Martina Heideggera my�lenie sztuki CEZARY WO�NIAK ' Martina Heideggera 1 my�lenie sztuki Moim Rodzicom ?, WYDAWNICTWO A KRAK�W 2004 Copyright � by Cezary Wo�niak Copyright � for the Polish edition by Wydawnictwo A, Krak�w 2004 ISBN 83-917431-7-9 Wydawnictwo A ul. Ko�ciuszki 58/4, 30-114 Krak�w tel./fax 012/427-27-48 [email protected] www.awyd.pl Wydanie II przejrzane, poprawione Spis tre�ci Wprowadzenie.................................................................... ........ 7 I. Od Bycia i czasu do �r�d�a dzie�a sztuki..............................23 1. Program ontologii fundamentalnej i jego realizacja w Byciu i czasie.....................................................................23 2. Ewolucja my�li Heideggera po Sein und Zeit...................36 3. Heideggera zwrot ku problematyce sztuki........................5 7 II. Pytanie o istot� sztuki. Heidegger o dziele sztuki...............59 1. Pytanie o dzie�o sztuki jako pytanie o sztuk�...................59 2. Aspekt rzeczowy dzie�a sztuki............................................62 3. Rzecz - narz�dzie - dzie�o sztuki.......................................64 4. Osadzanie (si�) prawdy w dziele sztuki ............................71 5. Otwarcie �wiata i przy-stawienie ziemi w dziele sztuki.....75 6. Sp�r �wiata i ziemi................................................................94 5 7. Wydarzanie si� prawdy w dziele sztuki..........................97 8. Tworzenie dzie�a sztuki i jego przechowywanie.........102 9. Poezja istot� sztuki.........................................................121 10. Sztuka jako �r�d�o..........................................................138 III. My�lenie poezji..................................................................153 1. W drodze ku istocie mowy............................................153 2. S�owo, nazwa, rzecz........................................................158 3. Wydarzanie mowy Czworoboku..................................175 4. H�lderlin i istota poezji.................................................183 5. �wi�to��. Bosko��. B�g i bogowie a czas i wieczno�� .... 188 6. Poeta i wskazy bog�w....................................................216 7. Stanowienie bycia przez poet�......................................226 8. Poetyckie zamieszkiwanie..............................................253 IV Sztuka a technika...............................................................259 V. Heideggera my�lenie sztuki..............................................269 Wykaz oznacze� prac Martina Heideggera i bibliografia �r�de�...................................................................283 Summary......................................................................... ..........291 Zusammenfassung..........................................................�...... ...297 i Wprowadzenie Martin Heidegger (1889-1976) nale�y do grona najwybitniejszych filozof�w XX wieku. Wp�yw jego my�li na dwudziestowieczn� filozofi� pozwala widzie� w nim ju� klasyka, kt�rego oddzia�ywanie wykracza poza obszar samej filozofii1, przejawiaj�c si� w zar�wno w kr�gu nauk, na przyk�ad w teologii, psychiatrii, literaturoznawstwie, j�zykoznawstwie czy nawet muzykologii, jak i w kr�gu szeroko poj�tej kultury i sztuki. Recepcja ta nie dotyczy jakiego� jednorodnego oeuvre, nawet gdyby przyj��, �e nici� przewodni� by�oby tutaj Heideggerow-skie bycie. Zapewne nie przypadkiem motto czy has�o, jakie pod koniec �ycia Heidegger wybra� dla zbiorowego wydania swych pism w wydawnictwie Klostermann, brzmia�o: �Drogi - nie dzie�a". Obecno�� metaforyki drogi odnajdujemy zreszt� w wielu tekstach filozofa (Weg, Feldweg, Holzwege, Unterwegs). W wypadku Heideggera mamy do czynienia raczej z drog� my�lenia, kt�ra nie�atwo poddaje si� pr�bom ca�o�ciowej interpre- 1 O. P�ggeler, Einleitung: Heidegger heute [w:] Heidegger. Perspektwen zurDeutungsein.es Werkes, red. O. P�ggeler, K�nigstein/Ts. 1984, s. 13. tacji. R�wnie� wielu interpretatorowi komentator�w pos�uguje si� poj�ciem �droga" dla okre�lenia zar�wno fragment�w, jak i ca�o�ci jego my�li (mi�dzy innymi Gadamer, Guzzoni, P�gge-ler). Sam Heidegger rezygnuje w p�niejszej fazie przebywanie owej drogi z identyfikowania jej z filozofi� jako tak�: poj�cie �filozofia" by�o dla� zbyt obci��one metafizyk�, aby mog�o jednoznacznie okre�la� charakter jego my�lowej w�dr�wki. Nie wdaj�c si� w szczeg�y - om�wienie tej kwestii zawieraj� mi�dzy innymi wyk�ady z pocz�tku lat pi��dziesi�tych, w ksi��kowej formie opublikowane pod tytu�em Was heisst Denken� (polskie wydanie: Co zwie si� my�leniem?) - powiedzmy tylko, �e wiele etap�w drogi my�lenia Heideggera przebiega�o przez obszar nazywany �sztuk�". Heidegger, znany przede wszystkim jako autor Sein und Zeit, napisa� r�wnie� obszern� rozpraw� Der Ursprung des Kunstwerkes (1936), kt�ra na przyk�ad w opinii Jacques'a Derridy jest jedn� z najwa�niejszych rozpraw o sztuce, jakie powsta�y od czas�w Heglowskich Wyk�ad�w o estetyce1. Namys� nad sztuk� Heidegger podejmowa� wielokrotnie na przestrzeni niemal ca�ego �ycia. Z tak zwanym zwrotem (Kehre), kt�ry przypada na pocz�tek lat trzydziestych, sztuka staje si� jednym z kluczowych temat�w jego rozwa�a�. Nale�y tu wymieni� przede wszystkim zbi�r studi�w po�wi�conych H�lderlinowi pod tytu�em Erlduterugen zu H�lderlins Dichtung (1944) i zbi�r Vortrdge und Aufsdtez (1954) - zawieraj�ce teksty istotne dla rozumienia problematyki sztuki u p�nego Heideggera, czy zbi�r Unterwegs zur Sprache (1959), obejmuj�cy fundamentalne pogl�dy Heideggera na temat j�zyka (w tym j�zyka poezji). W pierwszym tomie zbioru pod tytu�em Nietzsche (1961) odnajdujemy natomiast wyk�adni� dziej�w estetyki od staro�ytno�ci po wiek XIX. Jeszcze w latach sze��dziesi�tych i siedem- 2 J. Derrida, Prawda w malarstwie, t�um. M. Kwietniewska, Gda�sk 2003, 8 s.26. dziesi�tych powstaj� teksty, w kt�rych Heidegger wypowiada si� na temat sztuki. Na szczeg�ln� uwag� zas�uguj� tutaj dwa odczyty wyg�oszone przez Heideggera w Atenach i w Sankt Gal-len. W pierwszym, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens (1967), filozof jeszcze raz powraca do rozwa�a� nad �r�d�em sztuki i jej miejscem w �wiecie zdominowanym przez cywilizacj� naukowo- techniczn�. Drugi, Die Kunst und der Raum (1969), jest owocem namys�u nad sztuk�, prowadzonego w perspektywie jej relacji do przestrzeni. R�wnie� wiele pomniejszych tekst�w z lat 1910-1976, zebranych w ksi��ce Denkeefahrungen (1973), dotyczy sztuki. Passus jej dotycz�cy znajdujemy r�wnie� w fundamentalnym dziele Beitrdge zur Philosophie. Vom Ereigms (1989). W tomie Japan und Heidegger opublikowany zosta� zapis kolokwium Sztuka i my�lenie, kt�re odby�o si� w 1958 roku na uniwersytecie we Freiburgu pod wsp�lnym przewodnictwem Heideggera i Schi-nichi Hisamatsu - japo�skiego mistrza zen, filozofa ze szko�y Kioto3. R�wnie� niekt�re wyk�ady publikowane w ramach Dziel zebranych obejmuj� rozwa�ania po�wi�cone sztuce. Przegl�daj�c Heideggerowsk� bibliografi�, �atwo zauwa�y�, �e literatura dotycz�ca sztuki stanowi znikom� cz�� dorobku filozofa. Zwykle pisze si� o sztuce, omawiaj�c inne w�tki my�li autora Sein und Zeit4. W zasadzie mo�na wskaza� tylko cztery prace monograficzne, w kt�rych podj�to pr�b� rekonstrukcji pogl�d�w Heideggera na sztuk�. Najstarsza (1959), Geijuutsu no Hmshitsu, Heidegga no Geijutsu-Ron Keiji Sato, zosta�a opublikowana tylko po japo�sku. Estheti�ue de Martin Heidegger 3 Japan und Heidegger, red. von H. Buchner, Sigmaringen 1989. 4 Por. np. H.-M. Sass, Heidegger-Bibliographie, Maisenheim 1968; Mate-rialien zur Heidegger-Bibliograpbie, Maisenheim 1975 (bibliografia ta nie obejmuje kilku wa�nych, ale p�niej opublikowanych prac o sztuce w my�leniu Heideggera). 9 (1963) J�zefa Sadzika jest pierwszym opracowaniem monograficznym o problematyce sztuki u Heideggera, jakie ukaza�o si� na Zachodzie5. Niestety, praca ta, pomimo rzetelnego przedstawienia jego my�li i pr�by krytyki, budzi pewne zastrze�enia. W swej interpretacji rozwa�a� niemieckiego filozofa autor nie potrafi� si� uwolni� od postrzegania ich w kontek�cie metafizyki, co w znacznym stopniu zaw�a optyk� jego krytyki i obni�a warto�� pracy. Pisze on na przyk�ad: �Wszelka estetyka ma swe �r�d�o i swe korzenie w metafizyce. Bez prawdziwej metafizyki nie ma w og�le estetyki, kt�ra by�aby godna tej nazwy. Wynikanie estetyki z metafizyki jest szczeg�lnie widoczne u Martina Heideggera"6. Trudno si� zgodzi� z takim uj�ciem. Wydaje si�, �e Sadzik nie dostrzeg� bardzo istotnego rysu Heideggerowskiej my�li o sztuce, jakim by�o d��enie do opuszczenia (tradycyjnej) estetyki, co mo�na wywnioskowa� cho�by z �Pos�owia" i napisanego kilkana�cie lat p�niej �Dodatku" do pracy �r�d�o dzie�a sztuki7. Warto w tym miejscu pokr�tce wspomnie� za Walterem Biemlem o dwu niebezpiecze�stwach, jakie czyhaj� na pisz�cych o Heideggerze. Jednym jest ponowne prze�o�enie jego poj�� i interpretacja na j�zyk metafizyki, co tylko pozornie u�atwia ich zrozumienie, w rzeczywisto�ci ca�kowicie je uniemo�liwiaj�c. Drugim natomiast jest to, �e nawet rozumiej�ce om�wienie tego, co Heidegger m�wi w�asnym, specyficznym j�zykiem, mo�e nast�pi� w po�ledniejszym j�zyku, kt�ry na sw�j spos�b oznacza redukcj� Heideggerowskiej my�li. Dwie kolejne monografie nie pope�niaj� pierwszego z wymienionych b��d�w, ale te� w�a�ciwie nie podejmuj� trudu prze- 5 J. Sadzik, Estbeti�ue de Martin Heidegger, Paris 1963. 6 Ibidem, s. 148. 1 0 7 ?? 65-72; wykaz skr�t�w na ko�cu publikacji. my�lenia tej problematyki8. Ich celem jest przede wszystkim prezentacja pogl�d�w Heideggera na sztuk�. Praca Petera B. Krafta Das anfdng�icbe Wesen der Kunst. Zur Bedeutungvom Kunstwerk, Dichtung und Sprache im Denken Martin Heideggers prezentuje zapowiedziane w tytule obszary Heideggerowskiej my�li, uzupe�niaj�c to jego rozumieniem dziej�w estetyki (Kraft koncentruje si� na rozprawie �r�d�o dzie�a sztuki, na tomie Unterwegs zur Sprache oraz na tekstach o H�lderlinie). Ksi��ka Gerharda Fadena Der Schem der Kunst. Zur Heideggers Kritik der Asthetik mo�e by�, jak pisze we wst�pie autor, tylko cz�ciowo traktowana jako interpretacja czy komentarz do tekst�w Heideggera i nie ro�ci sobie pretensji do ca�o�ciowego przedstawienia jego stanowiska wobec sztuki (Faden zupe�nie pomija Heideggerowskie rozumienie poezji)9. Warto�� tej monografii polega przede wszystkim na tym, �e autor omawia wiele pomniejszych tekst�w Heideggera, w ich kontek�cie przywo�uj�c dzie�a r�nych autor�w, w tym wielu spoza obszaru filozofii. Niew�tpliwie wa�nym przyczynkiem do problematyki sztuki u Heideggera jest szczeg�owe om�wienie rozprawy �r�d�o dzie�a sztuki, jakie przedstawi� Friedrich-Wilhelm von Herrmann w swojej kontrowersyjnie zatytu�owanej ksi��ce Heideggers Phi�osophie der Kunst10. Ksi��ka Josepha J. Kockelmansa/fezWeg-ger on Art and Art Works w znaczniej mierze opiera si� na interpretacji von Herrmanna, kt�r� autor dope�nia szeregiem wypraw 8 P ?. Kraft, Das anfdng�icbe Wesen der Kunst. Zur Bedeutungvom Kunstwerk, Dichtung und Sprache im Denken Martin Heideggers, Frankfurt am Main - Bern - New York 1984; G. Faden, Der Schein der Kunst. Zur Heideggers Kritik der Asthetik, Wurzburg 1986. 9 Zob. G. Faden, Der Schein der Kunst..., op. cit., s. 10. 10 F.-W von Herrmann, Heideggers Phi�osophie der Kunst. Eine systemati-sche Interpretation der Holzwege-Abhandlung �Der Ursprung des Kunstwer-kes", Frankfurt am Main 1980. 1 1 w rozmaite dziedziny my�li Heideggera, a tak�e obszern� prezentacj� dziej�w estetyki11. Problemowi sztuki u Heideggera po�wi�cono wiele artyku��w, wymie�my tu na przyk�ad Wilhelma Perpeeta Heideggers Kunstlehre (1969), Jiro Watanabe Die Frage nach dem Wesen der Kunst bei Heidegger und Nietzsche (1989) czy Waltera Biemla Zur Heideggers Deutung der Kunst (1991)12. Oto kr�tki przegl�d literatury dotycz�cej Heideggerowskiej refleksji nad sztuk�, kt�ry sk�ania do kilku wniosk�w. �adna ze wzmiankowanych prac nie pr�buje ogarn�� ca�okszta�tu wspomnianej problematyki, lecz przedstawia jej fragmentaryczne uj�cie. G��wna przyczyna tej fragmentaryczno�ci tkwi zapewne - o czym ju� wspominali�my wcze�niej - w charakterze samej my�li Heideggera. Jej swoisto�� i wewn�trzna dynamika, ranga i oryginalno�� stawianych pyta�, wreszcie niezwyk�y j�zyk niemieckiego my�liciela powoduj�, �e jego dzie�o z trudem poddaje si� uog�lnieniom. Temat �Heideggera my�lenie sztuki" r�wnie� jest uog�lnieniem, kt�re nie mo�e si� jednak opiera� wy��cznie na rozumiej�cym zreferowaniu poszczeg�lnych w�tk�w my�lenia Heideggera o sztuce, lecz musi tak�e zawiera� pytanie o to my�lenie. Bodaj w�a�nie to mia� na my�li Krzysztof Michalski, gdy pisa� we wst�pie do ksi��ki Heidegger a filozofia wsp�czesna: �Pytanie filozoficzne mo�na przecie� zrozumie� jako py- 11J. J. Kockelmans, Heidegger on Art and Art Worfes, Dordrecht) 1985. 12 W Perpeet, Heideggers Kunstlehre [w:] Heidegger. Perspeklwen..., op. at., s. 217-241; J. Watanabe, Die Frage nach dem Wesen der Kunst bei Heidegger und Nietzsche [w:] Kunst und Technik. Geddchtnisschrift zum 100. Gehurt-stagvon Martin Heidegger, red. von W. Biemel und F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1989, ss. 156-174; W. Biemel, Zur Heideggers Deutung der Kunst [w:] Wege und Irrwege des neueren Umganges mit Heideggers Werk. Ein deutsch-hunga�sches Symposium, red. von IstvanM. Feher, Berlin 1991, 1 2 s. 85-94. ' tanie tylko wtedy, gdy si� je rzeczywi�cie postawi - a nie, gdy si� je po prostu powt�rzy. Ale w�wczas b�dzie to ju� inne pytanie. Pytanie Heideggera zrozumiemy dopiero wtedy, gdy zaczniemy pyta� sami"13. Wymienione prace nie stawiaj� tego typu pyta�, ograniczaj�c si� raczej do badania poszczeg�lnych w�tk�w, dr�g Heideg-gerowskiego my�lenia o sztuce. Na niezb�dno�� czy wr�cz konieczno�� zapytania o Heideggerowskie my�lenie sztuki zdaje si� wskazywa� ju� sam fakt komplikacji, jakie wi��� si� z pr�b� okre�lenia go za pomoc� poj�� refleksji filozoficznej nad sztuk� (estetyka, filozofia sztuki). Bowiem zakres poj�ciowy s�owa �estetyka", przy ca�ej jego wieloznaczno�ci, nie obejmuje problematyki zawartej w refleksji Heideggera. Jak pisze Stefan Morawski: Estetyka (z greckiego aisthetike) - w potocznym uj�ciu, jak r�wnie� w s�ownikowych definicjach - to wiedza o pi�knie i innych kategoriach tego rodzaju (na przyk�ad wznios�o�ci, komizmie, tragizmie etc.) ofaz o sztuce (procesie tw�rczym i dziele) i o zwi�zanych z tymi zjawiskami szczeg�owych prze�yciach, zwanych estetycznymi (z greckiego aistheis) [...]. Poj�cie to by�o i nadal jest wieloznaczne, gdy� w r�ny spos�b okre�lano i okre�la si� przedmiot estetyki, jej funkcje oraz stosowane przez estetyk�w zabiegi badawcze. K�opoty te pomna�a u�ywanie niekiedy terminu �filozofia sztuki" jako r�wnowa�nego terminowi �estetyka"14. Heidegger wypowiada� si� na temat estetyki parokrotnie, przy czym bodaj najobszerniej w I tomie zbioru Nietzsche, gdzie sporo uwagi po�wi�ci� genezie i zawarto�ci tego poj�cia. Estetyka zostaje tam okre�lona jako �namys� nad sztuk�, w kt�rym oparty na odczuciu stosunek (das fuhlende Yerhaltnis) do przedstawio- 13 K. Michalski, Heidegger a filozofia wsp�czesna, Warszawa 1978, s. 9. 14 S. Morawski, G��wne nurty estetyki XX wieku, Wroc�aw 1992, s. 7. 13 nego w dziele sztuki pi�kna staje si� miarodajnym obszarem jej okre�lenia i uzasadnienia, jej punktem wyj�cia i celem" (N I, 93). Prze�ycie estetyczne zawiera w sobie ju� podzia� na �podmiot" i �przedmiot", kt�rym dzie�o sztuki sta�o si� po d�ugim okresie przeobra�e� rozumienia istoty sztuki zachodniej od czas�w staro�ytno�ci. Zdaniem Heideggera, istoty sztuki nie da si� jednak zrozumie� ani w perspektywie pi�kna pojmowanego j ako pi�kno samo w sobie, ani w perspektywie prze�ycia, je�li w og�le za�o�y�, ��e metafizyczne poj�cie sztuki si�ga w jej istot�" (HW, 67). Nic zatem dziwnego, �e pochodz�ce z lat 1931 i 1932 notatki do �r�d�a dzie�a sztuki, pierwszej pracy podejmuj�cej problematyk� sztuki, zawieraj� w tytule zwrot �przezwyci�enie estetyki" (U, 5-7). Heidegger pisze w �Pos�owiu" do tej rozprawy, �e sztuka jest zagadk�, do rozwi�zania kt�rej jego rozwa�ania nie roszcz� sobie pretensji; ich zadaniem jest jedynie widzenie tej zagadki (HW, 65). W napisanym w 1956 roku �Dodatku"do �r�d�a filozof stwierdza, �e na pytanie, czym jest sztuka, w rozprawie tej nie znajdziemy odpowiedzi (HW, 71). C� zatem �dzieje si�" ze sztuk� po Heideggerowskiej destrukcji estetyki? Co zast�puje estetyk� w rozpatrywaniu sztuki? Mo�e filozofia sztuki? Friedrich-Wilhelm von Herrmann uwa�a, �e Heideggera my�lenie o sztuce (to przynajmniej, kt�re przedstawia rozprawa o �r�d�e dzie�a sztuki) jest filozofi� sztuki, tyle �e tworzon� w horyzoncie pytania o bycie15. Von Herrmann s�dzi, �e odrzucaj�c estetyk�, zar�wno w jej modernistyczno-subiektywistycz-nym sensie, jak i w jej Heglowskim rozumieniu, Heidegger nie odrzuci� filozofii sztuki jako takiej, lecz �pytanie filozoficzne 15 F.-W. von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst..., op. cit., 1 4 s. XIII-XXV. o sztuk� postawi� na nowym gruncie"16. Dostrzega u Heideggera r�wnie� obecno�� tych wszystkich obszar�w refleksji nad sztuk�, kt�re czyni� jego namys� na tyle kompletnym, �e mo�na mu nada� miano filozofii sztuki. Argumentacji von Herrmanna nie podzielaj� inni interpre-tatorzy my�li Heideggera. Niekt�rzy, na przyk�ad Otto P�g-geler, w og�le kwestionuj� istnienie czego� takiego jak filozofia sztuki u Heideggera17. P�ggeler uzasadnia swoje stanowisko, powo�uj�c si� na stwierdzenie z �Dodatku" do �r�d�a dzie�a sztuki: �Namys� nad tym, czym jest sztuka, jest ca�kowicie i zdecydowanie okre�lany tylko przez pytanie o bycie"18 (HW, 71). "Wed�ug P�ggelera, zdanie to powinni�my rozumie� dos�ownie i zgodnie z nim interpretowa� pytanie o sztuk� jako pewn� posta� pytania o bycie - dlatego trudno by�oby m�wi� o filozofii sztuki u Heideggera. Wspomniany ju� Wilhelm Perpeet r�wnie� nie pos�uguje si� w odniesieniu do Heideggera poj�ciem �estetyka" czy �filozofia sztuki" i woli nazywa� jego namys� nad sztuk� nauk� o sztuce czy te� teori� sztuki (Kunst�ehre)]9. Podobnie Christoph Jamme m�wi o teorii sztuki (Kunsttbeorie)20. Wydaje si�, �e te rozbie�no�ci interpretacyjne, k�opoty ze znalezieniem odpowiednich poj�� s� odbiciem wymykania si� dyskursowi tego, co mo�na by nazwa� istot� my�lenia Heideggera. My�lenie Heideggera o sztuce jawi si� nam wi�c jako co� problematycznego. Problematyczno�� ta nie zostanie rozja�nio- 16 F.-H. von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. .,op. cit, s. XIX. 17 O. P�ggeler, Der DenkwegMartin Heidegger, Pfullingen 1963, s. 207. 18 �Die Besmnung darauf, was die Kunst sei, ist gam und entschieden nur aus der Frage nach dem Sein bestimmt". 19 W Perpeet,Heideggers Kunstlehre..., op. cit. 20 Ch. Jamme, Kunst und Technik. Versuch eines Vergleiches der Kunstthe-orien Theodor W Adornos und Martin Heideggers, �Mesotes. Zeitschrift fiir Philosophischen Ost-West-Dialog" 3/1991, s. 5-22. 1 5 na, dop�ki nie zostanie postawione pytanie o sam� sztuk� w tym my�leniu. Pytanie to powinno - raz jeszcze przypomnijmy wskazanie czy napomnienie Krzysztofa Michalskiego - zosta� postawione, a nie tylko powt�rzone. Wydaje si�, �e wymienione prace, nawet tak wytrawnych znawc�w tematu, jak von Herrmann czy P�ggeler, nie stawiaj� tego pytania. Mo�na je odnale�� raczej w tekstach Jacques'a Derridy i Gianni Vattimo21. Zar�wno Der-rida, jak i Vattimo, podejmuj�c w swych pracach w�a�nie kwesti� problematyczno�ci Heideggerowskiego my�lenia o sztuce, realizuj� zarazem w�asne, oryginalne strategie filozofowania (Michalski: �Ale w�wczas b�dzie to ju� inne pytanie"). Na kartach The End ofModermty Vattimo, nawi�zuj�c do pogl�d�w Heideggera na sztuk�, rozwija w�asn� koncepcj� do�wiadczania estetycznego prawdy w epoce postmodernistycznej, kt�ra jest dla autora epok� postmetafizycznego, �s�abego" poj�cia prawdy. Charakterystyczne dla koncepcji Vattimo jest paradoksalne ��czenie estetycznego charakteru przejawiania si� prawdy w dziele sztuki z momentem schy�ku sztuki jako ko�cem metafizyki. �To, czego do�wiadczamy obecnie jako schy�ku sztuki - pisze Vattimo - daje si� opisa� w terminach Heideggerowskiego poj�cia dzie�a sztuki jako �osadzania si� prawdy w dzie�o� (setting-into-work of trutb)"22. Nieco dalej autor zauwa�a, �e �definicja dzie�a sztuki jako �osadzania si� prawdy w dzie�o sztuki� w�a�ciwie nie dotyczy tylko dzie�a sztuki, lecz r�wnie� - i przede wszystkim - poj�cia prawdy"23. Vattimo nie neguje jednak istnienia czego� takiego jak filozofia sztuki w my�leniu Heideggera, co czyni na przyk�ad P�ggeler. W�asna procedura filozofowania, kt�r� autor 21J. Derrida, Prawda w malarstwie, op. at.; G. Vattimo, The End ofMo-demity. Nihilism andHermeneutics in Post-Modern Culture, Cambridge 1988. 22 G. Vattimo, The End ofModermty...,op. at., s. 60. 1 6 " Ibidem, s. 82 okre�la mianem �destrukturyzacji", jedynie problematyzuje Heideggerowskie rozwa�ania o sztuce, wskazuje na ich niejednoznaczno�� i niejako zawiesza je w ich �zagadkowo�ci". Nawet je�li tak mocne akcentowanie �postmodernistycznych" moment�w mo�e wzbudza� pewne w�tpliwo�ci, to jednak trzeba zarazem stwierdzi�, �e prezentowane przez Vattimo interpretacje rozmaitych w�tk�w Heideggerowskiego my�lenia zas�uguj� na uwag� - zw�aszcza te, kt�re odnosz� si� do prac p�nego Heideggera (na przyk�ad rozdzia� Ornament/Monument, w kt�rym autor nie tylko interpretuje tekst Heideggera Sztuka i przestrze�, ale r�wnie� podejmuje pr�b� zastosowania zawartych w nim przemy�le� do zjawiska ornamentu). R�wnie� Jac�ues Derrida w swym dekonstrukcyjnym odczytaniu �r�d�a dzie�a sztuki eksponuje problematyczno�� pogl�d�w zawartych w tej rozprawie24. Czyni to w jeszcze bardziej radykalny spos�b ni� Vattimo, kt�ry wpisuj�c Heideggera w krajobraz postmodernizmu, tak czy inaczej anektuje niekt�re fragmenty jego namys�u nad sztuk� (podobnie jak Richard E. Palmer w artykule The Post-Modernity of Heidegger, ale w odniesieniu do ca�o�ci Heideggerowskiego my�lenia)25. Derrida koncentruje si� natomiast na wewn�trznych napi�ciach tekstu �r�d�a (zajmuje si� przede wszystkim fragmentami, kt�re dotycz� kontrowersji pomi�dzy ameryka�skim historykiem sztuki Meyerem Schapiro i Heideggerem; jej �r�d�em sta�a si� Heideg-gerowska interpretacja obrazu Buty van Gogha). Siedz�c drog� my�li Heideggera, Derrida bada jej wewn�trzne i zewn�trzne odniesienia, dociekliwie roztrz�sa toposy, podwa�a je, przeplata z w�asnymi skojarzeniami. Efektem jest �rozchwianie" struktury 24 J. Derrida, Prawda w malarstwie, op. at. ? R. E. Palmer, The Postmodernity of Heidegger [w:] Martin Heidegger and the Question of Literatur�. Towarda Postmodem Literary Hermeneutics, red. W V Spanos, Bloomington 1979, s. 71-92. rozwa�a� Heideggera, ich sproblematyzowanie, �rozrzedzenie" ich si�y perswazji. Derridia�skie restytucje (tak brzmi r�wnie� tytu� rozdzia�u, kt�ry zawiera polilog traktuj�cy o wspomnianym sporze, a dalej, na jego kanwie, o samym �r�dle), cho� ograniczaj� si� w zasadzie do fragment�w jednej pracy, niejako afor-tio� pot�guj� problematyczno�� ca�o�ci Heideggerowskiego my�lenia, w tym r�wnie� oczywi�cie jego my�lenia o sztuce. Trawestuj�c Heideggera, mo�na jednak zapyta�, czy te postmodernistyczne interpretacje si�gaj� istoty jego my�lenia o sztuce - je�li w og�le jest to ich intencj�? Gdyby przyj��, �e postmodernizm jest do pewnego stopnia realizacj� Heideggerowskiego zamys�u zwini�cia (Verwindung) metafizyki, to jednak rys post- metafizyczny my�lenia Heideggera, zw�aszcza z p�nego okresu, nie daje si� zawrze� w �postmetafizyczno�ci" postmodernizmu. Innymi s�owy: czy postmodernizm mo�e �zagadn��" te momenty jego my�lenia o sztuce, kt�re maj� wi�cej wsp�lnego z mitem, poezj� czy religijn� medytacj� ni� z tradycyjnie pojmowan� refleksj� filozoficzn�? Dla Waltera Strolza Heidegger jest my�licielem medytatywnym [meditativer Denker), a John D. Caputo i Otto P�ggeler pisz� o obecno�ci w jego my�li element�w mistycznych26. Niekt�rzy wskazuj� r�wnie� na zwi�zki czy podobie�stwa mi�dzy my�l� Heideggera i azjatyckim dziedzictwem filozoficznym, w osobie Heideggera upatruj�c my�liciela, kt�ry wyszed� najdalej poza obr�b tradycji filozoficznej Zachodu27. Wydaje si�, �e postmodernistyczne odczytywanie dokonuje si� jednak - toutes proportions gardees - w perspektywie zachodniej tradycji, dlatego niejako ko�czy si� w tym miejscu, 26 W. Strolz, Heidegger ais meditativer Denker, St. Gallen 1974; J. D. Caputo, TheMystical ElementM. Heidegger's Thought, Ohio 1978; O. P�ggeler, Mystische Elemente im Denken Heideggers und Dichten Celans. Neue Wege mit Heidegger, Freiburg-Miinchen 1992, s. 426-64. 27 Na przyk�ad Heidegger and Asian Thought, red. G. Parkes, Honolulu 18 1987. ' gdzie tradycja ta zostaje zakwestionowana przez postmodernizm. St�d Heideggerowskie my�lenie o sztuce jest przez postmodernizm po cz�ci aprobowane (Vattimo, Palmer), po cz�ci poddawane zabiegom dekonstrukcyjnym (Derrida). Niniejsza ksi��ka -Martina Heideggera my�lenie sztuki - sk�ada si� z pi�ciu rozdzia��w. Pierwszy to niezb�dne wprowadzenie og�lne w my�l Heideggera, kt�re zarazem przedstawia okoliczno�ci pojawienia si� w po�owie lat trzydziestych jego zainteresowania problematyk� sztuki, czego owocem by�a mi�dzy innymi rozprawa �r�d�o dzie�a sztuki. Rozdzia� drugi przedstawia i omawia pytanie o istot� sztuki, postawione w odniesieniu do dzie�a sztuki. Rozdzia� trzeci jest po�wi�cony rozumieniu poezji przez niemieckiego filozofa. Rozdzia� czwarty podejmuje problematyk� relacji mi�dzy sztuk� i technik� w my�leniu Martina Heideggera. W rozdziale pi�tym spr�buj� wskaza� na istot� Heideggerowskiego my�lenia o sztuce. Ko�cz�c to wprowadzenie, zatrzymajmy si� na moment przy kwestii j�zyka Heideggera28. Niew�tpliwie jest on typem my�liciela, u kt�rego nowatorstwo my�li ��czy si� z nowatorstwem j�zyka, w jakim my�l ta jest wypowiadana. 'W obr�bie niemieckiego j�zyka filozoficznego Heidegger jest umieszczany obok takich nowator�w, jak Mistrz Eckhart, Luter, Kant czy Nietzsche (cho� na przyk�ad Adorno czy Ebeling krytykuj� styl jego 28 Wyczerpuj�c� pr�b� analizy Heideggerowskiego nowatorstwa j�zykowego stanowi praca Erasmusa Sch�pfera Die Sprache Heideggers, Pfullin-gen 1962. Badania autora dotycz� jedynie wcze�niejszego okresu my�li Heideggera, przed tak zwanym zwrotem, i koncentruj� si� na aspektach formalnych Heideggerowskiego stylu, nie wskazuj�c wszak�e na g��bsz� motywacj� si�gni�cia poza tradycyjne �rodki wyrazu, jak� mo�na, moim zdaniem, wydoby� z samych tekst�w niemieckiego my�liciela. Zapewne dlatego zamieszczony w ksi��ce list autora do Heideggera, dotycz�cy w zasadzie w�a�nie tych motyw�w, pozosta� bez odpowiedzi. 1 9 prac). J�zyk wi�kszo�ci tekst�w Heideggera jest hermetyczny, wype�niony specyficzn� terminologi�, kt�ra w zasadzie nie daje si� wiernie przenie�� poza obszar niemczyzny. Heidegger wykracza r�wnie� poza tradycyjne zasady gramatyki j�zyka niemieckiego. Ju� w Sein und 7.eit stwierdza: �Dla wymienionego ostatnio zadania [uchwycenia bytu w jego byciu] zwykle brakuje nie tylko s��w, ale przede wszystkim �gramatyki" (SZ, 39). W jego tekstach pojawiaj� si� niezwyk�e formy sk�adniowe, a konwencjonalne znaczenia s��w zostaj� zast�pione nowymi, urobionymi przez my�liciela, b�d� starymi, wydobytymi przeze� z zapomnienia. Heidegger pos�uguje si� r�wnie� neologizmami, wyrazami powsta�ymi poprzez utworzenie rzeczownik�w od innych cz�ci mowy, si�ga po rzadko u�ywane s�owa, r�wnie� z jego rodzimej gwary szwabskiej (na przyk�ad Gegnet - �okolica", kt�re pojawia si� w p�nych tekstach filozofa). Etymologia i zawarto�� semantyczna wielu fundamentalnych s��w niejednokrotnie b�dzie tematem jego wnikliwych i zaskakuj�cych rozwa�a�. R�wnie� niekt�re znaki interpunkcyjne (na przyk�ad dwukropek) czasami przestaj� pe�ni� zwyk�e funkcje syntaktyczne i staj� si� no�nikiem czysto filozoficznych tre�ci. W pismach Heideggera cz�sto wyst�puj� takie figury stylistyczno-semantycz-ne, jak tautologia, paradoks czy ko�o hermeneutyczne. Jednym z bardziej osobliwych zabieg�w �s�owotw�rczych" jest przekre�lanie s��w (dotyczy to przede wszystkim s�owa �bycie"). T� kr�tk� charakterystyk� zabieg�w j�zykowych Heideggera �atwo mo�na by uzupe�ni� o inne osobliwo�ci lingwistyczne, z jakimi czytelnik spotyka si� podczas lektury pism filozofa. Sch�pfer wywodzi, �e �wiadoma kreatywno�� j�zykowa Heideggera by�a �pr�b� wyra�enia w j�zyku okre�lonych, niewypowia- dalnych relacji i danych rzeczywisto�ci"29. Autor ma zapewne racj�, niemniej mo�na przypuszcza�, �e wszelkie tego typu za- E. Sch�pfer, Die SpracheHeideggers, op. at., s. 114. biegi j�zykowe wyp�ywa�y jednak z g��bszego �r�d�a. Refleksja nad �j�zykiem Heideggera" z pewno�ci� wymaga uwzgl�dnienia przede wszystkim jego w�asnych pogl�d�w na istot� j�zyka (co notabene wymaga przedarcia si� w�a�nie przez ten�e j�zyk). Nie miejsce tu na rozwa�enie tej kwestii, dlatego poprzesta�my na najog�lniejszej konstatacji, �e poszukiwania j�zykowe Heideggera nale�y postrzega� w kontek�cie jego pr�by odej�cia od �j�zyka metafizyki" i traktowa� jako pr�b� wypowiadania w �innym j�zyku" tego, czego nie spos�b wypowiedzie� w �j�zyku metafizyki". Z kwesti� specyfiki Heideggerowskiego j�zyka ��czy si� (bolesny) problem jego przek�adalno�ci. Teksty Heideggera stawiaj� przed t�umaczem najwy�sze wymagania. Liczba polskich przek�ad�w jest coraz wi�ksza, przede wszystkim dzi�ki niestrudzonym wysi�kom Janusza Mizery. Na pewno mo�na tutaj m�wi� o translacyjnym post�pie, por�wnuj�c ostatnie przek�ady z pierwszymi, niepewnymi i nieporadnymi pr�bami w latach sze��dziesi�tych. Trudniej natomiast m�wi� o istnieniu ukszta�towanej tradycji translatorskiej. I. Od Bycia i czasu do �r�d�a dzie�a sztuki 1. Program ontologii fundamentalnej i jego realizacja w Byciu i czasie W 1927 roku Heidegger opublikowa� dzie�o Sem und Zeit {Bycie i czas), kt�re mia�o si� okaza� jedn� z najwa�niejszych ksi��ek filozoficznych XX wieku. Zamierzeniem tej rozprawy, jak stwierdza autor na samym pocz�tku, by�o ponowne postawienie pytania o sens bycia (die Frage nach dem Sinn von Sein). Natomiast jej dora�nym celem mia�a by� interpretacja czasu jako mo�liwego horyzontu wszelkiego rozumienia bycia w og�le (zob. SZ, 1). Za otwieraj�cym Bycie i czas zwrotem �pytanie o sens bycia" kryje si� obszerna problematyka, kt�r� postaramy si� pokr�tce zarysowa�, wychodz�c od kwestii: dlaczego - zdaniem Heideggera - pytanie o sens bycia powinno zosta� ponownie postawione? Ju� od gimnazjalnych czas�w uwag� Heideggera zaprz�ta� problem ugruntowania metafizyki. W 1907 roku otrzyma� on w prezencie ksi��k� Franza Brentano O wielorakim znaczeniu 23 bytu u Arystotelesa (1862). Lektura ksi��ki, o czym cz�sto wspominaj� po�wi�cone Heideggerowi prace, sta�a si� pierwszym impulsem do namys�u nad kwesti� bycia. W li�cie z 1962 roku do W. J. Richardsona sam Heidegger pisa�: Musi Pan wiedzie�, �e pierwszym tekstem filozoficznym, nad kt�rym nieustannie pracowa�em od 1907 roku, by�a dysertacja Franza Brentano O wielorakim znaczeniu bytu u Arystotelesa (1862). Na tytu�owej stronie swej pracy Brentano cytuje zdanie Arystotelesa: ?? ov ?????? ?????%?. Przek�adam to: byt staje si� (co do swego bycia) jawny na wieloraki spos�b. W zdaniu tym kryje si� pytanie, kt�re wyznacza drog� mojego my�lenia: Jakie jest proste, jednocz�ce okre�lenie bycia, kt�re przenika jego wszystkie, wielorakie znaczenia? Pytanie to poci�ga za sob� nast�pne: Czym wobec tego jest bycie? Z jakiego wzgl�du (jak i dlaczego) bycie bytu rozwija si� na cztery sposoby, kt�rych wsp�lne pochodzenie pozostaje jednak nieokre�lone, a kt�rych istnienie wci�� stwierdza Arystoteles? Wystarczy tylko wymieni� nazwy przypisane im w j�zyku tradycyjnej filozofii, by dostrzec, �e na pierwszy rzut oka zdaj� si� one nie do pogodzenia: bycie jako przygodno��, bycie jako potencjalno�� i aktualizacja, bycie jako prawda, bycie jako schemat kategorii. Jaki jest sens bycia, kt�ry przemawia w tych czterech nazwaniach? Jak mo�na je ze sob� zrozumiale uzgodni�? Ich uzgodnienie mo�na uchwyci� dopiero wtedy, gdy wcze�niej zostaje postawione i rozpatrzone pytanie: Sk�d bycie jako takie (a nie tylko byt jako byt) otrzymuje swe okre�lenia?1 Na pierwszych stronach Bycia i czasu Heidegger stwierdza, �e owo pytanie o bycie popad�o w zapomnienie i zosta�o zanie- 1M. Heidegger, Vorwort [w:] W J. Richardson, Heidegger. Through Phe-nomenology to Thought, Hague 1963, s. ?-??. Heidegger nawi�zuje do czterech znacze� bytu, o kt�rych pisze Arystoteles w VI ksi�dze Metafizyki. 2 4 Zob. Arystoteles, Metafizyka, t�um. K. Le�niak, Warszawa 1984, s. 152-155. dbane (Versdumms). Najog�lniej m�wi�c, zapomnienie to nast�pi�o w�wczas, gdy w metafizyce bycie przestano my�le� z perspektywy niego samego, lecz poprzez byt. Korzenie owego zapomnienia bycia tkwi� w dwuznaczno�ci samego poj�cia �byt" (ov), kt�re jako imies��w czasu tera�niejszego od czasownika einai mo�na rozumie� rzeczownikowo (�bytuj�ce", �das Seien-de") b�d� czasownikowo (�bycie", �das Sem"). R�nic� mi�dzy tym, co jest (byt), i bycie tego, co jest (bycie) Heidegger nazywa �r�nic� ontologiczn�". Metafizyka, kt�ra zapomina o r�nicy ontologicznej, ujmuje byt jedynie jako byt, nie my�l�c procesu, dzi�ki kt�remu byt mo�e dopiero sta� si� bytem. W tym kontek�cie Heidegger wskazuje na Arystotelesa, kt�rego system filozofii pierwszej z jej pytaniem o sam byt i jego istotne sk�adniki mia� w decyduj�cy spos�b przyczyni� si� do uto�samienia bycia z bytem. Grecka ontologia w chwili swych narodzin i kszta�towania podstawowych poj�� (Parmenides, Platon, Arystoteles) mia�a jeszcze dost�p do �r�d�owego do�wiadczenia bycia. P�niej skostnia�a w tradycj�, kt�ra przy braku namys�u nad ni� (pod t� czy inn� postaci�) toczy sw�j �ywot w dziejach filozofii Zachodu. Jej dziejowe wykorzenienie i oddalenie od w�asnych �r�de� sprawia, �e tradycja ta bardziej nam owe �r�d�a zakrywa, ni� ods�ania (z czym ��czy si� rozumiane po Heideggerowsku zadanie destrukcji dziej�w ontologii). W Byciu i czasie Heidegger nie przedstawia szczeg�owo genezy i dziej�w zapomnienia bycia, wszelako wskazuje na trzy uprzedzenia czy stereotypy (Vo-rurteile), kt�re przez wieki funkcjonowa�y w filozofii, tworz�c swego rodzaju dogmat o zb�dno�ci pytania o sens bycia (zob. SZ, 2-4). Zgodnie z tymi uprzedzeniami, poj�cie bycia jest najog�lniejsze, niedefiniowalne i oczywiste. Uprzedzenia te dowodz�, �e nie tylko brakuje odpowiedzi na pytanie o bycie, lecz �e i samo pytanie �pozostaje ciemne i nieukierunkowane. St�d powt�rzy� pytanie o bycie znaczy: najsampierw dostatecznie opracowa� spos�b jego postawienia" (SZ, 4). 25 W 1909 roku Heidegger rozpocz�� studia na uniwersytecie we Fryburgu, gdzie przez dwa lata studiowa� teologi�, po czym przeni�s� si� na wydzia� filozoficzny. Znajdowa� si� pod wp�ywem neokantyzmu szko�y bade�skiej (E. Rickert, E. �ask) i fenomenologii, w�wczas nowego jeszcze kierunku w europejskiej filozofii, zapocz�tkowanego pracami Edmunda Husserla. Katedr� filozofii we Fryburgu od 1916 roku kierowa� w�a�nie Hus-serl. Wp�yw Husserla na rozw�j filozoficzny Heideggera trudno przeceni�. Ucze� nie by� jednak bezkrytycznym zwolennikiem pogl�d�w mistrza. Przyjmuj�c og�lne za�o�enia fenomenologii jako nauki o zjawiskach, co po raz pierwszy postulowa�y Hus-serlowskie Badania logiczne (1900/1901), Heidegger nie zgadza� si� z rozwijanym p�niej przez Husserla programem badania subiektywno�ci transcendentalnej jako miejsca konstytucji sensu wszelkiej przedmiotowo�ci. Odej�cie Husserla od koncepcji fenomenologii jako �czystej" deskrypcji fenomen�w i przej�cie na poziom bada� ejdetycznych wik�a�o j� w problematyczno�� w�asnych za�o�e� i w antynomie wewn�trzne. Ejdetyka przedmiotu mo�liwego dostarcza�a rozstrzygni�� r�wnie� ontologicz-nej natury, kt�re by�y dla Heideggera zdecydowanie nie do zaakceptowania. Idealistyczno-metafizyczny rys p�niejszej filozofii Husserla oddala� j� od wypracowanej przez Heideggera wizji fenomenologii. Heidegger wychodzi� od innego, jego zdaniem pierwotniejszego ni� u Husserla, okre�lenia sfery �r�d�owo�ci, kt�ra ma si� sta� �przedmiotem" bada� fenomenologicznych. Ra-dykalizacja programu bada� fenomenologicznych otworzy�a mu zarazem drog� do pytania o bycie. Sam Heidegger tak to opisuje: To, co dla fenomenologii akt�w �wiadomo�ci spe�nia si� jako samo-pojawianie-si� fenomenu, zosta�o bardziej �r�d�owo pomy�lane ju� przez Arystotelesa i w ca�ym greckim my�leniu i istnieniu jako Aletheia, nieskryto�� tego, co obecne. To, co badania fenomenologiczne fundowa�y na nowo jako przewodnie nastawienie my�lenia, okaza�o si� g��wnym ry-26 sem greckiej my�li, je�li nie w og�le filozofii jako takiej. Im bardziej zdecydowanie wgl�d ten stawa� si� dla mnie jasny, tym bardziej dr�cz�ce by�o pytanie: na jakiej podstawie i w jaki spos�b okre�la si� to, co zgodnie z zasad� fenomenologii musi by� do�wiadczane jako �sama rzecz"? Czy jest to �wiadomo�� i przedmiotowo��, czy te� bycie bytu w jego nie-skryto�ci i zatajeniu? (M, 79) W � 7 Sein und Zeit Heidegger przedstawia w�asne rozumienie fenomenologii. Jakie ono jest? Na pocz�tek autor odwo�uje si� do etymologii s�owa �fenomenologia". Wyraz ten powsta� ze z�o�enia dw�ch greckich s��w: fenomen ((pcavop,EVOv) i logos (?????). S�owo �fenomen" pochodzi od czasownika �famesthai" ((paweoBoa), kt�ry znaczy �ukazywa� si�". St�d wyp�ywa okre�lenie fenomenu jako tego, �co si� pokazuje, ukazuje, wychodzi na jaw"2. Zawarty w obu tych s�owach rdze� �??" odsy�a do s�owa ???, kt�re oznacza ��wiat�o", �jasno��", czyli do tego, w czym co� wydobywa si� na jaw, staj�c si� widzialnym. Dlatego fenomen jest dla Heideggera tym, co jawne (das Offenbare), tym, co �ukazuje si� w sobie samym" (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende) (SZ, 28). Grecy mieli czasami uto�samia� tak pojmowany fenomen z ?? ovxa, z bytami. Takie rozumienie, kt�re Heidegger nazywa fenomenologicznym, r�ni si� od zwyk�ego (vulgdr) uj�cia fenomenu, kt�re wyst�puje w wypadku takich modi ukazywania si� bytu, jak zwyk�y przejaw (blosse Erscheinug) i poz�r (Schein). Najcz�ciej spotykamy si� z ukrytymi (verborgen) fenomenami, poniewa� fenomeny �zrazu i zwykle nie s� dane" (SZ, 36). Heidegger tak ujmuje r�nic� mi�dzy oboma uj�ciami: Fenomen - ukazywanie si� w samym sobie - oznacza wyr�niony spos�b napotykania czego�. Przejaw natomiast oznacza bytowy zwi�zek odsy�aniowy (Verweisungsbezug) w samym bycie, taki mianowicie, �e to, co odsy�aj�ce (anonsuj�ce), mo�e spe�ni� sw� mo�liw� funkcj� tylko wte- 2 �[...] cpcavo|j?vov besagt daher: das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare", SZ, 28. 27 dy, gdy ukazuje si� w samym sobie, gdy jest �fenomenem". Przejaw i poz�r s� same na odmienny spos�b ufundowane w fenomenie. Zawik�ana wielorako�� �fenomen�w", kt�re s� nazywane terminami �fenomen", �poz�r", �przejaw", �li tylko przejaw", daje si� odwik�a� tylko wtedy, gdy b�dziemy od samego pocz�tku poj�cie fenomenu rozumie� [w znaczeniu] �tego, co si� ukazuje w samym sobie" (SZ, 31). �Logos", drugie ze s��w sk�adaj�cych si� na poj�cie �fenomenologia", oznacza dla Heideggera mow�, kt�ra �czyni jawnym to, o czym w mowie jest mowa" (SZ, 32). Logos pozwala widzie� (cpaweaGai) to, o czym si� m�wi, od strony niego samego. W mowie - je�li jest ona mow� prawdziw� - to, co zosta�o powiedziane, jest tworzone, wyp�ywa z tego, o czym si� m�wi. Heidegger si�ga tutaj po jedn� z trzech tradycyjnych wyk�adni poj�cia �logos" (A,oyoc jako ?????????), kt�ra wskazuje na �podmiotowy" charakter w mowie tego, o czym si� rozmawia. Taka mowa ujawnia to, o czym si� m�wi, i czyni to dost�pnym dla innych. Heidegger powo�uje si� tutaj na pogl�d Arystotelesa, kt�ry tak� funkcj� mowy okre�la� jako a7lO(paivea9ca. Mi�dzy logosem i fenomenem istnieje wewn�trzny zwi�zek, gdy� logos jako OttTOcpaweaBoa pozwala widzie� ((paweaBai, sehenlassen) to, o czym jest mowa. Obie interpretacje termin�w �fenomen" i �logos" sk�adaj� si� na poj�cie fenomenologii, kt�ra zgodnie z Heideggerowsk� wyk�adni� jej greckiego �r�d�os�owu (Xeyeiv ?? (patvo|ieva) ma �umo�liwia� zobaczenie tego, co si� ukazuje samo z siebie, i to takim, jakim si� to ukazuje samo z siebie" (SZ, 34). Fenomenologia nie mo�e nazywa� przedmiotu swych bada� ani charakteryzowa� jego zawarto�ci, lecz powinna dokonywa� jedynie opisu sposobu, w jaki co� si� ukazuje, dostarczaj�c tym samym wiedzy o �jak" owego ukazywania si�. Zgodnie z takim uj�ciem fenomenu, tym, czego zobaczenie powinna umo�liwia� fenome-2 g nologia, s� fenomeny w �cis�ym, fenomenologicznym sensie. S� one jednak najpierw i zwykle (zundcbst umd zumeist) ukryte, nie ukazuj� si�. Zarazem nale�� istotowo do tego, co si� najpierw i zwykle ukazuje - nale�� tak, �e stanowi� tego czego� sens i podstaw� (zob. SZ, 35). Je�li fenomenologicznie rozumiany fenomen nie jest, zdaniem Heideggera, niczym innym jak (wyr�nionym) ukazywaniem si� bytu, a wi�c jego byciem i sensem, to �ontologia jest mo�liwa tylko jako fenomenologia". W tym miejscu Heideggerowskie wysi�ki przemy�lenia antycznej ontologii ��cz� si� niejako z inspiracj� id�c� od fenomenologii, kt�ra umo�liwia teraz dost�p do bycia - tematu ontologii. Tym sposobem fenomenologia staje si� metod� bada� �bycia bytu resp. sensu bycia w og�le" (SZ, 27). Zauwa�my, �e pytanie o bycie bytu jest tu sprz�one z pytaniem o sens bycia w og�le. Wed�ug Heideggera, wypracowanie pytania o bycie oznacza bowiem podj�cie badania uprzedniej mo�liwo�ci jego rozumienia (Seinsverstdndms). Dlatego najpierw trzeba uczyni� przejrzystym bycie tego bytu, kt�ry stawia to pytanie. �Tym, czego pytanie o sens bycia dotyczy w pierwszej kolejno�ci - pisze Heidegger - jest byt o charakterze D�sem"3. �w wyr�niony byt zostaje przez Heideggera terminologicznie okre�lony jako D�sem4. Dasein, kt�re �bytuje 3 �Das pnmdr Befragte m der Frage nach dem Sinn des Seins ist das Seiende vom Charakter des Daseins", SZ, 41. 4 S�owo �das D�sem" w j�zyku niemieckim oznacza �istnienie". Heidegger nadaje mu, jako terminowi analityki egzystencjalnej, specyficzne znaczenie. Gdy na pocz�tku Sein und Zeit m�wi o szczeg�lnym bycie, kt�ry ma mo�no�� odnosi� si� do w�asnego bycia, nie oznacza to, �e termin D�sem nale�y ��czy� z takimi tradycyjnymi poj�ciami, jak �cz�owiek", �dusza", �osoba", ��wiadomo��", �podmiot" (wyja�nieniu tej kwestii po�wi�cony jest � 10 rozprawy). Heideggerowskie D�sem by�o przek�adane na j�zyk polski jako �przytomno��", �bycie tu", �byt ludzki", �jestestwo". Bogdan Baran w polskim wydaniu Sein und Zeit przek�ada ten termin w�a�nie jako �jestestwo". �adna z tych propozycji nie jest jednak w stanie odda� wpe�ni sensu Heideg-gerowskiego D�sem. Je�li przyj�� tez� o jego nieprzek�adalno�ci i zrezy- tu oto" (Da-sem), jest zarazem otwarto�ci� (Erschlossen-heit) swego �tu oto" (Da), kt�re Dasein zawsze �jako�" rozumie5. W tym rozumieniu bycia przez Dasein spoczywa zarazem �otwarto�� bycia w og�le" (SZ, 147). Otwarto��, o kt�rej mowa w Byciu i czasie, nale�y jednak rozumie� raczej jako proces �odmykania" bycia przez D�sem ni� jako jawno��, nieskryto�� tego gnowa� z wyra�enia opisowego jako jego odpowiednika, to pozostaje mo�liwo�� transferu D�sem do j�zyka polskiego (por. J. Pie�kos, Przek�ad i t�umacz we wsp�czesnym �wiecie, Warszawa 1993, s. 180). Podobnie czyni� na przyk�ad J. Macquarrie i E. Robinson, t�umacze cenionego angielskiego przek�adu Heideggerowskiego dzie�a (Beingand Time, London 1962). Dlatego zdecydowa�em si� nie przek�ada� D�sem i pos�ugiwa� si� oryginalnym terminem niemieckim. 5Teminy �ersch�iesse�", �Erschlossenheit" przek�adam jako �otwiera�", �otwarto��". Chocia� B. Baran r�wnie� t�umaczy je w ten spos�b, to jednak translacja taka wymaga wyja�nienia. Po pierwsze, w p�niejszych pracach Heideggera pojawiaj� si� poj�cia �das Offene", �das Offensein", �das Offen-bare" itp., kt�re nale�y oddawa� w�a�nie za pomoc� s��w nawi�zuj�cych znaczeniowo do tego, co okre�lamy mianem �otwarto��". Po drugie, translacja temin�w �ersch�iesse�" i �Erschlossenheit" jako �otwiera�" i �otwarto��" nawet w kontek�cie samego Sein und Zeit nie jest do ko�ca oczywiste. Je�li w dziele tym funduj�ca rola przypada Dasein (�Gdy nie istnieje Dasein, nie ma r�wnie� �tu oto� �wiata", SZ, 365), to wydaje si�, �e Dasein mo�na przypisa� �aktywn�" funkcj� �otwierania", i to w mocniejszym sensie �odmykania" Da. Nale�y przy tym pami�ta�, �e raczej �odmyka�" zawiera si� znaczeniowo w �otwiera�" ni� na odwr�t. W angielskim przek�adzie Sein und Zeit (op. cit., s. 105) �ersch�iesse�' jest t�umaczone jako �disc�ose" (�odmyka�"), a nie �open" (�otwiera�"). Warto r�wnie� zwr�ci� uwag� na pokrewie�stwo i zwi�zek terminu �Erschlossenheit" z innym wa�nym terminem, jakim jest �Entsch�ossenheit" (�zdecydowanie"), a dalej na obecno�� w obu tych s�owach tematu �sch�oss", kt�ry odsy�a do czasownika ,- fchliessen" (�zamyka�"). Po tak zwanym zwrocie w my�leniu Heideggera obecna b�dzie problematyka �otwarto�ci" jako takiej, przy braku nawi�za� do Dasein. S�uszny wydaje si� wi�c pogl�d, �e w my�leniu Heideggera wyst�puj� dwa odcienie znaczeniowe: �otwarto��" jako jawno��, nieskryto�� i �otwarto��" jako ode- mkni�to��. Okoliczno�� ta zdaje si� wyja�nia� wyst�powanie dwu r�nych termin�w: �Offenheit" i �Erschlossenheit", kt�re przek�adam tutaj za pomoc� jednego s�owa �otwarto��"; mam jednak na uwadze wzmiankowane niu-3 0 anse znaczenia. ostatniego. Do tego w�tku rozprawy jeszcze powr�cimy - teraz skonstatuje tylko, �e pytanie o bycie, o jego sens, splata si� z zadaniem rozja�nienia bycia Dasein. Heidegger okre�la owe badania mianem �analityki egzystencjalnej Dasein". Egzystencja (Exi-stenz) to spos�b bycia w�a�ciwy tylko Dasein. Analityka egzystencjalna ma wydoby� na jaw egzystencjalne ukonstytuowanie Dasein, jego struktur� egzystencjal�w, czyli tego, co charakterystyczne dla jego bycia6. Metodologi� analityki egzystencjalnej jest fenomenologia, kt�ra opisuje struktur� bycia Dasein, wychodz�c od jego codziennego, przeci�tnego bytowania. Fenomenologia ta jest jednocze�nie hermeneutyk�, gdy� �metodologicznym sensem deskrypcji fenomenologicznej jest wyk�adnia (Auslegung)" (SZ, 37). W Sein und Zeit Heidegger termin �hermeneutyka" obdarza nowym znaczeniem. Hermeneutyka staje si� u niego wyk�adni� bycia Dasein, albowiem do jego struktury nale�y, o czym ju� wspomnieli�my, rozumienie bycia. W tak okre�lonej analityce egzystencjalnej nale�y poszukiwa� ontolo-gii fundamentalnej jako �r�d�a wszelkich ontologii7. Bez przeprowadzenia tych bada� wszelka ontologia musi by� pozbawiona podstawy. Jak wiadomo, Bycie i czas pierwotnie mia�o mie� nieco inn� posta�. Z planowanych dw�ch cz�ci, z kt�rych ka�da mia�a si� sk�ada� z trzech dzia��w, zosta�y opracowane jedynie dwa pierwsze dzia�y, kt�re obejmuj� analityk� egzystencjaln� Dasein. Zawarte w nich badania struktury bycia Dasein wydoby�y na jaw wiele istotnych moment�w, takich jak �bycie w �wiecie", �bycie [zwr�cone] ku �mierci", �transcendencja", �troska" czy �czaso- 6 �Poniewa� okre�laj� si� one [mianowicie eksplikaty jako wynik analityki Dasein] na gruncie egzystencjalno�ci, charakterystyki bycia Da-sem nazywamy egzystencja�ami" (SZ, 44). 7 �St�d ontologii fundamentalnej, z kt�rej to dopiero mog� si� zrodzi� wszelkie inne [ontologie], musimy poszukiwa� w analityce egzystencjalnej Dasein" (SZ, 13). wo��". Ta ostatnia stanowi te�, zdaniem Heideggera, sens bycia D�sem. Integraln� cz�ci� tych analiz jest nowa wyk�adnia wielu tradycyjnych poj��, takich jak �prawda", �sumienie", ��wiat". Niekt�re z w�tk�w Sein und Zeit zostan� ponownie podj�te w przysz�o�ci (na przyk�ad kwestia prawdy czy j�zyka), ale ju� z innych pozycji), natomiast cz�� nie doczeka si� kontynuacji. W 1969 roku podczas seminarium w LeThor Heidegger m�wi� o �trzech krokach w drodze [jego] my�lenia", wyznaczonych przez trzy problemy: �pytanie o sens bycia", �pytanie o prawd� bycia" i �pytanie o miejsce czy siedzib� (Ortschaft) bycia" (zob. S, 14). Przyjmuje si�, �e na pocz�tku lat trzydziestych w my�leniu Heideggera dokona� si� wspomniany ju� zwrot, polegaj�cy na zaniechaniu �subiektywistycznego" punktu wyj�cia zapytywania o bycie i przej�ciu do namys�u nad samym byciem i jego dziejami. Warto wspomnie� za Winfriedem Franzenem, �e w tekstach Heideggera przewijaj� si� trzy znaczenia terminu �zwrot" (Kehre): 1. zwrot w dziejach samego bycia, kt�re to dzieje z czasem staj� si� jednym z g��wnych temat�w Heideggerowskiego my�lenia; 2. planowany w Sein und Zeit, lecz nieprze