Karl   Mannheim
Ideologia i utopia

* * *

Przełożył Jan Mizinski
test
Lublin 1992
KARL MANNHEIM IDEOLOGIA I UTOPIA
Podstawa wydania
Karl Mannheim Ideologie und Utopie **" Frankfurt a/Mein 1952
ISBN 83-7038-096-4
Wstęp do wydania polskiego Jadwiga MIZINSKA
Grafika na okładce Lucjan FURMAGA
Sidad, łamanie i opracowanie graficzne Marek POPIELNICKI
Korekta Joanna DYSZCZYK
Copyright by
WYDAWNICTWO "TEST
BERNARD NOWAK
20-900 LUBLIN 2 SKR. POCZTOWA 185

* * *

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Aleksander Wat w "Moim wieku. Pamiętniku mówionym", a także w pośmiertnie wydanym zbiorze esejów "Świat na haku i pod kluczem" wielokrotnie przywołuje rozmowę, jaka miała miejsce między Goethem i Napoleonem. Dwaj najwięksi mężowie swej epoki, Poeta i Cesarz, dyskutowali na zamku w Erfurcie o przeznaczeniu. "Naszym przeznaczeniem jest polityka" - uciął rozmowę Napoleon.
Sam Wat nie komentuje tej wypowiedzi bezpośrednio. Wraca jednak do niej wręcz obsesyjnie, jak gdyby upatrując w niej klucza mogącego złamać zawiły szyfr naszego wieku. A także - szyfr jego osobistego losu, znaczonego młodzieńczym oczarowaniem ideami komunizmu, a następnie pozbywaniem się tego "zaczadzenia" wskutek wielokrotnych pobytów w komunistycznych więzieniach i wyniesionych zeń nieuleczalnych cierpień ciała i duszy.
Istotnie, wymianę zdań pomiędzy Goethem a Napoleonem uznać można za symboliczny znak wymiany epok. Poeta, ze swoją wiarą w transcendentne powołanie człowieka i w Rozum jako narzędzie przy pomocy którego jest on w stanie zapanować nad swym przeznaczeniem, zamyka optymistyczną epokę Oświecenia, które sądziło, że obdarzona Rozumem jednostka, jest w pełni autonomiczna i skłonna do dobrowolnego zawierania "umowy społecznej", regulującej zasady współżycia z innymi, równie rozumnymi osobami.
Napoleon, nazwany przez Hegla "Rozumem na koniu" - a więc uznany za wcielenie bezosobowego Rozumu Historycznego - nie podziela już tamtych złudzeń. Jako czynny polityk, choć sam będąc Imperatorem, wie ze pojedynczy człowiek nie jest bynajmniej wolny ani w swych postanowieniach, ani czynach, ani myślach, ani nawet - w motywacjach. Albowiem we wszystkich tych zakresach podlega on zdeterminowaniu przez wszechogarniający żywioł polityki. To w końcu on jest także - o czym nie zawsze się pamięta - twórcą pojęcia "ideologowie", które w charakterze inwektywy stosował wobec swych politycznych antagonistów.
Musiało upłynąć wiele czasu napełnionego coraz bardziej krwawymi walkami o posiadanie, przywileje i władzę, aby owa praktyczna wiedza Cesarza stała się także udziałem filozofów. Marksizm, który z "walki klas" uczynił credo i centralną zasadę interpretowania praw historii, w pewnym sensie stanowi kontynuację i uszczegółowienie intuicji Napoleona.
Wiek dwudziesty, z jego "buntem mas" i próbami jego "rozwiązania" na drodze zaprowadzenia ustroju totalitarnego (już to w wersji faszystowskiej, już - komunistycznej), doprowadził do ekstremalnego punktu polityzację ludzkiego życia. Sfera polityczna wtargnęła we wszystkie rejony egzystencji, nie wyłączając najbardziej osobistych. Słowa Napoleona stały się przepowiednią codziennych doświadczeń milionów ludzi, a nierzadko także - ich najgłębszym przeświadczeniem. Niestety, było to z reguły doświadczenie przykre, bolesne, jeśli nie zgoła tragiczne. Zarówno ci, którym przypadł w udziale los biernego przedmiotu polityki (osławionej Heglowskiej "mierzwy Historii"), jak i ci, którzy uważali się za jej podmiot, przekonali się poniewczasie, iż uczestniczyli w czymś, co ich przerosło i nad czym zapanować nie było w ich mocy. Polityka okazała się być nie tyle uległym instrumentem, służącym do wypełniania świadomie formułowanych celów, co areną gry ślepych sił i namiętności, której następstwa zaskakują i często przerażają zarówno aktorów jak i reżyserów. Z drugiej strony, jak to widać już u początków ery posttotalitarnej, przed polityką nie ma ucieczki. Nawet - i zwłaszcza - gdy został obalony znienawidzony "stary reżim", ktoś musi podejmować decyzję w imieniu innych, sprawować nad nimi władzę, borykać się z partykularnością społecznych interesów, narażając się przez to najprawdopodobniej na kolejny... żart historii.
Nasuwa się przeto pytanie, czy - skoro rzeczywiście polityka jest naszym nieodwołalnym przeznaczeniem - można ją zhumanizować, uczynić racjonalną i poddaną kontroli autentycznie cennych dla ludzi wartości tak, by intencje jej twórców możliwie minimalnie odbiegały od faktycznych skutków?
Temu problemowi - w ostatecznym przesłaniu - poświęcona jest przedkładana polskiemu czytelnikowi książka Karla Mannheima "Ideologia i utopia".

"Ideologia i utopia" stanowi, jeśli tak można powiedzieć, teoretyczny bestseller naszych czasów. Książka ta była w zasadzie pisana dwukrotnie: w pierwszej wersji, po niemiecku, w roku 1929. Następnie, już po emigracji autora z hitlerowskich Niemiec do Anglii, doszło do opublikowania w roku 1936 wersji rozszerzonej o obszerny rozdział wstępny oraz uzupełnionej rozprawą "Problem socjologii wiedzy". Wydanie angielskie zostało opatrzone przedmową Louisa Wirtha, profesora University of Chicago, amerykańskiego entuzjasty twórczości K. Mannheima.
Podstawą niniejszego tłumaczenia jest edycja trzecia, niemiecka (1952), a więc pisana na powrót w ojczystym języku autora. Konieczność powtórnego przyswojenia jej czytelnikowi niemieckojęzycznemu podyktowana była nie tylko tym, iż wydanie emigracyjne było pełniejsze, ale przede wszystkim faktem, że "zaaresztowana" wersja pierwszego wydania została zniszczona podczas bombardowania w 1943 r.
"Ideologia i utopia" po każdym przypadku swych kolejnych narodzin wywoływała żywą, choć na ogół nieprzychylną reakcję. Utrafiała bowiem najwyraźniej w ducha czasów, które usiłowała opisać i poddać refleksji. Czasów, kiedy to wymarzone przez wieki utopie ludzkości sprawiedliwej i szczęśliwej zamieniały się na oczach wizjonerów w koszmarne ideologie; gdy "myślenie życzeniowe" przetestowane przez społeczną i polityczną praktykę zmuszone było rozpoznawać się jako "świadomość fałszywa".
Książka Mannheima, jak on sam wielokrotnie podkreśla, nie stanowi zwartej i do końca spójnej całości. Składa się na nią pięć rozpraw pisanych w różnych okresach i z różną intencją. Połączenie ich mimo wszystko w całość bez uporządkowania, wykreślenia powtórzeń etc. motywuje autor tym, iż mając świadomość bogactwa i złożoności nękającego go problemu, decyduje się na "metodę okrężną". To jest: zamiast troszczyć się w pierwszym rzędzie o systematyczność wywodów, woli na gorąco reagować na epokę kryzysu, próbując różnych "przymiarek" dla uchwycenia jego istoty. Trud rekonstrukcji zarówno głównego problemu, jak i przewodniej idei uczonego zostaje pozostawiony Czytelnikowi.
K. Mannheim jako współuczestnik, świadek, ale i ofiara dramatu pierwszej połowy naszego stulecia, stawia sobie za cel nazwać i wyartykułować jego główny wątek. Można go zrekonstruować w postaci pytania: Dlaczego

jest tak, że polityka, działalność podejmowana przez ludzi po to, by zapanować i kierować ich zbiorowym losem, wymyka się im z rąk i przeradza w narzędzie destrukcji i samodestrukcji?
Znaczenie i ranga twórczości K. Mannheima i jej do dziś nieprzedawniona wartość polega na tym, iż nie zadowala się on udzielaniem na to pytanie jedynie doraźnej odpowiedzi Cały kompleks kryjących się pod tą formułą problemów przenosi i rozważa na płaszczyźnie teoretycznej. I jest w tej mierze nowatorem: aby rozstrzygnąć kwestię nieskuteczności naszej wiedzy i przeciw skuteczności działań; problem "niewierności" skutków wobec zamiarów, konstruuje Mannheim całą oryginalną dyscyplinę - socjologię wiedzy. Z miejsca też zostaje uznany - obok Maxa Schelera - za jej klasyka. Lecz w tym przypadku los klasyka nie okazuje się godnym pozazdroszczenia Albowiem przez długi czas pozostaje on osamotniony, nie znajdując wspólnego języka ani z Maxem Schelerem, teoretycznie mu najbliższym, ani z panującymi naówczas teoriopoznawczymi orientacjami. Socjologia wiedzy prorokowała nieomal wszystkich już swoją nazwą. Burzyła granice między abstrakcyjnym, filozoficznym, a empirycznym poziomem i sposobem traktowania swego przedmiotu. Co gorsza - rozszerzała pojęcie wiedzy tak dalece, iż obejmowało ono, prócz "teorii", również wiedzę potoczną, zaangażowaną w praktykę, interesowną, stronniczą, krótko mówiąc - "nieczystą". Toteż ataki na nią przyszły naraz ze wszystkich stron. Wyklinali ją m.in. fenomenologowie, wyklinali też neopozytywiści, jako apologeci wiedzy bezinteresownej i prawdy bezwzględnie obiektywnej. Protestowali przeciwko "soqologii wiedzy" sami socjologowie pod pretekstem, iż ta szczegółowa nauka nie ma kompetencji do wypowiadania się na tematy epistemologiczne. Rzecz szczególnie interesująca: socjologię wiedzy zwalczali marksiści, bez względu na to, że K. Mannheim aprobował tezę K. Marksa o bytowym zakorzenieniu świadomości.
Cóż więc aż tak bulwersującego głosił autor "Ideologii i utopii", że ściągała ona na siebie nie przebierającą w środkach krytykę tak dalekich od siebie pod każdym innym względem autorów, jak K. Popper, F. Znaniecki i A. Schaff?
Odpowiedzieć na to pytanie to tyle, co w najbardziej lapidarnej formie odsłonić zasadniczą ideę socjologii wiedzy K. Mannheima. Gdyby - przynajmniej na chwilę - abstrahować od terminologii samego badacza, powiedzieć by można: osią dramatu człowieka jest osobliwy dramat jego wiedzy. Podczas, gdy od momentu powstania refleksji filozoficznej stworzył on sobie ideał i wzorzec prawdy bezwzględnej i wiedzy uniwersalnej, to faktyczna historia świadczy, iż w rzeczywistości może on osiągać wiedzę jedynie fragmentaryczną i prawdę nigdy ostateczną. Filozofia w swym głównym nurcie nastawiona była zawsze na artykułowanie i propagowanie epistemologicznych powinności: pouczała, o jaki gatunek wiedzy jedynie warto zabiegać. Zapatrzona w "niebo" ideałów, gdzie królowała episteme, wiedza doskonała, przeoczała bądź ignorowała te gatunki poznania, którymi faktycznie posługiwali się ludzie w swych relacjach z przyrodą, kulturą i - nade wszystko - ze sobą nawzajem. Doprowadziło to w efekcie do osobliwego rozdwojenia jaźni: do specyficznej schizofrenii świadomości. Respektując i ceniąc wyłącznie szlachetne ideały, w praktyce ludzkość korzystała przede wszystkim z doksy, wiedzy "ciemnej", "brudnej", stronniczej, interesownej.
Taki stan rzeczy, trwając dostatecznie długo, zaowocował kryzysem. Egzystencjalny jego wymiar to wyzwolenie się na skalę masową irracjonalności społecznej, która, pogardzana, pozostawała poza namysłem i kontrolą zwolenników autonomicznej teorii "czystej" wiedzy. Wymiar intelektualny zaś to kompletna bezradność owej teorii wiedzy w stosunku do ekscesów zbiorowej nieświadomości, tak chętnie zawłaszczanej przez pozornie racjonalną ideologię.
Jeden z "przeklętych problemów" filozofii: problem niezbieżności teorii i praktyki, uzyskuje w ten sposób nową szatę terminologiczną otwierającą nowe horyzonty poszukiwań. Oto reprezentantem teorii jawi się Rozum roszczący sobie prawa do bycia uniwersalnym, to znaczy - niewrażliwym na czas i miejsce człowieka w historii. Praktyka pozostaje natomiast we władaniu "rozumów partykularnych", świadomości realnych podmiotów społecznych, rozszczepionych i skłóconych ze sobą. Są one partykularne w kilku znaczeniach.
Po pierwsze: sposób postrzegania i całościowania świata w postaci światopoglądu jest uwarunkowany chronologicznie: miejscem podmiotu w danym punkcie dziejącej się historii;
Po drugie: w tej samej epoce, w ramach tego samego kulturowego wzorca światoobrazowania, rozdwaja się on co najmniej z uwagi na to, czy dany sub-podmiot zajmuje "odgórną" czy "oddolną" lokalizację w przestrzeni społecznej; czy sprawuje on władzę, czy tylko jej podlega;
Po trzecie: nie dość, że nasza wizja świata jest zdeterminowana temporalnie i spacjalnie, to jeszcze nie może ona być uniwersalna dlatego, że niejako za plecami świadomości; tego, co werbalizowalne i komunikowalne zalega niezgłębiona sfera podświadomości i nieświadomości.
Przy tym jest tak, że właśnie owe ukryte przed samą świadomością jej podziemne złoża stanowią siedzibę motywacji działania i myślenia.
Rzecz w tym, iż motywacje deklarowane ekspressis verbis zwykły się nie pokrywać z tymi, jakie autentycznie powodują naszymi zachowaniami i działaniami. Dlatego też ludzie są bez przerwy zaskakiwani przez fenomen świadomości fałszywej, to jest takiej, w której zachodzi podwójne przesunięcie: poznawcze i aksjologiczne. Przesunięcie aksjologiczne zasadza się na podawaniu w charakterze motywu postępowania interesu ogólnego tam, gdzie naprawdę operuje wyłącznie interes partykularny. W następstwie tego aksjologicznego podstawienia, dochodzi do sfałszowania statusu obrazu świata. Obraz ten jest ogłaszany jako "obiektywny", podczas gdy może on być jedynie intersubiektywny. W sytuacji, gdy o "prawdę obiektywną" konkurują podmioty zbiorowe o sprzecznych, choć jednakowo partykularnych interesach, dochodzi do szczególnego zjawiska "walki ideologicznej". Pod pozorami, że jest to walka o wartość szlachetną - Prawdę jako taką - w istocie chodzi o zapanowanie nad umysłami, ich zniewolenie bądź na drodze "oczarowania" bądź zastraszenia po to, by zdezorientowani ludzie stali się bezkrytycznymi wykonawcami danego interesu politycznego.
Lecz to, co dotąd powiedziane, nie wyjaśnia jeszcze przyczyn, dla których socjologia wiedzy wzbudziła tak ostre sprzeciwy. Twierdząc, iż myślenie realnych podmiotów jest i musi być stronnicze, stanowiła wyzwanie dla epistemologii obiektywistycznych. Dlaczego wszakże drażniła też marksistów, z którymi podzielała przecież pogląd o fundamentalnym uwikłaniu świadomości społecznej w społeczny byt?
Otóż dwie te koncepcje, w równym stopniu zafascynowane fenomenem "fałszywej świadomości", rozchodziły się radykalnie w momencie podawania "recepty" przydatnej dla leczenia tej dewiacji.
Rozwiązanie marksistowskie jest aż nadto dobrze znane: likwidacja zjawiska samookłamywania się świadomości jest tu wiązana z takimi przemianami w społecznym bycie, by dzięki nim przestał on generować przesłanki partykularności. Świadomość pojedna się ze sobą, przestanie produkować wymyślne fantazmaty, gdy wszystkie podmioty odzyskają równoprawne i równorzędne miejsca. Sprawiedliwe, uczciwe społeczeństwo równych sobie jednostek nie będzie już niczym prowokowane do okłamywania innych i siebie samego. Rewolucja, która ostatecznie przywróci harmonię zakłóconą przez historię walki klas, zapewni też raz na zawsze powszechną intersubiektywność wiedzy, a więc jej uniwersalność. K. Mannheim nie podziela tego optymizmu i epistemologicznego entuzjazmu. Uważa, że interesowność i partykularność to nie po prostu przypadłości natury ludzkiej, ich skażenia, dające się usunąć przez polityczne rozwiązania, ale - że jest to fakt wynikający z ograniczoności ludzkiej kondycji. Jako istoty śmiertelne, historyczne jesteśmy "skazani" na takie a nie inne miejsce w historycznym i kulturowym momencie dziejów. Nie potrafimy wyrwać się z ram swoich czasów, żyć poza historią i kulturą. A ponieważ właśnie od nich dziedziczymy formy i - częściowo - treści, a także wartości "którymi myślimy", przeto wizja automatycznego pojednania wszystkich we wspólnym myśleniu jest znów jawną utopią. Marksizm, który odnosi prawa determinacji myślenia do wszystkich podmiotów poza samym sobą, nadużywa odkrytej właśnie przez siebie prawidłowości. Tak samo, jak każda inna wizja świata, również i ta, jest tylko jedną z możliwych i cząstkowych. Jeśli marksista miałby być konsekwentny, winien - relatywizując wszystkie typy świadomości do interesów życiowych ich podmiotów, zastosować tę procedurę również do siebie samego.
Czym wobec tego różni się socjopoznawcze rozwiązanie problemu "fałszywej świadomości" od jego rozwiązania marksistowskiego?
Jakkolwiek koncepcja K. Mannheima nie jest w kwestii sposobów przezwyciężania źródeł i następstw myślenia iluzyjnego zbyt jednoznaczna, różnica z marksizmem jest u niego zasadnicza. Od strony formalnej wyraża się ona w dążeniu do zastąpienia tradycyjnej "teorii ideologii" (której początki sięgają wieku XVIII) socjologią wiedzy właśnie. Teoria ideologii bowiem jest swego rodzaju teorią ad hoc, powołaną do praktycznego zwalczania fałszów świadomości stwierdzanych wyłącznie u politycznego przeciwnika. Posługuje się ona "sztuką podejrzeń", metodą tropienia niejawnych interesów stojących za rzekomym obiektywizmem i uniwersalizmem danego światopoglądu. Ponadto traktuje ona ową skłonność do maskowania interesów rzeczywistych, a więc - oszukiwania innych i samooszustwa - jako historyczną, przejściową, akcydentalną przypadłość - społecznej świadomości. Zniknie ona natychmiast, jak tylko sam byt społeczny zostanie uzdrowiony. Bowiem w tej koncepcji ideologia jawi się jako symptom schorzenia społecznych stosunków: wyalienowana, nieadekwatna <wiac!omi)<ć stanowi w pewnym sensie jedyny możliwy sposób odzwierciedlenia wyalienowanego bytu.
K. Mannheim ma do zarzucenia marksiście nie tylko to, iż jako krytyk ideologii "widząc słomkę w oku bliźniego nie spostrzega we własnym belki". Polemika w tym stylu, nazbyt często prowadzona, wiedzie donikąd Socjologia wiedzy ma ambicję zaniechać jałowej drogi wzajemnej podejrzliwości i wytykania sobie niecnych zamiarów. Dąży do skonstruowania ogólnej i totalnej teorii społecznych funkcji i społecznych uwikłań świadomości podmiotu zbiorowego.
Punktem wyjścia staje się tu konstatacja, iż w naturze ludzkiej świadomości w ogóle leży zasada transcendowania rzeczywistości. Oparta jest ona na swoistym pojmowaniu przez K. Mannheima istoty samej podmiotowości. Otóż podmiot (tak indywidualny, jak zbiorowy), nie jest bynajmniej kartezjańskim czy fenomenologicznym Ego Co-gito. Swoista mu funkcja poznawcza jest uwikłana w nierozerwalny związek z całym kompleksem funkcji wartościujących. Innymi słowy: człowiek jest istotą tyleż racjonalną, co aksjologiczną. Zaś wartościowanie świata poprzedza i uprzedza, a także włącza się do jego poznawania. Można ten fakt ignorować czy od niego abstrahować, próbując stworzyć "wolne od wartościowania" teorie wiedzy. Lecz wówczas one, zamiast badać fenomen filtrowania poznania przez oceny, zapoznają tę notoryczną procedurę i same przyczyniają się do umacniania iluzji, jakoby człowiekowi było dostępne poznanie wyzbyte wszelkich odniesień egzystencjalnych.
Socjologia wiedzy na odwrót: pragnie stawić czoła faktowi, iż człowiek, jak to ujął Lukacs, jest istotą pytającą i odpowiadającą. A to znaczy, że na wyzwania rzeczywistości reaguje on nie tylko intelektualnie, lecz jednocześnie - emocjonalnie i wolicjonalnie. W pewnej mierze podchodzi on do sytuacji problemowej z a priori gotowymi odpowiedziami. Mają one kształt uprzedzeń, złożonych z kompleksu oczekiwań, życzeń, lęków, naaziei ale również - stereotypów.
Problem "fałszywej świadomości" zatem w tym kontekście jest pytaniem, na ile wyobrażenie o sytuacji realnej pokrywa się z jej rzeczywistym obrazem. Kłopot jednak w tym, że "naga rzeczywistość" dla człowieka nie istnieje i nie jest dostępna, ponieważ obie strony relacji nie są wobec siebie obojętne. Aby mógł się spełnić ideał "poznania czystego", trzeba byłoby unicestwić człowieka jako człowieka, odrzeć go z uczuć, woli, interesów, wartości - zamienić w osobliwą "maszynę do produkowania wiedzy".


I

Jest to postulat i utopijny, i szkodliwy. Socjologia wiedzy, kładąc akcent na pierwszy człon swej nazwy, domaga się, by abstrakcyjny ideał jakiegoś ponadludzkiego Ja Transcendentalnego, zastąpić analizą realnego ludzkiego podmiotu.
A podmiot realny to podmiot ograniczony i uwarunkowany. Jeśli pragnie się złagodzić, przekroczyć, zmniejszyć ciężar tych ograniczeń, nie ma nic pilniejszego, niż je po prostu rozpoznać. Inaczej pozostaniemy w ich podwójnej niewoli: łudząc się, że im nie podlegamy i nie korygując błędów, jakie są ich nieuniknionym następstwem. Niewiedza o nieświadomych determinacjach świadomości nie jest bynajmniej równoznaczna z ich unicestwieniem.
Koncepcja Mannheima nie sprowadza się do wygłaszania też o bytowym zakorzenieniu świadomości, jej partykularyzmie i do apeli o respektowanie tych jej cech. W rozdziale "Socjologia wiedzy" autor prezentuje projekt instrumentarium metod i procedur, za pomocą których można je badać będąc teoretykiem wiedzy. W rozdziale IV-tym zaś pokazuje, jak można by było zmniejszać i łagodzić doraźne, ale drastyczne, skutki konfliktów pomiędzy skłóconymi partnerami danej społecznej całości. Chociaż on sam nie używa tej terminologii, projekt consensusu opiera się u Mannheima na poszukiwaniu dróg komunikacji nie tyle wbrew, co mimo rozbieżności interesów.
Obecność refleksji nad naukami politycznymi w pracy poświęconej socjologii wiedzy zdaje się świadczyć, iż autor jest świadom niebezpieczeństwa rozdźwięku między teorią wiedzy a polityką. Sens terminu "polityka" w czasach nowożytnych, a zwłaszcza współczesnych, ulegał osobliwemu przeobrażeniu w porównaniu z jego znaczeniem etymologicznym. Kiedy Arystoteles określał człowieka jako "zoon politikon", miał na myśli fakt, iż jest on istotą żyjącą w otoczeniu społecznym (polis) i przez ten fakt zmuszaną do regulowania zasad tego współżycia. Z czasem określenia "społeczny" i "polityczny" rozeszły się tak dalece, iż mogły w pewnych przypadkach oznaczać wprost przeciwne interesy: interesy społeczeństwa i interesy władzy skierowane na podporządkowanie go sobie jako tylko przedmiotu rządzenia.
K. Mannheim pragnie, by te brutalnie rozdzielone aspekty współżycia z powrotem się zeszły; by każdy uczestnik zbiorowości mógł mieć wpływ na jej losy. Aby to mogło nastąpić, konieczne jest stworzenie warunków, w których każdy subpodmiot społecznej całości mógł bez obawy i strachu formułować swoje życzenia i poddawać je pod otwartą dyskusję. Dzisiaj taki program wydaje się być banalnie oczywisty: powszechnie już wiadomo, że demokracja stanowi najlepszy z najgorszych sposób docierania się rozbieżnych dążeń. Pamiętać jednak trzeba, iż Mannheim pisał swoje rozprawy w czasach, gdy Europa znajdowała się pod silnym wpływem tendencji totalitarnych, które wydawały się najprostszym środkiem zniesienia sprzeczności przez odgórne narzucanie "zasady jedności", "jednego narodu, jednego wodza, jednego kraju".
Rozważania Mannheima na temat demokracji nie są wszakże w żadnym przypadku przebrzmiałe. Więcej, stają się niespodziewanie i aż boleśnie aktualne w momencie, gdy system totalitarny wydaje się być bezpowrotnie skompromitowany. I wówczas bowiem okazuje się, że zdobycie wolności jest czymś różnym od jej konsumowania. Demokracja nie jest możliwa bez wykształcenia się szczególnej, demokratycznej mentalności, ta zaś bez wychowania do demokracji, o które Mannheim dopominał się we wszystkich swoich dziełach.
Zasadnicza idea tego wychowania została wszakże sformułowana właśnie w zasadach socjologii wiedzy. Polega ona na uznaniu za fakt naturalny interesowności i partykularności poznania. I na nowym spojrzeniu na kategorię "interesu": że nie jest on sam w sobie złym, nieszlachetnym, wstydliwym. W końcu u źródeł każdej aktywności ludzkiej tkwi interes: termin oznaczający pierwotnie "bycie w" - interes-se. Interes i zainteresowanie, "bycie w środku rzeczy" stanowią napęd wszelkiej praktycznej i teoretycznej motoryki człowieka. Także i interes partykularny nie jest sam w sobie niczym z gruntu złym. Autentyczne zło i nieszczęście bierze się dopiero na skutek ukrywania jego partykularnego charakteru, wskutek nieświadomego albo zgoła celowego przedstawiania go jako interesu ogólnego.

Jakie są powody, by sięgać dzisiaj po lekturę "Ideologii i utopii"? Dla profesjonalistów - filozofów, socjologów, politologów - takie pytanie jest po prostu nie na miejscu; można tylko ubolewać, że dzieło należące do kanonu klasyki humanistycznej nie mogło być z powodów ideologicznych wcześniej udostępnione polskiemu czytelnikowi.
Lecz bez wątpienia książka ta ma szansę znaleźć dużo większy krąg odbiorców. Warto ją zalecić wszystkim, którzy zaangażowani są w tworzenie podwalin ustroju i społeczeństwa demokratycznego. Daje ona wiele do myślenia na temat, czy rzeczywiście refleksja nad fenomenem "fałszywej świadomości" i jej wielorakich form może zostać odłożona do lamusa z momentem, gdy została zdemaskowana fałszywa świadomość totalitaryzmu. Mannheim sugeruje, iż zagrożenie alienacją jest nieodłączne od wszelkiej świadomości, dlatego nikt i nigdy nie może czuć się przed nią raz na zawsze ubezpieczony. W świetle jego rozważań wątpliwe stają się też do niedawna modne na Zachodzie hasła "końca wieku ideologii".
Myśl ludzka, działająca wedle reguły "transcendowania rzeczywistości", zawsze skazana jest na oscylowanie między utopią - tym, czego jeszcze nie ma, a ideologią - tym, czego już nie ma. Nie może poza ten schemat wyjść, ale może i powinna uczyć się krytycyzmu w stosunku do własnych projekcji. Jeżeli nie opanujemy sztuki autopodejrzliwości, nie wyrobimy w sobie czujności na skłonność projekcji do uważania się za fakty, dopóty zagraża nam na nowo popadniecie w stan nierzeczywistości.
Realizm socjologii wiedzy jest godny przemyślenia. Nawołuje nas ona do rewaloryzacji pojęcia interesu, zwłaszcza odkąd teoria ideologii napiętnowała go jako ewidentne zło, żyjemy w osobliwym rozdwojeniu: dalej kierujemy się nim w życiu, lecz też dalej się go wstydzimy. Tymczasem nie ma pewności, czy otoczony szacunkiem interes ogólny może stać się wiarygodny na innej drodze, aniżeli ścieranie się, docieranie interesów partykularnych i szukanie w nich minimum wspólnoty. O tym, jak to czynić metodycznie, nie zdając się wyłącznie na kosztowne próby i błędy - traktuje "Ideologia i utopia".
Jadwiga Mizińska





PRZEDMOWA
Książka Karla Mannheima "Ideologia i utopia" została wyczerpana w ciągu dziesięciu lat. Wydanie drugie ukazało się w 1929 r. Jedna trzecia tego nakładu doczekała się jeszcze początków Trzeciej Rzeszy, której władcy zapomnieli wyraźnie jej zakazać; sprzedawano ją jeszcze do chwili, gdy w roku 1943 nalot bombowy zniszczył resztę nakładu. To zapomnienie jest tym bardziej zdumiewające, że Karl Mannheim wręcz proroczo zdemaskował sens i bezsens ideologii faszystowskiej - tego konglomeratu filozofii mającej swe korzenie w irracjonalizmie i zmitologizowanej historii - choć na podstawie praktyki mógł wówczas analizować tylko wersję włoską tej ideologii. Tym, czego Karl Mannheim nie był w stanie przewidzieć, była jednak przepaść, do której miała zaprowadzić Niemcy rezygnacja z racjonalnej analizy problemów politycznych.
W roku 1933 Karl Mannheim musiał oddać swoją katedrę we Frankfurcie. aż do śmierci w roku 1947 wykładał socjologię w London School of Economics and Political Science. Jego książka "Ideologia i utopia" została w roku 1937 przy ścisłej współpracy amerykańskiego socjologa Louisa Wirtha przetłumaczona na angielski. Pięć wydań, jakie ukazało się od tego czasu, to dowód ogromnego sukcesu wydawniczego, ale także i bolesnego doświadczenia, że wielka tradycja naukowa, wiodąca od Kanta przez Karola Marksa i Maxa Webera do Mannheima, została w Niemczech gwałtownie przerwana, znajdując po roku 1933 kontynuację w świecie anglosaskim.
Socjologia wiedzy, tzn. nauka, która uczy, że myślenie nie jest abstrakcyjnym rezultatem kontaktu między podmiotem a przedmiotem, lecz dokonuje się w "przestrzeni społecznej" i dlatego jest związane sytuacyj-nie, znalazła w USA liczącego się przedstawiciela w osobie Louisa Wirtha. Profesor Louis Wirth, prezes American Sociological Society, Society of Social Research i współwydawca American Journal of Sociology, który w roku 1952 nagle zmarł na zawał serca, wykładał przez ponad trzy dziesięciolecia socjologię na uniwersytecie w Chicago. Jego kongenialny wstęp do książki Mannheima, przeznaczony pierwotnie dla czytelnika angielskiego, został włączony także do obecnego, nowego wydania niemieckiego, ponieważ - mimo iż krótki - jest doskonałym pierwszym wprowadzeniem w problematykę socjologii wiedzy i w takie pojęcia, jak ideologia i utopia, a jednocześnie daje informacyjny szkic powiązań istniejących pomiędzy socjologią wiedzy i amerykańskim pragmatyzmem. Może on szczególnie zainteresować czytelników niemieckich.
Rozdziały II, III i IV książki zostały wydrukowane bez zmian, tak jak ukazały się w roku 1929. Uzupełnienia wymagała bibliografia, lecz wydało się bardziej sensowne nienaruszanie samego jądra książki należącej już do klasyki literatury socjologicznej i nowsze pozycje podaję w obszerniejszej bibliografii zamieszczonej na końcu książki.
Za przetłumaczenie przedmowy Louisa Wirtha, pierwszego wstępnego rozdziału Karla Mannheima, zestawienie rejestru nazwisk i bibliografii dziękuję panu Dr. Heinzowi Mansowi, który był także moim doradcą - zawsze chętnym do pomocy przy korekcie i w wielu sprawach technicznych. Przedruk rozdziału V zatytułowanego "Socjologia wiedzy", który przedtem ukazał się w "Podręcznym słowniku socjologii", następuje za zgodą wydawnictwa Ferd. Enke ze Stuttgartu, któremu także chciałbym wyrazić wdzięczność.
Gerard Schulte-Bulmke



PRZEDMOWA DO WYDANIA ANGIELSKIEGO
Niemieckie wydanie oryginału "Ideologii i utopii" ukazało się w atmosferze intelektualnego napięcia, które znalazło wyraz w szerokiej dyskusji i uległo złagodzeniu dopiero wskutek emigracji i wymuszonego milczenia tych myślicieli, którzy czynili starania w kierunku uczciwego, naukowego rozwiązania postawionych w książce problemów. Od tego czasu wszędzie, a przynajmniej w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych pojawiły się te same konflikty, które w Niemczech doprowadziły do zniszczenia Republiki Weimarskiej. Problemy duchowe, którymi niegdyś zajmowali się szczególnie właśnie pisarze niemieccy, objęły właściwie cały świat. To, co kiedyś uważane było za ezoteryczną domenę nielicznych intelektualistów w jednym kraju, stało się powszechną kondycją współczesnego człowieka.
By sprostać tej sytuacji, powstała obszerna literatura traktująca
o	"końcu", "upadku", "schyłku" i "kryzysie" czy wręcz o "śmierci" kul
tury Zachodu. Na próżno by jednak szukać w większości tych licznych
książek - choć tak alarmująco brzmią ich tytuły - analizy czynników i pro
cesów, które powodują ten nasz chaos społeczny i umysłowy. Dzieło Kar
la Mannheima okazuje się natomiast krytyczną, naukową analizą rządów
1	sytuacji społecznych naszej epoki z ich oddziaływaniem na sposób myślenia, wierzenia i działania.
Wydaje się być charakterystyczne dla naszych czasów, że normy i prawdy uważane niegdyś za absolutnie powszechne i wieczne, przyjmowane z godnym zazdrości brakiem przeczucia ich skutków, teraz są kwestionowane. To co kiedyś uchodziło za dowiedzione, obecnie, w świetle nowoczesnej myśli i badań wymaga dopiero dowodu i potwierdzenia. Same kryteria prawdy też stały się bowiem problematyczne. Nieufność dotyczy nie tylko obowiązywalności idei, ale i motywów tych, którzy je realizują.
Sytuację pogarsza jeszcze walka wszystkich przeciw wszystkim tocząca się na arenie intelektualnej, gdzie zamiast prawdy poszukiwaną nagrodą stał się osobisty prestiż. Dziedziny, o których dawniej sądzono, że panuje w nich całkowicie obiektywne, pozbawione interesowności, zgłębianie prawdy, zostały rozsadzone przez sekularyzację życia, zaostrzanie się antagonizmów społecznych i powszechną walkę konkurujących ze sobą jednostek. Zmiany te jednak, choć mogą się wydać niepokojące, mają też strony pozytywne. Do takich należałoby zaliczyć tendencję do bardziej gruntownej samokrytyki i do zwracania uwagi na związki pomiędzy ideami a sytuacją - czego w takim stopniu dawniej nawet nie podejrzewano. Oczywiście graniczy to z wisielczym humorem, gdy mówi się o dobroczynnym wpływie przełomu, jaki wstrząsnął samymi podstawami naszego porządku społecznego i umysłowego. Należy też utrzymać twierdzenie, że widok zmian i zamętu, jaki jawi się przed socjologią wiedzy, daje jej równocześnie - jak nigdy przedtem - szansę owocnego, nowego rozwoju. Ten rozwój zależy jednak od tego, czy będziemy świadomi wszystkich przeszkód, które stoją przed socjologią. Nie oznacza to jednak, że taka samoświadomość jest jedynym warunkiem dalszego rozwoju socjologii (jak pokażemy to później), lecz że jest ona koniecznym warunkiem wstępnym tego rozwoju.
I
Postęp wiedzy społecznej hamowany jest obecnie przez dwa podstawowe czynniki, jeśli nie wręcz przez nie paraliżowany. Jeden z nich oddziałuje na wiedzę z zewnątrz, podczas gdy drugi działa w samej nauce. Z jednej strony siły, które w przeszłości hamowały i opóźniały postęp wiedzy, ciągle jeszcze nie są przekonane o tym, że rozwój wiedzy o społeczeństwie daje się pogodzić z ich interesami; z drugiej strony próba przenoszenia tradycji i całego aparatu pracy naukowej z fizyki na społeczeństwo zbyt często kończyła się chaosem, nierozpoznaniem i sterylnością. Do dziś myślenie naukowe odnoszące się do procesów społecznych musi walczyć przede wszystkim z zastaną nietolerancją i zinstytucjonalizowanym prześladowaniem. Zawsze musiało ono walczyć o to, by obronić się przed zewnętrznymi wrogami, jakimi były autorytarne interesy Kościoła, państwa, narodu. W ostatnich stuleciach jednak te siły zewnętrzne zostały przynajmniej częściowo pokonane, co umożliwiło w pewnej mierze dostęp do prowadzenia bez przeszkód badań, a nawet zachęcało do swobodnego myślenia. W krótkim antrakcie między wiekami uduchowionej ciemności Średniowiecza a powstaniem nowoczesnych dyktatur światowych, Zachód zapowiadał spełnienie nadziei oświeconych umysłów wszystkich epok na to, że ludzie używając w pełni swojego rozumu, zatriumfują nad oporami natury i sprzecznościami kultury. Wydaje się jednak, że i dziś, jak już nieraz przedtem, trzeba na tę nadzieję patrzeć bardziej sceptycznie. Całe narody oficjalnie i z dumą oddały się kultowi irracjonalności; nawet świat anglosaski, tak długo udzielający schronienia wolności i rozsądkowi, niedawno uległ renesansowi polowania na czarownice.
W toku rozwoju zachodniej mentalności wysiłki na rzecz stworzenia wiedzy o świecie naturalnym, wywalczyły sobie w uporczywej walce z teologicznymi prześladowaniami zgodę na zbudowanie przez nauki przyrodnicze ich własnego, autonomicznego królestwa. Od XVI wieku dogmatyka teologiczna, mimo niektórych wyjątków, oddawała jedną dziedzinę nauki po drugiej, aż wreszcie autorytet nauk przyrodniczych został uznany powszechnie. Kościół ugiął się pod naporem nauki i dopasował stopniowo do jej poglądów, tak że nie musiała się już uwidaczniać jego niezgodność z naukowymi odkryciami.
Wreszcie zaczęto słuchać głosu nauki z respektem bliskim poważania przyznawanego przedtem tylko autorytatywnym wypowiedziom religii. Prestiż wysiłków nauki na rzecz odkrywania prawdy nie został naruszony przez przewroty, którym podlegała teoria nauki w ostatnich dziesięcioleciach. Choć w ostatnich latach mówiło się, że nauka rozsadza organizację gospodarki i dlatego należy ograniczać jej produkcję, to jednak spowolnienie badań przyrodniczych dzisiaj, jest prawdopodobnie raczej wynikiem zmniejszania się popytu ze strony gospodarki, aniżeli zamierzonej próby hamowania postępu naukowego w celu stabilizacji istniejącego porządku.
Triumf nauk przyrodniczych nad dogmatami teologii i metafizyki stoi w ostrym przeciwieństwie z rozwojem badań nad życiem społecznym. Podczas gdy metody empiryczne dokonały głębokich przemian i wyłomów w wyobrażeniach o przyrodzie dawnych pokoleń, to klasyczne nauki społeczne okazały się bardziej odporne na ataki ducha świeckiego i empirycznego. Może to być po części następstwem faktu, że w dawnych pokoleniach naukowe opracowanie faktów społecznych było zaawansowane o wiele bardziej niż wyobrażenia na temat fizyki czy biologii. Nie było wtedy jeszcze okazji do wykazania praktycznych korzyści wynikających z nowszych osiągnięć nauk przyrodniczych, a z drugiej strony bezużyteczności istniejących od dawna teorii społecznych. Kiedy poglądy Arystotelesa na temat astronomii, fizyki i biologii dawno już były uznane za zabobonną starzyznę, to jego logika, etyka, estetyka, polityka i psychologia ciągle jeszcze cieszyły się autorytetem.
Aż do VIII wieku teoria polityki i społeczeństwa opanowana była przez kategorie myślenia wypracowane jeszcze w starożytności i średniowieczu; trzymała się więc w dużej mierze teologicznego systemu odniesień.
Tam, gdzie socjologia była praktycznie użyteczna, zajmowała się sprawami administracji. Kameralizm i arytmetyka polityczna, które trzeba by w tym kontekście wymienić, ograniczały się jednak do zwykłych faktów codziennych i niezwykle rzadko zapędzały się w sferę teorii. Stąd też ta część socjologii, która zajmowała się problemami szczególnie kontrowersyjnymi, nie mogła mieć pretensji do znaczenia praktycznego, jakie zdobyły sobie już nauki przyrodnicze. Filozofowie społeczni z kolei, którym mamy do zawdzięczenia właściwie cały postęp, nie mogli oczekiwać poparcia ze strony Kościoła i państwa, które finansowo i moralnie podtrzymywały akurat skrzydło bardziej ortodoksyjne. Im bardziej sekularyzowała się teoria społeczna i polityczna i im bardziej rozsadzała uświęcone mity legitymizujące istniejący porządek polityczny, tym bardziej niepewna stawała się pozycja kiełkującej dopiero socjologii.
Dramatycznego przykładu różnicy, pomiędzy postawą wobec techniki i jej skutków a stosunkiem do socjologii dostarcza współczesna Japonia. Kiedy kraj ten otworzył się na wpływy zachodnie, łatwo zaakceptował wytwory techniki, natomiast społeczne, gospodarcze i polityczne wpływy do dziś jeszcze obserwowane są z nieufnością i stawia im się twardy opór.
Entuzjazm, z jakim przyjęto w Japonii osiągnięcia fizyki i biologii kontrastuje wyraźnie z ostrożnym i pełnym wahań podejściem do nauk społecznych: ekonomia, polityka i socjologia ciągle jeszcze traktowane są jako kikenshiso - "niebezpieczne myśli". Japońskie uniwersytety uważają dyskusje na temat demokracji, konstytucjonalizmu, cesarza, soqalizmu i szeregu innych pojęć za niebezpieczne, gdyż wiedza na ten temat mogłaby zburzyć uświęcone kanony wiary i podminować panujący porządek.
Dotyczy to nie tylko Japonii. Trzeba raczej z naciskiem zwrócić uwagę na fakt, że wiele tematów określanych jako niebezpieczne myślenie do niedawna jeszcze było tematami tabu. Do dziś jeszcze otwarte, wolne i obiektywne badania szczególnie uświęconych i wielbionych instytucji i wyobrażeń napotyka w całym świecie na mniej lub bardziej poważne ograniczenia. Nawet w Anglii i Ameryce niemal niemożliwe jest np. badanie rzeczywistych faktów związanych z komunizmem - jakkolwiek by one nie było obiektywne - bez narażenia się na miano komunisty. Nie trzeba więc specjalnie akcentować, że w każdym społeczeństwie istnieje jakiś obszar "niebezpiecznego myślenia". Przyznając z jednej strony, że to co jest niebezpieczne, może być w zależności od kraju i epoki różne, stwierdzamy równocześnie, że właśnie przedmioty noszące to piętno niebezpieczeństwa uważane są przez społeczeństwo lub jego organy kontrolne za tak życiowo ważne i dlatego tak święte, że nie toleruje się ich profanacji przez naukowe badanie. Trudniej natomiast zauważyć, że myślenie nawet wtedy, gdy brak jest jakiejkolwiek oficjalnej oceny, jest niepokojące, a czasem niebezpieczne i nielegalne. Myślenie stanowi bowiem ferment wytrącający stałe elementy z utrwalonych kolein, podważający przyzwyczajenia i stare obyczaje, kwestionujący wiarę i wytwarzający sceptycyzm.
Praca socjologiczna charakteryzuje się przede wszystkim tym, że każda wypowiedź, choćby była maksymalnie obiektywna, zawiera w sobie implikacje wykraczające poza granice nauki. Ponieważ każda wypowiedź w tej dziedzinie dotycząca jakiegoś "faktu" rzeczywistości społecznej dotyka też interesów jednostek, grup, nie można zwracać uwagi na istnienie pewnych "faktów" nie wywołując jednocześnie sprzeciwu tych, którzy mogą uzasadnić swą funkcję społeczną tylko inną interpretacją owej "faktycznej" sytuacji.
II
Doszliśmy tym samym do spornego problemu znanego jako problem obiektywności nauki. W języku krajów anglosaskich "być obiektywnym" znaczyło być bezstronnym, nie mieć sympatii, uprzedzeń, szczególnych skłonności, nie być jednostronnym, nie mieć uprzednich ocen czy poglądów na fakty. Działało tu starsze pojęcie prawa naturalnego, według którego patrzenie na naturalne fakty zamiast być zabarwione przez normy zachowania osoby patrzącej, samo je automatycznie określa.
Kiedy dopuszczano do upadku tej postawy, problem obiektywności, nieosobisty sposób widzenia faktów, po jakimś czasie ponownie został poparty w pozytywizmie. Nauki społeczne XIX wieku pełne są ostrzeżeń przed niszczącymi wpływami namiętności, interesów politycznych, nacjonalizmu i świadomości klasowej, a jednocześnie - nawołują do samokrytyki.
Rzeczywiście historię współczesnej filozofii i nauki można uznać w dużej części za trend, czy wręcz jednogłośne dążenie do tego typu obiektywności. Przyjęto, że ten typ obiektywności zawiera w sobie dążenie do obowiązującej wiedzy przez - od strony negatywnej - eliminowanie zaangażowanego postrzegania i błędnego oceniania, podczas gdy od strony pozytywnej oznacza on formułowanie autokratycznego punktu widzenia oraz tworzenie uniwersalnych metod obserwacji i analizy. Tylko że na pierwszy rzut oka może się wydawać, iż angielscy i amerykańscy filozofowie mniej troszczyli się o logikę i metodologię, aniżeli uczeni innych krajów. Pogląd ten wymaga korekty; wystarczy tu wspomnieć licznych myślicieli świata anglojęzycznego, którzy zajmowali się tymi akurat problemami nie nazywając ich metodologią.
Zajmowanie się problemami i pułapkami związanymi z dążeniem do obiektywnej wiedzy ma niemało do zawdzięczenia pracy całego szeregu wybitnych myślicieli od Locke'a, przez Hume'a, Benthama, Milla i Spencera aż do współczesności. Badania procesów myślowych, które są u nich opisane, nie były na serio analizowane pod kątem tego, na ile formułują one teoriopoznawcze, logiczne i psychologiczne przesłanki socjologii wiedzy, gdyż nie noszą one jej wyraźnej etykietki, a w każdym razie nie były wyraźnie jako takie pomyślane. Jednak problemy te zawsze przyciągały uwagę, odkąd nauka zaczęła być uprawiana w formie zorganizo wanej i świadomej. Problem obiektywności w naukach społecznych został rzeczywiście celowo i szeroko potraktowany w takich dziełach, jak "System logiczny" Johna Stuarta Milla czy wspaniała i zbyt mało doceniana książka Herberta Spencera "Study of Sociology". W okresie, który nastąpił po Spencerze to zainteresowanie obiektywnością nauk społecznych pozostawało nieco w cieniu z powodu rozwoju technik statystycznych związanych z takimi nazwiskami jak Francis Galton i Karl Rearson. Prace Grahama Wallasa i Johna A. Hobsona pokazują dziś jednak nawrót tych zainteresowań.
Ameryka, której klimat duchowy jest w literaturze europejskiej przedstawiany często jako dość jałowy, także wydała szereg myślicieli, którzy zajmowali się tymi problemami. Należy tu wymienić przede wszystkim dzieło Williama Grahama Summera, który problem obiektywności postawił w szczególnie konkretnym kontekście socjologicznym. Zbliżył się wprawdzie do problemu nie wprost, nie przez teoriopoznawczą krytykę ale bardziej pośrednio, mianowicie poprzez analizę wpływu zwyczajów i obyczajów na normy społeczne; niemniej uporczywie kierował uwagę na negatywny wpływ etnocentryzmu na wiedzę. Niestety uczniowie jego nie wykorzystali bogatych możliwości tego początku i zamiast tego poświęcili swe zainteresowania innym fazom jego myśli. Podobnie postępował także Thorsten Veblen, który w błyskotliwych i głębokich pracach zajmował się skomplikowanymi układami pomiędzy wartościami kulturowymi a działalnością intelektualną. W duchu realizmu zajmował się tą problematyką James Harvey Robinson w książce "The Mind in The Making", gdzie ten wybitny historyk dotyka wielu problemów, które Karl Mannheim analizuje szczegółowo. Wreszcie ostatnio Charles A. Beard w "The Naturę of the Social Sciences" zajmuje się dydaktycznie możliwościami obiektywnych nauk społecznych w sposób zdradzający wpływ dzieła Mannheima.
O ile było konieczne i pożyteczne wyraźne pokazanie, jak negatywny wpływ mają na wiedzę wartości kulturowe oraz interesy, to jednak nie należy zapominać, że elementy wartościujące w myśleniu trzeba także w końcu rozpoznać w ich charakterze pozytywnym i konstruktywnym. Jeśli dawniejsza dyskusja na temat obiektywności podkreśla konieczność eliminowania indywidualnych i grupowych uprzedzeń, to dyskusja obecna zwraca uwagę na ich pozytywną funkcję poznawczą. Podczas gdy dawniej dążenie do obiektywności skłaniało do tego, by ustanawiać "przedmiot" ("Objekt"), który różnił się od "podmiotu" ("Subjekt"), dziś zwraca się uwagę na delikatne powiązania istniejące pomiędzy przedmiotem a postrzegającym go podmiotem. Najnowszy pogląd głosi, że przedmiot jawi się podmiotowi dopiero wtedy, gdy jego zainteresowania ustawiają się dzięki doświadczeniu właśnie na ten cząstkowy aspekt świata. Obiektywność staje więc w dwojakiej perspektywie: w jednym przypadku przedmiot i podmiot to dyskretne i osobne istoty, w drugim akcent położony jest na współgranie między nimi. Podczas gdy w pierwszym przypadku obiektywność odnosi się do niezawodności naszych danych i obowiązywalności naszych wniosków, to w drugim zajmuje się ona tym, co jest istotne dla naszych interesów. Zwłaszcza w przestrzeni społecznej prawda to nie tylko pewien rodzaj zwykłej zgodności między myśleniem i bytem, lecz jest ona zabarwiona zainteresowaniem badacza danym przedmiotem, jego umiejscowieniem społecznym, jego wartościowaniem - krótko mówiąc tym wszystkim, co zarysowuje przedmiot jego uwagi. To pojęcie obiektywności nie implikuje jednak, że w przyszłości nie będzie możliwe rozróżnienie prawdy i błędu. Nie oznacza ono, że to, co ludzie uważają za swoje wyobrażenia, sposoby zachowania, idee lub to, czego pragną aby inni o nich myśleli, zgodne jest z faktami. Nawet przy tym pojęciu obiektywności musimy się jeszcze liczyć ze zniekształceniem wytwarzanym nie tylko przez nieadekwatne postrzeganie lub nieprawdziwą wiedzę, lecz także przez niezdolność lub niechęć do uczciwego mówienia w pewnych okolicznościach o wyobrażeniach i ideach.
To przedstawienie problemu obiektywności, jakie leży u podstaw dzieła Karla Mannheima nie będzie całkiem obce dla tych, którzy zapoznali się z kierunkiem reprezentowanym w amerykańskiej filozofii przez Jamesa, Peirice'a, Meada i Deweya. Choć założenia problemowe Mannheima są wytworem dziedzictwa umysłowego, w którym główną rolę odgrywają Kant, Marks i Max Weber, to jego ocena wielu ważnych kwestii jest w gruncie xiLCT] identyczna z oceną amerykańskiego pragmatyzmu. Zgodność ta zachodzi jednak tylko do granic psychologii społecznej. Podkreślali to wyraźnie Charles H. Cooley i R. M. Mac Iver, a implicite także W. I. Thomas i Robert E. Park. Nie połączyliśmy prac tych autorów bezpośrednio z kompleksem problemów niniejszej książki, gdyż to, czym socjologia wiedzy wyraźnie i systematycznie powinna się zajmować, w Ameryce było poruszane tylko okazjonalnie w ramach psychologii społecznej lub jako nie wykorzystany wynik uboczny badań empirycznych.
Zagadnienie obiektywności wywołuje trudne problemy zwłaszcza tam, gdzie próbuje się opracować naukową metodę badań społecznych. Podczas gdy naukowiec zajmujący się przedmiotami świata fizycznego może się z powodzeniem ograniczyć do zewnętrznych podobieństw i reguł jakie obserwuje, a więc nie musi przenikać wewnętrznego sensu tych fenomenów, to w świecie społecznym badanie jest nastawione w pierwszym rzędzie właśnie na zrozumienie tego wewnętrznego sensu i kontekstu. Może być prawdą, że istnieją pewne zjawiska społeczne, i być może także określone aspekty wszystkich wydarzeń społecznych, które można tak obserwować z zewnątrz, jakby były rzeczami. Nie powinno to jednak prowadzić do wniosku, że realne są tylko takie formy życia społecznego, które znajdują swój wyraz w rzeczach materialnych. Byłoby to skrajnie zawężone wyobrażenie o socjologii, gdyby ją ograniczać do tych konkretnych rzeczy, które dają się zaobserwować i wymierzyć.
Literatura socjologiczna pokazuje wyraźnie, że istnieją szerokie i całkiem określone sfery egzystencji społecznej, w których możliwe jest osiągnięcie wiedzy naukowej będącej nie tylko niezawodną, lecz także mającej istotne znaczenie dla planowania i działania społecznego. Z faktu, że ludzie różnią się od innych bytów przyrodniczych nie wynika, że nie można się o nich niczego określonego dowiedzieć. Choć ludzie w swych działaniach demonstrują pewien rodzaj przyczynowości, nie dający się odnieść do innych przedmiotów, mianowicie motywację, to trzeba być świadomym tego, iż należy przyjąć, że i w dziedzinie społecznej obowiązują określone powiązania przyczynowe podobnie jak w fizyce. Ktoś może oczywiście powiedzieć, że wiedza precyzyjna, taka, jaką osiągamy
o związkach przyczynowych w innych dziedzinach, w socjologii nie została jeszcze osiągnięta. Ale jeśli w ogóle ma istnieć wiedza wykraczająca
poza wyczuwanie niezwykłych i przemijających wydarzeń chwili, to i dla
świata społecznego należy przyjąć możliwość odkrycia ogólnych tendencji
1 przewidywalnych ciągów wydarzeń analogicznie do świata fizycznego.
Determinizm jaki zakłada socjologia i który z takim zrozumieniem traktowany jest w książce Karla Mannheima, ma jednak inny charakter niż
w mechanice Newtona.
Są oczywiście socjologowie żądający, aby nauka zadowalała się poznawaniem przyczyn aktualnych zjawisk, by nie zajmowała się tym, co należy robić, ale tym, co można robić i jak to robić. Zgodnie z tym poglądem socjologia musiałaby być wyłącznie środkiem pomocniczym, instrumentem, zamiast formułować cele. Ale badając to co jest, nie możemy całkowicie wykluczyć tego, co być powinno. W życiu ludzkim motywy i cele są częścią procesu, przez który działanie się dokonuje; są one istotne dlatego, by widzieć stosunek części do całości. Bez tego celu większość działań nie miałaby dla nas ani sensu, ani nie byłaby interesująca. Naturalnie jest różnica między tym, czy zdajemy sobie tylko sprawę z celów, czy też sami je stawiamy. Jakiekolwiek możliwości całkowitego zdystansowania się do rzeczy nie istniałyby na polu badań fizycznych, w życiu społecznym nie możemy nie dostrzegać wartości i celów działań nie tracąc jednocześnie z pola widzenia związanych z nimi faktów. W naszym wyborze dziedziny badawczej, metod badań, podporządkowania materiału - nie mówiąc już o formułowaniu hipotez i wniosków - wychodzą na jaw określone warunki i schematy interpretacji, mniej czy bardziej jasne, widoczne implicite bądź explicite.
W związku z tym istnieje podstawowe rozróżnienie pomiędzy faktami obiektywnymi a subiektywnymi. Wynika ono z różnicy pomiędzy obserwacją wewnętrzną a zewnętrzną lub też, używając słów Williama Jamesa, pomiędzy "wiedzą o" a "znajomością z". Jeśli istnieje różnica między procesami fizycznymi a psychicznymi - a nie ma zbyt wielu powodów, by ją negować - to wskazuje to na odpowiednią różnicę w rodzaju wiedzy o tych dwóch rodzajach zjawisk. Przedmioty fizyczne (a nauki przyrodnicze mogą je traktować tylko tak, jakby można było o nich zdobyć wiedzę) mogą być poznawane tylko z zewnątrz, podczas gdy procesy psychiczne i społeczne można poznawać tylko od wewnątrz, chyba że mają one odpowiedniki fizyczne, widziane jako zewnętrzne, z których można odczytywać pewne znaczenia. Dlatego też wgląd można uznać za główną metodę socjologii. Uzyskuje się go poruszając się wewnątrz fenomenu obserwowanego, jak to sformułował Charles A. Cooley, przez "sympatetyczną introspekcję". Jest to partycypowanie w działaniu, które wytwarza zainteresowanie, cel, punki widzenia, wartość, sens wglądu ale też uprzedzenia. Skoro więc socjologia zajmuje się przedmiotami posiadającymi sens i wartość, to obserwator pragnąc je zrozumieć, musi to czynić z konieczności przy pomocy kategorii, które ze swej strony zależne są od jego własnych wartości i sensów. Właśnie o to trwa od lat spór miedzy behawiorystami wśród socjologów, którzy chcą traktować życie społeczne wyłącznie tak, jak to czynią przyrodnicy ze światem fizycznym, a tymi, którzy zajmują pozycję sympatetycznej introspekcji czy zrozumienia, jak to zalecał Max Weber.
Podczas gdy element wartościowania został w soqologii formalnie uznany, uwaga nie skierowała się na ogół jeszcze (przynajmniej wśród socjologów angielskich i amerykańskich), na konkretną analizę tej roli, którą przyjęły rzeczywiste interesy i wartościowanie w naukach i ruchach historycznych. Wyjątek stanowi tu marksizm, który temat ten postawił na miejscu naczelnym; nie dał on jednak jakiegokolwiek zadowalającego systematycznego opisu tego problemu.
Wkład Mannheima stanowi więc decydujący postęp w pracy dokonanej dotąd w Europie i Ameryce. Zamiast zadowalać się tym, że skierował uwagę na okoliczności, iż w każdym myśleniu, a więc i w nauce, znajduje odbicie interes, Mannheim próbował znaleźć specyficzny związek pomiędzy rzeczywistymi interesami grupowymi a ich ideami i sposobami myślenia. Udało mu się pokazać, że ideologia, tzn. te kompleksy idei, które dążą do zachowania istniejącego porządku, i utopia, tzn. kompleksy ukierunkowane na zmianę tego porządku, nie tylko odwodzą myślenie od przedmiotu obserwacji, lecz także służą zwracaniu uwagi na te aspekty sytuacji, które na ogół pozostają w cieniu lub w ogóle uchodzą uwagi. Dlatego też z ogólnej formuły teoretycznej stworzył skuteczny instrument do owocnych badań empirycznych.
Charakter znaczeniowy zachowania nie usprawiedliwia jednak wniosku, że zachowanie to jest niezmiennie produktem świadomej refleksji i rozsądnego namysłu. Nasze dążenie do zrozumienia wyrasta z samego działania i może być nawet świadomym przygotowaniem dalszych działań, musimy jednak przyznać, że myślenie, czyli refleksja świadoma lub wyobrażeniowe powtórzenie jakiejś sytuacji nie jest wcale niezbędną częścią jakiegoś działania.
Psychologia społeczna przyjmuje nawet ogólnie, jak się wydaje, że idee nie powstają spontanicznie, i że raczej wbrew twierdzeniom przestarzałej psychologii działanie idzie przed myśleniem. Rozsądek, świadomość i sumienie występują, co charakterystyczne, dopiero w sytuacjach konfliktowych. Karl Mannheim zgadza się więc z tymi współczesnymi myślicielami, których liczba rośnie, a którzy zamiast zakładać istnienie czystego ducha, zajmują się rzeczywistymi warunkami społecznymi, z jakich wyrasta inteligencja i myślenie. Jeśli prawdą jest, iż uwarunkowani jesteśmy nie tylko wydarzeniami mającymi miejsce w naszym świecie, lecz także jednocześnie sami te wydarzenia tworzymy, to nasuwa się wniosek, że celów działania nie można nigdy w pełni przedstawić i określić, zanim działanie nie zakończy się albo nie zautomatyzuje na tyle, by nie domagało się już świadomej uwagi.
Fakt, że w dziedzinie społecznej obserwator jest częścią obiektu obserwowanego i dlatego osobiście uczestniczy w przedmiocie obserwacji, należy do głównych czynników zaostrzających problem obiektywności w socjologii. Trzeba też zwrócić uwagę na inny fakt, że życie społeczeństwa, a więc i socjologia, zajmują się w przeważającej mierze wyobrażeniami o celach działania. Ten, kto czegoś broni, nie jest obojętny wobec tego, co jest albo co mogłoby być. Naiwnością byłoby przypuszczać, że nasze idee zostały sformułowane tylko przez przedmioty kontemplacji leżące poza nimi lub że nasze chęci i obawy nie mają nic wspólnego z tym, co postrzegamy lub z tym, co przypuszczalnie nastąpi. Bardziej odpowiadałoby prawdzie, gdybyśmy przyznali, że impulsy określone zazwyczaj jako "interesy" są w rzeczywistości siłami wywołującymi jednocześnie także cele naszej praktycznej działalności, skierowując na nie uwagę naszego umysłu. Podczas gdy w określonych sferach życia, zwłaszcza w ekonomice i w mniejszym stopniu w polityce, "interesy" te są wyraźnie wyartykułowane, to w innych sferach drzemią one pod powierzchnią i ukryte są w takich konwencjonalnych formach, że nie zawsze je jako takie rozpoznajemy, nawet kiedy je nam ktoś pokazuje. Stąd rzeczą najważniejszą, jaką możemy wiedzieć o jakimś człowieku jest to, co dla niego stanowi aksjomat, zaś najbardziej elementarnymi i najważniejszymi faktami jakiegoś społeczeństwa są te, o których się rzadko mówi i które powszechnie uchodzą za uregulowane.
Najpierw jednak rozglądamy się za pogodnym spokojem, który wydaje się być charakterystyczny dla atmosfery, w jakiej żyli niektórzy myśliciele minionych epok. Świat nie ma już żadnej wspólnej wiary, a wielokrotnie przywoływana "wspólnota interesów" nie jest niczym innym, jak sloganem. Wraz z utratą wspólnego celu i interesu straciliśmy też wspólne normy i sposoby myślenia, wspólny światopogląd. Nawet opinia publiczna zmieniła się w cały szereg niby-opinii. Dawniej ludzie żyli może w światkach mniejszych i bardziej prowincjonalnych, ale były one bardziej stabilne dla wszystkich członków wspólnoty i bardziej zintegrowane niż nasz rozszerzony wszechświat myśli, działania i wiary.
Dla ostatecznej analizy istnieje jedno społeczeństwo, gdyż jednostki doń należące posiadają w swych głowach pewien rodzaj obrazu tego społeczeństwa. Nasze społeczeństwo natomiast, żyjące w czasach najdalej idącego podziału pracy, maksymalnego rozczłonkowania i najgłębszych konfliktów interesów, popadło w stan, w którym jego obraz jest niedokładny, wręcz nie dopasowany. Dlatego nie postrzegamy już tych samych rzeczy jako rzeczywiste, a wraz z zanikaniem zmysłu wpólnej rzeczywistości, tracimy też wspólne medium wyrażania naszych doświadczeń i ich komunikowania. Świat rozpadł się na niezliczone odłamy zatomizowanych jednostek i grup. Z załamaniem się indywidualnego doświadczenia koresponduje zanik solidarności także w kulturze i społeczeństwie. Jeśli zaczynają słabnąć podstawy jednolitego kolektywnego działania, to struktura społeczna ma tendencję do rozpadu i wytwarzania stanu, który Durkheim nazwał anomią; sytuacji, którą można by opisać jako pewien rodzaj pustki społecznej. W takich okolicznościach można oczekiwać samobójstw, przestępstw, upadku wszelkiego porządku, gdyż sytuacja jednostek nie jest już zakorzeniona w stabilnym i zintegrowanym społeczeństwie, a ich życie utraciło wiele z sensu i znaczenia. Książka niniejsza dokumentuje dobitnie, że działalności intelektualnej wpływy takie nie oszczędzają. Abstrahując od składu i porządku nowych rodzajów wglądu w warunki, procesy i problemy życia umysłowego, książka Mannheima ukierunkowana jest w swej warstwie praktycznej na badanie perspektyw, jakie może mieć racjonalność w czasach takich jak nasze, kiedy to chwali się racjonalność, a możliwość wzajemnego rozumienia grozi zanikiem. Podczas gdy w okresach minionych świat intelektualny miał przynajmniej wspólny system odniesień oferujący osobom uczestniczącym w tym świecie pewne zabezpieczenia i nadający sens wzajemnemu respektowaniu się i zaufaniu wobec siebie, to nasza współczesność nie jest już kosmosem, lecz polem bitwy wzajemnie się zwalczających partii. Każda z tych zwaśnionych grup ma nie tylko własny zespół interesów i celów, lecz także własny obraz świata, w którym te same dla wszystkich przedmioty łączone są z różnymi wartościami i sensami. W takim świecie możliwość drożnej komunikacji, a tym bardziej porozumienia, zredukowane są do minimum. Ponieważ brak wspólnego doświadczenia, nie jest też możliwe apelowanie do takich samych kryteriów sensu i wartości; ponieważ świat w dużej mierze trzyma się na słowach, to z chwilą, gdy słowa te dla




wszystkich ich używających przestają mieć takie samo znaczenie, z konieczności ludzie nie rozumieją się wzajemnie i mówią obok siebie.
Poza tą niezdolnością do rozumienia innych, istnieje jeszcze jedna przeszkoda, ta mianowicie, że członkowie poszczególnych partii uporczywie wzbraniają się przed uwzględnieniem i braniem na poważnie teorii swoich przeciwników tylko dlatego, że należą do innych obozów intelektualnych czy politycznych. Ten odbierający otuchę stan rzeczy staje się jeszcze smutniejszy przez to, że świat intelektu wcale nie jest wolny od walki o osobiste zaszczyty i władzę. Marne kramarskie sztuczki dostały się w ten sposób do świata idei i doprowadziły do sytuacji, że nawet naukowcy wolą postawić na swoim niż rzeczywiście mieć rację.
ni
Jeśli czujemy się o wiele bardziej przestraszeni utratą naszego dziedzictwa umysłowego, niż to miało miejsce w czasie dawniejszych kryzysów kultury, to bierze się to stąd, że padliśmy ofiarą o wiele większych nadziei. Bowiem nigdy dotąd tylu ludzi nie pozwoliło się doprowadzić do tak wysublimowanych marzeń o dobrodziejstwach, których może ludzkości dostarczyć nauka. Zachwianie się uważanych za trwałe podstaw nauki i towarzysząca temu utrata iluzji, doprowadziła niektóre "wrażliwe dusze" do romantycznego wołania o powrót minionych czasów, o bezpowrotnie stracone bezpieczeństwo. Inni, zagrożeni chaosem i bezsilnością, próbowali zignorować dwuznaczności, konflikty i niepewność świata myśli lub obejść je przy pomocy humoru, cynizmu czy wręcz zwykłego negowania faktów.
W czasach takich jak nasze, gdy ludzie nie tylko czują się niepewnie, lecz kwestionują podstawy egzystencji społecznej, obowiązywalność swoich prawd i norm, powinno było stać się całkiem jasne, że nie ma żadnego słowa wypowiedzianego bez interesu i nie ma obiektywności bez zgody na nią. W takich warunkach trudno jest w obliczu oczekiwanego sprzeciwu trzymać się uporczywie tego, co uważa się za prawdę i człowiek skłonny jest kwestionować już samą możliwość życia umysłowego. Kultura Zachodu karmi się wolnością intelektualną i integralnością, które zostały mozolnie wywalczone przez dwutysiącletnią tradycję, ale ludzie zaczynają stawiać pytanie, czy walka ta warta była tylu kosztów, jeśli dziś wielu tak łatwo godzi się z groźbą zniszczenia wszystkiego, co niegdyś dała ludziom racjonalność i obiektywność. Odwartościowanie wartości myślenia szerzące się obecnie, a z drugiej strony jego prześladowanie, to nie fatalne znaki nasilającego się zmierzchu naszej kultury. Katastrofie można zapobiec tylko przez podjęcie bardzo mądrych i zdecydowanych kroków.
"Ideologia i utopia" sama jest wytworem tych czasów chaosu i nieporządku. Jej wkład w rozwiązywanie problemów naszej niedobrej sytuacji to analiza sił, które doprowadziły nas do tego stanu. Wątpliwe jest, czy można by napisać taką książkę w innych czasach, gdyż problemy, którymi się ona zajmuje, choć fundamentalne, mogły powstać tylko w społeczeństwie i epoce, dla których charakterystyczny jest głęboki przełom społeczny i umysłowy. Książka nie proponuje żadnego prostego rozwiązania trudności, z którymi mamy do czynienia, ale formułuje główne problemy w taki sposób, że można do nich podejść i dzięki temu posuwa jak nigdy dotąd do przodu analizę naszego kryzysu umysłowego. Ponieważ wspólna koncepcja problemów została zatracona, a powszechnie przyjmowanych kryteriów brak, Mannheim próbuje pokazać, jak można skonstruować nową bazę, która pozwoli na obiektywne badanie tego, co w życiu społecznym stało się sporne.
Aż nieomal do czasów najnowszych wiedza i myślenie, jakoby najbardziej istotny przedmiot badań logiki i psychologii, uważane były za leżące poza polem widzenia socjologii - nie uważano ich za procesy społeczne. Podczas gdy niektóre z idei przedstawionych przez Mannheima wynikają ze stopniowego rozwoju krytycznej analizy procesów myślowych i stanowią integralną część dorobku naukowego Zachodu, to szczególny wkład jego książki polega chyba na tym, że uznaje się w niej wyraźnie, iż myślenie jest nie tylko przedmiotem badań logiki i psychologii, lecz że staje się ono w pełni zrozumiałe dopiero wtedy, gdy jest postrzegane socjologicznie. Oznacza to także, że podstawy ocen społecznych trzeba obserwować wstecz aż do ich uwarunkowanych interesami korzeni w społeczeństwie, przez które objawia się partykularność, a tym samym ograniczenie każdego światopoglądu. Nie znaczy to, że samo odkrycie tych rozbieżnych sposobów widzenia automatycznie skłoni przeciwników do przyjęcia nawzajem swoich koncepcji, albo że dojdzie do powszechnej harmonii. Wyjaśnienie powodów tych rozbieżności mogłoby jednak być warunkiem wstępnym dlatego, żeby każdy obserwator widział granice swojego własnego pola widzenia i przynajmniej częściowo potrafił uznać punkt widzenia innych. To z kolei nie musi znaczyć, że jest się obojętnym wobec własnych interesów, ale umożliwia przynajmniej roboczą zgodność co do faktów, a także pewną ograniczoną liczbę ogólnoobowiązujących

wniosków. W takich próbach jak ta książka, socjologowie mogą dziś, choćby nie zgadzali się co do wartości ostatecznych, rozpoczynać jednak rozmowę, która pozwoli widzieć przedmioty z podobnych punktów widzenia i komunikować sobie nawzajem rezultaty badań z minimum dwuznaczności.
IV
Otwarte i wyraźne postawienie problemów zawartych w stosunku pomiędzy aktywnością intelektualną a egzystencją społeczną jest już samo w sobie dużym osiągnięciem. Ale Mannheim nie poprzestał na tym. Rozpoznał on, że czynniki, które w umyśle ludzkim zarówno sprzyjają, jak i przeszkadzają rozsądkowi, to te same czynniki dynamiczne, z których bierze się cała w ogóle działalność człowieka. Zamiast zakładać hipotetycznie istnienie jakiegoś czystego ducha produkującego prawdę i rządzącego nią oraz nie pozwalającego czynnikom pozalogicznym jej zniszczyć, Mannheim podchodzi rzeczywiście do analizy konkretnych sytuacji społecznych, w których dokonuje się myślenie i życie umysłu.
Pierwsze części niniejszej książki pokazują konkretnie owocny charakter socjologicznego postawienia problemu i stawiają przykład metod tej nowej dyscypliny, której formalne podstawy naszkicowane są w części piątej zatytułowanej "Socjologia wiedzy". Ta nowa dyscyplina należy historycznie i logicznie do ogólnej socjologii, o ile ta jest fundamentalną nauką o społeczeństwie. Jeśli tematy poruszane przez Mannheima będą systematycznie rozwijane, to socjologia wiedzy może stać się szczególnym punktem zaczepienia, od którego poczynając będzie można przy pomocy odpowiednich technik integralnie ująć szereg przedmiotów dotykanych dotąd tylko sporadycznie, okazjonalnie. Za wcześnie byłoby określać obecnie dokładny zakres, który obejmie ta nowa nauka. Prace Maxa Schelera i Karla Mannheima już jednak doszły wystarczająco daleko, by pokusić się o próbę nakreślenia głównych punktów, którymi musiałaby się ona zająć.
Pierwszy i podstawowy z nich to socjopsychologiczne wypracowanie samej teorii wiedzy, która dotąd w formie teorii poznania miała swoje miejsce w filozofii. W całej dotychczasowej historii myśli przedmiot ten prześladował wielkich myślicieli. Mimo trwających całe wieki wysiłków zmierzających do wyjaśnienia stosunku przeżyć i refleksji, faktu i teorii, wiary i prawdy, problem związku między bytem a myśleniem jest ciągle, pozostaje ciągle wyzwaniem dla współczesnych filozofów. Ale od dawna nie jest to już problem, z którym borykają się wyłącznie profesjonalni filozofowie. Zajmuje on centralne miejsce nie tylko w nauce, ale też w wychowaniu i polityce. Socjologia wiedzy ma nadzieję dać własny wkład w rozwikłanie tej starej zagadki. Zadanie takie wymaga czegoś więcej niż zastosowania dobrze znanych reguł logicznych do istniejącego materiału, gdyż uznane reguły logiczne same są tu kwestionowane i widziane wraz z całą resztą naszego umysłowego wyposażenia jako część i produkt całego życia społecznego. Tym samym włącza się w zakres nauki konieczność zbadania motywów kryjących się za działalnością umysłową, analizę rodzaju i zakresu wpływu wywieranego na procesy myślowe przez partycypowanie myślącego podmiotu w życiu społecznym.
Ściśle związana z tym jest inna dziedzina zainteresowania socjologii wiedzy. Chodzi o opracowanie na nowo danych z historii /myśli, tak by odkryć style i metody myślenia panującego w określonych typowych sytuacjach historyczno-społecznych. Istotne jest tu pytanie o zmiany w zainteresowaniu intelektualnym i uwadze towarzyszącej tym zmianom w innych częściach struktury społecznej. Mannheimowskie rozróżnienie ideologii i utopii zapowiada pod tym względem obiecujące wskazówki badawcze.
Analizując mentalność jakiejś epoki czy warstwy społecznej, socjologia wiedzy zajmuje się nie tylko ideologiami i sposobami myślenia będącymi akurat w rozkwicie, lecz całą sytuacją społeczną w jakiej to się dzieje, i dlatego z konieczności musi uwzględnić czynniki odpowiedzialne za przyjmowanie, względnie odrzucanie określonych idei przez określone grupy społeczne. Musi też zwracać uwagę na motywy i interesy skłaniające dane grupy do świadomego popierania i szerzenia tych idei wśród innych grup.
Socjologia wiedzy próbuje także wyjaśnić, jak określone interesy i cele określonych grup znajdują swój wyraz w określonych teoriach, treściach naukowych i ruchach umysłowych. Zasadnicze znaczenie dla zrozumienia każdego społeczeństwa ma także stopień uznania, jakim obdarza ono różne typy wiedzy i środki finansowe, jakie na poszczególne typy nauk przyznaje. Nie mniej ważne jest też - odwrotnie - poddanie analizie posunięć społecznych spowodowanych przez postęp określonych gałęzi nauki, np. przez coraz większe techniczne opanowanie przyrody. Toteż socjologia wiedzy zajmując się rolą wiedzy i idei w utrzymywaniu
 lub zmienianiu porządku społecznego zmuszona jest poświęcać wiele uwagi siłom i działaniom, poprzez które idee te są rozpowszechniane oraz stopniowi swobody badań i ogłaszania ich wyników. Będzie się też musiała zajmować typami systemów wychowawczych i sposobami odzwierciedlania społeczeństw, w jakich żyją dani ludzie, przy czym duże znaczenie mieć będzie problem tak ostatnio gwałtownie dyskutowany w literaturze pedagogicznej - problem nauczania. Musi być także zbadana funkcja prasy, popularyzacji wiedzy i propagandy. Odpowiednie zrozumienie wszystkich tych fenomenów przyczyni się do opracowania dokładniejszej koncepcji roli idei w ruchach społecznych i politycznych oraz funkcji wiedzy jako instrumentu kontroli rzeczywistości społecznej.
Mimo licznych opisów instytucji społecznych zajmujących się przede wszystkim działalnością intelektualną w społeczeństwie, nie ma dotąd żadnego teoretycznego opracowania społecznej organizacji życia intelektualnego. Jednym z najważniejszych zadań socjologii wiedzy jest więc systematyczna analiza instytucjonalnej organizacji, w której imieniu dokonuje się działalność intelektualistów. Objęłaby ona m.in. badanie szkół, uniwersytetów, akademii, towarzystw naukowych, muzeów, bibliotek, instytutów badawczych i laboratoriów, fundacji i wydawnictw. Jest rzeczą ważną wiedzieć, jak i przez kogo instytucje te są utrzymywane, do jakiego typu wiedzy należy ich działalność, jaka jest ich polityka, wewnętrzna struktura, wzajemne stosunki i pozycja w całej organizacji społeczeństwa.
Wreszcie socjologia wiedzy, gdziekolwiek by nie zaczynała swoich wysiłków, musi zająć się osobami, będącymi podmiotami działalności intelektualnej - a więc intelektualistami. W każdym społeczeństwie istnieją jednostki, których specjalną funkcją jest zbieranie, przechowywanie, formułowanie na nowo i rozpowszechnianie dorobku intelektualnego tego społeczeństwa. Skład tej grupy, jej społeczna geneza, metoda rekrutacji do niej, jej organizacja i powiązania klasowe, wreszcie sposób wynagradzania i stopień prestiżu, sposób uczestnictwa w innych sferach życia społecznego - wszystko to należy do podstawowych problemów socjologii wiedzy. Sposób, w jaki wymienione czynniki wpływają na produkty pracy umysłowej, stanowi centralny temat wszelkich badań wykonywanych w imieniu socjologii wiedzy.
W "Ideologii i utopii" Karl Mannheim nie tylko daje zarys nowej dyscypliny naukowej obiecującej nowe i głębsze zrozumienie życia społecznego, lecz także prezentuje niezbędne wyjaśnienie niektórych głównych aspektów politycznej moralności naszych czasów. W nadziei, że przyczyni się to do rozwiązania problemów, z którymi mają dziś do czynienia rozsądni ludzie, książka ta została przetłumaczona na język angielski.
Louis Wirth
1. Temu kierunkowi myślenia, który rozwinął się potem w socjologię wiedzy - a więc nasz główny temat - zawdzięczamy pogląd, że normy polityczno-moralne nie tylko nie mogą być wyprowadzone z bezpośredniego zastanawiania się nad faktami, lecz same mają decydujący wpływ na postrzeganie faktów. Por. m.in. prace Thorstena Veb;ena, Johna Deweya, Otto Bauera, Maurice Halbwachsa.


Ideologia i utopia



ROZDZIAŁ I
POCZĄTEK PROBLEMU 1. Socjologiczne pojęcie myślenia
Książka ta zajmuje się problemem, jak ludzie rzeczywiście myślą. Nie chcemy tu badać myślenia takiego, jakie opisane jest w podręcznikach logiki, lecz takie, jakie rzeczywiście funkcjonuje w życiu publicznym i w polityce będąc instrumentem zbiorowego działania. -
Zbyt długo filozofowie zajmowali się tylko swoim własnym myśleniem. Kiedy pisali o myśleniu, mieli na uwadze przede wszystkim swoją własną historię, historię filozofii lub ewentualnie określone dziedziny wiedzy, takie jak matematyka czy fizyka. Ten typ myślenia daje się jednak zastosować tylko w pewnych ściśle określonych warunkach, a to, czego można się nauczyć przez jego analizę nie daje się bezpośrednio odnieść do innych sfer życia. Jednak nawet gdyby go było można stosować, dotyczyłby tylko specyficznego wymiaru egzystencji, ale nie wystarczałby żywym ludziom, którzy pragną zrozumieć i kształtować swój świat.
Tymczasem ludzie w trakcie działania doszli różnymi drogami do uzyskania metod wiodących ku eksperymentalnemu i intelektualnemu przenikaniu świata, w jakim żyją. Metody te nie zostały jeszcze przeanalizowane z taką precyzją, jak formy tak zwanej wiedzy ścisłej. Gdy aktywność ludzka przez dłuższy czas nie jest poddana dogłębnej kontroli i krytyce, wykazuje tendencję do wymykania się człowiekowi.
Dlatego należy uznać za anomalię naszych czasów fakt, że właśnie te metody myślenia, przy pomocy których uzyskujemy nasze najważniejsze decyzje i poznajemy nasz polityczny i społeczny los oraz próbujemy nim kierować, pozostały nierozpoznane, a przez to niedostępne dla wnikliwej kontroli i samokrytyki. Anomalia ta jest tym straszniejsza jeśli pomyślimy, że dziś o wiele więcej zależy od prawidłowego zrozumienia sytuacji, niż w dawniejszych formacjach społecznych. Znaczenie socjologii rośnie proporcjonalnie do konieczności regulacyjnych interwencji w proces społeczny. Tak zwany przednaukowy, niedokładny sposób myślenia, który paradoksalnie

stosowany jest przez logików i filozofów gdy muszą oni podejmować praktyczne decyzje, nie może być jednak zrozumiany tylko przy pomocy samej analizy logicznej. Stanowi on kompleks, którego nie można oddzielić ani od psychologicznych korzeni impulsów emocjonalnych i witalnych leżących u jego podstawy, ani od sytuacji, w której powstaje i którą próbuje rozwiązać.
Zadaniem niniejszej książki jest wypracowanie odpowiedniej metody dla opisu i analizy tego typu myślenia i jego odmian oraz sformułowania związanych z tym problemów tak, by odpowiadały one jego specyficznemu charakterowi i przygotowywały drogę do krytycznego rozumienia. Metoda, którą próbujemy przedstawić, to socjologia wiedzy.
Główną tezą socjologii wiedzy jest to, że istnieją sposoby myślenia, których nie można adekwatnie zrozumieć, dopóki pozostaje niejasne ich społeczne pochodzenie. Prawdą jest przecież, że do myślenia zdolna jest tylko jednostka. Nie istnieje taka istota metafizyczna jak duch grupy myślący ponad głowami jednostek, a którego idee jednostki tylko reprodukują. Byłoby jednak niesłuszne wnioskowanie na tej podstawie, że wszystkie myśli i uczucia, które poruszają jednostką, mają swe źródło jedynie w niej i że można je adekwatnie wyjaśnić tylko na podstawie jej własnego doświadczenia życiowego.
Tak, jak błędne byłoby analizowanie języka wyłącznie na podstawie obserwacji pojedynczego człowieka, mówiącego przecież nie swoim własnym językiem, lecz językiem współczesnych i przodków, którzy przetarli jej drogę, tak też niedokładnością byłoby wyjaśnianie całości danej osobowości tylko na podstawie jej indywidualnej genezy. Tylko w bardzo ograniczonym sensie jednostka sama z siebie wytwarza sposób mówienia i myślenia, który jej przypisujemy. Mówi językiem swojej grupy; myśli w taki sposób, w jaki myśli grupa. Znajduje i stosuje określone słowa i ich sens, te zaś określają w dużej mierze jej dostęp do otaczającego świata, lecz równocześnie objawiają, z jakiego punktu widzenia i w jakim kontekście praktycznym przedmioty były dotychczas dla grup lub jednostek postrzegalne i ujmowalne.
Dlatego też w punkcie pierwszym trzeba podkreślić, że początek socjologii wiedzy intencjonalnie nie wychodzi od jednostki i jej myślenia, by następnie bezpośrednio, jak to czynią filozofowie, przejść do najbardziej abstrakcyjnych wyżyn "myślenia jako takiego". Socjologia wiedzy próbuje zrozumieć myślenie w konkretnym kontekście sytuacji historyczno-społecznej, z której stopniowo dopiero wyłania indywidualnie zróżnicowane myślenie. Tak więc myślą nie ludzie jako tacy, nie wyizolowane

jednostki, lecz ludzie w określonych grupach, którzy wytworzyli specyficzny styl myślenia w nie kończącym się szeregu reakcji na pewne typowe, charakterystyczne dla ich wspólnej pozycji sytuacje. Ujmując rzecz! ściśle: jest faktycznie niedokładnością mówienie, że jednostka ludzka myśli. Bardziej poprawne byłoby wskazanie, że tylko uczestniczy ona w dalszym procesie myślenia tego, co już przed nią inni ludzie myśleli. Jednostka znajduje się w odziedziczonej sytuacji zawierającej modele myślenia do tej sytuacji dostosowane i próbuje dalej opracowywać owe odziedziczone sposoby reagowania lub też wstawiać na ich miejsce inne, aby w odpowiedni sposób sprostać nowym wymaganiom wynikającym ze zmienionej sytuacji. Każda jednostka jest więc z góry zdeterminowana przez fakt, że wyrasta w społeczeństwie, i to zdeterminowana w dwojakim sensie: znajduje zaistniałą już sytuację, a w tej sytuacji uformowane z góry modele myślenia i zachowania.
Drugą charakterystyczną cechą socjologii wiedzy jest to, że nie odrywa ona konkretnie istniejących sposobów myślenia od związków z kolektywnym działaniem, przez które to dopiero odkrywamy świat w intelektualnym sensie. Ludzie żyjący w grupach nie istnieją po prostu fizycznie jako poszczególne jednostki. Ani nie postrzegają oni przedmiotów tego świata w sposób kontemplacyjno-abstrakcyjny, ani też nie czynią tego wyłącznie jako istoty jednostkowe. Przeciwnie, działają w różnie zorganizowanych grupach łącznie z innymi lub przeciwko innym. Te powiązane ze sobą w grupach osoby dążą zgodnie ze specyficznym rodzajem i pozycją swych grup do zrozumienia otaczającej ich przyrody i społeczeństwa lub też do zachowania istniejącego stanu rzeczy. Kierunek tej woli zmienia zachowania, bądź też zbiorowe działanie, produkuje coś, co może być uznane za nić przewodnią powstawania ich problemów, pojęć i form myślenia. W osobliwym kontekście zbiorowego działania, w jakim uczestniczą, ludzie zawsze mają tendencję do różnego widzenia otaczającego ich świata. Czysto logiczna analiza oddzieliła nie tylko indywidualne myślenie od sytuacji grupowej, lecz także (w ogólności) myślenie od działania. Czyniła to przy milczącym założeniu, że związki zawsze istniejące pomiędzy myśleniem z jednej strony, a grupą i działaniem z drugiej, są albo nieważne dla "poprawnego" myślenia, albo można je oddzielić od tych podstaw bez jakiejkolwiek trudności. Jednak fakt, że się coś ignoruje nie jest tożsamy z końcem istnienia tego czegoś. Dopóki bogactwo form, w których ludzie rzeczywiście myślą nie zostało na poważnie i dokładnie zaobserwowane, nie można a priori rozstrzygnąć, czy to abstrahowanie od sytuacji społecznej i od kontekstu działania jest zawsze możliwe do przeprowadzenia. W istocie

rzeczy nie można z góry określić, czy taka dychotomia jest pożądana właśnie w interesie obiektywnej wiedzy faktycznej.
Możliwe, że w określonych sferach wiedzy dopiero impuls działania otwiera przed działającym podmiotem przedmioty świata i możliwe też, że czynnik określa wybór elementów rzeczywistości, które wchodzą do myślenia. I nie jest bynajmniej niewyobrażalne, że przy wyłączeniu tego czynnika (o ile w ogóle byłoby to możliwe) sama konkretna treść całkowicie znikałaby z pojęć i zatracałaby się organizująca zasada, która generalnie umożliwia dopiero rozsądne stawianie problemów.
Nie oznacza to jednak, że w dziedzinach, w których przynależność do jakiejś grupy i zorientowanie na działanie wydaje się stanowić istotny element sytuacji, daremna byłaby każda szansa intelektualnej, krytycznej samokontroli. Jeśli ukrywana dotąd zależność myślenia od istnienia grupowego i jego zakorzenienia w działaniu stają się obecnie widoczne, to być może po raz pierwszy jest rzeczywiście możliwe uzyskanie przez refleksję nowego rodzaju kontroli nad tymi czynnikami myślenia, które dotychczas takiej kontroli się wymykały.
Dochodzimy tym samym do głównego problemu książki. Nasze uwagi uwidoczniły, że zagłębienie się w te problemy i ich rozwiązanie daje naukom społecznym ich podstawę i może udzielić odpowiedzi na pytanie
o możliwość nauki o polityce. Wprawdzie także w naukach społecznych
trzeba znaleźć ostateczne kryterium prawdy i fałszu dla badań nad przed
miotem, a socjologia wiedzy nie jest tu niczym zastępczym, ale badanie
przedmiotu nie jest wyizolowanym aktem; dokonuje się w kontekście zabarwionym wartościami i nieświadomym zbiorowym impulsem woli. W na
ukach społecznych jest to właśnie intelektualne, orientujące się w tkance
kolektywnego działania zainteresowanie, które stawia nie tylko pytania
ogólne, lecz i konkretne hipotezy badawcze oraz modele myślowe dla
porządkowania doświadczenia. Tylko wtedy, gdy uda nam się świadomie
i wyraźnie obserwować różne punkty wyjściowe i metody funkcjonowania w dyskusji naukowej i publicznej, możemy mieć nadzieję na kontrolowanie  z  czasem  nieświadomych  motywacji  i  przesłanek,  które
w ostatecznej instancji wytworzyły te sposoby myślenia. W naukach społecznych nowy typ obiektywności można uzyskać nie przez to, że wyklucza
się wartościowanie, lecz przez to, że się je krytycznie widzi i kontroluje.

2. Współczesne kategorie myślenia
Nie jest przypadkiem, że problem społecznych i wywodzących się z działania korzeni myślenia powstał właśnie w naszym pokoleniu. Tym bardziej nie jest przypadkiem, że czynnik podświadomości, który dotychczas motywował nasze myślenie i działanie, podniesiony został stopniowo na płaszczyznę świadomości i tym samym stał się dostępny dla kontroli. Jego znaczenie dla naszej sytuacji można rozpoznać tylko wtedy, gdy jednocześnie zobaczymy, że specyficzna sytuacja społeczna zmusza nas do refleksji nad społecznymi korzeniami naszej wiedzy. Jednym z fundamentalnych założeń socjologii wiedzy jest, że proces w którym motywy kolektywno-nieświadome stają się świadome, może zachodzić nie w każdej epoce, lecz tylko w pewnej całkiem specyficznej sytuacji. Sytuację tę można socjologicznie określić. Można stosunkowo dokładnie pokazać czynniki, które w sposób nieunikniony zmuszają coraz więcej ludzi do tego, by zastanawiali się nie tylko nad rzeczami tego świata, lecz także nad samym myśleniem i nie tyle nad prawdą jako taką, ale i nad alarmującym faktem, że jeden i ten sam świat może się jawić różnym obserwatorom jako całkiem różny. Problemy te mogą stać się powszechnymi tylko w epoce, w której niezgodność rzuca się bardziej w oczy niż zgodność. Od bezpośredniego obserwowania rzeczy przechodzi się do obserwowania sposobów myślenia wówczas, gdy załamie się możliwość bezpośredniego i ciągłego wypracowywania pojęć na podstawie rzeczy i sytuacji w obliczu wielości rozbieżnych definicji. Jesteśmy dziś w stanie pokazać dokładniej, niż mogłaby to uczynić ogólna i formalna analiza, w jakiej sytuacji intelektualnej uwaga z konieczności musiała się przesunąć od rzeczy na rozbieżne poglądy o nich, a stąd na nieświadome motywacje myślenia. Zajmiemy się poniżej niektórymi najważniejszymi czynnikami społecznymi, które działają w tym kierunku.
Wielość kierunków myślenia nie może się stać problemem zwłaszcza w okresach, w których u podstaw wewnętrznej jedności obrazu świata leży stabilność społeczna i gwarantuje tę jedność. Dopóki każdy członek danej grupy od dzieciństwa ma wpajane te same znaczenia słów, ten sam sposób tworzenia idei, nie mogą istnieć w takim społeczeństwie rozbieżne procesy myślowe. Nawet częściowa modyfikacja sposobu myślenia (gdyby w ogóle miało do takiej dojść) będzie dla członków danej grupy niezauważalna, dopóki będą oni żyć w stabilnej sytuacji, a tempo dopasowywania myślenia do nowych problemów będzie tak powolne, że obejmie kilka pokoleń. W takim przypadku jedno i to samo pokolenie nie spostrzeże w czasie swojego życia, że dokonuje się zmiana.
Do ogólnej dynamiki procesu historycznego muszą dojść czynniki całkiem innego rodzaju, żeby wielość kierunków myślenia stała się zauważalna i mogła pojawić się jako temat refleksji. Przede wszystkim przyspieszenie ruchliwości społecznej niszczy dawniejszą, panującą w statycznym społeczeństwie iluzję, że wprawdzie wszystkie rzeczy mogą się zmieniać, ale myślenie pozostaje wiecznie takie samo. A co więcej, obie formy mobilności społecznej, pozioma i pionowa, wpływają w różny sposób na ujawnienie wielości stylów myślenia.
Mobilność pozioma, to znaczy ruch, przemieszczanie się z jednego miejsca na inne i z jednego kraju do drugiego nie zmieniając statusu społecznego pokazuje wprawdzie, że różne narody różnie myślą, ale dopóki tradycje grupy narodowej czy lokalnej pozostają nie złamane, tak bardzo podtrzymuje się nawykowy styl myślenia, że sposoby myślenia zaobserwowane u innych grup, odczuwane są jako dziwactwa, błędy, dwuznaczności i herezje. Nie wątpi się ani w słuszność własnej tradycji myślowej, ani w jedność i jednakowość myślenia w ogóle.
Tylko wówczas, gdy mobilności poziomej towarzyszy pionowa, tzn. szybki ruch pomiędzy warstwami w sensie awansów i degradacji społecznych, ulega nadkruszeniu wiara w powszechną i wieczną słuszność własnego myślenia. Mobilność pionowa stanowi decydujący czynnik, który narusza ludziom trwałość odziedziczonych obrazów świata i czyni ich sceptycznymi. Wprawdzie i w statycznych formach społecznych wykazujących tylko niewielką mobilność pionową, różne warstwy w obrębie tego samego społeczeństwa przezywają świat w różny sposób. Jest zasługą Maxa Webera, że pokazał on w swej socjologii religii, jak często ta sama religia była przeżywana w różny sposób przez chłopów, rzemieślników, kupców, szlachtę i intelektualistów. Jeśli jakieś społeczeństwo podzielone jest na zamknięte kasty i dlatego odznacza się nieznaczną mobilnością pionową, to we wszystkich grupach albo występuje brak wspólnego obrazu świata, albo też jest on w różnych kontekstach życiowych w różny sposób rozumiany.
Patrząc socjologicznie, decydująca zmiana dokonuje się wtedy, gdy osiągnięty zostaje taki stopień rozwoju historycznego, na którym warstwy niegdyś odizolowane, zaczynają się ze sobą kontaktować i rozpoczyna się pewna cyrkulacja społeczna. Najbardziej decydujące stadium tej komunikacji jest osiągane wtedy, gdy formy myślenia i przeżywania rozwijane dotąd niezależnie od siebie przechodzą w siebie nawzajem i jednakowa tego świadomość zmusza rozum do odkrywania niemożliwości pogodzenia ze sobą sprzecznych światopoglądów.
W społeczeństwie ustabilizowanym samo przenikanie metod myślenia warstw niższych do wyższych niewiele oznacza, gdyż grupa panująca intelektualnie, nie doznaje wstrząsu spostrzegając aktualne różnice w myśleniu. Dopóki jakieś społeczeństwo ustabilizowane jest na bazie autorytetu, a prestiż społeczny jest tylko udziałem warstwy wyższej, klasa ta ma niewielki powód do kwestionowania swej własnej egzystencji społecznej i wartości swych działań. Abstrahując od istotnego awansu społecznego nielicznych jednostek, dopiero powszechna demokratyzacja pozwala na to, by wraz z awansem warstw niższych również i ich sposób myślenia zaczął zdobywać publiczne zainteresowanie. Dopiero ten proces demokratyzacji umożliwia, że styl myślenia warstw niższych, dawniej nie mających znaczenia,-uzyskuje ważność i prestiż. Gdy został osiągnięty stopień" demokratyzacji, wtedy techniki myślenia i idei warstw niższych po raz pierwszy są w stanie przeciwstawić się z równą siłą ideom warstw panujących. Teraz po raz pierwszy te idee i sposoby myślenia stają się zdolne do umożliwienia człowiekowi myślącemu w ich ramach zakwestionowania od podstaw obiektów jego świata. Wraz ze zderzeniem się stylów myślenia, z których każdy rości sobie prawo do takiej samej słuszności, po raz pierwszy staje się możliwe pojawienie się pytania, które w historii myśli jest równie fundamentalne, co nieszczęsne, mianowicie, jak możliwe jest, że identyczne ludzkie procesy myślowe, zajmujące się przecież tym samym światem, wytwarzały różne wyobrażenia o tym świecie. A stąd już tylko krok do dalszego pytania, czy nie jest możliwe, że zaangażowane tu procesy myślowe wcale nie są identyczne. Czy nie jesteśmy zmuszeni, zbadawszy wszystkie możliwości myślenia ludzkiego, do wyciągnięcia wniosku, że istnieją liczne drogi, po których można się poruszać?
Czyż proces awansu społecznego w demokracji ateńskiej nie wywołał pierwszej wielkiej fali sceptycyzmu w historii myśli Zachodu? Czy sofiści oświecenia greckiego nie dali wyrazu postawie wątpiącej dlatego, że w ich myśleniu o tych samych rzeczach kolidowały ze sobą dwa sposoby wyjaśniania? Z jednej strony istniała mitologia, styl myślenia panującej jeszcze, ale już skazanej na klęskę szlachty, a z drugiej - bardziej analityczna postawa warstwy niższej, miejskich rzemieślników poruszających się w strukturze społecznej ku górze.
Jako że te obie formy interpretacji świata zeszły się w myśleniu sofistów, gdzie dla każdego rozstrzygnięcia moralnego istniały przynaj-



mniej dwie normy, a dla każdego faktu kosmicznego i społecznego przynajmniej dwa wyjaśnienia, nie dziwi wcale, że wypowiadali się oni sceptycznie o wartości myślenia ludzkiego. Głupotą jest cenzurowanie ich po belfersku za to, że w swych wysiłkach teoriopoznawczych byli sceptykami. Po prostu mieli odwagę wypowiedzieć to, co każdy czuł, mianowicie, że dawniejsza niedwuznaczność norm i interpretacji świata została naruszona i zadowalające rozwiązanie można było znaleźć tylko w zasadniczym zakwestionowaniu i przemyśleniu sprzeczności. Ta powszechna niepewność nie była wcale symptomatyczna dla świata skazanego na całkowity upadek, lecz raczej stanowiła początek długiego kryzysu prowadzącego do wyzdrowienia.
Czyż nie jest wielką cnotą Sokratesa, że miał odwagę zejść w przepaść tego sceptycyzmu? Czyż nie był on początkowo także sofistą, który przyswoił sobie technikę stawiania pytań po to, by móc stawiać pytania dalsze? Czyż nie przezwyciężył kryzysu przez to, że pytał jeszcze bardziej radykalnie niż sofiści i doszedł intelektualnie do stanu takiej równowagi, że przynajmniej dla sposobu myślenia tamtej epoki okazała się wystarczającą podstawą? Jest rzeczą interesującą, że tym samym świat norm i bytu znalazł się w centralnym punkcie jego pytań. Ponadto równie intensywnie jak samymi faktami zajmował się pytaniem, jak jest możliwe, że jednostki myślą o tych samych faktach w różny sposób i różnie je oceniają. Właściwie w tym stadium historii myślenia staje się jasne, że w różnych okresach problemów myślenia nie można rozwiązać przez samo zagłębianie się w przedmiot, lecz trzeba odkryć, dlaczego opinie
o	tych problemach rzeczywiście się różnią.
Poza tymi czynnikami społecznymi wyjaśniającymi dawniejszą jedność

1	późniejszą różnorodność panujących form myślenia, należy jeszcze wyjaśnić inny ważny czynnik. W każdym społeczeństwie istnieją grupy społeczne,   których   szczególne   zadanie   polega   na   tym,   by   dawać
społeczeństwu interpretację świata. Nazywamy je "inteligencją". Im bardziej statyczne jest społeczeństwo, tym większe prawdopodobieństwo, że
warstwa ta zdobędzie określony status, pozycję kasty. I tak można widzieć magów, braminów, średniowieczny kler jako warstwy intelektualne
cieszące się w społeczeństwie monopolem, przy pomocy którego kontrolują one zarówno formowanie obrazu świata w społeczeństwie, jak
i przezwyciężenie lub łagodzenie różnic w naiwnie wytworzonych wyobrażeniach innych warstw. Kazanie, wyznanie wiary, nauka, są tu środkami
do pogodzenia ze sobą różnych światopoglądów wśród warstw społecznych mniej zaawansowanych w myśleniu.

Ta warstwa inteligencji, zorganizowana jak kasta i monopolizująca prawo do wygłaszania kazania, nauczania i interpretowania świata, uwarunkowana jest przez dwa czynniki społeczne. Im bardziej czyni się rzecznikiem jakiejś zorganizowanej zbiorowości, np. Kościoła, tym bardziej jej myślenie skłania się ku "scholastyce". Musi istnieć dogmatycznie rządząca władza, aby sankcjonować te sposoby myślenia, które kiedyś obowiązywały tylko dla jednej sekty, ale przy tym także właściwą temu sposobowi myślenia ontologię i teorię poznania. Konieczność utrzymania wspólnego frontu wobec tych z zewnątrz wymusza to przejście. Taki sam rezultat może powstać na skutek wyraźnej koncentracji władzy w strukturze społecznej tak, że jednakowość myślenia i przeżywania z większą niż dotąd skutecznością można narzucić przynajmniej kaście.
Drugą cechą charakterystyczną monopolistycznego typu myślenia jest względne oddalenie od otwartych konfliktów dnia powszedniego; także i pod tym względem jest więc ono scholastyczne, tzn. akademickie i sztywne. Ten typ myślenia nie wynika pierwotnie ani z walki o konkretne problemy życiowe, ani z doświadczeń z opanowywaniem przyrody i społeczeństwa, a raczej z własnej potrzeby systematyzacji, każącej odnosić fakty wynikające z religijnych i innych sfer życia do istniejących warunków niekontrolowanych tradycyjnie i intelektualnie. Sprzeczności wynikające w tych sporach odzwierciedlają nie tyle konflikt różnych sposobów myślenia, co różne pozycje w systemie władzy w ramach tej samej struktury społecznej; pozycje które zidentyfikowały się z różnymi możliwościami interpretacyjnymi zdogmatyzowanej, tradycyjnej "prawdy". Dogmatyczna treść przesłanek, na których opierają się różniące się od siebie grupy i próbują to myślenie później różnymi sposobami uzasadnić, okazuje się potem całkowicie przypadkowa, kiedy się je oceni według kryteriów faktycznej oczywistości. Jest ona całkowicie dowolna, jako że zależna od tego, jaka sekta akurat odniosła sukces historyczno-polityczny, a więc potrafiła własne tradycje intelektualne i życiowe uczynić tradycją całej kasty kleryków danego Kościoła.
Patrząc socjologicznie, dla współczesności, w przeciwieństwie do sytuacji w Średniowieczu, decydujące jest to, że ten monopol kościelnej interpretacji świata, który posiadała warstwa kapłanów, został złamany i że miejsce zamkniętej i ściśle zorganizowanej warstwy intelektualistów zajęła wolna inteligencja. Główną jej cechą jest, że rekrutuje się ona coraz bardziej spośród ciągle się zmieniających warstw społecznych i że jej sposób myślenia nie jest już podobny do regulacji przez organizację kastową. Ponieważ brakowało im własnej organizacji społecznej, intelektualiści potrafili nadać posłuch tym sposobom myślenia i przeżywania, które w szerokim środowisku innych warstw otwarcie ze sobą konkurowały. Jeśli dalej wziąć pod uwagę, że wraz z upadkiem monopolistycznych przywilejów kastowych sposoby produkcji intelektualnej zaczynały być opanowywane przez wolne współzawodnictwo, to zrozumiemy, dlaczego intelektualiści zajęli się nimi i zaczęli wygrywać jedne przeciwko drugim istniejące w społeczeństwie rodzaje myślenia i przeżywania, tym bardziej, że konkurowali ze sobą o względy różnych grup publiczności, nie tak jak kler, bo bez tych względów własne wysiłki intelektualistów nie byłyby znaczące. Konkurencja o względy różnych grup stała się więc ważnym czynnikiem, gdyż różne sposoby myślenia i przeżywania uzyskiwały publiczny wyraz i znaczenie.
W procesie tym kończy się iluzja intelektualisty, że istnieje tylko jeden sposób myślenia. Intelektualista nie jest już jak dawniej człowiekiem klasy czy stanu, którego scholastyczny sposób myślenia reprezentuje jako taki. Ten relatywnie prosty sposób wyjaśnia, dlaczego fundamentalne zakwestionowanie myślenia w czasach nowożytnych nie rozpoczyna się przed załamaniem umysłowego monopolu, jaki posiadał kler. Akceptowany prawie powszechnie, sztucznie utrzymywany obraz świata, rozpadł się w chwili, gdy został zniszczony społeczny monopol jego producentów. Wraz z wyzwoleniem intelektualistów spod ścisłej organizacji Kościoła uznawane są także w rosnącej mierze inne możliwości interpretacji świata.
Gdy ustał monopol duchowy Kościoła doszło natychmiast do niesłychanego rozkwitu umysłowego. Równocześnie jednak organizacyjny rozpad jednolitego Kościoła spowodował, że istniejąca od klasycznej starożytności wiara w jedność i wieczną naturę myślenia została zachwiana. Przyczyny dzisiejszego głębokiego niepokoju sięgają wstecz do tego okresu, choć w czasach najnowszych doszły jeszcze całkiem inne przyczyny szczególnego rodzaju. Z tej pierwszej fali niepokoju naszej epoki wynikały owe całkowite nowe teoriopoznawcze, psychologiczne i socjologiczne sposoby myślenia i badań, bez których nie moglibyśmy nawet sformułować naszego problemu. Stąd w następnym rozdziale spróbujemy pokazać przynajmniej w głównych zarysach, w jaki sposób z tej specyficznej sytuacji wynikły liczne istotne dla nas formuły pytania i analizy?

3. Źródło współczesnych
sposobów obserwacji teoriopoznawczej,
psychologicznej i socjologicznej
Teoria poznania była pierwszym ważnym rezultatem załamania się
jednolitego obrazu świata, którym zaanonsowała się nowożytność. Tak
jak w starożytności była ona pierwszą formą refleksji w związku z niepokojem, że ci myśliciele, którzy przebili się do rzeczywistych podstaw
myślenia, odkryli nie tylko liczne obrazy świata, lecz także niezliczone
systemy ontologiczne. Teoria poznania próbowała uciec od niepewności
przez to, że nie rozpoczęła ona ani od jednej dogmatycznie głoszonej
teorii bytu, ani też od jednego, uznanego za wyższy typ wiedzy, za jedynie
słuszny porządek świata, lecz od analizy myślącego podmiotu.	
Wszelka spekulacja teoriopoznawcza zorientowana jest na odrębność przedmiotu i podmiotu. Albo zaczyna od obiektywnego świata, którego istnienie zakłada dogmatycznie jako wszystkim znane i wyjaśnia pozycję podmiotu w tym porządku świata, wywodząc jego siły poznawcze od tego świata, albo też rozpoczyna od podmiotu jako bezpośrednio i bezdyskusyjnie istniejącego i próbuje z niego wyprowadzić możliwość obowiązującej wiedzy. W okresach, w których obiektywny obraz świata jest mniej lub bardziej niewzruszony i w epokach, w których udaje się przedstawić niedwuznacznie postrzegalny początek świata, istnieje skłonność do opierania istnienia poznającego podmiotu ludzkiego i jego intelektualnych możliwości na czynnikach obiektywnych. W Średniowieczu, które nie tylko wierzyło w jeden jednoznaczny porządek świata, lecz także sądziło, że zna "wartość bytu" przypisywaną każdemu przedmiotowi w hierarchii rzeczy, dominujące było więc wyjaśnienie możliwości ludzkich i myślenia ugruntowane na świecie obiektywnym. Jednak po opisanym przez nas załamaniu, gwarantowane przez porządek Kościoła pojęcie porządku w świecie obiektywnym stało się problematyczne i nie pozostała żadna inna alternatywa oprócz odwrócenia metody i określenia natury i możliwości ludzkiego aktu poznawczego od strony podmiotu, by w ten sposób oprzeć obiektywną egzystencję na myślącym podmiocie. Tendencja ta miała swoich poprzedników w poglądach racjonalistycznej filozofii francuskiej i niemieckiej od Kartezjusza przez Leibniza i Kanta z jednej strony, a z drugiej w bardziej psychologicznie zorientowanej teorii poznania Hobbesa, Locke'a i Hume'a. Zwłaszcza myślowy eksperyment Kartezjusza miał tu swój sens jako - paradygmatyczna walka, próbująca podać w wątpliwość wszystkie tradycyjne teorie, by wreszcie dojść do nie podlegającej już wątpieniu idei cogito ergo sum. To był jedyny punkt, z którego znów na nowo można było budować podstawy obrazu świata.
Wszystkie te próby, mniej lub bardziej wyraźnie zakładają, że podmiot jest dla nas dostępny bardziej bezpośrednio niż przedmiot, który wskutek wielu sprzecznych interpretacji, jakim był poddawany, stał się zbyt dwuznaczny. Musimy więc, gdzie tylko jest to możliwe, rekonstruować genezę myślenia w podmiocie, gdyż jest on bardziej dostępny naszej kontroli. W jednostronnym preferowaniu obserwacji empirycznych i kryteriów genetycznych, które stopniowo zdobywały przewagę, demonstrowała się wola destrukcji zasady autorytetu. W opozycji do Kościoła, tego oficjalnego tłumacza wszechświata, wola ta okazała się siłą odśrodkową: obowiązuje, jest prawdziwe tylko to, co mogę sprawdzić moim własnym postrzeganiem, co jest potwierdzone moim własnym eksperymentem lub też co sam mogę stworzyć albo przynajmniej skontrolować jako stwarzalne.
Stąd też miejsce tradycyjnej, gwarantowanej przez Kościół historii stworzenia zajęła koncepcja formowania świata, której poszczególne części podlegają rozumowej kontroli. Ten pojęciowy model produkowania obrazu świata przez akt poznawczy prowadził do rozwiązania problemu epistemologicznego. Oczekiwano, że przez wgląd w źródła wyobrażeń kognitywnych można będzie uzyskać zrozumienie roli i znaczenia podmiotu dla aktu poznawczego i prawdziwości ludzkiej wiedzy.
Istniała jednak pełna świadomość, że ta okrężna droga poprzez podmiot jest tylko rozwiązaniem zastępczym i że pełne rozwiązanie byłoby możliwe tylko wtedy, gdyby jakiś pozaludzki i nieomylny umysł mógł zawyrokować o wartości naszego myślenia. Ale właśnie ta metoda w przeszłości już zawiodła, bowiem im dalej zagłębiano się w krytykę dawniejszych teorii, tym jaśniejsze stawało się, że właśnie te filozofie, które stawiały sobie najbardziej absolutne cele, popadały w łatwo widoczne samooszukiwanie się. Dlatego dawano pierwszeństwo metodzie, która okazała się najlepsza w zakresie codziennej orientacji w świecie i w naukach przyrodniczych, mianowicie - empirycznej.
Kiedy w toku rozwoju wykształciły się nauki humanistyczne, możliwe stało się w analizie myślenia zajęcie się historycznie rozwijającymi się koncepcjami świata i zrozumienie w ramach procesu genetycznego, dzięki któremu powstały, także filozoficznych i religijnych koncepcji bytu
w całym ich bogactwie. Można więc było badać owo myślenie w różnych
etapach rozwoju i w różnych sytuacjach historycznych. Stało się oczywiste, że na temat rodzaju wpływu struktur podmiotu na obraz świata
można powiedzieć o wiele więcej przy pomocy psychologii zwierząt, psychologii dzieci, psychologii języka, psychologii ludów prymitywnych i historii człowieka, niż poprzez czysto spekulatywną analizę aktów
transcendentalnego podmiotu.	
Teoriopoznawczy zwrot ku podmiotowi umożliwił więc powstanie psychologii, która zawierała w sobie psychologię myślenia dzielącą się z kolei na liczne dziedziny specjalistyczne. Im dokładniejsza stawała się jednak ta empiryczna psychologia, im wyżej ceniono zasięg obserwacji empirycznej, tym bardziej nie można było nie zauważyć, że podmiot wcale nie stanowi, jak początkowo zakładano, pewnego wyjściowego punktu dla nowej koncepcji świata. Wprawdzie wewnętrzne doświadczenie jest w pewnym sensie bardziej bezpośrednie niż zewnętrzne, a wewnętrzny związek przeżyć można pojąć z większą pewnością, kiedy jest się zdolnym m.in. do sympatetycznego rozumienia motywacji wytwarzających określone działania, ale było też jasne, że nie można uniknąć momentów ryzyka w ontologii. Także i psyche stanowi ze wszystkimi swoimi wewnętrznie bezpośrednio postrzegalnymi "przeżyciami" tylko pewien segment rzeczywistości. Zaś wiedza o tych przeżyciach zakłada istnienie teorii rzeczywistości, czyli ontologii. Jak wątpliwa stała się taka ontologia w odniesieniu do świata zewnętrznego, tak też wątpliwa jest ona w odniesieniu do rzeczywistości psychicznej. Ten typ psychologii z kolei, który łączy Średniowiecze z nowożytnością i uzyskuje swe treści z samoobserwacji człowieka religijnego, ciągle działa jeszcze w określonych, pełnych treści pojęciach, które dowodzą trwałego wpływu na duszę w ontologii religijnej. Myślimy w tym kontekście o psychologii, jaka wyrosła z wewnętrznego sporu pomiędzy dobrem a złem, który obecnie przedstawiono jako dokonujący się w podmiocie.
Psychologia ta powstała w toku konfliktów sumienia i poprzez sceptycyzm takich myślicieli, jak Pascal, Montaigne, i aż po Kierkegaarda. Brzemienne w znaczenie są tu zwłaszcza określone pojęcia orientacyjne natury ontologicznej, jak rozpacz, grzech, zbawienie i samotność, które wzbogacają się dzięki przeżyciu, gdyż każde przeżycie ukierunkowane od samego początku na cel religijny, ma swoją konkretną treść. Tym niemniej i te przeżycia z upływem czasu stawały się coraz bardziej puste, kruche i formalne, w miarę jak w świecie zewnętrznym słabł ich pierwotny system odniesień, słabła ich religijna ontologia. Społeczeństwo, którego różnorodne grupy nie mogą się już pogodzić co do sensu Boga, życia i człowieka, nie będzie już też mogło zgodnie rozstrzygać, co należy rozumieć pod pojęciem grzechu, zbawienia, samotności. Religijne odwołanie się do podmiotu nie stanowi tu prawdziwej pomocy. Tylko ten, kto zagłębi się w samego siebie w taki sposób, że nie zniszczy wszystkich osobistych elementów sensu i wartości, jest jeszcze w stanie znaleźć odpowiedź na pytanie o sens. Tymczasem jednak na bazie radykalnej formalizacji naukowa introspekcyjna obserwacja duszy przybrała nowe formy. Ten duchowy ogląd wewnętrzny zawiera w sobie zasadniczo taki sam proces charakterystyczny dla eksperymentu i badania zjawisk fizycznych. Nadające sens intepretacje o bogatej jakościowo treści (jak np. grzechu, rozpaczy, samotności, miłości chrześcijańskiej) zastąpione zostały pojęciami sformalizowanymi takimi jak uczucie strachu, postrzeganie konfliktów wewnętrznych, przeżywanie wyizolowania, libido. Schematy interpretacyjne wzięte z mechaniki próbowano zastosować do wewnętrznego doświadczenia ludzi. Celem było nie tylko możliwie dokładne zrozumienie bogactwa treści wewnętrznej przeżyć, ich koegzystencji i współdziałania w jednostce ludzkiej dla osiągnięcia sensownego celu; usiłowano raczej wykluczyć wszystkie określone elementy przeżycia, by w miarę możności zbliżyć koncepcję procesów duchowych do prostego schematu mechaniki (położenie, ruch, przyczyna, skutek). Problemem stało się nie to, jak osoba na podstawie tych norm nadaje sens swym działaniom i zaniechaniom, lecz raczej - jak jakaś zewnętrzna sytuacja o możliwym do przewidzenia stopniu prawdopodobieństwa może wywołać mechanicznie wewnętrzną reakcję. Coraz częściej stosowano kategorię zewnętrznej przyczynowości razem z ideą regulatywnego następstwa - dwóch formalnie uproszczonych wydarzeń. W schemacie "przestrach powstaje wtedy, gdy zdarza się coś niezwykłego" celowo nie dostrzega się, że każdy typ przestrachu zmienia się całkowicie w zależności od treści (strach przed zwierzęciem a strach przed czymś niepewnym) i że sama niepewność całkiem się zmienia w zależności od kontekstu, w jakim rzeczy jawią się jako zwykłe. Dążono właśnie do formalnej abstrakcji wspólnych cech tych jakościowo różnych fenomenów.
Stosowano też ewentualnie kategorię funkcji: poszczególne fenomeny interpretowano z punktu widzenia roli, jaką odgrywają w formalnym funkcjonowaniu całego mechanizmu duchowego; konflikty duchowe np. interpretowano tak, jakby były w gruncie rzeczy rezultatem dwóch niezintegrowanych sprzecznych tendencji w sferze psychicznej, a więc jakby wyrażały niedopasowanie podmiotu. Ich funkcją jest wtedy zreorganizowanie procesu adaptacji i dojście do nowej równowagi.
W kontekście owocnego rozwoju nauki byłoby krokiem wstecz gdyby zaprzeczać wartości poznawczej tych upraszczających metod. Są one łatwe do kontrolowania i można je stosować z wysokim stopniem prawdopodobieństwa do dużej liczby fenomenów. Owocność tych nauk formalizujących i pracujących przy pomocy pojęć przyczyny i funkcji, nie jest jeszcze bynajmniej wyczerpana i szkoda byłoby zahamować ich rozwój. Co innego wszakże badać obiecujący projekt badawczy, a co innego uważać go za jedyną drogę naukowego podejścia do przedmiotu. W każdym razie jest już dziś jasne, że samo podejście formalne nie jest w stanie wyczerpać tego, czego można się dowiedzieć o świecie, a zwłaszcza o życiu duchowym ludzi.
Kontekstu sensowności, który został w tych metodach heurystycznie (w interesie naukowego uproszczenia) wyłączony, tak że można było uzyskać formalne i łatwe do zdefiniowania stany, nie można odzyskać w toku dalszego doskonalenia formalizacji (przez odkrywanie korelacji i funkcji). W celu uzyskania możliwości precyzyjnej obserwacji formalnych sekwencji przeżyć może być rzeczywiście konieczne wyłonienie konkretnych treści spośród przeżyć i wartości. Wiara w to, że takie metodyczne oczyszczenie może rzeczywiście zastąpić pierwotne bogactwo przeżyć, kończy się naukowym fetyszyzmem. Jeszcze bardziej błędna byłaby myśl, że ekstrapolacja naukowa i abstrakcyjne akcentowanie jednego aspektu, jaki pewien fenomen przedstawia, tylko dlatego, że w tej formie został pomyślany, zdolna jest wzbogacić pierwotne doświadczenie życiowe.
Choć wiemy niemało o warunkach, w jakich powstają konflikty, nie możemy jednak niejednokrotnie dowiedzieć się niczego o wewnętrznej sytuacji przeżywających je ludzi ani o tym, jak, gdy naruszane są ich wartości, tracą oni swe powiązania i dążą do tego, by odnaleźć się ponownie. Tak samo, jak niewiele najściślejsza choćby teoria przyczyn i funkcji zdolna jest powiedzieć kim i czym naprawdę jestem lub co znaczy być człowiekiem, tak też niewiele wynika z autointerpretacji i interpretacji świata wymaganej przecież przy najprostszym działaniu, które oparte jest na jakiejś wartościującej decyzji.
Jako jeden z kierunków badań w psychologii teorie mechanistyczne i funkcjonalistyczne mają swoją wartość. Nie ma jednak dla nich miejsca tam, gdzie stawia się pytanie o totalny kontekst doświadczenia życiowego, gdyż nie mówią one nic o sensownym celu zachowań i dlatego nie są w stanie zinterpretować odnoszących się do niego elementów zachowań. Mechanistyczny sposób myślenia jest pomocny tylko wtedy, gdy cel lub wartość pochodzą z jakiegoś innego źródła, a obserwuje się tylko "środki". Najważniejsza rola myślenia w życiu polega jednak na tym, że kieruje ono naszym zachowaniem, wówczas gdy trzeba podejmować decyzje. Każda rzeczywista decyzja (np. ocenianie innych osób czy też opiniowanie, jak powinno być zorganizowane społeczeństwo) implikuje sądy »a temat dobra i zła, sensu życia i powołania intelektu. Natykamy się n< na paradoks, że ekstrapolacja sformalizowanych elementów przy pomocy ogólnej mechaniki i teorii funkcji dokonały się nie po to, by pomóc ludziom w łatwiejszym osiąganiu ich celów. Świat rzeczy i myśli badano mechanistycznie i funkcjonalnie po to, aby można było przy pomocy analizy porównawczej dojść do ich ostatecznych elementów strukturalnych i następnie zgrupować je na nowo zgodnie z celem działania. Kiedy zastosowano na początku metodę analityczną, istniał jeszcze podyktowany przez działanie cel (składający się często z fragmentów dawniejszego, pojmowanego religijnie świata). Ludzie dążyli do poznania świata tak, że mogli kształtować go zgodnie z tym ostatecznym celem; analizowano społeczeństwo po to, by dojść do takiej formy życia społecznego, która byłaby bardziej zgodna z tą, jaka podoba się Bogu. Ludzie zajmowali się duszą, aby kontrolować drogę do zbawienia. Im dalej jednak postępowali w tej analizie, tym bardziej z ich pola widzenia znikał cel, tak że dziś badacz może powtórzyć za Nietzschem: "zapomniałem swoje prawdy". Jeśli dziś pyta się o cele, którym miałaby służyć analiza, to na pytanie to nie można odpowiedzieć ani w odniesieniu do przyrody, ani duszy, ani społeczeństwa, chyba że stworzymy optymalne warunki duchowe, techniczne lub społeczne, jak np. "maksymalnie bezkonfliktowe funkcjonowanie".
Cel ten wydaje się jedynym, kiedy np. abstrahując od wszystkich skomplikowanych obserwacji i hipotez zapytamy psychoanalityka, w jakim celu leczy swoich pacjentów. Najczęściej nie znajduje on innej odpowiedzi niż pojęcie optymalnego dostosowania. Czym jednak jest ta optymalność, tego na podstawie swej nauki nie potrafi powiedzieć, gdyż wyeliminowała ona od samego początku jakikolwiek ostatecznie sensowny cel.
Tym samym staje się widoczny inny aspekt tego problemu. Bez wartościujących koncepcji, bez pewnego minimum sensownego celu nie możemy uczynić niczego ani w sferze społecznej, ani psychicznej. Nawet jeśli przyjmie się czysto przyczynowy i funkcjonalny punkt widzenia, to odkrywa się później tylko taki sens, jaki był ukryty pierwotnie w ontologii, od której się wyszło. Uchroniła ona przed atomizacją przeżywania, jego rozpadem na wyizolowane obserwacje, czyli przed atomizacją działania. Mówiąc językiem współczesnej psychologii postaci oznacza to, że znaczenia sensów, które daje nam ontologia, służą do tego, by integrować jednostki działania i pozwalają nam scalać elementy obserwacji, które bez tego miałyby tendencję do pozostawania w ukryciu, widzieć w kontekście postaci. Nawet jeśli sens przekazywany przez magiczno-religijny obraz świata stał się "fałszywy", służy on - patrząc z czysto funkcjonalnego punktu widzenia - jeszcze ciągle temu, by pozbierać fragmenty rzeczywistości wewnątrzpsychicznej, a także obiektywnego doświadczenia zewnętrznego w jeden kontekst i uporządkować je w kierunku określonego kompleksu działań. Widzimy coraz wyraźniej, że znaczenie sensu, skądkolwiek by nie pochodziło i niezależnie od tego czy jest ono prawdziwe, spełnia określoną funkcję socjopsychiczną; ma przyciągać uwagę tych, którzy na bazie określonej "definicji sytuacji" chcą coś wspólnego dokonać. Jakaś ogólna sytuacja staje się konkretną sytuacją wtedy, gdy jest dla członków danej grupy jednakowo zdefiniowana. Może być prawdą lub fałszem, gdy jakaś grupa nazywa inną heretykami i jako takich ich zwalcza, ale tylko poprzez tę definicję walka staje się sytuacją społeczną. Może być prawdą lub fałszem, że jakaś grupa walczy o zrealizowanie ustroju faszystowskiego czy komunistycznego, ale tylko przy pomocy tej nadającej sens, wartościującej definicji, wydarzenia stwarzają sytuację, w której działania i przeciwdziałania dają się wyraźnie odróżnić, a wszystkie wydarzenia układają się w proces. Postawienie ex post facto obok siebie elementów pozbawionych swego wewnętrznego sensu nie daje już żadnej jedności działania. Po wyłączeniu z psychologii teoretycznej w tak dużym stopniu elementów sensu coraz jaśniejsze staje się, że sytuacji psychicznych, nie mówiąc już o historii życia wewnętrznego, nie można także w psychologii zrozumieć bez ich odniesienia do sensu.
Patrząc czysto funkcjonalistycznie, istotną rolę odgrywa także potwierdzenie naszych, prawdziwych czy też fałszywych, interpretacji sensu:_ uspołecznia ono mianowicie wydarzenia w danej grupie. Jesteśmy członkami danej grupy nie tylko dlatego, że się w niej urodziliśmy, nie tylko dlatego, iż do niej po prostu należymy, ani też wreszcie nie dlatego, że okazujemy jej lojalność i przywiązanie, lecz głównie z tego względu, że widzimy świat i określone rzeczy tak jak ta grupa, tzn. poprzez jej wyobrażenia sensów. W każdym pojęciu, w każdym określeniu sensu. wykrystalizowały się doświadczenia określonej grupy. Kiedy ktoś mówi "królestwo", to może używać tego słowa tylko w takim sensie, w jakim ma ono znaczenie dla określonej grupy. Ktoś inny natomiast, dla kogo królestwo jest tylko pewnym rodzajem organizacji, np. administracją, podobną do administracji pocztowej, nie partycypuje w zbiorowych działaniach grupy, w których realizuje się to pierwsze znaczenie słowa. Tak więc każde pojęcie nie tylko przywiązuje jednostki do konkretnie ukształtowanej grupy i jej działań, lecz także każde źródło, z którego czerpiemy sens i znaczenie, działa stabilizująco na możliwości przeżywania i poznawania przedmiotów w kontekście centralnego, kierującego nami celu działania.
Świat przedmiotów zewnętrznych i przeżyć duchowych wydaje się być w ciągłym ruchu. Czasowniki są dla tej sytuacji bardziej adekwatnymi symbolami niż rzeczowniki. Fakt, że rzeczom będącym w ruchu nadajemy nazwy, implikuje w sposób nieunikniony pewne zgodne ze schematami zbiorowego działania wzmocnienie. Pochodzenie znaczeń naszych sensów akcentuje i wzmacnia istotny dla działania aspekt rzeczy i jednocześnie ukrywa w interesie zbiorowego działania wiecznie płynny proces leżący u podstaw wszystkich rzeczy. Wyklucza ono zgromadzenie danych, które miałyby tendencję do orientowania innych w różne strony. Każde pojęcie stanowi pewnego rodzaju tabu skierowane przeciwko innym możliwym źródłom sensu i upraszcza oraz unifikuje w interesie działania różnorodność życia. Prawdopodobnie formalizujące i funkcjonalizujące widzenie rzeczy w naszych czasach było możliwe tylko dlatego, że siła panujących uprzednio tabu zabraniających człowiekowi nadawania sensów o innym pochodzeniu, była już osłabiona po załamaniu się monopolu Kościoła. Dla każdej grupy opozycyjnej wzrastały więc szansę otwartego głoszenia przeciwnych sensów, które odpowiadały ich szczególnemu widzeniu świata. Kto dla jednego był królem, dla innego był tyranem. Wskazywano już na to, że zbyt wiele sprzecznych ze sobą punktów źródłowych, z których w jednym i tym samym społeczeństwie można czerpać sens, prowadzi w końcu do rozpadu każdego systemu sensów. W takim społeczeństwie podzielonym ze względu na konkretny system sensów, consensus może powstać tylko poprzez jego sformalizowanie. For-malizowano elementy przedmiotów (np. przez definicję monarchy, w której monarcha to ten, który posiada w oczach większości w danym kraju legalne prawo do sprawowania absolutnej władzy). W definicjach tego rodzaju każda substancjalność, każde wartościowanie, dla którego nie można już znaleźć zgodności poglądów, uzyskuje na nowo funkcjonalistyczną interpretację.
Powróćmy teraz do naszych rozważań na temat pochodzenia współczesnej psychologii. Wyszliśmy od podmiotu. Stało się jednak chyba jasne, że początkowa trudność, którą trzeba było rozwiązać odwołując się do podmiotu i koncentrując się na nim, wcale rozwiązana nie została. Nowe metody empiryczne pozwoliły odkryć wiele nowego. Umożliwiły wgląd w genezę psychiczną wielu fenomenów kulturowych, ale wyniki tych badań odwracały naszą uwagę od podstawowego pytania, mianowicie: w jaki sposób psychika istnieje w realnej rzeczywistości. Poprzez funkcjonalizację i mechanizację zjawisk psychicznych zatraciła się przede wszystkim jedność psychiki, czyli osoby. Ale psychologia bez duszy nie może zajmować miejsca ontologii; jest ona raczej rezultatem sytuacji, gdy próbowano myśleć w kategoriach negujących wszelką ocenę, każde nawiązanie do sensu czy treści. Tymczasem to, co może być wartościowe jako hipoteza badawcza w nauce szczegółowej, może się okazać fatalne dla zachowania człowieka. Ciągle na nowo pojawia się niepewność, gdy zdamy się w życiu praktycznym na naukową psychologię i nagle jakiś pedagog czy polityk zapyta nas o radę. Odniesie wówczas wrażenie, że psychologia żyje w jakimś innym świecie i przeznacza swoje obserwacje dla obywateli żyjących w innym świecie niż nasz. Ten rodzaj doświadczenia, który jest udziałem współczesnego człowieka, ma wskutek daleko posuniętego podziału pracy skłonność do braku ukierunkowania, a jego odpowiednikiem jest brak zakorzenienia psychologii, której kategoriami nie można przeanalizować nawet najprostszych procesów życiowych. To, że psychologia ta w istocie nie jest zdolna do zajmowania się problemami umysłu, wyjaśnia fakt, iż w życiu codziennym nie daje ona ludziom żadnego oparcia.
Współczesna psychologia charakteryzuje się więc dwiema różnymi tendencjami. Obie stały się możliwe dlatego, że skończył się świat Średniowiecza dający człowiekowi Zachodu spójny system sensów. Jest to, po pierwsze, tendencja do odkrywania każdego sensu i zrozumienia jego genezy w podmiocie (genetyczny punkt widzenia). Z drugiej strony, istnieje tendencja do konserwowania pewnego rodzaju mechaniki ze sformalizowanych i pozbawionych sensu elementów przeżyć duchowych (mechanika psychiczna). Tu staje się widoczne, że mechanistyczny model myślenia nie ogranicza się, jak początkowo przyjmowano, do świata przedmiotów mechanicznych. Model ten stanowi w samych swych podstawach pewien rodzaj pierwszego zbliżenia do przedmiotów w ogóle. Nie był on ukierunkowany na dokładne zrozumienie jakościowych cech szczególnych i swoistych konstelacji, lecz próbował raczej określić najbardziej oczywiste prawidłowości i zasady początkowe istniejące pomiędzy sformalizowanymi, uproszczonymi elementami.Naszkicowaliśmy w szczegółach tę metodę i widzieliśmy, jak mimo tych wszystkich wyników, które mamy jej do zawdzięczenia, przyczyniła się ona w dużym stopniu do stanu powszechnej niepewności współczesnego człowieka jeśli chodzi o jego dziejową orientację i sposób zachowania. Osoba działająca musi wiedzieć kim jest, a ontologia życia duchowego spełnia w działaniu określoną funkcję. W takim samym stopniu, w jakim psychologia mechanistyczna i jej odpowiednik w realnym życiu, społeczna skłonność do wszechogarniającej mechanizacji, negowały te wartości ontologiczne, w takim też niszczyły one element niezwykle istotny dla samoorientacji człowieka w jego codziennym życiu.
Jeśli zechcemy teraz zająć się metodą genetyczną, to musimy na wstępie zauważyć, że przyczyniła się ona w pewien sposób do głębszego rozumienia życia. Dogmatyczni przedstawiciele klasycznej filozofii i logiki przyzwyczajeni są do twierdzenia, że geneza jakiejś idei nie może powiedzieć nic o jej prawdziwości i sensie. Przytaczają często zużyty przykład, że po to, by zrozumieć twierdzenie Pitagorasa, nie trzeba wiedzieć wiele o jego życiu, wewnętrznych konfliktach itp. Uważam jednak, że nie dotyczy to wszystkich osiągnięć intelektualnych. Myślę, że właśnie z punktu widzenia wymogu ścisłej interpretacji jesteśmy o wiele bogatsi, jeśli np. zdanie z Biblii "ostatni będą pierwszymi" próbujemy zrozumieć jako duchowy wyraz rewolty warstw uciskanych. Myślę, że właśnie zrozumielibyśmy je lepiej, gdybyśmy, jak to wyraźnie podkreśla Nietzsche i inni, uwzględnili znaczenie resentymentów dla powstawania ocen moralnych. W przypadku chrześcijaństwa można np. powiedzieć, że to właśnie gniew dał niższym warstwom społeczeństwa odwagę do wyemancypowania się, przynajmniej duchowo, spod panowania niesprawiedliwego systemu i zbudowania przeciwnego, własnego systemu wartości. Nie stawiamy tu w ogóle pytania, na ile przy pomocy tej psychologiczno-genetycznej analizy, która uwzględniałaby funkcję tworzenia wartości przez resentymenty, jesteśmy w stanie rozstrzygnąć, czy rację mieli chrześcijanie, czy też klasy panujące Rzymu. W każdym razie przy pomocy, tej analizy rozumiemy to zdanie głębiej. Nie jest wcale bez znaczenia dla tego rozumienia fakt, jeśli się wie, że zdanie to nie zostało wypowiedziane przez kogoś tam całkiem abstrakcyjnie i że nie było skierowane po prostu do ludzi, lecz że stało się ono realną siłą napędową tylko dla tych, którzy - jak chrześcijanie - byli w określony sposób uciskani i pod impulsem oporu chcieli sami wyzwolić się od panującej niesprawiedliwości. Stosunek między genezą psychiczną, a więc motywacją prowadzącą do nadania sensu, a samym sensem, jest w tym przypadku z gruntu różny od motywacji leżącej u podstaw twierdzenia Pitagorasa. Spreparowane przykłady logików mogą w pewnych okolicznościach znieczulić na głębokie różnice między jednym sensem a drugim i prowadzić do uogólnień, które tylko zacierają istotne powiązania.
Metoda psychogenetyczna może więc w dużej liczbie przypadków przyczynić się do głębszego zrozumienia sensu, a to mianowicie w przypadkach, gdy mamy do czynienia nie z najbardziej abstrakcyjnymi i formalnymi powiązaniami, lecz ze znaczeniami sensów, których motywacja może być przezywana sympatetycznie lub też z sensownym zachowaniem, które można zrozumieć w kontekście struktury motywacyjnej i przeżyciowej. Jeśli wiem np. czym był ktoś jako dziecko, jakie ciężkie przeżywał konflikty, w jakich sytuacjach się one zdarzały i jak je rozwiązywał, to mogę się o tej osobie dowiedzieć więcej, niż gdybym znał tylko niektóre dane o jej zewnętrznej biografii. Będę wtedy znał kontekst, w jakim powstaje w tej osobie to, co nowe, i w którego świetle trzeba interpretować każdy szczegół jego przeżyć. Wielką zasługą metody psychogenetycznej jest też, że zniszczyła ona dawną koncepcję mechanistyczną, wedle której normy i wartości kulturowe traktowane były jak rzeczy materialne. Jeśli skonfrontować ją np. z jakimś świętym tekstem, to zamiast formalnie uspokajającego posłuszeństwa normom zajmuje się ona żywym ocenianiem procesu, w którym normy i wartości kulturowe powstają i z którym muszą pozostawać w kontakcie, by można je było ciągle na nowo interpretować i nimi kierować. Staje się oczywiste, że życie fenomenu duchowego - to sam ów fenomen. Sens historii i życia zawiera się w ich stawaniu się, w ich płynności. Z poglądem tym zetknęli się po raz pierwszy romantycy i Hegel, ale od tego czasu trzeba go było ciągle na nowo odkrywać. Od początku jednak istniała dwojaka granica tego pojęcia genezy psychicznej, które powstawało i stopniowo przenikało do nauk o kulturze (do nauki o religii, literaturze, sztuce itp.) a granica ta zagrażała w końcu samej metodzie ograniczając jej wartość.
Ograniczenie najistotniejsze zawarte jest w ważnym spostrzeżeniu, że każdy sens należy rozumieć w świetle jego genezy i w pierwotnym powiązaniu z doświadczeniem życiowym, stanowiącym jego tło. Tkwi w tym jednak niebezpieczne zawężenie, mianowicie to, że metodę tę można stosować tylko do jednostek. W większości przypadków szukano więc genezy sensu raczej w przeżyciach indywidualnych nie zaś w ich zbiorowym kontekście. Kiedy ma się przed sobą np. jakąś ideę (np. wymienioną powyżej ideę transformacji jakiejś hierarchii wartości moralnych, jak to wyrażono w zdaniu "ostatni będą pierwszymi") i próbuje się wytłumaczyć ją genetycznie, oznaczałoby to trzymanie się indywidualnej biografii autora i próbę zrozumienia idei wyłącznie na podstawie szczególnych wydarzeń i motywów z osobistej historii życia jej autora. Otóż można wprawdzie przy pomocy tej metody osiągnąć wiele, gdyż tak samo, jak motywujące mnie przeżycia mają swoje pierwotne źródło i miejsce w historii mojego życia, tak też historia życia autora jest miejscem jego przeżyć, ale jest rzeczą równie jasną, że powrót do wczesnych przeżyć jednostki może być wprawdzie wystarczający dla wyjaśnienia całkiem określonego indywidualnego zachowania (jak to czyni np. psychoanaliza wyjaśniając symptomy późniejszego tworzenia się charakteru przeżyciami wczesnego dzieciństwa), ale zajmowanie się samą indywidualną historią życia i jej analiza nie wystarczą, by wyjaśnić zachowanie istotne pod względem społecznym, np. przewartościowanie wszystkich wartości, przez co zmienia się cały system życia danego społeczeństwa we wszystkich jego rozgałęzieniach.
Takie przewartościowanie na przykład ma swoje korzenie w sytuacji grupowej, w której setki i tysiące ludzi, każdy na swój sposób, mają swój udział w przewrocie istniejącego społeczeństwa. Każdy przygotowuje takie przewartościowanie w tym sensie, że działa po nowemu w całym kompleksie sytuacji życiowych, jakie na niego oddziałują. Stąd też metoda genetyczna, jeśli chce sięgać wystarczająco głęboko, nie może się ograniczać do indywidualnego życiorysu, lecz musi włączyć do niego tyle, by dojść w końcu do współzależności między indywidualnymi biografiami a sytuacją grupową, na którą się one składają. Bowiem indywidualny życiorys stanowi tylko jeden składnik w całym szeregu różnie ze sobą splecionych życiorysów, które przy każdym przeobrażeniu mają swój wspólny temat; partykularna nowa motywacja poszczególnej jednostki jest częścią kompleksu motywacyjnego, w którym w różny sposób uczestniczy wielu. Jest zasługą socjologii, że zwróciła ona uwagę, obok indywidualnej genezy sensów, na genezę wynikającą z kontekstu życia grupowego.
Obie omówione powyżej metody studiowania zjawisk kulturowych: metoda teoriopoznawcza i metoda psychologiczna, mają tę wspólną cechę, że próbowały wyjaśnić sens na podstawie genezy w samym podmiocie. Nie jest przy tym aż tak bardzo ważne, czy miały na uwadze konkretną jednostkę, czy też - ogólnego ducha (rozum) jako taki, lecz raczej to, że w obu przypadkach indywidualny duch rozumiany był jako oddzielony od grupy. Przez to wprowadzały one jednak mimo woli w zasięg podstawowej problematyki teorii poznania i psychologii fałszywe przesłanki, które socjologia musiała korygować. Ona wreszcie - i to jest szczególnie ważne - położyła kres fikcji, że o jednostce można myśleć w izolacji od    grupy, w której ona myśli i przeżywa.
Fikcja wyizolowanej i samowystarczalnej jednostki w różny sposób tkwi u podstaw indywidualistycznej teorii poznania i psychologii genetycznej.
Teoria poznania operowała tym pojęciem wyizolowanej i samowystarczalnej jednostki tak, jakby posiadała ona od początku w swej istocie wszystkie charakterystyczne dla ludzi umiejętności, łącznie z umiejętnością czystego myślenia i jakby istota ta produkowała z samej siebie, ze swej pozycji adaptacji do świata zewnętrznego, swą wiedzę o tym świecie. W indywidualistycznej psychologii rozwojowej jednostka przechodzi w sposób nieunikniony określone stadia rozwojowe, w toku których całe zewnętrzne, przyrodnicze i społeczne otoczenie ma tylko jedną funkcję do spełnienia, mianowicie - wyzwolić uformowane już umiejętności jednostki. Obie te teorie wyrosły na gruncie teoretycznego indywidualizmu (a więc w wyniku myśli okresu Renesansu i później - indywidualistycznego liberalizmu), a ten mógł powstać tylko w takiej sytuacji społecznej, w której pierwotne połączenie jednostki z grupą znikło z pola widzenia. W takich sytuacjach obserwator na tyle traci z oczu rolę spełnianą przez społeczeństwo w modelowaniu jednostki, że większość cech wynikających ze wspólnego życia i relacji między jednostkami wywodzi z pierwotnej natury jednostki lub z genów. (Atakujemy tę fikcję nie z pozycji metafizycznych, lecz dlatego, że po prostu wnosi niedokładne dane do wyobrażenia o genezie myślenia i przeżywania).
W rzeczywistości wysoce niedokładne jest założenie, że jednostka stoi w obliczu świata z mniej lub bardziej utrwalonymi absolutnymi zdolnościami i w swym dążeniu do prawdy konstruuje z danych wziętych z własnych przeżyć obraz tego świata. Nie jesteśmy też w stanie uwierzyć, że porównuje następnie swój obraz świata z obrazem innych jednostek, które ten swój obraz uzyskały w podobnie niezależny sposób, i że potem drogą pewnego rodzaju uzgodnień tworzy się i jest akceptowany prawdziwy obraz rzeczywistości. Przeciwnie, o wiele bardziej prawidłowo jest powiedzieć, że wiedza jest od samego początku kooperatywnym procesem grupowym, w którym każdy rozwija swoją wiedzę w ramach wspólnego losu, wspólnego działania i przy pokonywaniu wspólnych trudności (w czym jednak każdy uczestniczy w różnym stopniu). W związku z tym wytwory procesu myślowego przynajmniej częściowo są od razu zróżnicowane, gdyż nie każdy możliwy aspekt świata dostaje się w pole widzenia członków grupy, lecz są nimi tylko te, z których dla grupy wynikają trudności i problemy. I nawet ten wspólny świat, który przez grupy nie jest w taki sam sposób postrzegany, jawi się podgrupom jakiejś większej grupy różnie. Jawi się różnie, gdyż podgrupy i warstwy w funkcjonalnie zróżnicowanym społeczeństwie inaczej przeżywają wspólne treści swojego świata. W intelektualnej konfrontacji z problemami życiowymi, każdy człowiek przydzielony jest do różnych segmentów, z którymi całkiem inaczej ma do czynienia, a to na skutek swych różnych zainteresowań (interesów) życiowych. Indywidualistyczna koncepcja problemu wiedzy daje równie fałszywy obraz kolektywnego myślenia, jak gdyby technika, sposób pracy i produkowania jakiegoś wysoce wyspecjalizowanego zakładu zatrudniającego 2000 robotników były pomyślane tak, że każdy z nich pracuje w odosobnionej komórce i sam od początku do końca wytwarza każdy poszczególny produkt wykonując w tym samym czasie identyczne operacje. Oczywiście, w rzeczywistości robotnicy tak nie pracują, lecz wytwarzają produkt finalny wspólnie.
Postawmy na chwilę pytanie, co jest błędnego w starej teorii, np. w tej indywidualistycznej interpretacji procesu kolektywnej pracy i działania. Po pierwsze, nie dostrzeżono w niej po prostu tych współzależności, które przy rzeczywistym podziale pracy określają charakter pracy każdej jednostki, od dyrektora generalnego aż po najmłodszego ucznia i integrują naturę każdego produktu cząstkowego wytwarzanego przez pojedynczego robotnika.
To, że nie zauważono społecznego charakteru myślenia i przeżywania nie zostało zawinione, jak sądzą niektórzy, przez tę okoliczność, iż nie doceniano "mas" a przeceniono rolę wielkich jednostek. Tłumaczyć należy to zaniedbanie raczej tym, że pierwotny kontekst społeczny, zgodnie z którym każde indywidualne przeżycie, każde postrzeganie, dokonuje się w grupie i w niej się rozwija, nie był nigdy zanalizowany i doceniony.
Ta pierwotna współzależność elementów procesu życiowego, analogiczna ale nie identyczna w stosunku do podziału pracy, inna jest w społeczeństwie rolniczym, a inna w zurbanizowanym. W tym ostatnim ponadto, różne grupy uczestniczące w życiu miasta mają w tym samym czasie różne problemy poznawcze i nawet w odniesieniu do tego samego przedmiotu dochodzą do swych przeżyć własnymi, różnymi drogami. Tylko wtedy, gdy genetyczny sposób widzenia od początku zwraca uwagę na to, że np. grupa 2000 osób nie postrzega tej samej rzeczy 2000 razy, lecz na podstawie wewnętrznej artykulacji życia w tej grupie powstają podgrupy o różnych funkcjach i interesach, które kolektywnie działają i myślą ze sobą i przeciwko sobie - tylko wtedy, gdy widzi się rzeczy pod tym samym kątem - uzyskujemy zrozumienie faktu, że w tym samym społeczeństwie mogą powstać różne interpretacje sensów, które wynikają z różnego społecznego pochodzenia poszczególnych   członków   tego   społeczeństwa.
Klasyczna teoria poznania przejmuje nieświadomie dalsze zniekształcenie genezy procesu poznawczego także i z tego względu, że postępuje tak, jak gdyby wiedza wynikała z aktu czysto teoretycznego rozważania. Wydaje się, że przypadek skrajny podnosi ona tu do rangi centralnej zasady. Myślenie ludzkie nie jest z reguły wyzwalane impulsem kontemplacji, jako że przecież wymaga ono podłoża wolicjonalnego i emocjonalnego aby zapewnić trwałą orientację myślenia w egzystencji grupy. Właśnie dlatego, że wiedza jest w samych swych podstawach wiedzą kolektywną (pomysł samotnej jednostki to tylko szczególny przypadek i wytwór późniejszy), zakłada istnienie wspólnoty wiedzy, będącej pierwotnie przygotowaną w podświadomości wspólnotą przeżywania. Jeśli jednak raz zrozumiało się, że większość myślenia zakorzeniona jest w kolektywnym działaniu, to trzeba także uznać siłę kolektywnej podświadomości. Gdy rozwinie się w pełni socjologiczny sposób traktowania wiedzy, wtedy nie będzie można już uniknąć stopniowego odkrywania irracjonalnych podstaw racjonalnej wiedzy. To, że teoriopoznawcza i psychologiczna analiza genezy idei dopiero tak późno zwróciła uwagę na społeczny czynnik wiedzy, można wyjaśnić faktem, że obie te dyscypliny powstały w okresie istnienia indywidualistycznej formy naszego społeczeństwa. Formułowały swoje problemy w okresie opanowanym całkowicie przez radykalny indywidualizm i subiektywizm: w epoce rozpadania się średniowiecznego porządku społecznego i liberalnych początków ery burżuazyjno-kapitalistycznej. Intelektualiści i wykształceni członkowie społeczeństwa burżuazyjnego zajmujący się tymi problemami znajdowali się tu w sytuacji, w której dawne spoiwo porządku społecznego stało się dla nich niewidoczne. Mogli więc w dobrej wierze przedstawiać wiedzę i przeżycia jako zjawiska typowo indywidualne. Ponieważ zaś myśleli tylko o tej części rzeczywistości, którą zajmowały się panujące mniejszości i która charakteryzowała się konkurencją jednostek, więc też życie społeczne mogło się im jawić tak, jakby autonomiczne jednostki wydobywały z siebie samych inicjatywę do działania i tworzenia wiedzy. Patrząc z punktu widzenia każdego fragmentu społeczeństwa wyglądało to tak, jakby owo społeczeństwo było tylko niepoliczalną wielością spontanicznych, indywidualnych aktów działania i poznawania. Ale ta skrajnie indywidualistyczna cecha nie jest prawdziwa w całości nawet w odniesieniu do tzw. liberalnej struktury społecznej, jako że również i względnie swobodna inicjatywa wiodących jednostek, zarówno w działaniu, jak i w poznawaniu kierowana jest i sterowana przez sytuacje społeczne i zadania, jakie z nich wynikają. (Widzimy więc i tu, że ukryte powiązania społeczne leżą u podstaw inicjatywy indywidualnej). Wprawdzie z drugiej strony istnieją struktury społeczne, w których określone warstwy (w wyniku większej swobody konkurencji) mają możliwość rozporządzania w swym myśleniu i działaniu większym stopniem indywidualizacji, ale nie jest słuszne definiowanie natury myślenia ogólnie na podstawie tej szczególnej sytuacji historycznej, która pozwoliła wyjątkowo na powstanie takiego relatywnie zindywidualizowanego myślenia. Byłoby zadawaniem gwałtu faktom historycznym, gdyby się te wyjątkowe warunki uznało za aksjomatyczne dla psychologii myślenia i teorii poznania.
Dopóki nasza teoria poznania nie uzna z góry społecznego charakteru myślenia i będzie traktowała zinstytucjonalizowane myślenie jako wyjątek, to nie uda się nam stworzyć adekwatnej psychologii myślenia i teorii wiedzy.
Oczywiście i tu nie jest żadnym przypadkiem, że socjologiczny punkt widzenia dopiero stosunkowo późno można dołączyć do innych metod. Nie jest też przypadkiem, że udaje się uchwycić łącznie społeczeństwo i poznanie dopiero w momencie, gdy ludzkość poczyniła ogromne wysiłki, by tendencji do indywidualistycznego, niesterowalnego społeczeństwa bliskiego anarchii przeciwstawić bardziej organiczny typ porządku społecznego. W takiej sytuacji musi powstać powszechna wrażliwość na powiązanie indywidualnego przeżycia ze strumieniem przeżyć innych jednostek, a te z kolei z tkanką szerszej wspólnoty przeżywania i działania. Również i teoria wiedzy, która obecnie powstaje, próbuje zdać sobie sprawę z zakorzenienia wiedzy w strukturach społecznych. Działa w niej nowy rodzaj orientacji życiowej, próbujący zahamować alienację i rozpad wynikające z przesadnych postaw indywidualistycznych i mechanistycznych. Teoriopoznawczy psychologizm i socjologiczny sposób stawiania problemu to dwie najważniejsze formy zgłębienia natury procesu poznawczego. Próbowaliśmy je przedstawić tak, by jawiły się jako części pewnej jednolitej sytuacji rozwijające się w ustalonej kolejności po sobie i wzajemnie się przenikające. Tak widziane stanowią bazę przedstawionych w niniejszej książce rozważań.

4. Kontrola nieświadomości społecznej jako problem naszych czasów
To, że problem wielości stylów myślenia, jakie pojawiły się w toku rozwoju nauki, znów staje się widoczny, a ukryte dotąd kolektywne nieświadome motywy wychodzą na światło dzienne, to tylko jeden aspekt charakterystycznego dla naszych czasów pobudzenia duchowego. Mimo całego demokratycznego rozprzestrzenienia się wiedzy, naszkicowane powyżej problemy filozoficzne, psychologiczne i socjologiczne ograniczały się nadal do stosunkowo niewielkiej intelektualnej mniejszości, która stopniowo zaczęła uważać ową duchową aktywność za swój własny przywilej, i rzeczywiście można by ją było uważać za prywatne zajęcie tej grupy, gdyby nie to, że wraz z postępami demokratyzacji, do politycznej i filozoficznej dyskusji włączały się wszystkie warstwy.
Nasz opis pokazał już jednak, że prowadzona przez intelektualistów dyskusja ma swe głębokie korzenie w sytuacji całego społeczeństwa. Jej problemy były niejednokrotnie wysublimowanym zagęszczeniem, racjonalnym uściśleniem kryzysu społecznego i umysłowego obejmującego w gruncie rzeczy całe społeczeństwo. Załamanie się obiektywnego obrazu świata, jaki w Średniowieczu gwarantował Kościół, odbiło się nawet wśród najprostszych umysłów. To co filozofowie wyrażali między sobą przy pomocy racjonalnej terminologii, masy przeżywały w formie konfliktów religijnych. Kiedy wiele kościołów zajmowało miejsce tego, jaki był dotychczas jedynym, gwarantowanym przez objawienie systemu zasad, który w świecie rolniczo-statycznym był w stanie wyjaśnić wszystko co było istotne, gdy wiele małych sekt pojawiło się tam, gdzie kiedyś istniała jedna światowa religia, wówczas dusza prostego człowieka narażona była na napięcia równe tym, jakie w dziedzinie filozoficznej przeżywali intelektualiści z powodu jednoczesnego istnienia licznych teorii rzeczywistości i wiedzy.
Na początku czasów nowożytnych protestantyzm w miejsce kategorii objawionego zbawienia, gwarantowanego przez obiektywną instytucję Kościoła, stworzył pojęcie subiektywnej pewności zbawienia. Teoria ta przyjmowała, że każda osoba może decydować w swym własnym subiektywnym sumieniu, czy jej postępowanie miłe jest Bogu i prowadzi do zbawienia. Protestantyzm zsubiektywizował więc obiektywne do tej pory kryterium - odpowiednio do tego współczesna teoria poznania odeszła od obiektywnie zagwarantowanego porządku świata ku indywidualnemu podmiotowi. Był to wielki krok od nauki o subiektywnej pewności zbawienia do psychologii, w której stopniowo obserwacja procesów duchowych potęgująca się do prawdziwej żądzy wiedzy stawała się ważniejsza niż wsłuchiwanie się w kryteria zbawienia we własnej duszy, typowe dla ludzi czasów dawniejszych.
Nie sprzyjało oczywiście publicznie wyznawanej wierze w obiektywny porządek świata to, że większość państw w dobie oświeconego absolutyzmu próbowała osłabić Kościół środkami przejętymi z tegoż Kościoła; próbowały one mianowicie na miejsce gwarantowanej przez Kościół interpretacji świata wstawić interpretację gwarantowaną przez Państwo. Dzięki temu sprzyjające impulsy otrzymywało Oświecenie, będące jednocześnie okresem emancypacji mieszczaństwa. Nowoczesne Państwo i mieszczaństwo odnosiły sukcesy w tym sensie, że racjonalistyczno-naturalistyczny obraz świata wypierał coraz bardziej interpretację religijną, choć oczywiście konieczna dla racjonalistycznego myślenia wiedza nie stała się wcale udziałem szerszych warstw społecznych. Racjonalistyczny obraz świata potrafił ponadto zdobyć przewagę bez uzyskania przez zainteresowane nim kręgi takiej pozycji społecznej, która pozwoliłaby na indywidualizację form życia i myślenia.
Ale bez społecznej sytuacji ukierunkowanej na indywidualizację i wymuszającej ją, trudno znieść życie pozbawione kolektywnych mitów. Kupiec, przedsiębiorca, intelektualista, każdy na swój sposób przyjmuje pewną pozycję społeczną, która w codziennych sytuacjach wymaga racjonalnych rozstrzygnięć. Dla jednostki, która chce podejmować takie decyzje, konieczne jest jednak, by w swych ocenach starała się być niezależna od ocen innych jednostek i by mogła racjonalnie i we własnym interesie przemyśleć określone problemy. Dla dawnego chłopa jest to mniej ważne, podobnie jak dla powstałej ostatnio masy pracowników niskiego szczebla; ich społeczna pozycja wymaga niewiele inicjatywy, i wręcz żadnego spekulatywnego przewidywania. Zachowanie ich regulowane jest w pewnym stopniu przez mity, tradycję i wiarę w przywódców. Ludzie, którzy w życiu codziennym nie są przez swój zawód zmuszeni do indywidualizacji pozwalającej na przewidywanie własnych decyzji i ocenianie z osobistego punktu widzenia co jest dobre a co złe; ludzie, którzy nigdy nie mając okazji rozkładania jakiejś sytuacji na jej elementy i którym nie udaje się rozwinąć w sobie samowiedzy działającej także wówczas, gdy są odcięci od sposobu oceniania właściwego dla ich grupy - tacy ludzie nawet w sferze religijnej nie będą w stanie wykazać stałości w obliczu tak ciężkich kryzysów wewnętrznych jak np. sceptycyzm. Życie jako wewnętrzna równowaga, o którą trzeba ciągle na nowo walczyć, to istotny nowy element, który musi sobie wypracować człowiek współczesny na etapie indywidualizacji, o ile chce żyć na bazie oświeceniowej racjonalności. Społeczeństwo, które w swym podziale pracy i zróżnicowaniu funkcji nie może zaoferować każdej jednostce problemów i obszarów działania, w których mogłaby ona w pełni rozwinąć swoją inicjatywę i wyrazić swe indywidualne sądy, nie potrafi także urzeczywistnić żadnego obiektywnego indywidualistycznego i racjonalistycznego światopoglądu, co do którego można by mieć nadzieję, iż stanie się realną rzeczywistością społeczną.
Intelektualiści często mają skłonność do fałszywej wiary, iż stulecia Oświecenia rzeczywiście fundamentalnie zmieniły lud (chociaż przecież religia, jakkolwiek osłabiona, żyła dalej jako rytuał i kult, w postaci dewocji i w ekstatycznych formach jej przeżywania). Siła Oświecenia była w każdym razie wystarczająca, by w dużej mierze zniszczyć religijny obraz świata. Charakterystyczne dla społeczeństwa przemysłowego formy myślenia przenikały stopniowo do tych obszarów, które jakoś powiązane były z przemysłem i z upływem czasu podminowywały jeden element religijnej interpretacji świata za drugim.
Państwo absolutne, zastrzegając sobie jako jedną ze swych prerogatyw decydowanie o własnej interpretacji świata, poczyniło jednocześnie krok, który potem w toku demokratyzacji społeczeństwa dał początek określonej tendencji. Pokazał on mianowicie, że polityka zdolna jest do używania swego obrazu świata jako oręża, i że polityka to nie tylko walka
o	władzę, gdyż swe fundamentalne znaczenie osiąga dopiero wtedy, gdy
uzupełni swoje cele filozofią polityczną, politycznym światopoglądem.
Możemy zrezygnować z pokazywania w szczegółach, jak z postępującą
demokratyzacją nie tylko państwo ale i partie polityczne starały się podbudować filozoficznie i systematyzować swe konflikty.
Liberalizm, następnie za jego przykładem powoli konserwatyzm
wreszcie socjalizm uczyniły ze swoich celów politycznych filozoficzne
credo, obraz świata z dobrze uzasadnionymi metodami myślenia i przepisowymi wnioskami. Do rozłamu w religijnym obrazie świata doszło
więc rozejście się perspektyw politycznych. Ale podczas gdy kościoły i
sekty prowadziły swoje walki przy pomocy różnych irracjonalnych artykułów wiary, a element racjonalny wytworzyły tylko dla użytku kleru
i wąskiej warstwy wykształconego laikatu, pojawiające się partie polityczne włączyły do swych systemów myślowych w o wiele większym wymiarze argumenty racjonalne i w miarę możliwości - naukowe, nadając im też o wiele większe znaczenie. Tłumaczy się to częściowo okolicznością, że powstały one - historycznie patrząc - dość późno, w okresie gdy nauka jako taka miała już większy prestiż społeczny; po części należy to także zawdzięczać sposobowi, w jaki rekrutowały one swoich działaczy, którzy, przynajmniej na początku, pochodzili z szeregów wyemancypowanych intelektualistów.
Odpowiadało to zarówno potrzebom społeczeństwa przemysłowego, jak i potrzebom tych intelektualistów, że ich zbiorowe działania opierały sie bardziej na systemie idei dających się racjonalnie wytłumaczyć i uzasadnić, niż na głoszeniu wyznań wiary.
To stopienie się polityki i myślenia naukowego spowodowało, że coraz bardziej wszelka polityka, przynajmniej w tych formach, w których chciała być widziana z zewnątrz, przyjmowała barwy naukowe i odwrotnie - poglądy naukowe zabarwienie polityczne.
To stapianie się miało skutki zarówno pozytywne, jak i negatywne. Ułatwiało ono rozprzestrzenianie się idei naukowych tak, że coraz szersze warstwy musiały w toku całego swego istnienia politycznego teoretycznie uzasadniać swoją pozycję społeczną. Uczyły się przez to - choć często raczej propagandowo - myśleć o społeczeństwie i polityce w kategoriach naukowych. Nauka o polityce i społeczeństwie pomagały im więc w konkretnym uchwyceniu rzeczywistości i stawiały temat, którego wątki mogły one ciągle łączyć z własnym polem działania, jakim było społeczeństwo. Kryzysy i problemy społeczeństwa oferowały empiryczny przedmiot, polityczne i społeczne interpretacje oraz hipotezy, przy pomocy których można było analizować wydarzenia.
Teorie Adama Smitha i Marksa - by wymienić tylko te - są opracowywane i rozszerzane w kierunku prób interpretowania i analizowania kolektywnie przeżywanych wydarzeń.
Odpowiedzialność za to bezpośrednie połączenie teorii i polityki zawiera się jednak głównie w następującej sytuacji: podczas gdy wiedza chcąc sprostać coraz to nowym faktom, musi ciągle zachowywać charakter eksperymentalny, to myślenie związane z działaniem politycznym nie może sobie pozwolić na to, by ciągle się dostosowywać do nowych przeżyć. Z tego prostego powodu, że partie polityczne są zorganizowane, nie mogą one ani utrzymywać elastycznych metod myślenia, ani też być gotowe do akceptowania każdego rezultatu, jaki może pojawić się w badaniach. Z samej swej struktury są one korporacjami prawa publicznego i organizacjami walczącymi. Zmusza je to z samej natury do dogmatyzmu. Im bardziej intelektualiści stawali się funkcjonariuszami partyjnymi, tym bardziej tracili zdolność recepcji i elastyczność, którą kiedyś, w sytuacji płynnej, jeszcze posiadali.
Z tego połączenia nauki i polityki wynika jeszcze jedno niebezpieczeństwo, mianowicie to, że kryzysy gnębiące myślenie polityczne stają się także kryzysami myślenia naukowego. Z kompleksu problemów, z jakimi tu mamy do czynienia, wymieńmy tylko jeden fakt, który jest charakterystyczny dla sytuacji obecnej. Polityka to konflikt; ma ona tendencję do przekształcania się w walkę na śmierć i życie. Im gwałtowniejsza stawała się ta walka, tym silniej wpływała na podłoże emocjonalne, dawniej nieświadome ale tym bardziej intensywne, teraz zaś zmuszone do ujawnienia się w świadomości.
Dyskusja polityczna ma charakter zasadniczo różny od akademickiej. Próbuje ona nie tylko wykazać swoją rację, lecz także zniszczyć społeczną i intelektualną egzystencję przeciwników. Stąd też spór polityczny zapada głębiej w podstawę bytową myślenia niż ten rodzaj dyskusji, który posługuje się tylko wybranymi "punktami widzenia" i ocenia jedynie "teoretyczne znaczenie" argumentu. Ponieważ konflikt polityczny od samego początku jest zracjonalizowany formą walki o władzę społeczną, atakuje się społeczną rangę przeciwnika, jego prestiż społeczny i wiarę w siebie. Trudno w tym przypadku zdecydować, czy sublimacja, dyskusja jako zamiennik dawnego oręża, którym była bezpośrednia przemoc i ucisk, jest rzeczywiście czymś zasadniczo lepszym. Ucisk fizyczny trudniej wprawdzie znieść zewnętrznie, ale chęć duchowego zniszczenia, która w wielu przypadkach zajęła jego miejsce, jest chyba jeszcze trudniejsza do wytrzymania. Nic więc dziwnego, że właśnie w tej sferze teoretyczne spory przekształcone zostały stopniowo w o wiele bardziej fundamentalny atak na całość sytuacji życiowej przeciwnika; niszcząc jego teorie chciano podminować jego pozycję społeczną. Nie jest niespodzianką, że w konflikcie tym, w którym początkowo zajmowano się nie tylko tym, kto mówił, lecz także grupą, którą reprezentował i praktycznym podtekstem jego argumentów, widziano myślenie w kontekście sposobu życia, z jakim się ono łączyło. Wprawdzie myślenie (za wyjątkiem wysoce akademickiego, które przez jakiś czas próbowało się izolować od aktywnego życia) zawsze wyrażało życie i działanie jakiejś grupy, ale istniała jednak ta różnica, że np. w wojnach religijnych rozważania teoretyczne nie miały podstawowego znaczenia, albo że analiza przeciwnika nie prowadziła do analizy grupy, do której przeciwnicy należeli, bowiem, jak to już widzieliśmy, elementy społeczne zjawisk duchowych nie były jeszcze widoczne dla myślicieli epoki indywidualistycznej.
Ponieważ w nowoczesnych demokracjach idee reprezentują wyraźnie określone grupy, łatwiej stała się widoczna w dyskusji politycznej społeczna i bytowa określoność myślenia. W zasadzie to polityka odkryła jako pierwsza metodę socjologiczną dla badania zjawisk psychiczno-duchowych. Właśnie w walkach politycznych ludzie po raz pierwszy zdali sobie sprawę z nieświadomych motywacji kolektywnych, jakie determinowały kierunek myślenia. Dyskusja polityczna jest od początku czymś więcej niż tylko argumentacją teoretyczną; zrywa maski, odsłania nieświadome motywy wiążące istnienie grupy z jej celami kulturowymi i argumentami teoretycznymi. W takiej mierze jednak, jak nowoczesna polityka walczy w swych bitwach bronią teoretyczną, proces demaskacji przeniknął też do korzenia teorii.
Odkrycie bytowych korzeni myślenia przyjęło więc początkowo formę wyjawiania. Do stopniowego rozpadania się jednolitego obiektywnego obrazu świata, które dla prostego człowieka z ulicy przyjęło formę wielości sprzecznych ze sobą światopoglądów, zaś intelektualistom jawiło się jako niemożliwa do pogodzenia wielość stylów myślenia, doszła w świadomości powszechnej jeszcze tendencja demaskowania nieświadomych, sytuacyjnych motywów w myśleniu grupy. Zaostrzenie się kryzysu duchowego, do którego wreszcie doszło, można krótko scharakteryzować przy pomocy dwóch haseł: ideologii i utopii, które dlatego właśnie, z powodu ich symbolicznego znaczenia, wybrane zostały jako tytuł tej książki.        Pojęcie ideologii odzwierciedlało wynikające z konfliktu politycznego odkrycie, że grupy panujące mogą być w swym myśleniu tak intensywnie związane swymi interesami z jakąś sytuacją, że tracą w końcu zdolność I widzenia określonych faktów, które mogłyby zakłócić ich świadomość I sprawowania władzy. W słowie "ideologia" zawarty jest implicite pogląd, że w określonych sytuacjach kolektywna nieświadomość pewnych grup zaciemnia zarówno im samym jak i innym rzeczywistą sytuację społeczeństwa i tym samym działa stabilizująco.
W pojęciu myślenia utopijnego znajduje odzwierciedlenie odwrotne odkrycie, wynikające także z konfliktu politycznego, mianowicie że określone uciskane grupy są psychicznie tak zainteresowane w zniszczeniu i przebudowaniu istniejącego porządku społecznego, iż bezwiednie widzą tylko te elementy sytuacji, które próbują zanegować. Ich myślenie nie jest w stanie właściwie rozpoznać istniejący stan rzeczy; zajmują się one nie tym, co rzeczywiście istnieje, lecz próbują w swym myśleniu antycypować zmianę już istniejącego stanu rzeczy. Myślenie ich nie jest ukierunkowane nigdy na diagnozę sytuacji; może być używane tylko jako wskazówka do działania. W świadomości utopijnej organizowanej przez życzeniowe
wyobrażenia i wolę działania zbiorowa nieświadomość zakrywa pewne
aspekty rzeczywistości. Odwraca się od wszystkiego, co zachwiałoby wiarę lub sparaliżowało chęć zmiany rzeczy.	
Zbiorowa nieświadomość (das kollektiv-Unbewusste) i napędzana przez nią aktywność każą więc odkrywać (demaskować) określone aspekty rzeczywistości społecznej z dwóch kierunków. Jest także możliwe, jak stwierdziliśmy powyżej, dokładne podanie źródła i kierunku zniekształcenia. Zadaniem niniejszej książki jest naszkicowanie w obu kierunkach najbardziej istotnych faz, w których w historii ideologii i utopii realizuje się to odkrycie roli elementów nieświadomych. Tu przedstawiamy jedynie stan umysłu, który nastąpił po poznaniu tych faktów, gdyż jest on charakterystyczny dla sytuacji, w której książka ta powstała.
Po pierwsze więc partie, które posiadały ową "duchową broń", jaką było odkrycie elementu nieświadomości, miały ogromną przewagę w porównaniu ze swym przeciwnikiem. Było miażdżącym ciosem wykazanie im, że ich idee odzwierciedlają tylko w zniekształconej formie ich sytuację życiową, że antycypują tylko ich nieświadome interesy. Sam fakt, że można było przekonująco wykazać przeciwnikowi, jak ukrywane przezeń dotąd motywy były tu miarodajne, musiał napełniać go przerażeniem, a z drugiej strony u tego, kto tę nową broń stosował, wytwarzać poczucie cudownej przewagi. Jednocześnie pojawiła się pewna warstwa świadomości, którą ludzkość dotąd uporczywie przed sobą ukrywała. Nie było przypadkiem, że to włamanie się do świadomości nastąpiło wyłącznie za sprawą napastnika, podczas gdy zaatakowany został obezwładniony podwójnie - po pierwsze przez samo zdemaskowanie elementu nieświadomości i po drugie przez to, że owa nieświadomość została odkryta w jej agresywnym zamiarze i wysunięta na plan pierwszy. Jasne jest bowiem, że to istotna różnica, czy mamy do czynienia z nieświadomością w celu pomagania i leczenia czy też w celu demaskowania.
Osiągnęliśmy jednak dziś stadium, w którym ta broń wzajemnego odkrywania i demaskowania nieświadomych źródeł bytu duchowego stała się własnością nie tylko jakiejś jednej grupy, lecz wszystkich. Jednak w takiej samej mierze, w jakiej różne grupy przy pomocy tej nowoczesnej broni duchowej radykalnego demaskowania próbowały zniszczyć zaufanie swych przeciwników do ich własnego myślenia, zniszczyły także zaufanie ludzi do myślenia w ogóle, gdyż przecież wszystkie pozycje zostały w końcu poddane analizie. Proces demaskowania problematycznych elementów w myśleniu istniejący podskórnie od czasu załamania się Średniowiecza, osiągnął swój punkt szczytowy w załamaniu się zaufania do myślenia w ogóle. Fakt, że coraz więcej ludzi uciekało w sceptycyzm i irracjonalizm nie jest przypadkowy, lecz raczej nieunikniony.
Zbiegły się tu dwa potężne prądy i wzmacniały się wzajemnie z ogromną siłą: z jednej strony zakończył się jeden jednolity świat duchowy z utrwalonymi normami i wartościami, a z drugiej wyszło nagle na światło dzienne świadomości to co dotąd ukrywane, nieświadome. Myślenie jawiło się człowiekowi od niepamiętnych czasów jako część jego bytu duchowego (das geistige Sein), a nie jako po prostu oddzielony od niego fakt obiektywny. Przeorientowanie się oznaczało w przeszłości często przemianę w samym człowieku. W tych dawniejszych czasach chodziło najczęściej o dokonującą się powoli zmianę wartości i norm, o stopniowe przeformułowanie systemu odniesienia, z którego w ostatecznym rozrachunku człowiek wywodził swoje działanie. W naszych czasach następuje o wiele głębsza dezintegracja. Uciekając w nieświadomość podkopywano równocześnie grunt, na którym mogły się pojawić różnorakie aspekty. Obnażono korzenie, z których karmiło się dotąd myślenie ludzkie. Stopniowo staje się jasne dla wszystkich, że nie możemy żyć dalej tak jak dotąd, z chwilą gdy uświadomiliśmy sobie już nasze nieświadome motywy. Dziś chodzi o coś więcej niż tylko o jakąś nową ideę nasze pytanie stawia nie tylko nowy problem. Natrafiamy tu na elementarny "kłopot życiowy" naszych czasów, który można wyrazić w jednym pytaniu: Jak człowiek w czasach, w których został radykalnie postawiony i domyślany do końca problem ideologii i utopii, w ogóle może jeszcze myśleć i żyć?
Oczywiście, możliwe jest wyjście z tej sytuacji, w której wielość stylów myślenia jest wykryta, a istnienie zbiorowo-nieświadomych motywów rozpoznawalne na tej drodze, że wszystko to zataimy. Można uciec w ponadczasową logikę i twierdzić, że prawda jako taka jest nieskalana i nie zna ani wielości form ani jakichkolwiek powiązań z nieświadomą motywacją. Jednak w świecie, w którym problem nasz jest nie tyle interesującym tematem do debaty, co raczej egzystencjalną aporią, należy taką konstatację odeprzeć, twierdząc że naszym zagadnieniem nie jest akurat prawda jako taka, lecz nasze myślenie, zakorzenione w nieświadomych motywach i działaniu w konkretnej społecznej sytuacji. Można by powiedzieć: "Pokaż nam, jak na podstawie naszych konkretnych spostrzeżeń dochodzimy do twoich absolutnych definicji. Nie mów nam o prawdzie, lecz pokaż nam drogę, jak mamy formułować nasze pochodzące z bytu społecznego zadania, by mogły one transcendować ponad
partykularność, fragmentaryczność ducha ludzkiego". Absolutność myślenia uzyskuje się nie przez to, że opierając się na jakiejś ogólnej zasadzie zapewnia się tylko, iż się ją ma, albo że partykularny ograniczony punkt widzenia (zazwyczaj własny) pokazuje się jako ponadpartyjny i autorytatywny.
Nie pomoże nam też nic, jeśli dojdziemy do kilku zdań, których treść będzie tak formalna i abstrakcyjna (np. w matematyce, geometrii i czystej ekonomii) że wydawać się będzie rzeczywiście zupełnie oderwana od myślącej jednostki społecznej. Spór toczy się o te zadania, na które od samego początku zorientowany jest każdy sens i w których używamy takich słów, jak: konflikt, załamanie, wyobcowanie, rewolta, resentyment - a więc słów, które redukują kompleksową sytuację nie w celu czysto zewnętrznego, formalnego opisu, a które straciłyby swoją treść, gdyby odebrać im ich orientację, ich element wartościujący.
Pokazaliśmy już w innym miejscu, że rozwój współczesnej nauki wytworzył technikę, przy pomocy której wyeliminowane zostało wszelkie rozumienie sensu. Ta tendencja do koncentrowania się tylko na zewnętrznie postrzegalnych reakcjach była rozwijana szczególnie przez behawioryzm, który próbował skonstruować świat, gdzie istnieją tylko wymierne dane, tylko korelacje pomiędzy szeregami czynników, a w tych szeregach w określonych sytuacjach daje się przewidzieć stopień prawdopodobieństwa danych sposobów zachowania. Jest rzeczą możliwą, a nawet prawdopodobną, że socjologia musi przejść przez to stadium, w którym jej treści doznają mechanistycznego odczłowieczenia i sformalizowania tak, jak się to stało z psychologią, że z ideału pedantycznej ścisłości, jaki ona zaleca, nie pozostało nic prócz danych statystycznych, testów, tabel itp., i że w końcu każde jako tako sensowne sformułowanie problemu stanie się wykluczone. Możemy tu powiedzieć tylko tyle, że owo zredukowanie do wymiernego czy też inwentaryzującego opisu stanowi poważną próbę określenia wszystkiego tego, co można niedwuznacznie ustalić, i dalej, że musimy przemyśleć, co stanie się z naszym światem psychicznym i społecznym, kiedy zostanie zredukowany do czysto wymiernych zewnętrznie stosunków. Nie ma już żadnej wątpliwości, że wówczas autentyczne przeniknięcie do rzeczywistości społecznej nie będzie możliwe. Weźmy np. stosunkowo prosty fenomen określony słowem "sytuacja". Co z niego zostanie albo czy będzie jeszcze w ogóle zrozumiały, jeśli zostanie zredukowany do zewnętrznej konstelacji różnych, wzajemnie ze sobą powiązanych, ale tylko zewnętrznie widocznych wzorów zachowania? Z drugiej strony jasne jest, że sytuację ludzi można scharakteryzować tylko wtedy,
gdy uwzględni się także wyobrażenia, jakie partnerzy o niej mają, sposób przeżywania napięć w tej sytuacji i reagowania na tak rozumiane napięcia. Albo weźmy jakiekolwiek środowisko, na przykład środowisko, w którym żyje określona rodzina. Czy normy panujące w tej rodzinie, które są zrozumiałe tylko przez sensowną interpretację, nie są przynajmniej w takim stopniu częścią środowiska, jak wyposażenie mieszkania czy krajobraz wokół?
I dalej, skoro wszystko inne pozostaje takie samo, to ta sama rodzina nie musi (np. z punktu widzenia wychowania dzieci) być traktowana jako całkiem różne środowisko, jeśli zmieniły się jej normy?
Jeśli więc chcemy zrozumieć jakiś konkretny fenomen: sytuację czy normatywną treść jakiegoś środowiska, to schemat czysto mechanistyczny nie wystarcza i trzeba wprowadzić pojęcia, które pozwolą adekwatnie zrozumieć sensowne, nie-wymierzalne ilościowo elementy.
Byłoby jednak fałszywym twierdzenie, że powiązania między tymi elementami są mniej jasne i mniej dokładnie postrzegane niż stosunek pomiędzy zjawiskami czysto wymiernymi. Przeciwnie, wzajemne uzależnienie elementów jakiegoś wydarzenia dostępne jest dla o wiele bardziej intymnego zrozumienia, niż byłoby to możliwe przy ściśle sformalizowanych elementach zewnętrznych. To, co za Diltheyem nazwałbym rozumiejącym ujęciem "pierwotnego kontekstu życiowego" , przychodzi tu samo do siebie. Przy pomocy metody rozumienia staje się bezpośrednio zrozumiałe wzajemne funkcjonalne przenikanie się przeżyć psychicznych i sytuacji społecznych. Natykamy się tu na dziedzinę bytu, w której pojawienie się reakcji psychicznych we wnętrzu staje się z konieczności ewidentne, a nie jest rozumiane tylko jako zewnętrzna przyczynowość według stopnia prawdopodobieństwa ich występowania.
Na przykładzie kilku obserwacji, które socjologia wiedzy zawdzięcza metodzie rozumienia, chcielibyśmy pokazać jej naukową oczywistość. Jeśli o moralności pierwszych gmin chrześcijańskich twierdzono, że należy ją rozumieć pierwotnie jako resentyment warstw uciskanych, i jeśli inni dodawali, że etyka ta była całkowicie apolityczna, gdyż odpowiadała świadomości warstwy, która dotąd faktycznie nie dążyła do władzy ("oddajcie cesarzowi, co cesarskie") i jeśli - dalej - mówiono, że etyka ta nie jest etyką plemienną, lecz już etyką światową, gdyż wzniosła się ponad rozpadającą się strukturę plemienną Cesarstwa Rzymskiego, to jasne staje się, że te powiązania między sytuacją społeczną a duchowo-etycznym sposobem zachowania się nie są już wprawdzie mierzalne, ale mogą być o wiele bardziej intensywnie ujęte w swym istotnym charakterze, niż gdyby wyliczać współczynnik korelacji pomiędzy poszczególnymi elementami. Powiązania są ewidentne dlatego, że przy pomocy metody zrozumienia dotarliśmu do pierwotnego zazębienia się przeżyć, z których powstały te normy.
Stało się chyba jasne, że główne twierdzenia socjologii wiedzy nie są ani mechanistyczno-zewnętrzne ani formalne, ani też nie są czysto ilościowymi korelacjami, lecz stanowią diagnozy sytuacyjne, w których używamy prawie tych samych konkretnych pojęć i modeli myślowych, jakie zostały stworzone w realnym życiu dla praktycznych celów. Jasne jest także, że każda diagnoza socjologiczna jest ściśle związana z ocenami i nieświadomymi orientacjami badacza, i że krytyczne samooczyszczanie się socjologii jest jak najściślej związane z krytycznym wyjaśnianiem naszej orientacji w codzienności. Badacz, który nie jest fundamentalnie zainteresowany społecznymi korzeniami zmieniającej się w jego własnej epoce fizyki, który nie potrafi przemyśleć problemów społecznych jako napięć pomiędzy warstwami społecznymi i który nie odkrył jeszcze, jak produktywny może być resentyment również dla własnego doświadczenia, nigdy nie będzie w stanie zobaczyć tej opisanej powyżej fazy etyki chrześcijańskiej, nie mówiąc już o jej zrozumieniu. W takiej samej mierze, w jakiej wartościując (jako przeciwnik lub sojusznik) bierze udział w walce o awans warstw niższych, w takim samym stopniu, w jakim pozytywnie czy negatywnie ocenia resentymenty, spostrzega też dynamiczne znaczenie napięć społecznych lub resentymentu. "Klasa niższa", "awans społeczny", "resentyment" to nie pojęcia formalne, lecz zorientowane znaczeniowo. Gdyby chcieć je sformalizować i pozbawić treści wartościującej jaką zawierają, to model myślowej sytuacji stałby się całkowicie niezrozumiały, gdyż przecież dobrą i nową owocną formę produkuje właśnie resentyment. Im dokładniej analizuje się słowo "resentyment", tym wyraźniej widać, jak to jawnie wolne od wartościowania określenie postawy pełne jest w istocie rzeczy treści wartościującej.
Jeśli pozostawić to wartościowanie na boku, to pojęcie traci swą konkretność. Jeśli badacz nie jest zainteresowany rekonstrukcją uczucia resentymentu, to całkowicie niedostępne staje się dla niego także napięcie, jakie opanowało wyżej opisaną sytuację wczesnego chrześcijaństwa. Tak więc i tu także wola zorientowana na sens jest źródłem dla zrozumienia sytuacji.
By móc pracować socjologicznie, trzeba partycypować w procesie społecznym. Ale to uczestnictwo w zbiorowo nieświadomym chceniu nie oznacza wcale, że osoby uczestniczące fałszują fakty lub widzą je niedokładnie. Przeciwnie, raczej właśnie udział w żywej tkance społecznej jest warunkiem tego, by zrozumieć wewnętrzną naturę tego żywego organizmu. Sposób, w jaki ktoś uczestniczy, określa to, jak formułuje on swoje problemy. Nieuwzględnianie elementów jakościowych i przemilczanie momentu woli nie buduje obiektywności, lecz neguje istotną jakość obiektu. Ale nieprawdziwe jest także twierdzenie, że obiektywność jest tym większa, im większe byłoby uprzedzenie. Istnieje tu pewna swoista dynamika wewnętrzna zachowań, które hamują elan politique tak, że ta elan sama poddaje się rozumowej kontroli. Jest pewien punkt, w którym ruch życia, przynajmniej w chwili największego kryzysu, wznosi się ponad siebie i uświadamia sobie swoje własne granice, mianowicie tam, gdzie kompleks problemów politycznych ideologii i utopii staje się przedmiotem socjologii wiedzy, a sceptycyzm i relatywizm, powstające z wzajemnej destrukcji i odwartościowania rozbieżnych celów politycznych, stają się lekarstwem. Bowiem ów sceptycyzm i relatywizm wymuszają samokrytykę i samokontrolę, i prowadzą do nowej koncepcji obiektywności. To, co w życiu społecznym wydaje się nieznośne, mianowicie że trzeba żyć ze świadomością tego, co było ukryte, nieświadome, jest w wymiarze historycznym warunkiem naukowej, krytycznej samoświadomości. Również w życiu osobistym samokontrola i korekta powstają tylko wtedy, gdy w swoim pierwotnym, witalnym parciu naprzód natrafiamy na przeszkodę, która cofa nas do nas samych. W toku tej kolizji z innymi możliwymi formami bytu widoczna staje się dla nas osobliwość naszego własnego sposobu życia. Także i w życiu osobistym tylko wtedy stajemy się panem samego siebie, gdy nieświadome motywy, które działały wcześniej poza naszymi plecami, mogą zostać spostrzeżone i przez to poddane świadomej kontroli. Obiektywność i autonomiczną świadomość świata człowiek osiąga nie przez to, że rezygnuje ze swej woli działania i pozbywa się wartościowania, lecz przez spoglądanie na siebie samego i badanie siebie. Kryterium takiego samoprześwietlania polega na tym, że poddajemy się poznaniu z równą bezwzględnością, z jaką czynimy to wobec przedmiotów. Stajemy się dla siebie widoczni nie tylko jako wiedzący podmiot, lecz w określonej, ukrytej przed nami dotąd roli, w nieprzenikalnej dla nas dotąd sytuacji i wraz z motywami, których dotąd sobie nie uświadamialiśmy. W takich chwilach zaczyna nam nagle świtać, że istnieje wewnętrzny związek, w którym nasza rola, nasze motywy i sposób, w jaki przeżywamy świat, są ze sobą wzajemnie związane. Stąd paradoksalność tych przeżyć; fakt, że szansa względnego wyzwolenia spod społecznego zdeterminowania zwiększa się proporcjonalnie do uzyskiwania wglądu w te determinanty. Ci, którzy najwięcej mówią o wolności człowieka, są w rzeczywistości ślepo poddani społecznemu zdeterminowaniu, jako że najczęściej nawet nie przypuszczają, jak bardzo ich zachowanie zdominowane jest przez ich interes. Natomiast właśnie ci, którzy z całym naciskiem zwracają uwagę na nieświadomy wpływ czynników społecznych, dążą do przezwyciężenia tego zdeterminowania. Odsłaniają oni nieświadome motywy po to, by te siły, którym byli wcześniej poddani, mogły się stawać coraz bardziej przedmiotem świadomych, racjonalnych decyzji.
Te rozważania o ścisłym związku pomiędzy rozszerzeniem naszej wiedzy o świecie a wzrostem osobistego samopoznania i samokontroli nie są ani przypadkowe ani marginalne. Proces samopoznania jednostki stanowi typowy przykład rozwijania uwarunkowanej sytuacyjnie wiedzy, a więc wiedzy będącej nie tylko obiektywnym nagromadzeniem informacji
o faktach i ich przyczynowych związkach, lecz zainteresowanej także wewnętrznymi powiązaniami w procesie życiowym. Wewnętrzne powiązanie może być uchwycone tylko przez metodę rozumiejącej interpretacji,
zaś etapy pojmowania świata na każdym kroku wiążą się z procesami
indywidualnego samopoznawania. Ten proces, przez który staje się możliwe samopoznanie i rozszerzenie naszej wiedzy o świecie, obejmuje nietylko indywidualne samopoznanie, lecz dostarcza także kryteriów do samopoznania się grupy. Choć także i tu musimy wyraźnie podkreślić, że tylko jednostki zdolne są do samopoznania (coś takiego jak "duch narodu" - Volksgeist - nie istnieje, zaś grupy jako całości są tak samo niezdolne do samopoznania jak do myślenia), to jednak jest ogromna różnica, czy jednostka zaczyna sobie uświadamiać motywy, które charakteryzowały przede wszystkim jej myślenie i działanie we wczesnym dzieciństwie, czy też stają się dla niej świadome elementy jej motywacji i oczekiwań, które wiążą ją z członkami określonej grupy.
Jest problemem samym w sobie, czy kolejność etapów, w których następuje samopoznanie, jest całkiem przypadkowa. Chcielibyśmy wierzyć, że samopoznanie jednostek zajmuje określone miejsce w procesie kolektywnego samopoznania, którego społecznym źródłem jest wspólna dla różnych jednostek sytuacja. Ale niezależnie od tego, czy zajmujemy się samopoznaniem jednostek czy grup, jedno jest wspólne dla jednych i drugich: ich struktura. Jej najbardziej zasadniczą właściwością jest ta, że świat staje się problemem nie jako obiekt oddzielony od podmiotu, lecz jako przedmiot spotykający się z tkanką przeżyć tego podmiotu. Rzeczywistość odkrywa się w taki sposób, w jaki jawi się ona podmiotowi w trakcie jego samopoznania się (w trakcie rozszerzania się jego zdolności przeżywania i jego horyzontów).
Trzymaliśmy dotąd w ukryciu przed sobą i nie przyjmowaliśmy do zakresu teorii poznania, że wiedza o polityce i społeczeństwie od pewnego punktu zaczyna się różnić od formalnego myślenia mechanistycznego, a punktem tym jest moment, w którym przekracza się zwykłe wyliczanie faktów i zbliża się do modelu wiedzy powiązanej sytuacyjnie, do którego w tej książce jeszcze nieraz będziemy wracać.
Skoro już raz związek socjologii z myśleniem sytuacyjnym, jak to się dzieje np. w orientacji politycznej, stał się oczywisty, to mamy prawo badać pozytywne możliwości oraz granice i zagrożenia takiego typu myślenia. Ważne jest także, by wychodzić od owego stanu kryzysu i niepewności, który pozwolił odsłaniać zarówno niebezpieczeństwa tego myślenia, jak i nowe możliwości samokrytyki obiecujące nowe rozwiązania.
Jeśli podejdzie się do problemu od tej strony, to właśnie niepewność, prowadząca w życiu publicznym do trudnego do zniesienia niepokoju, stanowi grunt, na którym nowoczesna socjologia jest w stanie osiągnąć całkiem nowe wyniki, z trojakiego względu. Po pierwsze chodzi o tendencję do samokrytycznej analizy zbiorowo-nieświadomych motywów - na ile określają one współczesne myślenie; po drugie o tendencję do uprawiania historii myśli w taki sposób, że zmiany w systemie pojęć można interpretować w kontekście zmian społeczno-historycznych; i po trzecie tendencja do zrewidowania naszej teorii poznania, która dotąd niewystarczająco uwzględniała społeczną naturę myślenia. Socjologia wiedzy jest więc pewną systematyzacją wątpliwości i niepokoju. Celem niniejszej książki jest zatem z jednej strony jaśniejsze teoretyczne sformułowanie z różnych stron jednego i tego samego problemu, a z drugiej wypracowanie metody, która pozwoli nam przy pomocy coraz bardziej precyzyjnych kryteriów rozróżnić odmienne style myślenia, wyodrębnić je i przyporządkować do odpowiednich grup.
Nie ma nic łatwiejszego niż twierdzenie, że określony typ myślenia jest feudalny, mieszczański, proletariacki, liberalny, socjalistyczny czy konserwatywny, dopóki nie ma analitycznej metody, która mogłaby to udowodnić i dopóki nie istnieją kryteria, które zapewniają kontrolę tych dowodów. W obecnym stadium badań chodzi więc głównie o to, by wypracować i skonkretyzować takie hipotezy, które mają lec u podstaw studiów indukcyjnych. Jednocześnie trzeba o wiele dokładniej, niż zwykliśmy to czynić dotąd, rozłożyć na czynniki te segmenty rzeczywistości, z którymi mamy do czynienia. Dlatego też celem naszym jest po pierwsze uściślenie
analizy znaczeniowej w sferze myślenia na tyle, by zastąpić niezbyt precyzyjne terminy coraz dokładniejszą charakterystyką różnych stylów myślenia, po drugie zaś udoskonalenie rekonstrukcji historii społecznej tak, byśmy byli w stanie widzieć strukturę społeczną nie jako rozproszone, wyizolowane fakty, lecz jako całość, jako splot wzajemnie na siebie wpływających sił społecznych, z których wynikały różne sposoby postrzegania i myślenia w różnych czasach. Łącząc analizę znaczeniową z socjologiczną diagnozą sytuacyjną uzyskujemy tak duże możliwości precyzowania, że można to porównać z metodami nauk przyrodniczych. Metoda ta ma ponadto tę zaletę, że nie pozostawia poza kontrolą sfery sensów, a odwrotnie, czyni z interpretacji sensów główny wehikuł precyzji.
Gdyby metoda socjologii wiedzy osiągnęła ten stopień precyzji i gdyby przy jej pomocy można było udowodnić znaczenie społeczeństwa dla działalności umysłowej poprzez wykazanie coraz to nowych korelacji, to osiągnęlibyśmy jednocześnie ten zysk, że socjologia nie musiałaby już rezygnować w swym dążeniu do ścisłości z zajmowania się najważniejszymi problemami. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że przeniesienie metod nauk przyrodniczych do socjologii doprowadziło do tego, że nie pyta już ona o to, co chciałoby się wiedzieć i co miałoby decydujące znaczenie dla poczynienia następnego kroku w rozwoju społeczeństwa, lecz zajmuje się tylko takimi faktami, które dają się wymierzyć określonymi, istniejącymi już metodami. Zamiast próbować odkrywać, co można ujawnić szczególnie ważnego przy osiągalnym obecnie stopniu dokładności, przypisuje się znaczenie temu, co jest akurat przypadkowo mierzalne.
W obecnym stadium rozwoju daleko nam jeszcze do tego, by móc jednoznacznie sformułować problemy związane z teorią socjologii wiedzy. Socjologiczna analiza znaczeń także nie jest jeszcze w szczegółach rozpracowana. To poczucie znajdowania się dopiero u początku rozwoju wpływa także na układ naszej książki. Zajmuje się ona problemami, o których nie piszą jeszcze podręczniki i które nie są jeszcze zebrane w spójny system. Są to problemy dotąd w całości nie widziane i jako takie nie przemyślane. W czasach dawniejszych, wstrząśniętych rewolucyjnym sposobem myślenia i przeżywania, wynaleziono dla nich formę naukowego eseju. Metoda tych myślicieli w okresie od XVI do XVIII-go wieku polegała na bezpośrednim zagłębianiu się w problem akurat aktualny i na rozpracowywaniu go tak długo, i z tak wielu stron, aż wreszcie można było odkryć jakiś punkt styczny z myśleniem i z bytem i naświetlić go przy pomocy konkretnego przypadku. Ta forma opisu rzeczywistości wielokrotnie już od tych czasów okazała się wartościowa; służyła
ona także jako wzór autorowi tej książki, gdy zamiast systematycznego sposobu przedstawiania problematyki wybrał dla niej (oprócz ostatniego rozdziału) właśnie formę eseju.
W rozważaniach poniższych próbujemy więc zastosować nowe spojrzenie i interpretację różnych problemów i stanów faktycznych. Poszczególne części napisane zostały w różnym czasie, niezależnie od siebie, i choć wszystkie zajmują się tym samym problemem, to jednak każdy z esejów ma swój własny temat wiodący.
Postawa eseistyczno-eksperymentalna wyjaśnia także, dlaczego tu i ówdzie nie usunięto powtórzeń i nie wyredukowano sprzeczności. Powtórzenia nie zostały usunięte dlatego, że ta sama myśl pojawia się w różnym kontekście, a więc i w nowym świetle. Sprzeczności nie wyretuszowano, gdyż autor jest przekonany, że szkic teoretyczny może zawierać różne ukryte możliwości, które muszą znaleźć wyraz, by osiągnąć rzeczywiste spojrzenie na całą złożoność zagadnienia. Jest on także przekonany, że w naszych czasach myśliciel posługuje się często różnymi pojęciami, które pochodzą ze sprzecznych ze sobą stylów myślenia. Nie dostrzegamy ich tylko dlatego, że systematyk skrzętnie ukrywa je przed sobą i swymi czytelnikami. Podczas gdy dla systematyka sprzeczności są źródłem niepokoju, myśliciel widzi w nich często kierunki, według których można wreszcie rozpoznać i zbadać fundamentalne rozdźwięki naszej aktualnej sytuacji.

ROZDZIAŁ II

1. Ideologia a utopia
Tytuł książki wskazuje na głębsze związki pomiędzy obiema poniższymi, zamkniętymi wszak i powstałymi niezależnie od siebie pracami badawczymi. Prace te uzupełniają się nie w sensie architektonicznym, gdyż żadna z nich nie opiera się wprost na wynikach drugiej. Jednak jedno i to samo spojrzenie ogarnia dwa założenia problemowe, by objaśnić i na nowo zanalizować naszą sytuację życiową, która stała się problematyczna. Obydwie prace pomyślane są jako szkice problemowe, jako pierwsze próby naświetlenia niektórych zależności [zachodzących] w przestrzeni społecznej i duchowej, które stają się istotne. Podejście reprezentowane] przez socjologię wiedzy jest jeszcze zbyt nowe, by można było zadowolić się wyłącznie szczegółami i zbyt niepełne, by umożliwić rys systematyczny i architektoniczny. Trzeba je najpierw wypróbowywać na ciągle nowych założeniach. Chodzi po pierwsze o to, by z filologiczną dokładnością przedstawić ten i ów punkt w historii przeżywany jako decydujący , po drugie, by ustalić etapy powiązań całościowych, żeby zarysować w toku badania ciągle rozszerzający się plan. Bowiem i tu, jak w przypadku każdej nowej orientacji w świecie, jest tak samo: w trakcie obserwacji rzeczy (pod wpływem ukrytego, nieuchwytnego dla refleksji impulsu), nawiązuje się i nabiera dopiero kształtu nić przewodnia, która następnie wiąże wszystko ze sobą. Każda próba przekroczenia tej sytuacji wyjściowej i tworzenia na nowej bazie od razu całego systemu skazana jest jednak na popadnięcie w przesłanki, schematy pojęciowe i typy porządkujące właściwe poprzednim punktom widzenia, a nie zawierające jeszcze nowych stanów rzeczywistych (Wirklichkeiten) i dlatego tylko je zaciemniające.
Socjologia wiedzy jest jeszcze w tym szczęśliwym stadium pierwotnym, że istnieje, również jako nauka, nie w postaci sztywnego schematu, nie jako oderwany rezultat, jako odbicie obrazu, który pozornie poradził już sobie ze swoim światem. Widać w niej to, co w przypadku tzw. dyscyplin szkolnych umyka często z pola naszego widzenia, że myślenie, ujmowane w kontekście całościowym, nigdy nie jest celem samym w sobie, lecz żywym, ciągle na nowo formującym się wraz ze zmianami historycznymi - organem: budowlą w trakcie stawania się, w żywiole której dokonuje się też nowe stawanie się człowieka (Menschwerdung). Poniższe rozważania nie będą więc wyrwane z tego żywego kontekstu, w którym problematyczność rzeczy dopiero właściwie powstaje; gdzie myślenie posiada jeszcze ów bezpośredni napęd, który dopiero stopniowo prowadzi do przeżywania refleksyjnego.
Chcemy więc zacząć nie tam, gdzie przypuszczalnie leży systematyczny początek tych rozważań, nie chcemy explicite wyrażać łańcucha milcząco przyjętych warunków wstępnych, aby w ten sposób dokonać zdystansowania bezpośredniej sytuacji bytu i "kłopotu życia" (Lebennsverlegenkeit), z którego wyrastają obydwie nasze prace. Przeciwnie, właśnie od razu na początku musimy wskazać na ten właśnie moment, z którego perspektywy wszystko pozostałe może stać się zrozumiałe i następnie - dostępne w przeżyciu. Podczas gdy zadaniem pracy "Czy polityka możliwa jest jako nauka?" było prześledzenie myśli o ideologiczności świadomości w jej najbardziej konsekwentnej postaci, to praca o świadomości utopijnej próbuje wyjaśnić znaczenie elementu utopijnego dla naszego myślenia i przeżywania. W jednej pracy problem ideologii w jego najbardziej konsekwentnej postaci zestawiony jest z najważniejszymi prądami myśli współczesnej. Próbuje ona na podstawie porównania empirycznego materiału dowodowego pokazać, że już w przypadku najprostszego zaczątku problemu, już przy tak skromnym zagadnieniu, jak stosunek teorii do praktyki, wynik analizy musi wypaść zawsze odmiennie, dlatego, że same terminy w jakich nazywany jest problem (całkiem mimo woli) są rozumiane różnie, zależnie od pozycji obserwatora.
Poniżej spróbujemy - przynajmniej w decydujących punktach przeobrażeń historii myśli i przemian społecznych - pokazać również na podstawie materiału empirycznego, jak transformacja elementu utopijnego w konkretnej zróżnicowanej politycznie i społecznie świadomości w dużym stopniu warunkuje przekształcenia jej struktury - a więc - że historii świadomości w gruncie rzeczy w ogóle nie można pisać, zanim nie wyjaśni się najważniejszych etapów transformacji elementu utopijnego. Spróbujemy więc z dwóch stron: od strony ideologii i utopii, na podstawie dowodu z faktów i z całą bezwzględnością, także wobec siebie samych, maksymalnie konsekwentnie wykazać istniejący związek. Utopijność i ideologiczność myślenia widziano dotychczas przeważnie tylko stronniczo (tzn. tylko w myśleniu przeciwnika), przy czym każda ze stron oszczędzała swoje stanowisko. Tutaj podejmuje się próbę zbadania wszystkich stanowisk w myśleniu pod kątem elementu utopijnego i i ideologicznego, by w ogóle dojść do czystego postawienia problemu. Dopiero gdy osiągamy tę konieczną w dzisiejszej sytuacji radykalizację towarzyszącego nam na każdym kroku problemu, można będzie następnie postawić pytanie, jak w ogóle na tym etapie rzeczywistości możliwa jest jeszcze egzystencja duchowa.
Należy tu podkreślić, że chodzi nam głównie o pierwszą część tych rozważań w obu pracach, o te stwierdzenia, które faktycznie ale według określonej tendencji ciążąc ku totalności, próbują uchwycić ów kryzys w naszym myśleniu i bycie, jaki odczuwamy często niewyraźnie i bez jakiejkolwiek refleksji myśląc na ten temat. W przeciwnym razie chcąc nie chcąc i tylko pod przymusem sporów płynących z życia staniemy przed takim oto problemem, że przestaniemy rozumieć siebie samych lub partnera, albo, że całkiem na marginesie tego co przemyślane i wyjaśnione pojawi się nagle element zgoła niejasny - przepastność pojęcia jako wartość marginalna. Bowiem tylko wtedy, gdy tam, gdzie wyjaśnienie jest jeszcze możliwe, dąży się do maksymalnej jasności, widoczny staje się fakt, na ile każda jasność istnieje tylko w żywiole niejasności. Istotnym celem niniejszych rozważań jest osiągnięcie w ogóle tego marginalnego fenomenu i wpojenie sobie coraz mocniej świadomości jego obecności poprzez uwidocznienie medium, w którym myślimy i istniejemy.
Ponieważ w książce niniejszej jesteśmy świadomi sytuacji kryzysowej w myśleniu, ale nie wątpimy w możliwość jej rozwiązania, więc też nie podajemy od razu na wstępie przedwczesnych rozwiązań. Oznaczałoby to stłumienie problematyki, gdybyśmy chcieli w naszej sytuacji pokusić się zbyt pochopnie o narzucające się dziś jako absolut - pewności cząstkowe i tym samym zamknąć sobie dostęp do fenomenów widocznych jedynie w stanie fermentowania. Najpierw trzeba kryzys pogłębić, pozwolić mu się rozszerzyć, zakwestionować to, co chwiejne, by móc okiem badacza obserwować naturę procesu. Stąd konieczna jest przede wszystkim ostrożność wobec własnych myśli, których sprzeczności na ogół skrzętnie się przed samym sobą ukrywa. Dlatego też nie chcemy retuszować owych sprzeczności pochodzących z różnych założeń, ponieważ teraz nie chodzi już o to, by mieć rację, lecz o bardziej zdecydowane obnażenie każdej sprzeczności po to, by przyszłe próby rozwiązania mogły objąć to, co kwestionowane na wyższej płaszczyźnie i w większej rozpiętości. Dla takiego zamiaru i takiego tematu architektonika klasycystyczna byłaby najmniej adekwatnym stylem przedstawienia problemu, gdyż jej wyważony spokój zakrywa zawsze to, co problematyczne. Dlatego świadomie unikamy w naszym przedstawieniu problemu stylu pochodzącego z zewnątrz, by tym szybciej iść za przymusem własnej myśli. Dlatego też z argumentacji i faktów podajemy tylko tyle, ile wymaga naturalne rozszerzenie problemu, i odwrotnie, często podważamy wszystko, co daje się wydobyć z samego kontekstu problemów.
Należy bowiem wiedzieć przede wszystkim tyle, że z chwilą pojawienia się zagadnienia ideologii i utopii, nie zaistniały po prostu dwa fragmenty nowego rodzaju myślenia całkowicie od siebie odizolowane. Słowa ideologia i utopia nie pokazują po prostu historycznego pojawienia się dwóch nowych faktów, lecz - zaktualizowanie się zasadniczo nowego tematu. Cały świat stał się w nowym sensie problemem, gdyż w ich aspekcie (ideologii i utopii - przyp. tłum.) konteksty znaczeniowe, dzięki którym świat staje się dopiero światem, występują w nowej konfiguracji.
Na czym polega ta nowa konfiguracja określająca w sposób zasadniczy nasze miejsce w świecie, a jeszcze bardziej nasz stosunek do siebie samych i do idei, które nami kierują? Polega ona, mówiąc najprościej, na tym, że podczas gdy dawniejszy, naiwny, nie załamany człowiek żył ukierunkowany na "treści ideowe" ("Ideengehalte") u nas panuje tendencja do przeżywania tych treści coraz bardziej jako ideologii i utopii. Dla niezmąconego ideami myślenia sama idea jest niekwestionowalną rzeczywistością; wszelki dostęp do danej rzeczywistości następuje wszak w jej środowisku (Medium), każdy byt rzeczywisty i każde prawdziwe poznanie może istnieć jedynie poprzez partycypację w tym bycie wyższym. Oczywiście, nie powiedziane jest tym samym, że człowiek czasów dawniejszych żył wyłącznie w zgodzie z kierującymi nim ideami, a więc był jakoś "lepszy" -ideowość jego myślenia nie wykluczała wcale brutalności, barbarzyństwa i zła. Ale albo udawało się mu ukrywać przed sobą to odbieganie od normy poprzez nieświadome zabiegi, albo też przeżywał on sprzeczności z normami jako jakiś grzech, występek: człowiek był zmienny i zły, lecz kierująca nim warstwa norm i sensów była niezmienialna, niebo zawsze takie samo. Tu właśnie, w tym punkcie, nastąpiła zasadnicza przemiana historyczno-substancjalna, odkąd człowiek nauczył się nie akceptować po prostu warstwy idei w ich sensie intencjonalnym, lecz też - badać je pod kątem ich ideologiczności i utopijności.
Elementem wspólnym i ostatecznie decydującym w myśli ideologicznej i utopijnej jest to, że przeżywa się w niej możliwość fałszywej świadomości. Jeśli to jest jej najgłębszy sens, to nie trzeba twierdzić, że ta myśl sama osiąga zawsze warstwę głębi swej problematyki, [warstwa ta] jest w niej jednak intencjonalnie założona.

2. Konieczność wyjaśnienia pojęć
Nie można poradzić sobie ze wzmiankowaną powyżej problematyką, mającą objąć naszą sytuację myślową w kontekście sytuacji bytowej, bez wyjaśnienia pewnych podstawowych terminów. Przygotowawczego wyjaśnienia w pierwszym rzędzie wymaga pojęcie ideologii. Ogromna na pierwszy rzut oka wieloznaczność tego pojęcia mami pozorną jednością, w której całkowicie odmiennie uwarstwione stadia historyczne jawią się nam jako splecione ze sobą. Może tu pomóc tylko analiza wybierająca to, co ze sobą splecione w owej pozornej jedności, a to w ten sposób, że w historii, w dzianiu się powszechnym, wyszukiwać będziemy zawsze to miejsce, w którym zależnie od konkretnego kontekstu ogólnego, występować będzie na plan pierwszy to ten, to inny składnik znaczeniowy, jaki w tym kontekście należy analizować. Próbujemy więc uprawiać socjologiczną analizę pojęć, by przy jej pomocy wyjaśnić problemy w ich realnym kontekście historycznym.
Dostęp do analizy historycznej i społecznej stwarza nam tu w pierwszym rzędzie możliwość dokładniejszego zarejestrowania wahań znaczeniowych "gotowego", a więc dotychczas ugruntowanego i danego nam pojęcia. Analiza taka pokazuje nam, że można rozróżniać na ogół dwa rozdzielne względem siebie znaczenia ideologii. Pierwsze znaczenie tego słowa nazwiemy "partykularnym" pojęciem ideologii, drugie zaś - "totalnym".
Z partykularnym pojęciem ideologii mamy do czynienia, gdy słowo to ma oznaczać jedynie, że nie chce się wierzyć określonym "ideom", "wyobrażeniom" przeciwnika. Uważa się je bowiem za mniej lub bardziej świadome maskowanie stanów faktycznych, których rzeczywiste poznanie nie leży w interesie przeciwnika. Może tu wchodzić w grę cała skala: od świadomego kłamstwa do półświadomego, instynktownego maskowania, od oszukiwania innych do oszukiwania samego siebie. To pojęcie ideologii, które bardzo powoli oddzielało się od prostego pojęcia kłamstwa, jest partykularne w wielorakim sensie tego słowa. Jego partykularność rzuca się w oczy od razu, gdy przeciwstawi mu się pojęcie radykalne, totalne. Można mówić o ideologii jakiejś epoki lub konkretnie określonej pod względem historyczno-społecznym grupy, np. klasy, w tym sensie, że ma się na myśli odrębność i rodzaj totalnej struktury świadomości tej epoki czy grupy.
Cecha wspólna obu tych pojęć ideologii oraz różnica między nimi jest oczywista. Ich wspólny rys polega, jak nam się wydaje, na tym, że próbują one ująć zamierzoną treść ("idei przeciwnika") nie poprzez bezpośrednio zrozumiałe ich sformułowanie w wypowiedzi (kiedy to moglibyśmy mówić o interpretacji immanentnej ), lecz na drodze okrężnego rozumienia owego zbiorczego lub indywidualnego podmiotu, który wypowiada te "idee" i do którego sytuacji bytowej następnie funkcjonalizujemy te idee. To ostatnie wyrażenie oznacza jednak, że są one ujmowane nie jako określone kwestionowane poglądy, stwierdzenia, obiektywizacje ("idee" rozumiane najszerzej) same z siebie, lecz że są one [odnoszone do] sytuacji bytowej podmiotu, przy czym interpretuje się je jako funkcje tej sytuacji.- Oznacza to dalej, że w jakiś sposób uważa się, iż konkretna konstytucja, sytuacja bytowa podmiotu ma współkonstytuujące znaczenie dla jego sądów, stwierdzeń i poglądów.
A. Podczas gdy partykularne pojęcie ideologii chce nazywać ideologią
tylko część twierdzeń przeciwnika - a i te tylko w odniesieniu do ich
treści - to pojęcie totalne kwestionuje cały światopogląd oponenta (włącznie z zespołem kategorii) i pragnie także te kategorie pojmować w kontekście podmiotu kolektywnego.
B. W przypadku partykularnego pojęcia ideologii, funkcjonalizacja
odbywa się tylko na płaszczyźnie psychologicznej. Kiedy mianowicie
mówi się, że to czy inne twierdzenie przeciwnika jest kłamliwe, że zamaskowuje on przed sobą lub innymi stan faktyczny, to ciągle jeszcze ma się na myśli - co się tyczy noologicznej (teoretycznej) płaszczyzny ważności - iż stoimy z nim na tej samej podstawie. Funkcjonalizowanie odbywa się w przypadku partykularnego pojęcia ideologii jedynie na płaszczyźnie psychologicznej. Kłamstwo można jeszcze zdemaskować, źródła oszustwa pokazać - podejrzenie ideologiczne nie jest jeszcze w ostatecznym rachunku radykalne. Jeśli mówi się np., że ta epoka żyje w tym oto świecie idei, my zaś w innym lub że ta historycznie konkretna warstwa myśli innymi kategoriami aniżeli my, to ma się na uwadze nie tylko poszczególne treści myślowe, ale całkiem określony system myślowy, określony sposób przeżywania i interpretowania. iFunkcjonalizuje się właśnie płaszczyznę noologiczną [wówczas], gdy do sytuacji bytowej odnosi się wraz z treściami i aspektami - również formę, a w końcu i system kategorii. Tam ma miejsce tylko funkcjonalizacja w dziedzinie
psychologicznej, tutaj funkcjonalizacja płaszczyzny noologicznej.
C. Odpowiednio do tej różnicy partykularne pojęcie ideologii operuje głównie psychologią interesów, natomiast totalne - o wiele
wcześniej ukształtowanym pojęciem funkcji zdążającym w miarę możności do obiektywnych powiązań strukturalnych. W przypadku partykularnego pojęcia ideologii zakłada się, że dany interes zmusza przyczynowo do takiego kłamstwa, takiego maskowania, zaś w przypadku pojęcia totalnego reprezentuje się pogląd, iż takiemu czy innemu umiejscowieniu odpowiada taki czy inny punkt widzenia, sposób spojrzenia, aspekt. Także i tu następuje często analiza umiejscowienia, przypisania interesów, ale nie po to, by znaleźć jedną z determinant przyczynowych, lecz - by raczej scharakteryzować strukturę tego umiejscowienia. Psychologia interesów byłaby tu więc zastąpiona zgodnie z tendencją poprzez strukturowo-analityczne lub morfologiczne odpowiedniki formalne istniejące pomiędzy sytuacją bytową a formami poznawczymi. Ponieważ partykularne pojęcie ideologii nigdy właściwie nie opuszcza płaszczyzny psychologizującej, podmiotem do którego wszystko się tu w końcu sprowadza, jest jednostka. Jest ona nim także i wtedy, gdy mówi się o grupach, gdyż procesy psychiczne istnieją tylko w jednostkach, w ich indywidualnej psychice. Wprawdzie jeśli chodzi o praktykę językową, to także i tu używa się często wyrażenia "ideologia grupowa", ale egzystencja grupowa może tu oznaczać, że jednostki żyjące w tej samej grupie, reagują przeważnie jednakowo, albo w bezpośredniej reakcji na to samo umiejscowienie społeczne, albo też - na skutek wzajemnego wywierania na siebie wpływu intelektualnego; a kiedy już ich umiejscowienie społeczne predestynuje je do tego, doświadczają także takiego samego przeżycia złudy. Jeśli uczynimy akt przeżywania jedynym miejscem tworzenia ideologii, to nie można transcendować jednostki w kierunku jakiejś zbiorowości. Jednostkę jako taką można transcendować w kierunku podmiotu zbiorowego tylko na płaszczyźnie noologicznej. Każde rozpoczynające się na płaszczyźnie psychologicznej (partykularne) badanie ideologii w najlepszym przypadku ujmuje również warstwę psychologii grupowej (Kollektivpsychologie). Natomiast ten, kto operuje totalnym pojęciem ideologii, a więc funkcjonalizuje powiązania w dziedzinie noologicznej, będzie to czynił nie w odniesieniu do psychologicznego, realnego podmiotu, lecz - do podmiotu przyporządkowania ("Zurechnunssubject"). Tu zaznaczymy jedynie tę różnicę nie wnikając w trudną problematykę metodologiczną.

3. Historia zmian znaczeniowych pojęcia ideologii
O ile więc na podstawie analizy znaczeniowej można zupełnie jednoznacznie odróżnić od siebie partykularne i totalne pojęcie ideologii, to i ich historia wydaje się być z gruntu inna, choć w rzeczywistości oba typy ciągle się ze sobą mieszają. Nie dysponujemy jeszcze historią ideową pojęcia ideologii, nie mówiąc już o historii socjologicznych zmian znaczeniowych, jakich to pojęcie doznało.
Nie może być naszym zadaniem w tym kontekście - nawet gdybyśmy byli w stanie je wykonywać - pisanie historii tych znaczeniowych zmian. Przytoczymy więc z rozproszonego materiału i znanych na ogół faktów tylko te momenty, w których najłatwiej zademonstrować wymienioną różnicę i na których można pokazać, choć tylko niezbyt wyraźnie, jak stopniowo doszło do powstania współczesnej, całkowicie skrajnej sytuacji.
Zgodnie z podwójnym sensem, który kazał nam po analizie znaczeniowej rozróżnić partykularne i totalne pojęcie ideologii, można także obserwować dwa prądy w ich historii.
Co się tyczy najpierw samego pojęcia ideologii, .to Jego pierwotnym zalążkiem było odczuwanie nieufności i podejrzliwości, jakiego człowiek doznawał prawdopodobnie na każdym etapie historycznego bytu wobec przeciwnika. Dopiero w momencie, gdy ta początkowa, ogólnoludzka, istniejąca mniejszym lub większym stopniu na każdym etapie rozwoju historycznego nieufność staje się metodyczna, można mówić o podejrzliwości ideologicznej. Etap ten osiąga się przeważnie przez to, że coraz bardziej za maskowanie odpowiedzialnością obarcza się przeciwnika, redukując jego chytrość nie do poszczególnych podmiotów, ale - że mniej lub bardziej świadome źródło nieprawdy u oponenta widzi się w jakimś czynniku społecznym. Poglądy przeciwnika interpretuje się jako kłamliwe, lecz dopiero wówczas, kiedy w całej jego postawie podejrzewa się fałsz, który wyjaśnia się jako funkcję społecznego usytuowania. Partykularne pojęcie ideologii oznacza więc fenomen leżący pomiędzy zwykłym kłamstwem a teoretycznie fałszywie zbudowanym poglądem. Oznacza ono rozgrywającą się na płaszczyźnie psychologicznej warstwę okłamywania, która jednak, nie tak jak w przypadku kłamstwa jest zamierzona, lecz następuje z chwilą zaistnienia pewnej przyczynowej niemożności innego wyjścia.
Do pewnego stopnia można znaleźć przeczucie współczesnej koncepcji ideologii w Baconowskiej teorii idoli. Dla Bacona idole to "obrazy bożków", "uprzedzenia", a jak wiadomo, istnieją u niego idola tribus, idola specus, idola fori, idola theatri. Wszystkie one są źródłami okłamywania wynikającymi po pierwsze z natury ludzkiej w ogóle, a po drugie - pochodzącymi od poszczególnych jednostek, ale można je też przypisać społeczeństwu lub tradycji, a wszystkie one zamykają drogę do poznania prawdziwego. Na pewno współczesne pojęcie ideologii ma jakiś związek z tym terminem, który u Bacona - jak to wspomniałem powyżej - zgodnie ze swym sensem oznacza źródło oszustwa. Następnie, uwzględniając fakt, że społeczeństwo i tradycja mogą stać się takimi źródłami oszustwa, antycypuje się właśnie coś socjologicznego.
Nie będziemy tu jednak mogli przyjąć realnego odniesienia, rzeczywistego, ideowo - historycznego związku z nowoczesną myślą ideologiczną. Jest wysoce prawdopodobne, że nastawiona na podejrzenia wobec ideologii postawa umysłowa powstaje w obszarze codziennego życiowego doświadczenia praktyki politycznej. Odpowiada to chyba także faktowi stosunkowo coraz głębszego wnikania polityki w życie publiczne, jeśli przypomnimy, że w okresie Renesansu wśród współobywateli Machiavellego pojawiło się nowe przysłowie, utrwalające ówczesną potoczną obserwację, a mówiące, iż w palazzo myśli się inaczej, niż na piazza. Już tutaj widzimy to umetodycznienie podejrzliwości i nieufności, o których była mowa powyżej: różnolitość myślenia przypisuje się czynnikowi, który można scharakteryzować socjologicznie. A jeśli sam Machiavelli z charakteryzującą go bezwzględną racjonalnością, uważa za swoje zadanie skojarzenie zmieniających się punktów widzenia z różnymi interesami lub jeśli pragnie znaleźć dla każdego silne lekarstwo, "medicina forte", to sądzimy, iż ta postawa, jaka rzucała nam się w oczy w przytoczonym przysłowiu, stała się tu jeszcze bardziej metodyczna. Stąd wiedzie linia - zwłaszcza, gdy chodzi o postawę całościową - do racjonalnie kalkulującego Oświecenia i do pochodnej od takiej samej postawy teorii interesów.
Aż po dzień dzisiejszy jedno z pojęć ideologii, to które nazwaliśmy partykularnym, ma swoje korzenie w takich założeniach. To, co można by powiedzieć o "Historii Anglii" Hume'a , że mianowicie warunek fałszu, Hume'owskie "to feign", odgrywa w tym dziele pod względem metodycznym bardzo istotną, charakterystyczną dla racjonalnego widzenia człowieka tamtych czasów, rolę, odnosi się i dziś do określonego widzenia historii; tego, które operuje partykularnym pojęciem ideologii. Ten rodzaj myślenia będzie się starał ciągle zgodnie z metodami psychologii interesów, podać w wątpliwość uczciwość twierdzeń przeciwnika i pozbawić je wartości. Myślenie to zawsze będzie miało pozytywne znaczenie tam, gdzie chodzić będzie o zdemaskowanie partykularnej otoczki. Ta demaskująca postawa jest głównym rysem naszych czasów, i jakkolwiek dość powszechnie widzi się w niej wyraz postawy wulgarnej, pewnego braku respektu (i tam, gdzie demaskowanie jest celem samym w sobie, postawa taka jest słusznie krytykowana), to nie wolno przecież zapominać, że taka epoka transformacji, jaką jest nasza, która zrywa z licznymi, trudnymi już do zniesienia zasłonami i formami, musi się pogodzić z istnieniem takiej postawy.
Totalne pojęcie ideologii stawia pod znakiem zapytania noologiczną sferę świadomości. Tego, rozgrywającego się na płaszczyźnie psychologicznej demaskowania, nie należy mylić z o wiele bardziej radykalnym powątpiewaniem i o wiele radykalniejszą destrukcją, z którymi mamy do czynienia na płaszczyźnie ontycznej i noologicznej. Nie można ich też jednak całkowicie od siebie oddzielać. I tu i tam działają bowiem te same siły ciągłej historycznej transformacji. Tu - gdy w procesie stałych przekształceń demaskowana jest mistyfikacja odbywająca się na płaszczyźnie psychologicznej; tam - gdy destruowane są konstrukty ontyczne i logiczne przynależące do pewnego obrazu świata i określonego sposobu myślenia, a jedna partia destruuje drugą także i w tym znaczeniu. Tylko w świecie zasadniczych przeobrażeń, których istota leży nie tylko w stawaniu się (Werden) lecz i w de-stawaniu się (Entwerden) walka może iść tak daleko, że jedna partia próbuje unicestwić nie tylko konkretne treści i wypowiedzi drugiej, lecz także jej bazę duchową. Jak długo zwalczające się partie będą reprezentowały ten sam świat tylko jak gdyby z innego bieguna, jak długo jakaś dynastia zwalczała inną a jakaś grupa szlachty grupę opozycyjną, nie mogło jeszcze dojść do tak głęboko sięgającej destrukcji.
i Tylko dlatego, że we współczesnym świecie decydujące przeciwieństwa społeczne są wyrazem z gruntu różnych sposobów jego integracji, możliwe stało się takie pogłębienie [rozdarcia] i rozluźnienie sfery duchowej. W tym coraz radykalniejszym procesie rozszczepienia [świadomości] naiwna nieufność przekształciła się najpierw w owo metodyczne, ale ciągle jeszcze ograniczające się do płaszczyzny psychologicznej partykularne pojęcie ideologii, aby następnie ześlizgnąć się ostatecznie w płaszczyznę noologiczno-poznawczą. Już mieszczaństwo przyszło z nową wizją świata: nie chciało ono po prostu wpisać się w stary, stanowy świat feudalny, bowiem reprezentowało nowy "system gospodarczy" (w rozumieniu Sombarta), a z tym łączył się - jak byśmy to nazwali - nowy styl myślenia, który wypierał dawniejsze sposoby interpretacji i objaśniania świata. Dokładnie to samo wydaje się odnosić do proletariatu. Także i tu jeden obraz ekonomiki walczy przeciwko drugiemu, jeden system społeczny -przeciw innemu, a w ścisłym z tym związku - jeden styl myślenia przeciwko innemu.
Na jakich etapach myślenia, patrząc od strony czystej historii idei, wytwarzało się owo totalne pojęcie ideologii? Z pewnością nie powstało ono po prostu w żywiole tej nieufności, która stopniowo wyłoniła z siebie partykularne pojęcie ideologii - potrzebne były głębiej uwarstwione, nowe kroki myślowe, by to totalne pojęcie ideologii mogło się urzeczywistnić jako synteza wielu przekształceń zmierzających w tym samym kierunku. Miała tu swój udział filozofia. Nie - jak się przeważnie pojmuje - w charakterze dyscypliny zdystansowanej do życiowego kontekstu, lecz właśnie jako najbardziej radykalny, ostateczny interpretator przekształceń całego współczesnego kosmosu nie będącego wszak niczym innym, jak doprowadzoną do skrajnych zróżnicowań formą polemiki duszy i umysłu ze zmieniającymi się ciągle wydarzeniami zbiorowymi i decydującymi przemianami strukturalnymi. Tu możemy tylko pobieżnie wymienić te fazy, w których możliwe się stało totalne, realizujące się na poziomie noologicznym i ontycznym pojęcie ideologii.
Pierwszy, najważniejszy krok dokonał się chyba z chwilą powstania, filozofii świadomości  (Bewusstseinsphilosophie). W poglądzie, iż świadomość stanowi jedność, której elementy są koherentne, zawarty jest problem, który zwłaszcza w Niemczech ze wspaniałą konsekwencją został przemyślany do końca. Tutaj miejsce nieprzejrzystego i rozpadającego się na nieskończoną różnorodność świata zajmuje takie jego widzenie, którego jednolitość gwarantuje jedność podmiotu, który to podmiot zamiast po prostu odbijać zasady kształtowania się rzeczywistości, w dużej mierze spontanicznie wytwarza je z siebie. Po rozpadnięciu się obiektywnej jedności obrazu świata, usiłuje się ją uratować najpierw od strony podmiotu. Miejsce średniowieczno-chrześcijańskiej obiektywności i jedności świata zajmuje zabsolutyzowana jedność podmiotu epoki Oświecenia: "świadomość w ogóle" ("Bewusstsein iiberhaupt").
Od tej pory więc świat istnieje tylko jako "świat" odnoszony do podmiotu, zaś działalność świadomości podmiotu jest elementem konstytuującym obraz świata. Można powiedzieć, że jest to już totalne pojęcie ideologii, tyle że widziane jeszcze ahistorycznie, asocjologicznie.
Obraz świata jest tu już jednością struktury, a nie czystą wielością. Istnieje jednoznaczne odniesienie podmiotowe, tyle że nie w stosunku do konkretnych podmiotów, lecz do myślowej "świadomości w ogóle". Płaszczyzna noologiczna oddzielona jest tu - zwłaszcza u Kanta - od płaszczyzny psychologicznej. Następuje tu ostatecznie pierwsze rozluźnienie dogmatyzmu ontologicznego, wedle którego "świat" istnieje, zbudowany niezależnie od nas.
Drugim krokiem była historyzacja tego totalnego (ale jeszcze ponadczasowego) "widzenia ideologii". Było to dziełem szkoły historycznej i Hegla. Szkoła historyczna, a bardziej jeszcze Hegel, wychodzą już od tego, że obraz świata stanowi jedność i daje się pomyśleć tylko w odniesieniu do człowieka. Dopiero teraz jednak wysuwa się decydującą dla nas myśl, że jedność ta jest jednością przekształcającą się w biegu dziejów.
Podmiot, nosiciel jedności świadomości, był w epoce Oświecenia jednością całkowicie abstrakcyjną, ponadczasową, ponadspołeczną: był "świadomością w ogóle". Tu reprezentantem różniących się już historycznie jednostek świadomości staje się "duch narodu" ("Volkgeist"), którego spełnioną wyższą jednością jawi się potem u Hegla "duch dziejów" ("Weltgeist"). Widoczne jest, iż ciągłe konkretyzowanie się spojrzenia filozoficznego dokonuje się poprzez coraz bogatszą recepcję nowego zespołu myśli wypracowanego w polityczno-historycznej polemice z życiem, tylko - że tu domyślane do końca i doprowadzone do wyimplikowania warunków czegoś, co uprzednio bezpośrednio pojawiło się w bieżącym życiu. W ten sposób, to nie filozofia odkryła historyczność ducha (tzn. "świadomość historyczną), ale - upolitycznienie egzystencji owej epoki. Występująca przeciwko radykalnie ahistorycznemu myśleniu reakcja ożywiła witalny interes i impuls dla pogłębionego przeżywania historii. Podobnie jednak także przejście od ogólnoludzkiego, abstrakcyjnego nosiciela obrazu świata (od świadomości w ogóle) do o wiele bardziej konkretnego podmiotu, do narodowo zróżnicowanego "ducha narodu", dokonało się właściwie i ostatecznie nie w filozofii i historii myśli, lecz było tam wyrazem przeobrażeń ogólnoświatopoglądowego medium. Przeobrażenia te odpowiadają mianowicie zmianie emocjonalnej, jaka dokonała się w czasie: po wojnach napoleońskich, kiedy to dopiero narodziło się poczucie narodowe. Twierdzenie to jest w swej ogólności prawdziwe także i wówczas, gdy dla obu przeżyć: dla przeżywania historyczności i przeżywania "ducha narodu" można - jak zawsze - wskazać poprzedników.  Dokładnie tak samo jednak ostatni i najważniejszy krok
do stworzenia współczesnego pojęcia totalnej ideologii wyszedł od ruchu historyczno-społecznego. Kiedy nośnikami tej historycznej świadomości (ducha) stał się już nie naród, nie nacja, lecz klasa zaważyła ta sama właściwie tradycja teoretyczna, o której była mowa dotychczas, ten sam wywodzący się z ruchu społecznego i politycznego pogląd, że zarówno struktura organizmu społecznego, jak i przynależny mu kontekst duchowy różnicuje się w kierunku wzrostu napięć społecznych.
Tak, jak poprzednio miejsce "świadomości w ogóle" zajął bardziej zróżnicowany "duch narodu", tak teraz ciągle jeszcze zbyt szerokie pojęcie ducha narodu zastąpione zostaje pojęciem świadomości klasowej, czy raczej - klasowej ideologii. Tym samym rozwój myśli wykonuje podwójny ruch: z jednej strony stwarza proces koncentracji, dzięki któremu nieskończona różnorodność świata poprzez pojęcie świadomości uzyskuje jednorodne centrum, z drugiej strony, ten sam ruch myśli pracuje coraz bardziej na rzecz stałego rozluźnienia i uelastycznienia zasady jedności zbyt konstruktywnie zastosowanej w ruchu syntetycznym. Wynikiem tego podwójnego ruchu jest to, że z fikcyjnej pierwotnie jedności ponadczasowej, niezmiennej "świadomości w ogóle" (której jako takiej statycznej jedności nigdy nie można było wykazać) występuje wyraźniej zróżnicowany pod względem czasu historycznego, narodowości i społecznych warstw - podmiot. Jeszcze i teraz obstaje się przy jedności świadomości (treści badane przez historyków nie rozpadają się już na nie powiązaną wielość wydarzeń), ale ta jedność jest już obecnie jednością dynamiczną, jednością stawania się (Werdeeinheit) Uczymy się na podstawie tej interpretacji świadomości obserwować rzeczywistość historyczną, w której myśli się zarówno o jedności i wzajemnej zależności logicznej (interdependencja) treści zawartych w świadomości, jak i o fakcie, że wszystko to trzeba widzieć jako płynne, a więc - że jedność, którą mamy wykazać, może być tylko jednością dynamiczną, ciągle się transformującą. Tematem staje się stała i konkretna zmiana elementów sensu, i - chociaż Hegel dokonał już chyba w tym zakresie wszystkiego (jakkolwiek według nas wzajemna zależność nie była przez niego widziana właściwie, bo spekulatywnie), to jednak dopiero obecnie osiągnęliśmy ten etap rozwoju, na którym ta odkryta przez filozofów myśl konstruktywna jest przekształcona w badania empiryczne. Rzecz dla nas decydująca polega jednak na tym, że obydwa przedstawione osobno, ale w rzeczywistości umożliwione wspólną historyczną konstelacją prądy, zbliżają się do siebie także zewnętrznie. Partykularne pojęcie ideologii łączy się z totalnym. Dla zwykłego obserwatora jest to widoczne w następującej postaci: dawniej zarzucano przeciwnikowi jako reprezentantowi określonej pozycji społecznej, że właśnie jako taki dokonuje od czasu do czasu świadomego lub nieświadomego fałszerstwa. Obecnie atak ten doznaje pogłębienia przez to, że odbiera mu się (oponentowi) możliwość właściwego myślenia dyskredytując jego strukturę świadomości. Ta prosta obserwacja oznacza, że dawniej dokonywano demaskacji jedynie na płaszczyźnie psychologicznej, wskazując na tkwiące tam aspołecznie uwarunkowane źródła fałszerstwa, teraz natomiast destrukcja radykalizuje się przez to, że w sferę ataku wciąga się także płaszczyznę noologiczno-logiczną i burzy się również tę noologiczną płaszczyznę wypowiedzi przeciwnika poprzez jej sfunkcjonalizowanie wobec społeczeństwa. Tym samym jednak powstaje nowy etap w procesie świadomościowo-historycznym (etap - być może - najbardziej decydujący), którego jednak nie możemy przedstawić nie wzmiankując przynajmniej o jeszcze jednym kontekście istotnym dla tych rozważań. Totalne pojęcie ideologii ożywia pewien problem, właściwie - stary jak świat - który jednak dopiero teraz, na tym etapie historii myśli nabiera właściwego sobie sensu: mianowicie, wspomniany już uprzednio problem "fałszywej świadomości". Dopiero ta myśl o możliwości fałszywej świadomości nadaje pojęciu ideologii szczególny wymiar; stąd też płynie radykalny niepokój odnośnie do naszej dzisiejszej sytuacji umysłowej, ale też - jej owocność.

4. Problem "fałszywej świadomości"
Sama wiedza o możliwości fałszywej świadomości jest stara jak świat; jest pochodzenia religijnego i jako taka jest z punktu widzenia współczesności czymś odziedziczonym. Jako problem występuje zawsze wtedy, gdy otoczenie proroka czy wręcz on sam podaje w wątpliwość prawdziwość (autentyczność - przyp. tłum.) swojej historii lub swoich myśli?
Można by więc twierdzić że i tu - jak niejednokrotnie w historii -prastara spuścizna myślowa jest dziedziczona i zmiana polega jedynie na tym, że prastary dramat konstytuuje się od nowa na bazie późniejszych doświadczeń i przeżyć. Także i tu, jak gdzie indziej, przeciwko takim odchyleniom, które wszystko pragną zredukować do przeszłości, trzeba kontrargumentować [w ten sposób], że w tej myśli jej nowoczesna forma jest o wiele bardziej istotna aniżeli istniejące już w przeszłości i właśnie wspomniane jądro. O ile wcześniejsza teza o fałszywości świadomości była tylko emfatycznym stwierdzeniem, to jej forma nowoczesna zyskuje
charakterystyczny dla niej radykalizm poprzez to, iż rozszerzona jest w połączeniu z wymienionymi powyżej metodami analizy świadomości w konsekwentnie przeprowadzony dowód: z dawniejszej prostej "anatemy" powstaje współcześnie krytyka oparta na ścisłej argumentacji.
Ważniejsza jednak jeszcze może być zmiana, którą omówimy obecnie. Zmieniła się nie tylko metoda dowodzenia, wykazywania fałszywości świadomości, ale ponadto płaszczyzna odniesienia, na podstawie której oceniamy, że coś jest fałszywe bądź prawdziwe przesunęła się zasadniczo od czasu zniknięcia podstawy religijnej. Prorok wątpił w prawdziwość swojej wizji dlatego, że czuł się opuszczony przez Boga; jego niepokój miał transcendentalny punkt odniesienia. Jeśli natomiast u nas pojawia się podejrzenie, że mamy fałszywą świadomość, to boimy się zawieść w stosunku do instancji z tego świata.
Jeśli chcemy stwierdzić dokładniej, dokąd przesunęła się teza realności po zniknięciu boskiego punktu odniesienia, to musimy poddać w tym względzie dokładniejszej analizie historycznej znaczenie słowa ideologia. Jeśli przy tym wejdziemy w rejony kształtowania się języka potocznego, będzie to tylko dowodem na to, iż historia myśli kształtuje się nie tylko w książkach, i że nawet akcenty ontologiczne mogą powstawać w toku kształtowania się codzienności, by stamtąd rozprzestrzeniać się i utrwalać poza nią.
Samo słowo ideologia nie implikowało początkowo żadnego rozstrzygnięcia ideologicznego, jako że oznaczało pierwotnie tylko naukę o ideach. Ideologami nazywano, jak wiadomo, zwolenników szkoły filozoficznej we Francji, która za CondiUakiem zarzuciła metafizykę i próbowała znaleźć dla nauk humanistycznych podstawy antropologiczne i psychologiczne. Pojęcie ideologii w rozumieniu współczesnym zrodziło się dopiero wtedy, gdy Napoleon nazwał grupę filozofów zwalczających go za jego cezarystyczne ciągoty - lekceważąco "ideologami". Wtedy właśnie słowo to otrzymało po raz pierwszy znaczenie pejoratywne, które ma po dziś dzień, podobnie, jak słowo "doktrynerzy". Jeśli jednak zbadamy owo "lekceważenie" pod kątem jego zasadniczego sensu, to dojdziemy do wniosku, że wyraża ono niższą ocenę poznawczą i ontologiczną. Odbiera się tu mianowicie myśleniu przeciwnika wartość. Przy tym kierunek tego pozbawiania wartości można określić dokładniej: jest to zdeprecjonowanie ontologiczno-poznawcze, gdyż oznacza zarzut irrealizmu w myśleniu przeciwnika. Można jednak pytać dalej: irrealizm względem jakiego czynnika? Odpowiedź brzmi: względem praktyki, względem praktyki politycznej.
Ze słowem ideologia wiąże się od tej pory sens uboczny: że każda myśl nazwana ideologią zawodzi wobec praktyki, że prawdziwym narzędziem gwarantującym dostęp do rzeczywistości jest działanie i że mierząc tą skalą myślenie w ogóle lub myślenie w konkretnym przypadku - wypada orzec, że takie myślenie nic nie jest warte. Widać więc jasno, jak przy wykształceniu się nowego znaczenia słowa, zaznaczyło się stanowisko jego twórcy, polityka. Nowe słowo sankcjonuje specyficzne przeżywanie rzeczywistości przez polityka, propagując równocześnie jego praktyczny irracjonalizm, który tak nisko ceni myślenie jako narzędzie ujmowania rzeczywistości.
Słowo "ideologia" w tym rozumieniu ugruntowało się w ciągu wieku  dziewiętnastego. Oznacza to jednak, że wyczucie świata reprezentowane  przez polityka coraz bardziej wypiera scholastyczno-kontemplacyjny sposób przeżywania i myślenia (a tym samym i takąż ontykę myślową) a współbrzmiące w słowie "ideologia" pytanie: co naprawdę jest prawdziwe? - przestaje być już przemilczane. To również trzeba właściwie zrozumieć: pytanie o rzeczywistość nie jest nowe; jednakże fakt, iż jest ono coraz bardziej zdecydowanie stawiane w myśleniu publicznym (a nie w - często zamkniętym - myśleniu akademickim) w każdym kierunku, wydaje się stanowić zasadniczy zwrot. Jeśli więc chcemy pozostać na poziomie wymagań współczesnej historii myśli, to tematem socjologicznej historii idei czynić trzeba coraz bardziej faktyczne myślenie człowieka, a nie tylko myślenie kultywowane w tradycji akademickiej.
O ile dawniej problem fałszywej świadomości [odsyłał do] poszukiwania sankcji prawdy i rzeczywistości w Bogu lub w ideach ujmowanych czystą kontemplacją, to obecnie kryterium rzeczywistości stała się praktyka poznawalna w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie politycznej. Historia pojęcia ideologii od Napoleona do marksizmu zachowywała ciągle, mimo zmian treści pojęcia, tę specyficzną ontykę. Przykład ten pokazuje także, jak już w słowach Napoleona implikowany jest pewien "pragmatyzm", a więc, że "pragmatyzm" należy w określonych dziedzinach życia do sfery naturalnego światopoglądu człowieka, a filozofia doprowadza tylko w tym przypadku do końca dokonane tam myślowe ustalenia.
Zatrzymaliśmy się celowo dłużej przy analizie niuansów napoleońskiego słowotwórstwa, gdyż pragnęliśmy wyraźnie pokazać, jak często w słowach potocznych implicite tkwi więcej filozofii i treści istotnej dla dalszej rzeczywistej historii problemu, aniżeli w roztrząsaniach akademickich, mających tendencję do pozostawania we własnym kręgu.
Rozważmy jeszcze dalszy moment, który posunie nas jednocześnie o krok do przodu, a który obrazuje nam ten przykład. Napoleon próbował w toku swej walki "od góry do dołu" zdeprecjonować i zniszczyć swoich przeciwników za pomocą słowa "ideolog". W dalszych stadiach (rozwoju dzieje się odwrotnie: słowo ideologia spotykamy jako deprecjonującą broń u warstw stojących w opozycji, głównie - u proletariatu. Mówiąc krótko: treści tak strukturalnie rozstrzygające, jak ta, którą zabiera pojęcie ideologii, nie mogą być na dłuższą metę przywilejem myślenia jednej klasy. Ale właśnie ta ekspansja treści, poprzez fakt, że na dłuższą metę jeden punkt widzenia nie może demaskować wszystkich innych jako ideologicznych, a te inne nie posłużą się tą metodą, stwarza niechcący nowe pod względem metodycznym stadium całym rozwoju.
Chwilowo wydawało się, że aspekt ideologiczny jest wyłącznym przywilejem myślenia walczącego proletariatu. Opinia publiczna zapomniała szybko o przedstawionym wyżej historycznym rodowodzie tego słowa i miało to pewne uzasadnienie, gdyż dopiero w marksizmie ten sposób myślenia został rozbudowany z metodyczną konsekwencją. Dopiero tu partykularne pojęcie ideologii stapia się z totalnym; dopiero tu, zgodnie z tendencją rozbudowuje się coraz konsekwentniej w teorię interesów klasowych; dopiero teraz dzięki zakorzenieniu w heglizmie przezwyciężona została w kierunku totalnego pojęcia ideologii [dotychczas] wyłączna płaszczyzna psychologiczna i problem postawiony został na płaszczyźnie filozofii świadomości; dopiero tu teoria możliwej "fałszywej świadomości" nabiera nowego sensu, a myśl o większej wartości praktyki politycznej staje się obok ekonomizmu instancją decydującą o tym, co w myśleniu jest tylko ideologiczne, a co - istotne dla rzeczywistości. Nic więc dziwnego, że pojęcie ideologii wiązano początkowo z systemem marksistowsko-proletariackim, czy wręcz z nim identyfikowano. Ale wskutek rozwoju historii idei i rozwoju społecznego stadium to należy już do przeszłości. Nie jest już przywilejem myślicieli socjalistycznych ocenianie "burżuazyjności" pod kątem ideologicznym: metoda ta stosowana jest we wszystkich obozach i tym samym wchodzimy w stadium nowe.
Początek, tu w Niemczech, uczynili Max Weber, Sombart i Troeltsch, by wymienić tylko najważniejszych. Ciągle na nowo sprawdzają się słowa Maxa Webera: materialistyczna interpretacja historii nie jest dorożką, do której każdy może wsiadać i nie zatrzymuje się ona też przed nosicielami rewolucji. Problem ideologii jest problemem zbyt powszechnym i zbyt  zasadniczym, by mógł pozostać na dłużej przywilejem jednej partii i by nikt nie mógł zabronić oponentowi analizowania także i marksizmu pod kątem jego ideologiczności. 

5. Powstanie dialektycznie nowej sytuacji poprzez ekspansję pojęcia ideologii
Zachodzi tu więc znów w dziejach myśli i dziejach społecznych proces, który daje się zaobserwować dość często - że mianowicie jedna partia jest tylko pionierem w odkryciu jakiegoś punktu widzenia, a inne muszą go pod naciskiem zasady konkurencji z konieczności przyjąć. Staje się nagle widoczne, że marksizm odkrył tylko pewną postawę w świadomości i sposobie myślenia oraz konsekwentnie ją rozbudował (jest to osiągnięcie historii myśli o randze najwyższej, którego nie sposób kwestionować), nad której stopniowym powstawaniem pracował właściwie cały wiek dziewiętnasty, i której powstanie nie jest związane z jednym tylko punktem widzenia. Wszystko to jest procesem, dającym się obserwować w dziedzinie faktów, rozgrywającym się na naszych oczach i dlatego nie można go negować.
Rzeczą interesującą jest obserwacja, że poprzez tę ogólną ekspansję ideologii konstytuuje się zasadniczo nowa sytuacja w świadomości. Naprawdę nie chodzi już tylko o ilościowy wzrost tego samego zjawiska. Właśnie na tym przykładzie można zobaczyć sens dialektyki, zbyt często nadużywanej dla celów scholastyki - gdyż tu rzeczywiście ilość przechodzi w jakość. Mianowicie w momencie, w którym zasadniczo wszystkie partie mogą analizować myśli przeciwnika pod kątem ich ideologiczności, wszystkie elementy znaczeniowe transformują się także pod względem jakościowym: słowo "ideologia" znaczy znów coś całkiem innego. Wraz z nim przekształcają się jednak także wszystkie czynniki, które omówiliśmy właśnie w kontekście analizy historyczno-znaczeniowej: problem fałszywej świadomości, problem rzeczywistości itp. nabierają nowego sensu. Jeśli związki te śledzi się aż po ostateczne konsekwencje, to widać, że wychodząc od tego centrum przekształca się właściwie cała nasza aksjomatyka, ontologia i teoria poznania. Ograniczymy się na razie do zwrócenia uwagi na zmianę znaczenia, jakiego doznało przez to pojęcie ideologii.
Obserwowaliśmy już przejście od partykularnego do totalnego pojęcia ideologii. Ta tendencja transformacyjna nie tylko utrzymuje się w naszych czasach, lecz ciągle się pogłębia. Tendencja do wytykania przeciwnikowi fałszerstw nie tylko na płaszczyźnie przeżywania coraz częściej zastępowana jest przez dążenie do poddawania całej struktury jego świadomości i myślenia krytyce socjologicznej. Jak długo jednak przy tej analizie krytycznej własną pozycję w myśleniu uznajemy za nieproblematyczną, za absolutną, natomiast wszystko, co mówi przeciwnik funkcjonalizujemy społecznie, nie uczyniliśmy jeszcze decydującego kroku ku następnej fazie, którą teraz się zajmiemy. Posługujemy się wprawdzie totalnym pojęciem ideologii (ponieważ funkcjonalizujemy przecież strukturę świadomości przeciwnika jako całości, nie zaś jego poszczególne twierdzenia) o ile jednak chodzi tylko o socjologiczną analizę oponenta czy oponentów, pozostajemy przy - nazwijmy ją - specjalnej wersji tej teorii. W przeciwieństwie do tej specjalnej osiąga się ogólną wersję totalnego pojęcia ideologii, wówczas gdy ma się odwagę zobaczyć nie tylko punkt widzenia przeciwnika, ale także wszystkie inne, a więc i własny jako ideologiczny.
To ogólne ujęcie totalnego pojęcia ideologii, według którego myślenie ludzkie u wszystkich stronnictw i we wszystkich epokach jest ideologiczne, trudno obejść. Nie ma niemal stanowiska w myśleniu - i marksistowskie nie stanowi tu wyjątku - które by nie przekształcało się historycznie i co do którego nie można by wykazać, jak i ono różnicuje się społecznie we współczesności. Marksizm ma także różne odmiany, których społeczne powiązanie nietrudno jest marksiście rozpoznać. Z pojawieniem się powszechnego ujęcia totalnej ideologii ze zwykłej nauki  o ideologii wykształca się socjologia wiedzy. Wyodrębnia się przy tym z umysłowej aparatury bojowej jednego stronnictwa odkrytą w niej, ale, ujmowaną tylko partykularnie, powszechną słuszność z "uwarunkowania, rzeczywistością" ("Seinsgebundenheit") każdego żywego myślenia i czyni, z niej temat badań historycznych. Ta socjologiczna historia myśli nie, uwzględniając stronniczości będzie musiała zbadać wszędzie te czynniki wiążące myślenie z konkretną sytuacją społeczną. Socjologicznie zorientowana historia myśli będzie powołana do tego, by zrewidować w całkiem nowym sensie całe dzieje z punktu widzenia człowieka dzisiejszego.
Jest rzeczą jasną, że pojęcie ideologii otrzymuje w tym kontekście nowe znaczenie. Wynikają tu dwie możliwości. Pierwsza z nich polega na tym, że od tej pory w badaniach ideologii porzuca się wszelkie "demaskujące" zamysły (co staje się zrozumiałe już choćby dlatego, że dla zdemaskowania obcego punktu widzenia trzeba absolutyzować własny, czyli dokonywać aktu myślowego, którego pragnie się w tym "wolnym od wartościowania" kierunku badań unikać jak najdłużej) i ogranicza się do uwydatniania wszędzie powiązań między sytuacją społeczną a sposobem widzenia świata.
Druga możliwość polega na tym, że tę "wolną od wartościowania" postawę łączy się następnie z postawą teoriopoznawczą. Zagłębianie się w problematykę prawdy na tym etapie może ze swej strony prowadzić znów do dwóch rozwiązań: albo do relatywizmu albo do relacjonizmu, których nie należy ze sobą mieszać.
Relatywizm powstanie wówczas, gdy współczesne historyczno-socjologiczne poglądy na faktyczne uwarunkowania każdego historycznego myślenia przez pozycję [podmiotu] myślącego łączyć się będzie z teorią poznania starego typu, która właściwie nie zna jeszcze fenomenu myślenia uwarunkowanego bytem, nie rozprawiła się z nim w ogóle poważnie  i dlatego, orientując się na statyczny paradygmat myślenia (jak w prawzorze 2x2=4) musi dojść z konieczności do odrzucenia każdej wiedzy uwarunkowanej punktem widzenia jako tylko "relatywnej". Relatywizm powstaje tu więc z rozbieżności istniejącej między nowym wglądem w faktyczną strukturę myślenia a teorią poznania, która jeszcze sobie z nią nie poradziła.
Jeśli chce się wyjść z tego relatywizmu, to trzeba najpierw przy pomocy analizy typu socjopoznawczego dojść do wniosku, że to nie teoria poznania [jako taka] wypowiada swą ocenę pewnego typu myślenia, lecz tylko pewien określony historyczny typ teorii poznania. Teoria poznania włączona jest mianowicie tak samo w strumień stawania się, jak całe nasze myślenie i jej postęp polega właśnie na tym, że przezwycięża ona ciągle również te komplikacje, jakie owo stawanie się odsłania w strukturach myślenia. Nowoczesna teoria poznania, licząca się z faktycznymi uwarunkowaniami każdej historycznej wiedzy, będzie więc na wstępie wychodziła od tego, że istnieją obszary myślenia, w których nie można sobie w ogóle wyobrazić wiedzy nie uwarunkowanej, niezależnej od punktu widzenia. Nawet sam Bóg nie mógłby sformułować poglądów historycznych w sensie paradygmatyzmu 2x2=4, gdyż rzecz zrozumiała daje się sformułować tylko w odniesieniu do problemów i systemów pojęciowych wyrastających ze strumienia historii.
Kiedy już raz zwrot ten dokonał się przez wyjście od tezy, że wiedza historyczna, w istocie swej racjonalna, daje się sformułować tylko w zależności od punktu widzenia, to wprawdzie znów pojawia się problem rozstrzygnięcia ujęcia prawdziwości, gdyż postawimy sobie pytanie, który z punktów widzenia ma największe szansę na optimum prawdy, ale przynajmniej zaniechamy chęci posiadania tej prawdy w sformułowaniach nie uwarunkowanych. Problem postawiony w taki sposób nie będzie wprawdzie rozwiązany,   ale otworzy się możliwość   bardziej pozbawionego uprzedzeń przemyślenia aktualizujących się problemów. Dla późniejszego postępowania jest rzeczą decydującą, żebyśmy na
etapie powszechnego i totalnego pojęcia ideologii rozróżniali dwa jej typy: wolnego od wartościowania i zorientowanego wartościująco (teoriopoznawczo-metafizycznie), przy czym początkowo może być dla nas obojętne, czy w tym drugim przypadku dochodzi się do relatywizmu czy do relacjonizmu.
Na wstępie kilka uwag o wolnym od wartościowania totalnym i powszechnym pojęciu ideologii.
Tego pojęcia ideologii będziemy się trzymać w pierwszym rzędzie przy badaniach historycznych, gdzie prowizorycznie, gwoli uproszczenia problemu, rezygnuje się z pytania o "prawdziwość" ("słuszność" - przyp. tłum.) badanych idei i ogranicza się raczej do wykazywania powiązań między konkretnymi strukturami świadomości a sytuacjami bytowymi. Ciągle trzeba będzie sobie stawiać pytanie, jak określone społecznie uwarunkowane sytuacje bytowe prowadzą do określonych rodzajów interpretacji bytu. Ideologiczność myślenia ludzkiego nie będzie więc miała na tym etapie rozważań już nic wspólnego z określeniami takimi, jak "nieprawdziwe", "zakłamane" itp., lecz - jak to już zaznaczyliśmy - oznaczać będzie tylko uwarunkowanie bytowe myślenia* myślenie ludzkie nie kształtuje się swobodnie w społecznie pustej przestrzeni, lecz przeciwnie, ciągle w niej ma w określonym miejscu swe korzenie i Tego zakorzenienia nie można jednak w żadnym wypadku uważać za źródło błędów Podobnie jak człowiek, który do niektórych innych ludzi lub do relacji między nimi ma pewien żywiołowy stosunek, posiada większą szansę ich poznania także przy pomocy wiedzy, analogicznie też społeczne powiązanie [punktu] widzenia, aparatury kategorialnej, oznaczać będzie dzięki temu życiowemu kontaktowi większą szansę skuteczności [osadzenia] tego sposobu myślenia w określonych regionach bytu. (Widzieliśmy, jak w naszym przykładzie proletariacko-socjalistyczny punkt widzenia zawierał w sobie możliwość odkrycia właśnie u przeciwnika ideologiczności myślenia) Społeczno-bytowe zakorzenienie oznacza jednak nie tylko szansę, ale i życiowe ograniczenie. Niemożliwe jest samo z siebie rozszerzenie tego spojrzenia na określone punkty widzenia. Widzieliśmy np. jak socjalistyczna koncepcja ideologii nigdy sama z siebie nie mogłaby się stać socjologią wiedzy). Wydaje się, iż należy wręcz do sensu życia, że w swym postępującym procesie partykularność i ograniczenie zdeterminowane przez jakiś punkt widzenia chce się przezwyciężać poprzez przeciwstawne perspektywy. Konkretna analiza partykularności poszczególnych punktów widzenia i ich wzajemnego ustosunkowania w związku z całością procesu społecznego będzie zadaniem takiego "wolnego od wartościowania" badania ideologii. Pojawia się temat bez końca: potrzeba przeanalizowania i pokazania całej historii świadomości, od postaw myślowych aż po formy przeżywania, pod kątem ich bytowego uwarunkowania - jak wszystko to, ciągle w najściślejszym ze sobą uwikłaniu, bez przerwy się zmienia. W dziedzinie moralnej np. badać się będzie nie tylko to, jak ludzie coraz to inaczej działali, lecz także - jak orientowali się na ciągle nowe normy. Bardziej jednak jeszcze radykalny stanie się ów problem, jeśli uda się pokazać, że występowanie moralności i etyki jako takie związane jest z określonymi sytuacjami, podobnie jak ich podstawowe pojęcia: obowiązek, wykroczenie, grzech nie były obecne zawsze, lecz są korelatami określonych sytuacji.
Nasza panująca obecnie filozofia nie utrzyma się nawet w tej ostrożnej postaci, w której wprawdzie uwalnia wszelkie treści jako historycznie zdeterminowane, ale tym mocniej trzyma się formy wartości i tabeli "wartości formalnych".
Już uwolnienie treści oznaczało koncesję na rzecz historyzmu, który coraz bardziej utrudniał absolutyzację treści współczesnych. Teraz trzeba będzie także anulować warunek, że życie społeczne i kulturalne możliwe jest tylko na bazie określonych sfer wartości (wartości formalnych) jak etyka, sztuka itp., które - patrząc od naszej strony - nie są niczym innym jak hipostazami naszej struktury kulturowej, podobnie jak paradygmat obowiązującego "przeżywania wytworów kultury" jest kategorialną przykrywką pierwotnego przeżywania "kultury", które miało prawdopodobnie swój prawzór w przeżywaniu sfery prawnej, ale także i wartości ekonomicznych, i na tej podstawie dopiero został uogólniony. Nie można wszak twierdzić, że pierwotne zainteresowanie sztuką ma coś wspólnego z przeżywaniem norm lub że człowiek nastawiony tradycjonalistycznie (typ człowieka dominujący w epoce kapitalistycznej), który działał po prostu pod wpływem nawyku (Habitus) określony jest najbardziej adekwatnie, jeśli wyobraża się go jako istotę orientującą się na wartości. Wyobrażenie sobie całego życia kulturowego jako orientowania się na zobiektywizowane normy jest typowym współcześnie racjonalizującym zakrywaniem struktur pierwotnych, w których człowiek zachowuje się wobec swojego "świata" w sposób o wiele bardziej pierwotny. To, że w ogóle widzi się "kulture sub specie "obowiązywania", "wartości", nie jest w naszym myśleniu ponadczasowe, lecz stanowi moment najbardziej czasowo określony. Gdybyśmy jednak choćby na chwilę przyjęli to sformułowanie, to i tak wystąpienie określonych sfer wartości oraz ich każdorazowo konkretna struktura dałyby się zrozumieć tylko na podstawie konkretnej sytuacji i materiału z przeżyć, wobec którego one "obowiązują" - by użyć tu wyrażenia E. Laska ; w ten sposób też formalne obowiązywanie (forma obowiązywania) nie daje się jako element ponadczasowo identyczny oddzielić od historycznie zmieniającego się materiału.
To samo odkrycie niestałości formy i treści będzie tematem badań w zakresie historii myśli. Dziś doszliśmy już do tego, że widzimy, jak z jednej strony w określonych okresach historycznych, a z drugiej -w różnych kręgach kulturowych zawsze myślano różnie. Zdobędzie sobie chyba prawo obywatelstwa pogląd, że różnice te dotyczą poszczególnych stanowisk nie tylko pod względem treści, lecz także całej aparatury kategorialnej. To, że panujące formy myślenia zarówno w przeszłości, jak i obecnie właśnie wtedy zastępowane są przez nowe kategorie, gdy baza będących ich nosicielem ulega w jakimś sensie zakwestionowaniu, jest tematem podejmowanym dopiero teraz i miejmy nadzieję, że będzie można go zbadać na etapie obecnie dostępnej precyzji metodologicznej.
Badania tego rodzaju w zakresie socjologii wiedzy osiągną wysoki stopień precyzji już choćby z tego względu, że nigdzie generalna współzależność zmiany sensu nie daje się tak dokładnie ustalić, jak w dziedzinie myślenia. Myślenie jest mianowicie membraną szczególnie czułą. W każdym znaczeniu słowa i właśnie w każdej aktualnej wieloznaczności każdego pojęcia wibrują skrajności założonych w tych znaczeniowych niuansach implicite i zwalczających się także tu, ale istniejących równocześnie, systemów życia.
W żadnej dziedzinie życia społecznego nie panuje jednak ściśle w tym sensie ujęta współzależność i wzajemne reagowanie, jak w dziedzinie znaczenia słów. Słowo, jego znaczenie, to prawdziwy kompleks; najmniejsza zmiana w systemie myślowym daje się wyrazić jednym słowem i migocącymi w nim zróżnicowaniami sensu. Słowo łączy z całą przeszłością i odzwierciedla całą współczesność. Wyrównuje niuanse i różnice znaczeniowe, jeśli mówiący pragnie się spotkać z innymi ludźmi na wspólnej płaszczyźnie, ale gotowe jest także w każdej chwili do niuansowania i podkreśla, jeśli to konieczne, indywidualną niepowtarzalność, historycznie nowy element poprzez nowe zabarwienie skali znaczeniowej. We wszystkich tych badaniach znajdzie zastosowanie totalne i ogólne pojęcie ideologii i to, w swojej pierwszej, "wolnej od wartościowania", wersji.

6. Wolne od wartościowania pojęcie ideologii
Badacz wszczynający te badania historyczne będzie mógł się pozbyć problematyki prawdy w wymienionym wyżej sensie tego słowa i posłużyć się obecną konstelacją: faktem, iż w teraźniejszości i przeszłości widoczne stały się powiązania, których dotąd nie można było radykalnie analizować. Poświęci się on nie tyle pytaniu, które ze stronnictw ma rację, co będzie raczej najpierw obserwować płynną formę, genezę możliwej prawdy w związku z procesem społecznym. Uzasadni to prolongatę rozstrzygnięcia ontycznego tym, iż ta dłuższa droga [wiodąca] poprzez historię społeczną wzbogaci być może także bezpośrednią dyskusję na temat prawdy. Wykorzysta moment, w którym prawda sama wprawdzie się nie uwidacznia [lecz wychodzą na jaw] niektóre niewidzialne dotąd "okoliczności", które mogłyby nie być bez znaczenia dla znalezienia prawdy. Bowiem ktoś uważający, iż jest w posiadaniu prawdy, zamyka sobie drogę zainteresowania, dochodzenia do tych poszukiwań; być może właśnie nasze rozluźnienie zbliża nas do czegoś, co było niedostępne w epokach bardziej apodyktycznych.
Jest bowiem rzeczą jasną, że tylko w takiej gwałtownej, radykalnie społecznej i duchowej transformacji treści, do których dotąd ustosunkowani byliśmy absolutyzująco, mogą się stać tak widoczne, że jesteśmy w stanie postrzegać wszystko jako ideologiczne. Do tej pory zwalczano określone cudze treści, ale tym uporczywiej absolutyzowano własne; obecnie jest zbyt wiele równoprawnych, również pod względem intelektualnym równouprawnionych stanowisk wzajemnie się relatywizujących, by jakaś jedna treść lub jedno stanowisko mogło się na tyle umocnić, iżby uważało się za absolutne. Tylko ta społecznie rozluźniona sytuacja czyni widocznym fakt zakrywany zazwyczaj przez powszechnie panujące społeczne zabezpieczenie i tradycyjne ugruntowanie się pewnych treści, że każdy historyczny punkt widzenia jest partykularny. Możliwe, że do działania niezbędne jest hipostazowanie swojego stanowiska i że także forma wypowiedzi myślenia zmusza do jego absolutyzacji. Jest jednak funkcją badań historycznych (i określonych podmiotów społecznych, jak to jeszcze zobaczymy) w naszej epoce, że unieważniają one ciągle te uwarunkowane potrzebą chwili niezbędne autohipostazy i relatywizują ciągle poprzez ruch w przeciwnym kierunku samouwielbienie, by na tej drodze wymusić ich otwarcie się na uzupełnienia.
Jest nakazem chwili wykorzystanie istniejącego obecnie podwójnego oświetlenia, w którym wszystkie rzeczy i stanowiska objawiają swoją relatywność, by dowiedzieć się raz na zawsze, na ile wszystkie te konstrukcje nadające sens, a przedstawiające aktualny świat, stanowią historyczne, przesuwające się kulisy, i że stawanie się człowiekiem dokonuje się albo za nimi albo w nich. W momencie historycznym, w którym wszystkie rzeczy stają się nagle widoczne, a historia odsłania wręcz elementy swej budowy i swą strukturę, trzeba w naszym myśleniu naukowym stanąć na wysokości zadania; nie jest bowiem wykluczone, że wkrótce - jak to już nieraz miało miejsce w historii - widoczność ta zniknie i świat zastygnie w jeden sztywny obraz.
Ten pierwszy wolny od wartościowania pogląd na historię niekoniecznie musi prowadzić do relatywizmu, a [co najwyżej] do relacjonizmu. Ogólne ujęcie totalnego pojęcia ideologii nie jest równoznaczne z iluzjonizmem (ideologia nie jest na tym etapie identyczna jako fenomen z iluzją); uwarunkowane bytem poznanie nie wychodzi w pustkę, uwarunkowana bytem norma nie jest nie wiążąca, .gejacjonizm oznacza jedynie wzajemne powiązania wszystkich elementów sensu i ich wzajemnie wspierającą się sensowność w ramach określonego systemu. System ten jest jednak możliwy i obowiązujący dla odpowiednio ukształtowanej rzeczywistości historycznej, której adekwatnym wyrazem jest on przez pewien czas. Jeśli rzeczywistość się przesuwa, to wyalienowuje się także "stworzony" przez nią uprzednio system norm. To samo dotyczy poznania, widzenia historycznego. Każde poznanie dąży ku jakiemuś przedmiotowi i ukierunkowuje się w pierwszym rzędzie według niego. Sposób dostępu do przedmiotu zależy jednak od konstrukcji podmiotu. Po pierwsze, zależnie od intensywności (zwłaszcza jeśli chodzi o "rozumienie", którego warunkiem jest, jeśli chce się przeniknąć obiekt, ontyczne pokrewieństwo między rozumiejącym a rozumianym), a po drugie także w zależności od możliwości intelektualnej formalizacji teoretycznego kształtu przedmiotu, bowiem każdy ogląd, by stać się poznaniem, musi być ujęty w kategoriach i sformułowany, ale możliwość formowania i formułowania zależy od aktualnego stanu teoretyczno-pojęciowego systemu odniesień. To, jakie w ogóle posiada się pojęcia i płaszczyzny odniesienia, a także - w jakich kierunkach idzie tendencja dalszego ich kształtowania - zależy jednak także w dużym stopniu od stojącej za nim sytuacji historycznej [myślących de facto] jednostek w tych grupach. Tematem w wolnym od wartościowania badaniu ideologii staje się więc stałe powiązanie każdego poznania i zawartych w nim elementów podstawowych z kontekstami sensów i - w ostatecznym rozrachunku - z kontekstem sytuacji historycznej; gdyby się chciało wniosek ten raczej obejść niż uwzględnić, oznaczałoby to rezygnację z już osiągniętego poziomu myślenia.
Dlatego też stało się rzeczą wysoce problematyczną, czy rzeczywiście godnym uwagi jako realne zadanie jest znalezienie w tym strumieniu zjawisk samoistnych, czy też "absolutów" ("Absolutenheiten"), jak się je zazwyczaj nazywa. Być może wyższe zadanie polega właśnie na tym, by nauczyć się myśleć relacjonalnie i dynamicznie, nie zaś statycznie. Robi się nieraz wręcz nieswojo, gdy w obecnej sytuacji myślenia i bytu więcej warci wydają się sobie ci, którzy twierdzą, iż posiadają coś "absolutnego". To samochwalstwo i polecanie samego siebie dzięki posiadanemu absolutowi zbyt często wyraźnie spekuluje na potrzebie bezpieczeństwa szerokich warstw społecznych, które nie chcą widzieć otwierającej się na obecnym etapie przepaści. Być może dalsze życie i działanie wymaga, by z przyczyn witalnych przechodzić nad możliwościami, by skoncentrować się na konkretnych zadaniach i zabsolutyzowanej bezpośredniości - lecz ten, kto dziś szuka absolutu, czegoś niezależnego, jest przeważnie nie człowiekiem czynu, a kimś, kto chciałby ustabilizować dzieje na rzecz osiągniętego przez siebie dobrobytu, do którego się przyzwyczaił. Wygoda nader chętnie każe hipostazować aktualny stan codzienności do rangi absolutu (ilustrują to dziś treści zromantyzowane, "mity") i stabilizować go, by się nie wyśliznął z rąk. W ten sposób dokonuje się ów niesamowity zwrot, iż w naszej epoce kategoria absolutu, która dawniej odnosiła się do boskości, staje się instrumentem maskowania codzienności, która chciałaby zostać taką, jaka jest.

7. Przejście wolnego od wartościowania pojęcia ideologii w pojęcie wartościujące
Tak więc (jak to się niechcący i nam zdarzyło w dokonanej powyżej fazie rozwoju) wolne od wartościowania pojęcie ideologii, pragnące początkowo przejrzeć i zbadać nie kończący się strumień ciągle przekształcającego się życia, przechodzi w wartościujące, teoriopoznawcze i w końcu ontologiczno-metafizyczne wartościowanie.W naszej argumentacji wszak wolna od wartościowania, dynamiczna postawa stała się instrumentem w walce przeciwko określonej innej postawie i tym samym stała się pochwałą pewnego widzenia świata, z którego sama postawa "niewartościująca" dopiero powstaje. Zatem i tu, choć dopiero przy końcu aktywności badawczej, staje się widoczna ukryta motywacja, która już od początku popychała ku metodzie dynamizowania wszystkiego i do wytrwania przy historycznym punkcie widzenia.
To uwydatnienie się deklaracji rozstrzygnięcia metafizyczno-ontologicznego, działającego również wtedy, gdy się o nim nie wie, może wystraszyć tylko tych, którzy orientują się ciągle na minioną epokę pozytywistyczną i uważają, że potrafią myśleć całkowicie bez elementów wartościujących, rozstrzygających, ontologicznych i metafizycznych. Im konsekwentniej jednak bada się myślenie w interesie prawdziwej empirii pod kątem jego uwarunkowań, tym jaśniejsze staje się, że właśnie empiria (przynajmniej w naukach historycznych) możliwa jest tylko w klimacie rozstrzygnięć metaempirycznych, ontologiczno-metafizycznych i wynikających z nich oczekiwań i postanowień.
Kto nie decyduje się w ogóle na nic, ten nie ma żadnych pytań ani nawet żadnej hipotezy heurystycznej, pod kątem której można by stawiać historii pytania i badać ją. Na szczęście mimo swych teoriopoznawczych uprzedzeń i mimo swej rzekomo lepszej wiedzy, pozytywizm posiadał własne rozstrzygnięcia ontologiczno-metafizyczne (np. wiarę w postęp, specyficzny "realizm" implikujący wszak także rozstrzygnięcia ontyczne), przez co także jego metoda badawcza odkrywała wiele rzeczy ważnych i takich, których potem nie dało się po prostu odrzucić. Niebezpieczeństwo opcji ontologicznej nie tkwi wcale w tym, że wyprzedza ona erapirię, lecz w tym, że odziedziczona ontologia hamuje nowe stawanie się, zwłaszcza - kształtowanie się bazy myślowej, i że nie widząc konkretnej partykularności przytoczonych teoretycznych płaszczyzn odniesienia, zastyga się w niedozwolonej już na obecnym etapie rozwoju sztywności w pojmowaniu rzeczy. Postulujemy więc stałą gotowość uznawania, że każdy wyrobiony pogląd jest zawsze partykularny i [badanie], na czym konkretnie polega jego partykularność, dlaczego wypracowanie zawartych implicite warunków metafizycznych (w otoczeniu których możliwa jest empiria) bardziej służy oczyszczeniu badań, niż ich pryncypialne zaprzeczenie a wpuszczanie ich tylnymi drzwiami.

8. Charakterystyka dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, mogących stać za wolnym od wartościowania pojęciem ideologii
Po tych rozważaniach na temat ontologii ex post oraz pozytywizmu (które były konieczne, by właściwie zrozumieć ruch myślowy, jaki przedstawimy obecnie i jaki jest charakterystyczny dla ostatniej fazy rozgrywającej się współcześnie historii), możemy powiedzieć, że rozpoczynające się jako wolne od wartościowania badania historyczno-socjologiczne, na opisanym właśnie powyżej etapie rozwoju, stają nagle dwóch rozstrzygnięć światopoglądowo-metafizycznych. Dwie drogi, które defacto można obrać w dzisiejszej sytuacji, wyglądają następująco: Po pierwsze, można uznawać zasadnicze przekształcenie historii z ich niestałością, ponieważ jest się zdania, że ostateczny cel nie leży w dziejach, a w każdym razie - w obiektywizacji. [Wówczas] będzie się odrzucało wszystko co czasowe, społeczne, wszelkie mity i każdy sens, ponieważ uzna się wszystko, co nie powiązane za transcendentne wobec historii, i za całkowitą nicość, z której dopiero wypływa wszelka historyczna obiektywizacja. Będzie to owa ekstatyczna pełnia, która ciągle tworzy historię, ale od której cała historia ciągle odchodzi. Znawca historii zauważy, że ten punkt widzenia stanowi bezpośrednią kontynuację mistyki. Już mistycy twierdzili, że w życiu istnieje coś pod względem czasowym i przestrzennym transcendentnego, a przestrzeń i czas ze wszystkimi zachodzącymi w nich zjawiskami są jedynie ułudą wobec ekstatycznego przeżycia. Tyle, że mistycy nie potrafili jeszcze ówcześnie tego dowieść. Codzienność była zbyt ugruntowana w swej konkretności, wszystko co przypadkowe, stawało się w swoim bycie rzeczą w takim właśnie kształcie chcianą przez Boga. Tradycjonalizm uznawał świat wprawdzie wstrząsany wydarzeniami, ale w swej sensowności jednak ustabilizowany; nie posługiwał się jeszcze ową ekstatycznością w postaci tak nagiej, niezmysłowej; interpretował ją wciąż w odniesieniu do Boga - ekstazę przeżywano wszak jako pewien rodzaj spotkania z Bogiem. W międzyczasie jednak powszechne powiązanie sensownych elementów stało się tak ewidentne, że wkrótce ogłoszono to jako publiczną mądrość. To, co kiedyś stanowiło ezoteryczną wiedzę nielicznych wtajemniczonych, obecnie można demonstrować w sposób metodyczny, a socjologizm w pewnych okolicznościach stanie się, podobnie jak historyzm, środkiem mediatycji codzienności i historii w rękach tych, dla których rzeczywistość zawarta jestw sferze pozahistoryczno-ekstatycznej.
Drugi, wspomniany już ciąg motywacyjny, który z zastanej sytuacji może prowadzić do socjologii i dawać impuls do badań historycznych wynika stąd, że w owych zmianach uwarunkowań, sensownych powiązań, widzi się nie dowolną grę, lecz zarówno w równoczesności jak i chronologicznych następstwach, pragnie się wykazać istnienie konieczności (dające się w jakiś sposób wyrazić, choć pod względem ich natury niezbyt łatwe do określenia.
Jeśli już uzyskało się wewnętrzne zrozumienie historycznych zmian elementów sensu, w którym żadne z konkretnych historycznych stadiów nie jest uważane za absolutne, ale całe stawanie się zawiera pewien problem, to nie można będzie już trwać przy tym ekstatycznym stanowisku, dla którego każda historia jest "tylko historią". Będzie się wprawdzie przyznawało, że byt człowieka jest czymś więcej, niż jakimś szczególnym stadium bytu społecznego i historycznego; że ta ekstatyczna zewnętrzność w jakiś sposób istnieje jako coś, co ciągle na nowo daje napęd historyczności i sferze społecznej, że wreszcie historia ciągle poza to wychodzi, ale nie będzie się przez to rozumiało zjawiska dającego się scharakteryzować jedynie negatywnie, lecz scenę, na której odbywa się istotne stawanie się. To stawanie się istoty "ludzkiej" dokonuje się także i staje się opisywalne w [kategoriach] zmiany norm, kształtów i dzieł, przekształcania się instytucji i kolektywnych dążeń, zmiany założeń i punktów widzenia, z jakich każdorazowy podmiot historyczny postrzega siebie i swoją historię. Będziemy skłonni widzieć we wszystkich tych fenomenach w coraz większej mierze coś sympatycznego - pewną konkretną symptomatyczność, której jedność i sens należy wyjaśnić. Także wtedy, gdy w ekstatycznym kontakcie ze sobą samym człowiek pragnął osiągnąć w jedynie adekwatnej formie to, czym w końcu jesteśmy; również i wówczas, to nienazywalne a ciągle przez ekstatyków poszukiwane stoi zawsze w jakimś związku ze sferą historyczną i społeczną, której losy są także w jakiejś mierze ich losem. A co by nastąpiło, gdyby to coś ekstatycznego, co nie ujawnia się przed człowiekiem nigdy bezpośrednio w swej istocie nie jest bezpośrednio nazywalne ani możliwe do wypowiedzenia, dało się scharakteryzować pośrednio poprzez ślady, jakie pozostawia w historii?
Na tle tego ugruntowanego przez szczególne odczuwanie świata, stosunku do historii i społeczeństwa, staje się [wyraźna] w swych granicach także poprzednia pozycja. Pozycja, w której historię obserwuje się z ekstatycznego zewnątrz, musiała prowadzić do niebezpieczeństwa [tego rodzaju], że właśnie wskutek lekceważenia historii nie można o niej powiedzieć nic istotnego. Nie można oczekiwać właściwego stosunku do historii od [takiej] postawy świadomości, w której chodzi tylko o mediatyzowanie owej historii. Przy tym bliższa obserwacja pokazuje przecież, że w żywiole historyczności - aczkolwiek nie ugruntowuje się to w sposób ostateczny - coś się jednak dzieje. Już sam fakt, iż w historii każdy moment i każdy element sensu ma jakąś wartość (nie wszystko i nie zawsze mogłoby się zdarzyć, przez co nigdy nie znajdujemy się w sytuacjach absolutnych) - a więc - że ani wydarzenia, ani uwarunkowania sensowne nie są odwracalne, wskazuje na to, że historia jawi się jako niemal pozbawiona sensu dla tych tylko, którzy nie oczekują od niej niczego istotnego i że właśnie dla obserwacji historii [taki] punkt widzenia, iż historia to "tylko historia", jest najbardziej płodny.
Historię można i trzeba uprawiać (za tym rodzajem socjologicznego traktowania opowiedzieliśmy się już przez nasz dotychczasowy sposób rozważań) w taki sposób, by w chronologicznych następstwach, ale i w koegzystencji elementów widzieć coś więcej niż przypadek i próbować - poprzez zgłębianie realizującej się w historii totalności - w coraz większej mierze chwytać wartość i znaczenie konkretnych elementów. Jeśli ten sposób widzenia rozbudowuje się coraz bardziej, nie tylko [na drodze] spekulacji, ale i poprzez badanie każdego kroku na podstawie posiadanego materiału i wspieranie go nim, to dochodzi się do dyscypliny, którą nazwać by można "socjologiczną diagnostyką czasu" (so-ziologische Zeitdiagnostik). Do stworzenia takiej dyscypliny dążyliśmy już w poprzednich wywodach, usiłując pokazać, jak można używać pojęcia ideologii nawet przy diagnozowaniu obecnej sytuacji myślowej i nie zestawiając po prostu poszczególnych przypadków w naszej typologii, ale - próbując ująć pod kątem przekształcania się tej kategorii (wysoce symptomatycznej) przekrojowo całość naszej bytowej i myślowej sytuacji. Ta diagnostyka, choć początkowo udaje, iż jest wolna od wartościowania, nie będzie mogła dłużej utrzymać się na tych pozycjach i będzie stopniowo przechodziła na pozycje wartościujące. Przejście do wartościowania już na pierwszym etapie spowoduje to, iż nie będzie się w stanie wnieść do historii żadnej artykulacji, jeśli nie rozdzieli się akcentów; rozkładanie akcentów i punktów ciężkości jest już jednak pierwszym krokiem ku wartościowaniu i ontologicznym rozstrzygnięciom.

9. Ponowne pojawienie się "fałszywej świadomości"
Tak oto i tu dialektyka historii wymusza stopniowe przechodzenie do następnego etapu, na którym miejsce wolnego od wartościowania, totalnego i absolutnego pojęcia ideologii zajmuje pojęcie wartościujące tegoż samego etapu. Wartościowanie to będzie
wszakże zupełnie odmienne od dotychczas znanego i przedstawianego.
Nie będzie się [już] pojmowało wytworów jakiegoś czasu jako absolutnych - wgląd w czasowe i społeczne uwarunkowania nie może już
ulec zatraceniu - akcent ontyczny przesunie się na inną problematykę.
Będzie on rozróżniał wśród norm, sposobów myślenia, orientacyjnych
schematów jednej i tej samej epoki prawdziwe i nieprawdziwe, autentyczne i nieautentyczne. ."Fałszywa świadomość" zawodzi tu nie
wobec absolutnego, zawsze takiego samego bytu, lecz wobec bytu
kształtującego się [pod wpływem] ciągle nowych procesów duchowych. Już na tej podstawie można zrozumieć, dlaczego cała energia
zmuszona przez dialektykę myśli do rezygnowania z dążeń do wartości ponadczasowych, z tym większą intensywnością koncentruje się na rozróżnianiu w danej epoce myśli prawdziwych i nieprawdziwych.
Tym samym jednak na owej płaszczyźnie pojawia się problem fałszywej
świadomości. Na problem fałszywej świadomości natknęliśmy się w jego najnowocześniejszej wersji tam, gdzie porzuciła ona już orientację
na czynniki religijnie transcendentalne i przeniosła - w formie przypominającej pragmatyzm - kryterium prawdziwości w sferę praktyki
i to - praktyki politycznej. Brakowało wówczas tego ostatecznego ujęcia już tylko elementu historycznego. Myślenie i byt przedstawione
były jeszcze jako trwałe bieguny "sytuacji absolutnej"; zachodzące między nimi napięcie rozumiane było jeszcze jako statyczne. Teraz dopiero dochodzi do tego element historyczny.		
Zgodnie z tym, świadomość jest fałszywa w sferze etycznej wtedy, gdy orientuje się według norm, wedle których przy najlepszej woli nie mogłaby na istniejącym etapie rzeczywistości (bytu - przyp. tłum.) działać a więc - gdy jednostka zawiodła nie w wyniku indywidualnego wykroczenia, ale na skutek działania uzasadnionego i wymuszonego przez fałszywie ugruntowaną aksjomatykę moralną. W wewnętrznej autointerpretacji świadomość jest fałszywa wtedy, jeżeli poprzez zinterioryzowane jednostki sensu (formy życia, przeżywania, poglądu na świat i Człowieczeństwo) zasłania ona i uniemożliwia nową duchową reakcję ji rozwój człowieka. Świadomość teoretyczna jest fałszywa wtedy, gdy w trakcie życiowej orientacji w rzeczywistości myśli kategoriami, według których na danym etapie dziejów w ogóle nie można konsekwentnie postępować. Są to więc w pierwszym rzędzie przestarzałe, przeżyte już normy i formy myślenia, ale także - sposoby interpretacji świata, które mogą popaść w taką "ideologiczną" i nie wyjaśniającą dokonywanego działania, wewnętrznej i zewnętrznej rzeczywistości, funkcję [iż ją] raczej zasłaniają. Przytoczymy jeszcze kilka charakterystycznych przykładów "różnych typów takiej świadomości ideologicznej. Przypadek, kiedy przestarzałe normy etyczne stają się ideologiami, zachodzi wówczas, gdy przypomnimy historię "nieoprocentowanej pożyczki". 
Bezprocentowa pożyczka może być wymagana i realna tylko tam, gdzie pod względem socjologicznym i gospodarczym mają miejsce stosunki sąsiedzkie. W takiej sytuacji to żądanie jest całkowicie realne. Pożyczka bezprocentowa jest w takim świecie naturalną normą, i w tym sensie - normą adekwatną. Pochodząc ze świata stosunków sąsiedzkich przepis ten przeszedł do zestawu norm Kościoła: Im bardziej w międzyczasie zmieniały się "realne podstawy" otaczającego świata, tym bardziej ta przysługa przesuwała się na pozycję ideologii, stawała się mianowicie także potencjalnie nierealna. Całkowicie "odbiegające od rzeczywistości" stało się jednak to świadczenie w okresie rozwoju kapitalizmu, kiedy to w trakcie zmiany funkcji zostało ono narzędziem walki Kościoła przeciwko nowej polityce gospodarczej. Po przeforsowaniu kapitalizmu i jego zwycięstwie ideologiczny charakter tej normy (fakt, że można ją tylko ominąć, a nie stosować) staje się tak jednoznaczny, iż rezygnuje z niej również Kościół
Jako ilustrację fałszywej świadomości na płaszczyźnie auto-wyjaśniania mogą służyć przypadki, w których człowiek zasłania już historycznie możliwy "prawdziwy" stosunek do samego siebie lub do świata, fałszuje przeżywanie elementarnych stanów bycia człowiekiem, "uprzedmiotawiając" je, "idealizując" lub "romantyzując" - słowem, gdy sztucznie przy pomocy wszelkich technik poszukuje ucieczki od świata i samego siebie (bądź też - fałszywych rodzajów spotkań). Dlatego fałszywym jest maskowanie drążącego niepokoju martwymi już absolutami, [co wyraża się] np. pragnieniem "mitów", gadaniną o "wielkości samej w sobie", byciem "idealistą" i faktycznym, krok po kroku, odchodzeniem od samego siebie w stronę całkowicie przejrzystej "nieświadomości". Wreszcie - przykład typowego trzeciego rodzaju fałszywej świadomości zachodzi wówczas, kiedy zawodzi ona w zakresie orientacji w świecie pod względem poznawczym. Paradygmatyczną sytuacją jest np. sytuacja właściciela majątku ziemskiego, którego posiadłość stała się już przedsiębiorstwem kapitalistycznym [a on mimo to] interpretuje swoje stosunki z robotnikami i swą własną rolę ciągle w kategoriach patriarchalistycznych.	~~~
Jeśli wszystkie te przypadki włączymy w krąg naszych rozważań, to fałszywa świadomość otrzyma całkiem nowe oblicze. Patrząc z takiego punktu widzenia fałszywa świadomość, świadomość ideologiczna to taka, która w swej orientacji pozostaje w tyle za rzeczywistością i dlatego zasłania ją swymi anachronicznymi kategoriami. To pojęcie ideologii (o pojęciu utopii będzie mowa jeszcze osobno w przedostatnim rozdziale), które nazywamy wartościującym i dynamicznym; wartościującym -gdyż odnośnie do rzeczywistości treści umysłowych i struktur umysłowych dokonuje rozstrzygnięć; dynamicznym - bo mierzy te rozstrzygnięcia ciągle według znajdującej się w ruchu rzeczywistości - jest oczywiście możliwe tylko przy totalnym i absolutnym pojęciu ideologii i jest właśnie tym drugim typem, który przeciwstawiliśmy pojęciu "wolnemu od wartościowania". Jakkolwiek na pierwszy rzut oka taki rodzaj określania pojęć może wydać się skomplikowany, sądzimy, że nie jest on przeprowadzony na siłę, gdyż tok myślowy doprowadza tylko konsekwentnie do końca definicje problemów, które w mowie potocznej aktualnie już w zaczątkach istnieją i znajdują wyraz w językowej intuicji.
To pojęcie ideologii (i utopii) liczy się po prostu z poglądem, iż prócz zwykłych źródeł fałszerstw istnieją też fałszywe struktury świadomości; liczy się z faktem, iż "rzeczywistość", wobec której człowiek zawodzi, może być dynamiczna; że w tej samej przestrzeni historyczno-społecznej mogą egzystować różnie uwarstwione fałszywe struktury świadomości, takie, które wyprzedzają w myśleniu "współczesny" byt i takie, które go jeszcze nie osiągnęły, ale obydwie go zakrywają; wreszcie pojęcie nasze liczy się z "rzeczywistością", która odsłania się jedynie w praktyce. Wszystkie te wyjściowe punkty zawarte w wymienionym powyżej (dynamicznym i wartościującym) pojęciu ideologii oparte są na doświadczeniach, których nie można pominąć, a co najwyżej coraz to inaczej systematycznie opracowywać.

10. W teorii ideologii i utopii poszukuje się rzeczywistości
W pojęciu ideologii i utopii, w dążeniu do uniknięcia w równej mierze utopijności i ideologiczności, w ostatecznym rozrachunku idzie o poszukiwanie rzeczywistości. Obydwa te współczesne pojęcia są organami płodnego sceptycyzmu i należy je zaakceptować, gdyż przeciwstawiają się one pewnej pokusie świadomości - tendencji, by myśl pozostawała myślą, by zasłaniać nią rzeczywistość, lub też po prostu ją wyprzedzać. Myśl nie powinna zawierać ani mniej, ani więcej, aniżeli rzeczywistość. Podobnie, jak prawdziwie piękny styl pisania polega na tym, że ujmuje dokładnie to, co należy wyrazić, nigdy nie mówiąc ani za wiele ani za mało, tak też prawdziwa świadomość polega na tym, że nigdy nie trafia obok. W badaniu ideologii i utopii pojawia się więc znów pytanie o rzeczywistość. Obydwa pojęcia zawierają wymaganie, by myśl mogła wylegitymować się realnym pokryciem. Tyle tylko, że kwestia rzeczywistości stała się tymczasem problematyczna. Wszystkie stronnictwa szukają w swym myśleniu i działaniu tej rzeczywistości i nic dziwnego, że każdemu z nich wydaje się ona inna.
Gdyby ten problem rzeczywistości był tylko spekulatywnym wytworem myśli, to pytanie to łatwo można by było pominąć. Coraz bardziej staje się jednak jasne, że z wielopostaciowością tego właśnie pojęcia wiąże się wielopostaciowość całego naszego myślenia i że każde z ontologicznych rozstrzygnięć zawiera immanentnie o wiele głębiej sięgającą opcję. Właśnie na przykładzie wielopostaciowości rozstrzygnięć ontologicznych staje się najbardziej widoczne, że nie żyjemy już w tym samym świecie myślowym i że istnieją wzajemnie się napędzające systemy myślowe, które w końcu rozchodzą się ze sobą już na etapie przeżywania rzeczywistości.
Można ten kryzys myślowy ukrywać przed sobą, jak to czyni codzienna praktyka życiowa, pozwalając rzeczom i ich powiązaniom zetknąć się w swej partykularności.
Jak długo mianowicie spotykamy się z rzeczami tylko w ich partykularności i jak długo aparatura pojęciowa sprawdza się w ograniczonym kręgu życiowym, problematyczność całościowych powiązań może pozostawać zakryta i tylko od przypadku do przypadku pojawia się być może stale zmieniające się w praktyce zaciemnienie. Tak więc praktyka codzienna wystarczająco długo pokrywała się z systemem magicznym i aż do pewnego etapu historycznego z empirią konieczną dla prymitywnej orientacji życiowej tak, że i w tej sytuacji można było sobie radzić. Strukturalny problem tak ówczesnej, jak i dzisiejszej sytuacji, zgodnie z jego najgłębszą istotą, można by sformułować następująco: Kiedy obszar doświadczeń jakiejś grupy zmienia się na tyle fundamentalnie, że staje się widoczna rozbieżność między starą strukturą myślową a nową przedmiotowością, która nie daje się już przy jej pomocy ująć. Co do epoki myślenia magicznego nie będziemy wprawdzie na tyle intelektualistycznie nastawieni, by przyjmować, że magiczny "system porządkowania" znikł na skutek krytyki poznania, ale i ta zmiana społecznej przestrzeni życiowej musiała z czysto praktycznych względów wyłączyć tę postawę i ten schemat interpretacji, jakie nie dorastały już do określonych nowych zewnętrznych i wewnętrznych podstawowych faktów. Co się tyczy problemu partykularności, to nasze nauki szczegółowe z zakresu humanistyki nie są w lepszym położeniu, aniżeli codzienna empiria. One także postrzegają przedmioty i problemy w zasadniczo odosobnionej partykularności. Tylko czasem, wycinkowo, poszczególne problemy uchwytywane są w swym organicznym powiązaniu (nie tylko w sensie jednej dyscypliny), w konkretnych związkach; potem jednak nagle wszystko się przerywa. Problemy historyczne są zawsze [ujmowane] monograficznie albo w sensie ograniczenia tematycznego, albo - ograniczenia aspektu. Jest to w gruncie rzeczy konieczne, jako że podział pracy narzuca nam owe ograniczenia. Jeśli jednak czyni się podstawową cnotę z tego, że empiryk nie wychodzi poza obserwację szczegółową, choćby była ona nie wiadomo jak obszerna, to jest to już obrona przed stawianiem pod znak zapytania całej sytuacji podstawowej.
Także i w takich, zamykających się ciągle w partykularności badaniach, można gromadzić wiedzę i wzbogacać empirię. Możliwe jest także, być może, że przez jakiś czas ta postawa była słuszna. Ale tak samo, jak nauki przyrodnicze muszą ciągle kwestionować swoje hipotezy i założenia, gdy tylko ujawnia się rozbieżność z dziedziną "faktów", i tak samo, jak tam dalsza empiria jest możliwa dopiero dzięki rewizji podstaw, podobnie i w naukach humanistycznych doszliśmy dziś do tego punktu, w którym empiria narzuca nam problem jej własnych przesłanek.
W nastawionej na pryncypialną partykularność empirii przez jakiś czas jest się w takiej samej sytuacji, jak praktyka codzienna: problematyczność i niejednolitość myślowej bazy jest maskowana, ponieważ nie wychwytuje się całości sytuacji. Nic nie jest słuszniejsze od znanej tezy, że umysł ludzki jest w stanie w cudowny sposób, bez wyjaśnionych do końca pojęć, czynić zupełnie jasne spostrzeżenia, a kryzys pojawia się dopiero wtedy, gdy dochodzi do refleksji i gdy przystępuje się do definiowania głównych pojęć poszczególnych dyscyplin. Dowodem na słuszność tej tezy jest to, że w naukach szczegółowych badania empiryczne posuwają się naprzód, a jednocześnie trwa najzacieklejsza walka o podstawowe pytania i kategorie.
Ale i ten pogląd jest tylko partykularny, albowiem formułuje on tylko w postaci teoretycznego aforyzmu z ambicją do uogólnień sytuację, która była charakterystyczna dla nauki w pewnym, szczególnym okresie. Kiedy stawiano tę tezę na początku naszego stulecia symptomy kryzysu pojawiały się dopiero na peryferiach badań w dziedzinie podstaw i definiowania. Obecnie sytuacja się zmieniła: kryzys widoczny jest w samym centrum empirii - wielopostaciowość podstawowych problemów i definicji oraz konkurowanie ze sobą aspektów ujawniają się już w stadium myślowego artykułowania szczegółowych powiązań. Nie przeczymy więc, że empiria jest w ogóle możliwa i nie twierdzimy, że nie istnieją fakty (nic nie wydaje się nam bardziej niesłuszne niż iluzjonizm). Nasze wywody także apelują do siły dowodowej faktów, tylko - że z tymi faktami sprawa przedstawia się specyficznie. "Fakty" konstytuują się dla poznania zawsze w pewnym kontekście myślowym i życiowym. Możliwość ich każdorazowego ujmowania i formułowania implikuje już określoną aparaturę pojęciową. Jeśli jest ona dla jakiejś historycznej wspólnoty jednolita, to kryjący się pod konkretnym pojęciem ciąg warunków (opcja życiowa i intelektualna) nie będzie nigdy przejrzysty. Na tej podstawie można wyjaśnić ową lunatyczną pewność siebie, jaka ma miejsce w epokach bezkonfliktowych w odniesieniu do prawdy w ogóle. Jeśli jednak strumień obserwacji już się rozdzieli to jednolitość, jednokierunkowość doświadczenia ulega rozluźnieniu. Najpierw wyłania się myślenie przeciwstawne, które (w sposób niewidoczny dla myślących przedmiotów) pozwala ten sam materiał doświadczenia włączać w różne systemy myślowe i także pod względem kategorialnym rozpracowywać go inaczej.
Tak powstaje swoista perspektywiczność pojęć, która określone strony tego samego materiału pierwotnego za każdym razem ujmuje inaczej. Dzięki temu "rzeczywistość" staje się widoczna w coraz bogatszych aspektach. To, co kiedyś było ukształtowane tylko jako pewien rodzaj "aury", nie poznanej jeszcze irracjonalnej reszty wokół jakiegoś pojęcia, dziś pojawia się równocześnie w pojęciu przeciwnym, które właśnie wychwytuje tę resztę w poznawanym obiekcie.
Zakwestionowanie jedności myślowej bazy staje się także coraz bardziej widoczne w samej empirii. Dla człowieka głębiej myślącego objawia się to najpierw poprzez partykularność definicji. Ową partykularność przyznaje np. Max Weber, legitymując ją jednak równocześnie partykularnością konkretnego celu poznawczego.
¦ To, jak definiuje się dane pojęcie, zależne jest od promienia obserwacji, regulującego nasze nieuświadomione kroki myślowe. Myślenie, które przyłapuje się na tej perspektywiczności pojęć, początkowo blokuje sobie drogę - wszelkimi środkami - do systematycznie ogólnego postawienia problemu. Zwłaszcza pozytywizm bardzo starał się zamaskować to niebezpieczeństwo. Z jednej strony było to konieczne, by zapewnić spokojny tok badania faktów, z drugiej jednak to maskowanie wprowadzało do problemów niejasność odnośnie "całości".
Dwa typowe dogmaty szczególnie nadawały się do tego, by przeszkadzać w stawianiu podstawowych pytań. W pierwszym rzędzie teoria, która po prostu negowała metafizykę, filozofię i każde pytanie ogólne a przyznawała obowiązującą rangę jedynie empirycznemu poznaniu cząstkowemu - i w tym kontekście uznawała także filozofię za naukę szczegółową (zwłaszcza dotyczyło to logiki). Drugą z możliwych dróg hamowania problematyki totalności szedł ten dogmat, który próbował znaleźć kompromis przyznając empirii pole działania oczyszczone przez filozofię i światopogląd i nadając partykularnym pytaniom tej metody myślowej apodyktyczną pewność, zaś dla rozwiązywania problemów ogólnych rezerwując "wyższą" metodę spekulacji filozoficznej, rezygnując wszakże z "powszechnie obowiązujących" oczywistości.
To rozwiązanie przypomina w swej strukturze w nieprzyjemny sposób dewizę teoretyków monarchii konstytucyjnej: król panuje, ale nie rządzi. Wszystkie honorowe insygnia składa się tu w ręce filozofii, spekulację lub intuicję uznaje się w pewnych okolicznościach za wyższy organ, wszystko to jednak po to, by nie przeszkadzała ona w realnym przebiegu pozytywnej i powszechnie obowiązującej empirii. Tym samym znów zakryciu ulega problematyka totalności: empiria pozbyła się jej, a filozofii nie można po prostu pociągać do odpowiedzialności - odpowiada ona tylko przed Bogiem; oczywistość przysługuje jej wyłącznie w dziedzinie spekulatywnej lub też - w zależności od rodzaju założeń - przed czystą intuicją. Wynikiem takiego rozdzielenia może być tylko to, że filozofia, która z pewnością miałaby do spełnienia najistotniejszą funkcję samoorientacji w konkretnej sytuacji całościowej, a nie jest w stanie tego czynić, gdyż traci kontakt z ową całościową sytuacją, zastygając w swoich "wyższych" regionach, zaś badacz nauk szczegółowych nie jest zdolny dokonać przejścia od wpojonej mu postawy partykularnej do szerszego spojrzenia, jakiego wymaga już stan empirii. Dla sprostania każdej sytuacji historycznej potrzebne jest odpowiednie ukształtowanie myślenia poruszające się na poziomie aktualnej realnej problematyki i zdolne do nieuwzględniania aktualnego materiału konfliktowego. Także i w tym przypadku chodzi o to, by znaleźć głębszy, aksjomatyczny punkt wyjścia - syntetyczne miejsce dla sprostania totalności. Nie usuwa się myślowego kryzysu wówczas, gdy na modłę bojaźliwych i niepewnych osób ukrywa się luki lub też metodą stosowaną przez skrajną lewicę i prawicę wykorzystuje się ten kryzys propagandowo do apologetyki przeszłości bądź przyszłości (przy czym wszyscy oni nie dostrzegają, że pali się też ich własny dom). Nie pomoże wmontowywanie tego fenomenu w tę czy inną aksjomatykę cząstkową jako zwykłego faktu, jako dowodu na kryzys "sytuacji przeciwnika". Coś takiego udaje się tylko dopóty, dopóki jest się w przestrzeni historycznej samotnym i dopóki partykularność własnego stanowiska jeszcze nie jest ewidentna.
Tylko wtedy, gdy partykularność wszystkich pozycji jest dostrzegana i ciągle obnażana, można się przynajmniej znaleźć na drodze ku poszukiwanej totalności. Kryzys myślowy nie jest kryzysem jednego stanowiska, lecz kryzysem świata, który osiągnął już pewien poziom myślenia. Nie oznacza to zubożenia, gdy coraz jaśniej widzimy dyskomfort bytowego i myślowego położenia, a na odwrót - nieskończone wzbogacenie. Nie jest bankructwem myśli, jeśli rozum zagląda coraz głębiej we własną strukturę, nie jest utratą jego zdolności, gdy ogromne rozszerzenie spojrzenia skłania go do rewizji swych podstaw. Myślenie jest procesem napędzanym przez realne siły, stawiającym samo siebie pod znak zapytania i dążącym do samokorektury. Największym nieszczęściem byłoby więc maskowanie ze strachu tego, co właśnie stało się widoczne. Wszak najlepsze w tym momencie jest akurat to, że nie chce się postrzegać siebie jako istoty partykularnej, lecz uczy się rozumieć i interpretować poglądy partykularne na tle szerszego kontekstu powiązań. Ranke mógł jeszcze włożyć w usta swojego bohatera z "Rozmowy politycznej" (Fryderyka) słowa : "Nie będziesz jednak mógł wyciągnąć prawdy ze skrajności. Prawda leży w ogóle poza obszarem pomyłki. Nie mógłbyś jej wyabstrahować ze wszystkich pomyłek razem wziętych: ona chce, by ją znaleźć, by patrzeć na nią taką jaka jest, w jej własnym kręgu. Na podstawie wszystkich herezji świata nie mógłbyś się dowiedzieć czym jest chrześcijaństwo; musisz czytać Ewangelię, by się tego dowiedzieć".
Na nas taka wypowiedź działa jako wyraz świadomości poruszającej
się jeszcze w regionach niewinności i niewiedzy, i nie znającej jeszcze szoku wywołanego wiedzą o grzechu. Zbyt często doświadczaliśmy przypadków, kiedy ujęta z apodyktycznej perspektywy totalność okazywała się najbardziej ograniczoną partykularnością i gdy bezproblemowe trzymanie się dowolnego stanowiska blokowało w sposób jednoznaczny drogę do możliwego już dzisiaj i coraz szerszego wglądu w totalność i coraz wyraźniejszego jej ujmowania.
Stąd też totalność w naszym ujęciu oznacza dostępny tylko boskiemu oku, bezpośredni i obowiązujący raz na zawsze pogląd, zamknięty, dążący do stanu spokoju obraz. Totalność oznacza przejmującą w siebie partykularne poglądy, ciągle żywą tendencję objęcia całości, rozszerzającą się w naturalnym procesie poznania i mającą za cel nie ponadczasowo obowiązujące dopełnienie, lecz maksymalne rozszerzenie naszego spojrzenia.
Pokazując to na przykładzie z życia: w intencji totalnego spojrzenia żyje człowiek, który początkowo postawiony w jakiejś sytuacji egzystencjalnej, wypełnia konkretne zadania cząstkowe, ale potem budzi się i nagle odkrywa bytowe podstawy swej społecznej i duchowej egzystencji. ( Mógł on uważać się za o wiele bardziej absolutnego żyjąc obiektywnie * wyłącznie własnymi zadaniami, a jednak spojrzenie jego było aż do punktu zwrotnego partykularne i w tym sensie ograniczone. Intencja ujęcia własnych poczynań w jakąś całość obudziła się w momencie, kiedy zaczął się on po raz pierwszy czuć częścią jakiejś konkretnej sytuacji. Być może spojrzenie jego nie sięga przy tym dalej, aniżeli pozwala na to jego ograniczony krąg życiowy, być może jego analiza sytuacji ogranicza się początkowo - jeśli chodzi o treść - do jego miasteczka czy kręgu zamieszkujących w nim ludzi, a jednak spotykanie się wydarzeń i ludzi sub specie "sytuacji", w jakiej się znajdują, jest czymś całkiem innym, niż reagowanie jedynie na działania z zewnątrz i bezpośrednio ku niemu skierowane impresje. Analiza sytuacji, rozpoznana jako metoda orientacji w świecie, pcha go jako nowa siła motoryczna z pewnością poza ciasne granice miasteczka, tak że uczy się rozumieć aktualną egzystencję narodu, a wraz z nią - sytuację globalną oraz wyciągać z nich nauki. Dokładnie to samo [człowiek ów] będzie w stanie czynić, gdy zechce uchwycić periodyzację czasową, zrozumieć swoją sytuację z perspektywy epoki, w której żyje, zaś epokę - z perspektywy dziejów, których część ona stanowi.
Ten rodzaj orientacji w sytuacji zawiera strukturalnie odbity w pomniejszeniu ów fenomen, który nazywamy ciągle dalej idącą intencją ku totalności. Posługuje się ona tym samym materiałem, jaki przyjmuje do wiadomości empiria w postaci partykularnych obserwacji; tylko że intencja jest ukierunkowana całkiem inaczej. To widzenie sytuacyjne jest naturalną techniką myślową w zaawansowanym stadium doświadczenia (większość nauk szczegółowych odbiera temu rodzajowi dostępu do poznania jego naturalności, konstytuując przedmiot według wyspecjalizowanych punktów widzenia). W socjologii wiedzy nie następuje w gruncie rzeczy nic innego, jak tylko to, że pozwalamy sobie spotkać się z naszą krytyczną sytuacją myślową w postaci sprawozdania z tej sytuacji i napełniamy relację intencją dążenia ku totalności. Jeśli w tak skomplikowanej sytuacji i w tak podzielonym na etapy rozwoju myśleniu jak nasze, pojawiają się nowe sytuacje, to człowiek musi w pewnym sensie na nowo nauczyć się myśleć; człowiek jest bowiem istotą, która ciągle na nowo musi dorastać do swej historii.
Wobec naszego myślenia byliśmy jednak dotąd (mimo całej naszej logiki) w sytuacji podobnej jak człowiek naiwny: człowiek taki wprawdzie działa z jakiejś sytuacji, lecz samej tej sytuacji, z której działa, nie poznaje. Tak samo jak w historii politycznej był moment, w którym immanentnych trudności w działaniu w jakiejś sytuacji nie można było pokonać wprost, bez refleksji nad nią i człowiek musiał się ciągle uczyć działać opanowując tę sytuację najpierw tylko poglądowo, a potem także strukturalnie, tak też naturalnym jest rozwijanie się tej intencji, wedle której człowiek ujmuje kryzys swego położenia myślowego jako taką sytuację i w tym kierunku, krok za krokiem, coraz bardziej ją rozjaśnia (coraz jaśniej ją przenika - przyp. tłum.).
Nie poprzez pospieszne, nerwowe odrzucanie nowo pojawiających się problemów można rozwiązywać kryzys, lecz drogą stopniowego rozszerzania i pogłębiania uzyskanego właśnie nowego spojrzenia i drogą stopniowych kroków w kierunku przezwyciężenia tego kryzysu.
Jako pierwsze, wstępnie badające sytuację próby ustalenia tego, co pojawia się w polu widzenia i obserwacji wyłaniających się w tym kontekście problemów, zgodnie z ich kierunkiem, traktować należy dwa następne rozdziały naszej pracy. Powstały one, jak już wzmiankowano, niezależnie od siebie i każdy z nich poruszał się w kręgu problemów z wyznaczonym dla siebie celem. By nie niszczyć ich wewnętrznej spójności i by zachować płynny charakter myśli, nie zostały wykreślone niektóre wywody i obserwacje powtarzające się miejscami - jeśli stały się aktualne w toku rozwoju myśli i otrzymały nowy ciężar gatunkowy.

ROZDZIAŁ III
CZY MOŻLIWA JEST POLITYKA JAKO NAUKA (PROBLEM TEORII I PRAKTYKI)

1. Dlaczego nie istniały dotąd nauki polityczne?
Nie zbadane do tej pory prawo strukturalne reguluje pojawienie się i zanikanie problemów, którymi będziemy się zajmowali. Również powstawanie i obumieranie całych dziedzin nauki redukuje się w ostatecznym rozrachunku do określonych czynników i z tego punktu widzenia można je wyjaśnić. W historii sztuki istnieją już próby udzielania odpowiedzi na pytanie, dlaczego i kiedy powstaje malarstwo, płaskorzeźba itp. i stają się one dominującymi rodzajami sztuki. W podobny sposób właśnie zadaniem socjologii wiedzy staje się śledzenie okoliczności pojawienia się i słabnięcia [określonych] problemów i dyscyplin. Patrząc bowiem z punktu widzenia socjologii nie można na dłuższą metę uzależniać wyłaniania się i rozwiązywania jakiegoś problemu jedynie od pojawienia się wybitnych jednostek i ich talentów, ale - od kształtu i stopnia dojrzałości kontekstu, w jakim pewien szczególny problem się nasuwa. Ten kontekst problemowy z kolei musi być widziany w całym swym globalnym charakterze i istnieniu (choć nie we wszystkich swoich szczegółach) na tle totalnego, specyficznego powiązania życiowego ze stojącym poza nim społeczeństwem. Pojedynczy myśliciel może mieć wrażenie, że decydujące pomysły przychodzą mu do głowy niezależnie od całościowego kontekstu; żyjący w ciasnym kręgu swego otoczenia poszczególny człowiek może mieć wrażenie, iż zdarzenia, z którymi się spotyka, są izolowanymi, losowo go dotykającymi faktami: zadaniem socjologii wiedzy nie jest jednak ujmowanie z tej ograniczonej "żabiej perspektywy" pojawiającej się treści aktualnych zagadnień i wydarzeń, lecz rozumienie owych pozornie odosobnionych faktów w pierwotnym,  istniejącym  zawsze,  ale  coraz to  inaczej  ukształtowanym
kontekście życia i doświadczenia oraz umiejscawianie ich na tym tle. Jeśli socjologia wiedzy będzie w stanie konsekwentnie obserwować tak postawione problemy, to niektóre z nich, te które były zagadkowe przynajmniej jeśli chodzi o ich pojawienie się, zostaną wyjaśnione. Będzie można m.in. pokazać, dlaczego sama narodowa ekonomia i socjologia musiały powstać tak stosunkowo późno; dlaczego w jednym kraju rozwijały się one łatwiej, a w innym napotykały duże trudności itd. Przy takim podejściu da się być może rozwiązać to, co zawsze wydawało się nam tajemnicze: dlaczego właśnie polityka nie stała się jeszcze nauką. Fakt ten musi dziwić tym bardziej, że właśnie nasza epoka charakteryzuje się tym, iż postawiła sobie za cel konsekwentne racjonalizowanie świata.
Mamy jakąś wiedzę prawie o wszystkim i w każdej dziedzinie istnieją metody informacji i intelektualnego przekazu. Czyżby właśnie ta dziedzina, od opanowania której zależy los nas wszystkich, miała być tak nieprzystępną, by stanowić tajemnicę dla badań?
Trudno oprzeć się wrażeniu enigmatyczności i niepokoju wobec tego problemu i niejeden już zadawał sobie pytanie: czy chodzi tu o stan "jeszcze nie", o zbyt wczesne w skali historycznej postawienie pytania, czy też o granice wiedzy, które są raz na zawsze nieprzekraczalne? Za pierwszym przypuszczeniem przemawia wzmiankowany już fakt, że nauki o społeczeństwie są w ogóle najmłodsze historycznie. Można by więc objaśniać fakt braku opracowania tej dyscypliny "stosowanej" niekompletnością nauk podstawowych generalnie. Mielibyśmy wówczas do czynienia jedynie z opóźnieniem, które z czasem bez trudu da się nadrobić. Wymaga to tylko dalszych prac badawczych, aby [w przyszłości] społeczeństwo stało się obiektem tak samo poznawalnym, jak przyroda.
Za drugim przypuszczeniem przemawia w nas jakieś mgliste poczucie, że w przypadku polityki mamy do czynienia z całkiem inaczej ukształtowaną dziedziną bytu, w której na drodze ku racjonalnemu poznaniu stają trudności odmienne, niż gdzie indziej. Wówczas próby naukowego zbadania nie udawałyby się z powodu specyfiki tego obszaru bytu.
Już właściwe sformułowanie problemu mogłoby tu wiele pomóc; wiedza o niewiedzy oznacza pewne uspokojenie, gdyż wtedy wiedzielibyśmy przynajmniej, dlaczego niemożliwa jest informacja i badanie. Tak więc pierwsze zadanie polega na tym, by jasno postawić sam problem.

2. Co ma się na myśli, pytając: czy polityka jako nauka jest możliwa?
Istnieją w polityce dziedziny, które można poznać i których można uczyć. Wykształcony, przygotowany polityk musi lub przynajmniej powinien znać historię kraju, w którym działa, tak samo, jak historię krajów, z którymi jego kraj ma kontakty i które stanowią jego polityczne otoczenie. Dla własnego politycznego działania pożyteczna jest wiedza historyczna i uzupełniająca ją - statystyczna. Dalej: polityk musi znać instytucje polityczne tych krajów, które musi uwzględnić w swym działaniu. Pełnowartościowy polityk musi także być przygotowany pod względem prawniczym, musi też być zorientowany w stosunkach społecznych w których tradycji żyje. Nie mogą też mu być obce idee przeciwników. Do tego dochodzą rzeczy jeszcze trudniej poznawalne, o których jednak istnieje wiedza rozrastająca się coraz bardziej właśnie w naszej epoce: technika rządzenia masami, bez której nie można sobie wyobrazić [pracy polityka] w państwach masowej demokracji. Historia, statystyka, nauka
o	państwie, socjologia mas stanowią więc niepełne jeszcze wyliczenie dziedzin wiedzy dla polityka istotnych.
Gdyby chodziło nam o sporządzenie programu nauczania wiadomości przydatnych politykowi, to trzeba by taki właśnie opracować. Ale wszystkie te nauki dostarczają tylko wiadomości konkretnych, których można potrzebować, gdy jest się politykiem. Wszystkie one razem wzięte nie dają jeszcze polityki jako nauki i można by co najwyżej uznać ich potrzebę jako nauk pomocniczych. Gdyby ktoś pod pojęciem polityki kładł tylko zbiór wszystkich tych wiadomości realnych i pożytecznych dla politycznego działania, to w tym sensie polityka byłaby bez wątpienia nauką i	można by jej uczyć.
Problem pedagogiczno-dydaktyczny polegałby wówczas tylko na tym, jak dokonać najkorzystniejszego wyboru spośród bezmiaru materiału z punktu widzenia potrzeb działających ludzi.
Ale już to nieco zbyt uproszczone przedstawienie sprawy musi być w stanie przekonać, że pierwotnie wysunięte pytanie: w jaki sposób jest możliwa polityka jako nauka i w jaki sposób można jej nauczać? nie może oznaczać zbioru wymienionych konkretnych informacji.

3. Gdzież więc leży cały problem?
Wymienione powyżej nauki są sobie pokrewne o tyle w swej strukturze, że zajmują się społeczeństwem i państwem jako przedmiotami już historycznie wytworzonymi. Natomiast działanie polityczne zajmuje się państwem i społeczeństwem jeszcze w stadium stawania się. Działanie polityczne chwyta moment twórczy, by z bijących z niego sił ukształtować coś stałego. Pytanie jest następujące: Czy istnieje wiedza o czymś płynnym, stającym się, wiedza o działaniach twórczych?
W ten sposób został osiągnięty pierwszy etap formułowania problemu.
Cóż oznacza to przeciwstawienie istniejącego i stającego się w dziedzinie społecznej?
Austriacki socjolog i polityk Schaffle zwracał uwagę na fakt, że każde życie społeczno-państwowe w każdym momencie daje się rozłożyć na dwa elementy: na szereg wydarzeń społecznych, które się nierównomiernie powtarzają oraz na takie wydarzenia, które są w stadium stawania się, gdzie decyzja podjęta w konkretnym przypadku jest jeszcze w stanie spowodować powstanie nowych form.
Tę pierwszą stronę życia społecznego nazywa Schaffle "bieżącym życiem państwowym", drugą zaś - "polityką". Kilka przykładów pozwoli uzmysłowić, co autor ma tu na myśli.
Jeśli zwyczajnym tokiem urzędowym załatwia się bieżące sprawy według istniejących reguł i przepisów, to dla Schafflego nie jest to polityka, lecz administracja. Administracja jest jednak właśnie tą dziedziną, w której "bieżące życie państwowe" daje się ująć paradygmatycznie. Tam więc, gdzie według z góry ustalonych przepisów załatwia się powstające konkretnie przypadki, mamy do czynienia nie z polityką, lecz z tą właśnie dziedziną rzeczy utrwalonych w bycie społecznym. Bardzo poglądowo stosuje Schaffle przy tym wyrażenie "praktyka rządowa". Jeśli mianowicie zachodzi jakiś przypadek, który można załatwić według "schematu F", a więc - według innych przypadków precedensowych, to mówi się o "szablonie" (niem. "Schimmel"), które to słowo pochodzi od łacińskiego "simile" i ma oznaczać, że dany przypadek należy załatwić "podobnie", jak przypadki precedensowe.
Wchodzimy tu jednak zaraz na teren "polityki", np. w następujących sytuacjach: Gdy posłowie w parlamencie przeforsowują projekty podatkowe,   gdy   ktoś   prowadzi   agitację   przedwyborczą,   gdy   grupy opozycyjne przygotowują rewoltę lub organizują strajki, ale i wtedy, gdy są one tłumione.
Trzeba jednak przyznać, że granice, podobnie, jak i przy innych rozróżnieniach, są w rzeczywistości płynne. Tak więc i w bieżącym życiu państwowym poprzez powolne przesuwanie w szeregu konkretnych zastosowań może powstać coś nowego. I odwrotnie, jakiś ruch społeczny może być np. przeniknięty w dużym stopniu "stereotypizującymi", biurokratyzującymi elementami. Przy tym wszystkim jednak przeciwieństwo "bieżącego życia państwowego" i "polityki" pozostaje dalej przeciwieństwem biegunowym, bardzo pomocnym jako orientacyjny punkt wyjścia. Jeśli ujmiemy to przeciwieństwo bardziej pryncypialnie, to można na wstępie stwierdzić co następuje, na "obszary zracjonalizowane" oraz "irracjonalne pola gry", które obejmują te pierwsze.
Gwoli dokładności należy tu dodać coś jeszcze. Wyrażenie "trwałe części składowe" trzeba pojmować obrazowo. Także i to w życiu społecznym, co jest uformowane i zastygłe, nie istnieje w sposób przedmiotowy, tak jak rzeczy ułożone jedne na drugich w magazynie. Prawa, przepisy, utrwalone obyczaje istnieją tylko przez to, że bieżące życie trzyma się reguł postępowania i procesów formalnych, które już posiada i ciągle na nowo je z siebie wydaje. Również wyrażenie "obszary zracjonalizowane" trzeba zrozumieć w szerszym sensie. Po pierwsze, w sensie teoretycznie racjonalnego opanowania, kiedy np. w procesie pracy mamy do czynienia z racjonalną kalkulacją i decyzjami. Po drugie jednak także w sensie "zracjonalizowania", kiedy jakiś proces jest z góry ustalony, jak w przypadku konwencji, zwyczaju, obyczaju, kiedy to dany proces nie zawsze ujmuje się rozumowo, ale [mimo to] jego struktura jest uporządkowana. Można by też posłużyć się słownictwem Maxa Webera, który wprowadza jako pojęcie nadrzędne stereotypizację i rozróżnia dwa dominujące jej rodzaje a) tradycjonalizm i b) racjonalizm. Ponieważ w naszym kontekście nie ma powodu zwracania na trwałe uwagi na to zróżnicowanie, używamy pojęcia "struktury zracjonalizowanej" ("rationalisiertes Gefuge") w szerokim sensie Weberowskiej stereotypizacji w ogóle.
Rozróżniamy więc "zracjonalizowaną strukturę" w społeczeństwie i "irracjonalne pole gry". Tu już samo z siebie narzuca się dalsze stwierdzenie. Nasz świat charakteryzuje się tym, że ma tendencję do racjonalizowania możliwie wszystkiego, do kształtowania administracyjnego i do likwidowania irracjonalnego pola gry.
Można to zilustrować całkiem prostymi przykładami. Wyobraźmy sobie np. podróż 150 lat temu, kiedy to człowiek był narażony na tysiące
przypadków. Teraz wszystko uregulowane jest rozkładem jazdy, cena biletu jest dokładnie skalkulowana, cały szereg działań administracyjnych uczynił z komunikacji system kierowany racjonalnie.
Stwierdzenie przeciwieństw struktury racjonalnej i irracjonalnego pola gry prowadzi do tego, by znaleźć możliwość określenia pojęcia działania.
Nie jest działaniem w naszym rozumieniu, kiedy jakiś biurokrata załatwia plik akt według ustanowionych z góry przepisów. Nie mamy także do czynienia z działaniem, gdy sędzia przyporządkowuje przypadek jakiemuś paragrafowi, gdy robotnik fizyczny robi śrubę przy pomocy przepisowych ruchów, a właściwie nawet wtedy, gdy technik kombinuje ze sobą w jakimś celu generalne prawa procesów przyrodniczych. Wszystkie te sposoby należy określić jako reprodukcyjne, gdyż czynności te są wykonywane w pewnym zracjonalizowanym systemie według przepisów i bez osobistej decyzji.
Działanie zaczyna się dopiero tam, gdzie rozpoczyna się jeszcze nie zracjonalizowane pole manewru, gdzie nie uregulowane sytuacje zmuszają do podjęcia decyzji. Powstaje tu problem wzajemnego stosunku teorii i praktyki. Na ten temat można już teraz na podstawie przeprowadzonych analiz coś powiedzieć.
O tej części życia społecznego, w której wszystko, a i samo życie jest zracjonalizowane i zorganizowane, istnieje niewątpliwie wiedza. Nie powstaje żadne napięcie między teorią a praktyką. Podporządkowanie pod powszechne prawo nie jest bowiem procesem, którego nie można jeszcze określić jako praktyki.
Jakkolwiek jednak nasze życie jest w dużym stopniu zracjonalizowane, to jednak wszystkie te racjonalizacje są tylko racjonalizacjami cząstkowymi, gdyż najważniejsze dziedziny naszej sfery społecznej oparte są nawet w dzisiejszym stadium jeszcze na podstawach irracjonalnych. Gospodarka nasza, choć pod względem technicznym w dużym stopniu przeniknięta racjonalnością, w swych fragmentach dokładnie obliczana, nie jest jednak połączona w system gospodarki planowej. Opiera się ona, mimo wszelkich tendencji do łączenia w trusty i koncerny, w decydującym punkcie na swobodnej konkurencji. Nasza struktura społeczna jest klasowa. Kompetencje władzy w życiu państwowym i międzypaństwowym wywalcza się w toku irracjonalnej walki, w której najistotniejsze są decyzje losu.
Z tych dwóch irracjonalnych ośrodków struktury społecznej kształtuje się jednak ten obszar swobody ruchów, w którym ujawnia się życie
nie zorganizowane, nie zracjonalizowane, w którym konieczne staje się działanie i polityka. Co więcej, stąd właśnie promieniują i kształtują się także wszystkie te głębsze irracjonalizmy, które wypełniają życie ponadekonomiczne, naszą najbardziej wewnętrzną sferę przeżyć. Patrząc socjologicznie, tu jest miejsce, w którym rozpoczyna się jej kolektywne wypieranie i przekształcanie i gdzie można je poznać od strony struktury.
Czy istnieje wiedza o tym polu manewru i o możliwym w nim działaniu?
- tak obecnie należy sformułować pytanie.
Tym samym sformułowany został pierwotny problem w swej najwyższej formie, w jakiej osiągalne wydaje się jego wyjaśnienie. Dopiero teraz, gdy stwierdzone zostało, gdzie właściwie zaczyna się obszar polityki, gdzie w ogóle może zaczynać się działanie zgodnie ze swą naturą, można wymienić te szczególne trudności zachodzące w stosunkach między teorią a praktyką. Duże kłopoty otwierające się przed wiedzą o tym polu manewru polegają na tym, że chodzi tu nie o sztywne przedmioty, lecz o tendencje, płynne i stale zmieniające się dążenia i etelechię. Trudności te polegają na tym także, że stale zmienia się tu konstelacja współdziałających sił. Tam, gdzie te same siły działają w sposób stały, a także - gdzie uregulowane jest ich współdziałanie, tam można zarejestrować generalne prawidłowości. Tam natomiast, gdzie ciągle na nowo pojawiają się nowe tendencje w coraz bardziej nieprzewidywalnych kombinacjach, uregulowane badanie naukowe staje się utrudnione. Po trzecie wreszcie, trudności polegają na tym, że myślący teoretyk nie stoi poza tym polem działania sił, lecz sam uczestniczy w ich wzajemnym zwalczaniu się. To zaangażowanie wiąże go jednostronnie w zakresie jego ocen i impulsów woli.
Najważniejsze jest jednak co innego - nie tylko poprzez oceny i impulsy woli teoretyk polityki związany jest z jakimiś zwalczającymi się politycznymi rządami: szczególny rodzaj problematyki, najbardziej ogólny typ jego myślenia aż do poziomu stosowania kategorii, zdradza powiązanie z witalnie politycznym podłożem, tak że według mnie w dziedzinie myślenia polityczno-historycznego należy mówić o różnych stylach myślenia, których różnice sięgają aż w dziedzinę logiki.
Z pewnością z faktem tym łączy się właśnie największa trudność stojąca przed polityką jako nauką w potocznym sensie. Wiedza o działaniu zgodna z naszymi normalnymi oczekiwaniami, może być bowiem możliwa tylko wtedy, gdy myślenie jest przynajmniej w swej strukturze podstawowej niezależne od gry sił. Podmiot myślący może być zaangażowany w walkę; jednak baza myślowa, od której on wychodzi i na której rozgrywa różnice, musi stać ponad tą walką. Ponieważ jednak jakiś problem rozwiązany bywa tylko wtedy, gdy trudności nie zacieramy, lecz odwrotnie, gdy je przezwyciężamy, więc też następnym zadaniem musi być podkreślanie tego ostatniego twierdzenia, że w dziedzinie polityki już sam rodzaj problematyki i sposób myślenia są niejednorodne.

4. Udowodnienie tezy, że samo poznanie jest uwarunkowane politycznie i społecznie
Powinniśmy więc starać się pokazać na określonym przykładzie, jak kształtuje się myślenie polityczno-historyczne w zależności od różnych prądów politycznych. Aby nie sięgać zbyt daleko, postawimy tu w centrum uwagi podstawowy problem stosunku między teorią a praktyką. Zostanie wykazane, że już ten najbardziej podstawowy i ogólny problem polityki naukowej jest różnie widziany z punktu widzenia różnych prądów polityczno-historycznych. Widać to jasno, gdy uwzględni się różne prądy społeczne i polityczne XIX i XX wieku. Jako najważniejsze typowe reprezentacje tych idei mogą tu wystąpić:
1. biurokratyczny konserwatyzm,
2. historyzm konserwatywny,
3. liberalno-demokratyczna myśl mieszczańska,
4. koncepcja socjalistyczno-komunistyczna,
5. faszyzm.
Podstawową tendencją każdego myślenia biurokratycznego jest przekształcenie problemów politycznych w administracyjne. Okoliczność ta powoduje, że duża część dzieł napisanych w niemieckiej literaturze nauk o państwie pod nagłówkiem "polityka" to de facto teorie administracyjne.
Jeśli weźmiemy pod uwagę, jaką rolę odgrywała biurokracja, zwłaszcza w państwie pruskim i w jak wielkim stopniu inteligencja była tu inteligencją biurokratyczną, to zrozumiałe stanie się to jednostronne zabarwienie historii nauk o państwie w Niemczech.
Dążenie do zastępowania obszaru polityki fenomenem administracji wyjaśnić można tym, że krąg oddziaływania urzędnika otwiera się dopiero na podstawie obowiązującego prawa. Powstawanie prawa nie wchodzi w jego zakres kompetencji. Na skutek społeczno-życiowych, płynących z jego pozycji, uwarunkowań, urzędnik nie widzi, że za każdym obowiązującym prawem kryją się siły światopoglądowe, wolicjonalne i interesy społeczne. Utożsamia on bez zastanowienia pozytywny porządek regulowany przez jakieś konkretne prawo z porządkiem w ogóle i nie widzi sam z siebie, że każdy zracjonalizowany porządek jest tylko porządkiem szczególnym, wynikiem działania sił nieracjonalnych, które zwalczają się w przestrzeni społecznej.
Ten administracyjno-prawniczy sposób myślenia działa na podstawie specyficznego ratio: jeśli spostrzega się jednak czasem owe nieskrępowane jeszcze siły, np. w postaci eksplozji sił masowych w rewolucji, to można je interpretować jedynie jako czynnik zakłócający. Nic więc dziwnego, że w każdej rewolucji biurokracja ma tendencję spotykać się ze sferą polityczną nie na jej własnym terenie, lecz szukać ratunku w zarządzeniach.
Rewolucja stanowi tu nieregularność w obrębie uporządkowanego systemu, nie zaś wyraz istnienia sił społecznych stojących poza systemami, utrzymujących lub przekształcających je. Myślenie prawniczo-administracyjne buduje jedynie zamknięte systemy statyczne i staje ciągle przed paradoksalnym zagadnieniem wbudowywania nowych praw będących rezultatami niesystematycznych żywych sił w swój system, a więc czynienia tak, jakby był budowany dalej jeden podstawowy system.
Typowym przykładem mentalności wojskowo-biurokratycznej jest pewien rodzaj legendy o zdradzieckim ciosie w plecy, która każdy wybuch sił społecznych jest w stanie interpretować zawsze tylko jako przerwanie własnej strategicznej budowli wydarzeń. Bowiem wojskowy biurokrata widzi zawsze tylko szczególną sferę akcji wojskowych i kiedy wszystko przebiega tu gładko, to i całe pozostałe życie musi być w porządku. Mentalność ta przypomina w swej resortowej mądrości znany głupi dowcip medyczny: operacja się udała, ale pacjent zmarł.
Bliska każdej biurokracji, zgodnie z jej resortowym punktem widzenia, jest tendencja do hipostazowania własnego resortu, niedostrzeganie, że dziedzina administracji i uregulowanego toku działania stanowi tylko część całej rzeczywistości politycznej. Myślenie biurokratyczne nie neguje więc możliwości polityki naukowej, utożsamia ją jednak z teorią administracji. Przeoczeniu ulega przy tym dziedzina irracjonalnej gry sił, a kiedy takie jednak występują, są interpretowane jako "bieżące życie państwowe". Klasyczną ilustracją takiej mentalności jest następujące zdanie pochodzące z tych kręgów: "stawialiśmy dobrą administrację ponad najlepszą konstytucją".
Obok konserwatyzmu biurokratycznego panującego w Niemczech, a zwłaszcza w Prusach, wykształcił się równolegle drugi rodzaj konserwatyzmu, który można by nazwać historycznym. Jego bazą społeczną była szlachta i te wszystkie warstwy mieszczańskiej inteligencji, które pod względem duchowym i realnie były w kraju panujące, ale zawsze znajdowały się w stanie pewnego napięcia wobec konserwatystów biurokratycznych. Zwłaszcza uniwersytety niemieckie, a na nich historia, wykształciły tę mentalność, która i dziś ciągle jest jeszcze w tych regionach pielęgnowana.
Konserwatyzm historyczny charakteryzuje się tym, że zna ów irracjonalny obszar sił w życiu państwowym, którego nie może zastąpić administracja. Widzi on ową nie zorganizowaną, niemożliwą do skalkulowania dziedzinę, od której winna zaczynać się polityka. Główną swą uwagę kieruje właśnie na te podporządkowane woli, irracjonalne obszary życia, w których właściwie rozwija się państwo i społeczeństwo. Siły te ujmuje jednak jako całkowicie ponadrozsądkowe, jako takie, w dziedzinie których rozum ludzki nie może niczego dokonać. Tutaj zdziałać coś może tylko tradycyjnie dziedziczony instynkt, "cicho działające siły duchowe", "duch narodu" ("Volkgeist") kształtując to, co znajduje się w stanie rozwoju i czerpie z warstw nieświadomych.
Pogląd ten sformułował w sposób sugestywny w końcu XVIII-go wieku Burkę, wzór dla większości niemieckich konserwatystów: "Nauka o tym, jak budować, rekonstruować lub naprawiać państwo, która ma nas pouczać w tej czysto praktycznej nauce, nie może być doświadczeniem krótkodystansowym."
Socjologiczne korzenie tego zdania są wyraźne. Dochodzi tu do głosu ideologia wiodących rodów w Anglii, która i w Niemczech ma dostarczać legitymizacji dla panowania szlachty w państwie. To "je ne sais gnoi" w polityce, którego można się nauczyć tylko poprzez długotrwałe doświadczenie, a które otwiera się być może tylko przed tymi, którzy uczestniczyli w rządzeniu politycznym przez całe pokolenia, ma służyć legitymizacji panowania stanowego.
Rzuca to światło na sposób, w jaki także tu impuls społeczno-witalny tłumaczy określone obszary bytu społecznego. O ile dla biurokraty sfera polityki była przesłonięta administracją, to szlachcic żyje od początku w sferze polityki. Ma zawsze na oku ten właśnie obszar, w którym stykają się ze sobą wewnątrzpaństwowa i międzypaństwowa sfera władzy, w którym niczego się nie wymyśla i nie dedukuje, a więc rozstrzyga nie indywidualny rozsądek, lecz każde rozwiązanie jest wynikiem działania realnej gry sił.
Teoria historycznego konserwatyzmu, będąca w swej istocie refleksem starych tradycji stanowych orientuje swoje badania nad polityką w gruncie rzeczy na tę sferę wykraczającą poza ramy administracji. Sfera ta jest traktowana jako całkowicie irracjonalna, której nie można zrobić, lecz która rośnie sama. W ten sposób przeciwieństwo planowego działania i pozwalania na rośnięcie jest decydującą alternatywą, do której ten rodzaj myślenia się sprowadza.
Przywódcy politycznemu nie wystarcza więc wiedza o tym, co właściwe; opanowanie określonych praw i norm, lecz musi do tego dojść wrodzony i wyostrzony przez długie doświadczenie instynkt, który pozwoli znaleźć właściwe rozwiązanie.
W tej tendencji do irracjonalizacji łączy się przedkapitalistyczny, tradycjonalistyczny irracjonalizm, w którym np. myślenie prawnicze oznacza także znajdowanie, a nie tylko wyliczanie, poznawanie, z irracjonalizmem romantycznym. W ten sposób powstaje sposób myślenia, w którym sama historia jest przedmiotem działania przedracjonalnych i ponadracjonalnych sił. Na podstawie takiej właśnie postawy duchowej, Ranke jako najwybitniejszy przedstawiciel szkoły historycznej, określił stosunek teorii do praktyki. Dla niego polityka nie jest wyuczalną, samodzielną nauką. Polityk może wprawdzie z pożytkiem studiować historię, ale nie po to, by uczyć się w niej reguł działania, lecz by zaostrzać swój instynkt polityczny. Można traktować ten sposób myślenia jako ideologię tradycyjnie wiodących, nie uczestniczących w biurokracji grup politycznych.
Jeśli zestawimy ze sobą oba omówione dotychczas rozwiązania, to można powiedzieć, że biurokrata przesłania dziedzinę polityki, zaś historysta widzi ją jako irracjonalną, choć akcentuje wyłącznie tradycyjny składnik w wydarzeniach i w działającym podmiocie. Tym samym dochodzimy do wielkiego przeciwnika tej teorii wyrastającej ze świadomości stanowej, do liberalno-demokratycznego mieszczaństwa i jego teorii. Mieszczaństwo rosło wraz ze skrajnym intelektualizmem. Pod pojęciem intelektualizmu należy przy tym rozumieć sposób myślenia, który w ogóle nie dostrzega w życiu i myśleniu elementu woli, interesów, uczuć, światopoglądu, albo też traktuje go tak, jakby był równy intelektowi i bez trudności możliwy do opanowania przy pomocy rozsądku. Ten mieszczański intelektualizm żąda wyraźnie polityki naukowej. Nie tylko jednak istnieje wola stworzenia takiej nauki, ale też mieszczaństwo faktycznie przystępuje do jej konstruowania. Tworząc jako pierwsze prawdziwą scenę walki politycznej w postaci parlamentów, systemów wyborczych, a później instytucji Ligi Narodów, mieszczaństwo wywalcza miejsce dla nowej dyscypliny - polityki.
Paradoksalność mieszczańskiej organizacji społecznej powtarza się jednak także w jej teorii. Podobnie jak mieszczańska racjonalizacja świata z właściwą sobie konsekwentną tendencją racjonalizowania wszystkiego, zatrzymuje się przed pewnymi fenomenami, gdyż poprzez usankcjonowanie "wolnej konkurencji" i walki klasowej, tworzy jak gdyby nowy obszar irracjonalizmu w sprawach społecznych, tak też i w myśleniu pozostaje taka nieprzezwyciężona resztka. I dalej: tak samo, jak parlament jest organizacją formalną, formalną racjonalizacją żywej walki, nie zaś likwidacją tych zjawisk, podobnie i w teorii udaje się tylko pozornie formalnie zracjonalizować elementy w samej swej istocie racjonalne.
Myśl mieszczańska dostrzega wprawdzie ten nowy irracjonalny obszar gry sił, jest jednak na tyle intelektualistyczna, że i tak próbuje sprostać dominującym stosunkom dotyczącym władzy i innym, równie irracjonalnym, jakby były już zracjonalizowane - przy pomocy myślenia, dyskusji i organizacji. Uważano np. że działanie polityczne można bez trudu określić naukowo. Nauka zajmująca się tym rozpada się jednak na trzy części:
1. Nauka o celu, tzn. o państwie idealnym;
2. Nauka o państwie pozytywnym;
3. Polityka, tzn. opis drogi, na której państwo istniejące przekształca się w doskonałe.
Jako przykład takiej struktury myślenia może służyć Fichtego "Geschlossener Handelsstaat", które ostatnio bardzo precyzyjnie przeanalizował - stojąc jednak na tym gruncie - Rickert.
Istnieje więc nauka o celach i nauka o zastosowaniach. Najbardziej rzuca się w tym wszystkim w oczy całkowite oddzielenie teorii od praktyki, sfery intelektualnej od emocjonalnej. Nowoczesny intelektualizm charakteryzuje się mianowicie tendencją do niedopuszczania myślenia zabarwionego emocjonalnie, wartościującego. Jeśli mimo wszystko na takowe się napotyka (a każde myślenie polityczne istnieje wszak w swej istocie w żywiole irracjonalności), to próbuje się skonstruować ten fenomen w taki sposób, by element "wartościujący" jawił się jako możliwy do oddzielenia, do wyizolowania, przez co zachowuje się przynajmniej resztkę czystej teorii. Przy tym pomija się całkowicie pytanie, czy element emocjonalny nie może czasem w pewnych okolicznościach być splątany w sposób o wiele bardziej istotny (sięgając aż do struktury kategorii), tak że w lóźnych dziedzinach postulat izolowania byłby de facto nierealny.
O te sprawy intelektualizm mieszczański po prostu się nie troszczy. Z niezmąconym optymizmem dąży do uzyskania przestrzeni całkowicie oczyszczonej z irracjonalizmu. Co się tyczy celów, uważa się, że istnieje jeden słuszny cel, który, o ile jeszcze nie został znaleziony, można osiągnąć na drodze dyskusji. I tak pierwotna koncepcja parlamentaryzmu była (jak to pokazał C. Schmitt koncepcją towarzystwa dyskusyjnego, w którym teoretycznie poszukuje się prawdy. Wiadomo już dziś dokładnie, na czym polega tu socjologicznie wytłumaczalne samookłamywanie w tym sposobie myślenia; wiadomo też, że parlamenty nie są zespołami dyskusyjnymi. Za każdą "teorią" stoją bowiem uwarunkowane wolą, władzą i interesami siły kolektywu, tak że rozgrywająca się tu dyskusja nie jest dyskusją teoretyczną, lecz realną. Właśnie ten specyficzny fenomen realnej dyskusji umiał później wypracować przeciwnik mieszczaństwa - socjalizm.
Przy omawianiu teorii socjalistycznej tym razem nie oddzielamy socjalizmu od komunizmu. Chodzi tu bowiem nie o cały wachlarz historycznych fenomenów, lecz o tendencyjne skrajności, które w sposób istotny wpływają na współczesną myśl.
W walce z mieszczaństwem jako przeciwnikiem, marksizm odkrywa na nowo fakt, że w kwestiach historyczno-politycznych nie ma czystej teorii. Dostrzega on, że za każdą teorią kryją się pewne aspekty kolektywne. Marks nazywa ten fenomen myślenia uwarunkowanego interesami społeczno-życiowymi - ideologią.
Także marksizm, jak to często bywa w toku walki politycznej, dokonuje bardzo istotnego odkrycia, które raz uwidocznione musi być do końca wyjaśnione, tym bardziej, że zawiera w sobie w ogóle punkt centralny politycznego myślenia. Pojęcie "ideologii" zapowiada już tę problematykę. Nie jest ona jednak jeszcze ani usunięta w cień, ani ostatecznie wyjaśniona. Jeśli jednak chce się w toku tego wyjaśniania postępować radykalnie, to trzeba się otrząsnąć z owych jednostronności, które ciążą nad koncepcją pierwotną. Dla naszych celów dokonamy tu na początek tylko dwóch korektur. Po pierwsze, łatwo wykazać, że ten kto myśli na sposób socjalistyczno-komunistyczny, widzi ideologiczność w myśleniu politycznym ponadideologicznie. Socjolog nie ma powodu, by poglądu uzyskanego przez marksizm nie zastosować także do niego samego i także w nim naświetlić ideologiczny charakter w konkretnych przypadkach.
Po drugie, trzeba jasno powiedzieć, że pojęcie ideologii stosowane jest nie w sensie negatywnie ocenianego, świadomego politycznego kłamstwa, lecz ma oznaczać aspekt przynależny z konieczności do danej historycznej i społecznej sytuacji bytowej, związany z nią światopogląd i sposób myślenia. To znaczenie, istotne bardziej z punktu widzenia historii myśli, należy wyraźnie oddzielić od drugiego. Oczywiście, nie oznacza to, iż w innych kontekstach nie należy zająć się również świadomym kłamstwem politycznym. Tym samym pozostaje w pojęciu ideologii to, co absolutnie pozytywne i co daje się spożytkować w badaniu naukowym. Ujawnia się w nim pogląd, który należy oddzielić od jednoznacznie politycznego ograniczenia i konsekwentnie rozbudować: że każde myślenie polityczno-historyczne jest z konieczności uwarunkowane społeczno-egzystencjalnie. To, jak widzi się historię, jak z faktów konstruuje się całościową sytuację, zależy od tego, gdzie się samemu jest umiejscowionym w strumieniu społecznym.
W przypadku każdego osiągnięcia historyczno-politycznego można stwierdzić, z jakiego punktu widzenia patrzono na rzeczy. Bytowe uwarunkowanie myślenia niekoniecznie musi przy tym oznaczać źródło błędu; odwrotnie, często właśnie ono otwiera oczy na wydarzenia polityczne. Rzeczą ważną w pojęciu ideologii jest więc odkrycie społecznego uwarunkowania myślenia politycznego. Na tym polega najbardziej istotny sens często cytowanego zdania: "To nie świadomość społeczna określa byt, lecz odwrotnie, byt społeczny określa świadomość".
Z tym wiąże się jednak drugi istotny moment myślenia marksistowskiego, mianowicie określenie nowego stosunku teorii do praktyki. O ile myślenie mieszczańskie poświęcało specjalny rozdział określeniu celu i wychodziło zawsze od normatywnego obrazu społeczeństwa, o tyle jednym z najważniejszych kroków Marksa było zwalczanie tego utopizmu w socjalizmie. Tym samym jednak rezygnuje się z góry z jednego rozległego celu: brakuje tu dającej się oddzielić od procesu normy, do realizacji której się dąży. "Komunizm nie jest dla nas stanem, który ma zostać stworzony, ideałem, na który ukierunkowuje się rzeczywistość. Komunizmem nazywamy rzeczywisty ruch, który usuwa stan obecny. Warunki tego ruchu wynikają z istniejących obecnie przesłanek".
Jeśli zapytać dziś komunistę, jak będzie wyglądało w rzeczywistości społeczeństwo przyszłości, to odpowie on, że takie pytanie jest niedialektyczne, a przyszłość ukształtuje się w realnie dialektycznym ruchu.

5. Czym jest realna dialektyka?
Mówi ona, iż nie można a priori obliczyć, jakie coś ma być i będzie. Problemem praktycznym może być zawsze tylko następny krok. Zadaniem myślenia politycznego nie jest sporządzanie absolutnych, słusznych obrazów, a następnie zwrot ku rzeczywistości. Teoria, także teoria komunistyczna, jest funkcją ruchu (stawania się - przyp. tłum.). Dialektyczny związek między teorią a praktyką polega na tym, że najpierw teoria - wyrastając ze społecznego impulsu woli - wyjaśnia rzeczywistość. Działając w tak wyjaśnionej sytuacji zmienia się już rzeczywistość; powstaje w niej nowa sytuacja, z której znów wynika nowa teoria. Ruch przebiega więc następująco:
1. Teoria jest funkcją rzeczywistości.
2. Teoria ta skłania do określonego działania.
3. Działanie zmienia rzeczywistość lub zmusza w przypadku niepowodzenia do rewizji poprzedniej teorii.
4. Zmieniona poprzez działanie sytuacja realna powoduje powstanie
nowej teorii.
Ten rodzaj stosunku do kwestii relacji teorii i praktyki nosi na sobie piętno późnego etapu tej problematyki. Zauważa się, że poprzedzały ją jednostronności skrajnego intelektualizmu i całkowitego irracjonalizmu i że musi ona omijać wszystkie rafy, jakie postawiła przed nią refleksja mieszczańska i myśl konserwatywna oraz ich doświadczenie. Zaleta tego rozwiązania polega właśnie na tym, że musi ono wykorzystać problematykę podnoszoną poprzednio i że jest świadome tego, iż w dziedzinie polityki tradycyjne ratio niewiele może dokonać. Jednocześnie jednak ten impuls życiowy zbyt silnie jest napędzany wolą poznawczą, by mógł, tak jak konserwatyzm, popaść w całkowity irracjonalizm. Wynikiem tych napięć jest właśnie niezwykle elastyczna koncepcja teorii. Podstawowe doświadczenie polityczne, które najdobitniej wyraził Napoleon mówiąc: "On sengage, puis on voit" uzyskuje tu swoją sankcję metodologiczną. W istocie rzeczy w każdym myśleniu politycznym jest tak, że nie można go dokonywać w sposób z góry obliczony, lecz że myślenie rozjaśnia się z chwilą, gdy przenika się konkretną sytuację, przy czym z kolei sytuacja ze swej strony wyjaśnia się nie tylko poprzez działanie, lecz także poprzez współdziałające myślenie.
Tak więc teoria socjalistyczno-komunistyczna jest syntezą intuicjonizmu i tendencji do skrajnego racjonalizmu.
Intuicjonizm jest w niej zawarty, gdyż odrzuca ona absolutną obliczalność nawet zgodną z tendencją; racjonalizm, bo w każdym momencie zjawisko nowo spostrzeżone powinno być racjonalne. W żadnym momencie nie wolno działać bez teorii; wynikająca z sytuacji teoria nie znajduje się jednak na tej samej płaszczyźnie, co poprzednia.
Zwłaszcza rewolucja tworzy wiedzę o wysokiej wartości. "Historia w ogóle, a historia rewolucji w szczególności jest zawsze bogatsza w treść, bardziej wielostronna, pełna życia, »sprytniejsza«, niż to przypuszczają najlepsze partie, najbardziej świadome awangardy najbardziej zaawansowanych klas. Jest to zupełnie zrozumiałe. Bowiem najlepsze awangardy wyrażają świadomość, wolę, namiętności, fantazję dziesiątków tysięcy; rewolucja zaś realizuje w momentach szczególnego wzlotu i napięcia wszystkich ludzkich zdolności, świadomość, wolę, namiętność, fantazję dziesiątków milionów wzburzonych najostrzejszą walką klasową." (Lenin, Der Radikalismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus, Leipzig 1920, s. 73).
Jest rzeczą interesującą, że w tym aspekcie rewolucja jawi się nie jako spotęgowanie mieszkającej w człowieku namiętności, lecz jako zwykła irracjonalność, gdyż namiętność ta jest wartościowa tylko dlatego, że pozwala skupić w sobie racjonalność zgromadzoną w milionowych eksperymentalnych aktach myślowych.
Jest to właśnie synteza człowieka znajdującego się w irracjonalnym polu działania, który wie o tej irracjonalności, ale mimo to nie chce rezygnować z racjonalności. Pod tym względem myśl marksistowska pokrewna jest konserwatyzmowi, gdyż nie zaprzecza istnieniu irracjonalnego pola gry i nie zakrywa go, jak to się dzieje w myśleniu biurokratycznym, ani też nie traktuje, jak myślenie liberalno-demokratyczne, czysto intelektualnie, jakby pole to było czysto intelektualne, racjonalne. Myślenie marksistowskie różni się jednak od konserwatywnego tym, że w tej relatywnej irracjonalności widzi momenty dające się objąć nową racjonalnością.
W ten sposób los, przypadek, wszystko co nagłe i nieoczekiwane oraz wynikające z tego spojrzenia, religijne, stają się funkcją nie opanowanej jeszcze racjonalności struktury historii. "Strach przed ślepą siłą kapitału, ślepy strach, gdyż masy nie mogą nań wpływać, strach grożący mu »nagłym«, »nieoczekiwanym«, »przypadkowym« zubożeniem, upadkiem, zmianą w żebraka, nędzarza, prostytutkę, narażeniem na śmierć głodową - oto korzenie współczesnej religii, które materialista przede wszystkim i najwyraźniej musi widzieć, jeśli nie chce pozostać w powijakach materializmu. Żadne broszurki oświatowe nie wykorzenia religii wśród mas umęczonych kapitalistycznym więzieniem, uzależnionych od ślepych, niszczących sił kapitalizmu, o ile masy te nie nauczą się same walczyć w sposób zjednoczony, zorganizowany, planowy, świadomy, przeciwko tym korzeniom religii, przeciwko panowaniu kapitału we wszelkich jego formach". (Lenin, Dzieła wybrane, Wien 1925, s. 279).
Irracjonalne pole gry nie jest bowiem także i w tym myśleniu całkiem irracjonalnie dowolne i nieprzejrzyste. Wprawdzie w tym, co znajduje się w toku rozwoju nie ma powtarzających się ciągle stosunków, posłusznych statycznym, określonym prawom, nie może też jednak powstawać wszystko co w ogóle możliwe. A to przecież najważniejsze. To co nowe, rosnące, dokumentuje się nie w szeregu nieoczekiwanych wydarzeń, lecz właśnie pole gry politycznej przepojone jest tendencjami, które mogą się wprawdzie zmieniać, ale właśnie przez swoje zaistnienie warunkują w dużym stopniu rodzaj wydarzeń, jakie mają nastąpić.
Dlatego też i to myślenie ukierunkowane jest w pierwszym rzędzie na opracowywanie i racjonalizowanie wszystkich tych tendencji, które mają wpływ na aktualny charakter pola gry. Teoria marksistowska wypracowała takie tendencje strukturalne w potrójnym kierunku.
Zwraca ona, po pierwsze, uwagę na to, że pole gry politycznej warunkowane jest i daje się zawsze charakteryzować przez aktualny status kryjących się za nim stosunków produkcyjnych. Stosunki produkcyjne traktowane są nie statycznie, w sensie powtarzającego się ciągle w niezmienionej postaci zamkniętego obiegu gospodarczego, lecz dynamicznie, w sensie powiązań strukturalnych, które stale zmieniają się same pod wpływem czasu.
Po drugie zauważa ona, ze że zmianami tego czynnika ekonomicznego, związane jest jak najściślej przewarstwianie stosunków klasowych, co oznacza równocześnie przewarstwienie rodzaju władzy i coraz to inne rozłożenie kompetencji władzy.
Po trzecie jednak marksista rozpoznaje, że światy idei opanowujących każdorazowo ludzi są w swej strukturze wewnętrznej poznawalne i wymieniają się w sposób umożliwiający nam teoretyczne określenie struktury tych zmian.
I co jeszcze ważniejsze, te trzy rodzaje powiązań strukturalnych poznawane są nie niezależnie od siebie. Właśnie ich wzajemne powiązania stają się jednolitym kręgiem problemowym. Ideologiczna struktura nie zmienia się bowiem niezależnie od klasowej, klasowa - nie niezależnie od ekonomicznej. Właśnie na tym powiązaniu i spleceniu potrójnej problematyki polega szczególna intensywność myśli marksistowskiej. Tylko ta siła syntetyczna pozwala jej stawiać ciągle na nowo problem totalności strukturalnej zarówno w odniesieniu do przyszłości, jak i w odniesieniu do pola gry dopiero się kształtującego. Paradoksalne jest przy tym, że marksizm widzi z całą ostrością relatywną irracjonalność. Nie zatrzymuje się jednak na tym elemencie irracjonalnym, jak to czyni szkoła historyczna, lecz stara się możliwie najbardziej osłabić go poprzez nową racjonalizację.
Dla socjologa powstaje tu jednak także pytanie, z jakiego bytu historyczno-społecznego i z jakiej sytuacji wyrósł ten swoisty sposób myślenia, który reprezentuje marksizm. Czym wytłumaczyć tę specyfikę łączącą skrajny irracjonalizm ze skrajnym racjonalizmem w taki sposób, że powstaje z tego jakaś nowa ["dialektyczna"] racjonalność.
Patrząc socjologicznie jest to teoria wznoszącej się klasy, której nie chodzi o chwilowe sukcesy, a więc która nie jest nastawiona na pucz; która jednak z drugiej strony musi być otwarta i czujna wskutek imma-nentnej tendencji rewolucjonizującej na różne nieobliczalne konstelacje.
Każda teoria wynikająca z sytuacji klasowej i przykrojona nie do zmieniającej się masy, lecz do zorganizowanych grup historycznych musi być nastawiona na spojrzenie a-la-lonque. Wymaga wobec tego zracjonalizowanego obrazu historii, na bazie którego można zawsze pytać, gdzie obecnie stoimy, w jakim stadium znajduje się ruch.Grupy z okresu przedkapitalistycznego, w których dominuje element wspólnoty mogą być spojone już samą tradycją lub wspólnie odziedziczonymi treściami uczuciowymi. Teoretyzacja ma tam tylko funkcję wtórną. Natomiast w przypadku grup, które nie są pierwotnie spojone wspólnotą życiową, lecz powstają dopiero na bazie pokrewnej sytuacji strukturalnej, spójność może zapewnić tylko element silnie teoretyzujący. To skrajne zapotrzebowanie na teoretyzację odpowiada więc, patrząc socjologicznie, strukturze klasowej, gdzie ludzie muszą być trzymani we wspólnocie nie poprzez swą bliskość, lecz poprzez wspólne usytuowanie w zróżnicowanej przestrzeni społecznej. Powiązania uczuciowe działają tylko na bliską odległość, teoretyzujący obraz świata działa łącząco także z oddalenia W ten sposób zracjonalizowany obraz historii jest czynnikiem społecznie łączącym dla grup rozproszonych w przestrzeni oraz członem spajającym pokolenia wchodzące ciągle w podobne usytuowanie społeczne. Przy tworzeniu się klas pierwszoplanowe jest podobne usytuowanie w przestrzeni społecznej oraz teoria. Wykształcające się później związki uczuciowe są zawsze w jakiś sposób refleksyjne i w mniejszym bądź większym stopniu kontrolowane przy pomocy teorii. Mimo tej skrajnie racjonalizującej teorii będącej po prostu immanentną cechą sytuacji klasowej proletariatu, racjonalność owa ma jednak swoje granice w opozycyjnej, a jeszcze bardziej w rewolucyjnej ze swego przeznaczenia sytuacji tej klasy.
Wskutek impulsu rewolucyjnego racjonalizacja nie może stać się absolutną. A jakkolwiek współcześnie racjonalizacja sięga tak daleko, że nawet rewolta będąca wszak irracjonalną erupcją już na tym etapie jest organizowana i tym samym nabiera zabarwienia biurokratycznego, to jednak w obrazie świata i historii, w systemie życia, musi być gdzieś miejsce dla niezbędnej irracjonalności, którą wszak niesie rewolucja.
Rewolucja znaczy przecież, że gdzieś jest przewidziane zamierzone przerwanie zracjonalizowanej budowli; wymaga więc otwarcia na sprzyjający moment, w którym trzeba zdecydować się na atak. Gdyby się myślało, że cała przestrzeń polityczna jest zracjonalizowana, to rezygnowałoby się z tego otwarcia na korzystny moment. "Moment" nie oznacza jednak nic innego, jak właśnie ową irracjonalność "nic et nunc", którą każda teoria zakrywa poprzez swą tendencję do ogólności. Ponieważ jednak nie można przegapić tego momentu przełomu o ile potrzebuje się i pragnie rewolucji, w obszarze teoretycznym powstaje luka, która oznacza, że można doceniać irracjonalny moment, wraz z jego irracjonalnością. Całe to myślenie dialektyczne wychodzi od tego, by racjonalizować dalej to pole gry, które grupom historycznie konserwatywnym jawi się jako całkowicie irracjonalne, ale zatrzymuje się w swym racjonalizowaniu tam, gdzie wydarzenia musiałyby poprzez racjonalizację nabrać charakteru całkowicie zastygniętego.
W pojęciu "obalania" zawarty jest już ów element irracjonalności. Tendencja opanowująca pole gry politycznej, konstruowana jest tu nie w ten sposób by można po prostu matematycznie obliczyć siły akumulujące się w tym polu, lecz tak, że wyrzucone ze swej pierwotnej tendencji mogą one nagle "obalać".
Tego obalania nie można oczywiście nigdy zaprogramować, odwrotnie, wymaga ono ciągle jeszcze rewolucyjnego czynu proletariatu. Intelektualizm otrzymuje więc uzasadnienie nie w odniesieniu do wszystkich sytuacji bytowych, lecz odwrotnie, budzi w dwóch kierunkach intuicję konieczną do uchwycenia irracjonalności. Po pierwsze, pozostaje zawsze rzeczą nieobliczalną i powierzoną instynktowi politycznemu, czas kiedy panujące tendencje dojrzewają do obalenia. Po drugie, kalkulacja historyczna nie jest nigdy tak dokładnie zdeterminowana, by można było sobie zaoszczędzić ingerencji w struktury.
Myśl marksistowska jawi się więc jako racjonalne myślenie o irracjonalnym czynie. Za słusznością tej analizy przemawia fakt, że z chwilą, gdy warstwy marksistowsko - proletariackie wydobędą się do góry, pozbywają się w takim samym stopniu elementu dialektycznego z teorii i myślą generalizującą, poszukującą praw metodą liberalizmu i demokracji, podczas gdy warstwy pozostałe, skazane nadal z powodu swego położenia na rewolucję, utrzymują element dialektyczny (leninizm).
Myślenie dialektyczne jest bowiem myśleniem racjonalistycznym, które kończy w irracjonalizmie i ciągle chce udzielać odpowiedzi na podwójne pytanie: 1) Gdzie się zatrzymać? 2) Co oznacza irracjonalnie przeżywany moment? Nie działa się przy tym nigdy pod wpływem samego impulsu, lecz tylko na podstawie socjologicznie widzianej historii; z drugiej strony jednak nie chce się poprzez samą zimną kalkulację przegapić bez reszty właściwego momentu. Pytanie kierowane pod adresem pola gry politycznej to zawsze czyn, a odpowiedź to powodzenie lub niepowodzenie akcji. Teoria nie jest oderwana ze swego istotnego powiązania z czynem, czyn zaś jest elementem objaśniającym sytuację, w którym teoria się tworzy. Pozytywne w tej teorii jest to, że we własnych impulsach społeczno-witalnych pozwala ona rozpoznać coraz wyraźniej, iż myślenie polityczne różni się zasadniczo od zwykłego teoretyzowania. Pozytywne jest także, iż ten dialektycznie stosowany sposób rozumowania zawiera w sobie zarówno przemyślenia na temat problematyki racjonalizmu mieszczańskiego, jak i irracjonalizmu historycznego. Z irracjonalizmu przejął on pogląd, że historyczno-polityczne pole gry nie jest wypełnione sztywnymi obiektami i że dlatego metoda poszukująca jedynie prawidłowości musi zawieść. Widzi on także pełną dynamiczność tendencji opanowujących pole gry politycznej; dostrzega witalne powiązanie myślenia politycznego i nie chce w związku z tym sztucznie rozłączać teorii od praktyki.
Od racjonalizmu natomiast przejęta została wola racjonalizującego zachowania również tam, gdzie ono dotychczas zawodziło.
Jako czwartego współzawodnika przytoczymy tu jeszcze występujący w naszej epoce faszyzm. Faszyzm ma bardzo szczególne pojęcie o stosunku teorii do praktyki. Jest on w swej istocie zabarwiony aktywistycznie i irracjonalistycznie. Chętnie sprzymierza się z filozofiami irracjonalistycznymi i najnowszymi teoriami politycznymi. W szczególności poglądy takich filozofów, jak Bergson, Sorel, Pareto, włączają faszyzm do swojego światopoglądu - oczywiście po odpowiednim ich dostosowaniu.
W centrum teorii i praktyki [faszyzmu] stoi apoteoza bezpośredniej interwencji, wiara w decydujący czyn, w znaczenie inicjatywy elity kierowniczej. Istotą polityki jest działanie, rozpoznawanie nakazu chwili. Potrzebne są nie programy, lecz bezwarunkowe podporządkowanie się wodzowi. Historii nie tworzą ani masy, ani idee, ani jakieś dyskretnie działające siły, lecz ciągle pojawiające się elity. Jest to więc całkowity irracjonalizm, ale - co charakterystyczne - nie irracjonalizm konserwatystów, nie ta irracjonalność, która jest równocześnie nadracjonalnością, nie duch narodu, nie ciche siły, nie mistyczna wiara w twórczą siłę długich okresów czasu, lecz irracjonalizm nowo powstającego, negującego całą historię czynu. "Aby być młodym, trzeba umieć zapominać. My, dzisiejsi Włosi, jesteśmy wprawdzie dumni z naszej historii, ale nie czynimy z niej świadomego motywu przewodniego naszego działania, skoro historia żyje w nas jako element biologiczny. Różne znaczenia pojęcia historii wymagałaby osobnych badań. Można by z powodzeniem pokazać, że różne prądy umysłowo-społeczne operują różnymi pojęciami historii. W tym miejscu powiemy na ten temat tylko co następuje:
Przytoczenie powyżej, występujące wyraźnie w przemówieniu Brodero rozumienie historii, nie daje się porównać ani z konserwatywnym, ani z socjalistycznym, ani z liberalno-demokratycznym. Wszystkie te zwalczające się poza tym gwałtownie teorie mają jednakże wspólny punkt wyjścia w tym, że zakładają, iż w historii istnieją określone, dające się w jakiś sposób zbadać powiązania, które ustalają jak gdyby miejsce każdego wydarzenia. Nie wszystko jest możliwe w każdym czasie; określone przeżycia, czynności, sposoby myślenia, są możliwe tylko w określonych miejscach i w określonym czasie i ten ciągle się zmieniający związek musi być poznawalny. Powrót do historii, studiowanie historii lub organizmu społecznego ma swój sens, gdyż orientowanie się według nich musi stać się decydującym czynnikiem w działaniu i w czynie politycznym. Jakkolwiek wynikający z tego zwrotu ku historii obraz był bardzo różny u konserwatystów, liberałów i socjalistów, wszyscy jednak trzymali się tego, że historią rządzi jakaś poznawalna prawidłowość. Początkowo wierzono, że jest to plan opatrzności boskiej, później widziano wyższą celowość dynamiczno-panteistycznego ducha. Byty to jednak tylko metafizyczne podkładki wysoce owocnej hipotezy badawczej, odkrywającej w rozwoju historycznym nie heterogeniczny ciąg wydarzeń, lecz koherentne współdziałanie najważniejszych czynników. Próbowano zrozumieć wewnętrzną budowę tworzywa historycznego, by na jej podstawie uzyskać kryteria dla własnego działania. O ile liberałowie i socjaliści utrzymywali, że te powiązania, (a struktura daje się całkowicie zracjonalizować, zaś różnica mimo to polegała głównie na tym, że jedni orientowali się głównie na liniowy postęp, a drudzy na ruch dialektyczny, to konserwatyści próbowali poznać powiązania wewnętrzne historycznego rozwoju poglądowo i morfologicznie. Jakkolwiek w metodzie i w samej treści zachodzą w tych punktach widzenia istotne różnice, to rzeczą wspólną było jednak to, że wszystkie kierunki uznawały czyn polityczny za dokonujący się w przestrzeni historycznej, dla doskonalenia którego w naszych czasach niezbędne jest orientowanie się w owych totalnych powiązaniach, w jakich się znajdujemy.
W obliczu irracjonalności czynu faszystowskiego gubi się jednak ta w jakiś sposób poznawalna dla ludzi historyczność, podobnie, jak gubiła się ona w pewnym stopniu u ich syndykalistycznego prekursora Sorela , który w podobny sposób zaprzeczał idei ewolucji. Tym wszystkim, co łączyło konserwatystów, liberałów, socjalistów, jest założenie, że w historii daje się zauważyć wewnętrzny związek wydarzeń i przekształceń, przez co wszystko ma w niej w mniejszym lub większym stopniu należne miejsce i przez co także nie wszystko jest możliwe. Z punktu widzenia faszyzmu natomiast każde ujęcie historyczne jawi się jako czysta konstrukcja, fikcja, którą należy zlikwidować na rzecz czynu przełamującego historyczną czasowość.
Że chodzi tu o teorię ahistoryczności, w tym nie zmienia nic fakt, iż w ideologii faszystowskiej od czasu jej zwrotu na prawo występują idee "wojny narodowej" oraz idea "Imperium Rzymskiego". Abstrahując od tego, że od początku i świadomie są one traktowane jako mity, tzn. jako fikcje, myślenie i działanie historyczne nie oznacza patetycznego przeżywania jakichś minionych treści, lecz świadomość, iż jest się samemu [zanurzonym] w prądzie wydarzeń historycznych, prądzie mającym określoną, dającą się wyartykułować strukturę. Dopiero ta możliwość wyartykułowania czyni własne działanie naprawdę zrozumiałym. Wartość poznawcza, polityczna i historyczna takiej czysto intuicjonistycznej ingerencji staje się jednak równa zeru. Daje się bowiem zawsze wykazać tylko jej ideologiczny, mitologizujący charakter. Myślenie może mieć przy tym aktywistycznym intuicjonizmie tylko funkcję przekazywania w owych daremnych teoriach ich charakteru iluzjonistycznego, demaskowania ich jako samookłamywanie się. Myślenie jest tu przeżywane jako tylko przygotowanie do czynu. Osoba postawiona najwyżej, wódz; wie że wszelkie poglądy polityczne i historyczne są tylko mitami. On sam jest właściwie od nich wolny, ale ceni je - i to jest druga strona tego stanowiska -gdyż stanowią entuzjastyczne odgałęzienia uczucia poruszającego w człowieku pokłady irracjonalne i prowadzą wprost do czynu politycznego. Przekształca się tu w praktykę to, co Sorel i Pareto przemyśleli już do końca w swej teorii mitów oraz teorii elit i awangardy.
Jest naturalne, że z punktu chęci zrozumienia takiej intuicjonistycznej interwencji panuje głęboki sceptycyzm wobec nauki, zwłaszcza - myśli humanistycznej. O ile marksizm zajmował wobec nauki postawę pełną wręcz wiary; zachowywał w nią wiarę spotęgowaną aż do gnozy, to u Pareto z pozytywnej wiedzy pozostała już tylko czysto formalistyczna mechanika społeczna. Sceptycyzm naukowy tego późnomieszczańskiego, wyizolowanego, trzeźwego obserwatora łączy się tu z wiarą w siebie właściwą młodemu ruchowi. Pozostaje więc natomiast cały sceptycyzm wobec wiedzy, a dodatkowo dochodzi do niego wiara w nieograniczoną aktywność i własną witalność. Tam, gdzie wszystko, co należy do sfery historii szczegółowej, odrzucane jest jako naukowo niepoznawalne, tam można zbadać naukowo jedynie ową generalną warstwę prawidłowości, która pozostaje taka sama u każdego człowieka i w każdej epoce. Oprócz tej mechaniki społecznej może dojść do głosu jeszcze tylko społeczna psychologia. Jej znajomość ma dla przywódców znaczenie tylko jako wiedzy czysto technicznej: muszą wiedzieć, jak poruszyć masy. Ta ciemna warstwa głębin duszy jest u wszystkich ludzi taka sama, czy weźmie się pod uwagę człowieka dzisiejszego, czy też człowieka w starożytnym Rzymie lub w epoce Renesansu. W tym miejscu intuicjonizm łączy się z poszukującymi wyłącznie praw generalnych dążeniami późnego mieszczaństwa, które stosując pozytywizm Comte'a, wykorzeniło stopniowo wszystkie elementy historii filozofii, na rzecz socjologii ogólnej. Z drugiej strony początki tego pojęcia ideologii przeważającego w teorii głoszącej pożyteczność mitów można połączyć z marksizmem. Przy dokładniejszej obserwacji widać wtedy jednak bardzo istotne różnice.
W marksizmie istnieje wprawdzie także pojęcie ideologii w znaczeniu "splotu kłamstw", "mamiącego tworu", "fikcji", ale kategoria ta obejmuje nie każde myślenie zajmujące się badaniem struktury historii, lecz tylko odnoszącą się do tego wiedzę wrogich klas i warstw. Nie każde myślenie, nie każde ratio otrzymuje tu piętno ideologii. Tylko warstwy zainteresowane w maskowaniu, które w interesie swej sytuacji bytowej nie chcą i nie potrafią rozpoznać prawdziwych uwarunkowań, popadają z konieczności w kłamstwo. W ten sposób wprawdzie każda myśl (także prawdziwa) uwarunkowana jest określoną sytuacją społeczno-historyczną, ale samo myślenie nie jest z góry pozbawione ewentualnego prawdziwego charakteru wskutek tej bytowej relatywizacji. Natomiast w intuicjonistycznym aktywizmie, który ciągle przebija się w teorii faszystowskiej, choć w pomieszaniu z innymi tendencjami, poznawalność i racjonalizacja są czymś niepewnym, a idee czymś całkowicie wtórnym . Cienkie warstewki wiedzy dostarczają politykowi tylko wiadomości z dziedziny mechaniki lub psychologii społecznej. Dla faszyzmu również marksistowskie pojęcie historii jako struktury uwarunkowanej siłami ekonomicznymi i społecznymi jest w ostatecznym rozrachunku tylko mitem i podobnie jak zaprzecza on ścisłej strukturze procesu historycznego, tak też neguje historię klas. Dla tego sposobu myślenia i przeżywania charakterystyczne jest więc, że historia roztapia się w sytuacjach chwilowych, przy czym decydujące są dwie rzeczy: energia wielkiego wodza i energia grup prących do przodu (elit), a następnie opanowanie jedynie możliwej wiedzy o duszy masowej i technice zawładnięcia nią.
Polityka jest więc możliwa jako nauka w pewnym określonym sensie: w funkcji oczyszczania drogi do działania.
Dzieje się to w dwojaki sposób: z jednej strony przez to, że rozprasza ona wszystkie te idole, które każą widzieć historię jako określony proces, a z drugiej strony przez to, że zwraca uwagę na duszę mas z ich instynktem władzy i funkcjonowaniem oraz - uważnie ją śledzi. Ta psychika mas posłuszna jest w istocie rzeczy ponadczasowym prawom, gdyż jako taka jest najłatwiej wyodrębnialna z historii, zaś historyczność społecznej psychiki postrzegalna jest właśnie tylko tam, gdzie przedstawiony jest człowiek jako umiejscowiony społeczno-historycznie.
Ta teoria polityki opiera się pod względem historycznym w ostatecznym rachunku na Machiavellim, u którego podstawowe jej pojęcia już się znajdują. Energia wielkiego wodza jest przewidziana w pojęciu "virtu". Jest też u niego demaskujący wszystkie idole realizm i odwołanie się do techniki próbującej sterować duchowo głęboko pogardzaną masą, choć w konkretach ujmowane są one nieco inaczej. Wreszcie zaznacza się tam tendencja do rozmycia planu historycznego i teoria bezpośrednio wkraczającego [w życie] czynu.
Również mieszczaństwo gwarantowało często w swej teorii miejsce dla idei techniki politycznej, jak to słusznie zauważył Stahl, przy czym stała ona obok idei praw naturalnych jako teoria norm. Im bardziej ideały mieszczańskie i przypisany do nich obraz historii były po części realizowane w toku emancypacji mieszczaństwa, a po części na skutek demaskowania zarzucane, tym bardziej ta trzeźwa ponadczasowa technika ukazywała się jako jedyna forma wiedzy politycznej.
W czasach najnowszych ta czysta, wyobcowana technologia polityki łączy się coraz bardziej z aktywizmem i intuicjonizmem, który neguje jakąkolwiek konkretną poznawalność historyczną i staje się ideologią tych grup, które preferują bezpośrednie ekspansywne wkraczanie w historię, negując ewolucyjnie przygotowane przemiany. Ta postawa duchowa przewija się więc w różnych swych odmianach od anarchizmu Proudhona i Bakunina poprzez syndykalizm Sorela, a stąd wchodzi do faszyzmu Mussoliniego.
W ujęciu socjologicznym, jest to kształt ideologii grup puczystowskich kierowanych przez kręgi intelektualne, będące wobec warstwy kierowniczej liberalno-burżuazyjnej i socjalistycznej outsiderami i wykorzystujące każdą koniunkturę w celu dostawania się do władzy, jaką tylko zaoferuje okres przeobrażeń nowoczesnego społeczeństwa.
Ten okres transformacji, niezależnie od tego, czy prowadzi do gospodarki socjalistycznej, czy do gospodarki planowej, działającej według reguł kapitalistycznych, charakteryzuje się właśnie tym, że daje okazję dla interwencji typu puczystowskiego i w takiej samej mierze, w jakiej kryje w sobie społeczno-gospodarcze elementy irracjonalne, przyciąga także elementy wybuchowe i irracjonalne we współczesnej świadomości.
Tę socjologiczną poczytalność w przedstawionej powyżej ideologii można wykazać w pierwszym rzędzie przez to, że przeżywający proces historyczny z tych pozycji obserwator orientuje się wyłącznie według owego irracjonalnego pola gry, o którym była mowa na początku. Ponieważ znajduje się on duchowo i społecznie w tym punkcie strumienia, w którym daje się poznać tylko to, co nie zorganizowane i nie zracjonalizowane, nie widzi tego wszystkiego, co jest w historii strukturą, budowlą już skondensowaną w system społeczny.
Można więc zestawić socjologiczną korelację pomiędzy myśleniem zwracającym się ku ograniczonym lub zorganizowanym związkom, a konstruktywnym widzeniem historii. Z drugiej strony zachodzi głęboka zbieżność między błądzącymi swobodnie aglomeracjami, a ahistorycznym intuicjonizmem.
Im bardziej zinstytucjonalizowane lub organiczne związki narażone są na rozluźnienie, tym bardziej zmniejsza się ich możliwość ujmowania elementu konstruktywnego w historii i powiększa się wrażliwość na imponderabilia i nieuchwytne treści.
Im bardziej stabilizują się wytworzone pod wpływem nakazu chwili grupy puczystowskie, tym bardziej stają się podatne na widzenia historii a-la-lonque i na konstruktywne ujmowanie społeczeństwa. Trzeba to mieć ciągle na uwadze jako formalne tendencje i heurystyczne hipotezy, choć oczywiście mogą wystąpić każdorazowo komplikacje historyczne. Jakaś klasa lub związek organiczny nigdy nie jest w stanie przeżywać historii jako sytuacji chwilowych; mogą to czynić tylko powstające w takich sytuacjach i oddające się im masy. Również ahistoryczny moment aktywizmu, który ma być wykorzystany, jest de facto takim wyrwanym z dużych powiązań momentem, którego oczekują grupy puczystowskie.
Erupcyjnie wybuchającemu puczowi jest także właściwe specyficzne pojęcie praktyki w tym sposobie myślenia, podczas gdy trwałe siły społecznie spojone ze sobą, choć opozycyjne, przeżywają praktykę jako stałą ekspansję swoich idei.
Przeciwieństwo energii wielkiego wodza, z jednej strony elity, a z drugiej ślepych mas, wykazuje cechy ideologii intelektualistów, która ma służyć bardziej własnej wewnętrznej legitymizacji, niż reklamie skierowanej na zewnątrz. Jest ona antyideologią skierowaną przeciwko tym warstwom przywódczym, które same czują się organem zwartych społecznie sił grupowych. Tak właśnie konserwatywne warstwy przywódcze uważały się za organ narodu, liberałowie - za wyraziciela ducha czasów, a socjaliści i komuniści za funkcjonariuszy proletariackiej świadomości klasowej.
Po tej różnorodności samolegitymizacji widać, że grupy operujące przeciwstawieniem: wielki wódz - masy, są pragnącymi przeć do przodu elitami, które pod względem społecznym są niezwiązane i muszą sobie dopiero stworzyć swoje miejsce w społeczeństwie. Chodzi im w pierwszym rzędzie nie o obalenie, przeformowanie lub zachowanie struktur społecznych, lecz o wyparcie istniejących elit przywódczych przez inne. Nie jest przypadkiem, że jedni patrzą na historię jako na krążenie elit, a inni - jako na transformację historycznej struktury społecznej. Każdy widzi z całości społeczno-historycznej jako pierwszoplanowe to, na co jest skierowana jego wola.
W procesie transformacji współczesnego społeczeństwa istnieją (jak to już zaznaczono) okresy, w których stworzone przez mieszczaństwo instytucje (np. parlament) nie wystarczają do kontynuowania walki klasowej, gdzie droga ewolucyjna czasowo zawodzi, kiedy powstają otwarte kryzysy, uwarstwienie klasowe wikła się i dlatego może łatwo dochodzić do powstawania chwilowych konstelacji i tak rodzi się masa z chwilą, gdy jednostki utraciły swoją organiczną lub klasową orientację. W takich momentach istnieje możliwość dyktatury. Faszystowski obraz historii i jego intuicjonistyczna teoria jako przygotowanie gruntu dla szybkiego czynu nie są niczym innym, jak hipostazowanym do rangi całościowej struktury społecznej obrazem sytuacji szczególnej.
Po zbilansowaniu kryzysów, przemoc i nacisk realnych, zwartych sił historyczno-społecznych znów zaczynają działać. I jakkolwiek wiele jest w stanie się ustabilizować, jakkolwiek zwłaszcza nowe elity potrafią poprzez właściwe przestawienie się włączyć się w duże systemy, to jednak zwycięża dynamika sił sprawczych. Wtedy to uległa zmianie nie struktura społeczna, lecz dokonały się jedynie personalne przewarstwienia w ramach toczącego się dalej procesu społecznego. już raz historia nowożytna doznała (mutatis mutandis) takiej wzorcowej dyktatury, mianowicie dyktatury Napoleona. Historycznie patrząc, nie oznaczała ona niczego więcej, jak awans określonych elit: socjologicznie zwyciężył rosnący świat mieszczański, który potrafił także i te siły skierować na swoje tory. O ile także i te przewroty i napór niezracjonalizowanych jeszcze składników świadomości stale włączane są w zwarty system społeczny i właśnie ten irracjonalistyczny punkt widzenia najmniej nadaje się do obejmowania wielkich konstruktywnych linii historii i społeczeństw, to jednak w tych wybuchowych momentach ciągle na nowo pojawia się głębia jeszcze nie zbadanych przez historię i być może niemożliwych do ujęcia irracjonalizmów. To, co nie zracjonalizowane, sprzymierza się tu -z tym, co w naszej świadomości i w życiu duchowym nie zhistoryzowane. Stąd spojrzenie kieruje się na tę sferę, która przynajmniej dotąd nie jest jeszcze całkowicie ahistoryczna. Jest to po pierwsze sfera całkiem ciemnych instynktów witalnych leżących niezmiennie u podstaw wszelkich wydarzeń historycznych, których nie można wprawdzie uchwycić wewnętrznie, interpretująco, ale można je opanować zewnętrznie przez pewną technikę. Do tej ahistorycznej sfery należy jednak poza irracjonalnością, ową historyczną witalnością także to, co jest w nas ponadhistoryczne, spirytualne, o czym mówili mistycy, a co nie ujawnia się w pełni w historii i jako coś ahistorycznego i obcego zmysłom niedostępne jest zrozumieniu. (Faszyści o tym nie mówią, a mimo to jest to właśnie drugi wielki przeciwnik historyczności).
Między obydwoma tymi skrajnymi biegunami leży, jak się wydaje, to co stało się zmysłowe, zrozumiałe, zracjonalizowane, zorganizowane, ustrukturalizowane, ukształtowane przez sztukę lub w inny sposób i dlatego historyczne. Kto wychwytuje powiązania z takiego punktu widzenia, nigdy nie dostrzeże pod-, ani ponad-historyczności. Kto orientuje się tylko według tych irracjonalnych biegunów, dla tego zanika całkowicie to, co historyczne - zorganizowane ze swoją konkretnością.
Co się tyczy problemu stosunku teorii do praktyki, to duża atrakcyjność faszystowsko-aktywistycznego podejścia polega na tym, że cała sfera myślenia jawi się jako gra iluzji. Myślenie polityczne może tu w najlepszym przypadku w postaci "mitów" pobudzić w ludziach potrzebę czynu, ale nie naukowo zbadać sferę polityki lub przyszłości. Jest raczej cudem, że człowiek zaślepiony jaskrawym blaskiem irracjonalności jest jednak w stanie od czasu do czasu zdobyć się na empirię niezbędną dla czynności powszednich. już Sorel zauważył: "Nous savons, que ces mythes socieux nempechent d'ailleurs nullement l'homme de savoir tirer". (s. 126) A w przypisie do tego czytamy: "Człowiek działa tu, mimo że myśli".
Podkreślano często, że również leninizm zawiera w sobie nalot faszyzmu. Byłoby jednak błędem niedostrzeganie tu obok podobieństw także  i  różnic. Podobieństwo  sięga  tu  tylko   tak daleko,  że chodzi o aktywizm działającej mniejszości. Tylko dlatego, że leninizm był pierwotnie teorią mniejszości ukierunkowanej bezwzględnie na zdobycie władzy, na plan pierwszy wysunęła się teoria znaczenia grup kierowniczych i ich decydującej o wszystkim energii. Nigdy jednak teoria ta nie popadła w całkowity irracjonalizm. Tak samo, jak grupa bolszewików była tylko aktywną mniejszością w obrębie racjonalizującego się coraz bardziej ruchu proletariackiego, jej aktywistyczna, irracjonalistyczna teoria była zawsze wspierana teorią racjonalnej poznawalności procesu historycznego.
Faszyzm zawdzięcza częściowo (poza wymienionym intuicjonizmem) swoją teorię ahistoryczności widzeniu świata wyemancypowanego mieszczaństwa. Wyemancypowana klasa ma zawsze tendencję rozkładania procesu historycznego na poszczególne wydarzenia. Proces historyczny jest procesem tylko tak długo, jak długo obserwująca go klasa może jeszcze od niego czegoś oczekiwać. Tylko z tych oczekiwań powstają z jednej strony "utopie", a z drugiej - koncepcje "procesu". Emancypacja rozbija jednak element utopijny i spycha coraz bardziej na drugi plan aspekty d-la-lonque, by móc skierować siły duchowe - intelektualne na realizację bezpośrednich zadań. Powoduje to jednak, iż strukturalnie miejsce obrazu całościowego zorientowanego poprzednio według tendencji i struktur totalnych, zajmuje obraz świata znający tylko rzeczy bezpośrednie, szeregu faktów: teoria procesu, strukturalnej poznawalności historii, staje się teraz zwykłym "mitem". Sam faszyzm może też teraz spokojnie przejąć tę koncepcję zaprzeczającą procesowi historycznemu i jakiemukolwiek planowi działań mieszczaństwa, gdyż sam jest przedstawicielem grup mieszczańskich. Nie chce on w związku z tym na miejsce istniejącego stworzyć innego świata społecznego porządku, lecz w ramach istniejącego porządku klasowego zastąpić jedną warstwę panującą przez drugą. Jego szansę opierają się - podobnie jak obraz historii - na tych, wspomnianych już etapach, w których kryzysy rozluźniają historyczno-mieszczański system na tyle, że metody ewolucyjne walki społecznej już przestają wystarczać. W takim momencie bezpośrednią szansę ma w istocie ten, kto potrafi wykorzystać chwilę z niezbędną energią skłaniając aktywne mniejszości do ataku i przejmując w ten sposób władzę.

6. Problem syntezy
Próbowaliśmy dotąd pokazać w sposób eksperymentalny, jak jeden i ten sam problem, problem stosunku teorii do praktyki, kształtuje się różnie w zależności od różnych stanowisk politycznych. Jednak to, co odnosi się także do najbardziej zasadniczego zagadnienia każdej naukowej polityki, odnosi się także do wszystkich zagadnień pozostałych - już szczegółowych. Można by wszędzie wykazać, że nie tylko ostateczne pozycje, oceny, treści, lecz także sposób patrzenia i kategorie, w których ujmuje się doświadczenie, zbiera je i porządkuje, zmieniają się w zależności od stanowisk politycznych. Z chwilą, gdy przemyślało się w tym sensie całą trudność tej nauki, zaś dotychczasowy przebieg walki politycznej wykazał jednoznacznie, że w tej dziedzinie decyzja i widzenie są ze sobą w swej istocie związane, można by z pewnym uzasadnieniem dojść do wniosku, że polityka jako nauka nie jest możliwa.
Ale właśnie w tym miejscu, gdzie trudności wydają się największe, dokonuje się zwrot.
Otwierają się tu mianowicie na nowo możliwości, i na tym etapie analizowania problemu jawią się dwie drogi, którymi można pójść. Można mianowicie powiedzieć: z faktu, iż w polityce istnieje tylko wiedza uwarunkowana pozycją polityczną, że stronnictwa są dla polityki momentem strukturalnie koniecznym, wynika, że politykę można badać tylko z pozycji partyjnych i uczyć jej tylko w szkołach partyjnych. Uważam osobiście, iż jest to tylko jedna z dróg, którą potoczy się najbliższy rozwój.
Okazało się jednak i będzie się okazywało coraz bardziej, że przy obecnym stopniu skomplikowania powiązań dawniejsze formy kształcenia narybku politycznego mające w dużej mierze charakter okazjonalny, nie mogą wystarczać dla przekazania takiej wiedzy, jaka jest niezbędna dla współczesnego polityka. Tak więc poszczególne partie będą się decydować na coraz konsekwentniejszą próbę rozbudowy swoich szkół partyjnych. Oferowane w nich będą te realne wiadomości, które pozwolą przyszłemu politykowi rzeczowo oceniać konkretne zadania, lecz uczyć
się będzie także owego zajmowania stanowiska, z którego w odpowiedniej pozycji politycznej formuje się materiał doświadczenia i politycznie go analizuje.
Każde polityczne zajęcie stanowiska oznacza jednak równocześnie o wiele więcej, niż zwykłe powiedzenie tak czy nie w obliczu jednoznacznie poznawalnej sytuacji politycznej [faktycznej]. Oznacza ono równocześnie każdorazowo całkowicie sformułowany światopogląd. A o tym, jak bardzo politykowi na nim zależy, świadczą wysiłki wszystkich partii, by kształcić masy nie tylko partyjnie, lecz i światopoglądowo w jednym sposobie myślenia. Przekazywanie pozycji politycznych oznacza przekazanie określonego stosunku do świata, który później ma przenikać wszystkie dziedziny życia. Tworzenie woli politycznej oznacza dziś także widzenie świata i historii w określony sposób, ujmowanie wydarzeń na określonej płaszczyźnie, szukanie w określony sposób orientacji filozoficznej.
Rozszczepienie sposobu myślenia i obrazu świata w wielu kierunkach, owo różnicowanie się i polaryzowanie w zależności od stanowisk politycznych, dokonywało się z rosnącą intensywnością od początków XX wieku. TWorzenie szkół partyjnych wzmocni jeszcze ów fenomen i doprowadzi go do końca.
Ale droga poprzez naukę partyjną i szkołę partyjną to tylko jedna z wielu dróg wynikających z niejaką koniecznością z obecnej konstelacji. Pójdą nią ci, którym na skutek ekstremalnego położenia w przestrzeni społecznej i politycznej musi zależeć na trzymaniu się podziałów, na absolutyzacji antagonizmów i wypieraniu problemu całości.
Z obecnej sytuacji wynika jednak jeszcze inna możliwość. Opiera się ona jak gdyby na odwrotności przedstawionego powyżej partyjnego podziału orientacji politycznych i przypisanych do nich obrazów świata. Ten co najmniej równie ważny fakt strukturalny polega na tym, co następuje: Poznawalny jest dziś nie tylko partyjny charakter każdej wiedzy politycznej, lecz także jej partykularność. Ta partykularność, ta cząstkowość oznacza jednak, że właśnie dziś, kiedy widoczne staje się partyjne uwarunkowanie wiedzy, można z taką samą oczywistością rozpoznać, że tkwi w niej zawsze całość i że aspekty polityczne są uzupełniającymi się poglądami cząstkowymi tej całości.
Właśnie dlatego, że jesteśmy dziś w stanie widzieć coraz jaśniej, iż stojące naprzeciw siebie poglądy i teorie w swej liczbie nie są nieskończone i dlatego nie są dozwolone, lecz raczej się uzupełniają, polityka jako nauka staje się dopiero naprawdę możliwa. Dzięki obecnej sytuacji strukturalnej polityka staje się możliwa nie tylko jako wiedza partyjna, lecz także jako wiedza o całości Socjologia polityczna jako wiedza o stawaniu się całego pola politycznego wchodzi w stadium urzeczywistniania się.
Obok szkoły partyjnej powstaje potrzeba powołania zakładu, w którym ma być badana właśnie ta całość. Zanim zajmiemy się możliwością i strukturą takich badań, musi ulec wzmocnieniu teza o potrzebie wzajemnego uzupełniania się aspektów cząstkowych. Pamiętajmy o przykładzie, dzięki któremu ewidentny stał się partyjny charakter stawiania każdego problemu.
Stwierdziliśmy, że różne partyjne stanowiska stawały się widoczne zawsze tylko w obliczu określonych składników i dziedzin rzeczywistości historyczno-politycznej. Biurokrata ograniczał pole swego widzenia do ustabilizowanej części życia państwowego; konserwatyzm historyczny obejmował spojrzeniem te dziedziny, w których działają ciche siły ducha narodu, w których rzeczy istotnych dokonują - jak w dziedzinie zwyczajów i obyczajów, we współżyciu religijnym i kulturalnym - nie siły instytucjonalne, lecz organiczne i widział on także, że określona sfera polityki rozgrywa się jeszcze w tym procesie stawania się. O ile jego jednostronność polegała na tym, że przesądzał i uznawał za jedyny czynnik znaczenie warstwy świadomości i odpowiednich dla niej sił społecznych w procesie historycznym, to uwidoczniano tu jednak coś, co z innego punktu widzenia nie dałoby się ująć. To samo dotyczy jednak także pozostałych aspektów. Myślenie mieszczańsko-demokratyczne stworzyło i odkryło równocześnie możliwość zracjonalizowanych form prowadzenia walk o władzę w przestrzeni społecznej, form które zachowują swą aktualność i funkcję we współczesnym życiu, jak długo w ogóle możliwe będą ewolucyjne metody walki klasowej.
Stworzenie tej platformy było trwałym i historycznym osiągnięciem mieszczaństwa i można uznawać znaczenie tego osiągnięcia także wtedy, gdy zdemaskowało się bezwzględnie jednostronności związanego z tym intelektualizmu. Świadomość mieszczańska ma swój społeczno-życiowy interes w tym, by zakrywać przed sobą samą poprzez ów intelektualizm granice własnej racjonalizacji i zachowywać się tak, jakby na drodze dyskusji można było bez reszty rozgrywać realne spory. Nie zauważyła ona jednak, że w ścisłym z tym związku, w dziedzinie polityki pojawił się nowy sposób myślenia, w którym nie można oddzielać teorii od praktyki, myślenia od woli.
Nigdzie bardziej niż tu nie uwidacznia się wzajemny uzupełniający charakter uwarunkowanego społecznie i politycznie poznania partykularnego. Tu bowiem widać, jak myślenie socjalistyczne osiągnęło swoje granice i jak przenikało ono na nowo właśnie te fragmenty, które myślenie poprzednie z powodu uwarunkowań życiowych pozostawiało w ukryciu. To, że pole gry politycznej nie wyczerpuje się w parlamentach i prowadzonych tam dyskusjach, że są one w swej konkretności wobec ekonomicznych i społecznych uwarunkowań raczej epifenomenami, które można poznawać nową metodą myślową - to byty odkrycia marksizmu, będące, gdy spojrzeć z wyższego poziomu, rozszerzeniem pola widzenia i coraz jaśniejszym określeniem właściwego pola gry politycznej. Z tym poglądem wiąże się strukturalne odkrycie fenomenu ideologii. Jest to pierwsza próba ustanowienia, w przeciwieństwie do "czystej teorii", fenomenu "myślenia uwarunkowanego bytowo", jakkolwiek - bardzo jednostronna. I wreszcie, by powrócić do przeciwnika omawianego ostatnio: o ile marksizm widział zbyt ostro i przeceniał czysto strukturalne podłoże życia politycznego i historii, to faszystowskie widzenie świata i myślenie zwraca się ku temu, co w życiu pozbawione jest struktury, ku owym, ciągle jeszcze istniejącym i nabierającym znaczenia "momentom" w sytuacjach kryzysowych, w których siły klasowe są równocześnie rozluźnione i zdezorientowane, w których znaczenia nabierają działania ludzi jako cząstek masy i wszystko zależy od opanowujących taki moment elit i ich przywódców. Ale i tu jest to przecenianie i hipostazowanie fazy cząsteczkowej procesu historycznego, gdy owe (dość często się pojawiające) możliwości uznawane są za wyłączną cechę historii. Rozchodzenie się teorii i praktyki w polityce polega więc w istocie rzeczy na tym, że poszczególne, powstające w strumieniu społecznym punkty widzenia, poznają ów strumień każdy z innej perspektywy.
Tym samym za każdym razem dochodzą do głosu inne społeczno-witalne instynkty, a w związku z tym oświetlane są coraz to inne sfery całości, obserwowane z charakterystyczną jednostronnością.
Wszystkie aspekty polityczne są jedynie aspektami cząstkowymi, gdyż totalność historyczna jest ciągle zbyt obszerna, aby poszczególne wyłaniające się z niej pozycje obserwacyjne mogły kiedykolwiek uzyskać przegląd całości. Ale właśnie dlatego, że wszystkie te aspekty obserwacji pojawiają się w tym samym strumieniu historycznym i społecznym, że ich partykularność konstytuuje się w elemencie stającej się całości, a ich obserwowanie stanowi ciągle na nowo stawiane zadanie do spełnienia, to łączne obserwowanie partykularnych poglądów, jakie należy ciągle aktualizować, jest możliwe tym bardziej, że próby syntetyzowania mają tak samo swoją tradycję, jak wiedza oparta wyłącznie na partyjnej stronniczości. Przecież już Hegel, stojąc u schyłku stosunkowo zamkniętej epoki, próbował połączyć w swej teorii rozwijające się dotąd osobno tendencje! Choć więc syntezy te okazują się ciągle syntezami uwarunkowanymi punktem widzenia w toku rozwoju znów się rozpadają (tworząc np. heglizm lewicowy i prawicowy), to znaczy to tylko tyle, że nie były one syntezami absolutnymi lecz względnymi i jako takie wskazywały kierunek noszący w sobie właściwie najistotniejsze obietnice. Wymaganie absolutnej, ponadczasowej syntezy oznaczałoby z naszej strony ponowne popadanie w statyczny obraz świata właściwy dla intelektualizmu. W dziedzinie, w której wszystko znajduje się w stadium stawania się, także adekwatna synteza może być tylko syntezą dynamiczną, podejmowaną co jakiś czas na nowo. Jako taka będzie jednak musiała zawsze spełniać jedno z najważniejszych zadań, jakie w ogóle można sobie postawić: dawać widok na całość, możliwie jak najbardziej wszechstronny w danym czasie.
Próby syntetyzowania nie będą się też pojawiały bez powiązania między sobą, gdyż jedna synteza stanowi już przygotowanie dla drugiej, skupiając w sobie siły i aspekty okresów, w których jest dokonywana. W syntezach tych będzie określany ruch naprzód w sensie utopijnego zakończenia w postaci absolutnej syntezy o tyle, że będą one usiłowały uzyskać przegląd całościowy coraz to wyższej bazy myślowej, przy czym te późniejsze będą w jakiś sposób zawierały w sobie treść wcześniejszych. Na tym etapie rozważań, który został osiągnięty obecnie powstają dla relatywnej syntezy dwie trudności.
Po pierwsze ta, że nie możemy już sobie wyobrazić partykularności jakiegoś punktu widzenia jako cechy czysto ilościowej. Gdyby rozziew poglądów politycznych i światopoglądowych polegał tylko na tym, że każdy z nich oświetla inne treści w procesie historycznym, możliwa całkowicie byłaby synteza sumująca: trzeba by po prostu dodać do siebie prawdy cząstkowe i spoić je w całość. Ta prosta koncepcja syntezy nie jest już jednak do pomyślenia z chwilą, gdy stwierdziło się, że partykularne uwarunkowanie partyjnych poglądów opiera się nie tylko na elementach treściowych, lecz objawia się już w rozejściu się aspektów i sposobów stawiania problemów, a także - co nie mniej ważne - na rozejściu się kategorii myślowych i zasad porządkowania. Powstaje pytanie następujące: czy także style myślenia (należy pod tym terminem rozumieć tę właśnie scharakteryzowaną różnicę w sposobach myślenia) mogą się łączyć i dochodzić do syntezy? Także pod tym względem przebieg historii dowodzi możliwości takiego połączenia. Każda konkretna, socjologiczna - stylistyczno-historyczna analiza myślenia pokazuje, że style myślenia mieszają się bez przerwy i nawzajem przenikają. Syntezy stylu dokonuje się w myśleniu nie tylko u syntetyków par excellence, tych którzy mniej lub bardziej świadomie chcą ujmować myślowo całą epokę (jak Hegel), lecz także w przypadku pozostałych punktów widzenia, które usiłują złączyć ze sobą przynajmniej napięcia występujące po ich stronie. I tak konserwatysta Stahl próbował połączyć ze sobą wszystkie tendencje myślowe formujące dotąd konserwatyzm - jak choćby historyzm z podstawami teoretycznymi - a Marks myślenie liberalno-mieszczańskie poszukujące generalnych praw z historyzmem typu heglowskiego, wynikającym z impulsów konserwatywnych. Jest więc wyraźnie widoczne, że nie tylko treści myślowe, lecz i baza myślenia zdolna jest do syntetycznego łączenia. Ta synteza rozwijających się dotąd osobno stylów myślenia wydaje się tym bardziej konieczna, że myślenie musi dążyć ciągle do rozszerzenia kategorialno-formalnej mocy ujmowania, jeśli chce sprostować coraz bardziej zagęszczającej się problematyce. O ile więc już poszczególne, ściśle partyjne uwarunkowane punkty widzenia tworzą syntetyczne metody myślenia, to tym bardziej czynią to te punkty widzenia, które od początku wykazują impuls wyrażania totalności.

7. Problem reprezentanta syntezy
Drugą trudnością na osiągniętym etapie problematyki jest odpowiedź na pytanie: jak należy sobie wyobrazić społecznego i politycznego reprezentanta danej syntezy? Jaka tendencja polityczna weźmie na siebie zadanie syntezy; kto może dążyć do niej w przestrzeni społecznej?
Tak jak poprzednio popadałoby się w statycznie myślący intelektualizm, gdyby się nagle zapragnęło ponadczasowej, absolutnej syntezy zamiast syntezy dynamiczno-relatywnej, tak tu zagraża niebezpieczeństwo, że straci się z oczu stale dotąd akcentowany woluntaryzm myślenia politycznego i pozostawi syntezę podmiotowi rzekomo ponadspołecznemu. Jeśli myślenie polityczne jest całkowicie uwarunkowane położeniem społecznym, to owa wola stworzenia syntezy totalnej musi być wyrażona przez określone siły społeczne.
I oczywiście, jeśli rozejrzeć się w historii myślenia politycznego, to zauważymy, że wola stworzenia syntezy wyrażana jest zawsze przez warstwy, które można jednoznacznie określić społecznie, a mianowicie przez te klasy średnie, które czują się zagrożone od dołu i od góry i społecznym instynktem szukają a priori pośredniego stanowiska między skrajnościami. Ale także i to stanowisko pośrednie ma od początku podwójną postać: statyczną i dynamiczną. Na którą z nich będzie się bardziej otwartym, to zależy w dużym stopniu od społecznego umiejscowienia ewentualnych reprezentantów.
Statycznej formy pośredniczenia szukało - w okresie francuskiej monarchii burżuazyjnej - wyemancypowane mieszczaństwo i formułowało ją w zasadzie jako "juste milieu". Sformułowanie to jest jednak raczej karykaturą prawdziwej syntezy, niż jej realizacją, która wszak może być tylko dynamiczna. Dlatego właśnie tu można najlepiej pokazać, jakie nie powinno być to rozwiązanie.
Prawdziwa synteza nie oznacza znalezienia ilościowego środka między istniejącymi aktualnie w przestrzeni społecznej żądaniami. Byłoby to rozwiązanie, które mogłoby służyć tylko ustabilizowaniu jednego statusu społecznego na korzyść tych, którzy są właśnie u góry, którzy pragną zabezpieczyć swój społeczny łup zarówno przed zagrożeniami "z prawa", jak i "z lewa". Przeciwnie, powinna to być postawa społeczna, która stymuluje progresywny rozwój historii w taki sposób, że pozostaje w niej możliwie jak najwięcej zgromadzonych dóbr kulturowych oraz społecznej energii; jednocześnie jednak nowy status musi się w pełni i organicznie utwierdzić, a jego przekształcająca siła musi dojść do głosu.
Taka postawa wymaga swoistej wrażliwości na historyczną teraźniejszość. Przestrzenne "hic" i czasowe "nunc" w sensie historycznym i społecznym muszą być stale obecne i trzeba w każdym konkretnym przypadku wiedzieć, co już nie jest konieczne, a co jeszcze nie jest możliwe.
Taką ciągle eksperymentującą, rozwijającą w sobie wrażliwość społeczną, ukierunkowaną nad dynamikę i całość postawę okaże w przestrzeni społecznej nie klasa umiejscowiona gdzieś w środku, lecz warstwa niezbyt mocno w przestrzeni tej zakorzeniona, relatywnie bezklasowa. Jeśli pod tym kątem spojrzeć na historię, to uzyska się następujący pogląd.
Tą nie ustaloną jednoznacznie, relatywnie bezklasową warstwą jest (używając terminologii Alfreda Webera) społecznie wolno się unosząca inteligencja. Jest rzeczą niemożliwą opisanie w tym kontekście choćby w ogólnych zarysach trudnego socjologicznego problemu inteligencji. Ale bez poruszenia pewnych momentów należących do tej problematyki nie da się rozwiązać problematyki zarysowanej powyżej.
Socjologia zorientowana tylko na klasy nie będzie mogła nigdy ująć tego problemu adekwatnie. Będzie próbowała ujmować inteligencję jako klasę lub przynajmniej jako dodatek do jakiejś klasy. Tym samym charakteryzuje właściwie określone determinanty i składniki tej unoszącej się wolno całości społecznej, ale nie samą tę całość z jej specyfiką. Z pewnością nasza inteligencja jest w dużej części inteligencją rentierów żyjących z kapitału ulokowanego w przemyśle. Ale należą do niej również szerokie warstwy urzędnicze i wiele tzw. wolnych zawodów. Jeśli się je wszystkie bada osobno pod kątem ich społecznej bazy, to nie uzyskuje się nawet w przybliżeniu takiej jednoznaczności przyporządkowania, jak w przypadku warstw uczestniczących bezpośrednio w procesie ekonomicznym.
Jeśli jednak tę analizę socjologicznie zorientowaną tylko na jeden określony punkt czasowy wzbogaci analizą historyczną, to uzyskany w ten sposób obraz struktury będzie jeszcze bardziej niejednolity: przesunięcia w przestrzeni historycznej i społecznej wpływają na jedne grupy korzystnie, na inne niekorzystnie, tak, że nie może być mowy o klasowo homogenicznym zdeterminowaniu. Istnieje jednak jedna więź socjologiczna łącząca grupy intelektualistów, choć z klasowego punktu widzenia zbyt wieloznaczna, by można ją było uznać za jedność. Jest nią właśnie wykształcenie, które łączy je w całkiem nowy sposób. Uczestnictwo we wspólnych treściach wykształcenia zgodnie z tendencją edukacji zaciera coraz bardziej różnice urodzeniowo-stanowe, zawodowe, majątkowe i łączy ludzi upodobnionych właśnie pod znakiem wykształcenia.
Powiązanie stanowe i klasowe jednostki nie są przez to całkowicie zniesione, ale swoistą cechą tej nowej bazy jest to, że zachowuje ona wielogłosowość determinant w ich polifonii tworząc homogeniczne środowisko, w którym te przeciwstawne siły mogą się ze sobą mierzyć. Nowoczesne wykształcenie jest więc od początku żywym sporem, miniaturą zwalczających się w przestrzeni społecznej pragnień i dążeń. W związku z tym człowiek wykształcony, jeśli chodzi o jego horyzont umysłowy, jest wielorako zdeterminowany. Uzyskane wykształcenie konfrontuje go z przeciwstawnymi tendencjami rzeczywistości społecznej, podczas gdy człowiek związany z całością bez pośrednictwa wykształcenia, uczestniczący bezpośrednio w społecznym procesie produkcji, przyjmuje tendencyjnie tylko światopogląd określonych kręgów życiowych i działa tylko zdeterminowany swoim określonym umiejscowieniem społecznym.
Można zarejestrować jako jeden z najbardziej charakterystycznych faktów życia współczesnego, że sfera duchowa nie jest reprezentowana (jak to było w większości kultur w przeszłości) przez jakiś jeden ściśle powiązany społecznie stan (np. przez kastę kapłanów), lecz przez warstwę w dużym stopniu wolno unoszącą się społecznie, która zgodnie ze swą istotą ciągle się odnawia na ciągle rozszerzającej się bazie społecznej. Ten fakt socjologiczny określa w istocie rzeczy swoistość współczesnego intelektualizmu, który nie jest dzięki temu hieratycznie powiązany, zamknięty i uformowany, lecz dynamiczny, elastyczny, będący ciągle w stadium przekształcania i obciążony problemami.
Już humanizm reprezentowany był przez taką mniej lub bardziej emancypującą się społecznie warstwę. Tam zaś, gdzie nosicielem kultury była szlachta, przełamywała ona w wielu miejscach uwarunkowania mentalności stanowej. Odróżniająca się wyraźnie społecznie płaszczyzna wykształcenia ukonstytuowała się jednak dopiero w czasach emancypacji mieszczaństwa.
Współczesne mieszczaństwo miało początkowo podwójne korzenie społeczne: tworzyło się z jednej strony z posiadaczy kapitału, a z drugiej z osobników, których jedynym kapitałem było wykształcenie. Dlatego mówiono o klasie własności i wykształcenia, przy czym warstwa wykształcona niekoniecznie pokrywała się ideologicznie z właścicielami. W samym środku dzielącego się coraz bardziej na klasy świata powstaje więc warstwa, którą bardzo trudno określić lub której w ogóle nie daje się określić przy pomocy socjologicznie zorientowanej kategorii klasy, a którą jednak można z powodzeniem scharakteryzować w jej specyficznym społecznym umiejscowieniu. Stanowi ona centrum, lecz nie środek pomiędzy klasami. Nie unosi się ona równomiernie w powietrzu ponad tymi klasami, lecz przeciwnie, łączy w sobie wszystkie te impulsy, które przenikają przestrzeń społeczną. Z im większej liczby klas i warstw społecznych rekrutują się poszczególne grupy warstwy inteligenckiej, tym bardziej wielopostaciowa i rozczłonkowana staje w swoich zamierzeniach płaszczyzna wykształcenia, która je łączy. Jednostka uczestniczy wówczas mniej lub bardziej w całości zwalczających się tendencji.
Podczas, gdy bezpośredni uczestnik procesu produkcyjnego, powiązany z klasami lub ze szczególnym sposobem życia jest determinowany bezpośrednio i wyłącznie specyficzną społeczną sytuacją bytową, intelektualista będzie określany zawsze poza specyficznym powinowactwem klasowym także przez to środowisko duchowe zawierające w sobie wszystkie te biegunowości.
Z tej sytuacji społecznej promieniowała zawsze potencjalna energia, która najwybitniejszym reprezentantom tej warstwy dawała ciągle na nowo możliwość okazywania owej wrażliwości społecznej umożliwiającej wczuwanie się w dynamicznie zwalczające się siły; wszystko było przy tym stawiane pod znakiem zapytania wraz ze zmieniającą się ciągle sytuacją.
Ale właśnie poprzez więzy kulturowe nastąpiło takie splecenie się z całością, ze tendencja do dynamicznej syntezy, mimo okresowych zaciemnień (o których będzie jeszcze mowa) przebijała się ciągle na nowo.
Podkreślano dotąd przeważnie i nadmiernie wynoszono negatywną stronę tej swobodnej pozycji intelektualistów, chwiejność ich bazy społecznej i typową deliberacyjność ich mentalności. Zwłaszcza skrajne stanowiska polityczne, które starały się przeprowadzić ścisłe rozgraniczenia, nazywały tę postawę "pozbawioną charakteru". Należy jednak postawić pytanie, czy w sferze politycznej opowiedzenie się za dynamicznym pośredniczeniem nie jest takim samym dogmatem, jak bezkompromisowe reprezentowanie zasad dnia wczorajszego czy jednostronne akcentowanie przyszłości.
Z tego pośredniego stanowiska wynikają w pierwszym rzędzie dwie drogi, którymi w istocie rzeczy poszła owa swobodnie poruszająca się inteligencja: wynikające ze swobodnego wyboru przyłączenie się do różnych zwalczających się klas i zastanawianie się nad własnymi korzeniami, poszukiwanie własnej misji jako rzecznika predestynowanego do wyrażania interesów całości.
Co się tyczy pierwszej drogi, istotnie znajdujemy w historii przedstawicieli tej relatywnie wolno unoszącej się warstwy w prawie wszystkich obozach. Dostarczała ona zawsze teoretyków grupom konserwatywnym, które, z powodu swego przywiązania do bazy, trudno było skłonić do przyjęcia postawy refleksyjno-teoretycznej. Dostarczała jednak także teoretyków proletariatowi, który na skutek swego położenia społecznego nie miał warunków do zdobycia wykształcenia niezbędnego we współczesnej walce politycznej. O powiązaniach z liberalnym mieszczaństwem była już mowa.
Ta zdolność przyłączania się do grup klasowo obcych była możliwa dzięki temu, że inteligenci potrafili wczuwać się we wszystkie pozycje i ponieważ dla nich i tylko dla nich istniała możliwość wyboru, podczas gdy jednostki klasowo jednoznacznie zdeterminowane są w stanie działać poza swym uwarunkowaniem społecznym tylko w wyjątkowych wypadkach. Ta powstała na zasadzie wolnego wyboru decyzja wiązała ich wprawdzie w walce klasowej z wybraną klasą, ale powodowała, iż wśród zakorzenionych jednostek tejże klasy napotykali oni zawsze na nieufność. Nieufność owa nie jest jednak tylko objawem faktycznego stanu rzeczy: że chęć roztopienia się intelektualistów w obcej klasie ma swe granice w ich duchowych i stanowych uwarunkowaniach. Są one socjologicznie tak potężne, że nadają piętno stanowe nawet proletariuszowi, który osiągnął status intelektualisty. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tutaj pełnej kazuistyki dróg duszy intelektualisty, którymi idzie ona napotykając na tę nieufność. Wskażmy tylko na jedno, że mianowicie fanatyzm radykalizujących się intelektualistów staje się na tym tle zrozumiały. W nim manifestuje się duchowa kompensacja brakujących powiązań życiowo-społecznych oraz konieczność przezwyciężenia własnej i obcej nieufności.
Można potępiać tę drogę poszczególnych intelektualistów i ich ciągłe wahania; my powinniśmy jednak zrozumieć tę postawę w oparciu o socjologiczne rozpoznanie specyfiki ich położenia w strukturze społecznej. Społeczny występek, społeczny grzech nie są niczym innym jak negatywnym wykorzystaniem konkretnego położenia. Zamiast znajdować punkt uzasadniający własną misję, idzie się za pokusą wynikającą z tego umiejscowienia. Nic nie byłoby bardziej niesłuszne, niż ocenianie wartości owej społecznej lokalizacji tylko na podstawie odejścia dokonanego dokądś indziej i niedostrzegalnie, że spotykany często u inteligencji "brak poglądów" jest tylko odwrotną stroną faktu, iż tylko ona mogłaby naprawdę posiadać poglądy.
Historycznie patrząc, również błędy są swego rodzaju eksperymentami historii, która sferę ducha w naszym społeczeństwie skazała na bezdomność. Te ciągle powtarzające się starania o przyłączenie się, ale także ciągłe ich odrzucanie musi w ostatecznym rozrachunku prowadzić do tego, że sens i wartość własnego umiejscowienia w przestrzeni społecznej stają się coraz bardziej widoczne.
Już ta pierwsza droga bezpośredniego przyłączenia się do klas i partii dokonała się, choć nieświadomie, pod znakiem dynamicznej syntezy. Ciągle przecież starano się przebić na tę stronę, która potrzebowała wsparcia duchowego. To przeważnie intelektualiści byli tymi, którzy uduchawiali zwykłą walkę interesów. Także to uduchawianie ma dwa oblicza: po pierwsze - pustą gloryfikację jedynych usprawiedliwień, z drugiej zaś strony pozytywną nutę włączania w aktywną politykę określonych wymagań duchowych. Nawet gdyby intelektualiści nie mieli żadnych innych zasług poza nadaniem walce tego charakteru za cenę przyłączenia się do partii i klasy, uczyniliby rzecz więcej niż ważną. To działanie, ta dewiza, która mogłaby brzmieć: wnikanie w szeregi zwalczających się partii, by w ten sposób narzucić im własne żądania, pokazało - spoglądając historycznie w wystarczającym stopniu, na czym polega specyfika i misja tej rzekomo wolno się unoszącej warstwy.
Druga droga nie polega na niczym innym, jak na konkretnym uświadomieniu własnej pozycji społecznej i wynikającej zeń misji. Od tej pory przyłączanie się względnie przechodzenie do opozycji powinno się dokonywać na podstawie świadomej orientacji w społecznej przestrzeni co do potrzeb wnoszenia momentu duchowego. Skoro jedna z podstawowych tendencji dzisiejszego świata polega na tym, że świadomość klasowa budzi się stopniowo we wszystkich klasach, to nie może obejść się bez tego, że również i ta warstwa społeczna dochodzi jeśli nie do świadomości klasowej, to przynajmniej do jasnej świadomości swego umiejscowienia i wynikających z niego zadań i możliwości.
To dążenie do zgłębienia socjologicznego fenomenu inteligencji i zajęcia na tej podstawie stanowiska wobec polityki ma takie same tradycje jak wymienione poprzednio dążenie inteligencji do szukania drogi stopienia się z klasą.
Nie chodzi nam tu o bliższe badanie możliwości prowadzenia przez intelektualistów własnej polityki. Badania takie pokazałyby prawdopodobnie, że taka samodzielna polityka w obecnej fazie jest niemożliwa. Na tym etapie historycznym, na którym krystalizuje się coraz jaśniej pozycje uwarunkowane interesami i czerpią one z akcji masowych swą siłę napędową i kierunki, inna orientacja w działaniu politycznym nie będzie chyba realna. Nie oznacza to jednak wcale, że specyficzne położenie inteligencji w strukturze społecznej odbiera jej zdolność do działań o znaczeniu niezastąpionym dla całościowych procesów. Polegają one jednak w pierwszym rzędzie na tym, by znaleźć za każdym razem punkt, z którego staje się możliwa orientacja w całości wydarzeń, po to by być stróżem wśród - zbyt bez tego ciemnej - nocy. Właśnie dlatego, że intelektualista dochodził do polityki w inny sposób, niż wszystkie pozostałe warstwy, jest problematyczne, czy pożądana jest utrata tych wszystkich szans, które zawarte są w owym specyficznym umiejscowieniu. Podczas, gdy mniej lub bardziej jednoznaczne umiejscowienie klasowe poszczególnych warstw z góry już określa ich decyzje polityczne, tu pozostaje o wiele szersze pole manewru dla wolnego wyboru, a wraz z nim potrzeba orientacji w całości.
Wynikająca z takiego społecznego umiejscowienia predyspozycja istnieje także wówczas, gdy umiejscowienie to nigdy nie prowadzi do stworzenia jednolitej partii, zaś odpowiednia totalna orientacja jest potencjalnie żywa także wtedy, gdy intelektualista przystąpił do jakiejś partii. Czy ta zdolność do rozszerzonego spojrzenia na całość ma być interpretowana tylko jako słabość, czy też - zawiera się w niej być może jakaś misja? Tylko ktoś, kto ma rzeczywiście wybór, ma też interes w tym, by analizować całość struktury społecznej i politycznej ze wszystkich stron. Tylko w tym okresie czasu i w fazie obserwacji, która jest poświęcona deliberacji, należy szukać socjologiczno-logicznych zaczątków badań syntetycznych. I tylko wolność oparta na możliwości wyboru i konstytutywnie obecna także po podjęciu decyzji, czyni możliwą prawdziwą decyzję. Tylko istnieniu takiego relatywnie wolno poruszającego się ośrodka, do którego dochodzą ciągle nowe jednostki o najróżniejszym pochodzeniu społecznym z odziedziczonymi stamtąd sposobami myślenia należy zawdzięczać wzajemne przenikanie się istniejących tendencji i tylko z tej strony może rozpoczynać się wspomniana wcześniej synteza, do której należy ciągle na nowo dążyć. Co się jednak tyczy konieczności dynamicznego pośrednictwa, to już romantyzm z powodu swej społecznej lokalizacji uczynił z niego punkt swego programu, zaś do istoty tego postulatu należy fakt, że wówczas prowadził on do konserwatywnego rozstrzygnięcia.
Rzeczą zasadniczą jest w tym kontekście to, iż tylko na tej linii rozwojowej istnieje jako trwała dążność do łączenia decyzji politycznych z uprzednią całościową orientacją. Dziś bardziej niż kiedykolwiek należy oczekiwać od takiego dynamicznego środka, iż będzie on dążył do stworzenia poza obrębem szkół partyjnych forum, na którym zainteresowanie kierować się będzie stale na całość.
Właśnie tym podskórnie istniejącym impulsom można zawdzięczać fakt, że dziś, kiedy to z jednej strony uwidacznia się nieukierunkowana partyjność każdego dążenia i każdej wiedzy politycznej, widoczna się staje także jej partykularność. Właśnie dziś, kiedy doszliśmy do tego, że będąc czujnymi we wszystkich kierunkach, mamy możliwość rozumienia całości poglądów politycznych i światopoglądowych na tle socjologicznie poznawalnego procesu powstała dopiero wyższa możliwość polityki jako nauki. Skoro więc zgodnie z ogólnym trendem epoki będzie powstawało coraz więcej szkół partyjnych, to jest tym bardziej pożądane, by również zewnętrznie stworzona została płaszczyzna, czy to na uniwersytetach, czy w specjalnych szkołach wyższych, na której byłyby one w stanie służyć wyższej formie nauk politycznych. O ile szkoły partyjne zwracają się wyłącznie ku siłom woli już społecznie związanym, to ten rodzaj badań zakłada słuchaczy stojących dopiero przed wyborem decyzji. Nic nie jest bardziej pożądane, niż to, że nawet intelektualiści wychodzący ze ścisłych uwarunkowań interesami społecznymi właśnie w okresie swej młodości winni przejść tę fazę rozglądania się i obejmowania wzrokiem całości.
Także i w takiej szkole wyższej nie powinni dochodzić do głosu "bezpartyjni", także i tu nie chodzi o wykluczenie decyzji politycznych. Ale istnieje przecież ogromna różnica, czy nauczyciel mający za sobą fazę deliberacji, przemawia do deliberujących słuchaczy z pozycji osiągniętego przez siebie centrum i daje w ten sposób obraz całościowych powiązań, czy też chodzi w badaniach i w dydaktyce wyłącznie o wpajanie programowej woli partyjnej.
Tak ukształtowana socjologia polityczna, która nie dyktuje w pierwszym rzędzie decyzji, lecz pragnie wytyczyć dla nich drogę, będzie mogła oświetlić uwarunkowania istniejące na polu politycznym, a dotąd niezauważalne.
Będzie ona w stanie w szczególności pokazać struktury społecznie uwarunkowanej woli. Będzie odkrywała czynniki determinujące klasowo uwarunkowane decyzje, a więc drogi uwarunkowania kolektywnych sił woli, z którymi musi liczyć się każdy, kto uprawia politykę. Rozjaśnione zostaną np. powiązania następującego typu: jeśli ktoś chce akurat tego i owego, to w określonym punkcie wydarzeń będzie myślał właśnie tak, i tak będzie widział całość procesu. Jednak to, że chce on tego i owego, wiąże się z takimi to a takimi tradycjami, które z kolei są wynikiem takich a takich uwarunkowań strukturalnych przestrzeni społecznej. Tylko ten, kto potrafi w ten sposób postawić pytanie, może przekazać każdemu obraz struktury pola politycznego i umożliwia względnie pełne ujęcie totalności.
Ten kierunek badań będzie pozwalał na coraz jaśniejszy wgląd w specyfikę myślenia historyczno-politycznego i potrafi coraz jaśniej pokazać, jak konkretne widzenie historii wiąże się z decyzją polityczną. Będzie ona jednak równocześnie zbyt polityczna, by sądzić, że można się nauczyć [podejmowania] decyzji czy wręcz - że decyzje te można w danym nam czasie cofnąć.
To, czego chcesz, powinieneś chcieć jako człowiek polityczny, jeśli jednak chcesz i tego i owego, musisz to i tamto uczynić, a takie jest oto twoje miejsce w całości procesu.
Decyzja woli uważana jest za niewyuczalną, ale zadaniem możliwym do realizacji jest również uczynienie tematem badań i nauczania strukturalnych powiązań między decyzjami a sposobem widzenia; między procesem społecznym a procesem woli. Kto jednak i tu żąda od polityki jako nauki, by uczyła także decyzji woli, ten niech pomyśli, iż oznaczałoby to konieczność usunięcia ze świata polityki jako rzeczywistości. Od polityki jako nauki można żądać tylko tego, by widziała    rzeczywistość    oczami    działającego    człowieka    i    uczyła jednocześnie człowieka działającego rozumienia także i tych, którzy działają przeciw niemu na tle ich ośrodków aktywności i umiejscowienia w przestrzeni społeczno-historycznej. W tym sensie socjologia polityczna powinna być świadoma swego znaczenia jako optymalnego przeglądu całościowych tendencji istniejących w przestrzeni historycznej; ma ona uczyć tego, czego uczyć można - powiązań strukturalnych, ale nie decyzji, których uczyć nie można, lecz które można uświadamiać i w adekwatny sposób je wyjaśniać.

8. O specyfice wiedzy politycznej
Jeśli zbierzemy dotychczasowe rozważania, to odpowiedź na pytanie postawione na wstępie: czy możliwa jest polityka jako nauka, może być tylko twierdząca. Oczywiście, otrzymujemy tu jako rozwiązanie całkiem inny typ wiedzy niż znane nam dotychczas. Czysty intelektualizm nie jest w stanie ścierpieć wiedzy w jej niesfałszowanej postaci i bezpośrednim powiązaniu z praktyką oraz wskazać jej miejsce w swej strukturze nauk.
Jednak ta okoliczność, że polityka jako nauka w swej oryginalnej postaci nie daje się umiejscowić w naszym systemie nauk, i że przeczy ona naszej koncepcji nauki, nie można interpretować na niekorzyść polityki, lecz powinna ona raczej być bodźcem do rewizji całego naszego rozumienia nauki. Bowiem już pobieżne spojrzenie na naszą koncepcję nauki i na praktykę naukową pokazuje, że w żadnej dziedzinie nie dano sobie w teorii rady właśnie z tymi naukami, które w jakiś sposób są ukierunkowane na praktykę. Dokładnie tak samo w adekwatny sposób nie istnieje pedagogika, jak nie ma rzeczywistej naukowej polityki. Bowiem nie uzyskuje się tego z pewnością dzięki temu, iż nie mogąc sobie poradzić z najistotniejszymi problemami tych gałęzi nauk, zbywa się pedagogikę i politykę nazwą "sztuki", "intuicyjnej umiejętności" i tym samym usuwa się je z kręgu obowiązkowych problemów.
Życie pokazuje właśnie, że zarówno pedagog jak i polityk są w stanie w specyficznej dziedzinie działania, w rosnącej mierze, zdobywać wiedzę i w odpowiednich warunkach przekazywać ją także dalej. Wynika z tego, że nasze pojęcie nauki jest o wiele za wąskie w dziedzinie istniejących obszarów wiedzy i że możliwa i dająca się przekazać wiedza w żadnym wypadku nie kończy się tam, gdzie kończy się pole naszych dzisiejszych nauk.
Jeśli jednak jest tak, że życie wykazuje możliwości wiedzy i różnych typów poznania tam, gdzie sama nauka przestaje aktywnie współdziałać, to rozwiązanie nie może polegać na tym, że te typy wiedzy nazywamy "przednaukowymi" i pozostawiamy je intuicji, tylko dlatego, żeby nie musieć rozsadzać własnej budowli. Przeciwnie, naszym obowiązkiem jest ująć właśnie od wewnątrz specyfikę tych jeszcze niezgłębionych rodzajów wiedzy i postawić sobie pytanie, czy horyzontu i koncepcji nauki nie należy rozszerzyć tak, by były w stanie objąć także te rzekomo przednaukowe dziedziny wiedzy.
To co nazywa się naukowym, a co przednaukowym, łączy się ściśle z tym, jak określiło się implicite granice naukowości. Fakt, że było się przy tym zbyt skrupulatnym i tylko określone dziedziny wiedzy (z przyczyn historycznych) uznało się za paradygmaty, mógłby być oczywisty. Wiadomo np. w jaki sposób w nowożytnym rozwoju wiedzy właśnie matematyka odegrała rolę wiodącą. Z jej punktu widzenia za wiedzę mogłoby uchodzić tylko to, co jest już kwantyfikowalne. Utopijnym wzorcem była w tej epoce wiedza możliwa do udowodnienia morę mathematico et geometrico, przy czym wszystko co jakościowe, mogło wchodzić w grę tylko w sposób wtórny. W istocie rzeczy nowożytny pozytywizm (który jakoś stale zachowywał swoje powinowactwo ze świadomością mieszczańsko-liberalną i rozwija się w tym kierunku) trzyma się tego obrazu nauki i tego wzorca prawdy. Co najwyżej dołączył on jeszcze zbadanie generalnych praw jako godny szacunku typ poznania. By sprostać temu panującemu obrazowi nauki ugruntowało się we współczesnej świadomości kwantyfikowanie i systematyzowanie na bazie ustalonych aksjomatów, przez co udało się wszędzie poznawcze dotarcie do określonej warstwy rzeczywistości. Jest to właśnie ta warstwa, która w rzeczywistości dostępna jest takiej formalizacji, kwantyfikacji systematyzacji lub przynajmniej sama poddana jest pewnym regularnym prawidłowościom.
Przy doprowadzeniu do końca tej jednej możliwości kierunków badań rzuca się jednak w oczy, że tak rozbudowana wiedza byłaby wprawdzie w stanie ująć naukowo homogeniczną płaszczyznę przedmiotów, ale pełnia rzeczywistości wcale przez to nie zostałaby zbadana. Ta jednostronność ujawniała się wyraźnie właśnie w naukach humanistycznych, w których nie chodzi pierwotnie o zgodność z istotą rzeczy, o ową, dającą się sformalizować i wydestylować pewne prawa cieniutką warstwę, lecz o pełnię niepowtarzalnych kształtów i struktur, które żyjący człowiek wprawdzie opanowuje, do których wszakże nie ma dostępu nastawiony pozytywistycznie badacz ze swoją aksjomatyką. Następstwem tego stanu było jednak to, że znajdujący
się w prądzie życia i instynktownie właściwie posługujący się całą przynależną aparaturą badawczą "cały człowiek" był coraz zręczniejszy jako teoretyk, który uwzględniał to, co odpowiadało jego odziedziczonym przesłankom. Musiało więc stawać się coraz bardziej jasne, że również "cały człowiek" ma wiedzę tam, gdzie człowiek teoretyczny tzn. nowoczesny człowiek intelektualistyczno-teoretyczny przestaje już wiedzieć. Wynika stąd, że paradygmat współczesnej wiedzy matematyczno-przyrodniczej jest właściwie niesłusznie hipostazowanym paradygmatem wiedzy w ogóle.
Pierwszą rzeczą wypartą z tego nowoczesnego, racjonalistycznego, ściśle związanego socjologicznie z kapitalistycznym mieszczaństwem stylu myślenia był element jakościowy. Ponieważ jednak również podstawowa tendencja tej nowoczesnej wiedzy skierowana była ku analizie i chciano uważać coś za ujęte naukowo tylko wtedy, gdy było to rozłożone na elementy, zanikała chęć pierwotnego, bezpośredniego ujmowania totalności. Nie jest sprawą przypadku, że właśnie te tendencje w myśleniu, które podkreślały na nowo specyficzną wartość poznania zawartą w jakościowym i całościowym momencie ujmowania tematu, jako pierwsze zostały pochwycone przez romantyzm, a więc ten nowoczesny prąd opozycyjny, który także w dziedzinie politycznej oznaczał uderzenie skierowane przeciwko mieszczańskiej, racjonalizującej wizji świata. Nie jest także przypadkiem, że obecnie postrzeganie kształtów, morfologia, charakterologia itp. występują w swym naukowo-metodycznym ataku na metodologię pozytywistyczną właśnie w atmosferze, która otrzymuje swe światopoglądowe i polityczne zabarwienie od neoromantyzmu.
Nie może być obecnie naszym zadaniem obszerne pokazywanie, jak silnie tendencje światopoglądowo-polityczne splecione są wewnętrznie z naukowo-metodologicznymi. Na podstawie dotychczasowych wywodów jasne jest jednak to, że ów intelektualistyczny obraz wiedzy, który leży u podstaw pozytywizmu, sam ma swoje korzenie w światopoglądzie i utwierdził się w ścisłym powiązaniu z tendencjami politycznymi.
Jeśli chce się określić pod kątem socjologii wiedzy specyfikę tego stylu myślenia, to z chwilą wykazania tendencji analitycznej, kwantyfikującej, nie wszystko jeszcze zostało odkryte. Trzeba sięgnąć do owej polityczno-światopoglądowej tendencji, której eksponentem metodologicznym są owe wymagania co do wiedzy. Korzenie te można jednak uchwycić tylko wtedy, kiedy zajmiemy się podstawowymi kryteriami noologicznymi tego stylu myślenia. Polegało ono na tym, że uznawano za "prawdziwe", "poznawalne" tylko to, co można było przedstawić jako powszechnie obowiązujące i konieczne, przy czym obie te cechy były ze sobą zrównane. Przyjmowano mianowicie, nie analizując już dalej, że konieczne jest tylko to, co powszechnie obowiązujące, co znaczy, co da się każdemu okazać.
To zrównanie jako takie nie było jednak wcale konieczne, gdyż jest całkiem możliwe, że istnieją prawdy, słuszne poglądy, dostępne jednak tylko przy pewnej osobistej dyspozycji lub tylko dla pewnego określonego rodzaju wspólnot lub przy odpowiednio ukierunkowanym impulsie woli. Właśnie ten rodzaj prawd i poglądów należało dla, nastawionego demokratycznie i kosmopolitycznie, bogacącego się mieszczaństwa wyłączyć, zanegować ich prawo do istnienia. Przy tym jednak ujawnił się czysto socjologiczny składnik owego kryterium prawdy, a mianowicie demokratyczny element wymogu ogólnej obowiązywalności.
To wymaganie ogólnej obowiązywalności miało jednak istotne konsekwencje dla odnośnej teorii poznania. Można było mianowicie uznać za prawowite tylko te rodzaje poznania, które poruszają w nas element ogólnoludzki i do niego się odnoszą. Wypracowanie "świadomości" nie jest niczym innym jak wydestylowaniem wszystkich tych warstw w konkretnej świadomości ludzkiej, o których da się wnioskować, że istnieją w każdym człowieku (czy będzie to Murzyn, czy Europejczyk, człowiek średniowieczny czy nowożytny). Pierwotnym wspólnym elementem okazało się tu widzenie czasu i przestrzeni oraz w ścisłym z tym powiązaniu czysto formalna dziedzina matematyki. Miało się tu wrażenie, że znaleziono platformę, w której udział ma każdy człowiek i dążono dokładnie do tego, by skonstruować na podstawie kilku aksjomatycznych właściwości bezczasowego i bezrasowego homo oeconomicus, homo pohticus, itd. Poznawalne miało być tylko to, co w rzeczywistości dawało się ująć na podstawie tych aksjomatów. Cała reszta była złą różnorodnością rzeczywistości, o którą "czysta teoria" nie potrzebuje się troszczyć. Podstawową troską tego stylu myślenia było więc stworzenie oczyszczonej platformy powszechnie poznawalnej i przekazywalnej wiedzy. Każde poznanie związane z całą receptywnością człowieka lub też poruszające historyczne myśli społecznie uformowanego człowieka w jego konkretności, było podejrzane i zostało wyłączone. W pierwszym rzędzie zatem podejrzane było doświadczenie, dostępne tylko poprzez "zmysłowość": wspomniane wyłączenie poznania jakościowego tu właśnie ma swoje korzenie. Ponieważ zmysłowość w swej konkretnej specyfice porusza w nas czysto antropologiczny podmiot i ponieważ jest ono trudno przekazywalne, rezygnowano raczej z jego specyficznych oczywistości.
Tak samo jednak podejrzane było każde poznanie dostępne jedynie specyficznym, historyczno-społecznym wspólnotom.  Żądano przecież
wiedzy wolnej od wszelkich uwarunkowań światopoglądowych. Nie zauważano wszakże, że ów świat czysto kwantyfikatywny, dający się zanalizować, sam mógł być odkrywany jedynie na podstawie określonego, ukształtowanego światopoglądu, i że światopogląd nie koniecznie musi być źródłem błędów, a odwrotnie, stanowi właśnie szansę uzyskiwania dostępu do określonych dziedzin wiedzy. Rzeczą najważniejszą wszakże, którą próbowano wykluczyć, był konkretny, oceniający i pragnący czegoś, człowiek w nas. Opisano już przy okazji charakterystyki współczesnego intelektualizmu mieszczańskiego, jak dąży on do eliminacji chcącego człowieka także w sferze polityki, i jak pragnie zredukować w ogóle dyskusję polityczną do "neutralno-prawnie" określonej świadomości. Tym samym rozrywa się dowolnie owe organiczne powiązanie istniejące między historycznie i społecznie umiejscowionym podmiotem a jego myśleniem. Właśnie tu jednak leży owo szczególne źródło błędów, o które musi w tym kontekście chodzić przede wszystkim. Może przemawiać za wiedzą formalno-matematyczną to, że jest ona wiedzą dającą się udostępnić każdemu i że dla jej treści nieistotny jest indywidualny, a także kryjący się za nim historyczno-zbiorowy podmiot. Jest jednak rzeczą pewną, że istnieje bardzo duży zakres treści dostępnych albo tylko dla określonych podmiotów indywidualnych, albo tylko dla określonych etapów historycznych lub też otwierających się jedynie wobec określonych tendencji społecznych. Przykładem sytuacji pierwszej jest, że tylko osoba kochająca lub nienawidząca spostrzega u człowieka kochanego względnie nienawidzonego właściwości niedostrzegalne przez pozostałych ludzi będących tylko widzami. Ale też czysto zmysłowym warunkiem poznania (którego nigdy nie da się skonstruować z czysto kontemplacyjnej świadomości) jest fakt, że określone "właściwości" innych ludzi można ująć jedynie we współżyciu i we współdziałaniu, nie tylko dlatego, że obserwacja innej osoby wymaga czasu, ale też dlatego, że inny człowiek wcale nie ma żadnych wydzielonych "właściwości", które - jak to się zazwyczaj nietrafnie mówi - "wychodzą na jaw". W człowieku rozgrywa się tu dynamiczny proces; właściwości powstają dopiero w działaniu i konfrontacji ze światem. Także i nasze samopoznanie nie dokonuje się w kontemplacyjnej samoobserwacji, lecz dopiero w konfrontacji ze światem, a więc w procesie w którym i dla nas samych dopiero się stajemy.
Samopoznanie i poznanie innego człowieka są tu nierozerwalnie splecione z działaniem i pragnieniami, z procesuralnością współżycia z innymi. Kto chce oddzielić wyniki od procesu, od współdziałania, ten fałszuje najbardziej istotny składnik tego stanu faktycznego. Jest jednak właśnie najistotniejszą tendencją owego zorientowanego na martwą materię sposobu myślenia, że za wszelką cenę chciałoby ono wykreślić podmiotowe, wolicjonalne, procesuralne uwarunkowania aktywnej wiedzy, by dojść do czystych, dających się uszeregować na jednolitej płaszczyźnie wyników. Podany powyżej przykład przedstawiał przypadek, w którym uwarunkowanie bytowe jakiegoś rodzaju wiedzy objawiło się w powiązaniu z określonymi osobami (osobowościami - przyp. tłum.). Istnieją jednak także treści wiedzy, których przyswajalność związana jest nie z określonymi osobami, lecz z określonymi, istniejącymi z góry warunkami historycznymi i społecznymi. Pewne rzeczy w historii, a także w życiu duchowym człowieka, widoczne się stają tylko dla określonych epok historycznych, które poprzez szereg zbiorowych przeżyć i utworzony poprzez nie "światopogląd" przetarły sobie drogę ku określonym poglądom. Istnieją także treści (by wrócić tym samym do postawionego sobie tematu), których widzenie zależne jest od zaistnienia określonych kolektywnych pragnień, a ich pierwotnymi nosicielami są właśnie określone warstwy w przestrzeni społecznej.
Wydaje się, iż jest tak, że jednoznaczne, dające się obiektywizować poznanie jest możliwe, gdy chodzi o ujmowanie tych elementów rzeczywistości społecznej, które zostały na wstępie scharakteryzowane jako utrwalone składniki życia społecznego. Również zgłębienie prawidłowości wydaje się nie napotykać w tej dziedzinie na żaden opór, gdyż sam obiekt posłuszny jest powtarzającemu się ciągle rytmowi prawidłowości. Jednak tam, gdzie zaczyna się obszar polityki, gdzie wszystko jest w toku stawania się, gdzie poznający podmiot kolektywny w nas samych kształtuje to stawanie się, gdzie myślenie jest nie obserwacją, lecz aktywnym współdziałaniem, przekształceniem, tam wydaje się wchodzić do akcji całkiem inne poznanie, właśnie to, w którym nierozłącznie wiąże się ze sobą decydowanie i patrzenie. W tych dziedzinach nie ma czysto teoretycznego zachowania podmiotowego. Właśnie impuls woli czyni człowieka przenikliwym, jeśli tylko jest w stanie choćby jedynie częściowo i funkcjonalnie oświetlić wyraźnie ów przekrój totalnej rzeczywistości, w którym sam podmiot jest zakotwiczony, ku któremu kieruje się on za sprawą społeczną -witalnych impulsów.
Nie należy tu impulsu woli, wartościowania i światopoglądu oddzielać od rezultatu myślenia, lecz pozostawić je w pierwotnym powiązaniu; jeśli zaś już się od niego wyzwoliły, dokonać na nowo połączenia. To właśnie czyni socjologia jako wiedza o obszarze politycznym. Nie przyjmuje ona żadnego twierdzenia teoretycznego jako po prostu obowiązującego, lecz rekonstruuje pierwotne umiejscowienia, z których perspektywy świat jest taki to a taki i próbuje wywieść całość poglądów perspektywicznych z totalności procesu.
Polityka jako nauka, w postaci socjologii "politycznej" nie jest nigdy zakończonym, oddzielonym i zaokrąglonym obszarem wiedzy o obiektach, lecz znajduje się w toku stawania się, tkwi w płynnym nurcie. Tworzy się w dynamicznym rozwoju działających przeciwko sobie sił. Daje się więc skonstruować także tylko całkiem jednostronnie perspektywicznie, tak jak to wynika z kontekstu określonych stosunków partyjnych, albo też - i to jest jej forma najwyższa - jako ciągle na nowo podejmowana próba syntezy zaistniałych aspektów sympatetycznego impulsu, który dąży do dynamicznego zapośredniczenia.
Intelektualizm może w nas ciągle wywoływać tęsknotę za ponadhistorycznym, ponadczasowym podmiotem, za "świadomością w ogóle", z której wyłaniają treści wiedzy formułowane nieperspektywicznie, i które można utrwalić w postaci ponadczasowo obowiązujących prawidłowości. Nie uda się to jednak bez zadawania gwałtu przedmiotowi.
Jeśli chce się mieć także wiedzę o tym, co się staje, o praktyce i dla praktyki, to wiedza ta może znaleźć swoją adekwatną formę tylko w postaci całkiem nowej.

9. O możliwości przekazywania wiedzy politycznej
W ten sposób samo życie polityczne na swym najnowszym etapie, z najbardziej pierwotnych swych impulsów, zrodziło potrzebę ideologii. To nie nauka dowolnie ją wymyśliła (wymyślonych problemów mamy aż za dużo, byłoby rzeczą szkodliwą mnożenie ich jeszcze), lecz badacz doprowadza tu tylko do konsekwentnego końca bodziec, który wydała z siebie działająca świadomość aby móc orientować się w przestrzeni społecznej. Jest to właśnie owo potężne usiłowanie zrozumienia siebie i przeciwnika na podstawie procesu całościowego. Potrzeba jeszcze tylko pewnych rozważań na temat zewnętrznego kształtu takiej nauki i możliwości jej przekazywania, na temat adekwatnego kształtowania następstw duchowych.
Co się tyczy zewnętrznego kształtu tej nauki, to z tego, co zostało powiedziane dotychczas wynika automatycznie, iż ta część wiedzy politycznej, która przekazuje wiadomości realne, nie wchodzi w zakres postawionej tu problematyki.
Właściwe problemy polityki jako nauki i sama właściwa polityka zaczyna się dopiero tam, gdzie otwiera się owa przestrzeń gry, w której splatają się ze sobą ściśle wola i widzenie w której oświetleniu przebyta już droga przybiera coraz to nowe oblicze. Zostało opisane, że i tu istnieją powiązania dostępne badaniu, których jednak właśnie dlatego, że są w stadium płynnym, można uczyć się tylko wtedy, gdy przy każdym pokazywanym aspekcie uwzględni się także bazę, na podstawie której powiązania te kształtują się tak a nie inaczej.
"Społeczne równanie" musi być przy każdej wiadomości podane i w miarę możności powinno być zbadane, dlaczego, z jakiegoś punktu widzenia powiązania są właśnie takie a nie inne. Nie wolno przy tym nigdy zapominać - i trzeba to ciągle podkreślać - że społeczne równanie nie zawsze oznacza źródło błędu, lecz że przeważnie dopiero ono jest w stanie naprawdę uwidocznić określone powiązania. Wszak tam, gdzie zachodzą jednostronności społecznego umiejscowienia, najłatwiej się je wyjaśnia, jeśli to umiejscowienie i związany z nim punkt widzenia przeciwstawi się pozostałym. Życie polityczne posługujące się myśleniem wspartym na bazie aspektów biegunów przeciwnych koryguje samo siebie właśnie w toku własnego stawania się, oświetlając to, co zostało pokazane zbyt ostro z drugiej strony. już choćby z tego powodu nieuniknione jest uwzględnienie w miarę możliwości w każdym stanie faktycznym całego duchowego otoczenia.
Największe niebezpieczeństwo nieadekwatnego przedstawiania powiązań istotnych dla właściwej dziedziny polityki polega jednak na czystej kontemplacji w postawie badawczej, która ma tendencję niszczenia akurat tych powiązań realnych, które jako takie interesują polityka. Trzeba to mieć ciągle przed oczami, że za badaczami naukowymi (jakkolwiek bezosobowo by to nie brzmiało) stoją zawsze pewne typy duchowe, które wywierają duży wpływ na naukę. Jeśli przyjrzymy się np. historii sztuki - by przywołać pobliską dziedzinę zajmującą się teoretycznie przedmiotem nieteoretycznym - to w swej postawie zasadniczej składa się ona z postawy znawcy sztuki, zbieracza, filologa i historyka-humanisty. Można by napisać całkiem inną historię sztuki, gdyby pisał ją artysta dla artystów lub podmiot nastawiony tylko na podziwianie dzieł sztuki. Ta ostatnia postawa przeważa na ogół tylko w obecnej krytyce artystycznej.
Podobna pokusa dla teoretyzującego podmiotu przy przedstawieniu powiązań politycznych polega na tym, że poprzez własną postawę kontemplacyjną wypiera postawę politycznie aktywną i przez to zakrywa pierwotne powiązania zamiast je uwidaczniać i bardziej konsekwentnie
rozbudowywać. W szczególności jednak uprawianie nauk w akademiach oznacza niebezpieczeństwo tego rodzaju, że kontemplacja pewnego gatunku zaciemnia adekwatną postawę przynależności do pewnej dziedziny życia. Nauka zaczyna się dziś dla nas w sposób już oczywisty od tego, że niszczy postawę naturalną i zastępuje ją inną. W tym jednak zawarta jest najważniejsza przyczyna tego, że praktyka nie może nic począć z taką teorią. Jest to napięcie, które współczesny intelektualizm coraz bardziej potęguje. Chcąc sprowadzić do jednej formuły główną różnicę między tą postawą kontemplacyjno-intelektualistyczną, a postawą zakorzenioną w praktyce, naturalną, można by powiedzieć: główna różnica polega na tym, że naukowiec wszędzie przykłada do rzeczy tendencję schematyczno-porządkującą, zaś praktyk - w naszym przypadku polityk - kieruje się dążeniem aktywnie orientującym. Jest bowiem rzeczą całkiem inną, czy wśród wielości wydarzeń dokonuje się ich przeglądu czy też konkretnej orientacji. Potrzeba konkretnej orientacji pozwala widzieć rzeczy tylko pod kątem konkretnych sytuacji życiowych.
Potrzeba przeglądowości natomiast rozrywa żywe powiązania na rzecz dającego się wyprowadzić, sztucznie stworzonego porządku.
Wzmocnijmy tę różnicę między schematycznie porządkującym, a aktywnie orientującym sposobem zachowania jeszcze jednym przykładem. Jeśli ma się, za zadanie, powiedzmy, zaprezentować obraz współczesnych teorii politycznych, to istnieją trzy możliwości. Można je przedstawić w postaci typologii wyizolowanej z epoki historycznej i konkretnego otoczenia. Wylicza się np. obok siebie równorzędnie różne typy teorii politycznych i w najlepszym przypadku próbuje pokazać czysto teoretyczną zasadę ich rozróżniania. Ten rodzaj typologii (bardzo dziś modnych) można nazwać typologiami "powierzchniowymi", gdyż na sztucznie ujednoliconej płaszczyźnie porządkuje się różnorodność życia. Ukrytym sensem takiego porządkowania mogłoby być tylko to, że istnieją różne drogi życia, z których można wybrać tę lub inną. Stwarza się w ten sposób przegląd, ale czysto schematyczny. Można teoriom nadawać nazwy, przyklejać etykietki, ale niszczy się ich realny kontekst, ponieważ pierwotnie nie są one przecież drogami życia w ogóle, lecz rozgałęzieniami całkiem konkretnych sytuacji. Trochę bardziej zróżnicowany rodzaj typologii powierzchniowej stanowi - jak już wspomniano - taka, która próbuje odkryć w wykazanym zróżnicowaniu jakąś zasadę, w miarę możliwości filozoficzną. I tak np. już Stahl, pierwszy teoretyk i systematyk niemieckiego systemu partyjnego, przedstawił różne kierunki swojej epoki jako odmiany dwóch zasad teoretycznych - zasady legalności i zasady rewolucji. Taki podział daje jednak nie tylko, jak w poprzednim przypadku, przegląd, lecz także wgląd w stan istniejący, a jednocześnie ignoruje czysto teoretyczną, czysto filozoficzną zasadę rozwoju, która wprawdzie istnieje, ale nie jest czynnikiem decydującym. Powstaje w ten sposób wrażenie, jakby myślenie polityczne było eksplikacją czysto teoretycznych możliwości.
O ile za pierwszym sposobem przedstawienia stał już typ zbieracza, to tu kryje się systematyk filozoficzny. Formy przeżywania kontemplacyjnych typów ludzkich w obu przypadkach są dowolnie przenoszone na rzeczywistość polityczną.
Dalszym możliwym rodzajem przedstawienia teorii politycznych jest czysto historyczne Nie. Wyrywa ono wprawdzie teorie z bezpośrednich czasów historycznych, w których się ukształtowały, by przeciwstawić je sobie na jakiejś abstrakcyjnej płaszczyźnie, ale popada w błąd przeciwny, mianowicie zbyt bezpośrednio trzyma się historii. Idealnego, typowego historyka interesują w tym przypadku bezpośrednie przyczyny i niepowtarzalne sploty przyczynowe, w jakich powstają teorie polityczne. Aby je uchwycić, przytacza on wszystkich poprzedników w sferze tych idei i wszystkie formy poprzednie oraz łączy teorie ze szczególną osobowością jednostek twórczych. Tym samym tak bezpośrednio przywiązuje się do konkretnej historycznie niepowtarzalności wydarzeń, że niemożliwe staje się w ten sposób uczenie historii. W istocie rzeczy także i historycy reprezentują chętnie tezę, że z historii niczego nie można się nauczyć. O ile błędem pokazanych powyżej postaw było, że oddalały się one tak bardzo od konkretnego biegu wydarzeń, iż od generalizacji typów, systemów, nie można już było znaleźć drogi powrotnej do historii, to historyk z kolei jest tak związany z historyczną bezpośredniością, iż jego stwierdzenia odnoszą się tylko do tych minionych konkretnych sytuacji. Wobec tych dwóch biegunowo przeciwnych postaw istnieje jeszcze trzecia droga, wybierająca pozycję między bezczasową schematycznością a historyczną bezpośredniością i właśnie na tej płaszczyźnie żyje i myśli każdy rozważny polityk, choć nie musi tego stale być świadom. Ta trzecia droga polega na tym, że próbuje się uchwycić pojawiające się teorie i ich zmiany w najściślejszym powiązaniu z grupami kolektywów i typowymi sytuacjami całościowymi oraz ich dynamiczną przemianą (której eksponentem one były). Musi tu zostać przywrócone wewnętrzne sprzężenie między myśleniem a bytem. To nie świadomość w ogóle wybiera tu możliwość drogi ku dowolności, ani też jednostka nie wydaje z siebie ad hoc teorii określonej jednoznacznie sytuacji, lecz mające określoną strukturę siły kolektywne stworzyły dla określonych, dających się uchwycić strukturalnie sytuacji teorie odpowiednie dla ich zamierzeń i znalazły aspekty myślowe i możliwości orientacji wynikającej z danej sytuacji. Tylko dlatego, że te strukturalnie uwarunkowane siły kolektywnie istniały dalej poza tą jednorazową sytuacją historyczną, zachowały się też nadal owe teorie i możliwość orientacji. Dopiero gdy zmieniły się warunki strukturalne, gdy przesunęły się stopniowo umiejscowienia, zaistniało zapotrzebowanie na nowe teorie, na nowe orientacje.
Tylko ten, kto jest w stanie poza sytuacją historyczną, poza wydarzeniami historycznymi uchwycić sytuację strukturalną, która je umożliwia, będzie mógł sensownie obserwować dalej zmienny tok wydarzeń; nie potrafi zaś tego ten, kto abstrakcyjnie zapędzi się w ogólniki na tyle, że nie zdoła już znaleźć powrotnej drogi do praktyki.
Każdy polityk działający odpowiednio do dzisiejszego etapu świadomości myśli potencjalnie - choć nie explicite - w sytuacjach; już samo to czyni jego działanie na dalszą metę konkretnym (decyzje dotyczące aktualnej chwili mogą być przy tym zostawione orientacjom chwilowym). Chroni go to przed abstrakcyjnym, nastawionym na systematyzację pustosłowiem, a z drugiej strony czyni go wystarczająco elastycznym, by nie trzymał się kurczowo minionych jednostkowych wydarzeń jako wzorców już niewystarczających. Człowiek rzeczywiście aktywny nie będzie pytał nigdy, jak jakiś wzorzec działał w przeszłości, lecz zastanawia się, jaką przyjąć postawę wobec sytuacji aktualnej w jej obecnej strukturze. To ustawianie się ciągle na nowo wobec coraz to inaczej kształtujących się konstelacji stanowi podstawową zdolność praktyczną świadomości poszukującej wciąż nowych orientacji. Pobudzanie tej zdolności, jej podtrzymywanie i zmuszanie do sprawdzania się na różnym materiale jest specyficznym zadaniem kształcenia politycznego.
Rodzaj prezentowania politycznych kontekstów nie może więc przemocą zastępować naturalnego zapotrzebowania człowieka polityki na aktywną orientację sposobami czysto kontemplatywnymi. Biorąc jednak pod uwagę fakt, iż nasze nauczanie ukierunkowane jest w pierwszym rzędzie na zachowania kontemplacyjne, a przekazywanie materiału odbywa się głównie pod znakiem przeglądowości, nie zaś konkretnej sytuacji życiowej, jest rzeczą niezbędną, by w tym kontekście ustalić przynajmniej wyjściowy punkt owej problematyki, jaka dotyczy właśnie sprawy kształcenia narybku w zakresie aktywnego działania politycznego.
Nie możemy tu omówić całości problematyki. Zadowolimy się więc podstawową zasadą strukturalną istotnych w tym aspekcie powiązań. Formy i rodzaje przekazywania intelektualno-duchowych treści zmieniają się w zależności od specyfiki podstawy, jaka ma zostać wpojona. W obrębie nauk, np. w dziedzinie matematyki, konieczna jest inna forma przekazu i inne wzajemne stosunki między uczniem a nauczycielem, niż w przypadku materiału humanistycznego; jeszcze inna zaś w przypadku treści filozoficznych czy politycznych, itd.
Historia i toczące się życie ciągle nieświadomie eksperymentują, by za każdym razem znaleźć najbardziej adekwatną formę kształcenia młodego narybku w różnych dziedzinach. Życie wychowuje i bezustannie nas tresuje. Obyczajowość, postawy moralne wyrabiane są przy okazjach, których nigdy sobie nie uświadamiamy. Forma współżycia ustawicznie się zmienia; stosunki między jednym a drugim człowiekiem, między jednostką a grupą, przeobrażają się z momentu na moment, w zależności od tego, czy mamy do czynienia z sugestywnym oddziaływaniem, instynktownym współdziałaniem, poddawaniem się kierowaniu, zahamowaniu itp. Tu także w dużym stopniu niemożliwe jest sporządzenie całościowej typologii form przekazywania wiedzy. Powstają one i zanikają w procesie historycznym i rzeczywiste ich poznanie może następować także tylko na podstawie żywego kontekstu i jego strukturalnych zmian, nie zaś w zawieszonej w powietrzu przestrzeni.
Tylko w postaci wstępnej orientacji wskażemy tu na dwie tendencje życia współczesnego, jakie zazwyczaj współdziałają przy kształtowaniu zewnętrznych i wewnętrznych form młodych generacji w naszej epoce. Po pierwsze, także i tu jako następstwo wpływu współczesnego intelektualizmu, istnieje tendencja do homogenizowania i intelektualizowania postaci przekazywania i upowszechniania wiedzy. Z drugiej strony jednak daje się zauważyć tendencja przeciwna, romantyczna, odwołująca się do starszych, "bardziej pierwotnych" form kształcenia intelektualnych następców.
Co się pod tym rozumie, pokażemy znów na przykładzie. Najbardziej adekwatnym do wiedzy czysto porządkującej typem przekazywania wartości duchowych jest wykład. Jeśli chce się systematyzować, typologizować i w jakikolwiek inny sposób przekazywać naukowy materiał, to najbardziej właściwą formą jawi się ów szczególny rodzaj podporządkowania, jaki ma miejsce podczas słuchania wykładu. Wtedy to materiał rozwija się w trakcie przemówienia i jest przez słuchacza "przyjmowany do wiadomości"; przez słuchacza właśnie jako tylko słuchacza. Zachodzi przy tym ten warunek - i jest on w czasie przekazywania wiedzy uświadamiany - że wyłączone być muszą wolicjonalne relacje osobowe. Dzięki temu intelekt działa na intelekt w wyimaginowanej, oderwanej od konkretu przestrzeni. Ponieważ jednak nie mamy tu do czynienia z tekstami o charakterze hieratyczno-magicznym, ale z materiałem dającym się później skontrolować w toku swobodnych badań, więc też po przekazaniu treści możliwa jest dyskusja i stąd wynika uzasadnienie dla tzw. seminariów. Lecz i tu rzeczą istotną jest, by możliwie jak najbardziej odsuwać na plan dalszy impulsy woli i relacje osobowe po to, by móc na bazie merytorycznej przeciwstawiać sobie wzajemnie abstrakcyjne możliwości.
Od strony rzeczowej ta forma współistnienia i przekazywania wiedzy wydaje się być usprawiedliwiona w przypadku tych nauk, które Alfred Weber określa jako wiedzę cywilizacyjną, a więc w przypadkach tych rodzajów wiedzy, w których elementy światopoglądowe i impulsy woli nie sięgają do wiedzy samej. Ten rodzaj nauczania staje się problematyczny już w przypadku nauk humanistycznych, a jeszcze bardziej -w przypadku rodzajów wiedzy bezpośrednio ukierunkowanych na praktykę. Jest jednak zgodne z typem wiedzy i tendencją współczesnego intelektualizmu, że hipostazuje się tu jeden zupełnie określony typ kontaktu nauczającego z nauczanymi jako wzorcowym i przenosi się go także na inne dziedziny.
Średniowieczne nauczanie scholastyczne, ale być może bardziej jeszcze nastawiona na kształcenie urzędników dydaktyka uniwersytecka, w epoce absolutyzmu wykształciły i ustabilizowały w istocie rzeczy tę formę dydaktycznego stosunku i przekazywania wiedzy. Tylko sekty i konwentykle, którym nie chodziło w pierwszym rzędzie o wiedzę fachową i ogólną, gdyż intelektualne rozbudzenie było w nich warunkiem posiadania wiedzy i krytycyzmu, pielęgnowały tradycje innych form współżycia ludzi i przekazywania treści duchowych.
W naszej epoce nieadekwatność tej dydaktyki kładącej nacisk na przekaz, informację i podporządkowanie słuchacza, stała się widoczna najpierw w tych dziedzinach, które zwykło się określać mianem "sztuk". Tu mianowicie także tworzenie akademii wyparło dawniejszą formę współżycia, której prototypem był warsztat (atelier). Otóż forma współżycia w warsztacie jest formą o wiele lepiej dopasowaną do podmiotu niż kształcenie akademickie. Warsztat implikuje zawsze stosunek współdziałania między mistrzem a uczniem. Tu nie szereguje się wiedzy systematycznie i uczeń nie "przyjmuje jej [po prostu] do wiadomości". Wszystko, co się tu demonstruje, jest demonstrowane w konkretnych sytuacjach, "przy okazji" a nie poprzestaje się na mówieniu o tym, przy czym uczeń współdziała, pomaga i żyje tym samym życiem, jakie wiódł przed nim jego mistrz. Inicjatywa przechodzi od nauczyciela do wychowanka, a ten ją odwzajemnia. Wspólna twórczość łączy ich pod znakiem stającej się całości dzieła. Tu wraz z techniką przekazuje się ideę i styl, i to nie tylko na drodze ogólnego omówienia, lecz w toku kształtującego, opartego na współdziałaniu wyjaśniania założeń wspólnego zamierzenia. Pobudzony jest więc cały człowiek, współżycie ludzi jest całkiem inne niż w przypadku zwykłego przyswajania wiadomości w dydaktyce szkolnej. Przekazuje się nie przegląd wiadomości, ale zawsze konkretną orientację (w przypadku procesu artystycznego przekazywane są koncepcje form), przy czym sytuacje analogiczne wprawdzie się powtarzają, lecz ciągle na nowo obejmowane są przez formujące się dzieło i jego jedność.
Jak się rzekło, tę przewagę warsztatowej formy współżycia przyjmowano instynktownie z impulsów romantycznych. Akcentowano szkody, jakie akademie spowodowały w sztukach plastycznych i fakt, że sztuka naprawdę twórcza istniała właśnie mimo akademii. Z obawą spoglądano na każdy ruch, który w podobny sposób, poprzez- czystą dydaktykę chciał kształtować zawód polityka lub dziennikarza. Intelektualizm napotyka więc także tu na kompensującego go przeciwnika w postaci prądów romantycznych. Napór romantyzmu istotnie osiągnął w niektórych dziedzinach praktyczne sukcesy, np. w rzemiośle artystycznym lub też, by przytoczyć dziedzinę całkiem odległą, w szkołach dla dzieci najmłodszych. Zwyciężył on więc w tych wszystkich sferach życia, w których intelektualizm wyparł bardziej pierwotne formy "warsztatowego" współżycia nie wskutek rzeczywistej konieczności, lecz tylko jako pęd do czysto formalnej ekspresji. Ów romantyczny prąd natrafił jednak na swą granicę tam, gdzie samo współczesne życie wymaga jako koniecznego warunku systematycznej wiedzy. Tak więc sprawa staje się tym bardziej problematyczna, z im wyższymi poziomami kształcenia oraz z im bardziej skomplikowanymi formami rzemiosła mamy do czynienia, choć i na tych wyższych stopniach niejedną przesadę przypisać można niepotrzebnej, nadmiernej specjalizacji. (Istnieją tu całkiem oczywiste analogie strukturalne do fenomenu nadmiernej racjonalizacji i biurokratyzacji systemu kapitalistycznego). Można więc za każdym razem dokładnie określić granicę, na której uzasadnienie romantycznego prądu opozycyjnego znajduje naturalny koniec. Kształcenie architektów w formie akademickiej nie polega np. wyłącznie na przesadnym intelektualizmie naszej epoki, lecz na rzeczowej konieczności płynącej ze stopnia skomplikowania i ilości niezbędnej wiedzy technicznej. Koniecznie jednak należy coś jeszcze uznać przede wszystkim: istnienie i dominowanie współczesnego intelektualizmu jako takie nie jest fenomenem wymyślonym, wyspekulowanym, albowiem intelektualizm sam wyrósł z organicznych warunków całościowego procesu. Nie może więc być naszym zadaniem wypieranie intelektualizmu także stamtąd, gdzie właśnie on zaspokaja organiczne potrzeby zaistniałe w czasach najnowszych; staje się on wątpliwy tylko w tych dziedzinach, które poddały się jego ekspansji, mimo że w nich dziś jeszcze mogą działać żywe, bezpośrednie siły. Nie można więc wiedzy czysto technicznej przekazywać przyszłemu inżynierowi w formie warsztatowego współdziałania, można jednak z powodzeniem stosować owe żywe, ukierunkowane na "pobudzanie" formy wspólnoty tam, gdzie mamy do czynienia z tendencjami formalnymi będącymi w stadium wzrostu.
Rozwiązanie nie polega więc na jednoznacznej decyzji albo - albo, lecz także na uwzględnieniu potrzeby pośredniczenia między siłami formującymi epokę, przy czym zawsze trzeba w każdym konkretnym przypadku określić dokładnie, w jakim stopniu - zgodnie ze specyfiką przedmiotu - element systematyzacji i element bezpośredniej organiczności mają znaleźć wyraz w formie przekazu. To, co zostało tu powiedziane na temat przekazywania treści artystycznych, odnosi się mutatis mutandis do momentu politycznego. Polityka jako "sztuka" zawsze dotąd była nauczana i przekazywana tylko "przy okazji" czegoś innego. Wiedza i umiejętności polityczne były dotychczas dziedziczone w postaci okazjonalnego przekazu. Czym dla sztuki było atelier, a dla rzemiosła warsztat, tym zwłaszcza dla polityki liberalno-mieszczańskiej, była społeczna forma klubu. Klub jest specyficzną formą współżycia, która powstała zarówno w celu społecznego i politycznego doboru ludzi - jako platforma awansu politycznego - jak również celem kształtowania kolektywnych impulsów woli, przy czym forma ta jako adekwatny środek realizacji tych celów powstawała "sama z siebie". Ze specyficznych właściwości socjologicznych owego klubu można odczytywać najistotniejsze formy bezpośredniego przekazywania wiedzy politycznej kierowanej konkretną wolą. Ale także i tu, podobnie jak w sferze sztuki, okazuje się, że bardziej pierwotne, oparte tylko na okazji, rodzaje uczenia się i kształcenia nie wystarczają. Współczesny świat jest zbyt skomplikowany, każda decyzja, jeśli ma choć częściowo sprostać wymaganiom współczesnego rozwoju wiedzy i wykształcenia, wymaga zbyt dużo fachowego przygotowania i ogólnej orientacji, by mogła wystarczyć wiedza i umiejętności zdobyte tylko w formie okazjonalnej. To zapotrzebowanie na systematyczne szkolenie już teraz wymaga (a będzie wkrótce wymagać w jeszcze wyższym stopniu), by przyszłemu politykowi czy też dziennikarzowi dać także wykształcenie fachowe.   Powstaje jednak przy tym niebezpieczeństwo, że to szkolenie fachowe, jeśli jest organizowane czysto intelektualistycznie, wyprze właśnie element polityczny. Bez pedagogicznego ukierunkowania na działanie, podawana jedynie encyklopedycznie wiedza niewiele tu pomoże. Jednocześnie powstaje pytanie - i to już dla tego, kto obejmuje wzrokiem całość sytuacji: Czy to fachowe szkolenie polityka należy po prostu pozostawić szkołom partyjnym?
Otóż pod tym względem szkoły partyjne mają łatwiejszą sytuację. Kształtowanie woli w określonym kierunku następuje tak samo z siebie, przenika materiał na każdym etapie jego podawania. Element "klubowy", ukierunkowany na wolę, sam wchodzi do pracy badawczej i dydaktycznej. Powstaje tylko pytanie, czy ten sposób budzenia woli i kształcenia jej jest pożądany jako forma jedyna. Jeśli bowiem przyjrzeć się bliżej, to owo przekazywanie woli politycznej jest tylko pielęgnowaniem istniejącego z góry kierunku woli dyktowanym przez partykularne usytuowanie danej warstwy społecznej i politycznej.
Czy nie powinna i nie może istnieć jednak taka forma politycznego pobudzania woli, która zwraca się ku tej stosunkowo wolnej woli, jaka stanowi fundament nowoczesnej inteligencji i powinna nim być coraz bardziej? Czy nie rezygnujemy z istotnych wartości europejskiej historii, jeśli w chwili zbliżania się niebezpiecznej maszynerii partyjnej nie podejmujemy prób wzmocnienia właśnie tych tendencji, które pragną podejmować decyzje na podstawie uprzedniej orientacji całościowej? Czy budzenie woli jest możliwe tylko w postaci hodowli, czy wola przetrawiająca w sobie krytykę nie jest także wolą, a nawet wyższym rodzajem woli, z której nie wolno tak łatwo rezygnować?
Nie wolno pozwalać wciągnąć się w krąg, w terminologię i sposób życia ekstremistycznych grup politycznych. Nie musimy zakładać, że tylko wola wyhodowana jest wolą, a tylko czyn rewolucyjny lub kontrewolucyjny - czynem. Oba ekstremalne skrzydła w ruchu politycznym chcą nam tu narzucić jednostronne pojęcie praktyki, i tym samym zaciemnić problematykę. Czyż tylko przygotowywanie powstania jest polityką? Czyż ciągle przeobrażanie stosunków i ludzi nie jest także czynem? W aspekcie całości można rozumieć znaczenie faz rewolucyjno-powstanczych, ale i wtedy nie przestają one mieć funkcji cząstkowej w procesie całościowym. I właśnie ta wola, która poszukuje dynamicznej równowagi, która obejmuje wzrokiem całość, nie miałaby posiadać swojej tradycji i formy kształcenia? Czyż nie jest prawdziwym interesem ogółu, by tworzyć większą liczbę ośrodków woli politycznej, ośrodków charakteryzujących się żywotnością krytycznego sumienia?
Musi więc istnieć platforma, na której można by przekazywać materiały historyczne, prawne i ekonomiczne, konieczne dla takiej krytycznej orientacji, orientacji na obiektywną technikę kierowania masami, tworzenia i kierowania opinią publiczną, ale także i tego zakresu, w jakim decyzje woli i ogląd są ze sobą nierozerwalnie złączone i to w taki sposób, by istnieli obok tego ludzie jeszcze ciągle poszukujący, znajdujący się na etapie przed podjęciem decyzji. Wyniknie tu samo z siebie, w którym miejscu konieczne będą stare formy nauczania informującego, a gdzie wkroczą owe bardziej żywe, ukierunkowane na czyn, sposoby współżycia politycznego.
Wydaje się rzeczą całkiem pewną, że zależności w specyficznie politycznej przestrzeni gry sił mogą zostać ujęte tylko w toku rzeczywistej realnej dyskusji. Jest np. niewątpliwe, że nauczanie musi się koncentrować wokół bezpośrednich, aktualnych, przeżywanych przez wszystkich wydarzeń, by budzić bezpośrednio umiejętności aktywnej orientacji. Nie ma bowiem bardziej korzystnej możliwości poznania właściwej struktury sił politycznych, niż żywa polemika z przeciwnikami na temat rzeczy najbardziej aktualnych, gdyż przy takiej okazji dochodzą ciągle do głosu siły i prądy zwalczające się w danym czasowym momencie.
Taki, nastawiony ciągle na aktywną orientację zmysł obserwacji, także historię będzie sobie przyswajał inaczej, niż tylko z punktu widzenia archiwisty czy etyka. Historiografia przeżyła tyle zmian swego kształtu, od zwyczajnej kroniki, legendy, zapisu moralistycznego, poprzez retorykę, dzieło sztuki, żywą księgę ilustrowaną aż do pełnego tęsknoty powrotu w przeszłość, że i dziś jeszcze będzie się mogła dalej przeobrażać.
Formy te nie były niczym innym, jak zgodnym z ówczesną centralną orientacją, sposobem ujęcia minionego świata. Jeśli kiedyś badacz zajmie się powstającym obecnie w życiu politycznym naszym sposobem aktywnej orientacji życiowej, pragnącym w pierwszym rzędzie socjologicznie postrzegać stosunki strukturalne, to znaleziona zostanie także adekwatna nowa forma historiografii. Nie znaczy to, że tym samym wyparte zostanie badanie źródeł i praca archiwalna; że przestaną istnieć pozostałe formy historiografii. Dziś także występują potrzeby, które znajdują zaspokojenie w historii "czysto politycznej", i inne, które realizują się w "opisie morfologicznym". Ale właśnie te impulsy, które wychodząc od obecnego rodzaju orientacji życiowej, chcą widzieć przeszłość w aspekcie przekształceń relacji w strukturze społecznej, istnieją dopiero w stadium początkowym. Nasza dzisiejsza orientacja życiowa nie może jednak być pełna, o ile jej wątki nie będą powiązane z przeszłością. Jeśli kiedykolwiek ten aktywnie orientujący sposób patrzenia na świat zostanie przeforsowany, to będzie on także w stanie ze swojego punktu widzenia patrząc wstecz - ująć też przeszłość.

10. Trzy drogi socjologii wiedzy
Nie mogło być tym razem, naszym zdaniem - jak to już zaznaczono, ostatecznego rozwiązania problemów; musieliśmy się raczej zadowolić odkryciem nieujawnionych dotąd powiązań i postawieniem pod znak zapytania tego, co było na pozór pewne. Dążyliśmy przy tym nie do ustępowania z drogi trudnościom, lecz do dyskutowania problematyki zawsze w najbardziej wyostrzonej postaci. Cóż bowiem dałoby uzyskanie uspokajających odpowiedzi odnośnie możliwości polityki jako nauki, jeśli rzeczywiste myślenie polityczne nie będzie odpowiadało właściwie skonstruowanemu obrazowi. Trzeba na wstępie uznać, że myślenie polityczno-historyczne wytwarza wiedzę sui generis - nie będącą czystą teorią, a zawierającą mimo to poznanie; trzeba dostrzec, jak dalece wiedza polityczno-historyczna zawsze jawi się jako partykularna, perspektywiczna, powiązana z kolektywnie wyrażonymi grupowymi tendencjami i rozwija się dalej w najściślejszym z nimi kontakcie, i jak mimo to, w specyficzny sposób ujmuje ona rzeczywistość. Na samym historycznym materiale trzeba wykazać, jak nawet autorefleksja myśli polityczno-historycznej kształtuje się odmiennie w zależności od tego, z jakich pozycji emocjonalnych, z jakich tradycji i punktów widzenia stawiany jest problem. Dlatego zatrzymaliśmy się tak długo przy historyczno-socjologicznej analizie problematyki, która miała pokazać, że już sam problem podstawowy, jakim jest stosunek teorii do praktyki, wypada ciągle inaczej, w zależności od tego, czy patrzy się nań z biurokratycznego, historycznego, liberalnego, socjalistyczno-komunistycznego czy faszystowskiego punktu widzenia. Trzeba zrozumieć nieadekwatność formy przedstawienia specyfiki aktywnej wiedzy orientacyjnej, a także przeciwieństwo między aktywną orientacją i schematem kontemplacji, o ile i od tej strony pragnie się zaakcentować osobliwość myślenia politycznego. Wreszcie należało wykazać odmienność i swoistość form przekazywania wiedzy w tym rodzaju dydaktyki, z jakim mamy tu do czynienia. Stąd w naszych rozważaniach zatrzymano się na analizie prezentacji treści i form ich przekazywania.
Tylko wówczas, gdy widzi się wyraźnie te różnice i uwzględnia się je przy ostatecznym formułowaniu problemu: problemu czy możliwa jest
polityka jako nauka, pytanie takie może być rzeczywiście adekwatne. Taka właśnie analiza, która ciągle ma na uwadze bytowe uwarunkowania wiedzy politycznej; która dąży do ujęcia formy przedstawienia wiedzy z punktu widzenia społeczno-aktywistycznego, jest socjologiczną analizą wiedzy. Bez socjopoznawczego sformułowania problemu nie można zrozumieć istotnych osobliwości wiedzy politycznej. Ta socjopoznawcza analiza pozostawia jednak otwartymi ciągle jeszcze trzy drogi.
Po pierwsze: po uznaniu, że wiedza polityczno-historyczna jest zawsze uwarunkowana bytem i społecznym umiejscowieniem [podmiotu], właśnie z powodu tego bytowego zakorzenienia będzie się całkowicie zaprzeczało prawdziwości i naukowemu charakterowi tej gałęzi wiedzy. Drogą tą pójdą ci, którzy paradygmat poznania prawdziwego orientują według typów poznania innych dziedzin nauki i nie uprzytamniają sobie tej możliwości, że ewentualnie każda dziedzina rzeczywistości mogłaby mieć swoją specyficzną formę poznania i że nic nie jest bardziej niebezpieczne, niż taka właśnie jednostronność i monopolizm w przypadku problematyki poznawczej.
Skoro mamy tę okoliczność za sobą, to powstaje druga możliwość zajęcia stanowiska: dążenie do przypisywania analizie socjopoznawczej obowiązku stawania przy każdej historyczno-politycznej sytuacji "równania społecznego". To zaś oznacza, że postawa socjopoznawcza ma za zadanie wykroić z każdego konkretnie istniejącego "poznania" moment uwarunkowany wartościowaniem, społecznym umiejscowieniem i wolą, po czym usunąć go jako źródło błędu i wznieść się także i tu na płaszczyznę "wolnej od wartościowania", "ponadspołecznej", "ponadhistorycznej", "obiektywnie" obowiązującej treści.
Na pewno tendencja ta ma też swoje uzasadnienie, gdyż niewątpliwie istnieją dziedziny wiedzy polityczno-historycznej zawierające autonomiczne reguły, możliwość formułowania których daje się w dużej mierze oddzielić od sfery światopoglądowej i politycznej. Widzieliśmy więc, że w życiu duchowym istnieje pewna sfera, którą można ująć jako psychologię mas; istnieje też warstwa społecznego życia dająca się ująć w ogólnych regułach strukturalnych: jako najbardziej ogólne formy współżycia ludzi ("socjologia formalna"). Właśnie Max Weber dążył do tego, by w swym dziele "Wirtschaft und Gesellschaft" ("Gospodarka a społeczeństwo") pokazać tę warstwę, która daje się ująć jako czysto "rzeczowe" stosunki po to, by uzyskać dla socjologii taką wolną od wartościowania dziedzinę. Także dążenie do wydestylowania ekonomii narodowej ze splotu czynników społecznych i światopoglądowych budzi wątpliwości pod adresem takiej intencji badawczej, która polega na oddzieleniu, i to oddzieleniu radykalnym "wartościowania"  od  "teorii  rzeczowych".
Nie można jeszcze przewidzieć, jak dalece uda się takie rozdzielenie naprawdę: nie jest wykluczone, a raczej prawdopodobne, że istnieją takie sfery; ich "wolny od wartościowania", "ponadhistoryczny", "ponadspołeczny" charakter będzie jednak ostatecznie zagwarantowany dopiero wtedy, gdy pod kątem tego światopoglądowego zakotwiczenia zbadamy także aksjomatykę, kategorialny aparat, przy pomocy którego pracujemy. Mamy bowiem zbytnią tendencję przyjmowania za "obiektywne" takie momenty struktur kategorialnych i podstawowych ustaleń, jakie nieświadomie sami wnieśliśmy do doświadczenia i które dla socjologa wiedzy demaskują się później jako cząstkowa, uwarunkowana historią i społecznym umiejscowieniem aksjomatyka pewnego szczególnego prądu. Nie ma nic bardziej oczywistego aniżeli to, że właśnie owe formy myślenia, w ramach którego myślimy my sami, nie jawią się nam jako partykularne, i że tylko rozwijający się dalej proces historyczno-społeczny stwarza dystans, z którego staje się widoczna ewentualna partykularność. Dlatego także dla tej tendencji, która dąży do takiej możliwej do wydzielenia, wolnej od wartościowania sfery wiedzy, musi być zawsze zbadanie "społecznych równań" form myślowych przynajmniej jako korektura w postaci socjologii wiedzy.
Nie można tu wyprzedzać rezultatów, zatem stwierdzamy tylko, że gdyby po takim radykalnym odseparowaniu tego, co uwarunkowane jest społecznym umiejscowieniem, miała powstać sfera "wolna od wartościowania" (nie tylko w sensie wolności od zajmowanego stanowiska politycznego, lecz także jednoznaczności i wolności od wartościowania aparatury kategorialnej i aksjomatycznej), to da się ona opracować tylko wtedy, jeśli uwzględni się "społeczne równanie" myślenia, to, które w ogóle da się ująć.
Tym samym dochodzimy do trzeciej drogi, która jest właśnie naszą drogą. Reprezentuje ona pogląd, że tam, gdzie zaczyna się właściwa polityka, element wartościowania nie daje się oddzielić lub przynajmniej nie daje się oddzielić w takim samym stopniu, jak to ma miejsce w przypadku myślenia formalno-socjologicznego oraz innych rodzajów poznania czysto formalistycznego. Ten punkt widzenia będzie bazować na konstytutywnym znaczeniu elementu woluntarystycznego dla poznawalności w zakresie dziedziny historyczno-politycznej, choć i tutaj w toku historii można zaobserwować stopniową selekcję kategorii, jakie coraz bardziej odnoszą się do wszystkich partii. Tym niemniej poprzez taką stopniową utwierdzającą się warstwę wiedzy obowiązującej dla wszystkich partii, poprzez istnienie "consensus ex post" nie pozwalamy skłonić się do tego, by przeoczyć, jak w każdym zaistniałym momencie historycznym istnieje znaczna ilość wiedzy tylko w postaci form perspektywicznych, uwarunkowanych społecznym umiejscowieniem. Ponieważ jednak nie żyjemy w stadium zbawienia i ponadhistoryczności, przeto naszym problemem nie jest to, jak postępować z wiedzą ukonstytuowaną na momencie "prawdy samej w sobie", lecz to, jak człowiek w swej - czasowo uwarunkowanej umiejscowieniem społecznym - wiedzy daje sobie radę z poznawczymi zadaniami. Jeśli opowiadamy się tu za zbiorczym przeglądem tego, co na razie jeszcze nie daje się ująć w jeden system, to dzieje się tak dlatego, że widzimy w tym rozwiązanie tymczasem optymalne i że w tym (jak dotąd w historii) upatrujemy konieczny krok przygotowawczy do mającej nastąpić syntezy. Do tego rozwiązania problemu trzeba od razu dodać, że nawet w tej skłonności do każdorazowego, zbiorczego zestawienia i syntezy z możliwie jak najszerszego i wiodącego do przodu punktu widzenia, zawarte jest także pewne rozstrzygnięcie, a mianowicie rozstrzygnięcie na rzecz dynamicznego środka. Właśnie nam nic nie może być bardziej obce, niż zaprzeczanie rozstrzygającego charakteru [owego środka]. Wszak właśnie główną naszą tezą jest, że poznanie polityczne - jak długo polityka jest polityką w opisanym na wstępie sensie - nie jest możliwe bez politycznego rozstrzygnięcia i że to rozstrzygnięcie [zawarte] gdzieś w całościowej budowli, również przy istnieniu pozycji pośrednich polega na przyjęciu dynamicznych upośredniczeń. Istnieje wszakże zasadnicza różnica, czy decyzja ta w sposób nieświadomy i naiwny określa sposób widzenia (co uniemożliwia jakiekolwiek pryncypialne rozszerzenie spojrzenia), czy też występuje tylko wtedy, gdy włączyliśmy do sformułowania problemu i deliberacji nad nim wszystko to, co może stać się podstawą refleksji, wszystko, co już może stać się dla nas wiedzą.
Bowiem akurat w tym wydaje się być zawarta największa osobliwość wiedzy politycznej, że poprzez nabywanie szerszego poznania rozstrzygnięcie zostaje umożliwione, ale odsuwa się ono coraz dalej; jednakże to, co w trakcie tego przesuwania się osiąga, zachowuje się w charakterze rozszerzonego pola widzenia, w charakterze zdobytej wiedzy. Od postępu socjologicznych badań nad ideologią należy zatem coraz bardziej oczekiwać tego, że zbadane dotąd tylko fragmentarycznie powiązania między sytuacją społeczną, impulsem woli i sposobem widzenia, stawać się będą coraz bardziej przejrzyste, że więc, jak to już wspomniano, będziemy mogli w dużej mierze dokładnie wychwycić kolektywnie uwarunkowaną wolę i związane z nią myślenie, a także przewidzieć ideologiczne reakcje warstw społecznych.
Poprzez taką socjopoznawczą przebudowę, nasze własne rozstrzygnięcia nie zostaną bynajmniej uniemożliwione, a tylko ulegnie znacznemu rozszerzeniu to pole widzenia, z którego będziemy dokonywać rozstrzygnięć. I także ci, którzy obawiają się, iż znajomość determinujących czynników sparaliżuje ich decyzje, zagrozi "wolności", mogą być spokojni. W rzeczywistości zdeterminowany jest tylko ten, kto nie zna najistotniejszych determinujących go czynników, lecz działa bezpośrednio pod naciskiem czynników mu nieznanych. Każde udostępnienie dla refleksji panujących dotąd nad nami determinant wyrzuca je ze sfery nieświadomych motywacji, przesuwając je [w zamian] w dziedzinę tego, co daje się opanować, wykalkulować, zobiektywizować.
Wybór i decyzja nie są więc z tego powodu uniemożliwione, a przeciwnie, motywy, które dotąd panowały nad nami, stają się teraz możliwe dla opanowania przez nas; zostajemy zmuszeni w ten sposób do wgłębiania się w siebie i tam, gdzie dotąd służyliśmy koniecznościom, obecnie jesteśmy w stanie świadomie utożsamić się z tymi siłami, z którymi pragniemy się zasadniczo identyfikować.
Ciągłe udostępnianie dla refleksji czynników niegdyś nieopanowanych i odsuwanie coraz dalej decyzji, wydaje się być podstawową formą postępu w kształtowaniu wiedzy politycznej. Odpowiada ona wzmiankowanemu powyżej faktowi, że obszar możliwy do zracjonalizowania i rozumowego opanowania (także w naszej sferze osobistej) wzrasta coraz bardziej, zaś odpowiednio do tego zmniejsza się irracjonalne pole gry. Czy u kresu takiego rozwoju stoi całkowicie zracjonalizowany świat, świat, w którym nie może w ogóle istnieć element irracjonalny i jakakolwiek irracjonalna decyzja - na te pytania nie możemy tu odpowiedzieć, gdyż taka możliwość jest obecnie czymś więcej niż utopią, bardzo przy tym odległą i dlatego niedostępną dla naukowych rozważań.
Można już chyba teraz stwierdzić, że polityka jako polityka możliwa jest w ogóle tylko tak długo, jak długo istnieje to pole gry (tam gdzie ono znika, jego miejsce zajmuje "administracja"); i dalej, że specyfika wiedzy politycznej, w porównaniu ze "ścisłymi" rodzajami wiedzy polega na tym, iż owa wiedza jest tu nierozdzielnie związana z ukierunkowaną wolą, zaś element racjonalny w samej swej istocie jest spleciony z tym irracjonalnym polem gry; i wreszcie, że istnieje tendencja do usuwania elementu irracjonalnego ze sfery społecznej, a w ścisłym tym związku następuje wzrastające poddawanie kontroli czynników, które dotąd panowały nad nami w sposób nieświadomy. W sferze historii wyraża się to tym, że człowiek przeżywa początkowo to, co dzieje się w świecie i społeczeństwie tak samo, tzn. jako swój los, a więc jako coś, co nie daje się opanować, tak jak chyba zawsze będziemy przeżywać naturalne fakty graniczne (fakt narodzin i śmierci). Ten rodzaj przeżywania świata posiada swoją etykę, którą można by nazwać "etyką przeznaczenia". Opiera się ona głównie na przykazaniu, by być posłusznym wyższym niezbadanym mocom. Przełamanie tej, zorientowanej na los etyki, dokonuje się najpierw w etyce przekonań, w której człowiek przeciwstawia swoje ja elementom przeznaczenia w procesie społecznym. Zaczyna rezerwować dla siebie wolność po pierwsze w sensie możliwości wprowadzania do świata dzięki swoim czynom nowych szeregów przyczynowych (aczkolwiek rezygnuje z możliwości opanowania konsekwencji), i po drugie poprzez wiarę w niezdeterminowanie swoich rozstrzygnięć.
Trzeci etap w tym rozwoju wyznacza - jak się wydaje - nasza współczesność: kontekst społeczny, jako "świat" nie jest już całkiem nieprzejrzysty, losowy, przypadkowy, lecz niektóre rozwiązania dają się już potencjalnie przewidzieć. Na tym etapie pojawia się etyka odpowiedzialności. Zawiera ona, po pierwsze, wymaganie działania nie tylko zgodnego z przekonaniami, lecz także uwzględniania w uprzednim namyśle możliwych, konkretnie przewidywalnych konsekwencji, i po drugie - co wynika z poprzednich rozważań -poddawanie samych przekonań oczyszczającemu samosprawdzaniu, by wykluczyć ślepe i działające nieuchronnie determinanty.
Max Weber nadał temu określonemu rodzajowi polityki pierwsze, istotne sformułowanie. W jego poglądach i pracy badawczej odzwierciedla się to stadium polityki, w którym przynajmniej częściowo zanika w procesie społecznym element ślepego losu, zaś wiedza o tym, co można wiedzieć, staje się dla działającej osoby obowiązkiem.
Jeśli w ogóle kiedykolwiek, to właśnie w tym stadium polityka może stać się nauką; w stadium w którym z jednej strony rozjaśnia się konieczne do opanowania pole historyczne tak dalece, że widoczna jest jego struktura i w którym z drugiej strony, ze strony etyki, wyrasta wola, dla której wiedza oznacza już nie bezużyteczną kontemplację, lecz oświecanie samej siebie i tym samym - przygotowanie do czynu politycznego.

ROZDZIAŁ IV 
IDEOLOGIA I UTOPIA

1. Próba wyjaśnienia fenomenów podstawowych: utopia, ideologia a problem rzeczywistości
Utopijną jest taka świadomość, która nie pokrywa się z otaczającą ją "rzeczywistością". Ta niezgodność objawia się zawsze w ten sposób, że taka świadomość w przeżywaniu, myśleniu i działaniu orientuje się na czynniki, których owa rzeczywistość nie zawiera. Nie każdą jednak niezgodną, transcendującą, konkretną i tym samym "obcą rzeczywistości" orientację będziemy uważać za utopijną. Utopijną będziemy nazywać tylko taką "transcendentną wobec rzeczywistości" orientację, która przechodząc do działania jednocześnie, częściowo lub całkowicie rozsadzać będzie istniejący w danym czasie porządek bytu.
Ograniczenie utopii do takiej orientacji transcendentnej wobec rzeczywistości, która równocześnie rozsadza istniejący porządek, pozwala odróżnić świadomość utopijną od ideologicznej. Można bowiem orientować się na czynniki obce rzeczywistości, transcendentne wobec niej, jednak działać na rzecz urzeczywistnienia czy też ciągłej reprodukcji istniejącego porządku życia. W historii ludzkości człowiek o wiele częściej orientował się na czynniki transcendentne wobec rzeczywistości, niż na wobec niej immanentne, a jednak na podstawie takiej niezgodnej z rzeczywistością świadomości ideologicznej realizował całkiem konkretne systemy egzystencji. Utopijną stawała się taka niekongruentna orientacja tylko wtedy, gdy działała w kierunku zburzenia istniejącej "budowli bytu". Dlatego też nosicielami i przedstawicielami określonego "porządku bytu" nigdy nie byli wrogowie orientacji transcendentnej wobec rzeczywistości: ich dążenia zawsze kierowały się na przezwyciężenie transcendentnych wobec rzeczywistości, tzn. niemożliwych do zrealizowania w określonym
porządku życia treści i tendencji, na odebranie im skuteczności społecznej przez przesunięcie tych treści i tendencji w rejony leżące poza sferą rzeczywistości społecznej i historycznej. Każdemu historycznemu etapowi rzeczywistości towarzyszyły wyobrażenia transcendujące ją: działały one jednak nie jako utopie, lecz raczej jako związane z tym etapem ideologie, dopóki były wmontowane "organicznie" (tzn. bez tendencji przewrotu) we właściwy dla tego etapu obraz świata. Dopóki np. zorganizowanemu feudalnie i kościelnie porządkowi średniowiecznemu udawało się usuwać ze swego systemu społecznego obietnice raju do sfery historycznie transcendentnej, w zaświaty, i tym samym pozbawiać je ostrości społecznej, treści te były jeszcze częścią składową tego porządku. Dopiero z chwilą, gdy określone grupy ludzi włączyły te obietnice w swoje działanie i próbowały je urzeczywistnić, ideologie te stały się utopiami. Jeśli za Landauerem - a w przeciwieństwie, i to świadomym, do tradycyjnej definicji, nazwiemy na chwilę każdy istniejący, działający porządek "utopią", to owe wyobrażenia życzeniowe staną się utopią tam, gdzie otrzymają funkcję zmieniającą rzeczywistość.
Jest rzeczą jasną, że u podstaw takiego rozróżnienia leży określone pojęcie "rzeczywistości" i odpowiednie do niego pojęcie "transcendencji rzeczywistości"; warunkiem dalszej analizy musi być ich wyjaśnienie.
Czym jest w ogóle "rzeczywistość" i "byt", to problem filozoficzny i nie będziemy się tu nim zajmować. Można natomiast dość jednoznacznie określić, co daje się w konkretnej sytuacji uznać za historycznie i socjologicznie "rzeczywiste".
Ponieważ człowiek jest istotą żyjącą pierwotnie w historii i społeczeństwie, więc też ta otaczająca go "rzeczywistość" nie jest "rzeczywistością w ogóle", lecz stanowi zawsze konkretną postać historyczną bytu społecznego. "Rzeczywistość" widziana przez socjologa daje się ująć zawsze tylko jako "konkretniej istniejąca", co oznacza tu - jako oddziaływujący i w tym sensie rzeczywiście dający określić się porządek życia.
Każdy konkretny "oddziaływujący porządek życia" daje się przede wszystkim najłatwiej ująć i scharakteryzować poprzez specyfikę stanowiącego jego podstawę układu gospodarczego i układu władzy; obejmuje on jednak także wszystkie te formy współżycia ludzi (specyficzne formy miłości, życia towarzyskiego, konfliktów itp.), które dzięki tym formom strukturalnym stają się możliwe lub konieczne; wreszcie także wszystkie te rodzaje przeżywania i myślenia, które odpowiadają owemu porządkowi życia i w tym sensie pokrywają się z nim. (Dla naszych rozważań wystarczy na początek takie wyjaśnienie. Nie ukrywamy, że dla dalszego etapu rozważań niejedno trzeba będzie jeszcze wyjaśnić. Stopień jasności pojęć nigdy nie może być absolutny; dotrzymuje ona zawsze kroku ekspansywnemu i intensywnemu wzrostowi stopnia przejrzystości całej budowli). Każdy "rzeczywiście istniejący" porządek życia otoczony jest jednak także wyobrażeniami, które należy określić jako "transcendentne wobec rzeczywistośći", "nierzeczywiste", a to dlatego, że nie mogą w danym porządku życia wobec obowiązujących w nim treści nigdy dojść do skutku i dlatego, że nie można by odpowiednio do nich żyć i działać w tym porządku.
Krótko mówiąc - "transcendentne wobec rzeczywistości", nierzeczywiste, są wszystkie te wyobrażenia, które nie zbiegają się z działającym porządkiem życia. Wyobrażenia odpowiadające konkretnie istniejącemu, oddziaływującemu de facto porządkowi życia nazywamy "adekwatnymi", kongruentnymi wobec rzeczywistości. Są one stosunkowo rzadkie i jedynie całkowicie wyjaśniona socjologicznie świadomość określona jest przez kongruentne bytowo wyobrażenia i motywy. W stosunku do tych adekwatnych wyobrażeń istnieją obie wielkie grupy wyobrażeń transcendentalnych wobec rzeczywistości: grupy ideologii i grupy utopii.
Ideologiami nazywamy te wyobrażenia wobec rzeczywistości transcendentne, które de facto nigdy nie osiągają realizacji zawartych w nich treści.
Jakkolwiek często stają się one w dobrej wierze motywami subiektywnego działania jednostek, to jednak w toku tego działania ulegają najczęściej skrzywieniu zgodnie ze swoim sensem. Idea (wyobrażenie -przyp. tłum.) chrześcijańskiej miłości bliźniego, na przykład, pozostaje w społeczeństwie opartym na pańszczyźnie zawsze ideą względem rzeczywistości transcendentną, nierealną i w tym sensie jest wyobrażeniem "ideologicznym", również wtedy, gdy zgodnie z założonym sensem staje się w dobrej wierze motywem działania. Jest rzeczą niemożliwą żyć konsekwentnie kierując się sensem tej chrześcijańskiej miłości bliźniego w społeczeństwie, które nie jest zbudowane na tej zasadzie. Człowiek skazany jest na odchodzenie od swych najbardziej szlachetnych motywów, jeśli nie chce rozsadzić struktury społecznej. To "odpadanie" ideologiczne zdeterminowanego działania od wyobrażonej treści może przyjmować różne formy, a tym z kolei odpowiada cały wachlarz różnych typów świadomości ideologicznej. Typ pierwszy to przypadek, w którym wyobrażający coś sobie i myślący podmiot nie potrafi odkryć rozbieżności między swoimi wyobrażeniami a rzeczywistością dlatego, że cała aksjomatyka jego historycznie i społecznie określonego myślenia umiejscowiona jest
tak, że rozbieżność jest niewidoczna. Drugim typem świadomości ideologicznej mogłaby być świadomość cant charakteryzująca się tym, że podmiot miałby możliwość odkrycia rozbieżności między własnymi ideami a działaniem, ale ukrywa to powodowany instynktem życia. Za ostatni typ można uważać świadomość ideologiczną bazującą na świadomym okłamywaniu, gdzie ideologię należy interpretować w sensie świadomego kłamstwa: w tym przypadku chodzi nie o samookłamywanie się, lecz o świadome okłamywanie innych. W obszarze pośrednim między świadomością bytowo transcendentną w dobrej wierze, świadomością cant a ideologią kłamstwa jest nieskończenie wiele form pośrednich. Fenomenami tymi nie będziemy tu jednak dalej się zajmować: musieliśmy omówić je, aby tym wyraźniej uchwycić w ich kontekście specyfikę utopii.
Utopie są także transcendentne wobec rzeczywistości, gdyż one także nadają działaniu orientację na elementy, których realizowana w tym samym czasie rzeczywistość nie zawiera; nie są one jednak ideologiami, czy też nie są nimi o tyle i w takiej mierze, o ile udaje im się transformować istniejącą historyczną rzeczywistość poprzez przeciwdziałanie jej w kierunku własnych wyobrażeń. O ile to zasadnicze i całkowicie formalne rozróżnienie między utopią a ideologią jawi się obserwatorom będącym względem nas na zewnątrz jako niemal całkowicie nieproblematyczne, to określenie co, in concreto, w danym przypadku należy uznać za ideologię czy utopię, jest niesłychanie trudne. Chodzi tu mianowicie zawsze o wyobrażenia wartościujące i oceniające, w realizacji których w sposób nieunikniony musi się partycypować poprzez pragnienia i pojęcia o życiu partii [stron] walczących o opanowanie rzeczywistości historycznej.
Co ma być w danym przypadku uznawane za utopię, a co za ideologię, to zależy w istocie rzeczy także od tego, na jakim etapie rzeczywistości bytu dokonuje się oceny, i jest rzeczą jasną, że warstwy reprezentujące istniejący społeczno-kulturowy porządek bytu będą przeżywać układy, których są wyrazicielami, jako rzeczywiste, natomiast warstwy zepchnięte do opozycji orientować się już będą na tendencyjne zalążki projektowanego przez nie porządku bytu. Utopią nazywają przedstawiciele określonej realności bytu wszystkie te wyobrażenia, które z ich punktu widzenia zasadniczo nigdy nie mogą być zrealizowane.
W tym kontekście językowym również utopia nabiera tego dominującego dziś sensu ubocznego stając się wyobrażeniem, które zasadniczo jest nie do urzeczywistnienia. (To znaczenie świadomie wykreśliliśmy formułując definicję węższą). Otóż wśród wyobrażeń transcendentnych wobec rzeczywistości z pewnością są takie, których zasadniczo i nigdy nie można zrealizować. Ludzie myślący na rzecz określonego porządku bytu i posiadający odpowiednią dla niego postawę życiową zawsze jednak będą mieć tendencję do określania mianem absolutnie utopijnym wszystkich tych transcendentnych wobec rzeczywistości wyobrażeń, które jedynie w ich porządku życia okazują się nie do urzeczywistnienia. Mówiąc poniżej o utopii zawsze będziemy mieć na myśli tylko utopię relatywną, tzn. nierealną jedynie z punktu widzenia określonego, istniejącego już etapu. Na przykładzie określenia znaczenia pojęcia utopii widać już wyraźnie, jak bardzo każda definicja jest w myśleniu historycznym zarazem perspektywiczna, tzn. zawiera w sobie cały system myślowy formacji myśliciela, a w szczególności kryjącą się w jakiś sposób za tym systemem opcję polityczną. Samo to, w jaki sposób definiuje się jakieś pojęcie i w jakich niuansach znaczeniowych rozumie się je, zawiera już do pewnego stopnia wstępną decyzję odnośnie wyniku opartego na niej myślenia.
Nie jest przypadkiem, że obserwator optujący świadomie czy nieświadomie za istniejącym, obowiązującym porządkiem społecznym ma tak szerokie, nieprecyzyjne i niezróżnicowane pojęcie utopii, w którym zaciera się różnica między tym, co jest absolutnie nie do urzeczywistnienia, a tym co nierealne relatywnie. Z tej pozycji świadomie nie chce się po prostu wykraczać poza istniejący porządek bytu. Ten brak woli skłania ku uznaniu tego, co jest nie do zrealizowania w danym porządku bytu za całkowicie nierealne, po to, by dzięki zatarciu różnic nie pozwolić na pojawienie się w formie żądania tego, co jest tylko relatywnie utopijne. Nazywając utopijnym bez różnicy wszystko, co wykracza poza stan aktualny, likwiduje się zaniepokojenie, które mogłoby powstać na podstawie "utopii relatywnej", możliwej do urzeczywistnienia w innym porządku bytu.
Akurat odwrotnie jest u anarchisty G. Landauera, który wszelką wartość przypisuje jedynie rewolucji, zaś w każdej utopii (= porządek bytu) widzi tylko zło. Właśnie ów porządek bytu jest u niego elementem całkiem niezróżnicowanym. Tak jak w oczach przedstawiciela aktualnego porządku bytu utopia nie podlegała żadnemu różnicowaniu (można by więc mówić w jego przypadku o tej ślepocie na utopię), tak w przypadku anarchisty można mówić o ślepocie na rzeczywistość. U Landauera występuje mianowicie dominująca u wszystkich anarchistów, zacierająca wszelkie różnice wewnętrzne, upraszczająca wszystko antyteza "człowieka autorytarnego" i "bojownika o wolność", antyteza, w której wszystko, poczynając od państwa politycznego, poprzez demokratyczno-republikańskie aż do socjalistycznego, jawi się bez różnicy jako "autorytarne" i tylko anarchizm jest wolnością. Ta sama tendencja do upraszczania widoczna jest w obrazie historii. Podobnie jak istniejące z pewnością różnice jakościowe między poszczególnymi formacjami państwowymi zatarte zostały poprzez jednoznaczną alternatywę, tak też przesunięcie najważniejszego akcentu wartościującego na utopię i rewolucję uniemożliwia spostrzeżenie jakichkolwiek momentów instytucji historycznych. Dla takiego widzenia świata cała historia nie jest więc niczym innym jak ciągłym zastępowaniem każdej kolejnej utopii (porządku) przez wyrastające z niej utopie. Tylko w utopii i rewolucji tkwi prawdziwe życie, instytucjonalny porządek bytu jest zawsze jedynie niepożądaną resztką, pozostałą z przebrzmiałej utopii i rewolucji. W ten sposób droga historii wiedzie od jednej utopii, przez utopię, do następnej utopii.
Jednostronność takiego widzenia świata i budowania pojęć jest zbyt oczywista, aby była potrzebna bliższa analiza. Jej zasługa polega jednak na tym, że w przeciwieństwie do sposobu myślenia reprezentującego każdorazowy porządek bytu ["konserwatywnego"] zapobiega ona absolutyzacji takiego porządku, patrząc nań tylko jako na jedną z możliwych "utopii", która wkrótce wyda z siebie owe elementy utopijne, które mają ją następnie rozsadzić. Widoczne jest jedno: że jeśli chce się znaleźć "właściwe" (czy też mówiąc skromnie - najbardziej adekwatne na naszym etapie myślenia) pojęcie utopii, to trzeba najpierw poprzez naukowo-socjologiczną analizę skonfrontować jednostronność poszczególnych punktów widzenia. Stanie się przy tym całkowicie przejrzyste, na czym polega partykularność dotychczasowych pojęć. Dopiero po takim wyjaśnieniu sytuacji można na podstawie własnych decyzji znaleźć rozwiązanie bardziej rozważne, które przezwycięży odkryte jednostronności. Analizowane w tekście powyżej pojęcie utopii wydaje się nam najszersze w tym sensie. Przede wszystkim umożliwia ona uwzględnienie dynamicznego charakteru rzeczywistości, wychodząc nie od bytu w ogóle, lecz od bytu konkretnie, historyczno-społecznie określonego i ciągle zmieniającego się. Pozwala ona dalej znaleźć jakościowo historycznie i społecznie rozwojowe pojęcie utopii, wreszcie rozdzielić utopię "relatywną" od "absolutnej". Wszystko to dzieje się w końcu tylko dlatego, że nie ustalamy teoretycznie i czysto abstrakcyjnie dowolnego stosunku byt - utopia, lecz chcemy w miarę możliwości zająć się konkretnym bogactwem zmian kształtów historycznych i społecznych utopii w danym okresie czasu, a następnie, że nie patrzymy na te zmiany jedynie morfologicznie i kontemplacyjnie, lecz chcemy znaleźć ową żywą zasadę, która łączy stawanie się utopii ze stawaniem się "bytu". W tym sensie określa się następnie stosunek bytu i utopii jako "dialektyczny". Słowo to oznacza na tym etapie stosunek prosty, polegający na tym, że każdy etap bytu wydaje z siebie owe "treści myślowe i duchowe" (przy umiejscowionych na tym etapie nosicielach społecznych), które w formie skondensowanej zawierają w sobie to co "negatywne", jeszcze nie zrealizowane, braki każdego etapu bytu. Te elementy duchowe stają się następnie materiałem wybuchowym wysadzającym ów byt. Byt rodzi utopie, te z kolei rozsadzają byt tworząc byt następny. Na etapie formalnym, nieco intelektualistycznie ale dobrze, sformułował ten "stosunek dialektyczny" już heglista Droysen. Jego sformułowania pojęć mogą służyć tymczasowemu zrozumieniu elementu dialektycznego. W "Zarysie historyki" pisze on:
"Wszelki ruch w świecie historii dokonuje się w ten sposób, że ze stanów istniejących wykształca się idealny obraz przeciwny, wyobrażenia (myśl - J. M.), jakie one być powinny...".
"Myśli są krytyką tego, co jest, a nie jest takie, jakie być powinno. Kiedy urzeczywistnione przekształcają się w nowe stany i zagęszczają w nawyk, ociężałość, sztywność od nowa wywołują krytykę i tak dalej, i tak dalej...".
"To, że ze stanów powstają nowe myśli, a z myśli nowe stany, jest pracą człowieka   .
To określenie dialektycznego ruchu naprzód, bytu i widzialnej w "sferze myśli" sprzeczności może służyć tylko jako schemat formalny, istotne zadanie polega na tym, by zróżnicowanie bytu i związane z tym zróżnicowanie utopii obserwować w ich wzajemnym oddziaływaniu tym konkretnej, żeby coraz bogatszy zespół problemów do rozwiązania systematycznie zyskiwał na historycznej pełni. Bowiem najbliższym zadaniem badawczym wydaje się nam coraz większe zbliżenie do siebie systemu i empirii.
Pojawiać się tu będzie na ogół spostrzeżenie, że do badań systematycznych lepiej nadaje się aparatura pojęciowa partii postępowych - gdyż mają one tę szansę życiową, że myślą systematycznie .
Pojęcia historyczne w sensie niepowtarzalności tworzą się natomiast najczęściej z pozycji konserwatywnych. Stwierdzenie to jest bezdyskusyjnie słuszne przynajmniej w odniesieniu do czasów, których idea niepowtarzalności (jednorazowości - przyp. tłum.) występowała w opozycji do generalizującego punktu widzenia.
Z tej perspektywy można już stawić czoła spodziewanemu zarzutowi historyka, że nasza definicja pojęcia "utopijności" jest zbyt konstruktywna, gdyż z jednej strony nie trzyma się w pierwszym rzędzie pism należących do tego gatunku, nazwanego tak od tytułu utworu Tomasza Morusa, a z drugiej strony obejmuje wiele rzeczy nie mających nic wspólnego z tym historycznym punktem wyjścia.
Zarzut ten opiera się na założeniu historyka, że: a) zadaniem historiografii może być tylko takie przedstawianie historii w jej niepowtarzalności i poglądowości; b) historyk może tylko opracować przy pomocy pojęć poglądowych, czyli tak systematycznie nieostrych, że oddają one płynny charakter zjawisk. Związek istnieje nie tylko między zjawiskami, które należy klasyfikować podobnie według jakiejś zasady, lecz między zjawiskami pokrewnymi, zaistniałymi w jakiejś niepowtarzalnej sytuacji historycznej, na podstawie cech poglądowych. Jasne jest teraz, że ten, kto przystępuje do badania rzeczywistości historycznej z takimi założeniami, poprzez taką aparaturę badawczą a priori zamyka sobie drogę do badań systematycznych. Bowiem jeśli założymy, że historia jest nie tylko czystą poglądowością i niepowtarzalnością, lecz że posiada także swą strukturę i budowę, i jeszcze w niektórych warstwach swego bytu posłuszna jest prawidłowościom (co przecież należy dopuścić przynajmniej jako możliwość), to w jaki sposób będzie wówczas można odkryć te czynniki, skoro można do nich zastosować jedynie pojęcia "niekonstruktywne", związane z "niepowtarzalnością historyczną"? Takim historycznie niekonstruktywnym pojęciem jest np. pojęcie "utopii" - o ile w węższym zastosowaniu historycznym obejmuje ono tylko utwory podobne in cocreto do "Utopii" Tomasza Morusa lub też, w wersji nieco rozszerzonej, "powieści państwowej". Nie chcemy poddawać w wątpliwość słuszności pojęcia opisowo-historycznego, opartego na poglądowości i niepowtarzalności, o ile celem poznania historycznego ma być tylko uchwycenie tej poglądowości i niepowtarzalności. Kwestionujemy natomiast stwierdzenie, że wobec historii można zajmować tylko takie stanowisko poznawcze. W tym kontekście nie jest żadnym argumentem, jeśli historyk powołuje się na to, że historia jako taka jest tylko łańcuchem czystych niepowtarzalności. Skoro już na etapie stawiania problemu badawczego i tworzenia pojęć zamykamy sobie drogę do dania innej odpowiedzi, jak historia ma nas nauczyć czegoś lepszego? Skoro do historii przykłada się pojęcia bez postawienia problemu struktury, to jak może ona pokazać swoje struktury? Skoro pojęcie nie zawiera intencji oczekiwania natury teoretycznej, to jak może nastąpić jej spełnienie w tym kierunku? (Powtarza się tu na wyższym szczeblu ta sama metoda, którą mogliśmy zaobserwować w przypadku konserwatysty i anarchisty: niepożądanemu wynikowi zapobiega się już z góry stawiając odpowiedni problem i tworząc pojęcia dla osiągnięcia tego wyniku).
Ponieważ nasze pytanie stawiane historii zgodnie ze swą istotą ma doprowadzić do udzielenia odpowiedzi, czy nie istnieją treści niezrealizowane jako wyobrażenia rozsadzające istniejącą rzeczywistość, możemy tę grupę zjawisk postawić jako jeden zespół problemowy w postaci pojęcia. Można by tu co najwyżej zapytać, czy pojęcie to nadaje się do tego, by wiązać je ze znaczeniem słowa "utopia". Odpowiedź mogłaby być podwójna: o ile definiujemy "Utopia ma oznaczać...", to nikt nie może nam niczego zarzucić, gdyż przyznajemy tym samym, że definicja brzmi tak dla określonych celów poznawczych. (Wiedział to już wzorcowo jasno Max Weber). Jeśli jednak poza tym jeszcze tak sformułowaną definicję łączymy z historycznie zabarwionym znaczeniem słów, to dzieje się tak dlatego, że chcemy wskazać na to, iż już w "utopiach" pojmowanych tylko historycznie jako istotne momenty, istnieją elementy zaakcentowane w naszej konstrukcji. Dlatego jesteśmy też zdania, że nasze konstruktywnie zdefiniowane pojęcia nie są tylko ucieleśnieniem eksperymentów myślowych, lecz czerpią podstawy swej konstrukcji z empirii, a więc że mamy w ich przypadku do czynienia z konstrukcjami cum Jundamento in re. W istocie rzeczy te pojęcia konstruktywne nie istnieją w celu operacji spekulatywnych, lecz mają pomóc nam w rekonstrukcji momentów strukturalnych istniejących w samej rzeczywistości, a tylko nie zawsze widocznych. Konstrukcja to nie spekulacja, gdzie pojęcie i myśl są same dla siebie, lecz stanowi ona warunek wstępny empirii, która, o ile spełnia intencje założone w pojęciu, czy prościej, jeśli dostarcza "dowodów" na słuszność konstrukcji, nadaje jej rangę rekonstrukcji.
W ogóle przeciwstawnie: historyczność - systematyczność (konstrukcja) należy traktować z dużą ostrożnością. Jak długo ocenia się je na przygotowawczym etapie rozwoju myśli, może ono przydać nieco jasności. Tak np. w toku historycznego rozwoju tego przeciwieństwa na etapie rozważań Rankego zachował się jeszcze w tym przeciwstawieniu sens wyjaśniający tymczasowo niektóre różnice; samemu Rankemu udało się np. wyjaśnić przez to swoje przeciwieństwo w stosunku do Hegla. Jeśli jednak hipostazuje się to przeciwstawienie uzasadnionej jedynie jako pierwsza faza rozwoju myśli (poza którą wykracza zarówno rozwój historyczny, jak i immanentna struktura fenomenów) w ostateczną antytezę i przeciwieństwo absolutne, to i tu także - jak to już często bywało - partykularne stadium rozwoju myśli staje się absolutnym. I tu także absolutność ta służy zamknięciu drogi do syntezy problemów systematycznych i historycznych, drogi do badania całościowego.
Właśnie dlatego, że konkretne określenie utopijności następuje zawsze z określonego etapu rzeczywistości, możliwe jest to, że utopie dnia dzisiejszego mogą stać się rzeczywistością jutra. "Les Utopies ne sont sonvent que des verites prćmaturćes" (Lamartine). Każdorazowego zaszeregowania określonych treści do rzędu utopii dokonują zazwyczaj przedstawiciele wcześniejszego etapu rzeczywistości. I odwrotnie - pierwotnego "odkrycia" ideologii jako niekongruentnych wobec rzeczywistości oszukańczych wyobrażeń dokonują zawsze przedstawiciele rzeczywistości, która dopiero ma się pojawić.
Pojęcie utopijności określa zawsze warstwa panująca, zgadzająca się bezproblematycznie z istniejącym porządkiem bytu; pojęcie ideologii natomiast warstwa dążąca wzwyż, będąca w stanie egzystencjalnego napięcia wobec tej rzeczywistości. Dalsza trudność z konkretnym określeniem tego, co w danym czasie na określonym etapie rzeczywistości należy uznać za ideologię czy za utopię, wynika również stąd, że elementy utopijne i ideologiczne nie występują w procesie historycznym w postaci niezmieszanej. Utopie warstw dążących do awansu są często w dużym stopniu zmieszane z elementami ideologicznymi.
Utopią emancypującego się mieszczaństwa była np. idea "wolności". Była ona częściowo prawdziwą utopią, tzn. zawierała elementy, które dążąc do nowego porządku rozsadzały poprzedni kształt rzeczywistości i które po przeforsowaniu tej idei stały się częściowo rzeczywistością. Wolność w sensie rozbicia więzów cechowych i stanowych, wolność w sensie swobody myśli i opinii, wolność jako wolność polityczna, wolność w sensie uzewnętrzniania świadomości indywidualnej, stała się w dużym stopniu, a przynajmniej w stopniu większym niż w poprzednim systemie stanowo-feudalnym, możliwością do urzeczywistnienia. Mimo to jednak dziś, gdy utopie te stały się rzeczywistością, wiemy dokładnie, na ile już ówczesna idea wolności zawierała nie tylko elementy utopijne, ale i ideologiczne.
Wszędzie tam, gdzie owa idea wolności musiała zatrzymać się przy przynależnym do niej wyobrażeniu o równości, grała możliwościami, które w propagowanym przez nią, a następnie przeforsowanym systemie rzeczywistości były zasadniczo nie do zrealizowania. Musiała przyjść następna warstwa dążąca do przodu, która w istniejącej "burżuazyjnej" świadomości wyodrębniła elementy ideologiczne, oddzielając je od elementów realnych w przyszłej rzeczywistości, tzn. naprawdę utopijnych.
Wszystkie te rozważone powyżej trudności w określeniu tego, co jest na danym etapie ideologiczne, a co utopijne w świadomości obciążają jedynie postawienie problemu, a nie czynią z niego zadania nie dającego się zgłębić. Tylko w przypadku wyobrażeń równoczesnych, wzajemnie się zwalczających niezwykle trudno jest ustalić, co należy uznać za prawdziwą (tzn. w przyszłości również realną) utopię klas dążących wzwyż, a co za zwykłą ideologię klas panujących (ale także dążących wzwyż). Jeśli spojrzymy w przeszłość, to znajdziemy dość niezawodne kryterium rozróżnienia utopii i ideologii. Kryterium tym jest urzeczywistnienie. Idee, co do których okazało się później, że unosiły się jedynie nad istniejącym lub rozwijającym się porządkiem życia jako wyobrażenia maskujące, były ideologiami; to, co zostało z nich adekwatnie urzeczywistnione w następnym etapie rzeczywistości, było względną utopią. Zrealizowane rzeczywistości czasu przeszłego uniemożliwiają w dużym stopniu w toku walki samych opinii możliwość oceny tego, co z dawniejszych transcendentych wobec rzeczywistości wyobrażeń było względną utopią, rozsadzającą rzeczywistość, a co utopią rzeczywistość maskującą. W urzeczywistnieniu zawarte jest czasowo późniejsze i oceniające przeszłość kryterium oceny stanów, które w chwili teraźniejszej stanowią jeszcze przedmiot sporu zainteresowanych stron. Rozwojowi historii ludzkości towarzyszyły od zarania marzenia: w "wymarzone miejsca" i w "wymarzone czasy" uciekała każdorazowo fantazja nie zaspokojona przez istniejącą rzeczywistość. Mity, baśnie, religijne wizje zaświatów, fantazje humanistyczne, powieści podróżnicze były zmieniającym się ciągłym wyrazem tego, czego nie zawierało urzeczywistnione życie. Były to raczej dodatkowe kolory w obrazie istniejącej rzeczywistości niż przeciwstawne, rozsadzające tę rzeczywistość utopie.
Zasłużone dla nauki badania kulturowo-historyczne wykazały, że projekcje marzeń ludzkich podlegają dającym się opisać zasadom i że w pewnych okresach historycznych umiejscawiały się w bardziej wymarzonych czasach, w innych zaś w wymarzonych miejscach. Zgodnie z tym rozróżnieniem możemy określić wymarzone miejsca jako utopie, zaś wymarzone czasy jako chiliazmy. To określenie pojęć orientuje się jednak zgodnie z kulturowo-historycznym założeniem całego problemu tylko na zasadach obrazowania (przedstawiania - przyp. tłum.); to, czy w danym wyobrażeniu czasowym lub przestrzennym przedstawia się stany wymarzone, nie może stać się dla mas decydującym kryterium.
Dla mas utopiami są wszystkie te transcendentne wobec rzeczywistości wyobrażenia (a więc nie tylko projekcje marzeń), które kiedykolwiek wpływały deformująco na rzeczywistość historyczno-społeczną.
Przyjąwszy to jednak jako początek rozważań widzimy pojawiające się następne problemy.
Ponieważ w tym kontekście interesuje nas tym razem tylko rozwój wydarzeń nowszych, trzeba najpierw znaleźć punkt, w którym wyobrażenia transcendentne wobec rzeczywistości po raz pierwszy stały się aktywne, tzn. odzyskały moc transformującą rzeczywistość. Należałoby tu również zapytać, które spośród transcendentnych wobec rzeczywistości elementów świadomości przejęły tę aktywną funkcję. Nie zawsze są to bowiem te same "siły", "substancje", "wyobrażenia" w świadomości ludzkiej, które przejmują funkcję utopijną, tzn. rozsadzającą rzeczywistość. Zobaczymy wkrótce, że utopijność podlega w świadomości przekształceniom substancjalnym i formalnym: istniejąca "rzeczywistość" rozsadzana jest na każdym etapie przez różne czynniki wobec niej transcendentne.
Te zmiany substancji i kształtu utopii nie dokonują się w przestrzeni społecznej obojętnej. Widać, zwłaszcza wyraźnie w historii nowożytnej, że każda późniejsza forma utopii związana jest z określonymi etapami historycznymi, a w ich obrębie z konkretnymi warstwami społecznymi. Bardzo często zdarza się, że wiodąca utopia występuje początkowo tylko jako marzenie, fantazja jakiejś odosobnionej jednostki i dopiero potem zostaje wbudowana w zamysły polityczne szerszych i zawsze socjologicznie określonych warstw. W takich przypadkach mówi się zazwyczaj o prekursorze i jego pionierskiej roli, a jego zasługę przypisuje się socjologicznie tej warstwie, dla której prekursor ów miał swoją wizję i przemyślał ją. Wychodzi się tu od przypuszczenia, że fakt takiej późniejszej recepcji nowej wizji przez określone warstwy odsłania tylko ten impuls życzeniowy i zasadę formującą w jego socjalnym zakorzenieniu, w których prekursor nieświadomie partycypuje i z której czerpie kierunek swego - bez wątpienia indywidualnego - wytworu. Jest jednym z najbardziej powszechnych nieporozumień w socjologii pogląd, że musi ona zaprzeczać twórczym osiągnięciom jednostki. Przeciwnie, gdzież miałyby powstać nowe, jeśli nie w nietuzinkowej "charyzmatycznej", przełamującej istniejący porządek rzeczywistości, świadomości jednostki.
Socjologia powinna natomiast zawsze wykazywać, że punkt początkowy Nowego "choćby częstokroć w opozycji do tego, co istnieje" zorientowany jest zawsze wobec stanu istniejącego, w którego naturze leży, że z kolei ów stan istniejący zakotwiczony jest w napięciach sił formacji społecznej. Dalej, że Nowe w wizji jednostki "charyzmatycznej"  tylko wówczas  daje  się  uratować dla  przyszłości, jeśli już w założeniu ma punkty styczne z jakimś prądem, jeśli od początku zakorzenione jest w nośnych tendencjach woli zespołowej. Nie wolno nam zbytnio przeceniać znaczenia wyrwania się jednostki z ducha zbiorowości, które datuje się zazwyczaj od czasów renesansu. Ma to znaczenie tylko relatywne, np. w konfrontacji z duchem średniowiecza lub kultur orientalnych, nie jest jednak absolutne. Jeśli więc nawet początkowo tylko jakaś pozornie osamotniona jednostka kształtuje utopię danej warstwy, to można ją jednak z pełnym uzasadnieniem przypisać w końcu owej warstwie, której impulsy zbiorowe były zgodne z tą wizją.
Po wyjaśnieniu tego problemu przypisania można mówić o historyczno-społecznym zróżnicowaniu utopii i z tego punktu widzenia patrzeć na historię. Skuteczna utopia nie może w ujęciu naszej definicji być na dłuższą metę dziełem jednostki już choćby dlatego, że jednostka sama z siebie nie jest w stanie rozsadzić historyczno-społecznego porządku rzeczywistości. Tylko wtedy, gdy świadomość utopijna jednostki ujmuje istniejące już w przestrzeni społecznej tendencje i wyraża je, kiedy w tej postaci przepływa z powrotem do świadomości całych warstw i u nich przekształca się w działanie, może powstać przeciwna wobec istniejącego porządku rzeczywistość bytu. Można jednak pójść jeszcze dalej: twierdzić z pełnym chyba uzasadnieniem, że w istocie struktur rozwoju wydarzeń nowożytnych leżało to, że w stopniowej aktywizacji warstw społecznych ich działanie przekształcające historię dochodziło do skutku pierwotnie w ten sposób, że łączyły się one zawsze z różnymi formami utopii.
Tylko dlatego, że zachodziła korelacja pomiędzy różnymi formami utopii a przekształcającymi rzeczywistość warstwami, transformacja nowożytnej utopii jest tematem dla socjologii. Jeśli więc można w tym sensie mówić o społecznym i historycznym zróżnicowaniu utopii, to trzeba postawić najpierw pytanie, czy ich każdorazowy kształt i substancja nie dałyby się zrozumieć na podstawie konkretnej analizy umiejscowienia historyczno-społecznego, z którego utopia taka się rodziła: na podstawie sytuacji strukturalnej grupy, która była jej nosicielem. Poszczególne formy kolejnych utopii w istocie rzeczy stają się zrozumiałe w swojej swoistości najłatwiej przez to, że patrzy się na nie nie jako na wzajemne kontynuacje, lecz uwzględni się także, że powstały one jako zwalczające się na wzajem "przeciwutopie" i jako takie miały się realizować.
Różne formy działających utopii występowały w swej historycznej kolejności w sojuszu z określonymi warstwami społecznymi dążącymi do przodu i pozostały w tym sojuszu (mimo różnorodnych przekształceń) także i później, tak że im dalszy postęp czasowy tym bardziej można
mówić o koegzystencji występujących początkowo jedna po drugiej różnych postaci utopii. Fakt, że istnieją one w sojuszu z warstwami zwalczającymi się czasem potajemnie, a czasem otwarcie, oddziałuje na ich kształt: losy grup będących ich nosicielami wyrażają się zawsze w ich konkretnych zmieniających się postaciach. Ta sytuacja strukturalna, że w toku walki (rozumianej choćby jako opozycja) muszą one zawsze orientować się wzajemnie na siebie, nadaje im określone piętno. Socjolog może je uchwycić tylko jako fenomeny i części przesuwającej się ciągle konstelacji całościowej.Gdyby w toku rozwoju społecznego i umysłowego chodziło tylko o stan naszkicowany dotychczas, że każda społecznie uwarunkowana forma utopii podlega przekształceniom, to można by mówić tylko o problemie społecznie powiązanej transformacji "utopii", nie zaś o problemie transformacji "świadomości utopijnej".
O świadomości utopijnej słusznie można mówić tylko wtedy, gdy każda postać utopii jest nie tylko żywą "treścią" odpowiedniej świadomości, lecz też przynajmniej w tendencji obejmuje świadomość w całej jej rozciągłości. Tylko wtedy, gdy element utopijny w tym rozumieniu zgodnie z tą tendencją całkowicie wypełnia opanowaną przezeń świadomość, gdy formy przeżywania, działania, patrzenia na rzeczy organizują się pod tym kątem, że można mówić cum fundamento in re nie tylko o różnych formach utopii, lecz jednocześnie i o różnych kształtach i etapach świadomości utopijnej. I właśnie możliwość wykazania takich związków musi określać naszą problematykę.
Najbardziej istotną zasadę formowania konkretnej świadomości znajdziemy zawsze w jej warstwie utopijnej. W utopijnym centrum świadomości styka się specyficznie ukształtowana wola działania i sposób patrzenia; warunkują się one wzajemnie i kształtują daną formę historycznego przeżywania epoki, tak, że można tu twierdzić z całą chyba słusznością, że w ostatecznym rozrachunku najważniejszym symptomem danej organizacji struktury świadomości jest owa zgodna z nią forma historycznego przeżywania epoki.
Można mianowicie na podstawie struktury konkretnego historycznego przeżywania epoki jasno pokazać, że związane jest ono najściślej z utopijnym centrum danej świadomości, że jest bezpośrednim promieniowaniem danej postaci elementu utopijnego. Jak konkretna grupa, czy warstwa społeczna dzieli epokę historyczną, to zależy od jej utopii. W utopii staje się bezpośrednim poglądowym obrazem lub przynajmniej umysłową treścią tendencji to, co w spontanicznej obserwacji wydarzeń emanuje z podmiotu jako nieświadomie wyczuwany rytm i przedostaje się do upływającego czasu . Nigdy nie można tak jasno uchwycić najbardziej wewnętrznej struktury świadomości jak wtedy, gdy pojmuje się obraz epoki na podstawie jej nadziei, tęsknot i celów przyszłościowych. Bowiem według tych celów i oczekiwań kształtuje ona nie tylko przyszłe wydarzenia, lecz także ocenia przeszłość. Dopiero od tego punktu wydarzenia uszeregowane początkowo w chronologicznej kumulacji kształtują się w los; fakty dystansują się a sensy rozkładają różnie w zależność - co do dążeń ducha, na poszczególne wydarzenia. W niczym innym, jak tylko w tym zgodnym z sensem rozczłonkowywaniu zawiera się wykraczająca daleko poza chronologię zasada struktury epoki historycznej. Trzeba jednak uczynić jeszcze krok dalej. To rozczłonkowanie sensu jest właściwie elementem naczelnym w obejmowaniu i interpretacji wydarzeń. Podobnie jak współczesna psychologia pokazuje nam, że kształt ogólny mamy wcześniej niż jego elementy i elementy te spostrzegamy dopiero z perspektywy kształtu, tak jest i w rozumieniu historii. Tu także historyczne przeżywanie epoki jako sensownej całości rozdzielającej wydarzenia mamy "wcześniej" niż poszczególne elementy i dopiero na jej podstawie właściwie rozumiemy całościowy przebieg wydarzeń i nasze w nim umiejscowienie.
Właśnie z powodu tego centralnego znaczenia przeżywania epoki historycznej będziemy szczególnie akcentować związki pomiędzy każdorazową utopią a oglądem epoki historycznej.
Jeśli mówimy tu o określonych formach i etapach świadomości utopijnej, to mamy na myśli konkretnie dające zaobserwować się struktury świadomości, które występowały w postaci "żywej" u poszczególnych ludzi. Nie myślimy tu np. o jednostce skonstruowanej (jak "świadomość w ogóle" u Kanta), czy o tworze metafizycznym, rozciągającym się ponad świadomością konkretnej jednostki (jak "duch" u Hegla), lecz o konkretnie występujących strukturach świadomości, możliwych do wykazania u poszczególnych ludzi. Mamy na myśli zawsze konkretne myślenie, działanie, odczuwanie i ich wewnętrzne związki w konkretnych typach ludzkich. Czyste typy i stopnie świadomości utopijnej są konstruktywne tylko o tyle, o ile rozumiane są jako typy idealne. Żaden poszczególny człowiek nie był nigdy urzeczywistnieniem jakiegokolwiek spośród licznych historyczno-społecznych typów świadomości, raczej w każdym konkretnym człowieku działały, często w pomieszaniu z innymi typami, określone elementy określonego rodzaju struktury świadomości.
Zarysowane tu, przedstawione w historyczno-społecznej strukturze etapowej typy idealne świadomości utopijnej należy rozumieć jako konstrukcje pomyślane metodologicznie, a nie teoriopoznawczo czy metafizycznie. Nigdy konkretna świadomość poszczególnych ludzi nie odpowiadała w czystej postaci przedstawionym typom i ich strukturowym związkom, zawsze natomiast indywidualna świadomość w swej konkretności (mimo wszelkich istniejących "mieszanek") zmierzała w kierunku zbudowania jednego z tych historycznie zmiennych typów.
Konstrukcje służą w weberowskim rozumieniu typu idealnego jedynie przezwyciężeniu byłej i istniejącej aktualnie różnorodności, a w naszym przypadku dodatkowo zmierzają do uchwycenia w "formie czystej" nie tylko psychologicznych stanów faktycznych, lecz także rozwijających się w nich i oddziałujących "struktur".

ZMIANY POSTACI ŚWIADOMOŚCI
UTOPIJNEJ I ICH ETAPY W HISTORII
NOWOŻYTNEJ

1. Pierwsza postać świadomości utopijnej: orgiastyczny chiliazm anabaptystów
Decydującym - z punktu widzenia naszej problematyki - był w historii nowożytnej moment, w którym "chiliastyczność" sprzymierzała się z aktywnymi dążeniami warstw uciskanych.
Szukanie w przebiegu historii punktów zwrotnych zawsze wiąże się z ryzykiem i oznacza zaniedbywanie poprzedzających zmian. Zasługa szkicu rekonstruującego w historii momenty najistotniejsze polega jednak na tym właśnie, że akcentuje on z właściwym zdecydowaniem punkty decydujące dla artykulacji wydarzeń. Za tym, że w ruchu Munzera należy upatrywać przygrywki do nowożytnych rewolucji przemawia już częściowo fakt, iż współczesna literatura socjalistyczna często datowała swoje początki właśnie od tego okresu ruchu. Jest rzeczą oczywistą, że nie mamy tu jeszcze do czynienia ze świadomym klasowo proletariatem; jasny jest także fakt, że Munzer dokonał przełomu społecznego z pobudek religijnych. Socjolog musi jednak akcentować ten właśnie ruch, gdyż strukturalnie łączy się z nim chiliazm i rewolucja społeczna. Idea rozpoczynającego się tu na ziemi tysiącletniego królestwa zawierała w sobie od początku tendencję rewolucyjną i Kościół próbował wszelkimi posiadanymi środkami sparaliżować te "transcendentne wobec rzeczywistości" wyobrażenia. Ta pojawiająca się ponownie u Joachima z Fiore, ale nie rozumiana u niego rewolucyjnie idea przekształciła się najpierw u husytów, potem u Tomasza Munzera i anabaptystów w społecznie umiejscowiony aktywizm.
Unoszące się dotychczas w zaświatach lub ukierunkowane na nie nadzieje stały się nagle doczesne, przeżywane jako możliwe do zrealizowania tu i teraz. Nadały one działaniu społecznemu szczególny rozpęd. Jakkolwiek rozpoczynające się w tym punkcie zwrotnym "uduchowienie polityki" w mniejszym lub większym stopniu objęło wszystkie kierunki - to jednak charakter aktywizujący w sferze społecznej zawdzięcza ono utopijnej strukturze świadomości warstw uciskanych. Dopiero tu rozpoczyna się polityka w nowoczesnym rozumieniu, jeśli pod tym pojęciem będziemy rozumieć mniej lub bardziej świadome współdziałanie wszystkich istniejących w społeczeństwie warstw w tym doczesnym kształtowaniu świata i przeciwstawianie się pogodzonemu z losem przyjmowaniu wydarzeń lub zgodzie na zrządzenie "odgórne".
Warstwy niższe uzyskiwały w historii postśredniowiecznej tę funkcję napędową w procesach całościowych bardzo powoli i stopniowo dochodziły do samoświadomości swego znaczenia społecznego i politycznego. Jakkolwiek ten okres historyczny - jak już powiedziano - jest jeszcze bardziej oddalony od etapu "samoświadomości proletariackiej", to jednak tu właśnie rozpoczyna się proces prowadzący do niej, gdyż odtąd, zgodnie z tendencją, warstwy uciskane zaczynają odgrywać w sposób coraz bardziej widoczny określoną rolę w dynamice procesów całościowych, właśnie od tego momentu zaznacza się społeczne zróżnicowanie dążeń i kierunków duchowych napięć. Ta najbardziej skrajna postać świadomości utopijnej nie kształtowała wcale odtąd historii jako czynnik jedyny, ale jej obecność w przestrzeni społecznej oddziaływała zawsze także na przeciwników. Nawet oni orientowali się - choć wbrew swej woli lub nieświadomie - według niej właśnie. Obraz utopijny powodował powstanie kontrobrazu, chiliastyczny optymizm rewolucjonistów zrodził w ostatecznym rozrachunku konserwatywny rezygnacjonizm i nadał później ostateczny kształt realizmowi politycznemu.
Moment ten był jednak decydujący nie tylko dla polityki, lecz także dla tych bodźców duchowych, które zawarły tu sojusz ze sferą działania i zrezygnowały ze swej marzycielskiej natury.
Orgiastyczna energia, ekstaza, nawiązuje tu kontakt z doczesną rzeczywistością, napięcia dystansujące się do doczesnego świata stają się materiałem rozsadzającym ten świat. Niemożność rodzi możliwość, z konieczności rodzi się rzeczywiste działanie. Ta podstawowa, najbardziej radykalna forma nowożytnej utopii była utkana z całkiem szczególnej substancji, ze specyficznego materiału, była odpowiednikiem duchowego i cielesnego pobudzenia warstw chtonicznych, była jednocześnie wulgarnie materialna i wysoce spirytualna. Nic nie jest bardziej błędne, niż chęć zrozumienia, co się tu działo, na podstawie "historii idei": nie idee popychały tych ludzi do rewolucji. Prawdziwy wybuch spowodowała energia orgiastyczno-ekstatyczna. Te świadomościowe elementy transcendentne wobec rzeczywistości, które obudziły się do swej funkcji utopijno-aktywizującej, to nie były "idee" i z punktu widzenia następnego etapu rozwoju utopii będzie nieświadomym fałszerstwem patrzenie na wszystko, co się wówczas działo, jako na dzieło "idei". Historia idei jest tworem epoki idei, która na podstawie swego własnego, centralnego przeżycia interpretuje nieświadomie w tym samym kierunku całą przeszłość. To nie "idee" popychają ludzi w okresie wojen chłopskich do czynów rozsadzających rzeczywistość. Erupcję wywołały czynniki o wiele głębiej położone, o wiele bardziej w głębi duszy ukryte. Jeśli chcemy poznać nieco bliżej istotę chiliastyczności i uczynić ją podatną na analizę naukową, musimy zwrócić uwagę na to, by nie uważać za "chiliastyczność" jako taką obrazów, symboli i form, którymi ta świadomość się posługuje. Bowiem w żadnej sferze rzeczywistości nie ma tak silnego doświadczenia jak tu, że forma, wyraz ma tendencję do odłączania się od pierwocin i poruszania się własnymi drogami. Najgłębsza istota fenomenu zawarta jest właśnie w tym, że odpada od obrazów, czynów, porównań i kategorii. Właśnie dlatego, że miejsce substancji napędowej tej utopii nie leży w formach wyrazu, ideowohistoryczny sposób patrzenia na fenomen świadomości chiliastycznej jest całkowicie niewystarczający, powstaje przy nim ciągłe niebezpieczeństwo odejścia od tematu Pracując przy pomocy metody ideowo-historycznej zbyt często analizuje się zamiast historii substancji chiliastycznej historię jej pustych już opakowań, historię tylko chiliastycznych idei. Także analiza losów nosicieli erupcji chiliastycznych narażona jest na to samo niebezpieczeństwo, gdyż jedną z najważniejszych cech przeżycia chiliastycznego jest to, że potrafi ono opadać lub przekształcać się niepostrzeżenie u tego samego nosiciela Trzeba więc, o ile chce się pozostać przy rzeczywistym temacie, próbować stosować żywą, dopasowaną do teraźniejszości formę badań i ciągle stawiać sobie pytanie, czy w danych formach myślenia i przeżywania faktycznie obecna jest świadomość chiliastyczna.
Bowiem rzeczywistą, być może jedyną bezpośrednią właściwością przeżycia chiliastycznego, jest absolutna teraźniejszość, absolutna obecność.
Gdzieś tu i teraz w przestrzennym i historycznym układzie jesteśmy przecież zawsze, ale patrząc z punktu widzenia przeżycia chiliastycznego - w znaczeniu przenośnym jedynie. W absolutnym przeżywaniu chiliasty teraźniejszość staje się miejscem przełomu, w którym to co było wewnętrzne, przebija się na zewnątrz i gwałtownie zmienia świat otaczający.
Mistyk żyje wspomnieniem lub tęsknotą za ekstazą. Jego wyobrażenia opisują ją jako miejsce w duszy niemożliwe do określenia w czasie
i  przestrzeni,  jako  złączenie  się  w  zamkniętej  pozadoczesności. 
W przeżywaniu chiliastycznym być może ta sama substancja przekształciła się w najbardziej bezpośrednie Tu i Teraz, ale nie po to, żeby po prostu w nim być, lecz by je pobudzić i wciągnąć we własną głębię. "Dlatego wszyscy prorocy zwykli mówić: tak rzecze Pan; nie mówią: tako rzekł Pan, jakby to było czymś minionym, lecz w czasie teraźniejszym". To słowa Tomasza Munzera proroka chiliastycznego. Mistyk ma przeżycie czysto spirytualistyczne i jeśli także u niego w metaforach pobrzmiewają zmysły, to jedynie dlatego, że kotaqium w obszarze codzienności najszybciej analogizuje nas w pod- i nad-intelektualny związek z przedmiotami.
U chiliasty zmysłowość ujawnia się jako jedność i nie da oddzielić   się od elementu duchowego tak samo jak on cały i jego teraźniejszość;    jest tak, jakby dopiero w teraźniejszości złączył się on ze światem i ze swoim ciałem.
"Nie dążę do niczego, tylko do tego, żebyście przyjęli żywe słowo, w którym żyję i którym oddycham, aby nie wracało puste. Weźcie sobie do serc, zaklinam was na różową krew Chrystusa, zdacie mi rachunek, ja też zdam Wam rachunek: jeśli nie potrafię tego dokonać, to niech będę dzieckiem czasowej i wiecznej śmierci; nie mam droższego zastawu"  (T. Munzer).
Chiliasta oczekuje zjednoczenia z teraźniejszością; dlatego jego codzienności nie wypełniają optymistyczne wizje przyszłości, ani romantyczne wspomnienia. Chodzi tu o czekanie, o bycie w gotowości, przez co także i inne okresy czasu nie są dla niego zróżnicowane. Tysiącletniego królestwa nie pojmuje on jako czegoś właściwego , ważne jest dla niego, że jest ono tu i teraz i powstaje z warunków ziemskich jako dokonujące się tu przeobrażenie w inną rzeczywistość. Używa on więc wizji przyszłości nie jako odroczenia w czasie, lecz tylko po to, aby mieć punkt na zewnątrz wydarzeń, w którym czatuje, aby we właściwym momencie wykonać skok. Świat feudalno-średniowieczny zgodnie ze swą strukturą nie zna rewolucji w nowoczesnym sensie i już od pierwszego wystąpienia tej nowożytnej formy politycznego kształtowania świata element chiliazmu towarzyszy wybuchom rewolucyjnym i nadaje im duszę. Kiedy wyszumi się i opuści je, na świecie pozostaje naga wściekłość mas i zwierzęce szaleństwo. Chiliazm chce rewolucji jako wartości nie do zrealizowania racjonalnie postawionych celów, lecz jako jedynej twórczej zasady bezpośredniej, wyśnionej obecności w świecie. "Szał niszczenia to szał twórczy" - mówił Bakunin" , gdyż miał w sobie owego szatana, o którym z lubością mówił. Szatana, który działa zarażając innych. To, że nie chodziło mu w gruncie rzeczy o zakorzenienie w umysłach wymyślonych lepszych światów, zdradza zdanie: "Nie wierzę w konstytucje i ustawy; najlepsza nawet konstytucja nie zadowoliłaby mnie. Potrzebujemy czegoś innego: burzy, życia i nowego, bezustannego i dlatego wolnego świata". Mimo to jednak pojawia się wciąż owo zwiastowanie lepszego świata, choć w gruncie rzeczy jako oczekiwanie, w którym doświadcza się zakorzenienia wizji. Wymarzone miejsca i wymarzone czasy są dla tej świadomości wekslami niemożliwymi do wykupienia. Mają one jedynie za zadanie oznaczyć ów leżący poza aktualnymi wydarzeniami punkt, o którym mówiliśmy i z którego oczekujący zapewnia sobie pozycję niezależną wobec tego, co się dzieje. Bez solidaryzowania się "niedobrym" Tu i Teraz wyczekuje piętrzenia się wydarzeń i momentów, w którym koniunktura wewnętrzna połączy jego dążenia z dążeniami tego świata.
Dlatego też przy obserwowaniu struktury i losów świadomości chiliastycznej jest prawie obojętne - i istotne raczej dla historii zmian motywów - że miejsce wymarzonych czasów zajmuje obraz miejsca, i że w epoce rozumu i oświecenia utopijną próżnię wypełnia zamknięty system dedukcji racjonalnej. Racjonalno-aksjomatyczne początki, zwarta dedukcja, immanentna równowaga zawartych w aksjomatyce motywów gwarantują przecież w określonym sensie ową wewnętrzną spójność, owe oddalenie od świata równie dobrze, jak to były w stanie uczynić marzenia. 
Co więcej, dystans wobec miejsca i czasu tego, co tylko racjonalne, słuszne i obowiązujące, w pewnym sensie jeszcze bardziej nadaje się do tego, by stać się tym "na zewnątrz", punktem zewnętrznym wobec wydarzeń - niż potrafiły to zapewnić naładowane doczesną zmysłowością marzenia.
Nic nie jest tak zewnętrzne wobec rzeczywistości jak racjonalnie zwarty system, nic niejednokrotnie nie kryje w sobie więcej irracjonalnej siły napędowej niż całkowicie zamknięte w sobie twory myślowe. W każdym razie w każdym ratio tkwi niebezpieczeństwo, że chiliastyczna ekstaza wyszumi się poza zasłoną myślową, przez co nie każda racjonalna utopia jest ekwiwalentem chiliastycznego oczekiwania. W tym sensie nie zawsze więc spełnia funkcję dystansowania wobec świata. To co w utopii niezmysłowe, ponadzmysłowe, przeczy wrodzonej pełni zmysłowego, chiliastycznego oczekiwania całkowitej obecności. I w ten sposób niepostrzeżenie racjonalnie utopijna świadomość może stać się pierwszym przeciwnikiem świadomości utopijnej, podobnie jak liberalno-humanitar-na utopia kieruje się coraz bardziej przeciwko chiliastyczności.

2. Druga postać świadomości utopijnej: idea liberalno-humanitarna
Także utopia liberalno-humanitarna wyrosła z walki przeciwko stanowi istniejącemu. W swej formie adekwatnej przeciwstawia ona "niedobrej" rzeczywistości "właściwą", racjonalną wizję przeciwną. Nie używa
jednak tej wizji po to, by wychodząc z niej zapewnić w każdym możliwym momencie przedostanie się do świata, tylko po to, by mieć "kryterium", według którego oceniać można rzeczywistość. Utopia świadomości liberalno-humanitarnej jest "ideą". Nie grecką ideą platońską z jej statyczno-plastyczną pełnią jako prawzorem rzeczy, lecz zwykłym "regulatorem" wydarzeń doczesnych, formalnym, odsuniętym daleko w przód i z tego punktu nas dotyczącym określeniem kierunku. Także i tu należy widzieć różnice. Tam, gdzie sytuacja dojrzewała do ataku politycznego (np. we Francji), ideopodobna utopia przyjmowała kształt ostrodecyzyjny i racjonalny , tam zaś, gdzie drogą taką nie można było pójść, np. w Niemczech, następowało uduchowienie. Szuka się tu drogi postępu nie w zewnętrznych wydarzeniach, w rewolucjach, lecz jedynie w wewnętrznych możliwościach i przekształcaniu człowieka.	
Świadomość chiliastyczna "zrywa" wszelkie kontakty z dokonującym się stopniowo w środku nas samych codziennym i historycznym bytem. Gotowa w każdej chwili "przekształcić się" we wrogość wobec świata, działania i kultury widzi w każdym działaniu wynik przewidziany, zbyt wczesne zaspokojenie gotowości ukierunkowanej na kairos. Akceptacja kultury i etyzacja bytu ludzkiego charakteryzuje postawę wewnętrzną liberała. Czuje się on jak w swoim żywiole w krytyce, nie zaś w czynnej destrukcji; nie spalił wszystkich mostów prowadzących do tego, co dzieje się Tu i Teraz. Nad każdym dzianiem się unosi się królestwo celów spirytualnych, porywających idei.
Dla chiliasty duchem jest każdy duch unoszący się nad nami i przemawiający przez nas, dla humanitarnego liberała każde unoszące się nad nami "drugie królestwo", które po przyjęciu się w świecie naszych przekonań, zachwyca. Pod znakiem tego ogromnego zachwytu (nie zaś przemawiającego przez nas ducha) stała też epoka, która bezpośrednio przed i po rewolucji francuskiej pragnęła stworzyć świat na nowo w imieniu tych idei. Promieniując z polityki, ta nowożytna idea humanitarna przepełniała wszystkie sfery życia kulturalnego, by osiągając wyżyny w filozofii "idealistycznej" walczyć o ostatnie osiągalne samopoznanie. Okres rozkwitu nowożytnej filozofii zbiega się z narodzinami i ekspansją tej nowożytnej idei, zaś wraz z ich odpływem w węższe koryto zaczyna się też upadek filozofii, przynajmniej w postaci adekwatnej do tej struktury świadomości. Los filozofii idealistycznej zbyt ściśle związany był ze wspierającymi ją nosicielami, by nie pomyśleć tu przynajmniej o najważniejszym etapie tego powiązania. Patrząc od strony jej społecznej funkcji, filozofia współczesna powstała po to, by obalić kościelno-teologiczny obraz świata. Najpierw zajęły się nią nowe siły dążące do przodu: monarchia absolutna i mieszczaństwo. Dopiero potem stała się wyłączną bronią mieszczaństwa. Była tu nierozerwalnym połączeniem ducha, kultury i polityki. Monarchia stała się reakcyjna i powróciła do idei teokratycznej, a i proletariat wyemancypował się z ideowej, wspólnej z burżuazją budowli filozofii idealistycznej w tej samej mierze, w jakiej z sojusznika stał się świadomym przeciwnikiem burżuazji.
Ta nowożytna idea liberalna była i jest utkana ze specyficznego materiału. Walczy na dwa fronty, jest całkowicie wysublimowana i imaginacyjna. Schodząc z drogi wizjonerskiemu realizmowi chiliastycznego wzywania Boga, świadomość idealistyczna uciekała jednocześnie od umiejscowionego przestrzennie i czasowo obrazu świata, z konsekwentnym i ograniczonym przywiązaniem człowieka do rzeczy i innych ludzi.W społeczeństwie nosicielem świadomości ideowej była warstwa średnia, mieszczaństwo i inteligencja. Zgodnie z tą sytuacją strukturalną trzymała się ona dynamicznego środka pomiędzy zmysłowym witalizmem, ekstazą, żądzą zemsty warstw uciskanych, a konkretnością feudalnej warstwy panującej, która bezproblemowo zgadzała się z ówczesną rzeczywistością.
Świadomość ta ukierunkowana była zbyt normatywnie, aby zajmować się taką rzeczywistością, jaką ona była. Zbudowała więc sobie z tego co
być powinno własny świat idealistyczny. Wyniesiona ponad, zdystansowana - ale i wzniosła, utraciła wszelki zmysł cielesności, a przy tym i wszelki kontakt z naturą. Natura oznaczała wszak w ówczesnych kategoriach przeważnie zgodność z rozsądkiem, rzeczywistość odniesioną do wiecznych norm słuszności. Wieczność, bezwarunkowość, świat bez głębi i indywidualizacji odzwierciedla także sztuka wiodącej wówczas generacji. Jej plastyka to w rzeczywistości płaskorzeźba, a malarstwo ma barwy trupio-blade.
Sztuka, kultura i filozofia także tu są promieniowaniem, kształtującą świat ekspansją utopii, która stała się ideą zgodnie z odpowiednimi politycznymi dążeniami. Brak głębi i kolorów, jak w sztuce, można wykazać także w samej substancji tej idei liberalno-humanitarnej. Brakowi barwności odpowiada pustka treściowa wszystkich ówczesnych ideałów: oświata, wolność, osobowość - to tylko ramy dla specjalnie dokładnie nieokreślonej treści. już w listach o humanizmie Herdera, a więc w początkach ideału humanitaryzmu, pozostaje nierozstrzygnięte, na czym polega ideał: raz jest to "rozsądek i słuszność", które przyświecają mu jako idea celu, innym razem znów "dobro człowieka" wydaje mu się godnym wysiłków.
Temu czasowo-społecznemu pośredniemu stanowi i niekonkretności każdej treści odpowiada dające się zauważyć w filozofii - ale i w pozostałych dziedzinach - przeakcentowanie formy. Z brakiem głębi w malarstwie, z dominacją linearności koresponduje pojmowanie historii jako prostej linii postępu i rozwoju. To prostolinijne ujmowanie postępu wzięło się, ogólnie biorąc, z dwu różnych źródeł. Jeden składnik powstał w toku rozwoju zachodniego kapitalizmu, gdzie mieszczański ideał rozsądku łączono jako ideę przyszłościową z każdorazowo aktualnym stanem rzeczywistości i gdzie trzeba było zlikwidować napięcie między (niedoskonałym) stanem naturalnym a ideą rozsądku. To łączenie normy z rzeczywistością udawało się dzięki myśli, że rzeczywistość posuwa się bez końca w kierunku zbliżenia z tym, co rozsądne.
O ile na początku ten obraz zbliżania miał jeszcze kontury dość nieokreślone, to u żyrondysty Condorceta otrzymał już postać stosunkowo konkretną i klasyczną. Condorect, jak słusznie przeanalizował to zjawisko Cunow, włączył poczucie rozczarowania warstw średnich po upadku Żyrondy w całościowy obraz historyczny tych warstw. Ostateczny cel, jakim było osiągnięcie etapu doskonałości, nie został zaniechany, ale rewolucję uważano już tylko za etap przejściowy. Idea postępu hamowała się sama, odkrywając konieczne etapy, stopnie pośrednie w postępie pojmowanym ciągle jeszcze jako liinia prosta. O ile wcześniej, oceniając z pozycji rozsądku, wszystko co było przedtem określano mianem "pomyłki" i "przesądu", to u Condroceta widać przynajmniej względne uznanie tego, co poprzednio zaistniało. Kolejne "przesądy" poprzednich epok zostały uznane za nieuniknione i przyjęte jako "części całościowej panoramy historycznej" w podzielonym obecnie na etapy i okresy obrazie postępu.
Drugiego źródła pojęcia postępu szukać należy w Niemczech. Tu idea rozwoju widoczna u Lessinga wjego "wychowaniu gatunku ludzkiego" (według von der Goltza-Gerlicha ) ma charakter świecko-pietystyczny. Jeśli jeszcze weźmie się w tym kontekście pod uwagę, że pietyzm, przeniesiony z Holandii do Niemiec, zawierał pierwotnie elementy baptystyczne, to można ująć religijną ideę rozwoju bezpośrednio jako opadanie elementu chiliastycznego, jako proces, w którym pierwotne tęskne wyczekiwanie staje się w środowisku niemieckim czekaniem. Chiliastyczne widzenie epoki niepostrzeżenie przechodzi w ewolucjonistyczne.
Poprzez Arndta, Coccejusa, Spenera, Zinzendorfa linia ta prowadzi do Bengela, pietystycznego myśliciela współczesnego Lessingowi, który mówi już całkiem jednoznacznie o idei czuwania Boga nad historią i o dokonującym się równomiernie od początku do końca świata postępie. Od niego miał Lessing wziąć ideę nie kończącego się doskonalenia gatunku ludzkiego, zeświecczyć ją i połączyć z wiarą w rozum (rozsądek, przyp. tłum.), by potem zostawić tę ideę w spadku niemieckiemu idealizmowi.
Jakkolwiek by to pojęcie postępu nie powstało, czy jako stała transformacja świadomości religijnej, czy też jako kontrakt ze strony ratio, już w tym wyobrażeniu postępu widać w porównaniu ze świadomością chiliastyczną zbliżenie, nawiązanie do konkretnego "hic et nunc" dziejącej się historii.
Chiliastyczna, mająca spełnić się w konkretnym momencie poprzez wdarcie się historii realizacja sensu otrzymuje tu umiejscowienie w samym procesie historycznym. Oznacza to, jakkolwiek przy całym odsunięciu w daleką przyszłość, relatywne zniżanie się całkowicie z "zewnątrz" spadającej utopii. Od tej pory również z punktu widzenia utopii świat porusza się już w kierunku spełnienia sensu, w kierunku utopii. Również, patrząc od innej strony, widoczne staje się relatywne zaangażowanie utopii w samo dzianie się rzeczywistości: możliwa do zrealizowania w pełni dopiero w oddaleniu czasowym idea staje się normą już w dziejącej się rzeczywistości i zastosowana do szczegółów powoduje stopniową jej poprawę. Kto krytykuje szczegóły, zostaje pochwycony właśnie poprzez tę krytykę; zaangażowanie w tworzącą się tu i teraz kulturę, żywiołowa wiara w instytucjonalizm i w kształtującą świat moc polityki i ekonomii wskazuje na spadkobierców, którzy będą chcieli już zbierać żniwo, a nie tylko siać.
Polityka tej postępującej do przodu warstwy wisi jeszcze ciągle złowieszczo nad problematyką społeczną. W czasach liberalnej wrogości wobec państwa nie zostało jeszcze uchwycone w historycznym znaczeniu państwa to, co warstwy panujące absolutyzują: znaczenie władzy i nagiej przemocy.
Jakkolwiek abstrakcyjna może być z punktu widzenia konserwatysty ta oparta na kulturze i filozofii, a w praktyce na ekonomii i polityce  świadomość,   to jednak jest  ona, jeśli  chodzi   o  kontakt z historyczną doczesnością, o wiele bardziej "konkretna" niż świadomość chiliastyczna, ze swoją historyczną eksterytorialnością. To większe zbliżenie do historii widać już poprzez fakty, że historyczna
koncepcja czasu - nieomylny symptom struktury świadomości - jest
bardziej określona niż w świadomości chiliastycznej. Świadomość chiliastyczna nie miała, jak widzieliśmy, żadnego zrozumienia dla stawania się, znała tylko nagły moment, spełnione Teraz. Zatrzymana na etapie chiliastycznym świadomość nie zna i nie uznaje także i potem - gdy przeciwnicy są już całkowicie na to nastawieni - ani pojęcia drogi, ani pojęcia rozwoju: zna tylko nabrzmiewanie i odchodzenie czasów,  W radykalnym anarchizmie np., w którym najlepiej zachowała się ta jednolita forma świadomości chiliastycznej, nasze czasy od schyłku średniowiecza są jedną jedyną rewolucją. "W samej istocie, a więc w pojęciu rewolucji zawarte jest, że jest ona okresem zdrowej gorączki między dwiema chorobami; nie byłoby jej wcale, gdyby nie poprzedzał jej okres słabości i nie następowało potem osłabienie".    Jakkolwiek świadomość ta uczy się wiele od przeciwników i otrzymuje raz zabarwienie konserwatywne, raz socjalistyczne, to jednak w miejscach decydujących obecnie jeszcze przebija z niej ów ahistoryzm.
Jedno tylko daje chiliastyczno-absolutne przeżywanie - Teraz, które wypiera jakąkolwiek możliwość widzenia rozwoju: jakościowe zróżnicowanie czasu. Są więc tu czasy pełne sensu i pozbawione sensu. Zawarty  jest w tym ważny punkt początkowy dla filozoficzno-historycznego różnicowania wydarzeń historycznych. Znaczenie tego punktu można docenić dopiero wtedy, gdy uświadomimy sobie, że również i empiryczne traktowanie historii nie jest możliwe bez - ukrytego często i dlatego działającego w sposób niewidoczny - filozoficzno-historycznego różnicowania czasu historycznego.
I jakkolwiek może się to wydać na pierwszy rzut oka nieprawdopodobne, to przecież z chiliastycznego dystansu i ekstatycznego wyobrażenia przełomu wyrasta ten pierwotny punkt początkowy dla jakościowego różnicowania epok. Świadomość normatywno-liberalna także zawiera to jakościowe różnicowanie historii i pogardza wszystkim, co historycznie już dokonało się oraz teraźniejszością jako niedobrą rzeczywistością. Przesuwa ona jedynie spełnienie sensu w daleką przyszłość, a dokonuje się ono, nie jak u chiliasty, z pozycji pozahistorycznej ekstazy, lecz z tego, co dzieje się tu i teraz, z codzienności. Dzięki temu powstał - jak to już widzieliśmy - typowo liniowy obraz dziania się historii i stosunkowo jednorodne połączenie między celem a rzeczywistością.
Ideę liberalną można zrozumieć adekwatnie tylko jako przeciwstawną do chiliastycznego wyobrażenia przełomu, kryjącego się często za konstrukcjami racjonalistycznymi, które pod względem historycznym i społecznym zawsze potencjalnie zagrażają liberalizmowi atakiem od tyłu, a równocześnie i warstwie akceptującej stan aktualny, "hic et nunc", początkowo instynktownie, a następnie i refleksyjnie. Jaśniej niż gdziekolwiek indziej w różnicach pomiędzy utopiami wyraża się też różnica dwóch światów historycznych i dwóch z gruntu różnych społecznych nosicieli świadomości. Świat chiliazmu był światem kończącego się średniowiecza, okresem potężnego rozkładu. Wszystko walczyło przeciwko wszystkiemu: był to świat zwalczających się książąt, patrycjuszy, mieszczan, cechów, wagabundów, żołdaków itp. Był to świat rozruchów i podniecenia, w którym dusza wywracała się swą głębią na zewnątrz. W świecie tym ideologie nie krystalizowały się jeszcze całkiem jednoznacznie, nie widać po nich początkowo, jaka jest ich społeczna przynależność. Dopiero powstanie chłopskie - co jasno zobaczył Engels -spowodowało w chaosie reformacji społeczną redukcję treści duchowych. Staje się oczywiste, że wyobrażenia chiliastyczne należy przypisać warstwom najniższym, jest to struktura duchowa, w której spotykają się ze sobą uciskani chłopi, czeladnicy, powstający już lumpenproletariat, fanatyczni kaznodzieje itp.
Holi upatruje w tym właśnie dowodu przeciwko obowiązującej tezie socjologii, że idee Tomasza Munzera, które według powszechnie znanej typologii Maxa Webera należałoby przypisać warstwom dolnym , objęły także ówczesną "inteligencję" (tak twierdzą m.in. S. Franck, Karlstadt, Schwenckenfeld i in.). Jeśli w taki sposób upraszcza się problematykę socjologii, to nic dziwnego, że dochodzi się do jej odrzucenia. Max Weber podkreślał zawsze, że jego powszechna typologia stworzona została tylko po to, by charakteryzować bezpośrednio nie niepowtarzalne konstelacje, lecz tendencje typowe . Socjologia, która próbuje analizować niepowtarzalne konstelacje, musi postępować ze szczególną ostrożnością właśnie tam, gdzie chodzi o społeczne umiejscowienie inteligencji. Trzeba tu włączyć do problematyki całościowej następujące zagadnienia:
a) Problem jej socjologicznej ambiwalencji (wszak i ona jest cechą
socjologiczną, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę, że nie jest charakterystyczna dla wszystkich warstw społecznych).
b) Do jakiego momentu dynamika historyczna popycha przedstawicieli inteligencji do tego czy innego obozu?
c) W jaki sposób przekształca się idee przenikające do niej z innych
obozów. (W "kącie załamania" recepcji często można odczytać przesunięcia społeczne).
W ten sposób Holi sam dostarcza bardzo interesujących merytorycznych dowodów na potwierdzenie słuszności zwalczanej przez niego socjologii. Stwierdza, że gdy ludzie wykształceni przejęli teorię Munzera, to sami nie byli w stanie dalej jej rozwijać, nie wnieśli sami z siebie nic nowego. Więcej czerpali z książek, pism mistyków niemieckich, zwłaszcza z "Theologia deutsch", ale i z Augustyna, niż z własnego bezpośredniego doświadczenia wewnętrznego. Nie wzbogacili w niczym języka. Zniekształcili mistykę w najważniejszych punktach, niefrasobliwie mieszali nauki średniowiecznych mistyków z munzerowską ideą krzyżową (wszystko to są dowody wprost na wzmiankowaną powyżej socjologiczną tezę o możliwości określenia duchowego "kąta załamania", który powstaje wtedy, gdy "idee" jednej warstwy przejmowane są przez drugą). Holi opowiada dalej sam, jak inteligencja (z jej wymienionymi przedstawicielami) wraz z postępowaniem ruchu naprzód i jego radykalizacją coraz bardziej wycofuje się, jak m.in. Franck w swojej kronice ocenia wojnę chłopską jeszcze ostrzej niż sam Luter, jak po tym odwróceniu się od Munzera można u niego stwierdzić radykalny zwrot światopoglądowy, jak ten światopogląd wykształcony nabiera coraz bardziej cech pogardy dla ludzi, jak traci swoje "właściwości społeczne" i jak miejsce chiliastycznej apodeixis zajmuje bardziej tolerancyjna, niemal synkretyczna idea "Kościoła niewidzialnego". W tym więc także tkwi wiele z tego, co można analizować socjologicznie, jeśli tylko jest się w posiadaniu odpowiedniej problematyki i powstałej na jej podstawie aparatury pojęciowej.
Do pojawienia się następnej postaci utopii upłynęło wiele czasu, w którym społeczny obraz świata całkowicie się zmienił "z rycerza zrobił się urzędnik, z wolnego osadnika posłuszny obywatel" (Freyer). Następna utopia nie była też dziełem warstwy społecznie niższej, lecz świadomie ograniczającej się warstwy średniej, która uważała kulturalność i etykę początkowo za swoją własność (w porównaniu ze szlachtą) i przesuwała bazę wyobrażeniową niepostrzeżenie z ekstatycznego centrum w sferę wykształcenia.
Jakkolwiek abstrakcyjną mogła wydawać się idea liberalna, zarówno dla świadomości chiliastyczno-ekstatycznej, jak i dla konserwatywnej, to jednak nie dawała spokoju jednemu z najważniejszych okresów w historii nowożytnej. Ta stopniowo odkrywana przez krytyków z lewa i prawa abstrakcyjność nie była odczuwana przez pierwotnych nosicieli idei i być może właśnie w tej tak otwartej na wiele możliwości i pobudzającej fantazję nieokreśloności było coś świeżego, młodzieńczego, owa jutrzenka, którą wyczuwał jeszcze stary Hegel mimo swego konserwatywnego zwrotu, kiedy w swych ostatnich latach wspominał przenikanie wielkich idei rewolucyjnych. Na światło dzienne wyszedł w świadomości ideowej zamiast ciemnej głębi chiliastycznego podniecenia element napędzający. Patos oświecenia, głoszącego aby wreszcie stało się światło, zachował dziś jeszcze na dojrzałym, późnym etapie tych idei swoją siłę; to pod ich znakiem powstał obecny świat.
Ta najgłębsza siła napędzająca liberalnych idei oświecenia zawarta była - poza pobudzającym fantazję, ukierunkowanym ciągle na nieskończone horyzonty zwiastowaniem - w tym jeszcze, że apelowała ona ciągle do wolnej woli i utrzymywała w stanie żywym poczucie konieczności.
Swoistość świadomości konserwatywnej polega z kolei na tym, że owym przeżyciom odebrała ona ostrość i, jeśli chcemy sprowadzić jej główne odkrycie do jednej formuły, właśnie świadomie przeciwstawiając się świadomości liberalnej - nadała akcent patetyczny świadomości uwarunkowanej.

3. Trzecia postać świadomości utopijnej: idea konserwatywna
Świadomość konserwatywna jako taka nie jest teoretyczna - zgodnie z faktem, że człowiek nie czyni z otaczającej go realnej sytuacji przedmiotu refleksji teoretycznej tak długo, jak długo zgadza się z nią. Na takich etapach rzeczywistości, ma raczej tendencję do odczuwania wszystkiego co go otacza jako zastanego porządku świata i w związku z tym jako czegoś bezproblemowego (aproblematycznego - przyp. tłum.). Świadomość konserwatywna jako taka nie zna żadnej utopii, jako że w przypadku idealnym, zgodnie ze swą strukturą, pokrywa się całkowicie z opanowaną przez siebie rzeczywistością. Brak tu również wszystkich tych refleksji i rozważań procesu historycznego, które wynikają z impulsu dążenia naprzód. Wiedza konserwatywna to wiedza głównie opanowująca, instynktowna, często także orientacja teoretyczna na czynniki immanentne wobec rzeczywistości. To, co jest obecne jako treść transcendentna z dawniejszych napięć (z okresu, gdy sens świata jeszcze się nie ustabilizował), działa obecnie tylko ideologicznie, jako wiara, religia, mit - przesunięte w sferę pozahistoryczną. Myślenie na tym etapie ma raczej tendencję do przyjmowania całości otoczenia w jego przypadkowej konkretności jako porządku świata i odczuwanie go jako w pełni aproblematycznego. Jedynie ruch przeciwstawny warstw opozycyjnych i jego tendencja do rozsadzania tego co jest, czyni z zewnątrz problematycznym właśnie opanowanie rzeczywistości przez świadomość konserwatywną i wymusza refleksję filozoficzno-historyczną w niej samej oraz stworzoną dla samoorientacji i dla obrony równocześnie kontr-utopię. Gdyby warstwy dążące do przodu nie stworzyły realnie tej problematyki i nie wyraziły jej w swych atakujących ideologiach, to konserwatywne impulsy świadomości pozostałyby ukryte na płaszczyźnie zwykłego wyżywania się, nieświadomego wykonywania. Ideologiczny atak świata dążącego do przodu powoduje jednak narodzenie się refleksyjności w tych postawach nastawionych dotąd tylko na życie, wykonywanie i obowiązywanie. Podniecana i pobudzana przez teorie opozycyjne świadomość konserwatywna dopiero po pewnym czasie odkrywa swoją ideę. Nie jest mianowicie przypadkiem, że podczas gdy wszyscy przedstawiciele postępu przeżywają ideę jako wyprzedzającą aktualne wydarzenia, dla konserwatysty Hegla idea rzeczywistości historycznej staje się widoczna dopiero wtórnie, gdy świat stał się już wewnętrznie gotowy. "Żeby powiedzieć jeszcze słówko o pouczaniu, jaki świat powinien być, to filozofia występuje z tym i tak zawsze za późno. Jako myśl świata pojawia się ona dopiero w czasie, gdy rzeczywistość dokonała już swego procesu kształtowania i stała się gotowa. Jak uczy samo pojęcie, tak samo jest z historią, że mianowicie dopiero na etapie dojrzałej rzeczywistości ideał przeciwstawia się realiom i buduje sobie świat substancjalny w postaci królestwa intelektualnego. Z chwilą, gdy filozofia maluje swą szarość w kolorze szarym, postać życia jest już stara, a malując ją w szarości nie można jej odmłodzić, a jedynie poznać; sowa Minerwy rozpoczyna swój lot dopiero o zmroku". Sowa Minerwy rzeczywiście rozpoczyna w świadomości konserwatywnej swój lot tylko z rozpoczynającym się zmrokiem.
W swej pierwotnej postaci świadomość konserwatywna nie porusza się więc na płaszczyźnie idei. To liberalny przeciwnik narzuca jej, że tak powiem, tę płaszczyznę walki. Swoistość rozwoju duchowego polega, jak się wydaje, na tym, że pojawiający się najnowszy przeciwnik dyktuje tempo i formę walki. Nie jest wprawdzie tak, jak chce to widzieć "myślenie postępowe", że jedynie to co nowe ma szansę ostać się, a wszystko inne stopniowo obumiera, ale raczej tak, że to co starsze pod naciskiem nowego musi ciągle transformować się i przechodzić na płaszczyznę najnowszego przeciwnika. W ten sposób w teraźniejszości argumentacja socjologiczna wymusza od wcześniejszych etapów myśli zajęcie się argumentem socjologicznym. W tym samym sensie na początku XIX wieku liberalna myśl wymuszała od konserwatystów samointerpretację na płaszczyźnie idei.
Interesujące jest obserwowanie, jak taka ideowa samointerpretacja nie udaje się warstwom związanym z ziemią i odkrycie idei konserwatywnej staje się zadaniem ideologów przyłączających się do konserwatyzmu.
Konserwatywni romantycy, a w szczególności Hegel, osiągnęli pod tym względem tyle, że interpretują oni sens rzeczywistości konserwatywnej na płaszczyźnie ideowej i z tej pozycji tłumaczą w elemencie idei postawę wobec świata, który już istnieje w postaci nie reflektowanego stanu dokonanego.
Już z tego tylko powodu, to co u konserwatystów odpowiada idei, jest w swej substancji czymś zupełnie innym niż idea liberalna. To właśnie Hegel stworzył dla idei liberalnej konserwatywnego przeciwnika, nie przez to, że sfingował pewną postawę i pewien sposób zachowania, lecz przez to, że podniósł istniejący już rodzaj rzeczywistości i przeżywania na płaszczyznę ideową i określił jej specyfikę w konfrontacji z liberalnym widzeniem świata.
Liberalna idea oświeceniowa dla konserwatysty miała w sobie coś wietrznego, niekonkretnego. Od tej też strony była atakowana i deprecjonowana. Dla Hegla była po prostu "mniemaniem", zwykłym wyobrażeniem, niczym innym jak czystą możliwością, za którą jednostka kryła się, oczekiwała, czyniąc unik przed wymaganiami codzienności.
Temu "mniemaniu", zwykłemu subiektywnemu wyobrażeniu, przeciwstawia się ideę zanurzoną w realną rzeczywistość hic et nunc, konkretnie
w niej działającą. Sensowny cel i rzeczywistość, to co być powinno i co jest, nie rozchodzą się tu ze sobą, gdyż utopijność, idea, "która stała się konkretem", jest namacalnie obecna w tym świecie. W obowiązujących prawach państwowych to, co jest w nich przedstawione jako powinność, uzyskuje konkretną treść. W obiektywizacjach kulturowych, w sztuce i nauce rozwija się element ducha, uzewnętrznia się w całej swej namacalnej pełni idea.
Zaobserwowaliśmy już przy porównywaniu utopii liberalnej, idei humanitarnej z ekstazą chiliastyczną względne zbliżanie się tej pierwszej do hic et nunc. Tu w przypadku konserwatyzmu ten proces zbliżenia jest już dokonany, utopia już z góry zanurzona jest w rzeczywistości. Odpowiada temu oczywiście fakt, że rzeczywistość ta, hic et nunc, nie jest już odczuwana jako "rzeczywistość niedobra", lecz jako nosicielka pełni sensu.
Jakkolwiek utopia, idea całkiem zbliżyła się do konkretnej rzeczywistości, przeszła w nią całkowicie, to jednak poczucie to - przynajmniej na szczytach twórczości tego prądu - nie prowadzi do braku napięć i leniwej akceptacji rzeczywistości. Pewne napięcie pomiędzy ideą a rzeczywistością powstaje przez to, że nie każdy atom owej rzeczywistości napełniony jest sensem, że ciągle trzeba decydować co jest istotne, a co nie, i że teraźniejszość stawia nam ciągle nowe zadania, prezentuje nie przeniknięty jeszcze materiał. Aby uzyskać do niego klucz orientacyjny nie można jednak zdać się na subiektywne zachcianki, lecz należy przywołać zobiektywizowane w nas i w naszej przeszłości siły i idee, ducha, który również dotychczas przenikał te nasze dzieła. Tej idei, tego ducha nie wymyśla się jednak racjonalnie, nie projektuje jako najlepszej przyświecającej nam możliwości, lecz albo chwyta wewnątrz nas jako "po cichu działającą siłę, albo też dostrzega, przeważnie morfologicznie, w kolektywnych wytworach konkretnej wspólnoty, narodu, państwa jako realizującą się entelechię, jako wewnętrzną formę. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy skierowana naprzód i ruszająca z posad wszystko co istnieje utopia, idea, osiąga swoją systematyczną realizację, u Goethego rozpoczyna się badanie morfologiczno-poglądowe. Jego odmiany naukowe znajdziemy później w dziełach szkoły historycznej, która próbuje wykazać te zanurzone w rzeczywistość, rozwijające się w niej "idee" nie w sposób spekulatywny, lecz poglądowo - obserwując język, obyczaje, prawa itp. Także więc i tu centralna w życiu politycznym idea (odpowiednia do tego umiejscowienia postać utopii) nadaje formę odpowiedniemu prądowi w życiu duchowym.  We wszystkich tych rodzajach poszukiwania "formy wewnętrznej" życie jest jednak to samo, zaopatrzone w pozytywnie emfatyczny akcent, konserwatywne poczucie ukierunkowania, które przenoszone na zewnątrz znajduje wyraz także właśnie w podkreślaniu uwarunkowań. Człowiek nie jest bynajmniej dla przedstawicieli tego poglądu, dla przedstawicieli takiego odczuwania świata absolutnie wolny, nie wszystko jest w każdym momencie i w każdej wspólnocie historycznej możliwe. Każdorazowa wewnętrzna forma indywidualności historycznej, czy to będzie wybitna osobistość, czy duch narodu oraz okoliczności zewnętrzne, łącznie ze stojącą za nimi przeszłością, określają tendencyjnie postać tego, co się dzieje. Dlatego właśnie każdorazowej postaci historycznej nie można stworzyć, lecz podobnie jak roślina wyrasta ona z pewnego wewnętrznego centrum. Tę konsekwentną postać utopii, obraz idei zanurzonej w rzeczywistości, można ostatecznie zrozumieć także jedynie na podstawie walki z współczesnymi jej pozostałymi postaciami utopii. Jej bezpośrednim przeciwnikiem jest idea liberalna, przetransponowana do racjonalizmu. O ile wyczuwano w niej emfatycznie to, co być powinno, to w konserwatyzmie emfaza przenosi się na rzeczywistość już istniejącą. Tylko dlatego, że coś jest, już jest ono więcej warte, czy to z powodu zawartej w nim racjonalności - jak u Hegla, czy też właśnie z powodu fascynującej irracjonalności - jak u Stahla: "To cudowne czuć, że »to jest«!" "To twój ojciec, to twój przyjaciel, przez nich znalazłeś się w tej sytuacji". "Dlaczego właśnie przez nich?". "A dlaczego ty sam jesteś właśnie tym, kim jesteś?". Niepojętość ta polega na tym, że rzeczywistości nie można roztopić w myśleniu, że nie jest ona logicznie konieczna, lecz jej podstawa zawarta jest w wyższej "wolnej mocy".
Tu powstaje niebezpieczeństwo, że przynoszące owoce napięcie między ideą zanurzoną w rzeczywistość a tym, co po prostu istnieje (napięcie z dobrych czasów konserwatyzmu), może przekształcić się w całkowity brak- napięcia, zaś konserwatywny kwietyzm ma tendencję do tego, by po przez irracjonalizm usprawiedliwiać wszystko, co istnieje.
Całkowicie przeciwnie niż w liberalizmie wygląda w tym sposobie myślenia i oglądu świata sposób oceny czasu. Jeśli dla liberała przyszłość była wszystkim a teraźniejszość niczym, to konserwatysta widzi najważniejsze potwierdzenie prawdziwości uwarunkowania w odkryciu znaczenia przeszłości, czasu rodzącego wartości. Jeśli dla chiliasty trwanie w ogóle nie istniało, dla liberała istniało tylko o tyle, o ile od chwili obecnej rodziło postęp, to dla konserwatysty wszystko co istnieje, jest owocem i jest pozytywne tylko dlatego, że stawało się powoli i stopniowo. Spojrzenie sięga przeto nie tylko w przeszłość, wyrywając ją z zapomnienia, lecz przeżyciem staje się też teraźniejszości całej przeszłości. Nie tylko pewien okres czasowy teraźniejszościowo-przeszłościowego odcinka kiedyś-dziś, lecz potencjalnie możliwa obecność przeszłości nadaje odczuwaniu czasu wyimaginowaną trójwymiarowość. "Życie zawsze obecnego ducha jest kołowrotem szczebli, które z jednej strony istnieją jeszcze obok siebie i tylko z drugiej strony przedstawiają się jako minione. Momenty, które duch pozostawił za sobą, posiada on również w swej teraźniejszej głębi".
Przeżywanie chiliastyczne stało poza czasem, przebijając się na powierzchnię sławiło jednocześnie przypadkowy moment. Przeżywanie liberalne stworzyło połączenie między rzeczywistością i utopią, przesuwając ideę jako cel do sfery przyszłości i każąc realizować się stopniowo tej wizji przynajmniej w jednym kierunku tu i teraz, mianowicie przez postęp. Przeżywanie konserwatywne zanurzyło tego ducha, który niegdyś ukazał się tylko przez nas i przez nas przemawiał, w samą istniejącą rzeczywistość i kazało istnieć mu obiektywnie, rozszerzać się we wszystkich wymiarach, nadając przez to wszelkim wydarzeniom immanentną wartość samą w sobie.
Walcząc z liberalizmem przeżywanie konserwatywne musiało jeszcze stoczyć osobną walkę ze świadomością chiliastyczną, która była od początku także wrogiem wewnętrznym. To samo przeżywanie chiliastyczne, które w okresie anabaptystów ingerowało aktywnie w sprawy świata, przeżywało jeszcze inne losy oprócz już opisanych.
Widzieliśmy dotychczas w przeżyciu chiliastycznym potrójną tendencję: albo pozostawało niezmienne i żyło w pierwotnej postaci erupcyjnej, często w połączeniu z ideologiami z gruntu różnymi, np. w radykalnym anarchizmie, albo przemijało i zanikało, albo wreszcie wysublimowało się w ideę. Inną jeszcze drogą może pójść chiliazm, jeśli uwewnętrznienie zachowa swoją stojącą poza czasem tendencję ekstatyczną. Nie śmie jednak ingerować w sprawy świata, traci z nimi kontakt. Właśnie w Niemczech pod uciskiem losów zewnętrznych przeżycie chiliastyczno-ekstatyczne poszło w dużym stopniu tą drogą uwewnętrznienia. Widoczny w krajach niemieckich w różnych okresach prąd pietystyczny można uznać za takie uwewnętrznienie niegdyś chiliastycznej ekstazy.
Także i w tej uwewnętrznionej postaci przeżywanie ekstatyczne oznacza dla istniejącego porządku niebezpieczeństwo, gdyż ekstaza ulega ciągle pokusie działania na zewnątrz i tylko długotrwałe hamowanie powoduje jej przekształcenie się w kwietyzm. Dlatego też ortodoksja zawsze zwalczała pietystów; zawierała z nimi otwarty sojusz tylko wtedy, gdy nacisk rewolucji wymuszał na niej rzucenie do walki wszystkich sił mogących ją uśmierzyć.
Uwewnętrznione poprzez okoliczności zewnętrzne i poprzez socjologicznie wytłumaczalne sytuacje strukturowe przeżywanie chiliastyczne doznaje oczywiście, właśnie w wyniku tego uwewnętrznienia, przekształcenia samej swej substancji i można tu dokładnie prześledzić wzajemne przenikanie się czynników społecznie "zewnętrznych" i "wewnętrznych". O ile przeżywanie chiliastyczne miało pierwotnie zdrowy rozpęd zmysłowy, to to zepchnięte przeżywanie staje się słodkawe, marzycielskie, rozcieńcza się w zwykły entuzjazm, zaś ekstaza pełza już tylko w pietystycznym "przeżyciu przebudzenia", w formie osłabionej - i tylko od czasu do czasu.
Najważniejsze w naszym kontekście jest jednak co innego: poprzez utratę kontaktu ze zmieniającym się światem - a kontakt ten widziany -w kontekście całościowym to sprawa polityczna, nie zaś prywatna - postawa taka nabiera wewnętrznej niepewności. Zamiast profetycznej, chiliastycznej apodeixis pojawia się niepewne wahanie, pietystyczny brak kontaktu z czynem. "Szkołę historyczną" w Niemczech, z jej kwietyzmem i brakiem kryteriów, można adekwatnie zrozumieć tylko w kontekście jej zakorzenionej w pietyzmie ciągłości. Wszystko to, co u aktywnego człowieka jest fazą spontanicznie oddziaływującą, nieobserwowaną, tu staje się roztrząsanym problemem. "Decyzje" widzi się jako fazę całkiem odrębną w działaniu i przeciążoną problemami, zaś ta autonomiczna refleksja wzmaga jeszcze niepewność, zamiast ją usuwać. Wewnętrzne rozjaśnienie nie jest w stanie dać odpowiedzi na większość pytań dnia powszedniego, a jeśli nagle trzeba zadziałać historycznie, to historia staje się problemem obiecującym rozwiązanie. W tym miejscu zaczyna się strumień religijnych wykładni historii, którymi próbują oni przezwyciężyć wewnętrzną niepewność w działaniu politycznym. Zamiast jednak znaleźć rozwiązanie dla właściwego działania, ów palec boży w historii, wewnętrzna niepewność przenosi się na sprawy świata. Aktywistyczno-konserwatywny biegun przeżywania jest w stanie złagodzić także i tę postać utopii, nadać drzemiącym w nim energiom własny kierunek. Pojęciem miarodajnym jest tu "wolność wewnętrzna", która może zawsze przekształcić się w anarchię (a kiedyś brak przynależności do Kościoła). Tu także idea konserwatywna, zanurzona w rzeczywistość, łagodzi utopię reprezentowaną przez wewnętrznego przeciwnika. "Wolność" wewnętrzna musi mianowicie, według panującej teorii konserwatyzmu, podporządkować się w swym braku ukierunkowania zobiektywizowanej etyce. Miejsce "wolności wewnętrznej" zajmuje "wolność obiektywna", której ta pierwsza ma podporządkować się. Metafizycznie jest to interpretowane jako z góry ustabilizowana harmonia między wolnością wewnętrzną, subiektywną, a zewnętrzną, obiektywną. Fakt, że to uwewnętrzniające, charakteryzujące się postawą pietystyczną skrzydło poddaje się przeważnie takiej interpretacji, tłumaczyć należy jego fatalną bezradnością w obliczu spraw świata. Dlatego ludzie ci chętnie pozostawiają ster panowania grupie realistycznie konserwatywnej, czy to poddając się jej, czy też, w najlepszym razie, usuwając się całkowicie w cień. Dziś jeszcze istnieją prądy starokonserwatywne, które nie chcą słyszeć o zmianie stosunków władzy w epoce Bismarcka i widzą w konserwatywnym kierunku, wewnętrznym i opozycyjnym wobec Bismarcka, wartościowe zalążki tradycji.

4. Czwarta postać świadomości utopijnej: utopia socjalistyczno-komunistyczna
Również socjalistyczno-komunistyczny sposób myślenia i przeżywania, który na etapie sytuacji wyjściowej możemy traktować jako jednolity, najłatwiej zrozumieć w jego strukturze utopijnej poprzez konfrontację z przeciwnikami, w tej potrójnej konfrontacji, której kierunek ów plasuje się w historii i społeczeństwie.
Socjalizm musi z jednej strony jeszcze bardziej realizować utopię liberalną, "ideę", z drugiej zaś paraliżować, czy wręcz zwalczać, anarchizm w jego najbardziej skrajnej postaci.
Przeciwnik konserwatywny wchodzi w grę dopiero w drugim szeregu, jak to w ogóle bywa w życiu politycznym, gdzie przeciwnika z sąsiedztwa zwalcza się o wiele ostrzej, niż bardziej oddalonego, gdyż o wiele bliższa jest pokusa ześlizgnięcia na jego pozycje i trzeba przeciw tej pokusie uzbroić się. Komunizm np. zwalczał o wiele gwałtowniej "rewizjonizm" niż konserwatyzm. Z tego punktu widzenia zrozumiałe jest, że teoria socjalistyczno-komunistyczna może w wielu sprawach uczyć się od konserwatyzmu.
Element utopijny w socjalizmie ma w tej sytuacji i na późnym etapie swego rozwoju janusowe oblicze. Jest to balansowanie, ale także tworzenie nowego na bazie wewnętrznej syntezy występujących dotąd i zwalczających się w przestrzeni społecznej różnych form utopii.
Po pierwsze, socjalizm ma jedną rzecz wspólną z utopią liberalną, z "ideą": królestwo wolności i równości jawi się w nim nie w dalekiej przyszłości, ale w sposób charakterystyczny już w momencie czasowym najbardziej skonkretyzowanym, mianowicie w okresie upadku kultury kapitalistycznej.
Tę solidarność z ideą liberalną, jako dążącą do celu przyszłościowego, można wyjaśnić wspólną opozycją wobec bezpośredniej akceptacji rzeczywistości ze strony konserwatyzmu. Daleko idąca nieokreśloność i spirytualność oddalonego celu powoduje jednak równocześnie odrzucanie chiliastycznego podniecenia i sublimacji, drzemiących w liberalizmie ekstatycznych energii, płynących z ideałów kulturowych.
Świadomość socjalistyczna nie przeżywa idei w tej spirytualnie wysublimowanej postaci, jako że chodzi o jej teraźniejsze włączenie w proces, o jej stopniową realizację. Idea jawi się nam tu w postaci nowej substancji, prawie jak żywa istota, mająca określone warunki życiowe, których poznanie może być zadaniem badań naukowych. Idee nie są zstępującymi ze sfery absolutu, marzeniami i postulatami, wyimaginowanymi żądaniami, mają raczej konkretne życie i określoną funkcję w procesie całościowym: obumierają, gdy są przestarzałe, mogą się urzeczywistniać, gdy proces społeczny osiągnie odpowiedni stan strukturalny. Natomiast bez takiego realnego pokrycia stają się rozjaśniającymi rzeczywistość "ideologiami". Zwracając się przeciwko liberalizmowi, świadomość ta odkrywa w nim, od całkiem jeszcze innej strony niż konserwatyzm, czysto formalną abstrakcyjność jego idei. Samo "mniemanie", samowyobrażenie i realizacja idei jedynie w świadomości uznane tu zostało także za niewystarczające i zaatakowane od innej strony, niż czyni to konserwatyzm. Nie wystarcza posiadanie abstrakcyjnie dobrej świadomości i postulowanie w niekontrolowanej przyszłości królestwa wolności, należy także rozpoznać realne (czyli społeczno-ekonomiczne) warunki w jakich marzenie takie w ogóle może zostać spełnione. Trzeba także mieć przed oczami drogę wiodącą od naszego punktu do tego celu, wykrywać te siły w procesach teraźniejszości, których wewnętrzna dynamika, kontrolowana przez nas, doprowadzi krok za krokiem do realizacji idei. O ile konserwatyzm potępia ideę liberalną jako samo mniemanie, to socjalizm wypracowuje w badaniu ideologii konserwatywną metodę krytyki, zakorzenioną w rzeczywistości destrukcję utopii przeciwnika.
Od tego punktu zaczyna się bezlitosna walka: śmiertelna destrukcja wiary w przeciwnika. Każda z omawianych dotąd postaci świadomości utopijnej kieruje się przeciwko pozostałym, dla każdej wiary żąda się pokrycia w rzeczywistości i zawsze wygrywa się przeciwko wrogom ukształtowany porządek jako "realność". Absolutną realnością dla socjalisty staje się społeczno-ekonomiczna struktura społeczeństwa. Staje się ona nosicielką owej duchowej totalności, którą już konserwatyści ujmowali jako jedność. To ich pojęcie ducha narodu było pierwszą znaczącą próbą patrzenia na izolowane początkowo fakty z życia duchowego jako na emanację jednolitego, twórczego centrum.
O ile jednak i dla liberała, i dla konserwatysty dynamiczne jądro było czymś spirytualnym, to tu z odwiecznego pokrewieństwa wszystkich uciskanych przebija się na pierwsze miejsce gloryfikacja zasady materialnej, uważanej jednak za negatywną i hamującą.
Także w ontologicznej ocenie czynników istniejących już w świecie (w tej warstwie tak charakterystycznej dla każdej struktury świadomości) przebija się stopniowo hierarchia odwrotna. To, co kiedyś uznawano tylko za niedobry opór - warunki "materialne" - hipostazuje się tu w sensie przerobionego na materializm ekonomizmu do roli zasady motorycznej historii świata.
Zbliżająca się do doczesnego życia społeczno-historycznego utopia zwiastuje swoje nadchodzenie nie tylko poprzez coraz większą historyczność celu, lecz poprzez podnoszenie, uduchawianie niemal dotykalnego systemu społeczno-gospodarczego.
Redukując to do problemu centralnego - dokonuje się tu swoiste wcielanie konserwatywnej świadomości uwarunkowania w postępową, pragnącą zmienić świat utopię. Jednak podczas, gdy konserwatysta poprzez samą świadomość uwarunkowania zaciemnia przeszłość mimo (czy może właśnie), z powodu jej funkcji determinującej (ale równocześnie raz na zawsze podkreśla jej znaczenie dla historii), dla socjalisty struktura społeczna staje się uwarunkowaną siłą momentu historycznego, a jej moce formujące uważa on, w postaci przesadnej, za jedyne determinanty całości procesu dziejowego.
Element nowości, z którym się tu spotykamy, nie kłóci się jednak z utopią przyszłościową. Podczas gdy świadomość konserwatywna z konieczności łączyła poczucie uwarunkowania z akceptacją teraźniejszości, tu dążąca do przodu siła społeczna łączy się ze świadomym hamowaniem czynu rewolucyjnego.
Obie te siły początkowo złożone bezpośrednio, przekształcają się z czasem w łonie ruchu socjalistyczno-komunistycznego w rozbieżne, ale ciągle wzajemnie się do siebie odnoszące bieguny przeciwne. Warstwy emancypujące się, łączące się czynnie i poprzez współodpowiedzialność z aktualną teraźniejszością, stają się w coraz większej mierze nosicielkami hamującej ewolucji; warstwy nie zainteresowane jeszcze tym, co już się dokonało, stają się z kolei nosicielkami komunistycznej, ale i syndykalistycznej teorii przewagi czynu rewolucyjnego.
Jeszcze przed tym rozdźwiękiem, właściwym dla etapu późniejszego, świadomość postępowa musiała najpierw zwalczać innych przeciwników: poczucie nieuwarunkowania zasady chiliastycznej, które uzyskało postać nowoczesną w radykalnym anarchizmie oraz poczucie nieuwarunkowania w liberalizmie i jego "ideę".
W historii współczesnej postawy chiliastycznej, wydarzeniem o decydującym znaczeniu był spór Marksa z Bakuninem, w którym utopizm chiliastyczny doznał odprawy. Postawa pragnąca eruptywnie, sekciarsko, w jakimś nieokreślonym momencie wziąć szturmem bastiony historii, nie mogła na dłuższą metę sprostać warstwie społecznej gotującej się do opanowania rzeczywistości, im bardziej stawała się ona partią. Tu również zanikanie postawy duchowej - przynajmniej w postaci przez nas omówionej - wiązało się ściśle z rozpadem stojącej za nią rzeczywistości społeczno-ekonomicznej (jak to wykazał Brugmacher). Awangarda Bakunina, anarchizm Jury, znikły w momencie, gdy uprawiane w domu rzemiosło produkujące zegarki, umożliwiające postawę sekciarską anarchistów, zastąpione zostało produkcją fabryczną: w miejsce niezorganizowanego, oscylującego ku ekstazie przeżywania utopii zajął zorganizowany, zorientowany na przeżywanie czasu jako strategicznego planu czyn marksistowski.
Wstrząsająco gwałtowny i brutalny był ten upadek, ale podyktowany z fatalną koniecznością przez sam proces historyczny. Postawa duchowa o demonicznej głębi znika ze sceny politycznej, zaś świadomość uwarunkowań zdobywa i rozszerza sobie pole.
Również liberalny sposób myślenia - pokrewny tu z anarchizmem - miał świadomość konieczności, jakkolwiek dokonało się w nim już (jak to widzieliśmy) dzięki teorii postępu względne zbliżenie do procesu historycznego. Liberał miał świadomość konieczności dzięki wierze w bezpośredni kontakt z królestwem ideału, z ideą. To królestwo było w swej idealnej postaci wyodrębnione z historii, a idea miała dla liberała zanurzoną w historię, siłę poruszającą. Nie proces wytwarza idee, lecz samo ich odkrycie, ich zobaczenie i "objaśnienie" ma już moc kształtowania historii. Niesłychanie radykalny zwrot, ogromny kopernikański przewrót polegał na tym, że zaczęto uważać nie tylko siebie samego, nie tylko człowieka za uwarunkowanego (niekoniecznego - przyp. tłum.), lecz także obowiązującą moc i działanie tych idei, zaś stawanie się idei widziano jako powiązane z rzeczywistością, jako zanurzone w proces. Początkowo socjalizm musiał nie tyle zwalczać tą absolutną świadomość u przeciwnika, co przeforsować nową postawę we własnych szeregach w związku z tym, iż panująca była jeszcze postawa idealistyczna. Już we wczesnym stadium rozpoczęło się więc, najlepiej opisane przez Engelsa, pożegnanie "utopii wielkoburżuazyjnej".
Saint Simon, Fourier, Owen wymarzyli sobie utopie jeszcze w stylu idealistycznym, ale już o treści socjalistycznej. Ich pozycja społeczna na styku wyrażała się w odkryciach, które rozszerzały spojrzenie społeczne i ekonomiczne; w dziedzinie metody pozostali na etapie oświeceniowej świadomości uwarunkowania. "Socjalizm jest dla nich wszystkich wyrazem absolutnej prawdy, rozumu i sprawiedliwości, i wystarczy go tylko odkryć, żeby o własnej sile zdobył świat...". Tu także trzeba było coś zwalczać, tu także świadomość uwarunkowania wypierała inną, konkurencyjną postać utopii. W przypadku świadomości socjalistycznej mamy do czynienia z pryncypialnym zanurzeniem utopii w rzeczywistość, daleko przekraczającym ideę liberalną. Tu tylko na samym końcu procesu pozostawia się idei jej obiecującą bezwarunkowość i nieokreśloność, ale droga prowadząca rzeczywistość do spełnienia jest już historycznie i społecznie określona.
Także i przez to historyczne przeżywanie czasu różnicuje się: co u liberałów było prostym jak strzała dążeniem do celu, ten czas przyszłości zaczyna się dzielić na dystanse, rozróżnia się (czego zalążki były już u Condorceta) zarówno w życiu jak i w teorii i działaniu, cele bliższe i dalsze. Takie zróżnicowanie istniało w konserwatyzmie już w odniesieniu do przeszłości; ponieważ jednak dla konserwatystów utopia coraz bardziej pokrywała się z rzeczywistością już osiągniętą, horyzont przyszłościowy był dla nich całkowicie niezróżnicowany. Tylko dzięki stopieniu świadomości uwarunkowań i mimo wszystko żywej wizji pra całościowej udało się stworzyć wielowymiarowe, historyczne przeżywanie czasu. Ta wielowymiarowość, którą dla przeszłości stworzył już konserwatyzm, miała tu jednak całkowicie inną strukturę.
Nie tylko dzięki potencjalnej obecności każdego z wydarzeń przeszłości każde wydarzenie teraźniejszości ma wskazujący na tę przeszłość trzeci wymiar. Zaznacza się w nim także zalążek przyszłości; nie tylko przeszłość jest potencjalnie obecna, ale także i przyszłość. Roztrząsanie poszczególnych czynników istniejących w teraźniejszości, śledzenie tendencji zawartej w realnie działających siłach będzie miało powodzenie tylko wówczas, jeśli rozumieć się będzie teraźniejszość jak coraz bardziej konkretne uzupełnienie przyszłości.
O ile wizja przyszłości liberała była całkowicie formalna, to tu stopniowo zaczyna się konkretyzacja. Wprawdzie to uzupełnianie przyszłości dyktowane jest początkowo jedynie wolą i wyobrażeniem życzeniowym, ale w badaniach i działaniu takie dążenie do celu działa heurystycznie i selektywnie. Od tej pory w teraźniejszości ciągle eksperymentuje przyszłość, a w teraźniejszym życiu ulega korekturom i konkretyzuje się coraz bardziej śmiała początkowo obietnica: idea. Idea ta żyje naprzemiennie z "rzeczywistymi" wydarzeniami, nie tylko jako formalny i transcendentny regulator wydarzeń, lecz także jako samokorygująca się stale w tej rzeczywistości "tendencja". Konkretne zgłębianie wzajemnych zależności, sięgających od dziedziny gospodarki aż po intelektualno-duchową, kojarzy obserwacje jednostkowe w całość funkcjonalną w żywiole realizującej się totalności.
Obraz historyczny otrzymuje dzięki temu coraz bardziej konkretyzujący się, a mimo to plastyczny kształt strukturalny. Przy każdym wydarzeniu należy postawić pytanie, co ono oznacza, gdzie jest jego miejsce w kontekście stawania się. Oczywiście pole do działania swobodnej decyzji coraz bardziej przez to się zawęża, odkrywa się coraz więcej elementów determinujących, gdyż obecnie miarodajna jest nie tylko przeszłość. Na możliwe wydarzenia wywiera także wpływ sytuacja ekonomiczno-społeczna. Aktywny zamysł polega teraz nie na tym, by pod wpływem swobodnego impulsu zadziałać w dowolnym momencie teraźniejszości, lecz na wybraniu korzystnego dla działania punktu w układzie strukturalnym. Zadaniem polityka jest świadome wzmacnianie tych sił, których dynamika porusza się w pożądanym dla niego kierunku, i na niewprowadzeniu na własny kierunek lub przynajmniej na paraliżowaniu sił przeciwnych. Przeżywanie historii staje się tym samym prawdziwym planem strategicznym. Wszystko w historii jest widziane jako pozycja, którą można opanować intelektem i wolą.
Ten powstający w polityce punkt widzenia promieniuje na całość życia umysłowego: z badań społecznych uwarunkowań historii rodzi się socjologia, stająca się coraz bardziej nauką centralną, której aspekty przedostają się także do znajdujących się na odpowiednim etapie historycznych dyscyplin szczegółowych. Ograniczony (skrępowany) świadomością uwarunkowań optymizm wytwarza sceptycyzm twórczy, a równocześnie ograniczoną energię. Sztuka przeniknięta jest specyficznym "realizmem". Idealizm biedermeierowski odszedł w przeszłość, szuka się teraz bezpośredniej bliskości zanurzonej w "prawdziwą rzeczywistość" transcendencji tak długo, jak długo istnieje żywotne napięcie.

5. Konstelacja obecna
Czasy obecne stoją pod znakiem specyficznej konstelacji. Sam proces historyczny pokazywał nam stopniowe zniżanie, zbliżanie się utopii, która początkowo była wobec historii całkowicie transcendentna. Kształt tej siły, coraz bardziej zbliżającej się do historii, zmieniał się przy tym nie tylko funkcjonalnie, lecz i substancjalnie.
To co niegdyś znajdowało się w stanie absolutnego napięcia wobec historii, usuwa się w kierunku wytworzonej przez konserwatyzm bezkonfliktowości. Nie obumiera jednak żadna z form tych kolejno po sobie następujących, poruszających nas mocy. W żadnym punkcie nie ma jednej, wyraźnej dominanty. Koegzystencja tych sił, ich wzajemny konflikt, ale i ich wzajemne przenikanie - wytwarzają formy, które dopiero w całości oznaczają pełnię historyczną. Z pełni tej celowo (aby szczegóły nie zaciemniały tego, co istotne) wybraliśmy i przeakcentowali tylko to, co typowe i ważne dla tendencji. Jakkolwiek nic z tej pełni nie zanika, to jednak coraz jaśniej rysuje się społeczne rozkładanie się sił działających w przestrzeni historycznej. Treści, formy myślenia, energie umysłowe istnieją i zmieniają się w sojusz z siłami społecznymi, i nigdy nie występują przypadkowo w określonych punktach wydarzeń społecznych.
W tym kontekście widać jak charakterystyczne uwarunkowanie strukturalne, o którym warto co najmniej nadmienić: m.in. szersze warstwy społeczne partycypują w konkretnym panowaniu nad rzeczywistością i im większa jest szansa na uzyskanie zwycięstwa drogą ewolucji, w tym większym stopniu warstwy te idą drogą wskazaną przez konserwatyzm. Powoduje to jednak rozkładające się na wiele kierunków wchłanianie utopii.
Widoczne było najwyraźniej w przytoczonym już fakcie, że stosunkowo najczystsza forma nowoczesnej świadomości chiliastycznej, ucieleśniona w radykalnym anarchizmie, prawie całkowicie znika ze sceny politycznej, przez co pozostałe postacie utopii tracą przy nich napięcia.
Wprawdzie wiele elementów tej postawy duchowej przechodzi i adaptuje się do syndykalizmu i bolszewizmu, a także uczestniczy w ich akcjach, to jednak muszą one z konieczności zrezygnować w tym nowym otoczeniu ze swego absolutyzmu, dodają tylko biegunowego napięcia świadomości uwarunkowanej, ewolucyjnej, która je przejęła. Elementy te mają, zwłaszcza w bolszewizmie, raczej funkcję przyspieszającą i akcentującą w stosunku do czynu rewolucyjnego, nie zaś absolutyzującą. Stopniowy spadek intensywności utopii zaobserwowaliśmy jeszcze w drugim ważnym kierunku: każda utopia konstytuująca się na nowo na późniejszym etapie wykazuje zbliżenie do procesu historyczno-społecznego. Przecież idea liberalna, socjalistyczna i konserwatywna to tylko różne etapy, a równocześnie formy przeciwne tej coraz bardziej opadającej, zbliżającej się do wydarzeń tego świata świadomości chiliastycznej.
Wszystkie te formy przeciwne teorii chiliastycznej rozwijają się w ścisłym związku z losami warstw, które były ich wyrazicielami. Są one, jak to prześledziliśmy, już w swej postaci pierwotnej złagodzonymi formami transcendencji rzeczywistości. Ale w toku dalszego rozwoju pozbywają się nawet swych resztek utopijnych i niepostrzeżenie zbliżają się coraz bardziej do postawy formalno-konserwatywnej.
Wydaje się, że powszechnie obowiązującym prawem struktury rozwoju historii myśli jest to, iż gdy nowe grupy wchodzą na pozycje już przygotowane, to nie przejmują po prostu ideologii wytworzonych już dla tych pozycji, lecz raczej dopasowują do tej pozycji treści pobrane ze swojej własnej tradycji.
Jest to prawo oddziaływania ideologii pierwotnej. Tak np. liberalizm i socjalizm, przechodząc na pozycje coraz bardziej konserwatywne, przyjmowały wprawdzie od czasu do czasu do swojej świadomości ideę konserwatyzmu, wolały jednak transformować odpowiednio do nowego położenia przyniesioną ze sobą ideologię pierwotną. Społeczno-gospodarcze wrastanie w nowe położenie wytworzyło jednak całkiem spontanicznie w postawie życiowej i sposobie myślenia tych warstw struktury pod wieloma względami pokrewne z konserwatyzmem. Niegdysiejszy pogląd konserwatystów, iż struktura historii jest uwarunkowana, podkreślanie, nieraz przesadne, sił działających w ukryciu, stałe zanurzanie elementu utopijnego w rzeczywistość - także i w ich sposobie myślenia pojawiło się to w postaci spontanicznego wytworu własnego, bądź w postaci nowej interpretacji starego.
Relatywne zanikanie utopii, jako wynik procesów społecznych, rozpoczyna się więc w wielu punktach i w różnych formach. Ten proces, już sam w sobie wystarczająco dynamiczny, doznaje jeszcze przyspieszenia przez to, że różne istniejące równolegle postacie świadomości utopijnej niszczą się wzajemnie w walce ze sobą. Takie wzajemne zwalczanie się różnych postaci utopii nie musiałoby właściwie prowadzić do zaniku utopii w ogóle, gdyż walka jako taka wzmaga jeszcze intensywność utopii. Jednak właściwością współczesnej formy zwalczania jest właśnie to, że destrukcja przeciwnika dokonuje się nie na bazie utopijnej, co najbardziej widać w socjalistycznym demaskowaniu ideologii. Nie tyle zarzuca się przeciwnikowi fałszywość jego boskości, co raczej niszczy się społeczno-witalną intensywność jego idei, wykazując jej historyczne i społeczne uwarunkowanie.
Myśl socjalistyczna, która wszystkie utopie przeciwne demaskowała jako ideologie, nie kierowała tej problematyki uwarunkowania przeciwko sobie samej, nie zwracała tej relatywizującej rzeczywistość metody przeciwko własnemu hipostazowaniu i absolutyzacji. Jednak i tu nieuniknione jest zanikanie utopii w miarę tego, jak świadomość uwarunkowania obejmuje coraz dalsze obszary świadomości. Zbliżamy się do etapu, na którym utopia, poprzez swoje różne postacie, zniszczy się sama całkowicie (całkowicie przynajmniej w sferze politycznej).
Jeśli w tym kontekście przemyślimy do końca istniejące tendencje, to proroctwo Gottfrieda Kellera: "ostateczne zwycięstwo wolności będzie gorzkie" uzyska przynajmniej dla nas sens niesamowity.
Ta "gorycz" spontanicznie ukazuje się już w niektórych zjawiskach współczesności i może dawać pogląd na ich promieniowanie na przyszłe życie umysłowe. Im bardziej jakaś partia dążąca do przodu wrasta w proces parlamentarnego partycypowania w rządzeniu, tym bardziej pozbywa się swego płynącego z pierwotnej, dynamicznej utopii obrazu całościowego, tym bardziej rozmienia jej siłę transformującą na konkretne praktyki szczegółowe. Całkiem odpowiednio do tych przeobrażeń, widocznych w działalności politycznej, także nauka zgodna z tą partią porzuca coraz bardziej badania ogólne na rzecz szczegółowych. W przypadku partii wykrusza się utopijne dążenie do celu i ściśle z nią związane spojrzenie całościowe w działalność komisji parlamentarnych i w ruchu związkowym, ustępując miejsca zwykłym liniom kierunkowym w załatwianiu różnorodnych problemów szczegółowych. W nauce dawniejszy, jednolity, systematyczny światopogląd staje się jedynie wiodącym punktem widzenia, zasadą heurystyczną przy różnych problemach szczegółowych. Ponieważ jednak stopniowo wszystkie zwalczające się formy utopii spotyka ten sam los, okazują się one, tak w praktyce parlamentarnej jak i w nauce, nie tyle zwalczającymi się wzajemnie wyznaniami wiary, co zwyczajnymi konkurującymi ze sobą partiami, hipotezami badawczymi, jakich może być wiele. O ile kiedyś w epoce ideowej filozofia ze swoimi różnymi kierunkami była najbardziej precyzyjnym miernikiem konstelacji społeczno-umysłowej, to dzisiaj stan wewnętrzny sytuacji społeczno-duchowej najbardziej adekwatnie odzwierciedla w różnych postaciach socjologia.
Socjologia warstw emancypujących się zmienia się w charakterystycznym kierunku. W niej - tak samo jak w naszym codziennym widzeniu świata - walczą rozpadające się na różne "możliwe punkty widzenia" resztki byłych utopii. Charakterystyczne jest przy tym, że w tej walce konkurencyjnej o właściwe poglądy społeczne żaden ze zwalczających się punktów widzenia nie "kompromituje" się, tzn. nie okazuje się całkowicie fałszywym i do niczego, lecz raczej ujawnia się coraz wyraźniej, że z każdego punktu wyjściowego, można myśleć owocnie - jakkolwiek stopień tej owocności może być różny. Każdy z tych punktów widzenia uwidacznia mianowicie we właściwym sobie przekroju zależność w wydarzeniach całościowych i coraz bardziej prawdopodobne staje się przypuszczenie, że proces historyczny jest zawsze czymś o wiele szerszym niż wszelkie istniejące punkty widzenia, i że baza myślowa w całym swym rozczłonkowaniu nie dorasta do możliwości aktualnego doświadczenia. Horyzont tego, co się widzi, jest szerszy niż właściwe dla obecnego etapu rozwoju możliwości systematyzacji i konstrukcji.
Tym samym pada jednak także nowe oświetlenie na konieczność stałej gotowości do syntezy w świecie osiągającym jeden ze swych punktów szczytowych. To, co kiedyś rosło często na dziko i powstawało jako wynik prywatnych potrzeb poznawczych poszczególnych osób, warstw społecznych itp. staje się nagle potrzebą oglądu wspólnego, a wielość stwarza na razie wrażenie obrazu zagmatwanego.
Nie z powodu słabości punkt dojrzały, szczytowy w rozwoju społecznym i historycznym podlega różnym możliwościom interpretacji i szuka dla nich wspólnego centrum konstrukcyjnego, lecz z uświadomienia faktu, iż każda dotychczasowa wyłączna apodekis oparta była na absolutyzacji wizji partykularnych, których kontury związane z rzeczywistością widać już w sytuacji obecnej całkiem wyraźnie.
W tym stadium etapu późnego i jednocześnie szczytowego punktu rozwoju proporcjonalnie do zanikania utopii zanika też obraz całościowy. Tylko lewe i prawe skrzydło wierzą w historię i ontycznie w totalność. Na jednym biegunie neo-marksizm Lukacsa z jego podstawowym dziełem, na drugim uniwersalizm Spanna. Nie ma tym razem potrzeby demonstrowania na podstawie różnicy między obydwoma przeciwnymi pojęciami totalności różnic socjologicznych, w tym kontekście nie chodzi przecież o kompletność, lecz tylko o zaanonsowanie symptomatycznych zjawisk.
Nie jako antyczno-metafizyczną jedność - jak ci wymienieni - lecz jako hipotezę badawczą traktuje totalność Troeltsch. Eksperymentalnie używa jej jako punktu widzenia porządkującego ogrom materiału, za każdym razem próbuje znaleźć jakieś elementy wspólne. Alfred Weber próbuje poglądowo i w zdecydowanej opozycji do apodyktycznego i przypominającego dedukcję racjonalizmu zrekonstruować totalność w historii raczej jako jedność postaci. Zgodnie z ich względnie centrową pozycją przy szukaniu totalności jeden z nich unika ontycznej hipostazy, a drugi racjonalistyczno-kalkulującej apodeixis.
W przeciwieństwie do nich, jest złączony akceptacją totalności albo z marksizmem albo z konserwatywną tradycją historyczną, aby tym intensywniej móc poświęcić się wielości powiązań szczegółowych. To ujednolicanie zdarzeń, przy którym każdy fakt traci swój szczególny kontekst czasowy i koloryt lokalny, udaje się tylko przez to, że sceptycznie relatywizuje się wszystkie związane z utopią elementy myślenia i oceny jako ideologię. Wobec tego zrodzonego z wzajemnej relatywizacji utopii sceptycyzmu zanika ponownie konstruktywne znaczenie czasu: każde wydarzenie podporządkowuje się takim samym prawidłowościom względnie typom czy formom, tyle tylko, że w różnych kombinacjach.
Filozoficzno-historyczno-społeczne rozczłonkowanie wydarzeń historycznych, nad którym pod wpływem utopii pracowały ostatnie stulecia, znów tu się zatraca: jakościowo zróżnicowany czas staje się jednolitym obszarem na którym zawsze (jakkolwiek w różnych kombinacjach) pojawiają się dające się zawsze ustalić struktury typowe (Max Weber).
O ile pierwotnie to owocne sceptyczne spojrzenie właściwe było wyemancypowanemu mieszczaństwu, którego przyszłość stopniowo stała się teraźniejszością, to pozostałe warstwy wykazywały w miarę swego emancypowania się tę samą tendencję; konkretna postać ich obecnego myślenia jest jednak współkształtowana przez ich historyczną sytuację wyjściową. Również z metody marksistowsko-socjologicznej można wykreślić dynamiczne widzenie czasu, przez co dochodzi się do generalizującej teorii ideologii, w której (nie dostrzegając zróżnicowań historycznych) relatywizuje się idee wyłącznie w kontekście umiejscowienia społecznego. Kształt tej socjologii, obojętnej na zróżnicowanie czasowe dziejów, przygotowała już świadomość amerykańska, świadomość, która znalazła całkowite pokrycie z rzeczywistością kapitalistyczną o wiele szybciej niż nasz sposób myślenia. Tu stosunkowo wcześnie odrzucono historyczno-filozoficzne kontury socjologii i zorientowano całość widzenia świata i jego stawania się na paradygmat przeżywania centralnego, na organizacyjno-techniczne opanowanie rzeczywistości. O ile europejski "realizm" socjologiczny orientował swoje przeżycie centralne, na silne tu napięcia klasowe, to świat amerykański, mający większą ekonomiczną
swobodę ruchu, gdzie bardziej palące było rozwiązywanie problemów techniczno-organizacyjnych, musiał ciągle orientować się na te właśnie obszary rzeczywistości. Socjologia oznacza dla opozycyjnych prądów w myśli europejskiej: rozwiązanie problemów klasowych, z ogólnego punktu widzenia: naukową diagnozą epoki; dla Amerykanów natomiast oznacza ona rozwiązanie bezpośrednich zadań technicznych w rzeczywistości społecznej. Tym tłumaczy się charakterystyczne dla problematyki europejskiej stale pojawiające się trwożne pytanie o dalsze losy i związana z nim tendencja do widzenia totalnego, zaś w amerykańskim sposobie myślenia: jak to zrobić? jak rozwiązać konkretne zadanie szczegółowe. A przy tym optymistyczny podtekst: całością nie potrzebuję się martwić, całość ułoży się sama z siebie.
W Europie całkowity demontaż transcendencji rzeczywistości - tak utopijnej jak ideologicznej - dokonał się jednak nie tylko poprzez relatywizację wszystkich tych treści do płaszczyzny społeczno-ekonomicznej; demontaż ten dokonał się w innych jeszcze formach. Ontyczny punkt odniesienia umiejscowiony na płaszczyźnie społeczno-ekonomicznej (i do którego marksizm ostatecznie wszystko sprowadził) można było ciągle jeszcze artykułować na sposób duchowo-historyczny, było w nim jeszcze (z tradycji heglowsko-marksowskiej) nieco spojrzenia historycznego. Materializm historyczny nazywał się tylko materializmem, sfera ekonomiczna była, mimo częstego negowania tego faktu, kontekstem strukturalnym zachowania intelektualnego. Kolejne systemy gospodarcze były właśnie "systemami", a więc czymś co konstytuuje się w sferze ducha (ducha obiektywnego). Absolutna destrukcja miała tu jeszcze swobodę działania, przenikania dalej i dzięki temu poparciu doszła do hipostazy całkowicie pozbawionego elementu historyczno-spirytualnego, odwiecznie ludzkiego substratu popędu (instynktu). Od tej pory możliwa była teoria generalizująca, relatywizacja tego, co transcendentne wobec rzeczywistości, do odwiecznych form działania struktur instynktowych (Pareto, Freud i in.). Zalążki tej generalizującej teorii popędu były już w angielskiej filozofii i psychologii społecznej XVII i XVIII wieku. Pisał np. Hume w "Enquiry concerning human understanding": "Uznaje się powszechnie, że w poczynaniach ludzkich wszelkich narodów i we wszystkich czasach panuje wielka jednorodność i że natura ludzka w swych zasadach i działaniu pozostaje zawsze ta sama. Te same pobudki powodują zawsze te same działania: te same wydarzenia wynikają z tych samych przyczyn. Ambicja, chciwość, egoizm, próżność, przyjaźń, szlachetność, poczucie wspólnoty - wszystkie te pobudki, pomieszane ze sobą w różnych proporcjach i rozłożone w społeczeństwie, są od początku świata po dziś dzień źródłem wszelkiego działania i wszelkich przedsięwzięć jakie kiedykolwiek obserwowano wśród ludzi."
Ten proces całkowitej destrukcji wszystkich elementów spirytualnych, jednocześnie utopijnych i ideologicznych, znajduje swój odpowiednik w naszych najnowszych formach życia i w odpowiadających im kierunkach sztuki. Czyż zaniku humanitarności w sztuce, coraz wyraźniejszej "rzeczowości" w erotyce i architekturze, akcentowania struktury biologicznej sportu nie można ocenić inaczej niż w kategoriach symptomu coraz gwałtowniejszego wycofywania się utopii i ideologii ze świadomości warstw wrastających w aktualną rzeczywistość? Czyż stopniowe redukowanie - przynajmniej jako zamierzona tendencja - polityki do ekonomii, świadoma negacja przeszłości i czasu historycznego, świadome odsuwanie wszelkiego "ideału kulturowego" nie tłumaczy się jako zniknięcia utopii w jakiejkolwiek postaci, także z centrum działania politycznego?
Narzuca się tu postawa świadomości, dla której wszelkie idee są skompromitowane, a wszelkie utopie rozpadły się. Tę zaznaczającą się coraz bardziej "trzeźwość" należy w dużym stopniu akceptować jako jedyny środek opanowania teraźniejszości, jako przekształcenie się utopii w naukę, jako destrukcję zakłamanej i nie pokrywającej się z naszą rzeczywistością ideologii.
Trzeba być może niewyobrażalnej już dla naszego pokolenia ostrości lub pełnej niewiedzy naiwności następnych pokoleń, by żyć w pełnej harmonii z taką rzeczywistością, bez jakiejkolwiek jej transcendencji, czy to w postaci utopii, czy ideologii.
Być może dla świata już uformowanego (na naszym etapie samouświadomienia) jest to jedyna forma prawdziwego istnienia. Być może rzeczą najlepszą, jaką mamy w dziedzinie etycznej, jest istnienie ukierunkowane na "autentyczność"? Kategoria autentyczności to przecież nic innego jak przeniesiona w sferę duchową zgodność z rzeczywistością przeniesiona w sferę etyczną zasada rzeczywistości. Być może świat już ukształtowany może sobie na to pozwolić. Czy jednak rzeczywiście na tyle już osiągnęliśmy cel, że brak napięcia daje się zjednoczyć z autentycznością? Któż nie dostrzega, że w obliczu tego coraz większego braku napięcia coraz bardziej zanika aktywność polityczna, intensywność nauki, naczelna dotychczas treść życia?
Jeśli więc nie chcemy zadowolić się samą tą rzeczywistością, to musimy dalej stawiać pytania i szukać: czy oprócz tych pragnących braku napięcia sił społecznych nie istnieją jeszcze inne? Na tak postawione pytanie odpowiedź musi być jednak następująca: Potęgowanie napięć aktualnie ma swoje dwa źródła. Z jednej strony znajdują się warstwy jeszcze nie wyemancypowane w socjalizmie i komunizmie. Dla warstw tych nierozerwalny sojusz między utopią, poglądem a akcją jest oczywisty tak długo, dopóki są one outsiderami obcego świata. Ich obecność w przestrzeni społecznej oznacza trwałe istnienie przynajmniej jednej postaci utopii, ta zaś będzie do pewnego stopnia ciągle na nowo prowokowała powstawanie przeciw-utopii, będzie je rozniecać i ożywiać przynajmniej tak często, jak ten biegun skrajny lewicy będzie przystępował do akcji. Czy tak się stanie, to będzie zależało w dużym stopniu od formy struktury przyszłych wydarzeń. Jeśli poprzez pokojową ewolucję uda się osiągnąć późniejszą, doskonalszą formę industrializmu, która będzie wystarczająco elastyczna, jeśli uda się zapewnić warstwom najniższym relatywny dobrobyt, to u tych warstw także rozpocznie się przekształcenie świadomości omówione powyżej w odniesieniu do warstw, które zrobiły karierę. (Z tego punktu widzenia obojętne jest czy ta bardziej doskonała forma organizacji społecznej industrializmu wkomponuje się drogą osiągania relatywnego dobrobytu przez warstwy niższe w uelastyczniającym się kapitalizmie, czy też kapitalizm przedtem przekształci się w komunizm). Jeśli późniejsze stadium industrializmu uda się osiągnąć drogą rewolucji, to na nowo rozpalą się na wszystkich biegunach elementy utopijne i ideologiczne. Jakkolwiek będzie, w społecznym ciężarze tego skrzydła opozycji społecznej zawarte są elementy przyszłościowe transcendencji rzeczywistości.
Jednak przyszłe losy utopii i życia duchowego zależą nie tylko od losów tego jednego bieguna. Poza tym czynnikiem socjologicznym istnieje jeszcze inny czynnik, z którym trzeba się liczyć, mianowicie swoiste centrum społeczno-intelektualne w tworzeniu historii, warstwa, którą nasza dotychczasowa analiza nie zajmowała się. Od dawna we wszystkich warstwach społecznych prócz reprezentujących je nosicieli interesów istniała też warstwa nastawiona bardziej na duchowność. Socjologicznie można by ją określić jako grupę intelektualistów, ale w naszym kontekście trzeba to pojęcie bardziej zawęzić. Wchodzą tu w grę nie posiadacze określonego dyplomu wykształcenia, lecz nieliczni intelektualiści w ich szeregach, którzy zawsze, świadomie czy nieświadomie, pragnęli czegoś innego, niż tylko przeskoczenia na wyższy stopień drabiny społecznej. Jakkolwiek trzeźwo by się nie patrzyło na sytuację, ta cienka warstwa istniała zawsze. Jej sytuacja była aproblematyczna, dopóki jej duchowność pokrywała się z duchownością określonej całej warstwy dążącej do awansu. Ludzie ci żyli, widzieli, poznawali świat z perspektywy tej samej utopii, która łączyła ich postulatywnie z innymi grupami i warstwami społecznymi. Odnosi się to w takim samym stopniu do Tomasza Munzera, jak do mieszczańskich bojowników rewolucji francuskiej, do Hegla tak samo jak do Marksa. Problematyczną staje się ich sytuacja wtedy, gdy stojąca za nimi warstwa społeczna awansuje do roli współodpowiedzialnej za rzeczywistość, gdy proces historyczny uwalnia związaną dotąd z polityką utopię i tym samym również warstwę intelektualną do niej przywiązaną.
To uwolnienie "intelektu" wystąpi także wtedy, gdy do współrządzenia rzeczywistością społeczną awansuje warstwa najbardziej uciskana. Tylko że wtedy uwidacznia się jasno widoczna tendencja: mianowicie, swobodnie unoszący się intelekt rekrutował się stopniowo ze wszystkich warstw społecznych, nie tylko z tych uprzywilejowanych. Ten zdany coraz bardziej na siebie intelekt zagraża od drugiej strony scharakteryzowanej powyżej, nastawionej na brak napięć sytuacji całościowej. Próbuje też ją rozsadzić, gdyż nie znajduje się w bezproblemowej egzystencjalnej zgodności z tym co zostało osiągnięte.
Dla tego uwolnionego przez proces historyczny intelektu otwierają się cztery możliwości: pierwsza grupa intelektualistów nie należy właściwie do tego kompleksu, gdyż tworzą ją ci, którzy pozostają jeszcze w sojuszu z radykalnym skrzydłem socjalistyczno-komunistycznym proletariatu. Żyją oni - przynajmniej pod tym względem - w sytuacji bezproblemowej. Nie istnieje dla nich rozdźwięk między powiązaniem społecznym a intelektualnym.
Druga grupa, którą proces uwalniał stopniowo wraz z utopią, staje się sceptyczna i dokonuje w nauce w imię autentyczności scharakteryzowanej powyżej - destrukcji ideologii (M. Weber, Pareto).
Grupa trzecia ucieka w przeszłość i szuka tam miejsca, w którym świat opanowywała transcendencja rzeczywistości w postaci przeszłej oraz próbuje spirytualizować sytuację aktualną, romantyzując tę transcendencję. Tę samą funkcję spełniają z tego punktu widzenia próby ożywienia religii, idealizm, symbole i mity.
Grupa czwarta staje się osamotniona i świadomie porzuca proces historyczny. Łączy się niepostrzeżenie z pierwotną, najbardziej radykalną formą samego jądra utopii uwolnionej przez ten proces, nie mając już teraz związków z radykalizmem społecznym. Wszystko to co w konkretnych treściach zniszczył proces historyczno-społeczny, każda forma wiary i mitu ulega tu także zniszczeniu - w przeciwieństwie do postawy romantycznej - a tylko to ahistoryczne Coś, ten punkt ekstatyczny, który łączył kiedyś mistyków i chiliastów, w absolutnej swej nagości staje w centrum przeżywania. Znane są tego symptomy. Charakterystyczne rozbłyski w nowoczesnej (często ekspresjonistycznej) sztuce i nowoczesnej filozofii pozaszkolnej to objawy tej uwolnionej ekstatyczności. (Pierwsze zalążki tego znajdziemy u Kierkegaarda).
Poprzez taki exodus pierwiastka chiliastycznego z centralnych rejonów współczesnego życia, z obszaru polityki, może chyba uratować się czysto ekstatyczne jądro, ale wszystkie dziedziny przeżywane dotąd jako centralne, wszystkie sfery akcji i obiektywizacji w kulturze ulegają całkowitej mediatyzacji. Również dla pierwiastka chiliastyczno-ekstatycznego odwrót ten musi być brzemienny w skutki, jako że ograniczony do siebie samego, bez polemiki ze światem, ma on, jak to widzieliśmy tendencję do cichnięcia, do stawania się mdłym lub do gubienia się w budujących hasłach.
Po takiej analizie konstelacji nieuniknione jest postawienie pytania, co zdarzy się w przyszłości. Po tym, że na pytanie to brak odpowiedzi, widać najlepiej strukturę spojrzenia historycznego. Przepowiadanie czegokolwiek byłoby prorokowaniem. Każde prorokowanie przekształca jednak historię z konieczności w czystą determinację i pozbawia nas przez to samo możliwości wyboru i rozstrzygania. Obumiera więc instynkt poszukiwania ciągle nowych możliwości.
Bowiem jedyna forma, w której prezentuje się przyszłość, to możliwość, a najbardziej adekwatny z nią, to wyobrażenie, jak być powinno. Dla poznania przyszłość jest - nieprzejrzystym żywiołem, twardą ścianą, pod odbiciu od której odkrywa się dopiero niezbędność woli zmian i w związku z tym konieczność dążenia do tego, co być powinno (do utopii). Dopiero na podstawie tego wyobrażenia, jak być powinno, można pytać o aktualne możliwości, a stąd z kolei spojrzenie kieruje się ku historii. Można teraz wreszcie zrozumieć, dlaczego cała wiedza historyczna istnieje konstytutywnie w pierwiastku wolicjonalnym. Nie widać jeszcze, czy w naszej sytuacji, w której tendencje utopijne walczą z tendencją ku zacieraniu napięć, zwycięży ta czy inna tendencja, jest to bowiem rzeczywistość jeszcze nie zakończona. Co się tyczy przyszłości, to wszystko zależy potencjalnie (jako że jesteśmy ludźmi, a nie rzeczami), zgodnie z prawami prawdopodobieństwa, od naszej woli. Za czym się optuje, to sprawa indywidualna każdego z nas. To co przedstawiliśmy dotąd, może tylko pomóc w docenieniu znaczenia tej opcji.
Także i tu, w tych ostatnich, decydujących punktach raz jeszcze pojawia się najbardziej radykalna różnica w możliwościach przeżywania rzeczywistości. Jeden z biegunów skrajnych będzie i tym razem reprezentował anarchista Landauer: "Co rozumiecie pod pojęciem obiektywności, czystej rzeczowości w historii ludzkości? Z pewnością nie ziemię, domy, maszyny, tory, druty telegraficzne itp. Jeśli jednak ma się na myśli kompleksy skojarzeń, które stały się tendencją, nawykiem i przedmiotem uwielbienia, jak państwo i jemu podobne instytucje i stosunki, to nie da się uniknąć stwierdzenia, iż są to tylko obiekty pozorne. Możliwość i konieczność wahającego się pomiędzy przeżyciem, zniszczeniem i odbudową na nowo, procesu rozwojowego społeczeństwa opiera się przecież właśnie na fakcie, że ponad jednostką nie istnieje żaden naturalny organizm a tylko układy rozsądku, miłości, autorytetu. Dlatego dla indywidualnego »tworu«, który zawsze jest tylko »tworem«, zawsze przychodzi czas, kiedy żyjący dystansują się od niego jako od bezsensownego upiora i tworzą nowe ugrupowania. W ten sposób odmówiłem temu, co nazywam »państwem«, mojej miłości, rozumu, podporządkowania i mojej woli. Mogę to uczynić, tak jak mogę chcieć. Jeśli Pani tak nie może, to nie zmienia to jeszcze niczego w decydującym fakcie, że ta niemożność jest ściśle związana z Pani osobowością, nie zaś z naturą rzeczy". Jako biegun przeciwny można porównać np. następujący cytat z Hegla: "Czy jednostka istnieje (lub nie), jest obojętne dla obiektywnej etyczności, która jedna jest tym, co trwa, i jest mocą rządzącą życiem jednostek. Dlatego też przedstawiono etyczność narodową jako wieczną sprawiedliwość, jako bogów istniejących samych w sobie i dla siebie, w porównaniu z którymi pusta działalność jednostek jest tylko igraszką pieniących się fal".
Dla naszego ścisłego kontekstu jednak, stojącego właściwie pod znakiem socjologicznej historii świadomości, widoczne stało się, że w analizowanej epoce najbardziej istotne przemiany struktury duchowej dają się wytłumaczyć transformacjami utopii. Dla przyszłości wynika stąd wniosek, że całkowity brak ideologii i utopii jest wprawdzie zasadniczo możliwy w świecie, który pogodził się ze sobą i stale tylko reprodukuje się, ale że całkowita destrukcja transcendencji rzeczywistości prowadzi w naszym świecie do rzeczowości, przez którą zniszczeniu ulega wola człowieka. Uwidacznia się przy tym także najbardziej istotna różnica między dwoma rodzajami transcendencji rzeczywistości. Podczas gdy upadek ideologii stanowi kryzys tylko dla określonych warstw, zaś powstająca dzięki demaskowaniu ideologii rzeczywistość oznacza dla całości zawsze samoobjaśnienie, całkowite zniknięcie utopii zmieniłoby postać całego człowieczeństwa. Zanik utopii stwarza statyczną rzeczowość, w której człowiek sam staje się rzeczą. Powstałby największy paradoks, który można sobie wyobrazić, że mianowicie człowiek opanowujący racjonalnie rzeczy stał się człowiekiem popędów, że człowiek, który po tak długim, heroicznym i pełnym ofiar rozwoju osiągnął najwyższy stopień uświadomienia - w którym historia nie jest już ślepym losem, lecz własnym tworem - utracił wraz z porzuceniem różnych postaci utopii wolę historyczną i tym samym wgląd w historię.

ROZDZIAŁ V
SOCJOLOGIA WIEDZY

1. Istota i zakres socjologii wiedzy 
a) Definicja i podział socjologii wiedzy
Socjologia wiedzy jest powstałą niedawno dyscypliną socjologiczną, która jako teoria dąży do stworzenia nauki o tzw. łączności z bytem (Seinsverbudennheit) wiedzy, rozbudowania jej i wykazania w toku badań historyczno-socjologicznych owej "łączności bytowej" w różnych treściach naukowych dawniej i dziś. Powstała ona po to, by tematem badań uczynić uwidocznione w naszej obecnej sytuacji kryzysowej myśli rozliczne powiązania, głównie społeczne, teorii i sposobów myślenia i by w ten sposób wypracować wreszcie konkretne kryteria tej "łączności z bytem", a także, by poprzez pozbawione uprzedzeń, radykalne przemyślenie do końca tego problemu rozbudować adekwatną do dzisiejszej sytuacji teorię o znaczeniu pozateoretycznych warunków wiedzy.
Tylko w ten sposób może się udać przezwyciężenie lekkomyślnej, nieprzemyślanej i dlatego bezpłodnej formy relatywizmu w stosunku do nauki, która będzie istnieć tak długo, jak długo nauka pozostawi nieprzemyślanymi te coraz bardziej widoczne momenty uwarunkowań każdego rezultatu pracy myślowej. Socjologia wiedzy natomiast stawia sobie za zadanie nie rozwiązywanie problemu poprzez trwożliwe obchodzenie tych czynników, które odnoszą się do bytowego uwarunkowania wiedzy, lecz unikanie [pozornego] uspokojenia przez to, że same te czynniki włącza w zakres badań naukowych i używa ich dla korygowania wyników; ponieważ jednak jawią się one jeszcze w formie nieprzemyślanej, niedokładnej i przesadnej, socjologia wiedzy pragnie je zredukować do samej tylko kwintesencji i w ten sposób przybliżyć do metodycznej sprawdzalności.

b) Socjologia wiedzy a nauka o ideologiach
Socjologia wiedzy ma ścisłe związki z powstałą także w naszej epoce i dość już rozwiniętą nauką o ideologiach, od której też coraz wyraźniej potrafi się odróżniać. Zadaniem nauki o ideologii jest demaskowanie mniej lub bardziej świadomych kłamsTw i niedomówień ugrupowań ludzkich, zwłaszcza partii politycznych. Socjologia wiedzy obserwuje z kolei te przypadki, w których wypowiedzi kierowane są w określonym kierunku nie tyle z mniej lub bardziej świadomą wolą kłamania i ukrywania (por. podane w bibliografii prace o kłamstwie i ideologii), lecz w których struktura społeczna z wszystkimi swoimi fenomenami z konieczności odmiennie jawi się obserwatorom różnie w owej strukturze umiejscawianym. Tak więc "jednostronność" i "fałszywość" wypowiedzi spowodowana jest w tych przypadkach nie zamiarem ukrywania prawdy, lecz z konieczności różnie ukształtowaną strukturą świadomości różnie umiejscowionych typów podmiotu w historyczno-społecznej przestrzeni.
Zgodnie z tym dualizmem zechcemy więc zaliczyć do nauki o ideologiach tylko te formy "nieprawdy" i "niesłuszności", które odpowiadają pierwszemu z wymienionych typów, podczas gdy każda jednostronność w sposobie patrzenia nie spowodowana mniej lub bardziej świadomym fałszerstwem powinna zostać wyłączona z nauki o ideologiach i stać się przedmiotem badań socjologii wiedzy. W nauce o ideologiach starszego typu te obie możliwości fałszywego spojrzenia i orzekania były jeszcze pomieszane. Odpowiednio do omówionego dualizmu jest więc godne zalecenia coraz ściślejsze oddzielanie od siebie tych obu form możliwego fałszywego lub jednostronnego spojrzenia, które dawniej nazywano łącznie "ideologią". Toteż będziemy tu mówić o partykularnym i totalnym pojęciu ideologii i pod tym pierwszym będziemy rozumieć właśnie te wypowiedzi podmiotu, które zawdzięczają swą "fałszywość" dokonującemu się na płaszczyźnie psychologicznej, chcianemu lub nie chcianemu, świadomemu, półświadomemu lub nieświadomemu samooszukiwaniu lub oszukiwaniu przez innych i mają w mniejszym lub większym stopniu strukturę kłamstwa.
Nazywamy to pojęcie ideologii partykularnym dlatego, że odnosić się może zawsze tylko do określonych wypowiedzi podmiotu, które charakteryzuje jako zaciemnienia, zafałszowania lub kłamstwa, ale nie atakuje prawdy całej struktury myślowej wypowiadającego się obiektu. Dla socjologii natomiast problemem staje się właśnie ta struktura myślowa w całej swej totalności w określonych prądach myślowych i historycznych "podmiotach zbiorowych". Krytykuje ona myślenie nie na płaszczyźnie wypowiedzi, gdzie mogą wystąpić przekłamania i zaciemnienia, lecz na płaszczyźnie konstytutywnej, noologicznej, która według jej pojęć nie jest jednakowa dla wszystkich ludzi, lecz może się w toku rozwoju historycznego kształtować różnie i dopuszczać do głosu różne aspekty tego samego przedmiotu. Ponieważ w przypadku totalnego pojęcia ideologii nie wchodzi już w grę podejrzenie kłamstwa, więc i w dziedzinie socjologii wiedzy słowo "ideologia" nie oznacza niczego moralnie pejoratywnego (nie jest to już inwektywa), lecz jest to wskazanie zamiaru badawczego, w którym pragnie się poszukać odpowiedzi na pytanie, kiedy i gdzie w strukturach wypowiedzi uwidaczniają się struktury historyczno-społeczne i w jakim sensie struktury wypowiedzi mogą być in concreto kształtowane przez struktury społeczne. W dziedzinie socjologii wiedzy będziemy też coraz bardziej unikać stosowania zbyt już obciążonego "pojęcia ideologii", w języku naukowym będziemy mówić o "uwarunkowanej bytowo - lub uwarunkowanym przez umiejscowienie w strukturze społecznej aspekcie" wiedzy myśliciela.

2. Dwie części socjologii wiedzy
A. Socjologia wiedzy jako teoria bytowego
uwarunkowania wiedzy
Socjologia wiedzy może więc występować jako teoria (część 2 A) lub jako historyczno-socjologiczna metoda badawcza, bytowego uwarunkowania myśli (patrz część 5, s."). Z kolei jako teoria może się jawić w dwojakiej postaci. Jako teoria może więc być tylko nauką stwierdzającą fakty (stany faktyczne), nauką o fenomenie bytowego uwarunkowania wiedzy; jako taka ogranicza się do fenomenologicznego pokazywania tego uwarunkowania bytowego, opisywania go i analizowania jego struktury; może ona jednak także w formie dalszego, następnego kroku myślowego przekształcić się w naukę teoriopoznawczą (patrz część 2 B), która stawia sobie za zadanie uczynienie problemem badawczym właśnie teorio-poznawczy aspekt faktu uwarunkowania bytowego. Odpowiednio do tego w teoriach socjologii wiedzy dyskutuje się na dwóch płaszczyznach: a) po pierwsze jest to teoria empiryczna (teoria empirii) na temat istnienia i właściwości bytowo uwarunkowanej wiedzy; b) po drugie wyciąga ona z tego stanu faktycznego konsekwencje teoriopoznawcze. Można z powodzeniem akceptować socjologię wiedzy w takim rozumieniu jako nową empiryczną metodę badawczą odnoszącą się do bytowego uwarunkowania faktycznego myślenia nie wyciągającą konsekwencji teoriopoznawczych.

Nauka o faktyczności uwarunkowania bytowego
Odpowiednio do tego podziału zechcemy na wstępie, abstrahując maksymalnie od konsekwencji teoriopoznawczych, pokazać socjologię wiedzy jako teorię bytowego uwarunkowania faktycznego myślenia. W tym kontekście wypada w pierwszym rzędzie wyjaśnić problem: co należy rozumieć pod pojęciem uwarunkowania bytowego. Jak to można najprościej przedstawić? Jako fakt najłatwiej je chyba zrozumieć przez wskazanie na konkret. Uwarunkowanie bytowe myślenia będzie można uznać za fakt udowodniony w tych dziedzinach myślenia, w którym uda się pokazać: a) że proces poznawczy de facto wcale nie rozwija się historycznie według "immanentnych praw rozwoju", nie dokonuje się "z samej rzeczy", z "czysto logicznych możliwości", nie jest napędzany przez wewnętrzną "dialektykę duchową", lecz że w decydujących punktach powstanie i kształt konkretnego myślenia określają czynniki pozateoretyczne bardzo różnego rodzaju, które zwykło się nazywać "czynnikami bytowymi" (Seinsfaktoren); b) że te określające powstawanie konkretnych treści wiedzy czynniki bytowe nie mają wcale znaczenia marginalnego, nie są "istotne tylko genetycznie", lecz przejawiają się w treści i formie, sposobie formułowania, wydajności, intensywności rozprzestrzeniania w doświadczeniu i kontekście obserwacji, krótko mówiąc określają w sposób decydujący wszystko, co będziemy nazywać aspektową strukturą poznania.

Procesy społeczne kierujące procesem poznawczym
Co się tyczy pierwszej grupy kryteriów uwarunkowania bytowego wiedzy - zgodnie z czym czynniki pozateoretyczne de facto wrastają w historię myśli - to wyniki najnowszych badań prowadzonych w orientacji socjologicznej dostarczają nam coraz więcej danych potwierdzających ich rolę. Wydaje się już dzisiaj jasne, że dawniejsza orientacja humanistyczna ze swoim apriorycznym założeniem, że w dziedzinie zmian treści myślowych wszystko należy rozumieć wychodząc od "ducha" ("Geisteswissen-schaften - niemieckie określenie nauk humanistycznych, przyp. tłum.) zamykała od samego początku drogę do odkrycia ewentualnego wdzierania się procesów społecznych w "sferę ducha" ("immanentna historia ducha, historia myśli"). Z chwilą osłabienia tego a priori w coraz większej liczbie konkretnych przypadków staje się widoczne, że:
a) przy formułowaniu problemu dopiero uprzedni akt życiowy umożliwia w ogóle jego postawienie;
b) przy wyborze spośród wielości materiału współdziała u poznającego akt wolicjonalny;
c) w trakcie powstawania problemu włączają się w grę siły życiowe.
Co się z kolei tyczy tych życiowych, wolicjonalnych sił i postaw stojących za zamiarami teoretycznymi, to znów w kontekście tych badań staje się coraz bardziej jasne, że są one nie tylko natury indywidualnej. Czyli, że mają swe śródło w pierwszym rzędzie nie w uświadamiającej się woli myślącej jednostki, a raczej w zbiorowej, stojącej za myśleniem jednostki zbiorowej woli grupy, w której istniejących już aspektach jednostka w swym myśleniu tylko partycypuje. W tym kontekście staje się też coraz bardziej oczywiste, że dużej części myślenia i wiedzy nie można właściwie zrozumieć jeśli się nie uwzględni tego ich uwarunkowania bytowego, tego ich znaczenia dla celów zbiorowości. Nie możemy przytoczyć wszystkich procesów społecznych, które w tym sensie wpływają na teorię "o bycie" i musimy ograniczyć się do konkretnego przykładu (przy czym i tu jeśli chodzi o dowody odwołujemy się do przytoczonej bibliografii).
Jako taki reprezentatywny przypadek, w którym procesy pozateoretyczne kierują powstawaniem i kierunkiem rozwoju wiedzy i poznania możemy przytoczyć konkurencję. Konkurencja mianowicie (por. dokładniejsze dane na ten temat w cytowanym w bibliografii wykładzie autora o "Znaczeniu konkurencji w sferze duchowej") wywodzi nie tylko działalność gospodarczą z mechanizmów rynkowych, nie tylko działanie społeczno-polityczne, lecz stoi także jako impuls motoryczny za różnymi "rodzajami interpretacji świata"; te bowiem, jeśli zrekonstruować ich społeczne tło, okazują się duchowymi eksponentami w walce różnych grup o władzę nad światem.
Coraz wyraźniejsze występowanie tych społecznych kulis stojących jako niewidoczne siły napędowe za całym poznaniem, daje na dzisiejszym etapie znajomości tych problemów następujący obraz całościowy; myśli, treści naukowe nie występują w izolacji w postaci pomysłów wielkich geniuszy. Również i za genialnymi pomysłami kryje się ciąg warunkujących jednostkę historycznych doświadczeń zbiorowych, którego jednak nie można hipostazować i substancjalizować jako "ducha". Jeśli przyjrzeć się dokładniej, to widać że w danym czasie istnieje nie jeden kontekst doświadczenia (jak to sobie wyobrażano w teorii o duchu narodu) z jednym szczególnym ukierunkowaniem (nie tylko jeden prąd myślowy), lecz że poznaje się "świat" wielokierunkowo, gdyż jednocześnie walczy ze sobą o różną interpretację "wspólnego" świata doświadczeń wiele (oczywiście wcale nie jednorodnych i równoważnych) sprzecznych ze sobą tendencji myślowych. Ale klucza dla konkretnej konfrontacji dostarcza wcale nie "przedmiot sam w sobie" (gdyż z niego nie można by zrozumieć, dlaczego miałby pojawiać w różnych "załamaniach"), lecz oczekiwania, chęci i pierwotne impulsy doświadczeniowe z całą ich różnorodnością. Jeśli więc powracamy z konieczności do gier i kontr-gier tych impulsów płynących z doświadczenia różnie umiejscowionych w przestrzeni społecznej [podmiotów], to każda dokładna analiza pokazuje, że bodziec do
konfrontowania konkretnych impulsów z doświadczenia wcale nie leży
w samej teorii, lecz że te różne, przeciwne sobie impulsy doświadczeniowe zakorzenione są w żywiole ogarniających je ogólniejszych interesów grupowych. Pozornie "czysto teoretyczne rozłamy" tłumaczą się w świetle analizy socjologicznej wiedzy (która rekonstruuje właśnie ukryte człony pośrednie impulsów obserwacyjnych) najczęściej różnicami światopoglądowymi; te jednak z kolei kierowane są w swej konfrontacyjności w niewidoczny sposób przez antynomie i konkurencję konkretnych zwalczających się grup.
By pokazać tylko jeden przykład wielu możliwych powiązań grupowych, z których mogą wynikać napięcia między różnymi sposobami interpretacji i poznawania świata, możemy wymienić choćby różnice pokoleniowe. One także określają bardzo często zasadę wyboru, kształtowania i polaryzacji istniejących w danym czasie w przestrzeni społecznej teorii i poglądów (dokładniejsze dane na ten temat można znaleźć w przytoczonym w bibliografii artykule autora o "problemie pokoleń"). Z kombinacji tych obu zdań na temat znaczenia konkurencji i pokolenia dla rozwoju myśli wynika, że interpretowana w "immanentnej historii ducha" jako "dialektyka ducha" historyczna forma ruchu z punktu widzenia socjologii wiedzy daje się w dużym stopniu rozłożyć na rytmikę ruchu, którą wnoszą właśnie zmiany pokoleniowe i konkurencja w historię myśli.
W tym kontekście, gdy rozważa się problem formy społecznej i formy myślenia, trzeba wymienić m.in. spostrzeżenie M. Webera, że duża część intencji systematyzacyjnych ma korzenie scholastyczne, że chęć myślenia "systematycznego" jest korelatem istnienia szkół prawniczych lub naukowych, że źródeł tej formy porządkowania myślenia należy szukać przeważnie w kontynuacji tradycji nauczania. (Por. M. Weber, "Wirts-chaft und Gesellschaft", tam zaś w szczególności rozważania o socjologii prawa). Do tego samego kręgu tematycznego należą też wyraźne wysiłki M. Schelera, by różne formy wiedzy powiązać z określonymi formami grup, w których, i tylko w nich, mogą one powstawać i rozwijać się. (Patrz w szczególności jego "Die Wissensformen und die Gesellschaft" oraz "Die Formen des Wissens und die Bildung").
To wystarcza by uzmysłowić, co ma się na myśli mówiąc o korelacji zachodzącej pomiędzy rodzajami wiedzy, treściami wiedzy i ich nosicielami w postaci grup i procesów społecznych.
Konstytutywne wrastanie procesu społecznego w strukturę aspektu.
Czy te zaliczane do procesu społecznego czynniki bytowe mają tylko znaczenie marginesowe, czy należy je uważać tylko za przyczyny powstawania, zwykłe warunki faktycznego powstania (a więc czy mają jedynie znaczenie genetyczne), czy też wrastają one w aspektową strukturę konkretnych wypowiedzi? To pytanie obecnie najbliższe. Geneza historyczna i społeczna byłaby mianowicie z noologicznego punktu widzenia bez znaczenia jedynie wówczas, gdybyśmy społecznemu i czasowemu rozwojowi poznania mieli do zawdzięczenia tylko zwykłe dojście do skutku poznania i jego realizowanie się. W takim przypadku dwie epoki w historii wiedzy różniłyby się tylko tym, że w starszej z nich określone wyniki poznawcze jeszcze nie zostały osiągnięte lub też jeszcze istniały określone błędy, które przez późniejsze dokonania zostały usunięte. Podczas gdy w odniesieniu do nauk ścisłych można taki stosunek wiedzy późniejszej do wcześniejszej potwierdzić (choć właśnie dziś mniemanie o stabilności kategorii ścisłych nauk przyrodniczych w porównaniu z logiką "fizyki klasycznej" zostało znacznie naruszone), to historii myśli humanistycznej (Geistesgeschichte) np. wydaje się być tak, że to zwykłe prześciganie stadiów dawniejszych, usuwanie błędów, nie daje się w tak prostym ciągu wykazać, gdyż każda epoka i możliwe w niej sposoby patrzenia mają tę specyfikę, że rozpoczynają z gruntu od nowa i chwytają w nowej strukturze aspektowej "tę samą" przedmiotowość. Toteż tezę, iż historyczny proces społeczny może mieć dla większości dziedzin wiedzy znaczenie konstytutywne, najłatwiej wzmocnić wskazując na fakt, że z większości wypowiedzi ludzkich widać kiedy i gdzie powstały, kiedy i gdzie zostały sformułowane. To, co historia sztuki dla swojej dziedziny już dość jednoznacznie wypracowała, mianowicie, że w tworzeniu sztuki istnieją dokładnie datowane style, gdyż każdy element tworzenia dzieła możliwy był tylko w określonym czasie historycznym i zawiera w sobie jego cechy, to można także mutatis mutandis wykazać w dziedzinie myśli, ustalając na podstawie coraz dokładniejszych kryteriów "strukturę aspektową" tkwiącą w danym wyniku poznawczym. Na podstawie coraz dokładniejszego poznania cech fenomenologicznych, poprzez które można odróżnić od siebie poszczególne sposoby myślenia, udaje się także coraz częściej datować sposoby myślenia, tak jak czas powstania np. obrazów i ustalać przy pomocy samej analizy struktury myślenia, kiedy i gdzie świat jawił się myślącemu podmiotowi w tym i tylko tym kształcie; co więcej, analizę tę można często posuwać tak, daleko, że jest się w stanie odpowiedzieć na pytanie prowadzące jeszcze dalej, mianowicie - dlaczego świat jawił się w tej właściwie postaci.
Podczas gdy np. z wypowiedzi (przytaczając przykład najprostszego typu 2x2=4) nie widać przez kogo, kiedy i gdzie została sformułowana, to w dziele humanistyczno-historycznym zawsze można poznać, czy zostało ono stworzone w strukturach aspektowych "szkoły historycznej", "pozytywizmu", "marksizmu" itp. oraz na jakim etapie rozwoju danej szkoły. Przy wypowiedziach typu humanistyczno-historycznego będziemy mówić o "wchodzeniu umiejscowienia" obywatela w wynik poznawczy i o "relatywności bytowej" tzn. o innym powiązaniu tych wypowiedzi, które (tak jak przytoczone 2x2=4) nie zawierają takich implikacji umiejscowienia podmiotu dla treści wypowiedzi - przynajmniej w sposób dla nas dostrzegalny.
Struktura aspektowa oznacza w tym rozumieniu sposób widzenia przez podmiot jakiejś sprawy, to co on z niej wychwytuje i jak konstruuje sobie w myśleniu dany stan faktyczny. Aspekt jest to więc coś więcej niż tylko formalne określenie myślenia, odnosi się także do momentów jakościowych w strukturze poznania, a mianowicie do momentów, które logika czysto formalna musi zaniedbywać. Te momenty właśnie powodują, że dwóch ludzi, nawet jeśli stosują identyczne zasady formalno logiczne (np. zasadę sprzeczności lub formuły sylogizmów), wcale nie wypowiada się identycznie o tym samym przedmiocie, a często wręcz zupełnie przeciwnie.
Przytoczmy tu niektóre właściwości charakteryzujące strukturę aspektową wypowiedzi, kryteria, przy pomocy których można ją określić. Należą do nich: analiza znaczeniowa użytych pojęć, fenomen przeciwpojęcia, brak określonych pojęć, struktura aparatu kategorii, dominujące modele myślowe, stopień abstrakcyjności i założenia ontologii. Poniżej pokażemy pokrótce możliwość stosowania tych cech i kryteriów przy analizowaniu struktur aspektowych oraz to, na ile to wrastanie umiejscowienia podmiotu jest widoczne.
Zaczniemy od faktu, że to samo słowo, to samo pojęcie w ustach ludzi o różnym umiejscowieniu społecznym przeważnie co innego znaczy. Kiedy np. na początku XIX wieku tradycyjny konserwatysta mówił "wolność", to miał na myśli prawo każdego stanu do życia zgodnie z własnymi przywilejami ("wolnościami"). Jeśli należał do kierunku romantyczno-konserwatywnego o zabarwieniu religijno-protestanckim, to pod pojęciem tego "uwewnętrznianego ujęcia wolności" rozumiał prawo każdej jednostki do życia zgodnie z własną, indywidualną zasadą kształtowania życia. Obaj myśleli o "jakościowym pojęciu wolności", gdyż i pod pojęciem wolności rozumieli prawo do zachowywania wewnętrznej, indywidualnej odrębności lub też odrębności historycznej.
Jeśli w tej samej epoce słowa "wolność" używał liberał, to miał akurat na myśli wolność od tych przywilejów, które dla konserwatysty były podstawą wszelkiej wolności, a więc "egalitarne pojęcie wolności", w którym bycie wolnym oznacza korzystanie przez wszystkich ludzi z tych samych podstawowych praw.
Liberalne pojęcie wolności było pojęciem grupy, która chciała obalić zewnętrzny, legalnie nieegalitarny porządek społeczny, zaś konserwatywne pojęcie wolności odpowiadało warstwie, która po pierwsze nie chciała tego zewnętrznego porządku, zaś musiała odwracać uwagę od dziedziny zewnętrzno-politycznej kierując ją ku sferom apolitycznym, właśnie by zachować stan dotychczasowy. To, że liberał widział wyłącznie jedną stronę pojęcia i problemu a konserwatysta wyłącznie drugą, wiąże się jednoznacznie i dowodnie (por. "Konservatives Denken" autora, s. 90 i nast.) z ich umiejscowieniem w strukturze społecznej i politycznej. Krótko mówiąc: już w trakcie tworzenia pojęć strumień obserwacji kierowany jest wolą obserwującego. Kierowany jest w tę stronę, w której określona grupa historyczno-społeczna chce czegoś od tego, co ma być treścią pojęcia. I tak każde pojęcie skupia w sobie z całego materiału doświadczenia tylko to, co chce objąć i włączyć poszukujące centrum woli. Tak np. konserwatywne pojęcie "ducha narodu" zostało sformułowane najprawdopodobniej w przeciwieństwie do postępowego pojęcia "ducha czasu". Pojęcia z określonego repertuaru pojęciowego umożliwiają więc bezpośredni dostęp do struktur aspektowych konkretnie umiejscowionych warstw.
Brak pojęcia oznaczał nie tylko brak jakiegoś punktu widzenia, lecz także brak określonej dynamiki w konfrontacji z życiem: tak np. stosunkowo późne pojawienie się pojęcia "społeczny" jest kryterium tego, że przedtem nie badano przedmiotów przeżywania w kierunku w pojęciu tym wyznaczonym a więc i nie istniał w ogóle pewien określony wymiar przeżyć. Ale przy różnych umiejscowieniach społecznych rozchodzą się nie tylko pojęcia, różne mogą być także kategorie. tak np. dla konserwatyzmu tej epoki (z której prawie wyłącznie bierzemy nasze przykłady, gdyż dotąd tylko ona została socjologicznie przebadana pod kątem tych problemów), ale także i dla konserwatyzmu naszych czasów charakterystyczne jest, że ma on skłonność do używania kategorii morfologicznych, które nie rozkładają na części materiału z doświadczenia w jego poglądowej totalności, lecz próbują zachować jego niepowtarzalność. W porównaniu z tym morfologicznym sposobem patrzenia metoda analityczna, która każdą napotkaną całość najpierw rozbija by dojść stopniowo do dających się ze sobą kombinować i generalnie określić elementów i łączyć je potem według mechanizmu funkcjonowania lub poprzez kategorię przyczynowości, była w tym okresie raczej domeną lewicowego sposobu myślenia. Także i tu można uczynić zrozumiałym nie tylko fakt, że różne umiejscowienia społeczne każą różnie myśleć, lecz także i przyczynę, dla której porządkują one materiał z doświadczenia według różnych kategorii. Lewicowi myśliciele chcą mianowicie z zastanego świata zrobić coś nowego i dlatego zawsze odchodzą myślami od konkretnego bytu, takiego jakim on jest, stają się abstrakcyjni i rozkładają na części sytuację istniejącą, by ją następnie na nowo układać. W kategoriach kształtów, morfologicznie, widzi się tylko coś, co jest się gotowym zaakceptować, w czym się niczego nie chce zmienić; co więcej, pragnie się poprzez ujmowanie kształtu ustabilizować także to, co jest w nim w ruchu, pobłogosławić byt za to, że jest taki jaki jest. Widać tu jasno, że również bardzo abstrakcyjne, pozornie nader odległe od walki politycznej kategorie i zasady porządkowania mają swe źródło w meta teoretycznym, aktywistycznym ukierunkowaniu duszy i w takim wymiarze jej głębi oraz świadomości, w której nie może być jeszcze mowy o świadomym "oszukiwaniu" w sensie ideologizacji.
Następny czynnik, przy pomocy którego można scharakteryzować strukturę apsektową myślenia to tzw. modele myślowe, tzn. modele, które implicite posiada każdy przystępując w myśli do opracowania jakiegoś przedmiotu.
Wiadomo np., że kiedy już raz typy przedmiotów nauk przyrodniczych i odczytywane w tych typach kategorie i metody myślenia stały się modelem, to miano nadzieję na analogiczne do tego rozwiązanie problemów w pozostałych dziedzinach bytu, także w dziedzinie struktury społecznej (mechanistyczno-atomistyczna konstrukcja procesów społecznych).
Ważne jest przy tym, że w tym samym czasie gdy to się działo (jak również we wszystkich innych podobnych przypadkach) wcale nie wszystkie warstwy społeczeństwa orientowały się na ten jeden model myślenia. Szlachta wiejska na przykład, pokonane stany i chłopstwo były wówczas w historii grupą milczącą, nowy charakter kształcenia, rosnące formy orientacji w świecie odpowiadały innej strukturze życia niż ich własna. Formy nowo powstającego, zorientowanego na nauki przyrodnicze aspektu świata naciskały na te warstwy w pewnym sensie jako coś przychodzącego z zewnątrz. A kiedy gra sił społecznych uwidoczniła w historii inne znów grupy ludzi, które przemawiały za te warstwy i uwzględniały ich sytuację życiową, to natychmiast pojawiły się przeciwstawne modele myślowe, np. "organicyzm" czy "personalizm" jako reakcja na myślenie funkcjonalno-mechanistyczne. I tak np. Stahl, stojąc w szczytowym punkcie tego rozwoju, jest już w stanie dostrzec powiązania pomiędzy modelami myślowymi a kierunkami politycznymi. (Kopalnią odpowiednich przykładów jest tu teoria państwa, scharakteryzowana choćby w pracy Oppenheimera - "System der Soziologie", t.II. Der Staat).
Model tego, jak można owocnie myśleć stoi tu w sposób widoczny za każdym konkretnie sformułowanym pytaniem i odpowiedzią; jeśli poszukuje się w każdym konkretnym przypadku źródła i zakresu takiego modelu myślowego, to odkrywa się jego pokrewieństwa z rodzajem interpretacji świata i umiejscowieniem określonych jednostek społecznych. Wbrew dogmatycznemu marksizmowi należy tu podkreślić, że w przypadku tych jednostek społecznych mamy do czynienia nie tylko z klasami, lecz np. także z pokoleniami, kręgami życiowymi, sektami, grupami zawodowymi, szkołami itp. Jeśli nie uwzględnia się zróżnicowanych ugrupowań społecznych tego rodzaju i odpowiedniego zróżnicowania pojęć, kategorii i modelów myślowych (a więc nie precyzuje się bardziej problematyki bazy i nadbudowy), to nie może się udać pokazanie wraz z bogactwem typów wiedzy i struktur aspektowych występujących w historii myśli ludzkiej odpowiedniego zróżnicowania w bazie. Zresztą nie oznacza to wcale przeczenia, iż spośród wszystkich tych ugrupowań i jednostek społecznych najistotniejsze znaczenie ma zróżnicowanie klasowe, bowiem w końcu wszystkie te wymienione jednostki społeczne tworzą się i zmieniają tylko w żywiole wpływających na nie stosunków produkcyjnych i politycznych. Tyle, że badacz nie może się dziś zatrzymać przy niezróżnicowanym pojęciu klas nie liczącym się z istniejącymi poza nimi jednostkami społecznymi i uwarunkowaniami pozaklasowymi, jeśli chce objąć wzrokiem konkretne bogactwo typów myślenia i spróbować je "poklasyfikować".
Dalszą cechę struktur aspektowych można znaleźć dzięki temu, że zbada się, na jakim etapie abstrakcji zatrzymuje się dana teoria lub też w jakim stopniu broni się ona przed pryncypialnym sformułowaniem jakiegoś poglądu.
Nie jest mianowicie nigdy przypadkiem, jeśli jakaś teoria jako całość lub w jakimś cząstkowym problemie zatrzymuje się na etapie względnej abstrakcyjności i stawia przeszkody w dalszej konkretyzacji ogłaszając tę konkretyzację za niedozwoloną lub też nieistotną dla sprawy. Tu także miarodajne jest umiejscowienie bytowe obserwatora.
W tym kontekście można pokazać właśnie na przykładzie marksizmu i jego stosunku do rezultatów socjologii wiedzy, jak jakieś powiązania mogą zostać sformułowane często tylko w tym kształcie konkretyzacji, w jakim są widzialne z tego właśnie umiejscowienia społecznego i jak umiejscowienie to nie pozwala obserwatorowi na wydobycie istniejących obok w tejże konkretyzacji cech ogólniejszych i zasadniczych. Pomyślmy, że przecież marksizm dawno już mógłby sformułować socjologiczny wgląd w uwarunkowanie bytowe myślenia w ogóle w tej bardziej pryncypialnej postaci, gdy przynajmniej zalążki tego zostały już odkryte wraz z marksistowską teorią ideologii. To, że owe nie wprost współodkryte uwarunkowania nie mogły doznać konkretnego ogólnego sformułowania (lub też przebiły się doń tylko szczątkowo) spowodowane było tym, że potrafiono obserwować to bytowe uwarunkowanie tylko u przeciwnika, a także dlatego, że podświadomie obawiano się wznieść się do tego zasadniczego sformułowania i przemyśleć powstające w tym kontekście niepokoje i problemy własnej pozycji. Działa tu więc organicznie spojrzenie spowodowane pozycją społeczną i nieświadomie kierujący poglądami impuls woli hamujący ogólne sformułowanie poglądu i ograniczający zdolność abstrakcyjnego myślenia. Pragnie się pozostać przy skonkretyzowanej formie poglądu, jaką każdy widzi bezpośrednio i nie chce się nawet pozwolić na postawienie pytania, czy w ogóle nie jest rzeczą struktury myślenia ludzkiego poznawanie uwarunkowane bytowo. Zresztą obawa przed ogólnym formułowaniem faktów socjologicznych jest w marksizmie często związana z podobnym metodologicznym uwarunkowaniem sposobu patrzenia: nie jest np. nawet dozwolone pytanie, czy "uprzedmiotowienie", tak jak rozpracowują je Marks i Lukacs jest mniej lub bardziej ogólnym fenomenem świadomości lub czy uprzedmiotowienie w kapitalizmie mogłoby być właśnie tylko jedną z form tej możliwości.
O ile ta zbyt silna konkretyzacja i historyzacja fenomenów pochodzi
z uwarunkowania umiejscowieniem społecznym, to właśnie sytuacja
przeciwna - natychmiastowe wznoszenie się do najwyższych regionów
abstrakcji i formalizacji - (co słusznie podkreśla marksizm) może służyć zakrywaniu konkretnej sytuacji i jej niepowtarzalnej dynamiki. To z kolei można zademonstrować na przykładzie "socjologii formalnej".
Nie chcemy tu kwestionować jej uzasadnienia jako jednej z możliwości uprawiania socjologii w ogóle. Skoro jednak przecząc jakiejkolwiek konkretyzacji problematyki socjologicznej określa się ona jako jedyna socjologia w ogóle, to kieruje się w tym nieświadomie podobnymi motywami jak jej poprzedniczka, nauka mieszczańsko-liberalna, w której teoria nigdy nie wychodziła poza abstrahujący i generalizujący punkt widzenia. Obawia się ona skonkretyzować i historycznie zindywidualizować problematykę społeczną na tyle, by stały się widoczne np. własne antagonizmy, czyli antagonizmy w kapitalizmie, podobnie jak zawsze istniała i istnieje w dyskusji burżuazyjnej skłonność do stawiania problematyki wolności tylko w formie pryncypialnej i stosunkowo abstrakcyjnej, tylko na płaszczyźnie praw politycznych, nie zaś w sferze społecznej, gdyż tu w sposób nieunikniony stałyby się widoczne powiązania własnościowe,
problematyka klasowa oraz ich znaczenie dla wolności i równości. Jednym słowem, sam sposób postawienia problemu, płaszczyzna jego umiejscowienia, stopień abstrakcyjności, ale także stopień konkretyzacji, jaki chce się osiągnąć, wszystko to jest w jednakowy sposób uwarunkowane społecznym bytem.
Należałoby tu jeszcze powiedzieć coś o podstawowej warstwie w każdym myśleniu, o założonej z góry ontologii i o jej społecznym zróżnicowaniu. Właśnie z powodu fundamentalnego znaczenia tej warstwy ontologicznej dla myślenia i poznania nie możemy tu przedstawiać w skrócie tej problematyki i odsyłamy do obszerniejszych opracowań (por. Mannheim, "Das Konservative Denken", s. 489 i nast., zwłaszcza s. 494 i nast.). Na tym miejscu należy tylko stwierdzić: Jakkolwiek we współczesnej filozofii całkowicie uzasadniona jest chęć wypracowania "fundamentalnej ontologii", to istnieje też niebezpieczeństwo, że podejdzie się do tego zadania bez socjologicznej refleksji, a więc w pewnym sensie "naiwnie", gdyż naiwność taka na pewno spowoduje, że zamiast stworzyć prawdziwą fundamentalną ontologię popadnie się w ontologię dowolną, przypadkową, prezentowaną przez proces historyczny.
Tfe rozważania muszą tymczasem wystarczyć dla uzmysłowienia, że sytuacja bytowa dotyczy nie tylko historycznego powstawania myśli, lecz że wrasta ona też strukturalnie w rezultat myślenia i w jakiś sposób widoczna jest także w jego treści i formie.
Struktura i produktywny charakter socjologii wiedzy. Przedstawione powyżej przykłady mają nam służyć do tego, by rozpracować szczególną strukturę i szczególny produktywny charakter analiz w dziedzinie socjologii wiedzy.

Specjalny rodzaj spotkań obecny w socjologii wiedzy
Dwoje ludzi dyskutujących ze sobą, a będących w takiej samej sytuacji myślowej - odpowiednio do takiej samej historycznej sytuacji społeczno-bytowej, mogą i muszą prowadzić dyskusję w inny sposób niż dwaj ludzie podejmujący polemikę a solidaryzujący się z różnymi ugrupowaniami społecznymi. Te obie formy dyskusji, jeden pomiędzy partnerami społecznie i duchowo takimi samymi a drugi między socjalnie i umysłowo rozbieżnymi, należy wyraźnie od siebie odróżnić. Otóż nie jest przypadkiem, że różnicę między tymi dwoma rodzajami dyskusji stawia się jako problem właśnie w czasach takich jak nasze. Max Scheler nazwał kiedyś naszą teraźniejszość "epoką wyrównywania", tzn. w nawiązaniu do naszej problematyki, światem, w którym wszystkie kręgi życia, żyjące dotąd mniej lub bardziej w oderwaniu od siebie, każdy absolutyzując siebie samego i własny świat myśli, w tej lub innej formie zaczynają się ze sobą stykać. Nie tylko Wschód i Zachód, nie tylko różne narody Zachodu, lecz także mniej lub bardziej zamknięte dotąd w sobie warstwy społeczne tych narodów, wreszcie różne grupy zawodowe w ramach tych warstw i kręgi intelektualne owego maksymalnie zróżnicowanego świata, wszystkie one wyrwane zostały dziś z oczywistości swego dotychczasowego zapatrzenia w siebie i muszą walczyć o swoje miejsce wśród natłoku różnorodnych grup i produktów ich umysłu.
Ale jakże one walczą? Otóż walczą one, jeśli chodzi o walkę intelektualną, z nielicznymi wyjątkami, przemawiając nie do siebie wzajemnie, lecz obok siebie. To znaczy: choć istnieje w mniejszym lub większym stopniu świadomość faktu, że partner dyskusji jako reprezentant innej grupy jest bardzo często w całości zupełnie inny, ma inną strukturę umysłu, to jednak przemawia się w konkretnej polemice intelektualnej tak, jakby różnica zachodziła tylko w tej jednej, konkretnej sprawie, wokół której toczy się ta konkretna polemika, tak jakby ten partner nie był odmienny w całym swym umiejscowieniu, a tylko w tym jednym punkcie dyskusji.
Jak z tego widać istnieją dwie formy spotkań między odmiennymi partnerami. Jedna z nich to ta, gdy totalność różnicy i jej struktura stanowi tylko mało widoczne tło konkretnego spotkania. Punkt krystalizacji wszystkich intencji i afektów staje się tu dla partnerów przy konkretnym spotkaniu czymś określonym, "sprawą", która dla każdego z nich ma mniej lub bardziej odmienny sens, gdyż wyrasta dla niego z całości jego własnej konstrukcji świata, podczas gdy funkcja jej innej konstrukcji pozostaje, przynajmniej w części, niewidoczna. Stąd mówienie obok siebie jako fenomen nieunikniony w "epoce wyrównywania". Z drugiej strony jednak można spotykać się także z odmiennym partnerem pragnąc wykorzystać każdą teoretyczną okazję do wyjaśnienia podstawowych nieporozumień, a to poprzez stawianie coraz dalej idących pytań o podstawowe rozbieżności, wydobywanie wszystkich tych odmiennych przesłanek, które istnieją implicite w obydwu strukturach aspektowych jako konsekwencje różnej sytuacji bytowej i właśnie dlatego uniemożliwiają bezpośrednie konfrontowanie wypowiedzi.
W takich przypadkach socjolog wiedzy spotyka się z przeciwnikiem nie w sposób tradycyjny, tzn. ustosunkowując się wprost do jego argumentów, lecz próbuje go zrozumieć ustalając najpierw jego sposób patrzenia i określając go jako funkcję jego umiejscowienia.
Zarzuca się czasem przy takich okazjach socjologowi wiedzy, że nie zajmuje się on argumentami, sprawą, o której jest akurat mowa, lecz sięga wstecz do bazy myślowej mówiącego w jej całości, by właśnie ją pokazać jako jedną z wielu baz myślenia, jako część większej całości. W tym co zostało powiedziane zawarte jest uzasadnienie tego niereagowania na argumenty przeciwnika w określonych przypadkach, mianowicie wszędzie tam, gdzie obok wspólnej bazy brak też wspólnej "sprawy". Socjologia wiedzy próbuje mianowicie zlikwidować mówienie obok siebie odmiennych przeciwników właśnie przez to, że tematem dyskusji czyni źródło grupowych rozbieżności, którym nie jest to, co nazywa się "sprawą", a czyni to przez specjalnie ułożony zestaw pytań kierujących się wstecz. Nie trzeba przypominać, że to socjologiczne sięganie wstecz do bazy myślenia i społecznego umiejscowienia dyskutanta jest sensowne tylko wtedy, gdy mamy do czynienia z rzeczywistą rozbieżnością struktur aspektowych i gdy uwidacznia się to w radykalnych nieporozumieniach. Dopóki dyskusję prowadzi się na tej samej bazie myślowej, nie jest to konieczne; metoda ta stosowana bez potrzeby może stać się środkiem uników w dyskusji.

Zjawisko dyskutowania jako przesłanka socjologii wiedzy
Dla syna chłopskiego, wychowanego w ciasnym kręgu wsi i pozostającego w nim przez całe życie, myślenie i mówienie na sposób tej wsi jest czymś oczywistym. Dla syna chłopskiego, który opuszcza wieś i dostosowuje się stopniowo do sposobu życia mieszkańca miasta, wiejski sposób życia i myślenia przestaje być oczywistością. Uzyskał dystans wobec niego i być może nawet odróżnia z całą świadomością sposób myślenia i treści, które nazywa wiejskimi, od tych, które zna jako "miejskie". W tym rozróżnieniu zawarty jest pierwszy zalążek tej postawy, którą socjologia wiedzy pragnie wykształcić do końca. To, co w obrębie jakiejś grupy uchodzi za absolutne, przez kogoś stojącego na zewnątrz postrzegane jest jako warunkowane przez tę grupę, jako tylko częściowe (np. "wiejskie"). Warunkiem takiego rodzaju poznania jest jak widać dystansowanie się.
Dystansowanie to może następować przez to
a) że jeden z konkretnych nosicieli myśli grupowej (członek grupy)
opuszcza ją w przestrzeni historyczno-społecznej (awans społeczny, emigracja itp.);
b) że baza bytowa całej grupy przesuwa się w stosunku do wytworzonych kiedyś norm i instytucji (przykład u K. Rennera, Die Rechtsinstitute des Pirvatrechts);
c) że w takiej samej przestrzeni społecznej walczą ze sobą dwa lub
więcej rodzajów interpretacji świata i we wzajemnej krytyce tak się demaskują i dystansują, że stopniowo widzenie zdystansowane (przy czym odkrywane są egzystencjalne i systematyczne zarysy konkurencyjnego sposobu myślenia) staje się dla wszystkich pozycji najpierw możliwością, a później stale realizowaną postawą intelektualną. Była już mowa o tym, że geneza społeczna socjologii wiedzy opiera się w pierwszym rzędzie na tych właśnie możliwościach.

Fenomen kontekstowania (Relationieren)
Co ma się na myśli mówiąc, że metodą socjologii wiedzy jest "kontekstowanie" staje się jasne po tym, co zostało powiedziane ostatnio. Chłopski syn po przeprowadzce do miasta, charakteryzujący określone (polityczne, światopoglądowe, społeczne) poglądy, np. swoich krewnych, jako "wiejskie", nie dyskutuje już bezpośrednio z jakimś konkretnym poglądem jako homogeniczny partner, a więc ustosunkowując się wprost do treści wypowiedzi, lecz łączy je zawsze z określonym sposobem interpretacji świata, tę zaś z kolei z określoną strukturą społeczną, czyli z jej warunkami egzystencjalnymi. Kontekstuje tę wypowiedź. O tym, że niekoniecznie oznacza to, iż jest ona fałszywa, będzie jeszcze mowa. Socjologia wiedzy robi tylko o tyle coś więcej niż to, co w zaczątkach dzieje się dziś już dość często, że świadomie i systematycznie wszystkie treści myślowe łączy z pytaniem, w kontekście jakiej struktury politycznej one powstały i uznawane są za obowiązujące. To odnoszenie jakiegoś tworu myślowego do całości struktury określonego podmiotu historycznego i społecznego nie może być stawiane w jednym rzędzie z relatywizmem filozoficznym (jako teorią braku w świecie hierarchii i porządku); byłoby to równie mylne, jak stosowanie pojęcia "relatywizmu" (w sensie pełnej dowolności) wobec teorii, że wszystkie pomiary ciał warunkowane są przez zależny od światła stosunek między mierzącym a mierzonym. Relacjonizm (kontekstowanie - przyp. tłum.) nie oznacza, że w dyskusji nie ma żadnej możliwości rozstrzygania, lecz że istotą określonych wypowiedzi jest to, iż dają się one formułować nie absolutnie, a tylko w określonych umiejscowieniem społecznym strukturach aspektowych.

Fenomen partykularyzacji
Skoro opisało się stosowane w socjologii wiedzy kontekstowanie (Relationieren) jako faktycznie dokonujący się akt myślowy, to przy jego charakterystyce nieuniknione jest także pytanie, jaka jest intencja logiczna takiego aktu, co pragnie on osiągnąć i co może on orzec o wartości powszechnej takiej ocenianej wypowiedzi. (Co orzeka się o prawdziwości wypowiedzi mówiąc o jakimś zdaniu teoretycznym, iż można je zaliczyć do liberalizmu czy marksizmu?)
Możliwe są tu dwie, ewentualnie trzy odpowiedzi:
a) Można będzie powiedzieć po pierwsze, że wraz ze wskazaniem na
umiejscowienie społeczne jakiejś wypowiedzi roszczącej pretensje do absolutności takie roszczenie jest zaprzeczone. W tym kontekście istnieje rzeczywiście w socjologii wiedzy i w ideologii kierunek, który czyni z socjopoznawczego przypisania organ destrukcji konkurencyjnych poglądów lub organ destrukcji powszechnej.
b) Można jednak także powiedzieć, że społeczne zakwalifikowanie
wypowiedzi nie mówi zupełnie nic o jej prawdziwości lub fałszywości,
gdyż geneza jakiejś prawdy nie dotyka stopnia jej obowiązywania. To,
czy jakaś wypowiedź jest liberalna czy konserwatywna samo w sobie nie
mówi jeszcze nic o jej prawdziwości.
c) Istnieje jeszcze trzecia możliwość oceny wartości wypowiedzi socjologii wiedzy, którą reprezentujemy my. Jest ona przeciwna możliwości pierwszej i wykazuje, że przez samo faktyczne wskazanie i nazwanie umiejscowienia społecznego przypuszczenie, iż mógłby ów pogląd ewentualnie być poglądem partykularnym. Zwracając się przeciwko możliwości drugiej, stoimy na stanowisku, że niesłusznie uważa się twierdzenia socjologii wiedzy za zwykłe opisy faktycznego powstawania (geneza faktyczna) jakiejś wypowiedzi; bowiem każda pełna, do końca przemyślana analiza socjologii wiedzy to treściowe i strukturalne zakreślenie podlegającego analizie sposobu widzenia; jest to, by wyrazić rzecz w naszej terminologii, nie tylko kontekstowanie, lecz także partykularyzacja zakresu jej obowiązywania. Powrócimy jeszcze do tego, co to praktycznie oznacza.
W naszym przykładzie z przeniesionym do miasta chłopskim synem intencja socjologicznego przypisania poglądów była dość jasna. Jeśli nazywa on swe wcześniejsze perspektywy widzenia świata "wiejskimi" i przeciwstawia im "miejskie", to widać już z tego, że różne punkty widzenia są partykularne nie tylko w tym, że ich podstawą są różne wycinki totalnej rzeczywistości, lecz że intencja widzenia i możliwość pojmowania na tych różnych pozycjach są uwarunkowane przestrzenią życiową, w której powstały i w której obowiązują.
Ale już na tym etapie kontekstowanie przeradza się w partykularyzację, gdyż nie tylko coś się przyporządkowuje, lecz też w owym zaklasyfikowaniu dokonuje się jednocześnie ograniczenie zakresu obowiązywania wypowiedzi (początkowo uchodzących za absolutne).
W konsekwentnie rozbudowanej socjologii wiedzy dokonuje się jednak w istocie ten sam proces, co zaobserwowany u wiejskiego chłopca - tylko jest on dostępny metodycznej kontroli. Przy pomocy logicznie rozbudowanej analizy struktury aspektowej partykularyzacja otrzymuje nić przewodnią i kryteria systematyzowania, siła pojmowania w różnych umiejscowieniach społecznych staje się możliwa do wymierzenia i opisania jeśli chodzi o ich aparat kategorialny i bogactwo znaczeń, coraz bardziej jednoznacznie określona może być związana z danym umiejscowieniem tendencja nadawania sensu (kolektywnie uwarunkowane ukierunkowanie i nastawienie), zaś konkretne "dlaczego" obrazów perspektywicznych powstających w tej samej przestrzeni doświadczeń staje się zrozumiałe i możliwe do metodycznego skontrolowania. (Tu por. podrozdział "Theorie und Praxis" - analizy w rozdziale "Ideologie und Utopie", s. 102 ff, gdzie podejmuje się próbę przedstawienia takiej metody socjologicznej analizy struktury aspektowej).
Wraz z precyzowaniem metod socjologii wiedzy konkretne określanie partykularyzmu będzie się stawało instrumentem pomiarowym. W partykularyzacji analiza socjologiczna transcenduje pierwotne (uprzednie) stwierdzenie faktyczności, do którego samo relacjonowanie jeszcze się ograniczało. Każda analiza w socjologii wiedzy, która przebiega zgodnie z intencjami, osiąga punkt w którym socjologia wiedzy jest czymś więcej niż socjologicznym opowiadaniem faktu, jak określone poglądy wynikają z określonego środowiska; jest ona wtedy także krytyką, gdyż rekonstruuje z wypowiedzi [siłę] pojmowania i jej granice. Analizy w dziedzinie socjologii wiedzy nie są więc w tym kontekście wcale oderwane od sensów, ale też nie są w pełni sensami uwarunkowane, gdyż przez samo zarysowanie partykularności sposobów widzenia nie zastępują one ostatecznej bezpośredniej konfrontacji poglądów i bezpośredniego patrzenia na rzeczy. Wartość wypowiedzi w dziedzinie socjologii wiedzy leży więc (co daje się stwierdzić na podstawie analizy fenomenologicznej jej intencji oraz analizy intensywności ingerencji) pomiędzy nieistotnością sensu a totalną jego ważnością, czyli w niedostrzeganym dotąd środku. Analizy w dziedzinie socjologi i wiedzy dopiero przygotowują bezpośrednią dyskusję, a to w czasach, gdy zróżnicowanie umiejscowień społecznych i ich bazy myślowej zostały wreszcie odkryte i ma miejsce dążenie do stworzenia jedności wyższego stopnia.

B. Teoriopoznawcze konsekwencje socjologii wiedzy
W szkicu niniejszego rozdziału (na początku części 2) twierdzimy jeszcze, że socjologię wiedzy jako naukę o faktyczności bytowego uwarunkowania wiedzy można z powodzeniem przedstawiać niezależnie od właściwej problematyki teoriopoznawczej. W związku z tym wyłączaliśmy dotąd, względnie odsuwali na dalszy plan, problemy teorii poznania. Taka rezerwa jest możliwa; takie sztuczne izolowanie oczyszczonego zakresu działań nawet pożądane, jak długo chodzi tylko o nieskrępowane i nieobciążone pryncypialnymi wypowiedziami wypracowanie określonych powiązań faktów. Ale gdy już stwierdzone zostały te fundamentalne powiązania i zebrano wyniki uzyskane tą drogą, wtedy znów mamy wolne ręce do wgłębiania się w pierwotne powiązania między problemami i zwrócenia uwagi na wewnętrzną dynamikę problemów. Ten jednak, kto ma wyczucie tych pierwotnych powiązań problemowych wynikających ze sprawy i nie pozwoli sobie zaciemnić pierwotnej tematyki przez wszystkie te pośrednie etapy myślenia konieczne na jego wyższym stadium, zauważy już w naszych ostatnich rozważaniach, że fakty podane pod tytułem "Partykularyzacja" (s. 243) zgodnie ze swą własną naturą utrudniają uznanie ich po prostu za fakty, rozsadzają zwykłe stwierdzenia stanu rzeczy i skłaniają do dalszych refleksji natury teoriopoznawczej. Wprawdzie z jednej strony jest to ciągle jeszcze zwykła faktyczność, że socjologiczne podporządkowanie w swej intencji szukania sensu zawiera także partykularyzację (można było tę intencję przyjąć do wiadomości jako fenomenologicznie możliwy do wykazania fakt, bez dyskutowania zawartej w nim pretensji do obowiązywania), ale dalszy fakt, który stał się równocześnie widoczny, jakim jest umiejscowienie społeczne warunkuje de facto rezultat myślenia, a także (celowo obszernie przez nas omówiony) fakt, że partykularność obowiązywania jakiegoś aspektu daje się w dużej mierze dokładnie metodycznie określić - wszystko to musi wcześniej czy później doprowadzić do uświadomienia tego rodzaju rozpoznawania faktów z ich treścią i obowiązywalnością oraz z ich znaczeniem dla teorii poznania.
Nie chodzi więc o to, że problematyka socjologii wiedzy jako taka ma zastępować i czynić zbędną problematykę teoriopoznawczą i noologiczną, lecz o to, że w badaniach z dziedziny socjologii wiedzy odkryte zostały fakty transcendujące zwykłe istnienie faktów, których swoistości nie można sprostać, dopóki nie podda się rewizji określonych wyobrażeń i przesądów rozpowszechnionej dziś teorii poznania. W fenomenie partykularyzowania objawia się właśnie to novum, które zmusza do rewizji głównych założeń dominującej dziś teorii poznania, gdyż w jej postaci mamy do czynienia z przypadkiem - by wymienić tylko rzecz najważniejszą - w którym samo stwierdzenie faktów (fakt partykularności spojrzenia, który daje się stwierdzić w wypowiedziach) może być istotne w swym sensie, zaś geneza może być genezą sensu i dlatego dalsze konstruowanie sfery obowiązywania jest co najmniej utrudnione jako autonomia oddzielająca się od każdej genezy.
Ocena teoriopoznawczej ważności tego nowego poglądu przy obowiązujących dziś przesłankach teorii poznania nie uda się już choćby dlatego, gdyż teoria ta oparta jest właśnie na tezie, że same stwierdzenia faktów nie mogą mieć żadnego zasadniczego znaczenia dla rozważań teoriopoznawczych. Pod wpływem tej bardzo sugestywnej tezy każde poszerzenie wiedzy wynikające z badań empirycznych obarcza się epitetem "socjologizmu", jeśli wiedza ta pozwala sobie na bardziej zasadnicze rozważania obserwując własną dynamikę badanych problemów. Podnosząc do rangi apriorycznej zasady stwierdzenie, że ze świata faktów nie może wyniknąć nic, co miałoby moc obowiązującą, jego wyznawcy odcinają się od możliwości zauważenia, że pierwotnie to właśnie twierdzenie a priori było zbyt pospieszną hipostazą kontekstu faktyczności i odczytywano je z pewnego określonego typu wypowiedzi i tylko w odniesieniu do nich było prawdziwe fenomenologicznie, zaś podniesione zostało zbyt pospiesznie do rangi aksjomatu noologiczno-teoriopoznawczego.
Określając jako aprioryczne samozabezpieczenie się, przed tym, że teoria poznania musi być autonomiczna wobec "nauk szczegółowych", raz na zawsze odcinamy się od rezultatów badań, które mogłyby do niej przenikać z empirii zapładniając ją, a także nie zauważamy, że ta teoria autonomiczności, ten gest zabezpieczania się, w ostatecznym rozrachunku nie służy de facto niczemu innemu jak chronieniu ostatniego stadium akademickiej teorii poznania, która pragnie uciekać od jakichkolwiek wstrząsów mogących jej zagrozić ze strony rozwijającej się empirii. Nie zauważa się, że przy tym nie uwiecznia się wcale teorii poznania jako takiej i nie chroni się jej przed rewizją ze strony nauk szczegółowych, lecz czyni się to tylko wobec pewnej określonej odmiany teorii poznania, charakteryzującej się tylko tym, że musiała ona polemizować z wcześniejszym stadium zawężonej empirii i na podstawie specyficznego wycinka rzeczywistości i jego poznawalności ustabilizowała obraz poznania, stosunek pomiędzy genezą a obowiązującą wartością.
By oczyścić pole widzenia dla badań socjologii wiedzy musimy najpierw ponownie zakwestionować prezentującą się z aprioryczną pewnością ideę o prymacie teorii poznania wobec nauk szczegółowych, a dopiero po tej pierwszej, krytycznej części możemy próbować przedstawić w zarysach zaczątki drugiej pozytywnej części problematyki teoriopoznawczej zawierającej już w sobie problematykę z dziedziny socjologii wiedzy.

CZĘSC KRYTYCZNA

Najpierw należy więc przytoczyć argumenty, które naruszają względnie kwestionują problem absolutnej autonomii i absolutnego prymatu teorii poznania wobec nauk szczegółowych.

Teoria poznania a nauki szczegółowe
Stosunek między teorią poznania a naukami szczegółowymi jest stosunkiem dwustronnym. Teoria poznania jest - jeśli chodzi o jej konstruktywne umiejscowienie - nauką podstawową wobec nauk szczegółowych, gdyż zawiera uzasadniający fundament dla realizujących się na konkretnej, poznawczej drodze typów wiedzy i dla wyobrażeń o prawdziwości zdobytych tą drogą treści naukowych. Nie wyklucza to jednak wcale łatwego do wykazania faktu, że każda konkretna teoria poznania bierze jako substrat swych rozważań określoną historyczną postać wiedzy, na jej sposób z kolei znajduje w niej swój fundament. Patrząc pryncypialnie, zgodnie z jej założeniami teoretycznymi, ma ona wprawdzie podstawowe znaczenie, ale faktycznie opiera się na stanie badań aktualnej wiedzy. Dodatkowym czynnikiem utrudniającym tę sytuację jest to, że treść zasadnicza (das Prinsipielle), którą wyciąga ona z substratu, w jakim demonstruje się dla niej wiedza, łączy się ze specyfiką i partykularnością tego właśnie historyczno-społecznie zaistniałego substratu. Towarzyszące poznaniu ludzkiemu, fundamentalne, bardziej zasadnicze rozważania znajdują przez to podstawowy fundament tylko w takich rejonach myślowych i w takim paradygmacie wiedzy, które są z góry dane poprzez faktyczną historię grup ludzkich i zaistniałe w niej konkretnie typy poznania.
Z chwilą, gdy uświadomimy sobie jasno te związki, nie do utrzymania staje się wyobrażenie, że teoria poznania i noologia (pamiętając o ich zasadniczo podstawowym znaczeniu) rozwijały się autonomicznie i niezależnie od postępu nauk szczegółowych i nie mogą z ich strony doznawać wstrząsów. Będziemy wtedy coraz bardziej dochodzić do przekonania, że zdrowy rozwój teorii poznania i noologii możliwy jest tylko wówczas, gdy stosunek ów będzie wyglądał następująco:
Nowe rodzaje wiedzy wynikają w ostatecznym rozrachunku zawsze ze zbiorowego kontekstu bytowego i nie powstają dopiero wtedy, gdy jakaś nauka o zasadach zademonstrowała swoje możliwości, a więc nie muszą być z góry legitymowane przez teorię poznania. Jest raczej odwrotnie: rozwój nauk podstawowych dokonuje się w żywiole empirii i także ich przeobrażenia zależne są od przeobrażeń zachodzących w faktycznych sposobach poznania. Rewolucja w podstawowej, zasadniczej warstwie świadomości rozpoczyna się więc zawsze później niż rewolucja w warstwie bezpośredniego poznawania i tylko na podstawie rozszerzanego stopniowo stawiania pytań wstecz zasadnicze fundamenty ulegają coraz bardziej rozluźnieniu tak, że nie legitymują już dawniejszej formy wiedzy, dla którego to celu powstały, lecz są w stanie poza nią tworzyć podstawę także dla nowszej formy wiedzy. W tej specyficznej sytuacji znajdują się wszystkie zasadnicze, podstawowe dyscypliny filozoficzne: ich struktura widoczna jest najlepiej w filozofii prawa, która uważa się zawsze za instancję sądową, za krytykę prawa pozytywnego, ale w rzeczywistości stanowi przeważnie tworzone post factum uzasadnienie tego prawa.
Pogląd ten nie zwraca się wcale przeciwko teorii poznania i samej filozofii. Ich podstawowe rozważania są niezbędne: gdyby się bowiem chciało wystąpić również pryncypialnie przeciwko teorii poznania i filozofii, to nie pozostawałoby nic innego, jak zaatakować je właśnie w sposób pryncypialny; ale sam pryncypialny atak miałby eeqo ipso znaczenie filozoficzne, gdyż wdzierałby się w warstwy fundamentalne. Elementem każdej faktycznej wiedzy jest właśnie leżąca u jej podstaw warstwa pryncypialna zasad zawierająca taką fundamentalną godność, ale ta rozumiana w sensie strukturalnym pozycja fundamentu nie może być nigdy nadużywana w ten sposób, że zawarty w intencji prymat uznawany byłby za aprioryczne zabezpieczenie także treściowych stwierdzeń, za hamulec postępu wiedzy, służyłby wygrywaniu apriorycznych zdań przeciwko poglądom wyrastającym z faktycznych doświadczeń. Bowiem błędy czy treści partykularne w samych podstawach wiedzy muszą być ciągle rozluźniane i rewidowane drogą przeobrażeń dokonujących się w bezpośrednim procesie poznawania. Światło padające na warstwę zasad z nowego poznania faktów nie może być zasłaniane przez zahamowania w myśleniu. Do tych bardzo istotnych możliwości rozszerzenia naszego pola widzenia powstających przez to, że z warstwy nowych pól empirii pada coraz to nowe światło na podbudowę naukową, należy ten krok, który właśnie z pomocą socjologicznego partykularyzowania wiedzy odsłania starszą teorię poznania jako korelat partykularnego rodzaju wiedzy i tym samym implicite
skłania nas do znajdowania warstwy fundamentalnej związanej z innymi dalszymi rodzajami wiedzy; co więcej, do znajdowania tej warstwy fundamentalnej, która obejmie być może wszystkie w ogóle dotąd dostępne zaistniałe historycznie rodzaje wiedzy.
Tym samym otwiera się droga do pokazania, jak dalece dotychczasowa teoria poznania i noologie były tylko partykularną podwaliną jednego typu wiedzy.

1. Wykazanie partykularności dominującego założenia teoriopoznawczego
a) Orientacja na ścisły, przyrodniczy paradygmat myślowy.
Taką możliwą do wykazania partykularną przypadłość panującej obecnie teorii poznania należy dziś koniecznie uwidaczniać, a to w tym kierunku, że jako paradygmat idealnego poznawania wybrała ona poznanie, zwłaszcza w swych częściach wyrażalnych matematycznie, ma ono zaś strukturę wyraźnie różną od historyczno-społecznej struktury aspektowej poznającego podmiotu. Można więc obraz prawdziwości poznania skonstruować tak, że wszystkie typy poznawania ukierunkowane na ujmowanie jakościowe (i jako takie zawierające z konieczności elementy związane mniej lub więcej ze strukturą światopoglądową podmiotu) są albo pomijane, albo traktowane jako sposoby poznania o mniejszej wartości. W chwili, gdy pozostałe typy wiedzy (pod wpływem sił historyczno-społecznych) stają się ośrodkiem obserwacji, musi się rozluźnić owa konstrukcja przesłanek, która jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie głównie stworzona została w celu rozumienia i uzasadniania właśnie ścisłych nauk przyrodniczych. Tak jak niegdyś Kant podbudował nowoczesną teorię poznania dodając do istniejącego już stanu ścisłych nauk przyrodniczych problem: "jak są one możliwe?", tak też do zaistniałego stanu poznania ukierunkowanego na chwytanie elementów jakościowych, które zawsze zgodnie ze swą tendencją obejmuje przynajmniej cały podmiot społeczno-historyczny, musimy dodać problem "jak jest ono możliwe", a nawet więcej: "jak i w jakim sensie możliwa jest przy tej strukturze poznania prawda?".
b) Związek pomiędzy pojęciem prawdy a społeczno-historyczną "sytuacją bytową" (Seinslage). Tu, w tym miejscu natykamy się na jeszcze
głębsze powiązanie konkretnie historycznej teorii poznania z "sytuacją bytową". Nie tylko istniejący już paradygmat, jak wygląda faktyczne, konkretne poznawanie, staje przed teorią poznania w konkretnym stanie wiedzy danej epoki (i tym samym określonej społecznej przestrzeni życiowej), lecz także utopijny obraz prawdy w ogóle (np. w postaci utopijnej konstrukcji "prawdy samej w sobie" - "Wahrheit an sich").
Tak samo, jak możliwe w danym czasie utopie i obrazy życzeniowe zorientowane są jako wyobrażenia czegoś jeszcze - nierzeczywistego na to, co w czasie tym jest już urzeczywistnione (nie są więc stworzone przez absolutnie swobodnie się poruszającą fantazję ani też jakieś natchnienie), tak i utopijny obraz słuszności, idea prawdy pojawia się na podstawie konkretnych sposobów poznawania tego czasu. Tak więc i pojęcie prawdy nie jest ustalone jednoznacznie dla wszystkich czasów, lecz i ono włączone jest w przemiany historyczne. Nie jest więc przypadkiem, jak w danym czasie wygląda pojęcie prawdy, lecz istnieje dla jego konkretnej konstrukcji nić przewodnia: na podstawie paradygmatycznej formy wiedzy danego czasu i jej struktury stwarzamy sobie obraz tego, jak ma w ogóle wyglądać prawda.
W tym miejscu staje się widoczna nie tylko zależność każdorazowego wyobrażenia o wiedzy w ogóle od konkretnie istniejącej i uważanej za paradygmatyczną wiedzę i realizowanych jej rodzajów, lecz także powiązanie "pojęcia prawdy" z tymi istniejącymi rodzajami wiedzy. Na podstawie tych członów pośredniczących istnieje więc podziemne połączenie pomiędzy teorią poznania, dominującą formą wiedzy a społeczno-umysłową sytuacją epoki. Toteż i analiza socjologii wiedzy wnika w określonym miejscu swą partykularyzującą metodą także w dziedzinę teorii poznania, gdzie następnie rozwiązuje nieraz możliwość sporów pomiędzy różnymi teoriami poznania tak, że ujmuje je jako podbudowy dla różnych rodzajów wiedzy. Ostateczne rozwiązanie problemu wygląda wtedy tak, że dopiero po konfrontacji różnych rodzajów wiedzy i wynikających z ich założeń teorii poznania będzie możliwe konstruowanie ogólnej teorii poznania.
2. Pozytywna rola socjologii wiedzy.
Z chwilą, gdy skorygowany został stosunek pomiędzy podstawową nauką, jaką jest teoria poznania, a rozwijającymi się empirycznymi naukami szczegółowymi w tym sensie, że ta pierwsza ma wprawdzie wobec tych drugich zawsze pozycję i funkcję podstawową, ale też i opiera się na nich, gdyż muszą one dostarczać podstaw dla znajdowania zasad, uznano dalej, że partykularność naszych dotychczasowych teorii poznania powstała właśnie w wyniku wyłącznego orientowania się na paradygmat myślowy matematycznych nauk przyrodniczych: powstaje wówczas niezbędna potrzeba wyjaśnienia, jak będzie się kształtowała problematyka zasad, gdy będziemy się orientować na paradygmat tych rodzajów wiedzy, w których naszym zadaniem było wykazanie samej istoty uwarunkowania bytowego. Wynikają w tym miejscu nowe punkty wyjściowe dla rozszerzonej noologii i teorii poznania. Rewizja tezy, że geneza jest nieistotna dla obowiązywania wiedzy. Wyraźny, zestawiony bez przejść dualizm pomiędzy "obowiązywaniem" a "bytem", "sensem" a "bytem", "istotą" a "faktem" należy, jak już często zaznaczaliśmy, do aksjomatycznych podstaw dominującej dziś "idealistycznej" teorii poznania i noologii, uznawany jest za niepodważalny i stanowi przeszkodę dla nieuprzedzonej oceny poglądów naukowych dostarczonych przez socjologię wiedzy, jej wysiłków na rzecz nowej teorii poznania.
I w rzeczy samej: jeśli za podstawę przyjmiemy typ wiedzy według paradygmatu 2x2=4, to teza ta jest prawdziwa, słuszna także fenomenologicznie. Dla tego typu wiedzy prawdą jest, że jego geneza nie wchodzi do rezultatu myślenia, a stąd już tylko jeden krok do skonstruowania sfery prawdy samej w sobie tak, że będzie ona całkowicie oderwana od podmiotu historycznego. Ta teoria oderwania treści od genezy ma też duże zasługi w walce z psychologizmem, gdyż tylko przy jej pomocy udało się oddzielić noema od ataku noetycznego. W dziedzinie psychologii wyjaśniającej, mianowicie również fenomenologicznie słuszna jest obserwacja, że genezę i sens należy od siebie oddzielić i tylko dlatego, że tam związek ten daje się fenomenologicznie wykazać, wszedł on z całym uzasadnieniem do skarbnicy prawd noologii i teorii poznania. Dla stosunku pomiędzy genezą psychologiczną (np. między prawami mechanizmu asocjacji a powstałą dzięki niemu treścią sądu) istnieje w rzeczywistości przepaść, z której słychać słowa teorii o nieistotności genezy dla sensu sądu. Błąd polega jednak na tym, że odczytany na podstawie tego szczególnego paradygmatu stosunek pomiędzy genezą a obowiązywaniem, przenoszony był na wszelkie rodzaje stosunku pomiędzy genezą a obowiązywaniem. Popełniany tu błąd miał to do siebie, że w przypadku mechanizmu kojarzenia umożliwiającego sąd mamy do czynienia z "bytem" całkowicie wolnym od sensu, przez co można by też mówić o obcej sensowi genezie. Istnieje jednak niemało typów i rodzajów genezy, których swoistości dotąd po prostu nie obserwowano i nie rozróżniano ich. I tak np. stosunek pomiędzy umiejscowieniem a odpowiednim dla niego sposobem patrzenia należy określić jako genetyczny, ale w całkiem innym sensie niż dotąd. Chodzi tu także o genezę, gdyż w istocie rzeczy i w tym przypadku idzie o warunki powstania i istnienia wypowiedzi. Jeśli wymienia się umiejscowienie danego sposobu widzenia, to ma się na myśli pewien kompleks warunków powstawania i istnienia, które określają specyfikę dojścia do skutku jakiejś wypowiedzi, tylko że to istnienie wypowiedzi byłoby scharakteryzowane błędnie, gdyby chcieć je ujmować jako "sensowo puste". Umiejscowienie, położenie oznacza przecież, jak już stwierdziliśmy, pewną szansę myślenia z określonym ukierunkowaniem sensu (jest to byt ukierunkowany sensowo). Charakterystyki umiejscowienia nie da się dokonać przy pomocy określeń sensowo pustych (np. samej liczby określającej rok), byt umiejscowienia historyczno-społecznego określany jest sensowo (przykłady: "stanowisko liberalne", "byt proletariatu" itp.). "Byt społeczny" stanowi więc pewien "region bytowy", region, z którym tradycyjna ontologia, która stwierdza tylko absolutny dualizm pomiędzy pustym sensowo bytem a sensem, zazwyczaj się nie liczy (por. w bibliografii autora "Ideologische und Soziologische Inter-pretation geistiger Gebilde"). Geneza taka byłaby scharakteryzowana właściwie tylko wtedy, gdyby się ją określało jako genezę sensu w przeciwieństwie do genezy faktyczności. Gdyby się miało przed oczami ów paradygmat przy zasadniczym ustaleniu stosunku pomiędzy bytem a sensem, to nie stawiałoby się zasady dualizmu bytu i powinności, leżącej wszak u podstaw teorii poznania i noologii, jako czegoś absolutnego, lecz i tu wbudowałoby się zniuansuwania (w których pojawiałby się "byt obciążony sensem", "byt ukierunkowany na sens") w koncepcję podstawową.
Najbliższe zadanie teorii poznania musi polegać właśnie na tym, by przezwyciężyć jej partykularystyczną orientację przez wbudowanie owego socjologicznego naświetlenia wielopostaciowości stosunków między bytem a obowiązywaniem w koncepcję podstawową i liczeniu się z typami wiedzy, których region bytowy jest sensowny i jest w stanie do pewnego stopnia ingerować w treść wypowiedzi. Teoria poznania nie zostanie z tego powodu przez socjologię wiedzy wyparta, lecz powstanie zapotrzebowanie na taką teorię poznania, która liczyć się będzie ex post z wynikami badań socjologii wiedzy i będzie się zgodnie z nimi modyfikować.

Dalsze konsekwencje problemu socjologii wiedzy dla teorii poznania
Skoro już uznało się, że większość aksjomatycznych założeń dominującej dziś noologii i teorii poznania odczytuje się w szczególnym paradygmacie zmatematyzowanych, ścisłych nauk przyrodniczych i że są one jak gdyby przedłużeniem tych tendencji, które wynikają właśnie z zasadniczego fundamentu tego właśnie rodzaju wiedzy, to znalazło się także nić przewodnią tego, jak na przeciwnym paradygmacie mniej lub bardziej uwarunkowanych bytowo odmian poznania rewidować problem noologiczny.
Zechcemy tym razem tylko krótko wymienić te nowe problemy, które stają się wysoce aktualne dzięki zauważeniu partykularności dawniejszych założeń noologicznych.

Odkrycie elementu aktywnego tkwiącego w poznawaniu
To, że w "idealistycznej" koncepcji wiedzy ujmowano poznawanie przeważnie jako akt czysto "teoretyczny" w sensie "czystego oglądu", ma swoje przyczyny poza wspomnianym już faktem orientowania się na przykłady matematyczne także w tym, że za kulisami tej teorii poznania stał światopoglądowy ideał vita contemplativa. Nie jest tu naszym zadaniem spisywanie historii powstania tego ideału i szukanie punktu początkowego, w którym czysto kontemplacyjne ujęcie poznawania wchodzi do teorii poznania (trzeba by wówczas sięgnąć do prehistorii logiki naukowej i prześledzić pochodzenie filozofa od "jasnowidza", od którego pochodzi ów ideał "widzenia mistycznego"). Wystarcza nam uzmysłowienie, iż to wyższe ocenianie oglądu kontemplacyjnego bierze się nie ze zwykłej obserwacji aktu myślowego i wiedzy, lecz z uwarunkowanego światopoglądowo wartościowania. Filozofia idealistyczna reprezentująca tę tradycję nie doznała wstrząsu w swym apodyktycznym twierdzeniu, że poznawanie jest "czyste" tylko wtedy, gdy jest czystą teorią, nawet wskutek faktu, że stawało się coraz bardziej widoczne, iż ten pojmowany początkowo jako czysta teoria typ poznania stanowi tylko całkiem niewielki wycinek w poznaniu i że człowiek poznaje także tam, gdzie już w samym myśleniu ukierunkowany jest aktywistycznie, a co więcej, że w określonych dziedzinach poznawanie odbywa się tylko wtedy, gdy samo jest działaniem, gdy przepojone jest intentio animi w ten sposób, iż intencja ta przenika pojęcia i całą aparaturę myślową i znajduje wyraz w postawie aktywistycznej. Nie poznawanie i zamiar, lecz zamiar w samym poznawaniu umożliwia w określonych dziedzinach jakościowe poznawanie świata. Również wykazywany fenomenologicznie fakt, że w dziedzinach tych aktywistyczna geneza wpływa na strukturę widzenia i nie daje się tak łatwo usunąć, nie był w stanie powstrzymać starej noologii i teorii poznania, albo przed niedostrzeganiem tych paradygmatów wiedzy albo przed traktowaniem akcjonistycznie uzyskanego poznania jako jeszcze "nieczystego" rodzaju wiedzy (trzeba tu zwrócić uwagę także na pochodzenie magiczne). Problem będzie jednak od tej pory polegać na tym, że nie odrzucamy z góry tego typu wiedzy, lecz zastanawiamy się, jak należałoby przekształcić pojęcie poznawania w tym sensie, że wiedza może powstawać w żywiole ukierunkowania wolicjonalnego. Ten rodzaj przemodelowania problematyki noologicznej nie będzie jednak służył otwarciu w nauce drzwi dla propagandy i narzucania wartości. Przeciwnie: jeśli mówimy o tej tkwiącej w najgłębszych podstawach każdej wiedzy intentio animi, która wchodzi w struktury aspektowe, to mamy na myśli ową nie dającą się usunąć resztę wolicjonalności w wiedzy, która istnieje jeszcze i wówczas, gdy usunie się wszystkie świadome i wyraźne wartościowania i subiektywne oceny. Jest zrozumiałe samo przez się, że nauka (w sensie teorii o braku wartościowania w niej) nie istnieje po to, by robić propagandę i wygłaszać oceny, lecz ma stwierdzać fakty; socjologia wiedzy odkrywa tylko, że po uwolnieniu wiedzy od tych elementów propagandy i wartościowania, tkwi w niej ciągle jeszcze ów przeważnie nie uzewnętrzniający się wyraźnie element aktywistyczny, którego nie można usunąć, a można tylko najwyżej i trzeba podnieść go do sfery kontrolowalności.

Element konstytutywno-perspektywistyczny w określonych wynikach
poznania
Punktem drugim będzie przyjęcie do wiadomości, że w określonych dziedzinach poznawania historyczno-społecznego nie jest wadą wiedzy naukowej, jeśli zawiera w sobie konstytutywnie swe społeczne umiejscowienie, lecz w dziedzinach tych, możliwe sposoby widzenia są konstytutywno - perspektywiczne, i problem nie polega na tym, by perspektywiczność tę tuszować lub ją usprawiedliwiać, lecz pytać jak w świetle tej perspektywiczności możliwe jest poznanie i obiektywność. Przecież w przypadku wizualnego obrazu jakiegoś przedmiotu przestrzennego, nie jest źródłem błędu to, że przedmiot ów zgodnie ze swą istotą może być dany tylko perspektywicznie i problem nie polega na tym, jak można by uzyskać obraz nieperspektywiczny, lecz raczej jak poprzez porównywanie różnych kątów widzenia postrzega się perspektywiczność jako taką i jak można przez to osiągnąć nową obiektywność. Tak więc i tu fałszywy ideał absolutnie oderwanego, odczłowieczonego widzenia musimy zastąpić ideałem widzenia konstytutywno-ludzkiego, ale ciągle się rozszerzającego.

Problematyczność w konstrukcji sfery, "obowiązywania samego w sobie" (Gelten an sich)
W tym kontekście stawiania pytań wstecz o światopoglądowe podłoże "idealistycznej" teorii poznania i noologii staje się wreszcie stopniowo jasne, że ideał sfery obowiązywania jako takiego (która jak gdyby pierwotnie dana istnieje jakoś przed historyczno-psychologicznym aktem myślowym i w której każde konkretne poznanie tylko partycypuje) jest ostatnią pozostałością owej teorii dwóch światów, która obok naszego świata immanentnych zdarzeń stworzyła poprzez metodę podwojenia bytów jeszcze drugi świat dodatkowy. Tę samą funkcję, którą dla tej metafizyki dwóch światów spełniał w ontologii świat ponadziemski, transcendencja, w poznaniu miało ustanowienie owe "obowiązującej samej w sobie sfery prawdy" (pozostałości teorii idei): postulowano jakąś nie obciążoną grzechem pierworodnym sferę doskonałości, która działała jako miernik pozwalający zdeprecjonować jako skończone i niedoskonałe wszelkie dzianie się i powstawanie. I dalej: tak samo, jak w tej skrajnie spirytualistycznej metafizyce "byt człowieczy" daje się rozumieć tylko jako "zaledwie byt człowieczy", w którym wszystko co witalne, zmysłowe, historyczne i społeczne uznawane jest za nieistotne, możliwe do odrzucenia, tak też próbowano zadekretować koncepcję wiedzy, w której te elementy bycia człowiekiem miały się rozejść. Należałoby przy tym zadać pytanie, czy pojęcie poznawania w ogóle jest konkretnie możliwe bez założenia całościowej koncepcji człowieka i czy może ono być jakoś sensownie pomyślane, nie mówiąc już o realizacji.
W dziedzinie nowożytnej ontologii zlikwidowano także stopniowo w badaniach empirycznych podwójność sensu (która pierwotnie powstawała po to, by dokumentować niedoskonałość "tego" świata); w dziedzinie noologii i teorii poznania istnieje ona jednak ciągle jeszcze. Ponieważ jednak dotąd światopoglądowe kulisy w dziedzinie teorii wiedzy nie były tak łatwo możliwe do wykazania, uważano, że wraz z tym ideałem ponadludzkiej i ponadczasowej sfery obowiązywania posiedliśmy nie ewentualną konstrukcję światopoglądową, lecz fakt konstytutywny dla interpretacji fenomenu "myślenia". Sensem naszych rozważań było jednak pokazanie, że z punktu widzenia fenomenologii myśli wcale nie musimy konstruować poznania tak, jakby było wyłamaniem się ze sfery akcji (dokonywania aktu) w sferę samą w sobie (An-sich-Sphare). Ten schemat konstrukcyjny jest heurystycznie uzasadniony co najwyżej w modelach myślenia typu 2x2=4. Chcielibyśmy pokazać coś odwrotnego, mianowicie że następuje ogromne obciążenie problematyki wiedzy, jeśli trzymamy się jedynie danych znanego nam tu, faktycznego, doczesnego myślenia (niezależnie od sfery ideału) i ujmujemy fenomen wiedzy jako akt "istoty witalnej". Socjologia wiedzy patrzy na akt poznawczy w powiązaniu z paradygmatami, jakie są u jej początków, oceniając zarówno jego sferę bytową, jak i sensowną. Widzi w nim nie wynikający z potrzeb teoretyczno-kontemplacyjnych ogląd "wiecznych prawd" czy partycypowanie w nich w jakiś sposób (w co wierzył jeszcze Scheler), lecz organ przenikania życia konkretnie ukształtowanej istoty witalnej w konkretnie ukształtowanej przestrzeni życiowej. Te wszystkie trzy czynniki: rodzaj struktury przenikania życia, własna konstytucja istoty witalnej (zarówno witalna, jak i historyczno-społeczna) oraz specyfika przestrzeni życiowej, zwłaszcza jednak miejsce i pozycja podmiotu w tej przestrzeni, warunkują rezultat myślenia, ale także i dający się skonstruować na podstawie tego rezultatu "ideał prawdy" tej istoty. Wyobrażenie wiedzy jako aktu rozumowego, który doskonały jest tylko wtedy, gdy nie wykazuje już śladu ludzkiego pochodzenia, jest heurystycznie owocne co najwyżej w tych dziedzinach, w których - jak w przypadku naszego paradygmatu myślowego - cechy te (z większym lub mniejszym uzasadnieniem) dają się de facto wykazać fenomenologicznie: w przypadku sposobów myślenia według paradygmatu 2x2=4. Wyobrażenie takie jest jednak całkowicie mylące i zaciemnia tylko podstawowe fenomeny w tej szerszej dziedzinie wiedzy, w której wyłączenie elementu antropologiczno-historycznego całkowicie zniekształciłoby rezultat myślenia. Tylko podstawa fenomenologiczna w związku z istniejącymi paradygmatami myślowymi może być przytaczana jako argument za albo przeciw określonym pojęciom poznania, a nie zakamuflowane motywy światopoglądowe: nie ma powodu, by pozostawiać w naszej noologii ową obawę przed cielesnością, zmysłowością, doczesnością, dynamiką i społecznym uwarunkowaniem, kryjącą się za wizją człowieka w filozofii "idealistycznej". Mamy więc obecnie do czynienia z dwoma przeciwstawnymi typami poznania o wartości paradygmatycznej i z dwiema wynikającymi z nich możliwościami noologicznego i teoriopoznawczego wyjaśniania procesu poznawczego. Obecnie chodzi o to, by trzymać się na razie dualizmu tych założeń i utrwalić to, co się tu uwidacznia, nie zaś zaciera. W toku dalszej polemiki okaże się dopiero, która z podstaw interpretacji jest bardziej wydajna, czy dojdziemy dalej, jeśli (jak czyniono dotąd) wychodząc od typu bytu abstrakcyjnego będziemy mediatyzować i bagatelizować typ wiedzy z bytem związany, czy też odwrotnie, wyjaśniać będziemy ów typ wiedzy od bytu oderwany jako przypadek skrajny, specjalny, typu wiedzy z bytem związanego.
Jeśli teraz postawimy pytanie, jakimi drogami może pójść teoria poznania, jeśli posłuży się tym ostatnio przytoczonym paradygmatem myślowym i przyjmie do wiadomości problem konstytutywnego "uwarunkowania bytowego" określonych typów wiedzy, to stwierdzimy możliwość dwóch dróg. Także i w tym wypadku naukowiec powinien przedstawić najpierw możliwości dalszego rozwoju problematyki i wszystkie uwidaczniające się apriorie, a wypowiadać tylko to, co na danym etapie przemyślenia tej problematyki można już uczciwie stwierdzić. Nie jest misją myśliciela podejmowanie za wszelką cenę rozstrzygnięć już przy pierwszym naświetleniu nowego kręgu problemów. Powinien on, mając świadomość kontynuowania badań, sformułować tylko to, co już jest widoczne. Wydaje się, iż na obecnym etapie możliwe są następujące dwie drogi:

Dwie drogi teorii poznania
Można położyć nacisk na priorytet uwarunkowania bytowego i upierać się przy twierdzeniu, że uwarunkowanie bytowe nie daje się pominąć w postępie społecznego procesu poznawczego, a więc, że przypuszczalnie także własny punkt widzenia jest powiązany z bytem i partykularny. Wówczas należy również poddać rewizji wynikającą z tego teorię poznawania w tym samym sensie, że postawi się tezę o relacjonalnej w samej swej istocie strukturze poznania ludzkiego (podobnie, jak przyznaje się bez dalszych uzasadnień np. perspektywiczność przedmiotów wizualnych).
Również i w tym rozwiązaniu nie chodzi o to, że rezygnuje się z postulatu obiektywności i jednoznaczności rozstrzygnięć w merytorycznej dyskusji czy poddaje się iluzjonizmowi, na tej zasadzie iż wszystko jest tylko pozorne a rozstrzygnięcia można osiągnąć tylko okrężną drogą. Nie chodzi przy tym o twierdzenie, że nie ma żadnej przedmiotowości i że odwołanie się do światopoglądu nie daje spełnienia i odpowiedzi na pytania, lecz że odpowiedzi te w określonych przypadkach możliwe są tylko w relacji aspektowej. Nie wynika więc z tego relatywizm w sensie dowolności każdego twierdzenia; relacjonizm w naszym rozumieniu oznacza raczej, że każdą wypowiedź z samej jej istoty można sformułować tylko wtedy, gdy łączy się go z dawniejszym statycznym ideałem wiecznych, odpodmiotowionych, nieperspektywicznych prawd i jeśli się go mierzy takim właśnie idealnym, nieadekwatnym miernikiem [prawd absolutnych].
W przypadku myślenia uwarunkowanego bytowo obiektywność będzie oznaczała coś zupełnie innego i nowego:
a) po pierwsze fakt, że jeśli ktoś znajduje się w tym samym systemie,
w tej samej strukturze aspektowej, to właśnie na podstawie jednolitości odziedziczonej aparatury pojęciowej i tych samych kategorii może dojść przy pomocy możliwych wtedy jednolitych kryteriów dyskusji do jednoznacznych rezultatów i jest w stanie wszystko, co od tych rezultatów odbiega, wykluczyć jako błąd.
b) jeśli jednak znajdujemy się w różnych strukturach aspektowych,
to "obiektywność" można uzyskać tylko okrężnymi drogami, mianowicie
wtedy, gdy dąży się do zrozumienia tego, co w tych dwu strukturach aspektowych widziane jest właściwie, choć odmiennie, właśnie z powodu różnicy   struktur   obu   sposobów  widzenia   i  wtedy,   gdy   staramy   się o wypracowanie formuły przelicznika kontrolowanego, która umożliwi przekładalność obu odmiennych punktów widzenia. Jeśli wypracowało się taką formułę czegoś w rodzaju przelicznika kontrolnego, to na pewno uda się takie nieuniknione rozbieżności w obu sposobach widzenia odróżnić od elementów po prostu fałszywie widzianych - które i tu muszą być uznawane za błędy.
Podobnie, jak nie można rozstrzygnąć sporu w przypadku przedmiotu wizualnego, który - jak stwierdziliśmy - może być widziany tylko perspektywicznie, konstruując spojrzenie nieperspektywiczne (co zresztą nie jest możliwe), lecz próbując zrozumieć, dlaczego innej osobie, o innym umiejscowieniu, rzecz wydaje się taka a nie inna, tak i tu poprzez przekładanie i przeliczanie [perspektyw] dojdziemy do obiektywności. Jest rzeczą oczywistą, iż powstanie przy tym natychmiast problem, który z rozbieżnych punktów widzenia jest optymalny - ale i tu istnieje kryterium, podobnie jak w przypadku perspektywiczności wizualnej, gdzie także przy uwidacznianiu decydujących relacji przedmiotu najważniejsze są określone aspekty: największa zdolność pojmowania (Fassungskraft), największa produktywność wobec materiału empirycznego.
Jest jeszcze druga droga, którą można pójść, stawiając na pierwszym planie następujące fakty: socjologiczny impuls badawczy wiedzy może być kierowany tak, że nie będzie prowadził do absolutyzowania uwarunkowania bytowego, lecz że właśnie w odkryciu tego uwarunkowania istniejących poglądów naukowych widziany będzie pierwszy krok do oderwania się od bytowego skrępowania. Dodając wachlarz innych punktów widzenia do jakiegoś spojrzenia uważającego się za absolutne, neutralizujemy już w pewnym sensie partykularność widzenia. Większość naszych rozważań całkiem spontanicznie poruszała się w kierunku neutralizacji skrępowania bytowego w sensie wzniesienia się ponad nie. Teoria szerszego spojrzenia uwzględniającego partykularne punkty widzenia i przyjmującego je, teoria losowego rozszerzenia spojrzenia, wychodzenia poza własne umiejscowienie (opartego na doświadczeniu), teoria poszukującej, podbudowującej wszystko ontologii idzie w tym właśnie kierunku. Faktem jest istnienie takiego ruchu w historii myśli i historii społecznej, występującego wraz z zachodzącym procesem stykania i [wzajemnego] przenikania się grup. W pierwszym stadium powodować on będzie wzajemne neutralizowanie się różnych uwarunkowanych bytowo punktów widzenia (odbieranie im charakteru absolutnego), w drugim, z neutralizacji tej powstanie szersza, pełniejsza treści baza owego oglądu. Interesujące jest jednak przy tym, iż stworzenie tej szerszej bazy patrzenia na świat związane jest z wyższym stopniem abstrakcyjności i zawsze w coraz większej mierze formalizuje odnośne fenomeny. Formalizacja ta polega na tym, że obserwacja coraz bardziej dystansuje się od merytorycznych, jakościowych wypowiedzi obciążonych uprzednim ukierunkowaniem i zastępuje jakościowy i postępowy opis fenomenów czystą obserwacją funkcji, paradygmatem czystego mechanizmu działania. Tę teorię wzrastającego stopnia abstrakcji, związanego z dystansowaniem się od życia społecznego możemy nazwać teorią społecznej genezy abstrakcji.
Wobec tego socjologicznego pochodzenia abstrakcji (które jest widoczne i możliwe do stałego obserwowania na podstawie występowania socjologicznego punktu widzenia) wyższy stopień abstrakcyjności należy więc ujmować jako korelat społecznego stapiania się grup. Znajduje on potwierdzenie w fakcie, że zdolność abstrakcyjnego ujmowania u ludzi i grup ludzkich rośnie wraz z powstawaniem "grup ramowych" i organizacji, większych jednostek społecznych, które posiadają zdolność stapiania w sobie grup lokalnych czy partykularnych w jakimś innym sensie. Ale i ta tendencja do abstrakcji wyższego stopnia nie przeczy teorii bytowego skrępowania myślenia, gdyż adekwatnie przypisany podmiot nie jest wcale absolutnie swobodną "świadomością w ogóle", lecz pozostaje podmiotem coraz szerszym (neutralizującym dawniejsze partykularne, konkretne sposoby patrzenia, choć też konkretnym).
Wszystkie te kategorie, które (i słusznie) formułuje socjologia formalna, są produktami takiego neutralizowania i formalizowania, przy czym na końcu wynika z tego tylko formalny mechanizm struktur. I tak, by przytoczyć przykład z socjologii formalnej, władza byłaby kategorią, która daje się oddzielić od konkretnych umiejscowień zaangażowanych w nią partnerów (czyli rządzących i rządzonych) tylko dlatego, że ogranicza się do wysuwania na plan pierwszy powiązań strukturalnych [mechanizmu] oddziaływujących na siebie wzajemnie aktów, operując takimi pojęciami jak podporządkowanie i rządzenie, siłą, posłuszeństwo, możliwość wymuszania itd. Treść jakościowa konkretnej władzy (która zresztą natychmiast postawiłaby pojęcie "władzy" w kontekście historycznym) nie daje się tu akurat wcale ująć i można by ją opisać adekwatnie tylko wtedy, gdyby zarówno rządzeni jak i rządzący przedstawili swoje przeżycia i doświadczenia w kontekście bytowym. Bowiem także i postanowienia formalne, które się stwierdza, nie biorą się z powietrza, lecz wynikają z konkretnej, bytowo związanej problematyki danej sytuacji. (W tym miejscu pojawia się jednak wymagające jeszcze weryfikacji w szczegółach przypuszczenie, że problematyka perspektywizmu dotyczy w pierwszym rzędzie guale fenomenów; ponieważ jednak treść fenomenów społeczno- intelektualnych jest pierwotnie "zmysłowa" i ponieważ to co zmysłowe, ujmuje się w akcie rozumienia i interpretacji, można ten stan faktyczny sformułować też tak, że problematyka perspektywizmu w socjologii wiedzy odnosi się w pierwszym rzędzie do tego, co w fenomenie społecznym jest możliwe do zrozumienia. Wcale jednak przez to nie zawęża się pola zainteresowania, gdyż najbardziej elementarne "fakty" w dziedzinie życia społecznego dają się nazwać tylko przy pomocy pojęć ukierunkowanych na znaczenie, podlegających interpretacji.)
Jednak także i tam, gdzie formalizacja zaszła najdalej, gdzie, że tak powiem, chodzi raczej o same relacje, należy zawsze ustalić pewne minimum uwarunkowania, którego nie da się całkiem pominąć. (Przykład: jeśli Max Weber m.in. przy wprowadzeniu rodzajów działania rozróżnia działanie "celowo racjonalne" i "tradycyjne", to wyraża się w tym jeszcze sytuacja pokolenia, w którym jedna grupa odkryła tendencje racjonalizacyjne kapitalizmu i z naciskiem wysunęła je na plan pierwszy, a druga - wyraźnie pod wpływem impulsów politycznych - odkryła i chciała wygrywać w sporze znaczenie tradycji). Z sytuacji tej wyrasta potem w ogóle zainteresowanie problemem rodzajów działania, a skoro właśnie te rodzaje działania się wyodrębnia i właśnie w tym kierunku formalizuje, to pochodzenie tego właśnie ukierunkowania abstrakcyjnego zawarte jest w konkretnej sytuacji epoki, która fenomen działania tak właśnie tematycznie ukierunkowała. Gdyby jakaś inna epoka zechciała formalnie usystematyzować rodzaje działania, to doszłaby do całkiem innych typów.
W innej sytuacji historycznej znaleziono by więc inne abstrakcje i one zostałyby wyartykułowane z całości tej sytuacji. Socjologia wiedzy nie jest, według naszego zdania, zmuszona z racji swej istoty do przeczenia istnieniu możliwości myślenia sformalizowanego i abstrakcyjnego. Powinna tylko pokazywać, że także i tu myślenie wcale nie przezwycięża "bytu", gdyż nie wypowiada się w nim w kategoriach "samych w sobie" jakiś ponadspołeczny i ponadantropologiczny podmiot, lecz powstające w całkiem określonych sytuacjach bytowych neutralizacje jakościowej różnorodności powodują, iż dochodzi się do schematów orientacyjnych, które pozwalają tylko określonym formalnym i strukturalnym składnikom wystąpić na pierwszy plan przeżywania i myślenia. W sposób oczywisty proces ten można zaobserwować choćby w regułach uprzejmości czy komunikowania się powstających spontanicznie przy stykaniu się różnych grup. Tam także w coraz większym stopniu rezygnuje się (im bardziej pobieżne stają się te kontakty) z jakościowego zrozumienia partnera, poznanie staje się tak dalece sformalizowane, że zostaje z niego już jedynie "kategoria formalno-socjologiczna", która anonsuje tylko jak gdyby funkcję tego partnera w strukturze społecznej (określa się tych partnerów np. "minister", "obcy", "konduktor" itp.). W komunikowaniu reaguje się już tylko na te cechy. Inaczej mówiąc formalizowanie samo jest wyrazem określonych sytuacji bytowych, zaś ukierunkowanie tego formalizowania (czy to na wartość reprezentacyjną, jak w przypadku "ministra", czy też przynależność etniczną, jak w przypadku "obcego"), zależne jest od sytuacji bytowej, która w tym sensie, choć w mniejszym stopniu, także wchodzi tu w kategorie. W tym kierunku idzie także spostrzeżenie, że w sądownictwie miejsce konkretnie spotykającego się ze stronami, wydającego wyroki na podstawie sytuacji i wyczucia prawa "Kadiego" zajmuje prawo sformalizowane, gdy sytuacja bytowa w komunikacji społecznej wymaga uwzględnienia okoliczności: od tego momentu nie pragnie się już tak bardzo uwzględniania absolutnej niepowtarzalności, raczej chce się dany przypadek właściwie zaszeregować, włączyć go w istniejące już, sformalizowane kategorie.
Jak już zaznaczyliśmy, nie można i dziś jeszcze rozstrzygnąć, która z dwóch zarysowanych dróg naukowej kategorii wiedzy z samej swej materii jest prawdziwa. W obu przypadkach trzeba się jednak będzie liczyć z uwarunkowaniem bytowym jako elementem konstytutywnym. Trzeba będzie także uwzględniać teorię relacjonizmu i teorię zmiennej bazy myślowej. Tendencja ta oznaczałaby, że należy odrzucić jako niekorzystną i nie dającą się uzasadnić hipotezę o istnieniu jakiejś "sfery prawdy samej w sobie". Bardzo pouczające jest przy tym, że ścisłe nauki przyrodnicze znajdują się, jak się wydaje, w sytuacji bardzo podobnej, jeśli porówna się określoną interpretację ich obecnej sytuacji, np. w zręcznym opisie W. Westphala. Uwzględniając ów opis dochodzimy do wniosku, po odkryciu, że nasze tradycyjne mierniki, np. zegary i związany z nimi język potoczny dają tylko schematy orientacyjne dla tych właśnie pomiarów, iż np. w dziedzinie teorii kwantów, gdzie chodzi o pomiary elektronów, nie można w ogóle mówić o rezultacie pomiaru sformułowanym niezależnie od instrumentu pomiarowego, gdyż instrument jest tu przedmiotem mającym istotny wpływ na położenie i szybkość ruchu mierzonych elektronów. Idąc tą drogą postawiono następnie tezę, że pomiary miejsca i szybkości dają się wyrazić tylko w "relacjach nieokreśloności" (Heisenberg), które podają stopień nieokreśloności. Idąc jeszcze dalej, w następnym kroku myślowym odrzucono tradycyjne stwierdzenie, że elektrony same w sobie muszą mieć w rzeczywistości zdefiniowane tory, uzasadniając to odrzucenie argumentem, iż sformułowanie "same w sobie", czy "same z siebie" należy do "tego typu treściowo całkowicie pustych wypowiedzi, które dają wprawdzie pewnego rodzaju wyobrażenia poglądowe, ale pozbawione są wszelkiej treści, gdyż nie można z nich wyciągnąć żadnych konsekwencji". To samo odnosi się do przypuszczenia, że ciała wprawiane w ruch musiałyby przecież mieć absolutną prędkość. Ponieważ według teorii względności Einsteina szybkość ta z samej zasady nie da się określić, twierdzenie takie według owej nowej teorii należy także do kategorii wypowiedzi pustych, podobnie jak teza, iż prócz naszego świata istnieje jakiś inny, niedostępny naszemu doświadczeniu.
Poruszając się po tej linii myślowej, wykazującej w swym niesformułowanym relacjonizmie zaskakujące podobieństwa z naszym sposobem myślenia, dochodzi się do wniosku, że logiczny postulat: istnieje lub obowiązuje sfera "prawdy samej w sobie", jest równie mało uzasadniony jak wymienione powyżej puste zdwojenia bytu; bowiem dopóki w poznaniu empirycznym widzimy wszędzie tylko relacjonowalne określoności, ustanowienie takiej "sfery samej w sobie" nie ma żadnych konkretnych konsekwencji dla procesu poznawczego.

Problemy techniczne badań historyczno-socjologicznych w dziedzinie
socjologii wiedzy
Najważniejszym zadaniem socjologii wiedzy w jej obecnym stadium jest sprawdzenie się w dziedzinie historyczno-socjologicznego badania faktów i wypracowanie w tej dziedzinie kryteriów ścisłości dla jej stwierdzeń empirycznych oraz zapewnienie możliwości kontroli rezultatów. Musi ona ze stadium okazjonalnie wypowiadanych intuicji i stwierdzeń ogólnikowych (tu myślenie burżuazyjne, tam proletariackie, itp.) przejść w stadium rozważań, choćby kosztem hasłowej trafności rezultatów.
Może i musi ona pozwolić się pouczać przez dyscypliny stosujące ścisłe metody filologiczno-historyczne, zwłaszcza zaś korzystać z metod historii sztuki jako historii stylów. W tej ostatniej zwłaszcza potrzeba "datowania" i "zaliczania do stylów" różnych dzieł sztuki pozwoliła wypracować metodę, z której (mutatis mutandis) wiele może się nauczyć. Podstawowym zadaniem socjologii wiedzy jest w tym kontekście ustalanie owych pozycji, które stopniowo powstają w historii myśli i ciągle się przekształcają.
Wypracowanie tych pozycji dokonuje się metodą przypisywania. Ta z kolei polega na tym, że każde osiągnięcie myśli ludzkiej utrwala się w jej strukturze aspektowej i tak utrwaloną strukturę konfrontuje się z prądami myślowymi (jako ich część), te zaś (czego historia sztuki nie czyni) przypisuje się do napędowych sił społecznych jako podstawy różnych punktów widzenia.
Istnieją dwie płaszczyzny przypisywania: przypisywanie sensu i przypisywanie faktyczności. Przypisywanie sensu dokonuje się w dziedzinie problematyki interpretacyjnej. Rekonstruuje ono elementy stylu myślenia i struktury aspektowe sprowadzając poszczególne, wyglądające w nich centrum światopoglądowe i nastawienia, wyraża dosłownie zawartą implicite w ułamkach jakiegoś systemu myślowego systemową całość lub też w przypadku stylów myślenia nie mających intencji tworzenia zamkniętego systemu wykazuje "jednostkę nastawienia", względnie strukturę aspektową. Z chwilą wypełnienia tego zadania dowód wcale jeszcze nie jest ostateczny. Jeśli np. uda się wykazać, że w pierwszej połowie XIX wieku większość osiągnięć myśli można zamknąć w dwubiegunowej konstrukcji "myśl liberalna i konserwatywna", to powstaje przecież pytanie, czy to dokonane tylko na płaszczyźnie myśli, sensowne rozdwojenie odpowiada także faktycznemu przebiegowi wydarzeń. Może być tak, że badaczowi uda się skonstruować przeciwstawne, spójne systemy myślenia liberalnego i konserwatywnego z elementów różnych wypowiedzi, podczas gdy liberałowie i konserwatyści tej epoki de facto nie myśleli w tym sensie.
Przypisywanie faktyczności polega właśnie na tym, że utworzone w toku przypisywania sensu typy idealne uznaje się za [niezbędną] hipotezę badawczą, by następnie postawić pytanie, na ile np. konserwatyści i liberałowie w tym sensie rzeczywiście myśleli, względnie ile w konkretnych przypadkach de facto zrealizowali w swym myśleniu z owych typów idealnych. Pytania te należy postawić każdemu dostępnemu nam autorowi, a wtedy można go odpowiednio przypisać uwzględniając znalezione w jego wypowiedziach mieszanki i skrzyżowania aspektów. Konsekwentne dokonywanie tego przypisywania da następnie konkretny obraz kierunku rozwoju wydarzeń, jaki rzeczywiście istniał, da rzeczywistą historię obu stylów myślenia. Metoda ta zapewnia maksymalną niezawodność rekonstrukcji rozwoju myśli, gdyż rozkłada ona sumaryczne na początku przypuszczenia na temat przebiegu historii myśli na dyskutowalne w szczegółach kryteria, na bazie których dokonujemy rekonstrukcji. Dzięki temu udaje się dodatkowo uwidocznić anonimowe siły (przedtem nieobecne w refleksji), jakie działały w historii myśli, ale nie w postaci zwykłego przypuszczenia i nie w formie epickiej relacji (w której ciągle jeszcze prezentuje się naszą historię polityczną, ale także i historię myśli), lecz jako dające się skontrolować stwierdzenie. Oczywiście właśnie w rozpracowaniu szczegółów problematyczne stanie się niejedno stwierdzenie, które w pierwszym projekcie wydawało się jeszcze pewne, np. fakt, że przy częstej ambiwalencji właśnie typów mieszanych można się sprzeczać o to, jak je zaszeregować. Ale przecież znaczenie historii stylów wcale nie zostało przez to podważone, raczej odwrotnie, wzmocnione, jeśli w przypadku poszczególnych twórców, w ich konkretnych dziełach można i trzeba sprzeczać się o to, czy zaliczyć je do renesansu, czy do baroku. Skoro już opracowało się podstawową strukturę i kierunek rozwoju dwóch stylów myślenia, to powstaje zadanie ich socjologicznego zaszeregowania. Na przykład kształt i zmiany konserwatywnego stylu myślenia będziemy jako socjologowie chcieli wyjaśnić nie na podstawie samego tylko światopoglądu konserwatywnego, lecz ponadto:
a) uwzględniając skład tych grup i warstw, które dochodzą w nim
do głosu;
b) dynamikę, kierunek poruszania się tego myślenia konserwatywnego będziemy się starali wyjaśnić na podstawie sytuacji strukturalnej
tych grup i ich losów w przestrzeni historycznej (np. w Niemczech), ciągle się zmieniającej problematyki strukturalnej społeczeństwa.
Celem tej metody jest możliwość poddawania kontroli, poprzez ciągłe włączanie konkretnie wymiernych członków pośrednich, intuicyjnych początkowo spostrzeżeń na temat powiązań między bytem społecznym a myślą. Skoro całe życie jakiejś grupy historyczno-społecznej jest w swych objawach tworem zależnym od różnych czynników a myśl stanowi tylko wyraz tego, to znajdziemy ową zmienność życia, będącą właśnie istotą danego tworu społecznego, właśnie badając w szczegółach widoczne w wypowiedziach te powiązania między strukturami.
Socjologia wiedzy i socjologiczna historia myśli uprawiana jest dziś głównie przez tych, którzy pracują nad konkretnym materiałem w metodologicznie uporządkowanych etapach myślowych. Spór o konkretne problemy zaszeregowania w socjologii wiedzy świadczy o przechodzeniu od hipotetyczno-emfatycznych przypuszczeń do konkretnych badań.

Krótki przegląd historii socjologii wiedzy
Najistotniejsze przyczyny strukturalne, które uczyniły koniecznością powstanie socjologii wiedzy, zostały już przedstawione. Ponieważ socjologia wiedzy jest dyscypliną wynikłą z konieczności w rozwoju całości nauki, zrozumiałe jest, że prowadzące do niej etapy myślowe i postawy tworzyły się stopniowo, w różnym czasie i w najróżniejszych sytuacjach. Ograniczymy się tu tylko do najważniejszych nazwisk i etapów. Przełomem dla socjologii wiedzy był Marks ze swymi genialnymi wzmiankami na ten temat. Elementy socjologii wiedzy są jednak u niego jeszcze pomieszane z ideologią, nosicielami ideologii są społeczne warstwy i klasy. I chociaż nauka o ideologii jawi się w ramach leżącej u jej podstaw interpretacji historii, nie jest ona w tej pierwotnej formie jeszcze systematycznie przemyślana wraz z wszystkimi konsekwencjami. Innego źródła współczesnej teorii ideologii i socjologii wiedzy należy szukać w błyskotliwych poglądach Nietzschego, który w swej teorii poznania łączy konkretne obserwacje w tej dziedzinie. Nie brak jednak u niego także socjologicznej systematyki (zaszeregowania), tylko że określone struktury myślowe przypisuje on przeważnie kategoriom "kultury arystokratycznej i demokratycznej".
Od Nietzschego wiodą linie do teorii popędów Freuda i Pareto i do wykształconych u nich metod patrzenia na myślenie ludzkie, jako na maskowanie i jako wytwór mechanizmów popędowych. Pokrewny prąd [wiodący] w kierunku ukształtowania teorii ideologii widać w perspektywizmie, u Ratzenhofera, Gumplowicza, Oppenheimera. Do pozytywistów zalicza się także Jerusalema, którego zasługą jest zapoczątkowanie nowoczesnej dyskusji, choć nie widział on jeszcze trudności tej problematyki, wynikających z Diltheyowskiej orientacji humanistyki i z historyzmu. (Dzieł tego kierunku, z wyjątkiem Jerusalema oraz badań Francuzów nt. "myślenia prymitywnego" nie cytujemy w bibliografii ze względu na brak miejsca).
Metoda socjologiczna w badaniu wiedzy została jednak bliżej sprecyzowana dopiero w dwóch innych prądach. Po pierwsze u Lukacsa, który odwołuje się do Marksa i artykułuje na jego podstawie płodne poglądy Hegla, dochodząc w ten sposób do bardzo przekonującej, choć obciążonej ryzykiem określonej koncepcji historyczno-filozoficznej, jednostronnego, konstruktywnego i zdogmatyzowanego rozwiązania tej problematyki. Lukacs pozostaje pod tym względem całkowicie w ramach projektu Marksa, gdyż problematyka demaskowania ideologii nie jest u niego oddzielona od socjologii wiedzy. Zasługą Schelera jest, iż na podstawie bardzo ważnych obserwacji socjologicznych wiedzy podjął próbę wbudowania socjologii wiedzy w gmach filozoficznego obrazu świata. Znaczenie Schelera polega jednak głównie na rozwijaniu linii metafizycznej. Dlatego też nie poświęcił się on badaniu napięć wynikających z tego nowego nastawienia myślowego na nową dynamikę i całkiem nową problematykę. Chciał sprostać temu nowemu sposobowi patrzenia, ale tak, by nie rozsadzał on jego własnej formy ontologii, teorii poznania i metafizyki. Rezultatem był szeroko zakrojony, systematyczny projekt z głębokimi sugestiami intuicyjnymi, nie zaś jednoznaczna, praktyczna metoda badawcza możliwa do zastosowania w socjologicznie zorientowanej nauce humanistycznej.
Jeśli przedstawiliśmy socjologię wiedzy nie w jej rozlicznych odmianach, lecz w takiej postaci, w jakiej reprezentuje ją autor, to stało się tak dlatego, iż chcieliśmy możliwie jednolicie zarysować własną dynamikę problematyki socjologii wiedzy, by mogła ona stanowić przedmiot dyskusji.


Od Redakcji
Dotychczas ukazały się następujące tłumaczenia fragmentów "Ideologii i utopii" K. Mannheima:
1) "Socjologia wiedzy", w przekładzie Waltera Auerbacha i Gustawa
Ischeisera    (na    podstawie    zbiorowego    dzieła:    A.    Vierkandt, Handworterbuch der Soziologie, Stuttgart 1931), [w:] "Przegląd Socjologiczny" 1939 t. V;
2) "Rozważania wstępne" oraz "Socjologia wiedzy", w przekładzie
Urszuli Niklas (na podstawie: K. Mannheim, Ideology and Utopia. An
Introduction to the Sociology of Knowledge. A Harvest Book, Harcourt
Brace and World Inc., New York 1977), [w:] "Problemy socjologii wiedzy", PWN, Warszawa 1985;
3) "Ideologia i utopia", w przekładzie Jana Mizińskiego (na podstawie: K. Mannheim, Ideologie und Utopie. Frankfurt a/Mein, 1952), [w:] "Colloquia Communia" 1986 nr 2-3 (25-26);
4) "Ideologia i utopia" w przekładzie: Marka Hetmańskiego, Dariusza Zwierzyńskiego (na podstawie: "Ideology and Utopia", London 1978), [w:] "Philosophon Agora", Lublin 1981 z. 2.1)