji. Lecz podstawę tej cywilizacji stanowi Rozum... Nasz sympatia dla chrześcijaństwa jest pełna, lecz pozostaje przyjaźnią i braterstwem. Nie może stać się ojcowska. Nie możemy uznać dziecka, które nie jest nasze". (114-115). „Owa płynąca z sąsiadowania przyjaźń nie może mieć nic wspólnego z bliskością, która sięgałaby korzeni". (109). A dla nas sąsiedztwo i porozumienie to stanowczo za mało!... Odtrącaliśmy ojca czy starszego brata, teraz nie godzimy się na rolę niechcianego dziecka czy odtrącanegp młodszego brata. Czy dzisiaj brat Emmanuel podpisałby się pod wszystkimi swoimi dawnymi słowami? My szczerze podpisujemy się pod wielu jego twierdzeniami złośliwościami. „Roszczenie sobie prawa do ukazania głębokiego znaczenia tekstu bez znajomości jego znaczenia literalnego wydaje nam się osobliwą licencją poetycką... Dowodząc zbyt wiele nie dowodzi się niczego... To, że Arka Noego posiada znaczenie tylko dzięki drewnu, które stanowi zapowiedź przyszłego Krzyża, że studnie wykopane przez Izaaka przygotowują spotkanie Samarytanki i Jezusa, że trąd Miriam symbolizuje niepokalanie Maryi, a płonący krzak cierniową koronę — wszystkie te interpretacje doprowadzają nas do tego stadium logiki, które przerasta logikę bądź ją poprzedza... W istocie zastanawiam się, czy idea prefiguracji, uzasadniona na tyle, na ile pozostaje zbieżna z ideą proproctwa, nie zniekształca — gdy powstaje z niej system — samej istoty ducha judaizmu. Jeśli wszystkie czyste postacie Starego Testamentu zapowiadają Mesjasza, wszyscy nikczemnicy — jego oprawców, a wszystkie kobiety — jego Matkę, to czy Księga nad Księgami, opanowana przez jeden jedyny motyw, powtarzająca niezmiennie te same stereotypowe gesty, nie traci swego żywego życia?... Wolność świadomego człowieka przyobleka się w swoiste fatum, wzniosłe i sakramentalne, w którym człowiek, zamiast być, figuruje." (126-129). „Nieporozumienie trwa od dwudziestu stuleci". Tak, to prawda. Nie tylko nieporozumienie. „Teraz można poczekać." (103). „Nasza LEV7NAS CZYTANY PO SOBORZE 329 droga prowadzi gdzie indziej." (148). Nie, dłużej czekać nie można i ze wspólnej drogi rezygnować nie można. Non possumus. Mimo tego, co nas tak tragicznie podzieliło i tak głupio jeszcze często dzieli. „Że niepewności te przetrwały aż po przeddzień Oświęcimia i że trzeba było aż tego, by nastąpiło opamiętanie — to wszystko wydaje się niemal nierzeczywiste." (136). — Levinas pisze o zbyt późnym opamiętaniu się wielkiego Claudela. A ilu naszych antysemitów nie opamiętało się i po Oświęcimiu, i po Kielcach, i po marcu 1968, i po odzyskaniu niepodległości i wolności? — Zło jest nieskończenie głębokie, a jego tkanka gruba i splątana. Jego niezdobyte twierdze utrzymują się w sercu wyrafinowanej cywilizacji i w duszach ogarniętych łaską." (136). Twierdze niezdobyte... Emmanuel Levinas nie jest jednak nieuleczalnym pesymistą — i nie jest niesprawiedliwy. „Owa Męka przeżyta przez judaizm w chrześcijańskiej Europie niezaprzeczalnie oznacza również zbliżenie z chrześcijanami. W obliczu tego rozpadu Europy Żydzi nawiązali więzi z pojedynczymi chrześcijanami i z ugrupowaniami chrześcijan, którzy przemówili do nich jak bracia. Za chrześcijańskim dogmatem i chrześcijańską wizją historii Żydzi odkryli odwagę i miłość osób. Przez cały okres nazistowskiego panowania, w świecie brunatnych koszul, czarna sutanna oznaczała schronienie i ludzkie przyjęcie. Wspaniałe duchowieństwo laickiego kraju, w którym żyjemy, zaskarbiło sobie niezaprzeczalne prawa do naszej wdzięczności. Doświadczenie to było tak mocne, że z kolei naznaczyło świadomość żydowską". (171). Nowa biblistyka, nowa teologia, nowa teoria, potrzebna jest nam, ciągle jeszcze niewolnym od antyżydowskich stereotypów i uprzedzeń. Im, Żydom, aby nam przebaczyli i aby nas przyjęli, potrzebne jest nowe doświadczenie, nowa praktyka naszej autentycznej solidarności, naszej „odwagi i miłości". ks. dr hab. Michał Czajkowski Warszawa, 7 X 1990, w 78 rocznicę założenia Domu Sierot przez Janusza Korczaka. Spis treści I PONAD PATOSEM Etyka i duch . ... ,...............,,.........,..,,,.,...,......, 3 Religia dorosłych ............................................. 12 Judaizm .......................... r ......................... .1% Faryzeusz jest nieobecny ...................................... 29 Judaizm a kobiecość .......................................... 32 Notatnik Leona Brunschvicga .................................. 41 Być człowiekiem Zachodu ............. , ....................... 48 Dowody tożsamości .......................................... .53 Arka i mumia .......... . . .................................... 57 II KOMENTARZE Teksty mesjaniczjw ......................... ,..,,*,.,,,..,..,,., 61 III POLEMIKI Miejsce i utopia ............................. ^,,,ł,, .. r ...... 103 Nowa wersja „Jezusa opowiedzianego przez Żyda tuJ«e2&* Edmonda Flega .......................... f.., ..,,f,.t.,... ...,.,. 107 Przypadek Spinozy .......................................... 111 Czy czytaliście na nowo Barucha .............................. 116 Osoby czy postacie .......................................... 126 Głos o Izraelu ................................................ 130 Poezja a niemożność ......................................... 134 Simone Weil przeciw Biblii ....................... ................ 141 Miłować Torę nad Boga ...................................... 150 Prawo odwetu .............................................. 155 W związku ze Struthofem .................................... 158 Pies albo prawo naturalne .................................... 160 Cnoty cierpliwości ............................... .rf ....-..'• 163 L IV OTWARCIA Myśl żydowska dzisiaj ........................................ 157 Jacob Gordin ............................................... 175 Religia a tolerancja .......................................... 180 Izrael a uniwersalizm ........................................ 184 Monoteizm a mowa .......................................... 187 „Między dwoma światami" ................................... 190 Przyjaźń judeo-chrześcijańska ................................. 212 V DYSTANSE Wolność słowa .............................................. 217 Judaizm a teraźniejszość ..................................... 220 Państwo Izrael a religia Izraela ................................ 228 Wzrost nihilizmu i Żyd jako istota cielesna... ................... 234 Sens historii ................................................ 240 Światło i mrok .............................................. 243 Heidegger, Gagarin i my ..................................... 246 Hegel a Żydzi ............................................... 250 Zasada wyłączności .......................................... 254 VI HIC ET NUNC Jak możliwy jest j,udaizm ..................................... 261 Asymilacja dzisiaj ........................................... 272 Przestrzeń nie jest jednowymiarowa ............................ 276 Rozważania o edukacji żydowskiej ............................. 283 Edukacja a modlitwa ........................................ 288 O hebrajski humanizm ....................................... 293 Antyhumanizm a edukacja .................................... 297 VII SYGNATURA Sygnatura .................................................. 313 Posłowie ................................................... 321 czasie Wydawnictwo "JJ opublikuje następujące książki: William Styron Widzialna ciemność ji Isaac Bashevis Singer Pasje ^ ^ Isaac Bashevis Singer Potęga światła^^ ;;§-.=,• Michał Bułhakow Powieść teatralna Michał Bułhakow Psie serce Franz Kafka Nowele i miniatury Warłam Szałamow Opowiadania kołymskie George Orwell Zaczerpnąć oddechu George Orwell Córka pastora George Orwell Droga do Wigan Pier George Orwell Wybór esejów Oscar Wilde Portret Doriana Gray'a Paul Johnson Historia chrześcijaństwa Janusz Lewandowski Neoliberałowie wobec współczesności Aldous Huxley Szara eminencja Aldous Huxley Diabły z Loudun im. Stanisława Yincerilsa ukażą się następujące książki: Akiił BeSangon Rosja, rewolucja, religia Stanisław Yincenz Tematy żydowskie oraz zebrane eseje i szkice Stanisława Yincenza ii s,ooi