Joseph Ratzinger Wielo�� religii i jedno Przymierze Prze�o�y�a Eliza Pieciul W drodz� Tytu� orygina�u Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund (c) Copyright by Verlag Urfeld GmbH, Bad T�lz (c) Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze 2004 Redaktor Beata Stefaniak Redaktor techniczny Justyna Nowaczyk Projekt ok�adki i stron tytu�owych Joanna Roszkowska-Jazdon ISBN83-7033-525-X Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikan�w W drodze 2004 ul. Ko�ciuszki 99,60-920 Pozna� tel.(061)852 39 62,faks(061)85017 82 [email protected], www.wdrodze.pl SPIS TRE�CI I S�owo wst�pne I IZRAEL, KO�CIӣ I �WIAT 1�ydzi i poganie w zwierciadle opowie�ci om�drcach ze Wschodu (Mt 2,1-12)15 2Jezus i Prawo: nie zniesienie, lecz "wype�nienie" 3Jezusowa interpretacja Prawa: konflikt i pojednanie 4Krzy� II NOWE PRZYMIERZE 1Testament czy Przymierze 1 Od analizy s�owa do sedna problemu 2Przymierze i przymierza w my�li Paw�a Aposto�a 3 Idea Przymierza w opisach ostatniej wieczerzy 4Jedno�� Przymierza i wielo�� przymierzy 5 "Testament" a przymierze 6 Obraz Boga i cz�owieka w idei Przymierza III NOWA MANNA IV DIALOG RELIGIJNY A STOSUNKI �YDOWSKO-CHRZE�CIJANSKIE 1 Od ekumenii chrze�cijan do dialogu religii 2 Pytanie o jedno�� w wielo�ci 3Wielko�� i granice religii mistycznych 4 Model pragmatyczny 5Judaizm i chrze�cija�stwo 6Wiara chrze�cija�ska i religie mistyczne 7 Tezy ko�cowe �R�D�A POSZCZEG�LNYCH ROZDZIA��W S�owo wst�pne Historyczne przemiany roku 1989 doprowadzi�y r�wnie� do zmiany tematyki w teologii. Pojmowana na spos�b polityczny teologia wyzwolenia nada�a d�ugo zaniedbywanym pytaniom o odkupienie i nadziej� �wiata nowy, polityczny kszta�t, tym samym narzucaj�c polityce zadania, kt�rych ta nie mog�a wype�ni�. D��enie do pokoju, sprawiedliwo�ci i ochrony �wiata stworzonego pozostawa�o wprawdzie podstawowym tematem teologii wyzwolenia, lecz teraz by�o ujmowane z mniejszym rozmachem i ukazywane w innym kontek�cie. Kontekst ten stanowi przede wszystkim rozmowa z religiami �wiata, kt�ra z powodu si�gaj�cych coraz dalej kontakt�w oraz wzajemnego przenikania si� kultur sta�a si� konieczno�ci� wewn�trzn�. O zagro�eniach i nadziejach tego dialogu mowa jest w ostatniej cz�ci tej niewielkiej ksi��ki. Innym wielkim tematem, kt�ry w teologii coraz mocniej wysuwa si� na plan pierwszy, jest pytanie o relacj� pomi�dzy Ko�cio�em a Izraelem. �wiadomo�� d�ugo wypieranej winy, kt�ra obci��a chrze�cija�skie sumienie, a spowodowana jest straszliwymi wydarzeniami dwunastu nieszcz�snych lat 1933-1945, stanowi niew�tpliwie bodziec do zaj�cia si� tym nagl�cym tematem, aczkolwiek nie jest to jedyna przyczyna i jedyna miara tego przedsi�wzi�cia. Metoda historyczno-krytyczna prowadzi do zakwestionowania wielu rozpozna� chrze�cija�skiej egzegezy Starego Testamentu, a egzegeza Nowego Testamentu spowodowa�a znaczn� relatywizacj� chrystologii. Obydwa te procesy wydaj� si� na pierwszy rzut oka korzystne z punktu widzenia dialogu chrze�cija�sko-�ydowskiego. Mog�oby si� bowiem wydawa�, �e �ydowska egzegeza Starego Testamentu powinna zosta� uznana za jedyn� interpretacj� ugruntowan� historycznie, a dzi�ki redukcji chrystologii da�oby si� usun�� przyczyn� niezgody, kt�ra dzieli judaizm i chrze�cija�stwo. Takie pomys�y na rozwi�zanie problemu s� jednak z�udzeniem. Albowiem je�li Stary Testament nie m�wi o Chrystusie, w�wczas nie b�dzie on Bibli� dla chrze�cijan. Ju� Adolf von Harnack wyci�gn�� z takiego podej�cia wniosek, �e nasta� wreszcie moment, by doprowadzi� do ko�ca pr�b� Marcjona i oddzieli� chrze�cija�stwo od Starego Testamentu. To jednak spowodowa�oby zniszczenie to�samo�ci chrze�cija�stwa, kt�ra zasadza si� w�a�nie na jedno�ci Testament�w. Zniszczy�oby to r�wnocze�nie wewn�trzne pokrewie�stwo ��cz�ce nas z Izraelem oraz szybko wywo�a�oby konsekwencje, kt�re sformu�owa� ju� Marcjon: B�g Izraela wyda�by si� nam Bogiem obcym, kt�ry z pewno�ci� nie jest Bogiem chrze�cijan. To samo tyczy si� umniejszania znaczenia chrystologii. Je�li Chrystus by� tylko niezrozumianym �ydowskim rabbim tudzie� zg�adzonym przez Rzymian buntownikiem politycznym, jakie znaczenie mo�e jeszcze mie� Jego or�dzie? Dzi�ki Niemu, Jezusowi Chrystusowi, w kt�rym Ko�ci� wyznaje Syna Bo�ego, B�g Izraela sta� si� Bogiem narod�w i wype�niona zosta�a obietnica, �e S�uga Bo�y wszystkim ludom zaniesie �wiat�o tego Boga. Je�li �wiat�o Chrystusa zga�nie, w�wczas zga�nie r�wnie� �wiat�o Boga, kt�re rozpoznali�my w Jego obliczu, �wiat�o Boga Jedynego, w kt�rego wierzymy z "Abrahamem i jego potomstwem", b�d�c przekonani, �e jako chrze�cijanie mo�emy si� do tego potomstwa zalicza�. B��dne uproszczenia szkodz� dialogowi z religiami �wiata, szkodz� dialogowi z judaizmem. Po raz pierwszy temat relacji mi�dzy obydwoma Testamentami, problem ich wewn�trznej jedno�ci oraz odmienno�ci zainteresowa� mnie w trakcie cyklu wyk�ad�w, kt�re na Wydziale Teologicznym w Monachium wyg�osi� w semestrze zimowym 1947/48 roku Gottlieb S�hngen. Od tej chwili pytanie to zawsze mi towarzyszy�o, lecz dopiero wyzwania ostatnich lat sta�y si� powodem, dla kt�rego postanowi�em w��czy� si� w dialog zyskuj�cy w teologii coraz wi�ksze znaczenie. Nie jest mi dane zaj�� si� tym problemem z perspektywy teologii systematycznej. Niemniej jednak zaproszenia do rozmowy, kt�re ci�gle s� do mnie kierowane, odzwierciedlaj�-jak widz� to coraz wyra�niej z perspektywy czasu - okre�lone priorytetowe problemy Ko�cio�a i teologii. Cztery cz�ci tej niewielkiej ksi��ki powsta�y w�a�nie jako owoc takiego konkretnego zapotrzebowania. Nie musz� tutaj szczeg�lnie podkre�la�, �e s� to tylko niedoskona�e pr�by przybli�enia wa�kiej problematyki, kt�re jednak�e w�a�nie dzi�ki swojej wymuszonej fragmentaryczno�ci zach�ca� mog� do dalszego stawiania pyta�. Sam nie odwa�y�bym si� ��czy� ich w ksi��k�, lecz nie chcia�em odrzuca� propozycji moich przyjaci� ze wsp�lnoty Integrieric Gemeinde, by zawrze� je w jednym tomie. Mam nadziej�, �e owo opusculum mimo wszystkich swych ogranicze� stanie si� pomocne w lepszym rozumieniu or�dzia, kt�re kieruje do nas jedna Biblia. Rzym, adwent 1997 roku kardyna� Joseph Ratzinger I IZRAEL, KO�CIӣ I �WIAT Ich wzajemna relacja oraz misja w uj�ciu Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego z 1992 roku Dzieje relacji pomi�dzy Izraelem a chrze�cija�stwem naznaczone s� �zami i krwi�. S� to dzieje nieufno�ci i wrogo�ci, lecz r�wnie�, chwa�a Bogu, dzieje ci�g�ych pr�b przebaczenia, zrozumienia, wzajemnej akceptacji. Misja pojednania Po Auschwitz misja pojednania i wzajemnej akceptacji objawi�a nam ca�� swoj� nieodwo�alno��. Nawet je�li wiemy, �e Auschwitz jest przera�aj�cym wyrazem �wiatopogl�du, kt�ry pragn�� nie tylko zniszczenia judaizmu, lecz nienawidzi� r�wnie� chrze�cija�stwa za jego �ydowskie dziedzictwo, pr�buj�c je unicestwi�, to nieodmiennie w obliczu tego wydarzenia pyta� nale�y, co mog�o stanowi� przyczyn� tak ogromnej historycznej wrogo�ci pomi�dzy tymi, kt�rzy przecie� przez wiar� w jednego Boga i ch�� wype�niania Jego woli powinni by� ze sob� zwi�zani. Czy zatem wrogo�� taka wynika z wiary samych chrze�cijan, z "istoty chrze�cija�stwa", tak �e, je�li ma rzeczywi�cie doj�� do pojednania, konieczne b�dzie porzucenie tego rdzenia i zanegowanie chrze�cija�stwa w samym jego sercu? Jest to przypuszczenie, kt�re w ostatnich dziesi�cioleciach by�o formu�owane w�a�nie przez my�licieli chrze�cija�skich jako odpowied� na okrucie�stwa historii. Czy zatem wyznanie wiary w Jezusa z Nazaretu jako Syna Boga �ywego oraz wiara w krzy� jako odkupienie ludzko�ci oznaczaj� ze swej istoty pot�pienie �yd�w jako ludzi zatwardzia�ych i za�lepionych oraz winnych �mierci Syna Bo�ego? Czy jest wi�c tak, �e samo j�dro wiary chrze�cijan zmusza do nietolerancji, a nawet wrogo�ci wobec �yd�w, i odwrotnie, �e �ydzi, kieruj�c si� szacunkiem dla w�asnej religii, obron� swej historycznej godno�ci oraz swymi najg��bszymi przekonaniami, byliby zmu- szeni ��da� od chrze�cijan rezygnacji z samego rdzenia ich wiary, a przez to r�wnie� musieliby wyrzec si� tolerancji? Czy konflikt taki zaprogramowany jest w samym wn�trzu religii i mo�e zosta� przezwyci�ony tylko przez rezygnacj� z niej? Pojednanie bez konieczno�ci porzucenia wiary chrze�cija�skiej? Problem ten ujawnia si� dzisiaj w takiej w�a�nie dramatycznej radykalizacji, wykraczaj�c tym samym daleko poza czysto akademicki dialog mi�dzyreligijny, a wkraczaj�c do sfery zasadniczych rozstrzygni�� tej chwili dziejowej. Coraz liczniejsze staj� si� pr�by z�agodzenia owej kwestii przez ukazywanie Jezusa jako �ydowskiego nauczyciela, kt�ry zasadniczo nie przekracza� granic wyznaczonych przez tradycj� �ydowsk�. Takie uj�cie jest propozycj� rozumienia ka�ni Jezusa w kontek�cie politycznych napi�� pomi�dzy �ydami a Rzymianami, gdy� faktycznie zosta� On stracony przez rzymskiego zwierzchnika i to w spos�b, w jaki zabijano politycznych buntownik�w. Sugeruje si� nast�pnie, �e wywy�szenie Jezusa do rangi Syna Bo�ego dokona�o si� dopiero wt�rnie pod wp�ywem atmosfery hellenistycznej i r�wnocze�nie w ten sam spos�b okre�lona konstelacja polityczna doprowadzi�a do przeniesienia z Rzymian na �yd�w winy za �mier� krzy�ow�. Tego typu interpretacje stanowi�ce wyzwanie dla egzegezy zmuszaj� do dok�adniejszego ws�uchania si� w tekst i niewykluczone, �e mog� przynie�� tak�e pewn� korzy��. Nie m�wi� one jednak o Jezusie znanym ze �r�de� historycznych, lecz "fabrykuj�" nowego, odmiennego Jezusa. Ograniczaj� historyczn� wiar� Ko�cio�a w Chrystusa do wymiaru mitu. W takich interpretacjach Chrystus wydaje si� produktem greckiej religijno�ci oraz politycznego oportunizmu panuj�cego w cesarstwie rzymskim. Tym samym jednak nie mo�na sprosta� powadze tego problemu, a nawet problemu tego si� unika. Pozostaje zatem pytanie, czy wiara chrze�cija�ska, trwaj�c przy swej wewn�trznej powadze i swej godno�ci, mo�e nie tylko tolerowa� judaizm, lecz r�wnie� zaakceptowa� go wraz z jego dziejow� misj�. Czy te� uczyni� tego nie mo�e? Czy mo�e istnie� prawdziwe pojednanie bez rezygnacji z wiary, czy te� tego typu pojednanie zwi�zane jest w�a�nie z tak� rezygnacj�? Przedstawienie problemu w "Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego " W odniesieniu do tej kwestii, kt�ra dotyczy nas wszystkich w najwy�szym stopniu, chcia�bym przytoczy� nie tyle moje w�asne przemy�lenia, ile raczej spr�bowa� pokaza�, jak problem ten przedstawia si� w wydanym w roku 1992 Katechizmie Ko�cio�a Katolickiego. Dzie�o to opublikowane zosta�o przez Urz�d Nauczycielski Ko�cio�a katolickiego jako wyraz autentycznej wiary Ko�cio�a; r�wnocze�nie w obliczu znaku, kt�rym jest Auschwitz, oraz wobec przes�ania II Soboru Watyka�skiego kwestia pojednania wpisana zosta�a w ten tekst jako kwestia samej wiary. Sp�jrzmy zatem, jak Katechizm przedstawia interesuj�cy nas problem z perspektywy swej w�asnej misji. 1. �YDZI I POGANIE W ZWIERCIADLE � OPOWIE�CI O M�DRCACH ZE WSCHODU (MT 2,1-12) Punktem wyj�cia moich rozwa�a� niech b�dzie tekst, za kt�rego pomoc� Katechizm obja�nia opowiedzian� w Ewangelii wed�ug �w. Mateusza (2,1-12) histori� o m�drcach ze Wschodu. M��w tych Katechizm uwa�a za �r�d�o Ko�cio�a pochodz�cego z pogan i trwa�e odzwierciedlenie jego drogi. Katechizm m�wi o tym nast�puj�co: Przybycie m�drc�w do Jerozolimy, by "odda� [Kr�lowi �ydowskiemu] pok�on" (Mt 2,2), pokazuje, �e szukaj� oni w Izraelu, w mesja�skim �wietle gwiazdy Dawida, Tego, kt�ry b�dzie kr�lem narod�w. Ich przybycie oznacza, �e poganie tylko wtedy mog� odkry� Jezusa i wielbi� Go jako Syna Bo�ego i Zbawiciela �wiata, gdy zwr�c� si� do �yd�w i przyjm� od nich obietnic� mesja�sk�, kt�ra jest zawarta w Starym Testamencie. Objawienie (Epifania) ukazuje, �e "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarch�w" i uzyskuje godno�� izraelsk� (israeliticam dignitas) (528)1. 1 Liczby w nawiasach odsy�aj� do numer�w artyku��w Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego (wyd. polskie Pallottinum, Pozna� 1994; z uwzgl�d- nieniem poprawek). Pos�anie Jezusa: zjednoczenie �yd�w i pogan Powy�szy fragment zawiera pogl�d Katechizmu na relacje mi�dzy �ydami a narodami �wiata ujawniaj�ce si� w osobie Jezusa. Znajdujemy tutaj r�wnie� pierwsze przedstawienie pos�ania samego Jezusa. Mogliby�my zatem powiedzie�, �e pos�aniem Jezusa jest zjednoczenie �yd�w i pogan w jednym ludzie Bo�ym, w kt�rym wype�ni� si� uniwersalistyczne zapowiedzi Pisma. Zapowiedzi te m�wi�y nieodmiennie, �e wszystkie narody b�d� uwielbia� Boga Izraela - i to do tego stopnia, �e u Tryto-Izajasza nie czytamy ju� tylko o pielgrzymce narod�w na g�r� Syjon, lecz zapowiedziane tam zostaje rozes�anie pos�a�c�w do narod�w, kt�re "nie s�ysza�y o mojej s�awie ani nie widzia�y mojej chwa�y [...]. Z nich tak�e wezm� sobie niekt�rych jako kap�an�w i lewit�w - m�wi Pan" (Iz 66, 19.21)2. Aby przedstawi� zjednoczenie Izraela i narod�w �wiata, �w kr�tki fragment Katechizmu, kontynuuj�c interpretacj� rozdzia�u 2. Ewangelii wed�ug �w. Mateusza, przypomina pouczenie dotycz�ce stosunk�w pomi�dzy religiami �wiata, wiar� Izraela a pos�aniem Jezusa. Powiedziane tu jest, �e religie �wiata mog� sta� si� gwiazd�, kt�ra zaprowadzi ludzi na w�a�ciw� drog�, doprowadzi ich do poszukiwania kr�lestwa Bo�ego. Gwiazda r�nych religii wskazuje Jerozolim�, ga�nie i ponownie rozb�yskuje w s�owie Bo�ym, w Pi�mie �wi�tym Izraela. 2 Cytaty biblijne za: Pismo �wi�te Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysi�clecia, Pallottinum, Pozna� 2000. Zachowane w Pi�mie s�owo Bo�e okazuje si� prawdziw� gwiazd�, bez kt�rej i od kt�rej niezale�nie nie mo�na odnale�� celu. Je�li Katechizm okre�la t� gwiazd� mianem "gwiazdy Dawida", to ��czy on opowie�� o m�drcach z zapowiedzi� Balaama o gwie�dzie, kt�ra wzejdzie z Jakuba (Jb 24,17), oraz postrzega j� r�wnocze�nie w zwi�zku z b�ogos�awie�stwem Jakuba danym Judzie, obiecuj�cym ber�o i lask� pastersk� temu, kto "zdob�dzie pos�uch u narod�w" (Rdz 49,10). Katechizm postrzega Jezusa jako zapowiedzian� latoro�l Judy, kt�ra zjednoczy Izraela i wszystkie narody w kr�lestwie Bo�ym. Historia Abrahama stanie si� histori� wszystkich C� to wszystko znaczy? Zgodnie z takim uj�ciem pos�anie Jezusa polega na tym, �e ma On zjednoczy� dzieje narod�w �wiata we wsp�lnej historii Abrahama, w historii Izraela. Pos�aniem Jezusa jest zjednoczenie i pojednanie, jak uka�e to p�niej List do Efezjan (2,18-22). Historia Izraela ma si� sta� histori� wszystkich, synostwo Abrahama rozci�gnie si� na "wielu". Proces ten ma dwie strony. Narody mog� w��czy� si� do wsp�lnoty obietnic danych Izraelowi, wst�puj�c do wsp�lnoty Boga Jedynego, kt�ry teraz staje si� i musi si� sta� drog� dla wszyst- kich, gdy� jest tylko jeden B�g i dlatego Jego wola jest prawd� dla wszystkich. Z drugiej strony oznacza to, �e wszystkie narody - bez zniesienia szczeg�lnego pos�annictwa Izraela - dzi�ki w��czeniu do woli Boga i przyj�ciu Dawidowego kr�lestwa staj� si� bra�mi i wsp�uczestnikami obietnic danych narodowi wybranemu, staj� si� wraz z nim ludem Bo�ym. "Zbawienie bierze pocz�tek od �yd�w" Jeszcze jedna obserwacja mo�e okaza� si� wa�na w tym kontek�cie. Je�li opowie�� o m�drcach, tak jak interpretuje j� Katechizm, przedstawia odpowied� �wi�tych ksi�g Izraela jako decyduj�c� i niezbywaln� wskaz�wk� dla narod�w, to tym samym zawiera ona motyw, kt�ry odnajdujemy r�wnie� u �w. Jana w formule: "zbawienie bierze pocz�tek od �yd�w" (J 4,22). Pochodzenie to pozostaje zawsze �yw� tera�niejszo�ci� w tym sensie, �e nie mo�e istnie� �aden dost�p do Jezusa i tym samym �adne w��czenie si� narod�w do ludu Bo�ego bez przyj�cia w wierze objawienia Boga, kt�ry przemawia w Pi�mie �wi�tym, nazywanym przez chrze�cijan Starym Testamentem. Podsumowuj�c, mo�emy powiedzie�, �e Stary i Nowy Testament, Jezus i Pismo �wi�te Izraela ukazuj� si� tutaj jako nierozdzielne. Ta nowa dynamika pos�ania Jezusa, czyli zjednoczenie Izraela i narod�w, zgodna jest z profetyczn� dynamik� samego Starego Testamentu. Pojednanie we wsp�lnym uznaniu kr�lestwa Bo�ego oraz Bo�ej woli za w�asn� drog� stanowi rdze� pos�ania Jezusa, w kt�rym osoba i or�dzie s� nierozdzielne. Pos�anie to dzia�a ju� w chwili, gdy jeszcze le�y On w ���bku, nie m�wi�c ani s�owa. Nie zrozumiemy Go, je�li nie wkroczymy wraz z Nim w dynamik� pojednania. 2. JEZUS I PRAWO: NIE ZNIESIENIE, LECZ "WYPE�NIENIE" Jednak�e wielka wizja tekstu o m�drcach pozostawia nas z pytaniem: Jak realizuje si� w historii to, co antycypowane jest tutaj w obrazie gwiazdy i pod��aj�cych za ni� ludzi? Czy historyczny obraz Jezusa, Jego or�dzie i Jego czyny odpowiadaj� tej wizji, czy te� przeciwnie - s� z ni� sprzeczne? Nic nie wywo�uje tak wielkich spor�w jak w�a�nie pytanie o Jezusa historycznego. Katechizm jako ksi�ga wiary kieruje si� przekonaniem, �e Jezus czterech Ewangelii jest r�wnie� jedynym rzeczywistym Jezusem historii. Z tej perspektywy Katechizm przedstawia or�dzie Jezusa najpierw za pomoc� wszechobejmuj�cego, przewodniego s�owa o kr�lestwie Bo�ym. Nawi�zuj� do niego r�ne aspekty or�dzia Jezusowego, kt�re dzi�ki temu odniesieniu zyskuj� swoje ukierunkowanie i konkretn� tre�� (541-560). Nast�pnie Katechizm ukazuje relacj� mi�dzy Jezusem a Izraelem na trzech p�aszczyznach odniesienia: Jezus i Prawo (577-582), Jezus i �wi�tynia (583-586), Jezus i wiara Izraela w Jednego Boga Zbawc� (587-591). W tym miejscu omawiany przez nas tekst dociera wreszcie do decyduj�cych wydarze� w �yciu Jezusa: do �mierci i zmartwychwstania, kt�re chrze�cijanie uwa�aj� za wype�nienie misterium paschalnego Izraela i nadanie mu jego ostatecznej g��bi teologicznej. Jezus i Izrael Szczeg�lnie zainteresowa� powinien nas centralny rozdzia� dotycz�cy Jezusa i Izraela, kt�ry stanowi r�wnie� fundament interpretacji idei kr�lestwa Bo�ego oraz zrozumienia wielkanocnego misterium. W�a�nie te tematy: Prawo, �wi�tynia, jedyno�� Boga, zawieraj� ca�y materia� wybuchowy spor�w �ydowsko-chrze�cija�skich. Czy w refleksji nad tymi tematami mo�liwe jest w og�le r�wnoczesne przestrzeganie warunku uczciwo�ci historycznej, szacunku dla w�asnej wiary i przyznania pierwsze�stwa pojednaniu? Nie tylko wcze�niejsze interpretacje historii Jezusa uczyni�y z faryzeuszy, kap�an�w oraz �yd�w w og�lno�ci postaci negatywne. Szczeg�lnie w przedstawieniach liberalnych i nowoczesnych �w stereotyp przeciwie�stw zosta� odtworzony, faryzeusze i kap�ani wydaj� si� tu reprezentantami skostnia�ego legalizmu, przedstawicielami odwiecznego prawa ustalonych struktur oraz religijnych i politycznych autorytet�w, kt�re uniemo�liwiaj� wolno�� i �yj� z prze�ladowania innych. Zgodnie z takimi interpretacjami stajemy po stronie Jezusa i kontynuujemy Jego walk�, gdy wyst�pujemy przeciwko w�adzy kap�an�w w Ko�ciele i przeciwko Law and Order w pa�stwie. Obrazy wroga ze wsp�czesnych walk wolno�ciowych zlewaj� si� tutaj z obrazami z dziej�w Jezusa, a w takim uj�ciu ca�a Jego historia wyja�niona zostaje ostatecznie jako walka przeciwko w�adzy ludzi nad lud�mi, w�adzy stroj�cej si� w religijne szaty, jako pocz�tek owej rewolucji, w kt�rej On wprawdzie przegrywa, lecz w�a�nie t� pora�k� ustanawia pocz�tek, kt�ry teraz ostatecznie doprowadzi� musi do zwyci�stwa. Je�li tak w�a�nie mamy po- strzega� Jezusa, je�li za pomoc� takiej konstrukcji pojmo- wa� musimy Jego �mier�, w�wczas Jego or�dzie z pewno�ci� nie b�dzie wezwaniem do pojednania. Wierno�� Jezusa wobec Prawa Oczywi�cie, jest rzecz� zrozumia�� sam� przez si�, �e Katechizm nie podziela takiego pogl�du. W odniesieniu do tych kwestii trwa on przede wszystkim przy obrazie Jezusa przedstawionym w Ewangelii wed�ug �w. Mateusza i dostrzega w Jezusie Mesjasza, najwi�kszego w kr�lestwie niebieskim, kt�ry jako taki w�a�nie "powinien by� wype�ni� Prawo, przyjmuj�c je w jego integral- no�ci, a� do najmniejszych przepis�w" (578). Katechizm ��czy zatem szczeg�lne pos�anie Jezusa i Jego wierno�� wobec Prawa; postrzega w Nim s�ug� Bo�ego, kt�ry niezachwianie przynosi Prawo (Iz 42,3), a tym samym staje si� "przymierzem dla ludzi" (Iz 42,6; Katechizm 580). Tekst ten daleki jest przy tym od pr�b powierzchownego harmonizowania pe�nej konflikt�w historii Jezusa. Jednak�e zamiast interpretowa� Jego dzieje w spos�b powierzchowny, w duchu pozornie proroc- kiego ataku na skostnia�y legalizm, pr�buje odkry� ca�� prawdziwie teologiczn� g��bi� osoby Jezusa. Staje si� to widoczne w nast�puj�cym passusie: Zasada integralno�ci zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz tak�e co do ducha, by�a droga faryzeuszom. Ukazuj�c j� Izraelowi, doprowadzili oni wielu �yd�w w czasach Jezusa do najwy�szej gorliwo�ci religijnej. Gdyby owa gorliwo�� nie zamieni�a si� w "ob�udn�" kazuistyk�, mog�aby przygotowa� lud na t� zdumiewaj�c� interwencj� Bo��, kt�r� b�dzie doskona�e wype�nienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzesznik�w (579). Owo doskona�e wype�nienie Prawa zawiera w sobie i to, �e Jezus bierze na siebie "przekle�stwo Prawa" (Gal 3,13) ci���ce nad tymi, kt�rzy nie wype�niaj� "wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykona� Ksi�ga Prawa" (Gal 3,10) (580). �mier� krzy�owa zyskuje tutaj uzasadnienie teologiczne oparte na naj�ci�lejszej solidarno�ci wobec Prawa i Izraela. Katechizm w tym kontek�cie ustanawia zwi�zek z Dniem Pojednania3 i rozumie sam� �mier� Chrystusa jako wielkie wydarzenie pojednawcze, jako doskona�� realizacj� tego, co oznacza�y znaki Dnia Pojednania (433; 578). 3 Nazwa �wi�ta "Jom Kippur" mo�e by� t�umaczona na j�zyk polski jako Dzie� Przeb�agania, Dzie� Pojednania, Dzie� Pokuty b�d� Dzie� Odkupienia. Ze wzgl�du na podkre�lenie wydarzenia pojednawczego w tek�cie polskim mowa b�dzie o Dniu Pojednania (przyp. t�um.). Wype�nienie Tory przez Prawo Ewangelii Wraz z tymi sformu�owaniami dotarli�my do centrum dialogu chrze�cija�sko-�ydowskiego, do miejsca decyzji o pojednaniu b�d� sporze. Zanim prze�ledzimy zarysowuj�c� si� tutaj interpretacj� postaci Jezusa, musimy najpierw zapyta� jeszcze, co takie spojrzenie na historyczn� posta� Jezusa oznacza dla egzystencji tych wszystkich, kt�rzy uwa�aj�, �e dzi�ki Niemu zostali wszczepieni w "oliwne drzewo Izraela", �e stali si� dzie�mi Abrahama. Tam, gdzie konflikt Jezusa z judaizmem Jego czas�w przedstawiany jest wy��cznie w spos�b powierzchowno-polemiczny, tam cz�sto wyprowadza si� z niego okre�lone poj�cie wyzwolenia, kt�re pojmuje Tor� wy��cznie jako podda�stwo zewn�trznym rytom i obrz�dom. Pogl�d Katechizmu, opieraj�cy si� zasadniczo na Ewangelii wed�ug �w. Mateusza, ale ostatecznie pozostaj�cy pod wp�ywem ca�ej tradycji ewangelicznej, prowadzi w spos�b logiczny do zupe�nie innego uj�cia, kt�re chcia�bym zacytowa� tutaj w ca�o�ci: Prawo ewangeliczne wype�nia przykazania Prawa. Kazanie na G�rze nie znosi przepis�w moralnych Starego Prawa i nie pomniejsza ich znaczenia, ale wydobywa jego ukryte mo�liwo�ci i ods�ania nowe wymagania; objawia ca�� jego Bosk� i ludzk� prawd�. Nie dodaje nowych zewn�trznych przepis�w, ale przemienia samo �r�d�o czyn�w, czyli serce, gdzie cz�owiek wybiera mi�dzy tym, co czyste i nieczyste, gdzie kszta�tuje si� wiara, nadzieja i mi�o�� [...]. W ten spos�b Ewangelia prowadzi Prawo do jego pe�ni przez na�ladowanie doskona�o�ci Ojca niebieskiego [...] (1968). Jedno�� mi�dzy or�dziem Jezusa a or�dziem z Synaju �w pogl�d o g��bokiej jedno�ci mi�dzy or�dziem Jezusa a or�dziem z Synaju zostaje raz jeszcze streszczony we wskazaniu na nowotestamentow� wypowied�, kt�ra nie tylko jest wsp�lna tradycji synoptycznej, lecz ma decyduj�ce znaczenie r�wnie� w pi�miennictwie Jana i Paw�a: z podw�jnym przykazaniem mi�o�ci Boga i bli�niego zwi�zane jest ca�e Prawo i Prorocy {Katechizm 1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mk 12,38-43; �k 10,25-28; J 13,34; Rz 13,8-10). W��czenie do potomstwa Abrahama dokonuje si� dla narod�w konkretnie poprzez ich poddanie si� woli Bo�ej, w kt�rej przykazanie moralne i wyznanie Jednego Boga pozostaj� nierozdzielne, co szczeg�lnie uwidacznia si� w Markowej wersji tej trady- cji, w kt�rej podw�jne przykazanie wyra�nie zwi�zane jest z Szema Izrael, z "tak" danym Bogu Jedynemu. Drog� cz�owieka ma by� mierzenie swego �ycia miar� Boga i Jego doskona�o�ci. R�wnocze�nie ujawnia si� tutaj ontologiczna g��bia tych wypowiedzi. Dzi�ki zaakceptowaniu podw�jnego przykazania cz�owiek mo�e sprosta� misji swej istoty, kt�ra w zamierzeniu Stw�rcy mia�a by� obrazem Boga i kt�ra jako taka urzeczywistnia si� we w��czeniu si� w Bo�� mi�o��. Wykraczaj�c poza wszelkie historyczne i �ci�le teologiczne wyja�nienia, docieramy tutaj do samego serca pytania o wsp�czesn� odpowiedzialno�� �yd�w i chrze�cijan wobec nowoczesnego �wiata. Odpowiedzialno�� owa polega na tym, �e powinni�my wobec �wiata reprezentowa� prawd� jedynej woli Bo�ej i w ten spos�b ukazywa� ludziom ich wewn�trzn� prawd�, kt�ra r�wnocze�nie stanowi ich w�asn� drog� �ycia. �ydzi i chrze�cijanie musz� da� �wiadectwo o Bogu Jedynym, o Stw�rcy nieba i ziemi, a wszystko to w wymiarze ca�o�ciowym, kt�rego przyk�adem jest Psalm 19: �wiat�o stworzenia cielesnego, czyli s�o�ce, oraz �wiat�o duchowe, czyli przykazania Bo�e, s� ze sob� nierozdzielnie zwi�zane. W s�owie Bo�ym i jego blasku przemawia w ca�ym �wiecie ten sam B�g, kt�ry daje o sobie �wiadectwo w s�o�cu, ksi�ycu, gwiazdach i pe�ni stworzenia. M�wi� o tym tak�e s�owa niemieckiej pie�ni ko�cielnej: "Ozdob� nieba s�o�ce, lecz chwa�� jego Twoje Prawo, Panie...". 3. JEZUSOWA INTERPRETACJA PRAWA: KONFLIKT I POJEDNANIE Pojawia si� tu jednak�e nieuniknione pytanie: Czy takie spojrzenie na zwi�zek pomi�dzy Prawem a Ewangeli� nie oznacza niedopuszczalnej pr�by ich zharmonizowania? Jak mo�na w�wczas wyja�ni� konflikt, kt�ry doprowadzi� do krzy�a Jezusa? Czy wszystko to nie jest sprzeczne z dan� przez �w. Paw�a interpretacj� osoby Jezusa? Czy nie dochodzi tutaj do odrzucenia ca�ej Paw�owej nauki o �asce na rzecz nowego moralizmu? Czy nie zostaje tym samym zniesiony articulus stantis et cadentis ecclesiae"1, to, co stanowi o novum chrze�cija�stwa? Cz�� moralna Katechizmu, z kt�rej wzi�li�my dotychczasowe wypowiedzi dotycz�ce drogi chrze�cijanina, w tym punkcie �ci�le odpowiada opisowi Chrystusa, kt�ry wcze�niej zaczerpn�li�my z cz�ci dogmatycznej. Je�li przyjrzymy si� temu dok�adnie, w�wczas ujawni� si� dwa istotne aspekty problemu, w kt�rych znajdziemy odpowied� na nasze pytania. Wewn�trzne zaz�bianie si� obydwu Testament�w Wraz z ukazaniem tej wewn�trznej ci�g�o�ci i sp�jno�ci istniej�cej pomi�dzy Prawem a Ewangeli� / Cafecrazm (nie wiem) 4 Prawda, od kt�rej zale�y "by� albo nie by�" Ko�cio�a. si�ga do samego rdzenia tradycji katolickiej, sformu�owanej szczeg�lnie przez �w. Augustyna i �w. Tomasza z Akwinu. W niej to relacja pomi�dzy Tor� a przepowiadaniem Jezusa nigdy nie by�a postrzegana dialektycznie, jak gdyby B�g w Prawie ujawnia� si� sub contrario, jakby jako przeciwnik samego siebie5. W tradycji tej nigdy nie obowi�zywa�a dialektyka, lecz analogia, proces wewn�trznej odpowiednio�ci, jak wyra�a to pi�kna sen- tencja �w. Augustyna: w Starym Testamencie ukryty jest Nowy, w Nowym Testamencie za� Stary ods�ania ca�� swoj� prawd�. Odnosz�c si� do takiego wewn�trznego zaz�biania si� obydwu Testament�w, Katechizm cytuje przepi�kny tekst �w. Tomasza: Jednak i pod panowaniem Starego Przymierza byli tacy, kt�rzy mieli mi�o�� nadprzyrodzon� i �ask� Ducha �wi�tego i oczekiwali przede wszystkim obietnic duchowych i wiecznych oraz ze wzgl�du na to nale�eli do Nowego Prawa. Podobnie w Nowym Przymierzu zdarzaj� si� ludzie ciele�ni [...] (1964, Summa theologiae, I-II, 107, I, ad 2). 5 Zdanie to zosta�o zrozumiane przez s�uchaczy tego wyk�adu jako aluzja do okre�lenia relacji pomi�dzy obydwoma Testamentami autorstwa Marcina Lutra. Rzeczywi�cie mia�em tu na uwadze pewne aspekty my�lenia Lutra, lecz r�wnocze�nie �wiadomy by�em tego, �e wielop�aszczyznowe i zr�nicowane dzie�o niemieckiego reformatora nie mo�e zosta� w spos�b adekwatny uj�te jednym zdaniem. Z tego wzgl�du nie mo�emy i nie powinni�my tutaj chwali� ani te� gani� teologii Lutra odnosz�cej si� do obu Testament�w. Chcia�em jedynie zwr�ci� uwag� na r�ne modele traktowania tej problematyki, aby nast�pnie jasno ukaza� lini� wybran� przez Katechizm i opart� na refleksji Augustyna i Tomasza. Tora jako tw�r ca�o�ciowy Tym samym stwierdza si� jednak�e, �e Prawo odczytywane jest na spos�b profetyczny, z uwzgl�dnieniem wewn�trznego napi�cia danej obietnicy. To, co taka dynamiczna i prorocka lektura mo�e oznacza�, ujawnia si� w Katechizmie w dwojaki spos�b: Prawo zostaje doprowadzone do swego wype�nienia dzi�ki odnowieniu serca (1968); zewn�trznym tego skutkiem jest to, �e porzucone zostaj� przepisy obrz�dowe i prawne (1972). Stwierdzenia te wywo�uj� jednak�e nast�pne pytania: Jak mog�o do tego doj��? Jak ma si� to do konieczno�ci wype�nienia Prawa co do joty? Albowiem w rzeczywisto�ci nie mo�na przemijaj�cych przepis�w obrz�dowych i prawnych oddzieli� po prostu od powszechnie obowi�zuj�cych zasad moralnych, nie niszcz�c przy tym samej Tory, kt�ra jest przecie� tworem ca�o�ciowym, �wiadomym tego, �e jest owocem zwr�cenia si� Boga do Izraela. Przekonanie, �e po jednej stronie istnieje czysta moralno��, kt�ra jest racjonalna i uniwersalna, a po drugiej stronie mamy do czynienia z rytua�ami, kt�re podlegaj� uwarunkowaniom czasu i mog� by� dzi�ki temu wreszcie porzucone, jest wynikiem zupe�nie b��dnego rozumienia wewn�trznej konstrukcji Pi�cioksi�gu Moj�esza. Dekalog jako rdze� uczynk�w Prawa wystarczaj�co jasno pokazuje, �e cze�� dla Boga i moralno��, kult i etos, s� w nim absolutnie nierozdzielne. Jezus jako Po�rednik uniwersalno�ci pochodz�cej od Boga �yje ca�kowicie w Prawie Izraela W ten jednak spos�b musimy stawi� czo�a nast�puj�cemu paradoksowi: wiara Izraela skierowana by�a ku uniwersalno�ci; poniewa� odnosi�a si� do jednego Boga wszystkich ludzi, nios�a w sobie r�wnie� obietnic�, �e stanie si� wiar� wszystkich narod�w. Jednak�e Prawo, w kt�rym si� wyra�a�a, by�o partykularne i odniesione ca�kiem konkretnie do Izraela oraz jego historii. W takiej formie nie mog�o ono sta� si� uniwersalne. W samym �rodku tego paradoksu znajduje si� Jezus z Nazaretu, kt�ry sam jako �yd �y� zgodnie z nakazami prawa Izraela, lecz r�wnocze�nie �wiadomy by�, �e jest Po�rednikiem uniwersalno�ci pos�anym przez Boga. Po�rednictwo to nie mog�o zaistnie� na drodze politycznych kalkulacji b�d� filozoficznych interpretacji. W obydwu tych przypadkach cz�owiek bowiem postawi�by si� nad s�owem Bo�ym i zmienia� je, kieruj�c si� sw� w�asn� miar�. Jezus nie dzia�a� jak libera�, kt�ry zaleca i sam przeprowadza troch� bardziej wielkoduszn� interpretacj� Prawa. W sporze Jezusa z autorytetami �ydowskimi Jego czas�w nie mamy do czynienia z konfrontacj� libera�a i zmursza�ej, tradycjonalistycznej hierarchii. Wyznaj�c taki potoczny pogl�d, ca�kowicie b��dnie interpretujemy konflikt Nowego Testamentu i nie jeste�my w�wczas w stanie sprosta� ani racjom Jezusa, ani Izraela. Jezus dokona� otwarcia Prawa w spos�b ca�kowicie teologiczny, b�d�c �wiadomy oraz roszcz�c sobie prawo do tego, �e w naj�ci�lejszej jedno�ci z Bogiem Ojcem dzia�a On jako Syn, obdarzony autorytetem samego Boga. Tylko sam B�g m�g� w tak fundamentalnie nowy spos�b dokonywa� interpretacji Prawa i ukazywa� owo wyzwalaj�ce przemienienie i zachowanie Prawa jako jego faktycznie zamierzony sens. Jezusowa interpretacja Prawa tylko w�wczas ma cel, gdy jest interpretacj� dokonuj�c� si� z Bo�ego pe�nomocnictwa, gdy to sam B�g interpretuje siebie. Zatarg pomi�dzy Jezusem a �ydowskimi autorytetami Jego czas�w w ostatecznym rozrachunku nie sprowadza si� do tego czy innego naruszenia Prawa, lecz do roszczenia Jezusa, �e dzia�a On ex auctoritate divina, a nawet sam jest ow� auctoritas. "Ja i Ojciec jedno jeste�my" (J 10,30). Konflikt, kt�ry sko�czy� si� na krzy�u Dopiero gdy dotrzemy do tego punktu, dostrze�emy tak�e tragiczn� g��bi� tego konfliktu. Z jednej strony Jezus dokona� otwarcia Prawa, pragn�� je otworzy� i to nie jako libera�, nie na drodze mniejszej wierno�ci, lecz w jak naj�ci�lejszym pos�usze�stwie wobec nakaz�w Prawa, czerpi�c ze swej jedno�ci z Ojcem, w kt�rym to Prawo i obietnica staj� si� jednym, a Izrael m�g� sta� si� b�ogos�awie�stwem i zbawieniem dla narod�w. Z drugiej strony Izrael "musia�" dostrzec w tym co� o wiele bardziej donios�ego ani�eli tylko przekroczenie tego b�d� innego przykazania, a by�o to naruszenie podstawowego pos�usze�stwa, samej istoty objawienia i wiary Izraela: "S�uchaj Izraelu, B�g tw�j jest Bogiem jedynym". Dochodzi tutaj do starcia pomi�dzy pos�usze�stwem i pos�usze�stwem. Prowadzi to do konfliktu, kt�ry musia� sko�czy� si� na krzy�u. Pojednanie i rozdzielenie wydaj� si� spl�tane ze sob� w�a�nie w takim nierozwi�zywalnym paradoksie. W interpretowanej w ten spos�b przez Katechizm teologii Nowego Testamentu krzy� nie mo�e by� zatem postrzegany jako daj�cy si� unikn�� wypadek b�d� grzech Izraela, kt�rym splami� si� on na wieki w odr�nieniu od pogan, dla kt�rych sta� si� on odkupieniem. Zgodnie z Nowym Testamentem nie istniej� dwa skutki dzia�ania krzy�a: pot�pienie i wybawienie, lecz istnieje tylko jeden jedyny skutek b�d�cy wybawieniem i pojednaniem. Nadzieja chrze�cija�ska jako kontynuacja nadziei Abrahama W tym kontek�cie wa�ny okazuje si� fragment Katechizmu, kt�ry nadziej� chrze�cija�sk� interpretuje jako kontynuacj� nadziei Abrahama i odnosi j� tym samym do ofiarowania Izaaka. Nadzieja chrze�cija�ska posiada tedy swoje "�r�d�o i wz�r w nadziei Abrahama". Tekst kontynuuje t� my�l nast�puj�co: "[Abraham] w Izaaku zosta� nape�niony obietnicami Boga i oczyszczony przez pr�b� ofiary" (1819). Dzi�ki gotowo�ci do poniesienia ofiary z syna Abraham staje si� ostatecznie ojcem wielu, b�ogos�awie�stwem dla wszystkich lud�w ziemi (por. Rdz 22). Nowy Testament postrzega �mier� Jezusa w tej w�a�nie perspektywie, jako dope�nienie tego wydarzenia. Oznacza to zatem, �e wszelkie kultyczne przepisy Starego Testamentu zosta�y w��czone w t� �mier�, s� w niej obecne i doprowadzone zosta�y do swego najg��bszego znaczenia. Wszystkie te ofiary s� przecie� dzia�aniami zast�pczymi, kt�re w tym wielkim akcie rzeczywistego zast�pstwa z symboli sta�y si� rzeczywisto�ci�, tak �e symbole mo�na porzuci�, nie rezygnuj�c przy tym z ani jednej joty. Uniwersalizacja Tory przez Jezusa, tak jak ujmuje to Nowy Testament, nie jest tylko selektywnym wyborem kilku uniwersalnych przepis�w moralnych z �ywej ca�o�ci objawienia Bo�ego. Tora zachowuje jedno�� kultu i etosu. Etos nadal ugruntowany jest w kulcie, w czci oddawanej Bogu, i zyskuje swoje zakorzenienie dzi�ki temu, �e na krzy�u ca�y kult zostaje po��czony, a nawet dopiero teraz staje si� w pe�ni realny. Zgodnie z wiar� chrze�cija�sk� Jezus otwiera i wype�nia na krzy�u Prawo oraz przekazuje je poganom, kt�rzy mog� teraz przyj�� je w jego ca�o�ciowym wymiarze jako swoje w�asne i sta� si� w ten spos�b dzie�mi Abrahama. 4. KRZY� Z takiego rozumienia Jezusa, Jego wezwania oraz Jego dziej�w Katechizm wyprowadza historyczny i teologiczny os�d dotycz�cy odpowiedzialno�ci �yd�w i pogan w odniesieniu do wydarzenia krzy�a. To nie jest zbiorowa wina �yd�w Najpierw zajmijmy si� historycznym przebiegiem procesu i ka�ni. Tytu�y czterech rozdzia��w, kt�re zajmuj� si� t� kwesti� w Katechizmie, wskazuj� kierunek refleksji: "Podzia�y w�r�d w�adz �ydowskich wobec Jezusa", "�ydzi nie ponosz� zbiorowej odpowiedzialno�ci za �mier� . Jezusa". Katechizm przypomina o tym, �e zgodnie ze �wiadectwem Ewangelii szanowane osobisto�ci �ydowskie by�y zwolennikami Jezusa, a nawet, jak pisze �w. Jan, kr�tko przed �mierci� Jezusa "spo�r�d przyw�dc�w wielu wNiego uwierzy�o" (J 12,42). Katechizm wskazuje r�wnie� na to, �e kr�tko po wydarzeniach Pi��dziesi�tnicy zgodnie z relacj� Dziej�w Apostolskich "bardzo wielu kap�an�w przyjmowa�o wiar�" (Dz 6,7). Wspomniana zostaje tutaj tak�e wypowied� Jakuba o tym, �e wiele "tysi�cy �yd�w uwierzy�o, a wszyscy trzymaj� si� gorliwie Prawa" (Dz 21,20). W ten spos�b wyja�nione zostaje, �e re lacja o procesie Jezusa nie mo�e uzasadnia� jakiegokolwiek twierdzenia o zbiorowej winie �yd�w. W zwi�zku z tym cytowane s� postanowienia Vaticanum Secundum: To, co pope�niono podczas m�ki (Chrystusa), nie mo�e by� przypisane ani wszystkim bez r�nicy �ydom w�wczas �yj�cym, ani �ydom dzisiejszym [...]. Nie nale�y przedstawia� �yd�w jako odrzuconych ani jako przekl�tych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma �wi�tego (597; Nostra aetate 4). " Wszyscy grzesznicy byli sprawcami m�ki Chrystusa" W zwi�zku z powy�szymi przemy�leniami jasne jest, �e te historyczne analizy, przy ca�ej ich donios�o�ci, nie docieraj� jeszcze do sedna problemu, jako �e �mier� Jezusa zgodnie z wiar� Nowego Testamentu nie jest zwyk�ym faktem zewn�trznej historii, lecz wydarzeniem teologicznym. Pierwszy tytu� katechizmowej teologicznej analizy krzy�a brzmi zatem: "Jezus wydany "z woli, postanowienia i przewidzenia Boga"". Tekst tego rozdzia�u rozpoczyna si� od s��w: "Bolesna �mier� Chrystusa nie by�a owocem przypadku w zbiegu nieszcz�liwych okoliczno�ci. Nale�y ona do tajemnicy zamys�u Bo�ego [...]" (599). Zgodnie z powy�szym ta analiza odpowiedzialno�ci za krzy� ko�czy si� fragmentem, kt�rego tytu� brzmi: "Wszyscy grzesznicy byli sprawcami m�ki Chrystusa". Katechizm odwo�uje si� w tym rozdziale do Katechizmu Rzymskiego z 1566 roku. Powiedziane tam jest: Je�li kto� zapytuje, jaka by�a przyczyna, dla kt�rej Syn Bo�y poddany zosta� najdotkliwszemu cierpieniu, w�wczas dowie si�, �e poza dziedziczn� win� pierwszych rodzic�w by�y to przede wszystkim wyst�pki i grzechy, kt�re ludzie pope�nili od pocz�tku �wiata a� do tego dnia i od tego dnia a� do ko�ca czas�w pope�nia� b�d�. [...] Musimy uzna� za winnych tej strasznej nieprawo�ci tych, kt�rzy nadal popadaj� w grzechy. To nasze przest�pstwa sprowadzi�y na Pana naszego Jezusa Chrystusa m�k� krzy�a; z pewno�ci� wi�c ci, kt�rzy pogr��aj� si� w nie�adzie moralnym i z�u, "krzy�uj� [...] w sobie Syna Bo�ego i wystawiaj� Go na po�miewisko" (Hbr 6,6). Katechizm Rzymski z roku 1566, kt�ry cytowany jest w nowym Katechizmie (598), dodaje jeszcze, �e �ydzi wed�ug �wiadectwa Paw�a Aposto�a ""nie ukrzy�owaliby Pana chwa�y" (1 Kor 2,8), gdyby Go poznali". I kontynuuje: "My przeciwnie, wyznajemy, �e Go znamy. Gdy wi�c zapieramy si� Go przez nasze uczynki, podnosimy na Niego nasz� zbrodnicz� r�k�" {Katechizm Rzymski 1,5,11). Dramat ludzkiego grzechu i Bo�ej mi�o�ci Dla kogo�, kto jako wierz�cy chrze�cijanin nie widzi w krzy�u zwyk�ego historycznego przypadku, lecz wydarzenie prawdziwie teologiczne, s�owa te nie b�d� powierzchownymi, pokrzepiaj�cymi bana�ami, w kt�rych obliczu konieczne by�oby przypomnienie fakt�w historycznych. Albowiem dopiero te wypowiedzi przenikaj� do samego sedna wydarzenia. Polega ono na dramacie ludzkiego grzechu i Bo�ej mi�o�ci. To ludzki grzech sprawia, �e Bo�a mi�o�� do cz�owieka przyjmuje posta� krzy�a. W ten spos�b z jednej strony to grzech jest przyczyn� krzy�a, z drugiej strony jednak�e krzy� jest przezwyci�eniem grzechu dzi�ki silniejszej mi�o�ci Bo�ej. W kwestii tej czym� ostatecznym i prawdziwie rozstrzygaj�cym, wykraczaj�cym poza wszelkie pytania o odpowiedzialno��, s� s�owa Listu do Hebrajczyk�w (12,24) o tym, �e krew Jezusa przemawia - lepiej i mocniej - ni� krew Abla, ni� krew wszystkich zamordowanych sprawiedliwych tego �wiata. Nie nawo�uje ona do kary, lecz do pojednania. Ju� jako dziecku - chocia� oczywi�cie nie posiada�em w�wczas �adnej wiedzy o wszystkich tych nowych rozpoznaniach, kt�re streszcza Katechizm - wydawa�o mi si� czym� niepoj�tym, �e niekt�rzy ze �mierci Jezusa wywodzili konieczno�� pot�pienia �yd�w, do mojej duszy przenikn�o bowiem rozpoznanie, kt�re dawa�o mi dog��bne pocieszenie: krew Jezusa nie ��da odwetu, lecz nawo�uje wszystkich do pojednania. To ona, jak ukazuje to List do Hebrajczyk�w, jest nieustaj�cym Bo�ym Dniem Pojednania. Spojrzenie na wsp�ln� misj� �yd�w i chrze�cijan wobec �wiata Nasze dotychczasowe rozwa�ania nie wyczerpa�y zagadnienia misji �yd�w i chrze�cijan wobec �wiata, a raczej otworzy�y dopiero przestrze� takiego namys�u. Zastanawiali�my si� tutaj nad stosunkiem Jezusa i Izraela, nad wiar� Ko�cio�a w Chrystusa oraz nad relacj� tej wiary do wiary Izraela w �wietle Katechizmu, a przy tak szeroko zakrojonym temacie ograniczyli�my si� do kilku zasadniczych element�w, kt�re Katechizm uznaje za istotne w nauczaniu Ko�cio�a katolickiego. Tym samym Katechizm da� podstawy do rozumienia relacji Izraela i Ko�cio�a, jednak�e szczeg�owe potraktowanie tego problemu otworzy�oby szerokie pole zagadnie�, przekraczaj�ce ramy tego studium (tudzie� granice nauczania katechizmowego). Tym bardziej trudno by�o odnie�� si� tutaj do ca�ej problematyki wsp�lnej misji �yd�w i chrze�cijan w �wiecie wsp�czesnym. Wydaje mi si� jednak�e, �e istota tej misji wynika z ca�o�ci niniejszych refleksji; �ydzi i chrze�cijanie powinni zatem na drodze g��bokiego, du- chowego pojednania zaakceptowa� si� wzajemnie i to nie dystansuj�c si� od swej wiary czy te� wr�cz si� jej wyrzekaj�c, lecz w�a�nie czerpi�c z samej jej g��bi. W tym wzajemnym pojednaniu powinni sta� si� si�� pokoju dla tego �wiata. Dzi�ki ich �wiadectwu o Bogu Jedynym, kt�ry pragnie by� czczony nie inaczej jak tylko w jedno�ci mi�o�ci Boga i bli�niego, powinni oni otworzy� Bogu bramy tego �wiata, aby spe�ni�a si� Jego wola i aby na ziemi mog�o by�, jak w niebie", zgodnie z pro�b�: "przyjd� kr�lestwo Twoje". II NOWE PRZYMIERZE O teologii przymierza w Nowym Testamencie 1. TESTAMENT CZY PRZYMIERZE? 2. OD ANALIZY S�OWA DO SEDNA PROBLEMU Ow� niewielk� ksi�g� stanowi�c� podstaw� wiary chrze�cija�skiej nazywamy Nowym Testamentem. Ksi�ga ta stale odsy�a do innej, nazywanej po prostu Pismem b�d� Pismami, czyli do Biblii, kt�ra wzrasta�a w historii narodu �ydowskiego a� po czasy Chrystusa i nazywana jest przez chrze�cijan Starym Testamentem. Ca�o�� Pism, na kt�rych opiera si� wiara chrze�cija�ska, okazuje si� tym samym sporz�dzonym na dw�ch poziomach Testamentem Boga dla cz�owieka-rozumianym jako obwieszczenie Jego woli �wiatu. S�owo "testament" nie zosta�o narzucone Pismu �wi�temu z zewn�trz, lecz zosta�o zaczerpni�te z niego samego. Tytu�, kt�ry chrze�cijanie nadaj� obydwu ksi�gom, nie zamierza wt�rnie opisywa� istotnego sensu ksi�gi, lecz pragnie ujawni� g��wny w�tek samego Pisma, pos�uguj�c si� s�owem stanowi�cym klucz do ca�o�ci tego dzie�a. W tym sensie w s�owie tym zawiera si� pr�ba, by wyrazi� istot� chrze�cija�stwa za pomoc� poj�cia zaczerpni�tego ze �r�d�a konstytutywnego dla samego chrze�cija�stwa. Porozumienie czy zarz�dzenie? Czy jednak �aci�skie s�owo testamentum zosta�o tu s�usznie wybrane? Czy prawid�owo t�umaczy ono le��ce u jego podstaw poj�cia pochodz�ce z tekstu hebrajskiego i greckiego, czy te� naprowadza ono na b��dny trop? Trudno�� t�umaczeniowa ujawnia si� w przeciwie�stwie istniej�cym pomi�dzy t�umaczeniem staro�aci�skim a t�umaczeniem autorstwa �w. Hieronima. Podczas gdy w t�umaczeniu pierwszym u�ywa si� s�owa testamentum, to Hieronim zdecydowa� si� na s�owo feodus b�d� pactum. Jako tytu� Ksi�gi przetrwa�o okre�lenie "testament", lecz je�li mamy tutaj m�wi� o zawarto�ci tre�ciowej poj�cia, w�wczas pod��a� b�dziemy za Hieronimem i m�wi� o Starym i Nowym Przymierzu - zar�wno w teologii, jak i w liturgii. Co jest jednak rozwi�zaniem prawid�owym? W kwestii etymologii hebrajskiego s�owa berit uczeni nie osi�gn�li jeszcze porozumienia. Znaczenie nadane temu s�owu przez autor�w biblijnych mo�e zosta� rozpoznane jedynie na podstawie kontekstu. Istotn� wskaz�wk� dla zrozumienia tego s�owa pozostaje fakt, �e greccy t�umacze Biblii 267 z 287 miejsc, w kt�rych pojawia si� s�owo berit, przet�umaczyli s�owem bia0f|Kr|, a zatem nie za pomoc� s��w: ajr.ov8f| b�d� te� ov>v8r|Kri, kt�re w j�zyku greckim stanowi�yby ekwiwalenty dla s��w "pakt" b�d� "przymierze"7. Opieraj�c si� na teologicznym rozumieniu tekstu, najwyra�niej doszli oni do wniosku, i� w owym biblijnym stanie rzeczy nie chodzi o syn-the- ke, czyli o wzajemne porozumienie, lecz o dia-theke, 6 M. Weinfeld, art. "berit", w: Theologisches W�rterbuch zum Alten Testament I, pod red. G.J. Botterwecka i H. Ringgrena, Stuttgart 1970, s. 785. 7 Tam�e. a zatem o zarz�dzenie, w kt�rym nie spotykaj� si� ze sob� dwie r�wnorz�dne wole, lecz porz�dek wynika zjednej woli. Wolne ustanowienie Bo�e Badania egzegetyczne, na ile jestem w stanie to oceni�, s� dzisiaj zgodne co do tego, �e t�umacze Septuaginty wybieraj�c tak� wersj�, prawid�owo rozumieli tekst biblijny8. To, co nazywamy "przymierzem", w Biblii nie by�o rozumiane jako symetryczny stosunek dw�ch partner�w, kt�rzy wsp�lnie przyst�powali do umowy i tym samym nak�adali na siebie wzajemnie zobowi�zania i sankcje. My�l o r�wnorz�dnym partnerstwie jest ca�kowicie sprzeczna z biblijnym obrazem Boga. T�umacze Septuaginty wychodz� z przeciwnego z za�o�enia, �e cz�owiek sam z siebie nie jest zupe�nie w stanie wej�� w relacj� z Bogiem, wi�c tym bardziej nie mo�e on niczego zaoferowa� Bogu, by w zamian za to co� od Niego otrzyma�; cz�owiek nie mo�e nak�ada� na Boga zobowi�za� jako ekwiwalentu za podj�te przez siebie starania. Je�li dochodzi do relacji pomi�dzy Bogiem a cz�owiekiem, to dokona� si� to mo�e tylko z wolnego ustanowienia Boga, kt�rego suwerenno�� pozostaje tu nienaruszona. Chodzi tutaj zatem o stosunek na wskro� asymetryczny, poniewa� B�g w relacji do stworzenia jest i pozosta8 Ujawnia si� to w artykule autorstwa Weinfelda, dz. cyt., a tak�e w opracowanym przez G. Quella i J. Behma ha�le Aiot8T)Kr|, w: Theologi- sches W�rterbuch des Neunen Testaments II, Stuttgart 1935-1979; 1990, s. 105-137. je ca�kowicie Inny. "Przymierze" nie jest zatem umow� o wzajemno�ci, lecz jest darem, stw�rczym aktem Bo�ej mi�o�ci. Wraz z tym ostatnim sformu�owaniem wykraczamy oczywi�cie poza rozstrzygni�cia filologiczne. Jakkolwiek posta� przymierza na�laduje hetyckie i asyryjskie uk�ady pa�stwowe, w kt�rych pan lenny nak�ada na wasala swoje prawo, to jednak przymierze Boga z Izraelem jest czym� wi�cej ni� tylko uk�adem wasalskim. Sam B�g-Kr�l od cz�owieka nie otrzymuje nic, a darowuj�c mu swoje prawo, obdarza cz�owieka drog� �ycia. Akt umowy o mi�o�ci W tym miejscu pojawia si� nowe pytanie. Starotestamentowy typ przymierza odpowiada formalnie typowi uk�adu wasalskiego i jego asymetrycznej strukturze. Jed- nak�e dynamika poj�cia Boga zmienia od wewn�trz sam� istot� tego procesu, czyli tre�� suwerennego ustanowienia. Je�li zatem rzeczywista istota tego wydarzenia nie jest ju� postrzegana w kategoriach uk�adu lennego, lecz zostaje opisana za pomoc� obrazu mi�o�ci oblubie�czej, jak ma to miejsce u Prorok�w, a w spos�b najbardziej poruszaj�cy u Ezechiela (16), je�li zatem akt umowy okazuje si� dokumentem dziej�w mi�o�ci pomi�dzy Bogiem a narodem wybranym, to czy asymetria w jej dawnej formie zostaje tu jeszcze utrzymana? Oczywi�cie, tak�e ma��e�stwo na staro�ytnym Wschodzie nie by�o uk�adem partnerskim, lecz patriarchalnym, w kt�rym panem by� m�czyzna. Jednak prorockie wyobra�enie pe�nej pasji mi�o�ci Bo�ej wykracza poza wzorce czysto prawnego porz�dku Orientu. Z jednej strony poj�cie Boga ze wzgl�du na Jego odmienno�� musi ujawnia� si� jako najbardziej radykalne spot�gowanie owej asymetrii, z drugiej strony prawdziwa istota tego Boga wydaje si� jednak powodowa� ow� nieoczekiwan� obustronno��. Na czym polega r�nica pomi�dzy "Starym" a ,,Nowym" Przymierzem? Pojawia si� tutaj pierwsza mo�liwo�� szerszego spojrzenia na filozoficzne opracowanie tematu przymierza w teologii chrze�cija�skiej. Przymierzu jako obrazowi z obszaru prawa odpowiada w filozofii kategoria relatio. Filozoficzne my�lenie antyczne, wychodz�c z zupe�nie innego punktu wyj�cia oraz kieruj�c si� niemal�e odwrotnymi przes�ankami, za co� oczywistego uznawa�o asymetryczno�� relatio pomi�dzy Bogiem a cz�owiekiem. Filozofia grecka, opieraj�c si� na logice my�lenia metafizycznego, wyci�ga wniosek, �e niezmienny B�g nie mo�e wdawa� si� w zmienne relacje, a zatem relacja jest czym� w�a�ciwym dla zmiennego cz�owieka. W stosunku pomi�dzy Bogiem a cz�owiekiem, jak chcia�a filozofia grecka, mo�na m�wi� jedynie o relatio non mutua, o relacji, kt�ra nie jest relacj� wzajemn�: cz�owiek odnosi si� do Boga, lecz B�g nie odnosi si� do cz�owieka. Ta logika wydaje si� nieodparta: wieczno�� wymaga niezmienno�ci, a niezmienno�� wyklucza relacje pojawiaj�ce si� w czasie i odnosz�ce si� do czasu. Czy jednak or�dzie o przymierzu nie m�wi nam o ca�kowicie przeciwnym stanie rzeczy? Zanim zag��bimy si� w pytania wynikaj�ce z analizy znaczenia s�owa berit lub diatheke, musimy najpierw zaj�� si� najwa�niejszymi nowotestamentowymi tekstami o Przymierzu, kt�re konfrontuj� nas z nast�pnym pytaniem: Na czym polega r�nica pomi�dzy "Starym" a "Nowym" Przymierzem? Na czym polega jedno�� oraz odmienno�� poj�cia przymierza w obydwu Testamentach? Oczywi�cie w danych tutaj ramach nie mog� zbada� tak szerokiego zagadnienia, jakim jest nowotestamentowa teologia przymierza. Chcia�bym jednak�e za pomoc� przyk�ad�w obja�ni� kilka zasadniczych tekst�w z List�w �w. Paw�a, tudzie� ide� przymierza obecn� w opisach ostatniej wieczerzy. 2. PRZYMIERZE I PRZYMIERZA W MY�LI PAW�A APOSTO�A U �w. Paw�a najbardziej wyraziste jest najpierw zdecydowane odr�nienie przymierza Chrystusa od przymierza Moj�esza, kt�re stanowi dla nas og�ln� charakterystyk� wszelkiej r�nicy istniej�cej pomi�dzy "Starym" a "Nowym" Przymierzem. Najostrzejsze przeciwstawienie obydwu Testament�w odnajdziemy u Paw�a w Drugim Li�cie do Koryntian (3,4-18) oraz w Li�cie do Galat�w (4,21-31). Podczas gdy s�owa o Nowym Przymierzu pochodz� z zapowiedzi prorockich (Jer 31,31) i tym samym ��cz� ze sob� obydwie cz�ci Biblii, to okre�lenie "S