Joseph Ratzinger Wielość religii i jedno Przymierze Przełożyła Eliza Pieciul W drodzę Tytuł oryginału Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund (c) Copyright by Verlag Urfeld GmbH, Bad Tólz (c) Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze 2004 Redaktor Beata Stefaniak Redaktor techniczny Justyna Nowaczyk Projekt okładki i stron tytułowych Joanna Roszkowska-Jazdon ISBN83-7033-525-X Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze 2004 ul. Kościuszki 99,60-920 Poznań tel.(061)852 39 62,faks(061)85017 82 sprzedaz@wdrodze.pl, www.wdrodze.pl SPIS TREŚCI I Słowo wstępne I IZRAEL, KOŚCIÓŁ I ŚWIAT 1Żydzi i poganie w zwierciadle opowieści omędrcach ze Wschodu (Mt 2,1-12)15 2Jezus i Prawo: nie zniesienie, lecz "wypełnienie" 3Jezusowa interpretacja Prawa: konflikt i pojednanie 4Krzyż II NOWE PRZYMIERZE 1Testament czy Przymierze 1 Od analizy słowa do sedna problemu 2Przymierze i przymierza w myśli Pawła Apostoła 3 Idea Przymierza w opisach ostatniej wieczerzy 4Jedność Przymierza i wielość przymierzy 5 "Testament" a przymierze 6 Obraz Boga i człowieka w idei Przymierza III NOWA MANNA IV DIALOG RELIGIJNY A STOSUNKI ŻYDOWSKO-CHRZEŚCIJANSKIE 1 Od ekumenii chrześcijan do dialogu religii 2 Pytanie o jedność w wielości 3Wielkość i granice religii mistycznych 4 Model pragmatyczny 5Judaizm i chrześcijaństwo 6Wiara chrześcijańska i religie mistyczne 7 Tezy końcowe ŹRÓDŁA POSZCZEGÓLNYCH ROZDZIAŁÓW Słowo wstępne Historyczne przemiany roku 1989 doprowadziły również do zmiany tematyki w teologii. Pojmowana na sposób polityczny teologia wyzwolenia nadała długo zaniedbywanym pytaniom o odkupienie i nadzieję świata nowy, polityczny kształt, tym samym narzucając polityce zadania, których ta nie mogła wypełnić. Dążenie do pokoju, sprawiedliwości i ochrony świata stworzonego pozostawało wprawdzie podstawowym tematem teologii wyzwolenia, lecz teraz było ujmowane z mniejszym rozmachem i ukazywane w innym kontekście. Kontekst ten stanowi przede wszystkim rozmowa z religiami świata, która z powodu sięgających coraz dalej kontaktów oraz wzajemnego przenikania się kultur stała się koniecznością wewnętrzną. O zagrożeniach i nadziejach tego dialogu mowa jest w ostatniej części tej niewielkiej książki. Innym wielkim tematem, który w teologii coraz mocniej wysuwa się na plan pierwszy, jest pytanie o relację pomiędzy Kościołem a Izraelem. Świadomość długo wypieranej winy, która obciąża chrześcijańskie sumienie, a spowodowana jest straszliwymi wydarzeniami dwunastu nieszczęsnych lat 1933-1945, stanowi niewątpliwie bodziec do zajęcia się tym naglącym tematem, aczkolwiek nie jest to jedyna przyczyna i jedyna miara tego przedsięwzięcia. Metoda historyczno-krytyczna prowadzi do zakwestionowania wielu rozpoznań chrześcijańskiej egzegezy Starego Testamentu, a egzegeza Nowego Testamentu spowodowała znaczną relatywizację chrystologii. Obydwa te procesy wydają się na pierwszy rzut oka korzystne z punktu widzenia dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Mogłoby się bowiem wydawać, że żydowska egzegeza Starego Testamentu powinna zostać uznana za jedyną interpretację ugruntowaną historycznie, a dzięki redukcji chrystologii dałoby się usunąć przyczynę niezgody, która dzieli judaizm i chrześcijaństwo. Takie pomysły na rozwiązanie problemu są jednak złudzeniem. Albowiem jeśli Stary Testament nie mówi o Chrystusie, wówczas nie będzie on Biblią dla chrześcijan. Już Adolf von Harnack wyciągnął z takiego podejścia wniosek, że nastał wreszcie moment, by doprowadzić do końca próbę Marcjona i oddzielić chrześcijaństwo od Starego Testamentu. To jednak spowodowałoby zniszczenie tożsamości chrześcijaństwa, która zasadza się właśnie na jedności Testamentów. Zniszczyłoby to równocześnie wewnętrzne pokrewieństwo łączące nas z Izraelem oraz szybko wywołałoby konsekwencje, które sformułował już Marcjon: Bóg Izraela wydałby się nam Bogiem obcym, który z pewnością nie jest Bogiem chrześcijan. To samo tyczy się umniejszania znaczenia chrystologii. Jeśli Chrystus był tylko niezrozumianym żydowskim rabbim tudzież zgładzonym przez Rzymian buntownikiem politycznym, jakie znaczenie może jeszcze mieć Jego orędzie? Dzięki Niemu, Jezusowi Chrystusowi, w którym Kościół wyznaje Syna Bożego, Bóg Izraela stał się Bogiem narodów i wypełniona została obietnica, że Sługa Boży wszystkim ludom zaniesie światło tego Boga. Jeśli światło Chrystusa zgaśnie, wówczas zgaśnie również światło Boga, które rozpoznaliśmy w Jego obliczu, światło Boga Jedynego, w którego wierzymy z "Abrahamem i jego potomstwem", będąc przekonani, że jako chrześcijanie możemy się do tego potomstwa zaliczać. Błędne uproszczenia szkodzą dialogowi z religiami świata, szkodzą dialogowi z judaizmem. Po raz pierwszy temat relacji między obydwoma Testamentami, problem ich wewnętrznej jedności oraz odmienności zainteresował mnie w trakcie cyklu wykładów, które na Wydziale Teologicznym w Monachium wygłosił w semestrze zimowym 1947/48 roku Gottlieb Sóhngen. Od tej chwili pytanie to zawsze mi towarzyszyło, lecz dopiero wyzwania ostatnich lat stały się powodem, dla którego postanowiłem włączyć się w dialog zyskujący w teologii coraz większe znaczenie. Nie jest mi dane zająć się tym problemem z perspektywy teologii systematycznej. Niemniej jednak zaproszenia do rozmowy, które ciągle są do mnie kierowane, odzwierciedlają-jak widzę to coraz wyraźniej z perspektywy czasu - określone priorytetowe problemy Kościoła i teologii. Cztery części tej niewielkiej książki powstały właśnie jako owoc takiego konkretnego zapotrzebowania. Nie muszę tutaj szczególnie podkreślać, że są to tylko niedoskonałe próby przybliżenia ważkiej problematyki, które jednakże właśnie dzięki swojej wymuszonej fragmentaryczności zachęcać mogą do dalszego stawiania pytań. Sam nie odważyłbym się łączyć ich w książkę, lecz nie chciałem odrzucać propozycji moich przyjaciół ze wspólnoty Integrieric Gemeinde, by zawrzeć je w jednym tomie. Mam nadzieję, że owo opusculum mimo wszystkich swych ograniczeń stanie się pomocne w lepszym rozumieniu orędzia, które kieruje do nas jedna Biblia. Rzym, adwent 1997 roku kardynał Joseph Ratzinger I IZRAEL, KOŚCIÓŁ I ŚWIAT Ich wzajemna relacja oraz misja w ujęciu Katechizmu Kościoła Katolickiego z 1992 roku Dzieje relacji pomiędzy Izraelem a chrześcijaństwem naznaczone są łzami i krwią. Są to dzieje nieufności i wrogości, lecz również, chwała Bogu, dzieje ciągłych prób przebaczenia, zrozumienia, wzajemnej akceptacji. Misja pojednania Po Auschwitz misja pojednania i wzajemnej akceptacji objawiła nam całą swoją nieodwołalność. Nawet jeśli wiemy, że Auschwitz jest przerażającym wyrazem światopoglądu, który pragnął nie tylko zniszczenia judaizmu, lecz nienawidził również chrześcijaństwa za jego żydowskie dziedzictwo, próbując je unicestwić, to nieodmiennie w obliczu tego wydarzenia pytać należy, co mogło stanowić przyczynę tak ogromnej historycznej wrogości pomiędzy tymi, którzy przecież przez wiarę w jednego Boga i chęć wypełniania Jego woli powinni być ze sobą związani. Czy zatem wrogość taka wynika z wiary samych chrześcijan, z "istoty chrześcijaństwa", tak że, jeśli ma rzeczywiście dojść do pojednania, konieczne będzie porzucenie tego rdzenia i zanegowanie chrześcijaństwa w samym jego sercu? Jest to przypuszczenie, które w ostatnich dziesięcioleciach było formułowane właśnie przez myślicieli chrześcijańskich jako odpowiedź na okrucieństwa historii. Czy zatem wyznanie wiary w Jezusa z Nazaretu jako Syna Boga żywego oraz wiara w krzyż jako odkupienie ludzkości oznaczają ze swej istoty potępienie Żydów jako ludzi zatwardziałych i zaślepionych oraz winnych śmierci Syna Bożego? Czy jest więc tak, że samo jądro wiary chrześcijan zmusza do nietolerancji, a nawet wrogości wobec Żydów, i odwrotnie, że Żydzi, kierując się szacunkiem dla własnej religii, obroną swej historycznej godności oraz swymi najgłębszymi przekonaniami, byliby zmu- szeni żądać od chrześcijan rezygnacji z samego rdzenia ich wiary, a przez to również musieliby wyrzec się tolerancji? Czy konflikt taki zaprogramowany jest w samym wnętrzu religii i może zostać przezwyciężony tylko przez rezygnację z niej? Pojednanie bez konieczności porzucenia wiary chrześcijańskiej? Problem ten ujawnia się dzisiaj w takiej właśnie dramatycznej radykalizacji, wykraczając tym samym daleko poza czysto akademicki dialog międzyreligijny, a wkraczając do sfery zasadniczych rozstrzygnięć tej chwili dziejowej. Coraz liczniejsze stają się próby złagodzenia owej kwestii przez ukazywanie Jezusa jako żydowskiego nauczyciela, który zasadniczo nie przekraczał granic wyznaczonych przez tradycję żydowską. Takie ujęcie jest propozycją rozumienia kaźni Jezusa w kontekście politycznych napięć pomiędzy Żydami a Rzymianami, gdyż faktycznie został On stracony przez rzymskiego zwierzchnika i to w sposób, w jaki zabijano politycznych buntowników. Sugeruje się następnie, że wywyższenie Jezusa do rangi Syna Bożego dokonało się dopiero wtórnie pod wpływem atmosfery hellenistycznej i równocześnie w ten sam sposób określona konstelacja polityczna doprowadziła do przeniesienia z Rzymian na Żydów winy za śmierć krzyżową. Tego typu interpretacje stanowiące wyzwanie dla egzegezy zmuszają do dokładniejszego wsłuchania się w tekst i niewykluczone, że mogą przynieść także pewną korzyść. Nie mówią one jednak o Jezusie znanym ze źródeł historycznych, lecz "fabrykują" nowego, odmiennego Jezusa. Ograniczają historyczną wiarę Kościoła w Chrystusa do wymiaru mitu. W takich interpretacjach Chrystus wydaje się produktem greckiej religijności oraz politycznego oportunizmu panującego w cesarstwie rzymskim. Tym samym jednak nie można sprostać powadze tego problemu, a nawet problemu tego się unika. Pozostaje zatem pytanie, czy wiara chrześcijańska, trwając przy swej wewnętrznej powadze i swej godności, może nie tylko tolerować judaizm, lecz również zaakceptować go wraz z jego dziejową misją. Czy też uczynić tego nie może? Czy może istnieć prawdziwe pojednanie bez rezygnacji z wiary, czy też tego typu pojednanie związane jest właśnie z taką rezygnacją? Przedstawienie problemu w "Katechizmie Kościoła Katolickiego " W odniesieniu do tej kwestii, która dotyczy nas wszystkich w najwyższym stopniu, chciałbym przytoczyć nie tyle moje własne przemyślenia, ile raczej spróbować pokazać, jak problem ten przedstawia się w wydanym w roku 1992 Katechizmie Kościoła Katolickiego. Dzieło to opublikowane zostało przez Urząd Nauczycielski Kościoła katolickiego jako wyraz autentycznej wiary Kościoła; równocześnie w obliczu znaku, którym jest Auschwitz, oraz wobec przesłania II Soboru Watykańskiego kwestia pojednania wpisana została w ten tekst jako kwestia samej wiary. Spójrzmy zatem, jak Katechizm przedstawia interesujący nas problem z perspektywy swej własnej misji. 1. ŻYDZI I POGANIE W ZWIERCIADLE ¦ OPOWIEŚCI O MĘDRCACH ZE WSCHODU (MT 2,1-12) Punktem wyjścia moich rozważań niech będzie tekst, za którego pomocą Katechizm objaśnia opowiedzianą w Ewangelii według św. Mateusza (2,1-12) historię o mędrcach ze Wschodu. Mężów tych Katechizm uważa za źródło Kościoła pochodzącego z pogan i trwałe odzwierciedlenie jego drogi. Katechizm mówi o tym następująco: Przybycie mędrców do Jerozolimy, by "oddać [Królowi żydowskiemu] pokłon" (Mt 2,2), pokazuje, że szukają oni w Izraelu, w mesjańskim świetle gwiazdy Dawida, Tego, który będzie królem narodów. Ich przybycie oznacza, że poganie tylko wtedy mogą odkryć Jezusa i wielbić Go jako Syna Bożego i Zbawiciela świata, gdy zwrócą się do Żydów i przyjmą od nich obietnicę mesjańską, która jest zawarta w Starym Testamencie. Objawienie (Epifania) ukazuje, że "wielu pogan wchodzi do rodziny patriarchów" i uzyskuje godność izraelską (israeliticam dignitas) (528)1. 1 Liczby w nawiasach odsyłają do numerów artykułów Katechizmu Kościoła Katolickiego (wyd. polskie Pallottinum, Poznań 1994; z uwzględ- nieniem poprawek). Posłanie Jezusa: zjednoczenie Żydów i pogan Powyższy fragment zawiera pogląd Katechizmu na relacje między Żydami a narodami świata ujawniające się w osobie Jezusa. Znajdujemy tutaj również pierwsze przedstawienie posłania samego Jezusa. Moglibyśmy zatem powiedzieć, że posłaniem Jezusa jest zjednoczenie Żydów i pogan w jednym ludzie Bożym, w którym wypełnią się uniwersalistyczne zapowiedzi Pisma. Zapowiedzi te mówiły nieodmiennie, że wszystkie narody będą uwielbiać Boga Izraela - i to do tego stopnia, że u Tryto-Izajasza nie czytamy już tylko o pielgrzymce narodów na górę Syjon, lecz zapowiedziane tam zostaje rozesłanie posłańców do narodów, które "nie słyszały o mojej sławie ani nie widziały mojej chwały [...]. Z nich także wezmę sobie niektórych jako kapłanów i lewitów - mówi Pan" (Iz 66, 19.21)2. Aby przedstawić zjednoczenie Izraela i narodów świata, ów krótki fragment Katechizmu, kontynuując interpretację rozdziału 2. Ewangelii według św. Mateusza, przypomina pouczenie dotyczące stosunków pomiędzy religiami świata, wiarą Izraela a posłaniem Jezusa. Powiedziane tu jest, że religie świata mogą stać się gwiazdą, która zaprowadzi ludzi na właściwą drogę, doprowadzi ich do poszukiwania królestwa Bożego. Gwiazda różnych religii wskazuje Jerozolimę, gaśnie i ponownie rozbłyskuje w słowie Bożym, w Piśmie Świętym Izraela. 2 Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Pallottinum, Poznań 2000. Zachowane w Piśmie słowo Boże okazuje się prawdziwą gwiazdą, bez której i od której niezależnie nie można odnaleźć celu. Jeśli Katechizm określa tę gwiazdę mianem "gwiazdy Dawida", to łączy on opowieść o mędrcach z zapowiedzią Balaama o gwieździe, która wzejdzie z Jakuba (Jb 24,17), oraz postrzega ją równocześnie w związku z błogosławieństwem Jakuba danym Judzie, obiecującym berło i laskę pasterską temu, kto "zdobędzie posłuch u narodów" (Rdz 49,10). Katechizm postrzega Jezusa jako zapowiedzianą latorośl Judy, która zjednoczy Izraela i wszystkie narody w królestwie Bożym. Historia Abrahama stanie się historią wszystkich Cóż to wszystko znaczy? Zgodnie z takim ujęciem posłanie Jezusa polega na tym, że ma On zjednoczyć dzieje narodów świata we wspólnej historii Abrahama, w historii Izraela. Posłaniem Jezusa jest zjednoczenie i pojednanie, jak ukaże to później List do Efezjan (2,18-22). Historia Izraela ma się stać historią wszystkich, synostwo Abrahama rozciągnie się na "wielu". Proces ten ma dwie strony. Narody mogą włączyć się do wspólnoty obietnic danych Izraelowi, wstępując do wspólnoty Boga Jedynego, który teraz staje się i musi się stać drogą dla wszyst- kich, gdyż jest tylko jeden Bóg i dlatego Jego wola jest prawdą dla wszystkich. Z drugiej strony oznacza to, że wszystkie narody - bez zniesienia szczególnego posłannictwa Izraela - dzięki włączeniu do woli Boga i przyjęciu Dawidowego królestwa stają się braćmi i współuczestnikami obietnic danych narodowi wybranemu, stają się wraz z nim ludem Bożym. "Zbawienie bierze początek od Żydów" Jeszcze jedna obserwacja może okazać się ważna w tym kontekście. Jeśli opowieść o mędrcach, tak jak interpretuje ją Katechizm, przedstawia odpowiedź świętych ksiąg Izraela jako decydującą i niezbywalną wskazówkę dla narodów, to tym samym zawiera ona motyw, który odnajdujemy również u św. Jana w formule: "zbawienie bierze początek od Żydów" (J 4,22). Pochodzenie to pozostaje zawsze żywą teraźniejszością w tym sensie, że nie może istnieć żaden dostęp do Jezusa i tym samym żadne włączenie się narodów do ludu Bożego bez przyjęcia w wierze objawienia Boga, który przemawia w Piśmie Świętym, nazywanym przez chrześcijan Starym Testamentem. Podsumowując, możemy powiedzieć, że Stary i Nowy Testament, Jezus i Pismo Święte Izraela ukazują się tutaj jako nierozdzielne. Ta nowa dynamika posłania Jezusa, czyli zjednoczenie Izraela i narodów, zgodna jest z profetyczną dynamiką samego Starego Testamentu. Pojednanie we wspólnym uznaniu królestwa Bożego oraz Bożej woli za własną drogę stanowi rdzeń posłania Jezusa, w którym osoba i orędzie są nierozdzielne. Posłanie to działa już w chwili, gdy jeszcze leży On w żłóbku, nie mówiąc ani słowa. Nie zrozumiemy Go, jeśli nie wkroczymy wraz z Nim w dynamikę pojednania. 2. JEZUS I PRAWO: NIE ZNIESIENIE, LECZ "WYPEŁNIENIE" Jednakże wielka wizja tekstu o mędrcach pozostawia nas z pytaniem: Jak realizuje się w historii to, co antycypowane jest tutaj w obrazie gwiazdy i podążających za nią ludzi? Czy historyczny obraz Jezusa, Jego orędzie i Jego czyny odpowiadają tej wizji, czy też przeciwnie - są z nią sprzeczne? Nic nie wywołuje tak wielkich sporów jak właśnie pytanie o Jezusa historycznego. Katechizm jako księga wiary kieruje się przekonaniem, że Jezus czterech Ewangelii jest również jedynym rzeczywistym Jezusem historii. Z tej perspektywy Katechizm przedstawia orędzie Jezusa najpierw za pomocą wszechobejmującego, przewodniego słowa o królestwie Bożym. Nawiązują do niego różne aspekty orędzia Jezusowego, które dzięki temu odniesieniu zyskują swoje ukierunkowanie i konkretną treść (541-560). Następnie Katechizm ukazuje relację między Jezusem a Izraelem na trzech płaszczyznach odniesienia: Jezus i Prawo (577-582), Jezus i Świątynia (583-586), Jezus i wiara Izraela w Jednego Boga Zbawcę (587-591). W tym miejscu omawiany przez nas tekst dociera wreszcie do decydujących wydarzeń w życiu Jezusa: do śmierci i zmartwychwstania, które chrześcijanie uważają za wypełnienie misterium paschalnego Izraela i nadanie mu jego ostatecznej głębi teologicznej. Jezus i Izrael Szczególnie zainteresować powinien nas centralny rozdział dotyczący Jezusa i Izraela, który stanowi również fundament interpretacji idei królestwa Bożego oraz zrozumienia wielkanocnego misterium. Właśnie te tematy: Prawo, Świątynia, jedyność Boga, zawierają cały materiał wybuchowy sporów żydowsko-chrześcijańskich. Czy w refleksji nad tymi tematami możliwe jest w ogóle równoczesne przestrzeganie warunku uczciwości historycznej, szacunku dla własnej wiary i przyznania pierwszeństwa pojednaniu? Nie tylko wcześniejsze interpretacje historii Jezusa uczyniły z faryzeuszy, kapłanów oraz Żydów w ogólności postaci negatywne. Szczególnie w przedstawieniach liberalnych i nowoczesnych ów stereotyp przeciwieństw został odtworzony, faryzeusze i kapłani wydają się tu reprezentantami skostniałego legalizmu, przedstawicielami odwiecznego prawa ustalonych struktur oraz religijnych i politycznych autorytetów, które uniemożliwiają wolność i żyją z prześladowania innych. Zgodnie z takimi interpretacjami stajemy po stronie Jezusa i kontynuujemy Jego walkę, gdy występujemy przeciwko władzy kapłanów w Kościele i przeciwko Law and Order w państwie. Obrazy wroga ze współczesnych walk wolnościowych zlewają się tutaj z obrazami z dziejów Jezusa, a w takim ujęciu cała Jego historia wyjaśniona zostaje ostatecznie jako walka przeciwko władzy ludzi nad ludźmi, władzy strojącej się w religijne szaty, jako początek owej rewolucji, w której On wprawdzie przegrywa, lecz właśnie tą porażką ustanawia początek, który teraz ostatecznie doprowadzić musi do zwycięstwa. Jeśli tak właśnie mamy po- strzegać Jezusa, jeśli za pomocą takiej konstrukcji pojmo- wać musimy Jego śmierć, wówczas Jego orędzie z pewnością nie będzie wezwaniem do pojednania. Wierność Jezusa wobec Prawa Oczywiście, jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że Katechizm nie podziela takiego poglądu. W odniesieniu do tych kwestii trwa on przede wszystkim przy obrazie Jezusa przedstawionym w Ewangelii według św. Mateusza i dostrzega w Jezusie Mesjasza, największego w królestwie niebieskim, który jako taki właśnie "powinien był wypełnić Prawo, przyjmując je w jego integral- ności, aż do najmniejszych przepisów" (578). Katechizm łączy zatem szczególne posłanie Jezusa i Jego wierność wobec Prawa; postrzega w Nim sługę Bożego, który niezachwianie przynosi Prawo (Iz 42,3), a tym samym staje się "przymierzem dla ludzi" (Iz 42,6; Katechizm 580). Tekst ten daleki jest przy tym od prób powierzchownego harmonizowania pełnej konfliktów historii Jezusa. Jednakże zamiast interpretować Jego dzieje w sposób powierzchowny, w duchu pozornie proroc- kiego ataku na skostniały legalizm, próbuje odkryć całą prawdziwie teologiczną głębię osoby Jezusa. Staje się to widoczne w następującym passusie: Zasada integralności zachowywania Prawa, nie tylko co do litery, lecz także co do ducha, była droga faryzeuszom. Ukazując ją Izraelowi, doprowadzili oni wielu Żydów w czasach Jezusa do najwyższej gorliwości religijnej. Gdyby owa gorliwość nie zamieniła się w "obłudną" kazuistykę, mogłaby przygotować lud na tę zdumiewającą interwencję Bożą, którą będzie doskonałe wypełnienie Prawa przez jedynie Sprawiedliwego w miejsce wszystkich grzeszników (579). Owo doskonałe wypełnienie Prawa zawiera w sobie i to, że Jezus bierze na siebie "przekleństwo Prawa" (Gal 3,13) ciążące nad tymi, którzy nie wypełniają "wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa" (Gal 3,10) (580). Śmierć krzyżowa zyskuje tutaj uzasadnienie teologiczne oparte na najściślejszej solidarności wobec Prawa i Izraela. Katechizm w tym kontekście ustanawia związek z Dniem Pojednania3 i rozumie samą śmierć Chrystusa jako wielkie wydarzenie pojednawcze, jako doskonałą realizację tego, co oznaczały znaki Dnia Pojednania (433; 578). 3 Nazwa święta "Jom Kippur" może być tłumaczona na język polski jako Dzień Przebłagania, Dzień Pojednania, Dzień Pokuty bądź Dzień Odkupienia. Ze względu na podkreślenie wydarzenia pojednawczego w tekście polskim mowa będzie o Dniu Pojednania (przyp. tłum.). Wypełnienie Tory przez Prawo Ewangelii Wraz z tymi sformułowaniami dotarliśmy do centrum dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, do miejsca decyzji o pojednaniu bądź sporze. Zanim prześledzimy zarysowującą się tutaj interpretację postaci Jezusa, musimy najpierw zapytać jeszcze, co takie spojrzenie na historyczną postać Jezusa oznacza dla egzystencji tych wszystkich, którzy uważają, że dzięki Niemu zostali wszczepieni w "oliwne drzewo Izraela", że stali się dziećmi Abrahama. Tam, gdzie konflikt Jezusa z judaizmem Jego czasów przedstawiany jest wyłącznie w sposób powierzchowno-polemiczny, tam często wyprowadza się z niego określone pojęcie wyzwolenia, które pojmuje Torę wyłącznie jako poddaństwo zewnętrznym rytom i obrzędom. Pogląd Katechizmu, opierający się zasadniczo na Ewangelii według św. Mateusza, ale ostatecznie pozostający pod wpływem całej tradycji ewangelicznej, prowadzi w sposób logiczny do zupełnie innego ujęcia, które chciałbym zacytować tutaj w całości: Prawo ewangeliczne wypełnia przykazania Prawa. Kazanie na Górze nie znosi przepisów moralnych Starego Prawa i nie pomniejsza ich znaczenia, ale wydobywa jego ukryte możliwości i odsłania nowe wymagania; objawia całą jego Boską i ludzką prawdę. Nie dodaje nowych zewnętrznych przepisów, ale przemienia samo źródło czynów, czyli serce, gdzie człowiek wybiera między tym, co czyste i nieczyste, gdzie kształtuje się wiara, nadzieja i miłość [...]. W ten sposób Ewangelia prowadzi Prawo do jego pełni przez naśladowanie doskonałości Ojca niebieskiego [...] (1968). Jedność między orędziem Jezusa a orędziem z Synaju Ów pogląd o głębokiej jedności między orędziem Jezusa a orędziem z Synaju zostaje raz jeszcze streszczony we wskazaniu na nowotestamentową wypowiedź, która nie tylko jest wspólna tradycji synoptycznej, lecz ma decydujące znaczenie również w piśmiennictwie Jana i Pawła: z podwójnym przykazaniem miłości Boga i bliźniego związane jest całe Prawo i Prorocy {Katechizm 1970; Mt 7,12; 22,34-40; Mk 12,38-43; Łk 10,25-28; J 13,34; Rz 13,8-10). Włączenie do potomstwa Abrahama dokonuje się dla narodów konkretnie poprzez ich poddanie się woli Bożej, w której przykazanie moralne i wyznanie Jednego Boga pozostają nierozdzielne, co szczególnie uwidacznia się w Markowej wersji tej trady- cji, w której podwójne przykazanie wyraźnie związane jest z Szema Izrael, z "tak" danym Bogu Jedynemu. Drogą człowieka ma być mierzenie swego życia miarą Boga i Jego doskonałości. Równocześnie ujawnia się tutaj ontologiczna głębia tych wypowiedzi. Dzięki zaakceptowaniu podwójnego przykazania człowiek może sprostać misji swej istoty, która w zamierzeniu Stwórcy miała być obrazem Boga i która jako taka urzeczywistnia się we włączeniu się w Bożą miłość. Wykraczając poza wszelkie historyczne i ściśle teologiczne wyjaśnienia, docieramy tutaj do samego serca pytania o współczesną odpowiedzialność Żydów i chrześcijan wobec nowoczesnego świata. Odpowiedzialność owa polega na tym, że powinniśmy wobec świata reprezentować prawdę jedynej woli Bożej i w ten sposób ukazywać ludziom ich wewnętrzną prawdę, która równocześnie stanowi ich własną drogę życia. Żydzi i chrześcijanie muszą dać świadectwo o Bogu Jedynym, o Stwórcy nieba i ziemi, a wszystko to w wymiarze całościowym, którego przykładem jest Psalm 19: światło stworzenia cielesnego, czyli słońce, oraz światło duchowe, czyli przykazania Boże, są ze sobą nierozdzielnie związane. W słowie Bożym i jego blasku przemawia w całym świecie ten sam Bóg, który daje o sobie świadectwo w słońcu, księżycu, gwiazdach i pełni stworzenia. Mówią o tym także słowa niemieckiej pieśni kościelnej: "Ozdobą nieba słońce, lecz chwałą jego Twoje Prawo, Panie...". 3. JEZUSOWA INTERPRETACJA PRAWA: KONFLIKT I POJEDNANIE Pojawia się tu jednakże nieuniknione pytanie: Czy takie spojrzenie na związek pomiędzy Prawem a Ewangelią nie oznacza niedopuszczalnej próby ich zharmonizowania? Jak można wówczas wyjaśnić konflikt, który doprowadził do krzyża Jezusa? Czy wszystko to nie jest sprzeczne z daną przez św. Pawła interpretacją osoby Jezusa? Czy nie dochodzi tutaj do odrzucenia całej Pawłowej nauki o łasce na rzecz nowego moralizmu? Czy nie zostaje tym samym zniesiony articulus stantis et cadentis ecclesiae"1, to, co stanowi o novum chrześcijaństwa? Część moralna Katechizmu, z której wzięliśmy dotychczasowe wypowiedzi dotyczące drogi chrześcijanina, w tym punkcie ściśle odpowiada opisowi Chrystusa, który wcześniej zaczerpnęliśmy z części dogmatycznej. Jeśli przyjrzymy się temu dokładnie, wówczas ujawnią się dwa istotne aspekty problemu, w których znajdziemy odpowiedź na nasze pytania. Wewnętrzne zazębianie się obydwu Testamentów Wraz z ukazaniem tej wewnętrznej ciągłości i spójności istniejącej pomiędzy Prawem a Ewangelią / Cafecrazm (nie wiem) 4 Prawda, od której zależy "być albo nie być" Kościoła. sięga do samego rdzenia tradycji katolickiej, sformułowanej szczególnie przez św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. W niej to relacja pomiędzy Torą a przepowiadaniem Jezusa nigdy nie była postrzegana dialektycznie, jak gdyby Bóg w Prawie ujawniał się sub contrario, jakby jako przeciwnik samego siebie5. W tradycji tej nigdy nie obowiązywała dialektyka, lecz analogia, proces wewnętrznej odpowiedniości, jak wyraża to piękna sen- tencja św. Augustyna: w Starym Testamencie ukryty jest Nowy, w Nowym Testamencie zaś Stary odsłania całą swoją prawdę. Odnosząc się do takiego wewnętrznego zazębiania się obydwu Testamentów, Katechizm cytuje przepiękny tekst św. Tomasza: Jednak i pod panowaniem Starego Przymierza byli tacy, którzy mieli miłość nadprzyrodzoną i łaskę Ducha Świętego i oczekiwali przede wszystkim obietnic duchowych i wiecznych oraz ze względu na to należeli do Nowego Prawa. Podobnie w Nowym Przymierzu zdarzają się ludzie cieleśni [...] (1964, Summa theologiae, I-II, 107, I, ad 2). 5 Zdanie to zostało zrozumiane przez słuchaczy tego wykładu jako aluzja do określenia relacji pomiędzy obydwoma Testamentami autorstwa Marcina Lutra. Rzeczywiście miałem tu na uwadze pewne aspekty myślenia Lutra, lecz równocześnie świadomy byłem tego, że wielopłaszczyznowe i zróżnicowane dzieło niemieckiego reformatora nie może zostać w sposób adekwatny ujęte jednym zdaniem. Z tego względu nie możemy i nie powinniśmy tutaj chwalić ani też ganić teologii Lutra odnoszącej się do obu Testamentów. Chciałem jedynie zwrócić uwagę na różne modele traktowania tej problematyki, aby następnie jasno ukazać linię wybraną przez Katechizm i opartą na refleksji Augustyna i Tomasza. Tora jako twór całościowy Tym samym stwierdza się jednakże, że Prawo odczytywane jest na sposób profetyczny, z uwzględnieniem wewnętrznego napięcia danej obietnicy. To, co taka dynamiczna i prorocka lektura może oznaczać, ujawnia się w Katechizmie w dwojaki sposób: Prawo zostaje doprowadzone do swego wypełnienia dzięki odnowieniu serca (1968); zewnętrznym tego skutkiem jest to, że porzucone zostają przepisy obrzędowe i prawne (1972). Stwierdzenia te wywołują jednakże następne pytania: Jak mogło do tego dojść? Jak ma się to do konieczności wypełnienia Prawa co do joty? Albowiem w rzeczywistości nie można przemijających przepisów obrzędowych i prawnych oddzielić po prostu od powszechnie obowiązujących zasad moralnych, nie niszcząc przy tym samej Tory, która jest przecież tworem całościowym, świadomym tego, że jest owocem zwrócenia się Boga do Izraela. Przekonanie, że po jednej stronie istnieje czysta moralność, która jest racjonalna i uniwersalna, a po drugiej stronie mamy do czynienia z rytuałami, które podlegają uwarunkowaniom czasu i mogą być dzięki temu wreszcie porzucone, jest wynikiem zupełnie błędnego rozumienia wewnętrznej konstrukcji Pięcioksięgu Mojżesza. Dekalog jako rdzeń uczynków Prawa wystarczająco jasno pokazuje, że cześć dla Boga i moralność, kult i etos, są w nim absolutnie nierozdzielne. Jezus jako Pośrednik uniwersalności pochodzącej od Boga żyje całkowicie w Prawie Izraela W ten jednak sposób musimy stawić czoła następującemu paradoksowi: wiara Izraela skierowana była ku uniwersalności; ponieważ odnosiła się do jednego Boga wszystkich ludzi, niosła w sobie również obietnicę, że stanie się wiarą wszystkich narodów. Jednakże Prawo, w którym się wyrażała, było partykularne i odniesione całkiem konkretnie do Izraela oraz jego historii. W takiej formie nie mogło ono stać się uniwersalne. W samym środku tego paradoksu znajduje się Jezus z Nazaretu, który sam jako Żyd żył zgodnie z nakazami prawa Izraela, lecz równocześnie świadomy był, że jest Pośrednikiem uniwersalności posłanym przez Boga. Pośrednictwo to nie mogło zaistnieć na drodze politycznych kalkulacji bądź filozoficznych interpretacji. W obydwu tych przypadkach człowiek bowiem postawiłby się nad słowem Bożym i zmieniał je, kierując się swą własną miarą. Jezus nie działał jak liberał, który zaleca i sam przeprowadza trochę bardziej wielkoduszną interpretację Prawa. W sporze Jezusa z autorytetami żydowskimi Jego czasów nie mamy do czynienia z konfrontacją liberała i zmurszałej, tradycjonalistycznej hierarchii. Wyznając taki potoczny pogląd, całkowicie błędnie interpretujemy konflikt Nowego Testamentu i nie jesteśmy wówczas w stanie sprostać ani racjom Jezusa, ani Izraela. Jezus dokonał otwarcia Prawa w sposób całkowicie teologiczny, będąc świadomy oraz roszcząc sobie prawo do tego, że w najściślejszej jedności z Bogiem Ojcem działa On jako Syn, obdarzony autorytetem samego Boga. Tylko sam Bóg mógł w tak fundamentalnie nowy sposób dokonywać interpretacji Prawa i ukazywać owo wyzwalające przemienienie i zachowanie Prawa jako jego faktycznie zamierzony sens. Jezusowa interpretacja Prawa tylko wówczas ma cel, gdy jest interpretacją dokonującą się z Bożego pełnomocnictwa, gdy to sam Bóg interpretuje siebie. Zatarg pomiędzy Jezusem a żydowskimi autorytetami Jego czasów w ostatecznym rozrachunku nie sprowadza się do tego czy innego naruszenia Prawa, lecz do roszczenia Jezusa, że działa On ex auctoritate divina, a nawet sam jest ową auctoritas. "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30). Konflikt, który skończył się na krzyżu Dopiero gdy dotrzemy do tego punktu, dostrzeżemy także tragiczną głębię tego konfliktu. Z jednej strony Jezus dokonał otwarcia Prawa, pragnął je otworzyć i to nie jako liberał, nie na drodze mniejszej wierności, lecz w jak najściślejszym posłuszeństwie wobec nakazów Prawa, czerpiąc ze swej jedności z Ojcem, w którym to Prawo i obietnica stają się jednym, a Izrael mógł stać się błogosławieństwem i zbawieniem dla narodów. Z drugiej strony Izrael "musiał" dostrzec w tym coś o wiele bardziej doniosłego aniżeli tylko przekroczenie tego bądź innego przykazania, a było to naruszenie podstawowego posłuszeństwa, samej istoty objawienia i wiary Izraela: "Słuchaj Izraelu, Bóg twój jest Bogiem jedynym". Dochodzi tutaj do starcia pomiędzy posłuszeństwem i posłuszeństwem. Prowadzi to do konfliktu, który musiał skończyć się na krzyżu. Pojednanie i rozdzielenie wydają się splątane ze sobą właśnie w takim nierozwiązywalnym paradoksie. W interpretowanej w ten sposób przez Katechizm teologii Nowego Testamentu krzyż nie może być zatem postrzegany jako dający się uniknąć wypadek bądź grzech Izraela, którym splamił się on na wieki w odróżnieniu od pogan, dla których stał się on odkupieniem. Zgodnie z Nowym Testamentem nie istnieją dwa skutki działania krzyża: potępienie i wybawienie, lecz istnieje tylko jeden jedyny skutek będący wybawieniem i pojednaniem. Nadzieja chrześcijańska jako kontynuacja nadziei Abrahama W tym kontekście ważny okazuje się fragment Katechizmu, który nadzieję chrześcijańską interpretuje jako kontynuację nadziei Abrahama i odnosi ją tym samym do ofiarowania Izaaka. Nadzieja chrześcijańska posiada tedy swoje "źródło i wzór w nadziei Abrahama". Tekst kontynuuje tę myśl następująco: "[Abraham] w Izaaku został napełniony obietnicami Boga i oczyszczony przez próbę ofiary" (1819). Dzięki gotowości do poniesienia ofiary z syna Abraham staje się ostatecznie ojcem wielu, błogosławieństwem dla wszystkich ludów ziemi (por. Rdz 22). Nowy Testament postrzega śmierć Jezusa w tej właśnie perspektywie, jako dopełnienie tego wydarzenia. Oznacza to zatem, że wszelkie kultyczne przepisy Starego Testamentu zostały włączone w tę śmierć, są w niej obecne i doprowadzone zostały do swego najgłębszego znaczenia. Wszystkie te ofiary są przecież działaniami zastępczymi, które w tym wielkim akcie rzeczywistego zastępstwa z symboli stały się rzeczywistością, tak że symbole można porzucić, nie rezygnując przy tym z ani jednej joty. Uniwersalizacja Tory przez Jezusa, tak jak ujmuje to Nowy Testament, nie jest tylko selektywnym wyborem kilku uniwersalnych przepisów moralnych z żywej całości objawienia Bożego. Tora zachowuje jedność kultu i etosu. Etos nadal ugruntowany jest w kulcie, w czci oddawanej Bogu, i zyskuje swoje zakorzenienie dzięki temu, że na krzyżu cały kult zostaje połączony, a nawet dopiero teraz staje się w pełni realny. Zgodnie z wiarą chrześcijańską Jezus otwiera i wypełnia na krzyżu Prawo oraz przekazuje je poganom, którzy mogą teraz przyjąć je w jego całościowym wymiarze jako swoje własne i stać się w ten sposób dziećmi Abrahama. 4. KRZYŻ Z takiego rozumienia Jezusa, Jego wezwania oraz Jego dziejów Katechizm wyprowadza historyczny i teologiczny osąd dotyczący odpowiedzialności Żydów i pogan w odniesieniu do wydarzenia krzyża. To nie jest zbiorowa wina Żydów Najpierw zajmijmy się historycznym przebiegiem procesu i kaźni. Tytuły czterech rozdziałów, które zajmują się tą kwestią w Katechizmie, wskazują kierunek refleksji: "Podziały wśród władz żydowskich wobec Jezusa", "Żydzi nie ponoszą zbiorowej odpowiedzialności za śmierć . Jezusa". Katechizm przypomina o tym, że zgodnie ze świadectwem Ewangelii szanowane osobistości żydowskie były zwolennikami Jezusa, a nawet, jak pisze św. Jan, krótko przed śmiercią Jezusa "spośród przywódców wielu wNiego uwierzyło" (J 12,42). Katechizm wskazuje również na to, że krótko po wydarzeniach Pięćdziesiątnicy zgodnie z relacją Dziejów Apostolskich "bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę" (Dz 6,7). Wspomniana zostaje tutaj także wypowiedź Jakuba o tym, że wiele "tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa" (Dz 21,20). W ten sposób wyjaśnione zostaje, że re lacja o procesie Jezusa nie może uzasadniać jakiegokolwiek twierdzenia o zbiorowej winie Żydów. W związku z tym cytowane są postanowienia Vaticanum Secundum: To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym [...]. Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma Świętego (597; Nostra aetate 4). " Wszyscy grzesznicy byli sprawcami męki Chrystusa" W związku z powyższymi przemyśleniami jasne jest, że te historyczne analizy, przy całej ich doniosłości, nie docierają jeszcze do sedna problemu, jako że śmierć Jezusa zgodnie z wiarą Nowego Testamentu nie jest zwykłym faktem zewnętrznej historii, lecz wydarzeniem teologicznym. Pierwszy tytuł katechizmowej teologicznej analizy krzyża brzmi zatem: "Jezus wydany "z woli, postanowienia i przewidzenia Boga"". Tekst tego rozdziału rozpoczyna się od słów: "Bolesna śmierć Chrystusa nie była owocem przypadku w zbiegu nieszczęśliwych okoliczności. Należy ona do tajemnicy zamysłu Bożego [...]" (599). Zgodnie z powyższym ta analiza odpowiedzialności za krzyż kończy się fragmentem, którego tytuł brzmi: "Wszyscy grzesznicy byli sprawcami męki Chrystusa". Katechizm odwołuje się w tym rozdziale do Katechizmu Rzymskiego z 1566 roku. Powiedziane tam jest: Jeśli ktoś zapytuje, jaka była przyczyna, dla której Syn Boży poddany został najdotkliwszemu cierpieniu, wówczas dowie się, że poza dziedziczną winą pierwszych rodziców były to przede wszystkim występki i grzechy, które ludzie popełnili od początku świata aż do tego dnia i od tego dnia aż do końca czasów popełniać będą. [...] Musimy uznać za winnych tej strasznej nieprawości tych, którzy nadal popadają w grzechy. To nasze przestępstwa sprowadziły na Pana naszego Jezusa Chrystusa mękę krzyża; z pewnością więc ci, którzy pogrążają się w nieładzie moralnym i złu, "krzyżują [...] w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko" (Hbr 6,6). Katechizm Rzymski z roku 1566, który cytowany jest w nowym Katechizmie (598), dodaje jeszcze, że Żydzi według świadectwa Pawła Apostoła ""nie ukrzyżowaliby Pana chwały" (1 Kor 2,8), gdyby Go poznali". I kontynuuje: "My przeciwnie, wyznajemy, że Go znamy. Gdy więc zapieramy się Go przez nasze uczynki, podnosimy na Niego naszą zbrodniczą rękę" {Katechizm Rzymski 1,5,11). Dramat ludzkiego grzechu i Bożej miłości Dla kogoś, kto jako wierzący chrześcijanin nie widzi w krzyżu zwykłego historycznego przypadku, lecz wydarzenie prawdziwie teologiczne, słowa te nie będą powierzchownymi, pokrzepiającymi banałami, w których obliczu konieczne byłoby przypomnienie faktów historycznych. Albowiem dopiero te wypowiedzi przenikają do samego sedna wydarzenia. Polega ono na dramacie ludzkiego grzechu i Bożej miłości. To ludzki grzech sprawia, że Boża miłość do człowieka przyjmuje postać krzyża. W ten sposób z jednej strony to grzech jest przyczyną krzyża, z drugiej strony jednakże krzyż jest przezwyciężeniem grzechu dzięki silniejszej miłości Bożej. W kwestii tej czymś ostatecznym i prawdziwie rozstrzygającym, wykraczającym poza wszelkie pytania o odpowiedzialność, są słowa Listu do Hebrajczyków (12,24) o tym, że krew Jezusa przemawia - lepiej i mocniej - niż krew Abla, niż krew wszystkich zamordowanych sprawiedliwych tego świata. Nie nawołuje ona do kary, lecz do pojednania. Już jako dziecku - chociaż oczywiście nie posiadałem wówczas żadnej wiedzy o wszystkich tych nowych rozpoznaniach, które streszcza Katechizm - wydawało mi się czymś niepojętym, że niektórzy ze śmierci Jezusa wywodzili konieczność potępienia Żydów, do mojej duszy przeniknęło bowiem rozpoznanie, które dawało mi dogłębne pocieszenie: krew Jezusa nie żąda odwetu, lecz nawołuje wszystkich do pojednania. To ona, jak ukazuje to List do Hebrajczyków, jest nieustającym Bożym Dniem Pojednania. Spojrzenie na wspólną misję żydów i chrześcijan wobec świata Nasze dotychczasowe rozważania nie wyczerpały zagadnienia misji żydów i chrześcijan wobec świata, a raczej otworzyły dopiero przestrzeń takiego namysłu. Zastanawialiśmy się tutaj nad stosunkiem Jezusa i Izraela, nad wiarą Kościoła w Chrystusa oraz nad relacją tej wiary do wiary Izraela w świetle Katechizmu, a przy tak szeroko zakrojonym temacie ograniczyliśmy się do kilku zasadniczych elementów, które Katechizm uznaje za istotne w nauczaniu Kościoła katolickiego. Tym samym Katechizm dał podstawy do rozumienia relacji Izraela i Kościoła, jednakże szczegółowe potraktowanie tego problemu otworzyłoby szerokie pole zagadnień, przekraczające ramy tego studium (tudzież granice nauczania katechizmowego). Tym bardziej trudno było odnieść się tutaj do całej problematyki wspólnej misji żydów i chrześcijan w świecie współczesnym. Wydaje mi się jednakże, że istota tej misji wynika z całości niniejszych refleksji; żydzi i chrześcijanie powinni zatem na drodze głębokiego, du- chowego pojednania zaakceptować się wzajemnie i to nie dystansując się od swej wiary czy też wręcz się jej wyrzekając, lecz właśnie czerpiąc z samej jej głębi. W tym wzajemnym pojednaniu powinni stać się siłą pokoju dla tego świata. Dzięki ich świadectwu o Bogu Jedynym, który pragnie być czczony nie inaczej jak tylko w jedności miłości Boga i bliźniego, powinni oni otworzyć Bogu bramy tego świata, aby spełniła się Jego wola i aby na ziemi mogło być, jak w niebie", zgodnie z prośbą: "przyjdź królestwo Twoje". II NOWE PRZYMIERZE O teologii przymierza w Nowym Testamencie 1. TESTAMENT CZY PRZYMIERZE? 2. OD ANALIZY SŁOWA DO SEDNA PROBLEMU Ową niewielką księgę stanowiącą podstawę wiary chrześcijańskiej nazywamy Nowym Testamentem. Księga ta stale odsyła do innej, nazywanej po prostu Pismem bądź Pismami, czyli do Biblii, która wzrastała w historii narodu żydowskiego aż po czasy Chrystusa i nazywana jest przez chrześcijan Starym Testamentem. Całość Pism, na których opiera się wiara chrześcijańska, okazuje się tym samym sporządzonym na dwóch poziomach Testamentem Boga dla człowieka-rozumianym jako obwieszczenie Jego woli światu. Słowo "testament" nie zostało narzucone Pismu Świętemu z zewnątrz, lecz zostało zaczerpnięte z niego samego. Tytuł, który chrześcijanie nadają obydwu księgom, nie zamierza wtórnie opisywać istotnego sensu księgi, lecz pragnie ujawnić główny wątek samego Pisma, posługując się słowem stanowiącym klucz do całości tego dzieła. W tym sensie w słowie tym zawiera się próba, by wyrazić istotę chrześcijaństwa za pomocą pojęcia zaczerpniętego ze źródła konstytutywnego dla samego chrześcijaństwa. Porozumienie czy zarządzenie? Czy jednak łacińskie słowo testamentum zostało tu słusznie wybrane? Czy prawidłowo tłumaczy ono leżące u jego podstaw pojęcia pochodzące z tekstu hebrajskiego i greckiego, czy też naprowadza ono na błędny trop? Trudność tłumaczeniowa ujawnia się w przeciwieństwie istniejącym pomiędzy tłumaczeniem starołacińskim a tłumaczeniem autorstwa św. Hieronima. Podczas gdy w tłumaczeniu pierwszym używa się słowa testamentum, to Hieronim zdecydował się na słowo feodus bądź pactum. Jako tytuł Księgi przetrwało określenie "testament", lecz jeśli mamy tutaj mówić o zawartości treściowej pojęcia, wówczas podążać będziemy za Hieronimem i mówić o Starym i Nowym Przymierzu - zarówno w teologii, jak i w liturgii. Co jest jednak rozwiązaniem prawidłowym? W kwestii etymologii hebrajskiego słowa berit uczeni nie osiągnęli jeszcze porozumienia. Znaczenie nadane temu słowu przez autorów biblijnych może zostać rozpoznane jedynie na podstawie kontekstu. Istotną wskazówką dla zrozumienia tego słowa pozostaje fakt, że greccy tłumacze Biblii 267 z 287 miejsc, w których pojawia się słowo berit, przetłumaczyli słowem bia0f|Kr|, a zatem nie za pomocą słów: ajr.ov8f| bądź też ov>v8r|Kri, które w języku greckim stanowiłyby ekwiwalenty dla słów "pakt" bądź "przymierze"7. Opierając się na teologicznym rozumieniu tekstu, najwyraźniej doszli oni do wniosku, iż w owym biblijnym stanie rzeczy nie chodzi o syn-the- ke, czyli o wzajemne porozumienie, lecz o dia-theke, 6 M. Weinfeld, art. "berit", w: Theologisches Wórterbuch zum Alten Testament I, pod red. G.J. Botterwecka i H. Ringgrena, Stuttgart 1970, s. 785. 7 Tamże. a zatem o zarządzenie, w którym nie spotykają się ze sobą dwie równorzędne wole, lecz porządek wynika zjednej woli. Wolne ustanowienie Boże Badania egzegetyczne, na ile jestem w stanie to ocenić, są dzisiaj zgodne co do tego, że tłumacze Septuaginty wybierając taką wersję, prawidłowo rozumieli tekst biblijny8. To, co nazywamy "przymierzem", w Biblii nie było rozumiane jako symetryczny stosunek dwóch partnerów, którzy wspólnie przystępowali do umowy i tym samym nakładali na siebie wzajemnie zobowiązania i sankcje. Myśl o równorzędnym partnerstwie jest całkowicie sprzeczna z biblijnym obrazem Boga. Tłumacze Septuaginty wychodzą z przeciwnego z założenia, że człowiek sam z siebie nie jest zupełnie w stanie wejść w relację z Bogiem, więc tym bardziej nie może on niczego zaoferować Bogu, by w zamian za to coś od Niego otrzymać; człowiek nie może nakładać na Boga zobowiązań jako ekwiwalentu za podjęte przez siebie starania. Jeśli dochodzi do relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, to dokonać się to może tylko z wolnego ustanowienia Boga, którego suwerenność pozostaje tu nienaruszona. Chodzi tutaj zatem o stosunek na wskroś asymetryczny, ponieważ Bóg w relacji do stworzenia jest i pozosta8 Ujawnia się to w artykule autorstwa Weinfelda, dz. cyt., a także w opracowanym przez G. Quella i J. Behma haśle Aiot8T)Kr|, w: Theologi- sches Wórterbuch des Neunen Testaments II, Stuttgart 1935-1979; 1990, s. 105-137. je całkowicie Inny. "Przymierze" nie jest zatem umową o wzajemności, lecz jest darem, stwórczym aktem Bożej miłości. Wraz z tym ostatnim sformułowaniem wykraczamy oczywiście poza rozstrzygnięcia filologiczne. Jakkolwiek postać przymierza naśladuje hetyckie i asyryjskie układy państwowe, w których pan lenny nakłada na wasala swoje prawo, to jednak przymierze Boga z Izraelem jest czymś więcej niż tylko układem wasalskim. Sam Bóg-Król od człowieka nie otrzymuje nic, a darowując mu swoje prawo, obdarza człowieka drogą życia. Akt umowy o miłości W tym miejscu pojawia się nowe pytanie. Starotestamentowy typ przymierza odpowiada formalnie typowi układu wasalskiego i jego asymetrycznej strukturze. Jed- nakże dynamika pojęcia Boga zmienia od wewnątrz samą istotę tego procesu, czyli treść suwerennego ustanowienia. Jeśli zatem rzeczywista istota tego wydarzenia nie jest już postrzegana w kategoriach układu lennego, lecz zostaje opisana za pomocą obrazu miłości oblubieńczej, jak ma to miejsce u Proroków, a w sposób najbardziej poruszający u Ezechiela (16), jeśli zatem akt umowy okazuje się dokumentem dziejów miłości pomiędzy Bogiem a narodem wybranym, to czy asymetria w jej dawnej formie zostaje tu jeszcze utrzymana? Oczywiście, także małżeństwo na starożytnym Wschodzie nie było układem partnerskim, lecz patriarchalnym, w którym panem był mężczyzna. Jednak prorockie wyobrażenie pełnej pasji miłości Bożej wykracza poza wzorce czysto prawnego porządku Orientu. Z jednej strony pojęcie Boga ze względu na Jego odmienność musi ujawniać się jako najbardziej radykalne spotęgowanie owej asymetrii, z drugiej strony prawdziwa istota tego Boga wydaje się jednak powodować ową nieoczekiwaną obustronność. Na czym polega różnica pomiędzy "Starym" a ,,Nowym" Przymierzem? Pojawia się tutaj pierwsza możliwość szerszego spojrzenia na filozoficzne opracowanie tematu przymierza w teologii chrześcijańskiej. Przymierzu jako obrazowi z obszaru prawa odpowiada w filozofii kategoria relatio. Filozoficzne myślenie antyczne, wychodząc z zupełnie innego punktu wyjścia oraz kierując się niemalże odwrotnymi przesłankami, za coś oczywistego uznawało asymetryczność relatio pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Filozofia grecka, opierając się na logice myślenia metafizycznego, wyciąga wniosek, że niezmienny Bóg nie może wdawać się w zmienne relacje, a zatem relacja jest czymś właściwym dla zmiennego człowieka. W stosunku pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jak chciała filozofia grecka, można mówić jedynie o relatio non mutua, o relacji, która nie jest relacją wzajemną: człowiek odnosi się do Boga, lecz Bóg nie odnosi się do człowieka. Ta logika wydaje się nieodparta: wieczność wymaga niezmienności, a niezmienność wyklucza relacje pojawiające się w czasie i odnoszące się do czasu. Czy jednak orędzie o przymierzu nie mówi nam o całkowicie przeciwnym stanie rzeczy? Zanim zagłębimy się w pytania wynikające z analizy znaczenia słowa berit lub diatheke, musimy najpierw zająć się najważniejszymi nowotestamentowymi tekstami o Przymierzu, które konfrontują nas z następnym pytaniem: Na czym polega różnica pomiędzy "Starym" a "Nowym" Przymierzem? Na czym polega jedność oraz odmienność pojęcia przymierza w obydwu Testamentach? Oczywiście w danych tutaj ramach nie mogę zbadać tak szerokiego zagadnienia, jakim jest nowotestamentowa teologia przymierza. Chciałbym jednakże za pomocą przykładów objaśnić kilka zasadniczych tekstów z Listów św. Pawła, tudzież ideę przymierza obecną w opisach ostatniej wieczerzy. 2. PRZYMIERZE I PRZYMIERZA W MYŚLI PAWŁA APOSTOŁA U św. Pawła najbardziej wyraziste jest najpierw zdecydowane odróżnienie przymierza Chrystusa od przymierza Mojżesza, które stanowi dla nas ogólną charakterystykę wszelkiej różnicy istniejącej pomiędzy "Starym" a "Nowym" Przymierzem. Najostrzejsze przeciwstawienie obydwu Testamentów odnajdziemy u Pawła w Drugim Liście do Koryntian (3,4-18) oraz w Liście do Galatów (4,21-31). Podczas gdy słowa o Nowym Przymierzu pochodzą z zapowiedzi prorockich (Jer 31,31) i tym samym łączą ze sobą obydwie części Biblii, to określenie "Stare Przymierze" pojawia się tylko w Drugim Liście do Koryntian 3,14; List do Hebrajczyków mówi z kolei o pierwszym przymierzu (9,15), a oprócz klasycznego określenia pojawia się tu również przymierze "eoniczne", czyli "wieczne" (13,20). Zostało to włączone do opisu ustanowienia Eucharystii Kanonu Rzymskiego, gdy mówi on "o nowym i wiecznym przymierzu". Przymierze Chrystusa i przymierze Mojżesza W Drugim Liście do Koryntian św. Paweł konstruuje ostrą antytezę przymierza Chrystusa i Mojżesza jako przeciwstawienie tego, co trwałe, temu, co przemijające. Cechą charakterystyczną dla przymierza Mojżesza jest zatem jego tymczasowość, którą Paweł dostrzega w obrazie kamiennych tablic z wyrytym na nich Prawem. Kamień jest wyrazem tego, co martwe, a ten, kto przebywa w obszarze kamiennego Prawa, pozostaje w obszarze śmierci. Święty Paweł myślał przy tym zapewne o zapowiedzi Jeremiasza, że Prawo zostanie w Nowym Przymierzu wyryte w sercach, jak również o słowach Ezechiela, iż serce kamienne zostanie zastąpione sercem cielesnym9. Jeśli omawiany przez nas tekst początkowo silnie podkreśla przemijalność i kruchość przymierza mozaistycznego, to jednak na zakończenie ujawnia nową, zmienioną perspektywę. Człowiekowi, który zwróci swą twarz do Pana, z serca opadnie zasłona i ujrzy on wtedy wewnętrzny blask, światło duchowe obecne w Prawie - i w ten sposób odczyta je prawidłowo. Zmiana obrazów, którą często odnajdujemy u Pawła również w innych miejscach, sprawia tutaj, że sens wypowiedzi nie jest całkiem jasny, aczkolwiek w obrazie o zerwanej zasłonie mamy z pewnością do czynienia ze zmodyfikowanym wyobrażeniem o tymczasowości Prawa. Tam, gdzie zasłona opada z serca, tam ujawnia się to, co jest prawdziwe i ostateczne w Prawie i co samo staje się Duchem, staje się tożsame z nowym porządkiem życia pochodzącym od Ducha. 9 Por. R. Bultmann, Der zweite Briefan die Korinther, Góttingen 1976, s. 76. Przymierze z Noem, Abrahamem, Jakubem-Izraelem Ścisła antyteza pomiędzy dwoma przymierzami, Starym i Nowym, która rozwinięta zostaje w trzecim rozdziale Drugiego Listu do Koryntian, od tamtych czasów niezwykle silnie wpłynęła na myślenie chrześcijańskie, przy czym niemalże zupełnie pominięto ową subtelną relację pomiędzy literą a Duchem wyrażającą się w obrazie zasłony. Przede wszystkim jednakże zapomniano również o tym, że w innych tekstach Pawłowych dramat wspólnych dziejów Boga i ludzi został przedstawiony w sposób o wiele bardziej złożony. W pochwale Izraela, którą Paweł zawarł w dziewiątym rozdziale Listu do Rzymian, pomiędzy darami Boga udzielonymi Jego ludowi pojawia się także i to: do Izraelitów należą "przymierza". "Przymierze" pojawia się tutaj - zgodnie z tradycją mądrościową - w liczbie mnogiej10. Faktycznie, Stary Testament zna trzy znaki przymierza: szabat, tęczę oraz obrzezanie; odpowiadają one trzem stopniom przymierza bądź trzem przymierzom. Stary Testament zna przymierze z Noem, przymierze z Abrahamem oraz przymierze z Jakubem-Izraelem, przymierze na Synaju, przymierze Boga z Dawidem. Wszystkie te przymierza posiadają swoją specyfikę, do czego jeszcze będziemy musieli powrócić. Paweł wie 10 Rz 9,4; por. H. Schlier, Der Rómerbrief, Freiburg-Basel-Wien 1977, s. 287. o tym, że słowo "przymierze" musi być z perspektywy przedchrześcijańskiej historii zbawienia rozważane i wypowiadane w liczbie mnogiej; pomiędzy tymi różnymi przymierzami Apostoł w szczególny sposób wyróżnił dwa, przeciwstawił je sobie i za każdym razem inaczej odniósł je do przymierza Chrystusa - są to przymierze z Abrahamem i przymierze z Mojżeszem. Paweł postrzega przymierze z Abrahamem jako przymierze właściwe, fundamentalne i trwałe, podczas gdy przymierze z Mojżeszem zawarte 430 lat po przymierzu z Abrahamem (Gal 3,17) zdaniem autora "wkroczyło" (Rz 5,20) niejako pomiędzy te dwa przymierza, lecz nie mogło pozbawić mocy przymierza z Abrahamem, gdyż było tylko pośrednim stopniem w Bożych zrządzeniach. Ustanowienie prawa i obietnica Taki jest właśnie sposób działania Bożej pedagogii wobec ludzkich dróg, których poszczególne odcinki tracą swe znaczenie, gdy cel wychowawczy został osiągnięty. Drogi zostają porzucone, lecz sens pozostaje. Przymierze z Mojżeszem podporządkowuje się przymierzu z Abrahamem, Prawo staje się środkiem realizacji obietnicy. Paweł bardzo ostro odróżnił dwa rodzaje przymierza, które faktycznie spotykamy w samym Starym Testamencie: przymierze oznaczające ustanowienie prawa oraz przymierze będące ze swej istoty obietnicą i darem przyjaźni, udzielonym bez żadnych warunków". 11 Weinfeld, dz. cyt, s. 799n. W Pięcioksięgu słowo berit jest w rzeczywistości często równoznaczne z Prawem i przykazaniem. Nakazuje się tutaj berit, a przymierze z Synaju ujawnia się w Księdze Wyjścia 24 jako "nałożenie na naród przepisów i zobowiązań"12. Takie przymierze może jednak zostać złamane; dzieje Izraela w Starym Testamencie są nieodmiennie dziejami złamanego przymierza. Jedność pełna napięcia: jedno Przymierze w wielu przymierzach W związku z tym okazuje się, że przymierze zawarte z patriarchami obowiązuje wiecznie. Podczas gdy przymierze będące zobowiązaniem kształtowane jest na wzór układu wasalskiego, to przymierze rozumiane jako obietnica ma za wzór królewską darowiznę13. W tym sensie Paweł, czyniąc rozróżnienie między przymierzem z Abrahamem a przymierzem z Mojżeszem, całkowicie słusznie zinterpretował tekst Biblii. Dzięki temu rozróżnieniu zniesiona została zasadnicza różnica między Starym a Nowym Przymierzem oraz wyrażona została pełna napięcia jedność całej historii, w której to w wielu przymierzach urzeczywistnia się jedno Przymierze. Jeśli tak właśnie jest, wówczas w żadnym razie nie można przeciwstawiać sobie Starego i Nowego Testamentu jako dwu odmiennych religii, gdyż istnieje tyl 12 Tamże, s. 784. 13 Tamże, s. 799. ko jedna wola Boga wobec ludzi, tylko jedno działanie w historii Boga wobec ludzi, które dokonuje się w sposób oczywisty w różnych, częściowo odmiennych, lecz w rzeczywistości powiązanych ze sobą Bożych interwencjach. 3. IDEA PRZYMIERZA W OPISACH OSTATNIEJ WIECZERZY Wraz z rozpoznaniem związku wielości przymierzy i jedności Przymierza dotarliśmy do samego centrum naszego problemu. Musimy postępować szczególnie starannie, gdyż mamy tu do czynienia z głęboko zakorzenionymi żydowskimi i chrześcijańskimi przyzwyczajeniami myślowymi, które powinny zostać częściowo skorygowane w oparciu o pierwotne wypowiedzi biblijne. Rzeczą decydującą dla prawidłowego zdefiniowania nowotestamentowego pojęcia przymierza są relacje o ostatniej wieczerzy. Stanowią one, by tak rzec, nowotestamentową przeciwwagę dla historii zawarcia przymierza na Synaju (Wj 24) i uzasadniają tym samym chrześcijańską wiarę w Nowe Przymierze zawarte w Chrystusie. Nie musimy wdawać się w skomplikowane, a w swych wynikach nadal sporne dyskusje egzegetyczne dotyczące relacji pomiędzy tekstem a wydarzeniem, tudzież kwestii powstawania poszczególnych opisów ostatniej wieczerzy i ich chronologicznej relacji pomiędzy sobą, lecz wystarczy tu przebadać, co teksty te mówią o naszym zagadnieniu. Nowa jedność idei przymierza Nie ulega wątpliwości, że cztery opisy ustanowienia Eucharystii (Mt 21,26-29; Mk 14,22-25; Łk 22,19-20; i Kor 11,23-26) ze względu na kształt tekstu oraz na wyrażającą się w nich teologię można podzielić na dwie grupy: tradycję Markowo-Mateuszową oraz tradycję, którą odnajdujemy u Łukasza i Pawła. Główna różnica pomiędzy obydwiema grupami ujawnia się w słowach nad kielichem. U Mateusza i Marka o zawartości kielicha mówi się tak: "Oto moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana". Mateusz dodaje tu jeszcze: "na odpuszczenie grzechów". U Łukasza i Pawła z kolei zawartość kielicha nazwana zostaje następująco: "ten kielich to Nowe Przymierze w mojej Krwi", a Łukasz dodaje: "która za was będzie wylana". Na płaszczyźnie gramatyki "Przymierze" i "Krew" używane są w obydwu tych grupach w odwrotny sposób. U Mateusza i Marka darem kielicha jest "Krew", która następnie zostaje opisana jako "Krew Przymierza". U Pawła i Łukasza kielich to "Nowe Przymierze", o którym mówi się, że jest ustanowione w "mojej Krwi". Drugą różnicę stanowi to, że jedynie Łukasz i Paweł mówią o Nowym Przymierzu. Trzecia różnica polega na tym, że jedynie u Mateusza i Marka odnajdujemy sformułowanie "za wielu". Obydwie linie tradycji opierają się na starotestamentowych przekazach o przymierzu, wybierając jednakże każdorazowo odmienne punkty nawiązania. I tak, w całości słów o ostatniej wieczerzy pojawiają się wszystkie istotne idee dotyczące przymierza, stapiając się w nową jedność. Radykalny realizm Przymierza na Synaju Z jakimi przekazami tradycji mamy tutaj do czynienia? Słowa nad kielichem u Mateusza i Marka zostały zaczerpnięte bezpośrednio z relacji o zawarciu przymierza na Synaju. Mojżesz krwią ofiary najpierw skrapia ołtarz, który zastępuje tutaj ukrytego Boga, następnie skrapia lud, mówiąc przy tym: "Oto krew przymierza, które Pan zawarł z wami na podstawie wszystkich tych słów" (Wj 24,8). W tych słowach sięga się do pradawnych wyobrażeń, przenosząc je na wyższy poziom. G. Quell tak zdefiniował archaiczną ideę przymierza, która pojawia się w opowieściach o patriarchach: "Zawrzeć przymierze oznacza zarówno wstąpić w obcy związek krwi, jak i przyjąć do własnego związku partnera i w ten sposób wejść z nim we wspólnotę prawną". Stworzone w ten sposób fikcyjne pokrewieństwo krwi "z uczestników czyni braci z tego samego ciała i kości". "Przymierze stwarza całościową relację, która jest pokojem"14 - szalom. Rytuał krwi na Synaju oznaczał, że Bóg wobec tych ludzi w ich drodze przez pustynię czyni to samo, co dotąd czyniły wobec siebie jedynie poszczególne związki plemienne: Bóg wchodzi w tajemnicze pokrewieństwo krwi z ludźmi, przez co On należy do nich, a oni do Niego. Oczywiście treść ustanowionego tutaj pokrewieństwa, które powstaje teraz na sposób paradoksalny pomiędzy Bogiem a człowiekiem, zostaje scharakteryzowana przez 14 Quell i Behm, dz. cyt., s. 115n. odczytywane słowo, przez Księgę Przymierza. Dzięki przyswojeniu sobie słowa, dzięki życiu z tego słowa i z tym słowem, powstaje pokrewieństwo, które na płaszczyźnie kultu przedstawiane jest w rytuale krwi. Jeśli Jezus, wręczając kielich, mówi do swych uczniów: "To jest moja Krew Przymierza", wówczas słowa z Synaju stają się bardzo realne, a równocześnie otwiera się nieprzewidywalna wcześniej głębia. To, co się tutaj dokonuje, jest równocześnie uduchowieniem i najwyższym realizmem. Albowiem sakramentalna wspólnota krwi, która staje się możliwa, wiąże przyjmującego przymierze z rzeczywistym Człowiekiem Jezusem, a równocześnie z Jego Boską tajemnicą, włączając go do wspólnoty jak najbardziej konkretnej, sięgającej wymiaru cielesnego. Nowe pokrewieństwo z Bogiem To nowe "pokrewieństwo krwi" z Bogiem, które powstaje dzięki wspólnocie z Chrystusem, zostało opisane przez św. Pawła za pomocą śmiałego i drastycznego porównania w taki sposób: "Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem -jak jest powiedziane - dwoje jednym ciałem [Rdz 2,24]. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem [pneuma]" (1 Kor 6,17). W słowach tych ujawnia się oczywiście zupełnie inny rodzaj pokrewieństwa: sakramentalna wspólnota z Chrystusem, a w ten sposób również z Bogiem, wyprowadza człowieka z jego własnego materialnego i przemijalnego świata i wprowadza do bytu Bożego, który Apostoł opisuje za pomocą słowa pneuma. Bóg, który zstąpił ku ludziom, pociąga ich ku górze, ku należącej do Niego, a dla człowieka nowej sferze. Pokrewieństwo z Bogiem stanowi dla człowieka nowy i radykalnie przemieniony poziom egzystencji. Jak jednak możliwe jest takie udzielenie ludziom tego, co jest właściwe Jezusowi? Widzieliśmy już, że przy przymierzu z Synaju włączenie do istoty Boga dokonuje się poprzez przyjęcie słowa, poprzez przyjęcie porządku prawa Bożego. W opisach ostatniej wieczerzy nie ma o tym mowy. Zamiast tego odnajdujemy tutaj słowa, które przypominają nam pieśń Sługi Bożego z Księgi Izajasza 53: "która za wielu będzie wylana". W ten sposób tradycja prorocka łączy się z przekazem o przymierzu z Synaju i przekaz ten interpretuje. Jezus włącza los innych do tego, co Jemu właściwe. Żyje dla nich i dla nich umiera. Najwyższa forma odnowienia przymierza Wraz z Ojcami Kościoła możemy teraz wyjść poza bezpośrednią zawartość tekstu, nie tracąc przy tym z oczu jego sensu. W śmierci Chrystusa dopełnione zostaje to, co rozpoczęło się we wcieleniu. Syn przyjął człowieczeństwo, a teraz ofiarowuje je z powrotem Bogu: Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę [...] (Hbr 10,5-7; Ps 40,7-9). Z tego oddania się Bogu do ludzi powraca teraz Jego "Krew" jako Krew Przymierza. Ciało stało się Słowem, a Słowo stało się Ciałem w akcie miłości, która stanowi sposób istnienia Boga i która teraz dzięki udziałowi w sakramencie powinna stać się sposobem istnienia człowieka. Dla naszego pytania o istotę przymierza ważne jest to, że ostatnia wieczerza rozumiana jest jako zawarcie przymierza i to jako przedłużenie przymierza z Synaju, które nie zostaje odrzucone, lecz odnowione. Odnowienie przymierza od najdawniejszych czasów stanowiącego istotny element liturgii'5 zyskuje tutaj swoją najwyższą formę. W takim ujęciu ostatnia wieczerza byłaby dokonanym ponownie odnowieniem przymierza, w którym oczywiście to, co dotąd było dokonywane regularnie w rytuale, teraz dzięki mocy Jezusa zyskuje nieprzewidywalną wcześniej głębię i intensywność. Z tej perspektywy można także zrozumieć, że zarówno List do Hebrajczyków, jak i Ewangelia według św. Jana (w modlitwie arcykapłańskiej Jezusa), wykraczając poza tradycyjne połączenie ostatniej wieczerzy i Paschy, wiążą Eucharystię z Dniem Pojednania, a ustanowienie Eucharystii postrzegają jako kosmiczny Dzień Pojednania - jest to myśl, która pobrzmiewa również w Liście do Rzymian św. Pawła (3,24n.)16. 15 Mowinckel w swym poszukiwaniu Sitz im Leben i źródeł przymierza z Synaju postawił nawet tezę, że przymierze to odzwierciedla coroczne święto teofanii i ogłoszenia Prawa; por. Weinfeld, dz. cyt., s. 793n. 16 Związek pomiędzy 17. rozdziałem Ewangelii według św. Jana a liturgią Jom Kippur bardzo wyraziście ujawnia A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et ses ministres, Paris 1972, szczególnie s. 39-63. Ważny także: H. Gese, "Die Siihne", w. Zur biblischen Theologie, Munchen 1977, s. 85-106, tutaj szczególnie s. 105n. 58 Nowe Przymierze ustanowione przez Boga obecne także w wierze Izraela Musimy jeszcze rzucić okiem na Łukaszową i Pawłową tradycję słów nad kielichem. W tradycji tej, jak już widzieliśmy, treścią kielicha jest "nowe przymierze w mojej Krwi". Tym samym w sposób zupełnie niedwuznaczny podjęta zostaje prorocka tradycja, która swój całościowy wyraz zyskuje w Księdze Jeremiasza (31,31-34), a której punkt wyjścia brzmi: "złamali moje przymierze" (Jr 31,32). W miejsce złamanego przymierza z Synaju Bóg -jak zapowiada Prorok - ustanowi nowe przymierze, które nie będzie mogło zostać złamane, albowiem nie będzie już miało postaci kamiennych tablic, lecz zostanie wypisane na sercu człowieka. Przymierze warunkowe, które zależało od wierności człowieka wobec Prawa i przez to było łamane, zostaje teraz zastąpione przez przymierze bezwarunkowe, którym Bóg sam siebie związuje w sposób nieodwołalny. Bez wątpienia poruszamy się tutaj w tej samej sferze wyobrażeniowej, którą odnaleźliśmy już wcześniej w Drugim Liście do Koryntian z jego przeciwstawieniem obydwu przymierzy. Oczywiście, wyraźniej niż u św. Pawła w opisach ostatniej wieczerzy ujawnia się to, że Stary i Nowy Testament nie stoją naprzeciwko siebie jako dwie odrębne drogi, lecz iż wyobrażenie o złamanym i ustanowionym przez Boga innym, nowym przymierzu obecne było już wcześniej w wierze Izraela. Izrael, powołując się na Proroków oraz pamiętając o zniesieniu kultu świątynnego w pokoleniach pozostających w niewoli babilońskiej, jak i o ucisku narodu, który nastąpił po czasach niewoli, bardzo dobrze wiedział, że przymierze z Bogiem nie zostało złamane tylko raz. Znisz- czone tablice u podnóża Synaju były pierwszym dramatycznym wyrazem zerwanego przymierza; gdy odnowione tablice po powrocie z niewoli zagubiły się bezpowrotnie, jeszcze bardziej oczywiste stało się to, że klątwa tej godziny przyjęła trwałą postać. Izrael wiedział również, że świętowane ciągle na nowo odnowienie przymierza nie było w stanie przywrócić tablic, które dać mógł jedynie sam Bóg i tylko On mógł wypełnić je swym pismem. Izrael jednak wiedział również, że Bóg nie cofnął swej miłości do niego; wiedział, że sam Bóg odnowił przymierze i że zapowiedź nowego przymierza nie należała jedynie do przyszłości, lecz dzięki niezłomności Bożej miłości od zawsze niosła w sobie wymiar teraźniejszy17. Nowe Przymierze nie wyklucza odnowienia przymierza Z drugiej strony chrześcijanie powinni wiedzieć, że ostateczność Nowego Przymierza, które jako niezniszczalne staje przed nami w Ciele i Krwi zmartwychwstałego Chrystusa, nie zawiesza ważności czynów chrześcijan łamiących przymierze. Odnowienie przymierza nie stało się zbędne w Nowym Przymierzu, lecz stanowi właśnie jego charakterystyczną cechę. Nakaz powtarzania słów ustanowienia Eucharystii, które są przecież wyrazem zawarcia przymierza, oznacza, że Nowe Przymierze bezustannie ujawnia ludziom swoją nowość, że będąc czymś nowym jest jako Nowe Przymierze równocześnie zawsze jednym i tym samym przymierzem. Dwa podstawowe pytania Po tym, jak z Pawłowej teologii przymierza oraz z opisów ostatniej wieczerzy próbowaliśmy wywieść podstawowe elementy nowotestamentowej idei przymierza, musimy jeszcze w rozdziale podsumowującym całość naszych rozważań wyjaśnić, jakie wynikają z tego odpowiedzi na nasze dwa pytania, które nasunęły się nam w trakcie wędrówki przez teksty biblijne. Jak poszczególne przymierza odnoszą się do siebie nawzajem, a zwłaszcza, jak Nowe Przymierze odnosi się do przymierzy, które odnajdujemy w Biblii Izraela? W jaki sposób odpowiedzieć należy na pytanie o stosunek pomiędzy "testamentem" a "przymierzem", na pytanie o jednostronność bądź wzajemność tego wydarzenia? 18 Sądzę, że właśnie o to chodzi, gdy List do Hebrajczyków (3,13) do chrześcijan odnosi "dzisiaj" z Psalmu 95 oraz jego ostrzeżenie przed zatwardziałością serc, która prowadzić musi do utraty "miejsca odpoczynku". 4. JEDNOŚĆ PRZYMIERZA I WIELOŚĆ PRZYMIERZY Tradycja chrześcijańska, opierając się na teologii Pawłowej oraz na opisach ostatniej wieczerzy, posługiwała się zasadniczo schematem dwóch przymierzy, Przymierza Starego i Nowego. To zestawienie określane jest przez szereg antytez. Stare Przymierze jest partykularne, odniesione do "cielesnych" potomków Abrahama. Nowe Przymierze jest uniwersalne, skierowane do wszystkich narodów. Stare Przymierze opiera się zatem na zasadzie pochodzenia, podczas gdy Przymierze Nowe kieruje się pokrewieństwem duchowym, ustanowionym w sakramencie i wierze. Stare Przymierze jest przymierzem warunkowym: ponieważ zasadza się ono na przestrzeganiu Prawa i tym samym związane jest zasadniczo z działaniem człowieka, może ono zostać złamane i było łamane. Jego zasadniczą treścią jest Prawo, dlatego też kieruje nim formuła: "Jeśli tak będziecie czynić...". Ten tryb warunkowy włącza do istoty przymierza zmienną wolę ludzką, czyniąc z niego tym samym przymierze tymczasowe. Nieodwołalny dar przyjaźni W takim kontekście przymierze zawarte w czasie ostatniej wieczerzy jest zgodnie ze swą wewnętrzną istotą czymś nowym w sensie zapowiedzi prorockiej. Nie jest to układ poddany warunkom, lecz dar przyjaźni, który zostaje ofiarowany w sposób nieodwołalny. Miejsce Prawa zajmuje łaska. Ci, którzy w czasie reformacji dokonali ponownego odkrycia teologii Pawłowej, ze szczególnym naciskiem podkreślają ten właśnie aspekt: nie uczynki, lecz wiara; nie dokonanie człowieka, lecz wolne rozporządzenie dobroci Bożej. Z tego względu reformacja podkreślała, że nie chodzi tutaj o "przymierze", lecz o "testament", o czyste ustanowienie Boże. Słowa Lutra o Al- leinwirksamkeit Gottes (o Bogu jako jedynej naprawdę działającej rzeczywistości) tudzież wszystkie sformułowania zawierające solus (solus Deus, solus Christus) należy rozumieć w tym właśnie kontekście. Jakie wnioski powinniśmy sformułować w świetle dotychczasowych refleksji? Wydaje mi się, że ujawniły się tutaj wyraźnie dwa stany rzeczy, które uzupełniają jednostronność owych antytez oraz ukazują wewnętrzną jedność dziejów Boga i ludzi, tak jak przedstawiają się one w całej Biblii Starego i Nowego Testamentu. Wewnętrzna ciągłość dziejów zbawienia Najpierw przypomnieć należy o tym, że owo fundamentalnie nowe przymierze - czyli przymierze z Abrahamem - ujawnia tendencję uniwersalistyczną i odnosi się do wszystkich tych, którzy mieli zostać dani Abrahamowi za synów. Święty Paweł w pełni słusznie zauważył, że przymierze z Abrahamem jednoczy w sobie obydwa elementy: zamierzona uniwersalność oraz wolny dar. Z tego względu zapowiedź dana Abrahamowi gwarantuje od samego początku wewnętrzną ciągłość dziejów zbawienia, poczynając od Ojców Izraela aż po Chrystusa i Kościół z Żydów i pogan. Jeśli chodzi o przymierze z Synaju, to należy tutaj raz jeszcze dokonać pewnych rozróżnień. Przymierze to odnosi się ściśle do ludu Izraela- Nadaje ono temu narodowi porządek prawa i kultu (nierozdzielnie łącząc ze sobą te dwie sfery), który jako taki nie może zostać rozciągnięty na inne narody. Ów porządek prawny jest konstytutywny dla tego przymierza, stąd też tryb warunkowy przestrzeganego Prawa przynależy do istoty przymierza, co czyni z niego przymierze warunkowe, tzn. przejściowe, kolejny, ograniczony w czasie etap Bożych rozstrzygnięć. Wszystko to jasno ukazał św. Paweł i żaden chrześcijanin nie może tego cofnąć. Sama historia potwierdza ten pogląd. Tym samym jednak nie powiedziano jeszcze wszystkiego na temat przymierza z Mojżeszem i na temat "Izraela według ciała"- Albowiem Prawo - jak myślimy o nim, gdy zbyt jednostronnie podkreślamy Pawłowe antytezy - nie jest widocznie nałożonym na ludzi ciężarem. Z perspektywy starotestamentowych wiernych samo Prawo stanowi konkretną postać łaski. Znać wolę Bożą oznacza znać siebie samego, rozumieć świat, wiedzieć, w jakim kierunku świat ten zmierza. Oznacza to, że uwolnieni jesteśmy z mroku naszych własnych, niekończących się pytań, że nastała światłość, bez której nie moglibyśmy widzieć i iść dalej. "Swej woli nie objawiłeś żadnemu innemu narodowi" i dlatego dla Izraela, a przynajmniej dla jego wybitnych przedstawicieli, Prawo jest ujawnieniem się prawdy, ujawnieniem się oblicza Boga, a tym samym możliwością prawego życia. Są to bowiem pytania dotyczące nas wszystkich: Kim jestem? Dokąd zmierzam? Co mam czynić, aby żyć w sposób prawy? Hymn o Słowie Bożym, który odnajdujemy w Psalmie 119 w coraz to nowych wariacjach, stanowi właśnie wyraz takiej radości z własnego odkupienia, radości ze znajomości woli Boga, będącego naszą prawdą i z tego względu naszą drogą, a zatem tym, czego wszyscy ludzie szukają. Mesjasz Jezus - Tora Mesjasza Z tej perspektywy rozumieć należy słowa Pawła, gdy w Liście do Galatów (6,2), podążając za mesjańską nadziejąŻydów, mówi on o Torze Mesjasza, Chrystusa, oraz stwierdza, że Mesjasz, Chrystus, nie pozbawia człowieka ani Prawa, ani praw. Charakterystyczne dla Mesjasza jako większego Mojżesza jest to, że przynosi On ostateczną interpretację Tory, w której Tora zostaje odnowiona, gdyż jej prawdziwa istota ujawniona teraz zostaje w sposób czysty, a jej charakter jako łaski urzeczywistnia się bez żadnego zniekształcenia. Heinrich Schlier mówi o tym w swym komentarzu do Listu do Galatów: "Tora Mesjasza Jezusa jest faktycznie "interpretacją" Prawa Mojżeszowego [...], interpretacją poprzez krzyż Mesjasza Jezusa". Dzięki Jego pełnomocnictwu "zostaje ujawniona istota Prawa jako skierowanego do człowieka, pierwotnego i ożywiającego słowa Tego, który Prawo wypełnił"20. Tora Mesjasza to sam Mesjasz, sam Jezus. To do Niego odnoszą się słowa: "Jego słuchajcie". W ten sposób "Prawo" zyskuje uniwersalność, staje się łaską, powołuje naród, który poprzez słuchanie i nawrócenie staje się Ludem. W Torze, która jest samym Jezusem, nieprzemija- jąca treść tego, co wyryte było na kamiennych tablicach z Synaju, zostaje teraz wypisana na żywym ciele, a jest to podwójne przykazanie miłości, realizowane na wzór Jezusa (Flp 2,5)vNaśladować Jezusa, iść za Nim, to urzeczywistniać Torę, która w Nim samym wypełniła się w sposób nieodwołalny. Przymierze z Synaju zostaje tutaj wprawdzie faktycznie przekroczone, ale dzięki temu, że porzucono jego wymiar tymczasowy, ujawniona zostaje jego prawdziwa nieodwołalność, ukazany jego ostateczny wymiar. Z tego względu oczekiwanie Nowego Przymierza, które coraz silniej dawało o sobie znać w dziejach Izraela, nie sprzeciwia się przymierzu z Synaju, lecz zgodne jest z dynamiką oczekiwania, która w samym tym przymierzu jest zawarta. Prawo i Prorocy, patrząc na to z perspektywy Jezusa, nie znajdują się w opozycji do siebie, lecz sam Mojżesz, jak ukazuje to Księga Powtórzonego Prawa, jest prorokiem i tylko wówczas zrozumiemy go prawidłowo, gdy dostrzeżemy w nim proroka. " H. Schlier, Der Brief an die Galater, Góttingen 1962, s. 273. 5. "TESTAMENT" A PRZYMIERZE Pytanie o to, czy mamy tutaj do czynienia z przymierzem bądź testamentem, z działaniem dwustronnym bądź jednostronnym rozporządzeniem, wiąże się ściśle z pytaniem o różnicę pomiędzy przymierzem Chrystusa a przymierzem z Mojżeszem. Podług swej podstawowej struktury wszystkie typy przymierza, które odnajdujemy zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, wydają się najpierw asymetryczne - wydają się zarządzeniami suwerena, a nie układem pomiędzy dwoma równouprawnionymi partnerami. Prawo to zobowiązanie, przy którego pomocy król wiąże swych wasali i czyni ich nimi; łaska jest zobowiązaniem, które darowane jest w sposób wolny, bez odniesienia do wcześniejszych zasług. Bóg sam zobowiązuje się do partnerstwa Taka idea jednostronności testamentu odpowiada bez wątpienia idei potęgi i suwerenności Boga. Z pewnością jest ona uwarunkowana również daną strukturą społeczną. Władcy starożytnego Wschodu działają wyłącznie w sposób jednostronny i suwerenny; nikt nie może znajdować się na tym samym poziomie. Jednakże właśnie socjologiczny kontekst tego asymetrycznego schematu zostaje w Biblii przełamany i odrzucony. Dzięki temu również obraz Boga nabiera nowego kształtu. Bóg jest władcą, jednakże - tak naprawdę od samego początku - mamy do czynienia ze związaniem się Boga z ludźmi, dzięki czemu powstaje coś w rodzaju partnerstwa. Niezwykle pięknie ujmuje ten aspekt św. Augustyn, gdy mówi: Wierny jest Bóg, który uczynił siebie naszym dłużnikiem. Nie dlatego, jakoby coś od nas otrzymał, lecz dlatego, że tak wiele nam obiecał. A ponieważ obietnica była dla Niego zbyt mała, chciał związać się także na piśmie, dając nam niejako ręcznie spisaną treść swych obietnic [...] Gdy czytamy Proroków, zauważymy, że działanie to nie jest ujmowane jako zewnętrzny, pozytywny akt. Wiara Izraela odczytuje w owym samozwiązaniu się Boga z ludźmi Jego istotę, która różni się zupełnie od obrazu orientalnego władcy. "Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem", mówi u Ozeasza Bóg o swoim związku z tym narodem (Oz 11,1). Zatem przymierze, nawet jeśli ciągle jest łamane, ze względu na swą istotę nie może zostać przez Boga porzucone. "Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? [...] Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności" (Oz 11,8). To, co pokrótce tutaj naszkicowaliśmy, odnajdziemy w 16. rozdziale Księgi Ezechiela w wielkiej opowieści o miłości daremnej, lecz niezniszczalnej, miłości, która dlatego ostatecznie nie jest jednak daremna. Cały opis dramatu wszystkich sprzeniewierzeń ze strony Ludu kończy się słowami: "abyś pamiętała i wstydziła się, i abyś ze wstydu ust swoich nie otwarła wówczas, gdy ci przebaczę wszystko, coś uczyniła - wyrocznia Pana Boga" (Ez 16,63). ¦ .. . . Związanie się z ludźmi aż po krzyż Wszystkie te teksty poprzedza tajemnicza historia za- warcia przymierza z Abrahamem, w którego trakcie patriarcha w myśl orientalnych zwyczajów przerąbuje zwierzęta ofiarne na połowy. Zwyczaj ten wymagał, by partnerzy przymierza przeszli pomiędzy połowami ciał zwierząt na znak przyjęcia zobowiązania gwarantowanego następującą klątwą: jeśli złamię przymierze, niech spotka mnie to, co spotkało te zwierzęta. W sennej wizji Abraham widzi, jak "dym jakby wydobywający się z pieca i ogień niby gorejąca pochodnia" (Rdz 15,17) - dym i ogień są obrazami teofanii - przesunęły się między połowami zwierząt. Bóg przypieczętowuje przymierze i za pomocą jednoznacznego symbolu śmierci daje gwarancję swej wierności, gdyż Bóg nie może przecież umrzeć ani ukarać samego siebie. Interpretacja chrześcijańska musiała dostrzec w tym tekście tajemniczy, a do czasów chrześcijańskich niemożliwy do zinterpretowania znak krzyża, w którym Bóg śmiercią swego Syna gwarantuje niezniszczalność przymierza i w ten sposób oddaje się w sposób radykalny człowiekowi (Rdz 15,1-21). Do istoty Boga należy zatem miłość do stworzenia i z istoty tej wynika dobrowolne związanie się Boga z ludźmi, które sięga aż po krzyż. W ten sposób z perspektywy biblijnej właśnie na podstawie takiego bezwarunkowego związania się Boga z człowiekiem powstaje rzeczywista wzajemność, a testament staje się przymierzem. Ojcowie Kościoła opisali ową nową dwustronność relacji wynikającą z wiary w Chrystusa, który wypełnił dane obietnice, przy pomocy pary poję: wcielenia Boga i przebóstwienia człowieka. W takim ujęciu samo-związanie się Boga z człowiekiem wykracza poza dar Pisma będącego wiążącym słowem obietnicy i sięga punktu, w którym Bóg w swym własnym istnieniu wiąże się ze stworzeniem-człowiekiem, przyjmując ludzką naturę. Przeciwnie, oznacza to, że najbardziej pierwotne z ludzkich marzeń spełnia się i człowiek staje się ,jak Bóg". W tej wymianie natur stanowiącej podstawową figurę chrystologiczną, bezwarunkowość Bożego przymierza prowadzi w sposób definitywny do wzajemności. 6. OBRAZ BOGA I CZŁOWIEKA W IDEI PRZYMIERZA Chrystologia okazuje się w ten sposób syntezą nowotestamentowej teologii przymierza, zasadzającej się nie- odmiennie na jedności całej Biblii. Ów nacisk położony na chrystologię przekracza w sposób konieczny zwykłą interpretacją tekstów biblijnych, wywołując pytanie o istotę człowieka i Boga. Konieczne staje się staranie o ujęcie tych treści za pomocą rozumu. Oznacza to, że teologia musi poszukiwać odpowiadającej jej filozofii. Nie będę tutaj rozwijać tej kwestii, chciałbym tylko pokrótce odwołać się do kategorii, która pojawiła się już w naszej refleksji jako filozoficzny odpowiednik zagadnienia przymierza - była to kategoria relatio. Albowiem pytanie o przymierze oznacza przecież pytanie o to, czy i jaka relacja może istnieć pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóg biblijny to "Bóg-w-relacji" Stwierdziliśmy już, że w rozumieniu antycznym człowiek może odnosić się do Boga, poznając Go i miłując, jednakże odwrotnie relacja wiecznego Boga do doczesnego człowieka postrzegana była jako sprzeczna i przez to niemożliwa. Monoteizm filozoficzny świata antycznego otworzył dostęp do biblijnej wiary w Boga i jej religijnego monoteizmu, który zdawał się umożliwiać zagubioną zgodność pomiędzy rozumem a religią. Ojcowie Kościoła, którzy wychodzili od tej odpowiedniości pomiędzy filozofią a objawieniem biblijnym, dostrzegli jednak, że o tożsamości biblijnego Boga Jedynego można było mówić w oparciu o dwa predykaty: stworzenie i objawienie, stworzenie i odkupienie. Obydwa są pojęciami relacyjnymi. Bóg biblijny jest zatem "Bogiem-w-relacji" i z tego względu z perspektywy istoty Jego tożsamości przeciwstawiony jest zamkniętemu w sobie Bogu filozofii. Nie jest to miejsce, by zagłębiać się w ten skomplikowany proces duchowych zmagań, w którym próbowano ustalić związek pomiędzy rozumem a religią, związek wynikający z myśli o jedyności Boga, a w praktyce znowu poddany dyskusji. W kontekście omawianego przez nas zagadnienia chciałbym tylko powiedzieć, że efektem tych zmagań była nowa kategoria filozoficzna, fundamentalne dla nas pojęcie wyrażające analogię pomiędzy Bogiem a człowiekiem, centrum myślenia filozoficznego: jest to pojęcie osoby22. Przymierze jako objawienie Boga, "jaśniejący blask Jego oblicza " Znaczenie istniejącej już kategorii relacji zostało zmienione w sposób fundamentalny. Pośród kategorii Arystotelesa relacja znajduje się w grupie akcydensów, które odsyłają do substancji i są na nią zdane. Dlatego też w Bogu nie ma żadnych akcydensów. Pod wpływem 22 Ujawnia się to bardzo wyraziście w dziele Christiana Schonborna Ikona Chrystusa, przej. W. Szymona, Poznań 2001, s. 27-43. chrześcijańskiej nauki o Trójcy Świętej relatio porzuca schemat substancja-akcydens. Sam Bóg zostaje opisany jako trynitarna wielkość relacyjna, jako relatio subsistens23. Jeśli o człowieku powiedziane jest, że stanowi obraz Boga, wówczas oznacza to, iż jest stworzeniem zdolnym do relacji, iż przez wszystkie swoje relacje i w nich wszystkich poszukuje relacji, która stanowi podstawę jego istnienia. Wówczas przymierze byłoby odpowiedzią na podobieństwo człowieka do Boga; w przymierzu pełnym blaskiem zajaśniałoby to, kim i czym jesteśmy my sami i kim jest Bóg. Dla Boga, który cały jest relacją, przymierze nie byłoby czymś istniejącym na zewnątrz, w historii, poza Jego istotą, lecz byłoby objawieniem Jego samego, , jaśniejącym blaskiem Jego oblicza". 23 Nawet jeśli cały rozmach tego procesu nie jest jeszcze jednoznaczny, to jednak u Augustyna (De Trinitate V, V6, PL 42,914) owa przemiana tradycyjnych kategorii jest zupełnie jasna: "Quamobrem nihil in eo (= in Deo) peraccidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur [...] hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile". NOWA MANNA Homilia na 19. niedzielę w roku kościelnym B (1997) CZYTANIA Czytanie z Pierwszej Księgi Królewskiej (19,4-8) Eliasz poszedł na pustynię na odległość jednego dnia drogi. Przyszedłszy, usiadł pod jednym z janowców i pragnąc umrzeć, rzekł: "Wielki już czas, o Panie! Odbierz mi życie, bo nie jestem lepszy od moich przodków!" Po czym położył się tam i zasnął. A oto anioł, trącając go, powiedział mu: "Wstań i jedz!" Eliasz spojrzał, a oto przy jego głowie podpłomyk i dzban z wodą. Podniósł się więc, zjadł i wypił, i znowu się położył. Powtórnie anioł Pana wrócił i trącając go, powiedział: "Wstań, jedz, bo przed tobą długa droga!" Powstawszy zatem, zjadł i wypił. Następnie mocą tego pożywienia szedł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aż do Bożej góry Horeb. Czytanie z Listu świętego Pawła Apostoła do Efezjan (4,30-5,2) Bracia: Nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważanie wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni. Przebaczajcie sobie nawzajem, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie. Bądźcie więc naśladowcami Boga jako dzieci umiłowane i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. Ewangelia wg św. Jana (6,41-51) Żydzi szemrali przeciwko Jezusowi, dlatego że powiedział: Jam jest chleb, który z nieba zstąpił", i mówili: "Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę znamy? Jakżeż może On teraz mówić: "Z nieba zstąpiłem"?" Jezus im odpowiedział: "Nie szemrajcie między sobą. Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym. Napisane jest u Proroków: "Oni wszyscy będą uczniami Boga". Każdy, kto od Ojca usłyszał i nauczył się, przyjdzie do Mnie. Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca. Zaprawdę, zaprawdę powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, ma życie wieczne. Jam jest chleb życia. Ojcowie wasi jedli mannę na pustyni i pomarli. To jest chleb, który z nieba zstępuje: kto go spożywa, nie umrze. Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata". Czytanie z Pierwszej Księgi Królewskiej, które usłyszeliśmy na początku, prowadzi nas do jednego z kluczowych punktów w historii Izraela. W Królestwie Północnym, kraju dziesięciu pokoleń, które odłączyły się od Judy, pod panowaniem pogańskiej królowej iposłusznego jej króla prawie zupełnie zanikła wiara w Boga Ojców, w Boga Jedynego. Eliasz jako jedyny ocalały prorok tego Boga staje naprzeciw czterystu proroków kultu płodności bożka Baala. Ogień z nieba W sytuacji, w której sprawa Boga wydaje się niemalże zupełnie przegrana, Eliasz wzywa ogień z nieba i zostaje wysłuchany, a czterystu proroków ginie od miecza. Prorok szybko jednak rozpoznaje, że nie jest to sposób, w jaki Bóg zwycięża, że posługując się znakami przemocy, nie można odnowić wiary. Władza pogańskiej królowej trwa i odpowiada jej skłonność ludzkiego serca do tego, co pogańskie, dystans do nieznanego Boga, zadomowienie się w rzeczach tego świata i jego nawykach. Aby wiara nastała na nowo, musi stać się coś więcej i coś innego. Eliasz jest zmuszony uciekać przed władzą królowej. Ostatni prorok Jahwe opuszcza kraj. Wydaje się, że Bóg poniósł klęskę, a Jego historia osiągnęła swój kres. Sam Eliasz rezygnuje. Przegrał. Jego wielkość się załamuje. Pragnie umrzeć. Już nic nie może się udać. Wszystko poszło na marne. Ogień góry Horeb W tej właśnie chwili, gdy Eliasz porzuca swą wielkość, gdy nie wierzy już, że jest w stanie sam odbudować Boże królestwo, Bóg wskazuje mu nową drogę. Albowiem teraz Bóg może i musi działać sam. Ucieczka przeradza się w drogę wiary. Eliasz musi wędrować czterdzieści dni i czterdzieści nocy, by powrócić tam, gdzie tak naprawdę rozpoczęły się dzieje wiary: na górę Horeb. Okazało się bowiem, że wygasł już ogień tej góry, ogień poznania Boga, Jego słowa oraz wynikającego z tego słowa Prawa, czyli prawidłowego porządku życia i uwielbienia Boga. I nawet jeśli Izrael żyje we własnym kraju, to w rzeczywistości powrócił do Egiptu; popadł w pogaństwo i zasługuje na wypędzenie, sam siebie bowiem zatracił. Aby jakiś kraj mógł rzeczywiście być własnym krajem, aby wypełniła się obietnica, konieczne jest to, co stanowi o prawidłowej relacji między Bogiem a ludźmi; konieczna jest obecność słowa Bożego, słuchanie Boga, życie poddane Bogu. Eliasz musi powrócić do źródła, musi niejako powtórzyć historię Izraela-czterdzieści lat przemieniło się w czterdzieści dni i nocy. Eliasz wędruje na nowo w zastępstwie całego Izraela. Taki powrót, takie podjęcie na nowo historii, musi odbywać się stale. Jest to czterdzieści dni, które Jezus spędza na pustyni. Również Kościół ciągle na nowo próbuje to czynić w ciągu czterdziestu dni przygotowań do Wielkanocy. Stara się on wówczas porzucić ciężar pogaństwa, które ciągle na nowo odpycha nas od Boga. Kościół próbuje wówczas ponownie wyruszyć w drogę do Pana. A na początku mszy świętej, w wyznaniu winy, także i my ciągle na nowo próbujemy podążać tą drogą, pragniemy wyjść, zbliżyć się ponownie do góry Bożego słowa i Bożej obecności. Bóg "ubogi" Eliasz przybywa do Bożej góry Horeb. Objawienie musi zaistnieć na nowo i wprowadza Eliasza w nową fazę. Okazuje się teraz, że Ten, którego Prorok poszukiwał w ogniu, nie jest obecny w burzy i potędze. Bóg jest w cichym i łagodnym tchnieniu Ducha Świętego. Okazuje się, że Bóg jest inny. W porównaniu do zgiełku tego świata jest Bogiem cichym. I tak doświadczenie Eliasza prowadzi nas prosto do Nowego Testamentu, do Ewangelii, do postaci Jezusa, w którym wypełnia się słowo Sługi Bożego: "Nie będzie wołał ni podnosił głosu, nie da słyszeć krzyku swego na dworze. Nie złamie trzciny nadłamanej, nie zagasi [ledwo] tlejącego się knotka" (Iz 42,2-3). To w Nim ostatecznie ukaże się Bóg, którego Eliasz mógł jedynie przeczuwać na górze Horeb, Bóg, który nie jest hałaśliwy, który nie może konkurować z mocami tego świata, Bóg "ubogi", dysponujący wyłącznie pokorną bronią miłości i prawdy, który z tego względu zawsze wydaje się przegrany, a który jednak jest jedyną prawdziwą i ocalającą mocą tego świata. W tym miejscu powinniśmy, jak sądzę, zatrzymać się. Także my doświadczamy bezsiły Boga, który wydaje się Bogiem zwyciężonym. Życzylibyśmy sobie, żeby był silniejszy, bardziej uchwytny, potężniejszy wbrew wszystkim klęskom tego świata, jego niebezpieczeństwom i zagrożeniom. Musimy sami nauczyć się na nowo tej tajemnicy z góry Horeb, która znalazła swój kształt w Chrystusie, nauczyć się, że tylko w tym, co ciche i niemalże niezauważalne, dokonuje się ciągle na nowo to, co wielkie: człowiek staje się obrazem Boga, a świat na nowo staje się blaskiem Bożej chwały. Chcemy prosić Pana, aby dał nam zdolność dostrzegania swej cichej obecności, aby nie pozwolił, by wrzawa tego świata tak nas ogłuszyła, że nasze zmysły nie będą Go już rozpoznawać. Pragniemy Go prosić o to, byśmy mogli słyszeć Jego cichy głos, przemierzać z Nim życie i służyć Mu na Jego wzór tak, by Jego królestwo mogło nastać w tym świecie. Nowa manna W historii Eliasza ujawnia się jeszcze jedna rzecz, która prowadzi nas prosto do dzisiejszej Ewangelii. Powtórzenie czterdziestu lat Izraela spędzonych na pustyni zawiera w sobie również powtórzenie wydarzenia zesłania manny, którego kontynuacja jest jednak bardzo prosta i niewyszukana. Ze skały nie tryska już woda, z nieba nie spada manna. Jako rację żywności na czterdzieści dni Eliasz otrzymał tylko kawałek chleba i dzban wody: to nowa manna, bardzo skromna i niewyszukana. W ten sposób ujawnia się, czym tak naprawdę jest manna z nieba. Nie to jest najważniejsze, że spada ona z góry, nie to jest istotne, czym tak naprawdę jest i jaki rodzaj ziaren osadza się na ziemi. Istota wydarzenia zesłania manny wypowiedziana jest w słowach, za których pomocą interpretowano ją już w Starym Testamencie: "Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych". Manna miała ukazać, że człowiek może żyć tylko Bogiem. Człowiek miał się nauczyć żyć Bogiem. Albowiem dopiero wówczas żyje on prawdziwie, dopiero wówczas ma życie wieczne, ponieważ Bóg jest wieczny. Kto żyje Nim i z Nim, ten ma prawdziwe życie, które sięga poza granice śmierci. Żyć Bogiem oznacza: nie stwarzać siebie samego, nie chcieć brać świata we własne ręce, porzucić sen o autarkii i autonomii oraz przekonanie, że wszystko potrafimy zrobić sami, przyjmować bez strachu i w ufności nasze życie z Jego rąk, dzień po dniu. Bóg stał się naszym chlebem W dzisiejszej Ewangelii ziarno, o którym mówi wydarzenie zesłania manny, staje się całkiem konkretne: nie powinniśmy żyć, polegając na nas samych, lecz powinniśmy żyć Bogiem. Możemy żyć Bogiem, gdyż Bóg żyje dla nas. Możemy żyć Bogiem, gdyż On uczynił się jednym z nas, gdyż sam stał się niejako naszym chlebem. Możemy żyć Bogiem, gdyż On sam się nam daje - nie tylko jako Słowo, lecz również jako Ciało, które za nas zostało wydane, które darowuje się nam ciągle na nowo w sakramencie. Ewangelia dobitnie wyraża znaczenie tego "życia Bogiem" w dwóch związanych ze sobą zdaniach: "Kto wierzy, ma życie wieczne" i "Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało za życie świata". Żyć Bogiem oznacza najpierw wierzyć i dopiero w taki sposób móc w ogóle dotrzeć do Boga, wejść w wewnętrzne porozumienie. Od kiedy jednak Bóg sam stał się Ciałem, od kiedy zstąpił pomiędzy nas, stał się Jednym z nas i nie przestaje Nim być - albowiem zmartwychwstał - od tego czasu wiara nie jest już tylko sięganiem do wielkiej, nieskończonej tajemnicy w naszych myślach, pytaniach, nadziei, modlitwie; od tej chwili sama wiara stała się cielesna. Wierzyć oznacza żyć Bogiem, który jest Ciałem w Kościele, żyć tym cielesnym Bogiem, który spotyka nas we wspólnocie wiary; żyć z tego cielesnego Boga, który spotyka nas w sakramentach i który wreszcie sam stał się tak cielesny, że w Eucharystii ofiarowuje się nam jako Ciało, abyśmy mogli wkroczyć do Jego życia, żyć Nim i w Nim, tak jak On żyje dla nas. "Bądźcie naśladowcami Boga!" Drugie czytanie mówi nam to samo, jakkolwiek w inny sposób i w niezwykle śmiałych słowach: "Bądźcie naśladowcami Boga!". Wydaje się, że to wezwanie przecenia nasze możliwości. Jak my, ludzie, mielibyśmy naśladować Boga? A jednak dążenie do tego tkwi głęboko we wnętrzu człowieka. Ludzie, którzy chcą wszystko mieć, którzy nigdy nie mają dość pieniędzy, ludzie, którzy w końcu rzeczywiście osiągnęli stan, w którym wszystko mają, wszystko mogą, wszystko im wolno, którzy pragną swego życia tylko dla siebie, którzy chcą być już tylko sobą - wszyscy oni sądzą, że są jak Bóg w myśl zasady: wszystko jest dla mnie, a ja nie jestem dla nikogo. Jednakże w rzeczywistości, gdy roją sobie, że faktycznie stali się bogami, ich życie jest tylko karykaturą Boga. Stało się żałosne, puste i beznadziejne. Istnieje jeszcze inny, wyższy sposób naśladowania Boga - znajdujemy go u Prometeusza, a w odmienny sposób u Eliasza: człowiek sprowadza z nieba ogień. Tę funkcję spełnia dzisiaj technika. Sami sięgamy po stwórczą moc, uzurpujemy sobie prawo do wszechmocy nad tym światem i żyjemy jako jego władcy, którzy sprawują nad nim kontrolę i nie potrzebują już Boga. Jednakże ten wyrafinowany i bardziej wymagający sposób naśladownictwa Boga także ponosi klęskę, gdyż prowadzi do zniszczenia świata i nas samych. "Bądźcie naśladowcami Boga!" Ponownie nie odbywa się to w głośny, potężny, triumfujący sposób. "Bądźcie naśladowcami Boga!" Odbywa się to na sposób Boga cichego, albowiem w tym sposobie żyje Jego boskość. Święty Paweł daje tu proste wyjaśnienie: "Miłujcie siebie wzajemnie". To właśnie oznacza naśladować Boga, Boga w Trójcy. Ukonkretnienie cudu manny. Żeby rozważania te nie pozostały bez pokrycia, święty Paweł przedstawia nam je konkretnie, tak konkretnie, jak uczynił to sam Bóg: "postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu". Naśladujemy Boga, żyjemy Bogiem, z Bogiem, jak Bóg, gdy zaczynamy żyć jak Chrystus, który zstąpił z wysokości swego bóstwa, stał się taki jak my, stał się jednym z nas, wydał się za nas i nadal się wydaje. Wreszcie ową małość, ową cichość Boga, która stanowi właśnie o prawdziwej boskości, święty Paweł czyni jeszcze bardziej konkretną. Nie chce pozostawać wyłącznie na płaszczyźnie wzniosłych spekulacji, które nie są w stanie zniżyć się do naszej codzienności: "Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie - wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie". Te codzienne, małe cnoty, dzięki którym ciągle na nowo możemy porzucać nasze zgorzknienie, naszą złość na innych, naszą odmowę akceptacji wobec odmienności innych, te cnoty, dzięki którym ciągle na nowo w przebaczeniu otwieramy się na siebie nawzajem, wszystkie te małe cnoty stanowią konkretyzację życia, jak Chrystus" i, jak Bóg", naśladowania Boga, a dzięki temu konkretyzację cudu manny. On dał się nam, abyśmy mogli dać się Jemu i sobie nawzajem. Świętujemy właśnie Eucharystię. Pan oddaje się nam jako prawdziwa manna. Pragniemy Go prosić, abyśmy nie czynili tego tylko na sposób rytualny i liturgiczny, lecz abyśmy zostali przez Niego dotknięci w naszym wnętrzu, aby święte światło Synaju, które w Nim stało się konkretne i bliskie, świeciło w nas i nas przemieniało, byśmy stali się podobni Bogu-byśmy stali się prawymi ludźmi. Amen. IV DIALOG RELIGIJNY A STOSUNKI ŻYDOWSKO-CHRZEŚCIJAŃSKIE Ii Bezpośrednio po zdobyciu Konstantynopola przez Turków w roku 1543 kardynał Mikołaj z Kuzy napisał szczególną książkę: Depacejidei. Rozpadające się imperium wstrząsane było sporami religijnymi, sam kardynał uczestniczył w próbie porozumienia między Kościołem wschodnim a zachodnim, która ostatecznie okazała się daremna, a islam ponownie pojawił się w polu widzenia chrześcijaństwa zachodniego. Wydarzenia tych czasów uświadomiły Kuzańczykowi, że pokój religijny i pokój światowy są ze sobą ściśle związane. Próbował on rozwiązać ten problem przy pomocy utopii, która miała w sposób jak najbardziej konkretny służyć przywróceniu pokoju: "Chrystus jako Logos świata, w obliczu niedającego się znieść zgorszenia wielości różnych religii na ziemi, zwołuje niebiański sobór"24, "na którym siedemnastu przedstawicieli różnych narodów i religii zostaje przez słowo Boże doprowadzonych do zrozumienia, jak w reprezentowanym przez Piotra Kościele mogą zostać wypełnione religijne cele wszystkich". We wszystkich naukach mądrości, jak mówi tutaj Chrystus, "nie znajdziecie jakiejś innej wiary [...], gdyż wszystkie zakładają jedno i to samo". Bóg jako Stwórca jest troisty i jeden; jako nieskończony nie jest On ani troisty, ani jeden, ani też nie jest kimś, kogo można by wyrazić. Imiona, które przypisane zostały Bogu, pochodzą od stworzeń, podczas gdy On sam pozostaje niemożliwy do wypowiedzenia i wznioślejszy ponad wszystko, co może być nazwane i wypowiedziane. 1. OD EKUMENII CHRZEŚCIJAN DO DIALOGU RELIGII W międzyczasie ów umiejscowiony w niebie sobór zstąpił na ziemię i w sposób nieunikniony stał się przedsięwzięciem o wiele bardziej skomplikowanym, ponieważ głos słowa Bożego jest już coraz trudniej usłyszeć. W XIX wieku kształtował się powoli ruch ekumeniczny, wywodzący się w swych początkach z doświadczeń misyjnych Kościołów protestanckich, które dostrzegły, że ich podział na wielość wyznań staje się w chwili spotkania ze światem pogańskim zasadniczą przeszkodą dla ich własnego świadectwa. Dlatego też uznały one jedność Kościoła za niezbywalny warunek swej misji. W tym sensie ekumenia była najpierw fenomenem protestantyzmu światowego, wynikającym z wyjścia na zewnątrz świata chrześcijańskiego. Dla starań misjonarzy, by reprezentować uniwersalne roszczenie ich orędzia, warunkiem koniecznym było to, by głosiciele tego orędzia nie przeczyli sobie wzajemnie i nie występowali jako reprezentanci poszczególnych jego odłamów, których specyfika i przeciwieństwa były wyłącznie skutkiem dziejów świata zachodniego. Ów impuls ruchu ekumenicznego z czasem rozprzestrzeniał się coraz mocniej na całe chrześcijaństwo. Dołączyło do niego, jakkolwiek na początku przy zachowaniu ostrożnych rozgraniczeń, prawosławie. Udział Kościoła katolickiego zaznaczył się początkowo w aktywności pojedynczych grup w krajach, które szczególnie wiele wycierpiały z powodu podziałów Kościoła. Było tak aż do momentu, gdy II Sobór Watykański szeroko otworzył bramy dla starań o jedność całego chrześcijaństwa. Zatem spotkanie ze światem niechrześcijańskim było początkowo jedynie pobudką do poszukiwań jedności wśród chrześcijan. Wreszcie jednak trzeba było także dostrzec, że w kontaktach z religiami świata uwzględnić należy również ich własne religijne treści. Ewangelii nie głoszono przecież ludziom bezreligijnym, ludziom nieznającym Boga. Coraz trudniej ignorować można było fakt, że misjonarze zwracali się do świata przenikniętego i naznaczonego przekonaniami religijnymi aż po największe drobnostki życia codziennego, tak iż pobożność tych ludzi mogła zawstydzać chrześcijan zmęczonych już trochę własną wiarą. Z tego względu reprezentantów innych religii nie można już było określać po prostu mianem pogan czy też - w sposób wyłącznie negatywny - mianem niechrześcijan. Należało poznać specyfikę ich religii; trzeba było zapytać, czy wolno tak po prostu niszczyć ich religijny świat, czy też nie należałoby raczej próbować poznać te religie właśnie z perspektywy ich świata, a ich religijne dziedzictwo starać się włączyć do chrześcijaństwa. W ten sposób ekumenia chrześcijańska stopniowo przerodziła siew dialog religii. Dialog ten nie ma oczywiście zamiaru stać się zwykłą powtórką badań z zakresu historii religii, prowadzonych w wieku XIX oraz na początku XX. Ówcześni badacze przyjęli liberalno-racjonalistyczny punkt widzenia, który, jak im się wówczas wydawało, mógł być umiejscowiony poza i ponad religiami, a religie świata badali za pomocą pewnego siebie, oświeconego rozumu. W dzisiejszych czasach jesteśmy w dużym stopniu przekonani o tym, że taki punkt widzenia nie istnieje. Aby móc zrozumieć jakąś religię, należy jej doświadczyć z perspektywy jej wnętrza. Tylko na podstawie takich doświadczeń, które w sposób konieczny muszą być partykularne, a w swym punkcie wyjścia uwarunkowane historycznie, dojść może do wzajemnego zrozumienia, a dzięki temu do pogłębienia i oczyszczenia religii. 2. PYTANIE O JEDNOŚĆ W WIELOŚCI Jeśli nawet w obliczu tych wniosków nabraliśmy pewnej ostrożności, to jednak pytanie o jedność w wielości nadal pozostaje naglące. Problem ekumenii religijnej ujawnia się dzisiaj w świecie, który z jednej strony robi się coraz mniejszy, coraz bardziej przekształca się w jedną wspólną przestrzeń ludzkiej historii, a który z drugiej strony wstrząsany jest wojnami, rozdzierany narastającymi napięciami pomiędzy biednymi a bogatymi, a w swych podstawach zagrożony jest nadużyciami technicznej władzy nad światem. W odpowiedzi na to trojakie zagrożenie wykształcił się nowy kanon wartości moralnych, który w tej chwili dziejowej próbuje zdefiniować najważniejsze etyczne zadania ludzkości jako działania zmierzające do pokoju, sprawiedliwości i ochrony świata stworzonego. Religia i moralność nie są tożsame, a jednak są ze sobą nierozerwalnie związane. W ten sposób jasne staje się, że w tym historycznym momencie, w którym ludzkość uzyskała możliwość samozagłady i zniszczenia naszej planety, na religie nałożona zostaje wspólna odpowiedzialność za przezwyciężenie owej pokusy. Są one w szczególny sposób oceniane według kryterium właśnie tego kanonu wartości, który coraz bardziej staje się ich wspólną misją, a z tego względu również ich formułą porozumienia. Hans Kiing jako rzecznik wielu zdefiniował ten stan rzeczy następująco: "Nie ma pokoju światowego bez pokoju religijnego", a pokój religijny, ekumenię religii, ogłosił obowiązkowym zadaniem wszystkich wspólnot religijnych. Teraz jednak powinniśmy zapytać: Jak może się to dokonać? W jaki sposób możliwe jest spotkanie w różnorodności religii oraz w przeciwieństwach, które właśnie dzisiaj bardzo często manifestują się w formach pełnych przemocy? Jaki rodzaj jedności może tutaj w ogóle zaistnieć? Na jakim kryterium należy się oprzeć w poszukiwaniu tej jedności? Jeśli zechcemy zadać sobie trud, by w oszałamiającej wielości religii świata odnaleźć wspólne im wszystkim treści, wówczas musimy najpierw dokonać rozróżnienia na religie plemienne i religie uniwersalne, oczywiście przy założeniu, że religie plemienne charakteryzują się pewnymi wspólnymi, podstawowymi wzorami, które to znowu na różne sposoby odnoszą się do powszechnych tendencji w ramach religii uniwersalnych. Z tego zatem względu pomiędzy tymi dwoma obszarami odbywa się nieustanny ruch, którego nie możemy tutaj dalej wyjaśniać, który jednakże daje nam prawo do tego, by odnosząc się do kwestii dialogu ekumenicznego, skoncentrować naszą uwagę najpierw na religiach uniwersalnych. W tym obszarze, jak sugeruje to współczesny stan badań, wyróżnić można dwa wielkie, podstawowe typy, które J.A. Cuttat próbuje scharakteryzować za pomocą pojęć "wewnętrzności oraz transcendencji". Chciałbym przeciwstawić te dwa typy, nazywając je typem mistycznym i teistycznym na podstawie kryterium ich istoty i zasadniczego aktu religijnego, co jest oczywiście pewnym uproszczeniem. W dialogu ekumenicznym, o ile nasza diagnoza jest prawidłowa, możliwe są dwie drogi: można próbować włączyć do typu mistycznego typ teistyczny, a zatem typ mistyczny postrzegany jest wówczas jako typ szerszy, w którym swe miejsce znaleźć może także dziedzictwo teizmu, bądź też można zmierzać drogą odwrotną. Współcześnie ujawniła się jeszcze trzecia możliwość, którą chciałbym określić mianem alternatywy pragmatycznej. Zgodnie z nią wszystkie religie powinny porzucić niekończący się spór o prawdę, a swą prawdziwą istotę, swój rzeczywisty wewnętrzny cel odnaleźć w ortopraksji, której droga jest z kolei, jak się wydaje, jasno wytyczona przez wyzwania współczesności. W takim ujęciu ortopraksja polegałaby ostatecznie już tylko na służbie dla pokoju, sprawiedliwości i ochronie stworzonego świata. W rozumieniu tego modelu religie mogłyby trwać przy własnych formułach, formach i obrzędach, ale pod warunkiem, że zostałyby one podporządkowane następującej prawidłowej praktyce: "Po owocach ich poznacie". Zakłada się tutaj zatem, że wszyscy mogliby pozostać przy swych przyzwyczajeniach; wszelki spór okazałby się zbędny, a mimo to wszyscy staliby się jedno, podejmując w ten sposób wyzwanie tej chwili dziejowej. 3. WIELKOŚĆ I GRANICE RELIGII MISTYCZNYCH W niniejszym rozdziale chciałbym podjąć próbę oceny wyróżnionych tutaj trzech dróg, a w odniesieniu do problematyki drogi teistycznej, zgodnie z wymogiem tej chwili, rozważyć szczególnie kwestię relacji pomiędzy monoteizmem chrześcijańskim a żydowskim, przy czym ze względu na ograniczoność miejsca zrezygnuję z naświetlenia problematyki trzeciej wielkiej postaci monoteizmu, czyli islamu. W naszej epoce nauczyliśmy się wątpić w poznawalność wymiaru transcendentnego, gdyż lękiem napawa nas potencjalna nietolerancja związana z roszczeniem sobie wyłącznego prawa do reprezentowania prawdy. Mogłoby się zatem wydawać, że przyszłość należy wyłącznie do religii mistycznej. Czyż nie jest bowiem tak, że dopiero tutaj zakaz sporządzania obrazów został potraktowany z całkowitą powagą? Niektórzy badacze, jak na przykład Panikkar, uważają przecież, że trwanie Izraela przy jednym, osobowym, nazywanym po imieniu Bogu, pomimo nieistnienia Jego obrazów, ostatecznie uznać należy za idolatrię. Religia, która nie orzeka o prawdzie Z kolei religia mistyczna ze swą ściśle apofatyczną teologią nie wysuwa żadnych roszczeń w stosunku do możliwości poznania wymiaru Boskiego; religia ta nie orzeka już w sposób pozytywny o prawdzie, a więc nie definiuje siebie również w kategoriach instytucjonalno-sakralnych. Zostaje ona w całości zredukowana do doświadczenia mistycznego, co z góry wyklucza również możliwość jej zderzenia z rozumem naukowym. New Age jest, by tak rzec, proklamacją epoki religii mistycznej. Racjonalność tego rodzaju religii polega na zawieszeniu przez nią wszelkich roszczeń poznawczych; innymi słowy, taka religia jest ze swej istoty tolerancyjna, a równocześnie jednak zapewnia człowiekowi zniesienie ograniczeń bytu, czego człowiek potrzebuje, by mógł żyć i znosić swą skończoność. Boskość osobowa i nieosobowa Jeśli to miałoby stanowić właściwą drogę dla ruchu ekumenicznego, wówczas musiałby on dążyć do rezygnacji z rozstrzygnięć pozytywnych, czyli rozstrzygnięć odwołujących się do prawdy, oraz musiałby zmierzać do rezygnacji ze struktur sakralnych i do ograniczenia się wyłącznie do funkcji służenia uniwersalnemu porozumieniu. Przy tym warunkiem koniecznym takiego podejścia nie jest bynajmniej żądanie całkowitego odejścia od istniejących form teizmu. Dochodzi tutaj raczej coraz częściej do ugody, która zakłada, że obydwa sposoby oglądu boskości uznać należy za kompatybilne i ostatecznie równoznaczne. W takim rozumieniu czymś nieistotnym jest zatem to, czy ktoś ujmuje Boga na sposób osobowy czy nieosobowy. W ten sposób Bóg, który przemawia do ludzi, oraz milcząca głębia bytu mają w ostatecznym rozrachunku stanowić jedynie dwa różne sposoby myślenia o tym, czego nie można wypowiedzieć i co przekracza wszelkie pojęciowe definicje. Najważniejsze wezwanie skierowane do Izraela: "Słuchaj Izraelu, twój Bóg jest Bogiem żywym", wezwanie pozostające w swej treści konstytutywne również dla chrześcijaństwa i islamu, zatraca tu swoje kontury. W takim podejściu bowiem nie ma już bowiem większego znaczenia to, czy ktoś poddaje się Bogu, który mówi do ludzi, czy też zatapia się w milczącej głębi bytu. Uwielbienie, którego domaga się Bóg Izraela, oraz oczyszczenie świadomości, która zapomina o swoim, ja" i pragnie rozpłynąć się w Nieskończonym, pragnie się tutaj uznać za warianty jednej i tej samej postawy wobec Nieskończonego. Kosmos oderwany od Boga Takie rozwiązanie wydawać by się mogło rozwiązaniem najlepszym, gdyż religie mogą trwać dalej w swych tradycyjnych formach, a równocześnie rozpoznają względność wszelkich zewnętrznych postaci religii i uświadamiają sobie, że wszystkie razem zgodnie poszukują głębi bytu i dochodzą do niej dzięki wejściu w wymiar wewnętrzny, w którym człowiek porzuca własne "ja" i zostaje obdarowany pocieszającym dotknięciem tego, co niewypowiadalne, a wzmocniony w ten sposób może powrócić do swej codzienności. Bez wątpienia odnajdziemy tutaj treści mogące przyczynić się również do pogłębienia religii teistycznych, w których nigdy przecież nie brakowało mistycznych prądów, tudzież teologii apofatycznej. Religie teistyczne nie- odmiennie nauczały, że wszystko, co może zostać powiedziane, odzwierciedla w sposób niezwykle odległy to, co niewypowiadalne, a wszystko, co możemy sobie wyobrazić i pomyśleć o Bogu, zawsze zawiera w sobie niepodobieństwo większe od wszelkiego podobieństwa. W tym sensie uwielbienie zawsze związane jest z wejściem w wymiar wewnętrzny, a takie uwewnętrznienie zawsze związane jest z przekraczaniem siebie. Niemniej jednak nie może tutaj dojść do utożsamienia tych omawianych przez nas dwóch dróg ani też do zredukowania wszystkiego do drogi mistycznej. Albowiem oznaczałoby to, że świat zmysłowy zupełnie traci swoje odniesienie do boskości. Nie można by już wówczas posługiwać się pojęciem stworzenia. Kosmos, który nie jest już stworzeniem, zostałby zupełnie oderwany od Boga. Zbawienie poza światem To samo tyczy się historii. W takim rozumieniu Bóg nie wkracza już do świata. Świat w rzeczywistym sensie staje się światem bez-bożnym i światem bez Boga. Religia nie może już stanowić wspólnoty myślenia i woli, lecz staje się poniekąd rodzajem indywidualnej terapii. Zbawienie znajduje się poza światem, a my sami nie otrzymujemy żadnych wskazań dotyczących naszego działania w świecie - religia ogranicza się do dodawania sił tym ludziom, którzy regularnie wycofują się do sfery duchowej. Jednakże sama ta sfera nie oferuje nam dającego się zdefiniować przesłania. W naszym działaniu w świecie jesteśmy w takim razie zdani na siebie samych. Współczesne próby reinterpretacji kwestii etycznych faktycznie nawiązują do takiego rozumienia, a nawet sama teologia moralna zaczęła paktować z takim punktem wyjścia. Wówczas jednak wymiar etyczny byłby już tylko naszą własną konstrukcją. Etos traci swoją obowiązywalność i mniej lub bardziej opornie zaczyna służyć naszym interesom. Wiara w Boga nie może zrezygnować z orzekania o prawdzie W tym miejscu staje się chyba najbardziej widoczne to, że chociaż model teistyczny ma wprawdzie o wiele więcej wspólnego z modelem mistycznym, niż mogło się to wydawać na początku, to jednak nie daje się do niego sprowadzić. Albowiem do wiary w Boga przynależy w zasadniczy sposób uznanie woli Bożej: uwielbienie Boga nie jest tylko zatapianiem się w duchową głębię, lecz przywraca nam ono naszą prawdziwą istotę. Swe roszczenie kieruje do nas pośród naszej powszedniości, angażuje wszystkie siły naszego rozumu, odczuwania i woli. Wiara w Boga nie może zrezygnować z prawdy - z prawdy, którą można wyrazić na sposób pozytywny (katafatyczny) pomimo całej ważności elementu apofatycznego. 4. MODEL PRAGMATYCZNY Czy zatem w takiej sytuacji przynajmniej model pragmatyczny, o którym mówiliśmy już wcześniej, nie jest rozwiązaniem mogącym sprostać zarówno wyzwaniom nowoczesnego świata, jak i realnym uwarunkowaniom religii? Pochopny wniosek Niewiele trzeba, by szybko się przekonać, że taki wniosek byłby nazbyt pochopny. Oczywiście angażowanie się na rzecz pokoju, sprawiedliwości oraz ochrony świata stworzonego posiada znaczenie priorytetowe i bez wątpienia religia powinna przekazywać istotne impulsy dla takiej działalności. Jednakże religie nie rozporządzają możliwością poznania a priori tego, co hic et nunc służy pokojowi, tego, w jaki sposób budować można sprawiedliwość społeczną w państwach i pomiędzy państwami, oraz tego, w jaki sposób najlepiej można ochronić stworzenie i jak odpowiedzialnie o nie dbać. Takie pojedyncze kwestie wypracować trzeba za pomocą rozumu, z czym łączy się jednak zawsze również wolna dyskusja odmiennych opinii oraz szacunek dla odmiennych rozwiązań. Tam, gdzie ów często nieunikniony pluralizm różnych rozwiązań oraz żmudna, racjonalna dyskusja o nich zostają przysłonięte moralizmem o motywach religijnych, a jedno z rozwiązań ogłasza się rozwiązaniem jedynie właściwym, tam religia zostaje przekształcona w ideologiczną dyktaturę, której totalitarna pasja nie tyle buduje pokój, ile go niszczy. Religia nie może być poddawana praktyczno-politycznym celom, które stają się potem jej bożkami. Człowiek czyni wówczas z Boga sługę swych własnych zamierzeń, przez co bezcześci Boga i samego siebie. Najbardziej subtelne pokuszenie diabelskie Albert Cuttat przed dobrymi czterdziestu laty odniósł się do tej kwestii w niezwykle mądrych słowach: Dążyć do tego, by dzięki zjednoczeniu religii uczynić ludzkość szczęśliwszą i lepszą, to jedna sprawa. Z pałającym sercem błagać o zjednoczenie wszystkich ludzi w miłości do tego samego Boga, to inna sprawa. Pierwsza sprawa stanowi najprawdopodobniej najbardziej subtelne pokuszenie diabelskie, które dąży do tego, by sprawę drugą doprowadzić do klęski. Odmowa dana próbie przekształcenia religii w moralizm polityczny nie zmienia oczywiście niczego w tym, że wychowanie do pokoju, sprawiedliwości i miłości do Stworzyciela i stworzenia przynależy do istotnych zadań wiary chrześcijańskiej i każdej religii oraz iż właśnie tutaj w sposób w pełni uprawniony odwołać się można do słów: "po owocach ich poznacie" 5. JUDAIZM I CHRZEŚCIJAŃSTWO Odnieśmy się teraz jeszcze do drogi teistycznej i jej perspektyw w ramach "soboru religii". Jak wiemy, teizm [ i- ujawnia się w dziejach świata w trzech wielkich postaciach: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Musimy zatem zbadać najpierw wewnętrzne możliwości pojednania tych trzech wielkich monoteizmów, zanim spróbujemy włączyć je do dialogu z drogą mistyczną. Jak już wspomniałem wcześniej, ograniczę się tutaj do pierwszego rozłamu w ramach świata monoteistycznego, rozłamu między judaizmem a chrześcijaństwem, którego przezwyciężenie ma fundamentalne znaczenie także dla zrozumienia relacji tych dwóch monoteistycznych religii wobec islamu. Oczywiście, w obliczu tak szerokiego problemu będę musiał ograniczyć się tutaj do kilku skromnych rozpoznań. Chciałbym przedstawić dwie refleksje związane z tą problematyką. Bóg Izraela stał się dzięki Jezusowi Bogiem narodów świata Przeciętnemu obserwatorowi narzucać się będzie konkluzja: Biblia hebrajska, Stary Testament, łączy ze sobą żydów i chrześcijan; dzieli ich wiara w Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego i Odkupiciela. Łatwo jednak zauważyć, że taki podział na to, co wspólne i odmienne, jest powierzchowny. Albowiem najważniejsze jest to, że przez Chrystusa Biblia Izraela przyszła do ludzi, którzy nie są żydami, i stała się również ich Biblią. Gdy List do Efezjan mówi, że Chrystus zburzył mur pomiędzy żydami a innymi religiami świata i zaprowadził jedność, to nie jest to pusta teologiczna retoryka, lecz fakt na wskroś empiryczny, nawet jeśli w wymiarze empirycznym nie można uchwycić pełni, która zawarta jest w wypowiedzi teologicznej. Albowiem dzięki spotkaniu z Jezusem z Nazaretu Bóg Izraela stał się Bogiem narodów świata. Dzięki Niemu faktycznie wypełniła się obietnica, że narody modlić się będą do Boga Izraela jako do Boga jedynego, a "Góra Pana" zostanie wywyższona pomiędzy innymi górami (por. Iz 2,2). Jezus: Syn i Sługa Boży Jeśli Izrael nie może zobaczyć w Jezusie Syna Bożego, jak czynią to chrześcijanie, nie jest dla niego rzeczą niemożliwą rozpoznanie w Nim Sługi Bożego, który zanosi narodom światło swego Boga. I odwrotnie, nawet jeśli chrześcijanie pragną, by Izrael pewnego dnia rozpoznał w Chrystusie Syna Bożego i by w ten sposób przezwyciężony został podział istniejący jeszcze między obydwiema religiami, to jednak powinni oni poddać się rozporządzeniu Boga, który najwidoczniej obdarzył Izrael w "czasie pogan" jego własną misją. Ojcowie Kościoła opisują to następująco: wobec nas żydzi muszą pozostać pierwszymi posiadaczami Pisma Świętego, aby w ten sposób złożyć świadectwo wobec świata. Czym jednak jest to świadectwo? Przechodzimy tym samym do naszej drugiej refleksji, którą chciałbym tutaj zaprezentować. Uważam, że w tym kontekście powiedzieć można, iż dla wiary Izraela istotne są dwie rzeczy. Wiara, nadzieja, miłość i trzy wymiaru czasu Najpierw mamy do czynienia z Torą -jest to związanie się z wolą Bożą i tym samym ustanowienie Jego panowania, czyli królestwa Bożego, w tym świecie. Z drugiej strony mamy do czynienia ze spojrzeniem pełnym nadziei, z oczekiwaniem Mesjasza - z oczekiwaniem, a wręcz pewnością, że sam Bóg wkroczył do tej historii i zaprowadzi w niej sprawiedliwość, którą my sami jesteśmy w stanie osiągnąć zawsze tylko w sposób bardzo niedoskonały. Tak łączą się ze sobą trzy wymiary czasu. Posłuszeństwo wobec woli Bożej odnosi się do danego uprzednio słowa, które istnieje teraz w historii i pragnie zostać za każdym razem uobecnione w posłuszeństwie. Posłuszeństwo to, które uobecnia w czasie cząstkę Bożej sprawiedliwości, jest zbliżaniem się do przyszłości, gdy Bóg pozbiera ułamki czasu i w całości włączy je do swej sprawiedliwości. Ta podstawowa figura nie została zarzucona w chrześcijaństwie. Troistość wiary, nadziei i miłości odpowiada w pewnym względzie trzem wymiarom czasu: posłuszeństwo wiary przyjmuje słowo pochodzące z wieczności i wydarzające się w historii, przemienia je w miłość, czyli w obecność, i w ten sposób otwiera bramy nadziei. Rzeczą charakterystyczną dla wiary chrześcijańskiej jest to, że wszystkie te trzy wymiary mieszczą się i trwają w postaci Chrystusa, poprzez którego sięgają one równocześnie wieczności. W Nim czas i wieczność istnieją wspólnie, a nieskończona czeluść dzieląca Boga i ludzi zostaje zniwelowana. Albowiem Chrystus jest Tym, który do nas przyszedł, a jednak nie przestał być u Ojca; jest On obecny we wspólnocie wiary, a równocześnie jest zawsze Tym, który nadchodzi. Mesjańskie oczekiwanie Kościoła Także Kościół oczekuje Mesjasza, którego już zna, który jednakże dopiero objawi swą chwałę. Posłuszeństwo i obietnica przynależą wzajemnie do siebie także w rozumieniu wiary chrześcijańskiej. Chrystus jest dla chrześcijan teraźniejszym Synajem, żywą Torą, która nas obowiązuje, która stawia nam wiążące wymagania, lecz czyniąc tak, wprowadza nas w szeroką przestrzeń miłości i jej nigdy niewyczerpanych możliwości. W ten sposób jest On gwarantem nadziei pokładanej w Bogu, który nie pozwala, by historia zapadła się w bezkształtny niebyt, lecz który ją podtrzymuje i doprowadza do celu. Z refleksji tej wynika także, że postać Chrystusa równocześnie łączy i dzieli Izrael i Kościół. Przezwyciężenie tego podziału nie leży w naszej mocy, ale podział ten skupia nas razem na wspólnej drodze ku Temu, który nadchodzi. Z tego względu nie może on prowadzić do wrogości. 6. WIARA CHRZEŚCIJAŃSKA I RELIGIE MISTYCZNE Przejdźmy teraz jednak do odłożonej wcześniej kwestii, która całkiem konkretnie odnosi się do stanowiska chrześcijaństwa w dialogu religijnym. Czy religia teistyczna, dogmatyczna i posiadająca hierarchiczny porządek jest z definicji nietolerancyjna? Czy wiara w sformułowaną w dogmacie prawdę czyni niezdolnym do dialogu? Czy dążenie do pokoju musi się łączyć z rezygnacją z prawdy? Mistyczny wymiar wiary chrześcijańskiej Na pytania te chciałbym odpowiedzieć w dwóch etapach. Najpierw należy raz jeszcze przypomnieć, że wiara chrześcijańska niesie w sobie zarówno wymiar mistyczny, jak i apofatyczny. Współczesne spotkanie z religiami Azji właśnie dlatego staje się istotne dla chrześcijan, że na nowo przypomina im o tym wymiarze ich wiary oraz przełamuje skostniałość jednostronnych, pozytywnych sformułowań chrześcijaństwa. Można tutaj wysunąć zarzut: Czyż nauka o Trójcy Przenajświętszej i wiara we wcielenie nie są tak radykalnymi formami tej pozytywności, że Bóg stał się tutaj dosłownie uchwytny, wręcz pojmowalny, a Jego tajemnica została unieruchomiona w utrwalonych formach oraz w historycznie uchwytnej postaci? W tym miejscu przypomnieć należy o sporze między św. Grzegorzem z Nyssy a Eunomiuszem. Eunomiusz utrzymywał, że w rzeczywistości wraz z objawieniem Bóg stał się całkowicie pojmowalny, podczas gdy św. Grzegorz interpretował teologię trynitarną i chrystologię jako teologię mistyczną, która zaprasza do pójścia nieskończoną drogą ku zawsze nieskończenie większemu Bogu. Obłok tajemnicy Faktycznie, teologia trynitarna jest apofatyczna, gdyż przekreśla proste, uzyskane na podstawie ludzkich doświadczeń pojęcie osoby. Oczywiście jest ona afirmacją Boga, który przemawia, Boga, który jest Logosem, lecz równocześnie zachowuje jeszcze większe milczenie, z którego Logos pochodzi i do którego nas kieruje. Podobny stan rzeczy odnajdziemy w kontekście wcielenia. Rzeczywiście, Bóg staje się w pełni konkretny i uchwytny w historii. W ciele wychodzi On naprzeciw człowiekowi. Jednakże ten właśnie uchwytny Bóg jest Bogiem w pełni tajemniczym. Jego dobrowolnie wybrane uniżenie, Jego kenoza, jest na nowy sposób obłokiem tajemnicy, w którym skrywa się On i równocześnie ujawnia. Jakiż paradoks może być większy od tego, że Boga można zranić i zabić? Słowo, którym jest Wcielony i Ukrzyżowany, zawsze w sposób niewymierny przekracza wszelkie ludzkie słowa, i dlatego właśnie kenoza Boga jest miejscem, w którym religie mogą wejść w styczność ze sobą bez roszczenia sobie prawa do dominacji. Platoński Sokrates, szczególnie w Obronie Sokratesa oraz w Kritonie, zwraca uwagę na związek pomiędzy prawdą a bezbronnością, pomiędzy prawdą a ubóstwem. Sokrates jest wiarygodny, gdyż jego opowiedzenie się za "bogiem" nie przynosi mu ani prestiżu, ani bogactwa, lecz wprost przeciwnie - wtrąca go w biedę, a ostatecznie w rolę oskarżonego. Ubóstwo jest prawdziwie Boską formą ujawnienia się prawdy, która w ten sposób, nie powodując wyobcowania, żądać może posłuszeństwa. 7. TEZY KOŃCOWE Pozostaje jednak pytanie: Co to wszystko znaczy konkretnie? Czego w odniesieniu do dialogu religijnego możemy spodziewać się po takim rozumieniu chrześcijaństwa? Czy model teistyczny, inkarnacyjny, jest bardziej nośny niż model mistyczny i model pragmatyczny? Zasadniczo trzeba od razu powiedzieć otwarcie, że kto liczy na zjednoczenie religii jako na wynik dialogu religijnego, ten się tylko rozczaruje. Albowiem w naszej epoce historycznej jest to niemalże niemożliwe, a być może nawet niepożądane. Czego powinniśmy oczekiwać? Swoją odpowiedź chciałbym przedstawić w postaci trzech wniosków. Nie należy rezygnować z prawdy Po pierwsze, spotkanie między religiami nie jest możliwe na drodze rezygnacji z prawdy, lecz jedynie poprzez jeszcze głębsze wniknięcie w nią. Sceptycyzm nie jest tym, co wiąże ludzi. Nie jest tym także zwykły pragmatyzm. Stają się one jedynie zaproszeniem dla wszelkich ideologii, które tylko zyskują przez to tym większą pewność siebie. Rezygnacja z prawdy i z przekonań nie wywyższa człowieka, lecz wydaje go na pastwę wyceny jego użyteczności oraz ograbia go z jego wielkości. Trzeba tutaj wymagać szacunku dla wiary drugiego oraz gotowości, by w tym, co wydaje mi się obce, poszukiwać prawdy, która mnie dotyczy i która może korygować moje myślenie i wspierać mój rozwój. Trzeba wymagać gotowości do tego, by w zewnętrznych formach, które mogą wydawać się nam osobliwe, poszukiwać owego głębszego, ukrytego w nich wymiaru. Następnie wymagać trzeba gotowości do przełamywania ograniczeń własnego rozumienia prawdy, aby móc coraz lepiej poznawać własną wiarę dzięki pełniejszemu zrozumieniu innych. Dzięki temu wyruszyć można w drogę ku jeszcze większemu Bogu - a wszystko to ze świadomością, że nigdy nie posiądę całej prawdy o Bogu, zawsze wobec tej prawdy będę tym, który się jej uczy, będę pielgrzymem, który ku niej zmierza i którego wędrówka nigdy się nie kończy. Postawa krytyczna także wobec własnej religii Po drugie, jeśli tak właśnie jest, jeśli w innych zawsze należy poszukiwać elementu pozytywnego, dzięki czemu stają się oni naszymi pomocnikami w poszukiwaniu prawdy, wówczas nie może zabraknąć tutaj również elementu krytycznego. Religia zawiera w sobie, by tak rzec, drogocenną perłę prawdy, ale ciągle na nowo ukrywają przed światem. Z tego względu grozi jej niebezpieczeństwo, że rozminie się z własną istotą. Religia może zachorować i stać się fenomenem niszczycielskim. Może ona i powinna prowadzić do prawdy, ale może również człowieka od prawdy odciąć. Krytyka religii obecna w Starym Testamencie nie stała się dzisiaj w żadnym razie bezprzedmiotowa. Prawdopodobnie stosunkowo łatwo przyjdzie nam krytykować religię innych, lecz musimy być również gotowi do tego, by przyjąć krytykę nas samych i naszej własnej religii. Karl Barth dokonał w ramach chrześcijaństwa rozróżnienia pomiędzy religią a wiarą. Nie miał racji, gdy te dwa wymiary zupełnie od siebie oddzielał, gdy wiarę oceniał wyłącznie pozytywnie, a religię wyłącznie negatywnie. Wiara bez religii jest nierzeczywista - religia jest elementem wiary, a wiara chrześcijańska musi zgodnie ze swą istotą żyć jako religia. Barth miał jednak rację co do tego, że również w życiu chrześcijanina religia może zacząć chorować i stać się zabobonem, a zatem iż konkretna religia, w której przeżywa się wiarę, musi być ciągle na nowo oczyszczana przez prawdę. Jest to prawda, która ujawnia się w wierze, a z drugiej strony w dialogu pozwala na nowo rozpoznać swą tajemnicę i nieskończoność. Przepowiadanie jako proces dialogiczny Czy oznacza to, po trzecie, że misja chrześcijańska powinna zostać zakończona i zastąpiona dialogiem, w którym nie chodzi o prawdę, lecz o to, byśmy wzajem- nie czynili z nas lepszych chrześcijan, żydów, muzułmanów, hinduistów bądź buddystów? Moja odpowiedź brzmi: nie. Albowiem ponownie mielibyśmy tutaj do czynienia z kompletną bezideowością, w której - pod płaszczykiem rozwijania tego, co w nas najlepsze - nie bralibyśmy na poważnie ani nas samych, ani innych oraz ostatecznie porzucilibyśmy prawdę. Moim zdaniem, odpowiedź polega na tym, by misja i dialog nie były przeciwieństwami, lecz wzajemnie się przenikały. Dialog nie jest rozrywką pozbawioną celu, gdyż jego celem jest zyskanie przekonań i znalezienie prawdy. Inaczej staje się on bezwartościowy. I odwrotnie, misja w przyszłości nie może już zakładać, że jej zamiarem jest informowanie osób pozbawionych dotąd jakiejkolwiek znajomości Boga o tym, w co mają wierzyć. Coś takiego może się wprawdzie zdarzyć i będzie się coraz częściej zdarzać w świecie, który w wielu miejscach jest coraz bardziej ateistyczny. Jednakże w świecie religijnym spotykamy ludzi, którzy dzięki swym własnym religiom słyszeli o Bogu i próbują żyć w relacji do Niego. Z tego względu przepowiadanie musi stać się procesem dialogicznym. Przepowiadanie nie ma zatem opowiadać innemu o zupełnie nieznanych mu treściach, lecz ma przed nim odkrywać ukrytą głębię tego, czego on sam dotyka już w swej wierze. I odwrotnie, głoszący słowo Boże jest nie tylko tym, który ofiarowuje, lecz również tym, który przyjmuje. W tym sensie w dialogu religijnym powinno wydarzyć się to, co w swej wizji niebiańskiego soboru wyraził już Mikołaj z Kuzy: dialog religii powinien stawać się coraz bardziej wsłuchiwaniem się w Boskie słowo, które pośrodku naszych podziałów i sprzeczności ukazuje nam jedność. ŹRÓDŁA POSZCZEGÓLNYCH ROZDZIAŁÓW 1. "Izrael, Kościół i świat" Referat ten napisałem z okazji wielkiego żydowsko- -chrześcijańskiego spotkania, które w lutym 1994 roku odbyło się w Jerozolimie pod profesjonalnym i dynamicznym przewodnictwem rabina Rosena. Początkowo ideę tego sympozjum rozumiałem jako teologiczną rozmowę chrześcijan i żydów na temat ich wspólnego, aczkolwiek równocześnie odrębnego, a częściowo także przeciwstawnego sobie dziedzictwa. Z tego względu zaproponowałem referat o tym, jak tę kwestię traktuje Katechizm Kościoła Katolickiego. Dopiero później uświadomiłem sobie, że zjazd ten nie był tak naprawdę poświęcony dialogowi religijnemu pomiędzy chrześcijanami a żydami, lecz że miał on traktować o problemie, jak w zsekularyzowanym świecie możliwe jest religijne przewodnictwo. Do tej kwestii odnieść się mieli na podstawie swoich doświadczeń przedstawiciele poszczególnych wspólnot, a całość miała zostać pogłębiona w ramach prac grupy roboczej. Ponieważ jednak nie można było zrezygnować z pytania o podstawy tego, co wspólne, wygłoszenie mojego referatu okazało się zasadne. Aby dopasować swój wywód do całości sympozjum, próbowałem w zakończeniu swojego wystąpienia ukazać, jakie konsekwencje dla naszej wspólnej odpowiedzialności wobec zsekularyzowanego świata wynikają z zaprezentowanych przeze mnie tez. Tekst ten sporządziłem wyłącznie w oparciu o Biblię i Katechizm, dlatego nie uważałem za konieczne, by uzupełniać go o wskazówki bibliograficzne, do których czytelnik bez trudu dotrze sam. Tekst został pierwotnie opublikowany w HEUTE - pro ecclesia viva. Das Heft der Integrierten Gemeinde Nr. 1: Vom Wieder-Einwurzeln im Judischen als einer Bedingung fur das Einholen des Katholischen, Bad Tólz 1994, 21995, s. 152-169; następnie w: Joseph Kardinal Ratzinger, Evangelium, Katechese, Katechismus. Streiflichter auf den Katechismus der Katholischen Kirche, Verlag Neue Stadt, Munchen 1995, s. 63-83. 2. "Nowe Przymierze" Tekst napisany został na potrzeby cyklu wykładów w Academie des sciences morales et politiques w Paryżu na temat: Układ, pakt, przymierze. W ramach tych wykładów Andre Chouraqui przedstawił starotestamentowe pojęcie przymierza, a mi przypadło zadanie odniesienia się do odpowiednika nowo testamentowego. Pierwotnie tekst ukazał się w: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 24 (1995), s. 193-208. 3. "Nowa manna" Homilia z 10 sierpnia 1997 roku wygłoszona w czasie mszy świętej wspólnoty Integrierte Gemeinde w Wolfesing pod Monachium. 4. "Dialog religijny" Tekst został przygotowany na posiedzenie Academie des sciences morales et politiques w Paryżu. Rabin Sztejnberg, który podsunął mi ten temat, przedstawił stanowisko żydowskie. Szerokie zarysowanie problemu, rozłożenie poszczególnych akcentów oraz ograniczenia w rozwinięciu tematu należy postrzegać z tej perspektywy. Opublikowano pierwotnie w: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 26 (1997), s. 419-429.