Karl Mannheim Ideologia i utopia * * * Przełożył Jan Mizinski test Lublin 1992 KARL MANNHEIM IDEOLOGIA I UTOPIA Podstawa wydania Karl Mannheim Ideologie und Utopie **" Frankfurt a/Mein 1952 ISBN 83-7038-096-4 Wstęp do wydania polskiego Jadwiga MIZINSKA Grafika na okładce Lucjan FURMAGA Sidad, łamanie i opracowanie graficzne Marek POPIELNICKI Korekta Joanna DYSZCZYK Copyright by WYDAWNICTWO "TEST BERNARD NOWAK 20-900 LUBLIN 2 SKR. POCZTOWA 185 * * * PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO Aleksander Wat w "Moim wieku. Pamiętniku mówionym", a także w pośmiertnie wydanym zbiorze esejów "Świat na haku i pod kluczem" wielokrotnie przywołuje rozmowę, jaka miała miejsce między Goethem i Napoleonem. Dwaj najwięksi mężowie swej epoki, Poeta i Cesarz, dyskutowali na zamku w Erfurcie o przeznaczeniu. "Naszym przeznaczeniem jest polityka" - uciął rozmowę Napoleon. Sam Wat nie komentuje tej wypowiedzi bezpośrednio. Wraca jednak do niej wręcz obsesyjnie, jak gdyby upatrując w niej klucza mogącego złamać zawiły szyfr naszego wieku. A także - szyfr jego osobistego losu, znaczonego młodzieńczym oczarowaniem ideami komunizmu, a następnie pozbywaniem się tego "zaczadzenia" wskutek wielokrotnych pobytów w komunistycznych więzieniach i wyniesionych zeń nieuleczalnych cierpień ciała i duszy. Istotnie, wymianę zdań pomiędzy Goethem a Napoleonem uznać można za symboliczny znak wymiany epok. Poeta, ze swoją wiarą w transcendentne powołanie człowieka i w Rozum jako narzędzie przy pomocy którego jest on w stanie zapanować nad swym przeznaczeniem, zamyka optymistyczną epokę Oświecenia, które sądziło, że obdarzona Rozumem jednostka, jest w pełni autonomiczna i skłonna do dobrowolnego zawierania "umowy społecznej", regulującej zasady współżycia z innymi, równie rozumnymi osobami. Napoleon, nazwany przez Hegla "Rozumem na koniu" - a więc uznany za wcielenie bezosobowego Rozumu Historycznego - nie podziela już tamtych złudzeń. Jako czynny polityk, choć sam będąc Imperatorem, wie ze pojedynczy człowiek nie jest bynajmniej wolny ani w swych postanowieniach, ani czynach, ani myślach, ani nawet - w motywacjach. Albowiem we wszystkich tych zakresach podlega on zdeterminowaniu przez wszechogarniający żywioł polityki. To w końcu on jest także - o czym nie zawsze się pamięta - twórcą pojęcia "ideologowie", które w charakterze inwektywy stosował wobec swych politycznych antagonistów. Musiało upłynąć wiele czasu napełnionego coraz bardziej krwawymi walkami o posiadanie, przywileje i władzę, aby owa praktyczna wiedza Cesarza stała się także udziałem filozofów. Marksizm, który z "walki klas" uczynił credo i centralną zasadę interpretowania praw historii, w pewnym sensie stanowi kontynuację i uszczegółowienie intuicji Napoleona. Wiek dwudziesty, z jego "buntem mas" i próbami jego "rozwiązania" na drodze zaprowadzenia ustroju totalitarnego (już to w wersji faszystowskiej, już - komunistycznej), doprowadził do ekstremalnego punktu polityzację ludzkiego życia. Sfera polityczna wtargnęła we wszystkie rejony egzystencji, nie wyłączając najbardziej osobistych. Słowa Napoleona stały się przepowiednią codziennych doświadczeń milionów ludzi, a nierzadko także - ich najgłębszym przeświadczeniem. Niestety, było to z reguły doświadczenie przykre, bolesne, jeśli nie zgoła tragiczne. Zarówno ci, którym przypadł w udziale los biernego przedmiotu polityki (osławionej Heglowskiej "mierzwy Historii"), jak i ci, którzy uważali się za jej podmiot, przekonali się poniewczasie, iż uczestniczyli w czymś, co ich przerosło i nad czym zapanować nie było w ich mocy. Polityka okazała się być nie tyle uległym instrumentem, służącym do wypełniania świadomie formułowanych celów, co areną gry ślepych sił i namiętności, której następstwa zaskakują i często przerażają zarówno aktorów jak i reżyserów. Z drugiej strony, jak to widać już u początków ery posttotalitarnej, przed polityką nie ma ucieczki. Nawet - i zwłaszcza - gdy został obalony znienawidzony "stary reżim", ktoś musi podejmować decyzję w imieniu innych, sprawować nad nimi władzę, borykać się z partykularnością społecznych interesów, narażając się przez to najprawdopodobniej na kolejny... żart historii. Nasuwa się przeto pytanie, czy - skoro rzeczywiście polityka jest naszym nieodwołalnym przeznaczeniem - można ją zhumanizować, uczynić racjonalną i poddaną kontroli autentycznie cennych dla ludzi wartości tak, by intencje jej twórców możliwie minimalnie odbiegały od faktycznych skutków? Temu problemowi - w ostatecznym przesłaniu - poświęcona jest przedkładana polskiemu czytelnikowi książka Karla Mannheima "Ideologia i utopia". "Ideologia i utopia" stanowi, jeśli tak można powiedzieć, teoretyczny bestseller naszych czasów. Książka ta była w zasadzie pisana dwukrotnie: w pierwszej wersji, po niemiecku, w roku 1929. Następnie, już po emigracji autora z hitlerowskich Niemiec do Anglii, doszło do opublikowania w roku 1936 wersji rozszerzonej o obszerny rozdział wstępny oraz uzupełnionej rozprawą "Problem socjologii wiedzy". Wydanie angielskie zostało opatrzone przedmową Louisa Wirtha, profesora University of Chicago, amerykańskiego entuzjasty twórczości K. Mannheima. Podstawą niniejszego tłumaczenia jest edycja trzecia, niemiecka (1952), a więc pisana na powrót w ojczystym języku autora. Konieczność powtórnego przyswojenia jej czytelnikowi niemieckojęzycznemu podyktowana była nie tylko tym, iż wydanie emigracyjne było pełniejsze, ale przede wszystkim faktem, że "zaaresztowana" wersja pierwszego wydania została zniszczona podczas bombardowania w 1943 r. "Ideologia i utopia" po każdym przypadku swych kolejnych narodzin wywoływała żywą, choć na ogół nieprzychylną reakcję. Utrafiała bowiem najwyraźniej w ducha czasów, które usiłowała opisać i poddać refleksji. Czasów, kiedy to wymarzone przez wieki utopie ludzkości sprawiedliwej i szczęśliwej zamieniały się na oczach wizjonerów w koszmarne ideologie; gdy "myślenie życzeniowe" przetestowane przez społeczną i polityczną praktykę zmuszone było rozpoznawać się jako "świadomość fałszywa". Książka Mannheima, jak on sam wielokrotnie podkreśla, nie stanowi zwartej i do końca spójnej całości. Składa się na nią pięć rozpraw pisanych w różnych okresach i z różną intencją. Połączenie ich mimo wszystko w całość bez uporządkowania, wykreślenia powtórzeń etc. motywuje autor tym, iż mając świadomość bogactwa i złożoności nękającego go problemu, decyduje się na "metodę okrężną". To jest: zamiast troszczyć się w pierwszym rzędzie o systematyczność wywodów, woli na gorąco reagować na epokę kryzysu, próbując różnych "przymiarek" dla uchwycenia jego istoty. Trud rekonstrukcji zarówno głównego problemu, jak i przewodniej idei uczonego zostaje pozostawiony Czytelnikowi. K. Mannheim jako współuczestnik, świadek, ale i ofiara dramatu pierwszej połowy naszego stulecia, stawia sobie za cel nazwać i wyartykułować jego główny wątek. Można go zrekonstruować w postaci pytania: Dlaczego jest tak, że polityka, działalność podejmowana przez ludzi po to, by zapanować i kierować ich zbiorowym losem, wymyka się im z rąk i przeradza w narzędzie destrukcji i samodestrukcji? Znaczenie i ranga twórczości K. Mannheima i jej do dziś nieprzedawniona wartość polega na tym, iż nie zadowala się on udzielaniem na to pytanie jedynie doraźnej odpowiedzi Cały kompleks kryjących się pod tą formułą problemów przenosi i rozważa na płaszczyźnie teoretycznej. I jest w tej mierze nowatorem: aby rozstrzygnąć kwestię nieskuteczności naszej wiedzy i przeciw skuteczności działań; problem "niewierności" skutków wobec zamiarów, konstruuje Mannheim całą oryginalną dyscyplinę - socjologię wiedzy. Z miejsca też zostaje uznany - obok Maxa Schelera - za jej klasyka. Lecz w tym przypadku los klasyka nie okazuje się godnym pozazdroszczenia Albowiem przez długi czas pozostaje on osamotniony, nie znajdując wspólnego języka ani z Maxem Schelerem, teoretycznie mu najbliższym, ani z panującymi naówczas teoriopoznawczymi orientacjami. Socjologia wiedzy prorokowała nieomal wszystkich już swoją nazwą. Burzyła granice między abstrakcyjnym, filozoficznym, a empirycznym poziomem i sposobem traktowania swego przedmiotu. Co gorsza - rozszerzała pojęcie wiedzy tak dalece, iż obejmowało ono, prócz "teorii", również wiedzę potoczną, zaangażowaną w praktykę, interesowną, stronniczą, krótko mówiąc - "nieczystą". Toteż ataki na nią przyszły naraz ze wszystkich stron. Wyklinali ją m.in. fenomenologowie, wyklinali też neopozytywiści, jako apologeci wiedzy bezinteresownej i prawdy bezwzględnie obiektywnej. Protestowali przeciwko "soqologii wiedzy" sami socjologowie pod pretekstem, iż ta szczegółowa nauka nie ma kompetencji do wypowiadania się na tematy epistemologiczne. Rzecz szczególnie interesująca: socjologię wiedzy zwalczali marksiści, bez względu na to, że K. Mannheim aprobował tezę K. Marksa o bytowym zakorzenieniu świadomości. Cóż więc aż tak bulwersującego głosił autor "Ideologii i utopii", że ściągała ona na siebie nie przebierającą w środkach krytykę tak dalekich od siebie pod każdym innym względem autorów, jak K. Popper, F. Znaniecki i A. Schaff? Odpowiedzieć na to pytanie to tyle, co w najbardziej lapidarnej formie odsłonić zasadniczą ideę socjologii wiedzy K. Mannheima. Gdyby - przynajmniej na chwilę - abstrahować od terminologii samego badacza, powiedzieć by można: osią dramatu człowieka jest osobliwy dramat jego wiedzy. Podczas, gdy od momentu powstania refleksji filozoficznej stworzył on sobie ideał i wzorzec prawdy bezwzględnej i wiedzy uniwersalnej, to faktyczna historia świadczy, iż w rzeczywistości może on osiągać wiedzę jedynie fragmentaryczną i prawdę nigdy ostateczną. Filozofia w swym głównym nurcie nastawiona była zawsze na artykułowanie i propagowanie epistemologicznych powinności: pouczała, o jaki gatunek wiedzy jedynie warto zabiegać. Zapatrzona w "niebo" ideałów, gdzie królowała episteme, wiedza doskonała, przeoczała bądź ignorowała te gatunki poznania, którymi faktycznie posługiwali się ludzie w swych relacjach z przyrodą, kulturą i - nade wszystko - ze sobą nawzajem. Doprowadziło to w efekcie do osobliwego rozdwojenia jaźni: do specyficznej schizofrenii świadomości. Respektując i ceniąc wyłącznie szlachetne ideały, w praktyce ludzkość korzystała przede wszystkim z doksy, wiedzy "ciemnej", "brudnej", stronniczej, interesownej. Taki stan rzeczy, trwając dostatecznie długo, zaowocował kryzysem. Egzystencjalny jego wymiar to wyzwolenie się na skalę masową irracjonalności społecznej, która, pogardzana, pozostawała poza namysłem i kontrolą zwolenników autonomicznej teorii "czystej" wiedzy. Wymiar intelektualny zaś to kompletna bezradność owej teorii wiedzy w stosunku do ekscesów zbiorowej nieświadomości, tak chętnie zawłaszczanej przez pozornie racjonalną ideologię. Jeden z "przeklętych problemów" filozofii: problem niezbieżności teorii i praktyki, uzyskuje w ten sposób nową szatę terminologiczną otwierającą nowe horyzonty poszukiwań. Oto reprezentantem teorii jawi się Rozum roszczący sobie prawa do bycia uniwersalnym, to znaczy - niewrażliwym na czas i miejsce człowieka w historii. Praktyka pozostaje natomiast we władaniu "rozumów partykularnych", świadomości realnych podmiotów społecznych, rozszczepionych i skłóconych ze sobą. Są one partykularne w kilku znaczeniach. Po pierwsze: sposób postrzegania i całościowania świata w postaci światopoglądu jest uwarunkowany chronologicznie: miejscem podmiotu w danym punkcie dziejącej się historii; Po drugie: w tej samej epoce, w ramach tego samego kulturowego wzorca światoobrazowania, rozdwaja się on co najmniej z uwagi na to, czy dany sub-podmiot zajmuje "odgórną" czy "oddolną" lokalizację w przestrzeni społecznej; czy sprawuje on władzę, czy tylko jej podlega; Po trzecie: nie dość, że nasza wizja świata jest zdeterminowana temporalnie i spacjalnie, to jeszcze nie może ona być uniwersalna dlatego, że niejako za plecami świadomości; tego, co werbalizowalne i komunikowalne zalega niezgłębiona sfera podświadomości i nieświadomości. Przy tym jest tak, że właśnie owe ukryte przed samą świadomością jej podziemne złoża stanowią siedzibę motywacji działania i myślenia. Rzecz w tym, iż motywacje deklarowane ekspressis verbis zwykły się nie pokrywać z tymi, jakie autentycznie powodują naszymi zachowaniami i działaniami. Dlatego też ludzie są bez przerwy zaskakiwani przez fenomen świadomości fałszywej, to jest takiej, w której zachodzi podwójne przesunięcie: poznawcze i aksjologiczne. Przesunięcie aksjologiczne zasadza się na podawaniu w charakterze motywu postępowania interesu ogólnego tam, gdzie naprawdę operuje wyłącznie interes partykularny. W następstwie tego aksjologicznego podstawienia, dochodzi do sfałszowania statusu obrazu świata. Obraz ten jest ogłaszany jako "obiektywny", podczas gdy może on być jedynie intersubiektywny. W sytuacji, gdy o "prawdę obiektywną" konkurują podmioty zbiorowe o sprzecznych, choć jednakowo partykularnych interesach, dochodzi do szczególnego zjawiska "walki ideologicznej". Pod pozorami, że jest to walka o wartość szlachetną - Prawdę jako taką - w istocie chodzi o zapanowanie nad umysłami, ich zniewolenie bądź na drodze "oczarowania" bądź zastraszenia po to, by zdezorientowani ludzie stali się bezkrytycznymi wykonawcami danego interesu politycznego. Lecz to, co dotąd powiedziane, nie wyjaśnia jeszcze przyczyn, dla których socjologia wiedzy wzbudziła tak ostre sprzeciwy. Twierdząc, iż myślenie realnych podmiotów jest i musi być stronnicze, stanowiła wyzwanie dla epistemologii obiektywistycznych. Dlaczego wszakże drażniła też marksistów, z którymi podzielała przecież pogląd o fundamentalnym uwikłaniu świadomości społecznej w społeczny byt? Otóż dwie te koncepcje, w równym stopniu zafascynowane fenomenem "fałszywej świadomości", rozchodziły się radykalnie w momencie podawania "recepty" przydatnej dla leczenia tej dewiacji. Rozwiązanie marksistowskie jest aż nadto dobrze znane: likwidacja zjawiska samookłamywania się świadomości jest tu wiązana z takimi przemianami w społecznym bycie, by dzięki nim przestał on generować przesłanki partykularności. Świadomość pojedna się ze sobą, przestanie produkować wymyślne fantazmaty, gdy wszystkie podmioty odzyskają równoprawne i równorzędne miejsca. Sprawiedliwe, uczciwe społeczeństwo równych sobie jednostek nie będzie już niczym prowokowane do okłamywania innych i siebie samego. Rewolucja, która ostatecznie przywróci harmonię zakłóconą przez historię walki klas, zapewni też raz na zawsze powszechną intersubiektywność wiedzy, a więc jej uniwersalność. K. Mannheim nie podziela tego optymizmu i epistemologicznego entuzjazmu. Uważa, że interesowność i partykularność to nie po prostu przypadłości natury ludzkiej, ich skażenia, dające się usunąć przez polityczne rozwiązania, ale - że jest to fakt wynikający z ograniczoności ludzkiej kondycji. Jako istoty śmiertelne, historyczne jesteśmy "skazani" na takie a nie inne miejsce w historycznym i kulturowym momencie dziejów. Nie potrafimy wyrwać się z ram swoich czasów, żyć poza historią i kulturą. A ponieważ właśnie od nich dziedziczymy formy i - częściowo - treści, a także wartości "którymi myślimy", przeto wizja automatycznego pojednania wszystkich we wspólnym myśleniu jest znów jawną utopią. Marksizm, który odnosi prawa determinacji myślenia do wszystkich podmiotów poza samym sobą, nadużywa odkrytej właśnie przez siebie prawidłowości. Tak samo, jak każda inna wizja świata, również i ta, jest tylko jedną z możliwych i cząstkowych. Jeśli marksista miałby być konsekwentny, winien - relatywizując wszystkie typy świadomości do interesów życiowych ich podmiotów, zastosować tę procedurę również do siebie samego. Czym wobec tego różni się socjopoznawcze rozwiązanie problemu "fałszywej świadomości" od jego rozwiązania marksistowskiego? Jakkolwiek koncepcja K. Mannheima nie jest w kwestii sposobów przezwyciężania źródeł i następstw myślenia iluzyjnego zbyt jednoznaczna, różnica z marksizmem jest u niego zasadnicza. Od strony formalnej wyraża się ona w dążeniu do zastąpienia tradycyjnej "teorii ideologii" (której początki sięgają wieku XVIII) socjologią wiedzy właśnie. Teoria ideologii bowiem jest swego rodzaju teorią ad hoc, powołaną do praktycznego zwalczania fałszów świadomości stwierdzanych wyłącznie u politycznego przeciwnika. Posługuje się ona "sztuką podejrzeń", metodą tropienia niejawnych interesów stojących za rzekomym obiektywizmem i uniwersalizmem danego światopoglądu. Ponadto traktuje ona ową skłonność do maskowania interesów rzeczywistych, a więc - oszukiwania innych i samooszustwa - jako historyczną, przejściową, akcydentalną przypadłość - społecznej świadomości. Zniknie ona natychmiast, jak tylko sam byt społeczny zostanie uzdrowiony. Bowiem w tej koncepcji ideologia jawi się jako symptom schorzenia społecznych stosunków: wyalienowana, nieadekwatna <wiac!omi)<ć stanowi w pewnym sensie jedyny możliwy sposób odzwierciedlenia wyalienowanego bytu. K. Mannheim ma do zarzucenia marksiście nie tylko to, iż jako krytyk ideologii "widząc słomkę w oku bliźniego nie spostrzega we własnym belki". Polemika w tym stylu, nazbyt często prowadzona, wiedzie donikąd Socjologia wiedzy ma ambicję zaniechać jałowej drogi wzajemnej podejrzliwości i wytykania sobie niecnych zamiarów. Dąży do skonstruowania ogólnej i totalnej teorii społecznych funkcji i społecznych uwikłań świadomości podmiotu zbiorowego. Punktem wyjścia staje się tu konstatacja, iż w naturze ludzkiej świadomości w ogóle leży zasada transcendowania rzeczywistości. Oparta jest ona na swoistym pojmowaniu przez K. Mannheima istoty samej podmiotowości. Otóż podmiot (tak indywidualny, jak zbiorowy), nie jest bynajmniej kartezjańskim czy fenomenologicznym Ego Co-gito. Swoista mu funkcja poznawcza jest uwikłana w nierozerwalny związek z całym kompleksem funkcji wartościujących. Innymi słowy: człowiek jest istotą tyleż racjonalną, co aksjologiczną. Zaś wartościowanie świata poprzedza i uprzedza, a także włącza się do jego poznawania. Można ten fakt ignorować czy od niego abstrahować, próbując stworzyć "wolne od wartościowania" teorie wiedzy. Lecz wówczas one, zamiast badać fenomen filtrowania poznania przez oceny, zapoznają tę notoryczną procedurę i same przyczyniają się do umacniania iluzji, jakoby człowiekowi było dostępne poznanie wyzbyte wszelkich odniesień egzystencjalnych. Socjologia wiedzy na odwrót: pragnie stawić czoła faktowi, iż człowiek, jak to ujął Lukacs, jest istotą pytającą i odpowiadającą. A to znaczy, że na wyzwania rzeczywistości reaguje on nie tylko intelektualnie, lecz jednocześnie - emocjonalnie i wolicjonalnie. W pewnej mierze podchodzi on do sytuacji problemowej z a priori gotowymi odpowiedziami. Mają one kształt uprzedzeń, złożonych z kompleksu oczekiwań, życzeń, lęków, naaziei ale również - stereotypów. Problem "fałszywej świadomości" zatem w tym kontekście jest pytaniem, na ile wyobrażenie o sytuacji realnej pokrywa się z jej rzeczywistym obrazem. Kłopot jednak w tym, że "naga rzeczywistość" dla człowieka nie istnieje i nie jest dostępna, ponieważ obie strony relacji nie są wobec siebie obojętne. Aby mógł się spełnić ideał "poznania czystego", trzeba byłoby unicestwić człowieka jako człowieka, odrzeć go z uczuć, woli, interesów, wartości - zamienić w osobliwą "maszynę do produkowania wiedzy". I Jest to postulat i utopijny, i szkodliwy. Socjologia wiedzy, kładąc akcent na pierwszy człon swej nazwy, domaga się, by abstrakcyjny ideał jakiegoś ponadludzkiego Ja Transcendentalnego, zastąpić analizą realnego ludzkiego podmiotu. A podmiot realny to podmiot ograniczony i uwarunkowany. Jeśli pragnie się złagodzić, przekroczyć, zmniejszyć ciężar tych ograniczeń, nie ma nic pilniejszego, niż je po prostu rozpoznać. Inaczej pozostaniemy w ich podwójnej niewoli: łudząc się, że im nie podlegamy i nie korygując błędów, jakie są ich nieuniknionym następstwem. Niewiedza o nieświadomych determinacjach świadomości nie jest bynajmniej równoznaczna z ich unicestwieniem. Koncepcja Mannheima nie sprowadza się do wygłaszania też o bytowym zakorzenieniu świadomości, jej partykularyzmie i do apeli o respektowanie tych jej cech. W rozdziale "Socjologia wiedzy" autor prezentuje projekt instrumentarium metod i procedur, za pomocą których można je badać będąc teoretykiem wiedzy. W rozdziale IV-tym zaś pokazuje, jak można by było zmniejszać i łagodzić doraźne, ale drastyczne, skutki konfliktów pomiędzy skłóconymi partnerami danej społecznej całości. Chociaż on sam nie używa tej terminologii, projekt consensusu opiera się u Mannheima na poszukiwaniu dróg komunikacji nie tyle wbrew, co mimo rozbieżności interesów. Obecność refleksji nad naukami politycznymi w pracy poświęconej socjologii wiedzy zdaje się świadczyć, iż autor jest świadom niebezpieczeństwa rozdźwięku między teorią wiedzy a polityką. Sens terminu "polityka" w czasach nowożytnych, a zwłaszcza współczesnych, ulegał osobliwemu przeobrażeniu w porównaniu z jego znaczeniem etymologicznym. Kiedy Arystoteles określał człowieka jako "zoon politikon", miał na myśli fakt, iż jest on istotą żyjącą w otoczeniu społecznym (polis) i przez ten fakt zmuszaną do regulowania zasad tego współżycia. Z czasem określenia "społeczny" i "polityczny" rozeszły się tak dalece, iż mogły w pewnych przypadkach oznaczać wprost przeciwne interesy: interesy społeczeństwa i interesy władzy skierowane na podporządkowanie go sobie jako tylko przedmiotu rządzenia. K. Mannheim pragnie, by te brutalnie rozdzielone aspekty współżycia z powrotem się zeszły; by każdy uczestnik zbiorowości mógł mieć wpływ na jej losy. Aby to mogło nastąpić, konieczne jest stworzenie warunków, w których każdy subpodmiot społecznej całości mógł bez obawy i strachu formułować swoje życzenia i poddawać je pod otwartą dyskusję. Dzisiaj taki program wydaje się być banalnie oczywisty: powszechnie już wiadomo, że demokracja stanowi najlepszy z najgorszych sposób docierania się rozbieżnych dążeń. Pamiętać jednak trzeba, iż Mannheim pisał swoje rozprawy w czasach, gdy Europa znajdowała się pod silnym wpływem tendencji totalitarnych, które wydawały się najprostszym środkiem zniesienia sprzeczności przez odgórne narzucanie "zasady jedności", "jednego narodu, jednego wodza, jednego kraju". Rozważania Mannheima na temat demokracji nie są wszakże w żadnym przypadku przebrzmiałe. Więcej, stają się niespodziewanie i aż boleśnie aktualne w momencie, gdy system totalitarny wydaje się być bezpowrotnie skompromitowany. I wówczas bowiem okazuje się, że zdobycie wolności jest czymś różnym od jej konsumowania. Demokracja nie jest możliwa bez wykształcenia się szczególnej, demokratycznej mentalności, ta zaś bez wychowania do demokracji, o które Mannheim dopominał się we wszystkich swoich dziełach. Zasadnicza idea tego wychowania została wszakże sformułowana właśnie w zasadach socjologii wiedzy. Polega ona na uznaniu za fakt naturalny interesowności i partykularności poznania. I na nowym spojrzeniu na kategorię "interesu": że nie jest on sam w sobie złym, nieszlachetnym, wstydliwym. W końcu u źródeł każdej aktywności ludzkiej tkwi interes: termin oznaczający pierwotnie "bycie w" - interes-se. Interes i zainteresowanie, "bycie w środku rzeczy" stanowią napęd wszelkiej praktycznej i teoretycznej motoryki człowieka. Także i interes partykularny nie jest sam w sobie niczym z gruntu złym. Autentyczne zło i nieszczęście bierze się dopiero na skutek ukrywania jego partykularnego charakteru, wskutek nieświadomego albo zgoła celowego przedstawiania go jako interesu ogólnego. Jakie są powody, by sięgać dzisiaj po lekturę "Ideologii i utopii"? Dla profesjonalistów - filozofów, socjologów, politologów - takie pytanie jest po prostu nie na miejscu; można tylko ubolewać, że dzieło należące do kanonu klasyki humanistycznej nie mogło być z powodów ideologicznych wcześniej udostępnione polskiemu czytelnikowi. Lecz bez wątpienia książka ta ma szansę znaleźć dużo większy krąg odbiorców. Warto ją zalecić wszystkim, którzy zaangażowani są w tworzenie podwalin ustroju i społeczeństwa demokratycznego. Daje ona wiele do myślenia na temat, czy rzeczywiście refleksja nad fenomenem "fałszywej świadomości" i jej wielorakich form może zostać odłożona do lamusa z momentem, gdy została zdemaskowana fałszywa świadomość totalitaryzmu. Mannheim sugeruje, iż zagrożenie alienacją jest nieodłączne od wszelkiej świadomości, dlatego nikt i nigdy nie może czuć się przed nią raz na zawsze ubezpieczony. W świetle jego rozważań wątpliwe stają się też do niedawna modne na Zachodzie hasła "końca wieku ideologii". Myśl ludzka, działająca wedle reguły "transcendowania rzeczywistości", zawsze skazana jest na oscylowanie między utopią - tym, czego jeszcze nie ma, a ideologią - tym, czego już nie ma. Nie może poza ten schemat wyjść, ale może i powinna uczyć się krytycyzmu w stosunku do własnych projekcji. Jeżeli nie opanujemy sztuki autopodejrzliwości, nie wyrobimy w sobie czujności na skłonność projekcji do uważania się za fakty, dopóty zagraża nam na nowo popadniecie w stan nierzeczywistości. Realizm socjologii wiedzy jest godny przemyślenia. Nawołuje nas ona do rewaloryzacji pojęcia interesu, zwłaszcza odkąd teoria ideologii napiętnowała go jako ewidentne zło, żyjemy w osobliwym rozdwojeniu: dalej kierujemy się nim w życiu, lecz też dalej się go wstydzimy. Tymczasem nie ma pewności, czy otoczony szacunkiem interes ogólny może stać się wiarygodny na innej drodze, aniżeli ścieranie się, docieranie interesów partykularnych i szukanie w nich minimum wspólnoty. O tym, jak to czynić metodycznie, nie zdając się wyłącznie na kosztowne próby i błędy - traktuje "Ideologia i utopia". Jadwiga Mizińska PRZEDMOWA Książka Karla Mannheima "Ideologia i utopia" została wyczerpana w ciągu dziesięciu lat. Wydanie drugie ukazało się w 1929 r. Jedna trzecia tego nakładu doczekała się jeszcze początków Trzeciej Rzeszy, której władcy zapomnieli wyraźnie jej zakazać; sprzedawano ją jeszcze do chwili, gdy w roku 1943 nalot bombowy zniszczył resztę nakładu. To zapomnienie jest tym bardziej zdumiewające, że Karl Mannheim wręcz proroczo zdemaskował sens i bezsens ideologii faszystowskiej - tego konglomeratu filozofii mającej swe korzenie w irracjonalizmie i zmitologizowanej historii - choć na podstawie praktyki mógł wówczas analizować tylko wersję włoską tej ideologii. Tym, czego Karl Mannheim nie był w stanie przewidzieć, była jednak przepaść, do której miała zaprowadzić Niemcy rezygnacja z racjonalnej analizy problemów politycznych. W roku 1933 Karl Mannheim musiał oddać swoją katedrę we Frankfurcie. aż do śmierci w roku 1947 wykładał socjologię w London School of Economics and Political Science. Jego książka "Ideologia i utopia" została w roku 1937 przy ścisłej współpracy amerykańskiego socjologa Louisa Wirtha przetłumaczona na angielski. Pięć wydań, jakie ukazało się od tego czasu, to dowód ogromnego sukcesu wydawniczego, ale także i bolesnego doświadczenia, że wielka tradycja naukowa, wiodąca od Kanta przez Karola Marksa i Maxa Webera do Mannheima, została w Niemczech gwałtownie przerwana, znajdując po roku 1933 kontynuację w świecie anglosaskim. Socjologia wiedzy, tzn. nauka, która uczy, że myślenie nie jest abstrakcyjnym rezultatem kontaktu między podmiotem a przedmiotem, lecz dokonuje się w "przestrzeni społecznej" i dlatego jest związane sytuacyj-nie, znalazła w USA liczącego się przedstawiciela w osobie Louisa Wirtha. Profesor Louis Wirth, prezes American Sociological Society, Society of Social Research i współwydawca American Journal of Sociology, który w roku 1952 nagle zmarł na zawał serca, wykładał przez ponad trzy dziesięciolecia socjologię na uniwersytecie w Chicago. Jego kongenialny wstęp do książki Mannheima, przeznaczony pierwotnie dla czytelnika angielskiego, został włączony także do obecnego, nowego wydania niemieckiego, ponieważ - mimo iż krótki - jest doskonałym pierwszym wprowadzeniem w problematykę socjologii wiedzy i w takie pojęcia, jak ideologia i utopia, a jednocześnie daje informacyjny szkic powiązań istniejących pomiędzy socjologią wiedzy i amerykańskim pragmatyzmem. Może on szczególnie zainteresować czytelników niemieckich. Rozdziały II, III i IV książki zostały wydrukowane bez zmian, tak jak ukazały się w roku 1929. Uzupełnienia wymagała bibliografia, lecz wydało się bardziej sensowne nienaruszanie samego jądra książki należącej już do klasyki literatury socjologicznej i nowsze pozycje podaję w obszerniejszej bibliografii zamieszczonej na końcu książki. Za przetłumaczenie przedmowy Louisa Wirtha, pierwszego wstępnego rozdziału Karla Mannheima, zestawienie rejestru nazwisk i bibliografii dziękuję panu Dr. Heinzowi Mansowi, który był także moim doradcą - zawsze chętnym do pomocy przy korekcie i w wielu sprawach technicznych. Przedruk rozdziału V zatytułowanego "Socjologia wiedzy", który przedtem ukazał się w "Podręcznym słowniku socjologii", następuje za zgodą wydawnictwa Ferd. Enke ze Stuttgartu, któremu także chciałbym wyrazić wdzięczność. Gerard Schulte-Bulmke PRZEDMOWA DO WYDANIA ANGIELSKIEGO Niemieckie wydanie oryginału "Ideologii i utopii" ukazało się w atmosferze intelektualnego napięcia, które znalazło wyraz w szerokiej dyskusji i uległo złagodzeniu dopiero wskutek emigracji i wymuszonego milczenia tych myślicieli, którzy czynili starania w kierunku uczciwego, naukowego rozwiązania postawionych w książce problemów. Od tego czasu wszędzie, a przynajmniej w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych pojawiły się te same konflikty, które w Niemczech doprowadziły do zniszczenia Republiki Weimarskiej. Problemy duchowe, którymi niegdyś zajmowali się szczególnie właśnie pisarze niemieccy, objęły właściwie cały świat. To, co kiedyś uważane było za ezoteryczną domenę nielicznych intelektualistów w jednym kraju, stało się powszechną kondycją współczesnego człowieka. By sprostać tej sytuacji, powstała obszerna literatura traktująca o "końcu", "upadku", "schyłku" i "kryzysie" czy wręcz o "śmierci" kul tury Zachodu. Na próżno by jednak szukać w większości tych licznych książek - choć tak alarmująco brzmią ich tytuły - analizy czynników i pro cesów, które powodują ten nasz chaos społeczny i umysłowy. Dzieło Kar la Mannheima okazuje się natomiast krytyczną, naukową analizą rządów 1 sytuacji społecznych naszej epoki z ich oddziaływaniem na sposób myślenia, wierzenia i działania. Wydaje się być charakterystyczne dla naszych czasów, że normy i prawdy uważane niegdyś za absolutnie powszechne i wieczne, przyjmowane z godnym zazdrości brakiem przeczucia ich skutków, teraz są kwestionowane. To co kiedyś uchodziło za dowiedzione, obecnie, w świetle nowoczesnej myśli i badań wymaga dopiero dowodu i potwierdzenia. Same kryteria prawdy też stały się bowiem problematyczne. Nieufność dotyczy nie tylko obowiązywalności idei, ale i motywów tych, którzy je realizują. Sytuację pogarsza jeszcze walka wszystkich przeciw wszystkim tocząca się na arenie intelektualnej, gdzie zamiast prawdy poszukiwaną nagrodą stał się osobisty prestiż. Dziedziny, o których dawniej sądzono, że panuje w nich całkowicie obiektywne, pozbawione interesowności, zgłębianie prawdy, zostały rozsadzone przez sekularyzację życia, zaostrzanie się antagonizmów społecznych i powszechną walkę konkurujących ze sobą jednostek. Zmiany te jednak, choć mogą się wydać niepokojące, mają też strony pozytywne. Do takich należałoby zaliczyć tendencję do bardziej gruntownej samokrytyki i do zwracania uwagi na związki pomiędzy ideami a sytuacją - czego w takim stopniu dawniej nawet nie podejrzewano. Oczywiście graniczy to z wisielczym humorem, gdy mówi się o dobroczynnym wpływie przełomu, jaki wstrząsnął samymi podstawami naszego porządku społecznego i umysłowego. Należy też utrzymać twierdzenie, że widok zmian i zamętu, jaki jawi się przed socjologią wiedzy, daje jej równocześnie - jak nigdy przedtem - szansę owocnego, nowego rozwoju. Ten rozwój zależy jednak od tego, czy będziemy świadomi wszystkich przeszkód, które stoją przed socjologią. Nie oznacza to jednak, że taka samoświadomość jest jedynym warunkiem dalszego rozwoju socjologii (jak pokażemy to później), lecz że jest ona koniecznym warunkiem wstępnym tego rozwoju. I Postęp wiedzy społecznej hamowany jest obecnie przez dwa podstawowe czynniki, jeśli nie wręcz przez nie paraliżowany. Jeden z nich oddziałuje na wiedzę z zewnątrz, podczas gdy drugi działa w samej nauce. Z jednej strony siły, które w przeszłości hamowały i opóźniały postęp wiedzy, ciągle jeszcze nie są przekonane o tym, że rozwój wiedzy o społeczeństwie daje się pogodzić z ich interesami; z drugiej strony próba przenoszenia tradycji i całego aparatu pracy naukowej z fizyki na społeczeństwo zbyt często kończyła się chaosem, nierozpoznaniem i sterylnością. Do dziś myślenie naukowe odnoszące się do procesów społecznych musi walczyć przede wszystkim z zastaną nietolerancją i zinstytucjonalizowanym prześladowaniem. Zawsze musiało ono walczyć o to, by obronić się przed zewnętrznymi wrogami, jakimi były autorytarne interesy Kościoła, państwa, narodu. W ostatnich stuleciach jednak te siły zewnętrzne zostały przynajmniej częściowo pokonane, co umożliwiło w pewnej mierze dostęp do prowadzenia bez przeszkód badań, a nawet zachęcało do swobodnego myślenia. W krótkim antrakcie między wiekami uduchowionej ciemności Średniowiecza a powstaniem nowoczesnych dyktatur światowych, Zachód zapowiadał spełnienie nadziei oświeconych umysłów wszystkich epok na to, że ludzie używając w pełni swojego rozumu, zatriumfują nad oporami natury i sprzecznościami kultury. Wydaje się jednak, że i dziś, jak już nieraz przedtem, trzeba na tę nadzieję patrzeć bardziej sceptycznie. Całe narody oficjalnie i z dumą oddały się kultowi irracjonalności; nawet świat anglosaski, tak długo udzielający schronienia wolności i rozsądkowi, niedawno uległ renesansowi polowania na czarownice. W toku rozwoju zachodniej mentalności wysiłki na rzecz stworzenia wiedzy o świecie naturalnym, wywalczyły sobie w uporczywej walce z teologicznymi prześladowaniami zgodę na zbudowanie przez nauki przyrodnicze ich własnego, autonomicznego królestwa. Od XVI wieku dogmatyka teologiczna, mimo niektórych wyjątków, oddawała jedną dziedzinę nauki po drugiej, aż wreszcie autorytet nauk przyrodniczych został uznany powszechnie. Kościół ugiął się pod naporem nauki i dopasował stopniowo do jej poglądów, tak że nie musiała się już uwidaczniać jego niezgodność z naukowymi odkryciami. Wreszcie zaczęto słuchać głosu nauki z respektem bliskim poważania przyznawanego przedtem tylko autorytatywnym wypowiedziom religii. Prestiż wysiłków nauki na rzecz odkrywania prawdy nie został naruszony przez przewroty, którym podlegała teoria nauki w ostatnich dziesięcioleciach. Choć w ostatnich latach mówiło się, że nauka rozsadza organizację gospodarki i dlatego należy ograniczać jej produkcję, to jednak spowolnienie badań przyrodniczych dzisiaj, jest prawdopodobnie raczej wynikiem zmniejszania się popytu ze strony gospodarki, aniżeli zamierzonej próby hamowania postępu naukowego w celu stabilizacji istniejącego porządku. Triumf nauk przyrodniczych nad dogmatami teologii i metafizyki stoi w ostrym przeciwieństwie z rozwojem badań nad życiem społecznym. Podczas gdy metody empiryczne dokonały głębokich przemian i wyłomów w wyobrażeniach o przyrodzie dawnych pokoleń, to klasyczne nauki społeczne okazały się bardziej odporne na ataki ducha świeckiego i empirycznego. Może to być po części następstwem faktu, że w dawnych pokoleniach naukowe opracowanie faktów społecznych było zaawansowane o wiele bardziej niż wyobrażenia na temat fizyki czy biologii. Nie było wtedy jeszcze okazji do wykazania praktycznych korzyści wynikających z nowszych osiągnięć nauk przyrodniczych, a z drugiej strony bezużyteczności istniejących od dawna teorii społecznych. Kiedy poglądy Arystotelesa na temat astronomii, fizyki i biologii dawno już były uznane za zabobonną starzyznę, to jego logika, etyka, estetyka, polityka i psychologia ciągle jeszcze cieszyły się autorytetem. Aż do VIII wieku teoria polityki i społeczeństwa opanowana była przez kategorie myślenia wypracowane jeszcze w starożytności i średniowieczu; trzymała się więc w dużej mierze teologicznego systemu odniesień. Tam, gdzie socjologia była praktycznie użyteczna, zajmowała się sprawami administracji. Kameralizm i arytmetyka polityczna, które trzeba by w tym kontekście wymienić, ograniczały się jednak do zwykłych faktów codziennych i niezwykle rzadko zapędzały się w sferę teorii. Stąd też ta część socjologii, która zajmowała się problemami szczególnie kontrowersyjnymi, nie mogła mieć pretensji do znaczenia praktycznego, jakie zdobyły sobie już nauki przyrodnicze. Filozofowie społeczni z kolei, którym mamy do zawdzięczenia właściwie cały postęp, nie mogli oczekiwać poparcia ze strony Kościoła i państwa, które finansowo i moralnie podtrzymywały akurat skrzydło bardziej ortodoksyjne. Im bardziej sekularyzowała się teoria społeczna i polityczna i im bardziej rozsadzała uświęcone mity legitymizujące istniejący porządek polityczny, tym bardziej niepewna stawała się pozycja kiełkującej dopiero socjologii. Dramatycznego przykładu różnicy, pomiędzy postawą wobec techniki i jej skutków a stosunkiem do socjologii dostarcza współczesna Japonia. Kiedy kraj ten otworzył się na wpływy zachodnie, łatwo zaakceptował wytwory techniki, natomiast społeczne, gospodarcze i polityczne wpływy do dziś jeszcze obserwowane są z nieufnością i stawia im się twardy opór. Entuzjazm, z jakim przyjęto w Japonii osiągnięcia fizyki i biologii kontrastuje wyraźnie z ostrożnym i pełnym wahań podejściem do nauk społecznych: ekonomia, polityka i socjologia ciągle jeszcze traktowane są jako kikenshiso - "niebezpieczne myśli". Japońskie uniwersytety uważają dyskusje na temat demokracji, konstytucjonalizmu, cesarza, soqalizmu i szeregu innych pojęć za niebezpieczne, gdyż wiedza na ten temat mogłaby zburzyć uświęcone kanony wiary i podminować panujący porządek. Dotyczy to nie tylko Japonii. Trzeba raczej z naciskiem zwrócić uwagę na fakt, że wiele tematów określanych jako niebezpieczne myślenie do niedawna jeszcze było tematami tabu. Do dziś jeszcze otwarte, wolne i obiektywne badania szczególnie uświęconych i wielbionych instytucji i wyobrażeń napotyka w całym świecie na mniej lub bardziej poważne ograniczenia. Nawet w Anglii i Ameryce niemal niemożliwe jest np. badanie rzeczywistych faktów związanych z komunizmem - jakkolwiek by one nie było obiektywne - bez narażenia się na miano komunisty. Nie trzeba więc specjalnie akcentować, że w każdym społeczeństwie istnieje jakiś obszar "niebezpiecznego myślenia". Przyznając z jednej strony, że to co jest niebezpieczne, może być w zależności od kraju i epoki różne, stwierdzamy równocześnie, że właśnie przedmioty noszące to piętno niebezpieczeństwa uważane są przez społeczeństwo lub jego organy kontrolne za tak życiowo ważne i dlatego tak święte, że nie toleruje się ich profanacji przez naukowe badanie. Trudniej natomiast zauważyć, że myślenie nawet wtedy, gdy brak jest jakiejkolwiek oficjalnej oceny, jest niepokojące, a czasem niebezpieczne i nielegalne. Myślenie stanowi bowiem ferment wytrącający stałe elementy z utrwalonych kolein, podważający przyzwyczajenia i stare obyczaje, kwestionujący wiarę i wytwarzający sceptycyzm. Praca socjologiczna charakteryzuje się przede wszystkim tym, że każda wypowiedź, choćby była maksymalnie obiektywna, zawiera w sobie implikacje wykraczające poza granice nauki. Ponieważ każda wypowiedź w tej dziedzinie dotycząca jakiegoś "faktu" rzeczywistości społecznej dotyka też interesów jednostek, grup, nie można zwracać uwagi na istnienie pewnych "faktów" nie wywołując jednocześnie sprzeciwu tych, którzy mogą uzasadnić swą funkcję społeczną tylko inną interpretacją owej "faktycznej" sytuacji. II Doszliśmy tym samym do spornego problemu znanego jako problem obiektywności nauki. W języku krajów anglosaskich "być obiektywnym" znaczyło być bezstronnym, nie mieć sympatii, uprzedzeń, szczególnych skłonności, nie być jednostronnym, nie mieć uprzednich ocen czy poglądów na fakty. Działało tu starsze pojęcie prawa naturalnego, według którego patrzenie na naturalne fakty zamiast być zabarwione przez normy zachowania osoby patrzącej, samo je automatycznie określa. Kiedy dopuszczano do upadku tej postawy, problem obiektywności, nieosobisty sposób widzenia faktów, po jakimś czasie ponownie został poparty w pozytywizmie. Nauki społeczne XIX wieku pełne są ostrzeżeń przed niszczącymi wpływami namiętności, interesów politycznych, nacjonalizmu i świadomości klasowej, a jednocześnie - nawołują do samokrytyki. Rzeczywiście historię współczesnej filozofii i nauki można uznać w dużej części za trend, czy wręcz jednogłośne dążenie do tego typu obiektywności. Przyjęto, że ten typ obiektywności zawiera w sobie dążenie do obowiązującej wiedzy przez - od strony negatywnej - eliminowanie zaangażowanego postrzegania i błędnego oceniania, podczas gdy od strony pozytywnej oznacza on formułowanie autokratycznego punktu widzenia oraz tworzenie uniwersalnych metod obserwacji i analizy. Tylko że na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż angielscy i amerykańscy filozofowie mniej troszczyli się o logikę i metodologię, aniżeli uczeni innych krajów. Pogląd ten wymaga korekty; wystarczy tu wspomnieć licznych myślicieli świata anglojęzycznego, którzy zajmowali się tymi akurat problemami nie nazywając ich metodologią. Zajmowanie się problemami i pułapkami związanymi z dążeniem do obiektywnej wiedzy ma niemało do zawdzięczenia pracy całego szeregu wybitnych myślicieli od Locke'a, przez Hume'a, Benthama, Milla i Spencera aż do współczesności. Badania procesów myślowych, które są u nich opisane, nie były na serio analizowane pod kątem tego, na ile formułują one teoriopoznawcze, logiczne i psychologiczne przesłanki socjologii wiedzy, gdyż nie noszą one jej wyraźnej etykietki, a w każdym razie nie były wyraźnie jako takie pomyślane. Jednak problemy te zawsze przyciągały uwagę, odkąd nauka zaczęła być uprawiana w formie zorganizo wanej i świadomej. Problem obiektywności w naukach społecznych został rzeczywiście celowo i szeroko potraktowany w takich dziełach, jak "System logiczny" Johna Stuarta Milla czy wspaniała i zbyt mało doceniana książka Herberta Spencera "Study of Sociology". W okresie, który nastąpił po Spencerze to zainteresowanie obiektywnością nauk społecznych pozostawało nieco w cieniu z powodu rozwoju technik statystycznych związanych z takimi nazwiskami jak Francis Galton i Karl Rearson. Prace Grahama Wallasa i Johna A. Hobsona pokazują dziś jednak nawrót tych zainteresowań. Ameryka, której klimat duchowy jest w literaturze europejskiej przedstawiany często jako dość jałowy, także wydała szereg myślicieli, którzy zajmowali się tymi problemami. Należy tu wymienić przede wszystkim dzieło Williama Grahama Summera, który problem obiektywności postawił w szczególnie konkretnym kontekście socjologicznym. Zbliżył się wprawdzie do problemu nie wprost, nie przez teoriopoznawczą krytykę ale bardziej pośrednio, mianowicie poprzez analizę wpływu zwyczajów i obyczajów na normy społeczne; niemniej uporczywie kierował uwagę na negatywny wpływ etnocentryzmu na wiedzę. Niestety uczniowie jego nie wykorzystali bogatych możliwości tego początku i zamiast tego poświęcili swe zainteresowania innym fazom jego myśli. Podobnie postępował także Thorsten Veblen, który w błyskotliwych i głębokich pracach zajmował się skomplikowanymi układami pomiędzy wartościami kulturowymi a działalnością intelektualną. W duchu realizmu zajmował się tą problematyką James Harvey Robinson w książce "The Mind in The Making", gdzie ten wybitny historyk dotyka wielu problemów, które Karl Mannheim analizuje szczegółowo. Wreszcie ostatnio Charles A. Beard w "The Naturę of the Social Sciences" zajmuje się dydaktycznie możliwościami obiektywnych nauk społecznych w sposób zdradzający wpływ dzieła Mannheima. O ile było konieczne i pożyteczne wyraźne pokazanie, jak negatywny wpływ mają na wiedzę wartości kulturowe oraz interesy, to jednak nie należy zapominać, że elementy wartościujące w myśleniu trzeba także w końcu rozpoznać w ich charakterze pozytywnym i konstruktywnym. Jeśli dawniejsza dyskusja na temat obiektywności podkreśla konieczność eliminowania indywidualnych i grupowych uprzedzeń, to dyskusja obecna zwraca uwagę na ich pozytywną funkcję poznawczą. Podczas gdy dawniej dążenie do obiektywności skłaniało do tego, by ustanawiać "przedmiot" ("Objekt"), który różnił się od "podmiotu" ("Subjekt"), dziś zwraca się uwagę na delikatne powiązania istniejące pomiędzy przedmiotem a postrzegającym go podmiotem. Najnowszy pogląd głosi, że przedmiot jawi się podmiotowi dopiero wtedy, gdy jego zainteresowania ustawiają się dzięki doświadczeniu właśnie na ten cząstkowy aspekt świata. Obiektywność staje więc w dwojakiej perspektywie: w jednym przypadku przedmiot i podmiot to dyskretne i osobne istoty, w drugim akcent położony jest na współgranie między nimi. Podczas gdy w pierwszym przypadku obiektywność odnosi się do niezawodności naszych danych i obowiązywalności naszych wniosków, to w drugim zajmuje się ona tym, co jest istotne dla naszych interesów. Zwłaszcza w przestrzeni społecznej prawda to nie tylko pewien rodzaj zwykłej zgodności między myśleniem i bytem, lecz jest ona zabarwiona zainteresowaniem badacza danym przedmiotem, jego umiejscowieniem społecznym, jego wartościowaniem - krótko mówiąc tym wszystkim, co zarysowuje przedmiot jego uwagi. To pojęcie obiektywności nie implikuje jednak, że w przyszłości nie będzie możliwe rozróżnienie prawdy i błędu. Nie oznacza ono, że to, co ludzie uważają za swoje wyobrażenia, sposoby zachowania, idee lub to, czego pragną aby inni o nich myśleli, zgodne jest z faktami. Nawet przy tym pojęciu obiektywności musimy się jeszcze liczyć ze zniekształceniem wytwarzanym nie tylko przez nieadekwatne postrzeganie lub nieprawdziwą wiedzę, lecz także przez niezdolność lub niechęć do uczciwego mówienia w pewnych okolicznościach o wyobrażeniach i ideach. To przedstawienie problemu obiektywności, jakie leży u podstaw dzieła Karla Mannheima nie będzie całkiem obce dla tych, którzy zapoznali się z kierunkiem reprezentowanym w amerykańskiej filozofii przez Jamesa, Peirice'a, Meada i Deweya. Choć założenia problemowe Mannheima są wytworem dziedzictwa umysłowego, w którym główną rolę odgrywają Kant, Marks i Max Weber, to jego ocena wielu ważnych kwestii jest w gruncie xiLCT] identyczna z oceną amerykańskiego pragmatyzmu. Zgodność ta zachodzi jednak tylko do granic psychologii społecznej. Podkreślali to wyraźnie Charles H. Cooley i R. M. Mac Iver, a implicite także W. I. Thomas i Robert E. Park. Nie połączyliśmy prac tych autorów bezpośrednio z kompleksem problemów niniejszej książki, gdyż to, czym socjologia wiedzy wyraźnie i systematycznie powinna się zajmować, w Ameryce było poruszane tylko okazjonalnie w ramach psychologii społecznej lub jako nie wykorzystany wynik uboczny badań empirycznych. Zagadnienie obiektywności wywołuje trudne problemy zwłaszcza tam, gdzie próbuje się opracować naukową metodę badań społecznych. Podczas gdy naukowiec zajmujący się przedmiotami świata fizycznego może się z powodzeniem ograniczyć do zewnętrznych podobieństw i reguł jakie obserwuje, a więc nie musi przenikać wewnętrznego sensu tych fenomenów, to w świecie społecznym badanie jest nastawione w pierwszym rzędzie właśnie na zrozumienie tego wewnętrznego sensu i kontekstu. Może być pr