XI Seminarium w Castel Gandolfo 8 sierpnia 2001 Zbigniew Jacyna-Onyszkiewicz Wydzia� Fizyki Uniwersytet im. A.Mickiewicza Pozna� PEWNE ASPEKTY MODELI BOGA Wst�p Rzek� B�g: "Uczy�my cz�owieka na Nasz obraz podobnego Nam" (Rdz 1,26). "Stworzy� wi�c B�g cz�owieka na sw�j obraz, na obraz Bo�y go stworzy�: stworzy� m�czyzn� i niewiast�" (Rdz 1, 27). Cz�owiek (m�czyzna i niewiasta) jest wi�c w pewnym sensie "modelem Boga" czyli niepe�nym Jego odzwierciedleniem. Podobnie jak model na przyk�ad Ziemi, czyli globus, tylko cz�ciowo oddaje cechy orygina�u, tak cz�owiek jest tylko niedoskona�ym odwzorowaniem Boga. Wiadomo, �e stopie� podobie�stwa modelu do jego pierwowzoru w decyduj�cej mierze zale�y od skali redukcji pierwotnych wymiar�w. Korzystaj�c z tej analogii, o ile tak mo�na powiedzie�, cz�owiek jest modelem Boga w skali 1 do nieskonczonosci. B�g bowiem niesko�czenie g�ruje nad cz�owiekiem. Poza jednym wyj�tkiem. Wyznajemy, �e cz�owiek Jezus z Nazaretu jest, o ile tak to mo�na wyrazi�, "modelem Boga w skali 1: 1". Uznajemy Go jako: "obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1,15) i "odblask Jego chwa�y i odbicie Jego istoty" (Hbr 1,3). Modelem w tym sensie, �e nieogarniona istota Boga w Jezusie z Nazaretu zosta�a "zrzutowana na p�aszczyzn�" ograniczonej natury ludzkiej. Jezus jest ikon� transcendentnego Boga. Jego posta� i Jego czyny s� kluczem do �wi�tej i niezg��bionej tajemnicy Boga. Zawieraj�ca wszystko rzeczywisto�� Boga otrzymuje w Nim historyczne oblicze. Jezus jest obecno�ci� Boga w osobie Syna Cz�owieczego. Powstaje pytanie, czy rozpoznaj�c w Jezusie z Nazaretu prawdziwego cz�owieka i prawdziwego Boga, celowe jest tworzenie jakichkolwiek innych modeli Boga ? Zapewnie tak, lecz by� mo�e tylko w ograniczoym sensie. Spr�buj� to kr�tko uzasadni�. Jezus jest pe�ni� prawdy o Bogu, lecz prawdy w decyduj�cym stopniu ukrytej. Ju� �ycie wewn�trzne innych ludzi jest dla nas niezg��bion� tajemnic�, tym bardziej tak� tajemnic� stanowi �ycie wewn�trzne Boga - Cz�owieka, Jezusa z Nazaretu. Podobnie jak drugiego cz�owieka poznajemy po tym, co m�wi i co czyni, tak bosk� natur� Jezusa mo�emy w pewnym stopniu rozezna� po Jego uczynkach i Jego nauce. Na tej podstawie pr�bowano tworzy� model Boga objawionego przez Jezusa. Od wiek�w zajmuje si� tym teologia trynitarna (trynitologia). Teologia trynitarna jest centralnym dzia�em teologii chrze�cija�skiej. Jak sama nazwa wskazuje jest ona nauk� o Tr�jcy �wi�tej - tr�jjedynym Bogu. Zadanie teologii trynitarnej polega na intelektualnym wysi�ku w�a�ciwego, w miar� mo�liwo�ci, wyra�enia najwi�kszej tajemnicy objawienia chrze�cija�skiego [1-5]. Wyk�ad teologii trynitarnej obejmuje zazwyczaj histori� objawienia owej tajemnicy w Starym i w Nowym Testamencie oraz histori� jej teologicznego formu�owania i pogl�d�w heretyckich. Tradycyjne wypowiedzi o Tr�jcy �wi�tej w teologicznym sformu�owaniu s� jednak dla dzisiejszego cz�owieka prawie niezrozumia�e i niemal nieuchronnie prowadz� do nieporozumie�. Teologia trynitarna cz�sto jawi si� jemu jako wyrafinowana rozrywka intelektualna b�d�ca tylko zobiektywizowan� i ja�ow� spekulacj�. Z tego powodu nie mo�na zaniecha� pr�b wyra�enia my�li trynitarnej w spos�b dostosowany do j�zyka i mentalno�ci ludzi naszych czas�w. Takie wymagaj�ce trudu intelektualnego pr�by s� cenne zw�aszcza wtedy, kiedy mamy zda� spraw� z tre�ci i rozumno�ci wiary chrze�ciaj�skiej w tr�jjedynego Boga, b�d�cej jej sednem. Z sytuacj� tak� mamy do czynienia na przyk�ad wobec sprzeciwu judaizmu i islamu wzgl�dem chrze�ciaj�skiej nauki o Bogu Tr�jjedynym [1]. Chwa�a i uwielbienie �ywione wobec jednego i jedynego Boga nakazuj� judaizmowi i islamowi odrzuci� wyznanie Tr�jcy �wi�tej, w�a�ciwe chrze�ciaj�stwu. Judaizm uwa�a, �e chrze�cija�stwo nie tylko zaciemnia i prowokuje jego �cis�y monoteizm, ale wr�cz go zdradza. W dialogu z islamem rzecz si� ma podobnie. Islam, ze swoj� prost� i jednoznaczn� teologi� Boga jedynego, niew�tpliwie stanowi religijne wezwanie dla chrze�cija�skiej nauki o Bogu tr�jjedynym. R�wnie trudne wezwania pojawiaj� si� w dialogu chrze�cijan z wzynawcami religii dalekiego wschodu czy wyznawcami deizmu, agnostycyzmu i ateizmu - nurt�w wyros�ych na gruncie filozofii. Nie ulega w�tpliwo�ci, �e trynitologia znalaz�a si� w ci�kim po�o�eniu przede wszystkim ze wzgl�du na historycznie nowe zjawisko masowego ateizmu. Praktyczny ateizm - �ycie jakby B�g nie istnia� - wydaje si� by� powszechnym fenomenem. Teologia trynitarna staje si� coraz mniej komunikatywna i zrozumia�a dla og�u ludzi, kt�rych pogl�dy ukszta�towane s� g��wnie przez liberalne masmedia. Z tego powodu obserwuje si� g��bok� bezradno�� trynitologii wobec wsp�czesnego i zmasowanego ateizmu praktycznego oraz nihlizmu poznawczego. R�wnie� od wielu stuleci problemem istnienia czy nieistnienia Boga i Jego natury zajmuje si� filozofia [6-8]. W zwi�zku z tym m�wi si� o Bogu filozofii i Bogu religii. Filozofia klasyczna na podstawie obserwacji �wiata makroskopowego i naszego �ycia psychicznego dostarcza�a argumenty przemawiaj�ce za istnieniem Boga i stara�a si� co� powiedzie� o jego naturze - czyli proponowa�a r�ne Jego modele. W filozofii zaproponowano ca�e spektrum modeli Boga. Na przyk�ad, jeden z najbardziej skrajnych w filozofii modeli Boga zaproponowany zosta� przez Ludwiga Feuerbacha. Dla niego B�g jest bytem istniej�cym tylko w umy�le cz�owieka, jako idealny obraz jego s�abej ludzkiej natury. W�a�ciwo�ci, kt�rych mu brakuje, cz�owiek przenosi na sw�j idealny obraz. To czym nie jest, a czym chcia�by by�, przedstawia sobie w postaci Boga jako co� istniej�cego. B�g, to tylko �yczenia cz�owieka przemienione w istot� rzeczywist�. B�g to pop�d cz�owieka do szcz�cia, zaspokojony w fantazji. Inaczej m�wi�c B�g to personifikacja ludzkich marze�. Obecnie w kr�gach naukowych popularna jest opinia, �e z powodu ogromnego rozwoju nauk przyrodniczych hipoteza Boga, nadprzyrodzonego i osobowego albo ponadosobowego, sprawuj�cego co� w rodzaju celowej w�adzy nad wszech�wiatem i jego losem, jest nie do utrzymania. Straci�a ona moc wyja�niaj�c�; wr�cz przeciwnie stoi ona na przeszkodzie prawdziwej interpretacji rzeczywisto�ci. Wkr�tce dla wykszta�conego i inteligentnego cz�owieka wiara w Boga stanie si� tak trudna, jak uwierzenie w p�asko�� Ziemi. Z tego powodu ostatnio modne s� modele Boga naturalnego nawi�zuj�cego do koncepcji panteistycznych. B�g, wed�ug tej koncepcji, to uniwersalny umys� przenikaj�cy ca�y wszech�wiat i dzia�aj�cy poprzez prawa przyrody w okre�lonym celu. W takim uj�ciu B�g jest wszech�wiatem zdolnym do samoorganizacji i obserwacji samego siebie. Ludzkie umys�y to tylko ma�e "wysepki �wiadomo�ci" zanurzone w boskim umy�le kosmicznym. Po osi�gni�ciu odpowiedniego rozwoju umys� ludzki osi�ga swoje przeznaczenie jednocz�c si� ze �wiadomo�ci� kosmiczn�, trac�c przy tym swoj� indywidualn� to�samo��. Dla wielu os�b taki model Boga wypada lepiej ni� model Boga transcendentnego poniewa� B�g dzia�aj�cy zgodnie z prawami przyrody nie zaprzecza naukowemu rozumieniu rzeczywisto�ci. Przytoczone tu dwa przyk�ady popularnych "filozoficznych" modeli Boga s� wyra�nie sprzeczne z obrazem Boga objawionym przez Jezusa z Nazaretu. Modele te zosta�y wydedukowane na drodze rozumowej. Z tego powodu wydaje si� zaj�ciem u�ytecznym tworzenie r�wnie� na drodze rozumowej, bez odwo�ywania si� do Objawienia Bo�ego, modeli Boga zgodnych z Objawieniem chrze�cija�skim i Urz�dem Nauczycielskim Ko�cio�a. S�dz�, �e w�a�nie w tym ograniczonym zakresie zajmowanie si� modelami Boga jest bardzo celowe. Nie przeczy to oczywi�cie sensowno�ci tworzenia, w ramach trynitologii, modeli Boga w oparciu o Objawienie ewangeliczne, na przyk�ad takich jak w ksi��ce [9]. W tym referacie zamierzam podj�� pr�b� konstrukcji modeli Boga, kt�re s� w stanie wyja�ni� sens naszego indywidualnego �ycia i sens istnienia ludzko�ci jako zbiorowo�ci. Punktem wyj�cia naszych rozwa�a� b�dzie warunek konieczny sensowno�ci naszego istnienia. 1. Warunek konieczny sensowno�ci naszego istnienia Ka�dy dostatecznie dojrza�y, wra�liwy i inteligentny cz�owiek zadaje sobie pytanie: Kim jestem? Kim jest cz�owiek? Czy moje �ycie ma sens? Czy sensowne jest istnienie ludzko�ci? Czy nasze istnienie jest wynikiem �lepego przypadku? itp. Nie precyzuj�c co mog�oby okre�la� sensowno�� naszego istnienia, mo�emy powiedzie�, �e zdroworozs�dkowym warunkiem koniecznym sensowno�ci istnienia ludzko�ci jest jej wieczne trwanie. W przeciwnym bowiem razie wszystkie, nawet najwa�niejsze i najwznio�lejsze osi�gni�cia ludzko�ci, pr�dzej czy p�niej, zostan� unicestwione. Wsp�czesna kosmologia fizyczna, czyli fizyka wszech�wiata [9-12], uczy nas dw�ch zasadniczych rzeczy dotycz�cych sensowno�ci naszego w nim istnienia. Po pierwsze, nasz wszech�wiat jest antropiczny, tzn. ma globalne w�a�ciwo�ci dok�adnie takie, kt�re umo�liwiaj� nasze w nim istnienie. Miminalne zmiany jego w�a�ciwo�ci uniemo�liwi�yby pojawienie si� �ycia na Ziemi. Je�eli wi�c antropiczne w�a�ciwo�ci wszech�wiata s� przypadkowe, to musimy przyj�� istnienie nieograniczonej liczby przypadkowo wykreowanych wszech�wiat�w, mniej lub bardziej podobnych do naszego. Zgodnie z prawami fizyki kwantowej takie przypadkowe i bezprzyczynowe kreacje wszech�wiat�w mog�y nast�pi� w wyniku spontanicznego pojawienia si� odpowiednich kwantowych fluktuacji. Po drugie, kosmologia fizyczna nie pozostawia w�tpliwo�ci, �e istnienie ludzko�ci we wszech�wiecie, podobnie jak ka�dego z osobna cz�owieka, nie b�dzie trwa� wiecznie. Je�eli tak si� rzeczy maj�, to nasze indywidualne istnienie i istnienie ca�ej ludzko�ci jest bezprzyczynow� i bezsensown� efemeryd�, a dalsze nasze rozwa�ania s� nonsensownym zaj�ciem. Czytelnik, kt�ry jest pewien, �e nasze istnienie jest bez sensu powinien w tym miejscu przerwa� czytanie. Nasuwa si� wi�c pytanie, czy w �wietle osi�gni�� kosmologii fizycznej, kt�rych nie spos�b ignorowa�, istnienie ludzko�ci mo�e mie� jednak jaki� sens? Nie mo�emy oczekiwa� odpowiedzi na tak postawione pytanie od nauk przyrodniczych poniewa� ich metodologia wyklucza rozpatrywanie kwestii aksjologicznych. Inaczej m�wi�c nauki przyrodnicze s� "nieczu�e" na sens czy bezsens istnienia wszech�wiata i ludzko�ci. Sens istnienia ludzko�ci mo�e wi�c wynika� tylko z faktu istnienia jakiej� rzeczywisto�ci przekraczaj�cej wszech�wiat, czyli transcendentnej wzgl�dem niego - nie opisywalnej w ramach metodologii nauk przyrodniczych. Dlatego koncepcje panteistyczne nie t�umacz� sensowno�ci naszego istnienia. Powstaje pytanie jakie w�a�ciwo�ci musi posiada� rzeczywisto�� transcendentna dla zapewnienia sensowno�ci naszego istnienia we wszech�wiecie, kt�rego sensowno�� istnienia nie wynika z bada� kosmologicznych? Nietrudno zrozumie�, �e nasze istnienie mo�e by� sensowne tylko je�eli istnieje pewien transcendentny wzgl�dem wszech�wiata umys�, kt�ry celowo wykreowa� wszech�wiat i spowodowa� w nim nasze zaistnienie oraz kt�ry zapewnia nam jak�� form� wiecznego istnienia po naszej �mierci. Kolejnym narzucaj�cym si� pytaniem to pytanie: jakie cechy powinien posiada� ten transcendentny umys�? 2. Modele Boga wszechwiedz�cego Nasze wieczne istnienie mo�e zapewni� tylko wiecznie istniej�cy transcendentny i niematerialny umys�. Dlatego zak�adamy istnienie takiego umys�u transcendentnego. Je�eli celowo wykreowa� on wszech�wiat to znaczy, �e jest on substancj� samo�wiadom� swego istnienia i posiadaj�c� wol�. Umys� posiadaj�cy powy�sze cechy zazwyczaj okre�la si� s�owem - duch. Zatem taki umys� transcendentny b�dziemy nazywa� duchem i oznacza� symbolem D[ ], gdzie symbole umieszczane w nawiasie prostok�tnym [ ] b�d� reprezentowa�y posiadan� przez niego wiedz�. Wiedz� rozumian� w najszerszym mo�liwym sensie - jako wszystko co mo�e zawiera� w sobie umys�. Tak okre�lone poj�cie wiedzy obejmuje r�wnie� postanowienia woli.Gdy b�dzie zachodzi� potrzeba dzielenia wiedzy, kt�r� posiada duch D[ ] na cz�ci w1, w2,... to symbolicznie zapiszemy to w postaci D[w1, w2,...]. Nie znamy oczywi�cie natury ducha D[ ] poniewa� nie dysponujemy �rodkami jego badnia czy poznania. Je�eli duch D[ ] wykreowa� celowo wszech�wiat to musia� dysponowa� ogromn� trudn� do okre�lenia wiedz�, kt�r� oznaczymy przez ww. Wiedza D[ ] przerasta wiedz� ww, poniewa� D[ ] musi przerasta� to, co okre�la wszech�wiat. W przeciwnym przypadku D[ ] nie m�g�by spe�nia� warunku koniecznego dla zapewnienia celowo�ci, a zatem i sensowno�ci, naszego istnienia. Dlatego zak�adamy, �e jego pe�na wiedza jest wi�ksza ni� wiedza potrzebna do wykreowania wszech�wiata. Z uwagi na jej ogrom robimy krok dalej i przyjmujemy, �e duch D[ ] posiada wiedz� absolutn� tzn., �e dysponuje wszechwiedz�, kt�r� oznaczamy liter� W. Dla nas ludzi oczywi�cie dost�pna mo�e by� co najwy�ej wiedza cz�ciowa w. Przyjmuj�c, �e D[ ] jest duchem wszechwiedz�cym posiadaj�cym wszechwiedz� W wykonujemy proces "absolutyzacji" (uwznio�lenia) poj�cia wiedzy ludzkiej, co symbolicznie mo�emy zapisa� w postaci Definicja 1 (1) gdzie strza�ka z liter� A oznacza proces absolutyzacji. Zak�adamy wi�c, �e duch D[ ] jest duchem wszechwiedz�cym, co symbolicznie zapisujemy w postaci to�samo�ci: Postulat 1 (2) ktora oznacza, �e istnieje duch D[ ], kt�ry wie wszystko to, co by�o, jest i b�dzie. Duch wszechwiedz�cy, kt�ry �wiadomie i celowo wykreowa� wszech�wiat zazwyczaj okre�la si� terminem B�g, kt�ry b�dziemy dla skr�tu w formu�ach symbolicznych oznacza� liter� B. Przy tym za�o�eniu to�samo�ci (1) przyjmuje posta�: Definicja 2 (3) kt�ra oznacza, �e istniej�cy B�g jest duchem wszechwiedz�cym. Proces absolutyzacji poj��, taki jak dla wszechwiedzy (1), jest niezb�dny przy wyra�aniu dowolnych cech okre�laj�cych Boga. Z tego powodu o cechach Boga mo�emy m�wi� tylko na spos�b analogii z cechami okre�laj�cymi ludzi. Pamietaj�c przy tym, �e w takiej analogii jest zawsze wi�cej r�nic ni� podobie�stw. Zbadamy teraz konsekwencje wynikaj�ce z definicji 2. Zaczniemy od udowodnienia czterech twierdze�. Twierdzenie 1. Z to�samo�ci (3) wynika to�samo�� (4) gdzie symbole D[W], D�[W], D��[W] oznaczaj� r�ne duchy wszechwiedz�ce a symbol � zast�puje s�owo "lub". Duchy te r�ni� si� tylko pochodzeniem. Duch D[W] nie pochodzi od nikogo. Duch D�[W] pochodzi od ducha D[W], a D��[W] pochodzi od D�[W] i przez niego od D[W]. Dow�d: Wszechwiedza W ducha wszechwiedz�cego D[W] obejmuje pe�n� wiedz� o sobie samym. Jako absolutna jest ona to�sama z duchem wszechwiedz�cym D[W] � W lub duchem wszechwiedz�cym D�[W] � W pochodz�cym od ducha wszechwiedz�cego D[W]. To samo dotyczy ducha D�[W] itd. Ko�czy to dow�d twierdzenia 2. Wszechwiedza Boga nie jest czym� r�nym od Niego samego. Jest Nim samym. Gdyby tak nie by�o, gdyby istnia�o rzeczywiste rozr�nienie mi�dzy Bogiem a wszechwiedz� Boga, mieliby�my do czynienia ze sprzeczno�ci�. Istnieje wi�c jedna natura boska, poniewa� jest tylko jedna wszechwiedza. Inaczej przedstawia si� sprawa wiedzy ludzkiej. Moja wiedza nie jest mn�. Gdyby moja wiedza by�a mn�, zawsze bym j� posiada� przez fakt swojego istnienia i nie musia�bym si� uczy�, �eby wiedzie�. Nigdy r�wnie� nie zapomina�bym niczego. Poniewa� jednak moja wiedza nie jest mn�, jest ona mniejsza ni� ja. Dlatego te� nie posiadam pe�nej wiedzy o sobie samym. Twierdzenie 2. B�g jest niezmienny. Dow�d: Zgodnie z postulatem 1 wszechwiedza W obejmuje ca�� przesz�o��, tera�niejszo�� i ca�� przysz�o�� i dlatego jako taka nie podlega �adnym zmianom. Zatem, we wszechwiedz�cym Bogu (4) nie ma �adnej zmiany, co by�o do wykazania. Dla nas proces zdobywania wiedzy, czyli aktywno�� poznawcza, sk�ada si� z wielu zmian: uczenia si� tego, czego jeszcze nie wiemy, zapominania tego, co wiedzielismy przedtem, kojarzenia fakt�w, rozmy�lania itp.. Zmiany te wynikaj� z naszej ignorancji i z wad pami�ci. B�g jednak wie wszystko, co w og�le jest mo�liwe i niczego nie zapomina. Jego aktywno�� poznawcza jest nieograniczona i niezmienna. B�g posiada wszechwiedz� w jednym akcie poznania w wieczno�ci, kt�ra nie jest czasem. Wieczno�� jest pe�ni� posiadania przez Boga siebie samego. Twierdzenie 3. B�g, kt�ry jest wszechwiedz�cym duchem jest i pozostanie niezg��bion� tajemnic� dla racjonalnego rozumowania. Dow�d: Zgodnie z to�samo�ci� (4) B�g jest wszechwiedz�cym duchem, kt�rego wszechwiedza obejmuje jego samego. Jednak �adna racjonalna wiedza nie obejmuje sama siebie. Dlatego nie istnieje racjonalne rozumowanie pozwalaj�ce poj�� istot� wszechwiedz�cego Boga. A to oznacza, �e nie mo�na poj�� czym jest B�g je�eli nie jest si� Bogiem, co by�o do wykazania. Twierdzenie 4. Nie mo�e istnie� �aden byt b, kt�ry nie jest duchem wszechwiedz�cym lub posiadan� przez niego wiedz�. Dow�d: Udowodnimy to twierdzenie przez wykazanie sprzeczno�ci. Za��my, �e obok ducha D[W] istnieje inny byt b. W takim przypadku to�samo�� (4) przyjmuje posta� (5) gdzie wb oznacza wiedz� o bycie b posiadan� przez ducha wszechwiedz�cego D[W]. A to oznacza, �e wiedza okre�laj�ca ducha wszechwiedz�cego D[W] lub D�[W] jest mniejsza od posiadanej przez niego wszechwiedzy, co jest sprzeczno�ci� logiczn�. Zatem nie mo�e istnie� niezale�ny od ducha D[W] byt b, co by�o do udowodnienia. Twierdzenie 4 dopuszcza tylko panenteistyczne (gr. pan en theo - wszystko w Bogu) modele realno�ci nak�adaj�c bardzo silne ograniczenie na ontologiczn� struktur� rzeczywisto�ci. Zgodnie bowiem z tym twierdzeniem wszech�wiat jest to�samy z wiedz� ww posiadan� przez ducha D[W] niezb�dn� do jego istnienia. Zatem tworzywem wszech�wiata nie jest jaka� pasywna, bierna materia, ale wiedza posiadana przez Boga. Poznanie ludzkie odnosi si� wi�c tylko do cz�ci wiedzy istniej�cej immanentnie w Bogu. To�samo�� (4) jest r�wnowa�na nieograniczonemu uk�adowi to�samo�ci: (6) (7) (8) (9) (10) reprezentuj�cych nieograniczony zbi�r modeli Boga b�d�cego wszechwiedz�cym duchem. Jednak nie wszystkie mo�liwe do napisania to�samo�ci s� poprawne. Na przyk�ad to�samo�� (9) jest wewn�trznie sprzeczna, poniewa� wynika z niej, �e samowiedza D�[W] o sobie samym wyra�a si� zar�wno w duchu D��[W] jak i w duchu D[W]. Rozwa�my w�a�ciwo�ci najprostszego modelu wyra�onego przez to�samo�� (6), kt�r� mo�na przedstawi� w postaci (11) Oznacza ona, �e B�g jest "wszechwiedz� wiedz�c� siebie". B�g jest absolutnie jeden poniewa� istnieje jedna wszechwiedza. Model ten przedstawia model Boga Judaist�w i Islamist�w [13]. Istnienie takiego Boga polega na poznawaniu samego siebie. Jest co� deprymuj�cego w takim modelu Boga. Ludzko�� niemal zawsze czu�a co� przera�aj�cego w wizji samotnego Boga. W�a�nie pragnienie wyzwolenia si� od tego l�ku cz�sto prowadzi�o do wierze� politeistycznych. Precyzyjne i szlachetne poszukiwania Boga przez filozof�w greckich doprowadzi�o do konkluzji, �e istnieje najwy�szy Byt, zasada i cel wszystkiego i do kt�rego wszystko powraca, przyczyna pierwsza niezmienna i ostatnia wszech�wiata, w kt�rym wszystko jest ruchem. Byt konieczny i jedyny jako zasada wielo�ci. Doszed�szy do tego Arystoteles, dla kt�rego B�g to "my�l my�l�ca siebie" ( [6] str.322), m�g� by� g��boko wstrz��ni�ty, poniewa� B�g - byt najwy�szy, pierwowz�r wszelkiej prawdy, wszelkiego dobra i pi�kna jest absolutnym egoizmem. Odraza wobec takiego egoistycznego i narcystycznego Boga, bez �adnego przes�ania moralnego doprowadzi�a stoik�w do koncepcji panteizmu, w kt�rym znajdowali powszechn� solidarno��. Koncepcji, kt�ra odrzucaj�c transcendentnego Boga, b�d� uto�samia Go z wszech�wiatem, b�d� uwa�a Go za immanentn�, nietranscendentn�, czynn� i nieosobow� jego zasad�. Model Boga (11) nie wyja�nia sensu naszego istnienia, poniewa� nie t�umaczy w jakim celu istniejemy. Rozpatrzmy wi�c teraz w�a�ciwo�ci modelu okre�lanego przez to�samo�� (7). W modelu tym D�[W] jest duchem wszechwiedz�cym pochodz�cym od ducha D[W], lecz nie to�samym z nim. Duch D�[W] jest Bogiem z Boga, wszechwiedz� z wszechwiedzy. R�ni�cym si� od D[W] tylko pochodzeniem. Wiedza ducha D�[W] o samym sobie wyra�a si� w duchu D[W]. Innymi s�owy duch wszechwiedz�cy D�[W] poznaje siebie w duchu D[W]. D�[W] jest wszechwiedz� wyra�aj�c� idee, kt�ry B�g D[W] ma o sobie samym. Lecz idea, kt�r� ma B�g o samym sobie nie mo�e nie by� to�sam� z wszechwiedz�, kt�ra jest Bogiem. My�liciel i jego wiedza r�ni� si�. My�liciel nie jest wiedz� ani wiedza my�licielem. Jednak wiedza my�liciela nie mo�e si� od niego "oderwa�" i rozpocz�� samodzielne istnienie poza jego umys�em. Podobnie, w modelu (7) D[W] i D�[W] nie s� tym samym duchem wszechwiedz�cym, lecz nie s� oddzielni. Zar�wno D[W] jak i D�[W] maj� t� sam� jedn� natur� bosk�, poniewa� istnieje jedna wszechwiedza W. Na tej podstawie udowodnimy kluczowe dla naszych rozwa�a�, twierdzenie. Twierdzenie 5. Je�eli wszechwiedza D[W ] o sobie samym wyra�a si� w duchu wszechwiedz�cym D�[W] pochodz�cym od ducha Wszechwiedz�cego D[W] to jedynym mo�liwym modelem Boga jest model okre�lony przez to�samo�� (8), kt�ra jest r�wnowa�na to�samo�ci (12) gdzie D��[W] jest duchem wszechwiedz�cym wyra�aj�cym samowiedz� o sobie samym ducha wszechwiedz�cego D�[W]. Dow�d: Poprzednio stwierdzili�my, �e warunkiem koniecznym sensowno�ci naszego istnienia jest mo�liwo�� celowego dzia�ania przez ducha wszechwiedz�cego D[W]. Zatem wszechwiedza musi zawiera� tak�e postanowienia jego woli. W modelu (7) takie akty woli dotycz� tak�e wzajemnej relacji mi�dzy D[W] i D�[W]. Je�eli wiedz� z tym zwi�zan� oznaczymy odpowiednio przez w1 i w2, to to�samo�� (7) powinna przyj�� posta�: (13) <[>Jednak wyra�enie (13) nie mo�e by� prawdziwe poniewa� oznacza�oby to, �e je�eli w1 jest r�na od w2, to istniej� dwie r�ne wszechwiedze, co jest absurdem. Ponadto oznacza�oby to, �e wiedza okre�laj�ca ducha D[W] i ducha D�[W] jest mniejsza od posiadanej przez niego wszechwiedzy. Zatem wzajemna relacja pomi�dzy D[W] i D�[W] mo�e si� jedynie wyra�a� w trzecim duchu wszechwiedz�cym D��[W] pochodz�cym od D[W] i D�[W]. Z tego powodu to�samo�� (7) przyjmuje posta� (14) W wyra�eniu (14) pojawiaj� si� jednak dwie nowe relacje pomi�dzy D[W] i D��[W], kt�rej wyrazem powinien by� jaki� czwarty duch wszechwiedz�cy D���[W] oraz relacja mi�dzy D�[W] i D��[W], kt�rej wyrazem powinien by� pewien pi�ty duch wszechwiedz�cy D����[W], pochodz�cy od D�[W] i D��[W]. Zatem to�samo�� (14) mo�e mie� posta� (15) lub (16) Na to aby te dwie to�samo�ci by�y wzajemnie zgodne dwie r�ne relacje musia�yby wyra�a� si� przez jednego ducha wszechwiedz�cego . (17) Ponadto, to�samo�ci (15) i (16) generuj� kolejne relacje mi�dzy duchami wszechwiedz�cymi. Istnieje tylko jedno mo�liwe rozwi�zanie tej sprzeczno�ci. Je�eli mianowicie spe�niona jest to�samo�� (18) W tym przypadku bowiem relacja mi�dzy D[W] i D�[W] wyra�a si� w D��[W], a relacja pomi�dzy D[W] i D��[W] wyra�a si� w D�[W] oraz relacja mi�dzy D�[W] i D��[W] - w D[W]. W ten spos�b mamy zamkni�ty i niesprzeczny kr�g relacji. Przy czym, swoj� wszechwiedz� o samym sobie D[W] wyra�a w D�[W], D�[W] - w D��[W] oraz D��[W] - w D[W]. Podstawiaj�c (18) do to�samo�ci (15) i (16) otrzymujemy to�samo�� (12), co by�o do wykazania. Z twierdzenia 5 wynika, �e mog� istnie� tylko trzy r�ne duchy wszechwiedz�ce, r�ni�ce si� tylko relacjami pochodzenia. Duch D[W] nie pochodzi od nikogo, duch D�[W] pochodzi od D[W], a duch D��[W] pochodzi od D[W] i D�[W]. Tworz� one nierozerwaln� tr�jjedno��. Duchy D[W], D�[W] i D��[W] posiadaj� jedn� natur� bosk� b�d�c� wszechwiedz� W, lecz ka�dy z Nich jest w pe�ni sob�, jest �wiadomy siebie, jako siebie. Pierwszego D[W] jako Pierwszego, Drugiego D�[W] jako Drugiego i Trzeciego D��[W] jako Trzeciego. We wzajemnych relacjach D[W], D�[W] i D��[W] s� trzema r�nymi osobami, istniej�cymi w relacjach: "ja", "ty" i "my". Z przytoczonych rozwa�a� wynika, �e z nieograniczonego zbioru modeli Boga wszechwiedz�cego tylko dwa s� niesprzeczne: model (11) i model (12). Dla obydwu tych modeli prawdziwe jest nast�puj�ce twierdzenie. Twierdzenie 6. Duch wszechwiedz�cy D[W] jest bytem nieprzygodnym (koniecznym). Dow�d: Duch wszechwiedz�cy D[W] jest zgodnie z (5) to�samy z wszechwiedz�, czyli spe�nia to�samo�� (19) Poniewa� z postulatu 1 wynika, �e wszechwiedza W nie podlega zmianom, duch wszechwiedz�cy D[W] istnia� i b�dzie istnia� zawsze, co by�o do udowodnienia. Pozostaje kwestia otwart� czy duch D�[W] pochodz�cy od ducha D[W] jest te� bytem nieprzygodnym? Odpowied� na to pytanie rozstrzygnie kwesti�, kt�ry z modeli Boga wszechwiedz�cego: (11) czy (12) odpowiada rzeczywisto�ci. Model (11) jest modelem absolutnie "statycznym" przedstawiaj�cym niezmienne trwanie wszechwiedz�cego Boga. Z tego modelu nie wynikaj� �adne racje b�d�ce przyczyn� wykreowania przez Boga, zgodnie z twierdzeniem 4, wszech�wiata w jego umy�le. W modelu (12) zawarta jest natomiast swoista bezczasowa "dynamika" wynikaj�ca z istnienia niesko�czonego �a�cucha wzajemnych relacji pomi�dzy trzema duchami wszechwiedz�cymi D[W], D�[W] i D��[W], co ilustruje nieco inny zapis to�samo�ci (12): (20) "Dynamika" ta istnieje mimo absolutnej niezmienno�ci wszechwiedzy Boga. Istnienie takiej wewn�trznej "dynamiki" w Bogu pozwala na �atwiejsze zrozumienie mo�liwo�ci wykreowania czasowo istniej�cego wszech�wiata. W ten spos�b rysuje si� pewna przewaga "dynamicznego" modelu (12) nad "statycznym" modelem (11). Jednak jest to za ma�o, �eby odrzuci� model (11) na korzy�� modelu (12). Definicja 2 jest bowiem zbyt ograniczonym okre�leniem Boga, by w jego ramach rozstrzygn�� t� kwesti� i uzasadni� sens naszego istnienia. Jeste�my wi�c zmuszeni dokona� uog�lnienia definicji 2. 3. Model Boga wszechwiedz�cego, kt�ry jest mi�o�ci� Jedyn� rzeczywisto�ci� zdoln� ostatecznie spe�ni� najg��bsze pragnienia i t�sknoty cz�owieka oraz sprawi�, �e jego �ycie b�dzie mia�o dla niego prawdziwy, a nie pozorny sens, jest mi�o��. Najwi�ksz� bowiem potrzeb� cz�owieka jest g��d bycia kochanym. �aden z ludzi nie jest pe�ni� szcz�cia sam dla siebie. Cz�owiek pragnie mi�o�ci, lecz jak trudno mu j� odnale��. W r�nych epokach na r�ne sposoby - w literaturze, muzyce, malarstwie, rze�bie i architekturze - cz�owiek potrafi� wypowiedzie� to wen�trzne silne pragnienie mi�o�ci. Mi�o�ci, kt�ra jest najwi�kszym, najbardziej intensywnym do�wiadczeniem cz�owieka. Mi�o�ci, kt�ra jest otwarciem si�, zjednoczeniem, zatraceniem siebie. Mi�o�ci, kt�ra jest silniejsza ni� strach i �mier�. Mi�o�ci, kt�ra jest szcz�ciem a� do utraty tchu. W mi�o�ci cz�owiek szuka czego� bezwarunkowego, w pe�ni doskona�ego, czemu bez reszty mo�e zaufa�, co nigdy nie zawiedzie. Mi�uj�cy cz�owiek pragnie, aby szcz�cie p�yn�ce z mi�o�ci nigdy si� nie sko�czy�o, ale wie, �e �aden cz�owiek nie zdo�a spe�ni� jego oczekiwa� oraz w ka�dej chwili �mier� mo�e rozdzieli� go z osob� mi�owan�. W ka�dej ludzkiej mi�o�ci pojawia si� przynajmniej szczypta rozczarowania, poniewa� cz�sto jest ona u�omna, s�aba i zanieczyszczona egoizmem. Z tego powodu wielu pr�buje mi�owa� jeszcze raz - by znowu dozna� rozczarowania. Ludziom potrzeba tylko jednej rzeczy, rzeczy trudnej i bardzo rzadkiej w �wiecie ludzkim, niemal cudu - by kto� naprawd� zwr�ci� na nich uwag� i pragn�� ich istnienia. Wszystkie systemy my�lowe, kt�re nie uwzgl�dniaj� tej istotnej potrzeby, nie znaj� zasadniczego wymiaru cz�owieka, kt�remu grozi �mier� z psychicznego g�odu w �wiecie wspaniale zorganizowanym i pe�nym doskona�ych urz�dze� technicznych. Nie trzeba by� wybitnym znawc� psychiki cz�owieka, aby potwierdzi� prawdziwo�� tych s��w. Wystarczy uwa�nie ws�ucha� si� w pragnienia w�asnego serca. Cz�owiek pragnie mi�owa� i by� mi�owanym. Chce by� komu� potrzebny. Chce "by� chcianym" i wiedzie�, �e jego istnienie przynosi komu� drugiemu rado��. Pragnie darzy� innych sw� mi�o�ci�. Jedyn� rzeczywisto�ci� zdoln� wype�ni� serce cz�owieka i nada� sens jego istnieniu jest wieczna, wzajemna mi�o�� do istoty niezg��bionej, dobrej i wspania�ej. Tylko mi�uj�cy B�g mo�e nada� prawdziwy sens istnieniu ka�dego, nawet najbardziej chorego i opuszczonego cz�owieka. W przeciwnym przypadku �ycie cz�owieka i istnienie ludzko�ci by�oby totalnym absurdem. Cz�owiek nie mo�e �y� bez mi�o�ci czystej i bez skazy, kt�r� mo�e odnale�� tylko w Bogu. Cz�owiek pozostaje dla siebie istot� niezrozumia��, je�eli nie objawi mu si� mi�o�� Boga, je�eli jej nie dotknie i je�eli nie znajdzie w niej �ywego uczestnictwa. Dlatego zak�adamy, �e istnienie mi�uj�cego wszystkich ludzi ducha wszechwiedz�cego nie jest tylko marzeniem napi�tnowanym chciejstwem i antropomorficznym z�udzeniem. Przyjmujemy, �e duch niesko�czony nie tylko mi�uje ka�dego cz�owieka, lecz �e jego najwa�niejsz� cech�, obok wszechwiedzy, jest mi�o��. Zak�adamy wi�c, �e: Postulat 2 B�g jest mi�o�ci� absolutn� M, w sensie definicji 1, tzn. , gdzie m oznacza idealn� mi�o�� jakiej mog� do�wiadcza� ludzie we wzajemnych relacjach, co symbolicznie zapisujemy w postaci to�samo�ci (21) Podobnie jak w przypadku wszechwiedzy, kt�r� B�g nie tylko posiada ale jest ni�, B�g nie tylko mi�uje, lecz jest mi�o�ci� M. W dalszym ci�gu rozpatrujemy konsekwencje wynikaj�ce z postulatu 2. Zaczynamy od sprecyzowania s�owa "mi�o��". Jest to termin niejasny, wieloznaczny i otwarty. Rozpatrujemy s�owo "mi�o��" tylko w znaczeniu idealnym, poniewa� odnosi si� ona do rzeczywisto�ci ducha D[W]. Dlatego my�limy o mi�o�ci �yczliwej, hojnej i mi�osiernej, daj�cej z w�asnej pe�ni; mi�o�ci spontanicznej, niekoniecznie umotywowanej warto�ci� istoty mi�owanej, lecz w�asn� dobroci� i mi�osierdziem. Mi�o�� jest bezinteresowan�, wzajemn�, dobrowoln� przyja�ni� i harmoni� dw�ch duch�w. Mi�o�� to przede wszystkim pragnienie dobra dla mi�owanego ducha. Dobro jest jednak poj�ciem bli�ej nieokre�lnym, ale fundamentalnym dobrem, bez kt�rego nie ma innego dobra dla danego ducha, jest jego istnienie. Dlatego istot� mi�o�ci mo�na okre�li� nast�puj�co: mi�o�� pagnie, �eby mi�owany duch istnia�. Mi�uj�cy duch pragnie istnienia drugiego, chc�c tego zar�wno dla siebie, jak i dla drugiego ducha. Pragnie tego nie tylko dla swojego czy drugiego "ja", lecz dla "my". w kt�rym obydwa duchy rodz� si� jako konkretne osoby i podmioty mi�o�ci. Nie ma osoby "ja", je�eli nie ma wsp�lnego "my". Duch jest bowiem osob� w relacji do drugiego ducha, a nie dla siebie samego. Mi�o�� jest wtedy, gdy mamy dwa "ja" oraz ide� wsp�lnego "my" b�d�c� owocem jedno�ci. Innymi s�owy, mi�o�� w sensie idealnym to by� duchow� jedno�ci�, nie przestaj�c by� dwoma duchami. Dany duch mo�e mi�owa� jednocze�nie wi�cej duch�w, ale zawsze ka�da z tych mi�o�ci jest relacj� pomi�dzy par� duch�w. Na przyk�ad mog� kocha� ojca i matk�, lecz to s� dwie r�ne mi�o�ci. W przypadku nieidealnym mamy oczywi�cie r�ne stopnie nieodwzajemnienia mi�o�ci, jednak to nas nie interesuje, poniewa� mi�o�� w kontek�cie ducha wszechwiedz�cego jest z za�o�enia mi�o�ci� absolutn� M. Mi�o�� mo�na te� stre�ci� w s�owach: "Dobrze, �e jeste�". Przeciwie�stwo mi�o�ci, nienawi��, okre�laj� s�owa: "Niedobrze, �e jeste� - nie chc�, aby� istnia�". Mi�o�� pragnie �ycia, a nienawi�� chce �mierci. Te rozwa�ania nie definiuj� wyczerpuj�co mi�o�ci, poniewa� mi�o�� mo�na pozna� jedynie miluj�c. Tylko ten, kto mi�uje naprawd�, zna istot� mi�o�ci. Z tego powodu potrafimy poda� tylko warunek konieczny zaistnienia mi�o�ci absolutnej M. Definicja 3 Waunkiem koniecznym mi�o�ci absolutnej M jest istnienie dw�ch duch�w wszechwiedz�cych obdarzonych woln� wol�, pragn�cych wzajemnie, dobrowolnie i nieustannie istnienia drugiego ducha w celu utworzenia z nim jedno�ci. Powy�sza definicja oddaje w wystarczaj�cym dla dalszych rowa�a� stopniu ludzkie intuicje dotycz�ce warunk�w niezb�dnych do zaistnienia mi�o�ci M odnosz�cej si� do ducha D[W]. Zgodnie z t� definicj� warunkiem koniecznym istnienia mi�o�ci, kt�ra jest Bogiem jest istnienie przynajmniej dw�ch duch�w wszechwiedz�cych D[W] i D�[W]. W ten spos�b postulat 2 eliminuje model Boga wyra�ony przez to�samo�� (11). Zgodnie wi�c z twierdzeniem 5 jedynym mo�liwym modelem wszechwiedz�cego Boga, kt�ry jest mi�o�ci�, jest model (12). Postulat 2 i definicja 3 konkretyzuj� relacje pomi�dzy duchami wszechwiedz�cymi D[W], D�[W] i D��[W] w modelu (12). Relacj� t� jest wzajemna mi�o��. Zgodnie z twierdzeniem 5 wzajemna mi�o�� D[W] i D�[W], ich wzajemne "my" b�d�ce obop�lnym owocem ich mi�o�ci wyra�a duch D��[W], pochodz�cy od duch�w D[W] i D�[W]. Je�eli ducha wszechwiedz�cego uto�samiamy, zgodnie z postulatem 2, z mi�o�ci� M, to nie tylko duchy D[W] i D�[W] mi�uj� si�, ale tak�e mi�uj� si� duchy D�[W] i D��[W]. Zgodnie z twierdzeniem 5 wyrazem ich wzajemnej mi�o�ci jest duch D[W]. Podobnie, mi�o�� D[W] i D��[W] wyra�a si� w duchu D�[W]. Ponadto, duch D[W] swoj� wszechwiedz� o sobie samym poznaje w duchu D�[W], D�[W] - w D��[W], a D��[W] - w D[W]. W ten spos�b uzyskujemy pe�n� symetri� w �a�cuchu duch�w wszechwiedz�cych. Wszystkie duchy wszechwiedz�ce w mi�o�ci M istniej� bowiem jako "ja", "ty" i jako wyraz wsp�lnego "my". Istniej� jako "mi�uj�cy", "mi�owany" i "mi�o��". Ka�dy duch wszechwiedz�cy mo�e by� wi�c w pe�ni nazwany mi�o�ci� M. Trzy duchy wszechwiedz�ce tworz� zupe�ny i zamkni�ty �a�cuch absolutnej mi�o�ci M. Oznacza to, �e nie mo�e by� ani wi�cej, ani mniej ni� trzy mi�uj�ce si� duchy wszechwiedz�ce r�ni�ce si� mi�dzy sob� tylko pochodzeniem. Pierwszy D[W] nie pochodzi od nikogo, drugi D�[ ] pochodzi od pierwszego, a trzeci D��[ ] pochodzi od pierwszego i drugiego. Stanowi� one nierozerwaln� "tr�jjedno��" mi�o�ci, posiadaj�c� jedn� wszechwiedz�c� woln� wol�. We wzajemnej relacji mi�o�ci duchy wszechwiedz�ce s� podmiotami mi�o�ci i istniej� jako osoby. Udowodnimy jeszcze kolejne twierdzenie. Twierdzenie 7 W modelu (12) nie tylko wszechwiedz�cy duch D[W] jest bytem koniecznym, lecz tak�e takimi bytami s� wszechwiedz�ce duchy D�[W] i D��[W]. Dow�d: Zgodnie z definicj� 3 okre�laj�c� warunek konieczny mi�o�ci� i w zgodzie z postulatem 2, uto�samiaj�cym Boga z mi�o�ci� absolutn� M, ka�dy z trzech duch�w wszechwiedz�cych chce istnienia pozosta�ych dw�ch. Racj� istnienia duch�w D�[W] i D��[W] jest mi�o�� ducha D[W], a nie jego wszechwiedza. To samo dotyczy pozosta�ych par duch�w. Zatem ta "tr�jjedno��" jest samopodtrzymuj�cym si� w istnieniu bytem koniecznym (nieprzygodnym), kt�ry nie mo�e nie istnie�, co by�o do udowodnienia. Racj� istnienia tr�jjedynego Boga jest mi�o�� M, a nie jego wszechwiedza W. Wszechwiedza dopuszcza mo�liwo�c istnienia Boga, kt�rego model wyra�a to�samo�� (11). A wi�c istot� tr�jjedynego Boga jest konieczno�� istnienia, kt�rego �r�d�em jest nierozerwalny �a�cuch mi�o�ci trzech duch�w wszechwiedz�cych. Taki istniej�cy �a�cuch mi�o�ci zawiera swoje uzasadnienie. Jest to g��boka i pi�kna idea ko�cz�ca ci�g pyta� egzystencjalnych. Tr�jjedyna mi�o�� generuje bowiem sama siebie i stanowi zamkni�ty, sp�jny kr�g wyja�nie� nie wymagaj�cy dalszego wyja�nienia. Poza ni� nie ma ju� i nie mo�e by� dalszych pyta� ani innych punkt�w odniesienia. Podstawiaj�c wi�c (20) do to�samo�ci (21) otrzymujemy wyra�enie (22) przedstawiaj�ce ostateczny model wszechwiedz�cego Boga, kt�ry jest mi�o�ci�. Model ten, podobnie jak model (20), przedstawia swoist� bezczasow� "dynamik�", kt�ra w tym modelu jest "dynamik�" odwiecznej, nieograniczonej i nieko�cz�cej si� mi�o�ci. Model (22) przedstawia Boga, kt�ry jest sam dla siebie wieczn� nowo�ci�. Jego bycie jest wiecznym kr��eniem mi�o�ci, kt�re nie jest egoizmem poniewa� jest to mi�o��, w kt�rej �adna z trzech Os�b Boskich niczego nie zatrzymuje dla siebie oraz dlatego, �e jest to mi�o�� najwy�szego dobra, kt�re nie mo�e by� ju� powi�kszone. Jak wiemy egoizm jest postaw� osoby d���cej do osi�gni�cia w�asnego dobra kosztem innej osoby co nie mo�e mie� miejsca w przypadku mi�o�ci tr�jjedynej. Istnieniem i �yciem Boga tr�jjedynego jest mi�owanie. B�g jest mi�o�ci� sam� w sobie. Istot� mi�o�ci Boga jest bezinteresowne i bezgraniczne darzenie z w�asnej niewyczerpanej pe�ni. Model (22) poucza nas, �e sam� istot� egzystencji rzeczywisto�ci, wszystkiego co istnieje - jest mi�o�� b�d�ca wsp�lnot� os�b. Fundamentem bytu jest nieroz��czna wsp�lnota w mi�o�ci trzech duch�w wszechwiedz�cych. Niekt�rzy s�dz�, �e istot� bytu jest materia, albo duch, jeszcze inni, �e jednia. Wszyscy si� myl�. Istot� bytu jest wsp�lnota mi�o�ci. Absolutnie pierwsze s� Osoby Boskie D[W], D�[W] i D��[W] oraz nierozerwalna ��czno�� mi�dzy Nimi. Komunia tych Os�b jest w�a�nie archetypem wszelkiej rzeczywisto�ci, wed�ug kt�rego wszystko powinno by� kszta�towane. W tej komunii duchy wszechwiedz�ce s� o tyle bardziej osobami o ile s� jednym i kt�re s� o tyle bardziej jednym, o ile s� osobami. Pe�nia egzystencji osobowej jest zbie�na z pe�ni� daru dla drugiego w Bogu tr�jjedynym. Wobec tego nie ma nic bardziej fa�szywego ni� przeciwstawienia: daru z siebie - realizowaniu siebie. Jako ludzie zdajemy sobie spraw�, �e istniejemy jako aktywne samo�wiadome substancje o sko�czonej wiedzy. Zgodnie z twierdzeniem 4 istniejemy w umy�le ducha wszechwiedz�cego jako jego aktywne idee maj�ce natur� duchow�. Nasze ludzkie, �wiadome istnienie �wiadczy o tym, �e nieprzygodna, tr�jjedyna mi�o�� w g��binach swego mi�osierdzia chce istnienia ludzi w celu utworzenia z ka�dym z nich oddzielnie wsp�lnoty mi�o�ci. Poniewa� z definicji mi�o�� musi by� pragnieniem dobrowolnym, B�g stworzy� ludziom obszar wolno�ci, zwany wszech�wiatem, umo�liwiaj�cy im wolne, w zakre�lonych granicach, dzia�anie. Ten obszar wolno�ci, zgodnie z logik� mi�o�ci, musi zapewni� im dobrowolne opowiedzenie si� za mi�o�ci� tr�jjedyn� lub przeciw niej. Celem i jednocze�nie sensem istnienia cz�owieka jest wi�c tworzenie wiecznej relacji mi�o�ci z niezg��bion� rzeczywisto�ci� tr�jjedynej mi�o�ci trzech duch�w wszechwiedz�cych, gdy� tylko ona jest w stanie wype�ni� ostatecznie serce cz�owieka. Przeznaczeniem cz�owieka jest wieczne poznawanie w mi�o�ci niewyczerpanej g��bi ducha wszechwiedz�cego. Z definicji mi�o�ci 3 wynika, �e raz zaktualizowane przez Boga, na mocy Jego suwerennej decyzji, ludzkie substancje duchowe nie przestan� istnie�, poniewa� mi�o�� nigdy nie ustaje. A to oznacza, �e nasza �mier� nie unicestwia naszego duchowego istnienia. Tylko wi�c w relacji mi�o�ci z tr�jjedynym Bogiem odnajdujemy sens naszego istnienia. Pod tym wzgl�dem mi�o�� jest bezkonkurencyjna. Nic z ni� nie mo�e si� r�wna�. B�g, kt�ry jest mi�o�ci� jest sensem sensu naszego istnienia. 4. Zaproponowany model Boga a teologia trynitarna Jest rzecz� oczywist�, �e model (22) mo�e ewntualnie mie� pewne znaczenie dla teologii tryniatnej tylko pod warunkiem jego zgodno�ci z Magisterium Ko�cio�a posiadaj�cym autorytet jako nieomylny depozytariusz Objawienia Jezusa z Nazaretu. Uto�samiaj�c ducha wszechwiedz�cego D[W] z Bogiem Ojcem, kt�ry jest pocz�tkiem bez pocz�tku, ducha wszechwiedz�cego D�[W] z Synem Bo�ym, kt�ry jest Bogiem z Boga i ducha wszechwiedz�cego D��[W] z Duchem �wi�tym, kt�ry od Ojca i Syna pochodzi, stwierdzamy, �e model (22) �ci�le odpowiada katolickiej nauce o Tr�jcy �wi�tej. �wiadczy o tym cytat z symbolu Quicumique [1,14]: "Ktokolwiek chce by� zbawiony, musi przede wszystkim wyznawa� katolick� wiar�, kt�rej je�liby kto nie zachowa� ca�ej i nienaruszonej, bez w�tpienia zginie na wieczno��. Wiara za� katolicka polega na tym, aby�my czcili jednego Boga w Tr�jcy, a Tr�jc� w jedno�ci, nie mieszaj�c Os�b ani nie rozdzielaj�c istoty; inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha �wi�tego, lecz Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego jedno jest B�stwo, r�wno chwa�a, wsp�wieczny majestat. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch �wi�ty; niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch �wi�ty: wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch �wi�ty: a jednak nie trzej wiekui�ci, lecz jeden wiekuisty, jak i nie trzej niestworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden niestworzony i jeden niezmierzony. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny jest Syn, wszechmocny i Duch �wi�ty: a jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch �wi�ty: a jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest B�g. Tak te� Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch �wi�ty: a jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. Poniewa� jest ka�d� z Os�b osobno Bogiem i Panem prawda chrze�cija�ska wyznawa� nam ka�e, tak katolicka religia zabrania nam m�wi� o trzech bogach lub trzech panach. Ojciec przez nikogo nie zosta� uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. Duch �wi�ty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodz�cy. Jeden jest wi�c Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch �wi�ty, a nie trzej duchowie �wi�ci. I nic w tej Tr�jcy nie jest wcze�niejsze lub p�niejsze, nic wi�ksze lub mniejsze, lecz trzy Osoby w ca�o�ci s� sobie wsp�wieczne i zupe�nie r�wne, tak i� we wszystkim - jak ju� wy�ej wypowiedziano - trzeba czci� i jedno�� w Tr�jcy, i Tr�jc� w jedno�ci. Kto zatem chce by� zbawiony, niech tak�e o Tr�jcy ma przekonanie". oraz bulli papie�a Eugeniusza IV "Cantate Domino" [1,14] og�oszonej 4. 02. 1442 r. : "�wi�ty Ko�ci� rzymski, za�o�ony s�owem Pana i Zbawcy naszego, usilnie wierzy i wyznaje i g�osi (swoj� wiar�) w jednego prawdziwego Boga Wszechmog�cego, niezmiennego i wiecznego, Ojca i Syna, i Ducha �wi�tego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest niezrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch �wiety pochodz�cy od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem �wi�tym; Syn nie jest Ojcem albo Duchem �wi�tym; Duch �wi�ty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch �wi�ty jest tylko Duchem �wi�tym. Sam Ojciec zrodzi� Syna ze swej substancji, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch �wi�ty r�wnocze�nie od Ojca i Syna pochodzi (solus Spiritus Sanctus simul de Patre procedit et Filio). Te trzy Osoby s� jednym Bogiem, a nie trzema bogami, poniewa� ci Trzej maj� jedn� substancj�, jedn� istot�, jedn� natur�, jedno b�stwo, jedn� niezmierzono��, jedn� wieczno�� i wszystko jest (w Nich) jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawno�� relacji (omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio). <> (�w. Fulgencjusz, De fide ad Petrum). Wszystko to, czym jest Ojciec lub co Ojciec posiada, ma nie od kogo� innego, lecz z Siebie; jest (on) zasad� bez zasady (principium sine principio). Wszystko to, czym jest Syn lub co Syn posiada, ma od Ojca i jest zasad� pochodz�c� od zasady (principium de principio). Wszystko to, czym jest Duch �wi�ty lub co Duch �wi�ty posiada, ma r�wnocze�nie od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie s� dwiema zasadami Ducha �wi�tego, ale jedn� zasad� (nonduo principia Spiritus Sancti, sed unum principium): jak Ojciec i Syn, i Duch �wi�ty nie s� trzema zasadami stworzenia, lecz jedn� zasad�". Zauwa�my, �e wed�ug modelu (22) trzy osoby boskie maj� jedn� substancj�, jedn� istot� i jedn� natur�, kt�r� charakteryzuje jedna wszechwiedza W oraz bycie �r�d�em i wyrazem mi�o�ci M. Proponowany model (22) jest �ci�le zgodny z Pismem �wi�tym. Model ten bazuje bowiem na definicji 2 zgodnej ze s�owami Jezusa "B�g jest duchem" (J 4,24) i zdaniami "...Jahwe jest Bogiem wszechwiedz�cym" (1 Sm 2,3), "...m�dro�� Jego [Boga] jest niewypowiedziana" (Psalm 147,5). B�g jest duchem, tzn., �e jest istot� samo�wiadom�. Nie jest przedmiotem lecz podmiotem. Nie jest czym� lecz kim�, kto my�li i posiada wszechwiedz�. Jezus powiedzia� tak�e: "Ojciec m�j (o kt�rym wy m�wicie: "Jest naszym Bogiem" (J 8,54)... jest wi�kszy od wszystkich. Ja i Ojciec jedno jeste�my" (J 10,29-30). "Wierzcie Mi, �e Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie" (J 14,11), "Wszystko co ma Ojciec jest moje" (J 16,15), "Nikt te� nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec, ani kim jest Ojciec tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawi�" (�k 10,22). Ponadto �w. Pawe� napisa�: "nikt nie zna Ojca, tylko Duch Bo�y" (1 Kor 2,11). Wszystkie te wypowiedzi w pe�ni jednoznacznie odzwierciedla model (22). Pochodzenie D�[W] od D[W] ewangelie okre�laj� jako "zrodzenie", Syna przez Ojca. Pochodzenie wewn�trzboskie D�[ ] mo�na nazwa� zrodzeniem, poniewa� poznanie samego siebie odznacza si� upodobnieniem, charakterystycznym dla aktu zrodzenia. Podobnie jak akt rodzenia odznacza si� podobie�stwem i odzwierciedleniem natury zrodzonego do rodz�cego, tak akt poznania i wypowiedzenie siebie samego w s�owie odwzorowuje poznaj�cego. Dzi�ki temu w�a�nie D�[W] mo�na nazwa� zrodzonym S�owem Ojca: "Na pocz�tku by�o S�owo, a S�owo by�o u Boga, i Bogiem by�o S�owo" (J 1,1), "Boga nikt nigdy nie widzia�, Ten jednorodony B�g, kt�ry jest w �onie Ojca [o Nim] pouczy�" (J 1,18). Podobnie uto�samienie ducha wszechwiedz�cego D��[W] z Duchem �wi�tym jest zgodne z Pismem �wi�tym. Pochodzenie Ducha �wi�tego od Ojca zosta�o wyra�nie objawione w s�owach "[Duch �wi�ty,] kt�ry od Ojca pochodzi" (J 15,26), "Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, kt�rego Ja wam po�l� od Ojca, Duch Prawdy, kt�ry od Ojca pochodzi..." (J 15,26). O pochodzeniu Ducha �wi�tego r�wnie� od Syna �wiadcz� mi�dzy innymi s�owa: "Duch Prawdy (...) z mojego we�mie i wam objawi" (J 16,14). Ponadto, twierdzenie 4 jest literalnie zgodne ze s�owami �w. Paw�a: "W Nim [Bogu] �yjemy, poruszamy si� i jeste�my" (Dz 17,28) oraz "wszystko w Nim [Bogu] ma istnienie" (Kol 1,17). W ko�cu model (22) jest literalnie zgodny ze s�owami: "B�g jest mi�o�ci�" (1 J 4,8.16). Zatem model ten jest zgodny z nauk� Urz�du Nauczycielskiego Ko�cio�a i Pismem �wi�tym. Mo�na odnie�� jednak wra�enie, �e model (22) jest sprzeczny z nauk� Magisterium Ko�cio�a, g�osz�c�, �e Tr�jca �wieta jest tajemnic� (mysterium absolutum) w �cis�ym sensie, kt�ra nie by�aby znana cz�owiekowi. gdyby nie zosta�a mu objawiona, a nawet po jej objawieniu pozostaje dla stworzonego umys�u niepoj�ta w swej naturze. Nauka ta zwraca si� przede wszystkim przeciwko racjonalizmowi, kt�ry istnienie Boga tr�jjedynego chce wyprowadzi� na drodze rozumowej i kt�ry ignoruje postaw� chrze�cija�skiego uwielbienia i adoracji nieograniczonego przez ludzki umys� wiekuistego Boga. Model (22) nie przeczy absolutno�ci tajemnicy Tr�jcy �wi�tej dlatego, poniewa� w modelu tym tajemnic�, w �cis�ym sensie, pozostaj� dwa podstawowe poj�cia okre�laj�ce natur� Boga: wszechwiedza W i mi�o�� M. Obydwa te poj�cia zosta�y zdefiniowane tylko minimalistycznie, na spos�b analogii (patrz definicje 1 i 3) z poj�ciami odnosz�cymi si� do �wiata psychicznego cz�owieka. Ponadto modele proponowane pokazuj� (patrz twierdzenie 3), �e B�g jest i pozostanie niezg��bion� dla racjonalnego rozumowania tajemnic�. Model (22) jest tylko pewnym schematem, pozwalaj�cym w zwi�z�ej i symbolicznej formie zilustrowa� tajemnic� trynitarnego istnienia Boga. Tradycja teologiczna zna takie rozumowe argumenty za wiar� trynitarn�. Na przyk�ad analogi� mi�dzy �yciem ludzkiego ducha i Tr�jcy �wi�tej rozwa�a� g��wnie �w. Augustyn [15]. Wed�ug �w. Augustyna w�r�d wielu odbi� tr�jjedynego Boga w�r�d stworze� najbardziej autentyczny jest w�a�nie duch cz�owieczy. M�wi�c o tr�jjedynym Bogu, wskazuje on na analogi� do triadycznej struktury stan�w ludzkiego �ycia duchowego: "by� - wiedzie� - chcie�". "Jestem, wiem i chc�. Jestem poznaj�cy i chc�cy. Wiem, �e jestem i chc�. Chc� by� i wiedzie�". Rozpatruj�c t� analogi�, �w. Augustyn przestrzega� jednak, by nie przecenia� jej zasi�gu i znaczenia. �redniowieczny teolog i mnich augustia�ski Ryszard ze �w. Wiktora [5,16,17] natomiast, wychodz�c od objawionej prawdy "B�g jest mi�o�ci�" (1 J 4,8.16) sformu�owa� pi�kny opis Tr�jcy �wi�tej. Nawi�za� on do augusty�skiej analogii kochaj�cego, tego, co kochane i samej mi�o�ci. Poszed� jednak w nieco innym kierunku ni� �w. Augustyn, poniewa� nie odnosi� wspomnianej triady do duszy poznaj�cej i mi�uj�cej siebie sam�, lecz do trzech mi�uj�cych si� os�b. W Ryszardowym opisie tajemnicy Ojciec jest mi�uj�cym, Syn umi�owanym, a Duch �wi�ty wsp�umi�owanym obydwu. Wedlug Ryszarda B�g to najdoskonalsza mi�o��, kt�ra istnieje sama przez si�, czyste obdarowywanie sob�. Je�li tak jest, to nie mo�e On by� Bogiem jednoosobowym, bo prawdziwa mi�o�� istnieje pomi�dzy przynajmniej dwiema osobami. Jako daj�cy si� dar jest ona ca�kowicie przyjmowana i dalej przekazywana przez obdarowanego, czyli przez Syna. Wreszcie istnieje ona jako Duch �wi�ty, ca�kowicie i bez reszty przyj�ty dar. Jest On mi�o�ci� Ojca i Syna. Ryszard ze �w. Wiktora napisa� [17]: "Wiemy ju�, �e w Bogu, najwy�szym i absolutnie doskona�ym dobru, mie�ci si� pe�nia wszelkiej dobroci i jej doskona�o��. Gdzie za� jest pe�nia wszelkiej dobroci, tam nie mo�e zabrakn�� prawdziwej i najwy�szej mi�o�ci. Nic bowiem nie jest lepsze od mi�o�ci, nic nie jest nad ni� doskonalsze. Nie ma za� mowy o prawdziwej mi�o�ci w przypadku kogo�, kto darzy ni� tylko siebie samego. Mi�o�� zatem, aby mog�a istnie�, winna kierowa� si� ku drugiemu. Gdzie nie ma wielo�ci os�b, w og�le nie mo�e istnie� mi�o��. Powiesz mo�e: cho�by istnia�a w tym prawdziwym b�stwie tylko jedna osoba, bez wzgl�du na to mog�aby przecie� darzy� mi�o�ci� swoje stworzenie - i rzeczywi�cie darzy�aby je. Osoby stworzonej nie mog�ab