Rozprawa konkursowa O wolno�ci ludzkiej woli nagrodzona Motto: La libert� est un mystere przez Kr�lewsk� Norwesk� Akademi� Umiej�tno�ci w Drotheim, dnia 26 stycznia 1839 r. Pytanie, postawione przez Kr�lewsk� Akademi�, brzmi: Num liberum hominium arbitrium e sui ipsius consc/entia demonstrari potest? W przek�adzie Czy mo�na udowodni� wolno�� ludzkie/ woli na podstawie samowiedzy? I. Okre�lenie poj�� ? Wielka �cis�o��, a wi�c rozbi�r g��wnych poj��, znajduj�cych si� w pytaniu, b�dzie z pewno�ci� na miejscu, gdy idzie o rozwa�anie T*lVpV\ pytania tak wa�nego, powa�nego i trudnego, kt�re, co do istoty swojej, schodzi si� z jednym z g��wnych zagadnie� ca�ej filozofii � czas�w �rednich i nowszych. 1. Co to jest wolno��? Poj�cie to, rozwa�ane �ci�le, jest negatywne. U�ywaj�c go- my�limy tylko o braku wszelkich przeszk�d i zawad, one wi�c wyst�puj� jako si�a, musz� by� zatem czym� pozytywnym. Stosownie do mo�liwych w�asno�ci tych zawad, istniej� trzy bardzo r�ne rodzaje tego poj�cia: wolno�� fizyczna, intelektualna i moralna. a) Wolno�� fizyczna jest to brak przeszk�d materialnych wszelkiego rodzaju. Dlatego m�wimy: wolna przestrze�, wolne miejsce, wolne pole, wolne przej�cie, wolne krzes�o, wolna droga, wolny wst�p, wolna g�owa itd. Nawet zwroty: wolne mieszkanie, wolna karta, wolna prasa, wolny stan, wolna mi�o�� itp. oznaczaj� brak uci��liwych warunk�w, kt�re s� zazwyczaj zwi�zane z tymi rzeczami, jako przeszkody w ich u�ywaniu. Najcz�ciej jednak poj�cie wolno�ci wyst�puje w naszym my�leniu jako orzeczenie istot zwierz�cych, kt�rych w�a�ciwo�ci� jest to, �e ich ruchy maj� �r�d�o w ich 13 woli: s� samowolne, dzi�ki temu nazywamy je wi�c wolnymi wtedy, gdy ich nie uniemo�liwia �adna materialna przeszkoda. Poniewa� jednak te przeszkody mog� by� bardzo r�nego rodzaju, a kr�puj� zawsze wol�, wi�c, dla uproszczenia, bierze si� ch�tniej to poj�cie ze strony pozytywnej maj�c w tym wypadku na my�li wszystko, co si� porusza li tylko dzi�ki swojej woli, lub co dzia�a tylko z w�asnej woli: to odwr�cenie poj�cia zupe�nie nie zmienia jego istoty. W fizycznym znaczeniu poj�cia wolno�ci nazywamy przeto zwierz�ta i ludzi wtedy wolnymi, gdy ani wi�zy, ani wi�zienie, ani niemoc, a wi�c w og�le �adna fizyczna materialna przeszkoda nie kr�puje ich czynno�ci, lecz gdy te czynno�ci nast�puj� zgodnie z ich wol�. To fizyczne znaczenie poj�cia wolno�ci, szczeg�lnie jako orzeczenie istot zwierz�cych jest pierwotne, bezpo�rednie i dlatego najcz�stsze, i w�a�nie dzi�ki temu poj�cie to, w tym znaczeniu, nie podlega �adnej dyspucie i �adnym w�tpliwo�ciom: albowiem do�wiadczenie mo�e zawsze stwierdzi� jego realno��. Bo je�eli tylko jaka� istota zwierz�ca dzia�a jedynie z w�asnej woli, to jest, w tym znaczeniu, wolna i wtedy zupe�nie nie uwzgl�dniamy tego, czy te� co nie wp�ywa na sam� jej wol�. Gdy� poj�cie wolno�ci w znaczeniu pierwotnym, bezpo�rednim i dlatego popularnym, odnosi si� tylko do mo�no�ci, tzn. w�a�nie do braku fizycznych przeszk�d w czynno�ciach tej istoty. Dlatego m�wimy: wolny jak ptak w powietrzu, jak zwierzyna w lesie; wolny jest cz�owiek pierwotny; tylko ten jest szcz�liwy kto wolny. Nazywamy wolnym tak�e ca�y nar�d i rozumiemy przez to, �e rz�dz� nim tylko na podstawie praw, kt�re sam sobie da�: albowiem w�wczas idzie we wszystkim tylko za swoj� w�asn� wol�. Polityczn� wolno�� nale�y zatem doliczy� do fizycznej. Gdy jednak, pomijaj�c t� fizyczn� wolno�� zastanowimy si� nad tamtymi dwoma jej rodzajami, to ju� nie b�dziemy mieli do czynienia z popularnym, lecz z filozoficznym znaczeniem tego poj�cia. Jak wiadomo staje si� ono powodem wielu trudno�ci, a dzieli si� na dwa zupe�nie r�ne rodzaje, na wolno�� intelektualn� i moraln�: b) Wolno�� intelektualn�, bior� tu pod rozwag� tylko gwoli zupe�no�ci podzia�u poj��: pozwalam sobie przeto od�o�y� jej om�wienie a� na sam koniec tej rozprawy, gdzie poj�cia, kt�rych b�d� musia� u�y� w odniesieniu do niej, b�d� ju� wyja�nione na podstawie rozdzia��w poprzedzaj�cych j�, tak, �e b�d� m�g� j� potem kr�tko om�wi�. W podziale jednak musia�em jej wyznaczy� miejsce obok wolno�ci fizycznej, kt�rej jest najbardziej pokrewna. c) Przyst�puj� wi�c od razu do trzeciego rodzaju, do wolno�ci moralnej, gdy� w�a�ciwie ona jest tym "liberum arbitrium", o kt�rym jest mowa w pytaniu Kr�lewskiej Akademii. To poj�cie ��czy si� z poj�ciem fizycznej wolno�ci w tym punkcie, w kt�rym staje si� zrozumia�e tak�e jego powstanie, z konieczno�ci o wiele p�niejsze. Jak powiedziano, fizyczna wolno�� dotyczy tylko przeszk�d materialnych: gdy tych brak - zjawia si� natychmiast. Zauwa�ono jednak w niekt�rych wypadkach, �e same pobudki, jak np. gro�by, przyrzeczenia, niebezpiecze�stwa itp. powstrzymywa�y cz�owieka, nawet nieskr�powanego materialnymi przeszkodami, od dzia�ania, kt�re poza tym by�oby z pewno�ci� zgodne z jego wol�. Postawiono wi�c pytanie, czy taki cz�owiek by� jeszcze wolny? Czy te� rzeczywi�cie pobudka przeciwna, mo�e na r�wni z przeszkod� fizyczn�, skr�powa� i uniemo�liwi� czynno��, kt�ra jest zgodna z w�a�ciw� wol�? Odpowied� na to pytanie nie mog�a sprawi� trudno�ci zdrowemu rozumowi: mianowicie, �e pobudka nigdy nie mo�e dzia�a� tak, jak przeszkoda fizyczna; gdy� ta ostatnia w og�le �atwo ludzkie si�y cielesne bezwarunkowo przekracza. Przeciwnie za�: pobudka nie mo�e by� nigdy sama w sobie ani nieprze-zwyci�alna, ani nie mo�e posiada� w�adzy bezwarunkowej; natomiast mo�e j� zawsze jeszcze mo�liwie przewa�y� silniejsza pobudka przeciwna, o ile tylko istnieje i o ile dany cz�owiek, w indywidualnym wypadku, da�by si� ni� spowodowa�; wszak�e cz�sto spostrzegamy, �e nawet t� pospolicie najsilniejsz� pobudk�: zachowanie �ycia, przecie� zwyci�aj� pobudki inne: np. w wypadkach samob�jstwa lub ofiarowania �ycia dla innych, dla przekona� i rozmaitych korzy�ci, l na odwr�t: �e ludzie zdo�ali nieraz przetrwa� wszystkie stopnie najwyszuka�szych m�k na �o�u tortur, na sam� my�l, �e inaczej mogliby utraci� �ycie. Gdyby za� z tego nawet wynika�o, �e pobudkom nie towarzyszy �aden przymus czysto podmiotowy i bezwzgl�dny, to mimo to mog� posiada� przymus podmiotowy i wzgl�dny, mianowicie w odniesieniu do osoby dzia�a- 15 14 j�cego; a w rezultacie jest to tym samym. Pozosta�o wi�c pytanie: czy sama wola jest wolna? Tak wi�c wzi�to tu poj�cie wolno�ci, o kt�rym my�lano dotychczas tylko w odniesieniu do mo�no�ci, tak�e w odniesieniu do chcenia, i powsta�o zagadnienie, czy te� chcenie samo jest wolne. Ale przy bli�szym rozpatrzeniu okazuje si�, �e poj�cie wolno�ci pierwotne, czysto empiryczne i dlatego popularne, nie daje si� w ten spos�b po��czy� z chceniem. Bo zgodnie z nim: "wolny" znaczy - "zgodny z w�asn� wol� "; pytaj�c si� wi�c teraz, czy wola sama jest wolna, pytamy si�, czy wola jest zgodna sama ze sob�. To si� wprawdzie samo przez si� rozumie, ale te� i niczego nie wyja�nia. Na mocy empirycznego poj�cia wolno�ci powiedziano: "Wolny jestem wtedy, gdy mog� robi�, co chc�" i za pomoc� tego "co chc�", zadecydowano tu ju� wolno��. Teraz jednak, poniewa� pytamy si� o wolno�� samego chcenia, pytanie to przedstawia�oby si�, stosownie do tego, tak: "Czy te� ty mo�esz chcie�, co chcesz?" - a wygl�da to tak, jakby chcenie by�o zawis�e od innego chcenia, le��cego poza nim. l gdyby�my nawet przyj�li odpowied� twierdz�c�, to powsta�oby wnet drugie pytanie: "Czy mo�esz chcie� to, co chcesz chcie�?" i tak by sz�o coraz dalej, w niesko�czono��, dzi�ki temu, �e zawsze my�leliby�my o jednym chceniu, jako zawis�ym od jakiego� wcze�niejszego, czy te� tkwi�cego g��biej, i d��yliby�my t� drog� daremnie do ostatecznego osi�gni�cia takiego chcenia, kt�re musieliby�my przyj�� i pomy�le�, jako niezawis�e od niczego. Gdyby�my je atoli chcieli przyj��, to mogliby�my wzi�� w tym celu zar�wno pierwsze, jak te� i dowolnie ostatnie. Przez to jednak sprowadziliby�my pytanie do ca�kiem prostego: "Czy mo�esz chcie�?". Lecz my chcieli�my wiedzie�, czy samo potwierdzenie tego pytania rozstrzyga o wolno�ci chcenia. A to w�a�nie pozostaje nie za�atwione. Poj�cie wolno�ci pierwotne, empiryczne, zaczerpni�te z dzia�ania, nie daje si� wi�c bezpo�rednio po��czy� z poj�ciem woli. A�eby mimo to, mo�na by�o u�y� poj�cia wolno�ci w odniesieniu do woli, musiano je w tym celu w ten spos�b zmodyfikowa�, �e je uj�to abstrakcyjniej. Sta�o si� to tak, �e za pomoc� poj�cia wolno�ci my�lano tylko w og�le o braku wszelkiej konieczno�ci. Przy tym zachowa�o to poj�cie charakter negatywny, kt�ry mu przyzna�em zaraz na pocz�tku. Nale�a�oby zatem wyja�ni� nasamprz�d poj�cie 16 konieczno�ci, jako pozytywne, kt�re nadaje znaczenia owemu negatywnemu. Pytamy si� wi�c: co to znaczy konieczny? Zwyczajne obja�nienie: "konieczne jest to, czego przeciwie�stwo jest niemo�liwe, lub to, co nie mo�e by� inaczej" - jest tylko wyt�umaczeniem s�ownym, opisem poj�cia, ale nie rozszerza naszego poznania. Natomiast podaj� nast�puj�ce wyja�nienie rzeczowe: "Konieczne jest to, co wynika z danej wystarczaj�cej podstawy". Twierdzenie to daje si� tak�e odwr�ci�, jak ka�da dobra definicja. Stosownie wi�c do tego, czy ta wystarczaj�ca podstawa jest matematyczn�, czy te� fizyczn�, zwana przyczyn�, b�dzie konieczno�� logiczn� (jak konieczno�� wniosku, gdy s� dane przes�anki), matematyczn� (np. r�wno�� bok�w tr�jk�ta, gdy k�ty s� r�wne), albo fizyczn�, realn�, (jak nast�pienie skutku, gdy tylko zaistnieje przyczyna): zawsze jednak i z r�wn� niezb�dno�ci�, jest zwi�zana z nast�pstwem, gdy jest dana podstawa. Tylko oty�e uznajemy co� za konieczne, o ile je pojmujemy jako nast�pstwo z danej podstawy - i odwrotnie: gdy tylko poznajemy, �e co� jest nast�pstwem z wystarczaj�cej podstawy, uznajemy, �e jest konieczne: bo ka�da podstawa zmusza. To rzeczowe wyt�umaczenie jest tak odpowiednie i wyczerpuj�ce, �e konieczno�� i nast�pstwo z danej wystarczaj�cej podstawy s� poj�ciami zamiennymi, tzn., �e wsz�dzie mo�na jedno podstawi� za drugie.*- Brak konieczno�ci by�by zatem to�samy z brakiem powoduj�cej wystarczaj�cej podstawy. Jako przeciwstawienie do tego, co konieczne uwa�amy jednak to, co przypadkowe; w czym zgo�a ni� ma sprzeczno�ci. Mianowicie: wszystko, co jest przypadkowe, jest tylko wzgl�dnie przypadkowe. Bo w �wiecie realnym - a w nim tylko mo�na si� spotka� z przypadkowo�ci� - ka�de zdarzenie jest konieczne w odniesieniu do swojej przyczyny: natomiast jest przypadkowe w odniesieniu do wszystkiego innego, z czym si� ewentualnie spotyka w czasie i przestrzeni. Poniewa� jednak brak konieczno�ci jest cech� tego wszystkiego, co wolne, wi�c musia�oby ono by� niezawis�e od �adnej zgo�a przyczyny. Musieliby�my zatem okre�li� je jako to, co absolutnie przypadkowe: a poj�cie to jest bardzo problematyczne, i wcale nie r�cz� za ' Obja�nienie poj�cia konieczno�ci znajduje si� w mojej rozprawie "O zasadzie podstawy dostatecznej". 17 >L" to, czy da si� pomy�le�. Jednak dziwnym trafem schodzi si� ono z poj�ciem wolno�ci. Jednakowo�, w ka�dym razie to, co "wolne" pozostaje jako to, co pod �adnym wzgl�dem nie jest konieczne, a znaczy to: niezale�ne od �adnej podstawy. Poj�cie to zastosowane wi�c do woli cz�owieka stwierdza�oby, �e przyczyny, lub wystarczaj�ce podstawy w og�le, nie stanowi� o indywidualnej woli w jej objawach (aktach woli). Poza tym bowiem akty woli nie by�yby wolne, lecz konieczne, poniewa� nast�pstwo z jakiej� danej podstawy (jakiegokolwiek rodzaju by ona by�a) jest we wszystkich razach konieczne. Na tym polega definicja Kanta, wed�ug kt�rej wolno�� jest zdolno�ci� pocz�cia "z siebie" szeregu zmian. Gdy� to "z siebie", sprowadzone do swojego prawdziwego znaczenia, powiada: "bez poprzedzaj�cej przyczyny", to za� jest jednoznaczne z: "bez konieczno�ci". Tak wi�c owa definicja nadaje wprawdzie poj�ciu wolno�ci poz�r jakoby by�o pozytywne, lecz przy bli�szym rozpatrzeniu wyst�puje przecie� znowu jego ujemny charakter. Wolna wola by�aby wi�c taka, kt�rej nie powoduj� �adne podstawy, kt�rej wi�c w og�le nic nie powoduje - bo wszystko to, co powoduje co� innego musi by� podstaw�, a w odniesieniu do realnych rzeczy, podstaw� rzeczow�, tj. przyczyn�. Poszczeg�lne objawy takiej woli (akty woli) wyp�ywa�yby po prostu z niej samej, zupe�nie pierwotnie, nie spowodowane koniecznie ani poprzedzaj�cymi je warunkami, ani wi�c czymkolwiek b�d�, zgodnie z jak�� regu��. Ca�e nasze jasne my�lenie opuszcza nas przy tym poj�ciu dlatego, �e zasada podstawy jest we wszystkich swoich znaczeniach istotn� form� naszej ca�ej zdolno�ci poznawczej - a tutaj mamy si� jej wyrzec. Tymczasem nie brakuje "terminus technicus" na oznaczenie tak�e i tego poj�cia; brzmi on: "liberum arbitrium indifferentiae". Poj�cie to jest zreszt� jedynym wyra�nie okre�lonym, pewnym i niedwuznacznym poj�ciem tego, co nazywamy wolno�ci� woli; dlatego nie mo�na go porzuci�, nie popadaj�c r�wnocze�nie w chwiejne i mgliste t�umaczenia, za kt�rymi kryje si� niezdecydowana po�owiczno��: tak, jak gdy si� m�wi o podstawach, kt�re nie powoduj� z konieczno�ci� swoich nast�pstw. Ka�de nast�pstwo, wynikaj�ce z podstawy, jest konieczne, a ka�da konieczno�� jest nast�pstwem wynikaj�cym z podstawy. A to, �e ludzka jednostka, obdarzona takim "liberum arbitrium indifferentiae", jest w r�wnym stopniu zdolna do dw�ch kra�cowo przeciwnych sobie uczynk�w - gdy s� dane zewn�trzne warunki, zupe�nie indywidualnie i ca�kowicie okre�lone - to jest najpierwszym nast�pstwem, jakie wynika z przyj�cia tego "liberum arbitrium" charakteryzuje ono samo to poj�cie, nale�y je wi�c przyj�� jako jego cech�. 2. Co to jest samowiedza? Odpowied�: �wiadomo�� w�asnego Ja, w przeciwstawieniu do �wiadomo�ci innych rzeczy. Ta ostatnia jest zdolno�ci� poznawcz� i zawiera - co prawda - jeszcze zanim si� w niej te inne rzeczy zjawi�y, ju� pewne formy dla sposobu i rodzaju tego zjawiania si�. Te formy s� wi�c warunkami mo�liwo�ci podmiotowego istnienia tych rzeczy, tzn. ich istnienia jako przedmiot�w dla nas: s� to, jak wiadomo, czas, przestrze� i przyczynowo��. Te formy poznania tkwi� wi�c wprawdzie w nas samych, ale przecie� tylko w tym celu, by�my sobie mogli u�wiadamia� inne rzeczy, jako takie, i tylko w og�lnym do nich odniesieniu: nie powinni�my przeto s�dzi�, �e formy te, dlatego, �e tkwi� w nas samych, nale�� do samowiedzy, ale raczej, �e umo�liwiaj� �wiadomo�� innych rzeczy, tzn. przedmiotowe poznanie. Nie dam si� te� zmyli� dwuznaczno�ci� u�ytego w zdaniu s�owa: "conscientia" i nie obejm� poj�ciem samowiedzy moralnych wzrusze� w cz�owieku, znanych pod nazw� sumienia, a tak�e praktycznego rozumu, wraz z jego kategorycznymi imperatywami, zawartymi w twierdzeniach Kanta, a to po cz�ci dlatego, �e odzywaj� si� one dopiero wskutek do�wiadczenia i refleksji, a wi�c wskutek �wiadomo�ci innych rzeczy, po cz�ci za� dlatego, �e nie odgraniczono jeszcze dosy� wyra�nie i nieodparcie tego, co z nich pierwotne i w�asne w ludzkiej naturze, od tego, co dodaje wykszta�cenie moralne i religijne. Tym bardziej, �e Kr�lewska Akademia nie mia�a 18 19 zapewne nawet zamiaru ��da�, �eby pytanie przesz�o na pole zagadnie� moralnych, dzi�ki wcieleniu sumienia do samowiedzy, �eby wi�c moralny dow�d Kanta, albo raczej postulat wolno�ci, powt�rzono na podstawie moralnego prawa, �wiadomego "a priori" za pomoc� wniosku: "mo�esz, bo� powinien." Z tego, co powiedzia�em, wynika jasno, �e najwi�ksza cz�� ca�ej naszej �wiadomo�ci w og�le nie jest samowiedz�, lecz �wiadomo�ci� innych rzeczy, czyli zdolno�ci� poznawcz�, kt�ra jest skierowana wszystkimi swoimi si�ami na zewn�trz i kt�ra jest widowni� (a z g��bszego punktu badania, nawet warunkiem) realnego zewn�trznego �wiata. Z niego chwyta ona najpierw wyobra�enia, a nast�pnie przerabia i prze�uwa niejako na poj�cia to, co w ten spos�b uzbiera�a. Niesko�czenie liczne kombinacje tych poj��, przeprowadzone za pomoc� s��w, tworz� my�lenie - samowiedz� by�oby wi�c przede wszystkim to, co pozostaje, gdy od ca�ej naszej �wiadomo�ci odci�gniemy t� najwi�ksz� jej cz��. Ju� z tego wida�, �e jej bogactwo nie mo�e by� wielkie: je�eli wi�c rzeczywi�cie mia�aby zawiera� dane, kt�rych szukamy w celu udowodnienia wolno�ci woli, to mo�emy mie� nadziej�, �e nie ujd� naszej uwadze. Twierdzono tak�e, �e samowiedz� posiada pewien organ, tzw. "zmys� wewn�trzny."* Nale�y go jednak bra� w znaczeniu raczej obrazowym, ni� dos�ownym gdy� samowiedz� jest bezpo�rednia. Bez wzgl�du na to, jak si� ta rzecz przedstawia, nasze nast�pne pytanie brzmi tak: c� zatem zawiera samowiedz�? Czyli: jak u�wiadamia sobie cz�owiek bezpo�rednio swoje w�asne Ja? Odpowied�: koniecznie jako takie, kt�re chce. �ledz�c w�asn� samowiedz� ka�dy wnet spostrze�e, �e jej przedmiotem jest zawsze w�asne chcenie. Naturalnie nie nale�y rozumie� przez to li tylko postanowionych akt�w woli, kt�re si� natychmiast zamieniaj� w czyn, ani te� rzeczywistych postanowie� i wynikaj�cych z nich uczynk�w. Przeciwnie: kto, nawet w�r�d r�norodnych odmian stopnia i rodzaju, umie uchwyci� to, co istotne, ten nie zawaha si� i zaliczy do objaw�w woli tak�e wszelkie po��danie, d��enie,1 �yczenie, pragnienie, t�sknienie, kochanie, Znajdujemy go ju� u Cycerona, jako "tactus interior" "Acad. guaest.," IV., 7. Wyra�niej u Augustyna, "De lib. arb., II., 3 sqq. Nast�pnie u Kartezjusza; "Princ. phil.," IV, 190; ca�kowicie rozwin�� go Locke. 20 ' ' ' spodziewanie si�, radowanie, weselenie itp., niemniej tak�e niechcenie lub wzdryganie si�, wszelki wstr�t, unikanie, strach, gniew, nienawi��, smutek, cierpienie, b�l -jednym s�owem wszystkie afekty i nami�tno�ci. Te afekty i nami�tno�ci s� jednak tylko mniej lub wi�cej s�abymi lub silnymi, raz gwa�townymi i rozszala�ymi, to znowu spokojnymi poruszeniami w�asnej woli, b�d� to skr�powanej, b�d� to rozkie�zanej, zaspokojonej lub niezaspokojonej; i wszystkie one w r�norodnych kierunkach zwracaj� si� ku osi�gni�ciu lub nieosi�-gni�ciu przedmiotu po��dania, ku cierpieniu lub przezwyci�eniu przedmiotu odrazy: s� wi�c wyra�nymi wzruszeniami tej samej woli, kt�ra dzia�a w postanowieniach i uczynkach.* Tu w�a�nie przynale�y nawet i to, co nazywamy uczuciami przyjemno�ci lub przykro�ci: uczucia te posiadaj� wprawdzie wielk� r�norodno�� stopni i rodzaj�w, ale mo�na je ka�dym razem sprowadzi� do wzrusze� po��daj�cych lub nienawidz�cych, a wi�c do samej woli, kt�ra sobie u�wiadamia siebie jako zaspokojon� lub niezaspokojon�, skr�powan� lub rozkie�znan�. A odnosi si� to nawet do wra�e� cielesnych, przyjemnych lub przykrych, wraz z niezliczonymi ich przej�ciami: bo istota wszystkich tych wra�e� tkwi w tym, �e dochodz� do samowiedzy bezpo�rednio, jako co� zgodnego z wol� lub jej przeciwnego. Bior�c rzecz �ci�le, posiadamy nawet bezpo�redni� �wiadomo�� w�asnego cia�a tylko jako �wiadomo�� organu woli, dzia�aj�cego na zewn�trz, oraz siedliska wra�liwo�ci na wra�enia przyjemne lub bolesne, kt�re jednak same, jak w�a�nie powiedzia�em, odnosz� si� do ca�kiem bezpo�rednich wrusze� woli, zgodnych z ni� lub jej przeciwnych. Zreszt�, czy wliczymy tu te uczucia przyjemno�ci lub przykro�ci, czy nie - to w ka�dym razie widzimy, �e wszystkie te drgnienia woli, to zmienne chcenie i niechcenie, tworzy w swoich ci�g�ych przyp�ywach i odp�ywach jedyny przedmiot samowiedzy lub, je�eli * Jest rzecz� bardzo uwagi godn�, �e ju� ojciec ko�cio�a Augustyn uzna� to w zupe�no�ci, podczas gdy tylu nowszych filozof�w nie widzi tego, mimo swojej rzekomej "zdolno�ci czucia." Mianowicie w "de civit. Dei" Lib. XIV. c.6, m�wi on o "affectionibus animi", kt�re w poprzedniej ksi�dze sprowadzi� by� do czterech kategorii: "cupiditas, timor, laetitia, tristitia," i powiada: "Zaprawd� wola jest we wszystkich, niczym te� innym nie s� wszyscy ludzie, ni� wol�: bo czym�e jest po��danie i weso�o��, jak nie wol� w zgodzie z tym, czego chcemy? l czym boja�� i smutek, jak nie wol� w walce z tym, czego nie chcemy?" 21 chcemy, zmys�u wewn�trznego, �e stoi we wszechstronnym i powszechnie uznanym stosunku do tego, co spostrzegamy i poznajemy w �wiecie zewn�trznym, co jednak, jak powiedzia�em, ju� nie le�y w obr�bie samowiedzy. Z chwil�, gdy si� stykamy ze �wiatem zewn�trznym, stajemy zatem na granicy samowiedzy tam, gdzie ona natrafia na obszar �wiadomo�ci innych rzeczy. A przedmioty, kt�re spostrzegamy w �wiecie zewn�trznym, s� tre�ci� i �r�d�em wszystkich owych porusze� i akt�w woli. Nie nale�y t�umaczy� tego, jako "petitio principii": wszak nikt nie mo�e zaprzeczy�, �e przedmiotami naszego chcenia s� zawsze rzeczy zewn�trzne: ku nim to ono si� zwraca, ko�o nich si� kr�ci i one to, jako pobudki, co najmniej powoduj� chcenie. Gdy� w przeciwnym razie pozosta�aby nam taka wola, kt�ra jest zupe�nie odci�ta od �wiata zewn�trznego i zamkni�ta w ciemnym wn�trzu samowiedzy. Dla nas jest obecnie jeszcze tylko problematyczna konieczno��, z jak� owe rzeczy, tkwi�ce w �wiecie zewn�trznym, powoduj� akty woli. Widzimy wi�c, �e samowiedza zaj�ta jest wol� bardzo silnie, w�a�ciwie nawet wy��cznie. Przedmiotem naszej uwagi jest jednak to, czy ona znajduje w tym jedynym swoim materiale dane, z kt�rych wynika�aby wolno�� w�a�nie owej woli, w znaczeniu tego s�owa za�o�onym powy�ej, a zarazem jedynie wyra�nym i okre�lonym. Ku temu celowi chcemy wi�c teraz d��y� prost� drog�, gdy� dotychczas zbli�yli�my si� ju� do niego bardzo widocznie, mimo to, �e tylko go okr��ali�my. II. Wola wobec samowiedzy Je�eli cz�owiek chce, to zawsze chce czego�: akt jego woli zwraca si� ka�dym razem ku jakiemu� przedmiotowi i daje si� pomy�le� tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. C� to wi�c znaczy "chcie� czego�"? Znaczy to, �e akt woli, kt�ry sam jest pierwotnie tylko przedmiotem samowiedzy, powstaje pod wp�ywem czego�, co nale�y do �wiadomo�ci innych rzeczy, co wi�c jest przedmiotem zdolno�ci poznawczej. W tym odniesieniu nazywa si� ten przedmiot pobudk� i staje si� zarazem tre�ci� aktu woli, dzi�ki temu, �e akt woli zwraca si� ku niemu w zamiarze wywo�ania w nim zmiany, czyli, �e na� oddzia�ywa: oddzia�ywanie to jest ca�� istot� aktu woli. Ju� z tego wynika ca�kiem jasno, �e bez tej pobudki nie m�g�by nast�pi�, bo brakowa�oby mu nie tylko bod�ca, lecz tak�e i tre�ci. Ale nawet gdy ten przedmiot istnieje dla zdolno�ci poznawczej, jest jeszcze rzecz� w�tpliw�, czy akt woli w�wczas musi nast�pi�, czy te� raczej mo�e nie nast�pi� i albo wcale nie powsta�, albo te� powsta� ca�kiem inny, mo�e nawet przeciwny - a wi�c, czy tak�e owo oddzia�ywanie mo�e albo nie nast�pi�, albo, w warunkach zreszt� zupe�nie r�wnych, wynikn�� inne, nawet przeciwne. Znaczy to w skr�cie: "czy pobudka, wywo�uje akt woli z konieczno�ci�? Czy te� przys�uguje woli nadal zupe�na wolno�� chcenia lub niechcenia, nawet wtedy, gdy pobudka j dosz�a do �wiadomo�ci?" W ten spos�b uj�li�my tutaj wolno�� jako samo tylko zaprzeczenie konieczno�ci, w owym znaczeniu abstrakcyjnym, kt�re powy�ej wyja�nili�my, udowodniwszy, �e jedynie ono da si� tu zastosowa�. Tym samym ustalili�my nasze zagadnienie. Za� danych, kt�re s� niezb�dne do jego rozwi�zania, musimy szuka� w bezpo�redniej samowiedzy i w tym celu dok�adnie zbadamy to, co 23 ona orzeka, nie rozetniemy za� w�z�a za pomoc� sumarycznego rozstrzygni�cia, jak to uczyni� Kartezjusz, kt�ry si� po prostu zadowoli� twierdzeniem: "Lecz tego, �e jeste�my wolni i niczym nie powodowani, jeste�my do tego stopnia �wiadomi, i� nie ma nic co mogliby�my poj�� wyra�niej i doskonalej." (Princ. phil. l....41). Ju� Leibnitz wytkn�� niew�a�ciwo�� tego twierdzenia, a pod tym wzgl�dem by� on przecie� sam chwiejny, jak cienka trzcina, kt�r� wicher miota, i drog� twierdze� najbardziej ze sob� sprzecznych doszed� wreszcie do wniosku, �e pobudki wprawdzie sk�aniaj� wol�, lecz jej nie zmuszaj�. Bo powiada: "Wszystkie czynno�ci s� zdeterminowane, a nigdy oboj�tne na dzia�anie pobudek, poniewa� zawsze jest dana pobudka, kt�ra wprawdzie sk�ania ale nie zmusza, by si� raczej sta�o tak, ni� inaczej". A to daje mi pow�d do zauwa�enia, �e taka po�rednia droga mi�dzy dwoma powy�szymi mo�liwo�ciami nie da si� utrzyma� i �e dzi�ki jakiej� ulubionej po�owiczno�ci nie mo�na twierdzi�, jakoby pobudki tylko poniek�d powodowa�y wol�, jakoby ona tylko do pewnego stopnia poddawa�a si� ich wp�ywowi, a potem ju� mog�a si� wy�ama� spod niego. Bo je�eli ju� raz przyznali�my przyczynowo�� jakiej� danej sile, a wi�c zgodzili si� na to, �e dzia�a, to w razie mo�liwego oporu potrzeba tylko zwi�kszy� t� si�� w stosunku do oporu, a ona ju� doprowadzi swoje dzia�anie do skutku. Kto si� nie daje przekupi� dziesi�cioma dukatami, ale si� waha, da si� przekupi� setk� itd. Z naszym zagadnieniem zwracamy si� wi�c do bezpo�redniej samowiedzy, w znaczeniu, kt�re powy�ej ustalili�my. W jaki� spos�b obja�nia nam ta samowiedza owo abstrakcyjne pytanie, postawione w celu zbadania, czy poj�cie konieczno�ci da si�, czy te� nie da si� zastosowa� do powstania aktu woli, gdy pobudka jak dana, tzn. w intelekcie przedstawiona - czyli: czy jest, czy te� nie jest mo�liw� rzecz�, by akt woli w takim wypadku nie nast�pi�? Spotka�oby nas wielkie rozczarowanie, gdyby�my si� spodziewali, �e ta samowiedza da nam wyczerpuj�ce i wchodz�ce g��boko w kwesti� wyja�nienie przyczynowo�ci w og�le, w szczeg�lno�ci za� motywacji i towarzysz�cej im mo�e konieczno�ci. Bo jest ona (a wszyscy ludzie posiadaj� tylko tak�) rzecz� zbyt prost� i ograniczon�, by mog�a zabiera� g�os w takich sprawach. Poj�cia te czerpiemy raczej z czystego rozumu, skierowanego na zewn�trz, i mo�na je rozwa�a� dopiero przed forum reflektuj�cego rozumu. Natomiast owa samowiedza, naturalna, prosta, ba, nawet naiwna, nie mo�e nawet zrozumie� tego pytania, nie m�wi�c ju�, na� odpowiedzie�. Niech ka�dy we w�asnym wn�trzu dobrze pos�ucha, co ona orzeka o aktach woli, a gdy uwolni jej orzeczenie od wszystkiego, co w nim obce i nieistotne, i wy�uska z niego tylko najistotniejsz� tre��, przekona si�, �e brzmi ono mniej wi�cej tak: "Ja mog� chcie�, a gdy b�d� chcia� wykona� jak�� czynno��, to ruchome cz�onki mojego cia�a wykonaj� j� natychmiast, gdy tylko zechc�, ca�kiem niechybnie." Znaczy to w skr�cie: "Mog� robi� co chc�", l nic ponad to nie powie orzeczenie bezpo�redniej samowiedzy, cho� by�my je rozstrz�sali ze wszystkich stron, stawiaj�c pytanie w jak najrozmaitszej formie. Orzeczenie jej odnosi si� wi�c zawsze do mo�no�ci czynienia zgodnie z wol�: i oto mamy w�a�nie owo poj�cie wolno�ci empiryczne, pierwotne i popularne, kt�re�my ustalili zaraz na pocz�tku. Zgodnie z nim "wolny" znaczy, "zgodny z wol�." T� wolno�� samowiedza bezwarunkowo orzeknie, ale nie o ni� si� pytali�my. Samowiedza orzeka wolno�� czynienia - przyj�wszy jednak chcenie - a my pytali�my si� w�a�nie o wolno�� chcenia. Badania nasze szukaj� mianowicie stosunku chcenia samego do pobudki: a o tym nic nie m�wi owo orzeczenie: "mog� robi�, co chc�". Zale�no�� naszego czynienia, tzn. naszych czynno�ci cielesnych, od naszej woli, zale�no��, kt�r� samowiedza w samej rzeczy orzeka, jest czym� zupe�nie innym, ni� niezale�no�� naszych akt�w woli od warunk�w zewn�trznych, niezale�no��, kt�ra wprawdzie stanowi�aby wolno�� woli, o kt�rej jednak samowiedza nic nie mo�e powiedzie�: bo wychodzi ona poza zakres samowiedzy, dzi�ki temu, �e dotyczy przyczynowego stosunku mi�dzy �wiatem zewn�trznym (danym nam jako �wiadomo�� innych rzeczy) a naszymi postanowieniami; samowiedza za� nie jest zdolna do wydawania s�du o stosunku mi�dzy tym, co le�y ca�kowicie poza jej obr�bem, a tym, co si� znajduje wewn�trz jej sfery. Gdy� �adna si�a poznawcza nie mo�e ustali� stosunku, gdy jeden jego cz�on nie mo�e by� jej dany w �aden spos�b. Przedmioty chcenia, kt�re w�a�nie powoduj� akt woli, le�� jednak oczywi�cie poza granicami samowiedzy, w �wiadomo�ci 25 24 innych rzeczy, a sam akt woli jedynie w samowiedzy - a teraz szukamy przyczynowego stosunku, w jakim pozostaj� owe przedmioty do aktu woli. Do samowiedzy nale�y jedynie akt woli oraz jego bezwzgl�dna w�adza nad cz�onkami cia�a, i t� w�adz� w�a�ciwie mamy na my�li, m�wi�c "co chc�." R�wnie� dopiero u�ycie tej w�adzy, tj. czyn nadaje temu aktowi znami� aktu woli, nawet wobec samowiedzy. Bo dop�ki znajduje si� on jeszcze w okresie powstawania, dop�ty nazywamy go �yczeniem, gdy ju� powsta� - postanowieniem; ale to, �e nim jest, udowadnia samowiedzy samej dopiero czyn; gdy� tworzy on granic�, przed kt�r� akt woli jest jeszcze zmienny, l oto stajemy tutaj zaraz przy g��wnym �r�dle owego z�udzenia, nie daj�cego si� w istocie zaprzeczy�, dzi�ki kt�remu cz�owiek nieuprzedzony (tj. filozoficznie niewykszta�cony) s�dzi, �e w jakim� danym wypadku mog� w nim powsta� przeciwne sobie akty woli, przy czym ufa swojej samowiedzy, mniemaj�c, �e ona tak orzek�a. Bierze on mianowicie �yczenie za chcenie. �yczy� sobie mo�na rzeczy sobie przeciwnych,* ale chcie� tylko jednej z nich: a kt�rej? To objawia przede wszystkim - nawet samowiedzy - czyn. Poniewa� jednak samowiedza dowiaduje si� o wyniku tak ca�kiem "a posteriori", za� "a priori" go nie zna, wi�c w�a�nie dlatego nic nie mo�e orzeka� o sta�ej konieczno�ci, na mocy kt�rej z przeciwnych sobie �ycze� tylko staje si� aktem woli i czynem, a �adne inne. Widzi ona, jak przeciwne sobie �yczenia, wraz ze swoimi pobudkami, wobec niej powstaj� i znikaj�, zmieniaj�c si� i powtarzaj�c: o ka�dym z nich orzeka, �e stanie si� czynem, je�eli si� stanie aktem woli. Gdy� ta czysto podmiotowa mo�liwo�� - w�a�nie wymieniona - istnieje wprawdzie w odniesieniu do ka�dego z nich, i jest w�a�nie owym: "mog� czyni� co chc�". Ale ta podmiotowa mo�liwo�� jest ca�kiem hipotetyczna, orzeka ona tylko: "je�eli tego chc�, mog� to uczyni�". Ale nie w tym tkwi okre�lenie, kt�rego chcenie dla siebie wymaga: bo w samowiedzy mie�ci si� tylko chcenie, ale nie podstawy powoduj�ce do chcenia; te ostatnie tkwi� w �wiadomo�ci innych rzeczy, tzn. w zdolno�ci poznawczej. Rozstrzyga tu natomiast mo�liwo�� przedmiotowa: ale le�y ona poza obr�bem samowiedzy, w �wiecie przedmiot�w, do kt�rych nale�y pobudka i cz�owiek, jako * Patrz: "Parerga", T. II. par. ...327. pierwszego wydania. przedmiot: jest ona zatem obc� samowiedzy, a nale�y do �wiadomo�ci innych rzeczy. Owa podmiotowa mo�liwo�� ma ten sam charakter, co mo�liwo�� krzesania iskier, zawarta w kamieniu, lecz uwarunkowana sta��, kt�ra posiada mo�liwo�� przedmiotow�. W nast�pnym rozdziale o�wietl� jeszcze drug� stron� tej kwestii. Tam b�dziemy rozpatrywali wol�, nie jak tutaj z wewn�trz, ale z zewn�trz, zbadamy wi�c przedmiotow� mo�liwo�� aktu woli: w�wczas ca�� spraw�, o�wietlon� w ten spos�b z dw�ch r�nych punkt�w, a wi�c zupe�nie ju� wyra�n�, b�dziemy mogli obja�ni� tak�e na przyk�adach. A wi�c to uczucie: "mog� czyni�, co chc�", kt�re tkwi w samowiedzy, towarzyszy nam wprawdzie ci�gle, ale orzeka tylko to, �e postanowienia lub postanowione akty naszej woli, chocia� wyp�ywaj� z ciemnej g��bi naszego wn�trza, wchodz� ka�dym razem natychmiast w �wiat wyobra�eniowy, bo do niego nale�y nasze cia�o tak, jak wszystko inne. Ta �wiadomo�� tworzy most mi�dzy �wiatem wewn�trznym, a zewn�trznym, bo gdyby nie ona, oba te �wiaty dzieli�aby bezdenna przepa��, dzi�ki temu, �e w zewn�trznym tkwi�yby w�wczas, jako przedmioty, same wyobra�enia, niezale�ne od nas pod ka�dym wzgl�dem, za� w wewn�trznym same beskutecz-ne i tylko odczuwane akty woli.Gdyby�my si� zapytali o to cz�owieka zupe�nie nieuprzedzonego, to ow� bezpo�redni� �wiadomo��, kt�r� si� tak cz�sto bierze za �wiadomo�� rzekomej wolno�ci woli, wyrazi�by on mniej wi�cej tak: "Mog� czyni�, co chc�. Zechc� p�j�� w lewo, p�jd� w lewo, zechc� w prawo, p�jd� w prawo. To zale�y wy��cznie od mojej woli: a wi�c jestem wolny". To orzeczenie jest bezsprzecznie zupe�nie s�uszne i prawdziwe tylko, �e przyjmuje wol� ju� w za�o�eniu: przyjmuje ono mianowicie, �e wola ju� postanowi�a; w ten spos�b wi�c nie mo�na si� dowiedzie� zgo�a nic o tym, czy sama jest wolna. Bo �adn� miar� nie m�wi ono o zale�no�ci lub niezale�no�ci nast�pienia samego aktu woli, lecz tylko o nast�pstwach tego aktu, gdy ju� nast�pi� albo, by si� wyrazi� dok�adniej, nie m�wi nic o niechybnym zjawieniu si� tego aktu, jako czynno�ci cielesnej. Jedynie tylko ta �wiadomo��, na kt�rej si� owo orzeczenie opiera, sk�ania cz�owieka nieuprzedzonego, tzn. filozoficznie niewykszta�conego (w innych zawodach jednak mo�e on by� mimo to 27 26 wielkim uczonym) do tego, �e bierze wolno�� woli za co� tak ca�kiem bezpo�rednio pewnego, i� wypowiada j� jako niew�tpliw� prawd�, a w�a�ciwie nie mo�e wcale uwierzy�, �eby filozofowie na serio o niej w�tpili, lecz w g��bi serca s�dzi, �e ca�a gadanina o niej jest tylko szermierczym �wiczeniem szkolnej dialektyki, kryj�cej na dnie �art. Ale w�a�nie dlatego, �e tak zawsze ma t� pewno�� pod r�k�, pewno�� w ka�dym razie wa�n�, kt�r� mu daje owa �wiadomo��, a tak�e dlatego, �e cz�owiek jako stworzenie przede wszystkim i w istocie swojej praktyczne, nie teoretyczne, u�wiadamia sobie o wiele wyra�niej czynn� stron� swoich akt�w woli (tzn. stron� ich skuteczno�ci) ni� biern� (tzn. ich zale�no�ci), dlatego to, jest tak trudno doprowadzi� cz�owieka filozoficznie niewykszta�conego do tego, aby uchwyci� w�a�ciwe znaczenie naszego zagadnienia i aby poj��, �e teraz pytamy si� nie o nast�pstwa, ale o podstawy jego ka�dorazowego chcenia: jego czynienie zale�y wprawdzie jedynie od jego chcenia, ale my chcemy si� obecnie dowiedzie�, od czego te� zale�y samo jego chcenie, czy od niczego, czy te� przecie� od czego�? Niezawodnie: mo�e on czyni� jedno, gdy chce, zar�wno jak czyni� drugie, gdy chce: lecz teraz niech si� zastanowi nad tym, czy tak�e mo�e chcie� jednego tak samo, jak drugiego. Je�eli wi�c w tym celu postawimy teraz temu cz�owiekowi pytanie mniej wi�cej takie: "Czy rzeczywi�cie z dw�ch przeciwnych sobie �ycze�, kt�re w tobie powsta�y, mo�esz by� pos�usznym zar�wno jednemu, jak drugiemu np., gdy idzie o wyb�r mi�dzy dwoma przedmiotami posiadania wykluczaj�cymi si� wzajemnie, czy w r�wnej mierze mo�esz da� pierwsze�stwo jednemu, jak drugiemu?", wtedy on odpowie: "Mo�e wyb�r przyjdzie mi z trudno�ci�, ale to, czy zechc� wybra� jedno, czy drugie, b�dzie zale�a�o w zupe�no�ci zawsze ode mnie, nie �adnej innej w�adzy: tu posiadam zupe�n� wolno��, by wybra� to, co chc�, i w tym b�d� zawsze s�ucha� jedynie tylko mojej woli". -Je�eli teraz zapytamy: "Ale twoje chcenie samo - od czego� zale�y?", to cz�owiek odpowiada powo�uj�c si� na samowiedz�: "Od niczego innego, tylko ode mnie. Mog� chcie�, czego chc�: czego chc�, tego chc�". -A s�owa te m�wi bez zamiaru pope�nienia tautologii. W g��bi swojej �wiadomo�ci nie opiera si� te� nawet na prawie to�samo�ci, a jedynie na mocy tego prawa by�oby to prawd�. Lecz przyparty tu do muru, rozpowiada tu o chceniu swojego chcenia, co tak brzmi, jakby m�wi� o "ja" swojego "ja". Zmuszony cofn�� si� a� do rdzenia swojej samowiedzy, znajduje tam swoje "ja", kt�rego nie mo�e odr�ni� od swojej woli, a nie pozostaje mu nic, na mocy czego m�g�by os�dzi� jedno i drugie. Pytanie, postawione samowiedzy, brzmi: "Czy przy owym wyborze - poniewa� przyj�li�my tu, �e osoba wybieraj�cego i przedmioty wyboru s� dane - mog�oby jego chcenie samo, skierowane w�a�nie ku jednemu przedmiotowi, a ku �adnemu innemu - czy mog�oby tak�e wypa�� mo�e jako� inaczej, ni� ostatecznie wypad�o? A mo�e jest ono - na mocy w�a�nie okre�lonych danych - tak koniecznie ustalone, jak to, �e w tr�jk�cie najwi�kszemu k�towi odpowiada najd�u�szy bok?" Ale to pytanie jest tak obce naturalnej samowiedzy, �e nie mo�e go ona nawet zrozumie�, nie m�wi�c ju� o tym, by mog�a zawiera� odpowied� na nie - odpowied� albo ju� gotow�, albo chocia�by tylko w formie nierozwini�tego zarodka - kt�r� tylko potrzebowa�aby naiwnie za siebie wyda�. Stosownie do tego, co powiedzia�em, cz�owiek nieup-rzedzony, a wi�c filozoficznie niewykszta�cony, b�dzie si� wi�c jeszcze zawsze stara� unikn�� k�opotliwo�ci, kt�r� mu to pytanie musi sprawi�, je�eli je rzeczywi�cie zrozumia�: a schowa si� przed ni� za sza�cem owej bezpo�redniej pewno�ci: "mog� czyni� co chc�" i "chc� tego, czego chc�" - jak powiedzieli�my powy�ej, l wci�� na nowo, po niezliczone razy, b�dzie powtarza� t� pr�b� tak, �e trudno b�dzie zmusi� go do zatrzymania si� przy w�a�ciwym pytaniu, przed kt�rym wci�� stara si� umkn��, l nie mo�na mu tego bra� za z�e: bo to pytanie daje rzeczywi�cie bardzo du�o do my�lenia. Zag��bia ono badawcz� r�k� w najwewn�trzniejsz� istot� cz�owieka: chce si� dowiedzie�, czyi on tak�e-jak wszystko inne na �wiecie-jest istot� ustalon� raz na zawsze dzi�ki samemu swojemu ustrojowi, kt�ra posiada - jak wszystko inne w przyrodzie - swoje w�asno�ci okre�lone i niezmienne, czy z tych w�asno�ci wynikaj� z konieczno�ci� jego oddzia�ywania na skutek bod�ca powstaj�cego zewn�trz, czy wi�c te w�asno�ci posiadaj� sw�j charakter niezmienny pod tym wzgl�dem, i czy wskutek tego w tym, co by si� w nich mo�e da�o zmodyfikowa�, s� zupe�nie zdane na �ask� i nie�ask� bod�c�w rozstrzygaj�cych z zewn�trz; czy te� jedynie cz�owiek jest wyj�tkiem 29 28 w ca�ej przyrodzie. A je�eli si� mimo to nareszcie uda zatrzyma� go przy tym pytaniu tak dra�liwym i wyt�umaczy� mu, �e szukamy �r�d�a samych jego akt�w woli, mo�liwej regu�y ich powstawania lub braku wszelkich takich regu�, to wyjdzie na jaw, �e bezpo�rednia samowie-dza nie daje w tym kierunku �adnych wskaz�wek, bo cz�owiek nieuprzedzony sam j� tutaj porzuca, a bezradno�� swoj� zdradza namys�ami i wszelakimi pr�bami t�umaczenia. Podstaw do nich stara si� zaczerpn�� b�d� to z do�wiadcze�, jakie porobi� na sobie i na innych, b�d� to z og�lnych zasad rozumu. Ale niepewno�� i chwiej-no�� jego wyja�nie� wykazuj� zarazem dostatecznie, �e jego bezpo�rednia samowiedza nie daje �adnej wyja�niaj�cej odpowiedzi na to pytanie poj�te trafnie, podczas gdy przedtem na pytanie poj�te b��dnie mia�a natychmiast odpowied� gotow�. A ostatecznym powodem tego zjawiska jest to, �e wola cz�owieka jest jego w�a�ciwym "ja", prawdziwym rdzeniem jego istoty: dlatego stanowi ona podstaw� jego �wiadomo�ci, jest czym�, co mu jest po prostu dane, co po prostu istnieje i poza co cz�owiek nie mo�e si� wydosta�. Bo on sam jest takim, jakim chce, a chce stosownie do tego, jakim jest. Gdy si� go wi�c pytamy, czy te� m�g�by chcie� inaczej, ni� chce, to tak samo, jakby�my si� go pytali, czy te� m�g�by by� kim� innym, ni� samym sob�: a tego on nie wie. Z tego samego powodu r�wnie� i filozof, kt�ry si� od owego nieuprzedzonego cz�owieka r�ni tylko wpraw�, je�eli chce sobie jasno przedstawi� t� trudn� spraw�, musi si� zwr�ci� do swojego rozumu, kt�ry dostarcza wiadomo�ci "a priori", do rozs�dku, kt�ry nad nimi rozmy�la, i do do�wiadczenia, kt�re mu w tym celu przedstawia czyny jego w�asne i innych, by wyja�ni� i sprawdzi� takie rozumowe poznanie. Gdy� jest to instancja jedynie powo�ana do rozstrzygni�cia. Jej rozstrzygni�cie nie b�dzie wprawdzie tak �atwe, bezpo�rednie i proste, jak rozstrzygni�cie samowiedzy, ale za to dorzeczne i wystarczaj�ce. Wszak g�owa postawi�a pytanie i ona te� musi da� na nie odpowied�. Zreszt� nie powinno nas to dziwi�, �e bezpo�rednia samowiedza nie mo�e si� wykaza� �adn� odpowiedzi� na owo pytanie zawik�ane, spekulatywne, trudne i dra�liwe: bo jest ona bardzo ograniczon� cz�ci� ca�ej naszej �wiadomo�ci, ta ostatnia za�, ciemna w swoim wn�trzu, zwraca wszystkie swoje przedmiotowe si�y poznawcze ca�kowicie na zewn�trz. Wszystkie jej zupe�nie niew�tpliwe, tzn. "a priori" pewne wiadomo�ci dotycz� przecie� jedynie �wiata zewn�trznego. Tam wi�c mo�e ona - wed�ug pewnych og�lnych praw, kt�re tkwi� w niej samej - rozstrzyga� z pewno�ci� siebie o tym, co tam zewn�trz jest mo�liwe, co niemo�liwe, a co konieczne, i stwarza w ten spos�b "a priori" czyst� matematyk�, czyst� logik�, nawet czyste podstawowe przyrodoznawstwo. A zatem przez zastosowanie swoich form, �wiadomych "a priori", do fakt�w danych w zmys�owym wra�eniu, zyskuje ona wyobra�eniowy, realny �wiat zewn�trzny, a dzi�ki temu i do�wiadczenie. A przez zastosowanie logiki i zdolno�ci my�lenia, kt�ra tworzy podstaw� logiki, do owego �wiata zewn�trznego, zyskuje nast�pnie poj�cia, �wiat my�li; a znowu dzi�ki temu umiej�tno�ci oraz wszelkie wyniki wiedzy, itd. Tam na zewn�trz wi�c roztacza si� przed jej oczami wielka jasno�� i przejrzysto��. Ale wn�trze jest ciemne, jak teleskop dobrze ocieniony: �adna aprioryczna zasada nie roz�wietla nocy jej w�asnego wn�trza; natomiast promieniej� te �wietlne ogniska tylko na zewn�trz. Przed tzw. zmys�em wewn�trznym nie przesuwa si� -jak wykaza�em powy�ej -nic, pr�cz w�asnej woli. Do jej to porusze� w�a�ciwie nale�y odnie�� tak�e wszystkie, tak zwane, wewn�trzne uczucia. Ale wszystko to, czego nam dostarcza owo wewn�trzne spostrze�enie woli, zbiega si� -jak wykaza�em powy�ej - na powr�t w chceniu i niechceniu, nie wyjmuj�c s�awetnej pewno�ci, �e: "mog� to czyni�, co chc�", kt�ra w�a�ciwie orzeka: "Spostrzegam natychmiast (w spos�b zupe�nie dla mnie niepoj�ty) jak si� ka�dy akt mojej woli przedstawia jako czynno�� mojego cia�a". A pewno�� ta, bior�c �ci�le, jest dla poznaj�cego podmiotu twierdzeniem opartym na do�wiadczeniu, l poza tym niczego wi�cej tu si� doszuka� nie mo�na. Instancja, do kt�rej udali�my si� po odpowied� na postawione pytanie, okaza�a si� zatem niepowo�an�: ba nawet wcale nie mo�na si� do niej zwraca� z tym pytaniem, w jego prawdziwym znaczeniu, poniewa� go ona nie zrozumie. Odpowied�, kt�r� samowiedza - na postawione jej zapytanie -wyda�a, streszcz� teraz pokr�tce jeszcze raz, wyra�aj�c j� w formie kr�tszej i �atwiejszej. Samowiedza ka�dego cz�owieka orzeka ca�kiem wyra�nie, �e mo�e on czyni�, co chce. Poniewa� jednak jest 31 30 rzecz� mo�liw� pomy�le� sobie, �e on chce czynno�ci zupe�nie sobie przeciwnych, wi�c wynika z tego bez w�tpienia, �e mo�e on tak�e wykona� czynno�ci przeciwne sobie, je�eli chce. Rozum niewykszta�cony nast�pnie pojmuje to przewrotnie w tym znaczeniu, �e mo�e on, w danym wypadku, tak�e chcie� rzeczy przeciwnych sobie i nazywa to wolno�ci� woli. Tymczasem powy�sze orzeczenie bynajmniej nie powiada tego, jakoby on, w danym wypadku, m�g� tak�e chcie� rzeczy przeciwnych sobie. Zawiera ono tylko to, �e z dw�ch czynno�ci przeciwnych sobie mo�e on wykona� jedn�, je�eli chce jednej, a tak samo drug�, je�eli chce drugiej; ale, czy w danym wypadku mo�e chcie� zar�wno jednej, jak i drugiej, to pozostaje nadal nie rozstrzygni�te: jest przedmiotem g��bszego badania, ni� to, kt�re tylko sama samowiedza mog�aby rozstrzygn��. Najkr�tsza, cho� scholastyczna formu�ka okre�li�aby ten wynik tak: "Orzeczenie samowiedzy dotyczy woli tylko "a parte post", natomiast pytanie o wolno�ci "a parte ante". A wi�c owo, nie daj�ce si� zaprzeczy�, orzeczenie samowiedzy: "mog� czyni�, co chc�," nie zawiera nic i nic zgo�a nie rozstrzyga o wolno�ci woli. Ta wolno�� polega�aby wi�c na tym, �e nie zewn�trzne warunki, w kt�rych si� ten oto cz�owiek tutaj znajduje, powodowa�yby z konieczno�ci� ka�dorazowy akt woli nawet w poszczeg�lnym indywidualnym wypadku, a wi�c przy danym indywidualnym charakterze - lecz, �e ten akt woli m�g�by teraz wypa�� tak, ale tak�e i inaczej. Samowiedza jednak nie m�wi o tym ani s�owa: gdy� ta sprawa le�y ca�kowicie poza jej zakresem, poniewa� polega na przyczynowym stosunku mi�dzy �wiatem zewn�trznym a cz�owiekiem. Je�eli si� zapytamy cz�owieka, kt�ry posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykszta�cenia, na czym te� polega�a wolno�� woli-wszak j� g�osi z tak� wiar� na mocy orzeczenia swojej samowiedzy - to odpowie: "Na tym, �e mog� czyni�, co chc�, je�eli mnie tylko nic fizycznie nie kr�puje". A wi�c m�wi wci�� o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to - jak wykaza�em w pierwszym rozdziale - jest jeszcze zawsze tylko wolno�ci� fizyczn�. Gdy si� go nast�pnie zapytamy, czy w�wczas, w danym wypadku, mo�e chcie� jakiej� rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej; to w pierwszym zapale powie wprawdzie "tak", ale z chwil�, gdy tylko zacznie pojmowa� znaczenie pytania, zacznie si� tak�e namy�la� i miesza�, a w ko�cu popadnie w niepewno��. Ratuj�c si� przed ni�, najch�tniej skryje si� znowu za swoje twierdzenie: "mog� czyni�, co chc�" i tu obwaruje si� przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowied� na jego twierdzenie - a spodziewam si�, �e j� w nast�pnym rozdziale uwolni� od wszelkich w�tpliwo�ci - brzmia�aby tak: "mo�esz czyni� co^chcesz: ale w ka�dej chwili twojego �ycia mo�esz chcie� tylko jednej, okre�lonej rzeczy i zgo�a �adnej innej, ni� ta jedna". Rozbi�r, umieszczony w tym rozdziale, zawiera w�a�ciwie ju� tak�e i odpowied� na pytanie Kr�lewskiej Akademii, a mianowicie odpowied� przecz�c�: odnosi si� ona wprawdzie tylko do rzeczy g��wnej, ale w nast�pnych rozdzia�ach uzupe�ni� jeszcze po trosze tak�e i ten rozbi�r faktycznego stanu rzeczy, jaki zachodzi w samowiedzy. Jednakowo� istnieje jeszcze jeden spos�b sprawdzenia tak�e i tej naszej przecz�cej odpowiedzi - a to w jednym wypadku. Mianowicie gdyby�my si� teraz zwr�cili z naszym pytaniem do tej w�adzy, kt�r� poprzednie wywody wskaza�y nam jako jedynie powo�an�, tj. do czystego rozumu, do rozs�dku, kt�ry jego dane rozwa�a i do do�wiadczenia, kt�re towarzyszy jednemu i drugiemu - i je�eli jej wyrok mo�e rozstrzygn��by, �e "liberum arbitrium" w og�le nie istnieje, �e natomiast czynienie cz�owieka, jak wszystko inne w przyrodzie, nast�puje w ka�dym danym wypadku, jako skutek wynikaj�cy z konieczno�ci�-to jeszcze i to dawa�oby nam pewno��, �e w bezpo�redniej samowiedzy nawet nie mog� tkwi� dane, umo�liwiaj�ce udowodnienie owego "liberum arbitrium", o kt�re si� pytano. W ten spos�b rozstrzygniecie nasze otrzyma�oby, pr�cz uzasadnienia empirycznego, omawianego dotychczas, jeszcze i uzasadnienie rozumowe, za pomoc� wniosku "a non posse ad non esse"*, a wi�c drog�, kt�r� jedynie mo�na ustala� negatywne prawdy "a priori". Sta�oby si� wi�c w�wczas podw�jnie pewnym. Gdy� niepodobna przypu�ci�, �e jest rzecz� mo�liw�, by istnia�a taka widoczna sprzeczno�� mi�dzy bezpo�rednimi orzeczeniami samowiedzy, a wynikami otrzymanymi na podstawie zasad czystego rozumu oraz zastosowaniem tych�e do do�wiadczenia: wszak nasza w�asna samowiedza nie mo�e by� do tego stopnia k�amliwa. Zara- * "Co nie mo�e by�, nie jest" 32 33 �em nale�y nadmieni�, �e nawet Kant nie twierdzi, jakoby jego rzekome usprzecznienie dw�ch zasad tego zagadnienia - nawet u niego samego - mia�o powstawa� dzi�ki temu, �e teza i antyteza wychodz� ka�da z innego �r�d�a poznania, jedna, przypu��my, z orzecze� samowiedzy, druga z rozs�dku i do�wiadczenia; gdy� obie, teza i antyteza, m�drkuj� na mocy rzekomo przedmiotowych podstaw. Przy tym jednak teza nie opiera si� na niczym, jak tylko na bezw�adnym rozs�dku, tzn. na potrzebie zatrzymania si� przecie� kiedy� w cofaniu, za� antytez� popieraj� rzeczywi�cie wszelkie przedmiotowe podstawy. Ale to badanie po�rednie, kt�re zatem mamy obecnie przeprowadzi�, a kt�re nie wychodzi poza obr�b zdolno�ci poznawczej i roztaczaj�cego si� przed ni� �wiata zewn�trznego, o�wietli jednak zarazem jasno to badanie bezpo�rednie, kt�re dotychczas przeprowadzili�my, i przyczyni si� w ten spos�b do uzupe�nienia tego ostatniego: wyka�e naturalne z�udzenia, w jakie popadamy dzi�ki b��dnemu t�umaczeniu owego tak prostego orzeczenia samowiedzy, a popadamy zawsze, gdy ta samowiedza staje w sprzeczno�ci ze �wiadomo�ci� innych rzeczy, kt�ra jest zdolno�ci� poznawcz� i ma swoje �r�d�o w tym samym podmiocie, co i samowiedza. Ba, dopiero przy ko�cu tego po�redniego badania otworz� si� nam troch� oczy na prawdziw� tre�� i prawdziwe znaczenie owego: "ja chc�", towarzysz�cego wszystkim naszym czynno�ciom oraz na �wiadomo�� pierwotno�ci i samow�adno�ci, dzi�ki kt�rym te czynno�ci s� naszymi czynno�ciami, l to przede wszystkim uzupe�ni owo bezpo�rednie badanie, kt�re przeprowadzili�my dotychczas. III. Wola wobec �wiadomo�ci innych rzeczy Poniewa� zdolno�� poznawcza zwraca si�, co do istoty swojej, na zewn�trz, wi�c, je�eli si� teraz zwr�cimy do niej z naszym zagadnieniem, mo�emy wiedzie� ju� naprz�d, �e wola nie mo�e by� dla niej przedmiotem bezpo�redniego spostrzegania, jakim by�a dla samowiedzy, kt�r�, mimo to, uznali�my za niepowo�an� do s�dzenia naszej sprawy. Wiemy natomiast naprz�d, �e tutaj mo�emy rozpatrywa� tylko istoty, obdarzone wol�. Istoty te istniej� wobec zdolno�ci poznawczej jako zjawiska przedmiotowe i zewn�trzne, tzn. jako przedmioty do�wiadczenia; jako takie nale�y je zatem bada� i wydawa� o nich s�dy, b�d� to zgodnie z regu�ami og�lnymi, ustalonymi dla do�wiadczenia w og�le, stosownie do jego mo�liwo�ci i pewnymi "a priori", b�d� to zgodnie z faktami, kt�rych dostarcza do�wiadczenie gotowe i rzeczywi�cie istniej�ce. A wi�c nie mamy tu ju� do czynienia, jak przedtem, z wol� sam�, jaka si� roztacza tylko przed zmys�em wewn�trznym, lecz z chc�cymi istotami, kt�rymi wola porusza, a kt�re s� przedmiotami zmys��w zewn�trznych. Zmusza nas to wprawdzie do rozpatrywania w�a�ciwego przedmiotu naszych bada� z wi�kszej odleg�o�ci i tylko po�rednio, lecz t� ujemn� stron� przewa�a ta korzy��, �e mo�emy si� teraz pos�ugiwa� przy tym narz�dem o wiele doskonalszym, ni� samowiedza ciemna, g�ucha, jednostronna i bezpo�rednia, ni� �w tak zwany zmys� wewn�trzny; mianowicie rozumem, wyposa�onym we wszystkie zmys�y zewn�trzne i we wszystkie si�y, zdolne do przedmiotowego pojmowania. 35 Najog�lniejsz� i na wskro� istotn� form� tego rozumu upatrujemy w prawie przyczynowo�ci, poniewa� nawet jedynie za po�rednictwem tego prawa dochodzi do skutku wyobra�enie realnego �wiata zewn�trznego. Przy tym podra�nienia i zmiany, odczuwane w naszych narz�dach zmys�owych, pojmujemy natychmiast i zupe�nie bezpo�rednio jako skutki i natychmiast (bez wskaz�wek, bez pouczenia i do�wiadczenia) przechodzimy od nich do ich przyczyn, kt�re si� nam w�wczas przedstawiaj� jako przedmioty w przestrzeni, w�a�nie dzi�ki temu procesowi rozumowemu.* Z tego wynika nieodparcie, �e jeste�my "a priori" �wiadomi prawa przyczynowo�ci, a zatem �wiadomi jako prawa koniecznego pod wzgl�dem mo�liwo�ci wszelkiego do�wiadczenia w og�le; i obejdziemy si� bez dowodu po�redniego, trudnego, a nawet niewystarczaj�cego, za pomo