Jean-Paul Sartre Byt i nicość Zarys ontologii fenomenologicznej Przełożyli: Jan Kiełbasa Piotr Mróz Rafał Abramciów Remigiusz Ryziński Paulina Matochleb Posłowie napisał Piotr Mróz Wydawnictwo Zielona Sowa Kraków Tytuł oryginału: L'Etre et ie Neant Essai d'ontologie phenomenologique Projekt graficzny serii: Sewer Salamon Opracowanie graficzne okładki: lolanta Szczurek Skład i łamanie: lózcf Paluch Redakcja: Tomasz Macios © Editions Gallimard, 1943 NouveIle edition corrigee par Arlette Elkaim-Sartre en 1994, suivie d'un index © Copyright for this edition by Wydawnictwo Zielona Sowa 5p. z o.o., Kraków 2007 ISBN 978-83-7435-535-3 Wydawnictwo Zielona Sowa Sp. z o.o. 30-404 Kraków, uI.Cegielniana4A teL/fax (012) 266-62-94, tel. (012) 266-62-92 www.zielonasowa.pl [email protected] WPROWADZENIE W poszukiwaniu bytu I. Idea fenomenu Myśl współczesna dokonała znaczącego postępu, sprowadzając byt do serii wyglądów, które go ukazują. Zamierzano w ten sposób usunąć pewną ilość dręczących filozofię dualizmów i zastąpić je monizmem fenomenu. Czy to się udało? Na pewno w pierwszej kolejności pozbyto się tego dualizmu, który w obrębie bytu przeciwstawia to, co wewnętrzne, temu, co zewnętrzne. Nie ma już czegoś takiego jak zewnętrzność bytu Jeśli rozumie się przez to jakiś naskórek, który ukrywałby przed spojrzeniami prawdziwą naturę przedmio- tu. Nie istnieje już także ta „prawdziwa natura", jeśli miałaby to być ukryta rzeczywistość rzeczy, którą można przeczuwać bądź zakładać, ale której nigdy nie można dosięgnąć właśnie dlatego, że jest „wewnątrz" rozważanego przedmiotu. Wyglądy ukazujące byt nie są ani wewnętrzne, ani zewnętrzne: wszystkie są równorzędne i odsyłają do innych wyglądów, a żaden z nich nie jest uprzywilejowany. Na przykład siła to nie jakiś niewiadomego rodzaju metafizyczny popęd [un conałus], który ukrywałby się za swoimi skutkami (takimi jak przyspieszenia, odchylenia etc), ale właśnie zbiór tych skutków. Podobnie prąd elektryczny nie ma jakiejś ukrytej istoty („drugiej strony"): jest tylko zbiorem fizykochemicznych oddziaływań, które go ukazują (elek- troliza, żarzenie się węglowego drucika, przemieszczanie się wskazówki gal- wanometru etc). Żaden z tych procesów nie wystarczy, aby pokazać, czym jest prąd. Ale też żaden z nich nie wskazuje na coś ukrytego poza nim samym: każdy pokazuje tylko siebie i całą serię. Oczywiście wynika z tego, że w filozofii nie ma już miejsca dla dualizmu tego, co jest, i tego, co się wydaje [de Vetre et du paraitre]. Dany wygląd odsyła jedynie do całej serii wyglą- dów, a nie do jakiejś ukrytej rzeczywistości, która zawłaszczyłaby dla siebie całe bycie bytu. Wygląd z kolei nie jest jakimś ulotnym przejawem tego bycia. Dopóki można było wierzyć w rzeczywistość noumenalną, zjawisko przed- stawiano sobie jako czystą negację. Było ono „tym, co nie jest bytem", nie miało innego istnienia niż to, które właściwe jest złudzeniu i błędowi. Jednak samo to istnienie było zapożyczone: samo w sobie było tylko pozorem, i największa trudność, jaką można było napotkać, polegała na tym, by zjawi- sko zachowało dość istnienia i spójności, aby się nie rozpłynąć w bycie nie- zjawiskowym. Lecz jeśli już raz rozstaliśmy się z tym, co Nietzsche nazywał „złudzeniem zaświatów" i jeśli już nie wierzymy wbyt-ukryty-za-zjawiskiem, to właśnie zjawisko staje się czystą pozytywnością, a jego istotą jest „jawie- nie się", które juz nie przeciwstawia się byciu, ale wręcz przeciwnie - jest jego miarą. Byciem bytu bowiem jest właśnie to, że się jawi. Tak oto docho- dzimy do idei fenomenu - takiej, z jaką można się spotkać, na przykład w „fenomenologii" Husserla czy Heideggera - idei fenomenu jako czegoś zarazem względnego i absolutnego [le relatifabsolu]. Fenomen pozostaje względny, bo , jawienie się" ze swej istoty zakłada kogoś, komu się coś jawi. Lecz nie ma on już tej podwójnej względności kantowskiego Erscheinung (zjawiska); nie wskazuje na coś niejako za swoimi plecami - na jakiś praw- dziw7 byt, który byłby absolutem. Fenomen jest absolutnie tym, czym jest, bo odsłania się taki, jaki jest. Może być badany i opisywany jako taki właś- nie, dlatego że w sposób absolutny wskazuje na samego siebie. Tym samym zniknie dualizm możności i aktu. Wszystko jest w akcie. Poza aktem nie ma ani możności, ani dyspozycji (e&c), ani zdolności. Od- rzucamy, na przykład, takie rozumienie słowa „geniusz" - w tym znaczeniu, w jakim się mówi o „geniuszu" Prousta albo o tym, że Proust „był geniu- szem" - które oznaczałoby jakąś szczególną możność czy też zdolność two- rzenia pewnych dzieł, niewyczerpującą się jednak w samym ich tworzeniu. Geniusz Prousta to nie samo rozpatrywane osobno dzieło ani subiektywna zdolność jego stworzenia; to raczej dzieło rozważane jako cały zbiór przeja- wów osoby twórcy. Dlatego możemy w końcu odrzucić również dualizm zjawiska i istoty. Zjawisko nie skrywa istoty, ale ją ujawnia: tak naprawdę, ono samo jest istotą. Istota jakiegoś bytu nie jest już możnością spoczywają- cą w jego głębi; jest widoczną prawidłowością, określającą następstwo jego wyglądów, jest racją całej serii zjawisk. Nominalizmowi Poincarego, definiu- jącego rzeczywistość fizyczną (na przykład prąd elektryczny) jako sumę jej różnych przejawów, Duhem słusznie przeciwstawił swoją własną teorię, która z tego pojęcia czyniła syntetyczną jedność tychże przejawów. Fenomenologia z pewnością nie jest żadnym nominatizmem. Ostatecznie jednak istota jako racja serii zjawisk jest jedynie ich związkiem, a zatem sama jest pewnym zjawiskiem. Właśnie to tłumaczy fakt, iż można mieć intuicję istot (w rodzaju Wesenschau Husserla). W ten sposób ukazuje się byt zjawiskowy; ukazuje zarówno swoją istotę, jak i swoje istnienie i nie jest niczym innym niż dobrze powiązaną serią tych ujawnień. Czy oznacza to, że zdołaliśmy usunąć naprawdę wszystkie duahzmy, spro- wadzając byt do jego wyglądów? Raczej wydaje się, że wszystkie przekształ- ciliśmy w jeden, nowy dualizm: dualizm tego, co skończone, i tego. co nie- skończone. Istotnie - bytu nie można by sprowadzić do skończonej serii wyglądów, ponieważ każdy z nich jest pewnym odniesieniem do ustawicznie zmieniającego się podmiotu. Nawet wtedy, gdy przedmiot odsłania się wy- łącznie poprzez jeden jedyny odcień czy też Abschaitung (aspekt), sam fakt istnienia podmiotu zakłada możliwość mnożenia punktów widzenia na ów Abschattung. To wystarczy, aby rozpatrywany odcień czy aspekt mnożyć również w nieskończoność. Poza tym, gdyby seria wyglądów była skończo- na, to znaczyłoby, że początkowe przejawy nie mogąpojawić się ponownie, co jest absurdalne; albo że wszystkie przejawy mogą być dane równocześ- nie, co jest jeszcze bardziej niedorzeczne. Zauważmy, że nasza teoria feno- menu zastąpiła realność rzeczy obiektywnością fenomenu, dla której znalazła podstawę w odniesieniu do nieskończoności. Realność tej oto filiżanki polega na tym, że jest właśnie tam i nie jest mną. Wyrazimy to inaczej, mówiąc, że seria jej wyglądów powiązana jest pewną racją, która nie zależy od moich życzeń. Lecz zjawisko ograniczone do samego siebie, bez odniesienia do całej serii, której jest częścią, byłoby dopełnione jedynie z intuicyjnego i su- biektywnego punktu widzenia - jako pewien sposób oddziaływania na pod- miot. Jeśli fenomen ma się okazać transcendentny, to sam podmiot musi wykraczać poza konkretne zjawisko w stronę całej serii, do której tamto należy. Poprzez swoje wrażenie czerwieni musi uchwycić czerwień jako taką. Czerwień jako taką, czyli rację całej serii zjawisk. Poprzez doświadczenie elektrolizy musi uchwycić mną serię zjawisk - prąd elektryczny jako taki etc. Lecz jeśli transcendencja przedmiotu opiera się na tym, że zawsze trzeba wykraczać poza zjawisko, to z tego wynika, że przedmiot na mocy samej zasady stanowi nieskończoną serię zjawisk. W ten sposób skończone zjawi- sko wskazuje na siebie w swojej skończoności, a równocześnie domaga się, by je w nieskończoność przekraczać, jeśli ma być ujęte jako zjawisko-tego- -co-się jawi. Ta nowa opozycja -„skończone" i „nieskończone", albo lepiej: „nieskończone w skończonym" - zastępuje dualizm tego, co jest, i tego, co się wydaje. To, co się jawi, faktycznie jest tylko pewnym aspektem przed- miotu; z kolei przedmiot cały jest w tym aspekcie, a zarazem cały jest poza nim. Jest cały wewnątrz przez to, że ukazuje się właśnie w tym aspekcie: wskazuje na siebie jako na strukturę zjawiska, która jest równocześnie racją całej serii. A cały na zewnątrz, bo sama seria nigdy się nie ukaże i nie może ukazać. Tak oto znów to, co zewnętrzne, przeciwstawia się temu, co we- wnętrzne, a byt-który-się-nie-jawi, przeciwstawia się zjawisku. Pewna „moż- ność" ponownie zadomawia się w zjawisku i przypisuje mu transcendencję: chodzi tu o możność rozwinięcia się w serię realnych bądź możliwych wy- glądów. Geniuszowi Prousta, nawet sprowadzonemu do faktycznie stwo- rzonych dzieł, wciąż odpowiada nieskończoność możliwych punktów widzenia, które można przyjąć wobec jego dzieła; zostanie to nazwane „nie- wyczerpywalnością" dzieła Prousta. Czyż jednak ta niewyczerpywalność, zakładająca pewną transcendencję i jakieś odniesienie do nieskończoności, nie jest pewną „dyspozycją" («scic»), i to właśnie w momencie jej uchwyce- nia w przedmiocie? W efekcie istota jest radykalnie odcięta od ukazującego ją jednostkowego zjawiska, ponieważ na mocy zasady jest tym, co winno być ukazane za pośrednictwem całej serii jednostkowych zjawisk. Czy zastąpiwszy w ten sposób wiele różnych opozycji jednym jedynym dualizmem, który jest podstawą ich wszystkich, coś zyskaliśmy, czy raczej straciliśmy'.' Rychło się o tym przekonamy. Na razie pierwszą konsekwencją „teorii fenomenu" jest to. że zjawisko nie odsyła do bytu, tak jak kaniowski fenomen do noumenu. Skoro nie ma za nim niczego i skoro wskazuje ono tylko na siebie (i na całą serię zjawisk), to nie może być podtrzymywane przez byt inny niż własny, nie może być cienkim naskórkiem nicości, oddzielają- cym byt podmiotu od bytu absolutu. Jeśli istotą zjawiska jest, jawienie się", które już nie przeciwstawia się żadnemu bytowi, to istnieje prawomocny prob- lem bytu tego jawienia się. Właśnie ten problem będzie nas tu zajmował i bę- dzie punktem wyjścia naszych rozważań dotyczących bytu i nicości. II. Fenomen bytu a byt fenomenu Zjawiska nie podtrzymuje żaden byt od niego różny: ma ono własny byt. Pierwszym bytem, jaki spotykamy w naszych ontologicznych badaniach, jest więc byt zjawiska. Czy i on jest zjawiskiem? Początkowo tak się wydaje. Fenomen jest tym, co się ukazuje, a i byt w pewien sposób wszystkim się ukazuje, skoro możemy o nim mówić i mamy jakieś o nim pojęcie. Winien być zatem jakiś fenomen bytu, winno być jakieś zjawisko bytu, dające się jako takie opisać. Byt odsłoni się przed nami dzięki jakiejś formie bezpośred- niego dostępu - poprzez nudę, mdłości etc. - zaś ontologia będzie opisem fenomenu bytu takiego, jaki się jawi, tzn. bez zapośredniczenia. Jednakże każdej ontologii należy postawić wstępne pytanie: czy mianowicie osiągnięty w ten sposób fenomen bytu jest tożsamy z bytem fenomenów, tzn. czy by- cie, które się odsłania przede mną, które mi się jawi, jest tej samej natury, co bycie bytów, które mi się ukazują? Wydaje się, że nie ma tu żadnej trudności: Husserl pokazał, w jaki sposób zawsze jest możliwa redukcja eidetyczna, tzn. jak zawsze można przejść od konkretnego fenomenu do jego istoty; dla Heideggera z kolei rzeczywistość-hidzka1 jest ontyczno-ontologiczna. tzn. za- wsze może wyjść poza fenomen ku jego byciu. Lecz przejście od konkretne- go przedmiotu do jego istoty jest przejściem od jednorodności do jednorod- ności. Czy tak samo jest z przejściem od bytu2 [Vexistant\ do fenomenu bycia1? Czy wyjść poza byt ku fenomenowi bycia to tyle, co przejść od niego do jego własnego bycia, tak jak wychodzi się poza szczególną, jednostkową postać czerwieni, by osiągnąć jej własną istotę1? Przyjrzyjmy się temu lepiej. 1 W oryginale: la realiic-hwnaine, wyrażenie określające specyficznie ludzki sposób istnie- nia i odpowiadające Heidcggcrowskiemu Dasein. W naszym przekładzie: „rzeezywistość- -ludzka" (przyp tlumj. 2 Czyli od tego, co istnieje (przyp. tłum.). W konkretnym przedmiocie zawsze można wyodrębnić pewne jakości, takie jak barwa, zapach etc. Wychodząc zaś od nich, zawsze można ustalić istotę, którą zakładają, takjak znak zakłada znaczenie. Zbiór „przedmiot-isto- ta" jest zorganizowaną całością: istota nie znajduje się iv przedmiocie, lecz jest znaczeniem przedmiotu, racją całej serii wyglądów, które go odsłaniają. Jednak byt nie jest ani jakością przedmiotu, możliwą do uchwycenia pośród innych jakości, ani tegoż przedmiotu znaczeniem. Przedmiot nie odsyła do bytu jak do znaczenia; byłoby np. rzeczą niemożliwą zdefiniować byt jako pewną obecność, ponieważ nieobecność również odsłania byt, skoro nie być In oto [ne pas ćtre id], to wciąż jeszcze być. Przedmiot nie posiada bytu, a jego istnienie nie jest partycypacją w bycie ani żadnym innym rodzajem relacji. Po prostu jest, i to jedyny sposób określenia jego sposobu bycia. Przedmiot bowiem nie przesłania bytu, ale też go nie odsłania. Nie przesłania go, ponieważ daremnie próbowano by usunąć pewne jakości, aby znaleźć ukryty za nimi byt, skoro byt jest bytem wszystkich tych jakości. A nie odsłania go. ponieważ byłoby rzeczą daremną zwracać się do przedmiotu, aby uchwycić i zrozumieć jego bycie. Byt jest fenomenem, tzn. wskazuje sam na siebie jako na zorganizowany zbiór jakości. Wskazuje na siebie, anie na swoje bycie. Bycie jest po prostu warunkiem wszelkiego odsłonięcia: to nie byt odsłaniany, lecz bycie-po-to-by-odsłaniać [etre-pour-dćvoilcr\. Cóż zatem znaczy to wychodzenie ku temu, co ontologiczne. o którym mówi Heidegger? Z pewnością mogę wyjść poza ten stół albo poza to krzesło w stronę ich bycia; mogę zapytać o bycie stołu albo bycie krzesła. Jednak w tym samym momencie odwracam wzrok od stołu-fenomenu, aby uchwy- cić byt jako fenomen, który już nie jest warunkiem wszelkiego odsłonięcia, ale sani jest czymś odsłoniętym, to znaczy jest zjawiskiem, które jako takie potrzebuje z kolei bytu, na gruncie którego mogłoby się odsłaniać. Jeśli byt fenomenów nie sprowadza się do jakiegoś fenomenu bytu, i jeśli równocześnie nie możemy niczego powiedzieć na temat bytu, nie odwołując się do tegoż właśnie fenomenu bytu, to konieczne jest przede wszystkim ustalenie ścisłej relacji, która łączy fenomen bytu z bytem fenomenu. Przyj- dzie nam to łatwiej, jeśli weźmiemy pod uwagę to, że wszystkie wcześniej- sze spostrzeżenia były bezpośrednio zainspirowane przez odsłaniającą intu- icję fenomenu bytu. Rozważając byt niejako warunek odsłonięcia, ale jako zjawisko, które może być uchwycone i utrwalone w pojęciach, zrozumie- liśmy najpierw to, że poznanie samo w sobie nie może być racją bytu, to znaczy zrozumieliśmy, że byt fenomenu nie może się sprowadzać do feno- menu bytu. Jednym słowem, fenomen bytu jest „ontologiczny" w tym sa- mym sensie, w jakim argument św. Anzelma i Kartezjusza nazywa się onto- logicznym. Jest on jakimś przyzywaniem bytu; jako fenomen, domaga się podstawy, która byłaby transfenomenalna. Fenomen bytu domaga się zatem transfenomenalności bytu. Nie oznacza to, że byt jest ukryty za fenomenami (widzieliśmy, że fenomen nie może przesłaniać bytu) albo że fenomen jest przejawem, który odsyła do jakiegoś odrębnego bytu (fenomen jest, to zna- czy na fundamencie bytu wskazuje na siebie, właśnie jako ujawnienie). Wcześniejsze rozważania zakładają, że byt fenomenu, chociaż co do zakresu z nim zbieżny, musi wychodzić poza kondycję zjawiskową, polegającą na tym, że coś istnieje o tyle, o ile się odsłania. A zatem wykracza również poza uzyskane odnośnie fenomenu poznanie, które skądinąd swe ugruntowanie ma w nim. III. „Przedrefleksyjne" cogito a bytpercipere Być może ktoś zechce odpowiedzieć, że wszystkie wyżej wspomniane trudności wynikają z pewnej koncepcji bytu, z pewnego typu realizmu onto- logicznego, zupełnie niemożliwego do pogodzenia z samym pojęciem zjawi- ska. Miarą bytu fenomenu jest właśnie to, że sięjowz". Skoro zaś ograniczy- liśmy rzeczywistość do fenomenu, to możemy powiedzieć o zjawisku, że jest, ponieważ się jawi. Dlaczego nie doprowadzić tej idei do końca i nie pqwiedzieć, że byt zjawiska to tyle, co jego jawienie się? Przecież to tylko wyrażenie nowymi słowami starej formuły Berkeleya: esse estpercipi. I właśnie to zrobi Husserl, kiedy - dokonawszy redukcji fenomenologicznej - uzna noemat za coś irrealnego i oznajmi, że jego esse to tyle, co percipi. Nie wydaje się, by sławna formuła Berkeleya mogła nas zadowolić, a to z dwóch zasadniczych powodów, z których jeden związany jest z naturą percipi, drugi zaś z naturą percipere. Co do natury percipere: jeśli każda metafizyka zakłada faktycznie pewną teorię poznania, to z drugiej strony wszelka teoria poznania zakłada pewną metafizykę. Oznacza to. między innymi, że pewnego rodzaju idealizm, starają- cy się zredukować byt do tego, co w odniesieniu do niego poznajemy, powi- nien najpierw w jakiś sposób zagwarantować byt poznania. Jeśli natomiast zaczyna się od przyjęcia poznania jako czegoś danego, nie troszcząc się o ugruntowanie jego bytu, i następnie stwierdza się: esse est percipi, to całość „postrzeżenie - to, co postrzeżone" rozpływa się w nicości z powodu braku oparcia w jakimś solidnym bycie. Dlatego byt poznania nie może być warun- kowany samym poznaniem; wymyka się bowiem formule percipi1. Dlatego sam byt - podstawa percipere i percipi - musi również wymykać się percipi: musi być transfenomenalny. Wracamy więc do naszego punktu wyjścia. Ktoś mógłby jednak przyznać, że percipi odsyła do bytu, który wymyka się prawom fenomenu, a równocześnie podtrzymywać twierdzenie, że ów transfenome- nalny byt jest bytem podmiotu. W ten sposób percipi odsyłałoby do jakiegoś percipiens; to co poznane odsyłałoby do poznania, a to z kolei do bytu poznają- cego, rozpatrywanego jako istniejący, nie zaś poznawany, to znaczy odsyłało- by do świadomości. Zrozumiał to Husserl. o ile bowiem noemat jest dla niego irrealnym korelatem noezy, a jego ontologicznym prawem jest percipi, o tyle noeza jawi mu sięjako realność, której zasadniczą cechą jest to, że poznającej ją refleksji dana jest jako „to, co było już wcześniej". Bowiem prawem bytu podmiotu poznającego jest bycie świadomym. Świadomość nie jest jakąś spe- cyficzną postacią poznania, nazywaną wewnętrznym odczuciem bądź samo- wiedzą; jest raczej transfenomenalnym wymiarem bytu podmiotu. 1 Jest oczywiste, że równie bezużyteczna byłaby próba zastąpienia percipere jakąś inną postawą rzeczywistości-ludzkiej. Nawet gdyby przyjąć, że byt ukazuje się człowiekowi w „działaniu", to weiążjeszcze trzeba by było zagwarantować byt tego działania, nietoż- samy z samym działaniem. Spróbujmy lepiej zrozumieć ten wymiar bytu. Mówiliśmy, że świado- mość jest bytem poznającym, rozpatrywanym jako istniejący, nie zaś jako poznawany. Oznacza to, że trzeba zrezygnować z prymatu poznania, jeśli chcemy ugruntować samo poznanie. Niewątpliwie świadofrfbść może po- znawać. w tym również poznawać samą siebie. Lecz sama w sobie jest czymś innym niż poznanie zwrócone ku sobie. Jak pokazał Husserl, wszelka świadomość jest świadomością czegoś. Oznae£a to, że nie ma świadomości, która me byłaby ujmowaniem jakiegoś transcendentnego przedmiotu, albo - jeśli kto woli - oznacza to tyle, że świa- domość nie ma własnej „treści". Trzeba zrezygnować z tych neutralnych „danych"', które - stosownie do wybranego układu odniesień - mogłyby się ukonstytuować w „świat" lub „psychikę". Stół nie jest w świadomości, na- wetjako przedstawienie. Stół jest w przestrzeni, przy oknie etc. Dla świado- mości istnienie tego stołu jest w istocie pewnego rodzaju ośrodkiem nieprzej- rzystości; trzeba byłoby nieskończonego procesu, aby „zinwentaryzować" [itiwntoher] całkowitą zawartość jakiejś rzeczy. Wprowadzać tę nieprzej- rzystość w dziedzinę świadomości znaczyłoby tyle, co odsyłać w nieskoń- czoność możliwość jej wyczerpującej autoprezentacji [l'inventaire qu'elle peut drcsser d'elle-meme], czynić ze świadomości jakąś rzecz i odrzucać cogito. Pierwszym zadaniem filozofii winno więc być usunięcie rzeczy ze świadomości i przywrócenie jej prawdziwej relacji ze światem, tzn. ustalenie, że świadomość jest pozycyjną świadomością świata [conscience positionelle du monde], a zatem stojącą i stawiającą wobec świata. Wszelka świadomość jest pozycyjna, tzn. stawia wobec świata już przez to, że transcenduje samą siebie, aby dosięgnąć przedmiotu, i w tym stawianiu wobec świata się wyczer- puje. Wszystko, co w mojej aktualnej świadomości jest intencjonalne, kieruje się ku temu, co na zewnątrz, np. w stronę stołu; wszelkie moje akty sądzenia i praktyczne działania, wszelka moja aktualna uczuciowość wykraczają poza siebie, zwracają się np. w stronę stołu i w tym się wyczerpują. Nie każda świadomość jest poznaniem (istniejąnp. świadomości uczuciowe), ale każda świadomość poznająca może być jedynie poznaniem swojego przedmiotu. Jednak koniecznym i wystarczającym warunkiem tego, by świadomość poznająca była poznaniem swojego przedmiotu, jest to, by była ona świado- mością samej siebie jako tożsamej z tym poznaniem. Jest to warunek ko- nieczny: gdyby moja świadomość nie była świadoma bycia świadomością tego oto przedmiotu, np. stołu, byłaby i tak świadomością tego przedmiotu (stołu), nie uświadamiając sobie tego, że niąjest; innymi słowy, byłaby świa- domością nieznającą samej siebie, świadomością nieświadomą, a to jest nie- dorzeczne. Jest to warunek dostateczny: wystarczy, że mam świadomość uświadamiania sobie tego przedmiotu (stołu), abym miał faktycznie jego świadomość. Zapewne to nie wystarczy, bym mógł stwierdzić, że ten przed- miot (stół) istnieje sam w sobie [en soi]; wystarczy to jednak do stwierdzenia, że istnieje on dla mnie [poitr moi]. Czym będzie ta świadomość świadomości? Do tego stopnia ulegamy złu- dzeniu prymatu poznania, że od razu jesteśmy gotowi uważać świadomość świadomości za pewnego rodzaju ideę idei (idea ideae) w rozumieniu Spi- nozy, tzn. poznanie poznania. Próbujące jakoś wyrazić znany aksjomat [cette ćvidence]: „Wiedzieć, to mieć świadomość, że się wie", Alain tłumaczy go w ten sposób: „Wiedzieć, to wiedzieć, że się wie". Tak oto zdefiniowalibyś- my refleksję, czyli pozycyjną świadomość świadomości albo raczej pozna- nie świadomości. Byłaby to świadomość pełna i skierowana ku czemuś, co nią nie jest, tzn. ku świadomości poddanej refleksji. Transcendowałaby więc samą siebie i - tak jak świadomość pozycyjna, stawiająca się wobec świata- wyczerpywałaby się w ujmowaniu swego przedmiotu. Tyle tylko, że ów przedmiot sam byłby świadomością. Nie wydaje się, byśmy mogli zaakceptować taką interpretację świado- mości świadomości. Sprowadzenie świadomości do poznania zakłada w istocie wprowadzenie do świadomości dualizmu podmiot-przedmiot. typowego dla poznania. Jeśli jednak przyjmiemy reguły [la hi] właściwe dla pary: poznają- cy - poznany, to konieczny będzie trzeci termin, aby z kolei sam poznający stał się poznanym. Wtedy staniemy przed takim dylematem: albo zatrzyma- my się na dowolnym określeniu z serii: poznawany - poznający poznawany - poznający poznawany jako poznający etc, i wówczas całość zjawiska staje się niewiadomą [tombe dans l 'inconnu], jako że zawsze natrafiamy na reflek- sję nieświadomą samej siebie jako na termin ostatni; albo stwierdzamy ko- nieczność cofania się w nieskończoność (idea ideae ideae etc), co jest nie- dorzeczne. W ten sposób do konieczności ontologicznego ugruntowania poznania dochodzi nowa konieczność: konieczność jego epistemologicznego ugruntowania. Czyż to nie oznacza, że do świadomości nie należy wprowa- dzać reguł [la hi] właściwych dla par? Świadomość siebie nie jest parą. Jeśli chcemy uniknąć regresu w nieskończoność, konieczne jest, aby była bezpo- średnim i niepoznawczym stosunkiem do siebie [de soi a soi]. Zresztą świadomość refleksyjna [reflexive] ujmuje świadomość podda- ną refleksji [rejlechie] jako swój przedmiot: w akcie refleksji formułuję sądy dotyczące świadomości poddanej refleksji - wstydzę się jej, jestem z niej dumny, pragnę jej, odrzucam ją etc. Tymczasem moja bezpośrednia świado- mość postrzegania nie pozwala mi ani sądzić, ani pragnąć, ani się wstydzić. Nie poznaje mojego postrzegania ani go nie ustanawia: wszystko, co jest intencjonalne w mojej aktualnej świadomości, skierowane jest na zewnątrz, w stronę świata. Natomiast ta spontaniczna świadomość mojego postrzega- nia jest konstytutywna dla mojej świadomości postrzegającej. Innymi słowy, wszelka pozycyjna świadomość przedmiotu jest równocześnie niepozycyjną świadomością samej siebie. Kiedy liczę papierosy, które są w tym oto pudel- ku, to mam wrażenie, iż odsłaniam obiektywną właściwość tego zbioru pa- pierosów: to mianowicie, że jest ich dwanaście. Ta właściwość jawi się mojej świadomości jako właściwość istniejąca w świecie. Zupełnie spokojnie mogę nie mieć żadnej pozycyjnej świadomości ich liczenia. Licząc, nie poznaję samego siebie jako liczącego. Dowodem na to jest fakt, iż dzieci, które spon- tanicznie umieją dodawać, nie potrafią później wytłumaczyć, jak tego dokona- ły. Testy Piageta, które tego dowodzą, stanowią znakomite odparcie zasady sformułowanej przez Alaina: wiedzieć, to wiedzieć, że się wie. A jednak w chwili, w której ujawnia mi się to, że tych papierosów jest dwanaście, mam nietetyczną [non-thetique] świadomość mojej czynności liczenia (do- dawania). Jeśii ktoś postawi mi pytanie: „Co (teraz) robisz?", odpowiem na- tychmiast: „Liczę", i ta odpowiedź dotyczy nie tylko aktualnej świadomości, osiągalnej poprzez refleksję, ale również świadomości minionej, która nie została poddana refleksji i już na zawsze pozostaje niepoddana refleksji w mojej bezpośredniej przeszłości. Nie ma zatem żadnego rodzaju prymatu refleksji względem świadomości tej refleksji poddanej: to nie refleksja odsła- nia tamtą świadomość przed nią samą. Wręcz przeciwnie, to właśnie świa- domość nierefleksyjna umożliwia refleksję: istnieje przedrefleksyjne cogito, które jest warunkiem cogito kartezjańskiego. A równocześnie nietetyczną świadomość liczenia jest warunkiem mojej czynności liczenia. Gdyby było inaczej, jak liczenie mogłoby być wątkiem jednoczącym moje akty świado- mości? Aby ów wątek decydował o całej serii syntez jednoczących i rozpo- znawczych, musi być obecny dla samego siebie, i to niejako rzecz, lecz jako operacyjna intencja [une intention operatoire], która może istnieć tylko jako „odsłaniająca-odsłonięta", by użyć wyrażenia Heideggera. Zatem aby liczyć, trzeba mieć świadomość liczenia. Ktoś powie, że bez wątpienia tak właśnie jest, ale pojawia się tu błędne koło. Czyż bowiem nie muszę faktycznie liczyć, abym mógł mieć świado- mość liczenia? To prawda. A jednak nie ma tu błędnego koła albo - jeśli kto woli - do natury świadomości należy to, że istnieje „w kole". Można to wy- razić w taki sposób: każde istnienie świadome [exislence consciente] istnieje jako świadome swego istnienia. Rozumiemy teraz, dlaczego pierwotna świa- domość świadomości nie jest pozycyjna: jest ona bowiem czymś jednym ze świadomością, którą sobie uświadamia. Od razu określa się jako świado- mość postrzegania i jako postrzeganie. Wymagania składni zmuszały nas aż dotąd do mówienia o „niepozycyjnej świadomości siebie" [conscience de soi]. Ale dłużej nie możemy używać tego wyrażenia, w którym sformułowanie de soi przywołuje jeszcze ideę poznania. (Odtąd przyimek de umieszczać będziemy w nawiasie, aby wskazać, iż odpowiada on jedynie konieczności gramatycznej)1. Tę świadomość siebie [consciencc. (de) soi] powinniśmy traktować nie jako nowy rodzaj świadomości, iecz jako jedyny możliwy dla świadomości czegoś sposób istnienia. Jak przedmiot rozciągły musi istnieć w trzech wy- miarach, tak intencja, przyjemność, cierpienie mogą istnieć jedynie jako bez- pośrednia świadomość samych siebie. Byt intencji może być jedynie świado- mością, gdyż w innym przypadku intencja byłaby rzeczą w świadomości. Nie należy zatem myśleć, że jakaś przyczyna zewnętrzna (organiczne zabu- rzenie, nieświadomy impuls czy jakieś inne Erlebnis [przeżycie]) mogłaby zdeterminować pojawienie się pewnego zdarzenia psychicznego - na przy- kład przyjemności - i że to zdarzenie, zdeterminowane w ten sposób w swo- jej materialnej strukturze, musiałoby z kolei zaistnieć jako świadomość siebie. Kto by tak myślał, ze świadomości nietetycznej czyniłby pewnąjakość świa- domości pozycyjnej (w tym sensie, że np. postrzeżenie - pozycyjna świado- mość - tego oto stołu miałoby jeszcze dodatkowo jakość świadomości sie- bie), ponownie popadając w złudzenie teoretycznego prymatu poznania. Ponadto oznaczałoby to, że zdarzenie psychiczne czyni się rzeczą i przypisu- je mu tylko jakość bycia świadomym, wedle tej samej reguły, która pozwala mi przypisać lej oto bibule jakość bycia różową. Przyjemność nie może się różnić - nawet logicznie - od świadomości przyjemności. Świadomość przy- jemności jest konstytutywna dla samej przyjemności jako sam sposób jej ist- nienia, jako jej tworzywo, nie zaś jako pewna forma, która dopiero później nakładałaby się na samą „przyjemnościową" materię. Przyjemność - nawet w formie wirtualnej, jako możność - nie może istnieć „przed"1 świadomością przyjemności. Przyjemność w możności mogłaby istnieć tylko jako świado- mość jej bycia w możności; możliwość w świadomości to tyle, co świadomość możliwości. 1 Specjalne zabiegi dotyczące pisowni wyrażenia conscience de soi wynikają ze specyfiki języka francuskiego i z wyraźnie deklarowanego zamysłu Sartre^a, by świadomości siebie nie traktować jako pewnej postaci poznania, tzn. wiedzy o sobie czy też na swój temat. Ponieważ użycie przyimka de w języku francuskim mogłoby sugerować takie niepożąda- ne rozumienie, Sartre umieszcza go w nawiasie. Polskie wyrażenie ..świadomość siebie" wydaje się szczęśliwie unikać takich komplikacji (przyp. tłum.). Z drugiej strony, jak to przed chwilą pokazywałem, należy unikać defi- niowania przyjemności poprzez jej świadomość. Oznaczałoby to bowiem popadanie w idealizm świadomości, który okrężną drogą doprowadziłby nas do prymatu poznania. Przyjemność nie powinna się ulatniać w obliczu świa- 16 Wprowadzenie dotuości siebie, nie powinna się za nią chować; jest przecież konkretnym, pełnym i absolutnym zdarzeniem, nie zaś jakimś przedstawieniem. Tak jak świadomość siebie nie jest jakością przyjemności, tak w tym samym stopniu przyjemność nie jest jakością świadomości siebie. Tak jak nie ma najpierw przyjemności (nieświadomej lub psychologicznej), która dopiero później zys- kiwałaby jakość bycia świadomą, jakby rzucono na nią strumień światła, tak też nie ma najpierw świadomości, która następnie otrzymywałaby pobudze- nie nazywane „przyjemnością", jako specyficzny emocjonalny odcień, na podobieństwo barwionej wody. Istnieje tu jeden niepodzielny, nierozkiadalny byt - nie substancja podtrzymująca swoje jakości jako byty podrzędne, nie- jako gorszego rodzaju, aie jeden byt, który w całej pełni jest egzystencją. Przyjemność jest bytem świadomości siebie, a świadomość siebie jest racją bytu przyjemności. Bardzo dobrze wyraża to Heidegger, kiedy (mówiąc co prawda o Dasein, anie o świadomości) pisze tak: „To »jak« {essentia) bytu, jeśli w ogóle można o tym mówić, musi być pojęte na podstawie jego bycia (existentiayn. Oznacza to, że świadomość nie powstaje jako pojedynczy eg- zemplarz pewnej abstrakcyjnej możliwości, lecz wyłaniając się w łonie sa- mego bytu, tworzy i utrzymuje swoją istotę, tzn, syntetyczny układ swoich możliwości. Oznacza to także, iż sposób istnienia świadomości jest odwrotnością tego sposobu istnienia, który ujawnia nam tzw. dowód ontologiczny. Ponieważ świadomość nie jest możliwa zanim zaistnieje, lecz właśnie jej istnienie jest źródłem i warunkiem wszelkiej możliwości, jej istota zakłada istnienie. Traf- nie wyraża to Husserl. mówiąc o jej „faktycznej konieczności". Aby była jakaś istota przyjemności, konieczne jest, aby najpierw był fakt świadomości tej przyjemności. Daremnie by próbowano przywoływać rzekome prawa świadomości, których spójny zbiór miałby stanowrić jej istotę. Prawo jest bowiem transcendentnym przedmiotem poznania; dlatego może istnieć świa- domość prawa, lecz nie prawo świadomości. Dla tych samych powodów świadomości nie można przypisać innej niż ona sama motywacji. Gdyby było inaczej, trzeba by było myśleć, że świadomość - w tej mierze, w jakiej byłaby skutkiem, jest siebie nieświadoma. Musiałaby w jakimś sensie być, nie będąc świadomą tego, że jest. W ten sposób popadlibyśmy w to nazbyt częste złudzenie, które ze świadomości czyni połowiczną nieświadomość bądź bierność. Lecz świadomość jest świadomością w całej pełni. Mogłaby więc być ograniczona jedynie przez siebie samą. 1 M. Heidegger, Bycie i czas,\\um. B, Baran, Warszawa 1994, s. 58, Sartre zmienił oryginal- ny tekst, zastępując „czym jest" (Was-sein) ,jak" [comment], (przyp. tłum). W poszukiwaniu bytu 17 Tej samodeterminacji świadomości nie należy pojmować jako czegoś w rodzaju genezy, tzn. rodzenia się bądź powstawania, bo trzeba by było wówczas założyć, iż świadomość jesl wcześniejsza od swego własnego ist- nienia. Nie należy również pojmować tego tworzenia siebie jako aktu. W takim przypadku świadomość byłaby świadomością siebie tylko jako akt, a tak nie jest. Świadomość jest pełnią istnienia, a to determinowanie siebie przez siebie jest pewną charakterystyką esencjalną. Będzie nawet roztropnie nie naduży- wać wyrażenia „przyczyna siebie", które pozwala domniemywać jakieś roz- wijanie się, przejście od jednego stanu do innego [une progression], relację typu- przyczyna - skutek. Słuszniej będzie mówić po prostu: świadomość istnieje przez siebie. Nie H2eba przez to rozumieć, że „wydobywa się z nico- ści". Nie mogłoby być „nicości dla świadomości" przed świadomością. ,JPrzed>ł świadomością można pomyśleć tylko pełnię bytu, którego żaden element nie może odsyłać do nieobecnej świadomości- Aby była nicość dla świadomości, trzeba świadomości, która była i której już nie ma; trzeba świa- domości jako świadka, który zakłada nicość tej pierwszej świadomości po to, by dokonać syntezy rozpoznania. Świadomość jest wcześniejsza od nico- ści i wydobywa się11 z bytu1. Być może komuś z trudem przyjdzie zaakceptować te wnioski. Lecz jeśli przyjrzeć się im lepiej, okażą się całkowicie jasne; paradoksem jest nie to, że są istnienia istniejące same przez siebie, ale to, że są nie tylko one. Naprawdę nie do pomyślenia jest istnienie bierne, tzn, istnienie, które trwa, choć nie ma siły, by siebie tworzyć, ani by siebie zachować. Z tego punktu widzenia nie ma niczego bardziej niezrozumiałego niż zasada inercji. Z czego zresztą „wywo- dziłaby się" świadomość, gdyby mogła z czegoś .,się wywodzić"? Zapewne z głębokich pokładów tego, co nieświadome lub fizjologiczne. Jeśli jednak za- pytamy, jak z kolei mogą istnieć i skąd wywodzą swoje istnienie wspomniane pokłady, ponownie dojdziemy do pojęcia istnienia biernego, 1o znaczy zupełnie nie będziemy mogli zrozumieć, w jaki sposób te nieświadome dane, które swe- go istnienia nie wywodzą z samych siebie, mogą mimo to je przedłużać i jesz- cze znajdować siłę. by wytworzyć świadomość. Właśnie na to wskazuje dość spore uznanie, jakim się cieszył dowód nazywany a contingentia mttndi2. 1 Nie znaczy to wcale, że świadomość jest podstawą bym Wręcz przeciwnie, jak zobaczy- my później, byt świadomości jest całkowicie przygodny. Chcemy tyiko wskazać, że: 1) nic nie jest przyczyną świadomości; 2) świadomość jest przyczyną swego własnego sposobu bycia. *„Z przygodności świata" - jeden z sześciu dowodów na istnjęnie Boga, podanych przez św. Tomasz z Akwinu (przyp, tium.). W ten sposób, odstępując od prymatu poznania, odkryliśmy byt poznają- cego i napotkaliśmy absolut - ten sam absolut, który XVII-wieczni racjona- liści zdefiniowali i logicznie ukonstytuowali jako przedmiot poznania. Lecz właśnie dlatego, że chodzi tu o absolut egzystencjalny, a nie poznawczy, nie podpada on pod ten osławiony zarzut, zgodnie z którym absolut poznany nie jesl już absolutem, ponieważ relatywizuje się do posiadanego na jego temat poznania. W rzeczywistości absolut jest tu nie tyle rezultatem logicznej konstrukcji w dziedzinie poznania, ile podmiotem najbardziej konkretnego z doświadczeń. I nie jest wcale relatywny względem tego doświadczenia, ponieważ po prostu jest tym doświadczeniem. Jest więc absolutem niesub- stancjalnym. Ontologiczny błąd kartezjańskiego racjonalizmu polega na tym, iż nie dostrzeżono, że jeśli absolut definiuje się poprzez prymat istnienia w stosunku do istoty, to nie może on być rozumiany jako substancja. Świa- domość nie ma w sobie niczego substancjalnego, jest czystym „zjawiskiem" w tym sensie, że istnieje tylko o tyle, o ile się sobie jawi. Lecz właśnie dlate- go, że jest czystym zjawiskiem, że jest całkowitą pustką (ponieważ cały świat jest poza nią), z racji zachodzącej w mej tożsamości zjawiska i istnienia, świadomość może być uważana za absolut. IV. Byt percipi Wydaje się, że doszliśmy do kresu naszych poszukiwań. Sprowadziliśmy rzeczy do powiązanej całości ich wyglądów, a następnie stwierdziliśmy, że te wyglądy domagają się bytu, który sam nie byłby już wyglądem. Percipi ode- słało nas do jakiegoś percipiens, którego byt odsłonił się nam jako świado- mość. W ten sposób doszlibyśmy do ontologicznej podstawy poznania, do pierwotnego bytu, któremu się jawią wszystkie inne zjawiska, do absolutu, w stosunku do którego każdy fenomen jest względny. To nie podmiot w kantowskim sensie tego słowa, ale sama podmiotowość, czysta immanen- cja uobecniania się siebie wobec siebie samego [de soi a soi]. Od tej chwili wymknęliśmy się idealizmowi: dla niego miarą bytu jest poznanie, a to pod- porządkowuje go regułom dualizmu. Zgodnie z nimi, nie ma innego bytu niż byt poznany, choćby chodziło o samo myślenie; myślenie jawi się sobie wy- łącznie poprzez własne wytwory, a to znaczy, że nigdy nie uchwycimy go inaczej niż w postaci znaczenia gotowych już myśli; zaś filozof poszukujący myślenia musi śledzić ukonstytuowane już nauki, aby wydobyć z nich myś- lenie jako warunek ich możliwości. My natomiast, przeciwnie, uchwyciliśmy byt, który wymyka się poznaniu i który jest jego podstawą; myślenie, które nic jest dane jako przedstawienie bądź jako znaczenie wyrażonych j uż myśli, lecz jest bezpośrednio ujmowane w swoim istnieniu - a ten sposób ujmowa- nia jest samą strukturą bytu, nie zaś zjawiskiem poznawczym. Znajdujemy się teraz na obszarze husserlowskiej fenomenologii, choć sam Husserl nie zawsze był wiemy swojej pierwotnej intuicji. Czy jednak to nas zadowala? Napotkaliśmy byt transfenomenalny, ale czy jest to byt, do którego odsyłał fenomen bytu. czy też raczej jest to byt fenomenu? Innymi słowy, czy byt świadomości wystarczy do ugruntowania bytu zjawiska jako zjawiska? Oderwaliśmy byt od fenomenu, aby go nadać świadomości, i liczyliśmy, że następnie ona mu go zwróci. Czy będzie mogła tego dokonać? Dowiemy się (ego dzięki badaniu ontologicznych wymagań percipi. Zauważmy najpierw, iż jest byt rzeczy postrzeganej, o ile tylko jest po- strzegana. Nawet gdybym chciał sprowadzić ten oto stół do jakiejś syntezy subiektywnych wrażeń, musiałbym przynajmniej zauważyć, że poprzez tę syntezę odsłania się stół jako stół, że to on jest jej transcendentną granicą, racją i celem. Stół jest usytuowany niejako „naprzeciw" poznania, stoi „przed" [devani]] poznaniem, i nie mógłby być utożsamiony z posiadanym na jego temat poznaniem, gdyż w innym przypadku byłby świadomością, to znaczy czystą immanencją, i zniknąłby jako stół. Dla tego samego powodu, nawet jeśli tylko czysto pojęciowa różnica winna oddzielać ów stół od syntezy su- biektywnych wrażeń, za pośrednictwem której go ujmujemy, stół nie może AR'tą syntezą, gdyż to oznaczałoby jego sprowadzenie do syntetycznej funkcji łączenia. Skoro zatem to, co poznane, nie może się rozpłynąć w samym poznaniu, należy przyznać mu byt. Mówi się nam, że ten byt to właśnie percipi. Przyznajmy najpierw, że byt percipi nie może się sprowadzać do bytu jakiegoś percipiens, tzn. do świadomości, tak jak stół nie sprowadza się do zbioru powiązanych ze sobą przedstawień. Co najwyżej można by powie- dzieć, że byt percipi jest relatywny względem tamtego bytu. Jednak ta rela- tywność nie zwalnia z obowiązku badania bytu percipi. 1 Devant, a zatem w sensie przestrzennym, a nie czasowym (przyp. tłum.). Otóż czasownik percipi jest formą bierną. Jeśli zatem byt fenomenu po- lega na jego percipi, to ów byt jest biernością. Relatywność i bierność - takie byłyby charakterystyczne struktury esse, o ile to ostatnie sprowadzałoby się do percipi. Czym jest bierność? Jestem bierny, kiedy zachodzi we mnie mo- dyfikacja, której źródłem, tzn. podstawą i sprawcą, nie jestem ja sam. Mój byt znosi wtedy pewien sposób bycia, którego nie jest źródłem. Tyle tylko, iż aby coś znosić, wciąż ieszcze muszę istnieć, i już z tego powodu moje istnie- nie zawsze wykracza poza bierność. „Bierne znoszenie", na przykład, jest postępowaniem, którego się trzymam i które angażuje moją wolność równie mocno jak „stanowcze odrzucenie1'. Jeśli na zawsze mam być „tym-który- -został-obrażony", to muszę trwać w swoim bycie, co znaczy, że sam przej- muję się swoim istnieniem. Tym samym jednak biorę na swój rachunek i niejako podejmuję obrazę, która mnie spotkała, i w ten sposób przestaję być wobec niej bierny. Stąd zachodzi taka alternatywa: albo nie jestem bierny w swoim bycie, i wtedy staję się podstawą swoich pobudzeń, nawet jeśli na początku nie bytem ich źródłem, albo jestem dotknięty biernością aż po samo istnienie, mój byt jest bytem jedynie otrzymanym, i wtedy wszystko pogrąża się w nicości. Bierność jest więc zjawiskiem podwójnie zrel a ty wizowany nr. zrelatywizowanym do działania tego, kto coś czyni, i do istnienia tego, kto czegoś doznaje. To zakłada, że bierność nie mogłaby dotyczyć samego ist- nienia biernego bytu: jest ona bowiem stosunkiem jednego bytu do drugiego, nie zaś stosunkiem bytu do nicości. Jest niemożliwe, aby percipere pobudza- ło to, co w bycie jest perceptum, jako że po to, by być pobudzonym, percep- tum musiałoby już w jakiś sposób być dane, a zatem istniałoby przed otrzy- maniem istnienia. Można pojąć stwarzanie, ale pod warunkiem że byt stworzony się usamodzielni, że oderwie się od swego stwórcy, by od razu skupić się na sobie i wziąć na siebie swoje istnienie; w tym sensie książka może istnieć niejako przeciw swemu autorowi. Jeśli jednak akt stwarzania ma trwać w nieskończoność, jeśli byt stworzony jest podtrzymywany i wspie- rany nawet w swych najmniej znaczących elementach, jeśli nie ma on żadnej niezależności, jeśli sam w sobie jest tylko nicością, to stworzenie w niczym nie różni się od swego stwórcy i w nim się rozpływa. Mielibyśmy wówczas do czynienia z fałszywą transcendencją, a stwórca nie może mieć nawet złudzenia, że wychodzi poza swoją podmiotowość1. 'Z tego powodu Kartezjańska doktryna substancji znajduje swoje logiczne dopełnienie w filozofii Spinozy. Bierność bytu doznającego domaga się zresztą równej bierności po stro- nie bytu działającego. Wyraża to zasada akcji i reakcji: nasza ręka może gnieść, ciąć, ściskać właśnie dlatego, że i ją można gnieść, ciąć i ściskać. Jaki jest zatem udział bierności w postrzeganiu czy w poznaniu? Są one samą aktyw- nością, samą spontanicznością. Świadomość nie może na nic oddziaływać właśnie dlatego, że jest czystą spontanicznością, że nic nie może poza nią wykroczyć. Tymczasem formuła esse est percipi wymaga, aby świadomość - czysta spontaniczność, która na nic nie może oddziaływać - nadawała byt jakiejś transcendentnej nicości, zachowując przy tym nicość tego bytu: spo- ro tu niedorzeczności. Husserl usiłował odeprzeć te zarzuty, wprowadzając bierność w dziedzinę noezy: jej nośnik to lAp, czyli czysty strumień przeżyć i tworzywo biernych syntez. Jednak w ten sposób do wcześniej wspomnia- nych trudności dorzucił tylko dodatkową trudność. Oto bowiem ponownie /ostały wprowadzone te neutralne dane, których faktyczną niemożliwość dopiero co wykazaliśmy. Niewątpliwie, nie są już one „treściami" świadomo- ści, ale stają się przez to jeszcze bardziej niezrozumiałe. Bowiem i^nie może należeć do świadomości; gdyby było inaczej, nikłaby w jakiejś całkowitej przejrzystości i nie mogłabv dostarczać tej wrażeniowej i stawiającej opór podstawy, którą trzeba przekroczyć, aby dojść do przedmiotu. Jeśli jednak uAy nie należy do świadomości, to skąd bierze swój byt i swoją nieprzejrzy- stość? Jak może równocześnie zachować nieprze)rzystą oporność rzeczy i podmiotowość myślenia? Jej esse nie może się wywodzić z jakiegoś percipi. ponieważ ona sama nie jest nawet postrzegana, skoro świadomość wykra- cza poza mą w stronę przedmiotów. Lecz jeśli czerpie swój byt z siebie sa- mej, to odnajdujemy tu nierozwiązywalny problem stosunku świadomości do bytów od niej niezależnych. A nawet jeśli zgodzić się z Husserlem. że istnieje hyletyczna albo „materialna" [hyletigue] warstwa noezy, to i tak nie można zrozumieć, jak świadomość może wyjść poza swą podmiotowość ku przedmiotowości. Nadając uAy zarazem cechy rzeczy i cechy świadomości, Husserl sądził, iż ułatwia przejście od jednej do drugiej, ale tak naprawdę zdołał tylko stworzyć hybrydę, którą świadomość odrzuca i która nie może stanowić również części świata. Poza tym, jak widzieliśmy, percipi zakłada, że prawem bytu perceptum jest relatywność. Czy można myśleć, że byt tego, co poznane, jest zrelatywi- zowany do poznania? Cóż może znaczyć dla bytu relatywność istnienia, jak nie to, że ów byt ma swoje istnienie w czymś innym niż on sam, tzn. w bycie, którym nie jest? Zapewne dałoby się pomyśleć, że byt jest zewnętrzny wzglę- dem siebie, gdyby rozumieć przez to tyle, iż ów byt jest swoją własną ze- wnętrznością. Ale ten przypadek tu nie zachodzi. Postrzegany byt staje na- przeciw świadomości, a ta nie może go dosięgnąć; on sam z kolei nie może w nią wniknąć, a skoro jest od niej odcięty, jest również odcięty od w�