BIBLIOTEKA WIEDZY WSPÓŁCZESNEJ OMEGA Bogdan Suchodolski .*'* CZŁOWIEK? wydanie czwarte uzupełnione Wiedza Powszechna Warszawa 1985 Okładka i strona tytułowa Józef Cz. Bieniek jtracja na okładce usz Kulesza A+ Redaktor: Teresa Blaźejewska Redaktor techniczny: Ryszard Jankowski Korektor: Jerzy Lass • Wydanie IV. Nakład 19 700+300 egz. Ark. wyd. 12,00. Ark. druk. 8,875 Papier druk. sat. IV kl. 70 g 82X104 cm Oddano do składania w marcu 1984 r. *- Druk ukończono w lutym 1985 r. 7.GK. Zakład nr 5 w Bytomiu. Zam. 9038 — T-83 Cena zł 110,— ISBN 83-214-0438-3 ISSN 0208-9654 WIEDZA O CZŁOWIEKU: NAUKI O CZŁOWIEKU l FILOZOFIA CZŁOWIEKA Wszystkie nauki mówią o człowieku • ; Przed dwustu laty Dawid Hume napisał: „Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie nauki pozostają w pewnym stosunku, bardziej lub mniej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że* choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia naturalna w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i przedmiotem sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom".1 I rzeczywiście: wszystkie nauki są w gruncie rzeczy naukami o człowieku, człowiek jest niezwykle złożonym przedmiotem badania, którym zajmuje się bardzo wiele nauk bezpośrednio, podczas gdy pozostałe świadczą pośrednio o tym, jaki on jest. Człowiek jest istotą żywą i z tej racji wchodzi w zakres badań nauk biologicznych. Od najdawniejszych czasów interesowało przyrodników to dziwne stworzenie, tak bardzo podobne 1 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1963, t. l, s. 5. i do wielu innych istot żywych, a równocześnie od nich różne. Można je było badać tymi samymi metodami, którymi badano wszystkie inne stworzenia żywe. I można było osiągać wyniki badań podobne, świadczące o tym jak jednorodny jest świat organiczny mimo różnorodności, która go cechuje, i o tym, że podstawowe procesy życia przebiegają w nim w zasadzie jednakowo, chociaż są w różnym stopniu złożone. Przez długie wieki przyrodnicy opisywali wielorakość form — gatunków i rodzajów — w jakich manifestowała się przyroda żywa, poszukując klucza do zrozumienia tej jedności zróżnicowanej lub tej różnorodności jednorodnej. Formułowano wiele hipotez, przeprowadzano liczne spekulacje. Darwinowska teoria ewolucji przytłumiła na dłuższy czas dawniejsze spory, przynosząc -wytłumaczenie, w jaki sposób różnicował się świat istot żywych. Obok problemów pochodzenia i ewolucji człowieka stawały problemy jego biologicznej struktury, której badaniu poświęcali uwagę specjaliści w zakresie biologii ogólnej, anatomii fizjologii, zwłaszcza fizjologii wyższych czynności nerwowych, szczególnie charakterystycznych dla istoty ludzkiej. W ostatnich czasach coraz większe znaczenie zyskują badania nad dziedzicznością i nad mózgiem. Budzą one różnego rodzaju nadzieje na osiągnięcie takiej wiedzy, która by nie tylko wzbogacała znajomość człowieka jako istoty biologicznej, ale pozwoliła również ustalić zasady kształtowania jej — przynajmniej w pewnych zakresach — w sposób pożądany. Dzisiejsze możliwości medycyny i eugeniki, ograniczone raczej do działań ochronnych i regulacyjnych, miałyby być wydatnie rozszerzone. Zarysowująca się perspektywa planowego sterowania dziedzicznością ludzką budzi więcej niepokoju niż nadziei, ale stanowi jeszcze jeden doniosły krok na dro- dze do zrozumienia, kim właściwie jest człowiek i jak bardzo jego treść duchowa zakorzeniona jest w biologicznym podłożu. W tym samym kierunku zmierzają badania nad mózgiem. Przyczyniają się one do poznawania mechanizmu mowy, jak również procesów spostrzegania, pamiętania, a także mechanizmów kojarzenia i refleksji. Poznawcze horyzonty tych badań są rozległe. Dość przypomnieć, iż wyznaczają je nazwiska tak różne, jak Pawłów, który zapoczątkował nową orientację w fizjologii wyższych czynności nerwowych, i Berg-son, który swą wielką syntezę filozoficzną budował w znacznym stopniu wokół badań nad „materią i pamięcią". Z badaniami nad mózgiem łączą się różnorakie nadzieje prakseo-logiczne, oparte — jak na razie — na skuteczności oddziaływania na popędy i emocje zwierząt. Badania nad biologiczną strukturą człowieka wiążą się z badaniami nad różnorodnością form, w których rodzaj ludzki istniał i istnieje na obszarze globu ziemskiego. Ta różnorodność rzucała się w oczy od bardzo dawna. Wielkie podróże odkrywcze w dobie nowożytnej ukazały całe bogactwo odmian gatunku homo w zakresie morfologii i sposobów życia. Doniosłość tych faktów wydawała się tak wielka, iż uzasadniała rozbudowę etnografii i etnologii oraz antro-( pologii. Przez długi czas antropologia w rozumieniu przyrodniczej nauki o różnorodności gatunku homo uchodziła za jedyną naukę o człowieku, zwłaszcza iż wykraczała chętnie poza swe ściślejsze granice i opisując różnice w budowie ciała uzupełniała je informacjami o różnicach w trybie życia. Dopiero w połowie XIX stulecia zaczęto rozróżniać antropologię jako naukę przyrodniczą traktującą o morfologicznych odmianach rodzaju ludzkiego — i antropologię zajmującą się innymi zróżnicowaniami ludzi, która przyjmowała miano antropologii kulturalnej, a także antropologię filozoficzną, która koncentrowała swą uwagę na podstawowych, onto-logicznych problemach człowieka i jego istoty. Antropologia kulturalna, związana ściśle z etnografią i etnologią, niekiedy z nimi identyczna, ukazywała ogromne zróżnicowanie form życia grup ludzkich różnych formacji cywilizacyjnych i różnych terenów geograficznych. Zwłaszcza w XX wieku badania te, w których uczestniczyło wielu wybitnych uczonych, nie tylko przyniosły wyniki ważne dla poznania obcych i dalekich ludów, przynależnych jednak do rodzaju ludzkiego, ale zachęcały również do formułowania pewnych teorii ogólniejszych, dotyczących człowieka i natury jego społecznego życia. Prace Emila Durkheima, Bronisława Malinowskiego, Claude Levi-Straussa ukazują te konsekwencje, jakie badania nad ludami pierwotnymi miały i mają dla ogólnej teorii człowieka. W przeciwieństwie do tych nauk, zainteresowanych przede wszystkim różnorodnością ludzką, psychologia i socjologia kierowały swą uwagę raczej na zjawiska i struktury ogólne, występujące we współczesnej cywilizacji euro-pejsko-amerykańskiej. Przez pewien czas psychologia wydawała się centralną nauką o człowieku, ponieważ wszystko, co się z nim działo, i wszystko, co czynił, znajdowało wyraz w psy-- chice ludzkiej. Z tego punktu widzenia można było mówić nie tylko o strukturze psychiki i jej funkcjonowaniu, ale również o psychologii religii i psychologii nauki, psychologii sztuki i psychologii społecznej, o psychologii pracy, życia seksualnego itd. Krytyka psychologizmu zmuszała do rozróżnienia treści świadomości i działań posiadających strukturę obiektywną i będących przedmiotem innych dyscyplin nau- 8 kowych niż psychologia, mimo iż treści te jawią się w świadomości — oraz struktury świadomości i sposobów funkcjonowania ludzkiej psychiki, czym miałaby się zajmować psychologia właściwa. Nauki psychologiczne, zwłaszcza po odrzuceniu uproszczeń psychoiogizmu, wnoszą ważne elementy w poznanie człowieka. Szczególne ich sukcesy zaznaczyły się ostatnio w badaniach nad pograniczem normalności i nienormalności, z którego to pogranicza wyciągano wnioski dotyczące człowieka w ogóle. Jak antropologia kulturalna próbowała z prymitywnych form życia odczytać bardziej skomplikowaną strukturę człowieka żyjącego w rozwiniętych formach cywilizacyjnych, podobnie psychologia próbowała z doświadczeń patologicznych wyprowadzić wnioski dotyczące funkcjonowania psychiki normalnej. Kariera pewnych kierunków psychopatologii i różnych odmian psychoanalizy potwierdza, jak interesujące były te ogólne koncepcje człowieka. Nie inaczej było z socjologią, najbardziej modną nauką XX wieku. Przedmiotem jej nie był człowiek bezpośrednio, lecz społeczne formy życia, w których urzeczywistniał się człowiek jako „stworzenie społeczne". I socjologia miała ambicję być podstawowo ważną nauką o człowieku. W pewnym okresie toczyła ona spór z psychologią, próbując dowieść, iż procesy rozwoju psychologicznego oraz niektóre formy działalności umysłowej i praktycznej ludzi nie są zgoła regulowane czynnikami „wewnętrznymi", a więc przynależnymi do terenów badań psychologicznych, lecz czynnikami „zewnętrznymi", to znaczy modelami życia, wzorami, tendencjami i normami obowiązującymi w środowisku społecznym. Psychika ludzka funkcjonuje jako psychika istoty społecznej i właśnie dlatego socjologia dostarcza do niej odpowiedniego klucza. Znaczenie, jakie ma socjologia dla antropologii, rodzi pytanie: czy nie istnieją jeszcze inne dyscypliny, które — podobnie jak socjologia — nie przyjmując człowieka za bezpośredni przedmiot badań mogłyby dostarczyć wiedzy o nim. Odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. Otwiera ona bardzo rozległe perspektywy rozszerzania wiedzy antropologicznej, a przynajmniej wielkiego wzbogacenia materiału dla takiej wiedzy. W tym sensie są naukami o człowieku historia ogólna i historia sztuki, podobnie jak historia nauki i techniki; są także naukami o człowieku ekonomia i nauki polityczne oraz prawne; naukami o człowieku są w pewnym sensie nawet nauki ścisłe. Teza ta wydaje się na pierwszy rzut oka przesadna. W rzeczywistości oddaje ona poprawnie istniejący stan rzeczy. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na to, iż nauki o wytworach ludzkiej działalności są —-w ostatecznym obrachunku — naukami o istocie, która wytwory te produkuje. Ta prawda sprawdza się doskonale na przykładzie ekonomii. Twórca ekonomii klasycznej Adam Smith rozpoczął swe rozważania od próby określenia istoty człowieka. Człowiek miał być homo oeconomicus, stworzeniem, które nie tylko produkuje pewne dobra — to czynią także niektóre zwierzęta — ale i wymienia je z korzyścią; jest to możliwe dlatego, iż ludzie, mimo jednorodności morfologicznej, zdolni są do produkcji różnorodnych dóbr. Tak określona „natura" człowieka miała być — zdaniem Smitha •—• podstawą kapitalistycznego systemu produkcji. Jako ustrój „zgodny z naturą ludzką" nie mógł on być obalony. Karol Marks, przeprowadzając zasadniczą krytykę klasycznej ekonomii burżuazyjnej, zaatakował przede wszystkim tę właśnie antropologiczną koncepcję. Człowiek nie jest homo 10 r oeconomicus; obiektywizuje się i urzeczywistnia w pracy, która przekształca rzeczywistość materialną. Właśnie z tej racji ustrój ekonomiczny kapitalizmu, który alienuje ludzką pracę, może i powinien być przezwyciężony; może i powinien powstać ustrój zapewniający człowiekowi możliwość działania i rozwoju, których wymaga jego „natura". Lenin mocno akcentował ten antropologiczny charakter ekonomicznej teorii Marksa, stwierdzając, iż tam gdzie burżuazyjni ekonomiści dostrzegali jedynie stosunki rzeczowe, Marks dojrzał stosunki między ludźmi. I nie ulega wątpliwości, iż ekonomia polityczna socjalizmu jest nie tylko inną koncepcją człowieka, która stanowi zarówno jej założenie, jak i perspektywę całego dalszego rozwoju społecznego. Podobnie jak socjologia, również nauki historyczne, aczkolwiek bezpośrednio zajmują się działalnością zbiorową-ludzi oraz ich różnorakimi wytworami, są pośrednio źródłem wiedzy o człowieku. Wielcy historycy byli zresztą zawsze tego świadomi. Przedstawiając wydarzenia nie powstrzymywali się od refleksji nad tym, jacy są ludzie. Podobnie czynili teoretycy polityki. Niccolo Maehiavelli chciał pokazać księciu przede wszystkim to właśnie, jacy są ludzie i jak wiedza o nich może służyć skutecznemu działaniu. Historia poszczególnych dziedzin ludzkiej działalności zajmuje się wprawdzie odpowiednimi wytworami — sztuką, nauką, techniką, ale tym samym przyczynia się do poznania człowieka jako twórcy tych dzisł. Czyż fakt, iż człowiek tworzy sztukę i że czynili to już ludzie z epoki jaskiniowej, malując . ściany swych mieszkalnych pieczar, nie świadczy o tym, jaki jest człowiek? Czyż dzieje nauki są tylko dziejami poznawczych osiągnięć zobiektywizowanych w systemie wiedzy, czy "leż są również historią rozwoju człowieka po- znającego rzeczywistość w sposób naukowy? Jest rzeczą oczywistą, iż dzieje nauki pozwalają lepiej zrozumieć człowieka jako „stworzenie rozumne", którego jedną z właściwości jest to właśnie, iż tworzy naukę. Podobnie historia techniki, aczkolwiek przede wszystkim jest historią tworów technicznych, to jednak równocześnie ukazuje dzieje człowieka posługującego się narzędziami i konstruującego maszyny — są to dzieje homo faber. Wreszcie — i to jest może najbardziej znamienne — także nauki matematyczne i nauki przyrodnicze, zajmujące się niezależną od ludzi przyrodą, są w pewnym sensie naukami o człowieku. Astronomia jest nauką o ciałach niebieskich, ale świadczy ona także o człowieku, który poznaje gwiazdy. Przejście od astrologii do astronomii nie było wyłącznie przemianą w zasobie wiedzy i w sposobie jej interpretowania; był to określony etap rozwoju umysłowego człowieka, przemiana w charakterze jego postaw i jego nadziei. Nauka Kopernika o ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca stała się — jak wiadomo — przedmiotem gwałtownych ataków nie tyle z tego powodu, iż zmieniała tradycyjne poglądy astronomiczne, ile, iż przyczyniała się do powstania nowej koncepcji człowieka. Podobnie złożona jest sytuacja matematyki. Z pewnego punktu widzenia jest to nauka obiektywna, ustalająca samoistnie swe twierdzenia, które zachowują walor prawdy same ż siebie i które znajdują potwierdzenie i zastosowanie w procesach przyrody. Ale przecież równocześnie jest matematyka tworem ludzkiej myśli, dziełem subiektywnym, chociaż wcale nie dowolnym; to człowiek jest „stworzeniem •myślącym matematycznie". Jak wiadomo, było zawsze wielkim problemem filozoficznym to właśnie pytanie: dzięki czemu i w jaki sposób to, co się dzieje w świadomości człowieka, może .'12 być wyrazem prawidłowości procesów zachodzących w niezależnej od ludzi przyrodzie? Ta zbieżność między swoistą strukturą umysłową człowieka a rzeczywistością stanowiła zawsze teren rozważań nad istotą człowieka i bytu. Ten krótki przegląd różnych nauk z punktu widzenia ich znaczenia dla poznania człowieka potwierdza słuszność słów Hume'a przytoczonych na wstępie. Równocześnie wskazuje, iż niesłuszny jest tradycyjny pogląd, wedle którego człowiekiem zajmują się tylko nauki humanistyczne. Sprawdza się tu odkrywcza idea Marksa, iż granice między humanistyką i przyrodoznawstwem tracą znaczenie, gdy się zważy, że przyroda jest terenem działalności człowieka, który wchodzi w zakres przyrody. „Przyroda — pisał Marks — o ile sama nie jest ciałem ludzkim jest nieorganicznym ciałem człowieka. Człowiek żyje przyrodą, znaczy to: przyroda jest jego ciałem, z którym musi pozostawać w nieustannym procesie, by nie umrzeć".1 A w dalszych rozważaniach stwierdzał: „Ludzka istota przyrody istnieje dopiero , dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego własnego, ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społeczeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humunizmu przyrody". 2 1 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, w: Dzielą. Warszawa 1960, t. l, s. 552. 2 Ibidem, s. 579. : Ta koncepcja Marksa, aczkolwiek udostępniona środowisku naukowemu dopiero w wieku XX, sprawdzała się w rozwoju nauk o człowieku, które od najdawniejszych czasów usiłowały z różnorodnych punktów widzenia analizować psycholog/a Iworezośc' «S*Jna te»r<a techniki Histeria techniki psycholłfia przymysiowa psychelesia pracy psycnelesin procesów pracy cyb«rn«lyka i teoria l filozofia wyższych tynnosci nerwowych tę złożoną całość, jaką jest człowiek jako istota biologiczna, psychiczna, społeczna, kulturalna. Wybitny psycholog, profesor uniwersytetu w Leningradzie, B. G. Ananiew, w książce po- 14 święconej analizie człowieka 1 przedstawił bardzo szczegółowo wzajemne powiązania różnorodnych nauk, które się nim zajmują. Za pomocą graficznych schematów pokazał wielorakość podstawowych problemów nauk o człowieku: międzydyscyplinowe związki w dziedzinie badań na temat „przyroda—człowiek" i „ludzkość—przyroda", zasadnicze problemy badań nad człowiekiem jako jednostką i jego ontoge-nezą, badań — i nauk je prowadzących — nad osobowością i jej życiową drogą, zasadnicze problemy nauk o człowieku jako podmiocie działalności. Podajemy tu jako szczególnie in-struktywną jedną z tych tablic, przedstawiającą schemat podstawowych problemów i nauk o człowieku jako przedmiocie działania.2 Zadania filozofii człowieka Przegląd nauk zajmujących się człowiekiem bezpośrednio lub świadczących o jego istocie w sposób pośredni ukazuje wielką różnorodność punktów widzenia, a zarazem całe bogactwo źródeł, jakimi dysponuje współczesna wiedza o człowieku. Ale właśnie ta wielorakość horyzontów i ujęć zmusza do krytycznej i porządkującej refleksji, którą podejmuje filozofia człowieka. Mimo iż tyle nauk zajmuje się człowiekiem, nie tylko nie jest ona zbędna, ale — wręcz przeciwnie — właśnie dlatego jest potrzebna, że dysponujemy informacjami o człowieku tak różnorodnymi, a nawet sprzecznymi. Różne dyscypliny naukowe konstruują teorię 1 B. G. Ananiew, Czelowiek kak. priedmiet pozna-nija. Leningrad 1969, s. 335. 2 Ibidem, s. 90. 15 istoty człowieka zgodnie ze swoimi założeniami i metodami. Dla nauk biologicznych człowiek jest stworzeniem żywym, podlegającym prawom, które rządzą światem organicznym. Dla nauk społecznych jest on „stworzeniem politycznym" działającym zgodnie z prawami, które rządzą społeczeństwem ludzkim. Z punktu widzenia nauk o kulturze człowiek jest istotą tworzącą szczególną rzeczywistość kulturalną, istotą, która się realizuje dzięki wartościom i ideałom. Fizjologia i psychologia kładą nacisk na swoiste formy funkcjonowania mózgu, a zwłaszcza na mowę i myślenie pojęciowe. W ujęciu nauk ekonomicznych swoistość człowieka polega na tym, iż pracuje on za pomocą narzędzi i w systemie społecznego podziału pracy, albo też wyraża się w umiejętności korzystnej wymiany produkowanych dóbr. Trudno zaprzeczyć, iż każdy z tych sądów zawiera jakąś prawdę o człowieku. W jaki sposób jednak te prawdy cząstkowe, osiągane z różnych punktów widzenia, mogą się złożyć na zintegrowaną, pełną prawdę o człowieku? Nie istnieje taka nauka empiryczna o człowieku i nie jest w ogóle pewne, czy mogłaby po-"wstać w dzisiejszym systemie wiedzy, który opiera się na zróżnicowanym, specjalistycznym układzie autonomicznych i równorzędnych dyscyplin. Możliwe jest współdziałanie różnych dyscyplin w zakresie konkretnych problemów badawczych, wymagających" współpracy wielu specjalistów; nie ma takiej możliwości w zakresie uogólnień dotyczących istoty człowieka, których dokonywanie wymagałoby zarówno pewnej weryfikacji specjalistycznych teorii, jak i swoistego hierarchizowania wniosków wyprowadzanych przez różne dyscypliny. Taką wyższą, „ponadspecjalnościową" instancją może być tylko filozofia człowieka, uprawiana na podstawie znajomości wyników badań 16 nauk specjalnych, ale zdolna do przeprowadzania krytycznej ich integracji, w toku której sądy szczegółowe i jednostronne o istocie człowieka legitymowałyby swą prawomocność i zasięg, składając się dzięki temu na pewną całość hierarchicznie uporządkowaną i zwartą. Znakomity uczony i filozof holenderski, Stefan Strasser, podjął ostatnio interesującą i głęboką próbę ukazania tych swoistych zadań filozofii. Poddając krytyce jednostronność zarówno przyrodniczych, jak humanistycznych ujęć człowieka, opowiedział się za filozoficznym przezwyciężeniem tych jednostronności. Fenomenologia miała to ułatwić. Z tego stanowiska Strasser kwestionuje wszystkie próby scjenty-styczne, wedle których człowiek jest podmiotem wyznaczalnym i poznawalnym za pośrednictwem przedmiotów; krytykuje jednak również przeciwstawne poglądy egzystencjalistów, głoszących, iż to właśnie podmiot konstytuuje swój świat przedmiotowy. W przeciwieństwie do tych stanowisk Strasser formułuje własne w następujący sposób: „przedmiot jest odkryciem ludzkiego podmiotu, a przedmiotowość jest wynikiem określonej praktyki podmiotowej".1 Filozofia człowieka jest z tego punktu widzenia filozofią istoty, która dzięki „obiektywizującej praktyce" odsłania przedmiotowość świata oraz możliwości swych własnych przekształceń. Obiektywność przestaje być obca, subiektywność przestaje być kapryśna i dowolna. Człowiek odnajduje" siebie w rzeczywistości, którą stwarza; rzeczywistość, w której żyje, staje się zarówno instancją, jak podnietą działania. Podmiotowość sprawdza się w świecie przedmiotowym, świat przedmiotowy zostaje przyswojony przez podmiot. 1 S. Strasser. Phdnomenolog^ senschajt von Menschen. Berli: 2 Kim jest człowiek? SWIS- Rozwiązania, które proponuje Strasser, mogą być dyskusyjne, ale właśnie dzięki takim poszukiwaniom filozofia staje się z pewnością słuszną i wartościową metodą rozważań antropologicznych. Zadanie filozofii człowieka nie polega bowiem ani na dowolnej spekulacji, ani na prostym powtarzaniu wyników osiąganych na terenie różnych nauk. Jest zadaniem odrębnym, a zarazem — w swoistym rozumieniu tego słowa — zadaniem naukowym, chociaż nie przynależnym do żadnej szczegółowej dyscypliny. Filozoficzna refleksja nad specjalistyczną wiedzą o człowieku prowadzi do wniosku, który, aczkolwiek oczywisty, ma bardzo daleko idące następstwa. Filozof analizując różnorodne badania nad człowiekiem dostrzega nie tylko ich wyniki, ale również — a nawet przede wszystkim — to, że istota ludzka wymyka się określeniom, w które miałaby być ujęta. Fenomenem godnym szczególnej uwagi jest właśnie przekraczanie przez człowieka tych kręgów rzeczywistości, w których miałby pozostawać na zawsze zamknięty, wyłamywanie się z tych modeli istnienia i zachowania, które wydają się mu wyznaczone, manifestowanie zupełnie innego oblicza niż to, jakie było odwzorowywane w badaniach. Przypomnijmy: człowiek jest oczywiście istotą biologiczną, ale nie jest wyłącznie i całkowicie podległy prawom rządzącym istotami żywymi; ma zdolność i potrzebę „zaprzeczania" tym koniecznościom przyrodniczym, którym ulega jego ciało, i podejmowaniu aktów odwagi i ryzyka, heroizmu i poświęcenia, zapału i zapamiętania — choćby to nawet miało go kosztować zdrowie lub życie. Człowieka trafnie charakteryzuje greckie powiedzenie: nie jest rzeczą konieczną żyć — rzeczą konieczną jest żeglować. 18 Przypomnijmy: człowiek jest oczywiście istotą społeczną. Nie znaczy to jednak, iżby stanowił niesamodzielny element społecznej całości i by podlegał całkowicie tej rzeczywistości, w której się znajduje i której strukturę opisują nauki społeczne jako układ zamknięty i konieczny. W różnoraki sposób człowiek przekracza te granice, poszukując innych rozwiązań i tworząc inne układy stosunków. Przypomnijmy wreszcie, iż także kultura nie stanowi dla człowieka rzeczywistości nietykalnej, której by miał okazywać uległe posłuszeństwo. Jest ona raczej wyzwaniem ku nowej; twórczości, zaprzeczającej osiągnięciom, nawykom, rutynie, tradycji. Człowiek jako wytwór kultury, w której żyje, nie mieści się w jej granicach i wszelkie określenia, które wywodzą się z przeszłości, okazują się nietrafne w stosunku do zarysowujących się nowych horyzontów. To przekraczanie granic, które sprawia, iż nie udają się specjalistyczne próby zamknięcia człowieka w określonych strefach rzeczywistości, ukazuje pewną ważną i charakterystyczną, właściwość ludzkiej istoty. Jest nią aktywność będąca swoiście ludzką repliką na warunki sytuacyjne, w jakich przebiega życie. Ta aktywność, przejawiająca się w wielorakich formach i na różnych terenach, wyznacza szczególną metodę przystosowywania się do warunków istnienia — metodę przetwarzania rzeczywistości. Analiza tej aktywności stanowi centralny problem filozofii człowieka. Dzieje filozofii poszukującej prawdy o człowieku Dzieje filozofii człowieka zaczynają się w kulturze europejskiej od dramatycznych konflik- tów między rozumieniem istoty ludzkiej jako boskiego tworu, włączonego w określony sposób w porządek świata, a rozumieniem tej istoty jako odważnego twórcy własnego losu w walce z żywiołem przyrody, z zawistną potęgą bóstw, ślepą siłą przeznaczenia. Greckie mity i grecka tragedia wyrażają te konflikty dwóch przeciwstawnych poglądów: teocentrycznego i homo-centrycznego. Początki filozofii człowieka wyznacza opowieść o Prometeuszu, który wbrew woli bogów przekazał ludziom ogień, będący podwójnym symbolem ich przyszłej potęgi: symbolem panowania nad materialnym środowiskiem życia i symbolem wielkości niezależnego rozumu. Prometejski ogień miał odtąd płonąć w kuźni, gdzie ludzie poddawali swej woli oporną materię, oraz miał być światłem filozofii i wiedzy, rozpraszającym mroki przesądów i zabobonów. Herakles uwalniając Pro-meteusza dowiódł, iż ludzie przejmują w swe ręce własny los i podejmują prace usuwające z ziemi zło, kształtujące ją jako właściwą ojczyznę ludzi. Ta koncepcja człowieka była kontynuowana w epoce renesansu. Filozofowie wyczuwali najtrafniej nową atmosferę rodzącej się epoki i wyrażali w licznych traktatach i mowach XV w. myśl o wielkości i potędze człowieka. „Człowiek ^— pisał Marsilio Ficino •— pragnie wśród ludzi zyskiwać wieczną chwałę i cierpi, iż nie cała przeszłość może go wielbić i że w przyszłości nie będą mu składać hołdu wszystkie narody, a nawet i wszystkie zwierzęta. Człowiek mierzy ziemię i niebiosa, zstępuje w głębie Tartaru, a nieba nie wydają mu się zbyt wysokie ani środek ziemi zbyt głęboki. A skoro poznał porządek ciał niebieskich i ich drogi, skoro poznał ich obroty i to, co z nich wynika — któż może zaprzeczyć, iż jego umysł jest jednorodny z umysłem tego, kto stworzył wszechświat, i że w pewnym sensie on sam — człowiek — mógłby go stworzyć? I oto dlaczego człowiek nie może uznawać nikogo wyższego ani nawet równego sobie i oto dlaczego nie może pogodzić się z tym, aby istnieć miało ponad nim jakieś królestwo, z którego byłby wyłączony. Tylko Bóg zajmować może taką postawę. Jak Bóg, chce człowiek wszędzie rządzić, przez wszystkich być uwielbiany. Jak Bóg, stara się być wszędzie, jak Bóg, stara się być zawsze". ! W nowych warunkach otwierały się przed filozofią człowieka nowe, rozległe możliwości. Posługując się różnorodnymi środkami wyrazu, renesansowa filozofia czerpała równocześnie z wielu źródeł doświadczeń ludzkich. Ważne były dla niej doświadczenia wielkich artystów, służących sztuce i zmuszonych do służenia możnym tego świata, duchownym i świeckim; doświadczenia uczonych triumfujących i prześladowanych przez kościół i inkwizycję; doświadczenia podróżników i kondotierów, podejmujących wielkie ryzyko, odnoszących zwycięstwa, ulegających przemocy intryg i słabości; doświadczenia książąt i polityków, służących radą kapryśnym i samowolnym władcom, ideologów, których utopijne marzenia krzyżowało posłuszeństwo Woli panujących. Od listów-wyznań Petrarki narastają wielką falą pamiętniki, wspomnienia, refleksje o człowieku i o życiu ludzi tak różnych jak: Benvenuto Cellini i Cardano, Machiavelli i Morus, Leonardo da Vinci i Michał Anioł, jak^Rabelais i Montaigne, jak Ceryantes, Szekspir i Bacon. Te różnorodne doświadczenia ludzkie zakorzenione były głęboko w społeczno-historycz-nych procesach epoki renesansu, równie przeło- 1 M. Ficino, Theologia platonica, s. 297—312. Cyt. wg Ph. Mounier, Le Quattrocento. Paris 1924, t. l, s. 49—50. 21 mowej w rozwoju nauki i sztuki, co w przekształceniach gospodarczych i politycznych. Wiedza o człowieku narastała w potoku wielkich zdarzeń zrywających tradycyjne więzy nakładane na ludzi przez kościelne autorytety i wstrząsających podstawami feudalnego ustroju. Wzorce rycerza i mnicha przestawały wymierzać pełnię człowieczeństwa; poza kręgiem wyznaczonym kiedyś dla życia prawdziwie ludzkiego przez legendy o świętych i przez opowieści o Graalu, Tristanie czy Cydzie ukazywali się ludzie zupełnie innych dążeń. Przywódcy mas ludowych, którzy pełnię człowieczeństwa dostrzegali — jak Tomasz Miinzer — w walce o sprawiedliwość społeczną; polity-cy-realiści, jak Machiayelli, i politycy utopijni, jak Morus; obok książąt stawali bankierzy, których głos poczynał znaczyć więcej niż wola świeckich i duchownych możnowładców; okazywało się, iż człowiek, który handluje i liczy, może być w swym kantorze i w swej willi, o czym świadczy Battista Alberti, pełniejszym człowiekiem niż feudalny pan na swym zamku. Życie artystów i uczonych wydawało się wielu szczególnie godne człowieka, ważniejsze i bardziej ludzkie niż życie rycerzy i dworaków, chociaż właśnie dworskie życie, jak sądził Boc-caccio i Castiglione, miało się stać udziałem człowieka. W dyskusjach nad problemem pełni człowieczeństwa coraz większe znaczenie zyskiwało to wszystko, co nosiło miano królestwa ludzi. An-tropocentryczna koncepcja człowieka tu właśnie znajdowała swój zasadniczy punkt zaczepienia. Ostatecznie przecież tylko to samoistne królestwo człowieka — świat przez niego tworzony — usprawiedliwiało wszystkie jego roszczenia do samodzielności i wielkości. W historycznym rozwoju pojęcie królestwa ludzkiego uzyskiwało w coraz większej mierze 22 akcent antyteologiczny, stając się aktem samoobrony ludzi przed żywiołami, protestem przeciwko stwórcy, który stworzył i pozostawił ludzi słabymi, który ich wygnał z naturalnego raju. W walce z siłami przyrody, ale i w sojuszu z nimi człowiek stwarzał swe zabezpieczenie. Z tego punktu widzenia renesans odrodził mit o Prometeuszu, który wbrew bogom oddał w ludzkie ręce moc ognia; z tego punktu widzenia przyznał rację Kainowi, który odmówił modlitw i ofiar, zabierając się do uprawy roli i rozwoju rzemiosł, do budowy miast, do tworzenia własnymi siłami ludzkiego raju zamiast raju utraconego. Tak więc antropocentryczny charakter rozważań o człowieku wyrażał się w ujęciu go jako istoty tworzącej cywilizację będącą dziełem pokoleń, wieczną w zdobyczach ducha, rozwijającą się w postępach techniki. W tym świecie przez siebie stwarzanym człowiek znajdował swą prawdziwą ojczyznę; to był świat jego dumy i radości. Ale gdy świat ludzki — prawdziwa ojczyzna człowieka — okazywał się w rzeczywistości światem nieludzkim, komplikowało to pozycję antropocentrycznej filozofii człowieka, zakładającej, że człowiek jest istotą tworzącą swój świat. Jeśli bowiem ten świat okazywał się tak bardzo nieludzki, to czy człowiek żyjący z nim w zgodzie mógł być „prawdziwym" człowiekiem, czy też zdradzać musiał swe człowieczeństwo? A jeśli się decydował na walkę ze światem, czyż nie był traktowany jako szaleniec i czyż nie był, być może, szalony naprawdę? A gdy porzucał ten świat szukając schronienia w religijnej lub świeckiej pustelni, aby z boku obserwować mroczne sprawy ludzi — czyż nie wyrzekał się tego, co najgłębsze w człowieku? Oto problemy, którym filozofia i sztuka renesansu, zwłaszcza późnego, dawała przejmu- 23 jacy wyraz; jaki być może człowiek w tym ludzkim świecie — to pytanie dręczyło Mon-taigne'a, to była tragiczna i komiczna zarazem walka Don Kichota, to był los Hamleta. We wszystkich tych sytuacjach krystalizował się zasadniczy problem antropocentrycznej filozofii człowieka epoki renesansu — problem jego prawdziwej natury i jego społecznego istnienia 1. W dziejach europejskiej antropologii filozoficznej wieki XVII i XVIII są okresem szczególnie ważnym. Jest tak zarówno dlatego, że refleksja nad człowiekiem była w tych czasach bardzo bogata i różnorodna, jak i dlatego, że zdobywała świadomość swej odrębności i znaczenia. To, co z punktu widzenia filozofii człowieka było w tym systemie najważniejsze, dotyczyło centralnego problemu nowożytnej świadomości, a mianowicie stosunku ludzkiego rozumu do społecznej rzeczywistości życia ludzi. Był to problem dostrzegany już w dobie renesansu, znajdujący wyraz w postulatach powoływania przed „trybunał rozumu" — jak to określał Modrzewski — spornych kwestii religijnych i politycznych. Był to problem, który dominował w renesansowej dyskusji o człowieku prawdziwym i człowieku rzeczywistym. Ale w wieku XVII, wieku kontrreformacji i wojen 1 Dzieje antropologii filozoficznej są przedmiotem licznych studiów. Wyniki tych badań przedstawiają w sposób syntetyczny — dla epoki starożytnej książka zbiorowa pt. Der Mensch als Mass der Dinge. Berlin 1976, dla renesansu i czasów nowożytnych książki B. Suchodolskiego: Narodziny nowożytnej -filozofa człowieka. Warszawa 1967; Rozwój nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa 1967. Całość rozwoju dziejowego tej problematyki przedstawiają: M. Landmann, De homine. Freiburg 1962 oraz W. E. Miihlmann, Ge-schichte der Antropologie. Bonn—Frankfurt am Main 1968 — zwłaszcza wiek XIX. 24 religijnych, a równocześnie w dobie rosnących w siłę programów racjonalizacji życia (jeden z nich sformułował Bacon, a drugi Kartezjusz) przez postępy nauki i techniki — problem rozumu i rzeczywistości stał się żywotny zarówno dla powszechnego życia, jak i wielkich perspektyw przyszłości. Człowiek z tego punktu widzenia przedstawiał się jako istota szczególnie skomplikowana: żył w świecie, który sobie stwarzał, ale który mimo to poddawał krytyce. W owej krytyce — jeśli nie miał sięgać ku metafizycznym instancjom — dysponował jedynie własnym his-toryczno-społecznym doświadczeniem, rzeczywistością ludzką. Ale właśnie oceniać miał to wszystko, co mogło być dla niego jedynym źródłem oceny: ludzką historię, ludzkie społeczeństwo. Konflikt rozumu, ludzkiego i ludzkiej rzeczywistości, analizowany na tle rozwoju historycznego i warunków społecznych, był dla filozofów oświecenia głównym tematem rozważań nad cywilizacją, ustrojem społecznym, człowiekiem. Oświecenie kontynuowało myśl, zawartą już w teorii naturalnego systemu kultury, iż rzeczywistość, w której ludzie żyją, po-wina być przekształcana wedle wymagań rozumu; oświecenie dostrzegało także etapy urzeczywistniania tej idei, pojmując historię jako wielki pochód postępu. Filozofia człowieka uzyskiwała dzięki temu po raz pierwszy zupełnie nowy wymiar. Wprawdzie genealogia teorii postępu sięga w czasy dawniejsze, ale dopiero w XVIII wieku koncepcja ta stała się powszechnie uznawaną i płodną zasadą myślenia o historii i człowieku. Człowiek okazywał się istotą, która nie tylko stwarza środowisko swego życia, ale która w historycznym rozwoju przechodzi od jednych form istnienia do innych. Określenie tej historycznej ewolucji 25 i jej etapów stawało się pasjonującym tematem historiozoficznych rozważań filozofów oświecenia. Po raz pierwszy na pytanie: Kim jest człowiek? przestano odpowiadać przez wskazywanie, jacy są ludzie. Dostrzeżono bowiem, iż różnorodność ludzka — rejestrowana przez historyków i przez etnografów — musi być ujęta w rozwojowe fazy. Człowiek jest istotą, która się zmienia, która się rozwija. Nie można mówić 0 naturze człowieka, sumując wszystkie o nim dane; mówić) o niej można tylko, ukazując jego rozwój, charakteryzując kolejne etapy. Z tego punktu widzenia mogła filozofia człowieka ukazywać i jak się człowiek pod wpływem historii rozwija, i jak się pod jej wpływem degeneruje; mogła wskazywać, jak społeczeństwo tworzy człowieka i jak gubi jego człowieczeństwo. Najistotniejszym problemem filozofii człowieka nie było już odkrycie — tak ważne w epoce renesansu — iż człowiek jest twórcą własnego świata, lecz odkrycie, że w tym własnym świecie ma on najpotężniejszych wrogów, których musi zwyciężać, aby iść naprzód, aby zachowywać wierność samemu sobie, a nie stworzonym przez siebie dziełom. Filozofia człowieka odsłaniała w ten sposób zupełnie nową problematykę, dzięki czemu wychodziła poza dotychczasowe przeciwieństwa jego metafizycznego i empirycznego poznania. Ci, którzy chcieli określać Człowieka według jego egzystencji, krytykowal| tych, którzy poszukiwali przede wszystkim ^esencji człowieka; krytykowali ich słusznie, p^fieważ koncepcje esencji miały zawsze charakter metafizyczny. Człowiek był w rzeczywistości bogatszy. Ale 1 ci, dla których punktem oparcia w określaniu człowieka była jego egzystencja, błądzili; dotychczasowa egzystencja ograniczała człowieka, nie pozwalała mu na pełny rozwój. Człowiek 26 był potencjalnie bogatszy. Wynikało stąd, iż do poznania człowieka nie można dojść ani przez określenie, jaki powinien on być, ani przez określenie, jaki jest. Poznać człowieka można było tylko traktując go jako stworzenie działające, które tworzy swój świat i przezwyciężając to, co stworzone, zmienia i rozwija własne dzieło, a więc także siebie samego i swoją egzystencję, a w związku z tym i swoją istotę. Dojrzewające na przełomie XVIII i XIX wieku przekonania, iż człowieka można pojąć tylko w związku z procesem tworzenia i przezwyciężania przez niego obiektywnego świata spo-łeczno-kulturowego, interpretowane były — zwłaszcza w Niemczech — w sposób idealistyczny. Proces ten rozumiano jako tworzenie dóbr duchowych i kształcenie się na tych dobrach przez ich przyswajanie, a następnie przez ich przezwyciężanie nową twórczością. Hegel nadawał tej interpretacji postać wielkiego systemu filozoficznego: podmiotem dziejowego rozwoju kultury, rozumianej jako świadomość, miał być duch obiektywny, którego akty i twory stanowią kanwę życia ducha subiektywnego. Marks podejmując rozległą krytykę systemu Hegla dostrzegał jednak w tym systemie racjonalne jądro. Była him teza, że rozwój historyczny ma charakter obiektywny i sensowny, że historia nie jest ani chaosem przypadkowych zdarzeń, ani też irracjonalnym dziełem wielkiej indywidualności. W poszukiwaniu obiektywnego sensu dziejów odrzucił on heglowskie mniemanie, iż sens ten może być określony jako logiczny rozwój idei, jako prawidłowości przemian ducha. Hegel — zdaniem Marksa — dostrzegał trafnie aktywny charakter człowieka, ale niesłusznie pojął tę aktywność jako działalność ducha 27 zamiast określić ją jako działalność materialną zmieniającą materialne środowisko życia ludzkiego. Przemiany spowodowane tą działalnością ujmował Marks jako przemiany człowieka. Nieprawda, że to, co człowiek produkuje, i to, jak produkuje, jest — jak przyjmowano dotychczas — aktywnością wprawdzie niezbędną ludziom do życia, lecz mało ważną dla ich umysłowego, społecznego, kulturalnego rozwoju. Wręcz przeciwnie: aktywność ta pociąga za sobą skutki we wszystkich tych dziedzinach, kształtując całe życie ludzi w określony sposób. Działalność materialna wiąże się z działalnością społeczną i umysłową, wyraża się wj określonej działalności moralnej i artystycznej. Te różne rodzaje działalności stwarzają swoiste środowisko życia ludzkiego, które, wywodząc się wprawdzie ze środowiska przyrodniczego i biologicznych potrzeb istoty ludzkiej, wyrasta ponad te wstępne uwarunkowania i stanowi odrębną rzeczywistość, rozwijającą się historycznie wraz z rozwojem materialno--społecznej działalności ludzi. Człowiek w każdym okresie historycznego rozwoju jest kształtowany przez tę rzeczywistość, a zarazem jest jej twórcą. W tym sensie Marks stwierdza, że „człowiek — to świat człowieka". Jednak — i to jest dla zrozumienia marksistowskiej koncepcji najważniejsze — ta egzystencja materialna nie jest instancją określającą całość ludzkiego życia. Jest wprawdzie tego życia realnym kształtem, ale nie jest jego zasadniczą treścią, nie wyznacza jego dynamiki i horyzontów. Człowiek jest w gruncie rzeczy istotą działającą, twórczą. Motywami tej działalności twórczej nie są wyrachowania materialne, ale potrzeba samouirzeczywistniama przez nadawanie rzeczywistości obiektywnej ludzkiego charakteru. Działalność i twórczość, 28 chociaż dokonują się w realnym, materialno--społecznym świecie, w którym ludzie żyją, mają charakter społeczny, a także humanistyczny. W ten sposób Marks wykraczał poza fałszywą alternatywę, w obrębie której kształtowały się burżuazyjne stanowiska. Ci, którzy traktowali człowieka jako istotę twórczą, pojmowali go jako „czystego ducha", ponieważ twórczość miała być wyłącznie cechą rzeczywistości duchowej; ci, którzy analizowali człowieka na tle konkretnych warunków życia społecznego i materialnego, traktowali go jako niewolnika rzeczy i stosunków. Marks pokazał, że alternatywa taka jest fałszywa, że można i trzeba pojmować człowieka jako istotę stwarzającą własne materialne i społeczne środowisko, własny świat nauki, sztuki, techniki. Marksizm staje się w ten sposób nową filozofią integracji człowieka i świata. Ta integracja człowieka i świata, dokonywana przez zawładnięcie jego żywiołowymi siłami, przez opanowanie jego chaosu i wrogości, nie jest poręczana ani przez boską opatrzność, ani przez dobroczynne prawa natury; wedle marksizmu Bóg nie istnieje, przyrodę trzeba umiejętnie wykorzystać. Także życie społeczne samo w sobie nie zawiera rękojmi ładu, sprawiedliwości, humanizmu. Jest ono kształtowane przez antago-nistyczne siły, klasowe sprzeczności, przez konflikty między siłami produkcyjnymi a stosunkami społecznymi. Wymaga więc przezwyciężania przeszkód i oporów, walki zł przeżytkami, wymaga rozumnego kierownictwa. Integracja człowieka i jego społecznego świata musi być osiągana; nie jest bowiem darem instynktów społecznych, nie jest owocem tradycji. Znaczy to, iż w ostatecznym obrachunku człowiek jest twórcą samego siebie w procesie historycznego rozwoju. 29 Zasadniczą ideą tej teorii jest teza o nieustającym rozwoju człowieka przez tworzenie swego własnego świata. Z tego punktu widzenia Marks przezwyciężał tradycyjne przeciwieństwa między humanistyką a.przyrodoznawstwem. Wiedza o człowieku nie jest wyłącznie wiedzą o jego treści duchowej; to także wiedza o jego materialnej działalności. Technika w tym samym stopniu wyraża naturę człowieka, co sztuka. Przyrodo-znawstwo nie jest tylko wiedzą człowieka o przyrodzie, lecz i wiedzą człowieka o nim samym jako istocie poznającej i przekształcającej przyrodę. Dzieje astronomii są w tym samym stopniu dziejami ludzi, co dzieje ich politycznych walk. Zajmując takie stanowisko, Marks wyrażał nadzieję, iż będzie mogło być przezwyciężone trwające od wieków przeciwieństwo między człowiekiem rzeczywistym a człowiekiem prawdziwym. „Człowiekiem prawdziwym" nazywał człowieka, którego życie kształtuje się zgodnie z samą naturą człowieczeństwa, to znaczy zgodnie z prawami tworzenia siebie przez tworzenie własnego świata; „człowiekiem rzeczywistym" nazywał człowieka formowanego przez istniejące okoliczności, przez wymagania klasowego ustroju, przez potęgę własności i pieniądza, przez fanatyzm władzy i przemocy. W ustroju klasowym człowiek prawdziwy nie mógł się stać człowiekiem rzeczywistym, a człowiek rzeczywisty nie mógł być człowiekiem prawdziwym. Dopiero w społeczeństwie bezklasowym powstaną możliwości takiej harmonii. 2 CZŁOWIEK l ZWIERZĘ Odrębność i wspólnota Porównywanie ludzi i zwierząt, wyszukiwanie podobieństw i różnic między tymi dwoma rodzajami istot żywych stanowi odwieczny temat refleksji i dyskusji. Miały one zawsze alternatywny charakter. Akcentowanie jedności całego organicznego świata i akcentowanie wyjątkowości człowieka spełniało różne funkcje. Duma człowieka wymagała, aby był on jakościowo różny od zwierzęcia, a wszelkie próby pokazania, iż jego właściwości i przeżycia nie różnią się od zwierzęcych, wydawały się) zagrożeniem ludzkiej godności i zniszczeniem podstaw ludzkiej kultury. Z tego punktu widzenia wielokrotnie wskazywano, iż teoria ewolucji, odbierając człowiekowi poczucie wyjątkowej pozycji w świecie, zadała mu — po teorii Kopernika, która odebrała Ziemi tę pozycję aprzywilejowaną — drugi potężny cios. Atakowano więc teorię ewolucji nie mniej namiętnie, chociaż już bez takiego okrucieństwa, z jakim tępiono wyznawców teorii helioceintrycznej. Ludzkie ambicje wspierane przez religię umacniały przeświadczenie o zasadniczej, jakościowej odrębności człowieka w stosunku do wszystkich innych istot żywych. Trudno jednak uznać, by przeświadczenie takie miało sta- 31 nowić powszechny i .konieczny element samo-wiedzy człowieka. Totemizm stanowił dowód, iż można akceptować łączność ludzi i zwierząt, a zarazem wierzyć, że pokrewieństwa tego rodzaju nie tylko nie niszczą tego, co ludzkie, lecz właśnie stanowią podstawę metafizycznego i społecznego porządku. Z punktu widzenia człowieka cywilizowanego, wychowanego w duchu chrześcijańskiej nauki o duszy, totemizm wydaje się ciemnym i obcym prymitywizmem; ale ta teoria o pokrewieństwie ludzi i zwierząt ma jednak w sobie coś drażniącego ludzi współczesnych, o czym świadczą ich niespokojne zainteresowania właśnie tą formą pierwotnej świadomości. Socjologia i psychoanaliza próbowały różnymi metodami wyjaśnić to niezwykłe zjawisko społecznych i indywidualnych identyfikacji ze zwierzętami; wyjaśnienia te mogły uwolnić człowieka od natrętnej, poniżającej myśli, iż jest „tylko" zwierzęciem, mogły też rozbudzić w nim poczucie zagubionej wspólnoty, zmniejszając w ten sposób doznanie obcości świata. Potrzebą człowieka od wieków było poczucie wspólnoty z całym wielkim światem organicznym, a w pewnych granicach i nieorganicznym, w którym żył. Pozycja wyjątkowa wydawała się nie tylko niezrozumiała — była pozycją niepokojąco samotną. Wspólnota ludzi i zwierząt manifestowała się od prehistorycznych czasów zarówno w procesach oswajania i hodowli zwierząt, jak i w szerokiej akcji polo» wań, które, jak każda walka, zakładały pewną równorzędność partnerów. W wielu mitach religijnych, na przykład greckich, nie było granicy między człowiekiem i zwierzęciem. Przyjmowano możliwość różnorakich identyfikacji, możliwość wcieleń ludzi, także i bogów w zwierzęta, a niekiedy również i odwrotnie; zwierzęta stawały się 'nierzadko symbolami 32 ludzkich cnót i wad, ponieważ — rzekomo — posiadały właśnie odpowiednie cechy; zwierzęta też odgrywały niekiedy rolę strażników ładu lub narzędzi zemsty — to przecież ostatecznie sęp karał Prometeusza. Wywodząca się z pradziejów wspólnota ludzi i zwierząt trwała i rozwijała się w następnych stuleciach w różnych formach. Nie, mogła jej zniszczyć nawet religia chrześcijańska, wynosząca człowieka, jako istotę obdarzoną duszą nieśmiertelną, wysoko ponad wszystkie inne stworzenia; według franciszkańskiej koncepcji świata zwierzęta — a także cała przyroda — stawały się człowiekowi bliższe niż kiedykolwiek dawniej. Rozwój naukowych badań nad przyrodą nie osłabił podejmowanych równocześnie licznych prób wykazania głębokich analogii między światem ludzkim i światem zwierzęcym, także w sferze charakterologicznej. Darwinowska teoria ewoluc