BIBLIOTEKA WIEDZY WSPÓŁCZESNEJ OMEGA Bogdan Suchodolski .*'* CZŁOWIEK? wydanie czwarte uzupełnione Wiedza Powszechna Warszawa 1985 Okładka i strona tytułowa Józef Cz. Bieniek jtracja na okładce usz Kulesza A+ Redaktor: Teresa Blaźejewska Redaktor techniczny: Ryszard Jankowski Korektor: Jerzy Lass • Wydanie IV. Nakład 19 700+300 egz. Ark. wyd. 12,00. Ark. druk. 8,875 Papier druk. sat. IV kl. 70 g 82X104 cm Oddano do składania w marcu 1984 r. *- Druk ukończono w lutym 1985 r. 7.GK. Zakład nr 5 w Bytomiu. Zam. 9038 — T-83 Cena zł 110,— ISBN 83-214-0438-3 ISSN 0208-9654 WIEDZA O CZŁOWIEKU: NAUKI O CZŁOWIEKU l FILOZOFIA CZŁOWIEKA Wszystkie nauki mówią o człowieku • ; Przed dwustu laty Dawid Hume napisał: „Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie nauki pozostają w pewnym stosunku, bardziej lub mniej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że* choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia naturalna w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i przedmiotem sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom".1 I rzeczywiście: wszystkie nauki są w gruncie rzeczy naukami o człowieku, człowiek jest niezwykle złożonym przedmiotem badania, którym zajmuje się bardzo wiele nauk bezpośrednio, podczas gdy pozostałe świadczą pośrednio o tym, jaki on jest. Człowiek jest istotą żywą i z tej racji wchodzi w zakres badań nauk biologicznych. Od najdawniejszych czasów interesowało przyrodników to dziwne stworzenie, tak bardzo podobne 1 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1963, t. l, s. 5. i do wielu innych istot żywych, a równocześnie od nich różne. Można je było badać tymi samymi metodami, którymi badano wszystkie inne stworzenia żywe. I można było osiągać wyniki badań podobne, świadczące o tym jak jednorodny jest świat organiczny mimo różnorodności, która go cechuje, i o tym, że podstawowe procesy życia przebiegają w nim w zasadzie jednakowo, chociaż są w różnym stopniu złożone. Przez długie wieki przyrodnicy opisywali wielorakość form — gatunków i rodzajów — w jakich manifestowała się przyroda żywa, poszukując klucza do zrozumienia tej jedności zróżnicowanej lub tej różnorodności jednorodnej. Formułowano wiele hipotez, przeprowadzano liczne spekulacje. Darwinowska teoria ewolucji przytłumiła na dłuższy czas dawniejsze spory, przynosząc -wytłumaczenie, w jaki sposób różnicował się świat istot żywych. Obok problemów pochodzenia i ewolucji człowieka stawały problemy jego biologicznej struktury, której badaniu poświęcali uwagę specjaliści w zakresie biologii ogólnej, anatomii fizjologii, zwłaszcza fizjologii wyższych czynności nerwowych, szczególnie charakterystycznych dla istoty ludzkiej. W ostatnich czasach coraz większe znaczenie zyskują badania nad dziedzicznością i nad mózgiem. Budzą one różnego rodzaju nadzieje na osiągnięcie takiej wiedzy, która by nie tylko wzbogacała znajomość człowieka jako istoty biologicznej, ale pozwoliła również ustalić zasady kształtowania jej — przynajmniej w pewnych zakresach — w sposób pożądany. Dzisiejsze możliwości medycyny i eugeniki, ograniczone raczej do działań ochronnych i regulacyjnych, miałyby być wydatnie rozszerzone. Zarysowująca się perspektywa planowego sterowania dziedzicznością ludzką budzi więcej niepokoju niż nadziei, ale stanowi jeszcze jeden doniosły krok na dro- dze do zrozumienia, kim właściwie jest człowiek i jak bardzo jego treść duchowa zakorzeniona jest w biologicznym podłożu. W tym samym kierunku zmierzają badania nad mózgiem. Przyczyniają się one do poznawania mechanizmu mowy, jak również procesów spostrzegania, pamiętania, a także mechanizmów kojarzenia i refleksji. Poznawcze horyzonty tych badań są rozległe. Dość przypomnieć, iż wyznaczają je nazwiska tak różne, jak Pawłów, który zapoczątkował nową orientację w fizjologii wyższych czynności nerwowych, i Berg-son, który swą wielką syntezę filozoficzną budował w znacznym stopniu wokół badań nad „materią i pamięcią". Z badaniami nad mózgiem łączą się różnorakie nadzieje prakseo-logiczne, oparte — jak na razie — na skuteczności oddziaływania na popędy i emocje zwierząt. Badania nad biologiczną strukturą człowieka wiążą się z badaniami nad różnorodnością form, w których rodzaj ludzki istniał i istnieje na obszarze globu ziemskiego. Ta różnorodność rzucała się w oczy od bardzo dawna. Wielkie podróże odkrywcze w dobie nowożytnej ukazały całe bogactwo odmian gatunku homo w zakresie morfologii i sposobów życia. Doniosłość tych faktów wydawała się tak wielka, iż uzasadniała rozbudowę etnografii i etnologii oraz antro-( pologii. Przez długi czas antropologia w rozumieniu przyrodniczej nauki o różnorodności gatunku homo uchodziła za jedyną naukę o człowieku, zwłaszcza iż wykraczała chętnie poza swe ściślejsze granice i opisując różnice w budowie ciała uzupełniała je informacjami o różnicach w trybie życia. Dopiero w połowie XIX stulecia zaczęto rozróżniać antropologię jako naukę przyrodniczą traktującą o morfologicznych odmianach rodzaju ludzkiego — i antropologię zajmującą się innymi zróżnicowaniami ludzi, która przyjmowała miano antropologii kulturalnej, a także antropologię filozoficzną, która koncentrowała swą uwagę na podstawowych, onto-logicznych problemach człowieka i jego istoty. Antropologia kulturalna, związana ściśle z etnografią i etnologią, niekiedy z nimi identyczna, ukazywała ogromne zróżnicowanie form życia grup ludzkich różnych formacji cywilizacyjnych i różnych terenów geograficznych. Zwłaszcza w XX wieku badania te, w których uczestniczyło wielu wybitnych uczonych, nie tylko przyniosły wyniki ważne dla poznania obcych i dalekich ludów, przynależnych jednak do rodzaju ludzkiego, ale zachęcały również do formułowania pewnych teorii ogólniejszych, dotyczących człowieka i natury jego społecznego życia. Prace Emila Durkheima, Bronisława Malinowskiego, Claude Levi-Straussa ukazują te konsekwencje, jakie badania nad ludami pierwotnymi miały i mają dla ogólnej teorii człowieka. W przeciwieństwie do tych nauk, zainteresowanych przede wszystkim różnorodnością ludzką, psychologia i socjologia kierowały swą uwagę raczej na zjawiska i struktury ogólne, występujące we współczesnej cywilizacji euro-pejsko-amerykańskiej. Przez pewien czas psychologia wydawała się centralną nauką o człowieku, ponieważ wszystko, co się z nim działo, i wszystko, co czynił, znajdowało wyraz w psy-- chice ludzkiej. Z tego punktu widzenia można było mówić nie tylko o strukturze psychiki i jej funkcjonowaniu, ale również o psychologii religii i psychologii nauki, psychologii sztuki i psychologii społecznej, o psychologii pracy, życia seksualnego itd. Krytyka psychologizmu zmuszała do rozróżnienia treści świadomości i działań posiadających strukturę obiektywną i będących przedmiotem innych dyscyplin nau- 8 kowych niż psychologia, mimo iż treści te jawią się w świadomości — oraz struktury świadomości i sposobów funkcjonowania ludzkiej psychiki, czym miałaby się zajmować psychologia właściwa. Nauki psychologiczne, zwłaszcza po odrzuceniu uproszczeń psychoiogizmu, wnoszą ważne elementy w poznanie człowieka. Szczególne ich sukcesy zaznaczyły się ostatnio w badaniach nad pograniczem normalności i nienormalności, z którego to pogranicza wyciągano wnioski dotyczące człowieka w ogóle. Jak antropologia kulturalna próbowała z prymitywnych form życia odczytać bardziej skomplikowaną strukturę człowieka żyjącego w rozwiniętych formach cywilizacyjnych, podobnie psychologia próbowała z doświadczeń patologicznych wyprowadzić wnioski dotyczące funkcjonowania psychiki normalnej. Kariera pewnych kierunków psychopatologii i różnych odmian psychoanalizy potwierdza, jak interesujące były te ogólne koncepcje człowieka. Nie inaczej było z socjologią, najbardziej modną nauką XX wieku. Przedmiotem jej nie był człowiek bezpośrednio, lecz społeczne formy życia, w których urzeczywistniał się człowiek jako „stworzenie społeczne". I socjologia miała ambicję być podstawowo ważną nauką o człowieku. W pewnym okresie toczyła ona spór z psychologią, próbując dowieść, iż procesy rozwoju psychologicznego oraz niektóre formy działalności umysłowej i praktycznej ludzi nie są zgoła regulowane czynnikami „wewnętrznymi", a więc przynależnymi do terenów badań psychologicznych, lecz czynnikami „zewnętrznymi", to znaczy modelami życia, wzorami, tendencjami i normami obowiązującymi w środowisku społecznym. Psychika ludzka funkcjonuje jako psychika istoty społecznej i właśnie dlatego socjologia dostarcza do niej odpowiedniego klucza. Znaczenie, jakie ma socjologia dla antropologii, rodzi pytanie: czy nie istnieją jeszcze inne dyscypliny, które — podobnie jak socjologia — nie przyjmując człowieka za bezpośredni przedmiot badań mogłyby dostarczyć wiedzy o nim. Odpowiedź na to pytanie jest twierdząca. Otwiera ona bardzo rozległe perspektywy rozszerzania wiedzy antropologicznej, a przynajmniej wielkiego wzbogacenia materiału dla takiej wiedzy. W tym sensie są naukami o człowieku historia ogólna i historia sztuki, podobnie jak historia nauki i techniki; są także naukami o człowieku ekonomia i nauki polityczne oraz prawne; naukami o człowieku są w pewnym sensie nawet nauki ścisłe. Teza ta wydaje się na pierwszy rzut oka przesadna. W rzeczywistości oddaje ona poprawnie istniejący stan rzeczy. Zwróćmy przede wszystkim uwagę na to, iż nauki o wytworach ludzkiej działalności są —-w ostatecznym obrachunku — naukami o istocie, która wytwory te produkuje. Ta prawda sprawdza się doskonale na przykładzie ekonomii. Twórca ekonomii klasycznej Adam Smith rozpoczął swe rozważania od próby określenia istoty człowieka. Człowiek miał być homo oeconomicus, stworzeniem, które nie tylko produkuje pewne dobra — to czynią także niektóre zwierzęta — ale i wymienia je z korzyścią; jest to możliwe dlatego, iż ludzie, mimo jednorodności morfologicznej, zdolni są do produkcji różnorodnych dóbr. Tak określona „natura" człowieka miała być — zdaniem Smitha •—• podstawą kapitalistycznego systemu produkcji. Jako ustrój „zgodny z naturą ludzką" nie mógł on być obalony. Karol Marks, przeprowadzając zasadniczą krytykę klasycznej ekonomii burżuazyjnej, zaatakował przede wszystkim tę właśnie antropologiczną koncepcję. Człowiek nie jest homo 10 r oeconomicus; obiektywizuje się i urzeczywistnia w pracy, która przekształca rzeczywistość materialną. Właśnie z tej racji ustrój ekonomiczny kapitalizmu, który alienuje ludzką pracę, może i powinien być przezwyciężony; może i powinien powstać ustrój zapewniający człowiekowi możliwość działania i rozwoju, których wymaga jego „natura". Lenin mocno akcentował ten antropologiczny charakter ekonomicznej teorii Marksa, stwierdzając, iż tam gdzie burżuazyjni ekonomiści dostrzegali jedynie stosunki rzeczowe, Marks dojrzał stosunki między ludźmi. I nie ulega wątpliwości, iż ekonomia polityczna socjalizmu jest nie tylko inną koncepcją człowieka, która stanowi zarówno jej założenie, jak i perspektywę całego dalszego rozwoju społecznego. Podobnie jak socjologia, również nauki historyczne, aczkolwiek bezpośrednio zajmują się działalnością zbiorową-ludzi oraz ich różnorakimi wytworami, są pośrednio źródłem wiedzy o człowieku. Wielcy historycy byli zresztą zawsze tego świadomi. Przedstawiając wydarzenia nie powstrzymywali się od refleksji nad tym, jacy są ludzie. Podobnie czynili teoretycy polityki. Niccolo Maehiavelli chciał pokazać księciu przede wszystkim to właśnie, jacy są ludzie i jak wiedza o nich może służyć skutecznemu działaniu. Historia poszczególnych dziedzin ludzkiej działalności zajmuje się wprawdzie odpowiednimi wytworami — sztuką, nauką, techniką, ale tym samym przyczynia się do poznania człowieka jako twórcy tych dzisł. Czyż fakt, iż człowiek tworzy sztukę i że czynili to już ludzie z epoki jaskiniowej, malując . ściany swych mieszkalnych pieczar, nie świadczy o tym, jaki jest człowiek? Czyż dzieje nauki są tylko dziejami poznawczych osiągnięć zobiektywizowanych w systemie wiedzy, czy "leż są również historią rozwoju człowieka po- znającego rzeczywistość w sposób naukowy? Jest rzeczą oczywistą, iż dzieje nauki pozwalają lepiej zrozumieć człowieka jako „stworzenie rozumne", którego jedną z właściwości jest to właśnie, iż tworzy naukę. Podobnie historia techniki, aczkolwiek przede wszystkim jest historią tworów technicznych, to jednak równocześnie ukazuje dzieje człowieka posługującego się narzędziami i konstruującego maszyny — są to dzieje homo faber. Wreszcie — i to jest może najbardziej znamienne — także nauki matematyczne i nauki przyrodnicze, zajmujące się niezależną od ludzi przyrodą, są w pewnym sensie naukami o człowieku. Astronomia jest nauką o ciałach niebieskich, ale świadczy ona także o człowieku, który poznaje gwiazdy. Przejście od astrologii do astronomii nie było wyłącznie przemianą w zasobie wiedzy i w sposobie jej interpretowania; był to określony etap rozwoju umysłowego człowieka, przemiana w charakterze jego postaw i jego nadziei. Nauka Kopernika o ruchu Ziemi i nieruchomości Słońca stała się — jak wiadomo — przedmiotem gwałtownych ataków nie tyle z tego powodu, iż zmieniała tradycyjne poglądy astronomiczne, ile, iż przyczyniała się do powstania nowej koncepcji człowieka. Podobnie złożona jest sytuacja matematyki. Z pewnego punktu widzenia jest to nauka obiektywna, ustalająca samoistnie swe twierdzenia, które zachowują walor prawdy same ż siebie i które znajdują potwierdzenie i zastosowanie w procesach przyrody. Ale przecież równocześnie jest matematyka tworem ludzkiej myśli, dziełem subiektywnym, chociaż wcale nie dowolnym; to człowiek jest „stworzeniem •myślącym matematycznie". Jak wiadomo, było zawsze wielkim problemem filozoficznym to właśnie pytanie: dzięki czemu i w jaki sposób to, co się dzieje w świadomości człowieka, może .'12 być wyrazem prawidłowości procesów zachodzących w niezależnej od ludzi przyrodzie? Ta zbieżność między swoistą strukturą umysłową człowieka a rzeczywistością stanowiła zawsze teren rozważań nad istotą człowieka i bytu. Ten krótki przegląd różnych nauk z punktu widzenia ich znaczenia dla poznania człowieka potwierdza słuszność słów Hume'a przytoczonych na wstępie. Równocześnie wskazuje, iż niesłuszny jest tradycyjny pogląd, wedle którego człowiekiem zajmują się tylko nauki humanistyczne. Sprawdza się tu odkrywcza idea Marksa, iż granice między humanistyką i przyrodoznawstwem tracą znaczenie, gdy się zważy, że przyroda jest terenem działalności człowieka, który wchodzi w zakres przyrody. „Przyroda — pisał Marks — o ile sama nie jest ciałem ludzkim jest nieorganicznym ciałem człowieka. Człowiek żyje przyrodą, znaczy to: przyroda jest jego ciałem, z którym musi pozostawać w nieustannym procesie, by nie umrzeć".1 A w dalszych rozważaniach stwierdzał: „Ludzka istota przyrody istnieje dopiero , dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego własnego, ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społeczeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humunizmu przyrody". 2 1 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, w: Dzielą. Warszawa 1960, t. l, s. 552. 2 Ibidem, s. 579. : Ta koncepcja Marksa, aczkolwiek udostępniona środowisku naukowemu dopiero w wieku XX, sprawdzała się w rozwoju nauk o człowieku, które od najdawniejszych czasów usiłowały z różnorodnych punktów widzenia analizować psycholog/a Iworezośc' «S*Jna te»r0. 47 żadnych innych terenów czy znaczeń tej potężnej rzeczywistości, w której mieści się ich biosfera — człowiek żyje w świecie otwartym ale właśnie dlatego obcym i wrogim, w którym nie odnajduje żadnego „korytarza" własnego. W tych warunkach zasadniczą potrzebą człowieka staje się poszukiwanie i konstruowanie warunków swego istnienia. 1 Ten proces, w którym człowiek stwarza warunki swego istnienia, prowadzący go od braków do sukcesów, jest bardzo skomplikowany. Gdy aktywność zwierzęcia wynika bezpośrednio z aktualnych potrzeb i aktualnej sytuacji, to siły napędowe działania człowieka mają zupełnie inny charakter, wynikający z nieoznaczoności ludzkiej formy egzystencji i z otwartej postawy wobec rzeczywistości, nie sprzężonej specyficznie z ludzką istotą. Nie są one ściśle wymierzone w zależności od sytuacji lub obiektywnego rytmu życia, który w określonym czasie pobudza określone działania, takie jak np. stosunki płciowe, budowa gniazd, odlot do ciepłych krajów, zapadanie w sen zimowy itd., a następnie je wygasza. Człowiek, któremu rzeczywistość narzuca nieograniczone możliwości i w którym wzbudza nieustanne potrzeby, musi dysponować odpowiednim bogactwem sił, pewnym ich nadmiarem w stosunku do zadań konkretnych i aktualnych. I rzeczywiście, motywacja postępowania ludzkiego jest w dużym stopniu niezależna od aktualnych sytuacji i aktualnych potrzeb, ma charakter trwałych intencji i orientacji niezależnej od okoliczności. 2 W tych warunkach zaczyna- funkcjonować cały mechanizm powstrzymywania i zaspokajania określonych potrzeb czy popędów. Prowadzi do utrwalania ich przez wielokrotne on 1 Ą. Gehlen, Der Mensch..., op. cit., s. 31—37.- 2 Ibidem, s. 57—62. 48 powtarzanie lub do przekształcania niektórych z nich przez integrowanie z innymi itd. Ten mechanizm staje się coraz bardziej skomplikowany w wyniku doświadczeń, które się gromadzą, oraz w wyniku wychowania, przekazującego określone wzorce postępowania. Ale u samych źródeł tego mechanizmu leży niezmiennie fakt podstawowy, że człowiek nie jest „stworzeniem gotowym" i wmontowanym w specyficzne środowisko biologiczne, lecz jest niedoskonały w swej morfologicznej strukturze i postawiony wobec świata jako całości; jest skazany na szukanie i stwarzanie swego środowiska życia własnymi siłami, które musi opanowywać jako wielorakość i kształtować pożyteczne typy postępowania. I tak człowiek jako istota „osaczona" przez świat — a nie wtopiona organicznie w jakiś jego fragment — może w sposób swoisty, nie mający żadnych analogii w świecie istot żywych, osiągać przystosowanie do warunków życia własnym działaniem, przez które warunki te wybiera, a nawet projektuje i stwarza. I w ten sposób ta najsłabsza i najbardziej upośledzona pod względem życiowego wyposażenia istota osiąga sukcesy niedostępne żadnym innym stworzeniom żywym, którym natura przeznaczyła życie określone. Świat podniet i świat rzeczy Różnica między środowiskiem, w którym żyje zwierzę, a środowiskiem, w którym żyje człowiek, jest jednak jeszcze głębsza, wykracza poza przeciwieństwo, o którym mówiliśmy. Fakt, iż struktura i wyposażenie organizmu predysponuje różne gatunki zwierząt do życia w różnych, odpowiadających im środowiskach, sprawia, że zwierzę może żyć tylko w „swoim" środowisku, ginie zaś, gdy środowisko to ulega 4 Kim jest człowiek? 49 przekształceniu lub zniszczeniu. Komunikacja zwierzęcia z tym „własnym" środowiskiem jest bezpośrednia, to znaczy dokonuje się dzięki ustalonemu instynktownie i naukowo reagowaniu na określone podniety. Te podniety są pozytywne bądź negatywne, zachęcają lub ostrzegają; i jedne, i drugie „prowadzą" zwierzę w jego środowisku. Zupełnie inaczej jest z ludźmi. Środowisko, które, jest „otwarte" i wielorakie, nie jest sprzężone z człowiekiem i nic tu nie „prowadzi" go znajomymi drogami, informując jednoznacznie o korzyściach lub niebezpieczeństwie. To środowisko musi być poznawane w inny sposób, niż zwierzęta poznają swoje. W takim środowisku potrzebna jest orientacja inna niż ta, która wystarcza zwierzętom. Potrzebne są poznanie i orientacja selekcjonujące i porównujące, pozwalające przewidywać i decydować. Takie poznanie i taka orientacja możliwe są tylko w tym przypadku, gdy środowisko traktowane jest jako przedmiotowa rzeczywistość, niezależna od podmiotu, autonomiczna i obiektywna, przeciwstawiona podmiotowi, podatna na różnego rodzaju obserwacje. Znaczy to, iż środowisko przestaje być zbiorem podniet-syg-nałów, a staje się zbiorem określonych rzeczy, w ten lub inny sposób wzajemnie od siebie zależnych, podlegających określonym procesom przemian, zbiorem prowadzącym do określonych konsekwencji. Gdy dla zwierząt świat jest tylko zbiorem podniet — zachęcających lub ostrzegających — dla człowieka jest on zbiorem rzeczy, które mogą być przedmiotem badań niezależnie od ich aktualnej roli jako źródła podniet czy sygnałów. Umysł człowieka jest narzędziem pozwalającym na operowanie kategorią rzeczowości, ma kierowanie uwagi nie na funkcję świata zewnętrznego jako czynnika uruchamia- 50 l jącego reakcje, lecz na byt tego świata, jego „właśnie takie" obiektywne istnienie. Widzieć świat jako zbiorowisko rzeczy i określać strukturę tych rzeczy — oto sprawa umysłu, który potrafi uwolnić się od bezpośredniego nacisku życiowych sytuacji i stworzyć warunki dla poznawania, a nie tylko dla reagowania. Tylko dla człowieka — pisał Uexkull — świat jest zbiorem obiektywnych i niezależnych przedmiotów, które można poznawać i wykorzystywać. 1 Ujmowanie rzeczywistości nie jako zbioru sygnałów, lecz jako zbioru rzeczy, jest niezmiernie złożonym procesem poznawczym. Wymaga on przede wszystkim umiejętności traktowania świata zewnętrznego jako rzeczywistości oderwanej od podmiotu, niezależnej od niego i w pewnym sensie obcej. Pytanie: czym jest świat zewnętrzny dla mnie, istoty żyjącej w nim — musi być zastąpione pytaniem: Jaki jest ten świat zewnętrzny sam w sobie, niezależnie ode mnie i od moich w nim interesów? Pytanie to oznacza całkowitą reorientację postawy wobec świata zewnętrznego. Aby postawienie takiego pytania było możliwe i aby odpowiedź na nie mogła być w jakiś sposób „ważna" — chociaż niekoniecznie bezpośrednio i natychmiast pożyteczna życiowo —• trzeba, by aparat poznawczy funkcjonował w pewnej niezależności od aktualnych potrzeb życiowych. To znaczy, trzeba, aby poznawanie przestało być tylko orientowaniem się w znaczeniu świata zewnętrznego dla jednostki. Gdy życie zwierząt dzieli się na okresy spoczynku — na jawie lub we śnie — i okresy intensywnej orientacji w środowisku, niezbędnej dla utrzymania lub ochrony bytu, życie człowieka jest bogatsze 1 J. von Uexkiill, G. Kriszat, Streifziige durch die Umwelt von Tier und Mensch, 1933, s. 11, 40, 45. 51 o wiele innych elementów, między innymi właśnie o poznawanie środowiska uwolnione z nacisku bezpośredniej użyteczności. Ta zasadnicza reorientacja postawy poznawczej jest powiązana z koncentracją uwagi na różnorodność cech, jakie występują w środowisku. Dla zwierzęcia jedynie ważne są sygnały, to znaczy szczególne, wybrane elementy cech, natomiast dla człowieka godne spostrzeżeń i poznania staje «ię ich całe bogactwo rzeczywiście istniejące. Gdy analiza tych cech nie ma prowadzić wyłącznie do Orientacji w tym, czym są one dla podmiotu jako sygnały, staje się możliwe rejestrowanie, zestawianie i porównywanie tych różnych właściwości, jakie występują w środowisku. W toku tych złożonych procesów kształtuje się kategoria „rzeczy", pozwalająca na wiązanie określonych spostrzeżeń w zwarte i trwałe całości, które mają być odpowiednikami rzeczy istniejących w środowisku. Wprowadzenie w to swoiste continuum wrażeniowe granic odpowiadających granicom rzeczy nie dokonuje się ani łatwo, ani bez błędów. Synkretyczne widzenie świata zewnętrznego, widzenie, w którym zacierają się ostre granice między rzeczami, w którym pewne rzeczy jak gdyby przepływają w inne, jawiąc się raz tym, raz tamtym, w którym proces wyodrębniania rzeczy może być mniej lub bardziej zaawansowany — jest naturalną skłonnością ludzkiego umysłu. Świadczą o niej procesy poznawcze ludów pierwotnych, przebiegające dość różnie od procesów, jakie charakteryzują ludzi znajdujących się na wyższych szczeblach rozwoju cywilizacyjnego, dzięki któremu dokonała się ewolucyjna przemiana form pierwotnych. Świadczy też o tym proces rozwoju umysłowego dziecka, które powoli i z wielkimi trudnościami rozkłada nie-zróżnicowaną masę wrażeń, jakie odbiera ze 52 świata zewnętrznego, na zróżnicowane informacje o rzeczach, które w nim występują. Ujmowanie świata zewnętrznego jako zbioru rzeczy, a nie zespołu sygnałów, zakłada wreszcie umiejętność dokonywania pewnych szczególnych operacji intelektualnych, polegających na rozmieszczaniu w przestrzeni i w czasie tych czynników, które powodują nasze wrażenia. Aby świat mógł być zbiorem rzeczy, człowiek musi umieć traktować swe wrażenia jako świadectwa takiego lub innego układu przedmiotów, musi je umieć odpoznawać i szeregować. Kategoria liczby staje się w tych operacjach kategorią zasadniczą. I znowu z badań nad mentalnością prymitywną, i z badań nad umysłowym rozwojem dzieci wiemy, jak skomplikowane są te procesy organizowania wrażeń jako świadectw przestrzenno-czasowego układu rzeczywistości. I gdy dla zwierząt przestrzeń i czas są tylko kategoriami ich biologicznych potrzeb, ponieważ wymiary przestrzeni i rytm czasu są wyznaczone przez reakcje niezbędne w życiu, dla człowieka czas i przestrzeń stają się kategoriami istnienia rzeczy, wymierzalnymi obiektywnie, oderwanymi od podmiotowych stanów, w których doświadczenie „tutaj i teraz" może przebiegać zupełnie inaczej, jak na to zwrócił uwagę Bergson. Rozmieszczenie "rzeczy w czasie i w przestrzeni łączy się z obserwacją ich wzajemnych zależności. Gdy dla zwierzęcia ważne są tylko powiązania sygnałów z jego własnymi reakcjami, dla człowieka interesujące jest nie tylko to powiązanie między podmiotem i przedmiotem, ale również — a nawet przede wszystkim — wzajemne powiązania rzeczy między sobą. Te powiązania mogą być bardzo różne; kategoria przyczyny i skutku stanowi najważniejszą formę takich powiązań. I ta kategoria, jak świad- 53 czą badania nad mentalnością prymitywną i dziecięcą, które raz jeszcze przypominamy, kształtuje się powoli i z trudem. Dzięki niej jednak ujęcie środowiska jako zbioru rzeczy staje się zwarte i operatywne. Rzeczywistość spostrzegana i reprezentowana Ujmowanie rzeczywistości jako zbioru rzeczy, a nie jako zespołu podniet i sygnałów, stanowi jedną z ważniejszych swoiście ludzkich cech, dzięki którym człowiek żyje w środowisku inaczej niż zwierzęta. Jeszcze ważniejsza jest właściwość inna. Zwierzęta żyją w spostrzeganej rzeczywistości i tylko w niej. Ich przypomnienia są zawsze konkretne, związane z tą spostrzeżeniową informacją. Ich „zamierzenia" są zawsze aktualne, regulowane potrzebami i sygnałami środowiska. Człowiek żyje na innym poziomie. Środowisko jest dla niego nie tylko zbiorem rzeczy, ale jako zbiór rzeczy może być w różnoraki sposób „reprezentowane". Ten punkt widzenia pozwala zrozumieć mechanizm sensomotoryczny człowieka, który funkcjonuje i jako bezpośrednia recepcja rzeczywistości, i jako jej obrazowe, a także symboliczne przedstawienie, które może być następnie zwerbalizowane i komunikowane. Ludzki świat zmysłowy staje się w coraz większej mierze światem symbolicznym i werbalnym, swoistą reprezentacją wielorakiej rzeczywistości,, ale nie jej powtórzeniem ani też nie prostym sygnałem wyzwalającym odpowiednią reakcję. Ta „reprezentacja" ma własne istnienie, jest odpowiednio ukierunkowana, służy jako materiał refleksji i wymiany doświadczeń. Potrzeby ekspresji i komunikacji kształtują coraz silniej 54 proces spostrzeżeń ludzkich, różniąc go zasadniczo od spostrzeżeń zwierzęcych. W tych wszystkich procesach specyficznego ujmowania świata i organizowania działań szczególną rolę ma do spełnienia język, który ułatwia symboliczne, skrótowe rejestrowanie doświadczeń, jak również porozumiewanie się jednostek między sobą. Język pozwala też maksymalnie rozwinąć wszystkie walory polityki „odciążeń" realizowanej przez ludzi. Trafnie powiedział Arnold Gehlen, iż na terenie języka możliwa jest taka aktywność ludzka, która niczego nie zmienia w świecie rzeczy, i że to właśnie jest warunkiem umożliwiającym powstawanie teorii. 1 Język pozwala również na rozwój wyobraźni, rejestrującej obrazy rzeczy i wytwarzającej nowe kombinacje. Powstaje w ten sposób „drugi świat", w znacznym stopniu autonomiczny, a przecież ważny dla człowieka i zapewniający mu orientację w życiu. Być może w tym świecie natura człowieka i natura rzeczy wyrażają się głębiej niż w synkretycznym widzeniu rzeczywistości. Reakcje zwierząt — działanie człowieka Ujmowanie środowiska jako zbioru rzeczy, a nie zespołu podniet, oraz poznawanie go zarówno dzięki spostrzeżeniom, jak i symbolom, stanowi podstawę swoistego, innego niż zwierzęcy sposobu zachowania się człowieka w życiu. Można —. określając sprawę najogólniej — powiedzieć, iż zwierzęta reagują, ludzie działają. Myśl tę sformułował już przed wiekami A. Gehlen. Der Mensch..., op. cit., s. 199. 55 Arystoteles w Etyce nikomachejskiej. i Powiedział on: „Trzy są '[rzeczy] w duszy, od których zależy działanie i poznawanie prawdy: doznawanie wrażeń zmysłowych, myślenie i pragnienie. Spośród nich doznawanie wrażeń nie jest źródłem żadnego działania, co wynika z faktu, iż zwierzęta posiadają zdolność doznawania wrażeń, nie biorą jednak udziału w żadnym działaniu". Ale dopiero współcześnie przywiązuje się szczególną wagę do tego rozróżnienia, sądząc, iż właśnie fakt, że człowiek jest stworzeniem działającym, ma rozstrzygające znaczenie dla całej struktury jego istnienia. Jest oczywiste, iż między reakcjami zwierząt a działaniem człowieka zachodzi wiele podobieństw. Działalność ludzka jest również w pewnym stopniu reagowaniem na podniety i wymaga w tym zakresie podobnych sprawności. Tak jak zwierzęta uczą się koordynacji własnych ruchów ze spostrzeżeniami, które informują o sytuacji w środowisku, podobnie i dzieci muszą dopiero nabywać umiejętności współdziałania oka i ręki. Bez takiej umiejętności rzeczywistość otaczająca jest chaosem, a własne ruchy są kapryśne i niesprawne. Ale sytuacja człowieka jako stworzenia, któremu brak specjalizacji, gwarantującej automatycznie przystosowanie do warunków, jest znacznie trudniejsza. Jego środowisko wielorako otwarte jest wielkim terenem niespodzianek i wymaga lepszej orientacji. To właśnie uzyskuje człowiek dzięki omówionym poprzednio 'umiejętnościom traktowania środowiska jako zbioru rzeczy, a nie podniet, i przechodzenia z poziomu spostrzeżeń na poziom reprezentacji. 1 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1139a. Warszawa 1982, s. 207. 56 Akcja zwierzęcia rodzi się zawsze z jego życiowego stanu, wyrasta z podłoża fizjologiczno--psychologicznego; dotyczy ona zawsze określonego środowiska, z którym zwierzę jest powiązane instynktowo i dziedzicznie jako z własnym środowiskiem; wynikiem tej akcji jest stan zadowolenia lub rozczarowania — osiągnięty dzięki powodzeniu lub spowodowany klęską życiową. Zachowanie człowieka ma przebieg zupełnie inny. Punktem wyjścia działania jest przedmiot, który w pewien obiektywny sposób istnieje i zasługuje na uwagę; akt drugi ludzkiej aktywności polega na pohamowaniu popędów bezpośrednio związanych z sytuacją, na decyzjach podjętych przez osobowość ludzką; akt trzeci — to zrozumienie struktury rzeczy i jej przemian. Z tego punktu widzenia ważne jest pytanie, czy postępowanie zwierząt wyznaczone jest bez reszty przez instynkty i nawyki wytworzone w toku osobniczych doświadczeń, czy też ma ono w niektórych przypadkach. charakter działań inteligentnych. Klasyczne badania psychologa niemieckiego Wolfganga Kohlera nad małpami dotyczyły właśnie tej sprawy. Kóhler utrudniał małpom w różnoraki, zawsze nietypowy sposób osiągnięcie pożądanego przysmaku i obserwował, jak będą sobie radziły w takich sytuacjach. Z badań tych wynika — mimo iż w dyskusjach kwestionowano różne ich elementy — że małpy potrafią posłużyć się nawet pewnymi prostymi narzędziami, aby pokonać przeszkody, jakie im stwarzano. Postępowanie ich nie dało się sprowadzić ani do działań instynktownych, ani do powtarzania działań wyuczonych, które w tych nowych sytuacjach okazywały się nieprzydatne. Małpy dokonywały rzeczywiście pewnych „odkryć", w jaki sposób można osiągnąć bezpośrednio nieosiągalne przysmaki. 57 Wyniki tych badań wydawały się — przez pewien czas — potwierdzać tezę, iż między ludźmi i zwierzętami nie istnieje różnica jakościowa i że ludzka inteligencja jest tylko wyższym stadium rozwoju inteligencji, w jaką są wyposażone niektóre gatunki zwierząt. Dalsze badania i dokładniejsza analiza wyników wskazywały jednak coraz wyraźniej na istnienie nieprzekraczalnej dla zwierząt granicy. Tylko do pewnego poziomu trudności małpy dawały sobie radę z przeszkodami, które oddzielały je-od upragnionej zdobyczy. Gdy trudności przekraczały ów poziom, zwierzęta porzucały próby i rezygnowały. Nie udawało się również zaobserwować, by w toku ponawianych prób potrafiły się inteligentnie uczyć dzięki gromadzonym doświadczeniom i zdobywać w ten sposób lepsze przygotowanie do prób dalszych. Nawet jeśli powtarzały zabiegi, które po-przednio okazały się skuteczne, czyniły to raczej z nawyku niż z sensownej oceny nowej sytuacji. Analizując badania nad psychiką małp, Jan Dembowski pisał: „Człowiek pochodzi od zwierząt; zarówno więc w budowie swego ciała, jak w jego czynnościach fizjologicznych czy w życiu psychicznym zachował wiele cech zwierzęcych •[.:.]. Jednak człowiek posiada coś, co jest obce zwierzętom [...]. Człowiek jest istotą społeczną, jego rozwój psychiczny przebiega pod przemożnym wpływem czynników społecznych. Zbiorowy wysiłek ludzkości zmienił i przeobraził przyrodę, stworzył warunki zupełnie nieznane zwierzętom [...]. A na tle tych zdobyczy [...] wyrosła niezmiernie skomplikowana i subtelna kultura, coś nie istniejącego na świecie nigdzie poza człowiekiem".] 1 J. Dembowski, Psychologia małp. Warszawa 1946, s. 15. 58 W licznych dyskusjach nad badaniami dotyczącymi psychologii małp jedni bronili tezy, iż ludzie różnią się od zwierząt inteligencją praktyczną, pozwalającą im działać z wyboru i z refleksji, z pomocą określonych metod i narzędzi; inni gotowi byli traktować ludzką inteligencję praktyczną jako zasadniczo pokrewną „inteligencji" zwierząt, a granicę odrębności człowieka przesuwali na wyższe szczeble świadomości. Ten punkt widzenia reprezentował między innymi znakomity filozof niemiecki Max Scheler w głośnym studium poświęconym człowiekowi. ! Używając pojęcia „duch" — mającego określać zarówno szczególne właściwości intelektualne człowieka, jak i cechy jego uczuć i woli, a nawet pewien typ oglądu rzeczywistości -— Scheler podkreślał fakt uwalniania się tak rozumianego ducha od więzów organicznych i od konkretnych sytuacji życiowych i działania w sposób samoistny, prowadzący do konsekwencji nowego rodzaju.2 Ten szczebel nie jest dostępny zwierzętom. Podobnie F. Buytendijk po dokładnej analizie zachowania się zwierząt stwierdził, iż ludzie, chociaż pod wieloma względami wykazują podobieństwa ze zwierzętami, są „jakościowo inni". Gdy bowiem u zwierząt proces tworzenia nawyków dokonuje się zgodnie z wymaganiami instynktowymi danego gatunku, to u człowieka myślenie stanowi zasadniczą „tkankę" życia. 3 Fryderyk Alverdes zaś ^reasumując swe rozważania na temat psychologii ludzi i zwierząt stwierdzał, iż pierwsza zasadnicza różnica tkwi 1 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. Bern—Munchen 1962. 2 Ibidem, s. 38. ł F. Buytendijk, Psychologie des animaux. Paris 1928, s. 275. 59 w tym, że tylko człowiek orientuje się w świecie dzięki „fikcyjnym konstrukcjom" swego umysłu, które zapewniają ,,wiedzę wtórną", podczas gdy zwierzęta dysponują jedynie zasobem wrażeń i wyposażeniem instynktownym, które dają „wiedzę pierwotną". Różnica druga polega na tym, iż człowiek wyposażony jest w szczególny popęd działania, popęd tworzenia rzeczy i idei. Organizacja egzystencji ludzkiej nie da się pojąć — zdaniem Alverdesa — jako biologicznie pożyteczna; organizacja ta jest wynikiem twórczego pędu działania, który szczególne triumfy święci w dziedzinie techniki i sztuki. Człowiek organizuje swe życie wciąż w nowy sposób, w warunkach, które stwarza dynamika działania. Wynalazki — jak dzieła sztuki — nie dlatego powstają, że są „potrzebne"; powstają z popędu twórczego, niekiedy wbrew warunkom, torują sobie z trudem drogę w społeczeństwie, a dopiero następnie budzą odpowiednie potrzeby i upodobania i wydają się nieodzowne. 1 Życie spontaniczne i życie sterowane Analiza człowieka jako stworzenia działającego odsłania najważniejsze, swoiste właściwości gatunku homo. Idzie o to, iż siły napędowe życia funkcjonują u człowieka zupełnie inaczej niż u zwierząt. W świecie zwierzęcym zidentyfikowane podniety stają się sygnałem wyzwalającym określoną reakcję, której model jest zakorzeniony w instynktach i utrwalony w nabytych doświadczeniach. Natomiast dla człowieka nie to jest charakterystyczne, iż reaguje on w 1 F. Alyerdes, The Psychology of Animals in Rela-tion to Human Psychology. London 1932, s. 137, 141. 60 pewien sposób, lecz to, że działa. Działanie zakłada zrozumienie sytuacji, jej ocenę, podjęcie decyzji, która wiąże się ze świadomym wyborem z różnych możliwości postępowania właśnie tej, a nie innej. Przede wszystkim jednak działanie zakłada istnienie pewnego dystansu między sytuacją pobudzającą a uruchomieniem mechanizmu działania. Ten dystans, wyrażający się w powstrzymaniu reakcji bezpośredniej i natychmiastowej, pozwala w świadomości człowieka przekształcać podniety w problemy i zadania, organizować działalność jako realizowanie zamierzeń, a nie jako prostą odpowiedź na podniety. Niekiedy tak zorganizowane działanie i co do czasu, i co do swej treści różni się znacznie od reakcji, która byłaby bezpośrednią i spontaniczną odpowiedzią na podniety. Taki mechanizm działania sprawia, iż człowiek zmienia i przekształca swe popędy i potrzeby, rozmieszcza je w czasie inaczej, niż się pojawiają, niektórym odmawia zaspokojenia w okresie bardzo długim lub wręcz zawsze, inne czyni przedmiotem codziennej troski, niekiedy zastępuje jedne drugimi, sublimuje najbardziej niebezpieczne zgodnie z obowiązującymi wzorami życia itd. Wiadomo, iż nawet potrzeby elementarne — jak potrzeba pożywienia czy stosunków płciowych — mogą być z wielką siłą regulowane i przekształcane przez człowieka. Zaspokajanie głodu nie jest prostą „reakcją" organizmu ludzkiego, jest „działalnością", w której spełnione zostają określone wymagania higieny i obyczaju; wcale nie wszystko, co zaspokaja głód w sensie biologicznym, może być akceptowane jako pokarm — są przecież respektowane zakazy spożywania niektórych pokarmów w ogóle lub w pewnych okresach roku; wcale" nie zawsze zaspokojenie głodu musi być akceptowane jako reakcja konieczna — przypomnijmy głodówkę jako manifestację pro- 61 testu; wcale nie zawsze też zaspokajanie głodu jest wyłącznie czynnością biologiczną — spożywanie pokarmów ma swój społeczny i religijny rytuał, jest towarzyską manifestacją kontaktów i zgody, spełnia określone zadania, które nie mają nic wspólnego z pierwotnym i podstawowym znaczeniem, jakim jest zaspokajanie głodu. W niektórych sytuacjach „jedzenie" przestaje być zaspokajaniem głodu, odrywa się od tej funkcji i usamodzielnia, staje się pożądane samo dla siebie. Prosta formuła biologiczna, iż trzeba się odżywiać, aby żyć, przestaje w tej sytuacji wystarczać; łakomstwo gotowe jest dyktować formułę raczej odwrotną. Sztuka kulinarna wszystkich narodów świadczy też o tym, jak daleko funkcja jedzenia odbiegła od prostych konieczności biologicznych. Podobnie jest z popędami seksualnymi. Stanowią one od wieków i we wszystkich społecznościach obszar określonej regulacji obyczajowej i prawnej, związane są z bogatym i różnorodnym ceremoniałem, są punktem wyjścia wielorakiej twórczości artystycznej. Zaspokajanie potrzeb seksualnych wykracza w ten sposób daleko poza funkcje utrzymania gatunku; funkcja ta w doświadczeniach ludzi niemal nie występuje. Natomiast nadbudowa, jaką w tej dziedzinie stwarza człowiek, oddziałuje na samą strukturę potrzeb seksualnych, czyniąc z nich potrzeby ciągłe, podczas gdy w świecie zwierzęcym występują one tylko okresowo, zgodnie z zadaniami utrzymania gatunku. Człowiek jest jedyną istotą żywą, która w ten sposób rozszerza i transponuje swój „okres godowy", czyniąc z niego stałą i wieloraką treść życia. Wszystko to wskazuje, jak powierzchowne i niesłuszne były dawniejsze próby charakterystyki człowieka przez wyliczanie jego różnorodnych popędów lub wielorakich potrzeb na wpół 62 instynktownych. U podstaw takich charakterystyk leżało przekonanie, iż struktura egzystencji ludzkiej jest gotowa i trwała, założona przez naturę; życie miało być tylko realizacją tych „zadatków". W przeciwieństwie do tych koncepcji słuszna wydaje się teza, wedle której nie tyle popędy wyrażają się w strukturze ludzkiego działania, ile właśnie działalność ludzka jest kluczem do zrozumienia struktury i przemian popędów. 1 Życie i świadomość życia Świadomość człowieka, która jest świadomością rzeczy i jest otwarta na cały świat — a nie zamyka się tylko w promieniu aktualnych potrzeb czy popędów — staje się także świadomością człowieka jako podmiotu. Zwierzę żyje bezpośrednio i jest tym życiem pochłonięte. Nie zna typowego dla ludzi rozdwojenia, które polega na tym, iż człowiek nie tylko żyje, ale również wie, że żyje; na tym, iż może swe życie czynić przedmiotem obserwacji i analizy, a także świadomie nim kierować. Z tego punktu widzenia można powiedzieć, iż egzystencja człowieka przekracza wymiary: organizm — środowisko, jest świadoma siebie i odpowiedzialna. 2 Tej strukturze ludzkiej egzystencji szczególną uwagę poświęcił Heimuth Plessner, wybitny biolog i filozof. Wskazał on, iż egzystencja istot żywych nie jest jednorodna. Istnieją ważne różnice, które dzielą rośliny, zwierzęta, ludzi. Wprawdzie typ egzystencji roślin i typ egzystencji zwierząt są różne, ale mają one tę wspól- 1 A. Gehlen, Der Mensch..., op. cit., s. 53. 2 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos..., op. cit., s. 43. «3 na właściwość, że jest to istnienie pozycjonal-ne, pozbawione świadomości tego, iż jest właśnie takie. Nieprzekraczalną granicą egzystencji zwierzęcej jest właśnie istnienie tutaj i teraz, które nie wznosi się do samowiedzy określającej sytuację własnego „ja" w tym potoku istnienia i które pozwala jedynie na różnorakie akcje frontalne wobec zagrożeń. W przeciwieństwie do tego człowiek zajmuje pozycje „ekscentryczną" w stosunku do siebie samego i świata, w którym żyje, to znaczy pozycję dystansu i refleksji, pozwalającą na różnorakie działania wolne, a zarazem na zrozumienie obiektywnych konieczności. Garnęłaś A/nthome van Peursen w ten sposób syntetyzuje wywody Plessnera: „Zwierzę jest stworzeniem «dośrodkowym». Me jest świadome samego siebie jako istoty «przestrzennej»; nie pojmuje także swojej naturalnej egzystencji jako stworzenia «umieszczonego» między innymi, dzięki czemu jego świat mógłby przybrać charakter «przedmiotowej» rzeczywistości; zwierzę nie może również uświadomić sobie własnego wewnętrznego życia jako wewnętrznego świata". 1 „Człowiek jest stworzeniem «odśrodkowym». Nie jest on, jak zwierzęta, przywiązany do oczywistej samo przez się natury swojej egzystencji, lecz znajduje się niejako na zewnątrz samego siebie, jest świadomy samego sieibie jako istoty «przestrzennej». Wyrazem tego jest całe kulturalne życie człowieka". 2 W tym sensie człowiek wznosi się ponad samego siebie, jest zdolny do przeżyć ironii i humoru. Jego egzystencja jest egzystencją doświadczalną. Właśnie dlatego jest ona nie tylko 1 C. A. van Peursen, Warszawa 1971, s. 140. 2 Tamże, s. 139. 64 Antropologia filozoficzna. pewnym sposobem bycia, ale i pewnym stosunkiem do tego sposobu bycia. Helmuth Plessner potraktował „płacz i śmiech" jako swoiste i typowe dla człowieka doświadczenia egzystencji, różniące go od zwierząt, które — w sensie ludzkim — ani się nie śmieją, ani nie płaczą, chociaż znane są im stany radości i cierpienia. Śmiech i płacz nie miały być wyrazem „dualizmu radości i bólu, rozpaczy i cierpienia, ale postawy wobec życia w ogóle. Śmiech odpowiada postawie «otwartej», bezpośredniej, wybuchowej, płacz — postawie «zamkniętej», pośredniej, ustopniowanej". 1 Rozwój i wychowanie na wszelkie okoliczności Różnice, które dzielą ludzki sposób życia od zwierzęcego, znajdują wreszcie swój wyraz — a także umocnienie — w procesach rozwoju osobniczego. Potomstwo ludzkie dojrzewa i rozwija się inaczej niż potomstwo zwierzęce. Młode zwierzęta dojrzewają stosunkowo prędko i realizują same z siebie ten model życia, jaki jest dla nich dziedzicznie ustalony. Rodzą się one tym, czym będą. Potomstwo ludzkie dojrzewa powoli — w niektórych zakresach życia przez lat kilkanaście — i pod wpływem specjalnych zabiegów. Zwierzę rodzi się zwierzęciem, ale człowiek staje się człowiekiem przez wychowanie. Te generalne różnice wzrostu i rozwoju są zakorzenione w odmienności zasadniczej sytuacji ludzi i zwierząt w środowisku. Rozwojowy proces człowieka — od niemowlęctwa do dojrzałości — przebiega po linii wyznaczonej przez 1 H, Plessner, Lachen und Weinen. Bern 1961, S. 193—194. 5 Kim jest człowiek? 65 konsekwencje słabości i „niegotowości" ludzkiej istoty. Właśnie dlatego trwa tak długo okres dziecięcy, w którym człowiek — ponieważ morfologicznie nie jest w żadnym kierunku wyspecjalizowany — rozwija swe siły w wieloraki sposób i na wszelkie okazje. Zwierzęta w ciągu bardzo krótkiego czasu osiągają określoną sprawność ruchów, które są właściwe dla danego gatunku i które będą wykonywać przez całe życie w sposób nieodmienny. Człowiek od dziecka wypróbowuje najrozmaitsze ruchy jak gdyby na zapas i na wszelkie przyszłe okoliczności; jest to bogactwo nadmiaru, z którego następnie będą się mogły wyłonić i ukształtować pożądane rodzaje działalności ruchowej — rzemieślniczej, artystycznej, sportowej, technicznej itd. Zabawy dziecka — w przeciwieństwie do zabawy młodych zwierząt, która jest zawsze „zorientowana" i „zamknięta", ponieważ ich życie ma formę gotową — są właśnie taką eksploracją ruchowych możliwości, triumfem wielorakich sprawności, nie zapowiadających żadnych określonych sukcesów w przyszłości, są bogactwem bezinteresownym, które także w bieżącym życiu przydaje się tylko w drobnej części. Przebieg obu tych procesów — wypróbowy-wania świata i wypróbowywania siebie — możemy śledzić szczegółowo, analizując rozwój dziecka. Analiza ta poucza równocześnie, w jak wielkim stopniu rozwój człowieka jest właśnie organizacją działania, a nie ciągiem reakcji na aktualne podniety, jak dalece jest projektowaniem i konstruowaniem, a nie powtarzaniem. Pozorna chaotyczność rozwoju dziecka tłumaczy się właśnie tym, iż ludzkie działanie nie ma charakteru opanowywania ruchów, które są dziedzicznie wyznaczone — jak to jest u zwierząt — i które zapewnią potrzebne przystosowanie, lecz ma charakter auten- tycznego działania, tzn. akcji, która jest niezależna od aktualnych podniet, jest sterowana zamierzonym wynikiem wyobrażonym, rodzi się z określonych motywów, nieidentycznych z naciskiem bieżących potrzeb. Dlatego fizjologia i psychologia ludzkiego rozwoju pozostają niezrozumiałe dla tych, którzy zachowanie i działanie dziecka traktują jako reakcje'przystosowania. 1 Niezrozumiały pozostaje dla nich i cały człowiek, ponieważ właśnie jego struktura, regulującą w nim wszystko — od spostrzeżeń aż po inteligencję i kulturę — jest strukturą działania, a nie strukturą reakcji i przystosowania. • Właśnie ten biologicznie nieustalony charakter człowieka interesuje dziś wielu uczonych zajmujących się zagadnieniami antropologii filozoficznej. Jeden z nich, Adolf Portmann, w licznych studiach2 analizował cykl rozwojowy (od momentu zapłodnienia) człowieka i zwierzęcia. Zwrócił on uwagę na to, iż noworodek ludzki jest wprawdzie trzykrotnie wyższy i dwukrotnie cięższy niż potomek małpy człekokształtnej, ale osiąga dopiero po roku właściwą dla człowieka postawę stojącą i podstawową sprawność ruchów cechujących ludzi, podczas gdy w świecie zwierząt potomstwo osiąga nieporównanie prędzej cechy właściwe dla danego gatunku. Można by —> sądzi Portmann — powiedzieć z biologicznego punktu widzenia, iż człowiek jest przedwcześnie urodzony i że okres ciąży powinien być wydłużony o rok, ale właśnie ten fakt, iż pierwszy rok życia niemowlęcia przebiega już poza łonem matki, ma ogromne znaczenie dla jego rozwoju, którego dalsze fazy są również odmienne. Prze- 1 A. Gehlen, Der Mensch..., op. cit., s. 146. ł Zwłaszcza w: Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel 1951 ł Zoologie und das neue Bild des Menschen. Hamburg 1960 (wyd. IV). (7 biegają one powoli i nie są determinowane przez czynniki biologiczne w ten sposób, jak się to dzieje u zwierząt. Decydującą rolę odgrywają natomiast czynniki wychowania. Rozwój zwierzęcia do osiągnięcia dojrzałości dokonuje się stosunkowo prędko i jest sprzężony z określonym i właściwym dla danego gatunku rytmem wzrostu, powiązanym z pojawieniem się odpowiednich działań instynktownych we właściwym, określonym czasie. Rozwój człowieka dokonuje się powoli, a popędy, nawet tak silne jak popęd seksualny, są w różny sposób organizowane, wykorzystywane i przekształcane. Arnold Gehlen, nawiązując do tych poglądów na temat swoistych cech biologicznego rozwoju człowieka, próbował określić dokładniej różnorakie konsekwencje stąd wynikające. Właśnie dlatego, iż człowiek nie jest istotą biologicznie „wyspecjalizowaną" dla określonego typu życia w określonym środowisku, jego rozwój, nie będąc kierowanym przez samą naturę, która pozostawiła człowieka jako istotę wielorakich możliwości, musi trwać długo i przebiegać w sposób swoisty. Analizując proces tego rozwoju odnajdujemy w nim właściwości doniosłe dla całego życia ludzkiego. 1 Polegają one na niezwykłym powiązaniu niedostatku i nadmiaru. Regulacja tych procesów jest właśnie zadaniem wychowania. Odgrywa ono rolę zasadniczą, ponieważ organizuje i rozwija w określonym kierunku siły dziecka i młodego człowieka. Sprawia to, co w królestwie zwierząt dokonuje się spontanicznie — przygotowuje do życia. Ale równocześnie pozwala osiągnąć to, co nie jest już dostępne zwierzętom, a mianowicie tzw. dojrzałość wewnętrzną związaną z procesem formowania się osobowości. 1 A. Gehlen, Der Mensch..., op. cit. 68 Bilans porównań Przez pewien czas bardzo modne było wskazywanie, z pomocą argumentów opartych na różnych obserwacjach, iż te właściwości, które miały najbardziej wyróżniać ludzi z całego świata istot żywych — a więc życie społeczne, umiejętności techniczne, język ekspresji i porozumiewania się — mogą cechować również zwierzęta. Przekonanie, iż swoistą istotą człowieka jest to, że bytuje on jako „stworzenie społeczne", że jest homo faber albo że posługuje się mową, miałoby być dzięki tej argumentacji zakwestionowane. Jednak uważniejsze zbadanie życia pszczół, mrówek i termitów, bobrów, małp i delfinów wykazało przekonująco, iż sprawy nie układają się wcale tak prosto i analogie, są raczej powierzchowne. Życie społeczne zwierząt regulowane jest całkowicie przez instynkty, właściwe dla danego gatunku, a różnice w społecznych funkcjach, jakie obserwujemy np. w ulach czy mrowiskach, związane są z różnicami w organicznej budowie różnych grup osobników. Podobnie sprawności motoryczne, demonstrowane przez różne gatunki zwierząt przy budowie gniazd, a na wielką skalę przez bobry w dziedzinie „inżynierii wodnej", mają charakter umiejętności wrodzonych, a nie wyuczonych dzięki doświadczeniom opartym na analizie sytuacji i przewidywanej skuteczności środków, jakich należałoby używać. W pracach tych nie pojawiają się też narzędzia; narzędziem głównym jest organizm zwierzęcia, przesądzający o stosowaniu określonego zespołu działań. Wreszcie, aczkolwiek nie można zaprzeczyć, iż zwierzęta zarówno wyrażają swe stany wewnętrzne, jak też porozumiewają się między sobą, to jednak sposób, w jaki to czynią, jest jakościowo różny od mowy 69 i ludzkiej, mającej charakter werbalny i symboliczny. Bardziej skomplikowana wydawała się sprawa poznawania świata i orientacji w świecie. Niekiedy sądzono, iż — być może — zwierzęcy styl poznawania rzeczywistości nie różni się tak bardzo od ludzkiego. Sam Uexkiill w swych późnych pracach wskazywał na to, iż także ludzkie poznanie jest poznaniem sytuacyjnie i projekcyjnie ukierunkowanym. Rozwijając przykład dębu, różnorodnie spostrzeganego przez zwierzęta, zwracał uwagę, że również ludzie mogą różnorodnie spostrzegać las. Dla jednych jest to teren wyrębu, dla innych przedmiot godny malowania, jeszcze dla innych miejsce wycieczek lub obszar polowań. Historycy kultury, rozwijając tę teorię specyficznych środowisk, akcentowali — jak np. Spengler lub Arnold Toynbee — iż człowiek reaguje, to znaczy poznaje i działa zawsze w zależności od określonego środowiska kulturowego, do którego należy. Także antropologia kulturalna dostarczała wielu dowodów na poparcie tej tezy, zwłaszcza wskazując na strukturę życia ludów prymitywnych. Argumentacja ta jednak tylko pozornie jest słuszna. To, że ludzie mogą poznawać rzeczywistość według określonych perspektyw, które są dla nich generalnie lub okolicznościowo ważne, nie ulega wątpliwości. Poznanie ich nie staje się jednak z tej racji podobne do poznawania właściwego zwierzętom. Człowiek bowiem może, ale wcale nie musi, w ten sposób poznawać. Wręcz przeciwnie — poznanie, które cenimy najwyżej, poznanie naukowe, polega właśnie na wyzwoleniu się z nacisku bezpośrednich interesów i na przełamaniu dyktowanych przez nie ograniczeń. Zwierzęta natomiast nie mogą przekroczyć granic swego sytuacyjnie uwarunkowanego poznania. Każdy 70 gatunek dysponuje innym, odpowiednim do swej natury poznaniem; żaden nie może porównywać lub kumulować tych wielu różnych systemów poznawczych. Gdybyśmy nawet przyjęli, iż poznanie sytuacyjne stanowi i dla ludzi, mimo wszelkich wysiłków zbudowania powszechnego i obiektywnego systemu, barierę nieprzekraczalną — jak sądzą epistemologowie orientacji idealistycznej — to i tak musielibyśmy stwierdzić, iż gatunek ludzki jest jedynym gatunkiem istot żywych, który dysponować może wieloma różnorodnymi systemami poznania zakorzenionego sytuacyjnie, podczas gdy każdy inny gatunek dysponuje tylko jednym takim systemem. Filozoficzny sens biologicznej sytuacji człowieka Przekonanie, iż gatunek homo jest odrębnym i swoistym sposobem istnienia, niesprowadzal-nym do innych form istnienia istot żywych, może być interpretowane w wieloraki sposób. Można w tej tezie widzieć potwierdzenie religijnych i metafizycznych przeświadczeń, wykorzystywanych wielokrotnie w antropologii filozoficznej, wedle których człowiek miałby być istotą tak wyróżnioną w świecie ziemskim dzięki posiadaniu duszy nieśmiertelnej i różnej od ciała, spokrewniającej go ze światem istot wyższych, duchów i aniołów. Filozofia platońska, a potem chrześcijańska rozwinęły i upowszechniły taki sposób pojmowania i wyjaśniania niezwykłości ludzkiej istoty. Można jednak tezę o swoistości gatunku homo pojmować zupełnie inaczej, bez związku z religią i metafizyką. Można być zdania, iż człowiek — jak to określił Gehlen — jest jedynym w swoim rodzaju całościowym tworem 71 natury, która nigdy już i nigdzie nie próbowała go powtórzyć, i Doniosłość tego stanowiska polega na tym, iż pozwala ono kierować badaniami w dziedzinie antropologii filozoficznej, a także — i to przede wszystkim — w zakresie analizy człowieka z punktu widzenia przyrodniczego, w taki sposób, aby uzyskiwać wyniki wyjaśniające, ale nie likwidujące odrębności człowieka, przy zachowaniu wszelkich rygorów naukowych. Orientacja ta wymaga jednak krytycznej rewizji rozpowszechnionych poglądów, wedle których człowiek miałby być najwyższym ogniwem ewolucji organicznej stanowiącej jeden nurt. Koncepcję tę zakwestionował Bergson dowodząc, iż ewolucja istot żywych dokonywała się na różnych drogach i jej rezultaty muszą być traktowane jako różne, ale nie można ich układać hierarchicznie wedle większej lub mniejszej doskonałości. Prawidłowym obrazem ewolucji nie jest więc drabina, lecz rączej pęk promieni rozchodzących się w różne strony. Z tego punktu widzenia nie można mówić o pełnej doskonałości człowieka jako najwyższego ogniwa ewolucyjnych procesów. W jakimś zakresie i pod pewnymi względami ewolucja, która doprowadziła do powstania gatunku homo, osiągnęła sukcesy większe niż te, jakie zostały uzyskane w innych procesach ewolucyjnych, w królestwie ssaków, ptaków czy owadów. Ale w innych zakresach i pod innymi względami rozwiązanie typu homo jest znacznie mniej doskonałe niż to, które zostało zrealizowane np. w świecie owadów. Przekonanie, iż ewolucja organiczna nie prowadzi do jednorodnej doskonałości, którą można by mierzyć jedną miarą, lecz do wielorakich rozwiązań nie dających się sprowadzić do 1 Ibidem, s. 14. 72 wspólnego mianownika, oczyszcza teren analiz i dyskusji, zachwaszczony od wieków jałowymi sporami na temat wyższości ludzi nad zwierzętami czy zwierząt nad ludźmi. Przekonanie takie oznacza bowiem akceptację różnych typów życia jako rozwiązań odmiennych, ale w zasadzie równowartościowych, rozwiązań, które nie powinny być oceniane metodą porównywania jednych z drugimi, lecz jedynie metodą analiz ukazujących ich wartość funkcjonalną w obrębie danego typu życia. Nie ma sensu zastanawiać się nad tym czy fakt, iż nie posiadamy pewnych właściwości, którymi dysponują zwierzęta, jest dowodem naszej „niższości", jak też nad tym, czy brak u zwierząt naszych cech świadczy o ich „niższości"; wszelkie właściwości powinny być analizowane i oceniane w związku z typem życia, do którego należą i w którym służą określonemu sposobowi istnienia. Gdy więc stwierdzamy, iż człowiek jest „unikalnym pomysłem" przyrody realizowanym w ciągu wieków ewolucji, nie mówimy właściwie niczego niezwykłego, czego nie moglibyśmy odnieść do innych gatunków istot żywych. W końcu tak samo „unikalna" jest ewolucja owadów — mrówek, pszczół czy termitów, ewolucja ptaków czy kręgowców. Ale gatunek homo oczywiście interesuje nas bardziej niż jakikolwiek inny gatunek istot żywych. I analiza jego wyjątkowości jest ważnym, wciąż aktualnym praktycznym problemem naszego życia. Lepiej zrozumieć człowieka znaczy bowiem uzyskać lepsze możliwości działania na rzecz jego rozwoju. Przyjęcie koncepcji wielokierunkowej ewolucji zmusza do koncentracji uwagi badawczej na swoistości tych dróg jako pewnych ogólnych kierunków rozwoju, a nie na wydobywaniu z poszczególnych rozwiązań elementów mniej lub bardziej podobnych i porównywaniu ich ze 73 sobą. Z punktu widzenia koncepcji wielokierunkowej ewolucji najważniejszym przedmiotem badań są różne struktury typów istnienia, warunkujące treść i sposób funkcjonowania poszczególnych elementów. W zakresie antropologii oznacza to porzucenie jałowych rozważań wokół pytań, czy człowiek różni się od zwierząt przede wszystkim tym, iż ma rozum, czy raczej tym, że posługuje się narzędziami, czy też odróżnia go najbardziej mowa albo może istnienie społeczne. Skupiamy natomiast uwagę na próbie powiązania tych wymienionych i wszelkich innych właściwości w jedną całość, zespoloną wewnętrznymi współzależnościami, na próbie analizy tej swoistej struktury, dzięki której ludzki typ istnienia jest właśnie taki, jaki jest, i dzięki której wszystkie ludzkie właściwości, zarówno cielesne, jak i duchowe, kształtują się i funkcjonują w określony sposób. W tych przyrodniczych analizach swoistości człowieka zawiera się — jak widać — cała filozofia jego przyszłego losu. Transponując ten stan rzeczy na wielkie problemy ludzkiej egzystencji powiemy, iż „skazanie na wolność", które ma cechować ludzką sytuację, jest zakorzenione w tej biologicznej niedoskonałości ludzkiego organizmu, który został „rzucony" w świat, aby sobie w nim radził. Te przyrodnicze analizy ukazują również ambiwalentność przeżyć dumy i rezygnacji człowieka. Jest oczywiście wielkością człowieka to, iż nie jest mu wyznaczony nieodmiennie określony typ życia i że je może kształtować samodzielnie, a nie musi prowadzić życia „zagwarantowanego" prawami natury. Za taką gwarancję płaci się likwidacją wszystkich możliwości wielorakiego istnienia. Poczucie, iż jest się w świecie „u siebie", powstaje w warunkach, gdy świat sprowadza się całkowicie do tej właśnie bio- sfery, wąskiej, ale własnej. Gdy świat jest otwarty, nie jest już „nasz". Możemy jednak nad nim zapanować. I to jest triumf człowieka. Ale w godzinach klęski przeżywa człowiek poczucie, iż ten świat jest obcy, i zazdrości zwierzętom, że mają „swój" świat. l 1 Problematykę wyjątkowości człowieka, a równocześnie jego zakorzenienia w świecie przyrody żywej przedstawia Renś Dubos w książce pod tytułem Tyle człowieka, co zwierzęcia. Warszawa 1973. Znakomity biolog i lekarz wykazuje, jak ważna jest „ziemska pępowina człowieka" oraz jak dzięki niej i wbrew niej „człowiek tworzy siebie samego". Aspekty filozoficzne relacji zwierzę—człowiek przedstawia C. Rosset w książce pt. L'anti-nature — Ele-ments pour une philosophie tragiąue. Paris 1973 oraz E. Morin w książfe pt. Zagubiony parydygmat — natura ludzka. Warszawa 1977. DUSZA l CIAŁO Zanim człowiek stał się indywidualną duszą w indywidualnym ciele Potoczna świadomość mało się kłopocze trudnymi dyskusjami przyrodników i filozofów na temat podobieństw i różnic zachodzących między ludźmi i zwierzętami. Rozwiązuje ten problem w sposób prosty, przyjmując, że jeśli nawet ciało ludzkie wykazuje podobieństwa z ciałami niektórych zwierząt, to zasadnicza różnica polega na tym, iż człowiek — i tylko człowiek — posiada „duszę" odrębną od ciała. Czy rzeczywiście tak właśnie można określić istotę ludzką? Wprawdzie samowiedza człowieka, nawet jeśli jest nieprawdziwa lub nieuzasadniona, stanowi rzeczywisty i ważny fakt historyczny i społeczny, to jednak nie może ona sama przez się być argumentem na rzecz określonych tez w badaniach antropologicznych. W szczególności zaś w stosunku do zagadnienia duszy i ciała samowiedza ta nie jest wcale tak jednolita, jak gotowi są to przyjmować ludzie wychowani w duchu greckiej i chrześcijańskiej metafizyki. Ta pozorna oczywistość, z jaką istnienie ludzkie manifestuje przeciwstawne elementy ciała i duszy, nie jest ani powszechna, ani odwieczna. Wręcz przeciwnie — wszystko, co wiemy o mentalności ludów pierwotnych, a nawet 76 0 kulturach archaicznych, wskazuje na to, iż to rozróżnienie duszy i ciała jest produktem późniejszego etapu rozwoju. Człowiek pierwotny żył raczej w poczuciu uczestniczenia w wielkiej wspólnocie społecznej 1 przyrodniczej, obejmującej zarówno jego współtowarzyszy, żywych i umarłych, jak i otaczające środowisko naturalne, a nawet doświadczany z tych pozycji wszechświat. Nie powstały jeszcze ostre granice, które by wydzielały jednostkową egzystencję indywidualną. Jednostka jest właściwie tylko jakimś terenem przejawiania się społecznych i przyrodniczych sił, ich przemijającą postacią, istnienie jej sprowadza się tylko do pełnienia roli przez nie wyznaczanej; jest raczej elementem obiektywnej rzeczywistości społeczno-kulturowej niż ośrodkiem osobistej samowiedzy i istnienia przeciwstawionego otoczeniu. l Nie powstały też jeszcze ostre granice między rzeczywistością materialną i niematerialną, tak charakterystyczne dla późniejszych okresów rozwoju ludzkości. Rzeczy materialne są „naładowane" energią duchową, duch jest zawsze w jakiś sposób materialny, nawet „zaświaty" są właściwie ziemskie. Empiryczna obserwacja i mityczne obrazy przenikały się wzajemnie. Wskazywały na to studia nad mentalnością pierwotną; zwłaszcza Mircea Eliade analizował ten sposób widzenia świata. „Myślenie symboliczne — pisał Eliade — nie jest właściwością jedynie dziecka, poety czy psychopaty: jest ono konsubstancjalne z ludzkim bytem — wyprzedza mowę i rozum dyskursy wny [...]. Obrazy, symbole, mity nie są nieodpowiedzialnymi wytworami psychiki; od- 1 Wskazały na to badania etnologiczne prowadzone przez wielu uczonych. Por. głośną książkę R. Benedict, Wzory kultury. Warszawa 1966. 77 powiadają one pewnej potrzebie i spełniają pewną funkcję: obnażania najskrytszych mo-dalności bytu. Dlatego właśnie zbadanie ich pozwala nam lepiej poznać człowieka, «po prostu człowieka*, który nie poszedł jeszcze na kompromis z warunkami historycznymi".J Z tych wszystkich powodów — jak stwierdza C.A. van Peursen, syntetyzując wyniki współczesnych badań — „nie można dokonać ostrego podziału między światem wewnętrznym a zewnętrznym i dlatego nie można przeprowadzić wyraźnej granicy między duszą a ciałem (...] jeśli człowiek ma odkryć swoją osobistą duszę, to musi on mieć pewne pojęcie o niezbywalnym charakterze swojej cielesności, a jeśli ciało ma mieć ustalone i określone granice, to musi on doświadczać osobistego życia wewnętrznego. A więc, aby pojąć ideę przeciwieństwa między duszą a ciałem, trzeba, by człowiek stał się świadomy i duszy, i ciała w ich wzajemnych stosunkach". 2 Ten proces, w którym konstytuuje się człowiek jako istota wyodrębniona, manifestuje się wielorako. Ujawnia się w języku, w którym akcentuje się zaimek „ja", utożsamiany dawniej dość często z zaimkiem „on", ujawnia się w stosunkach pokrewieństwa, a zwłaszcza ojcostwa, które w dawniejszych układach powiązań rodowych nie było wyróżniane w obrzędach i mitach, wyrażających indywidualne zadania i sukcesy ludzi na tle personifikowanych sił natury i bóstw. Proces ten przebiega powoli. Świadectwa jego znajdujemy już u Homera. Wyrażając starodawną grecką koncepcję życia i człowieka, mówi on o „duszy" bądź jako o „tchnieniu", 1 M. Eliade, Sacrum — mit — historia. Warszawa 1960. s. 33. 2 C. A. van Peursen, Antropologia jilozoiiczna. Warszawa 1971, s. 91, 93. które uiata z umierającego człowieka, bądź jako o cieniu bytującym w podziemnym świecie. Po śmierci nie ostaje się człowiek w postaci „duszy"; ostaje sią tylko jego „cień", niematerialny i pozbawiony pamięci, a więc i niezdolny do identyfikacji wydarzeń życiowych. Człowiek jest naprawdę człowiekiem tylko tutaj, na ziemi. W Iliadzie mówi się o „duszach" bohaterów, które wędrują w zaświaty, ale „oni sami" pozostają na polu walki.1 „Gniew Achilla [...] Tyle duchów mocarnych wtrąci do Aida, Bohaterów zaś samych psom na pastwę wyda I na żer ptactwu [...]" Charakter wewnętrznego życia człowieka określa raczej słowo thymos, oznaczające swoistą siłę żywotną, a zarazem świadomość życia. Jest to „dusza życia", podczas gdy psyche jest raczej „duszą śmierci", to znaczy tym cieniem, który po śmierci człowieka — jego ciała i jego thymos — wędruje w zaświatach. Równocześnie jednak w homerowskich koncepcjach jest miejsce i na „daimoniona", przez którego bogowie powstrzymują lub zachęcają ludzi, i na „rozum", który dyktuje postępowanie odważne i ostrożne zarazem. Ale są to jak gdyby siły nieosobowe, zewnętrzne, które w pewien sposób przejawiają się w życiu ludzi. Analogicznie do tych koncepcji życia duchowego formułowano koncepcje ciała. Właściwie nie jest ono u Homera wyodrębnione w naszym współczesnym rozumieniu. Greckie słowo soma oznacza po prostu zwłoki. Ciało żywe istnieje jako zespół członków i jako siła witalna w nich krążąca. Dopiero w dalszej ewolucji klarują się pojęcia i nazwy dla obu sfer rzeczywistości i zarysowuje się ich przeciwieństwo, wraz z wyraź- 1 Homer, Iliada. Warszawa b." r. 79 nym ukonstytuowaniem się indywidualnej osobowości. Gdy życie pozagrobowe stawało się ważne, „dusza śmierci" przestawała być traktowana jako „cień" stając się po prostu „duszą", w której miało być ocalone wszystko, co w życiu było „mną"; w tych warunkach ciało przestawało być rozumiane jako zwłoki, stając się organizmem, w którym za życia działa dusza. Słowo psyche i soma, które oznaczały kiedyś cień i zwłoki, stają się nazwami dla „duszy" i „ciała", i Istotą człowieka jest dusza W miarę tego, jak istnienie ludzkie przestawało być bezpośrednim uczestnictwem we wspólnocie naturalno-mitycznej i społecznej i jak stawało się egzystencją indywidualnie wyodrębnioną, człowiek silniej niż kiedykolwiek dawniej doświadczał obcości, a przynajmniej odrębności przyrody i grupy społecznej, do której należał, silniej niż dawniej pożądał zabezpieczenia własnych, jednostkowych losów teraz i w przyszłości. W różnych mitologiach i systemach religijnych różnych ludów formułowano treść wiary, nadziei i obietnic w tym zakresie. Gdy było oczywiste, iż ciało ludzkie jest śmiertelne i nie może gwarantować indywidualnej nieśmiertelności, nadzieje musiały się skupiać na pojęciu duszy jako siły niematerialnej, a więc i nieśmiertelnej. Z tego punktu widzenia człowiek utożsamiał się raczej z duszą niż ze swym ciałem, kruchym i przemijającym. Określony sposób życia, opieka i pomoc kapłanów, obrzędy i ceremonie różnego rodzaju miały wspomagać i C. A. van Peursen, Antropologia filozoficzna... op. cit., s. 101. 80 duszę ludzką, aby w ciągu ziemskiej wędrówki zyskała sobie to wszystko, co było wymagane dla osiągnięcia po śmierci wiecznej szczęśliwości. W ten sposób spirytualistyczna metafizyka wyznaczała strategię moralnego postępowania, opartą na zasadzie władzy duszy nad ciałem i przejawiającej się w rygorystycznych po-wściągach popędów i potrzeb cielesnych. Ta antropologiczna koncepcja, mimo surowości wobec tzw. pokus życia, dawała człowiekowi poczucie pewności i trwałości istnienia, a zarazem —. właśnie przez swą wzniosłość — odpowiadała jego ambicjom i dumie. Wymagania wynikające z tej koncepcji były wprawdzie wysokie, a nawet w jakimś sensie przeciwstawne naturalnemu porządkowi, ale właśnie dzięki temu świadczyły o wyjątkowości człowieka, któremu były stawiane. Ta koncepcja człowieka, popularyzowana w katechetycznej działalności kościołów chrześcijańskich, w poezji i malarstwie — zwłaszcza w średniowieczu — zyskiwała również swój wyraz filozoficzny. Świadczą o tym pisma św. Augustyna i św. Tomasza, ale również filozofów dawniejszych, z których czerpała filozofia chrześcijańska. Filozofia Platona stanowi doskonały przykład koncepcji filozoficznych i poetyckich zarazem, apelujących do intelektualnej elity i spełniających równocześnie nadzieje i ambicje prostych ludzi. Koncepcję swą, którą rozwijał, a także zmieniał wielokrotnie, Platon chętnie przedstawiał w mitach i obrazach. Swoistą karierę zrobił zawarty w Fajdrosie obraz duszy, która-przed wstąpieniem w swe ziemskie koleje prowadziła po niebie rydwan zaprzężony w dwa konie: jeden z nich był posłuszny, drugi naro-wisty; ten właśnie pociągnął w dół cały pojazd. Odtąd dusza jako woźnica kieruje na ziemi — pamiętając wszakże o idealnym świecie, z któ- 8 Kim jest człowiek? 8Ł rego pochodzi — parą rumaków: jeden z nich jest symbolem woli i posłuszeństwa, drugi symbolem pożądań i namiętności. „Niechaj będzie podobna — pisał Platon 0 duszy — do w jedno zrosłej siły skrzydlatego zaprzęgu i woźnicy. U bogów i konie, i woźnice, wszystko dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód parą musi powozić nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej i dobrej rasy, a drugiego z całkiem przeciwnej, rumaka zupełnie tamtemu przeciwnego [...]. Otóż ten z nich, który lepsze ma stanowisko, kształty ma proste a proporcjonalne i zgrabne; wysoko nosi kark, nos ma łagodnie zgarbiony, biała maść, czarne oczy; ma ambicję, ale ma i władzę nad sobą i wstyd w oczach. Lubi zasłużoną chwałę; batoga nie potrzebuje, dobre słowo mu wystarcza. A drugi krzywy, gruby i lada jako związany; twardy ma kark, krótką szyję, .nos do góry zadarty, czarną sierść, ogień w krwią nabiegłych oczach; buta 1 bezczelność to jego żywioł. Nie słyszy całkiem, bo ma kudły w uszach; ledwie że bicza i ościenia posłucha". 1 Ten obraz duszy kierującej rydwanem zaprzężonym w posłusznego i niesfornego konia uzupełniany jest niekiedy inną, bardziej „wewnętrzną" symboliką, akcentującą jednak również troistą strukturę człowieka. Jest on przedstawiany w swoistym połączeniu: człowieka jako rozumu, lwa jako odwagi i wielogłowej bestii jako pożądania. 2 W Prawach ukazał Platon inny obraz. Dusza miała być sternikiem okrętu, którym kieruje 1 Platon, Fajdros. Lwów—Warszawa 1922, s. 59, 72. 2 Platon, Państwo IV 343 D — 443 C oraz IX 588 B — 589 C. Warszawa 1958. Podobnie w Prawach l 664 C. Warszawa 1960 i w Timaiosie 69 C — 72 D. Warszawa 1960. 82 przy pomocy posłusznej załogi. i Obraz ten uwydatnia podobnie trójczłonowy układ życia ludzkiego: warstwę rozumu, najwyższą, uduchowioną, w pewnym sensie ponadziemską, warstwę woli kierującą słusznym działaniem i odpowiedzialnością oraz warstwę namiętności, żywiołów, wysiłków wszelkiego rodzaju. Tym warstwom miały odpowiadać cnoty: mądrość, odwaga, wstrzemięźliwość. Przekroczenie rygorów wyznaczanych przez te cnoty miało prowadzić do katastrofy, posłuszeństwo im miało utrzymywać życie ludzkie w pewnej równowadze i harmonii, napiętej i trudnej. Obraz ten zawiera pewne elementy różniące go od obrazu duszy jako woźnicy kierującego rydwanem. W obrazie okrętu, załogi i sternika ginie wizja nadziemskiego bytowania duszy i koncepcja jej zstąpienia na ziemię z nie wyjaśnionych ostatecznie przyczyn nieposłuszeństwa konia, który poniósł. Dusza pozostaje w jakiś sposób jednorodna z okrętem, a zwłaszcza załogą, którymi kieruje. Okręt nie jest „nieposłusznym koniem", który sprowadza upadek, jest terenem życia i działania sternika, racją jego istnienia. Oczywiście, okręt ogranicza promień panowania człowieka nad bezmiarem morza — tylko bóg morza panuje ,nad nim w całości — ale właśnie dzięki temu ograniczeniu człowiek sterujący okrętem włada morskimi żywiołami. Dobry statek, dobra załoga i dobry sternik zwyciężają wszelkie przeciwności. Tej bardziej laickiej wykładni koncepcji duszy przeciwstawiał się jednak Platon w innych swych utworach, zwłaszcza w Fedonie 2 akcentował ograniczającą rolę ciała wobec duszy. Cielesne namiętności miały ją sprowadzać z drogi rozumu i sprawiedliwości, a zmysły, uka~ 1 Platon, Prawa XII, 961 E. Warszawa 1960. * Platon Fedon 65 B—E i 82 E. Lwów 1925. 83' żujące świat empiryczny, zaciemniały obraz świata idealnego, jaki dusza zachowywała w swej pamięci. Wyzwolenie z ciała miało oznaczać zerwanie tych więzów: dusza miała wyjść z więzienia, w którym się znajduje i z którego patrzy na świat — przez karty. Do tych myśli nawiązał Platon także w Rzeczypospolitej. 1 Dramat człowieka: więzień jaskini życia czy marionetka bogów? Obrazy Platona, przedstawiające duszę jako woźnicę, który kieruje rydwanem pędzącym po horyzoncie niebios, i jako sternika prowadzącego okręt przez morskie żywioły, ulegały przekształceniu i rozwinięciu w ikonografii chrześcijańskiej. Ukazywała ona sugestywnie „chrześcijańskiego rycerza" przemierzającego świat w służbie duchowych wartości, zwycięską wytrwałość duszy w zwalczaniu pokus różnego rodzaju, męki piekielne grzeszników i radość bytowania w niebie. Obrazy te, aczkolwiek sugestywne, nie mogły zastąpić teorii, która by w sposób ścisły formułowała odpowiedź na pytania wynikające z tej ..antropologicznej koncepcji. Jeśli istotą człowieka jest jego dusza, czymże jest ciało? Jeśli nawet jest ono śmiertelne, stanowi jednak zasadniczą formę naszego istnienia ziemskiego, i to formę jednokrotną, jeśli nie przyjmuje się wiary w metapsychozę. Czyż miałoby ono być jedynie „przeciwnikiem" duszy w jego walce -o życie wieczne? Dlaczego tego rodzaju próba jest konieczna? Po co w ogóle w takim razie istnieje ciało? W różnych systemach filozoficznych i religijnych różnie odpowiadano na te pytania. Różne 1 Platon, Rzeczpospolita X, 611 D-E. Kraków 1928. też czyniono koncesje na rzecz ciała. Przypomnijmy, iż nawet w bardzo surowej ideologii chrześcijańskiej przyjmowano wiarą w „zmartwychwstanie ciał"; wprawdzie miało się to stać przed Sądem Ostatecznym, który dokona podziału na potępionych i zbawionych, ale zarówno męki piekielne, jak i rozkosze niebiańskie nie miały spotkać tylko dusz nieśmiertelnych, lecz dusze, które znowu przywdziały swe ciała. Może więc, chociaż dusza stanowi istotę człowieka, jego ciało nie jest tak mało ważne, jak to głosiły niektóre teorie? Wróćmy raz jeszcze do Platona, w którego filozofii właśnie ta problematyka występuje z wielką siłą, oddziałującą na liczne pokolenia potomnych. Wspomnieliśmy, że w rozważaniach jego komplikuje się pozornie prosty, dualistyczny schemat ciała i duszy. Jej troista struktura ukazuje wyraźnie różne stopnie powiązania z ciałem: najbardziej niezależny jest rozum, umieszczony „najwyżej" i najlepiej chroniony od namiętności ciała, najbardziej zależny jest element pożądania. Tę różnorodność powiązań można różnie interpretować. Można być zdania, iż „duszą" jest w istocie rzeczy tylko ta warstwa najwyższa. Tak mówi Platon w Timaiosie, stwierdzając, iż tak rozumiana dusza jest nieśmiertelna i że dopiero w chwili wstąpienia w ciało zyskała dwie dalsze władze, już śmiertelne, ponieważ ściśle powiązane z ciałem. Można być jednak zdania, iż duszą jest właśnie ta tro-, ista całość i że tak pojmowana dusza jest jak gdyby „równoległa" do cielesnej budowy człowieka. Analiza ciała, którą Platon przedstawił w różnych swych dziełach1, uzasadnia taką strukturę. Człowiek ma postawę stojącą i, jak 1 Platon, Państwo IV, 434 D — 443 C i IX 588 B - 539 C. Prawa I 664 C. Timaios 69 C — 72 D, op. cit. 85 wynika z etymologicznej interpretacji jego nazwy greckiej, patrzy w górę. Ta stojąca postawa pozwala odróżniać wairstwy fizyczne i wiązać poszczególne władze duszy z odpowiednimi strefami ciała. Głowa jest siedliskiem rozumu, serce i płuca — odwagi, wszystko poniżej przepony brzusznej — pożądań. Wyprostowana postawa człowieka zapewnia najlepsze położenie rozumowi, a kształt jego głowy, przypominający okrągłość niebiańskiego sklepienia, wskazuje na ponadziemskie powiązania. Gdy roślina rośnie z korzeni ziemskich w górę, to jednak wiązana jest coraz głębiej z miejscem, na którym żyje; w przeciwieństwie do tego człowiek idzie po ziemi swą własną drogą. W tym pochodzie człowiek może w sprzymierzeniu z lwem, którego ma w sobie, zwyciężać dziką bestię, która się również w nim ukrywa. Oto jak Platon przedstawia w Timaiosie tę wieloraką łączność duszy i ciała. Bóg —• zdaniem Platona — „istot boskich sam stał się wykonawcą, a powstawanie śmiertelnych zlecił do wykonania tym, których sam zrodził. Oni poszli za jego przykładem, wzięli nieśmiertelny pierwiastek duszy, potem ją śmiertelnym ciałen> otoczyli i dali jej całe ciało jako wózek i dobudowali w nim [w ciele] inny rodzaj duszy — śmiertelny — który ma w sobie stany straszne i nieuchronne: najpierw rozkosz, największą przynętę dla zła, potem przykrości, przed którymi wszelkie dobro ucieka, a jeszcze zuchwałość i strach, które bezmyślnych rad udzielają, gniew, który perswazji nie słucha, nadzieję, która łatwo zawodzi, zmysły, które nie myślą, i miłość, która do wszystkiego ręce wyciąga. Wykończyli to wszystko razem, jak konieczność wymagała, i tak śmiertelny ród zbudowali. Dlatego też, szanując pierwiastek boski i nie chcąc go splamić, o ile to nie było nieodzownie konieczne, dali śmiertelnej cząstce na mieszkanie osobną, oddzieloną okolicę ciała. Zbudowali przesmyk i granicę pomiędzy głową a piersią, kładąc pomiędzy nie szyję, aby je rozdzielić. A w piersi, i w tym, co się tułowiem nazywa, kazali mieszkać śmiertelnej części duszy, i ponieważ jedna jej część jest lepsza, a druga gorsza, więc tak rozplanowują jamę tułowia, żeby oddzielić apartamenty kobiece, a męska część mieszkania, żeby była osobno. Zatem przeponę w środek pomiędzy obie części kładą, aby je rozdzielała. Tę część duszy, która ma w sobie męstwo i gniew, więc łatwo w pasję wpada, osadzili bliżej głowy, między przeponą a szyją, aby rozumu słuchała i razem z nim gwałtem hordę pożądań poskramiała, ile razy ta nie zechce dobrowolnie słuchać rozkazu myśli idącej z Wysokiego Zamku. [...] A tę część duszy, która pragnie pokarmów i napojów i tego wszystkiego, czego wymaga natura ciała, tę umieścili pomiędzy przeponą a granicą, która biegnie przez pępek — i w całym tym miejscu zbudowali jak gdyby żłób do karmienia ciała. I przywiązali do niego tę część duszy, niby zwierzę dzikie, które trzeba było przywiązać i karmić, jeżeli miał powstać jakiś ród ludzki. Żeby się więc zawsze pasło u żłobu i żeby mieszkało jak najdalej od kierownictwa i przez to jak najmniej robiło mu niepokojów i hałasów i pozwalało temu, co najlepsze, spokojnie myśleć o tym, co pożyteczne dla wszystkich części razem, z tego powodu tam mu wyznaczyli mieszkanie. A wiedzieli, że ono miało nawet nie rozumieć rozumu, chociażby nawet zdolne było do jakichś spostrzeżeń." : Ten troisty układ sił wewnętrznych — zapowiadając freudowską koncepcję nadjaźni, jaźni i warstwy „ono" — charakteryzuje człowieka i jego los, którego treść główna na tym polega, 1 Platon, Timaios. Warszawa 1960, s. 99—102. 87 iż ludzie żyją w świecie, który jest ich własnym światem, chociaż zarazem należą do świata zupełnie innego. Ta koncepcja stała się źródłem wielu przeciwstawnych poglądów w czasach późniejszych. Miały one swój początek w słynnej opowieści o jaskini, wielokrotnie cytowanej i dyskutowanej. „Oto ludzie — pisał Platon — są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, który się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzów przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swoje sztuczki. —. Widzę — powiada. — Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różnorodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie i, oczywiście, jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą. — Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych. — Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszystkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego prócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini? — Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć? — A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru? Czy nie to samo? — No, cóż. 88 — Więc gdyby mogli rozmawiać jeden z drugim, to jak sądzisz, czy nie byliby przekonani, że nazwami określają to, co mają przed sobą, to, co widzą? — Koniecznie. — No cóż? A gdyby w tym więzieniu jeszcze i echo szło od im przeciwległej ściany, to ile razy by się odezwał ktoś z przechodzących, wtedy, jak- myślisz? Czy oni by sądzili, że to się odzywa ktoś inny, a nie ten cień, który się przesuwa? — Na Dzeusa, nie myślę inaczej — powiada. — Więc w ogóle — dodałem — ci ludzie tam nie co innego braliby za prawdę, jak tylko cienie pewnych wytworów. — Bezwarunkowo i nieuchronnie — powiada. —. A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości. Jakby to było, gdyby im naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł: ile. razy by ktoś został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby, robiąc to wszystko, a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z przechodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby, że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu teraz pokazują? — Z pewnością — powiada. — Nieprawdaż? A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekł do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć, i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują? — Tak jest — powiada. II. A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod górę wyciągnął po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się, i nie gniewał, że go wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o których by mu teraz mówiono, że są prawdziwe? —. No nie — powiada — tak nagle przecież. — I myślę, że musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż po dniu widzieć słońce i światło słoneczne. — Jakżeby nie? — Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie na jego odbicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest. — Koniecznie — powiada. — Potem by sobie wymiarkował o nim, że od niego pochodzą pory roku i lata i że ono rządzi wszystkim w świecie widzialnym, i że jest w pewnym sposobie1 przyczyną także i tego wszystkiego, co oni tam poprzednio widzieli. — Jasna rzecz, że do tego by potem doszedł. — Więc cóż? Gdyby sobie swoje pierwsze mieszkanie przypomniał i tę mądrość tamtejszą, i tych, z którymi razem wtedy siedział, wspólnymi kajdanami skuty, to czy nie myślisz, że uważałby sobie za szczęście tę odmianę, którą przeszedł, a litowałby się nad tamtymi? — I bardzo. —• A tam u nich przedtem może niejeden zbierał od towarzyszów pochwały i zaszczyty, i dary, jeżeli najbystrzej umiał dojrzeć to, co mijało przed oczami, i najlepiej pamiętał, co przedtem, co potem, co równocześnie zwykło się było zjawiać i mijać, i najlepiej umiał na tej podstawie zgadywać, co będzie. — Czy ty myślisz, że on by za tym tęsknił i zazdrościłby tym, których tamci obsypują zaszczytami i władzę im oddają? Czy też raczej czułby się tak, jak ten u Homera, i stanowczo by wolał «być na ziemi i służyć gdzieś u jakiegoś biedaka» i nie wiadomo jaką dolę znosić raczej, niż wrócić do poprzednich poglądów i do życia takiego jak tam? — Ja tak myślę — powiada — że wolałby raczej wszystko inne znieść, niż wrócić do tamtego życia. — A jeszcze i nad tym się zastanów. Gdyby taki człowiek z powrotem na dół zeszedł i w tym samym szeregu usiadł, to czy nie miałby oczu napełnionych ciemnością, gdyby nagle wrócił ze słońca? — I bardzo —\ powiada. — A gdyby teraz znowu musiał wykładać tamte cienie na wyścigi z tymi, którzy bez przerwy siedzą w kajdanach, a tu jego oczy byłyby słabe, zanimby nie wróciły do siebie, bo przystosowanie ich wymaga nie bardzo małego czasu, to czy nie narażałby się na śmiech i czy nie mówiono by o nim, że chodzi na górę, a potem wraca z zepsutymi oczami, i że nie warto nawet chodzić tam pod górę. I gdyby ich ktoś próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili. — Z pewnością —< powiada." r 1 Platon. Państwo. Warszawa 1948, t. 2, VII, 514 B—517 E. 91 Opowieść ta ukazuje sytuację człowieka i naturę jego egzystencji. Nawet jeśli z obiektywnego punktu widzenia życie ludzkie ma charakter więzienia, jeśli uwięziony w jaskini człowiek może widzieć jedynie cienie rzeczy, to jednak przyjąć trzeba, iż takie właśnie istnienie jest jedyne i prawdziwe, jest po prostu ludzkie. Kto narusza tę rzeczywistość, ukazując jak mała i nędzna jest ona w zestawieniu z inną, może istotnie pełną i doskonałą, ale niedostępną ludziom, musi narazić się na szyderstwa, a może nawet na śmierć;> nie jest bowiem ludzkie to, co głosi, i nie może być przez ludzi akceptowane. Z drugiej jednak strony, jeżeli mówił prawdę człowiek — zwiastun innego życia i jeśli słowa jego nie zostały przyjęte, jakże ciasne są umysły i serca ludzi. Czyż mogą być jednak inne, skoro ludzie żyją w więzieniu? Czy może wystarczyć „słowo" powracającego z tamtego wyższego świata? Czy jedynym rozwiązaniem nie byłoby wyjście wszystkich z jaskini? Ale gdy nie jest to możliwe, skoro życie ludzkie jest właśnie życiem na ziemi, a nie w strefie bogów, czyż potrzebne jest i ważne, aby zwiastować ludziom coś, co niweczy wartość ich ograniczonej egzystencji, a nie prowadzi do innej? Słynne jest — w zespole tych rozważań — platońskie określenie człowieka jako igraszki bogów. Platon powołuje się na Odyseją, aby pokazać i zaakceptować tę zależność, która wydaje mu się szczególnie ważna nie tylko dla biegu życia człowieka, ale zarazem jako źródło jego prawdziwie ludzkiej godności. Człowiek jest jak gdyby muzycznym instrumentem, na którym grają bogowie; struny rozumu dźwię-czą najpiękniej.1 Ta koncepcja zakłada, że 1 Platon, Prawa I 644 D — 645 C, X 906 A oraz VII 803 E — 804 B. Także Fedon 62 B, op. cli. 92 człowiek bardziej wzniosie interpretuje główny treść swego życia, niż się to dzieje potocznie. Człowiek jest stworzeniem, które kieruje się wzwyż i wciąż ponad to, co może zobaczyć i zbadać z miejsca i pozycji, którą zajmuje. * Sama jego nazwa — anthropos — oznacza właśnie, iż wznosi się on myślą. Właśnie z tel racji, że ośrodek autentycznego życia człowieka jest poza nim —> czy też ponad nim — człowiek doświadcza stanów niepokoju i tęsknoty; właśnie z tej racji słyszeć może w głębi siebie samego dziwny głos — daimonion — który mówi mu rzeczy obce życiu realnemu, jakie prowadzi, a przecież porywające. Ten głos, który kazał Sokratesowi wybierać raczej śmierć niż życie niegodne, stanowi najgłębszą więź człowieka z nadludzkim światem, do którego należy, chociaż żyje w strefie przyrody. Współistnienie tych dwóch przeciwstawnych koncepcji antropologicznych — człowieka jako boskiej igraszki i człowieka jako mieszkańca ziemskiej jaskini — stanowi charakterystyczny dla Platona wyraz dążenia do racjonalnej integracji, do umiarkowania, łagodzenia ostrości stanowisk krańcowych. Z dążenia do tego swoistego kompromisu wynikały poglądy Platona na praktyczny program kształcenia ludzi i kierowania nimi. W Timaio-sie ukazana jest harmonia ciała, odzwierciedlająca harmonię kosmosu i wymagająca odpowiedniej opieki; w pismach politycznych przedstawiony jest cały program wychowania, które ma dbać o integrację duszy i ciała, chronić od przesady w którymkolwiek z tych dwóch kierunków. Życie człowieka jest życiem ciała i duszy w ich wzajemnych powiązaniach i zależnościach. Ciało człowieka, którym nie kierowałaby dusza, nie byłoby już naprawdę ciałem łudź- 1 Platon, Timaios 44 D — 47 D oraz 69 C op. cit. 92 B, 93 kim; ale swoistą właściwością duszy ludzkiej — nawet jeśli przyjmiemy, iż jest ona elementem boskim — jej istnienie jest w ciele, które właśnie dlatego wymaga opieki i troski. W tym sensie filozofia Platona stanowi doskonały przykład sprzeczności alternatywnych rozwiązań problemu duszy i ciała, a zarazem próbę ich integracji. Te poglądy na duszę i ciało, jakie zawiera filozofia Platona, wskazują na to, jak bardzo skomplikowane było to zagadnienie dla ówczesnych Greków, w których świadomości krzyżowały się różnorakie wpływy tradycji i tendencje krytycyzmu, i Sam Platon, chociaż dawał wyraz tym różnym poglądom, zmierzał raczej — jak można sądzić — do pewnej syntezy niż do uznania stanowisk radykalnych. Nie wyznawał ani spirytualizmu, który traktował duszę jako nadprzyrodzony element, uwięziony w tym ziemskim życiu niegodnym troski, ani materializmu, który sprowadzał duszę do reakcji organizmu i nie uznawał żadnej jej odrębności. Wprawdzie dzięki nauce o ideach i o rzeczywistości jako ich niedoskonałym odbiciu Platon konstruował idealistyczny obraz świata ponadziemskiego, to głównym przedmiotem jego filozoficznego zainteresowania było właśnie ziemskie, społeczne i polityczne życie ludzi —• jak o tym świadczą dwa największe jego dzieła: Rzeczpospolita i Prawa — a także moralne życie człowieka, o czym mówią prawie wszystkie pozostałe dialogi. Ciało człowieka jako jego dusza l Trudności, jakie powstawały w związku z pojmowaniem duszy ludzkiej jako niematerial- 1 R. Schaerer, Dieu l'homme et la vie d'apres Platon. Neuch§tel 1944. nego i nadziemskiego czynnika, który miał konstytuować człowieka jako jedyne w swoim rodzaju stworzenie, skłaniały do szukania innych rozwiązań. Stare tradycje uczyły traktować duszę jako „życie ciała"; Platon — jak widzieliśmy — nie wahał się powtórzyć niektórych z tych teorii, które wiązały ściśle duszę z procesami zachodzącymi w ciele. •i Znacznie dalej w tym kierunku szedł Arystoteles. Odrzucał dualistyczne koncepcje, wedle których dusza miała być odrębna od ciała w takim sensie, jak to przedstawia obraz sternika i okrętu. Posłużył się innym porównaniem, które miało uwydatnić nierozerwalną łączność duszy i ciała; mówił o glinie mającej w sobie ślad odciśniętego przedmiotu. Tak pojmowana dusza miała być „formą" ciała. Ponieważ zaś w przypadku człowieka chodziło o żywe ciało, dusza miała być siłą, która organizuje jego rozwój i prowadzi do spełnienia jego celów. J Z tego punktu widzenia Arystoteles przyznawał duszę wszystkim ciałom żywym i oprócz rozumnej duszy człowieka mówił o duszy zwierzęcej i roślinnejj f"Pojęcie duszy jako siły — formy cielesnej — prowadzi zdaniem Arystotelesa do zintegrowanego ujęcia człowieka. Jego życie nie dzieli się na to, co czyni ciało, i na to, co czyni dusza; jest zawsze aktywnością obu czynników. Ciało pozbawione duszy nie byłoby zdolne do spostrzegania, ale także i d,usza pozbawiona ciała nie mogłaby spostrzegać. 2 Można powiedzieć więcej: ciało bez duszy jest martwe, ale dusza bez ciała —> nieaktywna. , f Arystoteles nie poprzestał jednak na tej koncepcji. W jej granicach nie mieścił się — jego zdaniem — umysł jako władza refleksji i myś- 1 Arystoteles, O duszy, II l, 412a 20 Warszawa 1972. t Ibidem l, 4, 408b — 12—15. 412b 18. 95 lenia, dla której właściwe są pojęcia, a nie spostrzeżenia, i Umysł tkwi w człowieku jako istocie łączącej ciało i duszę, ale ma charakter boski, pozaludzki. Analizując dokładniej umysł Arystoteles przyjmował, iż ma on dwoisty charakter czynny i bierny. Umysł czynny jest właściwością boską, w człowieku przejawia się jako umysł bierny; znaczy to — innymi słowami — iż umysł czynny poznaje rzeczywistość tworząc ją, podczas gdy umysł bierny poznaje ją tylko przez pojęciowe odpoznanie stworzonej i zastanej^J Z tego punktu widzenia umysł, ponieważ jest istotnym przejawem powiązań człowieka z boskością, nie wchodzi w zakres psychofizycznego życia człowieka, stanowi swoistą transcen-dencje.J W ten sposób dualizm, usunięty z koncepcji życia ludzkiego w zakresie jego biologicznych i psychologicznych właściwości, powracał w dziedzinie metafizycznej i etycznej. Dzięki temu właśnie system Arystotelesa okazał się podatny na tę transformację, jakiej dokonali filozofowie okresu średniowiecza, a zwłaszcza św. Tomasz. System ten pozwalał na dostatecznie realistyczne traktowanie człowieka w ziemskich wymiarach jego istnienia, a zarazem umożliwiał włączanie ponadziemskiej interwencji w to istnienie. W wielkim traktacie św. Tomasza o człowieku te dwa punkty widzenia były związane kunsztowną argumentacją. Ale system Arystotelesa — jak wspomnieliśmy — był „otwarty" nie tylko „ku górze", lecz również „ku dołowi". W całej przyrodzie organicznej rozróżniał on trzy rodzaje duszy — roślinną, zwierzęcą i ludzką — jako siły ożywiającej, a w egzystencji człowieka wiązał bardzo ściśle jego ciało i duszę. Już greccy 1 Ibidem II, 2, 413b — 25—27. uczniowie Arystotelesa, jak Teofrast, a następnie uczeni arabscy próbowali wyciągnąć wnioski z tych materialistycznych założeń. Powracano do nich wielokrotnie w ciągu wieków następnych, zwłaszcza w materialistycznych rozważaniach epoki renesansu i wieku XVII. Dalszy rozwój tych koncepcji przypada na wiek XVIII, w tym nurcie rozważań materialistycznych szczególny rozgłos zyskała książka La Mettrie-go pt. Człowiek-maszyna. Ale dopiero w wieku XIX ogólny rozwój filozofii materialistycznej oraz powiązanie jej z zasadami dialektyki stworzyły nowe możliwości ujęcia tradycyjnego problemu duszy i ciała. |Punktem zwrotnym w tym zakresie była działalność Ludwika Feuerbacha. Odrzucając rozwiązanie idealistyczne, Feuerbach nie akceptował ani tez materializmu mechanistycznego, który zalecał traktować człowieka jak maszynę,, ani materializmu wulgarnego, który zbyt powierzchownie wyprowadzał wyższe formy umysłowej działalności ludzi z elementarnych procesów fizjologicznych. W systemie Feuerbacha materialistyczne ujęcie człowieka było wynikiem naukowej analizy jego życia konkretnego, to znaczy istnienia w formie cielesnej i społecznej zarazem, istnienia zmysło-wegoj | Rzeczywistość ludzkiego istnienia jest konkretną rzeczywistością fizyczną, w której spełniają się określone warunki biologiczne i społeczne. W tej empirii nie ma miejsca na duszę, która miałaby być odrębną niematerialną postacią egzystencji człowieka, wiążącą się w jakiś dziwaczny sposób z jego materialnym, „rozciągłym" ciałem. Dusza jest po prostu abstrakcyjnym uogólnieniem procesów życia człowieka lub obrazowym upostaciowianiem sił, które w tym życiu się przejawiają. Jest — podobnie jak Bóg — tylko konstrukcją ludzkiej świadomoś- Kim iest, człowiek? 97 ci, urastającą do rozmiarów samoistnej potęgi, która aczkolwiek jest ułudna, potrafi — jak inne/ wyobrażenia religijne — rządzić ludźmi../ Parafrazując słynne Feuerbachowskie powiedzenie, iż antropologia jest kluczem do teologii, ponieważ człowiek stworzył Boga, a nie odwrotnie, możemy powiedzieć, że to człowiek stworzył duszę, a nie — jak sądzono przez długie wieki — dusza nadawała istocie homo jej człowieczeństwo. Z tego punktu widzenia Feuerbach, nawiązując do Heglowskiego rozróżnienia dwóch sposobów traktowania rzeczywistości — jako bytu w sobie i bytu dla siebie — próbował w podobnie dwojaki sposób respektować to ^wszystko, co się przedstawiało świadomości człowieka jako dla niej ważne i oczywiste, a równocześnie twierdzić, iż rzeczywistość „sama w sobie" jest odmienna. Świadomość człowieka traktowana z punktu widzenia „dla siebie" jest czymś samoistnym, czymś „duchowym", ale „sama w sobie" jest sposobem funkcjonowania mózgu^.1 Było to rozwiązanie analogiczne do tego, jakie Feuerbach zaproponował w kwestii religii. Odmawiając wyobrażeniom religijnym obiektywnej prawdziwości, zachował je jako wyraz charakterystycznych dla człowieka potrzeb i wyobrażeniowych uzdolnień. Chociaż były one „same w sobie" urojeniami, to jednak w kategorii bytu „dla siebie" były „naturalną" rzeczywistością ludzkiej świadomości. Marksiści właśnie za to — jak wiadomo — krytykowali Feuerbacha. Sądzili — i słusznie — iż jego krytyka religii była połowiczna, a nawet niebezpieczna. Odbierając bowiem religii walor obiektywnej prawdy, Feuerbach czynił z niej subiektywną prawdę człowieka. Należało — zdaniem Marksa •— sięgnąć głębiej i pokazać nie tylko to, że religijne wyobrażenia są two- 98 rem człowieka, ale przede wszystkim to, w jakich warunkach i dlaczego powstają w ludziach tego typu potrzeby złudzeń. Analogicznie w sprawach duszy i ciała nie wystarczało traktowanie duszy jako wyrazu ciała, przy akceptacji złudnego poczucia „podmiotowego", iż dusza stanowi — mimo wszystko — rzeczywistość samoistną. Ograniczenie to, a także inne ograniczenia filozofii Feuerba-cha wynikały — jak to sformułował Marks w swych słynnych Tezach o Feuerbachu — z tego, iż nie dostrzegając znaczenia działania ludzkiego, tj. praktyki, traktował on rzeczywistość jedynie jako przedmiot zmysłowego postrzegania. Punkt widzenia reprezentowany przez Marksa pozwalał nie tylko na tradycyjną materiali-styczną redukcję duszy, jako rzekomej substancji niematerialnej, do materialnego podłoża; pozwalał nie tylko na zdemaskowanie złudzeń dotyczących samoistości duszy; pozwalał także — i to było perspektywą wielką i nową — na wyjaśnienie tych złudzeń jako skutków ograniczonego zasięgu ludzkiego działania.' W miarę tego jak coraz bogatsza staje się praktyka ludzka — siły wytwórcze i stosunki społeczne — pojęcie duszy ludzkiej traciło swój metafizyczny i ontologiczny sens; człowiek stawał się całokształtem osobowego, konkretnego życia w rozwijającym się historycznie rnaterialno--społecznym świecie./ Biologiczna sytuacja człowieka i struktura jego egzystencji Współczesne poszukiwania istoty człowieka idą w dwóch kierunkach. Jedne z nich mają charakter badań obiektywnych, zmierzających do wykrycia biologicznych podstaw tego swoistego typu istnienia, jakie jest właściwe człowie- 7* 99 kowi. Inne mają charakter analiz introspekcyj-nych i fenomenologicznych, zmierzających do odsłonięcia sposobu, w jaki człowiek doświadcza własnej psychiki i własnego ciała._J f Jedynym 7. wybitnych reprezentantów badań pierwszego typu ludzi był Helmuth Plessner. „Bez filozofii człowieka powstać nie może żadna teoria ludzkiego doświadczenia w naukach o kulturze. Ale bez filozofii przyrody nie jest możliwa filozofia człowieka" — to zdanie określa intencje, jakie miał Helmuth Plessner, podejmując studia nad pozycją człowieka w świeciej1 Metoda realizacji tego planu filozoficznego poznania miała — zdaniem Plessne-ra — odrzucać tradycyjne założenia dualizmu, wedle których trzeba było pojmować człowieka bądź jako „ciało", bądź jako „duszę". W pierwszym przypadku należało traktować człowieka jako najwyższe ogniwo biologicznego rozwoju i wyprowadzać w tajemniczy sposób całą kulturę z elementarnych procesów przyrodniczych, które ukształtowały specyficzne cechy człowieka, takie jak postawa stojąca, rozwój mózgu itd. W przypadku drugim należało traktować cały świat ludzki jako duchową konstrukcję, dzięki której dopiero możliwa się staje przyroda i jej poznanie; pozostawało tajemnicą, jak „duch" odnajdował drogę do empirycznej rzeczywistości. 2 Metoda Plessnera miała przezwyciężać te fałszywe rozwiązania. \ Chodzi o poznanie człowieka. O swoiste, her-meneutyczne poznanie. Znaczy to, że człowiek nie ma być przedmiotem jakiejś nauki i nie ma być podmiotem samowiedzy, ma być przedmiotem i podmiotem własnego życia. W tej egzystencji człowiek jest nierozerwalną całością; nie jest po prostu ciałem (w tym sensie, w ja- 1 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1928, wyd. II, 1965. 2 Ibidem, s. 5. 100 kim mówią o ciałach nauki przyrodnicze) ani po prostu duszą (w sensie, w jakim psychologia zajmuje się świadomością), nie jest też abstrakcyjnym podmiotem, posłusznym prawom logiki oraz normom etyki i estetyki. Jest konkretną osobową całością, która właśnie w tej niepodzielnej jedności egzystuje.>4 pfa egzystencja ma dwa dolicza, z których człowiek zawsze zdawał sobie sprawę, ale jest egzystencją jedyną i niepodzielną. Człowiek podległy naturze i wolny jest istotą, która wzrasta, która się stwarza, jest czymś spontanicznym i sztucznym zarazem. Ta dwoistość działa we wszystkich zakresach życia, zachodzi tu nieustanne przenikanie się wzajemne. Ciało ludzkie jest „przeniknięte" na wskroś przez „duszę", „dusza" „przerośnięta" jest przez ciało. Analiza rzekomo najprostszych procesów „cielesnych", jak np. spostrzeżeń, nie może ograniczyć się do fizjologii i pominąć tego całego uwarunkowania, jakiemu podlegają one ze względu na „wyższe" czynniki ludzkiego życia, a więc umysł i jego kategorie, a więc wyobraźnię i zdolności symboliczne. Ale analiza rzekomo „czystych" procesów duchowych nie może pominąć ich cielesnej treści, ich korzeni i skutków w materialnym świecie. Przyjmując te założenia Plessner określa miejsce człowieka w przyrodzie żywej. Ciała organiczne różnią się tym od ciał nieorganicznych, iż mają charakter pozycjonalny. Znaczy to, że istnieją w swoisty sposób; gdy ciała nieożywione po prostu są tam, gdzie są i ich granice przebiegają tam, gdzie się one po prostu kończą, gdzie ich już nie ma, to istnienie ciał organicznych jest znacznie bardziej skomplikowane. Ich przestrzenne wyodrębnienie nie wyjaśnia jeszcze całej struktury tej egzysten- 1 Ibidem, s. 31—32. 101 cji. Jest ona w różnoraki sposób „otwarta" na zewnątrz, bowiem środowisko istoty żywej uczestniczy w określonej formie w jej istnieniu; ma ona także pewną wewnętrzną strukturę, dzięki której coś jest „treścią", a coś tylko „objawem" lub „wyrazem" jej życia. W tym sensie można powiedzieć, iż podczas gdy ciało nieożywione po prostu tylko jest, stworzenie żywe nie tylko jest, ale — i to przede wszystkim — czyni się byłtem istniejącym.1 Z tej zasadniczej różnicy wynika następna. Istnienie rzeczy jest istnieniem statycznym nie tylko w przestrzeni, ale i w czasie. Istnienie istot żywych polega na tym, że one wciąż stają się, że podlegają procesowi przemian, które nie czynią jednak z nich czegoś innego — transformacji podlegać mogą rzeczy — lecz właśn-ie sprawiają, iż są one tym, czym są. Ten proces stanowi swoistą wymianę między istotą żywą i światem, w którym ona istnieje, ale zarazem jest wydobywaniem z jej wnętrza tego, czym ona jest w swej istocie. Te siły „z zewnątrz" i z „wewnątrz" krzyżują się w różnoraki sposób w procesie istnienia ciał żywych, stwarzając określenie fazy rozwoju —• aż do śmierci. Właśnie z tej racji czas staje się elementem istnienia stworzeń żywych w zupełnie inny sposób, niż się to dzieje w przyrodzie martwej. Istnienie żywe jest zawsze istnieniem skierowanym ku przyszłości, wychodzącym naprzeciw, istnieniem, w którym przechodzi się od „jeszcze nie" do „już nie". 2 Człowiek nie jest „wtopiony" we własną egzystencję, lecz „wznosi się" ponad nią jako podmiot działań i doświadczeń, a zarazem jako swoisty „przedmiot", na który oddziałuje jego środowisko. Zajmuje więc — jak to stwierdzi- 1 Ibidem, s. 246—248. 2 Ibidem, s. 180. 102 l liśmy w poprzednim rozdziale — pozycje „ekscentryczną", pozwalającą na dystans i refleksję. Przejawia się to wyraźnie już na najniższym szczeblu doświadczeń, mianowicie w sferze naszego ciała. Może ono być traktowane jako element organicznego świata i jako moje własne cielesne istnienie.! Ta problematyka otwiera dziś rozległe perspektywy filozoficzne. Ciało jako cielesność jaźni r~ * Cała wielka dyskusja wokół istoty człowieka ukazuje, jak wielkie trudności piętrzą się zarówno na starej, klasycznej drodze pojmowania duszy jako źródłowej i tworzącej siły, jak i na bardziej nowoczesnej drodze pojmowania jej jako wytworu warunków biologicznych. Jest zrozumiałe, iż w tej sytuacji filozofia współczesna szuka sposobów zasadniczego przezwyciężenia dualizmu psychiki i ciała. Charakteryzując te wyniki C. A. van Peursen pisał „Dzisiaj filozofia nie może po prostu posuwać się drogami wytyczonymi w przeszłości. Musi ona zaczynać od początku niejako i przemyśleć całe zagadnienie stosunku dusza—ciało. Pogląd rozmaitych myślicieli, którzy zajmowali się tym szczególnym zespołem zagadnień czy nawet jeszcze dzisiaj zastanawiają się nad nim — Scheler, Plessner, Gehlen, Marcel, Sartre, Merleau-Ponty — jest pod tym względem typowy; wydaje się, że uważają oni duszę i ciało za aspekty nowego pojęcia człowieka: «istota ludzka» jest przedstawiana jako 1 Plessner — zresztą nie odosobniony — posługuje się tu terminologią nieprzetłumaczalną dokładnie na język polski; w pierwszym przypadku używa słowa „Korper", w drugim słowa „Leib". 103 «egzy.stencja w stanie nieukończonym», jako «istota podlegająca zmianom».! Sposób, w jaki widzi się człowieka w stosunku do całego jepo środowiska, do życia jako całości, staje się czynnikiem decydującym w jakimkolwiek pożytecznym ujęciu tych zagadnień. To, jak patrzymy na miejsce człowieka w codziennym świecie, a także w kontekście etycznym, społecznym i religijnym, określi nasze wyjaśnienia człowieka jako bytu fizycznego, jako istoty duchowej i jako umysłu czy ducha^,*1 1 Ten nowy kierunek wykracza "poza .dawne traktowanie człowieka jako istoty psychofizycznej, zapowiadane już przez Arystotelesa i przejawiające się w różnorakich wersjach w nowożytnej filozofii i psychologii. Ten inny nurt rozważań, chociaż w wynikach swych jest zbieżny z dawniejszymi koncepcjami psychologicznymi, rozszerza i pogłębia tę antropologiczną perspektywę, jaka się zawiera w problematyce duszy i, ciała. Chodzi o swoiste doświadczenie ciała, które Cechuje człowieka i które właściwie stanowi ośrodek jego osobowego istnienia. Doświadczenie to opisywał — po raz pierwszy z wielką wnikliwością — znakomity pisarz francuski Michel Montaigne w swych introspekcyjnych i refleksyjnych szkicach. Z doświadczeń ciała kształtowała się dusza, l „Dusza rodzi się — 'pisał Montaigne — w chwili, gdy ciało staje się zdatne po temu; siły jej wzmagają się w naszych oczach po równi z cielesnymi". 2 FTUe wielkim problemem filozoficznym stało się ciało dopiero w dobie współczesnej, zwłaszcza w fenomenologii i egzystencjalizmie. Zwró- 1 Ć. A. van Peursen, Antropologia filozoficzna..., op. cit, K. 17—18. 2 M. Montaigne, Pisma. Warszawa 1917, t. 3, s. 186. 104 cono przede wszystkim uwagę na charakterystyczną dwoistość traktowania ciała ludzkiego. Jest ono czymś innym dla obserwatora i badacza z zewnątrz, który je traktuje jako element organicznego świata, i czymś innym dla samego podmiotu, który żyje tym ciałem własnym. Oczywiście także i podmiot potrafi, odrywając się od bezpośrednich doświadczeń, traktować własne ciało jako „przedmiot", który można badać obiektywnymi metodami, ale pierwotne i podstawowe doświadczenie ciała jest poczuciem mojego, osobowego istnienia. j Te dwie kategorie ujmowania ciała można wyrazić za pomocą czasowników: ,.mieć" i „być". Można mówić o tym, iż „mam ciało",; i można twierdzić, iż „jestem ciałem". Pierwsze z tych określeń ma za sobą autorytet jadeko-wych tradycji, wedle ktorycrTcźlówiek je?t istotą duchową-.- Ź "tego~pT3rrfetu''"WMzenia człowiek, który jest duszą, ma ciało. Także w bez refleksyjnym, potocznym mniemaniu ta. właśnie formuła wydaje się prawdziwa. O członkach własnego ciała mówimy raczej, że je mamy, niż że nimi jesteśmy. Każdy powie: mam ręce, mam nogi, mam oczy, mam takie lub inne organy, a także zmysły. Nie powie nikt: jestem moją ręką lub jestem moim okiem czy nawet jestem moim sercemj Ale sprawa się komplikuje, gdy porzucając parcelację ciała na części, z których każda z osobna nie jest może ważna dla mego istnienia, traktować będziemy ciało jako całość. Czy rzeczywiście powiedzenie „mam ciało" określa poprawnie i całkowicie moje istnienie? Kimże więc jestem ja, który mam ciało? Co naprawdę zostanie ze mnie, gdy utracę ciało? Jeśli nie wyznaję spirytualistycznego poglądu,, wedle którego właśnie utrata ciała wyzwala z jego więzów duszę, będącą moim prawdziwym „ja" — powinienem zmienić tradycyjny sposób 105 mówienia o ciele, i nie twierdzić, że mam ciało, ale po prostu, że jestem swoim ciałem. Tafcie doświadczenie „cielesności" jako ośrodka mojej realnej egzystencji jest — mimo swej bezpośredniości — doświadczeniem złożonym, które się nabywa w toku osobniczego rozwoju i które się przekształca w społecznych kontaktach. Dziecko „poznaje" swoje ciało jako własne przez próby i doświadczenia trwające długo. Niektóre doświadczenia cielesności istnienia powstają dopiero w okresie dojrzewania, niektóre jeszcze później. Kontakt z ciałem innej osoby — psychoanalitycy datują go bardzo wcześnie —utrwala doświadczenie mojego istnienia cielesnego. Wysiłek fizyczny, zamierzony i kierowany wolą, dostarcza innego rodzaju doświadczeń cielesności istnienia: ukazuje granice cielesności, ale umacnia przeświadczenie, iż „jestem ciałem", które osiąga zwycięstwo lub ponosi klęską. Przeciwieństwo stanowią ludzie chorzy psychicznie, tacy którzy utracili poczucie własnego ciała jako przynależnego naprawdę do nich: nie umieją wskazać części swego ciała i szukają ich jako elementów obiektywnego świata, jako rzeczy, które ,.gdzieś" się znajdują. W tym chorobowym stanie ginie poczucie własnej egzystencji: gdy moje ciało nie jest mną, wówczas także i ja nie jestem moim ciałem; i ludzka egzystencja staje się dziwacznym urojeniem, ponieważ zrywa łączność z rzeczywistością rzeczy i ludzi. W pewnym sensie więc ciało, które mam, jest przedmiotem między przedmiotami, istnieje w określonej przestrzeni, styka się z innymi ciałami w różnoraki sposób, wiąże się z wieloma rzeczami i przeciwstawia się im, podlega prawom przyrody martwej i żywej, ma bowiem określone właściwości fizyczne i określoną strukturę biochemiczną, podlega również społecznym przymusom, niekiedy bardzo bez- 106 względnym — ciało ludzkie bywa traktowane jako „siła robocza" lub jako „mięso armatnie" — jest wreszcie przedmiotem społecznej troski w różnorakich formach opieki zdrowotnej i społecznej. Ale równocześnie ciało, którym jestem, stanowi moje cielesne istnienie, osobiste i niepowtarzalne, jest formą istnienia mojej osoby w świecie przyrodniczym i społecznym, a fizyczne granice mego ciała, nie będąc wcale podobnymi do fizycznych granic dzielących rzeczy, stykają mnie z wrogim lub życzliwym światem i wzdłuż tych granic dzieją się wielkie i ważne sprawy ludzkiego życia. Dotknięcie ciała godzi w honor, tortura ciała ma złamać wolę posłuszną wymaganiom wierności, rozkosz cielesna realizuje miłość ludzką jako przeżycie duchowe. j Dzięki takiej integracji duszy i ciała — jak 'stwierdził Paul Haeberlin, rozważając te cechy charakterystyczne egzystencji ludzkiej — możliwe jest doświadczenie samego siebie i świadomość własna człowieka; „Dusza sama — pisał — nie byłaby zdolna do własnej samowiedzy, aby ją uzyskać, potrzebuje ona zwierciadła ciała. Ciało samo — podobnie — nie mogłoby być źródłem wiedzy o sobie samym, gdyż pozbawione duszy, nie byłoby podmiotem do tego zdolnym". * Dopiero powiązanie duszy i ciała stwarza te możliwości i czyni egzystencję gatunku homo rzeczywiście ludzką, ponieważ wypełnioną przez samowiedzę. Istnieć —• to dla człowieka wiedzieć, co się dzieje. I dlatego człowiek jest człowiekiem dzięki ciału, które jest organizmem i organem duszyvj PW tym kierunku zmierzały też rozważania Merleau-Ponty. Przeciwstawiał się on wszelkim 1 P. Haeberlin, Anthropologie philosophiąue. Paris 1943, s. 41. 2 Ibidem, s. 39. 107 koncepcjom rozdzielającym duszę i ciało, ak--centując, iż nie tworzą one wcale przeciwieństwa podmiotu i przedmiotu, które jest w jakiś sposób koordynowane, lecz stanowią konkretny sposób ludzkiego „istnienia w świecie", tzn, w przestrzeni i w czasie. 1 Człowiek nie jest wcale ciałem, które posiada swoiste i autonomiczne instynkty, oraz psychiką, określaną jako zespół charakterystycznych, procesów, a w dodatku jeszcze i „duchem", który czuwa nad obu tymi elementami. W rzeczywistości istnieje tylko określony „porządek ludzki", który jest zarazem cielesny i psychiczny, a więc i duchowy. 3 Te rozważania pozwalają przekroczyć tradycyjne granice ciała i psychiki, otworzyć je na problematykę świata i istnienia. W ostatniej, nie dokończonej książce pt. Le visible et l'invisible Merleau-Ponty, analizując problematykę duszy i ciała, nawiązał do starej, chrześcijańskiej tradycji rozróżniania ciała i cielesności (corpor, carne). Cielesność świata, miała być środowiskiem życia ciała ludzkiego i rzeczy. Nawiązując do tych rozważań Nicola Abba-gnano scharakteryzował współczesną koncepcję człowieka jako koncepcję „stworzenia, które żyje w świecie"; ciało jest wówczas sposobem bycia w świecie, a mianowicie korzystaniem z „rzeczy" i tworzeniem „rzeczy"3, a więc konkretną realizacją ludzkiej kondycji. „- 1 M. Merleau-Ponty, Ezistence et dialectique. Paris 1971, s. 39 i 44. 2 Ibidem, s. 31. ' N. Abbagnano, Per o contro l'nomo. Milano 1968, s. 36. 108 J__ Ciało i dusza jako całokształt stosunków społecznych Antropologiczna perspektywa, jaką" otwiera problematyka cielesności jaźni, pozwala dostrzec całą nowoczesność tego nurtu rozważań, który zainicjował Marks w swej krytyce sen-sualizmu epoki oświecenia oraz Feuerbacha i Stirnera. W znanych rozważaniach, zawartych w Rękopisach filozoficzno-ekonomicznych, Marks podjął zagadnienie fizycznej budowy człowieka, a zwłaszcza jej wyposażenia zmysłowego. Wbrew sensualistom, traktującym zmysły ludzkie jako gotową aparaturę której fizjologiczna struktura zapewnia odbiór c kreślonych wrażeń, Marks wykazał, iż zmysły ludzkie są kształtowane pr/ez społeczną historię człowieka i funkcjonują w taki sposób, w jaki historia ta nauczyła je funkcjonować. To, jak widzi oko ludzkie czy jak słyszy ucho, nie jest prostym następstwem biologicznej struktury oka czy ucha — jak to jest w świecie zwierząt — lecz skutkiem wykształcenia tych zmysłów w odbiorze dzieł ludzkich. Działalność człowieka, który tworzy rzeczy, narzędzia, dzieła sztuki, sprawiła i sprawia, iż oko ludzkie „widzi" ten świat, a ucho go „słyszy". I dlatego funkcjonują one inaczej niż oko i ucho zwierząt, chociaż strukturalnie są tak podobne. To, że człowiek „widzi" narzędzie, podczas gdy pies dostrzega tylko kształt, który omija, że słyszy muzykę, podczas gdy pies rejestruje tylko hałas — ma swe korzenie w społecznej historii człowieka jako stworzenia, które działa. Z takiej analizy zmysłów ludzkich wynika, iż ciało ludzkie nie jest tylko organizmem; jest równocześnie społecznym tworem. Ale tezę tę można uzasadnić także innymi argumentami, dotyczącymi innych stron cielesnego istnienia 109 \ V1 \' V człowieka. Marksowski pogląd na pracę dostarcza argumentów tego rodzaju. Praca ma oczywiście charakter działalności, która przekształca obiektywną, materialną rzeczywistość. Jednak równocześnie jest ona czynnikiem rozwijającym i przekształcającym samego człowieka. Historia przemysłu i techniki była zazwyczaj ujmowana jako dzieje produkcji; psychologia nie dostrzegała — stwierdza Marks — iż „przemysł jest otwartą księgą sił ludzkich" i że praca, jako swoista aktywność ciała ludzkiego, decyduje o tym także, jak się to ciało będzie rozwijać i przekształcać. Jak sprawność oka czy ucha, podobnie sprawność ręki ludzkiej nie jest sprawą „czystej" struktury biologicznej lub ćwiczeń podyktowanych przez fizjologię; jest owocem społecznej szkoły, w której rozwiązywane są przez człowieka coraz bardziej skomplikowane zadania techniczne. Jego „ciało" jest w coraz większej mierze kształtowane przez skutki techniki i społecznego podziału pracy. Wreszcie można pokazać, jak popędy i potrzeby, rzekomo zależne bezpośrednio i jedynie od biologicznej struktury człowieka, zależą w ostatecznej instancji od jego społecznej sytuacji. Znana Marksowska analiza pieniądza wskazuje właśnie na to, jak bardzo od posiadania czy braku pieniędzy zależy bieg życia ludzkiego w tym sensie, iż nawet podstawowe potrzeby gasną lub nie wykształcają się w nędzy, a degenerują w zbytku. I w tych sytuacjach człowiek nie jest wcale taki, jakie jest jego ciało, lecz ciało jego staje się takie, jak tego wymaga lub na to pozwala społeczna rzeczywistość. W tych analizach zawiera się już także teza o społecznym charakterze „duszy" człowieka. Informacje zmysłów wprowadzają człowieka w wielki świat sztuki, praca ludzka —• w przeciwieństwie do „pracy" niektórych zwierząt — 110 jest także aktywnością umysłu i woli, popędy i potrzeby nie są jedynie sposobem funkcjonowania naszego ciała, lecz wyrazem uznawanych celów i wartości. Badanie tych obszarów życia ludzkiego wywodzi się właśnie z krytyki Feuerbacha i Stir-nera. Odsłoniła ona bowiem nie dostrzegane społeczne korzenie świadomości, a więc myśli, wyobraźni, woli. Jest niebezpiecznym złudzeniem — chociaż pożądanym przez ludzi — sądzić, iż treść jaźni ma charakter spontaniczny i autonomiczny. W rzeczywistości jest ona odpowiedzią na społeczne sytuacje. W mechanizmie tej odpowiedzi mogą zyskiwać przewagę elementy przystosowania lub elementy przeciwstawienia się, ale w obu wypadkach rzeczywistość społeczna warunkuje treść ludzkiej jaźni. Wskazany przez Marksa kierunek rozważań antropologicznych nie tylko ujmował w sposób zintegrowany ciało i duszę człowieka, ale pozwalał interpretować tę całość jako egzystencję zakorzenioną społecznie. Przekonanie, iż człowiek staje się człowiekiem nie dzięki specyficznym właściwościom swej biologicznej budowy, chociaż są one zasadniczą podstawą jego życia, ale dzięki własnej społecznej działalności rozwijającej ciało i kształtującej jego duszę, stało się zasadniczą tezą antropologii współczesnej. W tym kierunku szły rozważania Antonio Gramsciego i uczonych radzieckich, rozwijających tradycje Pawłowa na gruncie materializmu historycznego. „Wszystkie dotychczasowe filozofie — pisał Gramsci — zapożyczają to stanowisko od katolicyzmu, to znaczy pojmują człowieka jako jednostkę ograniczoną do swej własnej osobowości, a ducha ludzkiego jako odrębną duchową osobowość. W tym punkcie właśnie pojęcie człowieka domaga się reformy". 111 Szkicując kierunek tych reform, Gramsci podkreśla całościowość i aktywność jako główne cechy koncepcji człowieka. Rozumiejąc środowisko jako „całokształt stosunków, w których uczestniczy każda jednostka", można sformułować, tezę, iż „jeżeli właściwą indywidualnością jest całokształt tych stosunków, to stworzyć własną osobowość znaczy —. uświadomić sobie te stosunki, a zmienić swą osobowość to tyle, co zmienić całokształt tych stosunków". : W innym swym studium pisał Gramsci: „Pojęcie równowagi między porządkiem społecznym i porządkiem naturalnym, równowagi opartej na pracy, na teoretyczno-praktycznej działalności człowieka, stwarza pierwsze elementy zrozumienia świata, zrozumienia uwolnionego od wszelkiej magii i czarów". 2 Rozważania te prowadzą do określenia psychofizycznej „natury" człowieka w kategoriach społecznych i historycznych. „«Natura» człowieka — pisał Gramsci — to całokształt stosunków społecznych wytwarzających pewną historycznie określoną świadomość; tylko ta świadomość może decydować, co jest «naturalne», a co «przeciwne naturze». Ponadto: całokształt stosunków społecznych w każdej chwili zawiera sprzeczności i jest nieustającym rozwojem, a zatem i «natura» człowieka nie jest czymś jednolitym, jednakim dla wszystkich ludzi i wszystkich czasów".3 Psychologia radziecka ostatnich lat, nawiązując do tradycji badań fizjologicznych i społecznych — stanowiły one dwa zasadnicze nurty rozwoju tej psychologii — ze szczególnym zainteresowaniem zajmowała się w zupełnie nowy sposób problematyką duszy i ciała. 3 A. Gramsci, Pisma wybrane. Warszawa 1961, t. l, s. 40. 2 Ibidem, s. 724. 3 Ibidem, t. 2, s. 468. 112 r Rozwój cybernetyki i maszyn przetwarzających informacje skłaniał do pojmowania organizmu ludzkiego jako „cybernetycznego systemu", a w konsekwencji do pojmowania w ten sposób całego człowieka, a zwłaszcza jego orientacji w świecie i działania. Z drugiej jednak strony — jak stwierdza M. G. Jaroszewskij — ,,automatyzacja i cybernetyzacja spowodowały wzrost zainteresowania tymi funkcjami człowieka, które nie mogą być przekazane komputerom". Ten drugi aspekt człowieka to jego zdolność twórcza. Ma ona szczególnie wielkie znaczenie w zakresie myślenia i działania. Właśnie z tej racji — jak sądził Jaroszewskij — konieczne są badania psychologiczne niezależnie od cybernetyki, a dalszy rozwój wiedzy 0 człowieku będzie w równym stopniu zależny od rozwoju psychologii dzięki cybernetyce, jak 1 od rozwoju cybernetyki dzięki psychologii. * Taki program badań przedstawił szeroko i uzasadnił B. G. Ananiew w książce poświęconej człowiekowi 2, wspomnianej w rozdziale 1. Dał on, poprzedzoną rozważaniami metodologiczny-, mi, analizę ontogenetycznego rozwoju ludzi w przyrodniczych perspektywach ewolucyjnych, a zarazem analizę „człowieczej drogi życia" jako zespołu czynników formujących indywidualność. Ten właśnie zespół czynników — zdaniem Ananiewa — steruje coraz silniej on-togenetycznym rozwojem.3 Analizując formy tego wpływu Ananiew określa neurotyczne odchylenia, aby tym wyraźniej przedstawić spo- v łeczną sytuację człowieka i jego społeczną ak- 1 M. G. Jaroszewskij, Psichologija w XX stoletti, Moskwa 1971, s. 302. 2 B. G. Ananiew, Czelowiek kak priedmiet pozna-nija..., op. cit. 3 Ibidem, s. 162—5 — rozdział nosi charakterystyczny tytuł: „Wpływ życiowej drogi człowieka na jego ontogenetyczną ewolucję". 8 Kim jest człowiek? 113 tywriość, w której się wyraża i kształtuje ludzka osobowość.l 1 Nowsze koncepcje psychologiczne przedstawia J. Kozielski w książce pt. Koncepcje psychologiczne człowieka. Warszawa 1976. Godne wnikliwej uwagi są studia w dziedzinie tzw. psychiatrii humanistycznej, otwierające nowe drogi w poznawaniu natury człowieka. Wymienić tu trzeba liczne książki A. Kępińskiego, powszechnie i chętnie czytane. Także książkę zbiorową (pod red. K. Dąbrowskiego) pt. Zdrowie psychiczne. Warszawa 1981 oraz książkę K. Jankowskie-go, Od psychiatrii biologicznej do humanistycznej. Warszawa 1975. J CZŁOWIEK JAKO ISTOTA PRZEZWYCIĘŻAJĄCA MATERIĘ, PRZESTRZEŃ l CZAS Przezwyciężanie ograniczeń Różne kierunki badań antropologicznych zbieżne są w przekonaniu, iż człowiek jest stworzeniem szczególnym, ponieważ on jeden spośród wszystkich istot żywych nie akceptuje warunków swego życia, ale je nieustannie zmienia i przekształca. Gdy wszystkie gatunki zwierząt powtarzają od wieków właściwy im model życia i gdy jedyną ich alternatywą jest: żyć tak samo albo zginąć, jeśli warunki zmienią się tak bardzo, że nie sposób się do nich przystosować — człowiek tworzy od wieków różne modele życia, a jego pasją jest przezwyciężanie wciąż w nowy sposób ograniczeń, jakie nań nakłada rzeczywistość. Ograniczenia te są różnego rodzaju. Różne są też kierunki walki z nimi, jaka wypełnia życie człowieka. Człowiek żyje w materialnym środowisku, które z natury zapewnia mu bardzo niewiele, zagrażając bardzo silnie. Zmniejszyć to zagrożenie, zwiększyć możliwości wykorzystania środowiska — oto droga ludzkości. Pierwszym krokiem na tej drodze było sporządzenie narzędzi, co wzmagało siły fizyczne człowieka i doskonaliło jego naturalną zręczność. Praca rozpoczęła dzieje emancypacji ludzi spod wła- 8» U5t dzy ślepych i okrutnych sil przyrody. Miejsce zaklęć magicznych zajmowała zorganizowana, skuteczna praktyka. Z czasem zyskiwała ona elementy racjonalności, wynikające z coraz lepszego poznania, a zarazem zwiększała się jej sprawność dzięki doskonalszym narzędziom. Nauka i technika stawały się orężem ludzi w przekształcaniu materialnego środowiska, w rozszerzaniu granic tego ludzkiego królestwa, w którym zamiast naturalnej konieczności może rządzić świadoma swych celów wołaj Marksizm wyraził najgłębiej to dążenie ludzi do wyzwalania się z więzów narzuconej im konieczności, do zbudowania królestwa, wolności. Człowiek żyje w określonym miejscu i czasie, ale pragnie przekroczyć te granice swego istnienia. Pokonanie przestrzeni jest może najpotężniejszą ambicją człowieka.. Poznawanie globu ziemskiego nie było dyktowane wyłącznie 'przez ekonomiczne konieczności i wyrachowania; było wyrazem swoistej potrzeby „wyprawy w dal" i chęci „dojścia za wszelką cenę tam, gdzie nikt jeszcze nie był". Te potrzeby kierowały wyprawami Greków i wikingów, te same rządziły planami wielkich renesansowych podróżników odkrywających Amerykę i poszukujących drogi do Indii, one też leżały u źródeł wypraw biegunowych, a dziś rodzą śmiałe wypady w kosmos. Rozwój techniki tylko w części służył ulepszaniu produkcji, stawał się fównież narzędziem pokonywania przestrzeni. I nawet jeśli społeczna egzj^stencja ludzi skłaniała do stabilizacji życia „na ziemi ojców" — przezwyciężenie uwiązania do określonego miejsca wydawało się jednym z głównych elementów wolności. Zapewne dlatego wyjście poza sferę ziemskiego przyciągania stanowi w świadomości ludzi współczesnych tak wielki triumf człowieka. Rzeczywiście ten „mały 116 J l krok" na Księżycu był „wielkim krokiem ludzkości". Bardziej skomplikowane są drogi przezwyciężania czasu. Nie jest w mocy ludzkiej ani go _z.atrzymać, ani zwolnić jego bieg, ani go przyspieszyć. Sukcesy w tej dziedzinie są niewielkie^ Wydłużenie życia ludzkiego, wynikające z postępów przyrodoznawstwa i sztuki lekarskiej, nie zaspokaja potrzeb i marzeń ludzkich w sferze walki z nieubłaganyni-.upły,-wem czasu. Przezwyciężenie czasu — to były wielkie obietnice religii: mity nieśmiertelności, wiecznego powrotu, nieustającego trwania. Ale przezwyciężenie czasu — to były także wielkie nadzieje, jakie niosła świadomość historyczna. To ona właśnie miała ocalać ruiny przeszłości, ona miała zapewniać trwałość, którą płynący czas niszczył. Ponad nim budowano panteony. Wbrew niemu trwały kultury i narody, nawet jeśli po długich wiekach miały zginąć. Człowiek jako stworzenie historyczne uzyskuje swe maksymalnie możliwe zwycięstwo nad czasem. Uzyskiwał je również na innej drodze: przez sztukę. Pozwalała ona w swoisty sposób zatrzymać czas, czyniła go nieważnym w procesach, artystycznej komunikacji między ludźmi. W świecie sztuki — wielkiej sztuki — przestawał się liczyć czas jako czynnik, przez który dokonuje się konieczność starzenia się i śmierci. Sztuka trwała ponad epokami, ponad formacjami społecznymi, ponad narodami — chociaż rodziła się zawsze gdzieś i kiedyś. Ale rola sztuki nie wyczerpywała się w tym, była jeszcze potężniejsza. Marks zauważył, że człowiek pragnął nie tylko produkować, ale produkować zgodnie z potrzebami piękna. Sztuka była pewnego rodzaju opanowywaniem i kształtowaniem materialnej rzeczywistości. Była tym czynnikiem obok pracy i techniki, 117 była nim wespół z techniką i była nim tam, gdzie technika już nie sięgała, i w sposób, który był od jej sposobów różny. Od jaskiniowych czasów człowiek opanowywał materialne środowisko swego życia w ten dwojaki sposób: rzeczywistym działaniem i wizją artystyczną. Człowiek był istotą, która polowała, i był równocześnie istotą, która na skałach pieczar służących za mieszkanie malowała obrazy polowania. Te wielorakie drogi walki z ograniczeniami życia i te różne jej metody składają się na zespół cech charakterystycznych dla gatunku homo; prezentują prawdę o nim i określają homo laborans i homo faber, ale także homo historicus i homo aestheticus. Praca stwarza człowieka Głównym sposobem przezwyciężania naturalnej egzystencji człowieka jest praca. Od najdawniejszych czasów zwracano uwagę na to, iż właśnie wytrwałą i zapobiegliwą pracą człowiek osiąga i gromadzi te wszystkie dobra, którymi nie obdarza go bezpośrednio przyroda, a które czynią jego życie łatwiejsze i bardziej bezpieczne. Wprawdzie ustrój niewolniczy Grecji ograniczał pozytywną ocenę pracy, to jednak obok heroicznych poematów Homera miał swe miejsce wielki epos codziennego życia i trudu — Hezjoda opowieść o „pracach i dniach", obok mitów ukazujących wielkie igrzyska bogów i ludzi oraz tragiczne fatum nad nimi ciążące istniała opowieść o pracach Herkulesa, ciężkich, ale koniecznych, opowieść symbolizująca los człowieka. Czasy późniejsze rozszerzały i wzbogacały ten punkt widzenia. W miarę tego jak praca ludzi stawała się bardziej powszechna i jak 118 coraz silniej warunkowała rozwój cywilizacji, wzrastała pozytywna jej ocena. W ustroju feudalnym i w ustroju kapitalistycznym, pomimo iż ludzie pracy zajmowali niższe szczeble drabiny społecznej i byli eksploatowani przez właścicieli ziemi i środków produkcji, praca zyskiwała coraz większe znaczenie w antropologicznych koncepcjach. Marks wyczuwał doskonale tę narastającą w świadomości społecznej XIX wieku sprzeczność między zrozumieniem, iż praca jest czynnikiem rozwoju człowieczeństwa i sposobem urzeczywistniania się jednostki, a dostrzeżeniem, iż stanowi ona swoisty towar, jaki mają do sprzedania — za każdą cenę —. ludzie zwani „siłą roboczą". W studiach nad kapitalizmem pokazał, jak bardzo nieludzka staje się w tych warunkach praca, chociaż w samej swej istocie jest najgłębiej ludzką sprawą. Engels, nawiązując do ówczesnych badań etnologicznych, rozszerzył horyzonty problematyki pracy zakreślone jej w społecznych dyskusjach tych czasów i wskazał na rolę, jaką odegrała praca w procesach powstawania i rozwoju człowieka. - „Praca — pisał — jest pierwszym, podstawowym warunkiem wszelkiego życia ludzkiego i to w tej mierze, że w pewnym sensie można powiedzieć: stworzyła ona samego człowieka", i Teza ta opierała się na analizie roli, jaką w ewolucji człowieka ze względu na jego stojącą postawę odgrywała ręka. „Żadna małpia ręka — pisał Engels — nigdy jeszcze nie wykonała najprymitywniejszego kamiennego noża". W wyniku długiej ewolucji uczyniła to ręka przy- 1 F. Engels, Rola pracy w procesie uczłowieczenia małpy, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane. Warszawa 1949, t. 2, s. 69. 119 szłego człowieka, dzięki czemu uzyskał on wyzwolenie. W dalszej ewolucji ręka stawała się zarówno narzędziem pracy, jak f~jej~wy-tworem, i osiągała coraz doskonalszą Sprawność, o czym świadczy m.in. sztuka, zwłaszcza malarstwo i rzeźba. Rozwój ręki prowadził do wielorakiego rozwoju gatunku homo. Praca stawała się źródłem tego, iż ludzie „mieli sobie nawzajem coś do powiedzenia". W ten sposób z pracy rodziła się mowa. A oto — wedle Engelsa — następny etap ewolucji: „wpierw praca, a następnie i wraz z nią mowa •— oto dwa główne bodźce, pod których wpływem mózg małpi przekształcił się stopniowo w mózg ludzki". ! Na tej drodze powstało ostatecznie społeczeństwo ludzkie, które od stada małp różniło się znowu pracą. Gdy zwierzęta tylko wykorzystują^ zastaną przyrodę, „człowiek natomiast zmieniając przyrodę zmusza ją do służenia swoim celom, opanowuje ją". 2 Studia Engelsa uzupełniały ewolucjonistycz-ną argumentacją tę koncepcję pracy, jaką rozwijał Marks na podstawie analizy pracy robotniczej i w nawiązaniu do heglowskich tradycji filozoficznych. Hegel uwydatnił aktywny charakter ducha i pokazywał, jak urzeczywistnia się on przez działanie będące elementem i czynnikiem obiektywnego rozwoju. Marks — jak sam to stwierdzał w refleksjach nad filozofią Hegla — odebrał tej koncepcji jednostronnie indywidualistyczny charakter, stawiając w miejsce działalności duchowej pracę, a w miejsce mitologicznej koncepcji rozwoju ducha obiektywnego wprowadzając rozwój społeczny. Praca uzyskiwała w ten sposób sens dwojaki: była czynnikiem materialnych przekształceń środowiska i równocześnie sposobem życia 1 Ibidem, s. 72. 2 Ibidem, s. 77 120 zmieniającym człowieka. Z punktu widzenia problematyki antropologicznej ta druga funkcja pracy zasługuje na szczególną uwagę. Chodzi przede wszystkim o to, by dostrzec, jak niesłuszne są rozpowszechnione poglądy, wedle których praca jest czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka, mimo iż to on właśnie ją wykonuje. Pod naciskiem doświadczeń praktycznych traktuje się często pracę wyłącznie jako proces obiektywny, podległy rzeczowemu planowaniu i ekonomicznej ocenie, regulowany dodatkowo przez zasady polityki społecznej. Postępując w ten sposób uwzględnia się jednak tylko jeden aspekt pracy. Praca ludzka —• jak wspomnieliśmy — nie tylko jest składnikiem procesów rzeczowych i obiektywnych, prowadzących do produkcji określonych dóbr: praca jest równocześnie działalnością człowieka, sposobem, w jaki „zużywa" on" swe siły i życie, metodą realizowania zamierzeń i ambicji, uzdolnień i zamiłowań, formą uczestnictwa społecznego. W pracy dokonuje się swoista projekcja człowieka w rzeczywistość obiektywną, która zachowując swój przedmiotowy charakter staje się równocześnie rzeczywistością akceptowaną wewnętrznie przez człowieka. To mamy na myśli mówiąc, iż w pracy człowiek osiąga samourz^eczywistnienie. Ujmowany w takich perspektywach człowiek jest rzeczywiście stworzeniem pracującym — homo laborans — chociaż w znaczeniu zupełnie innym niż to, jakie w określeniu tym odnajdowano dawniej. Nie chodzi wcale o podkreślenie wywodzącego się jeszcze z biblijnych tradycji przekonania, iż człowiek musi ,,w pocie . czoła" zdobywać swój chleb powszedni, lecz o uwydatnienie roli pracy jako czynnika, który rozwija i pogłębia człowieka. /'""Rozważając swoiste cechy pracy ludzkiej Marks pisał: „Praktyczne wytwarzanie świata 1.21 przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej jest przyświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej, tzn. istoty, która odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli do siebie jako do istoty gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje sobie gniazdo, mieszkanie, jak pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę produkuje tylko to, czego potrzebuje bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie; zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny; zwierzę produkuje tylko siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę; produkt zwierzęcia jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas gdy człowiek jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę i odpowiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować na miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę; dlatego też człowiek formuje również według praw piękna. Toteż właśnie przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczywiste przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością. Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem żyć'a gatunkowego człowieka: człowiek podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie".1 1 K. Marks, F. Engels, Dzieła. Warszawa 1960, t. l, S. 553—554. 122 Z punktu widzenia tej koncepcji antropologicznej człowiek jest stworzeniem pracującym nie dlatego, iż konieczności życiowe zmuszają go do takiego wysiłku; jest stworzeniem pracującym, ponieważ jego natura wymaga tego swoistego powiązania z obiektywną rzeczywistością, jakie tylko praca może mu zapewnić. I nawet jeśli w początkowych fazach ewolucji rodu ludzkiego praca była „wymuszona" przez naturalne konieczności, to w miarę dalszego rozwoju stawała się wartością samoistną, podejmowaną dobrowolnie i z osobistym zaangażowaniem. Stawało się to tym bardziej możliwe, w im większej mierze postęp techniczny i społeczna organizacja pracy zdejmowały z niej brzemię „nieludzkiego" wysiłku. Homo faber — narzędzia i technika W pracy człowieka znajduje się jednak jeszcze pewien element, zasługujący na osobną uwagę ze względu na swe antropologiczne znaczenie. Człowiek w pracy posługuje się narzędziami, buduje maszyny, organizuje procesy produkcyjne. Cała historia ludzkości może być podzielona na okresy wyznaczane przez postęp w zakresie środków pracy. I rzeczywiście w periodyzacji dziejów posługujemy się często tym właśnie kryterium. W czasach nowożytnych przejście od produkcji rękodzielniczej do maszynowej stanowiło przełom zasadniczy. Współcześnie wejście w okres rewolucji nauko-wo-technicznej miało rozległe konsekwencje. Czy zmiany te mają znaczenie wyłącznie dla „zewnętrznej" historii ludzi? Jeśli przyjmiemy dwoisty charakter pracy, o którym mówiliśmy poprzednio, nie można by odpowiedzieć twierdząco na to pytanie. Wszelkie zmiany w pracy jako sposobie produkcji są także zmianami w 123 pracy pojmowanej jako działalność człowieka. Marks doskonale zdawał sobie z tego sprawę, gdy krytykował psychologię za to, iż analizując człowieka brała pod uwagę jedynie jego przeżycia wewnętrzne i wytwory duchowe; zdaniem Marksa właśnie dzieje przemysłu są „otwartą księgą sił istoty ludzkiej". 1 Człowiek, który w pracy posługuje się narzędziami, jest innym człowiekiem niż ten, który używa jedynie własnych rąk; podobnie człowiek, który w procesie pracy współdziała z maszyną, jest innym człowiekiem niż rzemieślnik; tak samo człowiek sterujący automatami jest innym człowiekiem niż robotnik pracujący przy taśmie. Te różnice wskazują na to, że sposoby wykonywania pracy przenikają ludzi głęboko, że powodują w nich zasadnicze zmiany. Koncepcja homo faber nie oznacza więc tylko, iż człowiek tworzy narzędzia swej pracy; oznacza równocześnie stwierdzenie, iż narzędzia te przekształcają ich twórcę. Człowiek jest stworzeniem podatnym na wymagania, które stawiają mu narzędzia, jakie wytwarza. Jest to jedna z fundamentalnych prawd nowoczesnej antropologii, wyjaśniająca bardzo wiele w historii ludzi i ich kultury. W dziedzinie techniki nowe maszyny tworzyły i tworzą nowych ludzi. To samoloty stworzyły lotników. To komputery tworzą nowoczesnych 'administratorów i organizatorów produkcji. W dziedzinie sztuki jest podobnie. To fortepian stworzył pianistów. To technika filmowa stworzyła filmowych reżyserów. We wszystkich tych sytuacjach narzędzia są nie tylko jako coś zewnętrznego stosowane czy użytkowane przez ludzi w procesach pracy; stają się one równocześnie czymś wewnętrznym, czymś zespolonym z nowym rodzajem 1 Ibidem, s. 584. 124 wrażliwości zmysłowej naszego ciała, nowym rodzajem sprawności naszych mięśni, nowym rodzajem działania naszej wyobraźni. I ta podatność na rozwój dokonujący się pod wpływem nowych narzędzi działania jest pod-stawowo ważną właściwością człowieka. Rozwój i przemiany techniki sprawiły, iż — jak to stwierdza A. G. van Melsem — „materia przestała być czynnikiem ograniczającym, który uniemożliwiał to, co umysł uważał za godne i dostępne dla człowieka [...]. W istocie to nie materia nakładała ograniczenia. Źródłem ograniczeń był duch ludzki, ponieważ nie uświadomił sobie w stopniu dostatecznym samego siebie [...]. Nowy pogląd .sprawił, że człowiek .zaczął przeżywać swój stan bycia homo jaber jako konieczne uzupełnienie swych funkcji duchowych. MusiąłjDracować nie tyle po to, aby zachować .się_przy życiu, ale raczej w tym celu, ażeby przekształcić się w człowieka, którym powinien być dlatego^ że jest zdolny do stania się takim człowiekiem [...]. Pogłębiona wizja antropologiczna jest ostateczną konsekwencją poglądu, że człowiek może przekształcać natu-rę."1 ""-• .................. Znakomity historyk techniki L. Mumford, rozważając znaczenie techniki dla człowieka, przypomina słynne pytanie Le Playa: Jaki jest najważniejszy produkt kopalni? Gdy w odpowiedzi wymieniano węgiel, złoto, żelazo itd., Le Play powiedział: Nie, najważniejszym wytworem kopalni jest górnik. Nawiązując do tej trafnej obserwacji Mumford podkreśla, iż technika „kształtuje człowieka obiektywnego", który przestaje traktować rzeczywistość według swych marzeń i urojeń, analizując ją naukowo i przekształcając zbiorową pracą. Człowiek wy- 1 A. G. van Melsen, Nauka i technologia a kultura. Warszawa 1969, s. 285—286. 125 zwala się w ten sposób z dawnych urojeń, zyskuje umiejętność celowego działania, a wraz z nią dyscyplinę umysłu, praktyczny rozsądek; powstają w ten sposób warunki dla tolerancji w międzyludzkich stosunkach, i W podobnym kierunku zmierzają współcześnie syntetyczne rozważania Jean Marie Auzia-sa2, a zwłaszcza Gilberta Simondona3, który uwydatnił antropologiczny sens historycznego rozwoju ludzkości, jaki się dokonał od pracy ręcznej do pracy maszynowej. Rola przedmiotów technicznych — pisał Simondon — pomyślanych i stworzonych przez człowieka nie ogranicza się do tego, że pośredniczą one między człowiekiem i przyrodą; najważniejsze jest to, iż przedmiot techniczny jest tworem, w którym łączy się to, co naturalne, i to, co ludzkie, że zbiega się w nim przyroda i człowiek. Właśnie dlatego tradycyjna antropologia humanistyczna przestaje odpowiadać tej nowej sytuacji. Ale przestaje jej również wystarczać koncepcja homo laborans, człowiek bowiem nie tylko jest stworzeniem pracującym i nie tylko wykorzystuje czy opanowuje przyrodę; człowiek jest stworzeniem, które w swoisty sposób współdziała z przyrodą w tworzeniu odrębnej i nowej rzeczywistości, wielkiego świata techniki. Tak pojmowany człowiek nie wyraża się już w jednostkowej czy nawet kolektywnej pracy; jest on podmiotem myślącym i działającym 4 i w tej „gatunkowej" istocie realizuje się jego człowieczeństwo. Technika przestała być tylko środkiem. Stała 1 L. Mumford, Technika a cywilizacja. Warszawa 1966, s. 311—314. 2 J. M. Auzias, La philosophie et les techniąues. Paris 1964. 3 G. Simondon, Du modę d'existence des objets techniąues. Paris 1958. * Ibidem, s. 246—248. 126 się środowiskiem ludzkiego życia, ludzką rzeczywistością. „Świat techniki — pisał Henri van Lier — nie jest [...] trzecim królestwem pomiędzy naturą a człowiekiem {...] ponieważ nie pojawia się, aby jedynie uzupełnić dwa poprzednie, pozostawiając je w stanie nienaruszonym; stanowi on raczej jedno królestwo, które zawiera w sobie dwa poprzednie, zajmując ich miejsce oraz wytwarzając pomiędzy nimi relacje nadające im całkowicie nowy sens [...]. W granicach konkretności nie ma już tego, co naturalne, ani tego, co sztuczne, lecz niezwykła i zaskakująca synteza, którą można by nazwać sztuczną naturą lub naturalnym artefaktem".: Rozwój tej rzeczywistości technicznej przekształca treść życia ludzkiego, zmienia wyobrażenie człowieka o sobie samym. „Człowiek pierwotny — pisał van Lier — szukał swego uzasadnienia w naturze zewnętrznej, w naturze i społeczności [...]. Człowiek klasyczny cofnął się bardziej w siebie i usytuował się naprzeciw swoich przedmiotów i naprzeciw innych ludzi. Człowiek współczesny dąży do bycia razem z rzeczami i społecznościami, które są i sobą, i nim". 2 Technika służebna i technika prometejska W antropologicznej problematyce pracy i techniki zawiera się pewna dwoistość jeszcze innego rodzaju niż ta, o której mówiliśmy dotychczas. Nie chodzi o to, iż człowiek jest stworzeniem, w którym dokonuje się przeciwień- 1 H. van Lier, Nowy wiek. Warszawa 1970, s. 80— —81. 2 Ibidem, s. 250. 127 stwo i pojednanie pracy jako czynnika obiektywnych procesów z pracą jako podmiotowym działaniem; chodzi o to, iż praca służyć może różnym celom i że człowiek jest właśnie stworzeniem, które podejmuje pracę dla różnych zadań. Jest oczywiste, iż praca ludzi od samego początku miała służyć zaspokajaniu ich życiowych potrzeb różnego rodzaju. Dzięki pracy człowiek chciał być zabezpieczony od głodu i zimna, dzięki pracy chciał zyskiwać lepsze, przyjemniejsze warunki bytowania. Technika miała intensyfikować pracę, sprawiać, aby jej wydajność wzrastała. Największe sukcesy techniki w wieku XIX i XX polegały właśnie na tym, iż maszynowa produkcja była nieporównanie obfitsza i tańsza niż dawniejsza, uzyskiwana metodami rękodzielniczymi. Równocześnie sukcesem techniki stało się wielorakie ułatwienie i uprzyjemnienie życia. Światło elektryczne zamiast świec i lamp naftowych, szybka i wygodna komunikacja zamiast staroświeckich dyliżansów, dziesiątki ułatwień i udogodnień w powszednim życiu ludzi, w kuchni i w pralni, ogromne możliwości rozrywki w domu i poza domem — wszystko to nowoczesny człowiek zawdzięczał wynalazkom technicznym. Zafascynowany urokami i wygodami „cywilizacji naciskanego guzika", nie dostrzegając jej wad i niebezpieczeństw, traktował technikę jako-siłę zapewniającą wygody i przyjemności. W dalszej perspektywie doświadczenia te ukazywały ludzi wygodnie próżnujących i obsługiwanych całkowicie przez automaty różnego rodzaju przez sztuczne roboty dostatecznie sprawne, a nawet w pewnym sensie „inteligentne". Technika miała zapewnić ten niezwykły triumf człowieka, który dzięki jej wynalazkom mógł się stać rzeczywiście „pa- 128 nem stworzenia" i żyć jak bogowie na Olimpie. Ta wizja nie wyraża jednak całej prawdy 0 współczesnym człowieku. Technika stworzona przez ludzi służy zadaniom produkcyjnym 1 zapewnia różnorakie ułatwienia życiowe. Ale równocześnie staje się rzeczywistością pod pewnymi względami niezależną, przyczyniając lu- Ndziom wiele kłopotów różnego rodzaju. Wiadomo już dziś, jak trudne" stają się zadania ochrony środowiska, mszczonego przez procesy industrializacji; wiadomo, jak trudno jest dziś zabezpieczyć ludzkość przed zniszczeniem, jakie może sprowadzić zbrodniczo użytkowana technika. Z antropologicznego punktu widzenia ważna jest wszakże inna właściwość tego względnie niezależnego rodzaju techniki. Jej postęp umożliwił w naszych czasach wielkie wyprawy w kosmos, pozwolił człowiekowi przezwyciężyć siłę przyciągania Ziemi, wylądować na Księżycu, wysłać precyzyjne stacje automatyczne ku innym planetom. W świadomości ludzi technika, która to wszystko czyni, jest jakościowo inną techniką niż ta, która zapewnia masową i tanią produkcję tekstyliów. I nawet jeśli takie rozróżnienie nie jest z naukowego punktu widzenia słuszne — technika jest w gruncie rzeczy jedna — nie ulega wątpliwości, iż jej funkcje w życiu społecznym, a więc i w świadomości ludzi, są różne. Technika, która otwiera epokę lotów kosmicznych, spełnia odwieczne marzenia ludzkości. Nie jest to technika przynosząca korzyści i wygody powszednie. Wręcz przeciwnie, loty kosmiczne są bardzo kosztowne i nikt nie może zapewnić, iż w ostatecznym rachunku będą ekonomicznie opłacalne. Ta technika nie jest już techniką służebną. Jest techniką rzucającą ludziom wyzwanie. I to 9 Kirn jest człowiek? 129 właśnie naturę człowieka charakteryzuje najlepiej, iż przyjmuje on to wyzwanie, chociaż byłoby tak wiele argumentów za tym, aby tego nie czynił. Byłoby przecież z humanitarnego punktu widzenia słuszniej, aby te ogromne sumy, jakie pochłania dziś program podboju kosmosu, przeznaczyć na uratowanie od śmierci głodowej milionów mieszkańców naszej ziemi, na zapewnienie wszystkim oświaty i względnego dobrobytu. Ale jakaż siła zdolna byłaby powstrzymać ludzkość od kontynuowania tej niezwykłej przygód}' kosmicznej, którą rozpoczęła? Świat realny i świat przedstawiony Praca, narzędzia, technika są elementami władzy człowieka nad materialnym światem, czynnikami jego przekształceń, dzięki którym ludzie budują własne środowisko istnienia, przystosowując siebie do jego wymagań i do perspektyw jego dalszych zmian. Ale równocześnie dokonuje się w historycznym rozwoju rodu ludzkiego inny proces opanowywania środowiska. Wyraża go sztuka. Malarstwo jaskiniowe, którego wspaniałe zabytki odnaleziono na różnych terenach naszego globu, świadczy 0 tym, iż sztuka towarzyszyła człowiekowi już w czasach pradawnych, gdy ludzkość dopiero wstępowała na drogę cywilizacji. Późniejsze dzieje sztuki ukazują, jak głęboko była ona powiązana — w budownictwie, rzeźbie, muzyce, malarstwie, tańcu, teatrze — ze społecznym 1 religijnym życiem ludów. Jest to jeden jz najbardziej zdumiewających faktów ludzkiej egzystencji, bardzo ważny z punktu widzenia badań nad istotą człowieka, chociaż niezmiernie trudny do wyjaśnienia. Można bowiem bez większego trudu wyjaśniać 130 l różnorakie praktyczne czynności ludzi, którzy musieli znajdować sposoby utrzymania się przy życiu w nie sprzyjającym im środowisku, jak również i te czynności, które były konieczne do obrony przed wrogiem. Dlaczego jednak pierwotni ludzie nie tylko musieli polować, ale „musieli" również malować sceny polowania? Dlaczego musieli nie tylko walczyć, ale również przedstawiać sceny bitewne? Jakie siły wewnętrzne, jakie potrzeby skłaniały do teg®, by obok świata rzeczywistego stwarzać świat obrazów? Jakimże niezwykłym stworzeniem był człowiek, skoro nie wystarczało mu życie wśród empirycznej rzeczywistości, wokoło spostrzegalnej, skoro potrzebował rzeczywistości jeszcze innej, wyobrażeniowej i przedstawionej? Możemy dawać różne odpowiedzi na te pytania. Możemy wskazywać na intensywność wspomnień triumfów i klęsk realnego życia, prowadzących do ekspansji obrazowej, a zapewne także i słownej. Możemy sądzić, iż obraz spełniał pewną funkcję magiczną, ułatwiał w przyszłości skuteczne działania. Jakiekolwiek tłumaczenia byśmy przyjęli, pozostaje faktem zasadniczym ta niezwykła dwoistość rzeczywistości, w jakiej żył człowiek pierwotny: rzeczywistości realnej i rzeczywistości przedstawionej; rzeczywistości, w której się działa, i rzeczywistości, którą się ogląda; rzeczywistości będącej zawsze aktualną próbą sił i rzeczywistości wspomnień, marzeń, oczekiwań, zaklęć. Na tych dwóch drogach realizuje się zasadnicze dążenie ludzi do opanowania środowiska, w którym przyszło im żyć, do takiego przyswojenia go, by być w nim „jak w domu". Jedna z tych dróg przeciwstawia obojętności i surowości przyrody wysiłek i sprawność ludzi w działaniu praktycznym — w walce ze zwierzę- 131 tami, w zbieraniu plonów, w zakładaniu podstaw nowej gospodarki; droga druga pozwala w inny sposób „opanować" środowisko: przez wizję i jej realizację plastyczną dokonuje niezwykłego powiązania ludzi i zwierząt, ludzi i ich środowiska. To „powtórzenie" życia w obrazach stworzonych jako trwałe i dostępne widzeniu jest swoistym triumfem człowieka nad chaosem i kaprysami zdarzeń rzeczywistych, nad mijającym czasem, który zostaje zatrzymany, nad przypadkowością istnienia. Jest to triumf niezwykły, ponieważ jest zwycięstwem praktycznie nieprzydatnym w walce o byt, a przecież tak bardzo ludziom potrzebnym w ich życiu duchowym. I w tym właśnie jawi się jeden z aspektów istoty ludzkiej. W tym sensie Georges Bataille pisząc o malarstwie prehistorycznym stwierdza: „Nazwa Lascaux staje się symbolem tych czasów, w których dokonało się przekształcenie człowie-ka-zwierzęcia w tę istotę wolną, którą jesteśmy". * „Dwa wielkie wydarzenia zmieniły bieg świata: powstanie narzędzi i narodziny sztuki" — pisał dalej G. Bataille. 2 Narodziny sztuki — sądził on — dokonywały się w rzeczywistości już przekształconej przez ludzi dzięki narzędziom i dzięki pracy; w tej sytuacji sztuka stawała się protestem wobec rzeczywistości istniejącej i wobec ograniczania działalności człowieka wyłącznie do sfery utylitarnej. Narodziny sztuki stawały się w ten sposób manifestacją szczególnej dwoistości człowieka: jego związku z sytuacją konkretną i życiową oraz jego wyobrażeń i wizji wzbogacających życie, 1 G. Bataille, Lascaux oder die Geburt der Kunst. Skira 1955, s. 20. 2 Ibidem, s. 17. 132 a zarazem stwarzających dystans wobec walki 0 byt. Świat, w którym ludzie urządzali się dzięki narzędziom i pracy, był światem rzeczywistym 1 wymiernym; drogi, jakie otwierała sztuka, prowadziły do świata tajemnic i dramatycznych doświadczeń duchowych, do świata, w którym rządziły potężne siły seksualnych popędów i lęku przed śmiercią. Strategia, do jakiej był zdolny homo faber, zawodziła na tych drogach; na inną strategię zdobywał się homo ludens, który przekraczał granice życia wyznaczonego ludziom przez przyrodę i pracę. W przeciwieństwie do tych teorii, które łączą sztukę z zabawą, Eugen Fischer wiąże ją z pracą. „Sztuka — pisał Fischer — jest jedną z form pracy, tej specyficznie ludzkiej czynności l..L Marzenie o zaczarowaniu przyrody przez człowieka, o opanowaniu jej ludzką mocą, tak aby wszystkiemu nadać kształt nowy, jest fantastycznym odbiciem tego, co doprawdy dokonuje się w trakcie pracy. Człowiek od początku swego istnienia jest czarodziejem". ! Kontynuując tę myśl, Fischer analizował złożone procesy rozwoju pracy i tworzenia narzędzi oraz rozwoju mowy. Analiza ta pokazuje, jak człowiek tworzy nową rzeczywistość i siebie samego w niej i przez nią. „Człowiek— pisał Fischer — przez swoją działalność zmienia i zaczarowuje świat zewnętrzny. Kawałek drewna, kość, kamień zmienia przez upodobnienie do jakiegoś wzoru w ten właśnie wzór, w pożądane narzędzie, przedmioty materialne przemienia w znaki, nazwy, pojęcia, a siebie samego ze zwierzęcia zmienia w człowieka. To czarodziejstwo pier- 1 E. Fischer, O potrzebie sztuki. Warszawa 1961, s. 17. 133 '-*'// ii wotne, wywołujące wraz ze świadomością mocy poczucie przemocy, wraz z poskromieniem przyrody strach przed nią — jest korzeniem i istotą sztuki", i Ta genealogia sztuki wskazuje, iż wykorzystywała ona doświadczenia pracy i dopełniała je. Dalsza analiza ujawnia, iż sztuka nawet przekraczała możliwości pracy, ponieważ wyrażała ufność w zaklęcie i magię, sugerując, że można jeszcze w inny sposób niż metodą pracy „zaczarować" świat i uczynić go posłusznym ludziom. Sztuka głosiła, iż można to osiągnąć także przez podobieństwo i upodobnienie, dzięki którym rozszerza się wpływ ludzi na rzeczywistość, wszystko bowiem, co podobne, przynależy nawzajem do siebie. Sztuka stawała się „narzędziem magii, magiczną bronią ludzkiego kolektywu w jego walce o byt". Można by tę wiarę nazywać złudzeniem; ale jednak w „sztuce magicznej człowiek tworzył narzędzie realnego wzrostu swej władzy sprzyjające rozwojowi życia". 2 Świat stwarzany przez sztukę Fakt, iż człowiek startował jako stworzenie żyjące w dwojakiej rzeczywistości, stał się jednym z dominujących czynników jego historycznego rozwoju. Sztuka rozszerzała granice swego królestwa przez to, że powstawały bogate, zróżnicowane dziedziny artystycznej twórczości, a równocześnie przez to, że współdziałała w coraz większym zasięgu z coraz bardziej różnorodnymi dziedzinami ludzkiej działalności. Dla rozważań antropologicznych jest ważne, 1 Ibidem, s. 40. 2 Ibidem, s. 44. 134 by zdać sobie sprawę z tego,, jak w ciągu historycznego rozwoju rodu ludzkiego aktywność artystyczna coraz bardziej się różnicowała i wzbogacała, powstawały wciąż nowe rodzaje twórczości, jak sztuka stawała się wielką różnorodnością sztuk. Dzieje sztuki ukazują nie tylko, jak zmieniały się style i upodobania artystyczne, ale także, jak powstawały jej zupełnie nowe rodzaje. Z antropologicznego punktu widzenia jest zjawiskiem bardzo charakterystycznym to właśnie, jak człowiek okazywał się podatny na otwierające się przed nim wszelkie nowe możliwości artystyczne. Na wyzwanie, jakie mu rzucały nowe materiały, pozwalające na inną niż dotychczas obróbkę, nowe instrumenty, stwarzające nieznane możliwości ekspresji, nowe środki techniczne, które zmieniały tradycyjną strukturę kształtu i wyrazu — na wszystkie te wyzwania człowiek reagował nową twórczością, nowymi rodzajami działania. Skrzypce, fortepian, orkiestra stanowiły wyzwanie podejmowane triumfalnie przez twórców i wirtuozów, mimo iż przez całe wieki nie istniały instrumenty tego rodzaju. Nowe materiały i tworzywa sztuczne wyzwoliły zupełnie nową inwencję artystyczną. Kino, radio i telewizja stają się źródłem nowych rodzajów sztuki. Fakt, iż w tych nowych sytuacjach człowiek reaguje nowymi rodzajami artystycznej twórczości, świadczy o jego niewyczerpanej gotowości do przekładania na język sztuki zmieniających się materialnych warunków życia. Z antropologicznego punktu widzenia jest także rzeczą charakterystyczną, jak głęboko sztuka wiązała się i wiąże z wszystkimi innymi dziedzinami ludzkiej działalności. Świadectwem tego związku jest przede wszystkim życie religijne. We wszystkich religiach różnych epok 135 i różnych ludów sztuka stanowiła składnik dominujący. W kulturze europejskiej dzieje religii i dzieje sztuki — przynajmniej do czasów nowożytnych — były tak głęboko powiązane, iż byłoby trudno ustalić, w jakiej mierze przeżycia religijne tworzyły sztukę, a w jakim stopniu sztuka wzbudzała przeżycia religijne. Zapewne sztuka — jak pokazują liczne przykłady — mogłaby się obejść bez religii, ale religia bez sztuki — w budownictwie kościelnym, muzyce, rzeźbie i malarstwie, liturgii i ceremoniale nabożeństw — straciłaby swą siłę oddziaływania na ludzi. Nawet gdy próbowano położyć tamę tej inwazji sztuki na teren religii, ograniczając niektóre jej środki wyrazu, zachowywano, a może i wzmacniano inne, jak 0 tym świadczyły polemiki wokół praw malarstwa i muzyki w kościele, * Podobnie można rozważać przejawy sztuki w publicznych manifestacjach życia społecznego. Sztuka była zawsze zasadniczym elementem odczuwalnej potęgi państwa, splendoru władzy, wielkości ojczyzny, wspaniałości bohaterów. To artyści tworzyli Akropol i Forum Romanum wraz z Kapitelem, dzięki sztuce powstały Wawel, Wersal i Kreml; w malarstwie, rzeźbie 1 muzyce zachowywała się historia narodów, a dla pamiątek najważniejszych wznoszono panteony. Równocześnie sztuka splatała się 1 Charakterystyka człowieka jako istoty żyjącej w różnych rzeczywistościach — zastanej i stwarzanej — dokonywana była z wielu punktów widzenia. Szcze-.gólne zainteresowanie budzi problem człowieka jako istoty współmiernej ze sztuką. Tę problematykę przedstawia w ujęciu syntetycznym I. Wojnar w książce pt. Estetyczna samowiedza człowieka. Warszawa 1982. W aspekcie historycznym ujmuje to zagadnienie L. N. Stołowicz, Kategoria piękna a ideał społeczny. Wrocław 1982. Tej problematyce poświęcone były liczne studia H. Reada, zwłaszcza jego książka pt. Wychowanie przez sztuką. Wrocław 1976. 136 głęboko z doświadczeniami społecznymi ludzi, ponieważ pojęcie ojczyzny, mimo iż tak różne w ciągu wieków, było zawsze pełne artystycznych treści, w których wyrażała się i utrzymywała tradycja i w których kształtowało się na wzorach sugestywnych poczucie obowiązku. I można by zapytać: Czymże byłyby narody, gdyby sztuka nie współdziałała w ich historycznych losach i gdyby nie czuwała nad świadomością pokoleń? i Życie człowieka zwielokrotnione przez Sztukę Świat tworzony przez sztukę jest — podobnie jak świat tworzony przez technikę — nie tylko zewnętrznym środowiskiem człowieka, materialnym i duchowym; jest równocześnie jego rzeczywistością wewnętrzną. Granice jaźni ludzkiej otwarte są szeroko na ten bogaty świat sztuki. Biologiczne koncepcje człowieka jako' stworzenia otwartego na wielorakość środowiska życiowego, a nie wyspecjalizowanego do określonego typu powiązań między warunkami naturalnymi i życiem muszą być uzupełnione przez to nowe pojęcie istnienia otwartego. Dzieła sztuki są na zewnątrz nas; na zewnątrz są budynki i przedmioty, rzeźby i obrazy, dźwięk muzyki, życie na filmie i w teatrze. Ale ich istnienie zewnętrzne jest bardzo niezwykłą formą istnienia, zyskuje bowiem równocześnie charakter wewnętrzny. Dzieła sztuki są przecież „w nas"; to w nas brzmi muzyka, w nas płótna malowane żyją jako obrazy, to' w nas, w naszych wzruszeniach zyskują prawdziwe istnienie zdarzenia opowiadane. Zewnętrzny świat sztuki wdziera się w ludzkie wewnętrzne__ży_cie, stwarzając jego bogactwo. 137 Można to zjawisko określić również inaczej. Można powiedzieć, iż dokonuje się projekcja człowieka „na zewnątrz", w dzieła i zdarzenia przedstawiane przez sztukę, w jej świat. W takiej projekcji człowiek w pewnym sensie zapomina o sobie takim, jaki jest, i „odnajduje się" w barwach, dźwiękach i wydarzeniach pierwotnie obcych, a wreszcie przyswojonych. Zjawisko otwartej granicy między wewnętrznym życiem człowieka i światem sztuki od najdawniejszych czasów zwracało uwagę estetyków, jako charakterystyczne dla istnienia sztuki. Dziś coraz częściej sądzimy, iż jest ono równie charakterystyczne dla istnienia człowieka. Sztuka świadczy o tym, że człowiek żyjąc życiem otwartym — żyje żyeiem zwielokrotnionym. Znakomity humanista Ludwik Vives ujmował człowieka jako zręcznego aktora prezentującego bogom wielorakość świata. Ale głębszy sens jego Bajki o człowieku stanowiła prawda, iż człowiek się wciela w istnienie' cudze, traktując je jako własne, i W takim ujęciu stają się zrozumiałe fakty, którymi interesowała się od dawna estetyka, takie jak przeżycia katharsis i przeżycia identyfikacji, jak zjawiska obiektywizacji i uwe-wnętrznienia, jak uległość impresjom i odwaga ekspresji. W tym sensie pisał Arystoteles, iż tragedia przedstawia wydarzenia poważne i wielkie i przez to, iż „wzbudza litość i trwogę, dokonuje oczyszczenia takich uczuć". 2 Po wiekach dyskusji nad tą niezwykłą metodą oczyszczania uczuć obserwator współczesnej 1 J. L. Vives, O podawaniu umiejętności. Wrocław 1968, s. 340 — Bajka o czlowieku. 2 Arystoteles, Poetica, 1449b. 24, cyt. wg Wł. Ta-tarkiewicza, Estetyka starożytna. Wrocław 1960, s. 192. 138 roli sztuki, zwłaszcza najbardziej sugestywnej sztuki filmowej, skieruje uwagę na procesy wzbogacania człowieka przez sztukę i na konsekwencje różnorakich identyfikacji. „Świat wyobraźni jest tym — pisał E. Morin — co wielokształtne i wielowymiarowe znajduje się poza obrębem naszego życia, a w czego falach zarazem nasze życie jest zanurzone; to niewyczerpane źródło możliwości towarzyszących temu, co aktualnie istniejące, czyli jednostkowe, ograniczone i skończone w czasie i przestrzeni. To struktura przeciwna a uzupełniająca w stosunku do tej, którą nazywamy rzeczywistością, a bez której nie istniałaby dla człowieka żadna rzeczywistość czy raczej nie istniałaby żadna ludzka rzeczywistość."1 Świat sztuki umożliwia szczególne wzbogacenie życia ludzkiego. „W projekcji, to znaczy wyrzucaniu poza siebie tego, co w ciemnym wnętrzu własnego ja burzy się i fermentuje, jest zawsze jakieś wyzwolenie •[...]. Siły leżące u podłoża projekcji — a więc także rozrywki, ucieczki, kompensacji, wypierania jednych treści przez drugie [...] — znajdują dla siebie miejsce na wszystkich płaszczyznach świata wyobraźni, fantazji [...]. W ramach tych wszystkich projekcji realizuje się jednak pewna identyfikacja: czytelnik albo widz, wyzwalając się i wydalając poza siebie pewne potencjalnie w nim tkwiące elementy psychiczne i umieszczając je w osobach odpowiednich bohaterów, identyfikuje z sobą osoby, które są mu skądinąd obce, i ma świadomość przeżywania pewnych doznań, których sam przecież nie prze- 5" 2 żywa Oto jak podwaja się człowiek. 1 E. Morin, Duch czasu. Kraków 1965, s. 76. 2 Ibidem, s. 77—78. Homo aestheticus — wyobraźnia i wolność Wieloraka rola sztuki w życiu ludzi stanowi dla refleksji antropologicznej argument na rzecz jeszcze innego pojmowania człowieka — jako stworzenia estetycznego. Pojęcie to oznacza, iż człowiek nie jest stworzeniem, które dodatkowo i przypadkowo zdolne jest do przeżyć estetycznych jako luksusu życia, jako rozrywki, lecz że w samej jego naturze zakorzeniona jest potrzeba piękna, potrzeba artystycznej twórczości i artystycznej ekspresji. Jak należy pojmować człowieka, aby być w zgodzie z tymi faktami, które świadczą, iż jest on homo aestheticus? Pytanie to stawiano wielokrotnie. I wcale nie tylko w kręgu estetyków. Wręcz przeciwnie, interesowali się nim przede wszystkim wizjonerzy społecznej przyszłości rodzaju ludzkiego, dla których ten właśnie fakt, iż człowiek ma artystyczną naturę, wydawał się rękojmią spełnienia nadziei na realizację wielkich programów wolności i szczęścia, mających pozory utopijnej baśni. Tę koncepcję homo aestheticus sformułował już samotny myśliciel włoski Giambattista Vico. „Jest rzeczą naturalną —• pisał Vico o wyobraźni — iż najpierw się rzeczy znajduje, a potem dopiero o nich sądzi, wypadało więc w wieku dziecięcym świata wprawiać się przede wszystkim w pierwszą czynność umysłu ludzkiego, tym bardziej że świat odczuwał wówczas potrzebę wynalazków koniecznych i pożytecznych dla życia".l Analizując rozwój człowieka Vico przyjmował, że jego „pierwsza natura była naturą poetycką albo twórczą [...]. Była to natura poetów- 1 G. Vico, Nauka nowa. Warszawa 1966, s. 381, 140 -teologów, pierwszych mędrców wszystkich narodów pogańskich z czasów, kiedy narody te wierzyły w różnych własnych bogów". Natura druga była bohaterska, a dopiero trzecia natura była „inteligentna, a zatem wstrzemięźliwa, dobroduszna i rozsądna". l Wynikiem tych rozważań było stwierdzenie, iż: Phantasia certissima facultas. l wytłumaczył ten punkt widzenia wskazaniem, że dzięki rozumowi człowiek jedynie wyjaśnia swe myśli, natomiast właśnie dzięki wyobraźni wytwarza sam z siebie, nie wiedząc jak, rzeczy i wciela się w nie, i staje się sam rzeczą. Tę problematykę podjął Kant. Stwierdzając, że władze poznawcze człowieka — zmysłowy ogląd i dys-kursywne myślenie — mogą jedynie rozważać istniejące rzeczy, ale nie potrafią wyjaśnić możliwości istnienia tworów przyrody, nawiązał do wielkiej tradycji filozoficznej pojęcia intellectus archetypus, który miałby siłę stwarzania rzeczy, a dzięki temu możność ich rozumienia. 2 Kant pisał: „dla ludzkiego intelektu jest rzeczą niezbędnie konieczną odróżnianie rzeczywistości i możliwości rzeczy" s Intelekt ujmuje rzeczywistość jako ogniwa dedukcyjnego łańcucha, w którym to, co konkretne, zostaje wyprowadzone z tego, co ogólne. Jednak właśnie władza sądzenia pozwala na inne ujęcie świata. Wedle władzy sądzenia „nie zostaje to, co szczegółowe, określone przez to, co ogólne, a tym samym nie może to, co szczegółowe, być wyprowadzone wyłącznie z tego, co ogólne". 4 Rzeczy konkretne są zawsze w pewien sposób przypadkowe, „nieoczekiwane", swoiste i indy- 1 Ibidem, s. 475—476, § 916—918. 2 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia. 1964, § 77 i nast. (s. 383 i nast.). * Ibidem, s. 377. « Ibidem, s. 386. Warszawa 141 widualne. Władza sądzenia tak rozumiana przeciwstawia się intelektowi dyskursywnemu, jest świadectwem istnienia intellectus archety-pus, który widzi „modele rzeczy" i który je wytwarza. Umysł nie potrafi w procesie swych dedukcji „zrozumieć powstania choćby tylko ździebełka trawy" — takie zrozumienie byłoby możliwe jedynie w „praintelekcie jako przyczynie świata".l Rozważając sztukę Kant stwierdził, iż „sztuka piękna jest sztuką genialności". Genialność zaś określił jako „coś zupełnie przeciwstawnego duchowi naśladownictwa". W ten sposób sztuka jako działalność twórcza przeciwstawiła się nauce i uczeniu się jako działalności „naśladowczej". W dziedzinie nauki — pisał Kant — „największy odkrywca różni się tylko stopniem od najpedantyczniejszego naśladowcy i ucznia, różni się natomiast w sposób specyficzny od tego, komu natura dała talent do sztuk pięknych".2 Właściwym twórcą koncepcji homo aestheti-cus stał się Fryderyk Schiller, który stwierdzając, że „piękno jest naszym drugim stwórcą" 3 wyprowadził rozległe konsekwencje antropologiczne i społeczne z tej tezy. Sądził on, że „człowiek zmysłowy" rozwija się w „człowieka estetycznego", przechodząc „od surowej materii do piękna".4 W stanie estetycznym „czujemy się jakby wyrwani z czasu, a nasze człowieczeństwo objawia się z taką czystością i integralnością, jak gdyby nie doznało jeszcze żadnego uszczerbku pod wpływem działania sił zewnętrznych".5 Z tego stanu prowadzi droga do stanu moralnego. " i Ibidem, s. 391. * Ibidem, s. 234. * F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy. Warszawa 1972, s. 127. * Ibidem, s. 135. s Ibidem, s. 12S. 142 Kontynuując te rozważania Schiller wskazywał na wielkie perspektywy społecznej ewolucji ludzkości, ewolucji, której szczeble wyznaczały odrębne fazy rozwoju człowieka. Rozróżniał on trzy główne etapy tego rozwoju: państwo prawa i siły, państwo etyki i państwo wolności. „Jeśli w dynamicznym państwie prawa — pisał Schiller — człowiek spotyka człowieka na gruncie siły i ogranicza jego działanie, jeśli w etycznym państwie obowiązków jeden człowiek przeciwstawia się drugiemu w majestacie prawa i krępuje jego wolę, to w zakresie pięknego obcowania w państwie estetycznym jeden drugiemu objawia się tylko jako postać i staje naprzeciw niego jedynie jako przedmiot swobodnej gry. Podstawowym prawem tego państwa jest dawać wolność przez wolność". W ten sposób ,,w samym środku straszliwego państwa siły i świętego państwa prawa estetyczny popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne państwo gry i pozoru, przez które zdejmuje z człowieka więzy wszelkich stosunków i uwalnia go od wszystkiego, co jest dla niego zarówno fizycznym, jak moralnym przymusem".1 Do tych idei w sposób swoisty, znamienny dla naszej epoki, nawiązał Jean Paul Sartre w licznych rozważaniach dotyczących wyobraźni i jej roli. 2 Sartre pisał: „dochodzimy teraz do zasadniczego warunku, bez którego świadomość nie mogłaby wyobrażać: musi mieć ona możliwość zakładania tezy nierzeczywistości". 3 Świadomość musi zarazem przyjmować świat 1 Ibidem, s. 167. 2 Ogólny przegląd nowoczesnych teorii wyobraźni przynosi obszerny traktat, którego autorem jest Hans Kunz — Die anthropologische Bedeutung der Phanta-sie. Basel 1945, t. l i 2. ' J. P. Sartre, Wyobrażenie. Warszawa 1979, s. 332. 143 i go unicestwiać, „wykraczać poza rzeczywistość, aby uczynić z niej świat". Z tego punktu widzenia można powiedzieć, że „wszelka wyo-brażeniowość jawi się «na tle świata», ale też wszelkie ujęcie rzeczywistości jako świata implikuje ukryte przekroczenie ku wyobrażenio-wości". 1 Ten tok rozważań prowadził Sartre'a do problematyki sztuki i pozwalał stwierdzić, iż „to, co rzeczywiste, nigdy nie jest piękne. Piękno jest wartością, którą można przykładać tylko do wyobrażeniowości i która w swej esencjo-nalnej strukturze zawiera neantyzację świata". 2 Triumf i klęska Orfeusza Człowiek jest istotą, która przez pracę i przez sztukę opanowuje i stwarza materialne i społeczne środowisko, w którym żyje, przekształcając siebie samego na miarę własnych dzieł, dzięki przyjmowaniu wyzwania, jakie mu rzucają. Ta droga sukcesów, tak wyraźnie rosnących w toku dziejów rodu ludzkiego, biegła jednak zawsze i biegnie wciąż wzdłuż granicy właściwie nieprzekraczalnej dla człowieka. Tą granicą jest czas. Wszystko, o czym mówiliśmy dotychczas, wskazuje, jak człowiek radził sobie z oporami środowiska naturalnego, a więc z oporami materii martwej i żywej, a także z wymaganiami środowiska społecznego. Było to w pewnym sensie zwycięskie zmaganie się z przestrzenią ludzkiego życia, która dawała się opanowywać i kształtować. Przestrzenny kształt ludzkiego życia, kształt materialny i społeczny, stawał Ibidem, s. 342. Ibidem, s. 352. 144 się w coraz większym stopniu dziełem ludzi. Ale czas wymykał się spod ich władzy. Jego , biegu nie udawało się zatrzymać. Jego kierunku nie można było odwrócić. Jego wyroki były nieodwołalne. Wprawdzie życie ludzi płynęło w czasie podobnie jak życie wszystkich stworzeń, ale człowiek — jedyny wśród nich — nie tylko żył; także wiedział, że żyje, to znaczy wiedział, że umrze. Instynktowny lęk przed śmiercią jest właściwy wszystkim istotom żywym, ale myśl o śmierci stanowi cechę człowieka. Od najdawniejszych czasów filozofia podejmowała temat śmierci jako dramatycznej orientacji ludzkiego życia i próbowała złagodzić ostrze tej konieczności przez liczne rady „dobrego umierania". Współczesny egzystencjalizm, odrzucając religijne pociechy, określił człowieka jako stworzenie „ku śmierci". Ale nie tylko istoty żywe mają swój czas istnienia. Mają go też narody i kultury; mają go również dzieła ludzkie. Historia jest w gruncie rzeczy historią „ruin", jak* to przed dwustu laty określił Constantin F. Yolney. A współcześni pisarze —• od Oswalda Spenglera do Arnolda Toynbeego — nawet z pewnym upodobaniem ilustrują tę tezę śmiertelności ludów i cywilizacji. / Przeciwko temu losowi człowiek zawsze się buntował. Jeśli nie udawało się realne opanowanie czasu, to próbował osiągnąć zwycięstwo innego rodzaju. W mitach religijnych w filozofii, sztuce w różnoraki sposób „przezwyciężano" czas. Niekiedy traktowano go jako złudę okrywającą autentyczną postać bytu — trwałą i niezmienną, w której człowiek miałby uczestniczyć, gdyby tylko uwolnił się od zjawiskowej formy swego istnienia i osiągnął pełne poczucie przynależności do świata, który jest wiecz- 10 Kim Jest człowiek? 145. ny. Fakt, iż koncepcja ta występowała w różnych wariantach w myśli hinduskiej i chińskiej, -jak również greckiej i chrześcijańskiej przekonywa, iż była ona dość powszechnym, można powiedzieć ogólnoludzkim sposobem walki z czasem. W nowszych czasach pewien rozgłos nadał jej Schopenhauer. Nawiązując zresztą do mądrości Wschodu, poszukiwał on dróg mogących przynieść uciszenie „woli życia", która uwikłana w czasie prowadzi od klęski do klęski. Niekiedy czas traktowano jako nieistotny czynnik zdarzeń, których treść miała być od niego niezależna. Mityczne koncepcje wiecznego kołowrotu pozwalały wierzyć, iż nic nie gin^e na zawsze i wszystko się powtarza wielokrotnie. Dzięki powtarzalności zdarzeń człowiek wyzwalał się spod władzy czasu. W tej walce z czasem uczestniczyła również sztuka. Nie tylko transponowała ona na język zmysłowy abstrakcyjne rozważania filozofów, ale inspirowała równocześnie środkami sobie właściwymi różnorakie przeżycia, dzięki którym władza czasu nad życiem ludzi przestawała być tak surowa i bezwzględną. Sztuka pozwalała na niezwykłą intensyfikację przeżyć chwili, dzięki czemu człowiek „zatrzymywał" czas. W różnorakich rodzajach igrzysk i zabaw, w manifestacjach radosnych i ekstatycznych, w mitycznych ceremoniach ofiar, w tańcach orgiastycznych, w misteriach dokonywało się wspólne przekraczanie przez ludzi granic królestwa czasu, jednanie się z siłami życia, triumfującego nad przemijaniem i śmiercią. W kulturze greckiej te nadzieje, tę radość chwili sięgającą metafizycznych wyżyn wyrażał mit dionizyjski, do którego tylekroć nawiązywano w późniejszym rozwoju europejskiej cywilizacji. Sztuka pozwalała również doznawać wartości 146 wiecznych, świadczących o porządku wyniesionym ponad czas. W porządku czasowym życie człowieka pełne jest zdarzeń szczęśliwych i smutnych, pełne jest także win; podejmując walkę z koniecznością, która reguluje bieg zdarzeń, człowiek — jak uczyła grecka tragedia — dostaje się wprawdzie w sytuacje bez wyjścia, ale wierność niezłomnym prawom moralnym, chociaż go niszczy w życiu biegnącym w czasie, to jednak uwalnia z jego sideł. Sztuka wreszcie — i taki jest sens mitu 0 Orfeuszu — jest tworzeniem wielkiej wspólnoty ludzi i świata, pozwalającej triumfować nawet nad królestwem podziemnym. W tym micie poezja, a nie technika, skłaniała do posłuszeństwa zwierzęta, drzewa, i skały; poezja a nie materialna potęga ludzi otwierała bramy Hadesu i przywracała do życia utraconą Eury-dykę. Wprawdzie ten triumf poezji nad prawami przyrody i nad prawami czasu nie był całkowity — być może z własnej winy człowiek poniósł klęskę — to jednak był świadectwem potęgi człowieka. Jeśli opowieść o Prometeuszu ukazywała potęgę człowieka w kategoriach techniki i pracy, w symbolu ognia, który dawał światło prawdy i żar niezbędny w kuźni, to opowieść o Orfeuszu ukazywała tę potęgę w kategoriach sztuki, w symbolu lutni, która zapewnia ekspresję uczuć i jest apelem o powszechną wspólnotę. Pochodnia, która płonie, 1 lutnia, na której gra poeta, stają się symbolami człowieczeństwa. Pamięć i tradycja W walce z czasem człowiek dysponuje jeszcze jednym orężem. Jest nim pamięć, która w egzystencji indywidualnej i zbiorowej zachowuje od całkowitego zniszczenia to, co przemija. Pamięć nie jest oczywiście właściwością 147 wyłącznie ludzką, mają ją także inne istoty żywe. W świecie ludzkim uzyskała ona jednak rolę i znaczenie szczególne. Pamięć zwierząt pozostaje na usługach ich sztywnego planu życia, który jest regulowany przez sygnały i potrzeby, włącza się w ważny życiowo system ostrzeżeń lub zachęt. Pamięć ludzka spełnia również te funkcje, ale ponadto służy innym zadaniom. Stwierdziliśmy, iż życie zwierząt jest powtarzalnością, życie ludzi jest w znacznym stopniu szlakiem nowości. W życiu, które jest powtarzalnością, pamięć włącza się do samego procesu życia, jest jak gdyby trwałym ostawaniem się jego kształtu, tych samych spostrzeżeń, tych samych reakcji. W życiu, które jest szlakiem nowości, wytwarza się dystans między teraźniejszością i przeszłością, teraźniejszość jest bowiem inna. Przeszłość, która się nie ostaje bezpośrednio w bieżącym życiu, ponieważ się nie powtarza, może być zapomniana lub pamiętana. Pamięć staje się w tych warunkach instancją wyrokującą o zagładzie lub istnieniu tego, co było. Prawa rządzące tą instancją są skomplikowane. Próbowano je określać z punktu widzenia fizjologii mózgu, ale te horyzonty nie były dostatecznie rozległe. Nie chodzi przecież o to, jak pamięć funkcjonuje, o proces fizjologiczny, lecz o to, co „wybiera" z przeszłości, aby zapamiętać, a co „skazuje" na zapomnienie. Psychoanaliza próbowała ustalić kierunek tych wyborów w zależności od popędowej struktury człowieka, od drogi jego życia, od konfliktów wewnętrznych, świadomych lub spychanych w podświadomość. I psychoanaliza nie odkryła wszystkiego. Inną próbę podjęła socjologia, analizując „społeczne kadry pamięci" l i wyka- 1 Taki jest tytuł książki Halbwachsa, poświęconej tej problematyce. 148 żując, iż proces zapominania i zapamiętywania jest posłuszny różnorakim interesom społecznym, a zwłaszcza klasowym. Wszystkie te badania prowadziły do zgodnego wniosku, iż pamięć nie jest ani władzą biernej rejestracji wszystkiego, co minęło, ani też takim wyborem z przeszłości, który ma służyć bezpośrednio potrzebom i zadaniom bieżącym. Pamięć, aczkolwiek głęboko zakorzeniona w indywidualnym i społecznym życiu ludzi, jest władzą w pewnym sensie autonomiczną, niekiedy „zmusza" do pamiętania o tym wszystkim, o czym chciałoby się zapomnieć, niekiedy „narzuca" wspomnienie przeszłości jako swoistą konieczność, niekiedy nadbudowuje przeszłość nad teraźniejszością w ten sposób, iż raczej to, co minęło, kieruje tym, co jest teraźniejsze, niż odwrotnie. Te różnorodne procesy pamiętania komplikują teraźniejsze życie ludzi. Nie jest ono nigdy „czystą" teraźniejszością; jest zawsze przeniknięte pamięcią tego, co było. G. Pfahler w interesującej analizie ludzkiej samowiedzy pokazał swoistość tego typu ludzkiego istnienia. * Zwierzęta, żyjąc w określony sposób w środowisku, wykorzystują wprawdzie wrodzone i nabyte doświadczenia, tylko jednak dla człowieka przeszłość stanowi najważniejszy czynnik kształtowania się osobowości. Przeszłość jest dla jednostki ludzkiej instancją wyznaczającą kierunek i treść istnienia i właśnie dlatego jest zarazem ograniczeniem tej egzystencji. W tej sytuacji człowiek jest właściwie niewolnikiem własnej przeszłości, chociaż — idąc w przyszłość — podejmuje zawsze wysiłek stwarzania przeszłości nowej i odczytywania w nowy sposób przeszłości dawniejszej. Na drogach tego wyzwalania się z przeszłości „ja- 1 G. Pfahler, Der Mensch und setne Vergangenheit. Stuttgart 1950. 149 kiejś" rodzi się jednak zawsze uległość wobec przeszłości ,„innej". Gdy Pfahler ukazał znaczenie tradycji dla egzystencji indywidualnej, to Jerzy Szacki zanalizował rolę tradycji w społecznej rzeczywistości ludzi.1 Wykazał on, iż prawa rządzące utrzymywaniem się tradycji mają charakter swoisty i nie zależą wyłącznie od postępu nauk historycznych, co oznacza, że człowiek jako istota społeczna jest stworzeniem tradycyjnym z samej swej natury, a nie dopiero z wykształcenia. Wszystkie te różnorodne badania okazują się zgodne w uwydatnieniu roli przeszłości w życiu ludzi i w pojmowaniu człowieka jako stworzenia tradycjonalnego. Człowiek istotą tworzącą przyszłość Być może, kategoria przyszłości określa jeszcze głębiej istotę człowieka niż kategoria przeszłości. Chociaż bowiem sposób trwania tego, co minęło, różni rzeczywiście ludzi od innych istot żywych, to jednak wspólna dla wszystkich -— dla ludzi i dla zwierząt —• jest zależność od przeszłości. Natomiast przyszłość jako punkt odniesienia i orientacji życia stanowi cechę swoistą sytuacji ludzkiej. Jest to równocześnie cecha, której znaczenie wzrastało i wzrasta w dziejach ludzkości. Ludy pierwotne, także świat starożytny, żyły raczej teraźniejszością, w której aktualizowała się-tradycja. Mity religijne kazały wierzyć w niezmienność aktualnego życia, wspominać wiek złoty w przeszłości, przyjmować wieczną powtarzalność zjawisk. Marek Aureliusz pisał: „Myśl nasza błądzi po całym świecie, przenika nieogarnioną 1 J. Szacki, Tradycja .— przegląd problematyki. Warszawa 1971. .150 pustkę przestrzeni, spogląda w czas nieskończony, rozważa periodycznie wj^stępujące zniszczenia i odrodzenia światów — i wie, że potomni nasi nie ujrzą nic nowego i że przodkowie nasi nie widzieli nic większego ponad to, co widzimy. Człowiek czterdziestoletni o umiarkowanej inteligencji może powiedzieć, że widział wszystko, co minęło, i wszystko, co przyjdzie — i tak jednakowy jest świat".1 » Jednak już w starożytności dojrzewały idee, wedle których czas miał być nie tylko siłą niszczącą wszystko co żywe, ale i sprzymierzeńcem człowieka w jego pracach i zamierzeniach. „Przyjdzie dzień — pisał Seneka •— w którym ludzka pilność i czas wyświetlą problemy, które dziś są niejasne". Idee te zyskiwały w Europie nowożytnej znaczenie coraz większe. Wiek XVIII rozwinął je w systematyczną doktrynę postępu. Kant wyraził nadzieję, że rozum ludzki wyjdzie wreszcie ze stanu niemowlęctwa, a Jean Antoine Condorcet sprecyzował treść tych nadziei pisząc, iż „sprowadzają się do trzech zasadniczych punktów: obalenie nierówności między narodami, większa równość w obrębie tego samego ludu i rzeczywiste udoskonalenie się człowieka". 2 W tej postaci doktryna postępu stała się głównym elementem świadomości społecznej nowoczesnych ludzi. Zakres jej rozpowszechnienia oraz intensywność nadziei przez nią rozbudzanych były nie tylko źródłem reformatorskich lub rewolucyjnych programów działania, ale stawały się równocześnie czynnikiem formującym charakterystyczną postawę ludzi wo- 1 M. Aureliusz, Rozmyślania. Warszawa 1953, księga VII, § 49. * J. A. Condorcet, Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje. Warszawa 1957, s. 212. 151 bęc życia i siebie samych. Człowiek — bardziej niż kiedykolwiek dawniej — okazywał się stworzeniem budującym przyszłość. W taką charakterystykę człowieka współczesność wprowadza jednak elementy dramatycznych napięć. Z całą ostrością staje dziś pytanie, czy sens ludzkiego życia powinien być ujmowany w kategoriach służby dla przyszłości, czy też należy go widzieć w wartościach aktualnych doświadczeń. Z jednej strony, z wielką siłą formułowane są apele, aby ludzie mobilizowali swe siły dla rozwoju i postępu, dla wspólnej akcji budowania lepszej przyszłości świata; z drugiej strony, mnożą się głosy krytyki i sceptycyzmu wobec tych wielkich programów, wzrasta ruch kwestionujący nakazy dyscypliny, poświęcenia, ruch, który życie bieżące traktuje jako jedyny obszar ludzkiego szczęścia. W tym przeciwstawieniu zawiera się zasadnicza kontrowersja antropologiczna. Czy człowiek jest istotą „zwróconą ku przyszłości", a więc rozważającą plan życia i zdyscyplinowaną w działaniu, czy też istotą, której życie jest ważne bezpośrednio, a nie jaKb środek do czegoś, a więc jest twórcze i ekspresyjne, wypełniane wspólnotą aktualnych przeżyć? Ta kontrowersja antropologiczna, aczkolwiek ważna, nie narusza jednak zasadniczej cechy człowieka, którą jest potrzeba i umiejętność przekraczania granic życia wyznaczonego. Przekraczanie to może się odbywać za sprawą racjonalnego planowania, mobilizującego i dyscyplinującego siły człowieka, i może się odbywać za sprawą twórczego protestu i doświadczeń mających charakter spontanicznych przeżyć wspólnoty. W systematycznej i celowej działalności budującej przyszłość oraz w różnorodnym i zmiennym bogactwie przeżyć aktualnych zawiera się dwojaka ludzka możliwość 152 przekraczania granic życia wyznaczonego przez warunki, okoliczności, przeszłość. Środowisko dane ludziom i środowisko stwarzane przez ludzi Wszystkie rozważania przeprowadzone w tym rozdziale wskazują, iż człowiek nie jest stworzeniem, które po prostu żyje w środowisku danym, lecz organizuje swe życie w środowisku przez siebie budowanym. Ta orientacja jest źródłem zasadniczej problematyki, jaka wypełnia ludzką egzystencję. Jest to przede wszystkim problematyka dotycząca charakteru ludzkiej działalności i sytuacji człowieka w przyrodzie. W dziejach ludzkości manifestowały się od najdawniejszych czasów uczucia ambiwalentne: dumy, wynikającej z osiągnięć uzyskiwanych na tej samodzielnej drodze, i niepokoju o słuszność tej drogi, a nawet tęsknoty za utraconym okresem „naturalnego" istnienia. Aczkolwiek tęsknoty te łatwo oskarżać o naiwność — któż chciałby naprawdę i na zawsze powrócić do prymitywnych warunków życia — towarzyszą one ambitnym planom rozwoju cywilizacji „sztucznej" i nasilają się raz po raz. Tęsknoty takie nie mogą być traktowane jako program działania, stanowią jednak fakt antropologiczny, mówią o niepewności i złym samopoczuciu człowieka w świecie, który stworzył i który rozbudowuje. Ambiwalencję tych podstaw reprezentowała doskonale działalność Franciszka Bacona i krytyczna refleksja Jana Jakuba Rousseau. Podczas gdy Bacon gotów był początek prawdziwego istnienia człowieka liczyć od momentu, kiedy zdołał on uczynić pierwszy krok na drodze opanowania przyrody przez umiejętne wy- 153 korzystywanie jej praw, Rousseau widział przede wszystkim społeczny kształt ludzkiej cywilizacji, zaprzeczający wartościom ludzkim, zakłamany i powierzchowny. Ta różnica punktów widzenia utrzymała się aż do współczesności. Gdy jedni widzą przede wszystkim triumfy człowieka na polu nauki i techniki, drudzy kierują uwagę na społecznie niedoskonałe wykorzystanie tych sukcesów. W czasach dzisiejszych sprawy skomplikowały się jeszcze bardziej. Stało się tak po pierwsze dlatego, iż rozwój cywilizacji w fazie uprze--mysłowienia stworzył wiele niezmiernie trudnych problemów. Jest tak, jak gdybyśmy doszli do granicy możliwej eksploatacji przyrody i zniszczenia środowiska naturalnego, do granicy, której przekroczenie może być początkiem degeneracji rasy ludzkiej. Gdy dotychczas nie była nigdy kwestionowana wartość „industrii", dzięki której człowiek swą wiedzą, pracą i techniką przezwyciężał braki naturalnego środowiska — kwestionowano jedynie społeczne wykorzystanie tych owoców — dziś rodzi się niepokój związany z możliwością zakłócenia, a nawet zniszczenia w środowisku naturalnym tego, co jest niezbędną podstawą ludzkiej egzystencji. W wielkiej akcji zmierzającej do ochrony środowiska — gleby, wód i powietrza — odradzają się dawne niepokoje: czym jest ostatecznie ta wielka „impreza" ludzka zwana cywilizacją, jakie ma szansę trwałości, czy i jakie błędy zostały w tej ambitnej budowie popełnione? A w związku z tym powracają pytania: kim jest człowiek, jak to się stało, że zszedł z drogi, jaką idą wszystkie inne istoty żywe, czy podoła utrzymaniu tego „sztucznego" świata, jaki zbudował na podstawach, a właściwie na ruinach świata naturalnego. Sprawy oceny przez człowieka jego własnej drogi i sytuacji skomplikowały się także dla- 154 t tego, że organizacyjny aparat nowoczesnej cywilizacji stał się tak złożony, iż w bezpośrednich doświadczeniach ludzi ich życie wydaje się terenem działania obcych sił, a oni sami pionkami przesuwanymi na szachownicy wydarzeń. Ludzie mają poczucie, iż w określony sposób funkcjonują, nie mają poczucia wartości swej egzystencji i poczucia szczęścia. Można i w tym przypadku — podobnie jak wobec tęsknoty do naturalnych warunków życia — twierdzić, iż ten pesymizm i ta kontestacyjna krytyka są powierzchowne i pozbawione elementów pozytywnego programu. Niemniej jednak nastroje te są antropologicznym faktem wymagającym refleksji. Zainicjował ją przed laty Zygmunt Freud studium o kulturze, w którym sformułował tezę, iż wprawdzie kultura ma w powszechnej opini wysoką ocenę jako zespół wartości i wymagań, to jednak, w gruncie rzeczy, krępuje naturalne popędy człowieka i jest przez niego odczuwana jako siła obca i przygniatająca. Kimże więc jest człowiek? Czy staje się człowiekiem przez kształcenie, które go czyni istotą kulturalną, czy też jest raczej barbarzyńcą, którego kultura wypolerowała tylko powierzchownie i który zawsze gotów jest uwolnić się z jej więzów? Ostrość pytania Freuda polegała jednak nie na tym tradycyjnym przeciwstawieniu. Polegała na tym, iż formułował on przypuszczenie, że właśnie ten proces narzucania kultury człowiekowi jest szkodliwy i dla ludzi, i — w ostatecznym obrachunku — także dla kultury, przypuszczenie, że gdyby stworzyć warunki swobodnego rozwoju ludzi, okazałoby się, iż nie byliby oni wcale takimi „barbarzyńcami", jak się sądzi To przypuszczenie stało się punktem wyjścia rozważań o cywilizacji, która nie miałaby charakteru represyjnego. Tak jak tworzona przez ludzi 155 cywilizacja materialna nie powinna niszczyć naturalnego środowiska, podobnie cywilizacja społeczna nie powinna zadawać gwałtu naturalnym skłonnościom ludzi. Czy możliwa jest taka cywilizacja nierepre-syjna? Oto pytanie, do którego wrócimy po przeprowadzeniu analizy człowieka jako istoty społecznej i kulturalnej. SPOŁECZNA OJCZYZNA CZŁOWIEKA Wspólnota społeczna Działalność ludzi, dzięki której kształtują oni w różnoraki sposób własne środowisko istnienia, jest działalnością społeczną. Od najdawniejszych czasów ludzie nie żyli w odosobnieniu, lecz w grupach powiązanych przez warunki istnienia i sposób walki o byt. Grupy te miały różny charakter; zmienna była ich trwałość, a stopień wewnętrznego zespolenia nie zawsze był jednakowo wysoki. We wszystkich rodzajach grup jednostki były jednak „wmontowane" w społeczną całość; można określić ten stan rzeczy dokładniej, stwierdzając, iż nie wyemancypowały się one jeszcze z tej społecznej wspólnoty. Ludwik Krzywicki, który poświęcił tyle trudu obadaniu społeczeństw pierwotnych, tak o nich pisał: „Wielu osiobom może się zdawać, iż jesteśmy jako atom niezależny, który czerpie dla postępków swoich, mniejsza jakich, pobudkę wyłącznie z głębi swojego ducha i w czynie swoim uwydatnia jedynie działanie własnej woli, jako wyrazu swoich poglądów i pożądań f. .]. Jest to stanowisko zgoła błędne. Niezależność naszego ducha jest rzeczą jeno pozorną, bo tysiącznymi nićmi duchowymi jesteśmy związani z innymi 157 osobami, a więc z członkami naszej warstwy, z współziomkami, a nawet z całym tym odłamem rodzaju ludzkiego, który znalazł się w więzi międzynarodowej podziału pracy. Pęta te są bardzo mocne, acz niedostrzegalne zazwyczaj [...]. W jaźni gromadnej uczestnik utracą swoje piętno osobiste, swoją indywidualność [...]. Społeczeństwo jest poniekąd taką samą, acz rozstrzeloną i przytępioną w swojej emocjonal-ności gromadą; sieć stosunku wzajemnego stała się tak nikła i subtelna, iż nie od razu bywa dostrzegana; nastrój zaś wszystkim właściwy stracił na swoim napięciu. Ale choć w całej mocy uwydatniły się rysy osobiste każdego z nas, przecież ów; nastrój nie uniknął doszczętnie, ale jedynie złagodniał. W każdym z nas tkwi wielka doza [...] zbiorowości". 1 W podobnym kierunku zmierzały refleksje i wnioski socjologiczno-etnologicznej szkoły francuskiej. Słynne studium Emila «Durkhei-ma poświęcone pierwotnym formom religii było nie tylko próbą analizy totemizmu; było także próbą pokazania, jak głęboko świadomość indywidualna jest zakorzeniona w świadomości kolektywnej. Nawet zasadnicze kategorie logiki i pojęcia matematyczne, traktowane zazwyczaj jako formy „czystego rozumu", okazywały się wytworem działań społecznych zachodzących w społecznej przestrzeni. Nawet zasadnicze pojęcia indywidualnego życia, wyrażające się w zaimkach pierwszej osoby, okazywały się wtórną abstrakcją dokonywaną na podstawie doświadczeń wspólnoty. Durkheim nie poprzestał na odnoszeniu tych wniosków do życia społeczeństw pierwotnych. W licznych pracach poświęconych społecznej ewolucji aż do czasów nowożytnych, jak również w stu- 1 L. Krzywicki, Człowiek i społeczeństwo, przedruk w: Studia socjologiczne. Warszawa b. r., s. 189. 158 diach, w których dokonywał analizy współczesnych zjawisk — jak np. problemu samobójstwa — uwydatniał trwałość i doniosłość świadomości kolektywnej. Nawet w nowoczesnym społeczeństwie zindywidualizowanym miała ona stanowić rzeczywistą, chociaż me zawsze uświadamianą podstawę uznawanych norm moralnych i przyjmowanych jako oczywiste założeń intelektualnych. Człowiek, także człowiek nowoczesny, okazywał się w znacznie większym stopniu wytworem społecznej wspólnoty, niż sam był gotów to uznać. W tym samym kierunku zmierzały badania i refleksje wielu etnologów francuskich. Głośna stała się zwłaszcza teoria Levy-Bruhla, który z pomocą terminu „mistyczne uczestnictwo" próbował opisać zjawisko pierwotnej wspólnoty, ogarniającej i pochłaniającej przynależne do niej jednostki ludzkie. Wprawdzie sam Le-vy-Bruhl zastrzegał się przeciwko przenoszeniu tych wniosków na społeczeństwo epok późniejszych, ale rozszerzenie takie narzucało się samo przez się, jeśli nie miałoby się przyjąć istnienia zasadniczej, jakościowej różnicy między życiem ludów pierwotnych i życiem ludów cywilizacyjnie rozwiniętych. Z różnych pozycji zresztą podejmowano próby wykazania, iż choć pierwotna wspólnota społeczna przestała w dobie nowożytnej istnieć jako konkretna całość, to jednak ostaje się ona w pewnej postaci także i w nowoczesnych społeczeństwach uprzemysłowionych i zurbanizowanych. Zwłaszcza od momentu ukazania się słynnej książki F. Tónniesa, który rozróżnił dwie formy zbiorowego życia ludzi: społeczeństwo ń społeczność, stało się niemal modą w różnych kręgach akcentowanie wyższości tej drugiej- formy jako autentycznej wspólnoty ludzkiej. Społeczeństwo miał cechować charakter .racionalistyczny i utylitarny, miało ono być 159 świadomie organizowanym zrzeszeniem się ludzi dla określonych celów, miało wyrażać się wj formach instytucjonalnych i biurokratycznych. Społeczność wydawała się naturalna i bezpośrednia, przynależność do niej była aktem spontanicznym i koniecznym, udział w niej miał być raczej emocjonalny i osobisty. Z tego punktu widzenia człowiek należał do określonych społeczności — do grupy narodowej, religijnej, ideowej, rodzinnej — a ponadto organizował swój udział w określonych zrzeszeniach, a także ulegał narzuconej mu przez organa władzy przynależności do różnych instytucji zbiorowego życia. Jednak — tak sądzono — tylko na pierwszej z tych dróg urzeczywistniał swe człowieczeństwo; na drugiej był jedynie „środkiem" użytkowanym przez zbiorowość. Współczesna ideologia personalistyczna wykorzystywała w całej pełni te rozróżnienia, których genealogia sięga zresztą bardzo dalekich czasów. Ideologia ta wiązała chętnie pojęcie wspólnoty i pojęcie osobowości, aby następnie tę parę pojęć przeciwstawić społeczeństwu i jednostce. Wspólnota i osobowość miały stanowić głęboki, prawdziwie ludzki wymiar społecznego i indywidualnego istnienia, podczas gdy w kategoriach: społeczeństwo—jednostka miały się realizować wszystkie antyhumani-styczne tendencje nowoczesnego kapitalizmu i liberalizmu, wszystkie siły dysocjacyjne oraz powierzchowne, ale destrukcyjne potrzeby nieopanowanej konsumpcji. Z tego punktu widzenia teza, że człowiek jest istotą społeczną, wydawała się dwuznaczna. Tylko pewien typ społecznego istnienia miał gwarantować istocie homo człowieczeństwo; typ inny raczej go tego człowieczeństwa pozbawiał. Przekonanie to, aczkolwiek słuszne, nie może być jednak wystarczająco rozwinięte ani uzasadnione z pomocą metod etnologii, socjologicz- 160 nej spekulacji na temat społeczności czy ideologii personalistycznej. Antropologia, która ma pokazać, jaki jest człowiek, a zwłaszcza w jakim sensie jest on tworem „społecznej ojczyzny", wymaga rozważań i argumentów innego rodzaju. Narzucona i „prawdziwa" natura człowieka Przekonanie, że społeczna natura człowieka wyraża się zarówno w postaci akceptacji, jak i w postaci buntu wobec społecznej rzeczywistości, prowadziło do ważnych konsekwencji antropologicznych. Uzyskanie odpowiedzi na pytanie, jaki jest człowiek, na podstawie analizy bogatych świadectw dotyczących jego społecznej egzystencji okazywało się bardziej skomplikowane, niż to przyjmowano z początku. Gdy w epoce renesansu odrzucono średniowieczne metody dedukowania wniosków o naturze człowieka z analizy boskiego porządku świata, gdy porzucono przekonanie, że istota człowieka jest z góry założona i empiryczna różnorodność życia jednostek ludzkich jedynie realizuje ją, i to w niedoskonały sposób — sądzono, iż bogactwo obserwacji historycznych i społecznych pozwoli bez trudu pokazać, jaki jest człowiek. Między innymi Machiayelli podzielał ten optymizm, zarówno w studiach historycznych, jak i w słynnym traktacie politycznym o strategii skutecznego rządzenia. Dość wcześnie jednak zrodziły się wątpliwości dotyczące takiego postępowania. Wprawdzie obserwacje empiryczne ukazywały, jacy są ludzie, nie byłą jednak pewności, czy to, w jaki sposób prowadzą życie, jest autentycznym-przejawem ich „natury" czy też — być może — wyrazem jej zniekształcenia. Tomasz Morus 11 Kim jest człowiek? 161 w sposób klasyczny sformułował tę wątpliwość. W jego czasach w Anglii tysiące ludzi dokonywały grabieży i rozboju, mimo iż sądy karały za te przestępstwa niezwykle surowo. Ale — i to było pytanie Morusa — czy ci, którzy kradli, byli złodziejami, a ci, którzy mordowali, byli mordercami? Czy „natura" ich była właśnie taka, jakie były ich czyny? Czy człowiek był zbrodniarzem? Analiza przyczyn ich postępowania wskazuje na coś zupełnie innego. Przestawienie gospodarki Anglii z uprawy roli na hodowlę owiec zniszczyło podstawy egzystencji tysięcy chłopów; skazani na śmierć głodową, chwytali się wszelkich środków by utrzymać się przy życiu: kradli i mordowali, chociaż nie byli wcale z natury ani złodziejami, ani mordercami. Znaczyło-to, iż w społecznej egzystencji ludzi nie musi manifestować się ich istota; może być ona egzystencją narzuconą i w gruncie rzeczy przypadkową. Wnioskowanie o naturze człowieka ze sposobu społecznego życia łudzi okazuje się zawodne. Sformułowany w ten sposób przez Morusa problem antropologii opartej na analizie empirycznego życia ludzi stał się na całe stulecia dręczącym pytaniem. Z jednej strony bowiem to, jak ludzie żyją, jest. przecie/, jakimś świadectwem tego, jacy są, i nie można zbyt lekko traktować całego bogactwa tych empirycznych danych jako świadectw raczej zniekształcenia natury ludzkiej niż jej autentyczne] treści; z drugiej jednak strony, nie można nie widzieć, iż w pewnych warunkach społecznych człowiek ulega deprawacji i ujawnia tendencje, które w innych warunkach nie powstałyby w ogóle lub w bardzo ograniczonych rozmiarach; nie można też wątpić, iż w zmienionych okolicznościach społecznych można wydobyć z ludzi wartości, o które nigdy się ich nie podejrzewało. 162 W jakim stopniu należy akceptować empiryczne dane i z rzeczywistego życia ludzi wnioskować o ich naturze, a w jakim stopniu można dane te kwestionować i określać naturę ludzką wedle życia możliwego, jakie ludzie potrafiliby prowadzić w innych warunkach — oto było zasadnicze pytanie. Zbyt silny nacisk na pierwszy człon tej alternatywy narzucał kon-formistyczne i konserwatywne ujęcie człowieka, które blokowało możliwości jego dalszego rozwoju; zbyt silne akcentowanie członu drugiego prowadziło do utopijnego lekceważenia rzeczywistości i do konstrukcji natury ludzkiej spełniającej marzenia, ale niezdolnej do życia w praktyce. Trzeźwi i wyrachowani przedstawiciele klas panujących woleli pojmować człowieka wedle świadectw historii, z której czerpali dotychczas wszystkie swe przywileje: po cóż mieliby myśleć, iż człowiek „naprawdę" jest inny, niż zawsze był, skoro właśnie to, że był taki, przynosiło im korzyści? Ale reprezentanci uciskane-. go ludu, działacze rewolucyjni, wizjonerzy i myśliciele mieli inne zdanie. Żywili oni wiarę, że dopiero gdy zniszczony zostanie ustrój oparty na niesprawiedliwości i wyzysku, opadnie z ludzi to wszystko, co ustrój ten w nich wytwarzał i umacniał, przemówi „prawdziwa", a dotychczas gwałcona i uciskana natura człowieka; pokaże się wówczas, jak bardzo jest ona bogata, jak życzliwa ludziom i światu, jak nie-ograniczenie zdolna do doskonalenia. Z wielu wypowiedzi tego typu zacytujemy jedną: „Usuńcie — wołał Morelly — prywatną własność [...], a zniszczycie na zawsze te przypadki, które doprowadzają człowieka do rozpaczliwych ostateczności. Twierdzę, że jest największym ze wszystkich nieprawdopodobieństw, by uwolniony od tego tyrana człowiek był skłonny do 163 zbrodni, by kradł, mordował, urządzał podboje", i Te i podobne argumenty mają charakter wniosków wyciąganych z historycznych doświadczeń rozwoju ludzkości. Wielką prawda tych dziejów jest to, że rzeczywistość społeczna tworzyła ludzi, a zarazem to, że ludzie b imitowali się przeciwko istniejącej rzeczywistości. Społeczna treść egzystencji ludzkiej ma więc dlatego charakter swoisty. Człowiek jest bowiem takim społecznym tworem, który .rezerwuje sobie pewien dystans w stosunku do społecznych tradycji, społecznych sytuacji i społecznych zadań. Ten dystans rodzi się oczywiście również pod wpływem społecznych czynników, niemniej jest dystansem pozwalającym na przekraczanie kręgu rzeczywistości istniejącej. Ojczyzną społeczną człowieka bywały państwa i społeczeństwa konkretnie istniejące, mające określoną strukturę socjalną i ustaloną organizację władzy, dysponujące odpowiednią ideologią, narzucające wzory mentalne i moralne. Ale ojczyzną społeczną człowieka bywały też państwa i społeczeństwa wyobrażone, których potrzeba i sens rodziły się z ciężkich warunków życia, z niesprawiedliwości, z woli dążenia do obalenia przemocy. Z tego punktu widzenia człowiek był istotą społeczną dzięki uczestnictwu i akceptacji, ale był również istotą społeczną dzięki temu, iż potrafił iść droga-, mi rewolucji i utopii. Dwoistość' ta jest dla rozważań antropologicznych niezmiernie ważna. Wskazuje ona bowiem-na to, jak skomplikowana i wieloznaczna jest pozornie prosta i wielokrotnie powtarzana teza o człowieku jako „zwierzęciu społecznym". 1 Morelly, Kodeks natury. Warszawa 1953, s. 89. 164 Alienacja i walka 0 autentyczne życie społeczne Pełne wykorzystanie dla antropologii filozoficznej obserwacji społecznego bytowania człowieka stało się jednak możliwe wówczas dopiero, gdy analizy tego zjawiska dwoistości przestały mieć charakter historycznej refleksji nad dziejami świata, zyskując walor ogólniejszej teorii, która pozwalała zrozumieć islote człowieka i jego społeczną sytuacjo. Wielkość naukowych koncepcji Marksa polega właśnie — między innymi — na rozszyfrowaniu tej wieloznaczności. Gdy jego poprzednicy, zwłaszcza w dobie oświecenia, ujmowali społeczną naturę człowieka jako jednorodną, gdy traktowali w sposób harmonijny łączność między popędami i skłonnościami społecznymi ludzi a- społeczną rzeczywistością i środowiskiem, w którym żyli, gdy struktura państwa 1 gospodarki miała przystawać ściśle do natury ludzkiej, z której rzekomo się wywodziła — to Marks ukazał ostre konflikty między autentyczną wspólnotą społeczną i jej alienacją. Pokazał, jak człowiek rozwija się przez społeczną działalność i jak ustrój wyzysku ogranicza jego możliwości niszcząc samą jego naturę. Poszukując źródeł tego przeciwieństwa między społecznością pozorną i autentyczną, Marks wskazał na własność prywatną jako czynnik, który rodzi przeciwieństwa miedzy ludźmi, a wreszcie niweczy w nich prawdziwe ludzkie potrzeby i dążenia. „W miarę jak rośnie wartość świata rzeczy — stwierdzał Marks — zwiększa się wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi", i Po- 1 K! Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła. Warszawa 1960, t. l, s. 547. 165 wstaje wówczas społeczeństwo stosunków „nieludzkich", ludzie przestają realizować swe twórcze możliwości, a ich zdolność współżycia zanika. Gdy w społecznej rzeczywistości „człowiekowi obcy staje się produkt jego pracy, jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa — pisał Marks — jest to, że człowiekowi obcy staje się człowiek". Gdy bowiem w ten sposób „człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa, znaczy, że jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy — istocie człowieczeństwa". l Tylko likwidacja własności prywatnej i stworzenie bezklasowego społeczeństwa zapewnić może realizację ludzkiej natury w rzeczywistym życiu społecznym. Analiza ta pozwala na pewne antropologiczne uogólnienia. Dotyczą one „prawdziwego" człowieka i „prawdziwej" społeczności. • „Różnica pomiędzy jednostka, jako osobowością a jednostką przypadkową — pisał Marks — nie jest rozróżnieniem pojęciowym, lecz historycznym faktem"; charaktery/A'je on społeczeństwa klasowe, w których praca i działalność jednostek oraz „warunki, w jakich osobniki ludzkie wchodzą w stosunki między sobą", nie są już wyrazsm ich indywidualności, lecz są ukształtowane przez czynniki zewnętrzne, czynniki przypadkowe, a jedr>a_k decydujące. Życie ludzi staje się wówczas nieautentyczne, wyraża niewolniczo układ panujących stosunków. Ten stan rzeczy ulegnie zmianie., Rewolucja komunistyczna zlikwiduje „różnice między jednostką jako osobą a jednostką jako członkiem klasy". W przeciwieństwie do „społeczeństwa pozornego", w którym jednostki ludzkie łączyły się tylko jako „członkowie klasy", we w^pól- 1 Ibidem, t. l, s. 555. 166 nocie „rewolucyjnych proletariuszy, którzy biorą pod swą kontrolę warunki egzystencji swojej oraz wszystkich członków społeczeństwa, rzecz się ma wręcz odwrotnie; we wspólnocie tej uczestniczą jednostki jako jednostki". Właśnie w tej „rzeczywistej spólnocie jednostki osiągają wolność w swoim zrzeszeniu i poprzez nie". * Ujmowany w takiej perspektywie komunizm oznacza „rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka"; staje się „pełnym powrotem człowieka do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego". 2 Zakończy się w ten sposób konflikt między „człowiekiem rzeczywistym", który zaprzecza samej istocie człowieczeństwa, i „człowiekiem prawdziwym", który istnieje jedynie jako abstrakcyjny ideał. Powstaje możliwość, by „człowiek rzeczywisty był człowiekiem, prawdziwym, by człowiek prawdziwy stawał ,się człowiekiem rzeczywistym". s Przeprowadzona z tego punktu widzenia analiza człowieka ukazuje go jako istotę twórczą, realizującą się w przedmiotowym, społecznym działaniu. Konsekwencje wynikające z takiego stanowiska znalazły rozwinięcie w wielkiej polemice Marksa z ekonomiczną koncepcją człowieka, przyjętą przez Adama Smitha. Homo oeconomicus i wielki spór dwóch stuleci Problem relacji między prawdziwą naturą człowieka a społecznym życiem ludzi zyskał 1 K. Marks, F.. Engels, Ideologia niemiecka, w: Dzieła. Warszawa 1975, t. 3, s. 83. 2 Ibidem, t. l, s. 577. * Ibidem, s. 447. 167 w dobie rozwoju kapitalizmu na rozpiętości i znaczeniu dzięki ekonomii politycznej. W rozdziale wstępnym wspominaliśmy już o tym, iż wprawdzie ekonomia zajmuje się dobrami materialnymi, to jednak u podłoża jej leży określona koncepcja człowieka. Twórca ekonomii politycznej Adam Smith doskonale zdawał sobie z tego sprawę. Swe analizy gospodarki narodowej rozpoczął od próby określenia człowie-(ka, a określenie to miało służyć za główny argument na rzecz tezy, iż ustrój kapitalistyczny jest naturalnym ustrojem ludzikości, ponieważ jego zasady są zgodne z potrzebami i dążeniami natury ludzkiej. Marks rozumiał doskonale, że jego krytyka ekonomii politycznej kapitalizmu sięgnąć musi do tej warstwy antropologicznej. Gdyby bowiem istotnie było prawdą, iż kapitalizm wyraża wiernie naturę człowieka, wszelkie próby obalenia .go musiałyby się zakończyć klęską. Gdyby się jednak udało wykazać, iż antropologiczna teza Smitha jest fałszywa, obalenie kapitalizmu byłoby nie tylko możliwe, ale nawet — w pewnym sensie — konieczne. I rzeczywiście Marks wykazuje, iż ta „natura" ludzka, która jest zgodna z kapitalizmem, nie jest wcale „źródłową" czy „gatunkową" naturą człowieka; jest produktem kapitalistycznych stosunków i jako ich wytwór musi być oczywiście zgodna z ich wymaganiami. To kapitalizm produkuje mentalność i moralność kapitalistyczną, które odczytane jako rzekomo autentyczne stają się fałszywym argumentem na rzecz ustroju, który je zrod/ił. Gdy jednak wyjdziemy z tego błędnego koła, dostrzeżemy, iż prawdziwa natura ludzka jest zupełnie inna. Doktrynę Smitha Marks przedstawił w następujący sposób. Srnith sądzi, iż „pocl/iał pracy daje pracy nieograniczoną wydajność. Pod- 168 stawą jego jest skłonność do wymiany i handlu, skłonność specyficznie ludzka, która zapewne nie jest przypadkowa, lecz uwarunkowana zdolnością myślenia i mówienia. Motywem wymiany nie jest humanitarność, lecz egoizm [...]. Jak podział pracy wyrasta ze skłonności da wymiany, tak też rozmiary wymiany, rynku określają wzrost podziału pracy i jego granice. Na wyższym szczeblu rozwoju każdy człowiek jest kupcem, a społeczeństwo towarzystwem handlowym". : Polemizując ze Smithem, Marks podejmuje zasadniczą analizę antropologiczną, aby wykazać, iż człowiek nie jest stworzeniem, które produkuje, aby żyć i wymieniać, ale stworzeniem, które tworzy rzeczywistość i siebie. Taka koncepcja pracy człowieka — przedstawiliśmy ją dokładnie w .rozdziale drugim — pozwala nadać jej szczególne znaczenie antropologiczne. Dzięki pracy człowiek wyraża siebie samego w obiektywnym świecie, dzięki pracy zmienia ten świat i zmienia siebie. „Przedmiot pracy — stwierdza Marks — jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka: człowiek podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie". 2 Z tego punktu widzenia problematyka człowieka nie zawiera się w wąskich granicach produkcji podejmowanej dla konsumpcji i handlu, jak sądził Smith. Wbrew zasadom ekonomii burżuazyjnej „działalność i używanie zarówno co do swej treści jak i co do sposobu istnienia są społeczne —. jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota przyrody istnieje dopiero dla człowieka spo- 1 Ibidem, s. 606. 2 K. Marks, Rękopisy ekonamiczno-filozoficzne, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła. Warszawa 1960, t. l, s. 554, 169- łecznego; ba dopiero tu przyroda jest dla niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego własnego ludzkiego bytu [...]. Tak więc społeczeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humanizmu przyrody", i' Ten zasadniczy spór antropologiczny, który prowadził Marks ze Smithem, nie jest wcale sporem zakończonym. Koncepcja homo oecono-micus była żywa w ciągu całego wieku XIX i zachowała swą atrakcyjną siłę w wieku XX. Ma ona i dziś swych potężnych zwolenników, głoszących, jak przed dwustu laty, iż jedynie kapitalistyczna organizacja produkcji odpowiada potrzebom ludzkiej natury. W pewnym •sensie spór ten zyskuje nowe natężenie w dobie dzisiejszej, w której konflikty rozwiniętego kapitalizmu i rozwój gospodarki socjalistycznej dostarczają nowych argumentów. Na tle tego sporu stare pytanie: Kim jest człowiek? .staje się znowu przedmiotem zainteresowania. Człowiek i kapitalistyczna cywilizacja produkcji i konsumpcji Koncepcja homo oeconomicus kształtowała się zrazu pod naciskiem rosnących możliwości produkcyjnych rozwijającego się kapitalizmu. Człowiek wydawał się stworzeniem, które pasjonuje się produkcją, nawet jeśli nie wyciąga stąd osobistego zysku. Stara, protestancka etyka działania dla działania, a nie dla osiągania korzyści, kształtowała w tym okresie po- 1 Ibidem, s. 579. 170 stawy ludzi. Postawę taką reprezentował Beniamin Franklin, orędownik kapitalistycznych sukcesów i osobistej ascezy życia. Praca dla przedsiębiorstwa, przedsiębiorstwo dla potomnych — oto była dewiza życiowa, w której miała się realizować natura człowieka. Z czasem sukcesy kapitalizmu złamały tę zasadę wyrzeczeń i skromności. Dlaczego miałoby się gromadzić dobra materialne, a nie miałoby się z nich korzystać? Człowiek przestał się wydawać „bohaterem produkcji"; stał się zachłannym na dary życia konsumentem. Chciał korzystać z dóbr, które tworzył. Przez pewien czas wydawało się, że, ideał konsumpcji jest bardziej „ludzki" niż ideał produkcji: pozwalał on bowiem na życie swobodne, życie według osobistych wymagań. Niektórzy sądzili,. iż ideał konsumpcji stwarza perspektywy bardziej harmonijnego społeczeństwa, ponieważ jedynie wielkie ideały prowadzą do ostrych konfliktów, do wojen i prześladowań. Ideał konsumpcji uczy tolerancyjności: niech ludzie żyją, jak potrafią, jak mogą. W końcu człowiek jest stworzeniem, które pragnie urĄdzić się-wygodnie. Nie marzy on o władzy, nie pasjonuje, się pracą i wysiłkiem, nie zamierza oddawać się w służbę abstrakcyjnym ideałom. Natura ludzka jest — jakby powiedzieli idealiści — przyziemna, ale w tej p