Jean-Paul Sartre








Byt i nicość
Zarys ontologii fenomenologicznej





Przełożyli:
Jan Kiełbasa
Piotr Mróz
Rafał Abramciów
Remigiusz Ryziński
Paulina Matochleb
Posłowie napisał
Piotr Mróz






Wydawnictwo Zielona Sowa
Kraków
 
Tytuł oryginału:
L'Etre et ie Neant Essai d'ontologie phenomenologique

Projekt graficzny serii:
Sewer Salamon


Opracowanie graficzne okładki:
lolanta Szczurek


Skład i łamanie:
lózcf Paluch


Redakcja:
Tomasz Macios














© Editions Gallimard, 1943
NouveIle edition corrigee par Arlette Elkaim-Sartre en 1994, suivie d'un index
© Copyright for this edition by Wydawnictwo Zielona Sowa 5p. z o.o., Kraków 2007










ISBN 978-83-7435-535-3





Wydawnictwo Zielona Sowa Sp. z o.o.
30-404 Kraków, uI.Cegielniana4A
teL/fax (012) 266-62-94, tel. (012) 266-62-92
www.zielonasowa.pl
wydawnictwo@zielonasowa.pl
 
WPROWADZENIE






W poszukiwaniu bytu





I. Idea fenomenu


Myśl współczesna dokonała znaczącego postępu, sprowadzając byt do
serii wyglądów, które go ukazują. Zamierzano w ten sposób usunąć pewną
ilość dręczących filozofię dualizmów i zastąpić je monizmem fenomenu. Czy
to się udało?
Na pewno w pierwszej kolejności pozbyto się tego dualizmu, który
w obrębie bytu przeciwstawia to, co wewnętrzne, temu, co zewnętrzne. Nie
ma już czegoś takiego jak zewnętrzność bytu Jeśli rozumie się przez to jakiś
naskórek, który ukrywałby przed spojrzeniami prawdziwą naturę przedmio-
tu. Nie istnieje już także ta „prawdziwa natura", jeśli miałaby to być ukryta
rzeczywistość rzeczy, którą można przeczuwać bądź zakładać, ale której
nigdy nie można dosięgnąć właśnie dlatego, że jest „wewnątrz" rozważanego
przedmiotu. Wyglądy ukazujące byt nie są ani wewnętrzne, ani zewnętrzne:
wszystkie są równorzędne i odsyłają do innych wyglądów, a żaden z nich nie
jest uprzywilejowany. Na przykład siła to nie jakiś niewiadomego rodzaju
metafizyczny popęd [un conałus], który ukrywałby się za swoimi skutkami
(takimi jak przyspieszenia, odchylenia etc), ale właśnie zbiór tych skutków.
Podobnie prąd elektryczny nie ma jakiejś ukrytej istoty („drugiej strony"):
jest tylko zbiorem fizykochemicznych oddziaływań, które go ukazują (elek-
troliza, żarzenie się węglowego drucika, przemieszczanie się wskazówki gal-
wanometru etc). Żaden z tych procesów nie wystarczy, aby pokazać, czym
jest prąd. Ale też żaden z nich nie wskazuje na coś ukrytego poza nim samym:
każdy pokazuje tylko siebie i całą serię. Oczywiście wynika z tego, że
w filozofii nie ma już miejsca dla dualizmu tego, co jest, i tego, co się wydaje
[de Vetre et du paraitre]. Dany wygląd odsyła jedynie do całej serii wyglą-
dów, a nie do jakiejś ukrytej rzeczywistości, która zawłaszczyłaby dla siebie
całe bycie bytu. Wygląd z kolei nie jest jakimś ulotnym przejawem tego bycia.
 
Dopóki można było wierzyć w rzeczywistość noumenalną, zjawisko przed-
stawiano sobie jako czystą negację. Było ono „tym, co nie jest bytem", nie
miało innego istnienia niż to, które właściwe jest złudzeniu i błędowi. Jednak
samo to istnienie było zapożyczone: samo w sobie było tylko pozorem,
i największa trudność, jaką można było napotkać, polegała na tym, by zjawi-
sko zachowało dość istnienia i spójności, aby się nie rozpłynąć w bycie nie-
zjawiskowym. Lecz jeśli już raz rozstaliśmy się z tym, co Nietzsche nazywał
„złudzeniem zaświatów" i jeśli już nie wierzymy wbyt-ukryty-za-zjawiskiem,
to właśnie zjawisko staje się czystą pozytywnością, a jego istotą jest „jawie-
nie się", które juz nie przeciwstawia się byciu, ale wręcz przeciwnie - jest
jego miarą. Byciem bytu bowiem jest właśnie to, że się jawi. Tak oto docho-
dzimy do idei fenomenu - takiej, z jaką można się spotkać, na przykład
w „fenomenologii" Husserla czy Heideggera - idei fenomenu jako czegoś
zarazem względnego i absolutnego [le relatifabsolu]. Fenomen pozostaje
względny, bo , jawienie się" ze swej istoty zakłada kogoś, komu się coś jawi.
Lecz nie ma on już tej podwójnej względności kantowskiego Erscheinung
(zjawiska); nie wskazuje na coś niejako za swoimi plecami - na jakiś praw-
dziw7 byt, który byłby absolutem. Fenomen jest absolutnie tym, czym jest,
bo odsłania się taki, jaki jest. Może być badany i opisywany jako taki właś-
nie, dlatego że w sposób absolutny wskazuje na samego siebie.
Tym samym zniknie dualizm możności i aktu. Wszystko jest w akcie.
Poza aktem nie ma ani możności, ani dyspozycji (e&c), ani zdolności. Od-
rzucamy, na przykład, takie rozumienie słowa „geniusz" - w tym znaczeniu,
w jakim się mówi o „geniuszu" Prousta albo o tym, że Proust „był geniu-
szem" - które oznaczałoby jakąś szczególną możność czy też zdolność two-
rzenia pewnych dzieł, niewyczerpującą się jednak w samym ich tworzeniu.
Geniusz Prousta to nie samo rozpatrywane osobno dzieło ani subiektywna
zdolność jego stworzenia; to raczej dzieło rozważane jako cały zbiór przeja-
wów osoby twórcy. Dlatego możemy w końcu odrzucić również dualizm
zjawiska i istoty. Zjawisko nie skrywa istoty, ale ją ujawnia: tak naprawdę,
ono samo jest istotą. Istota jakiegoś bytu nie jest już możnością spoczywają-
cą w jego głębi; jest widoczną prawidłowością, określającą następstwo jego
wyglądów, jest racją całej serii zjawisk. Nominalizmowi Poincarego, definiu-
jącego rzeczywistość fizyczną (na przykład prąd elektryczny) jako sumę jej
różnych przejawów, Duhem słusznie przeciwstawił swoją własną teorię, która
z tego pojęcia czyniła syntetyczną jedność tychże przejawów. Fenomenologia
z pewnością nie jest żadnym nominatizmem. Ostatecznie jednak istota jako
racja serii zjawisk jest jedynie ich związkiem, a zatem sama jest pewnym
zjawiskiem. Właśnie to tłumaczy fakt, iż można mieć intuicję istot (w rodzaju
 
Wesenschau Husserla). W ten sposób ukazuje się byt zjawiskowy; ukazuje
zarówno swoją istotę, jak i swoje istnienie i nie jest niczym innym niż dobrze
powiązaną serią tych ujawnień.
Czy oznacza to, że zdołaliśmy usunąć naprawdę wszystkie duahzmy, spro-
wadzając byt do jego wyglądów? Raczej wydaje się, że wszystkie przekształ-
ciliśmy w jeden, nowy dualizm: dualizm tego, co skończone, i tego. co nie-
skończone. Istotnie - bytu nie można by sprowadzić do skończonej serii
wyglądów, ponieważ każdy z nich jest pewnym odniesieniem do ustawicznie
zmieniającego się podmiotu. Nawet wtedy, gdy przedmiot odsłania się wy-
łącznie poprzez jeden jedyny odcień czy też Abschaitung (aspekt), sam fakt
istnienia podmiotu zakłada możliwość mnożenia punktów widzenia na ów
Abschattung. To wystarczy, aby rozpatrywany odcień czy aspekt mnożyć
również w nieskończoność. Poza tym, gdyby seria wyglądów była skończo-
na, to znaczyłoby, że początkowe przejawy nie mogąpojawić się ponownie,
co jest absurdalne; albo że wszystkie przejawy mogą być dane równocześ-
nie, co jest jeszcze bardziej niedorzeczne. Zauważmy, że nasza teoria feno-
menu zastąpiła realność rzeczy obiektywnością fenomenu, dla której znalazła
podstawę w odniesieniu do nieskończoności. Realność tej oto filiżanki polega
na tym, że jest właśnie tam i nie jest mną. Wyrazimy to inaczej, mówiąc, że
seria jej wyglądów powiązana jest pewną racją, która nie zależy od moich
życzeń. Lecz zjawisko ograniczone do samego siebie, bez odniesienia do
całej serii, której jest częścią, byłoby dopełnione jedynie z intuicyjnego i su-
biektywnego punktu widzenia - jako pewien sposób oddziaływania na pod-
miot. Jeśli fenomen ma się okazać transcendentny, to sam podmiot musi
wykraczać poza konkretne zjawisko w stronę całej serii, do której tamto
należy. Poprzez swoje wrażenie czerwieni musi uchwycić czerwień jako taką.
Czerwień jako taką, czyli rację całej serii zjawisk. Poprzez doświadczenie
elektrolizy musi uchwycić mną serię zjawisk - prąd elektryczny jako taki
etc. Lecz jeśli transcendencja przedmiotu opiera się na tym, że zawsze trzeba
wykraczać poza zjawisko, to z tego wynika, że przedmiot na mocy samej
zasady stanowi nieskończoną serię zjawisk. W ten sposób skończone zjawi-
sko wskazuje na siebie w swojej skończoności, a równocześnie domaga się,
by je w nieskończoność przekraczać, jeśli ma być ujęte jako zjawisko-tego-
-co-się jawi. Ta nowa opozycja -„skończone" i „nieskończone", albo lepiej:
„nieskończone w skończonym" - zastępuje dualizm tego, co jest, i tego, co
się wydaje. To, co się jawi, faktycznie jest tylko pewnym aspektem przed-
miotu; z kolei przedmiot cały jest w tym aspekcie, a zarazem cały jest poza
nim. Jest cały wewnątrz przez to, że ukazuje się właśnie w tym aspekcie:
wskazuje na siebie jako na strukturę zjawiska, która jest równocześnie racją
 
całej serii. A cały na zewnątrz, bo sama seria nigdy się nie ukaże i nie może
ukazać. Tak oto znów to, co zewnętrzne, przeciwstawia się temu, co we-
wnętrzne, a byt-który-się-nie-jawi, przeciwstawia się zjawisku. Pewna „moż-
ność" ponownie zadomawia się w zjawisku i przypisuje mu transcendencję:
chodzi tu o możność rozwinięcia się w serię realnych bądź możliwych wy-
glądów. Geniuszowi Prousta, nawet sprowadzonemu do faktycznie stwo-
rzonych dzieł, wciąż odpowiada nieskończoność możliwych punktów
widzenia, które można przyjąć wobec jego dzieła; zostanie to nazwane „nie-
wyczerpywalnością" dzieła Prousta. Czyż jednak ta niewyczerpywalność,
zakładająca pewną transcendencję i jakieś odniesienie do nieskończoności,
nie jest pewną „dyspozycją" («scic»), i to właśnie w momencie jej uchwyce-
nia w przedmiocie? W efekcie istota jest radykalnie odcięta od ukazującego ją
jednostkowego zjawiska, ponieważ na mocy zasady jest tym, co winno być
ukazane za pośrednictwem całej serii jednostkowych zjawisk.
Czy zastąpiwszy w ten sposób wiele różnych opozycji jednym jedynym
dualizmem, który jest podstawą ich wszystkich, coś zyskaliśmy, czy raczej
straciliśmy'.' Rychło się o tym przekonamy. Na razie pierwszą konsekwencją
„teorii fenomenu" jest to. że zjawisko nie odsyła do bytu, tak jak kaniowski
fenomen do noumenu. Skoro nie ma za nim niczego i skoro wskazuje ono
tylko na siebie (i na całą serię zjawisk), to nie może być podtrzymywane przez
byt inny niż własny, nie może być cienkim naskórkiem nicości, oddzielają-
cym byt podmiotu od bytu absolutu. Jeśli istotą zjawiska jest, jawienie się",
które już nie przeciwstawia się żadnemu bytowi, to istnieje prawomocny prob-
lem bytu tego jawienia się. Właśnie ten problem będzie nas tu zajmował i bę-
dzie punktem wyjścia naszych rozważań dotyczących bytu i nicości.


II. Fenomen bytu a byt fenomenu

Zjawiska nie podtrzymuje żaden byt od niego różny: ma ono własny byt.
Pierwszym bytem, jaki spotykamy w naszych ontologicznych badaniach,
jest więc byt zjawiska. Czy i on jest zjawiskiem? Początkowo tak się wydaje.
Fenomen jest tym, co się ukazuje, a i byt w pewien sposób wszystkim się
ukazuje, skoro możemy o nim mówić i mamy jakieś o nim pojęcie. Winien
być zatem jakiś fenomen bytu, winno być jakieś zjawisko bytu, dające się
jako takie opisać. Byt odsłoni się przed nami dzięki jakiejś formie bezpośred-
niego dostępu - poprzez nudę, mdłości etc. - zaś ontologia będzie opisem
fenomenu bytu takiego, jaki się jawi, tzn. bez zapośredniczenia. Jednakże
każdej ontologii należy postawić wstępne pytanie: czy mianowicie osiągnięty
 
w ten sposób fenomen bytu jest tożsamy z bytem fenomenów, tzn. czy by-
cie, które się odsłania przede mną, które mi się jawi, jest tej samej natury, co
bycie bytów, które mi się ukazują? Wydaje się, że nie ma tu żadnej trudności:
Husserl pokazał, w jaki sposób zawsze jest możliwa redukcja eidetyczna,
tzn. jak zawsze można przejść od konkretnego fenomenu do jego istoty; dla
Heideggera z kolei rzeczywistość-hidzka1 jest ontyczno-ontologiczna. tzn. za-
wsze może wyjść poza fenomen ku jego byciu. Lecz przejście od konkretne-
go przedmiotu do jego istoty jest przejściem od jednorodności do jednorod-
ności. Czy tak samo jest z przejściem od bytu2 [Vexistant\ do fenomenu
bycia1? Czy wyjść poza byt ku fenomenowi bycia to tyle, co przejść od niego
do jego własnego bycia, tak jak wychodzi się poza szczególną, jednostkową
postać czerwieni, by osiągnąć jej własną istotę1? Przyjrzyjmy się temu lepiej.
1	W oryginale: la realiic-hwnaine, wyrażenie określające specyficznie ludzki sposób istnie-
nia i odpowiadające Heidcggcrowskiemu Dasein. W naszym przekładzie: „rzeezywistość-
-ludzka" (przyp tlumj.
2	Czyli od tego, co istnieje (przyp. tłum.).
W konkretnym przedmiocie zawsze można wyodrębnić pewne jakości,
takie jak barwa, zapach etc. Wychodząc zaś od nich, zawsze można ustalić
istotę, którą zakładają, takjak znak zakłada znaczenie. Zbiór „przedmiot-isto-
ta" jest zorganizowaną całością: istota nie znajduje się iv przedmiocie, lecz
jest znaczeniem przedmiotu, racją całej serii wyglądów, które go odsłaniają.
Jednak byt nie jest ani jakością przedmiotu, możliwą do uchwycenia pośród
innych jakości, ani tegoż przedmiotu znaczeniem. Przedmiot nie odsyła do
bytu jak do znaczenia; byłoby np. rzeczą niemożliwą zdefiniować byt jako
pewną obecność, ponieważ nieobecność również odsłania byt, skoro nie być
In oto [ne pas ćtre id], to wciąż jeszcze być. Przedmiot nie posiada bytu,
a jego istnienie nie jest partycypacją w bycie ani żadnym innym rodzajem
relacji. Po prostu jest, i to jedyny sposób określenia jego sposobu bycia.
Przedmiot bowiem nie przesłania bytu, ale też go nie odsłania. Nie przesłania
go, ponieważ daremnie próbowano by usunąć pewne jakości, aby znaleźć
ukryty za nimi byt, skoro byt jest bytem wszystkich tych jakości. A nie
odsłania go. ponieważ byłoby rzeczą daremną zwracać się do przedmiotu,
aby uchwycić i zrozumieć jego bycie. Byt jest fenomenem, tzn. wskazuje
sam na siebie jako na zorganizowany zbiór jakości. Wskazuje na siebie, anie
na swoje bycie. Bycie jest po prostu warunkiem wszelkiego odsłonięcia: to
nie byt odsłaniany, lecz bycie-po-to-by-odsłaniać [etre-pour-dćvoilcr\. Cóż
zatem znaczy to wychodzenie ku temu, co ontologiczne. o którym mówi
Heidegger? Z pewnością mogę wyjść poza ten stół albo poza to krzesło
 
w stronę ich bycia; mogę zapytać o bycie stołu albo bycie krzesła. Jednak
w tym samym momencie odwracam wzrok od stołu-fenomenu, aby uchwy-
cić byt jako fenomen, który już nie jest warunkiem wszelkiego odsłonięcia,
ale sani jest czymś odsłoniętym, to znaczy jest zjawiskiem, które jako takie
potrzebuje z kolei bytu, na gruncie którego mogłoby się odsłaniać.
Jeśli byt fenomenów nie sprowadza się do jakiegoś fenomenu bytu, i jeśli
równocześnie nie możemy niczego powiedzieć na temat bytu, nie odwołując
się do tegoż właśnie fenomenu bytu, to konieczne jest przede wszystkim
ustalenie ścisłej relacji, która łączy fenomen bytu z bytem fenomenu. Przyj-
dzie nam to łatwiej, jeśli weźmiemy pod uwagę to, że wszystkie wcześniej-
sze spostrzeżenia były bezpośrednio zainspirowane przez odsłaniającą intu-
icję fenomenu bytu. Rozważając byt niejako warunek odsłonięcia, ale jako
zjawisko, które może być uchwycone i utrwalone w pojęciach, zrozumie-
liśmy najpierw to, że poznanie samo w sobie nie może być racją bytu, to
znaczy zrozumieliśmy, że byt fenomenu nie może się sprowadzać do feno-
menu bytu. Jednym słowem, fenomen bytu jest „ontologiczny" w tym sa-
mym sensie, w jakim argument św. Anzelma i Kartezjusza nazywa się onto-
logicznym. Jest on jakimś przyzywaniem bytu; jako fenomen, domaga się
podstawy, która byłaby transfenomenalna. Fenomen bytu domaga się zatem
transfenomenalności bytu. Nie oznacza to, że byt jest ukryty za fenomenami
(widzieliśmy, że fenomen nie może przesłaniać bytu) albo że fenomen jest
przejawem, który odsyła do jakiegoś odrębnego bytu (fenomen jest, to zna-
czy na fundamencie bytu wskazuje na siebie, właśnie jako ujawnienie).
Wcześniejsze rozważania zakładają, że byt fenomenu, chociaż co do zakresu
z nim zbieżny, musi wychodzić poza kondycję zjawiskową, polegającą na
tym, że coś istnieje o tyle, o ile się odsłania. A zatem wykracza również poza
uzyskane odnośnie fenomenu poznanie, które skądinąd swe ugruntowanie
ma w nim.


III. „Przedrefleksyjne" cogito a bytpercipere

Być może ktoś zechce odpowiedzieć, że wszystkie wyżej wspomniane
trudności wynikają z pewnej koncepcji bytu, z pewnego typu realizmu onto-
logicznego, zupełnie niemożliwego do pogodzenia z samym pojęciem zjawi-
ska. Miarą bytu fenomenu jest właśnie to, że sięjowz". Skoro zaś ograniczy-
liśmy rzeczywistość do fenomenu, to możemy powiedzieć o zjawisku, że
jest, ponieważ się jawi. Dlaczego nie doprowadzić tej idei do końca i nie
pqwiedzieć, że byt zjawiska to tyle, co jego jawienie się? Przecież to tylko
 
wyrażenie nowymi słowami starej formuły Berkeleya: esse estpercipi. I właśnie
to zrobi Husserl, kiedy - dokonawszy redukcji fenomenologicznej - uzna
noemat za coś irrealnego i oznajmi, że jego esse to tyle, co percipi.
Nie wydaje się, by sławna formuła Berkeleya mogła nas zadowolić, a to
z dwóch zasadniczych powodów, z których jeden związany jest z naturą
percipi, drugi zaś z naturą percipere.
Co do natury percipere: jeśli każda metafizyka zakłada faktycznie pewną
teorię poznania, to z drugiej strony wszelka teoria poznania zakłada pewną
metafizykę. Oznacza to. między innymi, że pewnego rodzaju idealizm, starają-
cy się zredukować byt do tego, co w odniesieniu do niego poznajemy, powi-
nien najpierw w jakiś sposób zagwarantować byt poznania. Jeśli natomiast
zaczyna się od przyjęcia poznania jako czegoś danego, nie troszcząc się
o ugruntowanie jego bytu, i następnie stwierdza się: esse est percipi, to całość
„postrzeżenie - to, co postrzeżone" rozpływa się w nicości z powodu braku
oparcia w jakimś solidnym bycie. Dlatego byt poznania nie może być warun-
kowany samym poznaniem; wymyka się bowiem formule percipi1. Dlatego
sam byt - podstawa percipere i percipi - musi również wymykać się percipi:
musi być transfenomenalny. Wracamy więc do naszego punktu wyjścia. Ktoś
mógłby jednak przyznać, że percipi odsyła do bytu, który wymyka się prawom
fenomenu, a równocześnie podtrzymywać twierdzenie, że ów transfenome-
nalny byt jest bytem podmiotu. W ten sposób percipi odsyłałoby do jakiegoś
percipiens; to co poznane odsyłałoby do poznania, a to z kolei do bytu poznają-
cego, rozpatrywanego jako istniejący, nie zaś poznawany, to znaczy odsyłało-
by do świadomości. Zrozumiał to Husserl. o ile bowiem noemat jest dla niego
irrealnym korelatem noezy, a jego ontologicznym prawem jest percipi, o tyle
noeza jawi mu sięjako realność, której zasadniczą cechą jest to, że poznającej
ją refleksji dana jest jako „to, co było już wcześniej". Bowiem prawem bytu
podmiotu poznającego jest bycie świadomym. Świadomość nie jest jakąś spe-
cyficzną postacią poznania, nazywaną wewnętrznym odczuciem bądź samo-
wiedzą; jest raczej transfenomenalnym wymiarem bytu podmiotu.
1 Jest oczywiste, że równie bezużyteczna byłaby próba zastąpienia percipere jakąś inną
postawą rzeczywistości-ludzkiej. Nawet gdyby przyjąć, że byt ukazuje się człowiekowi
w „działaniu", to weiążjeszcze trzeba by było zagwarantować byt tego działania, nietoż-
samy z samym działaniem.
Spróbujmy lepiej zrozumieć ten wymiar bytu. Mówiliśmy, że świado-
mość jest bytem poznającym, rozpatrywanym jako istniejący, nie zaś jako
poznawany. Oznacza to, że trzeba zrezygnować z prymatu poznania, jeśli
chcemy ugruntować samo poznanie. Niewątpliwie świadofrfbść może po-
 
znawać. w tym również poznawać samą siebie. Lecz sama w sobie jest
czymś innym niż poznanie zwrócone ku sobie.
Jak pokazał Husserl, wszelka świadomość jest świadomością czegoś.
Oznae£a to, że nie ma świadomości, która me byłaby ujmowaniem jakiegoś
transcendentnego przedmiotu, albo - jeśli kto woli - oznacza to tyle, że świa-
domość nie ma własnej „treści". Trzeba zrezygnować z tych neutralnych
„danych"', które - stosownie do wybranego układu odniesień - mogłyby się
ukonstytuować w „świat" lub „psychikę". Stół nie jest w świadomości, na-
wetjako przedstawienie. Stół jest w przestrzeni, przy oknie etc. Dla świado-
mości istnienie tego stołu jest w istocie pewnego rodzaju ośrodkiem nieprzej-
rzystości; trzeba byłoby nieskończonego procesu, aby „zinwentaryzować"
[itiwntoher] całkowitą zawartość jakiejś rzeczy. Wprowadzać tę nieprzej-
rzystość w dziedzinę świadomości znaczyłoby tyle, co odsyłać w nieskoń-
czoność możliwość jej wyczerpującej autoprezentacji [l'inventaire qu'elle
peut drcsser d'elle-meme], czynić ze świadomości jakąś rzecz i odrzucać
cogito. Pierwszym zadaniem filozofii winno więc być usunięcie rzeczy ze
świadomości i przywrócenie jej prawdziwej relacji ze światem, tzn. ustalenie,
że świadomość jest pozycyjną świadomością świata [conscience positionelle
du monde], a zatem stojącą i stawiającą wobec świata. Wszelka świadomość
jest pozycyjna, tzn. stawia wobec świata już przez to, że transcenduje samą
siebie, aby dosięgnąć przedmiotu, i w tym stawianiu wobec świata się wyczer-
puje. Wszystko, co w mojej aktualnej świadomości jest intencjonalne, kieruje
się ku temu, co na zewnątrz, np. w stronę stołu; wszelkie moje akty sądzenia
i praktyczne działania, wszelka moja aktualna uczuciowość wykraczają poza
siebie, zwracają się np. w stronę stołu i w tym się wyczerpują. Nie każda
świadomość jest poznaniem (istniejąnp. świadomości uczuciowe), ale każda
świadomość poznająca może być jedynie poznaniem swojego przedmiotu.
Jednak koniecznym i wystarczającym warunkiem tego, by świadomość
poznająca była poznaniem swojego przedmiotu, jest to, by była ona świado-
mością samej siebie jako tożsamej z tym poznaniem. Jest to warunek ko-
nieczny: gdyby moja świadomość nie była świadoma bycia świadomością
tego oto przedmiotu, np. stołu, byłaby i tak świadomością tego przedmiotu
(stołu), nie uświadamiając sobie tego, że niąjest; innymi słowy, byłaby świa-
domością nieznającą samej siebie, świadomością nieświadomą, a to jest nie-
dorzeczne. Jest to warunek dostateczny: wystarczy, że mam świadomość
uświadamiania sobie tego przedmiotu (stołu), abym miał faktycznie jego
świadomość. Zapewne to nie wystarczy, bym mógł stwierdzić, że ten przed-
miot (stół) istnieje sam w sobie [en soi]; wystarczy to jednak do stwierdzenia,
że istnieje on dla mnie [poitr moi].
 
Czym będzie ta świadomość świadomości? Do tego stopnia ulegamy złu-
dzeniu prymatu poznania, że od razu jesteśmy gotowi uważać świadomość
świadomości za pewnego rodzaju ideę idei (idea ideae) w rozumieniu Spi-
nozy, tzn. poznanie poznania. Próbujące jakoś wyrazić znany aksjomat [cette
ćvidence]: „Wiedzieć, to mieć świadomość, że się wie", Alain tłumaczy go
w ten sposób: „Wiedzieć, to wiedzieć, że się wie". Tak oto zdefiniowalibyś-
my refleksję, czyli pozycyjną świadomość świadomości albo raczej pozna-
nie świadomości. Byłaby to świadomość pełna i skierowana ku czemuś, co
nią nie jest, tzn. ku świadomości poddanej refleksji. Transcendowałaby więc
samą siebie i - tak jak świadomość pozycyjna, stawiająca się wobec świata-
wyczerpywałaby się w ujmowaniu swego przedmiotu. Tyle tylko, że ów
przedmiot sam byłby świadomością.
Nie wydaje się, byśmy mogli zaakceptować taką interpretację świado-
mości świadomości. Sprowadzenie świadomości do poznania zakłada w istocie
wprowadzenie do świadomości dualizmu podmiot-przedmiot. typowego dla
poznania. Jeśli jednak przyjmiemy reguły [la hi] właściwe dla pary: poznają-
cy - poznany, to konieczny będzie trzeci termin, aby z kolei sam poznający
stał się poznanym. Wtedy staniemy przed takim dylematem: albo zatrzyma-
my się na dowolnym określeniu z serii: poznawany - poznający poznawany -
poznający poznawany jako poznający etc, i wówczas całość zjawiska staje
się niewiadomą [tombe dans l 'inconnu], jako że zawsze natrafiamy na reflek-
sję nieświadomą samej siebie jako na termin ostatni; albo stwierdzamy ko-
nieczność cofania się w nieskończoność (idea ideae ideae etc), co jest nie-
dorzeczne. W ten sposób do konieczności ontologicznego ugruntowania
poznania dochodzi nowa konieczność: konieczność jego epistemologicznego
ugruntowania. Czyż to nie oznacza, że do świadomości nie należy wprowa-
dzać reguł [la hi] właściwych dla par? Świadomość siebie nie jest parą. Jeśli
chcemy uniknąć regresu w nieskończoność, konieczne jest, aby była bezpo-
średnim i niepoznawczym stosunkiem do siebie [de soi a soi].
Zresztą świadomość refleksyjna [reflexive] ujmuje świadomość podda-
ną refleksji [rejlechie] jako swój przedmiot: w akcie refleksji formułuję sądy
dotyczące świadomości poddanej refleksji - wstydzę się jej, jestem z niej
dumny, pragnę jej, odrzucam ją etc. Tymczasem moja bezpośrednia świado-
mość postrzegania nie pozwala mi ani sądzić, ani pragnąć, ani się wstydzić.
Nie poznaje mojego postrzegania ani go nie ustanawia: wszystko, co jest
intencjonalne w mojej aktualnej świadomości, skierowane jest na zewnątrz,
w stronę świata. Natomiast ta spontaniczna świadomość mojego postrzega-
nia jest konstytutywna dla mojej świadomości postrzegającej. Innymi słowy,
wszelka pozycyjna świadomość przedmiotu jest równocześnie niepozycyjną
 
świadomością samej siebie. Kiedy liczę papierosy, które są w tym oto pudel-
ku, to mam wrażenie, iż odsłaniam obiektywną właściwość tego zbioru pa-
pierosów: to mianowicie, że jest ich dwanaście. Ta właściwość jawi się mojej
świadomości jako właściwość istniejąca w świecie. Zupełnie spokojnie mogę
nie mieć żadnej pozycyjnej świadomości ich liczenia. Licząc, nie poznaję
samego siebie jako liczącego. Dowodem na to jest fakt, iż dzieci, które spon-
tanicznie umieją dodawać, nie potrafią później wytłumaczyć, jak tego dokona-
ły. Testy Piageta, które tego dowodzą, stanowią znakomite odparcie zasady
sformułowanej przez Alaina: wiedzieć, to wiedzieć, że się wie. A jednak
w chwili, w której ujawnia mi się to, że tych papierosów jest dwanaście,
mam nietetyczną [non-thetique] świadomość mojej czynności liczenia (do-
dawania). Jeśii ktoś postawi mi pytanie: „Co (teraz) robisz?", odpowiem na-
tychmiast: „Liczę", i ta odpowiedź dotyczy nie tylko aktualnej świadomości,
osiągalnej poprzez refleksję, ale również świadomości minionej, która nie
została poddana refleksji i już na zawsze pozostaje niepoddana refleksji
w mojej bezpośredniej przeszłości. Nie ma zatem żadnego rodzaju prymatu
refleksji względem świadomości tej refleksji poddanej: to nie refleksja odsła-
nia tamtą świadomość przed nią samą. Wręcz przeciwnie, to właśnie świa-
domość nierefleksyjna umożliwia refleksję: istnieje przedrefleksyjne cogito,
które jest warunkiem cogito kartezjańskiego. A równocześnie nietetyczną
świadomość liczenia jest warunkiem mojej czynności liczenia. Gdyby było
inaczej, jak liczenie mogłoby być wątkiem jednoczącym moje akty świado-
mości? Aby ów wątek decydował o całej serii syntez jednoczących i rozpo-
znawczych, musi być obecny dla samego siebie, i to niejako rzecz, lecz jako
operacyjna intencja [une intention operatoire], która może istnieć tylko jako
„odsłaniająca-odsłonięta", by użyć wyrażenia Heideggera. Zatem aby liczyć,
trzeba mieć świadomość liczenia.
Ktoś powie, że bez wątpienia tak właśnie jest, ale pojawia się tu błędne
koło. Czyż bowiem nie muszę faktycznie liczyć, abym mógł mieć świado-
mość liczenia? To prawda. A jednak nie ma tu błędnego koła albo - jeśli kto
woli - do natury świadomości należy to, że istnieje „w kole". Można to wy-
razić w taki sposób: każde istnienie świadome [exislence consciente] istnieje
jako świadome swego istnienia. Rozumiemy teraz, dlaczego pierwotna świa-
domość świadomości nie jest pozycyjna: jest ona bowiem czymś jednym ze
świadomością, którą sobie uświadamia. Od razu określa się jako świado-
mość postrzegania i jako postrzeganie. Wymagania składni zmuszały nas aż
dotąd do mówienia o „niepozycyjnej świadomości siebie" [conscience de soi].
Ale dłużej nie możemy używać tego wyrażenia, w którym sformułowanie
de soi przywołuje jeszcze ideę poznania. (Odtąd przyimek de umieszczać
 
będziemy w nawiasie, aby wskazać, iż odpowiada on jedynie konieczności
gramatycznej)1.
Tę świadomość siebie [consciencc. (de) soi] powinniśmy traktować nie
jako nowy rodzaj świadomości, iecz jako jedyny możliwy dla świadomości
czegoś sposób istnienia. Jak przedmiot rozciągły musi istnieć w trzech wy-
miarach, tak intencja, przyjemność, cierpienie mogą istnieć jedynie jako bez-
pośrednia świadomość samych siebie. Byt intencji może być jedynie świado-
mością, gdyż w innym przypadku intencja byłaby rzeczą w świadomości.
Nie należy zatem myśleć, że jakaś przyczyna zewnętrzna (organiczne zabu-
rzenie, nieświadomy impuls czy jakieś inne Erlebnis [przeżycie]) mogłaby
zdeterminować pojawienie się pewnego zdarzenia psychicznego - na przy-
kład przyjemności - i że to zdarzenie, zdeterminowane w ten sposób w swo-
jej materialnej strukturze, musiałoby z kolei zaistnieć jako świadomość siebie.
Kto by tak myślał, ze świadomości nietetycznej czyniłby pewnąjakość świa-
domości pozycyjnej (w tym sensie, że np. postrzeżenie - pozycyjna świado-
mość - tego oto stołu miałoby jeszcze dodatkowo jakość świadomości sie-
bie), ponownie popadając w złudzenie teoretycznego prymatu poznania.
Ponadto oznaczałoby to, że zdarzenie psychiczne czyni się rzeczą i przypisu-
je mu tylko jakość bycia świadomym, wedle tej samej reguły, która pozwala
mi przypisać lej oto bibule jakość bycia różową. Przyjemność nie może się
różnić - nawet logicznie - od świadomości przyjemności. Świadomość przy-
jemności jest konstytutywna dla samej przyjemności jako sam sposób jej ist-
nienia, jako jej tworzywo, nie zaś jako pewna forma, która dopiero później
nakładałaby się na samą „przyjemnościową" materię. Przyjemność - nawet
w formie wirtualnej, jako możność - nie może istnieć „przed"1 świadomością
przyjemności. Przyjemność w możności mogłaby istnieć tylko jako świado-
mość jej bycia w możności; możliwość w świadomości to tyle, co świadomość
możliwości.
1 Specjalne zabiegi dotyczące pisowni wyrażenia conscience de soi wynikają ze specyfiki
języka francuskiego i z wyraźnie deklarowanego zamysłu Sartre^a, by świadomości siebie
nie traktować jako pewnej postaci poznania, tzn. wiedzy o sobie czy też na swój temat.
Ponieważ użycie przyimka de w języku francuskim mogłoby sugerować takie niepożąda-
ne rozumienie, Sartre umieszcza go w nawiasie. Polskie wyrażenie ..świadomość siebie"
wydaje się szczęśliwie unikać takich komplikacji (przyp. tłum.).
Z drugiej strony, jak to przed chwilą pokazywałem, należy unikać defi-
niowania przyjemności poprzez jej świadomość. Oznaczałoby to bowiem
popadanie w idealizm świadomości, który okrężną drogą doprowadziłby nas
do prymatu poznania. Przyjemność nie powinna się ulatniać w obliczu świa-
 
16
 
Wprowadzenie
 





dotuości siebie, nie powinna się za nią chować; jest przecież konkretnym,
pełnym i absolutnym zdarzeniem, nie zaś jakimś przedstawieniem. Tak jak
świadomość siebie nie jest jakością przyjemności, tak w tym samym stopniu
przyjemność nie jest jakością świadomości siebie. Tak jak nie ma najpierw
przyjemności (nieświadomej lub psychologicznej), która dopiero później zys-
kiwałaby jakość bycia świadomą, jakby rzucono na nią strumień światła, tak
też nie ma najpierw świadomości, która następnie otrzymywałaby pobudze-
nie nazywane „przyjemnością", jako specyficzny emocjonalny odcień, na
podobieństwo barwionej wody. Istnieje tu jeden niepodzielny, nierozkiadalny
byt - nie substancja podtrzymująca swoje jakości jako byty podrzędne, nie-
jako gorszego rodzaju, aie jeden byt, który w całej pełni jest egzystencją.
Przyjemność jest bytem świadomości siebie, a świadomość siebie jest racją
bytu przyjemności. Bardzo dobrze wyraża to Heidegger, kiedy (mówiąc co
prawda o Dasein, anie o świadomości) pisze tak: „To »jak« {essentia) bytu,
jeśli w ogóle można o tym mówić, musi być pojęte na podstawie jego bycia
(existentiayn. Oznacza to, że świadomość nie powstaje jako pojedynczy eg-
zemplarz pewnej abstrakcyjnej możliwości, lecz wyłaniając się w łonie sa-
mego bytu, tworzy i utrzymuje swoją istotę, tzn, syntetyczny układ swoich
możliwości.
Oznacza to także, iż sposób istnienia świadomości jest odwrotnością tego
sposobu istnienia, który ujawnia nam tzw. dowód ontologiczny. Ponieważ
świadomość nie jest możliwa zanim zaistnieje, lecz właśnie jej istnienie jest
źródłem i warunkiem wszelkiej możliwości, jej istota zakłada istnienie. Traf-
nie wyraża to Husserl. mówiąc o jej „faktycznej konieczności". Aby była
jakaś istota przyjemności, konieczne jest, aby najpierw był fakt świadomości
tej przyjemności. Daremnie by próbowano przywoływać rzekome prawa
świadomości, których spójny zbiór miałby stanowrić jej istotę. Prawo jest
bowiem transcendentnym przedmiotem poznania; dlatego może istnieć świa-
domość prawa, lecz nie prawo świadomości. Dla tych samych powodów
świadomości nie można przypisać innej niż ona sama motywacji. Gdyby
było inaczej, trzeba by było myśleć, że świadomość - w tej mierze, w jakiej
byłaby skutkiem, jest siebie nieświadoma. Musiałaby w jakimś sensie być,
nie będąc świadomą tego, że jest. W ten sposób popadlibyśmy w to nazbyt
częste złudzenie, które ze świadomości czyni połowiczną nieświadomość
bądź bierność. Lecz świadomość jest świadomością w całej pełni. Mogłaby
więc być ograniczona jedynie przez siebie samą.


1 M. Heidegger, Bycie i czas,\\um. B, Baran, Warszawa 1994, s. 58, Sartre zmienił oryginal-
ny tekst, zastępując „czym jest" (Was-sein) ,jak" [comment], (przyp. tłum).
 
W poszukiwaniu bytu
 
17
 





Tej samodeterminacji świadomości nie należy pojmować jako czegoś
w rodzaju genezy, tzn. rodzenia się bądź powstawania, bo trzeba by było
wówczas założyć, iż świadomość jesl wcześniejsza od swego własnego ist-
nienia. Nie należy również pojmować tego tworzenia siebie jako aktu. W takim
przypadku świadomość byłaby świadomością siebie tylko jako akt, a tak nie
jest. Świadomość jest pełnią istnienia, a to determinowanie siebie przez siebie
jest pewną charakterystyką esencjalną. Będzie nawet roztropnie nie naduży-
wać wyrażenia „przyczyna siebie", które pozwala domniemywać jakieś roz-
wijanie się, przejście od jednego stanu do innego [une progression], relację
typu- przyczyna - skutek. Słuszniej będzie mówić po prostu: świadomość
istnieje przez siebie. Nie H2eba przez to rozumieć, że „wydobywa się z nico-
ści". Nie mogłoby być „nicości dla świadomości" przed świadomością.
,JPrzed>ł świadomością można pomyśleć tylko pełnię bytu, którego żaden
element nie może odsyłać do nieobecnej świadomości- Aby była nicość dla
świadomości, trzeba świadomości, która była i której już nie ma; trzeba świa-
domości jako świadka, który zakłada nicość tej pierwszej świadomości po
to, by dokonać syntezy rozpoznania. Świadomość jest wcześniejsza od nico-
ści i  wydobywa się11 z bytu1.
Być może komuś z trudem przyjdzie zaakceptować te wnioski. Lecz jeśli
przyjrzeć się im lepiej, okażą się całkowicie jasne; paradoksem jest nie to, że są
istnienia istniejące same przez siebie, ale to, że są nie tylko one. Naprawdę nie
do pomyślenia jest istnienie bierne, tzn, istnienie, które trwa, choć nie ma siły,
by siebie tworzyć, ani by siebie zachować. Z tego punktu widzenia nie ma
niczego bardziej niezrozumiałego niż zasada inercji. Z czego zresztą „wywo-
dziłaby się" świadomość, gdyby mogła z czegoś .,się wywodzić"? Zapewne
z głębokich pokładów tego, co nieświadome lub fizjologiczne. Jeśli jednak za-
pytamy, jak z kolei mogą istnieć i skąd wywodzą swoje istnienie wspomniane
pokłady, ponownie dojdziemy do pojęcia istnienia biernego, 1o znaczy zupełnie
nie będziemy mogli zrozumieć, w jaki sposób te nieświadome dane, które swe-
go istnienia nie wywodzą z samych siebie, mogą mimo to je przedłużać i jesz-
cze znajdować siłę. by wytworzyć świadomość. Właśnie na to wskazuje dość
spore uznanie, jakim się cieszył dowód nazywany a contingentia mttndi2.



1 Nie znaczy to wcale, że świadomość jest podstawą bym Wręcz przeciwnie, jak zobaczy-
my później, byt świadomości jest całkowicie przygodny. Chcemy tyiko wskazać, że:
1) nic nie jest przyczyną świadomości; 2) świadomość jest przyczyną swego własnego
sposobu bycia.
*„Z przygodności świata" - jeden z sześciu dowodów na istnjęnie Boga, podanych przez
św. Tomasz z Akwinu (przyp, tium.).
 
W ten sposób, odstępując od prymatu poznania, odkryliśmy byt poznają-
cego i napotkaliśmy absolut - ten sam absolut, który XVII-wieczni racjona-
liści zdefiniowali i logicznie ukonstytuowali jako przedmiot poznania. Lecz
właśnie dlatego, że chodzi tu o absolut egzystencjalny, a nie poznawczy, nie
podpada on pod ten osławiony zarzut, zgodnie z którym absolut poznany nie
jesl już absolutem, ponieważ relatywizuje się do posiadanego na jego temat
poznania. W rzeczywistości absolut jest tu nie tyle rezultatem logicznej
konstrukcji w dziedzinie poznania, ile podmiotem najbardziej konkretnego
z doświadczeń. I nie jest wcale relatywny względem tego doświadczenia,
ponieważ po prostu jest tym doświadczeniem. Jest więc absolutem niesub-
stancjalnym. Ontologiczny błąd kartezjańskiego racjonalizmu polega na tym,
iż nie dostrzeżono, że jeśli absolut definiuje się poprzez prymat istnienia
w stosunku do istoty, to nie może on być rozumiany jako substancja. Świa-
domość nie ma w sobie niczego substancjalnego, jest czystym „zjawiskiem"
w tym sensie, że istnieje tylko o tyle, o ile się sobie jawi. Lecz właśnie dlate-
go, że jest czystym zjawiskiem, że jest całkowitą pustką (ponieważ cały świat
jest poza nią), z racji zachodzącej w mej tożsamości zjawiska i istnienia,
świadomość może być uważana za absolut.


IV. Byt percipi

Wydaje się, że doszliśmy do kresu naszych poszukiwań. Sprowadziliśmy
rzeczy do powiązanej całości ich wyglądów, a następnie stwierdziliśmy, że te
wyglądy domagają się bytu, który sam nie byłby już wyglądem. Percipi ode-
słało nas do jakiegoś percipiens, którego byt odsłonił się nam jako świado-
mość. W ten sposób doszlibyśmy do ontologicznej podstawy poznania, do
pierwotnego bytu, któremu się jawią wszystkie inne zjawiska, do absolutu,
w stosunku do którego każdy fenomen jest względny. To nie podmiot
w kantowskim sensie tego słowa, ale sama podmiotowość, czysta immanen-
cja uobecniania się siebie wobec siebie samego [de soi a soi]. Od tej chwili
wymknęliśmy się idealizmowi: dla niego miarą bytu jest poznanie, a to pod-
porządkowuje go regułom dualizmu. Zgodnie z nimi, nie ma innego bytu niż
byt poznany, choćby chodziło o samo myślenie; myślenie jawi się sobie wy-
łącznie poprzez własne wytwory, a to znaczy, że nigdy nie uchwycimy go
inaczej niż w postaci znaczenia gotowych już myśli; zaś filozof poszukujący
myślenia musi śledzić ukonstytuowane już nauki, aby wydobyć z nich myś-
lenie jako warunek ich możliwości. My natomiast, przeciwnie, uchwyciliśmy
byt, który wymyka się poznaniu i który jest jego podstawą; myślenie, które
 
nic jest dane jako przedstawienie bądź jako znaczenie wyrażonych j uż myśli,
lecz jest bezpośrednio ujmowane w swoim istnieniu - a ten sposób ujmowa-
nia jest samą strukturą bytu, nie zaś zjawiskiem poznawczym. Znajdujemy
się teraz na obszarze husserlowskiej fenomenologii, choć sam Husserl nie
zawsze był wiemy swojej pierwotnej intuicji. Czy jednak to nas zadowala?
Napotkaliśmy byt transfenomenalny, ale czy jest to byt, do którego odsyłał
fenomen bytu. czy też raczej jest to byt fenomenu? Innymi słowy, czy byt
świadomości wystarczy do ugruntowania bytu zjawiska jako zjawiska?
Oderwaliśmy byt od fenomenu, aby go nadać świadomości, i liczyliśmy, że
następnie ona mu go zwróci. Czy będzie mogła tego dokonać? Dowiemy się
(ego dzięki badaniu ontologicznych wymagań percipi.
Zauważmy najpierw, iż jest byt rzeczy postrzeganej, o ile tylko jest po-
strzegana. Nawet gdybym chciał sprowadzić ten oto stół do jakiejś syntezy
subiektywnych wrażeń, musiałbym przynajmniej zauważyć, że poprzez tę
syntezę odsłania się stół jako stół, że to on jest jej transcendentną granicą,
racją i celem. Stół jest usytuowany niejako „naprzeciw" poznania, stoi „przed"
[devani]] poznaniem, i nie mógłby być utożsamiony z posiadanym na jego
temat poznaniem, gdyż w innym przypadku byłby świadomością, to znaczy
czystą immanencją, i zniknąłby jako stół. Dla tego samego powodu, nawet
jeśli tylko czysto pojęciowa różnica winna oddzielać ów stół od syntezy su-
biektywnych wrażeń, za pośrednictwem której go ujmujemy, stół nie może
AR'tą syntezą, gdyż to oznaczałoby jego sprowadzenie do syntetycznej funkcji
łączenia. Skoro zatem to, co poznane, nie może się rozpłynąć w samym
poznaniu, należy przyznać mu byt. Mówi się nam, że ten byt to właśnie
percipi. Przyznajmy najpierw, że byt percipi nie może się sprowadzać do
bytu jakiegoś percipiens, tzn. do świadomości, tak jak stół nie sprowadza się
do zbioru powiązanych ze sobą przedstawień. Co najwyżej można by powie-
dzieć, że byt percipi jest relatywny względem tamtego bytu. Jednak ta rela-
tywność nie zwalnia z obowiązku badania bytu percipi.
1 Devant, a zatem w sensie przestrzennym, a nie czasowym (przyp. tłum.).
Otóż czasownik percipi jest formą bierną. Jeśli zatem byt fenomenu po-
lega na jego percipi, to ów byt jest biernością. Relatywność i bierność - takie
byłyby charakterystyczne struktury esse, o ile to ostatnie sprowadzałoby się
do percipi. Czym jest bierność? Jestem bierny, kiedy zachodzi we mnie mo-
dyfikacja, której źródłem, tzn. podstawą i sprawcą, nie jestem ja sam. Mój
byt znosi wtedy pewien sposób bycia, którego nie jest źródłem. Tyle tylko, iż
aby coś znosić, wciąż ieszcze muszę istnieć, i już z tego powodu moje istnie-
nie zawsze wykracza poza bierność. „Bierne znoszenie", na przykład, jest
 
postępowaniem, którego się trzymam i które angażuje moją wolność równie
mocno jak „stanowcze odrzucenie1'. Jeśli na zawsze mam być „tym-który-
-został-obrażony", to muszę trwać w swoim bycie, co znaczy, że sam przej-
muję się swoim istnieniem. Tym samym jednak biorę na swój rachunek
i niejako podejmuję obrazę, która mnie spotkała, i w ten sposób przestaję być
wobec niej bierny. Stąd zachodzi taka alternatywa: albo nie jestem bierny
w swoim bycie, i wtedy staję się podstawą swoich pobudzeń, nawet jeśli na
początku nie bytem ich źródłem, albo jestem dotknięty biernością aż po samo
istnienie, mój byt jest bytem jedynie otrzymanym, i wtedy wszystko pogrąża
się w nicości. Bierność jest więc zjawiskiem podwójnie zrel a ty wizowany nr.
zrelatywizowanym do działania tego, kto coś czyni, i do istnienia tego, kto
czegoś doznaje. To zakłada, że bierność nie mogłaby dotyczyć samego ist-
nienia biernego bytu: jest ona bowiem stosunkiem jednego bytu do drugiego,
nie zaś stosunkiem bytu do nicości. Jest niemożliwe, aby percipere pobudza-
ło to, co w bycie jest perceptum, jako że po to, by być pobudzonym, percep-
tum musiałoby już w jakiś sposób być dane, a zatem istniałoby przed otrzy-
maniem istnienia. Można pojąć stwarzanie, ale pod warunkiem że byt
stworzony się usamodzielni, że oderwie się od swego stwórcy, by od razu
skupić się na sobie i wziąć na siebie swoje istnienie; w tym sensie książka
może istnieć niejako przeciw swemu autorowi. Jeśli jednak akt stwarzania ma
trwać w nieskończoność, jeśli byt stworzony jest podtrzymywany i wspie-
rany nawet w swych najmniej znaczących elementach, jeśli nie ma on żadnej
niezależności, jeśli sam w sobie jest tylko nicością, to stworzenie w niczym
nie różni się od swego stwórcy i w nim się rozpływa. Mielibyśmy wówczas
do czynienia z fałszywą transcendencją, a stwórca nie może mieć nawet
złudzenia, że wychodzi poza swoją podmiotowość1.
'Z tego powodu Kartezjańska doktryna substancji znajduje swoje logiczne dopełnienie
w filozofii Spinozy.
Bierność bytu doznającego domaga się zresztą równej bierności po stro-
nie bytu działającego. Wyraża to zasada akcji i reakcji: nasza ręka może gnieść,
ciąć, ściskać właśnie dlatego, że i ją można gnieść, ciąć i ściskać. Jaki jest
zatem udział bierności w postrzeganiu czy w poznaniu? Są one samą aktyw-
nością, samą spontanicznością. Świadomość nie może na nic oddziaływać
właśnie dlatego, że jest czystą spontanicznością, że nic nie może poza nią
wykroczyć. Tymczasem formuła esse est percipi wymaga, aby świadomość
- czysta spontaniczność, która na nic nie może oddziaływać - nadawała byt
jakiejś transcendentnej nicości, zachowując przy tym nicość tego bytu: spo-
ro tu niedorzeczności. Husserl usiłował odeprzeć te zarzuty, wprowadzając
 
bierność w dziedzinę noezy: jej nośnik to lAp, czyli czysty strumień przeżyć
i tworzywo biernych syntez. Jednak w ten sposób do wcześniej wspomnia-
nych trudności dorzucił tylko dodatkową trudność. Oto bowiem ponownie
/ostały wprowadzone te neutralne dane, których faktyczną niemożliwość
dopiero co wykazaliśmy. Niewątpliwie, nie są już one „treściami" świadomo-
ści, ale stają się przez to jeszcze bardziej niezrozumiałe. Bowiem i^nie może
należeć do świadomości; gdyby było inaczej, nikłaby w jakiejś całkowitej
przejrzystości i nie mogłabv dostarczać tej wrażeniowej i stawiającej opór
podstawy, którą trzeba przekroczyć, aby dojść do przedmiotu. Jeśli jednak
uAy nie należy do świadomości, to skąd bierze swój byt i swoją nieprzejrzy-
stość? Jak może równocześnie zachować nieprze)rzystą oporność rzeczy
i podmiotowość myślenia? Jej esse nie może się wywodzić z jakiegoś percipi.
ponieważ ona sama nie jest nawet postrzegana, skoro świadomość wykra-
cza poza mą w stronę przedmiotów. Lecz jeśli czerpie swój byt z siebie sa-
mej, to odnajdujemy tu nierozwiązywalny problem stosunku świadomości
do bytów od niej niezależnych. A nawet jeśli zgodzić się z Husserlem. że
istnieje hyletyczna albo „materialna" [hyletigue] warstwa noezy, to i tak nie
można zrozumieć, jak świadomość może wyjść poza swą podmiotowość ku
przedmiotowości. Nadając uAy zarazem cechy rzeczy i cechy świadomości,
Husserl sądził, iż ułatwia przejście od jednej do drugiej, ale tak naprawdę
zdołał tylko stworzyć hybrydę, którą świadomość odrzuca i która nie może
stanowić również części świata.
Poza tym, jak widzieliśmy, percipi zakłada, że prawem bytu perceptum
jest relatywność. Czy można myśleć, że byt tego, co poznane, jest zrelatywi-
zowany do poznania? Cóż może znaczyć dla bytu relatywność istnienia, jak
nie to, że ów byt ma swoje istnienie w czymś innym niż on sam, tzn. w bycie,
którym nie jest? Zapewne dałoby się pomyśleć, że byt jest zewnętrzny wzglę-
dem siebie, gdyby rozumieć przez to tyle, iż ów byt jest swoją własną ze-
wnętrznością. Ale ten przypadek tu nie zachodzi. Postrzegany byt staje na-
przeciw świadomości, a ta nie może go dosięgnąć; on sam z kolei nie może
w nią wniknąć, a skoro jest od niej odcięty, jest również odcięty od własnego
istnienia. Na nic by się nie zdało, gdybyśmy na sposób Husserla potraktowali
ów byt jako coś irrealnego: nawet jako irrealny, musi przecież istnieć.
Zatem te dwa określenia: relatywność i bierność, które mogą dotyczyć
sposobów bycia, w żadnym razie nie mogą stosować się do bytu. Esse feno-
menu nie może być jego percipi. Transfenomenainy byt świadomości me
może być podstawą transfenomenalnego bytu fenomenu. Widoczny tu jest
błąd fenomenalistów: słusznie sprowadziwszy przedmiot do zespolonej serii
zjawisk, sądzili, że sprowadzili jego byt do sekwencji sposobów bycia; dlate-
 
go objaśniali byt przy pomocy pojęć, które mogą się stosować jedynie do
sposobów bycia, bowiem wyznaczają relacje między wielością już istnieją-
cych bytów.


V. Dowód ontologiczny

Jeszcze nie przyznaliśmy bytowi tego, co mu należne: sądziliśmy, że nie
musimy przyznawać transfenomenalności bytowi fenomenu, skoro odkry-
liśmy transfenomenalność bytu świadomości. Zobaczymy, że sama ta trans-
fenomenalność świadomości domaga się transfenomenalności bytu fenome-
nu. Istnieje specyficzny „dowód ontologiczny", który można wyprowadzić
nie z refleksyjnego cogito, ale z przedrefleksyjnego bytu percipiens. Spróbu-
jemy go teraz przedstawić.
Każda świadomość jest świadomością czegoś. To określenie świadomo-
ści można rozumieć w dwóch bardzo różnych sensach: albo rozumiemy
przez nie to, że świadomość jest konstytutywna dla bytu swojego przedmio-
tu, albo znaczy ono tyle, że w swojej najgłębszej naturze świadomość jest
relacją do jakiegoś transcendentnego bytu. Lecz pierwsze rozumienie tej for-
muły znosi samo siebie: być świadomością czegoś to tyle, co być wobec
pewnej konkretnej i pełnej obecności, która nie jest świadomością. Niewąt-
pliwie można mieć świadomość nieobecności. Jednak ta nieobecność z ko-
nieczności jawi się na tle obecności. Tymczasem, jak widzieliśmy, świado-
mość jest rzeczywistą podmiotowością, a wrażenie jest podmiotową pełnią.
Lecz ta podmiotowość nie może wyjść poza siebie, aby ukonstytuować trans-
cendentny przedmiot, obdarzając go wrażeniową pełnią. Jeśli zatem za wszelką
cenę ktoś chce, aby byt fenomenu zależał od świadomości, to przedmiot
musi różnić się od świadomości nie przez swoją obecność, ale przez swoją
nieobecność, nie przez swoją pełnię, ale przez swoją nicość. Jeśli byt należy
do świadomości, to przedmiot nie jest świadomością nie w tej mierze, w jakiej
jest innym bytem, ale w tej, w jakiej jest niebytem. Byłoby to cofanie się
w nieskończoność, o którym mówiliśmy w pierwszej części tego dzieła. Na
przykład zdaniem Husserla, ożywienie „materialnego" jądra jedynie tymi in-
tencjami, które mogą znaleźć swoje wypełnienie (Erfiillung) właśnie w tej
„materii" (hyle), nie wystarczy, by sprawić, abyśmy wyszli poza podmioto-
wość. Intencje prawdziwie obiektywizujące to intencje puste, te mianowicie,
które poprzez obecne i subiektywne zjawisko kierują się ku nieskończonej
całości serii zjawisk. Jest zresztą zrozumiałe, że kierują się one ku tej serii,
jako że owe zjawiska nigdy nie mogą być dane wszystkie naraz. Dla nieskoń-
 
czonej liczby elementów należących do danej serii jest rzeczą z samej zasady
niemożliwą, aby równocześnie istniały wobec świadomości, a zarazem wszyst-
kie były faktycznie nieobecne - z wyjątkiem jednego, który jest podstawą
przedmiotowości. Gdyby owe wrażenia - nawet w nieskończonej ilości -
były obecne, rozpłynęłyby się w podmiotowości; zatem to ich nieobecność
nadaje im przedmiotowy byt. Dlatego byt przedmiotu to czysty niebyt. Defi-
niuje się zatem jako brak. Jest tym, co się wymyka, co z samej zasady nigdy
nie będzie dane, co ujawnia się jedynie poprzez ulotne i kolejno po sobie
następujące profile. Aie w jaki sposób niebyt może być podstawą bytu? Jak
nieobecna i domniemywana podmiotowość staje się tym, co przedmiotowe?
Przyznaję, że wielka radość, której oczekuję, albo wielki ból, którego się
obawiam, zyskują z tej racji pewną transcendencję. Lecz ta transcendencja
w immanencji nie powoduje naszego wyjścia poza to, co podmiotowe. To
prawda, że rzeczy ukazują się poprzez profile - to znaczy po prostu poprzez
swoje wyglądy. I jest prawdą, że każdy wygląd odsyła do innych wyglądów.
Ale każdy z nich jest już sam w sobie bytem transcendentnym, a nie podmio-
tową materią wrażeniową; jest pełnią bytu, a nie brakiem; jest obecnością,
nie zaś nieobecnością. Daremnie ktoś by próbował magicznej sztuczki pole-
gającej na tym, by rzeczywistość przedmiotu ufundować na podmiotowej peł-
ni wrażeniowej, a jego przedm i otowość- na niebycie. Nigdy to, co przedmio-
towe, nie wyłoni się z tego, co podmiotowe, ani transcendencja z immanencj i,
ani byt z niebytu. Ktoś jednak powie, że Husserl określa świadomość właśnie
jako transcendencję. Faktycznie tak właśnie twierdzi, i to jest jego zasadnicze
odkrycie. Lecz z chwilą, gdy z noematu czyni coś irrealnego - wyłącznie
korelat noezy, którego esse znaczy tyle, co percipi, Husserl całkowicie sprze-
niewierza się swojej zasadzie.
Świadomość jest świadomością czegoś: to znaczy, że transcendencja jest
konstytutywną strukturą świadomości, a zatem świadomość rodzi się jako
odniesiona do bytu, który nią nie jest. Właśnie to nazywamy dowodem ontolo-
gicznym. Bez wątpienia ktoś odpowie, że wymagania świadomości nie dowo-
dzą jeszcze, że te wymagania muszą być spełnione. Jednak ten zarzut byłby
nieprawomocny wobec analizy tego, co Husserl nazywa intencjonalnością,
choć on sam nie zauważył jej istotnego charakteru. Powiedzieć, że świado-
mość jest świadomością czegoś, oznacza, iż świadomość nie istnieje poza
tym ścisłym zobowiązaniem, by być odsłaniającą intuicją czegoś, tzn. jakie-
goś transcendentnego bytu. Jeśli najpierw przyjmuje się czystą podmioto-
wość, to nie tylko nie jest ona w stanie wyjść poza siebie, aby ukonstytu-
ować to, co przedmiotowe, ale wręcz — jako „czysta" - musiałaby zniknąć.
Tym, co można nazwać podmiotowością we właściwym sensie, jest świa-
 
domość świadomości. Ta świadomość bycia świadomością musi się jednak
w pewien sposób określić, a może się określić tylko jako odsłaniająca intu-
icja, bo w innym przypadku byłaby niczym. Otóż intuicja odsłaniająca zakła-
da to, co odsłaniane. Absolutna podmiotowość może się ukonstytuować je-
dynie wobec czegoś odsłanianego, immanencja może się określić jedynie
w ujmowaniu tego. co transcendentne. Ktoś pomyśli, że odnajduje tu jakby
echo kantowskiej krytyki idealizmu problematycznego. Ale trzeba tu raczej
myśleć o Kartezjuszu. Jesteśmy bowiem na płaszczyźnie bytu, a nie pozna-
nia; chodzi nie tyle o pokazanie, że zjawiska zmysłu wewnętrznego zakładają
istnienie zjawisk obiektywnych i przestrzennych, ile o pokazanie, że w swo-
im bycie świadomość zakłada byt nieświadomy i transfenomenalny. W szcze-
gólności na nic nie zdałaby się odpowiedź, że faktycznie podmiotowość
zakłada przedmiotowość i że konstytuuje samą siebie, konstytuując równo-
cześnie to, co przedmiotowe: widzieliśmy przecież, iż podmiotowość jest
niezdolna ukonstytuować to, co przedmiotowe. Powiedzieć, że świadomość
jest świadomością czegoś, oznacza, że musi się ona tworzyć jako odsłonięte
odsłanianie [revćlation tćvelće] bytu, który nią nie jest, i który ukazuje się
jako już istniejący, kiedy ona go odsłania.
Tak oto wyszliśmy od czystego zjawiska, a doszliśmy do samej pełni
bytu. Świadomość jest bytem, którego istnienie konstytuuje istotę, a z dru-
giej strony jesl świadomościąbytu, którego istota zakłada istnienie, to znaczy
którego zjawisko domaga się bycia. Byt jest wszędzie. Zapewne moglibyśmy
do świadomości zastosować definicję, którą Heidegger zastrzega dla Dasein,
i powiedzieć, że świadomość jest bytem, któremu wjego byciu chodzi o samo
bycie; trzeba by jednak tę definicję uzupełnić i sformułować ją mniej więcej
tak: świadomość jest bytem, któremu wjego byciu chodzi o samo bycie, o ile
to bycie zakłada byt inny niż ono samo.
Jest zrozumiałe, że ów byt to nic innego, jak transfenomenalny byt zja-
wisk, a nie jakiś byt noumenalny, który by za nimi się skrywał. To byt tego
oto stołu, tej paczki papierosów, tej lampy, a ogólniej ~ byt świata, zakładany
przez świadomość. Domaga się ona po prostu, aby byt tego, co siejowi,
istniał nie tylko o tyle, o ile sięjawi. Transfenomenalny byt tego. co jest dla
świadomości, sam jest bytem-w-sobie.


VI. Byt-w-sobie
Możemy teraz podać kilka uściśleń dotyczących fenomenu bytu, do któ-
rego odwołaliśmy się, sporządzając nasze poprzednie uwagi. Świadomość
 
jest odsłoniętym odsłanianiem bytów, a byty współjawią się przed świado-
mością na fundamencie swego bycia. Jednak cechą bycia bytu jest to, że się
nie odsłania przed świadomościąsamo w sobie, niejako osobiście; nie można
ogołocić bytu z jego bycia: jest ono zawsze obecną podstawą bytu, jest w nim
wszędzie, a równocześnie nigdzie. Nie ma bytu, który by nie był bytem pew-
nego sposobu bycia i którego by nie ujmowano poprzez sposób bycia, odsła-
niający, a zarazem przesłaniający ów byt. Jednak świadomość zawsze może
wyjść poza byt, nie w stronę jego bycia, ale w stronę sensu tego bycia.
Właśnie to sprawia, że można ją nazwać ontyczno-ontologiczmj, ponieważ
podstawową cechą jej transcendencji jest wykraczanie poza to, co ontyczne,
w stronę tego, co ontologiczne. Sensem bycia bytu, o ile się odsłania świado-
mości, jest sam fenomen bycia. Ów sens sam również ma własne bycie, na
fundamencie którego sięjawi. Z tego punktu widzenia można zrozumieć sławny
argument scholastyczny, zgodnie z którym w każdym twierdzeniu dotyczą-
cym bytu występuje błędne koło, ponieważ każdy sąd na temat bytu zakłada
już byt. W rzeczywistości nie ma tu błędnego koła, gdyż nie trzeba ponownie
wychodzić poza byt sensu w stronę sensu tego bytu: sens bytu zachowuje
ważność w odniesieniu do bytu wszystkich fenomenów, w tym i do własne-
go. Zaznaczyliśmy już, iż fenomen bytu sarn nie jest bytem. Wskazuje jednak
na byt i się go domaga - chociaż, prawdę mówiąc, wspomniany wcześniej
„dowód ontologiczny" zachowuje prawomocność niekoniecznie specjalnie
i wyłącznie w odniesieniu do niego; istniejejei/en dowód ontologiczny ważny
dla całej dziedziny świadomości. Ten dowód wystarczy do uzasadnienia
wszystkich nauk, jakie będziemy mogli wyprowadzić z fenomenu bytu. Fe-
nomen bytu, jak każdy fenomen pierwotny, bezpośrednio odsłania się świa-
domości. Wobec takiego fenomenu w każdej chwili mamy to, co Heidegger
nazywa rozumieniem przedontologicznym, tzn. takim, któremu nie towarzy-
szy krystalizacja i utrwalanie w pojęciach oraz wyjaśnianie. Chodzi więc te-
raz o to. by odwołać się do tego fenomenu i tym sposobem próbować ustalić
sens bytu. Trzeba jednak zauważyć, że:
to rozjaśnienie sensu bytu jest prawomocne wyłącznie w odniesieniu
do bytu fenomenu. Skoro byt świadomości jest radykalnie odmienny, to jego
sens będzie wymagał osobnego rozjaśnienia, wychodząc od odsłoniętego od-
słaniania innego typu bytu, bytu-dta-siebie, który zdefiniujemy nieco później,
a który przeciwstawia się bytowi-w-sobie. właściwemu dla fenomenu;
to rozjaśnienie sensu bytu-w-sobie, którego się tu za chwilę podejmie-
my, może być tylko tymczasowe. Aspekty, jakie się nam odsłonią, zakładają
jeszcze inne znaczenia, które będziemy musieli później uchwycić i ustalić.
Nasze poprzednie rozważania pozwoliły w szczególności odróżnić dwie ab-
 
solutnie odrębne dziedziny bytu: byt przedrefleksyjnego cogito i byt fenome-
nu. Chociaż pojęcie bytu ma tę osobliwość, iż dzieli się na dwie całkowicie
rozłączne dziedziny, to jednak trzeba jakoś wyjaśnić fakt, że obie te dziedziny
mogą być umieszczone pod tym samym szyldem. Będzie to wymagało przyj-
rzenia się tym dwóm typom bytu; jest oczywiste, że dopiero wtedy będziemy
mogli naprawdę uchwycić sens jednego bądź drugiego typu, gdy będziemy
w stanie uchwycić ich prawdziwe relacje z pojęciem bytu w ogóle i relacje
między nimi samymi. Badając niepozycyjną świadomość siebie, ustaliliśmy
mianowicie, że byt fenomenu w żadnym razie nie może oddziaływać na świa-
domość. W ten sposób odrzuciliśmy realistyczną koncepcję relacji między
fenomenem a świadomością. Lecz badając spontaniczność cogito niereflek-
syjnego, pokazaliśmy także i to, że świadomość nie może wyjść poza swoją
podmiotowość, jeśli najpierw jest rozpatrywana pod tym kątem, i że nie jest
w stanie oddziaływać na byt transcendentny ani niesprzecznie zawierać w so-
bie składników biernych, niezbędnych do ukonstytuowania na ich podstawie
bytu transcendentnego. W ten sposób odrzuciliśmy idealistyczne rozwiąza-
nie problemu. Wydaje się, że zamknęliśmy przed sobą wszystkie drzwi i że
jesteśmy skazani na to, by na byt transcendentny i świadomość patrzeć jak
na dwie izolowane, zamknięte całości, między którymi nie jest możliwa żad-
na komunikacja. Będziemy musieli pokazać, że istnieje inne rozwiązanie tego
problemu, wychodzące poza opozycję realizmu i idealizmu.
Istnieje jednak pewna ilość cech, które mogą być ustalone od razu, po-
nieważ w większości wynikają z tego. co właśnie stwierdziliśmy.
Jasne widzenie fenomenu bycia często było zaciemniane przez bardzo
powszechny przesąd, który nazwiemy kreacjonizmem. Ponieważ zakładano,
iż Bóg nadał światu istnienie, byt wydawał się zawsze naznaczony pewną
biernością. Lecz stworzenie ex nihilo nie może wytłumaczyć pojawienia się
bytu, bowiem jeśli byt jest myślany w obszarze podmiotowości, niechby
nawet boskiej, to pozostaje wewnątrzpodmiotowym sposobem bycia. W tej
podmiotowości nie mogłoby istnieć nawet przedstawienie przedmiotowości,
a w konsekwencji nie mogłaby się nawet zamanifestować woła stworzenia
czegoś przedmiotowego. Zresztą nawet gdyby byt wyłonił się nagle z pod-
miotowości za sprawą jakiegoś wyładowania podobnego do błyskawicy \par
la fulguration], o którym mówi Leibniz, to i tak mógłby się ukonstytuować
i potwierdzić jako byt jedynie wobec swego stwórcy i niejako przeciw nie-
mu, gdyż inaczej w nim by się rozpłynął. Teoria nieustannego stwarzania',
odbierając bytowi to, co Niemcy nazywają. Selbststdndigkeit (samoistnością),

' W języku scholastyków: creatio continua (przyp. tłum.).
 
powoduje jego zniknięcie w boskiej podmiotowości. Jeśli byt istnieje w obli-
czu Boga, czyli niejako naprzeciw niego, to dlatego, że sam jest dla siebie
wsparciem, sam siebie podtrzymuje i nie zachowuje w sobie najmniejszego
śladu boskiego stwarzania. Jednym słowem, nawet gdyby byt-w-sobie był
stworzony, to i tak nie dalby się wytłumaczyć przy pomocy kategorii stwo-
rzenia, bowiem podejmuje swoje bycie niezależnie od niego. Jednak nie nale-
ży stąd wnioskować, że byt stwarza sam siebie, bo zakładałoby to, że jest od
siebie wcześniejszy. Byt nie może być causa sui na sposób świadomości. Byt
jest po prostu sobą. Oznacza to, że nie jest ani biernością, ani aktywnością.
Jedno i drugie pojęcie jest ludzkie i oznacza ludzkie postawy bądź narzędzia
ludzkich postaw. Mówimy o aktywności, kiedy byt świadomy rozporządza
środkami pozwalającymi osiągnąć cel. Biernymi natomiast nazywamy te przed-
mioty, wobec których czy poprzez które urzeczywistnia się nasza aktyw-
ność, o ile same spontanicznie nie dążą do celu, dla osiągnięcia którego się
nimi posługujemy. Jednym słowem, człowiek jest aktywny, a środki, który-
mi się posługuje, nazywane są biernymi. W postaci zabsolutyzowanej wspo-
mniane pojęcia tracą wszelkie znaczenie. W szczególności byt nie jest ak-
tywny: aby był cel i jakieś środki prowadzące do niego, istnieć już musi byt.
Tym bardziej nie może być bierny, bowiem aby być biernym, trzeba już być.
Spoistość bytu [la consistance-en-soi] urzeczywistnia się poza opozycją ak-
tywności i bierności. Tak samo byt jest poza negacją i afirmacją. Afirmacja
jest zawsze afirmacją czegoś, a to oznacza, że akt afmnujący różni się od
rzeczy afirmowanej. Lecz jeśli założymy afirmację, w której to, co afirmo-
wane, wypełni całkowicie to, co afirmujące, i utożsami się z nim, to taka
afirmacja sama nie mogłaby się afirmować z powodu jakiegoś nadmiernego
wypełnienia i bezpośredniego włączenia noematu do noezy. Właśnie czymś
takim jest byt, jeśli - po to, by uzyskać jaśniejsze pojęcia - określimy go
w relacji do świadomości: jest noematem w noezie, to znaczy włączeniem
w siebie bez najmniejszego choćby dystansu. Z tego punktu widzenia nie
powinien być nazywany „immanencją", bowiem immanencja jest mimo
wszystko pewnym stosunkiem do siebie, najmniejszym możliwym dystan-
sem względem siebie. Byt tymczasem jest sobą, a nie stosunkiem do siebie.
Jest immanencją, która nie może się spełnić; afirmacją, która nie może się
afirmować; aktywnością, która nie może działać, ponieważ jest on przepeł-
niony sobą. Wszystko dzieje się tak, jak gdyby konieczne było „rozprężenie"
czy też „rozrzedzenie" bytu [une decompression d'etre], aby z wnętrza tegoż
bytu wyzwolić afirmację siebie. Nie powinniśmy zresztą rozumieć tego tak,
iż byt jest jedną niezróżnicowaną afirmacją siebie: niezróżnicowanie bytu-
-w-sobie wykracza poza nieskończoność afirmacji siebie, w tej mierze, w ja-
 
kiej istnieje nieskończenie wiele sposobów afirmowania siebie. Streścimy te
pierwsze rezultaty naszych dociekań, mówiąc, że byt jest bytem-w-sobie.
Jeśli jednak byt jest bytem-w-sobie, to oznacza to, iż nie odsyła on do
siebie, jak świadomość siebie, lecz po prostu jest sobą czy raczej sobością
[soi]. Jest sobą do tego stopnia, iż ustawiczna samozwrotność [ła reflexion
perpetuelle], która konstytuuje sobość. przechodzi tu w tożsamość. Dlate-
go, w gruncie rzeczy, byt jest więcej niż sobą, a nasze początkowe sformu-
łowanie może być jedynie przybliżeniem wynikającym z koniecznych ograni-
czeń języka. W rzeczywistości byt jest dla siebie nieprzejrzysty właśnie dlatego,
iż jest wypełniony sobą. Wyrazimy to lepiej, mówiąc, że byt jest tym, czym
jest. Na pozór jest to formuła ściśle analityczna. W istocie jednak wcale nie
sprowadza się do zasady tożsamości, o ile ta rozumiana jest jako bezwarun-
kowa zasada wszystkich sądów analitycznych. Najpierw dlatego, że nasza
formuła wskazuje na szczególną dziedzinę bytu: dziedzinę bytu-w-sobie. Zo-
baczymy, że byt-dla-siebie określa się, zgoła przeciwnie, jako będący tym,
czym nie jest, i nie będący tym, czym jest. Chodzi więc tu o pewną partyku-
larną zasadę dziedzinową, która jako taka jest syntetyczna. Poza tym formu-
łę: byt-w-sobie/e.j/ tym, czym jest, należy przeciwstawić tej formule, która
wskazuje na byt świadomości: zobaczymy, że ta ostatnia ma być tym, czym
jest. Uświadamia nam to, że słowu „jest" ze zdania „byt jest tym, czym jest",
trzeba nadać specjalne znaczenie. Z chwilą, gdy istnieją byty, które mają być
tym, czym są, fakt bycia tym, czym sięjest, nie jest już wcale charakterysty-
ką czysto aksjomaty czną; staje się przygodną zasadą bytu-w-sobie. W tym
sensie zasada tożsamości, jako zasada sądów analitycznych, również jest
syntetyczną zasadą dziedzinową bytu. Wskazuje ona na nieprzejrzystość bytu-
-w-sobie. Ta nieprzejrzystość nie wynika z naszego położenia względem bytu-
-w-sobie w tym sensie, byśmy byli zmuszeni przyswajać go sobie i obserwo-
wać, ponieważ jesteśmy „na zewnątrz". Byt-w-sobie nie ma żadnego wnętrza,
które przeciwstawiałoby się jakiejś zewnętrzności, i które byłoby analogiczne
do jakiegoś sądzenia, jakiegoś prawa, jakiejś świadomości siebie. Byt-w-so-
bie nie skrywa żadnej tajemnicy: jest masywny^. W pewnym sensie można go
określić jako syntezę. Ale jest to synteza najbardziej nierozerwalna ze wszyst-
kich syntez: synteza sobości, czyli siebie z sobą. W sposób oczywisty wyni-
ka stąd, że byt jest w swoim byciu izolowany, i że nie pozostaje w żadnej
relacji z tym, co nim nie jest. Z samej zasady pozbawiony jest tego wszyst-
kiego, co pozwalałoby powiedzieć, że byt jeszcze nie jest tym, czym będzie,

W oryg. massif, zarówno w znaczeniu: „monolityczny'1, jak i w znaczeniu: „całkowicie
jawny'', „w pełni obecny", „narzucający się" (przyp. tfum.).
 
albo że już jest tym, czym nie jest, a zatem pozbawiony jest tego, co byłoby
przechodzeniem i stawaniem się. Byt jest bowiem bytem stawania się, i już
z tej racji jest poza stawaniem się. Jest tym, czym jest, a to znaczy, że sam
przez się nie mógłby nawet nie być tym, czym nie jest; faktycznie widzieli-
śmy, że nie zawiera w sobie żadnej negacji. Jest pełną pozytywnością. Nie
zna więc inności: nigdy nie konstytuuje się jako inny niż inny byt; nie może
pozostawać w żadnej relacji z tym, co inne. Nieskończenie jest sobą i w byciu
sobą się wyczerpuje. Zobaczymy później, że z tego punktu widzenia wymy-
ka się czasowości. Po prostu jest, a kiedy się rozpada, nie można nawet
powiedzieć, że już nie jest. Albo przynajmniej jest tak, że tylko świadomość
może go sobie uświadomić jako już niebędący, właśnie dlatego że sama jest
czasowa. On sam jednak nie istnieje jako brak tam, gdzie dotąd był; całkowi-
ta pozytywność bycia ukształtowała się na nowo wraz z jego upadkiem. Był,
a teraz są inne byty: i to wszystko.
Wreszcie - i to będzie nasza trzecia charakterystyka - byt-w-sobie jest.
Oznacza to, że byt me może być ani wywiedziony z tego, co możliwe, ani
sprowadzony do tego, co konieczne. Konieczność dotyczy bowiem związku
między abstrakcyjnymi twierdzeniami o ideach, nie zaś związku między kon-
kretnymi bytami. Byt fenomenalny [un existantphenomenal] nigdy nie może
być wyprowadzony z jakiegoś innego bytu, o ile i on w ten sposób istnieje
[en fant qu'il est existant]. Właśnie to nazywa się przygodnością bytu-w-so-
bie. Lecz byt-w-sobie nie może być również wyprowadzony z tego, co moż-
liwe. Możliwość jest strukturą bytu-dła-siebie, a zatem należy do innej dzie-
dziny bytu. Byt-w-sobie nigdy nie jest ani możliwy, ani niemożliwy, on po
prostu jest. Świadomość wyrazi to w terminach antropomorficznych, mó-
wiąc, że jest go za dużo, że jest w nadmiarze [il est de trop], co oznacza, iż
z niczego i w żaden sposób nie potrafi go ona wywieść: ani z innego bytu, ani
z możliwości, ani z koniecznego prawa. Niestworzony, bez jakiejkolwiek ra-
cji bytu, bez jakiejkolwiek relacji z innym bytem, byt-w-sobie jest w nadmia-
rze na całą wieczność.
Byt jest. Byt jest w sobie. Byt jest tym, czym jest. Oto trzy charaktery-
styki, które wstępne badanie fenomenu bytu pozwala przypisać bytowi feno-
menów. W tej chwili nie możemy posunąć dalej naszych dociekań. To nie
badanie bytu-w-sobie - tego, który zawsze jest tylko tym, czym jest - po-
zwoli nam ustalić i wyjaśnić jego relacje z bytem-dla-siebie. W ten sposób
wyszliśmy od „zjawisk" i stopniowo doszliśmy do ustalenia dwóch typów
bytu: bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie, co do których nasze rozeznanie jest na
razie powierzchowne i niepełne. Sporo pytań pozostaje wciąż jeszcze bez
odpowiedzi: jaki jest głęboki sens tych dwóch typów bytu? Dla jakich powo-
 
dów oba należą do bytu pojmowanego ogólnie? Jaki jest sens bytu, jeśli obej-
muje on te dwie radykalnie rozdzielone dziedziny? Jeśli zarówno idealizm, jak
i realizm nie są w stanie wyjaśnić relacji, jakie faktycznie łączą te dziedziny,
choć teoretycznie nie powinny pozostawać w żadnych związkach, to jakie
inne rozwiązanie można dać temu problemowi? I w jaki sposób byt fenome-
nu może być transfenomenalny? Napisaliśmy to dzieło, aby spróbować udzielić
odpowiedzi właśnie na te pytania.
 
CZĘŚĆ PIERWSZA
PROBLEM NICOŚCI
 

 
ROZDZIAŁ PIERWSZY


Pochodzenie negacji


I. Pytanie

Nasze poszukiwania doprowadziły nas do samego jądra bytu. Z drugiej
jednak strony utknęły w ślepym zaułku, ponieważ nie mogliśmy ustalić związku
między dwiema odkrytymi przez nas dziedzinami bytu. Zapewne stało się tak
dlatego, że wybraliśmy złą perspektywę dła naszych badań. Kartezjusz stanął
przed analogicznym problemem, gdy musiał zająć się relacjami między duszą
a ciałem. Radził wówczas szukać rozwiązania tego problemu w obszarze,
w którym faktycznie urzeczywistnia się związek substancji myślącej z sub-
stancją rozciągłą, tzn. w wyobraźni. To cenna rada, choć zapewne nasza
trudność nie jest tożsama z problemem Kartezjusza, i inaczej niż on pojmuje-
my wyobraźnię. Można jednak zapamiętać, iż nie należy najpierw rozdzielać
dwóch członów relacji, aby następnie próbować je ponownie łączyć: sama
relacja jest już przecież syntezą. Co więcej, rezultaty analizy nie mogą się
pokrywać z momentami tej syntezy. Pan Laporte mówi, że dokonuje się abs-
trakcji wtedy, gdy myśli się w izolacji coś, co wcale nie jest po to, by istnieć
w izolacji. Konkret, zgoła przeciwnie, jest całością, która może istnieć sama
przez się. Tego samego zdania jest Husserl: wjego opinii czerwień jest abs-
traktem, bo barwa nie może istnieć bez jakiegoś kształtu. Natomiast konkre-
tem jest „rzecz" czasoprzestrzenna, ze wszystkimi swymi określeniami. Z tego
punktu widzenia sama świadomość jest abstraktem, ponieważ w istocie za-
wiera w sobie źródłowe ukierunkowanie na byt-w-sobie. Z drugiej strony
również sam fenomen byłby abstraktem, ponieważ w istocie musi „jawić
się" jakiejś świadomości. Konkretem może być tylko syntetyczna całość,
której momentami jedynie są i świadomość, i fenomen. Konkretem jest czło-
wiek w świecie wraz z tą specyficzną więzią łączącą człowieka ze światem,
którą na przykład Heidegger nazywa „byciem-w-świecie". Pytać „doświad-
czenie" o warunki jego możliwości, jak czynił to Kant, albo - jak Husserl -
 
przeprowadzać redukcję fenomenologiczną, która sprowadzi świat do stanu
noematycznego korelatu świadomości, to tyle, co świadomie zaczynać od
abstraktu. Lecz nie odtworzy się już konkretu przez zwykle sumowanie bądź
organizowanie wyabstrahowanych z niego elementów, tak jak w systemie
Spinozy nie można dojść do substancji przez nieskończone sumowanie jej
modi. Relacja między dziedzinami bytu jest źródłową erupcją, należącą do
samej struktury tych dwu rodzajów bytu. Odkrywamy ją już od pierwszego
wejrzenia. Wystarczy otworzyć oczy i z całą naiwnością zapytać o nią tę
całość, którą jest człowiek-w-świecie. Dzięki opisowi tej całości będziemy
mogli odpowiedzieć na takie dwa pytania: 1) czymjest ta syntetyczna relacja,
którą nazywamy „byciem w świecie"? 2) czym muszą być człowiek i świat,
aby taka relacja między nimi była w ogóle możliwa? Prawdę mówiąc, oba
pytania przechodzą w siebie nawzajem i nie można oczekiwać, że uda się
nam odpowiedzieć na każde z nich oddzielnie. Ale każde z ludzkich zacho-
wań, jako zachowanie człowieka w świecie, może nam równocześnie ujaw-
nić i człowieka, i świat, i łączącą ich relację, pod warunkiem że będziemy
rozważać te zachowania jako rzeczywistości obiektywnie uchwytne, a nie
jako subiektywne pobudzenia, które odsłaniałyby się wyłącznie przed spoj-
rzeniem refleksji.
Nie ograniczymy się do analizy jednego zachowania. Przeciwnie, spró-
bujemy opisać ich więcej, tak aby przechodząc od jednego zachowania do
drugiego, wniknąć w głęboki sens relacji „człowiek-świat". Przede wszyst-
kim jednak należy wybrać jakieś zachowanie podstawowe, które mogłoby
nam służyć jako nić przewodnia w naszych dociekaniach.
Otóż same te dociekania dostarczają nam pożądanego przykładu takiego
zachowania. Jeśli tego człowieka, którym jestem ja sam, postrzegam takim,
jakim w tym momencie jest w świecie, stwierdzam, że stoi on wobec bytu
w postawie pytającej. W tym właśnie momencie, w którym pytam: „Czy
istnieje zachowanie, które mogłoby mi odsłonić relację między człowiekiem
a światem?", stawiam przecież pytanie. Mogę to pytanie rozważyć w sposób
obiektywny, bowiem nie ma większego znaczenia, czy pytającym jestem ja
sam, czy też czytelnik, który czyta moje słowa i pyta wraz ze mną. Ale
z drugiej strony to pytanie nie jest po prostu obiektywnym zbiorem słów
zapisanych na tej oto kartce papieru: jest w gruncie rzeczy obojętne na znaki,
za pomocą których jest wyrażone. Jednym słowem, jest to ludzka postawa,
obdarzona pewnym znaczeniem. Cóż nam ta postawa odsłania?
W każdym pytaniu stajemy wobec bytu, który zapytujemy. Każde pyta-
nie zakłada zatem byt, który pyta, i byt, który jest pytany. Nie jest to pier-
wotna relacja człowieka do bytu-w-sobie, lecz mieści się w granicach tej
 
relacj i i j uż j ą zakłada. Z drugiej strony zapytywany byt pytamy o coś. To, o co
pytam ów byt, ma udział w transcendencji bytu: pytam byt o jego sposoby
bycia i o jego bycie. Z tego punktu widzenia pytanie jest pewną odmianą
oczekiwania: oczekuję odpowiedzi pytanego bytu. Oznacza to, że na gruncie
poprzedzającej pytanie zażyłości z bytem oczekuję od tego bytu, iż odsłoni
mi swój byt bądź swój sposób bycia. Odpowiedzią będzie jakieś „tak" lub
jakieś „nie". Istnienie tych dwu równie obiektywnych i wykluczających się
możliwości z samej zasady odróżnia pytanie od twierdzenia lub przeczenia.
Owszem, istnieją pytania, które na pozór nie dopuszczają odpowiedzi nega-
tywnych, takie jak na przykład wcześniej postawione pytanie: „Cóż nam
odsłania ta postawa?". W rzeczywistości jednak widać, że na tego typu py-
tania zawsze można odpowiedzieć, na przykład: „Nic" albo „Nikogo", albo
„Wcale nie". W ten sposób, w chwili gdy stawiam pytanie: „Czy istnieje
zachowanie, które mogłoby mi odsłonić relację między człowiekiem a świa-
tem?", dopuszczam z samej zasady możliwość odpowiedzi negatywnej, na
przykład takiej: „Nie, podobne zachowanie nie istnieje". Znaczy to, że zga-
dzamy się stanąć wobec transcendentnego faktu nieistnienia takiego zacho-
wania. Być może ktoś będzie skłonny nie wierzyć w obiektywne istnienie
niebytu. Ktoś taki powie po prostu, że w tym wypadku faktyczny stan rze-
czy odsyła mnie do mojej podmiotowości: od transcendentnego bytu dowie-
działbym się, że poszukiwane zachowanie jest czystą fikcją. Lecz, po pierw-
sze, nazywać to zachowanie czystą fikcją to tyle, co maskować negację,
wcale jej przy tym nie usuwając. „Być czystą fikcją" znaczy tu bowiem tyle,
co „nie być niczym innym jak tylko fikcją"- Po drugie, usunąć rzeczywi-
stość negacji to tyle, co sprawić, że zniknie rzeczywistość samej odpowie-
dzi. Tej odpowiedzi udziela mi przecież w istocie sam byt, a zatem to on
odsłania mi negację. Dla pytającego istnieje więc stała i obiektywna możli-
wość odpowiedzi negatywnej. Wobec tej możliwości pytający, przez sam
fakt, że pyta, znajduje się niejako w sytuacji nieokreśloności: nie wie prze-
cież, czy odpowiedź będzie pozytywna, czy negatywna. Pytanie jest więc
pewnego rodzaju mostem rzuconym między dwoma niebytami: niebytem
wiedzy w człowieku i możliwościąniebytu w transcendentnym bycie. W koń-
cu, po trzecie, pytanie zakłada istnienie prawdy. Samym pytaniem pytający
potwierdza, że oczekuje obiektywnej odpowiedzi - takiej, by można było
powiedzieć: „jest tak, a nie inaczej". Jednym słowem, prawda, z racji zróżni-
cowania w bycie, wprowadza trzeci niebyt określający pytanie: niebyt ogra-
niczający [de limiiation]. Ten potrójny niebyt warunkuje wszelkie pytanie,
a w szczególności pytanie metafizyczne - właśnie to, które jest naszym py-
taniem.
 
Wyruszyliśmy na poszukiwanie bytu i wydawało nam się, że za sprawą
serii naszych pytań doszliśmy do samego jądra bytu. Tymczasem, w chwili
gdy myśleliśmy, że już osiągamy cel, rzut oka na samo pytanie odkrywa
nagle przed nami, że jesteśmy otoczeni nicością. To właśnie stała możliwość
niebytu, poza nami i w nas, warunkuje nasze pytanie o byt. I to również
niebyt zakreśli granice naszej odpowiedzi: lo. czym byt będzie, z konieczno-
ści wyłoni się na tle tego, czym nie jest. Jakakolwiek by była ta odpowiedź,
zawsze będzie ją można sformułować tak: „byt jest właśnie tym, a poza tym
niczym'1.
Tak oto ujawnił się nam właśnie nowy składnik rzeczywistości: niebyt.
Nasz problem komplikuje się jeszcze bardziej, bo musimy rozważyć nie tylko
relacje między bytem ludzkim a bytem-w-sobie, ale także relacje między by-
tem a niebytem, jak również między niebytem ludzkim i niebytem transcen-
dentnym. Przyjrzyjmy się jednak temu lepiej.


II. Negacje

Być może ktoś nam zarzuci, że byt-w-sobie nie może udzielać negatyw-
nych odpowiedzi. Czyż sami nie mówiliśmy, że jest on poza afirmacjami
i negacjami? A zresztą potoczne doświadczenie, rozpatrywane samo w so-
bie, nie wydaje się odsłaniać nam niebytu. Oto na przykład myślę sobie, że
mam w portfelu 1500 franków, a znajduję ich tylko 1300; ktoś powie, że to
wcale nie znaczy, iż doświadczenie odsłoniło przede mną niebyt 1500 fran-
ków; tak naprawdę po prostu doliczyłem się 13 stufrankowych banknotów.
To mnie powinna być przypisana negacja we właściwym tego słowa zna-
czeniu: pojawiałaby się ona dopiero na poziomie aktu sądzenia, poprzez który
przeprowadzałbym porównanie między rezultatem oczekiwanym a rezulta-
tem faktycznie uzyskanym. Negacja byłaby po prostu cechą sądu, a oczeki-
wanie pytającego byłoby oczekiwaniem na sąd stanowiący odpowiedź. Jeśli
chodzi o nicość, to miałaby ona swe źródło w negatywnych sądach, byłaby
pojęciem ustanawiającym transcendentną jedność wszystkich tych sądów,
funkcją zdaniową typu: „X nie jest". Widać, dokąd prowadzi ta teoria: daje
się tutaj do zrozumienia, że byt-w-sobie jest pełną pozytywnością i nie za-
wiera w sobie żadnej negacji. Z drugiej strony negatywny sąd - jako akt
podmiotu - jest ściśle związany z sądem afirmatywnym. Nie widać, aby na
przykład Kant odróżniał negatywny akt sądzenia - w jego wewnętrznej struk-
turze - od aktu afirmacji. W obu przypadkach przeprowadza się syntezę
pojęć; wspomniana synteza, która jest konkretnym i pełnym zdarzeniem ży-
 
cia psychicznego, dokonuje się po prostu raz za pośrednictwem spójki „jest'*,
a kiedy indziej za pośrednictwem spójki „nie jest". Podobnie ręczna czyn-
ność sortowania (oddzielanie) i ręczna czynność dobierania (łączenie) to dwa
obiektywne zachowania, faktycznie posiadające tę samą rzeczywistą treść.
A zatem negacja byłaby jednym z „krańców" czy też „biegunów" aktu są-
dzenia, i z lej racji1 nie zawierałaby się w samym bycie-w-sobie. Jest czymś
niejako nierzeczywistym, wciśniętym między dwie pełne rzeczywistości,
z których żadna nie chce się do niej przyznać: byt-w-sobie. zapytywany
o negację, odsyła do sądu, ponieważ sam jest tylko tym, czym jest; z kolei
sąd - całkowita pozytywność psychiczna - odsyła do bytu, ponieważ for-
mułuje negację dotyczącą bytu, czyli względem siebie transcendentną. Ne-
gacja, jako efekt konkretnych operacji psychicznych, utrzymywana w ist-
nieniu właśnie przez te operacje i niezdolna do istnienia sama przez się. ma
istnienie na sposób noematycznego korelatu, a jej esse polega dokładnie na jej
percipi. Zaś nicość - pojęciowa jedność sądów negatywnych - w najmniej-
szym stopniu nie miałaby rzeczywistości, chyba że chodzi o taką rzeczywi-
stość, jaką stoicy przyznawali temu, co nazywali lekton2. Czy możemy zaak-
ceptować taką koncepcję?
Pytanie można sformułować tak: czy negacja - jako struktura zdania
0	charakterze sądu - jest u źródła nicości, czy też raczej nicość - jako struk-
tura rzeczywistości - jest źródłem i podstawą negacji? I tak oto problem bytu
odesłał nas do problemu pytania jako pewnej ludzkiej postawy, a problem
pytania odsyła nas do problemu bytu negacji.
1	Juko związana z aktem sądzącego podmiotu (przyp. tłum.).
Dosłownie: „to, co wyrażone", ,,to. co wypowiedziane". W logice stoickiej termin lekton
oznaczał to, co istnieje jedynie w zależności od naszego myślenia i mówienia („czyste
wyrażenie'"): jako treść myśli, lekton byłby umysłowym odpowiednikiem językowego
znaku albo wprost znaczeniem wypowiedzi. Wedle Sartrc'a, lekton ma podobny status
jak noemat Husserla (przyp. tłum.}.
Jest oczywiste, że niebyt jawi się zawsze w granicach ludzkiego oczeki-
wania. Właśnie dlatego, że spodziewam się znaleźć 1500 franków, faktycz-
nie znajduję ich tylko 1300. Właśnie dlatego, że fizyk spodziewa się potwier-
dzenia swojej hipotezy, przyroda może mu powiedzieć „nie". Daremnie więc
byłoby przeczyć, iż negacja pojawia się na pierwotnym tle relacji między
człowiekiem a światem; świat odsłania swoje niebyty tylko temu, kto naj-
pierw założył je jako możliwości. Ale czy to znaczy, że owe niebyty należy
sprowadzić do czystej podmiotowości? Czy to znaczy, że trzeba im nadać
znaczenie i sposób istnienia stoickiego lekton albo husserlowskiego noema-
lu? Nie sądzimy, by tak było.
 
W pierwszym rzędzie, to nieprawda, że negacja jest tylko cechą czy
jakością sądu. Pytanie jest formułowane za pośrednictwem sądu pytającego,
ale samo nie jest sądem: jest raczej pewnym zachowaniem poprzedzającym
sąd [i/ne conduiłe prejudicative\. Mogę pytać spojrzeniem, gestem; poprzez
pytanie staję w pewien sposób wobec bytu, i to odniesienie do bytu jest
odniesieniem samego bycia, zaś sąd jest tylko jego możliwym środkiem wy-
razu. Tak samo to niekoniecznie człowiek jest tym, kogo pytający pyta o byt;
taka koncepcja pytania, czyniąca zeń zjawisko międzypodmiotowe. odrywa
je od bytu, z którym jest ściśle zespolone, i pozostawia je zawieszone w próżni
jako zwykłą modalność dialogu. Tymczasem należy zrozumieć, że pytanie
„dialogowe", zadawane w rozmowie, jest tylko szczególną odmianą pytania,
gatunkiem obszerniejszego rodzaju, zaś pytanym bytem nie jest w pierwszej
kolejności byt myślący. Kiedy mój samochód ma awarię, pytam o to gaźnik,
świece etc; kiedy mój zegarek przestaje chodzić, mogę zapytać zegarmistrza
o przyczyny tej niesprawności, ale zegarmistrz z kolei postawi pytania roz-
maitym mechanizmom zegarka. Tym, czego oczekuję od gaźnika, i tym, cze-
go zegarmistrz oczekuje od mechanizmów zegarka, nie jest wcale sąd; na-
prawdę oczekiwane jest odsłonięcie się bytu, na podstawie którego można
dopiero sformułować sąd. Jeśli zaś czekam na odsłonięcie się bytu, to zna-
czy, że równocześnie jestem przygotowany na ewentualność niebytu. Jeśli
pytam o coś gażnik, to zarazem uważam za możliwe, iż w gaźniku nic nie
ma, A zatem moje pytanie z natury zawiera pewne poprzedzające sąd rozu-
mienie niebytu. Samo w sobie jest odniesieniem bycia do niebytu na tle pier-
wotnej transcendencji, to znaczy na tle odniesienia bycia do bytu.
Skoro zresztą właściwą naturę zapytywania zaciemnia fakt, iż często
człowiek stawia pytania innym ludziom, to wypada tu zauważyć, że wiele
zachowań niezwiązanych z sądzeniem ujawnia w całej pierwotnej czystości
to bezpośrednie rozumienie niebytu na tle bytu. Jeśli rozważamy na przykład
niszczenie, to musimy przyznać, że jest to aktywność, która bez wątpienia
będzie mogła posługiwać się sądem jako narzędziem, lecz której nie można
zdefiniować jako polegającej wyłącznie albo choćby głównie na sądzeniu.
Tymczasem ma ona tę samą strukturę, co zapytywanie. W pewnym sensie
człowiek jest jedynym bytem, który może dokonać zniszczenia. Ruchy tek-
toniczne czy burza w gruncie rzeczy nie niszczą, a przynajmniej nie niszczą
bezpośrednio: po prostu zmieniają one układ mas bytów. Po burzy nie istnieje
mniej niż przed burzą. Istnieje coś innego. A nawet to wyrażenie jest niewłaś-
ciwe, bowiem po to, by stwierdzić inność, trzeba świadka, który w pewien
sposób mógłby zapamiętać przeszłość i porównać ją z teraźniejszościąjawią-
cą się w postaci jakiegoś , już nie". Jeśli brak takiego świadka, to po prostu
 
jest byt, tak przed burzą, jak po burzy - i to wszystko. I nawet jeśli cyklon
może spowodować śmierć niektórych istot żywych, to ta śmierć będzie znisz-
czeniem tylko wtedy, gdy jest w taki sposób przeżywana. Aby zaistniało
zniszczenie, konieczne jest odniesienie człowieka do bytu, tzn. jakaś trans-
cendencja. I konieczne jest również, aby w granicach tego odniesienia czło-
wiek ujął jakiś byt jako zniszczalny. Zakłada to jakieś ograniczające wydzie-
lenie czy też odcięcie pewnego bytu z całości bytu, a to - jak widzieliśmy
w związku z kwestią prawdy - jest już nicościowaniem [neantisation]. Roz-
ważany byt jest właśnie /yw. a poza tym, niczym. Artylerzysta, któremu wy-
znacza się jakiś cel, stara się naprowadzić swoje działo dokładnie na ten kieru-
nek, r wyłączeniem wszystkich innych. Jednak nie znaczyłoby to jeszcze nic,
gdyby nie odkryto kruchości bytu. A czymże jest kruchość, jeśli nie pewnym
prawdopodobieństwem niebytu dla bytu danego w określonych okoliczno-
ściach? Byt jest kruchy o tyle, o ile nosi w sobie określoną możliwość nieby-
tu. Ale to znowu przez człowieka kruchość nawiedza byt, bowiem indywidu-
alizujące i wydzielające ograniczenie, o którym dopiero co wspominaliśmy,
jest właśnie warunkiem kruchości: to jakiś byt jest kruchy, a nie cały byt,
który jest poza wszelkim możliwym zniszczeniem. W ten sposób relacja in-
dywidualizującego ograniczenia, zachodząca między człowiekiem a jakimś
bytem na pierwotnym tle jego odniesienia do bytu w całości, wprowadza
w ów byt kruchość jako przejaw stałej możliwości niebytu. Ale to nie wszyst-
ko: aby można było mówić o zniszczałności, człowiek musi się pozytywnie
lub negatywnie określić wobec tej możliwości niebytu. Musi podjąć kroki
niezbędne bądź do jej urzeczywistnienia (mszczenie we właściwym tego sło-
wa znaczeniu), bądź - poprzez zanegowanie niebytu - do jej utrzymania wciąż
na poziomie zwykłej możliwości (przedsięwzięcia ochronne). Człowiek za-
tem sprawia, że miasta są zniszczalne - właśnie dlatego, że przyjmuje, iż są
kruche i cenne, i że podejmuje wobec nich cały szereg przedsięwzięć ochron-
nych. Właśnie z powodu tych przedsięwzięć jakiś wstrząs tektoniczny lub
wybuch wulkanu może zniszczyć miasta bądź inne ludzkie konstrukcje. Naj-
skromniejsze ludzkie budowanie zawiera już niejako w sobie pierwotny sens i cel
wojny. Trzeba więc przyznać, że niszczenie jest zasadniczo sprawą ludzką, i że
tak naprawdę to człowiek niszczy swoje miasta - bezpośrednio lub za pośred-
nictwem wstrząsów tektonicznych; to on niszczy swoje statki - bezpośrednio
lub za pośrednictwem cyklonów. Równocześnie jednak trzeba przyznać, że
niszczenie zakłada poprzedzające sąd rozumienie nicości jako takiej i pewne
zachowanie wobec niej. Poza tym zniszczenie, choć nawiedza byt przez czło-
wieka, jest obiektywnym faktem, a nie myślą. W sam byt tej oto porcelanowej
wazy wpisana jest kruchość, a jej zniszczenie byłoby absolutnym i nieodwra-
 
calnym zdarzeniem, kióre mógłbym jedynie zarejestrować i potwierdzić. Mo-
żemy mówić o transfenomenalności niebytu tak jak o transfenomenalności
bytu. Badanie zachowania nazywanego „niszczeniem" doprowadza nas zatem
do tych samych wyników, co badanie zachowania pytającego.
Jeśli chcemy jednak rozstrzygnąć sprawę ostatecznie, wystarczy tylko
rozważyć sąd negatywny sam w sobie i zadać sobie pytanie, czy to on spra-
wia, że w samym sercu bytu ujawnia się niebyt, czy też ogranicza się do
potwierdzenia wcześniejszego odkrycia Rozważmy taki przykład: o czwar-
tej jestem umówiony z Piotrem. Przychodzę spóźniony o kwadrans. Wiem,
że Piotr jest zawsze punktualny; czy będzie na mnie czekał? Spoglądam na
salę, na przebywających w niej gości, i mówię sobie: „Nie ma go tu". Czy
jest coś takiego jak intuicja albo bezpośredni ogląd nieobecności Piotra, czy
też negacja pojawia się dopiero wraz z sądem? Na pierwszy rzut oka wydaje
się niedorzeczne mówić tu o intuicji albo o oglądzie, ponieważ nie można
mieć intuicji czy też oglądu niczego,, a nieobecność Piotra jest właśnie takim
niczym. A jednak potoczna świadomość poświadcza tę intuicję. Czyż nie
mówi się na przykład: „Właśnie spostrzegłem, że go tam nie ma"? Czy chodzi
tylko o zwykłe przesunięcie negacji'.' Przyjrzyjmy się temu bliżej.
Jest pewne, że kawiarnia sama przez się, wraz ze swymi gośćmi, stolika-
mi, ławeczkami, lustrami, wraz ze swym światłem, zadymioną atmosferą,
odgłosami rozmów, odstawianych filiżanek i kroków, krótko mówiąc: wraz
ze wszystkim, co ją wypełnia, jest pełnią bytu. I wszystkie konkretne intuicje
i oglądy, które mogę tu mieć, są wypełnione tymi zapachami, dźwiękami,
barwami - wszystkimi fenomenami, które mają byt transfenomenalny. Podob-
nie aktualna obecność Piotra w jakimś miejscu, którego nie znam, jest także
pełnią bytu. Wydaje się, że wszędzie znajdujemy pełnię. Trzeba jednak zauwa-
żyć, że w procesie postrzegania mamy zawsze do czynienia z konstytuowa-
niem się pewnej formy lub figury najakimś tle. Żaden przedmiot, żadna grupa
przedmiotów nie jest szczególnie predestynowana do tego, by ukonstytu-
ować się jako forma lub jako tło: wszystko zależy od ukierunkowania mojej
uwagi. Kiedy wchodzę do kawiarni, aby odszukać tam Piotra, tworzy się
syntetyczny układ wszystkich przedmiotów tej kawiarni, na którego tle dany
jest Piotr jako ten, kto ma się ukazać. I to konstytuowanie się kawiarni jako
tła jest pierwotnym nicościowaniem. Każdy element tej sali - osoba, stół,
krzesło - usiłuje się wyodrębnić, wyróżnić na tle utworzonym przez wszyst-
kie inne przedmioty, a jednak ponownie popada w niezróżnicowanie tego tła,
rozpływa się w tym tle. Bowiem tło jest tym, co jest widziane tylko przy
okazji; tym, co jest przedmiotem zupełnie marginalnej uwagi. Dlatego to pier-
wotne nicościowanie wszystkich form, które pojawiają się i znikają w całko-
 
witej równoważności jakiegoś tła, jest koniecznym warunkiem pojawienia
się formy pierwszoplanowej, jaką jest tu osoba Piotra. To nicościowanie jest
dane mojej naocznej intuicji: jestem świadkiem stopniowego rozmywania się
i znikania wszystkich przedmiotów, na które spoglądam, w szczególności
twarzy, które przez chwilę zatrzymują moją uwagę („Czyżby to był Piotr?"),
a później natychmiast się rozpływają właśnie dlatego, że „nie są" twarzą Pio-
tra. Gdybym jednak w końcu znalazł Piotra, moja naoczna intuicja zostałaby
wypełniona czymś solidnym i trwałym; jego twarz przyciągnęłaby całe; moja,
uwagę i wokót niego ukonstytuowałaby się cała. dyskretnie już tylko obecna,
kawiarnia. Ale Piotra właśnie tam nie ma. To nie znaczy, że jego nieobecność
odkrywam w jakimś konkretnym miejscu tego pomieszczenia. W istocie nie
ma Piotra w całej kawiarni Jego nieobecność utrwala niejako kawiarnię
w tym stanie zamazania czy rozmycia: kawiarnia pozostaje tłem. nadal narzu-
ca się jedynie mojej marginalnej uwadze jako niezróżnicowana całość, wyco-
fuje się i wciąż dokonuje swego nicościowania. Tyle tylko, że staje się przy
tym tłem dla określonej formy, wciąż niejako wysuwa ją przed siebie, wszę-
dzie mi ją okazuje, zaś tą formą, która stale wślizguje się między moje spoj-
rzenie a rzeczywiste i solidne przedmioty znajdujące się w kawiarni, jest właśnie
ustawiczne wymykanie się, czyli Piotr jako nicość wyodrębniająca się na tle
nicościowania kawiarni. Naocznej intuicji jest zatem dane migotanie nicości;
jest dana nicość tła, którego nicościowanie wzywa i domaga się, by pojawiła
się forma; jest dana forma, czyli nicość, która jako jakieś „nic" prześlizguje
się po powierzchni tła. Podstawą sądu: „Piotra tu nie ma", jest więc intuicyj-
ne uchwycenie podwójnego nicościowania. Zapewne nieobecność Piotra
zakłada jakieś moje pierwotne odniesienie do tej kawiarni: jest nieskończenie
wielu ludzi, którzy w moich oczach nie mają żadnego odniesienia do tej ka-
wiarni ze względu na to, że brak mojego faktycznego oczekiwania, które by
stwierdzało ich nieobecność. Ale rzecz właśnie w tym, że spodziewałem się
spotkać Piotra, i moje oczekiwanie sprawiło, że wydarzyła się nieobecność
Piotra jako realne zdarzenie dotyczące tej kawiarni; teraz jest już obiektyw-
nym faktem to, że odkryłem tę nieobecność i że jawi się ona jako syntetyczna
relacja między Piotrem a pomieszczeniem, w którym go szukam. Nieobecny
Piotr nawiedza tę kawiarnię i jest warunkiem jej nicościującego konstytu-
owania się w tło. Mogę się później bawić formułowaniem sądów w rodzaju:
„Wellingtona nie ma w tej kaw iarni, Paula Valery'ego również tu nie ma" etc;
ale są to tylko czysto abstrakcyjne znaczenia, zwykłe zastosowania zasady
negacji, pozbawione rzeczywistej podstawy i sprawczej mocy Nie potrafią
one ustanowić rzeczywistej relacji między kawiarnią a Wellingtonem czy
Yalerym: relacja „X-a nie ma" jest tu wyłącznie myślana. To wystarczy, aby
 
pokazać, że niebyt nie dosięga rzeczy poprzez sąd negatywny. Przeciwnie, to
sąd negatywny jest warunkowany i podtrzymywany przez niebyt.
Jak zresztą mogłoby być inaczej? Jak byśmy mogli choćby tyiko pomyś-
leć negatywną formę sądu, gdyby wszystko było pełnią bytu i pozytywno-
ścią? Sądziliśmy przez chwilę, że negacja mogłaby się wywodzić z przepro-
wadzonego porównania między rezultatem oczekiwanym a rezultatem
faktycznie uzyskanym. Spójrzmy jednak na to porównanie. Oto pierwszy
sąd - konkretny i pozytywny akt psychiczny, który stwierdza pewien fakt:
„W moim portfelu jest 1300 franków". A oto inny sąd, który również nie jest
niczym innym niż stwierdzeniem faktu i afirmacją: „Spodziewałem się zna-
leźć 1500 franków". Mamy zatem rzeczywiste i obiektywne fakty, pozytyw-
ne zdarzenia psychiczne, sądy twierdzące. Gdzie tu miejsce na negację? Czy
ktoś może sądzić, że jest ona zwykłym zastosowaniem pewnej kategorii
umysłu? Czy można uznać, iż umysł sam w sobie zawiera jakieś „nie" jako
specyficzną formę selekcji [de triage] i rozdzielania? W takim jednak przy-
padkunegacji odbiera się najmniejszy nawet ślad negatywności. Jeśli się przyj-
mie, że kategoria „nie" - rozumiana jako kategoria faktycznie istniejąca
w naszym umyśle oraz jako pozytywna i konkretna metoda selekcjonowania
i systematyzowania naszego poznania - pojawiła się nagle z powodu obecno-
ści w nas pewnych sądów twierdzących i naznaczyła swoim piętnem niektó-
re wynikające z tych sądów myśli, to przez takie ujęcie starannie ogołoci się
negację z wszelkiej funkcji negatywnej. Negacja jest bowiem odmową czy
też odrzuceniem istnienia. Za jej sprawą konstytuuje się pewien byt (lub pe-
wien sposób bycia), a następnie zostaje zepchnięty w nicość. Jeśli negacja
jest kategorią umysłu, jeśli jest tylko etykietką obojętnie przypisywaną pew-
nym sądom, to jak wytłumaczy się to, że może nicościować jakiś byt, może
niespodziewanie go wydobyć i nazwać po to tylko, by zepchnąć go w nie-
byt? Jeśli wcześniejsze sądy są stwierdzeniami faktów, choćby takimi jak te,
które podaliśmy dla przykładu, to negacja musi być niejako swobodnym wy-
nalazkiem; musi nas oderwać od tej ściany pozytywności, która nas przytła-
cza. Negacja jest nagłym zerwaniem ciągłości, które w żadnym razie nie
może wynikać z wcześniejszych aftrmacji, jest wydarzeniem źródłowym i do
niczego niesprowadzalnym. Znajdujemy się tu już jednak w dziedzinie świa-
domości. A świadomość nie może wytworzyć negacji inaczej jak tylko
w postaci świadomości negacji. Żadna kategoria nie może „zamieszkiwać"
świadomości i pozostawać w niej na sposób rzeczy. „Nie" -jako nagłe intui-
cyjne odkrycie - jawi się jako świadomość bycia świadomością „nie". Jed-
nym słowem, jeśli wszędzie jest byt, to nie tylko - jak chce Bergson - nie da
się pojąć nicości; z bytu nigdy nie wyprowadzi się również negacji. Koniecz-
 
nym warunkiem, aby można było powiedzieć „nie", jest ustawiczna obec-
ność niebytu, tak w nas, jak i poza nami. Konieczne jest więc, aby nicość
nawiedzała byt.
Skąd jednak wywodzi się nicość? A jeśli jest ona pierwotnym warunkiem
zachowania pytającego, czy ogólniej - wszelkiego filozoficznego i naukowe-
go dociekania, to czym jest pierwotne odniesienie ludzkiego bytu do nicości
i czym jest pierwotne zachowanie nicościujące?


III. Dialektyczna koncepcja nicości

Jest jeszcze za wcześnie na to, byśmy mogli pretendować do odsłonięcia
sensu tej nicości, wobec której tak nagle postawiło nas zapytywanie. Ale już
teraz możemy poczynić kilka uściśleń. W szczególności byłoby nieźle ustalić
relacje między bytem a nawiedzającym go niebytem. Stwierdziliśmy faktycz-
nie pewien paralelizm między zachowaniami ludzkimi wobec bytu i wobec
nicości; i od razu pojawia się pokusa, aby byt i niebyt uznać za dwa komple-
mentarne składniki rzeczywistości, na podobieństwo światła i cienia. Cho-
dziłoby ostatecznie o dwa ściśle równoczesne pojęcia, które w taki sposób
zespalają się w wytwarzaniu bytów, iż daremne byłoby ich oddzielne rozwa-
żanie. Czysty byt i czysty niebyt byłyby dwiema abstrakcjami, i tylko ich
zespolenie byłoby podstawą konkretnej rzeczywistości.
Taki jest z pewnością heglowski punkt widzenia. Relacje między Bytem
a Niebytem rozważa on w swojej Logice, którą nazywa „systemem czystych
określeń myślenia". I tak uściśla tę definicję:
Myśli, tak jak je sobie zazwyczaj przedstawiamy, nie są czystymi myśla-
mi, bowiem przez byt myślany rozumie się byt, którego treść jest treścią
empiryczną. W logice myśli ujmowane są w taki sposób, iż nie mają one
innej treści niż treść samego myślenia, którą ono samo tworzy1.
Z pewnością te określenia są „tym, co w rzeczach najbardziej wewnętrz-
ne", lecz równocześnie - rozważając je „w nich i dla nich samych" - wypro-

G.WR Hegel, Enzyklopddie derphilosophischen Wissenschąften im Grundhsse, Wstęp,
par. 24. W polskim przekładzie (Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. S.F. Nowicki,
Warszawa 1990) brak tego zapisu. Sartre cytuje tu Hegla za dostępnym po francusku wy-
borem dzieł niemieckiego filozofa (Morceaux choisis, oprać. Lefebvrc). Odnotujmy, iż
zgodnie z przyjętą we francuskich edycjach terminologią, część Heglowskiej Encyklopedii
dotyczącą logiki Sartre nazyw a Małą Logiką [Petite Logiąue), zaś odrębne dzieło Hegla,
znane w Polsce jako Nauka logiki, nazywa WielkąLogiką{GrandeLogicpie) (przyp. tJum.).
 
wadzą sieje z samego myślenia i w nich samych odkrywa się ich prawdę.
Cała praca heglowskiej logiki będzie jednak zmierzała do tego, aby „uwydat-
nić mepełność pojęć, które kolejno bierze pod uwagę, i - dla ich zrozumienia
- konieczność wzniesienia się do pojęcia pełniejszego, które tamte pojęcia
przekracza, a zarazem w sobie jednoczy'"1. Można odnieść do Hegla to, co
Le Senne mówi o filozofii Hamelina: „Każde z określeń niższych zależy od
określenia wyższego, tak jak abstrakt zależy od konkretu, który jest mu nie-
zbędny do urzeczywistnienia się"-. Dla Hegla prawdziwym konkretem jest
Istniejące [VExL->ti.mi\ wraz ze swoją istotą, czyli Całość utworzona przez
syntetyczne zespolenie wszystkich abstrakcyjnych momentów, które w niej
przekraczają same siebie, domagając się swego dopełnienia. W tym sensie
byt będzie abstrakcją, najbardziej oderwaną i najuboższą z abstrakcji, jeśli
rozważany będzie sam w sobie, to znaczy w oderwaniu od przekraczania
siebie w stronę Istoty. Faktycznie,
byt odnosi się do Istoty jak to, co bezpośrednie do tego, co zapośredni-
czone. Rzeczy, ogólnie biorąc, „są", lecz ich byt polega jedynie na ukazy-
waniu istoty By! przechodzi w Istotę. Można to również wyrazić lymi
słowami: „Byt zakłada Istotę". Choć w relacji do Bytu Istota jawi się jako
zapośredniczona, to jednak właśnie Istota jest prawdziwym początkiem.
Byt powraca do swej podstawy. Byt przekracza czy też znosi sarn siebie
właśnie w htoeic\
Dlatego Byt oderwany od Istoty, która jest jego podstawą, staje się „zwy-
kłą pustą bezpośredniością". Właśnie tak określa go Fenomenologio ducha,
„z punktu widzenia prawdy" przedstawiająca czysty Byt jako to, co bezpo-
średnie. Zatem jeśli początkiem logiki winno być to, co bezpośrednie, to ów
początek znajdziemy w Bycie, który jest „nieokreślonością poprzedzającą
wszelkie określenie; absolutnym punktem wyjścia właśnie jako to. co nie-
określone".
1	J. Laporte, Le prohleine de 1'Ahstraciion, Presses Universitaires de France 1940, s. 25.
2	R. Le Senne, Inlroduciion d laphilosophie, Akan. Paris 1925, s. 124.
; Zarys logiki (w brzmieniu francuskim: Esc/uisse de la logique), napisany przez Hegla mię-
dzy rokiem 1808 a 1S11. a pomyślany jako podstawa dla jego wykładów w gimnazjum
w Norymberdze. (Tekst niedostępny w polskim przekładzie - przyp. tłum.).
"G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. S.F. Nowicki, Warszawa 1990.
paragraf 87, s. 145. Por. przyp. 2.
Jednak tak określony Byt natychmiast „przechodzi w" swoje przeciwień-
stwo. W Malej Logice Hegel pisze tak: „Ten czysty Byt jest czystą abstrak-
cją, a przeto tym. co absolutnie negatywne i co, wzięte również w sposób
bezpośredni, jest Niczym"4. Czyż bowiem nicość nie jest naprawdę zwykłą
 
(ożsamością z samą sobą, całkowitą pustką, brakiem określeń i treści? Czysty
byt i czysta nicość są więc tym samym. A raczej prawdą jest, że się różnią,
ponieważ jednak różnica jeszcze się fu me określiła, albowiem był i nic są
właśnie jeszcze tym, co bezpośrednie-więc różnica ta, zgodnie z tym, jak
występuje ona w nich samych, jest czymś niewypowiadałnym, samym
tylko mniemaniem'.
Konkretnie znaczy to tyle, (ż „nigdzie, ani na niebie, ani na ziemi, nie ma
takiego Czegoś, które by nie zawierało w sobie obu momentów - Bytu
i Nicości"2.
1 Tamże, par. 88, s. 147.
: Por. Hegel, Nauka logiki, tłum. A. Landman, Warszawa 1967, t. 1, rozdz. 1, s. 97.
Jest jeszcze zbyt wcześnie, aby dyskutować o koncepcji Hegla samej
w sobie: dopiero całość rezultatów naszych dociekań pozwoli nam zająć wobec
niej stanowisko. Wypada tylko zauważyć, że Hegel sprowadza byt do pew-
nego znaczenia tego. co istnieje. Byt jest zamknięty w istocie, która jesl jego
podstawą i początkiem. Cała teoria Hegla opiera się na idei, iż trzeba filozo-
ficznego postępowania, aby u początku logiki odnaleźć to, co bezpośrednie,
wychodząc od tego, co zapośredniczone; odnaleźć abstrakt, wychodząc od
konkretu, który jest jego podstawą. Zaznaczyliśmy już jednak, że byt wobec
fenomenu nie jest czymś takim jak abstrakt wobec konkretu. Byt nie jest
jakąś„strukturą pośród innych struktur", jakimś momentem czy aspektem
przedmiotu, lecz jest samym warunkiem wszystkich struktur i wszystkich
momentów, jest podstawą, na której ujawnią się cechy fenomenu. Podobnie,
jest nie do przyjęcia, aby byt rzeczy „polegał na ukazywaniu ich istoty".
Byłby bowiem wówczas konieczny byf tego bytu. Gdyby zresztą byt rzeczy
„polegał" na ukazywaniu czegoś, to trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób
Hege) mógłby uchwycić czysty moment Bytu, w którym wciąż byśmy nie
znajdowali choćby śladu tej pierwotnej struktury. To prawda, że czysty byt
jest ujmowany przez intelekt, a następnie wyodrębniany i utrwalany w okreś-
leniach tegoż intelektu. Lecz jeśli przekraczanie czy też znoszenie siebie
w stronę istoty stanowi pierwotną cechę bytu i jeśli intelekt ogranicza się do
„określania i utrwalania w określeniach", to nie bardzo wiadomo, jak mógłby
on nie określać bytu jako „polegającego na ukazywaniu". Ktoś powie, że dla
Hegla każde określenie jest zaprzeczeniem. Lecz w tym sensie intelekt ogra-
nicza się do zaprzeczania, iżby jego przedmiot był inny niż jest. Bez wątpienia
to wystarczy, aby uniemożliwić wszelką procedurę dialektyczną, ale nie po-
winno wystarczyć, aby unicestwić aż do samych zalążków samo przekra-
czanie czy też znoszenie siebie. O ile byt przekracza bądź znosi siebie w czymś
 
innym, wymyka się określeniom intelektu. O ile jednak przekracza bądź znosi
siebie jako siebie, tzn. o ile najgłębiej w sobie jest źródłem własnego przekra-
czania lub znoszenia, winien się ukazywać intelektowi, który go ujmuje i utrwala
w swoich określeniach, właśnie taki jaki jest. Twierdzić, że byt jest tylko tym,
czym jest. znaczyłoby przynajmniej tyle, co pozostawić byt nietkniętym, o ile
on sam jest swoim przekroczeniem bądź zniesieniem. Na tym polega niejed-
noznaczność heglowskiego pojęcia „przekraczanie", które raz wydaje się
wyłaniać z największej głębi bytu, kiedy indziej zaś wydaje się zewnętrznym
poruszeniem pociągającym byt za sobą. Nie wystarczy stwierdzić, że myśle-
nie znajduje w bycie tylko to, czym on jest; trzeba jeszcze wyjaśnić, jak byt,
który jest tym, czym jest, może być tylko tym. Tego rodzaju wyjaśnienie
wywodziłoby swojąprawomocność z rozważania fenomenu bytu jako takie-
go, a nie z właściwych intelektowi procedur negacji.
Przede wszystkim trzeba tu jednak zbadać to twierdzenie Hegla, które
głosi, że byt i nicość stanowią dwa przeciwieństwa, a różnica między nimi -
na rozważanym poziomie abstrakcji - jest tylko zwykłym „mniemaniem".
Przeciwstawiać byt nicości jak tezę antytezie, na sposób heglowskiego
myślenia, oznacza tyle, co zakładać ich logiczną równoczesność. W ten spo-
sób dwa przeciwieństwa pojawiałyby się jako dwa określenia graniczne pewnej
logicznej serii. Trzeba się tu jednak zastrzec, że tylko przeciwieństwom może
przysługiwać ta równoczesność. ponieważ są one na równi pozytywne (albo
na równi negatywne). Ale niebyt nie jest przeciwieństwem bytu: jest z nim
sprzeczny, jest jego zaprzeczeniem. Zakłada to logiczną pochodność niebytu
w stosunku do bytu, ponieważ jest on bytem najpierw ukonstytuowanym,
a później zaprzeczonym. Nie jest więc możliwe, aby byt i niebyt były pojęcia-
mi o tej samej treści, ponieważ, zgoła przeciwnie, niebyt zakłada niereduko-
walne posunięcie intelektu: jakiekolwiek by było pierwotne niezróżnicowanie
bytu, niebyt jest tym samym niezróżnicowaruem, tyle że zaprzeczonym. To,
że Hegel implicite wprowadził negację w samą swoją definicję bytu, pozwala
mu „przeprowadzić" byt w nicość. Jest to zrozumiałe, ponieważ sama defi-
nicja jest negatywna; Hegel powiedział przecież - przywołując sformułowa-
nie Spinozy - że wszelkie określenie jest zaprzeczeniem (omnis determinatio
est negatio). Czyż sam nie pisze:
1 Tamże, rozdz. I (A. Byt), s. 92.
„Byt ten - gdyby wyróżniono w nim jakieś określenie lub treść, albo gdyby
został dzięki temu założony jako różny od czegoś innego, nie mógłby być
utrzymany w swojej czystości. Byt jest nieokreślonością i pustką. Jeśli
można tu mówić o oglądaniu - to nie można w nim niczego oglądać..."1.
 
A zatem to sam Hegel z zewnątrz wprowadza w byt tę negację, którą
później odnajdzie, kiedy byt przeprowadzi w niebyt. Tyle tylko, że mamy tu
do czynienia z grą słów dotyczącą samego pojęcia negacji. Jeśli bowiem
zaneguję wszelkie określenie i wszelką treść bytu, to mogę to uczynić, tylko
potwierdzając przynajmniej to, że byt jest. Zatem choćby się zanegowało
w odniesieniu do bytu, co tylko się zechce, wciąż nie można sprawić, aby
w ogóle nie był, już na mocy samego faktu, iż zaprzecza się, aby był tym czy
tamtym. Negacja nie może dosięgnąć bytowości bytu, która jest absolutną
pełnią i całkowitą pożytywnością. Niebyt, zgoła przeciwnie, jest negacją, która
trafia w samo jądro bytu, w całej jego gęstości i pełni. W samym sercu bytu
niebyt neguje siebie. Kiedy Hegel pisze: ..[Byt i nicość] są niczym innym jak
pustymi abstrakcjami i każda z tych dwóch abstrakcji jest równie pusta jak
druga"1, zapomina o tym, że pustka jest zawsze opustoszona z czegoś2. Otóż
byt jest opustoszony z każdego określenia innego niż tożsamość z samym
sobą. Niebyt natomiast jest opustoszony z bycia. Jednym słowem, wbrew
Heglowi trzeba tu przypomnieć, że byt jest, a niebytu nie ma.
1 Encyklopedia.... dz. cyt., par. 87. s. 146.
- .fest to tym dziwmeisze, żc to wiasnie Hegel jako pierwszy zauważy), iz „każda negacja
jest negacją określoną", to znaczy odnosi się do jakiejś treści.
Dlatego, nawet jeśli byt nie może być podłożem i nośnikiem żadnej wy-
odrębnionej jakości, niebyt byłby względem niego logicznie późniejszy, po-
nieważ zakłada już byt, aby go zanegować; ponieważ nieredukowalna jakość
„nie" dołącza się dopiero do tej niezróżnicowanej masy bytu. abyjąodsłonić.
Oznacza to, że nie tylko nie możemy się zgodzić na to, aby byt i niebyt sta-
wiać na tej samej płaszczyźnie, ale ponadto musimy wystrzegać się przyjmo-
wania nicości jako pierwotnej otchłani, z której wyłoniłby się byt. Użytek,
jaki czynimy z pojęcia nicości w jego pospolitej postaci, zakłada zawsze
uprzednią specyfikację bytu. Pod tym względem jest uderzające, iż język
podsuwa nam osobne pojęcia, określające nicość albo niebyt rzeczy („Nic")
i nicość albo niebyt istot ludzkich („Nikt"). W większości przypadków ta
specyfikacja jest posunięta jeszcze dalej: wskazując na pewien konkretny
zbiór przedmiotów, mówi się na przykład: „Nie dotykaj niczego'', tzn., ściśle
rzecz biorąc, niczego z tego zbioru. Podobnie, bywa, iż ktoś, kto jest pytany
o ściśle określone zdarzenia z życia prywatnego bądź publicznego, odpowia-
da: „Ja nic nie wiem", a to „nic" obejmuje całość faktów, o które się pytało.
Sam Sokrates, w swoim sławnym zdaniu: „Wiem, że nic nie wiem", za po-
średnictwem tego nic wskazuje właśnie na całość bytu rozumianą jako Praw-
da. Gdybyśmy spróbowali, przyjmując na chwilę punkt widzenia naiwnych
 
kosmogonii, zastanowić się nad tym, co „było", zanim zaistniał świat, i gdy-
byśmy odpowiedzieli: „nic", bylibyśmy zmuszeni uznać, że zarówno to „za-
nim", jak i to „nic" działają niejako wstecz [sont a ęffet retroactif). Oto my,
usadowieni w bycie, przeczymy dziś, by istniał jakiś byt przed tym właśnie
bytem. Negacja wypływa tu ze świadomości, która zwraca się ku począt-
kom. Gdybyśmy tej pierwotnej pustce odebrali własność bycia opustoszoną
z tego właśnie świata i z wszelkiej całości, która przybrała fonnę świata, jak
również jej własność bycia przedtem, zakładającą jakieś potem, przez odnie-
sienie do którego konstytuiyjęjąjako to, co przedtem, zniknęłaby sama nega-
cja, ustępując miejsca całkowitej nieokreśloności, niedającej się pojąć nawet
- i przede wszystkim - jako nicość. Odwracając formułę Spinozy, mogli-
byśmy zatem powiedzieć, że wszelkie zaprzeczenie jest określeniem. Ozna-
cza to, że byt poprzedza nicość i jest jej podstawą. Należy to rozumieć nie
tylko tak, iż byt ma względem nicości pierwszeństwo logiczne, ale również
i tak, że całą swą sprawczość nicość czerpie faktycznie z bytu. Wyrażaliśmy
to, mówiąc, że nicość nawiedza byt. Znaczy to, iż byt wcale nie potrzebuje
nicości, aby pojąć samego siebie, i że można wyczerpująco badać jego poję-
cie, nie znajdując w nim najmniejszego nawet śladu nicości. Tymczasem
nicość, której nie ma, mogłaby mieć, zgoła przeciwnie, jedynie istnienie za-
pożyczone; swoje bycie czerpie z bytu. Nicość jej bycia można napotkać
wyłącznie w granicach bytu, zaś całkowity zanik bytu nie byłby wcale nadej-
ściem królestwa niebytu, lecz przeciwnie, byłby równoczesnym zniknięciem
nicości: niebyt jest tylko na powierzchni bytu.


IV. Fenomenologiczna koncepcja nicości
1 Por. Czym jest metafizyka?, tłum. K. Pomian (w:) Znaki drogi. Warszawa 1995, s. 17-18.

To prawda, że można w inny sposób pojmować komplementarność bytu
i nicości. Można w obu widzieć dwa równie konieczne składniki rzeczywi-
stości, nie „przeprowadzając" jednak bytu w nicość, tak jak Hegel, ani nie
nalegając na wtómość czy też następczość nicości, jak sami próbowaliśmy
to czynić. W tym wypadku kładłoby się nacisk na obustronne siły odpycha-
nia, którymi byt i niebyt oddziaływałyby na siebie nawzajem, tak iż rzeczywi-
stość byłaby w pewnym sensie napięciem wynikającym z działania tych an-
tagonistycznych sił. Ku tej nowej koncepcji skłania się Heidegger1. Nie trzeba
wiele czasu, aby dostrzec postęp, jaki jego teoria Nicości stanowi w stosun-
ku do teorii Hegla. Przede wszystkim byt i niebyt nie są już pustymi abstrak-
 
cjami. W swoim głównym dziele Heidegger pokazał prawomocność zapyty-
wania o byt. Inaczej niż jeszcze u Hegla, byt nie jest już scholastycznym
powszechnikiem (universale). Istnieje pewien sens bytu, któiy trzeba rozja-
śnić; istnieje „przedontologiczne rozumienie" bytu, które jest zawarte w każ-
dym z zachowań rzeczywistości-ludzkiej (Dasein), to znaczy w każdym z jej
projektów. Tym samym aporie, podnoszone zazwyczaj wówczas, gdy jakiś
filozof dotyka problemu Nicości, okazują się bez znaczenia; zachowują one
bowiem ważność tylko o tyle, o ile ograniczają zastosowanie rozumu i poka-
zują po prostu, że ten problem nie należy do kompetencji rozumu. Istnieje
natomiast wiele postaw rzeczywistości-ludzkiej. które zakładają „rozumie-
nie" nicości: nienawiść, odmowa, zakazywanie, żal etc. Dla Dasein istnieje
nawet pewna nieustająca możliwość znalezienia się „w obliczu" nicości i od-
krycia jej jako fenomenu; jest nią mianowicie trwoga. Jednak Heidegger, na-
wet ustalając możliwość faktycznego uchwycenia nicości, nie popada w błąd
Hegla i niebytowi nie przypisuje bytu, choćby miał to być byt abstrakcyjny;
nicości nie ma, nicość się nicościuje. Jest ona podtrzymywana i warunko-
wana przez transcendentny byt. Wiadomo, że dla Heideggera byt rzeczywi-
stości-ludzkiej definiuje sięjako „bycie-w-świecie". Świat zaś jest syntetycz-
nym układem poręcznych i dających się użyć rzeczy-narzędzi, które nawzajem
odsyłajądo siebie, tworząc coraz rozleglejsze kręgi; ten układ oznajmia czło-
wiekowi, kim jest on sam. Oznacza to, iż rzeczywistość-ludzka pojawia się
jako otoczona przez byt, „znajduje siebie" (sich bejinden) w bycie, a zarazem
to właśnie ona sprawia, że ten byt, który na nią napiera, równocześnie układa
się wokół niej w formie świata. Jednak tylko o tyle może ona sprawić, że byt
ukaże się jako całość zorganizowana w świat, o iłe sama go przekracza.
Wedle Heideggera, wszelkie określanie jest przekraczaniem, ponieważ zakła-
da pewien dystans, zajęcie stanowiska, przyjęcie pewnego punktu widzenia.
Tego przekroczenia świata, które jest warunkiem samego pojawienia się świata
jako takiego, Dasein dokonuje w stronę samego siebie. Cechą sobości [ipseitć]
(Selbstheit) jest bowiem to, że człowiek jest zawsze oddzielony od tego, kim
jest, całą rozległością bytu, którym nie jest. Ukazuje się on samemu sobie
niejako „z drugiej strony" świata, i wychodząc od strony horyzontu, wraca
ku samemu sobie, by dokonać interioryzacji, Człowiekjest „bytem z oddali".
W przebiegającym cały byt ruchu interioryzacji byt wyłania się i organizuje
jako świat, przy czym nie ma tu ani pierwszeństwa ruchu względem świata,
ani pierwszeństwa świata względem ruchu. Lecz to pojawienie się sobości
poza światem, tzn. poza całością rzeczywistości, jest wyłanianiem się rze-
czywistości-ludzkiej we wnętrzu nicości. Jedynie w samej nicości można
przekroczyć byt. Równocześnie byt jest zorganizowany w świat właśnie
 
z punktu widzenia pozaświatowości. Oznacza to, z jednej strony, iż rzeczy-
wistość-ludzka powstaje jako wyłanianie czy też ujawnianie się bytu w nie-
bycie, z drugiej zaś strony, że w nicości świat jest niejako „w stanie zawie-
szenia"'. Trwoga jest odkryciem tego podwójnego i ustawicznego
nicościowania. Wychodząc od tego przekraczania świata, Dasein poświad-
czy jego przygodność, to znaczy postawi pytanie: „Dlaczego jest raczej coś
niż nic?". Przygodność świata ukazuje się więc rzeczywistości-ludzkiej o tyle,
o ile jest ona osadzona w nicości; a jest w niej osadzona właśnie po to, aby
móc tę przygodność uchwycić.
Mamy oto nicość zewsząd otaczającą byt, a równocześnie wygnaną
z bytu; nicość, która jest dana jako to, za sprawą czego świat przybiera
kształty światowości. Czy jednak takie rozwiązanie może nas zadowolić?
1 Hegel nazwałby to „innością bezpośrednią (niezapośredniczoną)".
Owszem, nie można zaprzeczyć, ze ujmowanie świata jako świata jest
nicościujące. Z chwilą, gdy świat jawi się jako świat, jest on nam dany jako
będący tylko tym. Koniecznym dopełnieniem dla takiego ujmowania jest więc
wyłonienie się rzeczywistości-ludzkiej w samej nicości. Skąd jednak rzeczy-
wistość-ludzka bierze moc, aby w ten sposób wyłonić się we wnętrzu nico-
ści? Niewątpliwie Heidegger ma rację, kiadąc nacisk na takt, że negacja ma
swoją podstawę w nicości. Ale jeśli nicość jest podstawą negacji, znaczy to,
że zawiera w sobie „nie" jako swoją istotową strukturę. Innymi słowy, ni-
cość jest podstawą negacji niejako niezróżnicowana pustka albo jako inność,
która by się nie konstytuowała jako inność1. Nicość jest u źródła sądu prze-
czącego, ponieważ sama jest przeczeniem. Jest podstawą negacji jako akt,
ponieważ jest negacją jako byt. Nicość może być nicością tylko wtedy, gdy
nicościuje się wyraźnie jako nicość świata. Oznacza to, iż w swoim nico-
ściowaniu zwraca się ona wyraźnie w stronę tego świata, aby się ukonstytu-
ować jako jego odrzucenie. Nicość nosi zatem w swym sercu byt. Lecz
w jakim zakresie wyłanianie się bytu zdaje sprawę z tego nicościującego od-
rzucenia? Podstawą nicości w żadnym razie nie mogłaby być transcendencja,
która jest „rzutowaniem siebie poza..."; tymczasem nicość jest w samym
środku transcendencji i ją warunkuje. Charakterystyczną cechą filozofii Hei-
deggera jest to, że do ophuDasein używa określeń pozytywnych, bez wyjąt-
ku przesłaniających implicite w nich zawarte negacje. Dasein jest „poza sobą,
w świecie", jest „bytem z oddali", jest „troską", jest „swoimi własnymi moż-
liwościami" etc. Wszystko to sprowadza się do stwierdzenia, że Dasein „nie
jest" w sobie, „nie jest" dla siebie samego bezpośrednią bliskością i „przekra-
cza" świat o tyle, o ile konstytuuje sięjako to, co nie jest w sobie, i jako to, co
 
nie jest światem. W tym sensie wbrew Heideggerowi rację ma Hegel, kiedy
oświadcza, że Duch jest negatywnością. Tyle tylko, że jednemu i drugiemu
można postawić to samo pytanie, choć w nieco innych sformułowaniach.
Heglowi należy powiedzieć: „Nie wystarczy przyjąć, że duch jest zapośredm-
czeniem i negatywnością, trzeba jeszcze pokazać, że negatywność jest struk-
turą bytu ducha. Czym powinien być duch. aby mógł się ukonstytuować
jako negatywność?" Heideggera z kolei można zapylać: „Jeśli negacja jest
pierwotną strukturą transcendencji, to czym powinna być pierwotna struktura
rzeczywistości-ludzkiej (Dasein), aby mogła tianscendować świat?". W obu
przypadkach wskazuje się na czynność przeczenia, nie troszcząc się o ugrunto-
wanie tej czynności w jakimś negatywnym bycie. Ponadto Heidegger czyni
z nicości pewnego rodzaju intencjonalny korelat transcendencji, nie dostrzega-
jąc, że już ją wprowadził do samej transcendencji jako jej pierwotną strukturę.
A poza tym, czemu służy twierdzenie, ze nicość jest podstawą negacji,
jeśli następnie buduje się teorię niebytu, która hipotetycznie odcina nicość od
wszelkiej konkretnej negacji? Jeśli wyłaniam się we wnętrzu nicości poza
światem, to w jaki sposób ta pozaświatowa nicość może być podstawą tych
niewielkich enklaw niebytu, które w każdej chwili spotykamy w samym wnę-
trzu bytu'-' Mówię. „Piotra tu nte ma", „nie mam już pieniędzy" elc. Czyż
naprawdę trzeba wykroczyć poza świat w stronę nicości, a następnie wró-
cić aż do bytu, aby sformułować i uzasadnić te codziennie wypowiadane
sądy? Jak tego rodzaju operacja może się dokonać? W żadnym wypadku nie
chodzi tu o zepchnięcie świata w nicość; chodzi raczej o to, by - pozostając
w granicach bytu - odmówić podmiotowi pewnego atrybutu. Czy będzie
można powiedzieć, że każdy nieprzyznany atrybut, każdy zanegowany byt
został pochwycony przez jedną i tę samą pozaświatowa nicość, że niebyt jest
niejako pełnią tego. czym nie jest. że świat jest w niebycie niejako w stanie
zawieszenia, tzn. wirtualnie, tak jak rzeczywistość w zbiorze możliwości?
W tym wypadku trzeba by było sprawić, aby źródłem każdej negacji było
specyficzne przekraczarne: przekraczanie danego bytu w stronę tego. co inne.
Czymże jednak jest to przekraczanie, jak nie heglowskim zapośredniczeniem,
i czyż nie na próżno pytaliśmy juz Hegla o ntcościującą podstawę tego zapo-
średniczenia? A zresztą, nawet gdyby takie wyjaśnienie było prawomocne
dla prostych i radykalnych negacji, odmawiających określonemu przedmio-
towi jakiegokolwiek rodzaju obecności w bycie („Centaur nie istnieje": „Nie
ma powodu, aby się spóźnił"; „Starożytni Grecy nie praktykowali poligamii")
i w ostateczności mogących się przyczynić do ukonstytuowania nicości jako
swego rodzaju geometrycznej wspólnej części wszystkich chybionych pro-
jektów, wszystkich nietrafnych przedstawień, wszystkich przepadlych lub
 
tylko wymyślonych bytów, to i tak ta interpretacja niebytu byłaby nieprawo-
mocna dla pewnego typu rzeczywistości - prawdę mówiąc, najczęściej spo-
tykanych - zawierających w swoim bycie niebyt. Jak można by przyjąć, że
jedna ich część jest w świecie, a inna część jest gdzieś na zewnątrz, w poza-
światowej nicości?
Weźmy dla przykładu pojęcie odległości, które warunkuje określanie po-
łożenia czy też lokalizację jakiegoś punktu. Łatwo zauważyć, iż posiada ono
pewien moment negatywny: dwa punkty są odległe od siebie, kiedy są roz-
i/z/f/f7«epewnądługością odcinka. Oznacza to, że długość-pozytywny atrybut
pewnego odcinka prostej - pojawia się tu jako negacja absolutnej i niezróżni-
cowanej bliskości. Być może ktoś zechce sprowadzić odległość do bycia
wyłącznie długością odcinka, którego krańcami byłyby dwa rozważane tutaj
punkty, powiedzmy A i B. Czyż jednak można nie dostrzec, że w tym wy-
padku zmieniło się ukierunkowanie naszej uwagi i że pod przykrywką tego
samego słowa naszej intuicji podsuwa się inny zgoła przedmiot? Zorganizo-
wana całość, którą stanowią odcinek wraz z jego dwoma punktami granicz-
nymi, może faktycznie dostarczać dwóch różnych przedmiotów naszemu
poznaniu. Można bowiem rozważać odcinek jako bezpośredni przedmiot na-
ocznej intuicji. W tym przypadku ów odcinek przedstawia pełną i konkretną
rozciągłość, której pozytywnym atrybutem jest długość, zaś punkty A i B
jawią się tylko jako pewien moment całości, tzn. o tyle, o ile są założone
w samym pojęciu odcinka jako jego krańce. Wówczas negacja wygnana
z pojęcia odcinka i jego długości znajduje schronienie w pojęciu tych dwóch
granic: powiedzieć, że punkt B jest granicą odcinka, znaczy tyle, co powie-
dzieć, że odcinek nie rozciąga się poza ten punkt. Negacja jest tu wtórną
strukturą przedmiotu. Jeśli natomiast zwraca się uwagę na dwa punkty A i B.
wyodrębniają się one na tle przestrzeni jako bezpośrednie przedmioty intuicji.
Odcinek znika jako pełny i konkretny przedmiot; z perspektywy dwóch krań-
cowych punktów ujmowany jest jako pustka, jako rozdzielająca je negatyw-
ność. Negacja wymyka się z dwóch rozważanych punktów, które przestają
być granicami, i naznacza samą długość odcinka jako odległość. Zatem ca-
łościowa forma, którą stanowią odcinek i j ego dwa krańce wraz z wewnątrz-
strukturalnąnegacją, pozwala się ujmować na dwa sposoby. A raczej istnieją
dwie formy i warunkiem pojawienia się jednej jest rozpad drugiej, dokładnie
tak jak w przypadku postrzegania, gdzie konstytuuje się jakiś konkretny przed-
miot jako formę, odsuwając inny przedmiot tak dalece, że czyni się go tłem,
bądź na odwrót. W obu przypadkach znajdujemy tę samą wielkość negacji,
która raz przechodzi w pojęcie granic, a innym razem w pojęcie odległości,
jednak w żadnym razie nie może być usunięta. Ktoś może powie, że idea
 
odległości ma charakter psychologiczny i oznacza jedynie rozciągłość, którą
trzeba pokonać, aby przejść z punktu A do punktu B? Odpowiemy, że ta
sama negacja zawarta jest już w pojęciu „pokonać", ponieważ to pojęcie
wyraża właśnie bierny opór stawiany przez oddalenie. Chętnie uznamy wraz
z Heideggerem, iż rzeczywistość-ludzka jest „od-dalająca" [deseloignante]
czy też „wobec dali" (ent-fernend), co znaczy, iż pojawia się ona w świecie
jako to, co tworzy, a zarazem unicestwia odległości. Ale to „bycie-od-dali"
czy ..bycie-wobec-dali" [deseloignement], nawet jeśli jest warunkiem ko-
niecznym, aby w ogóle „zaistniało" jakieś oddalenie, zawiera już w sobie
oddalenie jako negatywną strukturę, która powinna być przezwyciężona.
Daremnie by próbowano sprowadzać odległość do zwykłego wyniku mie-
rzenia; zgodnie z wcześniejszym opisem okazało się, że dwa punkty krańco-
we i odcinek zawarty między nimi stanowią nierozerwalną jedność tego, co
Niemcy nazywają Gestali (postacią). Negacja jest spoiwem, urzeczywistnia-
jącym tę jedność. Określa ona mianowicie bezpośrednią relację, która łączy
te dwa punkty i przedstawia je intuicji jako nierozerwalną jedność odległości.
Jeśli ktoś usiłuje sprowadzić odległość do pomiaru długości, to tylko masku-
je wspomnianą negację, bowiem to właśnie ona jest racją bytu tego pomiaru.
To, co właśnie pokazaliśmy przy pomocy analizy odległości, mogliby-
śmy równie dobrze pokazać, opisując rzeczywistości takie jak: nieobecność,
zmiana, inność, wstręt, żal, roztargnienie etc. Jest nieskończenie wiele rze-
czywistości, które są nie tylko przedmiotami sądu; istota ludzka może ich
doświadczać, może z nimi walczyć, może się ich obawiać etc. W nich wszyst-
kich, w ich wewnętrznej strukturze, zawiera się negacja jako konieczny wa-
runek ich istnienia. Będziemy je nazywać „bytami zaprzeczonymi we własnej
strukturze" [des negatites]]. Kant dostrzegł ich znaczenie, kiedy mówił o po-
jęciach ograniczających (takich jak nieśmiertelność duszy), będących pew-
nego rodzaju syntezą tego, co negatywne, i tego, co pozytywne, gdzie nega-
cja jest warunkiem pozytywności. Funkcja negacji zmienia się stosownie do
natury rozważanego przedmiotu: możliwe są wszelkie formy pośrednie mię-
dzy rzeczywistościami w pełni pozytywnymi (które jednak zachowują nega-
cję jako warunek wyrazistości ich kształtu, a zatem jako to, co je zatrzymuje
w granicach tego, czym są), a rzeczywistościami, których pozytywność jest
tylko pozorem przesłaniającym ziejącą dziurę nicości. W każdym razie nie
można już wyrzucać tych negacji w pozaświatowa nicość, ponieważ są roz-
proszone w bycie i przez byt podtrzymywane, będąc warunkami rzeczywi-

Nćgatite to stworzony przez Sartre'a neologizm, który tłumaczymy jako „byt zaprzeczo-
ny we własnej strukturze" (przyp. tłum.).
 
stości. Pozaświatowa nicość wyraża negację absolutną; jednak odkryliśmy
caląplejadę bytów wewnątrzświatowych, które majątyle rzeczywistości i mocy
sprawczej, co inne byty, lecz zawierają w sobie niebyt. Domagają się one
wyjaśnienia, które pozostawałoby w granicach rzeczywistości. Jeśli nicość
nie jest podtrzymywana przez byt, rozwiewa się jako nicość i ponownie
popadamy w byt. Nicość może się nicościować jedynie na tle bytu; jeśli
może być dane coś z nicości, to nie przed bytem ani po nim, ani - ogólnie
rzecz biorąc - poza bytem, lecz wyłącznie w samym wnętrzu bytu, wjego,
by tak rzec, „miąższu", jak robak.


V. Pochodzenie nicości

Wypada teraz spojrzeć wstecz i ocenić przebytą drogę. Najpierw posta-
wiliśmy pytanie o byt. Następnie zwracając się ku samemu pytaniu, pojmo-
wanemu jako pewien typ ludzkiego zachowania, przedmiotem dociekań uczy-
niliśmy z kolei właśnie pytanie. Musieliśmy wtedy przyznać, iż gdyby nie
było negacji, nie można by postawić żadnego pytania, w szczególności pyta-
nia o byt. Jednak sama negacja, kiedy przyjrzeliśmy się jej bliżej, odesłała nas
do nicości jako swego źródła i swej podstawy. Musi być w pewien sposób
dana nicość, aby w świecie była negacja i abyśmy, w konsekwencji, mogli
pytać o byt. Dostrzegliśmy, iż nie można pojąć nicości poza bytem ani jako
komplementarnego i abstrakcyjnego pojęcia, ani jako nieograniczonej, pustej
przestrzeni, w której byt byłby wirtualnie, niejako w stanie zawieszenia. Ni-
cość musi być dana w samym sercu bytu, byśmy mogli uchwycić te szcze-
gólnego typu rzeczywistości, które nazwaliśmy bytami zaprzeczonymi we
własnej strukturze. Tej wewnątrzświatowej nicości nie potrafiłby wytwo-
rzyć byt-w-sobie: pojęcie bytu jako pełnej pozytywności nie obejmuje nico-
ści jako jednej z jego struktur. Nie można nawet powiedzieć, że to pojęcie
wyklucza nicość; jest raczej bez żadnego z nią związku. Stąd ze szczególną
natarczywością staje teraz przed nami takie oto pytanie: jeśli nicość nie może
być pojęta ani poza bytem, ani na podstawie bytu i jeśli, z drugiej strony, jako
niebyt nie może z samej siebie czerpać siły niezbędnej do tego, by „siebie
nicościować", to skąd bierze się nicość?
Jeśli się chce bliżej poznać ten problem, trzeba najpierw przyznać, że nie
możemy nicości przypisać własności „nicościowania siebie". Bo choć cza-
sownik „nicościować się" został wymyślony po to, by odebrać nicości naj-
mniejszy nawet pozór bytu, to jednak trzeba uznać, iż tylko byt może się
nicościować, gdyż trzeba jakoś być, aby się w jakikolwiek bądź sposób m-
 
cościować. Tymczasem nicości nie ma. Możemy o niej mówić tylko dlate-
go, że posiada pewien pozór bytu czy też byt zapożyczony, jak to już wcześ-
niej zaznaczyliśmy. Nicość nie istnieje, nicość ,.jest jako była" [«est ete»];
nicość tak naprawdę nie nicościuje się, nicość Jest nicościowana". Pozostaje
zatem przyjąć, iż musi istnieć jakiś byt, który nie może być bytem-w-sobie,
a jego właściwością jest nicościowanie nicości, podtrzymywanie jej włas-
nym bytem, ustawiczne wspieranie jej samym swym istnieniem - byt, po-
przez który nicość nawiedza i dosięga rzeczy. Jakjednak ów byt winien odno-
sić się do nicości, aby to przez niego nicość dosięgała rzeczy? Trzeba najpierw
zauważyć, że rozpatrywany byt nie może być w odniesieniu do nicości bier-
ny; nie może jej po prostu przyjmować, bo wtedy nicość nie mogłaby nawie-
dzić tego bytu inaczej niż za pośrednictwem innego bytu, a to odsyłałoby nas
w nieskończoność. Lecz z drugiej strony byt, poprzez który nicość przycho-
dzi na świat, nie może wytwarzać nicości, pozostając obojętnym wobec tego
wytwarzania niczym stoicka przyczyna, która wytwarza skutek, nie dozna-
jąc przy tym żadnej przemiany. Byłoby nie do pomyślenia, aby byt, który jest
pełną pozytywnością, tworzył i podtrzymywał na zewnątrz, poza sobą, ni-
cość jakiegoś transcendentnego bytu, ponieważ w samym tym bycie nie
byłoby niczego, ze względu na co mógłby on przekroczyć siebie w stronę
niebytu. Byt, za sprawą którego nicość nawiedza świat, musi nicościować
nicość w swoim własnym bycie, i nawet wtedy wystawiałby się jeszcze na
ryzyko, że ustanowi nicość jako coś transcendentnego w samym środku
immanencj i, gdyby nie nicościował nicości w swoim bycie ze względu na ten
byt. Bowiem byt, przez który nicość nawiedza świat, jest bytem, któremu
w jego bytowaniu chodzi właśnie o nicość tego bytu: byt, przez który nicość
przychodzi na świat, musi być swoją własną nicością. Należy przez to rozu-
mieć nie tyle akt nicościowania, który by sam z kolei wymagał ugruntowania
w bycie, ile ontologiczną charakterystykę żądanego bytu. Pozostaje jeszcze
dowiedzieć się, w jakim to wysublimowanym i wyszukanym obszarze bytu
napotkamy byt, który jest swoją własną nicością.
W naszych dociekaniach będzie nam pomagać bardziej wszechstronne
badanie zachowania, które posłużyło nam za punkt wyjścia. Trzeba więc
wrócić do zapytywania. Jak sobie przypominamy, dostrzegliśmy wówczas,
iż każde pytanie ze swej istoty zakłada możliwość odpowiedzi negatywnej.
W pytaniu pytamy jakiś byt o jego bycie czy też sposób bycia. Zaś ów spo-
sób bycia bądź samo bycie są przesłonięte: wciąż otwarta pozostaje możli-
wość, że się odsłoniąjako nicość. Lecz na mocy samego faktu, iż bierze się
pod uwagę, że to, co istnieje, może się zawsze odsłonić jako nic, wszelkie
zapytywanie zakłada jakieś nicościujące dystansowanie się względem tego,
 
co dane; to ostatnie staje się zwykłym uobecnieniem, zwykłą prezentacją.
oscylującą między bytem a nicością. Ważne jest zatem, aby pytający miał
stałą możliwość oderwania się od przyczynowych sekwencji, które konsty-
tuują byt i tylko byt mogą wytworzyć. Gdybyśmy faktycznie przyjęli, że
pytanie jest w pytającym zdeterminowane przez determinizm powszechny,
nie tylko przestałoby ono być dla nas zrozumiałe, ale wręcz nie dałoby się
pomyśleć. Bowiem rzeczywista przyczyna powoduje rzeczywisty skutek,
a byt, wytworzony przez przyczynę, jest przez nią w całości włączony
w pożyty wność; w tej mierze, w jakiej zależy on w swoim bycie od przyczy-
ny, nie może mieć w sobie najmniejszego nawet zalążka nicości. O ile więc
pytający musi mieć możliwość dokonania pewnego rodzaju nicościującego
zdystansowania się wobec przedmiotu pytania, o tyle wymyka się przyczy-
nowemu porządkowi świata, „odkleja się" od bytu. Oznacza to, że w po-
dwójnym ruchu nicościowania nicościuje w stosunku do siebie to, co zapy-
tywane, umieszczając je w położeniu neutralnym, między bytem a niebytem1,
a zarazem nicościuje samego siebie w stosunku do tego, co zapytywane,
odrywając się od bytu, aby móc z siebie wyprowadzić możliwość jakiegoś
niebytu. W ten oto sposób, wraz z pytaniem, została wprowadzona w świat
pewna doza bytu zaprzeczonego we własnej strukturze [de negatite]: widzi-
my, jak nicość przeblyskuje w świecie, jak mieni się w rzeczach. Równocześ-
nie jednak pytanie promieniuje z pytającego, który sam uzasadnia się w swoim
bycie jako pytający, odrywając się przy tym od bytu. A zatem pytanie, z samej
definicji, jest zachowaniem ludzkim. Człowiek jawi się więc, przynajmniej
w tym wypadku, jako byt. który sprawia, że w świecie rodzi się i rozwija
nicość - o tyle, o ile sam w tym celu naznacza się niebytem.
Te spostrzeżenia mogą nam posłużyć jako nić przewodnia w badaniu
bytów zaprzeczonych we własnej strukturze, o których mówiliśmy poprzed-
nio. Bez wątpienia są to rzeczywistości transcendentne: odległość, na przy-
kład, narzuca się nam jako coś, z czym trzeba się liczyć, co trzeba z wysił-
kiem pokonywać. Jednak owe rzeczywistości mają bardzo osobliwą naturę:
wszystkie bez wyjątku bezpośrednio wskazują na istotowe odniesienie rze-
czywistości-ludzkiej do świata. Biorą one swój początek z pewnego aktu ludz-
kiego bytu, bądź z pewnego oczekiwania, bądź z pewnego projektu, i wszystkie
wskazują na pewien aspekt bytu, który jawi się istocie ludzkiej zaangażowa-
nej w świat. Relacje między człowiekiem a światem, na które wskazują byty
zaprzeczone we własnej strukturze, nie mają nic wspólnego z relacjami

1 Dla zrozumienia myśli Sartre'a użyteczne będzie przypomnienie etymologii terminu „neu-
tralny": neuter (z łaciny) to tyle, co żaden z dwóch, ani ten, ani tamten (przyp. tłum.).
 
a posteriori, wynikającymi z naszej aktywności empirycznej. Nie chodzi tu
również o te relacje poręczności [(1'ustensilite), poprzez które, zdaniem Hei-
deggera, rzeczywistości-ludzkiej ukazują się przedmioty w świecie. Każdy
byt zaprzeczony we własnej strukturze jawi się raczej jako jeden z istotnych
warunków tej relacji poręczności. Aby całość bytu uporządkowała się wokół
nas w zbiór rzeczy poręcznych, aby się podzieliła na zróżnicowane układy,
które odsyłają do siebie nawzajem i mogą do czegoś służyć, musi pojawić się
negacja, i to niejako rzecz pośród innych rzeczy, lecz jako kategorialny sche-
mat, rządzący porządkowaniem i rozdzielaniem wielkich mas bytu na rzeczy.
Dlatego wyłanianie się człowieka pośród bytu, który go ..uposaża", sprawia,
że odsłania się świat. Lecz istotnym i pierwotnym momentem tego wyłania-
nia się jest negacja. W ten sposób osiągnęliśmy pierwszy cel tych dociekań:
ustaliliśmy, że człowiek jest bytem, za sprawą którego nicość przychodzi na
świat. Jednak ta kwestia natychmiast przywołuje inne pytanie: kim musi być
człowiek w swoim bycie, aby to przez niego nicość nawiedzała byt?
Byt może rodzić tylko byt, i jeśli ów proces rodzenia czy też wytwarza-
nia bytu obejmuje w pełni również człowieka, to będzie się z niego wywodzić
jedynie byt. Jeśli natomiast człowiek musi mieć możliwość pytania o ten
proces, to znaczy stawiania go pod znakiem zapytania, to musi mieć także
możliwość spojrzenia nań jako na pewną całość, a zatem postawienia się poza
bytem i tym samym osłabienia bytowej struktury bytu. Rzeczywistości-ludz-
kiej nie jest jednak dane unicestwiać, choćby tylko tymczasowo, całej znaj-
dującej się naprzeciw niej masy bytu. Tak naprawdę może tylko zmienić
swoją relację z tym bytem. W jej przypadku wyłączyć czy usunąć z obiegu
coś konkretnie istniejącego znaczy tyle, co - w odniesieniu do tamtego ist-
niejącego - wyłączyć bądź usunąć z obiegu siebie samą. W ten sposób rze-
czywistość-ludzka wymyka się tamtemu istniejącemu, jest poza jego zasię-
giem, tak iż nie może on na nią oddziaływać, gdyż oddaliła się od niego
i wycofała poza nicość. Tę właściwą rzeczywistości-ludzkiej możliwość wy-
twarzania nicości, którają wyodrębnia i izoluje, Kartezjusz, idąc śladem sto-
ików, nazwał mianem wolności. Ale wolność to na razie tu tylko słowo. Jeśli
chcemy głębiej wniknąć w badany problem, nie powinniśmy się zadowalać
tą odpowiedzią, powinniśmy natomiast teraz zapytać: czym musi być ludzka
wolność, jeśli za jej sprawą nicość przychodzi na świat?
1 Por. Część IV, rozdz. 1.
Nie możemy jeszcze rozpatrywać problemu wolności w całym jego za-
kresie1. Podjęte dotychczas przez nas kroki pokazują jasno, że wolność nie
jest taką władzą czy też zdolnością ludzkiej duszy, którą można by rozważać
 
i opisywać osobno. Tak naprawdę staraliśmy się określić byt człowieka o tyle,
ile warunkuje on pojawienie się nicości, i właśnie ów byt ukazał się nam
jako wolność. Zatem wolność jako warunek, którego spełnienie jest wyma-
gane, aby się dokonało nicościowanie nicości, nie jest właściwością przyna-
leżną, wraz z innymi cechami, istocie ludzkiego bytu. Zaznaczyliśmy już zresz-
tą, że w przypadku człowieka relacja między istnieniem i istotą różni się od
relacji zachodzącej między nimi w świecie rzeczy. Ludzka wolność poprze-
dza istotę człowieka i ją umożliwia; istota ludzkiego bytu znajduje się wjego
wolności niejako w stanie zawieszenia. To, co nazywamy wolnością, nie
może więc być odróżnione od bytu rzeczywistości-ludzkiej. Nie jest tak, by
człowiek najpierw był, a następnie był wolny; nie ma różnicy między bytem
człowieka i jego byciem wolnym. Nie chodzi tu zatem o to. by całościowo
wprost roztrząsać kwestię, którą będzie można wyczerpująco rozpatrzyć
dopiero w świetle dokładnego objaśnienia ludzkiego bytu. Możemy jednak
rozpatrywać wolność w związku z problemem nicości, i w tej tylko mierze,
w jakiej warunkuje ona pojawienie się nicości.
Z całą oczywistością jawi się najpierw to, iż rzeczywistość-ludzka może
oderwać się od świata - na przykład w zapytywaniu, w metodycznym wąt-
pieniu, w wątpieniu sceptyckim, w zawieszeniu sądu, oizoxr\ etc. - tylko
0	tyle, o ile z natury jest odrywaniem się od siebie. Dostrzegł to Kartezjusz,
który podstawą wątpienia czyni wolność, domagając się dla nas możliwości
zawieszenia sądów; po Kartezjuszu to samo czyni Alain. Także w tym sensie
wolność ducha głosi Hegel, przynajmniej w tej mierze, w jakiej duch jest
zapośredniczeniem, to znaczy Negatywnością. A swoją drogą, jeden z kie-
runków wytyczonych przez filozofię współczesną polega na tym, by w ludz-
kiej świadomości widzieć pewnego rodzaju wymykanie się sobie: taki jest
przecież sens heideggerowskiej transcendencji; intencjonalność Husserla
1	Brentany pod niejednym względem ma również charakter oderwania się od
siebie. Jednak na razie nie będziemy rozpatrywać wolności jako wewnętrznej
struktury świadomości, jako że w tym momencie brakuje nam jeszcze sto-
sownych narzędzi i technik, które pozwoliłyby poprowadzić takie przedsię-
wzięcie z dobrym skutkiem. Obecnie interesuje nas działanie przebiegające
w czasie, bowiem zapytywanie, tak jak wątpienie, jest pewnym zachowa-
niem: zakłada ono, że istota ludzka najpierw spoczywa we wnętrzu bytu.
a następnie się od niego odrywa poprzez nicościujące zdystansowanie. A za-
tem rozpatrujemy tu - jako warunek nicościowania - jej odniesienie do siebie
w trakcie procesu o charakterze czasowym. Chcemy po prostu pokazać, że
upodabniając świadomość do ustawicznie przedłużanej, trwającej w nieskoń-
czoność sekwencji przyczyn, przekształca się ją w bytową pełnię i tym sa-
 
mym wprowadza się ją w nieograniczoną całość bytu, na co wskazuje da-
remność wysiłków psychologicznego determinizmu, zmierzających do od-
dzielenia się od „zwykłego", powszechnego determinizmu i ukonstytuowania
się w odrębną sekwencję. Pokój osoby nieobecnej, książki przez mą przeglą-
dane, przedmioty przez nią dotykane, same w sobie są jedynie jakimiś książ-
kami, jakimiś przedmiotami, to znaczy pełnymi aktualizacjami. Ślady pozo-
stawione przez osobę nieobecną mogą być „rozszyfrowane" jako właśnie jej
ślady tylko w obrębie pewnej sytuacji, w której jako coś danego przyjęto już
jej nieobecność. Książka z powyginanymi rogami i wytartymi stronicami sama
w sobie nie jest książką, którąPiotr kiedyś kartkował, a teraz już nie kartkuje.
Jeśli rozważa sieją jako aktualny i transcendentny obiekt pobudzający moje
postrzeganie, a nawet jako syntetyczny i uporządkowany strumień moich
wrażeń zmysłowych, to jest ona po prostu tomem o pozaginanych, podnisz-
czonych stronicach; może on odsyłać jedynie do samego siebie bądź do przed-
miotów aktualnie obecnych: do światła, które go oświetla, do stołu, na któ-
rym leży. Nie zdałoby się na nic przywoływanie, jak Platon w Fedonie,
mechanizmu kojarzenia przez styczność [par contiguite], który miałby spra-
wić, iż obraz nieobecnej osoby pojawiłby się niejako przy okazji postrzeżenia
liry bądź cytry, dotykanej przez tę osobę. Ten obraz, rozważany sam w sobie
i w duchu klasycznych teorii, jest swego rodzaju pełnią, jest konkretnym
i pozytywnym faktem psychicznym. W konsekwencji trzeba będzie odnieść
do niego sąd negatywny w dwojakim sensie: w sensie podmiotowym, aby
zaznaczyć, że obraz nie jest po strzeżeniem, i w sensie przedmiotowym, aby
zaprzeczyć temu, że Piotr, którego obraz sobie tworzę, aktualnie jest właśnie
tu obecny. To sławny problem cech prawdziwego wyobrażenia, którym zaj-
mowało się tak wielu psychologów, od Taine"a do Spaiera. Jak widać, koja-
rzenie nie rozwiązuje problemu, a tylko przesuwa go na poziom refleksji. Tak
czy owak, domaga się ono negacji, to znaczy przynajmniej nicościującego
zdystansowania się świadomości względem wyobrażenia ujętego jako feno-
men subiektywny, po to, by je ukonstytuować właśnie jako fenomen wy-
łącznie subiektywny. Gdzieindziej starałem siępokazać, iż jeśli «ą//>ienv uzna-
my wyobrażenie za odtworzone czy też przywrócone postrzeżenie, to będzie
rzeczą z gruntu niemożliwą odróżnić je później od aktualnych postrzeżeń'.
Wyobrażenie w samej swej strukturze musi zawierać tezę nicościującą. Kon-
stytuuje się jako wyobrażenie, uznając swój przedmiot za istniejący gdzie
indziej bądź wcale nieistniejący. Zawiera w sobie podwójną negację: w pierw-
szej kolejności jest nicościowaniem świata (o tyle, o ile nie jest to świat,

1 Por. Wyobraźnia, tłum. A. Śpiewak, P. Mróz, Aureus, Kraków 1998, np. s. 114.
 
w którym przedmiot wyobrażony byłby teraz dany jako aktualny przedmiot
postrzeżenia); w dalszej kolejności jest nicościowaniem przedmiotu wyobra-
żenia (o tyle, o ile jest konstytuowany jako nieobecny czy też niezaktualizo-
wany), a zarazem nicościowaniem samego siebie (o tyle, o ile wyobrażenie
nie jest konkretnym i pełnym procesem psychicznym). Daremnie będzie się
przywoływać osławione „puste intencje" Husserla, w znacznym stopniu kon-
stytutywne dla postrzeżenia, aby wyjaśnić fakt, iż w jakiś sposób dostrze-
gam nieobecność Piotra w pokoju. Między różnymi intencjami percepcyjny-
mi faktycznie istnieją relacje pobudzania [de motivation], lecz pobudzanie
nie jest przyczynową sprawczością. Wśród tych intencji jedne są pełne, to
znaczy wypełnione przez to, na co są nakierowane, inne natomiast są puste.
Ponieważ jednak nie ma właśnie materii, która miałaby wypełniać puste in-
tencje, wobec tego to nie ona pobudza wspomniane intencje w ich struktu-
rze. Skoro zaś inne intencje są pełne, wobec tego one również nie mogą
pobudzać pustych intencji właśnie jako pustych. Zresztą owe intencje mają
naturę psychiczną, i byłoby błędem rozpatrywać je na sposób rzeczy, to
znaczy jako swego rodzaju pojemne formy, które byłyby najpierw dane same
w sobie, i które następnie, w zależności od przypadku, mogłyby być puste
lub wypełnione, same zaś z natury byłyby obojętne na ten stan opróżnienia
lub wypełnienia. Wydaje się, że Husserl nie zawsze potrafił uniknąć tego reifi-
kującego złudzenia [illusion chosiste\. Aby intencja była pusta, musi być
świadoma tego, że jest pusta, a ściślej opustoszona z konkretnej materii, na
którą się kieruje. Pusta intencja konstytuuje się jako pusta dokładnie w tej
mierze, wjakiej zakłada, że jej materia nie istnieje lub jest nieobecna. Jednym
słowem, pusta intencja jest świadomością negatywną, przekraczającą siebie
w stronę przedmiotu, o którym zakłada, że nie istnieje lub jest nieobecny.
Stąd po to, by stwierdzić bądź odczuć nieobecność Piotra - niezależnie od
tego, jakie dajemy jej objaśnienie - konieczny jest pewien moment negatyw-
ny, poprzez który świadomość konstytuuje się jako negacja, przy braku ja-
kiegokolwiek wcześniejszego określenia. Jeśli próbuję sobie wyobrazić ko-
goś, kto jest nieobecny w pokoju, jedynie na podstawie moich postrzeżeń
tego pokoju, w którym ów nieobecny mieszkał, to z konieczności muszę
przeprowadzić pewną operację myślową, której nie może determinować ani
pobudzać żaden wcześniejszy stan. Krótko mówiąc, w sobie samym muszę
dokonać zerwania z bytem.T o ile ciągle wykorzystuję byty zaprzeczone we
własnej strukturze, aby wyodrębnić i określić, czyli w gruncie rzeczy pomyś-
leć to, co istnieje, o tyle sekwencja moich „świadomości" jest ustawicznym
odrywaniem skutku od przyczyny, ponieważ każdy nicościujący proces do-
maga się tego, by mieć swój początek w sobie samym. Gdyby mój obecny
 
stan był prostym przedłużeniem mojego stanu wcześniejszego, każda szcze-
lina, przez którą mogłaby się wśliznąć negacja, byłaby całkowicie „zatkana".
Każdy psychiczny proces nicościowania zakłada więc zerwanie między bez-
pośrednią przeszłością psychiczną a teraźniejszością. Tym zerwaniem jest
właśnie nicość. Ktoś może powie, że pozostaje przynajmniej możliwość stop-
niowego implikowania kolejnych nicościujących procesów. Stwierdzenie nie-
obecności Piotra mogłoby wciąż jeszcze determinować mój żal związany
z tym, że go nie widzę. Mogłoby się zatem wydawać, iż nie wykluczyliśmy
możliwości jakiegoś determinizmu w procesach nicościowania. Cóż jednak
pobudzanie nicości przez nicość może znaczyć innego niż to, że nicościowa-
nie pierwsze w całej sekwencji z konieczności musi być oderwane od wcze-
śniejszych procesów pozytywnych? Byt może ustawicznie się nicościować,
lecz w tej mierze, w jakiej się nicościuje, traci możliwość bycia źródłem
innego fenomenu, choćby było to kolejne nicościowanie.
Pozostaje wyjaśnić, czym jest to oddzielanie się czy też „odklejanie" świa-
domości, które warunkuje wszelką negację. Jeśli rozważamy wcześniejszą
świadomość, ujmowaną jako pobudzenie, dostrzegamy natychmiast z całą
oczywistością, że nic nie zdołało się wśliznąć między tamten stan a stan
obecny W strumieniu czasowego procesu me było żadnego zerwania ciągło-
ści; gdyby było inaczej, musielibyśmy wrócić do niedającej się utrzymać
koncepcji nieskończonej podzielności czasu, przyjmującej punkt czasowy,
czyli moment, jako granicę podziału. Nie było również nagłego wtargnięcia
jakiegoś nieprzejrzystego elementu, który oddzieliłby to, co wcześniejsze, od
tego, co późniejsze, jak ostrze noża rozdziela owoc na dwie części. Nie było
również jakiegoś osłabienia pobudzającej siły, przysługującej świadomości
wcześniejszej: pozostaje ona tym, czym jest, nie traci niczego ze swej natar-
czywości. Tym, co oddziela to, co wcześniejsze, od tego, co późniejsze, jest
właśnie „nic". I to „nic" jest absolutnie nie do pokonania właśnie dlatego, że
jest niczym. W każdej bowiem przeszkodzie do pokonania jest coś pozytyw-
nego, co dane jest jako to, co należy pokonać. Lecz w interesującym nas przy-
padku daremnie szukalibyśmy jakiegoś oporu do złamania czy przeszkody do
pokonania. Wcześniejsza świadomość wciąż tu jest (choć w postaci zmody-
fikowanej, jako „to, co przeszłe"), pozostaje wciąż w relacji wzajemnego
przenikania się ze świadomością aktualną. Równocześnie jednak - na tle tej
egzystencjalnej relacji - jest ona „wyłączona z obiegu", „wzięta w nawias",
dokładnie tak jak w oczach tego, kto uprawia fenomenologiczną enoyji, „wy-
łączony" czy też „wzięty w nawias" jest świat zarówno w nim, jak i poza
nim. Dlatego warunkiem tego, by rzeczywistość-ludzka mogła zanegować
cały świat lub jego część, jest to, iż zawiera ona w sobie nicość właśnie jako
 
to „nic", które jej teraźniejszość oddziela od jej całej przeszłości. Ale to jesz-
cze nie wszystko: rozpatrywane „nic" nie miałoby jeszcze sensu takiego jak
nicość: zawieszenie bytu, które pozostałoby nienazwane, które nie byłoby
świadomością zawieszenia bytu, przychodziłoby z zewnątrz świadomości
i powodowało przecięcie jej na dwie części, ponownie wprowadzając nie-
przejrzystość w tę dziedzinę absolutnej przejrzystości1. Poza tym, to „nic"
nie byłoby wcale negatywne. Jak widzieliśmy wcześniej, nicość jest podsta-
wą negacji, ponieważ zawiera ją w sobie, ponieważ jest negacją w swoim
byciu. Byt świadomy musi się ukonstytuować w relacji do swej przeszłości,
jako oddzielony od tej przeszłości nicością. Musi być świadomością tego
zerwania bycia, lecz me jako fenomenu, który podlegałby temu, lecz jako
świadomościowej struktury, którą sam jest. Wolność to ludzki byt, „wyłą-
czający z gry", „biorący w nawias" swoją przeszłość, a zarazem urzeczy-
wistniający swoją nicość. Musimy dobrze zrozumieć, że ta pierwotna
konieczność bycia własną nicością nie jawi się świadomości niejako „z prze-
rwami", przy okazji poszczególnych negacji. Nie ma takiego momentu
w życiu psychicznym, w którym nie pojawiałyby się, przynajmniej jako struk-
tury wtórne, zachowania przeczące bądź pytające. Zatem świadomość nie-
ustannie przeżywa siebie jako nicościowanie swojego przeszłego bytu.
Bez wątpienia ktoś pomyśli, iż przeciw nam można skierować zarzut,
który sami często stawialiśmy; jeśli mianowicie świadomość nicościująca
istnieje wyłącznie jako świadomość nicościowania, to należałoby móc zdefi-
niować i opisać pewien trwały i ciągły sposób bycia świadomości, obecny
właśnie jako świadomość i będący świadomością nicościowania. Czy taka
świadomość istnieje? I tak oto wyłania się tu nowy problem: jeśli wolność
jest bytem świadomości, to świadomość powinna istnieć jako świadomość
wolności. Jaką formę przybiera ta świadomość wolności? W wolności byt
ludzki jest swą własną przeszłością (podobnie zresztą jak swą własną przy-
szłością) pod postacią nicościowania. Jeżeli nasze analizy nie sprowadziły
nas na manowce, to dła bytu ludzkiego - jako świadomego swego bycia -
musi istnieć pewien sposób bycia wobec własnej przeszłości i przyszłości,
pewien sposób odnoszenia się do nich, skoro jest on tą przeszłością i tą
przyszłością, a zarazem nimi nie jest. Na to pytanie możemy udzielić natych-
miastowej odpowiedzi: człowiek uświadamia sobie swoją wolność w trwo-
dze albo, jeśli kto woli, trwoga jest sposobem bycia wolności jako świado-
mości bycia; właśnie w trwodze wolność jest w swym bycie pod znakiem
zapytania dla siebie samej.

' Por. Wprowadzenie, paragraf II.
 
Kierkegaard, opisując trwogę jeszcze przed opisem winy, charakteryzuje
ją jako trwogę w obliczu wolności. Z kolei Heidegger, o którym wiadomo,
jak wielki wpływ wywarł na niego Kierkegaard1, traktuje trwogęjako uchwy-
cenie nicości. Te dwa opisy trwogi nie wydają się nam sprzeczne; wręcz
przeciwnie, nawzajem się zakładają.
1 Por. J. Wahl, Kierkegaard et Heidegger [w:] Eiudes kierkegaardiennes, Aubier, Paris 1938.
Najpierw trzeba przyznać rację Kierkegaardowi: trwoga tym różni się od
strachu, że strach jest strachem przed obiektami czy zjawiskami należącymi
do świata, trwoga natomiast jest trwogą przed samym sobą. Zawrót głowy
jest trwogą w tej mierze, w jakiej obawiam się me tyle tego, że spadnę
w przepaść, ile tego, że się w nią rzucę. Sytuacja, która wzbudza strach,
sama w sobie grozi tym, że niejako z zewnątrz zmieni moje życie. Natomiast
mój byt wzbudza trwogę w tej mierze, w jakiej nie dowierzam, nie ufam
swoim własnym reakcjom na tę sytuację. Poprzedzające atak przygotowanie
artyleryjskie może wzbudzić strach w żołnierzu, który znajduje się pod ostrza-
łem, ale trwoga pojawi się w nim dopiero wtedy, gdy będzie próbował prze-
widzieć swoje zachowania wobec tego ostrzału, gdy mianowicie będzie się
zastanawiał, czy to „wytrzyma". Podobnie świeżo zmobilizowany, który na
początku wojny dociera na miejsce zbiórki, w pewnych przypadkach może
się bać śmierci; znacznie częściej jednak „boi się tego, że będzie się bać", to
znaczy trwoży się przed sobą samym. Sytuacje niebezpieczne lub zagrażają-
ce najczęściej mają dwie strony: w zależności od tego, czy będzie się brało
pod uwagę oddziaływanie sytuacji na człowieka, czy raczej oddziaływanie
człowieka na sytuację, będą ujmowane albo poprzez odczucie strachu, albo
poprzez odczucie trwogi. Człowiek, na którego właśnie spadł „ciężki cios",
który w wyniku krachu na giełdzie stracił sporą część swoich finansowych
zasobów, może obawiać się grożącego mu ubóstwa. Będzie się trwożył chwilę
później, kiedy nerwowo załamując ręce (co jest symbolicznąreakejąna sytu-
ację, w której narzuca się potrzeba działania, to ostatnie jednak pozostaje
całkowicie niezdeterminowane), wykrzykuje: „Co ja teraz zrobię? No co ja
teraz zrobię?". W tym sensie strach i trwoga nawzajem się wykluczają, po-
nieważ strach jest bezrefleksyjnym ujęciem tego, co transcendentne, nato-
miast trwoga jest refleksyjnym ujęciem samego siebie. Jedno rodzi się z zani-
ku drugiego, i w przypadkach, które właśnie przytoczyłem, normalny proces
polega na stałym przechodzeniu od jednego do drugiego. Sąjednak również
takie sytuacje, w których trwoga jawi się w stanie czystym, to znaczy tak, iż
strach ani jej nie poprzedza, ani po niej nie następuje. Jeśli na przykład obda-
rzono mnie nową godnością i powierzono mi tyleż zaszczytną, co delikatną
 
misję, to mogę trwożyć się na myśl o tym, że być może nie będę w stanie jej
wypełnić, w najmniejszym stopniu nie obawiając się przy tym następstw
mojego ewentualnego niepowodzenia.
1 Wrócimy do kwestii możliwości w drugiej części tego dzieła.
Cóż znaczy trwoga w różnych podanych tu przykładach? Odwołajmy
się jeszcze raz do przykładu z zawrotem głowy. Zapowiada go najpierw strach:
oto jestem na wąskiej i niezabezpieczonej poręczą ścieżce, biegnącej nad prze-
paścią. Przepaść jawi mi się jako coś, czego należy uniknąć, coś, co przed-
stawia sobą śmiertelne niebezpieczeństwo. Równocześnie myślę o iluś tam
przyczynach, związanych z powszechnym determinizmem i zdolnych prze-
kształcić lo śmiertelne zagrożenie w rzeczywistość: mogę pośliznąć się na
kamieniu i runąć w przepaść: sypka ziemia na ścieżce może się osunąć pod
moimi nogami. W tych różnych przewidywaniach jestem sobie samemu dany
jako rzecz, jestem całkowicie bierny wobec wspomnianych możliwości, przy-
chodzą one do mnie z zewnątrz. O tyle, o ile jestem również przedmiotem
należącym do tego świata, poddanym powszechnemu prawu ciążenia, owe
możliwości nie są naprawdę moimi możliwościami. W tym momencie poja-
wia się strach, który jest ujęciem siebie samego - w ramach i na podstawie
danej sytuacji - jako zniszczalnego transcendentnego bytu pośród innych
transcendentnych bytów, jako przedmiotu, który nie w sobie samym ma
źródło swego przyszłego zniszczenia. Moja reakcja będzie miała charakter
refleksji: „będę uważać" na kamienie leżące na drodze, będę trzymać się jak
najdalej od krawędzi ścieżki. Postrzegam teraz siebie jako tego, kto ze wszyst-
kich sił stara się odepchnąć niebezpieczną sytuację, i projektuję pewną ilość
przyszłych zachowań, które miałyby oddalić ode mnie zagrożenia, pojawiają-
ce się ze strony świata. Te zachowania to naprawdę moje możliwości. Wy-
mykam się strachowi przez sam fakt, iż umieszczam się na płaszczyźnie, na
której moje własne możliwości zastępują transcendentne prawdopodobień-
stwa, gdzie ludzka aktywność nie odgrywa żadnej roli. Jednak te zachowa-
nia, właśnie dlatego że są moimi możliwościami, jawią mi się jako niezdeter-
minowane przez jakiekolwiek zewnętrzne przyczyny. Nie tylko nie jest
bezwzględnie pewne, że będą skuteczne, lecz nade wszystko nie jest również
bezwzględnie pewne, że w ogóle będą miały miejsce, to znaczy, że się na nie
zdecyduję, że będę się ich trzymał; same przez się nie mają one wystarczają-
cego istnienia. Nadużywając nieco formuły Berkeleya, można by powiedzieć,
że dla tych możliwych zachowań „być to tyle, co być podtrzymywanym",
a ich możliwość bycia jest tylko moją powinnością ich podtrzymywania1. Stąd
koniecznym warunkiem ich możliwości jest możliwość zachowań alterna-
 
tywnych: albo sprzecznych z tamtymi (nie uważać na kamienie leżące na
drodze, biec, myśleć o czymś innym), albo do nich przeciwnych (rzucić się
w przepaść). To, co czynię moją konkretną możliwością, może się jawić
jako moja możliwość jedynie wtedy, gdy wyodrębnia się na tle zbioru możli-
wości logicznych, zawartych w danej sytuacji. Jednak te odrzucone możli-
wości również nie mają innego bytu niż to „bycie podtrzymywanym": to ja
podtrzymuję je w bycie; i odwrotnie, ich aktualny niebyt polega na tym, że
nie mam powinności ich podtrzymywania. Żadna zewnętrzna przyczyna ich
nie usunie. Jedynie ja sam jestem nieustannym źródłem ich niebytu, i ja sam
się w nie angażuję. Aby wydobyć na jaw naprawdę moją możliwość, zakła-
dam inne możliwości, ale tylko po to, by je nicościować. To jeszcze nie
wzbudzałoby trwogi, gdybym tylko w swoich relacjach z tymi możliwościa-
mi mógł ująć siebie jako przyczynę wytwarzającą skutki. W tym przypadku
skutek określony jako moja możliwość byłby ściśle zdeterminowany. Jednak
wówczas przestałby być możliwością, a stałby się po prostu „tym, co ma
przyjść", „tym, co ma się zdarzyć"' [a-venir]. Gdybym zatem chciał uniknąć
trwogi i zawrotu głowy, wystarczyłoby, bym motywy, które każą mi odrzu-
cić rozważaną sytuację (takie jak instynkt samozachowawczy, wcześniejszy
strach etc), mógł uważać za czynnik determinujący moje wcześniejsze za-
chowanie w taki sam sposób, jak obecność w określonym punkcie pewnej
określonej masy jest czynnikiem determinującym tory ruchu innych mas;
musiałbym tylko uchwycić w sobie ścisły determimzm psychologiczny. Trwo-
żę się jednak właśnie dlatego, ze moje zachowania są tylko możliwe, a to
oznacza, że choć konstytuuję cały zbiór motywów, mających odepchnąć tę
niebezpieczną sytuację, to równocześnie postrzegam te motywy jako niewy-
starczająco skuteczne. Już w tym momencie, w którym ujmuję siebie jako
przerażonego przepaścią, jestem świadom, iż to przerażenie nie jest czynni-
kiem determinującym moje możliwe zachowanie. Owszem, w pewnym sen-
sie to przerażenie wzywa do ostrożnego zachowania i samo w sobie jest już
zarysem takiego zachowania; w innym jednak sensie, późniejsze rozwinięcia
tego zachowania wspomniane odczucie zakłada jedynie jako możliwe, właś-
nie dlatego, iż ujmuję je niejako przyczynę tych późniejszych rozwinięć, ale
jako żądanie, wezwanie etc. Tymczasem, jak widzieliśmy, świadomość by-
cia jest bytem świadomości. Nie chodzi tu więc o kontemplację - niejako po
fakcie - ukonstytuowanego już strachu; w samym swym bycie strach pole-
ga na tym, że jawi się sobie jako niebędący przyczyną zachowania, którego
się domaga. Jednym słowem, aby uniknąć strachu, który wydaje mnie na łup
ściśle zdeterminowanej, transcendentnej przyszłości, chronię się w refleksji,
ale ona z kolei może mi jedynie ofiarować przyszłość całkowicie niezdetermi-
 
nowaną. Oznacza to, że konstytuując pewne zachowanie jako możliwe, i właś-
nie dlatego że jest ono moją możliwością, zdaję sobie sprawę z tego, że nic
nie może mnie zmusić do tego, bym się trzymał tego zachowania, bym je
podtrzymywał. Jednak jestem już właściwie tam, w przyszłości, i ze wszyst-
kich sił zwracam się ku temu, kim będę za chwilę, na zakręcie ścieżki, i w tym
sensie istnieje już pewna relacja między moim bytem przyszłym i moim by-
tem obecnym. Lecz w sam środek tej relacji wśliznęła się nicość: nie jestem
przecież tym, kim będę. Po pierwsze, nie jestem nim dlatego, że oddziela
mnie od niego czas. Po wtóre, nie jestem nim, ponieważ to, kim jestem, nie
jest podstawą tego, kim będę. Wreszcie po trzecie, nie jestem nim, ponieważ
nic z tego, co aktualnie istnieje, nie może ściśle determinować tego, kim
będę. Skoro jednak w pewnym sensie jestem już tym, kim będę (gdyby było
inaczej, me miałoby dla mnie znaczenia, czy będę raczej tym, czy tamtym),
wobec tego jestem tym, kim będę, ale na sposób niebycia nim. Mój strach
przenosi mnie w przyszłość i nicościuje siebie w tym, że konstytuuje przy-
szłość jako możliwą. Trwogą będziemy nazywać wrłaśnie tę świadomość by-
cia swoją własną przyszłością, ale na sposób niebycia. Nicościowanie stra-
chu jako pobudki, którego skutkiem jest wzmocnienie strachu jako stanu,
ma również pozytywną przeciwwagę w postaci pojawienia się innych za-
chowań (w szczególności takiego, które by polegało na rzuceniu się w prze-
paść) jako moich wciąż możliwych możliwości. Jeśli nic nie zmusza mnie do
zachowania czy ratowania życia, to nic nie przeszkadza mi również rzucić
się w przepaść. Moje zachowanie decyzyjne wyłoni się ze mnie, a właściwie
z „ja1', którym jeszcze nie jestem. W ten oto sposób to ,ja", którym jestem,
zależy jakoś we mnie od „ja", którym jeszcze nie jestem, dokładnie w tym
samym stopniu, w jakim „ja", którym jeszcze nie jestem, nie zależy od „ja",
którym jestem. Zawrót głowy jawi się zaś jako uchwycenie tej zależności.
Zbliżam się do przepaści i moje spojrzenie szuka mnie w jej czeluści. Od tej
chwili prowadzę już grę z moimi możliwościami. Mój wzrok, przebiegając
przepaść z góry w dół, naśladuje niejako moje możliwe spadanie i symbolicz-
nie je urzeczywistnia. Równocześnie zachowanie samobójcze, już przez to,
że staje się „moją możliwą możliwością", sprawia, iż pojawiają się z kolei
możliwe pobudki urzeczywistnienia takiego zachowania (na przykład taka, iż
samobójstwo uciszy trwogę). Na szczęście i te pobudki, już z samego faktu,
że są pobudkami czegoś tylko możliwego, jawią się jako nieskuteczne, niede-
tenninujące: nie mogą spowodować mojego samobójstwa, tak jak mój strach
przed spadnięciem w przepaść nie może zdeterminować mnie do tego, bym
go uniknął. Zazwyczaj trwoga ustępuje wobec jakiejś trwogi przeciwnej czy
też przeciwtrwogi [contre-angoisse], która przekształca ją w niezdecydowa-
 
nie. Niezdecydowanie z kolei domaga się decyzji: dlatego człowiek gwałtow-
nie oddala się od krawędzi przepaści i rusza dalej w drogę.
Analizowany właśnie przykład pokazał nam to, co moglibyśmy nazwać
„trwogą przed przyszłością". Istnieje też inna trwoga: trwoga wobec prze-
szłości. To trwoga gracza, który dobrowolnie i szczerze postanowił już nie
grać, ale gdy zbliża się do „zielonego stolika", spostrzega nagle, że wszystkie
jego postanowienia „topnieją". Często opisywano to zjawisko tak, jak gdyby
widok stołu gry budził w nas skłonność, która wchodzi w konflikt z naszym
wcześniejszym postanowieniem i ostatecznie pociąga nas za sobą pomimo
tamtego postanowienia. Niezależnie od tego, że tego rodzaju opis dokonywa-
ny jest w terminach reifikujących i zaludnia nasz umysł jakimiś antagoni-
stycznymi siłami (jak to się dzieje, na przykład, w przypadku osławionej „walki
rozumu z namiętnościami", o której piszą moraliści), nie zdaje on również
sprawy z faktów. W rzeczywistości - o czym mogą świadczyć listy Dosto-
jewskiego - nie ma w nas niczego, co przypominałoby wewnętrzną dysku-
sję, jak gdybyśmy mieli ważyć poszczególne motywy i pobudki, zanim po-
dejmiemy decyzję. Wcześniejsze postanowienie, by Już więcej nie grać",
jest wciąż tu obecne, i w większości przypadków gracz stający przed stołem
gry zwraca się niejako do niego z prośbą o pomoc: nie chce bowiem grać,
a raczej - skoro w przeddzień podjął swoje postanowienie - myśli jeszcze
o sobie jako o kimś, kto nie chce już grać, i wierzy w skuteczność tego posta-
nowienia. Lecz wówczas w trwodze dostrzega całkowitąniesprawczość swe-
go wcześniejszego postanowienia. Ono niewątpliwie wciąż jest obecne, ale
niejako unieruchomione, nieskuteczne, przekroczone i zniesione przez sam
fakt, że mam jego świadomość. Jest wciąż jeszcze mną w tej mierze, w jakiej
nieustannie w strumieniu czasu urzeczywistniam swoją tożsamość z samym
sobą, ale równocześnie nie jest już mną ze względu na to, że jest dla mojej
świadomości. Wymykam się temu postanowieniu, ono zaś nie wypełnia za-
dania, które mu powierzyłem. I tu wciąż jeszcze mm jestem, ale na sposób
niebycia. W tym momencie gracz dostrzega nieustanne załamywanie się de-
terminizmu, zauważa nicość, która oddziela go od siebie samego. Tak bardzo
chciałbym już nie grać, wczoraj doszedłem już nawet do syntetycznego uję-
cia sytuacji, która, zabrania mi grać (groźba zrujnowania się, rozpacz moich
bliskich). Wydawało mi się, że postawiłem rzeczywistą barierę między sobą
a grą, i oto teraz nagle spostrzegam, że to syntetyczne ujęcie jest już tylko
wspomnieniem pewnej idei, wspomnieniem pewnego odczucia: aby ponow-
nie przyszło mi z pomocą, muszę je ponownie i dobrowolnie wytworzyć
ex nihilo. Jest ono tylko jedną z moich możliwości, ani mniejszą, ani większą
niż możliwość podjęcia gry. Muszę ponownie odnaleźć ten lęk przed spra-
 
wieniem przykrości rodzinie, muszę go odtworzyć jako lęk faktycznie prze-
żywany, bo na razie snuje się on za mnąjak bezcielesne widmo, i ode mnie
jedynie zależy, czy użyczę mu cielesnego istnienia. Tak jak poprzedniego dnia,
jestem zupełnie sam i całkowicie odsłonięty wobec pokusy, i z trwogą spo-
strzegam, że nic nie przeszkadza mi znowu zagrać, i to po tym, jak cierpliwie
wznosiłem zapory i mury, po tym, jak zamknąłem się w magicznym kręgu
mojego postanowienia. Tą trwogą jestem ja sam, ponieważ przez sam fakt,
że odnoszę się do istnienia jako świadomość bycia, czynię się niebyciem tej
przeszłości dobrych postanowień, którymi skądinąd wciąż jestem.
Niesłusznie stawiałby ktoś zarzut, że jedyną przyczyną tej trwogi jest
nieznajomość ukrytego determinizmu psychologicznego: trwożyłbym się tyl-
ko dlatego, że nie znam rzeczywistych i sprawczych pobudek, które - ukry-
te w cieniu nieświadomości - determinują moje działanie. Odpowiemy naj-
pierw, że trwoga wcale nie jawiła się nam jako dowód ludzkiej wolności: ta
ostatnia była nam dana jako niezbędny warunek zapytywania. Chcieliśmy
tylko pokazać, że istnieje szczególna świadomość wolności, i że tą świado-
mością jest trwoga. Oznacza to, iż chcieliśmy ustalić, że trwoga w swojej
istotowej strukturze jest świadomością wolności. Z tego zaś punktu widze-
nia, istnienie pewnego determinizmu psychologicznego nie może unieważnić
wyników naszego opisu. Bowiem albo faktycznie trwoga jest nieuświado-
mioną nieznajomością owego determinizmu. i wówczas rzeczywiście ujmuje
siebie jako wolność, albo twierdzi się, że trwoga jest świadomością niewie-
dzy dotyczącej rzeczywistych przyczyn naszych działań. W tym ostatnim
przypadku trwoga pochodziłaby stąd, że przeczuwamy ukryte w głębi nas
odrażające pobudki, które mogłyby nas nagle doprowadzić do nagannych
działań. Jednak w takim razie jawilibyśmy się sobie jako rzeczy przy należne
do świata, i dla samych siebie bylibyśmy tożsami z naszą własną transcen-
dentną sytuacją. Wówczas znikłaby trwoga, ustępując miejsca strachowi, bo
właśnie strach jest syntetycznym ujęciem tego, co transcendentne jako cze-
goś przerażającego.
Tę wolność, odsłaniającą się nam w trwodze, można scharakteryzować
poprzez istnienie tego „nic", które wślizguje się między pobudki i działanie.
Moje działanie wymyka się zdeterminowaniu przez pobudki nie dlatego, że
jestem wolny, ale przeciwnie, warunkiem mojej wolności jest taka struktura
pobudek, iżjawią się one jako nieskuteczne i niesprawcze. I jeśli ktoś zapyta,
czym jest to „nic" stanowiące podstawę wolności, odpowiemy, że nie można
go opisać, ponieważ go nie ma. lecz można przynajmniej wydobyć na jaw
jego sens o tyle, o ile to „nic"' jest w jakiś sposób zaistniałe [est eić] za
sprawą ludzkiego bytu wjego odniesieniach do samego siebie. Odpowiada
 
ono konieczności odnoszącej się do pobudki działania, a sprawiającej, że po-
budka ukazuje się wyłącznie jako korelat świadomości pobudki. Jednym sło-
wem, z chwilą odstąpienia od hipotezy treści świadomości, musimy uznać,
że w świadomości nigdy nie ma żadnych pobudek: istnieją one wyłącznie dla
świadomości. A ponieważ pobudka może się wyłaniać jedynie jako zjawisko,
już z tej racji konstytuuje się ona jako niesprawcza. Z pewnością nie odzna-
cza się ona zewnętrznością właściwą rzeczy czasoprzestrzennej: należy za-
wsze do dziedziny podmiotowości i jest ujmowana jako moja: lecz ze swej
natury jest transcendencją w immanencji i świadomość wymyka się jej już
przez sam fakt, że ją konstytuuje, ponieważ to właśnie świadomości przypa-
da teraz zadanie nadania pobudce jej znaczenia. Dlatego to „nic", które
oddziela pobudkę od świadomości, może być scharakteryzowane jako trans-
cendencja w immanencji. Tworząc się jako immanencja, świadomość nico-
ściuje to „nic", dzięki któremu dla siebie samej istnieje jako transcendencja.
Widać jednak, że tę nicość, która jest warunkiem wszelkiej transcendentnej
negacji, można rozjaśnić jedynie wychodząc od dwóch innych pierwotnych
mcościowań: po pierwsze, świadomość niejesi swoją własną pobudką, jako
że jest opustoszona z wszelkiej zawartości; odsyła to nas do nicościującej
struktury przedrefleksyjnego cogito. Po drugie, do swojej przeszłości i swo-
jej przyszłości świadomość odnosi się tak, jak do bytu-w-sobie, to znaczy na
sposób niebycia; odsyła to nas do nicościującej struktury czasowości.
Nie możemy jeszcze zająć się rozjaśnieniem tych dwóch typów nico-
ściowania: na razie nie rozporządzamy jeszcze koniecznymi do tego techni-
kami. Wystarczy zaznaczyć, że ostateczne wyjaśnienie negacji nie będzie
możliwe poza opisem świadomości siebie i czasowości.
Wypada tu zauważyć, że wolność ukazująca się poprzez trwogę charak-
teryzuje się ustawicznie odnawianą powinnością tworzenia na nowo ,ja",
które oznacza bycie wolnym. Gdy przed chwilą pokazywaliśmy, że moje
możliwości wzbudzają trwogę, ponieważ jedynie ode mnie zależy ich pod-
trzymywanie w istnieniu, nie oznaczało to wcale, iż wywodzą się one z jakie-
goś „ja", które byłoby dane jako pierwsze i w strumieniu czasu przechodziło-
by z jednej świadomości do innej. Gracz, który musi na nowo dokonać
syntetycznego ujęcia sytuacji zabraniającej mu hazardu, musi równocześnie
ponownie wynaleźć „ja" zdolne ocenić tę sytuację, to znaczy takie, które
Jest w sytuacji". To „ja", wraz ze swoją aprioryczną i historyczną treścią,
jest istotą człowieka. Zaś trwoga, jako ujawnienie się wolności względem
samego siebie, znaczy tyle, że człowiek jest zawsze oddzielony nicością od
swej istoty. Trzeba tu przywołać słowa Hegla: „Istotą jest to, co było" (We-
sen ist was gewesen ist). Istotą jest wszystko to, co w ludzkim bycie można
 
oznaczyć słowami: to jest. Z tej racji cały zbiór cech wyjaśnia działanie. Ale
działanie jest zawsze poza tą istotą; jest działaniem ludzkim tylko o tyle, a ile
wykracza poza wszelkie dawane mu objaśnienie właśnie dlatego, że wszyst-
ko to, co w człowieku można oznaczyć formułą: „to jest", tym samym tak
naprawdę już było. Człowiek nieustannie nosi w sobie poprzedzające sąd
rozumienie swojej istoty, lecz już z tego właśnie tytułu jest oddzielony od niej
nicością. Istotą jest wszystko to, co rzeczywistość-ludzka ujmuje w sobie
samej jako będące Irm, co było [ayanl etc]. I właśnie tu pojawia się trw;oga
w postaci ujmowania siebie jako tego, kto istnieje na sposób ustawicznego
odrywania się od tego, kim jest, a nawet więcej: jako tego, kto sam sprawia,
że istnieje w taki właśnie sposób. Nigdy bowiem nie możemy ująć jakiegoś
Erlebnis jako żywej i aktualnej konsekwencji naszej natury. Ową naturę stop-
niowo konstytuuje strumień naszej świadomości, lecz zawsze pozostaje ona
gdzieś za nami, w przeszłości, i nawiedza nas jako stały przedmiot naszego
retrospektywnego rozumienia. O ile ta natura jest postulatem czy też wyma-
ganiem do spełnienia, nie zaś czymś, do czego można się bezpiecznie odwo-
łać, o tyle ujmowana jest jako wzbudzająca trwogę.
W trwodze wolność trwoży się przed sobą samą, jako że nigdy mc jej nie
pobudza ani nic jej nie krępuje. Ktoś powie, że przecież wolność została
zdefiniowana jako trwała struktura ludzkiego bytu. A zatem jeśli ujawniają
trwoga, to i ona powinna być trwałym stanem moich uczuć. Tymczasem,
zgoła przeciwnie, jest ona czymś najzupełniej wyjątkowym. Jak wyjaśnić tę
rzadkość występowania fenomenu trwogi?
Trzeba najpierw zauważyć, że najzwyklejsze sytuacje naszego życia - te.
w których ujmujemy nasze możliwości jako takie, aktywnie je urzeczywist-
niając - nie objawiają się nam poprzez trwogę, ponieważ sama ich struktura
wyklucza ujęcie naznaczone trwogą. Trwoga jest bowiem uznaniem pewnej
możliwości za moją możliwość, co znaczy, że konstytuuje się wtedy, gdy
świadomość dostrzega, że jest przez nicość odcięta od swojej istoty bądź
oddzielona od przyszłości przez samą swoją wolność. Oznacza to, że nico-
ściujące „nic" pozbawia mnie wszelkiej wymówki, i że równocześnie to, co
projektuję jako mój przyszły byt, jest stale nicościowane i sprowadzane do
rangi zwykłej możliwości, ponieważ przyszłość, którą poniekąd jestem, po-
zostaje właściwie poza moim zasięgiem. Wypada jednak zauważyć, że w tych
rozmaitych przypadkach mamy do czynienia z pewną formą czasową, w któ-
rej spodziewam się siebie w przyszłości, w której „umawiam się na spotkanie
ze sobą" za godzinę, za dzień lub za miesiąc. Trwoga jest lękiem, że się nie
stawię na to spotkanie, że nie będę nawet chciał się na nie wybrać. Ale mogę
również zaangażować siew działania, które odsłaniają mi moje możliwości
 
dokładnie w tym momencie, w którym je urzeczywistniają. Zapalając tego
papierosa, uświadamiam sobie moją konkretną możliwość czy też, jeśli kto
woli, moją chęć zapalenia. Przez sam akt przysunięcia ku sobie tej kartki
papieru i tego pióra czynię pracę nad tym dziełem moją najbardziej bezpo-
średnią możliwością: oto zaangażowałem się w pewne działanie i odkrywam
tę możliwość dokładnie w tym momencie, w którym po nią sięgnąłem. Za-
pewne w tym momencie pozostaje ona moją możliwością, ponieważ w każ-
dej chwili mogę oderwać się od swojej pracy, odsunąć zeszyt, nałożyć na-
sadkę na swoje pióro. Jednak ta możliwość przeiwania działania jest zepchnięta
na drugi plan już z tej racji, że działanie ukazujące mi się poprzez mój akt
zmierza do skrystalizowania się w postaci transcendentnej i względnie nieza-
leżnej formy. Świadomość człowieka działającego [en actioń] jest świado-
mością nierefleksyjną. Jest świadomością czegoś, zaś transcendens, który
się jej ukazuje, jest szczególnej natury: jest to postulowana czy też wymagana
struktura świata, która odsłania w sobie - jako swój korelat - złożone relacje
poręczności. W akcie zapisywania tych liter, całe zdanie, na razie niedokoń-
czone, odsłania się jako bierne wymaganie bycia zapisanym. Jest ono właści-
wym znaczeniem pisanych właśnie liter, a wymaganie, które stawia, nie jest
kwestionowane, ponieważ nie mogę zapisywać poszczególnych słów, nie
transcendując ich w stronę całego zdania, tak iż odkrywam w nim konieczny
warunek sensu zapisywanych przeze innie słów. Równocześnie i w ramach
tego samego aktu odsłania się i organizuje znaczący zespół poręcznych na-
rzędzi (pióro-atrament-papier-linie na kartce-margines etc), który nie może
być ujęty sam dla siebie, ale który wyłania się wewnątrz transcendencji, od-
słaniającej przede mną zdanie do napisania jako bierne wymaganie. Dlatego
we wszystkich niemal codziennych czynnościach angażuję się, podejmuję
zakład i odkrywam swoje możliwości-wtedy, kiedy je urzeczywistniam, i to
w samym akcie ich urzeczywistniania - jako wymagania, naglące potrzeby
bądź poręczne narzędzia. Niewątpliwie w każdym akcie tego rodzaju pozo-
staje wciąż możliwość jego zakwestionowania, jako że odsyła on do celów
bardziej odległych i bardziej istotnych, tak jak do swych ostatecznych zna-
czeń i do moich istotnych możliwości. Na przykład zdanie, które teraz piszę,
jest znaczeniem zapisywanych właśnie przeze mnie liter, a z kolei znaczeniem
tego zdania jest całe dzieło, które zamierzam stworzyć. To dzieło j est pewną
możliwością, wobec której mogę odczuwać trwogę: jest ono naprawdę moją
możliwością i nie wiem, czy jutro będę je kontynuował. Jutro moja wolność
może wobec tego dzieła urzeczywistnić swoją nicościującą moc. Tyle tylko,
że ta trwoga zakłada ujęcie dzieła jako takiego, jako mojej możliwości: muszę
stanąć bezpośrednio naprzeciw niego i zrozumieć relację, która mnie z nim
 
łączy. To znaczy, że powinienem na jego temat stawiać nie tylko pytania
przedmiotowe, na przykład takiego typu: „Czy należy pisać to dzieło?". Bo-
wiem tego rodzaju pytania odsyłają mnie po prostu do innych przedmioto-
wych i ogólnych znaczeń, takich jak: „Czy jest stosowne pisanie tego dzieła
w tym właśnie momencie}". Albo: „Czy nie jest ono powtórzeniem jakiejś
innej książki?". Ałbo: „Czyjego treść jest wystarczająco interesująca?". Albo:
„Czy treść dzieła została wystarczająco przemyślana?". Wszystkie te zna-
czenia pozostają transcendentne i objawiają się jako cale mnóstwo wymagań
należących do świata. Jednak aby moja wolność zaczęła się trwożyć w związ-
ku ? pisaną przeze mnie książką, owa książka musi ukazać się w swojej
relacji ze mną, to znaczy muszę odkryć, z jednej strony moją istotę jako to,
czym byłem (a byłem mianowicie „tym, kto chce napisać tę książkę": wymyś-
liłem ją, sądziłem, że jej napisanie może kogoś zainteresować, i ukonstytu-
owałem samego siebie w taki sposób, iż nie można mnie już pojąć, nie biorąc
pod uwagę tego, że ta książka była moją istotną możliwością). Z drugiej
strony muszę odkryć nicość, która od tej istoty oddziela moją wolność (by-
łem „tym. kto chce napisać książkę", ale nic, nawet to, czym byłem, nie
może mnie zmusić do jej napisania). Muszę wreszcie odkryć nicość, która
oddziela mnie od tego, czym będę (odkrywam stałą możliwość porzucenia
pisania jako warunek wręcz możliwości napisania tej książki i jako sam sens
mojej wolności). W samym konstytuowaniu się książki jako mojej możliwo-
ści muszę uchwycić moją wolność jako możliwą niszczycielkę tego, czym
jestem, zarówno w teraźniejszości, jak i przyszłości. Oznacza to, że muszę
się przenieść na płaszczyznę refleksji. Dopóki pozostaję na płaszczyźnie dzia-
łania, książka, którą mam napisać, jest jedynie odległym i z góry założonym
znaczeniem aktu, odsłaniającego przede mną moje możliwości. Książka jest
tylko implikowana przez ów akt, jest czymś, co nie jest tematyzowane i kon-
stytuowane samo dla siebie, czymś, co „me stanowi problemu"; nie jest ro-
zumiana ani jako konieczna, ani jako przygodna, jest tylko trwałym i odleg-
łym sensem, na podstawie którego mogę rozumieć to, co aktualnie piszę. Z tej
racji książka jest pojmowana jako byt, a zatem tylko wtedy, gdy konstytuuję
ją jako istniejące tło, na którym wyłania się obecnie pisane zdanie, mogę
nadać temu zdaniu pewien określony sens. Tymczasem w każdej chwili je-
steśmy rzuceni i zaangażowani w świat. Oznacza to, że działamy, zanim
ukonstytuujemy swoje możliwości i że te możliwości, które odsłaniają się
nam jako już urzeczywistnione lub w trakcie urzeczywistniania, odsyłają nas
do znaczeń, których zakwestionowanie wymagałoby specjalnych działań.
Dzwoniący rano budzik odsyła do możliwości pójścia do pracy, która jest
moją możliwością. Uchwycić i pojąć wezwanie budzika właśnie jako we-
 
zwanie to tyle, co wstać. Sama czynność wstawania jest dla nas pewną
gwarancją i działa uspokajająco, bo uchyla pytanie: „Czy praca jest naprawdę
moją możliwością?". Tym samym wstawanie czyni mnie niezdolnym do
uchwycenia możliwości kwietyzmu, odmowy podjęcia pracy, a ostatecznie
odrzucenia świata i śmierci. Jednym słowem, w tej mierze, w jakiej pojąć
znaczenie dzwoniącego budzika to tyle, co wstać na jego wezwanie, owo
pojmowanie zabezpiecza mnie przed wzbudzającą trwogę intuicją, że tak na-
prawdę to ja nadaję budzikowi sens jakiegoś wymagania - ja i tylko ja. Tak
samo to, co można by nazwać moralnością potoczną albo codzienną, wyklu-
cza etyczną trwogę. Trwoga etyczna pojawia się wtedy, gdy rozpatruję sie-
bie w swoim źródłowym odniesieniu do wartości. Te ostatnie są bowiem
wymaganiami, które potrzebuj ą dla siebie jakiejś podstawy. Jednak ta podsta-
wa w żadnym razie nie może być bytem, bowiem każda wartość, która swój
byt czyniłaby podstawą swojej idealnej natury, tym samym przestawałaby
być wartością i stanowiłaby dowód heteronomii mojej woli. Wartość czerpie
swój byt ze swej normatywności, to znaczy z tego, że jest wymaganiem, nie
zaś swoją normatywność ze swego bytu. Nie może więc być dana kontem-
placyjnej intuicji, która ujmowałaby ją jako coś będącego wartością, i tym
samym pozbawiałaby ją jej praw wobec mojej wolności. Przeciwnie, war-
tość może się odsłonić jedynie wobec działającej wolności; to ona sprawia,
że wartość istnieje właśnie jako wartość już z tej racji, że jest przez nią za
taką uznawana. Z tego wynika, że moja wolność jest jedyną podstawą war-
tości i że nic, absolutnie nic nie uzasadnia ani nie usprawiedliwia tego, że
przyjąłem taką czy inną hierarchię wartości. Jako byt, za sprawą którego
istnieją wartości, nie mam żadnego usprawiedliwienia. Moja wolność trwoży
się tym, że jest nieopartym na żadnej podstawie fundamentem wartości.
A poza tym trwoży się z tego powodu, że wartości - choćby dlatego, iż ze
swej istoty odsłaniają się właśnie przed wolnością - nie mogą odsłaniać się
inaczej, jak tylko tak, że równocześnie są „kwestionowane", ponieważ moż-
liwość odwrócenia czy też obalenia hierarchii wartości jawi mi się komple-
mentarnie i równie prawdziwie jako moja możliwość. Trwoga wobec warto-
ści jest uznaniem ich idealności.
Zazwyczaj jednak moja postawa wobec wartości jest wybitnie optymi-
styczna i pełna ufności. Oznacza to tyle, że faktycznie jestem zaangażowany
w świat wartości. Naznaczone trwogą postrzeganie wartości jako podtrzy-
mywanych w bycie przez moją wolność to zjawisko późniejsze i zapośred-
niczone. To, co dane bezpośrednio, to świat wraz z całą jego natarczywo-
ścią. W tym świecie, w który się angażuję, moje działania sprawiają, że
wartości wyłaniają się niczym wypłoszone z kryjówek kuropatwy: poprzez
 
moje oburzenie ukazuje mi się anty wartość nazywana „podłością"; poprzez
mój podziw ukazuje mi się wartość „wielkości". Nade zaś wszystko, moje
faktyczne respektowanie całego mnóstwa tabu ukazuje mi owe tabu jako
rzeczywiście istniejące. Mieszczanie, sami siebie nazywający „zacnymi ludź-
mi" [les honnetes gens], nie stają się zacni po przeprowadzeniu kontemplacji
wartości moralnych, lecz odkąd pojawili się w tym świecie, są niejako rzuceni
w pewnego rodzaju zachowanie, którego sensem jest wspomniana zacność.
W taki oto sposób zacność zyskuje byt i nie jest kwestionowana. Wartości są
rozsiane na mojej drodze w postaci tysięcy drobnych, choć rzeczywistych
wymagań i powinności, przypominających tabliczki z napisami zabraniający-
mi deptania trawników.
A zatem w tym, co nazwiemy światem bezpośredniości, który dany jest
naszej świadomości nierefłeksyjnej, nie jest tak, byśmy najpierw po prostu
ukazywali się sobie samym, a dopiero później byli rzucani w jakieś przedsię-
wzięcie. Nasz byt jest od razu i bezpośrednio „w sytuacji", co znaczy, że
wylania się w samych przedsięwzięciach i poznaje siebie najpierw o tyle, o ile
się w nich odzwierciedla. Odkrywamy więc siebie w świecie wypełnionym
powinnościami i wymaganiami, pośród projektów „w trakcie realizacji": te-
raz piszę, za chwilę zapalę papierosa, wieczorem mam się spotkać z Piotrem,
nie mogę zapomnieć o tym, iż mam odpowiedzieć Szymonowi, nie mam
prawa dłużej ukrywać prawdy przed Klaudiuszem. Wszystkie te drobne, bierne
oczekiwania ze strony rzeczywistości, wszystkie te banalne i codzienne war-
tości, czerpią swój sens, prawdę powiedziawszy, z pierwotnego projektu
mnie samego, który jest poniekąd moim wyborem siebie w świecie. Jednak
właśnie to projektowanie siebie jako pierwotnej możliwości, sprawiające, że
są jakieś wartości, jakieś wezwania, jakieś oczekiwania, i w ogóle jest jakiś
świat, ukazuje mi się wyłącznie poza światem, jako abstrakcyjny i logiczny
sens czy też znaczenie moich przedsięwzięć. Jeśli chodzi o resztę, to kon-
kretnie istnieją budziki, tabliczki z napisami, formularze podatkowe, agenci
policji - wszystkie te bariery i zabezpieczenia, chroniące nas przed trwogą.
Lecz gdy tylko angażujące mnie przedsięwzięcia schodzą na dalszy plan, gdy
tylko odsyłam siebie do siebie samego, choćby z tego względu, że muszę
spodziewać się siebie w przyszłości, wtedy odkrywam nagle siebie jako tego,
kto budzikowi nadaje swój własny sens; tego, kto czytając napis na tablicz-
ce, zabrania sobie chodzenia po rabatkach i trawnikach; tego, kto poleceniu
szefa nadaje ponaglający charakter; tego, kto decyduje o tym, czy pisana
książka jest interesująca; wreszcie tego, kto sprawia, że wartości istnieją po
to, by swoimi wymaganiami zdeterminować moje działanie. Pojawiam się
sam i w trwodze staję wobec jedynego, pierwotnego projektu, który konsty-
 
tuuje mój byt; wszystkie bariery, wszystkie zabezpieczenia upadają, nico-
ściowane przez świadomość mojej wolności. Nie odwołuję się, ani nawet nie
mogę się odwołać do żadnej wartości w obliczu faktu, że to właśnie ja pod-
trzymuję wartości w istnieniu. Nic nie może mnie zabezpieczyć ani uchronić
przede mną samym. Odcięty od świata i swojej istoty przez nicość, którą
jestem ja sam, mam urzeczywistniać sens świata i własnej istoty: decyduję
0	tym sam, bez jakiegokolwiek usprawiedliwienia, bez żadnej wymówki.
Trwoga jest zatem refleksyjnym ujęciem wolności przez samą wolność,
1	w tym sensie jest zapośredniczeniem, bo chociaż jest bezpośrednią świado-
mością siebie, to jednak wyłania się z zanegowania wezwań płynących ze
świata. Pojawia się z chwilą, gdy uwalniam się od świata, w który byłem
dotąd zaangażowany, aby ująć samego siebie jako świadomość, posiadającą
przedontologiczne rozumienie swojej istoty i poprzedzające sąd poczucie swo-
ich możliwości. Przeciwstawia się ona duchowi powagi, który ujmuje war-
tości, wychodząc od świata, i polega na upewniającej i urzeczowiającej sub-
stancjalizacji wartości. W powadze określam się na podstawie przedmiotu,
a priori pomijając jako niemożliwe wszystkie przedsięwzięcia, których aktual-
nie nie podejmuję, i przyjmując, że sens nadawany światu przez moją wol-
ność jest czymś wywodzącym się ze świata i z tej racji konstytutywnym dla
moich powinności i mojego bytu. Tymczasem w trwodze ujmuję siebie jako
kogoś całkowicie wolnego, a zarazem jako kogoś, kto nie może sprawić, aby
sens świata nie pochodził ode mnie.
Nie należy jednak sądzić, że wystarczy przenieść się na płaszczyznę re-
fleksji i wziąć pod uwagę swoje odległe bądź bezpośrednie możliwości, aby
uchwycić siebie w przeżyciu czystej trwogi. W każdym przypadku refleksji
trwoga pojawia się jako struktura świadomości refleksyjnej, o ile rozważa
ona świadomość jako przedmiot refleksji. Pozostaje jednak prawdą, że wo-
bec własnej trwogi mogę podtrzymywać niektóre zachowania, w szczegól-
ności zachowania ucieczkowe. Faktycznie wszystko dzieje się tak, jak gdy-
by naszym zasadniczym i bezpośrednim zachowaniem wobec trwogi była
ucieczka. Determinizm psychologiczny, zanim stanie się pewną teoretyczną
koncepcją, najpierw jest zachowaniem dostarczającym usprawiedliwień czy
też, jeśli kto woli, jest podstawą wszelkich usprawiedliwiających zachowań.
Jest refleksyjną postawą wobec trwogi: potwierdza, że istnieją w nas antago-
nistyczne siły, których sposób istnienia można porównać do sposobu istnie-
nia rzeczy. Siara się wypełnić puste miejsca wokół nas. przywrócić związki
przeszłości z teraźniejszością i teraźniejszości z przyszłością. Wyposaża nas
w naturę, pojmowaną jako czynnik sprawczy naszych działań, a z samych
tych działań czyni byty transcendentne, przypisuje im bezwład i zewnętrz-
 
ność, które naszym działaniom wyznaczają podstawę w czymś innym niż one
same i które w szczególnie wysokim stopniu upewniają i zabezpieczają, ponie-
waż są nieustanną grą usprawiedliwień. Wspomniany determinizm neguje tę
transcendencję rzeczywistości-ludzkiej. która sprawia, że wyłania się ona w trwo-
dze gdzieś poza własną istotą. Równocześnie, sprowadzając nas do bycia wy-
łącznie tym, czym jesteśmy, ponownie wprowadza w nas absolutną pozytyw-
ność byfti-w-sobie i tym samym włącza nas na powrót w dziedzinę bytu.
Jednak ów determinizm, czyli refleksyjna obrona przed trwogą, nie jest
dany jako refleksyjna intuicja. Jest bezradny wobec oczywistości wolności,
jawi się więc jako przekonanie, do którego można się uciec, w którym moż-
na się schronić, jawi się jako idealny termin, do którego możemy się odwo-
łać, uciekając przed trwogą. W dziedzinie filozofii objawia się to w fakcie, iż
psychologowie-determiniści nie twierdzą, że opierają swoją tezę na samych
czystych danych pochodzących z wewnętrznej obserwacji. Jest ona przed-
stawiana raczej jako zadowalająca hipoteza, której wartość polega na tym, że
zdaje sprawę z faktów, albo jako postulat niezbędny dla uprawiania jakiejkol-
wiek psychologii. Wspomniani psychologowie dopuszczają istnienie bezpo-
średniej świadomości wolności, którą ich przeciwnicy przeciwstawiają im
pod nazwą „dowodu z intuicji wewnętrznego odczucia". Przenoszą jedynie
dyskusję na kwestię wartości tego wewnętrznego objawienia. A zatem nikt
nie kwestionuje intuicji, która sprawia, że ujmujemy samych siebie jako pierw-
szą przyczynę naszych stanów i działań. Pozostaje jednak prawdą, że w za-
sięgu każdego z nas jest możliwość zapośredniczenia trwogi poprzez wznie-
sienie się ponad nią i osądzenie jej jako złudzenia, które wywodzi się z naszej
niewiedzy co do rzeczywistych przyczyn naszych działań. Pojawi się wów-
czas problem stopnia wiary w to zapośredniczenie. Czy trwoga poddana
osądowi jest już trwogą rozbrojoną? Oczywiście tak nie jest. Rodzi się tu
jednak nowe zjawisko, mianowicie proces odwracania uwagi od trwogi, któ-
ry znów zakłada pewną zdolność i moc nicościowania.
Determinizm sam w sobie nie mógłby być wystarczającą podstawą dla
takiego odwracania uwagi, skoro jest tylko postulatem lub hipotezą, Istnieje
bardziej konkretna próba ucieczki, dokonująca się na obszarze samej reflek-
sji. W pierwszej kolejności jest to próba odwrócenia uwagi od możliwości
przeciwnych temu, co jest moją możliwością. Gdy konstytuuję siebie jako
rozumienie pewnej możliwości jako mojej możliwości, muszę rozpoznać jej
istnienie u kresu mojego projektu i ująć ją tam jako siebie samego, spodzie-
wając się siebie w przyszłości, oddzielonej ode mnie nicością. W tym sensie
ujmuję siebie jako pierwotne źródło mojej możliwości, i właśnie to nazywa
się zazwyczaj świadomością wolności; jedynie tę strukturę świadomości mają
 
na uwadze zwolennicy wolnej woli. kiedy .mówią o intuicji wewnętrznego
odczucia. Lecz zdarza się, że równocześnie staram się odwrócić uwagę od
konstytuowania się innych możliwości, które są sprzeczne z moją możliwo-
ścią. Prawdę powiedziawszy, me mogę sprawić, abym nie zakładał ich istnie-
nia choćby przez ten sam ruch. który wybraną możliwość czyni moją moż-
liwością; nie mogę sobie przeszkodzić w ich konstytuowaniu jako żywych
i aktualnych możliwości, 10 znaczy takich, iż mają możliwość stać się moimi
możliwościami. Staram się jednak postrzegać je jako obdarzone bytem trans-
cendentnym i czysto logicznym, krótko mówiąc: jako rzeczy. Jeśli na płasz-
czyźnie refleksji rozpatruję możliwość pisania tej książki jako moją możli-
wość, to sprawiam, że między tą możliwością a moją świadomością wyłania
się nicość bycia, która ją konstytuuje jako możliwość, a którą ujmuję właśnie
w tej ciągłej możliwości, iż moją możliwością będzie możliwość niepisania
tej książki. Lecz wobec tej możliwości jej niepisania próbuję się zachowywać
tak, jak wobec obserwowalnego przedmiotu: „przesiąkam" niejako tym, co
chcę w niej widzieć, usiłuję ująć ją jako coś, co winno być po prostu odno-
towane gwoli pamięci, ale tak naprawdę mnie nie dotyczy. Musi być ona dla
mnie możliwością zewnętrzną, jak ruch dla bilardowej kuli. Gdybym zdołał
do tego doprowadzić, możliwości antagonistyczne wobec mojej możliwo-
ści, ukonstytuowane jako istności czysto logiczne, utraciłyby swoją spraw-
czą moc. Nie byłyby już groźne, ponieważ byłyby czymś z zewnątrz i otacza-
łyby moją możliwość jako ewentualności dające się wyłącznie pomyśleć, to
znaczy, w gruncie rzeczy, myślane przez kogoś innego bądź jako możliwości
kogoś innego, kto znalazłby się w podobnym położeniu. Należałyby do obiek-
tywnej sytuacji jako transcendentna struktura; albo, jeśli kto woli, można by,
wykorzystując terminologię Heideggera, ująć to tak: ja napiszę tę książkę, ale
mogłoby się również jej nie napisać. W ten sposób ukryłbym przed sobą, że
te możliwości są faktycznie mną samym; są zarazem immanentnymi warun-
kami możliwości mojej możliwości. Zachowywałyby one akurat tyle bytu,
aby moja możliwość mogła zachować swój bezinteresowny charakter jako
swobodna możliwość wolnego bytu. lecz byłyby już rozbrojone, pozbawione
swego niebezpiecznego charakteru. Tamte możliwości już by mnie nie doty-
czyły, skoro wybrana możliwość jawiłaby się - choćby z racji samego wybo-
ru-jako moja jedyna konkretna możliwość; tym samym wypełniona byłaby
nicość oddzielająca mnie od niej i przyznająca jej właśnie status możliwości.
Ale ucieczka przed trwogą jest nie tylko próbą odwrócenia uwagi od
przyszłości: usiłuje ona rozbroić również zagrożenie związane z przeszłością.
Próbuję tu uciec od samej mojej transcendencji, która podtrzymuje i przekra-
cza moją istotę. Stwierdzam, że jestem swoją istotą, na wzór sposobu bycia
 
bytu-w-sobie. Jednak równocześnie odmawiam uznania, iż owa istota jako
taka jest ukonstytuowana historycznie, i w takim razie zakłada jakąś aktuali-
zację i jakieś działanie, podobnie jak koło zakłada swoje własności. Ujmuję tę
istotę - a przynajmniej staram się ją ująć - jako pierwotne zapoczątkowanie
mojej możliwości i zupełnie nie dopuszczam, aby i ona miała w sobie swój
początek. Twierdzę wówczas, że pewne działanie jest wolne, gdy dokładnie
odzwierciedla moją istotę. A poza tym, tę wolność, która niepokoiłaby mnie,
gdyby była wolnością w obliczu mojego Ja", niejako naprzeciw niego, sta-
ram się przenieść do wnętrza mojej istoty, to znaczy do mojego „ja". Chodzi
o to. by w „ja" dostrzec niejako małego Boga, który mieszka we mnie i „po-
siada" moją wolność jako metafizyczną możliwość. To już nie mój byt byłby
wolny właśnie jako byt, ale moje ,Ja" byłoby wolne niejako wewnątrz mojej
świadomości. Jest to fikcja nadzwyczaj kojąca i gwarantująca bezpieczeń-
stwo, ponieważ wolność została pogrążona wewnątrz nieprzejrzystego bytu:
w tej mierze, w jakiej moja istota nie jest przejrzystością, w jakiej jest trans-
cendensem w immanencji, wolność staje się jednąz jej właściwości. Jednym
słowem, chodzi o to, by w swoim Ja" ująć swoją własną wolność jako
wolność kogoś innego1. Widać, jakie są główne wątki tej fikcji: jako ukonsty-
tuowana już osoba, moje „ja" staje się źródłem swoich aktów, tak jak ktoś
inny jest źródłem swoich. Zapewne to „ja" żyje i się przekształca; można
nawet uznać, iż każdy z jego aktów może przyczynić się do takiego prze-
kształcenia. Lecz te ciągłe i harmonijne przekształcenia pojmowane są na
wzór zmian o charakterze biologicznym. Przypominają one te zmiany, które
mogę stwierdzić u mojego przyjaciela Piotra, kiedy spotykam go ponownie
po dłuższej rozłące. Bergson wyraźnie próbował spełnić te weryfikujące i ubez-
pieczające wymagania, gdy stworzył teorię głębokiego, ja", które trwa i wciąż
się organizuje, które jest nieustannie współczesne ujmującym je aktom mojej
świadomości i nie może być przez nią przekroczone. To ,ja" znajduje się
u źródła naszych działań niejako żywiołowa siła czy też kataklizm, ale raczej
jak ojciec płodzący dzieci, tak iż działanie - choć nie wypływa z istoty jak
ściśle rozumiana konsekwencja, ani nawet nie jest na jej podstawie przewi-
dywalne - utrzymuje z nią upewniającą i ubezpieczającą więź, zachowuje
swoiste „rodzinne podobieństwo". Działanie sięga dalej niż istota, ale w tym
samym kierunku; zachowuje, co prawda, pewną nieredukowalność, ale roz-
poznajemy się w nim i postrzegamy w nim siebie, tak jak ojciec może się
rozpoznać w synu, który kontynuuje jego dzieło. Tak oto poprzez rzutowanie
postrzeganej w nas wolności na psychiczny obiekt, czyli moje Ja". Bergson

Por. Część III, rozdz. I.
 
przyczynił się do zamaskowania naszej trwogi, lecz uczynił to kosztem samej
świadomości. To, co w ten sposób przyjął i opisał, nie jest naprawdę naszą
wolnością, takąjaka się jawi samej sobie; jest to raczej wolność kogoś innego.
Taki jest zatem zespół mechanizmów, przy których pomocy próbujemy
przed sobą ukryć trwogę. Ujmujemy to, co jest naszą możliwością, unikając
rozważania innych możliwości, z których czynimy możliwości bliżej nie-
określonego innego; nie chcemy widzieć, że ta nasza możliwość jest pod-
trzymywana w bycie przez czystą nicościującą wolność, próbujemy nato-
miast ją ująć jako wytworzoną przez ukonstytuowany już przedmiot, który m
jest nie co innego niż nasze ,ja", rozważane i opisywane jako inna osoba.
Z pierwotnej intuicji chcielibyśmy zachować to, co objawia nam ona jako
naszą niezależność i odpowiedzialność, ale równocześnie chodzi nam o to,
by ograniczyć i stłumić wszystko to, co jest w niej pierwotnym nicościowa-
niem. Zawsze zresztą jesteśmy gotowi uciec się do wiary w determinizm
i schronić się w niej, jeśli ta wolność nazbyt nam ciąży lub jeśli potrzebujemy
jakiejś wymówki. Uciekamy więc przed trwogą, próbując ująć samych siebie
z zewnątrz jako kogoś innego bądź jako rzecz. To, co zazwyczaj nazywa się
objawieniem wewnętrznego odczucia albo pierwotną intuicją naszej wolno-
ści, tak naprawdę nie ma w sobie niczego źródłowego: jest ukształtowanym
już procesem, którego oczywistym zadaniem staje się przesłonięcie i ukrycie
przed nami trwogi - tej prawdziwej „bezpośredniej danej" naszej wolności.
Czy przy pomocy tych rozmaitych zabiegów udaje się nam stłumić bądź
ukryć naszą trwogę? Jest pewne, że nie potrafimy jej całkowicie usunąć, bo
po prostu sami jesteśmy trwogą. Natomiast jeśli chodzi ojej maskowanie czy
też przesłanianie, to niezależnie od tego, że sama natura świadomości i jej
przejrzystość zabraniają nam brać takie wyrażenia dosłownie, trzeba jeszcze
wziąć pod uwagę szczególny typ zachowania, które określamy w ten spo-
sób. Możemy zamaskować lub zasłonić jakiś zewnętrzny przedmiot, ponie-
waż istnieje niezależnie od nas; z tego samego powodu możemy od niego
odwrócić wzrok lub uwagę, czyli po prostu skierować spojrzenie na jakiś
inny przedmiot; od tego momentu każda rzeczywistość - moja i przedmiotu
- żyje znowu własnym, osobnym życiem, jako że zniknęła przygodna rela-
cja, która łączyła świadomość z rzeczą, przy czym ustanie tej relacji nie
odmieniło ani jednego, ani drugiego istnienia. Jednak jeśli jestem tym, co chcę
zasłonić, to sprawa przybiera zupełnie inną postać: w rzeczywistości mogę
chcieć „nie widzieć" pewnego aspektu mojego bytu tylko wtedy, gdy jestem
zorientowany właśnie co do aspektu, którego nie chcę widzieć. Oznacza to.
że muszę go jakoś wskazać i określić w moim bycie, abym mógł się od niego
odwrócić; co więcej, muszę stale o nim myśleć, aby wystrzegać się myślę-
 
nia o nim. Trzeba to rozumieć tak, że nie tylko z konieczności muszę ciągle
nosić ze sobą to, od czego chcę uciec, ale ponadto muszę wręcz zwracać się
ku temu, od czego uciekam, właśnie po to, by móc od tego uciec. Oznacza
to, że trwoga, intencjonalne ukierunkowanie trwogi i ucieczka przed trwogą
w upewniające i uspokajające mity winny być dane w jedności tej samej
świadomości. Jednym słowem, uciekam po to, by nie wiedzieć, lecz nie
mogę nie wiedzieć, że uciekam, zaś ucieczka przed trwogą jest tylko pew-
nym sposobem uświadamiania sobie trwogi. Dlatego, ściśle rzecz biorąc, nie
można jej ani przesłonić, ani uniknąć. Jednak ucieczka przed trwogą i bycie
trwogą nie może być zupełnie tym samym: jeśli jestem swoją trwogą po to,
by od niej uciec, to znaczy, że mogę się zdystansować od tego, czym jestem,
że mogę być trwogą na sposób „niebycia nią", że mogę dysponować nicościu-
jącą mocą we wnętrzu samej trwogi. Ta nicościująca moc nicościuje trwogę
o tyle, o ile przed nią uciekam, i nicościuje siebie samą o tyle, o ile jestem
trwogą, aby przed nią uciec. Właśnie to nazywa się złą wiarą. Nie chodzi
więc o wypędzenie trwogi ze świadomości ani o ukonstytuowanie jej jako
nieświadomego fenomenu psychicznego; po prostu mogę ze złą wiarą przy-
stąpić do ujmowania trwogi, którą jestem, zaś zła wiara, mająca za zadanie
wypełnić nicość, którą jestem w swoim stosunku do siebie, zakłada właśnie
tę usuwaną przez siebie nicość.
1 Dwóch rodzajów „wyjścia poza siebie" czy też „bycia poza sobą", zgodnie z etymologią
terminu „ekstaza" (przyp. tłum.).
Oto dochodzimy do końca naszego pierwszego opisu. Badanie negacji
nie może nas doprowadzić dalej. Negacja odsłoniła nam istnienie pewnego
szczególnego typu zachowania: zachowanie wobec niebytu, zakładające spe-
cjalnego rodzaju transcendencję, którą należy osobno zbadać. Znajdujemy
się zatem w obecności dwóch ludzkich „ek-staz"1: ek-stazy spychającej nas
w dziedzinę bytu-w-sobie i ek-stazy angażującej nas w niebyt. Wydaje się, że
nasz pierwotny problem, który dotyczył jedynie odniesień człowieka do bytu,
w znaczącym stopniu przez to się skomplikował. Nie jest jednak również
wykluczone, że doprowadzając do końca naszą analizę transcendowama
w stronę niebytu, uzyskamy cenne wskazówki dotyczące wszelkiego trans-
cendowania. A swoją drogą, problem nicości nie może być wyłączony z na-
szego badania: jeśli człowiek jakoś się zachowuje wobec bytu-w-sobie - a na-
sze filozoficzne dociekanie jest pewnym typem takiego zachowania - to znaczy,
że nie jest tym bytem. Odnajdujemy więc niebyt jako warunek transcendo-
wania w stronę bytu. Musimy zatem skupić się na problemie nicości i nie
porzucać go, zanim go całkowicie nie wyjaśnimy.
 
Badanie zapytywania i negacji dało już nam wszystko, co mogło dać.
Odesłało nas do empirycznej wolności jako nicościowania człowieka w wy-
miarze czasowości i jako koniecznego warunku transcendentnego ujęcia by-
tów zaprzeczonych we własnej strukturze. Pozostaje teraz ugruntować samą
tę empiryczną wolność. Nie może ona być pierwotnym nicościowaniem i pod-
stawą wszelkiego nicościowania. W rzeczywistości przyczynia się do ukon-
stytuowania transcendencji w immanencji, warunkującej wszystkie trans-
cendencje negatywne. Lecz sam fakt, że transcendencje empirycznej wolności
konstytuują się w immanencji właśnie jako transcendencje, pokazuje nam, że
chodzi tu o nicościowania wtórne, zakładające istnienie nicości źródłowej; są
one wyłącznie etapem w regresywnym postępowaniu analitycznym, prowa-
dzącym nas od transcendencji nazywanych bytami zaprzeczonymi we włas-
nej strukturze aż do bytu, który jest swoją własną nicością. Podstawę wszel-
kiej negacji trzeba oczywiście znaleźć w nicościowaniu, które dokonywałoby
się w samym wnętrzu immanencji. W absolutnej immanencji, w czystej pod-
miotowości chwilowego [instantane] cogito, winniśmy odkryć źródłowy akt,
za sprawą którego człowiek jest dla samego siebie swoją własną nicością.
Czym w swoim bycie musi być świadomość, aby w niej i od niej wycho-
dząc, człowiek wyłaniał siew świecie jako byt, który jest swoją własną nico-
ścią i poprzez który nicość nawiedza świat?
Wydaje się, że brakuje nam tu narzędzia, które pozwoliłoby nam rozwiązać
ten nowy problem: negacja angażuje bowiem bezpośrednio jedynie wolność.
Zatem w samej wolności należy znaleźć zachowanie pozwalające nam posu-
wać się dalej. Otóż napotkaliśmy już takie zachowanie, które nas doprowadzi
aż na próg immanencji, a przy tym pozostaje wystarczająco obiektywne,
byśmy mogli obiektywnie odkryć jego warunki możliwości. Czyż przed chwilą
nie zauważyliśmy, iż pozostając w złej wierze, byliśmy-trwogą-aby-uciec-przed-
-trwogą, i to w jedności tej samej świadomości? Jeśli zła wiara ma być możli-
wa, powinniśmy móc napotkać w tej samej świadomości jedność bycia i nie-
bycia, bycie-dła-niebycia czy też bycie-aby-nie być. A zatem przedmiotem
naszych dociekań będzie teraz zła wiara. Aby człowiek mógł pytać, powinien
móc być swą własną nicością, co znaczy, że może być u źródła niebytu
w bycie tylko wtedy, gdy jego byt sam w sobie i sam przez się pozwoli się
przeniknąć nicości; w ten sposób w czasowym bycie rzeczywistości-ludz-
kiej pojawiają się transcendencje przeszłości i przyszłości. Jednak zła wiara
jest czymś chwilowym. Czym zatem musi być świadomość w chwilowości
przedrefleksyjnego cogito, jeśli człowiek ma być podmiotem złej wiary?
 

 
ROZDZIAŁ DRUGI


Zła wiara


I. Zła wiara i kłamstwo

Byt ludzki jest nie tylko tym, za czyją sprawą w świecie ukazują się byty
zaprzeczone we własnej strukturze, ale także tym bytem, który może zająć
negatywną postawę wobec samego siebie. We wprowadzeniu określiliśmy
świadomość jako „byt, któremu wjego byciu chodzi o samo to bycie, o ile
owo bycie zakłada byt inny niż on sam". Jednak teraz, po wyjaśnieniu zacho-
wania pytającego, wiemy, iż to sformułowanie mogłoby być zapisane tak:
„Świadomość jest bytem, któremu wjego byciu chodzi o świadomość nico-
ści jego bycia". Na przykład zakazując czegoś czy też zgłaszając swoje veto,
byt ludzki neguje przyszłą transcendencję. Lecz ta negacja nie jest tylko stwier-
dzaniem. Moja świadomość nie ogranicza się do brania pod uwagę bytów
zaprzeczonych we własnej strukturze. Ona sama, w swojej konkretności,
konstytuuje się jako nicościowanie pewnej możliwości, którą inna rzeczy-
wistość-ludzka projektuje właśnie jako swojąmożliwość. Dlatego musi się wy-
łaniać w świecie w postaci jakiegoś „Nie": niewolnik postrzega swego pana
przede wszystkim jako „Nie", i tak też więzień szykujący się do ucieczki
postrzega pilnujących go wartowników. Są nawet ludzie, których społeczne
istnienie polega wyłącznie na owym „Nie", którzy żyją i umierają, nie będąc
nigdy niczym innym na ziemi niż jednym wielkim „Nie" (strażnicy, wartow-
nicy, dozorcy więzienni etc). Inni również konstytuują się jako osoby ludz-
kie poprzez nieustanną negację, tak by wprowadzić „Nie" w samą swoją
podmiotowość: „Nie" jest sensem i funkcją tego fenomenu, który Scheler
nazywa „człowiekiem resentymentu". Istniejąjednak zachowania subtelniej-
sze, których opis zaprowadziłby nas dalej, to znaczy w głąb świadomości:
jednym z tych zachowań jest ironia. Poprzez ironię, jednym i tym samym
aktem, człowiek unicestwia to, co zarazem przyjmuje bądź ustanawia, każe
w coś wierzyć, ale tak, by mu nie wierzono, coś twierdzi, ale tak, by zaprze-
 
czyć, i czemuś przeczy; ale tak, by potwierdzić, tworzy jakiś pozytywny
przedmiot, ale taki. który nie ma innego bytu niż własna nicość- A zatem
zachowania przeczące ukierunkowane na samego siebie pozwalają postawić
nowe pytanie: czym musi być człowiek w swoim bycie, aby mógł zaprze-
czyć samemu sobie? Nie może tu jednak chodzić o to, by postawę określaną
jako „negowanie siebie" rozważać w całej jej ogólności i powszechności.
Nazbyt różnorodne są zachowania, które można by umieścić w tej rubryce,
i zachodziłoby ryzyko, że uchwycimy w ten sposób jedynie jakąś ich abs-
trakcyjną formę. Należy wybrać i zbadać konkretne zachowanie, które było-
by istotne dla rzeczywistości-ludzkiej, a zarazem takie, iż świadomość, miast
kierować swoją negację na zewnątrz, zwracałaby ją ku sobie samej. Wyda-
wało nam się, że taka postawa musi być złą wiarą.
Często złą wiarę utożsamia się z kłamstwem. Bez rozróżnienia mówi się
jakiejś osobie, że daje dowód złej wiary albo że okłamuje samą siebie. Chęt-
nie zgodzimy się, że zła wiara jest samookłamywaniem, pod warunkiem iż od
razu odróżnimy samooklamywanie od kłamstwa jako takiego. Można przy-
stać i na to, że kłamstwo jest zachowaniem przeczącym. Jednak to przecze-
nie nie odnosi się do samej świadomości, lecz dotyczy tylko tego, co trans-
cendentne. Istota kłamstwa faktycznie zakłada, iż kłamca jest doskonale
zorientowany co do prawdy, którą zataja lub przeinacza. Nie kłamie się na
temat tego, czego się nie wie; nie kłamie się wtedy, gdy rozgłasza się nie-
prawdę, której jest się ofiarą; nie kłamie się wtedy, gdy również tkwi się
w błędzie. Ideałem kłamcy byłaby więc świadomość cyniczna, na własny
użytek stwierdzająca prawdę, a równocześnie zaprzeczająca jej w słowach
znowu na własne potrzeby zaprzeczająca temu zaprzeczeniu. To podwójne
zachowanie przeczące odnosi się do tego, co transcendentne: wypowiadany
fakt jest transcendentny, ponieważ nie istnieje, zaś pierwsza negacja odnosi
się do prawdy, to znaczy do pewnego szczególnego typu transcendencji. Jeśli
chodzi o drugą, czysto myślową negację, przeprowadzaną korelatywnie do
stwierdzania prawdy na własny użytek, to odnosi się ona do wypowiadanych
słów, a zatem do pewnego zdarzenia należącego do świata. Poza tym, we-
wnętrzne nastawienie kłamcy jest pozytywne i mogłoby stanowić przedmiot
sądu afirmatywnego: kłamca ma zamiar wprowadzać w błąd i nie stara się
ukryć przed sobą tego zamiaru, nie próbuje przesłonić lub zmącić przejrzy-
stości świadomości. Przeciwnie, odwołuje się do niej wtedy, gdy chodzi
o podjęcie decyzji co do zachowań pochodnych, tak iż wyraźnie sprawuje
ona kontrolę nad wszystkimi jego zachowaniami. Jeśli chodzi o deklarowany
zamiar powiedzenia prawdy (jak w sformułowaniu: „Nie chciałbym cię wpro-
wadzać w błąd, przysięgam, że to prawda"), niewątpliwie jest on przedmio-
 
tem myślowej negacji, ale ponadto kłamca nie uznaje go za naprawdę własny
zamiar. Jest on tylko odgrywany, udawany: w gruncie rzeczy jest to zamiar
postaci, którą kłamca odgrywa na oczach swego rozmówcy. Jednak owa
postać, właśnie dlatego, że nie istnieje, jest czymś transcendentnym. A za-
tem kłamstwo nie wprowadza do gry wewnętrznej struktury aktualnej świa-
domości; wszystkie składające się na nie przeczenia odnoszą się do przed-
miotów, które właśnie z tej racji zostały wygnane ze świadomości. Kłamstwo
nie wymaga więc specjalnej podstawy ontologicznej, i w przypadku wpro-
wadzania w błąd niezmiennie zachowują ważność wyjaśnienia, których
domagało się istnienie negacji w ogóle. Bez wątpienia zdefiniowaliśmy kłam-
stwo idealne. Niewątpliwie zdarza się jednak dość często, iż kłamca w więk-
szym czy mniejszym stopniu jest ofiarą swego kłamstwa, że przynajmniej
połowicznie w nie wierzy. Lecz te codzienne i pospolite formy kłamstwa to
również jego wypaczone aspekty, reprezentujące formy pośrednie między
kłamstwem a złą wiarą. Kłamstwo jest zatem zachowaniem transcendującym.
Oznacza to jednak, że kłamstwo jest normalnym przejawem tego, co
Heidegger nazywa Mitscin („współbyciem" albo „byciem-wespól-z-..."). Za-
kłada ono moje istnienie, istnienie kogoś innego, moje istnienie dla niego
i jego istnienie dla mnie. Dlatego bez trudu można pojąć, że kłamca musi
powziąć i zrealizować swój projekt kłamstwa przy pełnej jasności umysłu,
musi posiadać pełne rozeznanie co do kłamstwa i prawdy, którą przeinacza.
Wystarczy, że zasadnicza nieprzejrzystość ukrywa jego zamiary przed in-
nym; wystarczy, że inny może wziąć jego kłamstwo za prawdę. Poprzez
fenomen kłamstwa świadomość potwierdza, że z natury istnieje jako skryta
przed innym; przy tym wykorzystuje dla swoich celów ontologiczną dwo-
istość ,ja" i „ja" innego.
Ze złą wiarą musi być inaczej, jeśli-jak powiedzieliśmy-jest ona samo-
okłamywaniem. Zapewne temu, kto praktykuje złą wiarę, chodzi o ukrycie
nieprzyjemnej prawdy bądź o przedstawienie wygodnego fałszu jako praw-
dy. A zatem na pozór zła wiara ma strukturę kłamstwa. Tyle tylko, że w złej
wierze zasłaniam prawdę przed sobą samym, a to wszystko zmienia. Nie ma
tu przecież dwoistości zwodzącego i zwiedzionego. Przeciwnie, zła wiara
z istoty zakłada jedność tej, a nie innej świadomości. To nie znaczy, że nie
może być warunkowana przez Mitsein, jak zresztą wszystkie fenomeny rze-
czywistości-ludzkiej. Lecz Mitsein może tylko sprzyjać złej wierze, przed-
stawiając sięjako sytuacja, którą zła wiara pozwala przekroczyć. W każdym
razie zła wiara nie nawiedza rzeczywistości-ludzkiej z zewnątrz. Nie ulega się
złej wierze ani nie jest się nią zarażanym, i w ogóle nie jest ona żadnym
stanem. Świadomość sama przysparza sobie złej wiary. Konieczny jest pier-
 
wotny zamiar i jakiś projekt zfęj wiary. Ów projekt zakłada rozumienie ziej
wiaryjako takiej i przedrefleksyjne ujęcie świadomości jako urzeczywistnia-
jącej złą wiarę. Wynika z tego przede wszystkim to, że ten, kto jest okłamy-
wany, i ten, kto okłamuje, to jedna i ta sama osoba, co znaczy, że jako kłamca
muszę znać prawdę, ukrywaną przed sobą samym jako okłamywanym. Co
więcej, muszę bardzo dokładnie znać tę prawdę, aby jak najstaranniej ją przed
sobą ukrywać, i to nie w dwóch różnych momentach czasowych, co mogłoby
w ostateczności przywrócić jakiś pozór dwoistości, lecz w jednolitej struk-
turze tego samego projektu. Jak zatem może istnieć kłamstwo, jeśli usunięta
została dwoistość, która je warunkowała? Do tej trudności dochodzi inna,
wynikająca z całkowitej przejrzystości świadomości. Ten, kto przysparza
sobie złej wiary, musi mieć jej świadomość, bowiem byt świadomości jest
świadomością bytu. Wydaje się więc, iż muszę mieć dobrą wiarę przynaj-
mniej o tyle. o ile jestem świadom swej złej wiary. Jednak wówczas załamuje
się cała ta psychiczna konstrukcja. Możemy się zgodzić, iż jeśli próbuję roz-
myślnie i cynicznie siebie okłamywać, to całe przedsięwzięcie kończy się
kompletnym niepowodzeniem, jako że na moich oczach kłamstwo ustępuje
i się rozpływa. Jest rujnowane niejako od tyłu, przez samą świadomość, że
się okłamuję - świadomość, która bezlitośnie konstytuuje się obok mojego
projektu, wręcz jako jego warunek. Mamy tu do czynienia z jakimś ulotnym,
zanikającym zjawiskiem, które istnieje wyłącznie jako gasnące, i tylko dzięki
temu, że gaśnie. Owszem, takie zjawiska występują dość często, i zobaczy-
my, że faktycznie istnieje coś takiego jak „ulotność"' złej wiary; jest bowiem
oczywiste, że nieustannie oscyluje ona między dobrą wiarą a cynizmem. Ale
nawet jeśli istnienie złej wiary jest nadzwyczaj kruche, jeśli należy ona do
tego rodzaju struktur psychicznych, które można by nazwać „pozastanowy-
mi" [metastables], to wciąż stanowi ona formę autonomiczną i trwałą. Dla
bardzo wielu osób może nawet być normalnym aspektem życia. Można żyć
w złej wierze, co nie znaczy, że nie ma się wtedy nagłych przebłysków cy-
nizmu bądź dobrej wiary; jednak zakłada to przynajmniej pewien stały i spe-
cyficzny styl życia. Wydaje się, ze popadamy w skrajne zakłopotanie, ponie-
waż nie możemy ani odrzucić, ani zrozumieć zlej wiary.
Aby uniknąć tych trudności, chętnie odwołujemy się do tego, co nie-
świadome. Na przykład w interpretacji psychoanalitycznej będzie się wyko-
rzystywać hipotezę cenzury, pojmowanej jako linia demarkacyjna czy też
granica, wraz z odprawą celną, obsługą paszportową, kontrolą dewiz etc;
czyni się to po to. by przywrócić dwoistość kłamcy i okłamywanego. In-
stynkt- albo jeśli kto woli - pierwotne skłonności i zespoły skłonności, ukon-
stytuowane przez naszą indywidualną historię, wyobrażają tutaj rzeczywistość.
 
Nie są one ani prawdziwe, ani fałszywe, ponieważ nie istnieją .same dla siebie.
Po prostu są, zupełnie tak, jak ten stół, który sam w sobie nie jest ani prawdzi-
wy, ani fałszywy, lecz całkiem zwyczajnie jest rzeczywisty. Jeśli chodzi o świa-
dome symbolizacje instynktu, to winny być one potraktowane niejako pozo-
ry, lecz jako rzeczywiste fakty psychiczne. Fobie, czynności i wypowiedzi
pomyłkowe, marzenia senne - istnieją realnie jako konkretne fakty świado-
mościowe, tak samo jak zachowaniami konkretnymi i istniejącymi realnie są
słowa i zachowania kłamcy. Tyle tylko, że wobec tych zjawisk podmiot znaj-
duje się w takim samym położeniu, jak okłamywany wobec zachowań kłam-
cy. Rejestruje je jako realne i musi je zinterpretować. Istnieje zatem prawda
zachowań kłamcy: gdyby okłamywany potrafił powiązać te zjawiska z sytu-
acją, w jakiej znajduje się kłamca, i z jego projektem kłamstwa, stałyby się
one integralnymi częściami prawdy, właśnie jako zachowania kłamliwe, wpro-
wadzające w błąd. Podobnie, istnieje prawda czynności symbolicznych:
psychoterapeuta odkrywa ją wtedy, gdy wiąże te czynności z historyczną
sytuacją pacjenta, z wyrażanymi za ich pośrednictwem nieuświadomionymi
kompleksami, z barierą cenzury. A zatem podmiot myli się co do znaczenia
swoich zachowań, ujmując je w ich konkretnym istnieniu, ale już nie w ich
prawdzie, jako że nie jest w stanie wyprowadzić ich z jakiejś sytuacji pier-
wotnej i swojego psychicznego ukonstytuowania, skoro jedno i drugie pozo-
staje dla niego obce i niewiadome. Rozróżniając id i ego, Freud przeciął całą
treść życia psychicznego na dwie części. Jestem ego, ale nie jestem id. Nie
jestem wcale w uprzywilejowanym położeniu w stosunku do mojego nie-
świadomego życia psychicznego. Jestem swoimi własnymi fenomenami psy-
chicznymi, o ile je rejestruję w ich świadomej realności. Jestem na przykład
tym oto odruchem, który popycha mnie do tego, by ukraść tę albo tamtą
książkę z tej półki; utożsamiam się z tym odruchem, wydobywam go na jaw,
i właśnie ze względu na ten odruch determinuję samego siebie do popełnienia
kradzieży. Lecz nie jestem tymi wszystkimi faktami psychicznymi, jeżeli je
tylko biernie przyjmuję, jeżeli jestem zmuszony formułować hipotezy doty-
czące ich pochodzenia i prawdziwego sensu, dokładnie tak, jak uczony for-
mułuje przypuszczenia dotyczące natury i istoty pewnego zewnętrznego zja-
wiska. Wspomniana kradzież, na przykład, którą interpretuję jako bezpośredni
odruch, zdeterminowany czy to przez nadzwyczajną rzadkość kradzionej
książki, czy to przez jej wygórowaną cenę, czy wreszcie przez moje szcze-
gólne nią zainteresowanie, tak naprawdę byłaby wtórnym procesem karania
samego siebie, mniej czy bardziej bezpośrednio związanym z kompleksem
Edypa. Istnieje więc prawda o tym odruchu kradzieży, do której można dojść
tylko za pośrednictwem mniej lub bardziej prawdopodobnych hipotez. Kry-
 
terium tej prawdy będzie to, jak szeroki jest zakres wyjaśnianych przez nią
świadomych faktów psychicznych. Z bardziej pragmatycznego punktu wi-
dzenia, kryterium prawdy będzie również to, czy sprzyja ona powodzeniu
psychoterapii. Ostatecznie, odkrycie tej prawdy będzie wymagało współpra-
cy psychoterapeuty, który jawi się jako pośrednik między moimi nieuświado-
mionymi skłonnościami i moim życiem świadomym. Jedynie ktoś inny - dru-
gi człowiek - okazuje się zdolny do przeprowadzenia syntezy obejmującej
nieuświadomioną tezę i świadomą antytezę. Mogę poznać samego siebie tyl-
ko za pośrednictwem drugiego człowieka, co znaczy, że w stosunku do swo-
jego id znajduję się właśnie w położeniu kogoś innego. Jeśli mam jakieś poję-
cie o psychoanalizie, w szczególnie sprzyjających okolicznościach mogę
spróbować przeprowadzić psychoterapię na sobie samym. Ale ta próba bę-
dzie mogła się udać tylko wtedy, gdy nie będę dowierzał żadnemu rodzajowi
intuicji i niejako z zewnątrz zastosuję do swojego przypadku abstrakcyjne
schematy i wyuczone reguły postępowania. Jeśli chodzi o wyniki, to nigdy
nie będą one miały tej pewności, którą daje intuicja, i to niezależnie od tego,
czy uzyskałem je wyłącznie własnym wysiłkiem, czy przy współpracy fa-
chowca. Będzie im przysługiwać jedynie stale rosnące prawdopodobieństwo,
właściwe hipotezom naukowym. Hipoteza kompleksu Edypa, podobnie jak
hipoteza atomistyczna, nie jest niczym innym, jak tylko pewną „ideą ekspe-
rymentalną", i nie różni się-jak powiada Peirce-od całego zbioru doświad-
czeń, które pozwala przeprowadzić, a także skutków, które pozwala przewi-
dzieć. Dlatego psychoanaliza zastępuje pojęcie złej wiary ideą kłamstwa bez
kłamcy i pozwała mi zrozumieć, jak mogę nie tyle się okłamywać, ile być
okłamywanym, ponieważ umieszcza mnie w takim położeniu wobec samego
siebie, w jakim jest wobec mnie drugi człowiek. Dwoistość kłamcy i okłamy-
wanego, stanowiącą istotny warunek kłamstwa, psychoanaliza zastępuje du-
alizmem id i ego, i w moją najgłębszą podmiotowość wprowadza inter-
subiektywną strukturę Mitsein. Czy takie wyjaśnienia mogą nas zadowolić?
Teoria psychoanalityczna, jeśli przyjrzeć się jej bliżej, nie jest tak prosta,
jak się początkowo wydawało. Ściśle rzecz biorąc, nie jest tak, że za" jawi się
jako rzecz w stosunku do hipotezy psychoanalityka, bowiem rzecz jest obo-
jętna na czynione względem niej przypuszczenia, natomiast zWjest nimi poru-
szone i dotknięte, gdy tylko zbliżają się do prawdy. Faktycznie, Freud sygna-
lizuje możliwość jakichś oporów, kiedy pod koniec pierwszej fazy terapii
lekarz zbliża się do prawdy. Te opory to zachowania obiektywne i uchwytne
z zewnątrz: pacjent okazuje nieufność, odmawia komunikowania się, przed-
stawia zmyślone relacje dotyczące swoich sennych marzeń, niekiedy zupeł-
nie uchyla się od psychoterapii. Wolno jednak zastanawiać się, jaka część
 
jego samego może w ten sposób stawiać opór. To nie może być „ja" rozpa-
trywane jako psychiczny zespół świadomościowych faktów: ono nie mogło-
by podejrzewać, że psychoterapeuta zbliża się do celu, ponieważ samo odnosi
się do znaczenia swoich własnych reakcji, dokładnie tak jak sam psychotera-
peuta. Co najwyżej, może obiektywnie ocenić stopień prawdopodobieństwa
formułowanych hipotez, tak jak mógłby to zrobić świadek psychoterapii,
stosownie do tego, jak szeroki jest zakres subiektywnych faktów, wyjaśnia-
nych przez te hipotezy. Zresztą nawet gdyby to prawdopodobieństwo zda-
wało mu się graniczyć z pewnością, „ja" nie mogłoby się tym zmartwić,
bowiem najczęściej to właśnie ono, na mocy swojej świadomej decyzji, an-
gażuje się w przeprowadzenie psychoanalitycznej terapii. A jeśli ktoś powie,
że chory niepokoi się odkryciami dokonywanymi codziennie przez psychote-
rapeutę i dlatego stara się przed tym uchylić, udając równocześnie przed
sobą samym, że chce kontynuować terapię? W tym przypadku nie można już
odwoływać się do tego, co nieświadome, aby wyjaśnić fenomen złej wiary:
występuje tu przecież ona zupełnie jawnie, w pełnym świetle świadomości,
wraz ze wszystkimi swymi sprzecznościami. Lecz psychoterapeuta stara się
inaczej wyjaśnić te opory: w jego rozumieniu są one głuchym i głębokim
odgłosem czegoś ukrytego, przychodzą z daleka, mają swoje źródło właśnie
w tym fakcie, który pragnie się objaśnić.
A jednak wspomniane opory nie mogą również wynikać z kompleksu,
który trzeba wydobyć na jaw. Ów kompleks sam w sobie byłby raczej sprzy-
mierzeńcem psychoterapeuty, ponieważ dąży do tego, by się wyrazić w ob-
szarze jasnej świadomości, prowadzi podstępną grę z cenzurą, usiłuje ją oszu-
kać i obejść. Jedyną płaszczyzną, na której możemy umieścić opór podmiotu
i jego odmowę współpracy, okazuje się zatem cenzura. Jedynie ona może
dostrzec, iż pytania i odkrycia psychoterapeuty w mniejszym czy większym
stopniu zbliżają się do tych faktycznych skłonności, które miała za zadanie
stłumić; tylko ona jest do tego zdolna, bo tylko ona wie, co tłumi.
Jeśli odrzucimy język i reifikującą mitologię psychoanalizy, zauważymy,
iż cenzura musi znać to, co tłumi, choćby po to, by działać z wyczuciem
i rozeznaniem. Jeśli zrezygnujemy z wszelkich metafor, przedstawiających
stłumienie jako zderzenie ślepych sił, jesteśmy zmuszeni przyznać, że cenzu-
ra musi wybierać, zaś po to, by wybierać, musi sobie przedstawiać siebie
samą. Gdyby było inaczej, jak wytłumaczyć to, że cenzura „przepuszcza"
dozwolone skłonności seksualne i pozwala im się ujawnić, że toleruje to, iż
elementarne potrzeby (głód, pragnienie, potrzeba snu) mogą się wyrazić
w świetle świadomości? I jak wyjaśnić to, iż może rozluźnić swoją kontrolę,
że może nawet być oszukana przez rozmaite maskarady i wybiegi instynktu?
 
Jednak nie wystarczy, by cenzura rozpoznała skłonności wyklęte; musi jesz-
cze je ująć jako coś do stłumienia, a to zakłada, że ma przynajmniej jakieś
przedstawienie swojego własnego działania. Jednym słowem, jak cenzura
rozpoznawałaby skłonności, które winny być stłumione, nie mając świado-
mości, że je rozpoznaje? Czy można wyobrazić sobie wiedzę, która byłaby
nieświadoma siebie? Alain mawiał, że wiedzieć to tyle, co wiedzieć, że się
wie. Powiedzmy raczej: wszelka wiedza jest świadomością wiedzy. A zatem
opory pacjenta zakładają na poziomie cenzury przedstawienie sobie tego, co
zostało stłumione, jak również rozumienie celu, do którego zmierzają pytania
psychoterapeuty, i pewien akt syntetycznego powiązania, przy pomocy któ-
rego cenzura porównuje prawdziwą treść stłumionego kompleksu i psycho-
analityczną hipotezę, dążącą do jej odkrycia. Z kolei wszystkie te różnorodne
operacje zakładają, iż cenzura jest świadoma siebie. Lecz jakiego rodzaju może
być samoświadomość cenzury? Musi być świadomością, że jest świadoma
skłonności, która winna być stłumiona, ale musi być nią właśnie po to, by już
nie być tego świadomą. Cóż to znaczy innego niż to, że cenzura jest pewną
postacią złej wiary? W gruncie rzeczy psychoanaliza nie przyniosła nam żad-
nej korzyści, bowiem po to, by uchylić złą wiarę, wprowadziła między świa-
domość i to, co nieświadome, świadomość autonomiczną, naznaczoną właś-
nie złą wiarą. Oznacza to, że jej starania o to, by ustanowić prawdziwą
dwoistość, a nawet troistość (id, ego i super-ego\ wyrażające się poprzez
cenzurę), doprowadziły tylko do wzbogacenia terminologii o czysto werbal-
ne rozróżnienia. Sama istota refleksyjnej idei „ukrywania czegoś przed sobą"
zakłada jedność lego samego życia psychicznego, i w konsekwencji dwoja-
kie działanie w obrębie tej właśnie jedności: z jednej strony działanie zmierza-
jące do podtrzymania i ustalenia tego, co ma być ukryte, z drugiej zaś strony
działanie zmierzające do tego, by to odepchnąć i zasłonić. Każdy z tych dwóch
aspektów działania jest komplementarny względem drugiego, to znaczy za-
kłada go w swoim bycie. Oddzielając cenzurą to, co świadome, od tego, co
nieświadome, psychoanaliza nie zdołała rozdzielić tych dwóch faz działania,
ponieważ libido jest ślepym i spontanicznym popędem [un conatus] do wy-
rażenia się w świadomej postaci, zaś zjawisko świadome jest biernym i nieja-
ko sfałszowanym, wprowadzającym w błąd skutkiem. Tę podwójną czyn-
ność odpychania i przyciągania psychoanaliza umieściła po prostu na poziomie
cenzury. Aby zdać sprawę z jedności całego fenomenu (to znaczy stłumienia
skłonności, która się maskuje i dochodzi do urzeczywistnienia w postaci
symbolicznej), trzeba jeszcze ustalić uchwytne i zrozumiałe związki między

Sartre posługuje się w tym miejscu terminologią niemiecką: Es, Ich, Uber-Ich($TTfc>- tłum.).
 
jego różnymi momentami. W jaki sposób stłumiona tendencja może „masko-
wać się", jeśli nie zawiera w sobie: primo, świadomości, że jest stłumiona;
secundo, świadomości, że została odrzucona właśnie dlatego, że jest tym,
czym jest; tertio, zamiaru i projektu maskarady? Żadna meehanistyczna teo-
ria kompensacji i przeniesienia nie może wyjaśnić tych modyfikacji, które
owa skłonność sama sobie narzuca, jako że opis procesu maskowania się
zakłada ukryte odwołanie się do celowości, f podobnie, jak zdać sprawę
z przyjemności bądź trwogi, które towarzyszą symbolicznemu i świadome-
mu zaspokojeniu stłumionej skłonności, jeśli świadomość nie zawiera w sobie
-niejako poza cenzurą - niejasnego rozumienia celu, jaki ma być osiągnięty,
i to jako celu równocześnie pożądanego i zakazanego? Chcąc zakwestionować
świadomą jedność tego, co psychiczne. Freud jest zmuszony domniemywać
wszędzie magiczną jedność, łączącą różne zjawiska niejako na odległość i wbrew
rozmaitym przeszkodom, tak jak tajemnicza i pierwotna partycypacja łączy
osobę zaczarowaną ze sporządzoną na jej podobieństwo woskową figurką.
Nieświadomy popęd (Trieb) poprzez partycypację zyskuje charakter czegoś
„stłumionego" czy też „wyklętego", który rozciąga się na cały ten popęd, za-
barwia go i magicznie wzbudza jego symboliczne realizacje. Podobnie zjawi-
sko świadome jest całkowicie zabarwione swoim symbolicznym znaczeniem,
choć nie może uchwycić lego znaczenia samego w sobie i w jasnym świetle
świadomości. Jednak nawet niezależnie od tego, że wyjaśnienie odwołujące się
do magii jest z samej zasady wyjaśnieniem gorszym, niższego rodzaju, nie
usuwa ono wcale współistnienia dwóch sprzecznych i komplementarnych struk-
tur, które nawzajem się zakładają i wykluczają - tak na poziomie tego. co
nieświadome, jak na poziomie cenzury i na poziomie świadomości. Złą wiarę
„zreifikowano" i uczyniono z niej hipostazę, ale wcale jej nie usunięto. Skło-
niło to wiedeńskiego psychiatrę, W. Stekela, do odstąpienia od psychoanali-
tycznej ortodoksji i zapisania w dziele La Femme frigide (Kobieta oziębia)1
takiej oto uwagi: „Za każdym razem, gdy mogłem poprowadzić swoje bada-
nia dostatecznie daleko, stwierdzałem, iż zapętlenie psychozy miało charak-
ter świadomy". Swoją drogą, przypadki, które Stekel relacjonuje w swojej
książce, świadczą o patologicznej złej wierze, z jakiej freudyzm nie mógł
zdać sprawy. Będzie, na przykład, chodziło o kobiety, które wskutek rozcza-
rowań małżeńskich stały się oziębłe, to znaczy zdołały zamaskować przed
sobą rozkosz, jakiej dostarcza im akt seksualny. Można najpierw zauważyć,
iż w ich przypadku chodzi o ukrycie przed sobą nie tyle kompleksów spo-
czywających gdzieś głęboko w na pół fizjologicznych mrokach, ile zacho-

Sartre powołuje się na francuskie wydanie tej książki (Nouvelle Revue Francaise, 1937).
 
wań obiektywnie wykrywalnych, których owe kobiety nie mogą nie dostrze-
gać w chwiii ich urzeczywistniania. Faktycznie, często zdarzało się, iż mąż
takiej kobiety informował Stekela, że w jej zachowaniu pojawiały się obiek-
tywne oznaki przyjemności; jednak żona, pytana o te oznaki, próbowała
gwałtownie im zaprzeczać. Chodzi tu o czynność odwracania uwagi. Uzys-
kane przez Stekela wyznania informują nas o tym, że owe chorobliwie oziębłe
kobiety starają się z góry odwrócić uwagę od przyjemności, której się oba-
wiają; wiele z nieb, na przykład, w trakcie współżycia płciowego kieruje
swoje myśli w stronę codziennych domowych zajęć albo oblicza domowy
budżet. Któż będzie tu mówił o nieświadomości? Jednak nawet jeśli kobieta
oziębła w ten sposób odwraca uwagę własnej świadomości od przyjemności,
której doświadcza, to nie czyni tego cynicznie i w pełnej zgodzie z samą sobą;
czyni to właśnie po to. aby udowodnić sobie, że jest oziębła. Mamy tu do
czynienia z fenomenem złej wiary, ponieważ wysiłki podejmowane w tym celu,
by nie przyznawać się do odczuwanej przyjemności, zakładająuznanie. że przy-
jemność jednak jest odczuwana, i zakładają to uznanie właśnie dlatego, by mu
zaprzeczyć. Lecz nie jesteśmy już na terenie psychoanalizy. Dlatego, z jednej
strony, wyjaśnianie poprzez to, co nieświadome, już choćby z tej racji, że łamie
psychiczną jedność, nie może zdać sprawy z faktów, które na pierwszy rzut
oka wydają się takiemu wyjaśnianiu podlegać. Z drugiej zaś strony, istnieje
nieskończenie wiele zachowań nacechowanych złą wiarą, które explicite nie
dopuszczają tego rodzaju wyjaśniania, ponieważ ich istota zakłada, że mogą
się ukazać jedynie w całkowitej przejrzystości świadomości. W ten sposób
w niezmienionej postaci odnajdujemy problem, który usiłowaliśmy uchylić.


11. Zachowania nacechowane złą wiarą

Jeśli chcemy wyjść z tej kłopotliwej sytuacji, powinniśmy dokładniej zba-
dać zachowania nacechowane złą wiarą i próbować j e opisać. Być może taki
opis pozwoli nam precyzyjniej ustalić warunki możliwości złej wiary, to zna-
czy pozwoli odpowiedzieć na nasze wyjściowe pytanie: „Kim musi być czło-
wiek w swoim bycie, jeśli musi mu przysługiwać możliwość bycia na spo-
sób złej wiary?".
Oto na przykład kobieta, która wybrała się na swoją pierwszą randkę.
Dobrze wie, jakie zamiary wobec niej żywi mężczyzna, który z nią rozma-
wia. Wie również i to, że prędzej czy później będzie musiała podjąć jakąś
decyzję. Nie chce jednak czuć się do tej decyzji przynaglana, nie chce mieć
wrażenia, że to coś pilnego: na razie koncentruje się wyłącznie na tym, co
 
w zachowaniu jej partnera jest świadectwem jego szacunku i dyskrecji. Nie
pojmuje tego zachowania jako próby urzeczywistnienia tego, co nazywane
bywa „pierwszym podejściem" czy też „pierwszym krokiem", to znaczy nie
chce dostrzec zawartych w nim możliwości rozwoju sytuacji w miarę upły-
wu czasu. Ogranicza to zachowanie do tego, czym ono jest w chwili obec-
nej, chce odczytać w słowach do niej kierowanych tylko ich bezpośredni
i jasno wyrażony sens. Gdy partner mówi jej: „Bardzo panią podziwiam",
albo: „Uwielbiam panią", ona sama stara się „rozbroić" seksualny podtekst tej
wypowiedzi, ze słowami i zachowaniami swego rozmówcy wiąże jedynie
ich bezpośrednie i dosłowne znaczenia, które traktuje jak pewne własności
obiektywne. Wydaje się jej, że mężczyzna, z którym rozmawia, jest szczery
i pełen szacunku, takjąk stół jest okrągły lub kwadratowy, zaś tapeta na
ścianie jest niebieska lub szara. Własności, związane w ten sposób z roz-
mówcą, zostały unieruchomione i zyskały trwałość przysługującą rzeczom,
która nic jest niczym innym jak tylko rzutowaniem aktualnego stanu na cały
przebieg czasowy. Wszystko to oznacza, iż kobieta nie do końca wie, czego
sobie życzy: w gruncie rzeczy jest wyczulona na pożądanie, które wzbudza,
lecz takie niczym nieosłonięte pożądanie raczej upokarzałoby ją i wyzwalało
w niej przerażenie. Z drugiej strony, gdyby okazywany jej szacunek był na-
prawdę jedynie szacunkiem, nie miałby dla niej żadnego uroku. Aby ją zado-
wolić, konieczne byłoby takie uczucie, które w pełni zwracałoby się do jej
osoby, to znaczy do jej całkowitej wolności i byłoby uznaniem tej wolności.
Równocześnie jednak to uczucie musi być w całej pełni pożądaniem, to zna-
czy musi kierować się w stronę jej ciała jako swego przedmiotu. A zatem
w tym wypadku kobieta odmawia wzięcia pożądania za to, czym ono jest,
i nawet nie nadaje mu takiej nazwy; uznaje to pożądanie tylko w tej mierze,
w jakiej przekracza ono siebie w stronę szacunku i uwielbienia, wjakiej cał-
kowicie się rozpływa w wytworzonych przez siebie wznioślejszych formach
do tego stopnia, iż jawi się w nich już tyłko jako pewnego rodzaju ciepło
i zażyłość. Ale oto mężczyzna chwyta dłoń kobiety. Takie działanie rozmów-
cy pociąga za sobą ryzyko zasadniczej zmiany sytuacji, domagając się na-
tychmiastowej decyzji: pozostawić swoją dłoń w dłoni mężczyzny to tyle, co
przystać na flirt, zaangażować się emocjonalnie. Cofnąć dłoń to tyle, co ze-
rwać tę niejasną i chwiejną harmonię, która stanowiła cały urok tej chwili.
Chodzi zatem o to, by odsuwać moment podjęcia decyzji tak długo, jak tylko
się da. Wiadomo, co się wówczas dzieje; kobieta pozostawia swoją dłoń
w dłoni mężczyzny, ale nie zauważa, iż to czyni. Nie zauważa tego, ponieważ
akurat w tym momencie przypadkiem zdaje się być czystym duchem. Pro-
wadzi swego rozmówcę w najwznioślejsze rejony uczuciowej spekulacji,
 
mówi o życiu w ogóle, o swoim życiu w szczególności, ukazuje się w swym
istotnym aspekcie, to znaczy jako osoba i jako świadomość. W tym czasie
doszło do rozwodu między duszą i ciałem: dłoń kobiety bezwładnie spoczy-
wa w ciepłej dłoni jej partnera-ani nie przyzwalając, ani nie stawiając oporu
- niczym rzecz.
Powiemy, że ową kobietę cechuje zła wiara. Od razu jednak widzimy, że
stosuje ona różne metody, aby się w tej złej wierze utrzymać. Rozbroiła za-
chowania swojego partnera, sprowadzając je do bycia tylko tym, czym są, to
znaczy sprowadzając je do istnienia na sposób bytu-w-sobie. Równocześnie
jednak bawi się jego pożądaniem o tyle. o ile będzie ujmować je jako niebędą-
ce tym, czym jest, czyli o tyle, o ile uzna jego transcendencję. Wreszcie,
odczuwając do głębi obecność własnego ciała - być może do tego stopnia, iż
czuje się tym zakłopotana - wyobraża sobie, że sama nim nie jest, i ze swych
wyżyn kontempluje własne ciało jako bierny przedmiot, któremu mogą się
przytrafić pewne zdarzenia, ale który sam nie może ich ani spowodować, ani
uniknąć, ponieważ wszystkie jego możliwości są właściwie poza nim. Czy
w tych różnych aspektach złej wiary znajdujemy jakąś jedność? Mamy tu do
czynienia ze specyficzną umiejętnością tworzenia pojęć sprzecznych, to zna-
czy łączących w sobie pewną ideę i negację tej idei. Powstałe w ten sposób
pojęcie bazowe wykorzystuje podwójną właściwość ludzkiego bytu, a mia-
nowicie bycie faktycznością i transcendencją. Prawdę mówiąc, te dwa aspekty
rzeczywistości-ludzkiej podlegają i muszą podlegać prawomocnemu skoor-
dynowaniu czy też wzajemnemu przyporządkowaniu. Ale zła wiara nie chce
ich ani skoordynować, ani przekroczyć w jakiejś nadrzędnej syntezie. Cho-
dzi jej o to, by stwierdzić ich tożsamość, zachowując przy tym różnice mię-
dzy nimi. Trzeba stwierdzić, że faktyczność jest naprawdę transcendencją,
a transcendencjayejć naprawdę faktycznością, tak iżby w chwili uchwycenia
jednej można było nagle się znaleźć w obliczu drugiej. Modelowych formuł
złej wiary dostarczą nam pewne znane wypowiedzi, które dla uzyskania ca-
łego swego efektu pomyślane zostały właśnie w duchu złej wiary. Znany jest,
na przykład, tytuł pewnego tekstu J. Chardonne'a: „Miłość to dużo więcej
niż miłość". Widać, jak łączy się tu w jedno miłość obecną w swej faktyczno-
ści - „zetknięcie dwóch naskórków", zmysłowość, egoizm, opisany przez
Prousta mechanizm zazdrości, adlerowską walkę płci etc. - i miłość jako
transcendencję, „rzekę ognia" z wizji Mauriaca, wołanie nieskończoności,
platońskiego erosa, tajemną intuicję kosmiczną Lawrence'a etc. Wychodzi
się tu od faktyczności, aby nagle znaleźć się w samym środku metafizyki -
poza teraźniejszością i faktyczną kondycją człowieka, poza psychologią.
Natomiast również nacechowany złą wiarą tytuł pewnej sztuki Sarmenta:
 
Jestem zbyt wielki jak na mnie odsyła nas najpierw do rozległej dziedziny
transcendencji, aby nas nagle uwięzić w ciasnych granicach naszej faktycz-
ne] istoty. Te same konstrukcje można odnaleźć w słynnym zdaniu: „Stał się
tym, czym naprawdę był", bądź w równie znanym jego odwróceniu: „Takie-
go, jakim sam w sobie byl, ostatecznie przemienia wieczność". Oczywiście,
te różnorodne formuły mają tylko pozór złej wiary; zostały pomyślane w tej
paradoksalnej postaci wyraźnie po to, by poruszyć nasz umysł i swoją za-
gadkowością zbić go z tropu. Ale właśnie ten pozór ma dla nas znaczenie.
Liczy się to, że owe formuły nie są jakimiś nowymi i solidnie skonstruowa-
nymi pojęciami. Przeciwnie, są zbudowane w taki sposób, aby pozostawały
w stanie ustawicznego rozpadu i aby było możliwe nieustanne ześlizgiwanie
się z naturalistycznej teraźniejszości w stronę transcendencji, i odwrotnie.
W istocie widać, jaki użytek zła wiara może czynić ze wszystkich tych są-
dów, które zmierzają do ustalenia, że nie jestem tym, kim jestem. Gdybym
był tylko tym, kim jestem, mógłbym, na przykład, poważnie potraktować
stawiane mi zarzuty, mógłbym skrupulatnie zbadać samego siebie i, być może,
musiałbym uznać ich prawdziwość. Jednak właśnie ze względu na transcen-
dencję wymykam się temu wszystkiemu, czym jestem. Kie muszę nawet
rozpatrywać zasadności tych zarzutów, zgodnie z tym, co Zuzanna mówi do
Figara: „Dowodzić, że mam rację, znaczyłoby tyle, co przyznać, że mogę się
mylić". Jestem na płaszczyźnie, na której nie może mnie dosięgnąć żaden
zarzut, ponieważ właśnie transcendencja jest tym, czym naprawdę jestem.
Uciekam, wymykam się, w rękach moralisty pozostawiam tylko nędzne strzę-
py. Tyle tylko, że niezbędna dla złej wiary dwuznaczność bierze się stąd, iż
twierdzi się tu, że jestem swoją transcendencją zgodnie ze sposobem bycia
rzeczy. I że w istocie tylko w ten sposób mogę mieć poczucie, iż wymykam
się wszystkim zarzutom. Właśnie w tym sensie młoda kobieta z podanego
wcześniej przykładu oczyszcza pożądanie z tego, co jest w nim upokarzają-
ce, chcąc rozpatrywać wyłącznie to, co jest czystą transcendencją i co po-
zwala jej uniknąć nawet jego nazywania. Ale i na odwrót, formuła , jestem
zbyt wielki jak na mnie", pokazująca nam transcendencję przechodzącą w fak-
tyczność, jest źródłem nieskończenie wielu usprawiedliwień dla naszych nie-
powodzeń lub naszych słabości. Podobnie wspomniana młoda kokietka pod-
trzymuje transcendencję o tyle, o ile szacunek wyrażający się w zachowaniach
jej adoratora znajduje się już na płaszczyźnie tego, co transcendentne. Tam
jednak kobieta zatrzymuje i unieruchamia tę jego transcendencję, oblepiają
niejako całą faktycznością teraźniejszości: szacunek nie jest już niczym in-
nym niż tylko szacunkiem, jest unieruchomionym przekraczaniem, które już
ku niczemu siebie nie przekracza.
 
Lecz to pozastanowe [metastable] określenie: „transcendencja, a zara-
zem faktyczność", nawet jeśli jest jednym z podstawowych narzędzi złej
wiary, nie jest jedyne w swoim rodzaju. Podobnie będzie się wykorzystywać
inną dwoistość rzeczywistości-ludzkiej, którą z grubsza wyrazimy wtedy,
gdy powiemy, że jej byt-dla-siebie zakłada komplementarnie pewien byt-dla-
-drugiego. W odniesieniu do któregokolwiek z moich zachowań zawsze mogę
przyjąć jednocześnie i skonfrontować ze sobą dwie perspektywy: moją i ko-
goś innego. Chodzi jednak właśnie o to. że moje zachowanie nie będzie miało
tej samej struktury w jednym i drugim wypadku. Ale, jak zobaczymy to
później i jak każdy to czuje, między tymi dwoma aspektami mojego bytu nie
zachodzi taka różnica, jak między pozorem i bytem, jak gdybym dla samego
siebie był prawdą o sobie, i jak gdyby inny mógł mieć jedynie mój wypaczo-
ny wizerunek. Taka sama godność bytowa mojego bytu-dla-drugiego i moje-
go bytu-dla-siebie umożliwia syntezę nieustannie podatną na rozpad; umożliwia
również grę w ustawiczne wymykanie się z bytu-dla-siebie ku bytowi-dla-
-drugiego i z bytu-dla-drugiego ku bytowi-dla-siebie. Widzieliśmy, jaki uży-
tek młoda kobieta czyniła z naszego bycia-w-świecie, to znaczy z naszej
inercyjnej obecności jako biernego przedmiotu pośród innych przedmiotów,
aby nagle zrzucić z siebie funkcje właściwe swemu bytowi-w-świecie, czyli
bytowi, który rzutując swe możliwości poza świat, sprawia, że świat w ogó-
le istnieje. Odnotujmy w końcu te mieszane syntezy, które wykorzystują ni-
cościującą dwuznaczność trzech ek-staz czasowych. Stwierdzają one rów-
nocześnie, że jestem tym, czym byłem (jak w przypadku człowieka, który
umyślnie zatrzymuje się na pewnym okresie swojego życia i odmawia uwzględ-
nienia późniejszych zmian), i nie jestem tym, czym byłem (jak w przypadku
człowieka, który w obliczu zarzutów lub pretensji całkowicie odcina się od
swojej przeszłości, kładąc nacisk na swoją wolność i swoje nieustanne two-
rzenie się od nowa). We wszystkich tych określeniach, które w rozumowa-
niach odgrywają jedynie tymczasową rolę i we wnioskach są pomijane, tak
jak liczby urojone w obliczeniach fizyków, odnajdujemy tę samą strukturę:
chodzi o ukonstytuowanie rzeczywistości-ludzkiej jako bytu, który jest tym,
czym nie jest, i nie jest tym, czym jest.
Ale czego właściwie trzeba, aby te podatne na rozkład określenia mogły
zyskać choćby pozór istnienia, aby mogły choć przez chwilę ukazać się świa-
domości, nawet jeśli tylko w procesie swego zanikania? Pod tym względem
bardzo pouczające będzie choćby pobieżne zbadanie antytezy złej wiary, czy-
li idei szczerości. W istocie szczerość jawi się jako wymaganie czy też po-
winność, me jest zatem jakimś stanem. Czym jednak w tym wypadku jest
ideał do osiągnięcia? Konieczne jest, aby człowiek sam dla siebie był tylko
 
tym. czym jest; jednym słowem, musi on w pełni i wyłącznie być tym, czym
jest. Czyż nie jest to jednak definicja bytu-w-sobie albo, jeśli ktoś woli, zasa-
da tożsamości? Jeśli jako ideał postuluje się byt właściwy rzeczom, to czyż
nie przyznaje się tym samym, że ów byt nie należy do rzeczywistości-ludz-
kiej i że zasada tożsamości jest nie tyle uniwersalnym, powszechnie obowią-
zującym aksjomatem, ile syntetyczną zasadą, której przysługuje jedynie
względna, „regionalna" uniwersalność? Dlatego, aby określenia złej wiary
choć przez chwilę mogły nas łudzić, aby szczerość „czystych serc" (opisana
przez Gide'a czy Kessela) mogła mieć znaczenie i wartość dla rzeczywislości-
-ludzkiej jako jej ideał, konieczne jest, by zasada tożsamości nie stanowiła kon-
stytutywnej zasady rzeczywistości-ludzkiej. by ta ostatnia nie była z koniecz-
ności tym, czym jest, ale mogła być tym, czym nie jest. Cóż to jednak znaczy'.'
Jeśli człowiek jest tym, czym jest, zła wiara jest raz na zawsze niemożli-
wa, a szczerość przestaje być dla niego ideałem, by stać się po prostu jego
bytem. Czy jednak człowiek naprawdę jest tym, czym jest, i w ogóle jak
można być tym, czym się jest, kiedy się jest jako świadomość bycia? Jeśli
szczerośćjest uniwersalną wartością, to jest oczywiste, iżjej maksyma: „trzeba
być tym. czym się jest", nie służy wyłącznie jako zasada regulatywna dla
sądów i pojęć, poprzez kfóre wyrażam to, kim jestem. Po prostu stanowi ona
nie tylko ideał poznania, ale i ideał bytu, przy czym jako model bytu proponuje
nam właśnie tożsamość, czyli bezwzględną zgodność bytu z samym sobą.
W tym sensie musimy czynić bytem to, czym jesteśmy. Ale czym w takim
razie jesteśmy, skoro mamy stały obowiązek czynić bytem to, czym jesteś-
my, i skoro jesteśmy zgodnie ze sposobem istnienia powinności bycia tym,
czym jesteśmy? Przyjrzyjmy się temu oto kelnerowi z kawiarni. Jego ruchy
i gesty są żwawe i wyraziste, być może trochę nazbyt wyćwiczone i precy-
zyjne, trochę za szybkie. Podchodzi do stolika gości trochę zbyt żwawym
krokiem, trochę zbyt skwapliwie nachyla się w ich stronę, jego głos i oczy
wyrażają trochę nazbyt zatroskane zainteresowanie składanym przez nich
zamówieniem. I oto teraz znów wraca do gości, swoimi ruchami próbując
naśladować nieubłaganie precyzyjne funkcjonowanie jakiegoś automatu, nio-
sąc swoją tacę z pewnego rodzaju brawurą linoskoczka, utrzymując ją ciągle
w stanie chwiejnej równowagi, tak iż gdy tylko równowaga się załamuje, on
ją natychmiast przywraca jednym lekkim mchem ramienia i dłoni. Całe jego
zachowanie wydaje się nam grą. Stara się skoordynować swoje ruchy tak,
jakby były wzajemnie zazębiającymi się i napędzającymi mechanizmami; na-
wet jego mimika i głos zdaią się być mechanizmami, sam zaś kelner czyni
wszystko z szybkością i zwinnością właściwą raczej rzeczom. Można po-
wiedzieć, że gra, że się bawi. Ale w co gra, w co się bawi nasz kelner? Nie
 
trzeba długo mu się przyglądać, żeby zdać sobie z tego sprawę: gra ozy też
bawi się w bycie kelnerem. Nie ma tu nic, co mogłoby nas zaskoczyć: gra
i zabawa to pewna forma orientowania się w świecie i jego badania. Dziecko
bawi się swoim ciałem, aby je zbadać, aby zarejestrować wszystkie jego
elementy. Kelner bawi się swoją kondycją, aby ją urzeczywistnić. Ten obo-
wiązek nie różni się specjalnie od obowiązku nakładanego na wszystkich
zajmujących się handlem i świadczeniem usług: cała ich kondycja ma cha-
rakter ceremonialny, publiczność domaga się od nich urzeczywistniania tej
kondycji właśnie jako pewnej ceremonii. Istnieje swoisty taniec sklepikarza,
krawca czy licytatora, mający przekonać ich klientelę, że żaden z nich nie
jest niczym więcej niż - odpowiednio sklepikarzem, krawcem bądź licytato-
rem. Sklepikarz, który oddaje się marzeniom, wydaje się obrażać kupujące-
go, bo nie jest już w pełni sklepikarzem. Uprzejmość wymaga, aby całkowi-
cie zawierał się w swej funkcji sklepikarza i do niej się ograniczał, podobnie
jak żołnierz, który na komendę: „Baczność!" staje się żołnierzem-rzeczą, żoł-
nierzem-automatem, ze spojrzeniem skierowanym na wprost, ale nic niewl-
dzącym, niebędącym po to, by cokolwiek widzieć, ponieważ to regulamin,
a nie chwilowe zainteresowanie, określa punkt, w który winien wbić wzrok
(spojrzenie „utkwione dziesięć kroków na wprost"). Oto zabezpieczenia czy-
nione po to, by uwięzić człowieka w tym, czym jest. Wszystko dzieje się tak,
jakbyśmy żyli w nieustannym lęku, by się stamtąd nie wymknął, by nie prze-
kroczył ani nie porzucił nagle swojej kondycji. Ale zarazem znaczy to tyle, iż
w swoim wnętrzu kelner bezpośrednio i po prostu nie może być kelnerem
w takim sensie, w jakim ten oto kałamarz po prostujest kałamarzem, a szklanka
jest szklanką. Nie jest przecież tak, by nie mógł formułować refleksyjnych
sądów i pojęć odnoszących się do jego kondycji. On dobrze wie, co ona
„znaczy": obowiązek wstawania o piątej rano, zamiatania podłogi przed otwar-
ciem lokalu, włączenia ekspresu do kawy etc. Zna również przynależne jej
prawa: prawo do napiwku, prawa związkowe etc. Jednak wszystkie te poję-
cia, wszystkie te sądy odsyłają do tego, co transcendentne. Chodzi tu o abs-
trakcyjne możliwości, o prawa i obowiązki przyznane „podmiotowi praw".
Otóż mam być właśnie tym podmiotem, ale nim nie jestem. To nie znaczy, że
nie chcę nim być; nie znaczy też, iż chcę, aby był kimś innym. Chodzi raczej
to, że zachodzi niewspółmierność między jego i moim bytem. Dla innych
dla mnie samego jest on pewnym „przedstawieniem", a to znaczy, że mogę
nim być wyłącznie w przedstawieniu czy też jako przedstawienie. Jednak
właśnie o ile go sobie przedstawiam, o tyle nim nie jestem; jestem oddzielony
od niego jak podmiot od przedmiotu, a to, co nas rozdziela, to właściwie nic;
lecz to „nic" odgradza mnie od niego tak, iż nie mogę nim być, mogę tylko
 
grać albo bawić się w bycie nim, to znaczy mogę sobie wyobrażać, że nim
jestem. Tym samym jednak naznaczam go nicością. Choćbym wykonywał
czynności kawiarnianego kelnera, mogę nim być jedynie w zneutralizowany
sposób - w takim sensie, w jakim aktor jest Hamletem - to znaczy mecha-
nicznie wykonując gesty typowe dla tego stanu i poprzez te gesty, traktowane
jako analogiczny odpowiednik (anahgon), postrzegając siebie jako wyimagi-
nowanego kelnera1. Tym, co usiłuję w ten sposób urzeczywistnić, jest byt-
w-sobie kelnera, jak gdyby nie było właściwie w mojej mocy nadać wartość
i naglący charakter moim obowiązkom wynikającym z kondycji kelnera, jak
gdyby nie należało do dziedziny mojego wolnego wyboru to, czy co rano
będę wstawać o piątej, czy pozostanę w łóżku, nawet za cenę wyrzucenia
z pracy. Jak gdybym - przez sam fakt, że podtrzymuję tę rolę w istnieniu - ze
wszystkich stron jej nie przekraczał, jak gdybym nie konstytuował siebie
jako czegoś poza swojąkondycją. Nie ulega jednak wątpliwości, że w pew-
nym sensie jestem kelnerem z kawiarni; gdyby było inaczej, czyż nie mógł-
bym równie dobrze nazwać się dyplomatą bądź dziennikarzem? Lecz nawet
jeśli nim jestem, nie może się to dziać na sposób bytu-w-sobie. Jestem nim
na sposób bycia tym, czym nie jestem. Nie chodzi tu tylko o warunki społecz-
ne: nie jestem nigdy żadną z mych postaw, żadnym z mych zachowań. Do-
brym mówcą jest ten, kto bawi się w mówienie, ponieważ naprawdę nie
może być mówcą. Uważny uczeń, który naprawdę chce być uważny, i dlate-
go wpatruje się w nauczyciela i wsłuchuje się we wszystko, co on mówi, do
tego stopnia wyczerpuje się w tym odgrywaniu roli uważnego ucznia, iż
ostatecznie niczego nie słyszy. Nieustannie nieobecny w stosunku do swoje-
go ciała i swoich czynności, wbrew samemu sobie, jestem tą „boską nie-
obecnością", o której mówi Valery. Nie mogę powiedzieć ani że tu jestem, ani
że mnie tu nie ma w takim sensie, w jakim się mówi: „to pudełko zapałek jest
na stole"; nie można bowiem utożsamiać mojego „bycia-w-ś wiecie" z jakimś
„byciem-pośród-świata". Nie mogę powiedzieć ani że jestem w pozycji sto-
jącej, ani że jestem w pozycji siedzącej; nie można bowiem utożsamiać moje-
go ciała z tą idiosynkrazyjną całością, dla której jest ono tylko jedną ze struk-
tur. Z każdej strony wymykam się bytowi, a mimo to jestem.
1 Por. J.P. Sartre, Wyobrażenie. Fenomenologiczna psychologia -wyobraźni, tłum. P Beylin,
Warszawa 1970, s. 348-349.
Ale oto pewien sposób bycia, który dotyczy tylko mnie: jestem smutny
Jeśli jednak jestem tym smutkiem, to czy nie jestem nim na sposób bycia
tym, czym jestem? Atoli czym jest ten smutek, jeśli nie intencjonalną jedno-
ścią, która zespala i ożywia całość moich zachowań? Jest przecież sensem
 
tego przygaszonego spojrzenia, którym spoglądam na świat; jest sensem tych
skulonych ramion, tej spuszczonej głowy, tej słabości całego mojego ciała.
Czyż jednak w tym samym momencie, w którym urzeczywistniam każde
z tych zachowań, nie czuję, że mógłbym go nie urzeczywistniać, to znaczy
zachowywać się inaczej? Niech tylko nagle pojawi się ktoś obcy, a natych-
miast podniosę głowę, moje zachowanie na powrót stanie się pełne życia
i energii. Co w tych okolicznościach zostanie z mego smutku, poza tym
oczywiście, że łaskawie umawiam się z nim na spotkanie już za chwilę, gdv
tylko wyjdzie niespodziewany gość? Czy zresztą sam ów smutek nie jest
pewnym zachowaniem'} Czy to nie sama świadomość zaraża siebie smut-
kiem traktowanym jako magiczna ucieczka w obliczu jakiejś nazbyt natar-
czywej sytuacji1? A w podanym tu przypadku, czy być smutnym nie znaczy
najpierw tyle, co czynić się smutnym? Ktoś powie; zgoda, załóżmy, że tak
jest. Czy jednak nadawać sobie byt smutku nie oznacza pomimo wszystko
tyle, co otrzymywać ów byt? Nie ma zresztą większego znaczenia, skąd go
otrzymuję. Faktem jest to, że świadomość, która zaraża siebie smutkiem,
sama jest już smutna, i to właśnie z podanego powodu. Lecz myśleć w ten
sposób, to źle rozumieć naturę świadomości: bycie smutnym nie jest jakimś
gotowym, całkowicie ukształtowanym bytem, który sobie ofiarowuję do-
kładnie tak, jak przyjacielowi mogę ofiarować tę oto książkę. Nie mam ani
kompetencji, ani zdolności do tego, by obdarowywać siebie bytem. Jeśli sam
czynię się smutnym, muszę czynić się smutnym od początku do końca, nie-
jako od jednego do drugiego krańca mojego smutku; nie mogę korzystać
z otrzymanego impulsu i po prostu pozwolić, aby mój smutek - bez ponow-
nego wzbudzania i wprowadzania go w obieg - rozwijał się i toczył dalej, na
sposób bezwładnego ciała, które kontynuuje swój ruch po otrzymaniu po-
czątkowego impulsu: w dziedzinie świadomości nie ma bowiem żadnej siły
bezwładu. Jeśli czynię siebie smutnym, to znaczy, że smutny nie jestem: byt
smutku wymyka mi się w tym właśnie akcie, poprzez który zarażam nim
siebie. Byt-w-sobie smutku nieustannie nawiedza moją świadomość bycia
smutnym, lecz jako wartość, której nie mogę urzeczywistnić, jako regula-
tywny sens mojego smutku, nie zaś jako jego konstytutywna modalność.
1 Por. J.P Sartre, Szkic o teorii emocji, przeł. R. Abramciów, Kraków 2006.
Czy będzie można powiedzieć, że jest przynajmniej moja świadomość,
niezależnie od tego, jakiego przedmiotu bądź stanu czyni się świadomością9
Jak jednak odróżnić moją świadomość bycia smutnym od samego smutku?
Czyż to wszystko nie jest czymś jednym? To prawda, że moja świadomość
w pewien sposób jest, jeśli rozumie się przez to tyle, iż dla drugiego człowie-
 
ka sianowi ona część całości bytu, o której można formułować sądy. Trzeba
jednak zauważyć, jak dostrzegł to już Husserl, że moja świadomość źródło-
wo jawi się drugiemu jako brak, jako nieobecność. Jest ona obiektem zawsze
obecnym jako sens wszystkich moich postaw i wszystkich moich zacho-
wań, a zarazem jest obiektem zawsze nieobecnym, bowiem dana jest intuicji
drugiego jako nieustanne pytanie albo, co więcej, jako ustawiczna wolność.
Gdy Piotr na mnie patrzy, bez wątpienia wiem, że na mnie patrzy, a jego oczy
- obiekty w świecie - są skierowane na moje ciało, również będące obiektem
w świecie; oto obiektywny fakt, o którym mogę powiedzieć, że jest. Lecz
jest to także fakt przynależny Jo świata. Tymczasem sens wspomnianego
spojrzenia nie jest takim faktem, i właśnie to mnie krępuje. Cokolwiek bym
czynił - uśmiechał się, obiecywał, groził - nic nie może wyrwać, wydobyć,
wymusić tej aprobaty i tej swobodnej oceny, na których mi zależy; wiem, że
są one zawsze gdzieś poza, czuję to w tych zachowaniach, które nie mają już
charakteru wytwórczego [ouvricr], właściwego zachowaniom wobec rzeczy.
Wspomniane zachowania niewytwórcze - w tej mierze, w jakiej wiążę je
z drugim człowiekiem - nic sąjuż dla mnie niczym innym, jak tylko zwykły-
mi uobecnieniami, oczekującymi na ukonstytuowanie się w postaci zacho-
wań miłych lub niemiłych, szczerych lub nieszczerych etc. Tym, co je w ten
sposób konstytuuje, jest takie ich ujęcie i rozumienie, które jest zawsze poza
zasięgiem wszelkich moich wysiłków, mających na celu spowodowanie ta-
kiego ujęcia. To ostatnie nigdy nie zostanie spowodowane przez tego rodzaju
starania, chyba że samo z siebie użyczy im swojej mocy. A jednak to ujęcie
istnieje tylko o tyle, o ile pozwala się wzbudzić przez to, co zewnętrzne, ijest
niejako swoim własnym zapośredniczeniem w stosunku do tego, co transcen-
dentne. A zatem obiektywny fakt bytu-w-sobie świadomości drugiego czło-
wieka konstytuuje się po lo, by zniknąć w negatywności i wolności: świado-
mość drugiego jest jaka niebędąca, jej byt-w-sobie w wymiarze jakiegoś „tu
i teraz" jest niebyciem. Świadomość drugiego jest tym, czym nie jest.
Swoją drogą, moja własna świadomość nie ukazuje mi się w swoim by-
cie jako świadomość drugiego. Istnieje, ponieważ się tworzy, bowiem jej byt
jest świadomością bytu. Oznacza to jednak, że tworzenie podtrzymuje byt.
Świadomość ma być swoim własnym bytem i nigdy nie jest przez byt pod-
trzymywana, ałe raczej sama podtrzymuje byt we wnętrzu podmiotowości,
co ponownie oznacza, że byt ją wprawdzie „zamieszkuje", lecz ona wcale
nim nie jest: świadomość nie jest tym, czym jest,
Cóż w tych warunkach znaczy ideał szczerości, jeśli nie zadanie niemoż-
liwe do spełnienia, którego sens jest sprzeczny z samą strukturą mojej świa-
domości? Powiedzieliśmy, że być szczerym to tyle, co być tym, czym się
 
jest. Takie określenie 2aklada, iż pierwotnie nie jestem tym, czym jestem. Ale,
rzecz jasna, milcząco się tu przyjmuje kantowską formułę: „powinieneś,
a zatem możesz". Mogę stać się szczery: właśnie to zakłada mój obowiązek
i mój wysiłek bycia szczerym. Tymczasem stwierdzamy, że pierwotna struk-
tura „niebycia tym, czym się jest" czyni z góry niemożliwym wszelkie sta-
wanie się zmierzające w stronę bytu-w-sobie czy też „bycia tym, czym się
jest". Ta niemożność wcale nie jest przed świadomością ukryta; przeciwnie,
jest samym tworzywem świadomości, jest doświadczanym przez nas ciąg-
łym skrępowaniem, jest wręcz samą naszą niezdolnością do rozpoznania sa-
mych siebie, do ukonstytuowania siebie jako będących tym, czym jesteśmy.
Jest ona tą koniecznością, która - z chwilą gdy na podstawie uprawnionego
sądu, opartego na doświadczeniu wewnętrznym lub poprawnie wydeduko-
wanego z apriorycznych bądź empirycznych przesłanek, konstytuujemy sie-
bie jako pewien byt - żąda. byśmy już poprzez samo to konstytuowanie
przekraczali ów byt, i to nie w stronę innego bytu, ale w stronę pustki,
w stronę jakiegoś „nic". Jak możemy zatem potępiać drugiego za to, że nie
jest szczery, i jak możemy cieszyć się i chwalić swoją szczerością, skoro ta
szczerość jawi się nam równocześnie jako niemożliwa? Jak możemy podjąć
sam wysiłek szczerości - w rozmowie, spowiedzi, rachunku sumienia - skoro
ów wysiłek ze swej istoty skazany jest na niepowodzenie, i w tym samym
momencie, w którym go deklarujemy, mamy już poprzedzające sąd zrozu-
mienie jego daremności? Kiedy badam samego siebie, w istocie chodzi mi
o to, by dokładnie określić, kim jestem, aby zdecydować się na swój byt bez
żadnych wykrętów, nawet gdybym w efekcie musiał zabrać się za szukanie
sposobów, które będą mogły mnie zmienić. Cóż to jednak znaczy innego niż
to, że chodzi mi o ukonstytuowanie się w charakterze rzeczy? Czy 2dołam
określić cały zbiór motywów i pobudek, które mnie skłoniły do takiego czy
innego działania? Ale to przecież oznacza postulowanie przyczynowego de-
terminizmu, który ze strumienia moich przeżyć świadomych czyni sekwen-
cję stanów fizycznych. Czy odkryję w sobie pewne „skłonności", choćby po
to, by ze wstydem przyznać się do nich przed samym sobą? Ale czy nie
znaczy to tyle, co umyślnie zapominać, iż te skłonności urzeczywistniają się
przy moim współudziale, że nie są wcale jakimiś siłami natury, i że to ja sam
udzielam im sprawczej mocy poprzez ustawiczne potwierdzanie rozstrzyg-
nięcia dotyczącego ich wartości? Czy wypowiem sąd odnoszący się do mo-
jego charakteru lub do mojej natury? Ale czy nie znaczy to tyle. że w tym
samym momencie ukrywam przed sobą to, co wiem poza tym, na przykład
to, co oceniam jako przeszłość, od której moja teraźniejszość z definicji się
odcina? Dowodem na to jest fakt, iż ten sam człowiek, który najzupełniej
 
szczerze zakłada, że w istocie jest tym, czym był, oburza się, gdy ktoś żywi
do niego zadawnioną urazę; próbuje ją wtedy rozbroić, twierdząc, że prze-
cież on me może już być tym, czym był. Często dziwimy się i przejmujemy
tym, że sankcje różnych trybunałów dosięgają człowieka, który w nowej
fazie swojej wolności już nie jest tym winowajcą, którym był. Równocześnie
jednak wymaga się od tego człowieka, aby uznał się za będącego tym wino-
wajcą. Czym wówczas jest szczerość, jeśli nie fenomenem złej wiary? Czyż
me pokazaliśmy, iż w złej wierze chodzi nam o ukonstytuowanie rzeczy-
wistości-ludzkiej jako bytu, który jest tym, czym nie jest, i który nie jest tym,
czym jestn
Homoseksualista często ma nieznośne poczucie winy i całe jego istnienie
określa się przez odniesienie do tego poczucia. Na tej podstawie łatwo będzie
można sformułować przypuszczenie, iż jest on nacechowany złą wiarą. I fak-
tycznie, często zdarza się, iż ów człowiek ze wszystkich sił odrzuca możli-
wość pojmowania siebie jako „pederasty", choć równocześnie uznaje swoją
homoseksualną skłonność i po kolei przyznaje się do każdej obciążającej go
winy Słyszy się wtedy, że jego przypadek jest „osobny", absolutnie szcze-
gólny; albo że popadł w tę skłonność całkiem przypadkowo i nieszczęśliwie;
albo że chodzi tu o przezwyciężone błędy z przeszłości, wytłumaczalne
z perspektywy pewnej koncepcji piękna, której kobiety nie mogły zaspokoić;
albo że należy w tym zachowaniu widzieć raczej skutki niespokojnego po-
szukiwania, a nie głęboko zakorzenioną skłonność etc. Z pewnością mamy
tu do czynienia z człowiekiem nacechowanym złą wiarą i zbliżającym się do
śmieszności, skoro uznając wszystkie przypisywane mu fakty, odmawia wy-
ciągnięcia z nich narzucających się konsekwencji. Zatem przyjaciel, który
jest najsurowszym cenzorem naszego bohatera, irytuje sięjego dwulicowo-
ścią: cenzor bowiem chce zawsze tylko jednego. Być może jednak okaże się
w tej sytuacji pobłażliwy: niech tylko winowajca uzna swoją winę, niech
homoseksualista oznajmi bez żadnych wykrętów: Jestem pederastą" (mało
ważne, czy zrobi to w postawie pokornej, czy w postawie roszczeniowej).
Pytamy tu zatem: kogo cechuje zła wiara? Homoseksualistę czy bojownika
szczerości? Homoseksualista uznaje swe winy, lecz ze wszystkich sił walczy
z miażdżącym werdyktem, zgodnie z którym jego błędy stanowią jego prze-
znaczenie. Nie chce pozwolić, by go traktowano jak rzecz; ma niejasne, ale
mocne zrozumienie tego, że homoseksualista jest homoseksualistą nie w tym
samym sensie, w jakim ten oto stół jest stołem albo ten oto rudzielec jest
rudy. Wydaje mu się, że wymyka się wszelkiemu błędowi z chwilą, gdy sobie
ten błąd uzmysławia i go rozpoznaje; co więcej, wydaje mu się, że psychicz-
ne trwanie samo przez się obmywa go z wszelkiej winy, konstytuuje dla
 
niego nieograniczoną przyszłość, pozwala mu odrodzić się na nowo. Czy
myli się co do tego? Czy nie rozpoznaje szczególnego i nieredukowalnego
charakteru rzeczywistości-ludzkiej? Jego postawa obejmuje więc niezaprze-
czalne rozumienie prawdy. Lecz równocześnie aby żyć, potrzebuje on tego
ustawicznego odradzania się. tego ciągłego wymykania się. Aby uniknąć
miażdżącego osądu zbiorowości, homoseksualista musi stale sytuować się
poza jej zasięgiem. Dlatego prowadzi grę ze słowem „być". Otóż homosek-
sualista miałby rację o tyle, o ile zdanie: „Nie jestem pederastą" rozumiałby
w sensie: „Nie jestem tym, kim jestem"'. To znaczy gdyby zadeklarował:
„W tej mierze, w jakiej pewna seria zachowań jest określana jako seria za-
chowań właściwych pederaście, i w tej mierze, w jakiej urzeczywistniałem
te zachowania, jestem pederastą. Natomiast w tej mierze, w jakiej rzeczy-
wistość-ludzka wymyka się wszelkiemu określaniu poprzez zachowania, nie
jestem nim". Lecz on skrycie prześlizguje się ku innemu rozumieniu słowa
„byt". Wyrażenie „nie być" rozumie w sensie „nie być w sobie". Deklaruje,
że nie jest pederastą w takim sensie, w jakim ten oto stół nie jest kałamarzem.
Powoduje nim zła wiara.
Lecz bojownik szczerości jest świadom transcendencji rzeczywistości-
ludzkiej i umie w potrzebie odwołać się do niej z korzyścią dla siebie. Korzy-
sta z niej i ją zakłada w swoim doraźnym żądaniu: czyż nie chce w imię
szczerości, a zatem i w imię wolności, aby homoseksualista zwrócił się ku
sobie, aby rozpoznał i uznał w sobie właśnie homoseksualistę? Czy nie daje
do zrozumienia, że podobne wyznanie zapewni mu pobłażliwość? Cóż inne-
go to znaczy jak nie to, że człowiek, który* uzna w sobie homoseksualistę, nie
będzie już ty/n samym co homoseksualista, do bycia którym się przyznał,
i umknie do dziedziny wolności i dobrej woli? Bojownik szczerości żąda więc
od niego, aby był tym, czym jest, po to, by później nie był już więcej tym,
czym jest. Taki jest głęboki sens zdania: „Grzech wyznany jest już na wpół
wybaczony". Wspomniany bojownik domaga się od winnego, aby ukonsty-
tuował się jako rzecz właśnie po to, aby go już więcej jak rzecz nie trakto-
wać. Ta sprzeczność jest konstytutywna dla wymagania szczerości. Któż
w istocie nie dostrzega tego, co jest obraźliwe dla drugiego i pokrzepiające
dla mnie w wyrażeniach typu: „Aha, to pederastą!"? Takie wyrażenia jednym
pociągnięciem przekreślają niepokojącą wolność i zmierzają odtąd do tego.
aby wszystkie działania drugiego ukonstytuować jako konsekwencje rygory-
stycznie wynikające z jego istoty. Właśnie tego cenzor wymaga od swojej
ofiary: aby mianowicie sama ukonstytuowała się jako rzecz, aby oddała mu
jako lenno swoją wolność, którą później on jej zwróci, ale już z pozycji suze-
rena obdarowującego swojego wasala. Bojownik szczerości powoduje się
 
złą wiarą w tej mierze, w jakiej chce się pokrzepić, wówczas gdy zamierza
osądzać, i w tej mierze, w jakiej żąda od wolności, aby ukonstytuowała się
jako rzecz. Chodzi tu tylko o pewien epizod tej walki na śmierć i życie, którą
toczą świadomości, a którą Hegel nazywa „relacją pana i niewolnika". Oto
ktoś zwraca się do świadomości z żądaniem, by w imię swojej świadomo-
ściowej natury radykalnie się unicestwiła jako świadomość, pozwalając jej
jednak mieć nadzieję na przyszłe odrodzenie gdzieś poza tym, co zniszczone
i poza samym procesem niszczenia.
Ktoś powie: załóżmy, że lak jest, ale wspomniany człowiek („bojownik
szczerości") nadużywa szczerości jako oręża przeciw drugiemu. Nie należy
szukać szczerości w relacjach należących do dziedziny Mitsein; trzeba to
robić tam, gdzie szczerość występuje w czystej postaci, to znaczy w rela-
cjach odnoszących się do mnie samego. Któż jednak nie dostrzega, że szcze-
rość przedmiotowa konstytuuje się w ten sam sposób? Kto nie widzi, że
człowiek szczery konstytuuje się jako rzecz poprzez sam akt szczerości wła-
śnie po to, by wymknąć się tej kondycji rzeczy? Człowiek, który przyznaje
się do tego, że jest złośliwy, po prostu zamienił swoją niepokojącą „wolność-
do-zla" na pozbawioną życia cechę złośliwości: jest złośliwy, jest w zgodzie
z sobą, jest tym. czym jest. Tym samym jednak wymyka się tej „rzeczy"
(tj. cesze złośliwości), skoro to on ją kontempluje, skoro od mego zależy, czy
wciąż będzie się utrzymywać w zasięgu jego wzroku, czy też pozwoli jej
rozpaść się na nieskończenie wiele szczegółowych aktów. Ponadto ze swojej
szczerości człowiek wyprowadza zasługą, a człowiek, który ma zasługę, ma
ją nie ze względu na swą złośliwość, ale ze względu na to, że przekroczył
złośliwość, że jest poza złośliwością,
Jednocześnie złośliwość jest rozbrojona przez to, że właściwie jest ni-
czym, pod warunkiem że nie chodzi o płaszczyznę determinizmu; przyznając
się do niej, stawiam naprzeciw niej moją wolność, tak iż moja przyszłość
wciąż jest „dziewicza", wciążjeszcze wszystko mi wolno. A zatem istotowa
struktura szczerości nie różni się od struktury złej wiary, ponieważ człowiek
szczery konstytuuje się jako to, czym jest. aby tym nie być. Właśnie to tłuma-
czy tę przez wszystkich uznawaną prawdę, iż można popaść w złą wiarę
z powodu bycia szczerym. Jak powiada Yalery, byłby to przypadek Stendha-
la. Całkowita i stała szczerość jako ciągły wysiłek, aby pozostać w zgodzie
z sobą, z natury jest ciągłym wysiłkiem, aby się od siebie zdystansować,
zerwać solidarność z sobą samym Człowiek uwalnia się od siebie tym sa-
mym aktem, za sprawą którego czyni się dla siebie przedmiotem. Nieustan-
nie sporządzać rejestr tego, czym się jest, to równocześnie stale sobie prze-
czyć, stale wyrzekać się siebie i chronić się w dziedzinę, gdzie się nie jest
 
niczym innym jak tylko czystym i wolnym spojrzeniem. Powiedzieliśmy, że
zła wiara ma na celu postawienie się poza zasięgiem, że jest ucieczką. Teraz
stwierdzamy, że trzeba użyć tych samych terminów, aby zdefiniować szcze-
rość. Co to oznacza?
Znaczy to tyle, że ostatecznie cel szczerości i cel złej wiary nie różnią się
tak bardzo od siebie. Owszem, istnieje szczerość, która odnosi się do prze-
szłości, ale tą szczerością tu się nie zajmujemy; w tym rozumieniu jestem
szczery, jeśli przyznaję, że doświadczyłem takiej przyjemności albo że mia-
łem taki zamiar. Zobaczymy, że jeśli tak rozumiana szczerość jest możliwa,
to znaczy, że w swoim upadku w czas byt człowieka konstytuuje się jako byt-
-w-sobie. Ale teraz ma dla nas znaczenie jedynie ta szczerość, która wypatruje
samej siebie w teraźniejszej bezpośredniości. Jaki jest jej cel? Sprawić, abym
przyznał się przed sobą samym, kim jestem, żebym wreszcie był w zgodzie
z moim bytem; jednym słowem, sprawić, abym był na sposób bytu-w-sobie,
czyli abym był tym, czym jestem, z tą różnicą, że dotąd tym byłem na sposób
„niebycia tym, czym jestem". Postulat szczerości znaczy zatem tyle, że
w gruncie rzeczy jestem już, na sposób bytu-w-sobie, tym, czym mam być.
Znajdujemy więc we wnętrzu szczerości nieustającą grę lustra i odbicia, usta-
wiczne przechodzenie z bytu, który jest tym, czym jest, w byt, który nie jest
tym, czym jest, i na odwrót - z bytu, który nie jest tym, czym jest, w byt,
który jest tym, czym jest. A jaki jest cel złej wiary? Sprawić, abym był tym,
czym jestem, na sposób „niebycia tym, czym się jest"; bądź sprawić, abym
nie był tym, czym jestem, na sposób „bycia tym, czym się jest". Odnajduje-
my tu tę samą grę luster. W istocie, aby istniała intencja szczerości konieczne
jest, abym początkowo zarazem był i nie był tym, czym jestem. Szczerość
nie wyznacza mi jakiegoś sposobu bycia albo jakiejś szczególnej właściwo-
ści, lecz ma za zadanie sprawić, abym przechodził z jednego sposobu bycia
do innego sposobu bycia. Ale tego drugiego sposobu bycia - ideału szczero-
ści - z natury nie wolno mi osiągnąć, i już w tym momencie, w którym
próbuję do niego dojść, mam niejasne i poprzedzające sąd zrozumienie, że do
niego nie dojdę. Tak samo, abym mógł choćby tylko pomyśleć intencję złej
wiary, z natury muszę w moim bycie wymknąć się mojemu bytowi. Gdy-
bym był smutny, tchórzliwy łub nikczemny w takim sensie, w jakim ten oto
kałamarz jest kałamarzem, możliwość złej wiary byłaby w ogóle nie do po-
myślenia. Nie tylko nie mógłbym wymknąć się mojemu bytowi, ale nawet nie
mógłbym wyobrazić sobie tego, że mógłbym się wymknąć. Jednak jeśli zła
wiara jest możliwa, choćby jako zwykły projekt, to znaczy, że nie ma tak
radykalnej różnicy między byciem i niebyciem, wtedy gdy chodzi o mój byt.
Zła wiara jest możliwa tylko dlatego, że szczerość jest świadoma tego, że
 
z natury nie osiąga swego cełu. Mogę próbować ująć siebie jako niebądące-
go tchórzem, podczas gdy nim, jestem", tyłko jeśli to „bycie tchórzem" samo
jest pod znakiem zapytania w tym momencie, w którym się pojawia; jeśli
samo jest pytaniem; jeśli w tym momencie, w którym chcę je uchwycić,
wymyka mi się ze wszystkich stron i się unicestwia. Warunkiem podjęcia
wysiłku złej wiary jest to, abym w pewnym sensie nie był tym tchórzem,
którym nie chcę być. Lecz gdybym nie był tchórzem na zwykły sposób nie-
bycia tym, czym się nie jest, powodowałbym się „dobrą wiarą", oświadcza-
jąc, że nie jestem tchórzem. A zatem muszę w pewien sposób być tym ulot-
nym, nieuchwytnym tchórzem, którym pod pewnym względem nie jestem.
Nie należy rozumieć tego tak, że muszę być „trochę" tchórzem, w takim sen-
sie, w którym „trochę" znaczyłoby tyle, co: „w pewnym stopniu tchórz,
a w pewnym stopniu nietchórz" Nie, chodzi tu raczej o to, że muszę zara-
zem być i nie być bezwzględnie i całościowo rozumianym tchórzem. Dlatego
w tym przypadku zła wiara wymaga, abym nie był tym, czym jestem, to zna-
czy, aby istniała nieuchwytna różnica, oddzielająca byt i niebyt w sposobie
bycia rzeczywistości-ludzkiej. Ale zła wiara nie ogranicza się do odrzucenia
niektórych moich cech i niedostrzegania bytu, jakim jestem. Usiłuje także
mnie ukonstytuować jako będącego tym, czym nie jestem. Ujmuje mnie po-
zytywnie jako odważnego, podczas gdy nim nie jestem. A jest to ponownie
możliwe tylko o tyle, o ile jestem tym. czym nie jestem, to znaczy jeśli niebyt
we mnie me ma bytu nawet jako niebyt. Bez wątpienia jest konieczne, abym
nie był odważny, jako że w innym wypadku zła wiara nie byłaby złą wiarą.
Poza tym mój wysiłek złej wiary musi obejmować ontologiczne rozumienie,
iż - nawet w zwykłych wymiarach mojego bytu - nie jestem naprawdę tym,
czym jestem, i że nie ma takiej różnicy między, na przykład, byciem „bycia
smutnym" (w znaczeniu tego, czym jestem na sposób niebycia tym, czym
jestem) a „niebyciem" niebycia odważnym, czyli tym, co chcę przed sobą
ukryć. Poza tym i przede wszystkim sama negacja bytu musi być przedmio-
tem nieustannego nicościowania, a samo znaczenie „niebycia" musi być nie-
ustannie przedmiotem zapytywania w rzeczywistości-ludzkiej. Gdybym nie
był odważny w takim sensie, w jakim ten kałamarz nie jest stołem, to znaczy
gdybym był wyizolowany w swym tchórzostwie, gdybym w nim całkowicie
tkwił, gdybym nie był w stanie włączyć go w relację z jego przeciwieństwem,
gdybym nie był zdolny określić siebie jako tchórza, to znaczy w swoim „ja"
zanegować odwagę, i w ten sposób wymknąć się swojemu tchórzostwu
w tym właśnie momencie, w którym je zakładam, gdyby z zasady nie było
dla mnie niemożliwe współzachodzenie z moim niebyciem odważnym, tak
samo jak z moim byciem tchórzliwym, to wszelki projekt złej wiary byłby dla
 
mnie zakazany. Dlatego, aby zła wiara była możliwa, sama szczerość musi
być naznaczona złą wiarą. Warunkiem możliwości złej wiary jest to, aby
rzeczywistość-ludzka w swoim najbardziej bezpośrednim bycie, w wewnętrz-
nej strukturze przedrefleksyjnego cogito, była tym, czym nie jest, i nie była
tym, czym jest.


III. „Wiara" złej wiary

Na razie wskazaliśmy warunki, które sprawiają, że zła wiara da się po-
myśleć, jak również struktury bytu, które pozwalają ukształtować pojęcia jej
właściwe. Nie możemy jednak ograniczyć się do tych rozważań, jako że
jeszcze nie odróżniliśmy złej wiary od kłamstwa. Oto, na przykład, opisane
przez nas pojęcia niejednoznaczne [concepts amphiholicjues] niewątpliwie
mogłyby być wykorzystane przez jakiegoś kłamcę po to, by rozmówcę zbić
z tropu i wprawić w zakłopotanie, choć ich niejednoznaczność - mająca
podstawę w bycie człowieka, a nie w jakiejś okoliczności empirycznej -
może i powinna jawić się wszystkim. Jednak prawdziwy problem złej wiary
bierze się stąd, że zła wiara jest właśnie wiarą. Nie mogłaby być ani cynicz-
nym kłamstwem, ani oczywistością, jeśli oczywistość pojmować jako intu-
icyjne posiadanie przedmiotu. Lecz jeśli nazwiemy wierzeniem przylgnięcie
bytu do przedmiotu wtedy, gdy ów przedmiot albo w ogóle nie jest dany, albo
jest dany niewyraźnie, to wówczas zła wiara jest wierzeniem, zaś istotnym
problemem złej wiary jest problem wierzenia. Jak można w złej wierze uwie-
rzyć w pojęcia, które tworzy się przecież specjalnie po to, by służyły przeko-
nywaniu? Faktycznie, trzeba zauważyć, iż sam projekt złej wiary ze złej wia-
ry się wywodzi i od początku musi być złą wiarą naznaczony: nie jest tak, by
powodowała mną zla wiara dopiero przy końcu moich zabiegów, kiedy skon-
struowałem już swoje niejednoznaczne pojęcia i nawet dałem im się przeko-
nać. Prawdę mówiąc, wcale nie przekonałem samego siebie: w tej mierze,
w jakiej w ogóle mogłem być przekonany, byłem nim od zawsze. Trzeba
było, żebym w tym samym momencie, w którym pojawił się zamiar zrobie-
nia czegoś w złej wierze, ze złą wiarą potraktował właśnie ten zamiar. Przed-
stawiać sobie ów zamiar jako dyktowany wyłącznie złą wiarą, byłoby cyni-
zmem; z kolei szczerze wierzyć w jego niewinność, można byłoby tylko
w dobrej wierze. Postanowienie, by postępować w złej wierze, nie ośmiela
się jawnie i jednoznacznie zadeklarować, nie wypowiada wprost swojego
imienia: wierzy i nie wierzy zarazem w to, że jest w złej wierze. Właśnie to
postanowienie, od momentu pojawienia się złej wiary, decyduje o całej póź-
 
niejszcj postawie, a w pewnym sensie również i o specyficznym światopo-
glądzie (Weltanschauung) złej wiary. Bowiem zla wiara nie zachowuje norm
i kryteriów prawdy, przyjmowanych przez myśl krytyczną inspirowaną do-
brą wiarą. A zatem w pierwszej kolejności zła wiara decyduje o naturze prawdy.
Wraz ze złą wiarą pojawia się jakaś prawda, jakaś metoda myślenia, jakiś
sposób istnienia przedmiotów. Charakterystyką ontologiczną świata złej wia-
ry, z nagła otaczającego podmiot, jest to, że w nim byt jest tym, czym nie
jest, i odwrotnie: nie jest tym, czym jest. W konsekwencji pojawia się szcze-
gólny typ oczywistości: oczywistość nieargumcntaeyjna i nieperswazyjua.
Zła wiara ujmuje jakieś oczywistości, jednak z góry jest skazana na to, że te
oczywistości jej nie wypełnią, nie staną się jej treścią, nie przekonają jej i nie
przekształcą w dobrą wiarę. Zła wiara wydaje się skromna i pokorna, sama
oświadcza, iż wie, że wiara jest pewną decyzją i że po każdej intuicji trzeba
się decydować i chcieć tego, co jest. Dlatego zła wiara już w swoim pierwot-
nym projekcie, od samego początku, decyduje o dokładnej naturze swoich
wymagań, cała wyraża się w postanowieniu, by nie żądać zbyt wiele, by
uznawać się za zaspokojoną nawet wtedy, gdy nie jest w pełni przekonana,
by arbitralnie przymuszać się do uznania niepewnych prawd. Ten pierwszy
projekt złej wiary jest po prostu jej decyzją co do natury wiary. Musimy
oczywiście rozumieć, że chodzi tu nie o przemyślaną i dobrowolną decyzję,
ale o spontaniczną determinację naszego bytu. Człowiek może powodować
się zlą wiarą i wtedy, gdy zasypia, i wtedy, gdy marzy. Gdy się już raz urze-
czywistni ten sposób bycia, równie trudno z niego wyjść, jak obudzić się ze
snu. Bierze się to stąd, że zła wiara, podobnie jak czuwanie lub sen, jest takim
typem bycia w świecie, który sam z siebie dąży do przeciągania się i utrwa-
lania w nieskończoność, nawet jeśli struktura złej wiary ma charakter poza-
stanowy [metastable]. Lecz zła wiara jest świadoma swojej struktury i pod-
jęła stosowne środki ostrożności, decydując, że struktura jej bytu będzie
pozostanowa, zaś wszystkie jej przekonania będą miały strukturę nieargu-
mentacyjną i nieperswazyjną. Trzeba dodać, że jeśli zla wiara jest jednak
wiarą, a w swoim pierwotnym projekcie zawiera swą własną negację (deter-
minuje się do bycia nieprzekonaną, aby się przekonać, że jestem tym, czym
nie jestem), to konieczne jest, aby u samego źródła była możliwa wiara, która
chce być i ma się za nie do końca przekonaną. Jakie są warunki możliwości
takiej wiary?
Wierzę, że mój przyjaciel Piotr żywi do mnie przyjaźń. Wierzę w to
w dobrej wierze. Wierzę w to, ale nie mam co do tego intuicji, której towa-
rzyszy oczywistość, bowiem sam przedmiot, ze swej natury, nie podlega
intuicji. Wierzę w to, to znaczy zdaję się na odruch zaufania, decyduję się
 
w to wierzyć i trzymać się tej decyzji, a w końcu zachowuję się tak, jakbym
był tego pewien. Mamy tu pewną całość w syntetycznej jedności tej samej
postawy. To, co definiuję w ten sposób jako dobrą wiarę, Hegel nazwałby
bezpośredniością: czymś takim jest wiara węglarza. Hegel wykazałby na-
tychmiast, że bezpośredniość domaga się zapośredniczenia, a wierzenie, sta-
jąc się wierzeniem dla siebie, przechodzi w stan niewierzenia. Jeśli wierzę, że
mój przyjaciel Piotr mnie lubi, to znaczy, iżjego przyjaźń jawi mi się jako sens
wszystkich jego działań. Wierzenie jest specyficzną świadomością sensu dzia-
łań Piotra. Ale jeśli wiem, że wierzę, wierzenie ukazuje mi sięjako determina-
cja czysto subiektywna, pozbawiona zewnętrznego korelatu. Właśnie to czy-
ni z samego słowa .,wierzyć'1 pojęcie w niezróżnicowany sposób używane
dla oznaczenia niewzruszonej stałości i mocy wiary (jak w wyznaniu: ..Wie-
rzę w Ciebie, mój Boże"), jak i dla oznaczeniajej bezbronności i ściśle subiek-
tywnej natury (jak w tego rodzaju monologu wewnętrznym: „Czy Piotr jest
moim przyjacielem? Właściwie nic o tym nie wiem, ale wierzę w to"). Natura
świadomości jest jednak taka, że w niej to, co bezpośrednie, i to, co zapo-
średniczone, stanowi jeden i ten sam byt. Wierzyć to tyle, co wiedzieć, że się
wierzy, natomiast wiedzieć, ze się wierzy, to już właściwie nie wierzyć.
A zatem w pewnym sensie wierzyć znaczy tyle, co nie wierzyć, ponieważ
wiara powinna oznaczać wiarę i nic innego, tu zaś rozpatruje sieją w jedno-
ści tej samej nietetycznej świadomości siebie. Zapewne naciągnęliśmy nieco
opis tego fenomenu, określając go mianem wiedzy: świadomość nietetyczną
nie jest przecież wiedzą. Lecz za sprawą swej przejrzystości jest u źródła
każdej wiedzy. Dlatego nietetyczną świadomość wierzenia jest dla tego wie-
rzenia zabójcza. Równocześnie jednak samo prawo przedrefleksyjnego cogi-
to zakłada, że byt wierzenia musi być świadomością wierzenia. Wierzenie
więc jest bytem, który w swoim własnym byciu stawia się pod znakiem
zapytania, który może się urzeczywistniać jedynie w swojej destrukcji, który
może się sobie ukazywać, tylko przecząc sobie. Wierzenie jest bytem, dla
którego być, to znaczy ukazywać się, a ukazywać się, znaczy sobie prze-
czyć. To w tym sensie wierzyć znaczy tyle, co nie wierzyć. Widać, jaka
racja za tym przemawia: byt świadomości polega na tym, że istnieje ona
sama przez się, a zatem sama czyni się bytem i przez to przekracza samą
siebie. W tym sensie świadomość jest nieustannym wymykaniem się sobie,
wiara staje się niewiarą, bezpośredniość staje się zapośredniczeniem. to, co
absolutne, staje się względne, a to, co względne, staje się absolutne. Ideał
dobrej wiary (wierzyć w to. w co się wierzy), podobnie jak ideał szczerości
(być tym, czym się jest), to ideał bytu-w-sobie. Tymczasem żadna wiara nie
jest dość wiarą, żadna nie ma dość wiary, nigdy do końca nie wierzy się
 
w to, w co się wierzy. W efekcie pierwotny projekt złej wiary jest tylko
wykorzystaniem tego świadomościowego mechanizmu autodestrukcji. Jeśli
wszelka wiara dobrej wiary jest wiarą niemożliwą, to od teraz jest miejsce dla
każdej wiary niemożliwej. Moja niezdolność do uwierzenia, że jestem odważ-
ny, nie będzie już mnie zrażać, skoro w gruncie rzeczy żadna wiara nigdy nie
może dość wierzyć. Tę wiarę niemożliwą nazwę moją wiarą. Owszem, przed
sobą nie będę mógł ukryć, że wierzę po to, by nie wierzyć, i nie wierzę, aby
wierzyć. Ale subtelne i całościowe unicestwienie złej wiary, przez nią samą
dokonane, nie powinno mnie zaskoczyć: przecież dokonuje się ono w głębi
każdej wiary. Cóż więc? W chwili, w której chcę wierzyć, że jestem odważ-
ny, dobrze wiem, że jestem tchórzem? I ta pewność zburzy moją wiarę? Po
pierwsze jednak, nie jestem bardziej odważny niż tchórzliwy, jeśli trzeba to
rozumieć wedle sposobu bycia bytu-w-sobie. Po drugie, tak naprawdę nie
wiem, czy jestem odważny, jako że podobny pogląd na mój temat może iść
w parze jedynie z jakąś wiarą, bowiem wykracza poza zwykłą refleksyjną
pewność. Po trzecie, jest oczywiście prawdą, że zła wiara nie jest zdolna
uwierzyć w to, w co chce wierzyć. Ale zła wiara jesl złą wiarą właśnie
dlatego, że jest akceptacją tego stanu, że zgadza się na to, by nie wierzyć w to,
w co się wierzy. Od tego „mewierzetiia w to, w co się wierzy" dobra wiara
ucieka w byt. Zła wiara od bytu ucieka w „niewiarę w to, w co się wierzy".
Z góry niejako rozbraja wszelkie wierzenie: i te wierzenia, które chciałaby
mieć, i te, przed którymi chce uciec. Pragnąc tej autodestrukcji wiary, od
której wiedza ucieka w stronę oczywistości, zła wiara rujnuje wszystkie te
wierzenia, które się jej przeciwstawia, skoro i one okazały się być tylko wie-
rzeniami. W ten sposób możemy lepiej zrozumieć pierwotny fenomen złej
wiary.
W złej wierze nie ma cynicznego kłamstwa ani wy rozumowanego przy-
gotowywania zwodniczych konceptów. Lecz pierwszy akt złej wiary, pierw-
sze działanie w złej wierze służy temu, aby uciec od tego, od czego nie można
uciec: uciec od tego. czym się jest. Już sam projekt ucieczki odsłania przed
złą wiarą rozpadanie się bytu w samym jego wnętrzu, i właśnie takiego roz-
padu zła wiara pragnie. Prawdę mówiąc, jest tak, że dwie postawy, jakLe
możemy przyjąć wobec naszego bytu, warunkowane są przez samą naturę
tego bytu i przez jego bezpośrednie odniesienie do bytu-w-sobie. Dobra wia-
ra stara się uciec przed wewnętrznym rozpadem mojego bytu w stronę bytu-
-w-sobie, którym powinna być, ale nim nie jest. Zła wiara stara się uciec
przed bytem-w-sobie w wewnętrzny rozpad mojego bytu. Jednak samemu
temu rozpadowi zaprzecza, tak jak sama z siebie zaprzecza temu, że jest złą
wiarą. Przez swoje „niebycie tym, czym się jest", uciekając od bytu-w-sobie,
 
1 Nawet jeśli bycie dobrą łub złą wiarą można uznać za rzecz obojętną, choćby dlatego że zła
wiara zdolna jest zawładnąć dobrą, a ponadto wślizguje się już do samego źródła jej projek-
tu, to wcale nie znaczy to, że nie można radykalnie uwolnić się od złej wiary. Zakłada to
jednak odzyskanie i odbudowę bytu, który sam się zdeprawował. To odzyskanie bytu
nazwiemy autentycznością, ale jej opisem się tu nic zajmujemy.
którym nie jestem na sposób bycia tym, czym się nie jest, zla wiara - ponie-
kąd wyrzekająca się siebie jako złej wiary - ma na uwadze byt-w-sobie,
widziany raczej jako to, czym nie jestem na sposób „niebycia tym, czym się
nie jest"1. Jeśli zła wiara jest możliwa, to znaczy to tyle, że jest bezpośrednim
i stałym zagrożeniem dla każdego projektu ludzkiego bytu, że świadomość
zawiera w swoim bycie nieustanne ryzyko złej wiary. Źródłem tego ryzyka
jest to. iż w samym swoim bycie świadomość równocześnie jest tym, czym
nie jest, i nie jest tym, czym jest. W świetle tych uwag możemy teraz przy-
stąpić do ontologicznych badań nad świadomością, jako że nawet jeśli nie
jest ona całością ludzkiego bytu, to jednak jest w każdej chwili aktualizują-
cym się rdzeniem tego bytu.
 
CZĘŚĆ DRUGA
BYT-DLA-SIEBIE
 

 
ROZDZIAŁ PIERWSZY


Bezpośrednie struktury bytu-dla-siebie


I. Uobecnianie się wobec siebie

Negacja odniosła nas do wolności, wolność do złej wiary, a zła wiara do
bytu świadomości jako warunku swej możliwości. W obliczu wymagań posta-
wionych w poprzednich rozdziałach musimy teraz podjąć się opisu, który pró-
bowaliśmy przedstawić we Wprowadzeniu do niniejszej rozprawy. Oznacza to,
iż powinniśmy powrócić na poziom przedrefleksyjnego cogito. Ale cogito nie
ujawnia nigdy nic więcej ponad to, o co je pytamy. Kartezjusz badał je, rozwa-
żając aspekt funkcjonalny typu: wątpię, myślę, lecz ponieważ chciał przejść -
bez nici przewodniej - od tego funkcjonalnego wymiaru'do egzystencjalnej
dialektyki, popadł w błąd substancjalistyczny. Będąc świadomym możliwości
takiego błędu, Husserl bojaźliwie poprzestał na płaszczyźnie opisu funkcjonal-
nego. Dlatego też nigdy nie przekroczył granic czystego opisu jawienia się
[l'apparence] jako takiego, ograniczywszy się do wnętrza cogito, co wbrew
jego sprzeciwom przyniosło mu miano raczej fenomenalisty niż fenomenolo-
ga. Husserlowski fenomenalizm pokrywa się w całości z idealizmem kantow-
skim. Heidegger, chcąc uniknąć tego opisowego fenomenalizmu - który pro-
wadzi do megaryjskiego, antydialektycznego wyodrębniania istot- rozpoczy-
na od egzystencjalnej analityki, me wkraczając na obszar cogito. Lecz Dasein,
od samego początku pozbawione wymiaru świadomości, nigdy nie będzie
mogło odzyskać go na nowo. Heidegger uposaża rzeczywistość-ludzką w sa-
morozumienie, które określa jako ekstatycznypro-jekt [«pro-jet ekstatique»]
jej własnych możliwości. Nie jest moim zamiarem negowanie istnienia takiego
projektu. Ale czym byłoby rozumienie, które samo w sobie nie byłoby świa-
domością bycia takiego rozumienia? Ten ekstatyczny charakter rzeczywisto-
ści-ludzkiej popadłby w ślepy i urzeczowiony byt-w-sobie, o ile nie wyrósłby
ze świadomości ekstazy. Prawdę mówiąc, faktycznie należy wyjść od cogi-
to, o którym jednak można rzec - parodiując sławne powiedzenie - iż prowa-
 
dzi wszędzie, ale pod warunkiem, że się z niego naprawdę wyjdzie. Nasze
poprzednie badania, które dotyczyły warunków występowania możliwości
pewnych typów zachowań, stawiały sobie za cel jedynie umiejscowienie nas
w pozycji zapytywania cogito o własny byt oraz dostarczenie nam dialektycz-
nych narzędzi, umożliwiających odszukanie w samym cogito sposobów uciecz-
ki od tej chwilowości [instantaneite], ucieczki w stronę całości [totalite] bytu,
która konstytuuje rzeczywistość-ludzką. Powróćmy zatem do opisu niete-
tycznej świadomości siebie, sprawdźmy jego rezultaty i zapytajmy, co dla
samej świadomości oznacza fakt, że musi ona koniecznie być tym, czym nie
jest. i nie być tym. czym jest.
Jak stwierdziliśmy we Wprowadzeniu: „świadomość jest bytem, któremu
wjego byciu chodzi o samo bycie". Oznacza to, iż byt świadomości nie jest
zbieżny z sobą samym w sensie całkowitej adekwatności. Taka adekwatność,
charakteryzująca byt-w-sobie została wyrażona prostą formułą: byt jest tym,
czym jest. W bycie-w-sobie nie istnieje żadna cząstka bytu, która byłaby zdy-
stansowana w stosunku do siebie. W tak pojmowanym bycie nie ma nawet
najmniejszego śladu dwoistości. Wyrazimy to stwierdzeniem, że gęstość bycia
bytu-w-sobie jest nieskończona. Jest on pełnią przylegania do siebie. Zasada
tożsamości [identite] została określona jako to co syntetyczne nie tylko z tego
powodu, iż ogranicza swój zakres do określonej dziedziny, ale ponieważ
w szczególności skupia ona w sobie nieskończoność gęstości: ..A" jest „A"
oznacza, że A istnieje w nieskończonej zwartości z nieskończoną gęstością.
Tożsamość jest granicznym pojęciem scalenia. Nie jest prawdą, że byt-w-sobie
domaga się jakiegoś syntetycznego scalenia swego bytu. U swego ostatecz-
nego kresu jedność zanika i przechodzi w tożsamość. To, co tożsame ze sobą
jest ideałem „jednego" [l'uń], które pojawia się w świecie za sprawą rzeczy-
wistości-ludzkiej. Byt „w sobie" jest pełen siebie i nie sposób wyobrazić sobie
jeszcze pełniejszej pełni ani też doskonalszej odpowiedniości tego, co obejmo-
wane, i tego, co obejmujące [contenu au contenant]. Nie ma najmniejszej luki
w bycie, najdrobniejszego pęknięcia, poprzez które mogłaby się wślizgnąć
weń nicość.
Przeciwnie - cechą wyróżniającą świadomość jest to, iż jest ona rozprę-
żeniem [decompression] bytu. W rzeczy samej określenie świadomości jako
zbieżności [coincidence] z sobą samą staje się niemożliwe. O tym tu stole
mogęjedynie powiedzieć, iż jest on po prostu tym stołem. Ale nie mogę ogra-
niczyć się do stwierdzenia, że moje przekonanie jest przekonaniem: moje prze-
konanie jest świadomością przekonania [conscience (de) croyance]. Często
powtarzano, że refleksyjne spojrzenie zmienia świadomościowy fakt, ku któ-
remu się kieruje. Sam Husserl przyznaje, że fakt „bycia oglądanym" pociąga
 
za sobą całkowitą modyfikację każdego poszczególnego Erlehnis. Sądzę jed-
nak, iż wykazałemjuż, że pierwszy warunek wszelkiej refleksyjności [reflexi-
vite] to cogito przedrefleksyjne. Cogito - oczywiście - nie ustanawia [pose]
przedmiotu, pozostając „czymś"' wewnątrz świadomościowym [intraconscien-
tiel\. Niemniej jednak jest zbieżne z cogito refleksyjnym, skoro jawi się jako
warunek konieczny do tego, by świadomość niepoddana refleksji mogła „zo-
baczyć" samą siebie. Zatem źródłowo cogito przedrefleksyjne posiada ten
unieważniający charakter istnienia dla jakiegoś świadka, choćby tym świad-
kiem, dla którego świadomość istnieje, była ona sama. Stąd też, z samego
faktu, iż moje przekonanie jest ujmowane jako przekonanie, wynika, że nie
jest ono jedynie przekonaniem, to znaczy, że nie jest już przekonaniem, ałe
przekonaniem zmąconym [troublee]. Tak więc egzystencjalny sąd: „przeko-
nanie jest świadomością przekonania", pod żadnym pozorem nie może być
rozumiany jako sąd tożsamościowy: podmiot i orzecznik [attribitt] są rady-
kalnie różne od siebie, choć tkwią w nienaruszalnej jedności jednego i tego
samego bytu.
No dobrze - może ktoś powiedzieć - ale przynajmniej musimy przyznać,
że świadomość przekonania jest świadomością przekonania. Na tym pozio-
mie ponownie odkrywamy tożsamość i byt-w-sobie. Chodziło jedynie o od-
powiedni wybór poziomu, na którym możemy uchwycić nasz przedmiot. Ale
to nieprawda: bowiem stwierdzić, że świadomość przekonania jest świado-
mością przekonania, to tyle, co rozdzielić świadomość od przekonania, usu-
nąć nawias i uczynić z przekonania przedmiot świadomości, to tyle, co doko-
nać nagłego przeskoku na poziom refleksyjności. Świadomość przekonania,
która byłaby jedynie świadomością przekonania, w istocie musiałaby uświa-
domić sobie siebie samąjako świadomość przekonania. A wtedy przekonanie
stałoby się czystym, transcendentnym, noematycznym mianem, określeniem
świadomości, która byłaby na tyle wolna, by w obliczu tego przekonania
określić samą siebie, tak jak jej się podoba. Przypominałoby to obojętne spoj-
rzenie, którym świadomość Victora Cousine'a obejmuje zjawiska psychicz-
ne, by je kolejno rozjaśniać [ec/airer]. Ale podjęta przez Husserla analiza me-
todycznego wątpienia wykazała nieodparcie, iż jedynie świadomość reflek-
syjna [reflexive] może oddzielić się od tego, co zakłada świadomość poddana
refleksji [reflechie]. To jedynie na poziomie refleksyjnym możemy zastoso-
wać S7toxń, wzięcie w nawias, i tylko na tym poziomie możemy odrzucić to,
co Husserl określa terminem Mitmachen (współdziałanie). Świadomość prze-
konania, nieodwracalnie zmieniając owo przekonanie, nie odróżnia siebie od
niego, jest ona właśnie po to, by zawierzyć. Musimy zatem przyznać, że
świadomość przekonania jest przekonaniem. Już u samego źródła uchwyci-
 
liśmy tę podwójną grę odnoszenia się świadomości do samej siebie: świado-
mość przekonania jest przekonaniem, a przekonanie jest świadomościąprzeko-
nania. W żadnym wypadku nie możemy twierdzić, że świadomość jest świado-
mością, a przekonanie przekonaniem. Każdy z tych terminów odsyła do drugie-
go i przechodzi w drugi, chociaż różnią się one od siebie. Zauważyliśmy już, że
ani przekonanie, ani przyjemność, ani też radość nie mogą zaistnieć, zanim sta-
ną się świadome. Świadomość jest miarą ich istnienia. Jest również prawdą, iż
przekonanie (ze względu na sam fakt, że może ono istnieć jedynie jako zmącone
[troubiefej] istnieje od samego początku jako „wymykające się sobie", jako
rozbijające jedność wszystkich pojęć, w jakich można by chcieć je zamknąć.
Tak więc świadomość przekonania oraz przekonanie są tym samym by-
tem, charakteryzującym się całkowitą immanencją. Ale gdy tylko chcemy
uchwycić ów byt, wyślizguje się on nam i stajemy w obliczu zarysu jakiejś
dwoistości: jakiejś gry odbić, bowiem świadomość jest odbiciem [reflet],
lecz jako odbicie jest zarazem tym, co odbijające [rejJełant], a gdy próbuje-
my ją uchwycić jako to, co odbijające, wtedy znika i zostaje nam jedynie
odbicie. Ta struktura odbicia-odbijającego [rę/Jet-refletant] niepokoiła filo-
zofów, którzy chcieli wytłumaczyć ów fakt poprzez odniesienie się do nie-
skończoności - albo też ujmując ten problem w kategoriach idea ideae - jak
zrobił to Spinoza - który ów proces nazywa idea ideae ideae etc, lub też
określając ten fakt w stylu Hegla jako zwrot ku sobie, co miałoby być praw-
dziwą nieskończonością. Lecz wprowadzenie nieskończoności do świado-
mości (pomijając już to, iz nieskończoność zaciemnia i usztywnia ją) jest
jedynie teorią wyjaśniającą, przedstawianą tylko po to, by zredukować byt
świadomości do tego, co jest w-sobie. A skoro dałoby się zaakceptować
obiektywne istnienie odbicia-odbijającego tak jak ono się nam jawi, musieli-
byśmy ująć modi bytowe inne od tego, co w-sobie nie jako jedność, która
zawiera dwoistość, niejako syntezę, która przekracza i wznosi abstrakcyjne
momenty tezy i antytezy, ale jako dwoistość będącą jednością - odbiciem
[reflet] a zarazem swym własnym odbijaniem się [rejlezion]. W istocie, jeśli
próbujemy uchwycić całościowy fenomen (np. jedność tej dwoistości, albo
świadomość przekonania) odnosimy się natychmiast do jednego z tych ter-
minów, a ten z kolei kieruje nas do bezpośredniej struktury immanencji. Lecz
gdy - przeciwnie - pragniemy porzucić dwoistość jako taką i ustanowić
świadomość i przekonanie jako parę, to napotykamy na ową idea idee Spi-
nozy, tracąc przedrefleksyjny fenomen, który to pragnęliśmy zbadać. Dzieje
się tak, gdyż świadomość przedrefleksyjna jest świadomością siebie. Jest to
pojęcie identyczne z pojęciem samego siebie, które to pojęcie należy poddać
badaniu, bowiem określa ono sam byt świadomości.
 
Zauważmy najpierw, że sam termin „w-sobie", który zapożyczyliśmy
z tradycji, by określić nim transcendujący byt, jest nieadekwatny. Tak na-
prawdę, na krańcu swej tożsamości (jedności z sobą samą) - jaźń [le soi] -
zanika, by ustąpić miejsca bytowi tożsamemu z sobą samym. Jaźń nie mo-
głaby być cechą bytu-w-sobie. Z natury jest tym, co ujawnione w refleksji
[un reflechi], tak jak dostatecznie wskazuje na to syntaksa, w szczególności
rygor syntaksy łacińskiej, wymagającej ścisłych rozgraniczeń (narzuconych
przez gramatykę) między użyciem eius i sui. Jaźń odnosi się - i to bardzo
precyzyjnie - do podmiotu. Wskazuje na związek pomiędzy podmiotem a sobą
samą. Ten związek jest ściśle dualistyczny, posiada jednak szczególny cha-
rakter, wymaga bowiem użycia specjalnych symboli językowych. Z drugiej
strony jaźń („mnie", „ja") nie oznacza bytu jako podmiotu ani jako dopełnie-
nia. W istocie, gdy rozważamy se we frazie // s 'ennuie (on się nudzi), rozu-
miem, że Ja" „otwiera się" po to, by sam podmiot pojawił się „za jego pleca-
mi". Ale nie jest wcale podmiotem, bowiem podmiot bez związku z sobą
samym zostałby wtłoczony w tożsamość charakterystyczną dla bytów-
-w-sobie, ani tym bardziej nie jest zwartym wyrazem tego, co rzeczywiste,
skoro zezwala, by podmiot pojawił się „za nim". W istocie jaźń [le soi] nie
może być ujmowana jako rzeczywiście istniejąca, jako to, co rzeczywiste.
Podmiot nie może być sobą, bowiem tożsamość z sobą samym, jak to już wi-
dzieliśmy, powoduje, że jaźń znika [disparaitre]. Ale z drugiej strony jaźń nie
może nie być sobą, skoro jest ona odniesieniem się [indication] do samego
podmiotu. Jaźń stanowi zatem pozostający w granicach immanencji podmiotu
idealny dystans w stosunku do siebie samej; stanowi pewien sposób niebycia
zbieżnościąz sobą samą, wymykania się tożsamości, przy równoczesnym przyj-
mowaniu jej jako jedności. Krótko mówiąc, jest byciem w ciągłym, acz niepew-
nym, stanie równowagi pomiędzy tożsamością jako absolutną zwartością
[cohesion] bez żadnych śladów rozbieżności oraz jednościąjako syntezą wielo-
ści. Oto właśnie to, co będziemy nazywać obecnością siebie w stosunku do
siebie samego [presence a soi]. Prawo bycia dla-siebie, jako ontologicznej pod-
stawy świadomości, samo musi być formą obecności w stosunku do siebie.
1 Termin presence jest wieloznaczny, właściwie należałoby go tu oddać jako „teraźniejszość
obecności" czy ,. uobecnienie teraz" (przyp. thiro).
Ta obecność w stosunku do siebie była często rozumiana jako pełnia
egzystencji, a głębokie przekonanie (tak rozpowszechnione wśród filozo-
fów) spowodowało, iż przypisywali oni świadomości najwyższą godność
w hierarchii bytów. Ale takiego postulatu nie da się utrzymać po dokonaniu
bardziej wnikliwej analizy pojęcia obecności [presence]1. Właściwie wszelka
 
obecność w stosunku do czegoś zawsze implikuje dwoistość, a zatem możli-
wą separację. Obecność bytu w stosunku do siebie zakłada oddzielenie bytu
w relacji do siebie samego. Zbieżność tego, co tożsame, jest prawdziwą
pełnią bytową, właśnie dlatego że w tej zbieżności nie ma miejsca na jakąkol-
wiek negatywność. Bez wątpienia zasada tożsamości może odsyłać do zasa-
dy niesprzeczności, jak zauważył to już Hegel. Byt, który jest tym, czym
jest, musi być zdolny do bycia bytem, który nie jest tym, czym nie jest. Ale
przede wszystkim ta negacja, jak każda inna, pojawia się w świecie dzięki
rzeczywistości-ludzkiej - jak to już wykazaliśmy - a nie poprzez dialektykę
właściwą samemu bytowi. W dodatku zasada ta może oznaczać jedynie związki
bytu z tym, co zewnętrzne właśnie dlatego, że rządzi ona związkami bytu z tym
czym on nie jest. Mamy tu zatem do czynienia z konstytutywną zasadą rela-
cji zewnętrznych, takich jakie mogą się objawić rzeczywistości-ludzkiej obecnej
w stosunku do bytu-w-sobie oraz zaangażowanej w świat. Zasada ta nie
dotyczy wewnętrznych związków bytowych; te związki - o ile miałyby usta-
nowić „inność" - nie istnieją. Zasada tożsamości jest negacjąjakiegokolwiek
rodzaju związków tkwiących u podłoża bytu-w-sobie. Przeciwnie - obec-
ność w stosunku do siebie zakłada, iż do bytu niepostrzeżenie wślizgnęła się
ledwo wyczuwalna szczelina. Jeżeli byt jest obecny w stosunku do siebie, to
dzieje się tak, bowiem nie jest on w całości sobą. Obecność jest bezpośred-
nim [immediate] rozpadem tożsamości, skoro zakłada rozdzielenie. Lecz jeśli
zapytamy w tym momencie, czym jest to, co rozdziela podmiot od siebie
samego, będziemy zmuszeni przyznać, iż jest to nic [rien]. Powszechnie
utrzymuje się, że to, co oddziela, jest odległością w przestrzeni, upływem
czasu, różnicą psychologiczną, albo po prostu jednostkowością dwóch współ-
obecności. Krótko mówiąc, jest rzeczywistością posiadającą określone ce-
chy [gualifiee], Ale w przypadku, który nas tu interesuje, nic nie może od-
dzielać świadomości przekonania od przekonania, skoro przekonanie nie jest
niczym innym niż właśnie tą świadomością. Wprowadzenie do jedności przed-
refleksyjnego cogito elementu zewnętrznego w stosunku do tegoż cogito
prowadziłoby do rozbicia jedności, do zatarcia jej przezroczystości. W świa-
domości pojawiłby się element tego, czego nie byłaby ona świadoma, co nie
istniałoby w sobie jako świadomość, a separacja, która oddziela przekonanie
od siebie samego, nie pozwala się ani uchwycić, ani pojąć w odosobnieniu
[a part]. Gdy tylko staramy sieją odsłonić - znika nam „z pola widzenia".
Jeszcze raz odnajdujemy przekonanie jako czystą immanencję. Przeciwnie -
jeśli chcemy zrozumieć przekonanie jako takie, to natkniemy się w nim na
szczelinę pojawiającą się w momencie, w którym wcale nie chcemy jej uj-
rzeć, a znikającą w momencie, gdy staramy się ją zbadać. Szczelina ta jest
 
zatem czystą negatywnością. Odległość, upływ czasu, różnica psycholo-
giczna mogą być ujmowane same w sobie i zawierają elementy pozytywno-
ści, posiadając prostą, funkcję negującą. Ale szczelina w obszarze świado-
mości jest niczym poza tym, co neguje, i może posiadać byt tylko wtedy,
gdy jej nie postrzegamy. Ta negatywność [negatif], która jest nicością bytu
i siłąnicościującą zarazem-to nicość. Nigdzie indziej nie moglibyśmy uchwy-
cić owej nicości w takiej czystej postaci [purete]. W każdym przypadku,
w taki lub inny sposób, musimy nadać jej byt-w-sobie jako nicości. Ale
nicość, która rod/i się w sercu świadomości nie jest, a raczej jest jako była
[U est ćtć]. I tak, na przykład, wiara jest stycznością jednego bytu z innym
bytem, jest ona swą własną obecnością w stosunku do siebie samej, włas-
nym rozprężeniem bytu. W przeciwnym razie jedność bytu-dla-siebie zapa-
dłaby się [s 'ejjondrer] w dwoistość dwóch bytów-w-sobie. Tak więc byt-
-dla-siebie musi być swą własną nicością. Byt świadomości jako świadomo-
ści ma istnieć jako dystans do siebie, a ten dystans bez dystansu, który to byt
nosi w sobie jest Nicością. Tak więc, aby jaźń [soi] mogła istnieć, konieczne
jest, by jedność tego bytu zawierała swą własną nicość jako nicościowanie
swej tożsamości. Nicość bowiem, która wślizguje się do samego przekona-
nia, jest jej nicością, nicością przekonania jako przekonania w sobie, jako
przekonania ślepego i pełnego ślepej wiary - jako „prostej wiary". Byt-dla-
-siebie jest bytem, który sam siebie określa, by istnieć tak, jak może, nie
utożsamiając się z samym sobą.
Teraz rozumiemy już dlaczego, gdy poddawaliśmy badaniu przedreflek-
syjne cogito, nie dysponując żadnym motywem, nicią przewodnią, nie mog-
liśmy nigdzie znaleźć nicości. Nie znajduje się nicości, nie odkrywa się jej
w sposób, w jaki można znaleźć czy też odkryć byt. Nicość jest zawsze gdzie,
indziej. Jest ona wymogiem, nakazem bytu-dla-siebie, by istnieć jedynie w for-
mie „gdzie indziej" w stosunku do siebie samego, by egzystować jako byt,
który stale dąży [s 'affecte] do mezwartości [inconsistance] bytu. Ta niezwar-
tość nie odnosi nas gdzie indziej, do innego bytu, jest tylko niekończącym się
odnoszeniem jaźni do jaźni, odbicia do odbijającego, refleksji do tego, co jej
dokonuje, odbijającego do samego odbicia. Jakkolwiek to odnoszenie się nie
wywołuje jakiegoś nieskończonego ruchu w sercu bytu-dla-siebie, jest dane
w jedności pojedynczego aktu. Nieskończony ruch przynależy jedynie reflek-
syjnemu oglądowi, który chce uchwycić fenomen jako całość jedności i ten
ogląd jest odsyłany od odbicia do odbijającego i od odbijającego do odbicia -
bez możliwości zatrzymania się. Tak więc nicość jest tą dziurą w bycie, tym
skokiem bytu-w-sobie w stronę jaźni [soi], skokiem, dzięki któremu ustanawia
się byt-dla-siebie. Lecz ta nicość może „być zaistniała" [«etre ete»] jedynie
 
wtedy, gdy jej „zapożyczone" istnienie będzie korelatem aktu nicościującego
byt. Ten stały, niekończący się akt, poprzez który byt-w-sobie degraduje się
w obecność w stosunku do siebie, nazwiemy aktem ontologicznym.
Nicość jest kwestionowaniem bytu przez byt, to znaczy, jest po prostu
świadomością albo bytem-dla-siebie. Jest to absolutne wydarzenie, które ro-
dzi się za sprawą bytu, wydarzenie pozbawione bytu, a przecież ciągle pod-
trzymywane przez byt. Skoro byt-w-sobie jest stale izolowany w swej byto-
wości przez całkowitą pozytywność, to żaden byt nie może stworzyć bytu i nic
nie może się wydarzyć bytowi poprzez byt, jeśli nie będzie to nicość. Nicość
jest zatem szczególną możliwością bytu, jego wyłączną możliwością. Ale ta
źródłowa możliwość wyłania sięjedynie w absolutnym akcie, któryjąrealizu-
je, skoro nicość będąca nicością bytu może jedynie zaistnieć poprzez sam
byt. Rzecz oczywista, pojawia się ona poprzez szczególny byt, którym jest
rzeczywistość-ludzka. Ale konstytuuje się ona o tyle, o ile jest nicością, źród-
łowym, podstawowym projektem swej nicości. Rzeczywistość-ludzka jest
bytem tak dalece, jak w swym bycie i dla swego bytu jest ona jedynym grun-
tem, podstawą nicości w sercu samego bytu.


II. Faktyczność bytu-dla-siebie

Jednakże byt-dla-siebie jest. Jest - powiedzmy — nawet, jeśli jest bytem,
który nie jest tym, czym jest, i jest tym, czym nie jest. Jest, wbrew jakimkol-
wiek przeszkodom, które mogą nim zachwiać, lecz projekt jego autentycz-
ności [sincerite] jest co najmniej do pomyślenia. Byt-dla-siebie istnieje na
sposób zdarzenia - w takim sensie, w jakim mogę powiedzieć: Filip II był,
albo że mój przyjaciel Piotr jest, istnieje. Jest o tyle, o ile zjawia się w warun-
kach, których sam nie wybrał, tak jak Piotr jest francuskim mieszczaninem
w 1942 roku, a Schmitt był berlińskim robotnikiem w 1870. Jest o tyle, o ile
jest wrzucony w świat i „po-rzucony" w sytuacji jako czysta przypadko-
wość - charakteryzująca jego samego jak też i byty w świecie - jest tak, jak
ta ściana, to drzewo, ta filiżanka, a źródłowe podstawowe pytanie może
przyjąć następującą formę: „Dlaczego ten byt jest właśnie taki a nie inny"?
Jest taki, o ile istnieje w nim coś, czego nie jest on podstawą: jego obecność
w świecie.
To ujmowanie bytu przez niego samego jako niebędącego swą własną
podstawą leży u podstaw każdego cogito. W odniesieniu do tego, co powie-
dzieliśmy, należy podkreślić, iż ten byt sam odsłania się natychmiastowo
kartezjańskiemu cogito refleksyjnemu. Ale Kartezjusz chciał wykorzystać to
 
ujawnianie się i, skoro wątpił, ujął siebie samego jako byt niedoskonały. Jed-
nak w tym niedoskonałym bycie Kartezjusz stwierdza obecność idei dosko-
nałości. Dostrzega zatem rozziew [decalage] pomiędzy typem bytu, który
może pojąć, a bytem, który jest. To rozdarcie lub brak bytu leży u podstaw
jego drugiego dowodu na istnienie Boga. Gdy jednak pozbędziemy się scho-
lastycznej terminologii, cóż pozostanie z tego dowodu? Tak jasny sens do-
wodu pokazuje, iż byt, który posiada w sobie ideę doskonałości, nie może
być swą podstawą bytową, bo gdyby nią był, musiałby stworzyć się zgodnie
z tą ideą. Innymi słowy, byt, który byłby swą własną podstawą, nie mógłby
cierpieć z powodu najdrobniejszego rozziewu [decalage] pomiędzy tym, czym
jest, a tym, co pojmuje, bowiem stworzyłby siebie w zgodzie z tym rozu-
mieniem bytu i mógłby pojąć siebie tylko jako to, czym jest. Ale takie rozu-
mienie bytu - jako braku bytu - w obliczu bytu jest, po pierwsze, rozumie-
niem, jakiego dokonuje cogito w stosunku do swej własnej przypadkowości.
„Myślę, więc jestem". Czymjestem? Bytem, który nie jest swą własną pod-
stawą, bytem, który mógłby być inny od tego, którym jest, i to w takiej
mierze, w jakiej nie tłumaczy on swego własnego bytu. Jest to pierwsza
intuicja naszej przypadkowości, intuicja, którą przedstawia Heidegger, tłu-
macząc pierwotną motywację przechodzenia od tego, co nieautentyczne, do
tego, co autentyczne. Występujący niepokój, lęk, zniecierpliwienie, to apel
do sumienia [Ruf des Gewissens], to poczucie winy. W samej rzeczy, opis
dokonany przez Heideggera ukazuje aż nadto jasno jego własną trwogę
w obliczu prób ustanowienia ontologicznych podstaw etyki, którą to - jak
twierdzi - nie chce się zajmować, oraz odsłania lęk towarzyszący próbie
pogodzenia własnego humanizmu z poczuciem religijnego sensu bytu trans-
cendentnego. Intuicja naszej przypadkowości nie jest tożsama z poczuciem
winy. Niemniej jednak jest prawdą, iż w naszym rozumieniu samych siebie
ujmujemy się jako posiadających cechy czegoś nieusprawiedliwionego, po-
zbawionego racji istnienia.
1 Zob. Wprowadzenie, paragraf III.
Ale czyż poprzednio nie ujmowaliśmy siebie samych jako świadomości,
tzn. jako „bytu, który istnieje przez samego siebie"1. Jak w ramach jedności
tego samego wyłaniania się [surgissement] do istnienia możemy być tym by-
tem, który istnieje sam przez się, nie będąc podstawą swego własnego bytu?
Lub - innymi słowy - skoro byt-dla-siebie jest, nie będąc swym właściwym
bytem (tj. nie będąc swą własną podstawą), to jak może on - jako byt-dla-
-siebie - być podstawą swej własnej nicości? Odpowiedź znajduje się w py-
taniu.
 
Jeśli byt jest w istocie podstawą nicości jako nicościowania swego włas-
nego bytu, nie oznacza to bynajmniej tego samego, co bycie podstawą swego
bytu. Bycie podstawą swego własnego bytu oznaczałoby istnienie w odległo-
ści od siebie, a to zakładałoby pewne nicościowanie bytu ustanowionego przez
podstawę, jak i bytu, który jest podstawą - a więc dwoistość, która byłaby
jednością, a to doprowadziłoby nas do przypadku bytu-dla-siebie. Krótko
mówiąc, jakakolwiek próba uchwycenia idei bytu. który byłby swą własną
podsiawą, nieuchronnie doprowadziłaby do bytu tak przypadkowego jak byt-
-w-sobie, który byłby podstawą [fondement] swej własnej nicości. Spraw-
czy akt, poprzez który Bóg jawi się jako causa sui\ jest aktem nicościującym,
podobnie jak każdy powrót do samego siebie przez siebie samego, w takim
samym stopniu jak źródłowy związek koniecznościowy, jest powrotem do
siebie, do refleksyjności. Z kolei ta źródłowa konieczność pojawia się w związku
z podstawą bytu przypadkowego, a więc dokładnie w związku z bytem, który
jest po to, by być swą własną przyczyną. Próby Leibniza - podjęte w celu
zdefiniowania konieczności w kategoriach możliwości - definicja, która na
nowo została podjęta przez Kanta - zostały ponowione z punktu widzenia
poznania, a nie z punktu widzenia bytu. Przej ście od możliwości do bytu - tak
jak pojmuje to Leibniz - (konieczny jest byt, którego możliwości zakładają
jego istnienie) - oznacza przejście od naszej niewiedzy do wiedzy. W rzeczy
samej, skoro możliwość poprzedza istnienie, to może być ona możliwością
jedynie w odniesieniu do naszej myśli. Jest to możliwość zewnętrzna w sto-
sunku do takiego bytu, którego możliwością jest, skoro byt „wypływa" [decou-
ier] z niej niczym konsekwencja z zasady. Ale - jak już stwierdziliśmy po-
przednio - pojęcie możliwości mogłoby być rozważane w dwóch aspektach.
Możemy uznać ją za coś podmiotowego. „Jest możliwe, iż Piotr nie żyje",
oznacza, iż tkwię w niewiedzy co do losów Piotra i w takim przypadku musi
pojawić się jakiś świadek, który zadecyduje o tej możliwości w stosunku do
świata. Byt posiada swą możliwość na zewnątrz siebie, w czystym oglądzie
[regard], który ocenia szanse zaistnienia, może ona w istocie być nam dana
przed bytem, i to właśnie ona jest nam dana, nie będąc w żaden sposób moż-
liwością tego bytu. Fakt, że kula bilardowa skręca z powodu fałdki sukna,
którym pokryty jest stół. nie należy do jej możliwości ani też możliwość skrę-
tu nie przynależy do sukna. Ta możliwość może być jedynie syntetycznie
ustalona przez obserwatora jako związek zewnętrzny. Po drugie, możliwość
może się nam pojawić jako ontologiczna struktura tego, co rzeczywiste. Wte-
dy przynależy ona pewnym bytom jako ich możliwość, jest to możliwość,
którą one są. którą mają być. W takim przypadku byt utrzymuje swe własne
możliwości w istnieniu, jest ich podstawą, a koniec2ność bytu nie może być
 
wyprowadzona z jego możliwości. Słowem, Bóg, jeśli istnieje, jest bytem
przypadkowym.
Zatem byt świadomości, skoro istnieje w sobie, po to, by się samemu
nicościować właśnie w byt-dla-siebie, pozostaje przypadkowy. Oznacza to,
iż świadomości nie przynależy ani udzielanie sobie bytu, ani też otrzymywanie
go od innych bytów. W dodatku, skoro dowód ontologiczny, podobnie jak
dowód kosmologiczny, nie zdołał ustanowić bytu koniecznego, to racji i pod-
staw mojego bytu - tak dalece, jak jestem takim bytem - nie mogę poszuki-
wać w bycie koniecznym. Przesłanki \jyremisses] w rodzaju: „wszystko to,
co jest przypadkowe, musi znaleźć swą podstawę w bycie koniecznym, a więc
jestem przypadkowy", świadczą o pragnieniu odnalezienia podstawy i nie
dostarczajązwiązku wyjaśniającego w odniesieniu do realnej podstawy. Takie
przesłanki me mogłyby w żaden sposób wyjaśnić tej przypadkowości, zdały-
by jedynie sprawę z abstrakcyjnej idei samej ogólnej przypadkowości. Poza
tym postawione tu pytanie dotyczyło wartości, a nie taktu1. Ale skoro byt-
-w-sobie jest przypadkowy, to odzyskuje on siebie poprzez przejście, zdegra-
dowanie się w byt-dla-siebie. Byt jest po to, by zatracić się w bycie-dla-siebie.
Słowem, byt jest i może tylko być. Ale ta szczególna możliwość bytu - ujaw-
niona w aktach nicościującyeh-jest byciem podstawą siebie jako świadomo-
ści, dzięki aktowi poświęcenia, który go nicościuje. Byt-dla-siebie jest bytem-
-w-sobie, który „traci" siebie jako byt-w-sobie po to, by ustanowić siebie
jako świadomość. Tak więc sama świadomość utrzymuje własny byt-jako-
-świadomości i może jedynie odsyłać do siebie, tak jak jest swym własnym
nicościowaniem, ale to, co unicestwia się w świadomości - choć nie możemy
tego nazwać podstawą świadomości - jest przypadkowym bytem-w-sobie.
Byt-w-sobie nie może stanowić podstawy dla czegokolwiek. Jeśli byłby pod-
stawą dla siebie, to tylko w przypadku, gdyby ustanowił dla siebie modyfika-
cję [modification] charakterystyczną dla bytu-dla-siebie. Jest on podstawą
siebie o tyle, o ile już nie jest w-sobie; i w tym dostrzegamy genezę każdej
podstawy. Jeśli byt-w-sobie nie może być ani swą własną podstawą, ani leż
podstawą innych bytów, to wszelka idea podstawy pojawia się w świecie
poprzez byt-dla-siebie. Nie idzie tu tylko o to, że byt-dla-siebie, jako znicościo-
wany byt-w-sobie, otrzymał ową podstawę, ale o to, że z taką podstawą
pojawił się po raz pierwszy.
1 To rozumowanie e.tplicite opiera się na wymaganiach czy też postulatach rozumu.
Dodajmy, że byt-w-sobie, pochłonięty [englouti] i znicościowany w ab-
solutnym wydarzeniu, jakim jest pojawienie się podstawy lub wyłonienie się
 
Zob. Część I, rozdz. 11.
[surgissement] bytu-dla-siebie, pozostaje u podłoża bytu-dla-siebie jako jego
źródłowa przypadkowość. Świadomość jest swą własną podstawą, ale po-
zostaje przypadkowa po to, by mogła być to raczej świadomość, a nie nie-
skończoność czystego i prostego, niezłożonego bytu-w-sobie. To absolutne
wydarzenie albo byt-dla-siebie jest przypadkowe w swym bycie (swej byto-
wości). Jeśli rozszyfruję dane przedrefleksyjne go cogito, to na pewno stwier-
dzę, że byt-dla-siebie odnosi się do samego siebie. Czymkolwiek dla-siebie
może być, jest tym na sposób świadomości bytu. Pragnienie odnosi się do
świadomości pragnienia, które jest swą własną podstawą - i na odwrót. Ale
całość „odbity-odbijający" [reflete-refłetant], gdyby mogła być dana, byłaby
przypadkowością i bytem-w-sobie. Lecz taka jedność nie może być osiąg-
nięta, skoro nie mogę stwierdzić, że świadomość pragnienia jest świadomo-
ściąpragnienia, ani też, że pragnienie jest pragnieniem. Istnieje ono jako zni-
cościowana całość, niczym ulotna jedność fenomenu. Gdy ujmuję fenomen
jako wielość, to ta wielość wskazuje na siebie jako całkowitą jedność i stąd
też jej sens jest jej przypadkowością. Oznacza to, iż mogę zapytać samego
siebie: „Dlaczego chce mi się pić?" „Dlaczego jestem świadomy tej szklan-
ki?", „Siebie samego?" [Moi]. Ale skoro rozważę tę całość w-sobie. ona
znicościuje się pod moim spojrzeniem. Nie ma jej, jest tylko po to, by nie
być, a ja powracam do bytu-dla-siebie uchwyconego w odniesieniu do tej
dwoistości jako podstawy siebie. Jestem zły, ponieważ wytwarzam w sobie
samym świadomość złości. Gdy tylko stłumi się ową własną przyczynę [cau-
sation de soi], która ustanawia byt-dla-siebie, wtedy nie odnajdzie się już
niczego, nawet „złości-w-sobie", bowiem złość istnieje z natury jako byt-
-dla-siebie. Zatem byt-dla-siebie jest utrzymywany poprzez ciągłą przypad-
kowość, za którą bierze odpowiedzialność i którą to przypadkowość „asy-
miłuje", bez jakiejkolwiek możliwości stłumienia jej. Ta stale ulotna przypad-
kowość bytu-w-sobie nawiedza byt-dla-siebie i wiąże go z bytem-w-sobie
(co jest tak trudne do uchwycenia). Przypadkowość jest tym, co nazwiemy
faktycznością bytu-dla-siebie. To właśnie ta ostatnia zezwala nam na stwier-
dzenie, że byt-dla-siebie jest, że istnieje, chociaż nigdy nie możemy uświado-
mić sobie tego, choć zawsze ujmujemy faktyczność poprzez byt-dla-siebie.
Wskazaliśmy już wcześniej, że tak naprawdę istniejemy jedynie odgrywając
byt niczym na scenie [jouer a l'etre\. „Jeśli jestem kelnerem - powiedzie-
liśmy - to jestem nim na sposób bycia tym, czym nie jestem". I jest to
prawdą. Gdybym mógł być kelnerem, to nagle ukonstytuowałbym siebie jako
 
przypadkową masę [bloc] tożsamości, ale przecież nim nie jestem. Ten przy-
padkowy byt-w-sobie zawsze mi umyka. Po to abym mógł w sposób wolny
nadać znaczenie obowiązkom, które wynikają z mojego statusu, do podłoża
bytu-dla-siebie, jako stale umykającej, ulotnej całości, w pewnym sensie musi
zostać wprowadzony byt-w-sobie jako umykająca przypadkowość mojej sy-
tuacji. Jest to związane z faktem, że będąc kelnerem i będąc zmuszonym do
tej gry. by nim w ogóle być, na próżno próbowałbym grać dyplomatę albo
marynarza, bowiem i tak nie byłbym mmi. Ten nieuchwytny, niewytłuma-
czalny fakt mojej kondycji, ta ledwo wyczuwalna różnica, która odróżnia
dramat konkretnych działań od dramatu w ogóle - prostego i czystego - jest
tym, co powoduje, że byt-dla-siebie. nadając znaczenie sytuacji i konstytu-
ując siebie jako podstawę w tej sytuacji, nie wybiera swego położenia [posi-
tion]. Ten rozdźwięk w mojej kondycji jest tym, co sprawia, iż jednocześnie
ujmuję siebie samego jako odpowiedzialnego za swój byt - tak dalece, jak
jestem jego podstawą - a zarazem jako całkowicie nieusprawiedliwionego.
Bez faktyczności świadomość mogłaby wybrać swe powiązania [attaches]
ze światem w taki sam sposób, jak dusze w Państwie Platona wybierają
swoją kondycję: mógłbym zdecydować, że „urodzę się jako robotnik" lub
„urodzę się jako burżuj" Lecz z drugiej strony faktyczność nie może ukon-
stytuować mnie jako będącego tylko burżujem albo będącego wyłącznie ro-
botnikiem. Nie chodzi tutaj nawet o - mówiąc ściśle - opór faktów zewnętrz-
nych, bo jedynie poprzez umieszczenie ich w wewnętrznej strukturze przed-
refleksyjnego cogito nadaję temu znaczenie i uznaję ten opór. Faktyczność
jest jedną ze wskazówek, które sam uznaję w odniesieniu do bytu, z którym
muszę się zjednoczyć, by być tym, czym jestem. Niemożliwe jest uchwyce-
nie faktyczności całkowicie obnażonej [nudite brute]. bowiem to wszystko,
co o niej wiemy, jest już dane i w wolny, spontaniczny sposób wytworzone
[construit]. Prosty fakt „bycia tu" [d'etre la] przy tym stole, w tym pokoju,
jest już czystym przedmiotem ograniczającego pojęcia i może zostać uchwy-
cony tylko w ten sposób, choć jest już zawarty w mojej świadomości „bycia
tu" - jako całkowita przypadkowość tego faktu, jako znicościowany byt-w-
sobie. na gruncie którego byt-dla-siebie „stwarza" się jako świadomość by-
cia. Byt-dla-siebie zagłębiający się w sobie jako świadomość bycia nigdy nie
odkryje czegoś innego niż motywacje [motwations], to znaczy, będzie stale
odnoszony do siebie i swej wiecznej wolności („Jestem po to by..." etc).
Lecz ta przypadkowość, przekraczając [transit] owe motywacje w takim
stopniu, w jakim się one ugruntowały - jest faktycznością bytu-dla-siebie.
Ten związek bytu-dla-siebie - który jest swą własną podstawą jako byt-dla-
siebie - z faktycznością może być słusznie nazwany koniecznością faktów
 
[necessite de fait]. To właśnie tę konieczność faktów Kartezjusz i Husserl
pojmowali jako konstytutywny dowód na istnienie cogito. Byt-dla-siebie jest
konieczny o tyle. o ile stanowi swą własną podstawę. I dlatego też jest on
odbitym [rejlecbi] przedmiotem, danym w bezwzględnej intuicji: nie mogę
wątpić w to, że jestem. Ale tak dalece, jak byt-dla-siebie jako taki mógłby
również nie być, wykazuje on tę charakterystyczną przypadkowość faktu.
Tak jak moja nicościująca wolność jest ujmowana w trwodze, tak też i byt-
-dla-siebie jest świadomy swej faktyczności. Doświadcza on swej absolutnej
przypadkowości, zbędności [gratuite] i ujmuje siebie jako istniejącego po nic,
jako będącego nadmiarowym [de trop).
Nie wolno nam jednakże mylić faktyczności z kartezjańską substancją,
której atrybutem jest myśl. Z pewnością myśląca substancja istnieje jedynie
wtedy, gdy myśli, a skoro jest rzeczą stworzoną, uczestniczy w przypadko-
wości ens creatum. Ale jest. Utrzymuje ów charakter bytu-w-sobie - bytu
zintegrowanego - chociaż to byt-dla-siebie jest jej atrybutem. To właśnie na-
zywamy kartezjańską iluzją substancjalistyczną. Dla nas - przeciwnie - poja-
wienie się bytu-dla-siebie lub wystąpienie owego absolutnego zdarzenia odno-
si nas do tego wysiłku, podjętego przez byt-w-sobie, by stanowić swą własną
podstawę [se fonder]. Ów wysiłek odpowiada próbom podjętym przez byt
w celu usunięcia przypadkowości ze swego bytu, ale wysiłek ten kończy się
nicościowaniem bytu-w-sobie, ponieważ byt-w-sobie me może stanowić swej
podstawy bez odniesienia się do jaźni [soi], bez odniesienia się do tego, co
refleksyjne, nicościujące w absolutnej tożsamości swego bytu, co w konsek-
wencji prowadzi do upadku hyt-dla-siebie. Byt-dla-siebie odpowiada zatem
owej destrukcji rozsadzającej byt-w-sobie, który się nicościuje i zostaje po-
chłonięty wysiłkiem, by stanowić swą podstawę. Nie jest więc substancją,
której byt-dla-siebie byłby atrybutem i która wytwarzałaby myśl, nie wyczer-
pując siebie w trakcie takiego procesu. Byt po prostu „przebywa" w bycie-
-dla-siebie jako pamięć bytu, jako nieusprawiedliwiona obecność w świecie.
Byt-w-sobie może ustanowić swą nicość, ale nie swój byt. W trakcie tej
dekompresji byt nicościuje siebie w byt-dla-siebie. któiy staje się jako dla-
-siebie w swej własnej podstawie, lecz ta przypadkowość w sobie, którą to
byt-dla-siebie uzyskał od bytu-w-sobie, pozostaje i tak poza jego zasięgiem.
Jest tylko tym, co pozostaje z bytu-w-sobie w bycie-dla-siebie jako faktycz-
ności i powoduje, że byt-dla-siebie mą jedynie „faktyczną" konieczność, to
znaczy, że jest podstawą bycia-świadomością [etre-conscience] lub egzysten-
cji, ale w żadnym przypadku nie może stanowić podstawy swej obecności.
Tak więc świadomość w żaden sposób nie może uniknąć bytu, a jednocześ-
nie jest całkowicie zań odpowiedzialna.
 
III. Byt-dla-siebie i byt wartości
Każda analiza rzeczywistości-ludzkiej musi wyjść od cogito. Ale karte-
zjańskie „myślę" jest pojmowane w bezpośredniej perspektywie czasowości.
Czy w sercu samego cogito możemy odnaleźć sposób, by stranscendować
ową bezpośredniość? Jeśli rzeczywistość-ludzka ograniczałaby się do bytu, to
„myślę" ujawniałoby jedynie prawdę danego momentu. Istotnie, u Kartezju-
sza jest ona jakąś chwilową całością, bowiem z samej siebie nie zgłasza rosz-
czeń co do przyszłości. Konieczny jest również akt ciągłej kreacji, tak aby
myśl (cogito) przeszła od jednego momentu czasowego do innego. Ale czy
możemy pojąć prawdę danej chwili? Czyż cogito nie zakłada [engage] właści-
wego'sobie sposobu ujmowania zarówno przeszłości, jak i przyszłości? Hei-
degger jest głęboko przeświadczony, iż owo husserlowskie „Ja myślę" to
tylko czarodziejska pułapka - fascynująca, ale przecież tak groźna, i z tego też
powodu stanowczo unika jakiegokolwiek odniesienia się do świadomości
w swym opisie Dasein. Celem Heideggera jest bezpośrednie ukazanie Dasein
iako troski, to znaczy jako ucieczki [echapper] w projektowanie siebie - ucieczki
w możliwości, którymi jest ono samo. To właśnie projekt siebie, leżący poza
Dasein, zostaje nazwany „rozumieniem" (Verstand), co z kolei pozwala na
ujęcie rzeczywistości-ludzkiej jako będącej „ukazującą-ukazywaną" oraz „od-
słaniającą-odsłanianą" [revelante-revelee\. Ale owa próba pokazania ucieczki
Dasein od siebie napotyka nieprzekraczalne trudności. Nie możemy bowiem
najpierw zniwelować poziomu „świadomości", nawet jeśli następnie będzie-
my próbowali przywrócić ją na nowo. Rozumienie ma sens tylko wtedy, gdy
jest świadomością rozumienia. Moja możliwość może się pojawić jedynie jako
moja, jeżeli to moja świadomość jest tym, co ucieka w stronę mojej możliwo-
ści. W przeciwnym razie cała struktura bytu wraz ze swymi możliwościami
popadnie w nieświadomość - to znaczy w domenę bytu-w-sobie. Oto i znów
zostaliśmy wrzuceni w cogito. I to właśnie musimy uczynić naszym punktem
wyjścia. Czy możemy go na tyle wzbogacić, nie tracąc jednakże korzyści pły-
nących ze świadectwa refleksji? Co ukazał nam opis struktur bytu-dla-siebie?
Wpierw natknęliśmy się na nicościowanie, w którym byt-dla-siebie został
naznaczony w swej bytowości. Ukazanie nicości nie wydawało się przekra-
czać granic samego cogito. Ale rozważmy to bardziej szczegółowo.
Dla-siebie nie może oprzeć się nicościowaniu bez równoczesnego okreś-
lenia siebie jako braku bytu [defaut d'etre\. Oznacza to, iż nicościowanie nie
jest tożsame ze zwykłym wprowadzaniem „pustki" do świadomości. Żaden
zewnętrzny byt nie przepędził bytu-w-sobie ze świadomości. To raczej byt
sam-dla-siebie jest nieustannym określaniem siebie jako niebędącym bytem-
 
-w-sobie. Jest to równoznaczne stwierdzeniu, że może on ustanowić siebie,
wychodząc jedynie od bytu-w-sobie, a zarazem wbrew temu ostatniemu.
Zatem nicościowanie, będąc nicościowaniem bytu, przedstawia źródłowy
związek pomiędzy bytem-dla-siebie i bytem-w-sobie. Konkretny, rzeczywisty
byt-w-sobie jest całkowicie obecny w samej świadomości jako tym, czym
sama świadomość zdecydowanie nie chce być. Cogito musi w sposób ko-
nieczny doprowadzić nas do ujawnienia tej całkowitej i znajdującej się poza
naszym zasięgiem obecności bytu-w-sobie. Niewątpliwie fakt tej obecności
będzie właśnie samą transcendencją bytu-dla-siebie. Ale w istocie to nicościo-
wanie jest rozumiane jako źródło transcendencji pojętej jako pierwotna więź
pomiędzy bytem-dla-siebie a bytem-w-sobie. W ten sposób dostrzegamy drogę
wydostawania się z domeny cogito. Jak już niebawem zobaczymy, istotnym
sensem cogito jest wyjście na zewnątrz siebie samego. Ale jest jeszcze za
wcześnie, by przedstawić tę charakterystykę bytu-dla-siebie. To, co bezpo-
średnio ukazał nam ontologiczny opis, to fakt, iż ten typ bytu jest swą własną
podstawą jako brak bytu, to znaczy, iż określa on siebie jako byt poprzez
odniesienie się do bytu, którym nie jest.
1 Do tego typu negacji należy heglowska opozycja. Jednak sama ta opozycja musi być ugrun-
towana w pierwotnej negacji wewnętrzne), to znaczy w jakimś braku. Jeśli, na przyWad,
to, co nie substancjalne, staje się następnie tym. co substancjalne, to jest tak dlatego, że
było odczuwane jako pewien brak w obrębie tego, co substancjalne.
Niemniej jednak istnieje wiele sposobów niebycia czymś, przy czym nie-
które z nich nie osiągają wewnętrznej natury bytu, który nie jest tym, czym
nie jest. Jeśli, na przykład, powiadam, iż ten kałamarz nie jest ptakiem, to
zarówno kałamarz, jak i ptak pozostają obojętne w stosunku do tej negacji.
Jest to zewnętrzny związek, który może być ustanowiony jedynie przez rze-
czywistość-ludzką działającą jako świadek. Mamy również do czynienia
z czymś przeciwnym: zachodzi również taki typ negacji, który ustanawia
wewnętrzny związek pomiędzy tym, czemu się zaprzecza, a przedmiotem
owego zaprzeczania1. Ze wszystkich sposobów wewnętrznego przeczenia
to, które najgłębiej sięga w byt, jest tym, co konstytuuje w swym bycie byt,
który neguje, jest negacją tj. brakiem [manque\. Nie przynależy on naturze
bytu-w-sobie, który jest samą pozytywnością. Ów brak pojawia się jedynie
za sprawą „wyłonienia się" rzeczywistości-ludzkiej. To jedynie w świecie
człowieczym mogą zaistnieć braki. Brak zakłada trójcę: to, czego brakuje
albo to, co brakujące, to, co czegoś nie posiada jako brakującego, czyli to,
co istniejące oraz całość, która została rozbita przez to, co brakujące, a która
to całość zostanie na nowo ustanowiona poprzez syntezę tego, co brakujące,
 
z tym, co istniejące - a więc sam „stan braku" [manąue]. Ten byt, który
ukazuje się ludzkiej intuicji, jest zawsze tym bytem, któremu brakuje czegoś
istniejącego. I tak, na przykład, jeśli mówię, iż księżyc nie jest w pełni
i brakuje mu ćwierci powierzchni, to opieram swój sąd na pełnej intuicji
półksiężyca lub księżyca w pierwszej bądź ostatniej kwadrze. A zatem to, co
dane intuicji jest jakimś bytem-w-sobie, który z samej swej natury nie jest ani
pełny, ani niepełny, ale który po prostu jest tym, czym jest, bez żadnych
odniesień do innych bytów. Aby ów byt-w-sobie uchwycić jako półksiężyc,
konieczne jest. aby rzeczywistość-ludzka przekroczyła to, co dane, w kie-
runku projektowanej i zrealizowanej całości - w tym przypadku powierzchni
pełnego księżyca - a następnie powróciła do tego, co dane tu i teraz w celu
ukonstytuowania go jako półksiężyca. Oznacza to, iż w celu takiego ukon-
stytuowania go w swym bycie jako pełni musi się powrócić do jego podsta-
wy. W samym tym przekraczaniu to, co brakujące, zostanie ustanowione
jako to, czego syntetyczny wkład w istniejące ukonstytuuje ponownie synte-
tyczną całość tego stanu braku. W tym sensie to, co brakujące, jest ustano-
wione jako cos tej samej natury, jak to, co istniejące. Wystarczyłoby odwrócić
tę sytuację, aby ta syntetyczna całość stała się istniejącym, któremu brakuje
brakującego, podczas gdy to, co istniejące, stało się samym brakującym. To,
co brakujące - jako dopełnienie tego, co istniejące, jest określane w swym
bycie poprzez syntetyczną całość tego stanu braku. Tak więc iv świecie czło-
wieczym ten niepełny byt dany człowiekowi w intuicji jako brakujący jest
ukonstytuowany w swym bycie poprzez sam brak - a więc poprzez to,
czego nie ma. To właśnie pełny księżyc nadaje półksiężycowi jego byt jako
półksiężyca, a więc to, co nie jest, określa to, co jest. To w bycie tego,
co istniejące - jako korelacie ludzkiej transcendencji - wychodzi się poza
siebie, na zewnątrz, w stronę bytu, którego nie ma, bytu, który jest jego
znaczeniem.
Rzeczywistość-ludzka, poprzez którą na świecie pojawia się brak, sama
musi być brakiem. Brak bowiem może zaistnieć jedynie poprzez brak. Byt-
-w-sobie nie może sam być okazją do ustanowienia braku-w-sobie. Innymi
słowy, aby byt mógł być brakujący lub być brakiem, jest konieczne, by sam
siebie uczynił brakiem. Jedynie byt, któremu czegoś brakuje, może przekro-
czyć siebie w kierunku samego stanu braku.
Występowanie pragnienia [desir] jako cechy ludzkiej jest czymś wystar-
czającym, by wykazać, że rzeczywistość-ludzka sama jest brakiem. W isto-
cie, jak moglibyśmy wyjaśnić naturę pragnienia, gdybyśmy stali uparcie na
stanowisku, że jest to stan psychiczny, to znaczy, że jest to byt, którego
naturą ma być to, czym jest. Byt, który jest tym, czym jest, i w ten sposób
 
jest rozumiany, nie zmierza do czegokolwiek, co miałoby go dopełnić. Niepełne
koło domaga się „dopełnienia" jedynie za sprawą transcendencji ludzkiej. Nie-
pełne koło-samo w sobie-jest czymś pełnym i doskonale pozytywnym jako
otwarta krzywizna. Żaden stan psychiczny, który istniałby tak intensywnie,
w pełni, jak owa otwarta krzywizna, nie mógłby rościć sobie dodatkowo prawa
do uzyskania czegoś jeszcze innego. Innymi słowy, byłby sobą bez jakiegokol-
wiek związku z tym, czego nie ma. By ukonstytuować go jako głód lub pragnie-
nie -konieczne jest wystąpienie zewnętrznej transcendencji, przekraczającej te
pragnienia, w kierunku całości: „zaspokojony głód", tak jak półksiężyc, jest
przekraczany w kierunku pełnego księżyca. Nie rozwiążemy tych trudności,
gdy będziemy pojmować pragnienie jako ów popęd [un conatus] rozumiany
w kategoriach siły fizycznej. Powodem tego jest fakt - który należy ponownie
podkreślić - że nawet jeśli przyznamy mu skuteczność charakteryzującą przy-
czynę, to nie będzie on posiadał w sobie cechy owej mocy, zezwalającej na
osiąganie innych stanów. Popęd, jako wywołujący stany fizyczne, nie może być
utożsamiony z pragnieniem traktowanym jako zachęta do osiągnięcia danego
stanu. Nie na wiele zda się odwoływanie do paralelizmu psychofizjologicznego,
by skuteczniej rozwiązać te trudności. Pragnienie traktowane jako zjawisko
organiczne, jako „fizjologiczna" potrzeba wody, nie istnieje. Organizm pozba-
wiony wody przedstawia sobą fenomen pozytywny: na przykład, pewne za-
gęszczenie krwi, które z kolei wywołuje inne zjawiska. Ten „zbiór" stanów jest
czymś pozytywnym w organizmie, który odnosi się tylko do siebie, dokładnie
w taki sam sposób, jak zagęszczenie roztworu, z którego odparowała woda, nie
może być ujmowane jako pragnienie wody występujące w owym roztworze.
Jeśli założymy dokładne odnoszenie się do siebie tego, co mentalne i fizjologicz-
ne, to owa korespondencja może zostać ustalona jedynie na podstawie ontoło-
gicznej tożsamości, jak zauważył to już Spinoza. W konsekwencji byt psy-
chicznego pragnienia będzie bytem-w-sobie jakiegoś stanu i jeszcze raz zosta-
jemy odesłani do transcendentnego świadka. Ale wtedy to pragnienie [soij]
będzie pożądaniem [desir] tej transcendencji nie dla samej siebie, ale będzie
żądzą w oczach innego. Jeśli pragnienie ma być zdolne do bycia pragnieniem
dla siebie samego, to samo z konieczności musi być transcendencją, to zna-
czy z istoty musi być ucieczką od siebie w stronę pożądanego przedmiotu.
Innymi słowy, samo musi być brakiem - ale nie przedmiotem-brakiem - tylko
brakiem odczuwanym, stwarzanym przez przekroczenie, którym nie jest samo,
ale musi być swym własnym brakiem czegoś. Pożądanie [desir] jest brakiem
bytu. Jest ono nawiedzane w swej najgłębszej warstwie bytowej przez sam byt,
którego samo pożąda. Tak więc jest świadectwem istnienia braku w bycie rze-
czywistości-ludzkiej. Ale jeśli rzeczywistość-ludzka jest brakiem, to właśnie
 
przez nią owa trójca: to, co istniejące, to, co brakujące i stan braku, pojawią
się w świecie. Czym w rzeczy samej są owe trzy terminy składowe tej trójcy?
To, co odgrywa tutaj rolę istniejącego, jest tym, co ujawnia się samemu
cogito jako bezpośredniość pragnienia, na przykład będzie to ów byt-dla-sie-
bie, który uchwyciliśmy jako niebędący tym, czym jest, i będący tym, czym
nie jest. Ale jak mamy zdefiniować sam stan braku?
By odpowiedzieć na to pytanie, musimy powrócić do samej idei tego sta-
nu i dokładniej określić więź, która łączy to, co istniejące, z tym, co brakują-
ce. Więź ta nie mogłaby być tym, co można by nazwać prostą stycznością.
Jeśli to, co brakujące, jest w swej obecności głęboko obecne w swej nieobec-
ności tego. co istnieje, to dzieje się tak, ponieważ to, co istniejące, i to, co
brakujące, są w tym samym czasie ujmowane i przekraczane w jedności tej
samej całości. To, co samo konstytuuje się jako brak, może to czynić jedynie
przez przekraczanie siebie w kierunku jednej wielkiej rozłączonej formy. Tak
więc brak jest przejawem ukazującym się na tle całości. Co więcej, nie ma to
większego znaczenia, czy owa całość została zaprezentowana źródłowo, a te-
raz uległa rozbiciu (np. nie ma, nie widać, nie istmejąjuż, „brakuje rąk Wenus
z Milo") czy też owa całość nie została nigdy zrealizowana (nie zaistniała
jeszcze: np. „brakuje mu odwagi"). To. co jest tutaj istome, to fakt, iż jedynie
brakujące i istniejące są nam dane lub są ujmowane jako to, co unicestwia się
w jedności owej całości, której nie ma. Wszystko to, czego brakuje jest
brakujące od... do... [a... pour...]. W stosunku do czego to, co jest dane
w jedności źródłowego wyłonienia się, jest rozumiane jako jeszcze niebędące
lub też jako już niebędące, jako nieobecność, w stronę której ograniczone
egzystujące przekracza siebie samo albo jest przekraczane, a więc konstytu-
uje się samo jako ograniczone. Czymże zatem jest owo do [pour] rzeczy-
wistości-ludzkiej?
Byt-dla-siebie, jako swoja własna podstawa, jest wyłanianiem się [surgis-
sement] negacji. Byt-dla-siebie ustanawia się o tyle, o ile neguje sam siebie
w stosunku do pewnego bytu albo sposobu bycia tego bytu. To, co neguje -
albo co nicościuje - jest, o czym już wiemy, bytem-w-sobie. Ale nieważne,
jaki to byt-w-sobie: bowiem byt-dla-siebie jest przede wszystkim swą własną
nicością. To, co neguje, lub to, co nicościuje jako on sam, jako byt-dla-siebie,
może być tylko nim samym. A skoro rzeczywistość-ludzka jest konstytu-
owana w swym znaczeniu poprzez owo nicościowanie i poprzez ową obec-
ność, w której to nicościuje z tytułu tego, co znicościowane, to owa jaźń-
-jako-hyt-w-sobie [soi-comme-etre-en-soi], będąca stanem braku, jest tym, co
ustanawia sens rzeczywistości-ludzkiej. I tak - w swym źródłowym związku
z sobą samą-rzeczywistość-ludzka nie jest tym, czym jest jej związek z sobą
 
[a soi], który nie jest pierwotny [primitif], i może tylko uzyskać sens w pier-
wotnej relacji, która jest związkiem nicości [rapport nul] lub samą tożsamo-
ścią. Zatem to jaźń [le soi] byłaby tym, co jest, zezwalając na uchwycenie
bytu-dl a-siebie jako niebędącego tym, czymjest, a zanegowany związek, uka-
zany w definicji bytu-dla-siebie - który powinien być ustanowiony na samym
początku - jest związkiem danym jako stale nieobecny związek samego dla-
siebie ze sobą samym na sposób tożsamości. Sens tej delikatnej, nieuchwyt-
nej rzeczywistości sprawia, że pragnienie wymyka się sobie i nie jest pragnie-
niem [le soij] tak dalece, jak jest świadomością pragnienia, jest pragnieniem
które byłoby pragnieniem nawiedzającym świadomość. To, czego brakuje
dla-siebie, to „ja" [le soi] lub ono-samo [soi-meme] jako w-sobie.
Jednakże nie należy mylić tego bytu-w-sobie w stanie braku [cet en-soi
manąue] z samą faktycznością [celui de la facticite]. Byt-w-sobie jako fak-
tyczność, w nieudanej próbie [echec] ustanowienia swej podstawy bytowej,
roztopił się [s 'est resorhe] w czystej obecności w świecie bytu-dla-siebie.
Byt-w-sobie jako brak, przeciwnie, jest czystą nieobecnością. Ponadto niepo-
wodzenie aktu ufundowania wyłoniło [surgir] z bytu-w-sobie byt-dla-siebie,
jako fundament własnej nicości. Sens aktu niepełnego ufundowania pozostaje
jednak transcendentny [transcendant]. Byt-dla-siebie w swoim bycie jest po-
rażką, ponieważ uzasadnia on jedynie siebie jako nicość. W rzeczywistości
porażka ta jest jego własnym bytem, a on sam nie ma sensu, jak tylko ujmując
siebie jako porażkę wobec bytu, którym nie zdołał być, to znaczy bytu, który
byłby fundamentem własnego bycia, a nie tylko fundamentem swojej nicości,
a więc, który byłby swoim fundamentem jako zbieżność [coincidence] z sobą.
Z natury cogito odsyła do tego. czego mu brak, i tego. czego brak, ponieważ
jest cogito nawiedzanym przez byt [hantepar l'etre]. Kartezjusz rozumiał to
dobrze; takie jest źródło transcendencji: rzeczywistość-ludzka jest swym włas-
nym przekroczeniem w stronę tego, czego jej brak, przekracza ona siebie
w kierunku konkretnego bytu [/ 'etre particulier], którym byłaby, gdyby była
tym, czymjest. Rzeczywistość-ludzka nie jest czymś, co najpierw istniałoby,
aby później przestać istnieć, z tego czy innego powodu: istnieje bowiem naj-
pierw jako brak w syntetycznym i bezpośrednim związku z tym, czego jej
brak. W ten sposób czyste zdarzenie, przez które rzeczywistość-ludzka wy-
łoni się jako obecność w świecie, jest ujmowane przez nią samą jako jej włas-
ny brak. Rzeczywistość-ludzka już w samym akcie pojawienia się w świecie
zaistniała jako byt niekompletny [etre incomplct]. Ujawnia się jako będąca
tym, czym nie jest, w obecności szczególnej całości, której jej brak, i którą
jest pod postacią tego, czym nie jest, a co jest tym, czym ona jest. Rzeczy-
wistość-ludzka jest wiecznym przekraczaniem w stronę tożsamości z sobą
 
[soi], która nigdy nie jest dana. Jeśli cogito ciąży [tend] w stronę bytu. to
dlatego, by przez własny wzlot [surrection] przemieścić się w stronę bytu,
określając się w swym byciu jako bycie, któremu brak tożsamości z sobą
samym, po to, by być tym, czymjest. Cogito jest nierozerwalnie związane
z bytem-w-sobie, niejako myślenie o swym przedmiocie - co zrelatywizowa-
łoby byt-w-sobie - lecz jako brak w tym, co określa ten brak. W tym znacze-
niu drugi dowód kartezjański jest nie do obalenia: byt niedoskonały [/ 'etre im-
parfait] zmierza w stronę doskonałego: byt będący jedynie fundamentem swej
nicości, zmierza w stronę bytu, który jest fundamentem swego bycia. Byt, ku
któremu zmierza rzeczywistość-ludzka, nie jest jednakże transcendentnym Bo-
giem: jest On w jej sercu jedynie tym, co stanowi całość.
W istocie oznacza to, że owa całość nie jest wcale bezwarLinkowym-
-bytem-w sobie, przypadkowo pochodzącym z'transcendencji. To, co świa-
domość ujmuje jako byt, w stronę, którego zmierza, gdyby był rzeczywiście
bytem-w-sobie, utożsamiałby się z unicestwieniem [1'aneantissement] świa-
domości. Świadomość jednakże nie przekracza siebie w stronę swego unicest-
wienia, bowiem nie chce się zagubić w tożsamym z sobą samym bycie-
-w-sobie [l'en-soi d'identite] aż do granic swego przekroczenia [depassement].
To dla bytu-dla-siebie jako takiego byt-dla-siebie domaga się bytu-w-sobie.
W ten oto sposób byt ustawicznie nieobecny, który nawiedza byt-dla-
-siebie, sam zastyga [jige] w bycie-w-sobie. Jest to niemożliwa synteza bytu-
-dla-siebie i bytu-w-sobie: byłby on wówczas swoim własnym fundamen-
tem, niejako nicość, lecz jako byt, i utrzymałby w sobie konieczną przezro-
czystość [la translucidite necessaire] świadomości, w tym samym czasie, co
utożsamianie się z sobą bytu-w-sobie. Zachowałby w sobie powrót do same-
go siebie, który to powrót warunkuje każdą konieczność i każdą zasadę. Lecz
ten powrót ku sobie dokonałby się bez dystansu, nie byłby obecny dla siebie,
a identyczny z sobą samym. Mówiąc krótko, byt ten byłby jedynie owym
sobą, jak to już wykazaliśmy, niemogącym istnieć inaczej, jak tylko jako ta
wiecznie umykająca relacja, ale właśnie poprzez to byłby czymś substancjal-
nym. Rzeczywistość-ludzka ukazuje się jako taka w obecności swej czystej
totalności albo jako brak tej totalności. Totalność ta nie może być dana natu-
ralnie, ponieważ przypomina w sobie nieprzystające do siebie postaci bytu-
-w-sobie i bytu-dla-siebie. Nie rościmy pretensji, by bez powodu przywłasz-
czać sobie byt tego rodzaju: ponieważ totalność, której byt i absolutna nie-
obecność są hipostazami, podobnie jak pozaświatowa transcendencja, dzięki
zewnętrznemu ruchowi pośredniczenia nazywa się Bogiem. Czyż Bóg nie jest
jednocześnie bytem, który jest tym, czym jest, będąc całą pozytywnością
i podstawą świata - a jednocześnie bytem, który nie jest tym, czym jest, i jest
 
tym, czym nie jest jako świadomość dla siebie i jako fundament niezbędny
sobie samemu? Rzeczywistość-ludzka cierpi w swym bycie, ponieważ wyła-
nia się [surgir] w bycie, wiecznie nawiedzana przez totalność, jaką jest bez
mocy bycia nią, ponieważ istotnie nie mogłaby dosięgnąć bytu-w-sobie bez
zatraty siebie jako bytu-dla-siebie. Jest więc z natury świadomością nieszczę-
śliwą, bez mocy przekroczenia tego stanu.
Ale czym w istocie jest w swym bycie ten byt, w którego stronę zmierza
świadomość nieszczęśliwa? Czy powiemy, że nie istnieje? Sprzeczności, któ-
re tu dostrzegamy, dowodzą jedynie, że nic może on zostać zrealizowany.
I nic nie może mieć znaczenia wobec tej bezsprzecznej prawdy: świadomość
nie może istnieć inaczej, niż będąc zaangażowana, [engagee] w ten byt, który
ją otacza z każdej strony i przenika swą iluzoryczną obecnością [sa presence
fantóme] - ten byt. którym jest i który jednocześnie nianie jest. Czy możemy
powiedzieć, że jest to byt relatywny wobec świadomości? Byłoby to stopie-
niem się z samym pozbawionym racji założeniem. Ten byt nie jest ustanowio-
ny ani przez świadomość, ani przed świadomością; nie istnieje świadomość
tego bytu, ponieważ nawiedza on nietetyczną świadomość siebie [de soi].
Zaznacza ją jako swój sens bycia, a ona nie jest bardziej świadomością jego
[de lui] niż samej siebie. Tymczasem byt również nie wie, jak wymknąć się
[echappcr] świadomości: jednakże ze względu na to. że jest ona ukierunko-
wana na byt jako świadomość bytu, on sam już się tam znajduje. Jeszcze
dokładniej mówiąc, to nie świadomość nadaje sens temu bytowi, tak jak czyni
to względem tego kałamarza czy ołówka, lecz bez tego bytu, którym jest,
mimo że wydaje się, iż nim nie jest, świadomość nie byłaby świadomością,
a więc brakiem: przeciwnie, to z niego czerpie swoje znaczenie [significa-
tion] jako świadomości. Jednocześnie okazuje się, że świadomość w swej
istocie i poza sobą [dans son cozur et hors d'elle] jest absolutną transcenden-
cją w absolutnej immanencji i że nie ma tu dominacji ani bytu nad świadomo-
ścią, ani świadomości nad nim: tworzą bowiem parą [couple]. Bez wątpienia,
nie mógłby istnieć byt bez bytu-dla-siebie, lecz byt-dla-siebie także ..nie wie-
działby", jak istnieć bez bytu. Świadomość polega na relacji do bytu, w spo-
sobie bycia tym bytem, ponieważ on jest nią, ale jako byt, którym ona nie
może być. Byt jest nią w jej sercu, lecz poza możliwością osiągnięcia [atteinte]
takiego stanu, tak jak nieobecność i niemożność stania się [irrealisable], a jego
natura pochodzi z zamknięcia w sobie jej własnej sprzeczności; jego związek
z bytem-dla-siebie jest totalną immanencją, która dopełnia się w totalnej trans-
cendencji.
Z drugiej strony nie należy pojmować tego bytu jako tego. co dane w sto-
sunku do świadomości wraz z jedynymi abstrakcyjnymi cechami, które usta-
 
liły [etablis] nasze badania. Konkretna świadomość wyłania się w danej sytu-
acji i jest świadomością j ednostkową i zindywidualizowaną wobec tej sytuacji
i w samej tej sytuacji. Jaźń [le soi] jest obecna w tej konkretnej świadomości,
a wszystkie konkretne postaci świadomości posiadają swe korelaty w całości
siebie. Jaźń jest indywidualna i jest ponadto swym osobistym dopełnieniem,
które nawiedza byt-dla-siebie. Na przykład sentyment jest uczuciem w obec-
ności jakiejś normy, to znaczy uczucia tego samego typu, z tym że będącego
tym, czym jest. Owa norma albo totalność jaźni [du soi] emocjonalnej jest
bezpośrednio obecna jako brak cierpienia nawet w sercu cierpienia. Cierpi się
i cierpi się z tego powodu, że się cierpi niewystarczająco. Cierpienie, o któ-
rym mówimy, nie jest nigdy tym, które odczuwamy [ressentir]. To, co nazy-
wamy „pięknym" albo „szlachetnym", albo też „prawdziwym" cierpieniem,
i to, co nas porusza [emeut], to cierpienie, które odczytujemy na twarzy in-
nych, a jeszcze wyraźniej na portretach, w postaciach rzeźb, w teatralnych
maskach. To jest cierpienie, które posiada byt. Ofiarowuje się nam jakby sca-
lone w obiektywną jedność wszystkiego tego, co nie spodziewało się zaistnie-
nia, a co przepełnia świadomość objętątakąjednością. Istnieje pośrodku świata
gęste i niezgłębione, jak ten kamień czy drzewo, trwa; w końcu jest tym.
czymjest; możemy powiedzieć o nim: to cierpienie „jest", wyraża się w gry-
masie ust, przez zmarszczenie brwi. Zostało wyryte i ukazane na twarzy, ale
nie jako coś „wytworzonego". Położyło się na niej. a ta twarz jest ponad
formą bierności, jako aktywnością, poza negacją, jako afirmacją: po prostu
jest. Jednocześnie nie może nie być inaczej niż jako świadomość siebie. Wie-
my doskonale, że maska ta nie pokazuje świadomego wyrazu twarzy czło-
wieka śpiącego ani grymasu twarzy zastygłej w śmierci, ale odsyła do możli-
wości, do danej sytuacji w świecie. Cierpienie jest stosunkiem świadomości
do tych możliwości, tych sytuacji, stosunkiem zakrzepłym [solidijie], odla-
nym w brązie bytu; i to właśnie, jako takie, cierpienie nas fascynuje:'będąc
jedynie niedoskonałym zbliżeniem, cierpieniem-w-sobie, które nawiedza na-
sze własne cierpienie. Cierpienie, które ja sam odczuwam, przeciwnie, nie
jest nigdy dość bolesne, bo nicościuje się jak gdyby w sobie, w tym samym
akcie, w którym się ustanawia. Wymyka się jako cierpienie w stronę świado-
mości bólu. Nie mógłbym być nigdy zaskoczony przez nie, ponieważ ono jest
w tej mierze, w jakiej je odczuwam. Jego przezroczystość odbiera mu całą
głębię. Nie mógłbym go obserwować, tak jak obserwujęje w rzeźbie, bo to ja
je ustanawiam i to ja je poznaję. Jeśli trzeba cierpieć, pragnę, aby moje cierpie-
nie porwało mnie i wykroczyło poza mnie, tak jak burza: ale trzeba, z drugiej
strony, bym w mej wolnej spontaniczności podniósł je do rangi istnienia. Pragnę
jednocześnie nim być i go doznawać, ale to niewyobrażalne i nieprzejrzyste
 
cierpienie, które wyniosłoby mnie poza mnie samego, muskając mnie ciągle
swym skrzydłem, tak że nie mogę go schwytać, lecz znajduję jedynie siebie
[moi], siebie, którego mi żal, który jęczy, mnie samego, który jest w obowiąz-
ku, by zrealizować owo cierpienie, którym jestem, by nieprzerwanie grać
komedię cierpienia. Wykręcam sobie ręce, krzyczę tak, aby byty-w-sobie,
dźwięki, gesty, biegły przez świat, obarczone [chevauches] cierpieniem w so-
bie, którym nie mogę być. Każda skarga, każdy grymas twarzy tego, który
cierpi, zmierza ku temu, by uczynić cierpienie posągiem samym w sobie. Ale
ów posąg nie zaistnieje nigdy inaczej, jak tylko poprzez innych i dla innych
Moje cierpienie cierpi, będąc tym, czym me jest, i nie będąc tym, czym jest;
w momencie, gdy się łączy, wymyka się, oddala od siebie, z powodu tego nic
[rien], przez nicość [neant], których samo jest fundamentem. Cierpienie mru-
czy coś bez sensu, choć jego ideałem jest cisza, bo nie jest w sposób dosta-
teczny Cisza posągu albo człowieka obarczonego, który skłania czoło i okry-
wa twarz, nic przy tym nie mówiąc. Ów milczący człowiek nie mówi dla
mnie. W sobie samym gada bez przerwy, albowiem słowa języka wewnętrz-
nego sąjak szkice cierpienia z samego siebie [du «soi>>]. To w moich oczach
człowiek ten jest „przygnieciony" cierpieniem: w sobie czuje się odpowie-
dzialny za ten bóf, którego pragnie, nie pragnąc go, i którego nie chce, pra-
gnąc go, i który jest nawiedzany wieczną nieobecnością, pochodzącą z nieruch-
liwego i niemego cieipienia, którym jest jako ja [soi], totalność konkretna
i pozbawiona kontaktu z bytem-dla-siebie, który cierpi, dla rzeczywistości-
-ludzkiej w cierpieniu. Widzimy, że to cierpienie-samo, które przybywa do
mojego cierpienia, nie jest nigdy ustanawiane [posee] za sprawą tego. W moim
rzeczywistym cierpieniu brak jest wysiłku [effort], by osiągnąć „siebie" [soi].
Cierpienie może być jedynie świadomością meZryc/ff wystarczająco cierpiącym
w obecności ukonstytuowania się cierpienia zupełnego i nieobecnego.
Teraz z większą dokładnością możemy określić to, co jest bytem jaźni
[l'etre du soi]: a jest tym wartość. W istocie wartość jest naznaczona po-
dwójną naturą, której moraliści nie wyjaśnili wystarczająco, a która jest natu-
rą bezwarunkowego bycia i zarazem niebycia nią. Jako wartość, w istocie,
wartość posiada byt; lecz to normatywne istnienie nie posiada, mówiąc pre-
cyzyjnie, bytu realnie. Jej byt jest bytem wartości, to znaczy: nie jest bytem.
W ten sposób byt wartości jako wartości jest bytem tego, co nie posiada
bytu. Wartość wydaje się więc nieuchwytna [insaisissable]: biorąc ją za byt.
narażamy się na całkowite niezrozumienie jej nierzeczywislości i uczynienie
z niej, jak czynią to socjologowie, wymogu stawianego rzeczy pomiędzy in-
nymi rzeczami. W takim wypadku przypadkowość bytu zabija wartość. Ale
z drugiej strony, jeśli dostrzegamy jedynie idealność wartości, usuwa się z nich
 
byt, a z braku bytu będą musiały się one rozpaść. Bez wątpienia mogę, jak
pokazał to Schełer, uzyskać intuicję wartości na podstawie konkretnych przy-
kładów: mogę na przykład ująć szlachetność w jakimś szlachetnym akcie.
Ujęta w ten sposób wartość nie ujawnia się [se livrer] jednak jako będąca
wraz z aktem, który wartościuje, mocno zakorzeniona w bycie - tak jak,
dajmy na to, w przypadku stosunku istoty „czerwieni" do jednostkowej czer-
wieni. Wartość udziela się [se donnę] jako zewnętrzna wobec rozważanych
przypadków, tak jak na przykład granica nieskończonego rozwoju szlachet-
nych czynów. Wartość jest poza bytem. Jednakże, jeśli nie bierzemy odpo-
wiedzialności za słowa, trzeba zdawać sobie sprawę, że ten byt, który jest
poza bytem, posiada byt co najmniej w jakimś stopniu. Uwagi te wystarczą,
by przyznać, iż rzeczywistość-ludzka jest tym, przez co wartość pojawiła się
w świecie. Tak więc sensem bytowym wartości jest to, w stronę czego byt
przekracza swój byt: każdy czyn wartościowy jest wyrwaniem swego „bytu
ku...". Wartość, będąca zawsze i wszędzie przekraczaniem wszelkich prze-
kroczeń, może zostać uznana za jednostkę bezwarunkową wszelkich przekro-
czeń bytu. Za sprawą tego wartość tworzy parę z realnością, która źródłowo
przekracza swój byt i przez którą przekroczenie dochodzi do zaistnienia, to
znaczy pojawia się wraz z rzeczywistością-ludzką. Widzimy tu również, że
wartość będąca poza tym, co me uwarunkowane, w każdym przekroczeniu
źródłowo musi być poza bytem samym, który przekracza, ponieważ jest je-
dynym sposobem, w jaki to przekroczenie może być poza źródłem wszyst-
kich możliwych przekroczeń. Jeśli każde przekroczenie musi się przekraczać,
w takim razie byt, który przekracza, musi być, a priori, przekroczony jako
ten, który jest samym źródłem przekroczeń; w ten sposób wartość ujęta
w swym źródle albo wartość najwyższa jest poza i dla transcendencji. War-
tość jest ponad tym, co przekracza, ustanawiając wszelkie moje przekrocze-
nia, lecz wobec czego nigdy nie mogę samego siebie przekroczyć, ponieważ
rzeczywiście moje przekroczenia to zakładają. Wartość jest stanem braku
[mangue] wszystkich braków, a nie tym, czego brakuje. Wartość jest sobą
[le soi], nawiedzając serce bytu-dla-siebie, jak gdyby byt-dla-siebie po to tyl-
ko istniał. Wartość najwyższa, w której stronę świadomość przekracza się
w jednej chwili przez swój własny byt, jest bytem absolutnym siebie [du soi]
wraz ze swymi cechami tożsamości, czystości, stałości [permanence] etc,
tak jak jest ona podstawą siebie [du soi]. Właśnie to pozwala nam zrozumieć,
dlaczego wartość może jednocześnie być i nie być. Jest ona niczym sens
1 jako to, co poza każdym przekroczeniem jest niczym nieobecny byt-w-so-
bie, który nawiedza byt-dla-siebie. Ale gdy tylko to stwierdzamy, widzimy, że
ona sama jest przekroczeniem bytu-w-sobie, ponieważ ofiarowuje mu siebie
 
' Będziemy, być może, zapatrzeni w terminologię heglowską., starali się tłumaczyć tę trójcę
tak. aby uczynić z bytu-w-sobic tezę. z bytu-dla-siebie antytezę i z bytu-w-^obie-dla-
-siebie albo wartości syntezę. Naieży tu jednak zauważyć, żc jeśli bytowi-dla-sicbte braku-
je b>tu-w-sobie, bytowi-w-sobie nie brakuje bytu-dla-siebie. Nie ma więc tu zwrotności
w opozycji. Jednym słowem, byt-dla-siebie pozostaje w pozbawionej istoty [itwssaiticl]
i przypadkowej relacji z bytem-w-sobie, którą nazwaliśmy wyżej jego faktycznością.
Synteza lub wartość bytaby naturalnie powrotem do tezy, to znaczy powrotem do siebie,
ale ponieważ jest ona totalnością niemożliwą do zrealizowania, byt-dla-siebie nic jest mo-
mentem, który mógłby być pominięty. Jako taka, jego natura przypomina o wiele bardziej
rzeczywistości „ambiwalentne" Kierkegaarda. Inymi słowy, odnajdujemy tu podwójną
grę jednostronnych opozycji: bytowi-dla-siebie. w pewnym sensie, brakuje bytu-w-so-
bie. któremu z kolei go nie brakuje; leczzdnigiej strony brakuje mu możliwości (lub braku
byru-dla-siebie), której jemu nie brakuje.
[se le donnę]. Ona jest poza swym własnym bytem z rodzaju tych tożsamych
ze sobą samym. Tak więc wartość przekracza jednocześnie ten byt, tę sta-
łość, czystość, spoistość, tożsamość, ciszę, domagając się tych cech ze wzglę-
du na obecność w sobie. Z drugiej strony, jeśli rozpoczynamy od określenia
jej mianem obecności w sobie, to musimy uznać, że ta obecność jest jedno-
cześnie czymś zakrzepłym [solidifie] w bycie-w-sobie. Innymi słowy, świa-
domość jest w swoim bycie totalnością stanu braku, wobec którego byt czy-
ni się bytem. Wartość wyłania się w bycie nie lak, jak ten byt jest tym, czym
jest, czyli w pełni przypadkowości, lecz tak, jak jest, będąc fundamentem
swego własnego nicościowania, to znaczy wartość nawiedza byt taki. jakim
jest on w chwili, gdy się ustanawia, a nie taki, jakim jest: wartość nawiedza
wolność. Oznacza to, że stosunek wartości do bytu-dla-siebie jest czymś
wyjątkowym: wartość jest bytem, który ma być jako fundament swej nicości
bytu. Tak więc, jeśli byt ma być tym bytem, to nie przez przyjęcie zewnętrz-
nego przymusu ani też nie dlatego, że wartość, tak jak pierwszy poruszycie!
Arystotelesa, dopuszczałaby przyciąganie rzeczy, ani też z powodu cechy
tkwiącej wjego bycie, lecz dlatego, że to, co czyni byt w swym bycie jako
takim, w swym bycie ma być tym bytem. Jednym słowem jużń [le soi] bytu-
-dla-siebie i ich stosunek, utrzymują się jednocześnie w granicach wolności
bezwarunkowej - to znaczy w sensie, gdy nic nie czyni istnienia wartości,
jeśli nie jest to ta wolność, która jednocześnie powołuje mnie samego do ist-
nienia - i jednocześnie w granicach konkretnej faktyczności, tak jak funda-
ment swej nicości, byt-dla-siebie nie może być podstawą swego bytu. Istnieje
więc jakaś całkowita przypadkowość bytu-dla-wartości, który następnie wkro-
czy w całą moralność, aby ją przenikać i relatywizować - a jednocześnie
obejmie wolność i absolutną konieczność1.
 
Wartość w swym pochodzeniu nie jest ustanawiana przez byt-dla-siebie:
jest mu wspólistotna [consubstantielle] - tj. gdy nie ma punktu świadomości,
który nie byłby nawiedzony przez swą wartość i który to rzeczywistość-
-ludzka w szerokim znaczeniu obejmuje jako byt-dla-siebie oraz samą war-
tość. Jeśli wartość nawiedza byt-dla-siebie, nie będąc przezeń ustanawianą,
to dlatego że nie jest przedmiotem założenia: w istocie, aby to osiągnąć, byt-
-dla-siebie powinien być w sobie samym obiektem „stawiania" [objet de posi-
tion], ponieważ wartość i byt-dla-siebie nie powinny pojawiać się inaczej, jak
tylko we wzajemnie substancjalnej jedności pary. Tak byt-dla-siebie, jak i nie-
tetyczną świadomość siebie [soi] nie istnieje w obliczu wartości, w takim
znaczeniu, jak u Leibniza monada istnieje „sama, w obliczu Boga". Wartość
nie jest więc w ogóle znana na takim etapie, ponieważ to wiedza ustanawia
przedmiot w obliczu świadomości. Jest ona jedynie dana wraz z nietetyczną
przezroczystością bytu-dla-siebie, który stwarza się jako świadomość bytu.
Jest ona wszędzie i nigdzie, w sercu relacji nicościowania odbicia-odbijające-
go [reflet-refletant] obecna, acz poza zasięgiem, przeżyła po prostu jako kon-
kretne znacznie owego braku, który stanowi mój obecny byt. Aby wartość
stalą się przedmiotem założenia, byt-dla-siebie, który jest nawiedzany przez
wartość, musi zostać przyrównany do spojrzenia refleksji [le regard de la
reflexioń]. Świadomość refleksyjna w istocie ustanawia Erlebnis poddane
refleksji w swej naturze braku, i jednocześnie uwalnia wartość jako znaczenie
poza zasięgiem tego, co jest w stanie braku. Tak więc świadomość refleksyj-
na może być określana, mówiąc wprost, jako świadomość moralna, ponie-
waż nie może pojawić się ona bez jednoczesnego ujawnienia wartości. Rozu-
mie się przez to, że pozostaję wolny w swej świadomości refleksyjnej do
kierowania uwagi na wartości lub do pomijania ich [negliger] - zupełnie tak,
jak gdyby to ode mnie zależało dokładne spostrzeżenie stołu, mojego pióra lub
paczki tytoniu. To, czy wartości są obiektem mojej szczegółowej uwagi czy
nie, nie liczy się, one po prostu są.
Tymczasem nie należy konkludować tych rozważań stwierdzeniem, że
ogląd refleksyjny jest jedynym, który może ukazać wartość, ani tym, że na
zasadzie analogii wyobrażamy sobie wartości naszego bytu-dla-siebie w świecie
transcendencji. Jeśli przedmiot intuicji jest fenomenem [phenomene] rzeczy-
wistości-ludzkiej, ale fenomenem transcendentnym, ujawnia się jednocześnie
wraz ze swą wartością, ponieważ byt-dla-siebie innego nie jest zjawiskiem
ukrytym ani takim, który dałby się określić jedynie jako wniosek rozumowa-
nia przez analogię. Źródłowo ukazuje się on mojemu bytowi-dla-siebie i na-
wet, jak to niebawem zobaczymy, jego obecność jako obecność dla-innego
jest warunkiem koniecznym konstytucji bytu-dla-siebie jako takiego. I w tym
 
wyłonieniu się z bytu-dla-innego wartość dana jest jako wyłonienie się z bytu-
-dla-siebie jeszcze na inny sposób bycia. Lecz nie dowiemy się, wjaki sposób
należy potraktować to obiektywne spotkanie wartości w świecie, do czasu,
gdy nie wyjaśnimy natury bytu-dla-innego. Problem ten poruszymy w trze-
ciej części naszego dzieła.


IV. Byt-dla-siebie i byt możliwości

Zauważyliśmy, że rzeczywistość-ludzka jest brakiem i ze brakuje jej rów-
nież, jako bytowi-dla-siebie, pewnej tożsamości z sobą samą. Mówiąc ściśle,
każdemu bytowi-dla-siebie (Erlebnis) brakuje pewnej konkretnej rzeczywi-
stości, której syntetyzujące przyswojenie [I 'assimiłation synthetiąue] zmieni-
łoby tę rzeczywistość w siebie samą [soi]. Brakuje z... do... tak jak w niepeł-
nym okręgu księżyca brakuje tego, z czego należałoby złożyć i ukształtować
pełny księżyc. W ten sposób brak pojawia się w procesie transcendowania
i określa się [se dc termitier] sam przez powrót w stronę istnienia, wychodząc
od stanu braku. Zdefiniowane w ten sposób to, co brakujące, jest transcen-
dentne [transcendanf] w stosunku do istnienia i komplementarne wobec nie-
go. Jest więc tej samej natury: to, co brakuje w księżycowym rogalu, aby był
księżycem, jest właściwie jednym końcem księżyca, to, czego brak w kącie
rozwartym ABC, aby utworzyć dwie proste, to kąt CBD. A więc to, czego
brak w bycie-dla-siebie, by mógł on się zjednoczyć w sobie, pochodzi od
bytu-dla-siebie. Nie oznacza to jednak w żadnym razie obcego bytu-dla-sie-
bie, to znaczy bytu-dla-siebie, którym nie jestem. W rzeczy samej, ponieważ
objawionym ideałem jest tożsamość bytu z sobą samym [du soi], brakujący
byt-dla-siebie jest bytem-dla-siebie, którym jestem. Ale z drugiej strony, jeśli
byłbym nim na sposób tożsamościowy, to całość stałaby się bytem-w-sobie.
Jestem bytem-dla-siebie w stanie braku na taki sposób, że mam być [avoir
d etre] takim właśnie bytem-dla-siebie, którym nie jestem, tak abym mógł się
utożsamić z nim w jedności siebie. W ten sposób transcendentny stosunek,
pochodzący źródłowo z bytu-dla-siebie, nakreśla się stale jako projekt tożsa-
mości bytu-dla-siebie w nieobecnym jeszcze bycie-dla-siebie, którym jest
i którego mu brak. To, co przedstawia się jako właściwy brak każdego bytu-
-dla-siebieico definiuje się ściśle jako brakujące w indywidualnym bycie-dla-
siebie i tylko w nim, to możliwość [le possible] bytu-dla-siebie. Możliwość
wyłania się z dna nicościowania się bytu-dla-siebie. Nie jest rozumiana tema-
tycznie, przez to. co następuje po [par apres] tak jak większość scalających
związków jaźni [soi]. Pojawienie się bytu-dla-siebie jako nicościowania bytu-
 
-w-sobie oraz jego dekompresja powodują wyłonienie się możliwości jako
jednego z aspektów owej dekompresji, czyli jako pewnego sposobu bycia na
odległość od siebie, czymkolwiek się jest [d dis tance de soi ce qu 'on est]. Tak
więc byt-dla-siebie może pojawić się jedynie jako nawiedzany przez wartość
i jednocześnie w stanie projekcji w stronę swych właściwych możliwości.
Od momentu gdy cogito odsyła nas w stronę swych możliwości, wrzuca nas
bez wytchnienia w stronę tego, czym samo jest pod postacią niebycia tym.
Aby lepiej zrozumieć, w jaki sposób rzeczywistość-ludzka jest i jednocześnie
nie jest swymi własnymi możliwościami, musimy raz jeszcze rozważyć poję-
cie możliwości 1 postarać sieje wyjaśnić.
Będzie to możliwe, tak jak jest w przypadku wartości: z wielkim trudem
pojmujemy jego byt, ponieważ ukazuje się on jako wcześniejszy wobec bytu,
którego jest czystą możliwością, a jednocześnie jako możliwość, zatem powi-
nien co najmniej być w posiadaniu bytu. Czyż nie mówimy: „Jest możliwe, że
przyjdzie1'? Chętnie nazywamy „możliwym", od czasów Leibniza, zdarzenie
nieumiejscowionę w serii istniejących przyczyn, którą możemy jednoznacz-
nie określić, nieobjętej żadną sprzecznością ani w niej samej, ani w rozważa-
nym systemie. Tak zdefiniowana możliwość jest dopuszczalna jedynie w oglą-
dzie wiedzy, ponieważ nie jesteśmy w stanie bezpośrednio ani potwierdzać,
ani zanegować możliwości. Stąd owe dwa sposoby bycia w obliczu możli-
wości: możemy uznawać, jak Spinoza, że możliwość istnieje jedynie w obliczu
naszej niewiedzy i że rozprasza się, kiedy czyni to także niewiedza. W tym
przypadku możliwość jest jedynie jakimś subiektywnym etapem na drodze
świadomości doskonałej; posiada jedynie realność na sposób psychiczny, jak
pogmatwana czy zniekształcona myśl, posiada ona byt konkretny, lecz ina-
czej niż własność świata. Ale nieskończone możliwości mogą się stać przed-
miotami myśli w boskim rozumie, jak sądzi Leibniz, co nadaje im w pewnym
sensie absolutną realność; rezerwując dla woli [volonte] boskiej moc realizo-
wania systemu najlepszego z możliwych. W tym przypadku, tak jak łączenie
cech monady byłoby ściśle zdeterminowane, tak też wszechwiedzący byt
mógłby podjąć z pewnością „decyzję Adama" o rezygnacji z istoty nawet
swej własnej substancji. Nie będzie absurdem stwierdzenie: „Możliwe, że Adam
nie zerwie jabłka". Oznacza to po prostu, że istnieje w boskim rozumie inny
system współmożliwych, taki oto, w którym Adam figuruje jako ktoś, kto nie
zjadł jabłka z drzewa poznania. Czy koncepcja ta różni się od spinozjańskiej?
W rzeczy samej, realność możliwości dotyczy jedynie boskiej myśli. Oznacza
to, że istnieje taki byt jako myśl, który nie został zrealizowany. Bez wątpienia
idea subiektywności została tu doprowadzona do swej ostateczności, gdyż
dotyczy świadomości boskiej, a nie mojej. Gdybyśmy postarali się tak połą-
 
czyć subiektywność i skończoność na samym początku, to subiektywność
znikłaby w momencie, gdy myśl stałaby się czymś nieskończonym. Nie po-
,-uMdje nam nic innego, jak tyłko uznanie możliwości za myśl, która jest wy-
łącznie myślą. Wydaje się, że sam Leibniz chciał porównać autonomię i rodzaj
czystego ciężaru możliwości, gdyż wiele fragmentów metafizycznych opub-
likowanych przez Couturata ukazuje nam możliwości samoorganizujące się
względem siebie w system potencjalności, system najpełniejszy, najbogatszy,
zmierzający do samorealizacji. Ale to jedynie szkic doktryny Leibniza, której
nie rozwinął bez wątpienia dlatego, że nie mogła ona zaistnieć: przypisać pew-
ną tendencję co do bytu możliwości oznacza albo to, że możliwość jest już
w pełnym bycie i że ma ten sam rodzaj bytu, co sam byt - podobnie jak
wtedy, gdy dostrzegamy w pączku dążność do tego, by stał się on kwiatem -
albo też możliwość w samym boskim rozumie jest już ideą-mocy i w sytuacji,
gdy jest pełnią idei-mocy zorganizowanych w system, uwalnia [declenche]
automatycznie wolę boską. W ostatnim przypadku jednak nie wychodzimy
poza subiektywność. Jeśli więc definiujemy możliwość jako niesprzeczną,
może ona jedynie istnieć jako myślenie o bycie uprzednim w stosunku do
świata rzeczywistego i zewnętrznego lub jako czysta wiedza o świecie takim,
jakim jest. W obu wypadkach możliwość traci swą naturę możliwości i rozta-
pia się [resorber] w subiektywnym bycie przedstawienia.
Ale ów byt-przedstawienie możliwości nie zdawałby sobie sprawy ze swej
natury, gdyż - przeciwnie - niszczy ją. Nie możemy uchwycić w żadnym
przypadku możliwości ani w zwyczajowym użyciu tego terminu, to jest jako
aspektu naszej niewiedzy, ani też jako niesprzecznej struktury przynależącej
do świata niezrealizowanego, jak i marginalnego wobec świata tu obecnego.
Możliwość wydaje się nam własnością bytów. To w wyniku obserwacji nieba
mogę stwierdzić: „Możliwe, że będzie padać"', ale nie dostrzegam tu „możli-
wości" rozumianej jako „niesprzeczność z obecnym stanem nieba". Możli-
wość ta, stanowiąca cechę nieba, niczym groźba przedstawia przekroczenie
chmur, które postrzegam, ku opadom. Zmianę tę chmury niosą w sobie, co
nie oznacza, że zostanie ona zrealizowana, lecz jedynie to, że struktura bytu
chmury jest transcendencją ku wyobrażeniu deszczu. Możliwość jest tu dana
jako przynależność do indywidualnego bytu, którego jest mocą, jako wystar-
czająca oznaka zdarzenia, jak w przypadku, gdy niezmiennie mówimy o znajo-
mym, na którego czekamy: „Być może przyjdzie" [// est possible qu 'ił vienne]
albo „On może przyjść" [il peut venif\. Tak więc możliwość nie może się
sprowadzać do rzeczywistości subiektywnej. Nie jest też uprzednia wobec
samej rzeczywistości lub prawdy. Jest jednak konkretną cechą posiadania
rzeczywistości już istniejącej. Aby deszcz był możliwy, muszą wystąpić na
 
niebie chmury. Próba usunięcia bytu w celu ustanowienia możliwości w jej
czystej postaci byłaby czymś absurdalnym; a często przywoływany układ,
oznaczający przejście od niebytu do bytu poprzez możliwość, nie ma niczego
wspólnego z rzeczywistością. Choć stan możliwości jeszcze tu nie istnieje, to
jest jednak możliwy jako stan pewnego indywidualnego bytu, podtrzymujące-
go w swym bycie możliwość oraz niebyt swego przyszłego stanu.
Oczywiście, tych kilka uwag może doprowadzić nas do niepewnego po-
jęcia Arystoteles o wski ej „potencji"'. Gdybyśmy ominęli czysto logiczną kon-
cepcję możliwości, oddając się we władanie koncepcji magicznej, znaleźli-
byśmy się między Scyllą a Charybdą. Byt-w-sobie nie może „być w możno-
ści" ani „posiadać możności". Byt-w-sobie jest tym, czymjest w absolutnej
pełni swej tożsamości. Chmura nie jest „deszczem w możności", lecz jest
bytem-w-sobie, pewną ilością pary wodnej, która pod wpływem określonej
temperatury i danego ciśnienia jest dokładnie tym, czymjest. Byt-w-sobie jest
tu w akcie. Możemy też dość jasno zrozumieć, w jaki sposób naukowy ogląd,
usiłując zdehumanizować świat, rozpoznał możliwość jako potencję, i jak po-
zbył się jej, czyniąc z niej czysto subiektywne rezultaty naszych logicznych
obliczeń i naszej niewiedzy Pierwszy krok nauki [scientifiąue] jsst właściwy:
możliwość pojawia się w świecie poprzez rzeczywistość-ludzką. Chmury mogą
zamienić się w deszcz tylko wtedy, gdy je transcenduję ku opadom, tak samo
jak niepełny dysk księżyca, który muszę stranscendować ku jego pełni. Czy
poza tym nie należałoby uczynić z możliwości prostego daru naszej psychicz-
nej subiektywności? Nie byłoby przecież w świecie „braku", który pojawia
się w nim przez byt będący swym własnym brakiem, tak jak nie byłoby
w świecie możliwości, która nie ujawniałaby się w bycie będącym w sobie
samym czystą możliwością? Mówiąc ściślej, możliwość nie może tak na-
prawdę współgrać z czystym myśleniem, o możliwości. Jeśli w rezultacie moż-
liwość nie jest najpierw dana jako obiektywna struktura bytów lub pojedyn-
czego bytu. myśl - tak jak w pewnym sensie ją pojmujemy - nie objęłaby
w sobie możliwości jako swej treści. Jeśli w końcu postrzegamy możliwości
na płaszczyźnie rozumu boskiego, jako treść boskiej myśli, stają się one jed-
noznaczne, będąc po prostu konkretnymi przedstawieniami. Dodajmy czysto
hipotetycznie - bo nie możemy przecież pojąć, skąd w bycie bierze się pozy-
tywność tej negatywności mocy, a to że Bóg posiada moc negowania, ozna-
cza możliwość wnoszenia w swe przedstawienia sądów negatywnych. Da
się to pojąć jedynie przez odwołanie się do samych przedstawień w możliwo-
ści. Tym bardziej że negacja miałaby je ująć jako „pozbawione realnych odpo-
wiedników". Stwierdzenie, że centaur nie istnieje, nie oznacza wcale, że nie
jest on możliwy Ani afirmacja, ani negacja nie mogą nadać przedstawieniu
 
postaci możliwości. I jeśli zmierzamy do tego, by postać ta była dana przez
syntezę negacji i afirmacji, należy jeszcze raz zauważyć, że synteza nie jest
sumą. Należałoby zdać sobie sprawę z tego, że synteza jest organiczną total-
nością, obdarzoną właściwym znaczeniem, choć nie ze względu na elementy,
których jest syntezą. Podobnie czysta konstatacja (subiektywna i negatywna)
naszej niewiedzy, dotycząca stosunku do rzeczywistości jednej z naszych
idei, nie tłumaczyłaby charakteru możliwości tego przedstawienia: mogłaby
jedynie umieścić nas w stanie obojętnym wobec niej, bez odwoływania się do
tego prawa rzeczywistości, które jest fundamentalną strukturą możliwości.
Jeśli dodamy, że pewne tendencje kierują mnie ku takiej czy innej preferencji, to
będziemy mogli powiedzieć, że tendencje te, dalekie od wyjaśnienia transcen-
dencji, przeciwnie, zakładająją. Ale należy najpierw, jak już zauważono, uznać
istnienie za brak. Oprócz tego, jeśli możliwości nie są dane, w jakimś sensie
mogą nas one prowadzić do pragnienia, by moje przedstawienia miały adekwat-
ny związek z rzeczywistością, lecz nie daje mi to przewagi nad rzeczywisto-
ścią. Jednym słowem, rzeczywistość ujęta w kategorii możliwości jako takiej
zakłada źródłową transcendencję. Wszelki wysiłek ustanawiania możliwości jako
wychodzenia od subiektywności, która byłaby tym, czymjest, to znaczy, która
ponownie domknęłaby się na siebie, jest z zasady skazany na porażkę.
Jeśli jest prawdą, że możliwość jest wyborem bytu [une option sur I 'etre],
i jeśli jest prawdą, że możliwość nie może pojawić się w świecie inaczej niż
w bycie, który jest jej właściwą możliwością, to dla rzeczywistości-ludzkiej
oznacza to konieczność bycia swym bytem pod postacią możliwości swego
bytu. Możliwość istnieje wtedy, gdy w miejsce bycia jedynie i wyłącznie tym,
czym jestem, jestem jako prawo do bycia tym, czymjestem. Prawo to oddziela
mnie od prawa bytu, które posiadam. Prawo posiadania pojawia się wtedy
i tylko wtedy, gdy kwestionuje się moją własność, kiedy z jakiegoś powodu
własność nie należy już do mnie; spokojna rozkosz płynąca z faktu posiadania
czegoś jest naturalnym i prostym faktem, a nie prawem. Aby to zaistniało jako
możliwe, rzeczywistość-ludzka, taka jaką jest ona sama, musi stać się inna
niż jest w rzeczywistości. Możliwość jest tym elementem bytu-dla-siebie,
któiy wymyka się naturze jako bytowi-dla-siebie. Możliwość jest nowym aspek-
tem nicościowania bytu-w-sobie w byt-dla-siebie.
Jeśli możliwość może pojawić się w świecie jedynie poprzez byt, który
jest swą własną możliwością, to byt-w-sobie, będąc przez swą naturę tym,
czymjest, nie może „posiadać" możliwości. Jego stosunek do możliwości nie
może być ustanowiony inaczej niż z zewnątrz, przez byt, który pojawia się
wobec samych możliwości. Możliwość bycia zatrzymanym przez fałdę na
suknie nie przynależy ani do kuli bilardowej, która się toczy, ani do sukna:
 
może się ona jedynie pojawić jako będąca w systemie istnienia bili i sukna,
przez byt, który wykazuje rozumienie możliwości. Rozumienie to nie może
pochodzić z zewnątrz, to znaczy z bytu-w-sobie, ani ograniczać się do bycia
jedynie jako myśl, jako subiektywna modalność świadomości. Musi utożsa-
mić się ze strukturą obiektywną bytu, który rozumie możliwości. Rozumienie
możliwości jako możliwości czy też bycie swymi własnymi możliwościami
jest jednym i tym samym warunkiem koniecznym bycia tu, a w swym bycie
jest pytaniem o swój byt. Ściślej rzecz ujmując, być swą własną możliwością
oznacza określać się przez nią, określać się przez tę część siebie samego,
którą nie jesteśmy, to również określać się jako „ucieczka-w-siebie ku...".
Jednym słowem, od momentu, kiedy chcę zdać sobie sprawę ze swego bezpo-
średniego bytu po prostu tak, jak jest, tym, czym nie jest i nie jest tym, czym
jest, zostaję wyrzucony poza niego ku znaczeniu znajdującemu się poza zasię-
giem owego zamętu, charakterystycznego dla Jmmanentnego, subiektywne-
go, a zatem niejasnego przedstawienia. Kartezjusz, ujmując siebie w cogito
rozumianym jako wątpienie, nie mógł mieć nadziei na zdefiniowanie swego
wątpienia jako wątpienia metodycznego lub po prostu jako wątpienia, jeśli
poprzestaje on na tym, co ujmuje ów czysty acz chwilowy ogląd. Wątpienie
da się pojąć jedynie jako to, co wychodzi od wiecznie otwartej możliwości,
stworzonej dla tego, kto nie może dać się uchwycić jako wątpienie, o ile nie
odeśle do jeszcze niezrealizowanych, ale zawsze otwartych możliwości „tkwią-
cych" w sKoxtj- Żaden fakt świadomości nie jest - mówiąc precyzyjnie - tą
świadomością. Podobnie jak Husserl powinniśmy wątpić, obdarzając - w dość
nienaturalny sposób - świadomość owymi wewnątrzstrukturalnymi proten-
cjami [protensions intrastructurales], które nie będąc uposażonymi w swoim
byciu w j akiekolwiek możliwości przekraczania świadomości, z którą tworzą
jedną strukturę, padają żałośnie pod własnym ciężarem, przypominając mu-
chy, które rozbijają się o szybę, zupełnie pozbawione możliwości przedarcia
się przez okno. Świadomość, gdy chcemy ją zdefiniować jako wątpienie,
percepcję, pragnienie etc. odsyła nas do niebytu tego, czego jeszcze nie ma.
Świadomość czytania nie jest świadomością czytania tego tekstu, tych słów,
tych zdań czy nawet tego paragrafu - lecz świadomością czytania tej książki.
która odsyła mnie do wszystkich stron jeszcze nieprzeczytanych (i wszyst-
kich tych już przeczytanych), co z definicji odrywa świadomość od siebie.
Świadomość, która byłaby jedynie świadomością tego, czym jest, byłaby
zmuszona do ciągłego sylabizowania.
Mówiąc dokładnie, każdemu bytowi-dla-siebie brakuje pewnej zbieżności
[coincidence] z samym sobą. Oznacza to, że byt ten jest nawiedzany przez
obecność tego, z czym powinien współistnieć, by być sobą, A skoro ta zbież-
 
ność w sobie jest również zbieżnością z sobą, oznacza to, iż to, czego brakuje
w bycie-dla-siebie jako bycie, a przyjęcie czego uczyniłoby z bytu „samego
siebie", to wciąż jest to byt-dla-siebie. Jak już zauważyliśmy, byt-dla-siebie
jest „obecnością w- sobie": to, czego brak w obecności-w-sobie, nie może
w niej wywołać tego braku jako obecności w sobie. Stosunek określający
byt-dla-siebie wobec swej możliwości jest rozluźnieniem nicościującym wię-
zy obecności w sobie. Rozluźnienie to wyraźnie zmierza aż do transcendencji,
ponieważ obecność w sobie, której to brak bytowi-dla-siebie, jest obecnością
w sobie, której nie ma. Podobnie byt-dla-siebie. jako niebędący sobą, jest
obecnością w sobie, której brak pewnej obecności w sobie, i to właśnie na
sposób braku tej obecności. Całej świadomości brak jest czegoś od... do. Na-
leży dobrze zrozumieć, że brak me przychodzi do świadomości z zewnątrz, jak
w przypadku sierpa księżyca. Ów brak w bycie-dla-siebie jest brakiem, który
jest. Jest to zarys, ślad pewnej obecności dla siebie jako tego, czego brakuje
w bycie-dla-siebie, który jest tym, co konstytuuje byt w swym bycie-dla-
-siebie jako fundament swej własnej nicości. Możliwość jest konstytutywną
nieobecnością świadomości w stwarzaniu samej siebie. Pragnienie [une soij]
- na przykład - nigdy nie jest dość pragnieniem o tyle, o ile czyni się pragnie-
niem, jest ono nawiedzane przez obecność siebie lub pragnienie-siebie [soif-
-50/]. Lecz jako nawiedzane przez tę konkretną wartość stawia sobie pytanie
w swym bycie jako braku pewnego bytu-dla-siebie, który zrealizowałby je
jako pragnienie zaspokojone [soij comblee] i któremu nadałby byt-w-sobie.
Ów będący brakiem byt-dla-siebie to możliwość. W rzeczywistości, nie trak-
tujmy jednak tego dosłownie, pragnienie „prze" w stronę swego nicościowania
jako pragnienie: nie jest żadną świadomością jako taką, która zmierza w stro-
nę zaspokojenia. Jednocześnie, jak zauważyliśmy to wyżej, pragnienie jest
brakiem. Jako takie chce się zaspokoić, lecz pragnienie zaspokojone, które
spełni się przez syntetyzującą asymilację, w akcie utożsamiania się z bytem-
-dla-siebie-pragnącego czy też pragnieniem bytu-dla-siebie-wypełnionym
[repletion] lub samym aktem picia, nie będzie brane pod uwagę, jako stłumio-
ne pragnienie, lecz wręcz przeciwnie. Jest ono pragnieniem „przeszłym"
w pełni bytu, pragnieniem, które ujmuje się i ucieleśnia niczym Arystotele-
sowska forma, opanowując i zmieniając materię, stając się wiecznym prag-
nieniem. To jeden punkt widzenia, o wiele pierwotniejszy i refleksyjny w przy-
padku człowieka, który pije, aby zaspokoić swoje pragnienie, podobnie jak
w przypadku człowieka, który chodzi do domów publicznych, aby ulżyć swoim
seksualnym żądzom. Pragnienie, pożądanie seksualne, w sensie nierefleksyj-
nym i naiwnym, chce cieszyć się z siebie samego, szukając tożsamości
z sobą, która byłaby nasyceniem, przy czym pragnienie zna siebie jako prag-
 
nienie w czasie, gdy spełnia je picie, a co tyczy się też samego zaspokojenia,
traci swój charakter braku, a wszystko to w czasie, gdy staje się bytem prag-
nienia przez swe zaspokojenie. Zatem Epikur ma rację i myli się jednocześnie,
bowiem według niego pragnienie w istocie dąży do ciągłego trwania. Dla
Epikura pragnienie uwiecznia się, a człowiek trzyma się uporczywie swych
pragnień. To, czym pragnienie chce być, to „wypełniona pustka", ale taka,
która nadaje kształt [informer] swojemu wypełnieniu, jak czyni się to z formą
odlewu, formując brąz, który w nią wlewamy. Możliwość świadomości prag-
nienia jest świadomością picia. Wiemy zresztą, że zbieżność z sobą jest nie-
możliwa, bo byt-dla-siebie spełniany przez realizację możliwości uczyni się
byłem takim, jak byt-dla-siebie, to znaczy wraz z innym horyzontem możli-
wości. Stąd bierze się owo stale samooszustwo [ki deception constant], które
towarzyszy spełnieniu, to sławne: „Czy to aby nie to?", które nie oznacza
konkretnej przyjemności Jaką daje zaspokojenie, lecz zanikanie własnej tożsa-
mości. Przeczuwamy tutaj źródło czasowości, bo pragnienie jest jednocześ-
nie swą możliwością, którą nie jest. Nicość, która oddziela rzeczywistość-
-ludzkąod niej samej, jest źródłem czasu. Ale do tego jeszcze powrócimy. To,
na co trzeba zwrócić uwagę, to fakt, że byt-dla-siebie jest oddzielony od
obecności siebie, której mu brak i która to obecność jest jego czystą możli-
wością, w znaczeniu owego nic, a w innym znaczeniu jest oddzielony przez
totalność egzystencji w świecie, tak jak niepełny byt-w-sobie lub możliwy
byt-dla-siebie jest dla-siebie jako obecność w stosunku do pewnego stanu świata.
W tym sensie byt, przez który byt-dla-siebie projektuje tożsamość z sobą, jest
światem lub dystansem bytu nieskończonego, przez który człowiek musi zjed-
noczyć się ze swymi możliwościami. Nazwiemy to kręgiem sobości [circuit
de 1'ipseite], stosunkiem bytu-dla-siebie w relacji ze swymi możliwościami,
którą on jest - i światem, totalnością bytu, jako przekroczonego przez krąg
sobości.
Teraz możemy już objaśnić świat bytu możliwego. Możliwość jest tym,
czego brak bytowi-dla-siebie, by był sobą. Prowadzi to do wniosku, iż nie
można powiedzieć, że on jest jako możliwy. Chyba żebyśmy rozumieli przez
ten istniejący byt, który jest jako były [est ete], o ile nie jest jako były [n 'est
pas ete] lub, jeśli można tak powiedzieć, jest odległym przejawem [1'appari-
tion] tego, czym jestem ja sam. Nie istnieje on jako czyste przedstawienie,
które zostało zanegowane, lecz jako realność braku bytu, który ze względu na
brak jest poza bytem. Posiada byt jako brak, i jako brakowi, brak mu bytu.
Możliwość nie jest, możliwość umożliwia się, w dokładnej mierze tam, gdzie
byl-dla-siebie ustanawia się w bycie, określając tym samym przez schema-
tyczny zarys „usytuowanie się" nicości, którą byt-dla-siebie jest poza samym
 
sobą. Naturalnie, nie jest on źródłowo stematyzowany: zarysowuje się poza
światem i nadaje sens mojemu teraźniejszemu, uobecniającemu postrzeżeniu1
[perception presente], tak jak wyłania się ono ze świata w kręgu sobości. Byt
ten nie jest jednakże nieznany czy też nieświadomy ani też nie zostaje „pominię-
ty" czy niepewny: zaznacza granice metetycznej świadomości siebie [la con-
science non-thetiąue (de) soi], jako świadomości metetycznej. Niepoddana re-
fleksji świadomość pragnienia [la conscience ineflechie (de)soif] jest ujmowana
w szklance wody jako to, co może być pożądane [desirable], bez ustanawiania
siebie środkiem jako celem pożądania. Możliwe spełnienie zdaje się być niepo-
zyeyjnym korelatem metetycznej świadomości siebie, na horyzoncie, w którym
jawi się szklanka-w-środku-świata.


V. „Ja" i krąg sobości
1 Obecnemu w sensie presence albo percepcji uobecniającej (przyp. tłum.).
: Artykuł dotyczący koncepcji transcendentalnego Ego u Husserla. Pierwsza poważniejsza
próba filozoficzna Sartre'a (przyp. tłum.).

W artykule z „Recherches philosophiąues"2 próbowaliśmy wykazać, że
Ego nie należy do domeny bytu-dla-siebie. Nie będziemy do tego powracać.
Zwrócimy jedynie uwagę na przyczynę transcendencji Ego: niczym biegun
jednoczący Erlebnisse, Ego jest w-sobie, a nie dla-siebie. Jeśli byłoby „świa-
domościowe", w istocie mogłoby być w sobie samym własnym fundamen-
tem przezroczystości tego, co bezpośrednie. Byłoby więc tym, czym w zasa-
dzie me byłoby, i nie byłoby tym, czym byłoby, czym nie jest w żadnym
przypadku bycia bytu jakiegoś „Ja" [Je]. Istotnie, świadomość, którą ona
sama formułuje na podstawie „Ja", nigdy nie wyczerpuje go w pełni, a tym
bardziej również to nie świadomość powołuje je do istnienia. „Ja" daje się
zawsze jako będące tym, co było [ayant ete] „tam" przed świadomością -
i jednocześnie jako posiadające głębiny, które mają się powoli odsłaniać. Ego
jawi się świadomości na kształt transcendentnego byru-w-sobie, jako istniejące
w świecie ludzkim, a niejako pochodzące ze świadomości [de la conscience].
Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku, że byt-dla-siebie jest czystą
i prostą, „bezosobową" kontemplacją. Po prostu w większym zakresie niż
Ego będzie biegunem osobowościowym owej sobości, biegunem pochodzą-
cym ze świadomości tego, który bez niej pozostałby na poziomie bezosobo-
wym. Przeciwnie, to świadomość w swej fundamentalnej sobości [ipseite]
umożliwia wyłonienie się Ego, po spełnieniu pewnych warunków, jako feno-
 
' Zobaczymy w rozdziale IJI tej samej części, czego definicja ta, którą prowizorycznie przyj-
mujemy, nie uwzględnia. (Zob. Bycie i czas, dz. cyt., s. 271-272, przyp. tłum.).
menu transcendentnego tej sobości. W istocie, jak to widzieliśmy, nie jest
możliwe stwierdzenie dotyczące bytu-w-sobie, że jest sobą. On po prostu
jest. 1 w tym sensie o „Ja" [Je], z którego czynimy niesłusznie mieszkańca
świadomości, powiemy, że jest „Ja" [Moi] świadomości, a nie, że jest swym
czystym sobą. Tak samo zhipostazowanie refleksyjnego bytu-dla-siebie
w byt-w-sobie oznacza zatrzymanie i zniszczenie ruchu refleksji nad sobą:
świadomość zostałaby odesłana do Ego niczym do samego siebie [soi], ale
Ego do niczego już nie odeśle. Zmieniliśmy stosunek refleksyjności w jedną
prostą relacją dośrodkową, gdzie, przeciwnie, centrum będzie węzłem nie-
przezroczystości [opacite]. Z drugiej strony pokazaliśmy też, że jaźń [le soi]
z zasady nie mogła „zamieszkiwać" świadomości. Można powiedzieć, że jest
ona powodem [la raison] nieskończonego ruchu, dzięki któremu odbicie od-
syła do odbijającego, a to do odbicia; z definicji Jaźń jest doskonałością, osta-
teczną granicą. A tym, co sprawia, że pojawia się ona jako granica, jest rze-
czywistość nicościująca, obecność bytu w bycie, w jedności bytu jako jakie-
goś rodzaju bytu. Od momentu pojawienia się w świecie, świadomość - przez
czysty nicościujący ruch odbicia - czyni się czymś osobowościowym [se fait
personelle]: ponieważ tym. co udziela bytowi istnienia osobowościowego, nie
jest nieposiadanie Ego - które jest jedynie znakiem personalizacji - lecz jest to
wynikiem istnienia dla siebie jako obecności dla siebie. Z drugiej strony ten
pierwszy ruch refleksyjności wywołuje kolejny lub wywołuje ową sobość
[ipseite], w której moja możliwość poddaje się refleksji nad świadomością
i określa ją jako to, czymjest. Sobość reprezentuje poziom nicościowania
bardziej rozwinięty niż czysta obecność siebie wobec cogito przedrefleksyj-
nego, co oznacza, że możliwość, którą jestem, nie jest obecnością w bycie-
-dla-siebie jako odbicie w odbijającym, lecz że jest obecnością-nieobecną, ale
dzięki istnieniu tego, co odsyła jako struktura bytu-dla-siebie jest jeszcze wy-
raźniej uobecniona. Byt-dla-siebie jest sobą tam, poza zasięgiem, w oddaleniu
od swych możliwości. I to ta wolna konieczność „bycia" poza, bycia tym,
czym się jest pod postacią braku, który ustanawia sobość albo drugi aspekt
istotowy bycia centrum osobowym. Jakże inaczej zdefiniować osobę, jeśli
nie w terminach wolnego stosunku do samego siebie? Co się tyczy świata, to
znaczy całości bytów, jako istniejących wewnątrz kręgu sobości [circuit
d'ipseite], może on być jedynie tym, co rzeczywistość-ludzka przekracza
w stronę siebie, albo - aby zapożyczyć definicję Heideggera - „tym, na pod-
stawie czego rzeczywistość-ludzka antycypuje to, czym sama jest"1. W isto-
 
cie możliwość, która jest moją możliwością, to możliwy byt-dla-siebie i - z tego
tytułu - obecność wobec bytu-w-sobie w charakterze świadomości tegoż
bytu. To, czego poszukuję w obliczu świata, to tożsamość z bytem-dla-sie-
bie, którym jestem i który jest świadomy świata. Ale ta możliwość, która jest
nietetycznie obecna-nieobecna w teraźniejszej świadomości, nie jest takową
z racji bycia obiektem świadomości pozycyjnej, jeśli nie zostanie poddana
refleksji. Zaspokojone pragnienie, które nawiedza moje aktualne pragnienie,
nie jest świadome siebie jako pragnienia zaspokojonego: jest tetyczną świado-
mością szklanki-z-której-się-pije i jest niepozycyjną świadomością siebie. Usta-
nawia się więc, transcenduje, w stronę szklanki, której to ma świadomość,
a jako korelat tej świadomości możliwej, ale nietetycznej, wypita szklanka na-
wiedza szklankę pełną jako swą możliwość i konstytuuje ją jako szklankę do
picia. Jeśli chodzi o świat, jest naturalnie tak samo: pytam, czy jest on moim,
będąc koreiatem w-sobie nicości, to znaczy konieczną przeszkodą, poza któ-
rą odnajduję się jako ten, którym jestem, pod postacią „mającego być". Bez
świata nie ma sobości [ipseite], nie ma nikogo; bez sobości, bez nikogo nie
ma świata, Lecz ta przynależność świata do kogoś nie jest nigdy ustanawiana
na płaszczyźnie przedrefleksyjnego cogito. Byłoby absurdem powiedzieć, że
świat taki, jakim go znamy, jest znany jako mój. A jednocześnie ta „mojość"
[«moiite»] świata jest strukturą nietrwałą i zawsze obecną, gdy żyję. Świat
(jest) moim, bo jest nawiedzany przez możliwości, które są świadomościami
możliwych świadomości sobości [(de) soi], którą jestem, i są te możliwości
jako takie, które ofiarowują sobości swą jedność i swój sens świata.
Analiza zachowań przeczących i złej wiary pozwoliły nam przeprowadzić
ontologiczną analizę cogito, a jego byt okazał się być bytem-dla-siebie. Byt ten
stranscendował siebie na naszych oczach w stronę wartości i możliwości, nie
mogliśmy go utrzymać w granicach substancjalnych momentów kartezjań-
skiego cogito. Dokładnie z tego powodu nie będziemy mogli w żaden sposób
zadowolić się uzyskanymi wynikami: jeśli cogito „odmawia" momentalności
i jeśli przekracza się w stronę swych możliwości, może to tylko występować
w przekroczeniu czasowym. To „w czasie" byt-dla-siebie jest swymi czysty-
mi możliwościami na sposób „niebycia" nimi; to w czasie moje możliwości
wydają się na horyzoncie świata być moimi. Jeśli więc rzeczywistość-ludzka
ujmuje się sama jako czasowa i jeśli sens jej transcendencji jest jej czasowo-
ścią, nie możemy mieć nadziei, że byt bytu-dla-siebie będzie wyjaśniony, za-
nim nie zdołamy opisać i ustalić znaczenia Czasowości [Temporel], Tylko
w tym przypadku będziemy mogli zakończyć badanie problemu, który nas
zajmuje: problemu źródłowej relacji świadomości z bytem.
 
ROZDZIAŁ DRUGI


Czasowość


I. Fenomenologia trzech wymiarów czasowości

Czasowość jest oczywiście strukturą zorganizowaną, natomiast trzy rze-
kome „elementy" czasu: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, nie powinny
być uznawane za zbiór danych, które należy sumować - jak w przypadku
nieograniczonej serii „teraźniejszości", w której pewnych danych jeszcze nie
ma, a innych już nie ma - ale jako ustrukturownne chwile źródłowej syntezy.
W przeciwnym razie natkniemy się na następujący paradoks: przeszłości już
nie ma, przyszłości jeszcze nie ma, a jeśli chodzi o bezpośrednią teraźniej-
szość, to każdy dobrze wie, że jej wcale nie ma, że jest ona granicą nieograni-
czonego podziału, jak punkt bez wielkości. Zatem cała ta seria nicościuje się
i „podwaja", skoro tylko przyszła „teraźniejszość" na przykład jest nicością
jako przyszłość i zrealizuje się w nicości, kiedy tylko przejdzie w stan obecnej
„teraźniejszości". Jedyną możliwą metodą zbadania czasowości jest ujęcie jej
jako całości, która rządzi swoimi drugorzędnymi strukturami i która nadaje im
znaczenia. I właśnie tak będziemy postępować. Jednakże nie można rozpo-
czynać badania bytu czasu, zanim ten nie zostanie wstępnie wyjaśniony przez
przedontologiczny i fenomenologiczny opis sensu - zbyt często zaciemniany
- tych trzech wymiarów. Trzeba będzie tylko zaakceptować fenomenolo-
giczny opis jako tymczasowe badanie, którego wyłącznym celem jest dojście
do uchwycenia intuicji globalnej czasowości. A zwłaszcza należy ukazać każde
z rozpatrywanych rozróżnień u podstawy całości czasowej, wciąż utrzymując
w pamięci Unsclbststdndigkeit tego rozróżnienia.

A) Przeszłość
Każda teoria pamięci zawiera założenia dotyczące bytu przeszłości. Zało-
żenia te, które nigdy nie zostały wyjaśnione, zaciemniły problem wspomnie-
 
nia, jak również całej czasowości. Trzeba więc ostatecznie postawić pytanie:
jaki jest byt przeszłego bytu? Zdrowy rozsądek oscyluje pomiędzy dwoma
równie mglistymi koncepcjami: mówi się, że nie ma już przeszłości; z tego
punktu widzenia zdaje się, że bytowi chciałoby się przypisać tylko teraźniej-
sze istnienie. To ontologiczne założenie zrodziło słynnąteorię śladów mózgo-
wych: skoro nie ma już przeszłości, skoro zapadła się ona w nicość, to
w przypadku dalszego istnienia wspomnienia trzeba, by ze względu na zmianę
naszego bytu było ono obecne. Na przykład będzie to ślad odciśnięty na ze-
spole komórek mózgowych. Zatem wszystko jest obecne w teraźniejszości:
ciało, obecne postrzeżenie oraz przeszłość jako obecny ślad w ciele; wszyst-
ko jest w aktualności [en act], ponieważ ten ślad nie ma wirtualnego istnienia
jako wspomnienie; w całości jest aktualnym śladem. Jeśli wspomnienie odra-
dza się, to tylko w teraźniejszości, po ciągu teraźniejszych procesów, a mia-
nowicie jako zaburzenie protoplazmatycznej równowagi w rozważanym ukła-
dzie komórek. Ten paralelizm psychofizjologiczny (który jest natychmiastowy'
i ponadczasowy) stanowi wytłumaczenie, w jaki sposób ten fizjologiczny pro-
ces jest ściśle psychicznym korelatem fenomenu, ale również wytłumaczenie
teraźniejszego pojawiania się wyobrażeń, wspomnień w świadomości. Naj-
świeższe pojęcie engramu nie wnosi nic więcej, wyjąwszy to, że „przyozda-
bia" tę teorię pseudonaukową terminologią. Ale jeśli wszystko jest teraźniej-
sze, to jak wyjaśnić przeszłościowość [passeite] wspomnienia, a mianowicie
fakt, że w sumie intencja świadomości przypominającej sobie transcenduje
teraźniejszość po to, aby nakierować się na wydarzenie, które już zaistniało.
Wykazaliśmy gdzie indziej, że nie ma żadnego sposobu, aby wyodrębnić po-
strzegane wyobrażenie, jeśli już uznaliśmy je za odradzające się postrzeżenie1.
I tu natkniemy się na te same trudności. Ponadto pozbywamy się możliwości
rozróżnienia wspomnienia od wyobrażenia: ani „ niedoskonałość " wspomnie-
nia, ani jego wyblakłość, ani też niepełność czy też sprzeczności, które wy-
stępują razem z danymi postrzeżenia, nie pozwolą odróżniać obrazu-tego co
wyimaginowane, skoro posiada on te same cechy; a ponadto cechy te, będąc
teraźniejszymi jakościami wspomnienia, nie pozwalają przekraczać teraźniej-
szości, by skierować nas ku przeszłości. Daremne będzie odwoływanie się do
przynależności wspomnienia do jaźni ałbo „mojości" [«moiite»], jak zrobił to
Claparede, lub jego „intymności", jak można to znaleźć u Jamesa. Albo te
cechy objawiają tylko atmosferę teraźniejszości, która otacza wspomnienie -
a więc cechy te pozostają obecne i odsyłają do teraźniejszości, albo też są one
już stosunkiem do przeszłości jako przeszłości - ale w takim razie zakładają

Zob. Wyobraźnia, dz. cyt.
 
to, co trzeba wytłumaczyć. Sądziliśmy, iż łatwo było pozbyć się tego proble-
mu, upraszczając rozpoznanie lokalizacji, przyrównując tę ostatnią do zbioru
operacji mentalnych, które są umożliwione istnieniem „społecznych ram pa-
mięci". Te operacje istnieją bez wątpienia i muszą stać się przedmiotem psy-
chologicznego badania. Ale gdyby nie było stosunku do przeszłości, one nie
mogłyby go stworzyć. Krótko mówiąc, jeśli zaczęło się od uznania człowieka
za byt uwięziony w migawkowej wysepce jego teraźniejszości i jeśli wszyst-
kie modalności jego bycia, odkąd się pojawiły, są w istocie skazane na wiecz-
ną teraźniejszość, to pozbawiamy się wszelkich możliwości zrozumienia źród-
łowego stosunku człowieka do przeszłości. Tak jak zwolennikom genetyzmu
nie udało się ukonstytuować przestrzeni [/ 'etendu] za pomocą elementów nie-
rozciągłych [inetendus], tak i nam nie udaje się ukonstytuować wymiaru „prze-
szłości" przy użyciu elementów zapożyczonych wyłącznie z teraźniejszości.
Ponadto, dla świadomości powszechnej tak trudne jest pozbawienie prze-
szłości rzeczywistego istnienia, iż równolegle z pierwszym twierdzeniem uznaje
się również i drugie (równie nieścisłe), tj. koncepcję, według której prze-
szłość miałaby rzekomo mieć jakieś szczególne istnienie. Bycie minionym
wydarzeniem jest po prostu faktem stania się wydarzeniem „emerytowanym",
to utrata skuteczności bez utraty bytu. Bergsonowska filozofia podjęła tę ideę
na nowo: przechodząc w przeszłość, wydarzenie nie przestaje być, przestaje
jedynie działać, po prostu zatrzymuje się „na swoim miejscu", „w swoim
wieku" na wieczność. Zatem oddaliśmy byt przeszłości i dobrze się stało, tym
bardziej że - jak stwierdzamy - trwanie jest wielością wzajemnych przenikań,
a przeszłość ciągle wchodzi we wzajemne, organizacyjne związki z teraźniej-
szością. Jednak jeszcze nie określiliśmy tego związku organizacyjnego ani
tego wzajemnego przenikania; nie wytłumaczyliśmy również tego, że prze-
szłość może „odradzać się", nawiedzać nas, jednym słowem - istnieć dla
nas. Jeśli jest ona nieświadoma, jak utrzymuje Bergson, i jeśli nieświadomość
jest nieaktywna, to jak może ona wchodzić w ramy naszej obecnej świado-
mości? Czy przeszłość miałaby jakąś własną siłę? Czy więc w takim razie ta
siła byłaby obecna, skoro oddziałuje na teraźniejszość? Jak emanuje z prze-
szłości jako przeszłość? - jako czas w ogóle [en temps que iePp. Czy odwróci-
my pytanie - jak Husserl - i ukażemy w obecnej świadomości zbiór [ensemble]
„retencji", które „trzymają" dawne świadomości, utrzymując je w ich „cza-
sie", uniemożliwiając ich unicestwienie? Ale jeśli cogito Husserla jest najpierw
dane jako coś bezpośredniego, nie ma żadnej możliwości, aby rozwiązać ten
problem. Widzieliśmy w poprzednim rozdziale, że protencje daremnie „ude-
rzały" o szybę teraźniejszości, nie mogąc jej rozbić. To samo dotyczy retencji.
Przez cały okres działalności filozoficznej Husserl był zaangażowany w ideę
 
transcendencji i przekraczania [depassement]. Ale filozoficzne narzędzia, któ-
rymi dysponował, a szczególnie jego idealistyczna koncepcja istnienia, ode-
brały mu możliwości zrozumienia tej transcendencji: jego intencjonalność nie
jest niczym innym, jak tylko swą własną karykaturą. W rzeczywistości husser-
lowska świadomość nie może transcendować samej siebie w kierunku świa-
ta, ani ku przyszłości, ani ku przeszłości.
Zatem nie uzyskaliśmy niczego, przyznając byt przeszłości, ponieważ
według wymowy takiej konstytucji musiałby to być sens nieistniejący dla nas.
Czy przeszłość jest, jak sądzą Bergson i Husserl, czy już jej nie majak twier-
dzi Kartezjusz, wcale nie jest istotne, jeśli już wcześniej rozpoczęliśmy od
spalenia mostów między przeszłością a naszą teraźniejszością.
Jeśli uprzywilejowaliśmy teraźniejszość, uważając jąza „obecność w świe-
cie", przyjmujemy - by rozwiązać problem przeszłości - perspektywę bytu
wewnątrzświatowego. Zauważmy, że najpierw istniejemy jako współcześni
(tj. obecni) temu krzesłu lub stołowi i w ten sposób wskazujemy na świat,
aby zrozumieć znaczenie czasowości. Jednak gdybyśmy umieścili się w środku
świata, to stracilibyśmy wszelkie możliwości odróżnienia tego, czego już nie
ma, od tego, czego po prostu nie ma. Tymczasem można stwierdzić, że to,
czego już nie ma, przynajmniej kiedyś było, podczas gdy to, eonie istnieje, nie
pozostaje w żadnym stosunku do bycia. To prawda. Ale jak już zauważy-
liśmy, można wyrazić prawo bycia wewnątrzświatowego momentu prostymi
słowami: „byt jest" - które to słowa wskazują na masywną pełnię pozytyw-
ności [plenitude massive de positivites], gdzie nic, co nie istnieje, nie może
w żaden sposób być przedstawione ani przez ślad, ani przez próżnię, ani przez
wspomnienie, ani przez „histerezę"'. Byt, który jest, „wyczerpuje" się w cało-
ści, będąc; nie ma nic wspólnego z tym bytem, który nie istnieje czy którego
już nie ma. Żadna negacja, radykalna lub łagodna jako owo „Już nie", nie ma
miejsca w tej absolutnej gęstości. Zatem przeszłość może tu istnieć na swój
sposób, bo przecież mosty zostały spalone. Byt nawet nie „zapomniał" o swo-
jej przeszłości, co byłoby także jakimś związkiem pomiędzy nimi. Przeszłość
opuszcza go niczym senne marzenie.
Jeśli można zignorować koncepcje Bergsona i Kartezjusza, to jest tak dlate-
go, że obydwu można postawić ten sam zarzut. Gdy chodzi o unicestwienie
przeszłości czy też o zachowanie jej istnienia jako boskiej domeny, autorzy ci
określali jej los jako oddzielenie od teraźniejszości; i bez względu na to, jak

1 Hislereza-zjawisko występujące m.in. w materiałach magnetycznych, polegające na za-
leżności aktualnego stanu układu od stanów w poprzedzających je momentach, przeja-
wiającej się m.in. w opóźnieniu reakcji na czynnik zewnętrzny (przyp. tłum.).
 
rozumieli świadomość, nadali oni przeszłości istnienie bytu-w-sobie, sądząc, iż
jest ona tym, czymjest. Nic więc dziwnego, iż nie udało się im połączyć prze-
szłości z teraźniejszością, skoro tak rozumiana teraźniejszość odrzuci katego-
rycznie przeszłość. Gdyby owi autorzy rozważyli zjawisko czasowe w swej
totalności, to zauważyliby zapewne, że moja przeszłość jest najpierw moją.
a to dlatego, że istnieje w związku ze mnąjako pewnym bytem, którym jestem.
Przeszłość nie jest niczym, nie jest też teraźniejszością, lecz przynależy do tego
samego źródła, ponieważ jest związana z jakąś teraźniejszością i z jakąś przy-
szłością. Ta „mojość" [«moiitć»], o której rozprawiał Claparede, to nie subiek-
tywny odcień, który niszczy wspomnienie: jest to ontologiczny związek, który
łączy przeszłość z teraźniejszością. Moja przeszłość nigdy nie pojawi się
w izolacji od swej „przeszłościowości" [passeite], byłoby to nawet absurdalne,
gdybyśmy uznali, że mogłaby ona „istnieć'''jako taka: źródłowo jest ona prze-
szłością tej teraźniejszości. 1 właśnie to należy najpierw wyjaśnić.
Piszę, że w 1920 roku Paweł był studentem Politechniki. Kim jest ten,
który „był"? To Paweł oczywiście: ale który Paweł? Młody mężczyzna z roku
1920? Ale jedyny czas czasownika „być", który pasuje do Pawła z 1920 roku,
ujmowanego jako student politechniki i noszącego tę cechę, to czas teraźniej-
szy. Tak jak był, trzeba było powiedzieć o nim:, jest". Jeśli to przeszły Paweł,
który był studentem Politechniki, to każdy związek z teraźniejszością zostanie
zerwany: człowiek, który był nosicielem tego określenia, ten podmiot ludzki
„został tam" ze swoimi „atrybutami", w 1920 roku. Gdybyśmy chcieli, aby
jakiekolwiek przypomnienie było możliwe, należałoby w tej hipotezie założyć
syntezę rozpoznawczą, która pochodzi z teraźniejszości, aby móc utrzymać
kontakt z przeszłością. Taka synteza byłaby pojęciowo niemożliwa, jeśli nie
byłaby źródłowym sposobem bycia.
Z powodu braku wiarygodnej hipotezy należy pozostawić przeszłość w jej
wzniosłej izolacji. A cóż mogłoby lepiej oznaczyć rozpad każdej osobowości?
Niewątpliwie Proust uznaje wielość „Ja" [Moi], ale koncepcja ta rozumiana do-
słownie pogrąży nas znów w trudnościach nie do przezwyciężenia, z którymi
niegdyś zmagali się asocjacjoniści. Być może posłużymy się hipotezą stałości-
-w-zmianie: ten, który był studentem Politechniki, to ten sam Paweł, który ist-
niał w 1920 roku i który istnieje dzisiaj. To ten, o którym kiedyś powiedzieliśmy:
,Jest studentem Politechniki", a o którym mówimy teraz: ,Jest byłym studen-
tem Politechniki". Ale przywołanie idei stałości nie pomoże wybrnąć nam z tych
problemów: jeśli nie pojawi sienie, co skierowałoby przepływ chwili teraźniej-
szej w drugą stronę, tak aby ukonstytuować czasową serię, a w tej serii stałe
cechy. Stałość nie jest jednak niczym innym niż treścią natychmiastową i po-
zbawioną gęstości, charakteryzującą każde jednostkowe teraz. Zatem musi ist-
 
nieć jakaś przeszłość, mianowicie coś lub ktoś, co było tą przeszłością, aby
istniała stałość, która, daleka od możliwości konstytucji czasu, zakłada go po
to, by się w nim odsłonić i odsłonić się wraz z każdą zmianą. Wrócimy więc do
tego. o czym wcześniej zaledwie napomknęliśmy: jeśli egzystencjalna indukcja
bytu w postaci przeszłości nie wyłoni się pierwotnie z mojej aktualnej teraźniej-
szości, jeśli moja wczorajsza przeszłość nie jest transcendencją wstecz w sto-
sunku do mojej dzisiejszej teraźniejszości, to utraciliśmy wszelką nadzieję, aby
połączyć przeszłość z teraźniejszością. Więc jeśli mówię, że Paweł był studen-
tem Politechniki, mówię to o tym Pawle, który obecnie jest, jak i o rym, ze jest
czterdziestoletni. To nie młodzieniec, który był studentem Politechniki. O tam-
tym, dopóki był, musieliśmy powiedzieć: jest. To ten czterdziestoletni, który był
nim samym. Prawdę mówiąc, człowiek trzydziestoletni też nim był. Ale kim
z kolei byłby ten trzydziestoletni człowiek bez tego czterdziestolatka, który też
nim był? A ten czterdziestoletni w najodleglejszym punkcie swojej teraźniejszo-
ści o>/studentem Politechniki. Konkludując: to sam byt Erlebnis spełnia posłan-
nictwo bycia czterdziestolatkiem, człowiekiem trzydziestoletnim czy młodzień-
cem na sposób tego, co było [l'avoir ete]. O tym Erlebnis mówi się dzisiaj, że
jest; o czterdziestoletnim i o młodzieńcu też w swoim czasie powiedzieliśmy, że
są. Dzisiaj należą oni do przeszłości, a sama przeszłość jest w tym sensie, że to
właśnie przeszłość Pawła czy tego Erlebnis jest. Zatem poszczególne czasowo-
ści dokonane [du parfait] wskazują na byty, które istnieją rzeczywiście, cho-
ciaż na różne sposoby, ale z których jeden jest tym, a równocześnie był innym.
Przeszłość określa się jako przeszłość czegoś lub kogoś; posiada się przeszłość.
To to narzędzie, to to społeczeństwo, to ten człowiek mający swoją przeszłość.
Nie ma wpierw powszechnej przeszłości, która uszczegółowiłaby się potem
w konkretnych przeszłościach. Lecz, przeciwnie, to, co wpierw odnajdujemy,
to różne przeszłości. A rzeczywisty problem - którym się zajmiemy w następ-
nym rozdziale -będzie polegał na zrozumieniu procesów, dzięki którym te indywi-
dualne przeszłości mogą się połączyć, aby stworzyć jedną przeszłość.
Prawdopodobnie narazimy się na zarzut, iż ułatwiliśmy sobie rozwiązanie
tego problemu, wybierając przykład podmiotu, \Xórybył \ ciągle istnieje. Wska-
żemy na inne przypadki. Na przykład o Piotrze, który nie żyje, mogę powie-
dzieć: „Lubił muzykę". W tym przypadku nie ma już zarówno podmiotu, jak
i orzecznika. Nie ma tu obecnego Piotra, dzięki któremu [d partir duąuef]
mógłby się pojawić ten przeszły-byt [etre-passe]. Zgadzamy się z tym. Zga-
dzamy się z nawet na tyle, by uznać, że smak muzyczny ciągle charakteryzuje
Piotra. Piotr zawsze był dany wraz z tym smakiem, który był jego smakiem;
ale jego „żyjąca" osobowość nie przeżyła tego upodobania ani na odwrót.
Zatem to. co jest przeszłe, to Piotr gustujący w muzyce. A mogę zapylać o to.
 
o co wcześniej pytałem: czyją ten przeszły Piotr jest przeszłością? To nie ma
związku z uniwersalną teraźniejszością, która jest czystym potwierdzeniem
bycia; a więc będzie to przeszłość mojej obecności. I rzeczywiście - Piotr był
dla mnie, a ja byłem dla niego. Jak zobaczymy, istnienie Piotra przeniknęło
mnie aż do szpiku kości, było ono częścią jakiejś teraźniejszości „w świecie,
dla-mnie i dla-innych", która była moją teraźniejszością - żyjącego Piotra.
Byłem tą teraźniejszością. Zatem rozproszone na zawsze rzeczy są przeszłe
jako część konkretnej przeszłości jakiegoś bytu pozostającego przy życiu.
„Najstraszniejsze w śmierci - mówi Malraux -jest to, że przemienia ona życie
w los1 [Destin]". Trzeba to rozumieć tak, iż śmierć sprowadza byt-dla-siebie-
-dla-iimych do prostego stanu bytu-dla-innego. Za byt martwego Piotra po-
noszę dzisiaj, w mojej wolności, odpowiedzialność. A co do umarłych, któ-
rych nie uratowano i którzy zostali przeniesieni do konkretnej przeszłości tego,
kto pozostał przy życiu, nie powiemy, że są czymś przeszłym, ale tak samo
jak ich przeszłość - są na zawsze unicestwieni.
1 Por. A. Malraux, Espoir, Gallimard Paris 1960, s. 249; w polskim przekładzie: Nadzieja,
tłum. K. Pruszyński, Warszawa 1937, s. 242-243.
Istnieją więc byty, które „posiadają" przeszłość. Właśnie rozprawialiśmy
o przedmiotach takich jak narzędzie, społeczeństwo, człowiek. Czy było to
słuszne? Czy można poprawnie źródłowo przypisywać przeszłość wszyst-
kim skończonym bytom, czy tylko niektóre spośród nich umieścić w tej ka-
tegorii? Wyjaśni się to dokładniej, gdy przeanalizujemy konkretne pojęcie: „mieć"
przeszłość. Nie można „mieć" przeszłości w tym sensie, w jakim „mamy"
samochód lub stajnię koni wyścigowych. Mianowicie przeszłość nie może
być posiadana przez byt teraźniejszy, który byłby ściśle zewnętrzny w sto-
sunku do niej, tak jak na przykład jestem zewnętrzny w stosunku do swego
pióra. Krótko mówiąc, w sensie, w jakim posiadanie wyraża zwykle zewnętrzną
relację posiadającego do posiadanego, samo wyrażenie „posiadanie" jest nie-
wystarczające. Zewnętrzne związki ukrywałyby przepaść nie do przebycia
między przeszłością a teraźniejszością, które byłyby dwoma faktycznymi da-
nymi, ale bez rzeczywistej komunikacji między sobą. Nawet wzajemne, cał-
kowite przenikanie się teraźniejszości i przeszłości, zaproponowane przez
Bergsona, nie rozwiąże tej trudności, bo to jest wzajemne przenikanie, które
stanowi związek przeszłości z teraźniejszością, pochodzący w gruncie rzeczy
z samej przeszłości i zachodzący we wspólnej przestrzeni. Zatem można by
ująć przeszłość po prostu jako będącą w teraźniejszości, ale w ten sposób
pozbawilibyśmy się możliwości przedstawienia tej immanencji w terminach
innych niż wewnętrzność kamienia leżącego na dnie rzeki. Przeszłość może
 
nawiedzać teraźniejszość, ale nie może nią być; to teraźniejszość jest swoją
przeszłością. Jeśli zatem badamy związki pomiędzy przeszłością a teraźniej-
szością z punktu widzenia przeszłości, to nigdy nie będziemy mogli ustano-
wić wewnętrznego stosunku pomiędzy nimi. Stąd jakieś „w sobie", którego
teraźniejszość jest tym, czym jest, nie mogłoby „mieć" przeszłości. Przyto-
czone przez Chavaliera przykłady, służące za poparcie jego założeń, a szcze-
gólnie fakty histerezy, nie pozwalająwyjaśnić oddziaływania „przeszłej" ma-
terii na jej teraźniejszy stan. Żaden z tych faktów histerezy nie może być
interpretowany przez standardowe metody mechanistycznego determinizmu.
Z tych tu oto dwóch gwoździ, mówi Chavalier, jeden jest nowy i nie był nigdy
używany, drugi został skrzywiony, a potem wyprostowany uderzeniami młotka:
ujawniają aspekt niezmiennego podobieństwa. Jednakże po pierwszym ude-
rzeniu pierwszy wbije się prosto w ścianę, a drugi znowu się skrzywi: jest to
działanie z przeszłości. Sądzimy, że tylko w złej wierze daje się tu dostrzec
działanie przeszłości; a przecież jakże łatwo zastąpić to niezrozumiałe wytłu-
maczenie bytu, który jest gęstością, jedynym możliwym wytłumaczeniem:
zewnętrzne wyglądy tych gwoździ są podobne, ale ich obecne struktury mo-
lekularne muszą się wyraźnie od siebie różnić. A obecny stan molekularny jest
w każdym momencie ewidentnym skutkiem wcześniejszego stanu, co bynaj-
mniej nie oznacza dla naukowca, że istnieje „przejście" od poprzedniego mo-
mentu do następnego po wystąpieniu jakiejś trzeciej stałej wraz ze stałością
przeszłości. lecz zachodzi tu jedynie nieodwracalny związek pomiędzy za-
wartościami dwóch chwil czasu fizycznego. Podać jako dowód tej stałości
przeszłości indukcję magnetyczną w kawałku miękkiej stali nie oznacza więk-
szej ścisłości naukowej: rzeczywiście chodzi o zjawisko, które przetrwa swoją
przyczynę, a nie o utrzymanie przyczyny w przeszłym stanie. Czas odmierza-
ny od momentu, gdy kamień, który wpadł do wody, znalazłszy się na dnie
kałuży, zezwala nam jeszcze na ujrzenie koncentrycznych fal na jej powierzch-
ni. W tym przypadku nie odwołujemy się do jakiegokolwiek działania prze-
szłości, aby wytłumaczyć to zjawisko - jego mechanizm jest dość dobrze
zauważalny. Nie wydaje się, aby fakty histerezy lub indukcji domagały się
innego rodzaju wytłumaczenia. W gruncie rzeczy jest zrozumiałe, że wyraże-
nie „mieć przeszłość" [avoir im passe], dopuszczające modalność posiadania,
określa sytuację, w której posiadający mógłby być bierny, a także pozwala
zastosować odnośnie do tego problemu frazę „»być« swoją własną przeszło-
ścią", kiedy problem dotyczy materii. Przeszłość istnieje tylko w odniesieniu
do teraźniejszości, a teraźniejszość nie może istnieć bez wcześniejszego bycia
swą przeszłością, stąd też byty mają jedynie przeszłość, jeśli znajduje się w nich
pytanie o przeszłe bycie, którym mają być, by być swą przeszłością. Uwagi te
 
pozwalają nam na aprioryczne odmówienie bytowi-w-sobie przeszłości (co
nie znaczy bynajmniej, że musimy go ograniczać do teraźniejszości). Nie po-
mijamy kwestii przeszłości żyjących. Chcemy jedynie podkreślić, że jeśli trze-
ba by było - a nie jest to absolutnie pewne - przyznać obecnemu życiu prze-
szłość, to byłoby to możliwe dopiero po przedstawieniu dowodu, iż byt życia
jest takim bytem, który pociąga [comporte] za sobą uprzytamnianą przeszłość.
Jednym słowem, najpierw należałoby dowieść, że żyjąca materia jest czymś
innym niż tylko fizyczno-chemicznym systemem. Odwrotny zabieg - który
przeprowadza Chavalier - polega na nadaniu silniejszego oddziaływania prze-
szłości jako temu, co ustanawia źródłowość życia, to zupełnie pozbawione sen-
su tłumaczenie tego, co wcześniejsze, przez to, co późniejsze, uorepou wpórepoi/.
To tylko dla rzeczywistości-ludzkiej istnienie przeszłości jest czymś oczywi-
stym, ponieważ wykazaliśmy, że ma ona hyc tym, czym jest. Jedynie przez
byt-dla-siebie przeszłość pojawia się w świecie, ponieważ „Jestem" przeszło-
ści istnieje w formie Ja sam nią jestem" [«Je me suis»].
Cóż zatem może znaczyć owo „był"? Widzimy najpierw, że jest to cza-
sownik przechodni [transitif]. Jeśli powiem: „Paweł jest zmęczony", to może
nie zgadzać się z tym, że łącznik ów ma ontologiczną wartość, chciałoby się
w nim widzieć jedynie wskaźnik inherencji. Ale kiedy mówimy: „Paweł był
zmęczony", istotne znaczenie owego „był" rzuca się od razu w oczy: obecny
Paweł jest teraz odpowiedzialny za bycie zmęczonym w przeszłości. Gdyby
nie podtrzymywał owego zmęczenia swoim bytem, nawet nie byłby w stanie
zapomnieć tego stanu, lecz zaistniałoby jakieś „już-nie-ma (w przeszłości)"
[un n'etre-płus], ściśle tożsame z jakimś „nie-ma (teraz)" [un n'etre-pas].
Zmęczenie zostałoby utracone. Obecny byt jest więc podstawą swej prze-
szłości; stąd też właśnie ta cecha bycia podstawą przejawia jakieś „był". Ale
nie można tego rozumieć w ten sposób, że teraźniejszość ustanowi prze-
szłość na sposób obojętności bez żadnej głębokiej zmiany: „był" znaczy, że
obecny byt ma być w swoim bycie podstawą swej przeszłości, będąc sam tą
przeszłością. Co to znaczy? Jak teraźniejszość może być przeszłością?
Sedno tego zagadnienia tkwi oczywiście w słowie „był", które pośredni-
cząc między teraźniejszością a przeszłością, nie jest samo czymś ani całkiem
teraźniejszym, ani całkiem przeszłym. Nie może być w istocie ani jednym, ani
drugim, ponieważ w tym przypadku zostałoby zawarte we wnętrzu czasu,
wskazując na jego bycie. Termin „był" oznacza więc ontologiczny skok z te-
raźniejszości ku przeszłości i stanowi źródłową syntezę tych dwóch sposo-
bów istnienia czasowości. Co należy rozumieć przez ową syntezę?
Najpierw dostrzegam, że termin „był" jest sposobem bycia. W tym sensie
jestem moją przeszłością. Nie mam jej, jestem nią: to, co mi mówią o uczyń-
 
ku, który wczoraj zrobiłem, humorze, który miałem, dotyka mnie głęboko:
jestem chwalony lub krytykowany, zaprotestuję lub nie albo zostanę dotknię-
ty do żywego. Nie przestaję być solidarny z moją przeszłością. Niewątpliwie
po długim czasie mogę usiłować ją zmienić, mogę oświadczyć, że „już nie
jestem tym. czym byłem", wprowadzić zmianę, jakiś postęp. Ale będzie to
wtórna reakcja, która sama się określi jako taka. Wyprzeć się solidarności
z własną przeszłością w takim C2y innym konkretnym punkcie, to potwierdzić
ją na całe dalsze życie. W ostatecznym momencie, w nieskończenie krótkim
momencie własnej śmierci będę jeszcze tylko mojąprzeszłością. To ona sama
mnie określi. Jest to dokładnie to. co Sofokles pragnie wyrazić, kiedy w Tra-
chinkach powiada ustami Dejauiry: „Od wieków zdanie między ludźmi cho-
dzi, / Że życia człeka, zanim dojdzie kresu, / Ni złem, ni szczęsnem nazwać
sienie godzi"1. To samo znaczenie ma również cytowane wcześniej stwierdze-
nie Malraux: „śmierć przemienia życie w los [Destin]". Fakt ten wywiera wra-
żenie na wierzącym, kiedy uświadamia sobie z przerażeniem, że kości zostały
rzucone, że postawił na ostatnią kartę. Śmierć łączy nas z nami samymi,
a poprzez to trwałe nas przekształca. W momencie śmierci jesteśmy, co ozna-
cza, że zostajemy pozbawieni obrony przed osądem innego. Można wtedy na-
prawdę zdecydować, kim się jest, bowiem nie mamy już żadnej możliwości,
by uniknąć sądu, który przenikliwa inteligencja może o nas wydać. A skrucha
ostatniego momentu jest ogromnym wysiłkiem, aby „rozbić", unicestwić cały
ten byt, który powoli zatrzymał się na nas i zakrzepł w ostatnim porywie, by
odłączyć się od tego, czym jesteśmy. Daremnie: śmierć zamraża ów poryw
wraz całą resztą tego, co go poprzedza jako czynnik pośród innych, jako określoną
determinację, którą można zrozumieć jedynie wychodząc od całości. Przez
śmierć „byt-dla-siebie" zamienia się na zawsze w „byt-w-sobie", prześlizgując
się całkowicie w swą przeszłość. Zatem przeszłość jest ciągle powiększającą
się totalnością tego, co w-sobie, którym już jesteśmy. Jednak dopóki nie umar-
liśmy, nie jesteśmy tym w-sobie na sposób tożsamości ze sobą: Mamy nim być
[Nous avons d l'etre\ Zwykle w momencie śmierci znika uraza: to dlatego, że
człowiek połączył się ze swoją przeszłością, jest nią, ale nie bierze z tego powo-
du odpowiedzialności za nią. Dopóki żyje, jest przedmiotem mojej urazy, to
znaczy, że postawię mu zarzut odnośnie do jego przeszłości nie z tego powodu,
że niąjesl, ale z tego powodu, iż w każdym momencie wraca do niej i utrzy-
muje ją w istnieniu, ponieważ jest odpowiedzialny za nią. Nie jest prawdą, że
uraza zamraża człowieka w tym, czym był, bo inaczej przeżyłaby ona śmierć.

Cytat z Trachinek (nietłumaczoriych na język polski) w przekładzie J. Margańskicgo, za
H.D.F. Kitto, Tragedia grecka, przeł. J. Margański, Bydgoszcz, 1997, s. 269 (przyp. red.}.
 
Zwróci się ona do żyjącego, który - będąc wolnym w swym bycie - jest
tym, czym był. Jestem swoją przeszłością i gdybym nią nie był, moja prze-
szłość już nie istniałaby ani dla mnie, ani dla nikogo. Nie miałaby już żadnego
związku z teraźniejszością. Nie oznacza to wcale, iż nie istniałaby, lecz tylko
to, że jej bycie byłoby niezauważalne. Jestem tym, dzięki komu moja prze-
szłość przybywa na świat. Ale ważne jest, by zrozumieć, że nie nadaję jej
bytu. Innymi słowy, nie istnieje ona jako „moje" przedstawienie. To nie dlate-
go przedstawiam sobie swoją przeszłość jako istniejącą, ale dlatego że jestem
swoją przeszłością, która wkroczy do świata i dzięki jej byciu-w-świecie -
w zgodzie z pewnymi procesami psychologicznymi - mogę ją sobie przed-
stawiać. Jest ona tym, czym mam być, ale jednak różni się z powodu istoty
moich możliwości. Możliwość, którą to mam być, pozostaje - tak jak moja
konkretna możliwość - tym, czego przeciwieństwo jest niemal w równym
stopniu możliwe. Przeciwnie, przeszłość jest tym, co jest bez żadnej możli-
wości, tym, co „zużyło" swoje możliwości. Mam być tym, co już nie zależy
wcale od mojej możności-bycia, co jest już w-sobie wszystkim, czym może
być. Przeszłością, którą jestem, mam być bez żadnej możliwości niebycia
nią. Przyjmuję całkowicie odpowiedzialność za tę przeszłość, tak jak gdybym
mógł ją zmienić, a jednak nie mogę być niczym innym, niż nią. Zobaczymy
później, że ciągle zachowujemy możliwość zmiany znaczenia przeszłości,
ponieważ jest ona byłą teraźniejszością mającą przyszłość [ex-present ayant
eu un avenir]. Ale treści przeszłości jako takiej nie mogę ant pomniejszyć, ani
zwiększyć. Innymi słowy, przeszłość, którą byłem, jest tym, czym jest; jest
czymś w-sobie jak rzeczy świata. A związek bycia, który mam utrzymywać
z przeszłością, jest związkiem typu w-sobie. To znaczy, tożsamości z sobą.
Ale z drugiej strony nie jestem swoją przeszłością. Nie jestem, ponieważ
mą_byłem. Uraza innego zawsze zaskoczy mnie i oburzy: jak można nienawi-
dzić w tym, którym jestem, tego, którym bytem? Starożytna mądrość kładła
duży nacisk na ten fakt: nie mogę wypowiadać niczego o sobie, co pozosta-
wałoby prawdą w momencie, kiedy to wypowiem. Hegel nie pogardził tym
argumentem. Cokolwiek bym zrobił, cokolwiek bym powiedział, w momen-
cie, kiedy chcę tym być, już \o zrobiłem, już to wypowiedziałem. Ale przeana-
lizujmy dokładniej tę formułę: wychodzi na to, że każdy sąd, który wyrażę
o sobie, jest już nieprawdziwy, kiedy wyrażę go, stałem się bowiem już czymś
innym. Ale co należy rozumieć przez owo „czymś innym"? Jeśli pojmiemy je
jako modus rzeczywistości-ludzkiej, która cieszyłaby się takim samym typem
egzystencjalnym jak ten, któremu odmawiamy obecnego istnienia, to spro-
wadzi się to do stwierdzenia, że pomyliliśmy się, przypisując ów predykat
podmiotowi i że powinien zostać użyty inny predykat, ale pod warunkiem że
 
należałoby go skierować w natychmiastową przyszłość. Tak więc myśliwy,
który celuje w ptaka w tym miejscu, w którym go dostrzega, nie trafi go, bo
ptaka już tam nie będzie, gdy pocisk dotrze do niego. Przeciwnie, trafi go, jeśli
celuje w punkt, do którego ptak jeszcze nie doleciał. Jeśli ptak nie jest już na
tym miejscu, to jest już na innym; w każdym razie gdzieś musi być. Ale jak
niebawem zobaczymy, to eleackie rozumienie ruchu jest głęboko fałszywe:
jeśli naprawdę można powiedzieć, że strzała jest w AB, wtedy ruch jest na-
stępstwem braku mchu. Podobnie, jeśli uznamy, iż istniała nieskończenie krótka
chwila, której już nie ma, podczas której byłem tym, czym już nie jestem, to
konstytuuję się poprzez serię utrwalonych [figes] stanów, które następują po
sobie niczym obrazy w magicznej latarni. Jeśli nie jestem tym, to nie z powo-
du nieznacznego przesunięcia między wydającą sądy myślą a bytem, to nie
z powodu opóźnienia występującego między sądem a faktem, tylko z zasady,
która stanowi, że w moim bezpośrednim bycie, w obecności mojej teraźniej-
szości nie jestem tym. Krótko mówiąc, nie dzieje się tak z powodu zmiany,
powstawanie pojęte jako przejście do heterogeniczności w homogeniczności
bytu, co miałoby być powodem, że nie jestem tym, czym byłem, ale jeśli ma
zachodzić „stawanie się", to przeciwnie, w rzeczywistości moje bycie jest
heterogeniczne w stosunku do moich sposobów bycia. Wytłumaczenie świa-
ta poprzez stawanie się, pojęte jako synteza bycia i niebycia, pojawia się auto-
matycznie. Ale czy pomyśleliśmy o tym, że w powstawaniu byt nie mógłby
być tą syntezą, którą stałby się dla samego siebie w akcie fundującym jego
własną nicość? Jeśli już nie jestem tym, czym byłem, to trzeba jednak, abym
miał tym być w jedności nicościującej się syntezy, którą sam utrzymuję nie-
źródłowym byciem, ponieważ w przeciwnym wypadku nie miałbym żadnego
związku z tym, czym już nie jestem, a moja pełna pozytywność zniwelowała-
by niebycie tak istotne dla samego powstawania. Powstawanie nie może być
jakąś daną, natychmiastowym modusem bycia, ponieważ jeśli pojmiemy taki
byt, to wjego głębi [en son coeur] bycie i niebycie mogłoby jedynie pozostać
w nienaruszonym stanie, a żadna struktura narzucona lub zewnętrzna nie może
przecież ich zjednoczyć. Połączenie bycia i niebycia może być jedynie we-
wnętrzne: to w bycie jako byciu musi wyłonić się niebycie, a w niebycie musi
wytworzyć się byt - nie jest to jednak żaden fakt, naturalne prawo, ale wyło-
nienie się bytu, który jest swą własną nicością bycia. Zatem jeśli nie jestem
swą własną przeszłością, to nie na sposób źródłowego powstawania, ale
w tym, że mam być po to, by me być tym. To musi nam wyjaśnić naturę
trybu byk jeśli nie jestem tym, czym byłem, to nie dlatego, że się zmieniłem,
co wymagałoby już danego czasu, ale dlatego, że jestem w związku z moim
byciem na sposób wewnętrznego związku niebycia.
 
Zatem to dlatego, że jestem swą przeszłością, mogę nią nie być. Co więcej
- ta konieczność bycia swą przeszłością jest jedynym możliwym uzasadnie-
niem faktu, że nią nie jestem. W przeciwnym razie w każdej chwili ani był-
bym, ani nie byłbym nią, z wyjątkiem sytuacji stwierdzanej przez obiektywne-
go zewnętrznego świadka, który poza tym sam musiałby być swoją
przeszłością na sposób niebycia nią.
Uwagi te pomogą nam zrozumieć to, co jest niedokładnie przedstawione
w sceptycyzmie heraklitej skiego pochodzenia, który kładzie nacisk na fakt, że
nie jestem już tym, w momencie gdy stwierdzam swe istnienie. Niewątpliwie
nie jestem tym wszystkim, o czym można powiedzieć, że jestem. Lecz w po-
twierdzeniu faktu, że już tym nie jestem, bowiem tym nigdy nie byłem, tkwi
błąd - jeśli przez to rozumie się byt-w-sobie.- Z drugiej strony nie wynika
wcale, że popełniam błąd, potwierdzając byt, ponieważ muszę nim być, aby
nim nie być: jestem nim w modalności „ byłem ".
Toteż wszystko, co można powiedzieć o tym, czym jestem w sensie by-
cia w-sobie, z pełną i zwartą gęstością (jest popędliwy,ye^ urzędnikiem,yesć
niezadowolony), to zawsze moja przeszłość. To w przeszłości jestem tym,
czymjestem. Z drugiej strony ta ciężka pełnia byciajest za mną, istnieje jako
absolutna odległość, która oddziela się ode mnie i powoduje, że „wypada" ona
poza mój zasięg, bez łączności, bez żadnego przylegania. Jeśli w ogóle byłem
szczęśliwy łub jeśli w szczególnym momencie byłem szczęśliwy, to już nie
jestem. Ale nie oznacza to, żejestem nieszczęśliwy: po prostu mogę być szczęś-
liwy tylko w przeszłości, nie dlatego, że mam przeszłość, którą niosę niczym
byt za sobą, ale dlatego, że przeszłość jest właśnie tą ontologiczną strukturą
zmuszającą mnie, abym był tym, czym jestem za-sobą. To znaczy dokładnie
„był". Z definicji byt-dla-siebie istnieje w obowiązku brania na siebie swojego
bytu i nie może być niczym innym niż dla siebie. Ale ściśle mówiąc, może
podjąć się swego bytu tylko poprzez uchwycenie tego bytu, który oddala się
od niego. Przez samą afirmację, że jestem na sposób bytu-w-sobie, unikam
jej, bo afirmacja ta implikuje negację. Zatem byt-dla-siebie zawsze jest poza
tym, czymjest, dlatego że jest tym dla-siebie i że ma tym być. Ale równocze-
śnie to właśnie jest jego byt, a nie inny, który pozostaje za nim. Zatem tak
rozumiemy sens słowa „był", który po prostu określałby typ bytu-dla-siebie,
a mianowicie ową relację między dla-siebie a swoim bytem. Przeszłość to
w-sobie, którym jestem jako przekroczony.
Pozostaje jeszcze do zbadania sam sposób, w jaki byt-dla-siebie „był" swą
własną przeszłością. Otóż wiadomo, że dla-siebie pojawi się w źródłowym ak-
cie, w którym w-sobie nicościuje się, aby ustanowić swą podstawę. Dla-siebie
jest swoim własnym fundamentem, tracąc byt-w-sobie po to, by być sobą. Ale
 
nie po to byt-dla-siebie pojawia się, aby wyzwolić się od bytu-w-sobie. Byt-
-w-sobie, który jest czymś całkowicie przekroczonym [depas.se], nawiedza
i niepokoi byt-dla-siebie jako jego trwałość. Nie jest w stanie go znieść, ani też
objawić się jako będący tym czy tamtym. Nie może też powstrzymać się od
bycia na dystans tym, czymjest. Faktyczność i przeszłość są dwoma słowami
oznaczającymi jednąi tę samą rzecz. Rzeczywiście, Przeszłość takjak Faktycz-
ność to nienaruszalna przypadkowość bytu-w-sobie, którym mam być bez żadnej
możliwości niebycia nim. To nieunikniona konieczność faktu, nie jako sama
konieczność, lecz jako sam fakt. To byt faktu, który co prawda nie może zde-
terminować sensu moich motywacji, ale który je przenika swą przypadkowo-
ścią, ponieważ nie mogą one ani jej usunąć, ani też zmienić jej bycia, ale prze-
ciwnie - tym, co w sposób konieczny niosą ze sobą, to zmiana bytu faktu, a to,
co zachowują, to ucieczka od niego, to, czym mają być w swym wysiłku, żeby
nie być nim, to wszystko, na podstawie czego się tworzą, by być tym. czym
są. To jest tym, co powoduje, że w żadnej chwili nie jestem dyplomatą czy
marynarzem, a jestem profesorem, chociaż mogę jedynie odgrywać ten byt,
a nie jestem w stanie się z nim zjednoczyć. Jeśli nie mogę powrócić do prze-
szłości, to nie z powodu jakiejś magicznej mocy, która utrzymuje ją poza moim
zasięgiem, lecz po prostu dlatego, że jest w-sobie i że jest dla-mnie; przeszłość
to to, czym jestem, nie mogąc tym być. Przeszłość to substancja. W tym sensie
kartezjańską formuła powinna raczej brzmieć: „Myślę, więc byłem". To. co
może wprowadzić w błąd, to rzekoma homogeniczność przeszłości i teraźniej-
szości. Ponieważ ten wstyd, którego doświadczyłem wczoraj, był dla-siebie,
kiedy go odczuwałem. Myśli się więc, że wstyd pozostał dla-siebie do dzisiaj,
więc na tej podstawie niesłusznie wnioskuje się, że jeśli nie mogę powrócić do
wstydu, to znaczy, że już go nie ma. Należy jednak odwrócić tę relację, by
odkryć prawdę: między przeszłością i teraźniejszością istnieje absolutna hetero-
geniczność, a jeśli nie mogę w to wniknąć, oznacza to, że om jest. Jedyny
sposób, w jaki mógłbym być, to bycie mną samym w sobie po to, by zatracić
się samemu w formie tożsamości, co zostaje mi w istocie odmówione. Rzeczy-
wiście, ten wstyd, który wczoraj odczuwałem, był wstydem, jest nim nadal
teraz i ze swojej istoty może się jeszcze dać opisać jako dla-siebie. A\e już nie
jest dla siebie w swoim bycie, ponieważ nie jest już jako odbicie-odbijąjące
[rejlet-refletant]. Opisywany jako dla-siebie on po prostu jest. Przeszłość daje
się jako byt-dla-siebie, który stał się bytem-w-sobie. Ten wstyd, dopóki go
przeżywam, nie jest tym, czym jest. Teraz, gdy już nim byłem, mogę powie-
dzieć: to był wstyd. Stając się tym, czym był „za" mną: posiada trwałość
i stałość w-sobie, jest wieczny w swym czasie, wykazuje całkowitą przynależ-
ność w-sobie dla samego siebie. W pewnym sensie więc przeszłość, która jest
 
jednocześnie dla-siebie i w-sobie, przypomina wartość lub „siebie", ową so-
bość, opisaną w poprzednim rozdziale. Tak jak wartość przedstawia sobą pew-
ną syntezę bytu, który jest tym, czym nie jest i nie jest tym. czymjest, z tym
bytem, który jest tym, czym jest. To w tym sensie można mówić o ulotnej
wartości przeszłości. Stąd wypływa fakt, iż nadając mu coś na kształt poezji,
wspomnienie przedstawia nam byt, którym byliśmy w pełni bycia, a więc nazna-
cza go czymś poetyckim. Ten ból, który odczuwaliśmy, zastygając w przeszło-
ści, ciągle ujawnia sens jakiegoś dla-siebie, a jednak istnieje w sobie samym
wraz z milczącą niezmiennością bólu innego - bólu posągu. Już nie musi umiesz-
czać się przed sobą, by móc istnieć. Przeciwnie-samą jakością w-sobie oddalony
od istnienia sposobu bycia swego bytu, stając się po prostu sposobem bycia
jakąś własnością. To dlatego psychologowie, badając psychiczność w przeszło-
ści, utrzymywali, że sumienie było cechą, która mogła lub nie wpływać na nią,
nie zmieniając go w istocie jego bytu. Zaistniała psychika najpierw jest i następ-
nie jest dla-siebie. tak jak Piotr jest blondynem, tak jak drzewo jest dębem.
Ale właśnie z tego powodu przeszłość, która jest podobna do wartości, nie
jest wartością. W wartości dla-siebie staje się sobą, przekraczając ją i zakładając
jej bycie, odzyskuje ją jako byt-w-sobie przez siebie; z tego też powodu przy-
padkowość bycia ustępuje miejsca konieczności. Przeciwnie, przeszłość jest
najpierw w-sobie. Byt-dla-siebie jest utrzymywany w bycie przez byt-w-sobie,
swojąracją istnienia, która już nie jest bytem-dla-siebie: stał się w-sobie, a więc
ukazał się nam - „na własną rękę" - w swej czystej przypadkowości. Nie ma
żadnego powodu, aby nasza przeszłość była taka lub inna: by ukazała się w swej
totalności, w swych rzutach jako czysty fakt, który trzeba wziąć pod uwagę
jako fakt, jako coś pozbawionego racji, jako to, co bezzasadne: jest w sumie
antywartością, dla-siebie pochłonięty przez w-sobie, zgęstniały przez w-sobie
do tego stopnia, iż nie może już istnieć ani jako odbicie dla odbijającego, ani jako
odbijający dla odbicia, ale po prostu jako wskazówka w-sobie dla pary odbicie-
-odbijające [reflet-rejłetant]. To dlatego przeszłość może być w ostateczności
przedmiotem intencji dla-siebie, który chce zrealizować wartość i uniknąć trwo-
gi wywołanej nieustanną nieobecnością siebie. Ale ona radykalnie różni się od
wartości w istocie: jest akurat taką wskazówką, z której nie da się wyprowa-
dzić żadnego imperatywu, jest faktem właściwym dla każdego dla-siebie, fak-
tem przypadkowym i niezmiennym, faktem, którym byłem.
Zatem przeszłość jest bytem-dla-siebie jako tym, co zarówno odzyskane,
ale i pochłonięte przez w-sobie. Jak to jest możliwe? Opisywaliśmy znaczenie
bycia minionym dla wydarzenia i mieć przeszłość dla rzeczywistości. Widzie-
liśmy, że przeszłość jest ontologicznym prawem bytu-dla-siebie, to znaczy, że
tym wszystkim, czym może być dla-siebie, musi być tym w czasowym „tam",
 
za sobą, poza zasięgiem. To w tym sensie możemy zgodzić się ze słowami
Hegła: Wesen ist was gewesen ist (istotąjest to, co się wydarzyło). Moja istota
jest w przeszłości, to prawo tego bytu. Ale nie wytłumaczyliśmy jeszcze,
dlaczego przeszły byt-dla-siebie staje się przeszły. Jak dla-siebie, który był
swoją przeszłością, staje się przeszłością, którą ma być jakiś nowy dla-siebie?
Przejście do przeszłości jest modyfikacją bytu. Jaka jest to modyfikacja? Aby
to zrozumieć, trzeba wpierw uchwycić relację teraźniejszego dla-siebie z by-
tem. Zatem, jak mogliśmy to przewidzieć, badanie przeszłości odsyła nas do
badania teraźniejszości.

B) Teraźniejszość
W odróżnieniu od przeszłości, która jest w-sobie, teraźniejszość jest dla-
-siebie. Jaki jest jej byt? Istnieje antynomia właściwa teraźniejszości: z jednej
strony określa się ją chętnie bytem; teraźniejsze jest tym, co przeciwstawione
przyszłości, której jeszcze nie ma, i przeszłości, której już nie ma. Ale z dru-
giej strony ścisła analiza, która starałaby się uwolnić teraźniejszość od wszyst-
kiego, co nią nie jest, mianowicie od przeszłości i bliskiej przyszłości, tylko
znalazłaby - w rzeczy samej - nieskończenie małą chwilę, czyli jak zauważył
to Husserl w Wykładach o wewnętrznej świadomości czasu, idealną granicę
podziału doprowadzonego do nieskończoności: nicość. Zatem, jak w każdym
przypadku badanej rzeczywistości-ludzkiej w innej perspektywie, odnajduje-
my tę nierozłączną parę: Byt i Nicość.
Jakie jest pierwotne znaczenie teraźniejszości? Oczywiście to, co istnieje
w teraźniejszości, odróżnia się od każdego innego istnienia cechą obecności.
W chwili odczytywania listy żołnierz lub uczeń odpowiada „Obecny!" w sen-
sie adsum. A obecny przeciwstawia się nieobecnemu i minionemu. Toteż sens
terminu obecny to „obecność w stosunku do czegoś". Należy więc zapytać,
w związku z czym teraźniejszość jest obecnością i kto jest obecny. Niewątpli-
wie doprowadzi to następnie do rozwiązania bytu teraźniejszości.
Moja teraźniejszość to bycie obecnym. Obecnym wobec czego? Wobec
tego stołu, tego pokoju, w Paryżu, w świecie, krótko: wobec bytu-w-sobie.
Ale odwrotnie, czy byt-w-sobie jest obecny w stosunku do mnie jak i w! sto-
sunku do bytu-w-sobie, którym nie jest? Gdyby tak było, to teraźniejszość
byłaby wzajemnym stosunkiem obecności. Ale łatwo zrozumieć, że tak nie
jest wcale. Obecność czemuś jest wewnętrznym zjawiskiem bytu, który jest
obecny w stosunku do innych bytów, którym jest obecny. W żadnym wy-
padku nie idzie o prostą relację zewnętrznej styczności. „Obecność czemuś"
oznacza istnienie poza sobą przy... To, co może być obecne czemuś, musi
 
być takowym w swym bycie, aby w nim występował związek bytu z innymi
bytami. Mogę być obecny temu krzesłu, jeśli tylko jestem złączony z nim
w ontołogicznym związku syntezy, jeśłi jestem „tam" w bycie tego krzesła
jako niebędący tym krzesłem. Byt, który jest „obecny czemuś", nie może
więc być w spoczynku, jak byt-w-sobie, w-sobie nie może być obecny, tak
jak nie może również być przeszły, bo on po prostu jest. Nie może być mowy
jakiejkolwiek jednoczesności jakiegoś w-sobie z innym w-sobie, wyjąwszy
punkt widzenia bytu, który byłby współobecny tym dwóm bytom w-sobie
który posiadałby możliwość obecności. Teraźniejszość zatem może być je-
dynie obecnościąjakiegoś bytu-dla-siebie w stosunku do bytu-w-sobie. A ta
obecność nie mogłaby być skutkiem przypadku, współdziałania; przeciwnie,
jest dopuszczana przez każde współdziałanie i musi być ontologiczną struktu-
rą tego dla-siebie. Ten stół musi być obecny temu krzesłu w świecie, który
nawiedza rzeczywistość-ludzką jako obecność. Innymi słowy, nie można
wyobrazić sobie rodzaju czegoś istniejącego, co byłoby najpierw dla-siebie,
a potem wobec bytu. Lecz dla-siebie czyni się obecnym bytowi, czyniąc się
bytem-dla-siebie i przestając być obecnością, gdy jest już bytem-dla-siebie.
Dla-siebie określi się jako obecność wobec bytu.
Wobec jakiego bytu, byt-dla-siebie staje się obecny? Odpowiedź jest pro-
sta: w stosunku do całości, bytu-w-sobie, któremu dla-siebie jest obecny.
Albo raczej obecność tego dla-siebie jest tym, co pozwoli zaistnieć totalności
bytu-w-sobie. Z powodu tego sposobu istnienia obecności bytu jako bytu
zostaje odebrana wszelka możliwość jakiejkolwiek obecności dla-siebie, brak
uprzywilejowaniajakichś bytów w stosunku do innych bytów dla-siebie. Nawet
jeśli faktyczność jego egzystencji spowoduje, że jest raczej tu niż gdzie in-
dziej, to być tu nie jest równoznaczne byciu obecnym. Być-tu tylko określi
perspektywę, wedle której zrealizuje się obecność całości w-sobie. Stąd też
dla-siebie spowoduje, że byty będą dla jednej i tej samej obecności. Byty
„odkryją się" jako współobecne w świecie, w którym dla-siebie połączy je
mocnymi więzami, niczym całkowitym poświęceniem ek-stazy siebie, która
nosi miano obecności. „Przed" samo ofiarowaniem się dla-siebie nie można by
było powiedzieć, że byty istnieją albo razem, albo oddzielnie. Ale dla-siebie
jest bytem, przez który teraźniejszość przybywa na świat; rzeczywiście, byty
świata są współobecne, ponieważ ten sam dla-siebie jest im wszystkim obec-
ny. Zatem to, co powszechnie nazywa się teraźniejszością dla bytów w-sobie,
różni się wyraźnie od ich bytu, chociaż nie są one niczym więcej: to tylko ich
współobecność jako taka jest tym, w czym byt-dla-siebie jest obecny.
Wiemy teraz, kto jest obecny i czemu teraźniejszość jest obecna. Ale czym
jest obecności
 
Widzimy, że układ ten nie mógłby być współistnieniem dwóch istnieją-
cych, pojętym jako prosty stosunek ze wnętrzności, ponieważ założenie takie-
go współistnienia wymagałoby trzeciego elementu. Ten trzeci element istnieje
w przypadku współistnienia rzeczy w środku świata: to dla-siebie, które usta-
nawia takie współistnienie, czyniąc się obecnym wobec wszystkiego. Ale
w przypadku obecności dla-siebie względem bytu-w-sobie, nie mogłoby być
takiego trzeciego elementu. Żaden świadek, nawet gdyby to był Bóg, nie może
jej ustanowić - takiej obecności, a sam dla-siebie może jąpoznać tylko wtedy,
gdy ona już istnieje. Jednakże nie mogłaby istnieć na sposób bytu-w-sobie.
Oznacza to, że dla-siebie jest źródłowo obecnością względem bytu jako będą-
cego wobec siebie swym własnym świadkiem współistnienia. Jak powinniśmy
to rozumieć? Wiadomo już, że byt-dla-siebie jest bytem, który istnieje pod
postacią świadka swego bytu. Otóż dla-siebie jest obecny bytowi, jeśli jest
intencjonalnie skierowany poza siebie ku temu bytowi. Lecz musi „przylegać"
do tego bytu tak mocno, jak jest to tylko możliwe, pozbawiony jednakże toż-
samości. To przyleganie, jak zobaczymy w następnym rozdziale, jest czymś
realnym, ponieważ dla-siebie rodzi się samo w pierwotnym związku z bytem:
samo jest świadkiem dla siebie jako niebędące tym bytem. I z tego też powo-
du jest poza sobą, ponad bytem i w bycie jako niebędący tym bytem. Poza
tym, co mogliśmy wydedukować z samego znaczenia obecności, obecność
względem bytu zakłada związek z tym bytem, związek we wnętrzności, bo-
wiem w innym przypadku żaden stosunek teraźniejszości z bytem nie byłby
możliwy; ale ten związek wewnętrzności jest związkiem negatywnym, neguje
dany obecnie byt jako byt, któremu jest obecny. I tak, w innym przypadku,
związek wewnętrzności roztopiłby się w całkowitej i prostej tożsamości. Za-
tem obecność względem bytu-dla-siebie zakładała, że dla-siebie jest świad-
kiem siebie w obecności dla-siebie jako niebędącym tym bytem. Obecność
w stosunku do bytu jest obecnością dla-siebie jako niebędącego tym samym.
Ponieważ negacja ta nie opiera się na różnicy sposobu bycia, który to odróż-
nia dla-siebie od bytu, lecz opiera się na różnicy bytów. Tenże byt, o którym
po prostu mówi się, że nie ma teraźniejszości.
Co oznacza ów niebyt teraźniejszości i bytu-dla-siebie? Aby to zrozumieć,
należy wrócić do dla-siebie, do jego sposobu istnienia oraz naszkicować jego
ontologiczny stosunek do bytu. W odniesieniu do bytu-dla-siebie jako takiego,
nie moglibyśmy nigdy powiedzieć: ,jest", .tak jak mówimy na przykład: jest
dziewiąta, to znaczy w sensie całkowitego przylegania bytu do siebie, które
zakłada i usuwa jaźń, przyjmując punkt widzenia bierności. Bowiem dla-siebie
posiada egzystencję przywodzącą na myśl parę, która tworzy wraz ze świad-
kiem odbicia parę odsyłającą do odbijającego - tak, że tej parze brak przed-
 
miotu, którego odbicie byłoby odbiciem. Dla-siebie nie ma bytu, bo jego byt
jest zawsze w oddaleniu: tam, w odbijającym-jeśli rozważyć postać tej pary,
będącej postacią, w której jest jedynie dla odbijającego; „tam" w odbiciu, jeśli
rozważyć odbijające, które jest w-sobie jedynie jako czysta funkcja odbijania
tego odbicia [refleter ce reflet]. Byt-dla-siebie w sobie nie jest bytem, ponie-
waż czyni się wyraźnie bytem-dla-siebie jako niebędący bytem. Jest świado-
mością czegoś, jako głęboka negacja czegoś. Podstawowa struktura inten-
cjonalności i sobości to negacja jako wewnętrzny stosunek dla-siebie względem
przedmiotu. Dla-siebie konstytuuje się na zewnątrz, wychodząc od przedmio-
tu jako negacja tego przedmiotu; zatem jego pierwszy związek z bytem-w-sobie
jest negacją; „jest" na sposób dla-siebie, mianowicie jako rozproszone istnie-
nie, tak jak się samemu sobie jawi jako niebędący tym bytem. Ucieka od bytu
z dwóch powodów, ze względu na wewnętrzny rozpad oraz wyraźną nega-
cję. Teraźniejszość jest właśnie taką negacją bytu, takim unikaniem bytu jako
bytu, od którego jest ucieczką. Dla-siebie jest obecny względem bytu pod
postacią ucieczki; teraźniejszość jest ciągłą ucieczką wobec bytu. W ten spo-
sób określiliśmy dokładnie pierwotny sens teraźniejszości: teraźniejszość nie
jest, koncepcja chwili teraźniejszej wywodzi się z dokonanej i rzeczowej kon-
cepcji bytu-dla-siebie. To ona prowadzi do ujmowania dla-siebie na sposób
czegoś, co jest i wobec czego byt jest obecny, jak w przypadku sekundnika
na tarczy zegara. W ten sposób absurdalne staje się stwierdzenie, że dla bytu-
-dla-siebie jest godzina dziewiąta, ale byt-dla-siebie może być obecny wobec
sekundnika, który wskazuje dziewiątą. To, co fałszywie nazywamy teraźniej-
szością, to byt, wobec którego teraźniejszość jest obecna. Niemożliwe jest,
aby teraźniejszość została uchwycona pod postacią chwili, ponieważ chwila
stałaby się w ten sposób momentem, w którym teraźniejszość jest. Otóż te-
raźniejszość nie istnieje, jedynie uobecnia się w fonnie ucieczki.
Teraźniejszość nie jest jedynie uobecniającym niebytem bytu-dla-siebie. Jako
byt-dla-siebie, ma on swój byt poza sobą, „z przodu" i „z tyłu". Z tyłu, teraźniej-
szość była swoją przeszłością, a z przodu będzie swoją przyszłością. Jest
ucieczką poza wspólobecny byt, a także - z bytu, którym była, w stronę bytu,
którym będzie. Jako teraźniejszość nie jest tym, czymjest (przeszłością) i jest
tym, czym nie jest (przyszłością). A zatem zwróćmy się teraz do przyszłości.

C) Przyszłość
Najpierw zauważmy, że w-sobie nie może być ani przyszłością, ani za-
wierać jakiejkolwiek jej części. Patrząc na formę owego sierpa księżyca do-
strzegam w niej przyszłą pełnię, jedynie „w świecie", który odsłania się rze-
 
czywistości-ludzkiej: to dzięki niej przyszłość pojawi się w rzeczywistości.
Ta ćwiartka księżyca jest w sobie tym, czymjest. Nic w niej nie jest w potencji.
Jest działaniem. Nie ma w niej więcej przyszłości niż przeszłości jak w przy-
padku fenomenu źródłowej czasowości bytu-w-sobie. Przyszłość jakiegoś
bytu-w-sobie, gdyby istniała, byłaby w-sobie, oderwana od bytu jako prze-
szłości. Gdybyśmy nawet wyznawali, tak jak Laplace, absolutny determi-
nizm, który pozwala przewidzieć przyszły stan, potencjalny wygląd musiałby
jeszcze uzyskać kształt poprzedniej odsłony przyszłości jako takiej, w bycie-
-który-będzie, albo też czas jest tylko złudzeniem, a następstwo czasu rości
sobie pretensje do ścisłego, logicznego i dedukowalnego porządku. Jeśli przy-
szłość rysuje się na horyzoncie świata, to tylko za sprawą bytu, który jest
swoją własną przyszłością. Oznacza to, że jest w przyszłości [d-venir] dla
siebie, tak że jego byt zależy od przyszłości-w-sobie [venir- d-soi] własnego
bytu. Odnajdujemy tutaj ek-statyczne struktury, analogiczne do tych, które
opisaliśmy odnośnie do przeszłości. Jedynie byt, który ma być własnym by-
tem, zamiast być tylko sobą, może mieć przyszłość.
Co to właściwie jest byt przyszłości? I jaki rodzaj bytu posiada przy-
szłość? Trzeba najpierw odrzucić ideę, że przyszłość istnieje jako przedsta-
wienie. Przede wszystkim przyszłość rzadko jest „przedstawiana". A kiedy
jest - jak mówi Heidegger - zostaje nadana jej kategoria i tak przestaje być
moją przyszłością po to, aby stać się niezróżnicowanym przedmiotem moje-
go przedstawienia. Poza tym, będąc już przedstawioną, nie może być „tre-
ścią" mojego przedstawienia, ponieważ treść ta, jeśli byłaby tam jakaś treść,
musiałaby być obecna. Powiemy zatem, że ta obecna treść [contenu present]
zostanie ożywiona przez intencję „przyszłościową". Nie miałoby to jednak
żadnego sensu. Gdyby nawet pojawił się taki zamysł, musiałby sam być te-
raźniejszy - a więc problem przyszłości nie może być w żaden sposób roz-
wiązany, aby „przyszłością" ów zamysł przekraczał teraźniejszość w przyszło-
ści, a przecież byt zamysłu powinien być tym, co ma-się-pojawić [d-venir].
Należy rozpoznać w przyszłości inny byt, byt odmienny od prostego percipi.
Swoją drogą, gdyby dla-siebie był ograniczony w swej teraźniejszości, to
w jaki sposób mógłby przedstawić sobie przyszłość? W jaki sposób uzyskał-
by w tej kwestii wiedzę lub intuicję? Żaden pozorny powód nie mógłby wy-
pełnić go na zasadzie czegoś równoważnego. Jeśli najpierw ograniczyliśmy
teraźniejszość do teraźniejszości, to oczywiste jest, że nigdy nie opuści ona
tego układu. Byłoby czymś bezcelowym określić jąjako „główną część przy-
szłości". Albo wyrażenie to nic nie oznacza, albo wyobraża aktualną przyczy-
nowość teraźniejszości, albo też wskazuje na prawo bytu-dla-siebie jako na
to, co dla siebie jest przyszłością. W ostatnim przypadku teraźniejszość ozna-
 
cza jedynie to, co trzeba opisać i wytłumaczyć. Dla-siebie mógłby być „głów-
ną częścią przyszłości", „oczekiwaniem przyszłości", czy też „wiedzą o przy-
szłości" jedynie na podstawie relacji źródłowej i odnoszącej się do przedsą-
dów z siebie do siebie. Nie można przyznawać dla dla-siebie najmniejszej
możliwości tematycznego przewidywania, nawet gdyby dotyczyło to zdeter-
minowanych stanów uniwersum naukowego świata, chyba że dla-siebie jest
bytem, który staje się sobą, począwszy od przyszłości, bytem, który staje się
tym, który ma swój byt poza sobą w przyszłości. Wyjaśnijmy to na prostym
przykładzie - pozycja, którą przyjmuję na korcie tenisowym ma sens jedynie
łącznie z ruchem, który za chwilę wykonam moją rakietą, żeby odbić piłkę
ponad siatką. Ale nie poddaję się ani Jasnemu przedstawieniu" przyszłego
ruchu, ani „silnej chęci" dokonania go. Przedstawienia i akty woli są idolami
stworzonymi przez psychologów. Ten przyszły gest, który nawet nie będąc
tematycznie ustanowiony, powraca „od tyłu" w pozycjach, które przyjmuję,
aby wyjaśnić całość gry, aby je wszystkie połączyć i zmienić. Odbijam naj-
pierw na tym korcie piłkę, jako brak mnie samego, a przejściowa pozycja,
którą przybieram, jest środkiem zbliżenia mnie do tego przyszłego stanu, aby
się w nim scalić. Każdy etap zmiany pozycji ma sens jedynie wobec tego
przyszłego stanu. Nie ma ani jednej chwili w mojej świadomości, która nie
byłaby w ten sposób określona, przez wewnętrzny związek względem jakiejś
przyszłości. Kiedy piszę, kiedy palę czy piję, kiedy odpoczywam, sens moich
aktów świadomości jest zawsze czymś „na odległość", gdzieś tam, na ze-
wnątrz. W tym sensie Heidegger ma rację, stwierdzając, że Dasein jest „za-
wsze czymś nieskończenie więcej niż to, czym byłby, gdyby był ograniczony
do swej czystej teraźniejszości"'. Więcej, ograniczenie to byłoby niemożliwe,
ponieważ uczynilibyśmy w ten sposób z teraźniejszości jakieś w-sobie. Tak
więc stwierdzamy, że celowość [la finałite] była odwróconą przyczynowo-
ścią, to znaczy skuteczną realizacją stanu przyszłego. Nazbyt często jednak
zapominano o dosłownym rozumieniu tej formuły.
Przyszłości nie można zrozumieć przez „teraz", którego jeszcze nie ma.
Powrócilibyśmy tak do w-sobie, a zwłaszcza musielibyśmy uznać czas za
dany i statyczny „pojemnik". Przyszłość jest tym, czym mam być, jako coś,
czym mogę nie być. Zwróćmy uwagę, że dla-siebie uobecnia się przed by-
tem, jako niebędący tym bytem, ale będąc wcześniej swym bytem w prze-
szłości. Obecność ta jest ucieczką. Nie idzie tu o obecność opóźnioną albo
odpoczywającą wobec bytu, ale o wyjście poza „byt ku...". Ucieczka ta jest
podwójna, bowiem uciekając przed bytem, którym nie jest, obecność ucieka

1 Zob. Bycie i czas, dz. cyt., s. 207.
 
przed bytem, którym była. Ku czemu ucieka? Nie zapominajmy, że dla-siebie,
jako to, co się uobecnia bytowi, by odeń uciec, jest brakiem. Możliwość jest
tym, czego brak bytowi-dla-siebie, aby był sobą, albo jeśli wolimy dalekim
przedstawieniem tego, czym jestem. Pojmujemy już sens ucieczki, która jest
obecnością: jest to ucieczka ku swemu bytowi, to znaczy do takiej postaci
siebie, która będzie pozostawać w zależności z tym, czego jej brak. Przy-
szłość jest brakiem, który wyrywa ją samą, jako brak, do bytu-w-sobie te-
raźniejszości. Jeśli nie byłoby w przeszłości żadnego braku, popadałaby wciąż
w byt, tracąc aż do obecności teraźniejszości w bycie, po to, by w zamian
chronić niezależność pełnej tożsamości, lecz to brak jako taki jest tym, co
pozwala jej być teraźniejszością, bowiem jest poza sobą brakiem, który jest
też poza światem, a to z tego powodu, że teraźniejszość może być poza sobą
jako byt-w-sobie, którym nie jest. Przyszłość to byt determinujący, którym
dla-siebie ma być [avoir a etre] poza bytem. Przyszłość jest, ponieważ byt-
-dla-siebie ma być swym bytem, zamiast po prostu być. Byt, którym byt-dla-
siebie ma być, nie może być na sposób współobecnych bytowi-w-sobie ina-
czej, jak tylko będąc w powinności bycia będącym; nie można zatem pojmo-
wać go iako całkowicie określonego stanu, któremu brakowało jedynie obec-
ności (teraźniejszości), jak mówi Kant, twierdząc, że istnienie nie dodaje niczego
do pojęcia rzeczy [1'objet du concept]. Byt nie mógłby też nie istnieć, ponie-
waż w takim przypadku dany byłby jedynie byt-dla-siebie. Byt jest tym, czym
byt-dla-siebie czyni się sam [sefa.it etre], ujmując się stale dla siebie, jako coś
niedokończonego w stosunku do siebie. Przyszłość jest tym. co nawiedza
z oddali ową parę odbicie-odbijające, i tym, co powoduje, że odbicie jest uchwy-
cone przez odbijające - i wzajemnie - jako „Jeszcze-nie" [un Pas-encore]. Mó-
wiąc dosłownie, należy uchwycić wielość w jedności tylko jednego wraz z tym
dla-siebie, którego brak, ponieważ w przeciwnym wypadku nie byłoby nicze-
go w relacji do niego, byt-dla-siebie byłby ujęty jako jeszcze-nie. Przyszłość
objawia się dla-siebie jako to, czym dla-siebie jeszcze nie jest, a jako dla-siebie
konstytuuje się nietetycznie dla-siebie jako pewne jeszcze-nie, w perspekty-
wie tego objawienia, tak jak tworzy się jako projekt samego siebie - poza
teraźniejszość w stronę tego, czym jeszcze nie jest. Oczywiście przyszłość
nie może występować bez tego objawienia. Samo to objawienie wymaga, by
było objawione w sobie, co oznacza, że wymaga ono objawienia bytu-dla-
-siebie w sobie samym, w przeciwnym razie Objawione objawienie popadło-
by w nieświadomość, to znaczy w byt-w-sobie. W ten sposób jedynie byt,
który jest w sobie samym swym objawieniem, tzn. którego byt jest samym
zapytywaniem o siebie, może „mieć" przyszłość. Ale z drugiej strony taki byt
może być dla siebie jedynie w perspektywie owego „Jeszcze-nie", ponieważ
 
ujmuje się sam jako nicość, tzn. jako byt, którego dopełnienie bytu jest
w dystansie w stosunku do samego siebie. W dystansie, tzn. poza bytem. W ten
oto sposób wszystko, czym byt-dla-siebie jest poza bytem, jest przyszłością.
Cóż oznacza to „poza"? Żeby to zrozumieć, trzeba wpierw zauważyć, że
przyszłość cechuje się zasadniczym charakterem bytu-dla-siebie: jest obecna
w bycie [ile est presence (futurę) a 1'etre] w teraźniejszości tego bytu-dla-siebie-
-fu [pour-sofici], bytu-dla-siebie, którego jest przyszłością. Jeśli mówię: będę
szczęśliwy, oznacza to, że teraźniejszy byt-dla-siebie będzie szczęśliwy. Byt to
aktualne Erlebnis, wraz ze wszystkim tym, czym ono było i co pociąga za sobą.
Erlebnis będzie bytem-dla-siebie jako teraźniejszość bytu, to znaczy jako przy-
szła obecność bytu-dla-siebie w bycie współ-przyszłym [1'etre cofutur]. W sy-
tuacji, gdy to, co jest nu dane jako sens bytu-dla-siebie, jest po prostu bytem
współ-przyszłym, rozumianym jako to, co się odsłoni w przyszłym bycie-dla-
-siebie, jako to, wobec czego byt-dla-siebie będzie obecny. Dzieje się tak, bo-
wiem byt-dla-siebie jest świadomością tetyczną świata jako teraźniejszości,
a nie świadomością tetyczną siebie. Tak samo to, co odsłania się w sposób
typowy w świadomości, to świat przyszły, bez sprawdzania, czy świadomość
ta zatroszczy się o to, czy jest to świat, który ukaże się świadomości, świat jako
to, co zostaje uznane przez teraźniejszość przyszłego bytu-dla-siebie za przy-
szłość. Świat taki ma sens jako przyszłość jedynie w sytuacji, gdy jestem w nim
obecny jako inny, którym będę, w innej już postaci fizycznej, uczuciowej, spo-
łecznej etc. Tymczasem to świat jest podstawą mojego teraźniejszego bytu-dla-
-siebie i poza bytem-w-sobie, i to dlatego po pierwsze wyobrażamy sobie przy-
szłość jako stan świata, a następnie nas u jego podstawy. Jeśli piszę, mam świa-
domość słów jako napisanych i jako będących w stanie przed zapisem. Same
słowa przypominają przyszłość, która mnie oczekuje. Ale jedyną rzeczą, jaką
słowa przywodzą na myśl, jest sam fakt, że mają być napisane. Oznacza to, że
pisanie jako świadomość nietetyczną siebie jest możliwością, którą sam jestem.
Podobnie przyszłość, jako przyszła obecność bytu-dla-siebie w bycie, pociąga za
sobą przyszły byt-w-sobie. To byt, w którym „coś" będzie obecne, jest sensem
bytu-w-sobie współobecnym w bycie-dla-siebie teraźniejszym, tak jak przy-
szłość jest sensem bytu-dla-siebie. Przyszłość jest teraźniejszością w bycie współ-
-przyszłym, ponieważ byt-dla-siebie nie może istnieć inaczej niż poza sobą,
blisko bytu, a także dlatego, że przyszłość jest przyszłym bytem-dla-siebie. Dzięki
przyszłości pojawia się w świecie ona sama, to znaczy, że byt-dla-siebie fest
swym sensem jako obecność w bycie, który jest poza bytem. Przez byt-dla-
-siebie, byt-poza-bytem [un par-dela de 1'etre] został ujawniony wobec tego
bytu, który ma być tym, czym jest. Muszę, wedle sławetnej formuły, „stać się
tym, czym byłem" w świecie, któty sam stał się tym, czym ja mam się stać.
 
A także w świecie, który stał się odtąd tym, czymjest. Oznacza to, że przyznaję
światu czyste możliwości na podstawie tego, co w nim dostrzegam: determi-
nizm pojawia się u podstawy przyszłego projektu mnie samego [moi-meme].
Podobnie przyszłość odcina się od świata wyobrażeń, gdzie na równi jestem
tym, czym nie jestem, gdzie na równi odnajduję swój sens w bycie, którym
mam być, ale gdzie ów byt-dla-siebie, którym mam być, wyłania się z podsta-
wy nicościowania świata obok świata bytu.
Przyszłość nie jest jedynie teraźniejszością bytu-dla-siebie w bycie usytuo-
wanym poza bytem. Jest czymś, co oczekuje bytu-dla-siebie, którym jestem.
Owo coś jest mną samym: skoro mówię, że to ja będę szczęśliwy, zrozumiałe
jest, że to moje obecne ja, „ciągnąc" swą przeszłość za sobą, będzie szczęśli-
we. Tak samo przyszłość jest mną oczekującym siebie jako obecnego w by-
cie poza bytem. Projektuję się w stronę przyszłości, aby się w niej zatopić
[m y fondre] wraz z tym, czego mi jeszcze brak, to znaczy tego, czego syn-
tetyczny dodatek w mojej teraźniejszości sprawi, że będę tym, kim jestem.
Podobnie to, co byt-dla-siebie ma w bycie jako obecności w bycie poza by-
tem, jest jego. czystą możliwością. Przyszłość jest idealnym punktem, w któ-
rym nagły i nieskończony nacisk faktyczności, Przeszłość bytu-dla-siebie
w jego Teraźniejszość oraz jego możliwości (Przyszłość) uczyni w końcu
możliwym wyłonienie się Jaźni [Le Soi] jako egzystencji w sobie bytu-dla-
-siebie [existence en soi dupour-soi]. Projektowanie bytu-dla-siebie w stronę
przyszłości, którą on sam jest, jest projektowaniem w stronę bytu-w-sobie.
W tym sensie byt-dla-siebie posiada w bycie swą przyszłość, gdyż może być
fundamentem tego, czym jest jedynie przed sobą i poza bytem. Właściwa
bytowi-dla-siebie natura, to „wymuszenie" bytu „zawsze pustego w przy-
szłości, niespełnionego". W istocie byt-dla-siebie nie stanie się nigdy tym
w teraźniejszości, czym miał być w przyszłości. Cała przyszłość teraźniejsze-
go bytu-dla-siebie zapada się w przeszłość jako przyszłość wraz ze swym
bytem-dla-siebie w sobie. Będzie ona minionąprzyszłością^/^wr/jfl^e] jakie-
goś bytu-dla-siebie, albo też przyszłością poprzedzaj ącą.[futur anterieur]. Taka
przyszłość nie dokonuje się. To, co się dokonuje, to byt-dla-siebie określony
[designe] przez przyszłość, a więc taki byt, który ustanawia się w zespoleniu
z przyszłością. I tak na przykład moja finalna pozycja na korcie tenisowym
całkowicie zdeterminowała przyszłość wszystkich moich poszczególnych
pozycji w czasie gry i w końcu została „scalona" poprzez nią tak, że staje się
nieodróżnialna od tej, którą była w przeszłości jako sens wszelkich moich
ruchów. Precyzując, owo „dołączenie" jest czysto idealne, nie dokonuje się
ono realnie: przyszłość nie pozwala sobie na przyłączanie się, ale prześlizguje
się w przeszłość jako przyszłość miniona, a teraźniejszy byt-dla-siebie odkry-
 
wa się w swej faktyczności jako fundament swego czystego niebytu [neant]
oraz ponownie jako byt w stanie braku w nowej przyszłości. Stąd to ontolo-
giczne rozczarowanie, które czeka na każdy byt-dla-siebie wjego otwarciu się
na przyszłość: „Jakże piękna była Republika w czasie Imperium!". Nawet, gdy
moja teraźniejszość jest ściśle tożsama w sobie w przyszłości, do której zmie-
rzam poza bytem, to nie jest tą teraźniejszością, w stronę której zmierzałem,
ponieważ zmierzałem w stronę przyszłości, jako przyszłości, to znaczy przy-
szłości jako punktu syntezy mego bytu, jako miejsca wyłonienia się Jaźni [Soi].
Obecnie jesteśmy już lepiej przygotowani do przeanalizowania przyszło-
ści w jej bycie, ponieważ przyszłość, którą mam być, jest po prostu moją
możliwością teraźniejszości w bycie poza bytem. W tym sensie przyszłość
występuje w zdecydowanej opozycji wobec przeszłości. Przeszłość jest w isto-
cie bytem, którym jestem poza sobą, tj. bytem, którym jestem bez możliwo-
ści niebycia nim. Jest to tym, co nazwaliśmy byciem swą przeszłością poza
sobą [derriere soi]. Przyszłość, którą mam być, przeciwnie, jest tą, w bycie
której mogę jedynie być, bo moja wolność „drąży" ją w swym bycie od spodu.
Oznacza to, że przyszłość ustanawia sens mojego teraźniejszego bytu-dla-
-siebie, jako projektu swych możliwości, lecz która także w żadnym razie nie
określa mojego przyszłego bytu-dla-siebie, ponieważ byt-dla-siebie jest za-
wsze skazany na wrzucenie w owym koniecznym nicościowaniu bytu, jako
fundamentu swej nicości. Przyszłość stwarza jedynie wstępny zarys tego,
w czym byt-dla-siebie stanie się bytem jako uobecniająca ucieczka [fuite presenti-
fiant] bytu, w stronę innej przyszłości. Jest ona tym, czym byłbym ja, gdy-
bym nie był wolny, i tym, czym nie mam być, będąc wolnym. W tym samym
czasie, gdy przyszłość jawi się na horyzoncie, aby powiedzieć, czym jestem,
na podstawie tego, czym będę („Co robisz?" ,Jestem w trakcie przybijania do
ściany kilimu, malowania na murze obrazu"), na podstawie natury przyszło-
ści obecnej w bycie-dla-siebie, przyszłość „rozbraja się", gdyż byt-dla-siebie,
którym będzie - będzie na sposób określania siebie w bycie - przyszłość, po
tym, jak stała się przyszłością minioną [futur passe], jako pierwszy szkic tego
bytu-dla-siebie, będzie jedynie w stanie pobudzić go, ze względu na prze-
szłość, do bycia tym, czym on sam się uczyni [qu'il se fait etre]. Jednym
słowem, jestem własną przyszłością w stałej perspektywie możliwości nieby-
cia nią. Stąd ów lęk, który opisaliśmy wcześniej, lęk pochodzący z faktu, że
nie jestem wystarczająco przyszłością, którą mam być, przyszłością, którą
ofiarowuję swój sens mej teraźniejszości. Jestem bytem, którego sens jest
zawsze problematyczny. Na próżno byt-dla-siebie chciałby być mocno zwią-
zany [s'enchainer] ze swą możliwością, niczym w bycie, którym jest bez
niego samego, lecz który - mimo wszystko - zdecydowanie jest poza nią
 
samą. Byt-dla-siebie nigdy nie może być inaczej swą przyszłością, jak tylko
na sposób problematyczny, ponieważ jest oddzielony od niej nicością, którą
sam jest; jednym słowem, byt ten jest wolny, a wolność ta jest w sobie samej
jego ograniczeniem. Być wolnym, to być skazanym na bycie wolnym. Po-
dobnie przyszłość nie ma bytu jako przyszłość. Nie jest ona w sobie, nie jest
też w taki sposób jak byt-dla-siebie, ponieważ jest sensem bytu-dla-siebie.
Przyszłość nie jest, ona się czyni się możliwą. Przyszłość jest zatem stałym
umożliwianiem możliwości jako sensu obecnego bytu-dla-siebie. sensu, który
rozumiany jest jako problematyczny i wymykający się radykalnie, podobnie
jak sens teraźniejszego bytu-dla-siebie.
Tak opisana przyszłość me nawiązuje do homogenicznego i chronologicz-
nego porządku, narzuconego przez następujące po sobie momenty. W niektó-
rych z nich zawarta jest pewna hierarchia mych możliwości. Mimo to, hierar-
chia ta nie nawiązuje do porządku uniwersalnej czasowości [la temporalite
universelle], który ustanowi się na bazie czasowości źródłowej [la tempora-
lite originelle]. Jestem nieskończonością możliwości, bo sens bytu-dla-siebie
jest złożony i nie zdoła utrzymać się w jednej tylko formule. Jednakże możli-
wość ta jest bardziej określona sensem teraźniejszego (obecnego) bytu-dla-
-siebie, niż ta inna, która jest bliżej czasu uniwersalnego. Prawdą jest, że „je-
stem" stanowi jedynie pewną możliwość, że w ciągu najbliższych dwóch
godzin pójdę na spotkanie z przyjacielem, którego nie widziałem od dwóch
lat. Ale możliwości bardziej określone - by dojechać na miejsce taksówką,
autobusem, metrem, czy też pójść pieszo - pozostają w chwili obecnej nie-
określone. Nie jestem żadną z tych możliwości. W serii mych możliwości
znajdują się też „dziury" [trous]. Zostaną one wypełnione, w porządku wie-
dzy, przez ukonstytuowanie się jednorodnego [homogene] czasu i bez żad-
nych przerw - w porządku ruchu działania [l'action], przez wolę, to znaczy
przez racjonalny i tematyzujący [thetnatisani] wybór, w zależności od moich
możliwości, możliwości, które nie są i nigdy nie będą moimi możliwościami,
a które urzeczywistnię [rćaliserai] na sposób ich całkowitego niezróżnicowa-
nia, aby ponownie scalić [rejoindre] możliwość, którą sam jestem.


II. Ontologia czasowości

A) Czasowość statyczna
Nasz fenomenologiczny opis trzech stanów ek-stazy czasowości powi-
nien obecnie umożliwić nam poruszenie problemu czasowości jako struktury
 
całościowej, która organizuje w sobie pochodne struktury ek-statyczne. Jed-
nakże badanie tego zagadnienia musi przebiegać na dwa różne sposoby.
Czasowość postrzegana jest często jako niedefmiowalna. Jednocześnie
każdy przyzna, że znajduje się ona przed każdą serią [założeń]. Następstwo to
ze swojej strony może zostać zdefiniowane jako porządek, którego głównym
czynnikiem jest relacja „przed-po" [la relation arant-apres]. Narzucona przez
tę relację „przed-po" mnogość jest mnogością czasową. Aby rozpocząć na-
sze rozważania, należy wpierw wziąć pod rozwagę konstytucję [la constitu-
lion] oraz wymogi terminów „przed" i „po". Nazwiemy to statycznością
[la statiąuc] czasową, gdyż wspomniane terminy „przed" i „po" mogą być
rozważane w swym aspekcie czysto potocznym i niezależnie od jasno okreś-
lonych zmian. Jednakże czas nie jestjedynie porządkiem ustalonym dla okreś-
lonej mnogości. Gdy lepiej przyjrzymy się czasowości, zauważymy, że fakt
postępu, to znaczy fakt, kiedy owo „po" staje się „przed", kiedy teraźniej-
szość staje się przeszłością, a przyszłość - przyszłość i ą-dokonaną. To właś-
nie będzie trzeba zbadać na drugim miejscu, przyjmując nazwę: dynamiki
czasowości [dynamiąue temporelle]. Niewątpliwie to w dynamice czasowo-
ści trzeba będzie szukać istoty statycznej konstytucji czasu [la constitution
statiąue du temps]. Należy jednak ujawnić związane z tym trudności. Z jednej
strony istotnie można by rzec, że statyczność czasowości może zostać pod-
dana rozwadze gdzie indziej, jako pewna formalna konstytucja czasowości -
to, co Kant nazywa porządkiem czasu [1'ordre du temps] - oraz że dynamika
nawiązuje do materialnego przepływu czasu [/ 'ecoulement materiel], albo,
podążając za terminologią kantowską, do postępu czasu. Istnieją więc powo-
dy, aby sukcesywnie zbadać ów porządek i ów przepływ.
Porządek „przed-po" definiuje się natychmiast przez nieodwracalność.
Serią postępującą nazwiemy serię, którą zdołamy określić jedynie-jeden po
drugim - terminami, które posiadają już ustalone znaczenie. Chcieliśmy jed-
nakże ujrzeć w „przed" i „po" - bo terminy serii odsłaniają siąjeden za dru-
gim, a żaden się nie wyklucza [exclusif des autres] z innymi - precyzyjne
formy oddzielenia. W rzeczy samej, to czas oddziela mnie, dajmy na to, od
spełnienia moich pragnień. Jeśli jestem zmuszony oczekiwać spełnienia, to
dlatego że jest ono usytuowane po innych zdarzeniach. Bez następstwa tych
„po" byłbym od razu tym, czym chcę być, i nie istniałby już dystans między
mną i mną samym, ani też rozziew pomiędzy marzeniem [le reve] a działa-
niem [1'action]. To właśnie na tę rozdzielającą jakość w przypadku czasu
kładli nacisk pisarze i poeci, podobnie jak na ideę pokrewną, która swoją
drogą pojawiła się za sprawą czasowej dynamiki. Każde „teraz" jest skazane
na przemianę w „kiedyś". Czas trawi, dręczy, oddziela, upływa. Ale również
 
- z powodu tej rozdzielającej jakości, która oddziela człowieka od jego trosk,
smutków i cierpień, może leczyć te stany.
„Pozwól działać czasowi" mówi król do Roderyka1. Ogólnie rzecz bio-
rąc, byliśmy przede wszystkim zafascynowani jawiącą się tu możliwością
koniecznego scalenia każdego bytu w bycie rozerwanym na nieskończone
cząstki takich stanów „po", które po sobie następują. Nawet to, co stałe
[pertnanents], nawet ten stół, który trwa niezmiennie, podczas gdy ja się
zmieniam, musi rozciągać się, niejako załamując ten swój byt [refracter son
etre] w czasowym rozproszeniu [dispersion temporelle]. Czas oddziela mnie
samego od siebie, od tego, czym byłem, tego, czym chcę być, wreszcie od
tego, co chcę robić, od rzeczy i od innych. To czas został wybrany jako
praktyczna miara dystansu. Jesteśmy o pół godziny od tego miasta, godzinę
od innego, potrzeba trzech dni, aby dokończyć pracę etc. Z przesłanek wyni-
ka, że czasowe ujęcie świata i człowieka zapadnie się w rozproszenie [emiette-
ment] stanów przed i po. Jedność tego rozproszenia, czasowy atom, będzie
chwilowością [ł 'instant], która ma swe miejsce przed pewnymi zdetermino-
wanymi chwilami i po innych chwilach, bez dopuszczania stanów przed ani
po wewnątrz jej własnej postaci. Chwila jest niepodzielna i pozaczasowa,
ponieważ czasowość jest następowaniem po sobie; jednakże świat zapada się
w nieskończoną mgławicę chwil, a to stanowi, na przykład, problem dla
Kartezjusza, aby pojąć to, jak może występować przejście jednej chwili
w drugą, jako że chwile są tu postawione obok siebie, to znaczy oddzielone
przez nic. i jednocześnie pozbawione kontaktu. Podobnie Proust zapytuje się
o to, jak to możliwe, że jego „Ja" [Moi] może przejść z jednego stanu istnie-
nia w inny, jak, na przykład, po nocy wypełnionej snem precyzyjnie odnajdu-
je swoje, a nie jakiekolwiek inne „Ja" [Moi] z dnia poprzedniego; a także,
ujmując problem jeszcze bardziej radykalnie, empiryści, po zanegowaniu sta-
łej obecności „Ja" [Moi] daremnie usiłują ustalić pozór scalającej jedności
jakiegoś „Ja", przekraczającej chwile życia jego stanów psychicznych. Dzie-
je się tak na zasadzie identyczności - od kiedy stwierdziliśmy kategorycznie,
że owa powodująca dezintegrację moc czasowości pozwala uznać, że posia-
danie istnienia w danej chwili nie ustanawia ani prawa istnienia w chwili na-
stępnej, ani nawet hipotezy czy możliwości na przyszłość. Tak więc proble-
mem staje się wyjaśnienie istnienia świata połączonych przemian i stanów
ciągle trwających w czasie.
Jednakże czasowość nie jest wyłącznie, ani nawet przede wszystkim,
oddzieleniem. Aby to sobie uświadomić, wystarczy dokładniej rozważyć ter-

' W Cydzie Pierre'a Corneille^ (przyp. tłum.).
 
miny przed i po. Mówimy, że A jest po B {sic!). Ustaliliśmy właśnie ewidentną
relację [relation expresse]porządku między A i B, co sugeruje tym samym ich
jednolitość na płaszczyźnie samego tego porządku. Między A i B nie było
relacji innej niż ta, co wystarczy w zupełności, by dowieść ich powiązania,
jako że umożliwiło ono w myśli przemieszczanie się od jednego do drugiego
oraz myśl o ich zjednoczeniu się na mocy następstwa. Jeśli więc czas jest
oddzieleniem [separation], jest nim co najmniej w dość specyficznym sensie:
w sensie podziału, który łączy. Powiemy, żejest, ale jednocząca relacja, o której
tu mowa. jest par excellence, relacją zewnętrzną. Skoro asocjacjoniści chcieli
wykazać, że impresje umysłu [les impressions de I 'esprit] były w stanie utrzy-
mać zgodność pomiędzy danymi jedynie na zewnątrz siebie, a nie w relacji
przed-po. zgodność pojętą jako prosta styczność [contiguite], do której to
ostatecznie zredukowali wszystkie łączące się elementy [qu'iłs reduisirent
fmalement toutes les liaisons associatives\l
Niewątpliwie tak było. Lecz czyż Kant nie wykazał, iż należy ujednolicić
doświadczenia, a zatem ujednolicić różnice czasowości tak, aby najmniejszy
nawet człon relacji doświadczeniowej był zrozumiały? Przypatrzmy się do-
kładniej teorii asocjacyjnej. Towarzyszy jej monistyczna teoria bytu jako bę-
dącego wszędzie bytem-w-sobie. Każde wyobrażenie umysłu jest w tym ak-
cie tym. czymjest, ukazuje się w swej danej obecnie pełni, nie dopuszczając
żadnego śladu przyszłości, żadnego braku. Hume rzuca wyzwanie, zaprząta-
jąc sobie głowę ustaleniem prawa, które stara się uzyskać na podstawie sa-
mego doświadczenia. Możemy badać [inspecter], jak nam się żywnie podoba,
wrażenie - silne lub słabe - ale nie znajdziemy nigdy niczego w nim samym,
jak tylko je samo, tak że wszystkie związki danych poprzedzających i nastę-
pujących, aby utrzymać w mocy istnienie wrażenia, ukazują się tak, że nie
jesteśmy w stanie ich uchwycić i zrozumieć. Rozważmy zatem zawartość
czasową A istniejącego jako byt-w-sobie i zawartość czasową B, późniejszego
w stosunku do pierwszego członu relacji, ale istniejącego w ten sam sposób,
to znaczy w przynależnej z istoty tożsamości [appartenance a soi de Tiden-
tite]. Należy wpierw zauważyć, że tożsamość ze sobą, „zmusza" człony rela-
cji do istnienia, tak że żaden z nich nie jest oddzielony od siebie, a posiadanie
charakteru czasowego, czyli bycie wiecznym albo chwilowym (co sprowa-
dza się do jednego, bowiem chwila, nie będąc punktem wewnątrz-definiowal-
nym przez związek „przed-po") ma w rezultacie charakter pozaczasowy [in-
temporel]. W tych warunkach możemy więc zapytać, jak stan A może być
wewnętrzny wobec stanu B? Nie zda się doprawdy na nic odpowiedź, że to nie
stany są wewnętrzne czy zewnętrzne, lecz chwile, które są ich zawartością,
ponieważ to chwile, zgodnie z przyjętą hipotezą, są w sobie jako stany. Otóż
 
uprzedniość A wobec B zakłada w samej naturze A (jako chwili czy stanu)
pewną niekompletność, która wskazuje na B. Jeśli A jest wcześniejsze wobec
B, to w B A może przyjmować to przeznaczenie. W przeciwnym razie ani
wyłanianie się [surgissemenf] ani unicestwianie się [aneantissement] B oddzie-
lonego w swej chwilowości, nie może ukazać w A wyizolowanym w swej
własnej chwilowości, najmniejszej przynależnej mu wartości. Jednym sło-
wem, jeśli A musi być wcześniejsze wobec B, należy przyjąć, że w swym
własnym bycie w B będzie na kształt swej własnej przyszłości w sobie [comme
futurę li soi]. Rzecz dotyczy również odwrotności B, w konieczności bycia
późniejszym wobec A, wlecze ono za sobą A, któremu zawierza swój sens
bycia późniejszym wobec niego. Jeśli więc przyznajemy a priori byt-w-sobie
w A oraz w B, nie da się ustalić pomiędzy nimi najmniejszej nawet relacji
następstwa. Relacja ta w istocie byłaby relacją czysto zewnętrzną wobec nich,
a jako taka wymagałaby dookreślenia mianem „pozostającej w próżni", relacji
pozbawionej podstawy, bez mocy zachodzenia łącznie z A jak i łącznie z B,
coś na kształt bezczasowej nicości.
Pozostaje nam jedynie możliwość, wedle której relacja „przed-po" istnieje
wyłącznie dla świadka, którego „powołała". Z tym, że jeśli ów świadek może
być jednocześnie w A i B, to tylko z tego powodu, że on sam jest czasowy, co
natychmiast wywołuje ten sam problem odnoszący się do rozważanej tu sy-
tuacji. Albo też odwrotnie: świadek jest w stanie przekraczać czas dzięki temu,
że - pod względem czasowym — jest go wszędzie pełno, co odpowiada po-
nadczasowości. Rozwiązanie to doprowadziło zarówno Kanta, jak i Kartezju-
sza do granicy, której to rozważanie nie mogło przekroczyć. Dla tych myśli-
cieli jedność czasowa, na płaszczyźnie której syntetyczna relacja przed-po
odsłania się, w wielości chwil przez byt, który sam ucieka się do czasowości
(który sam umyka czasowości). Zarówno Kant, jak i Kartezjusz bazują na
wstępnej przesłance [presupposition] istnienia czasu, który byłby formą po-
działu i który sam ginie w czystej wielości. Jedność czasu powinna być
wypełniona przez sam czas, zatem Kartezjusz i Kant zapełniają go bytem poza-
czasowym [un etre extratemporel\. Bóg i jego utrzymywane w istnieniu stwo-
rzenia [sa creation continuee] u Kartezjusza będzie owym Ja myślę, a u Kanta
formą syntetycznej jedności. Jednakże u tego pierwszego czas jest ujednoli-
cony przez swą zawartość materialną, która podtrzymywana jest w stanie
istnienia dzięki ponowionemu tworzeniu ex nihilo; u drugiego, przeciwnie, to
w samej formie czasu zawierają się idee czystego rozumu. W każdym razie
bezczasowość (Boga w Ja myślę) jest i tak w swej pozaczasowości obciążona
troską o samą czasowość. Ta ostatnia staje się prostą relacją zewnętrzną
i abstrakcyjną między substancjami bezczasowymi. Chcemy ją zrekonstruo-
 
wać w całości wraz z treściami aczasowymi. Oczywiste jest, że podobna
rekonstrukcja, którą się przedstawi początkowo przeciw czasowi, nie może
następnie doprowadzić do samej czasowości. I tak, albo uczasowimy we-
wnętrznie i „podstępnie" ponadczasowość, albo - w przypadku gdy utrzyma-
my w niej skrupulatnie tę jej istotę-czas stanie się czystą ludzką złudą, snem.
Istotnie, jeśli czas jest rzeczywisty, to Bóg musi „poczekać, aż cukier stopnie-
je"; trzeba, aby oczekiwał tam, w przyszłości i jednocześnie wczoraj, w prze-
szłości, po to, by powiązać chwile, bo konieczne jest, aby to on sam uchwy-
cił je w należnym im miejscu. Jego pseudo-aczasowość skrywa inne koncepcje,
takie jak ta, która mówi o czasowej nieskończoności albo o czasowej wszech-
obecności. Jednakże koncepcje te mogą posiadać jedynie sens syntetycznej
formy wyrywania się, która nie wiąże się w żaden sposób z bytem-w-sobie.
Z drugiej strony, jeśli np. opieramy wszechwiedzę Boga na jego pozaczaso-
wości [extiatemporalite], nie należy oczekiwać, by cukier rozpuścił się
w tym celu, aby zobaczyć, że rzeczywiście stopniał. Jednakże sama potrzeba
oczekiwania jak i, konsekwentnie, czasowości dowodzi, że mogą one przed-
stawiać jedynie iluzję pochodzącą ze skończoności ludzkiej, gdzie porządek
chronologiczny nie jest niczym innym, jak percepcją zabarwioną logicznym
i wiecznym porządkiem. Argument ten można bez żadnych zmian odnieść do
Ja myślę Kanta. Na nic tu się nie zda kwestionowanie kantowskiej koncepcji
czasu, który posiada jedność jako taką, ponieważ i tak wyłania się on jako
aprioryczna forma bezczasowości [intemporel]. Chodzi tu bowiem raczej
o zdanie sobie sprawy z totalnej jedności jego wyłaniania się niż o związki
wewnatrzczasowe [intratemporelles] relacji przed i po. Czy mamy tu rozpra-
wiać o czasowości wirtualnej, którą taka unifikacja doprowadziła do aktu?
Jednakże owo wirtualne następstwo jest jeszcze mniej zrozumiałe niż następ-
stwo rzeczywiste, o którym mówiliśmy przed chwilą. Czym jest to następ-
stwo, które oczekuje ujednolicenia, aby stać się następstwem? Czyją łub cze-
go jest ono powinnością? Jeśli nie jest ono już gdzieś dane, to w jaki sposób
wewnątrzczasowość [intemporel] mogłaby udzielać [secreter] go bez utraty
w nim całej bezczasowości, w jaki sposób mogłaby go chociażby wydzielać
z siebie, nie niszcząc go? Co więcej, nawet pomysł zjednoczenia jest tutaj
w zupełności pozbawiony możliwości jakiegokolwiek zrozumienia. W grun-
cie rzeczy dopuściliśmy tu właściwie istnienie dwóch bytów-w-sobie zupeł-
nie od siebie oddzielonych. Jak możemy je zjednoczyć [les unifier]! Czy ozna-
czałoby to rzeczywiste ujednolicenie? W tym wypadku albo prowadzimy grę
słowną - a ujednolicenie nie obejmie dwóch bytów-w-sobie rozdzielonych
w swej tożsamości i w przynależnej im wzajemnej pełni bycia ontologicznie
zamkniętymi [completude respectives] - albo też trzeba będzie tu ustalić jed-
 
ność nowego typu, dokładnie mówiąc - jedność ek-statyczną. Będzie to każ-
dy taki stan, który jest poza sobą, „gdzieś tam", aby być przed czy też po
innym. Należałoby jedynie rozbić ich byt, „rozprężyć" go, jednym słowem
uczasowić, a nie jedynie połączyć oba człony. A zatem, w jaki sposób bezcza-
sowa jedność Ja myślę, jako prosta własność myśli, będzie w stanie kierować
tym rozsadzeniem bytu? Czy powiemy, że ujednolicenie to jest wirtualne, to
znaczy, że zaprojektowaliśmy poza wrażeniami pewien typ jedności przypo-
minającej husserlowski noemat? Ale w jaki to sposób ponadczasowość, któ-
rej zadaniem mogłoby być zjednoczenie ponadczasowości, pojmie unifikację
na kształt następstwa czasowego? A jeśli, jak należy przyznać, esse czasu jest
percipi, to jak definiuje się percipiturl Jednym słowem, w jaki sposób byt
o strukturze aczasowej miałby być w stanie pochwycić jako czasowy (lub
zintencjonalizować jako takie) byty-w-sobie rozdzielone w swej bezczasowo-
ści? Tak więc, jako będąca jednocześnie formą oddzielenia i formą syntezy,
czasowość nie dopuszcza ani rezygnacji z ponadczasowości, ani na pojawie-
nia się w niej jako płynącej z zewnątrz.
Leibniz, odnosząc się do kwestii Kartezjusza, a Bergson, odpowiadając na
pytanie Kanta, ze swej strony pragnęli zobaczyć w zagadnieniu czasowości
czysty stosunek immanencji i spójności. Leibniz dostrzega problem przecho-
dzenia jednej chwili w drugą, a próbę jego rozwiązania (ciągła kreacja) jako
problem fałszywy, prowadzący do takiegoż rozwiązania. Według niego Karte-
zjusz zapomniał o ciągłości czasu. Uznając ciągłość czasu, nie umożliwiamy
sobie jej ujęcia jako formy chwili, a także uznajemy, iż w przypadku, gdy nie
ma już chwil, nie ma też stosunku przed-po pomiędzy nimi. Czas jest trwającą
w swym ogromie ciągłością przepływów, wewnątrz których nie uda się nam
w żaden sposób wyznaczyć źródłowych składników istniejących w-sobie.
Pominęliśmy tu zupełnie fakt, że relacja przed-po jest także formą, która
oddziela. Jeśli czas jest pewną ciągłością daną wraz z niepodważalną skłon-
nością do oddzielenia, możemy postawić w innej postaci kwestię Kartezjusza:
skąd pochodzi nieprzerwana moc spójności? Bez wątpienia nie istniejąźródło-
we elementy poukładane obok siebie w ciągu. Dzieje się tak przede wszyst-
kim z tego powodu, że taki ciąg najpierw musi być jednolity. To dlatego, że
rysuję linię prostą, jak mówi Kant, jest ona ustanowiona w jedności jednym
aktem, jest przeto inną rzeczą niż nieskończona liczba punktów. Kto rysuje
więc linię czasu? Jednym słowem, owa ciągłość jest faktem, z którego należy
zdać sobie sprawę, ale nie może być rozwiązaniem tego problemu. Czyż nie
przywodzi to na myśl sławnej definicji Poincarego: elementy a, b, c-powiada
on - stanowią ciąg, dopóki możemy napisać: a = b, b = c, a + c. Definicja ta
jest doskonała, gdyż istotnie pozwala nam ujawnić taki typ bytu, który jest
 
tym, czym nie jest, i który nie jest tym, czymjest. Na mocy aksjomatu, a = c;
na mocy samej ciągłości, a + c. Tak samo a jest i nie jest równoważnikiem c.
Zatem b równe a i równe c różnią się od siebie podobnie jak a nie jest równe
c. Ale jednak definicja ta, będąc ze wszech miar interesującą, pozostaje jedy-
nie czystą grą umysłu, o ile bierzemy ją pod uwagę w perspektywie bytu-
-w-sobie. I nawet jeśli obejmuje ona pewnego typu byt, jednocześnie jest i nie
jest, ale i tak nie zda się na nic w przypadku zasad ani podstawy. Wszystko
pozostaje do zrobienia. Zwłaszcza w badaniu nad czasowościąpojmujemy, jaką
przysługę może nam oddać pojęcie ciągłości, dodając między chwilę A I chwi-
lę c, jeśli dadzą się one pogodzić, łącznik 6, taki, który, w zgodzie z formułą:
a ~ b, b - c, a c, będzie jednocześnie nierozerwalnie związany z a i niero-
zerwalnie związany z c, które w sposób doskonały pozostają „oderwane" od
siebie. To człon b zrealizuje relacje przed-po, to on będzie przed samym sobą,
tak jak jest nierozerwalnie związany z a i z c. Na szczęście! Lecz w jaki
sposób taki byt może istnieć? Skąd bierze się w nim jego ek-statyczna natura?
W jaki sposób rozdwojenie, które w nim zachodzi, nie kończy się? Dlaczego
nie rozpadnie się on na dwa terminy, z których jeden zlewa się z a, a drugi z c?
Jak tu nie dostrzec, że istnieje problem dotyczący jego jedności? Być może
pogłębione badanie warunków możliwości takiego bytu zdoła nauczyć nas, że
jedynie sam byt-dla-siebie mógłby istnieć w ten sposób w ek-statycznej jed-
ności siebie. Dokładniej, badanie takie nie zostało przeprowadzone, a czasowa
spójność u Leibniza już u samego źródła „zakrywa", przez absolutną imma-
nencję logiki, to znaczy zasadę tożsamości, właściwą spoistość [la cohesion].
Mówiąc dosłownie, jeśli porządek chronologiczny jest ciągły, nie będziemy
w stanie wyobrazić go sobie łącznie z porządkiem tożsamości, ponieważ ciąg-
łość nie współgra z identycznością.
Podobnie Bergson, wraz ze swą koncepcją trwania [duree], które jest
bogatym i „symfonicznym" porządkiem przenikania, nie wydaje się dostrze-
gać, że porządek mnogości zakłada akt nadawania porządku. Ma jednak rację,
w przeciwieństwie do Kartezjusza, kiedy usuwa chwilę; lecz Kant też ma
rację, z kolei w opozycji do Bergsona, uznając, że nie ma syntezy danych
doświadczenia. To, co minione, u Bergsona przylega do tego, co obecne (te-
raźniejsze) [present], i nawet przenika je, nie będąc niczym więcej niż figurą
retoryczną. To właśnie dobrze ukazuje trudności, o których mówi Bergson
w swej teorii pamięci. Ponieważ przeszłość, jak to utrzymuje Bergson, jest
nieaktywna [inagissant], może jedynie „pozostać z tyłu", nie zdoła już nigdy
„powrócić", aby przeniknąć teraźniejszość pod postacią wspomnienia, chyba
żeby byt teraźniejszy (obecny) nie powziął wysiłku istnienia poza ek-statycz-
nością w przeszłości. Bez wątpienia u Bergsona istnieje taki byt, który trwa.
 
Ale ten problem tym bardziej uwidacznia potrzebę ontologicznego wyjaśnie-
nia tej sprawy. Konkludując: nie wiemy, czy to byt, który trwa, czy też trwa-
nie, które jest bytem. A jeśli trwanie jest bytem, należy wskazać na to, jaka
jest ontologiczna struktura trwania; a w przeciwnym przypadku, kiedy to byt
trwa. musimy wskazać na to, co w jego własnym bycie pozwała mu trwać.
Co możemy stwierdzić, posługując się rozważanymi tutaj pojęciami? Przede
wszystkim to, że czasowość jest siłą rozkładającą, ale na płaszczyźnie aktu
jednoczenia jest mniej realną wielością, która nie byłaby w stanie utrzymać
żadnej jedności, a w rezultacie nie zaistniałaby nawet jako wielość [multipli-
cite], niż jakaś ąuasi-wielość, jakaś niewiele znacząca dysocjacja na płasz-
czyźnie jedności. Nie wolno nawet rozważać tych dwóch aspektów oddziel-
nie. Rozważając wpierw jedność czasową, ryzykujemy, że nie pojmiemy już
nic więcej z nieodwracalnego następstwa jako źródłowej postaci czasu, ryzy-
kujemy, że nie będziemy nawet w stanie zrozumieć, że jest jakiś czas. Jeśli
więc nie ma żadnej przewagi jedności nad mnogością ani mnogości nad jed-
nością, trzeba pojąć czasowość jako jedność, która się pomnaża, to znaczy
trzeba zrozumieć, że czasowość może jedynie być pewną relacją bytu na
swej własnej płaszczyźnie. Byt ten nie może być rozważany jako treść, w której
byt byłby dany, ponieważ byłoby to zrzeczeniem się na zawsze możliwości
zrozumienia sposobu, w jaki ów byt-w-sobie może się cząstkować w mno-
gości, albo w jaki sposób byt-w-sobie minimalnych lub chwilowych treści
może się ponownie jednoczyć [peut se reunir] w jedności pewnego czasu.
Czasowość nie jest. Jedynie byt o pewnej strukturze bytu może być temporal-
ny w jedności swego bytu. „Przed" i „po", jak to już wcześniej zauważyliśmy,
są intelligibilne jedynie jako wewnętrznie sprzężone. To w po określa ńęprzed
jako po i odwrotnie. Jednym słowem, po jest intelligibilne jedynie w sytuacji,
kiedy to byt jest przed sobą samym. Oznacza to, że czasowość może jedynie
opisywać sposób bycia bytu, który jest sobą-samym poza sobą. Czasowość
musi posiadać strukturę sobości. Dzieje się tak w istocie tylko dlatego, że jaźń
[le soi] jest sobą [soi] tam poza sobą [la-bas hors de soi], w swym bycie, który
może być przed lub po sobie, który może w ogóle posiadać zarówno przed jak
i po. Czasowość istnieje wyłącznie jako wewnętrzna struktura bytu, który ma
być swym bytem, to znaczy jako wewnętrzna struktura bytu-dla-siebie. Jedy-
nie byt-dla-siebie posiada ontologiczne pierwszeństwo w zjawisku czasowości.
Czasowość jednak jest bytem bytu-dla-siebie wtedy, gdy ma być ek-statyczno-
ścią. Czasowość nie jest, lecz to byt-dla-siebie uczasawia się w istnieniu.
I odwrotnie - nasze fenomenologiczne badanie Przeszłości, Teraźniejszo-
ści i Przyszłości, pozwala nam ukazać, że byt-dla-siebie nie może być inaczej
jak pod postacią uczasowioną.
 
Byt-dla-siebie wyłaniający się w bycie jako nicościowanie bytu-w-sobie
konstytuuje się jednocześnie na wszystkich możliwych poziomach nicościo-
wania. Rozważając ten byt w kilku różnych ujęciach, stwierdzamy, że jest on
bytem, który „wisi na jednym włosku", czy też, mówiąc bardziej precyzyj-
nie, jest bytem, który będąc, sprawia, że zaczynają istnieć wszystkie możli-
we wymiary jego nicościowania. W świecie starożytnym opisywano silną
więż i rozproszenie ludu żydowskiego pod nazwą „diaspory". To słowo po-
służy nam właśnie do opisu sposobu istnienia bytu-dla-siebie. Powiemy, że
jest on diasporyczny. Byt-w-sobie posiada tylko jeden wymiar bytu, lecz ujaw-
nienie się nicości jako tego. co jest jako byle [est ete], w sercu bytu kompli-
kuje strukturę egzystencjalną, sprawiając, że pojawia się ontologiczna złuda
Jaźni [Soi]. Zobaczymy później, że odbicie [la rejlexion], transcendencja i byt-
-w-świecie, byt-dla-innego reprezentują więcej wymiarów nicościowania czy
też, jeśli wolimy, więcej źródłowych relacji bytu z sobą samym. Tak więc
nicość wprowadza quasi-wielość na płaszczyznę bytu. Owa ąuasi-wielość
jest podstawą wszystkich wielości wewnątrzświatowych, ponieważ pewna
wielość zakłada jakąś pierwszą jedność, na płaszczyźnie której zarysowuje
się wielość. W tym sensie nie jest prawdą, jak uważa Meyerson, że mamy tu
skandal rozbieżności [le divers] i że odpowiedzialność za ten skandal ciąży na
rzeczywistości. Byt-w-sobie nie jest różny, nie jest wielością [multiplicite],
i po to, by otrzymał wielość jako cechę swego bytu-wśród-świata, koniecz-
ne jest pojawienie się bytu, który jest obecny jednocześnie w każdym bycie-
-w-sobie rozróżnionym w swej tożsamości. To poprzez rzeczywistość-ludz-
ką wielość pojawia siew świecie. Quasi-wielość na płaszczyźnie bytu-dla-siebie
wychodzi z ukrycia. Ale jaki jest sens tych rozlicznych płaszczyzn [dimen-
sions muhiples] czy też quasi-mnogich w bycie-dla-siebie? To są właśnie
różne relacje wjego bycie. Jako że jesteśmy tym, czym jesteśmy, po prostu,
istnieje tylko jeden sposób bycia naszego bytu. Ale też od chwili, kiedy nie
jesteśmy już swoim bytem, różne sposoby bycia, nie będąc nim, pojawiają
się symultanicznie. Byt-dla-siebie, którego bycie zależy od nas w źródłowych
ek-stazach [pour nous en tenir aux premieres ek-stases] - tych, które jedno-
cześnie oznaczają istotowy sens nicościowania i ukazują najmniejsze nicościo-
wanie - może i musi jednocześnie: 1) nie być tym, czym jest; 2) być tym,
czym nie jest; 3) a w „wiecznej" jedności odsyłać do bycia tym, czym nie
jest, i niebycia tym, czymjest. Chodzi tu więc o trzy wymiary ek-statyczne,
sens ek-stazy będący dystansem w sobie. Nie jesteśmy w stanie pojąć istnie-
nia świadomości, która nie istniałaby według tych trzech wymiarów. A jeśli
cogito odkrywa wpierw jeden z nich, nie oznacza to, że świadomość jest
pierwszym w takim porządku, lecz jedynie to, że wyraźniej się odsłania.
 
Według niej samej, świadomość jest unselbstdndig i natychmiast pozwala
ujawnić inne wymiary. Byt-dla-siebie to byt, który musi istnieć jednocześnie
w każdym wymiarze. Odległość rozumiana jest tutaj jako odległość siebie,
nie będąc niczym rzeczywistym, niczym, co byłoby pod jakimkolwiek wzglę-
dem w sobie. Jest to po prostu nic [le rien\ nicość [le neant], która jest jako
była [est ete] jako oddzielenie [separation]. Każdy wymiar jest pewnym spo-
sobem pozbawionego szans projektowania się w stronę Jaźni [vers le Soi],
sposobem bycia tym, czym się jest poza nicością, innym sposobem bycia
tego chybotliwego bytu [ce flechissement d'etre], tej frustrującej konieczno-
ści bycia wyłącznie bytem-dla-siebie w bycie. Rozważmy wszystkie te wy-
miary bytu z osobna.
Po pierwsze, byt-dla-siebie ma być swoim bytem poza sobą, podobnie,
jak pozostaje podstawą w bycie, nie będąc nim. Jego byt jest „tam", naprze-
ciw siebie samego, lecz pewien typ nicości oddziela go od siebie samego - to
nicość tego, co faktyczne. Byt-dla-siebie jako podstawa swej własnej nicości
-i jako taki-jest bezwzględnie oddzielony od swej źródłowej przypadkowo-
ści przez to, czego nie może ani usunąć, ani tym bardziej utożsamić się z nią.
Jest bytem-dla-siebie samego tak, że nie jest w stanie nim nie być i jest nim
w sposób bezpodstawny. Jego byt jest dla niego, ale on nie jest dla tego bytu,
ponieważ, uściślając, zwrotność typu odbicie-odbijające [reflet-refletant] do-
prowadziłoby do zniknięcia wyjściowej ciągłości tego, co jest. Precyzując,
można powiedzieć, że ponieważ byt-dla-siebie ujmuje się w formie bytu, jest
w pewnym oddaleniu, podobnie jak gra odbicia-odbijającego, która wślizguje
się w byt-w-sobie i w której okazuje się, że to nie odbicie umożliwia istnienie
odbijającemu ani też odbijające nie umożliwia istnienia odbicia. Byt, którym
byt-dla-siebie ma być, faktycznie daje się ująć jako coś, do czego nie ma
powrotu, dlatego, dokładnie mówiąc, byt-dla-siebie nie jest w stanie ustana-
wiać go na sposób odbicia-odbijającego, lecz jedynie tak, jak ustanawia po-
wiązanie tego bytu z nim samym. Byt-dla-siebie nie ustanawia bytu tego bytu,
ale jedynie sprawia, że ten byt może być dany. Wydaje się, że mamy tu do
czynienia z bezwarunkową koniecznością. Jakkolwiek byt-dla-siebie jest po-
strzegany,y'e.st w dosłownym znaczeniu, jest, bo może być nazwany, bo można
w nim potwierdzać albo zanegować niektóre cechy. Ale jako będący dla-
-siebie, nie jest nigdy tym, czym jest. To, czym jest, jest poza nim, niczym
przekroczona wieczność. To tej przekroczonej faktyczności, mówiąc dosłow-
nie, nadajemy miano przeszłości. Przeszłość jest więc pewną strukturą ko-
nieczną bytu-dla-siebie, ponieważ nie może on istnieć inaczej niż jako nicościu-
jące przekroczenie, a przekroczenie to implikuje to, co przekroczone. Tak
więc nie jest możliwe, aby przez tych kilka chwil, w których rozważali-
 
byśmy byt-dla-siebie, udało się nam uchwycić go jako niemającego-jeszcze
przeszłości. Nie powinniśmy wierzyć w to, że byt-dła-siebie najpierw istnie-
je, a w świecie pojawia się w nieskalanym absolucie bytu bez przeszłości,
aby następnie, małymi krokami, ustanowić sobie przeszłość. Bpa, że na-
stępstwo w świecie bytu-dla-siebie, wyłania się w świecie w ek-statycznej
jedności relacji ze swą przeszłością: nie istnieje bowiem żaden absolutny po-
czątek, który stałby się przeszłością, bez posiadania przeszłości, lecz - po-
dobnie jak w przypadku bytu-dla-siebie - jako byt-dla-siebie, ma on w bycie
swą przeszłość i pojawia się w świecie wraz z nią. Tych kilka uwag pozwoli
pewnego dnia rozważyć na nowo problem narodzin. Skandalem jest, że świa-
domość „pojawia się1' na kilka chwil, gdy pojawia się, aby „zamieszkać'"
w zarodku, krótko mówiąc, że jest taki moment, kiedy formujące się życie
istnieje bez świadomości, oraz chwila, kiedy świadomość bez przeszłości
popada w nim, w tym formułującym się życiu, w niewolę. Skandal przesta-
nie trwać, jeśli okaże się, że byt ten nie mógłby być świadomy tego, czemu
brak przeszłości. W każdym razie nie oznacza to, że wszelka świadomość
zakłada świadomość minioną, zastygłą w bycie-w-sobie. Związek bytu-dla-
-siebie obecnego w bycie-dla-siebie, który stał się bytem-w-sobie, zakrywa
przed nami źródłową relację przeszłościową, która jest relacją bytu-dla-siebie
w stosunku do czystego bytu-w-sobie. I, w rzeczy samej, jako nicościowa-
nie bytu-w-sobie, byt-dla-siebie wynurza się w świecie, i to w tym niezwyk-
łym zdarzeniu konstytuuje się przeszłość jako taka, będąca źródłowym i ni-
cościującym stosunkiem bytu-dla-siebie wobec bytu-w-sobie. To, co źródłowo
ustanawia byt bytu-dla-siebie, to właśnie ten stosunek do bytu, który nie jest
świadomy, który istnieje w absolutnej nocy tożsamości i który jednocześnie
obliguje byt-dla-siebie do bycia poza nim i ponad nim. Wraz z tym bytem, do
którego w żadnym razie nie możemy skłonić bytu-dla-siebie, w relacji, w któ-
rej byt-dla-siebie występuje w imieniu absolutnego nieskalania, byt-dla-siebie
odczuwa głęboką jedność z bytem, który określa się słowem „przed": byt-
-w-sobie jest tym, czym byt-dla-siebie był przed. W tym znaczeniu pojmuje-
my, że nasza przeszłość nie jest wcale granicą, dzięki czystej grze i bez żad-
nych niejasności - co zdarzyłoby się, gdyby świadomość mogła wytrysnąć
w świecie przed tym, jak będzie w posiadaniu przeszłości - a co przeciwnie,
ulega zatracie w postępującym zaciemnianiu, aż do mroku, który pozostaje
wciąż nami samymi. Próbujemy pojąć ontologiczny sens tej wstrząsającej
jedności z płodem, jedności, której nie jesteśmy w stanie ani zanegować, ani
zrozumieć. Ponieważ ostatecznie ten płód był mną, obrazuje granicę faktu
mojej pamięci, ale me granicę prawa do mojej przeszłości. Zauważmy pewien
metafizyczny problem narodzin, który sprawia, że zaczynam martwić się
 
wiedzą o tym, jak możliwe jest to, że ów plód jest narodzonym mną; być
może rozwiązanie tego problemu jest niemożliwe. Nie ma tu jednak problemu
ontologicznego: nie musimy pytać siebie, w jaki sposób mogą istnieć naro-
dziny świadomości, ponieważ świadomość nie może wyobrażać się w sobie
sama, inaczej niż nicościując byt-w-sobie, to znaczy jako będąca już naro-
dzonym. Narodziny jako stosunek ek-statycznego bytu do bytu-w-sobie, któ-
ry nimi nie jest, i jako konstytutywny stan a priori tego, co nazywamy prze-
szlościowością [passeite], jest prawem bycia bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie
to byt narodzony. Nie ma już miejsca na zadawanie pytań metafizycznych
dotyczących bytu-w-sobie, z którego rodzi się byt-dla-siebie. takich jak: „Jak
istniał byt-w-sobie przed narodzinami bytu-dla-siebie. jak i w jaki sposób na-
lodził się byt-dla-siebie z tego bytu-w-sobie, a nie raczej z jakiegoś innego,
etc.". Wszystkie te pytania nie dotyczą tego, czymjest to, co przez byt-dla-
-siebie sprawia, że przeszłość w ogóle może istnieć. Jeśli istniejejakieśprzed.
to dlatego, że byt-dla-siebie wynurzył się w świecie i że od tej chwili możemy
stwierdzić jego istnienie. Ze względu na to, że byt-w-sobie jest współ-obec-
nym w bycie-dla-siebie, świat wypełnia miejsca rozdarcia bytu-w-sobie. I to
w tym świecie możliwe jest działanie opisujące, możliwe jest powiedzenie:
ten przedmiot tu. ten przedmiot tam. W tym sensie, jako byt-dla-siebie,
w swym wyłanianiu się w bycie, sprawia, że świat współistnienia istnieje,
udziela również swego „przed" jako współbycia w bytach-w-sobie, w świe-
cie, albo, jeśli wolimy, w stanie świata, który minął. W pewnym sensie,
w stylu, w jakim byt-dla-siebie wydaje się będącym narodzonym ze świata,
bo byt-w-sobie, z którego jest narodzony, znajduje się w środku świata, jako
miniona współobecność dwóch minionych współobecności. W świecie i poza
nim istnieje zrozumienie dla bytu-dla-siebie, który nie był „przed" i który jest
narodzony. Z drugiej jednak strony, ogólnie, to byt-dla-siebie sprawia, że ist-
nieje pewne „przed", i że w tym ..przed" istnieją współobecności zjednoczone
w jedności świata minionego, i takie, które możemy określić tę czy mną spo-
śród nich, mówiąc: ten przedmiot. W tym sensie, jako byt-dla-siebie, w swym
wyłanianiu się w bycie sprawia, że zaczyna istnieć świat współobecności,
ujawnia także swe „przed" jako współobecność w bytach-w-sobie w świe-
cie lub, jeśli wolimy, w pewnym stanie świata, który posiada przeszłość.
W pewnym sensie byt-dla-siebie objawia się jako wyłoniony ze świata, ponie-
waż byt-w-sobie, z którego rodzi się, jest w środku świata, jako współobec-
ność miniona między współobecnościami minionymi. Istnieje wyłanianie się,
w świecie i poza nim, bytu-dla-siebie. który nie był wcześniej, a który rodzi
się. Lecz. z drugiej strony, to byt-dla-siebie sprawia, że istnieje pewne „przed",
ujmując rzecz ogólnie, a w tym „przed" współistnienia zjednoczone w jedno-
 
ści świata minionego i takie, które moglibyśmy opisać, biorąc pod uwagę taki
czy inny spośród nich, mówiąc: ten przedmiot. Nie ma wpierw czasu uniwer-
salnego, gdzie nagle pojawiłby się byt-dla-siebie, który nie posiadałby jeszcze
przeszłości. Ale to po narodzinach, na mocy prawa bycia źródłowym, oraz
a priori bytu-dla-siebie, odsłania się świat wraz z czasem uniwersalnym,
w którym możemy wyróżnić moment, kiedy nie było jeszcze bytu-dla-siebie,
i moment, w którym pojawia się on, wyróżnić byty, z których on nie jest
zrodzony, i byt, z którego rodzi się. To są narodziny i wyłanianie się z absolut-
nej relacji przeszłościowej jako byt ek-statyczny bytu-dła-siebie w bycie-
-w-sobie. Powoduje to, że dzięki niej, dzięki lej przeszłościowości {jnisseite],
pojawia się Przeszłość Świata. Powrócimy jeszcze do tego. Wystarczy tutaj
zauważyć, że świadomość albo byt-dla-siebie jest jednym bytem, który wy-
łania się w bycie poza bytem nie-do-odzyskania [un irreparable], którym jest
i że ów byt, będąc poza bytem-dla-siebie, w centrum świata, jest przeszło-
ścią. Przeszłość jako byt nie-do-odzyskania, którym mam być [j'ai d etre]
bez żadnej możliwości niebycia nim, nie jest w jedności „odbicia-odbijające-
go" Erlebnis. jest na zewnątrz. Jednocześnie byt ten nie jest także, jak to,
z którego [dom] pochodzi w nim świadomość, w takim sensie, jak na przy-
kład postrzeżone krzesło jest tym, co dane w świadomości postrzegającej.
W przypadku percepcj i tego krzesła istnieje pewne założenie, to znaczy uchwy-
cenie i uznanie krzesła jako bytu-w-sobie, którego nie obejmuje świadomość.
To, czym świadomość ma tutaj być, tak jak bycie bytu-dla-siebie, to nieby-
cie-krzesłem. Ponieważ to „niebycie-krzesłem" wywodzi się, jak to zobaczy-
my, na poziomie świadomości niebycia-bytem, to znaczy postać niebycia-
bytem, dla obserwatora, który jest tu obecny jedynie po to by poświadczyć
to niebycie. Negacja jest więc wyraźna i tworzy miejsce bytu pomiędzy rze-
czą postrzeganą [Eobject percu] i bytem-dla-siebie. Byt-dla-siebie me jest
niczym więcej niż to prześwitujące nic, które jest negacją rzeczy postrzega-
nej. Jednakże, kiedy tylko przeszłość pozostanie na zewnątrz, powiązanie nie
już jest tego typu, ponieważ byt-dla-siebie ukazuje sięjako będący przeszło-
ścią. W takim razie nie może istnieć tu założenie przeszłości, ponieważ nie
zakładamy tego, czym sami nie jesteśmy. Podobnie, w oglądzie rzeczy, byt-
-dla-siebie bierze na siebie byt-dla-siebie, niebędący rzeczą, w miejscu, gdzie,
w pojawieniu się przeszłości, byt-dla-siebie bierze na siebie dla-siebie, będąc
przeszłością i oddzielone od niego jedynie swą naturą bytu-dla-siebie, która
nie może być niczym. Zatem w postrzeżeniu przedmiotów ujmuje siebie jako
siebie samego niebędącego tym postrzeganym przedmiotem. Natomiast
w ujawnieniu tego, co przeszłe, byt-dla-siebie ujmuje sięjako będący tym, co
przeszłe, jeśli jest od tego oddzielony swą naturą jako dla-siebie, która nie
 
może być niczym innym jak nicością. Podobnie nie ma założenia przeszłości
i jednocześnie przeszłość nie jest immanentna w bycie-dla-siebie. Przeszłość
nawiedza byt-dla-siebie nawet w chwili, kiedy byt-dla-siebie bierze na siebie
jako niebędący tą czy inną rzeczą. Przeszłość nie jest obiektem spojrzenia
bytu-dla-siebie. To prześwitujące w niej spojrzenie kieruje się, poza rzeczą,
w stronę przyszłości. Przeszłość jako rzecz, którą jesteśmy, nie zabiegając
nią, jako to, co nawiedza, nie będąc zauważoną, stoi za bytem-dla-siebie,
poza jego obszarem tematycznym, który jest przed nim jako to, czemu byt
ten nadaje jasność. Przeszłość jest „postawiona naprzeciw" bytu-dla-siebie,
obarczona tym, co ma być, bez mocy bycia ani potwierdzenia, ani podania
w wątpliwość, ani stematyzowanym [tkematise], ani będącym dla niej czymś
absorbującym. Z pewnością nie chodzi o to, że przeszłość nie może być dla
mnie przedmiotem badania, ani też o to, iż nie jest zbyt często tematyzowana.
Ale o to, że jest przedmiotem pewnego wyraźnego badania, a w takim razie
byt-dla-siebie potwierdza sięjako niebędący tą przeszłością, którą zakłada.
Przeszłość nie jest już za; nie kończy się, kiedy minie, to ja przestaję być: albo,
po pierwsze, w sytuacji, gdy byłem swoją przeszłością, nie wiedząc o tym
[nie znając jej - sans le connaitre], albo, po drugie, w sytuacji, gdy znam
moją przeszłość, ale nią już nie jestem. Jak to możliwe, zapytamy, że mam
świadomość swojej przeszłości tyko o tyle, o ile nie dzieje się to na sposób
tetyczny. Jednocześnie przeszłość jest tam, jako coś stałego [constamment],
to jest właściwy sens przedmiotu, który oglądam i który już widziałem, te
twarze członków rodziny, które mnie otaczają, to jest początek tego ruchu,
który następuje obecnie, a którego nie mógłbym nazwać okrężnym [circu-
łaire], gdybym sam nie był w przeszłości świadkiem jego początku. Jest to
początek i odskocznia wszystkich moich działań, to jest ta gęstość świata,
ciągle obecna, towarzysząca mi niczym dar, ta gęstość, która sprawia, że
odnajduję się i określam w czymś „stałym". To ja sam, tak jak się postrzegam
jako osoba (jest tu także pewna struktura przyszłości Ego) słowem, to moje
przypadkowe i niezobowiązujące więzi ze światem, i z sobą samym, do-
świadczane niezmiennie niczym całkowite porzucenie. Psychologowie nazy-
wająto wiedzą. Aczkolwiek inni ten sam termin „psychologizują", budując na
tej podstawie mglistą wiedzę. Ponieważ wiedza jest wszędzie i warunkuje
wszystko, nawet pamięć. Jednym słowem, pamięć intelektualna zakłada wie-
dzę, a co jest ich wiedzą, jeśli trzeba w niej dostrzec fakt teraźniejszy, jeśli nie
jest to pamięć intelektualna? Ta szczątkowa wiedza, wiedza ujmująca, zmien-
na, która jest wątkiem wszystkich naszych myśli, i która utworzona jest
z tysięcy pustych wskazówek, tysięcy opisów, które wskazują na przeszłość
„tam" za nami, bez wyrazu, bez słowa, bez założeń, to moja konkretna prze-
 
szłość Jako to, czym byłem Jako niedająca się naprawić otchłań-poza wszyst-
kimi moimi myślami, i wszystkimi moimi odczuciami.
W swym drugim wymiarze nicościowania, byt-dla-siebie ujmuje sięjako
pewien brak. On jest tym brakiem, i jest brakowaniem, ponieważ byt ten ma
być tym, czym jest. Pić lub być pitym, oznacza nigdy nieukończone picie,
mające być byciem picia poza piciem, którym jestem. A kiedy „skończyłem
pić", wypiłem: to wspólne prześlizgiwanie się w przeszłość. Pijąc w tej chwili,
jestem samym tym piciem, które mam do bycia, a którym nie jestem; każdy
opis mnie samego nie obejmuje mnie w przeszłości, jeśli ma ono mieć swój
ciężar i pełnię, jeśli ma mieć gęstość [la densite] tożsamości. Jeśli dosięga
mnie ono w teraźniejszości, to dlatego, że dzieli się samo na „Jeszcze-nie"
[la designation s 'ecartele elle-meme dans le Pas-encore], dlatego, że opisuje
mnie jako niedokończoną całość, która nie może się dokonać. To „Jeszcze-nie"
jest trawione przez nicościującą wolność bytu-dla-siebie. Nie jest ono jedynie
bytem-na-dystans: jest uszczupleniem bytu. Tutaj byt-dla-siebie, który był
wcześniej od siebie [en avant de soi] w pierwszym wymiarze nicościowania,
jest poza sobą. Przed, poza sobą: nigdy sobą. To jest właściwy sens dwóch
ek-staz Przeszłości, Przyszłości i to, do czego wartość w sobie jest w natu-
ralny sposób spoczynkiem w sobie (ukojeniem), bezczasowością! Wieczność,
której człowiek tak usilnie poszukuje, to nie nieskończoność trwania, ta próż-
na droga za sobą, za którąjestem sam odpowiedzialny: to spoczynek w sobie,
atemporalność absolutnej zgodności ze sobą.
W końcu, w trzecim wymiarze, byt-dla-siebie rozproszony w wiecznej
grze odbicia-odbijającego wymyka się sobie w jedności jednej i tej samej uciecz-
ki. Tutaj byt jest wszędzie i nigdzie; tam gdzie szukamy, by go uchwycić,
odwraca się, wymyka. Ten szalony wir tańca [ce chasse-croise] na płaszczyź-
nie bytu-dla-siebie, która jest Teraźniejszością w bycie.
Teraźniejszość, przeszłość, przyszłość jednocześnie rozpraszają swój byt
na trzech płaszczyznach. Byt-dla-siebie, z samego faktu nicościowania się,
jest czasowy. Żadna z tych trzech płaszczyzn nie jest ontologicznie pierwot-
na w stosunku do pozostałych, żadna nie może istnieć bez dwóch pozosta-
łych. W każdym razie wypada mimo wszystko położyć akcent na eg-zysten-
cji obecnej - a nie jak Heidegger na eg-zystencji przyszłej - ponieważ jest ona
niczym objawienie, że byt-dla-siebie jest swą przeszłością, jako to, co ma-
- będący-bytem-dla-siebie w nicościującym przekroczeniu, i jest także obja-
wieniem tego, że jest on brakiem i że jest nawiedzany przez swą przyszłość,
to znaczy przez to, czymjest dla siebie tam, w oddali. Teraźniejszość nie jest
ontologicznie „zewnętrzna" w stosunku do przeszłości i przyszłości, jest
przez nie uwarunkowana dokładnie w takim stopniu, jak je sama warunkuje,
 
fecz jest ona niezbędnym drążeniem niebytu w formie totalnej syntetyczno-
ści czasu.
Podobnie czasowość nie jest czasem uniwersalnym, zawierającym wszyst-
kie byty, a także ogół rzeczywistości-ludzkich. Nie jest też jakimś prawem
rozwoju, które „narzucałoby" się spoza bytu. Nie jest bytem, lecz jest we-
wnętrzną strukturą bytu, który jest swym własnym nicościowaniem, to zna-
czy światem bytu właściwego w bycie-dla-siebie. Byt-dla-siebie jest bytem,
który ma być swym bytem pod postacią diaspory czasowości.

B) Dynamika czasowości

Gdyby nawet wyłanianie się bytu-dla-siebie okazało się nieodzownym
następstwem trzech stanów czasowości. niczego nam to nie wyjaśni w kwe-
stii trwania, która pojawia się znów w dynamice czasu. Od pierwszej chwili
problem wydaje się być podwójnie złożony: dlaczego byt-dla-siebie znosi
modyfikację swego bytu, która sprawia, że staje się on przeszłością? I dla-
czego to nowy byt-dla-siebie wyłania się ex nihilo po to, aby stać się teraź-
niejszością tamtej przeszłości?
Problem ten przez długi czas nie był ujawniony przez koncepcję bytu
ludzkiego jako bytu-w-sobie. Jest to sedno przedstawionego przez Kanta do-
wodu przeciw idealizmowi Berkeleya, jest to też ulubiona idea Leibniza, dla
którego zmiana sama implikuje trwałość. Jeśli skutkiem tego zakładamy pew-
ną pozaczasową trwałość [une certainepermanence intemporelie], która trwa.
przekraczając czas [qui demeure a travers le temps], czasowość redukuje się
tu do bycia jedynie miarą i porządkiem zmiany. Bez zmiany nie ma czasowo-
ści, bo czas nie miałby wpływu na stałość i identyczność. Z drugiej strony,
jeśli - tak jak u Leibniza - sama zmiana jest dana jako logiczne wyjaśnienie
relacji wniosku do przesłanki, oznacza to rozwój cech podmiotu trwałego,
a w takim razie nie ma tu już realnej czasowości.
Koncepcja ta opiera sięjednak na wielu błędach. Po pierwsze, utrzymanie
stałego składnika obok tego, co zmienne, nie może stwarzać możliwości ukon-
stytuowania się zmiany jako takiej, chyba że w oczach świadka, który sam
byłby jednością tego, co zmienne, i tego, czymjest. Jednym słowemjedność
zmienności i stałości jest niezbędna w ukonstytuowaniu zmienności jako ta-
kiej. Jednakże sam ten termin,, jedność", który zwiódł był Kanta i Leibniza,
nie znaczy tutaj zbyt wiele. Co chcemy wyrazić przez ową jedność znikają-
cych elementów? Czy nie jest tak, że jest ona jedynie czystym zewnętrznym
powiązaniem? Jako taka nie ma przecież sensu. Powinno być tak, by jedność
ta była jednością bytu. Ale jedność bytu powraca do warunku stałości bycia
 
tym, co zmienia: i przez to jest w istocie ek-statyczna; prócz tego jest de-
strukcyjna z charakteru bytu-w-sobie stałości i zmienności. Nie twierdzimy,
że stałość i zmienność są tu ujęte jako fenomen, a niejako byt relatywny: byt-
w-sobie nie przeciwstawia się fenomenom, jako noumen. Fenomen jest w so-
bie, by pozostać przy terminach naszej definicji, dopóki jest tym, czym jest,
będąc w relacji z podmiotem lub innym fenomenem. Z drugiej strony przejaw
relacji, jako determinującej fenomeny jeden względem drugiego, dopuszcza,
jak uprzednio [anterieurentent], wyłanianie się bytu ek-statycznego, który może
być tym. czym nie jest, aby móc ustanawiać to .,gdzie indziej" i ten sam
„stosunek".
Ucieczka do stałości w celu ustanowienia zmienności jest zresztą zupełnie
niepotrzebna. To, co chcemy tu pokazać, to absolutna zmienność, która nie
jest już, mówiąc wprost, zmiennością, ponieważ nie pozostaje nic, co zmienia
- czy też zmiennością tego, w stosunku do czego zachodzi zmienność. Jed-
nakże wystarczy, aby to, co ulega zmianie, było na sposób przeszłości, swym
minionym stanem, aby stałość okazała się zbyteczna; w tym przypadku zmia-
na może być absolutna, może uchodzić za metamorfozę, która dosięga bytu
w całości: będzie zatem stanowić o sobie w mniejszym stopniu niż jako zmia-
na w stosunku do bytu zewnętrznego, który będzie w przeszłości na sposób
„byłego" [etait]. To powiązanie z przeszłością zastąpioną przez niby koniecz-
ność stałości, czyli problem trwania może i musi pojawiać się a propos zmia-
ny absolutnej. Nie ma tu innych zmian, nawet „w świecie". Aż do szczególne-
go progu są one pozbawione form istnienia [inexistants\, przekroczenie tego
progu oznacza, że rozkładają się w całkowitej postaci, jak pokazały to do-
świadczenia psychologów postaci.
Poza tym, dopóki mowa tu o rzeczywistości-ludzkiej, to, co.jest niezbęd-
ne, to czysta i absolutna zmiana, która może zdecydowanie być zmianą bez
niczego, co zmienia, i która może jest samą trwałością. Nawet, jeśli dodali-
byśmy teraźniejszość bytu-dla-siebie absolutnie pustą w stałym bycie-w-so-
bie, jako prostą świadomość tego bytu-dla-siebie, samo istnienie świadomo-
ści implikowałoby czasowość, ponieważ miałaby być, bez zmienności, tym,
czym jest w postaci tego, co ma być jako byłe [l'avoir ete]. Nie byłoby więc
wieczności, lecz stała konieczność dla teraźniejszego bytu-dla-siebie, który
staje się przeszłym w nowej teraźniejszości dzięki samemu bytowi świado-
mości. A jeśli powiedziano by nam, że to wieczne rozpoczynanie teraźniejszo-
ści w przeszłości przez nową teraźniejszość implikuje wewnętrzną zmianę
bytu-dla-siebie, odpowiedzielibyśmy, że w takim razie to czasowość bytu-
-dla-siebiejest fundamentem zmiany, a nie zmiana fundamentem czasowości.
Nic nie może nam przesłonić tych problemów, które wydają się nierozwiązy-
 
walne: dlaczego teraźniejszość staje się przeszłością? Czymjest ta nowa te-
raźniejszość, która tu się ujawnia? skąd ona pochodzi i czemu służy? Zwróć-
my bacznie uwagę, jak pokazuje to nasza hipoteza świadomości „pustej"
[une conscience «vide»], że to, o co chodzi w tej kwestii, to nie konieczność
trwałości, która rozprasza chwile w wymierne momenty, „zamieszkując" trwa-
łość: to konieczność bytu, żeby tak powiedzieć, do przechodzenia metamor-
fozy w całości i jednocześnie, ze względu na formę i treść, do zapadania się
w przeszłość i do wyłaniania się natychmiastowo, ex nihilo, ku przyszłości.
Ale czy istotnie mamy tu do czynienia z dwoma problemami? Rozważmy
to dokładniej: teraźniejszość nie byłaby przeszłością inaczej; niż stając sięprzed
bytem-dla-siebie, który ustanawia się tu jako będący po. Jest tu więc tylko
jeden fenomen: wyłanianie się nowej teraźniejszości „przeszłościującej"
[passeifiant] teraźniejszość, którą było „przeszłościowanie" [passeijication]
teraźniejszości, wywołujące wyobrażenie bytu-dla-siebie, dla którego ta te-
raźniejszość ma stać się przeszłością. Fenomen stawania się czymś czaso-
wym jest całkowitą modyfikacją [une modification giobal], ponieważ prze-
szłość niczego nie byłaby przeszłością, ponieważ teraźniejszość musi być
koniecznie teraźniejszością tej przeszłości. Zresztą metamorfoza ta nie doty-
czy jedynie czystej teraźniejszości: przeszłość zewnętrzna i przyszłość są tak-
że przez nią uformowane („zabarwione"). Przeszłość teraźniejszości, która
zniosła modyfikację przeszłościowości [depasseite] staje się przeszłością czasu
przeszłego albo zaprzeszłego [passe d 'unpasse ouplus-que-parfait\. To, cze-
go to dotyczy, heterogeniczność teraźniejszości i przeszłości natychmiastowo
jest usuwane, ponieważ to, co się wyodrębniło z przeszłości jako teraźniej-
szość, stało się już przeszłością. W ramach procesu przekształceń teraźniej-
szość pozostaje teraźniejszością tej przeszłości, ale też staje się przeszłą teraź-
niejszością tej przeszłości. Oznacza to, po pierwsze, że jest homogeniczna
w seryjności przeszłości, która ponownie pochodzi z niej, aż do narodzin, i po
drugie, że nie jest już jej przeszłością pod postacią mającej być [avoir a l'etre],
lecz na sposób zaistniałego-mającego być [avoir eu d ł'etre]. Powiązanie po-
między czasem przeszłym i zaprzeszłym jest powiązaniem, które jest modal-
nością bytu-w-sobie, a wydaje się być fundamentem bytu-dla-siebie teraź-
niejszego. To on sam podtrzymuje ciąg czasu przeszłego i zespolonych czasów
zaprzeszłych w j eden blok.
Z drugiej strony, przyszłość, podobnie uformowana taką metamorfozą,
nie przestaje być przyszłością, to znaczy nie przestaje „zamieszkiwać" poza
bytem-dla-siebie, przed, ponad bytem, ale staje się przyszłością przeszłości
albo przyszłością dokonaną. Może utrzymywać dwa rodzaje relacji z nową
teraźniejszością, według której wydaje się być albo przyszłością natychmia-
 
stówą (najbliższą) [le futur immediat] albo przyszłością odległą. W pierw-
szym przypadku teraźniejszość ukazuje sięjako będąca przyszłością w relacji
do przeszłości: „Oto to, na co czekałem". Jest teraźniejszością swej przeszło-
ści na sposób przyszłości poprzedzającej [futur anterieur] tę przeszłość. Ale
jednocześnie, będąc bytem-dSa-siebie jako przyszłością tej przeszłości, reali-
zuje sięjako byt-dla-siebie, a więc jako niebędący tym, czym przyszłość za-
powiadała się być. Zachodzi tu podwojenie: teraźniejszość staje się przyszło-
ścią dokonaną przeszłości, negując to, że jest tą przyszłością. A przyszłość
źródłowa nie jest dokonana: nie jest przyszłością w relacji do teraźniejszości,
bez możliwości zaniechania bycia przyszłością w relacji do przeszłości. Przy-
szłość staje się niemożliwym do realizacji współistnieniem teraźniejszości i za-
chowuje idealność totalną. „A więc to jest tym, na co czekałem?" Zamieszku-
je on w sposób idealny przyszłość współistniejąc w teraźniejszości, jak
niezrealizowana przyszłość przeszłości tej teraźniejszości.
W przypadku, gdy przyszłość jest oddalona, „zamieszkuje" przyszłość
w stosunku do nowej teraźniejszości, ale jeśli teraźniejszość sama nie konsty-
tuuje sięjako brak tej przyszłości, traci swój charakter możliwości. W tym
przypadku przyszłość dokonana staje się możliwością obojętną w stosunku
do nowej teraźniejszości, a nie swej możliwości. W tym sensie przestaje się
umożliwiać, ale otrzymuje byt-w-sobie jako możliwość. Staje się możliwo-
ścią daną, to znaczy możliwością w sobie bytu-dla-siebie, który stał się by-
tem-w-sobie. Wczoraj było możliwe - jako moja możliwość - że wyjadę
w przyszły poniedziałek na wieś. Dziś ta możliwość nie jest już moją możli-
wością, staje się stematyzownym przedmiotem mojego namysłu z tytułu za-
wsze przyszłej możliwości, którą byłem. Jedyny łącznik z moją teraźniejszo-
ścią, to, czym mam być [fai a etre] na sposób „byłego", to teraźniejszość,
która stała się przeszłością, której możliwość nie przestaje być jeszcze moją
teraźniejszością. Ale przyszłość i teraźniejsza przeszłość utwierdziły się w by-
cie-w-sobie na podstawie mojej teraźniejszości. Podobnie przyszłość, jako
proces czasowy, przechodzi w bycie-w-sobie bez utraty swego charakteru
przyszłości. Dopóki nie jest pochwycona przez teraźniejszość, staje się po
prostu przyszłością daną. W chwili, gdy zostaje pochwycona, zostaje jej nadany
charakter idealności; ale idealność ta jest idealnością w sobie, jako że ujawnia
sięjako brak dany w wyniku przeszłości danej, anie jako brak, który byt-dla-
siebie ujawnia, mając nim być na sposób niebycia nim. Od chwili, gdy prze-
szłość stanie się miniona, nigdy więcej nie pojawi się poza serią przeszłości,
jako przyszłość odległa. Jest to przyszłość odległa od tej przeszłości, która
stała się czasem zaprzeszłym, przyszłość idealna dana jako współobecność
w teraźniejszości, która stała się przeszłością.
 
Pozostaje nam do zbadania przemiana bytu-dla-siebie teraźniejszego
w przeszłości wraz z wyłanianiem się mającym związek z nową teraźniejszo-
ścią. Błędem byłoby sądzić, że występuje tu zniesienie teraźniejszości odległej
wraz z wyłanianiem się obecnego bytu-w-sobie, który zachowałby obraz za-
ginionej teraźniejszości. Może przystalibyśmy na zamianę terminów w celu
znalezienia prawdy, bo przeszłościowanie [la passeification] byłej teraźniej-
szości jest przejściem w byt-w-sobie. O ile pojawienie się nowej teraźniejszo-
ści jest nicościowaniem tego bytu-w-sobie. Teraźniejszość nie jest nowym
bytem-w-sobie, jest tym, czym nie jest. tym, co jest poza bytem; jest tym,
o czym nie możemy powiedzieć: „jest" tylko w przeszłości; przeszłość nicze-
go nie znosi, jest tym, czym stała się, kiedy była, jest bytem teraźniejszości.
W końcu dość dokładnie zaznaczyliśmy, że stosunek teraźniejszości do prze-
szłości jest stosunkiem bytu, a nie przedstawiania.
W ten oto sposób pierwsza postać, która nas zaprząta, jest ponownym
ujmowaniem bytu-dla-siebie przez byt, jak gdyby nie miał on już sił, by bronić
swej własnej nicości. Głęboka szczelina, którą ten byt ma być, wypełnia się,
nicość, która musi „być była", zaprzestaje być, jest wykluczona, w wymiarze
gdzie przeszły byt-dla-siebie staje się wartością bytu-w-sobie. Jeśli doświad-
czyłem tego smutku w przeszłości, to nie w sposób, w który zostałem podda-
ny próbie, smutek ten nie ma więcej stałej miary bytu, którą może mieć prze-
jaw powołujący go na swego własnym świadka, przeszłość jest, bo była, byt
nawiedza ją właściwie jako zewnętrzna konieczność. Przeszłość jest odwró-
conym przeznaczeniem [a rebours]: byt-dla-siebie czyni się tym, czym chce,
nie może wyniknąć się konieczności bycia nieodwołalnie dla nowego bytu-
-dla-siebie, którym chciał być. Stąd przeszłość jest bytem-dla-siebie, który
zaprzestał być teraźniejszością transcendentną w bycie-w-sobie. Byt-w-sobie
sam upadł w środek świata. Tym, co mam do bycia, jestem jako teraźniej-
szość w świecie, którym nie jestem, ale którym byłem, byłem tym, w środku
świata, tak jak rzeczy, z tytułu istnienia wewnątrzświatowego. W każdym
razie świat, w którym byt-dla-siebie ma być tym, czym był, nie może być
nawet tym, w którym jest aktualnie obecny. Podobnie konstytuuje się prze-
szłość bytu-dla-siebie jako teraźniejszość miniona w stanie przeszłym świata.
Nawet jeśli świat nie doświadcza już żadnej zmiany w czasie, gdy byt-dla-
-siebie „przeszły" z teraźniejszości w przeszłość, co najmniej zostaje opano-
wany jako znoszący tę samą zmianę formalną, którą opiszemy wkrótce na
płaszczyźnie bytu-dla-siebie. Zmiana, która jest jedynie odbiciem prawdziwej
zmiany wewnętrznej świadomości. Innymi słowy, byt-dla-siebie, popadając
w przeszłość jako ex-teraźińejszość w bycie, stał się bytem-w-sobie, stając
się bytem „w-środku-świata", a świat zatrzymał się w przeszłym wymiarze
 
jako to, w środku czego byt-dla-siebie miniony jest w sobie. Tak jak syrena,
której ludzkie ciało kończy się na rybim ogonie, poza-światowy byt-dla-siebie
kończy się za sobą w rzeczy w świecie. Jestem wściekły, melancholijny, mam
kompleks Edypa, albo kompleks niższości, na zawsze, lecz w przeszłości,
pod postacią „tego, co było", pośrodku świata, tak jak będąc urzędnikiem,
albo kimś pozbawionym ręki, albo proletariuszem. W przeszłości świat mnie
obejmował i zatracam się w wszechstronnym determinizmie, ale ostatecznie
transcenduję moją przeszłość ku przyszłości, w tym samym wymiarze, w któ-
rym nią „byłem".
Byt-dla-siebie wyraziwszy całą swą nicość, ponownie pochwytywany
jest przez byt-w-sobie i rozpływa się w świecie, tak wygląda przeszłość,
którą mam do bycia, taka jest przemiana bytu-dla-siebie. Ale przemiana ta
tworzy się w jedności z obrazem bytu-dla-siebie, który nicościuje się jako
teraźniejszy w świecie i ma być swą przeszłością, którą przekracza. Jaki jest
sens tego wyłaniania się? Trzeba zrezygnować z dopatrywania się tu obrazu
nowego bytu. Wszystko dzieje się tak, jak gdyby teraźniejszość była wiecz-
nym otworem bytu, jednocześnie wypełnionym i wiecznie odradzającym się:
jak gdyby teraźniejszość była wieczną ucieczką przed lepkością w „bycie-
-w-sobie", który zagraża jej aż do ostatecznego zwycięstwa bytu-w-sobie,
który porywa ją w przeszłość, niebędącą już przeszłością żadnego bytu-dla-
-siebie. To śmierć jest tym zwycięstwem, ponieważ śmierć jest radykalnym
zatrzymaniem się czasowości przez przeszłościowanie wszystkich systemów
albo, jak kto woli, ponownie ujmujących totalność ludzką przez byt-w-sobie.
Jak możemy wytłumaczyć ów dynamiczny charakter czasowości? Jeśli
ona nie jest-mamy nadzieję, że zdołaliśmy to ukazać - stałą wartością, która
dołącza do bytu bytu-dla-siebie, należałoby wykazać, że dynamiczność ta jest
strukturą istotową bytu-dla-siebie, który pojmujemy tu jako byt, mający być
swą własną nicością. Wydaje się, że znajdujemy się w punkcie wyjściowym.
Ale prawda to stan, w którym nie ma problemu. Jeśli uwierzyliśmy, że
napotkamy jakiś problem, pomimo wysiłków, aby myśleć byt-dla-siebie jako
taki, to nie możemy w żaden sposób „zatrzymywać" go w bycie-w-sobie.
Jeśli odejdziemy od bytu-w-sobie, rzeczywiście obraz zmiany może stanowić
problem: jeśli byt-w-sobie jest tym, czym jest, jak byłoby możliwe, aby nie
był już tym bytem? Ale jeśli, z drugiej strony, odejdziemy od właściwego
rozumienia bytu-dla-siebie, tonie należy już wyjaśniać owej zmiany: byłoby to
raczej ciągłe trwanie, jeśli zdołałoby zaistnieć. Uznając zatem w istocie nasz
opis porządku czasu, poza wszystkim tym, co powinien on zawierać, wydaje
się jasne, że czasowość zredukowana do swego porządku stałaby się jedno-
cześnie czasowością w-sobie. Charakter ek-statyczny bytu czasowego ni-
 
czego tu nie zmieni, ponieważ charakter ten odnajduje się w przeszłości, nie
jako reguła bytu-dla-siebie, ale jako wartość podtrzymywana [supporter] przez
byt-w-sobie. Jeśli uznamy w istocie przyszłość jako będącą wyraźnie i po
prostu przyszłością bytu-dla-siebie, który jest dla-siebie z pewnej przeszłości,
i jeśli uznamy, że zmiana jest nowym problemem w stosunku do opisu czaso-
wości jako takiej, porównamy do przyszłości rozumianej jako ta przyszłość
stałość chwil, to uczynimy z bytu-dla-siebie wartość stałą, którą możemy
opisać; w końcu to, co wspólne, staje się totalnością faktyczną, przyszłością
i przeszłością, odgraniczające byt-dla-siebie i w nim określające dane granice.
To, co jest razem [l'ensamb/e] jako czasowość, która jest, okazuje się ska-
mieliną wokół stałego rdzenia [un noyau solide], który jest chwilą obecną
bytu-dla-siebie, a problemem staje się wyjaśnienie, w jaki sposób z tej chwili
może wypływać inna chwila wraz ze swym orszakiem złożonym z przeszło-
ści i przyszłości. Uniknęliśmy chwilowości, w wymiarze, w jakim chwila
byłaby jedyną rzeczywistością w sobie ograniczoną przez nicość przyszłości
i nicość przeszłości, ale ponownie dostaliśmy się w jej władanie, dodając
w pośredni sposób [implicitement] następstwo totalności czasowych, z któ-
rych każda byłaby skoncentrowana wokół jakiejś chwili. Jednym słowem,
obdarzyliśmy chwilę wymiarem ek-statycznym, ale nie wymazaliśmy jej rów-
nież, co oznacza, że utrzymujemy totalność czasową przez bezczasowość;
czas, jeśli jest, ponownie staje się snem.
Naturalnie zmiana należy do bytu-dla-siebie, ponieważ ten byt jest spon-
taniczny. Spontaniczność, o której moglibyśmy powiedzieć: Jest" albo pro-
sto wskazać ją, stwierdzając: „ta spontaniczność" powinna dać się zdefinio-
wać przez siebie samą, to znaczy, jeśli byłaby fundamentem nie tylko swej
nicości bytu, lecz także swego bytu, i że podobnie byt ująłby ją, aby utrwalić
ją w tym, co dane. Spontaniczność, która ukazuje sięjako spontaniczność,
jednocześnie zostaje zmuszona, by odmówić temu, co zakłada, w przeciw-
nym razie jej byt miałby charakter bytu nabytego, a nabyta wartość uwiecz-
niłaby się w bycie. Sama odmowa jest też tym, co nabyte, a czego należy
odmówić pod groźbą zatopienia się w bezwładnym przedłużaniu swej egzy-
stencji. Powiemy, że pojęcia przedłużenia i nabycia sugerująjuż czasowość,
i jest to prawda. Ale to, co spontaniczność sama ustala, nabywa przez od-
mowę i odmawia przez nabycie, ponieważ nie może ona być bez uczasawia-
nia się. Z jej własnej natury wynika brak korzystania z tego, co nabyte, a co
ona konstytuuje, realizując sięjako spontaniczność. Nie jesteśmy w stanie
inaczej pojąć spontaniczności, jak tylko redukując ją do wymiarów chwili
i tak samo zamrażając ją w bycie-w-sobie, to znaczy dopuszczając istnienie
czasu transcendentnego. Nadaremnie obiektywizujemy to, czego nie może-
 
my myśleć inaczej niż pod postacią czasowości. oraz to, że nasze expose
zawiera wymóg zasady, ponieważ uczasawiamy byt, aby z niego w chwilę
potem wyłonić czas; na próżno przypominamy fragment z Kiyfrki, gdzie
Kant pokazuje, że spontaniczność bezczasowa nie daje się pojąć, ale nie jest
sprzeczna. Wydaje się nam odwrotnie, że spontaniczność, która nie ucieka-
łaby od siebie i nie uciekałaby od samej, tej ucieczki, o której moglibyśmy
powiedzieć: jest tym. i która pozwoliłaby wyrazić się niezmienną nazwą,
byłaby, precyzyjnie mówiąc, sprzecznością i w końcu posługiwałaby się szcze-
gólną istotą afirmatywną, wiecznym podmiotem, który nie jest nigdy orzecz-
nikiem. I to, mówiąc precyzyjnie, jest właściwym charakterem spontanicz-
ności, który konstytuuje nieodwracalne nawet tych ucieczek, ponieważ odkąd
pojawia się [apparatt], jest, aby odmówić siebie, i że porządek „pozycja-
-odmowa" nie może być odwrócony. Pozycja sama w istocie dokonuje się
w odmowie bez dosięgnięcia pełni afirmatywnej, jeśli nie wyczerpałaby się
w bycie-w-sobie chwilowym i to jedynie z tytułu odmowy przechodzi w byt
w totalności swego spełnienia. Seria jedności „nabyty-odrzucony" mawzmia-
nie priorytet ontologiczny, ponieważ zmiana jest po prostu stosunkiem
zawartości materialnej w serii. Pokazaliśmy więc czystą nieodwracalność
czasowości jako konieczność pod postacią całkowicie pustą i d priori spon-
taniczną.
Wyłożyliśmy tu założenie, korzystając z projektu spontaniczności, która
wydała nam się bliższa naszym czytelnikom. Możemy jednak teraz ponownie
rozpatrzyć ten pomysł w perspektywie bytu-dla-siebie, używając naszej własnej
terminologii Byt-dła-siebie, który nie trwałby, zawierałby się bez wątpienia
w negacji transcendentnego bytu-w-sobie i nicościowania jego własnego bytu
pod postacią „odbicia-odbijającego". Ale nicościowanie to stałoby się tym, co
dane [un donnę], to znaczy, jeśli weszłoby w posiadanie przygodności [con-
tingence] bytu-w-sobie, a byt-dła-siebie zaprzestałby być fundamentem swej
własnej nicości, nie byłby niczym więcej jako mającym byt, ale byłby w jed-
ności nicościującej pary odbtcie-odbijające. Ucieczka bytu-dla-siebie jest od-
mową przygodności, przez ten sam akt, który go konstytuuje jako będący
fundamentem swej nicości. Ale ucieczka ta konstytuuje w przygodności to,
co uciekło: byt-dla-siebie, któiy uciekł, pozostawiony został na miejscu. Nie
wiedziałby, w jaki sposób unicestwić się, ponieważ podążam za nim (jestem
nim) [je le suis], ale nie będzie także wiedział, jak być fundamentem swej
własnej nicości, ponieważ nie może być inaczej jak w przyszłości: dokonuje
się. To, czego trzeba bytowi-dla-siebie jako „obecności wobec..." odpowiada
naturalnie totalności czasowości. Totalność ta nie jest nigdy dokonana, jest
totalnością, która odmawia i ucieka, jest rozdarciem w sobie w jedności jed-
 
nego wyłonienia, totalnością niedającą się ująć, która w chwili, w której się
udziela, jest już poza tym darem z siebie.
Tak samo czas świadomości to rzeczywistość-ludzka, która uczasawia
sięjako totalność, będąca w niej samej swym czystym nie wy kończeniem, to
nicość prześlizgująca się w całość jako to, co pozbawia ją całościowego cha-
rakteru [detotalisateur]. Totalność ta, która wybiega poza siebie i jednocze-
śnie odmawia siebie, która nie wiedziałaby, jak znaleźć w niej samej termin
swego przekraczania, ponieważ jest swym własnym przekroczeniem, i tak,
jak się przekracza ku sobie, nie wiedziałaby, w żadnym razie, jak istnieć
w granicach chwili. Nie ma nigdy chwili, w której moglibyśmy potwierdzić, że
byt-dla-siebie jest, ponieważ, mówiąc dosłownie, byt-dla-siebie nigdy nie jest.
I czasowość, z drugiej strony, uczasawia się w całości jako odmowa chwili.


III. Czasowość źródłowa i czasowość psychiczna: refleksja
Byt-dla-siebie trwa pod postaciąnietetycznej świadomości trwania. Mogę
„odczuwać czas, który płynie" i ujmować siebie samego jako jedność na-
stępstw. W tym wypadku posiadam świadomość trwania. Świadomość ta
jest tetyczną i wyraźnie przypomina poznanie [connaissance], i - podobnie
jak trwanie, które się uczasawia pod moim spojrzeniem - jest blisko przed-
miotu poznania. Jaki związek może istnieć pomiędzy czasowością źródłową
[ła temporałite originelle] i czasowością psychiczną [ła temporałite psy-
chique], którą rozpoznaję, odkąd tylko ujmuję sam siebie „w trakcie trwa-
nia"? Problem ten prowadzi nas od razu do innego: ponieważ świadomość
trwania jest świadomością, która trwa; to pytanie o naturę i prawa tetycznej
świadomości trwania powraca w pytaniu o naturę i prawo refleksji. Rzeczy-
wiście, to w refleksji czasowość ujawnia się pod postacią trwania psychicz-
nego, a wszystkie procesy trwania psychicznego stanowią cechę świado-
mości refleksyjnej. Zanim więc zadamy sobie pytanie, w jaki sposób trwanie
psychiczne może się konstytuować jako uwewnętrzniony przedmiot refleksji,
powinniśmy spróbować odpowiedzieć sobie na pytanie wstępne, tj. w jaki
sposób możliwa jest refleksja dotycząca bytu, który może być jedynie w prze-
szłości? U Kartezjusza i Husserla refleksja została ukazana jako pewien typ
uprzywilejowanej intuicji, ponieważ ujmuje ona świadomość w akcie teraź-
niejszej i chwilowej wewnętrzności. Czy refleksja taka nadal będzie mogła
zachować swą pewność, jeśli byt, który ma za zadanie poznawać, jest wo-
bec niej przeszły? A ponieważ cała nasza ontologia ma swą podstawę w do-
świadczeniu refleksyjnym, to czy refleksja nie ryzykuje tu utraty swych praw?
 
Czy jednak to byt przeszły ma być przedmiotem świadomości refleksyjnej?
A sama refleksja, jeśli jest bytem-dla-siebie, czy powinna ograniczać się do
ulotnego istnienia i chwilowej pewności [une certitude instantanees]?
Refleksja jest bytem-dla-siebie obdarzonym świadomością siebie. Jako
że byt-dla-siebie jest już nietetyczną świadomością siebie, przyzwyczailiśmy
się opisywać refleksję jako nową świadomość, która pojawia się gwałtow-
nie, kieruje ku świadomości poddanej refleksji [conscience reflechie] i żyje
w symbiozie z nią. Rozpoznajemy tu starą idea ideae Spinozy.
Prócz tego jednak, że trudno jest wytłumaczyć to wyłanianie się ex nihilo
świadomości refleksyjnej [la conscience ręflexive], to po prostu niemożliwe
wydaje się wyobrażenie sobie jej absolutnej jedności ze świadomością pod-
daną refleksji [la conscience reflechie], jedności, która sama umożliwia przy-
jęcie zasad i pewności intuicji refleksyjnej [l'intuition reflexive\ W istocie
nie wiedzielibyśmy, w jaki sposób zdefiniować tutaj esse tego, co poddane
refleksji jako percipi, ponieważ właśnie jego byt jako taki nie potrzebuje być
postrzegany, aby istnieć. A jego pierwszy kontakt z refleksją nie może być
stosunkiem jednoczącym przedstawienie [representation] z podmiotem myś-
lącym. Jeśli istnienie poznane [l'existant connu] musi posiadać jednakową
godność bytu jak istnienie poznające [l'existant connaissant], to w gruncie
rzeczy relacja tych dwóch typów istnień powinna być opisywana z perspek-
tywy realizmu naiwnego. W ten sposób zbliżamy się od określenia zasadni-
czego problemu realizmu, a mianowicie: w jaki sposób te dwie jednostki,
całkowicie oddzielone, niezależne i wyposażone w wystarczającą ilość bytu,
którą Niemcy nazywają Selbststdndigkeit, mogą podtrzymywać relacje mię-
dzy sobą, a szczególnie ten typ relacji wewnętrznej, który nazywamy świa-
domością? Jeśli najpierw będziemy rozumieć refleksję jako świadomość au-
tonomiczną, to potem nigdy już nie będziemy mogli ponownie powiązać jej
ze świadomością poddaną refleksji [la conscience reflechie]. Zawsze będą
dwie, a jeśli, co jest nieprawdopodobne, świadomość refleksyjna byłaby
świadomością świadomości poddanej refleksji, mogłoby to być jedynie po-
wiązanie zewnętrzne między tymi dwoma typami świadomości. Co najwyżej
moglibyśmy sobie wyobrazić, że refleksja oddzielona w sobie posiada jako
wyobrażenie [image] świadomość poddaną refleksji, ale w ten sposób popad-
libyśmy w idealizm. Świadomość refleksyjna, a w szczególności również
cogito, utraciłyby swą pewność, otrzymując w zamian jedynie pewne praw-
dopodobieństwo, które, co więcej, niezbyt dobrze poddawałoby się definio-
waniu. Trzeba więc sprawić, aby refleksja została ujednolicona dzięki powią-
zaniu bytu z tym, co poddane refleksji, a więc aby świadomość refleksyjna
była świadomością poddaną refleksji.
 
Z drugiej jednak strony nie może być tu mowy o całkowitym utożsamie-
niu tego, co refleksyjne, z tym, co poddane refleksji. W takim wypadku
zaginęłoby natychmiast zjawisko refleksji [le phenomene de reflexion], po-
zostałaby jedynie złudna dwoistość relacji odbicie-odbijające [reflet-refletant].
Mowa tu po raz kolejny o tym rodzaju bytu, który definiuje byt-dla-siebie:
aby być bezsprzecznie oczywistą, refleksja wymaga by to, co refleksyjne,
było tym, co poddane refleksji. Aczkolwiek tam, gdzie refleksja jest pozna-
niem, to, co poddane refleksji, [le rejlechi] winno być przedmiotem dla tego,
co refleksyjne [le reflexif\ a to zakłada bytowe rozdzielenie. Tym samym
konieczne jest, aby to, co refleksyjne, jednocześnie było i nie było tym, co
poddane refleksji. Tę ontologiczną strukturę odkryliśmy już w centrum bytu-
-dla-siebie [au coeur du pour-soi], choć nie miała tam ona oczywiście tego
samego znaczenia. W odniesieniu do obu członów zarysowanej dwoistości,
to znaczy w odniesieniu do tego, co odbite [reflete], i tego, co odbijające
[ręfletant], zakładała bowiem radykalną Unselbststdndigkeit, to znaczy
tak wielką niezdolność do oddzielnego ukonstytuowania się, że sama ta
dwoistość ustawicznie pozostawała czymś zanikającym, zaś każdy z tych
członów, konstytuując się dla innego, sam stawał się tym innym. W przy-
padku refleksji wygląda to inaczej, ponieważ odbicie-odbijające tego, co pod-
dane refleksji, istnieje dla odbicia-odbijającego tego, co refleksyjne. Innymi
słowy, dla bytu refleksyjnego byt poddany refleksji jest zjawiskiem, nie prze-
stając być świadkiem samego siebie. Z kolei byt refleksyjny jest świadkiem
bytu poddanego refleksji, nie przestając być dla samego siebie zjawiskiem.
Dla bytu refleksyjnego, byt poddany refleksji - nawet jeśli odbija się w sobie
samym - jest zjawiskiem; byt refleksyjny może zaś być świadkiem tylko
o tyle, o ile jest świadomością bytu, to znaczy dokładnie w tej mierze,
wjakiej świadomością bytu jest również ten świadek, którym dla odbijające-
go jest odbicie. Tak więc to, co poddane refleksji, i to, co refleksyjne, zmie-
rza do Selbststdndigkeit, a nic, które je dzieli, różnicuje je na głębszym po-
ziomie niż nicość bytu-dla-siebie, która oddziela odbicie od odbijającego.
Trzeba jedynie dodać, że po pierwsze refleksja jako świadek może posiadać
byt jako świadek jedynie w zjawisku i za jego sprawą, co oznacza, że świa-
dekjest głęboko ugodzony w swoim bycie przez swoją refleksyjność, a jako
taki nie może nigdy osiągnąć Selbststdndigkeit, do której zmierza, ponieważ
wywodzi on swój byt ze swego zadania, a zadanie z bytu-dla-siebie podda-
nego refleksji; po drugie, że to, co poddane refleksji, jest przez tę refleksję
głęboko odmienione w tym sensie, że jest świadomością siebie jako podda-
nej refleksji świadomości tego czy innego transcendentnego fenomenu. Wie,
że ktoś na niego patrzy. Najlepiej byłoby - aby użyć sugestywnego obrazu -
 
porównać go do człowieka, który pisze, siedząc pochylony nad stołem i wie,
że jest obserwowany przez kogoś, kto znajduje się za nim. W pewnym sen-
sie ma on już świadomość siebie samego jako posiadającego jakieś poza nim,
lub raczej zarys tego, co poza nim, co oznacza, że sam czyni się „przedmio-
tem dla..." tak, że jego poczucie tego, co poddane refleksji, jest nierozłączne
od tego, co refleksyjne, i istnieje gdzieś, w pewnej odległości od niego same-
go, w świadomości, która poddaje go refleksji. W tym sensie posiada on
Selbststdndigkeit w tej samej mierze, co sam byt refleksyjny [le reflexif lui-
-meme). Husserl mówi nam, że to, co poddane refleksji, „ujawnia sięjako
będące już przed refleksją". Nie możemy jednak dopuścić tutaj do błędu:
Selbststdndigkeit tego, co nie jest przedmiotem refleksji [1'irreflechi] w re-
lacji do każdej możliwej refleksji nie przechodzi na poziom zjawiska refleksji,
ponieważ zjawisko właśnie traci swój charakter tego, co nie jest przedmio-
tem refleksji. Stać się przedmiotem refleksji, oznacza dla świadomości ulec
głębokiej modyfikacji w bycie i utracić właśnie ową Selbststdndigkeit, którą
posiadała jako pozorną totalność relacji „odbite-odbijające" [refłetee-refle-
tante]. W końcu, w miarę jak nicość oddziela to, co poddane refleksji, od
tego, co refleksyjne, nicość ta, która nie może brać swego bytu z siebie samej,
musi „być jako była" [etre ete]. Rozumiemy przez to, że jedynie struktura
bytu jednorodnego [unitaire] może być jego własną nicością, pod postacią
mającej być [d'avoir a 1'etre]. W istocie ani to, co refleksyjne, ani to, co
poddane refleksji, nie może rządzić tą oddzielającą nicością. Jednakże reflek-
sja jest bytem, takjakniepoddany refleksji byt-dla-siebie. Nie jest ona dodat-
kiem do bytu, ale bytem, który ma być [a a etre] swą własną nicością. Nie
jest to pojawienie się [apparition] nowej świadomości, nakierowanej na byt-
-dla-siebie, ale pewna wewnątrzstrukturalna modyfikacja, której byt-dla-sie-
bie dokonuje w sobie, jednym słowem, to sam byt-dla-siebie, który umożli-
wia swoje istnienie na sposób relacji tego, co refleksyjne, i tego, co poddane
refleksji, zamiast bycia po prostu na zasadzie relacji odbicie-obijające, tym
nowym rodzajem bytu, który pozwala zresztą zaistnieć relacji typu odbicie-
-odbijające ze względu na pierwotną wewnętrzną strukturę. To, co poddaje
mnie refleksji, to nie jakiś czysty pozaczasowy ogląd, tym czymś jestem
„ja", który trwam, zaangażowany w krąg mojej sobości [circuit de mon
ipseite], w zagrożeniu wewnątrz świata, wraz z mą historycznością. Mó-
wiąc wprost, historyczność ta, ów byt w świecie, a także krąg sobości, przy-
zywane są przez ów byt-dla-siebie, którym jestem na zasadzie rozdwojenia
refleksyjnego.
Jak już stwierdziliśmy, refleksja jest oddzielona od swego przedmiotu
przez nicość. Podobnie zjawisko refleksji to nicościowanie bytu-dla-siebie,
 
które nie pojawia się w nim z zewnątrz, ale którym on ma być [qu 'U a a etre].
Skąd pochodzi nicościowanie? Jaka może być jego przyczyna?
W wyłanianiu się bytu-dla-siebie jako obecności w bycie zachodzi pier-
wotne rozproszenie: byt-dla-siebie zatraca się na zewnątrz, w bezpośredniej
bliskości bytu-w-sobie i w trzech ek-stazach czasowości. Poza sobą samym
i w bezpośredniej bliskości siebie, ów byt-dla-siebie jest ek-statyczny, ponie-
waż musi poszukiwać swego bytu poza sobą, w odbijającym, jeśli ono odbija,
a w odbiciu, jeśli ustanawia sięjako odbijające. Wyłanianie się bytu-dla-siebie
potwierdza porażkę bytu-w-sobie, który nie mógł być swą własną podstawą.
Refleksja stanowi stałą możliwość bytu-dla-siebie jako próba powtórnego zaję-
cia bytu. Dzięki refleksji byt-dla-siebie, który zatraca się poza sobą, usiłuje
zająć miejsce wewnątrz swego bytu, co stanowi kolejną próbę ustanowienia
siebie; oznacza to dla niego bycie dla siebie samego tym, czym jest. Jeśli
w rzeczywistości quasi-dwoistość odbicia-odbijającego okazywała się dla świad-
ka, którym sama była. nazbyt nieprzenikniona, byłaby dla siebie samej tym,
czym jest. Ostatecznie chodzi więc o przekroczenie bytu, który wymyka się
sobie, będąc tym, czymjest, na sposób niebycia; chodzi o przekroczenie bytu,
który przepływa i mija, będąc swoim własnym przepływaniem i mijaniem -
bytu, który umyka między palcami. Chodzi o to, by uczynić z niego to, co
dane, jako że to, co dane, wreszcie jest tym, czym jest. Chodzi o skupienie
w jednym spojrzeniu tej niedopełnionej całości, która jest całością tylko dlate-
go, że sama dla siebie jest swym niedopełnieniem. Chodzi o wymknięcie się
z dziedziny nieustannego odsyłania, które ma być odsyłaniem nawet dla same-
go siebie. Wreszcie chodzi o to, by - skoro udało się wyjść poza ten łańcuch
odsyłania do czegoś innego - doprowadzić do tego, że będzie ono istniało jako
odsyłanie już znane [renvoi vu], czyli odsyłanie, które jest tym, czym jest.
Jednocześnie jednak byt, który ponownie zaczyna stanowić fakt, to znaczy,
który przyrównuje się do bytu przypadkowego po to, by tę przypadkowość
ocalić, ustanawiając ją, powinien sam być tym, co ponownie zaczyna stano-
wić i ustanawiać, tym, co ratuje przed ek-statycznym rozproszeniem. Moty-
wem refleksji jest równoległa i zdwojona próba obiektywizacji i interioryzacji.
Bycie-refleksja ma być byciem wobec samego siebie w charakterze przedmio-
tu-w-sobie, w absolutnej jedności procesu interioryzacji.
Wysiłek, aby być w sobie samym swym własnym fundamentem, aby po-
chwycić i zdominować swą własną ucieczkę w wewnętrzność, aby w końcu
być tą ucieczką, zamiast uczasawiać ją jako ucieczkę, która sama ucieka, musi
skończyć się porażką. To właśnie ta porażka jest tym, co nazywamy refleksją.
Byt, który zatraca się, sam jest tym bytem, który powraca, ma być tym po-
wrotem na sposób bycia, które przynależy do niego, to znaczy na sposób
 
bytu-dla-siebie, a więc ucieczki. To jako byt-dla-siebie, byt-dla-siebie będzie
próbował być tym, czym jest, albo, jeśli wolimy, będzie dla siebie tym, czym
jest byt-dla-siebie. Podobnie refleksja albo próba powrotu bytu-dla-siebie przez
nawrót do siebie prowadzi do pojawienia się [apparition] bytu-dla-siebie wo-
bec bytu-dla-siebie. Byt, który chce stanowić podstawę w bycie, sam jest
podstawą wyłącznie swej własnej nicości. Jedność znajduje się więc w znico-
ściowanym bycie-w-sobie [en-soi neantise]. Jednocześnie powrót bytu do siebie
może jedynie wyobrażać dystans między tym, co powraca, i tym, ku czemu
odbywa się powrót. Ow powrót do siebie jest wyrwaniem siebie po to, by
powrócić, i to ten powrót wydaje się nicością refleksyjną [le neant reflexif\.
Konieczność struktury bytu-dla-siebie wymaga bowiem, aby mógł on ponow-
nie wrócić w swym bycie jedynie jako byt, który sam istnieje pod postacią
bytu-dla-siebie. Tak samo byt, który kieruje tym powrotem, musi stanowić
0	sobie na sposób bytu-dla-siebie, a byt, który ma powrócić, musi istnieć jako
byt-dla-siebie. Oba wymienione byty muszą być tym samym bytem, ale właśnie
w taki sposób, że powracają. Czyni się on istniejącym pomiędzy sobą i sobą
[U jait exister entre soit et soit], w jedności bytu, w absolutnym rozdzieleniu.
Zjawisko refleksji jest zatem stałą możliwością bytu-dla-siebie, ponieważ re-
fleksyjne rozszczepianie się [la scissiparite] jest możliwością bytu-dla-siebie,
który został poddany refleksji. Wystarczy bowiem, by byt-dla-siebie, rozumia-
ny jako odbijający, konstytuował się dla niego jako świadek tego konkretnego
odbicia [temoin du reflet], zaś byt-dla-siebie, rozumiany jako odbicie [reflet],
konstytuował sięd/a niegojako odbicie tegoż odbijającego. Refleksjajako wysiłek
odzyskania bytu-dla-siebie przez byt-dla-siebie, który jest na sposób niebycia,
jest pośrednim stadium nicościowania między egzystencją bezwarunkowego
bytu-dla-siebie a egzystencją dla innego [autrui] jako akt odzyskania bytu-dla-
-siebie przez byt-dla-siebie. którym nie jest na sposób niebycia1.
Czy tak opisana świadomość może być ograniczona w swych prawach
1	swej doniosłości przez fakt, że byt-dla-siebie uczasawia się? Nie sądzimy.
1 Odnajdujemy tu „rozdwojenie równości w sobie samym", z którego Hegel czyni sedno
świadomości. Jednakże rozdwojenie to, zamiast prowadzić, jak w Fenomenologii ducha,
w stronę wyższego związku, jedynie drąży głębiej i nieodwołalnie nicość, która oddziela
świadomość od siebie. Świadomość jest heglowska, ale to jest jej największa iluzoryczność.
Aby zrozumieć fenomen refleksji wjego relacjach z czasowością, należy
wyróżnić dwa rodzaje refleksji: refleksja może być czysta [la reflexion pure]
lub nieczysta [la reflexion impure]. Refleksja czysta, prosta obecność reflek-
syjnego bytu-dla-siebie w bycie-dla-siebie poddanym refleksji, jest zarazem
pierwotną formą refleksji i jej formą idealną; formą, dzięki której ujawnia się
 
refleksja nieczysta, a także formą, która nigdy nie jest wpierw dana i do której
należy dojść dzięki pewnemu rodzajowi katharsis. Refleksja nieczysta albo
współwinna [complice], o której powiemy później, obejmuje refleksję czystą,
choć ją przekracza, ponieważ sięga dalej swymi roszczeniami.
Jakie są rzeczywiste zasady refleksji czystej? Takie oczywiście, że to, co
refleksyjne, y es £ poddane refleksji. Wychodząc od tego, nie będziemy mogli
w żaden sposób uprawomocnić refleksji. Z natury rzeczy jednak to, co reflek-
syjne, jest tym, co poddane refleksji, aczkolwiek pod postacią „niebycia-by-
tem-w-sobie". Ukazuje to dobrze fakt, że to, co poddane refleksji, nie jest
oczywiście przedmiotem, ale niby-przedmiotem refleksji. W istocie świado-
mość poddana refleksji nie ukazuje się jeszcze jako zewnętrzna wobec refleksji,
to znaczy nie ukazuje sięjako byt, o którym możemy „mieć zdanie", ze wzglę-
du na który możemy dokonać powrotu, zwiększać lub zmniejszać dystans,
który odeń oddziela. Aby świadomość refleksyjna była „punktem widzenia
z zewnątrz" i aby refleksja mogła ukierunkować się wobec siebie, refleksyjne
nie powinno być tym, co poddane refleksji na sposób niebycia tym, czym nie
jest. To rozszczepienie będzie mogło dokonać się jedynie w egzystencji dla
innego. Refleksja jest poznawaniem, to nie ulega wątpliwości, ma charakter
pozycyjny; potwierdza świadomość poddaną refleksji. Jednak każde potwier-
dzenie, jak zobaczymy to wkrótce, jest uwarunkowane negacją: potwierdzać
ten przedmiot, to zarazem przeczyć, bym ja nim był. Znać, to czynić się innym.
Otóż właśnie refleksyjność może wydarzyć się jedynie jako to, co poddane
refleksji, ponieważ ona jest-by-być [est-pour-etre] tym, co poddane refleksji.
Jej potwierdzeniem jest zatrzymanie się w drodze, ponieważ negacja nie reali-
zuje się w całości. Nie oddziela się więc od tego, co poddane refleksji, i nie
może go obejmować „punktem widzenia". Jego poznanie jest totalne [totali-
taire], jej intuicja jest oślepiająca, bez punktu wyjścia ani punktu powrotu.
Wszystko dane jest jednocześnie w pewnego rodzaju absolutnej bliskości. To,
co nazywamy zwyczajowo poznaniem, zakłada wyjaśnienia, plany, porządek,
hierarchię. Nawet zasady matematyczne odkrywane są w relacji do innych
prawd, z pewnymi konsekwencjami; nigdy nie ujawniają się ze wszystkimi
swymi cechami jednocześnie. Aczkolwiek refleksja, która dostarcza nam tego,
co jej poddane nie jako dane, ale jako byt, którym mamy być w gmatwaninie
bez oparcia, jest poznaniem pozbawionym granic, bez wytłumaczenia. Jedno-
cześnie, nigdy nie jest zaskoczona przez siebie samą, nie uczy nas niczego,
jedynie ustanawia. W poznaniu przedmiotu transcendentnego zachodzi w isto-
cie, odbycie przedmiotu, a przedmiot odkryty może nas rozczarować [dece-
voir] albo zaskoczyć. W odkryciu refleksyjnym istnieje byt, który został już
odkryty w swym bycie. Refleksja ogranicza się, sprawiając, że istnieje dla
 
siebie to odkrywanie; byt odkryty nie ujawnia sięjako to, co dane, ale w cha-
rakterze ,już odkrytego". Refleksja jest raczej rozpoznawaniem niż poznawa-
niem [connaissance]. Implikuje przedrefleksyjne rozumienie tego, co pragnie
pozyskać jako podstawowa zasada pozyskiwania.
Jeśli jednak to, co refleksyjne, yes/ tym, co poddane refleksji, jeśli taka
jedność bytu zakłada i ogranicza zasady refleksji, należy dodać, że to, co re-
fleksyjne, samo jest swą przeszłością i swą przyszłością. Niewątpliwie więc
to, co refleksyjne, jakkolwiek ciągle ograniczone przez totalność tego. co pod-
dane refleksji, którym jest na sposób niebycia, rozciąga swe apodyktyczne
prawa na tę samą totalność, którą jest. W ten sposób refleksyjny podbój
[ła conąuete reflexive] Kartezjusza, cogito, nie może być ograniczany ze względu
na nieskończenie małą chwilę. Tyle, swoją drogą, mogliśmy powiedzieć o fak-
cie, że myś/jest aktem, który angażuje przeszłość i który czyni się zapowiedzią
przyszłości. Wątpię, więc jestem, mówi Kartezjusz. Ale co pozostałoby z wąt-
pienia metodycznego, jeśli moglibyśmy je sprowadzić do wymiaru chwili? Być
może zawieszenie sądu? Jednakże zawieszenie sądu to nie tyle, co wątpienie,
to jedynie pewna niezbędna struktura. Aby zaistniało wątpienie, to zawieszenie
musi być zakładane przez niewystarczalność zasad twierdzeń lub negacji - a to
odsyła do przeszłości - a także musi ono być zdecydowanie podtrzymywane
aż do pojawienia się nowych składników, co też jest już założeniem przyszło-
ści. Wątpienie ujawnia się w podstawie rozumienia przedontologicznego po-
znania i w warunkach dotyczących prawdy. Rozumienie to i jego warunki,
które przekazują wątpieniu całe jego znaczenie, wprowadzają totalność rze-
czywistości-ludzkiej i jej byt do świata, zakładają istnienie przedmiotu poznania
i wątpienia, to znaczy transcendentnej trwałości w czasie uniwersalnym; wąt-
pliwość jest więc postępowaniem skrępowanym, kanałem, który reprezentuje
jeden z rodzajów bytu-w-świecie rzeczywistości-ludzkiej. Odkryć siebie jako
wątpiącego, to odkryć siebie wcześniej niż siebie w przyszłości, która ukrywa
cel, zawieszenie i znaczenie tego wątpienia, poza sobą w przeszłości, która
ukrywa motywy konstytutywne wątpienia i jego etapy poza sobą w świecie
jako obecności w przedmiocie, o którym wątpimy. Podobne uwagi dotyczyły-
by jakiegokolwiek sądu refleksyjnego, np.: czytam, śnię, postrzegam, działam.
Albo też muszą nas one doprowadzić do odmowy bezsprzecznej oczywistości
danej w refleksyjności. Zatem dotyczące mnie samego poznanie pierwotne
rozpada się w tym, co prawdopodobne, sama moja egzystencja jest jedynie
prawdopodobieństwem, ponieważ mój byt-w-chwili nie jest bytem - chyba
żeby rozciągnąć prawa refleksji na całość tego, co ludzkie [totalite humain\ to
znaczy na jej przeszłość, przyszłość, na teraźniejszość, na przedmiot. Reflek-
sja, jeśli dobrze to pojęliśmy, to byt-dla-siebie, który dąży do ponownego ujaw-
 
nienia jako wiecznie niedokończona totalność. Oznacza to uznanie jawności
bytu, który sam jest swym własnym odkryciem. Skoro byt-dla-siebie ucza-
sawia się, wynika z tego po pierwsze, że refleksja, jako rodzaj bycia bytu-
-dla-siebie, musi mieć charakter czasowy i że sama jest swą przeszłością
i przyszłością; po drugie, że z natury rozciąga swe prawa i swą pewność na
możliwość tego, że jestem, oraz możliwość - w przeszłości - tego, że byłem.
To, co refleksyjne, nie wywodzi się z tego, co poddane refleksji chwilowej,
a co samo nie jest chwilowe. Nie oznacza to, że refleksyjne jest znane wraz ze
swą przyszłością, a przyszłość tego. co poddane refleksji wraz ze swą prze-
szłością, przeszłością świadomości, którą trzeba poznać. Przeciwnie - to
przez przyszłość i przeszłość refleksyjne i poddane refleksji różnicują się
w jedności ich bytu. Przyszłością tego, co refleksyjne [rejłexif\ jest w istocie
jedność własnych [propres] możliwości, którym to, co refleksyjne [rejlexif\
ma być jako to, co refleksyjne [rejlexif]. Jako taki nie będzie wiedział, jak
objąć świadomość przyszłości tego, co poddane refleksji. Podobne uwagi
dotyczyłyby także przeszłości tego, co refleksyjne, co opiera się na przeszłości
pierwotnego bytu-dla-siebie. Ale refleksja, jeśli czerpie swe znaczenie z przy-
szłości i przeszłości, jako teraźniejszość zanika w ucieczce, istniejąc na spo-
sób ek-statyczny w ciągu całej tej ucieczki. Innymi słowy, byt-dla-siebie,
który czyni się istniejącym na sposób rozdzielenia tego, co refleksyjne, jako
bytu-dla-siebie, czerpie swój sens z własnych możliwości oraz własnej przy-
szłości; w tym znaczeniu refleksja jest zjawiskiem diasporycznym, ale za-
wsze jako obecność w sobie, będąc uobecniającą się teraźniejszością we
wszystkich wymiarach ek-statycznej natury. Możemy powiedzieć, że zosta-
je nam do rozpatrzenia kwestia dotycząca tego, dlaczego refleksja, pragnąc
być tak pewną i niekwestionowaną, może popełniać tak wiele błędów, w tym
dotyczących przeszłości, co do której przyznaje sięjej prawo poznania. Twier-
dzę, że refleksja nie popełnia żadnego błędu tam. gdzie dotyczy przeszłości
pojmowanej jako to, co nawiedza teraźniejszość pozbawioną tego, co stema-
tyzowane. Dopóki mówię: „Czytam, wątpię, mam nadzieję etc", jak to poka-
zaliśmy, wybiegam daleko poza swą teraźniejszość ku przeszłości. Otóż
w żadnym z tych przypadków nie mogę się mylić. Oczywistość refleksji nie
wywołuje wątpliwości tam, gdzie pojmuje ona dokładnie przeszłość, tak jak
objawia się ona świadomości refleksyjnej, którą ma być. Jednak z drugiej
strony, popełniając niejeden błąd w przypominaniu sobie na sposób refleksyj-
ny swych przeszłych uczuć lub myśli, okazuje się, że to, czym jestem w ho-
ryzoncie pamięci, jest teraźniejszym przeświadczeniem, że nie jestem już więcej
swą przeszłością, ale jątematyzuję. Nie mamy nic więcej do dodania w kwe-
stii dotyczącej aktu refleksji.
 
Refleksja jest w ten sam sposób świadomością trzech typów ek-statycz-
nych. Jest ona nietetyczną świadomością upływu i tetyczną świadomością
trwania. Wobec niej przeszłość i teraźniejszość tego, co poddane refleksji,
zaczynają istnieć jako to, co pozornie zewnętrzne, co oznacza, że nie są one
tylko na nowo ujmowane w jedności bytu-dla-siebie, który wyczerpuje ich
byt, mając być, lecz także dla bytu-dla-siebie, który jest od nich oddzielony
przez nicość, dla bytu-dla-siebie, który - choć istniejący wraz z nimi w jed-
ności bytu - nie ma być ich bytem. Wobec niej także przemijanie zmierza do
bytu jako zarys tego, co zewnętrzne w immanencji. Czysta refleksja odkry-
wa swą czasowość jedynie w swej pieiwotnej niesubstancjalności, w sw!ej
odmowie bycia-w-sobie; odkrywa możliwości jako możliwości pozbawione
ukierunkowania z powodu wolności bytu-dla-siebie, odkrywa teraźniejszość
jako transcendencję, a jeśli przeszłość wydaje sięjej bytem-w-sobie, to wciąż
jest fundamentem teraźniejszości. Refleksja odkrywa w końcu byt-dla-siebie
wjego całości pozbawionej całościowego charakteru,jako nieporównywal-
ną indywidualność, którą sama jest, na sposób mającej być; odkrywa go jako
„to, co poddane refleksji" w sensie ścisłym, ten byt, który jest jedynie sobą,
który jest zawsze tym „sobą" [soi] w oddaleniu od siebie, w przyszłości,
w przeszłości, w świecie. Refleksja pojmuje zatem czasowość jako to, co
odkrywa się tak, jak jedyny i nieporównywalny byt sobości [ipseite], to zna-
czy jako histoiyczność.
Trwanie psychologiczne, które znamy oraz z którego korzystamy jako
z następstwa czasu, staje w opozycji do historyczności. Jest to w istocie
konkretna osnowa [le tissu] psychicznej jedności upływu. Przykładowo „ra-
dość" to zorganizowana forma, która pojawia się po smutku, wobec upoko-
rzenia, jakiego doznałem wcześniej. To pomiędzy jednością upływów, jako-
ści, stanów, aktów ustanawiają się jednocześnie relacje „przed" i „po", a są
to te jedności, które mogą także służyć do określania czasu. Podobnie, świa-
domość refleksyjna człowieka-w-świecie znajduje się, w swej codziennej
egzystencji, twarzą w twarz z przedmiotami psychicznymi, które są tym,
czym są, które ukazują się w ciągłym paśmie naszej czasowości jako wzory
i motywy na tkaninie i które następują po sobie, tak jak rzeczy w rzeczy-
wistości uniwersalnego czasu, to znaczy zajmując swoje miejsce bez utrzy-
mywania między nimi innych stosunków, jak czysto zewnętrzne relacje na-
stępstwa. Mówimy o radości, którą mam lub którą miałem, mówimy, że to
moja radość, tak jak gdybym był jej fundamentem i jak gdyby odrywała się
ona ode mnie jak „zamknięte mocli" u Spinozy, które rozgałęziają się u pod-
stawy atrybutu. Mówimy nawet, że doświadczam tej przyjemności, jak gdy-
by miała ona odcisnąć się niczym trwały wzorzec na tkaninie mej czasowo-
 
ści, lub jeszcze lepiej, jak gdyby teraźniejszość tych odczuć we mnie, idei
i stanów była rodzajem szerokiej panoramy wydobytych na jaw zjawisk. Nie
moglibyśmy nazwać złudą tego psychicznego trwania ukonstytuowanego
przez konkretny przepływ autonomicznych struktur, to znaczy - reasumując
- w wyniku następstwa faktów psychicznych, faktów świadomości - to
w istocie ich realność tworzy przedmiot psychologii; praktycznie, to na po-
ziomie faktów psychicznych ujawniają się konkretne relacje pomiędzy ludź-
mi, takie jak wzajemne żądania, zazdrość, urazy, podszepty, podstępy, prze-
moc etc. Jednakże niezrozumiałe jest, że byt-dla-siebie tego, co nie zostaje
poddane refleksji, który „podlega historii" w swoim wyłanianiu się, sam był
własną wartością, stanami i aktami. Jego bytowa jedność rozsypałaby się
w wielości istnień zewnętrznych, zapadając się jedno w drugie, a ontologicz-
ny problem czasowości pojawiłby się na nowo, utracilibyśmy, pozbawieni
środków, możliwość, by znów problem bytu-dla-siebie był swą czystą prze-
szłością. Absurdem byłoby wymagać od mojej radości, aby była smutkiem,
który jąpoprzedzil, nawet na sposób „niebycia" nim. Psychologowie ocenia-
ją niepełny obraz ek-statycznej egzystencji, ponieważ jak podkreślają, fakty
psychiczne są relatywne wobec siebie nawzajem, a grzmot burzy słyszany
po długiej ciszy jest odbierany jak „grzmot burzy po długiej ciszy". Tak rze-
czywiście jest, choć psychologowie wzbraniają sobie wyjaśnienia relatyw-
ności w następstwie [dans la succesioń], odejmując od niego całą ontoło-
giczną podstawę. W rzeczywistości, jeśli ujmowalibyśmy byt-dla-siebie
wjego historyczno ści, trwanie psychiczne rozproszyłoby się. Stany, warto-
ści, akty zniknęłyby, pozostawiając miejsce bytowi-dla-siebie jako takiemu,
który ukazuje sięjako niepowtarzalnajednostkowość [l'individualite uniąue],
której proces historyzacji jest niepodzielny. To on przepływa, to on nazywa
się od podstawy przyszłości, która staje się coraz cięższa od ciężaru prze-
szłości, którą on był, to on historyzuje swą sobość [ipseite], a my wiemy, że
on jest, na podstawowy lub pozbawiony refleksji sposób, świadomością
świata, a nie samego siebie. Wartości, stany zdołałyby być bytami w jego
bycie (w tym znaczeniu, w jakim jedność upływu radości byłaby „treścią"
lub „faktem" świadomości). Istnieją w nim jedynie wewnętrzne kolory, które
nie mają miejsca i które są wyłącznie nim, jako bytem będącym dla siebie,
który nie może być uchwycony poza sobą.
W teraźniejszości dostrzegamy dwie czasowości: czasowość pierwotną,
której czasowoscia7e.5te.smy, oraz czasowość psychiczną, która ujawnia się
zarazem jako niezgodna ze sposobem bycia naszego bytu i jako rzeczywistość
intersubiektywna, przedmiot nauki, cel działań ludzkich (na przykład, gdy
robię wszystko, aby „zostać pokochanym" przez Annę, aby jej „ofiarować
 
miłość do mnie"). Owa psychiczna czasowość, w oczywisty sposób po-
chodna, nie może bezpośrednio wywodzić się z czasowości pierwotnej; nie
konstytuuje ona bowiem niczego innego, jak tylko siebie samej. Co się tyczy
czasowości psychicznej, jest ona niezdolna do ustanawiania siebie, gdyż jest
jedynie porządkiem następstwa faktów. Zresztą czasowość psychiczna nie
mogłaby ukazać się w bycie-dla-siebie niepoddanym refleksji [pour-soi irrefłe-
chi], który jest czystą teraźniejszością ek-statyczną w świecie. Ujawnia się
ona w refleksji i to refleksja musi ją uprawomocniać. Ale jakże refleksja mo-
głaby to uczynić, skoro sama jest bezwarunkowo odkrywana przez histo-
ryczność, którą jest?
Należy tutaj odróżnić refleksję czystą [ła reflexion pure] od refleksji nie-
czystej [ła reflexion impure] lub konstytutywnej, ponieważ to refleksja nie-
czysta ustanawia następstwo faktów psychicznych czy też psyche. To, co jako
pierwsze udziela się w życiu codziennym, to refleksja nieczysta czy też kon-
stytutywna, wciąż obejmująca sobą refleksję czystą jako jej pierwotną struk-
turę. Powinno być to rozpatrywane wyłącznie w odniesieniu do następstwa
zmiany, której refleksja dowodzi sama w sobie, a która występuje pod posta-
cią katharsis. Tym, co wydaje się nam istotne, jest opis refleksji nieczystej
jako będącej konstytucją i odkrywaniem się czasowości psychicznej.
Refleksja, jak to widzieliśmy, jest typem bytu. w którym byt-dla-siebie
jest dla bytu-w-sobie tym, czym jest. Refleksja nie jest więc kapryśnym
wyłanianiem się w czystej indyferencji bytu, ale ustanawia się w perspekty-
wie pewnego dla. Widać też stąd, że byt-dla-siebie jest bytem, który w swym
bycie jest fundamentem bytu-dla. Znaczeniem refleksji jest więc jej byt-dla.
W szczególności, refleksja jest nicościującym siebie przedmiotem refleksji,
dla odzyskania siebie samej. W tym sensie refleksja mająca być przedmiotem
refleksji wymyka się bytowi-dla-siebie, którym jest jako refleksja pod posta-
cią „mającej być". Gdyby to, co jest przedmiotem refleksji, które ma być,
miało być jedynie dla bytu, umknęłoby w bycie-dla-siebie, by go odnaleźć
w ten sposób, w jaki ten byt przybiera cechy, będąc skazanym na bycie
sobą. Mamy tu do czynienia z tym, co stanowi istotę czystej refleksji. Acz-
kolwiek refleksja nieczysta, która jest pierwszym i spontanicznym (choć nie
pierwotnym) ruchem refleksyjnym, jest-dla-bytu będącego przedmiotem re-
fleksji jako byt-w-sobie. Jej motywacja znajduje się w niej samej w podwój-
nym ruchu - który opisaliśmy - uwewnętrznienia i obiektywizacji: pojąć to,
co jest przedmiotem jej refleksji jako byt-w-sobie po to, by być bytem tego
bytu-w-sobie, który pojmujemy. Refleksja nieczysta zostaje pojęta na pod-
stawie przedmiotu refleksji jako takiej, jedynie w kręgu sobości [circuit
d ipseite], gdzie ustanawia się w natychmiastowej relacji z bytem-w-sobie,
 
którym ma być. Z drugiej strony tym bytem-w-sobie, którym ona ma być,
jest przedmiot refleksji jako to, co refleksyjne, który próbuje uchwycić jako
będący bytem-w-sobie. Oznacza to, że istnieją trzy stany w refleksji nieczy-
stej: refleksyjne, przedmiot refleksji i byt-w-sobie, którym refleksyjne ma
być jako byt-w-sobie i którym byłby przedmiot refleksji, który jednak nie jest
niczym innym jak tym, co jest dla obrazu refleksyjnego. Ten byt-w-sobie
jest szkicem refleksji tego, co jest przedmiotem refleksji dla-siebie. Refleksja
ta przekracza przedmiot refleksji, aby go ponownie ustanowić, jest ona ni-
czym projekcja w bycie-w-sobie tego, co jest przedmiotem dla-siebie, ozna-
cza to tyle, że jego byt nie jest bytem, ale byłym bytem [etre-ete] jak nicość.
Refleksja jest przedmiotem refleksji jako czysty przedmiot refleksji. Odkąd
refleksja ogniskuje punkt widzenia na swym przedmiocie, odkąd wychodzi
ona z oślepiającej intuicji, pozbawiona kształtu, to, co jest przedmiotem re-
fleksji, ukazuje się pozbawione obrazu tego. co refleksyjne. Z chwilą gdy
pojawia się jako niebędąca tym. co jest przedmiotem refleksji, a także jako
determinujące to, czymjest, refleksja ukazuje byt-w-sobie zdolny do bycia
zdeterminowanym, określonym poza tym, co jest jej przedmiotem. Ów byt-
-w-sobie albo też cień, który przedmiot refleksji wprowadził za sobą do bytu,
jest tym, czym refleksyjne ma być jako to, czymjest sam przedmiot refleksji.
Nie koresponduje to w żaden sposób z wartością tego, co jest przedmiotem
refleksji, a co się jej poddaje we wszechogarniającej i niezróżnicowanej intui-
cji. Nie porównuje się także z wartością, która nawiedza to, co refleksyjne,
jako nietetyczną nieobecność i jako to, co jest dla świadomości refleksyjnej,
będąc niepozycyjną świadomością siebie. Jest to przedmiot niezbędny każdej
refleksji; wystarczy, że się jedynie wyłoni, a refleksja rozpatruje to, co jest
przedmiotem refleksji jako przedmiot. To ta sama decyzja, dzięki której re-
fleksja skłania się do uznania tego, co jest przedmiotem refleksji za przed-
miot, który ukazuje byt-w-sobie jako jego transcendentną obiektywizację.
Akt, dzięki któremu refleksja uznaje rozumienie przedmiotu refleksji jako przed-
miotu jest w nim, po pierwsze stanowiskiem, wedle którego to, co refleksyj-
ne, nie jest przedmiotem refleksji, a po drugie jest punktem widzenia w rela-
cji do tego, co jest przedmiotem refleksji. W rzeczywistości zresztą oba te
momenty tworzą jeden, ponieważ negacja tego, co jest refleksyjne, a co usta-
nawia się wobec tego, co jest przedmiotem refleksji, dokładnie ujawnia się
w i poprzez fakt zajęcia stanowiska. Jak widać, obiektywizujący akt uobecnia
się w podwojeniu tego, co refleksyjne, ze względu na to, że ów podział usta-
nawia się przez pogłębienie się nicości, która oddziela odbicie od odbijające-
go. Obiektywizacja ponownie rozpatruje ruch tego, co refleksyjne, jako nie-
będącego tym, co poddane refleksj i, aby wydało się to przedmiotem dla refleksj i.
 
Jednakże refleksja ta okazuje się być chybiona, dlatego że jeśli podzieliłaby
miejsce, które jednoczy to, co jest przedmiotem refleksji, i to, co jest reflek-
syjne, jeśli zdawałaby się twierdzić, że to, co refleksyjne, nie jest tym, co
poddane refleksji na sposób niebycia tym, czym się nie jest, a więc w reflek-
syjnym wyłanianiu się pierwotnego elementu refleksyjnego, nie jest tym, co
jest przedmiotem refleksji na sposób niebycia tym, czym jest, to po to, by
następnie uznać ponownie tożsamość i byt-w-sobie, którym „Jestem". Re-
fleksja, mówiąc krótko, jest „chybiona" wtedy, gdy konstytuuje się niczym
odkrycie przedmiotu, którym byłem. Z drugiej strony jednak, to bardziej rady-
kalne nicościowanie nie jest zdarzeniem rzeczywistym czy metafizycznym:
rzeczywiste zdarzenie, trzeci stopień nicościowania, to byt-dła-innego. Re-
fleksja nieczysta jest chybionym wysiłkiem bytu-dla-siebie, by być innym,
pozostając sobą. Przedmiot transcendentny, który wydaje się być poza ure-
fleksyjnionym bytem-dla-siebie, jest jedynym bytem, o którym refleksja może
powiedzieć, że nim nie jest. Ale to jest cień bytu. Jest jako były [U est ete],
a refleksyjne ma tym być po to, by nim nie być. To właśnie ten „cień bytu",
który jest koniecznie i stale dopełnieniem refleksji nieczystej, psychologowie
rozważali, nazywając go faktem psychicznym. Fakt psychiczny jest więc cie-
niem tego, co jest przedmiotem refleksji, podobnie jak to, co jest refleksyjne,
ma ek-statycznie być na sposób niebycia. Na tej samej zasadzie refleksja jest
nieczysta, dopóki ujawnia się jako „intuicja bytu-dla-siebie w bycie-w-so-
bie". To, co ujawnia się wobec niej, nie jest czasową i niesubstancjalną histo-
rycznością tego, co jest przedmiotem refleksji; jest tym, poza tym przedmio-
tem, jako sama substancjalność uporządkowanych form przemijania. Jedność
owych bytów możliwych nazywa się życiem psychicznym lub psyche, poten-
cjalny i transcendentny byt-w-sobie, który przebiega przez czasowość bytu-
-dla-siebie. Refleksja czysta jest zawsze jedynie wiedzą pozorną [ąuasi-con-
naisance]; aczkolwiek dzięki samej psyche możliwe jest posiadanie wiedzy
refleksyjnej. W związku z tym oczywiście, odnajdziemy tu ponownie w każ-
dym przedmiocie psychicznym cechy rzeczywistego przedmiotu refleksji,
chociaż zostaną one sprowadzone do poziomu bytu-w-sobie. Jest to tym
zagadnieniem, którego krótki, aprioryczny opis dotyczący psyche pozwoli na
zrozumienie tego problemu.
1. Przez psyche rozumiemy Ego, jego stany, wartości i akty. Ego ze
względu na podwójną formę gramatyczną: „Ja" [Je] i „Mnie" [Moi], repre-
zentuje naszą osobę jako transcendentną jedność psychiczną. Opisaliśmy jąjuż
w innym miejscu. To w Ego jesteśmy dla siebie podmiotem prawnym, czyn-
nym lub biernym, to w Ego jesteśmy wolnymi podmiotami, możliwym przed-
miotem sądu wartości lub odpowiedzialności.
 
Wartości Ego obrazują zarazem możliwości tego, co utajone, władze,
które tworzą naszą osobowość i nasze zwyczaje (w greckim znaczeniu -
ścic). To „wartość" bycia gniewnym, pracowitym, zazdrosnym, ambitnym,
wrażliwym etc. Trzeba także rozpoznać wartości innego rodzaju, które uznają
naszą historię jako źródło i które nazwiemy zwyczajami. Mogę być postarza-
ły, przemęczony, rozgoryczony, poniżony, mogę rozwijać się albo wyobrazić
sobie siebie samego jako „tego. który jest pewny swego, w konsekwencji
powodzenia'1 albo też, przeciwnie, jako „tego. który ma coraz mniejsze za-
chcianki i zwyczaje, np. seksualność chorego" (w wyniku długiej choroby).
Siany postrzegane są, w przeciwieństwie do wartości, które istnieją
„w mocy", jako to, co istnieje w akcie. Nienawiść, miłość, zazdrość są sta-
nami. Choroba jako coś, co doświadczane jest przez chorego, jako rzeczy-
wistość psychofizjologiczna, jest stanem. Podobnie, liczne typowe cechy,
które przywiązują się od zewnątrz do mojej osoby, mogą, tak jak je przeży-
wam, stać się stanami: nieobecność (w stosunku do tej konkretnej osoby),
wygnanie, hańba, triumf są stanami. Dostrzegamy to, co wyróżnia wartość
stanu: po moim wczorajszym zdenerwowaniu, moja „gniewliwość" [irasci-
bilite] przetrwała jako prosta, acz ukryta dyspozycja do tego, bym wpadł
w gniew. Inaczej wygłąda to w przypadku działania Piotra i wrażenia, jakiego
doświadczyłem; moja nienawiść przetrwała jako rzeczywistość aktualna,
chociaż moje myśli są tera2 2ajęte czymś innym. Innymi słowy, wartość jest
wrodzoną lub nabytą skłonnością ducha [disposition d'esprit\, która przy-
czynia się do określenia mojej osoby. Jeśli chodzi o stany, to przeciwnie, są
one o wiele bardziej przypadkowe: to coś, co mnie spotyka. Tymczasem ist-
nieje pośrednictwo [intermedia!res\ między stanami i wartościami: na przy-
kład, nienawiść Pozzo di Borgo do Napoleona1, chociaż istniejąc faktycznie
i reprezentując przypadkowy stosunek uczuciowy między Pozzo i Napoleo-
nem I, była ukonstytuowana osobą Pozzo.
Przez akt należy rozumieć każdą subiektywną aktywność osoby, to zna-
czy każdą skłonność, która zmierza do osiągnięcia jakichś celów niejako byt-
-dla-siebie i jego własne możliwości, ale jako akt ukazujący syntezę psychiki
transcendentnej, która musi żyć. Na przykład, trening boksera jest aktem, po-
nieważ przekracza on i wspiera byt-dla-siebie, który spełnia się w tym zajęciu
i poprzez nie. To samo tyczy się badań naukowca, pracy artysty, czy kampanii
wyborczej polityka. W każdym razie akt jako byt psychiczny reprezentuje eg-
zystencję transcendentną i obiektywny obraz relacji bytu-dla-siebie do świata.

' Catlo A.ndrea Pozzo di Borgo (1764-1842 ) polityk i dyplomata pochodzący z Korsyki,
zagorzały przeciwnik Napoleona Bonapaitego (przyp. red.}.
 
To, co psychiczne [le Psychique] udziela się [sc donnę] wyłącznie jako
specjalny rodzaj aktów kognitywnych, to jest aktów refleksyjnego bytu-dla-
-siebie. W perspektywie pozarefleksyjnej byt-dla-siebie jest na sposób niete-
tyczny swymi własnymi możliwościami, kiedy ukazują się one w świecie
jako obecności możliwe poza danym stanem pochodzącym ze świata, a to,
co objawia się letycznie, chociaż nie tematycznie w ich przekroczeniu, jest
stanem świata mającym syntetyczne miejsce wdanym stanie. W konsekwencji
zmiany wniesione do świata ukazują się letycznie w rzeczach obecnych jako
obiektywne potencjalności, które mają się dokonać, posługując się naszym
ciałem jako narzędziem ich realizacji. Podobnie w sytuacji, gdy człowiek zde-
nerwowany widzi w osobie swego rozmówcy takie cechy, które obiektyw-
nie mu przynależą, u wobec których doznaje najwyższej irytacji. Skąd też
pochodzi wyrażenie „zakazana gęba" [tete a gifles], albo „gęba prowokująca
ciosy" [menton ąui attire les coupĄ etc. Nasze ciało wydaje się tutaj być
jedynie środkiem do celu. To przez nie ma się zrealizować pewna potencjal-
ność rzeczy (picie-przed-byciem-wypitym, ratunek-przed-byciem-niesionym,
szkodnik-przed-byciem-zgniecionym etc). Refleksja, która pojawia się wo-
bec tych okoliczności, obejmuje relację ontologiczną bytu-dla-siebie do jego
możliwości jako przedmiot. W ten sam sposób pojawia się akt, jako poten-
cjalny przedmiot świadomości refleksyjnej. Nie może być jednocześnie tak,
że mam świadomość Piotra i mojej do niego przyjaźni: te dwa stany istnienia
są zawsze oddzielone przez gęstość bytu-dla-siebie. I to ów byt-dla-siebie
jest ukrytą rzeczywistością w przypadku świadomości nierefleksyjnej, choć
nietetycznie, i to on pojawia się w świecie wobec jego możliwości. W przy-
padku pojawienia się tego, co refleksyjne, byt ten zostaje przekroczony ku
potencjalnemu przedmiotowi, którym ma być refleksja. Jedynie czysta świa-
domość refleksyjna może odkryć urefleksyjmony byt-dla-siebie w swej rze-
czywistości. Psyche nazwiemy taką totalność, która ma kształt swych ist-
nień, tworzących stały orszak [un cortegepermanent] w refleksji nieczystej,
a które są naturalnymi przedmiotami poszukiwań psychologicznych.
Przedmioty, chociaż potencjalne, nie są abstrakcyjne, nie są skierowa-
ne w pustkę za sprawą refleksji, ale objawiają się jako konkretny byt-
-w-sobie, którym to, co refleksyjne, ma być poza tym, co poddane refleksji.
Oczywistą nazwiemy bezpośrednią obecność, a także „we własnej osobie"
nienawiści, wykluczenia, metodycznego wątpienia refleksyjnego bytu-dla-
-siebie. Aby ta obecność istniała, wystarczy przekonać się co do niej, przy-
pominając sobie przypadki naszego osobistego doświadczenia, kiedy to pró-
bowaliśmy przypomnieć sobie martwą już miłość lub też pewną intelektualną
atmosferę, której kiedyś doświadczyliśmy. W tych różnych przypadkach
 
mieliśmy oczywiście przekonanie, że widzimy je jasno. Mogliśmy formuło-
wać dzięki nim szczególne myśli, korzystając z literackiego opisu, ale wie-
dzieliśmy, że ich już nie było. Podobnie istniejąnierówne okresy żywej miło-
ści, kiedy to wiemy, że kochamy, lecz tego nie odczuwamy. Owe „zachwiania
serca" zostały dobrze opisane przez Prousta. Z drugiej strony możliwe jest
uchwycenie miłości w pełni, kontemplowanie jej. Do tego trzeba jednak być
w szczególny sposób poddanym refleksji bytem-dla-siebie: to przez moją sym-
patię do chwil, które stają się przedmiotami refleksji świadomości mogłem
refleksyjnie uchwycić swoją przyjaźń z Piotrem. Jednym słowem, nie ma
innego sposobu, by uobecnić [presentifier] te cechy, stany czy akty, jak
tylko ująć [apprehender] je za pośrednictwem jakiejś świadomości, która
została poddana refleksji [reflechie], jako że są one jej cieniem padającym na
byt-w-sobie i jej uprzedmiotowieniem [objectivatioń] w tym bycie.
Możliwości te dowodzą lepiej niż inne argumenty istnienia transcendencji
psychicznej. Kiedy odkrywam to nagle, kiedy dostrzegam moją miłość, poj-
muję natychmiast, że ma ona miejsce przed świadomością. Następnie mogę
zająć wobec niej stanowisko, oceniać ją, nie będąc w nią „zaangażowany"
jak to, co refleksyjne, w tym, co poddane refleksji. W ten sposób ujmuję ją
jako niebedącą bytem-dla-siebie. Jest nieskończenie cięższa, bardziej nieprzej-
rzysta, mocniej zwarta niż absolutna przezroczystość. To dlatego oczywistość,
z którą psychika ukazuje się intuicji refleksji nieczystej, nie jest apodyktycz-
na. Ma tu w istocie miejsce rozstęp w czasie [decalage] między przyszłością
bytu-dla-siebie tego, co poddane refleksji, a co jest ciągle od środka drążone,
zmniejszając wciąż ciężar dzięki mojej wolności, oraz przyszłość, gęsta
i zagrożona moją miłością, która dosłownie ofiarowuje jej sens jak miłości.
Faktycznie nie byłbym w stanie uchwycić przyszłości miłości w przedmio-
cie psychicznym jako zatrzymanej; czyż byłaby to wciąż miłość? Czy nie
spadłaby do poziomu kaprysu? Czy sam kaprys nie angażuje przyszłości,
ujawniając się jako to, co pojawia się przed nim i nigdy nie zmienia się
w miłość? Podobnie ma się rzecz ze znicościowaną przyszłością bytu-dla-
-siebie, która udaremnia w zalążku każdą determinację bytu-dla-siebie jako
bytu-dla-siebie, który kocha lub który nienawidzi. Cień poddanego refleksji
urefleksyjnionego bytu-dla-siebie posiada naturalnie przyszłość zdegradowa-
ną w sobie, tworząc z nią korpus i determinując jej sens. Aczkolwiek w po-
równaniu z ciągłym nicościowaniem przyszłości poddawanej refleksji, ca-
łość psychiki zorganizowanej razem z przyszłością zachodzi jedynie
prawdopodobnie. Nie trzeba przez to rozumieć zewnętrznej wartości, która
pojawiłaby się tu ze związku z moją wiedzą i która mogłaby przekształcać
dany przypadek w pewność, idzie tu o ontologiczną własność.
 
4. Przedmiot psychiczny, będąc cieniem rzucanym przez urefleksyjniony
byt-dla-siebie, posiada zdegradowane cechy świadomości. W szczególności
wydaje się być totalnością dokonaną i możliwą tam, gdzie byt-dla-siebie za-
czyna istnieć w diasporycznej jedności całości pozbawionej całościowego
charakteru. Oznacza to, że psychika ujęta przez trzy ek-statyczne wymiary
czasowości wydaje się być ukonstytuowana przez syntezę Przeszłości, Te-
raźniejszości i Przyszłości. Miłość, przedsięwzięcie jest jednością zorganizo-
waną z tych trzech wymiarów. Nie wystarczy powiedzieć, że miłość .,ma*'
przyszłość [/ avenir], jak gdyby przyszłość [le futur] była na zewnątrz przed-
miotu, którego dotyczy, lecz przyszłość [l'avenir] jest częścią formuły zło-
żonej z przepływu „miłości", ponieważ to jej byt w przyszłości [au futur]
ofiarowuje miłości jej sens, jako sens miłości. Ale z racji tego, że psychika
jest bytem-w-sobie, jej teraźniejszość nie jest w stanie być ani ucieczką, ani
przyszłością możliwie czystą. W formach przepływów istnieje naczelna isto-
ta przeszłości, która jest tym, czym był byt-dla-siebie i co już zakłada trans-
formację bytu-dla-siebie w byt-w-sobie. Refleksyjność zakłada psychikę zło-
żoną z trzech wymiarów czasowych, choć ustanawia je wyłącznie z tym,
czym był przedmiot refleksji. Przyszłość jest już, bo w jakiż sposób moja
miłość byłaby miłością? Niemniej jednak nie jest wciąż dana: jest jako „te-
raz", które jeszcze nie zostało odkryte. Traci więc swój charakter możtiwo-
ści-którą-mam-być: moja miłość, moja radość nie mają być ich przyszłością,
są nią w spokojnej obojętności umieszczenia ich obok siebie, podobnie jak
ten długopis, który jest jednocześnie piórem, a tu znów nasadką. Podobnie
teraźniejszość, która ujęta jest w rzeczywistej wartości bycia tam. Jedynie
ten byt-tam jest rozumiany jako mający-być-tym-co-byłe-tu [ayant-ete-la].
Teraźniejszość jest już w całości od stóp do głów określona i uzbrojona, jako
stan „teraz", który przynosi chwila i obnosi niczym rekwizyt; to karta, która
wychodzi z gry i do niej powraca. Przejście „teraz" z przyszłości do teraź-
niejszości, i z teraźniejszości do przeszłości, nie ulega żadnej zmianie, ponie-
waż w każdym razie, przyszłe czy nie, jest już minione. W ten sposób ujaw-
nia się naiwny regres psychologów do nieświadomości po to, by wyróżnić
w psychice trzy stany „teraz". Istotnie, nazwiemy teraźniejszym to, co jest
teraz obecne w świadomości. Pozostałe stany, które są w przeszłości lub
przyszłości, mają te same formy, chociaż oczekują w otchłani [les łimbes]
nieświadomości, by w tym niezróżnicowanym miejscu uchwycić je. Nie
sposób rozróżnić w nich przeszłości od przyszłości. Wspomnienie, które
przetrwało w nieświadomości, jest stanem „teraz" minionym, i jednocześnie
oczekującym na bycie przywołanym stanem „teraz" przyszłości. Podobnie
formuła psychiczna nie ma być, ale jest już dokonana; już jest w całości
 
przeszłością, teraźniejszością, przyszłością, na zasadzie bycia-tym-co-prze-
szłe [a ete]. Co się tyczy stanów „teraz", które ją tworzą, chodzi jedynie o to,
by przeżyły jeden po drugim, przed powrotem do przeszłości, chrzest świa-
domości.
Wynika z tego, że w postaci psychicznej współistnieją dwie modalności
bycia sprzecznym, gdyż zarazem jest ona już dokonana, wydając się być
w spoistej jedności jednego organizmu, i jednocześnie może istnieć jedynie jako
następstwo stanów „teraz", z których każdy zmierza ku rozdzieleniu w by-
cie-w-sobie. Na przykład radość, przechodzi z jednej chwili w drugą, ponie-
waż jej przyszłość istnieje już jako końcowy wynik i zaszły sens jej rozwoju,
nie jako to, czym ma być, ale jako już byłe [a ete] w przyszłości [/ 'avenir].
Wewnętrzna spójność psychiki nie jest w istocie czymś innym niżjedno-
ścią zhipostazowanego bycia bytu-dla-siebie w bycie-w-sobie. Nienawiść
nie ma części: to nie suma zachowań i świadomości. Daje się ona ująć poza
zachowaniami i świadomością, jako pozbawiona części czasowa jedność ich
wyglądów. Jedynie jedność bytu-dla-siebie tłumaczy się ek-statyczną cechą
bytu: ma być w pełni spontaniczności tym, czym będzie. Psychika, przeciw-
nie, „jest jako była" [est ete]. Oznacza to. że nie jest ona w stanie określać się
przez samą siebie w egzystencji. W obliczu tego, co refleksyjne „podpiera"
się czymś w rodzaju bezwładu, a psychologowie często zwracali szczególną
uwagę na jej patologiczny charakter. To w tym sensie Kartezjusz może mó-
wić o „namiętnościach duszy", to właśnie ta inercja sprawia - przy założe-
niu, że psychika nie będzie na tym samym poziomie bytu, co byty w świecie
[exisfants du monde] - że może być uchwycona w relacji z tymi bytami.
Miłość objawia się jako „sprowokowana" przez obiekt miłości. W konsek-
wencji totalna spójność kształtu psychiki staje się niemożliwa do pojęcia ze
względu na to, że nie ma być tą spoistością, nie będąc swą własną syntezą,
bo jej jedność ma postać tego, co dane. W przypadku nienawiści jako następ-
stwa pochodzącego z faktycznych i stałych „teraz", odnajdujemy w niej za-
rodek podzielności w nieskończoność. Tymczasem podzielność ta jest skry-
wana, co więcej, negowana jako psychika będąca obiektywizacją ontologicznej
jedności bytu-dla-siebie. Stąd pochodzi magiczna spoistość, pojawiająca się
pomiędzy stanami „teraz", które następująpo sobie w przypadku nienawiści,
ukazując sięjednak jako części jedynie w rezultacie negacji ich zewnętrzno-
ści. To właśnie ta dwuznaczność, którą ukazuje teoria świadomości Bergso-
na, trwa i jest „wielością przenikania" [multiplicite d'interpenetration]. To
psychika, a nie świadomość, rozumiana jako byt-dla-siebie, jest przedmio-
tem uwagi Bergsona. Co oznacza owo „przenikanie"? Na pewno nie oznacza
ono braku podzielności. W rzeczywistości, aby zaistniało przenikanie, muszą
 
istnieć obszary podlegające przenikaniu. Jedynie te obszary, które słusznie
mogły ponownie popaść w stan izolacji, przepływają jeden w drugi, dzięki
w pewnym sensie magicznej i absolutnie niewytłumaczalnej spoistości. To
wszechogarniające połączenie nie podlega obecnej analizie. Własność psy-
chiki - Bergson nie zamierza w żaden sposób wywodzić jej ze struktury
bytu-dła-siebie, uznając ją za daną - to prosta „intuicja", która ukazuje fakt,
że psychika jest zwielokrotnionym u wewnętrzni eniem [une multiplicite inte-
ńorisee]. Bierne dane, które akcentują charakter tej inercji, wskazują na jej
istnienie pozbawione bycia dla - tetycznej lub nietetycznej - świadomości.
Psychika istnieje, nie będąc świadomą bycia, ponieważ w naturalny sposób
człowiek nie poznaje jej w całości i aby ją pojąć, musi uciekać się do intuicji.
Podobnie, przedmiot ze świata może istnieć, nie będąc widzianym, i nagle
w całości „odkrywać się" z chwilą, gdy stworzone zostały narzędzia nie-
zbędne do tego, by go odkryć. Postaci psychicznego trwania są dla Bergsona
czystym faktem złożonym z doświadczenia: są takie, gdyż tak właśnie je
rozpoznajemy. Tak samo psychiczna czasowość jest obojętnym datum, przy-
pominającym bergsonowskie trwanie, które znosi [subir] swą wewnętrzną
spoistość, nie tworząc jej, które jest wiecznym uczasawianiem się [perpe-
tuellemeni tcmporalise\, bez uczasawiania się, gdzie przenikanie faktów, ir-
racjonalne i magiczne, czyli elementów, które nie są ujednolicone w ek-sta-
tycznej relacji bytu, może jedynie upodabniać się do magicznego działania
„rzucenia na kogoś uroku na odległość" [envoutement], skrywając wielość
stanów już danych „teraz". Postaci te nie wynikają z błędu psychologów, czy
niedostatku ich wiedzy, są istotą czasowości psychicznej, hipostazą czaso-
wości pierwotnej. Absolutnajedność psychiki jest projekcjąjedności ontolo-
gicznej i ek-statycznej bytu-dla-siebie. Ale, jako że projekcja ta zachodzi
w bycie-w-sobie, który jest tym, czym jest w bliskości bez dystansu wobec
identyczności, ek-statyczna jedność rozpada się w nieskończoność stanów
„teraz", które są tym, czym są, i które, właśnie dlatego, zmierzają do oddzie-
lenia się w ich tożsamości-w-sobie. Tak samo, będąc jednocześnie częścią
bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie, czasowość psychiczna zawiera w sobie
sprzeczność, z której nie może się sama uwolnić. Nie powinno nas to dziwić,
bowiem jako pochodna refleksji nieczystej czasowość w naturalny sposób
jest: będąc byłą [soit etee] tego, czym nie jest, i nie będąc tym, czym to co,
jest jako byłe [est-etee].
Uwydatni to jeszcze bardziej badanie związków, które psychiczne formy
zawiązują między sobą na płaszczyźnie czasu psychicznego. Zauważmy od
razu, że to właśnie przenikanie ma władzę nad związkiem uczuć, na przy-
kład, na płaszczyźnie złożonej formy psychicznej. Każdy zna swoje odczucia
 
przyjaźni, które charakteryzują się „niuansami" ze względu na chęci, przejęte
mimo wszystko nienawiścią, zażyłe związki koleżeństwa, które tak często
opisywano w powieściach. Pewne jest też, że postrzegamy przyjaźń nace-
chowaną zachciankami przypominającymi jak gdyby filiżankę kawy z obrę-
bioną chmurką śmietanki na powierzchni. Bez wątpienia jest to słabe porów-
nanie, ale miłosna przyjaźń bez wątpienia me ukazuje się niczym prosta
specyfikacja jednego z rodzajów przyjaźni, podobnie jak w przypadku trójką-
ta równoramiennego, który jest rodzajem trójkąta w ogóle. Przyjaźń ukazuje
się jako w całości przeniknięta przez wszechogarniającą miłość, jednocześ-
nie nie będąc miłością, nie „czyniąc się" miłością, w przeciwnym razie nie
różniłaby się od przyjaźni. Pojawia sięjednak przedmiot bierny i byt-w-sobie,
co do którego język ma kłopot z nazwaniem, gdzie miłość w-sobie i autono-
mia rozciąga się magicznie przez całą przyjaźń, tak jak jamb rozciąga się poza
morze w stoickim (róyyjoaic.
Rozwój psychiczny zawiera w sobie także działanie z oddali form we-
wnętrznych wcześniejszych od form późniejszych. Nie będziemy w stanie
pojąć tego działania z oddali i w odniesieniu do prostej przyczynowości, któ-
rą odnajdujemy na przykład w klasycznej mechanice. Zakłada ona całkowicie
bezwładne istnienie siły zamkniętej w chwili. Nie możemy tego zrozumieć na
podstawie fizycznej przyczynowości, ujętej na sposób Stuarta Milla, która
definiuje się przez stałe i bezwarunkowe następstwo dwóch stanów, z któ-
rych każdy, we własnym bycie, jest oddzielony od drugiego. Jako że psychi-
ka jest obiektywizacją bytu-dla-siebie, posiada ona pewną stopniową sponta-
niczność, ujęta zostaje jako wartość wewnętrzna, wynikająca ze swej zasady,
a także spójna ze spajającą ją siłą. To co psychiczne [le psychigue] nie jest
w stanie ujawnić się rzeczywiście jako wynikające z wcześniejszej zasady.
Z drugiej jednak strony spontaniczność nie może ukierunkowywać się
w stronę istnienia [l'existence], ponieważ pojmuje się ją jedynie jako jedno
z ukierunkowań danej egzystencji. Wynika stąd, że wcześniejsza forma win-
na z pewnego dystansu doprowadzić do powstania pewnej formy tego sa-
mego rodzaju, która spontanicznie zorganizuje sięjako forma upływu czasu.
Nie ma tu bytu, który miałby być [air a etre] swoją przyszłością i przeszło-
ścią: jest jedynie następowanie po sobie form przeszłych, teraźniejszych
i przyszłych. Wszystkie one istnieją jednak na sposób „tego, co jest jako
byłe" [ayant-ete] i na odległość wywierają wpływ na siebie nawzajem. Od-
działywanie to ujawni się albo przez przenikanie [penetration] albo przez umo-
tywowanie [motivation]. W pierwszym przypadku, to, co refleksyjne, po-
strzega dwa przedmioty psychiczne jako jeden; przedmioty te były wpierw
dane jako oddzielne. Rezultatem tego jest albo nowy przedmiot psychiczny.
 
wobec którego każdy opis byłby syntezą dwóch pozostałych, albo myślowy
przedmiot w sobie, który daje się uchwycić jednocześnie w całości jako
jeden lub drugi, bez możliwości wymiany jednego na drugi. W przypadku
motywacji, przeciwnie, dwa przedmioty zajmują swe miejsca. Przedmiot
psychiczny jednak, będąc dzięki przenikaniu zasadą zorganizowaną i zwielo-
krotnioną, może działać tylko jednocześnie na oba przedmioty w całości.
Stąd bierze się oddziałujący z oddali wszechogarniający wpływ jednego na
drugi, który ma charakter „magiczny". Na przykład, moje wczorajsze poni-
żenie odpowiada w całości za mój poranny nastrój etc. Działanie z oddali jest
w całości magiczne i irracjonalne, czego dowodzą lepiej niż jakakolwiek ana-
liza, jałowe wysiłki inteiektualizujących psychologów, dążących do zreduko-
wania tego działania (pozostając na płaszczyźnie psychiki) do przyczyno wo-
ści myślowej analizy intelektualnej. Podobnie jak Proust, który nieustannie
poszukuje, posługując się intelektualnym dekomponowaniem czasowego na-
stępstwa stanów psychicznych, powiązań racjonalnych w obrębie przyczy-
nowości panującej między nimi. W ramach swej analizy może jedynie zapro-
ponować nam rezultaty tego rodzaju:
Bo skoro tylko Swann mógł sobie wyobrazić Odetę bez wstrętu, skoro
znów widział dobroć w jej uśmiechu, kiedy zazdrość nie zaostrzała jego
miłości żądzą odebrania Odęty każdemu innemu, wówczas miłość ta stawa-
ła się zwłaszcza upodobaniem w jej osobie. Podziwiał niby widowisko lub
badał jak zjawisko przyrody wznoszenie się jej spojrzeń, rodzenie się jej
uśmiechu, barwę jej głosu. I tak przyjemność, różna od wszystkich innych,
stworzyła w nim w końcu potrzebę Odęty, potrzebę, którą jedynie ona mogła
uśmierzyć swoją obecnością albo swoimi listami. [...] Toteż, przez sam
chemizm swojej choroby, po okresie, w którym destylował ze swojej miłości
zazdrość, zaczynał znowu wytwarzać czułość, litość dla Odęty'.
]Wstronę Swanna, Wrocław 1997. s. 241. Przekład T. Boya-Żeleńskiego W oryginale fraza
ta brzmi: „Sitót que Swann pouvait se representer (Odette) sans horreur, qu'il revoyait de
la bonte dans son sourire et quc le desir de i 'enlever (i lout auire n 'etait plus ajoute par la
jalousie a son amour, cet amour redevenait un gout pour le sensations que lui donnait la
personne d'Odette pour le plaisir qu'il avait a admirer comme un spectacle ou a intenoger
comme un phenomene, le lever d'un de ses regards, la formation d'un de ses sourire, 1'emis-
sion d'une intonation de sa voix. Et cc plaisir differenL de tous les autres ava.itfiniparereer
en lui un be win d'ei!e, qu'elle seule pouvait assouvir par sa presence ou ses lettres \...]
Ainsi par la chimisme meme de son mai, apres avoir faitde la jalousie avec son amour. il
recommcnęait afabńąucrde la tendresse, de la pitie pour Odette." Du cóte de chez Swann,
37e edition, II, p. 82. (podkreślenia J-.P. Sartre'a), (przyp. red.).
Tekst ten w sposób oczywisty dotyczy tego, co znajduje się w sferze
psychiki [le psychique\. Widzimy tu w istocie uczucia zindywidualizowane
 
i oddzielone przez naturę, które wchodzą ze sobą we wzajemną reakcję. Acz-
kolwiek Proust pragnie wyjaśnić ich działanie i sklasyfikować je, żywiąc
nadzieję ukazania ich myślowych alternatyw, których Swann musi doświad-
czyć. Nie ogranicza się do wyliczania wniosków, do których sam doszedł
(od „niestabilności" pożerającej zazdrości do głębokiej miłości), ale pragnie
dać wytłumaczenie tym stwierdzeniom.
Jakie wnioski wypływają z tej analizy? Czy myślowe cechy psychiki zo-
stały tu rozważone1? Łatwo dostrzec, że ta nieco arbitralna redukcja złożo-
nych [grand] form psychicznych do elementów prostszych, rzuca oskarże-
nie na magiczną irracjonalność tych relacji, które utrzymują w istnieniu owe
przedmioty psychiczne. W jaki sposób zazdrość „dodaje" do miłości „prag-
nienie wyniesienia jej ponad wszystko"? I jak owo pragnienie, raz dodane do
miłości (wciąż obraz pierzastej chmurki śmietanki otaczającej kawę) prze-
szkadza ponownemu uzyskaniu „smaku uczuć, które dała mu osoba Odęty"?
Jak przyjemność może tworzyć potrzebę? W jaki sposób miłość wytwarza tę
zazdrość, która, zwrotnie, dodaje'} pragnienie wyniesienia Odęty ponad wszyst-
kie inne kobiety? I w jaki sposób w rezultacie powyższego - wywołuje znów
czułość? Proust próbuje tu stworzyć symboliczną „chemię", lecz wyobraże-
nia chemiczne, którymi się zajmuje, są jedyne w stanie maskować motywy
i działania irracjonalne. Ośmielamy się przedstawić tu mechaniczną interpre-
tację psychiki, która w momencie, gdy przestałaby być czymś myślowym,
zdeformowałaby swoją naturę. Jednocześnie nie możemy obawiać się uka-
zania występujących pomiędzy owymi stanami dziwnych, prawie człowie-
czych związków (stwarzać, robić, dodawać), które pozwoliłyby nam przy-
puścić, że psychiczne obiekty, o których mowa, są czynnikami przepełnionymi
życiem [agents animes]. Wedle opisu Prousta, analiza intelektualna ociera się
w każdej chwili o swe granice: może operować swymi układami i klasyfika-
cjami jedynie na powierzchni i na gruncie totalnej irracjonalności. Należy
zrezygnować z redukowania irracjonalności do przyczynowości psychicz-
nej: przyczynowość ta jest degradacją do magii, w bycie-w-sobie, który jest
tym, czym jest na swoim miejscu w ek-statycznym bycie-dla-siebie, który
jest swym bytem w oddaleniu od siebie. Magiczne działanie na odległość,
wywołujące wpływ, jest koniecznym rezultatem rozluźnienia się powiązań
bytu. Psychologia powinna opisać te irracjonalne powiązania i traktować je
jako pierwsze dane świata psychicznego.
Świadomość refleksyjna konstytuuje się także jako świadomość trwania
i dzięki temu psychiczne trwanie przypomina świadomość. Ta psychiczna
czasowość jako projekcja w bycie-w-sobie czasowości pierwotnej jest by-
tem potencjalnym, którego zjawisko przepływu nie wyklucza towarzystwa
 
czasowości ek-statycznej bytu-dla-siebie, tak jak ujmowana jest ona przez
refleksję. Jednakże świadomość ta zanika całkowicie w przypadku, gdy byt-
-dla-siebie przybiera kształt tego, co nie poddaje się refleksji lub jeśli refleksja
nieczysta oczyszcza się. Czasowość psychiczna jest w tym podobna do cza-
sowości pierwotnej jako modalność bytu konkretnego przedmiotu, a niejako
rama czy z góry ustalona reguła. Czas psychiczny jest jedynie powiązanym
zbiorem przedmiotów czasowych. To, czym jest, to jego istotowa różnica
wraz z czasowością pierwotną na miejscu uczasawiania się. Jako taki, czas
psychiczny może zostać uznany jedynie wraz z przeszłością, a przyszłość
może być tylko przeszłością, która nadejdzie po teraźniejszej przeszłości, to
znaczy, że pusta formuła „przed-po" jest hipostazą i steruje relacjami panują-
cymi między przedmiotami, które w ten sam sposób już przeminęły. W tym
samym czasie to trwanie psychiczne, które nie mogłoby być dzięki sobie,
musi stale być jako byłe [etre etee]. Wspomniana czasowość - nieustannie
oscylująca między zestawiającą poszczególne fazy wielością i absolutną spo-
istością ek-statycznego bytu-dla-siebie - składa się z wielu momentów „te-
raz", które były i które pozostają na wyznaczonym sobie miejscu, lecz
w swej całości wzajemnie wywierają na siebie wpływ na odległość. Właśnie
to wydaje się tak bliskie koncepcji magicznego trwania w bergsonizmie. Odkąd
umieszczamy się na poziomie refleksji nieczystej, to znaczy refleksji, która
ma ukierunkować byt, którym jestem, pojawia się cały świat, zaludniony tą
czasowością. Ten świat, potencjalna teraźniejszość, możliwy przedmiot mo-
jej intencji refleksyjnej, to świat psychiczny lub psyche. W jednym sensie
jego egzystencja jest czysto idealna; w innym jest, ponieważ jest jako była
[est-ete], ponieważ odsłania się dla świadomości: jest „mym cieniem", jest
tym, co ujawnia się we mnie, kiedy chcę siebie ujrzeć. Ponadto może być
tym, od czego byt-dla-siebie zaczyna określać się do bycia tym, czym ma
być (nie pójdę do tej czy tamtej osoby „z powodu" antypatii, którą żywię na
niej; decyduję się na to lub tamto działanie, biorąc pod uwagę moj ą nienawiść
lub miłość; odmawiam rozmowy politycznej, bo znam swój charakter chołe-
ryka i nie chcę ryzykować). Świat, o którym tu mowa, istnieje jako realna
sytuacja bytu-dla-siebie. Wraz z tym światem transcendentnym, który umiej-
scawia się w nieskończonym stawaniu się antyhistorycznym brakiem
różnic, konstytuuje się dosłownie jako potencjalna jedność bytu, tak zwana
czasowość „wewnętrzna" lub „jakościowa", która jest obiektywizacją w by-
cie-w-sobie źródłowej czasowości. Zawiera się tu pierwszy szkic „zewnę-
trza": byt-dla-siebie postrzega sięjako przyrównany do zewnętrza; choć to
„zewnętrze" jest czysto potencjalne. Nieco później zobaczymy byt-dla-inne-
go, który dokonuje zawłaszczenia tego „zewnętrza".
 

 
ROZDZIAŁ TRZECI


Transcendencja


Aby osiągnąć możliwie pełny opis bytu-dla-siebie, wybraliśmy jako nić
przewodnią badanie zachowań przeczących [conduites negatives\. Widzie-
liśmy, że istotnie jest to permanentna możliwość niebytu, poza nami i w nas,
warunkująca pytania, które możemy zadać, oraz odpowiedzi, które możemy
uzyskać. Naszym wyjściowym zamierzeniem nie było jednak odkrycie ne-
gatywnych struktur bytu-dla-siebie [structures negatives du pour-soi]. We
Wprowadzeniu zwróciliśmy uwagę na pewien problem, i to właśnie ten prob-
lem chcielibyśmy teraz rozstrzygnąć: jaka jest pierwotna relacja, zachodząca
między rzeczywistością-ludzką i bytem zjawisk lub bytem-w-sobie? Już we
Wprowadzeniu zmuszeni byliśmy odrzucić zarówno rozwiązanie realistycz-
ne, jak i rozwiązanie idealistyczne. Jednocześnie wydawało się nam, że byt
transcendentny nie może w żaden sposób oddziaływać na świadomość i że
świadomość nie może „konstruować" transcendencji, obiektywizując ele-
menty zapożyczone od jej subiektywności. Następnie zrozumieliśmy, że źród-
łowa relacja do bytu nie może być relacją zewnętrzną, która zjednoczyłaby
dwie pierwotnie oddzielone substancje. Pisaliśmy: „Relacja między dziedzi-
nami bytu jest źródłową erupcją, należącą do samej struktury tych dwu ro-
dzajów bytu". Konkretne pojęcie odsłoniło się nam jako syntetyczna całość,
której świadomość jako fenomen jest jedynie wyrazem. Jeślijednak, wpew-
nym sensie, świadomość rozważana w swym odosobnieniu jest abstrakcją,
jeśli fenomeny - a nawet fenomen bytu - są równie abstrakcyjne, bo mogą-
ce istnieć jedynie jako fenomeny bez pojawienia się w świadomości, byt
fenomenów, jak na przykład byt-w-sobie, który jest tym, czymjest, nie mógł-
by być brany pod uwagę jako abstrakcja. Aby być, potrzebuje jedynie siebie,
odsyła jedynie do siebie. Z drugiej jednakże strony, nasz opis bytu-dla-siebie
ukazał go nam inaczej, jako oddalonego, tak jak to tylko możliwe, od sub-
stancji i bytu-w-sobie. Widzieliśmy, że byt-w-sobie był swym własnym
nicościowaniem i że mógł pojawić się jedynie w ontologicznej jedności swych
 
ek-staz. Jeśli więc relacja bytu-dla-siebie do bytu-w-sobie musi być pier-
wotnie konstytutywna wobec samego bytu, który wchodzi tu w relację, nie
należy rozumieć, że relacja ta mogłaby być konstytutywna ze względu na
byt-w-sobie, ale właśnie ze względu na byt-dla-siebie. To w samym bycie-
-dla-siebie należy poszukiwać klucza tej relacji do bytu, którą nazwiemy,
przykładowo, poznaniem [comiuissance]. Byt-dla-siebie jest odpowiedzialny
w swym bycie za relację do byfu-w-sobie albo, mówiąc inaczej, genealo-
gicznie zasadza się na podstawie relacji do bytu-w-sobie. Do tego doszliśmy,
zajmując się definicją świadomości [consciencc], którą nazwaliśmy„bytem,
któremu w jego byciu chodzi o samo bycie, o ile to bycie zakłada byt inny niż
ono samo". Odkąd sformułowaliśmy tę definicję, zdobyliśmy jednak nową
wiedzę. W szczególności zdołaliśmy poznać głęboki sens bytu-dla-siebie jako
fundamentu jego własnej nicości. Czy nie nadszedł już czas, aby wykorzy-
stać tę wiedzę dla określenia i wyjaśnienia ek-statycznej relacji bytu-dla-sie-
bie do bytu-w-sobie, na podstawie której mogłyby w ogólności pojawić się
zarówno poznanie [connaitre] jak i też działanie [agir]? Czy nie jesteśmy już
w stanie odpowiedzieć na nasze zasadnicze pytanie? Aby być nietetycznie
świadomą siebie, świadomość musi być. jak to zauważyliśmy, tetyczną świa-
domością czegoś. Tak więc, to co zbadaliśmy dotychczas to byt-dla-siebie
jako pierwotny sposób bycia nietetycznej świadomości siebie. Czy tym sa-
mym nie doszliśmy do opisu bytu-dla-siebie w jego własnych relacjach z by-
tem-w-sobie, ze względu na to, że są one konstytutywne wobec swego bytu?
Czy me powinniśmy już poszukiwać odpowiedzi na pytania następujące: byt-
-w-sobie jest tym, czym jest; w jaki sposób i dlaczego byt-dla-siebie ma być
w swym bycie poznaniem bytu-w-sobie? I czym jest poznanie w ogóle?


I. Poznanie jako typ relacji między bytem-dla-siebie a bytem-w-sobie

Nie ma innego poznania jak poznanie intuicyjne. Dedukcja i dyskurs nie-
właściwie nazywane poznaniem, są jedynie narzędziami, które zmierzają
w stronę uzyskania intuicji. W momencie zrozumienia tej prawidłowości zni-
kaj ą wszelkie półśrodki wykorzystane w celu zbliżenia się do intuicji. W przy-
padku, gdy nie daje się uzyskać intuicji, rozumowanie i dyskurs pojawiają się
niczym drogowskazy, które ukazują właściwy kierunek, nie zdając jednak
sprawy z licznych przeszkód na drodze do niej. I kiedy w końcu intuicja zo-
staje osiągnięta, ale nie jest teraźniejszym sposobem istnienia mojej świado-
mości, jedynymi środkami, jakimi mogę się posłużyć, pozostają środki osiąg-
nięte w wyniku przeprowadzonej uprzednio operacji, które przypominają to,
 
co Kartezjusz nazwał „wspomnieniami idei". Jeśti zaś zapytalibyśmy, czym
jest intuicja, Husserl odpowie, w zgodzie z większością filozofów, że jest to
obecność samej „rzeczy" (Sache) w stosunku do świadomości. Poznanie jest
tego rodzaju bytem, który opisaliśmy w poprzednim rozdziale jako byt „w sto-
sunku do..." „wobec czegoś" [presence a]. Ustaliliśmy jednoznacznie, że sam
byt-w-sobie nie mógłby nigdy być obecny w ten sposób. Być-obecnym, ozna-
cza w istocie ek-statyczny sposób bycia bytu-dla-siebie. Jesteśmy więc zmu-
szeni odwrócić terminy naszej definicji: intuicja jest obecnością świadomości
w stosunku do rzeczy. Powinniśmy więc teraz zwrócić uwagę na naturę i sens
tej obecności bytu-dla-siebie w bycie.
Ustaliliśmy we Wprowadzeniu, odwołując się do nieopracowanej jeszcze
koncepcji „świadomości", konieczność, jaką dla świadomości jest bycie świa-
domością czegoś. Sam fakt, że jest świadomością, różnicuje w istocie jej włas-
ny ogląd, to, czy może być świadomością siebie; świadomość, która nie
byłaby świadomością czegoś, nie mogłaby być świadomością niczego. Ale
obecnie ustaliliśmy już ontologiczny sens świadomości albo bytu-dla-siebie.
Możemy więc zadać teraz pytanie w terminach jeszcze ściślejszych: co może
oznaczać owa konieczność, aby świadomość była świadomością czegoś, jeśli
ujmiemy to w perspektywie ontologicznej, to znaczy w perspektywie bytu-
-dła-siebie? Wiadomo, że byt-dla-siebie jest fundamentem swej czystej nico-
ści w formie dwoistego zjawiska: odbicia-odbijającego [reflet-rę/letant]. Od-
bijające jest tylko po to, by odbijać odbicie, a odbicie jest odbiciem, tylko
odsyłając do odbijającego. Podobnie te dwa zarysowane terminy diady wska-
zują się wzajemnie, ale też i żaden z nich nie angażuje swego bytu w bycie
drugiego. Jeśli odbijające nie jest niczym innym, jak odbijającym to, co odbi-
te, i jeśli odbicie nie może charakteryzować się inaczej, jak tylko przez „byt-
-dla-tego, co się odbija w tym, czego odbicie dotyczy", to te dwa terminy
quasi-diady opierają się na swych nicościach, mogą się zatem znicościować.
Odbijające musi odbijać coś po to, by wspólnie me zapadły się w nicości. Ale
z drugiej strony, jeśli odbicie byłoby czymś, niezależnie od swego bytu-jako-
-to-co-dokonuje-odbicia, należałoby nadać mu cechy nie tyle odbicia, co sa-
mego bytu-w-sobie. Wprowadziłoby to do naszego systemu „odbicie-odbija-
jące" nieprzezroczystość [opacite], i dopracowało naszkicowaną jedynie
koncepcję owego podziału, skoro w bycie-dla-siebie odbicie jest także odbi-
jającym. Jeśli jednak odbicie jest czymś określonym, oddziela się od odbijają-
cego, a jego przedstawienie różni się od jego rzeczywistości; cogito staje się
więc niemożliwe. Odbicie nie może być jednocześnie „czymś do odbicia" i ni-
czym chyba, że określa się dzięki czemuś innemu niż ono samo albo, jeśli
wolimy, jeśli odbija sięjako relacja w tym, co na zewnątrz, czym nie jest. To,
 
co definiuje odbicie ze względu na odbijające, to zawsze to, wobec czego jest
ono obecne. Nawet radość, uchwycona w perspektywie tego, co irracjonal-
ne, nie jest niczym innym jak obecnością „tego, co odbite" w świecie roze-
śmianym i otwartym, pełnym radosnych widoków. Jednakże kilka linijek wcześ-
niej przewidzieliśmy, że nie być jest istotową strukturą obecności. Obecność
implikuje radykalną negacjęjako obecność w stosunku do tego, czym nie je-
steśmy. Jest obecne dla mnie to, co nie jest mną. Swoją drogą, zauważmy, że
to „nie być'1 jest zakładane a priori przez wszystkie teorie mówiące o pozna-
niu. Nie jest możliwe skonstruowanie pojęcia przedmiotu [objet], jeśli nie
posiadamy źródłowej relacji negatywnej, opisującej przedmiot jako to, co nie
iest świadomością. Widać to było dobrze w przypadku modnego w swoim
czasie wyrażenia „nie-ja", niemożliwego do wyjaśnienia nawet dla tych, któ-
rzy go używali, co świadczyło o braku najmniejszej możliwości ustanowienia
owego „nie", określającego pierwotnie świat zewnętrzny. W każdym razie ani
powiązanie przedstawienia tego, co odbite, ani konieczność pewnych subiek-
tywnych zespołów, ani czasowa nieodwracalność, ani odniesienie się do nie-
skończoności me zdały się na nic, aby ustanowić przedmiot jako taki, to zna-
czy posłużyć jako fundament późniejszej negacji, która rozdzieliłaby „nie-ja"
i stanęła w opozycji wobec mnie jako takiego, jeśli tylko ta negacja nie byłaby
dana wpierw i jeśli nie byłaby a priori fundamentem całości doświadczenia.
Rzecz jest - nim wprowadzone zostaną inne porównania, nim dokonamy
wszelkicłi innych konstrukcji - tym, co jest obecne w stosunku do świado-
mości jako niebędące nią samą. Pierwotny związek obecności, jako funda-
ment świadomości, jest negatywny. Aczkolwiek, skoro negacja pojawia się
w świecie dzięki bytowi-dla-siebie i jako że rzecz jest tym, czym jest, w ab-
solutnym niezróżnicowaniu swej tożsamości, to ustanowienie pojęć, jako nie-
będące bytem-dla-siebie, nie może być rzeczą. Negacja pochodzi od samego
bytu-dla-siebie. Nie należy rozumieć tej negacji jako sądu, który dotyczyłby
samej rzeczy i przeczył temu, że była ona bytem-dla-siebie. Ten typ negacji
mógłby być pojęty wtedy, gdyby świadomość była substancją w całości skoń-
czoną, ale nawet w takim przypadku nie mógłby pojawić się trzeci człon re-
lacji zakładającej z zewnątrz negatywny stosunekmiędzy dwoma bytami. Przez
pierwotną negację byt-dla-siebie konstytuuje się jako niebędący rzeczą. Od-
bywa się to w ten sposób, że definicja świadomości, którą ustaliliśmy wcześ-
niej, może być, w perspektywie bytu-dla-siebie, zrozumiała w następujący
sposób: „Byt-dla-siebie jest bytem, któremu w jego byciu chodzi o samo bycie,
o ile to bycie jest sposobem niehycia bytem, który to ustanawia równocześ-
nie jako coś od siebie różnego". Poznawanie [connaissance] jawi się więc jako
pewien sposób bycia. Poznanie [connaffre] niejest jakąś relacją między dwo-
 
ma bytami, ustaloną dopiero postfaclum. Nie jest ani czynno ściąjednego z nieb,
ani pewną jakością, cechą bądź zdolnością. Jest samym byciem bytu-dla-sie-
bie w tej mierze, w jakiej jest on obecnością wobec czegoś, to znaczy w ja-
kiej ma być swoim bytem, czyniąc siebie tak, by nie być tym bytem, wobec
którego jest obecny. To znaczy, że byt-dla-siebie może być jedynie na sposób
odbicia, które doprowadza do tego. że odbija sięjako coś niebędącego pew-
nym bytem. „Coś", które musi określić odbicie, aby para odbicie-odbijające
nie zapadła się w nicości, jest czystą negacją. Odbite musi określić się w ja-
kimś „poza" wobec pewnego bytu jako niebędące tym bytem: jest to dokład-
nie tym, co nazywam: świadomy byt czegoś.
Trzeba jednak sprecyzować to, co rozumiemy przez źródłową negację.
W istocie należy wyróżnić dwa typy negacji: negację zewnętrzną i negację
wewnętrzną. Ta pierwsza ujawnia sięjako czysta przestrzeń uzewnętrznienia
ustalonego pomiędzy dwoma bytami przez jednego świadka. Kiedy mówię,
na przykład: „Filiżanka nie jest kałamarzem", jest oczywiste, że podstawa tej
negacji nie znajduje się ani na stole, ani w kałamarzu. Zarówno jeden jak i drugi
przedmiot jest tym, czymjest - to wszystko. Negacja jest jak powiązanie ka-
tegorialne i idealne, które ustanawiam pomiędzy nimi bez transformacji ich
bytów w cokolwiek innego, bez wzbogacania ich czy też odbierania im ja-
kichś wartości. Nie zostały one nawet draśnięte ową negatywną syntezą.
Skoro negacja nie służy ani do wzbogacenia bytów, ani do ich ustanawiania,
znajduje się dokładnie na zewnątrz. Możemy już przewidzieć sens drugiej, we-
wnętrznej negacji, jeśli rozważamy zdania typu: „Nie jestem bogaty" lub „Nie
jestem ładny". Wypowiadane wraz z pewną melancholią nie oznaczają jakby
odmowy pewnych cech, ale to, że taka odmowa „przychodzi" sama, wpływa-
jąc na strukturę wewnętrzną bytu pozytywnego, wobec którego nastąpiła odmo-
wa. Kiedy mówię: „Nie jestem ładny", nie ograniczam się jedynie do odma-
wiania sobie samemu, rozumianemu jako konkret - pewnej zalety, która z tego
względu wkracza w nicość, pozostawiając w stanie nienaruszonym [intacte]
pozytywną totalność mego bytu (tak jak kiedy mówię: „Waza nie jest biała,
jest szara" - „Kałamarza nie ma na stole, jest na kominku"). Rozumiem, że
zdanie „nie być ładnym" opisuje pewną cechę negatywną mego bytu, która
charakteryzuje mnie z wnętrza i która jest, jako negatywna, rzeczywistym
opisem mnie jako niebędącego ładnym i że ta negatywna wartość tłumaczy
równie dobrze moją melancholię, jak i moje niepowodzenia towarzyskie. Przez
negację wewnętrzną rozumiemy taką relację zachodzącą pomiędzy dwoma
bytami, że negacja jednego bytu staje się określeniem innego, z samego faktu
nieobecności, w sercu samej istoty tego bytu. Negacja staje się więc relacją
bytu istotowego [itre essenciel], ponieważ co najmniej jeden z bytów w ta-
 
kim związku jest tym bytem, który wskazuje na inny, taki, który niesie w sercu
jako nieobecność. W każdym razie zrozumiałe jest, że ów typ negacji nie będzie
dotyczył bytu-w-sobie. Należy naturalnie do bytu-dla-siebie. Jedynie byt-dla-
-siebie może być określony w swym bycie przez byt. którym nie jest. Jeśli ne-
gacja wewnętrzna może pojawić się w świecie - np. kiedy mówimy o perle, że
jest fałszywa, o owocu, że jest niedojrzały, o jajku, że jest nieświeże etc. - to
pojawia się ona w świecie tylko za sprawą bytu-dla-siebie, jak zresztą każda
inna negacja. Jeśli więc powinnością samego bytu-dla-siebie staje się poznanie,
to obowiązkiem przynależnym jego istocie jest, by ukazał się jako niebędący
tym, co poznaje. A jako że zjawisko [apparence] i byt sąjednym i tym samym,
jako że byt-dla-siebie jest tożsamy z posiadaniem bytu w swym zjawisku, na-
leży zrozumieć, że byt-dla-siebie obejmuje swym bytem byt przedmiotu, któ-
rym nie jest, jak dzieje się to w pytaniu o byt, niebędącym tym bytem.
Musimy tu przerwać z powodu wrażenia, które moglibyśmy opisać
w ten sposób: aby samemu ukonstytuować się jako niebędący tym bytem,
należy najpierw, w jakimś stopniu, posiadać pojęcie tego bytu, ponieważ nie
mogę oceniać swych różnic wobec bytu, o którym nic nie wiem. Jest zrozu-
miałe, iż w naszej empirycznej egzystencji nie możemy wiedzieć, w czym
różnimy się od Japończyka czy Anglika, od robotnika czy zarządcy, zanim
nie będziemy w posiadaniu kilku dotyczących ich szczegółów. To rozróżnienie
empiryczne nie będzie nam tutaj przydatne, ponieważ zbliżamy się w naszych
badaniach do analizy relacji ontologicznej, która powinna oddać wszystkie moż-
liwe doświadczenia i która zmierza do ustalenia, w jaki sposób przedmiot
w ogóle może istnieć dla świadomości. Nie jest więc możliwe, że posiadam
jakieś doświadczenie rzeczy, jako rzeczy, która niejest mną, przed jej ukon-
stytuowaniem jako rzeczy. Ale z drugiej strony, to, co oddaje całe możliwe
doświadczenie, to źródłowe wyłanianie się a priori przedmiotu dla podmiotu
albo, ponieważ wyłanianie się jest pierwotnym faktem bytu-dla-siebie, źród-
łowe wyłanianie się bytu-dla-siebie jako obecności wobec przedmiotu, któ-
rym byt-dla-siebie niejest. Wypada więc przestawić pozycje terminów na-
stępującej formuły: relacja fundamentalna, dzięki której byt-dla-siebie ma być
tym, czym nie jest byt związany z nim relacjąjako niebędący tym indywidu-
alnym bytem, wobec którego jest obecny, stanowi fundament całego pozna-
nia tego bytu. Trzeba jednak lepiej opisać tę podstawową relację, jeśli chce-
my, aby stała się zrozumiała.
To, co zdaje się być prawdziwe w złudzeniach intelektualnych, które opi-
sywaliśmy w poprzednim paragrafie, to fakt, że nie mogę definiować siebie
tak, aby wydobywać na powierzchnię niebycie przedmiotu, który jest pier-
wotnie pozbawiony jakichkolwiek związków ze mną. Nie mogę zaprzeczyć,
 
że jestem tym bytem, w oddaleniu od takiego bytu. Jeśli postrzegam byt cał-
kowicie przynależny do mnie, ten byt-w-sobie sam będzie po prostu tym, czym
jest, i z tego powodu nie znajdzie w sobie miejsca ani dla negacji, ani dla po-
znania. W każdym razie to od bytu, który jest jedynie jakimś bytem, może
zapowiadać się to, czym on nie jest. Oznacza to, w przypadku negacji we-
wnętrznej, że to tam w samym bycie, który jest jedynie bytem-dla-siebie
pojawia się to, czym on nie jest. W tym sensie negacja wewnętrzna jest kon-
kretnym związkiem ontologicznym. Nie chodzi tutaj o jedną z tych negacji
empirycznych, w których zaprzeczone wartości różnicują się wpierw przez
ich nieobecność albo nawet ich niebyt. W negacji wewnętrznej byt-dla-siebie
zostaje zniszczony w tym, co neguje. Wartości zanegowane są, mówiąc do-
słownie, tym, co uobecnia się dodatkowo w bycie-dla-siebie. To stąd bierze
on swą negatywną silę i stale ją odnawia. W tym sensie trzeba je postrzegać
jako konstytutywny warunek jego bytu, ponieważ musi być tam poza sobą,
w nich, musi być nimi. aby zanegować to, czym są. Jednym słowem, źród-
łosłów negacji wewnętrznej, to byt-w-sobie, rzecz, która jest tam; a poza nią
nie ma nic, jeśli nie pustka, nicość, która różni się od rzeczy jedynie czystą
negacją, której ta rzecz dostarcza własnej zawartości. Problem materializmu
związany z pochodzeniem wiedzy o przedmiocie, wywodzi się z tego, co
chce wytworzyć jedna substancja z drugiej. Problem ten nie będzie w stanie
nas powstrzymać, ponieważ twierdzimy, że poza bytem-w-sobie, nie ma nic,
chyba tylko odbicie tego „nic", które jest nim samym, spolaryzowanym i zde-
finiowanym przez byt-w-sobie w tej mierze, w jakiej jest ono dokładnie nico-
ścią tego bytu-w-sobie, zindywidualizowanym „nic", które jest niczym, bo
nie jest bytem-w-sobie. Tak samo, w ek-statycznej relacji, która jest konsty-
tutywna wobec negacji wewnętrznej i wobec poznania, to sam byt-w-sobie
jest konkretnym biegunem w swej pełni, a byt-dla-siebie nie jest niczym in-
nym, jak pustką, od której odłącza się byt-w-sobie. Byt-dla-siebie jest poza
nim, w bycie-w-sobie, ponieważ definiuje się przez to, czym nie jest. Pier-
wotną więzią bytu-w-sobie w bycie-dla-siebie jest więc związek bytu. Więź
ta nie jest jednakże ani brakiem, ani nieobecnością. W przypadku braku obec-
ności jestem zdeterminowany przez byt, którym nie jestem i który nie jest,
lub nie jest tam: oznacza to, że to, co mnie determinuje, jest jak wydrążenie
pośrodku tego, co mógłbym nazwać moją empiryczną pełnią. Przeciwnie
w przypadku poznania, uznawanego za ontologiczną więź bytu, bytu, któ-
rym nie jestem, a który ukazuje absolutną pełnię bytu-w-sobie. Ja sam-prze-
ciwnie -jestem nicością, nieobecnością, która determinuje się w egzystencji,
poczynając od całości. Oznacza to, że ten rodzaj bytu, który nazywamy po-
znaniem, jedyny byt, który możemy rozpoznać i który jest wiecznie ram, jako
 
to, co znane. Poznające nie jest, i nie jest poznawalne. Niejest niczym innym,
jak to, co sprawia, że istnieje bycie-tu [etre-la] tego, co poznane - ponieważ
ze względu na niego samego to, co poznane, niejest ani obecne, ani nieobec-
ne, ale po prostu jest. Obecność tego, co poznane, jest jednak obecnością na
nic, ponieważ poznanie jest czystym odbiciem niebytu, wydaje się więc, poza
totalną przezroczystością poznania, obecnością absolutną. Psychologicznych
i empirycznych przykładów tego pierwotnego związku udzielają nam przypad-
ki fascynacji. Istotnie, w przypadkach tych, które wyrażają natychmiastowy
fakt poznania, to, co poznające, nie jest niczym innym, jak tylko czystą nega-
cją, nie znajduje się nigdzie ani do nikąd nie powraca, niejest. Jedyny opis, jaki
mógłby przyjąć, to że nie jest, dosłownie, tym fascynującym przedmiotem.
W fascynacji nie ma nic więcej niż gigantyczny przedmiot w pustym świe-
cie. I jednocześnie zafascynowana intuicja w żaden sposób nie łączy się z przed-
miotem. Ponieważ warunkiem zaistnienia fascynacji jest to, aby przedmiot
wznosił się z absolutnym uwypukleniem [relief] nad podstawą pustki, co
oznacza, że jestem dosłownie natychmiastową negacją przedmiotu i niczym
poza tym. To wciąż ta czysta negacja, którą rozpoznajemy u podstawy intu-
icji panteistycznej, którą Rousseau czasem opisywał jako konkretne zdarze-
nia psychiczne swej historii. Oświadcza nam, że ukonstytuował się wraz
z uniwersum, że sam świat stał się nagle obecny, jako absolutna obecność
i nieuwarunkowana totalność. Z pewnością możemy pojąć totalność obecną
i opuszczoną przez świat, jej czyste bycie-tu, z pewnością możemy dopuścić,
że w tym wyjątkowym momencie nie ma niczego innego poza światem. Ale
nie oznacza to, jak chce dodać Rousseau, że istniałaby fuzja między światem
i świadomością. Takie zespolenie oznaczałoby krzepnięcie bytu-dla-siebie
w bycie-w-sobie, a więc zanik świata i bytu-w-sobie jako obecności. Praw-
dąjest, że - w intuicji panteistycznej - nie ma nic poza światem oprócz tego,
co sprawia, że byt-w-sobie jest obecny jako świat, to znaczy poza czystą ne-
gacją, która jest nietetyczną świadomością siebie jako negacji. I dosłownie,
ponieważ świadomość niejest nieobecnością, lecz obecnością, nie ma nic,
co oddziela poznanie od poznanego. Często definiowano intuicję jako natych-
miastową obecność znanego w poznaniu, ale rzadko stać nas na refleksję
wobec wymogów pojęcia natychmiast. Bezpośredniość jest nieobecnością ja-
kiegokolwiek czynnika pośredniczącego. Rozumie się to samo przez się, gdyż
w innym przypadku poznany byłby czynnik pośredniczący, a nie byt zapo-
średniczony. Lecz jeśli nie możemy przyjąć żadnego czynnika pośredniczą-
cego, to musimy równocześnie odrzucić i ciągłość, i nieciągłość jako pewien
typ obecności poznającego w stosunku do tego, co poznane. Nie przypusz-
czamy, aby istniała ciągłość poznania w poznanym, jako że zakłada to termin,
 
który odnosiłby się jednocześnie do poznania i poznanego, co kasuje autono-
mię poznania wobec poznanego, angażując byt poznania w bycie poznanego.
Struktura przedmiotu znika więc, ponieważ przedmiot wymaga bycia abso-
lutnie zanegowanym przez byt-dla-siebie jako byt-dla-siebie. Nie możemy jed-
nak uznawać pierwotnej relacji bytu-dla-siebie z bytem-w-sobie jako relacji
nieciągłej. Zdecydowanie, oddzielenie między dwoma elementami braku ciąg-
łości jest pustką, to znaczy niczym, ale niczym dokonanym, to znaczy w-so-
hie. To „nic" substancjalne jest, jako takie, nieprzepuszczalną gęstością, niszczy
natychmiastowość obecności, ponieważ stało się czymś jako nic. Obecność
bytu-dla-siebie w bycie-w-sobie, która nie może tłumaczyć się ani w ter-
minach ciągłości, ani w terminach braku ciągłości, jest czystą zanegowaną
tożsamością. Aby lepiej to zrozumieć, skorzystajmy z porównania: pewien typ
obecności bez pośrednictwa przedstawiajądwie krzywe, gdy tylko się ze sobą
stykają. Ale także oko postrzega jedynie pojedynczą Unię w całej długości ich
stycznej. Jeśli nawet ukrylibyśmy dwie styczne, co doprowadziłoby do tego,
że widzielibyśmy jedynie długość odcinka AB, w którym się one stykają, ich
wyróżnienie będzie niemożliwe. Bo w istocie to, co je oddziela, to nic: nie ma
tam ani ciągłości, ani braku ciągłości, ale czysta tożsamość. Ujawnijmy jed-
nocześnie dwie postaci i ujrzymy je znów jako będące dwiema na całej dłu-
gości; a nie wynika to z faktu gwałtownego oddzielenia, które dokonałoby się
między nimi, ale stąd, że dwa ruchy, przez które pociągniemy dwie krzywe,
aby je ujrzeć jako otaczające każdą negację jako akt konstytutywny. Podob-
nie to, co oddziela dwie krzywe w miejscu ich złączenia, niejest niczym, na-
wet odległością: to czysta negacjajako przeciwieństwo syntezy konstytutyw-
nej. Ten obraz pozwoli nam lepiej zrozumieć stosunek natychmiastowy, który
pierwotnie unifikuje poznanie w poznanym. Jest to po prostu negacja niosąca
za sobą „coś", które preegzystuje w negacji i konstytuuje w niej materię: jeśli
mówię, na przykład, że kałamarz niejest stołem, stół i kałamarz są przedmio-
tami już ukonstytuowanymi, z których byt-w-sobie uczyni wsparcie oceny
tego, co negatywne. W przypadku relacji „poznanie-poznany" nie ma jednak
nic po stronie poznania, co mogłoby wesprzeć negację: „nie ma" żadnej róż-
nicy, żadnej zasady różnicowania, która oddzielałaby w-sobie poznające od
poznanego. Aczkolwiek, w totalnej niewyraźności bytu nie ma nic poza ne-
gacją, której także nie ma, która ma być, która nawet nie ukazuje się jako
negacja. Ostatecznie, skoro poznanie i poznające nie są niczym ponad fakt,
„że istnieje" byt, że byt-w-sobie udziela się i wstaje w uwypukleniu u pod-
stawy niczego. W takim razie możemy nazwać poznanie czystą samotnością
poznanego. Dość powiedzieć, że pierwotny fenomen poznania nie dodaje nic
do bytu i nie stwarza niczego. Byt niejest wzbogacany przez niego, ponie-
 
waż poznanie jest czystą negatywnością. Sprawia jedynie, że/esrbyt. Ale ten
fakt, „że jest" byt, nie jest wewnętrzną determinacją bytu - który jest tym,
czym jest - lecz negatywności. W tym sensie każde odsłonięcie pozytywnej
postaci bytu jest przeciwieństwem determinacji mitologicznej bytu-dla-siebie
w bycie jako czystej negatywności. Na przykład, jak to zobaczymy dalej, od-
krycie przestrzenności bytu pojawia się tylko wraz z niepozycyjnym ujęciem
bytu-dla-siebie przez samego siebie jako nierozciągłego. Charakter nie-
rozciągłości bytu-dla-siebie nie jest tajemniczą cechą pozytywną duchowo-
ści, która maskowałaby się w negatywnej denominacji: jest to relacja natural-
nie ek-statyczna. ponieważ \o przez i w rozciągłości transcendentnego
bytu-w-sobie byt-dla-siebie zapowiada się i realizuje swą własną nierozciąg-
łość. Byt-dla-siebie nie będzie najpierw nierozciągły po to, by następnie wejść
w relację z bytem rozciągłym, przede wszystkim dlatego że - ze względu na
kilka faktów, które weźmiemy pod uwagę - pomysł nierozciągłości nie miał-
by sensu per se, ponieważ nie jest niczym więcej jak tylko negacją rozciągło-
ści. Jeśli moglibyśmy wymazać, co jest niemożliwe, rozciągłość ujawnionych
determinantów bytu-w-sobie. byt-dla-siebie nie pozostawałby nieprzestrzenny,
nie byłby ani rozciągły, ani nierozciągły, stałby się niemożliwy do jakiegokol-
wiek opisu w stosunku do rozciągłego. W tym przypadku rozciągłość jest trans-
cendentną determinacją, która postrzega byt-dla-siebie w dokładnym wymia-
rze, tam gdzie sam neguje sięjako rozciągły. To dlatego terminem, który wydał
się nam lepiej określać tę wewnętrzną relację poznania i bytu, jest słowo „reali-
zować" [realiser], którego użyliśmy przed chwilą, wraz z jego podwójnym sen-
sem ontologicznym i gnozęologicznym. Realizuję jakiś projekt wtedy, gdy na-
dajęmubyt, ale Realizuję" także moje położenie, jako że je przeżywam, że czynię
je bytem wraz z moim bytem, „realizuję" powagę katastrofy, trudności przed-
sięwzięcia. Znać, to realizować w dwóch znaczeniach tego terminu. To spra-
wiać, że ismieje byt mający być negacją odbitą od tego bytu: rzeczywiste jest
zrealizowanym. Transcendencją nazwiemy ową wewnętrzną i „realizującą" ne-
gację, która odkrywa byt-w-sobie, określając byt-dla-siebie w swoim bycie.


II. O determinacji jako negacji

W jakim bycie byt-dla-siebie jest obecny? Zauważmy od razu, że pytanie
jest źle postawione: byt jest tym, czym jest, nie może więc zawierać w sobie
określenia ten-tu-oto [celui-ci], które odpowiada na pytanie „który?" [leguel].
Jednym słowem, pytanie nie ma sensu, jeśli nie jest postawione w świecie.
W konsekwencji, byt-dla-siebie nie może być obecny w tym-tu-oto [celui-ci].
 
a raczej w tym-tam-oto [celui-ld], ponieważ to jego obecność sprawia, że
istnieje raczej ten-tu-oto niż ten-tam-oto. Jednakże nasze przykłady ukazały
nam byt-dla-siebie zdecydowanie negujący to, że jest on takim pojedynczym
bytem. Ale my opisujemy stosunek poznania, martwiąc się przede wszyst-
kim o to, aby ukazać jego strukturę negatywności. W tym sensie, nawet jeśli
został odkryty w przykładach, ta negatywność już była druga. Negatywność
jako pierwotna transcendencja nie określa się na podstawie tego-tu-oto [un ceci],
ale sprawia, że ten-tu-oto istnieje. Pierwotna obecność bytu-dla-siebie jest
obecnością w bycie. Czy powiemy więc, że jest obecnością dla każdego bytu?
Popadamy znów w znany nam błąd, ponieważ totalność może pojawić się
w bycie jedynie przez byt-dla-siebie. W istocie, totalność zakłada wewnętrz-
ną relację bytu w terminach ąuasi-wielości, tak samo, jak wielość, która za-
kłada, aby być tą wielością wewnętrzną, totalizującą relację między swymi
elementami. To w ten sposób sam dodatek jest aktem syntelycznym. Total-
ność może dojść do bytów jedynie przez byt, który ma być w ich obecności
swą własną totalnością. Dokładnie mówiąc, jest to przypadek bytu-dla-sie-
bie, całości pozbawionej całościowego charakteru, która uczasawia się w wiecz-
nym niewykończeniu. To byt-dla-siebie w swej obecności w bycie sprawi,
że istnieje całość bytu. Należy dobrze zrozumieć, że ten-tu-oto byt może zo-
stać pozbawiony nazwy jako ten, jedynie u podstawy obecności każdego bytu.
Nie oznacza to, że jakiś byt potrzebuje każdego bytu, aby istnieć, ale że byt-
-dla-siebie realizuje się jako obecność dokonana w bycie w pierwotnej pod-
stawie obecności dokonanej we wszystkim. Ale z drugiej strony, totalność,
będąc wewnętrzną relacją ontologiczną tych-tu-oto, nie może się odkryć jak
tylko w i przez te-tu-oto byty jednostkowe. Oznacza to, że byt-dla-siebie usta-
nawia się jako obecność realizująca się w tych-tu-oto bytach - i w tych-tu-
-oto bytach pojedynczych jako obecność realizująca się w każdym bycie. Ina-
czej mówiąc, obecność bytu-dla-siebie w świecie może się realizować jedy-
nie przez swą obecność w jednej lub więcej poszczególnych rzeczy i z dru-
giej strony, obecność w rzeczy poszczególnej nie może się realizować, jak
tylko na podstawie obecności w świecie. Percepcja wyraża się jedynie na pod-
stawie ontologicznej obecności w świecie, a świat odkrywa się konkretnie
jako podstawa każdej pojedynczej percepcji. Pozostaje do wytłumaczenia,
w jaki sposób wyłanianie się bytu-dla-siebie w bycie może sprawić, że istnie-
je całość i ten-tu-oto byt.
Obecność bytu-dla-siebie w bycie jako totalność wywodzi się stąd, że
byt-dla-siebie ma być na zasadzie bycia tym, czym nie jest, i niebycia tym,
czym jest, jego własną całością jako całość pozbawiona całościowego cha-
rakteru. Jako że staje się bytem w jedności tego samego wyłonienia, jako
 
wszystko, co nie jest bytem, byt utrzymuje się wobec niego jako wszystko to,
czym byt-dla-siebie nie jest. Pierwotna negacja jest negacją radykalną. Byt-
-dla-siebie, który utrzymuje się wobec bytu jako jego własna totalność, sam
będąc wszystkim negacji, jest negacją wszystkiego. W ten sposób totalność
dokonana lub świat odsłania sięjako ukonstytuowana przez byt totalności
niedokonanej, przez którą byt totalności wyłania się w bycie. To poprzez świat
byt wypowiada się wobec samego siebie jako całość pozbawiona całościo-
wego charakteru, co oznacza, że przez samo wyłonienie byt-dla-siebie jest
odkryciem bytu jako totalności, jako że byt-dla-siebie ma być swą własną
całością na zasadzie pozbawienia totalności. Podobnie sam sens bytu-dla-sie-
bie znajduje się poza bytem, lecz to przez byt-dla-siebie sens bytu się ujaw-
nia. Owa totalizacja bytu niczego nie dodaje do bytu, jest niczym innym, jak
tylko sposobem, na który byt odkrywa sięjako niebędący bytem-dla-siebie,
sposobem bycia bytu; pojawia siąpoza bytem-dla-siebie, wymykając się każ-
demu ograniczeniu, jak to, co determinuje byt-dla-siebie w swym bycie. Ale
fakt odkrycia bytu jako totalności niej est ograniczeniem bytu, nie bardziej niż
fakt liczenia dwóch filiżanek na stole nie ogranicza żadnej z tych filiżanek
w jej egzystencji lub naturze. Nie jest to jednak czysta subiektywna modyfi-
kacja bytu-dla-siebie, a przeciwnie, ponieważ to przez nzego każda subiek-
tywność jest możliwa. Ale jeśli byt-dla-siebie musi być nicością, przez którą
„istnieje" byt, byt ten nie może posiadać pierwotnie bytu inaczej niż jako to-
talność. Zatem poznanie jest światem; by powiedzieć jak Heidegger: świat
i nic poza tym. Jedynie to „nic" me jest pierwotnie tym, w czym wyłania się
rzeczywistość-ludzka. To „nic" jest samą rzeczy wist ością-ludzką, jak rady-
kalna negacja, dzięki której wyłania się świat. I z pewnością jedyna obawa
światajako totalności sprawia, że obokświata ukazuje się nicość, która wspie-
ra i otacza tę totalność. To ta nicość, która determinuje totalność jako taką,
jako absolutne nic, które zostaje pozostawione poza totalnością: to dlatego to-
talizacja nie dodaje niczego do bytu, ponieważ ona sama jest jedynie rezulta-
tem pojawienia się nicości jako ograniczenia bytu. Nicość ta jest jednak ni-
czym, jeśli nie rzeczywistością-ludzką ujmującą sięjako wykluczoną z bytu
i wiecznie poza bytem, w kontakcie z niczym. Powraca potrzeba powiedze-
nia: rzeczywistość-ludzka jest tym, przez co byt odsłania sięjako totalność -
albo rzeczywistość-ludzka jest tym, co sprawia, że nie ma nic poza bytem.
To „nic" jako możliwość, że jest jakieś „poza" światem, jako że: 1) ta możli-
wość odsłania byt jako świat; 2) rzeczywistość-ludzka ma być tą możliwo-
ścią - konstytuuje wraz z pierwotną obecnością w bycie krąg sobości.
Rzeczywistość-ludzka staje się niepełną totalnością negacji, jedynie prze-
pełniając konkretną negację, którą ma być, jako aktualną obecność w bycie.
 
Jeśli byłaby czystą świadomością bytu negacji synkretycznej i niezróżnico-
wanej, nie mogłaby sama się warunkować, a co za tym idzie, nie mogłaby
być konkretną całością, jakkolwiek pozbawioną całościowego charakteru,
swych warunków. Jest negacją jedynie wtedy, gdy zdoła wymknąć się, po-
przez wszystkie inne negacje, do negacji konkretnej, wobec której jest obec-
na: jej byt może być jej własną totalnością jedynie wtedy, gdy jest przekro-
czeniem częściowej struktury, którąjest, w stronę tego wszystkiego, czym
ma być. W przeciwnym razie byłby po prostu tym, czym jest, i nie mógłby
być w żadnym razie postrzegany jako totalność albo jej brak. Tak więc, w do-
słownym znaczeniu, częściowa struktura negatywna powinna pojawić się
u źródeł niezróżnicowanej negacji, którąjestem - i której jest częścią. Zosta-
je mi zapowiedziana poprzez byt-w-sobie pewna konkretna rzeczywistość,
którą nie mam być. Byt, którym nie jestem obecnie, tak jak ukazuje się u pod-
stawy totalności bytu, to ten-tu-oto byt. Ten-tu-oto byt jest tym, czym nie
jestem obecnie, tym, czym me mam być, jako „nic" w bycie; jest tym, co
ujawnia się w niezróżnicowanym tle bytu po to, by ukazać mi konkretną ne-
gację, którą mam być, u totalizującej podstawy moich negacji. Ta pierwotna
relacja każdego i tego-tu-oto bytu legła u podstaw relacji, którą psychologia
postaci określiła jako relację między tłem i figurą lub formą. Ten-tu-oto uka-
zuje się zawsze na tle, to znaczy w niezróżnicowanej totalności bytu, jako
byt-dla-siebie będący w niej radykalną i synkretyczną negacją. Może on jed-
nak rozpuścić się w tej niezróżnicowanej totalności z chwilą, gdy pojawi się
inny ten-tu-oto. Pojawienie się tego-tu-oto, albo formy na tle, będąc korela-
tem pojawienia się mojej własnej konkretnej negacji u podstawy synkretycz-
nej negacji radykalnej, implikuje, że jestem, i nie jestem jednocześnie, tąto-
talnąnegacjąlub, jeśli wolimy, że niąjestemna sposób „niebycia", że nie jestem
nią na sposób bycia. Jest to jedyny sposób, w jaki obecna negacja zdoła po-
jawić się u podstawy negacji radykalnej, którąjest. W przeciwnym razie by-
łaby od niej w całości odcięta, albo też zasadzałaby się na niej. Pojawienie się
tego-tu-oto na tle wszystkiego jest korelatem pewnego sposobu, w jaki byt-
-dla-siebie ma być swą własną negacją. Istnieje jeden ten-tu-oto, ponieważ
nie jestem jeszcze swoimi przyszłymi negacjami, a także już swoimi negacja-
mi przeszłymi. Odkrycie tego-tu-oto zakłada, że „akcent zostanie położony"
na pewien rodzaj negacji wraz z wycofaniem się innych do synkretycznego
zaniku tła, to znaczy, że byt-dla-siebie może istnieć jedynie jako negacja, któ-
ra konstytuuje się na wycofaniu się do totalności radykalnej negatywności.
Byt-dla-siebie niejest światem, przestrzenią, stałością, materią, bytem-w-sobie
w ogóle, ale jego sposobem ich niebycia jest brak konieczności bycia tym
stołem, tą szklanką, tym pokojem, u podstawy totalnej negatywności. Tak
 
więc zakłada to negację negacji - ale negację, która ma być negacją radykal-
ną, którą ona neguje, która nie przestaje do niej przylegać ontologicznie i któ-
ra stale jest gotowa stopnieć poprzez wyłonienie się innego tego-tu-oto. W tym
sensie ten-tu-oto odsłania sięjako ten-tu-oto poprzez „wycofanie do tła świa-
ta" wszystkich innych tych-tu-oto, jego determinacja - która jest źródłem
wszystkich determinacji - czyli negacja. Rozumiemy, że ta negacja - widzia-
na od strony tego-tu-oto - jest idealna. Nie dodaje niczego do bytu i niczego
mu nie odbiera. Byt rozważany jako ten-tu-oto jest tym, czymjest, i nie prze-
staje tym być. nie staje się. Jako taki nie może być poza sobą we wszystkim
jako struktura wszystkiego ani leż być poza sobą we wszystkim, by same-
mu negować swą tożsamość z wszystkim. Negacja może pojawić się w tym-
-tu-oto jedynie przez byt, który ma być jednocześnie obecnością w całości
bytu, i w iym-tu-oto, to znaczy przez byt ek-statyczny. Tak jak pozostawia
ona ten-tu-oto nietknięty, jako byt-w-sobie, jak nie dokonuje rzeczywistej syn-
tezy wszystkich tych-tu-oto w totalności, negacja konstytutywna tego-tu-
-oto jest negacją typu zewnętrznego, relacja tego-tu-oto wobec całości jest
relacją zewnętrzną. Podobnie będziemy postrzegać pojawienie się determi-
nacji jako negacji zewnętrznej, względnej wobec negacji wewnętrznej, rady-
kalnej i ek-statycznej, którą jestem. To wyjaśnia ambiwalentny charakter
świata, który pojawia sięjako totalność syntetyczna i jako czysto dodatko-
wa grupa wszystkich tych-tu-oto. Tak jak świat jest totalnością, która odsła-
nia się jak to, w czym byt-dla-siebie ma być radykalnie swą własną nicością,
tak świat ofiarowuje sięjako synkretyzm indyferencji. Ale tak, jak nicościo-
wanie radykalne jest zawsze poza nicościowaniem konkretnym i obecnym,
tak świat wydaje się zawsze gotów na otwarcie jak skrzynka, aby pozwolić
ujawnić się jednemu lub kilku h-m-tu-oto, które były już na płaszczyźnie nie-
zróżnicowanego tła tym, czym są teraz jako formy zróżnicowane. W ten spo-
sób, zbliżając się do pejzażu, który był nam dany z oddali, dostrzegamy przed-
mioty, które ukazująsięjako już tam byłe na zasadzie elementów nieciągłego
zbioru tych-tu-oto; tak samo w doświadczeniu psychologii postaci ciągłe tło,
dopóki jest pojmowane jako forma, wybucha w wielości elementów nieciąg-
łych. Podobnie świat, jako korelat całości pozbawionej całościowego cha-
rakteru, pojawia sięjako totalność zniesiona w tym znaczeniu, że nie jestnigdy
rzeczywistą syntezą, lecz idealnym ograniczeniem przez nic zbioru tych-tu-
-oto. Tak samo ciągłość jako wartość formalna tła pozostawia obraz rozłącz-
ności jako typ relacji zewnętrznej między tym-tu-oto i totalnością. Jest to,
mówiąc dosłownie, tym ciągłym znoszeniem totalności w zbiorze, od ciąg-
łości po rozłączność, który nazywamy przestrzenią. W istocie nie może ona
być bytem. Jest ruchomą relacją między bytami, które nie pozostają w żad-
 
nym związku. Jest niezależną totalnością bytów-w-sobie, jako że odsłania się
w bycie, który jest obecnością „wszystkich" bytów-w-sobie jako niezależ-
ność jednego w stosunku do innych; jest to jedyny sposób, w jaki byty mogą
się odsłaniać jako niemające żadnej relacji w bycie, przez który relacja pojawia
się w świecie; to znaczy jako czysta zewnętrzność. Jako że ta zewnętrzność
nie może przynależeć do żadnego z rozważanych tych-tu-oto oraz dlatego,
że z drugiej strony, jako negatywność czysto lokalna sama jest niszczyciel-
ska, nie może być ani sobą, ani „bytem przebytym". Byt przestrzenny jest
bytem-dla-siebie jako współobecność wobec tego-tu-oto i wobec całości;
przestrzeń niejest światem, ale niestabilnością świata rozumianą jako total-
ność, jako to, co może zawsze rozpaść się na zewnętrzną wielość. Przestrzeń
niejest ani tłem, ani formą, lecz idealnościątła, jako że może zawsze rozpaść
się na formy, niejest ani ciągłością, ani jej brakiem, ale stałym przejściem od
jednego do drugiego. Istnienie przestrzeni jest dowodem na to, że byt-dla-
-siebie sprawiając, że jest byt, nie dodaje nic do bytu, jest idealnością syntezy.
W ten sposób byt jest jednocześnie wszystkim, w wymiarze, w jakim zdo-
bywa swą tożsamość od świata, i jednocześnie niczym, jako ten, który do-
chodzi do mnożenia się tych-tu-oto. Nie pozwala poznać się przez konkretną
intuicję, jako że niejest, chociaż przestrzennie jest ciągle. Zależy od czaso-
wości i pojawia się w czasowości, nie mogąc pojawić się w świecie inaczej
niż przez byt, którego sposobem bycia jest czasowość, ponieważ jest spo-
sobem, wobec którego byt ten gubi się ek-statycznie, aby stał się byt. Cha-
rakterystyka przestrzenna tego-tu-oto nie dołącza sztucznie do tego-tu-oto,
lecz jest jedynie jego „miejscem", to znaczy stosunkiem zewnętrzności do
tła, w ten sposób, że stosunek ten może się zapaść w wielości relacji zewnętrz-
nych z innymi tymi-tu-oto, kiedy samo tło rozpada się w wielości form.
W tym sensie nie jest łatwo zrozumieć przestrzeń jako formę nałożoną przez
strukturę a priori naszej wrażliwości na fenomeny: przestrzeń nie może być
formą, ponieważ jest niczym; przeciwnie, jest znakiem, że nic, czy też nega-
cja - i jeszcze jako typ relacji zewnętrznej, która pozostawia nietkniętym to,
co ujednolica - nie może pojawić się w bycie-w-sobie przez byt-dla-siebie.
Co się tyczy bytu-dla-siebie, jeśli niejest przestrzenią, narzuca się, dokładnie
rzecz ujmując, jako to, co niejest bytem-w-sobie, ze względu na to, że byt-
-w-sobie pojawia się w nim jako zewnętrzność, którą nazywamy szeroko-
ścią. Dokładnie jako to, co samo z siebie neguje zewnętrzność, dając się po-
znać jako ek-statyczny byt, który uprzestrzennia przestrzeń. Ponieważ
byt-dla-siebie niejest wraz z bytem-w-sobie w stosunku zestawienia lub nie-
zróżnicowanej zewnętrzności: jego relacja z bytem-w-sobie jako fundamen-
tem wszystkich relacji jest wewnętrzną negacją, a także przeciwnie, tym, przez
 
co byt-w-sobie pojawia się w niezróżnicowanej zewnętrzności w stosunku
do innych bytów istniejących w świecie. Odkąd zewnętrzność niezróżmco-
wania zostaje zhipostazowana, jak substancja istniejąca w sobie i przez sie-
bie- co może się zdarzyć jedynie w mniej ważnym stadium poznania - usta-
nawia przedmiot szczególnego rodzaju studiów pod nazwą geometrii i staje
się czystą specyfikacją abstrakcyjnej teorii mnogości.
Pozostaje nam wyróżnić, który rodzaj bytu posiada negację zewnętrzną
jako tę, która pojawia się w świecie przez byt-dla-siebie. Wiem, że nie ujaw-
nia się ona w tym-tu-oio: ten dziennik nie neguje sam przez się, że nie jest
stołem, na którym leży, w przeciwnym razie byłby ek-statycznie poza sobą
na stole, który neguje, a ich wzajemny stosunek byłby negacją wewnętrzną;
przestałby stąd być nawet bytem-w-sobie, po to, by stać się bytem-dla-sie-
bie. Relacja determinująca ten-tu-oto nie może więc należeć ani do tego-tu-
-oto, ani do tego-tam-oto [ceci/cela]; osacza je bez dotykania, bez przydawa-
nia im najmniejszej nowej cechy; pozostawia je takimi, jakimi są. W tym sen-
sie będziemy musieli zmodyfikować głośną spinozjańskąformułę: Omnis de-
terminatio is negatio, o której Hegel mawiał, że jej bogactwo jest nieskończone,
i twierdzić raczej, że wszystkie określniki, które nie dotyczą bytu mającego
być swymi własnymi określnikami, to negacja idealna. Byłoby zresztą nie-
zrozumiałe, gdyby miało być inaczej. Nawet jeśli postrzegalibyśmy przedmioty,
tak jak czyni to psychologizm empiriokrytyczny, jako treści czysto subiek-
tywne, nie moglibyśmy pojąć, że podmiot dokonał wewnętrznych negacji syn-
tetycznych co najmniej pomiędzy treściami bytów w radykalnej immanencji
ek-statycznej, która usunęła całą nadzieję przejścia w obiektywność. Z waż-
niejszego powodu nie możemy wyobrazić sobie, że byt-dla-siebie operuje
zniekształcającymi formami negacji syntetycznych między transcendencja-
mi, którymi niejest. W tym sensie zewnętrzna negacja konstytutywna tego-
-tu-oto. nie może wydać się cechą obiektywną rzeczy, jeśli rozumiemy przez
obiektywne to, co się tyczy w sposób naturalny bytu-w-sobie - albo lo. co
w ten czy inny sposób konstytuuje rzeczywiście przedmiot, jakim on jest. Nie
mażemy jednak stwierdzić tutaj, że zewnętrzna negacja ma egzystencję su-
biektywnąjako czysty rodzaj bytu-dla-siebie. Rodzaj egzystencji bytu-dla-siebie
jest czystą wewnętrzną negacją, egzystencja negacji zewnętrznej w mej była-
by unieważniająca nawet dla jej egzystencji. W konsekwencji nie będzie spo-
sobu rozróżnienia i klasyfikacji fenomenów o tyle, o ile będą one tylko su-
biektywnymi wyobrażeniami, nie będzie też „subiektywizowania" bytu jako
jego odkrycia konstytutywnego bytu-dla-siebie. Jego własna zewnętrzność
wymaga, aby była „w powietrzu" zewnętrznie wobec bytu-dla-siebie jak w by-
cie-w-sobie. Z innej strony, mówiąc dosłownie, ponieważ ona jest zewnętrz-
 
nością, nie może być przez siebie., odmawia każdego wsparcia, jest unselb-
ststdndig naturalnie, a jednocześnie me może się ustosunkować wobec żad-
nej substancji. Jest niczym. Ponieważ kałamarz nie jest stołem-ani też fajką,
ani szklanką etc. —możemy go pojmować jako kałamarz. I jednocześnie, jeśli
mówię: kałamarz nie jest stołem, nie myślą nic. Tak samo określenie jest ni-
czym, które nie przypomina wewnętrznej struktury ani w rzeczy, ani w myśli,
ale której byt jest bytem-cyiowanym [l'etre-cite] przez byt-dla-siebie poza sys-
temem negacji wewnętrznych, wewnątrz których byt-w-sobie odsłania się
w swej indyferencji wobec tego wszystkiego, co nie jest jaźnią [soi]. Takjak
byt-dla-siebie zapowiada przez byt-w-sobie to, czym nie jest na sposób ne-
gacji wewnętrznej, obojętność bytu-w-sobie jako obojętność, którą byt-dla-
-siebie ma nie być, objawia się w świecie jako determinacja.


III. Jakość i ilość, potencjalność, poręczność

Jakość nie jest niczym innym, jak byciem tego-tu-oto bytu, gdy roz-
waża się go niezależnie od wszelkich zewnętrznych relacji i związków ze
światem bądź też z innym tym-tu-oto. Zbyt często jakość tę pojmowano jako
prostą subiektywną determinację, a jej uposażenie bytowe niesłusznie uzna-
wano za samą subiektywność tego, co psychiczne. Pojawia się zatem pro-
blem szczególnej wagi: wyjaśnienie konstytucji bieguna przedmiotowego, ro-
zumianego jako transcendentna jedność jakości. Wykazywaliśmy już, iż
problem ten jest w zasadzie nierozstrzygalny. Jakość nie obiektywizuje się sama
w sobie, jeśli jest subiektywna. Załóżmy, że wyprojektowaliśmy takąjedność
bieguna przedmiotowego poza samąjakość. W wyniku takiego działania - co
najwyżej - każda z takich jakości dałaby się uchwycić bezpośrednio jako pod-
miotowy rezultat oddziaływań rzeczy na nas samych. Ale żółtość tej oto cy-
tryny nie jest subiektywnym sposobem postrzegania cytryny - to jest sama
cytryna. Nie jest również prawdą, iż przedmiot x pojawia się jako pusta for-
ma, która scala rozmaite jakości. W rzeczy samej, przez cytrynę rozciągają
się jej jakości, a każda z nich nakłada się na wszystkie inne. To właśnie kwaś-
ność tej cytryny jest żółta, a jej żółtość jest również kwaśna. Spożywamy
kolor tego ciastka, a jego smak jest „narzędziem", które ujawnia zarazem jego
kształt, jak i jego kolor temu, co można by nazwać intuicją jedzenia [1'intuition
alimentaire]. W' innym przypadku, gdy wetknę palec w słój zawierający kon-
fiturę, ta chłodna lepkość przenikająca słój ujawnia mym palcom ów słodki
smak. Płynność, chłód, niebieskawy kolor, ten falujący niepokój wody w ba-
senie są mi dane za jednym „uderzeniem" - każda jakość poprzez wszystkie
 
inne jakości, i to jest właśnie tą całkowitą interpretacją, którą nazywam tym-
-tu-oto. Fakt ten został tak dobitnie ukazany w doświadczeniach malarzy,
szczególnie przez Cezanne'a. Husserl popełnia błąd, uważając, iż syntetycz-
na konieczność bezwarunkowo jednoczy kolor z formą. To właśnie forma
jest kolorem i światłem. Jeśli malarz pragnie dokonać zamiany jednej z tych
jakości, to zmiany te obejmują również inne jakości, i to nie tylko z tego po-
wodu, by połączone były one ze sobą regularną prawidłowością, ale dlatego,
iż u swych podstaw jakości są samym bytem. W tym sensie każda jakość
bytu jest jego całością, jakość jest obecnościąabsolutnej przypadkowości bytu,
obecnościąjego obojętnej nieredukowalności do części poza nim. Postrzega-
nie bytu jakości nie dodaje niczego do bytu poza tym tylko, że pokazuje jedynie,
iż byt jestjako to właśnie. W takim sensie jakość niejest zewnętrznym aspektem
bytu, bowiem byt, nie posiadając czegoś „w środku", nie może też posiadać
czegoś „na zewnątrz". Aby dana była jakość, dla nicości, która z natury niejest
bytem, musi być dane coś z bytu. Lecz przecież byt nie jest jakością w sobie,
nie jest czymś mniej ani czymś więcej w stosunku do niej. Jakość to byt
w całości, odsłaniający się w granicach tego, co jest dane, czy też tego, co
się prezentuje [iły a]. Ale jakość jest całością bytu, ujawniającą się w grani-
cach tego, co jest dane [iły a]. Nie jest to „zewnętrze" [dehors] bytu, lecz ca-
łość bytu, bowiem tak, jak nie istnieje byt dla bytu, tak musi pojawić się byt,
który sam. czyni się tym, co bytem niejest. Relacja bytu-dla-siebie z jakością
j est relacj ą ontołogiczną. Intuicj a j akości nie j est bierną kontemplacją tego, co
dane, a umysł [esprit] niejest bytem-w-sobie, który pozostawałby tym, czym
j est w trakcie owej kontemplacji, to znaczy na sposób niezróżnicowanej obojętno-
ści w stosunku do tego-tu-oto poddanego aktowi kontemplacji. Lecz byt-dla-
-siebie ujawnia sobie samemu, czym niejest, ustosunkowując się do jakości.
Bowiem percepcja czerwieni, koloru tego oto zeszytu jest dla bytu-dla-siebie
jednoczesnym dokonaniem refleksji skierowanej na siebie samego jako we-
wnętrznej negacji tej oto jakości. Oznacza to, iż uchwycenie jakości niejest
owym „spełnieniem" (Erfułłung) w sensie husserlowskim, ale nadaniem for-
my pustce [un vide] jako określonej [determine] próżni tej oto jakości. W tym
sensie jakość jest niekończącąsię obecnością, pozostającą poza zasięgiem moż-
liwości jej uchwycenia. Opis tego typu wiedzy jest zbyt często opisem opar-
tym na podejściu dążącym do „strawienia", pochłonięcia niczym pożywienia
[ałimentaires]. Zbyt wiele pozostało w tych analizach z tego, co ongiś nazy-
wano prelogizmem występującym w orientacji epistemologicznej i nadal jesz-
cze nie pozbyliśmy się tej prymitywnej iluzji (jej wyjaśnienie pozostawiamy dla
dalszych rozważań), według której akt poznawania jest równoznaczny z po-
silaniem się. Oznacza to przyjmowanie - niczym pokarmu - poznawanego
 
przedmiotu, „zapełnianie" się nim (ErfCdłung) wraz z następującym po takiej
czynności trawieniem i asymilacją. Najlepszym sposobem wyjaśnienia pierwot-
nego fenomenu percepcji będzie uwypuklenie faktu, iż relacja jakości w sto-
sunku do nas samych jest absolutną bliskością - jakość „jest tu", nawiedza
nas, nie udzielając się nam ale i też nie odmawiając nam siebie samej. Musimy
jednakże uzupełnić powyższą uwagę: owa bliskość zakłada dystans. Jest tym,
co bezpośrednio poza zasięgiem, tym, co z samej definicji odnosi nas do nas
samych jako do pustki [un vide]. Jej kontemplacyjne ujęcie może jedynie
wzmóc nasze pragnienie bytu, podobnie jak widok pożywienia pozostające-
go poza zasięgiem wzmagał głód Tantala, Jakość jest wskazaniem na to, czym
nie jesteśmy, wskazaniem na sposób bycia, jakiego nam odmówiono. Per-
cepcja bieli jest świadomością niemożliwości (z samej definicji), aby byt-dla-
-siebie egzystował niczym kolor, to znaczy, by był tym, czymjest. W tym
sensie byt nie tylko nie jest odróżniany od swych jakości, a całościowe ujmo-
wanie jakości jest ujęciem tego-tu-oto. Jakość, czymkolwiek by ona była,
zostaje nam ujawniona jako byt. Ten wyrazisty zapach, który nagle wdycham
z zamkniętymi oczami, nawet jeśli uprzednio odniosłem go do woniejącego
przedmiotu, jest już zapacbem-przedmiotem, zapachem-bytem, a nie subiek-
tywnym wrażeniem. To światło, które rankiem „bije" mnie po oczach, przedo-
stając się przez wpół przymknięte powieki, jest już światłem-rzeczą, światłem-
-bytem. Stanie się to czymś oczywistym, jeśli uświadomimy sobie fakt, iż
jakość jest. Jako byt, który jest tym, czymjest, może w całości pojawić się
subiektywności, ale nie może zostać umieszczony, „wrażony" w jej osnowę,
strukturę, która jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest. Stwierdze-
nie, iż jakość jest rzeczą-jakością-(bytem) nie sprowadza się do uposażenia
jej w ów tajemniczy komponent, składnik analogiczny do substancji. Jest to
jedynie stwierdzenie, że jej modalność bytowa jest czymś radykalnie odmien-
nym od modalności bytu-dla-siebie. Byt bieli albo byt kwaśności rzeczywi-
ście nie mógłby zostać uchwycony jako ek-statyczny. Jeśli - załóżmy - ktoś
postawił nam pytanie: jak to się dzieje, że ten-tu-oto posiada jakości, to po-
winniśmy odpowiedzieć, iż w zasadzie to ten-tu-oto zostaje ukazany na tle
świata i że udziela się [se donnę] jako jedność nieposiadająca możliwych do
wyróżnienia cech. To właśnie byt-dla-siebie jest takim bytem, który może za-
negować siebie z różnych punktów widzenia w momencie, gdy konfrontuje
się z tym-tu-oto i ujawnić jakość jako pewien nowy ten-tu-oto na tle rzeczy.
Dzieje się bowiem tak. iż dla każdego aktu negującego (dzięki któremu wol-
ność bytu-dla-siebie konstytuuje spontanicznie swój byt) istnieje odpowied-
nie ujawnienie danego bytu, ukazującego się w profilach, rzutach. Profil ten
nie jest niczym innym, jak relacją rzeczy z bytem-dla-siebie, związkiem zreali-
 
zowanym przez byt-dla-siebie. To właśnie absolutna determinacja negatyw-
ności powoduje, że byt-dla-siebie, by potwierdzić w pełni ową determinację
jako nicość bytu, musi zrealizować siebie jako niepowtarzalny sposób nieby-
cia tym bytem - bo przecież sam fakt, iż dla-siebie jest źródłową negacją, nie
wystarczy, by dla-siebie nie był tym właśnie bytem. Ta absolutna determina-
cja, którąjest określeniem jakości jako profilu tego-tu-oto, przynależy do
wolności bytu-dla-siebie. Wolność ta niejest, ona jest jako mająca-być. Każ-
dy może się o tym przekonać sam, rozpatrując sposób, w jaki odsłanianie się
jednej jakości rzeczy pojawia się nieodmiennie jako faktycznie bezzasadna
nadmiarowość [gratuite] uchwycona poprzez wolność. Chociaż nie mogę
w żaden dostępny mi sposób spowodować, by ta skórka owocu przestała
być zielona - to przecież ja sam czynię możliwym sposób jej ujęcia, jako szorst-
kiej zieleni albo też zielonej szorstkości. Ale relacja: figura - tło w tym przy-
padku jest czymś raczej odmiennym od tego-tu-oto w świecie. Bowiem -
zamiast pojawiania się postaci na niezróżnicowanym tle - jest ona całkowicie
„przeniknięta" przez tło, a to ostatnie utrzymuje się w jej wnętrzu jako nie-
zróżnicowana gęstość [densite]. Ujmuję skórkęjako zieloną, jej świetlistość-
-szorstkość zostaje ukazana jako wewnętrzne niezróżnicowane tło, a zara-
zem jako pełnia bytu-dla-tego-co-ziekme. Nie mamy do czynienia z żadną
abstrakcją w tym sensie, iż abstrakcja oddziela to, co zostało zjednoczone,
bowiem byt zawsze jawi się jako całość dana w swych profilach. Ale uchwy-
cenie [realisation] bytu warunkuje abstrakcję, bowiem ta ostatnia niejest uj-
mowaniem jakiejś jakości gdzieś tam sobie, ale ujęciem tej-tu-olo jakości
w świecie, w którym nierozróżnialność wewnętrznego tła dąży do uzyskania
absolutnej równowagi. Wyabstrahowana zieleń nie traci swej gęstości bytu -
bowiem w takim przypadku nie byłaby niczym innym, jak subiektywną mo-
dalnością [mode subjectif] bytu-dla-siebie, lecz owa świetlistość, ów kształt,
owa szorstkość etc, które są dane poprzez jakość - rozpuszczają się w ni-
cościującej równowadze czystej, niczym nieskażonej t prostej masywnośei.
Abstrakcja jednakże jest fenomenem obecności [presence] - teraźniejszości
bytu, bowiem abstrakcyjny byt zachowuje swą transcendencję. Ale taki stan
można jedynie uzyskać jako obecność w stosunku do bytu poza bytem-jako
jego przekroczenie. Ta obecność bytu może zostać zrealizowana jedynie na
poziomie możliwości tak dalece, jak byt-dla-siebie jest swą własną możliwo-
ścią. To, co abstrakcyjne, ukazuje się jako sens, którym ma być jakość, jako
to, co współobecne w stosunku do obecnego bytu-dla-siebie w trakcie swej
realizacji w świecie. Tak więc abstrakcyjna zieleń jest znaczeniem bytu-dla-
-siebie, który-ma-się-pojawić [d'un poitr-soi a venir], znaczeniem konkret-
nego tego-tu-oto, lecz tylko wtedy, gdy objawia mi się ono poprzez swój profil,
 
„zielony-świetlisty-szorstki". Ta zieleń jest szczególną możliwością tego pro-
filu, o ile zostaje ona ukazana poprzez możliwości, którymi jestem ja sam. To
znaczy o ile jest ona jako była [est etee]. Ten właśnie aspekt kieruje nas w stro-
nę poręczności i czasowości świata. Powrócimy niebawem do tego zagad-
nienia. Niech natn na razie wystarczy stwierdzenie, iż to, co abstrakcyjne,
nawiedza to, co konkretne, jako możliwość ustalona [jigee] w bycie-w-so-
bie, którym ma być ów konkret. Czymkolwiek jest nasza percepcja - będąc
źródłowym kontaktem z bytem - to to, co jest abstrakcyjne, ale tylko w ten
sposób, iż ma-się-pojawić, i to właśnie w przyszłości uchwycę je swą włas-
ną przyszłością. Jest ono korelatem tej szczególnej, obecnej mi i konkretnej
możliwości negacji niebycia niczym więcej niż tylko tą negacją. To, co abs-
trakcyjne jest znaczeniem tego-tu-oto, o ile ujawnia się ono w przyszłości
poprzez możliwość, jaką jestem, możliwość umiejscowienia w bycie-w-so-
bie tej negacji, którą muszą być. Gdyby ktokolwiek podniósł w tym miejscu
kwestię tradycyjnych trudności związanych z abstrakcją, odpowiedzielibyśmy,
iż rodzą się one z tej przyczyny, iż konstytuowanie tego-tu-oto oraz sam pro-
ces abstrahowania są ujmowane jako coś od siebie różnego. Jest oczywiste,
że jeśli ten-tu-oto nie obejmuje sobą swych abstrakcji, to nie pojawi się moż-
liwość stworzenia ich na podstawie tego-tu-oto w późniejszym procesie myś-
lowym. Ale to właśnie w samej konstytucji tego-tu-oto jako tego tu działa
abstrakcjajako ukazywanie w profilach mojej przyszłości. Byt-dla-siebie działa
jako podmiot abstrahujący, bynajmniej nie dlatego, iż mógłby dokonać psy-
chologicznej operacji abstrahowania, ale z tego powodu, że wyłania sięjako
obecność w stosunku do bytu-z-przyszłością - to znaczy - w stosunku do
tego, co jest poza bytem. Sam w sobie byt nie jest ani konkretem, ani czymś
abstrakcyjnym, ani czymś teraźniejszo-obecnym, ani czymś przyszłym - jest
tym, czymjest. Jednakże abstrakcja nie wzbogaca bytu. Jest ona jedynie ujaw-
nieniem nicości bytu ponad bytem. Rzucamy rękawicę każdemu, kto chciał-
by przedstawić klasyczne obiekcje w stosunku do abstrakcji bez pośrednie-
go odwoływania się do rozważań nad bytem jako tym-tu-oto.
Źródłowe relacje wzajemności tych-tu-oto nie mogą być ani interakcją,
ani przyczynowością, ani też wyłanianiem się z tej samej podstawy świata.
Jeśli założymy, że byt-dla-siebie jest obecny w stosunku do jednego tego-tu-
-oto, to przecież inne te-tu-oto istnieją jednocześnie „w świecie"', ale tylko
dzięki niedokonanemu jeszcze zróżnicowaniu. Stanowią one podstawę, na
której uwidacznia się ten-tu-oto. By ustanowić jakikolwiek związek pomię-
dzy jednym tym-tu-oto a innym tym-tu-oto, konieczne staje się ukazanie go
jako wyrastającego z podstawy świata wtedy, gdy dochodzi do istotowej
negacji, którą to byt-dla-siebie ma być. Ale z drugiej strony każdy ten-tu-oto
 
musi być utrzymany w odległości innego tego-tu-oto - jako niebędący nim -
musi być negacją czysto zewnętrznej natury. Zatem źródłowa relacja zacho-
dząca pomiędzy tym-tu-oto i tym-tam-oto [cela] jest relacją typu zewnętrz-
nego. Ten~tam-oto jawi się nieodmiennie jako niebędący tym-tu-oto. Negacja
zewnętrzna odsłania się bytowi-dla-siebie jako coś transcendentnego, jako coś
poza bytem - po prostu - jest w-sobie. Jak mamy to rozumieć?
Pojawienie się pary ten-tu-oto-ten-tam-oto [ceci-cela] odbywa się wpierw
jedynie jako całość [totalile]. Pierwotną relacjąjest tutaj jedność owej rozłą-
czającej całości [totalite desagregable]. Byt-dla-siebie określa się w całości,
tak by nie być zarazem tym-tu-oto i tym-tam-oto na tle świata. Para ten-tu-oto
i ten-tam-oto stanowi całość mojego gabinetu, o ile jestem mu współobecny.
Ta konkretna negacja nie zaniknie jednakże wraz z rozpadem tej konkretnej trwa-
łej masy na to i tamto. Wręcz przeciwnie - to właśnie stanowi warunek samej
dezintegracji. Lecz u podłoża tej obecności i poprzez jej podstawę, byt do-
prowadza do pojawienia się swej niezróżnicowanej, obojętnej i wyniosłej ze-
wnętrzności. Zostaje mi ona ukazana dzięki temu, iż negacja, którą sam je-
stem, stanowi raczej jedność-wielość niż niezróżnicowaną totalność. Ten
negatywny wzlot w byt zostaje niejako podzielony na niezależne negacje,
związane ze sobąjedynie z tego powodu, iż są negacjami, którymi mam być
ja sam. Oznacza to, iż czerpią one swą wewnętrzną jedność ze mnie, a nie
z bytu. Jestem obecny w stosunku do tego stołu, do tych krzeseł - i jako taki
konstytuuję się syntetycznie jako wieiowartościowa \polyvalente] negacja.
Lecz ta czysto wewnętrzna negacja - o iłe jest negacją bytu - zostaje zalana
[transie] przez obszary nicości, jest nicościowana przez negację. Po prostu
staje się zdetotalizowanąnegacją. Poprzez te prążki [striages] nicości - którą
to muszę być, jako swą własną nicością negacji - pojawia się wzniosła obo-
jętność bytu. Jednakże tę obojętność bytu muszę ująć nicością negacji, którą
przecież mam być ja sam -nie tylko z tego powodu, iż jestem źródłowo obecny
temu-tu-oto, ale również temu-tam-oto. To tylko ze względu na mą obecność
w stosunku do tego krzesła i poprzez nią tylko - uświadamiam sobie obojęt-
ność tego przedmiotu, którym przecież mam-nie-być - jako to, co stanowi
niemożność odskoku, powstrzymanie impulsu kierującego mnie w stronę nie-
bycia - wreszcie jako załamanie się kręgu sobości. Ten-tam-oto pojawia się obok
tego-tu-oto - w łonie całkowitego ukazywania się - niczym coś, z czego
w żaden sposób nie skorzystam w celu określenia siebie samego, jako niema-
jącego być tym-tu-oto. Zatem owo rozszczepienie przychodzi od samego bytu,
ale istnieje ono podobnie jako sama separacja jedynie dzięki obecności bytu-
-dla-siebie w stosunku do całości bytu. Negacja jedności wszelkich negacji -
tak dalece, jak jest ona odkrywaniem owej niezróżnicowanej obojętności bytu-
 
-w-sobie, oraz tak dalece jak negacja ujmuje niezróżnicowaną obojętność tego-
-tu-oto w odniesieniu do tego-tam-oto oraz tego-tam-oto do tego-tu-oto — sta-
nie się ukazywaniem źródłowej, pierwotnej relacji wszelkich tych-tu-oto
w procesie zewnętrznej negacji. „Ten-tu-oto nie jest tym-tam-o to". Ta ze-
wnętrzna negacja (w obrębie jedności totalności) zdolna do dezintegracji zo-
staje wyrażona spójnikiem „i". Ten-tu-oto nie jest tym-tu-oto, wyraża więc
tego-tu-oto i tego-tam-oto. Relacja zewnętrzna posiada dwudzielny charak-
ter - bytu-w-sobie oraz bytu czystej idealności. Z tego też powodu, iż
w żaden sposób nie przynależy do bytu-dla-siebie, jest w-sobie, bowiem to
byt-dla-siebie odkrywa niezróżnicowaną obojętność bytu, jako zewnętrzność
poprzez absolutną wewnętrzność swej własnej negacji, gdy np. w przeżyciu
estetycznym ujmuje przedmiot wyobrażony. Co więcej, nie mamy tu do czy-
nienia z negacją, którą byt ma być, ta negacja nie przynależy do jakiegokol-
wiek tego-tu-oto - ona po prostu i w czysty sposób - jest. Jest tym, czym
jest. Ale z drugiej strony nie jest ona w żaden sposób czymś charakterystycz-
nym dla tego-tu-oto ani też jedną z jego cech. Jest - całkowicie niezależna od
tych-tu-oto - dokładnie w tej mierze, w jakiej nie należy do żadnej z nich.
Bowiem niezróżnicowaną obojętność bytu jest owym „nic" - nie możemy jej
ani pomyśleć, ani też nawet postrzec. Oznacza to, ni mniej ni więcej, jak to,
iż owo znicościowanie Łub też modyfikacje tego-tam-oto nie mogą zaangażo-
wać w nic tych-tu-oto, w tym to sensie jedynie nicość w sobie staje się czyn-
nikiem oddzielającym, separującym te-tu-oto, i nicość ta jest jedynym spo-
sobem, w jaki świadomość może dokonać zespolenia tożsamości [cohesion
d'idenitite\ charakteryzującej byt. Ta idealna i będąca w-sobie nicość - to
kategoria ilości. Jest ona w zasadzie czystą zewnętrznością. Nie jest zależna
od dodawanych do niej terminów, ale jest jedynie potwierdzeniem ich nieza-
leżności. Liczenie to idealne rozróżnianie, które zachodzi we wnętrzu total-
ności zdolnej do dokonania dezintegracji, jako coś uprzednio już danego. Liczba
uzyskana w wyniku operacji dodawania nie przynależy do żadnego z liczo-
nych tych-tu-oto ani też do tego, co przyłącza do totalności, tak jak ukazuje
się nam ona jako totalność. Jeśli naprzeciw mnie znajdzie się trzech prowa-
dzących rozmowę mężczyzn, to nie dokonuję rachunku, ujmując ich wpierw
jako rozmawiającą grupę, a sam fakt policzenia ich „do trzech" w niczym nie
narusza konkretnej, danej jedności grupy. Bycie grupą „trzech" nie jest kon-
kretną jakością tej oto grupy, którą to przeliczam. Tak jak nie jest jakością
charakteryzującą te poszczególne osoby. Nie możemy przecież powiedzieć
o każdej z tych osób, że jest „trzeci" ani też, że jest „trzecim" - bowiem ja-
kość „trzeci" jest jedynie odbiciem [reflet] wolności bytu-dla-siebie dokonu-
jącego aktu liczenia. Każda z tych osób może być tym, co „trzecie", ale żad-
 
na z nich nim nie jest. Relacja ilości jest zatem relacją w-sobie - ale czysto
negatywną i zewnętrzną. I to dokładnie z tego powodu, iż nie przynależy ona
ani do rzeczy, ani do totalności - zostaje wyizolowana i odłączona od po-
wierzchni świata jako odbicie [reflet] nicości kładące się cieniem na bycie.
Jako czysto zewnętrzna relacja pomiędzy tymi-tu~oto - ilość jest sama czymś
zewnętrznym w stosunku do nich, a w ostateczności jest zewnętrzną wobec
samej siebie. Jest ona nieuchwytną, niezróżnicowaną obojętnością bytu, któ-
ra może pojawić się jedynie wtedy, gdy byt jest oraz - choć przynależy do
bytu - może dostąpić doń jedynie poprzez byt-dla-siebie, o ile owa różnica
może zostaje ujawniona na drodze uzewnętrzniania się w stosunku do nie-
skończoności samej relacji zewnętrzności, która musi być zewnętrzna wo-
bec bytu i siebie samej. Zatem przestrzeń i ilość są tym samym rodzajem
negacji. Już przez sam fakt, iż łe-tu-oto i te-tam-oto byty zostająukazane jako
nieposiadające związku ze mną samym, który jest swą własną relacją, prze-
strzeń i ilość pojawiają się w świecie, bowiem każde z nich jest układem nie-
powiązanych ze sobą rzeczy lub - jeśli ktoś woli-jest nicością relacji ujmo-
wanej (jako relacja) przez byt, który jest swą własną relacją. Na podstawie
powyższego rozumowania można zrozumieć, iż to, co Husserl nazywał ka-
tegoriami (jedność - wielość, relacja całości do części, więcej i mniej, wokół
- obok, następnie, wpierw, potem to, jeden, dwa, trzy, w i poza etc.) jest
jedynie idealistycznie pojętą mieszaniną rzeczy, mieszaniną, która pozostawia
je w stanie całkowicie nienaruszonym - ani na jotę nie wzbogacając, ani też
niczego im nie ujmując. Kategorie wskazują po prostu na nieskończoną róż-
norodność dróg, którymi to wolność bytu-dla-siebie może podążać w stronę
wzniosłego, obojętnego niezróżnicowania bytu.
Problem źródłowej relacji bytu-dla-siebie z bytem w ogóle został potrak-
towany przez nas tak, jak gdyby byt-dla-siebie był prostą, bezpośrednią
i natychmiastową świadomością- taką, jaka została ukazana w kartezjańskim
cogito. W rzeczywistości spotkaliśmy się w naszych analizach z ową uciecz-
ką od siebie, jakiej dokonuje byt-dla-siebie - tak dalece, jak jest to koniecz-
nym warunkiem pojawiania się tych-tu-oto oraz kategorii abstrakcyjnych. Lecz
ek-statyczna natura bytu-dla-siebie została jedynie ukazana implicite, a nie
wprost. Prowadzenie w ten sposób naszych analiz - w celu zachowania jas-
ności wywodu - nie doprowadziłoby jednakowoż do wniosku, iż byt zostaje
ukazany takiemu to bytowi, który to wpierw byłby ową obecnością-teraź-
niejszościąpo to tylko, aby następnie ukonstytuować się jako przyszłość. Lecz
byt-w-sobie zostaje ukazany bytowi, który „powstaje", pojawia się jako to,
co ma-dojść do siebie samego. Oznacza to, iż negacja, jaką to czyni się sam
byt-dla-siebie (w obecności bytu-w-sobie) posiada ek-statyczny wymiar przy-
 
szłości. To tylko tak dalece, jak nie jestem tym, czym jestem (ek-statyczny
związek z własnymi możliwościami), mam nie być bytem-w-sobie jako owo
doprowadzenie do „odkrycia się" tego-tu-oto. Oznacza to, iż jestem obecno-
ścią-teraźniejszością w stosunku do tego-tu-oto w obliczu nieosiągalności
całości pozbawionej całościowego charakteru. Jaką rodzi to konsekwencję
odnośnie owego ukazywania się, odsłaniania tego-tu-oto? Skoro jestem za-
wsze poza tym, czym jestem, tym-co-ma-nadejść w stosunku do siebie sa-
mego, to ów ten-tu-oto, któremu jestem obecny, jawi mi sięjako coś, co prze-
kraczam w stronę samego siebie. To, co postrzeżone zostaje źródłowo, z samej
swej natury przekroczone. Przypomina to element pojawiający się w kręgu
sobości, nieodmiennie znajdujący się w jego granicach. W stopniu, w jakim
czynię siebie samego negacją tego-tu-oto, uciekam od tejże negacji w kierun-
ku negacji uzupełniającej - a połączenie tych dwóch negacji doprowadziłoby
do zaistnienia bytu-w-sobie, którym to miałbym być! Istnieje bytowa więź
pomiędzy negacją tego-tu-oto, a inną możhwą negacją. Ta ostatnia nie jest
w ogóle negacją, ale dokładnie - negacją uzupełniającą, komplementarną do-
chodzącądo głosu w obliczu mojej obecności w stosunku do rzeczy. Ale skoro
byt-dla-siebie konstytuuje sięjako obecność, jako niepozycyjna samoświa-
domość, czyni sobie wiadomym, poza sobą, ale poprzez byt - to, czym nie
jest. Odzyskuje swój byt „na zewnątrz" na sposób owego odbicia-odbijającego
[rejlet-refletant]. Negacja uzupełniająca - którą, jako swą własną możliwością
jest byt-dla-siebie. jest zatem negacjąteraźniejszą. Oznacza to ni mniej, ni więcej
jak to, iż byt-dla-siebie ma nią być jako metetyczna świadomość siebie oraz
jako świadomość tetyczna bycia bytu-poza-bytem [l'etre-par-dela-1'etre].
Byt-poza-bytem jest niejako związany z obecnym tym-tu-oto. Nie dzieje
się tak z powodu wystąpienia jakiejś zewnętrznej relacji, lecz dzięki jasno okreś-
lonej więzi owej komplementarności, pojawiającej sięjako precyzyjna korela-
cja bytu-dla-siebie i jego przyszłości. Przede wszystkim, ten-tu-oto jest od-
krywane w negacji bytu, który czyni się niebędącym tynn-tu-oto - i to nie
z powodu - jakiejś tam, bezpośredniej obecności - ale jako negacja, która ma-
sama-zaistnieć, co stanowi o jej własnej możliwości pojawienia się poza swą
obecnością. Ta możliwość, nawiedzająca czystą obecność jako jej nieosią-
galne znaczenie, której brak sprawia, że byt ten nie może być w-sobie - ist-
nieje wpierw jako projekcja obecnej negacji dzięki zaangażowaniu. W istocie
jakakolwiek negacja, która nie posiadałaby poza sobą znaczenia pojawiające-
go się w przyszłości, znaczenia, w którego to kierunku podąża - a więc sen-
su zaangażowania się - straciłaby jakiekolwiek znaczenie jako negacja. To.
co byt-dla-siebie neguje, jest związane z wymiarem jakiejś przyszłości. Niech
obejmie to negację zewnętrzną, np. ten-tu-oto niejest tym-tam-oto, tamto krze-
 
sio nie jest tym stołem, albo negację wewnętrzną, którą to byt-dla-siebie musi
stale trzymać w gotowości. Stwierdzenie, iż „ten-tu-oto nie jest tym-tam-oto"
jest równoznaczne ustaleniu zewnętrzności tego-tu-oto w relacji do tego-tam-
-oto - czy będzie to dotyczyło „teraz", czy też przyszłości lub ściśle wyzna-
czonej „teraźniejszości". W tym ostatnim przypadku negacja ma jedynie pro-
wizoryczny, tymczasowy charakter, który konstytuuje przyszłość jako czystą
zewnętrzność w relacji do teraźniejszo-obecnych determinacji tego-tu-oto i tego-
-tam-oto. W obu przypadkach negacja staje się czymś znaczącym jedynie
w odniesieniu do przyszłości - wszelka negacja jest ek-statyczna tak dalece,
jak byt-dla-siebie neguje, odrzuca siebie w przyszłości - negowanie przez byt-
-dla-siebie-rego-ta-ofo odkrywa sięjako to, co przybywające z przyszłości.
Możliwość świadomości egzystującej nietetycznie jako świadomości zdolnej
do niebycia tym-tu-oto ujawnia sięjako potencjalność bytu tego-tu-oto, jako
to, czym on jest. Pierwotna potencjalność tego przedmiotu (jako korelatu za-
angażowania), jego ontologiczna struktura negacji-jest stałością, która po-
jawia się niezmiennie na tle przyszłości. Ukazywanie się stołu jako stołu wy-
maga owej stałości stołu, która przychodzi doń z przyszłości, nie będąc j akąś
czystą, ustanowioną daną, lecz właśnie potencjalnością. Zresztą stałość ta nie
„dociera" do stołu z jakiejś przyszłości osadzonej w czasowej nieskończono-
ści. Nieskończony czas nie istnieje jeszcze. Sam ten stół nie zostaje „odkryty"
jako uposażony w możliwość bycia stołem w sposób graniczący z nieskoń-
czonością. Czas, o który nam idzie, nie jest ani skończony, ani nieskończony
-po prostu potencjalność jest tym, co powoduje pojawienie się wymiaru nad-
chodzącej przyszłości.
Lecz znaczenie negacji, która-ma-się-pojawić, jest znaczeniem bytu, któ-
rego brakuje negacji bytu-dla-siebie, aby stać się negacją w-sobie. W tym
sensie negacja jest - w aspekcie przyszłości - dookreśleniem negacji teraź-
niejszej. To jedynie w przyszłości odkrywa się dokładny sens tego, czym nie
mam być, jako korelat precyzyjnej negacji, którą to mam być. Wieloposta-
ciowa [polymorphe] negacja tego-tu-oto - podczas której to, co zielone, otrzy-
muje formę totalności - „szorstkości-świetlistości" - nabiera znaczenia tylko
wtedy, gdy ma być negacją tego zielonego, to znaczy tego bycia-zielonym
[etre-vert], którego to podstawa kieruje się ku owej równowadze nierozróż-
nialności [eąuilibre d'indifferentiatioii\. Słowem, nieobecne znaczenie mojej
wielopostaciowej negacji jestnegacjąponownie „ściśniętą", ograniczoną przez
jakąś zieleń o znacznie czystszej naturze, gdyby ją odnieść do niezróżnico-
wanego tła. Tak więc ta czysta, nieskażona zieleń dochodzi do owej serii zie-
leń-szorstki-świetlistość - jedynie w przyszłości, która jest jej znaczeniem.
Pojmujemy już teraz znaczenie tego, co nazwaliśmy abstrakcją. To, co istnie-
 
jące, nie posiada swej istoty, jako obecnej jakości. Jest nawet negacją takiej
istoty: ta zieleń w sobie nigdy niejest zielona. Lecz istota przybywa do istnie-
jącego zawsze ze sfery przyszłości, jako znaczenie, które niejest nigdy dane,
ale które nieodmiennie nawiedza byt. Jest ono czystym korelatem czystej ideal-
ności mojej negacji. W tym sensie nie istnieje coś takiego jak operacja abs-
trakcji, jeśli mielibyśmy rozumieć przez nią afirmatywny psychologiczny akt
wyboru, dokonany przez ukonstytuowany umysł. Pozostawiając na uboczu
abstrahowanie pewnych cech (ujmowanych w kategoriach rzeczy) musimy
- przeciwnie - rozpatrywać abstrakcję jako źródłową modalność bytu, mo-
dałność konieczną, by - mówiąc ogólnie - mógł pojawić się sam świat i rze-
czy. To, co abstrakcyjne, jest strukturą świata, będąc ową koniecznością, wa-
runkującą wyłonienie się konkretnego bytu. Ten ostatni jest czymś konkretnym
tylko wtedy, gdy skłania się w kierunku swej abstrakcji, to znaczy, czyniąc
się poznanym poprzez abstrakcję, którą sam jest. Byt bytu-dla-siebie jest sam
odsłaniająco-abstrahujący. Możemy już teraz zrozumieć, iż z tego punktu wi-
dzenia stałość i to, co abstrakcyjne, są jednym i tym samym. Jeśli ten stół
jako stół posiada potencjalność stałości, to oznacza to ów dokładny (nienaru-
szalny) zakres, w którym to musi być stołem. Stałość jest czystą możliwo-
ścią tego-tu-oto, aby być czymś zgodnym i jednym ze swoją istotą.
Jak już zostało to przedstawione w części II niniejszej rozprawy, relacja
pomiędzy tym, co możliwe (którym to jestem ja sam), a ową obecnością-
-teraźniejszością, od której to uciekam-jest dokładnie tą samą relacją, jaka
zachodzi pomiędzy tym, co brakujące, a tym, czego brakuje owemu braku-
jącemu. Idealne zespolenie, fuzja tego, co brakujące, z tym, co stanowi ów
brak, dla brakującego jest nieosiągalną totalnością nawiedzającą byt-dla-siebie
i konstytuuje jego właściwy byt jako nicości tego bytu. Ów ideał nazwali-
śmy bytem-w-sobie-dla-siebie lub wartością. Lecz na poziomie nierefleksyj-
nym świadomości wartość ta niejest ujmowana tetycznie przez byt-dla-sie-
bie. Jest jedynie warunkiem jego bycia. Jeśli nasze wnioski są poprawne, to
ta ciągle towarzysząca naszej egzystencji wskazówka, ów kierunek ku nie-
osiągalnej fuzji musi pojawić się nie jako struktura świadomości niereflek-
syjnej, lecz jako transcendentny kierunek ku idealnej strukturze samego przed-
miotu. Łatwo ową strukturę ukazać: korelatywnie do nakierowania ku fuzji
polimorficzna negacja zostaje złączona z negacją abstrahującą, która jest jej
sensem, stwarzając możliwość ukazania transcendentnego i idealnego kie-
runku: byłaby to fuzja istniejącego tego-tu-oto ze swą istotą, ale taką, która-
-dopiero-ma-zaistnieć. Zatem fuzja musi wyglądać następująco: musi przy-
jąć taki charakter, aby to, co abstrakcyjne, stało się fundamentem tego, co
konkretne, a jednocześnie to, co konkretne, stało się fundamentem tego, co
 
abstrakcyjne, Innymi słowy, konkretna egzystencja „z krwi i kości" musi być
istotą, a istota musi zaistnieć jako totalna konkretność. Oznacza to, iż ma on
posiadać pełnię bogactwa tego, co konkretne, nie zezwalając nam jednako-
woż na odkrycie w nim czegokolwiek innego niż byt, będzie to konkret dany
w swej całkowitej czystości. Lub, jeśli wolicie, forma musi być - w sto-
sunku do siebie samej - całkowicie swą materią. Odwrotnie - materia musi
działać niczym absolutna forma. Ta stale pojawiająca się - lecz przecież nie-
możliwa do zrealizowania - fuzja, scalenie istoty i istnienia, esencji i egzy-
stencji nie przynależy ani do teraźniejszości, ani do przyszłości. Wskazuje ra-
czej na scalenie przeszłości, teraźniejszości - oraz przyszłości - i ujawnia się
jako synteza, która ma zostać zrealizowana - w sferze totalności czasowej.
Jest to wartość jako transcendencja - to, co opatrujemy mianem piękna.
Piękno przedstawia zatem idealny stan świata - korelat idealnej realizacj i bytu-
-dla-siebie. W tymże spełnieniu istota i istnienie, esencja i egzystencja ukaza-
ne zostają jako tożsame z bytem, który - w samym tym przedstawianiu się,
ujawnianiu się - zostałby scalony ze sobą samym w absolutnej jedności bytu-
-w-sobie. Dzieje się dokładnie tak, ponieważ to, co piękne, nie jest jedynie
syntezą transcendentną, która mogłaby się zrealizować, ale dlatego, iż owa
synteza może być osiągnięta jedynie w i poprzez totalizację nas samych. To
właśnie z tego powodu pożądamy tego, co piękne, jednocześnie ujmując
wszechświat, całość rzeczywistości, jako to, czemu brakuje piękna w takim
zakresie, w jakim ujmujemy siebie samych jako brak. Lecz to, co piękne, nie
jest bynajmniej jakąś potencjalnością rzeczy, podobnie jak owa fuzja w-so-
bie-dla-siebie niejest szczególną możliwością bytu-dla-siebie. Ów stan scalenia
nawiedza świat jako to, co niemożliwe do realizacji. Tak dalece jak człowiek
tworzy piękno w świecie - tworzy i realizuje je na sposób wyobrażeniowy.
Oznacza to, iż jedynie w intuicji estetycznej ujmuję przedmiot wyobrażenio-
wy dzięki wyobrażeniowej realizacji, spełnieniu siebie samego jako owa to-
talność w-sobie i dla-siebie. W potocznym rozumieniu to, co piękne, podobnie
jak wartość, nie jest tematycznie dana expliciie jako wartość-pozostająca-
-poza-zasięgiem-świata. Jest ona implicite postrzegana poprzez rzeczy jako
nieobecność, jest - innymi słowy - ujmowana implicite poprzez niedosko-
nałość świata.
Te źródłowe potencjalności me sąjedynymi, jakie charakteryzują byt ten-
-tu-oto. Tak dalece jak byt-dla-siebie ma być swym bytem ponad i poza swą
teraźniejszością, jest on równocześnie ukazywaniem, odkrywaniem [devoile-
ment] tego, co ponad bytem uposażonym jakościowo, który dojdzie do stanu
tego-tu-oto na tle [aufond] bytu. Tylko tak dalece, jak byt dla-siebie znajdzie
się poza „sierpem księżyca" w bliskości bytu-poza-bytem, którym jest przy-
 
szła pełnia księżyca, to ta ostatnia staje się potencjalnością „niepełnego"
w stosunku do „pełni" księżyca. Tylko wtedy, gdy byt-dla-siebie znajduje się
ponad pączkiem kwiatu, „w pobliżu" samego kwiatu, kwiat stanie się poten-
cjalnością pączka. Ujawnianie się tych nowych potencjalności wskazuje na
źródłowy związek z przeszłością. To jedynie poprzez odnoszenie się do prze-
szłości stopniowo odkrywamy więź pomiędzy sierpem księżyca, a jego peł-
nią. Przeszłość bytu-dla-siebie jawi się jako jego wiedza empiryczna. Lecz tego
typu poznanie nie jest jakąś bierną daną. Pozostaje ona-by tak powiedzieć-
za bytem-dla-siebie - nierozpoznawalna jako taka i pozostająca poza zasię-
giem bytu-dla-siebie. Lecz w owej ek-sratycznej jedności swego bytu to właś-
nie w kategoriach przeszłości, którą dla-siebie czyni sobie znaną byt-dla-sie-
bie, uzyskuje wiedzę co do tego. co wydarzy siew przyszłości. Moja wiedza
[savoir] dotycząca księżyca umyka mi jako stematyzowane poznanie [con-
naissance]. Ale przecież to ja sam jestem tą wiedzą, a mój sposób bycia jest
- przynajmniej w niektórych przypadkach - przyczyną tego, że nie będę tym
na sposób tego, czym jeszcze nie jestem. Negacja tego-tu-oto, którą to by-
łem, istnieje przeze mnie podwójnie: na sposób niebycia już i na sposób nie-
bycia jeszcze. Jestem ponad sierpem księżyca, jako możliwość radykalnej ne-
gacji samej pełni księżyca - a w kategoriach skorelowanych z możliwością
powrotu mej przyszłej negacji do mojej teraźniejszości - pełnia księżyca po-
wraca ku sierpowi po to, by go określić w tym-tu-oto jako negację. Pełnia
księżyca jest tym, czego brakuje sierpowi, jest to brak pełni księżyca, który
to brak powoduje, iż sierp księżyca jest półksiężycem. Tak więc, w grani-
cach jedności tej samej ontologicznej negacji, przypisuję wymiar przyszłości
sierpowi jako takiemu w formie stałości i istoty oraz konstytuuję go jako
półksiężyc: poprzez ów determinujący powrót ku temu, co jest jego brakiem.
W taki to sposób ukonstytuowana zostaje cała gama potencjalności, która
wychodząc od stałości, dochodzi do potencjalności jako takich. Poprzez prze-
kraczanie samej siebie w kierunku swych własnych możliwości negacji rze-
czywistość-ludzka czyni się sama tym, poprzez co negacja pojawia się w świe-
cie na zasadzie owego przekraczania. To właśnie dzięki rzeczywistości-ludzkiej
brak dociera do rzeczy w formie owej potencji [puissance], „niekompletno-
ści", „niespełnienia" [inachevement] czy też „potencjalności". Niemniej jed-
nak ten transcendentny byt braku nie może posiadać ek-statycznej natury
w swej immanencji. Zbadamy ten problem dokładniej. Byt-w-sobie nie musi
być swą własną potencjalnością na sposób, który opisujemy jako bycie-jesz-
cze-nie. Odkrywanie się bytu-w-sobie jest źródłowo odkrywaniem tożsamo-
ści owego obojętnego niezróżnico wanta [indifference]. Byt-w-sobie jest tym.
czym jest, pozbawiony jakiegokolwiek ek-statycznego rozproszenia swego
 
bytu. Nie musi być wcale swą własną stałością, ani też swą istotą albo tym,
co brakujące w braku, tak jak ja muszę być swą własną przyszłością. Moje
wyłonienie się [surgissement] jest skorelowane z pojawieniem się potencjal-
ności. Ale one zastygają [se figent] w samym akcie pojawiania się - są poże-
rane [rongees] przez samą zewnętrzność. I w tym znów odkryjemy ów po-
dwójny aspekt tego, co transcendentne, które w samej swej dwuznaczności
zrodziło przestrzeń: ową totalność, która rozprasza się w relacjach zewnętrz-
ności. Potencjalność - skierowana ku przyszłości - zwraca się ku temu-tu-
-oto, by je określić, zdeterminować, ale relacja zachodząca pomiędzy tym-
-tu-oto jako w-sobie a jego potencjainościąjest relacjązewnętrzną. Sierp księ-
życa jest określany jako brakujący albo pozbawiony czegoś [prive de] w od-
niesieniu do pełni księżyca. Równocześnie półksiężyc odkrywa sięjako w pełni
to, czym jest - tym oto konkretnym znakiem na nieboskłonie, bytem, który
nie potrzebuje niczego, by być tym, czym jest. To samo odnosi się do wspo-
mnianego już pączka albo tej tu zapałki, która jest tym. czym jest, a której
sens bycia-tą-zapałką pozostaje czymś zewnętrznym. Byt ten oczywiście może
zabłysnąć płomieniem, ale obecnie jest jedynie tym kawałkiem białego dre-
wienka zakończonego czarną główką. Potencjalności tego-tu-oto, będąc ści-
śle powiązanymi z samym obiektem, przedstawiają sięjako byty w-sobie
znajdujące się w stanie niezróżnicowania w odniesieniu do bytu. Obecny tu
kałamarz może zostać rozbity, ciśnięty na marmurową powierzchnię komin-
ka, o którą to się roztrzaska. Ale taka potencjalność jest całkowicie „odcięta"
od kałamarza, bowiem jest to jedynie transcendentny korelat mojej możliwo-
ści rzucenia kałamarzem i roztrzaskania go o marmurową powierzchnię ko-
minka. W-sobie samym kałamarz niejest ani podatny na złamanie, ani też
niepodatny nań - on po prostu jest. Nie oznacza to jednakowoż, iż mogę roz-
ważać jakiś ten-tu-oto byt jako pozostający poza wszelką potencjalnością.
Choćby ze względu na sam fakt, iż jestem swą własną przyszłością byt ten-
-tu-oto jest odsłaniany jako uposażony w potencjalności. By uchwycić tę za-
pałkę jako kawałek białego drewienka zakończonego czarną główką, nie na-
leży pozbawiać jej wszelkiej potencjalności, ale po prostu należy nadać jej inne
jakości: nową stałość [permanence], nową istotę. W celu całkowitego pozba-
wienia tego-tu-oto wszelkich potencjalności, byłoby czymś koniecznym, abym
to ja sam pozostał na poziomie czystej teraźniejszości - a to przecież jest nie-
wyobrażalne. Lecz byt ten-tu-oto posiada rozmaite potencjalności, które są
sobie równoważne [equivalentes] w stosunku do niego. Dzieje się tak, bo-
wiem byt ten nie musi być sam swymi możliwościami. Poza tym moje moż-
liwości nieistniejąjako takie, ale same ńąumoż\iwi&}Ą[se possibilisent], po-
nieważ są „pożerane" od wewnątrz przez moją wolność. Oznacza to ni mniej,
 
ni więcej tylko to, iż czymkolwiek jest moja możliwość, to jej przeciwień-
stwo jest równie możliwe. Mogę „zmieść z powierzchni ziemi", roztrzaskać
ów wspomniany wyżej kałamarz, ale równie dobrze mogę go odłożyć do
szuflady. Mogę nakierować swą uwagę [viser] na pełnię księżyca, „istnieją-
cą" poza owym „sierpem", ale jest równie możliwe, iż mogę poprzestać na
stałości księżyca jako owego sierpa. W konsekwencji uznaje się kałamarz za
uposażony w ekwiwalentne możliwości: bycia odłożonym do szuflady i by-
cia roztrzaskanym. Ten półksiężyc może pozostać otwartą krzywizną na nie-
boskłonie, albo krążkiem w stanie zawieszenia. Taki rodzaj potencjalności, który
niejako powraca do bytu tu-oto, bez jednoczesnego wskazania na fakt [sans
etre etees par lui], że ten byt je zrealizował, będziemy nazywać prawdopodo-
bieństwami [próba bili tes] po to, by zaznaczyć ich modus bycia w-sobie. Nie
możemy stwierdzić, iż moje możliwości są, one się umożliwiają (doprowa-
dzone są do stanu realizacji). Ale prawdopodobieństwa nie uprawdopodob-
niają się - bowiem każde z nich jest w-sobie jako coś prawdopodobnego.
W tym to sensie kałamarz jest, ale jego bycie-kałamarzem jest jakimś praw-
dopodobieństwem, bowiem to-co-ma-być-kałamarzem jest jedynie czystym
zjawiskiem, ufundowanym bezpośrednio na relacji zewnętrzności. Potencjal-
ności lub prawdopodobieństwa, które stanowią o znaczeniu bytu poza by-
tem, są czymś-w-sobie i dokładnie z tegoż to powodu są niczym. Istota tego
kałamarza jest jako była [est-etee] jako korelat możliwej negacji dokonywanej
przez byt-dla-siebie, ale nie jest ona kałamarzem ani też nie jest jego bytem.
Tak dalece jak owa istota jest w-sobie, jest urzeczywistnioną i zhipostazowa-
ną negacją, to znaczy dokładnie jest jakąś nicością, przynależąc do warstwy
[manchon] nicości, która to warstwa obejmuje i determinuje świat. Byt-dla-
-siebie ukazuje kałamarz jako kałamarz. Ale to ujmowanie dokonuje się za-
wsze ponad bytem tego oto kałamarza - w tej przyszłości, której jeszcze nie
ma. Wszelkie potencjalności bytu - począwszy od stałości aż do potencjal-
ności określonych - określa sięjako te, których byt nie-jest-jeszcze, lecz któ-
rych byt w rzeczywistości me ma cechy mającego być nimi [sans jamais ąu 'U
ait veritablement a les etre]. I znów wiedza [connaissance] nie dodaje nicze-
go do bytu, i niczego go nie pozbawia. Wiedza nie uposaża bytu w jakieś nowe
jakości. Powoduje ona, iż bytjestpoprzez to, iż wiedza przekracza go w stronę
nicości, która zawiązuje z nim jedynie negatywne, zewnętrzne relacje. Ta cecha
czystej nicości, objawiająca się wpotencjalnościach, kieruje wiedzą empirycz-
ną, która dąży do ustanowienia relacji prostej zewnętrzności w celu radykal-
nego wyeliminowania tego co potencjalne, to znaczy istoty i potencji [puis-
sance]. Jednakże z drugiej strony konieczność potencjalności - jako znaczącej
struktury percepcji - jest czymś oczywistym i nie ma potrzeby tego dowo-
 
dzić. W istocie poznanie naukowe nie może ani przejść ponad, ani też stłumić
potencja] izującej struktury percepcji. Wręcz przeciwnie: wiedza naukowa musi
ją przedwstępnie założyć.
Próbowaliśmy wykazać, w jaki sposób obecność bytu-dla-siebie w sto-
sunku do bytu odkrywała byt jako jakąś rzecz, a w celu utrzymania klarow-
ności wywodów byliśmy zobligowani do ukazywania następujących po so-
bie różnych struktur rzeczy: tego-tu-oto oraz przestrzenności, stałości, istoty
i potencjalności. Jednakże jest oczywiste, iż takie kolejne wyliczenia nie od-
powiadają rzeczywistemu następstwu tych momentów. Wyłonienie się [le sur-
gissement] bytu-dla-siebie powoduje, iż rzecz zostaje odkryta w całości swych
struktur. A co więcej, nie istnieje pojedyncza struktura, która nie implikowa-
łaby wszystkich innych. Ten-tu-oto nie posiada nawet logicznego pierwszeń-
stwa [anteriorite] nad istotą. Przeciwnie, ten-tu-oto zakłada przedwstępnie
istotę, a - odpowiednio - istota jest istotą tego-tu-oto. Podobnie, ten-tu-oto
jako byt-jakiejś-jakości może pojawić się jedynie na tle świata, ale przecież
świat jest zbiorem tych-tu-oto. Dezintegrująca relacja świata z tymi-tu-oto
i tynn-iam-oło została nazwana przestrzennością. Nie ma tu zatem żadnej sub-
stancjalnej formy, żadnej zasady jedności stojącej poza, czy też za wszelkimi
modalnościami pojawiania się fenomenu. Całość bytu udziela się za jednym
zamachem bez wskazywania na hierarchię ważności pierwotności czy też
pierwszeństwa. Z tych też powodów pojęcie pierwotności w odniesieniu do
przedstawieniowości byłoby czymś niewłaściwym. Nasze opisy zmierzały do
tego, by uwydatnić rzecz-w-świecie, i z tej racji można by było skłonić się
ku przekonaniu, iż świat i rzecz są ukazywane bytowi-dla-siebie w czymś na
kształt kontemplacyjnego oglądu. Jednakże taki rodzaj oglądu czy też intuicji
wystąpiłby w momencie, w którym to przedmioty zostałyby „ułożone" w re-
lacji wzajemnej do siebie, charakteryzującej praktyczny i użytecznościowy
porządek. Unikniemy takiego błędu, gdy będziemy skłonni przyjąć tezę, iż świat
pojawia się w ramach kręgu sobości [circuit de l "tpseite]. To właśnie oddzie-
la byt-dla-siebie od siebie samego - albo - by przywołać tu Heideggera - to
właśnie w tych kategoriach rzeczywistość-ludzka czyni sobie wiadomym to,
czym jest.
Ten projekt ku sobie, jaki podejmuje byt-dla-siebie, projekt konstytuujący
sobość [ipseite] nie jest w żaden sposób kontemplacyjnym wycofaniem się.
Jest to brak - jak już stwierdziliśmy - ale nie jako coś uprzednio danego. To
brak, który ma być swym własnym brakiem. Należy bezwzględnie zrozu-
mieć, iż trwały brak albo brak-w-sobie znika, ulatnia się w zewnętrzności,
tak jak wykazywaliśmy w poprzednich partiach rozprawy. Natomiast byt,
który sam konstytuuje się jako brak, może się w ten sposób określić jedynie
 
w odniesieniu do tego, czego mu brakuje, i tego, czym jest. Krótko mówiąc,
poprzez odniesienie się do owego wiecznotrwałego wyrywania się [arrache-
ment], odrywania od siebie samego w stronę siebie samego, w stronę „ja,
którym to musi być". Oznacza to dokładnie tyle, że ów brak może się jawić,
przedstawiać sobie samemu, jako swój własny brak jedynie jako to, na co nie
wyraża się zgody [manąue refuse]. Jedyną prawdziwą, wewnętrzną relację -
pomiędzy tym, czego brakuje, a tym, co brakujące, jest owa odmowa [re-
fus]. W istocie, w takim zakresie, w jakim byt, któremu czegoś brakuje, nie
jest tym, co brakujące - dostrzegamy w nim negację. Ale by nie dopuścić do
ucieczki owej negacji w stronę czystej zewnętrzności, a wraz z tym w ogóle
nie zniszczyć wszelkiej możliwości negacji, jej podstawa musi znajdować się
w konieczności bycia bytu bytem, któremu brak, aby był tym samym, czego
mu brakuje. Zatem podstawą negacji jest negacja negacji, negacja siebie sa-
mej. Lecz negacja-jako-podstawa nie jest tym bardziej czymś danym, zasta-
nym w świecie, tak jak ów brak będący istotnym momentem negacji - ona
jest tym, czym ma być [ayant a etre]. Byt-dla-siebie w zjawiskowej, ułudnej
jedności [I'unitę fanforne]: odbićia-odbijającego [reflet-refletant] czyni się
sam swym własnym brakiem. Oznacza to, iż byt-dla-siebie projektuje się
w stronę swego braku, na który się nie zgadza. Tylko jedynie jako brak, który
ma zostać „uzupełniony" [a supprimer], pokonany, brak może być czymś
wewnętrznym dla bytu-dla-siebie, a ten ostatni może go zaspokoić [realiser],
mogąc-nim-być, to znaczy, będąc projektem ku jego spełnieniu. Zatem rela-
cja bytu-dla-siebie w stosunku do swej przyszłości nie jest nigdy czymś sta-
tycznym ani czymś danym. Przyszłość „przybywa" do teraźniejszości bytu-
-dla-siebie w tym celu, aby określić ów byt w samej istocie [coeur] na tyle,
na ile byt-dla-siebie jest już tam, w przyszłości jako owo spełnienie. Byt-dla-
-siebie może jedynie istnieć tu, w świecie, jako brak, jeśli pojawia się coś
takiego, jak spełnianie, pokonywanie czy uzupełnianie braku, ale takie poko-
nywanie braku, którym to dla-siebie ma być, dokonuje się zawsze na sposób
niebycia. Ta źródłowa relacja zezwala w konsekwencji na empiryczne ustala-
nie poszczególnych braków, jako braków odczuwanych i doświadczanych
[soufferts/endures]. Jest to - w ogólnym zarysie - podstawa wszelkiej afek-
tywności [affectivite], podstawa tego, co poniektórzy będą próbować tłu-
maczyć psychologicznie, „umieszczając" w ramach psyche idole i zjawy
[fantómes], które to nazywamy popędami [appetiis] i dążeniami. Popędy te
albo siły - które to z taką mocą zostały „wciśnięte" w psyche - nie są zaś
same w sobie czymś zrozumiałym, bowiem psycholog przedstawia je jako
coś w-sobie, to znaczy, opisuje naturę jako moc, co stanowi sprzeczność
w stosunku do ich bierności, ich rozproszonej i osłabionej przez relację ze-
 
wnętrzności jedności. Można owe siły ujmować jedynie jako wynik „wpro-
jektowania" w byt-w-sobie relacji wewnętrznego bytu, bytu-dla-siebie w re-
lacji z sobą samym, a ta ontologiczna relacja jest dokładnie tym, czymjest
brak. Lecz brak ten nie może zostać uchwycony tetycznie i poznawany przez
świadomość nierefleksyjną, ani też nie pojawi się on w nieczystej, pomocni-
czej [compłice] formie, która ujmuje brak jako przedmiot psychiczny, to zna-
czy jako skłonność lubjako uczucie. Brak jest jedynie dostępny oczyszczają-
cej refleksji, którą to w tym momencie me będziemy się zajmować. Na pozio-
mie świadomości świata brak może pojawić się jedynie w projekcji, jako
cecha transcendentna i idealna. Jeśli w istocie to, czego brakuje bytowi-dla-
-siebie, jest idealną obecnością w stosunku do bytu-poza-bytem, byt-taki jest
źródłowo ujmowanyjako to, co brakujące-w-stosunku-do-bytu. Zatem świat
odkrywa sięjako stale nawiedzany przez nieobecności, które mogą być „za-
pełnione" [de realiser] - a każdy ten-tu-oto pojawia się otoczony orszakiem
nieobecności, które nań wskazują i określają. Nieobecności te zasadniczo nie
różnią się od potencjalności. Ale uchwycenie ich znaczenia jest o wiele łatwiej-
sze. Nieobecności zatem wskazują na ten-tu-oto jako na to właśnie, i odwrotnie
każdy ten-tu-oto wskazuje w kierunku nieobecności. A skoro każda nieobec-
ność jest bytem-ponad-bytem, to znaczy czymś nieobecnym-w-sobie, każdy
ten-tu-oto wskazuje na inny [un autre] stan swego bytu albo na inne byty. Jest
rzeczą zrozumiałą, iż układ tych kierunków staje się czymś trwałym, czymś
0	spetryfikowanym charakterze i jest w-sobie. Stąd też wszystkie te nieme
1	spetryfikowane wskazówki, które już w samym momencie swego pojawie-
nia się zapadają w ową wyniosłą obojętność czegoś wyizolowanego, przy-
wodzą na myśl nieruchomy, zastygły kamienny uśmiech pustych i pozba-
wionych życia oczu posągu.
Nieobecności Jakie pojawiają się za rzeczami, nie pojawiają sięjako to,
co ma-być-uczynione-obecnym przez owe rzeczy. Nie możemy również twier-
dzić, iż nieobecności zostają ukazane jako to. co ma być zrealizowane przeze
mnie, skoro to owo przeze mnie [par moi] jest transcendentną strukturą
psyche, pojawiającą się jedynie świadomości refleksyjnej. Nieobecności są
po prostu żądaniami „pustki-do-wypełnienia" w centrum kręgu sobości. Ich
natura - jako „pustki-do-wypełnienia" przez byt-dla-siebie przedstawia się
świadomości nierefleksyjnej poprzez bezpośredni i osobisty zew [urgence],
którego to doświadczamy, lecz bez jednoczesnego odwoływania się do ko-
goś, jakiegoś podmiotu ani też do wymogu tematyzacji. To jedynie poprzez
i dzięki samemu faktowi ich przeżywania, doświadczania jako żądań ukazuje
się to, co w poprzednim rozdziale nazwaliśmy ich sobością [ipseite]. Są one
żądaniami, a ten świat jest rzeczywistością zadań. To w odniesieniu do za-
 
dań, ten-tu-oto - na który one wskazują - jest zarówno tym-tu-oto wszel-
kich zadań, to znaczy niepowtarzalnym i jedynym, określonym w-sobie, okreś-
lonym przez nie i na który to wskazują one, jako na zdolnego [pouvant] do
ich spełniania, lecz również i na tego, który nie musi być tymi żądaniami,
skoro istnieje w absolutnej jedności swej tożsamości. To występująca w izo-
lacji więź, ta pasywna relacja w sferze dynamiki została przez nas nazwana
związkiem środkowi celu. To byt-dla ulega degradacji, „poharatany" [laminę]
przez zewnętrzność, byt-dla, którego idealność transcendentną można jedy-
nie pojąć jako korelat bytu-dla, którym ma być byt-dla-siebie. Tak dalece,
jak rzecz spoczywa w niezakłóconym spokoju swej obojętności, wskazując
poza siebie w kierunku zadań, jakie mają być wykonane - wskazując na to,
czym rzecz ma być-jest ona narzędziem. Źródłowa relacja panująca pomię-
dzy rzeczami, ów związek pojawiający się na gruncie ilościowej relacji tych-
-tu-otoje&t związkiem poręczności [ustensilite]. Ta ostatnia nie wynika ani też
nie jest podległa strukturom, na które to już powoływaliśmy się. W pewnym
sensie ona je już uprzednio zakłada, w innym sensie jest ona przedwstępnie
założona przez nie. Nie dzieje się tak, iż rzecz jest wpierw rzeczą, by następ-
nie przekształcić się w narzędzie, ani też nie jest tak, iż jest ona wpierw na-
rzędziem w tym to celu, aby „odkryć" się następnie jako rzecz. Jest to rzecz
poręczna i nie da się zaprzeczyć, iż dalsze badania naukowe ukażą rzecz jako
tylko rzecz, tzn. pozbawioną i obnażoną ze wszelkiej poręczności. Ale zosta-
je to spowodowane tym, iż badacz [un savant] zajmuje się jedynie ustana-
wianiem czysto zewnętrznych relacji. Co więcej, rezultatem badań nauko-
wych jest to, iż - pozbawiona wszelkiej poręczności sama rzecz roztapia się
w absolutnej zewnętrzności. Możemy już zauważyć, jak dalece należy sko-
rygować heideggerowską definicję: oczywista, iż świat pojawia się w kręgu
sobości, ale skoro ów krąg jest nietetyczny, to poznawanie tego, czym je-
stem, również nie może być tetyczne. Bycie w świecie to nie ucieczka ze
świata w kierunku siebie samego, ale w kierunku tego, co poza-tym-to-świa-
tem, czyli ucieczka w kierunku przyszłego świata, który ma nadejść. To, co
poznaję przez świat wraz z tym, co mi on zapowiada [m 'annonce] jest jedy-
nie światowością. Z tego wynika, że skoro nieskończony sposób odnoszenia
się narzędzi nie odnosi się nigdy do jakiegoś bytu-dla-siebie, którym to je-
stem, to w takim razie totalność narzędzi jest ścisłym korelatem moich moż-
liwości, a jako że to ja jestem własnymi możliwościami, to porządek narzędzi
w świecie jest wyobrażeniem, „obrazem" moich możliwości rzutowanym
w sferę bytu-w-sobie, tzn.: w wyobrażenie tego, czym jestem. Ale nigdy nie
mogę rozszyfrować tego światowego wyobrażenia, jedynie przystosowuję
się do niego poprzez działanie, lecz ten refleksyjny rozdźwięk, rozszczepię-
 
nie [scissipańte] mógłby okazać się czymś koniecznym, bym mógł stać się
przedmiotem dla siebie samego. Bynajmniej to nie z powodu nieautentyczno-
ści rzeczywistość-ludzka traci siebie w świecie. Dla niej bycie-w-świecie
oznacza radykalną utratę samego siebie w świecie - z powodu owego aktu
odkrywania, który powoduje, iż świat jest, to znaczy przez fakt odnoszenia
się doń bez wytchnienia, nawet bez możliwości jakiegoś „celu", któremu coś
ma służyć, przechodząc od narzędzia do narzędzia, bez uwzględniania takie-
go układu z wyjątkiem „fermentu" wprowadzanego przez refleksję. Byłoby
czymś bezzasadnym podawać w wątpliwość fakt, iż łańcuch „po coś" [«pour
quoi»] zostaje zawieszony w imię „dla kogoś" [«pour qui»] (Worumwillen).
Oczywiście to Worumwillen (otoczenie) odnosi nas ku strukturze bytu, któ-
rego jeszcze nie wyjaśniliśmy, mianowicie bytu-dla-innego. Ale to „dla ko-
goś" [«pour qui»\ którego to konstytucja jest tak odmienna od „po coś" [«pour
quoi»], nie przerywa owego łańcucha. Jest jednym z jego ogniw, gdy siego
ujmuje w perspektywie poręczności - nie dopuszczając do ucieczki ze sfery
bytu-w-sobie. Jest oczywiste, iż ten typ odzieży roboczej jest przeznaczony
dla robotnika. Te drelichy istnieją jednak po to, by robotnik mógł naprawić
dach, nie brudząc się przy tym. Ale dlaczego nie miałby się pobrudzić?
W tym celu, by nie wydać większości swoich poborów na nowe „wyjścio-
we" ubranie. Pensja, którą ów robotnik otrzymuje, jest owym minimum pie-
niężnym, które umożliwia mu utrzymanie się, utrzymanie zaś pozwala na to,
by użyć swych zdolności przy wykonywaniu pracy podczas naprawy da-
chu. Ale dlaczego ma on naprawiać dach? Po to, aby na urzędników prowa-
dzących księgi handlowe nie padał deszcz. Nie oznacza to bynajmniej, iż po-
winniśmy ujmować innego jako szczególnego rodzaju narzędzie, ale tylko to,
że jeśli rozważamy innego w kategoriach świata, to nie jesteśmy nawet w sta-
nie uniknąć nieskończonego regresu zależności wzajemnych w sferze po-
ręczności.
Zatem w takim zakresie, w jakim byt-dla-siebie jest swym własnym bra-
kiem jako odmowa i wezwanie korelatywne z impulsem prowadzącym go we
własnym kierunku, byt objawia się bytowi-dla-siebie na tle świata jako rzecz-
-narzędzie, a sam świat „powstaje" jako nie zróżnicowane tło, wskazujące na
kompleksy złożoności charakterystyczne dla poręczności. Zespoły takich
odniesień są pozbawiane znaczenia i na tym poziomie nie wyłania się jeszcze
możliwość postawienia problemu sensu. Pracujemy, aby żyć, i żyjemy, aby
pracować. Pytanie dotyczące sensu i kierunku owej całości „życie-praca",
„dlaczego to Ja pracuję i żyję?", „dlaczego się żyje, jeśli żyje się tylko dla pra-
cy?" - mogą zostać postawione jedynie na poziomie refleksji, bowiem to ona
zakłada samoodkrywanie się bytu-dla-siebie.
 
Pozostaje do wyjaśnienia jeszcze jeden problem: w jaki sposób korelat
czystej negacji (którą jestem) - poręczność - może pojawić się w świecie.
Jak to się dzieje, że nie jestem wyjałowioną i powtarzającą się w nieskończo-
ność negacją tego-tu-oto jako czystego tego-tu-oto. Jeśli jestem niczym jako
czysta nicość, którą mam być, to w jaki sposób owa negacja może ukazać
wielość zadań kształtujących mój wizerunek? W celu udzielenia odpowiedzi
na to pytanie musimy przywołać fakt, iż byt-dla-siebie niejest nieskażoną i pro-
stą przyszłością, która przybywa do teraźniejszości. Byt ten musi być rów-
nież swą przeszłością w formie „był". Ek-statyczna implikacja [imptication]
zawarta w tych trzech wymiarach czasowych polega na tym, iż byt-dla-sie-
bie jest takim bytem, który za pomocą swej przyszłości czyni sobie znanym
znaczenie tego, czym był. Jest również - w tym samym akcie wyłaniania się
w świecie - bytem, który ma być swym „będzie" w perspektywicznym od-
niesieniu się do pewnego „był", od którego to ucieka. W tym sensie musimy
zawsze poszukiwać czasowego teraźniejszego znaczenia w innych miejscach
- „gdzieś tam", „poza", w innym wymiarze czasowym. Jest to dokładnie to,
co opatrywaliśmy mianem diaspory-, bowiem jedność diasporycznego bytu
niejest jakąś czystą przynależnością [appartenance], lecz jest koniecznością
zrealizowania tej diaspory przez uczynienie siebie samego warunkiem, który
wytycza kierunek ku temu, co poza mną, lecz zawsze w ramach jedności
mojej jaźni [de soi]. Zatem negacja, którąjestem i która odkrywa ten-tu-oto
byt, musi być zawsze na sposób owego „był". Ta czysta negacja - jako pro-
sta obecność - nie jest, „mając" swój byt poza sobą - jako swą przeszłość
lub faktyczność. Zatem negacja nie jest nigdy pozbawiona ukorzenienia i osa-
dzenia. Musimy ją zawsze ujmować jako negację określoną [ąuaiifiee], upo-
sażoną w cechy, przez co należy rozumieć, iż „ciągnie" ona za sobą konkret-
ne cechy, jako taki byt, który ma nimi nie-być w kategorii owego „był". Negacja
pojawia sięjako nietetyczna negacja przeszłości w wewnętrznej determinacji
tylko o tyłe, o ile czyni siebie tetyczną negacją tego-tu-oto. Ten wzlot wystę-
puje w ramach jedności podwójnego bycia bytu-dla, bowiem negacja docho-
dzi do swego istnienia na sposób odbicia-odbijanego -jako negacja tego-tu-
-oto w tym celu, by dokonać ucieczki z przeszłości, która jest. Ucieczka od
przeszłości po to, by odłączyć się od tego-tu-oto, uciekając w swym bycie
w kierunku przyszłości. Tym będziemy nazywać perspektywę, jaką przyj-
muje byt-dla-siebie w stosunku do świata. Ten punkt widzenia, zestawialny
[assimilable] z faktycznośćią, jest ek-statycznym określeniem negacji jako
źródłowej relacji z bytem-w-sobie. Z drugiej strony - jak już zauważono -
wszystko, czym jest byt-dla-siebie, jest tym na sposób „był" jako ek-statycz-
nym przyleganiem do świata. To nie w przyszłości odnajduję ponownie swo-
 
ją obecność, bowiem przyszłość „daje mi świat" jako korelat świadomości,
która-ma-się-pojawić. Mój byt pojawia mi się raczej w przeszłości, choć nie-
tematycznie, w ramach bytu-w-sobie, to znaczy jako uwydatniony w środku
świata. Ten byt oczywiście jest ciągłe świadomością czegoś - jest przecież
bytem-dla-siebie, ale jest to jakiś byt-dla-siebie utrwalony [figę] w-sobie,
a skoro nie przestaje przecież być jako świadomość świata - upada [dechue]
zatem w sam jego środek. Przesłanie realizmu, naturalizmu i materializmu
związane jest z przeszłością - te trzy doktryny filozoficzne są opisem prze-
szłości, tak jak gdyby były one teraźniejszością. Zatem byt-dla-siebie jest
podwójną ucieczką od świata, ucieczką od własnego bytu-w-środku-świata,
bytu jako obecności w stosunku do świata, od którego ucieka. To, co na-
zwaliśmy możliwym, jest wolnym celem [termę] tej ucieczki. Byt-dla-siebie
nie może uciekać w stronę tego transcendentnego [un transcendant], którym
nie jest, ale jedynie w kierunku tego transcendentnego, którym jest. To
właśnie ten fakt eliminuje jakąkolwiek możliwość zaprzestania takiej uciecz-
ki. Jeśli mógłbym posłużyć się trywialnym obrazem, by lepiej unaocznić ten
problem, to wskazałbym na osła ciągnącego wóz. Zwierzę to usiłuje pochwy-
cić marchewkę znaj duj ącą się na końc u kij a przymocowanego do dyszla wozu.
Każda próba podejmowana przez zwierzę, by złapać ów kawałek marchwi,
napędza cały układ - dyszel i wóz - ale odległość dzieląca osła od marchwi
nigdy się nie zmniejsza. Podobnie i my sami ścigamy możliwość, napędzaną
przez sani akt gonitwy za możliwością, która nie jest niczym innym jak tylko
samą gonitwą - a z definicji możliwość nie jest czymś osiągalnym. Biegnie-
my w kierunku samych siebie - a przecież - już z tego właśnie powodu -
jesteśmy bytem, który nie może być z sobą scalony [se rejoindre]. W pew-
nym sensie bieg jest pozbawiony znaczenia, skoro cel nigdy nie jest nam do-
stępny, lecz zawsze stwarzany i projektowany w trakcie naszego pościgu.
W innym sensie nie możemy odmówić temu wysiłkowi znaczenia, którego
jest on pozbawiony, skoro - wbrew wszystkiemu - możliwość jest samym
tym znaczeniem bytu-dla-siebie. Zatem - w owej gonitwie-ucieczce jest i nie
ma zarazem sensu.
Zatem w tejże to ucieczce od przeszłości, którą to przecież jestem ja sam,
w kierunku przyszłości, którą też jestem - przyszłość sama określa się w za-
powiedzi [pretiąure] w stosunku do przeszłości w takim zakresie, w jakim
nadaje przeszłości całość jej znaczenia. Przyszłość jest przekroczoną prze-
szłością - jako to, co dane w-sobie, przekroczone w kierunku jakiegoś
w-sobie, które byłoby swą własną podstawą, to znaczy, byłoby w takiej to
mierze - w której to ja miałbym nią być. Moja możliwość jest wolnym odzys-
kiwaniem przeszłości, tak jak to odzyskanie może ją ocalić, dostarczając jej
 
bytowej podstawy. Uciekam od bytu (pozbawionego fundamentu, którym to
byłem w stroną aktu fundującego, którym to mogę być) jedynie na sposób
„byłbym" [serais] tym fundowaniem. Zatem to, co możliwe [lepossible] jest
brakiem, którym czyni się sam byt-dla-siebie, to znaczy brakiem, który jest
brakujący obecnej negacji - o ile jest ona określoną negacją (negacją, która
swą naturę posiada poza sobą - w przeszłości). Jako takie, to, co możliwe,
jest samo określone [gualifte], bynajmniej nie z tego powodu, że byłoby daną
właściwą dla bytu-w-sobie, ale jako wskazówka kierująca w stronę odzyska-
nia, czy też uzyskania tego scalenia stanowiącego fundament ek-statycznego
określenia, którym to był byt-dla-siebie. Tak więc, na przykład, pragnienie
[soi/] jest rozpostarte w trzech wymiarach: jest to po pierwsze ucieczka od
stanu uobecniającego pustkę, którą był byt-dla-siebie. To właśnie ta ucieczka
nadaje danemu stanowi charakter pustki lub braku. W przeszłości brak nie
mógł być brakiem, bowiem to, co dane może być „brakującym" jedynie wte-
dy, jeśli zostaje przekroczone w kierunku przez byt, który jest swą właściwą
transcendencją, to ten właśnie „kierunek" ku nadaje ucieczce jej sens. Jako
taka, ucieczka jest brakiem, który sam się czyni takowym, to znaczy staje się
jednocześnie konstytucją w przeszłości jakiegoś danego jako braku lub po-
tencjalnością i owym odzyskaniem - spontanicznym - tego danego przez byt-
-dla-siebie, który czyni się sam brakiem w postaci odbicie-odbijające, to zna-
czy w świadomości tego braku. W końcu to w kierunku tego, czego brak
ucieka - w takim stopniu, w jakim określa się sam w swym byciu brakiem,
jest możliwością bycia pragnieniem, które nie byłoby już brakiem, ale prag-
nieniem-spełnieniem. To, co możliwe, jest wskazówką owego spełnienia Jest
wartością, bytem-zjawiskowym [fantóme] - który otacza i wnika w „tkan-
kę" bytu-dla-siebie, całkowicie przenikając go, jawiąc sięjako pragnienie, które
byłoby jednocześnie daną - jako to. co „było" tym - oraz odzyskaniem [re-
prise], tak jak gra odbicie-odbijające dokonuje aktu ek-statycznej konstytucji.
Jak widać, mamy tu do czynienia z ową pełnią, która określa siebie jako pra-
gnienie. Ek-statyczna relacja przeszłość-teraźniejszość zarysowuje ową peł-
nię poprzez samą strukturę „pragnienia" [soij]: traktując je jako swe znacze-
nie, a możliwe, którym jestem, musi wypełnić je swą mięsistą pełnią.
Zatem moją obecność w stosunku do bytu, który go określa w termi-
nach jako to-tu-oto jest negacją tego-tu-oto, o ile to ja sam jestem również
określonym brakiem wobec tego-tu-oto. W takim zakresie, jak moje możli-
we, jest możliwą obecnością w stosunku do bytu poza bytem, ograniczające
określenie mojej możliwości odkrywa by t-poza-by tern jako byt, którego współ-
obecność jest współ-obecnością ściśle związaną ze spełnieniem, pełnią, któ-
ra-ma-nadejść. Zatem - tak to odkrywa się w świecie - nieobecność jako
 
byt-do-realizacji, o ile ten byt jest korelatem możliwego bytu. którego mi brak.
Szklanka wody jawi sięjako to-co-ma-być-wypite, ta znaczy jako korelat
pragnienia ujętego nietetycznie w swym byciu, jako to, co ma zostać spełnio-
ne. Opisy, które wskazują na związek z przyszłością świata, staną się o wiele
jaśniejsze, jeśli podejmiemy się teraz wytłumaczenia, w jaki sposób czas świata,
albo czas uniwersalny, odkrywa się przed świadomością na tle źródłowej
negacji.


IV. Czas świata

Czas uniwersalny pojawia się w świecie za sprawą bytu-dla-siebie. Byt-
-w-sobie w żaden sposób nie rozporządza czasowością, ponieważ jest by-
tem-w-sobie, a także dlatego, iż czasowość jest niepowtarzalnym sposobem
bycia bytu, który wiecznie znajduje się w oddaleniu od siebie do siebie [desoi
pour soi]. Przeciwnie, byt-dla-siebie jest czasowością, ale nie jest świado-
mością czasowości, z wyjątkiem momentu, gdy stwarza się on w relacji „odbi-
jający-odbijany" [reflexif-reflechi]. Na sposób niepoddany refleksji [irreflechi]
byt-dla-siebie odkrywa czasowość w bycie, to znaczy na zewnątrz siebie. Cza-
sowość uniwersalna jest zatem obiektywna.

A) Przeszłość

Byt ten-tu-oto [le ceci] nie jawi sięjako pewna teraźniejszość [un presenf],
która następnie będzie musiała stać sięprzeszłością, która przedtem była przy-
szłością. W momencie, gdy postrzegam ten kałamarz, istnieje on już w trzech
wymiarach czasowych. W stopniu, w jakim ujmuję go jako pewną stałość
[permanence], to znaczy jako istotę, jest on już w przyszłości, chociaż ja nie
jestemjuż jej obecny w mojej aktualnej teraźniejszości, ale w przyszłości-którą-
-sam-muszę-się-stać. W ten sam sposób nie mogę jej ująć inaczej jak tylko
jako to, co już było tam w świecie, tak jak ja sam już tam byłem jako teraź-
niejszość. W tym sensie nie istnieje „synteza poznawcza" [«synthese de recogni-
tion»], jeśli rozumiemy przez nią progresywną operację utożsamiania, która
poprzez organizację następujących po sobie chwil „teraz" narzuciłaby owo
trwanie [duree] postrzeganej rzeczy. Ale byt-dla-siebie kieruje ów wybuch,
owo rozsadzanie czasowości na całość ujawnianego bytu-w-sobie. jak gdy-
by miało ono objąć ogromny mur. rozciągający się poza granice mojego wzro-
ku. To ja sam jestem tą źródłową negacją, którą mam być, na sposób jesz-
cze-nie [pas-encore] i już [du deja], obok bytu, który jest tym, czym jest.
 
Jeśli więc założylibyśmy istnienie świadomości pojawiającej się w nierucho-
mym świecie, świadomości występującej obok konkretnego, jednostkowe-
go bytu, który jest niezmiennie tym, czym jest, to ów byt zostałby ujawniony
wraz z przeszłością i przyszłością owej niezmienności, które nie wymagają
„operacji" syntetyzującej. Byt ten stanowiłby jedność ze swoim ujawnianiem
się. Operacja ta byłaby czymś niezbędnym jedynie w przypadku, gdyby byt-
-dla-siebie musiał jednocześnie utrzymać i ukonstytuować swą własną prze-
sztość. Ale z tego powodu, że byt-w-sobie jest swą własną przeszłością, jak
też swą własną przyszłością, jego ukazywanie się może być jedynie uczaso-
wieniem [temporali.satton]. Byt ten-tu-oto ukazuje się czasowo nie z powodu
rozłamywania go za pomocą apriorycznej formy wewnętrznego znaczenia
[sens], ale dlatego, że ukazuje się on samemu ukazywaniu, którego uczaso-
wieniem sam jest. Niemniej jednak aczasowość [atemporalite] bytujest przed-
stawiana w jego własnym ukazywaniu siew tej mierze, w jakiej zostaje ona
uchwycona w czasowości i poprzez nią, czasowości, która sama się uczasa-
wia. Byt ten-tu-oto pojawia się źródłowo jako czasowy; ale o tyle, o ile jest
tym, czym jest, „odmawia" on bycia swą własną czasowością i jedynie odbi-
ja [rcjlete] czas. Na dodatek odzwierciedla wewnętrzną relację ek-statyczną
- leżącą u podstaw czasowości - jako czystą obiektywną relację zewnętrz-
ności. Stałość - ten kompromis między aczasową tożsamością a ek-statycz-
nąjednością czasowości. pojawi się zatem jako czyste prześlizgiwanie się chwil
w-sobie, tych małych nicości oddzielonych od siebie i złączonych w relacji prostej
zewnętrzności, na powierzchni bytu, który zachowuje aczasowąniezmienność.
Niejest więc prawdą, że aczasowość bytu nam umyka. Przeciwnie - jest ona
dana w czasie, fundując sposób bycia czasu uniwersalnego.
O tyle więc, o ile byt-dla-siebie „był" tym, czym jest, narzędzie lub rzecz
jawią mu się jako to, co już tu było [ayant ete deja la]. Byt-dla-siebie może
być obecnością-teraźniejszością wobec tego-tu-oto bytu jedynie jako obec-
ność, która była; wszelka percepcja jest w-sobie i bez jakichkolwiek „ope-
racji", jedynie wspomnieniem [reconaissance]. Zatem to, co teraz ukazane
poprzez ek-statyczną jedność przeszłości i teraźniejszości, jest tożsamym
bytem. Nie jest on pojmowany jako byt tożsamy z przeszłością i teraźniej-
szością, ale jako będący nimi. Czasowość jest wyłącznie narzędziem oglądu.
Jednakże byt ten-tu-oto, którym jest, jest tym, co już było. Zatem ten-tu-oto
jawi się jako mający przeszłość, ale odmawia on bycia tą przeszłością, on
jedynie ją posiada. Tak dalece, jak ujmuje się czasowość obiektywnie, jest
ona jedynie czystym fenomenem, ponieważ nie udziela się ona jako czaso-
wość bytu-dla-siebie ani też jako czasowość. którą byt-w-sobie ma być.
Jednocześnie transcendentna przeszłość, jako że jest ona, będąc w-sobie
 
z powodu transcendencji, nie może być tym, czym ma być teraźniejszość.
Przeszłość jest czymś wyizolowanym w ułudzie Selbststdndigkeit. Skoro
każdy moment przeszłości jest „tym-co-było-teraźniejszością", wyizolowa-
nie to daje o sobie znać także w samym wnętrzu przeszłości. W taki sposób
niepodlegający przemianom byt ten-tu-oto zostaje ujawniony poprzez migot-
liwy i niekończący się nigdy rozkład iluzji samych-w-sobie. To właśnie sposób,
w jaki ta oto szklanka czy ten oto stół zostają mi ukazane. One nie trwają,
one są; a czas przepływa ponad nimi. Bez wątpienia znajdzie się ktoś, kto
zarzuci mi, że po prostu nie dostrzegam zmian. Ale stanowisko takie jest
bezzasadnym wprowadzeniem naukowego punktu widzenia, który stoi
w sprzeczności z samą percepcją: ta fajka, ten ołówek, wszystkie te byty,
dane w każdym ze swych profili, byty których stałość jest czymś absolutnie
obojętnym w stosunku do wielości profili - są transcendentne w stosunku
do wszelkiej czasowości, nawet w przypadku, gdy są one ukazywane cza-
sowo. „Rzecz" istnieje bezpośrednio jako „forma", to znaczy jako całość
niepodlegająca wpływom pasożytniczych zmian, które w niej dostrzegamy.
Byt ten-tu-oto zostaje ukazany razem z prawem bytu, które determinuje jego
próg, jego poziom zmiany, tj. moment, w którym przestanie on być tym,
czym jest, by po prostu przestać istnieć. To prawo bytu, wyrażone przez
„stałość" jest natychmiastowo ukazywaną strukturą istoty tego-tu-oto, określa
ono granicę potencjalności tkwiących w tym-tu-oto - granicę, na której znika
się ze świata. Powrócimy do tego później. Zatem byt-dla-siebie ujmuje cza-
sowość w bycie jako czystą refleksję, obicie igrające na powierzchni bytu
bez jakiejkolwiek możliwości zmodyfikowania go. Naukowiec utrwali tę
absolutną, zjawiskową i nicościującą jakość [neantite] czasu w postaci pojęcia
homogeniczności. Ale transcendentne uchwycenie tej ek-statycznej jedności
bytu-dla-siebie dokonuje sięjako ujęcie pustej czasowej jedności bez bytu,
który stanowiłby podstawę takiej jedności, będąc nią. Tak więc na planie
teraźniejszość-przeszłość pojawia się ta niezwykła jedność absolutnego roz-
proszenia, które jest zewnętrzną czasowością. Tutaj każde „przed" i każde
„po", jest jakimś „w-sobie", oddzielonym od innych przez tę obojętną, nie-
zróżnicowaną ze wnętrzność i właśnie tutaj owe momenty są połączone
w jedności jednego i tego samego bytu. A ten wspólny im byt albo Czas, to
przecież nic innego jak owo rozproszenie, pojęte w terminach konieczności
i substancjalności. Ta sprzeczna natura mogła się pojawić jedynie na dwoistej
podstawie bytu-dla-siebie i bytu-w-sobie. Z tego punktu widzenia - tak dalece,
jak myśl naukowa zmierza ku zhipostazowaniu tej relacji zewnętrzności - byt
zostanie pojęty (np. w formie myśli o pustce) niejako transcendencja prze-
szywająca czas, ale jako treść przechodząca od jednej chwili do innej lub -
 
by ująć to iepiej - jako wielość owych treści, zewnętrznych wobec siebie
i dokładnie do siebie podobnych.
Do tego momentu przedstawiony przez nas opis czasowości próbował
uwzględnić hipotezę, która zakładała, iż z bytu-w-sobie nie narodzi się nic oprócz
nieczasowej [intemporelle] niezmienności. Jednakże coś powstaje z bytu: z braku
lepszego terminu nazwiemy owo coś zjawieniami [apparitions] i niknięciami
[abolitions]. Powinny one stać się przedmiotem czystych zabiegów metafizycz-
nego - a nie ontologicznego - wyjaśniania, bowiem ich konieczności nie da się
pojąć ani z punktu widzenia struktur dla-siebie. ani też z punktu widzenia w-so-
bie. Ich istnienie jest istnieniem czegoś przypadkowego - jest po prostu meta-
fizycznym faktem. Nie wiemy dokładnie, co w fenomenie zjawienia pochodzi
z bytu, skoro ów fenomen jest już faktem uczasowionego bytu tego-tu-oto. Jed-
nakże -jak poucza nas doświadczenie, istnieją rozmaite wyłaniania się i unice-
stwiania tego-tu-oto. Co więcej - o czym już doskonale wiemy - percepcja ujaw-
nia byt-w-sobie i byt poza nim jako nic. Możemy więc rozważać byt-w-sobie
w kategoriach podstawy tych wylonień i tych unicestwień. Widzimy teżjasno,
że zasada tożsamości, jako prawo bytu-w-sobie, wymaga, aby zjawienie i nik-
nięcie były całkowicie zewnętrzne wobec bytu-w-sobie, który się zjawił
[apparu] lub tego, który zniknął [abołi]: w przeciwnym razie byt-w-sobie za-
razem istniałby i nie istniał. Niknięcie [abo/ition] nie może być jednakże odpa-
daniem od bytu, które byłoby jego końcem. Jedynie byt-dla-siebie może znać
swe własne odpadanie od bytu, bowiem jest ono dla siebie swym własnym kre-
sem. Byt - to quasi-samopotwierdzanie się, w którym akt potwierdzania zosta-
je pokryty warstwą tego, co potwierdzane- istnieje bez żadnej zewnętrznej skoń-
czoności, charakteryzującej się owym szczególnym napięciem swego
samopotwierdzania. Jego „aż-dotąd" jest całkowicie wobec niego zewnętrzne.
Zatem niknięcie nie zakłada konieczności jakiegoś „po", które przejawia się je-
dynie w świecie i dla bytu-w-sobie, ale jakieś „quasi-po". To „quasi-po" można
wytłumaczyć w ten sposób: byt-w-sobie nie może prowadzić mediacji ze sobą
i swąnicością. Podobnie, zjawienia [apparitions] niesąprz\'godnymizdarzeniami
pojawiającego się bytu. Takie pierwszeństwo w stosunku do samego siebie,
zakładane przez owąprzygodność, odnajdujemy jedynie w bycie-dla-siebie, dla
którego zarówno zjawienia, jak i kres są wewnętrznymi przygodnościami. Byt
jest tym, czym jest. Jest bez wprowadzania w bycie [mettre a etre] dzieciństwa
i młodości. To, co już się pojawiło, nie stanowi żadnej nowości w stosunku do
siebie samego. Już od samego początku byt jest pozbawiony jakichkolwiek
związków ze swoim „przed", które musiałoby być czystą nieobecnością. I tu
znów odnajdujemy quasi-następstwo, np. w tym, co się właśnie pojawiło, do-
strzega się całkowitą zewnętrzność w stosunku do jego nicości.
 
Aby jednak ta absolutna zewnętrzność mogła pojawić się w formie „tego,
co jest", musi wpierw istnieć świat; to znaczy wyłonienie w bycie bytu-dla-
-siebie. Absolutna zewnętrzność bytu-w-sobie w stosunku do siebie samego
sprawia, że nawet sama nicość, którą jest „quasi-przed" zjawienia się i ,,quasi-
-po" niknięcia nie znajduje miejsca w pełni bytu. To jedynie w ramach jedno-
ści świata i na jego podstawie może pojawić się jakiś ten-tu-oto, którego
jeszcze nie było, albo też może zostać odkryta relacja-do-nieobecności-
-w-stosunku-do-samej-siebie, którą jest zewnętrzność. Nicość bytu, która
jest pierwszeństwem w stosunku do czegoś, co się zjawiło, a „czego jeszcze
nie było", może zjawić się w świecie, z punktu widzenia czasu, za sprawą
bytu-dla-siebie, który jest swą własną nicością i swym własnym pierwszeń-
stwem. Wyłanianie i unicestwianie tego-tu-oto bytu sązjawiskami dwuznacz-
nymi; to, co zaczyna istnieć za sprawą bytu dla-siebie, jest czystą nicością,
tym-co-jeszcze-nie-jest, i tym-co-już-nie-jest. Byt, jaki tu rozważamy, nie
jest podstawą tego ani też świat nie jest totalnością ujmowaną „przed" lub
„po". Ale z drugiej strony, tak jak wyłanianie ujawnia się w świecie przez byt-
-dla-siebie, który jest swym własnym „przed" i swym własnym „po", zja-
wienie jest najpierw dane jako zdarzenie przygodne. Ujmujemy byt ten-tu-
-oto, który zjawił sięjako obecny już w świecie, jako swą własną nieobec-
ność, w takim stopniu, w jakim my sami byliśmy już obecni w stosunku do
jakiegoś świata, w którym ów byt był nieobecny. W ten sposób rzecz może
wyłaniać się ze swej własnej nicości. Nie mamy tu do czynienia z intelektual-
ną konceptualizacją, ale ze źródłową strukturą samej percepcji. Doświadcze-
nia psychologii postaci [Gestalttheońe] pokazują jasno, że czyste zjawienie
sięjest zawsze postrzegane jako dynamiczne wyłonienie - to, co się zjawiło,
podbiega [vient en courant] do bytu za sprawą nicości. Mamy tutaj także
źródło „zasady przyczynowości". Ideałem przyczynowości nie jest negacja
tego, co się zjawiło jako takie, jak by tego chciał Meyerson, ani też nie jest
przypisane trwałej więzi zewnętrzności, łączącej dwa zjawiska. Pierwszą przy-
czyno wością jest zrozumienie tego, co się zjawiło, zanim zjawi się ono jako
to, co już istniejące w swej własnej nicości, aby przygotować swe zjawienie
się. Przyczynowość jest po prostu pierwszym krokiem ku uchwyceniu cza-
sowości tego, co zjawiło sięjako ek-statyczny modus bytu. Ale przygodny
[aventureux] charakter tego wydarzenia jako ek-statyczna konstytucja zja-
wiania się rozsypuje się w samej percepcji - to, co przed, i to, co po, zostaje
utrwalone w swej nicości-samej-w-sobie, a to, co się zjawiło w niezróżnico-
wanej tożsamości. Niebyt tego, co zjawiło się w tym poprzedzającym mo-
mencie, zostaje ukazany jako niezróżnicowaną pełnia bytu istniejącego w tej
chwili, związek przyczynowości rozpada się w czystą relację zewnętrzności
 
między bytami tymi-tu-oto, które poprzedzają to, co się zjawiło, jak też i samo
zjawienie się [1'apparu menie}. Zatem dwuznaczność zjawiania się i niknięcia
bierze się z faktu, że są one dane jak świat, jak przestrzeń, jak potencjalność
i poręczność, jak sam czas uniwersalny w formie totalności w ciągłym roz-
padzie.
Taka jest więc przeszłość świata, uformowana z jednorodnych chwil,
połączonych ze sobą czysto zewnętrzną relacją. Przez swoją przeszłość, jak
to już zauważyliśmy, byt-dla-siebie ustanawia się w bycie-w-sobie. W prze-
szłości byt-dla-siebie. który stal się bytem-w-sobie, zostaje ukazany jako byt-
-w-środku-świata: jest. po prostu utracił swą transcendencję. Z tego powo-
du jego byt uprzesz tościawia się w czasie: nie ma już teraz żadnej innej różnicy
między przeszłością bytu-dla-siebie a przeszłością świata, który był czymś
współobecnym bytowi, z wyjątkiem tej, że byt-dla-siebie musi być swą własną
przeszłością. Tym samym, jest tylko jedna przeszłość, którąjest przeszło-
ścią bytu albo przeszłością obiektywną, w której byłem. Moja przeszłość
przeszła w świat [mon passe est passe dans le monde], przynależąc do cało-
ści bytu minionego, którym jestem i od którego uciekam. Oznacza to, że ist-
nieje zbieżność obejmująca jeden z wymiarów czasowych wraz z czasowo-
ściąek-statyczną, którą muszę być, a czasem świata jako czystą daną nicością.
To przez przeszłość należę do uniwersalnej czasowości, a przez teraźniejszość
i przyszłość uciekam od niej.

B) Teraźniejszość

Teraźniejszość bytu-dla-siebie jest obecnością wobec bytu i jako taka nie
istnieje, ale jest ona odkrywaniem £>tt/. Byt, który pojawia się teraźniejszości,
jest dany jako będący w teraźniejszości. To właśnie dlatego teraźniejszość jest
- paradoksalnie - dana nie w momencie jej doświadczania, ale jako będąca
niepowtarzalnym sposobem miary bytu w takim stopniu, w jakim zostaje od-
słonięta jako będąca tym, czym jest w teraźniejszości. Nie chodzi tutaj bynaj-
mniej o to, że byt nie rozciąga się poza teraźniejszość, ale ta nadmiarowość
bytu może być ujmowana tylko za pomocą narzędzia poznawczego, którym
jest przeszłość, czyli to, czego już me ma. Tak więc ta książka na mym stole
jest w teraźniejszości i była (tożsama z sobą) w przeszłości. Zatem teraźniej-
szość zostaje odsłonięta poprzez źródłową czasowość jako byt uniwersalny,
a jednocześnie jest ona niczym - niczym poza bytem - jest czystym prześlizgi-
waniem się poprzez byt, jest czystą nicością.
Poprzednie rozważania zdawały się wskazywać, że nic innego nie pochodzi
w teraźniejszości z bytu, z wyjątkiem jej bytu. Nie można jednak zapomnieć,
 
że byt zostaje ukazany bytowi-dla-siebie albo jako coś nieruchomego, albo
w ruchu, a oba te pojęcia pozostają w dialektycznym związku. Ruch nie może
jednak ontologicznie wywodzić się z natury bytu-dla-siebie ani też z funda-
mentalnej relacji z bytem-w-sobie, ani też od tego, co źródłowo odkrywamy
w fenomenie bytu jako bytu. Świat bez ruchu byłby niepojęty. Z pewnością
nie możemy sobie wyobrazić świata bez zmian, chociaż byłoby to do pomyśl-
enia w kategoriach czysto formalnej możliwości, ale zmiana niejest przecież
ruchem. Zmiana jest przekształceniem [alteration] jakości tego-tu-oto, two-
rzy się ona, jak to widzieliśmy, w masie bytu przez wyłanianie się albo dezin-
tegrację formy. Ruch-przeciwnie-zakłada stałość tej istoty [guiddite]. Jeśliby
ten-tu-oto byt miał zostać przeniesiony z jednego miejsca w inne i doznawać
w C2asie tego przenoszenia radykalnej zmiany swego bytu, zmiana ta zane-
gowałaby ruch, ponieważ nie pozostałoby już nic, co znajdowałoby się ru-
chu. Ruch jest czystą zmianą miejsca, wpływającą na byt ten-tu-oto, który
w innych okolicznościach pozostaje niezmieniony, jak pokazuje to założenie
homogeniczności miejsca. Ruch, ze względu na fakt, że nie da się go wy-
wieść z żadnej istotowej cechy bytów istniejących w teraźniejszości, został
zanegowany w ontologii eleatów. Ze względu na to Kartezjusz w swej własnej
ontologii musiał uciec się do sławnego „pstryczka" \_«chiquenaude»\. Ruch
posiada więc ścisłą wartość faktu, uczestniczy w pełni we wszechogarniającej
przypadkowości bytu i musi być zaakceptowany jako to, co dane. Z pewno-
ścią wkrótce zauważymy, że byt-dla-siebie jest konieczny, aby „zaistniał" ruch.
Dlatego też szczególnie trudne jest wskazanie tego, co w czystym ruchu po-
chodzi z bytu. W każdym razie nie ma wątpliwości co do tego, że byt-dla-sie-
bie, na tej płaszczyźnie, jak i na każdej innej, nie dodaje niczego do bytu. To
czyste Nic, na gruncie którego rozwija się ruch. Ale podczas gdy sama natura
mchu nie pozwala nam korzystać z dedukcji, jest jednak możliwe, a nawet ko-
nieczne byśmy go opisali. Jak możemy więc pojmować sens ruchu?
W powszechnym mniemaniu ruch jest prostą cechą bytu, ponieważ to,
co się porusza, po określonym ruchu pozostaje w takim stanie, w jakim było
poprzednio. Często zakładano jako zasadę, iż przemieszczenie nie zniekształ-
ca widzialnej formy, która jest przenoszona, a to, że ruch jest dodawany do
bytu, nie zmieniając go, uznawano za oczywiste, Jak to już widzieliśmy, jest
pewne, iż indywidualna istota bytu tego-tu-oto pozostaje bez zmian. Nie ma nic
bardziej charakterystycznego dla tej koncepcji niż opór, z jakim spotkała się
teoria kontrakcji Fitzgeralda albo koncepcja Einsteina dotycząca zmienności
masy, ponieważ wydawały się atakować to. co czyni byt substancją znajdu-
jącą się w ruchu. W tym miejscu wkracza na scenę zasada względności ru-
chu, która doskonale pasuje do tych teorii. Jeśli względność ruchu może być
 
traktowana jako zewnętrzna charakterystyka bytu, jeśli żadna wewnątrz struk-
turalna modyfikacja nie określa go, ten-tu-oto jest. Ruch staje się więc rela-
cją zdecydowanie zewnętrzną w stosunku do bytu, co sprawia, że stwierdza-
my: byt jest w ruchu, a jego otoczenie w stanie spoczynku, albo odwrotnie:
otoczenie jest w ruchu, a byt postrzegany jest jako nieruchomy. Z tego punk-
tu widzenia nich nie wydaje się być ani bytem, ani modainościąbytu, ale re-
lacją całkowicie pozbawioną substancji.
Jednak fakt, że poruszające się ciało {mobil] pozostaje ciągle tożsame
z sobą w momencie rozpoczęcia i zakończenia ruchu, to jest w dwóch punk-
tach, które otaczają ruch. nie przesądza w niczym o tym, czym było, kiedy
się poruszało. Można to sprowadzić do stwierdzenia, że woda gotująca się
w autoklawie nie podlega żadnym zmianom w czasie wrzenia, co jest wyra-
zem bałamutnego argumentu na rzecz stanowiska, które głosi, że woda po-
siada dokładnie to samo uposażenie jakościowe, kiedy jeszcze jest zimna i kiedy
już zdążyła się wystndzić. Sama prawidłowość, ukazująca fakt, że następują-
ce po sobie pozycje poruszającego się ciała i to, że w każdej pozycji wydaje
się ono być sobą samym, także nie powinna nas powstrzymać, ponieważ po-
zycje te określają przestrzeń, która została przebyta, a nie sam ruch. Prze-
ciwnie - ta matematyczna tendencja do traktowania poruszającego się ciała
jako bytu w stanie spoczynku, który zostałby przesunięty na długość linii bez
przerywania swego spoczynku, jest tendencją, która ma swe korzenie w apo-
riach eleatów.
Zatem stwierdzenie, że byt pozostaje niezmieniony w swym bycie, zarów-
no będąc w spoczynku, jak i w ruchu, powinno przedstawić się nam jako pro-
sty postulat, którego nie możemy bezkrytycznie zaakceptować. Aby poddać to
stanowisko krytyce, musimy powrócić do argumentów eleatów, a w szczegól-
ności do argumentu strzały. Strzała, twierdzi się, gdy przechodzi przez mo-
ment AB, Jest" w nim tak, jak gdyby była w spoczynku, z jednym krańcem
w punkcie A i z drugim w punkcie B. Wydaje się to oczywistejeśli przyjmie-
my, że ruch nakłada się na byt, a w konsekwencji nie ma żadnej różnicy, nie-
zależnie od tego, czy byt jest w ruchu czy też w spoczynku. Jednym sło-
wem Jeśli ruch jest przypadłością bytu, ruch i spoczynek są nierozróżnialne.
Argumentyjakimi posługujemy się zwykle w opozycji do najbardziej znanych
aporii eleackich, Achillesa i Żółwia, są tu bezużyteczne. Po cóż zarzucać elea-
lom, że się skupili wyłącznie na podziale przestrzeni w nieskończoność, nie
uwzględniając czasu. Sednem problemu nie jest tutaj miejsce ani moment
czasowy, ale byt. Zbliżymy się do właściwego ujęcia tej kwestii, kiedy tylko
udowodnimy eleatom, że zajmowali się nie tyle ruchem, ile przestrzenią, któ-
ra podtrzymuje ruch. Nie możemy się jednak ograniczać do wskazania prob-
 
lemu, nie wyjaśniając go: czym zatem musi być byt poruszającego się ciała,
by jego istola pozostała niezmienna, i jednocześnie możliwe było odróżnienie
ciała w ruchu od ciała w stanie spoczynku?
1 Rozdz. III, paragraf II.
Jeśli zechcemy podjąć się wyjaśnienia oporu, jaki budzą w nas argumen-
ty Zenona, stwierdzimy, że mają one swe źródło w pewnej naturalnej kon-
cepcji ruchu: przyjmujemy, że strzała „przechodzi" przez punkty AB. Wydaje
się nam, że przechodzenie [passer] przez miejsce nie jest równoznaczne z prze-
bywaniem tam [y demereur], to znaczy z byciem w nim. Popadamy tym sa-
mym w pomieszanie, ponieważ utrzymujemy, że to, co się porusza, jedynie
przechodzi przez punkty AB - to znaczy, że nigdy tam nie jest - i jednocześ-
nie zakładamy, że poruszający się przedmiot sam w sobie jest. W konsekwencji
strzała jednocześnie byłaby w s:obie, nie znajdując się w miejscu AB. Jak to
możliwe, by strzała nie była w AB, skoro tam jest? - oto źródło aporii elea-
tów. Innymi słowy, aby uniknąć tego paradoksu, należy odrzucić ogólnie
przyjęty postulat, w myśl którego byt w ruchu zachowuje swój byt-w-sobie.
Przechodzenie przez AB jest bytem-w-przejściu [etre-de-passage]. Co to jest
przejście? To jednoczesne bycie i niebycie w danym miejscu. W żadnym
momencie nie możemy stwierdzić, że byt-w-przejściu jest tu, bez ryzyka
natychmiastowego zatrzymania go; ale nie możemy też powiedzieć, że niejest
tu ani że jest gdzie indzie/. Związek tego bytu z miejscem niejest relacją zaj-
mowania [occupation]. Zauważyliśmy już wcześniej, że umiejscowienie
[la place] tego-tu-oto bytu w stanie spoczynku było relacją zewnętrzności
i tła o tyle, o ile owa relacja może się rozpaść w wielości relacji zewnętrznych
z innymi bytami tego typu, w momencie gdy samo tło rozpada się w wielość
form1. Podstawą przestrzeni jest więc wzajemna zewnętrzność, która poja-
wia się w bycie za sprawą bytu-dla-siebie, i której źródłem jest to, że byt jest
tym, czym jest. Jednym słowem, to byt określa swoje miejsce, ujawniając
się bytowi-dla-siebie jako to, co obojętne wobec innych bytów. Ta obojęt-
ność to nic innego, jak jego własna tożsamość, jego nieobecność w rzeczy-
wistości ek-statycznej, jako uchwyconej przez byt-dla-siebie, który jest obec-
nością w stosunku do innych tych-tu-oto bytów. Zatem z samego faktu, że
ten-tu-oto byt jest tym, czym jest, wynika, iż zajmuje on miejsce,jest w miej-
scu, to znaczy zostaje umieszczony za sprawą bytu-dla-siebie w relacji z inny-
mi tymi-tu-oto bytami, jako niemający z nimi związku. Przestrzeń jest nicością
relacji ujętej jako relacja bytu, który jest swą własną relacją. Fakt przechodze-
nia przez dane miejsce może być interpretowany tylko w kategoriach bytu.
Oznacza to, że skoro miejsce jest ufundowane przez byt, może on już być
 
niewystarczający, aby samemu ukonstytuować swe umiejscowienie. On je-
dynie je zarysowuje; a jego relacje zewnętrzności z innymi tymi-tu-oto, nie
mogą być ustanawiane przez byt-dla-siebie. ponieważ ten ostatni musi je usta-
nawiać na warunkach jakiegoś tego-tu-oto, którym jest. Jednakże relacje te
nie mogą zostać unicestwione, ponieważ byt, na gruncie którego zostająusta-
nowione, nie jest czystą nicością. To właśnie owo „teraz", w którym zostają
ustanowione, jest już na zewnątrz nich. To znaczy, że równocześnie z ich
odkrywaniem, ywi zostają ukazane nowe relacje zewnętrzności, któiych pod-
stawąjest ten-tu-oto byt i które pozostają w relacji zewnętrzności z pierw-
szymi. Lecz ta ciągła zewnętrzność relacji przestrzennych, określających
umiejscowienie bytu, może odnaleźć swą podstawę jedynie w fakcie, że to
właśnie rozważany ten-tu-oto byt jest zewnętrzny w stosunku do samego
siebie. I rzeczywiście, powiedzieć, że ten-tu-oto przechodzi przez, oznacza,
że nie ma go już tam, kiedy jeszcze tam jest, to znaczy, że pozostaje w relacji
z sobą samym, ale nie tyle w ek-statycznej relacji bytowej, ile w relacji czy-
stej zewnętrzności. Umiejscowienie istnieje więc w takiej mierze, w jakiej
zostaje ukazany ten-tu-oto jako coś zewnętrznego wobec innych tych—tu-ota
bytów. Istnieje tam również przejście przez dane miejsce, o ile bytu nie chwyta
się w jego zewnętrzności, ale przeciwnie, jest on już zewnętrzny wobec miej-
sca. Ruch jest zatem bytem bytu, który jest zewnętrzny wobec siebie. Jedy-
ne metafizyczne pytanie, jakie można postawić w odniesieniu do ruchu, to
pytanie dotyczące zewnętrzności w stosunku do siebie. Co powinniśmy przez
to rozumieć?
W ruchu byt nie zmienia się w nic, dopóki przechodzi od punktu A do
punktu B. Oznacza to, że jego jakość, o tyle, o ile przedstawia byt, który
ukazuje sięjako ten-tu-oto w bycie-dla-siebie, nie zmienia się w innąjakość.
Ruch w żaden sposób nie przypomina stawania się; nie zmienia on istoty ja-
kości ani też nie aktualizuje je]. Jakość pozostaje dokładnie tym, czymjest:
ale jej sposób bycia zostaje zmieniony. Czerwona bila. która toczy się po sto-
le bilardowym, nie przestaje być czerwona, ale ta czerwień, którą/es/, nie
jest nią w ten sam sposób jak wtedy, gdy pozostawała w spoczynku; pozo-
staj e ona w zawieszeniu między niknięciem [abolition] i trwaniem [permanence].
W istocie, tak jak kula jest już w punkcie B, jest ona już na zewnątrz tego, czym
była w punkcie A, i chociaż dochodzi tu do unicestwienia czerwieni, to
w momencie, gdy bila odnajduje się ponownie w punkcie C. poza punktem B,
jest już ona czymś zewnętrznym w stosunku do tego unicestwienia. Zatem
poprzez samo niknięcie kula wymyka się bytowi, a poprzez byt umyka nik-
nięciu. Zatem kategorię bytów tych-tu-oto spotyka się w świecie, który po-
siada tę właściwość, że jest, me będąc nigdy bez tego, dla czego one sąnico-
 
ściami. Jedyną relacją, jaką byt-dla-siebie może źródłowo uchwycić, odno-
sząc się do bytów tych-tu-oto, jest relacja zewnętrzności wobec siebie sa-
mego. Ponieważ zewnętrzność jest niczym, musi istnieć byt, który w sto-
sunku do siebie jest swą własną relacjąpo to, by mogła pojawić się zewnętrzność
w stosunku do samej siebie. Jednym słowem, nie jesteśmy w stanie zdefi-
niować w czystych terminach bytu-w-sobie tego, co ukazuje się w bycie-
-dla-siebie jako zewnętrzność-wobec-siebie [exteriorite a soi]. Zewnętrzność
ta może się odkryć tylko dla bytu, który jest już dla siebie tam tym, czym jest
tu, to znaczy dla świadomości. Ta zewnętrzność-wobec-siebie, pojawiająca
sięjako czysta choroba bytu, to znaczy jako brak możliwości niektórych tych-
-tu-oto, by jednocześnie były sobą i swoją własną nicością, owa zewnętrz-
ność musi być wskazana przez coś, co będzie jak nicość w świecie, to zna-
czy jako substancjalne nic. Skoro zewnęlrzność-wobec-siebie niejest w żaden
sposób ek-sta(yczna, to reJacja poruszającego się ciała z sobą samym jest
relacją obojętności i może zostać ukazana jedynie świadkowi. Jest to niknię-
cie, które nie może się ustanowić, i zjawianie się, które nie może się ustano-
wić. To „nic", które nadaje miarę i oznacza zewnętrzność-wobec-siebie, to
trajektoria, jako konstytucja zewnętrzności w jedności tego samego bytu.
Trajektorią, to linia, która się rozciąga, to znaczy nagłe ujawnienie syntetycznej
jedności w przestrzeni, pozór, który rozpada się tak samo szybko w nieskoń-
czonej wielości zewnętrzności. Kiedy ten-tu-oto pozostaje w spoczynku, ist-
nieje przestrzeń; kiedy jest w ruchu, przestrzeń rodzi się lub stwarza. Tra-
jektoria nigdy nie jest, ponieważ jest niczym: znika natychmiast w czystych
relacjach zewnętrzności między różnymi miejscami, to znaczy w prostej
zewnętrzności niezróżnicowania lub przestrzeni [spatiałite]. Ruch nie jest
już czymś więcej; to mniejsza cząstka-byciabytu [le moindre-etre d'un etre],
który nie może dojść ani do zaniku, ani do bytu jako całości. To jest wyłania-
nie się obojętnej zewnętrzności w samym sercu bytu-w-sobie. Ta czysta mi-
gotliwość bytu jest przypadkowym zdarzeniem [amnture contingente] bytu.
Byt-dla-siebie nie może go uchwycić inaczej, jak tylko poprzez czasową ek-
-stazę i w ek-statycznej i trwałej tożsamości poruszającego się ciała z sobą
samym. Tożsamość ta nie zakłada wstępnie żadnego działania, a w szczegól-
ności żadnej „syntezy rozpoznania", bowiem dla bytu-dia-siebie jest tylko
jednością ek-statycznego scalenia przeszłości z teraźniejszością. Zatem cza-
sowa tożsamość poruszającego się ciała z sobą samym, poprzez stałą pozy-
cję jego własnej zewnętrzności, sprawia, że trajektoria ukazuje się. to znaczy
sprawia, że przestrzeń wyłania się w formie ulotnego stawania się [devenir
evanescent\. Dzięki ruchowi przestrzeń wkracza w czas; ruch rozciąga linię
biegnącą od zewnętrzności do siebie samej. Linia zanika w tym samym cza-
 
sie, gdy ruch i ten pozór czasowej jedności przestrzeni ustanawia się nie-
przerwanie w przestrzeni bezczasowej, to znaczy w czystej wielości rozpro-
szenia, która jest bez stawania się [sens devenir\.
Byt-dla-siebie jest w teraźniejszości obecnością w stosunku do bytu.
Wieczna tożsamość tego, co trwałe, nie pozwala na uchwycenie tej obecno-
ści jako odbicia na rzeczach, gdyż nie pojawia się nic, by odróżnić to, co jest,
od tego, co było w stałej obecności [permanence]. Teraźniejszy wymiar cza-
su uniwersalnego byłby więc niezrozumiały, jeśli nie byłoby ruchu. To ruch
determinuje w czystej teraźniejszości czas uniwersalny. Po pierwsze dlatego,
że ujawnia sięjako migotliwie teraźniejszy: już w przeszłości nie jest niczym
więcej niż ginącą linią, śladem, któiy się urywa; w przyszłości nie jest wcale
z braku możności bycia swym własnym projektem. Jest jak ciągłe posuwa-
nie się rysy po murze. Jego byt, co więcej, posiada nieuchwytną dwuznacz-
ność chwili, gdyż nie bylibyśmy w stanie powiedzieć ani że jest, ani że nie
jest; zaledwie się pojawił, ajuż zostaje przekroczony, stając się czymś zewnętrz-
nym wobec siebie. Koresponduje więc idealnie z teraźniejszością bytu-dla-
-siebie: Zewnętrzność-wobec-siebie samego bytu, który nie może ani być,
ani nie być, powraca do bytu-dla-siebie jako obraz - ukazany na planie bytu-
-w-sobie - bytu. który ma być tym, czym nie jest, i nie być tym, czym jest.
Cała różnica to oddzielenie zewnętrzności-wobec-siebie - gdzie byt nie jest
po to, by być swą własną ze wnętrznością, ale „jest bytem", przeciwnie, dzięki
identyfikacji ek-statycznego świadka - czystej czasowej ek-stazy, gdzie byt
ma być tym, czym nie jest. Byt-dła-siebie czyni swą obecność znaną sobie
poprzez to, co jest w mchu, jest to jego własna teraźniejszość, pojawiająca
się równocześnie z aktualnym ruchem. To właśnie ruch zostanie obarczony
zadaniem urzeczywistnienia [de realiser] czasu uniwersalnego tak dalece, jak
byt-dla-siebie uświadamia sobie swą własną teraźniejszość przez teraźniej-
szość poruszającego się ciała. Realizacja ta nada wartość wzajemnej zewnętrz-
ności chwil, ponieważ teraźniejszość tego, co w ruchu określa się - ze wzglę-
du na samą naturę ruchu - jako zewnętrzność w stosunku do swej własnej
przeszłości i zewnętrzność w stosunku do samej zewnętrzności. Nieskończona
podzielność czasu jest ufundowana na tej absolutnej zewnętrzności.

C) Przyszłość
Źródłowa przyszłość jest możliwością tej teraźniejszości, którą mam być
poza [par dełd] tym, co rzeczywiste w stosunku do bytu-w-sobie. będącego
poza rzeczywistym bytem-w-sobie. Moja przyszłość jako przyszła współ-
obecność pociąga za sobą zarys jakiegoś przyszłego świata i jak to widzie-
 
liśmy, to właśnie ów przyszły świat ukazuje się bytowi-dla-siebie, którym będę,
a nie same możliwości bytu-dla-siebie, które mogą być poznane jedynie przez
refleksyjny ogląd. Moje możliwości, będąc sensem tego, czym jestem obec-
nie i jednocześnie wznosząc się ponad byt-w-sobie, któremu jestem obecny,
są przyszłością bytu-w-sobie, która ukazuje się mojej przyszłości, pozostając
w bezpośrednim i ścisłym związku z rzeczywistością, wobec której jestem
obecny. To zmieniony teraźniejszy byt-w-sobie, ponieważ moja przyszłość
nie jest niczym innym, jak moimi możliwościami obecności w bycie-w-so-
bie, który mógłbym zmienić. Przyszłość świata jest zatem ukazywana mojej
przyszłości. Jest utworzona z całej gamy możliwości \potentialite], począw-
szy od tych, które płyną z prostej trwałości i czystej esencji rzeczy, aż po
potencjalności [puissances]. Gdy tylko ustalę esencję rzeczy, odkąd uchwy-
cę jąjako ten stół czy ten kałamarz, już jestem w przyszłości, przede wszyst-
kim dlatego, że esencja owych rzeczy może być jedynie wspólobecnością
w stosunku do moich dalszych możliwości bycia-jedynie-tą-negacją oraz z tego
względu, że stała obecność i sama poręczność stołu czy kałamarza odsyła
nas do przyszłości. Omówiliśmy te kwestie szczegółowo w poprzedniej czę-
ści, teraz możemy więc pozwolić sobie na ich pominięcie. Chcielibyśmy je-
dynie zaznaczyć, że każda rzecz, od momentu swego pojawienia sięjako rzecz-
narzędzie, gromadzi niektóre ze swych struktur i własności, „nastawiając się"
na przyszłość. Od momentu pojawienia się świata i bytu tego-tu-oto istnieje
uniwersalna przyszłość. Jednakże, jak zaznaczyliśmy to wyżej, wszystkie
„stany" przyszłego świata jawią sięjako coś obcego, ze względu na wzajem-
ną zewnętrzność obojętności. Istnieją przyszłości świata, które definiują się
przez przypadek [chances] i stają się autonomicznymi możliwościami, które
nie uprawdopodabniają się, ale wydarzają się jako możliwe, jako ukonstytu-
owane „teraz" wraz z ich dobrze określoną treścią, lecz jeszcze niedokonane.
Przyszłości te przynależą do każdego tego-tu-oto albo zbioru tych-tu-oto, ale
są na zewnątrz. Czym więc jest przyszłość uniwersalna? Należy postrzegać ją
jako abstrakcyjną ramę, w której pojawia się ta hierarchia równorzędnych
możliwości [d'equivałences], będących przyszłościami zawierającymi wza-
jemne zewnętrzności, ramą, która sama jest zewnętrznością, sumą bytu-w-so-
bie będącą w sobie. Oznacza to, że cokolwiek prawdopodobnego ma się zrea-
lizować, przyszłość zawsze jest i będzie. Ale z tego powodu, że przyszłość -
zewnętrzna i obojętna wobec teraźniejszości, złożona z serii obojętnych „te-
raz" połączonych konkretną relacją „przed-po", i tak dalece, jak owa relacja
pozbawiona swego ek-statycznego charakteru, niemająca niczego więcej niż
sens zewnętrznej negacji - jest serią pustych pojemników, połączonych ze
sobą w jedności rozproszenia. W tym sensie przyszłość wydaje sięjawićjako
 
pilna konieczność i groźba tak długo, jak długo zbyt mocno wiążę czas przy-
szły tego-tu-oto z jego teraźniejszością w projekcie mych własnych możli-
wości, przekraczających to, co współobecne. Jak długo ta groźba rozpada
się na czyste zewnętrzności, a ja sam mogę uchwycić przyszłości jedynie
w czysto formalnym aspekcie owego pojemnika, obojętnego na to, co go wy-
pełnia, i jednorodnego z przestrzenią, na zasadzie prostego prawa zewnętrz-
ności. W końcu przyszłość odkrywa sięjako nicość w sobie, w tej mierze,
w jakiej jest czystym rozproszeniem poza bytem.
Tak więc te wymiary czasowe, poprzez które nieczasowy byt ten-tu-oto
jest nam dany wraz z swą własną aczasowością, odkąd ujawnią się w przed-
miocie, zyskująnowe jakości: byt-w-sobie, obiektywność, zewnętrzność obo-
jętności, absolutne rozproszenie. Czas, tak dalece, jak pojawia się w ek-sta-
tycznej czasowości, która się uczasawia, jest wszędzie samotranscendencją
i odsyła to, co „przed", do tego, co „po", i od tego, co „po", do tego, co
„przed". Ale ta samotranscendencją, o ile daje się uchwycić w bycie-w-sobie,
nie ma być, ale jest już w nim jako była [estetee en lui]. Zwartość czasu jest
czystą iluzją, obiektywnym odbiciem ek-statycznego projektu bytu-dla-sie-
bie w stronę siebie samego i zwartością w ruchu rzeczywistości-ludzkiej.
Ale ta zwartość jest pozbawiona wszelkiej racji bytu, jeśli rozważamy czas
w relacji do niego samego - rozpuszcza się on w absolutnej wielości chwil,
które z kolei, ujmowane oddzielnie, tracą całą czasową naturę i redukują się
do całkowitej aczasowości bytu tego-tu-oto. Zatem czas jest czystą nicością
w sobie, która nie może posiadać bytu inaczej, jak tylko w samym akcie,
w którym byt-dla-siebie pokrywa się z nim, aby go wykorzystać. Co więcej,
ten byt jest szczególną formą, która wznosi się na niezróźnicowanej podsta-
wie czasu, a którą nazwiemy przeciągiem czasowym [laps de temps]. W isto-
cie nasze pierwsze ujęcie [apprehension] czasu obiektywnego jest praktycz-
ne: to będąc moimi możliwościami poprzez byt współobecny, odkrywam
w świecie czas obiektywny jako korelat nicości, która oddziela mnie od mo-
ich możliwości. Z tego punktu widzenia czas wydaje się być formą skończo-
ną, zorganizowaną w sercu nieokreślonego rozproszenia; przeciąg czasowy
jest sprężeniem [comprime] czasu w centrum absolutnej dekompresji. Jest to
projekt nas samych w stronę naszych możliwości, które dokonują sprężenia.
Owo sprężenie jest pewną formą rozproszenia i oddzielenia, ponieważ wyra-
ża ono w świecie dystans oddzielający mnie od siebie samego. Z drugiej
jednak strony, skoro nigdy nie projektuję się w stronę możliwości inaczej, jak
tylko poprzez zorganizowaną serię zależnych możliwości, które są tym, czym
ja mam byt, żeby być..., skoro ich nietematyczne i mepozycyjne ukazanie się
jest dane w głównej możliwości, ku której się projektuję, czas odsłania się
 
wobec mnie jako obiektywna forma czasowa, jako zorganizowany układ
możliwości: ta obiektywna forma albo przeciąg jest jak trajektoria mojego
aktu.
Czas pojawia się zatem za sprawą_trajektorii. Ale, tak jak trajektorie prze-
strzenne rozprężają się i zapadają w czystej statycznej przestrzenności, tak
trajektoria czasowa rozpada się z chwilą, gdy nie jest przeżywana po prostu
jako to, co obiektywnie zakłada nasze oczekiwanie nas samych [notre attente
de nous-meme~\. W istocie wszystkie prawdopodobieństwa [probables], któ-
re mi się ukazują, naturalnie dążą do oddzielenia się w możliwości w sobie i za-
jęcia ściśle oddzielonej cząstki czasu obiektywnego. Wtedy przeciąg czasu
zanika, czas ukazuje sięjako migotanie nicości na powierzchni bytu ściśle
aczasowego.


V. Poznanie

Ten pobieżny szkic ukazywania się świata bytowi-dla-siebie pozwala nam
na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zgadzamy się z idealizmem, wedle któ-
rego byt-dla-siebie jest poznaniem dotyczącym tego bytu, lecz musimy rów-
nież dodać, że owo poznanie posiada swój byt. Tożsamość bytu bytu-dla-
-siebie i poznania nie bierze się stąd, że poznanie jest miarą bytu, ale z faktu, że
byt-dla-siebie czyni sobie znanym to, czym jest przez byt-w-sobie, to znaczy
na podstawie faktu, że w swym bycie pozostaje w relacji z bytem. Poznanie
nie jest niczym innym niż obecnością bytu w bycie-dla-siebie, a byt-dla-sie-
bie jest niczym, które realizuje tę obecność. Zatem poznanie jest ze swej natu-
ry bytem ek-statycznym i z tego względu myli sieje z ek-statycznym bytem
bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie nie istnieje po to, by poznawać, i nie możemy
powiedzieć, że istnieje on o tyle, o ile poznaje lub jest poznawany, bowiem
taki stan rzeczy spowodowałby rozpad bytu i jego przechodzenie w nieskoń-
czoność rządzoną przez poszczególne cząstki poznania. Poznanie jest abso-
lutnym i źródłowym wydarzeniem, wyłonieniem się bytu-dla-siebie w środ-
ku bytu, poza bytem, w kategoriach bytu, którym dla-siebie nie jest, a którego
jest negacją i nicościowaniem. Jednym słowem, za sprawą radykalnego od-
wrócenia stanowiska idealistycznego, poznanie ponownie zostaje wchłonięte
przez byt: niejest ono ani atrybutem, ani funkcjączy też przypadłością bytu;
ale tylko istniejącym bytem. Z tego punktu widzenia konieczne wydaje się
całkowite porzucenie stanowiska idealizmu, a przede wszystkim staje się
możliwe rozważanie związku bytu-dla-siebie z bytem-w-sobie jako fundamen-
talnej relacji ontologicznej. W zakończeniu naszej rozprawy będziemy mogli
 
przeanalizować ekspresję bytu-dla-siebie w relacji do bytu-w-sobie jako wiecz-
nie ruchomy zarys quasi-totalności, którą będziemy mogli nazwać Bytem.
Z tego punktu widzenia totalność wyłaniania się bytu-dla-siebie nie jest jedy-
nie absolutnym wydarzeniem dla bytu-dla-siebie, ale też czymś, co zdarza się
bytowi-w-sobie, jedynym możliwąprzygodą bytu-w-sobie: w istocie wszyst-
ko odbywa się tak, jak gdyby byt-dla-siebie przez swe własne nicościowanie
konstytuował sięjako „świadomość czegoś", to znaczy jak gdyby przez swą
własną transcendencję wymykał się prawu bytu-w-sobie, prawu, które sta-
nowi, iż potwierdzenie bytu jest jego nienaruszalną tożsamością i scala każdy
aspekt tak potwierdzonego bytu. Byt-dla-siebie poprzez negację samego sie-
bie staje się potwierdzeniem bytu-w-sobie. Potwierdzenie intencjonalne jest
jak odwrócenie negacji wewnętrznej; może poj awić się jedynie za sprawą bytu,
który jest swą własną nicością, i za sprawą bytu, który nie jest bytem afir-
mowanym. Ale w quasi-totalności Bytu potwierdzenie przydarza się w by-
cie-w-sobie: jest to owa przygoda bytu-w-sobie, który należy potwierdzić.
Afirmacja ta, która nie mogłaby być przeprowadzona jako afirmacja siebie
samego przez odniesienie się do bytu-w-sobie jako potwierdzenie bez jedno-
czesnego unicestwienia bytu-w-sobie, zdarza się bytowi-w-sobie jako afir-
macja zrealizowana przez byt-dla-siebie. Potwierdzenie jest jak bierna ek-sta-
za bytu-w-sobie, która pozostawia go niezmienionym, jednakże realizuje się
w bycie-w-sobie i z tej perspektywy Wszystko to odbywa się tak, jak gdyby
byt-dla-siebie był trawiony żądzą swej własnej zatraty po to, aby mógł się po-
jawić świat potwierdzenia. Oczywiście potwierdzenie to istnieje jedynie dla
bytu-dla-siebie, jest samym bytem-dla-siebie i znika wraz z nim, przestaje
istnieć. Ale owo potwierdzenie nie jest w bycie-dla-siebie, ponieważ jest samą
ek-staząi jeśli byt-dla-siebie jest jednym z jej członów (członem afirmatyw-
nym) to drugi człon, byt-w-sobie, jest rzeczywiście obecny w niej; to świat,
który odkrywam, istnieje na zewnątrz, lecz za sprawą bytu.
Z drugiej strony, przyznajemy realistom rację, że to sam byt jest obecny
wobec świadomości w poznaniu i że byt-dla-siebie nie dodaje niczego do bytu-
-w-sobie, jeśli nie sam fakt, że istnieje byt-w-sobie, to znaczy negacja afir-
matywna. Zamierzaliśmy w istocie pokazać, że świat i rzecz-narzędzie, prze-
strzeń i liczba jako czas uniwersalny byty zhipostazowanymi mcościami, które
w żaden sposób nie modyfikują czystego bytu, ukazującego się za ich spra-
wą. W tym sensie wszystko jest mi dane, obecne bez dystansu w całej rze-
czywistości; nic z tego, co widzę, nie pochodzi ode mnie, nie ma nic poza
tym, co widzę lub co mógłbym zobaczyć. Byt jest wszędzie dokoła mnie,
wydaje się, że mógłbym go dotknąć, uchwycić; przedstawienie jako zdarze-
nie psychiczne jest czystym wymysłem filozofów. Ale ten byt, który „osacza
 
mnie" z każdej strony i od którego nic mnie nie oddziela, to dokładnie nic,
które mnie od tego oddziela, i to nic, które - ponieważ jest nicością - stanowi
barierę nie do pokonania. Bytjest dany [iły a], ponieważ jestem jego negacją,
a światowość świata, przestrzenność, jakość, poręczność, czasowość zja-
wiają się dlatego, że ja jestem negacją bytu. Nie dodają one niczego do bytu,
ale są czystymi, znicościowanymi warunkami tego cojest dane [iły a], spra-
wiając jedynie, że byt może się zjawić. Ale te warunki, które nie są niczym.
oddzielają mnie bardziej radykalnie od bytu niż mogłyby to uczynić załamania
światła w pryzmacie, poprzez które mógłbym jeszcze mieć nadzieję odkrycia
bytu. Powiedzieć, że istnieje byt, jest niczym, jednakże prowadzi to do całko-
witej przemiany, ponieważ bytjest jedynie dla bytu-dla-siebie. To nie z powo-
du swych własnych cech byt znajduje się w relacji do bytu-dla-siebie ani też
niejest w sobie, stąd też unikamy kantowskiego relatywizmu. Byt pozostaje
w relacji z bytem-dla-siebie w swym własnym byciu, dlatego że byt-dla-sie-
bie w swojej wewnętrznej negacji afirmuje to, co nie może zostać potwier-
dzone, poznaje byt taki. jakim jest [teł ąu 'ił est] wtedy, kiedy właśnie to „taki
jakim jest" nie może do niego przynależeć. W tym sensie byt-dla-siebie jest
bezpośrednią obecnością w stosunku do bytu, a jednocześnie prześlizguje się
jak nieskończona odległość między nim samym a bytem. Dzieje się tak, bo-
wiem poznawanie ma za swój ideał byt-tego-co-się-poznaje. a za źródłową
strukturę niebyt-tego-co-zostało-poznane. Światowość, przestrzenność etc.
sprawiają jedynie, iż ten niebyt zostaje wyjaśniony. W ten sposób odnajduje
się wszędzie między sobą samym a bytem jako to nic, które nie jest bytem.
Świat jest czymś ludzkim. Możemy tu dostrzec niezwykłą funkcję poznania:
bytjest wszędzie, naprzeciw mnie, wokół mnie, ciąży na mnie, osacza mnie.
a ja jestem wiecznie odsyłany od bytu do bytu - ten stół, który tam stoi, to
byt i nic więcej; ta skała, to drzewo, ten pejzaż: byt i nic poza tym. Chcę
uchwycić ten byt i nie odnajduję niczego więcej, jak siebie samego. To po-
znanie, pośredniczące między bytem i niebytem, odsyła mnie do bytu abso-
lutnego, jeśli chcę uczynić poznanie czymś subiektywnym i odsyła mnie do
mnie samego, gdy zamierzam uchwycić absolut. Sens poznania jest tym, czym
nie jest, i nie jest tym, czym jest, ponieważ aby poznać byt taki, jakim jest,
trzeba by być tym bytem, ale przecież to „taki, jaki jest" istnieje tylko dlatego,
że ja nie jestem bytem, który poznaję, a jeśli miałbym nim być, to wtedy „taki,
jaki jest" zniknąłby i nie mógłby nawet być nawet pomyślany. Nie chodzi tu
ani o sceptycyzm - który zakłada, że taki jaki jest należy do bytu - ani o
relatywizm. Poznanie umiejscawia nas w obecności absolutu i jest jedyną
prawdą poznania. Ale ta prawda, chociaż udostępnia nam absolut, jest praw-
dą ściśle ludzką.
 
Dziwić może fakt, że zajmowaliśmy się problemem poznania, nie poru-
szając kwestii ciała i zmysłów, czy też, że nie odnieśliśmy się do niej ani razu.
Nie jest naszym zamiarem tworzenie nieporozumień dotyczących ciała ani
ignorowanie jego roli. Najistotniejsze jest przede wszystkim, zarówno w on-
tologii, jak i w innych dziedzinach, zachowanie nienaruszalnego porządku
w dyskursie. W przypadku ciała, jakakolwiek mogłaby być jego funkcja, ujaw-
nia się ono najpierw jako to, co jest poznanawane [du connu]. Nie możemy
więc odnieść do niego poznania ani zajmować się nim, zanim nie zdefiniuje-
my samego poznania, nie możemy też w żaden sposób wywieść z niego po-
znania w jego fundamentalnej strukturze. Co więcej, ciało - nasze ciało -
wyróżnia się tym, że istotowo jest poznawane przez innego: to, co znam, to
ciało innego i istota tego, co wiem o mym ciele, odsyła mnie do egzystencji
innego i mojego-bytu-dla-innego. Odkrywam wraz z nim inny sposób istnie-
nia, tak samo fundamentalny dla rzeczywistość i-ludzkiej jak byt-dla-siebie,
który nazwę bytem-dla-innego. Jeśli chciałbym opisać w sposób wyczerpu-
jący związek człowieka z bytem, muszę obecnie rozważyć tę nową strukturę
mego bytu: byt-dla-innego. Ponieważ rzeczywistość-ludzka powinna być
w swym bycie, w tym samym wyłonieniu się, bytem-dla-siebie-dla-innego.
 

 
CZĘŚĆ TRZECIA
BYT-DLA-INNEGO
 

 
ROZDZIAŁ PIERWSZY


Istnienie innego


I. Problem

Opisaliśmy rzeczywistość-ludzką, wychodząc od zachowań przeczących
i od cogito. Idąc tym tropem, odkryliśmy, iż rzeczywistość-ludzka jest by-
tem-dla-siebie. Ale czy jest tylko tym, i niczym więcej? Nie wychodząc poza
postawę refleksyjnego opisywania, możemy napotkać takie modi świadomo-
ści, które - choć same w sobie pozostają jak najbardziej bytami-dla-siebie -
zdają się wskazywać na radykalnie odmienny typ struktury ontologicznej. Ta
struktura ontologiczna jest moja, i o mnie również w tym wypadku się trosz-
czę, a jednak ta troska o mnie odkrywa przede mną pewien byt, który jest
moim bytem, nie będąc bytem-dla-mnie.
Weźmy pod uwagę, na przykład, wstyd. Chodzi o pewien modus świado-
mości, którego struktura jest taka sama jak te wszystkie struktury, które opi-
saliśmy wcześniej. Jest on niepozycyjną świadomością siebie w postaci wstydu,
i jako taki jest przykładem tego, co Niemcy nazywają Erlebnis, a zatem jest
przeżyciem dostępnym dla refleksji. Ponadto jego struktura jest intencjonalna,
jako że jest to naznaczone wstydem ujęcie czegoś, a tym czymś jestem ja
sam. Wstydzę się tego, czym jestem. Wstyd potwierdza zatem głęboką, we-
wnętrzną relację między mną i moim ,ja": poprzez wstyd odkryłem pewien
aspekt mojego bytu. A jednak, choć pewne złożone i pochodne formy wstydu
mogą ujawniać się na poziomie refleksji, pierwotnie wstyd niejest zjawiskiem
refleksyjnym. Faktycznie, niezależnie od tego, jakie by były efekty, które można
uzyskać w samotności poprzez religijne praktykowanie wstydu, w swojej
pierwotnej strukturze wstyd jest wstydem przed kimś, wstydem wobec ko-
goś. Oto przed chwilą wykonałem jakiś niestosowny bądź wulgarny gest; ów
gest niejako „przykleja się" do mnie, zespala ze mną: nie oceniam go ani nie
potępiam, lecz po prostu nim żyję, urzeczywistniam go na sposób bytu-dla-
-siebie. Ale oto teraz podnoszę głowę i spostrzegam, że ktoś tu był i mnie
 
widział. Natychmiast uświadamiam sobie całą wulgarność mojego gestu i je-
stem zawstydzony. Jest pewne, że mój wstyd nie jest refleksyjny, bowiem
obecność innego dla mojej świadomości - choćby tylko w roli katalizatora -
jest nie do pogodzenia z postawą refleksyjną, czyli samoodnoszącą. W obsza-
rze swojej refleksji zawsze mogę napotkać jedynie swoją świadomość. Tym-
czasem inny jest niezbędnym pośrednikiem między moim ,ja" i mną samym:
wstydzę się siebie takiego, jakim ukazuję się innemu. Przez samo pojawienie
się innego staję się zdolny sformułować ocenę samego siebie tak, jakby odno-
siła się ona do pewnego przedmiotu, bowiem innemu jawię się właśnie jako
przedmiot. Jednak ów przedmiot, który ukazał się innemu, nie jest zwykłym
obrazem wjego umyśle. Taki obraz faktycznie trzeba by było przypisać inne-
mu, tak iż - jako należący do innego - nie mógłby mnie on w żaden sposób
„dotknąć", nie mógłby się ze mną zespolić. Owszem, w stosunku do niego
mógłbym odczuwać rozdrażnienie bądź gniew, tak jak w stosunku do swego
nieudanego portretu, przypisującego mi cechy, których nie mam, na przykład
brzydotę lub pospolitość wyrazu. Lecz ten obraz nie mógłby przeniknąć mnie
do samej głębi, nie mógłby w pełni mnie dosięgnąć. Tymczasem wstyd z natury
zakłada uznanie. Uznaję, że jestem właśnie taki, jakim widzi mnie inny. Nie
chodzi jednak o porównanie tego, kim jestem dla siebie samego, i tego, kim
jestem dla innego; takie porównanie zakładałoby bowiem, iż mógłbym w so-
bie znaleźć odpowiednik tego, kim jestem dla innego, i to odpowiednik zgod-
ny ze sposobem bycia bytu-dla-siebie. Otóż, po pierwsze, biorąc pod uwagę
konkretną operację psychiczną, nie znajdujemy w sobie takiego porównania:
wstyd jest nagłym, odruchowym drżeniem, przebiegającym całe moje ciało
od stóp do głowy, bez jakiegokolwiek uprzedniego dyskursywnego przygoto-
wania. Po drugie, takie porównanie jest niemożliwe: nie mogę zestawić ze
sobą tego, kim jestem w pozbawionej dystansu i perspektywy absolutnej im-
manencji bytu-dla-siebie, i tego nieusprawiedliwionego bytu-w-sobie, którym
jestem dla innego. Nie ma tutaj żadnego wzorca, żadnej wspólnej miary ani
żadnego rejestru wzajemnych odniesień. Samo pojęcie wulgarności zakłada
zresztą pewną relację między monadami. Nie można być wulgarnym w zupeł-
nej samotności. A zatem inny nie tylko odsłonił przede mną to, kim jestem, ale
także ukonstytuował mnie wręcz jako nowy rodzaj bytu, który winien być
scharakteryzowany przy pomocy nowych określeń. Przed pojawieniem się
innego ów byt nie istniał we mnie nawet potencjalnie, bowiem nie mógłby
znaleźć miejsca w czystym bycie-dla-siebie. Nawet gdyby ktoś chciał wypo-
sażyć mnie w ciało całkowicie ukonstytuowane, zanim jeszcze zaistniało ono
dla innych, to i tak nie można by w nim umiejscowić - choćby tylko poten-
cjalnie-mojej wulgarności bądź niezręczności, jako że są one pewnymi zna-
 
czeniami i jako takie wykraczają poza ciało, odsyłają do jakiegoś świadka,
zdolnego je zrozumieć, a zarazem do mojej rzeczywistości-ludzkiej jako cało-
ści. Lecz ów nowy byt, który ujawnia się dla innego, nie zawiera się ani nie
przebywa w innym. To ja jestem zań odpowiedzialny, jak to dobrze pokazuje
przykład tego systemu wychowawczego, który polega na tym, by sprawić,
że dzieci będą się wstydziły właśnie tego, czym są. Wstyd jest więc wstydem
za siebie, lecz przed innym, wobec innego: te dwie struktury są nierozdzielne.
Tym samym jednak potrzebuję innego, aby w pełni uchwycić wszystkie struk-
tury mojego bytu; tak oto byt-dla-siebie odsyła do bytu-dla-innego. Jeśli więc
chcemy całościowo ująć bytowe odniesienie człowieka do bytu-w-sobie, nie
możemy zadowolić się opisami naszkicowanymi w poprzednich rozdziałach
tego dzieła. Musimy odpowiedzieć na dwa znacznie bardziej niepokojące py-
tania: najpierw na pytanie o istnienie innego, a następnie na pytanie o moje
bytowe, odniesienie do bytu innego.


II. Niebezpieczeństwo solipsyzmu

To ciekawe, iż realistów nigdy naprawdę nie niepokoił problem istnienia
innych ludzi [des Autres}. Wtej mierze, wjakiej realista przyjmuje „wszystko"
jako „dane", niewątpliwie wydaje mu się, iż inny również jest dany. Faktycz-
nie, cóż bardziej rzeczywistego w obrębie rzeczywistości niż właśnie inny?
To po prostu substancja myśląca o tej samej istocie, co ja. Taka substancja nie
może zniknąć czy też rozpłynąć się w jakościach pierwotnych i wtórnych, ajej
istotne struktury znajduję w sobie samym. Jednak o ile realizm usiłuje zdać
sprawę z poznania, które się uzyskuje dzięki oddziaływaniu świata na sub-
stancję myślącą, o tyle nie troszczy się wcale o ustalenie bezpośrednich i wza-
jemnych oddziaływań, zachodzących między substancjami myślącymi. W tym
ujęciu, komunikują się one ze sobą wyłącznie za pośrednictwem świata; moje
ciało - jako pewien obiekt w świecie - i ciało innego sąniezbędnymi pośred-
nikami między moją świadomością i świadomością innego. Dusza innego jest
zatem oddzielona od mojej całą tą odległością, która najpierw oddziela moją
duszę od mojego ciała, następnie oddziela moje ciało od ciała innego, a w końcu
oddziela ciało innego od jego duszy. I nawet, jeśli nie jest pewne, że relacja
między bytem-dla-siebie a ciałem jest relacją całkowicie zewnętrzną (będzie-
my musieli później rozważyć ten problem), to przynajmniej jest oczywiste, że
relacja między moim ciałem a ciałem innego ma czysto zewnętrzny i obojętny
charakter. Jeśli dusze są oddzielone przez swoje ciała, to są od siebie różne,
tak jak ten kałamarz jest różny od tej książki, a zatem nie można pomyśleć
 
żadnego ich bezpośredniego uobecnienia dla siebie nawzajem. Nawet, jeśli się
przyjmie bezpośrednie uobecnienie mojej duszy wobec ciała innego, to na
przeszkodzie stoi jeszcze cała masywność [/ 'epaisseur] tego ciała, abym mógł
dotrzeć do jego duszy. A zatem jeśli realizm podstawą swej pewności czyni
to, że dia mojej świadomości uobecnia się czasoprzestrzenny obiekt niejako
„we własnej osobie*' [en personne], to nie może się on powoływać na tę samą
oczywistość w kwestii realności duszy innego, ponieważ - jak sam przyznaje
-	owa dusza nie jest „we własnej osobie" dana mojej duszy. Jest ona raczej
jakąś nieobecnością, jakimś znaczeniem, a ciało tylko odsyła do niej, lecz jej
nie ukazuje. Jednym słowem, w filozofii opierającej się na bezpośredniej intuicji
rzeczywistości nie ma żadnej intuicji duszy innego. A zatem oznacza to-przy
założeniu, iż nie chodzi tylko o zabawę słowami - iż realizm nie zostawia
żadnego miejsca dla intuicji innego. Na nic zdałoby się mówić, iż jest nam
dane przynajmniej ciało innego, i że to ciało jest pewnym uobecnieniem inne-
go czy też choćby jakiejś jego części. Owszem, to prawda, że ciało należy do
tej całości, którą nazywamy rzeczywistość i ą-ludzką, jako jedna z jej struktur.
Lecz jest ono ciałem człowieka tylko o tyle, o ile istnieje właśnie w niepodziel-
nej, nierozkładalnej jedności, jakąjest owa całość, takjak określony organ jest
żywym organem jedynie w tej całości, jakąjest organizm. Ukazując nam ciało
niejako coś zawartego w większej ludzkiej całości, lecz osobno, takjak ka-
mień, jak drzewo bądź jak kawałek wosku, stanowisko realistyczne unicest-
wiło ciało [le corps] w sposób tak samo oczywisty, jak czyni to skalpel fizjo-
loga, kiedy oddziela jakiś fragment ciała [chair] od całości istoty żywej. Dla
realistycznej intuicji uobecnia się nie to oto konkretne ciało innego, ale jakieś
ciało. To ciało ma niewątpliwie pewne szczególne aspekty i szczególną „dys-
pozycję" («ścic»). ale należy po prostu do wielkiej rodziny ciał. Nawet jeśli to
prawda, że wedle spirytualistycznego realizmu duszę łatwiej poznać niż ciało,
to i tak łatwiej będzie można poznać ciało niż duszę innego.
Prawdę mówiąc, realistę raczej mało obchodzi ten problem: istnienie inne-
go uważa on przecież za pewne. Dlatego realistyczna i pozytywistyczna psy-
chologia XIX wieku - przyjmując za rzecz ustaloną istnienie mojego bliźniego
-	zajmuje się wyłącznie ustalaniem tego, jakimi dysponuję środkami i sposo-
bami poznawania tego istnienia, a w szczególności odczytywania w ciele śla-
dów czy też oznak jakiejś obcej mi świadomości. Ktoś powie, że ciało jest
obiektem, którego „dyspozycja" (<rś^c») domaga się szczególnej interpreta-
cji. Jego zachowania najlepiej tłumaczy hipoteza świadomości analogicznej do
mojej, której różnorodne emocje odzwierciedlałyby się właśnie w ciele. Trze-
ba jeszcze wyjaśnić, w jaki sposób dochodzimy do tej hipotezy. Ktoś nam
powie, że dokonuje się to na podstawie analogii do tego, co wiem o sobie
 
1 Sartre odwołuje się zapewne do popularnych wtedy i pod niejednym względem konkuren-
cyjnych teorii poznawania innych „ja" (innych osób bądź podmiotów świadomych), for-
mułowanych na gruncie psychologizmu, neokantyzmu. a zwłaszcza fenomenologii.
O wczuciu, współ od czuwaniu (sympatii), odczuwaniu naśladowczym, wspóldokony-
waniu aktów etc. pisali m.in. E. Husserl, M. Scheler, E. Stein, J. Yolkelt, Th. Lipps,
M. Geiger (przyp. tłum.).
samym; albo powie, że to doświadczenie uczy nas odczytywać na przykład
nagłe poczerwienienie twarzy jako zapowiedź rychłego bicia i dzikich wrzas-
ków. Każdy chętnie przyzna, że tego rodzaju zabiegi mogą nam dać jedynie
prawdopodobne poznanie innego: wciąż jest prawdopodobne, że inny jest tyl-
ko ciałem. Skoro zwierzęta są maszynami, to dlaczego człowiek, którego
spostrzegam, kiedy idzie ulicą, nie miałby być jednąz nich? Dlaczego radykalna
hipoteza behawiorystów nie miałaby być poprawna? Otóż to, co spostrzegam
na tej oto twarzy, niejest niczym innym niż skutkiem pewnych mięśniowych
skurczów, a te z kolei są jedynie skutkiem jakiegoś pobudzenia nerwowego,
którego przebieg jest mi znany. Dlaczego zatem nie sprowadzić całego zespo-
łu tych reakcji do prostych lub warunkowych odruchów? Jednak większość
psychologów pozostaje przekonana o istnieniu innego jako całościowej rze-
czywistości o tej samej strukturze, co ich własna. Dla nich istnienie innego
jest rzeczą pewną, zaś nasze na jego temat poznanie jest prawdopodobne.
Łatwo zauważyć, że realizm posługuje się pewnym sofizmatem. Tak napraw-
dę trzeba odwrócić kolejność argumentów w tym twierdzeniu i przyznać, że
jeśli inny jest dla nas dostępny wyłącznie poprzez nasze poznanie go. i jeśli to
poznanie jest jedynie domyślne i przypuszczalne, to istnienie innego jest rów-
nież tylko domyślne i przypuszczalne, zaś rolą krytycznej refleksji będzie do-
kładne określenie stopnia jego prawdopodobieństwa. W takt oto sposób, ze
względu na to zadziwiające odwrócenie argumentów, założywszy realność
świata zewnętrznego, realista jest zmuszony popaść w idealizm, kiedy rozpa-
truje istnienie innego. Jeśli ciało jest realnym obiektem, realnie oddziałującym
na substancję myślącą, to inny staje się wówczas czystym przedstawieniem,
którego essejtst zwykłym percipi, co znaczy, że miarą jego istnienia jest na-
sze na jego temat poznanie. Bliższe naszym czasom teorie Einfuhlung (wczu-
cia), sympatii \form], jedynie udoskonalają opis naszych sposobów uobecnia-
nia sobie innego, lecz nie przenoszą dyskusji na jej właściwy teren. Niezależnie
od tego, czy inny jest najpierw odczuwany, czy też pojawia się w doświadcze-
niu jako pewna szczególna forma, przed pojawieniem się jakiegokolwiek na-
wyku i w sytuacji niemożności przeprowadzenia jakiegokolwiek wnioskowa-
nia analogicznego, pozostaje on ciągle znaczącym i odczuwanym obiektem.
 
którego forma wyrazu odsyła po prostu do ludzkiej całości, zaś istnienie owej
całości pozostaje dalej ni mniej, ni więcej tylko przypuszczalne.
A zatem skoro realizm odsyła nas do idealizmu, czyż nie byłoby rozsądniej
od razu i wprost przyjąć perspektywę idealistyczną i krytyczną (w kaniow-
skim sensie - przyp. tłum)? Skoro inny jest „moim przedstawieniem", czyż
nie warto lepiej zbadać to przedstawienie w obrębie systemu, który cały zbiór
przedmiotów sprowadza do zespolenia czy też kombinacji powiązanych ze
sobą przedstawień, a miarą wszelkiego istnienia czyni moje na jego temat
poznanie?
Jednak Kant okaże się nam niezbyt pomocny: zajęty ustalaniem powszech-
nych praw podmiotowości, a zatem takich, które będą te same dla wszyst-
kich, Kant nie roztrząsał specjalnie kwestii innych osób. Podmiot jest tylko
wspólną istotą tych osób i nie jest zdolny sprawić, by możliwe było uchwy-
cenie i określenie ich różnorodności, tak jak ogólna istota człowieka, wedle
Spinozy, nie pozwala określić istoty konkretnych ludzi. Na pierwszy rzut oka
wydaje się więc, iż problem innego umieścił Kant pośród tych problemów,
których nie dotyczy jego filozofia krytyczna. Ale przyjrzyjmy się temu lepiej:
inny - jako taki - jest dany w naszym doświadczeniu; jest pewnym obiektem,
i to obiektem szczególnym. Kant przyjął punkt widzenia czystego podmiotu,
aby określić warunki możliwości nie tylko przedmiotu w ogóle, lecz również
różnych kategorii przedmiotów. Jest wśród nich przedmiot fizyczny, przed-
miot matematyczny, przedmiot kwalifikowany estetycznie jako piękny lub
brzydki, przedmiot posiadający właściwości tełeologiczne. Z tego punktu wi-
dzenia można było dziełu Kanta wytknąć pewne luki, za przykładem Diltheya
chcąc, powiedzmy, ustalić warunki możliwości przedmiotu historycznego,
co byłoby równoznaczne z próbą sformułowania krytyki historycznego rozu-
mu. Podobnie, jeśli jest prawdą, że inny stanowi szczególnego typu obiekt,
odsłaniający się w naszym doświadczeniu, to także w perspektywie rygory-
stycznie rozumianego kantyzmu trzeba sobie postawić pytanie, jak jest moż-
liwe poznanie innego, to znaczy trzeba ustalić warunki możliwości doświad-
czania innych ludzi.
Byłoby najzupełniej błędne utożsamianie problemu innego z problemem
bytów noumenalnych. Owszem, jeśli istniejąjacyś „inni", ijeśli sąpodobni do
mnie, może przed nimi stanąć pytanie o ich czysto umysłowe istnienie, tak jak
przede mną staje pytanie o moje noumenalne ismienie. Zapewne i dla nich, i dla
mnie będzie prawomocna ta sama odpowiedź: takie noumenalne istnienie może
być jedynie myślane, lecz nie może być ani wytworzone, ani do końca pojęte.
Lecz kiedy zwracam się ku innemu w swoim codziennym doświadczeniu,
w żadnym razie nie zwracam się ku rzeczywistości noumenalnej, podobnie
 
jak wtedy, gdy uświadamiam sobie swoje emocje bądź swoje empiryczne
myśli, nie ujmuję wcale ani nie biorę pod uwagę swojego czysto umysłowego
bytu. Inny jest zjawiskiem odsyłającym do innych zjawisk, na przykład do
zjawiska gniewu przez niego odczuwanego, a skierowanego przeciw mnie;
albo do sekwencji myśli, ukazujących mu sięjako zjawiska jego zmysłu czy
też odczucia wewnętrznego. W każdym razie to. na co zwracam uwagę
w innym, nie jest niczym więcej niż to, co znajduję w sobie samym. Tyle tylko,
że owe zjawiska są radykalnie odmienne od wszystkich innych zjawisk.
Po pierwsze, pojawienie się innego w moim doświadczeniu wyraża się
poprzez obecność uporządkowanych, zorganizowanych form, takich jak mi-
mika i zewnętrzna ekspresja, działania i zachowania. Te zorganizowane formy
odsyłają do pewnej organizującej jedności, która z samej zasady znajduje się
poza naszym doświadczeniem. To gniew innego - o tyle, o ile jawi się jego
wewnętrznemu zmysłowi czy też odczuciu, zaś ze swej natury wymyka się
mojemu postrzeganiu - nadaje znaczenie i być może jest przyczyną całej tej
serii zjawisk, którą w swoim doświadczeniu ujmuję jako zewnętrzną ekspre-
sję bądź mimikę. Inny - jako syntetyczna jedność własnych doświadczeń,
jako woła i jako emocja - pojawia się, by uporządkować, zorganizować moje
doświadczenie. Nie chodzi tu o proste i zwykłe oddziaływanie niepoznawal-
nego noumenu na moją zmysłowość. Chodzi raczej o to, że w polu mojego
doświadczenia pewne grupy czy też kombinacje powiązanych ze sobą zja-
wisk konstytuowane są przez byt, który nie jest mną. Zaś wspomniane zjawi-
ska, w odróżnieniu od wszystkich innych, odsyłają nie do moich możliwych
doświadczeń, lecz do takich doświadczeń, które z samej zasady są poza moim
doświadczeniem i należą do systemu dla mnie niedostępnego. Z drugiej jednak
strony, warunkiem możliwości wszelkiego doświadczenia jest to, że podmiot
sam organizuje swoje wrażenia w pewien system powiązań. Dlatego w rze-
czach znajdujemy zawsze „tylko to, co sami w nie włożyliśmy". A zatem bez
popadania w sprzeczność inny nie może się nam jawić jako organizujący na-
sze doświadczenie: mielibyśmy wtedy do czynienia z dodatkową, nadrzędną
determinacją zjawiska. Czy możemy tu jeszcze stosować pojęcie przyczyno-
wości? To pytanie jest sfonnułowane tak, aby uwydatnić ambiwalentny cha-
rakter innego w filozofii kaniowskiej. Przecież przyczynowość może ze sobą
wiązać jedynie zjawiska. A właśnie gniew odczuwany przez innego jest pew-
nym zjawiskiem, zaś innym zjawiskiem jest postrzegana przeze mnie ekspre-
sja tego gniewu. Czy może między nimi istnieć związek przyczynowy? Byłby
on zgodny z ich zjawiskową naturą; dlatego - i właśnie w tym sensie - nie
rezygnuję z traktowania poczerwienienia twarzy Pawła jako skutku jego gnie-
wu: stanowi to część mojej wiedzy potocznej. Lecz z drugiej strony przyczy-
 
nowość ma sens tylko o tyle, o ile łączy zjawiska należące do jednego i tego
samego doświadczenia i przyczynia się do ukonstytuowania tego doświad-
czenia. Czy może ona służyć jako łącznik między dwoma radykalnie odrębny-
mi doświadczeniami? Trzeba zauważyć, iż posługując się w tym przypadku
pojęciem przyczyno wośc i, pozbawiam ją właściwej jej natury, polegającej na
idealnym zespalaniu czy wręcz jednoczeniu fenomenów empirycznych: przy-
czynowość kantowska jest zespoleniem momentów mojego czasu w formie
nieodwracalności. Jak można uznać, że zespoli ona i zjednoczy mój czas
z czasem innego? Jaką relację czasową można ustalić między decyzją jakie-
goś wyrażenia siebie, czyli fenomenem pojawiającym się w przebiegu do-
świadczenia innego, a samym tym wyrażeniem, czyli fenomenem pojawiają-
cym się w moim doświadczeniu? Czy zachodzi ich równoczesaość? A może
jedno następuje po drugim? Ale w jaki sposób pewien moment mojego czasu
może być w relacji równoczesności lub następczości względem pewnego
momentu czasu innego człowieka? Nawet gdyby jakaś wprzód ustanowiona
harmonia - skądinąd w perspektywie kaniowskiej niezrozumiała - miała spra-
wić, że dwa rozpatrywane czasy w każdym momencie będą sobie odpowia-
dać, to znaczy moment po momencie będą ze sobą zgodne, to i tak pozostaną
one dwoma różnymi czasami bez związku ze sobą nawzajem, ponieważ dla
każdego z nich jednocząca synteza poszczególnych momentów jest dziełem
właściwego, w obu przypadkach innego, podmiotu. U Kanta powszechność
czasu jest tylko powszechnością pewnego pojęcia i oznacza tyle, że każda
czasowość musi posiadać określoną strukturę, a ponadto warunki możliwo-
ści doświadczenia czasowego zachowują ważność dla wszystkich czasowo-
ści. Jednak ta tożsamość istoty czasowości nie przeszkadza niekomuniko-
walnej różnorodności czasów, podobnie jak tożsamość istoty człowieka nie
stoi na przeszkodzie niekomunikowalnej różnorodności ludzkich świadomo-
ści. Dlatego, skoro relacja między świadomościami z natury jest nie do pomyś-
lenia, pojęcie innego nie mogłoby ukonstytuować naszego doświadczenia: trzeba
będzie je umieścić, wraz z pojęciami teleologicznymi, pośród pojęć regula-
tywnych. Inny należy więc do kategorii obiektów Jak gdyby", obiektów tylko
zakładanych: jest pewną aprioryczną hipotezą, której jedynym uzasadnieniem
jest to, że pozwala urzeczywistnić jedność w obrębie naszego doświadczenia;
lecz tej hipotezy niepodobna pomyśleć bez popadania w sprzeczność. Fak-
tycznie, o ile można - choćby przy sposobności poznania - wyobrazić sobie
oddziaływanie pewnej rzeczywistości czysto umysłowej na naszą zmysło-
wość, o tyle jest wręcz nie do pomyślenia, aby pewne zjawisko, którego
realność jest ściśle związana z jego pojawieniem się w doświadczeniu innego
i do niego zrelatywizowana, realnie oddziaływało na zjawisko należące do
 
mojego doświadczenia. I nawet gdybyśmy przyjęli, że byt czysto umysłowy
oddziałuje zarazem na moje doświadczenie i doświadczenie innego (w tym
sensie, iż rzeczywistość umysłowa wpływałaby na innego właśnie w tej mie-
rze, w jakiej wpływałaby na mnie), to wciąż byłoby absolutnie niemożliwe
ustalenie czy choćby tylko postulowanie ścisłego paralel izmu i dokładnego
rejestru wzajemnych odniesień między dwoma spontanicznie konstytuowa-
nymi systemami1.
Z drugiej jednak strony, czy charakterystyka pojęcia regulatywnego fak-
tycznie odpowiada pojęciu innego? Nie chodzi przecież o ustanowienie jakiejś
mocniejszej więzi czy też pełniejszej jedności między zjawiskami należącymi
do mojego doświadczenia, przy pomocy czysto formalnego pojęcia, które
umożliwiłoby jedynie pewne szczegółowe i marginalne odkrycia w obrębie
ukazujących mi się przedmiotów. Nie chodzi o pewnego rodzaju aprioryczną
hipotezę, która nie wykracza poza pole mojego doświadczenia i zachęca je-
dynie do nowych poszukiwań właśnie w granicach tego pola. Postrzeganie
specyficznego obiektu, jakim jest inny, odsyła do pewnego spójnego systemu
przedstawień, a ów system wcale nie jest mój. Oznacza to, że w moim do-
świadczeniu inny nie jest jakimś doświadczeniem, które odsyła do mojego
doświadczenia. Z samej zasady odnosi się on do zjawisk, które dla mnie
znajdują się poza wszelkim możliwym doświadczeniem. Owszem, pojęcie
innego zapewne umożliwia jakieś odkrycia i przewidywania w obrębie moje-
go systemu przedstawień, pozwala jakoś uzupełnić luki w układzie zjawisk:
dzięki hipotezie zakładającej istnienie innych ludzi, na podstawie takiej oto
ekspresji mogę przewidywać takie oto zachowanie. Jednak to pojęcie nie
zachowuje się tak jak te pojęcia naukowe (takie jak np. wyobrażenia), które
pojawiają sięjako dogodne narzędzia w trakcie fizykalnych badań i obliczeń,
ale później - skoro nie ma ich w empirycznym sformułowaniu problemu - są
usuwane z wszelkich zapisów wyników badań. Pojęcie innego nie jest czysto
instrumentalne: w żadnym razie nie istnieje tylko po to, aby służyć zespalaniu
bądź jednoczeniu zjawisk; przeciwnie, należałoby powiedzieć, że pewne ka-
tegorie zjawisk istnieją tylko dla niego. Istnienie systemu znaczeń i doświad-
czeń radykalnie różniącego się od mojego systemu jest trwałą formą, na któ-
rą wskazują samym swym przebiegiem całe serie zjawisk. I ta forma, z samej
zasady zewnętrzna wobec mojego doświadczenia, stopniowo się wypełnia.
Stopniowo konstytuujemy - jako konkretny obiekt - właśnie tego innego.

Nawet gdybyśmy przyjęli kaniowską metafizykę przyrody i ustaloną przez Kanta listę
zasad, na podstawie tych zasad wciąż można by było pomyśleć i zbudować radykalnie
odmienne typy fizyki.
 
któiy nigdy nie jest po prostu dany, tak iż nie możemy uchwycić do końca
jego odniesienia do mojego, ja". Niejest on narzędziem służącym do przewi-
dywania zdarzeń pojawiających się w moim doświadczeniu. To raczej zda-
rzenia należące do mojego doświadczenia służą do ukonstytuowania innego
jako innego, to znaczy jako systemu będących poza moim zasięgiem przed-
stawień, który jawi sięjako konkretny i poznawalny obiekt. Poprzez swoje
doświadczenia, niejako za ich pośrednictwem, zwracam się do odczuć inne-
go, do myśli innego, do woli innego, do usposobienia i charakteru innego.
Przecież inny to nie tylko ten, kogo ja widzę, ale również ten, kto mnie widzi.
Zwracam się ku innemu jako systemowi powiązanych ze sobą, a będących
poza moim zasięgiem doświadczeń, w którym figuruję jako pewien przed-
miot pośród innych przedmiotów. O ile jednak staram się określić konkretną
naturę tego systemu przedstawień i miejsce, jakie w nim zajmuję w charakte-
rze przedmiotu, o tyle radykalnie wychodzę poza pole mojego doświadcze-
nia: zajmuję się seriązjawisk, które z samej zasady nigdy nie będą mogły być
dostępne mojej intuicji, i tym samym przekraczam prawa mojego poznania.
Usiłuję powiązać ze sobą doświadczenia, które nigdy nie będą moimi do-
świadczeniami, a skoro tak, to moje konstrukcyjne i zespalające wysiłki
w niczym nie mogą być pomocne dla zespolenia mojego własnego doświad-
czenia. A zatem o ile inny jest dla mnie nieobecnością, o tyle wymyka się
przyrodzie, to znaczy nie mieści się w jej obszarze. Nie można zatem innego
określać mianem idei regulatywnej. Owszem, idee tego rodzaju, takie jak na
przykład świat, również z samej zasady wymykają się mojemu doświadcze-
niu. Jednak przynajmniej odnoszą się do niego i wyłącznie ze względu na nie
mają sens. Natomiast inny w pewnym sensie jawi sięjako radykalne zaprze-
czenie mojego doświadczenia, jest bowiem tym. dla kogo jestem przedmio-
tem, a nie podmiotem. Sam jako podmiot poznania usiłuję więc określić jako
przedmiot tego, kto jest podmiotem kwestionującym mój podmiotowy status
i określającym mnie jako przedmiot.
W perspektywie idealistycznej inny nie może zatem być rozpatrywany ani
jako konstytutywne, ani jako regulatywne pojęcie w obrębie mojego pozna-
nia. Jest pojmowany jako rzeczywisty, a jednak nie mogę pojąć jego rzeczywi-
stej ze mną relacji. Konstruuję go jako przedmiot, a jednak nie jest mi dany
w intuicji. Zakładam, że jest podmiotem, a jednak rozpatruję go jako przed-
miot moich myśli. Idealiście zostają więc tylko dwa rozwiązania: albo zupełnie
pozbędzie się pojęcia innego i udowodni, że takie pojęcie jest bezużyteczne dla
ukonstytuowania mojego doświadczenia; albo potwierdzi realne istnienie in-
nego, to znaczy założy, że istnieje realna i pozaempiryczna komunikacja mię-
dzy świadomościami. Pierwsze rozwiązanie znane jest pod nazwą solipsyzmu.
 
Jeśli jednak jest ono formułowane - zgodnie ze swą nazwą-jako stwierdze-
nie mojej ontołogicznej samotności, to jest tylko najzupełniej nieuzasadnioną,
zwykłą metafizyczną hipotezą, bowiem sprowadza się do twierdzenia, żepoza
mną nic nie istnieje; takie stanowisko wykracza zaś poza ściśle rozumianą
dziedzinę mojego doświadczenia. Jeśli natomiast wspomniane rozwiązanie
prezentuje się skromniej, to znaczy jako odmowa opuszczenia solidnego gruntu
doświadczenia, jako pozytywna próba meczynienia użytku z pojęcia innego,
to jest wtedy najzupełniej logiczne, pozostaje na płaszczyźnie krytycznego
pozytywizmu, i choć sprzeciwia się najgłębszym skłonnościom naszego bytu,
to jednak czerpie swe uzasadnienie ze sprzeczności zawartych w samym po-
jęciu innego, o ile rozpatruje się to pojęcie w perspektywie idealistycznej.
Psychologia, która uważa się za ścisłą i obiektywną, taka jak behawioryzm
Watsona, w gruncie rzeczy przyjmuje solipsyzm jako hipotezę roboczą. Nie
będzie chodziło o kwestionowanie tego, że w polu mojego doświadczenia
obecne są przedmioty, które będziemy mogli nazwać „bytami psychicznymi".
Będzie raczej chodziło o praktykowanie pewnego rodzaju ejioy?} w odniesie-
niu do istnienia systemów przedstawień znajdujących się poza moim doświad-
czeniem, a uporządkowanych i zorganizowanych przez jakiś podmiot.
Stając wobec takiego rozwiązania, Kant i większość postkantystów nadal
potwierdza istnienie innego. Lecz chcąc uzasadnić to twierdzenie, mogą jedy-
nie odwołać się do zdrowego rozsądku lub do naszych głębokich skłonności.
Wiadomo, że Schopenhauer traktuje solipsystę jak „szaleńca zamkniętego
w twierdzy nie do zdobycia". Ale to tylko przyznanie się do bezradności. Otóż
faktycznie, przyjęcie istnienia innego człowieka rozsadza ramy idealizmu i spra-
wia, że ponownie popada się w metafizyczny realizm. Przede wszystkim,
zakładając wielość zamkniętych systemów, które mogą się ze sobą stykać
i komunikować tylko zewnętrznie, implicite przywracamy pojęcie substancji.
Bez wątpienia wspomniane systemy mają charakter niesubstancjalny, skoro
są zwykłymi systemami przedstawień. Jednak ich zewnętrzność względem
siebie nawzajem jest zewnetrznością. bytu-w-sobie. Ta ostatnia jest, a przecież
nie jest czymś poznanym; nawet jej skutków nie ujmujemy w sposób pewny,
bo hipoteza solipsystyczna wciąż pozostaje możliwa. Ograniczamy się do przy-
jęcia tej nicości-w-sobie jako pewnego faktu absolutnego: w rzeczy samej,
nie jest on zrełatywizowany do naszego poznania innego; przeciwnie, to on
warunkuje takie poznanie. A zatem, nawet jeśli świadomości są tylko zwykły-
mi pojęciowymi związkami czy też zespoleniami zjawisk, nawet jeśli zasadą
ich istnienia jest percipere i percipi, to i tak wielość tych relacjonalnych syste-
mów jest wielością bytu-w-sobie, i od razu je przekształca w systemy bytują-
ce-w-sobie. Poza tym, jeśli zakładam, że moje doświadczenie gniewu innego
 
ma za korelat w innym systemie jakieś subiektywne przeżycie gniewu, to
przywracam ów system prawdziwych obrazów czy też prawdziwych od-
zwierciedleń, od którego Kant tak bardzo starał się uwolnić. Zapewne chodzi
tu o konwencjonalną relację między dwoma zjawiskami, to znaczy między
gniewem postrzeganym w gestach i mimice, a gniewem ujmowanym jako
zjawiskowa rzeczywistość dana w wewnętrznym odczuciu; nie ma zatem
mowy o relacji między jakimś zjawiskiem i rzeczą samą w sobie. Niemniej
kryterium prawdy jest tu zgodność myślenia z jego przedmiotem, nie zaś
wzajemna zgodność przedstawień. Faktycznie, zjawisko odczuwanego gnie-
wu ma się tak do zjawiska gniewu obserwowanego i stwierdzanego z ze-
wnątrz, jak obiektywna rzeczywistość do jej obrazu, a dzieje się tak właśnie
dlatego, że pominięto tu jakiekolwiek odniesienie do noumenu. A zatem mamy
tu problem adekwatnego przedstawienia, skoro jest pewna rzeczywistość i pe-
wien sposób ujmowania tej rzeczywistości. Gdyby chodziło o mój własny
gniew, jego subiektywne przejawy ijego obiektywnie możliwe do zarejestro-
wania, uchwytne z zewnątrz przejawy fizjologiczne mógłbym rozpatrywać
jako dwie serie skutków tej samej przyczyny, przy czym nie byłoby tak, że
jedna z nich stanowiłaby immanentną prawdę czy też rzeczywistość gniewu,
a druga przedstawiała jedynie jego zewnętrzny efekt bądź obraz. Lecz jeśli
jedna z serii zjawisk zachodzi i zawiera się w innym, a druga zachodzi we
mnie, to jedna funkcjonuje jako rzeczywistość dla drugiej, i można tu stoso-
wać wyłącznie realistyczny schemat prawdy.
A zatem pożegnaliśmy się z realistycznym rozwiązaniem problemu, bo
z konieczności prowadziło ono do idealizmu. Świadomie przyjęliśmy perspek-
tywę idealistyczną i nie zyskaliśmy przez to niczego, bo to z kolei stanowisko
- przynajmniej o tyle, o ile odrzuca hipotezę solipsystyczną - doprowadza
w końcu do dogmatycznego i całkowicie nieuzasadnionego realizmu. Zobacz-
my, czy możemy jakoś zrozumieć to niespodziewane odwrócenie kierunku
i sensu obu doktryn, i czy z tego paradoksu możemy wyciągnąć jakąś naukę,
która ułatwi nam poprawne postawienie i rozwiązanie problemu.
U źródła problemu istnienia innego znajduje się fundamentalne założenie:
drugi człowiek to faktycznie ktoś inny, a zatem to jakieś ,ja", które nie jest
mną; ujmujemy więc tutaj negację jako konstytutywną strukturę bytu innego.
Założeniem wspólnym dla idealizmu i realizmu jest przeświadczenie, iż kon-
stytuująca negacja jest negacją niejako z zewnątrz: inny to ten, kto nie jest
mną, i ten, kim ja nie jestem. To „nie" zdaje się wskazywać nicość jako czyn-
nik rozdzielający, niejako dany pomiędzy mną i innym. Między mną i innym
jest jakaś nicość rozdzielenia. Owa nicość nie wywodzi się ani ze mnie, ani
z innego, ani ze wzajemnej relacji między nim a mną. Przeciwnie, jako pier-
 
1 „Trzeci człowiek" (rpnoc au^pmnoc) to zwyczajowa nazwa jednego z krytycznych ar-
gumentów skierowanych przeciw platońskiej teorii idei. Pojawia się najpierw u samego
Platona (w dialogu Parmenides), a później w Arystotelesowskiej Metafizyce. Teorii idei
zarzuca regres w nieskończoność. Otóż jeżeli istnieje idea człowieka, łącząca w jedną kla-
sę-jako obiekty podobne-poszczególnych ludzi, to musi również istnieć idea nadrzęd-
na (właśnie ów „trzeci człowiek") łącząca w jedną klasę tychże ludzi i ideę człowieka etc.
(przyp. tłum.).
wotna nieobecność relacji, to ona źródłowo jest podstawą wszelkiej relacji
między mną i innym. Faktycznie, inny ukazuje mi się empirycznie przy spo-
sobności postrzeżenia jakiegoś ciała, zaś to ciało jest bytem-w-sobie zewnętrz-
nym względem mojego ciała. Relacja, która łączy i rozdziela te dwa ciała, jest
relacją przestrzenną, jak relacja między rzeczami niemającymi ze sobą związ-
ku, jak czysta zewnętrzność, o ile jest ona dana. Realista, który sądzi, że
ujmuje innego poprzez jego ciało, uważa zatem, iż jest oddzielony od innego
tak, jak jedno ciało jest oddzielone od innego ciała. Oznacza to, iż ontologicz-
ny sens negacji zawartej w zdaniu: „Nie jestem Pawłem", jest tego samego
rodzaju, jak sens negacji zawartej w zdaniu: „Stół niejest krzesłem". A zatem,
skoro oddzielenie świadomości można przyrównać do oddzielenia ciał, istnie-
je coś w rodzaju pierwotnej przestrzeni między różnymi świadomościami,
a ściślej jest dana jakaś nicość, jakaś absolutna, narzucona już i biernie przyj-
mowana odległość. Owszem, idealizm sprowadza zarówno moje ciało, jak
i ciało innego, do przedmiotowych systemów przedstawień. Wedle Schopen-
hauera, moje ciało nie jest niczym innym niż „bezpośrednim przedmiotem
przedstawienia". Ale w ten sposób nie usuwa się wcale absolutnego dystansu
między świadomościami. Skoro całościowy system przedstawień (czyli każ-
da monada) jedynie przez siebie samego może być ograniczany, to nie może
on pozostawać w relacji z tym, co nim niejest. Podmiot poznający nie może
ani ograniczać innego podmiotu, ani być przezeń ograniczany. Za sprawą
swej pozytywnej zupełności jest bowiem całkowicie odrębny i izolowany.
W konsekwencji między nim a innym, równie izolowanym systemem, zacho-
dzi przestrzenne rozdzielenie, będące wręcz modelem zewnętrzności. A zatem
to nada! przestrzeń implicite oddziela moją świadomość od świadomości inne-
go. Trzeba tu jeszcze dodać, że w celu ujawnienia tej negacji „z zewnątrz"
idealista, nawet tego nie spostrzegłszy, odwołuje się do kolejnej zewnętrznej
instancji, do czegoś w rodzaju znanego z tradycji „trzeciego człowieka"1. Wi-
dzieliśmy bowiem, że skoro żadna zewnętrzna relacja niejest konstytuowana
przez same swoje człony, to dlajej ustanowienianiezbędnyjest jakiś świadek.
Dlatego tak idealiście, jak i realiście narzuca się jeden wniosek: z faktu, iż inny
 
jawi się nam w świecie przestrzennym, wynika, że od innego oddziela nas
rzeczywista lub idealna przestrzeń.
1 To znaczy wspomnianej „obrazowości" innego (przyp. tłum.).
To założenie pociąga za sobą poważną konsekwencję: jeśli mianowicie
w relacji do innego muszę być na sposób obojętnej zewnętrzności, to poja-
wienie się bądź zniknięcie innego nie mogłoby dotknąć mnie w moim bycie
bardziej, niż zdarzyłoby się to jakiemuś bytowi-w-sobie w przypadku poja-
wienia się lub zniknięcia innego bytu-w-sobie. Co za tym idzie, odkąd inny nie
może oddziaływać swoim bytem na mój byt, może mi się on ukazać na jeden
tylko sposób, to znaczy może się jawić mojemu poznaniu jako przedmiot.
Jednak należy to rozumieć tak, iż muszę konstytuować innego jako pewną
jedność, jako zespolenie, które moja spontaniczność narzuca wielości i róż-
norodności wrażeń; to ja konstytuuję zatem innego w polu swojego doświad-
czenia. A zatem inny może być dla mnie jedynie obrazem, nawet jeśli cała
skonstruowana przeze mnie teoria poznania zmierza do odrzucenia tego po-
jęcia1. Jedynie świadek, który i w stosunku do mnie, i w stosunku do innego
byłby na zewnątrz, mógłby porównać obraz z modelem i rozstrzygnąć, czy
obraz jest prawdziwy. Swoją drogą, aby być upoważnionym do takiej oceny,
ów świadek sam nie powinien pozostawać w relacji zewnętrznej ani wzglę-
dem mnie, ani względem innego. W innym przypadku jednego i drugiego
poznałby wyłącznie za pośrednictwem obrazów. A zatem trzeba by było, by
ów świadek - zachowując ek-statyczną jedność swego bytu - był tu, niejako
we mnie, w charakterze wewnętrznej negacji mnie samego, a zarazem był
tam, w innym, w charakterze wewnętrznej negacji tegoż innego. Dlatego to
odwołanie do Boga, które można znaleźć u Leibniza, jest po prostu odwoła-
niem do negacji „od wewnątrz". Właśnie taki sens skrywa teologiczne pojęcie
stwarzania: Bóg jest. a zarazem nie jest mną samym i innym, ponieważ nas
stwarza. Faktycznie, powinien być mną, aby bezpośrednio i z apodyktyczną
oczywistością uchwycić moją rzeczywistość; ale też powinien nie być mną,
aby zachować właściwą sobie bezstronność świadka, i aby móc być i zara-
zem nie być innym. Obraz stwarzania jest tu najbardziej adekwatny, ponieważ
w akcie stwórczym do samej głębi widzę to, co stwarzam: stwarzam zaś
samego siebie. Jednak to, co stwarzam, staje niejako w opozycji do mnie,
skupiając się na sobie w akcie afirmacji swojej przedmiotowości. A zatem
założenie narzucające przestrzenność [spatialisante] nie zostawia nam wybo-
ru: trzeba odwołać się do Boga albo popaść w probabilizm, który uchyla drzwi
solipsyzmowi. Lecz taka koncepcja Boga, zgodnie z którą poniekąd jest on
swoimi stworzeniami, wpędza nas w nowy kłopot; w myśli pokartezjańskiej
 
ujawnia się on jako problem substancji. Jeśli mianowicie Bóg jest mną i jeśli
równocześnie jest innym, to kto gwarantuje moje własne istnienie? Jeśli stwa-
rzanie musi być wciąż kontynuowane, to ciągle pozostaję w zawieszeniu mię-
dzy odrębnym istnieniem i panteistycznym zjednoczeniem w stwórczym By-
cie. Natomiast jeśli stworzenie jest tylko źródłowym, początkowym aktem,
i jeśli w związku z tym niejako wbrew Bogu skupiam się na sobie, to nie ma
niczego, co wobec Boga gwarantowałoby moje istnienie. Łączy Go bowiem
ze mną jedynie zwykła relacja zewnętrzna, podobna do tej, jaka łączy rzeźbia-
rza z wykonaną już rzeźbą; a zatem także Bóg może mnie poznać jedynie
poprzez obrazy. W tych warunkach pojęcie Boga - ukazując nam negację „od
wewnątrz" jako jedyną możliwą więź między świadomościami - ujawnia całą
swoją niewystarczalność: Bóg nie jest ani konieczny, ani wystarczający jako
gwarant istnienia innego. Poza tym, istnienie Boga jako pośrednika między
mną i innym zakłada już, że jakiś inny jest dla mnie obecny w pewnego rodza-
ju relacji „od wewnątrz". Bóg, posiadający istotne właściwości Ducha, jawi
się bowiem jako kwintesencja innego, jako ktoś, kto winien móc być już ze mną
w relacji „od wewnątrz", aby była dla mnie prawomocna rzeczywista podsta-
wa istnienia innego. Wydaje się więc, że pozytywna teoria istnienia innego
mogłaby zarówno unikać niebezpieczeństwa solipsyzmu, jak i obywać się bez
odwołania do Boga, gdyby moją źródłową relację z innym traktowała jako pew-
nego rodzaju negację „od wewnątrz", to znaczy taką negację, która zakłada
pierwotne odróżnienie innego i mnie samego, i to w tej dokładnie mierze,
w jakiej określa mnie ona za pośrednictwem innego, zaś innego określa za moim
pośrednictwem. Czy można rozpatrywać tę kwestię właśnie pod takim kątem?


III. Husserl, Hegel, Heidegger

Wydaje się, że filozofia XIX i XX wieku zrozumiała, iż nie można uniknąć
solipsyzmu, jeśli w punkcie wyjścia rozpatruje się i samego siebie, i innego
jako dwie odrębne, izolowane substancje: jakąkolwiek więź między tymi sub-
stancjami, jakiekolwiek ich zespolenie, faktycznie należy wówczas uznać za
niemożliwe. Dlatego analiza współczesnych teorii odsłania przed nami po-
ważny wysiłek, aby w obrębie samych świadomości uchwycić fundamental-
ną i transcendentną więź z innym - taką więź, która byłaby konstytutywna dla
każdej świadomości w samym procesie jej wyłaniania się. Jednak nawet jeśli,
jak się wydaje, rezygnuje się z postulatu zewnętrznej negacji, to wciąż jeszcze
zachowuje sięjej zasadniczą konsekwencję, amianowicie twierdzenie, że moja
podstawowa więź z innym urzeczywistnia się poprzez poznanie.
 
Istotnie, gdy w Medytacjach kartezjańskich i w Formale und Transzen-
dentale Logik Husserl stara się odeprzeć solipsyzm. Sądzi, że dokona tego,
pokazując, iż odwołanie się do innego jest niezbędnym warunkiem ukonstytu-
owania świata. Nie wchodząc w szczegóły tej doktryny, ograniczymy się do
wskazaniajej zasadniczego impulsu: wedle Husserla, świat, jaki sięjawi świa-
domości, jest światem pozostających ze sobą w relacji monad [intermonadi-
gue]. Inny jest w nim obecny nie tylko jako konkretne i empiryczne zjawisko,
ale także jako trwały warunek jego jedności i bogactwa. Niezależnie od tego,
czy ten oto stół albo tamto drzewo, albo ten fragment ściany rozpatruję
w samotności czy w towarzystwie, inny zawsze jest przy tym obecny jako
dziedzina konstytutywnych znaczeń, należących do samego rozważanego
przeze mnie przedmiotu. Krótko mówiąc, inny jest przy tym obecny jako
prawdziwy poręczyciel obiektywności tego przedmiotu. A ponieważ nasze
psychofizyczne ,ja" jest współczesne światu, stanowi jego część i wraz z nim
podlega fenomenologicznej redukcji, inny jawi sięjako konieczny dla samego
ukonstytuowania tego ,ja". Jeśli powinienem wątpić w istnienie mojego przy-
jaciela Piotra - i w ogóle w istnienie innych ludzi - jako że to istnienie z samej
swej zasady jest poza moim doświadczeniem, to powinienem również wątpić
w mój konkretny byt, w moją empiryczną rzeczywistość - rzeczywistość
profesora o takich czy innych skłonnościach, takich zwyczajach, takim cha-
rakterze. Nie ma żadnego uprzywilejowania dla mojego, ja": moje empiryczne
, ja" i empiryczne, ja" innego równocześnie pojawiają się w świecie, zaś „inny"
w znaczeniu ogólnym jest konieczny dla ukonstytuowania tak jednego, jak
i drugiego , ja". A zatem każdy przedmiot - miast być ukonstytuowany przez
proste odniesienie do podmiotu, jak chciał Kant - jawi się w moim konkret-
nym doświadczeniu jako wieloznaczny albo wielostronnie znaczący: źródło-
wo prezentuje sięjako posiadający systemy odniesień do nieograniczenie wie-
lu świadomości. Równie dobrze, jak przy sposobności konkretnego pojawienia
się Piotra bądź Pawła, inny odsłania się przede mną wraz z pojawieniem się
stołu albo ściany, niejako w ich t/e; jest wówczas tym, do czego stale się
odnosi rozpatrywany przedmiot.
Owszem, takie poglądy stanowią pewien postęp w stosunku do doktryn
klasycznych. Bezsprzecznie rzecz rozumiana jako rzecz-narzędzie [chose-
-ustensile] już od momentu swego pojawienia się odsyła do mnogości bytów-
-dla-siebie. Będziemy musieli jeszcze do tego wrócić. Jest również pewne, iż
znaczenie terminu „inny" nie może wywodzić się ani z doświadczenia, ani
z wnioskowania przez analogię, przeprowadzanego przy okazji doświadcze-
nia. Przeciwnie, doświadczenie interpretowane jest właśnie w świetle pojęcia
„innego". Czy to znaczy, że pojęcie innego ma charakter aprioryczny? W dal-
 
szej kolejności spróbujemy to ustalić. Jednak pomimo tych niezaprzeczal-
nych przewag, teoria Husserla nie wydaje nam się wyraźnie różnić od teorii
Kanta. Dzieje się tak dlatego, że Husserl - uznawszy, iż moje, ja" empiryczne
nie jest bardziej pewne niż empiryczne „ja" innego - zachował podmiot trans-
cendentalny, radykalnie różny od empirycznego, natomiast bardzo przypomi-
nający podmiot w rozumieniu Kanta. Tymczasem należałoby pokazać nie tyle
paralelizm empirycznych ,ja" (który zresztą u nikogo nie budzi wątpliwości),
ile paralelizm transcendentalnych podmiotów. Przecież inny w istocie nigdy
nie jest tą empiryczną postacią, którą napotyka się w moim doświadczeniu;
jest za to transcendentalnym podmiotem, do którego owa postać z natury
odsyła. Stąd prawdziwym problemem jest pytanie o pozadoświadczalne związki
między transcendentalnymi podmiotami. Jeśli ktoś powie, że od samego po-
czątku transcendentalny podmiot odsyła do innych podmiotów po to, by ukon-
stytuować noematyczną całość, łatwo można odpowiedzieć, iż odsyła do nich
jako do pewnych znaczeń. Inny byłby tu jakąś kategorią dodatkową, swoistym
uzupełnieniem pozwalającym ukonstytuować pewien świat; nie byłby nato-
miast realnym bytem, istniejącym po drugiej stronie tego świata. A bez wąt-
pienia „kategoria" innego czy też drugiego już w samym swym znaczeniu
zakłada odesłanie do podmiotu jakiejś innej strony świata. Lecz to odesłanie
może być tylko hipotetyczne i ma wyłącznie wartość jako treść syntetyzują-
cego pojęcia; dlatego ma znaczenie jedynie w świecie i dla świata, i do niego
ogranicza się iego prawomocność. Inny zaś z natury jest poza światem.
Husserl pozbawił się zresztą samej możliwości zrozumienia tego, co może
znaczyć pozaświatowy byt innego, ponieważ określa byt jako zwykłą nazwę
pewnej nieskończonej serii operacji do urzeczywistnienia. Trudno o lepszy
przykład pojmowania bytu przez pryzmat poznania. Tymczasem, nawet przyj-
mując, iż ogólnie rzecz biorąc poznanie jest miarą bytu, trzeba byłoby stwier-
dzić, że miarą bytu innego w jego rzeczywistości jest to poznanie, które on
sam o sobie posiada, nie zaś moje poznanie odnoszące się do niego. Bowiem
tym, do czego powinienem dojść, jest po prostu inny, i to nie taki, jakim ja go
poznaję, ale taki, jakim on sam poznaje siebie. To zaś jest niemożliwe, bo zakła-
dałoby w istocie utożsamienie się od wewnątrz z innym. Odnajdujemy tu zatem
to zasadnicze rozróżnienie między mną samym i innym, które wynika nie
z wzajemnej zewnętrzności naszych ciał, lecz z prostego faktu, iż każdy z nas
istnieje we właściwej sobie immanencji, czyli w granicach swojej wewnętrzno-
ści. Prawomocne poznanie tej wewnętrzności może się dokonać jedynie w niej
samej, właśnie „od wewnątrz"; to zaś z samej zasady uniemożliwia jakiekol-
wiek poznanie innego takim, jakim on sam siebie poznaje, to znaczy takim,
jakim jest.
 
Husserl zresztą to zrozumiał, skoro definiuje „innego" - takiego, jaki się
odsłania w naszym konkretnym doświadczeniu - jako pewną nieobecność.
Lecz jak (przynajmniej na gruncie filozofii Husserla) można mieć przedmioto-
wo wypełnioną intuicję nieobecności? Inny jest przecież przedmiotem pu-
stych intuicji; inny z samej zasady odmawia nam siebie i się wymyka. A zatem
jedyna rzeczywistość, jaka pozostaje, to rzeczywistość mojej intencji: inny
jest tylko pustym noemalem, odpowiadającym mojemu intencjonalnemu zwró-
ceniu się w stronę innego, o tyle, o ile ten ostatni konkretnie pojawia się w moim
doświadczeniu. Albo inaczej: inny to pewien odpowiednik zespołu operacji
syntetyzujących i konstytuujących moje doświadczenie, o tyle, o ile jawi się
jako pojęcie transcendentalne. Solipsyście Husserl odpowiada, że istnienie in-
nego jest równie pewne, jak istnienie świata, włączając w ów świat moje
psychofizyczne istnienie. Tyle tylko, że solipsysta mówi właściwie to samo:
istnienie innego jest równie pewne, ale nic ponadto, nie przysługuje mu żadna
większa pewność. Solipsysta doda jeszcze, że skoro miarą istnienia świata
jest moje poznanie odnoszące się do niego, to me może być inaczej z istnie-
niem innego.
Niegdyś sądziłem, że można uniknąć solipsyzmu odmawiając istnienia
temu, co Husserl nazywa transcendentalnym „Ja"1. Wydawało mi się wów-
czas, że wmojej świadomości nie pozostało już nic, co byłobyjakoś uprzywi-
lejowane w stosunku do innego, skoro pozbawiłem ją jej podmiotu. Lecz cho-
ciaż wciąż jestem przekonany, że hipoteza transcendentalnego podmiotu jest
bezużyteczna i szkodliwa, to muszę przyznać, iż w gruncie rzeczy jej porzu-
cenie nie posunęło do przodu ani o krok rozwiązania kwestii istnienia innego.
Gdyby nawet poza ,ja" empirycznym nie było niczego innego niż świado-
mość tego ,ja", to znaczy transcendentalna dziedzina bez podmiotu, to i tak
wciąż pozostawałoby prawdą, że moje twierdzenia dotyczące innego doma-
gają się istnienia tego rodzaju transcendentalnej dziedziny gdzieś poza świa-
tem. W konsekwencji, ponownie jedynym sposobem uniknięcia solipsyzmu
byłoby wykazanie, iż moja transcendentalna świadomość w samym swoim
bycie naznaczona jest pozaświatowym istnieniem innych świadomości tego
samego rodzaju. Stąd, po zredukowaniu bytu do pewnej serii znaczeń, Husserl
mógł ustanowić tylko jedną relację między moim bytem a bytem innego, mia-
nowicie relację poznania. Tym samym, podobnie jak Kant, nie może uniknąć
solipsyzmu.

Por. La Transcendence de l 'Ego [w:] Esąuisse d 'une descńption phenomenologUjueyńn,
Paris 1965, s. 23-24, 84-85. (Tekst napisany został przez Sartre'ajuź wr. 1934, a opubli-
kowany po raz pierwszy w Recherches philosophigue w r. 1937, przyp. tłum).
 
Jeśli na chwilę zrezygnujemy z reguł chronologicznego następstwa i przyj-
miemy reguły pewnego rodzaju pozaczasowej dialektyki, to rozwiązanie prob-
lemu przedstawione przez Hegla w pierwszym tomie Fenomenologii ducha
będzie nam się jawić jako znaczący postęp w stosunku do rozwiązania, które
proponuje Husserl. Pojawienie się innego jest tu w istocie niezbędne już nie dla
ukonstytuowania świata i mojego empirycznego , ja", lecz dla samego istnie-
nia mojej świadomości jako świadomości siebie. Przecież ,ja" ujmuje siebie
właśnie jako samoświadomość. Wyrazem tego faktu są równości typu: ,ja = ja"'
czy też: ,ja jestem ja". Po pierwsze, ta samoświadomość jest czystą tożsamo-
ścią z sobą, czystym istnieniem-dla-siebie. Ma ona pewność co do samej
siebie, ale ta pewność jest jeszcze pozbawiona prawdy. Faktycznie, owa pew-
ność samoświadomości byłaby prawdziwa tylko o tyle, o ile jej własne istnie-
nie-dla-siebie jawiłoby się jej jako niezależny przedmiot. Dlatego świadomość
siebie jest najpierw czymś w rodzaju synkretycznej i pozbawionej prawdy
relacji między podmiotem a niezobiektywizowanym jeszcze przedmiotem, któ-
rym jest sam ów podmiot. Skoro zaś jej dążeniem jest urzeczywistnienie włas-
nego pojęcia poprzez uzyskanie świadomości siebie pod każdym względem,
zmierza ona do tego, by uczynić siebie prawomocną również na zewnątrz,
nadając sobie przedmiotowość i widoczne istnienie. Chodzi jej o uzewnętrz-
nienie czy też uwyraźnienie tego ,ja jestem ja", o wytworzenie samej siebie
jako przedmiotu, aby osiągnąć ostateczny etap rozwoju (naturalnie, ten osta-
teczny etap w innym sensie jest zarazem pierwszym poruszycielem, motorem
napędowym całego procesu stawania się świadomości). Tym ostatecznym
etapem jest powszechna samoświadomość, która rozpoznaje się w innych
samoświadomościach, jako że jest tożsama tak z nimi. jak i z samą sobą. Inny
jest tu pośrednikiem. Pojawia się on wraz ze mną, ponieważ samoświado-
mość jest tożsama z samą sobą właśnie przez to, że wyklucza wszelką inną.
Dlatego wielość świadomości jest faktem pierwotnym, a urzeczywistnia się
ona w postaci podwójnej i wzajemnej relacji wykluczania. I oto mamy przed
sobą relację polegającą na negacji „od wewnątrz" - taką relację, jakiej przed
chwilą się domagaliśmy. Żadna zewnętrzna nicość-w-sobie nie oddziela mojej
świadomości od świadomości innego. Tym razem wykluczam innego przez
sam fakt bycia sobą: inny jest tym, kto mnie wyklucza, będąc sobą, i tym.
kogo ja wykluczam, będąc sobą. Świadomości bezpośrednio przeciwstawiają
się sobie we wzajemnym splataniu się czy też zachodzeniu na siebie ich bytu.
Pozwala nam to równocześnie określić, w jaki sposób jawi mi się inny: jest on
tym, kto jest inny niż ja, a zatem prezentuje sięjako niesubstancjalny, nieistot-
ny [inessentiel] obiekt o negatywnej charakterystyce. Jednak ów inny jest
także świadomością siebie. Sam w sobie jawi mi się jako zwyczajny przed-
 
miot, zanurzony w swoim byciu życiem. I w taki właśnie sposób również ja
ukazują się innemu: jako konkretne, zmysłowo uposażone i bezpośrednio dane
istnienie. Hegel sytuuje się tu nie w obszarze jednoznacznej i jednokierunko-
wej relacji, przebiegającej ode mnie (postrzeganego poprzez cogito) ku inne-
mu, lecz w dziedzinie obustronnej, wzajemnej relacji, którąokreślajako „uchwy-
cenie własnego »ja« jednego we własnym »ja« drugiego". Faktycznie, w sposób
absolutny każdy jest bytem-dla-siebie tylko o tyle, o ile staje w opozycji do
innego. Właśnie wobec innego i przeciw innemu potwierdza swoje prawo do
bycia odrębną jednostką. Dlatego samo cogito nie może być punktem wyjścia
dla filozofii. W istocie może się ono narodzić jedynie w wyniku mojego poja-
wienia się dla mnie, i to pojawienia sięjako odrębnej jednostki; takie pojawie-
nie się jest zaś uwarunkowane przez uznanie innego. Nie jest zatem tak, iż
problem innego można rozwiązać, wychodząc od cogito. Przeciwnie, to właś-
nie istnienie innego czyni możliwym cogito jako pewien abstrakcyjny mo-
ment, w którym ,ja" ujmuje samo siebie jako przedmiot. A zatem ten „mo-
ment", który Hegel nazywa bytem dla innego, jest koniecznym etapem rozwoju
samoświadomości; droga do czystej wewnętrzności prowadzi poprzez inne-
go. Lecz inny jest dla mnie interesujący tylko o tyle, o ile jest jakimś innym.
„Ja" - „Ja"-jako-przedmiotem dla mnie [un Moi~objet pour Moi]. Ale i od-
wrotnie, jest dla mnie interesujący tylko o tyle, o ile w jakiś sposób myśli moje
„Ja", to znaczy o ile to ja jestem dla niego przedmiotem. Ze względu na to, że
jestem dla samego siebie przedmiotem tylko tam - w innym, muszę od innego
uzyskać uznanie mojego bytu. Lecz jeśli moja świadomość-dla-siebie w swojej
relacji z samą sobą musi być zapośredniczona przez inną świadomość, to jej
byt-dla-siebie, a w konsekwencji jej byt w ogóle, zależy od innego. Jestem
taki, jaki jawię się innemu. Poza tym, skoro inny jest taki, jaki mi się jawi, a mój
byt zależy od innego, to trzeba przyjąć, iż to, w jaki sposób jawię się samemu
sobie - czyli pewien moment w rozwoju mojej samoświadomości - zależy od
tego, w jaki sposób jawi mi się inny. Ważność i wartość uznania mnie przez
innego zależy od ważności i wartości uznania innego przeze mnie. W tym
sensie, jeśli inny postrzega mnie jako przywiązanego do pewnego ciała i zanu-
rzonego w życiu, to ja sam jestem tylko jakimś innym. Muszę zaryzykować
własne życie, aby spowodować uznanie mnie przez innego. W istocie, zary-
zykować własne życie znaczy tyle, co ukazać siebie jako nieprzywiązanego
do konkretnej przedmiotowej formy bądź do jakiegoś określonego istnienia,
krótko mówiąc: nieprzywiązanego do życia. Równocześnie jednak dążę do
uśmiercenia innego. Znaczy to tyle, że chcę sprawić, aby zapośredniczeniem
dla mnie był inny, ale taki, który jest wyłącznie innym. Taki inny byłby świa-
domością zależną, której cechą istotną jest to, że istnieje tylko dla innego.
 
Dokona się to w tej właśnie chwili, w której zaryzykuję własne życie, bowiem
narażając swoje zmysłowe istnienie w walce z innym, już się od niego ode-
rwałem, już od niego abstrahuję. Tymczasem inny przedkłada życie nad wol-
ność, pokazuj ąc w ten sposób, iż nie potrafił się ukonstytuować jako nieprzy-
wiązany do przedmiotowej formy. Pozostaje więc przywiązany do rzeczy
zewnętrznych w ogóle: i mnie, i sobie samemu jawi sięjako pozbawiony sub-
stancji i nieistotny [inessentiel]. On jest niewolnikiem, a jajestem panem; to ja
jestem dla niego substancją i istotą. W ten oto sposób pojawia się sławna
relacja „pan-niewolnik", która miała wywrzeć tak głęboki wpływ na Marksa.
Nie musimy wchodzić w jej szczegóły. Niech nam wystarczy odnotowanie,
że niewolnik jest prawdą pana, lecz to jednostronne i nierówne uznanie jest
niewystarczające. Na razie bowiem dla pana prawda jego pewności samego
siebie jest świadomością nieistotną; nie jest on zatem pewny swego bytu-dla-
siebie jako prawdy. Do osiągnięcia tej prawdy „brakuje jeszcze tego momen-
tu, by pan czynił to, co czyni w stosunku do drugiego, również w stosunku
do samego siebie, a niewolnik to, co czyni w stosunku do siebie, czynił też
w stosunku do pana"1. W tym momencie pojawi się ogółna samoświado-
mość, która rozpoznaje siebie w innych samoświadomościach i jest tożsama
i z nimi, i z samą sobą.
1	G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 223.
2	Por. G.W.F. Hegel, Philosophische Propddeutik II, 39 (w:) Sdmtliche Werke III Bd, Stutt-
gart 1927, s. 111: Das Seibstbewusstsein istsichnachdieserseinerwesentlichenAllgemein-
heit nur real, insofern es seinen Widerschein in Andern weiss.
Genialna intuicja Hegla polega tu na tym, że w moim bycie uzależnia mnie
od innego. Jestem-jak powiada - bytem-dla-siebie, ale takim, który jest dla
siebie jedynie za pośrednictwem innego. Inny dosięga mnie zatem w moim
własnym wnętrzu. Nie można go zakwestionować, nie kwestionując samego
siebie, ponieważ „świadomość siebie jest realna tylko o tyle, o ile w innym
rozpoznaje swoje echo i odbicie"2. Skoro zaś samo wątpienie zakłada jakąś
istniejącą dla siebie świadomość, to istnienie innego warunkuje samą moją
próbę jego zakwestionowania, podobnie jak u Kartezjusza moje istnienie wa-
runkuje samą możliwość metodycznego wątpienia. A zatem solipsyzm wyda-
je się ostatecznie pokonany i unieszkodliwiony Przechodząc od Husseria do
Hegla, dokonaliśmy ogromnego postępu. Najpierw stwierdziliśmy, iż negacja,
która konstytuuje innego, jest bezpośrednia, wzajemna i „od wewnątrz". Na-
stępnie okazało się, że wspomniana negacja dosięga i drąży każdą świado-
mość do samej głębi jej bytu. Stawia się zatem problem na płaszczyźnie im-
manentnego bytu, a zarazem ogólnego i transcendentalnego „Ja". W swoim
 
istotnym bycie zależę bowiem od istotnego bytu innego, dlatego w żadnym
razie nie należy przeciwstawiać mojego bytu-dla-siebie mojemu bytowi-dla-
-innego. Byt-dla-innego jawi się teraz jako niezbędny warunek mojego bytu-
-dla-siebie.
A jednak, czy to rozwiązanie - przy całej jego „pojemności", przy całym
bogactwie i całej głębi szczegółowych spostrzeżeń, w które obfituje teoria
pana i niewolnika - zdoła nas zadowolić?
1 Por. tamże. II, 22-23, s. 106: Ais Selbstbetrusstsein schautlch sich selbst an undderAus-
dmck dessclben in seiner Reinheit isi Ich = Ich odcr Ich bin Ich. Dieser Satz des Bewustssein
ist ohne alien Inlialt.
1 Por. tamże, II, 35, s. 110: Diese rein negative Freiheit, die in der Abstraktion von dem
naturlichen Dasein besteht, entsprichtjedoch dem Begriff der Freiheit nicht, denndie.se ist
die Sichselbstgleichheit im Anderssein.
Owszem, Hegel stawia problem bytu świadomości. Rozważa byt-dla-
-siebie i byt-dla-innego i przedstawia każdą świadomość jako obejmującą rze-
czywistość innej świadomości. Niemniej jest pewne, że ów problem ontolo-
giczny ciągle jest tu formułowany w terminach poznania. Główną pobudką
walki toczącej się między poszczególnymi świadomościami jest dążenie każdej
z nich do przekształcenia swojej pewności siebie w prawdą. Wiemy, że do tej
prawdy można dojść jedynie o tyle, o ile moja świadomość staje się przed-
miotem dla innej świadomości, a zarazem ta inna świadomość staje ^przed-
miotem dla mojej. A zatem na postawione przez idealizm pytanie: „jak inny
może być dla mnie przedmiotem?", Hegel udziela odpowiedzi pozostającej na
tym samym gruncie idealizmu. Jeśli status prawdy uzyskuje jakieś ,ja", dla
którego inny jest przedmiotem, to tylko dlatego, że jest jakiś inny, dla którego
z kolei przedmiotem jest właśnie to, ja". A zatem poznanie jest tu wciąż miarą
bytu, i Hegel nawet nie wyobraża sobie, że mógłby istnieć byt-dla-innego,
który ostatecznie nie dałby się sprowadzić do jakiegoś „bycia przedmiotem".
Ogólna świadomość siebie, która próbuje się odsłonić poprzez wszystkie te
dialektyczne fazy, sama jest więc - jak powiada Hegel - sprowadzalna do
zwykłej pustej formy, do formuły: ,ja jestem ja". Hegel pisze tak: „To twier-
dzenie dotyczące świadomości siebie pozbawione jest jakiejkolwiek treści"1.
W innym zaś miejscu: „Jest to proces absolutnej abstrakcji, polegający na
wykroczeniu poza wszelkie bezpośrednie istnienie i prowadzący do czysto
negatywnego stanu świadomości tożsamej z samą sobą"2. Sama ogólna świa-
domość siebie - jako cel i kres tego dialektycznego konfliktu - niczego nie
zyskała dzięki swoim poszczególnym przej awom, w niczym się nimi nie wzbo-
gaciła; wręcz przeciwnie, całkowicie się ogołociła, doszła do stanu, w któ-
 
rym może tylko utożsamić się z twierdzeniem: .,Wiem, że inny poznaje mnie
takjakjasam"'. Dzieje się tak niewątpliwie dlatego, że dla idealizmu absolut-
nego byt i poznanie są tożsame. Jednak do czego prowadzi nas takie utożsa-
mienie?
Por. tamże, II, 39, s. lll:(...)Ich weissdas Andere mich ais sichselbstwissen. (Sartre nieco
zmienia sens wypowiedzi Hegla: „Wiem, że inny poznaje mnie jak siebie samego", przyp.
tłum.)
Po pierwsze, to „ja jestem ja" - zwykła ogólna formuła tożsamości - nie
ma nic wspólnego z konkretną świadomością, którą staraliśmy się opisać
w naszym wprowadzeniu. Ustaliliśmy wtedy, że byt świadomości siebie nie
może być określany w terminach poznania. Poznanie zaczyna się wraz z re-
fleksją, czyli zwrotnym odbiciem, ale gra między odbiciem a odbijającym
\„rejlet-refletant"] nie jest nawet implicite tożsama z parą: podmiot-przed-
miot; w swoim bycie nie zależy od żadnej transcendentnej świadomości, zaśjej
sposobem istnienia jest właśnie bycie pod znakiem zapytania dla siebie samej.
Następnie w pierwszym rozdziale drugiej części pokazaliśmy, że relacja mię-
dzy odbiciem a odbijającym w żadnym razie nie jest relacją tożsamościową
i nie może być sprowadzona do heglowskich formuł:,ja = ja" bądź ,jajestem
ja". Odbicie tworzy się tak, aby nie było odbijającym. Chodzi tu o byt, który
się nicościuje w swoim własnym byciu i daremnie usiłuje się roztopić w sobie
samym jako sobość. Jeśli jest prawdą, że jedynie taki opis pozwala zrozumieć
pierwotny fakt świadomości, to można będzie sądzić, iż Hegel nie zdołał
uwzględnić tego abstrakcyjnego podwojenia ,ja", które przedstawiajako rów-
noważnik świadomości siebie. Wreszcie udało nam się uwolnić czystą niere-
fleksyjną świadomość od transcendentalnego „Ja", które ją przesłania, i poka-
zaliśmy, że sobość [ipseite], czyli podstawa osobowego istnienia, jest czymś
całkowicie różnym od jakiegoś Ego bądź od jakiegoś odniesienia Ego do sa-
mego siebie. Nie może więc być mowy o określaniu świadomości w termi-
nach transcendentalnej egologii. Jednym słowem, świadomość jest bytem
konkretnym i swoistym (sui generis), a nie abstrakcyjną i pozbawioną uza-
sadnienia relacją tożsamościową. Jest sobością [ipseite], a nie siedliskiem ja-
kiegoś nieprzejrzystego, niezgłębionego i bezużytecznego „Ja" (Ego). Jej ist-
nienie jest dostępne dla refleksji transcendentalnej. Istnieje też prawda
świadomości, która nie zależy od innego, lecz sam byt świadomości, jako
niezależny od poznania, poprzedza w istnieniu jej prawdę. W tej dziedzinie -
tak jak dla naiwnego realizmu - byt jest miarą prawdy, bowiem prawdę re-
fleksyjnej intuicji mierzy się wedle jej zgodności z bytem: świadomość już
była, zanim została poznana. A zatem jeśli świadomość potwierdza się wobec
 
innego, to znaczy to tyle, że domaga się uznania swego bytu, a nie jakiejś
abstrakcyjnej prawdy. Zaiste trudno byłoby pojąć, że jedyną stawką namiętnej
i niebezpiecznej walki pana i niewolnika miałoby być uznanie formuły równie
ubogiej i równie abstrakcyjnej, jak formuła ,ja jestem ja". W samej tej walce
byłoby zresztą jakieś oszustwo, skoro osiągniętym w końcu celem byłaby
ogólna świadomość siebie, „intuicja siebie jako istniejącego przez siebie". I tu,
takjak wszędzie, Heglowi trzeba przeciwstawić Kierkegaarda, który repre-
zentuje żądania i aspiracje jednostki jako takiej. Jednostka domaga się swego
urzeczywistnienia i spełnienia właśnie jako jednostka, domaga się uznania swego
konkretnego bytu, a nie obiektywnego objaśnienia jakiejś ogólnej struktury.
Uprawnienia, których domagam się od innego, zakładają niewątpliwie ogól-
ność podmiotowości [soi); szacunek dla godności osób domaga się uznania
mojej osoby jako czegoś ogólnego. Ale w tej ogólności rozgrywa się moje
konkretne i j ednostkowe istnienie, i ono j ą wypełnia. Domagam się praw właśnie
dla tego konkretnego bytu, a to, co szczegółowe, jest tu nośnikiem i podstawą
tego, co ogólne. W tym wypadku to, co ogólne, nie miałoby znaczenia, gdyby
nie istniało ze względu na to, co jednostkowe.
Z tego utożsamienia bytu z poznaniem i tym razem wynika sporo błędów
i niemożliwych konsekwencji. Streścimy je tu w dwóch punktach, to znaczy
sformułujemy przeciw Heglowi podwójne oskarżenie o optymizm.
1 Tamże. Ten sam cytat z Hegla, lecz tym razem w wersji bardziej zgodnej z oryginalnym
zapisem (przyp.tłum.).
Po pierwsze, Hegel wydaje się nam grzeszyć optymizmem epistemolo-
gicznym. Faktycznie wydaje mu się, iż może się ukazać prawda świadomości
siebie, co znaczy tyle, że między świadomościami może się urzeczywistnić
obiektywna zgodność pod nazwą uznania mojego „ja" przez innego i uznania
przeze mnie innego. To uznanie może być równoczesne i wzajemne: „Wiem,
że inny poznaje mnie jak siebie samego"1; wytwarza ono jako prawdę ogól-
ność świadomości siebie. Jednak poprawne sformułowanie problemu innego
uniemożliwia takie przejście do ogólności. Jeśli faktycznie inny musi mi ode-
słać moje „ja", to przynajmniej u kresu dialektycznej ewolucji musi istnieć
jakaś wspólna miara między tym, czym jestem dla niego, tym, czym on jest
dla mnie, tym, czym jestem dla siebie i tym, czym on jest dla siebie. Zapewne
ta jednorodność nie istnieje w punkcie wyjścia i Hegel to przyznaje: relacja
„pan-niewolnik" nie jest wtedy wzajemna. Lecz twierdzi, że owa wzajemność
winna móc się ustalić. Dzieje się tak dlatego, że w gruncie rzeczy w punkcie
wyjścia Hegel dokonuje podmianyprzedmiotowości i życia, podmiany tak zręcz-
nej , iż wydaj e się zamierzona. Jak powiada, inny j awi mi się j ako przedmiot.
 
Z kolei ów przedmiot to nic innego, jak, ja" w innym. I kiedy Hegel chce lepiej
określić tę przedmiotowość, rozróżnia w niej trzy elementy:
To samorozpoznanie jednego w innym jest, po pierwsze, abstrakcyjnym
momentem tożsamości z samym sobą. Po drugie, każdy majednak również
i tę osobliwość, że jawi się innemu jako przedmiot zewnętrzny, jako istnie-
nie niezapośredniczone, konkretne i zmysłowe. Po trzecie, każdy-jako
przeciwstawiony innemu - jest w sposób absolutny bytem indywidual-
nym i dla-siebie1.
Dostrzega się, że abstrakcyjny moment tożsamości z samym sobą jest
dany w poznaniu innego, a ponadto jest dany wraz z dwoma innymi momen-
tami całościowej struktury. Jednak, co może dziwić w przypadku filozofa
wielkiej Syntezy, Hegel nie postawił sobie pytania, czy te trzy elementy od-
działują na siebie nawzajem w taki sposób, iż konstytuują nową formę, wy-
mykającą się analizie. W Fenomenologii ducha uściśla swój punkt widzenia,
oświadczając, że początkowo innyjawi mi sięjako nie substancjalny i nieistot-
ny (taki jest sens trzeciego wyżej wspomnianego momentu), jako „świado-
mość zanurzona zupełnie w sferze życia, w swym byciu życiem". Lecz cho-
dzi tu o zwykłe współistnienie abstrakcyjnego momentu i życia. Wystarczy
zatem, że ktoś z nas - czy to ja sam, czy inny - naraża swoje życie, aby już
w samym akcie wystawienia się na niebezpieczeństwo urzeczywistniało się
analityczne rozdzielenie życia i świadomości. Jak powiada Hegel:
Czym dla każdej świadomości jest inna świadomość, tym i ona jest dla tej
innej. Każda w sobie samej i we właściwej sobie kolejności, poprzez własną,
czynność i poprzez czynność tej innej, urzeczywistnia czystą abstrakcję
bytu-dla-siebie [...]. Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samowie-
dzy polega na pokazaniu siebie jako czystej negacji swej przedmiotowej
postaci albo, inaczej mówiąc, na pokazaniu, że nie jest się związanym
z żadnym określonym istnieniem, że nie jest się [...] związanym z życiem2.
1	Por. Phtlosophische Propddeutik II, 31, dz. cyt., s. 109.
2	Por. Fenomenologia ducha, dz. cyt., t. 1, s.217-218. Początkowo (do pierwszej pauzy)
parafraza tekstu Hegla (zgodnie z wersją Sartre'a). Później-wedle przekładu A. Landmana.
Niewątpliwie Hegel powie dalej, że przez doświadczenie ryzyka i śmiertel-
nego niebezpieczeństwa samoświadomość uzmysławia sobie, iż życie jest dla
niej równie istotne, jak czysta świadomość siebie. Uczyni to jednak z innego
punktu widzenia, tak iż wciąż pozostaje w mocy, że w innym czystąprawdę
samoświadomości zawsze mogę oddzielić od jego życia. Dlatego niewolnik
rozpoznaje samoświadomość pana, a nawet jest jej prawdą, choć - jak wi-
dzieliśmy — ta prawda nie jest jeszcze - adekwatna. Jednak czy powiedzieć,
 
że inny z zasady jawi mi sięjako przedmiot, jest rym samym, co powiedzieć,
że jawi mi się on jako związany z pewnym konkretnym istnieniem, jako zanu-
rzony w życiu? Jeśli pozostaniemy tu na płaszczyźnie czystych hipotez lo-
gicznych, to najpierw zauważymy, że całkiem dobrze inny może być dany
świadomości w formie przedmiotowej, przy czym ów przedmiot wcale nie
musi być związany właśnie z tym przygodnym obiektem, który nazywamy
żyjącym ciałem. Nasze doświadczenie przedstawia nam, de facto, wyłącznie
jednostki żyjące i świadome, lecz formalnie rzecz biorąc, trzeba zauważyć, iż
inny jest dla mnie przedmiotem, ponieważ jest inny, a nie dlatego, że pojawia
się niejako przy okazji pojawienia się ciała-jako-przedmiotu [corps-objet]. Gdyby
było inaczej, ponownie popadlibyśmy w przestrzenne złudzenie, o którym
mówiliśmy wcześniej. A zatem dla innego jako innego rzeczą zasadniczą jest
przedmiotowość, a nie życie. Zresztą sam Hegel wyszedł od tego logicznego
stwierdzenia. Jednak jeśli jest prawdą, że związek świadomości z życiem wcale
nie zniekształca w jej naturze „abstrakcyjnego momentu świadomości siebie",
który wciąż pozostaje w niej zanurzony i zawsze może być odkryty, to czy
tak samo jest z przedmiotowością? Innymi słowy, skoro wiemy, że świado-
mość jest, zanim jeszcze zostanie poznana, to czy świadomość poznana nie
jest całkowicie zmodyfikowana już przez sam fakt, że jest poznana? Czy dla
świadomości jawić sięjako przedmiot to wciąż jeszcze być świadomością?
Łatwo odpowiedzieć na to pytanie: byt świadomości siebie jest tego rodzaju,
że w jej byciu chodzi jej o własny byt, a to znaczy, że jest ona czystą we-
wnętfznością. Jest ustawicznym odsyłaniem do siebie samej - takiej, jaką ma
być. Jej byt określany jest przez to, że jest ona tym bytem na sposób bycia
tym, czym niejest, i niebycia tym, czym jest. A zatem jej bytjest radykalnym
wykluczeniem wszelkiej przedmiot owo ści: jestem tym, kto nie może być przed-
miotem dla samego siebie; jestem tym. kto istnienia w formie przedmiotowej
nie może nawet dla siebie pomyśleć (z wyjątkiem płaszczyzny refleksyjnego
podwojenia; widzieliśmy jednak, że refleksja jest dramatem bytu, który nie
może być przedmiotem dla samego siebie). Dzieje się tak nie z powodu braku
dystansu, jakiegoś intelektualnego uprzedzenia bądź narzuconego mojemu
poznaniu ograniczenia, lecz dlatego, że przedmiotowość domaga się jakiegoś
wyraźnego zaprzeczenia: przedmiotem jest to, czym staram się nie być, nato-
miast ja sam jestem tym, kim staram się być. Wszędzie podążam ze sobą, nie
potrafię wymknąć się sobie, wciąż chwytam się samego siebie, i nawet gdy-
bym mógł spróbować stać się przedmiotem, byłbym już sobą w samym wnę-
trzu tego przedmiotu, którym miałbym być, i w samym centrum tego przed-
miotu musiałbym być oglądającym go podmiotem. Przeczuwał to zresztąi Hegel,
kiedy mówił, że istnienie innego jest konieczne, abym był przedmiotem dla
 
samego siebie. Lecz zakładając, że świadomość siebie wyraża się w formułę
, ja jestem ja1', to znaczy utożsamiając ją z poznaniem siebie, Hegel z tych
początkowych stwierdzeń nie zdołał wyprowadzić stosownych konsekwen-
cji, ponieważ w samą świadomość wprowadził coś w rodzaju potencjalnego
przedmiotu, tak by inny miał ów przedmiot jedynie wydobyć, nie dokonując
jego modyfikacji. Ale jeśli być przedmiotem znaczy dokładnie tyle, co nie-
-być-„ja'\ to fakt bycia dla pewnej świadomości przedmiotem radykalnie
modyfikuje świadomość nie w tym, czym ona jest dla siebie samej, lecz właś-
nie w jej ukazywaniu się innemu. Świadomość innego jest tym, co mogę po
prostu kontemplować i co, na mocy samego tego faktu, jawi mi sięjako
zwykłe datum - to, co dane - miast być tym, co ma być „ja". Jest ona tym,
co mi się przedstawia w powszechnie obowiązującym, obiektywnym czasie,
to znaczy w źródłowej, rozproszonej sekwencji momentów, miast jawić mi
się w jedności swego własnego czasowienia. Bowiem jedyną świadomością,
która może mi się jawić w swym własnym czasowieniu, jest moja świado-
mość, a może to uczynić tylko poprzez odrzucenie jakiejkolwiek przedmioto-
wości. Jednym słowem, byt-dla-siebie jest niepoznawalny dla innego jako
byt-dla-siebie. Przedmiot, który ujmuję pod nazwą innego, jawi mi się w ra-
dykalnie innej postaci. Dla siebie inny nie jest tak, jak mi się ukazuje, i ja
również nie ukazuję się sobie tak, jak jestem dla innego. Nie jestem w stanie
dla siebie samego ująć siebie tak, jak jestem dla innego, tak samo jak wycho-
dząc od innego-jako-przedmiotu [objet-autrui], który mi się jawi, nie jestem
w stanie uchwycić tego, czym jest inny dla siebie samego. Jak wobec tego
można by ustalić jakieś ogólne pojęcie, obejmujące - pod nazwą świadomości
siebie - i moją świadomość siebie samego, tak jak jest ona dla mnie, i moje
poznanie innego? Co więcej, wedle Hegla, inny jest przedmiotem, i ja również
postrzegam siebie jako przedmiot w innym. Tymczasem każde z tych stwier-
dzeń obala drugie: abym mógł jawić się sobie samemu jako przedmiot w in-
nym, musiałbym postrzegać innego jako podmiot, a to znaczy, że musiałbym
go ujmować wjego wewnętrzności. Skoro jednak inny jawi mi sięjako przed-
miot, nie może mi się jawić moja przedmiotowość dla niego. Niewątpliwie
dostrzegam, że inny-jako-przedmiot odnosi się do mnie poprzez intencje i dzia-
łania, lecz tenże inny jako zwierciadło - na mocy samego tego faktu, że jest
przedmiotem - ulega zaćmieniu, jest przesłonięty, i niczego już nie odzwier-
ciedla, bowiem te intencje i działania są obiektami należącymi do świata i po-
strzeganymi w czasie właściwym dla świata, obiektami po prostu stwierdza-
nymi i kontemplowanymi, a ich znaczenie jest również dla mnie przedmiotem.
Dlatego mogę jedynie jawić się sobie jako transcendentna jakość, do której
odnoszą się działania innego i jego intencje. Skoro jednak przedmiotowość
 
innego wyklucza moją dla niego przedmiotowość, to ściśle rzecz biorąc właś-
nie w charakterze immanentnego podmiotu postrzegam siebie jako to, do cze-
go odnoszą się wspomniane intencje i działania. A to postrzeganie siebie przez
siebie samego trzeba rozumieć w terminach uświadamiania sobie, a nie po-
znania: mając być tym, czym jestem w postaci ek-statycznej świadomości
siebie, postrzegam innego jako wskazujący na mnie przedmiot. Optymizm
Hegla prowadzi więc do niepowodzenia: nie ma żadnej wspólnej miary między
innym-jako-przedmiotem a mną-jako-podmiotem [moi-sujet], podobnie jak mię-
dzy świadomością siebie a świadomością dotyczącą innego. Nie mogę po-
znać siebie w innym, jeśli inny przede wszystkim jest dla mnie przedmiotem,
i tak samo nie mogę uchwycić innego w jego prawdziwym bycie, to znaczy
w jego podmiotowości. Z relacji między świadomościami nie można wypro-
wadzić żadnego ogólnego poznania. Będziemy to nazywać ontologicznym roz-
dzieleniem świadomości.
Jednak u Hegla spotykamy się i z inną, bardziej fundamentalną postacią
optymizmu. To coś, co wolno nazwać optymizmem ontologicznym. Dla Hegla
prawda jest w istocie prawdą Całości. Przyjmuje on zatem punkt widzenia
prawdy, czyli Całości, aby rozpatrzyć problem innego. Kiedy więc heglowski
monizm rozważa relację między świadomościami, nie sytuuje się w żadnej
konkretnej, jednostkowej świadomości. Choć Całość jest czymś dopiero do
urzeczywistnienia, właściwie zawsze już jest jako prawda wszystkiego, co
prawdziwe. Dlatego kiedy Hegel pisze, że każda świadomość, jako tożsama
z samą sobą, jest różna od innej świadomości, sytuuje się na poziomie cało-
ści, poza konkretnymi świadomościami, i rozważa je z punktu widzenia Ab-
solutu. Poszczególne świadomości są momentami całości - momentami, któ-
re same przez się są unselbststdndig, całość zaś pośredniczy między
świadomościami. Stąd bierze się optymizm ontologiczny, równoległy do opty-
mizmu epistemologicznego: wielość może i powinna być przezwyciężona,
przekroczona w stronę całości. Jednak Hegel może stwierdzić realność tego
przekroczenia tylko dzięki temu, że sam dokonał go już w punkcie wyjścia.
W gruncie rzeczy zapomniał o swej własnej świadomości, po prostu sam jest
Całością. W tym sensie, jeśli Hegel tak łatwo rozwiązuje problem.poszczegól-
nych świadomości, to tylko dlatego, że nigdy nie było to dla niego prawdzi-
wym problemem. Faktycznie, nie stawia sobie pytania o relacje między włas-
ną świadomością i świadomością innego, lecz całkowicie abstrahuje od własnej
świadomości i bada po prostu relację między innymi świadomościami, to
znaczy relację między świadomościami, które są już dla niego przedmiotami.
Według Hegla, ich natura jest taka, iż są one, właściwie rzecz biorąc, przed-
miotami szczególnego typu: przedmiotami-podmiotami. Z przyjmowanego
 
przezeń całościowego punktu widzenia są one względem siebie ściśle rów-
noważne, tak iż żadna z nich nie odróżnia się od innych jakimś szczególnym
przywilejem. Ale nawet jeśli sam Hegel zapomina o sobie, my nie możemy
zapomnieć o Heglu. A to znaczy, że odsyła się nas do cogito. Jeśli faktycznie,
tak jak to ustaliliśmy, byt mojej świadomości jest absolutnie niesprowadzalny
do poznania, to wówczas nie mogę wykroczyć poza mój byt ku ogólnej
i wzajemnej relacji, od strony której i mój byt, i byt innego mógłbym zoba-
czyć jako równoważne. Wręcz przeciwnie, muszę ugruntować się w moim
bycie, i dopiero wychodząc od mojego bytu, mogę postawić problem innego.
Jednym słowem, jedynym pewnym punktem wyjścia jest immanencja cogi-
to. Należy przez to rozumieć, że wychodząc od swej własnej immanencji,
każdy powinien móc odnaleźć byt innego jako transcendencję warunkującą
sam byt tej immanencji. Z konieczności zakłada to, że wielość świadomości
z samej zasady jest nieprzekraczalna i nieprzezwyciężalna, jako że niewątpli-
wie mogę wykroczyć poza siebie w stronę Całości, ale nie mogę ugruntować
siebie w owej Całości, tak aby kontemplować i siebie, i innego. Żaden logicz-
ny czy też epistemo logiczny optymizm nie może więc usunąć skandalu wie-
lości świadomości. Jeśli Hegel tak sądził, to znaczy, że nigdy nie uchwycił
natury tego szczególnego wymiaru bytowego, którym jest świadomość sie-
bie. Ontologia może postawić sobie zadanie opisania tego skandalu i jego
ugruntowania w samej naturze bytu, ale nie jest zdolna go przezwyciężyć.
Zapewne można - i wkrótce to lepiej zobaczymy - pokonać solipsyzm i po-
kazać, że istnienie innego jest dla nas oczywiste i pewne. Jednak nawet gdy-
byśmy sprawili, że istnienie innego będzie partycypować w apodyktycznej
pewności cogito - to znaczy pewności mojego własnego istnienia, nie „wy-
kroczymy" przez to poza innego, w stronę jakiejś całości zespalającej po-
szczególne monady [totalite intermonadigue]. Rozproszenie świadomości
i toczona przez nie walka pozostaną tym, czym są; odkryjemy jedynie ich
podstawę i prawdziwą dziedzinę.
Cóż nam dała ta długa krytyczna analiza? Po prostu to jedno: jeśli solip-
syzm winien móc być pokonany, to moje odniesienie do innego jest pierwot-
nie i zasadniczo odniesieniem bytu do bytu, a nie poznania do poznania. Fak-
tycznie, widzieliśmy niepowodzenie Husserla, w tym konkretnym zakresie
czyniącego poznanie miarą bytu; widzieliśmy też niepowodzenie Hegla, utoż-
samiającego poznanie i byt. Jednak uznaliśmy także, iż Hegel potrafił umieścić
całą dyskusję na właściwej płaszczyźnie, choć jego spojrzenie było zmącone
przez postulat absolutnego idealizmu. Wydaje się, że w dziele Bycie i czas
Heidegger wyciągnął korzyści z rozważań swoich poprzedników i do głębi
przejął się taką oto podwójną koniecznością: po pierwsze, relacja między po-
 
1 Tak w oryginale, powinno być zapewne Yersiehen (przyp.tłum.).
- Por. M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 58, 59 (przyp. tłum.).
szczególnymi rzeczywistościami-ludzki mi (Dasein) winna być relacją byto-
wą; po drugie, owa relacja winna uzależniać nawzajem od siebie poszczegól-
ne rzeczywistości-ludzkie w ich istotnym bycie. W każdym razie jego teoria
odpowiada na te dwa wymagania. Na swój brutalny i nieco barbarzyński spo-
sób, polegający na tym, by przecinać węzły gordyjskie raczej niż próbować je
rozplatać, na postawione pytanie Heidegger odpowiada zwykłą definicją.
W „bycie-w-świecie", charakteryzującym rzeczywistosć-Judzką, odkrył on
kilka momentów, skądinąd niedających się od siebie oddzielić inaczej, jak tyl-
ko poprzez abstrakcję. Takimi momentami są: „świat", „bycie-w" i „byt".
Heidegger opisał świat jako „to, przez co rzeczywistość-ludzka może oznaj-
mić sobie to, czymjest". Z kolei „bycie-w" zdefiniował jako Bejindlichkeit
(położenie, nastrojenie) i Yerstand (rozumienie)'. Pozostaje jeszcze powiedzieć
coś o bycie, to znaczy o sposobie, na jaki rzeczywistość-ludzka jest swoim
bytem-w-świecie. Heidegger mówi nam, że jest to Mit-Sein, czyli „bycie-
-wespół-z...". A zatem bytową charakterystyką rzeczywistości-ludzkiej jest
to, że jest ona swoim bytem z innymi. Nie chodzi tu o jakiś przypadek. Nie jest
tak, bym najpierw był, i by dopiero w dalszej kolejności jakaś przygodna
okoliczność powodowała, że napotykam innego: chodzi tu o istotną strukturę
mojego bytu. Lecz owa struktura nie jest ustalana z zewnątrz i z całościowe-
go punktu widzenia, tak jak u Hegla. Owszem, Heidegger nie wychodzi od
cogito w kartezjańskim sensie, to znaczy od dokonanego przez świadomość
odkrycia samej siebie. Ale odsłaniająca się przed nim rzeczywistość-ludzka,
której struktury próbuje określić przy pomocy pojęć, jest jego własną rzeczy-
wistością. Jak pisze Heidegger, Dasein ist je meines („bycie tego bytu jest
zawsze moje")3. Wydobywając na jaw posiadane przeze mnie przedontolo-
giczne rozumienie samego siebie, ujmuję bycie-z-innym jako istotną cechę
mojego bytu. Jednym słowem, odkrywam, że transcendentne odniesienie do
innego konstytuuje mój własny byt, dokładnie tak samo, jak odkryłem, że byt-
-w-świecie jest miarą mojej rzeczywistości-ludzkiej. Odtąd problem innego
nie jest już tylko fałszywym problemem: inny nie jest już w pierwszej kolejno-
ści tym oto napotkanym w świecie konkretnym istnieniem, które nie może
być niezbędne dla mojego własnego istnienia, skoro istniałem, zanim jeszcze
napotkałem tamto istnienie. Inny jest określeniem o charakterze odśrodko-
wym, odsyłającym od siebie na zewnątrz [termę ex-centrique], a przy tym
przyczyniającym się do ukonstytuowania mojego bytu. Tym, co źródłowo
odsłania mi innego, jest badanie mojego własnego bytu, o ile wyrzuca mnie on
 
poza siebie, w stronę struktur, które mi się wymykają, a zarazem jakoś mnie
określają. Poza tym zauważmy, iż zmienił się typ odniesienia do innego: w przy-
padku realizmu, idealizmu, Husserla czy Hegla, właściwym typem relacji mię-
dzy świadomościami było „bycie-dla...'". Inny jawił mi się, a nawet konstytu-
ował mnie o tyle, o ile był dla mnie, bądź o ile ja byłem dla niego. Problem
polegał na wzajemnym uznaniu się świadomości postawionych naprzeciw
siebie, jawiących się sobie nawzajem jako istniejące w świecie, a przy tym
walczących ze sobą. Natomiast „bycie-wespół-z..." ma zupełnie odmienne zna-
czenie: to „wespół-z" nie określa wzajemnej relacji uznania i walki-relacji wy-
nikającej z pojawienia się gdzieś pośrodku światajakiejś rzeczywistości-ludz-
kiej innej niż moja. Wyraża raczej pewnego rodzaju ontologiczną solidarność
ukierunkowaną na czynienie użytku z tego świata, na jego eksploatowanie.
Inny niejest pierwotnie związany ze mną jako rzeczywistość ontyczna uka-
zująca się pośrodku świata, pośród „poręcznych narzędzi" [«les ustensiles»],
jako szczególnego typu przedmiot. W tym przypadku byłby już bowiem zde-
gradowany i łącząca go ze mną relacja nigdy nie mogłaby zyskać cechy wza-
jemności. Inny niejest przedmiotem. W swoim odniesieniu do mnie pozostaje
rzeczywistością-ludzką. Byt, poprzez który inny określa mnie w moim bycie,
jest jego czystym bytem ujętym jako „byt-w-świecie". Wiadomo, że to „bycie-
-w-świecie" winno być rozumiane w znaczeniu „zamieszkuję", „przebywam"
(łac. colo, habito), a nie w znaczeniu „przynależę", „ zawieram się", „tkwię
na stałe" (łac. insum). Być-w-świecie to tyle, co bywać w świecie, nawie-
dzać świat [hanter le monde], nie zaś być doń przyklejonym czy też przezeń
oblepionym i pochłoniętym [etre engłue]. Inny określa mnie właśnie w tym
moim „bycie-w-świecie". Nasza relacja nie jest frontalną opozycją czy też
czołowym zderzeniem; jest raczej współzależnością bycia u boku, bycia przy
sobie. O ile sprawiam, że świat istnieje jako układ poręcznych narzędzi, któ-
rymi się posługuję stosownie do zamiarów i celów mojej rzeczywistości-ludzkie],
o tyle sprawiam i to, że w moim bycie określa mnie byt innego, powodujący,
iż ten sam świat istnieje jako układ narzędzi, stosownych do zamiarów i ce-
lów jego rzeczywistości-ludzkiej. Tego „bycia-wespół-z..." nie należałoby zresztą
rozumieć jako zwykłego, biernie doznawanego przylegania mojego bytu, jako
zwykłego „położenia obok". Dla Heideggera być, to tyle, co być swymi włas-
nymi możliwościami, to sprawiać, że się jest. A zatem jest to sposób bycia,
poprzez który sprawiam, że jestem. Do tego stopnia jest to prawdą, że jestem
odpowiedzialny za mój byt-dla-innego w tym zakresie, w jakim w sposób
wolny urzeczywistniam go w postaci autentyczności bądź nieautentyczności.
W całkowitej wolności i na mocy pierwotnego wyboru urzeczywistniam, na
przykład, moje „bycie-wespół-z..." w postaci „się" [«on»]. I jeśli stawia się
 
pytanie, jak moje „bycie-wespół-z..." może istnieć dla mnie, należy odpowie-
dzieć, że sprawiam, iż za pośrednictwem świata oznajmiam sobie to, czym
jesieni. W szczególności, kiedy jestem na sposób nieautenryczności, na sposób
„się", świat odsyła mnie z powrotem do siebie jako bezosobowe odbicie moich
nieautentycznych możliwości, w kontekście poręcznych narzędzi czy też ze-
społów narzędzi, które należą do „wszystkich", a do mnie należą o tyle, o ile
jestem poniekąd tymi „wszystkimi"; chodzi tu o gotowe ubrania, środki komu-
nikacji publicznej, parki, ogrody, rozmaite miejsca publiczne, schrony, zbudo-
wane po to, aby każdy mógł się w nich ukryć, etc. W ten sposób - poniekąd za
pośrednictwem zespołu poręcznych narzędzi, który jest stosownym wskaźni-
kiem i określa mnie jako zorientowanego na otoczenie (Worumwillen) - doko-
nuję tego, iż ukazuję się sobie jako każdy, ktokolwiek bądź. Zaś stan nieauten-
tyczności, który jest moim zwykłym stanem, dopóki nie nawróciłem się na
autentyczność, odsłania przede mną moje „bycie-wespół-z..." niejako relację
między pewną wyjątkową osobą a innymi, równie wyjątkowymi osobami, i nie
jako wzajemną więź między „najbardziej niepowtarzalnymi i niezastępo walnymi
z bytów", lecz jako całkowitą zamienność poszczególnych członów relacji.
Brakuje jeszcze bliższego dookreślenia tych członów: nie jestem przeciwsta-
wiony innemu, bo wciąż nie jestem sobą; istnieje tylko między nami społeczna
jedność „się". Postawienie problemu na płaszczyźnie niekomunikowalności
jednostkowych podmiotów oznaczałoby popełnienie błędu tłumaczenia tego,
co wcześniejsze, przez to, co późniejsze (ucrrepou 7Tpórepo>), a zatem odwróce-
nie świata do góry nogami. Autentyczność i jednostkowa odrębność są prze-
cież czymś, co się zdobywa: będę swoją własną autentycznością tylko wtedy,
gdy pod wpływem zewu sumienia (Ruf des Gewissens) ze zdecydowaniem
(Entschlossenheit) zwrócę się ku śmierci jako swej najbardziej własnej możli-
wości. W tym momencie odsłonię się przed sobą samym w całej autentycz-
ności, a wraz z sobą również i innych podniosę ku temu, co autentyczne.
Nie tyle obraz walki, ile obraz zespołu jest tym empirycznym wyobraże-
niem, które najlepiej symbolizuje heideggerowską intuicję. Pierwotną relacją
między innym i moją świadomością wcale nie jest jakieś „ty" i ,ja"; w istocie
jest nią jakieś „my", heideggerowskie „bycie-wespół-z..." nie jest jasnym i wy-
raźnym usytuowaniem pewnej jednostki wobec innej jednostki, nie jest po-
znaniem. Jesl natomiast ukrytym wspólnym istnieniem konkretnego zawod-
nika i całego zespołu. Na przykład dla wioślarzy to istnienie stanie się odczuwalne
za sprawą rytmicznych uderzeń wioseł i regularnych ruchów sternika; to
istnienie ukaże im jakiś wspólny cel do osiągnięcia, na przykład jakąś barkę
lub łódź do prześcignięcia, a ponadto cały świat, który rysuje się na horyzoncie
(widzowie, osiągnięty wynik etc). Z ogólnego tła tego współistnienia nagle
 
odetnie mnie - jako pozostającego w absolutnej „wspólnie podzielanej samot-
ności" - brutalne odsłonięcie mojego bycia-ku-śmierci; równocześnie pod-
niesie ono i innych aż do poziomu tej samotności.
Tym razem dano nam to, o co pytaliśmy: byt, który implikuje byt innego
w jego byciu. A jednak nie możemy się uważać za usatysfakcjonowanych.
Przede wszystkim, teoria Heideggera daje nam raczej pewne wskazania co do
rozwiązania, które mamy znaleźć, a nie samo to rozwiązanie. Nawet wtedy,
gdy bez zastrzeżeń przyjmiemy tę zamianę „bytu-dla..." na „byt-wespół-z...".
pozostanie ona dla nas zwykłym, pozbawionym podstaw twierdzeniem. Nie-
wątpliwie natrafiamy na takie empiryczne stany naszego bytu, które wydają
się odsłaniać raczej współistnienie świadomości niż jakąś opozycyjną ich rela-
cję. Chodzi w szczególności o to, co Niemcy nazywajątym nieprzetłumaczal-
nym tenninem Stimmung (nastrojenie). Należałoby jednak wyjaśnić właśnie
to współistnienie. Dlaczego staje się ono jedyną podstawą naszego bytu? Dla-
czego jest podstawowym typem naszej relacji z innymi? Dlaczego Heidegger
czuł się upoważniony do tego, by przejść od empirycznego i ontycznego stwier-
dzenia „bycia-wespół-z..." do przyjęcia współistnienia jako ontologicznej struk-
tury mojego „bycia-w-świecie"? Jakiego rodzaju byt przysługuje temu współ-
istnieniu? W jakiej mierze podtrzymywana jest negacja, która drugiego czyni
innym i konstytuuje go jako niesubstancjalnego i nieistotnego? Jeśli sieją cał-
kowicie uchyli, czyż nie popadniemy w monizm? Jeśli zaś należy ją zachować
jako istotną strukturę odniesienia do innego, to jakiej modyfikacji trzeba ją
poddać, aby straciła charakter opozycji, jaki miała w bycie-dla-innego, i zys-
kała charakter solidaryzującej więzi, która jest samą strukturą „bytu-wespół-
z"? I jak od tego będziemy mogli przejść do konkretnego doświadczenia inne-
go w świecie, takiego jak wtedy, gdy z mojego okna widzę przechodnia idącego
ulicą? Zapewne jest rzeczą kuszącą pomyśleć siebie jako odcinającego się od
niezróżnicowanego tła tego, co ludzkie, odcinającego się gestem czy pory-
wem swojej wolności, wyborem własnych, niepowtarzalnych możliwości.
A zatem wspomniana koncepcja zawiera być może sporą część prawdy. Jed-
nak, przynajmniej w tej postaci, wzbudza poważne zastrzeżenia.
Przede wszystkim, ontologiczny punkt widzenia zespala się tu z abstrak-
cyjnym punktem widzenia kantowskiego podmiotu. Powiedzieć, że konkret-
na rzeczywistość-ludzka - nawet jeśli jest to moja rzeczywistość-ludzka - za
sprawą struktury ontologicznej ,jest-wespół-z...", to tyle, co powiedzieć, że
„jest-wespół-z..." na mocy natury, a zatem z racji istotnej i ogólnej. Nawet
gdyby to twierdzenie było dowiedzione, to i tak nie pozwoliłoby to wyjaśnić
żadnego konkretnego „bycia-wespół-z...". Innymi słowy, ontologiczne współ-
istnienie, które jawi sięjako struktura mojego „bytu-w-świecie", w' żadnym
 
razie nie może służyć za podstawę pewnego ontycznego „bycia-wespół-z...",
takiego na przykład, jak współistnienie ujawniające siew mojej przyjaźni z Pio-
trem albo w związku tworzonym wraz z Anną. Rzeczywiście, należałoby
wykazać, że „bycie-wespół-z-Piotrem" bądź „bycie-wespół-z-Anną" jest kon-
stytutywną strukturą mojego konkretnego bytu. Jednak z przyjętego przez
Heideggera punktu widzenia jest to niemożliwe. Inny w relacji „wespół z..."-
relacji rozpatrywanej na płaszczyźnie ontologicznej - w istocie nie może być
konkretnie określony w stopniu większym niż ta bezpośrednio rozważana
rzeczywistość-ludzka, której jest alter ego. Jest terminem abstrakcyjnym i z tej
racji unselbstandig, absolutnie niemającym w sobie zdolności stania się tym
oto konkretnym innym, na przykład Piotrem albo Anną. Relacja Mitsein („by-
cia-wespół-z...") w żaden sposób nie może nam więc posłużyć do rozwiąza-
nia konkretnego i psychologicznego problemu uznania innego. Mamy tu dwie
niezwiązane ze sobą płaszczyzny i dwa problemy, które domagają się odręb-
nych rozwiązań. Ktoś powie, że jest to tylko jeden z aspektów doświadczanej
przez Heideggera trudności w przechodzeniu, ogólnie rzecz biorąc, z pozio-
mu ontologicznego na poziom ontyczny, od ogólnie rozpatrywanego „bytu-
-w-świecie" do mojej relacji z tym oto konkretnym narzędziem, od mojego
bycta-ku-śmierct, z mojej śmierci czyniącego moją najbardziej istotną możli-
wość, do tej oto śmierci „ontycznej", której doświadczę poprzez spotkanie
z takim czy innym bytem zewnętrznym. Ostatecznie jednak we wszystkich
innych przypadkach wspomniana trudność może być przesłonięta i zamasko-
wana, skoro, na przykład, rzeczywistość-ludzka sprawia, że istnieje świat,
w którym ukryta jest dotycząca jej groźba śmierci. Co więcej, jeśli świat
w ogóle jest, to znaczy, że jest „Śmiertelny" w tym sensie, w jakim mówimy,
że jakaś rana jest śmiertelna. Natomiast przy okazji problemu innego z całą
mocą ujawnia się niemożliwość przejścia z jednej płaszczyzny na inną. To
znaczy, że o ile w ek-statycznym wyłanianiu się swojego bytu-w-świecie
rzeczywistość-ludzka sprawia, że świat istnieje, o tyle o jej „byciu-wespół-z..."
nie należy z tej racji mówić, iż powoduje wyłonienie się innej rzeczywistości-
ludzkiej. Owszem, jestem bytem, poprzez który „dany jest" (es gibt) byt. Czy
będzie można powiedzieć, że jestem bytem, poprzez który „dana jest" inna
rzeczywistość-ludzka? Jeśli się przez to rozumie, że jestem bytem, dla które-
go inna rzeczywistość-ludzka istnieje jako byt-dla-mnie, to jest to zwykły
truizm. Jeśli zaś chce się przez to powiedzieć, że jestem bytem, poprzez który
w ogóle istnieją jacyś inni, to ponownie popadamy w solipsyzm. W istocie, ta
rzeczywistość-ludzka, wespół-z-którą jestem, „w-świecie-wraz-ze-mną" jest
sobą, jest swoimi własnymi możliwościami, jest niezależną podstawą jakiegoś
świata. Jakże by to mógł być mójświat? Z „bycia-wespól-z..." nie można wyde-
 
drutować tożsamości światów, w jakich są poszczególne rzeczywistości-ludz-
kie. A zatem inna rzeczywistość-ludzka istnieje dla siebie [pour elle], nie
czekając, aż sprawię, że jej byt zaistnieje w postaci „tego, co jest dane"'. Mogę
zatem konstytuować świat jako „śmiertelny", lecz nie mogę konstytuować
pewnej rzeczywistości-ludzkiej jako konkretnego bytu, który jest swoimi włas-
nymi możliwościami. Ujmowane od strony „mojego" bytu, moje „bycie-we-
spół-z..." może być traktowane jedynie jako ugruntowane w moim bycie zwykłe
wymaganie, które nie stanowi najsłabszego nawet dowodu istnienia innego,
ani nie jest najskromniejszym choćby pomostem między mną i innym.
Co więcej, wspomniana ontologiczna relacja między mną i jakimś abs-
trakcyjnym innym-już na mocy samego faktu, iż moje odniesienie do innego
określa ogólnie - nie tylko me ułatwia konkretnej ontycznej relacji między
mną i Piotrem, ale wręcz radykalnie uniemożliwia wszelką konkretną więź
między moim bytem i konkretnym, jednostkowym innym, danym w moim
doświadczeniu. Faktycznie, jeśli moja relacja z innym ma charakter aprio-
ryczny, to wyczerpuje wszelkie możliwe z nim relacje. Empiryczne i przy-
godne relacje nie mogą być jej uszczegółowieniami czy też szczególnymi
przypadkami. O uszczegółowieniu pewnego prawa można bowiem mówić
tylko w dwóch okolicznościach: albo prawo jest indukcyjnie wyprowadzone
z pojedynczych empirycznych faktów, co w tym wypadku nie zachodzi;
albo ma ono charakter aprioryczny i zespala czy też jednoczy doświadczenie,
na wzór kantowskich pojęć. Lecz właśnie w tym ostatnim przypadku prawo
ma znaczenie jedynie w granicach doświadczenia: znajduję w rzeczach tylko
to, co w nie włożyłem. Otóż ustanawianie relacji między dwoma konkretny-
mi „bytami-w-świecie" nie może należeć do mojego doświadczenia; a zatem
wymyka się poza dziedzinę „bycia-wespół-z..." Skoro jednak, ściśle rzecz bio-
rąc, prawo konstytuuje swą własną dziedzinę, to a priori wyklucza ono jaki-
kolwiek realny fakt, który by nie był przez to prawo tworzony. Istnienie
czasu jako apriorycznej formy mojej zmysłowości a priori wykluczałoby ja-
kikolwiek mój związek z czasem noumenalnym, który miałby właściwości
jakiegoś bytu. Dlatego istnienie jakiegoś ontologicznego, a w konsekwencji
aprioiycznego „bycia-wespół-z..." uniemożliwia jakąkolwiek ontyczną więź
z konkretną rzeczywistością-ludzką, która dla siebie wyłaniałaby sięjako
absolutny transcendens. „Bycie-wespół-z...", pojmowane jako struktura moje-
go bytu, izoluje mnie tak samo niezawodnie, jak argumenty solipsyzmu. To
znaczy, że heideggerowska transcendencja]^pojęciem z obszaru „złej wia-
ry". Owszem, jej celem jest przezwyciężenie idealizmu, i osiąga ona ów cel
w tej mierze, w jakiej idealizm przedstawia nam podmiotowość spoczywają-
cą w sobie samej i kontemplującą swe własne wyobrażenia. Lecz przezwy-
 
ciężony w ten sposób idealizm to tylko jego nieautentyczna, poroniona for-
ma, pewnego rodzaju empiriokrytyczny psychologizm. Heideggerowska rze-
czywistość-ludzka niewątpliwie „istnieje poza sobą". Ale w filozofii Heideg-
gera to istnienie poza sobą jest właśnie definicją, ja" czy też sobości [soi]. Nie
przypomina ono ani platońskiej ek-stazy, w której istnienie jest w rzeczywi-
stości alienacją, istnieniem-u-innego, ani głoszonego przez Maiebranche'a
widzenia w Bogu. ani naszej własnej koncepcji ek-stazy i immanentnej nega-
cji. Heidegger nie uwalnia się od idealizmu: jego ucieczka poza siebie - jako
aprioryczna struktura własnego bytu - izoluje ów byt równie niezawodnie,
jak kaniowska refleksja dotycząca apriorycznych warunków naszego do-
świadczenia. U niemal nieosiągalnego kresu tej ucieczki poza siebie rzeczy-
wistość-ludzka odnajduje wciąż siebie. Ucieczka poza siebie jest w gruncie
rzeczy ucieczką ku sobie, a świat jawi sięjako zwykła odległość od siebie do
siebie, dystans dzielący ,ja" od siebie samego. W efekcie, w Sein und Zeit
daremnie by szukać równoczesnego przekraczania wszelkiego idealizmu i wszel-
kiego realizmu. Zaś heideggerowska próba doprowadzenia do tego, by rze-
czywistość-ludzka wydobyła się ze swej samotności, staje w obliczu trudno-
ści, napotykanych przez idealizm w ogóle, kiedy chodzi o ugruntowanie
istnienia podobnych do nas konkretnych bytów, które same w sobie wymy-
kają się naszemu doświadczeniu, a w samym swoim ukonstytuowaniu nie
zależą od naszych apriorycznych warunków. Heidegger wydaje się unikać
tych trudności, ponieważ „bycie-poza-sobą" raz traktuje jako „bycie-poza-
-sobą-ku-sobie", a kiedy indziej jako „bycie-poza-sobą-w-mnym". Lecz to
drugie rozumienie ,,bycia-poza-sobą". skrycie przez niego wprowadzane
w zawiły tok własnego myślenia, jest nie do pogodzenia z pierwszym rozu-
mieniem: w samym środku swoich ek-staz rzeczywistość-ludzka pozostaje
wciąż samotna. To znaczy, że istnienie innego ma charakter nieredukowalne-
go i przygodnego faktu. I w;łaśnie to ustalenie będzie kolejną korzyścią, którą
uzyskamy dzięki krytycznemu badaniu filozofii Heideggera. Innego się napo-
tyka, a nie konstytuuje. Jeśli zaś ów fakt musi się nam ukazać w aspekcie
konieczności, to nie może to być ta konieczność, która należy do „warun-
ków możliwości naszego doświadczenia", czyli - jeśli kto woli - koniecz-
ność ontologiczna. Jeśli konieczność istnienia innego w ogóle istnieje, to winna
to być pewna „konieczność przygodna", to znaczy tego samego rodzaju fak-
tyczna konieczność, z jaką narzuca się cogito. Jeśli inny winien móc być nam
dany, to tylko w bezpośrednim ujęciu, które zachowuje faktyczny charakter
naszego z nim spotkania, tak jak cogito zachowuje całą faktyczność mojego
własnego myślenia, partycypującego jednak w apodyktyczności samego co-
gito, czyli w jego niepowątpiewatności.
 
Ta długa prezentacja filozoficznych doktryn nie będzie zatem bezużytecz-
na, jeśli pozwoli nam ustalić warunki konieczne i wystarczające, aby pewna
teoria istnienia innego mogła być prawomocna.
1 Por. A. Lalande, Les theories de 1'tnduciion et de l'experimentation, Boivin, Paris 1929,
s. 2-3, 200.
1. Tego rodzaju teoria nie musi dostarczać namjakiegoś nowego dowodu
istnienia innego, jakiegoś argumentu przeciw solipsyzmowi, łepszegoniż inne
argumenty. W istocie, jeśli solipsyzm musi być odrzucony, to tylko dlatego,
że jest faktycznie niemożliwy, albo - jeśli kto woli - dlatego, że nikt tak na-
prawdę nie jest sohpsystą. Istnienie innego zawsze będzie kwestionowalne
w akcie wątpienia, chyba że w gruncie rzeczy wątpi się o innym jedynie
w słowach i czysto abstrakcyjnie, w taki sam sposób, jak wówczas, gdy nie
mogąc nawet tego poważnie pomyśleć, mogę przecież napisać, że „wątpię
we własne istnienie". Jednym słowem, istnienie innego nie powinno być ja-
kimś prawdopodobieństwem. Faktycznie, prawdopodobieństwo może doty-
czyć tylko przedmiotów ukazujących się w naszym doświadczeniu lub ta-
kich, których nowe konsekwencje mogą się w naszym doświadczeniu pojawić.
Prawdopodobieństwo istnieje tylko pod warunkiem, że w każdym momencie
możliwe jest jakieś jego potwierdzenie bądź zakwestionowanie. Jeśli na mocy
samej zasady i w swoim „byciu-dla-siebie" inny jest poza zasięgiem mojego
doświadczenia, to prawdopodobieństwo jego istnienia jako innego „ja " nigdy
nie będzie mogło być ani potwierdzone, ani zakwestionowane - nie może
rosnąć ani maleć, ani w ogóle być jakoś mierzone. Prawdopodobieństwo tra-
ci zatem sam charakter czegoś prawdopodobnego i staje się zwykłym domy-
słem czy też przypuszczeniem powieściopisarza. W podobny sposób Andre
Lalande pokazał, że hipoteza dotycząca istnienia istot żywych na Marsie po-
zostanie czysto przypuszczalna i pozbawiona jakiejkolwiek „szansy" bycia
hipotezą prawdziwą lub fałszywą, dopóki nie będziemy dysponować przyrzą-
dami bądź teoriami naukowymi, pozwalającymi nam ujawnić fakty potwier-
dzające bądź kwestionujące tę hipotezę1. Lecz z samej zasady struktura inne-
go jest tego rodzaju, iż nigdy nie będzie można pomyśleć jakiegokolwiek
nowego doświadczenia. Żadna nowa teoria nie potwierdzi ani nie zakwestio-
nuje hipotezy dotyczącej istnienia innego, żaden przyrząd naukowy nie ujawni
nowych faktów, skłaniających mnie do potwierdzenia lub odrzucenia tej hipo-
tezy. A zatem jeśli inny nie jest dla mnie bezpośrednio obecny i jeśli jego
istnienie nie jest równie pewne jak moje, to wszelkie domysły na jego temat są
całkowicie pozbawione sensu. Ściśle jednak rzecz biorąc, ja nie czynię domy-
słów co do istnienia innego, lecz je po prostu stwierdzam. Teoria istnienia
 
innego winna więc swoimi pytaniami po prostu dotknąć mnie w moim włas-
nym bycie, winna rozjaśnić i uściślić znaczenie tego mojego stwierdzenia,
nade wszystko zaś winna uwydatnić samą podstawę mojej pewności co do
niego, wcale przy tym nie wymyślając jakiegoś dowodu tego istnienia. Inny-
mi słowy, możemy przyjąć, iż Kartezjusz wcale nie udowodnił swojego istnie-
nia. To znaczy, że w istocie zawsze wiedziałem, iż istnieję, i nigdy nie przesta-
tem praktykować cogito. Podobnie moje opory wobec solipsyzmu - równie
żywe jak te, które mogłaby wzbudzić próba zakwestionowania cogito - do-
wodzą, iż zawsze wiedziałem, że inny istnieje. Dowodzą, że przynajmniej -
implicite zawsze miałem pełne zrozumienie jego istnienia, zaś to „przedonto-
logiczne" zrozumienie obejmuje pewniejsze i głębsze pojmowanie natury inne-
go i jego bytowego odniesienia do mojego bytu, niż wszystkie teorie, jakie
można było skonstruować niezależnie od tego zrozumienia. Jeśli istnienie in-
nego niejest próżnym domysłem, zwykłą literacką opowieścią, to istnieje coś
w rodzaju pewnego cogito, które tego istnienia dotyczy. Trzeba to cogito
wydobyć na jaw, uwydatniając jego struktury i określając jego znaczenie oraz
przysługujące mu prawa.
Z drugiej jednak strony, niepowodzenie Hegla pokazało nam, że karte-
zjańskie cogito jest jedynym możliwym punktem wyjścia. Jedynie zresztą ono
wprowadza nas w obszar tej faktycznej konieczności, którąjest konieczność
istnienia innego. Dlatego to, co z braku lepszego określenia nazwaliśmy cogi-
to dotyczącym istnienia innego, utożsamia się z moim własnym cogito. Jesz-
cze raz przeanalizowane cogito winno mnie rzutować poza siebie, niejako na
innego, tak jak rzutowało mnie już poza siebie, tyle że na byt-w-sobie. A winno
to czynić nie tyle odsłaniając przede mną aprioryczną strukturę mojego ,ja",
która wskazywałaby na równie apriorycznie rozumianego innego, ile odkry-
wając przede mną konkretną i niepowątpiewalną obecność tego lub tamtego
konkretnego innego, tak jak już odkryło dla mnie moje własne istnienie: kon-
kretne i z niczym nieporównywalne, przygodne, a przecież konieczne. A za-
tem trzeba się zwrócić do bytu-dla-siebie, aby nam wyjawił byt-dla-innego.
Trzeba się zwrócić do absolutnej immanencji, aby nas rzutowała na to, co
absolutnie transcendentne. W największej głębi samego siebie muszę znaleźć
me jakieś racje, by wierzyć w innego, ale właśnie jego samego, jako tego, kto
nie jest mną.
Tym, co cogito winno przed nami odsłonić, niejest wcale inny-jako-
-przedmiot. Od dawna już trzeba by było zastanowić się nad tym, że ten, kto
mówi: przedmiot, mówi tym samym: to, co prawdopodobne. Jeśli inny jest
dla mnie przedmiotem, to odsyła mnie do prawdopodobieństwa. Lecz praw-
dopodobieństwo opiera się wyłącznie na idącej w nieskończoność zgodności
 
naszych przedstawień. Skoro inny nie jest ani przedstawieniem, ani syste-
mem przedstawień, ani konieczną syntezą naszych przedstawień, to nie może
być prawdopodobny; skoro tak, to pierwotnie nie może być przedmiotem.
A zatem jeśli jest bytem-dla-nas, to nie jako konstytutywny czynnik naszego
poznania świata, i niejako konstytutywny czynnik naszego poznania własne-
go ,ja"; inny jest takim bytem o tyle, o ile „jest pośród'1 naszego bytu, o ile
jest w nim obecny [«interesse» notre etre]\ i to nie w tym sensie, by a priori
przyczyniał się do jego ukonstytuowania, ale w tym sensie, że jest w nim
konkretnie i „ontycznie" obecny w empirycznych warunkach naszej fak-
lyczności.
4. Jeśli chodzi o to. by w odniesieniu do innego spróbować w jakiejś
formie uczynić to, co w odniesieniu do Boga Kartezjusz próbował uczynić
przy pomocy tego niezwykłego „dowodu z idei doskonałości", w całości in-
spirowanego intuicją transcendencji, to w celu uchwycenia innego jako inne-
go musimy odrzucić pewnego typu negację, którą nazwaliśmy negacją z ze-
wnątrz. Dla cogito inny winien jawić się jako ten, kto niejest mną. Można tę
negację pojmować na dwa sposoby: albo jest ona zwykłą negacją z zewnątrz
i będzie oddzielać innego ode mnie, tak jak jedną substancję od innej; w tym
wypadku niemożliwe jest jakiekolwiek uchwycenie innego. Albo będzie nega-
cją immanentną, od wewnątrz, to znaczy syntetyczną i aktywną relacją mię-
dzy dwoma członami, z których każdy konstytuuje się przez kwestionowanie
siebie w innym. Tak rozumiana relacja negacji będzie więc wzajemna i po-
dwójnie immanentną. W pierwszej kolejności znaczy to tyle, że wielość „in-
nych" nie może być jakimś zbiorem, lecz jest pewną całością (i w tym sensie
przyznajemy rację Heglowi), ponieważ każdy z nich odnajduje swój byt w in-
nym. Oznacza to także, że owa Całość jest tego rodzaju, iż z samej zasady
niemożliwe jest postawienie się „w punkcie widzenia całości". Istotnie, wi-
dzieliśmy, że żadne abstrakcyjne, uogólnione pojęcie świadomości nie może
być wyprowadzone z zestawienia mojego bytu-dla-mnie-samego i mojej przed-
miotowości dla innego. Poza tym tego rodzaju całość - jako całość bytu-dla-
-siebie - jest całością pozbawioną charakteru totalitarnego, bowiem skoro
istnienie-dla-innego jest równocześnie radykalną negacją innego, to nie jest
możliwa żadna totalitarna i unifikująca synteza „innych".
Wychodząc od tych kilku obserwacji, spróbujemy teraz zmierzyć się
z kwestią innego.

' Skoro czasownik interesser Sartre z.iopatrzył w cudzysłów, to zapewne użył go w nic-
trywialnym znaczeniu, odwołującym się do łacińskiego źródłosłowu: inter-esse (przyp.
tłum.).
 
IV. Spojrzenie
Nie ulega wątpliwości, że ta kobieta, którą spostrzegam, gdy podchodzi
do mnie, i ten mężczyzna, który idzie ulicą, i ten żebrak, którego śpiew słyszę,
siedząc przy oknie, są dla mnie pewnymi przedmiotami Jest więc prawdą, że
przedmiotowość jest przynajmniej jedną z modalności, w jakich inny jest dla
mnie obecny. Widzieliśmy jednak, że jeśli ta uprzedmiotowiająca relacja jest
podstawową relacją między mną i innym, to istnienie innego pozostaje zwy-
kłym przypuszczeniem. Tymczasem jest nie tylko przypuszczalne, ale i praw-
dopodobne, że głos, który słyszę, jest głosem żywego człowieka, a nie śpie-
wem odtwarzanym z gramofonu; jest nadzwyczaj prawdopodobne, że
przechodzień, którego spostrzegam, jest człowiekiem, a nie udoskonalonym
robotem. To znaczy, że moje postrzeganie innego jako przedmiotu - nie wy-
chodząc poza granice prawdopodobieństwa, a nawet ze względu na samo to
prawdopodobieństwo - z istoty odsyła do jakiegoś podstawowego ujmowa-
nia innego, w którym inny odsłoni się przede mną już niejako przedmiot, ale
jako „obecność we własnej osobie". Jednym słowem, aby inny był prawdo-
podobnym przedmiotem, a nie przedmiotowym złudzeniem czy też widmem
przedmiotu, jego przedmiotowość nie może odsyłać do jakiejś pierwotnej i nie-
dostępnej dla mnie samotności, lecz musi odsyłać do pewnej podstawowej
relacji, w której inny jawi się inaczej niż w uzyskanym przeze mnie, a jego
dotyczącym poznaniu. Klasyczne teorie mają rację, twierdząc, że każdy po-
strzeżony ludzki organizm odsyła do czegoś, zaś to, do czego odsyła, jest
podstawą i gwarancją jego prawdopodobieństwa. Lecz błędem tych teorii
było przekonanie, iż to odsyłanie wskazuje na jakieś odrębne istnienie, na ja-
kąś świadomość, ukrywającą się za swoimi zmysłowo postrzegalnymi prze-
jawami, takjak kantowski noumen ukrywa się za wrażeniem (Empjindung).
Niezależnie od tego, czy ta świadomość istnieje odrębnie, czy też nie, to nie
do niej odsyła twarz, którą spostrzegam, to nie ona jest prawdą postrzegane-
go przeze mnie prawdopodobnego przedmiotu. To faktyczne odsyłanie do
jakiegoś bliźniaczego konstytuowania się [un surgissement gemełłe], w któ-
rym inny uobecnia się dla mnie, dane jest niezależnie od poznania w ścisłym
tego słowa znaczeniu, choćby było ono traktowane jako niejasna i niewypo-
wiadalna postać pewnego typu intuicji. Krótko mówiąc, jest dane jako odsy-
łanie do jakiegoś „bycia-w-parze-z-innym". Innymi słowy, zazwyczaj rozpa-
trywano problem innego tak, jak gdyby pierwotną relacją, w której odsłania
się inny, była przedmiotowość, to znaczy jak gdyby inny - bezpośrednio lub
pośrednio - odsłaniał się najpierw naszemu postrzeganiu. Skoro jednak to
postrzeganie, na mocy własnej natury, odnosi się do czegoś innego niż ono
 
samo, i to czegoś, czego nie może odesłać ani do nieskończonej serii zjawisk
tego samego typu (jak to czyni, w przypadku idealizmu, postrzeganie kon-
kretnego stołu bądź krzesła), ani do jakiegoś izolowanego bytu z samej zasady
znajdującego się poza moim zasięgiem, to jego istotą winno być odnoszenie
się do pierwotnej relacji między moją świadomością i świadomością innego.
W tej relacji inny winien być mi bezpośrednio dany jako podmiot, chociaż
pozostający w związku ze mną. I właśnie ta relacja jest relacją podstawową,
jest wręcz modelem mojego bycia-dla-innego.
Jednak nie może tu chodzić o to, byśmy mieli się odnosić do jakiegoś
mistycznego doświadczenia bądź do czegoś niewypowiadalnego. Inny uka-
zuje się nam w codziennym doświadczeniu, a jego prawdopodobieństwo od-
nosi się do powszedniej rzeczywistości. A zatem problem można sprecyzo-
wać w ten sposób: czy w powszedniej rzeczywistości istnieje jakaś pierwotna
relacja z innym, która by mogła być stale brana pod uwagę, na którą można
by się stale orientować, tak iż w konsekwencji mogłaby odsłonić się przede
mną niezależnie od jakiegokolwiek odniesienia do religijnej czy też mistycznej
dziedziny tego, co niepoznawalne? Aby się tego dowiedzieć, musimy dokład-
niej zbadać to banalne pojawianie się innego w polu mojego postrzegania:
skoro właśnie postrzeganie odnosi się do wspomnianej podstawowej relacji,
to musi być ono zdolne do odsłonięcia przed nami relacji, do której się odnosi
(a przynajmniej odsłonięcia jej jako rzeczywistości intencjonalnej - tej, na któ-
rą się orientujemy).
Oto jestem w miejskim ogrodzie. Niedaleko mnie jest trawnik, a wzdłuż
trawnika ustawiono krzesła. Tuż obok tych krzeseł przechodzi jakiś czło-
wiek. Widzę tego człowieka, postrzegam go zarazem jako pewien przedmiot
i jako człowieka. Co to znaczy? Co chcę powiedzieć, kiedy twierdzę o tym
przedmiocie, że jest to pewien człowiek'?
Gdybym zmuszony był myśleć, że jest on jedynie marionetką, to zastoso-
wałbym do niego kategorie, które zazwyczaj służą mi do klasyfikowania „obiek-
tów" czasoprzestrzennych. To znaczy ująłbym go jako znajdującego się właśnie
„obok" krzeseł, nieco ponad dwa metry od trawnika, albo jako wywierające-
go pewien nacisk na ziemię pod stopami etc. Jego relacja z innymi przedmio-
tami miałaby charakter zwykłego dodawania bądź dołączania do zbioru, co
znaczy, że mógłbym spowodować zniknięcie tego obiektu, nie powodując
przez to znaczących modyfikacji w relacjach między innymi przedmiotami.
Jednym słowem, za sprawą tego obiektu nie pojawiłaby się żadna nowa rela-
cja między rzeczami należącymi do mojego świata. Te same rzeczy,po mojej
stronie zgrupowane i powiązane w instrumentalne zespoły, po jego stronie
rozproszyłyby się w wielość najzupełniej obojętnych relacji. Natomiast po-
 
strzegąc go jako człowieka znaczy tyle, co uchwycić niesumaryczną relację
między nim a, na przykład, krzesłem, zarejestrować nieprzestrzenne organizo-
wanie się rzeczy z mojego świata wokół tego uprzywilejowanego przedmiotu.
Owszem, trawnik pozostaje wciąż nieco ponad dwa metry od niego. Ale ten
sam trawnik - właśnie jako trawnik - jest z nim również związany w relacji,
która transcenduje i obejmuje zarazem odległość. Tym razem nie mamy do
czynienia z dwoma obojętnymi, doskonale zamiennymi i pozostającymi we
wzajemnej relacji krańcami odległości. Począwszy od spostrzeganego przeze
mnie człowieka aż do samego trawnika, rozpościera się odległość jako synte-
tycznie konstytuująca sięjednoznaczna i jednorodna relacja. Chodzi o relację,
która nie dzieli się na części, lecz dana jest w całości i od razu; w jej obrębie
rozpościera się przestrzenność, niebędąca moją przestrzennością, bowiem
miast być grupowaniem przedmiotów ku mnie, jest raczej ukierunkowaniem,
które mi się wymyka. Co prawda, ta relacja bez części i zwykle rozumianej
odległości w żadnym razie nie jest szukaną przeze mnie pierwotną relacją
między mną i innym; początkowo dotyczy przecież jedynie człowieka i rze-
czy w świecie. Ponadto wciąż jeszcze jest ona przedmiotem poznania; wyra-
żę ją, na przykład wtedy, gdy powiem, że ów człowiek widzi trawnik, albo że
zamierza przejść przez trawnik, pomimo napisu na tabliczce, który tego za-
brania. A wreszcie, owa relacja zachowuje charakter zwykłego prawdopodo-
bieństwa. Po pierwsze, jest prawdopodobne, że ten przedmiot jest człowie-
kiem. Po drugie, nawet gdyby było pewne, że nim jest, to wciąż pozostaje
tylko prawdopodobne, że w chwili, w której go spostrzegam, widzi właśnie
trawnik; może przecież rozmyślać o jakimś przedsięwzięciu, nie uświadamia-
jąc sobie wyraźnie tego, co go otacza, może wręcz być niewidomy etc.
A jednak ta nowa relacja między przedmiotem-człowiekiem i przedmiotem-
trawnikiem ma szczególny charakter: jest mi dana w całości, skoro jest tam,
w świecie, jako przedmiot, który mogę poznać (w istocie, jest to relacja naj-
zupełniej obiektywna, którą wyrażam, mówiąc na przykład: „Piotr spojrzał na
zegarek1', „Janina wyjrzała przez okno" etc), a zarazem w całości mi się
wymyka. O ile przedmiot-człowiek jest podstawowym członem tej relacji, o ile
kieruje się ona ku niemu, o tyle mi się wymyka, o tyle sam nie mogę znaleźć
się w jej centrum. Odległość rozpościerająca się między człowiekiem i traw-
nikiem, za sprawą syntetycznego konstytuowania się tej pierwotnej relacji,
jest negacją odległości, którą-jako zwykłego rodzaju negację z zewnątrz - ja
sam ustanawiam między tymi dwoma przedmiotami. Jawi się ona jako zwy-
kły rozpad relacji, które postrzegam między przedmiotami należącymi do mojego
świata. To nie ja powoduję ten rozpad; jawi mi się on jako relacja, do której
unicestwienia dążę poprzez ustanawiane pierwotnie przeze mnie odległości
 
między rzeczami. Jest to niejako tło rzeczy, które z samej zasady mi się wy-
myka i jest im „przydzielone" z zewnątrz. Dlatego pojawienie się pośród przed-
miotów mojego świata pewnego czynnika rozpadu tego świata jest tym, co
nazywam pojawieniem sięjakiegoś człowieka w moim świecie. Pojawienie
się innego to najpierw nieustanna ucieczka rzeczy ku pewnemu biegunowi,
który ujmuję jako przedmiot w pewnej odległości ode mnie, a zarazem jako
coś, co mi się wymyka o tyle, o ile rozpościera wokół siebie swe własne
odległości. Jednak ów rozpad rozszerza się coraz bardziej. Jeśli między traw-
nikiem i innym istnieje relacja obywająca się bez odległości i tego, kto odleg-
łość ustanawia, to z konieczności istnieje również taka relacja między innym
i rzeźbą stojącą na cokole pośrodku trawnika, albo między innym i wielkimi
kasztanowcami rosnącymi po obu stronach alei. Oto jakaś przestrzeń w cało-
ści skupia się wokół innego i ta właśnie przestrzeń jest konstytuowana wraz
z moją przestrzenią; w mojej obecności, na moich oczach, dokonuje się jakieś
przegrupowanie wszystkich przedmiotów zaludniających mój świat, lecz to
przegrupowanie mi się wymyka. Na tym się zresztą to przegrupowanie nie
kończy: przecież trawnik jest rzeczą jakoś nacechowaną, jest tym oto zielo-
nym trawnikiem, który istnieje dla innego. W tym sensie sama jakość przed-
miotu -jego głęboka i jaskrawa zieleń - znajduje się w bezpośredniej relacji
z tym człowiekiem; ta zieleń zwraca ku innemu takie oblicze, które mi umyka.
Ujmuję tę konkretną relację między zielenią i innym jako relację obiektywną,
lecz nie mogę uchwycić owej zieleni tak, jak jawi się ona innemu. A zatem
nagle pojawił się pewien przedmiot, który ukradł mi świat. Wszystko jest na
swoim miejscu, wszystko wciąż istnieje dla mnie, ale też wszystko naznaczo-
ne jest tą niewidoczną i zastygłą ucieczką w stronę nowego przedmiotu. Po-
jawienie się w świecie innego towarzyszy zatem jakiemuś uporczywemu
wyślizgiwaniu czy też osuwaniu się całego świata, jakiemuś przesunięciu jego
środka, które niejako od wewnątrz podważa równocześnie dokonywane przeze
mnie jego ześrodkowanie.
Jednak inny wciąż jeszcze jest przedmiotem dla mnie. Przypisany jest do
ustanawianych przeze mnie odległości: ten oto człowiek jest tam, jakieś dwa-
dzieścia kroków ode mnie, odwraca się do mnie plecami. Rozpatrywany sam
w sobie, znów jest nieco ponad dwa metry od trawnika i sześć metrów od
posągu; stąd rozpad mojego świata dokonuje się w granicach tegoż świata.
Nie chodzi o jakąś ucieczkę w stronę nicości albo poza świat. Wydaje się
raczej, że w owym świecie - w samym wnętrzu jego bytu - wydrążony jest
jakiś kanał czy też odpływ, i świat ustawicznie wycieka niejako tym kanałem.
Mamy zatem świat, wyciekanie i kanał odpływowy - i oto znów wszystko
jest odzyskane, opanowane, pochwycone i zastygłe w przedmiocie. Wszyst-
 
ko to jest tam dla mnie jako cząstkowa struktura świata, choćby w istocie
chodziło o całkowity jego rozpad. Często zresztą ten rozpad można zmieścić
w węższych granicach: weźmy, na przykład, człowieka, który czyta w trak-
cie spaceru. Jest on przykładem czysto wirtualnego rozpadu świata: jego uszy
niczego nie słyszą, jego oczy widzą tylko czytaną książkę. Dostrzegam nieza-
przeczalną i obywającą się bez odległości relację między nim i jego książką-
relację taką jak ta, która przed chwilą łączyła przechodnia i trawnik. Jednak
tym razem forma zasklepiła się w sobie samej, i oto mam do uchwycenia
przedmiot w całej pełni. Pozostając w obrębie świata, mogę powiedzieć: „czy-
tający człowiek", tak jakbym mówił: „zimny kamień" albo „drobny deszcz".
Postrzegam skończoną postać (Gestalt), której istotną cechą jest czytanie,
zaś co do reszty, to owa „postać" jest ślepa i głucha, daje się poznawać i po-
strzegać jak zwykły obiekt czasoprzestrzenny, a z resztą świata zdaje się po-
zostawać w zwykłej relacji obojętnej zewnętrzności. Sama kwalifikacja „czło-
wiek czytający" - jako określenie relacji między człowiekiem a książką-jest
po prostu pojedynczą rysą, małą szczeliną w moim świecie. Jednak we wnę-
trzu tej masywnej i widzialnej formy dokonuje się szczególnego rodzaju pu-
stoszenie [vidage], tak iż jest już ona tylko na pozór masywna, zaś jej właści-
wym sensem staje się - w obrębie mojego świata, dziesięć kroków ode mnie,
w samym wnętrzu tej masywności - bycie mocno osadzoną, dokładnie zlo-
kalizowaną, narastającą ucieczką.
Wszystko to w żadnym wypadku nie zmusza nas do opuszczenia obsza-
ru, w którym inny jest przedmiotem. Co najwyżej mamy tu do czynienia ze
szczególnym typem przedmiotowości, dość bliskim temu, co Husserl określa
słowem „nieobecność", nie zaznaczając jednak, że inny jest tu definiowany
nie jako nieobecność świadomości w stosunku do widzianego przeze mnie
ciała, lecz poprzez nieobecność świata, którą dostrzegam w obrębie mojego
postrzegania tego świata. Na tej płaszczyźnie inny jest przedmiotem należą-
cym do świata, dającym się zdefiniować za pośrednictwem świata. Lecz ta
relacja ucieczki i nieobecności świata w stosunku do mnie jest tylko prawdo-
podobna. Jeśli to ona określa przedmiotowość innego, to do jakiej źródłowej
obecności innego się odwołuje? Możemy teraz odpowiedzieć tak: jeśli inny-
-jako-przedmiot, w relacji ze światem określany jest jako przedmiot, który
widzi to, co ja widzę, to moja podstawowa więź z innym-jako-podmiotem,
winna być sprowadzalna do mojej stałej możliwości bycia widzianym przez
innego. Właśnie w odsłanianiu się mojego bytu-jako-przedmiotu [etre-objet]
dla innego - i za pośrednictwem tego odsłaniania - winna być dla mnie uchwyt-
na obecność jego bytu-jako-podmiotu [efre-sujet]. Tak samo bowiem jak
dla mnie-jako-podmiotu inny jest przedmiotem prawdopodobnym, tak i ja jedy-
 
nie wobec innego jako pewnego podmiotu mogę odkryć samego siebie w trak-
cie stawania się przedmiotem prawdopodobnym. To odkrycie nie może wyni-
kać z faktu, że mój świat jest przedmiotem dla innego-jako-przedmiotu, jak
gdyby spojrzenie innego, pobłądziwszy przez chwilę po trawniku i przedmio-
tach z otoczenia, wędrując określoną drogą spoczęło w końcu i na mnie.
Podkreślałem już, że nie mogę być przedmiotem dla przedmiotu. Konieczna
jest radykalna przemiana innego, konieczne jest odwrócenie jego statusu, któ-
re by mu pozwoliło wymknąć się przedmiotowości. Rzucanego mi przez in-
nego spojrzenia nie mogę zatem traktować jako jednego z możliwych przeja-
wówjego obiektywnego bytu: inny nie może patrzeć na mnie takjak patrzy
na trawnik. Sama zresztą moja przedmiotowość nie może dla mnie wynikać
z przedmiotowości świata, skoro to właśnie ja jestem tym, poprzez kogo jest
dany jakiś świat; a zatem jestem tym, kto z samej zasady nie może być przed-
miotem dla samego siebie. Dlatego ta relacja, którą nazywam „byciem-wi-
dzianym-przez-innego", wcale nie jest jednąz relacji określanych mianem re-
lacji ludzkich, lecz stanowi pewien nieredukowalny fakt, którego nie można
wydedukować ani z istoty innego-jako-przedmiotu, ani z mojego bytu-jako-
-podmiotu. Jednakjeśli pojęcie innego-jako-przedmiotu ma mieć jakiś sens, to
może go zachowywać tylko za sprawą odwrócenia i degradacji wspomnianej
wcześniej relacj i źródłowej. Jednym słowem, moj e postrzeganie innego w świecie
- postrzeganie go jako będącego prawdopodobnie człowiekiem - odnosi się
do mojej stałej możliwości bycia-widzianym-przez-niego, to znaczy do do-
stępnej podmiotowi, który mnie widzi, stałej możliwości podstawienia siebie
w miejsce widzianego przeze mnie przedmiotu. „Byde-widzianym-przez-in-
nego" jest prawdą „widzenia-innego". A zatem pojęcie innego w żadnym
wypadku nie może dotyczyć jakiejś samotnej i pozaświatowej świadomości,
której nie jestem w stanie nawet pomyśleć. Konkretny człowiek jest określa-
ny w relacji do świata i w relacji do mnie: jest tym przedmiotem należącym do
świata, który przesądza o wewnętrznym „wyciekaniu" świata, o jego specy-
ficznym „wewnętrznym krwotoku". Jest też tym podmiotem, który odsłania
się przede mną w mojej ucieczce od siebie samego w stronę uprzedmiotowie-
nia. Lecz pierwotna relacja między mną i innym nie jest jedynie nieobecną
prawdą, wypatrywaną poprzez konkretną obecność pewnego przedmiotu
w moim świecie. Jest również powszednią i konkretną relacją, której do-
świadczam w każdej chwili: wszak w każdej chwili inny na mnie spogląda.
Łatwo przychodzi więc nam próba opisania na konkretnych przykładach tej
podstawowej więzi, która winna stanowić fundament wszelkiej teorii innego.
Jeśli z samej zasady inny jest tym, kto na mnie spogląda, to konieczne jest
ujawnienie sensu jego spojrzenia.
 
Każde zwrócone na mnie spojrzenie ukazuje się w związku z pojawieniem
się w naszym polu postrzegania pewnej zmysłowej formy; jednak wbrew
temu, co można by sądzić, nie jest ono związane z żadną konkretną, ściśle
określoną formą. Niewątpliwie najczęściej spojrzenie ujawnia zwrócenie pary
czyichś oczu w moją stronę. Ale to spojrzenie równie dobrze pojawi się przy
okazji jakiegoś szelestu gałęzi, jakiegoś odgłosu kroków, po których zapada
cisza, jakiegoś dźwięku uchylanych okiennic, czy jakiegoś lekkiego porusze-
nia zasłony W trakcie bojowego wypadu ludzie czołgający się w zaroślach
traktuj ą jako spojrzenie, którego trzeba unikać, nie tyle parę oczu, ile całe białe
zabudowanie na wzgórzu, odcinające się na tle nieba. Rozumie się samo przez
się, że tak ukonstytuowany przedmiot ujawnia na razie spojrzenie jedynie jako
coś prawdopodobnego. Tak samo jest tylko prawdopodobne, że za krzakiem,
który się właśnie poruszył, jest zaczajony ktoś, kto mnie śledzi. Jednak w tym
momencie nie musimy dłużej zatrzymywać się nad kwestiąprawdopodobień-
stwa, jako że jeszcze do tego wrócim}'. W pierwszym rzędzie ważne jest
zdefiniowanie spojrzenia samego w sobie. Krzak czy zabudowanie nie są spoj-
rzeniem, a jedynie reprezentują oko, skoro początkowo oko jest ujmowane
nie jako zmysłowy organ widzenia, lecz jako podłoże i wsparcie spojrzenia.
Nigdy zatem nie odsyłają one do cielesnych oczu obserwatora zaczajonego
gdzieś za oknem zabudowania, za jakąś zasłoną; już raczej same w sobie są
oczami. Z drugiej strony, spojrzenie nie jest ani jedną z wielu jakości przed-
miotu, który pełni funkcję oka, ani całościową formą tego przedmiotu, ani
„światową" (to jest przynależną do świata) relacją, kształtującą się między
mnąi tym przedmiotem. Wręcz przeciwnie, wcale nie spostrzegam spojrzenia
spoczywającego na przedmiotach, które je ujawniają, zaś moje postrzeganie
pewnego zwróconego na mnie spojrzenia ukazuje się na tle zniknięcia oczu,
które na mnie patrzą. Jeśli spostrzegam spojrzenie, przestaję spostrzegać oczy;
naturalnie, one wciąż tam są, pozostają w polu mojego postrzegania jako zwykłe
przedstawienia, ale nie czynię z tych przedstawień żadnego użytku. Są one
zatem zneutralizowane, wyłączone z gry, nie są przedmiotem żadnego twier-
dzenia. Pozostają w stanie „wyłączenia",,,zawieszenia" czy też „wzięcia w na-
wias", to znaczy w tym stanie, w jakim znajduje się świat dla świadomości
dokonującej redukcji fenomenologicznej zalecanej przez Husserla. Nigdy nie
można ocenić, czy oczy są piękne, czy brzydkie, nigdy nie można zauważyć
ich koloru, gdy te oczy patrzą na ciebie. Spojrzenie innego przesłania jego
oczy, wydaje się przed nie wychodzić. To złudzenie bierze się stąd, że oczy -
jako przedmioty mojego postrzegania-pozostają w ściśle określonej odległo-
ści, która się rozpościera pomiędzy nimi i mną; jednym słowem, jestem obec-
ny dla oczu z pominięciem jakiejkolwiek odległości, lecz one są w pewnej
 
odległości od miejsca, w którym „się znajduję". Tymczasem spojrzenie spo-
czywa na mnie z pominięciem odległości, a zarazem „trzyma mnie na odleg-
łość", co znaczy, że jego bezpośrednia dla mnie obecność rozpościera pewien
dystans, który oddala mnie od niego. Nie mogę więc zwrócić swojej uwagi na
to spojrzenie, nie powodując równocześnie tego, iż moje postrzeganie „rozsy-
pie się" i zejdzie na dalszy plan. Dzieje się tu coś analogicznego do tego, co
starałem się pokazać gdzie indziej w odniesieniu do wyobrażenia1. Mówiłem
wtedy, że nie możemy równocześnie czegoś postrzegać i wyobrażać sobie:
musi zachodzić albo jedno, albo daigie. Tu chętnie powiedziałbym tak: nie
możemy postrzegać świata i równocześnie zauważać utkwionego w nas spoj-
rzenia; musi zachodzić albo jedno, albo drugie. Postrzegać bowiem to tyle, co
patrzeć czy też spoglądać, natomiast uchwycić spojrzenie, to nie tyle dostrze-
gać w świecie jakieś spojrzenie-jako-przedmiot [objet-regard] (chyba że to
spojrzenie nie jest skierowane na nas), ile uświadamiać sobie, że sięjest wi-
dzianym, oglądanym. Spojrzenie, które ujawniają oczy - jakiejkolwiek byłyby
one natury, jest czystym odsyłaniem do mnie samego. Kiedy słyszę za sobą
trzask łamanych gałęzi, bezpośrednio zauważam czy rejestruję nie to, że ktoś
tam jest, ale to, że jestem zagrożony, wystawiony na cios, że mam ciało, które
może być zranione, że jestem w tym oto położeniu i w żadnym wypadku nie
mogę wymknąć się z miejsca, w którym jestem bezbronny; krótko mówiąc,
zauważam to, że jestem widziany. A zatem spojrzenie jest najpierw pośredni-
kiem, odsyłającym mnie do samego siebie, czyli ode mnie do mnie. Jakiej
natury jest ów pośrednik? I co znaczy dla mnie: być widzianym?
1 Por. J.-P. Sartre, Wyobrażenie, dz. cyt., s. 21-28.
Wyobraźmy sobie, że z jakiegokolwiek powodu-z zazdrości, z ciekawo-
ści, z perwersyjnej skłonności - przyszło mi podsłuchiwać pod drzwiami albo
podglądać przez dziurkę od klucza. Jestem sam i pozostaję na płaszczyźnie
nietetycznej świadomości siebie. W pierwszym rzędzie znaczy to tyle, że nie
ma żadnego, ja", które by miało zamieszkiwać moją świadomość. Nie ma więc
niczego, do czego mógłbym odnieść swoje postępki, aby je ocenić. Nie są
one w żadnym razie czymś poznanym, ale raczej to ja sam nimi jestem, i już na
mocy tego faktu zawierają one w sobie samych swoje całkowite uzasadnie-
nie. Jestem czystą świadomością rzeczy, zaś rzeczy - wprowadzone w krąg
mojej sobości [circuit de mon ipseite] - ofiarowują mi swoje możliwości jako
odbicie mojej nietetycznej świadomości moich własnych możliwości. Znaczy
to tyle, że za tamtymi drzwiami rozgrywa się jakieś przedstawienie, które
dane jest jako coś „do oglądania"; toczy się jakaś rozmowa, która dana jest
jako coś „do posłuchania". Drzwi i zamek w drzwiach są pomocnymi instru-
 
meritami, a zarazem przeszkodami: jawią sięjako „coś, z czym trzeba obcho-
dzić się ostrożnie i umiejętnie"; zamek w drzwiach, na przykład, ukazuje się
jako „coś, co jest do oglądania z bliska i nieco z boku". Stąd „robię to, co
mam do zrobienia". Moim czynom żaden transcendentny punkt widzenia nie
nada charakteru czegoś danego, do czego mógłby się stosować jakiś osąd.
Moja świadomość „przykleja się" niejako do moich czynów, zespala się z nimi,
po prostu jest moimi czynami; tymi z kolei kierują jedynie cele do osiągnięcia
i środki do zastosowania. Moja postawa, na przykład, nie ma żadnego ze-
wnętrznego „zaplecza", jest zwykłym związaniem pewnego środka (dziur-
ka od klucza) z celem do osiągnięcia (przedstawienie do obejrzenia), zwy-
kłym sposobem mojego pogrążania się w świecie, by pozwolić się wchłonąć
rzeczom, tak jak atrament wchłaniany jest przez bibułę; wszystko po to, by
pewien zespół poręcznych środków, ukierunkowany na jakiś cel, mógł się
syntetycznie wyodrębnić na tle świata. Tego rodzaju porządek jest odwrotno-
ścią porządku przyczynowego: cel do osiągnięcia organizuje i porządkuje
wszystkie poprzedzające go momenty, uzasadnia środki do niego prowadzą-
ce, jako że nie istnieją one same dla siebie, poza swoim odniesieniem do celu.
Całość istnieje zresztą tylko w odniesieniu do jakiegoś swobodnego projektu
moich możliwości: oto, na przykład, zazdrość - jako możliwość, którąyż/ sam
jestem - organizuje w gruncie rzeczy cały konkretny zespól poręcznych środ-
ków, równocześnie wychodząc poza nie ku sobie samej. Aleja nie poznaję tej
zazdrości, ja nlą_ jestem. Gdybym ją kontemplował, zamiast ją urzeczywist-
niać, mógłby mi to uświadomić jedynie zespół poręcznych środków, należący
do świata. Nazwiemy sytuacją właśnie taką należącą do świata całość, wraz
z jej podwójnym i wzajemnym warunkowaniem (za drzwiami jest jakieś przed-
stawienie do oglądania tylko dlatego, że jestem zazdrosny; z kolei moja za-
zdrość niejest niczym poza tym zwykłym obiektywnym taktem, iż za drzwiami
jestjakieś przedstawienie do oglądania). Ta sytuacja odzwierciedla moją fak-
tyczność, a zarazem mojąwolność: przy okazji niejako ujawniania obiektyw-
nej struktury otaczającego mnie świata, sytuacja odsyła mi moją wolność
w postaci zadań do wykonania w sposób wolny. Nie ma w tym żadnego
przymusu, skoro moja wolność drąży i „pożera" moje własne możliwości,
korelatywnie zaś możliwości należące do świata sąjedynie propozycją, jedy-
nie się zalecają. Dlatego tak naprawdę nie mogę określić siebie jako będącego
w sytuacji: po pierwsze dlatego, że nie jestem pozycyjną świadomością same-
go siebie; po drugie dlatego, że jestem swoim własnym niebytem. W tym
sensie - skoro jestem tym, czym nie jestem, i nie jestem tym, czym jestem -
nie mogę nawet siebie określić jako naprawdę będącego w trakcie nasłuchi-
wania pod drzwiami; każdym swoim transcendow:aniem wymykam się temu
 
tymczasowemu określeniu samego siebie. Jak widzieliśmy, tu właśnie jest
źródło złej wiary. A zatem nie tylko nie mogą siebie poznać, ale ponadto wymy-
ka mi się sam mój byt, chociaż jestem samym tym wymykaniem się z własnego
bytu i nie jestem niczym w sposób zupełny. Nie ma tu niczego poza czystym
niebytem, który otacza i uwydatnia pewną przedmiotową całość wyodrębnia-
jącą się w świecie, pewien realny system, pewien układ środków przyporząd-
kowanych do celu.
Oto usłyszałem kroki na korytarzu: a zatem ktoś na mnie patrzy. Co to
znaczy? Zapewne to, że nagle dosięgnięto mnie w moim bycie, że w moich
strukturach pojawiają się pewne istotne modyfikacje, które pojęciowo mogę
ująć i utrwalić przy pomocy refleksyjnego cogito.
Otóż istnieję najpierw jako, ja" czy też mojość [moi] dla swojej świadomo-
ści niepoddanej refleksji. Właśnie to wtargnięcie ,ja" opisywano najczęściej;
można było napisać: widzę siebie samego, ponieważ mnie widzą. W tej posta-
ci nie jest to całkiem ścisłe. Zbadajmy to jednak lepiej: dopóki rozważaliśmy
byt-dla-siebie w jego samotności, mogliśmy utrzymywać, że ,ja" czy też
mojość [un moi] nie może zamieszkiwać świadomości niepoddanej refleksji;
,ja" było dane - i to jako przedmiot - jedynie świadomości refleksyjnej. Ale
teraz „ja" nawiedza świadomość niepoddaną refleksji, ta zaś jest świadomo-
ścią świata. Zatem dla niej „ja" istnieje na tej samej płaszczyźnie, co przedmio-
ty należące do świata. Ta rola, która wcześniej przypadała wyłącznie świado-
mości refleksyjnej, a mianowicie uobecnianie i prezentowanie , ja", przypada
teraz świadomości niepoddanej refleksji. Tyle tylko, że świadomość reflek-
syjna bezpośrednio ma właśnie Ja" za przedmiot. Natomiast świadomość
niepoddaną refleksji nie ujmuje osoby ani bezpośrednio, ani jako swego włas-
nego przedmiotu: osoba uobecnia się jej o tyle, o iłe jest przedmiotem dła
innego. To znaczy, że od razu mam świadomość siebie o tyle, o ile się sobie
wymykam: nie w tym sensie, iż jestem podstawą swojego własnego niebytu,
ale w tym sensie, że swoją podstawę mam poza sobą. Dla siebie samego
jestem tylko zwykłym odsyłaniem do innego. Jednakże nie należy tego rozu-
mieć tak, iż to inny jest tu właściwym przedmiotem, a obecne dla mojej świa-
domości ego jest tylko jakąś strukturą pochodną czy też jakimś znaczeniem
innego-jako-przedmiotu. Jak już pokazaliśmy, inny nie jest tu i nie może być
przedmiotem, bo gdyby nim był, to tym samym „ja" przestałoby być przed-
miotem-dla-innego i samo by znikło. Dlatego nie zwracam się ani ku innemu
jak ku przedmiotowi, ani ku własnemu ego jak ku przedmiotowi dla mnie
samego; w stronę własnego „ja" nie mogę nawet skierować pustej intencji,
jak w stronę przedmiotu znajdującego się obecnie poza moim zasięgiem.
W istocie, , ja" jest oddzielone ode mnie nicością, której nie mogę wypełnić,
 
ponieważ postrzegam je o tyle, o ile nie jest dla mnie, i o ile z samej zasady
istnieje dla innego. Zwracam się zatem ku niemu, nastawiam się na nie o tyle,
o ile z samej zasady mi się wymyka i nigdy nie będzie do mnie należało, nie zaś
tyle, o ile pewnego dnia mogłoby być mi dane. A jednak nim jestem: nie
odpycham tego , ja" jako obcego wyobrażenia, lecz jest ono dla mnie obecne
jako „ja", którym jestem, choć go nie poznaję, bowiem odkrywam je w do-
świadczeniu wstydu (w innych przypadkach, w doświadczeniu dumy). Wstyd
bądź duma odsłaniają przede mną spojrzenie innego i moje własne ,ja" na
końcu niejako tego spojrzenia; to one sprawiają, iż przeżywam sytuację kogoś
widzianego, oglądanego, ale jej nie poznaję. Otóż wstyd, jak to zauważyliśmy
na początku tego rozdziału, jest wstydem za siebie, zawstydzeniem sobą, jest
rozpoznaniem i uznaniem tego, że to właśnie ja jestem tym obiektem, na który
inny patrzy, i że to mnie osądza. Mogę się wstydzić jedynie mojej wolności,
to o tyle, o ile mi się wymyka, aby stać się przedmiotem, który jest dany.
A zatem więź między moją świadomością niepoddaną refleksji i moim ego
jako tym, co oglądane, pierwotnie jest więzią bytową, a nie poznawczą. Je-
stem tym ,ja", które poznaje ktoś inny, niezależnie od wszelkiego poznania,
jakie ja mogę mieć. I tym „ja" jestem w świecie, który inny uczynił mi obcym,
bowiem spojrzenie innego obejmuje mój byt i - korelatywnie - ściany, drzwi,
zamek w drzwiach; wszystkie te rzeczy, rozumiane jako poręczne narzędzia,
pośród których jestem, zwracają w stronę innego takie oblicze, które z samej
zasady mi się wymyka. Jestem więc swoim ,ja" dla innego, pośród świata,
który „wycieka" w stronę innego. Lecz niedawno „wewnętrznym krwoto-
kiem" mogliśmy nazwać „wyciekanie" mojego świata w stronę innego-jako-
-przedmiotu. Oznacza to, że w istocie wspomniane „krwawienie" zostało zlo-
kalizowane i zatamowane już przez sam fakt, iż tego innego, w stronę którego
„wyciekał" czy też „krwawił" świat, unieruchomiłem i skondensowałem
w przedmiot należący do mojego świata. A zatem ani jedna kropla krwi nie
została utracona, wszystko zostało zlokalizowane, wychwycone, odzyskane,
choć dokonuje się to w bycie, którego nie mogę przeniknąć. Natomiast w ostat-
nio omawianym przypadku „ucieczka" świata nie ma końca, gubi się gdzieś
na zewnątrz, tak iż świat „wycieka" poza siebie, i ja sam „wyciekam" poza
siebie, poza własne „ja". Spojrzenie innego sprawia, że jestem po drugiej stro-
nie mojego bycia w świecie-pośród jakiegoś świata, który poniekąd jest tym
oto [celui-ci] moim światem, a zarazem jest poza nim. Jakiego rodzaju relacje
mogę utrzymywać z tym bytem, którym jestem, bytem odsłanianym mi przez
wstyd?
W pierwszej kolejności relację bytową. Jestem właśnie tym bytem. Ani
przez moment nie zamierzam temu przeczyć, a mój wstyd jest wyznaniem
 
tego. Później będę mógł się posługiwać złą wiarą, aby to przed sobą ukryć,
lecz i zła wiarajest w gruncie rzeczy wyznaniem, ponieważ jest próbą uciecz-
ki od bytu, którym jestem. Jednak nie jestem tym bytem na sposób „czegoś,
co ma być", ani na sposób „czegoś, co było". Nie konstytuuję go w jego
własnym byciu, nie mogę bezpośrednio go wytworzyć, ale nie jest on rów-
nież pośrednim i ściśle rozumianym skutkiem moich działań czy zachowań
w takim sensie, w jakim skutkami są, na przykład, mój cień na ziemi albo
moje odbicie w lustrze, które poruszają się w zależności od wykonywanych
przeze mnie gestów. Byt, którym jestem, zachowuje pewne niezdetermino-
wanie, pewną nieprzewidywalność. Te nowe właściwości biorą się nie tylko
z tego, że nie mogąpoznać innego, ale również i przede wszystkim wywodzą
się stąd, że inny jest wolny. Albo, wyrażając się ściślej i odwracając porządek
wywodów, wolność innego odsłoniła się przede mną poprzez niepokojące
niezdeterminowanie bytu, którym jestem dla niego. A zatem ów byt niejest
moją możliwością, niejest tym, o co zawsze chodzi w obrębie mojej wolności.
Przeciwnie, jest granicą mojej wolności, jej odwrotną stroną [son ,, dessous "],
w takim sensie, w jakim mówi się o odwrotnej stronie kart; jest mi dany jako
brzemię, które noszę, nie mogąc nigdy zwrócić się ku niemu, aby go poznać,
me mogąc nawet odczuć jego ciężaru. Jeśli jest porównywalny do mojego
cienia, to tylko do takiego cienia, który jest rzutowany na materię ruchomą
i nieprzewidywalną, to jest taką, że żadna tabela współrzędnych nie byłaby
w stanie wyliczyć i wskazać odchyleń wynikających z tych poruszeń. A jed-
nak chodzi właśnie o mój byt, a nie o jakieś wyobrażenie mojego bytu. Chodzi
o mój byt - taki, jaki się zapisuje w wolności innego i poprzez tę wolność.
Wszystko dzieje się tak, jak gdybym miał pewien wymiar bytowy, od którego
jestem oddzielony radykalną nicością. Ta nicość to właśnie wolność innego.
O ile inny ma być swoim własnym bytem, o tyle również ma sprawić, że
zaistnieje mój byt-dla-niego. Dlatego każde z moich wolnych zachowań anga-
żuje mnie w nowe środowisko, w którym nieprzewidywalna wolność innego
jest samą treścią mojego bytu. A jednak już przez sam swój wstyd domagam
się tej wolności innego jako czegoś własnego, stwierdzam głęboką jedność
świadomości - nie w sensie owej harmonii monad, traktowanej niekiedy jako
gwarancja obiektywności, lecz w sensie pewnej jedności bytowej, skoro zga-
dzam się na to, a nawet tego chcę, aby inni udzielali mi bytu, który uznaję za
własny.
Lecz wstyd odsłania przede mną to, iż naprawdęyesfem tym bytem. Nie
na sposób tego, co było, ani nie na sposób tego, co ma być, ale jako byt-
-w-sobie. Sam nie mogę urzeczywistnić swego „bycia zlokalizowanym",
np. „bycia-siedzącym" [etre-assis]; co najwyżej można powiedzieć, że rów-
 
nocześnie mm jestem i nie jestem. Wystarczy jednak, że spojrzy na mnie inny,
abym był tym. kim jestem. Zapewne nie dotyczy to mojego bycia dla siebie
samego: nigdy nie zdołam urzeczywistnić tego lokalizującego „bycia-siedzą-
cym", które dostrzegam w spojrzeniu innego, zawsze pozostanę świadomo-
ścią; dotyczy to zatem bycia dla innego. Jeszcze raz zastyga i utrwala się
nicościujące wymykanie się bytu-dła-siebie, jeszcze raz byt-w-sobie konsty-
Uiuje się niejako „na"' umykającym bycie-dla-siebie. Ponownie jednak to prze-
obrażenie dokonuje się na odległość, przy zachowaniu dystansu: dla innego
jestem zlokalizowany jako siedzący w takim samym sensie, w jakim ten oto
kałamarz jest na stole. Dla innego jestem pochylony nad dziurką od klucza
w takim samym sensie, w jakim tamto drzewo pochylone jest przez wiatr.
A zatem w oczach innego wyzbyłem się swojej transcendencji. To znaczy, że
w istocie dla każdego, kto jest tego świadkiem, czyli określa siej ako niebędą-
cy tą transcendencją, staje się ona transcendencją po prostu zarejestrowaną,
stwierdzoną, niczym więcej niż zwykłą daną. Oznacza to, że zyskuje ona
pewną naturę już na mocy samego faktu, iż inny przypisuje czy tez przydziela
jej jakąś zewnętrzność, i to nie poprzez jakiekolwiek jej zniekształcenie bądź
narzucone za pośrednictwem własnych kategorii przełamanie, lecz poprzez
sam swój byt. Jeśli jest jakiś inny - kimkolwiek i gdziekolwiek by był, jakie-
kolwiek byłyby jego ze mną relacje - to nawet gdyby nie oddziaływał na mnie
inaczej jak tylko poprzez samo pojawienie się jego bytu, i tak przesądzone
jest, że mam jakieś ,.zewnętrze", jakąś naturę. Moim pierwotnym upadkiem
jest istnienie irmego. Wstyd - a podobnie i duma - to uchwycenie samego
siebie jako natury, choćby nawet sama ta natura mi się wymykała i jako taka
była niepoznawalna. Ściśle mówiąc, to nie jest tak, że czuję, bym tracił wol-
ność, aby stać się rzeczą; lecz poza moją doświadczaną wolnością dana jest
natura jako określony atrybut tego bytu, jakim jestem dla innego. W samym
środku swojego działania ujmuję spojrzenie innego jako swoje własne moż-
liwości, tyle że w zastygłej i wyobcowanej postaci. W doświadczeniu lęku,
w- niespokojnym bądź ostrożnym oczekiwaniu czuję, że te możliwości, któ-
rymi w istocie jestem ja sam, i które są warunkiem mojej transcendencji, są
dane gdzie indziej komuś innemu jako to, co z kolei winno być transcendo-
wane przez jego własne możliwości. Inny, jako spojrzenie, w gruncie rzeczy
jest tylko moją transcendowaną transcendencją, moim przekroczonym prze-
kraczaniem. Bez wątpienia ciągle jestem swoimi własnymi możliwościami,
przynajmniej jako nietetyczną świadomość tychże możliwości. Równocześ-
nie jednak spojrzenie czyni mi je obcymi. Dotychczas w sposób tetyczny
ujmowałem te możliwości jako dotyczące świata i znajdujące się w świecie,
choćby w postaci potencjalności poręcznych narzędzi; ciemny zakątek w ko-
 
rytarzu odsyłał w moją stronę możliwość ukrycia sięjako zwykłą potencjalną
właściwość i zaletę półmroku, jako zaproszenie ze strony przysługującej ta-
kim miejscom ciemności. Ta właściwość czy też poręczność przedmiotu
przysługuje jedynie jemu i jest dana jako cecha obiektywna i idealna, wskazu-
jąca jego realną przynależność do tego całościowego układu, który nazwa-
liśmy sytuacją. Lecz wraz ze spojrzeniem innego nowe uporządkowanie całe-
go układu odciska się właśnie na uporządkowaniu pierwotnym. Uchwycić
siebie jako widzianego to w istocie tyle, co uchwycić siebie jako widzianego
iv świecie, i to widzianego na podstawie danych wyprowadzonych ze świata.
Spojrzenie nie wyodrębnia mnie w świecie, ale szuka mnie wewnątrz mojej
sytuacji, tak iż ujmuje wyłącznie moje niezbywalne relacje z tym, co poręcz-
ne: jeśli jestem widziany jako siedzący, to muszę być widziany jako „siedzą-
cy-na-krześle"; jeśli jestem postrzegany jako pochylony, to tylko jako „po-
chylony-nad-dziurką-od-klucza" etc. Tym samym jednak to wyobcowanie
mojego ,ja", polegające na byciu-widzianym, implikuje wyobcowanie organi-
zowanego i porządkowanego przeze mnie świata. Jestem widziany jako sie-
dzący na tym krześle o tyle, o ile ja sam go nie widzę, o ile nie mogę go
widzieć, o ile wymyka mi się po to, by wraz z innymi relacjami i przy innych
odległościach - pośród innych przedmiotów, które również mają dla mnie
ukryte oblicze -zorganizować się w nowy, inaczej zorientowany układ. I tak
oto - choć wciąż można o mnie powiedzieć, że o ile jestem swoimi własnymi
możliwościami, o tyle jestem tym, kim nie jestem, i nie jestem tym, kim
jestem - w spojrzeniu innego ja sam jestem tylko pozycją oznaczoną jako
„ktoś". A jestem tym, kim jestem - tym, kto mi się wymyka - w obrębie
świata, i to również o tyle, o ile mi się on wymyka. Z tego powodu, pod
wpływem spojrzenia innego, moja relacja z przedmiotem bądź z jego poten-
cjalnością ulega rozpadowi i ukazuje mi się w świecie jako moja możliwość
użycia czy też wykorzystania tego przedmiotu, o tyle jednak, o ile z samej
zasady taka możliwość mi się wymyka, to znaczy o ile inny wykracza poza
nią w stronę swych własnych możliwości. Na przykład potencjalność ciem-
nego zakątka staje się dla mnie określoną możliwością ukrycia się w tym
zakątku na mocy samego faktu, że inny jest w stanie poza nią wykroczyć
w stronę własnej możliwości oświetlenia latarką tegoż zakątka. Wspomniana
możliwość wciąż tam jest, i nawet ją zauważam, ale w gruncie rzeczy jako
dla mnie nieobecną, znajdującą się raczej w innym, a to za sprawą mojego
lęku i mojego postanowienia, by zrezygnować z tej kryjówki jako niezbyt
bezpiecznej. A zatem dla mojej świadomości niepoddanej refleksji moje moż-
liwości uobecniają się o tyle, o ile inny mnie siedzi. Skoro widzę jego czujną,
gotową na wszystko postawę, jego dłoń w kieszeni, w której ma broń, jego
 
palec na przycisku elektrycznego dzwonka, gotowy zaalarmować straż „przy
najmniejszym geście z mojej strony", to niejako z zewnątrz, za jego pośred-
nictwem, dowiaduję się, jakie mam możliwości, a równocześnie wciąż je-
stem tymi możliwościami. Wygląda to trochę tak, jak wtedy, gdy obiektyw-
nie poznajemy swoją myśl za pośrednictwem wyrażającego ją języka, a rów-
nocześnie wciąż ją myślimy po to, by wyrazić ją w języku. W tym śledzącym
mnie spojrzeniu, i w tym innym, specyficznym „spojrzeniu", jakim jest wy-
celowana we mnie broń, odczytuję ową dominującą nade mną i pociągającą
mnie za sobą tendencję do uciekania od siebie, wymykania się sobie - tenden-
cję, którą sam jestem. Inny uświadamia mi ją o tyle, o ile samjąprzewidziat i już
się przed nią obronił. Uświadamia mi ją w tym sensie, że ją przezwycięża
i rozbraja. Lecz ja nie zauważam tego przezwyciężenia, dostrzegam jedynie
unicestwienie mojej możliwości. Unicestwienie poniekąd subtelne, bowiem
moja możliwość ukrycia się pozostaje wciąż jeszcze moją możliwością; do-
póki niąjastem, dopóty ona wciąż żyje, a ciemny zakątek ciągle daje mi znak,
odsyła do mnie swoją potencjalność. Jeśli jednak poręczność definiuje się
jako fakt, którego istotą jest „móc być przekroczonym ku czemuś", to sama
moja możliwość staje się poręcznością. Moja możliwość ukrycia się w ja-
kimś zakamarku staje się tym, poza co inny może wykroczyć ku swej wła-
snej możliwości, która mu pozwala mnie zdemaskować, rozpoznać, schwy-
tać. Dla innego moja możliwość - jak wszystko to, co poręczne - jest pewną
przeszkodą, a zarazem dogodnym środkiem. Jest przeszkodą, bo zmusi go
do j akichś nowych działań, na przykład do przybliżenia się ku mnie, zapalenia
latarki etc. Ale jest też dogodnym środkiem, bo skoro tylko zostanę odkryty
w tej pułapce bez wyjścia, to Już mnie mają", już Jestem złapany". Innymi
słowy, każde działanie prowadzone przeciw innemu z samej zasady może
być dla niego narzędziem, które posłuży mu przeciw mnie. I ściśle rzecz
biorąc, ujmuję innego nie w jasnym oglądzie tego, co może on zrobić z moim
działaniem, lecz w lęku, który wszystkie moje możliwości przeżywa jako
niejednoznaczne. Inny to skryta śmierć moich możliwości w tym sensie, że
żyję tą śmiercią jako ukrytą wewnątrz świata. Związek między moją możli-
wością a tym, co poręczne, jest już tylko związkiem między dwoma narzę-
dziami czy też środkami, które są ze sobą zestawiane i zestrajane z zewnątrz,
ze względu na cel, który mi się wymyka. Mrok ciemnego zakątka i moja
możliwość ukrycia się w nim są równocześnie przekraczane przez innego,
kiedy ów zakątek oświetla swoją latarką, i to zanim jeszcze mógłbym uczynić
jakiś gest, by się tam schronić. A zatem w tym nagłym i gwałtownym niepo-
koju, który mną wstrząsa, kiedy zauważam spojrzenie innego, jest coś takie-
go, iż nagle przeżywam jakieś subtelne wyobcowanie wszystkich moich
 
możliwości, zestawianych i zestrajanych - gdzieś z dala ode mnie, wewnątrz
świata - z przedmiotami należącymi do tego świata.
Wynikają stąd dwie ważne konsekwencje. Pierwsza jest taka, że poza
mną moja możliwość staje się prawdopodobieństwem. O ile inny postrzegają
jako naznaczoną przez wolność, którą on sam niejest, choć jest jej świadkiem
t próbuje skalkulować jej skutki, o tyle jest ona czystą nieokreślonością, czy-
stym niezdeterminowaniem w grze różnych możliwości, i właśnie tak ją od-
czytuję. Później, kiedy za sprawąjęzyka będziemy już w bezpośredniej relacji
z innym i stopniowo dowiemy się, co on o nas myśli, to niezdeterminowanie
będzie nas równocześnie fascynowało i przerażało. Wyobraźmy sobie taki
dialog: „Przyrzekam ci, że to zrobię!" - „Być może. Ty mi to mówisz, a ja
bardzo chcę ci wierzyć; możliwe więc, że faktycznie to zrobisz". Sam sens
tego dialogu implikuje to, że względem mojej wolności inny pierwotnie zajmu-
je pozycję taką jak względem cechy niezdeterminowania, zaś względem mo-
ich możliwości zajmuje pozycję takąjak względem prawdopodobieństw. Czuję,
że właśnie kimś takim jestem pierwotnie w tamtej relacji, to znaczy dla inne-
go, i ten widmowy zarys mojego bytu dosięga mnie do samej głębi, bowiem
także poprzez wstyd, gniew i lęk wciąż urzeczywistniam siebie jako takiego
i biorę za siebie odpowiedzialność. Urzeczywistniam siebie i biorę za siebie
odpowiedzialność niejako na oślep, po omacku, ponieważ nie poznaję tego,
co urzeczywistniam, a po prostu tym jestem.
Z drugiej strony, układ złożony z tego, co poręczne i mnie samego jako
możliwości odnoszącej się do tego, co poręczne, jawi mi sięjako przekroczo-
ny przez innego i zorganizowany przez niego w świat. Wraz z pojawieniem się
spojrzenia innego „sytuacja" mi się wymyka, czyli - by użyć banalnego wyra-
żenia, dobrze jednak oddającego naszą myśl - nie jestem już panem sytuacji.
Albo, ściślej mówiąc, pozostaję jej panem, lecz ma ona pewien realny wymiar,
za sprawą którego mi się wymyka, a nieprzewidziane zwroty powodują, że
jest ona inaczej, niż mi się jawi. Owszem, może się zdarzyć, iż także w abso-
lutnej samotności wykonam jakieś działanie, którego konsekwencje będą do-
kładnie przeciwne do moich przewidywań i pragnień. Oto, na przykład, ostroż-
nie przesuwam stolik, aby przyciągnąć ku sobie tę kruchą wazę. Jednak to
działanie powoduje, że spada figurka z brązu, która w efekcie rozbija wspo-
mnianą wazę na tysiąc kawałków. Tyle tylko, że nie ma tu niczego, czego nie
mógłbym przewidzieć, gdybym tylko był bardziej uważny, gdybym przyjrzał
się ustawieniu przedmiotów etc; nie ma tu niczego, co by mi się wymykało
z samej zasady. Natomiast pojawienie się innego sprawia, że w danej sytuacji
pojawia się pewien aspekt, którego nie chciałem, nad którym nie mam wła-
dzy; ów aspekt wymyka mi się z samej zasady, jako że jest dla innego. Właś-
 
nie to Gide trafnie nazwał „udziałem diabła". To nieprzewidywalna, a jednak
całkiem realna odwrotna strona rzeczy. Tę nieprzewidywalność Kafka spróbu-
je opisać przy pomocy swej sztuki w tekstach takich jak Proces bądź Zamek.
W pewnym sensie wszystko, co robią Józef K. i geometra, jest ich własne i im
przynależne, a w tej mierze, w jakiej oddziałująoni na świat, efekty ich działań
są całkowicie zgodne z ich przewidywaniami; chodzi zatem o przedsięwzięcia
jak najbardziej udane. Równocześnie jednak prawda tych działań ustawicznie
im się wymyka; w gruncie rzeczy mają one jeden prawdziwy sens, ale tego
sensu ani Józef K., ani geometra nigdy me poznają. Bez wątpienia Kalka prag-
nie tu dosięgnąć transcendencji tego, co boskie; właśnie dla tego, co boskie,
ludzkie działanie konstytuuje sięjako prawda. Ale Bóg jest tu wyłącznie do-
prowadzoną do skrajności, „graniczną" postacią pojęcia innego. Jeszcze do
tego wrócimy. Ta przygnębiająca i nieuchwytna atmosfera, przenikająca cały
Proces Kafki, ta niewiedza, świadomie przeżywana jednak właśnie jako nie-
wiedza, ta zupełna nieprzejrzystość, którą można tylko przeczuwać w totalnej
przejrzystości, to nic innego, jak opis naszego bycia-wewnątrz-świata-dla-
-innego. W taki oto sposób sytuacja krystalizuje się i organizuje wokół mnie
jako forma, w tym sensie, w jakim używają tego terminu reprezentanci psy-
chologii postaci [les gestaltistes], a wszystko to dzieje się w procesie przekra-
czania tej sytuacji (z pozycji innego) i poprzez jej przekraczanie. Mamy tu do
czynienia z określoną syntezą, której istotną strukturą jestem ja sam; owa
synteza posiada zarazem ek-statyczną spójność i charakter bytu-w-sobie. Oto,
na przykład, moja więź z tymi ludźmi, których śledzę, a którzy właśnie roz-
mawiają, od razu dana jest jako coś, co jest poza mną, to znaczy jako niepo-
znawalne podłoże więzi ustanawianej przeze mnie samego. W szczególności
moje własne spojrzenie, czyli pozbawiona dystansu relacja z tamtymi ludźmi,
wyzbyte jest swojej transcendencji już na mocy samego faktu, że jestspojrze-
niem-uj'rżanym czy też spojrzeniem-widzianym [regard-regarde]. Widzianych
przeze mnie ludzi faktycznie „scalam" albo „skupiam" w przedmioty, i w od-
niesieniu do nich jestem tym, kim w odniesieniu do mnie jest inny: patrząc na
nich, oceniam swoją moc. Jeśli jednak i ich, i mnie samego widzi inny, to
moje spojrzenie traci swoją moc; nie może mianowicie przekształcać tych
ludzi w przedmioty dla innego, skoro sąjuż oni przedmiotami jego spojrzenia.
Moje spojrzenie wyraża po prostu zachodzącą w obrębie świata relację mię-
dzy mną-jako-przedmiotem i przedmiotem-widzianym [objet-regarde]. Tego
rodzaju relacja jest czymś takim, jak wzajemne przyciąganie się dwóch mas,
które nawzajem na siebie oddziałują z pewnej odległości. Z jednej strony, wokół
tego spojrzenia skupiają się, układają i porządkująprzedmioty: teraz już istnie-
je odległość między mną i widzianymi obiektami, lecz jest ona zawężona,
 
/.akreślona i ograniczona przez moje spojrzenie. Układ obejmujący odległość
i przedmioty jest niejako tłem, na którym spojrzenie wyodrębnia się tak, jak
ten-tu-oto byt na tle świata. Z drugiej strony, wokół tego spojrzenia skupiają
się i porządkują moje nastawienia i zachowania, które są dane jako zbiór środ-
ków i sposobów, używanych dla „podtrzymania" spojrzenia. W tym sensie
konstytuuję tę zorganizowaną i uporządkowaną całość, którąjest spojrzenie,
jestem przedmiotem-jako-spojrzeniem [objet-regard], to znaczy posiadającym
wewnętrzną celowość poręcznym układem, zdolnym do usytuowania siebie
w relacji środka do celu tak, aby uobecnić się dla jakiegoś innego przedmiotu
po drugiej stronie rozpościerającej się odległości. Lecz odległość jest mi dana.
Dopóki jestem widziany, dopóty sam nie rozpościeram odległości i ograni-
czam się do jej pokonywania. Spojrzenie innego nadaje mi przestrzenność.
Ujmować siebie jako widzianego to tyle, co ujmować siebie jako sytuującego
w przestrzeni i w niej usytuowanego [spatialisant-spatialise].
Jednak spojrzenie innego nie tylko jest postrzegane jako sytuujące w prze-
strzeni; jest również uczasawiające, wpisujące w czas [temporalisant]. Poja-
wienie się spojrzenia innego wyraża się dla mnie poprzez pewne Erlebnis,
którego z samej zasady nie mogłem doświadczyć w samotności, mianowicie
przeżycie równoczesności. Świat dla pojedynczego bytu-dla-siebie nie może
obejmować przeżycia równoczesności; może jedynie zawierać jakieś współ-
obecności [des copresences], bowiem poza sobą byt-dla-siebie gubi się po
całym świecie i wiąże wszystkie byty wyłącznie jednością swojej obecności.
Natomiast równoczesność zakłada czasową więź między dwoma bytami, które
me są związane żadną inną relacją. Dwa byty, które wzajemnie na siebie od-
działują, nie są równoczesne właśnie dlatego, że należą do tego samego syste-
mu. Równoczesność nie jest więc właściwością dwóch bytów należących
do świata; zakłada raczej współobecność wobec świata dwóch teraźniejszo-
ści, ujmowanych jako „obecności-wobec". Obecność Piotra wobec świata jest
równoczesna z moją obecnością. W tym sensie pierwotny fenomen równo-
czesności polega, na przykład, na tym, że ta oto szklanka jest dla Pawła w tym
samym czasie, w którym jest i dla mnie. Zakłada to więc pewną podstawę
wszelkiej równoczesności, którą z konieczności winna być obecność innego,
który uczasawia się [se temporalise] w obliczu mojego własnego uczasowie-
nia. Lecz ściśle rzecz biorąc, o ile inny uczasawia samego siebie, o tyle wraz
z sobą uczasawia i mnie; skoro wyrywa się on ku swemu własnemu czasowi,
to ja ukazuję mu się w czasie publicznym. Spojrzenie innego - w tej mierze,
w jakiej je zauważam - pojawia się, by nadać mojemu czasowi nowy wymiar.
Jako teraźniejszość, postrzegana przez innegojako moja teraźniejszość, moja
obecność ma jakieś „zewnętrze". Ta obecność, która się uobecnia i czyni
 
teraźniejszą dla mnie, wyobcowuje siei przechodzi dla mnie w teraźniejszość,
wobec której to inny czyni się obecnym i teraźniejszym. Skoro inny czyni się
obecnością dla mnie, to ja rzucony jestem w teraźniejszość publiczną. Lecz
publiczna teraźniejszość, do której trafiam, aby zająć swoje miejsce, jest zwy-
kłą alienacją mojej publicznej teraźniejszości; czas fizykalny „wycieka" w stronę
czystego i swobodnego uczasowienia, którym nie jestem. Na horyzoncie prze-
żywanej przeze mnie równoczesności zarysowuje się absolutne uczasowie-
nie, od którego oddziela mnie nicość.
Jako czasoprzeslrzenny przedmiot należący do świata, jako istotna struk-
tura pewnej czasoprzestrzennej sytuacji w świecie, wystawiam się na sądy
innego. I to także ujmuję poprzez zwykłe praktykowanie cogito: być widzia-
nym znaczy tyłe, co ujmować siebie jako nieznany przedmiot niepoznawal-
nych sądów, w szczególności sądów wartościujących. Jednak w gruncie
rzeczy w tym samym czasie, w którym - poprzez wstyd bądź dumę - uznaję
zasadność tych sądów, nadal biorę je za to, czym są, a mianowicie za swo-
bodne wykraczanie poza to, co dane, w stronę jakichś możliwości. Sądzenie
jest transcendentalnym aktem wolnego bytu. Dlatego bycie widzianym kon-
stytuuje mnie jako byt bezbronny wobec wolności, która niejest moją wolno-
ścią. W tym sensie, o ile jawimy się innemu, możemy rozpatrywać samych
siebie jako „niewolników". Lecz to zniewolenie niejest historycznym i dają-
cym się przezwyciężyć skutkiem jakiegoś życia w abstrakcyjnej formie świa-
domości. Jestem niewolnikiem w tym stopniu, w jakim jestem uzależniony
w swoim bycie, i to w obszarze pewnej wolności, która nie jest moją wolno-
ścią, jest za to samym warunkiem mojego bytu. O tyle jestem w niewoli, o ile
jestem przedmiotem wartościowań, które w pewien sposób mnie kwalifikują,
ja zaś nie mogę wpłynąć na tę kwalifikację ani nawet jej poznać. Tym samym
jestem w niebezpieczeństwie, skoro jestem narzędziem możliwości niebędą-
cych moimi możliwościami, kwestionujących moją transcendencję po to, by
ukonstytuować mnie jako środek do niewiadomych mi celów; domyślam się
jedynie czystej obecności tych możliwości gdzieś poza moim bytem, po dru-
giej jego stronie. Zaś wspomniane niebezpieczeństwo niejest czymś przygod-
nym, ale jest trwałą strukturą mojego bytu-dla-innego.
Oto jesteśmy już przy końcu tego opisu. Należy najpierw zauważyć, iż
cały ów opis został przeprowadzony na płaszczyźnie cogito, i to zanim jeszcze
mogliśmy go wykorzystać, aby odsłonić przed nami innego. Wydobyliśmy
tylko najaw sens takich subiektywnych reakcji na spojrzenie innego, jak lęk
(poczucie bycia w niebezpieczeństwie w obliczu wolności innego), duma lub
wstyd (poczucie bycia w końcu tym, czym jestem, ale gdzie indziej, gdzieś
dla innego), uznanie własnego zniewolenia (poczucie wyobcowania wszyst-
 
kich swoich możliwości). Poza tym, to wydobycie na jaw w żadnym razie
nie jest pojęciowym utrwaleniem mniej czy bardziej niejasnego poznania. Niech
każdy odwoła się do swojego doświadczenia: nie ma nikogo, kto by nie został
kiedyś przyłapany na zachowaniu nagannym albo po prostu śmiesznym. Na-
gła i gwałtowna zmiana, której wówczas doświadczamy, w żadnym razie nie
jest sprowokowana wtargnięciem jakiegoś poznania. Sama w sobie jest ona
raczej pewnym zastygnięciem, stężeniem i zaskakującym nawarstwieniem
mojego ,ja", które nie narusza moich możliwości i moich struktur „bytu-dla-
-mnie", ale natychmiast kieruje mnie w stronę nowego wymiaru istnienia:
wymiaru tego, co nieodsłoniętc. niewyjawione. A zatem pojawienie się spoj-
rzenia jest postrzegane przeze mnie jako wyłonienie się pewnej ek-statycznej
relacji bytowej, której jednym członem jestem Ja" jako byt-dla-siebie, będą-
cy tym, czym nie jest, i niebędący tym, czym jest; drugim członem tej relacji
wciąż jestem „ja", ale niejako poza swoim zasięgiem, poza swoim oddziały-
waniem, poza swoim poznaniem. I właśnie ten człon relacji, będąc w związ-
ku z nieskończonymi możliwościami kogoś wolnego i innego, sam w sobie
jest nieskończoną i niewyczerpalną syntezą właściwości nieodsłoniętych, nie-
wyjawionych. Za sprawą spojrzenia innego przeżywam siebie jako zastygłego
wewnątrz świata, jako zagrożonego, jako niedającego się naprawić ani urato-
wać. Jednak tak naprawdę nie wiem ani jaki jestem, ani jakie jest moje miej-
sce w świecie, ani jakie oblicze zwraca ku innemu ten świat, w którym
jestem.
Odtąd możemy już uściślić sens tego wyłaniania się innego wjego spoj-
rzeniu i poprzez to spojrzenie. W żadnym razie inny me jest nam dany jako
przedmiot. Uprzedmiotowienie innego byłoby zniweczeniem jego bytu rozu-
mianego jako spojrzenie. Zresztą, jak widzieliśmy, spojrzenie innego jest zara-
zem zniknięciem jego oczu jako obiektów, które pokazują czy też wyrażają
spojrzenie. Inny me może nawet być przedmiotem wypatrywanym w pustce,
w horyzoncie mojego bytu-dla-innego. Zobaczymy, że uprzedmiotowienie
innego jest obroną mojego bytu, uwalniającą mnie właśnie od mojego bytu-
-dla-innego poprzez przypisanie innemu jakiegoś bytu-dla-mnie. W fenomenie
spojrzenia z samej zasady inny jest tym, kto nie może być przedmiotem. Równo-
cześnie widzimy, że nie może on być członem relacji między mną i moim ,ja",
tej relacji, która sprawia, że wyłaniam się dla siebie samego jako nieodsłonię-
ty, niewyjawiony. Również moja czujna uwaga nie może być nakierowana na
innego. Gdybym bowiem w wyłanianiu się spojrzenia innego zwracał uwagę
właśnie na to spojrzenie bądź po prostu na innego, to mogłoby tak być tylko
w tym sensie, że zwracałbym uwagę na innego i jego spojrzenie jako na
pewne przedmioty, skoro uwaga jest intencjonalnym ukierunkowaniem w stronę
 
przedmiotów. Lecz nie należy stąd wnioskować, że inny jest abstrakcyjnym
warunkiem, pojęciową strukturą ek-statycznej relacji: w istocie nie ma tu rze-
czywiście myślanego przedmiotu, który mógłby być formalną i ogólną struk-
turą. Owszem, inny jest warunkiem mojego bytu-niewyjawionego. Ale jest
warunkiem konkretnym i jednostkowym. Nie jest uwikłany w mój byt we-
wnątrz świata jako jedna z jego części składowych, ponieważ jest on właśnie
tym, co transcenduje ten świat, w obrębie którego jestem jako niewyjawiony;
jako taki. inny nie może więc być ani przedmiotem, ani formalnym i konstytu-
ującym składnikiem jakiegoś przedmiotu. Widzieliśmy, że nie może mi się ja-
wić jako jednocząca bądź regulatywna kategoria mojego doświadczenia, sko-
ro nawiedza mnie przygodnie, niejako przypadkiem. Kim więc jest inny?
Początkowo inny jest bytem, na któiy nie zwracam uwagi. Jest tym, kto
na mnie patrzy i na kogo ja jeszcze nie patrzę; tym, kto przede mną odsłania
mnie samego jako niewyjawionego, a sam się nie odsłania, nie wyjawia. Jest
tym, kto uobecnia się dla mnie o tyle, o ile mnie „namierza" i bierze pod
uwagę, nie zaś o tyle, o ile jest „namierzany" i brany pod uwagę. Jest konkret-
nym i nieosiągalnym biegunem dla mojej ucieczki, dla wyobcowywania się
moich możliwości, dla „wyciekania" tego świata w stronę świata innego,
który poniekąd jest tym samym światem, a jednak względem tamtego jest
odrębny. Lecz inny nie może być czymś różnym od samego tego wyobcowy-
wania i od tego „wyciekania", jest ich sensem i kierunkiem, towarzyszy temu
„wyciekaniu" nie jako jego realny lub kategorialny składnik, lecz jako obec-
ność, która zastyga i popada w „światowość" [se mondanise], kiedy tylko
próbuję ją „uczynić teraźniejszą" [«presentifiery>], a która nigdy nie jest bar-
dziej teraźniejsza, bardziej nagląca, jak wtedy, gdy na nią nie zwracam uwagi.
Jeśli, na przykład, całkowicie jestem pogrążony w swoim wstydzie, to inny
jest przemożną i niewidzialną obecnością, która ów wstyd podtrzymuje i z każ-
dej strony ogarnia; jest środowiskiem podtrzymującym mój byt-niewyjawio-
ny. Poprzez moje doświadczenie tego, co niewyjawione, zobaczmy, co w in-
nym ukazuje sięjako niewyjawialne.
Początkowo spojrzenie innego - jako konieczny warunek mojej przed-
miotowości - jest unicestwieniem wszelkiej przedmiotowości dla mnie. Spoj-
rzenie innego dosięga mnie poprzez świat i jest nie tylko przekształceniem
mnie samego, ale i całkowitym przeobrażeniem świata. Jestem widziany w ja-
kimś widzianym świecie. W szczególności spojrzenie innego -które jest spoj-
rzeniem-spoglądającym [regard-regardant], a nie spójrzeniem-ujrżanym czy
też spojrzeniem-oglądanym [regard-regarde] - kwestionuje ustanawiane prze-
ze mnie odległości względem przedmiotów i rozpościera swoje własne odleg-
łości. To spojrzenie innego jest bezpośrednio dane jako to, za pośrednictwem
 
czego na świecie pojawia się odległość, w obrębie pewnej obecności obywa-
jącej się bez odległości. Cofam się, ustępuję, jestem ogołocony ze swojej nie-
zdystansowanej obecności wobec własnego świata, zachowuję za to pewien
dystans wobec innego; i oto jestem piętnaście kroków od drzwi, sześć metrów
od okna. Lecz inny odszukuje mnie po to, by mnie ukonstytuować w pewnej
odległości od niego. Dopóki inny konstytuuje mnie jako tego, kto jest sześć
metrów od niego, dopóty musi być dla mnie obecny bez żadnego dystansu.
A zatem w samym doświadczeniu swojego dystansu wobec rzeczy i wobec
innego doświadczam niezdystansowanej obecności innego wobec siebie.
W tym nieco abstrakcyjnym opisie każdy rozpozna tę bezpośrednią i palącą
obecność spojrzenia innego, która często napełniała go wstydem. Innymi sło-
wy, dopóki doświadczam siebie jako widzianego, dopóty urzeczywistnia się
dla mnie pozaświatowa obecność innego. Inny patrzy na mnie nie jako ten,
kto jest „wewnątrz" czy też „pośród" mojego świata, ale jako ten, kto z dzie-
dziny całej swej transcendencji przybywa ku mnie i ku światu; patrzy na mnie
jako ten, kogo nie oddziela ode mnie żadna odległość, żaden realny bądź ideal-
ny przedmiot należący do świata, żadne ciało w tym świecie, oddziela nato-
miast jego własna natura jako innego. Pojawienie się spojrzenia innego niejest
zatem pojawieniem się w świecie: ani w „moim" świecie, ani w „świecie inne-
go". Relacja łącząca mnie z innym nie może być relacją zewnętrzności we-
wnątrz świata. Przeciwnie, poprzez spojrzenie innego mam konkretne do-
świadczenie tego, że jest jakaś pozaświatowość. Inny jest dla mnie obecny -
bez jakiegokolwiek zapośredniczenia-jako transcendencja, która nie jest moja.
Jednak ta obecność niejest wzajemna: brakuje całej masywności świata, abym
i ja był obecny dla innego. Spojrzenie innego - kiedy początkowo doświad-
czam go właśnie jako spojrzenie - jest wszechobecną i nieuchwytną trans-
cendencją, bezpośrednio dotykającą mnie o tyle, o ile jestem swoim bytem-
-niewyjawionym, i oddzieloną ode mnie nieskończonością bytu o tyle, o ile za
sprawą wspomnianego spojrzenia jestem zanurzony we wnętrzu całościowo
rozumianego świata, wraz z jego odległościami i poręcznymi narzędziami.
Poza tym jednak inny - „zamrażając" niejako moje możliwości, doprowa-
dzając do ich zastygnięcia - odsłania przede mną moją niemożliwość bycia
przedmiotem, chyba że miałbym nim być dla innej wolności. Nie mogę być
przedmiotem dla samego siebie, skoro jestem tym, czym jestem. Skazany na
swe własne zasoby, refleksyjny wysiłek zmierzający do podwojenia, ja" koń-
czy się niepowodzeniem: wciąż ujmuję samego siebie, zatrzymuję się na so-
bie. Kiedy naiwnie zakładam, że mogę być - nawet tego sobie nie uświada-
miając — bytem przedmiotowym, tym samym implicite zakładam istnienie
innego. Jakże bowiem mógłbym być przedmiotem, jeśli nie dla jakiegoś pod-
 
miotu? Dlatego w pierwszej kolejności inny jest dla mnie bytem, dla którego
jestem przedmiotem, to znaczy bytem, za którego pośrednictwem zyskuję swoją
przedmiotowość. Jeśli choć jedną ze swych cech mogę pomyśleć na sposób
przedmiotowy, to już jest dany inny. A jest on dany nie jako byt należący do
mojego świata, lecz jako czysty podmiot. Kiedy więc próbuję uchwycić sie-
bie jako przedmiot, ów czysty podmiot, którego na mocy samej definicji nie
mogę poznać, czyli przedstawić jako przedmiot, już zawsze gdzieś tam jest:
jest poza moim zasięgiem, ale w sposób mezdystansowany. W doświadczeniu
spojrzenia, doświadczając siebiejako nieodsłoniętej, niewyjawionej przedmio-
towości, doświadczam bezpośrednio i wraz ze swoim bytem nieuchwytnej
podmiotowości innego.
Tym samym doświadczam jego nieskończonej wolności. Bowiem moje
możliwości mogą być ograniczone i „zamrożone'1 czy też zastygłe jedynie
wobec wolności i za sprawą wolności. Materialna przeszkoda nie może „za-
mrozić" moich możliwości, jest dla mnie tylko sposobnością rzutowania sie-
bie na inne możliwości, nie może natomiast przypisać im jakiejś zewnętrzno-
ści. Nie jest tym samym pozostać w domu dlatego, że pada deszcz, i czynić to
dlatego, że zabroniono nam wychodzić W pierwszym przypadku ja sam de-
terminuję siebie do pozostania w domu, rozpatrując po prostu konsekwencje
swoich działań; wychodzę poza przeszkodę, czyli „deszcz", w stronę samego
siebie i czynię z niej własne narzędzie. W drugim przypadku same moje moż-
liwości wyjścia iub pozostania w domu sami przedstawiane jako przekroczo-
ne i „zamrożone", tak iż jakaś inna wolność je przewiduje, a zarazem im zapo-
biega. To nie kaprys, że tak często w sposób zupełnie naturalny i bez szemrania
czynimy to, co by nas złościło, gdyby nakazał nam to ktoś inny. Nakaz i zakaz
wymagają, byśmy doświadczyli wolności innego poprzez swoje własne znie-
wolenie. A zatem w spojrzeniu unicestwienie moich możliwości sprawia, że
doświadczam wolności innego. Dokonuje się ono wyłącznie w obrębie tej
wolności, tak iż jestem sobą- niedostępny dla samego siebie, a jednak praw-
dziwy - właśnie jako rzucony w tę wolność innego, jako porzucony w sa-
mym jej wnętrzu. W związku z tym doświadczeniem, moja przynależność do
czasu publicznego może mi się ukazać wyłącznie jako urzeczywistniona
i poniekąd objęta przez jakieś autonomiczne uczasowienie. Jedynie bowiem
jakiś byt-dla-siebie, który się uczasawia [se temporalise\ może rzucić mnie
w czas.
A zatem poprzez spojrzenie konkretnie doświadczam innego jako wolne-
go i świadomego podmiotu, który - uczasawiając się w stronę swych włas-
nych możliwości - sprawia, że jest jakiś świat. Niezapośredniczona obecność
tego podmiotu jest zaś koniecznym warunkiem wszelkiego myślenia, jakie
 
próbowałbym formułować w odniesieniu do siebie. Inny to właśnie to ,ja",
od którego nic mnie nie oddziela - absolutnie nic, poza jego czystą i całkowitą
wolnością, to znaczy poza tym niezdeterminowaniem samego siebie, którym
jedynie on sam może być dla siebie i poprzez siebie.
Wiemy teraz o tym dostatecznie dużo, aby spróbować wyjaśnić te nie-
przezwyciężalne opory, jakie zdrowy rozsądek zawsze przeciwstawiał argu-
mentacji solipsy stycznej. Podstawą wspomnianych oporów w istocie jest fakt,
iż inny jest mi dany jako konkretna i widoczna obecność, której w żaden
sposób nie mogę wywieść z samego siebie; w żaden sposób nie może być
ona zakwestionowana ani nie może stanowić przedmiotu fenomenologicznej
redukcji bądź jakiejkolwiek innej „snoyjf.
Jeśli ktoś na mnie pau'zy, to faktycznie mam świadomość, że jestem przed-
miotem. Jednak ta świadomość może się wytworzyć jedynie w istnieniu inne-
go i poprzez to istnienie. Co do tego Hegel miał rację. Tyle tylko, że ta inna
świadomość i ta inna wolność nigdy nie są mi dane, ponieważ gdyby były mi
dane, byłyby też poznane, a więc byłyby przedmiotem, ja z kolei przedmiotem
przestałbym być. Nie mogę również wyprowadzić ich pojęcia czy też przed-
stawienia z własnego wnętrza. Po pierwsze dlatego, że ich nie „pojmuję" ani
ich sobie nie „przedstawiam": tego rodzaju określenia wciąż by nas odsyłały
do „poznawania", które z samej zasady zostało wyłączone z gry. Po drugie
jednak, każde konkretne doświadczenie wolności, jakie mogę zdobyć sam
przez się, jest doświadczeniem mojej wolności. Każde konkretne uchwycenie
świadomości jest uświadomieniem sobie mojej świadomości; samo pojęcie
świadomości odsyła jedynie do moich własnych możliwych świadomości.
We Wprowadzeniu faktycznie ustaliliśmy, że istnienie wolności i świadomości
poprzedza i warunkuje ich istotą. W efekcie owe istoty mogą obejmować
wyłącznie konkretne egzemplifikacje mojej świadomości bądź mojej wolno-
ści. Po trzecie, wolność i świadomość innego nie mogą być również kategoria-
mi służącymi do scalania czy też jednoczenia moich przedstawień. Owszem,
Husserl pokazał, że ontologiczna struktura „mojego" świata wymaga, aby był
on także światem dla innego. O ile jednak inny przyznaje pewien szczególny
typ przedmiotowości przedmiotom należącym do mojego świata, o tyle jest
on już w tym świecie w charakterze przedmiotu. Jeśli jest prawdą, że Piotr -
czytając w mojej obecności - nadaje pewien szczególny typ przedmiotowości
tej stronie książki, którąjest ku niemu zwrócona, to czyni to w odniesieniu do
tej strony, którą z zasady mogę zobaczyć (choć - jak widzieliśmy - wymyka
mi się ona o tyle, o ile właśnie jest czytana). Ta strona należy zatem do świata,
w jakim jestem, a w konsekwencji - pomijając odległość - jakąś magiczną
więzią łączy się z Piotrem-jako-przedmtotem. W tych warunkach pojęcie in-
 
nego istotnie może być ustalone jako pusta forma, i stale używane jako przed-
miotowe wzmocnienie dla świata, który jest moim światem. Jednak obec-
ność innego w jego spoglądającym spojrzeniu nie może przyczynić się do
wzmocnienia świata. Przeciwnie, raczej go „odświatawia", odbiera mu „świa-
towość" [demondanise], jako że właśnie sprawia, iż świat mi się wymyka. O iłe
to wymykanie się świata jest względne, i jest wymykaniem się ku innemu-
-jako-przedmiotowi, o tyle wzmacnia ono przedmiotowość. O ile jednak to
wymykanie się świata i mnie samego jest absolutne, i dokonuje się w stronę
jakiejś wolności, która nie jest moją wolnością, o tyle jest rozpadem mojego
poznania. Świat się rozpada, aby ponownie się scalić, jeszcze raz zebrać się
w świat właśnie, ale już gdzie indziej. Lecz ten rozpad nie jest mi dany, nie
mogę ani go poznać, ani nawet jedynie pomyśleć. Uobecnianie się dla mnie
innego-jako-spojrzenia [aufrui-regard] nie jest więc ani jakimś poznaniem, ani
jakąś projekcją mojego bytu, ani jakąś scalającą czy też jednoczącą formą lub
kategorią. Jest, a ja nie mogę go wywieść z siebie samego.
Równocześnie nie mogę sprawić, by to uobecnianie się podpadało pod
fenomenologiczną eizoyń. Ta ostatnia ma przecież na celu wzięcie świata
w nawias, aby odkryć świadomość transcendentalną w jej absolutnej rzeczy-
wistości. Musimy tu powiedzieć, czy ta operacja jest w ogóle możliwa, czy
też nie. W interesującym nas przypadku nie może ona „wyłączyć" innego,
ponieważ jako spojrzenie-spoglądające w gruncie rzeczy nie należy on do
świata. Powiedzieliśmy, że wstydzę się za siebie przed innym, w obliczu inne-
go. Skutkiem fenomenologicznej redukcji musi być „wyłączenie" przedmiotu
tego wstydu, aby lepiej wydobyć na jaw sam wstyd wjego absolutnej subiek-
tywności. Lecz inny nie jest przedmiotem wstydu: takim przedmiotem jest
natomiast moje działanie bądź moja sytuacja w świecie. Ściśle rzecz biorąc,
jedynie one mogłyby być „zredukowane". Inny nie jest nawet obiektywnym
warunkiem mojego wstydu. A jednak nim jest, takjak sam byt. Wstyd jest
ujawnieniem innego nie w taki sposób, w jaki świadomość ujawnia jakiś przed-
miot, lecz w taki sposób, w jaki pewien moment świadomości ubocznie im-
plikuje inny moment jako swoją pobudkę. Gdybyśmy nawet poprzez cogito
osiągnęli czystą świadomość, a owa czysta świadomość była tylko świado-
mością (bycia) wstydu, to i tak by ją wciąż nawiedzała świadomość innego
jako nieuchwytna obecność, i w ten sposób wymykałaby się ona wszelkiej
redukcji. Wskazuje to nam dostatecznie na to, że w pierwszej kolejności trze-
ba szukać innego nie w świecie, lecz po stronie świadomości - jako świado-
mość, w kim i przez kogo świadomość sprawia, że jest tym, czym jest. Tak
jak moja świadomość uchwycona poprzez cogito niewątpliwie zaświadcza
o sobie samej i o swym istnieniu, tak samo pewne konkretne, szczegółowe
 
postaci świadomości, na przykład świadomość rozumiana jako wstyd, za-
świadczają niewątpliwie o cogito, o sobie samych i o istnieniu innego.
Lecz ktoś postawi pytanie, czy nie jest po prostu tak, iż spojrzenie innego
jest sensem mojej przedmiotowości-dla-mnie? Jednak tym sposobem ponow-
nie popadlibyśmy w solipsyzm: gdybym włączył się w konkretny system swoich
przedstawień jako przedmiot, gdybym się z tym systemem zespolił, to sens
tego uprzedmiotowienia byłby rzutowany poza mnie samego i stałby się hipo-
stazą właśnie jako inny.
Należy tu jednak zaznaczyć, że:
Po pierwsze, moja przedmiotowość dla mnie samego w żadnym razie nie
jest spełnieniem heglowskiej formuły Ich bin Ich („ja jestem ja"). W żadnym
wypadku nie chodzi tu o formalną tożsamość, zaś mój byt-jako-przedmiot
czy też mój byt-dla-innego głęboko różni się od mojego bytu-dla-mnie. W isto-
cie pojęcie przedmiotowości -jak zauważyliśmy w pierwszej części naszego
dzieła - domaga się jakiejś wyraźnej negacji. Przedmiotem jest to, co niejest
moją świadomością, a w konsekwencji nie ma cech świadomości, jako że
jedynym bytem mającym dla mnie cechy świadomości jest moja świado-
mość. A zatem „ja"-jako-przedmiot-dla-mnie to takie „ja", które nie jest mną,
to znaczy nie ma cech świadomości. Jest ono świadomością zdegradowaną,
pozbawioną statusu świadomości. Uprzedmiotowienie jest radykalnym prze-
kształceniem. I nawet gdybym mógł jasno i wyraźnie widzieć siebie jako
przedmiot, to i tak to, co bym zobaczył, nie byłoby adekwatnym przedsta-
wieniem tego, czym jestem sam w sobie i dla siebie, czyli „tego z niczym
nieporównywalnego i nad wszystka przedkładanego potwora", o którym
mówi Malraux. Byłoby natomiast uchwyceniem mojego bytu-poza-sobą, bytu-
-dla-innego; to znaczy byłoby przedmiotowym uchwyceniem mojego bycia
jako innego, które jest radykalnie różne od mojego bytu-dla-siebie i wcale do
niego nie odsyła. Na przykład to, że postrzegam siebie jako złośliwego, nie
mogłoby oznaczać odniesienia siebie do tego, czym jestem sam dla siebie,
bowiem dla siebie nie jestem ani nie mogę być złośliwy. W pierwszej kolejno-
ści ze względu na to, że dla samego siebie nie jestem złośliwy w stopniu
większym niż Jestem", na przykład, urzędnikiem czy lekarzem. Jestem prze-
cież na sposób niebycia tym, czym jestem, i bycia tym, czym nie jestem.
Tymczasem kwalifikacja „złośliwy" charakteryzuje mnie jako byt-w-sobie.
Ponadto, ze względu na to, iż gdybym miał być dla siebie złośliwy, to musiał-
bym nim być na sposób tego, co ma nim być, to znaczy musiałbym ujmować
i chcieć siebie właśnie jako złośliwego. To by jednak znaczyło, że muszę się
ukazać jako chcący tego, co jawi mi sięjako przeciwieństwo mojego dobra,
i to właśnie dlatego, że jest złem czy też czymś przeciwnym mojemu dobru.
 
Musiałbym zatem wyraźnie chcieć przeciwieństwa tego, czego chcę, i to
w tym samym momencie i pod tym samym względem, co znaczy, że musiał-
bym nienawidzić samego siebie właśnie o tyle, o ile jestem sobą. Musiałbym
przyjąć siebie jako złośliwego, to znaczy musiałbym akceptować siebie tym
samym aktem, który mi każe siebie potępiać, po to, by w obszarze bytu-dla-
-siebie w pełni urzeczywistnić samą istotę złośliwości. Dość łatwo można
dostrzec, iż pochodzenia tego pojęcia złośliwości w żadnym razie nie można
wywieść ze mnie samego, dopóki jestem sobą. I choćbym do samego końca,
do najdalszych granic doprowadził ek-stazę, czyli oderwanie się od siebie,
konstytuujące mnie jako byt-dla-siebie, to i tak nigdy nie dojdę do przypisania
sobie złośliwości ani nawet do jej pojmowania jako czegoś, co by mnie miało
dotyczyć, dopóki jestem zdany na swe własne zasoby i siły. Właśnie tyle
znaczy to, że jestem swoim oderwaniem się od siebie, jestem swoją własną
nicością. Wystarczy, że będę pośrednikiem między sobą i swoim ,ja", aby
znikła jakakolwiek przedmiotowość. Nie mogę być tą nicością, która oddziela
mnie od mojego, ja"-jako-przedmiotu. Byłoby bowiem wtedy konieczne uobec-
nienie się dla mnie przedmiotu, którym sam jestem. Dlatego nie mogę przypi-
sać sobie żadnej kwalifikacji bez pośrednictwa pewnej uprzedmiotawiającej
zdolności czy też mocy, która nie jest moją zdolnością ani mocą, ja zaś me
mogę jej ani udawać, ani wymyślić bądź wytworzyć. Niewątpliwie to zostało
już powiedziane: od dawna mówiono, że inny uświadamia mi, że jestem.
Lecz ci sami ludzie, którzy podtrzymywali tę tezę, z drugiej strony twierdzili,
że pojęcie innego wyprowadzam z samego siebie, poprzez refleksję nad swo-
imi własnymi zdolnościami i przez projekcję bądź analogię. Pozostawali w ten
sposób w błędnym kole, z którego nie mogli wyjść. W rzeczywistości inny
nie może być sensem mojej przedmiotowości, ale jest jej konkretnym i trans-
cendentnym warunkiem. W istocie znaczy to tyle, że takie kwalifikacje jak
„złośliwy", „zazdrosny", „sympatyczny" lub „antypatyczny" etc. nie są ja-
kimiś chimerami czy sennymi widziadłami. Kiedy się nimi posługuję, aby
określić innego, dostrzegam, iż chcę go dosięgnąć w jego własnym bycie.
A jednak sam nie mogę ich doświadczać i przeżywać tak, jakby były moimi
własnymi, realnymi cechami. Natomiast gdy przypisuje mi je inny, takie kwa-
lifikacje nie odbierająmi tego, żejestem bytem-dla-siebie. Kiedy inny w mojej
obecności dokonuje opisu mojego charakteru, nie „rozpoznaję" w tym siebie,
a jednak wiem, że „to właśnie ja". Od razu biorę na siebie tego obcego czło-
wieka, którego się mi przedstawia, poczuwam się do jakiejś z nim tożsamo-
ści, choć on wcale nie przestaje być kimś obcym. To znaczy, że nie jest tylko
zwykłym scaleniem czy też zespoleniem moich subiektywnych przedstawień,
ani nie jest jakimś ogólnym ,ja", którym jestem akurat ja sam (w sensie
 
heglowskiego Ich bin Ich), ani nie jest pustym wyobrażeniem, które inny
czyni sobie na mój temat — takim wyobrażeniem, za które wyłącznie on sam
ponosiłby odpowiedzialność. To „ja" - niedające się porównać z tym ,ja",
którym mam być - jest wciąż jednak mną, choć przekształconym przez nowe
środowisko i do tego środowiska dostosowanym. To pewien byt - mój byt,
lecz z całkowicie nowymi wymiarami bycia i aspektowymi modalnościami.
To moje „ja", oddzielone ode mnie jakąś nieprzekraczalną nicością, jako że
jestem tym .ja", ale nie jestem tą nicością, która mnie ode mnie oddziela. To
,ja", którym jestem za sprawą jakiejś ostatecznej, krańcowej ek-stazy, prze-
kraczające jednak wszystkie moje ek-stazy, bowiem to nie ek-stazą powinie-
nem być. Mój byt-dla-innego jest upadaniem w przedmiotowość poprzez
absolutną pustkę. A skoro to upadanie jest wyobcowywaniem [alienation],
nie mogę sprawić, abym dla samego siebie był jako przedmiot, bowiem
w żadnym wypadku nie mogę się wyobcować z samego siebie, nie mogę się
uczynić obcym dla siebie.
Po drugie, inny konstytuuje mnie jako przedmiot nie dla mnie, lecz dla
siebie. Innymi słowy, nie posługuje się pojęciem regulatywnym czy też kon-
stytutywnym dla poznania, jakie mógłbym mieć na swój temat. Obecność
innego nie powoduje zatem „ukazania się" mojego ,ja"-jako-przedmiotu: nie
dostrzegam niczego poza tym, że coś mi się ku czemuś wymyka... Nawet
wtedy, gdy język odsłoni przede mną to, iż inny uważa mnie za złośliwego
bądź zazdrosnego, nigdy nie będę mieć konkretnej intuicji swojej złośliwości
lub zazdrości. Zawsze będą to tylko ulotne wyobrażenia, a do samej ich natury
będzie należeć właśnie to, że mi się wymykają. Nie uchwycę swojej złośliwo-
ści, a jedynie w odniesieniu do takiego czy innego działania będę się wymykać
samemu sobie, będę odczuwać swoje wyobcowanie i swoje „wyciekanie"
w stronę bytu, który będę mógł tylko pomyśleć bez przedmiotowego odnie-
sienia. A jednak będą czuć, że jestem tym bytem, będę nim żyć na odległość,
na przykład poprzez wstyd albo lęk.
Dlatego moje ,ja"-jako-przedmiot niejest ani poznaniem, ani zespołem
czy też jednością aktów poznania; jest raczej kłopotem, czymś niepokojącym,
przeżyciem odrywania się od ek-statycznej jedności bytu-dla-siebie, granicą,
której nie mogę osiągnąć, choć poniekąd niąjestem. Również i inny, za które-
go sprawą nawiedza mnie to moje „ja", niejest ani poznaniem, ani kategorią;
jest natomiast faktem obecności jakiejś obcej wolności. W rzeczywistości
moje odrywanie się od siebie i wyłanianie się wolności innego stanowiąjed-
ność: mogę odczuwać i przeżywać oba fenomeny jedynie łącznie, nie mogę
nawet próbować wyobrazić sobie jednego bez drugiego. Fakt, jakim jest inny,
nie podlega dyskusji i dosięga mnie najgłębiej w samym moim wnętrzu. Uświa-
 
damiam go sobie poprzez doświadczenie niepokoju. Za jego sprawą jestem
nieustannie zagrożony, wystawiony na niebezpieczeństwo w świecie, który jest
właśnie tym światem, ja jednak mogę go tylko przeczuwać. Inny ukazuje mi
sienie jako byt, klóry najpierw byłby już ukonstytuowany, aby następnie spo-
tkać się ze mną, lecz jako byt wyłaniający się w pierwotnej relacji bytowej ze
mną - byt, którego niepowątpiewalność [faktyczna konieczność związane są
z moją własną świadomością.
Jednak wciąż pozostaje sporo trudności. W szczególności, poprzez wstyd
przyznajemy innemu niepowątpiewalną obecność. Tymczasem widzieliśmy,
że jest tylko prawdopodobne, iż inny na mnie patrzy. Jest pewne, że żołnierze
wroga zajęli tamto zabudowanie na szczycie wzgórza - zabudowanie, które
zdaje się patrzeć na żołnierzy z ochotniczego oddziału. Ale nie jest wcale
pewne, czy żołnierze wroga aktualnie śledzą okolicę z okien zabudowania.
Niejest wcale pewne, czy człowiek, którego kroki słyszę za sobą, naprawdę
patrzy na mnie iego głowa może być zwrócona w przeciwną stronę, jego
spojrzenie może być wbite w ziemię albo utkwione w książce. Ostatecznie
zresztą, ogólnie rzecz biorąc, niejest wcale pewne, czy te utkwione we mnie
oczy naprawdę są oczami: mogą być przecież jedynie czymś „uczynionym"
na „podobieństwo" rzeczywistych oczu. Jednym słowem, czy z kolei samo
spojrzenie nie staje się tylko prawdopodobne z tego powodu, że stale mogę
sądzić, iż jestem oglądany, wcale nim nie będąc? I czy cala nasza pewność
dotycząca istnienia innego nie nabiera z tego powodu charakteru czysto hipo-
tetycznego0
Wspomniana trudność może być wypowiedziana i w takL sposób: przy
sposobności pewnych pojawień w świecie, które wydają mi się ukazywać
czy też wyrażać jakieś spojrzenie, dostrzegam w sobie samym pewien „byt
będący ujrzanym", wraz z jego własnymi strukturami, odsyłającymi mnie do
realnego istnienia innego. Jednak jest możliwe, że się pomyliłem: być może
przedmioty należące do świata, które brałem za czyjeś oczy, wcale nie były
oczami. Być może to jedynie wiatr poruszał zarośla za moimi plecami. Jed-
nym słowem, być może te konkretne obiekty faktycznie nie ukazywały ani nie
wyrażały żadnego spojrzenia. W takim wypadku, czym staje się moja pew-
ność bycia oglądanym'? Mój wstyd był w istocie wstydem przed kimś czy też
wobec kogoś; ale teraz nikogo tu nie ma. Czyż z tego powodu nie staje się on
wstydem przed nikim albo wobec nikogo, to znaczy wstydem fałszywym, sko-
ro zakładał, że jest ktoś tam, gdzie nie było nikogo?
Nie możemy się dłużej zatrzymywać nad tą trudnością, i nawet byśmy
o niej nie wspomnieli, gdyby nie miała tej zalety, że pozwala posunąć naprzód
nasze badania i wyraźniej pokazać naturę naszego bytu-dla-innego. Utożsa-
 
mi a ona mianowicie dwa różne porządki poznania i dwa nieporównywalne
lypy istnienia. Zawsze wiedzieliśmy, że przedmiot-w-świecie może być tylko
prawdopodobny Wynika to z samej jego przedmiotowej natury. Jest praw-
dopodobne, że ten przechodzień jest człowiekiem; i nawet jeśli zwróci ku
mnie swoje oczy, to - chociaż z pewnością od razu doświadczę bycia-wi-
dzianym czy też bycia-ujrżanym [l' etre-regarde] - nie będę mógł przenieść tej
pewności do mojego doświadczenia innego-jako-przedmiotu. Faktycznie,
odsłania mi ona wyłącznie innego-jako-podmiot, jako obecność transcendentną
względem świata i rzeczywisty warunek mojego bytu rozumianego przed-
miotowo. W żadnym przypadku nie można przenieść mojej pewności doty-
czącej iruiego-jako-podmiotu na innego-jako-przedmiot, który był poniekąd
okazją do uzyskania tej pewności. I odwrotnie, oczywistości pojawienia się
innego-jako-podmiotu nie można podważyć na podstawie konstytutywnego
prawdopodobieństwa innego-jako-przedmiotu. Co więcej, jak pokazaliśmy,
spojrzenie ukazuje się na tle unicestwienia przedmiotu, który je wyraża bądź
ujawnia. Jeśli nagie spojrzy na mnie ten gruby i szpetny człowiek, który zbli-
ża się do mnie śmiesznie podskakując, to w tym momencie niknie i jego
brzydota, i jego otyłość, i jego podskakiwanie. Tak długo, jak długo czuję się
widziany, ów człowiek jest czystą wolnością, pośredniczącą między mną
i moim „ja". „Byt-ujrżany" nie może więc zależeć od przedmiotu, który wyra-
ża czy też ujawnia spojrzenie. Skoro zaś mój wstyd - jako uchwytne w re-
fleksji Erlebnis - zaświadcza o innym tak samo, jak i o sobie samym, to nie
zdołam zakwestionować tego wstydu przy okazji jakiegoś przedmiotu nale-
żącego do świata, który z samej zasady może być podany w wątpliwość.
Tyle samo byłoby warte wątpienie w swoje własne istnienie na tej podstawie,
że moje postrzeżenia własnego ciała (na przykład wtedy, gdy patrzę na swoją
dłoń) narażone są na błąd. Jeśli zatem byt-ujrzany - odsłonięty w całej swojej
czystości - jest związany z ciałem innego w stopniu nie większym niż moja
świadomość - w czystym urzeczywistnieniu cogito - związana jest z moim
własnym ciałem, to pojawienie się pewnych obiektów w polu mojego do-
świadczenia, w szczególności zwróconych w moim kierunku oczu innego,
należy rozpatry wać jako zwykłe zwrócenie uwagi albo przypomnienie, zwy-
kłą sposobność do urzeczywistnienia swojego bytu-ujrżanego, w takim sa-
mym sensie, w jakim dla Platona paradoksy świata zmysłowego są sposob-
nością do dokonania filozoficznego nawrócenia. Jednym słowem, pewne jest
to, że jestem widziany czy ujrzany, natomiast tylko prawdopodobne jest to, że
spojrzenie związane jest z taką czy inną wewnątrzświatową obecnością. Nie
jest to zresztą dla nas żadna niespodzianka, skoro - jak widzieliśmy - nigdy
nie patrzą na nas oczy\ tak naprawdę patrzy na nas inny jako podmiot. Ktoś
 
powie, że wciąż jest tak, iż mogę odkryć, że się pomyliłem. Oto jestem po-
chylony nad dziurką od klucza, i nagle słyszę czyjeś kroki. Przebiega mnie
dreszcz wstydu: zapewne ktoś mnie widział. Prostuję się i przebiegam wzro-
kiem pusty korytarz: na szczęście nie ma nikogo, to był fałszywy alarm.
Oddycham z ulgą. Czyż nie było to zatem doświadczenie, które unicestwiło
się samo z siebie?
Przyjrzyjmy się temu lepiej. Czy pomyłką okazało się tu moje bycie przed-
miotem dla innego? W żadnym razie. Do tego stopnia nie ma tu mowy o za-
kwestionowaniu istnienia innego, że konsekwencją tego fałszywego alarmu
całkiem dobrze może być to, iż odstąpię od własnego zamiaru i przestanę
podglądać. Jeśli natomiast będę robić to nadal, będę odtąd czuł, jak mocno
bije moje serce, i czujnie będę nasłuchiwał najmniejszego hałasu, najlżejszego
odgłosu skrzypiących stopni schodów. Inny zgoła nie zniknął wraz z pierw-
szym alarmem; przeciwnie, jest teraz wszędzie: na dole, u góry, w sąsied-
nich pokojach. Nadal zatem do głębi odczuwam mój byt-dla-innego. Może
być nawet i tak, że mój wstyd wcale nie zniknie: odtąd z rumieńcem na
twarzy pochylam się nad dziurką od klucza i wciąż doświadczam swojego
bytu-dla-innego. Moje możliwości wciąż „umierają", a odległości wciąż roz-
pościerają się w moją stronę, począwszy od schodów, gdzie ktoś „mógł-
by" być, albo począwszy od tego mrocznego zakamarka, w którym „mogła-
by" się skrywać jakaś ludzka obecność. Co więcej, jeśli drżę przy najmniejszym
hałasie, jeśli każdy odgłos jest dla mnie zapowiedzią czyjegoś spojrzenia, to
w gruncie rzeczy jestem już w położeniu „bycia ujrzanym". Cóż więc, mó-
wiąc krótko, kłamliwie ukazało się w czasie fałszywego alarmu, i kto w jego
trakcie unicestwił się sam z siebie? Nie inny-jako-podmiot ani nie jego obec-
ność dla mnie. Chodzi raczej o faktyczność innego, to znaczy o przygodny
związek innego z pewnym bytem-jako-przedmiotem w moim świecie. A za-
tem wątpliwy jest nie sam inny, ale jego byt-w-świecie [l'etre-la\, czyli to
konkretne i historyczne zdarzenie, które możemy wyrazić słowami: „Ktoś
jest w tym pokoju".
Te obserwacje pozw;olą nam pójść dalej w naszych dociekaniach. W isto-
cie, obecność innego w świecie nie może analitycznie wynikać z obecności
dla mnie innego-jako-podmiotu, jako że ta pierwotna obecność jest transcen-
dentna, to znaczy jest bytem-spoza-ś wiata. Sądziłem, że inny jest w tym po-
koju, ale się pomyliłem: tam go nie ma, jest „nieobecny". Czym więc jest
nieobecności
Jeśli się bierze wyrażenie „nieobecność" w jego zwykłym, empirycznym
i codziennym zastosowaniu, to jest jasne, że nie użyję tego wyrażenia na
oznaczenie dowolnego rodzaju „niebycia-tu-oto". Po pierwsze, jeśli nie znaj-
 
duję swojej paczki tytoniu na jej zwykłym miejscu, to przecież nie powiem,
że jest ona tam nieobecna, nawet gdybym mógł oświadczyć, że „powinna
tam być". To znaczy, że umiejscowienie jakiegoś materialnego przedmiotu
czy też jakiegoś narzędzia nie wynika z jego natury, nawet jeśli niekiedy może
być mu precyzyjnie przypisane. Owszem, natura może mu udostępnić jakieś
miejsce w przestrzeni [un lieu], ale to za moją sprawą urzeczywistnia się
umiejscowienie [la place] jakiegoś narzędzia. Rzeczywistość-ludzka jest by-
tem, poprzez który umiejscowienie naznacza przedmioty. Jedynie rzeczywi-
stość-ludzka - o tyle, o ile jest swoimi własnymi możliwościami - może
pierwotnie się umiejscowić, może zająć jakieś miejsce. Z drugiej jednak stro-
ny, nie powiem również, iż w tym oto pokoju nieobecny jest, na przykład,
osławiony Aga Khan albo sułtan Maroka. Powiem raczej, że już przez kwa-
drans nieobecny jest w nim Piotr, który zwykle tu przebywa. Jednym sło-
wem, nieobecność definiuje się jako pewien sposób bycia rzeczywistość i-
ludzkiej w relacji do miejsc i umiejscowień [aux lieux et places], które ona
sama określiła i naznaczyła przez swoją obecność. Nieobecność niejest nie-
istnieniem jakichkolwiek związków z pewnym miejscem, wręcz przeciwnie,
określam Piotra właśnie w relacji do danego miejsca, kiedy oznajmiam, że
jest w nim nieobecny. W końcu nie będę również mówić o nieobecności
Piotra w odniesieniu do jakiegoś miejsca w świecie przyrody, nawet jeśli ma
zwyczaj tam bywać. Będę jednak mógł ubolewać nad jego nieobecnością
w czasie pikniku, który „ma miejsce" w jakiejś wiejskiej okolicy, gdzie Piotr
nigdy nie był. Nieobecność Piotra definiuje się w odniesieniu do pewnego
miejsca, i to takiego, że do bycia w nim on sam winien się zdeterminować,
sam powinien się tam umiejscowić. Jednak samo to miejsce jest określone
właśnie jako miejsce nie przez swoje położenie ani nawet nie przez indywi-
dualne relacje między nim a samym Piotrem, lecz przez obecność innych
rzeczywistośći-Iudzkich. Piotr jest nieobecny w odniesieniu do innych ludzi.
Nieobecność jest pewnym konkretnym sposobem bycia Piotra w odniesieniu
do Teresy. Jest to więź między rzeczywistościami-ludzkimi, nie zaś między
rzeczywistością-ludzką a światem. Właśnie w odniesieniu do Teresy Piotr
jest w tym miejscu nieobecny. Nieobecność jest zatem bytową więzią między
dwiema lub więcej rzeczywistościami-ludzkimi, domagającą się jakiejś fun-
damentalnej ich obecności dla siebie nawzajem, i będącą poniekąd tylko jedną
ze szczegółowych konkretyzacji tej obecności. Dla Piotra pozostającego
w relacji do Teresy, być nieobecnym to pewna szczególna postać bycia dla
niej obecnym. Istotnie, nieobecność ma znaczenie tylko wtedy, gdy są za-
chowane wszystkie relacje między Piotrem a Teresą: on ją kocha, jest jej
mężem, zapewnia jej utrzymanie etc. W szczególności nieobecność zakłada
 
1 Pisząc o „przestrzeni hodologicztiej" [espace hodologicjue], Sartre odwołuje się do greckie-
go terminu hodos, znaczącego tyle, co „droga" {przyp. tłum.).
trwanie konkretnego istnienia Piotra: śmierć nie jest nieobecnością. Z tego
powodu odległość między Piotrem a Teresą niczego nie zmienia w funda-
mentalnym fakcie ich wzajemnej obecności. Faktycznie, jeśli rozpatrujemy tę
obecność z punktu widzenia Piotra, to spostrzegamy, iż oznacza ona bądź to,
że Teresa istnieje wewnątrz świata jako inny-jako-przedmiot, bądź to, że on
sam czuje, że żyje dla Teresy jako dla innego-jako-podmiotu. W pierwszym
przypadku odległość jest faktem przygodnym i nie ma żadnego znaczenia
w porównaniu z fundamentalnym faktem, że Piotr jest tym, za czyją sprawą
„istnieje" pewien świat jako Całość; wobec tego świata Piotr jest obecny
w sposób niezdystansowany, właśnie jako ten, dzięki komu w ogóle istnieje
odległość. W drugim przypadku, gdziekolwiek by Piotr był, i tak czuje, że
w sposób niezdystansowany istnieje dla Teresy. Jest ona w pewnej odległości
od niego, dopóki go od siebie oddala i rozpościera między nim i sobą pewien
dystans; wówczas dzieli ją od niego cały świat. Jednak jest on dla niej w spo-
sób niezdystansowany o tyle, o ile jest przedmiotem w świecie, który ona
doprowadza do istnienia. W efekcie, w żadnym wypadku oddalenie nie może
zmienić tych zasadniczych relacji. Niezależnie od tego, czy wspomniana od-
ległość jest mała, czy duża, między Piotrem-jako-przedmiotem a Teresą-jako-
-podmiotem, i między Teresą-jako-przedmiotem a Piotrem-jako-podmiotem
znajduje się nieskończona masywność świata. Lecz między Piotrem-jako-pod-
miotem a Teresą-jako-przedmiotem, i tak samo między Teresą-jako-podmio-
tem a Piotrem-jako-przedmiotem wcale nie ma odległości. A zatem empi-
ryczne rozumienia nieobecności i obecności to dwa uszczegółowienia jakiejś
fundamentalnej obecności Piotra dla Teresy i Teresy dla Piotra; w ten czy
inny sposób wyrażają one jedynie wspomnianą obecność i tylko dzięki niej
mająznaczenie. Choć Teresa pozostała w Paryżu, to Piotr jest dla niej obecny
także wtedy, gdy przebywa w Londynie, w Indiach, w Ameryce lub na bez-
ludnej wyspie. Przestanie być dla niej obecny dopiero z chwilą swojej śmier-
ci. To znaczy, że pewien byt nie jest umiejscowiony przez swoje odniesienie
do konkretnych miejsc, przez swoje położenie określone stopniem długości
i szerokości geograficznej. Umiejscawia się natomiast w jakiejś ludzkiej prze-
strzeni: mówiąc symbol i cznie, umiejscawia się gdzieś między „stroną rodzi-
ny de Guermantes" i „stroną S wanna". Właśnie bezpośrednia obecność Swanna
i księżnej de Guermantes pozwala rozwinąć tę przestrzeń, która jest jakąś
drogą — przestrzeń „hodologiczną"1; i to w tej przestrzeni umiejscawia się
byt, o którym mowa. Tego rodzaju obecność urzeczywistnia się w transcen-
 
dencji: obecność mojego kuzyna z Maroka właśnie w transcendencji pozwala
mi rozwinąć między nim a mną tę drogę, która umiejscawia mnie w świecie
i którą można by nazwać umownie „drogą z Maroka". W istocie, wspomnia-
na droga nie jest niczym innym niż odległościąmiędzy innym-jako-przedmio-
tem, który mógłbym postrzegać w relacji z moim „bytem-dla...", a innym-
-jako-podmiotem obecnym dla mnie w sposób niezdystansowany. A zatem
jestem umiejscowiony za sprawą nieskończonej różnorodności dróg, wiodą-
cych mnie do przedmiotów należących do mojego świata, w korelacji z bez-
pośrednią obecnością transcendentnych podmiotów. A ponieważ świat jest
mi dany równocześnie i w całości, wraz ze wszystkimi swoimi bytami, to
owe drogi reprezentują tylko całość zespołów narzędziowych, umożliwiają-
cych pojawienie się - w charakterze tego-tu-oto bytu [ceci] na tle świata -
innego-jako-przedmiotu, już tam implicite i realnie obecnego. Te obserwacje
mogą być jednak uogólnione: nie tylko Piotr, Ireneusz czy Lucjan są nieobec-
ni lub obecni przez wzgląd na mnie, i to na tle pierwotnej obecności; nie oni
jedni przyczyniają się przecież do umiejscowienia mnie. Umiejscawiam się
również jako Europejczyk w odniesieniu do mieszkańców Azji czy Afryki,
jako starzec - w odniesieniu do ludzi młodych, jako urzędnik wymiaru spra-
wiedliwości - w odniesieniu do przestępców, jako kapitalista - w odniesieniu
do robotników etc. Jednym słowem, każda rzeczywistość-ludzka jest obec-
na lub nieobecna na tle pierwotnej obecności jedynie przez odniesienie do
jakiegoś żyjącego człowieka. Ta pierwotna obecność może zaś mieć sens
tylko jako „spój rzenie-uj rżane" bądź „spojrzenie-spoglądające", czyli stosownie
do tego, czy to inny jest dla mnie przedmiotem, czy to ja sam jestem przed-
miotem-dla-innego. Bycie-dla-innego jest trwałym faktem w mojej rzeczywi-
stości-ludzkiej. Ujmuję je - wraz z jego faktyczną koniecznością- w najbłah-
szej nawet myśli formułowanej na własny temat. Dokądkolwiek idę, cokolwiek
robię, zmieniam jedynie swój dystans wobec innego-jako-przedmiotu, poru-
szam się tylko po drogach wiodących ku innemu. Oddalać się, zbliżać się,
odkrywać innego rozumianego jako konkretny przedmiot - wszystko to zna-
czy tyle, co urzeczywistniać empiryczne wariacje na fundamentalny temat
mojego bycia-dla-innego. Wszędzie inny jest dla mnie obecny jako ten, za
czyją sprawą staję się przedmiotem. Przy'tym mogę mylić się co do empi-
rycznej obecności jakiegoś innego-jako-przedmiotu, który właśnie napotka-
łem na swej drodze. Mogę, na przykład, sądzić, że drogą idzie ku mnie Anna,
później zaś odkryć, że to zupełnie nieznana mi osoba; jednak fundamentalna
obecność Anny dla mnie nie ulega przez to zmianie. Mogę sądzić, że jakiś
człowiek śledzi mnie, ukrywając się w półcieniu, a później odkryć, że to tylko
pień drzewa, który wziąłem za istotę ludzką; jednak moja fundamentalna obec-
 
ność wobec wszystkich ludzi i obecność wszystkich tych ludzi dla mnie
wcale przez to nie uległy zmianie. Bowiem pojawienie sięjakiegoś człowieka
jako przedmiotu w obszarze mojego doświadczenia nie jest wcale tym, co
uświadamia mi, że w ogóle istnieją ludzie. Moja pewność dotycząca istnienia
innego jest niezależna od tych doświadczeń; przeciwnie, to właśnie ona je
umożliwia. Tym, co mi się wówczas jawi i co do czego mogę się mylić, nie
jest wcale inny ani realna i konkretna więź między mnąi innym; chodzi raczej
ten-tu-oto byt, który równie dobrze może reprezentować człowieka jako
przedmiot, jak i go nie reprezentować. Prawdopodobne są jedynie odległość
realna bliskość innego, a to znaczy, że nie wzbudza wątpliwości ani jego
przedmiotowy charakter, ani jego przynależność do świata, który odsłania się
za moją sprawą; dzieje się tak po prostu o tyle, o ile przez samo swoje poja-
wienie się sprawiam, że pojawia się również i inny. Tyle tylko, że ta przed-
miotowość innego rozpływa się w świecie, przybierając postać „kogoś inne-
go gdzieś w świecie". Inny-jako-przedmiot, jest czymś pewnym jako zjawisko
korelatywne do uświadomienia sobie przeze mnie własnej podmiotowości.
Nigdy jednak nie jest pewne, że inny faktycznie jest akurat tym przedmiotem.
I podobnie taki fundamentalny fakt, jak moje bycie-przedmiotem dla jakiegoś
podmiotu, to oczywistość tego samego typu, co oczywistość refleksyjna,
odnosząca się do mnie jako podmiotu. Nie jest jednak wcale oczywisty ten
fakt, że dokładnie w tym momencie i dla tego konkretnego innego odrywam
się i w pewien sposób wyróżniam jako ten-tu-oto byt na tle świata, miast
pozostać raczej zatopionym w niezróżnicowaniu jakiegoś tła. Niewątpliwie
dla jakiegoś Niemca, kimkolwiek by był, istnieję obecnie jako przedmiot. Czy
jednak istnieję w charakterze Europejczyka, Francuza, paryżanina-jako wto-
piony w te zbiorowości w ich całkowitym niezróżnicowaniu, czy raczej ist-
nieję jako ten oto konkretny paryżanin, wokół którego nagłe organizuje się
ludność Paryża i społeczność francuska, aby posłużyć mu za tło? W tej kwe-
stii zawsze będę mógł uzyskać jedynie prawdopodobne poznanie, nawet gdy-
by mogło ono być nieskończenie prawdopodobne.
Możemy teraz uchwycić naturę spojrzenia: w każdym spojrzeniu mamy
do czynienia z ukazaniem sięjakiegoś innego-jako-przedmiotu, i to ukazaniem
sięjako konkretnej i prawdopodobnej obecności w moim polu postrzeżenia.
Przy okazji pewnych postaw i zachowań tego innego determinuję samego
siebie do dostrzegania swojego „bycia-ujrżanym", na przykład poprzez do-
świadczenie wstydu, trwogi etc. To „bycie-ujrzanym" przedstawia się jako
zwykłe prawdopodobieństwo, że jestem teraz konkretnym tym-tu-oto. Swój
sens i samą swoją probabilistyczną naturę takie prawdopodobieństwo może
czerpać wyłącznie z fundamentalnej pewności, że inny jest zawsze dla mnie
 
1 Ściśle rzecz biorąc, Sartre pisze tak: ily a (des) consciences pour ąuij 'existe. Następnie
wyjaśnia, dlaczego nieokreślony rodzajnik «des» umieszcza w nawiasie. To objaśnienie
- w nieco skorygowanej postaci, wynikającej z niemożności dokładnego oddania po pol-
sku tego językowego zabiegu i 2 przyjętego w związku z tym rozwiązania substytucyj-
nego - zawiera się w kolejnym zdaniu tłumaczonego tekstu. Skoro -jak się okazuje -
główną troską Sartre'a jest to, by w żaden sposób (na przykład poprzez rodzajnik wska-
zujący na liczbę mnogą) na innego rozumianego jako podmiot nie narzucać jednoznacz-
nych wyobrażeń ilościowych, zwłaszcza wyobrażenia wielości, wobec tego w tłuma-
czeniu uwzględniono zastrzeżenie Sartre'a, nadając wskazanemu zdaniu postać alterna-
tywną, dopuszczającą zarówno mnogość, jak i pojedynczość w wyobrażeniu innego
(przyp. tłum.).
obecny o tyle, o ile ja sam zawsze jestem dla innego. Jako przedmiot dla
wszystkich innych żyjących ludzi, rzucony na arenę i wystawiony na miliony
spojrzeń, a przy tym miliony razy wymykający się samemu sobie, konkretnie
urzeczywistniam doświadczenie swojej ludzkiej kondycji. Czynię to przy oka-
zji pojawienia się w moim świecie jakiegoś przedmiotu, o ile tylko ów przedmiot
wskazuje mi, że ja sam prawdopodobnie dla jakiejś świadomości jestem teraz
przedmiotem z racji bycia dla niej tym-tu-oto odróżnionym bytem. Ten cało-
ściowy fenomen nazywamy spojrzeniem. Każde spojrzenie sprawia, że kon-
kretnie - wraz z niepowątpiewalną pewnością cogito - doświadczamy tego,
że istniejemy dla wszystkich żyjących ludzi, a to znaczy, że jest świadomość,
dla której istnieję, czy też są świadomości, dla których istnieję1. Trzeba tak to
zapisać, aby zaznaczyć, iż inny-jako-podmiot obecny dla mnie w tym spoj-
rzeniu nie jest dany w postaci wielości, podobnie zresztą jak nie jest dany jako
jedność (z wyjątkiem swojego konkretnego odniesienia do jakiegoś jednego
innego, rozumianego jako konkretny, pojedynczy przedmiot). Istotnie, wie-
lość przynależy tylko do przedmiotów i nawiedza byt za sprawą pojawienia
sięjakiegoś ,,światowiącego" czy też ustanawiającego świat [mondifiant] bytu-
-dla-siebie. Bycie-ujrzanym, które sprawia, że wyłania się dla nas podmiot
czy też wyłaniają się dla nas podmioty, stawia nas w obecności pewnej rze-
czywistości niepoliczonej, niewyrażonej liczbowo [non nombree]. Natomiast
odkąd patrzę na tych, którzy patrzą na mnie, inne świadomości oddzielają się
i zamykają w wielości. Z drugiej strony, jeśli - odrywając się od spojrzenia
jako sposobności do konkretnego przeżycia - staram się niejako w próżni po-
myśleć nieskończone niezróżnicowanie ludzkiej obecności i scalić je w poję-
ciu nieskończonego podmiotu, to uzyskuję jakieś czysto formalne pojęcie,
odnoszące się do nieskończonej serii mistycznych doświadczeń obecności
innego - pojęcie Boga jako nieskończonego i wszechobecnego podmiotu, dla
którego istnieję. Lecz oba te uprzedmiotowienia - zarówno to konkretne i wyli-
 
czające, jak i to abstrakcyjne i scalające - rozmijają się z doświadczaną rze-
czywistością, to znaczy z przedliczbową, poprzedzającą liczenie obecnością
innego. Prosta obserwacja, którą każdy może przeprowadzić, skonkretyzuje
nieco powyższe uwagi: jeśli zdarza się nam występować publicznie, aby na
przykład zagrać rolę na scenie albo wygłosić wykład, to nie tracimy wciąż
z oczu tego, że jesteśmy widziani, i wykonujemy cały zespół czynności, jakie
zwykliśmy czynić w obecności czyjegoś spojrzenia. Co więcej, próbujemy
ukonstytuować pewien byt i pewną przedmiotową całość dla tego spojrzenia.
Ale spojrzenia nie przeliczamy. Dopóki mówimy i jesteśmy skoncentrowani
wyłącznie na myślach, które chcemy przedstawić i rozwinąć, dopóty obec-
ność innego pozostaje czymś niezróżnicowanym, niewyodrębnionym. Było-
by fałszem jej scalenie czy też ujednolicenie pod szyldem „szkolnej klasy",
„audytorium" etc. W rzeczywistości nie uświadamiamy sobie wtedy jakiegoś
jednostkowego, konkretnego bytu, który miałby świadomość kolektywną.
To tylko obrazy, na które post factum będziemy przekładać nasze doświad-
czenie, choć po większej części owe obrazy będą je wypaczać. Tak samo
jednak nie postrzegamy spojrzenia zwielokrotnionego. Chodzi raczej o jakąś
nieuchwytną, ulotną, a przy tym wszechobecną rzeczywistość, która stawia
przed nami nasze ,ja" niewyjawione i z nami współpracuje w tworzeniu tego
, ja", które się nam wymyka. Jeżeli natomiast chcę sprawdzić, czy moja myśl
została dobrze zrozumiana, i jeżeli to ja z kolei spojrzę na słuchaczy, to od razu
zobaczę, że pojawiają się jakieś mniej czy bardziej liczne głowy i oczy. Obiek-
tywizując się, nabierając przedmiotowego charakteru, przedliczbową rzeczy-
wistość innego rozpadła się i zwielokrotniła. Tym samym jednak zniknęło
również spojrzenie. Właśnie dla tej przedliczbowej i konkretnej rzeczywisto-
ści - w znacznie większym stopniu niż dla stanu nieautentyczności rzeczywi-
stości-ludzkiej - należy zarezerwować wyrażenie „się". Gdziekolwiek jestem,
nieustannie patrzy się na mnie. To „się" nigdy niejest ujmowane jako przed-
miot, jako że natychmiast się rozpada.
A zatem spojrzenie naprowadziło nas na ślad naszego bytu-dla-innego
i odsłoniło nam niepowątpiewalne istnienie tego innego, dla którego jesteśmy.
Jednak dalej nie może nas doprowadzić. Musimy teraz zbadać tę podstawową
relację między moim „ja" i innym, która się odsłoniła przed nami. Albo - jeśli
kto woli - musimy teraz wydobyć na jaw i tematycznie utrwalić wszystko to,
co zawiera się w granicach tej pierwotnej relacji, a następnie postawić sobie
pytanie, czym jest byt tego bytu-dla-innego.
Motywem, który nam pomoże w naszym zadaniu, a przy tym wyłania się
już z naszych wcześniejszych obserwacji, niech będzie to, że byt-dla-innego
nie jest ontologiczną strukturą bytu-dla-siebie. Istotnie, nie możemy myśleć
 
tym, by byt-dła-innego - jako konsekwencję pewnej zasady - wyprowadzić
z bytu-dla-siebie, ani też o tym, by postąpić odwrotnie, to znaczy byt-dla-
-siebie wyprowadzić z bytu-dla-innego. Owszem, nasza rzeczywistość-ludz-
ka niewątpliwie domaga się tego, by równocześnie być bytem-dla siebie i by-
tem-dla-innego, lecz nasze obecne dociekania nie zmierzają do zbudowania
jakiejś antropologii. Być może nie da się nawet pomyśleć bytu-dla-siebie, któ-
ry byłby całkowicie wolny od jakiegokolwiek bycia-dla-innego, i istniał, na-
wet nie podejrzewając tego, że może być przedmiotem. Taki byt-dla-siebie po
prostu nie byłby „człowiekiem". Cogito odsłania tu nam po prostu faktyczną
konieczność: jest tak - i to nie ulega wątpliwości - że nasz byt w związku ze
swoim byciem-dla-siebie jest również bytem-dla-mnego. Byt odsłaniający się
przed świadomością refleksyjnąjest bytem-dla-siebie-a-zarazem-dla-innego.
Kartezjańskie cogito jedynie stwierdza absolutną prawdziwość pewnego fak-
tu, a mianowicie faktu mojego istnienia. Tak samo to nieco szerzej rozumiane
cogito, którym się tu posługujemy, odsłania nam jako fakt istnienie innego
moje dla niego istnienie. To wszystko, co możemy powiedzieć. Mój byt-dla-
-irmego - jako pojawienie się mojej świadomości w bycie - ma zatem charak-
ter absolutnego wydarzenia. Ponieważ zaś to wydarzenie jest uhistorycznie-
niem czy też wpisaniem się w dziejowość [historialisation] - skoro jako
obecność dla innego zyskuję wymiar czasowy [je me temporalise] - a zara-
zem jest warunkiem wszelkiej dziejowości, to nazwiemy je uhistorycznieniem
przedhistorycznym bądź poprzedzającym dzieje wpisaniem w dziejowość.
I właśnie w tym charakterze, w charakterze poprzedzającego dzieje uczaso-
wienia równoczesności, będziemy tu rozpatrywać wspomniane wydarzenie.
Przedhistoryczności nie będziemy rozumieć tak, iż miałaby ona być w jakimś
wcześniejszym czasie niż historia, bo takie ujęcie nie miałoby żadnego sensu.
Będziemy ją raczej rozumieć tak, iż ma ona udział w tym pierwotnym uczaso-
wieniu, które zyskuje wymiar dziejowy właśnie przez to, że dzieje umożliwia.
Będziemy badać byt-dla-innego właśnie jako fakt, i to fakt pierwotny i nie-
ustający, nie zaś jako istotową konieczność.
Uprzednio dostrzegliśmy różnicę, oddzielającą negację „od wewnątrz" od
negacji zewnętrznej. W szczególności zauważyliśmy, iż podstawą wszelkiego
poznania pewnego określonego bytu jest pierwotna relacja, za której sprawą
w samym swoim wyłanianiu się byt-dla-siebie ma być w charakterze tego,
kto niejest tamtym właśnie bytem. Negacja urzeczywistniana przez byt-dla-
-siebie jest zatem negacją „od wewnątrz". Byt-dla-siebie urzeczywistnia się
w sposób całkowicie wolny; co więcej, jest wspomnianą negacją o tyle, o ile
wybiera siebie jako pewną skończoność. Jednak nierozerwalnie wiąże go ona
z bytem, którym niejest. Moglibyśmy zatem napisać, że byt-dla-siebie o tyle
 
obejmuje w swoim byciu byt przedmiotu, którym nie jest, o ile w tym byciu
chodzi mu o samego siebie jako niebędącego tamtym właśnie bytem. Bez istot-
nych zmian można odnieść te uwagi do pierwotnej relacji między bytem-dla-
-siebie i innym. Jeśli w ogóle jest jakiś inny, to przede wszystkim muszę być
tym, kto innym nie jest, i właśnie w samej tej negacji, dokonywanej przeze
mnie w odniesieniu do samego siebie, czynię siebie bytem, zaś inny wyłania
sięjako inny. Ta negacja, która konstytuuje mój byt i - jak powiada Hegel -
sprawia, że jawię sięjako Tożsamy wobec Innego, w dziedzinie nietetycznej
sobości [/ 'ipseite non-thetique] konstytuuje mnie w charakterze mojego włas-
nego ,ja". Należy to rozumieć nie tak, że jakieś ,ja" zaczyna zamieszkiwać
naszą świadomość, ale raczej tak, że wspomniana sobość umacnia się, gdy
wyłania sięjako negacja jakiejś innej sobości. To umocnienie jest pozytywnie
postrzegane jako dokonywany przez sobość nieustanny wybór samej siebie
jako tej samej sobości, i to właśnie jako sobości. Da się pomyśleć byt-dla-
-siebie, który miałby być sobością [soi], nie będąc swoim własnym, ja". Byt-
-dla-siebie, którym jestem ja sam, ma być po prostu tym, czym jest: odrzuce-
niem innego, czyli swoim własnym „ja". Posługując się sformułowaniami sto-
sowanymi w odniesieniu do poznania „Nie-ja" w ogóle, możemy więc
powiedzieć, iż byt-dla-siebie jako sobość [soi-meme] o tyle obejmuje w swo-
im byciu byt innego, o ile w tym byciu chodzi mu o siebie samego jako niebę-
dącego innym. Innymi słowy, aby świadomość mogła nie być innym, i aby
w konsekwencji jakiś inny mógł „być dany" tak, by to „niebycie" - stanowią-
ce warunek własnego, ja" - nie było tylko i wyłącznie przedmiotem konstata-
cji jakiegoś świadka, jakiejś „osoby trzeciej" [troisieme homme], sama świa-
domość spontanicznie winna być tym niebyciem. Winna swobodnie uwolnić
się i oderwać od innego, wybierając siebie jako specyficzny niebyt-to, co po
prostu inne niż inny; w ten sposób odnajdzie siebie i zespoli się ze sobą
w swoim własnym ,ja". Samo to odrywanie się, które jest byciem bytu-dla-
-siebie, sprawia, że dany jest jakiś inny. Nie znaczy to wcale, że nadaje innemu
byt; nadaje mu po prostu samo „bycie innym", czyli istotny warunek „bycia
danym". Wynika stąd samo przez się, iż w odniesieniu do bytu-dla-siebie spo-
sób bycia-tym-kto-nie-jest-innym całkowicie przeniknięty jest nicością. Byt-
-dla-siebie jest tym, kto nie jest innym, i to właśnie na nicościujący sposób
odbicia-odbijającego [ręfJet-refletant]. Niebycie innym nigdy nie jest dane,
lecz nieustannie jest wybierane w ciągłym powstawaniu na nowo. Świado-
mość może nie być innym tylko o tyle, o ile jest świadomością własnego „ja"
jako niebędącego innym. Dlatego negacja „od wewnątrz"-tak tu, jak w przy-
padku obecności wobec świata - jest jednoczącą i scalającą więzią bytową.
Wszędzie, z każdej strony, inny musi być obecny dla świadomości, a nawet
 
musi ją całą przenikać, aby świadomość - właśnie nie będąc niczym - mogła
się wymykać temu innemu, który zagraża jej przez to, że ją niejako oblepia.
Gdyby nagle okazało się, że świadomość jest czymś, to rozróżnienie między
własnym „ja" i innym znikłoby w jakimś kompletnym niezróżnicowaniu.
Tyle tylko, że ten opis winien zawierać istotne uzupełnienie, które rady-
kalnie zmieni jego sens. W istocie, kiedy świadomość urzeczywistniała się
jako niebędąca takim czy innym czymś w świecie, to ten negatywny stosunek
nie był wzajemny: rozpatrywane tu coś nie czyniło się niebyciem świadomo-
ści. To ona w nim i za jego pośrednictwem determinowała się do tego, by nim
nie być, lecz samo-to coś w odniesieniu do niej pozostawało w zwykłej relacji
obojętnej zewnętrzności. Faktycznie, zachowywało ono swoją swoją naturę
bytu-w-sobie i właśnie jako byt-w-sobie odsłaniało się przed świadomością
w samej negacji, poprzez którą czynił się bytem byt-dla-siebie, kiedy w odnie-
sieniu do siebie zaprzeczał, by był bytem-w-sobie. Natomiast gdy chodzi
o innego, to relacja negacji „od wewnątrz" jest relacją wzajemną. Byt, którym
świadomość ma nie być, sam określa się jako byt, który ma nie być tą świa-
domością. To znaczy, że uprzednio, w trakcie postrzegania czegoś w świecie,
świadomość różniła się od tego czegoś nie tylko swoją własną, jednostkową
odrębnością, ale i swoim sposobem bycia. Była bytem-dla-siebie w odniesie-
niu do bytu-w-sobie. Natomiast w przypadku wyłaniania się innego, w żad-
nym razie nie różni się od niego co do swojego sposobu bycia. Inny jest tym,
czym jest i ona: jest bytem-dla-siebie i świadomością, odsyła do możliwości,
które sąjego własnymi możliwościami, a wreszcie jest własnym ,ja" poprzez
wykluczenie innego. Nie może być mowy o przeciwstawieniu się innemu
przez zwykłe określenie ilościowe, czyli odrębność numeryczną. Nie ma tu
dwóch albo więcej świadomości: w istocie, wyliczanie zakłada jakiegoś ze-
wnętrznego świadka, i jest tylko i wyłącznie konstatacją relacji zewnętrzno-
ści. Wobec bytu-dla-siebie inny może istnieć jedynie w spontanicznej negacji,
poprzedzającej liczenie. Dla świadomości inny istnieje tylko jako sobość nie-
uznana [soi-meme refuse] czy wręcz odrzucona. Lecz właśnie dlatego, że
inny jest własnym ,ja", o tyle tylko może być dla mnie sobością [soi-meme]
przeze mnie odrzuconą, o ile sam jest sobością [soi-meme], która mnie odrzu-
ca. Nie mogę ani uchwycić, ani pojąć świadomości, która mnie wcale nie
dostrzega. Jedyną świadomością, która w żaden sposób mnie nie ujmuje ani
nie odrzuca, i którą ja sam mogę przy tym pojąć, jest moja własna świado-
mość, nie zaś jakaś świadomość wyodrębniona gdzieś w świecie. Dlatego
inny, którego uznaję po to, by odrzucić tę ewentualność, że nim jestem, to
przede wszystkim ten, wobec kogo istnieje mój byt-dla siebie. Ten. kim sta-
ram się nie być, nie tylko nie jest mną w tym sensie, że go w odniesieniu do
 
siebie kwestionuję, ale także w tym sensie, że tworzę siebie właśnie lak, by
nie być tym bytem, który tworzy siebie tak, aby nie być mną. Tyle tylko, że ta
podwójna negacja jest w pewnym sensie autodestrukcyjna: albo jest tak, że
faktycznie tworzę siebie tak, iż nie j estem pewnym by tern, i wtedy j est on dla
mnie przedmiotem, ja zaś tracę dla niego swój przedmiotowy charakter. W tym
przypadku inny przestaje być innym „ja", to znaczy podmiotem, który mnie
uprzedmiotawia poprzez odmowę bycia mną. Albo jest tak, iż ów byt jest
naprawdę innym i tworzy się tak, że niejest mną, lecz w tym przypadku to ja
staję się dla niego przedmiotem, on zaś traci swój własny przedmiotowy cha-
rakter. A zatem inny źródłowo jest jakimś ,,nie-ja"~rozumianym-nieprzedmio-
towo. Jakiekolwiek by były późniejsze rozwinięcia dialektyki innego, jeśli inny
pierwotnie musi być innym, to jest on tym, kto z samej zasady nie może się
odsłonić w samym tym wyłanianiu się, poprzez które zaprzeczam temu, bym
miał być nim. W tym sensie moja podstawowa negacja nie może być bezpo-
średnia, bowiem nie ma niczego, do czego mogłaby się odnosić. To, czym
ostatecznie być odmawiam, nie może być niczym innym niż tą odmową bycia
mną, poprzez którą inny czyni mnie przedmiotem. Albo - jeśli kto woli -
odrzucam swoje Ja" odrzucone, określam samego siebie jako własne Ja"
poprzez odrzucenie „ja" odrzuconego. W samym tym wyłanianiu się, poprzez
które odrywam się od innego, traktuję to Ja" odrzucone jako „ja" wyobco-
wane. Już przez to samo jednak uznaję i potwierdzam nie tylko innego, ale
i istnienie mojego Ja"-dla-innego. To znaczy, że w istocie nie mogę nie być
innym, jeśli nie przyjmuję mojego bycia przedmiotem dla innego. Zniknięcie
„ja" wyobcowanego pociągnęłoby za sobą zniknięcie innego wskutek rozpa-
du mojego własnego Ja". Wymykam się innemu, pozostawiając mu swoje
„ja" wyobcowane. Ponieważ jednak wybieram siebie jako oderwanie się od
innego, to wyobcowane Ja" przyjmuję i uznaję za swoje. Za sprawą swojej
istotowej struktury, moje oderwanie się od innego, to znaczy moje własne
Ja", jest przyjęciem za swoje tego „ja", które inny odrzuca. W gruncie rzeczy
jest ono tylko tym, i niczym więcej. To wyobcowane i odrzucone Ja" jest
więc moją więzią z innym, a równocześnie jest symbolem naszego absolutne-
go oddzielenia. Faktycznie, dopóki jestem tym, kto przez potwierdzenie włas-
nej sobości sprawia, że jest dany jakiś inny, dopóty przedmiotowo rozumiane
„ja" jest moje i dopominam się o nie, jako że oddzielenie mojego Ja" i innego
nigdy nie jest po prostu dane, i nieustannie w swoim bycie jestem za nie
odpowiedzialny O ile jednak inny jest współodpowiedzialny za nasze pierwot-
ne oddzielenie, o tyle to Ja" mi się wymyka, ponieważ inny tworzy siebie tak,
aby tym Ja" nie być. Dlatego dopominam się o to Ja", które mi się wymyka,
jako o coś swojego i będącego dla mnie. A ponieważ tworzę siebie tak, aby
 
nie być innym - jako że inny jest spontanicznością tego samego rodzaju, co
moja spontaniczność - wobec tego dopominam się o to , ja" rozumiane przed-
miotowo właśnie dlatego, że jest tym ,ja", które mi się wymyka. „Ja"-jako-
przedmiot jest tym ,ja", którym jestem, w tej właśnie mierze, w jakiej mi się
wymyka. Natomiast odmówiłbym uznania go za swoje, gdyby mogło być
zbieżne ze mną w czystej sobości. A zatem mój byt-dla-innego, to znaczy
moje ,,ja"-jako-przedmiot, nie jest jakimś obrazem oderwanym ode mnie i we-
getującym w cudzej świadomości. Przeciwnie, jest bytem jak najbardziej real-
nym, moim bytem - warunkiem mojej sobości w stosunku do innego i sobo-
ści innego w stosunku do mnie. Jest moim bytem-na-zewnątrz: nie tyle jakimś
bytem narzuconym i biernie znoszonym, który sam pochodziłby z zewnątrz,
ile zewnętrznościąprzyjętą i uznaną za moją własną zewnętrzność. W istocie,
o tyle mogę zaprzeczyć temu, że moje ,ja" jest innym, o ile sam inny jest
podmiotem. Gdybym bezpośrednio odrzucił innego jako zwykły przedmiot -
to znaczyjako istniejącego w obrębie świata, odrzuciłbym nie innego, ale jakiś
przedmiot, który z samej zasady nie miałby nic wspólnego z podmiotowością.
Byłbym wówczas zupełnie bezbronny wobec całkowitego utożsamienia mnie
z innym z tego powodu, że nie byłem uważny w odniesieniu do prawdziwej
domeny innego, to znaczy w odniesieniu do podmiotowości, którąjest i moją
domeną. Mogę trzymać innego na odległość, mogę zachowywać dystans,
jedynie wtedy, gdy zgadzam się na jakąś granicę dla mojej podmiotowości.
Lecz ta granica nie może być przeze mnie ani ustanowiona, ani nawet pomy-
ślana, jako że ja sam nie mogę siebie ograniczyć, jeżeli nie jestem skończoną
całością. Z drugiej strony, wedle słów Spinozy, myślenie może być ograni-
czone jedynie przez myślenie. Świadomość może być ograniczona jedynie
przez świadomość. Moje, ja"-jako-przedmiot jest zatem granicą między dwie-
ma świadomościami o tyle, o ile jest ona tworzona przez świadomość ograni-
czającą, a przyjmowana przez świadomość ograniczaną. Musimy to rozu-
mieć zgodnie z dwoma sensami terminu „granica". Od strony tego, co
ograniczające, granica w istocie jest ujmowana jako treść, która mnie obej-
muje i otacza, jako pewnego rodzaju próżniowa otulina [ie manchon de vide],
która mnie w całości ogarnia, wyłączając mnie z gry. Od strony tego, co
ograniczane, dla każdego fenomenu sobości [ipseite] granica jest czymś ta-
kim, jak granica matematyczna dla ciągu, który ku niej zmierza, lecz nigdy jej
osiąga. W stosunku do swej granicy, każdy byt, którym mam być, jest ni-
czym asymptotyczna krzywa względem prostej. Dlatego jestem całością po-
zbawioną całościowego charakteru i niedookreśloną [une totalite detotalisee
et indefinie], zawartą w skończonej całości, która ją z pewnej odległości ota-
cza. Tą otaczającą całością jestem poza sobą, nie mogąc jej nigdy ani urze-
 
czywistnić, ani nawet dosięgnąć. Dobre wyobrażenie moich wysiłków, zmie-
rzających do uchwycenia samego siebie, a zarazem ich daremności, stanowić
by mogła kula, o której mówi Poincare. Temperatura tej kuli maleje w miarę
posuwania się odjej środka ku powierzchni. Istoty żywe zaczynają swój ruch
od środka i usiłują dotrzeć aż do powierzchni kuli, Jednak obniżanie się tem-
peratury powoduje ich ciągłe kurczenie się, tak iż w miarę zbliżania się do celu
narasta tendencja, która sprawia, że stają się nieskończenie spłaszczone i małe.
Z tego właśnie powodu od wspomnianego celu, czyli powierzchni kuli. musi
je oddzielać nieskończona odległość1. Lecz ta nieosiągalna dla mnie granica,
którą jest moje ,ja"-jako-przedmiot, wcale me jest bytem idealnym; przeciw-
nie, jest bytem jak najbardziej rzeczywistym, ów byt nie jest bytem-w-sobie,
bo nie powstał w zwykłej relacji obojętnej zewnętrzności. Ale nie jest również
bytem-dla-siebie, bo nie jest bytem, którym mam być, nicościując samego
siebie. Ściśle rzecz biorąc, jest moim bytem-dta-innego, bytem rozdartym
między dwiema negacjami o przeciwnym pochodzeniu i odwrotnym znacze-
niu. Inny bowiem nie jest tym „ja", którego ma intuicję, ja zaś nie mam intu-
icji tego „ja", którym jestem. Jednak to ,ja" - przez jednego wytworzone,
a przez drugiego przyjęte - swoją absolutną realność wywodzi z tego, że jest
jedynym możliwym oddzieleniem dwóch bytów całkowicie takich samych co
do swojego sposobu bycia, i to takich, że są dla siebie nawzajem bezpośred-
nio obecne. Skoro bowiem tyłko świadomość może ograniczać inną świado-
mość, to między wspomnianymi bytami nie może być żadnego określenia
pośredniego.
Wychodząc od tej obecności dla mnie innego jako podmiotu - w przed-
miotowości, uznanej przeze mnie za własną, i niejako za jej sprawą- możemy
zrozumieć uprzedmiotowienie innego jako drugi moment mojego odniesienia
do innego. Istotnie, obecność innego po drugiej stronie mojej niewyjawionej
granicy może posłużyć jako czynnik pobudzający dla mojego ponownego
uchwycenia i uświadomienia sobie własnego „ja" jako posiadającej wolność
sobości [ipseite]. O ile najpierw jawi się inny, i o ile w odniesieniu do siebie
zaprzeczam, bym miał nim być, o tyle może się on jawić wyłącznie jako inny,
to znaczy jako podmiot po drugiej stronie mojej granicy, a zatem jako ten. kto
mnie ogranicza. W istocie, nic nie może mnie ograniczać, z wyjątkiem inne-
go. Jawi się on zatem jako ten, kto w sposób całkowicie wolny, i w swoim
wolnym projektowaniu siebie w stronę swoich własnych możliwości, wyłą-

1 Por. H. Poincare, La science et l'hypothese, Fłammarion, Paris 1902, s. 84-85 (polski prze-
kład: Nauka i hipoteza, tłum. M.H. Horwitz, Warszawa - Lwów 1908). Sartre parafrazuje
to, co Poincare wyraźnie traktuje jako eksperyment myślowy (przyp. tłum.).
 
cza mnie z gry i pozbawia mnie mojej transcendencji, odmawiając „wzięcia
razem udziału" (w sensie niemieckiego wyrażenia: mit-machen). Dlatego z dwóch
negacji pierwotnie mogę uchwycić wyłącznie tę, za którą nie jestem odpo-
wiedzialny, to znaczy tę, która dosięga mnie nie za moją sprawą. Jednak już
w samym akcie uchwycenia tej negacji wyłania się świadomość siebie jako
swojego własnego ,ja". To znaczy, że mogę uzyskać wyraźną świadomość
siebie o tyle, o ile jestem również odpowiedzialny za negację innego, którąjest
moją własną możliwością. A jest to już ujawnienie i wyrażenie drugiej negacji
- tej, która ma swe źródło we mnie, a zwraca się ku innemu. Prawdę powie-
dziawszy, ona była tam już wcześniej, lecz przesłonięta przez innego, ponie-
waż usunęła się po to, by ukazać innego. Lecz właśnie inny jest bodźcem, ze
względu na który pojawia się nowanegacja: bowiem jeśli jest danyjakiś inny,
który wyklucza mnie przez to, że traktuje moją transcendencję jako jedynie
kontemplowaną, oznacza to tyle, że odrywam się od innego wtedy, gdy przyj-
muję i akceptuję swoją granicę. Zaś świadomość tego odrywania się - bądź
świadomość bycia tożsamym w odniesieniu do innego - jest świadomością
mojej swobodnej spontaniczności. Wykluczam innego już przez samo to od-
rywanie się, które innemu oddaje w posiadanie moją granicę. O ile zatem
uświadamiam sobie swoje „ja" jako jedną ze swoich swobodnych możliwo-
ści, i o ile projektuję siebie w stronę własnego ,ja", aby urzeczywistnić tę
swoją sobość [ipseite], o tyle jestem odpowiedzialny za istnienie innego. To ja
sprawiam, że danyjesijakiś inny, że nie mamy do czynieniajedynie z niekoń-
czącym się odsyłaniem świadomości do siebie samej. A czynię to wszystko
poprzez samą afirmację swojej swobodnej spontaniczności. Inny okazuje się
więc wykluczony, jako że niebycie nim zależy ode mnie. Tym samym jego
transcendencja nie jest już transcendencją, która wykracza poza mnie [me
transcende] ku niemu, ale jest transcendencją wyłącznie kontemplowaną, jest
czymś po prostu danym jako zamknięty krąg sobości [circuit d'ipseite sim-
plemcnt donnę], A ponieważ nie mogę równocześnie urzeczywistniać obu
negacji, ta nowa negacja przesłania i skrywa z kolei tę drugą, choć to właśnie
tamta byłajej warunkiem. Tnny ukazuje mi się teraz jako obecność zdegrado-
wana. W rzeczywistości obaj -1 ja, i inny-jesteśmy współodpowiedzialni za
jego istnienie, tyle tylko, że za sprawą dwóch różnych negacji, które są tego
rodzaju, iż nie mogę doświadczyć jednej z nich tak, by od razu nie przesłaniała
mi ona drugiej. Dlatego inny staje się teraz tym, co ograniczam w samym
swoim projektowaniu siebie w stronę nie bycia-innym. Naturalnie, musimy tu
zrozumieć, że czynnik pobudzający do dokonania takiego przejścia ma cha-
rakter emocjonalny. Nic, na przykład, nie stałoby na przeszkodzie, bym pozo-
stał zafascynowany tym, co nieodsłonięte, niewyjawione, wraz z tym wszyst-
 
kim, co jest po drugiej stronie granicy, gdybym właśnie nie doświadczał tego
nieodsłoniętego czy też niewyjawionego w przeżyciu lęku, wstydu bądź dumy.
Ściśle rzecz biorąc, właśnie emocjonalny charakter owych bodźców uzmys-
ławia empiryczną przygodność tych zmian punktów widzenia. Jednak same
te uczucia nie są niczym więcej niż naszym sposobem emocjonalnego do-
świadczania naszego bycia-dla-innego. W istocie, lęk implikuje to, że jawię się
sobie jako zagrożony ze względu na obecność w świecie, anie ze względu na
to, że jestem bytem-dla-siebie, który sprawia, że dany jest świat. W obrębie
tego świata w niebezpieczeństwie jest przedmiot, którym jestem ja sam. Z po-
wodu swej nierozerwalnej bytowej więzi z bytem, którym mam być, wraz ze
swoją własną miną ów przedmiot jako taki może pociągnąć za sobą również
ruinę bytu-dla-siebie. jakim mam być. Lęk jest zatem odkryciem mojego byru-
-jako-przedmiotu, przy sposobności pojawienia się w moim polu postrzeże-
niowym jakiegoś innego przedmiotu. To odkrycie odsyła do źródła wszelkie-
go lęku. czyli do naznaczonego trwogą odkrycia mojej czystej i zwykłej
przedmiotowości. w tym zakresie, w jakim jest ona przekraczana i transcendo-
wana przez możliwości niebędące moimi własnymi możliwościami. Wymknę
się trwodze wtedy, gdy będę rzutował samego siebie na swoje własne możli-
wości, w tym sensie, że będę rozpatrywał swoją przedmiotowość jako nie-
substancjalną i nieistotną. Może się to dokonać tylko, jeśli postrzegam samego
siebie w tej mierze, w jakiej jestem odpowiedzialny za byt innego. Inny staje się
wówczas tym. kim w procesie tworzenia samego siebie staram się nie być.
a jego możliwości to możliwości, które sam odrzucam i mogę jedynie kon-
templować, a zatem te. które są dla mnie martwymi-możliwościami [mortes-
-possibilitćs). Tym samym wykraczam poza swoje własne aktualne możliwo-
ści, w tym sensie, iż rozpatruję je jako te możliwości, które zawsze mogą być
przekroczone przez możliwości innego. Jednak wykraczam również poza moż-
liwości innego, rozpatrując je z punktu widzenia jedynej posiadanej przez nie-
go cechy, która nie jest tego rodzaju, że musi być jego własną możliwością,
a mianowicie samej cechy bycia innym - o tyle, o ile to ja sprawiam, że jest
dany jakiś inny. Wykraczam poza możliwości innego również przez to, iż rozpa-
truję je jako możliwości przekroczenia także i mnie, ale takie, które z kolei ja
zawsze mogę przekroczyć w stronę nowych możliwości. A zatem za jednym
razem, za sprawą swojej świadomości samego siebie jako niewyczerpanego
źródła nieskończonych możliwości, odzyskałem swój byt-dla-siebie, a możli-
wości innego przekształciłem w martwe-możliwości. nadając im wszystkim
charakter tego-co-nieprzeżyte-przeze-mnie, to znaczy tego. co po prostu dane.
Podobnie wstyd jest tylko pierwotnym odczuciem, iż swój byt mam na
zewnątrz, a to znaczy, że jest on uwikłany w jakiś inny byt i sam w sobie
 
całkowicie bezbronny, oświetlony absolutnym światłem, emanującym z czy-
stego podmiotu. Wstyd jest zatem świadomością nieodwołalnego bycia tym,
czym byłem zawsze, tyle że niejako „w zawieszeniu", to znaczy na sposób
„tego-co-jeszcze-nie" bądź „tego-co-już-nie". Czysty wstyd nie jest odczu-
ciem, że jestem takim czy innym przedmiotem, który zasługuje na naganę.
Jest raczej odczuciem bycia w ogóle jakimś przedmiotem, to znaczy rozpo-
znania i uznania siebie w tym zdegradowanym, zależnym i zastygłym bycie,
którym jestem dla innego. Wstyd jest odczuciem pierwotnego upadku: nie
/ tego powodu, bym miał popełnić taki czy inny występek, lecz z tego jedynie
powodu, że „popadłem" czy też „upadłem" w świat, pośród rzeczy, i potrzebuję
pośrednictwa innego, aby b\ć tym, czym jestem. Wstydliwość. a w szcze-
gólności lęk przed tym, że ktoś mnie zaskoczy wtedy, gdy jestem nagi, to
tylko symboliczne konkretyzacje tego pierwotnego wstydu: ciało symbolizuje
tu naszą bezbronną przedmiotowość. Ubrać się to tyle, co ukryć swoją przed-
miotowość, domagać się prawa patrzenia tak, by nie być widzianym i ujrza-
nym, a zatem domagać się prawa do bycia czystym podmiotem. Dlatego
biblijnym symbolem upadku - już po grzechu pierworodnym - jest fakt. iż
Adam i Ewa „poznali, że są nadzy". Reakcja na wstyd będzie polegała właśnie
na tym, by uchwycić jako przedmiot tego, kto ujmował moją własną przed-
miotowość. Istotnie, z chwilą, gdy inny ukazuje mi sięjako przedmiot, jego
podmiotowość staje się zwykłą cechą rozważanego przedmiotu. W ten spo-
sób podmiotowość się degraduje i określajako „zespół przedmiotowych właś-
ciwości, które z samej zasady są przede mną ukryte". Inny-jako-przedmiot
„ma" jakąś podmiotowość, tak jak ta przepastna skrzynia ma „jakieś wnę-
trze". Tym samym odzyskuję samego siebie: nie mogę przecież być przedmio-
tem dla jakiegoś przedmiotu. Wcale nie przeczę temu, iż inny pozostaje
w relacji ze mną poprzez swoje „wnętrze". Jednak jego odnosząca się do
mnie świadomość - będąc świadomością-jako-przedmiotem - jawi mi się
jako zwykła, pozbawiona mocy sprawczej immanencja. Jest ona jedną spo-
śród wielu innych właściwości wspomnianego „wnętrza", czymś porówny-
walnym do czułej kliszy w aparacie fotograficznym. O ile to ja sprawiam, że
jest dany jakiś inny, o tyle ujmuję samego siebie jako swobodne, nieuwarun-
kowane źródło odnoszącego się do mnie poznania, jakim dysponuje inny. Inny
natomiast jawi mi się jako naznaczony w swoim bycie przez to posiadane
przez siebie poznanie mojego bytu o tyle, o ile nadałem mu charakter bycia
innym. To poznanie przybiera wówczas charakter subiektywny, w nowym
rozumieniu „tego, co relatywne" czy też „tego, co odniesione" [de <<relafij»].
To znaczy, że poznanie pozostaje w podmiocie rozumianym przedmiotowo
jako pewna jakość odniesiona do bycia innym, którym go naznaczyłem.
 
W gruncie rzeczy to poznanie już mnie nie dotyka: jest pewnym obrazem
mnie samego, ale w innym. A zatem podmiotowość zdegradowała się do po-
staci immanencji czy też we wnętrzności; wyposażona w wolność i nieuwa-
runkowaną świadomość zdegradowała się do zwykłej nieobecności począt-
ków; możliwości zdegradowały się do zwykłych cech; natomiast poznanie,
poprzez które inny dosięga mnie w moim bycie, zdegradowało się do postaci
zwykłego obrazu mnie samego w „świadomości" innego. Wstyd uruchamia
pewną reakcję, która go przekracza i unicestwia o tyle, o ile implicite zawiera
w sobie niepoddane tematyzacji rozumienie możliwości-bycia-przedmiotem -
możliwości przysługującej tym razem temu podmiotowi, dla którego to ja
jestem przedmiotem. Ow''0 rozumienie implicite niejest zaś niczym innymjak
świadomością mojego bycia-własnym-„ja", to znaczy świadomością mojej
ugruntowanej, wzmocnionej sobości. Rzeczywiście, w strukturze wyrażonej
przez sformułowanie: „Ja wstydzę się za siebie", wstyd zakłada jakieś ,ja"
będące przedmiotem dla innego (to ,ja", za które się wstydzę - przyp. tłum.).
Zakłada jednak również pewną sobość [ipseite}, która się wstydzi - w poda-
nym sformułowaniu tę sobość niedoskonale wyraża słowo „ja". A zatem wstyd
jest syntetycznym, zespolonym ujęciem trzech wymiarów: „Ja wstydzę się
za siebie przed innym".
Jeśli zniknie choć jeden z tych wymiarów, zniknie również i wstyd. Jed-
nak jeśli podmiot, przed którym się wstydzę, pojmuję jako coś niezróżnico-
wanego [le «on»], w tym sensie, iż podmiot może stać się przedmiotem tylko
wtedy, gdy rozproszy się w wielość właściwą innemu, jeśli zatem przyjmuję
go jako absolutną jedność podmiotu, który w żadnym razie nie może stać się
przedmiotem, to tym samym przyjmuję wieczność swojego bycia przedmio-
tem i utrwalam swój wstyd. To wstyd przed Bogiem, to znaczy rozpoznanie
i uznanie swojej przedmiotowości wobec podmiotu, który nigdy nie może
stać się przedmiotem. Tym samym urzeczywistniam swoją przedmiotowość
w wymiarze absolutnym i czynię ją hipostazą. Przyjęciu Boga towarzyszy
zatem jakieś urzeczowienie, jakaś reifikacja [un chosisme] własnej przedmio-
towości. Co więcej, swoje bycie-przedmiotem-dla-Boga przyjmuję jako bar-
dziej rzeczywiste niż swoje bycie-dl a-siebie. Istnieję jako wyobcowany, i po-
przez to, co na zewnątrz, uświadamiam sobie, czym powinienem być. Takie
jest źródło lęku przed Bogiem. Z kolei „czarne msze", profanacje hostii, grupy
satanistyczne etc. to w dużym stopniu próby nadania charakteru przedmio-
towego absolutnemu podmiotowi. Pragnąc zła właśnie jako zła, usiłuję po-
strzegać boską transcendencję (której własną możliwością jest dobro) jako
transcendencję po prostu i w zwykły sposób daną, poza którą wykraczam
w stronę zła. Wówczas „przysparzam Bogu cierpienia", „wzbudzam jego
 
gniew" etc. Takie usiłowania - implikujące absolutne uznanie Boga za pod-
miot, który nie może być przedmiotem - zawierają w sobie sprzeczność i są
skazane na wieczne niepowodzenie.
Również duma nie wyklucza pierwotnego wstydu. Kształtuje się ona
w obszarze podstawowego wstydu, czyli wstydu z powodu bycia przedmio-
tem. Sama także jest uczuciem niejednoznacznym: w przeżyciu dumy uznaję
innego za podmiot, poprzez który przedmiotowość dosięga mojego bytu, ale
poza tym uznaję siebie samego za tego, kto jest odpowiedzialny za swoją
przedmiotowość. Kładę nacisk na swoją odpowiedzialność i biorę ją na siebie.
W pewnym sensie duma jest więc najpierw pogodzeniem się: aby być dum-
nym z tego, że oto jestem tym kimś, muszę najpierw pogodzić się z faktem, że
jestem tym i tylko tym. Chodzi zatem o pierwszą reakcję na wstyd, a jest to już
reakcja ucieczkowa i w złej wierze. Próbuję bowiem postrzegać siebie jako
tego, kto naznacza innego swoją przedmiotowością, a przy tym nie przestaję
uznawać innego za podmiot. Jednym słowem, są dwie autentyczne postawy:
po pierwsze, wstyd - postawa polegająca na uznaniu innego za podmiot, za
sprawą którego zyskuję charakter przedmiotowy. Po drugie, duma albo afir-
macja własnej wolności wobec innego-jako-przedmiotu - postawa polegająca
na postrzeganiu samego siebie jako swobodnego i nieuwarunkowanego pro-
jektu, za sprawą którego inny jest innym. Lecz duma - czy też próżność - jest
uczuciem niewyważonym i naznaczonym złą wiarą. Gdy jestem próżny, pró-
buję oddziaływać na innego właśnie w tej mierze, w jakiej jestem przedmio-
tem. Jeśli inny - konstytuując mnie jako przedmiot przypisuje mi jakąś urodę
albo jakąś siłę, bądź jakąś bystrość umysłu, to ja z kolei zamierzam to wyko-
rzystać, aby niejako zwrotnie, na zasadzie odbicia, w sposób bierny nazna-
czyć innego uczuciem podziwu bądź miłości. Jednak oprócz tego domagam
się, aby inny doświadczał tego uczucia - stanowiącego usankcjonowanie mojego
bytu rozumianego przedmiotowo - właśnie jako podmiot, to znaczy jako
wolność. W istocie, to jedyny sposób, by mojej sile czy mojej urodzie przypi-
sać absolutną przedmiotowość. Uczucie, którego domagam się od innego,
zawiera więc w sobie wewnętrzną sprzeczność, skoro muszę nim naznaczyć
innego o ryle, o ile jest on wolny. Dlatego przeżywane jest na sposób złej
wiary, a sam wewnętrzny rozwój tego uczucia prowadzi do jego rozkładu
i unicestwienia. W rzeczywistości, aby cieszyć się swoim przedmiotowo ro-
zumianym bytem, który przyjmuję i uznaję za własny, staram się go odzyskać
właśnie jako przedmiot. A ponieważ kluczem do niego jest inny, staram się
zawładnąć innym, aby ujawnił mi tajemnicę mojego bytu. Próżność popycha
mnie zatem do zawładnięcia innym i do ukonstytuowania go w charakterze
przedmiotu, aby „dokopać się" do samego wnętrza tego przedmiotu i tam
 
odkryć swoją własną przedmiotowość. Znaczy to jednak tyle, co zabić kurę
znoszącą złote jaja. Konstytuując innego jako przedmiot, konstytuuję samego
siebie jako obraz we wnętrzu innego-jako-przedmiotu. Stąd bierze się właści-
we próżności rozczarowanie: nie rozpoznaję już samego siebie w tym obrazie,
który chciałem uchwycić, aby go odzyskać i utożsamić z własnym bytem.
Chcąc nie chcąc, muszę ten obraz przypisać innemu jako jedną z jego pod-
miotowych cech. Niejako mimowolnie i wbrew sobie uwolniony od swojej
przedmiotowości, pozostaję teraz sam w obliczu innego-jako-przedmiotu,
dysponując jedynie swojąniedającąsię określić sobością [ipseite], którą mam
być, i to tak, że nigdy nie mogę zostać zwolniony ze swej funkcji.
A zatem wstyd, lęk i duma to moje pierwotne reakcje: są one jedynie
różnymi sposobami uznania innego za podmiot poza moim zasięgiem, i obej-
mują zrozumienie mojej sobości [ipseite] - zrozumienie, które może i powin-
no posłużyć mi jako bodziec do ukonstytuowania innego w charakterze przed-
miotu.
Ten niespodziewanie ukazujący się przede mną inny-jako-przedmiot nie
pozostaje wyłącznie zwykłą przedmiotową abstrakcją. Wyłania się przede mną
raz ze swymi konkretnymi, szczegółowymi znaczeniami. Nie jestjedynie przed-
miotem, którego pewną cechą jest wolność jako transcendencja transcendo-
wana czy też przekraczane przekraczanie. Inny-jako-przedmiot bywa rów-
nież „rozgniewany" albo „radosny" bądź „uważny"; jest „sympatyczny" albo
„antypatyczny"; może być „skąpy", „porywczy" etc. To znaczy, że wtedy,
gdy ujmuję siebie jako własne ,ja", w istocie sprawiam, że inny-jako-przed-
miot istnieje w obrębie świata. Uznaję jego transcendencję, ale uznaję ją nie
jako transcendencję transcendującą, lecz jako transcendencję transcendowa-
ną. Jawi się ona zatem j ako wykraczanie poza narzędzia, poza użyteczne środki
[des ustensiles], w stronę pewnych celów, jednak dokładnie w tej mierze,
w jakiej ja sam - w swoim scalającym, syntetycznym projekcie własnego, ja"
- wykraczam i poza te cele, i poza te narzędzia czy środki, i poza to dokony-
wane przez innego wykraczanie poza środki w stronę celów. Oznacza to, że
w rzeczywistości nigdy nie ujmuję samego siebie w sposób abstrakcyjny,
jako czystej możliwości bycia własną, jaźnią" [moi-nieine], lecz przeżywam
swoją sobość [ipseite] w jej konkretnym rzutowaniu w stronę tego czy inne-
go konkretnego celu. Istnieję jedynie jako konkretnie zaangażowany, i tylko
jako taki zyskuję świadomość bycia. Z tego powodu ujmuję innego-jako-przed-
miot jedynie w konkretnym i właśnie zaangażowanym przekraczaniu jego trans-
cendencji. Ale i odwrotnie: o ile inny transcendowanyjest przez moją własną
transcendencję, o tyle zaangażowanie innego, stanowiące jego sposób bycia,
jawi mi sięjako zaangażowanie rzeczywiste, jako zakorzenienie. Jednym sło-
 
wem, o ile istniejęjako byt-dla-siebie, moje „zaangażowanie" w jakąś sytuację
winno być rozumiane w takim sensie, w jakim się mówi, na przykład: „Je-
stem zobowiązany [engage] w stosunku do tego człowieka" bądź: „Zobowią-
załem się [je me suis engage] do oddania tych pieniędzy" etc. Właśnie takie
zaangażowanie charakteryzuje innego-jako-podmiot, skoro inny jest jakimś
innym ,ja". Jednak kiedy ujmuję innego jako przedmiot, to uprzedmiotowione
zaangażowanie degraduje się i staje zaangażowaniem rozumianym również
jako przedmiot, jak wtedy, gdy mówimy: „Nóż głęboko wbił się [est engage]
w ranę" bądź: „Wojsko rozpoczęło [s 'est engage] defiladę". Trzeba naprawdę
zrozumieć, że „bycie-pośród-świata", które za moją sprawą dosięga innego,
jest rzeczywistym bytem. To nie jakaś zwykła subiektywna konieczność spra-
wia, że poznaję innego jako istniejącego w obrębie świata. Z drugiej jednak
strony, inny nie trafił do tego świata i nie zagubił się w nim sam z siebie. To ja
spowodowałem, że inny trafił do wnętrza mojego świata, a uczyniłem to już
choćby przez sam fakt, iż inny jest dla mnie tym, kim mam nie być. Uczyni-
łem to zatem już przez sam fakt, iż traktuję innego jako coś poza sobą, jako
rzeczywistość jedynie kontemplowaną, i to taką, poza którą wykroczyłem ku
swoim własnym celom. A zatem przedmiotowość nie jest zwykłym widze-
niem innego przez pryzmat mojej świadomości. Za moją sprawą dosięga ona
innego jako rzeczywista kwalifikacja, jako realna właściwość: to ja sprawiam,
że inny jest wewnątrz świata. Za rzeczywiste cechy innego przyjmuję więc
pewien byt-znajdujący-się-w-sytuacji: faktycznie, przyporządkowuję innego
do świata, organizuję dla niego jakieś miejsce w obrębie tego świata. O ile zaś
on sam organizuje i porządkuje świat niejako pod swoim kątem, ze względu
na siebie, o tyle ujmuję go jako przedmiotową całość, złożoną z użytecznych
środków [ustensiles] i przeszkód czy też oporów. W drugiej części tego dzieła
wyjaśniliśmy, że całość narzędzi czy też użytecznych środków jest dokład-
nym korelatem moich możliwości1. Skoro zaś ja sam jestem swoimi własny-
mi możliwościami, to układ czy też uporządkowanie użytecznych środków
w świecie jest obrazem moich możliwości, czyli tego, czym jestem - obra-
zem rzutowanym na byt-w-sobie. Jednak tego światowego obrazu nie mogę
nigdy rozszyfrować i po prostu odczytać; raczej dostosowuję się do niego
w działaniu i poprzez działanie. O ile inny jest podmiotem, o tyle i on w podob-
ny sposób zaangażowany jest w swój obraz. O ile jednak ujmuję go jako przed-
miot, o tyle narzuca mi się właśnie ten światowy obraz: inny staje się narzę-
dziem, które określa się poprzez swoje odniesienie do wszystkich innych
narzędzi. Jest układem czy też uporządkowaniem moich narzędzi, stanowią-

Por. Część II, rozdz. III, paragraf III niniejszego dzieła.
 
cyrn enklawę w porządku przeze mnie tym narzędziom nadanym. Uchwycić
innego to tyle, co uchwycić to stanowiące enklawę uporządkowanie i odnieść
je do jakiejś ośrodkowej nieobecności czy też „wewnętrzności"; a to z kolei
znaczy tyle, co zdefiniować tę nieobecność jako zastygłe „wyciekanie" przed-
miotów z mojego świata w stronę określonego przedmiotu z mojej rzeczywi-
stości. Kierunek i sens owego „wyciekania" wskazują mi same te przedmioty:
otóż kierunek i sens tego wewnątrzświatowego „krwotoku" określa przypo-
rządkowanie czy też układ młotka i gwoździ bądź dłuta i marmuru, przy zało-
żeniu, iż wykraczam poza ten układ, nie będąc jego źródłem ani podstawą.
A zatem świat niejako powiadamia mnie o innym, obwieszcza mi innego w jego
całości i jako całość. Co prawda, to powiadomienie pozostaje niejednoznacz-
ne. Jednak dzieje się tak dlatego, że uporządkowanie świata w stronę innego
postrzegam jako niezróżnicowaną całość, na której tle ukazują się jakieś wy-
dobyte na jaw i wyróżnione struktury. Gdybym mógł wydobyć na jaw wszyst-
kie zespoły narzędzi czy też użytecznych środków, o ile tylko są ukierunko-
wane na innego - to znaczy, gdybym mógł uchwycić nie tylko miejsce, jakie
w tym narzędziowym zespole zajmują, powiedzmy, młotek i gwoździe, ale
ponadto jeszcze konkretną ulicę, miasto, społeczność etc, wówczas w spo-
sób wyraźny i całościowy określiłbym byt innego jako przedmiot. Jeśli się
mylę co do jakiejś intencji innego, to wcale nie dlatego, że odnoszę jego za-
chowanie czy gest do pewnej nieosiągalnej podmiotowości. Wspomniana
podmiotowość, istniejąca sama w sobie i przez siebie, jest zupełnie niewspół-
mierna do tego zachowania czy gestu, ma bowiem charakter transcendencji-
-dla-siebie, transcendencji nieprzekraczalnej. Jeśli więc się mylę, to dlatego,
że cały świat wokół tego zachowania bądź gestu porządkuję i organizuję ina-
czej niż jest on faktycznie zorganizowany. Z samej zasady inny jest mi dany
jako całość już na mocy samego faktu, iż ukazuje sięjako przedmiot. Cały
rozpościera się zatem w świecie jako przynależna do świata możliwość i moc
jego syntetycznego zorganizowania i uporządkowania. Ja zaś po prostu nie
mogę wydobyć na jaw i wyrazić tego syntetycznego zorganizowania, tak jak
nie mogę wydobyć na jaw i wyrazić samego świata, o ile jest on moim świa-
tem. Różnica między i nnym-jako-przedmiotem a innym-jako-podmiotem, czyli
tym, kim jest jako byt-dla-siebie, niejest różnicą między częścią a całością ani
różnicą między tym, co odsłonięte i jawne, a tym, co ukryte. Inny-jako-przed-
miot z samej zasady jest bowiem całością zakresowo równą całości podmio-
towej. Nie ma tu również niczego ukrytego i - o tyle, o ile przedmioty odsyłają
do innych przedmiotów - w nieskończoność mogę powiększać swoje pozna-
nie innego, w nieskończoność wydobywając na jaw jego odniesienia do in-
nych narzędzi należących do świata. Ideałem poznania innego pozostaje wy-
 
czerpujące wydobycie na jaw i wyrażenie kierunku i sensu „wyciekania" świata.
Zasadnicza różnica między innym-jako-przedmiotem a innym-jako-podmio-
tem bierze się wyłącznie stąd, iż mny-jako-podmiot w żaden sposobnie może
być poznany ani nawet pomyślany jako taki. Nie ma problemu poznania mne-
go-jako-podmiotu, a przedmioty należące do świata nie odsyłają do jego pod-
miotowości; odnoszą się tylko do jego przedmiotowości w świecie jako kie-
runku wewnątrzświatowego „wyciekania", przekroczonego w stronę mojej
sobości [ipseite]. Dlatego obecność innego dla mnie - jako to, co stanowi
o mojej przedmiotowości - doświadczana jest jako całość o charakterze pod-
miotowym. Jeśli natomiast zwracam się ku tej obecności po to, by ją po-
znawczo uchwycić, ponownie ujmuję innego jako całość, ale tym razem ca-
łość o charakterze przedmiotowym, zakresowo równą całości świata. To ujęcie
dokonuje się niejako w jednym rzucie: wychodząc od świata jako całości,
dochodzę do innego-jako-przedmiotu. Jednak zawsze są to tylko konkretne
relacje, które jako formy zostaną uwydatnione na tle świata. Bowiem cały
świat uobecnia się, na przykład, wokół tego nieznanego mi człowieka, czyta-
jącego coś w czasie jazdy metrem. Nie tylko ciało tego człowieka - jako
przedmiot w świecie - określa go w jego własnym bycie. Ma w tym swój
udział również jego dowód tożsamości, noszony na palcu sygnet, kierunek
wybranej przez niego linii metra. Wszystkie te rzeczy określają go jako rze-
czywiste cechy jego bytu, nie zaś jako znaki tego, czymjest. W istocie, poję-
cie znaku odesłałoby nas do podmiotowości, której nie mogę nawet pomy-
śleć, i w której, ściśle rzecz biorąc, inny jest niczym, jako że jest tym, czym
nie jest, i nie jest tym, czymjest. Tyle tylko, że nawet jeśli wiem, iż inny jest
gdzieś wewnątrz tego świata: we Francji, w Paryżu, w trakcie czytania etc,
to dopóki nie zobaczę jego dowodu tożsamości, dopóty mogę jedynie przy-
puszczać, że jest cudzoziemcem. A to znaczy, że mogęjedynie przypuszczać,
iż podlega kontroli, że znajduje się na jakiejś policyjnej liście, że trzeba do
niego mówić po holenderski! albo po włosku, by skłonić go do takiego czy
innego zachowania bądź gestu, że międzynarodowa poczta taką czy inną dro-
gą kieruje do niego listy z naklejonymi takimi bądź innymi znaczkami etc.
Jednak w obrębie świata zasadniczo jest mi dany taki dowód tożsamości. Nie
wymyka mi się, bo z chwilą, gdy powstał, zaczyna istnieć i dla mnie. Tyle
tylko, że istnieje implicite, niejako domyślnie-takjak każdy punkt koła, które
postrzegam jako formę całościową i kompletną. Aby doprowadzić do ukaza-
nia się owego dowodu tożsamości exp!icite, w postaci tego-tu-oto konkret-
nego bytu na tle światowości, trzeba by było zmienić aktualną całość moich
odniesień do świata. Podobnie gniew innego rozumianego przedmiotowo -
taki gniew, jaki mi się ukazuje poprzez jego krzyki, poprzez tupanie i wygraża-
 
nie - nie jest znakiem jakiegoś subiektywnego i ukrytego gniewu, nie odsyła
do niczego poza innymi gwałtownymi gestami i krzykami. Po prostu określa
innego czy wręcz jest innym. Owszem, zapewne mogę się pomylić i za praw-
dziwy gniew wziąć to, co jest tylko udawanym wzburzeniem. Lecz mogę się
pomylić jedynie w odniesieniu do innych obiektywnie uchwytnych gestów
i zachowań: mylę się, na przykład, jeśli ten oto ruch ręki postrzegam jako
rzeczywisty zamiar i rzeczywistą próbę zadania ciosu. To znaczy, że się mylę,
jeśli interpretuję ów ruch ręki w związku z obiektywnie uchwytnym i rozpoz-
nawalnym gestem, który w tym przypadku nie będzie miał miejsca. Jednym
słowem, obiektywnie postrzegany gniew jest uporządkowaniem i zorganizo-
waniem świata wokół jakiejś wewnątrzświatowej obecności, będącej zara-
zem nieobecnością. Czy to znaczy, że trzeba przyznać rację behawiorystom?
Z pewnością nie. Bowiem nawet jeśli behawioryści interpretują człowieka
wychodząc od jego sytuacji, to jednak stracili z oczu jego zasadniczą charak-
terystykę, a mianowicie to, że jest transcendencją transcendowaną, przekra-
czanym przekraczaniem. W istocie, inny jest przedmiotem, który nie może
być ograniczony do samego siebie; jest przedmiotem, który można zrozumieć
jedynie na podstawie jego celu. Zapewne nie inaczej można zrozumieć młotek
czy piłę. Oba te przedmioty również można ująć poprzez ich funkcję, czyli
poprzez ich cel. Ale dzieje się tak właśnie dlatego, że sąjuż faktami ludzkimi.
O tyle tylko mogę je zrozumieć, o ile odsyłają mnie one do pewnego narzę-
dziowego układu czy też uporządkowania, którego ośrodkiem jest inny. Albo
inaczej: o tyle mogę je zrozumieć, o ile stanowią część całego układu, prze-
kraczanego w stronę pewnego celu, który z kolei jest przekraczany przeze
mnie. A zatem jeśli innego można porównać do jakiejś maszyny, to tylko
dlatego, że maszyna - jako fakt ludzki - stanowi już ślad transcendencji trans-
cendowanej czy też przekraczanego przekraczania. Innymi słowy, tylko
o tyle można czynić takie porównanie, o ile krosna w przędzalni objaśnić
można wyłącznie poprzez wytwarzane przez nie tkaniny. Należy więc odwró-
cić behawiorystyczny punkt widzenia, i to z przekonaniem, że takie odwróce-
nie w niczym nie naruszy obiektywności innego. Bowiem tym, co pierwotnie
obiektywne, jest fakt, iż inny nie może być określony inaczej jak tylko po-
przez całościową organizację świata, on sam zaś jest kluczem do tej organiza-
cji. Chodzi tu o tę pierwotną obiektywność, którą wcześniej - na sposób
francuskich i angielskich psychologów - nazywaliśmy znaczeniem, bądź - na
sposób fenomenologów - intencją, albo - tak jak Heidegger - transcendencją,
czy wreszcie - jak psychologowie postaci - formą lub figurą. Jeśli zatem
przechodzę od świata do innego po to, by jakoś innego określić, to nie wynika
to wcale z tego, że świat pozwoliłby mi zrozumieć innego. Wynika to raczej
 
stąd, iż ten przedmiot, którym jest inny, to nic innego, jak tylko autonomiczny
i wewnątrzś wiato wy ośrodek i punkt odniesienia mojego świata. Dlatego obiek-
tywny lęk, który możemy uchwycić wtedy, gdy postrzegamy innego jako
przedmiot, niejest zespołem fizjologicznych objawów niepokoju czy paniki -
objawów dla nas widocznych bądź dających się wymiernie określić przy po-
mocy stetoskopu lub aparatury rejestrującej ciśnienie i tętno. Lęk jest raczej
ucieczką albo utratą przytomności. A same te zjawiska są nam dane nie jako
zwykła sekwencja gestów czy zachowań, lecz jako transcendencja transcen-
dowana czy też przekraczane przekraczanie. Ucieczka bądź utrata przytom-
ności to nie tylko ten bieg na oślep przez ciernie albo ten ciężki upadek na
bruk. To również całościowe podważenie i odwrócenie tego narzędziowego
układu czy też uporządkowania, którego ośrodkiem i punktem odniesienia był
inny. Oto. na przykład, uciekający teraz żołnierz jeszcze przed chwilą na ce-
lowniku swojego karabinu miał kogoś innego, określanego jako nieprzyjaciel.
Miarą odległości dzielącej go od nieprzyjaciela była wówczas trajektoria poci-
sku, który mógł zostać wystrzelony z karabinu żołnierza. Ja sam mogłem
wtedy uchwycić i przekroczyć tę odległość jako odległość organizującą się
wokół tego ośrodka, jakim był wspomniany żołnierz. Ale oto żołnierz rzuca
swój karabin w jakąś rozpadlinę i próbuje się ratować ucieczką. Natychmiast
otacza go i przygniata obecność nieprzyjaciela; ten ostatni, trzymany do nie-
dawna na dystans równy trajektorii pocisków, teraz rzuca się na niego, i to
właśnie w tej chwili, w której załamuje się dystans wyznaczony zasięgiem
karabinu. Równocześnie ów „kraj na tyłach", broniony dotąd przez żołnierza
i stanowiący dla niego ścianę, o którą się opierał, teraz od razu zmienia swój
charakter, otwiera się przed nim jak wachlarz, staje się czymś, co jest przed
nim jako gościnny i zbawienny horyzont, w którego stronę żołnierz ucieka,
szukając w nim schronienia. Wszystko to stwierdzam jak najbardziej obiektyw-
nie, i właśnie to, a nie co innego, ujmuję jako lęk. Lęk nie jest niczym innym, jak
tylko pewnym zachowaniem magicznym, zmierzającym do tego, by zaklęciami
usunąć czy unicestwić te przerażające przedmioty, których nie możemy utrzy-
mać na dystans1. Postrzegamy lęk właśnie poprzez jego efekty, jako że odsłania
się on przed nami jako nowy rodzaj wewnątrzświatowego „krwotoku", miano-
wicie jako przejście od świata do pewnego typu istnienia magicznego.
Należy jednak zauważyć, że inny jest dla mnie określonym, jakoś nace-
chowanym przedmiotem tylko o tyle, o ile i ja mogę nim być dla niego. Zatem
uprzedmiotowi się on jako niewyodrębniona cząstka całej dziedziny „się" albo
jako „nieobecny", reprezentowany jedynie przez swoje listy i opowieści, albo

Por. J.-P. Sartre, Szkic o teorii emocji, Az. cyt., s. 57-61.
 
jako właśnie ten, kto rzeczywiście jest obecny; wszystko to w zależności od
tego, czyja sam będę dla niego elementem jakiegoś „się", czy raczej „drogim
nieobecnym", czy wreszcie jakimś konkretnym właśnie tym. W każdym przy-
padku o rodzaju uprzedmiotowienia innego i o jego cechach decyduje moja
sytuacja w świecie, a zarazem jego sytuacja, co znaczy, że decydują o tym
zorganizowane przez każdego z nas zespoły narzędzi czy też użytecznych
środków, jak również rozmaite konkretne właśnie to, które każdemu z nas
ukazują się na tle świata. Wszystko to w naturalny sposób prowadzi nas do
problemu faktyczności. Moja faktyczność i faktyczność innego decydują o tym,
czy inny może mnie widzieć, i czy ja mogę widzieć tego właśnie innego.
Jednak problem faktyczności wykracza poza ramy tego ogólnego wywodu:
zajmiemy się nim w następnym rozdziale.
A zatem w moim byciu-przedmiotem-dla-innego doświadczam obecno-
ści innego jako ąuasi-calości podmiotów. Na tle tej całości w sposób szcze-
gólny mogę doświadczać obecności pewnego konkretnego podmiotu, nie
mogąc jednak wyodrębnić i uszczegółowić go w postaci tego właśnie innego.
Moja obronna reakcja na własną przedmiotowość sprawi, że inny ukaże się
przede mną w postaci takiego czy innego przedmiotu. Z tej racji ukaże mi się
jako jakiś właśnie ten, co znaczy, że jego podmiotowa quasi-calość ulega
degradacji i staje się całością przedmiotową, zakresowo równą tej całości,
jaką stanowi świat. Tak rozumiana całość odsłania się przede mną bez jakie-
goś odniesienia do podmiotowości innego. Relacja między innym-jako-pod-
miotem a innym-jako-przedmiotem w żaden sposób nie jest porównywalna do
tej relacji, jaką zazwyczaj ustala się między, na przykład, przedmiotem fizycz-
nym i przedmiotem postrzeżenia. Inny-jako-przedmiot odsłania się przede mną
jako dokładnie to, czym jest, odsyła jedynie do samego siebie. Na płaszczyź-
nie ogólnie rozumianej przedmiotowości i w swoim byciu przedmiotem inny
jako przedmiot jest po prostu taki, jaki mi się jawi. Jest wręcz nie do pomyśle-
nia, abym jakiekolwiek swoje poznanie innego odnosił do jego podmiotowo-
ści, doświadczanej przeze mnie przy sposobności spojrzenia. Inny-jako-przed-
miot jest tylko i wyłącznie przedmiotem, lecz moje postrzeganie innego obejmuje
rozumienie tego, że z samej zasady zawsze będę mógł mieć inne jego do-
świadczenie, jeśli umieszczę siebie na innej płaszczyźnie bytowej. Na to rozu-
mienie z jednej strony składa się znajomość mojego przeszłego doświadcze-
nia, będąca zresztą, jak widzieliśmy, czystą przeszłością tego doświadczenia
(przeszłością aktualnie nieosiągalną, ale taką, którą mam być). Z drugiej stro-
ny owo rozumienie konstytuowane jest przez to, że implicite ujmuję dialekty-
kę innego: inny jest tym, czym - tworząc siebie - staram się nie być. Chociaż
w tym momencie wymykam się innemu i uwalniam się od niego, to jednak
 
w jego zasięgu pozostaje wciąż możliwość, iż uczyni siebie innym. Lecz ta
możliwość - przeczuwana w pewnego rodzaju zakłopotaniu i skrępowaniu,
które nadają specyficzny charakter mojej postawie wobec innego-jako-przed-
miotu - jest, ściśle mówiąc, niepojmowałna [inconcevable\. Po pierwsze,
jest niepojmowałna ze względu na to, że nie mogę pojąć możliwości, która by
nie była moją możliwością, ani nie mogę uchwycić transcendencji inaczej, jak
tylko poprzez jej transcendowanie. to znaczy ujmowanie jej jako transcenden-
cji transcendowanej czy też przekraczanego przekraczania. Po drugie, jest
niepojmowałna dlatego, że jako możłiwość przeczuwana niejest możliwością
innego-jako-przedmiotu. Możliwości innego-jako-przedmiotu są bowiem mart-
wymi-możliwościami, odsyłającymi do innych przedmiotowych aspektów
innego. Skoro właściwa możliwość uchwycenia mnie jako przedmiotu jest
możliwością przysługującą innemu-jako-podmiotowi, to w tym momencie nie
jest ona dla mnie możliwością osobową. Jest natomiast absolutną możliwo-
ścią wyłonienia się inne go-jako-podmiotu, którego doświadczę poprzez swo-
ją przedmiotowość-dla-niego. Ta możliwość - wywodząca się i czerpiąca
jedynie z siebie samej - pojawia się na tle całościowego unicestwienia innego-
-jako-przedmiotu. A zatem inny-jako-przedmiot jest swoistym „materiałem
wybuchowym", z którym obchodzę się ostrożnie i z obawą, bowiem prze-
czuwam, że w odniesieniu do niego istnieje stalą możliwość, iż spowoduje się
jego wybuch, ja zaś - wraz z tym wybuchem - doświadczę nagle tego, że
świat ucieka ode mnie gdzieś na zewnątrz, a mój byt ulega alienacji. Moją stałą
troskąjest zatem to, by zamknąć i zatrzymać innego w granicach jego przed-
miotowości, zaś moje relacje z innym-jako-przedmiotem składają się głównie
z wybiegów i podstępów, które mają sprawić, by inny pozostał przedmiotem.
Ale wystarczy jedno spojrzenie innego, aby wszystkie te sztuczki okazały się
daremne, i abym ponownie doświadczył przeobrażenia innego w podmiot.
W odniesieniu do innego poruszam się więc ruchem wahadłowym, jako że
wciąż jestem odsyłany od przeobrażenia w podmiot do degradacji podmioto-
wości, i od degradacji do przeobrażenia. Nigdy nie mogę wypracować cało-
ściowego oglądu tych dwóch sposobów bycia innego - skoro każdy z nich
wystarcza samemu sobie i odsyła tylko do siebie - ani nie mogę stale trzymać
się jednego z nich - skoro każdy ma właściwą sobie chwiejność i nietrwa-
łość, tak iż rozpada się, aby niejako z jego ruin mógł wyłonić się ten drugi.
Jedynie zmarli są już wiecznie przedmiotami i nigdy podmiotami stać się nie
mogą. Bowiem umrzeć nie znaczy wcale tyle, co stracić swój przedmiotowy
byt w obrębie świata; przeciwnie, wszyscy zmarli wciąż tu są, znajdują się
jakoś w świecie wokół nas. Umrzeć to tyle, co stracić wszelką możliwość
ukazania się innemu jako podmiot.
 
Wyjaśniwszy już istotne struktury bytu-dia-innego, na tym poziomie na-
szych dociekań możemy już, oczywiście, spróbować postawić metafizyczne
pytanie: „Dlaczego istnieją inni?". Przecież, jak widzieliśmy, istnienie innych
nie jest jakąś konsekwencją, która mogłaby wynikać z ontologicznej struktu-
ry bytu-dla-siebie. Jest to niewątpliwie zdarzenie pierwotne czy też pierwotny
fakt, ale o charakterze metafizycznym, co znaczy, że odnosi się do przygodno-
ści bytu. Pytanie o „dlaczego" z samej swej istoty stawiane jest w odniesieniu
do takich metafizycznych istnień.
Skądinąd wiemy, że odpowiedź na pytanie o „dlaczego" może nas jedynie
odesłać do jakiejś pierwotnej, źródłowej przygodności. Trzeba jednakjeszcze
dowieść, iż rozpatrywany przez nas fenomen metafizyczny ma nieuchronnie
przygodny charakter. W tym sensie wydaje się, iż możemy zdefiniować onto-
logię jako wydobycie na jaw struktur bycia tego, co jest, czyli istniejącego
[l'existanf\, wziętego jako całość. Metafizykę natomiast zdefiniujemy raczej
jako zakwestionowanie, postawienie pod znakiem zapytania istnienia istnieją-
cego. Właśnie dlatego - ze względu na absolutną przygodność istniejącego -
mamy pewność, że każda metafizyka musi kończyć się jakimś „to jest", to
znaczy jakąś bezpośrednią intuicją wspomnianej przygodności.
Czy można w ogóle pytać o istnienie innych? Czy to istnienie jest faktem
pierwotnym i do niczego niesprowadzalnym, czy też winno być wyprowa-
dzone z jakiejś fundamentalnej przygodności? Takie oto wstępne pytania my
z kolei możemy postawić metafizykowi pytającemu o istnienie innych.
Zbadajmy bliżej samą możliwość metafizycznego pytania. Najpierw uka-
zuje się nam to, że byt-dla-innego stanowi trzecią ek-stazę bytu-dla-siebie.
Pierwszą ek-stazą jest w istocie trójwymiarowe rzutowanie bytu-dla-siebie
w stronę bytu, którym byt-dla-siebie winien być na sposób niebycia. Stanowi
ona pierwsze pęknięcie, pierwszą szczelinę; innymi słowy, jest nicościowa-
niem, którym ma być sam byt-dla-siebie, jest oderwaniem bytu-dla-siebie od
tego wszystkiego, czymjest, o ile to oderwanie jest konstytutywne dla jego
bycia. Druga ek-staza, czyli ek-staza refleksyjna, jest odrywaniem się od sa-
mego tego oderwania. To refleksyjne rozdwojenie [la scissiparite] odpowiada
daremnemu wysiłkowi, aby przyjąć jakiś punkt widzenia, zająć jakieś stano-
wisko w odniesieniu do nicościowania, którym ma być byt-dla-siebie, a wszyst-
ko to w tym celu, by wspomniane nicościowanie - jako fenomen po prostu
dany - było nicościowaniem, które jakoś jest. Równocześnie jednak refleksja
chce odzyskać to oderwanie, które próbuje postrzegać jako zwykłą daną,
stwierdzając, że to właśnie ona jest tym nicościowaniem, które jakoś jest.
Mamy tu jawną sprzeczność: abym mógł uchwycić swoją transcendencję,
muszę ją transcendować, muszę przekroczyć swoje przekraczanie. Lecz moje
 
własne transcendowanie, ściśle rzecz biorąc, może tylko transcendować; ja
nam jestem swoim transcendowaniem, nie mogę się więc nim posłużyć, aby
je ukonstytuować jako transcendencję transcendowaną: jestem skazany na
nieustanne bycie swoim własnym nicościowaniem. Jednym słowem, reflek-
sja jest tym, co ujawnione w refleksji [le reflechi]. Jednak refleksyjne nico-
ściowanie sięga dalej niż nicościowanie czystego bytu-dla-siebiejako zwykłej
samoświadomości. W samoświadomości oba człony dualizmu „odbite-odbi-
jające" [rejlete-refletant] faktycznie pozostawały do tego stopnia niezdolne do
uobecnienia się oddzielnie, iż sam dualizm ustawicznie się zacierał, zaś każdy
c/łon - konstytuując się dla innego - stawa! się innym. Lecz w przypadku
refleksji jest inaczej, ponieważ ujawnione w refleksji „odbicie-odbijające" ist-
nieje dla jakiegoś „odbicja-odbijającego", które dokonuje refleksji [le reflet-
-refletant reflechi existe pour un reflet-rejletant reflexif]. A zatem jedno
i drugie - i to, co ujawnione w refleksji, i to, co refleksji dokonuje - zmierza
do niezależności, zaś to nic, które je rozdziela, zmierza do tego, by odróżnić je
głębiej, niż to czyni nicość, jaką ma być byt-dla-siebie - nicość oddzielająca
odbicie od tego, co odbijające. Jednak ani to, co ujawnione w refleksji, ani to,
co refleksji dokonuje, nie może wytworzyć tej rozdzielającej nicości. Gdyby
było inaczej, refleksja byłaby jakimś odrębnym bytem-dla-siebie, który dąży
do odrzucenia tego, co poddane refleksji, czyli w tejże refleksji ujawnione, a to
oznaczałoby, że się zakłada jakąś negację „z zewnątrz" jako waninek wstępny
negacji „od wewnątrz". Tymczasem refleksja nie może istnieć, jeśli w całości
nie jest jednym bytem - bytem, który ma być swoją własną nicością. Dlatego
ck-staza refleksyjna znajduje się na drodze do bardziej radykalnej ek-stazy,
mianowicie na drodze do bytu-dla-innego. W istocie, ostatecznym kresem
nicościowania. jego idealnym biegunem, winna być negacja zewnętrzna, to
znaczy rozdzielenie właściwe bytowi-w-sobie czy też przestrzenna zewnętrz-
ność obojętności. W odniesieniu do tej negacji „z zewnątrz", trzy ek-stazy
układają się w przedstawiony właśnie porządek. Jednak w żadnym razie nie
mogą one dojść do tej postaci negacji: z samej zasady pozostaje ona czymś
idealnym. Istotnie, w odniesieniu do jakiegokolwiek innego bytu. byt-dla-siebie
nie może sam z siebie urzeczywistnić negacji, która byłaby bytem-w-sobie;
nie może tego uczynić, nie tracąc równocześnie charakteru bytu-dla-siebie.
A zatem negacją konstytutywną dla bytu-dla-innego jest negacja wewnętrzna,
to znaczy nicościowanie, którym ma być byt-dla-siebie, tak jak w przypadku
nicościowania refleksyjnego. Lecz tym razem rozdwojenie dosięga również
samej negacji. Mamy tu do czynienia już nie tylko z negacją, która podwaja
byt, dzieląc go na to, co odbite i to, co odbijające, samą zaś parę „odbite-
-odbijające" dzieli dalej na „odbite-odbijąjące" jako odbite i „odbite-odbijające"
 
jako odbijające. W tym przypadku negacja się podwaja i dzieli na dwie we-
wnętrzne i odwrócone negacje, przy czym każda z nich jest negacją „od we-
wnątrz", choć oddziela je od siebie nieuchwytna nicość „z zewnątrz". W isto-
cie, każda z nich do tego stopnia wyczerpuje się w kwestionowaniu tego, że
byt-dla-siebie jest kimś innym, i do tego stopnia cala angażuje się w ten byt,
którym sama ma być, iż nie rozporządza już sobą, aby móc zaprzeczyć temu,
że jest negacją odwróconą. I tu niespodziewanie pojawia się to, co dane -tym
razem nie jako konsekwencja tożsamości bytu-w-sobie, lecz jako pewnego
rodzaju widmo z zewnątrz, którym żadna z dwu negacji być nie powinna,
choć to widmo faktycznie je rozdziela. Prawdę mówiąc, zalążek tego nega-
tywnego odwrócenia znaleźliśmy już w bycie refleksyjnym. Istotnie, byt re-
fleksyjny - jako świadek - jest w swoim bycie do głębi naznaczony swoją
refleksyjnością, i z tego powodu - o tyle, o ile sam konstytuuje się jako byt
refleksyjny - dąży do tego, by nie być tym, co ujawnione w refleksji [reflechi].
Z drugiej zaś strony, to, co ujawnione w refleksji, jest świadomością siebie
jako ujawniona w refleksji świadomość takiego czy innego transcendentnego
fenomenu. Właśnie o tym, co ujawnione w refleksji, powiedzieliśmy, że wie,
iż jest widziane, ma świadomość siebie jako tego, co widziane. W tym sensie
ze swej strony zmierza ono do niebycia bytem refleksyjnym, skoro każda
świadomość określa się poprzez swoją negatywność. Lecz to dążenie do po-
dwójnego zaprzeczenia i rozdzielenia zostało opanowane i stłumione przez
fakt, iż pomimo wszystko byt refleksyjny ma być tym, co ujawnione w re-
fleksji, zaś to, co ujawnione w refleksji ma być bytem refleksyjnym. Dlatego
w tamtym przypadku podwójna negacja uległa zatarciu. Natomiast w przy-
padku trzeciej ek-stazy jesteśmy świadkami w pewnym sensie bardziej za-
awansowanego refleksyjnego rozdwojenia. Jednak wynikające stąd wnioski
mogą nas zaskoczyć: z jednej strony, skoro obie negacje dokonywane są „od
wewnątrz", żaden z nas - ani ja, ani inny - nie może dosięgać drugiego z ze-
wnątrz. Musi być dany jakiś byt w rodzajuJa-jako-inny" [«mai-autrui»], taki
mianowicie, który by miał być podwójnym i obustronnym podziałem bytu-
-dla-innego, w tym samym sensie, w jakim całość „to, co refleksyjne-to, co
ujawnione w refleksji" [«,reflexif-reflechi»] jest bytem, który ma być swoją
własną nicością. To znaczy, że moja sobość [ipseite) i sobość innego są struk-
turami jednej i tej samej całości bytowej. A zatem wydaje się, że Hegel ma
rację: punkt widzenia całości jest punktem widzenia bytu, czyli prawdziwym
punktem widzenia. Wszystko wygląda takjak gdyby moja sobość w obliczu
sobości innego była tworzona i podtrzymywana przez całość, która swoje
nicościowanie doprowadza do ostateczności, do jakiegoś kresu. W tej per-
spektywie byt-dla-innego wydaje się być przedłużeniem zwykłego refleksyj-
 
nego rozdwojenia. W tym sensie wszystko wygląda tak, jak gdyby wszyscy
- i ja sam, i inni - wyrażali daremne usiłowanie całości bytu-dla-siebie, aby
uchwycić siebie, zawładnąć sobą i objąć to, czym owa całość ma być, na
zwykły sposób bytu-w-sobie. To usiłowanie, aby uchwycić czy też ogarnąć
siebie jako przedmiot - doprowadzone tu do końca, do ostatecznej granicy,
a więc daleko poza zwykłe refleksyjne rozdzielenie - przyniosłoby rezultat
odwrotny w stosunku do celu, ku któremu projektowałaby siebie wspomnia-
na całość. Za sprawą swojego usiłowania, by być świadomością siebie, ca-
łość-dla-siebie ukonstytuowałaby się wobec siebie jako świadomość o cha-
rakterze sobości [conscience-soi], \ to taka, która ma nie być tym, czego jest
świadomością, to znaczy nie być sobością. Z drugiej zaś strony sobość-jako-
-przedmiot [le soi-objet], aby w ogóle być, musiałaby doświadczać siebie jako
tego, co byle. czy też zaistniałe [ete] za sprawą świadomości i dla świadomo-
ści, którą zresztą ma nie być, jeśli chce w ogóle być. W ten sposób powsta-
łoby rozdwojenie bytu-dla-innego, i to dychotomiczne różnicowanie powta-
rzałoby się w nieskończoność, tak by ukonstytuować wiele jednostkowych
świadomości jako okruchy powstałe w wyniku radykalnego rozpadu. Jacyś
inni istnieliby w następstwie niepowodzenia odwrotnego w stosunku do nie-
powodzenia refleksyjnego. Faktycznie, w przypadku refleksji, jeśli nie udaje
mi się uchwycić siebie jako przedmiotu, tak iż postrzegam siebie wyłącznie
jako quasi-przedmiot, to znaczy to tyle, że jestem przedmiotem, który chcę
uchwycić. Mam być nicością oddzielającą mnie od własnego ,ja". Ale nie
mogę wymknąć się swojej sobości [ipseite] ani przyjąć jakiegoś punktu widze-
nia, zająć jakiegoś stanowiska w stosunku do samego siebie [moi-meme].
Dlatego nie udaje mi się urzeczywistnić siebie jako bytu ani uchwycić siebie
w postaci „tego, co dane". Nie udaje się próba odzyskania samego siebie, po-
nieważ odzyskujący dla samego siebie jest zarazem odzyskiwanym. Natomiast
w przypadku bytu-dla-innego podział jest już bardziej zaawansowany: „odbicie-
-odbijąjące" [reflet-refletant] jako odbite [reflete] radykalnie różni się od „od-
bicia-odbijającego" [reflet-refletant] jako odbijającego [refletant], i właśnie
dzięki temu może być dla niego przedmiotem. Jednak tym razem nie udaje się
próba odzyskania samego siebie ze względu na to, że to, co odzyskane, właś-
nie nie jest odzyskującym. Całość, która niejest tym, czym jest, będąc tym,
czym nie jest, poprzez radykalną próbę oderwania się od siebie wszędzie two-
rzyłaby więc swój byt jako „to, co gdzie indziej" [un ailleurs}. Byt innych i byt
mojego, ja" jako innego nie byłby niczym innym, jak tylko przebłyskiwaniem
bytu-w-sobie, przynależnego rozbitej całości; ów byt - zawsze gdzie indziej,
zawsze na odległość, nigdy w samym sobie - byłby jednak stale podtrzymy-
wany w istnieniu przez nieustanny rozpad wspomnianej całości.
 
Lecz z drugiej strony, w tym samym czasie, gdy ja kwestionuję samego
siebie, inny zaprzecza temu, by to on był moim ,ja". Te dwie negacje są
równie niezbędne dla bytu-dla-innego i nie mogą być zebrane i scalone w ja-
kiejkolwiek syntezie. Dzieje się tak nie dlatego, jakoby u źródła rozdzieliła je
jakaś nicość „z zewnątrz", lecz raczej dlatego, że byt-w-sobie ujmuje każdą
z nich przez odniesienie do drugiej, co wynika z samego faktu, iż żadna z nich
w istocie nie jest tą drugą, choć nie musi nią nie być. Istnieje tu jak gdyby
granica bytu-dla-siebie, wywodzącą się z samego tego bytu, ale - właśnie
jako granica - od niego niezależna. Odnajdujemy tu coś w rodzaju faktyczno-
ści, i nie możemy wyobrazić sobie, w jaki sposób całość, o której dopiero co
mówiliśmy, mogłaby - nawet w ramach najbardziej radykalnego oderwania -
wytworzyć w swoim bycie nicość, którą w żadnym razie być nie powinna.
Istotnie, wydaje się, że owa nicość wślizguje się w tamtą całość po to, by ją
rozbić, takjak w atomizmie Leucypa niebyt wślizguje się w parmenidejską
całość bytową, aby doprowadzić ją do rozpadu na atomy. A zatem stanowi
ona negację wszelkiej syntetycznej całości, na podstawie której ktoś zamie-
rzałby zrozumieć wielość świadomości. Owa nicość jest niewątpliwie nie-
uchwytna, skoro nie jest tworzona ani przeze mnie, ani przez innego. Nie jest
również tworzona przez jakieś zapośredniczenie, bowiem już ustaliliśmy, że
świadomości doświadczają siebie nawzajem bez jakiegokolwiek pośrednic-
twa. Bez wątpienia jest również tak, iż tam, gdzie sięgamy swoim spojrze-
niem, jako przedmiot opisu napotykamy wyłącznie zwykłą negację „od we-
wnątrz". A jednak nicość tu jest, choćby w tym nieusuwalnym fakcie, że jest
dana dwoistość negacji. Co prawda, zapewne nicość nie jest pierwotną pod-
stawą wielości świadomości, gdyby bowiem istniała ona uprzednio względem
tej wielości, to uniemożliwiłaby jakiekolwiek bycie-dla-innego. Należy więc ją
pojmować raczej jako wyraz tej wielości, skoro pojawia się dopiero wraz z nią.
Ponieważ jednak nie ma niczego, co mogłoby być jej podstawą - nie jest nią
bowiem ani świadomość jednostkowa, ani całość rozpadająca się na poszcze-
gólne świadomości - to nicość jawi sięjako czysta i do niczego niesprowa-
dzalna przygodność. Jawi sięjako fakt, iż do tego, by istniał inny, nie wystar-
czy to, bym ja sam zakwestinował innego w odniesieniu do mojego „ja";
konieczne jest jeszcze, aby równocześnie z moją własną negacją inny zakwe-
stionował mnie w odniesieniu do swojego własnego „ja ". Nicość jest zatem
faktycznością bytu-dla-innego.
I tak oto dochodzimy do tej sprzecznej konkluzji: byt-dla-innego może
być tylko o tyle, o ile jest jako były [est ete] za sprawą pewnej całości, która
zanika czy też zatraca się, aby on mógł się wyłonić; w efekcie doprowadziło-
by to nas do postulowania istnienia ducha, wraz z jego namiętnością i cierpię-
 
niem. Z drugiej jednak strony, ów byt-dla-innego może istnieć tylko o tyle, o ile
obejmuje nieuchwytny niebyt „z zewnątrz", którego żadna całość - nawet
gdyby była duchem — nie może ani wytworzyć, ani ugruntować. W pewnym
sensie, istnienie wielości świadomości nie może być faktem pierwotnym i od-
syła nas do źródłowego faktu oderwania od siebie, będącego faktem z dzie-
dziny ducha. W ten sposób metafizyczne pytanie - „Dlaczego jest wiele świa-
domości?" - zyskiwałoby jedną wyraźną odpowiedź. Jednak w innym sensie,
faktyczność tej wielości wydaje się nieusuwalna i do niczego niesprowadzal-
na, a jeśli rozpatruje się ducha, wychodząc od faktu wielości, to duch zdaje
się ulatniać. Wówczas metafizyczne pytanie nie ma już sensu: napotkaliśmy
fundamentalną przygodność i dlatego na wspomniane pytanie możemy odpo-
wiedzieć jedynie - „tak już po prostu jest". W ten sposób pogłębia się pier-
wotna ek-staza: wydaje się, że nie można jej udziału przypisać nicości. Byt-
-dla-siebie ukazał się nam jako byt, który istnieje o tyle, o ile nie jest tym,
czym jest, i jest tym, czym niejest. Ek-statyczna całość ducha niejest wcale
całością po prostu pozbawioną całościowego charakteru [totalite detotalisee],
lecz ukazuje się nam jako pewien rozbity byt, o którym nie można powiedzieć
ani że istnieje, ani że nie istnieje. A zatem nasz opis pozwolił nam uczynić
zadość wstępnym warunkom, jakie postawiliśmy każdej teorii dotyczącej ist-
nienia innego. Wielość świadomości jawi sięnamjako pewna synteza, nie zaś
jako pewien zbiór. Lecz jest to synteza, której całość jest czymś niepojmowal-
nym, czymś nie do pomyślenia.
Czy to znaczy, że ów antynomiczny charakter całości sam jest czymś
nieusuwalnym i do niczego niesprowadzalnym? Czy też, z jakiegoś wyższego
punktu widzenia, możemy sprawić, że zniknie? Czy musimy przyjąć, że duch
jest bytem, który jest i nie jest, tak jak przyjęliśmy, że byt-dla-siebie jest tym,
czym nie jest, i nie jest tym, czym jest? Takie pytanie nie ma sensu. Zakłada-
łoby przecież, że mamy możliwość przyjęcia jakiegoś punktu widzenia, zaję-
cia jakiegoś stanowiska wobec całości, a to by znaczyło, że możemy ją roz-
patrywać z zewnątrz. To jednakjestniemożliwe, ponieważ ja sam istniejęjako
Ja" właśnie na fundamencie tej całości, i to o tyle, o ile jestem wniązangażo-
wany Żadna świadomość, nawet gdyby to była świadomość Boga, nie może
„widzieć od podszewki", nie może „widzieć odwrotnej strony", to znaczy nie
może ujmować całości jako takiej. Jeśli bowiem Bóg jest świadomością, to
wpisuje się w całość. A jeśli ze swej natury jest bytem „po drugiej stronie"
świadomości, niejako spoza niej, to znaczy jeśli jest jakimś bytem-w-sobie,
który byłby podstawą samego siebie, wówczas całość może mu się wyłącz-
nie jawić bądź jako przedmiot- i wtedy nie ujmuje wewnętrznego rozpadu tej
całości jako podmiotowego dążenia do uchwycenia i ogarnięcia własnego „ja",
 
bądź jako podmiot - i wtedy, skoro sam nie jest tym podmiotem, może go
tylko doświadczać, nie może natomiast w pełni go poznać. Dlatego jest nie do
pomyślenia jakikolwiek punkt widzenia na całość. Nie ma niczego „na ze-
wnątrz" całości, i pozbawione sensu jest samo pytanie o sens jej odwrotnej
strony. Nie możemy już iść dalej.
Oto dotarliśmy do końca tego wywodu. Dowiedzieliśmy się, że istnienie
innego jest w sposób oczywisty doświadczane w samym fakcie mojej przed-
miotowości i poprzez ten fakt. Widzieliśmy także, iż poprzez postrzeganie
i ujmowanie innego jako przedmiotu wyraża się moja reakcja na moje własne
wyobcowanie w oczach innego. Krótko mówiąc, inny może dla nas istnieć
w dwóch postaciach: jeśli w oczywisty sposób go doświadczam, to nie je-
stem w stanie go poznać; jeśli zaś go poznaję, jeśli oddziałuję na niego, to
dosięgam jedynie jego bytu-jako-przedmiotu i jego prawdopodobnego istnie-
nia wewnątrz świata. Nie jest możliwa żadna synteza tych dwu postaci. Jed-
nak nie możemy się tu zatrzymać: zarówno ten przedmiot, jakim dla mnie jest
inny, jak i ten przedmiot, jakim ja jestem dla innego, ukazuje sięjako ciało.
Czym więc jest moje ciało? Czymjest ciało innego?
 
ROZDZIAŁ DRUGI


Ciało


Problem ciała i jego związków ze świadomością często staje się niejasny,
jeżeli ciało od samego początku traktowane jest jako pewna rzecz, mająca
swoje własne prawa i dająca się określić z zewnątrz; tymczasem do świado-
mości dociera się poprzez właściwy jej rodzaj intuicji wewnętrznej. Istotnie,
jeśli po ujęciu mojej świadomości w jej absolutnej wewnętrzności i poprzez
serię aktów refleksyjnych staram się połączyć ją z pewnym żyjącym przed-
miotem, złożonym z systemu nerwowego, rozumu, gruczołów, narządów
trawiennych, oddechowych i krążeniowych, którego materia daje się anali-
zować chemicznie, w cząsteczkach wodoru, węgla, azotu, fosforu etc, na-
potkam, na nieprzezwyciężalne trudności: ale trudności te wynikają stąd, iż
usiłuję połączyć moją świadomość nie z moim ciałem, lecz z ciałem innych.
W istocie ciało, którego opis właśnie naszkicowałem, niejest moim ciałem
takim, jakim ono jest dla mnie. Nigdy nie widziałem i nie zobaczę ani mojego
mózgu, ani moich gruczołów hormonalnych. Jedynie na podstawie faktu, iż
widziałem sekcję zwłok ludzkich i z tego, co przeczytałem w traktatach fizjo-
logicznych, ja, będąc człowiekiem, wnioskuję, że moje ciało jest ukonstytu-
owane dokładnie tak, jak wszystkie te, które pokazano mi na stole sekcyjnym
lub których kolorowe obrazy oglądałem w książkach. Bez wątpienia można
powiedzieć, że leczący mnie lekarze i operujący mnie chirurdzy mogli bezpo-
średnio doświadczyć tego ciała, którego sam z siebie nie znam. Nie zaprze-
czam temu i nie staram się wykazać, iż jestem pozbawiony mózgu, serca czy
żołądka. Ale ważne jest przede wszystkim, aby wybrać porządek naszego
poznawania: wyjść od doświadczeń, które lekarze mogli przeprowadzić na
moim ciele, to wyjść od mojego ciała iv środku świata, takiego, jakim jest ono
dla innego. Moje ciało, jako ciało będące dla mnie, nie pojawia mi się w środku
świata. Bez wątpienia mogłem sam zobaczyć na ekranie podczas radiografii
obraz moich kręgów, ale byłem, ściśle rzecz ujmując, na zewnątrz, w środku
świata; ujmowałem przedmiot w całości ukonstytuowany, jako coś pomiędzy
 
czymś innym, i jedynie przez rozumowanie doprowadziłem go do bycia moim:
było ono bardziej moją własnością niż moim bytem.
Prawdą jest, że widzę, iż dotykam moich rąk i moich nóg- I nic nie
przeszkadza mi założyć istnienia takiego układu zmysłowego, w którym byt
żyjący mógłby widzieć jednym ze swoich oczu, podczas gdy oko widziane
kierowałoby swoje spojrzenie na świat. Ale trzeba zauważyć, że także w tym
przypadku jestem inny w stosunku do mojego oka: ujmuję je jako organ zmys-
łowy ukonstytuowany w świecie w taki czy inny sposób, ale nie mogę go
„widzieć widzącego", to znaczy pojąć go jako to, co odkrywa przede mną
postać świata. Jest albo rzeczą pomiędzy rzeczami, ałbo tym, przez co rze-
czy odsłaniają się przede mną. Ale nie mogłoby być dwoma rzeczami jedno-
cześnie. Podobnie widzę moją rękę dotykającą przedmiotów, ale nie znam jej
w jej akcie dotykania ich. Jest to zasadniczy powód, dla którego słynne „wra-
żenie wysiłku" [sensation d'effort] Maine'a de Birana nie posiada realnego
istnienia. Moja ręka odkrywa przede mną opór przedmiotów, ich twardość
lub miękkość, a nie siebie samą. Jednakowoż nie widzę mojej ręki inaczej,
niż widzę ten kałamarz. Rozpościeram dystans pomiędzy mną a nią, i ten
dystans wcięła siew dystans, który ustanowiłem pomiędzy wszystkimi przed-
miotami świata. Kiedy lekarz zabiera się do badania mojej chorej nogi, a ja
siedzę oparty na swoim łóżku i przyglądam się jego działaniom, nie ma żadnej
różnicy pomiędzy naturą wzrokowej percepcji ciała lekarza i mojej percepcji
własnej nogi. Więcej, można je rozróżnić tylko na mocy różnych struktur tej
samej ogólnie ujętej percepcji; nie ma żadnej różnicy pomiędzy naturą po-
strzeżenia mojej nogi posiadanego przez lekarza a tym, które posiadam ja
sam w tym samym czasie. Bez wątpienia, kiedy dotykam swojej nogi pal-
cem, czuję, że jest ona dotknięta. Jednak ów fenomen podwójnego wrażenia
nie jest najważniejszy: zimno czy zastrzyk z morfiną mogą go zlikwidować;
to wystarczy, aby pokazać, iż chodzi o dwa zasadniczo różne porządki rze-
czywistości. Dotykać i być dotykanym, czuć, że się dotyka, i czuć, że jest
się dotykanym, oto dwa rodzaje fenomenów, które na próżno usiłujemy po-
łączyć pod nazwą „podwójne wrażenie". W rzeczywistości są one radykal-
nie różne i istnieją na dwóch niedających się połączyć płaszczyznach. Kiedy
dotykam mojej nogi lub kiedy jąwidzę, przekraczam ją w stronę moich włas-
nych możliwości, na przykład po to aby włożyć spodnie czy zmienić opatru-
nek na ranie. I bez wątpienia mogę rozporządzać moją nogą w taki sposób,
aby móc wygodniej na niej „pracować". Jednak to nie zmienia faktu, iż prze-
kraczam ją w stronę czystej możliwości „wyleczenia się" i że w następstwie
jestem przy niej obecny bez konieczności bycia nią, i bez konieczności, aby
ona była mną. A to, czemu udzielam w ten sposób istnienia, to rzecz „noga",
 
niejest to noga jako możliwość, którąjestem, możliwość chodzenia, biegania
i grania w piłkę. W ten sposób, w miarę jak moje ciało wskazuje moje moż-
liwości w świecie, widzieć ciało i dotykać je, to przekształcać te możliwości,
które są moje, w martwe-możliwości [mortes-possibilites]. Ta metamorfoza
musi koniecznie pociągnąć za sobą całkowitą ślepotę na to, czym jest ciało
jako żyjąca możliwość biegania, tańczenia etc. I pewne jest, że odkrycie
mojego ciała jako przedmiotu jest właśnie ujawnieniem się jego bytu. Jednak
byt, który zostaje mi w ten sposób objawiony, jest jego byciem-dla-innego.
To, że pomieszanie to prowadzi do absurdu, możemy wyraźnie zauważyć na
przykładzie słynnego problemu „odwróconego obrazu". Znamy pytanie, któ-
re stawiają sobie fizjolodzy: Jak możemy przywrócić właściwąpozycję przed-
miotom, które malują się odwrócone na naszej siatkówce?". Znamy także
odpowiedź filozofów: „problem nie istnieje. Przedmiot jest »ustawiony właś-
ciwie« [droit] lub »odwrócony« w stosunku do reszty wszechświata. Postrze-
ganie całego wszechświata jako odwróconego jest pozbawione sensu, ponie-
waż może on być odwrócony jedynie w stosunku do czegoś". Ale to, co nas
szczególnie interesuje, to pochodzenie owego fałszywego problemu: a mia-
nowicie to, że chcieliśmy połączyć moją świadomość przedmiotów z ciałem
innego. Oto świeca, kryształ, który służy za soczewkę, obraz odwrócony na
ekranie siatkówki. Ale dokładnie rzecz ujmując, siatkówka jest tutaj częścią
systemu fizycznego, jest ona ekranem i tylko tym; kryształ jest soczewką
i tylko soczewką, oba są jednorodne w swoim byciu dla świecy, która dopeł-
nia system. Wybraliśmy więc rozmyślnie fizyczny punkt widzenia, to znaczy
punkt widzenia z zewnątrz, z zewnętrzności, aby przestudiować problem
widzenia; rozpatrzyliśmy martwe oko w środku świata widzialnego, żeby
zdać sobie sprawę z widzialności tego świata. Czy w związku z tym można
się dziwić, że świadomość - będąca absolutną we wnętrznością - odmawia
temu przedmiotowi pozostawania w połączeniu? Stosunki, jakie ustanowi-
łem pomiędzy ciałem innego i przedmiotem zewnętrznym, są stosunkami
realnie istniejącymi, ale są one dla bytu bytem-dla-innego; zakładają one cen-
trum ruchu wewnątrzświatowego [ecoulement intramondaine], którego zna-
jomość jest właściwością magiczną w rodzaju „działania na dystans". Od
samego początku sytuują się w perspektywie innego-jako-przedmiotu [/ 'autre-
-objet]. Jeśli więc chcemy zastanowić się nad naturą ciała, trzeba ustalić
porządek naszej refleksj i, który odpowiadałby porządkowi bytu: nie możemy
wciąż mylić płaszczyzn ontologicznych i musimy stopniowo zbadać ciało
jako byt-dla-siebie i jako byt-dla-innego; i aby uniknąć absurdu w rodzaju
„widzenia odwróconego", przyjmiemy założenie, że te dwa aspekty ciała,
będąc na dwóch różnych i niedających się połączyć płaszczyznach bytu, są
 
wzajemnie nieredukowalne. Właśnie byt-dla-siebie musi całkowicie być cia-
łem i musi on być całkowicie świadomością: nie potrafiłby być złączony
z ciałem. Podobnie byt-dla-innego jest całkowicie ciałem; nie ma tu „fenome-
nów psychicznych" do połączenia z ciałem; nie ma nic za ciałem. Ale ciało
jest całkowicie „psychiczne". Są to owe dwa sposoby bycia ciała, które bę-
dziemy badać w tym momencie.


1. Ciało jako byt-dla-siebie: faktyczność

Na pierwszy rzut oka wydaje się, że nasze uprzednie spostrzeżenia prze-
ciwstawiają się założeniom kartezjańskiego cogito. „Duszę łatwiej poznać niż
ciało", mówił Descartes. I rozumiał przez to dokonanie radykalnego rozróż-
nienia pomiędzy faktami myśli dostępnymi w refleksji a faktami ciała, któ-
rych poznanie musi być gwarantowane boską dobrocią. Istotnie, najpierw
wydaje się, że refleksja odkrywa przed nami tylko czyste fakty świadomo-
ści. Bez wątpienia napotykamy na tym planie fenomeny, które zdają się za-
wierać w sobie jakiś związek z ciałem: ból „fizyczny", nieprzyjemność, przy-
jemność etc. Ale te fenomeny nie są niczym mniej niż czystymi faktami
świadomości; będziemy więc mieć skłonność do czynienia z nich znaków,
uczuć [des ajfections] świadomości przy okazji ciała, bez zdania sobie spra-
wy, że właśnie wyrzuciliśmy nieodwołalnie ciało ze świadomości i żaden
związek nie będzie już mógł połączyć tego ciała, będącego już ciałem-dla-
-innego, ze świadomością, od której oczekuje się. że ono jej się objawi.
Toteż nie należy wychodzić od tego, ale od naszego pierwszego związku
z bytem-w-sobie: od naszego bycia-w-świecie. Wiemy, że nie istnieje wcale
z jednej strony byt-dla-siebie [un pour-soi], a z drugiej strony świat, jako
dwie zamknięte całości, których sposób komunikowania się należałoby na-
stępnie zbadać. Ale byt-dla-siebie jest sam z siebie związkiem ze światem;
negując siebie samego jako byt, sprawia, że świat jest, i przekraczając tę nega-
cję w stronę swoich własnych możliwości, odkrywa byty te-tu-oto [les ceci]
jako rzeczy-narzędzia [choses-ustensiles].
Lecz kiedy mówimy, że byt-dla-siebie jest-w-świecie, że świadomość
jest świadomością świata, trzeba uważać, by nie pojmować świata jako ist-
niejącego wobec świadomości jako niezdefiniowanej wielości wzajemnych
relacji, którą ogarniałaby ona bez perspektyw i kontemplowała bez punktu
widzenia. Dla mnie ta szklanka jest na lewo od karafki, trochę z tyłu; dla
Piotra znajduje się ona na prawo, trochę z przodu. Jest nie do pomyślenia, że
świadomość ogarnia świat w taki sposób, aby szklanka była jej dana jedno-
 
cześnie na prawo i na lewo od karafki, z przodu i z tyłu. Niejest tak na skutek
ścisłego zastosowania zasady tożsamości, ale ponieważ owa fuzja prawego
i lewego, przodu i tyłu uzasadniłaby całkowite zniknięcie tych-tu-oto w łonie
pierwotnego niezróżnicowania [indistinctionprimitive]. Podobnie, jeśli nogi
od stołu zakryjąprzed moim wzrokiem arabeski dywanu, to nie dzieje się tak
z powodu pewnych ograniczeń czy pewnej niedoskonałości moich organów
wzrokowych, lecz dlatego, że dywan, który nie byłby zasłonięty przez stół
(nic byłby ani pod nim, ani nad nim, ani obok), nie miałby już w żadnym sensie
żadnych związków ze stołem i nie należałby już do ..świata", w którym jest
dany [ił y a] stół. Byt-w-sobie, który objawia się pod postacią tego-tu-oto,
powróciłby do swojej obojętnej tożsamości [idemite dUndifference], a sama
przestrzeń jako czysta relacja zewnętrzności zniknęłaby. Konstytucja prze-
strzeni jako wielości wzajemnych relacji może w rzeczywistości dokonać się
tylko z abstrakcyjnego punktu widzenia nauki: nie potrafiłaby ona być prze-
żywana [vecue], nie jest nawet możliwa do przedstawienia; trójkąt, który
rysuję na tablicy, aby pomóc sobie w moim abstrakcyjnym rozumowaniu,
jest z konieczności na prawo od koła stycznego z jednym z jego boków,
w wymiarze, w którym jest on na tablicy. I mój wysiłek jest po to, aby prze-
kroczyć konkretne cechy figury narysowanej kredą bez uwzględniania już jej
położenia w stosunku do mnie jak i grubości linii czy niedoskonałości rysunku.
W ten sposób, na podstawie samego faktu, że jest dany [ił y a] świat,
świat ten nie potrafiłby istnieć bez jednoznacznego położenia w stosunku do
mnie. Idealizm obstawał właśnie przy fakcie, że relacja stwarza świat. Ale
plasując się na terenie nauki newtonowskiej, rozumiał tę relację jako relację
wzajemności. Jak również dochodził do abstrakcyjnych pojęć czystej
zewnętrzności, akcji i reakcji etc, i ze względu na ten sam fakt brakowało
mu świata i nie robił nic poza wyjaśnianiem pojęcia-granicy obiektywności
absolutnej. To pojęcie sprowadzało się w sumie do pojęcia „świata pustynne-
go" [monde desert] lub „świata bez ludzi", to znaczy do sprzeczności, gdyż
to poprzez rzeczywistość-ludzką istnieje świat. Tak więc, jeśli doprowadzi-
my do końca pojęcie obiektywności, które zmierza do zastąpienia bytu-
-w-sobie prawdą dogmatyczną poprzez czysty związek wzajemnych zgod-
ności pomiędzy przedstawieniami, niszczy się ono samo z siebie. Zresztą
postępy w nauce doprowadziły do odrzucenia pojęcia absolutnej obiektyw-
ności. To, co Broglie nazwał „doświadczeniem", to system jednoznacznych
relacji, z którego obserwator nie jest wyłączony. I jeśli mikrofizyka musi
przywrócić obserwatora do centrum systemu naukowego, to nie na mocy
czystej subiektywności - pojęcie to nie miałoby więcej sensu niż kategoria
czystej obiektywności - alejako pierwotny stosunek do świata, jako miejsce,
 
jako to, ku czemu orientują się wszystkie rozważane relacje. W ten sposób
na przykład zasada nieoznaczoności Heisenberga nie może być uznawana ani
za unieważnienie, ani za potwierdzenie postulatu deterministycznego. Po prostu
zamiast być czystym połączeniem między rzeczami, zakrywa [enveloppe]
w sobie pierwotny stosunek człowieka do rzeczy i jego miejsce w świecie.
To, co podkreśla wystarczająco, to na przykład fakt. że nie można wywołać
wzrostu jakości proporcjonalnych [de ąuantites proportionnelles) rozmia-
rów ciała w mchu bez zmiany ich stosunku prędkości. Jeśli sprawdzam
gołym okiem, a następnie pod mikroskopem ruch jednego ciała w stronę
drugiego, wyda mi się on sto razy szybszy w drugim przypadku, ponieważ
przebyło ono w tym samym czasie przestrzeń sto razy większą, chociaż
ciało w ruchu nie jest bliżej ciała, w którego stronę się przesuwa. W ten
sposób pojęcie prędkości nic nie znaczy, jeżeli me jest prędkością w stosun-
ku do danych rozmiarów ciała w ruchu. Ale to my sami decydujemy o tych
rozmiarach poprzez samo nasze pojawienie się w świecie. Trzeba, abyśmy
o nich decydowali, bo jeśli nie, to nie byłoby ich wcale. W ten sposób są one
relatywne nie w stosunku do poznania, jakie mamy na ich temat, ale w sto-
sunku do naszego pierwszego zaangażowania w środku świata. To jest właś-
nie to. co doskonale wyraża teoria relatywizmu: obserwator usytuowany
w środku systemu nie może określić poprzez żadne doświadczenie, czy sys-
tem jest w spoczynku czy w ruchu. Ale ta relaiywność nie jest „relatywi-
zmem'": nie dotyczy ona poznania, więcej, zawiera ona w sobie dogmatyczny
postulat, według którego poznanie dostarcza nam (ego, co jest. Relatywność
we współczesnej nauce stawia sobie byt swój za cel. Człowiek i świat są
bytami relatywnymi i zasadą ich bycia jest relacja. Wynika z tego, że pierw-
sza relacja wychodzi od rzeczywistości-ludzkiej w świecie: Pojawić się dla
mnie, to rozwijać moje odległości do rzeczy i przez to sprawiać, że rzeczy
są. Ale skutkiem tego rzeczy są dokładnie „rzeczami-które-istnieją-w-odleg-
łości-ode-mnie". W ten sposób świat odsyła mi ową jednoznaczną relację,
jaką jest mój byt i przez którą sprawiam, że się on objawia. Punkt widzenia
czystego poznania jest sprzeczny: istnieje jedynie punkt widzenia poznania
zaangażowanego. Sprowadza się to do stwierdzenia, że poznanie i działanie
są tylko dwoma abstrakcyjnymi stronami tej samej pierwotnej i konkretnej
relacji. Realna przestrzeń świata jest przestrzenią, którą Lewin nazywa hodo-
logiczną [hodologiąue]. Czyste poznanie byłoby w istocie poznaniem bez
punktu widzenia, a więc poznaniem świata z założenia usytuowanym poza
światem. Jednak pozbawione jest to jakiegokolwiek sensu: byt poznający
byłby tylko poznawaniem [connaissance], ponieważ określałby się poprzez
swój przedmiot i ponieważ jego przedmiot zniknąłby w całkowitej nierozróż-
 
marności wzajemnych relacji. W ten sposób poznanie może być jedynie zaan-
gażowanym wyłonieniem się w określonym punkcie widzenia, którym jesteśmy.
Być dla rzeczywistości-ludzkiej to być-tu [etre-la]; to znaczy „tu na tym krześ-
le", „tu, przy tym stole", „tu, na szczycie tej góry, z tymi wymiarami i tym
położeniem etc." Jest to konieczność ontologiczna.
Znowu trzeba się dobrze zrozumieć. Ponieważ ta konieczność pojawia
się pomiędzy dwoma przypadkowościami: z jednej strony, jeśli konieczne
jest, abym był w postaci bycia-tu, to całkowicie przypadkowe jest to, że
jestem, ponieważ nie jestem fundamentem mojego bytu; z drugiej strony, jeśli
konieczne jest, abym był zaangażowany w taki czy inny punkt widzenia,
lo jest przypadkowe to, czy jestem dokładnie w tym właśnie punkcie widze-
nia, z wykluczeniem wszystkich innych. To tę podwójną przypadkowość
\contingence], obejmującą konieczność, nazwaliśmy faktycznością bytu-dla-
siebie. Opisaliśmy ją w drugiej części. Pokazaliśmy więc, że byt-w-sobie.
znicościowany i pochłonięty w absolutnym wydarzeniu, jakim jest pojawie-
nie się fundamentu lub wyłonienie się bytu-dla-siebie, pozostaje w środku
bytu-dla-siebie jako jego pierwotna przypadkowość. W ten sposób byt-dla-
-siebie jest utrzymywany przez ciągłą przypadkowość, którą bierze na siebie
i przyswaja, nie mogąc nigdy jej usunąć. W żaden sposób byt-dła-siebie nie
znajduje jej w sobie samym, żadnym sposobem nie może jej uchwycić ani
poznać, jest tak za sprawą cogito refleksyjnego, ponieważ zawsze przekra-
cza przypadkowość w stronę swoich własnych możliwości i spotyka w so-
bie tylko nicość, którą ma po to, by być. Tymczasem ona nie przestaje go
nawiedzać, i to ona sprawia, że ujmuje siebie jednocześnie jako całkowicie
odpowiedzialnego za swój byt i jako zupełnie niemożliwego do uzasadnienia
[injustijiable]. Ale świat wysyła mi obraz tej niemożności uzasadnienia [in-
justifiabilite] w postaci syntetycznej całości swoich jednoznacznych sto-
sunków ze mną. Jest absolutnie konieczne, aby świat pojawił mi się w po-
rządku [en ordre]. I w tym sensie ten porządek to ja, to ów obraz mnie, który
opisujemy w naszej drugiej części. Ale fakt, że fen porządek istnieje, jest
całkowicie przypadkowy. W ten sposób pojawia się on jako konieczne i nie-
uzasadnione uporządkowanie całości bytów. Ten absolutnie konieczny i całko-
wicie nieuzasadniony [injustijiable] porządek rzeczy świata, ten porządek,
który jest mną, jako że moje pojawienie się każe mu koniecznie istnieć i który
wymyka mi się, jako że nie jestem fundamentem swojego istnienia ani funda-
mentem takiego bytu, to jest właśnie ciało takie, jakim jest w perspektywie
bytu-dla-siebie. W tym sensie moglibyśmy określić ciało jako przypadkową
formę, którą przybiera konieczność mojej przypadkowości. Nie jest ono ni-
czym innym jak tylko bytem-dla-siebie; nie jest ono bytem-w-sobie w bycie-
 
-dla-siebie, gdyż w takim przypadku spowodowałoby zakrzepnięcie wszyst-
kiego [il figerait tout]. Jest faktem, że byt-dla-siebie niejest swoim własnym
fundamentem w sensie, w jakim fakt ten tłumaczy się koniecznością istnienia
jako byt przypadkowy, zaangażowany pomiędzy bytami przypadkowymi - Jako
takie, ciało nie odróżnia się od sytuacji bytu-dla-siebie, ponieważ dla bytu-
-dla-siebie istnieć i sytuować się to jedno; z drugiej strony identyfikuje się on
z całym światem jako światem, który jest sytuacją całkowitą bytu-dla-siebie
i na miarę jego egzystencji. Sytuacja jednak niejest czystą daną przypadko-
wą: wręcz przeciwnie, objawia się ona tylko w wymiarze, w którym byt-dla-
-siebie przekraczają w stronę samego siebie. W następstwie cialo-dla-siebie
niejest nigdy daną, którą mogę poznać: jest tu, wszędzie, jako to, co prze-
kroczone, istnieje tylko jako coś, czemu umykam, nicościując się; jest tym,
co nicościuję. Jest ono bytem-w-sobie przekroczonym przez byt-dla-siebie,
nicościując i ujmując ponownie byt-dia-siebie w samym tym przekraczaniu.
Jest faktem, iż jestem swoją własną motywacją bez bycia swoim własnym
fundamentem; faktem, że jestem niczym bez konieczności bycia tym, czym
jestem, i że jednak, jako że muszę być tym, czym jestem, jestem bez koniecz-
ności bycia. Ciało jest więc w pewnym sensie konieczną cechą bytu-dla-
-siebie: nie jest prawdą, by było ono efektem arbitralnej decyzji demiurga ani
też związkiem duszy z ciałem czy też przypadkowym zbliżeniem dwóch ra-
dykalnie różnych substancji; ale, przeciwnie, wynika ono koniecznie z natury
bytu-dla-siebie. Jest ciałem, to znaczy, że jego nicościujące wymykanie się
byciu dokonuje się w formie zaangażowania się w świecie. Jednakże w in-
nym sensie ciało wyraźnie objawia moją przypadkowość, jest ono nawet
tylko ową przypadkowością: racjonaliści kartezjańscy mieli powód, aby przej-
mować się tą charakterystyką; w istocie reprezentuje ono indywidualizację
mojego zaangażowania w świecie. Platon też nie popełniał błędu, przedsta-
wiając ciało jako to, co indywidualizuje duszę. Daremne byłoby jedynie zało-
żenie, że dusza może oderwać się od tej indywidualizacji, oddzielając się od
ciała poprzez śmierć lub poprzez czystą myśl, ponieważ dusza jest ciałem,
takjak byt-dla-siebie jest swoją własną indywidualizacją.
Uchwycimy lepiej doniosłość tych spostrzeżeń, jeśli spróbujemy uczynić
z nich zastosowanie w przypadku problemu poznania zmysłowego.
Problem poznania zmysłowego nasunął się przy okazji pojawienia się
w środku świata pewnych przedmiotów, które nazywamy zmysłami. Skon-
statowaliśmy najpierw, że inny posiadał oczy, następnie specjaliści robiący
sekcję zwłok poznali strukturę tych obiektów, oddzielając rogówkę od so-
czewki i soczewkę od siatkówki. Ustalili w ten sposób, że przedmiot „so-
czewka oka" zalicza się do rodziny szczególnych przedmiotów: soczewek, i że
 
można było zastosować do przedmiotu ich badań prawa optyki geometrycz-
nej, które dotyczą soczewek. Coraz bardziej precyzyjne sekcje zwłok, doko-
nywane wraz ze stopniowym doskonaleniem się narzędzi chirurgicznych
nauczyły nas, że wiązka nerwów wychodzi od siatkówki, aby zakończyć się
w mózgu. Zbadaliśmy pod mikroskopem nerwy w zwłokach ludzkich i usta-
liliśmy dokładnie ich przebieg, punkt wyjścia i punkt dojścia. Całość tej wie-
dzy dotyczyła więc pewnego przestrzennego pizedmiotu, zwanego okiem;
z.iwierala ona w sobie istnienie przestrzeni i świata: zawierała w sobie, oprócz
lego, to, że mogliśmy widzieć to oko, dotykać go, to znaczy, że byliśmy sami
pozbawieni zmysłowego punktu widzenia na rzeczy. Do tego, pomiędzy na-
szym poznaniem oka a samym okiem, stawała cała nasza wiedza techniczna
(sztuka wyrabiania skalpelów i lancetów) i naukowa (np. optyka geome-
tryczna, która pozwala na konstruowanie i używanie mikroskopów). Krótko
mówiąc, pomiędzy mną a okiem, na którym dokonuję sekcji, staje cały świat,
tuki jakiemu każę się pojawić przez samo swoje wyłonienie się. Następnie
jeszcze dalej posunięte badanie pozwoliło nam ustalić istnienie rozmaitych
zakończeń nerwowych na obrzeżach naszego ciała. Udało nam się nawet
działać z osobna na niektóre z tych zakończeń i wykonywać doświadczenia
na podmiotach żyjących. Znaleźliśmy się więc w obecności dwóch przed-
miotów świata: zjednej strony bodźca [l'excitant\; z drugiej strony, zmysło-
wej cząsteczki [corpuscule] albo niezależnego zakończenia nerwowego, któ-
re my pobudzamy. Bodziec był przedmiotem fizyczno-chemicznym, prądem,
czynnikiem mechanicznym albo chemicznym, którego własności dokładnie
znaliśmy, i którego intensywność lub trwałość mogliśmy zmieniać w okreś-
lony sposób. Chodziło więc o dwa przedmioty z tego świata, a ich wewnątrz-
światowa relacja mogła być stwierdzona poprzez nasze własne zmysły i po-
przez środki instrumentalne [le moyen d'Instruments]. Poznanie tej relacji
zakładało od początku cały system wiedzy naukowej i technicznej, krótko
mówiąc, istnienie świata i nasze pierwotne wyłonienie się w świecie. Nasze
informacje empiryczne pozwoliły nam oprócz tego pojąć związek pomiędzy
„wewnętrznością'1 [/ "mterieur] mnego-przedrniotu a całością tych obiektyw-
nych konstatacji. Nauczyliśmy się w istocie, że działając na pewne zmysły,
„prowokowaliśmy modyfikację" w świadomości innego. Nauczyliśmy się
tego poprzez język, [langage] to znaczy poprzez znaczące i obiektywne reak-
cje innego. Przedmiot fizyczny - bodziec, przedmiot fizjologiczny - zmysł,
przedmiot psychiczny - inny, obiektywne manifestacje znaczenia - język:
takie są terminy obiektywnej relacji, którą chcieliśmy ustalić. Żaden z nich
nie mógł nam pozwolić wyjść poza świat przedmiotów. Zdarzyło nam się
również posłużyć przedmiotem badań fizjologów czy psychologów. Jeśli zga-
 
dzaliśmy się na kilka doświadczeń tego rodzaju, to znajdowaliśmy się nagle
w laboratorium, gdzie zauważaliśmy mniej lub bardziej podświetlony ekran,
lub też odczuwaliśmy małe wstrząsy elektryczne, albo byliśmy muśnięci przez
przedmiot, którego nie potrafiliśmy dokładnie określić, ale którego całkowitą
obecność w środku świata i naprzeciwko nas uchwyciliśmy. Nawet przez
moment nie byliśmy odizolowani od świata. Wszystkie te zdarzenia rozgry-
wały się dla nas w laboratorium, w środku Paryża, w południowym budynku
Sorbony; i przebywaliśmy w obecności innego, i sam sens doświadczenia
wymagał, abyśmy mogli komunikować się z nim za pomocąjęzyka. Od cza-
su do czasu eksperymentator pytał nas, czy ekran wydaje się nam mniej lub
bardziej podświetlony, czy ciśnienie, którego doświadczaliśmy na naszej ręce,
wydawało nam się słabsze lub silniejsze, i my odpowiadaliśmy - to znaczy
dawaliśmy obiektywne wiadomości o rzeczach, które pojawiały się w środ-
ku naszego świata. Być może niezbyt zręczny eksperymentator zapytał nas,
czy „nasze wrażenie światła było słabsze lub silniejsze, mniej lub bardziej
intensywne". Takie zdanie nie miałoby dla nas żadnego sensu, ponieważ by-
liśmy w środku przedmiotów, w trakcie obserwowania tych przedmiotów,
jeśli nie bylibyśmy nauczeni od dawna nazywać „wrażeniem światła" światło
obiektywne, takie jakie pojawia nam się w świecie w danym momencie. Odpo-
wiadaliśmy więc, że wrażenie światła było, na przykład, mniej intensywne, ale
rozumiemy przez to, że ekran był naszym zdaniem słabiej podświetlony. I to
„naszym zdaniem" nie odpowiadało niczemu realnemu, ponieważ ujmowaliśmy,
w rzeczywistości, ekran jako słabiej podświetlony. Jeśli nie był to wysiłek, aby
nie pomylić obiektywności świata dla nas z obiektywnością bardziej ścisłą, to
był to rezultat przyrządów zastosowanych w eksperymencie i porozumienia
umysłówr pomiędzy sobą. To, czego nie mogliśmy w żadnym wypadku po-
znać, to pewien przedmiot, który eksperymentator obserwował podczas tego
czasu, a który był naszym organem wzrokowym lub zakończeniami dotyko-
wymi. Otrzymany rezultat mógł więc być, na koniec doświadczenia, jedynie
połączeniem dwóch serii przedmiotów: tych, które ujawniły się nam podczas
eksperymentu, i tych, które w tym samym czasie ujawniły się eksperymenta-
torowi. Podświetlenie ekranu należało do mojego świata; moje oczy, jako orga-
ny obiektywne, należały do świata eksperymentatora. Połączenie tych dwóch
serii miało więc być jakby pomostem pomiędzy dwoma światami; w żadnym
wypadku nie mogło być tabelą odniesień [une labie de correspondance] pomię-
dzy tym, co subiektywne, a tym, co obiektywne.
Dlaczego, w istocie, bylibyśmy skłonni nazwać subiektywnością całość
przedmiotów podświetlonych lub ciężkich, lub wydających woń - takich, ja-
kie pojawiły mi się w tym laboratorium, w Paiyżu, pewnego dnia w lutym etc.?
 
I jeśli mimo wszystko musieliśmy uważać ową całość za subiektywną, to
w jakim celu uznawać obiektywność w systemie przedmiotów, które ujaw-
niły się przed eksperymentatorem jednocześnie w tym samym laboratorium,
lego samego dnia? Nie ma tu dwóch ciężkości czy dwóch miar: nigdzie nie
spoukamy czegoś, co prezentuje sięjako czysto odczuwane, jako przeżycie dla
mnie bez obiektywizacji. Tutaj jak zawsze jestem świadomy świata, a w głębi
świata pewnych przedmiotów transcendentnych; jak zawsze przekraczam
lo, co jest mi ukazane, w stronę możliwości, którą mam być [quej'ai a etre],
na przykład tej, aby poprawnie odpowiedzieć eksperymentatorowi i pozwo-
lić, by doświadczenie zakończyło się pomyślnie. Bez wątpienia, te porówna-
nia mogą dać pewne obiektywne rezultaty: na przykład mogę stwierdzić, że
ciepła woda wydaje mi się zimna, kiedy zanurzam w niej moją rękę, po wcześ-
niejszym zanurzeniu jej w gorącej wodzie. Ałe to stwierdzenie, które nazwa-
liśmy pompatycznie: „prawem względności wrażeń", w żaden sposób tych
wrażeń nie dotyczy. Chodzi o jakość przedmiotu, który jest mi objawiony:
ciepła woda jest zimna, kiedy zanurzam w niej rozgrzaną rękę. Po prostu
porównanie tej obiektywnej jakości wody z informacją również obiektywną
- tą, którą daje termometr - ukazuje mi sprzeczność. Ta sprzeczność uza-
sadnia [motive] z mojej strony wolny wybór prawdziwej obiektywności. Na-
zwałbym subiektywność obiektywnością, której nie wybrałem. Co się tyczy
powodów „względności wrażeń" badanie dalej posunięte ujawni mi je w pew-
nych obiektywnych i syntetycznych strukturach, które nazwałbym jbrmami
lub postaciami (Gestalt). Iluzja Mullera-Lyera, względność zmysłów etc, są
nazwami nadanymi obiektywnym prawom dotyczącym struktur tych form.
Te prawa nie dostarczają nam informacji o wyglądach, lecz odnoszą się do
Struktur syntetycznych. Interweniuję tu tylko w wymiarze, w którym moje
pojawienie się w świecie rodzi stosunki jednych przedmiotów z innymi. Jako
takie ujawniają się one jako formy [fbrmes]. Obiektywność naukowa polega
na rozważaniu struktur na boku, w izolacji od wszystkiego: jak tylko poja-
wiają się one z innymi charakterystykami. Ale w żadnym wypadku nie wy-
chodzimy poza istniejący świat. Pokazalibyśmy tak samo, że to, co nazywa-
my „progiem odczuwania" lub specyfiką zmysłów, sprowadza się do czystych
określeń przedmiotów jako takich.
Tymczasem chcieliśmy, aby ten obiektywny stosunek pobudzającego
bodźca do organu zmysłowego przekroczył sam siebie w slronę związku
tego, co obiektywne (bodziec - organ zmysłowy) z tym, co subiektywne
(czyste wrażenie), tego subiektywnego, będącego określanym jako działanie,
które wywierał na nas bodziec pobudzający za pośrednictwem organu zmys-
łowego. Organ zmysłowy wydaje się być pobudzany [affecte] przez bodziec
 
pobudzający: modyfikacje protoplazmatyczne i fizyczno-chemiczne, które po-
jawiają się w organie zmysłowym, w rzeczywistości nie są wytwarzane przez
sam ten organ: przychodzą do niego " zewnątrz. Przynajmniej stwierdzamy
to, aby być wiernym zasadzie inercji, która konstytuuje całą naturę w ze-
wnętrzności. Jeśli więc ustanawiamy wzajemną relację pomiędzy syste-
mem obiektywnym: bodziec - obecnie postrzegany organ zmysłowy, a sys-
temem subiektywnym, który jest dla nas zbiorem wewnętrznych własności
innego-jako-przedmiotu, to jesteśmy zmuszeni przyznać, że nowa modal-
ność, która właśnie pojawiła się w tej subiektywności w połączeniu z pobu-
dzaniem zmysłów, jest wytwarzana - ona także - przez inną rzecz niż ona
sama. Jeśli wytwarzałaby się ona spontanicznie, to w istocie byłaby od razu
odcięta od wszystkich związków z organem pobudzonym lub - jeśli wolimy
-relacja, którą moglibyśmy ustalić pomiędzy nimi, byłaby dowolna. Będzie-
my więc pojmować jedność obiektywną, odpowiadającą na najmniejsze i naj-
krótsze pobudzenia postrzegalne i będziemy nazywać ją wrażeniem [sensa-
tion]. Tę jedność wyposażymy w bezwładność, to znaczy, że będzie ona
czystą zewnętrznością, ponieważ pomyślana począwszy od tego-tu-oto, bę-
dzie ona uczestniczyć w zewnętrzności bytu-w-sobie. Owa zewnętrzność,
projektowana w sam środek wrażenia, osiągnie je prawie w samej jej egzy-
stencji: uzasadnienie jej bytu i okoliczność jej egzystencji znajduje się na ze-
wnąnz niej. Jest ona więc zewnętrznością dla samej siebie. Jednocześnie jej
uzasadnienie bycia nie znajduje się w jakimś takcie „wewnętrznym"', mają-
cym tę samą co ona naturę, ale w realnym przedmiocie, bodźcu i w zmianie,
która zniekształca [affecte] inny przedmiot realny, organ zmysłowy. Ponie-
waż jednak pozostaje nie do pomyślenia, aby pewien byt, istniejący na pewnej
płaszczyźnie bytowej i niezdolny do tego, by samodzielnie podtrzymywać
siebie w istnieniu, mógł być zdeterminowany do istnienia przez jakiś byt, któ-
ry znajduje się na zupełnie odmiennej płaszczyźnie bytowej, wobec tego dla
podtrzymania wrażenia w istnieniu i zapewnienia mu jakiegoś bytu tworzę
środowisko jednorodne w stosunku do wrażenia i takjak ono ukonstytuowa-
ne jako zewnętrzność. To środowisko nazywam umysłem, a czasami nawet
świadomością. Jednak tę świadomość pojmuję jako świadomość innego, to
znaczy jako przedmiot. Niemniej jednak, jako że relacje, które chcę ustano-
wić pomiędzy organem zmysłowym i wrażeniem, muszą być uniwersalne,
zakładam, że świadomość tak pojęta musi być także moją świadomością, nie
dla innego, lecz w sobie. Tak więc ustaliłem pewien rodzaj wewnętrznej
przestrzeni, w której pewne figury nazywane wrażeniami tworzą się przy
okazji zewnętrznych pobudzeń. Oświadczam, że ta przestrzeń, będąc czystą
biernością, doznaje swoich wrażeń. Ale nie rozumiem przez to jedynie, że
 
jest ona wewnętrznym środowiskiem, które służy wrażeniom za matrycę.
W tym momencie inspiruję się biologiczną wizjąświata, wyprowadzoną z mojej
przedmiotowej koncepcji danego organu zmysłowego, i utrzymuję, że ta we-
wnętrzna przestrzeń żyje swoim wrażeniem. A zatem „życie" to ustanawiana
przeze mnie magiczna więź między biernym środowiskiem i pewnym biernym
przejawem tego środowiska. Umysł nie wytwarza swoich własnych wrażeń,
i z tego względu pozostają one w stosunku do niego zewnętrzne; z drugiej
jednak strony, przeżywając je, żyjąc nimi, umysł przyswaja je sobie, czyni je
swoją własnością. Jedność „przeżytego" i „przeżywającego" niejest już prze-
strzennym zestawieniem, przestrzenną stycznością, ani relacją między zawar-
tością i tym, co ją zawiera; jest natomiast jakimś magicznym wewnętrznym
zespoleniem i nierozdzielnością. Umysł jest swoimi własnymi wrażeniami,
a zarazem pozostaje całkowicie odrębny od nich. Tak więc wrażenie staje się
szczególnego rodzaju przedmiotem: nieruchomym, biernym i po prostu prze-
żywanym. I tak oto jesteśmy zmuszeni przyznać mu absolutną subiektyw-
ność. Trzeba jednak dobrze zrozumieć, co w tym przypadku znaczy słowo
„subiektywność". Nie oznacza tu ono bowiem przynależności do jakiegoś
podmiotu, czyli do pewnej sobości [ipseite], która spontanicznie pobudza samą
siebie. Subiektywność psychologa jest zupełnie innego rodzaju: manifestuje
ona - przeciwnie - bierność i nieobecność całej transcendencji. Subiektywne
jest to, co nie może Wyjść z samego-siebie. I dokładnie w tym wymiarze,
w jakim wrażenie, będąc czystą ze wnętrznością, może być jedynie impresją
w umyśle, w wymiarze, w jakim jest ono tylko sobą, tą figura, którą poru-
szenie uformowało w przestrzeni psychicznej, nie jest transcendencją, ale
czystym i prostym doznaniem, prostym określeniem naszej receptywności:
jest ona subiektywnością, ponieważ nie jest w żaden sposób prezentującą
[presentative] ani reprezentującą [representatire]. To, co subiektywne [sub-
jectif] w innym-jako-przedmiocie [aułre-objet], to wyłącznie i jedynie za-
mknięta szkatuła. Wrażenie jest w szkatule.
Takie jest pojęcie wrażenia. Widzimy jego absurdalność. Przede wszyst-
kim jest ono całkowicie wykoncypowane. Nie koresponduje ono z niczym,
czego doświadczam w samym sobie lub w innym. Jak dotąd uchwyciliśmy
jedynie wszechświat obiektywny; wszelkie nasze osobiste determinacje za-
kładają świat i wyłaniają się jako relacje w świecie. Wrażenie zakłada, że
człowiek jest już w świecie, ponieważ jest zaopatrzony w organy zmysłowe
i pojawia się ono w nim jako czyste zerwanie [cessation] jego związków ze
światem. Jednocześnie owa czysta „subiektywność" prezentuje sięjako nie-
zbędna podstawa, na której trzeba będzie odbudować te wszystkie transcen-
dentne relacje, którym to jej pojawienie się właśnie kazało zniknąć. Tak więc
 
napotykamy na owe trzy momenty myślenia; 1) aby ustanowić wrażenie,
musimy wyjść od pewnego rodzaju realizmu: bierzemy za właściwą naszą
percepcję innego, zmysły innego oraz instrumenty indukcyjne. 2) Ale na pozio-
mie wrażenia cały ten realizm znika: wrażenie, czysta doznana modyfikacja,
daje nam informacje tylko o nas samych, jest w rym, co „przeżyte" [du vecu].
3) I jednocześnie to wrażenie jest tym, co przedstawiam jako podstawę dla
mojego poznania świata zewnętrznego. Ta podstawa nie będzie mogła być
fundamentem realnego kontaktu z rzeczami: nie pozwoli nam ona pojąć in-
tencjonalnej struktury umysłu. Powinniśmy nazywać obiektywność nie bez-
pośrednim związkiem z bytem, ale pewnymi zespołami wrażeń, które przed-
stawiają więcej ciągłości lub więcej regularności, lub będą lepiej pasować do
całości naszych przedstawień. W szczególności tak też powinniśmy zdefinio-
wać naszą percepcję innego, organy zmysłowe innego i instrumenty indukcyj-
ne: chodzi o subiektywne formowanie się pewnej szczególnej spójności, to
wszystko. Na tym poziomie nie ma mowy o wyjaśnianiu mojego wrażenia
przez organ zmysłowy, taki jaki postrzegam u innego lub u siebie samego, ale
wręcz przeciwnie, to ów organ jest tym, co wyjaśniam jako pewne połączenie
moich wrażeń. Widzimy nieunikniony krąg. Moja percepcja zmysłów innego
służy mi za fundament do wyjaśnienia wrażeń, a w szczególności moich wra-
żeń; ale i odwrotnie, moje wrażenia tak ujęte konsty tuują jedyną realność mojej
percepcji zmysłowej innego. A w tym kręgu ten sam przedmiot: organ zmysło-
wy innego nie ma ani tej samej natury, ani tej samej prawdziwości w każdym
ze swoich pojawień. Jest najpierw realnością i właśnie dlatego, że jest realno-
ścią, funduje doktrynę, która mu przeczy. Z pozoru [en apparence] struktura
klasycznej teorii wrażenia jest dokładnie strukturą cynicznego paradoksu kłamcy,
w którym Kreteńczykowi wydaje się, że kłamie, ponieważ mówi prawdę. Ale
poza tym - właśnie to spostrzegliśmy - wrażenie jest czystą subiektywnością.
Jak można skonstruować przedmiot z subiektywności? Żadne syntetyczne
zgrupowanie nie może nadać jakości obiektywnej temu, co z zasady pochodzi
z tego. co przeżyte. Jeśli musi istnieć percepcja przedmiotu w świecie, trzeba
abyśmy byli - począwszy już od naszego wyłonienia się - w obecności świata
i przedmiotów. Wrażenie, pojęcie-hybryda tkwiąca pomiędzy tym, co subiek-
tywne, i tym, co obiektywne, pojęte począwszy od przedmiotu i zastosowane
następnie do podmiotu, istnienie nieprawdziwe [bdtarde], co do którego nie
możemy powiedzieć, czy jest nabyte czy wrodzone. Wrażenie jest czystą mrzon-
ką psychologa, trzeba je zdecydowanie wyrzucić ze wszystkich poważnych
teorii na lemat relacji świadomości ze światem.
Ale jeśli wrażenie jest tylko słowem, czym stają się zmysły? Uznamy bez
wątpienia, że nie spotkamy nigdy w nas samych tego odczucia ulotnego i bez-
 
względnie subiektywnego, jakim jest wrażenie, przyznamy, że postrzegam
zawsze tylko zieleń tego zeszytu, tego listowia i nigdy wrażenie zieleni ani
nawet „ąuasi-zieleni", którą Husserl przedstawia jako materię hyletyczną
\hyletiąue\ którą intencja ożywia jako zieleń-jako-przedmiot. Okażemy się
bez trudu przekonani do tego przypuszczenia, zakładając że redukcja feno-
menologiczna jest możliwa - co pozostaje do udowodnienia. Stawiałaby ona
nas w obliczu przedmiotów wziętych w nawias, jako czystych korelatów
nktów pozycyjnych [correiatifs d'actespossitionnels], ale niejako pozosta-
łości wrażeniowych [impressionnels]. Ale tak samo pozostają w nich zmysły.
Widzę zieleń, dotykam tego wypolerowanego i zimnego marmuru. Wypadek
inoże pozbawić mnie wszystkich zmysłów: mogę stracić wzrok, stać się
głuchym etc. Czym jest więc zmysł, który nie daje nam wrażenia?
Odpowiedź jest prosta. Przyznajmy najpierw, że zmys/jest wszędzie i wszę-
dzie pozostaje nieuchwytny. Ten kałamarz na stole dany jest mi natychmiast
w postaci rzeczy i tymczasem jest mi dany poprzez wzrok. To oznacza, że
jego obecność jest obecnością widoczną, i że mam świadomość, iż prezen-
tuje mi się on jako widoczny, to znaczy mam świadomość widzenia go, Ale
jednocześnie, ponieważ widzenie jest poznaniem kałamarza, widzenie wy-
myka się całemu poznaniu: nie ma poznania widzenia. Nawet refleksja nie da
nam tego poznania. Moja świadomość refleksyjna da mi, w efekcie, poznanie
mojej świadomości refleksyjnej kałamarza, a nie świadomości aktywności
zmysłowej. To w tym sensie należy rozumieć słynną formułę Augusta Com-
tek: „Oko nie może zobaczyć się samo". W rzeczywistości, byłoby czymś
dopuszczalnym, że inna struktura organiczna, przypadkowa dyspozycja na-
szego aparatu wzrokowego, pozwala trzeciemu oku widzieć dwoje naszych
oczu. podczas gdy one widzą. Czy nie mógłbym widzieć i dotykać mojej
ręki, podczas gdy ona dotyka? Ale przyjąłbym więc punkt widzenia innego
na mój zmysł: zobaczyłbym oczy-jako-przedmioty; nie mogę zobaczyć oczu
widzących, nie mogę dotknąć ręki jako tej, która dotyka. W ten sposób,
zmysł, jako ten, który jest-dla-mnie, jest nieuchwytny: nie jest nieskończoną
kolekcją moich wrażeń, ponieważ nie spotykam nigdy tylko przedmiotów
świata; z drugiej strony, jeśli przyjmuję refleksyjny punkt widzenia na moją
świadomość, napotykam moją świadomość tej lub tamtej rzeczy-w-świecie,
nie mój zmysł wzroku czy dotyku; wreszcie, jeśli mogę zobaczyć lub do-
tknąć moich organów zmysłowych, doznaję objawienia czystych przedmio-
tów w świecie, a nie aktywności odsłaniającej lub konstrukcyjnej. Tymcza-
sem zmysł jest tu: wzrok, dotyk, słuch.
Z drugiej strony, biorąc pod uwagę układ przedmiotów widzianych, które
pojawiają się przede mną, stwierdzam, że nie prezentują mi się one bez pew-
 
nego porządku, ale są zorientowane. Ponieważ zmysł nie może się zdefinio-
wać ani przez akt ujmujący, ani poprzez następstwo przeżytych stanów, po-
zostaje nam próba zdefiniowania go poprzez jego przedmioty. Jeśli widzenie
nie jest sumą wrażeń wzrokowych, to czy może istnieć system przedmiotów
widzianych? W takim przypadku trzeba powrócić do owej idei zorientowania,
którą zasygnalizowaliśmy przed chwilą, i spróbować uchwycić jej znaczenie.
Zauważmy, po pierwsze, że jest ona strukturą konstytuującą rzecz. Przed-
miot pojawia się na tle świata i uwidacznia się w relacji zewnętrzności
z innymi iymi-tu-oto bytami [dautres ceci], które właśnie się pojawiły. Jed-
nak jego odsłonięcie się pociąga za sobą dodatkową konstytucję głębi nie-
zróżnicowanej treści, którąjest całościowe pole percepcyjne świata. Struk-
tura formalna owej relacji figury czy formy do tła jest więc konieczna; jednym
słowem istnienie pola wzrokowego lub dotykowego, lub słuchowego jest
koniecznością: cisza jest, na przykład, polem dźwiękowym obojętnych szme-
rów, w którym grzęźnie rozpatrywany poszczególny dźwięk. Ale powiązanie
materialne takiego tego-tu-oto [un tel ceci] z tłem jest jednocześnie wybrane
i dane. Jest ono wybrane, jako że wyłonienie się bytu-dla-siebie jest negacją
wyraźną i wewnętrzną takiego tego-tu-oto na tle świata: patrzę na filiżankę
lub kałamarz. Jest ono dane w sensie, w którym mój wybór dokonuje się,
począwszy od pierwotnego rozdania tych-tu-oto bytów, które objawia sama
faktyczność mojego wyłonienia się. Konieczne jest, aby książka ukazała mi
się na prawo lub na lewo od stołu. Ale jest czymś przypadkowym to, że
pojawi mi się ona dokładnie na lewo, i w końcu, wolno mi patrzeć na książkę
na stole lub na stół podtrzymujący książkę. To ową przypadkowość pomię-
dzy koniecznością a wolnością mojego wyboru nazywamy zmysłem. Ona
pociąga za sobą to, że przedmiot pojawia mi się zawsze w całości jednocześ-
nie - to jest sześcian, kałamarz, filiżanka, którą widzę - ale to pojawienie się
ma zawsze miejsce w szczególnej perspektywie, która tłumaczy swoje rela-
cje do tła świata i do innych tych-tu-oto. To zawsze nuta skrzypiec, którą
słyszę. Ale konieczne jest, abym usłyszał JĄ przez drzwi lub przez otwarte
okno lub w sali koncertowej: jeśli nie, przedmiot nie będzie już w środku
świata i nie objawi się więcej istniejącemu-wyłaniającemu-się-w-świecie. Ale
z drugiej strony prawdą jest, że wszystkie te-tu-oto nie mogą pojawić się
jednocześnie na tle świata, a że pojawienie się niektórych z nich prowokuje
połączenie się pewnych innych z tłem, jeśli jest prawdą, że każdy ten-tu-oto
może się objawiać tylko w jeden sposób jednocześnie, nawet jeśli istnieje dla
nich nieskończoność sposobów pojawiania się, to reguły pojawiania się nie
muszą być uważane za subiektywne i psychologiczne: są one bezwzględnie
obiektywne i wypływają z natury rzeczy. Jeśli kałamarz zasłania mi kawałek
 
stołu, to nie pochodzi to z natury moich zmysłów, ale z natury kałamarza
i światła. Jeśli przedmiot zmniejsza się, oddalając się, to nie należy tłumaczyć
tego przez nie wiadomo jakie złudzenie obserwatora, ale poprzez bezwzględ-
nie zewnętrzne prawa perspektywy. Tak oto przez owe obiektywne prawa
zdefiniowane jest bezwzględnie obiektywne centrum odniesień: to na przy-
kład oko, jako to, co, w schemacie perspektywy, jest punktem, w stronę
którego zbiegają się wszystkie linie obiektywne. W ten sposób pole percep-
cyjne odnosi się do centrum obiektywnie zdefiniowanego przez to odniesie-
nie i usytuowanego w rym samym polu, które ukierunkowuje się dookoła
niego. Ale tego centrum jako struktury rozpatrzonego pola percepcyjnego nie
widzimy: jesteśmy nim. Tak oto porządek przedmiotów świata wysyła nam
nieustannie obraz przedmiotu, który z zasady nie może być przedmiotem dla
nas, ponieważ jest tym, czym my mamy być. Tak oto struktura świata impli-
kuje fakt, że nie możemy widzieć bez bycia widocznymi. Odniesienia we-
wnątrzświatowe mogą dokonać się tylko wobec przedmiotów świata, a świat
widziany definiuje niezmiennie przedmiot widoczny, do którego odsyła swoje
perspektywy i swoje dyspozycje. Ten przedmiot pojawia się w środku świa-
ta i w tym samym czasie, co świat: jest zawsze dany w nadmiarze, obojętnie
z którym zgrupowaniem przedmiotów, ponieważ jest on zdefiniowany przez
ukierunkowanie tych przedmiotów: bez niego nie byłoby żadnego ukierunko-
wania, ponieważ wszystkie orientacje byłyby równoznaczne; jest przypad-
kowym wyłonieniem się jednego ukierunkowania pomiędzy nieskończoną
ilością możliwości ukierunkowania świata; jest on tym ukierunkowaniem
podniesionym do absolutu. Ale na tym planie ten przedmiot istnieje dla nas
tylko w charakterze abstrakcyjnej wskazówki: jest tym, co wszystko mi
wskazuje, i tym, czego z zasady nie mogę uchwycić, ponieważ jest to tym,
czym jestem. To, czym jestem w rzeczywistości, z zasady nie może być dla
mnie przedmiotem, gdyż nim jestem. Przedmiot, który wskazują rzeczy świata
i który otaczają swoim kołem, jest dla samego siebie i z zasady nieprzedmio-
tem. Ale wyłonienie się mojego bytu, przy rozwijaniu się odległości począw-
szy od centrum, przez sam akt owego rozwinięcia determinuje przedmiot,
który sam jest tym, co daje się wskazać przez świat i czego intuicji jako
przedmiotu nie będę mógł mieć, ponieważ nim jestem, ja, który jestem obec-
nością dla siebie samego jako byt, który jest swoją własną nicością. W ten
sposób mój byt-w-świecie, przez sam fakt, że urzeczywistnia [realise] świat,
daje się wskazać sobie samemu jako byt-w-środku-świata, przez świat, któ-
ry urzeczywistnia, i nie może być inaczej, ponieważ nie ma innego sposobu
wejścia w kontakt ze światem niż bycie światem. Byłoby dla mnie niemożli-
we urzeczywistniać świat, w którym nie byłoby mnie, świat będący czy-
 
stym przedmiotem unoszącej się kontemplacji. Lecz, przeciwnie, trzeba abym
zatracił się w świecie, aby świat zaistniał i abym mógł go transcendować.
Tak więc, powiedzieć, że wszedłem w świat, „przybyłem na świat", lub że
jest świat, lub że mam ciało, jest jednym i tym samym. W tym sensie moje
ciało jest wszędzie na świecie: jest także tam, w fakcie, w którym palnik
gazowy zasłania krzak, który rośnie na chodniku, jak też w fakcie, że man-
sarda na górze znajduje się powyżej okien szóstego piętra, lub też w tym, że
auto, które przejeżdża, porusza się od prawej do lewej, z tyłu ciężarówki, lub
że kobieta, która przechodzi przez ulicę, wydaje się mniejsza od mężczyzny
siedzącego na tarasie kawiarni. Moje ciało jest jednocześnie współrozciągłe
[coexstensij] ze światem, rozproszone całkowicie w rzeczach i jednocześnie
zebrane w jednym punkcie, który wskazują wszystkie rzeczy, i którego nie
jestem w stanie poznać. To musi nam pozwolić zrozumieć, czym są zmysły.
Zmysł nie jest dany przed przedmiotami zmysłowymi. Czy nie jest on,
w istocie, zdolny do pojawienia się innemu jako przedmiot? Niejest on też dany
po nich: należałoby więc założyć świat niekomunikowalnych obrazów, pro-
stych kopii rzeczywistości, chyba że mechanizm ich pojawiania się jest zrozu-
miały. Zmysły są współczesne przedmiotom; są one nawet rzeczami w osobie
[les choses enpersonne], takimi jakie odkrywają się przed nami w perspekty-
wie. Przedstawiają one jedynie obiektywną zasadę tego odkrywania. W ten
sposób wzrok nie wytwarza wrażeń wizualnych, nie jest on też dotknięty
[ajfecte] przez promienie świetlne, ale jest zbiorem wszystkich przedmiotów
widocznych, w miarę jak ich relacje obiektywne i wzajemne odnoszą się po
pierwsze do pewnych wielkości wybranych - i doznawanych jednocześnie -
po drugie, jako środki, do pewnego centrum perspektywy. Z tego punktu wi-
dzenia zmysł nie upodabnia się w żaden sposób do subiektywności. Wszystkie
zmiany, które możemy zarejestrować w polu percepcyjnym, są, w istocie,
zmianami obiektywnymi. W szczególności fakt, że możemy usunąć widzenie,
„zamykając powieki", jest faktem zewnętrznym, który nie odsyła do subiek-
tywności apercepcji. Powieka jest w istocie przedmiotem postrzeżonym po-
między innymi przedmiotami, który ukrywa przede mną inne przedmioty
w następstwie swojej obiektywnej z nimi relacji. Me widzieć już przedmiotów
w moim pokoju, ponieważ zamknąłem oczy, to widzieć zasłonę mojej powieki;
w ten sam sposób, jeśli kładę moje rękawiczki na pokryciu stołu, nie widzieć
już takiego a nie innego rysunku pokrycia, to, mówiąc dokładnie, widzieć ręka-
wiczki. Podobnie, wypadki, które zniekształcają [ajjectent] zmysł należą za-
wsze do sfery przedmiotów: „widzę żółty kolor", ponieważ mam żółtaczkę lub
ponieważ noszę żółte okulary. W obu przypadkach powód zjawiska nie znaj-
duje się w subiektywnej modyfikacji zmysłu, ani nawet w zmianie organicz-
 
nej, ale w obiektywnej relacji pomiędzy przedmiotami z tego świata: w obu
przypadkach widzimy „poprzez" coś i prawda naszego widzenia jest obiek-
tywna. Jeśli w końcu, w taki lub inny sposób, ośrodek odniesień wzroko-
wych zostaje zniszczony (zniszczenie może wyniknąć jedynie z rozwoju świata
według swoich własnych praw, to znaczy poprzez wyrażenie w pewien spo-
sób mojej faktyczności), przedmioty widoczne nie unicestwiają się od razu.
Kontynuują one swoje istnienie dla mnie, ale istnieją bez żadnego centrum
odniesień jako widoczna całość, bez pojawienia się żadnego szczególnego
tego-tu-oto, to znaczy w absolutnej wzajemności ich relacji. W ten sposób to
pojawienie się bytu-dla-siebie właśnie w świecie, każe istnieć za jednym razem
światu jako całości rzeczy i zmysłom jako obiektywnemu sposobowi, w jaki
przedstawiają się jakości rzeczy. To, co jest fundamentalne, to mój stosunek
do świata i ten stosunek określa jednocześnie świat i zmysły według punktu
widzenia, w którym się sytuujemy. Ślepota, daltonizm, krótkowzroczność
przedstawiają pierwotnie sposób, w jaki jest dla mnie świat, to znaczy defi-
niują one mój zmysł wzrokowy jako ten, który jest faktycznością mojego
wyłonienia się. To dlatego mój zmysł może być znany i zdefiniowany przez
mnie, ale w próżni, począwszy od świata: wystarczy, że moja myśl racjona-
listyczna i uniwersalizująca przedłuży w abstrakcji wskazówki, które rzeczy
dają mi dla mnie samego, o moim zmyśle, i że odtworzy ona zmysł począwszy
od jego sygnałów, takjak historyk odtwarza osobowość historyczną według
śladów, które na nią wskazują. Ale w tym przypadku rekonstruuję świat na
terenie czystej racjonalności, abstrahując od świata poprzez myśl: przelatuję
świat, nie przywiązując się do niego i stawiam się w pozycji całkowitej obiek-
tywności i zmysł staje się przedmiotem pomiędzy innymi przedmiotami, cen-
trum relatywnego odniesienia, i który sam zakłada współrzędne. Ale tym sa-
mym ustanawiam w myśli absolutną relatywność świata, to znaczy, że zakładam
absolutną równoważność wszystkich centrów odniesień. Niszczę światp-
wość świata bez żadnego wahania. W ten sposób świat, wskazując nieustan-
nie zmysł, którym jestem, i zapraszając mnie do odtworzenia go, pobudza
mnie do usunięcia osobistego równania, którym jestem, przywracając świa-
tu centrum światowych odniesień, w stosunku do którego świat się przy-
sposabia. Ale jednocześnie wymykam się - poprzez abstrakcyjne myślenie -
zmysłowi, którym jestem, to znaczy, że przecinam moje związki ze światem,
wprawiam się w stan prostego wzłotu i świat zanika w absolutnej równo-
ważności swoich nieskończonych, możliwych relacji. W istocie zmysł to
nasz byt-w-świecie, jako że mamy być w postaci bytu-w-środku-świata.
Te uwagi mogą być uogólnione; mogą one całkowicie odnosić się do
mojego ciała, jako będącego centrum całościowych odniesień, które wska-
 
żują rzeczy. W szczególności, nasze ciało niejest tylko tym, co długo nazywa-
liśmy „siedliskiem pięciu zmysłów"; jest ono także narzędziem i celem naszych
działań. Wręcz niemożliwe jest odróżnienie „wrażenia" od „działania", podług
samych terminów psychologii klasycznej: co wskazaliśmy, kiedy kazaliśmy
zauważyć, że rzeczywistość nie przedstawia się nam ani jako rzecz, ani jako
narzędzie, ale jako rzecz-narzędzie. To dlatego moglibyśmy wziąć za wątek
przewodni naszych badań ciała jako centrum działania owe rozważania, które
posłużyły nam do odsłonięcia prawdziwej natury zmysłów.
Gdy tylko formułujemy problem działania, ryzykujemy wpadnięcie w po-
mieszanie grożące poważnymi konsekwencjami. Kiedy biorę to pióro i zanu-
rzamje w kałamarzu, działam. Ale jeśli patrzę na Piotra, który w tym samym
momencie przysuwa krzesło do stołu, stwierdzam także, że on działa. Istnie-
je tu więc wyraźne ryzyko popełnienia błędu, które wyjawiamy d propos
zmysłów, to znaczy ryzyko interpretowania mojego działania, takiego jakim
jest-dla-mnie, wychodząc od działania innego. W istocie jest tak, że jedynie
działanie, jakie mogę poznać w tym samym czasie, w którym ma miejsce, to
działanie Piotra. Widzę jego gest i określam jego cel w tym samym czasie:
przysuwa on krzesło do stołu, aby móc usiąść blisko tego stołu i napisać list,
który, jak mi powiedział, chciał napisać. W ten sposób mogę uchwycić wszyst-
kie stany pośrednie krzesła i ciała, które je porusza jako organizacje instru-
mentalne: są one środkami do osiągnięcia poszukiwanego celu. Ciało innego
pojawia mi się tu jako przyrząd pośród innych przyrządów. Nie tylko jako
narzędzie do robienia narzędzi, ale więcej, jako narzędzie do władania narzę-
dziami, jednym słowem, jako maszyna-narzędzie. Jeśli interpretuję rolę mo-
jego ciała w stosunku do mojego działania, w świetle mojego poznania ciała
innego, uważałbym siebie w takim przypadku za dysponującego pewnym
przyrządem, którym mogę rozporządzać wedle własnego uznania, i który ze
swojej strony będzie dysponował innymi przyrządami w zależności od pew-
nego celu, za którym podążam. W ten sposób dochodzimy do klasycznego
rozróżnienia pomiędzy duszą a ciałem: dusza używa narzędzia, którym jest
ciało. Paralelizm z teorią wrażeń jest pełny: widzieliśmy w istocie, że teoria ta
ma swój początek w poznaniu zmysłu innego i że wyposaża mnie ona na-
stępnie w zmysły dokładnie podobne do organów zmysłowych, które za-
uważałem u innego. Widzieliśmy także trudność, którą natychmiast napotka-
łaby podobna teoria: tę mianowicie, że postrzegam świat, a w szczególności
organ zmysłowy innego, przez pryzmat mojego własnego zmysłu, narządu
deformującego, środka załamującego światło, który może poinformować mnie
jedynie o swoich własnych doznaniach [afjccrion]. W ten sposób konsek-
wencje teorii niszczą obiektywność samej zasady, która służyła do tego, aby
 
je ustanowić. Teoria działania, posiadająca analogiczną strukturę, napotyka
na analogiczne trudności; jeśli w istocie wychodzę od ciała innego, ujmuję je
jako przyrząd i jako to, czym sam posługuję się jako przyrządem: mogę
w istocie używać go, aby dojść do celów, których nie byłbym w stanie osiąg-
nąć sam, rozporządzam jego działaniami poprzez rozkazy lub poprzez proś-
by; mogę również je prowokować za pomocą moich własnych działań, w tym
samym czasie muszę podjąć środki ostrożności co do narzędzia władania
szczególnie niebezpiecznego i delikatnego. Jestem w stosunku do ciała w zło-
żonej postawie robotnika naprzeciw swojej maszyny-narzędzia, kiedy to kie-
ruje on jej ruchami i jednocześnie robi wszystko, by me zostać przez nią
schwytanym. I na nowo, aby lepiej używać ciała innego dla własnych korzy-
ści, potrzebuję przyrządu, jakim jest moje własne ciało, tak samo jak po to,
by postrzegać organy zmysłowe innego, potrzebuję innych organów zmys-
łowych, które są moimi własnymi. Jeśli więc pojmuję moje ciało na obraz
ciała innego, to jest ono przyrządem w świecie, którym muszę władać, z któ-
rym muszę obchodzić się delikatnie i który jest jak klucz do władania innymi
narzędziami. Ale moje związki z tym uprzywilejowanym przyrządem mogą
być jedynie techniczne i potrzebuję przyrządu do władania tym przyrządem,
co odsyła nas w nieskończoność. W ten sposób, jeśli pojmuję moje organy
zmysłowe jako organy innego, wymagają one organu zmysłowego do ich
postrzegania - i jeśli ujmuję moje ciało jako przyrząd podobny do ciała inne-
go, domagam się przyrządu do władania nim - i jeśli odmawiamy zrozumie-
nia owego odwołania w nieskończoność, pozostaje mam uznać ten paradoks
fizycznego przyrządu poddanego władzy duszy, co, jak wiemy, każe popaść
w nierozwiązywalne aporie. Przyjrzyjmy się raczej, czy możemy tu usiłować
przywrócić ciału jego naturę-dla-nas. Przedmioty odsłaniają się przed nami
na łonie pełnej poręczności narzędzi, gdzie zajmują określone miejsce. To
miejsce nie jest zdefiniowane przez czyste współrzędne przestrzenne, ale przez
stosunek do osi odniesień praktycznych. „Szklankayes/ na stoliku", co ozna-
cza, że należy uważać, aby nie przewrócić szklanki przy przenoszeniu stoli-
ka. ,,Paczka tytoniu jest na kominku": co oznacza, że trzeba przebyć dystans
trzech metrów, jeśli chcemy przejść od fajki do tytoniu, omijając pewne prze-
szkody, stoliczki, fotele etc, które są ustawione pomiędzy kominkiem a sto-
łem. W tym sensie percepcja nie odróżnia się w żaden sposób od praktycznej
organizacji tego, co istnieje w świecie. Każde narzędzie odsyła do innych
narzędzi: do tych, które są jego kluczami i do tych, dla których on jest klu-
czem. Ale te odniesienia nie byłyby ujmowane przez świadomość czysto kon-
templatywną: dla takiej świadomości młotek nie odsyłałby w żaden sposób
do gwoździ; byłby obok nich; więcej - wyrażenie „obok" traci cały swój
 
sens, jeśli nie kreśli drogi, która biegnie od młotka do gwoździa i która musi
być przebyta. Pierwotna przestrzeń, która odkrywa się przede mną, jest prze-
strzenią hodologiczną; jest przeorana drogami i szlakami, jest ona instrumen-
talna i jest ona krajobrazem [site] narzędzi. W ten sposób świat, począwszy
od wyłonienia się mojego bytu-dla-siebie, odsłania sięjako wskazówka dzia-
łań do wykonania, te działania odsyłają do innych działań, te do innych i tak
ciągle. Wszelako jest godne uwagi, że jeśli - z tego punktu widzenia - per-
cepcja i działanie są nierozerwalne, działanie przedstawia się wszakże jako
pewna skuteczność przyszłości, która przekracza i transcenduje czyste i pro-
ste postrzeżenie. Postrzeżenie, będąc tym, dla czego mój byt-dla-siebie jest
obecnością, odsłania się przede mną jako współobecność, jest bezpośrednim
kontaktem, obecną przynależnością, muska mnie. Ale jako takie ofiaruje się,
zanim mógłbym ująć je w teraźniejszości. Rzecz postrzeżona jest obiecująca
i muskająca, a każda z własności, którą obiecuje przede mną odsłonić, każde
opuszczenie milcząco przyzwolone, każde znaczące dla innych przedmiotów
odniesienie angażuje przyszłość. W ten sposób jestem w obecności rzeczy,
które sąjedynie obietnicami, przez to niewymowna obecność, której nie mogę
posiadać i która jest czystym byciem-tu rzeczy, to znaczy moim, moją fak-
tycznością, moim ciałem. Filiżanka jest tutaj, na spodku, jest mi dana obecnie
razem ze swoją zawartością, która jest tutaj, która wszystko wskazuje, ale
której ja nie widzę. I jeśli chcę ją zobaczyć, to znaczy uwyraźnić, kazać jej
„ukazać-się-w-głębi-filiżanki", trzeba, abym chwycił filiżankę za ucho i ją
odwrócił, wnętrze filiżanki jest na końcu moich projektów i można powie-
dzieć, że inne struktury filiżanki wskazująje jako nieodzowny element filiżan-
ki lub też powiedzieć, że wskazują mi je one jako działanie, które najlepiej
przybliży mi znaczenie filiżanki. W ten sposób świat jako korelat możliwości,
którymi jestem, pojawia się, począwszy od mojego wyłonienia sięjako ogrom-
ny szkic wszystkich moich możliwych działań. Percepcja przekracza się
z natury w stronę działania; więcej, może ona odsłonić się tylko w projektach
działania i poprzez nie. Świat odsłania sięjako „wydrążenie zawsze przyszłe",
ponieważ jesteśmy zawsze przyszli dla nas samych.
Tymczasem trzeba zauważyć, że owa przyszłość świata, którąjest nam
w ten sposób odkryta, jest bezwzględnie obiektywna. Rzeczy-narzędzia wska-
zują inne przyrządy lub obiektywne sposoby obchodzenia się z nimi: gwóźdź
jest „do wbijania" w taki czy inny sposób, młotek „do trzymania za trzonek",
filiżanka „do trzymania za ucho" etc. Wszystkie te własności rzeczy odkrywa-
ją się bezpośrednio, a łacińskie imiesłowy świetnie je tłumaczą. Bez wątpienia
są one korelatami projektów nietetycznych, którymi jesteśmy, ale ukazują się
one jedynie jako struktury świata: potencjalności, nieobecności, poręczności.
 
Tak oto świat pojawia mi sięjako obiektywnie wypowiedziany [articule]; nie
odsyła on nigdy do twórczej subiektywności, ale do nieskończoności zespo-
łów narzędziowych.
Jednakże każdy przyrząd odsyła do innego przyrządu, a ten znowu do
innego, wszystkie one kończą na wskazaniu przyrządu, który jest dla nich
wszystkich jak klucz. To centrum odniesienia jest niezbędne, gdyż w przy-
padku ujednolicenia wszystkich poręczności [instrumentalites] świat zanik-
nąłby z powodu całkowitej nieodróżnialności imiesłowów. Kartagina jest de-
Icnda dla Rzymian, lecz servanda dla Kartagińczyków. Bez relacji z owymi
centrami nie jest już niczym więcej, odnajduje ona obojętność tego, co
w-sobie, ponieważ dwa imiesłowy unicestwiają się. Jednakże należy dobrze
zauważyć, że klucz nigdy nie jest mi dany, ale tylko „wskazany w ciemno".
To, co ujmuję obiektywnie w działaniu, to świat przyrządów, które sczepiają
się jedne z drugimi i każdy z nich, jako ujęty w samym działaniu, przez co
przystosowuję się i przekraczam go, odsyła do innego przyrządu, który musi
pozwolić mi go używać. W tym sensie gwóźdź odsyła do młotka, a młotek
odsyła do ręki i ramienia, które go używa. Ale jedynie w wymiarze, w któ-
rym wbijam gwoździe - poprzez innego - ręka i ramię stają się z kolei przyrzą-
dami, których używam i które przekraczam w stronę ich możliwości. W tym
przypadku ręka innego odsyła mnie do przyrządu, pozwalającego mi używać
tej ręki (groźby-obietnice-pensja etc). Pierwszy termin jest wszędzie obecny,
ale jest on jedynie wskazany: nie ujmuję mojej ręki w akcie pisania, ale jedynie
pióro, które pisze; to oznacza, że używam pióra do kreślenia liter, ale nie
mojej ręki do trzymania pióra. Nie jestem w stosunku do mojej ręki w tym
samym użytkowym nastawieniu, co w stosunku do pióra; jestem moją ręką.
To znaczy, że jest ona zatrzymaniem odniesień i ich dopełnieniem. Ręka to
jedynie używanie pióra. W tym sensie jest ona jednocześnie nieznanym i nie-
używanym terminem, który wskazuje ostatni przyrząd w serii „książka do
pisania - znaki do kreślenia na papierze - pióro", i jednocześnie ukierunko-
waniem całej serii: wydrukowana książka sama z siebie odnosi się do tego.
Ale mogę uchwycić rękę - przynajmniej jako tę, która działa-jedynie jako
ustawiczne odniesienie znikające z całej serii. Tak więc w pojedynku na miecze
czy kije to kij jest tym, za czym wodzę wzrokiem i czym władam; w akcie
pisania to koniec pióra jest tym, na co patrzę, w syntetycznym połączeniu
z linią lub kratką zarysowaną na kartce papieru. Ale moja ręka zniknęła, zagu-
biła się w złożonym systemie poręczności, aby ten system mógł istnieć. Jest
ona jedynie jego sensem i ukierunkowaniem. I tak wydaje się, iż znajdujemy
się przed podwójną sprzeczną koniecznością: w przypadku, w którym każdy
przyrząd jest używany - a nawet ujmowany - jedynie przy pomocy innego
 
przyrządu, wszechświat staje się obiektywnym niezdefiniowanym odniesie-
niem narzędzia do narzędzia. W tym sensie struktura świata implikuje to, że
możemy wprowadzić siebie w pole poręczności jedynie wtedy, gdy sami
jesteśmy narzędziami, i że nie możemy działać bez bycia pod wpływem dzia-
łania. Tylko że, z drugiej strony, zespól narzędzi może się odsłonić jedynie
poprzez określenie głównego zmysłu [sens cardinal] owego zespołu, określe-
nie to jest samo w sobie praktyczne i czynne: wbić gwóźdź, siać zboże. W tym
przypadku samo istnienie zespołu odsyła natychmiast do centrum odniesie-
nia. Tak więc to centrum jest jednocześnie narzędziem obiektywnie zdefinio-
wanym przez pole służące za narzędzie, które się do niego odnosi i jednocześnie
jest narzędziem, którego nie możemy używać, ponieważ bylibyśmy odsyłani
w nieskończoność. Tego przyrządu nie stosujemy, my nim jesteśmy. Niejest
on nam dany inaczej, jak tylko poprzez porządek narzędziowy świata, po-
przez przestrzeń hodologiczną, poprzez relacje jednoznaczne i wzajemne po-
między maszynami, ale nie będzie on mógł być dany mojemu działaniu: nie
muszę się do niego przystosowywać ani przystosowywać do niego innego
narzędzia, gdyż jest on samym moim przystosowaniem do narzędzi, którym
jestem. Dlatego, jeśli rezygnujemy z analogicznej rekonstrukcji mojego ciała
podług ciała innego, pozostają nam dwa sposoby ujęcia ciała: albo jest ono
poznane i obiektywnie określone na podstawie świata, ale puste: wystarczy,
że racjonalistyczny namysł ustanowi na nowo przyrząd, którym jestem, na
podstawie wskazówek dawanych przez narzędzia, których używam (z tym,
że w tym przypadku narzędzie podstawowe staje się relatywnym centrum
odniesienia, które samo zakłada istnienie innych narzędzi służących do ko-
rzystania z niego). W ten sam sposób poręczność świata znika, ponieważ
aby się ujawnić, potrzebuje ona odniesienia do absolutnego centrum poręcz-
ności; świat działania staje się światem uczynionym z nauki klasycznej, świa-
domość unosi się nad wszechświatem zewnętrzności i nie może już w żaden
sposób wejść do świata. Albo też ciało jest dane konkretnie i w pełni, jako
sama dyspozycja rzeczy, w miarę jak byt-dla-siebie przekracza je w stronę
nowej dyspozycji; w tym przypadku jest ono obecne w każdym działaniu,
pomimo że niewidoczne - ponieważ działanie pozwala ujawnić się młotkowi
i gwoździom, hamulcowi i zmianie szybkości, a nie stopie, która hamuje, czy
ręce, która wbija gwoździe - jest ono przeżywane, a nie poznane. Co wyjaś-
nia, że słynne „wrażenie wysiłku", za pomocą którego Maine de Biran usiło-
wał odpowiedzieć na wyzwanie Hume'a, jest psychologicznym mitem. Nie
mamy nigdy wrażenia własnego wysiłku, ale nie mamy też wrażeń peryferyj-
nych, mięśniowych, kostnych, ścięgnowych, skórnych, za pomocą których
usiłowaliśmy je zastąpić: postrzegamy opór rzeczy. To, co postrzegam, kie-
 
dy chcę podnieść tę szklankę do ust, to nie mój wysiłek, ale jej ciężar, to
znaczy jej opór przed wejściem w mój zespół narzędziowy, któremu każę
pojawić się w świecie. Bachelard, nie bez racji, zarzuca fenomenologii niedo-
stateczne zdanie sprawy z tego, co nazywa „współczynnikiem oporu" przed-
miotów. Jest to słuszne i ma znaczenie zarówno dla transcendencji Heidegge-
ra, jak i dla husserlowskiej intencjonafności. Należy jednak dobrze zrozumieć,
że poręczność jest pierwsza: to przez stosunek do pierwotnego zespołu na-
rzędzi rzeczy ukazują swoje opory i swoją przeciwność. Śrubka okazuje się
zbyt gruba, aby wkręcić ją w nakrętkę, podpora zbyt słaba, aby udźwignąć
ciężar, który chcę podtrzymać, kamień zbyt ciężki, aby mógł być wniesiony
na szczyt muru etc.
Inne przedmioty pojawiłyby sięjako zagrażające już ustanowionemu ze-
społowi narzędzi: burza z gradem plonom, filoksera winoroślom, ogień domo-
wi. Tak, stopniowo, i poprzez już ustanowiony zespół poręcznych środków,
ich groźba rozciągnie się aż do centrum odniesienia, które wskazują wszystkie
te narzędzia i które ona z kolei wskaże za ich pośrednictwem. W tym sensie
każdy sposób jest jednocześnie przychylny i przeciwny, ale w ramach podsta-
wowego projektu realizowanego przez wyłonienie się bytu-dla-siebie w świecie.
W ten sposób moje ciało jest pierwotnie wskazane przez zespoły narzędziowe,
a następnie przez narzędzia destrukcji. Żyję moim ciałem w niebezpieczeń-
stwie, na tle groźnych urządzeń jak i uległych przyrządów. Jest ono wszę-
dzie: bomba, która niszczy mój dom, narusza także moje ciało, jako że dom
był już oznaką [indication] mojego ciała. To znaczy, że używane przeze mnie
narzędzie jest przedłużeniem mojego ciała albo - innym słowy - że moje ciało
sięga tak daleko, jak daleko sięga narzędzie, którym się posługuję: jest tuż przy
ziemi, na samym końcu kija, na którym się wspieram; jest na końcu telesko-
pu, który pokazuje mi gwiazdy; jest na krześle i w całym domu. Jest tak ze
względu na to, że ciało jest moim przystosowaniem do tych narzędzi.
Tak oto, u kresu tych wywodów, wrażenie i działanie połączyły się i są
jednym. Odstąpiliśmy od przyjmowania najpierw tego, że mamy ciało, i prze-
chodzenia dopiero później do badania tego, w jaki sposób przy jego pomocy
ujmujemy i przekształcamy świat. Przeciwnie, naszą pierwotną relację ze świa-
tem, to znaczy samo nasze wyłonienie się pośród bytu, przyjmujemy jako pod-
stawę dla ujawnienia się ciała jako takiego. Daleko do tego, aby ciało było dla
nas pierwsze i aby odsłaniało przed nami rzeczy, to rzeczy-narzędzia, w swoim
pierwotnym pojawieniu, wskazują nam nasze ciała. Ciało niejest ekranem po-
między rzeczami i nami: manifestuje ono jedynie indywidualność i przypadko-
wość naszego pierwotnego stosunku do rzeczy-narzędzi. W tym sensie zdefi-
niowaliśmy zmysł i organ zmysłowy ogólnie jako bycie w świecie, gdyż mamy
 
być w formie bytu-w-środku-świata. Możemy podobnie zdefiniować działa-
nie jako nasz byt-w-świecie, ponieważ mamy być w formie bytu-przyrządu-
w-środku-świata. Ale jeśli jestem w środku świata, to dlatego, że sprawiam, iż
świat istnieje, transcendując byt w stronę mnie samego; i jeśli jestem przyrzą-
dem świata, to dlatego, iż sprawiam, że przyrządy w ogóle istnieją za pomocą
projektu mnie samego w kierunku moich możliwości. Ciało może znajdować
się jedynie w świecie i pierwsza relacja jest niezbędna, aby ten świat mógł
istnieć. W tym sensie ciało jest tym, czym jestem bezpośrednio; w innym
sensie jestem od niego oddzielony nieskończoną gęstością świata, jest mi ono
dane przez odpływ świata w stronę mojej faktyczności, a warunkiem owego
ustawicznego odpływu jest ustawiczne przekraczanie.
Możemy teraz sprecyzować natur ę-dla-n as naszego ciała. Poprzednie
spostrzeżenia pozwoliły nam wywnioskować, że ciało jest nieustannie tym,
co przekraczane. W istocie ciało jako centrum odniesień wrażeniowych jest
tym, ponad czym jestem jako ten, kto jest bezpośrednio obecny przy szklance
lub przy stole, lub daleko na drzewie, które postrzegam. W istocie percepcja
może dokonać się jedynie w tym samym miejscu, w którym przedmiot jest
postrzeżony i bez dystansu. Ale równocześnie rozwija ona dystanse i w od-
niesieniu do tego przedmiot postrzeżony wskazuje swój dystans jako abso-
lutną własność swojego bytu, to jest ciało. Podobnie jak centrum narzędzio-
we [centrę instrumental] zespołu poręcznych środków, ciało może być jedynie
tym, co przekraczane: jest tym co przekraczam w stronę nowej kombinacji
zespołów i tym, co będę musiał nieustannie przekraczać, niezależnie od kom-
binacji narzędziowej, do której będę odesłany, ponieważ każda kombinacja,
skoro tylko moje przekroczenie spowoduje jej zakrzepniecie w bycie, wska-
zuje ciało jako centrum odniesienia swojego zakrzepłego bezruchu. Tak więc
ciało, będąc tym, co przekraczane, jest Przeszłością. To jest bezpośrednia
obecność rzeczy „wrażliwych" w bycie-dla-siebie, w znaczeniu, w którym
ta obecność wskazuje centrum odniesienia i w którym jest ona już przekro-
czona bądź w stronę pojawienia się nowego tego-tu-oto, bądź w stronę nowej
kombinacji rzeczy-narzędzi. Ciało znajduje się każdym projekcie bytu-dla-
-siebie, w każdym postrzeżeniu jest natychmiastową Przeszłością, gdyż do-
równuje jeszcze do Teraźniejszości, która mu się wymyka. To oznacza, że
jest ono jednocześnie punktem widzenia i punktem wyjścia: punktem widze-
nia, punktem wyjścia, którym jestem i który jednocześnie przekraczam
w stronę tego, czym mam być. Ale ten punkt widzenia nieustannie przekra-
czany, nieustannie odradzający się w sercu przekraczania, ten punkt wyjścia,
którego nie przestaję przekraczać i który jest mną, pozostając z tyłu mnie,
jest koniecznością mojej przypadkowości. Jest konieczny w dwójnasób. Po
 
pierwsze, ponieważ jest ciągłym ujmowaniem bytu-dla-siebie przez byt-
-w-sobie i faktem ontologicznym jest, że byt-dla-siebie może istnieć jedynie
jako byt, który nie ma swojej własnej podstawy: mieć ciało, to być funda-
mentem swojej własnej nicości i nie być fundamentem swojego bytu; jestem
moim ciałem w wymiarze, w którym jestem. Nie jestem nim w wymiarze,
w którym nie jestem tym, czym jestem. Wymykam mu się poprzez moje
nicościowanie. Ale nie czyni to też ze mnie przedmiotu: ponieważ to, czym
jestem, jest tym, czemu nieustannie się wymykam. Ciało jest wciąż koniecz-
ne jako przeszkoda do przekroczenia, aby być w świecie, to znaczy prze-
szkoda, którą jestem sam dla siebie. W tym sensie nie odróżnia się ono od
absolutnego porządku świata, tego porządku, który wpuszczam do bytu,
przekraczając go w stronę bytu-który-przyjdzie [etre-d-venir], w stronę bytu-
-ponad-bytem. Możemy wyraźnie dostrzec jedność tych dwu konieczności:
być-dla-siebie to przekraczać konkretny świat i przekraczając go sprawiać,
że w ogóle dany jest jakiś świat. Ale przekraczać świat, to dokładnie rzecz
ujmując, nie unosić się nad nim, to angażować się w niego, aby w nim się
wynurzyć, to nieodzownie przyjąć tę a nie inną perspektywę przekraczania.
W tym sensie skończoność [finitude] jest koniecznym warunkiem pierwot-
nego projektu bytu-dla-siebie. To, że w samym środku tego niekończącego
się pościgu za sobą samym - pościgu, którym jestem ja sam - ustawicznie
dane jest jakieś nieuchwytne datum, jest koniecznym warunkiem, abym był
tym, czym nie jestem, i nie był tym, czym jestem, i to poza światem, który
doprowadzam do zaistnienia. Tego datum. którym jestem, choć nie mam nim
być - chyba że miałbym mm być na sposób niebycia - nie mogę ani uchwy-
cić, ani poznać, bowiem wszędzie jest ono podjęte na nowo i przekroczone,
wykorzystane dla moich projektów, w pewien sposób przyswojone. Ale z dru-
giej strony, wszystko mi owo datum wskazuje, każdy byt transcendujący
szkicuje je w ciemno poprzez samą transcendencję, bez tego, abym mógł
kiedykolwiek odnaleźć się w tym, co ono wskazuje, ponieważ jestem bytem
wskazanym. W szczególności nie należy rozumieć tego wskazanego datum
jako czystego centrum odniesienia statycznego porządku rzeczy-narzędzi:
ale przeciwnie - ich porządek dynamiczny niech zależy od mojego działania
lub nie, odnosi się do niego według zasad i tym samym centrum odniesień
jest określone w swojej zmianie, jak i w swojej tożsamości. To datum nie
potrafiłoby być inaczej, ponieważ to negując [en niant] siebie samego staję
się bytem, każę przyjść światu do bytu i ponieważ to właśnie począwszy od
mojej przeszłości, to znaczy projektując się ponad mój właściwy byt, mogę
z siebie samego zanegować [nier] to, że jestem takim lub innym bytem. Z tego
punktu widzenia ciało, to znaczy to nieuchwytne datum, jest koniecznym
 
warunkiem mojego działania: jeśli w istocie cele. za którymi podążam, mo-
głyby być osiągalne przez czysto arbitralne życzenie, jeśli wystarczyłoby
życzyć sobie, aby je osiągnąć, i gdyby określone zasady nie determinowały
używania narzędzi, nie mógłbym nigdy odróżnić w sobie pragnienia od woli
ani marzenia od czynu, ani możliwego od realnego. Żaden projekt mnie-sa-
mego nie byłby możliwy, ponieważ wystarczyłoby zrozumieć, aby zrealizo-
wać, następnie mój byt-dla-siebie unicestwiłby się w nierozróżnialnosci te-
raźniejszości i przyszłości. Fenomenologia działania pokazałaby w istocie, że
czyn zakłada zerwanie ciągłości pomiędzy prostą koncepcją i realizacją, to
znaczy pomiędzy abstrakcyjną i ogólną myślą w rodzaju: „gaźnik samochodu
nie powinien być zabrudzony", a konkretną , „techniczną1' myślą ukierunko-
waną na ten właśnie, a nie inny gaźnik - taki, jaki mi się jawi, wraz 2e swymi
bezwzględnie określonymi wymiarami i swoim bezwzględnie określonym
położeniem. Warunkiem tej „technicznej" myśli, która nie odróżnia się od dzia-
łania, jakim kieruje, jest moja skończoność, moja przygodność, a ostatecznie
moja faktyczność. Otóż ściśle rzecz biorąc, jestem faktycznie o tyle, o ile
mam jakąś przeszłość, zaś ta bezpośrednia przeszłość odsyła mnie do pier-
wotnego bytu-w-sobie: właśnie na tle jego nicościowania wyłaniam się po-
przez swoje narodziny- Tak oto ciało jako faktyczność jest przeszłością, po-
nieważ odsyła ona pierwotnie do narodzin, to znaczy do pierwotnego
nicościowania, które każe mi wyłonić się z bytu-w-sobie, którym jestem
faktycznie bez konieczności bycia. Narodziny, przeszłość, przypadkowość,
konieczność punktu widzenia, warunek wydarzenia się wszystkich możli-
wych działań w świecie: takie jest ciało, takie jest dla mnie. Niejest więc ono
w żaden sposób przypadkowym dodatkiem do duszy, ale przeciwnie, jest
stałą strukturą mojego bytu i stałym warunkiem możliwości mojej świado-
mości jako świadomości świata i jako projektu transcendującego w stronę
mojej przyszłości. Z tego punktu widzenia powinniśmy jednocześnie rozpo-
znać, że całkowicie przypadkowe i absurdalne jest to, iż jestem ułomny, je-
stem synem funkcjonariusza, czy robotnika, jestem popędliwy czy leniwy, i że
jest jednakże konieczne, abym był tą lub inną rzeczą, Francuzem lub Niem-
cem, lub Anglikiem etc, proletariuszem lub burżujem, lub arystokratą etc,
ułomnym i wątłym lub tęgim, popędliwym lub pojednawczego charakteru.
Dokładnie, ponieważ nie mogę unosić się nad światem bez konieczności znik-
nięcia świata. Moje narodzenie w tej mierze, w jakiej warunkuje sposób od-
słaniania się przedmiotów przede mną (przedmioty luksusowe lub te pierw-
szej potrzeby są mniej lub bardziej dostępne, pewne realności socjalne pojawiają
mi sięjako zakazane w mojej przestrzeni hodologicznej, są barykady i prze-
szkody), moja rasa, w znaczeniu, w którym jest wskazana przez postawę
 
Rozdział drugi; Ciało
 
417
 


innego w stosunku do mnie (ujawniają się one jako lekceważące lub wyraża-
jące podziw, jak w zaufaniu lub podejrzliwości), moja klasa, w znaczeniu,
w którym ujawnia się poprzez odsłonięcie wspólnoty socjalnej, do której
należę, tak jak miejsca, w których przebywam, odnoszą się do niej; moja
narodowość, moja struktura psychologiczna, taka jaką implikują przyrządy
w ten sam sposób, w jaki ujawniają się one oporne lub uległe i przez sam ich
współczynnik przeciwności, mój charakter, moja przeszłość, w wymiarze,
w którym wszystko, co przeżyłem, jest wskazane jako mój punkt widzenia
na świecie przez sam świat: wszystko to, jako to, co przekraczam w jedności
syntetycznej mojego bycia-w-świecie, to moje ciało, jako warunek koniecz-
ny istnienia świata i jako przypadkowa realizacja tego warunku. Ujmujemy
obecnie, w całej jasności, podaną wyżej definicję ciała w jego hycie-dla-nas:
ciało jest przypadkową formą, którą przybiera konieczność mojej przypad-
kowości. Tej przypadkowości nie możemy nigdy ująć jako takiej, w znacze-
niu, w którym nasze ciało jest dla-nas : ponieważ jesteśmy wyborami i być,
oznacza dla nas wybierać siebie. Nawet tę ułomność, na którą cierpię, wzią-
łem na siebie ze względu na sam fakt, że żyję, przekraczam ją w stronę moich
własnych projektów, robię z niej konieczną przeszkodę dla mojego bytu i nie
mogę być ułomny bez wybrania siebie ułomnym, to znaczy wybrania sposobu,
wjaki konstytuuję moją ułomność (jako „nie do zniesienia", „upokarzającą",
„do ukrycia", „do odkrycia przed wszystkimi", „przedmiot dumy", „uzasad-
nienie moich porażek" etc). Ale to niedające się uchwycić ciało jest, dokład-
nie rzecz ujmując, koniecznością, aby był wybór, to znaczy, abym nie był
wszystkim na raz. W tym sensie moja skończoność jest warunkiem mojej
wolności, ponieważ nie ma wolności bez wyboru i tym samym ciało warun-
kuje świadomość jako czystą świadomość świata, czyni ją możliwą aż do
wkroczenia w samąjej wolność.
Pozostaje nam zrozumieć, że ciało jest dla mnie, ponieważ to właśnie
dlatego, że jest nieuchwytne, nie należy ono do przedmiotów świata, to zna-
czy do tych przedmiotów, które znam i których używam; a jednak, z drugiej
strony, ponieważ nie mogę być czymś bez bycia świadomym tego, czym
jestem, trzeba, aby było ono dane w pewien sposób mojej świadomości.
Oczywiście, w pewnym sensie, jest ono tym, co wskazują wszystkie narzę-
dzia, które postrzegam i rozumiem je bez poznania go w samych wskazów-
kach, które postrzegam na tle narzędzi. Ale jeśli ograniczylibyśmy się do tej
uwagi, nie bylibyśmy w stanie odróżnić na przykład ciała od lunety astrono-
micznej, przez którą astronom obserwuje planety. Jeśli, w istocie, definiuje-
my ciało jako przypadkowy punkt widzenia na świat, trzeba uznać, że poję-
cie punktu widzenia zakłada podwójną relację: relację z rzeczami, na które
 
jest on punktem widzenia i relację z obserwatorem, dla którego jest on punk-
tem widzenia. Ta druga relacja jest radykalnie różna od pierwszej, kiedy cho-
dzi o cialo-punkt-widzenia; nie odróżnia się ona zbytnio, kiedy chodzi o punkt
widzenia w świecie (lornetka, belweder, lupa etc), który jest obiektywnym
przyrządem oddzielonym od ciała. Spacerowicz, który kontempluje panora-
mę przez belweder, widzi tak samo dobrze belweder jak panoramę: widzi
drzewa pomiędzy kolumnami belwederu, dach belwederu zakrywa przed nim
niebo etc. Jednakże „odległość" pomiędzy nim i.belwederem jest, z definicji,
mniejsza niż pomiędzy jego oczami i panoramą. I punkt widzenia może przy-
bliżyć się do ciała niemalże aż do rozpłynięcia się w nim, jak widzimy to na
przykład w przypadku okularów, binokli, monokli etc, które stają się, jeśli
można tak powiedzieć, dodatkowym organem zmysłowym. W ostateczno-
ści - i jeśli przyjmujemy absolutny punkt widzenia - odległość pomiędzy nim
i tym, dla którego jest on punktem widzenia, unicestwia się. To oznacza, że
niemożliwe stałoby się wycofanie się w celu „nabrania perspektywy", i usta-
nowienie w punkcie widzenia nowego punktu widzenia. To tu dokładnie, jak
widzieliśmy, jest to, co charakteryzuje ciało. Jest ono przyrządem, którego
nie mogę używać przy pomocy innego przyrządu, punktem widzenia, na
który nie mogę przyjąć już punktu widzenia. To znaczy, że stojąc na szczycie
tego wzgórza, które nazywam właśnie „pięknym punktem widokowym",
w tym samym momencie, w jakim spoglądam na dolinę, przyjmuję pewien
punkt widzenia. Tym punktem widzenia na wspomniany wcześniej punkt
widzenia, czyli „piękny punkt widokowy", jest moje ciało. Lecz w odniesieniu
do mojego ciała nie mogę przyjmować jakiegoś punktu widzenia bez odsyła-
nia w nieskończoność. Z tego już tylko powodu ciało nie może być dla mnie
czymś transcendentnym i poznanym; świadomość spontaniczna i niepoddana
refleksji [irreflechie] nie jest już świadomością ciała. Należałoby raczej po-
wiedzieć - odwołując się do czegoś, co mogłoby być form przechodnią cza-
sownika „egzystować"1 - że świadomość „egzystuje" swoje ciało, to znaczy
jest jego egzystencją. A zatem relacja między ciałem jako punktem widzenia
i rzeczami ma charakter obiektywny (przedmiotowy), natomiast relacja mię-
dzy świadomością i ciałem ma charakter egzystencjalny. Co powinniśmy ro-
zumieć przez tę ostatnią relację?
Przede wszystkim jest oczywiste, że świadomość może być egzystencją
swojego ciała jedynie o tyle, o ile jest ono pewną postacią świadomości. Tak
więc moje ciało jest świadomą strukturą mojej świadomości. Ale właśnie

Taka forma czasownika exist.er nie istnieje w języku francuskim, lecz została stworzona
przez Sartre'a (przyp. tłum.).
 
dlatego, że jest ono takim punktem widzenia, w stosunku do którego nie
można przyjąć jakiegoś innego punktu widzenia, na płaszczyźnie świadomo-
ści niepoddanej refleksji nie ma świadomości ciała. Ciało należy więc do
struktur nietetycznej świadomości siebie. Czy możemy jednak bez zastrze-
żeń utożsamić je z tą nietetyczną świadomością? To także nie jest możliwe,
bo świadomość nietetyczną jest świadomością siebie jako swobodnego pro-
jektowania w stronę pewnej możliwości, która jest jej własną możliwością;
to znaczy jest świadomością siebie o tyle, o ile jest podstawą swojej własnej
nicości. Świadomość niepozycyjna jest świadomością ciała, jak też tego, co
podnosi i nicościuje, czyniąc się świadomością, to znaczy jak czegoś, czym
jest bez konieczności bycia i nad czym przechodzi, aby być tym, czym ma
być. Jednym słowem świadomość ciała jest poboczna i retrospektywna [retro-
spective], ciało jest tym, co lekceważone, przemilczane [«le passe sous si-
lence»], podczas gdy świadomość jest tym, czym jest - a nie jest niczym
innym niż ciałem. Reszta jest nicością i ciszą. Świadomość ciała jest porów-
nywalna do świadomości znaku. Zresztą znak jest po stronie ciała, jest to
jedna z zasadniczych struktur ciała. Otóż istnieje świadomość znaku, w prze-
ciwnym razie nie moglibyśmy bowiem zrozumieć znaczenia [la significa-
tioń]. Ale znak jest tym, co przekroczone w stronę znaczenia, co jest lekce-
ważone na korzyść sensu, co nigdy nie jest ujęte dla samego siebie, tym,
ponad czym nieustannie kieruje się spojrzenie. Świadomość ciała, będąc
świadomością poboczną i retrospektywną tego, czym jest bez konieczności
bycia w ten sposób, to znaczy swojej nieuchwytnej przypadkowości, tego,
począwszy od czego czyni się ona wyborem, jest świadomością nietetycz-
ną na sposób, w który jest ona doznawana [affectee]. Świadomość ciała
miesza się z pierwotną doznaniowością [affectivite\; i dlatego konieczne
jest rozróżnienie. Doznaniowość, jaką w rzeczywistości odkrywa przed nami
introspekcja, jest już doznaniowością ukonstytuowaną; jest ona świadomo-
ścią świata. Każda nienawiść jest czyjąś nienawiścią, każdy gniew jest oba-
wą przed kimś, kto jest ohydny lub niesprawiedliwy, lub winny; mieć sym-
patię dla kogoś to „uznać go za sympatycznego" etc. W tych różnych
przykładach transcendentna „intencja" kieruje się w stronę świata i chwyta
go jako taki. Jest więc już przekroczenie, wewnętrzna negacja; jesteśmy na
płaszczyźnie transcendencji i wyboru. Ale Scheler słusznie położył nacisk
na to, że ta „intencja" musi odróżnić się od czystych wartości doznaniowych
[affectives\ Na przykład, jeśli „boli mnie głowa", mogę odkryć w sobie
doznaniowość intencjonalną, skierowaną w stronę mojego bólu po to, aby ją
„cierpieć", aby ją zaakceptować z rezygnacją lub aby ją odrzucić, aby walo-
ryzować ją (jako niesprawiedliwą, jako zasłużoną, jako oczyszczającą, jako
 
upokarzającą etc), aby jej się wymknąć. Tu sama intencja jest doznaniem
[affection], jest ona czystym działaniem i już projektem, czystą świadomo-
ścią czegoś. Nie mogłaby być ona tą, która może być uważana za świado-
mość ciała.
Ale, dokładnie rzecz ujmując, owa intencja nie może być wszystkim
w doznaniowości [affectivite\. Poniewraż jest ona przekroczeniem, zakłada
to, co przekroczone. Co dowodzi zresztą istnienia tego. co Baldwin niewłaś-
ciwie nazywa „abstrakcjami emocjonalnymi". Autor ten w istocie ustanowił
to, iż możemy uczuciowo urzeczywistniać w nas pewne emocje, bez kon-
kretnego ich odczuwania. Jeśli, na przykład, opowiada mi się przykre wyda-
rzenie, które właśnie przyćmiło życie Piotra, to wykrzyknąłbym: „Ależ on
musiał cierpieć.1". Tego cierpienia ja nie znam i przecież w rzeczywistości nie
odczuwam. Te pośrednictwa pomiędzy czystą świadomością i prawdziwym
doznaniem [/ 'affection] Baldwin nazywa „abstrakcjami". Ale mechanizm po-
dobnej abstrakcji jest dość niejasny. Kto abstrahuje? Jeśli według definicji
M. Laporte'a „abstrahować", oznacza myśleć poza strukturami, które nie mogą
istnieć odseparowane, trzeba abyśmy zasymilowali abstrakcje emocjonalne
z czystymi abstrakcyjnymi pojęciami emocji lub abyśmy uznali, że te abstrakcje
nie mogą istnieć jako takie, jako rzeczywiste modalności świadomości. W rze-
czywistości, rzekome abstrakcje emocjonalne są pustymi intencjami, czysty-
mi projektami emocji. To znaczy, że kierujemy się w stronę cierpienia i wsty-
du, skłaniamy się ku nim, świadomość transcenduje się, ale w pustkę [a vide\.
Cierpienie jest tu obiektywne i transcendentne, ale brakuje mu konkretnej eg-
zystencji. Opłacałoby się bardziej nazywać te znaczenia bez materii obrazami
doznaniowymi; ich znaczenie dla twórczości artystycznej i zrozumienia psy-
chologicznego jest niezaprzeczalne. Ale to, co jest tutaj ważne, to fakt, iż tym,
co je oddziela od realnego wstydu, jest nieobecność „przeżycia". Istnieją więc
czyste jakości uczuciowe, które są przekraczane i transcendowane przez pro-
jekty uczuciowe. Sprecyzujemy to - jak Scheler nie wiemy, która ufa? została
porwana przez strumień świadomości: chodzi nam jedynie o sposób, w jaki
świadomość egzystuje swoją przypadkowość; to sama budowa [texture] świa-
domości, jako że przekracza tę budowę w kierunku swoich własnych możli-
wości, to sposób, w jaki świadomość egzystuje spontanicznie i na sposób
nietetyczny jest tym, co ona konstytuuje tetycznie, ale milcząco jako punkt
widzenia na świat. Może to być czysty ból, ale może to być także nastrój jako
nietetyczne nastawienie uczuciowe, czysta przyjemność, czysta nieprzyjem-
ność, ogólnie wszystko to, co nazywamy koenestezją [Je coenesthesiąue].
Owa koenestezją rzadko ukazuje się bez bycia przekroczoną w stronę świata
przez transcendujący projekt bytu-dla-siebie. Jako taki, jest niezwykle trudny
 
do przestudiowania osobno. Tymczasem istniejąpewne uprzywilejowane do-
świadczenia, w których możemy go uchwycić w jego czystości, w szczegól-
ności doświadczenie cierpienia, które nazywa się „fizycznym". To w stronę
tego doświadczenia skierujemy się więc, aby pojęciowo ustalić struktury
świadomości ciała.
Bolą mnie oczy, ale muszę skończyć tego wieczoru lekturę książki filozo-
ficznej. Czytam. Obiektem mojej świadomości jest książka, a za pośrednic-
twem książki - prawdy, które ona oznacza. Ciało nie jest w.żaden sposób
ujęte dla siebie samego, jest punktem widzenia i punktem wyjścia: słowa
prześlizgują się przede mną jedne po drugich, każę im się prześlizgiwać, te
/. dołu strony, których jeszcze nie widziałem, należą wciąż do relatywnego tła
lub „tła-strony", która organizuje się na „tle-ksiażki" i na tle absolutnym lub
na tle świata; ale z tła ich nieodróżnialności nawołują mnie, posiadają już
charakter kruchej całości [totalite Jriable], przedstawiają sięjako „do prze-
ślizgnięcia przed moim wzrokiem". W tym wszystkim ciało jest dane jedynie
domyślnie [implicitement]: ruch moich oczu pojawia się tylko przed oczami
obserwatora. Co do mnie, ujmuję tetycznie jedynie zakrzepłe wyłonienie się
słów jednych po drugich. Tymczasem następowanie po sobie słów w czasie
obiektywnym jest dane i znane poprzez moją własną czasowość. Ich nieru-
chomy ruch jest dany za pośrednictwem „ruchu" mojej świadomości; ten
„ruch" świadomości, czysta metafora, która wskazuje czasowy postęp, dla
mnie jest właśnie ruchem moich oczu: niemożliwe jest odróżnienie ruchu
moich oczu od syntetycznego postępu mojej świadomości bez odwołania się
do punktu widzenia innego. Tymczasem w tym samym momencie, w któ-
rym czytam, bolą mnie oczy. Zauważmy najpierw, że ten ból może być sam
wskazany przez przedmioty świata, to znaczy przez książkę, którą czytam:
słowa mogą odrywać się z większą trudnością od nierozróżnialnego tła, któ-
re konstytuują; mogą dygotać, mrugać, ich znaczenie ukazuje się z trud-
nością, zdanie, które właśnie przeczytałem, może pojawić się dwa razy, trzy
razy jako „niezrozumiałe", jako „do ponownego przeczytania". Ale same te
wskazówki mogą stać się brakiem - na przykład w przypadku, w którym
moja lektura „wciąga mnie" i w którym „zapominam" o swoim bólu (co
w żaden sposób nie oznacza, że on zniknął, ponieważ jeśli właśnie straciłem
jego świadomość w późniejszym akcie refleksyjnym, ukazuje się on jako
zawsze tu będący); i w każdym razie to nie to, co nas tutaj interesuje, my
chcemy uchwycić sposób, w jaki świadomość egzystuje swoim bólem. Ale
powiemy najpierw, jak ból ujawnia sięjako ból oczu? Nie ma tu odniesienia
intencjonalnego do przedmiotu transcendentnego, do mojego ciała, jako tego,
co - dokładnie rzecz ujmując - istnieje na zewnątrz, w świecie. Jest czymś
 
niezaprzeczalnym, że cierpienie zawiera informacje o sobie samym: niemoż-
liwe jest pomylenie bólu oczu z bólem palca czy żołądka. Tymczasem ból jest
całkowicie pozbawiony intencjonalności. Trzeba to dobrze zrozumieć: jeśli
ból prezentuje sięjako ból oczu, nie ma tu tajemniczego „znaku lokalnego" ani
też świadomości. Tylko ból jest dokładnie oczami, jako że świadomość „nimi
istnieje". I jako taki odróżnia się z powodu samej swojej egzystencji, a nie
przez kryterium lub coś dorzuconego z każdego innego bólu. Oczywiście,
nazwa „ból oczu'" zakłada całą złożoną pracę, którą będziemy mieć do opisa-
nia. Ale w momencie, w którym się znajdujemy, nie majeszcze miejsca na jej
rozważanie, ponieważ niejest ona jeszcze wykonana: ból niejest rozpatrzony
z refleksyjnego punktu widzenia, niejest on odniesiony do ciala-dla-innego.
Jest on bólem-oczami lub bólem-widzeniem; nie odróżnia się on od mojego
sposobu ujmowania transcendentnych słów. To my, dla jasności wykładu,
nazwaliśmy go bólem oczu; ale nie jest on nazwany w świadomości, gdyż
nie jest on znany. Po prostu odróżnia się on niewymownie przez sam swój
byt od innych możliwych bólów. Ten ból nie istnieje jednak nigdzie pomiędzy
aktualnymi przedmiotami wszechświata. Nie jest on ani na prawo, ani na
lewo książki, ani pomiędzy prawdami, które odsłaniają się za pośrednictwem
książki, ani w moim ciele-przedmiocie (tym, który widzi innego i którego
mogę częściowo dotknąć i częściowo zobaczyć), ani w moim ciele-punkcie-
widzenia jako tym, co domyślnie wskazane przez świat. Nie należy też mó-
wić, że jest on w „nadwrażeniu" [surimpression], lub jak harmoniczność
[harmonigue], „nałożona" na rzeczy, które widzę. Są to obrazy, które nie
mają sensu. Nie jest on więc w przestrzeni. Ale nie należy on też do czasu
obiektywnego: on się uczasawia [se temporalise], i to w tej, i przez tę czaso-
wość, czas może pojawić się w świecie. Czym więc on jest? Po prostu
półprzejrzystą materią świadomości, swoim byciem-tu, swoim przywiąza-
niem do świata, jednym słowem samą przypadkowością aktu czytania. Ist-
nieje on ponad wszelką uwagą i wszelką świadomością, ponieważ wślizguje
się w każdy akt uwagi i świadomości, ponieważ jest on samym tym aktem
jako to, co jest, nie będąc fundamentem swojego bytu.
I, tymczasem, nawet na płaszczyźnie czystego bytu, ból jako przypadko-
we przywiązanie do bytu może być egzystowany nietetycznie przez świado-
mość, jedynie jeśli jest przekroczony. Świadomość cierpiąca jest wewnętrz-
ną negacją świata; ale jednocześnie egzystuje ona swoim bólem - to znaczy
sobą-jako oderwaniem od siebie samej. Czysty ból jako proste przeżycie nie
jest łatwy do osiągnięcia: byłby on bólem z rodzaju niedefiniowalnych i nieda-
jących się opisać, które są tym, czym są. Ale świadomość cierpiąca jest
projektem w stronę późniejszej świadomości, która byłaby wolna od wszel-
 
kiego cierpienia, to znaczy, której budowa, której byt-tu byłby niebolesny. To
boczne wymknięcie, to wyrwanie się z siebie, które charakteryzuje świado-
mość cierpiącą nie konstytuuje jednakże bólu jako przedmiotu psychicznego:
jest to projekt nietetyczny bytu-dla-siebie. Dowiadujemy się o nim jedynie
poprzez świat, na przykład jest on dany w sposobie, w jaki książka jawi się
jako ta, która „powinna być czytana w szybkim tempie", której słowa cisną
się jedne przeciw drugim w piekielnym i zakrzepłym kręgu, którego wszech-
świat w całości jest dotknięty beztroską. Zresztą - co jest właściwe jedynie
świadomości cielesnej - niewypowiedziane [inejfabłe], przed którym chce-
my uciec, znajduje się w sercu owego samego oderwania, to ono właśnie
ukonstytuuje świadomości, które je przekraczają, ono samo jest przypadko-
wością i bytem ucieczki, który chce przed nim uciec. Nigdzie indziej nie
zetkniemy się bliżej z owym nicościowaniem bytu-w-sobie przez byt-dla-
-siebie i uchwyceniem ponownym bytu-dla-siebie przez byt-w-sobie, które
dostarcza pożywki dla samego tego nicościowania.
Niech będzie, powiemy. Ładnie zagraliście [Mais vous vous faites la partie
trop belle], wybierając przypadek, gdzie ból jest ściśle bólem organu w dzia-
łaniu, bólem oka podczas patrzenia, bólem ręki podczas chwytania. Bo prze-
cież mogę cierpieć z powodu skaleczenia w palec, podczas gdy czytam.
W tym przypadku byłoby trudno utrzymywać, że mój ból jest samą przypad-
kowością mojego „aktu czytania".
Zauważmy najpierw, że jakkolwiek bym nie był wciągnięty przez moją
lekturę, to nie przestaję jednak wpuszczać świata do bytu; więcej: moje czy-
tanie jest działaniem, które implikuje w samej swojej naturze istnienie świata
jako niezbędnego tła. To nie oznacza bynajmniej, że mam jakąkolwiek świa-
domość świata, ale że mam jego świadomość jako tła. Nie tracę z oczu
kolorów i poruszeń, które mnie otaczają, nie przestaję słyszeć dźwięków,
tyle tylko, że gubią się one w nierozróżnialnej całości, która służy za tło mo-
jego czytania. Współzależnie moje ciało nie przestaje być wskazywane przez
świat jako całościowy punkt widzenia na całość światową, ale to świat jako
tło jest tym, który je wskazuje. W ten sposób moje ciało nie przestaje być
w całości istniejące, w wymiarze, w którym jest ono całkowitą przypadko-
wością mojej świadomości. Jest ono tym, co wskazuje całość świata jako tło
i jednocześnie całością, którą uczuciowo egzystuję w połączeniu z obiektyw-
nym pojmowaniem świata. Ale w wymiarze, w którym szczególne ten-tu-
-oto byt odłącza sięjako forma na tle świata, wskazuje ono współzależnie
w stronę funkcyjnego wyszczególnienia cielesnej całości i tym samym moja
świadomość egzystuje formą cielesną, wznoszącą się nad całością-ciałem,
którą istnieje. Książka jest czytana w wymiarze, w którym istnieję, i w któ-
 
rym przekraczam przypadkowość widzenia, lub jeśli wolimy, czytania, oczy
pojawią sięjako forma na tle cielesnej całości. Ma się rozumieć, na tej płasz-
czyźnie egzystencji oczy nie są organem zmysłowym widzianym przez inne-
go, ale jedynie samą strukturą mojej świadomości widzenia, jako że ta świa-
domość jest strukturą mojej świadomości szerszej od świata. W rezultacie
więc, mieć świadomość, to jest zawsze mieć świadomość świata, i tak świat
i ciało są zawsze obecne, chociaż w różny sposób, w mojej świadomości.
Ale ta całkowita świadomość świata jest świadomością świata jako tła dla
takiego lub innego swoistego tego-tu-oto bytu i tak samo jak świadomość
wyszczególnia się w swoim własnym akcie nicościowania, istnieje obecność
pojedynczej struktury ciała na całkowitym tle cielesności. W tym samym
momencie, w którym czytam, nie przestaję więc być ciałem, usadowiony
w fotelu, trzy metry od okna w danych warunkach ciśnienia i temperatury.
I nie przestaję istnieć tym bólem w lewym kciuku jako mojego ciała w ogól-
ności. Jednakże istnieję nim jako tym, co znika na tle cielesności jako struk-
tura podporządkowana całości cielesnej. Niejest ona ani nieobecna ani nie-
świadoma: jest onajedynie częścią tej egzystencji, bez dystansu świadomości
pozycyjnej do siebie samej. Jeśli za chwile przewrócę strony książki, ból
mojego kciuka, nie stając się z tego powodu przedmiotem poznania, przejdzie
w poczet egzystowanej przypadkowości jako forma na tle nowej organizacji
mojego ciała jako całościowego tła przypadkowości. Te uwagi odnoszą się
zresztą do tej obserwacji empirycznej, że podczas czytania łatwiej jest „ode-
rwać" się od bólu kciuka czy nerek niż od bólu oczu. Ponieważ ból oczu jest
dokładnie moim czytaniem i słowa, które czytam, odsyłają mnie do niego
w każdym momencie, podczas gdy mój ból, lub palec, lub nerki, będąc rozu-
mieniem świata jako tła, jest sam stracony, jako częściowa stniktura, w ciele
jako fundamentalnym rozumieniu tła świata.
Ale oto przestaję nagle czytać i zajmuję się teraz ujmowaniem mojego bólu.
To oznacza, że nakierowuję na moją obecną świadomość lub świadomość-
-widzenie świadomość refleksyjną. Tak więc aktualna struktura mojej świa-
domości poddanej refleksji - w szczególności mój ból - jest pojęta i założona
[posee] przez moją świadomość refleksyjną. Należy tu przypomnieć sobie
to, co powiedzieliśmy o refleksyjności: jest to ujęcie całościowe i bez punktu
widzenia, jest to poznanie przerastające samo siebie i dążące do zobiektywi-
zowania się, do projektowania znanego z odległości, aby móc je kontemplo-
wać i myśleć. Pierwszy ruch świadomości istnieje więc po to, aby transcen-
dować czystą jakość świadomościową bólu w stronę przedmiotu-bólu. Tak
więc przystając na to, co nazwaliśmy refleksją współwinną [compłice], re-
fleksja chce zrobić z bólu to. co psychiczne [un psychiąue]. Ten przedmiot
 
psychiczny pojęty poprzez ból, jest chorobą. Przedmiot ten posiada wszyst-
kie cechy bólu, z tym że jest transcendentny i bierny. Jest to rzeczywistość,
która ma swój własny czas - nie czas zewnętrznego wszechświata ani czas
świadomości: czas psychiczny. Może ona zatem znosić rozmaite oceny
i określenia. Jako taka jest ona oddzielona od samej świadomości i ukazuje się
poprzez nią; pozostaje stała, podczas gdy świadomość ewoluuje, i ta właśnie
stałość jest warunkiem nie przejrzysto ści i bierności choroby. Ale z drugiej
strony ta choroba, jako to, co ujęte za pośrednictwem świadomości, ma
wszystkie cechy jedności, wewnętrzności i spontaniczności świadomości,
tyle tylko, że zdegradowane. Ta degradacja nadaje jej indywidualność psy-
chiczną. To znaczy przede wszystkim, że ma ona spójność absolutną i bez
części. Ponadto ma swoje własne trwanie, ponieważ jest poza świadomością
oraz posiada przeszłość i przyszłość. Ale to trwanie, będąc jedynie projektem
pierwotnej czasowości, jest wielokrotnością wzajemnego przenikania się. Ta
choroba jest „przenikająca", „pieszcząca" etc. I te cechy mają na celu jedynie
oddanie sposobu, w jaki choroba zarysowuje się w trwaniu: są to jakości
melodyczne [ąualites melodiąues]. Ból, który ukazuje się przez rwania z na-
stępującymi po nich przerwami, nie jest ujęty przez refleksję jako czyste
przeplatanie się świadomości cierpiącej i świadomości niecierpiącej dla re-
fleksji organizującej, krótkie wytchnienia są częścią choroby, takjak chwile
ciszy są częściami melodii. Całość konstytuuje rytm i przebieg choroby. Ale
choroba, w tym samym czasie, w którym jest biernym przedmiotem, jako
to, co jest widziane przez pryzmat absolutnej spontaniczności, którą jest
świadomość, jest projektowaniem tejże spontaniczności na byt-w-sobie. Jako
pasywna spontaniczność jest ona magiczna: przedstawia sięjako przedłuże-
nie samej siebie, w całości pan swojej czasowej formy. Pojawia się ona i znika
inaczej niż przedmioty przestrzenno-czasowe: jeśli nie widzę już stołu, to
znaczy, że odwróciłem głowę; ałe jeśli nie czuję już mojej choroby, to znaczy,
że „przeszła". W rzeczywistości dochodzi tu do pojawienia się analogicz-
nego fenomenu, który psychologowie postaci nazywali efektem strobosko-
powym. Zniknięcie choroby, przynosząc zawód projektom refleksyjnego bytu-
-dla-siebie, ukazuje sięjako ruch wycofania się, prawie jako wola. Istnieje
animizm choroby: ukazuje się ona jako byt żyjący, który ma swoją formę,
swoje własne trwanie i swoje przyzwyczajenia. Chorzy są z nią w swego
rodzaju zażyłości: kiedy się pojawia, to nie jako nowy fenomen, ale - jak
powie chory - „mój popołudniowy kryzys". W ten sposób refleksja nie łączy
między sobą momentów tego samego kryzysu, ale na przestrzeni całego dnia
łączy ze sobą kryzysy. Jednakże owa synteza rozpoznania ma specjalny cha-
rakter: nie ma ona na celu ukonstytuowania przedmiotu, który pozostawałby
 
istniejący nawet w czasie, kiedy nie byłby dany świadomości (na sposób
nienawiści, która pozostaje „uśpiona" albo znajduje się „w nieświadomości").
W rzeczywistości, kiedy choroba odchodzi, to znika na dobre, nie ma jej już.
Ale następuje po niej ta zadziwiająca konsekwencja, że kiedy pojawia się na
nowo, wyłania się w swojej samej bierności poprzez rodzaj spontanicznego
rodzenia się. Na przykład, odczuwamy jej delikatnie „zbliżenia", to oto
[le voici], które „odradza się": „to jest ona". Tak, pierwsze bóle, nie bardziej
niż inne, nie są pojęte dla nich samych jako prosta i naga struktura świado-
mości refleksyjnej: są one „zapowiedziami" choroby lub nawet samą choro-
bą, która rodzi się powoli, jak lokomotywa, która wprawia się powoli w ruch.
Ale z drugiej strony, trzeba dobrze zauważyć, że konstytuuję chorobę razem
z bólem. To w żaden sposób nie oznacza, abym ujmował chorobę jako po-
wód bólu, ale raczej jest w niej każdy konkretny ból, tak jak nuta w melodii:
jest jednocześnie całą melodią i „czasem" melodii. Poprzez każdy ból ujmuję
całą chorobę, a tymczasem ona transcenduje je wszystkie, ponieważ jest
syntetyczną całością wszystkich bólów, tematem, który rozwija się przez nie
i poprzez nie. Ale materia choroby niejest podobna do materii melodii: naj-
pierw jest to czyste przeżycie, nie ma tu żadnego dystansu pomiędzy świa-
domością poddaną refleksji [reflechie] a bólem ani pomiędzy świadomością
refleksyjną [reflexive] a świadomością poddaną refleksji. Wynika z tego, że
choroba jest transcendentna, ale bez dystansu. Jest ona poza moją świado-
mością, jako syntetyczna całość jest już całkowicie gotowa, aby być gdzie
indziej, ale z drugiej strony jest ona w niej, przenikająprzez wszystkie swoje
ząbki, przez wszystkie swoje nuty, które są moją świadomością.
Czym stało się na tym poziomie ciało! Istniał, zauważmy, pewien rodzaj
podziału, podczas projektowania refleksyjnego: dla świadomości przedreflek-
syjnej ból był ciałem, dla świadomości refleksyjnej choroba jest oddzielona
od ciała, ma swoją własną formę, przychodzi i odchodzi. Na poziomie reflek-
syjnym, na którym jesteśmy usytuowani, to znaczy przed wkroczeniem bytu-
-dla-innego, ciało niejest wyraźnie i tematycznie dane świadomości. Świado-
mość refleksyjna jest świadomością choroby. Jedynie jeśli choroba ma formę,
którąjest jej właściwa, i melodyjny rytm, który udziela jej transcendentnej
indywidualności, przyłącza się ona przez swoją materię do bytu-dla-siebie,
ponieważ jest odsłonięta poprzez ból i jako jedność wszystkich moich bólów
tego samego typu. Jest ona moja w sensie, w którym dajęjej własną materię.
Ujmuję ją jako podtrzymywaną i karmioną przez pewien bierny środek, któ-
rego bierność jest dokładną projekcją w-sobie przypadkowej faktyczności
bólów i który jest moją biernością. Ten środek nie jest ujęty dla samego-
siebie, tak jak materia posągu jest ujmowana, kiedy postrzegam jej formę,
 
a tymczasem jest on tu: jest on biernością, którą trawi choroba, i który ma-
gicznie udziela jej nowych sił, takjak ziemia Anteuszowi. To jest moje ciało
na nowej płaszczyźnie egzystencji, to znaczy jako czysty koreiat noematycz-
ny świadomości refleksyjnej. Nazwiemyje ciałem psychicznym. Nie jest ono
jeszcze w żaden sposób znane, ponieważ refleksja, która stara się ująć świado-
mość bolesną, nie jest jeszcze kognitywna. Jest ona doznaniowością [affecti-
vite] w swoim pierwotnym wyłonieniu. Ujmuje ona wprawdzie chorobę jako
przedmiot, ale jako przedmiot emocjonalny. Kierujemy się najpierw w stronę
jej bólu, aby go nienawidzić, aby go z cierpliwością wzmocnić, aby go pojąć
jako nie do przejścia, czasem, aby go kochać, aby się nim rozkoszować (jeśli
zapowiada oswobodzenie, wyzdrowienie), aby go w pewien sposób walory-
zować. I wiadomo, to choroba jest tym, co waloryzujemy, lub raczej wyłania
się ona jako konieczny koreiat waloryzacji. Choroba nie jest więc znana, jest
doznawana, i ciało, podobnie, odsłania się przez Chorobę i świadomość tak
samo je doznaje. Aby wzbogacić kognitywne struktury ciała takiego, jakie
ukazuje się w świadomości, potrzebne będzie odwołanie do innego; nie mo-
żemy obecnie o tym mówić, gdyż trzeba wcześniejszego uaktualnienia struk-
tur ciała-dla-innego. Jednakże od teraz możemy zauważyć, że ciało psychiczne,
będąc projektem na płaszczyźnie bytu-w-sobie wewnętrznej struktury świa-
domości, służy za domyślną materię wszystkich fenomenów psychicznych.
Zupełnie tak samo, jak pierwotne ciało było egzystowanie przez każdą świa-
domość jako jej własną przypadkowość, ciało psychiczne jest doznawane
jako przypadkowość nienawiści lub miłości, działań i jakości, ale ta przypadko-
wość ma nowy charakter: jako egzystowana przez świadomość była ona po-
nownym ujęciem świadomości przez byt-w-sobie: jako cierpiąca w chorobie
czy nienawiści czy przedsięwzięciu, jest ona projektowana na byt-w-sobie
przez refleksję. Z tego powodu reprezentuje ona tendencję każdego przed-
miotu psychicznego, ponad jego magiczną spójnością, do dzielenia się na
zewnątrz, reprezentuje ona, ponad magicznymi stosunkami, które łącząprzed-
mioty psychiczne między sobą, tendencje każdego z nich do odizolowania się
na wyspie obojętności: jest więc jak domyślna przestrzeń, podtrzymująca
melodyjne trwanie tego, co psychiczne. Jako że ciało jest materią przypadko-
wą i obojętną na wszystkie nasze wydarzenia psychiczne, określa ono prze-
strzeń psychiczną. Ta przestrzeń nie ma ani góry, ani dołu, ani prawej, ani
lewej, jest wciąż bez części jako magiczna spójność psychiczności przycho-
dzi zwalczyć jej tendencję do podziału tego, co niezróżnicowane. Nie jest
niczym innym jak realną charakterystyką psyche: nie jest tak, by psyche była
złączona z ciałem, ale pod swoją melodyjną organizacją ciało jest swoją sub-
stancją i swoim nieustającym warunkiem możliwości. To ono pojawia się od
 
momentu, w którym nazywamy psychiczność; to ono tkwi u podstaw mecha-
nizmu i metaforycznego chemizmu, którego używamy, aby klasyfikować
i wyjaśniać wydarzenia psyche; to ono jest tym, co mamy na celu i co kształtu-
jemy w obrazach (świadomość wyobrażająca), które produkujemy, aby ukie-
runkowywać i uobecniać nieobecne uczucia; to ono, w końcu, jest tym, co
motywuje i w pewnym znaczeniu uzasadnia teorie psychologiczne, jak teoria
nieświadomości i problemy, jak ten dotyczący przechowywania wspomnień.
Oczywiste jest, że wybraliśmy ból fizyczny z tytułu przykładu i że istnie-
je tysiąc innych przykładów, samych z siebie przypadkowych, egzystowania
naszej przypadkowości. W szczególności, gdy tylko żaden ból, żadna przy-
jemność i żadna konkretna nieprzyjemność nie są„egzystowane" przez świa-
domość, byt-dla-siebie nie przestaje projektować się ponad czystą i - jeśli
można tak powiedzieć - niezakwalifikowaną przypadkowością. Świadomość
nie przestaje „mieć" ciała. Uczuciowość koenestezyjna [coenesthesigue] jest
czystym, niepozycyjnym ujęciem świadomości bez koloru, czystym pojmo-
waniem siebie jak egzystencji faktu. To ustawiczne ujmowanie przez mój byt-
-dla-siebie smaku mdławego i bez dystansu, który towarzyszy mi w moich
wysiłkach, aby się od niego wyswobodzić, i który jest moim smakiem, jest
tym, co inaczej opisaliśmy pod nazwą Mdłości. Dyskretne i nieprzezwycię-
żone mdłości ustawicznie odkrywają moje ciało przed moją świadomością:
może zdarzyć się, że szukamy przyjemności lub bólu fizycznego, aby się od
nich wyswobodzić, ale od momentu, w którym ból lub przyjemność są egzy-
stowane przez świadomość, manifestują one z kolei swoją faktyczność i swoją
przypadkowość i odsłaniają się właśnie na tle mdłości. Daleko od tego, abyśmy
musieli rozumieć ów termin mdłości jako metaforę wynikającą z naszych doleg-
liwości fizjologicznych, wręcz przeciwnie, to na ich fundamencie pojawiają się
wszystkie konkretne i empiryczne mdłości (mdłości z powodu popsutego mię-
sa, świeżej krwi, ekskrementów etc), które powodują wymioty.


II. Ciało-dla-irinego

Opisaliśmy właśnie byt mojego ciała-dla-mnie. Na tej płaszczyźnie onto-
logicznej moje ciało jest takie, jak je opisaliśmy \ jest tylko tym. Na próżno
byłoby szukać w nim śladów jakiegoś organu fizjologicznego, jakiejś konsty-
tucji anatomicznej i przestrzennej. Jest ono albo centrum odniesienia, wska-
zywanym w pustkę [a vide] przez przedmioty-narzędzia świata, albo też jest
ono przypadkowością, którą byt-dla-siebie egzystuje. Dokładnie ujmując, oba
te sposoby bycia uzupełniają się. Ciało doznaje tych samych przemian, co
 
sam byt-dla-siebie; ma inne plany egzystencji. Egzystuje także dla innego.
Musimy obecnie zbadać je w tej właśnie nowej perspektywie ontologicznej.
Na jedno wychodzi badanie sposobu, w jaki moje ciało pojawia się innemu,
i sposobu, w jaki ciało innego pojawia się mnie. Ustaliliśmy w istocie, że struk-
tury mojego bytu-dla-innego sąidentyczne ze strukturami bytu innego dla mnie.
Ze względów praktycznych będziemy zatem ustalać istotę ciała-dla-innego
(lo znaczy ciała innego), wychodząc właśnie od tych ostatnich struktur.
Pokazaliśmy w poprzednim rozdziale, że ciało nie jest tym, co najpierw
objawia mi innego. Gdyby w istocie relacja fundamentalna mojego bytu do
hytu-innego sprowadzała się do stosunku mojego ciała do ciała innego, była-
by ona czystą relacją zewnętrzności. Lecz mój związek z innym jest nie do
pojęcia, o ile nie jest wewnętrzną negacją. Muszę uchwycić innego przede
wszystkim jako to, dla czego egzystuję jako przedmiot; ponowne uchwyce-
nie mojej sobości [ipseite] każe pojawiać się innemu jako przedmiot w dru-
gim momencie historyzacji przedhistorycznej [l'historialisation antehisto-
riąue]. Zatem pojawienie się ciała innego nie jest pierwszym spotkaniem, lecz
-- przeciwnie-jest ono jedynie epizodem moich relacji z innym oraz w szcze-
gólności tego, co nazwaliśmy obiektywizacją innego. Lub. jeśli wolimy, inny
egzystuje dla mnie najpierw, a ujmuję go wjego ciele następnie; ciało innego
jest dla mnie strukturą drugorzędną.
W fundamentalnym zjawisku obiektywizacji innego, inny pojawia mi się
jako transcendencja stranscendowana. To znaczy, że poprzez sam fakt, iż
projektuję siebie w kierunku moich możliwości, przekraczam i transcenduję
jego transcendencję, jest ona poza graj jest to transcendencja-przedmiotowa.
Pojmuję tę transcendentność w świecie i, pierwotnie, jako pewną zdolność
rzeczy-narzędzi z mojego świata, o tyle, że wskazują one przez powiększenie
drugorzędne centrum odniesienia, które jest w środku świata i które nie jest
mną. Wskazania te, w odróżnieniu od wskazań wskazujących mnie, nie są
wcale składowymi rzeczy wskazującej: są to własności uboczne przedmiotu.
Inny - przekonaliśmy się - nie mógłby być pojęciem składowym świata.
Wszystkie one mają zatem przypadkowość pierwotną i charakter pewnego
wydarzenia. Lecz centrum odniesienia, które wskazują, jest właśnie inny,
jako transcendencja zwyczajnie kontemplowana lub transcendowana. To właś-
nie do innego odsyła mnie drugorzędna zdolność przedmiotów, jako do orga-
nizatora lub beneficjenta tej zdolności, krótko mówiąc: do przyrządu, który
dysponuje narzędziami w pewnym wytwarzanym przez siebie celu. Lecz cel
ten z kolei przekraczam i wykorzystuję; jest on w środku świata i mogę się
nim posłużyć do swoich własnych celów. W ten sposób rzeczy wskazują
innego najpierw jako narzędzie. Mnie również rzeczy wskazują jako narzę-
 
dzie i jestem ciałem, dokładnie przez to, że wskazuję się poprzez rzeczy. A więc
rzeczy, poprzez swoje uboczne i drugorzędne zdolności, właśnie innego wska-
zująjako ciało. Faktem jest nawet to, że nie znam narzędzi, które nie odnosi-
łyby się drugorzędnie do ciała innego. Ale przed chwilą nie mogłem przyjąć
na moje ciało żadnego punktu widzenia, jako że było ono określane przez
rzeczy. Jest ono w istocie punktem widzenia, na który nie mogę przyjąć
żadnego punktu widzenia, narzędziem, którego nie mogę używać za pomocą
żadnego narzędzia. Kiedy w myśli uniwersalizującej starałem sieje myśleć
w pustce [a vide] jako czyste narzędzie w środku świata, wynikało z tego
natychmiast zawalenie się świata jako takiego. Przeciwnie, już przez sam
fakt, że nie jestem innym, jego ciało pojawia mi się pierwotnie jako punkt
widzenia, na który mogę przyj ąć punkt widzenia, narzędzie, którym mogę się
posłużyć jak każdym innym narzędziem. Jest ono wskazywane przez koło
rzeczy-narzędzi, ale wskazuje z kolei inne przedmioty i ostatecznie integruje
się z moim światem i wskazuje właśnie moje ciało. W ten sposób ciało inne-
go jest radykalnie różne od mojego ciała-dla-mnie: jest ono narzędziem, któ-
rym nie jestem, a którego używam (łub które stawia mi opór, co wychodzi
na jedno). Jawi mi się ono pierwotnie z pewnym obiektywnym współczynni-
kiem używalności i przeciwności. Ciało innego jest zatem samym innym,
jako transcendencja-narzędziowa. Te same uwagi stosują się do ciała innego
jako syntetycznej całości organów zmysłowych. W i poprzez ciało innego
nie odkrywamy możliwości, jaką inny ma, by nas poznać. Odkrywa się ona
fundamentalnie w i przez mój byt-przedmiotowy dła innego, to znaczy, że jest
ona strukturą istotną naszej relacji pierwotnej do innego. I w tej relacji pier-
wotnej ucieczka z mojego świata w kierunku innego jest tak samo dana.
Poprzez ponowne uchwycenie mojej sobości [ipseite], transcenduję trans-
cendencję innego, jako że ta transcendencja jest ciągłą możliwością uchwy-
cenia mnie jako przedmiotu. Przez ten fakt staje się ona transcendencją czysto
daną i stranscendowaną w kierunku moich celów własnych, transcendencją,
która „istnieje tu" po prostu i poznanie, jakie inny ma na temat mnie i świata,
staje się poznaniem-przedmiotowym. To znaczy, że jest ono własnością daną
innego, własnością, którąja z kolei mog^poznać. Prawdę mówiąc, to pozna-
nie, które z niego czerpię, pozostaje puste w tym sensie, że nie poznam nigdy
aktu poznawania; akt ten, będąc czystą transcendencją, może być pojęty
tylko sam przez siebie, w formie świadomości nietetycznej lub przez wycho-
dzącą od niego refleksję. To, co poznaję, jest tylko poznaniem jako bycie-tu
lub, jeśli wolimy, bycia-tu poznania. W ten sposób ową względność organu
zmysłowego, która ukazywała się mojemu uniwersalizującemu rozumowi,
lecz - kiedy chodziło o mój własny zmysł - nie mogła być pomyślana bez
 
spowodowania zawalenia się świata, ujmuję ją najpierw, kiedy ujmuję inne-
go-przedmiot i ujmuję ją bezpiecznie, jako że poprzez fakt, iż inny stanowi
część mojego wszechświata, jego względność nie będzie mogła spowodo-
wać zawalenia się tego wszechświata. Ten zmysł innego jest zmysłem zna-
nym jako poznający. Widzimy, jak jednocześnie wyjaśnia się błąd psycholo-
gów, którzy definiują mój zmysł zmysłem innego i którzy nadają organowi
zmysłowemu, takiemu jakim on jest dla mnie, względność przynależną jego
byciu-dla-innego, a jednocześnie jak ten błąd staje się prawdą, kiedy zastępu-
jemy go na jego poziomie bycia, ustaliwszy wcześniej prawdziwy porządek
bytu i poznania. W ten sposób przedmioty mojego świata wskazują pochod-
nie centrum-odniesienia-przedmiotowego, które jest innym. Ale to centrum
z kolei ukazuje mi się z punktu widzenia bez punktu widzenia, który jest mój,
który jest moim ciałem lub mojąprzypadkowością. Jednym słowem, by użyć
wyrażenia niewłaściwego, ale potocznego, poznaję innego przez zmysły. Po-
dobnie jak inny jest narzędziem, którego używam za pomocą narzędzia, ja-
kim jestem, i którego żadne inne narzędzie nie może użyć, tym samym jest on
całością organów zmysłowych, które objawiają się mojemu poznaniu zmys-
łowemu. To znaczy, że jest on faktycznością objawiającą się faktyczności.
W ten sposób, na swoim prawdziwym miejscu w porządku poznania i bycia,
może znaleźć się badanie poznawalnych zmysłowo organów innego takimi,
jakimi są one zmysłowo poznawane przeze mnie. I badanie to będzie brało
pod największą uwagę funkcję owych organów zmysłowych, którąjest po-
znawać [qui est de connaitre]. Lecz z kolei owo poznanie będzie czystym
przedmiotem dla mnie: stąd na przykład fałszywy problem „widzenia odwró-
conego". W istocie, pierwotnie organ zmysłowy innego nie jest wcale dla
Innego narzędziem poznania, jest on po prostu poznaniem innego, jego czy-
stym aktem poznawania, o ile to poznanie istnieje w moim wszechświecie na
sposób przedmiotu.
Niemniej ciało innego określiliśmy w tej mierze, w jakiej wskazywane
jest ono pochodnie poprzez rzeczy-narzędzia z mojego wszechświata. Nie
daje nam to wcale, prawdę mówiąc, jego bycia-tu z „krwi i kości". Z pewno-
ścią ciało innego jest zawsze obecne w samym wskazaniu, jakie mu nadają
rzeczy-narzędzia, w tym sensie, że objawiają się one jako używane przez to
ciało i przez nie poznawane. Salon, w którym oczekuję gospodarza, objawia
mi w swej całości ciało jego właściciela: ten fotel jest fotelem-w-którym-
-zasiada, to biurko jest biurkiem-przy-którym-on-pisze, to okno jest oknem,
przez które wchodzi światło-oświetlające-przedmioty-które-on-widzi. W ten
sposób został naszkicowany ze wszystkich stron i szkic ten jest szkicem-
-przedmiotowym: przedmiot może w każdej chwili pojawić się, by wypełnić
 
go swoją materią. Ale póki co, jest tak, że gospodarza „nie ma w domu". Jest
gdzie indziej, jest nieobecny.
Właśnie przekonaliśmy się, że nieobecność jest strukturą bycia-tu. Być
nieobecnym, to być-gdzie-indziej-w-moim-świecie; to być już dla mnie sa-
mego danym. Kiedy otrzymuję list od kuzyna z Afryki, jego bycie-gdzie-
-indziej jest mi dane konkretnie poprzez same już znaki tego listu, i to bycie-
gdzie-indziej jest byciem-gdzieś - to już jego ciało. Nie inaczej wyjaśnimy to,
że sam list od ukochanej kobiety porusza zmysłowo jej kochanka: całe ciało
ukochanej jest obecne, jako nieobecność, w tych liniach, w tych wierszach
i na tym papierze. Lecz ponieważ bycie-gdzie-indziej jest byciem-tu w sto-
sunku do konkretnej całości rzeczy-narzędzi, w sytuacji konkretnej jest już
faktycznością i przypadkowością. Nie tylko to, że spotykam się dziś z Pio-
trem, określa jego i moją przypadkowość - jego wczorajsza nieobecność
określała nasze przypadkowości i nasze faktyczności w taki sam sposób.
I owa faktyczność nieobecnego jest we wskazujących ją rzeczach-narzędziach
dawana milcząco; jego nagłe pojawienie się nie wnosi tutaj niczego. W ten
sposób ciało innego, to jego faktyczność, jako narzędzie i jako synteza orga-
nów zmysłowych w tym sensie, że objawia się mojej faktyczności. Jest mi
dana już w chwili, gdy inny (za)istnieje dla mnie w świecie, obecność innego
lub jego nieobecność niczego tutaj nie zmienia.
Ale oto się pojawia Piotr, wchodzi do mojego pokoju. To pojawienie się
niczego nie zmienia w fundamentalnej strukturze mojego do niego stosunku
- jest ona przypadkowością, lecz w taki sposób, jak jego nieobecność była
przypadkowością. Przedmioty mi go wskazują: drzwi, które popycha, wska-
zują jakąś ludzką obecność, gdy się przed nim otwierają; tak samo fotel, na
którym siada etc. Lecz podczas jego nieobecności, przedmioty nie przesta-
wały go wskazywać. I, z pewnością, ja istnieję dla niego; mówi do mnie; ale
istniałem podobnie wczoraj, kiedy wysyłał mi tę pocztówkę pneumatyczną,
leżącą obecnie na mym stole, by uprzedzić mnie o swoim przybyciu. Jest
jednak coś nowego: to, że pojawia się obecnie na tle świata jako to, na co
mogę patrzeć, co mogę uchwycić, w sposób bezpośredni. Co to oznacza?
Przede wszystkim to, że faktyczność innego, to znaczy przypadkowość jego
bytu, jest obecnie wyraźna, zamiast zawierać się milcząco, w pochodnych
wskazaniach rzeczy-narzędzi. Owa faktyczność jest dokładnie tą, którą on
egzystuje w i poprzez swój byt-dla-siebie; jest tą, którą nieustannie przeżywa
poprzez mdłości, jako niepozycyjne ujęcie pewnej przypadkowości, którą
jest w czystym pojmowaniu [apprehesion] siebie jako egzystencji faktycz-
nej. Jednym słowem, jest to jego koenestezją [coenesthesie]. Pojawienie się
innego jest odsłonięciem smaku [goiit] jego bytu jako egzystencji bezpośred-
 
niej. Tylko że ja nie pojmuję tego smaku w sposób, w jaki pojmuje go on.
Mdłości dla innego nie są poznaniem, są nietetycznym ujęciem [apprehen-
sion] przypadkowości, którą sam jest. Są one przekroczeniem tej przypad-
kowości w kierunku pewnych własnych możliwości bytu-dla-siebie; są przy-
padkowością egzystowaną, przypadkowością doznawaną i odrzucaną. Właśnie
samą tę przypadkowość - i nic innego - obecnie ujmuję. Tyle że tą przypad-
kowością nie jestem. Przekraczam ją w kierunku moich własnych możliwo-
ści, lecz przekroczenie to jest transcendencją innego. Jest mi ona dana całko-
wicie i nieodwołalnie; jest nieodwracalna. Byt-dla-siebie innego wyrywa się
tej przypadkowości i nieustannie ją przekracza. Lecz kiedy transcenduję trans-
cendencję innego, wywołujęjej krzepnięcie. Nie jest już ona ucieczką przed
faktycznością; wręcz przeciwnie - ona z kolei uczestniczy w faktyczności,
wyłania się z niej. W ten sposób nic nie wdaje się pomiędzy czystą przypad-
kowość innego jako smaku dla siebie a moją świadomość. Ujmuję właśnie
ten smak, taki jakim jest on egzystowany. Tylko, że już przez sam fakt mojej
odmienności, smak ten pojawia sięjako znany i dany byt ten-tu-oto w środku
świata. Owo ciało innego jest mi dane jako czysty byt-w-sobie jego bytu,
jako byt-w-sobie pomiędzy innymi bytami-w-sobie, i przekraczam je w kie-
runku swoich możliwości. Ciało innego objawia się zatem poprzez dwie tak
samo przypadkowe cechy charakterystyczne: jest tutaj i mogłoby być gdzie
indziej, to znaczy rzeczy-narzędzia mogłyby ustawić się inaczej w stosunku
do niego, inaczej je wskazać, odległości od krzesła do niego mogłyby być
inne - jest ono tym-tu-oto bytem, a mogłoby być innym. To znaczy, że ujmu-
ję jego pierwotną przypadkowość w formie pewnej obiektywnej i przypad-
kowej konfiguracji. Lecz w rzeczywistości obie te cechy stanowią jedność.
Druga pozwala mi tylko na uobecnienie się [presentifier] i wyjaśnienie pierw-
szej. Ciało innego jest czystym faktem obecności innego w moim świecie jako
byt-tu [un etre-la], który tłumaczy się przez byt-jako-ten-tu-oto [un eire-comme-
-ceci}. W ten sposób sama egzystencja innego jako innego-dla-mnie zawiera
w sobie jego ujawnienie sięjako narzędzia, posiadającego właściwość poznaw-
czą oraz to, że ta właściwość poznawcza związana jest z którąkolwiek z egzy-
stencji obiektywnych. To właśnie będziemy nazywać koniecznością przypad-
kowości innego dla mnie. Od tej właśnie chwili jakiś inny się pojawia, musimy
zatem wnioskować, że jest on narzędziem zaopatrzonym w jakiekolwiek orga-
ny zmysłowe. Ale rozważania te oznaczają jedynie abstrakcyjną dla innego
konieczność posiadania ciała. Ciało innego jest podczas spotkania odsłonię-
ciem, jako przedmiotu-dla-mnie, przypadkowej formy, którą przybiera koniecz-
ność tej przypadkowości. Każdy inny musi mieć organy zmysłowe, lecz wcale
niekoniecznie te organy zmysłowe, niekoniecznie taką twarz, a w końcu nie tę
 
twarz. Przecież twarz, organy zmysłowe czy sama obecność - wszystko to nie
jest niczym innym, jak przygodną formą konieczności zmuszającej innego do
tego, by był swoją egzystencją jako należący do pewnej rasy, klasy społecznej
bądź jakiegoś środowiska, jednak tylko o tyle, o ile ta przygodna forma jest
przekraczana przez pewną transcendencję, która nie ma być jego egzystencją.
To, co dla innego jest smakiem samego siebie dla mnie staje się cielesnością
innego. Cielesność jest czystą przygodnością obecności. Zwykle maskuje ją
ubranie, szminka, fryzura lub broda, ekspresja etc. Lecz w trakcie długiego
obcowania z jakąś osobą, zawsze przychodzi chwila, w której wszystkie te
maski spadają, i wówczas staję wobec czysto przypadkowego charakteru jej
obecności. W takim przypadku - patrząc na twarz albo na inne części jakiegoś
ciała - mam czystą intuicję cielesności. Ta intuicja nie jest wyłącznie pozna-
niem; jest również emocjonalnym ujęciem absolutnej przygodności czy też
niekonieczności, i to emocjonalne ujęcie jest szczególnym rodzajem mdłości.
Ciało innego jest zatem faktycznością transcendencji-transcendowanej
[trans cendance-transcendee], o ile odnosi się ona do mojej faktyczności. Nie
pojmuję nigdy innego jako ciało, chyba że jednocześnie, w sposób niejasny,
ujmuję swoje ciało jako centrum odniesienia wskazywane przez innego. Ale,
tak samo, nie sposób postrzegać ciała innego jako cielesności w charakterze
przedmiotu izolowanego, powiązanego z innymi tymi-tu-oto bytami w spo-
sób czysto zewnętrzny. Staje się to prawdą jedynie w przypadku ciała zmar-
łego. Ciało innego jako cielesność jest mi dane bezpośrednio jako centrum
odniesienia sytuacji, która zawiązuje się wokół niego syntetycznie i nie moż-
na go od tej sytuacji oddzielić. Nie należy zatem pytać, w jaki sposób ciało
innego może być najpierw ciałem dla mnie, a następnie wejść w sytuację.
Inny jest mi pierwotnie dany jako ciało w sytuacji. Nie jest więc na przykład
tak, że ciało najpierw, a działanie - następnie. Przecież ciało jest obiektywną
przypadkowością działania innego. W ten sposób odnajdujemy, na innym
planie, konieczność ontologiczną, którą zaznaczyliśmy przy okazji egzysten-
cji mojego ciała dla mnie - przypadkowość bytu-w-sobie, jak już mówiliśmy,
może być tylko „egzystowana" w i poprzez transcendencję; jest ona ciągle
przekraczanym i ciągle odzyskującym ponownym uchwyceniem bytu-dla-
-siebie przez byt-w-sobie, na tle pierwszego nicościowania. Podobnie tutaj -
ciało innego jako cielesność [chair] nie potrafiłoby wcisnąć się w uprzednio
określoną sytuację. Jest ono wszak dokładnie tym, od czego sytuacja się
zaczyna. Tutaj też nie sposób istnieć w i przez transcendencję. Tylko że ta
transcendencja zostaje najpierw stranscendowana; ona sama jest przedmio-
tem. W ten sposób ciało Piotra nie jest najpierw ręką, która sięga następnie
po szklankę - podobna koncepcja mogłaby prowadzić do uczynienia ciała
 
zmarłego źródłem żyjącego ciała. Jest to złożona budowa ręka-szklanka, jako
że cielesność ręki naznacza pierwotną przypadkowość tej złożonej budowy.
Choć rełacja ciała do przedmiotów nie stanowi problemu, nigdy nie ujmuje-
my ciała poza tą relacją. W ten sposób ciało innego jest znaczące [signifiant].
Znaczenie nie jest niczym innym, jak zakrzepłym ruchem transcendencji.
Ciało jest ciałem o tyle, że masa cielesności, którą ono jest, określa się przez
stół, na który ono patrzy, krzesło, po które sięga, chodnik, po którym chodzi,
etc. Wszak, idąc dalej, nie może być mowy o wyczerpaniu znaczeń, które
konstytuują ciało przez odniesienie do ustalonych działań, w racjonalnym
użyciu zespołów narzędzi. Ciało jest całością znaczących relacji ze światem
- w tym sensie określa się ono również poprzez odniesienie do powietrza,
którym oddycha, do wody, którą pije, do mięsa, które spożywa. Ciało nie
potrafiłoby w istocie pojawić się, nie utrzymując relacji znaczących z cało-
ścią tego, co jest. Jako działanie, życie jest transcendencją-transcendowaną
i znaczeniem. Nie ma istotnej różnicy pomiędzy życiem pojętym jako całość
a działaniem. Życie przedstawia całość znaczeń, które przekraczają siebie
w kierunku przedmiotów nieumieszczonych na tle świata jako jakieś te-tu-oto
byty Życie jem ciałem-treścią [Je corps-fond] innego, w przeciwieństwie do
ciała-formy [le corps-formę], o ile ciało-treść może być ujęte już nie poprzez
byt-dla-siebie innego, w sposób milczący i niepozycyjny, ale właśnie wyraź-
nie i obiektywnie przeze mnie. Pojawia się wtedy jako forma znacząca na tle
wszechświata, ale nie przestając jednocześnie być treścią dla innego i właś-
nie jako treść. Wypada tu jednak uczynić ważne rozróżnienie - ciało innego
pojawia się, w istocie, „mojemu ciału". Oznacza to, że jest pewna faktycz-
ność mojego punktu widzenia na innego. W tym sensie nie należy absolutnie
mylić mojej możliwości ujęcia organu (ramienia, ręki) na tle cielesnej całości
ciała z moim wyraźnym ujęciem [apprehesion] ciała innego lub pewnych
struktur tego ciała, o ile są one przeżywane przez innego jako ciało-treść.
Właśnie dopiero w drugim przypadku ujmujemy innego jako życie. W pierw-
szym, w istocie, może się zdarzyć, że ujmujemy jako treść to, co dla niego
jest formą. Kiedy oglądam jego rękę, reszta ciała zlewa się z tłem. Przecież
być może to właśnie jego czoło czyjego pierś istnieje nietetycznie jako forma
na tle, na którym zlały się ze sobą jego ramiona i jego ręce.
Wynika stąd oczywiście, że byt ciała innego jest całością syntetyczną dla
mnie. Oznacza to: l) że nie potrafiłbym nigdy pojąć ciała innego, chyba że
wychodząc od całej wskazującej je sytuacji; 2) że nie potrafiłbym spostrzec
oddzielnie j akiegokolwiek organu ciała innego i że każdy j eden organ każę sobie
wskazywać, wychodząc od całości cielesności lub życia. W ten sposób moje
postrzeganie ciała innego jest radykalnie różne od mojego postrzegania rzeczy.
 
Inny porusza się pomiędzy granicami, które pojawiają się w bezpo-
średnim związku z jego ruchami, i które są określeniami, według któiych
wyznaczam sobie znaczenie tych ruchów. Granice te są zarazem przestrzen-
ne i czasowe. Przestrzennie rzecz ujmując, znaczeniem obecnego gestu Pio-
tra jest szklanka umieszczona w pewnym oddaleniu od niego. W ten sposób,
w samym moim postrzeganiu całości „stół-szklanka-butelka etc", przecho-
dzę do ruchu ramieniem, by dowiedzieć się, czym ono jest. Jeśli ramię jest
widoczne, a szklanka ukryta, ruch Piotra postrzegam - wychodząc od czy-
stej idei sytuacji i od określeń zmierzających w pustkę [vise a vide] poza
przedmioty, które zakrywają mi szklankę - jako znaczenie gestu. W ujęciu
czasowym zawsze pojmuję gest Piotra jako obecnie mi objawiony, wycho-
dząc od przyszłych określeń, ku którym zmierza. W ten sposób zapowiadam
sobie teraźniejszość ciała przez jego przyszłość i, jeszcze ogólniej, przez przy-
szłość świata. Nigdy nie będziemy mogli niczego zrozumieć z psychologicz-
nego zagadnienia postrzegania ciała innego, jeśli nie pojmiemy najpierw tej
podstawowej prawdy, że ciało innego postrzegane jest zupełnie inaczej niż
pozostałe ciała. Albowiem, aby je spostrzec, przechodzimy zawsze od tego.
co jest poza nim, w przestrzeni i w czasie, aż do niego samego; pojmujemy
jego gest „pod włos", przez pewien rodzaj inwersji czasu i przestrzeni. Po-
strzegać innego, to sprawić, by świat zapowiedział nam czym jest inny.
Nie postrzegam nigdy ramienia, które podnosi się wzdłuż nieruchome-
go ciała - postrzegani Piotra-który-podnosi-rękę. I nie należy rozumieć przez
to,- że odniosę w ocenie ruch ręki do jakiejś „świadomości", która mogła go
spowodować; wszak mógłbym pojąć ruch ręki lub ramienia tylko jako struk-
turę czasową całego ciała. Wszystko tu determinuje porządek i ruchy części.
Aby się przekonać, że chodzi tu na pewno o pierwotną percepcję ciała inne-
go, wystarczy przypomnieć sobie przerażenie, jakie może wzbudzić widok
złamanego ramienia, które „nie wygląda, jakby należało do ciała", czy którąś
z tych szybkich percepcji, gdy widzimy na przykład rękę (ramienia nie wi-
dać), wdrapującą się jak pająk po skrzydle drzwi. W tych różnych przypad-
kach mamy do czynienia z dezintegracją ciała; i dezintegracja ta pojmowana
jest jako niezwykła. Z drugiej strony, znamy doświadczenia pozytywne, na
które często powoływali się przedstawiciele psychologii postaci. W istocie
uderzające jest, że fotografia rejestruje ogromne powiększenie rąk Piotra,
gdy wyciąga je do przodu (bo ujmuje je w ich właściwych wymiarach i bez
syntetycznego związku z całością ciała), podczas gdy postrzegamy te same
ręce już nie w pozornym powiększeniu, kiedy patrzymy na nie nagim okiem.
W tym sensie ciało pojawia się, wychodząc od sytuacji jako syntetycznej
całości życia i działania.
 
Po tych kilku uwagach rozumie się samo przez się, że ciało Piotra nie
różni się nijak od Piotra-dla-mnie. Dla mnie istnieje tylko ciało innego, z jego
różnymi znaczeniami; być przedmiotem-dla-innego albo być-ciałem - obie te
modalności ontologiczne są ściśle równoważnymi tłumaczeniami bytu-dla-
-innego przez byt-dla-siebie. W ten sposób znaczenia nie odsyłają do jakiejś
tajemniczej psychiki: one są tą psychiką, o ile jest ona transcendencją-stran-
seendowaną. Bez wątpienia istnieje pewna kryptologia psychiki: niektóre fe-
nomeny są „ukryte". Lecz nie oznacza to wcale, że znaczenia odnoszą się do
czegoś „ponad ciało". Odnoszą się one do świata i do siebie samych. W szcze-
gólności objawy emocjonalne lub, w sposób bardziej ogólny, fenomeny nie-
właściwie nazywane wyrażaniem siebie [d 'expression], nie wskazują nam wcale
uczucia [une ajfectioń] ukrytego i przeżywanego przez jakąś psychikę, któ-
re byłoby niematerialnym przedmiotem badań psychologa; to zmarszczenie
brwi, ten rumieniec, jąkanie się, to lekkie drżenie rąk, to spuszczanie wzroku,
które zdaje się zarazem nieśmiałe i groźne, nie wyraża złości ale jest złością.
Trzeba to dobrze zrozumieć: sama w sobie zaciśnięta pięść jest niczym i nic
nie oznacza. Wszak nigdy nie postrzegamy zaciśniętej pięści: postrzegamy
człowieka, który w pewnej sytuacji zaciska pięść. Ten czyn znaczący, roz-
patrywany w związku z przeszłością i możliwościami, rozumiany z perspek-
tywy syntetycznej całości „ciała w sytuacji", jest złością. Nie odsyła on do
niczego innego, jak tylko do innych działań w świecie (uderzenie, przeklina-
nie etc), to znaczy do nowych postaw znaczących ciała. Nie możemy poza
to wyjść: „przedmiot psychiczny" jest całkowicie dostarczony percepcji i me
jest pojmo walny poza strukturami cielesnymi. Jeśli do tej pory nie zdawali-
śmy sobie z tego sprawy lub jeśli ci, którzy tak utrzymywali - na przykład
behawioryści - niezbyt dobrze sami zrozumieli, co chcieli powiedzieć i roz-
pętali wokół siebie skandal, to dlatego, że chcielibyśmy wierzyć, że wszyst-
kie percepcje są tego samego rodzaju. W istocie postrzeganie musi nam bez-
pośrednio dostarczyć przedmiot przestrzenno-czasowy. Jego fundamentalna
struktura jest negacją wewnętrzną; ona dostarcza mi przedmiot taki, jakim
jest, wcale niejako pusty obraz jakiejś znajdującej się poza zasięgiem rzeczy-
wistości. Wszak właśnie z tego powodu każdemu typowi rzeczywistości
odpowiada struktura nowego postrzegania. Ciało jest przedmiotem psychicz-
nym par excelłence, jedynym przedmiotem psychicznym. Lecz jeśli sądzić
będziemy, że jest transcendencją-transcendowaną, jego postrzeganie nie po-
trafiłoby, ze względu na swą istotę, być tego samego rodzaju, co percepcja
przedmiotów nieożywionych. I nie należy przez to rozumieć, że miałaby się
ona progresywnie wzbogacać, ale że - pierwotnie - ma ona inną strukturę.
Nie jest zatem konieczne odwoływanie się przez analogię do przyzwyczajeń
 
czy do rozumowania, w celu wyjaśnienia, że zrozumieliśmy zachowania eks-
presyjne; zachowania te wydają się postrzeganiu pierwotnie zrozumiale - ich
sens jest częścią ich bytu, tak jak kolor papieru jest częścią bycia papierem.
Nie jest więc bardziej konieczne, by odnosić się do innych zachowań po to,
by je zrozumieć, niżby należało odnieść się do koloru stołu, uliścienia czy
papieru, by spostrzec kolor leżącego przede mną liścia.
A przecież ciało innego jest nam dane bezpośrednio jako to, czym inny
jest. W tym sensie pojmujemy je jako coś, co każde poszczególne znaczenie
przekracza ciągle w kierunku jakiegoś celu. Weźmy człowieka, który chodzi.
Od początku rozumiem jego chód, wychodząc od całości przestrzenno-cza-
sowej (ulica-droga-chodnik-sklepy-auta etc), więc pewne struktury repre-
zentują sens-przyszły chodu. Postrzegam ten chód, idąc z przyszłości do
teraźniejszości - mimo że przyszłość, o której mowa, przynależy do czasu
uniwersalnego i jest czystym „teraz", którego jeszcze nie ma. Chód sam
w sobie, czyste, nieuchwytne i nicościujące stawanie się, to teraźniejszość.
Ale teraźniejszość ta jest przekroczeniem w kierunku przyszłego określenia
czegoś, co chodzi; ponad czystą i nieuchwytną teraźniejszością ruchu ramie-
nia próbujemy uchwycić substrat ruchu. Ten substrat, którego nigdy nie
pojmujemy takim, jakim jest - z wyjątkiem ciała zmarłego - zawsze jednak
jest jako to, co przekroczone, przeszłe. Kiedy mówię o ramieniu-w-ruchu,
rozpatruję ramię, które było w spoczynku, jako substancję ruchu. Zwracaliśmy
uwagę w drugiej części, że podobna koncepcja jest nie do utrzymania: to, co
się-rusza, me może być nieruchomym ramieniem; ruch jest chorobą bycia.
Jest mimo to prawdą, że ruch psychiczny odnosi się do dwóch określeń:
określenia przyszłości swojego osiągnięcia i określenia przeszłości - nieru-
chomego organu, który zmienia i przekracza. I właśnie ruch-ramienia po-
strzegam jako nieustanne i nieuchwytne odniesienie w kierunku bycia-prze-
szłością [un etre-passe]. Nie widzę go, tego bycia-przeszłością (ramienia,
nogi, całego ciała w spoczynku), mogę zaledwie odgadywać jego kształt
poprzez ruch, który go przekracza i w którym jestem obecny, tak jak zgaduję
kształt kamienia na dnie rzeki dzięki ruchowi wody. Jednakże ta wciąż prze-
kraczana, nigdy nie urzeczywistniana nieruchomość bytu, do której odnoszę
się nieustannie, by nazywać to, co jest w ruchu, jest czystą faktycznośćią,
czystą cielesnością [chair], czystym bytem-w-sobie, jako nieustannie uprze-
szłościowiana [passeifie] przeszłość transcendencji-stranscendowanej.
Ten czysty, istniejący tylko na mocy przekraczania byt-w-sobie, w i przez
to przekraczanie spada do rangi ciała zmarłego, jeśli przestaje być objawiany
i maskowany jednocześnie przez transcendencję- transcendowaną. Co do ciała
zmarłego, to znaczy czystej przeszłości życia, prostego siadu, można je zno-
 
wu zrozumieć naprawdę dopiero wtedy, gdy wyjdzie się od przekroczenia,
które już go nie przekracza; jest ono tym, co zostało przekroczone w kierunku
sytuacji ciągłe odnawianych. Lecz z drugiej strony - o ile pojawia się w te-
raźniejszości jako czysty byt-w-sobie, istnieje w stosunku do innych tych-tu-
-oto w prostej relacji obojętnej zewnętrzności. Ciała zmarłego nie ma już
w sytuacji. Jednocześnie załamuje się ono samo w sobie, w wiełorakości
bytów utrzymujących ze sobą wzajemnie relacje czystej zewnętrzności. Ba-
danie zewnętrzności, która zawsze stanowi podwalinę faktyczności, przy
założeniu, że zewnętrzność tę spostrzec można jedynie na zmarłym ciele - to
anatomia. Rekonstytucja syntetyczna ciała żyjącego, wychodząca od ciał
zmarłych, to fizjologia. Już od samego początku skazała się na to, że nie
rozumie z życia niczego, ponieważ pojmuje je po prostu jako szczególną
modalność śmierci, jako że pierwsza widzi w nim podzielność ciała zmarłego
w nieskończoność, i jako że nie zna ona syntetycznej jedności „przekroczenia
w kierunku", dla którego podzielność w nieskończoność jest czystą i prostą
przeszłością. Nawet badanie ciał żyjących, nawet wiwisekcje, nawet badanie
życia protoplazmy, nawet embriologia czy badanie jaja nie będą potrafiły od-
naleźć życia; organ, który obserwujemy, jest żyjący, ale nie stopił się w syn-
tetycznej jedności życia, rozumiemy go, wychodząc od anatomii, to znaczy -
wychodząc od śmierci. Byłoby więc wielkim błędem wierzyć, że odsłaniają-
ce się przed nami pierwotnie ciało innego jest ciałem anatomiczno-fizjolo-
gicznym. Jest również poważnym błędem mylenie naszych zmysłów „dla
nas" z naszymi narządami zmysłowymi dla innego. Ciało innego jest faktycz-
nością transcendencji-stranscendowanej, o ile ta faktyczność jest nieustan-
nym rodzeniem się [naissance], to znaczy odnosi się do zewnętrzności obo-
jętności nieustannie przekraczanego bytu-w-sobie.
Rozważania te pozwalają wyjaśnić to, co nazywamy charakterem [le ca-
ractere]. Trzeba zaznaczyć w istocie, że charakter nie istnieje inaczej jak
tylko jako przedmiot poznania dla innego. Świadomość nie zna swego cha-
rakteru wcale - chyba że określi się refleksyjnie, wychodząc od punktu wi-
dzenia innego - ona go egzystuje w czystym nierozróżnieniu, nietematycznie
i nietetycznie, gdy wypróbowuje swą własną przypadkowość oraz w nico-
ściowaniu, przez co rozpoznaje i przekracza swoją faktyczność. Właśnie dla-
tego czysty introspekcyj ny opis siebie nie dostarcza żadnej charakterystyki.
Bohater Prousta „nie ma" dającego się bezpośrednio uchwycić charakteru;
daje się poznać najpierw-jako że jest świadomy siebie samego-jako całość
reakcji ogólnych i wspólnych wszystkim ludziom („mechanizmy" namiętno-
ści, emocji, porządek pojawiania się wspomnień etc), w których może się
rozpoznać każdy - rzecz w tym, że reakcje te przynależą do „natury" ogólnej
 
psychiki. Jeśli udaje nam się (jak próbował tego dokonać Abraham w swojej
książce o Prouście) określić charakter bohatera Proustowskiego (na przy-
kład a propos jego słabości, jego pasywności, szczególnego związku miłości
i pieniądza w jego życiu), to znaczy, że interpretujemy surowe dane; przyj-
mujemy zewnętrzny punkt widzenia na nie, dokonujemy porównania i pró-
bujemy z nich wyodrębnić relacje stałe i obiektywne. Ale wymaga to pewne-
go cofnięcia się: kiedy czytelnik, podążając za ogólną optyką lektury,
identyfikuje się z bohaterem powieści, charakter „Marcela" mu się wymyka;
mało tego - nie istnieje na tym poziomie. Pojawi się dopiero wtedy, gdy
zburzę jednoczące mnie z pisarzem porozumienie, kiedy uznam książkę już nie
za powiernika, ale za powiernictwo, mało tego - za dokument. Charakter ten
istnieje zatem tylko na płaszczyźnie bytu-dla-innego i jest to powód, dla które-
go maksymy i przepisy „moralistów", to znaczy autorów francuskich, którzy
podjęli się psychologii obiektywnej i społecznej, nie pokrywają sięmgdy z prze-
żytym doświadczeniem podmiotu. Jeśli charakter jest z istoty dla innego, nie
potrafiłby odróżnić się od ciała takiego, jakim je opisaliśmy. Przypuszczenie na
przykład, że temperament jest przyczyną charakteru, że „temperament sangwi-
niczny" jest przyczyną porywczości, jest przedstawianiem charakteru jako bytu
psychicznego, prezentującego wszystkie aspekty obiektywności, a jednak su-
biektywnego i doznawanego przez podmiot. W istocie porywczość innego
poznawana jest z zewnątrz i od początku przekraczana przez moją transcen-
dentność. W tym sensie nie odróżnia się ona na przykład od „temperamentu
sangwinicznego". W obydwu przypadkach dostrzegamy ten sam apoplektycz-
ny rumieniec, te same aspekty cielesne, ale przekraczamy te dane inaczej po-
dług naszych projektów-będziemy mieli do czynienia z temperamentem, jeśli
potraktujemy ten rumieniec jako przejaw ciała-treści, to znaczy poprzez ze-
rwanie jego więzów z sytuacją. Nawet jeśli spróbujemy ją zrozumieć, wycho-
dząc od ciała zmarłego, będziemy mogli tym zapoczątkować badanie fizjolo-
giczne i medyczne; jeśli-przeciwnie-potraktujemy ją, wychodząc od sytuacji
globalnej, będzie ona porywczością sama w sobie, lub nawet - obietnicą po-
rywczości, to znaczy stałym stosunkiem z rzeczami-narzędziami, będzie po-
tencjalnością. Pomiędzy temperamentem i charakterem istnieje zatem jedynie
różnica przyczyny, a charakter identyfikuje się z ciałem. Co usprawiedliwia
próby licznych autorów, by ustanowić naukę o fizjonomii jako podstawę stu-
diów charakterologicznych, chodzi tu zwłaszcza o znakomite badania Kretsch-
mera nad charakterem i strukturą ciała. Charakter innego jest w istocie bezpo-
średnio dany w intuicji jako syntetyczna całość. Co nie oznacza, że możemy
go natychmiast opisać. Trzeba będzie czasu, by uwidocznić zróżnicowane
struktury, by wytłumaczyć pewne - uchwycone zrazu emocjonalnie - dane.
 
aby przekształcić to globalne niezróżnicowanie, którym jest ciało innego, w for-
mę zorganizowaną. Aby zinterpretować to, co widzimy, będzie nam wolno się
mylić, będzie również dozwolone odwoływanie się do wiedzy ogólnej i dyskur-
sywnej (prawa empirycznie lub statystycznie ustalane a propos innych pod-
miotów). W każdym razie chodzi wyłącznie o to, by wytłumaczyć i zorganizo-
wać - w kierunku przewidywania i działania - zawartość naszej pierwszej
intuicji. Bez wątpienia to właśnie chcą powiedzieć ludzie, którzy powtarzają, że
„pierwsze wrażenie nie myli". W istocie od pierwszego spotkania inny jest
dany całkowicie i bezpośrednio, bez zasłony ani tajemnicy. Dowiedzieć się, to
w tym przypadku - zrozumieć, rozwinąć i docenić.
Niemniej, inny jest w ten sposób dany w tym, czym jest. Charakter me
jest różny od faktyczności, to znaczy od pierwotnej przypadkowości. Zatem
pojmujemy innego jako wolnego; zaznaczyliśmy powyżej, że wolność jest
jakością obiektywną innego, jako nieuwarunkowana moc modyfikowania sy-
tuacji. Moc ta nie różni się od mocy konstytuującej pierwotnie innego i będą-
cej mocą, która sprawia, iż dana sytuacja w ogóle istnieje - móc modyfiko-
wać sytuacje, to w istocie właśnie sprawiać, by sytuacja zaistniała. Obiektywna
wolność innego jest tylko transcendencją-transcendowaną: jest wolnością-
-przedmiotem, my ją ustanowiliśmy. W tym sensie inny pojawia sięjako ten,
który musi zrozumieć siebie, wychodząc od sytuacji nieustannie modyfiko-
wanej. To właśnie sprawia, że ciało jest zawsze tym, co przeszłe. W tym
sensie charakter innego oddaje się nam jako to, co przekroczone. Nawet po-
rywczość jako obietnica złości jest zawsze obietnicą przekroczoną. W ten
sposób charakter oddaje się przez faktyczność innego, o ile jest ona dostępna
mojej intuicji, ale też o ile jest ona po to jedynie, by być przekroczoną. W tym
sensie „rozzłościć się", to już przekroczyć porywczość przez sam fakt, że
się na nią zgadzamy; to przyznawać jej sens. Złość pojawi się zatem jako
przejęcie porywczości przez wolność-przedmiot. Nie znaczy to wcale, że
odsyła nas to do subiektywności, ale jedynie to, że przekraczamy tutaj nie
tylko faktyczność innego, ale jego transcendencję; nie tylko jego byt - to
znaczy jego przeszłość - ale jego teraźniejszość i jego przyszłość. Pomimo że
złość innego pojawia mi się zawsze jako wolna-złość (co jest oczywiste,
przez sam fakt, że ją oceniam), mogę ją wciąż przekraczać, to znaczy pobu-
dzać ją lub ją uspokajać. Mało tego: właśnie poprzez jej przekraczanie - i tylko
w ten sposób - pojmuję ją. Tym sposobem ciało, będące faktycznością trans-
cendencji-stranscendowanej, jest zawsze ciałem-które-wskazuje-poza-siebie-
-samo: jednocześnie w przestrzeń - jest to sytuacja, i w czas - jest to wol-
ność-przedmiot. Ciało dla innego jest przedmiotem magicznym par excellence.
Dlatego też ciało innego jest zawsze „ciałem-bardziej-niż-cialem", ponieważ
 
inny jest mi dany bez pośrednictwa i całkowicie, w nieustannym przekracza-
niu swojej faktyczności. Ale to przekraczanie nie odsyła mnie do subiektyw-
ności; jest faktem obiektywnym, że ciało — czy to jako organizm, charakter
czy jako narzędzie - nie pojawia mi się nigdy poza okolicznościami [alen-
toures] i musi być określane, począwszy od tych okoliczności. Ciała innego
nie można mylić z jego obiektywnością. Obiektywność innego jest jego trans-
cendencją, bo jest stranscendowana. Ciało jest faktycznością tej transcen-
dencji. Ale cielesność i obiektywność innego są ściśle nierozłączne.


III. Trzeci ontologiczny wymiar ciała

Egzystuję moim ciałem: taki jest jego pierwszy wymiar bycia. Moje ciało
jest używane i poznawane przez innego: taki jest jego drugi wymiar. Ale, jako
że jestem dla innego, inny odsłania mi sięjako podmiot, dla którego jestem
przedmiotem. Chodzi tutaj wręcz, jak widzieliśmy, o moją fundamentalną
relację z innym. Egzystuję więc dla siebie jako poznawany przez innego -
zwłaszcza w samej mojej faktyczności. Egzystuję dla siebie jako poznawany
przez innego na mocy ciała. Taki jest trzeci wymiar ontologiczny mojego
ciała. Ten właśnie wymiar będziemy badać obecnie; pozwoli nam to wyczer-
pująco przedstawić kwestię sposobów bycia ciała.
Z pojawieniem się spojrzenia innego otrzymuję objawienie mojego bycia-
-przedmiotu, to znaczy mojej transcendencji jako stranscendowanej. Ja-jako-
-przedmiot [un moi-ob/et] objawia mi sięjako byt nie do poznania, jako uciecz-
ka w innego, którą w sposób w pełni odpowiedzialny jestem. Ale, choć nie
mogę poznać ani nawet pojąć tego ,ja" w jego realności, przynajmniej udaje
mi się uchwycić kilka z jego struktur formalnych. W szczególności, czuję się
dosięgnięty [atteint] przez innego w mojej faktycznej egzystencji: jestem od-
powiedzialny właśnie za mój-byt-tu-dla-innego. To bycie-tu jest właśnie cia-
łem. W ten sposób spotkanie innego nie dosięga mnie tylko w mojej trans-
cendencji. W i przez transcendencję, którą inny transcenduje, faktyczność
nicościowana i transcendowana przez moją transcendencję istnieje dla inne-
go i, o ile jestem świadomy istnienia dla innego, pojmuję swoją własną fak-
tyczność już nie tylko w jej nietetycznym nicościowaniu, już nie tylko egzy-
stując nią, lecz w jej ucieczce w kierunku bytu-w-środku-świata. Szok
spotkania z innym jest dla mnie objawieniem w pustce [a vide] egzystencji
mojego ciała, na zewnątrz, jako bytu-w-sobie dla innego. W ten sposób moje
ciało nie wydaje się przeżyciem czystym i prostym; ale samo to przeżycie,
w i poprzez przypadkowy i absolutny fakt istnienia innego, przedłuża się na
 
zewnątrz, w wymiar ucieczki, który mi się wymyka. Głębokość bycia moje-
go ciała dla mnie jest tym nieustannym „na zewnątrz" mojego najbardziej
intymnego „wewnątrz". O ile wszechobecność innego jest faktem funda-
mentalnym, obiektywność mojego bycia-tu jest stałym wymiarem mojej fak-
tyczności: egzystuję moją przypadkowością, jako że ją przekraczam w kie-
runku moich możliwości [possibles] i jako że ucieka mi ona skrycie w kierunku
nie do odwrócenia. Moje ciało jest tu nie tylko jako punkt widzenia, którym
jestem, ale jeszcze jako punkt widzenia, na który przyjęto aktualnie punkty
widzenia, jakich nie będę nigdy mógł przyjąć; ucieka mi ono z każdej strony.
Oznacza to najpierw, że całość zmysłów, które nie mogą pojąć siebie samych,
wydaje się pojęta gdzie indziej i przez innych. Pojęcie to, objawiające się w ten
sposób w pustce [d vi de], nie ma charakteru ontologicznej konieczności, nie
możemy go oderwać od samej egzystencji mojej faktyczności, ale jest to fakt
oczywisty i absolutny; ma ono charakter konieczności faktycznej. Ponieważ
moja faktyczność jest czystą przypadkowością i objawia się mi nietetycznie
jako faktyczna konieczność, byt-dla-innego tej faktyczności pomnaża przy-
padkowość tej faktyczności: gubi się ona i ucieka ode mnie w nieskończo-
ność wymykającej mi się przypadkowości. W ten sposób w tej samej chwili,
gdy żyję moimi zmysłami [je vis mes sens] jako tym intymnym punktem wi-
dzenia, na który nie mogę przyjąć żadnego punktu widzenia, nawiedza mnie
ich byt-dla-innego. One są. Dla innego są tak, jak ten stół lub to drzewo są dla
mnie, są w środku jakiegoś świata. Są w i przez absolutne odpłynięcie [1'ecoule-
ment] mojego świata w kierunku innego. W ten sposób względność moich
zmysłów, których nie mogę rozważać abstrakcyjnie, nie niszczcząc jedno-
cześnie mojego świata, uobecnia mi się zarazem nieustannie przez istnienie
innego; ale jest to uobecnienie [appresentation] czyste i nieuchwytne. W ten
sam sposób moje ciało jest dla mnie narzędziem, którym jestem i które nie
może być używane przez żadne inne narzędzie; ale o ile inny, w pierwotnym
spotkaniu, przekracza w kierunku swoich możliwości moje bycie-tu, to na-
rzędzie, którym jestem, uobecnia mi sięjako narzędzie zanurzone w nieskoń-
czonym ciągu narzędziowym, chociaż nie mogę w żaden sposób przyjąć na
ten ciąg pobieżnego [de survol] punktu widzenia. Moje ciało, będąc wyobco-
wane, wymyka mi się w kierunku bycia-narzędziem-pośród-narzędzi, w kie-
runku bycia-organem-zmysłowym-pojmowanym-przez-organy zmysłowe, i to
razem z wyobcowującą destrukcją i rzeczywistym zawaleniem się mojego
świata, który wycieka w kiemnku innego i który inny ponownie pojmie
w swoim świecie. Kiedy na przykład bada mnie lekarz, postrzegam jego ucho
i, o ile przedmioty świata wskazująmnie jako absolutne centrum odniesienia,
to postrzegane ucho wskazuje pewne struktury jako formy, którymi istnieję
 
na moim ciele-treści. Struktury te są właśnie - i już w samym ukazywaniu
się mojego bytu - czystym przeżyciem, tym, czym istnieję i co unicestwiam.
W ten sposób mamy tutaj, po pierwsze, pierwotny związek oznaczania i prze-
życia; rzeczy postrzegane oznaczają to, czym „istnieję" subiektywnie. Jed-
nak odkąd na tle unicestwienia zmysłowo postrzegalnego obiektu zwanego
uchem ujmuję lekarza jako tego. kto wsłuchuje się w odgłosy mojego ciała,
kto swoim ciałem słyszy moje ciało, odtąd to, co określone jako przeżycie,
staje się tym, co określone jako rzecz poza moją subiektywnością, w obrębie
świata, który nie jest mój. Moje ciało określane jest w ten sposób jako wyob-
cowane. Doświadczenie mojego wyobcowania urzeczywistnia się za sprawą
i w ramach takich struktur emocjonalnych jak bojaźłiwość czy też nieśmia-
łość. „Czerwienić się", „pocić się" etc, to wyrażenia niewłaściwe, których
nieśmiały używa, by wyjaśnić swój stan: rozumie on przez to, że ma żywą
i stałą świadomość swojego ciała takiego, jakim ono jest nie dla niego, lecz
dla innego. Ta stała dolegliwość, będąca nieodwracalnym ujęciem wyobco-
wania swojego ciała, może determinować pewne psychozy jak np. erytrofo-
bię (lęk przed czerwienieniem się); te ostatnie nie sąniczym innym, jak meta-
fizycznym i przerażającym ujęciem istnienia mojego ciała dla innego. Chętnie
mówimy, że nieśmiały jest „zakłopotany swoim własnym ciałem". Prawdę
mówiąc, wyrażenie to jest niewłaściwe - nie potrafiłbym być zakłopotany
moim ciałem, takim, jak nim egzystuję. Wprowadzić w zakłopotanie może
mnie moje ciało takie, jakim jest dla innego. I to wyrażenie nie jest jeszcze
trafne, gdyż wprowadzić mnie w zakłopotanie może jedynie jakaś konkretna,
obecna wewnątrz mojego wszechświata rzecz, która przeszkadza mi w uży-
ciu innych narzędzi. Tutaj kłopot jest bardziej subtelny, ponieważ to, co mi
przeszkadza, jest nieobecne; mojego ciata dla innego nie napotykam nigdy
jako przeszkody, przeciwnie - właśnie dlatego, że nigdy go nie ma, że pozo-
staje nieuchwytne - może przeszkadzać. Usiłuję go dosięgnąć, opanować,
posłużyć się nim, jak jakimś narzędziem - skoro równie dobrze wydaje się
być narzędziem w jakimś świecie - po to, by nadać mu odpowiednie ukształ-
towanie i postawę; ale - właśnie - jest ono z zasady poza zasięgiem i wszyst-
kie czyny, które podejmuję, by je sobie przyswoić, wymykają mi się po kolei
i krzepną, w pewnej odległości ode mnie, jako ciało-dla-innego. Z tego po-
wodu muszę działać ciągle „na ślepo", wybierać na chybił trafił, nie poznając
nigdy wyników swego wyboru. Dlatego wysiłek człowieka nieśmiałego, gdy
rozpozna próżność tych starań, skupi się na zniesieniu swojego ciała-dla-
-innego. Kiedy pragnie „pozbyć się ciała", stać się „niewidocznym" etc, nie
chce unicestwić swego ciała-dla-siebie, lecz ten nieuchwytny wymiar ciała-
- wyobcowanego.
 
Chodzi o to, że w istocie przypisujemy ciału-dla-innego tyle rzeczywisto-
ści, co ciału-dla-mnie. Co więcej, ciało-dla-innegoye.st ciałem-dla-nas, lecz
nieuchwytnym i wyobcowanym. Wydaje nam się zatem, że inny spełnia dla
nas funkcję, jakiej my nie jesteśmy zdolni spełnić, aktora jednak nam przypa-
da: widzenia nas, jakimi jesteśmy. Język, objawiając nam - w pustce [a vide]
- zasadnicze struktury naszego ciała dla innego (podczas gdy ciało egzysto-
wane jest niewysłowionę), namawia nas do całkowitego pozbycia się ciężaru
naszej rzekomej misji wobec innego. Godzimy się na widzenie siebie oczami
innego; oznacza to, że staramy się uczyć naszego bycia przez objawienia
języka. W ten sposób pojawia się cały system połączeń werbalnych, za po-
mocą którego pozwalamy oznaczać nasze ciało takim, jakie jest dla innego,
używając tych oznaczeń, by nazwać nasze ciało takim, jakie ono jest dla nas.
Na tym poziomie dochodzi do asymilacji analogicznego ciała innego t mojego
ciała. Abym mógł myśleć, że „moje ciało jest dla innego, jak ciało innego jest
dla mnie", konieczne jest w istocie, abym najpierw spotkał innego w jego
obiektywnej subiektywności, a potem jako przedmiot. Abym mógł ocenić
ciało innego jako przedmiot podobny do mojego ciała, trzeba, by zostało mi
ono najpierw dane jako przedmiot i aby moje ciało odsłoniło mi ze swej stro-
ny jakiś wymiar-przedmiotowy. Analogia czy podobieństwo nigdy nie może
stanowić najpierw ciał a-jako-przedmiotu innego i obiektywności mojego cia-
ła, lecz przeciwnie - obie te obiektywności muszą istnieć uprzednio, aby
zasada analogiczna mogła się uruchomić. Tutaj więc to j ęzyk uczy mnie struktur
dla innego mojego ciała. Trzeba jednakowoż dokładnie pojąć, że język, wraz
ze swoimi znaczeniami, nie może przenikać pomiędzy moje ciało i moją- egzystu-
jącą go - świadomość na płaszczyźnie niepoddanej refleksji. Na tej płasz-
czyźnie wyobcowanie ciała w kierunku innego i jego trzeci wymiar bycia
mogą być doświadczane tylko w pustce [a vide], są jedynie przedłużeniem
przeżywanej faktyczności. Żadna idea, żadna intuicja poznawcza nie może
się doń przywiązać. Obiektywność mojego ciała dla innego niejest przed-
miotem dla mnie i nie mogłaby ukonstytuować mojego ciała jako przedmiotu:
doświadczam jej jako ucieczki ciała, którym egzystuję. Po to, aby wiedza,
jaką inny posiada o moim ciele i którą komunikuje mi za pomocą języka,
mogła nadać mojemu ciału-dla-mnie strukturę szczególnego typu, trzeba, aby
stosowana była ona do przedmiotu i żeby moje ciało było już przedmiotem
dla mnie. Może więc ona wchodzić w grę właśnie na poziome świadomości
refleksyjnej: nie określi ona faktyczności jako czystego egzystowanego [existe]
świadomości nietetycznej, ale właśnie faktyczność - jako quasi-przedmiot
uchwycony przez refleksję. Ta właśnie warstwa pojęciowa, wciskając się
pomiędzy quasi-przedmiot a świadomość refleksyjną, zwieńczy obiektywi-
 
zację quasi-ciała psychicznego. Refleksja, jak się przekonaliśmy, pojmuje fak-
tyczność i przekraczają w kierunku irrealności, w którym esse jest czystym
percipi i które nazwaliśmy psychiką [psychigue]. Psychiczność ta jest kon-
stytuowana. Wiedza pojęciowa, którą nabywamy w naszych życiu i która
w całości pochodzi z naszego obcowania z innym, wytworzy warstwę skła-
dową ciała psychicznego. Jednym słowem, jako że doświadczamy naszego
ciała refleksyjnie, przy współudziale refleksji w quasi-przedmiot - to obser-
wacja pochodzi od nas samych. Ale gdy tylko je poznamy, to znaczy, gdy
tylko pojmiemy je w intuicji czysto poznawczej, konstytuujemy je samą tą
intuicją z wiedzą innego, to znaczy - takim, jakim nie potrafiłoby ono nigdy
dla nas samo z siebie być. Struktury poznawcze naszego ciała psychicznego
wskazują zatem po prostu i w pustkę [a vide] swoje nieustanne wyobcowa-
nie. Zamiast żyć tym wyobcowaniem, konstytuujemy je w pustce [a vide],
przekraczając przeżywaną faktyczność w kierunku quasi-przedmiotu, któ-
rym jest ciało-psychiczne, i przekraczając ponownie ten doświadczany quasi-
-przedmiot w kierunku znamion [des caracteres] bytu, które z zasady nie
mogą być mi dane, a które są po prostu znaczące [signifies].
Powróćmy, na przykład, do naszego opisu „fizycznego" bólu. Widzie-
liśmy, w jaki sposób refleksja - „cierpiąc" ów ból - konstytuuje go jako zło.
Lecz wówczas musieliśmy przerwać nasz opis, jako że brakowało nam środ-
ków, aby pójść dalej. Obecnie możemy kontynuować ten wątek. Mogę wziąć
na cel to zło, którego doznaję; mogę wziąć na cel właśnie to zło wjego bycie-
-w-sobie, a ściśle rzecz biorąc - wjego byciu-dla-innego. W tej chwili pozna-
ję je, to znaczy, że je „namierzam" w jego wymiarze bycia, który mi się
wymyka, w jego twarzy, zwracającej się w kierunku innych, i moje namie-
rzanie nasiąka wiedzą, przyniesioną mi przez język; to znaczy, że używam
pojęć instrumentalnych, przychodzących do mnie od innego, których nie
mógłbym w żadnym razie ukształtować sam, ani sam z siebie chcieć skiero-
wać na moje ciało. Poznaję moje ciało właśnie za pomocą pojęć innego. Ale
wynika z tego, że w samej refleksji, przyjmuję na moje ciało punkt widzenia
innego; usiłuję je pojąć, jak gdybym był w stosunku do niego innym. Jest
oczywiste, że kategorie, które stosuję wtedy do zła, konstytuują je w pustce
[a vide], to znaczy w wymiarze, który mi się wymyka. Dlaczego zatem
mówimy o intuicji? Dlatego że, mimo wszystko, ciało, które cierpi, służyjako
punkt ośrodkowy i tworzywo dla tych alienujących znaczeń, które je prze-
kraczają. To jest to zło wymykające mi się w stronę nowych charakterystyk,
które ustalam jako granice i puste schematy organizacyjne. Właśnie dlatego,
na przykład, mój ból doznawany jako ból psychiczny, ukaże mi się w refleksj i
jako ból żołądkowy. Starajmy się dobrze zrozumieć to, że ból „żołądkowy"
 
jest samym żołądkiem, tyle tylko, że doświadczanym w bolesny sposób. Sam
w sobie - jeszcze przed pojawieniem się alienującej warstwy poznawczej czy
też interpretacyjnej - niejest ów ból ani lokalnym objawem, ani właściwym
rozpoznaniem. Ból żołądka, to żołądek obecny w świadomości jako czysta
jakość bólu. Jak widzieliśmy, konkretny ból jako taki sam z siebie odróżnia się
od każdego innego bólu, od każdego innego zła, i to bez jakichś intelektual-
nych operacji utożsamiania bądź odróżniania. Tyle tylko, że na tym poziomie
„żołądek" jest czymś niewypowiadalnym: nie może być ani nazwany, ani po-
myślany. Jest jedynie tą boleśnie doznawaną formą, która się wyodrębnia na
tle egzystującego ciała. Obiektywizująca wiedza, która wykracza teraz poza
doznany ból w stronę czegoś nazwanego już żołądkiem, jest wiedzą o pewnej
obiektywnej naturze żołądka: wiem, że żołądek ma formę miecha przypomi-
nającego takie instrumenty jak kobza czy dudy, że jest workowatym pojemni-
kiem, że wytwarza soki trawienne i enzymy, że okrywa go osłonowy mięsień
o gładkich włóknach etc. Mogę także wiedzieć - bo uświadomił mi to lekarz
- że mój żołądek dotknięty jest chorobą wrzodową. I znowu jest tak, że mogę
sobie ów wrzód wyobrażać mniej czy bardziej wyraźnie. Mogę go traktować
jak chorobę drążącą od wewnątrz, jakieś stopniowe i nieznaczne psucie się od
wewnątrz. Mogę go sobie przedstawiać przez analogię do jakichś zewnętrz-
nych owrzodzeń, wyprysków czy krost towarzyszących gorączce, ropnej
wydzieliny, zgorzeli etc. Z zasady wszystko to wywodzi się bądź z uzyskanej
przeze mnie wiedzy o innych, bądź z posiadanej przez innych wiedzy na mój
temat. W każdym razie nie może to stanowić mojego bólu w tym sensie, że
miałbym się tym jakoś posługiwać, z tego korzystać. Może natomiast stano-
wić mój ból w tym sensie, że mi się wymyka. Dla ciała jako przedmiotu,
którym zwykle się posługuję, z którego czynię użytek, żołądek i wrzód są
kierunkami ucieczki, perspektywami jego wyobcowania. Wtedy właśnie po-
jawia się nowa warstwa egzystencji: przekroczyliśmy ból przeżywany [la dou-
leur vecue] w kierunku bólu doznawanego [le mai soufferi]; przekraczamy
ból w kierunku choroby [maladie]. Choroba jako to, co psychiczne, z pewno-
ścią bardzo różni się od choroby znanej i opisywanej przez lekarza: jest to
stan. Nie ma tu mowy ani o bakteriach, ani o uszkodzeniu tkanek, lecz o syn-
tetycznej formie destrukcji. Forma ta wymyka mi się z zasady; objawia się
czasem w „napadach" bólu, w „atakach" mojego zła [de mon mai], ale przez
resztę czasu pozostaje poza zasięgiem i nie znika. Jest więc obiektywnie
wykrywalna dla innych: inni mnie jej nauczyli, inni mogą ją rozpoznać; jest
ona obecna dla innych w tej samej chwili, gdy ja nie jestem jej w ogóle
świadom. Jest to zatem, w swej głębokiej naturze, czyste i proste bycie-dla-
-innego. I kiedy nie cierpię, mówię o mej, zachowuję się wobec niej jak wobec
 
przedmiotu, który z zasady jest poza zasięgiem, którego depozytariuszami są
inni. Jeśli mam kolki wątrobowe, nie piję wina, aby nie wzbudzać dolegliwo-
ści wątroby. Lecz mój ściśle określony cel - nie wzbudzać dolegliwości
wątroby - nie różni się wcale od tego drugiego celu: bycia posłusznym naka-
zom lekarza, który mi je objawił. W ten sposób ktoś innyjest odpowiedzialny
za moją chorobą. A jednak ten przedmiot, który dociera do mnie przez in-
nych, zachowuje cechy zdegradowanej spontaniczności, pochodzące stąd,
że pojmuję go poprzez mój ból. Naszą intencją nie jest opisywanie tego no-
wego przedmiotu ani podkreślanie jego cechy magicznej spontaniczności,
niszczącej celowości, złej mocy, jego zażyłości ze mną i jego konkretnych
związków z moim bytem (bo jest to przede wszystkim moja choroba). Chcemy
jedynie zwrócić uwagę na fakt. ze w samej chorobie ciało jest dane; tak samo
jak było podporą bólu, jest obecnie substancją choroby, tym, co jest przez nią
niszczone, tym, poprzez co owa niszcząca forma się rozciąga. W ten sposób
chory żołądek obecny jest poprzez ból żołądka jako sama materia, z której ten
ból żołądka się składa. On jest. Jest obecny w intuicji i pojmuję go poprzez
doznawany ból, wraz z jego cechami. Pojmuję go jako to, co jest dręczone,
jako „worek w kształcie kobzy" etc. Nie widzę go, to pewne, ale wiem, że
jest moim bólem. Stąd zjawiska fałszywie nazywane „endoskopią". W rze-
czywistości, w przeciwieństwie do tego, co twierdzi Soilier, sam ból nie
uczy mnie niczego o moim żołądku. Ale, przez i w bólu, moja wiedza ustana-
wia żolądek-dla-innego, który pojawia mi sięjako nieobecność rzeczywista
i określona dokładnie tyloma jego cechami obiektywnymi, ile zdołałem w nim
rozpoznać. Lecz, z zasady, definiowany w ten sposób przedmiot jest jak
biegun wyobcowania mojego bólu; tym w zasadzie jestem, nie mając tym
być i nie mogąc przekroczyć go w kierunku czegoś innego. W ten sposób,
podobnie jak byt-dla-innego, nawiedza moją przeżywaną metefycznie fak-
tyczność, tak samo byt-przedmiot-dla-innego nawiedza, jako wymiar ucieczki
mojego ciała psychicznego, faktyczność ukonstytuowaną w quasi-przedmiot
dla współuczestniczącej refleksji. Tak samo czyste mdłości mogą być prze-
kroczone w kierunku wymiaru wyobcowania; dostarczą mi one zatem moje
ciało dla innego z jego „sposobem wyrażania się", z jego „postawą", z jego
„fizjonomią"; będą się zatem przedstawiały jako niesmak [degout] mojej twa-
rzy, niesmak mojej zbyt białej skóry, zbyt sztywnego sposobu wyrażania się
etc. Ale trzeba odwrócić pojęcia; wcale nie z tego wszystkiego bierze się mój
niesmak. Mdłości są tym wszystkim, istniejącym nietetycznie. To moje po-
znanie przedłuża je w kierunku tego, czym one są dla innego. Ponieważ to
inny pojmuje moje mdłości, właśnie jako cielesność [chair], i w mdłym
charakterze każdej cielesności.
 
Nie wyczerpaliśmy poprzednimi uwagami opisu ukazywania się mojego
ciała. Pozostaje opisać to, co nazywać będziemy zaburzonym [aberrant] ro-
dzajem ukazywania się. W istocie, mogę zobaczyć swoje ręce, dotknąć swo-
ich pleców, poczuć zapach swojego potu. W tym przypadku moja ręka na
przykład ukazuje mi sięjako przedmiot pośród innych przedmiotów. Nie jest
już wskazywana przez okoliczności jako centrum odniesienia; organizuje się
z nimi w świecie, i to właśnie ona, tak jak one, wskazuje moje ciało jako
centrum odniesienia. Przynależy do świata. Tak samo nie jest już narzędziem,
którym nie mogę posłużyć się za pomocą innych narzędzi; przeciwnie, przy-
należy ona do narzędzi, które odkrywam w środku świata. Mogę jej użyć za
pomocą mojej drugiej ręki, jak wtedy na przykład, gdy uderzam prawą ręką
w lewą pięść, ściskającą migdal czy orzech. Moja ręka włącza się wtedy
w nieskończony system narzędzi-użytych. Nie ma w tym nowym rodzaju
ukazywania niczego, co mogłoby nas zaniepokoić lub kazać nam wrócić do
poprzednich rozważań. W każdym razie należało o nim wspomnieć. Powi-
nien dać się on łatwo wyjaśnić, pod warunkiem że odstawimy go na swoje
miejsce w porządku ukazywania się ciała, to znaczy pod warunkiem żc zba-
damy go na ostatnim miejscu i jako „ciekawostkę" naszej konstytucji. To
ukazanie się mojej ręki oznacza po prostu, że w pewnych, dokładnie określo-
nych, przypadkach możemy przyjąć na nasze własne ciało punkt widzenia
innego lub - jeśli wolimy - że nasze własne ciało może nam się ukazywać
jako ciało innego. Myśliciele, którzy wyszli od tego ukazania się, by stwo-
rzyć ogólną teorię ciała, radykalnie odwrócili określenia zagadnienia i narazili
się na kompletne niezrozumienie tej kwestii. Należy zaznaczyć w istocie, że
ta możliwość ujrzenia naszego ciała jest czystą, faktyczną, absolutnie przy-
padkową daną. Nie sposób wyprowadzić jej ani z konieczności „posiadania"
ciała dla bytu-dla-siebie, ani z faktycznych struktur ciała-dla-innego. Mogli-
byśmy łatwo pojąć ciała, które nie mogą w żaden sposób na siebie spojrzeć;
zdaje się nawet, że jest tak w przypadku pewnych robaków, które, choć
zaopatrzone w zróżnicowany układ nerwowy i narządy zmysłowe, nie mogą
użyć tego układu i tych organów, by siebie poznać. Chodzi więc tutaj o struk-
turalną szczególność, którą należy wspomnieć, nie próbując jej szczegółowo
wyprowadzać. Mieć ręce; mieć ręce, które mogą dotykać jedna drugiej - oto
dwa fakty, będące na tym samym poziomie przypadkowości i które, jako
takie, wchodzą w zakres ałbo czystego opisu anatomicznego albo metafizy-
ki. Nie sposób przyjąć ich za podstawę do badania cielesności.
Trzeba odnotować nadto, że to pojawienie się ciała nie dostarcza nam
ciała działającego i postrzegającego, ale - ciało poddane działaniu i postrzega-
ne. Jednym słowem - zwracaliśmy na to uwagę na początku tego rozdziału -
 
można by stworzyć taki układ organów widzących, który pozwoliłby jedne-
mu oku zobaczyć drugie. Ale oko, które byłoby widziane, widziane byłoby
jako rzecz, a niejako byt odniesienia. Podobnie ręka, która ujmuje, niejest
pojmowana jako ręka, która ujmuje, ale jako przedmiot do uchwycenia. W ten
sposób, natura naszego ciała dla nas wymyka się nam całkowicie, o ile mo-
żemy przyjąć na nie punkt widzenia innego. Trzeba zresztą zaznaczyć, że
nawet jeśli rozmieszczenie organów zmysłowych pozwala ujrzeć ciało ta-
kim, jakie pojawia się ono innemu, u dziecka owo pojawienie się ciała jako
rzeczy-narzędzia jest bardzo opóźnione; jest ono w każdym razie późniejsze
w stosunku do świadomości ciała we właściwym tego słowa znaczeniu,
i świata jako zespołu narzędzi; jest ona późniejsza wobec percepcji ciał inne-
go. Dziecko już dawno potrafi chwycić, przysunąć do siebie, odepchnąć,
lr2ymać, zanim nauczy się ujmować swoją rękę, widzieć ją. Częste obser-
wacje pokazały, że dziecko dwumiesięczne nie widzi swojej ręki jako swojej.
Oglądają i kiedy odsunie ją ze swego pola widzenia, odwraca głowę i szuka
jej spojrzeniem, jakby nie od niego zależało, czy powróci ona w pole jego
widzenia. Uda mu się ustalić tablice odniesień pomiędzy ciałem-istniejącym
a ciałem-widzianym dopiero przez serie operacji psychologicznych oraz syn-
tez utożsamiania i rozpoznawania. Trzeba jeszcze, by najpierw rozpoczęło
ono swoje nauczanie ciała innego. W ten sposób postrzeganie mojego ciała
umieszczone jest chronologicznie po postrzeganiu ciała innego.
Jako że postrzeganie to rozważane jest na swoim miejscu i o swoim
czasie, w swojej pierwotnej przypadkowości, nie wydaje nam się, żeby mo-
gło być okazją dla nowych zagadnień. Ciało jest narzędziem, którym jestem.
Jest ono moją faktycznością bycia „w-środku-świata", jako że przekraczam
ją w kierunku mojego bycia-w-świecie. Jest dla mnie stanowczo niemożliwe
- 1o pewne - by przyjąć globalny punkt widzenia na 1ę faktyczność, w prze-
ciwnym razie przestałbym nią być. Ale cóż dziwnego jest w tym. że pewne
struktury mojego ciała, nie przestając być centrum odniesień dla przedmiotów
świata, podporządkowują się z radykalnie różnego punktu widzenia innym przed-
miotom, dla oznaczenia razem z nimi takiego czy innego narządu moich zmy-
słów jako centrum odniesienia częściowe i unoszące sięjako forma na ciele-
-treści. To z natury niemożliwe, by moje oko widziało samo siebie. Ale cóż jest
dziwnego w tym, że moja ręka dotyka mych oczu? Gdyby coś miało nas
zaskoczyć, to to, że uchwycimy konieczność bytu-dla-siebie, by wyłonił się
jako konkretny punkt widzenia na świat, na mocy idealnego zobowiązania,
ściśle redukowalnego do relacji poznawczych pomiędzy przedmiotami, i do
prostych reguł dla rozwinięcia swojej wiedzy, zamiast widzieć w tym koniecz-
ność jakiegoś konkretnego i przypadkowego istnienia w środku świata.
 
ROZDZIAŁ TRZECI


Relacje konkretne z innym


Aż do tej pory opisywaliśmy jedynie naszą fundamentalną relację z innym.
Relacja ta pozwoliła nam wytłumaczyć wszystkie trzy wymiary bycia naszego
ciała. I chociaż pierwotny stosunek z innym jest pierwszy w stosunku do
relacji mojego ciała z ciałem innego, pokazało się namjasno, że poznanie natury
ciała było niezbędne dla każdego badania szczegółowych relacji mojego bytu
z bytem innego. Relacje te zakładają w istocie, z obydwu stron, faktyczność.
to znaczy nasze istnienie jako ciała w środku świata. Nie chodzi o to, by ciało
miało być narzędziem i przyczyną moich relacji z innym. Ale ustanawia ono ich
znaczenie, wyznacza ich granice: właśnie jako ciało-w-sytuacji pojmuję trans-
cendencję-stranscendowaną innego i jako ciało-w-sytuacji doświadczam sie-
bie w swoim wyobcowaniu na korzyść innego. Możemy obecnie zbadać te
konkretne relacje, skoro orientujemy się w tym, czymjest nasze ciało. Nie są
one prostymi wyszczególnieniami relacji fundamentalnej: mimo że każda za-
wiera w sobie pierwotną relację z innym jako swoją istotną strukturę i swój
fundament, są one całkowicie nowymi sposobami bycia bytu-dla-siebie. Przedsta-
wiają one, w istocie, różne postawy bytu-dla-siebie w świecie, w którym znaj-
duje się inny. Każda z nich przedstawia więc na swój sposób relację bilateralną
[bilaterale]: bytu-dla-siebie-dia-innego i bytu-w-sobie [pour-soi-pour-autrui,
en-soi]. Jeśli zatem uda nam się wytłumaczyć struktury naszych najpierwotniej-
szych relacji z innym-w-świecie, będziemy mogli zakończyć nasze zadanie; na
początku tej rozprawy zastanawialiśmy się w istocie nad stosunkami bytu-dla-
-siebie z bytem-w-sobie, lecz zdajemy sobie obecnie sprawę, że nasze zadanie
było bardziej złożone: istnieje relacja bytu-dla-siebie z bytem-w-sobie w obecno-
ści innego. Gdy opiszemy ten konkretny fakt, będziemy w stanie zakończyć
kwestię fundamentalnych stosunków tych trzech sposobów bycia i będziemy,
być może, mogli pokusić się o stworzenie metafizycznej teorii bytu w ogóle,
Byt-dla-siebie jako nicościowanie bytu-w-sobie objawia się w czasie jako
ucieczka ku [fu i te ver.s]. Przekracza on w istocie swą faktyczność - czy to
 
jako byt dany czy przeszły, czy też ciało - w kierunku bytu-w-sobie, którym
byłby, gdyby mógł być swoim własnym fundamentem. To tłumaczyć bę-
dziemy już w terminach psychologicznych - i przez to niewłaściwych, choć
może jaśniejszych - mówiąc, że byt-dla-siebie usiłuje wymknąć się swojej
faktycznej egzystencji, to jest swojemu byciu-tu, jako byt-w-sobie, który nie
jest w żadnej mierze fundamentem, i że ucieczka ta ma miejsce w kierunku
przyszłości niemożliwej i wciąż poszukiwanej, w której byt-dla-siebie byłby
bytem-w-sobie-dla-sicbie [en-soi-pour-soi], to znaczy takim bytem-w-sobie,
który byłby dla siebie samego swoim własnym fundamentem. W ten sposób
byt-dla-siebie jest zarazem ucieczką i poszukiwaniem; zarazem ucieka on
bytowi-w-sobie i poszukuje go; byt-dla-siebie jest poszukującym-poszuki-
waniem. Ale przypomnijmy, aby zmniejszyć niebezpieczeństwo psycholo-
gicznej interpretacji poprzednich uwag, że byt-dla-siebie niejest najpierw, by
usiłować następnie osiągnąć byt - jednym słowem, nie musimy go pojmo-
wać jako czegoś istniejącego, zaopatrzonego w skłonności, tak jak ta szklan-
ka zaopatrzona jest w pewne szczególne cechy. Ta poszukująca ucieczka nie
jest daną, którą dodatkowo powiększa byt-dla-siebie, ale byt-dla-siebie./w/1 tą
ucieczką samą; nie odróżnia się ona od pierwotnego nicościowania; powie-
dzieć, że byt-dla-siebie jest poszukującym-poszukiwaniem lub że ma być swo-
im bytem, lub że niejest tym, czym jest, i że jest tym, czym niejest, to jedno
i to samo. Byt-dla-siebie niejest bytem-w-sobie i nie mógłby nim być; wszak
jest on relacją do bycia-w-sobie; jest on nawet jedyną możliwą relacją do by-
cia-w-sobie, jako że z każdej strony otoczony jest bytem-w-sobie. Wymyka
mu się jedynie dlatego, że jest niczym i nic go od niego nie oddziela. Byt-dla-
-siebie jest fundamentem każdej negatywności i każdej relacji, on jest relacją.
Przez to ukazanie się innego osiąga byt-w-sobie w samym środku. Przez
i dla innego, ucieczka poszukująca jest unieruchomiona w bycie-w-sobie.
Byt-w-sobie już ją powoli odzyskiwał, już była zarazem radykalną negacją
faktu, absolutną pozycją wartości i, zarazem, przeszytą na wylot faktyczno-
ścią; przynajmniej wymknąć się może poprzez uczasowienie [temporalisa-
tion]; przynajmniej jej cecha całości pozbawionej całościowego charakteru
[detotalise] może jej nadawać charakter wiecznego „gdzie indziej". Ale to ta
sama właśnie całość, która pojawia się przed innym i którą przekracza on
w kierunku swojego własnego gdzie indziej. To właśnie ta całość się calo-
ścuije: dla innego jestem nieodwracalnie tym, czym jestem, a sama moja
wolność jest cechą daną mojemu bytowi. W ten sposób byt-w-sobie ujmuje
mnie ponownie nawet w przyszłości i unieaichamia mnie całego w samej
mojej ucieczce, która staje się ucieczką przewidzianą i przemyślaną, uciecz-
ką daną. Lecz ta unieruchomiona ucieczka nie jest nigdy tą ucieczką, którą ja
 
jestem dla siebie: jest ona unieruchamiana na zewnątrz. Tej obiektywności
swojej ucieczki doświadczam jako wyobcowania, którego nie mógłbym ani
przekroczyć, ani poznać. A jednak, przez sam fakt, że jej doświadczam i że
nadaje ona mojej ucieczce byt-w-sobie, od którego ucieka, muszę odwrócić
się ku niej i przyjąć wobec niej pewne postawy. Takie jest źródło moich rze-
czywistych związków z innym: są one całkowicie kierowane moimi posta-
wami wobec przedmiotu, którym dla innego jestem. I jako że istnienie innego
objawia mi byt, którym jestem, tak że nie mogę ani przyswoić sobie tego
bytu, ani nawet go pojąć, istnienie będzie uzasadnieniem dwóch przeciw-
stawnych postaw: inny patrzy na mnie i, jako taki. przechowuje sekret moje-
go bytu, wie, czym jestem; w ten sposób głęboki sens mojego bytu znajduje
się poza mną. uwięziony w nieobecności; inny ma nade mną przewagę. Mógł-
bym więc - jako że uciekam bytowi-w-sobie, którym jestem bez możliwości
fundowania go - usiłować negować ten nadany mi z zewnątrz byt. To zna-
czy, mógłbym odwrócić się ku innemu, aby jemu z kolei nadać obiektyw-
ność, skoro obiektywność innego niszczy moją obiektywność dla innego.
Lecz z drugiej strony, jako że inny, będący wolnością, jest fundamentem
mojego bytu-w-sobie, mógłbym starać się odzyskać tę wolność i zawładnąć
nią, nie odejmując jej charakteru wolności; gdybym w istocie mógł przyswo-
ić sobie tę wolność, którąjest fundamentem mego bytu-w-sobie, byłbym dla
siebie samego swoim własnym fundamentem. Transcendowanie transcen-
dencji innego czy też, przeciwnie, wchłanianie w siebie tej transcendencji,
bez pozbawiania jej charakteru transcendencji - to dwie pierwotne postawy,
jakie przyjmuję wobec innego. I tutaj też słowa należy rozumieć ostrożnie:
niejest wcale prawdą, że jestem najpierw i że „staram się" następnie obiekty-
wizować lub przyswajać sobie innego. Ale o ile wyłanianie się mojego bytu
jest wyłanianiem się w obecności innego, o ile jestem ucieczką poszukującą
i poszukującym poszukiwaniem, jestem - u samego korzenia mojego bytu -
pro-jektem obiektywizacji bądź przyswajania innego. Jestem doświadcze-
niem innego: oto fakt źródłowy. Lecz to doświadczenie innego jest samo
w sobie postawą wobec innego, to znaczy, że mógłbym być w obecności
innego, nie będąc owym „w obecności" [en-presence] w formie konieczno-
ści bycia nim [sous formę d'avoir a l'etre\ W ten sposób opisujemy nadal
struktury bycia bytu-dla-siebie. chociaż obecność innego w świecie jest sama
przez się faktem absolutnym i ewidentnym, ale przypadkowym, to znaczy nie-
możliwym do wywnioskowania ze struktur ontologicznych bytu-dla-siebie.
Obydwa te starania, którymi jestem, są przeciwstawne. Każde z nich jest
śmiercią drugiego, to znaczy, że niepowodzenie jednego uzasadnia przyjęcie
drugiego. W ten sposób mamy nie dialektykę moich relacji względem innego,
 
ale - koło, jakkolwiek każde staranie wzbogaca się niepowodzeniem drugie-
go. I tak, badać będziemy kolejno jedno i drugie. Lecz zauważyć należy, że
w samym środku jednego, drugie pozostaje zawsze obecne, właśnie dlatego,
że żadne z nich nie może być utrzymane bez sprzeczności. Więcej, każde
z nich jest w drugim i poczyna śmierć drugiego; w ten sposób nigdy nie
możemy wyjść z koła. Nie należy tracić tych kilku uwag z oczu, przystępu-
jąc do badania fundamentalnych postaw w stosunku do innego. Ponieważ
postawy te wytwarzają się i niszczą w koło, równie uzasadnione jest rozpo-
czynanie od jednej postawy, co od drugiej. Aczkolwiek, jako że musimy
wybrać, najpierw rozpatrzymy zachowania, przez które byt-dla-siebie usiłuje
przyswoić sobie wolność innego.


I. Pierwsza postawa wobec innego: miłość, język, masochizm

Wszystko, co dotyczy mnie, dotyczy innego. Podczas gdy ja próbuję uwol-
nić się od panowania innego, inny próbuje uwolnić się od mojego panowania.
Podczas gdy ja staram się ujarzmić innego, inny stara się ujarzmić mnie. Nie
chodzi tutaj wcale o relacje jednostronne z przedmiotem-w-sobie, ale o stosun-
ki wzajemne i zmienne. Dalsze opisy muszą więc być rozpatrywane z perspek-
tywy konfliktu. Konflikt jest sensem pierwotnym bytu-dla-innego.
Jeśli wyjdziemy od pierwszego ukazania się innego poprzez spojrzenie,
będziemy musieli uznać, że doświadczamy naszego nieuchwytnego bytu-
-dla-innego pod postacią pewnego posiadania. Inny mnie posiada; spojrze-
nie innego kształtuje moje ciało wjego nagości, sprawia, że ono się rodzi;
rzeźbi je, wytwarza takim, jakie jest, widzi je tak, jak ja nigdy go nie zobaczę.
Inny przechowuje sekret - sekret tego, czym jestem. Sprawia, że jestem i już
przez to posiada mnie, a posiadanie to nie jest niczym innym, jak świadomo-
ścią posiadania mnie. Ja zaś, uznając swoją przedmiotowość, doświadczam
tego, że on tę świadomość ma. Gwoli świadomości, inny jest dla mnie jedno-
cześnie tym, co skradło mi mój byt, i tym, co sprawia, „że istnieje" taki byt,
który jest moim bytem. W ten oto sposób pojmuję tę strukturę ontologiczną;
jestem odpowiedzialny za mój byt-dla-innego, ale nie jestem u jego podstaw.
Pojawia się on zatem pod postacią przypadkowej danej, za którą jestem jed-
nak odpowiedzialny, zaś inny ustanawia mój byt, jako że byt ten ma formę
„istnienia". Lecz inny nie jest zań odpowiedzialny, choć ustanawia go w spo-
sób całkowicie dowolny, w i poprzez swą wolną transcendencję. W ten spo-
sób, o ile ukazuję się sobie samemu jako odpowiedzialny za mój byt, doma-
gam się tego bytu, którym jestem; to znaczy, że chcę go odzyskać lub,
 
używając dokładniejszych określeń, jestem projektem odzyskania swojego
bytu. Chcę wyciągnąć rękę, by zawładnąć i, poprzez moją wolność właśnie,
ustanowić ten byt, który jawi mi sięjako mój byt, ale na odległość, niczym
posiłek Tantala. Bo jeśli, w pewnym sensie, mój byt-jako-przedmiot jest przy-
padkowością nie do zniesienia i czystym „posiadaniem" mnie przez innego,
to - w innym sensie - byt ten jest jak wskazówka, co powinienem odzyskać
i ustanowić, by być dla siebie podstawą. Ale to właśnie wyobrażalne jest
jedynie po przyswojeniu sobie wolności innego. W len sposób mój projekt
odzyskania siebie jest w istocie projektem wchłonięcia innego. Jednakże pro-
jekt ten musi pozostawić naturę innego nietkniętą. To znaczy, że: 1. Nie za-
przestaję przez to afirmować innego, to znaczy przeczyć, że jestem innym.
Inny, będąc podstawą mego bytu, nie potrafiłby rozpuścić się we mnie, chy-
ba że zniknąłby mój byt-dla-innego. Jeśli więc zamierzam urzeczywistnić
jedność z innym, to znaczy, że zamierzam przyswoić sobie odmienność in-
nego jako taką, jako moją własną możliwość. Chodzi mi w istocie o ustano-
wienie mojego bytu poprzez uzyskanie możliwości przejęcia punktu widzenia
innego. Lecz jednocześnie nie chodzi o uzyskanie czystej, abstrakcyjnej zdol-
ności poznania. Nie zamierzam przyswajać sobie czystej kategorii innego -
ta kategoria nie jest ustanowiona, ani nawet możliwa do ustanowienia. Pod-
czas konkretnego, doznawanego i odczuwanego doświadczania innego, to
właśnie tego konkretnego innego, w jego odmienności, chcę wcielić w siebie
jako rzeczywistość absolutną. 2. Inny, którego chcę sobie przyswoić, nie
jest wcale innym-jako-przedmiotem. Czy też inaczej: mój projekt wcielenia
innego nie łączy się wcale z ponownym uchwyceniem mojego bytu-dla-sie-
bie jako siebie samego i z przekroczeniem transcendencji innego w stronę
moich własnych możliwości. Nie chodzi mi o usunięcie mojej obiektywności
przez uprzedmiotowienie innego, co mogłoby łączyć się z moim uwolnieniem
się od mego bytu-dla-innego, lecz - wręcz przeciwnie — chcę przyswoić sobie
innego jako innego-patrzącego. Ów projekt przyswojenia niesie ze sobą większe
uznanie mojego bytu-oglądanego. Jednym słowem, utożsamiam się całkowicie
z moim bytem-oglądanym, aby utrzymać przed sobą patrzącą wolność inne-
go i jako że mój byt-jako-przedmiot jest moją jedyną możliwą relacją wzglę-
dem innego, jedynie ten byt-jako-przedmiot może mi posłużyć za narzędzie
do przyswojenia sobie innej wolności. W ten sposób, w reakcji na porażkę
trzeciej ek-stazy, byt-dla-siebie chce utożsamić się z wolnością innego, usta-
nawiając w ten sposób jego byt-w-sobie. Bycie innym wobec siebie-samego
- ideał oczekiwany zawsze konkretnie pod postacią bycia tym innym wobec
siebie-samego - to pierwsza wartość relacji z innym. Oznacza to, że mój byt-
-dla-innego nawiedzany jest przez byt-absolutny, który może być sobą jako
 
inny i innym jako on sam, i który, wybierając sobie dobrowolnie, jako inny,
swoje bycie-sobą oraz. jako on sam, swoje bycie-innym, może być samym
bytem dowodu ontologicznego, to znaczy Bogiem. Ideał ten nie mógłby się
urzeczywistnić bez przezwyciężenia pierwotnej przypadkowości moich sto-
sunków względem innego, to znaczy faktu, iż nie ma żadnego stosunku we-
wnętrznej negatywności pomiędzy negacją, przez którą inny staje się innym
niż ja, a negacją, przez którą ja staję się innym, niż inny. Przekonaliśmy się,
że ta przypadkowość jest nie do przezwyciężenia: jest ona faktem moich
stosunków z innym, takjak moje ciało jest faktem mojego bytu-w-świecie.
Jedność z innym jest więc w istocie nie do urzeczywistnienia. To jest także
uprawnione, bowiem przyswojenie bytu-dla-siebie i innego w tej samej trans-
cendencji pociągnęłoby za sobą nieuchronnie zniknięcie inności innego. I tak,
warunkiem powzięcia zamiaru utożsamienia ze sobą innego jest to, że będę
uparcie zaprzeczał, jakobym był innym. Wreszcie ten projekt zjednoczenia
jest źródłem konfliktu, ponieważ - podczas gdy ja doświadczam siebie jako
przedmiotu dla innego i gdy zamierzam przyswoić go poprzez to doświad-
czenie i w tym doświadczeniu - inny pojmuje mnie jako przedmiot w środku
świata i nie zamierza wcale mnie sobie przyswoić. Skoro bycie-dla-innego
zawiera podwójną wewnętrzną negację, należałoby więc koniecznie oddzia-
ływać na negację wewnętrzną, przez co inny transcenduie moją transcen-
dencję i sprawia, że dla innego istnieję. To znaczy należałoby koniecznie dzia-
łać na wolność innego.
O ile ten ideał nie do urzeczywistnienia pojawia się w moim projekcie mnie
samego w obecności innego, nie jest on porównywalny z miłością, jako że
miłość jest przedsięwzięciem, to znaczy organicznym zbiorem projektów wo-
bec moich własnych możliwości. Ale jest on ideałem miłości, jej pobudką i jej
celem, jej własną wartością. Miłość, jako pierwotny stosunek do innego, jest
zbiorem projektów, przez które zmierzam do urzeczywistnienia tej wartości.
Projekty te wprowadzają mnie w bezpośredni kontakt z wolnością inne-
go. W tym właśnie znaczeniu miłość jest konfliktem. Zaznaczyliśmy w isto-
cie, że wolność innego jest podstawą mojego bytu. Ale właśnie dlatego, że
istnieję przez wolność innego, nie jestem bezpieczny, jestem w tej wolności
zagrożony; ona urabia mój byt i sprawia, że jestem; ona mi przyznaje i odbie-
ra wartości oraz powoduje, że mój byt nieustannie, biernie wymyka się so-
bie. Nieodpowiedzialna i poza zasięgiem, owa wielopostaciowa wolność,
w którą się uwikłałem, może mnie z kolei uwikłać na tysiące różnych sposo-
bów bycia. Projekt odzyskania mojego bytu może się urzeczywistnić jedy-
nie, jeśli zawładnę tą wolnością i jeśli zredukuję ją do wolności podporządko-
wanej mojej wolności. Równocześnie, jest to jedyny sposób, wjaki mógłbym
 
oddziaływać na wolną negacją wewnętrzności, przez co inny konstytuuje
innie jako innego, to znaczy - przez co mogę przygotować drogi przyszłego
utożsamienia się innego ze mną. Będzie to może jaśniejsze, jeśli zastanowimy
się nad problemem natury czysto psychologicznej: dlaczego kochający chce
być kochany? Gdyby miłość była w istocie pragnieniem posiadania fizyczne-
go, to mogłoby ono być w wielu przypadkach łatwo zaspokojone. Na przy-
kład bohater Prousta, do którego wprowadza się kochanka, mogący się z nią
spotykać i posiadać ją w każdej chwili dnia, któremu udało się całkowicie
uzależnić ją od siebie materialnie, powinien być beztroski. Wiemy jednak, że
- przeciwnie - dręczy go niepokój. Świadomość Albertyny wymyka się
Marcelowi nawet wtedy, kiedy jest obok niej, i właśnie dlatego może on
zaznać wytchnienia dopiero w chwili, gdy patrzy na nią pogrążoną we śnie.
Jest więc pewne, że miłość chce uwięzić „świadomość". Ale dlaczego tego
chce? I w jaki sposób?
To pojęcie „własności", przez które tak często tłumaczy się miłość, nie
może w istocie być pierwotne. Dlaczego miałbym chcieć przywłaszczyć sobie
innego, jeśli nie dlatego właśnie, że inny sprawia, iż jestem? Ale to właśnie
pociąga za sobą pewien określony sposób przywłaszczania: chcemy zawład-
nąć właśnie wolnością innego jako taką. I to nie poprzez wolę mocy: tyran
drwi sobie z miłości; zadowala się strachem. Jeśli zabiega o miłość swoich
poddanych, to w celach politycznych. 1 jeśli uda mu się znaleźć bardziej
ekonomiczny sposób, by ich ujarzmić, stosuje go natychmiast. Przeciwnie,
kto chce być kochanym, nie pragnie ujarzmienia kochanej istoty. Nie zależy
mu, by stać się przedmiotem wylewnej i mechanicznej namiętności. Nie chce
posiadać czegoś automatycznego, a jeśli zechcemy go upokorzyć, wystar-
czy przedstawić mu namiętność ukochanego jako wynik determinizmu psy-
chologicznego: kochający poczuje, że wartość jego miłości i jego bytu umniej-
sza się. Oszołomieni napojem miłosnym Tristan i Izolda stają się mniej
interesujący; i zdarza się, że całkowite ujarzmienie bytu kochanego zabija
miłość kochającego. Cel zostaje przekroczony - kochający zostaje sam, gdy
kochany przekształca się w automat. I tak kochający nie pragnie posiadać
kochanego, tak jak posiada się jakąś rzecz; domaga się specjalnego rodzaju
przywłaszczenia. Chce posiąść wolność jako wolność.
Lecz, z drugiej strony, nie mógłby zadowolić się tą wyniosłą formą wol-
ności, którąjest wolne i dobrowolne zaangażowanie. Kogo zadowoliłaby mi-
łość, która jawi się jako czysty wybór wierności raz danej przysiędze? Któż
zgodziłby się usłyszeć ze swych ust: „kocham cię. ponieważ w sposób wol-
ny zobowiązałem się, by cię kochać, i dlatego, że nie chcę cofnąć danego
słowa; kocham cię przez wierność samemu sobie"? W ten sposób kochający
 
prosi o przysięgę i przysięga ta go drażni. Chce być kochany przez wolność
i domaga się, by ta wolność - jako wolność - nie była już wolna. Chce
zarazem, żeby wolność innego sama decydowała się na to, by stać się miło-
ścią - i to nie tylko na początku przygody miłosnej, ale w każdej chwili.
Zarazem chce, by ta wolność uwięziła samą siebie, by odwróciła się ku sobie
samej, jak w szaleństwie, jak we śnie, by pragnęła swej niewoli. Niewola ta
musi być wolnym i zarazem wiążącym oddaniem się w nasze ręce. Nie pra-
gniemy u innego w miłości namiętnego determinizmu ani wolności poza za-
sięgiem, lecz wolności, która odgrywa rolę namiętnego determinizmu i po-
zwala mu się prowadzić. Dla siebie samego zaś kochający nie domaga się, by
być przyczyną tej radykalnej modyfikacji wolności, lecz by być w niej jej
jedyną i uprzywilejowaną okazją. Nie mógłby, w istocie, pragnąć, by stać się
jej przyczyną, chyba że zanurzy jednocześnie ukochanego w środku świata,
jak narzędzie, które można transcendować. Nie tutaj tkwi istota miłości.
W miłości, przeciwnie, kochający chce być dla kochanego „wszystkim na
świecie". Oznacza to, że ustawia się on po stronie świata; jest tym, co streszcza
i symbolizuje świat, jest tym-tu-oto zawierającym pozostałe te-tu-oto; jest
i akceptuje bycie przedmiotem. Lecz, z drugiej strony, chce być przedmiotem,
w którym wolność innego zgadza się zatracić; przedmiotem, w którym inny
zgadza się odnaleźć - jako swoją wtórną faktyczność - swój byt i rację bytu.
Chce być przedmiotem granicznym transcendencji, w kierunku którego trans-
cendencja innego przekracza wszystkie inne przedmioty, lecz którego prze-
kroczyć w żaden sposób nie może. I zawsze pragnie płaszczyzny wolności
innego; co oznacza, że pragnie, by w każdej chwili w zgodzie, j akiej wolność
innego udziela na ową granicę dla swojej transcendencji, zgoda ta była już
obecna jako siła napędowa rozważanej akceptacji. Chce być wybrany jako
cel, właśnie ze względu na cel już obrany Pozwala nam to pojąć dogłębnie,
czego kochający wymaga od kochanego: nie chce działać na wolność inne-
go, ale istnieć a priori jako obiektywna granica tej wolności, to znaczy chce
wraz z nią, i w chwili samego jej wyłonienia się, być danym jako granica,
którą musi ona zaakceptować, by być wolną. Tym samym wymaga on przy-
lepienia, obłożenia wolności innego poprzez siebie samą: ta granica struktu-
ralna jest w istocie czymś danym i już samo pojawienie się tej danej jako
granicy wolności oznacza, że wolność ustanawia swoje istnienie wewnątrz
danej, będąc jednocześnie swoim własnym zakazem przekraczania tej danej.
I zakaz ten jest rozpatrywany przez kochającego jednocześnie jako przeżyty,
to znaczy jako doznany, jednym słowem - jako faktyczność, i jest zarazem
przyjęty w sposób wolny. Zgoda na ten zakaz musi zostać wyrażona w spo-
sób wolny, ponieważ nie może on nie stanowić jedności z wyłaniającą się
 
wolnością, która nieustannie siebie jako wolność wybiera. Ale musi ona po-
zostać zaledwie przeżyciem, jako że musi być pewną zawsze obecną nie-
możliwością, faktycznością, która napływa na wolność innego aż do jego
serca; psychologicznie wyraża się to poprzez wymaganie, by wolna decyzja
pokochania mnie, którą ukochany powziął wcześniej, wślizgnęła sięjako znie-
walająca siła napędowa do wewnątrz jego obecnego, wolnego zaangażowania.
Rozumiemy teraz sens tego wymagania: owa faktyczność, która musi być
faktyczną granicą dla innego w moim wymaganiu bycia kochanym i musi
w końcu być jego własną faktycznością, jest moją faktycznością. O ile jestem
przedmiotem, który inny sprowadza do bytu, o tyle muszę być granicą nie-
oddzielną od samej jego transcendencji w taki sposób, że inny, wyłaniając się
ku bytowi, sprawia, że jestem jako to, co nieprzekraczalne i absolutne. Nie
jako obracający się w nicość byt-dla-siebie, lecz jako byt-dla-innego-w-środku-
-świata. W ten sposób chcieć być kochanym, to zarażać innego swoją włas-
ną faktycznością, to chcieć zmusić go do ciągłego stwarzania nas od nowa
jako warunek wolności, która się podporządkowuje i która się angażuje; to
chcieć jednocześnie, żeby wolność ustanawiała fakt i żeby fakt miał wyż-
szość nad wolnością. Gdyby ten wynik udało się osiągnąć, wynikłoby z tego
na pierwszym miejscu, że byłbym bezpieczny w świadomości innego. Naj-
pierw dlatego, że powodem mego niepokoju i mego wstydu jest pojmowanie
i doświadczanie siebie w moim bycie-dl a-innego jako coś, co może być za-
wsze przekraczane ku czemuś innemu, jako coś, co jest czystym przedmio-
tem sądu wartości, czystym środkiem, czystym narzędziem. Mój niepokój
bierze się z tego, że przyjmuję na siebie koniecznie i w sposób wolny ten byt,
którym inny każe mi być w absolutnej wolności: „Bóg wie, czymja dla niego
jestem! Bóg wie, jak mnie widzi". To znaczy: „Bóg wie, jakim on mnie stwa-
rza" i dręczy mnie ten byt, który obawiam się spotkać pewnego dnia na
zakręcie drogi, ponieważ jest mi tak obcy, ale jest jednak moim bytem, i wiem
również to, że pomimo moich wysiłków, nigdy go nie spotkam. Ale jeśli inny
mnie kocha, staję się tym, co nieprzekraczalne, co oznacza, że muszę być
celem absolutnym; w tym sensie jestem ocalony od narzędziowości; moje
istnienie w środku świata staje się dokładnym korelatem mojej transcenden-
cji-dla-mnie, ponieważ moja niezależność jest absolutnie chroniona. Przed-
miot, którym inny każe mi być, jest przedmiotem-transcendecją, absolutnym
centrum odniesienia, wokół którego organizująsięjako czyste środki wszyst-
kie rzeczy-narzędzia świata. Jednocześnie, jako absolutna granica wolności,
to znaczy granica absolutnego źródła wszystkich wartości, jestem chroniony
przed każdą ewentualną dewaloryzacją; jestem wartością absolutną. I, o ile
biorę na siebie mój byt-dla-innego, siebie obieram jako wartość. Chcieć być
 
kochanym, to zatem chcieć umieścić się ponad całym systemem wartości,
narzuconym przez innego jako warunek wszelkiego wartościowania i jako
obiektywny fundament wszystkich wartości. To wymaganie stanowi co-
dzienny temat rozmów pomiędzy kochankami, czy to wtedy, gdy - jak
w Ciasnej bramie'' - ta, która chce być kochana, utożsamia się z ascetyczną
moralnością przekroczenia siebie i chciałaby ucieleśniać idealną granicę tego
przekroczenia, czy też w sposób bardziej zwyczajny - kiedy kochający wy-
maga, aby w swoich czynach ukochany poświęcił dla niego tradycyjną mo-
ralność, i niepokoi go pytanie czy ukochany zdradziłby dla niego swoich
przyjaciół, „ukradłby dla niego", „zabiłby dla niego" etc. Z tego punktu wi-
dzenia mój byt musi umknąć spojrzeniu ukochanego; lub raczej - musi być
przedmiotem spojrzenia innej struktury: nie muszę już być widziany na tle
świata jako ten-iu-oto byt pośród innych tych-tu-oto bytów, ale świat musi
objawić się, biorąc początek ode mnie. O ile, w istocie, wyłanianie się wolno-
ści sprawia, że jakiś świat istnieje, muszę być - jako graniczny warunek tego
wyłaniania się - samym warunkiem wyłaniania się jakiegoś świata. Muszę
być tym, którego funkcjąjest nadanie istnienia drzewom i wodzie, miastom
i polom oraz innym ludziom po to, by przekazać ich następnie drugiemu,
któiy rozmieści ich w świecie, podobnie jak matka w społeczeństwach ma-
triarchalnych otrzymuje tytuły i imię nie po to, by je zachować, ale po to, by
je bezpośrednio przekazać swoim dzieciom. W pewnym sensie, jeśli muszę
być kochany, jestem przedmiotem, z upoważnienia którego świat będzie ist-
niał-dla innego. A w innym sensie, jestem światem. Zamiast być owym tym-
-tu-oto, wyodrębniającym się na tle świata, jestem przedmiotem-tłem, od
którego wyodrębnia się świat. I to mnie uspokaja: spojrzenie innego nie prze-
nika mnie już skończonością: nie utrwala już mojego bytu w tym, czym jestem
po prostu; nie mógłbym być oglądany jako brzydki, jako mały, jako tchórz,
skoro te cechy reprezentują nieuchronnie faktyczne ograniczenie mojego bytu
i pojmowanie mojej skończoności jako skończoności. To pewne, moje możli-
wości [mes possibles] pozostają możliwościami przekroczonymi, martwy-
mi-możliwościami; ale mam wszystkie możliwości [les possibles]; jestem
wszystkimi martwymi-tnożliwościami świata; przez to przestaję być bytem,
który pojmuje siebie, wychodząc od innych bytów lub wychodząc od swo-
ich czynów. Wszak w zakochanej intuicji, której się domagam, muszę być
dany jako całość absolutna, począwszy od której, pojmować należy wszyst-
kie byty i wszystkie jej własne czyny Zmieniając trochę kształt słynnej for-
muły stoickiej, powiedzieć by można, że „ukochany może trzy razy robić ko-

1 Zob. A. Gide, Ciasna brama, przeł. J. German, Warszawa 1958 (przyp. red.).
 
ziółka". Ideał mędrca oraz ideał tego, kto chce być kochany, są do siebie po-
dobne w tym, że jeden i drugi chcą być dostępną globalnej intuicji całością-
-przedmiotem, która czyny w świecie kochanego i mądrego będzie ujmowała
jako struktury częściowe, wyjaśniające się począwszy od całości. I tak samo,
jak mądrość przedstawia sięjako stan do osiągnięcia poprzez przemianę abso-
lutną, tak samo wolność innego musi przemienić się absolutnie, aby dopuścić
mnie do stanu bycia kochanym.
Ten opis przystawał może dosyć, aż do teraz, do słynnego heglowskiego
opisu relacji pana i niewolnika. Tym, czym heglowski pan jest dla niewolni-
ka, kochający chce być dla kochanego. Ale tu następuje koniec analogii,
gdyż u Hegla pan wymaga wolności niewolnika tylko pochodnie lub, po-
wiedzmy, milcząco, gdy tymczasem kochający wymaga najpierw wolności
kochanego. W tym sensie, jeśli muszę być kochany przez drugiego, to mu-
szę zostać wybrany na kochanego w sposób wolny. Wiadomo, że w używa-
nej potocznie terminologii miłosnej, ukochany jest oznaczany terminem wy-
branka [e/w]. Ale wybór ten nie powinien być względny i przypadkowy:
kochający czuje się rozdrażniony i niedowartościowany, gdy pomyśli, że
kochany wybrał go spośród innych. „A zatem, gdybym nie przybył do tego
miasta, gdybym nie bywał u państwa X, to nie poznałbyś mnie, nie poko-
chałbyś mnie?" Myśl ta przygnębia kochającego; jego miłość staje się miło-
ścią jedną z wielu, ograniczoną faktycznością kochanego oraz swoją własną
faktycznością, a jednocześnie przypadkowością spotkań - staje się ona mi-
łością w świecie, przedmiotem, który warunkuje świat i który może z kolei
istnieć dla innych. To, czego się domaga, tłumaczy, używając słów nie-
zręcznych i splamionych „rzeczowością" [chosisme]. Mówi tak: „Byliśmy
dla siebie stworzeni", lub na dodatek używa wyrażenia „bratniej duszy".
Trzeba jednak wyjaśnić: on dobrze wie, że „bycie stworzonymi dla siebie"
odwołuje się do wyboru pierwotnego. Wybór ten może być wyborem Boga,
jako bytu, który jest wyborem absolutnym; lecz Bóg reprezentuje tutaj zale-
dwie przejście do granicy w wymaganiu tego, co absolutne. W rzeczywisto-
ści kochający domaga się, by kochany uczynił go wyborem absolutnym już
wcześniej. Oznacza to, że byt-w-świecie kochanego musi być bytem-ko-
chającym. Owo wyłanianie się kochanego musi być wolnym wyborem ko-
chającego. A ponieważ inny jest fundamentem mojego bycia-przedmiotem,
domagam się od niego, by wolne wyłonienie się jego bytu miało za jedyny
i absolutny cel wybór mnie, to znaczy, żeby najpierw wybrał on bycie, po to,
by ustanowić moją przedmiotowość i moją faktyczność. W ten sposób moja
faktyczność zostaje „zbawiona". Niejest ona już tą daną nie do pomyślenia
i nie do pokonania, od której uciekam: jest ona tym, dla czego inny ustanawia
 
swoje istnienie w sposób wolny; jest jak cel, który sobie obiera. Zaraziłem
go swoją faktycznością, ale ponieważ został nią zarażony właśnie jako wol-
ność, zwraca mi ją jako faktyczność odzyskaną i przyzwoloną: jest on dla
niej podstawą do tego, by stała się swoim celem. Wychodząc od tej miłości,
pojmuję zatem inaczej moje wyobcowanie i moją własną faktyczność. Jest
ona - jako że jest dla-innego -już nie tylko faktem, ale prawem. Moje istnie-
nie jest, ponieważ jest ona przywołana [appelee]. Istnienie to - o ile biorę je
na siebie - staje się czystą szlachetnością. Jestem, ponieważ oddaję się bez
reszty. Te kochane żyły na moich rękach istnieją właśnie przez dobroć. Jakiż
jestem dobry, bo mam oczy, włosy, brwi i rozdaję je niestrudzenie w szla-
chetnym przepełnieniu tym niestrudzonym pragnieniem, którym inny się
w sposób wolny ustanawia. W miejsce niepokoju, wywoływanego - zanim
nas pokochano - ową nieusprawiedliwioną, niedającą się usprawiedliwić wy-
pukłością, którą było nasze istnienie; zamiast czuć się „nadmiarowo" [de trop],
czujemy obecnie, że istnienie to zostało odzyskane i jest chciane w jego
najmniejszych szczegółach przez wolność absolutną, którą jednocześnie
warunkuje - i której my sami pragniemy, razem z naszą własną wolnością,
i czujemy, że chcemy nas samych, z naszą własną wolnością. To jest właś-
nie treść radości z miłości, gdy ona istnieje: czuć się usprawiedliwionym
z istnienia.
Zarazem, jeśli kochany może nas kochać, jest już gotowy, by nasza wol-
ność go przyswoiła. Albowiem owo bycie-kochanym, którego sobie życzy-
my,-już jest ontologicznym dowodem, zastosowanym do naszego bytu-dla-
-innego. Nasza istota obiektywna zawiera w sobie istnienie innego i - wza-
jemnie - to wolność innego ustanawia naszą istotę. Gdybyśmy mogli uwew-
nętrznić cały ten układ, bylibyśmy fundamentem dla siebie samych.
Taki jest więc rzeczywisty cel kochającego, o tyle, o ile jego miłość jest
przedsięwzięciem, to znaczy projektem siebie samego. Projekt ten musi wy-
woływać konflikt. Kochany pojmuje w istocie kochającego jako innego-jako-
-przedmiot [un auire-objet] pośród innych przedmiotów, to znaczy, że po-
strzega go na tle świata, transcenduje go i używa. Kochany jest spojrzeniem.
Nie potrafiłby więc użyć swojej transcendencji, by ustalić ostateczną granicę
dla swoich przekroczeń ani użyć swojej wolności, by sama siebie zniewoliła.
Kochany nie potrafiłby chcieć kochać. Kochający musi więc uwieść uko-
chanego; a jego miłość nie różni się od tego przedsięwzięcia uwiedzenia.
W uwodzeniu nie próbuję wcale odkryć przed innym swojej subiektywności
- zresztą mógłbym to uczynić, jedynie patrząc na innego. Lecz spojrzeniem
tym mógłbym doprowadzić do zniknięcia subiektywności innego, a to właś-
nie ją chcę sobie przyswoić. Uwodzić, to brać na siebie całkowicie, i z nara-
 
zoniem na ryzyko, swoją przedmiotowość dla innego, to wystawiać się na
jego spojrzenie i pozwalać mu siebie oglądać; to jest narażać się na niebezpie-
czeństwo bycia-widzianym, by odejść ponownie i przywłaszczyć sobie inne-
go w swojej przedmiotowości i przez swoją przedmiotowość. Odmawiam
opuszczenia terenu, na którym doświadczam swojej przedmiotowości; to na
tym właśnie terenie chcę wdać się w konflikt, czyniąc siebie przedmiotem
fascynującym. W drugiej części określiliśmy fascynację jako stan; jest to, jak
już mówiliśmy, nietetyczną świadomość bycia niczym w obecności bytu.
Uwodzenie zmierza do wywołania u innego świadomości jego nicościowości
w obliczu przedmiotu uwodzącego. Poprzez uwodzenie dążę do ukonstytu-
owania siebie jako pełni bytu i do tego, by takim mnie uznano. W tym celu
konstytuuję się w przedmiot znaczący. Moje czyny muszą wskazywać dwa
kierunki. Z jednej strony, kierunek tego, co nazywa się niesłusznie subiek-
tywnością, a która jest raczej głębokością bycia obiektywnego i ukrytego;
działanie nie jest podejmowane tylko dla siebie samego, ale wskazuje ono
niezróżnicowaną i nieskończoną serię innych działań rzeczywistych oraz
możliwych, które uznaję jako konstytuujące mój obiektywny i niedostrzeżo-
ny byt. W ten sposób próbuję kierować transcendencją, która mnie trans-
cenduje, i odsyłać ją w nieskończoność moich martwych-możliwo ści, po to
właśnie, by być tym, co nieprzekraczalne, i właśnie, jeśli tylko to, co nieprze-
kraczalne, jest nieskończonością. Z drugiej strony każde z moich działań pró-
buje wskazywać największą gęstość świata-możliwego i musi przedstawiać
mnie jako związanego z najrozleglejszymi regionami świata, czy to wtedy,
gdy przedstawiam świat kochanemu i próbuję ukonstytuować się jako ko-
nieczny pośrednik pomiędzy światem a nim, czy też wtedy, gdy po prostu
przejawiam moimi działaniami zróżnicowane w nieskończoność siły świata
(pieniądze, władza, powiązania etc). W pierwszym przypadku staram się
ukonstytuować jako nieskończoność głębokości; w drugim - utożsamić się
ze światem. Poprzez te różne sposoby postępowania przedstawiam siebie
jako to, co nieprzekraczalne. Propozycja ta nie mogłaby wystarczyć sobie
samej - jest ona jedynie inwestycją w innego, nie mogłaby nabrać faktycznej
wartości bez przyzwolenia wolności innego, która musi się zniewolić po-
przez rozpoznanie siebie jako nicości wobec mej absolutnej pełni bytu.
Rzec można, że te różnorodne próby ekspresji warunkują [supposent]
język. Co do tego będziemy zgodni. Powiedzmy lepiej: one są językiem, łub
inaczej, fundamentalnym trybem [mode] języka. Bo jeśli istnieją zagadnienia
psychologiczne i historyczne, dotykające istnienia, nauki oraz zastosowania
takiego szczególnego języka, to nie ma żadnego szczególnego zagadnienia,
które poruszałoby to, co nazywa się inwencją języka. Język nie jest fenome-
 
1 Zdanie pochodzi z pracy A. de Waehlensa: La P/iilosophie de Martin Heidegger, Lou-
vain, 1942, s. 99. Zob. też cytowany tam tekst Heideggera: „Dawanie świadectwa niejest
dodatkowym i ubocznym wyrazem człowieczeństwa, lecz współtworzy ludzkie istnie-
nie". (Zob. M. Heidegger, Hólderlin i. istota poezji, przeł. K. Michalski [w:] Współczesna
teoria badań literackich za granicą. Antologia, 1.11, cz. 2, oprać. S. Skwarczyńska, Kra-
ków 1981, s. 188, przyp. red.).
nem naddanym bytu-dla-innego; jest on pierwotnie bytem-dla-innego, to zna-
czy faktem, w którym subiektywność doświadcza siebie jako przedmiotu dla
innego. We wszechświecie czystych przedmiotów język nie mógłby w żad-
nym wypadku być „wymyślony", jako że zakłada on pierwotnie stosunek do
innego podmiotu, a w intersubiektywności bytów-dla-innych wymyślanie go
nie jest konieczne, gdyż jest on już dany w rozpoznaniu innego. Przez sam
fakt, że, bez względu na to, co zrobię, moje podjęte i dokonane w wolny
sposób działania, moje projekty w kierunku moich możliwości mają poza
sobą sens, który mi umyka, a którego doświadczam - przez to jestem języ-
kiem. To właśnie w tym, i tylko w tym sensie Heidegger ma rację, kiedy
deklaruje, że: jestem tym, co mówię1. Język ten niejest w istocie instynktem
ukonstytuowanego stworzenia ludzkiego, nie jest również inwencją naszej
subiektywności, lecz nie wolno go także sprowadzać do czystego „bycia-
-poza-sobą", Dasein. Przynależy on do kondycji ludzkiej, pierwotnie jest pró-
bą, którą może przeprowadzić byt-dla-siebie na swoim byciu-dla-innego,
i następnie przekroczeniem tego doświadczenia oraz użyciem go w kierunku
możliwości, które są moimi możliwościami, to znaczy w kierunku moich
możliwości bycia dla innego tym-tu-oto [ceci] lub tym-tam-oto [cela]. Nie
odróżnia się on zatem wcale od rozpoznania istnienia innego. Wyłonienie się
naprzeciw mnie innego przez spojrzenie sprawia, że język wyłania sięjako
warunek mojego bytu. Ten język pierwotny niekoniecznie bywa uwodze-
niem: przyjrzymy się jego innym formom; zaznaczyliśmy zresztą, że nie ist-
nieje żadna postawa pierwotna wobec innego i że następują one po sobie
koiiście, jedna pociąga za sobą drugą. Uwodzenie zaś - odwrotnie - nie wy-
maga żadnej wcześniejszej formy języka: jest ono całkowicie urzeczywist-
nieniem języka; to oznacza, że język może objawić się całkowicie i od razu
poprzez uwodzenie, jako prymitywny sposób ekspresji. Jest oczywiste, że
poprzez język rozumiemy wszystkie fenomeny ekspresji, a nie słowo wymó-
wione, które jest światem pochodnym i drugorzędnym, którego pojawienie
się może stanowić przedmiot badań historycznych. W szczególności, w uwo-
dzeniu język nie dąży do tego, aby otworzyć się na poznanie, lecz aby poddać
się doświadczeniu.
 
Lecz w tym pierwszym usiłowaniu, by znaleźć język fascynujący, idę po
omacku, ponieważ obieram kierunek tylko na abstrakcyjną i pustą formę
mojej przedmiotowości dla innego. Nie mógłbym nawet pojąć, jaki skutek
będą miały moje gesty, moje postawy, jako że będą one zawsze odbierane
i ustanawiane przez wolność, która będzie je przekraczała, i ze względu na
to, że mogą mieć znaczenie tylko o tyle, o ile ta wolność im je przyzna. W ten
sposób „sens" moich wyrażeń zawsze mi umyka; nie wiem nigdy dokładnie,
czy znaczę to, co chcę znaczyć, ani nawet, czy jestem znaczący [signi-
fiant]; w tej dokładnie chwili musiałbym wyczytać w innym to, co z zasady
jest nie do pojęcia. A nie wiedząc, co w istocie wyrażam dla innego, ustana-
wiam mój język jako niepełny fenomen ucieczki poza siebie. Kiedy tylko
wyrażam się, mogę zaledwie domyślać się sensu tego, co wyrażam, to zna-
czy - w sumie - sensu tego, czym jestem, skoro w tej perspektywie wyra-
żać się i być to jedno. Inny jest tu nadal obecny i doświadczany jako to, co
nadaje językowi jego sens. Każde wyrażenie, każdy gest, każde słowo jest
z mojej strony konkretnym doświadczeniem wyobcowującej rzeczywistości
innego. Nie tylko psychopata może powiedzieć - jak na przykład w przypad-
ku urojeń wpływu' - „Kradną mi moją myśl". Lecz już sam fakt wyrażenia
jest kradzieżą myśli, ponieważ myśl, aby ukonstytuować sięjako przedmiot,
potrzebuje współdziałania wyobcowanej wolności. Dlatego też ów pierwszy
aspekt języka - gdy posługuję się nim dla innego - jest święty [sacre]. Przed-
miot święty jest w istocie przedmiotem świata, wskazującym transcendencję
ponad światem. Język objawia mi wolność tego, kto słucha mnie w ciszy, to
znaczy jego transcendencję.
1 Zresztą urojenia wpływu [d'influence], jak większość psychoz, są doświadczeniem wy-
jątkowym, sposobem wyjaśnienia przez mit wielkiego faktu metafizycznego: tutaj faktu
wyobcowania. Szaleniec zawsze urzeczywistniana swój własny sposób kondycję ludzką.
Ale w tej samej chwili pozostaję dla innego przedmiotem znaczącym - tym,
czym zawsze byłem. Nie ma takiej drogi, która, wychodząc od mojej przedmio-
towości, mogłaby wskazać innemu moją transcendencję. Postawy, wyrażenia
i słowa mogą mu wskazywać tylko inne postawy, inne wyrażenia i inne słowa.
W ten sposób język pozostaje dla innego prostą właściwością przedmiotu ma-
gicznego oraz samym przedmiotem magicznym; jest on działaniem na odległość,
którego skutek inny dokładnie zna. Zatem słowo jest święte, kiedyja go używam,
i magiczne, kiedy inny je słyszy. Tak oto, nie bardziej poznaję swój język niż swe
ciało dla innego. Nie mogę usłyszeć, jak mówię, ani zobaczyć, jak się uśmie-
cham. Problem języka odpowiada dokładnie problemowi ciała, a opisy, które
mają wartość w jednym przypadku, mają wartość w innym.
 
Tymczasem fascynacja, nawet gdyby miała wywołać w innym bycie-
-zafascynowanym [un etre-fascine], nie zdołałaby sobą wywołać miłości. Może
nas zafascynować mówca, aktor, ekwiłibrysta - nie oznacza to, że go ko-
chamy. Nie możemy oderwać od niego oczu, to pewne; ale on wznosi się
jeszcze na tle świata, a fascynacja nie zakłada przedmiotu fascynującego jako
ostatecznego kresu transcendencji - wręcz przeciwnie, ona jest transcen-
dencją. Kiedy więc ukochany stanie się z kolei kochającym?
Odpowiedź jest prosta: kiedy będzie projektował bycie kochanym. Sam
w sobie, inny-jako-przedmiot nie będzie miał nigdy dość siły, by wywołać
miłość. Jeśli ideałem miłości jest przywłaszczenie innego jako innego, to zna-
czy jako subiektywności patrzącej, ideał ten może być projektowany tylko
z perspektywy mojego spotkania z innym-jako-podmiotem, anie z innym-jako-
-przedmiotem. Uwodzenie może zdobyć innego-jako-przedmiot, który próbuje
mnie uwodzić, tylko poprzez nadanie mu cechy „do posiadania" [aposseder];
zmusi mnie ono być może do podjęcia dużego ryzyka, gdy będę go zdoby-
wał; lecz to pragnienie przywłaszczenia przedmiotu w środku świata nie może
być mylone z miłością. Miłość potrafi zatem narodzić się w ukochanym tyl-
ko z doświadczenia jego wyobcowania i ucieczki w kierunku innego. Wsze-
lako kochany, jeśli tak jest, przekształci się w kochającego dopiero wtedy,
gdy zaprojektuje bycie kochanym, to znaczy jeśli to, co chce zdobyć, nie
będzie wcale ciałem, lecz subiektywnością innego jako taką. W rzeczywisto-
ści jedyny sposób, jakiego może użyć, by urzeczywistnić to przywłaszcze-
nie, to pozwolić siebie kochać. W ten sposób ukazuje się nam, że kochanie
jest w swej istocie projektem, by pozwolić siebie kochać. Stąd ta nowa
sprzeczność i nowy konflikt: każdy z kochanków jest całkowicie więźniem
drugiego w tym sensie, że chce być kochany przez niego w sposób wyłącz-
ny; ale jednocześnie jeden wymaga od drugiego miłości, która nie sprowadza
się bynajmniej do „projektu-bycia-kochanym". Wymaga w rzeczywistości,
by drugi, nie starając się pierwotnie przypodobać, miał zarazem refleksyjną
i uczuciową intuicję swojego kochanego jako obiektywną granicę jego wol-
ności, jako nieuniknioną i wybraną podstawę jego transcendencji, jako ca-
łość bycia i wartość najwyższą. W ten sposób wymuszona na drugim miłość
nie mogłaby o nic prosić: jest ona czystym zaangażowaniem bez wzajemno-
ści. Ale właśnie ta miłość nie potrafiłaby istnieć, gdyby nie była wymogiem
kochającego. Za to kochający uwięziony jest zupełnie inaczej - jest więźniem
samego swego wymogu, o ile miłość jest rzeczywiście wymogiem bycia
kochanym; jest on wolnością, która chce być ciałem i która wymaga ze-
wnętrzności; a zatem wolnością, która naśladuje ucieczkę w kierunku inne-
go, wolnością, która - jako wolność - domaga się swego wyobcowania.
 
Wolność kochającego - w samym swoim wysiłku, by pozwolić siebie ko-
chać drugiemu jako przedmiot - wy obco wuj e się, zatapiając się w ciele-dla-
-innego, to znaczy wytwarza się istnieniu w wymiarze ucieczki w kierunku
innego. Jest ciągłą odmową ustanawiania siebie czystą sobością [ipseite],
gdyż ta afirmacja siebie jako siebie samego wywołałaby pogrążenie innego
jako spojrzenia i wyłonienie się innego-przedmiotu, a zatem takiego stanu
rzeczy, w którym sama możliwość bycia kochanym znika, gdyż inny spro-
wadza się do swego wymiaru obiektywności. Odmowa ta ustanawia więc
wolność jako zależną od innego, a drugi jako subiektywność staje się nie-
przekraczalną granicą wolności bytu-dla-siebie, końcem i celem najwyższym,
jako że przechowuje klucz do swego bytu. Odnajdujemy więc tutaj ideał
miłosnego przedsięwzięcia - wolność wyobcowaną. Ale wolność wyobco-
wuje właśnie ten, kto chce być kochany, poprzez chęć, by go kochano. Moja
wolność wyobcowuje się w obecności czystej subiektywności innego, która
ustanawia moją obiektywność; nie potrafiłaby w ogóle wyobcować się wo-
bec innego-przedmiotu. W takim kształcie, wyobcowanie ukochanego, o któ-
rym marzy kochający, byłoby w istocie sprzeczne, ponieważ kochany może
ustanowić byt kochającego, tylko przekraczając go z zasady w kierunku
innych przedmiotów świata; a zatem transcendencja ta nie może stanowić
zarazem przedmiotu przekraczanego przez niąjako przedmiot przekroczony
i jako przedmiot graniczny całej transcendencji. W ten sposób w związku
miłosnym każdy chce być przedmiotem, dla którego wolność innego wyob-
cowuje się w pierwotnej intuicji; wszak ta intuicja, która być może jest właś-
ciwą miłością, jest zaledwie sprzecznym ideałem bytu-dla-siebie; każdy jest
też wyobcowany dokładnie o tyle, o ile wymaga wyobcowania innego. Każ-
dy chce, by inny go kochał, nie zdając sobie sprawy, że kochać, to chcieć
być kochanym i że w ten sposób, chcąc, by inny go kochał, chce tylko, żeby
inny chciał, by on go kochał. Tak oto relacje zakochanych są systemem
nieokreślonych odniesień, odpowiadającym czystemu „odbiciu-odbitemu"
[«reflet-reflete»] świadomości, pod znakiem ideału wartości „miłość", to znaczy
zlania się świadomości, w którym każda z tych świadomości zachowałaby
swą odmienność w celu ustanawiania innego. Bo w istocie, świadomości te
są od siebie oddzielone przez nicość nie do pokonania, jako że nicość ta jest
jednocześnie negacją wewnętrzną jednej świadomości przez drugą, i fak-
tyczną nicością pomiędzy obiema wewnętrznymi negacjami. Miłość to
sprzeczny wysiłek, by pokonać faktyczną negację, zachowując jednocześnie
negację wewnętrzną. Wymagam, by inny mnie kochał, i czynię wszystko, by
urzeczywistnić mój projekt; lecz jeśli inny mnie kocha, swoją własną miło-
ściąrozczarowuje mnie radykalnie: wymagałem od niego, by ustanawiał mój
 
byt jako uprzywilejowany przedmiot, utrzymując się przede mnąjako czysta
subiektywność. Zaś kiedy on mnie kocha, doświadcza mnie jako podmiotu
i ginie w swojej obiektywności w obliczu mojej subiektywności. Problem mo-
jego bytu-dla-innego pozostaje więc nie do rozwiązania, kochankowie pozo-
stają każdy sobie, w całkowitej subiektywności; nic nie objawi im ich obo-
wiązku stawania się istnieniem dla samych siebie. Nic nie odejmie ich
przypadkowości, ani nie ocali od faktyczności. Przynajmniej każdy zyskał na
tym, że nie jest już zagrożony w wolności drugiego - lecz zupełnie inaczej,
niż mu się zdaje. Wcale nie dlatego, że inny czyni go przedmiotem-granicą
swojej transcendencji, ale dlatego, że inny doświadcza go jako subiektyw-
ność, i nie chce doświadczać go inaczej. Nadal zysk jest kompromisem:
najpierw, w każdej chwili, każda ze świadomości może wyswobodzić się
z łańcuchów i zacząć nagle kontemplować innego jako przedmiot. Wtedy
urok mija, inny staje się środkiem [moyen] wśród innych środków. Owszem,
jest on wtedy dla innego przedmiotem, takjak tego pragnie, ale przedmiotem-
-narzędziem, przedmiotem nieustannie przekraczanym; złudzenie, gra luster,
będąca konkretną rzeczywistością miłości, nagle przemija. Dalej, w miłości
każda świadomość usiłuje schronić swój byt-dla-innego w wolności innego.
Zakłada to, że inny jest ponad światem jako czysta subiektywność, jako ab-
solut, przez co świat przychodzi, by się nim stać. Lecz wystarczy, by ko-
chankowie byli oglądani razem przez osobę trzecią, by każdy z nich do-
świadczył obiektywizacji, nie tylko siebie samego, ale także drugiego. Tym
samym inny nie jest już dla mnie transcendencją absolutną, która ustanawia
mnie w moim bycie, ale jest transcendencją-stranscendowaną; nie przeze
mnie, ale przez innego; a mój pierwotny stosunek do niego, to znaczy moja
relacja bycia kochanym dla kochającego, zastyga w martwej-możliwości.
Nie jest to już doznany stosunek przedmiotu-granicy całej transcendencji do
ustanawiającej go wolności, lecz jest to miłość-jako-przedmiot, która całkowi-
cie wyobcowuje się w kierunku trzeciej osoby. Taki jest prawdziwy powód,
dla którego kochankowie poszukują samotności. Pojawienie się trzeciego, jaki
by on nie był, jest destrukcją ich miłości. Ale samotność faktyczna (jesteśmy
sami w swoim pokoju) nie jest w żadnej mierze samotnością uprawnioną.
Faktycznie, nawet jeśli nikt nas nie widzi, istniejemy dla wszystkich świado-
mości i mamy świadomość istnienia dla nich wszystkich. Wynika z tego, że
miłość jako fundamentalny sposób bycia-dla-innego ma w swoim byciu-dla-
-innego korzeń własnej destrukcji. Określiliśmy właśnie potrójnądestrukcyj-
ność miłości: po pierwsze jest ona z istoty oszustwem i odesłaniem w nie-
skończoność, ponieważ kochanie jest chęcią bycia kochanym, a więc chęcią,
by inny zechciał, bym ja go kochał. Rozumienie przedontologiczne tego oszu-
 
stwa jest zawarte w samym pędzie zakochanych: stąd ciągłe niezadowolenie
kochającego. Nie przychodzi ono - jak nazbyt często powtarzano - z niego-
dziwości bytu ukochanego, lecz z milczącego zrozumienia tego, że intuicja
zakochana jest, jako intuicja-fundament, ideałem poza zasięgiem. Im bardziej
jestem kochany, tym bardziej tracę swój byt; tym bardziej sprowadzany je-
stem do swoich własnych obowiązków, do swojej własnej mocy bycia. Po
drugie, przebudzenie innego jest zawsze możliwe. Może on momentalnie spra-
wić, że stanę się jak przedmiot - stąd ciągła niepewność kochającego. Po
trzecie, miłość jest absolutem nieustannie relatywizowanym przez innych.
Musielibyśmy zostać na świecie sami z ukochanym, by miłość zachowała
swój charakter absolutnej osi odniesienia. Stąd ciągły wstyd (lub duma - co
w tym przypadku wychodzi na jedno) kochającego.
1 Zob. następny paragraf.
I tak, próżne są próby zatracania się w tym, co obiektywne: moja namięt-
ność nie zda się na nic; inny odesłał mnie - bądź poprzez siebie samego, bądź
poprzez innych - do mojej niemożliwej do usprawiedliwienia subiektywno-
ści. Konstatacja ta może wywołać całkowitą rozpacz i nową próbę, by urze-
czywistnić przyswojenie innego i siebie samego. Jego ideał będzie odwrotno-
ścią tego, co właśnie opisaliśmy: zamiast projektować wchłanianie innego,
przy zachowaniu jego odmienności, będę projektował przyzwolenie na wchło-
nięcie mnie przez innego i zatracenie wjego subiektywności po to, by po-
zbyć się subiektywności własnej. Przedsięwzięcie przełoży się na konkretną
płaszczyznę w postawie masochistycznej. Skoro inny jest fundamentem mo-
jego bytu-dla-innego, to gdybym w trosce o ustanowienie mojego istnienia
zdał się na innego, byłbym już tylko bytem-w-sobie, ustanawianym w swoim
byciu przez wolność. Tutaj moja własna subiektywność rozważana jest jako
przeszkoda w zasadniczym akcie, poprzez który inny mógłby mnie ustanowić
w moim byciu. Ją należy przede wszystkim negować moją własną wolno-
ścią. Próbuję więc wciągnąć się całkowicie w mój byt-jako-przedmiot, odma-
wiam bycia niczym więcej ponad bycie przedmiotem, spoczywam w innym.
A ponieważ doświadczam tego bycia-przedmiotem we wstydzie, pragnę i ko-
cham swój wstyd jako głęboki znak mojej obiektywności. Ponieważ inny
pojmuje mnie jako przedmiot poprzez aktualne pożądanie1, chcę być pożą-
dany, czynię siebie przedmiotem pożądania we wstydzie. Ta postawa mogła-
by przypominać postawę miłości, gdybym ~ zamiast starań, by istnieć dla
innego jako przedmiot-granica jego transcendencji - nie pozwalał na odno-
szenie się do mnie jak do przedmiotu pośród innych przedmiotów, na trakto-
wanie mnie jak narzędzia do użycia. Chodzi w istocie o zanegowanie mojej
 
transcendencji, a nie-jego. Nie planuję tym razem uwięzienia jego wolności,
lecz przeciwnie - życzę sobie, by ta wolność była i chciała być radykalnie
wolna. W ten sposób, im bardziej będę się czuł przekroczony w kierunku
innych celów, tym bardziej będę się cieszył z ustąpienia mojej transcendencji.
Ostatecznie projektuję bycie niczym więcej niż jakimś przedmiotem, to zna-
czy radykalnie jakimś bytem-w-sobie. Lecz, jeśli fundamentem tego bytu-
-w-sobie będzie wolność, która wcześniej wchłonie moją wolność, mój byt
stanie się na powrót fundamentem siebie samego. Masochizm, tak jak i sa-
dyzm1, jest wniebowzięciem winy. Jestem winny przez sam fakt, że jestem
przedmiotem. Winny względem siebie samego, ponieważ zgadzam się na swoje
absolutne wyobcowanie; winny wobec innego, ponieważ dostarczam mu
okazji bycia winnym, to znaczy okazji radykalnego minięcia się z moją wol-
nością jako taką. Masochizm niejest próbą zafascynowania innego poprzez
moją obiektywność, ale próbą fascynowania się sobą samym poprzez swoją
obiektywność-dla-innego, to znaczy ukonstytuować się w przedmiot w taki
sposób poprzez innego, bym nietetycznie uchwycił swoją subiektywność
jako nic, w obecności bytu-w-sobie, jaki w oczach innego przedstawiam.
Charakteryzuje się on pewnym rodzajem zawrotu głowy: nie zawrotem gło-
wy nad otchłanią z ziemi i skał, lecz nad przepaścią subiektywności innego.
1 Ibidem.
Lecz masochizm jest i musi być sam w sobie porażką: aby zafascynować
siebie samego poprzez moje „ja"-jako-przedmiot [mon moi-objet], w istocie
trzeba by, żebym mógł zdać sobie sprawę z intuicyjnego rozumienia tego przed-
miotu, takim jakim on jest dla innego, co jest z zasady niemożliwe. W ten
sposób ja wyobcowane, choć nie mógłbym nawet zacząć się nim fascyno-
wać, pozostaje z zasady nieuchwytne. Masochista na próżno upada na kola-
na, przyjmuje śmieszne postawy, daje się używać jako proste, nieożywione
narzędzie, to dla innego będzie on obsceniczny czy po prostu bierny, to dla
innego będzie te postawy znosił. Jeśli o niego chodzi, jest na zawsze skazany,
by je przybierać. Właśnie w swojej transcendencji i poprzez swoją transcen-
dencję rozporządza on sobąjako byt do przekroczenia; im bardziej będzie się
starał zakosztować swojej obiektywności, tym bardziej będzie go pogrążać
świadomość swojej subiektywności, a nawet lęk. W szczególności masochi-
sta, który płaci kobiecie, aby go smagała biczem, traktuje ją instrumentalnie
i z tego powodu ustawia się w stosunku do niej transcendendująco. W ten
sposób masochista traktuje ostatecznie innego przedmiotowo i przekracza
go w kierunku swojej własnej obiektywności. Przypomnijmy sobie, na przy-
kład, zmartwienia Sacher-Masocha, który do tego. by nim gardzono, by go
 
przeklinano, sprowadzano do upokarzającej pozycji, zmuszony był posłużyć
się wielką miłością, którą obdarzały go kobiety, to znaczy był przeciwny
działaniu na nie tak. żeby doświadczały siebie jako przedmiotu dla niego.
W każdym razie w ten sposób obiektywność masochisty wymyka mu się,
a może się nawet zdarzyć, i najczęściej tak mu się właśnie zdarza, że starając
się uchwycić swoją obiektywność, znajduje obiektywność innego, co mimo
woli uwalnia jego subiektywność. Masochizm jest więc z zasady porażką.
Nie ma w tym nic, co mogłoby nas dziwić, jeśli pomyślimy, że masochizm
jest „ułomnością" [vice] i że ułomność jest, z zasady, miłością porażki. Ale
nie mieliśmy tutaj opisywać struktur właściwych ułomności. Wystarczy nam
zaznaczyć, że masochizm jest ciągłym wysiłkiem, by unicestwić subiektyw-
ność podmiotu, poprzez jej ponowne przyswojenie przez innego, i że temu
wysiłkowi towarzyszy wyczerpująca i cudowna świadomość porażki, do tego
stopnia, że ostatecznie podmiot za swój zasadniczy cel obiera samą porażkę1.

II. Druga postawa wobec innego: obojętność, pożądanie, nienawiść,
sadyzm
1W znaczeniu tego opisu, jest on formą co najmniej ekshibicjonizmu, co należy zaliczyć do
postaw masochistycznych. Na przykład wtedy, kiedy Rousseau pokazuje praczkom „nie
przedmiot obsceniczny, lecz przedmiot śmieszny" (Wyznania, rozdz. III).

Niepowodzenie pierwszej postawy wobec innego człowieka może stać
się dla mnie okazją do przyjęcia postawy drugiej. Ale, prawdę mówiąc, żadna
z nich dwóch nie jest w rzeczywistości postawą pierwszą: każda z nich jest
fundamentalną reakcją na byt-dla-innego, jako sytuacja pierwotna. Może się
więc zdarzyć, że - w związku z samym już faktem niemożliwości przyswo-
jenia sobie świadomości innego człowieka za pośrednictwem mojej, postrze-
ganej przez niego przedmiotowości - dojdzie do tego, iż zwrócę się świado-
mie w stronę innego i że na niego spojrzę. W tym wypadku, spojrzeć na
spojrzenie innego, to ustawić się samemu w swej własnej wolności i starać
się, z głębi tej wolności, stawić czoła wolności innego. W ten sposób, sen-
sem wyszukanego konfliktu byłoby ukazanie w pełnym świetle walki obydwu
wolności, zestawionych jako wolności. Ale zamierzenie to jest z góry ska-
zane na niepowodzenie, gdyż przez sam fakt, że umacniam się w swojej
wolności wobec innego, czynię innego transcendencją-stranscendowaną, to
znaczy przedmiotem. I właśnie przebieg tego niepowodzenia postaramy się
obecnie prześledzić. Da się to ująć w schemat przewodni: na innego, który na
 
mnie spogląda, ja z kolei kieruję swoje spojrzenie. Lecz nie można patrzeć na
spojrzenie: kiedy tylko spojrzę w kierunku spojrzenia, rozmywa się ono, wi-
dzę tylko oczy. W tym momencie inny staje się bytem, który posiadam i który
uznaje moją wolność. Wydaje się, że osiągnąłem swój cel, skoro posiadam
byt mający klucz do mojej przedmiotowości i skoro mogę dać mu odczuć
swoją wolność na tysiące różnych sposobów. Lecz, w rzeczywistości,
wszystko to legnie w gruzach, ponieważ byt, który zostaje w moich rękach,
to inny-jako-przedmiot [autrui-objet]. Jako przedmiot, inny zgubił klucz do
mojego bycia-przedmiotem [etre-objet] i ma na mój temat jedynie czyste i pro-
ste wyobrażenie, niebędące niczym innym, jak tylko jednym z jego obiektyw-
nych uczuć, które mnie już nie dotyczą; a jeśli doświadcza on skutków mojej
wolności, jeśli mogę działać na jego byt na tysiące rożnych sposobów i prze-
kraczać jego możliwości wszystkimi swoimi możliwościami, to w związku
z tym, że jest on przedmiotem w świecie i, jako przedmiot, nie jest w stanie
uznać mojej wolności. Moje rozczarowanie jest tu całkowite, ponieważ usi-
łuję przyswoić sobie wolność innego, a spostrzegam nagle, że zadziałać na
niego mogę dopiero wtedy, kiedy ta wolność legnie w gruzach wskutek mojego
spojrzenia. Rozczarowanie takie będzie dla mnie bodźcem do późniejszych prób
odszukania wolności innego poprzez przedmiot, którym inny jest dla mnie, oraz
znalezienia uprzywilejowanych zachowań, które umożliwiłyby mi przywłasz-
czenie sobie tej wolności poprzez całkowite przywłaszczenie ciała innego. Sta-
rania takie, jak się domyślamy, są z zasady skazane na niepowodzenie.
Ale możliwe jest również, że „spoglądanie na spojrzenie" będzie moją
pierwotną reakcją na swój byt-dla-innego. Oznacza to, że w moim wyłania-
niu się w świecie mogę postanowić, iż będę spoglądał na spojrzenie innego
i budował swoją subiektywność na gruzach subiektywności innego. Tę właśnie
postawę nazywać będziemy obojętnością względem innego. Chodzi tu o rodzaj
ślepoty względem innych. Ale termin „ślepota" nie powinien wprowadzić nas
w błąd: nie doznaję tej ślepoty jako stanu, ja jestem swoją własną ślepotą
względem innych, i ślepota ta przysłania milczące rozumienie bytu-dla-inne-
go, to znaczy transcendencję innego jako spojrzenia. Rozumienie to jest po
prostu tym, co sam decyduję się zasłonić. Uprawiam zatem pewnego rodzaju
solipsyzm faktu; inni to te formy, które idą ulicą, te magiczne przedmioty,
gotowe działać w odległości i na które ja mogę działać poprzez określone
zachowania. Ledwie zwracam na nich uwagę, działam tak, jakbym był sam
na świecie; ocieram się o „ludzi", takjak ocieram się o ściany, unikam ich
tak, jak unikam przeszkód, ich wolność-przedmiotowa [iiberte-objet] jest
dla mnie jedynie ich „współczynnikiem przeciwności" [coefficient d'adver-
site]. Nie wyobrażam sobie nawet, że mogliby na mnie spojrzeć. Z pewno-
 
ścią jakoś mnie znają; ale poznanie to nie dotyczy mnie: chodzi o czyste
zmiany ich bycia, które nie przechodzą z nich na mnie i są naznaczone tym,
co nazywamy „subiektywnością doznawaną" czy „subiektywnością-przed-
miotową", to znaczy, że zmiany owe wyrażają to, czym są inni, a nie to,
czym jestem ja, i że są skutkiem mojego oddziaływania na innych. Ci „ludzie"
to funkcje: kontroler biletów to nic innego, jak tylko funkcja kontrolowania;
kelner w kawiarni, to nic innego, jak tylko funkcja usługiwania klientom.
Będę mógł używać ich w moim jak najlepiej pojętym interesie, odkąd znam
do nich „klucze" i owe „magiczne słowa", które mają moc uruchamiania ich
mechanizmów. Tu bierze swój początek „moralistyczna" psychologia, której
dostarcza nam francuski XVIII wiek, stąd owe osiemnastowieczne traktaty:
Środek do celu Beroalde'a de Verville'a, Niebezpieczne związki de Laclosa,
Traktat o ambicji Heraulta de Sechellesa, które przekazują nam praktyczną
wiedzę o innym i zapoznają ze sztuką oddziaływania na niego. W tym stanie
ślepoty nie wiem nic ani o absolutnej subiektywności innego jako o podsta-
wie, ani o swoim bycie-w-sobie, ani o swoim bycie-dla-innego, ani w szcze-
gólności - o swoim „ciele-dla-innego". W pewnym sensie uspokaja mnie to;
mam „tupet", to znaczy - nie mam żadnej świadomości tego, że spojrzenie
innego może paraliżować moje możliwości i moje ciało; jestem w stanie prze-
ciwnym do stanu, który nazywa się nieśmiałością. Jestem swobodny, nie
jestem sobą zakłopotany, gdyż nie jestem na zewnątrz, nie czuję się wyobco-
wany. Ten stan ślepoty może utrzymywać się bardzo długo, ze względu na
mój kaprys fundamentalnej złej wiary; może się rozciągać - z przerwami - na
całe lata, na całe czyjeś życie. Są ludzie, którzy umierają, nie podejrzewając
nawet - z wyjątkiem chwil krótkich i przerażających olśnień - czym inny
jest. Ale nawet, gdy jesteśmy nim całkowicie pochłonięci, nie przestajemy
doświadczać jego niewystarczalności. I, jak zawsze w przypadku złej wiary,
to właśnie inny dostarcza nam powodów, by wyjść od niego: bowiem ślepo-
ta względem innego sprawia zarazem, że znika całe przeżywane ujęcie mojej
obiektywności. Jednakże inny jako wolność i moja obiektywność, będąca ,ja"-
-wyobcowanym [moi-aliene] są tam, niezauważeni, niestematyzowani, lecz
przedstawieni w samym moim pojmowaniu świata i mojego bycia w świe-
cie. Kontroler biletów, nawet jeśli jest traktowany jako czysta funkcja, odsyła
mnie - poprzez samą swoją funkcję - do bytu-na-zewnątrz, jakkolwiek to
bycie-na-zewnątrz nie daje się ani pojąć, ani uchwycić. Stąd wynika wieczne
poczucie braku i niedostatku. Rzecz w tym, że mój fundamentalny projekt
względem innego - jakakolwiek by nie była postawa, którą przyjmę - ma
dwoistą naturę: z jednej strony chodzi o to, by ochronić siebie przed niebezpie-
czeństwem, na które naraża mnie mój byt-na-zewnątrz-w-wolności-innego,
 
z drugiej zaś strony o to, by posłużyć się innym do tego, aby scalić wreszcie
niepołączoną całość, jaką jestem; by zamknąć koło, które jest otwarte, i spra-
wić nareszcie, że stanę się fundamentem siebie samego. Tymczasem, z jed-
nej strony, zniknięcie innego jako spojrzenia rzuca mnie na nowo w moją
niedającą się uzasadnić subiektywność i sprowadza mój byt do owego wiecz-
nego poszukiwania-poszukiwanego w kierunku niepozwalającego się uchwycić
bytu-w-sobie-dla-siebie. Kiedy innego nie ma, pojmuję w całej pełni i nago-
ści, tę straszną konieczność bycia wolnym, która staje się moim udziałem, to
znaczy fakt tego, że w trosce o swoje stawanie się mogę zdać się jedynie na
siebie, chociaż swojego bycia i swoich narodzin nie wybierałem. Z drugiej
strony, choć ta ślepota względem innego pozornie uwalnia mnie od obawy
znalezienia się w wolności innego w niebezpieczeństwie, mimo wszystko
przysłania ona milczące rozumienie tej wolności. Umieszcza mnie zatem na
ostatnim stopniu obiektywności, w tej samej chwili, w której mogłem już
uwierzyć, że jestem absolutną i jedyną subiektywnością, gdyż jestem widzia-
ny, i nie mam już nawet możliwości doświadczenia tego, że jestem widziany,
ani możliwości obrony - przez to doświadczenie - przed swoim „byciem-
-widzianym". Ktoś mnie posiada, a nie mam możliwości zwrócenia się w jego
stronę. W bezpośrednim doświadczaniu innego przez spojrzenie bronię się,
kiedy innego doświadczam, i pozostaje mi możliwość przekształcenia go
w przedmiot. Ale jeśli inny jest dla mnie przedmiotem, w chwili gdy na mnie
patrzy, to znajduję się wtedy w niebezpieczeństwie, i sam o tym nie wiem.
Tak więc, moja ślepota jest niepokojem, ponieważ towarzyszy jej świado-
mość „błądzącego spojrzenia", które nie daje się uchwycić i bez mojej wie-
dzy naraża mnie na wyobcowanie. Konsternacja ta winna być dla mnie okazją
dla nowej próby zdobycia wolności innego. Ale oznaczać to będzie, że zwró-
cę się do ocierającego się o mnie innego-jako-przedmiotu [l'objet-autrui],
i będę się starał użyć go jako narzędzia, aby dosięgnąć jego wolności. Tylko,
że przez to właśnie, iż zwracam się do przedmiotu „innego", nie mogę zażą-
dać od niego zdania rachunku z jego transcendencji, a jako że sam znajduję
się na planie obiektywizacji innego, nie mogę WTęcz pojąć tego, co właśnie
chcę sobie przywłaszczyć. I tak przyjmuję postawę pełną rozdrażnienia
i sprzeczności wobec przedmiotu, który mam na uwadze: nie tylko nie mógł-
bym otrzymać od niego tego, co chcę, ale ponadto to poszukiwanie wywo-
łuje zanik samej wiedzy na temat tego, czego chcę - angażuję się w to roz-
paczliwe poszukiwanie wolności innego i w drodze odkrywam, że jestem
zaangażowany w poszukiwanie, które utraciło swój sens. Cały zaś mój wysi-
łek podjęty w celu przywrócenia poszukiwaniu jego sensu, przynosi tylko
ten skutek, że sprawiam, iż zatraca się on jeszcze bardziej; wywołuje też we
 
mnie zdziwienie i konsternację. Dokładnie tak, jak wtedy, gdy staram się
odnaleźć wspomnienie jakiegoś snu, a wspomnienie to rozpływa się między
moimi palcami, pozostawiając we mnie nieokreślone i drażniące wrażenie
poznania całkowitego, acz bez przedmiotu; dokładnie tak, jak wtedy, gdy
usiłuję wyrazić treść nieprawdziwej reminiscencji, a sama próba jej wyraże-
nia sprawia, że rozpuszcza się ona i prześwietla.
Pierwotną próbą zagarnięcia wolnej subiektywności innego poprzez jego
objektywność-dla-mnie jest moje pożądanie seksualne. Może nas zdziwić, że
na poziomie pierwszych postaw, przejawiających zwyczajnie nasz pierwotny
sposób urzeczywistniania bytu-dla-innego, nawiązujemy do fenomenu, który
zazwyczaj klasyfikowany jest pośród „reakcji psychofizjologicznych". W istocie,
dla większości psychologów pożądanie, jako fakt świadomości, pozostaje
w ścisłym związku z naturą naszych narządów płciowych i można je zrozu-
mieć tylko w połączeniu z bardzo pogłębionym badaniem tych narządów. Lecz,
jako że zróżnicowana struktura ciała (ssak, żyworodny etc.) i, co za tym idzie,
szczególna struktura narządu płciowego (macica, jajowody, jajniki etc.) mają
charakter przypadkowości absolutnej i w ogóle nie wchodzą w zakres ontolo-
gii „świadomości" czy Dasein, wydaje się, że rzecz ma się podobnie z pożąda-
niem seksualnym. Zważywszy, że narządy płciowe stanowią przypadkową
i szczególną informację naszego ciała, podobnie związane z nimi pożądanie
może być przypadkowym uwarunkowaniem naszego życia psychicznego, to
znaczy, że można by je opisywać jedynie na poziomie opartej na biologii psy-
chologii empirycznej. Dość wyraźnym tego przejawem jest określenie instynktu
seksualnego, zarezerwowane dla pożądania i wszystkich odnoszących się do
niego struktur psychicznych. Ów termin instynktu określa zawsze, w istocie,
przypadkowe wytwory życia psychicznego, zaopatrzone w tę podwójną na-
turę, że rozciągają się na przestrzeni całego naszego życia - w każdym razie
nie pochodzą wcale z naszej „historii życia" - i nie można, z drugiej strony,
wyprowadzić ich drogą dedukcji z samej istoty psychiki. Dlatego filozofia
egzystencjalna nie uznała nigdy za swój obowiązek, by zająć się seksualnością.
Szczególnie Heidegger, w swej analizie egzystencjalnej, nie czyni najmniejszej
nawet aluzji do tego tematu. Tym sposobem jego Dasein jawi nam sięjako
bezpłciowe. I bez wątpienia można uważać, że w istocie fakt rozróżnienia
rzeczywistości-ludzki ej na „męską" i „żeńską" jest dla niej przypadkowością;
bez wątpienia, można powiedzieć, że problem zróżnicowania płci nie ma nic
wspólnego z problemem egzystencji (Existenz), skoro mężczyzna, tak jak i ko-
bieta, „istnieje", nie bardziej ani nie mniej.
Racje te nie są jednak w ogóle przekonujące. Możemy ostatecznie zgo-
dzić się na to, że różnica płci zaliczana jest do faktyczności. Ale czy musi to
 
oznaczać, że „byt-dla-siebie'? jest seksualny „przypadkiem", ze względu na
czystą przypadkowość posiadania danego ciała? Czy możemy przyznać, że
ta złożona kwestia, jaką jest życie seksualne, pojawia się w życiu człowieka
jako dodatek? Przecież od razu staje się jasne, że pożądanie, i jego przeci-
wieństwo - wstręt seksualny, to podstawowe struktury bytu-dla-innego.
Oczywiście, jeśli seksualność ma swoje źródło w płci, jako fizjologicznym
i przypadkowym określeniu człowieka, nie może być niezbędna dla bylu-dla-
-innego. Ale, czy nie wolno nam zastanowić się, czy aby przypadkiem prob-
lem nie jest tego samego rodzaju, co zagadnienie, z jakim spotkaliśmy się
przy okazji wrażeń i narządów zmysłowych? Jak powiadają, człowiek jest
bytem płciowym, ponieważ posiada narząd płciowy. A gdyby tak było na
odwrót? Gdyby narząd płciowy był jedynie narzędziem i, niejako, obrazem
podstawowej seksualności? Gdyby człowiek posiadał narząd płciowy tylko
dlatego, że jest on pierwotnie i fundamentalnie bytem seksualnym, jako byt
istniejący w świecie w związkach z innymi ludźmi? Seksualność dziecięca
poprzedza fizjologiczne dojrzewanie narządów płciowych; eunuch, jak rów-
nież wielu starców, nie przestają odczuwać pożądania. Fakt, że możemy dys-
ponować narządem płciowym, zdolnym do zapładniania i dostarczania przy-
jemności seksualnej, przedstawia jedynie jedną z faz i pewien aspekt naszego
życia seksualnego. Jest pewien rodzaj seksualności „z możliwością zaspoko-
jenia", i wykształcony narząd płciowy tę możliwość reprezentuje i jest jej
konkretyzacją. Ale istnieją inne modele seksualności, w formie niezaspokojo-
nej i biorąc te uwarunkowania pod uwagę, uznać należy, że pojawiająca się
przy narodzinach seksualność zanika dopiero wraz ze śmiercią. Nigdy zresz-
tą nabrzmienie penisa ani żaden inny fenomen fizjologiczny nie wyjaśnią ani
nie wzbudzą pożądania seksualnego — nie bardziej niż zwężenie naczyń krwio-
nośnych czy rozszerzenie źrenic (ani też prosta świadomość tych zmian fi-
zjologicznych) mogłoby wyjaśnić, czy wywołać strach. Tak w jednym, jak
i w drugim przypadku, mimo że ciało ma do spełnienia bardzo ważną rolę,
należy - dla lepszego zrozumienia - odnieść się z powrotem do bycia-
-w-świecie i do bytu-dla-innego: pożądam istoty ludzkiej, a nie owada, ani nie
mięczaka, i pożądam tej istoty, jako że i ona, i ja jesteśmy w sytuacji w świecie
oraz jako że owa istota jest dla mnie kimś innym i ja jestem dla niej kimś
innym. Zasadniczy problem seksualności może przedstawiać się zatem w spo-
sób następujący: czy seksualność jest jakimś zdarzeniem przypadkowym,
związanym z naszą naturą fizjologiczną, czy też pewną konieczną strukturą
bytu-dla-siebie-dla-innego? Sam fakt, że pytanie to można w ten sposób za-
dać, oznacza, że roztrzygnięcie tego zagadnienia należy właśnie do ontologii.
Mogłaby ona to uczynić dopiero po określeniu i ustaleniu znaczenia egzy-
 
slencji płciowej dla innego. Byt płciowy oznacza w istocie - w rozumieniu
opisu ciała sporządzonego w rozdziale poprzednim - istnienie na sposób sek-
sualny dla innego, który istnieje seksualnie dla mnie; przy założeniu oczy-
wiście, że ten inny nie jest koniecznie ani dla mnie najpierw - ani ja dla niego
■ osobnikiem [un existani\ heteroseksualnym, lecz tylko bytem płciowym
w ogóle. Takie ujęcie seksualności innego, rozpatrywane z punktu widzenia
bytu-dla-siebie, nie mogłoby być czystym, bezinteresownym rozważaniem
na temat jego pierwszorzędnych czy drugorzędnych cech płciowych. Inny
nie jest dla mnie najpierw płciowy [.cexwe] dlatego, iż stwierdzam jego męską
płeć-po jego owłosieniu, szorstkości jego dłoni, barwie jego głosu, jego sile
fizycznej. Mamy do czynienia w tym przypadku z wnioskami oderwanymi,
które odnoszą sie do stanu pierwszego. Pierwsze ujęcie seksualności innego,
jako że jest przeżywane i doznawane, może być jedynie pożądaniem; odkry-
wam byt-płciowy innego, właśnie pożądając go (bądź odkrywając, że jestem
niezdolny, by go pożądać) lub też czując, że on pożąda mnie. a pożądanie
odkrywa przede mną zarazem mój byt-płciowy i jego byt-płciowy; moje cia-
ło jako płeć i jego ciało. Tak oto zatem, aby określić naturę i porządek onto-
logiczny płci, odsyłani jesteśmy ponownie do badań nad pożądaniem. Czym-
że więc jest pożądanie?
Najpierw - z czego bierze się pożądanie?
Trzeba zaraz na początku odrzucić myśl, że pożądanie miałoby być prag-
nieniem rozkoszy czy też pragnieniem przerwania jakiegoś bólu. Ciekawe,
jakim sposobem podmiot mógłby wyjść z tego lmmanentnego stanu, aby
„związać" swoje pożądanie z jakimś przedmiotem. Żadnej teorii subiektywi-
stycznej ani immanenty stycznej nie udadzą się wyjaśnienia, że pożądamy pew-
nej kobiety, a nie tylko zwyczajnie własnego zaspokojenia. Należy więc określić
pożądanie przez jego przedmiot transcendentny. W każdym razie, całkowicie
nieścisłe byłoby stwierdzenie, że pożądanie jest pragnieniem „fizycznego po-
siadania" pożądanego przedmiotu, jeśli przez posiadanie rozumieć tu będzie-
my uprawianie z nim miłości. Bez wątpienia akt seksualny uwalnia na chwilę
od pożądania i możliwe jest, że w niektórych przypadkach będzie wyraźnie
zakładany jako spełnienie się pożądania, jakiego byśmy sobie życzyli - wtedy
na przykład, gdy to pożądanie jest bolesne i męczące. Ale w takim przypadku
pożądanie to musi być samo w sobie przedmiotem, który założymy „do usu-
nięcia", a to mogłoby się stać tylko za sprawą świadomości refleksyjnej.
A przecież pożądanie jest samo przez się niepoddane refleksji; nie mogłoby
więc założyć siebie jako przedmiotu do usunięcia. Tylko ktoś biegły w sztuce
miłości wyobraża sobie swoje pożądanie, traktuje je jak przedmiot, pobudza je,
wycisza, opóźnia jego zaspokojenie. Ale wtedy, warto to zauważyć, to właś-
 
nie pożądanie staje się tym, co jest pożądane. Nasz błąd bierze się stąd, że
powiedziano nam, iż akt seksualny usuwa pożądanie. Przyłączyliśmy więc
jakąś wiedzę do samego pożądania i, z przyczyn zewnętrznych d]a jego istoty
(takich, jak prokreacja uświęcony charakter macierzyństwa, wyjątkowa siła
przyjemności, którą wywołuje wytrysk, wartość symboliczna aktu seksual-
nego), z zewnątrz przypisaliśmy mu pełnię rozkoszy jako jego naturalne za-
spokojenie. Tak więc, przeciętny mężczyzna ze względu na swe lenistwo
umysłowe i konformizm, nie może wyobrazić sobie innego celu dla swojego
pożądania, jak wytrysk. To właśnie powoduje pojmowanie pożądania jako
instynktu, którego źródło i cel są ściśle fizjologiczne, skoro - u mężczyzny
na przykład - powodem pożądania ma być erekcja, a ostatecznym celem -
wytrysk. Wszak pożądanie w żadnym wypadku nie pociąga za sobą aktu
seksualnego, me zakłada go tematycznie ani nawet nie jest jego zaczątkiem,
co widać, gdy mamy do czynienia z pożądaniem u małych dzieci, czy u do-
rosłych, którzy nie znają „techniki" miłości. Podobnie, pożądanie niejest prag-
nieniem jakiejś szczególnej praktyki miłosnej; czego potwierdzeniem dosta-
tecznym jest różnorodność takowych praktyk, zmieniających się wraz z grupami
społecznymi. Ogólnie rzecz biorąc, pożądanie nie jest pragnieniem uprawia-
nia [de faire]. „Uprawianie" pojawia się po fakcie, dołącza z zewnątrz do
pożądania i wymaga pewnego przyuczenia: istnieje określona technika mi-
łosna, która ma swe własne cele i środki. Zatem pożądanie, nie mogąc ani
obrać usunięcia siebie samego za swój cel najwyższy, ani wybrać jakiegoś
szczególnego czynu na ten ostateczny cel, jest po prostu czystym pożąda-
niem przedmiotu transcendentnego. Odnajdujemy tu zatem ową intencjonal-
ność uczuciową, o której mówiliśmy w poprzednich rozdziałach i która zo-
stała opisana przez Schelera i Husserla. Ale jakiego przedmiotu pożądamy?
Czy powiemy, że pożądanie jest pragnieniem jakiegoś ciała? W pewnym sen-
sie nie można temu zaprzeczyć. Musimy się jednak dobrze tutaj zrozumieć.
Z pewnością to właśnie ciało wprowadza w poruszenie: ramię, czy też do-
strzeżona pierś, być może stopa. Lecz najpierw trzeba zauważyć, ze zawsze
pożądać będziemy ramienia czy też odkrytej piersi jedynie na tle obecności
całego ciała, jako pewnej całości organicznej. Samo ciało, jako całość, może
być zasłonięte; mogę widzieć tylko nagie ramię. Ale to ciało w nim jest; jest
tym, od czego wychodząc, ujmuję ramię jako ramię; jest tak samo obecne
w ramieniu, które widzę, i tak samo z nim zrośnięte, jak arabeski na dywanie,
ukryte pod nogami stołu, przynależą do arabesek i obecne są w arabeskach,
które widzę. I moje pożądanie się tutaj nie myli: zwraca się nie do sumy
fizjologicznych składników, ale do pewnej formy całkowitej. Ujmując to le-
piej - do pewnej formy w sytuacji. Postawa, czemu będziemy mogli przyj-
 
rzeć się później, przyczynia się w dużym stopniu do wywołania pożądania.
A przecież wraz z postawą dawane jest otoczenie i w końcu - świat. Ale oto
nagle znałeźliśmy się dokładnie na antypodach zwykłej, niepohamowanej, fi-
zjologicznej żądzy; pożądanie zakłada świat i pożąda ciała, zaczynając od
świata, a piękną dłoń, zaczynając od ciała. Ma dokładnie taki przebieg, jak
przebieg opisywany w poprzednim rozdziale, w którym to ujmowaliśmy cia-
ło innego, począwszy od jego sytuacji w świecie. Nie ma w tym zresztą nic
dziwnego, gdyż pożądanie niejest niczym innym, jak tylko jedną z tych wiel-
kich form, jakie przyjąć może odkrywanie ciała innego. I dlatego właśnie nie
pragniemy ciała tak, jak czystego, materialnego przedmiotu: czysty przed-
miot materialny nie jest zaiste w sytuacji. W ten sposób ta organiczna całość,
będąca w pożądaniu obecna bezpośrednio, pożądana jest jedynie wtedy, gdy
objawia nie tylko życie, ale również przystosowaną świadomość. W każdym
razie zobaczymy, że to bycie-w-sytuacji innego, odkrywane w pożądaniu,
jest pierwowzorem bardzo oryginalnego typu. Zresztą świadomość, o której
mowa, jest nadal tylko pewną właściwością przedmiotu pożądanego, to zna-
czy, że świadomość ta niejest niczym innym, jak tylko sensem obiegu przed-
miotów w świecie, dlatego właśnie, że ten obieg jest otoczony, umiejscowio-
ny i stanowi część mojego świata. Można z pewnością pożądać śpiącej kobiety,
ale o ile sen ten pojawi się na tle świadomości. Świadomość pozostaje zatem
zawsze w perspektywie pożądanego ciała: jest twórcąjego sensu i jego jedno-
ści. Żywe ciało, jako całość organiczna w sytuacji, ze świadomością w per-
spektywie: to jest właśnie przedmiot, ku któremu skierowane jest pożądanie.
Ale czego pożądanie od tego przedmiotu chce? Nie możemy tego określić,
jeśli wcześniej nie odpowiemy na pytanie: kim jest ten, kto pożąda?
Nie ma żadnej wątpliwości, że ten, kto pożąda, to ja, a pożądanie jest
szczególną modalnością mojej subiektywności. Pożądanie jest świadomo-
ścią, ponieważ może istnieć tylko jako niepozycyjna świadomość siebie sa-
mego. Wszelako, nie należy sądzić, że świadomość pożądająca różni się na
przykład od świadomości poznawczej jedynie charakterem swojego przed-
miotu. Wybór siebie jako pożądania nie oznacza dla bytu-dla-siebie wytwa-
rzania pożądania przy jednoczesnym zachowaniu obojętności, w sposób nie-
wzruszony, tak jak stoicka przyczyna wytwarza swój skutek - oznacza to
uniesienie siebie na pewien plan istnienia, który niejest tym samym, co na
przykład plan istnienia bytu-dla-siebie, obierającego siebie na byt metafizycz-
ny. Jak mogliśmy się przekonać, wszystkie świadomości utrzymują pewien
stosunek ze swoją własną faktycznością. Ale stosunek ten może być różny,
w zależności od rodzaju świadomości. Na przykład faktyczność świadomo-
ści cierpiącej jest faktycznością odkrywaną w nieustannej ucieczce. Inaczej
 
rzecz się ma z faktycznością pożądania. Człowiek, który pożąda, egzystuje
swoim ciałem w sposób szczególny i przez to umieszcza siebie na szczegól-
nym poziomie istnienia. W istocie, każdy się z tym zgodzi, że pożądanie nie
jest jedynie ochotą, jasną i wyrazistą ochotą, która zmierza poprzez nasze
ciało do jakiegoś przedmiotu. Pożądanie bywa określane mianem zamętu. I to
wyrażenie zamętu może nam posłużyć do lepszego określenia natury pożąda-
nia: mętną wodę przeciwstawia się wodzie przejrzystej, mętne spojrzenie -
spojrzeniu jasnemu. Mętna woda nadal pozostaje wodą; zachowała ciekłość
i podstawowe właściwości. Ale jej przejrzystość jest „zmącona" jakąś nieda-
jącą się uchwycić obecnością, która jest z nią zespolona, która jest wszędzie
i nie ma jej nigdzie i która przedstawia sięjako zagęszczenie wody przez nią
samą. Można z pewnością wyjaśnić to obecnością drobnych cząsteczek sta-
łych, zawieszonych w cieczy, ale takie wyjaśnienie jest wyjaśnieniem uczo-
nego. W naszym pierwotnym ujęciu, mętna woda jawi się nam zmącona
obecnością czegoś niewidzialnego, co nie odróżnia się od niej samej i objawia
się czystą, faktyczną odpornością. Jeśli mówimy, że świadomość pożądają-
ca jest zmącona, to dlatego że wykazuje pewną analogię ze zmąconą wodą.
Aby określić tę analogię jeszcze dokładniej, przydałoby się porównać pożą-
danie seksualne z jakąś inną formą pożądania, na przykład z głodem. Głód,
podobnie jak pożądanie seksualne, zakłada pewien stan ciała, określany wjego
przypadku jako niedotlenienie krwi, nadmierne wydzielanie się śliny, skurcze
błony żołądka etc. Te rozmaite zjawiska są opisywane i klasyfikowane z punktu
widzenia innego. Bytowi-dla-siebie jawią się one jako czysta faktyczność.
Ale faktyczność ta nie naraża właściwej natury bytu-dla-siebie, gdyż byt-dla-
-siebie ucieka od niej bezpośrednio ku swoim możliwościom [sespossibles],
to znaczy w pewien stan głodu-zaspokojonego, o którym w drugiej części
pisaliśmy, że jest bytem-w-sobie-dla-siebie głodu. Tak więc głód jest czy-
stym przekroczeniem faktyczności cielesnej, a o ile byt-dla-siebie nabiera
świadomości tej faktyczności w postaci nietetycznej, nabiera świadomości
tej faktyczności natychmiast jako faktyczności przekroczonej. Ciało jest tu
przeszłością, prze-kroczeniem. Wpożądaniu seksualnym można z pewnością
odnaleźć tę strukturę, która jest wspólna dla wszystkich popędów: pewien
stan ciała. Inny może zaobserwować różnorodne zmiany fizjologiczne (erek-
cję penisa, stwardnienie brodawek sutkowych, zmiany w układzie krążenia,
wzrost temperatury etc), a świadomość pożądająca egzystuje tą faktyczno-
ścią. Począwszy od tej faktyczności - chciałoby się rzec: poprzez nią - pożą-
dane ciało jawi sięjako godne pożądania. W każdym razie gdyby ograniczyć
się tylko do takiego opisu, pożądanie seksualne jawiłoby sięjako suche i wy-
raziste, porównywalne z pożądaniem, jakie odczuwamy, gdy chcemy pić
 
czy jeść. Byłoby czystą ucieczką faktyczności w kierunku innych możliwo-
ści. Tymczasem każdy wie, że pożądanie seksualne od innych popędów dzieli
przepaść. Znane nam jest słynne powiedzenie, że „kochać się z piękną kobie-
tą, kiedy jej pragniemy, to jak wypić szklankę zimnej wody, gdy jesteśmy
spragnieni1'. Wiemy też, w jakim stopniu powiedzenie to jest niewystarczają-
ce duchowo czy wręcz oburzające. Bowiem nie pożądamy kobiety, pozosta-
jąc całkowicie poza pożądaniem. Pożądanie mnie zdradza; jestem wspólni-
kiem swego pożądania. Albo raczej - pożądanie jest całkowitym upadkiem
we współudział z ciałem. Wystarczy, żeby każdy odwołał się do swoich do-
świadczeń. Wiemy, że w pożądaniu seksualnym świadomość jest jakby zgęst-
niała, wydaje się, że pozwalamy faktyczności sobą zawładnąć, że przestaje-
my od niej uciekać i że ześlizgujemy się ku biernemu przyzwoleniu na pożądanie.
Kiedy indziej wydaje się, że faktyczność opanowuje świadomość, nawet kie-
dy ucieka i czyni ją nieprzejrzystą dla niej samej. Jest to jakby ociężały bunt
faktu. Również wyrażenia, których używa się do określenia pożądania, pod-
kreślają w pewnym stopniu jego specyfikę. Mówi się, że ono nas ogarnia, że
nas pochłania, że nas przenika. Czy podobnych słów użylibyśmy do opisa-
nia głodu? Czy wyobrażamy sobie głód, który miałby nas „pochłonąć"? Mogło-
by to mieć ostatecznie sens jedynie przy zdawaniu relacji z wrażeń człowieka
wygłodzonego. Tu natomiast, przeciwnie, najsłabsze pożądanie jest już po-
chłaniające. Nie możemy utrzymać go na dystans, jak uczucia głodu, i „po-
myśleć o czymś innym", zachowując jedynie, na znak ciała-treści, niezróżni-
cowane zabarwienie świadomości nietetycznej, będącej pożądaniem. Wszak
pożądanie jest przyzwoleniem na pożądanie. Ociężała i omdlała świadomość
ześlizguje się w znużenie, które porównać by można do snu. Każdy zresztą
miał okazję zauważyć, jak pojawia się pożądanie u innego: ten, kto pożąda,
zamienia się nagle w ociężały, przerażający bezruch, jego oczy wpatrzone są
w jeden punkt i zdają się być przymknięte, jego ruchy znaczy ociężała i fleg-
matyczna łagodność; wielu wygląda, jakby zapadali w sen. I gdy „walczymy
z pożądaniem", opieramy się właśnie temu znużeniu. Jeśli uda nam się oprzeć,
pożądanie stanie się przed swoim zniknięciem całkiem suche i wyraziste,
podobne do uczucia głodu; a potem nastąpi „przebudzenie", poczujemy się
przytomni, choć głowa będzie ociężała, a serce będzie łomotało. Oczywiście
wszystkie tego typu opisy są niewłaściwe: są raczej odzwierciedleniem tego,
w jaki sposób pożądanie odbieramy. Ale jednocześnie wskazują na pierwszy
fakt pożądania: w pożądaniu świadomość decyduje się na egzystowanie swoją
faktycznością na innym planie. Już od niej nie ucieka, usiłuje podporządko-
wać się swojej własnej przypadkowości, jako że ujmuje czyjeś ciało - to
znaczy czyjąś przypadkowość - jako godne pożądania. W tym znaczeniu
 
pożądanie jest nie tylko odsłonięciem ciała innego, ale objawieniem się moje-
go własnego ciała. I to nie dlatego, że ciało to jest narzędziem czy punktem
widzenia, ale dlatego, że jest czystą faktycznością, to znaczy prostą, przy-
padkową postacią konieczności mojej przypadkowości. Czuję swoją skórę
i swoje mięśnie, i swój oddech i czuję je nie po to, aby przekraczać je w kie-
runku czegoś -jak to ma miejsce w przypadku emocji czy popędu - ale czuję
je, jako żywe i bezwładne datum; nie tylko jako giętkie i łagodne narzędzie
mojego oddziaływania na świat, ale jako pewną namiętność, za której sprawą
jestem w świat zaangażowany i wystawiony w tym świecie na niebezpie-
czeństwo. Byt-dla-siebie nie jest tą przypadkowością. Istnieje nadal, ale do-
świadcza upojenia swoim własnym ciałem lub, jeśli wolimy, upojenie to jest
właśnie jego sposobem na egzystowanie swoim ciałem. Świadomość niete-
tyczną pozwala się ciału ponieść, chce być ciałem, i być tylko ciałem. W po-
żądaniu ciało, zamiast być jedynie przypadkowością, od której Byt-dla-siebie
ucieka w kierunku określonych, właściwych mu możliwości, staje się jed-
nocześnie najbardziej bezpośrednią możliwością bytu-dla-siebie; pożądanie
nie jest jedynie pożądaniem ciała innego. Jest ono - w jedności tego samego
aktu - przeżywanym nietetycznie pro-jektem pogrążenia się w ciele. Tak
więc ostatnim stopniem pożądania mogłoby być omdlenie jako ostatni sto-
pień przyzwolenia wydanego ciału. W tym znaczeniu, pożądanie można na-
zwać pożądaniem ciała dla innego ciała. Jest to w gruncie rzeczy popęd
w stronę ciała innego, przeżywany jako swego rodzaju upojenie bytu-dla-
-siebie w obliczu swojego własnego ciała - zaś byt, który pożąda, to świado-
mość stająca się ciałem.
Lecz jeśli prawdą jest, że pożądanie to świadomość, która staje się cia-
łem, aby przywłaszczyć sobie ciało innego, w jego ujęciu organicznej całości
w sytuacji, ze świadomością w perspektywie, to jakie jest znaczenie pożąda-
nia? To znaczy - dlaczego świadomość staje się, czy też daremnie usiłuje się
stać, ciałem i czego oczekuje ona od przedmiotu swego pożądania? Łatwo
będzie odpowiedzieć na to pytanie, jeśli przyjrzymy się, że w pożądaniu staję
się cielesnością w obecności innego po to. aby przywłaszczyć sobie cielesność
innego. Oznacza to, że chodzi nie tylko o to, żeby objąć czyjeś ramiona,
czyjś bok, czy też przyciągnąć ku sobie czyjeś ciało - należy również objąć
je za pomocą tego szczególnego narzędzia, jakim jest ciało wtedy, gdy za-
gęszcza świadomość. W tym sensie, kiedy obejmuję te ramiona, to można
powiedzieć nie tylko, że moje ciało służy do tego. abym mógł tych ramion
dotknąć, lecz również, że ramiona innego służą temu, abym ja mógł odkryć
swoje ciało, jako urzekające objawienie mojej faktyczności, to znaczy od-
kryć cielesność. W ten sposób pożądanie staje się pożądaniem przywłasz-
 
czenia sobie czyjegoś ciała, jako że przyswojenie takie objawi mi cielesność
mojego ciała. Ale ciało, które chcę sobie przywłaszczyć, przywłaszczyć chcę
jako cielesność [chair]. Tymczasem, oto czym ciało dla mnie w pierwszej
kolejności nie jest; ciało innego ukazuje sięjako syntetyczna forma w działa-
niu. Jak się przekonaliśmy, nie sposób postrzegać ciała innego jako cielesno-
ści czystej, to znaczy na mocy wyodrębnionego przedmiotu, powiązanego
z innymi tymi-tu-oto bytami relacjami zewnętrzności. Ciało innego jest pier-
wotnie ciałem w sytuacji. Cielesność - przeciwnie - pojawia sięjako czysta
przypadkowość obecności. Zazwyczaj zakrywa ją szminka, strój etc, a przede
wszystkim kryją. ją. ruchy. Nie ma nic mniej „cielesnego", niż tancerka, choć-
by nawet była naga. Pożądanie jest usiłowaniem zdjęcia z ciała jego ruchów
jak ubrań, usiłowaniem, by zaistniało ono w czystej cielesności, usiłowaniem
ucieleśnienia ciała innego. W tym właśnie znaczeniu pieszczoty sąprzywłasz-
czeniem innego. Oczywiste jest, że gdyby były jedynie muśnięciami, otarcia-
mi, niemożliwy byłby związek pomiędzy nimi a potężnym pożądaniem, które
zdają się nasycać. Pozostawałyby na powierzchni, niczym spojrzenia, i nie
mogłyby przywłaszczyć mi innego. Wiemy, jak rozczarowujące wydaje się
czasem powiedzenie: „Zetknięcie dwóch ciał". Pieszczota nie chce być zwy-
kłym zetknięciem się; wydaje się, że człowiek jedynie może ją sprowadzić do
rangi zetknięcia i wtedy mija się z jej właściwym znaczeniem. Bowiem pieszczo-
ta nie jest zwykłym muśnięciem. Pieszczota jest kształtowaniem. Pieszcząc
innego, pieszczotą wyzwalam pod swoimi palcami jego cielesność. Piesz-
czota jest całością uroczystych zabiegów, które ucieleśniają innego. Ktoś
powie: ale czyż nie jest on już ucieleśniony? Właśnie, że nie. Cielesność inne-
go nie istniała dla mnie wyraźnie, ponieważ ujmowałem ciało innego w sytu-
acji; nie istniała również i dla niego, ponieważ przekraczał ją w kierunku
swoich możliwości i w kierunku przedmiotu. Pieszczota stwarza innego jako
cielesność dla mnie i dla niego samego. A przez cielesność rozumieć będzie-
my nie jakąś część ciała, w rodzaju skóry, tkanki łącznej, czy też naskórka;
niekoniecznie chodzi również o ciało „w spoczynku" bądź ciało drzemiące,
choć często właśnie w ten sposób ujawnia ono swoją cielesność wyraźniej.
A pieszczota objawia cielesność, rozbierając ciało z jego działania, odcinając
je od otaczających je możliwości. Jest stworzona po to, by odkrywać pod
działaniem bezwładną treść, która je podtrzymuje - owo czyste „bycie-tu".
Na przykład, chwytając i pieszcząc dłoń innego, odkrywam pod uchwyce-
niem, którym ta dłoń jest najpierw, rozciągłość cielesności i kości do uchwy-
cenia. Podobnie moje spojrzenie pieści, kiedy odkrywa, że pod skokiem, któ-
rym sąnajpierw nogi tancerki, kryje się krągłość ud. W ten sposób pieszczota
jest absolutnie nieodłączna od pożądania: pieszczota wzrokiem i pożądanie
 
stanowią jedno; pożądanie wyraża się poprzez pieszczotę, tak jak myśl po-
przez język. I właśnie pieszczota objawia cielesność innego jako cielesność
dla mnie / dla innego. Lecz objawia ona tę cielesność w sposób bardzo
szczególny: uściśnięcie dłoni innego ukazuje mu, owszem, jego bezwład i bier-
ność transcendencji-stranscendowanej, ale nie jest to pieszczota. W piesz-
czocie, to nie moje ciało - jako syntetyczna forma w działaniu - pieści inne-
go, lecz to moje ciało cielesne wyzwala cielesność innego. Pieszczota jest po
to, aby wyzwalać poprzez przyjemność ciało innego, wyzwalać je w innym
i we mnie samym, będącym dotykaną biernością, w tym sensie, że moje
ciało staje się cielesnością po to, aby go dotknąć swą własną biernością, to
znaczy - raczej pieszcząc siebie dla niego, niż pieszcząc jego. Dlatego też
w gestach miłosnych tyle powolności, którą można by niemalże określić jako
wyuczoną; nie tyle chodzi o to, by uchwycić jakąś część ciała innego, ale
raczej o to, aby ponieść swoje ciało ku ciału innego. Nie tyle o pchnięcie czy
dotknięcie, w sensie czynnym, ile o to, by je oprzeć [poser contrę]. Wydaje
się, że niosę moje własne ramię jak przedmiot nieożywiony i opieram o bok
kobiety, której pożądam; że palce, którymi wodzę po jej ramieniu, bezwładnie
ciążą mi na końcu dłoni. W ten sposób objawienie się cielesności innego
odbywa się poprzez moją własną cielesność. W pożądaniu, i w wyrażającej
je pieszczocie, ucieleśniam siebie, aby urzeczywistnić ucieleśnienie innego,
a pieszczota, urzeczywistniając ucieleśnienie innego, odkrywa przede mną
moje własne ucieleśnienie. To znaczy, że staję się cielesnością po to, aby
wprowadzić innego w urzeczywistnienie jego własnej cielesności dla-siebie
i dla mnie, a moje pieszczoty wyzwalają dla mnie moją cielesność, jako że
jest ona w iego oczach cielesnością wyzwalającą go dla cielesności. Daję mu
skosztować swojej cielesności jego cielesnością po to, aby zmusić go, by tą
cielesnością się poczuł. Tak objawia się w sposób prawdziwy posiadanie,
będące podwójnym, wzajemnym ucieleśnieniem się. A zatem w pożądaniu
próba ucieleśnienia świadomości (co nazywaliśmy nieco wcześniej zagęsz-
czeniem świadomości, świadomością zmąconą etc.) ma miejsce po to, aby
urzeczywistnić ucieleśnienie innego.
Pozostaje określić, co jest pobudką [motif], czy też - jeśli wolimy -
sensem pożądania. Bo jeśli z uwagą śledziliśmy opisy, na które się tu pokusi-
liśmy, już od dawna będzie dla nas jasne, że bycie jest dla bytu-dla-siebie
wyborem swojego sposobu bycia, na tle absolutnej przypadkowości swoje-
go bycia-tu. Pożądanie nie dociera zatem wcale do świadomości na sposób,
w jaki ciepło dociera do kawałka żelaza, który przybliżam do płomienia.
Świadomość postanawia być pożądaniem. Dlatego też przydałoby się, żeby
miata jakąś pobudkę. To pewne: nie pożądam obojętnie kogo, obojętnie kiedy.
 
Zresztą, pokazywaliśmy w pierwszej części książki, że pobudka wzbudzana
jest w związku z przeszłością, a świadomość, zwracając się ku niemu, nada-
je mu jego wagę i jego wartość. Nie ma zatem żadnej różnicy pomiędzy
wyborem pobudki pożądania a sensem wyłonienia się - w trzech wymiarach
ek-statycznych trwania - świadomości, która staje się świadomością pożą-
dającą. Pożądanie to, podobnie jak emocje czy postawa wyobrażeniowa, czy
też ogólnie wszelkie postawy bytu-dla-siebie, ma takie znaczenie, które je
ustanawia i przekracza. Dokonana tu właśnie próba opisu nie zdałaby się na
nic, gdyby nie miała doprowadzić nas do postawienia pytania: dlaczego świa-
domość nicościuje się w formie pożądania?
1 J.P. Sartre, Szkic o teorii emocji, dz. cyt.
Jedna lub dwie uwagi wstępne pomogą nam na to pytanie odpowiedzieć.
Po pierwsze, zaznaczyć trzeba, że świadomość pożądająca nie pożąda swo-
jego przedmiotu na tle niezmiennego świata. Inaczej mówiąc, nie chodzi
o ukazanie pożądanego jako pewnego tego-tu-oto bytu na tle świata, który
miałby zachować z nami swe instrumentalne relacje i swą budowę zespołów
narzędzi. Z pożądaniem jest tak, jak z emocją. Pisaliśmy gdzie indziej1, że
emocja nie jest uchwyceniem przedmiotu wywołującego emocję w jakimś
niezmiennym świecie. Ale, ponieważ odpowiada globalnej modyfikacji świa-
domości i jej relacji ze światem, wyraża się ona radykalną odmianą świata.
Pożądanie jest, podobnie, radykalną modyfikacją bytu-dla-siebie, gdyż byt-
-dla-siebie staje się byciem na innym planie bycia, decyduje się na zaistnienie
swoim ciałem inaczej, aby dać się zagęścić swojej faktyczności. Współzależ-
nie, świat musi podejść do bytu w nowy dla niego sposób: istnieje pewien
świat pożądania. Jeśli moje ciało nie jest już istotnie odczuwane jako narzę-
dzie, którym me można się posłużyć za pomocą żadnego innego narzędzia, to
znaczy jako syntetyczna struktura moich działań w świecie; jeśli przeżywane
jest jako cielesność, to przedmioty w świecie ujmuję właśnie jako odesłanie
do mojej cielesności. Oznacza to, że staję się w stosunku do nich bierny i że
dopiero z punktu widzenia tej bierności, w niej i poprzez nią, one mi się
objawiają (bo bierność to ciało, a ciało nie przestaje być punktem widzenia).
Przedmioty są więc transcendentnym zbiorem, który objawia mi moje ucie-
leśnienie. Zetknięcie się jest pieszczotą, to znaczy, że moje postrzeganie nie
jest używaniem przedmiotu i przekraczaniem teraźniejszości w jakimś celu.
Wszak kiedy postrzegam jakiś przedmiot, przybierając postawę pożądającą,
to pieszczę się dla niego. W ten sposób jestem wrażliwy nie na formę przed-
miotu czyjego narzędziowość, ale bardziej na jego substancję (grudkowatą,
gładką, letnią, tłustawą, szorstką etc.) i odkrywam w swoim pożądającym
 
postrzeganiu coś na kształt cielesności przedmiotów. Koszula ociera się o moją
skórę i czuję ją; koszula, która zazwyczaj jest dla mnie przedmiotem jak naj-
bardziej odległym, staje się wyczuwalna bezpośrednio; ciepło powietrza, po-
dmuch wiatru, promienie słoneczne etc, wszystko staje się dla mnie w pewien
sposób obecne, jakby położone bezpośrednio na mnie i objawia mi moją cie-
lesność swoją cielesnością. Z tego punktu widzenia, pożądanie nie jest tylko
zagęszczeniem danej świadomości przez jej faktyczność, współzależnie jest
oblepieniem ciała przez świat; świat staje się oblepiający, świadomość grzęźnie
w ciele, które grzęźnie w świecie1. A zatem ideałem, który nam się tutaj
narzuca, jest byt-w-środku-świata; byt-dla-siebie stara się urzeczywistnić
bycie-w-środku-świata jako ostateczny pro-jekt swojego bycia-w-świecie.
Dlatego też pełnia rozkoszy tak często łączona jest ze śmiercią, która również
jest pewną metamorfozą lub „byciem-w-środku-świata". Znany jest nam na
przykład wątek „pozornej śmierci" [fausse morte], tak chętnie rozwijany
w literaturach świata.
Oczywiście, należy mieć na uwadze, tu, takjak i w pozostałych przypadkach, współ-
czynnik oporu rzeczy [coefflcient d'adversite\. Te przedmioty nie sąjedynie „pieszczą-
ce". Wszak, w ogólnej perspektywie, pieszczoty mogą objawiać sięjako „anty-pie szczo-
ty", to znaczy jako szorstkie, nieprzyjemne dla ucha, twarde, przez co-właśnie dlatego
że jesteśmy w stanie pożądania - starcie z nimi staje się nie do zniesienia.
Lecz pożądanie nie jest najpierw, ani przede wszystkim, relacją do świa-
ta. Świat pojawia się tu jedynie jako tło dla wyraźnie zaznaczonych relacji
z innym. Zazwyczaj świat odkrywa sięjako świat pożądania właśnie przy oka-
zji obecności innego. Dodatkowo może odkryć sięjako taki przy okazji nie-
obecności jakiegoś innego albo nawet przy okazji nieobecności każdego in-
nego. Ale pisaliśmy już, że nieobecność jest konkretnym stosunkiem
egzystencjalnym innego do mnie, pojawiającym się na pierwotnym tle bycia-
-dla-innego. Pewne jest, że odkrywając swoje ciało w samotności, mógłbym
nagle poczuć się cielesnością, „dusić się" z pożądania i świat ujmować jako
„duszny". Ale to pożądanie w samotności będzie wołaniem o jakiegoś inne-
go, czy też o obecność innego niezróżnicowanego. Pożądam objawienia się
ciałem, poprzez ciało i dla czyjegoś innego ciała. Staram się innego wyczaro-
wać, sprawić, by się pojawił; a świat pożądania wskazuje w pustce drugiego,
którego wołam. Pożądanie nie jest więc w żadnym wypadku przypadkiem
fizjologicznym, żądzą naszej cielesności, która mogłaby nas przytwierdzić
przypadkiem do cielesności innego. Ale - przeciwnie - aby zaistniała ciele-
sność moja i cielesność innego, trzeba, by świadomość odlana została uprzed-
nio w formie pożądania. Pożądanie takie jest pierwotnym sposobem relacji
 
z innym, sposobem ustanawiającym innego jako cielesność godną pożądania
na tle pewnego świata pożądań.
Teraz wyniszczyć możemy głęboki sens pożądania. W pierwszej reakcji
na spojrzenie innego, w istocie ustanawiam siebie jako spojrzenie. Ale gdy
spoglądam na spojrzenie po to, by bronić siebie przed wolnością innego i ją
przekraczać jako wolność, wtedy wolność i spojrzenie innego załamują się:
widzę oczy, widzę jakiś byt-w-środku-świata. Od tej pory inny mi się wy-
myka - chciałbym podziałać na jego wolność, przywłaszczyć ją sobie lub
przynajmniej zdobyć jej uznanie jako wolności. Lecz ta wolność umarła, nie
ma jej już absolutnie nigdzie w świecie, w którym spotykam się z innym-
-przedmiotem, bowiem jej naturą jest to, że jest transcendentna w stosunku
do świata. Z pewnością mógłbym chwycić innego, ścisnąć go, popchnąć.
Mogę - jeśli dysponuję taką władzą - przymusić go do tego czy innego czy-
nu, do takich czy innych słów - ale wszystko odbywa się tak, jakbym chciał
zawładnąć człowiekiem, który mi się wymknął i pozostał mi w rękach tylko
jego płaszcz. Posiadam płaszcz, posiadam powłokę; zawsze będę wchodził
w posiadanie tylko jakiegoś ciała - przedmiotu psychicznego pośrodku świa-
ta. I mimo że wszystkie czyny tego ciała dają się wyłożyć w kontekście
wolności, całkowicie zagubiłem klucz do tej wykładni - mogę oddziaływać
już tylko na pewną faktyczność. Jeśli zachowałem wiedzę o transcendentnej
wolności innego, to wiedza ta uwiera mnie na próżno, kiedy wskazuje pewną
rzeczywistość, znajdującą się z zasady poza moim zasięgiem, i kiedy ukazuje
mi w każdej chwili to, że mijam się z nią, że wszystko, co robię, robione jest
„po omacku", a nabiera swojego sensu gdzie indziej, w jakiejś sferze egzy-
stencji, z której z zasady jestem wykluczony. Mogę mu kazać, żeby błagał
o łaskę, czy prosił o przebaczenie, ale nigdy się nie dowiem, co takie podda-
nie się oznacza dla wolności i w wolności innego. Zresztą w tym samym
czasie moja wiedza ulega zniekształceniu - gubię właściwe rozumienie bytu-
-oglądanego, który, jak wiadomo, jest jedynym sposobem na doświadczenie
przeze mnie wolności innego. W ten oto sposób zaangażowany jestem
w przedsięwzięcie, którego sensu nawet nie pamiętam. Jestem zagubiony
w obliczu tego innego, którego widzę i dotykam, a z którym już właściwie
nie wiem, co począć. Mało co zostało z mglistego wspomnienia jakichś za-
światów tego, co widzę i czego dotykam, zaświatów, o których wiem akurat,
że są tym, co chcę sobie przywłaszczyć. Wtedy właśnie staję się pożąda-
niem. Pożądanie to zachowanie polegające na rzucaniu czaru. Skoro ująć
innego mogę jedynie w jego obiektywnej faktyczności, to chodzi o sprawie-
nie, by jego wolność wpadła w lep tej faktyczności - trzeba robić tak, aż się
w niej „ubije", podobnie jak o mówimy o śmietanie, że jest ubita; tak, ażeby
 
byt-dla-siebie innego wynurzył się pod powierzchnią jego ciała, rozciągnął
się na całe jego ciało, i abym - dotykając tego ciała - dotknął w końcu wolnej
subiektywności innego. Tu tkwi prawdziwe znaczenie słowa posiadanie. To
pewne, chcę posiąść ciało innego. Ale chcę je posiąść wtedy, gdy ono samo
jest „posiadane", to znaczy wtedy, gdy świadomość innego się z nim utożsa-
mi. Taki jest nieosiągalny ideał pożądania: posiąść transcendencję innego jako
czystą transcendencję, a jednak jako ciało; sprowadzić innego do jego pro-
stej faktyczności, ponieważ jest on wtedy w środku mojego świata, ale spra-
wić zarazem, by ta faktyczność była wiecznym uobecnianiem jego nicościu-
jącej się transcendencji.
Lecz, prawdę mówiąc, faktyczność innego (jego czyste bycie-tu) nie
może być poddawane mojej intuicji bez głębokiej zmiany w moim własnym
bycie. Póki przekraczam moją osobistą faktyczność w kierunku swoich włas-
nych możliwości, póki egzystuję swoją faktycznością w pędzie ucieczki,
poty przekraczam również faktyczność innego, tak jak i zresztą czystą egzy-
stencje rzeczy. Już w chwili swojego wyłaniania się wydobywam je dla in-
strumentalnej egzystencji; ich czysty i prosty byt zasłania złożoność odsyła-
czy, które stanowią o ich podatności i narzędziowości. Już przez to, że sięgam
po piórnik, przekraczam swoje bycie-tu w kierunku możliwości pisania, aie
przekraczam również piórnik, jako proste istnienie, w kierunku jego poten-
cjalności, a potencjalność tę z kolei w kierunku pewnych przyszłych istnień,
będących „słowami-które-mają-być-nakreślone", a ostatecznie - „książką-
-która-ma-być-napisana". Dlatego właśnie byty tych istnień przysłaniają za-
zwyczaj ich funkcje. Tak samo jest z bytem innego: jeśli inny jawi mi sięjako
domownik, jako pracownik, jako urzędnik, lub po prostujako przechodzień,
którego muszę ominąć, albo jako głos, który mówi coś w sąsiednim pokoju,
a który staram się zrozumieć (bądź przeciwnie - o którym chcę zapomnieć,
bo „nie pozwala mi zasnąć"), to umyka mi nie tylko jego transcendencja
poza-światowa, ale również jego „bycie-tu" jako czysta przypadkowa egzy-
stencja w środku świata. Rzecz w tym, że właśnie poprzez fakt, iż traktuję
go jak domownika czy też jak pracownika biurowego, przekraczam go, sa-
mym projektem, w kierunku jego potencjalności (transcendencja-stranscen-
dowana, martwe-możliwości), przez co przekraczam i nicościujęswoją własną
faktyczność. Chcąc wrócić do jego prostej obecności i skosztować jej jako
obecności, trzeba mi postarać się sprowadzić siebie do swojej własnej obec-
ności. Każde przekroczenie mojego bycia-tu jest w istocie przekroczeniem
bycia-tu innego. I jeśli świat jest wokół mnie jak sytuacja, którą przekraczam
w kierunku siebie samego, to ujmuję innego, wychodząc od jego sytuacji, to
znaczy, w ogóle, jako centrum odniesienia. I z pewnością inny, którego po-
 
żądam, musi być ujmowany w sytuacji - pożądam kobiety w świecie, stoją-
cej przy stole, nagiej na łóżku, czy też siedzącej u mego boku. Lecz jeśli
pożądanie odpłynie z sytuacji do bytu, który w jest sytuacji, to po to, by tę
sytuację rozwiązać i spowodować korozję relacji innego w świecie. Ruch
pożądający, idący od „otoczenia" ku pożądanej osobie, jest ruchem oddziela-
jącym, niszczącym otoczenie i okrążającym tę osobę po to, aby wydobyć
z niej czystą faktyczność. Ale to właśnie staje się możliwe dopiero wtedy,
gdy każdy odsyłający mnie do osoby przedmiot zakrzepnie w swojej czystej
przypadkowości, jednocześnie mi ją wskazując; a w następstwie, ten ruch
powrotny do bytu innego jest ruchem powrotnym do mnie, jako czyste by-
cie-tu. Niszczę swoje możliwości po to, aby zniszczyć możliwości świata
i ustanowić świat „światem pożądania", to znaczy światem strukturalnie znie-
kształconym, który traci swój sens i w którym rzeczy wystają niczym ka-
wałki czystej materii, niczym surowe jakości. A ponieważ byt-dla-siebie jest
wyborem, staje się to możliwe dopiero, kiedy zapro-jektuję siebie \je mepro-
-jette] w kierunku nowej możliwości: możliwości „wchłonięcia mnie przez
moje ciało, tak jak bibuła wchłania atrament", możliwości streszczenia się
w moim czystym byciu-tu. Projekt ten - jako że nie jest jedynie poczęty
i założony tematycznie, ale przeżywany, co znaczy, że jego urzeczywistnie-
nie nie odróżnia się od jego zamysłu-jest właśnie zamętem. Nie należy zaiste
rozumieć wcześniejszych opisów w taki sposób, jakobym umyślnie wpro-
wadzał siebie w stan zamętu, z zamiarem odnalezienia czystego „bycia-tu"
innego. Pożądanie jest pro-jektem przeżywanym, który nie zakłada żadnego
uprzedniego namysłu, lecz zawiera w sobie samym swój sens i swoją wy-
kładnię. Kiedy tylko rzucę się w kierunku faktyczności innego, kiedy zechcę
odsunąć jego czyny i pełnione przez niego funkcje, aby móc go dosięgnąć
w jego cielesności, sam siebie ucieleśnię, gdyż nie mogę ani chcieć, ani na-
wet wyobrazić sobie ucieleśnienia innego w inny sposób, niźli w moim włas-
nym ucieleśnieniu i poprzez nie. I nawet pożądanie, kreślone w pustce (tak
jak wtedy, kiedy „mimowolnie rozbieramy jakąś kobietę wzrokiem"), jest
kreśleniem w pustce zamętu, bowiem pożądam jedynie swoim zamętem,
obnażam innego, tylko kiedy obnażam się sam, zapoczątkowuję i zarysowuję
cielesność innego tylko wtedy, gdy zarysowuję swoją własną cielesność.
Lecz moje ucieleśnienie nie jest jedynie wstępnym warunkiem pojawie-
nia się w moich oczach innego jako cielesności. Moim celem jest sprawienie,
by ucieleśnił się on w swoich własnych oczach jako cielesność, trzeba mi go
wciągnąć w obszar czystej faktyczności, trzeba, aby dla siebie samego streścił
się on do bycia jedynie cielesnością. W ten sposób upewnię się co do stałych
możliwości transcendencji, która w każdej chwili może mnie przekroczyć
 
z każdej strony; będzie ona już tylko jako ten-tu-oto byt, pozostanie zawarta
w granicach przedmiotu, co więcej, tym sposobem będę mógł jej dotknąć,
wymacać ją, posiąść. Także drugim sensem mojego ucieleśnienia - to zna-
czy mojego zamętu - jest to, iż jest ono językiem, który potrafi rzucać czar.
Staję się cielesnością po to, by oczarować innego swoją nagością i sprawić, że
zacznie on pożądać mojej cielesności - właśnie dlatego że pożądanie to nie
będzie w drugim człowieku czymś innym, jak tylko ucieleśnieniem podob-
nym do mojego ucieleśnienia. W ten sposób pożądanie jest zaproszeniem do
pożądania. Jedynie moja cielesność umie znaleźć drogę do cielesności innego
i niosę swoją cielesność ku jego cielesności po to, by rozbudzić go w jego
cielesności. Istotnie, kiedy w pieszczocie przesuwam powoli bezwładną rękę
po boku innego, pozwalam mu dotknąć swoją cielesność, a on może zrobić
to samo dopiero wtedy, gdy sam stanie się bezwładny, przenikający go wte-
dy dreszcz rozkoszy jest właśnie rozbudzeniem się jego świadomości ciała.
Wyciągam rękę, zabieram ją, czy też ją zaciskam, i ponownie staję się ciałem
w działaniu; ale zarazem powoduję, że znika cielesność mojej ręki. Kiedy
opuszczam ją nieznacznie po jego ciele, gdy sprowadzam ją do łagodnego,
niemal wyzutego ze zmysłu muśnięcia, do czystego istnienia, do czystej,
lekko jedwabistej, lekko aksamitnej, lekko szorstkiej materii, to dla siebie sa-
mego rezygnuję z bycia tym, który ustala punkty odniesienia i rozwija odleg-
łości, staję się czystą błoną śluzową. W tym momencie komunia pożądania
staje się rzeczywistością. Każda ze świadomości poprzez swoje ucieleśnienie
urzeczywistnia ucieleśnienie drugiej, każdy z zamętów wywołuje zamęt
w drugim, i przez to powiększa się jeszcze bardziej. Poprzez każdą pieszczo-
tę czuję swoją własną cielesność, a cielesność innego czuję swoją własną
cielesnością i mam świadomość, że ta cielesność, którą czuję i przywłaszczam
swoją cielesnością, jest cielesnością-odczuwaną-przez-innego. I nie jest to
wcale przypadek, że pożądanie skierowane na ciało w jego całości dociera do
niego zwłaszcza poprzez masy cielesności najmniej zróżnicowane, najsilniej
unerwione, najmniej zdolne do spontanicznego ruchu - poprzez piersi, po-
śladki, uda, brzuch; są one jakby obrazem czystej faktyczności. Również
dlatego prawdziwa pieszczota to zetknięcie się dwóch ciał w ich najbardziej
cielesnych częściach, zetknięcie brzuchów i piersi; pieszcząca ręka jest mimo
wszystko swobodna, nazbyt przypomina udoskonalone narzędzie. Rozkwit-
nięcie jednej cielesności w zetknięciu z drugą jest prawdziwym sensem po-
żądania.
Jednakowoż pożądanie jest samo w sobie skazane na niepowodzenie.
Zrozumieliśmy w istocie, że kopulacja, będąca zazwyczaj jego końcem, nie
jest jego właściwym celem. Na pewno wiele elementów naszej budowy sek-
 
sualnej tłumaczy w sposób konieczny naturę pożądania. W szczególności -
erekcja penisa i łechtaczki. Nie jest ona, w rzeczy samej, niczym innym, jak
potwierdzeniem cielesności przez cielesność. Jest zatem absolutnie koniecz-
ne, żeby nie dokonywała się 2 własnej woli, to znaczy, żebyśmy nie mogli się
nią posłużyć jak jakimś narzędziem. Przeciwnie, chodziłoby o to, żeby była
fenomenem biologicznym i niezależnym, którego niezależne i bezwiedne roz-
winięcie pogrąża świadomość w ciele. Należy dobrze zrozumieć, że żaden
zwinny, chwytny i połączony z mięśniami prążkowanymi narząd nie mógł
stać się narządem płciowym, członkiem; jeśli płeć musi objawiać się jako
narząd, może być jedynie przejawem życia wegetatywnego. Ale przypadko-
wość pojawi się ponownie, jeśli uznamy, że są narządy płciowe i są jakieś
narządy płciowe. W szczególności penetracja samca w samicy, mimo iż od-
powiada owemu zupełnemu ucieleśnieniu, jakim chce być pożądanie (przyj-
rzyjmy się organicznej bierności kopulującego członka: to ciało całe posuwa
się do przodu i do tyłu, niesie członka do przodu czy go wycofuje; to ręce
pomagają przy wprowadzaniu penisa; sam penis jawi sięjako narzędzie, któ-
re jest poruszane, wsuwane, wyjmowane, którego się używa; podobnie otwar-
cia i zwilżenia się pochwy nie daje się uzyskać z własnej woli), pozostaje
całkowicie przypadkowym uwarunkowaniem naszego życia płciowego. Czystą
przypadkowością jest również pełnia rozkoszy seksualnej, w ścisłym tego
słowa znaczeniu. Prawdę mówiąc, jest czymś normalnym, że oblepienie
świadomości w ciele znajduje swoje spełnienie, to znaczy rodzaj szczególnej
ekstazy, w której świadomość jest już jedynie świadomością-ciała i w na-
stępstwie - świadomością refleksyjną tego, co cielesne. Przyjemność - po-
dobnie jak silny ból-powoduje w istocie pojawienie się świadomości reflek-
syjnej, którąjest „skupieniem uwagi na przyjemności". Tyle że przyjemność
jest konaniem i porażką pożądania. Jest ona śmiercią pożądania, ponieważ nie
tylko jest jego zwieńczeniem, ale również jego ustaniem i końcem. Jest to
zresztą jedynie organiczna przypadkowość: dzieje się tak, że ucieleśnienie
objawia się poprzez erekcję, a erekcja ustaje wraz z wytryskiem. Ale ponad-
to, przyjemność jest śluzą pożądania, ponieważ powoduje ona pojawienie się
świadomości refleksyjnej przyjemności, której przedmiotem staje się roz-
kosz, to znaczy, że jest ona skupieniem uwagi na ucieleśnieniu bytu-dla-
siebie refleksyjnego, a zarazem jest zapomnieniem ucieleśnienia innego. To
już nie przynależy do sfery przypadkowości. Bez wątpienia przypadkowy
pozostaje fakt, że przejście do refleksji oczarowanej dokonuje się przy okazji
tego szczególnego sposobu ucieleśniania się, jakimjest przyjemność seksual-
na - równie dobrze mogą występować liczne przypadki przechodzenia ku
refleksyjności bez udziału tej przyjemności. Ale jeśli coś jest stałym zagrożę-
 
niem dla pożądania - wtedy, gdy jest ono próbą ucieleśnienia się - to to, że
świadomość, w trakcie ucieleśniania się, straci z pola widzenia ucieleśnienie
innego, a jej własne ucieleśnienie pochłonie ją do tego stopnia, że stanie się
wręcz jej celem ostatecznym. W tym wypadku przyjemność pieszczenia prze-
kształca się w przyjemność bycia pieszczonym, byt-dla-siebie domaga się,
by poczuć w sobie aż do mdłości rozkwit swojego ciała. Nagle następuje
zerwanie kontaktu i pożądanie mija się ze swoim celem. Zdarza się nawet
często, że ta porażka pożądania spowoduje przejście do masochizmu, to zna-
czy, że świadomość, ujmując siebie w swej faktyczności, może domagać się
schwytania i przekroczenia, jako ciała-dla-innego, przez świadomość innego
- w tym wypadku inny-jako-przedmiot rozpadnie się, i pojawi się inny-jako-
-spojrzenie, a moja świadomość stanie się świadomością, która omdleje
w swej cielesności pod spojrzeniem innego.
1 Dofia Prouheze {Le Soulier de Sarin, dzień drugi): „Nie poznał mojego smaku".
I na odwrót, pożądanie jest u swych źródeł swą własną porażką, jako że
jest pragnieniem brania i przywłaszczania sobie. W istocie nie wystarczy, że
zamęt wywoła ucieleśnienie innego: pożądanie jest pragnieniem przywłasz-
czenia sobie tej ucieleśnionej świadomości. Przedłuża się zatem ono już nie
przez pieszczot}-, ale przez akty przyciągania i penetracji. Celem pieszczoty
było jedynie nasączenie ciała innego świadomością i wolnością. Teraz trzeba
tylko to przesycone ciało wziąć, przycisnąć, wejść w nie. Ale już przez sam
fakt, że próbuję teraz chwytać, ciągać, ściskać, gryźć, moje ciało przestaje
być cielesnością - staje się na nowo syntetycznym narzędziem, którym je-
stem; a jednocześnie inny przestaje być ucieleśnieniem, staje się ponownie
narzędziem w środku świata, które tijmuję, wychodząc od jego sytuacji. Jego
świadomość, która wynurzała się na powierzchni jego cielesności, i której
próbowałem skosztować swoją cielesnością1, rozmywa się przed moim wzro-
kiem - pozostaje już tylko jakiś przedmiot, wypełniony obrazami-przedmio-
tami. Jednocześnie znika mój zamęt; nie oznacza to, że przestaję pożądać, ale
że pożądanie straciło swą substancję, stało się abstrakcyjne. Pozostaje pożą-
daniem ugniatania i brania; biorę zaciekle, ale właśnie przez zaciekłość znika
moje ucieleśnienie - teraz przekraczam na nowo swoje ciało w kierunku
swoich własnych możliwości (tutaj możliwości brania), i podobnie ciało in-
nego, przekroczone w kierunku jego potencjalności, spada z rangi cielesno-
ści do rangi czystego przedmiotu. Sytuacja ta pociąga za sobą zerwanie wza-
jemnego charakteru ucieleśnienia, będącego właśnie celem pożądania. Inny
może pozostać zmącony; może też pozostać dla siebie cielesnością; i mogę
to zrozumieć - ale będzie to cielesność, której me ujmują już swoją cielesno-
 
ścią; cielesność, będąca już tylko własnością innego-jako-przedmiotu, a nie
ucieleśnieniem innego-jako-świadomości. W ten sposób pozostaję ciałem (syn-
tetyczną całością w sytuacji) w obliczu czyjejś cielesności. Znalazłem się
nieledwie w sytuacji, z której usiłowałem właśnie poprzez pożądanie wyjść,
to znaczy, że próbuję posłużyć się innym-jako-przedmiotem, aby rozliczyć go
z jego transcendencji, i że - dlatego właśnie, iż jest cały przedmiotem - ucie-
ka mi on z całej swojej transcendencji. Straciłem nawet ponownie wyraźne
rozumienie tego, czego szukam, a mimo to w poszukiwanie jestem zaanga-
żowany. Biorę i odnajduję siebie w trakcie brania, ale to, co biorę do rąk, jest
czymś innym niż to, co chciałem wziąć; czuję to i cierpię z tego powodu, ale
nie jestem jednocześnie w stanie powiedzieć, co chciałem wziąć, gdyż -
wraz z moim zamętem - wymyka mi się samo zrozumienie mojego pożąda-
nia. Jestem jak ktoś, kto śpi i budzi się z rękoma kurczowo zaciśniętymi na
krawędziach łóżka i nie może sobie przypomnieć koszmarnego snu, który
taki gest mógł wywołać. Ta właśnie sytuacja znajduje się u źródeł sadyzmu.
Sadyzm jest namiętnością, oschłością i zawziętością. Jest zawziętością,
gdyż jest stanem czyjegoś bytu-dla-siebie, który pojmuje siebie jako zobo-
wiązanie, nie rozumiejąc jednocześnie, do czego się zobowiązuje i który ob-
staje usilnie przy swoim zobowiązaniu, bez wyraźnej świadomości obranego
celu i bez pamięci o wartości, jaka się z tym zobowiązaniem wiązała. Jest
oschłością, ponieważ pojawia się wtedy, gdy pożądanie opróżnione już jest
ze swego zamętu. Sadysta chwyci na nowo swoje ciało jako syntetyczną
całkowitość i centrum działania; na nowo umieści siebie w wiecznej uciecz-
ce od swej własnej faktyczności. W obliczu innego doświadcza siebie jako
czystej transcendencji, brzydzi się nim, zamęt jest w jego odczuciu stanem
upokarzającym; możliwe również, że po prostu nie może go w sobie urzeczy-
wistnić. Wtedy, gdy jest zaciekły na chłodno, kiedy jest jednocześnie i za-
wziętością, i oschłością, sadysta staje się namiętny. Jego celem, podobnie jak
celem pożądania, jest uchwycenie i podporządkowanie sobie innego, nie tyl-
ko jako innego-jako-przedmiotu, ale jako czystą, ucieleśnioną transcenden-
cję. Lecz w sadyzmie akcent położony jest na instrumentalne przywłaszcze-
nie innego-ucieleśnionego. Ta „chwila" sadyzmu jest w istocie w seksualności
chwilą, w której ucieleśniony byt-dla-siebie przekracza swoje ucieleśnienie
po to, aby przywłaszczyć sobie ucieleśnienie innego. Tak więc sadyzm jest
zarazem odmową ucieleśnienia się i ucieczką od wszelkiej faktyczności i za-
razem wysiłkiem, aby zawładnąć dla siebie faktyczność innego. Lecz, jako
że nie może ani też nie chce urzeczywistnić ucieleśnienia innego swoim włas-
nym ucieleśnieniem, ponieważ tym samym pozostaje mu już tylko traktowa-
nie innego jak rzeczy-narzędzia, spróbuje użyć ciała innego jako narzędzia do
 
urzeczywistnienia przez innego egzystencji ucieleśnionej. Sadyzm to wysiłek
ucieleśnienia innego przemocą, a to ucieleśnianie „siłą" będzie już przywłasz-
czaniem innego i posługiwaniem się nim. Sadysta usiłuje obnażyć innego -
tak jak pożądanie - z zasłaniających go czynów. Usiłuje odkryć kryjącą się
pod działaniem cielesność. Ale, zamiast pozwolić Bytowi-dla-siebie pożąda-
nia zatracić się w swej własnej cielesności po to, by móc objawić innemu, że
jest cielesnością, sadysta odrzuca swą własną cielesność, a jednocześnie
dysponuje narzędziami, by siłą objawić swoją cielesność innemu. Przedmio-
tem sadyzmu jest przywłaszczenie bezpośrednie. I sadyzm jest nierówny,
ponieważ zadowala go me tylko sama cielesność innego, ale - w bezpośred-
nim związku z tą cielesnością-jego własne nieucieleśnienie. Chce, żeby sto-
sunki seksualne nie były wzajemne, cieszy go bycie przywłaszczającą i wol-
ną siłą wobec uwięzionej przez cielesność wolności. Dlatego też sadyzm
chce uobecniać cielesność w świadomości innego inaczej: chce ją uobecniać
poprzez traktowanie innego jako narzędzia; uobecnia ją poprzez ból. W isto-
cie, w bólu faktyczność naciera na świadomość i, wreszcie, świadomość
refleksyjna zostaje zaczarowana przez faktyczność świadomości niepodda-
nej refleksji. A zatem możliwe jest ucieleśnienie poprzez ból. Lecz jednocze-
śnie ból wywoływany jest przez narzędzia; ciało wydającego na męki bytu-
-dia-siebie jest już tylko narzędziem do zadawania bólu. W ten sposób byt-
-dla-siebie już od samego początku może ulegać złudzeniu, że zdobywa sobie
instrumentalnie wolność innego, to znaczy, że odlewa tę wolność w formie
cielesności, nie przestając być jednocześnie tym, który prowokuje, który przy-
ciska, który chwyta etc.
Jeśli chodzi o typ ucieleśnienia, jaki sadyzm chciałby urzeczywistnić, to
jest to właśnie coś, co nazywamy bezwstydem [obscene]. Bezwstyd jest
gatunkiem bytu-dla-innego, który należy do rodzaju tego, co pozbawione wdzię-
ku. Ale nie wszystko, co pozbawione wdzięku, jest bezwstydne. We wdzięku
ciało objawia sięjako psychika w sytuacji. Ujawnia przede wszystkim swą
transcendencję jako transcendencję stranscendowaną; jest ono w działaniu
i rozumiemy je, wychodząc od sytuacji i celu, ku któremu zmierza. Każdy
ruch jest zatem ujmowany w procesie postrzegania, który przebiega od przy-
szłości do teraźniejszości. Z tego względu, w działaniu pełnym wdzięku,
z jednej strony jest precyzja odpowiednio dostrojonego urządzenia, a z dru-
giej strony - całkowita nieprzewidywalność tego, co psychiczne, bo - jak
widzieliśmy - psychiczne jest dla innego przedmiotem nieprzewidywalnym.
Wdzięczne działanie jest więc w każdej chwili całkowicie zrozumiałe, jeśli
wziąć pod uwagę to, co jest w nim minione. Ujmując to lepiej, ta część
działania, która upłynęła, jest podtrzymywana przez pewien rodzaj wymogu
 
estetycznego, biorącego się zjego doskonałego dostosowania. Jednocześnie
cel przyszły oświetla działanie w jego całości; lecz cała przyszła część dzia-
łania pozostaje nieprzewidywalna, chociaż czujemy na samym działającym
ciele, że wtedy, kiedy upłynie, okaże się, że była konieczna i odpowiednia.
To właśnie ten ruchomy obraz konieczności i wolności (jako właściwość
innego-jako-przedmiotu) stanowi wdzięk, w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Dobrze opisał to Bergson. We wdzięku ciało jest narzędziem, przejawiają-
cym wolność. Wdzięczne działanie, ukazując ciało jako precyzyjny przy-
rząd, dostarcza mu w każdej chwili uzasadnienia jego istnienia: ręka jest po
to, aby brać, i objawia najpierw jego byt-dla-brania. O ile ujmowana jest ona,
począwszy od sytuacji, która wymaga chwytania, jawi sięjako wymagana
przez siebie w swoim byciu, jest wzywana. Objawiając swoją wolność w nie-
przewtdywalności swego gestu, wydaje się być u źródeł swego bytu - wy-
daje się, że sama siebie wytwarza na uzasadniające ją wezwanie sytuacji.
Wdzięk przedstawia zatem obiektywny obraz bytu, który miałby być funda-
mentem samego siebie dla... Faktyczność jest zatem ubrana we wdzięk i za-
słonięta nim: nagość cielesności jest w całości obecna, ale nie można jej
zobaczyć. Tak że największą kokieterią i największym wyzwaniem wdzięku
jest wystawienie na widok ciała odsłoniętego, bez innego stroju i okrycia, niż
sam wdzięk właśnie. Ciało najbardziej obdarzone wdziękiem to ciało nagie,
otoczone niewidzialnym płaszczem jego działań, które zasłaniają całkowicie
jego cielesność, mimo że cielesność jest całkowicie obecna dla oczu ogląda-
jących Brak wdzięku ukazuje się natomiast, kiedy jednemu z elementów
wdzięku coś przeszkodzi w jego urzeczywistnieniu. Ruch może stać się me-
chaniczny. W tym wypadku ciało nadal stanowi część jakiejś całości, która
je uzasadnia, ale na mocy czystego narzędzia jego transcendencja stranscen-
dowana znika, a wraz z nią zanika sytuacja, jako naddane określenie pobocz-
ne przedmiotów-narzędzi mojego wszechświata. Możliwe jest również, że
czyny będą rwane i gwałtowne. W takim przypadku zawali się przystoso-
wanie do sytuacji; sytuacja pozostanie, ale jakaś pustka, jakiś rozziew wsu-
nie się pomiędzy nią a innego w sytuacji. W tym wypadku inny pozostaje
wolny, ale wolność ta ujmowana jest tylko ]ako czysta nieprzewidywa/ność
i przypomina clinamen epikurejskich atomów, mówiąc krótko - indetermi-
nizm. Jednocześnie cel ostateczny pozostaje nadal, i postrzegamy gest inne-
go, wychodząc zawsze od przyszłości. Ale nieprzystosowanie pociąga za
sobą taki skutek, że interpretacja percepcyjna, oparta na przyszłości, jest
zawsze albo zbyt szeroka, albo zbyt zawężona; jest to interpretacja oparta na
przybliżeniu. Przez co uzasadnienie gestu i bytu innego jest urzeczywistnia-
ne w sposób niedoskonały; w ostateczności osoba niezręczna jest czymś,
 
czego nie sposób uzasadnić; cała jej wciągnięta w sytuację faktyczność zo-
stała przez nią wchłonięta, odpływa z powrotem w jej stronę. Osoba nie-
zręczna uwalnia swoją faktyczność nie w porę i umieszczają nagle na na-
szym widoku: w miejscu, w którym spodziewaliśmy się uchwycić klucz do
sytuacji, wyłaniający się z niej samoistnie, nagle natykamy się na niedającą
się uzasadnić przypadkowość jakiejś nieprzystosowanej obecności. Posta-
wiono nas w obliczu egzystencji jakiegoś istnienia. W każdym razie, jeśli
ciało całe jest w działaniu, faktyczność nie jest jeszcze cielesnością. Bez-
wstyd pojawia się w chwili, gdy ciało przybiera postawy, które odzierają je
całkowicie z działania i odkrywaj ą bezwład jego cielesności. Widok nagiego
ciała od tylu niejest obsceniczny. Ałe czasem bezwiedne potrząsanie tylną
częścią ciała bywa obsceniczne. To przez to, że wtedy nogi idącego są
w działaniu same, a tylna część ciała wydaje się być osobną poduszką, którą
one niosą, a której kołysanie się jest zwykłym poddaniem się prawom ciąże-
nia. Nie sposób byłoby ją uzasadnić sytuacją. Wręcz przeciwnie, całą sobą
jest ona burzycielką wszelkiej sytuacji, ponieważ jest w niej bierność rzeczy
i daje się nosić nogom, jak jakaś rzecz. Nagle odkrywa sięjako niedającą się
uzasadnić faktyczność, jest „w nadmiarze"', jak każdy przypadkowy byt.
Oddziela się w ciele, którego sensem jest w tej chwili chód, jest naga, nawet
jeśli zasłania ją tkanina, bo nie bierze już udziału w transcendencji-transcen-
dowanej ciała, będącego w działaniu. Jej wahadłowy ruch, zamiast objaśniać
siebie, wychodząc od tego, co ma nadejść, objaśnia się i rozpoznaje, wycho-
dząc od przeszłości, niczym fakt psychiczny. Uwagi te można naturalnie
stosować do przypadków, w których ciało całe staje się cielesnością, bądź
to ze względu na nieokreśloną miękkość gestów, niemożliwa do objaśnienia
przez sytuację, bądź też przez zdeformowanie swej struktury (nadmiar ko-
mórek tłuszczowych na przykład), które wystawia na nasz widok faktycz-
ność, wybujałą w stosunku do rzeczywistej, wymaganej sytuacją obecno-
ści. Iowa ujawniona cielesność jest obsceniczna w sposób szczególny, kiedy
odkryje się przed kimś, kto nie jest w stanie pożądania, i kiedy nie wzbudzi
w nim ona pożądania. Szczególny rodzaj nieprzystosowania, burzący sytu-
ację w tej samej chwili, gdy ją ujmuję, które dostarcza mi bezwładnego roz-
winięcia cielesności w formie nagłego objawienia pod cienkim okryciem
gestów ubierających tę cielesność, gdy ja tymczasem nie jestem w stanie
pożądania względem tej cielesności: oto, co nazwę obscenicznością.
Odkrywamy teraz sens sadystycznych wymagań: wdzięk ukazuje wol-
ność jako własność innego-jako-przedmiotu i odsyła niejasno, tak jak czynią to
przeciwieństwa świata zmysłowego w przypadku reminiscencji platońskiej,
do pewnych transcendentnych zaświatów, o których zachowujemy jedynie
 
mgliste wspomnienie i których możemy dosięgnąć tylko poprzez radykalną
zmianę naszego bytu, to znaczy przyjmując na siebie odważnie nasze bycie-
-dla-innego. Jednocześnie wdzięk odsłania i zasłania cielesność innego, lub -
jeśli wolimy - odsłania ją, by ją zaraz zasłonić: cielesność jest we wdzięku
nieosiągalnym innym. Sadysta zmierza do tego, aby zniszczyć wdzięk po to,
by ustanowić w sposób rzeczywisty inną syntezę innego. Chce doprowadzić
do ukazania się cielesności innego; już w samym swym pojawieniu się cieles-
ność będzie wobec wdzięku destrukcyjna i faktyczność wchłonie na powrót
wolność-przedmiotową innego. Wchłonięcie to nie jest unicestwieniem - dla
sadysty to mny-wolnv objawia sięjako cielesność; tożsamość innego-jako-
-przedmiotu. nie zostaje poprzez te wcielenia zniszczona, ale relacja cielesności
do wolności jest odwrócona. We wdzięku wolność zawierała faktyczność i ją
zasłaniała; w nowej syntezie, która ma być dokonana, to faktyczność zawie-
ra i przykrywa wolność. Sadysta zamierza więc sprawić, aby cielesność
ukazała się w sposób gwałtowny i wymuszony, to znaczy uciekając się nie
do swej własnej cielesności, ale do swego własnego ciała jako narzędzia.
Zamierza sprawić, by inny przyjmował takie postawy i takie pozycje, by jego
ciało ukazywało się w swym aspekcie obsceniczności: w ten sposób trzyma
się on płaszczyzny instrumentalnego przywłaszczania, gdyż wydobywa cie-
lesność poprzez oddziaływanie na innego przy użyciu siły, a drugi staje się
wjego rękach narzędziem. Sadysta manipuluje ciałem innego, naciska swym
ciężarem na jego barki, aby zgiąć go do ziemi i dosięgnąć bioder etc,
a z drugiej strony cci tego instrumentalnego użycia jest immanentny wobec
samego użycia - sadysta traktuje drugiego jako narzędzie do wydobywania
cielesności innego. Sadysta jest bytem, który pojmuje innego jako narzędzie,
którego funkcją jest jego własne ucieleśnienie. Ideałem sadyzmu będzie za-
tem dotarcie do chwili, w której inny będziejuż-nie przestając przy tym być
narzędziem - cielesnością, cielesnością do wyzwalania cielesności; do chwi-
li, w której na przykład uda będą się już oddawały w obscenicznej i daleko
posuniętej bierności, będąc znowu narzędziami, których się używa, które się
rozchyla i które się zgina, aby bardziej wysunąć pośladki i je z kolei ucie-
leśnić. Ale nie dajmy się zwieść: to, czego sadysta z taką zawziętością poszu-
kuje, to, co chce urabiać swoimi rękami i zginać pod swoją pięścią, to wol-
ność innego. Ona tam jest, jest w cielesności, to ona właśnie jest tą cielesnością,
skoro istnieje faktyczność innego; zatem to ją właśnie sadysta usiłuje sobie
przywłaszczyć. I tak wysiłek sadysty skupia się na tym, aby oblepić innego
w jego cielesności, przy użyciu siły i poprzez ból, przy jednoczesnym przy-
właszczaniu sobie ciała innego przez to, że traktuje on je jako cielesność
służącą do wyzwalania cielesności, ale przywłaszczenie to przekracza ciało,
 
które sobie przyswaja, gdyż chce je posiąść jedynie o tyle, o ile oblepiło ono
w sobie wolność innego. Dlatego też sadysta będzie chciał namacalnych do-
wodów ujarzmienia cielesnością wolności innego - będzie zmierzał do wy-
dobycia prośby o przebaczenie; torturą i groźbą zmusi innego, by się uko-
rzył, by wyparł się tego, co ma najcenniejszego. Mówią, że to z upodobania
do dominacji, z chęci władzy. Ale takie wyjaśnienie jest niejednoznaczne lub
absurdalne. Najpierw trzeba by było wytłumaczyć, czym jest upodobanie do
dominacji. Otóż upodobanie to. ściśle rzecz ujmując, nie mogłoby być uprzed-
nie względem sadyzmu, być jego podstawą, ponieważ rodzi się ono. lak jak
sadyzm i na tym samym planie co sadyzm - z niepokoju, odczuwanego
w obliczu innego. Mianowicie, jeśli sadysta doznaje przyjemności, wymu-
szając torturą zaparcie się siebie, to z przyczyny analogicznej do tej, która
pozwala na interpretację sensu miłości. Jak się przekonaliśmy, miłość w isto-
cie nie wymaga obalenia wolności innego, lecz jej ujarzmienia jako wolności,
to znaczy jej ujarzmienia przez siebie samą. Podobnie sadyzm nie stara się
zlikwidować wolności torturowanego, ale zmusić tę wolność do dobrowol-
nego utożsamienia się z torturowaną cielesnością. To dlatego „chwila przy-
jemności" dla kata, to moment, kiedy ofiara zapiera się siebie i się korzy.
Zaiste, jaka nie byłaby wywierana na ofiarę presja, zaparcie się siebie pozo-
staje dobrowolne, jest samoistnym wytworem, odpowiedzią na sytuację; jest
przejawem rzeczywistości-ludzkiej. Jaki by nie był opór ofiary i niezależnie
od tego, jak długo zwlekała, zanim zaczęła błagać o laskę, mogła - mimo
wszystko - poczekać dziesięć minut, minutę, sekundę dłużej. Podjęła decy-
zję już w chwili, kiedy ból stawał się nie do wytrzymania. Dowodem na to
jest fakt, że będzie przeżywała później swe zaparcie się w wyrzutach sumie-
nia i wstydzie. W ten sposób, można jej to zaparcie w całości zarzucić. Lecz
z drugiej strony sadysta uważa również, że sam się do tego przyczynia. Jeśli
ofiara stawia opór i odmawia błagania o łaskę, zabawa staje się tym przyjem-
niejsza -jeszcze jeden obrót śrubki, dodatkowe przykręcenie i opór wreszcie
ustanie. Sadysta jawi sięjako ktoś, kto „ma dużo czasu". Jest spokojny, nie
śpieszy się, ma do dyspozycji narzędzia, niczym technik; wypróbowuje je,
jedno po drugim, tak jak ślusarz wypróbowuje różne klucze do zamka -
raduje go ta dwuznaczna i pełna sprzeczności sytuacja. Z jednej strony spra-
wia istotnie wrażenie, że cierpliwie, w samym sercu uniwersalnego determi-
nizmu dysponuje środkami służącymi do celu, który zostanie osiągnięty au-
tomatycznie- tak jak zamek otworzy się automatycznie, gdy ślusarz odnajdzie
„pasujący" klucz. Z drugiej strony ten określony cel może być zrealizowany
jedynie przy dobrowolnym i pełnym przyzwoleniu innego. Pozostaje więc
on, aż do końca, jednocześnie i przewidywalny, i nieprzewidywalny. Zaś
 
urzeczywistniony przedmiot jest w oczach sadysty dwuznaczny, pełen
sprzeczności i pozbawiony równowagi, ponieważ jest zarazem dokładnym
wynikiem technicznego zastosowania delerminizmu, jak i przejawem bezwa-
runkowej wolności. A rozgrywające się na oczach sadysty przedstawienie
jest przedstawieniem o wolności, która walczy przeciwko rozwinięciu się
cielesności, i ostatecznie wybiera w sposób dobrowolny zalanie się tą cieles-
nością. W chwili, w której zapiera się siebie, spodziewany rezultat jest już
osiągnięty: całe ciało dyszy obsceniczną cielesnością, pozostaje w pozycji
narzuconej mu przez oprawców, a nie w takiej, jaką samo by przyjęło. Krę-
pujące ciało sznury podtrzymują je jak jakąś bezwładną rzecz i tym samym
przestaje ono już być spontanicznie poruszającym się przedmiotem. Z tym
oto ciałem wolność postanowiła się utożsamić w chwili zapierania się: to
zniekształcone i dyszące ciało jest obrazem złamanej i ujarzmionej wolności.
Celem kilku powyższych wskazówek nie miało być wyczerpanie kwestii
sadyzmu. Chcieliśmy po prostu pokazać, że w zalążku znajduje się on w sa-
mym pożądaniu, podobnie jak porażka pożądania: i tak usiłuję w istocie wziąć
ciało innego, doprowadzone do ucieleśnienia moim ucieleśnieniem się, zrywam
wzajemny charakter ucieleśnienia, przekraczam swoje ciało ku jego własnym
możliwościom i kieruję się w stronę sadyzmu. W ten sposób sadyzm i maso-
chizm to dwie rafy pożądania: albo przekroczę zamęt w stronę przywłaszcze-
nia sobie cielesności innego, albo - odurzony swym własnym zamętem - będę
zwracał uwagę jedynie na swą własną cielesność i nie poproszę innego już
o nic. chyba tylko o to, żeby był spojrzeniem, które pomoże mi w urzeczywist-
nieniu mojej cielesności. Z powodu takiej właśnie nietrwałości pożądania i jego
nieustannego wahania pomiędzy tymi obiema rafami mamy w zwyczaju nazy-
wać seksualność „normalną" mianem „sadomasochistycznej".
W każdym razie sam sadyzm, podobnie jak ślepa obojętność i jak pożą-
danie, zawiera w sobie zasadę porażki. Przede wszystkim istnieje głęboka
niewspółmierność pomiędzy odbiorem ciała jako cielesności a jego instru-
mentalnym użyciem. Jeśli cielesność uczynię narzędziem, odeśle mnie ona
do innych narzędzi i potencjalności, w skrócie - do jakiejś przyszłości; jej
bycie-tu jest częściowo uzasadnione sytuacją, którą wokół siebie stwarzam,
lak jak obecność gwoździ i maty, którą przymocuję do ściany, uzasadnia
obecność młotka. Nagie jej cielesna natura, to znaczy natura niedającej się
wykorzystać faktyczności, ustępuje miejsca naturze tzeczy-narzędzi. Tan-
dem „cielesność-narzędzie", jaki starał się stworzyć sadysta, rozpada się.
Ten głęboki rozpad może pozostawać niewidoczny tak długo, jak cielesność
będzie narzędziem do ujawniania cielesności, bo w ten sposób ustanawiam
narzędzie o przeznaczeniu immanetnym. Ale gdy tylko ucieleśnienie zostanie
 
zakończone, kiedy już mam przed sobą to dyszące ciało, to już nie wiem,
w jaki sposób posłużyć się tą cielesnością: me można już jej zaopatrzyć w żaden
cel, dokładnie dlatego że ujawniłem już jej absolutnąprzypadkowość. Jest tu
i jest tu bez powodu. W tym sensie nie mogę nią zawładnąć, jako że jest
cielesnością; nie mogę włączyć jej do jakiegoś złożonego systemu narzędzio-
wości, bo zaraz wymyka mi się jej cielesna materialność. jej „cieh.stość"
Mogę tylko stać przed nią osłupiały, w stanie kontemplacyjnego zadziwienia,
albo samemu się ucieleśnić, pozwolić ogarnąć się zamętowi po to, aby po-
nownie umieścić siebie przynajmniej w tym obszarze, w którym ciało odkry-
wa się przed ciałem w całej swej cielesności. A zatem sadyzm, w lej samej
chwili, w której osiąga swój cel, ustępuje miejsca pożądaniu. Sadyzm jest
porażką pożądania, a pożądanie porażką sadyzmu. Wyjść z tego kręgu można
jedynie przez zaspokojenie i rzekome „posiadanie fizyczne". W posiadaniu
tym dawana jest w istocie nowa synteza sadyzmu i pożądania: nabrzmiałość
narządu płciowego przejawia ucieleśnienie, fakt „wejścia w..." lub bycia „pe-
netrowaną" urzeczywistnia w sposób obrazowy próbę przywłaszczenia sa-
dystycznego i masochistycznego. A jeśli przyjemność seksualna pozwala na
wyjście z lego kręgu, to dlatego że zabija ona zarazem i pożądanie, i sady-
styczną namiętność, nie zaspokajając icłi jednak.
Jednocześnie, ale na całkowicie innym planie, sadyzm kryje w sobie nową
pobudkę porażki. W istocie, usiłuje on sobie przyswoić transcendentną wol-
ność ofiary. Ale ta właśnie wolność pozostaje z zasady poza zasięgiem. I im
zacieklej sadysta traktuje innego jak narzędzie, tym bardziej wolność ta mu
się wymyka. Mógłby oddziaływać jedynie na wolność będącą własnością
obiektywną innego-jako-przedmiotu, to znaczy - na wolność w środku świata
przy użyciu swych martwych-możliwości. Ale ponieważ za cel obrał właś-
nie odzyskanie swego bylu-dla-innego, mija się z nim z zasady, gdyz jedyny
inny, z którym ma do czynienia, to inny w świecie, mający o znęcającym się
nad nim sadyście jedynie „jakieś wyobrażenia w głowie".
Sadysta odkrywa, że jest w błędzie, kiedy ofiara na niego spogląda, to
znaczy wtedy, kiedy doznaje absolutnego wyobcowania swego bytu w wol-
ności mnego: dociera do niego wówczas nie tylko to, że nie odzyskał swego
„bycia na zewnątrz", ale również to, że czynność, poprzez którą usiłował go
odzyskać, samajest przekroczona i zastygła w „sadyzmie" jako habitus i jako
własność, wraz z jej orszakiem martwych-możliwości, i że przemiana ta ma
miejsce poprzez i dla innego, którego chce ujarzmić. Odkrywa wtedy, że nie
potrafi oddziaływać na wolność innego, nawet gdyby go przymusił, żeby
ukorzył się i błagał o łaskę, bo w tej właśnie absolutnej wolności innego i po-
przez nią zaczyna istnieć świat, w którym jest sadysta i narzędzia tortur,
 
i tysiące pretekstów, by się upokorzyć i zaprzeć się siebie. Nikt lepiej niż
raulkner na ostatnich stronach Światłości w sierpniu nie oddał siły spojrzenia
ofiary na swych oprawców. ,.Dobrzy ludzie" rzucili się na Murzyna Christ-
masa i go wykastrowali. Christmas umiera:
Ale człowiek na podłodze nie poruszył się. Leżał tam tylko, jego oczy
były otwarte i puste, pozbawione wszystkiego poza świadomością, wo-
kół jego usr było coś, jakiś cień Przez długą chwilę patrzył na nich spokoj-
nym, niezgłębionym, trudnym do zniesienia wzrokiem. Potem jejzo twarz,
ciało, wszystko zdało się słabnąć, zapadać w sobie, a z rozciętego na
biodrach i podbrzuszu ubrania zatrzymana czarna krew zdała się wylaty-
wać jak uchodzący oddech. Zdaia się tryskać z bladego ciała jak snop
iskier ze startującej rakiety; nad tym czarnym wybuchem człowiek zda-
wał się wznosić, wzbijać ku górze, ku ich pamięci, na zawsze, na zawsze.
Nigdy nie mieli o tym zapomnieć, w jakichkolwiek spokojnych dolinach, na
brzegu jakichkolwiek spokojnych i ufnych potoków podeszłego wieku,
w lustrzanych twarzach jakichkolwiek dzieci będą kontemplować stare klę-
ski, a nigdy - nadzieje. Będzie to tam leniwe, spokojne, stale, niewiędnące
i nieszczególnie groźne, ale samo z siebie tylko jasne, samo z siebie triumfu-
jące. 1 znowu z miasta, przytłumione nieco przez ściany, wycie syreny
wzniosło się do niewiarygodnej wysokości, uchodząc z dziedziny słuchu1.
Tak więc owa eksplozja spojrzenia innego w świecie sadysty sprawia, że
legnie w gruzach sens i cel sadyzmu. Jednocześnie sadyzm odkrywa, że
chciał ujarzmić właśnie tę wolność, i zarazem zdaje sobie sprawę z próżności
swych wysiłków. Oto po raz kolejny odsyłani jesteśmy od bytu-ogladajace-
go do bytu-oglądanego. Nie wyjdziemy z tego kręgu.
1 W. Faulkner, Światłość w sierpniu, przeł. M. Słomczyński, Warszawa 19SC), s. 357. Pod-
kreślenia.1 -P. Sanrc"a
Nie chcieliśmy tymi kilkoma uwagami wyczeąiać kwestii seksualności,
ani tym bardziej kwestii postaw wobec innego. Chcieliśmy tylko zwyczajnie
zaznaczyć, że postawa seksualna jest pierwotnym zachowaniem wobec in-
nego. Zachowanie to zawiera w sobie w sposób konieczny pierwotną przy-
padkowość bytu-dla-innego oraz przypadkowość naszej własnej faktyczno-
ści - to oczywiste. Ale tego, że podporządkowane jest od samego początku
konstytucji fizjologicznej i empirycznej, nie możemy przyznać. Już w chwili,
w której „mamy" ciało i „mamy" innego, reagujemy pożądaniem, Miłością
i postawami pochodnymi, które wymieniliśmy. Nasza struktura fizjologiczna
pozwala tylko, w sposób obrazowy i w obszarze absolutnej przypadkowo-
ści, wyrazić stałą możliwość, jaką stanowimy, by przyjąć jedną lub drugą
z tych postaw. W ten sposób powiedzieć można, że byt-dla-siebie jest seksu-
 
alny już w swoim wyłonieniu się w obliczu innego i że poprzez niego przy-
chodzi na świat seksualność.
A także miłość macierzyńska, litość, dobroć etc.
Nie twierdzimy oczywiście, jakoby postawy wobec innego sprowadzały
się do opisanych przed chwilą postaw seksualnych. Jeśli zatrzymaliśmy się
nad nimi dłużej, to z dwóch powodów: przede wszystkim dlatego, że są one
podstawowe i że ostatecznie wszystkie złożone zachowania ludzi jednych
wobec drugich to tylko wzbogacenia obu tych pierwotnych postaw (oraz
trzeciej - nienawiści - którą wkrótce opiszemy). Bez wątpienia, konkretne
zachowania (współpraca, walka, rywalizacja, współzawodnictwo, zobowią-
zanie, posłuszeństwo etc.1 są nieskończenie trudniejsze do opisania, bowiem
zależą od sytuacji historycznej i konkretnego, szczególnego charakteru każ-
dej relacji bytu-dla siebie z innym, ale wszystkie one kryją w sobie, jako swój
szkielet, relacje seksualne. I to nie z powodu istnienia jakiegoś libido, które
wsunąć można wszędzie, ale ponieważ opisane przez nas postawy są po
prostu fundamentalnymi projektami, przez które byt-dla-siebie wzeczywist-
nia swój byt-dla-mnego i usiłuje przekroczyć tę faktyczną sytuację. Nie miej-
sce tu, by pokazywać, ile z miłości i z pożądania mają: litość, podziw, wstręt,
zazdrość, wdzięczność etc, Ale każdy będzie mógł się o tym przekonać, od-
nosząc się do swojego własnego doświadczenia, jak również do intuicji ejde-
tycznej tych przeróżnych esencji. To nie znaczy naturalnie, że te różne posta-
wy są zwykłymi, zapożyczonymi przez seksualność, przebraniami. Należy
rozumieć natomiast, że seksualność jest w nie włączona jako ich fundament
i że zawierają ją one w sobie i przekraczają ją w taki sposób, jak pojęcie koła
zawiera i przekracza pojęcie odcinka, który obraca się wokół jednego ze
swych końców, pozostającego w miejscu. Te postawy-podstawy mogą po-
zostawać zasłonięte, takjak szkielet zasłonięty jest otaczającym go ciałem -
zazwyczaj tak właśnie. Przypadkowość ciał. struktura pierwotnego projek-
tu, którym jestem, historia, którą uhistoryczniam, mogą zmuszać postawę
seksualną do pozostawania, przeważnie w sposób milczący, wewnątrz za-
chowań bardziej złożonych - w szczególności, nieczęsto pożąda się w sposób
otwarty innych „tej samej płci". Lecz gdzieś za zakazami moralnymi i spo-
łecznymi tabu pierwotna struktura pożądania pozostaje, przynajmniej w tej
wyjątkowej postaci zamętu, którą nazywamy wstrętem seksualnym. I owej
trwalej obecności projektu seksualnego nie należy rozumieć tak, jak gdyby
miał on „w nas" pozostawać w stanie nieświadomym. Projekt bytu-dla-siebie
może istnieć wyłącznie w postaci świadomej. Istnieje on po prostu jakby włą-
czony w szczególną strukturę, w której się rozpuszcza. To właśnie przeczu-
 
wali psychoanalitycy, kiedy z uczuciowości seksualnej czynili tabula rasa.
która wszystkie określenia dla siebie czerpać miała z indywidualnej historii
życia. Tylko nie należy sądzić, że seksualność jest u swych źródeł nieokreś-
lona. W istocie zawiera ona w sobie wszystkie swoje określenia już w chwili
wyłonienia się bytu-dla-siebie na świecie, na którym „istnieją" jacyś inni. Co
pozostaje nieokreślone, i co musi zostać ustalone w życiu każdego, to rodzaj
relacji z innym, przy okazji których postawa seksualna (pożądanie-miłość,
masochizm-sadyzm) przejawi się w swym czystym wyrazie.
Właśnie ze względu na ich pierwotny charakter, wybraliśmy te postawy,
aby móc pokazać krąg stosunków z innym. Ponieważ są one w istocie włą-
czone we wszystkie postawy wobec innych, wciągają w swój kolisty charak-
ter pełnię zachowań wobec innego. Podobnie, jak miłość znajduje w sobie
swoją własną porażkę, i podobnie, jak pożądanie wylania się ze śmierci miło-
ści po to, by z kolei lec w gruzy i zrobić miejsce miłości, tak wszystkie
zachowania wobec innego-jako-przedmiotu zawierają w sobie milczące i za-
słonięte odniesienie do jakiegoś innego-jako-podmiotu, a odniesienie to jest
ich śmiercią. W śmierci zachowania wobec innego-jako-przedmiotu wyrasta
postawa nowa, zmierzająca do zawładnięcia innym-jako-podmiotem, i ona
z kolei ujawnia swoją nietrwałość, i kruszy się, by zrobić miejsce zachowa-
niu przeciwnemu. W ten sposób bez końca odsyłani jesteśmy od innego-
jako-przedmiotu do innego-jako-podmiotu, i na odwrót. Bieg nie ma nigdy
końca, i to ten bieg właśnie, z jego gwałtownymi zwrotami kierunku, ustana-
wia naszą relację z innym. W którejkolwiek chwili byśmy na siebie nie spoj-
rzeli, będziemy albo w jednej, albo w drugiej z tych postaw - niezadowoleni
zarówno z jednej, jak i z drugiej. Możemy w przyjętej postawie utrzymywać
się krócej lub dłużej, w zależności od naszej złej wiary, czy od szczególnych
okoliczności naszej historii życia. Ale postawa ta nigdy nie wystarczy sama
sobie; zawsze wskazuje niewyraźnie w stronę postawy drugiej. Rzecz
w tym, że w istocie obranie trwałej postawy wobec innego byłoby możliwe
jedynie wówczas, gdyby objawiono go nam zarazem jako podmiot i jako
przedmiot, jako transcendencję-transcendującą i jako transcendencję-trans-
cendowaną, co zasadniczo jest niemożliwe. W ten sposób, miotani bez prze-
rwy od bytu-spój rżenia do bytu-oglądanego, popadając z jednego w drugi,
w wyniku następujących po sobie obrotów, zawsze, bez względu na przyj-
mowaną postawę, znajdujemy się w chwiejnym położeniu w stosunku do
innego; gonimy za niemożliwym ideałem jednoczesnego chwytania jego wol-
ności i obiektywności. Używając wyrażenia Jeana Wahla: jesteśmy wobec
innego raz w położeniu transcendencji zstępującej (wtedy, gdy ujmujemy go
jako przedmiot i włączamy go do świata), a kiedy indziej w położeniu trans-
 
cendencji wstępującej (wtedy, gdy odczuwamy go jako przekraczającą nas
transcendencję), lecz żaden z tych dwóch stanów nie jest samowystarczal-
ny. I nigdy me będziemy mogli umieścić się w konkretny sposób na płasz-
czyźnie równości, to znaczy na tej płaszczyźnie, na której uznanie wolności
innego mogłoby pociągać za sobą uznanie przez niego naszej wolności. Inny
jest z zasady nieuchwytny - ucieka mi, kiedy go szukam, i posiada mnie, gdy
ja mu uciekam. Nawet gdybym chciał postąpić według zaleceń moralności
Kanta i obrać za bezwarunkowy cel wolność innego, to wolność ta stałaby
się transcendencją-stranscendowaną już przez sam fakt, że czynię ją swoim
celem; a z drugiej strony działać na jej korzyść umiałbym jedynie, posługując
się innym-jako-przedmiotem, jak narzędziem do urzeczywistniania tejże wol-
ności. Rzeczywiście, trzeba mi będzie uchwycić innego w sytuacji, jak jakiś
przedmiot-przyrząd; a wtedy w mojej mocy będzie zatem jedynie modyfiko-
wanie sytuacji w stosunku do innego i innego w stosunku do sytuacji. I tak
doprowadzi mnie to do paradoksu, będącego rafą wszelkiej polityki liberalnej,
a który Rousseau określił w jednym zdaniu: muszę „przymusić'' innego do
bycia wolnym. Przymus ten, choć nie zawsze ani też nie najczęściej, wywie-
rany jest przy użyciu siły, nie porządkuje przez to bynajmniej stosunków
międzyludzkich. Kiedy pocieszam, kiedy dodaję otuchy, to po to, aby wy-
zwolić wolność innego od obaw i bolączek, które ją przyćmiewają; lecz po-
cieszanie, czy też dodający otuchy argument, to budowanie pewnego syste-
mu środków o określonym celu oddziaływania na innego i w konsekwencji
włączenia go z kolei do systemu, jak rzeczy-narzędzia. Więcej nawet, pocie-
szyciel dokonuje arbitralnego rozróżnienia pomiędzy wolnością, którą łączy
on z użyciem Rozumu i z poszukiwaniem Dobra, a strapieniem, które wydaje
się być, według niego, wynikiem pewnego psychicznego determinizmu. Po-
dejmuje zatem działanie po to, aby oddzielić wolność od strapienia, takjak
oddziela się od siebie oba składniki produktu chemicznego. Już przez sam
fakt, że uważa on, iż wolność można sortować, przekracza ją i zadaje jej
gwałt, i nie może, w obszarze, w którym siebie umieszcza, uchwycić nastę-
pującej prawdy: że to sama wolność staje się strapieniem i że, w rezultacie,
działanie celem uwolnienia wolności od strapienia, to działanie przeciwko
wolności.
Nie należy jednak wierzyć, że moralność „przyzwalania" i tolerancji wy-
kazuje więcej szacunku dla wolności innego. Od chwili, w której zaczynam
istnieć, ustalam dla wolności innego faktyczną granicę, jestem tą granicą
i każdy z moich projektów kreśli tę granicę wokół innego. Miłosierdzie, przy-
zwolenie, tolerancja, czy też wszelka postawa niezaangażowana to pewien
projekt samego siebie, który zobowiązuje i mnie, i innego, i to bez jego zgody.
 
Urzeczywistnianie tolerancji wokół innego, to rzucanie go siłą w tolerancyjny
świat. To pozbawianie go, z zasady, owych wolnych możliwości odważnego
sprzeciwu, wytrwałości, afirmacji siebie, które miałby może okazję rozwinąć
w świecie nietolerancyjnym. Co staje sięjeszcze bardziej widoczne, jeśli weź-
miemy pod uwagę problem wychowania: wychowanie surowe traktuje dziecko
instrumentalnie, ponieważ przy użyciu siły stara się je nagiąć do wartości,
któtych ono nie przyjmuje. Ale wychowanie liberalne, mimo użycia metod
innego rodzaju, a priori wybiera jednak zasady i wartości, w imię których
będzie dziecko traktowało. Dziecko, w stosunku do którego stosujemy co
najwyżej łagodną perswazję, nie będzie przez to mniej przymuszane. Zatem
poszanowanie wolności innego, to puste słowo: nawet gdybyśmy byli w sta-
nie zaplanować, że wolność tę będziemy szanować, każda postawa, jaką wobec
innego obierzemy, będzie pogwałceniem tej samej wolności, którą mieliśmy
respektować. Postawa skrajna, która przedstawiałaby sięjako zupełna obojęt-
ność w obliczu innego, również niejest rozwiązaniem; zostaliśmy już rzuceni
w świat naprzeciw innego, nasze wyłonienie się jest dobrowolnym ogranicze-
niem jego wolności i nic, nawet samobójstwo, nie może zmienić tej sytuacji
wyjściowej; bez względu na to, jakie działania wykonujemy, wykonujemy je
w istocie w świecie, na którym inny już jest i w którym to świecie jestem
w nadmiarze względem innego.
Właśnie z tej szczególnej sytuacji zdaje się czerpać swe źródło pojęcie
winy i grzechu. Jestem winny właśnie w obliczu innego. Najpierw winny
wtedy, kiedy - pod jego spojrzeniem - doznaję swego wyobcowania i swej
nagości jako swoistego upadku, który muszę, na siebie przyjąć; oto właśnie
sens biblijnego „I poznali, że są nadzy". Ponadto winny wtedy, kiedy sam
z kolei spoglądam na innego, bowiem przez sam fakt afirmowania siebie
samego ustanawiam go przedmiotem i narzędziem i sprowadzam na niego
owo wyobcowanie, które będzie musiał na siebie przyjąć. W ten sposób
grzech pierworodny jest moim wyłonieniem się w świecie, w którym inny
się znajduje i jakie by nie były moje późniejsze z nim relacje, będą one tylko
wariacjami na temat mojej pierwotny winy.
Wszelako owemu poczuciu winy towarzyszy niemoc i niemocy tej nie
udaje się zmyć ze mnie mojej winy. Czego bym nie robił dla wolności innego,
to i tak - przekonaliśmy się o tym - moje wysiłki sprowadzają się do traktowania
innego jak narzędzia i do zakładania jego wolności jako transcendencji-trans-
cendowanej. Ale - z drugiej strony - jaką bym nie dysponował siłą przy-
musu, zawsze będę docierał do innego wyłącznie w jego bycie przedmioto-
wym. Wolności innego zaś będę mógł dostarczać jedynie okazji do objawienia
się i nigdy nie uda mi się jej powiększyć ani pomniejszyć, ani nią pokierować,
 
ani nią zawładnąć. I lak, jestem winny wobec innego w samym swoim by-
ciu, ponieważ wyłonienie się mojego bytu obdarza go wbrew jego woli no-
wym wymiarem bycia i, z drugiej strony, jestem bezsilny i nie mogę swoją
winą ani się posłużyć, ani jej naprawić.
Byt-dla-siebie, który doświadczył przez swoje uhistorycznienie tych róż-
nych wcieleń, może - wiedząc o próżności swych wcześniejszych wysił-
ków - zdecydować się na to, aby dążyć do śmierci innego. Tę wolną decyzję
nazywamy nienawiścią. Pociąga ona za sobą fundamentalną rezygnację; byt-
-dla-siebie porzuca swe roszczenia urzeczywistnienia jedności z innym; od-
mawia posłużenia się innym, jako narzędziem do odzyskania swego bytu-
-w-sobie. Chce jedynie odnaleźć jakąś wolność, która będzie pozbawiona
granic faktycznych. To znaczy, chce pozbyć się swego nieuchwytnego by-
cia-przedmiotowego-dla-innego i znieść swój wymiar wyobcowania. Rów-
na się to projektowi urzeczywistnienia takiego świata, w którym inny nie
będzie istniał. Byt-dla-siebie, który nienawidzi, zgadza się być jedynie bytem-
-dla-siebie; nauczony, w wyniku przeróżnych doświadczeń, że nie ma takiej
możliwości, by mógł się posłużyć swoim byciem-dla-innego, woli wręcz
zostać jedynie wolnym nicościowanieniem swego bytu, rozbitą całością, dą-
żeniem, klóre wyznacza sobie swoje własne cele. Ten, kto nienawidzi, planu-
je, żenię będzie już nigdy przedmiotem; a nienawiść ta jawi sięjako absolutne
stanowisko wolności bytu-dla-siebie w obliczu innego. Dlatego właśnie nie-
nawiść nie poniża w pierwszej kolejności nienawidzonego przedmiotu. Albo-
wiem umieszcza spór w jego rzeczywistym obszarze: nie nienawidzę w in-
nym jego wyglądu, jego dziwactwa czy jakiegoś szczególnego działania.
Nienawidzę jego istnienia w ogóle, jako transcendencji-stranscendowanej.
Dlatego też nienawiść zawiera w sobie uznanie wolności innego. Tylko że to
uznanie jest abstrakcyjne i negatywne: nienawiść zna jedynie innego-przed-
miot i przyłącza się do tego przedmiotu. Chce zniszczyć ten właśnie przed-
miot, aby usunąć zarazem transcendencję, która go nawiedza. Transcenden-
cja ta jest tylko przeczuciem niczym niedostępne zaświaty, jako wieczna
możliwość wyobcowania nienawidzącego bytu-dla-siebie. Nigdy niejest za-
tem ujmowana dla siebie samej - nie mogłaby zresztą być ujmowana, zanim
nie stanie się przedmiotem, ale odbieram ją jako pewną wiecznie uciekającą
cechę innego-jako-przedmiotu, jako pewien aspekt „niedany", „niedokonany"
jej najbardziej dostępnych jakości empirycznych, jako rodzaj wiecznej prze-
strogi, która mówi mi, że „nie o to chodzi". To dlatego nienawidzi siępoprzez
to, co psychicznie objawione, a nie samąlępsychiczność. Dlatego też nie ma
to żadnego znaczenia, że nienawidzę transcendencji innego poprzez to, co na-
zywamy empirycznie jego przywarami czyjego zaletami. To, czego nienawi-
 
dzę, to zupełna całość-psychiczna, bo odsyła mnie ona do transcendencji
innego: nie zniżam się do tego, żeby nienawidzić jakiś szczególny, obiektyw-
ny detal. To właśnie odróżnia słowo „nienawidzić" od słowa „nie cierpieć",
i nienawiść niekoniecznie pojawić się musi przy okazji zła, jakiego właśnie
doznałem. Może się ona narodzić, wręcz przeciwnie, tam, gdzie mielibyśmy
prawo spodziewać się wdzięczności, to znaczy przy okazji dobrodziejstwa -
okazja, która budzi nienawiść, to po prostu działanie innego, poprzez które
/ostałem wprowadzony w stan doznawania jego wolności. To działanie jest
samo w sobie upokarzające; jest upokarzające jako konkretne objawienie się
mojej instrumentalnej przedmiotowości w obliczu wolności innego. Obja-
wienie to przyćmiewa się zaraz, zagłębia się w przeszłości i staje się nieprze-
zroczyste. Ale pozostawia mi ono odczucie, że jest „coś", co musi zostać
zniszczone, abym mógł się uwolnić. Dlatego zresztą wdzięczność jest tak
bliska nienawiści: będąc wdzięcznym za dobrodziejstwo, uznaję, że inny był
całkowicie wolny w chwili, w której postąpił, jak postąpił. Żaden przymus,
chociażby przymus obowiązku, nie wpłynął na jego decyzję. Jest całkowicie
odpowiedzialny za swój czyn i za wartości, które przyświecały jego spełnie-
niu. Ja byłem zaledwie pretekstem, materią, w której jego czyn się dokonał.
Wychodząc od tej wdzięczności, byt-dla-siebie może projektować miłość lub
nienawiść, według życzenia - lecz nie może już pominąć innego.
Drugim następstwem tych uwag jest to, że w nienawiści do jednego ku-
muluje się nienawiść do wszystkich innych. Dążąc do uśmiercenia jakiegoś
konkretnego innego, chcę symbolicznie dosięgnąć samej ogólnej zasady ist-
nienia innego. Inny, którego nienawidzę, reprezentuje w istocie wszystkich
pozostałych. A mój projekt, by go usunąć, jest projektem usunięcia innego
w ogóle, to znaczy zdobycia na nowo mojej niesubstancjałnej wolności bytu-
-dla-siebie. W nienawiści poddane jest rozumienie tego, że mój wymiar wy-
obcowanego-bytu. to rzeczywiste ujarzmienie, które przychodzi do mnie przez
innych. Projektowana jest właśnie likwidacja tego ujarzmienia. Dlatego nie-
nawiść jest uczuciem mrocznym, to znaczy uczuciem zmierzającym do znie-
sienia innego, które - będąc projektem - planuje siebie świadomie przy dez-
aprobacie innych. Nie pochwalam nienawiści, którąjakiś drugi człowiek żywi
do innego człowieka; niepokoi mnie ona i staram sieją znieść, dlatego że -
chociaż nie godzi we mnie otwarcie - wiem, że mnie dotyczy i że dokonuje
się przeciwko mnie. I w istocie zmierza do tego, by mnie zniszczyć, nie
w tym sensie, jakoby starała się mnie usunąć, lecz że domaga się zasadniczo
mej dezaprobaty po to. aby móc przejść inną drogą. Nienawiść domaga się,
by ją nienawidzono w tym sensie, że nienawidzenie nienawiści jest równo-
znaczne z niespokojnym uznaniem wolności tego, który nienawidzi.
 
Lecz nienawiść jest, po raz kolejny, porażką. Jej początkowym projek-
tem jest istotnie zniesienie innych świadomości. Ale nawet gdyby jej się to
udało, to znaczy, gdyby mogła usunąć innego w danej chwili, nie umiałaby
sprawić, aby innego nie było już wcześniej. Co więcej, usunięcie innego, z tego
względu, że przeżywane jest jako triumf nienawiści, zawiera w sobie wyraź-
nie uznanie, że inny istniał. Od tamtej chwili moje bycie-dla-innego, wślizgu-
jąc się do przeszłości, staje się nieodwołalnym wymiarem mnie samego. Jest
tym, czym ja mam być, jako ten, który był wcześniej. Nie będę mógł się od
tego uwolnić. Ale przynajmniej - jak może ktoś powiedzieć - ucieknę od tego
w chwili obecnej, ucieknę w przyszłości: otóż, nie. Ten, kto raz tylko dla
innego istniał, jest zarażony w swym byciu po kres swoich dni; chociażby
innego usunięto całkowicie - nie przestanie ujmować swego wymiaru bycia-
-dla-innego jako stałej możliwości swego bytu. Nie umiałby zdobyć na nowo
tego, co wyobcował; stracił nawet wszelką nadzieję, że na to wyobcowanie
zareaguje i obróci je na swoją korzyść, gdyż zniszczony inny zabrał ze sobą
do grobu klucz do tego wyobcowania. To, czym byłem dla innego, zamarło
w wyniku jego śmierci, i będę tym nieodwołalnie w czasie przeszłym; będę
tym również, i w taki sam sposób, w czasie teraźniejszym, o ile wytrwam
w postawie, przy projektach i w sposobie życia, które inny oceniał. Śmierć
innego ustanawia mnie nieodwołalnym przedmiotem, dokładnie tak samo, j ak
moja własna śmierć. W ten sposób triumf nienawiści, już w chwili jej wyła-
niania się, zamienia się w porażkę. Nienawiść nie pozwala na wyjście z krę-
gu. Przedstawia ona jedynie ostateczną próbę - próbę rozpaczy. Kiedy i ta
próba się nie powiedzie, bytowi-dla-siebie pozostaje już tylko powrócić do
kręgu i pozwolić na miotanie nim w nieskończoność od jednej do drugiej
z dwóch fundamentalnych postaw1.


III. „Bycie-wespół-z..." (Mitsein) i „my"

Z pewnością będziemy chcieli zwrócić uwagę na fakt, że nasz opis jest
niepełny, nie zostawia on bowiem miejsca na pewne konkretne doświadcze-
nia, w których odkrywamy siebie nie w konflikcie, ale we wspólnocie z in-
nym. Prawdąjest, że mówimy często „my" [«nous>>\. Samo istnienie i użycie
tej formy gramatycznej odsyła nieuchronnie do realnego doświadczenia Mit-

' Tc konstatacje nic wykluczają możliwości istnienia moralności wyzwolenia i zdrowia,
które muszą jednak być osiągnięte u kresu radykalnej konwersji, o której nie możemy
tutaj mówić.
 
1 FormułąyZażws vocis miał się posłużyć Roscelin z Compićgne (XI w.), zwolennik jednego
z najbardziej skrajnych stanowisk w średniowiecznym sporze o uniwersalia. W tym ujęciu
-nazywanym niekiedy nominał izmem, choć bardziej zasługiwałoby na miano wokalizmu
czy fonetyzmu - desygnatami pojęć ogólnych są jedynie wydawane przez nas dźwięki,
czyli poza emisją głosu nie ma tam żadnej treści, żadnego znaczenia (przyp. tłum.).
sein. „My" może być podmiotem i w tej formie jest kojarzone z liczbą mno-
gą „ja". I pewne jest, iż paralelizm gramatyki i myśli jest w najlepszym
przypadku więcej niż wątpliwy; może nawet należałoby w całości zrewido-
wać tę kwestię i zbadać stosunek języka do myśli, nadając mu całkowicie
nową formę. Prawdą jest również, że „my" jako podmiot wydaje się niezro-
zumiałe, jeśli nie odnosi się do myślenia co najmniej wielości podmiotów,
które pojmowałyby się jednocześnie i wzajemnie jako subiektywność, to
znaczy jako transcendencja-stranscendowana, a nie jako transcendencja-
-transcendowana. Jeśli słowo „my" nie musi być prostym jlatus vocis\ wska-
zuje ono pojęcie poddające subsumpcji nieskończoną różnorodność możli-
wych doświadczeń. I te doświadczenia wydają się być a priori w sprzecz-
ności z moim doświadczeniem bycia-przedmiotem dla innego lub z jego
doświadczeniem bycia-przedmiotem dla mnie. W „my" podmiocie nikt nie
jest przedmiotem. „My" otacza, łączy w sobie wielość podmiotowości, któ-
re rozpoznają się nawzajem jako podmiotowości. Jednakże to rozpoznanie
nie jest przedmiotem wyraźnego twierdzenia: to, co jest wyraźnie przedsta-
wione, to wspólne działanie lub przedmiot wspólnej percepcji. „My" odpie-
ramy atak, „my" przystępujemy do natarcia, „my" skazujemy winnych, „my"
oglądamy taki czy inny spektakl. W ten sposób rozpoznanie podmiotowości
jest analogiczne do rozpoznania świadomości nietetycznej przez siebie samą:
więcej, musi być ono przeprowadzone pochodnie przez świadomość niete-
tyczną, której przedmiotem tetycznym jest taki czy inny spektakl świata.
Najlepsza egzemplifikacja „my" może być nam dostarczona przez widza
przedstawienia teatralnego, którego świadomość wyczerpuje się w ujmo-
waniu fikcyjnego spektaklu, w przewidywaniu zdarzeń za pomocą schema-
tów antycypacyjnych, w przedstawianiu fikcyjnych bytów jako bohatera,
zdrajcę, niewolnicę etc, a który jednakże, w samym wyłonieniu czyniącym
go świadomością spektaklu, konstytuuje się nietetycznie jako świadomość
bycia współobserwatorem spektaklu. W istocie każdy zna owo niewypowie-
dziane zażenowanie, które ogarnia nas w sali w połowie pustej, lub przeciw-
nie, ów entuzjazm, który pojawia się i nasila w wypełnionej sali. Zresztąjest
pewne, że doświadczenie „my"-jako-podmiotu może objawiać się w do-
wolnych okolicznościach. Jestem na tarasie kawiarni: obserwuję innych klien-
 
rów i czuję się obserwowany. Znajdujemy się tutaj w najbardziej banalnym
przypadku konfliktu z innym (byt-przedmiot innego dla mnie, mój byt-przed-
miot dla innego); Ale oto nagie ma miejsce jakieś zajście uliczne, dochodzi
do lekkiego zderzenia pomiędzy rowerem i taksówką. Natychmiast, w tym
samym momencie, w którym staje się obserwatorem zdarzenia, doświad-
czam siebie nietetycznie jako zaangażowanego w „my". Rywalizacje, błahe
konflikty z przeszłości znikły i świadomości, które wypełniają materię ..my",
są, dokładnie rzecz ujmując, świadomościami wszystkich klientów; my oglą-
damy wydarzenie, my uczestniczymy. To jest ta jednomyślność, którą pe-
wien Rzymianin chciał opisać w La Vie unanime lub Le Vin blanc de La
Villette\ I oto powróciliśmy do pojęcia Mitsein Heideggera. Czy warto było
zatem krytykować je powyżej?2
Wskazujemy jedynie tutaj, że nie mieliśmy zamiaru podawać w wątpli-
wość doświadczenia „my". Zatrzymaliśmy się na wskazaniu, że to doświad-
czenie nie mogło być fundamentem naszej świadomości innego. W istocie
jest jasne, że nie pouafiłaby ona ukonstytuować struktury ontologicznej rze-
czywistości-ludzkiej: udowodniliśmy, że istnienie bytu-dla-siebie w środku
innych było pierwotnie faktem metafizycznym i przypadkowym. Z drugiej
strony jest pewne, że „my" nie jest świadomością int er subiektywną ani by-
tem nowym, który przekracza i wiąże swoje części w syntetyczną całość na
sposób kolektywnej świadomości socjologów. „My" jest doświadczane przez
szczególną świadomość; nie jest konieczne, aby wszyscy klienci znajdujący
się na tarasie byli świadomi bycia „my", abym doświadczył siebie jako będą-
cego zaangażowanym w „my" z innymi. Znamy banalny schemat dialogu:
,My jesteśmy bardzo niezadowoleni". „Ależ nie, mój drogi, proszę mówić za
siebie". To pociąga za sobą istnienie świadomości zwyrodniałych [abberantes]
„my"-które jako takie nie różnią się od świadomości jak najbardziej normal-
nych. Jeżeli tak jest w istocie, konieczne jest, aby świadomość zdała sobie
sprawę ze swojego zaangażowania w „my". Aby inne świadomości, które
znajdują się we wspólnocie z nią, były jej dane najpierw w inny sposób; to
znaczy na mocy transcendencji-stranscendowanej, lub transcendencji-trans-
cendowanej. „My" jest pewnym specjalnym doświadczeniem, które pojawia
się w szczególnych przypadkach, na fundamencie bytu-dla-innego w ogóle.
Byt-dla-innego poprzedza i ustanawia bycie-wespół-z-innym.
1 Chodzi o powieści Jules'a Romamsa (nieprzetlumaczone na język polski, przyp. red.).
- Część III, rozdz. I.
Z drugiej strony filozof, który chce badać „my", musi przedsięwziąć
pewne środki ostrożności i wiedzieć, o czym mówi. W rzeczywistości nie
 
ma jedynie „my"-jako-podmiotu: gramatyka uczy nas, że istnieje także „my"
w formie dopełnienia, to znaczy „my"-jako-przedmiot. Bądź zgodnie z tym,
co zostało dotychczas powiedziane, łatwo jest zrozumieć, że „my" z „A/v na
nich patrzymy", nie może znajdować się na tej samej płaszczyźnie ontolo-
gicznej, co „my" z „Oni na nas patrzą". Nie może chodzić tutaj o subiektyw-
ność ąua subiektywność. W zdaniu: „Oni na mnie patrzą" chcę pokazać, że
doświadczam siebie jako przedmiotu dla innego, jako .Ja" wyobcowanego.
„My" tutaj odsyła do doświadczenia wspólnego hycia-przedmiotem. Tak więc
istnieją dwie radykalnie rożne formy doświadczenia „my" i te dwie formy
korespondują dokładnie z bytem-oglądającym i z bytem-oglądanym, które
konstytuują fundamentalne relacje bytu-dla-siebie z innym. To są owe dwie
formy „my", które wypada nam obecnie przestudiować.

A) „My"-jako-przedmiot
Zaczniemy od badania drugiego z tych doświadczeń: w istocie, łatwiej
jest uchwycić jego znaczenie i być może ono będzie nam pomocą dla badania
innego. Trzeba najpierw zauważyć, że „my"-jako-przedmiot wrzuca nas
w świat; doświadczamy go poprzez wstyd jako wyobcowanie wspólnoto-
we. Galernicy dławią się z wściekłości i wstydu, ponieważ piękna i wystro-
jona kobieta przychodzi zwiedzić ich statek, widzi ich łachmany, ich robotę
i nędzę. Chodzi tu właśnie o wspólny wstyd i wspólne wyobcowanie. Jak
więc jest możliwe doświadczenie siebie we wspólnocie z innymi jako przed-
miotu? Aby się tego dowiedzieć należy powrócić do fundamentalnych cech
naszego bycia-dla-innego.
Jak dotąd wzięliśmy pod uwagę prosty przypadek, gdzie jestem sam na-
przeciw innego, który jest jeden. W tym przypadku patrzę na niego lub on na
mnie patrzy, próbuję przekraczać jego transcendencję, w której doświad-
czam swojej transcendencji jako transcendowanej, i odczuwam swoje moż-
liwości jako martwe-możliwości. Tworzymy parą i jesteśmy w sytuacji jed-
nego w stosunku do drugiego. Ale ta sytuacja posiada obiektywną egzystencję
tylko dla jednego lub dla drugiego. Nie ma, w istocie, odwrotności naszej
wzajemnej relacji. Nie zdaliśmy sobie jednak w naszym opisie sprawy z fak-
tu, iż moja relacja z innym pojawia się na nieskończonym tle mojej relacji i jego
relacji z wszystkimi innymi. To znaczy w quasi-całości wszystkich świado-
mości. Z samego tego faktu moja relacja z tym innym, którą badałem przed
chwilą jako fundament mojego bycia-dla-innego lub relacja innego ze mną
mogą - w każdym momencie i według motywów, które interweniują - być
doświadczane jako przedmioty dla innych. To jest to, co wyraźnie objawia
 
się w przypadku pojawienia się trzeciego. Załóżmy, na przykład, że inny na
mnie patrzy. W tym momencie doświadczam siebie jako całkowicie wyob-
cowanego i biorę odpowiedzialność za siebie. Nadchodzi osoba trzecia. Pa-
trzy na mnie, doświadczam Ich wspólnotowo jako „Onych" (,,oni"-podmioty)
poprzez moje wyobcowanie. To „oni" dąży, jak wiemy, w stronę „się" [Von].
Nie zmienia ono faktu, ja jestem obserwowany, nie wzmacnia - łub wzmacnia
nieznacznie moje pierwotne wyobcowanie. Ale jeśli trzeci obserwuje drugiego,
który mnie obserwuje, problem staje się bardziej złożony. Mogę, w istocie
uchwycić trzeciego nie wprost, ale w innym, który staje się drugim-obser-
wowanym (przez trzeciego). Tak więc trzecia transcendencja przekracza trans-
cendencję, która mnie przekracza, i przez to przyczynia się do jej osłabienia.
Tworzy się tu układ tylko na pozór stabilny i trwały [melastable], który wkrótce
ulegnie rozbiciu, czy to dlatego, że przyłączam się do trzeciego, aby obserwo-
wać tego drugiego, który przemienia się wówczas w nasz przedmiot (i w tym
przypadku doświadczam jakiegoś „my" rozumianego jako podmiot, o czym
powiemy później), czy to dlatego, że patrzę na trzeciego i w ten sposób prze-
kraczam tę trzecią transcendencję, która z kolei przekracza drugiego. W tym
przypadku trzeci staje się przedmiotem w moim świecie, jego możliwości są
martwymi-możliwościami, nie potrafiłby on uwolnić mnie od innego. Tym-
czasem patrzy on na innego, który na mnie patrzy. Pociąga to za sobą sytuację,
którą nazwiemy niezdeterminowaną i nierozstrzygającą, ponieważ jestem
przedmiotem dla drugiego, który jest przedmiotem dla trzeciego, a ten z kolei
jest przedmiotem dla mnie. Jedynie wolność, opierając się na jednym z tych
stosunków, może nadać strukturę omawianej sytuacji.
Ale może się też zdarzyć, że trzeci patrzy na drugiego, na którego ja
patrzą. W tym przypadku mogę obserwować ich obu i w ten sposób rozbroić
spojrzenie trzeciego. Trzeci i drugi pojawią się przede mną jako przedmioty-
Oni. Mogę także uchwycić na drugim spojrzenie trzeciego w znaczeniu,
w którym nie widząc trzeciego, pojmuję na podstawie zachowań drugiego,
że zdaje sobie on sprawę z bycia obserwowanym. W tym przypadku do-
świadczam na innym i dpropos innego transcendencji-stranscendowanej trze-
ciego. Doświadczam jej jako radykalnego i absolutnego wyobcowania inne-
go. Ucieka on z mojego świata; już do mnie nie należy, jest przedmiotem dla
innej transcendencji. Nie traci on więc swojego charakteru przedmiotu, ale
staje się dwuznaczny; wymyka mi się nie poprzez swoją własną transcen-
dencję, ale poprzez transcendencję trzeciego. Cokolwiek mógłbym obecnie
dowiedzieć się od niego i na jego temat, to on pozostaje zawsze inny; tym
bardziej inny, im więcej jest innych, aby go spostrzec i pomyśleć. Aby na
nowo przywłaszczyć sobie drugiego, trzeba abym patrzy! na trzeciego i abym
 
nadał mu przedmiotowość. Z jednej strony nie zawsze jest to możliwe, ale
z drugiej trzeci sam może być obserwowany przez innych trzecich, to zna-
czy może być w nieokreślony sposób inny od tego, co widzę. Wypływa
z tego pierwotna kruchość innego-jako-przedmiotu i niekończący się bieg bytu-
-dla-siebie, który próbuje przywłaszczyć sobie na nowo ową obiektywność.
Jest to powód, jak widzieliśmy, dla którego kochankowie się izolują. Mogę
doświadczyć siebie jako obserwowanego przez trzeciego, podczas gdy pa-
trzę na drugiego. W tym przypadku doświadczam mojego wyobcowania nie-
pozycyjnie w tym samym czasie, w którym zakładam wyobcowanie innego.
Moich możliwości posługiwania się innym jak przyrządem doświadczam jako
martwych- możliwości, moja transcendencja, która przysposabia się do prze-
kraczania innego w stronę moich własnych celów, popada ponownie w trans-
cendencję-stranscendowaną.
Inny nie staje się z tego powodu podmiotem, ale nie czuje się już upraw-
niony do uprzedmiotowienia \l'objcctite\. Staje się on neutralnym; czymś,
co jest wyłącznie i jedynie tu i z czym nic nie zrobię. Na przykład byłoby tak
w przypadku zaskoczenia mnie w trakcie bicia i poniżania słabszego. Poja-
wienie się trzeciego ..odrywa mnie"; słaby nie jest już „do pobicia", ani „do
upokorzenia", nie jest już niczym więcej jak tylko czystą egzystencją, niczym
więcej, nawet już nie „słabym"; lub, jeśli staje się nim na nowo, byłoby to za
pośrednictwem trzeciego, dowiem się od trzeciego, że on był słaby („Nie
wstyd ci, znęcasz się nad słabszym etc"), cecha słabego będzie mu nadana
w moich oczach przez trzeciego; nie będzie ona już częścią mojego świata,
ale częścią wszechświata, w którym jestem ze słabym dla trzeciego.
To prowadzi nas w końcu do przypadku, który nas zajmuje; jestem zaan-
gażowany w konflikt z drugim. Trzeci nadchodzi i ogarnia nas, jednego i dru-
giego, swoim spojrzeniem. Doświadczam współzależnie mojego wyobco-
wania i mojej przedmiotowości. Jestem na zewnątrz dla innego, jako przedmiot
w środku świata, który niejest „mój". Ale inny, którego obserwowałem lub
który mnie obserwował, doznaje tej samej modyfikacji i odkrywam tę mody-
fikację innego jednocześnie z tą, której sam doświadczam. Drugi jest przed-
miotem w środku świata trzeciego. Ta przedmiotowość niejest prostą mo-
dyfikacjąjego bytu, która byłaby równoległa do tej przeze mnie doświadczanej,
ale dwie przedmiotowości przychodzą do mnie i do drugiego w ogólnej mo-
dyfikacji sytuacji, w której jestem i w której znajduje się drugi. Przed poja-
wieniem się spojrzenia trzeciego istniała sytuacja ściśle ograniczona przez
możliwości drugiego, w której znajdowałem się z powodu narzędzia, oraz
sytuacja przeciwna, ściśle ograniczona przez moje własne możliwości, która
brafa pod uwagę drugiego. Każda z tych sytuacji była śmiercią drugiego i nie
 
514
 
CzęŚĆ III
 


możemy zrozumieć jednej inaczej jak przez uprzedmiotowienie drugiej.
W momencie pojawienia się trzeciego, doznaję wyobcowania moich możli-
wości i jednocześnie odkrywam, że możliwości drugiego są martwymi-moż-
liwościami. Sytuacja nie zanika, ale ucieka poza mój świat i poza świat dru-
giego, konstytuuje się ona w środku trzeciego świata w formie obiektywnej:
w tym trzecim świecie jest ona widziana, osądzana, przekraczana, używana,
ale jednocześnie dochodzi do niwelacji dwóch odwrotnych sytuacji, nie ma
już struktury priorytetu, która łączyłaby mnie z innym lub odwrotnie, innego
ze mną, ponieważ nasze możliwości są tak samo dla trzeciego martwymi
możliwościami. To oznacza, że doświadczam nagle egzystencji w świecie
trzeciego, obiektywnej sytuacji-formy, w której inny i ja znajdujemy się z ty-
tułu struktur równoważnych i solidarnych. W tej obiektywnej sytuacji kon-
flikt nie pojawia się w wyniku swobodnego wyłonienia się naszych transcen-
dencji, ale jest on konstatowany i przekraczany przez trzeciego jako to, co
dane [un donnę] faktu, który nas definiuje i łączy nas ze sobą. Możliwość,
którą posiada drugi, aby mnie uderzyć, jest tą samą możliwością, którą po-
siadam ja, żeby się bronić, nie wykluczając się nawzajem, dopełniają się i po-
ciągają się za sobą wzajemnie dla trzeciego na zasadzie martwych możliwo-
ści, i to jest, dokładnie rzecz ujmując, to, czego doświadczam w zasadzie
nietetyczne i bez posiadania na ten temat wiedzy. Tak więc, to czego do-
świadczam, to jest byt-na zewnątrz, gdzie jestem zorganizowany z drugim
w nierozerwalną i obiektywną całość, całość, w której pierwotnie nie odróż-
niam się już od drugiego, ale współuczestniczę, solidarnie z drugim, w jej
konstytuowaniu. I w znaczeniu, w którym zasadniczo przyjmuję na siebie
mój byt-na zewnątrz dla trzeciego, muszę tak samo przyjąć byt-na zewnątrz
drugiego; to, co przyjmuję, jest wspólnotą równoważności, przez którą ist-
nieję zaangażowany w formę, w której tworzeniu uczestniczę takjak inny.
Jednym słowem, przyjmuję siebie jako zaangażowanego na zewnątrz drugie-
go i uznaję innego jako zaangażowanego na zewnątrz mnie. I to owo funda-
mentalne wyniesienie zaangażowania, które niosę przed sobą bez uchwyce-
nia go, owo wolne rozpoznanie mojej odpowiedzialności jako tej, która zawiera
w sobie odpowiedzialność za drugiego, jest doświadczeniem przedmiotu-;;*;'.
W ten sposób ,,my"-jako-przedmiot nie jest nigdy/>oz«a/ry, na przykład w sen-
sie, w którym refleksja dostarcza nam wiedzy na temat naszego ,ja"; nie jest
on też nigdy odczuwany w znaczeniu, w którym uczucie odkrywa przed nami
konkretny przedmiot, jak to, co antypatyczne, znienawidzone, przerażające
etc. Nie jest on też zwyczajnie doświadczany, gdyż to, co jest doświadczane,
jest czystą sytuacją solidarności z innym. „My"-jako-przedmiot odkrywa siebie
jedynie przez fakt, że dokonuję wyniesienia tej sytuacji, to znaczy poprzez
 
konieczność, w której znajduję się w środku mojej uznającej wolności [assou-
niante], brania na siebie także innego, z powodu wewnętrznej wzajemności
sytuacji. Tak więc mogę powiedzieć: „biję się z innym" pod nieobecność
Irzeciego. Jednak jak tylko pojawiają się możliwości innego, moje własne
niwelują się do martwych-możliwości, a relacja staje się wzajemna i jestem
zmuszony stwierdzić, że „się bijemy". W istocie zdanie: „biję go i on mnie
bije" byłoby zdecydowanie niewystarczające: tak naprawdę biję go, ponie-
waż on mnie bije, i odwrotnie; projekt walki zakiełkował w naszych umys-
łach i w oczach trzeciego, scala się on w jeden projekt, wspólny z owym
„oni"-jako-przedmiot, który otacza on swoim spojrzeniem i który, co wię-
cej, tworzy jednoczącą syntezę owego „oni". Jestem więc ujmowany przez
Irzeciego jako integralna część owego „oni", i jako taki muszę siebie uznać.
I owo oni przyjęte przez subiektywność jako swój sens-dla-innego staje się
„my". Świadomość refleksyjna nie potrafiłaby uchwycić owego „my". Prze-
ciwnie, jej pojawienie zbiega się z upadkiem „my"; byt-dla-siebie wydobywa
się i ustanawia swoją sobość [ipseite] w stosunku do innych. W istocie trze-
ba przyjąć, że pierwotnie przynależność do „my"~jako-przedmiotu jest od-
czuwana jako wyobcowanie jeszcze bardziej radykalne od bytu-dla-siebie,
ponieważ tenże nie jest już jedynie zmuszony do uznania tego, czym jest dla
innego, ale musi także uznać całość tego, czym nie jest, pomimo iż jest jej
integralną częścią. W tym sensie „my" jest nagłym doświadczeniem kondycji
ludzkiej jako zaangażowanej pomiędzy innymi, w znaczeniu, w którym jest
ona obiektywnie stwierdzonym faktem. Chociaż to „my"-jako-przedmiot do-
świadczane jest przy okazji konkretnej solidarności i na niej jest skupione
(będę zawstydzony właśnie dlatego, że zaskoczono nas w trakcie bójki), to
jednak ma znaczenie, które wykracza poza szczególne okoliczności, w jakich
jest doświadczane, i zmierza do tego, by objąć moją przedmiotowo rozumianą
przynależność do równie przedmiotowo rozumianego zbioru ludzi (z wyłącze-
niem czystej świadomości tego trzeciego). A zatem koresponduje ono z do-
świadczeniem pewnego upokorzenia i pewnej bezsilności: oto ten, kto do-
świadcza siebie jako tworzącego wraz z innymi ludźmi jakieś „my", czuje się
przytłoczony i uwięziony pośród nieskończenie wielu obcych istnień; z tego
powodu zdaje się radykalnie i nieodwracalnie wyobcowany.
Pewne sytuacje wydają się bardziej odpowiednie, aby pojawiło się do-
świadczenie „my". W szczególności wspólna praca: w czasie gdy wiele osób
doświadcza siebie jako uchwyconych przez trzeciego podczas zgodnego two-
rzenia tego samego przedmiotu, sam sens wytworzonego ręcznie przedmio-
tu odsyła do wspólnoty wytwarzającej jak do „my". Gest, który wykonuje
i który jest oczekiwany poprzez montaż, posiada znaczenie tylko wtedy, gdy
 
516
 
uzęsc 111
 


jest poprzedzony przez gest mojego sąsiada i jeżeli następuje po nim inny
gest innego pracownika. Wynika z tego forma „my" łatwiej dostępna, ponie-
waż to wymaganie samego przedmiotu i jego potencjalności, tak jak jego
współczynnik przeciwności, jest tym, co odsyła do „my"-jako-przedmiotu
pracowników. Doświadczamy zatem siebie jako uchwyconych w charakterze
„my" poprzez materialny przedmiot „do stworzenia". Materialność stawia pie-
częć na naszej solidarnej wspólnocie i pojawiamy sięjako instrumentalna
i techniczna dyspozycja środków, z których każdy ma swoje miejsce wyzna-
czone przez cel. Ale jeśli pewne sytuacje wydają się w ten sposób empirycznie
bardziej odpowiednie do tego, aby pojawiło się „my", nie należy stracić z oczu
faktu, iż każda sytuacja ludzka, będąc zaangażowaniem w środku innych,
jest doświadczona jako „my" w momencie pojawienia się trzeciego. Jeśli idę
ulicą za mężczyzną, którego widzę jedynie od tyłu, mam z nim minimum
praktycznej i technicznej relacji, którą możemy ująć. Tymczasem wystar-
czy, aby trzeci spojrzał na mnie, spojrzał na drogę, popatrzył na niego, abym
został związany z nim w solidarności „my": pewnego lipcowego poranka prze-
kraczamy jeden za drugim ulicę Blomet. Istnieje zawsze punkt widzenia, z któ-
rego różne byty dla-siebie mogą zostać połączone przez spojrzenie w „my".
Wzajemnie, takjak spojrzenie jestjedynie konkretną manifestacją pierwotne-
go faktu mojej egzystencji dla innego, tak doświadczam siebie jako istnieją-
cego dla innego poza wszystkimi pojedynczymi pojawieniami spojrzenia, tak
też do tego, aby doświadczyć siebie jako zjednoczonych na zewnątrz z „my"
nie jest konieczne, by konkretne spojrzenie mroziło nas i przeszywało. Wy-
starczy, że istnieje całość pozbawiona całościowego charakteru „ludzko-
ści", aby jakakolwiek wielość jednostek doświadczyła siebie jako „my" w sto-
sunku do całości lub części pozostałych ludzi, aby ci ludzie byli obecni „z krwi
i kości" lub aby byli rzeczywiści lub nieobecni. Tak więc mogę zawsze ująć
siebie w obecności lub pod nieobecność trzeciego jako czystą sobość [ipseite]
lub jako zjednoczonego z „my". To doprowadza nas do pewnych specjalnych
„my", w szczególności do tego, które nazywamy „świadomościąklasy". Świa-
domość klasy jest oczywiście wyniesieniem szczególnego „my", przy okazji
kolektywnej sytuacji, wyraźniej niż zazwyczaj ustrukturowanej. Definiowanie
w tym miejscu owej sytuacji nic nie wnosi; to, co będzie nas interesować, to
natura wynoszonego „my". Jeśli społeczeństwo w swojej strukturze ekono-
micznej lub politycznej dzieli sięna klasy wyzyskiwane i wyzyskujące, sytu-
acja klas wyzyskujących oferuje klasom wyzyskiwanym obraz powracają-
cego trzeciego, który je rozważa i przekracza przez swoją wolność. Ciężar
pracy, spadek poziomu życia, lub doznawane cierpienia nie są w żaden spo-
sób tym, co przekształca wyzyskiwaną wspólnotę w klasę; w efekcie soli-
 
darność pracy mogłaby - zobaczymy to w następnym rozdziale - przekształcić
wspólnotę robotniczą w „my"~jako-podmiot, w znaczeniu, w którym ta -
jakikolwiek by nie był współczynnik przeciwności rzeczy - doświadcza sie-
bie jako przekraczająca przedmioty wewnątrz światowe w stronę ich włas-
nych celów; poziom życia jest rzeczą całkowicie relatywną, która w zależ-
ności od warunków może być różnie oceniana (poziom życia może być
doznawany, akceptowany lub wymagany w imię wspólnego ideału); dozna-
wane cierpienia, jeśli rozważamy je jako same w sobie, w swoich skutkach
i nczej izolują, niż łączą cierpiące osoby, ogólnie są one źródłem konfliktów.
W końcu czyste i proste porównanie, którego członkowie wyzyskiwanej
wspólnoty mogą dokonać pomiędzy trudnością swojej kondycji a przywile-
jami, którymi się cieszą klasy wyzyskujące, nie mogłoby, w żadnym wypad-
ku, wystarczyć do ukonstytuowania świadomości klas, co więcej spowo-
dowałoby ono indywidualne zazdrości lub szczególne zwątpienia; nie ma
ono możliwości łączenia i dokonania zjednoczenia. Ale złożenie owych cech,
jako to, co tworzy kondycję uciemiężonej klasy, niejest po prostu doznawa-
ne lub akceptowane. Tymczasem błędem byłoby także powiedzieć, że pier-
wotnie jest ono ujmowane przez klasę wyzyskiwaną jako to, co narzucone
przez klasę wyzyskującą, potrzeba bowiem długiego czasu, aby skonstru-
ować i rozpowszechnić teorię wyzysku. Teoria ta będzie mieć jedynie war-
tość wyjaśniającą. Faktem jest, że członek wyzyskiwanej wspólnoty, który
jako zwyczajna osoba jest zaangażowany w konflikt między innymi członka-
mi tej samej wspólnoty (miłość, nienawiść, konflikt interesów etc), ujmuje
swoje położenie oraz położenie innych członków wspólnoty jako obserwo-
waną i pojmowaną przez świadomości, które mu się wymykają. „Pan", „feu-
dał", „burżuj" lub „kapitalista" pojawiają się nie tylko jako silni, którzy wyda-
ją rozkazy, ale także i przede wszystkim jako trzeci, to znaczy ci, którzy są
poza wyzyskiwaną wspólnotą i dla których owa wspólnota istnieje. To więc
dla nich i w ich wolności będzie egzystować rzeczywistość ciemiężonej klasy.
Doprowadzają do jej narodzin poprzez swoje spojrzenie. To dla nich i przez
nich odsłania się tożsamość mojego położenia oraz położenia innych wyzy-
skiwanych, to dla nich istnieję w zorganizowanej sytuacji z innymi, moje
możliwości jako martwe-możliwości są ściśle równoważne możliwościom
innych. To dla nichjestem robotnikiem, i to poprzez i w ich objaśnieniu jako
inny-jako-spój rżenie doświadczam siebie jako jednostki wśród innych. To
oznacza, że odkrywam „my", z którym jestem integrowany, lub inaczej mó-
wiąc „klasę", na zewnątrz, w spojrzeniu trzeciego, i to właśnie owe kolek-
tywne wyobcowanie jest tym, czego doświadczam, mówiąc „my". Z tego
punktu widzenia przywileje trzeciego i „nasze" obciążenia, „nasza" nędza
 
mają na początku wyłącznie wartość znaczeniową, oznaczają one niezależ-
ność trzeciego w stosunku do nas, ukazują nam wyraźniej nasze wyobco-
wanie; takjak nie są mniej wytrzymywane, tak w szczególności nasza robota,
nasze zmęczenie nie są mniej doznawane, to poprzez owe doznawane cier-
pienie doświadczam siebie jako mój byt-obserwowany-jako-rzecz-zaanga-
żowana-w-całość-rzeczy. To począwszy od mojego cierpienia i nędzy, jestem
kolektywnie ujęty z innymi przez trzeciego, to znaczy począwszy od prze-
ciwności świata, począwszy od faktyczności mojego położenia. Bez trzecie-
go, jakakolwiek byłaby przeciwność świata, ujmowałbym siebie jako tryum-
fuj ącątranscendencję; z pojawieniem się trzeciego, ja doświadczam nas jako
ujętego, począwszy od rzeczy i jako rzeczy zwyciężone przez świat. Tak więc
wyzyskiwana klasa odnajduje swoją jedność klasową w poznaniu, że klasa
wyzyskująca wyzyskuje ją, a pojawienie się u wyzyskiwanego świadomości
klasowej koresponduje z wyniesieniem w stronę wstydu my-przedmiotu.
Zobaczymy w następnym paragrafie, czym może być „świadomość kla-
sowa" dla członka klasy wyzyskiwanej. To, co wydaje nam się tu ważne, i to,
co wystarczająco ilustruje wybrany właśnie przykład, to fakt, że doświad-
czenie „my"-jako-przedmiotu zakłada doświadczenie bytu-dla-innego, którego
jest ono jedynie bardziej złożoną modalnością. Wpisuje się więc ono, w cha-
rakterze szczególnego przypadku, w ramy naszego poprzedniego opisu. Zresz-
tą zawiera ono w sobie samym siłę rozpadu, ponieważ doświadcza się ono
poprzez wstyd i ponieważ „my" rozpada się w momencie, w którym byt-dla-
-siebie domaga się swojej sobości [ipseite] wobec trzeciego i kieruje, on
z kolei, na niego swoje spojrzenie. To indywidualne domaganie się sobości
jest jedynie jednym z możliwych sposobów zlikwidowania my-przedmiotu.
W pewnych mocno ustrukturowanych przypadkach, takich jak na przykład
świadomość klasowa, wyniesienie „my" pociąga za sobąprojekt już nie uwol-
nienia się od „my" poprzez indywidualne odzyskanie sobości, ale uwolnienia
„my" w całości poprzez uprzedmiotowienie, przekształcając je w „my"-jako-
-podmiot. Chodzi, w istocie, o przemianę opisanego już projektu przekształce-
nia widzącego w widzianego, jest to często spotykana przemiana jednej z dwóch
ważnych i fundamentalnych postaw bytu-dla-innego wobec innego. W rzeczy-
wistości klasa wyzyskiwana może potwierdzić sięjako „my"-jako-podmiot
jedynie w stosunku do klasy wyzyskującej i do jej wydatków, to znaczy prze-
kształcając ją z kolei w „oni"-jako-przedmioty. Po prostu osoba obiektywnie
zaangażowana w klasę ma na celu wciągnięcie całej klasy w swój i poprzez
swój projekt przewrotu. W tym sensie doświadczenie „my"-jako-przedmiotu
odsyła do doświadczenia „my"-jako-przedmiotu, jak doświadczenie mojego
bytu-przedmiotu-dla-innego odsyła mnie do doświadczenia bytu-przedmio-
 
lu-innego-dła-mnie. Podobnie, znajdziemy w tym to, co nazywamy „psy-
chologią tłumu", kolektywne uwielbienia (bulanżyzm1 etc.), które są szcze-
gólną formą miłości: osoba, która mówi „my" podejmuje więc w środku
tłumu pierwotny projekt miłości, ale nie jest to już na jego własny rachunek;
osoba ta prosi trzeciego o zachowanie całej wspólnoty w jej własnej przed-
miotowości, poświęcając jej swoją wolność. Tutaj, tak jak wyżej, zawód mi-
łosny prowadzi do masochizmu. To jest to, co widzimy w przypadku, w któ-
rym wspólnota zanurza się w niewolnictwie i domaga się bycia traktowaną
przedmiotowo. Chodzi tu także o wielości indywidualnych projektów ludzi
w tłumie: tłum został ukonstytuowany jako tłum przez spojrzenie szefa lub
mówcy; jego jedność jest jednością-przedmiotem, którą każdy z jej człon-
ków odczytuje w spojrzeniu trzeciego, który mu przewodzi, i każdy czyni
więc projekt, aby zagubić się w tej obiektywności, zrezygnować całkowicie
ze swojej sobości [ipseite] i w końcu być jedynie narzędziem w rękach sze-
fa, ale owo narzędzie, w którym chce się on rozpłynąć, nie jest już czystym
i prostym, osobistym bytem-dla-innego, jest to całość-obiektywna-tłum. Bez-
miar materialności tłumu i jego głęboka realność (chociaż jedynie doświad-
czana) są fascynujące dla każdego z jej członków; każdy domaga się bycia
zanurzonym w tłumie-narzędziu, poprzez spojrzenie szefa2.
1	Ruch polityczny w XIX w. we Francji, którego nazwa pochodzi od nazwiska gen. Geor-
ge'a Boulangera, ministra wojny, słynącego ze swej bojowej retoryki (przyp. red.}.
2	Por. liczne przypadki odmowy sobości. Byt dla-siebie odmawia wyłonienia się w trosce
poza „my".
W różnych przypadkach widzieliśmy zawsze „my"-jako-przedmiot kon-
stytuujący się, począwszy od konkretnej sytuacji, w której znajdowała się
część całości pozbawionej całościowego charakteru „ludzkości" z wyjątkiem
innego. Jesteśmy „my" jedynie w oczach innych, i to począwszy od spojrze-
nia innych, uznajemy siebie za „my". Ale to pociąga za sobą to, że mógłby
istnieć abstrakcyjny i niewykonalny projekt bytu-dla-siebie, idący w stronę
absolutnej totalizacji siebie samego i wszystkich innych. Ten wysiłek groma-
dzenia całości ludzkiej nie może mieć miejsca bez założenia istnienia trzeciego,
z istoty oddzielonego od ludzkości, i w oczach którego jest ona w całości
przedmiotem. Ten trzeci, niewykonalny, jest po prostu przedmiotem pojęcia-
-granicy inności. To jest ten, który jest trzecim w stosunku do wszystkich
możliwych zgrupowań, któiy w żadnym wypadku nie może wejść do wspól-
noty, w jakimkolwiek ludzkim zgrupowaniu, trzeci, w stosunku do którego
żaden inny nie może ustanowić sięjako trzeci; pojęcie to jest wspólne pojęciu
bytu-patrzącego, który nie może nigdy być oglądany, to znaczy idei Boga.
 
Ale ponieważ Bóg charakteryzuje się radykainąnieobecnością, wysiłek urze-
czywistnienia ludzkości jako naszej jest bez przerwy odnawiany i bez prze-
rwy ponosi klęskę. Tak więc „my" humanistyczne - jako „my"-jako-przed-
miot-przedstawia się w każdej indywidualnej świadomości jako niemożliwy
do osiągnięcia ideał, chociaż każdy posiada złudzenie, że można go osiągnąć,
powiększając systematycznie krąg wspólnot, do których się należy; owo
„my" humanistyczne jest zamieszkałe przez puste pojęcie, czystą wskazów-
kę możliwej ekspansji codziennego użycia słowa „my". Za każdym razem,
kiedy używamy „my" w tym znaczeniu (aby opisać cieq3iącą ludzkość, ludz-
kość grzeszącą, aby określić obiektywny sens historii, uznając człowieka za
przedmiot, który rozwija swój potencjał), ograniczamy się do wskazania pew-
nej konkretnej próby do przejścia w obecności absolutnego trzeciego, to znaczy
Boga. Tak więc pojęcie-granicy ludzkości (jako całość .,my"-jako-przedmio-
tu) i pojęcie-granicy Boga zawierają się w sobie wzajemnie i są współzależne.

B) ,,My"-jako-podmiot
Świat jest tym, co informuje o naszej przynależności do wspólnoty-pod-
miotu, a w szczególności istnienie w świecie przedmiotów, które są wytwo-
rem ludzkich rąk.
Te przedmioty zostały wytworzone przez ludzi dla „oni"-jako-podmio-
tów, to znaczy dla niezindywidualizowanej i niepoliczalnej transcendencji,
która wydarza się równocześnie z mezróżnicowanym [indijferencie] spoj-
rzeniem, które nazwaliśmy wyżej „się" [«on»], ponieważ pracownik - słu-
żalczy lub nie - pracuje w obecności nieokreślonej i nieobecnej transcenden-
cji, której wolne możliwości nieustannie próbuje nakreślić w głębi przedmiotu,
na którym pracuje. W tym znaczeniu pracownik, jakikolwiek by nie był,
doświadcza w pracy swojego bytu-jako-narzędzia dla innego; praca, gdy nie
jest radykalnie podporządkowana własnym celom pracownika, jest sposo-
bem wyobcowania. Transcendencja wyobcowująca jest tutaj konsumentem,
to znaczy „się", do którego pracownik ogranicza się, aby przewidzieć pro-
jekty. Jak tylko więc używam przedmiotu wykonanego ręcznie, napotykam
w nim szkic mojej własnej transcendencji; wskazuje mi on gesty do wykona-
nia, muszę przekręcić, popchnąć, pociągnąć lub nacisnąć. Chodzi zresztą
o hipotetyczny imperatyw; odsyła mnie on do celu, który jest jednocześnie
celem świata: jeśli chcę usiąść Jeśli chcę otworzyć pudełko etc. I ten koniec
sam w sobie był przewidziany w konstytucji przedmiotu jako cel założony
przez jakąkolwiek transcendencję. Należy ona obecnie do przedmiotu jako
jego najczystsza potencjalność. Tak więc jest prawdą, że przedmiot wytwo-
 
rzony ręcznie zapowiada mnie przed samym sobąjako „się", to znaczy wysyła
mi obraz mojej transcendencji jako obraz jakiejkolwiek transcendencji. I jeśli
pozwolę kanalizować moje możliwości tak ukonstytuowanemu narzędziu,
sam doświadczam siebie jako jakąkolwiek transcendencję: aby dojść od sta-
cji metra Trocadero do Se\ res-Babylone przesiadamy się na La Motte-Picquet.
Ta przesiadka jest przewidziana, zaznaczona na planie etc; jeśli zmieniam
linię na La Mol(e-Picquet, jestem „się", które się przesiada. Owszem, odróż-
niam się od każdego użytkownika metra zarówno poprzez indywidualne wy-
łonienie się mojego bytu. jak i poprzez odległe cele, do których zmierzam.
Tyle tylko, że te ostateczne cele znajdują się gdzieś na odległym horyzoncie
mojego działania. Natomiast moje bliższe cele są celami właściwymi dla bez-
osobowego „się"; ja sam ujmuję siebie jako kogoś, kto może być wymieniony
i zastąjpiony przez któregokolwiek z moich sąsiadów. W tym znaczeniu traci-
my naszą realną indywidualność, ponieważ projekt, którym jesteśmy, jest
dokładnie projektem, którym są inni. W tym korytarzu metra dany jest tylko
jeden i ten sam projekt, od dawna wpisany w materię. Przez ów projekt prze-
wija się żywa, niezróżnicowaną transcendencja. O ile urzeczywistniam się
w samotności jako dowolna transcendencja, o tyle mam jedynie doświadcze-
nie bycia-niezróżnicowanym (jak wówczas, gdy będąc sam w swoim pokoju
otwieram puszkę konserw „takjak wszyscy", tj. przy pomocy stosownego
otwieracza). Ale jeśli owa niezróżnicowaną transcendencja projektuje jakie-
kolwiek swoje projekty w łączności z innym transcendencjami, doświadcza-
nymi jako realne obecności i równie pochłoniętymi jakimiś swoimi projekta-
mi, poniekąd tożsamymi z moimi projektami, to wówczas urzeczywistniam
swój projekt jako jeden spośród mnóstwa identycznych projektów, projekto-
wanych przez jedną i tę samą niezróżnicowaną transcendencję. Mam wów-
czas doświadczenie jednej wspólnej transcendencji, ukierunkowanej na jeden
cel; ja sam byłbym tylko jakimś efemerycznym uszczegółowieniem tej trans-
cendencji. Włączam się w ten wielki ludzki nurt. który niestrudzenie, od po-
czątku istnienia paryskiego metra, niczym strumień płynie korytarzami stacji
La Molte-Picquet-Grenelle. Trzeba jednak zauważyć:
1) że to doświadczenie należy do porządku psychologicznego, a nie on-
tologicznego. Nie odpowiada ono w żaden sposób rzeczywistej jedności roz-
ważanego bytu-dla siebie. Nie pochodzi ono też z bezpośredniego doświad-
czenia swojej transcendencji jako takiej (tak jak w byciu-obserwowanym),
ale jest ono prowokowane raczej przez podwójne uprzedmiotawiające ujęcie
przedmiotu wspólnie transcendowanego i cial, które otaczają moje ciało.
W szczególności fakt, że jestem zaangażowany z innymi we wspólnym ryt-
mie, który przyczynia się do sprawiania bycia, jest szczególnie zachęcającym
 
motywem, abym uchwycił siebie jako zaangażowanego w ,,my"-jako-podmiot.
To jest sens rytmicznego marszu żołnierzy, jest to także sens rytmicznej pra-
cy grupowej. W rzeczywistości trzeba zauważyć, że w tym przypadku rytm
wychodzi [emene] wolno ode mnie; jest to projekt, który realizuję przez moją
transcendencję; syntetyzuje on przyszłość z teraźniejszością i z przeszłością,
w perspektywie regularnych powtórzeń; to ja jestem tym, który produkuje
ten rytm, ale jednocześnie zlewa się on z ogólnym rytmem pracy lub marszu
konkretnej wspólnoty, która mnie otacza; nabiera on swojego sensu jedynie
przez nią; to jest to, czego doświadczam, kiedy rytm, którego nabieram, jest
„naprzeciw czasowi" [a contrę-temps]. Tymczasem zagarnięcie mojego ryt-
mu przez rytm innych jest ujmowane „pochodnie"; nie używam jako instru-
mentu rytmu wspólnotowego ani go nie kontempluję - w znaczeniu, w któ-
rym kontemplowałbym na przykład tancerzy na scenie - otacza mnie on
i porywa bez bycia dla mnie przedmiotem; nie przekraczam go w stronę
moich własnych możliwości, ale wlewam moją transcendencję w jego trans-
cendencję i mój własny cel - wykonać taką pracę, dotrzeć do takiego miej-
sca -jest celem „się", który nie odróżnia się od własnego celu wspólnoty.
Tak więc rytm, który powołuję do życia, rodzi się w połączeniu ze mną
i pochodnie jako rytm kolektywny; jest on moim rytmem w wymiarze, w któ-
rym jest on jego rytmem kolektywu i wzajemnie. To tutaj dokładnie znajduje
się motyw doświadczenia „my"-jako-podmiotu; w konsekwencji jest on na-
szym rytmem. Ale to może zaistnieć, jak widzimy, tylko jeśli uprzednio, poprzez
akceptację wspólnego celu i wspólnych narzędzi, konstytuuję sięjako obojętna
transcendencja, wyrzucając moje osobiste cele ponad kolektywne cele, za
którymi obecnie podążam. Tak więc w miejscu, w którym w przypadku
doświadczenia bytu-dla-innego, wyłonienie się bytu w konkretnym i realnym
wymiarze jest warunkiem samego doświadczenia. Doświadczenie my-przed-
miotu jest czystym wydarzeniem psychologicznym i subiektywnym, doko-
nującym się w pojedynczej świadomości, wydarzeniem, które odpowiada
wewnętrznym modyfikacjom struktury tejże świadomości, ale które nie po-
jawia sięna gruncie konkretnej relacji ontologicznej z innymi i które nie reali-
zuje żadnego Mitsein. Chodzi jedynie o to, jak czujemy się pośrodku innych.
I bez wątpienia, owo doświadczenie może być badane jako symbol absolut-
nej i metafizycznej jedności wszystkich transcendencji; w istocie wydaje się,
że likwiduje ono pierwotny konflikt transcendencji, sprawiając, że zbiegają
się one ku światu. W tym znaczeniu idealne „my"-jako-podmiot byłoby „my"
ludzkości, która stała się kochanką ziemi. Jednak doświadczenie „my" znajduje
się na gruncie indywidualnej psychologii i pozostaje prostym symbolem ocze-
kiwanej jedności transcendencji; w istocie, nie jest ona w żaden sposób po-
 
bocznym i realnym uchwyceniem podmiotowości jako takich przez pojedyn-
czą podmiotowość. Podmiotowości pozostają poza tym, co osiągalne, i są
radykalnie oddzielone. Są to rzeczy i ciała, są to materialne kanalizacje mojej
transcendencji, która daje mi możliwość uchwycenia jej jako przedłużonej
i opartej na innych transcendencjach bez tego, abym wychodził z siebie i aby
inni wychodzili z siebie samych; dowiaduję się, że jestem częścią „my" po-
przez świat. To dlatego moje doświadczenie „my"-jako-podmiotu nie pociąga
za sobą w żaden sposób podobnego i współzależnego doświadczenia u in-
nych; to dlatego też jest ono tak niestałe, ponieważ zakłada szczególne orga-
nizacje w środku świata i znika wraz z tymi organizacjami. W rzeczywistości,
w świecie znajduje się tłum formacji, który wskazuje mnie jako jakiegokol-
wiek; przede wszystkim wszystkie narzędzia, począwszy od narzędzi w ścisłym
sensie aż do budynków wraz z ich windami, ich systemem wodnym i ga-
zowniczym, ich elektrycznością, dochodząc do środków transportu, skle-
pów etc. Każda fasada, każda witryna wysyła mi mój obraz jako obojętną
transcendencję. Inaczej mówiąc, relacje profesjonalne i techniczne innych ze
mną zapowiadają mnie wciąż jako jakiegokolwiek: dla kelnera w kawiarni
jestem konsumentem; dla kontrolera biletów jestem użytkownikiem metra.
W końcu incydent uliczny, wydarzający się nagle przed tarasem kawiarni,
w której siedzę, wskazuje na mnie jako na anonimowego obserwatora i jako
na czyste „spojrzenie nakazujące zaistnieć temu incydentowi jako temu, co
zewnętrzne". Anonimowość obserwatora jest również tym, co wskazuje oglą-
dany przeze mnie spektakl teatralny lub wystawa obrazów, którą odwiedzam.
1 pewne jest, czynię siebie dowolnym, gdy tylko przymierzam buty lub kiedy
otwieram butelkę, gdy wchodzę do windy, lub kiedy śmieję się w teatrze.
Jednak doświadczenie owej obojętnej transcendencji jest wydarzeniem we-
wnętrznym i przypadkowym, które dotyczy jedynie mnie. Pewne szczegól-
ne, pochodzące ze świata okoliczności mogą dorzucić do tego wydarzenia
wrażenie bycia „my". Ale mogłoby chodzić jedynie o wrażenie czysto su-
biektywne, które angażuje tylko mnie.
2) Doświadczenie „my"-jako-podmiotu nie jest pierwszym, nie może ono
ustanowić pierwotnej postawy wobec innych, ponieważ, przeciwnie, aby się
zrealizować, zakłada ono podwójną wdzięczność, wcześniejszą niż egzystencja
innego. Przede wszystkim do natury przedmiotu wykonanego ręcznie należy
fakt, iż odsyła on do producentów, którzy go wykonali, i do zasad użycia,
które zostały ustalone przez innych. Wobec rzeczy nieożywionej i niewytwo-
rzonej, której zasady użycia sam ustalam i sam przypisuję nowe użycie (jeśli
na przykład używam kamienia jako młotka), mam nietetyczną świadomość
swojej osoby, to znaczy mojej sobości [ipseite], moich własnych celów i mojej
 
własnej inwencji. Zasady użycia, „sposoby użycia" przedmiotów wytworzo-
nych przez człowieka, zarazem rygorystyczne i ideowe jak tabu, przez swoją
zasadniczą strukturę stawiają mnie w obecności innego; a ponieważ właśnie
inny traktuje mnie jak obojętną transcendencję, mogę urzeczywistniać siebie
jako siebie. Nie chcę tego na przykład, zeby te duże tablice znajdowały się
nad drzwiami dworca czy poczekalni, gdzie napisano słowa: „wyjście" lub
„wejście", lub też żeby nie było strzałek na plakatach, które wskazują budy-
nek lub kierunek. Chodzi raz jeszcze o imperatyw hipotetyczny. Ale w tym
przypadku formuła imperatywu pozwala wyraźnie przeniknąć innemu, który
mówi i który zwraca się bezpośrednio do mnie. To do mnie zwraca się wy-
drukowane zdanie, reprezentuje ono bezpośrednią komunikację innego ze inna:
jestem celem. Jeśli jednak inny ma mnie na celu, to w znaczeniu, w którym
jestem obojętna, transcendencją. Gdy tylko używam do wyjścia miejsca ozna-
czonego „wyjście", nie używam go w absolutnej wolności moich osobistych
projektów: nie ustanawiam narzędzia za pomocą inwencji, nie przekraczam
czystej materialności rzeczy w stronę moich możliwości; lecz pomiędzy mnie
i przedmiot wślizgnęła się już transcendencja ludzka, która wskazuje drogę
mojej własnej, przedmiot jest już uczłowieczony, oznacza on „ludzkie królo-
wanie". „Wyjście" - jeśli rozważane jako czyste otwarcie, które wychodzi na
ulicę, jest dokładnie równoważne z wejściem; jego współczynnik przeciw-
ności ani jego widoczna użyteczność nie są tym, co określa je jako wyjście.
Nie sprowadzam się do samego przedmiotu jak tylko w momencie, w któ-
rym używam go jako „wyjścia": zadowalam się porządkiem ludzkim, rozpo-
znają poprzez samo moje działanie egzystencję innego, ustanawiam z nim
dialog. Wszystko to zostało już wyraźnie powiedziane przez Heideggera. Jed-
nak wniosek, którego zapomniał wyciągnąć, sprowadza się do tego, iż aby
przedmiot mógł pojawić sięjako wytworzony, trzeba, aby najpierw był dany
mny na kilka innych sposobów. Ten, kto nie ma żadnego doświadczenia in-
nego, nie mógłby z żaden sposób odróżnić przedmiotu będącego wytworem
ludzkim od czystej materii rzeczy mewytworzonej. Jeśli nawet stałby się on
użytkownikiem, zgodnie z przewidzianym przez wytwórcę sposobem uży-
cia. 1o dlatego że wymyśliłby ów sposób użycia i dokonałby w ten sposób
wolnego przywłaszczenia rzeczy pochodzącej z natury. Wyjść przez przej-
ście nazwane „wyjściem" bez wcześniejszego przeczytania napisu lub bez
znajomości języka, to tak, jakby być głupcem stoików, który mówi „jest
dzień" w środku dnia, nie w konsekwencji obiektywnej konstatacji, ale na
mocy wewnętrznych bodźców sw^ojego szaleństwa. Jeśli więc przedmiot
wytworzony odsyła do innych i na tej zasadzie do transcendencji niezróżni-
cowanej, to dlatego że znam już innych. Tak więc doświadczenie my-pod-
 
miotu konstruuje się na bazie uprzedniego doświadczenia innego, i może być
jedynie doświadczeniem wtórnym i podrzędnym.
Jednak, z drugiej strony, takjak widzieliśmy, uchwycić siebie jako trans-
cendencję niezróżnicowaną, to znaczy w tle, jako czystą egzemplifikację „ga-
tunku ludzkiego", nie oznaczajeszcze pojąć siebie jako część struktury „my"-
-jako-podmiotu. W istocie, należy w tym celu odkryć siebie jako jakiegokolwiek
w sercu dowolnego prądu ludzkiego. Trzeba zatem być otoczonym przez
innych. Widzieliśmy też, że inni nie są w tym doświadczeniu, w żaden spo-
sób, doświadczani jako podmioty ani też ujęci jako przedmioty. Nie są oni
wcale założeni. Pozostaje oczywiste, że wychodzę od ich faktycznej egzy-
stencji w świecie i percepcji ich czynów, lecz nie ujmuję pozycyjnie ich fak-
tyczności lub ich gestów: mam świadomość pochodną i niepozycyjną ich
ciał jako korelatywnych z moim ciałem, ich czynów rozwijających się w po-
łączeniu z moimi czynami w taki sposób, że me mogę określić, czy to moje
czyny powodują narodziny ich czynów, czy być może to ich czyny powodu-
ją moje. Wystarczy tych kilka uwag, aby dać do zrozumienia, że doświad-
czenie „my" nie pozwala mi początkowo poznać innych, którzy są częścią
„my", jako innych. Wręcz przeciwnie, należy posiadać najpierw pewną wiedzę
na temat tego, czym jest inny, aby doświadczenie moich relacji z nim mogło
dokonać się pod postacią Mitsein. Samo Mitsein byłoby niemożliwe bez
uprzedniego rozpoznania tego, czym jest inny: „jestem z..." lub „ale z kim?"
Z drugiej strony, nawet jeśli to doświadczenie jest ontologicznie pierwsze, nie
widzimy, jak moglibyśmy przejść, bez radykalnej modyfikacji tego doświad-
czenia, od transcendencji całkowicie niezróżnicowanej do doświadczenia po-
szczególnych osób. Jeśli inny nie byłby dany w inny sposób, doświadczenie
„my", rozpryskując się, spowodowałoby jedynie powstanie uchwycenia czy-
stych przedmiotów-narzędzi w świecie ściśle ograniczonym przez moją trans-
cendencję.
Tych kilka obserwacji nie rości sobie prawa do wyczerpania kwestii „my".
Mają one na celu jedynie wykazanie, że doświadczenie „my"-jako-podmiotu
nie ma w sobie nic z rewelacji metafizycznej, zależy ono ściśle od różnych
form bytu-dla-innego i jest jedynie empirycznym wzbogaceniem niektórych
z tych form. To oczywiście temu należy przypisać skrajną niestałość owego
doświadczenia. Przychodzi ono i znika wedle uznania, pozostawiając nas na-
przeciw innych-jako-przedmiotów lub też naprzeciw „się", które na nas pa-
trzy. Pojawia się ona jako tymczasowe uspokojenie, które konstytuuje się
w środku samego konfliktu, a niejako definitywne rozwiązanie konfliktu. Na
próżno życzylibyśmy sobie ludzkiego „my", w którym mtersubiektywna ca-
łość uświadomiłaby sobie sama siebie jako scaloną podmiotowość. Podobny
 
ideał mógłby być jedynie marzeniem powstałym w wyniku przejścia do osta-
teczności i do absolutu, począwszy od cząstkowych i ściśle psychologicz-
nych doświadczeń. Zresztą ideał ten sam w sobie implikuje rozpoznanie kon-
fliktu transcendencji jako pierwotnego stanu bytu-dla-innego. To jest to, co
wyjaśnia pojawiający się paradoks: jedność wyzyskiwanej klasy, pochodzą-
ca z faktu, iż doświadcza ona siebie jako „my"-jako-przedmiotu naprzeciw
nieodróżnialnego „się", które jest trzecim lub klasą wyzyskującą. Symetrycznie
bylibyśmy skłonni sądzić, że klasa wyzyskująca ujmuje siebie jako „my"-
-jako-podmiot naprzeciw klasy wyzyskiwanej. Słabość klasy wyzyskującej
istnieje, nawet jeśli dysponuje ona konkretnym i rygorystycznym aparatem
przymusu, ponieważ jest ona w sobie samej głęboko anarchiczna. „Burżuj"
niejest określany jedynie jako pewien homo oeconomicus. dysponujący wła-
dzą i konkretnymi przywilejami na łonie pewnego typu społeczeństwa: we-
wnętrznie określa się on jako świadomość, która nie rozpoznaje swojej przy-
należności do klasy. W rzeczywistości, jego sytuacja nie pozwala mu uchwycić
siebie jako zaangażowanego w „my"-jako-przedmiot we wspólnocie z inny-
mi członkami burżuazji. Ale z drugiej strony sama natura „my"-jako-podmio-
tu implikuje, że czyni z niej tylko doświadczenia przelotne i pozbawione me-
tafizycznego znaczenia. „Burżuj" zwykle zaprzecza, że istnieją klasy, przypisuje
istnienie proletariatu działaniu podżegaczy, przykrym incydentom, niespra-
wiedliwościom dającym się naprawić w wymiarach niuansu: uznaje on ist-
nienie wspólnoty interesów pomiędzy kapitalistami i pracą; przeciwstawia
solidarności klas solidarność o większym zakresie, a mianowicie solidarność
narodową, gdzie robotnik i kierownik integrują się w Mitsein, które znosi
konflikt. Nie chodzi tu, jak już mówiliśmy, o manewr lub o idiotyczną odmo-
wę widzenia sytuacji w prawdziwym świetle; członek klasy wyzyskującej
widzi naprzeciw siebie jako obiektywną całość „oni"-jako-podmioty, całość
klasy wyzyskiwanej bez korektywnego uświadomienia sobie swojej wspól-
noty z innymi członkami wyzyskującej klasy: oba doświadczenia nie uzupeł-
niają się w żaden sposób; w rzeczywistości wystarczy znaleźć się samemu
naprzeciw wyzyskiwanego kolektywu, aby ująć go jako rzecz-narzędzie i aby
ująć samego siebie jako wewnętrzną negację tego kolektywu, to znaczy po
prostu jako bezstronnego trzeciego. Ciemiężcy doświadczają siebie jako „my"
jedynie wtedy, gdy klasa wyzyskiwana, poprzez powstanie lub nagły przy-
rost władzy, stawia siebie naprzeciw członków klasy wyzyskującej jako „spoj-
rzenie-się" [«on-regard>Ą. Ale będzie to w obawie i wstydzie jako „my"-jako-
- przedmiot.
Tak więc nie ma żadnej symetrii pomiędzy doświadczeniem „my"-jako-
-przedmiotu i doświadczeniem „my"-jako-podmiotu. Pierwsza jest relacją
 
w wymiarze realnej egzystencji i odpowiada prostemu wzbogaceniu pierwot-
nego doświadczenia bytu-dla-innego. Inny jest doświadczeniem psycholo-
gicznym, zrealizowanym przez człowieka historycznego zanurzonego w wy-
pracowanym świecie i w społeczeństwie o określonym ekonomicznym typie;
nie odkrywa ona nic szczególnego, jest to Erlebnis czysto subiektywne.
Okazuje się więc, że doświadczenie „my", chociaż realne, nie ma w swej
naturze zdolności do modyfikowania rezultatów naszych poprzednich ba-
dań. Chodzi o „my"-jako-przedmiot? Jest on bezpośrednio zależny od trze-
ciego, to znaczy od mojego bytu-dla-innego i konstytuuje się na bazie mojego
bytu-na-zewnątrz-dla-innego. Chodzi o „my"-jako-podmiot? Jest to doświad-
czenie psychologiczne, które zakłada w taki czy inny sposób, że egzystencja
innego jako taka została przed nami odkryta. Na próżno więc rzeczywistość-
-ludzka szukałaby wyjścia z tego dylematu: przekraczać innego czy pozwo-
lić, aby to on przekraczał nas? Istotą stosunków pomiędzy świadomościami
nie jest Mitsein, ale konflikt.
Zatem w terminach owego długiego opisu relacji bytu-dla-siebie z innym,
upewniliśmy się: byt-dla-siebie nie jest jedynie bytem, który wyłania sięjako
nicościowanie bytu-w-sobie, którym jest, i wewnętrzną negacją bytu-w-sobie,
którą nie jest. Ta nicościująca ucieczka jest całkowicie ujmowana ponownie
przez byt-w-sobie i zastyga w bycie-w-sobie, gdy tylko pojawia się inny. Sam
byt-dla-siebie jest transcendentny wobec świata [transcendant au monde],
jest nicością [le rien], poprzez którą istnieją rzeczy. Inny, wyłaniając się,
nadaje bytowi-dla-siebie byt-w-sobie-pośrodku-świata jako rzecz pośród rze-
czy. To skamienienie bytu-w-sobie poprzez spojrzenie innego jest najgłębszym
sensem mitu o Meduzie. Posunęliśmy się więc w naszych badaniach: chcie-
liśmy określić w istocie pierwotną relację bytu-dla-siebie do bytu-w-sobie.
Nauczyliśmy się przede wszystkim tego, że byt-dla-siebie był nicościowa-
niem i radykalną negacją bytu-w-sobie; obecnie stwierdzamy również, że
jest on, ze względu na sam fakt współdziałania innego i bez żadnej sprzecz-
ności, całkowicie w sobie, obecny pośrodku bytu-w-sobie. Ale ten drugi
aspekt bytu-dla-siebie przedstawia swoje zewnętrze [son dehors]: byt-dla-
siebie, z natury jest bytem, który nie może stykać się ze swoim byciem-
-w-sobie.
Te uwagi mogłyby służyć jako podstawy dla ogólnej teorii bytu, będącej
właściwym celem, do którego dążymy. W każdym razie jest jeszcze za wcześ-
nie, aby ją zapoczątkować: nie wystarczy w istocie opisanie bytu-dla-siebie
jako projektującego swoje możliwości poza byt-w-sobie. Ten projekt owych
możliwości nie określa statycznie układu [conftguration] świata: on zmienia
świat w każdej chwili. Jeśli czytamy, na przykład, Heideggera, jesteśmy za-
 
skoczeni, z tego punktu widzenia, niewystarczalnością jego hermeneutycz-
nych opisów. Używając jego terminologii, powiedzielibyśmy, że opisał on Da-
sein jako to, co istniejące [l'exis(ant], które przekroczyło istnienia [les exi-
stants] w kierunku ich bycia. A byt oznacza tutaj sens lub sposób bycia
istniejącego [l'existant\. I prawdą jest, że byt-dla-siebie jest bytem, poprzez
który istnienia [les existants\ objawiają swój sposób bycia. Ale Heidegger
przemilcza fakt, że byt-dla-siebie nie jest tylko bytem, który ustanawia onto-
logie istnień [les existants], ale jest on jeszcze bytem, poprzez który modyfi-
kacje ontyczne zdarzają się istniejącemu jako istniejącemu. Ta ciągła możli-
wość działania, to znaczy modyfikowania bytu-w-sobie wjego materialności
ontycznej, w jego „cielesności"' [chair] musi, oczywiście, być rozważana
jako cecha istotna bytu-dla-siebie; jako taka musi ona znaleźć swoją podsta-
wę w pierwotnym stosunku bytu-dla-siebie do bytu-w-sobie, którego nie
wydobyliśmy jeszcze na światło dzienne. Co to jest działanie? Dlaczego byt-
-dla-siebie działa? Jak on może działać? To są pytania, na które trzeba nam
teraz odpowiedzieć. Mamy wszystkie składniki odpowiedzi: nicościowanie,
faktyczność i ciało, byt-dla-innego, właściwą naturę bytu-w-sobie. Wypada
o nie zapytać od nowa.
 
CZĘŚĆ CZWARTA
MIEĆ, DZIAŁAĆ I BYĆ
 

 
MIEĆ, DZIAŁAĆ I BYĆ






Mieć, działać i być to podstawowe kategorie rzeczywistości-ludzkiej.
Zawierająone w sobie wszystkie zachowania człowieka. Poznanie [connaitre]
jest na przykład modainościąpos iadania [avoir]. Pojęcia te nie sąpozbawio-
ne powiązań między sobą, a wielu autorów kładło nacisk na ich połączenia.
Relację tego rodzaju akcentował Denis de Rougemont, gdy pisał swój tekst
Don Juanie: „Nigdy nie dość posiadać". Na tę samą relację wskazujemy,
gdy przedstawiamy podmiot moralny, działający, by stworzyć siebie samego
tworzący się, by istnieć.
Skoro jednak w filozofii współczesnej zwyciężyła tendencja antysubstan-
cjalistyczna, to także w dziedzinie ludzkich zachowań większość myślicieli
próbowała naśladować tych ze swych poprzedników, którzy w dziedzinie
fizyki substancję zastąpili prostym ruchem. Cel moralności polegał przez dłu-
gi czas na ofiarowaniu człowiekowi licznych sposobów bycia. Takie właśnie
było znaczenie moralności stoickiej albo Etyki Spinozy. Lecz jeśli byt czło-
wieka musi się wyczerpać w sekwencji jego działań, to celem moralności nie
będzie już podniesienie człowieka do wyższej godności ontologicznej. W tym
znaczeniu moralność kantowska jest pierwszym wielkim systemem etycz-
nym, który byt jako najwyższą wartość działania zastępuje samym czynem.
Bohaterowie Nadziei w większości funkcjonują w sferze czynu i Malraux
pokazuje nam konflikt między starymi hiszpańskimi demokratami, którzy wciąż
starają się być, a komunistami, których moralność sprowadza się do serii
dokładnie określonych i zależnych od okoliczności obowiązków, przy czym
każdy z tych obowiązków ukierunkowany jest na konkretny czyn. Kto ma
rację? Wartością wyższą ludzkiej aktywności jest działać czy być? 1 - jakie
rozwiązanie nie zostałoby przyjęte - czym staje się mieć? Ontologia musi
objaśnić ten problem; jest to zresztąjedno z jej zasadniczych zadań, jeśli byt-
-dla-siebie definiuje się poprzez działanie. Nie możemy więc zakończyć tego
dzieła bez naszkicowania, choćby w zarysie, analizy działania jako takiego,
a także istotnych relacji między działaniem, byciem i posiadaniem.
 

 
ROZDZIAŁ PIERWSZY


Być i działać: wolność


I. Podstawowym warunkiem działania jest wolność

Można było rozprawiać na wszelkie sposoby o determinizmie i wolnej
woli, cytować przykłady na potwierdzenie jednej lub drugiej tezy, bez stara-
nia się przede wszystkim o wyjaśnienie struktur zawartych w samej idei
czynu. Pojęcie czynu w rezultacie zawiera w sobie wiele znaczeń podrzęd-
nych, które musimy zorganizować i zhierarchizować. Działać, to zmieniać
kształt [figurę'] świata, posłużyć się środkami, mając na uwadze cel. To
stworzyć zespół narzędzi zorganizowany tak, by poprzez serię powiązań
modyfikacja, odnosząca się do jednego z ogniw, spowodowała zmiany w ca-
łości i, aby zakończyć, wytworzyła przewidziane rozwiązanie. Jednak nie to
ma dla nas znaczenie. Należy najpierw zauważyć, że czyn jest z zasady
intencjonalny [intentionnelle]. Nieostrożny palacz, który przez nieuwagę
wysadził prochownię, nie dokonał czynu [agi]. Natomiast robotnik zobo-
wiązany do wysadzenia kamieniołomu, który podporządkował się danym
rozkazom, dokonał czynu, gdy sprowokował przewidzianą eksplozję: wie-
dział, co czyni lub, jeśli wolimy tak powiedzieć, zrealizował intencjonalnie
zamierzony wcześniej projekt. Z pewnością nie oznacza to, że musimy prze-
widzieć wszystkie konsekwencje naszych czynów. Cesarz Konstantyn nie
przewidział tego, że osiedlając się w Bizancjum, stworzy metropolię będącą
centrum kultury i języka greckiego, a jej pojawienie się spowoduje później
rozłam w Kościele chrześcijańskim oraz przyczyni się do osłabienia Impe-
rium rzymskiego. Mimo to dokonał czynu o tyle, o ile zrealizował swój
projekt stworzenia nowej rezydencji cesarskiej na Wschodzie. Adekwatność
wyniku do intencji jest tu na tyle wystarczaj ąca, abyśmy mogli mówić o dzia-
łaniu. Ale jeśli ma tak być, stwierdzamy, że działanie zakłada jako swój
warunek konieczny rozpoznanie tego, co pożądane (desideratum), czyli
przedmiotowego braku albo nawet bytu zaprzeczonego we własnej struktu-
 
rze [negatite]. Zamiar założenia miasta rywalizującego z Rzymem mógł Kon-
stantynowi przyjść do głowy jedynie dzięki uchwyceniu jakiegoś przedmio-
towego braku: Rzymowi brakowało przeciwwagi, temu głęboko pogańskie-
mu miastu należało przeciwstawić miasto chrześcijańskie, którego w tym
momencie brakowało [fait defaut]. Założenie Konstantynopola może być
rozumiane jako czyn tylko o tyle, o ile koncepcja nowego miasta poprzedziła
samo działanie bądź o ile ta koncepcja służy przynajmniej jako osnowa i za-
sada organizująca dla wszystkich późniejszych przedsięwzięć. Ale idea ta
nie mogła być czystą reprezentacją miasta jako możliwości. Ujmuje ona to
miasto wjego istotnej właściwości, czyli w jego byciu pewną pożądaną, a nie
urzeczywistnioną możliwością. Oznacza to, że od momentu zamierzenia czynu
świadomość mogła wycofać się ze świata rozumianego jako pełnia - tego
świata, którego jest świadomością - i opuścić dziedzinę bytu, aby swobod-
nie przejść do dziedziny niebytu. Tak długo, jak to, co jest, jest rozpatrywa-
ne jedynie w swym bycie, świadomość jest ustawicznie odsyłana od bytu
do bytu i nie potrafi znaleźć w bycie pobudki, by odkryć niebyt. System
imperialny, którego Rzym był stolicą, funkcjonuje pozytywnie i w pewien
realny sposób, który łatwo można odsłonić. Czy można powiedzieć, że po-
datki ściągane są źle, że Rzym nie jest wolny od groźby inwazji, że nie
znajduje się w obszarze geograficznym, odpowiadającym pozycji imperium
śródziemnomorskiego, któremu zagrażają barbarzyńcy, że upadek obycza-
jów utrudnia rozprzestrzenianie chrześcijaństwa? Jak nie zauważyć, że
wszystkie względy są negatywne, że starają się być tym, czym nie są, a nie
tym, czym są. Powiedzenie, że 60% przewidzianych podatków zostało za-
płaconych, można rozumieć w ostateczności jako pozytywną Ocenę sytuacji
takiej, jaką ona jest. Powiedzieć, że są one spłacane źle, to rozważać sytu-
ację poprzez możliwość rozumianąjako absolutny koniec, którym z pewno-
ścią nie jest. Powiedzieć, że upadek obyczajów powstrzyma rozwój chrześ-
cijaństwa, oznacza nie dociekać jego rozprzestrzeniania jako tego, czym
jest, czyli miarowego upowszechniania stosunków kościelnych. Może nas
ono doprowadzić do ostatecznych wniosków: świadomość jest więc prze-
stawiona jako niewystarczająca, cierpiąca na ukrytą nicość. Tymczasem
nie wydaje się ona taka, jeśli przekroczymy ją, podążając ku sytuacji gra-
nicznej danej a priori jako wartość - na przykład w kierunku pewnej miaro-
wości konwersji religijnych, w kierunku moralności masy - i ta sytuacja
graniczna nie może być zamierzona na podstawie prostego rozumienia sta-
nów rzeczy. Najpiękniejsza dziewczyna na świecie nie może dać tego, co
ma, i podobnie najgorsza sytuacja nie może sobie samej przedstawiać się
taką, jaką jest, bez żadnego odniesienia do idealnej nicości. I tak długo, jak
 
człowiek jest zanurzony w swoim momencie historycznym, zdarza mu się
nie pojmować wad i braków określonej sytuacji politycznej czy ekonomicz-
nej, nie dlatego, że, jak mawiamy głupio, ma „takie przyzwyczajenie" [/ 'habi-
iude], lecz dlatego, że postrzega ją w jej pełni bytu i nie może sobie nawet
wyobrazić, że mogłoby być inaczej. Należy odwrócić obiegowe przekona-
nie i stwierdzić, że motywami, dla których ktoś może pomyśleć sobie inny,
lepszy dla wszystkich stan rzeczy, nie jest trwałość sytuacji ani cierpienia
przez nią powodowane. Przeciwnie - począwszy od dnia, w którym można
pomyśleć inny stan rzeczy, nowe światło pada na nasze trudy i cierpienia,
tak iż my postanawiamy [decidons], że są one nie do zniesienia. Robotnik
z roku 1830 jest zdolny do buntu, jeśli obniży mu siępensję, ponieważ łatwo
pojmuje sytuację, w której jego marny poziom życia byłby jednak nie tak
niski, jak ten, który chce mu się narzucić. Ale nie wyobraża on sobie swo-
ich cierpień jako nie do zniesienia, przyzwyczaja się do nich, nie przez rezy-
gnację, ale dlatego, że nie jest jeszcze na tym poziomie kultury i refleksji,
jaki jest konieczny, by mógł sobie pomyśleć taki ustrój społeczny, w którym
te cierpienia nie istniałyby. Dlatego też nie dokonuje on czynu. Robotnicy Croix-
-Rousse1 - panowie Lyonu w następstwie rewolucji - nie wiedzą, co po-
cząć ze zwycięstwem. Wracają do siebie zdezorientowani i regularna armia
bez wysiłku ich pokonuje. Ich cierpienia nie wydają im się kwestią zwyczaju
[habituels], lecz są dla nich raczej naturalne: po prostu są, i to wszystko;
innymi słowy, konstytuują kondycję robotnika. Nie są one rozpatrywane
osobno, w oderwaniu od tej kondycji, nie są widziane w pełnym świetle,
i w konsekwencji, robotnik włącza je w swój byt. Cierpi on, nie zastanawia-
jąc się nad swym cierpieniem i nie przypisując mu jakiejś wartości: cierpieć
i być są dla niego tym samym. Jego cierpienie jest czystym emocjonalnym
składnikiem jego niepozycyjnej świadomości, lecz nie jest przedmiotem jego
kontemplacji. Samo z siebie nie może więc być pobudką dla jego działań.
Wprost przeciwnie - skoro tylko zapragnie odmienić swój los, wyda mu się
on nie do zniesienia. Oznacza to, że robotnik będzie musiał nabrać do niego
dystansu i dokonać podwójnego nicościowania: w istocie, z jednej strony
będzie musiał przyjąć pewien idealny stan rzeczy jako aktualną czystą ni-
cość, a z drugiej - wyobrazić sobie obecną sytuację jako nicość w porów-
naniu z tym stanem rzeczy. Musi on stworzyć sobie wyobrażenie stanu

Sartre przywołuje tu powstanie tkaczy (Revolte de Canuts) z lyońskiej dzielnicy Croix-
-Rousse, trwające od listopada do grudnia 1831 roku. Było to pierwsze powstanie spo-
łeczne ery industrialnej, szybko stłumione przez wojsko dowodzone przez marszałka
Soulta (przyp. tłum.).
 
szczęścia, związanego z jego klasą, jako czystą możliwość - czyli obecnie
jako pewną nicość. Z drugiej jednak strony będzie wracał do sytuacji obec-
nej, by oświetlić ją światłem nicości i by ją następnie unicestwić, mówiąc:
,JVie jestem szczęśliwy". Wynikają stąd te dwie ważne konsekwencje:
1) żaden stan faktyczny, jaki by nie był (struktura polityczna, stosunki eko-
nomiczne w danej rzeczywistości, „stan" psychologiczny etc.) nie ma moż-
liwości spowodowania przez samego siebie jakiegokolwiek czynu. Ponie-
waż działanie jest projekcją bytu-dla-siebie zwracającego się w kierunku
tego. co niejest, i to, co jest, nie może w żaden sposób spowodować tego,
co niejest. 2) żaden stan faktyczny nie może zdeterminować świadomości,
by go uchwyciła jako byt zaprzeczony w swej własnej strukturze albo jako
brak. Lepiej jeszcze, żadna rzeczywistość nie może zdeterminować świado-
mości, by ją zdefiniowała i opisała, ponieważ, jak to zauważyliśmy, zdanie
Spinozy: Omnis determinatio est negatio pozostaje głęboko prawdziwe. Al-
bowiem każde działanie ma jako warunek konieczny nie tylko odkrycie sta-
nu rzeczy jako „braku czegoś...", czyli bytu zaprzeczonego we własnej struk-
turze, ale jeszcze - i to uprzednio - ukonstytuowanie pewnego stanu rzeczy
rozważanego jako wyodrębniony system. Stan faktyczny - zadowalający
bądź niezadowalający - dany jest wyłącznie za sprawą nicościującej mocy
bytu-dla-siebie. Ale ta moc nicościowania nie może się ograniczać do pro-
stego wycofania się [recul] ze świata. Istotnie, o ile świadomość jest niejako
nadana czy też narzucona [investie] przez byt, o ile po prostu znosi to, co
jest, o tyle winna być w byt włączona. Musi być przezwyciężona i zakwestio-
nowana zorganizowana forma, czyli „robotnik-uważający-swoje-cierpienie-
-za-naturalne", aby mogła ona być przedmiotem odkrywającej kontempla-
cji. Oznacza to oczywiście, że przez czyste oderwanie się od samego siebie
i od świata robotnik może uznać swoje cierpienie za nieznośne i, w kon-
sekwencji, uczynić z niego pobudkę [en faire le mobile] działań rewolucyj-
nych. Dla świadomości oznacza to więc trwałą możliwość zerwania z własną
przeszłością, oderwania się od niej, by na podstawie projektu pewnego zna-
czenia, którego przeszłość nie posiada, móc jej nadać znaczenie, które po-
siada. W żadnym wypadku i na żaden sposób przeszłość sama przez się nie
może wytworzyć czynu, tzn. nie może doprowadzić do przyjęcia jakiegoś
celu, który by ponownie zwracał się ku niej, aby ją oświetlić i rozjaśnić.
Przewidział to Hegel, gdy pisał „duch jest negacją" [l'esprit est le negatif],
chociaż nie wydaje się, by o tym pamiętał, gdy musiał przedstawić swą
własną teorię działania i wolności. W rezultacie, od kiedy przypisuje się
świadomości tę moc negowania świata i siebie samej, od kiedy nicościowa-
nie stanowi integralną część przyjmowania celu, należy uznać, że warun-
 
kiem nieodzownym i zasadniczym każdego działania jest wolność bytu dzia-
łającego.
W ten sposób możemy już w punkcie wyjścia uchwycić wadę tych
nużących sporów pomiędzy determmistami i zwolennikami wolności obo-
jęinego, czyli niczym nieumotywowanego wyboru [la liberte d'indifference\.
Ci ostatni zajmują się odnajdywaniem przypadków decyzji, dla których nie
istnieje żadna motywacja poprzedzająca, albo rozważaniami na temat dwóch
przeciwnych działań, w równym stopniu możliwych, których przyczyny
i pobudki są ściśle równoważne. Jednak determmiści mają wszelkie powo-
dy, by odpowiedzieć, że nie istnieje żadne działanie bez motywu, a każdy
gest, nawet najmniej znaczący (podniesienie prawej ręki, a nie lewej), odsyła
do powodów i pobudek, które nadają mu sens. Nie mogłoby być inaczej,
ponieważ każde działanie musi być intencjonalne: musi mieć jakiś cel, a cel
odsyła z kolei do jakiejś pobudki. Taki jest, w ostateczności, związek między
trzema ek-stazami czasowymi: cel lub uczasowienie mojej przyszłości impli-
kuje powód, czyli wskazuje na moją przeszłość, a teraźniejszość jest wyło-
nieniem się czynu. Mówić o czynie bez motywu, to mówić o czynie, które-
mu brakuje struktury intencjonalnej charakterystycznej dla każdego czynu.
Zwolennicy wolności, szukając jej na poziomie czynu, który jest w trakcie
spełniania się, mogąjedynie doprowadzić do tego, że uczyniąją absurdalną.
Lecz determmiści z kolei zbyt pochopnie uważają kwestię za rozstrzygniętą,
ograniczając swoje poszukiwania do zwykłego określenia motywu i pobudki.
W rzeczywistości zasadniczy problem znajduje się poza złożoną strukturą
„motyw-intencja-czyn-cel": musimy postawić sobie pytanie, w jaki sposób
może być ukonstytuowany motyw jako taki (albo jak może być ukonstytu-
owana pobudka jako taka). A właśnie widzieliśmy, że nawet jeśli nie ma
czynu bez motywu, to w żadnym razie nie w tym sensie, w jakim można
powiedzieć, że nie ma zjawisk bez przyczyny. By być motywem, musi on
być odczuwany [eprouve] jako taki. Z pewnością nie oznacza to absolutnie,
że motyw musi być tematycznie pomyślany i wydobyty na jaw, tak jak
w przypadku refleksji. Ale oznacza to przynajmniej tyle, że byt-dla-siebie
musi mu nadać wartość pobudki bądź motywu. A - jak właśnie to widzieliśmy
- to ukonstytuowanie motywu jako takiego nie może odsyłać do jakiegoś
innego realnego i pozytywnego bytu, to znaczy do jakiegoś motywu wcze-
śniejszego. Gdyby było inaczej, zniknęłaby sama natura czynu jako czegoś
intencjonalnie zaangażowanego w niebyt. Pobudkę można rozumieć jedynie
poprzez cel, to znaczy poprzez to, co aktualnie nie istnieje. A zatem sama
w sobie pobudka jest bytem zaprzeczonym w swej własnej strukturze. Jeśli
zaakceptuję marne wynagrodzenie, to zrobię to z pewnością z powodu stra-
 
chu - i strach ten jest pobudką. Ale jest to lęk przed śmiercią głodową [peur
de mourir de faim], co oznacza, że ów lęk ma sens tylko poza sobą, w postaci
idealnie przyjętego celu, jakim jest zachowanie życia, które ujmuję jako „znaj-
dujące się w niebezpieczeństwie". Ten lęk można rozważać z kolei tylko
w stosunku do wartości [valeur], którą implicite nadaję temu życiu, czyli
odnosi się on do tego zhierarchizowanego systemu przedmiotów idealnych,
jakimi są wartości. Pobudka zyskuje świadomość tego, czym jest poprzez
ogól bytów „które nie są", poprzez byty idealne i poprzez przyszłość. Po-
dobnie jak przyszłość odnosi się do teraźniejszości i przeszłości, by je oświe-
tlić, tak samo ogół moich projektów wraca w przeszłość, by pobudce nadać
strukturę pobudki. Tylko dlatego, że wymykam się bytowi-w-sobie, nico-
ściując samego siebie ku swoim możliwościom, wspomniany byt-w-sobie może
zyskać wartość motywu bądź pobudki. Motywy i pobudki mają sens jedynie
w obrębie pewnego projektowanego zespołu, który jest właśnie zespołem
tego, co aktualnie nie istnieje. A owym zespołem jestem ostatecznie ja sam,
rozumiany jako transcendencja; innymi słowy, ja sam jestem nią o tyle, o ile
mam być sobą poza sobą samym. Jeśli przypomnimy sobie dopiero co usta-
loną zasadę, która głosi, iż to właśnie ujęcie rewolucji jako możliwej nadaje
cierpieniu robotnika wartość pobudki, powinniśmy wyprowadzić stąd wnio-
sek, że właśnie wymykając się pewnej sytuacji w stronę naszej możliwości
jej przekształcenia, organizujemy tę sytuację w pewien zespół motywów
i pobudek. Nicościowanie, dzięki któremu nabieramy dystansu do pewnej
sytuacji, jest tym samym, co ek-staza, poprzez którą projektujemy samych
siebie w stronę przekształcenia tej sytuacji. Wynika z tego, że znalezienie
czynu bez pobudki jest niemożliwe. Nie należy wyprowadzać jednak stąd
wniosku, że pobudka jest przyczyną czynu: jest ona jego integralną częścią.
Skoro bowiem projekt zmierzający zdecydowanie w stronę zmiany nie różni
się od samego czynu, to i w jednym jedynym akcie wyłaniania się konstytu-
ują się pobudka, czyn i cel. Każda z tych trzech struktur domaga się dwóch
pozostałych jako swego znaczenia. Ale całość stworzona z nich trzech nie
może być już wyjaśniana przez żadną strukturę pojedynczą, a jej wyłonienie
sięjako czystego uczasawiającego nicościowania bytu-w-sobie jest tożsame
z wolnością. To czyn decyduje o swoich celach, swoich pobudkach i czyn
jest wyrazem wolności.
Nie możemy jednak pozostawać przy tych powierzchownych rozważa-
niach: jeśli podstawowym warunkiem czynu jest wolność, powinniśmy opi-
sać wolność bardziej precyzyjnie. Już jednak na początku napotykamy dużą
trudność: „opisywanie" zazwyczaj jest czynnością odsłaniającą, ukierunko-
waną na struktury pojedynczej istoty. Jednakże wolność nie ma istoty. Nie
 
podporządkowuje się żadnej konieczności logicznej. To o niej powinno się
powiedzieć to, co Heidegger powiedział ogólnie o Dasein: „W nim istnienie
poprzedza i wyznacza istotę". Wolność tworzy siebie jako działanie i osiąga-
my ją zazwyczaj poprzez działanie, które ona organizuje wraz z zakładanymi
przez to działanie motywami, pobudkami i celami. Jednak, ściśle rzecz biorąc,
to działanie jawi się nam jako już ukonstytuowane, ponieważ ma ono jakąś
istotę. Jeśli chcemy sięgnąć do mocy konstytutywnej, musimy porzucić
wszelką nadzieję, że znajdziemy dla niej jakąś istotę. Rzeczywiście, ta ostat-
nia wymagała jakiejś nowej mocy konstytutywnej, i tak w nieskończoność.
Jak więc opisać egzystencję, która ciągle się tworzy i która nie pozwala się
zawrzeć w jednej definicji? Już sama nazwa „wolność" jest ryzykowna, jeśli
w domyśle musimy przyjąć, że słowo to odsyła do jakiegoś pojęcia, tak jak
zazwyczaj czynią słowa. Niedefmiowalna i nienazywalna wolność byłaby
również niemożliwa do opisania?
1 Gaston Berger, Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, Aubier, Paris 1940.
Napotkaliśmy podobne trudności, gdy chcieliśmy opisać byt zjawiska
i nicość. Ale one nas nie powstrzymały. Faktycznie, mogą być dane opisy,
które są ukierunkowane nie na istotę, lecz na sam byt w jego konkretności.
Z pewnością nie potrafiłbym opisać wolności, która byłaby czymś wspól-
nym dla mnie i kogoś innego; nie mogę tedy rozważać istoty wolności. Prze-
ciwnie - to wolność jest podstawą wszelkich istot, jako że człowiek odkry-
wa istoty w obrębie świata wtedy, gdy wykracza poza świat w stronę swych
własnych możliwości. Ale w końcu chodzi o moją wolność. Podobnie zresz-
tą, gdy opisywałem świadomość, nie mogło chodzić o naturę wspólną pew-
nym jednostkom, lecz chodziło tylko o moją pojedynczą świadomość, która,
jak moja wolność, jest poza istotą lub też - jak pokazaliśmy wcześniej wiele
razy - dla której być oznacza „być zaistniałym" \avoir ete]. Właśnie po to, by
dosięgnąć tej świadomości w samym jej istnieniu, rozporządzałem szczegól-
nym, konkretnym doświadczeniem - doświadczeniem cogito. Jak pokazał
Gaston Berger1, Husserl i Kartezjusz żądali, by cogito odsłoniło przed nimi
jakąś istotową prawdę. W przypadku drugiego dojdziemy do relacji między
dwiema prostymi naturami, w przypadku pierwszego uchwycimy ejdetycz-
ną strukturę świadomości. Lecz jeśli świadomość winna poprzedzać w ist-
nieniu swojąistotę, obaj popełnili błąd. Od cogito można żądać jedynie tego,
by nam ukazało pewną faktyczną konieczność. Także do cogito zwrócimy
się, by określić wolność jako naszą wolność, jako czystą faktyczną koniecz-
ność, czyli jako byt przygodny, którego ja jednak nie mogę nie doświadczać.
Jestem więc bytem, który uczy się swojej wolności poprzez swoje czyny.
 
Ale równocześnie jestem bytem, którego egzystencja indywidualna i unikato-
wa zyskuje wymiar czasowy pod postacią wolności. Jako taki jestem ko-
niecznie świadomością wolności, ponieważ nic nie istnieje w świadomości
inaczej niż jako nietetyczną świadomość istnienia. A zatem moja wolność jest
tym, o co nieustannie chodzi w moim bycie. Nie jest ona pewną dodaną
jakością albo pewną cechą mojej natury; jest natomiast tworzywem mojego
bytu w ścisłym tego słowa znaczeniu. Skoro zaś tym, o co chodzi w moim
bycie, jest właśnie sam byt, z konieczności muszę posiadać pewne rozumie-
nie wolności. To rozumienie zamierzamy teraz uwydatnić.
Kilka obserwacji, które musimy tu teraz streścić, będzie mogło nam po-
móc w staraniach o dotarcie do wolności w samym jej wnętrzu. Począwszy
od pierwszego rozdziału przyjęliśmy, że jeśli negacja pojawia się na świecie
za sprawą rzeczywistości-ludzkiej, to ta ostania musi być bytem, który może
dokonać nicościującego zerwania ze światem i z sobą samym. Ustaliliśmy
również, że trwała możliwość tego zerwania jest tym samym, co wolność.
Z drugiej jednak strony stwierdziliśmy, że ta stała możliwość nicościo-
wania tego, czym jestem jako „to, co zaistniałe", zakłada dla człowieka
szczególny rodzaj istnienia. Mogliśmy więc określić, na podstawie analiz po-
dobnych jak ta odnosząca się do złej wiary, że rzeczywistość-ludzka jest swo-
ją własną nicością. Być dla bytu-dla-siebie, oznacza nicościować byt-w-so-
bie, którym jest. W tych warunkach wolność nie może być czymś innym, jak
tylko tym nicościowaniem. To dzięki niemu byt-dla-siebie wymyka się swe-
mu bytowi, takjak swojej istocie, to dzięki niemu jest zawsze czymś innym,
niż to, co możemy o nim powiedzieć [dire], ponieważ przynajmniej to on jest
tym, kto wymyka się choćby samej tej nazwie, tym, kto jest już poza nazwą,
którą mu nadajemy, poza własnością, którą mu przypisujemy. Powiedzieć,
że byt-dla-siebie ma być tym, czymjest, powiedzieć, że jest on tym, czym
nie jest, nie będąc tym, czymjest; powiedzieć, że w nim egzystencja poprze-
dza i warunkuje esencję; lub odwrotnie, powiedzieć zgodnie z formułą Hegla,
że dla niego: Wesen ist was gewesen ist - wszystko to znaczy powiedzieć
jedno i to samo, a mianowicie, że człowiek jest wolny. Istotnie, już z racji
samego faktu, że mam świadomość motywów, które pobudzają moje działa-
nie, te motywy są już przedmiotami transcendentnymi dla mojej świadomo-
ści, są poza nią; na próżno starałbym się ich uczepić: wymykam się im przez
samo swoje istnienie. Jestem skazany na egzystowanie na zawsze poza moją
istotą, poza pobudkami i motywami mojego czynu: jestem skazany na bycie
wolnym. Oznacza to, że nie można znaleźć granic dla mojej wolności innych
niż ona sama lub, jeśli wolimy, że nie mamy takiej wolności, byśmy mogli
przestać być wolni. W tej mierze, w jakiej byt-dla-siebie chce ukryć przed
 
sobą swoją własną nicość i zespolić ze sobą byt-w-sobie jako swój prawdzi-
wy sposób bycia, usiłuje także ukryć przed sobą swoją wolność. Głęboki
sens determinizmu polega na tym, że widzi on w nas pozbawioną jakichkol-
wiek luk egzystencjalną ciągłość bytu-w-sobie. W deterministycznej wizji
pobudka - pojmowana jako fakt psychiczny, tzn. jako rzeczywistość pełna
i całkowicie dana - bez jakiegokolwiek zerwania ciągłości przekłada się na
decyzję i na działanie, które tak samo pojmowane są jako dane psychiczne.
Byt-w-sobie zagarnął wszystkie te „dane", a pobudka wywołuje działanie
lak, jak przyczyna wywołuje skutek; wszystko to jest rzeczywiste, wszyst-
ko jest kompletne. W ten sposób odrzucenie wolności może dać się pojąć
tylko jako pragnienie, by uchwycić siebie jako byt-w-sobie. Jedno idzie
w parze z drugim, rzeczywistość-ludzka jest bytem, w którym chodzi właś-
nie o wolność w jej bycie, ponieważ próbuje on nieustannie odmawiać jej
uznania. Psychologicznie powraca to u każdego z nas - próbujemy trakto-
wać pobudki i motywy jako rzeczy [choses]. Próbuje się przypisać im trwa-
łość; próbuje się ukryć przed sobą, że ich natura i waga w każdym momen-
cie zależy odznaczenia, jakie im nadaję. Bierze sieje za coś stałego: sprowadza
się to do rozpatrywania tego znaczenia, jakie nadałem im wczoraj albo przed
chwilą - znaczenia, które jest już nieodwracalne, jako że jest minione - i wy-
prowadzania na podstawie jakiegoś charakteru zastygłego aż do teraz. Sta-
ram się przekonać samego siebie, że motyw jest taki, jaki był. W ten sposób
całkowicie przeszedłby on z mojej minionej świadomości do świadomości
aktualnej, i w niej by osiadł. Sprowadza się to do próby nadania istoty byto-
wi-dla-siebie. W ten sam sposób będziemy rozpatrywać cele jako transcen-
dencje, co zresztą nie jest błędne. Ale miast widzieć w nich transcendencje
przyjęte i podtrzymywane w bycie przez moje własne transcendowanie, bę-
dzie się zakładało, że napotykam je, kiedy pojawiam się w świecie. Pochodzą
one od Boga, natury, „mojej" natury, społeczeństwa. Te całkowicie gotowe
i przedludzkie cele zdefiniują więc sens mojego czynu zanim jeszcze go po-
myślę, tak samo motywy, jako czyste dane psychiczne, wyzwolą działanie,
choćbym nawet tego nie spostrzegł. Motyw, czyn, cel tworzą pewne „kon-
tinuum", tworzą jakąś pełnię. Te nieudane próby zduszenia wolności pod
ciężarem bytu - a załamują się one wtedy, gdy nagle pojawia się trwoga
w obliczu wolności - wskazują wystarczająco, że wolność współistnieje
w swojej głębi z nicością, która znajduje się w sercu człowieka. Rzeczy-
wistość-ludzka jest wolna właśnie dlatego, że nie jest w stopniu wystarczają-
cym, że jest nieustannie oderwana od siebie samej i że to, czym była, jest
oddzielone nicością od tego, czym jest, i tego, czym będzie. W końcu jest
taka także dlatego, że sam jej aktualny bytjest nicościowaniem w postaci
 
„odbicia-odbijającego" [rejlet-refłetanf]. Człowiek jest wolny, gdyż nie tyle
jest sobą, ile obecnością wobec siebie. Byt, który jest tym, czym jest, nie
może być wolny. Ścisłe rzecz biorąc, wolność to nicość, która jest zaistnia-
ła w samym wnętrzu człowieka, przymuszająca rzeczywistość-ludzką do
tego, by tworzyła samą siebie, miast po prostu być. Widzieliśmy już, że dla
rzeczywistości-ludzkiej być, to wybierać siebie [se choisir]: ani z zewnątrz,
ani od wewnątrz nie przychodzi do niej mc. co mogłaby otrzymać [recevoir]
lub przyjąć [accepter]. Jest całkowicie opuszczona, bez pomocy jakiegokol-
wiek rodzaju, zdana na nieznośną konieczność czynienia siebie bytem w naj-
mniejszym nawet szczególe. Tak więc wolność nie jest bytem: jest bytem
człowieka, czyli jego bytową nicością. Jeśli najpierw rozpatrujemy człowie-
ka jako pełnię, byłoby absurdem szukać w nim później chwil lub obszarów
duchowych, w których byłby wolny: w ten sam sposób można by szukać
próżni w naczyniu, które najpierw napełniliśmy aż po brzegi. Człowiek nie
może być trochę wolny i trochę zniewolony: jest całkowicie i zawsze wolny
albo nie jest wcale.
Te spostrzeżenia mogą nas zaprowadzić, jeśli będziemy potrafili je wyko-
rzystać, ku nowym odkryciom. Pozwolą nam one najpierw wydobyć na jaw
stosunek wolności do tego, co nazywamy „wolą". Dość powszechna ten-
dencja dąży do utożsamienia czynów wolnych z aktami woli i do zarezerwo-
wania wyjaśnienia deterministycznego dla świata namiętności. W sumie jest
to pogląd Kartezjusza. Wola kartezjańską jest wolna, istnieją jednak również
„namiętności duszy". Kartezjusz będzie wciąż próbował przeprowadzić in-
terpretację fizjologiczną tych namiętności. Później jeszcze próbowano wpro-
wadzić determinizm czysto psychologiczny. Analizy intelektualne zazdrości
czy snobizmu, które próbował czynić Proust, mogą służyć jako ilustracje tej
koncepcji „mechanizmu" uczuciowego. Należałoby więc postrzegać czło-
wieka jako równocześnie wolnego i zdeterminowanego, a problem zasadni-
czy dotyczyłby stosunków tej bezwarunkowej wolności i determinującego
procesu życia psychicznego: w jaki sposób zdominuje ona uczucia, w jaki
sposób posłuży się nimi na swoją korzyść? Mądrość, która pochodzi z daw-
nych czasów - mądrość stoicka - będzie uczyć układania się z uczuciami,
by móc nad nimi zapanować.
Krótko mówiąc: radzi ona tak zachowywać się w stosunku do sfery emo-
cjonalnej, jak człowiek postępuje wobec natury w ogóle, gdy jest jej posłusz-
ny po to, by lepiej nad nią zapanować. Rzeczywistość-ludzka jawi się więc
jako swobodna moc, otoczona zewsząd przez zespół zdeterminowanych pro-
cesów. Będzie się zatem rozróżniać czyny całkowicie wolne, procesy zdeter-
minowane, nad którymi ma władzę wolna wola oraz procesy, które z samej
 
zasady wymykają się rudzkiej-woli. Widać, że nie potrafilibyśmy w żaden
sposób zaakceptować podobnej teorii. Ale spróbujmy lepiej zrozumieć po-
wody naszej odmowy. Istnieje najzupełniej oczywiste zastrzeżenie, na które-
go rozwinięcie nie będziemy tracili tu czasu: chodzi o to, że tego rodzaju
radykalny dualizm jest nie do pomyślenia w obrębie czegoś, co jest psychicz-
ną jednością. W jaki bowiem sposób wyobrazić sobie byt, który byłby jeden,
a tymczasem z jednej strony konstytuowałby sięjako seria wzajemnie zdeter-
minowanych faktów, wskutek tego istniejących jako zewnętrzne względem
siebie, z drugiej zaś strony konstytuowałby sięjako spontaniczność sama
siebie determinująca do bycia i zależna jedynie od siebie? Owa spontanicz-
ność apriorycznie niejako nie byłaby zdolna do jakiegokolwiek oddziaływania
na ukonstytuowany już determinizm: na co bowiem mogłaby oddziaływać?
Na sam przedmiot (tzn. aktualny fakt psychiczny)? Lecz jak spontaniczność
mogłaby przekształcić byt-w-sobie, który z samej definicji jest i może być
wyłącznie tym, czym jest? A może spontaniczność mogłaby oddziaływać na
samą zasadę rządzącą deterministycznym procesem? Ale przecież do tego
samego sprowadza się oddziaływanie na aktualny fakt psychiczny po to, by
zmienić ów fakt sam w sobie, i oddziaływanie na ten sam fakt po to, by
zmienić jego następstwa. W obu wypadkach napotykamy tę samą niemoż-
ność, którą sygnalizowaliśmy wcześniej. Swoją drogą, jakim narzędziem
dysponowałaby owa spontaniczność17 Jeśli ręka może coś wziąć, to znaczy,
że może też być wzięta. Natomiast spontaniczność - z definicji będąc tym,
co jest poza zasięgiem - sama również nie może niczego dosięgnąć; może
jedynie wytwarzać samą siebie. Gdyby dysponowała specjalnym narzędziem,
należałoby ją pojmować jako naturę pośrednią pomiędzy wolną wolą i zdeter-
minowanymi pożądaniami, co jest nie do przyjęcia. Rzecz jasna, także od-
wrotnie - popędy nie mogłyby mieć żadnego wpływu na wolę. W rezultacie
niejest więc możliwe, by określony proces oddziaływał na spontaniczność,
dokładnie tak, jak jest niemożliwe, by przedmioty oddziaływały na świado-
mość. Podobnie niemożliwa jest jakakolwiek synteza obu typów bytu: nie są
one jednorodne i każdy z nich pozostanie w swej niekomuniko walnej samot-
ności. Jedyna więź, jaką nicościująca spontaniczność mogłaby mieć z proce-
sami dokonującymi się mechanicznie, polega na tym, że wychodząc od tych
bytów, spontaniczność wyzwala samą siebie poprzez wewnętrzną negację.
Lecz wówczas, ściśle rzecz biorąc, będzie ona tylko o tyle, o ile sama o sobie
będzie zaprzeczać, żejest tymi pożądaniami. Odtąd całą zdeterminowaną sferę
emocji i pożądań (iradoc) spontaniczność z konieczności będzie ujmowała
jako czysty transcendens, to znaczy jako to, co z konieczności jest na ze-
wnątrz, jako to, co nią nie jest. Skutkiem tej wewnętrznej negacji byłoby
 
więc jedynie wtopienie sfery emocjonalnej i pożądawczej (itadoc) w świat.
Dla swobodnej spontaniczności, która byłaby zarazem wolą i świadomością,
sfera emocjonalna [TTGOoc) istniałaby, tak jak dowolny przedmiot w obrębie
świata. Ta dyskusja wskazuje, że dwa i tylko dwa rozwiązania są możliwe:
albo człowiek jest całkowicie zdeterminowany (co jest nie do przyjęcia, przede
wszystkim dlatego że świadomość zdeterminowana, czyli motywowana z ze-
wnątrz, staje się sama czystą ze wnętrznością i przestaje być świadomością),
albo człowiek jest absolutnie wolny.
Jednak nie te spostrzeżenia interesują nas najbardziej. Mają one bowiem
tylko negatywne znaczenie. Badanie woli musi nam za to pozwolić iść dalej
w rozumieniu wolności. J właśnie dlatego to, co najbardziej nas uderza, to
fakt, że jeśli wola musi być niezależna, to niemożliwe jest rozpatrywanie jej
jako psychicznego faktu, który byłby po prostu dany, a zatem byłby bytem-
-w-sobie. Wola nie może należeć do kategorii „stanów świadomości" okreś-
lanych przez psychologa. I w tym wypadku, tak jak wszędzie indziej, stwier-
dzamy, że stan świadomości to zwykły idol psychologii pozytywnej. Jeśli
wola ma być wolnością, to z konieczności jest negatywnością i mocą ni-
cościowania. Ale wówczas nie widzimy już powodów, dla których wyłącz-
nie dla niej rezerwowano by autonomię. Z trudem pojmuje sięte nicościujące
szczeliny, które byłyby aktami woli i wyłaniałyby się w skądinąd zgęszczonej
i kompletnej tkance pożądań i sfery emocjonalnej (Trd&oc) w ogóle. Jeśli wola
jest nicościowaniem, to podobnie i całość życia psychicznego winna być
nicościowaniem. A poza tym - wkrótce zresztą do tego wrócimy - skąd
wiadomo, że „fakt" pożądania albo najzwyklejsze pragnienie nie sąnicościu-
jące? Czy pożądanie nie jest najpierw projektem i dążeniem? Czy nie przyj-
muje ono pewnego stanu rzeczy jako nieznośnego, i czy z tego powodu nie
jest zmuszone zdystansować się wobec tego stanu i nicościować go poprzez
jego wyodrębnienie i rozpatrywanie w świetle jakiegoś celu, to znaczy
w świetle jakiegoś niebytu? A czy pożądanie nie ma swoich własnych celów,
które są rozpoznawane i uznawane w tym samym momencie, w jakim pożą-
danie postrzega je jako nieistniejące? Jeśli nicościowanie jest bytem wolno-
ści, to jak można odmówić autonomii pożądaniom, a przyznać ją woli?
Co więcej, wola bynajmniej nie jest jedyną bądź szczególnie wyróżnioną
manifestacją wolności; przeciwnie, po to, by mogła się ukonstytuować jako
wola, zakłada ona - tak jak każde wydarzenie się bytu-dla-siebie - jakiś fun-
dament pierwotnej wolności. Wola przedstawia się nam jako świadoma, pod-
jęta po namyśle decyzja odnosząca się do pewnych celów. Ale wola nie two-
rzy tych celów. Jest raczej pewnym sposobem bycia w stosunku do tych
celów: postanawia, że dążenie do nich będzie świadome i poddane namysło-
 
wi. Pożądanie może stawiać sobie te same cele. Mogę, na przykład, w obli-
czu zagrożenia uciekać ile sił w nogach, z powodu lęku przed śmiercią. Nie-
mniej ten emocjonalny fakt implicite zakłada wartość życia jako najwyższy
cel. Ktoś inny natomiast będzie rozumiał, że należy pozostać na miejscu,
nawet jeśli stawianie oporu wydaje się początkowo bardziej niebezpieczne
niż ucieczka: ktoś taki „będzie się dzielnie trzymał". Lecz jego cel - nawet
jeśli sformułowany explicite i lepiej rozumiany - pozostaje taki sam jak
w przypadku reakcji emocjonalnej. Po prostu tym razem środki prowadzące
do osiągnięcia celu pojmowane sąjaśniej: niektóre spośród nich są odrzucane
jako wątpliwe bądź nieskuteczne, inne zaś są solidniej zorganizowane i upo-
rządkowane. Różnica dotyczy tu wyboru środków i stopnia refleksyjności
oraz stopnia uzasadnienia, nie dotyczy natomiast celu. A jednak o tym, kto
ucieka, mówi się, że „ulega emocjom", zaś dla kogoś, kto stawia opór, rezer-
wuje się określenie „człowiek silnej woli". Chodzi więc o różnicę postawy
subiektywnej wobec transcendentnego celu. Ale jeśli nie chcemy popełnić
błędu, o którym mówiliśmy wcześniej, i rozważać cele transcendentne jako
przcdludzkie i stanowiące ograniczenia a priori naszej transcendencji, jeste-
śmy zmuszeni uznać, że są one uczasawiającą projekcją naszej wolności. Jak
widzieliśmy, rzeczywistość-ludzka nie może otrzymać swych celów ani
z zewnątrz, ani od jakiejś domniemanej wewnętrznej „natury". Wybiera swo-
je cele i przez sam ten wybór nadaje im transcendentne istnienie w charakte-
rze zewnętrznej granicy swoich projektów. 2 tego punktu widzenia - jeśli
rozumie się, że istnienie Dasein poprzedza i wyznacza jego istotę-rzeczywi-
stość-ludzka w samym swoim wyłanianiu się i dzięki niemu decyduje o okre-
śleniu swojego własnego bytu poprzez swoje cele. A zatem mój byt jest cha-
rakteryzowany właśnie przez ustalenie i przyjęcie moich ostatecznych celów;
to ustalenie własnych celów jest tożsame z pierwotnym wyłonieniem się
wolności, która jest moją wolnością. To wyłonienie się jest istnieniem, nie ma
ono niczego z istoty czy też jakiejś cechy bytu, który powstałby łącznie
z jakąś ideą. W ten oto sposób wolność - jako dająca się utożsamić z moim
istnieniem - jest podstawą celów, które będę się starał osiągnąć bądź poprzez
wolę, bądź poprzez dążenia pożądawcze [efforts passionels]. Nie może za-
tem ograniczać się do aktów woli. Przeciwnie, akty woli - takjak pożądania
- są pewnymi subiektywnymi postawami, za których pośrednictwem stara-
my się osiągnąć cele ustalone i przyjęte przez pierwotną wolność. Przez pier-
wotną wolność naturalnie nie należy rozumieć takiej wolności, która byłaby
wcześniejsza [anterieure] wobec czynu wolicjonalnego czy pożądawczego,
lecz ściśle równoczesną podstawę woli bądź pożądania. Tę podstawę za-
równo woła, jak i pożądanie ujawniają na sobie właściwy sposób. Nie nale-
 
żałoby również wolności przeciwstawiać woli lub pożądaniu w takim sensie,
w jakim bergsonowskie „głębokie ja" przeciwstawia się „ja powierzchowne-
mu": byt-dla-siebie jest całkowicie sobością [ipseite] i nie może mieć „głębo-
kiego ja", chyba że rozumie się przez to pewne transcendentne struktury
psyche. Wolność nie jest niczym innym, jak istnieniem naszej woli lub na-
szych pożądań o tyle, o ile to istnienie jest nicościowaniem faktyczności, to
znaczy jest istnieniem bytu, który jest swoim byciem na sposób tego, co ma
być. Wrócimy jeszcze do tego zagadnienia. Podtrzymujemy w każdym wy-
padku fakt, że wola determinuje się w obrębie pobudek i celów wcześniej
ustanowionych przez byt-dla-siebie w projekcie transcendentnym jego sa-
mego wobec jego możliwości. Jak inaczej moglibyśmy zrozumieć rozważa-
nie będące oceną środków w stosunku do celów już istniejących?
Jeśli te cele sąjuż ustanowione, pozostaje jeszcze określić sposób, w jaki
będę się wobec nich zachowywał, inaczej mówiąc, postawę, którą przyjmę.
Będę „się dzielnie trzymał", czy raczej „ulegał emocjom"? Kto może o tym
zadecydować, jeśli nie ja? Tak, w końcu dodaliśmy, że to okoliczności, po-
dejmując za mnie decyzję (na przykład mogę być „dzielny" w obliczu ma-
łego niebezpieczeństwa, lecz jeśli się ono zwiększy, zapanuje nade mną na-
miętność), zabrałyby nam w ten sposób całą wolność: byłoby absurdem
stwierdzić, że wola jest niezależna w chwili, gdy się pojawia, lecz okoliczno-
ści zewnętrzne detenninują ściśle moment jej pojawienia się. Ale z drugiej
strony, w jaki sposób podtrzymać teorię, że wola, która jeszcze nie istnieje,
może zadecydować nagle o zerwaniu łańcucha namiętności i o nagłym wyło-
nieniu się z jego resztek? Podobna koncepcja doprowadziłaby do rozważania
woli jako władzy [pouvoir], która już to ukazywałaby się w świadomości, już
to byłaby ukrywana, ale która posiadałaby w każdym wypadku trwałość i eg-
zystencję „w-sobie" własności. Dokładnie to jest nie do przyjęcia: tymcza-
sem jest pewne, że opinia społeczna rozważa życie moralne jako walkę mię-
dzy wolą-rzeczą i namiętnościami-materiami. Jest w tym rodzaj manicheizmu
psychologicznego absolutnie nie do usprawiedliwienia. W końcu nie wystar-
czy jedynie chcieć: należy chcieć chcieć. Weźmy na przykład daną sytuację:
mogę na nią zareagować emocjonalnie. Pokazaliśmy gdzie indziej, że emocja
niejest burzą fizjologiczną': to odpowiedź przystosowana do sytuacji; to dozór,
którego sens i forma są przedmiotem intencji świadomości, dążącej do osiąg-
nięcia konkretnego celu za pomocą konkretnych środków. Omdlenie, kata-
pleksja, w strachu starają się znieść niebezpieczeństwo, usuwając świado-
mość niebezpieczeństwa. Pojawia się intencja [intention] utraty świadomości

1 J.-P. Sartre, Szkic o teorii emocji, dz. cyt.
 
w celu obalenia budzącego przerażenie świata, w który świadomość jest
zaangażowana i który stara się być poprzez nią. Chodzi więc o kierowanie
magiczne, powodujące symboliczne zaspokojenie naszych pragnień, które za
j ednym zamachem powodują magiczne narodziny świata. W przeciwieństwie
do tych sposobów kierowania, układ dobrowolny i racjonalny rozważy sytu-
ację technicznie, odrzuci magię i zajmie się uchwyceniem serii zdetermino-
wanych i złożonych narzędzi, które pozwolą rozwiązać problem. Zorganizu-
je on system środków, opierając się na determinizmie instrumentalnym.
W konsekwencji odkryje ona świat techniczny, czyli świat, w którym każdy
zespół narzędzi odsyła do innego, większego zespołu i tak dalej. Ale kto zde-
cyduje, jaki aspekt świata wybrać: magiczny czy techniczny? To nie mógłby
być sam świat, który - by móc się ukazać - czeka dopiero na odkrycie.
Trzeba więc, by byt-dla-siebie, w swoim projekcie, wybrał bycie tym, dzięki
komu świat odkrywa sięjako magiczny lub racjonalny, czyli musi on, jako
wolny projekt siebie, nadać sobie egzystencję magiczną lub egzystencję ra-
cjonalną. Zarówno za jedną, jak i za drugą jest odpowiedzialny, ponieważ
można być tylko tym, co się wybrało. Pojawia się więc jako wolna podstawa
swoich emocji jak i swoich aktów woli. Mój strach jest wolny i manifestuje
moją wolność, włożyłem całą moją wolność w mój strach i wybrałem siebie
strachliwego z jakiegoś powodu; w innych okolicznościach będę istniał jako
ochotnik i odważny, i włożę całą swą wolność w moją odwagę. Nie ma,
w stosunku do wolności, żadnego uprzywilejowanego fenomenu psychicz-
nego. Wszystkie moje „sposoby bycia" również ukazują wolność, ponieważ
pochodzą z mojej własnej nicości.
To jest to, co wskaże jeszcze lepiej opis tego, co nazywamy „pobudkami
i motywami" działania. Naszkicowaliśmy ich charakterystykę na poprzed-
nich stronach: wypada wrócić teraz do niej i przedstawić ją dokładniej. Nie
mówimy w końcu, że uczucie jest pobudką czynu - lub że czyn pożądawczy
to taki, którego pobudką jest pożądanie? Wola nie ukazuje sięjako decyzja,
która następuje po refleksji na temat pobudek i motywów? Co jest więc po-
budką? Co jest motywem?
Często przez motyw rozumiemy uzasadnienie czynu; czyli zbiór racjonal-
nych rozważań, które go usprawiedliwiają. Jeśli rząd uchwali denominację
pieniędzy, poda swoje motywy: zmniejszenie długu publicznego, uzdrowienie
Skarbu. Za pośrednictwem motywów także historycy mają zwyczaj wyjaś-
niać czyny ministrów i monarchów; szukać będą powodu wybuchu wojny:
sytuacja jest przychylna, zaatakowany kraj rozrywany problemami wewnętrz-
nymi, nastał czas, by zakończyć kryzys ekonomiczny, który groził utrwale-
niem. Jeśli Chlodwig nawróciłby się na katolicyzm, podczas gdy tylu królów
 
barbarzyńskich jest arianami, znalazłby okazję do zdobycia łask wszechmo-
gącego w Galii episkopatu etc. Zauważymy, że motyw charakteryzuje się w
związku z tym obiektywną oceną sytuacji. Motyw nawrócenia Chlodwiga
leżał w politycznej i religijnej sytuacji Galii, w stosunku sił wewnątrz episko-
patu, wielkich posiadaczy i biednego łudu; tym zaś, co spowodowało deno-
minację, była wielkość długu publicznego. W każdym razie ta obiektywna
ocena może dojść do skutku tylko dzięki błyskowi celu założonego wcześ-
niej i dokonującego siew granicach projektu bytu-dla-siebie w kierunku tego
celu. Aby władza episkopatu stała się dla Chlodwiga przyczyną nawrócenia,
czyli aby mógł on przewidzieć obiektywne konsekwencje, jakie miałaby jego
konwersja, musiałby najpierw uznać podbicie Galii za cel. Jeśli założymy
inne cele dla Chlodwiga, może on znaleźć w położeniu episkopatu motywy,
dla których zostałby arianinem lub pozostał poganinem. Może również nie
znaleźć żadnego motywu do działania w ten czy inny sposób, biorąc pod
uwagę sytuację w Kościele: niczego nie odnajdzie w tym zagadnieniu, pozo-
stawi episkopat w pozycji „nieodkrytej", w całkowitej ciemności. Nazwie-
my więc motywem obiektywne uchwycenie określonej sytuacji, gdyż w świetle
pewnego celu objawia się ona jako środek mogący służyć do osiągnięcia
tego celu.
1 Ferdinand Lot, La fin du monde antiąue et le debut du moyen age, s. 35, Renaissance du
Livre, Paris 1927.
Pobudka, przeciwnie, jest rozważana zazwyczaj jako zdarzenie subiek-
tywne. Jest to zespół pragnień, uczuć i namiętności, które popychają mnie
do dokonania pewnego czynu. Historyk nie szuka pobudek i odwołuje się do
nich tylko w ostateczności - gdy motywy nie wystarczą do wyjaśnienia
rozważanego czynu. Kiedy Ferdynand Lot pisze na przykład, po udowodnie-
niu, że racje, które przypisujemy z reguły konwersji Konstantyna, są niewy-
starczające lub błędne: „Ponieważ dowiedziono, że Konstantyn miał wiele do
stracenia i pozornie nic do wygrania po wyborze chrześcijaństwa, jest tylko
jeden możliwy wniosek, że podjął decyzję pod wpływem nagłego impulsu,
w porządku anormalnym lub boskim, jak zechciał"1, porzuca on wytłuma-
czenie dzięki motywom, które wydają mu się bezwartościowe i wybiera wy-
jaśnienie za pomocą pobudek. Wyjaśnienie musi być więc poszukiwane
w stanie psychicznym - nawet w stanie „umysłowym" - podmiotu histo-
rycznego. Wydaje mu się naturalne, że wydarzenie staje się przypadkowe
w sposób oczywisty, ponieważ inna jednostka, z innymi namiętnościami
i innymi pragnieniami, działałaby inaczej. Psycholog, w przeciwieństwie do
historyka, będzie szukał raczej pobudek: mniema on zazwyczaj, że są one
 
„zawarte w" stanie świadomości, która spowodowała działanie. Idealnym
czynem racjonalnym byłby więc taki, dla którego pobudki byłyby praktycz-
nie żadne i który byłby zainspirowany przez obiektywną ocenę sytuacji. Czyn
irracjonalny lub uczuciowy charakteryzowałby się odwrotnym stosunkiem.
Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia relacja motywów do pobudek w prostym
przypadku, gdy istnieją zarówno jedne, jak i drugie. Na przykład mogę nale-
żeć do partii socjalistycznej, ponieważ podziwiam to, że partia ta służy spra-
wiedliwości i humanitaryzmowi, lub dlatego, że sądzę, że stanie się ona naj-
ważniejszą siłą historyczną w łatach, które nastąpią po moim przyłączeniu
się: to są właśnie motywy. Ale w tym samym czasie mogą mną powodować
również pobudki: poczucie żalu lub miłosierdzie wobec niektórych kategorii
ludzi uciskanych, wstyd wynikający z bycia po „dobrej stronie barykady",
jak powiedział Gide, albo też poczucie niższości czy pragnienie zbulwerso-
wania mojej rodziny etc. Co można by było chcieć powiedzieć, gdy wy-
znam, że wstąpiłem do partii ze względu na te motywy i pobudki? Chodzi
oczywiście o dwa typy radykalnie innych znaczeń. W jaki sposób je porów-
nywać, w jaki sposób określić tę część każdej z nich, która wchodzi w skład
przemyślanej decyzji? Ta trudność, która z pewnością jest największa spo-
śród tych, stworzonych przez bieżące rozróżnienie między motywami i po-
budkami, nigdy nie została rozwiązana. Niewielu ludzi nawet ją dostrzegło.
Powraca ona jednak w innej formie, by umiejscowić egzystencję w konflik-
cie między wolą i namiętnościami. Jeśli jednak teoria klasyczna okazuje się
niezdolna do określenia wpływów przynależnych do pobudek i motywów
w tym prostym przypadku, w którym konkurują one ze sobą, próbując spo-
wodować tę samą decyzję. Z pewnością niemożliwe jest wyjaśnienie i choć-
by pojęcie konfliktu motywów i pobudek, z których każda grupa pobudza
pojedynczą decyzję. Wszystko więc trzeba rozważać od nowa.
Z pewnością motyw jest obiektywny: to współczesny stan rzeczy, taki
jaki objawia się świadomości. Obiektywnym [objectif] jest fakt, że plebs
i arystokracja rzymska były skorumpowane w czasach Konstantyna i że Koś-
ciół katolicki jest gotowy faworyzować monarchę, który w czasach Chlod-
wiga pomógłby mu pokonać arianizm. Ten stan rzeczy jednak może odnosić
się tylko do bytu-dla-siebie, ponieważ ogólnie rzecz biorąc, byt-dla-siebie jest
bytem, przez który jest dany [«ily a»] świat. Lepiej jeszcze, może się odnosić
tylko do bytu-dla-siebie, który wybiera siebie w ten lub inny sposób, co oznacza,
że byt-dla-siebie sam tworzy swoją indywidualność. Musi się zaprojektować
w ten czy inny sposób, aby odkryć sprzeczności instrumentalne narzędzi.
Nóż jest obiektywnie narzędziem złożonym z ostrza i trzonka. Mogę go uchwy-
cić obiektywnie jako przyrząd do krojenia i cięcia, ale z braku młotka, nie
 
mając pod ręką nic lepszego - mogę użyć go jako narzędzia do wbijania; mogę
się posłużyć jego trzonkiem, i - żeby zostać dobrze zrozumianym - to użycie
nie jest mniej obiektywne. Kiedy Chlodwig docenia pomoc, której może mu
dostarczyć Kościół, nie jest pewne, czy grupa prałatów lub nawet jakiś kon-
kretny biskup nie obiecali mu sukcesji lub czy przedstawiciel kleru nie myślał
o porozumieniu z monarchą katolickim. Jedyne fakty ściśle obiektywne, te,
które jakikolwiek byt-dla-siebie może stwierdzić, to wielka władza Kościoła
nad mieszkańcami Galii i zmartwienie Kościoła dotkniętego herezjąariańską.
Aby stwierdzenia te przekształciły się w motyw nawrócenia, trzeba je wy-
dzielić z całego zbioru - i w tym celu unicestwić je - a także należy je prze-
kształcić w ich własną potencjalność: potencjalność Kościoła obiektywnie
poddanego Chlodwigowi będzie polegała na przekazaniu jego władzy nawró-
conemu królowi. Ale ta potencjalność może się odnosić do Kościoła, tylko
jeśli przekroczymy sytuację w kierunku stanu rzeczy, który jeszcze nie jest,
w kierunku nicości. Jednym słowem, świat nie daje odpowiedzi, jeśli się go nie
zapyta, a można go zapytać tylko o dokładnie określony cel. Daleko do tego,
żeby motyw określał działanie, ukazuje się ona tylko w i poprzez projekt dzia-
łania. To w i poprzez projekt ustanowienia swojej dominacji nad Galią Kościół
Zachodni ukazuje się Chlodwigowi jako obiektywny motyw jego nawrócenia.
Inaczej mówiąc, świadomość, która wydziela motyw z całości świata, ma
już swoją własną strukturę, ustanowiła już dla siebie swoje cele, zaprojekto-
wała siebie wobec swoich możliwości i ma swój własny sposób na oddziele-
nie się od swoich możliwości: tym właśnie sposobem na trzymanie się swo-
ich możliwości jest tutaj afektywność. W tej organizacji wewnętrznej, którą
nadała sobie świadomość, w formie niepozycyjnej świadomości siebie, jest
ściśle korelatywna z wydzieleniem motywów w świecie. Albowiem, jeśli to
przemyślimy, zdamy sobie sprawę, że struktura wewnętrzna bytu-dla-siebie,
przez którą wyłaniają się w świecie motywy działania, jest zdarzeniem „irra-
cjonalnym" w historycznym znaczeniu tego słowa. Możemy więc, w rezul-
tacie, racjonalnie pojąć techniczną użyteczność nawrócenia Chlodwiga, jeśli
przyjmiemy hipotezę, według której zamierzałby on podbić Galię. Ale nie
możemy zrobić tego samego, jeśli chodzi o jego projekt podboju. Nie da się
on „wyjaśnić". Czy trzeba go interpretować jako efekt działania ambicji Chlod-
wiga? Ale dokładnie, czym jest ambicja, jeśli nie zamiarem podboju? W jaki
sposób ambicja Chlodwiga oddzieliłaby się od konkretnego projektu podbicia
Galii? Na próżno więc rozważalibyśmy ten pierwotny projekt podboju jako
„pobudzony" przez motyw przediśmiejący [preexistant], którym byłaby am-
bicja. Jest oczywiście prawdą, że ambicja jest pobudką, ponieważ jest całko-
wicie subiektywna. Ale jeśli ona nie może się różnić od projektu podboju,
 
powiemy, że ten pierwszy projekt jego możliwości, w świetle którego Chlo-
dwig odkrywa motyw podboju, jest właśnie pobudką. Tak więc wszystko
się wyjaśnia i możemy pojąć relacje między tymi trzema terminami: motywa-
mi, pobudkami i celami. Mamy więc tu do czynienia ze szczególnym przy-
padkiem bytu-w-świecie: tak samo jak wyłonienie bytu-dla-siebie sprawi, że
świat jest, tak też tutaj -sam byt, który jest czystym projektem wobec celu,
powoduje, że jest pewna obiektywna struktura świata, która zasługuje na
miano motywu w świetle tego celu. Byt-dla-siebie jest więc świadomy tego
motywu. Ale ta pozycyjna świadomość motywu jest z zasady nietetyczną
świadomością siebie jako projektu wobec celu. W tym sensie jest ona po-
budką, co oznacza, że odczuwa ona siebie nietetycznie, jako projekt mniej
lub bardziej szorstki, mniej lub bardziej przejęty [passione] celem w chwili,
gdy tworzy się ona jako świadomość objawiająca organizację świata w mo-
tywach.
W ten sposób motyw i pobudka są korelatami, dokładnie tak, jak świado-
mość nietetyczną siebie jest korelatem ontologicznym stanowiącym o przed-
miocie. Tak samo, jak świadomość czegoś jest świadomością siebie, tak też
pobudka nie jest niczym innym, jak pochwyceniem motywu jako ujęcia, któ-
re jest świadome siebie. Ale wydaje się oczywiste, że motyw, pobudka i cel
są trzema terminami nierozerwalnymi, związanymi z erupcją świadomości
żywej i wolnej, która projektuje siebie wobec swoich możliwości i definiuje
siebie poprzez te możliwości.
Co więc sprawia, że pobudka ukazuje się psychologowi jako zawartość
afektywna aktu świadomości w takim kształcie, w jakim ta zawartość deter-
minuje inny akt świadomości lub decyzję? To pobudka, która nie jest niczym
innym, jak nietetyczną świadomością siebie, przenika do przeszłości nawet z tą
świadomością i przestaje być żywa w tym samym momencie, co ona. Od
chwili, gdy świadomość jest uprzeszłościowiona, staje się tym, czym ja mia-
łem być w formie „byłem". Kiedy więc powracam do mojej wczorajszej
świadomości, zatrzymuje ona swoje znaczenie intencjonalne i sens subiek-
tywności, ale zauważyliśmy, że jest ona nieruchoma, jest zewnętrznością,
takjak rzecz, ponieważ przeszłość jest w niej. Pobudka staje się tym, czego
ma ona świadomość. Może mi się ukazywać w formie „wiedzy", widzieli-
śmy przecież wyżej, że martwa przeszłość nawiedza teraźniejszość jako aspekt
jakiejś „wiedzy "; możliwe również, że obracam się do niej, by ją uwyraźnić
i sformułować, kierując się ku wiedzy, która jest obecnie przeznaczona dla
mnie. W tym wypadku jest ona przedmiotem świadomości, jest nawet tą
świadomością, której mam świadomość. Ukazuje się więc - niczym moje
wspomnienia-jednocześnie jako moja i jako transcendentna. Jesteśmy jak
 
zwykle otoczeni tymi pobudkami, w które „nie wchodzimy więcej", ponie-
waż nie możemy jedynie zdecydować konkretnie o dokonaniu tego czy inne-
go czynu, ale jeszcze o zrealizowaniu działań, o których zdecydowaliśmy
wcześniej, lub o podążaniu za przedsięwzięciami, w które zaangażowaliśmy
się. Ogólnie rzecz biorąc, w którymś momencie świadomość pojmuje samą
siebie, rozumie siebie jako zaangażowaną i samo to zrozumienie implikuje
znajomość pobudek tego zaangażowania lub tematyczną i pozycyjną ekspli-
kację tych motywów. Uchwycenie pobudki odsyła natychmiast motywowi
jego korelat, ponieważ pobudka, nawet uprzeszłościowiona i zakrzepła w by-
cie-w-sobie, utrzymuje przynajmniej dla znaczenia „byłego" świadomość
motywu, czyli odkrycia struktury obiektywnej świata. Ale, ponieważ pobud-
ka jest bytem-w-sobie, a motyw jest obiektywny, przedstawiają się one jako
para bez różnicy ontologicznej; zobaczyliśmy w końcu, że nasza przeszłość
gubi się w centrum świata. Oto dlaczego traktujemy je w ten sam sposób
i dlaczego możemy mówić o motywach i pobudkach tak, jakby mogły one
wejść w konflikt lub walczyć ze sobą w określonym wymiarze decyzji.
Jednak jeśli pobudka jest transcendentna, jeśli jest bytem nie do napra-
wienia, którym mamy być na sposób „były" [que nous avons d etre sur le mode
d'«etais»], jeśli, tak jak cała nasza przeszłość, jest ona oddzielona od nas
przez gęstość nicości, może ona działać jedynie jako podjęta [repńs]; sama
z siebie jest pozbawiona sił. Tak więc przez erupcję świadomości zaangażo-
wanej, wartość i waga będą powierzone poprzedzającym pobudkom i moty-
wom. Nie od niej zależy, że mogłyby one być zaistniałe [ils aient ete] i jej
zadaniem jest utrzymać ich egzystencję w przeszłości. Chciałbym to czy
tamto: oto, co pozostaje nieuleczalne i konstytuuje nawet moją istotę, ponie-
waż moja istota jest tym, czym ja byłem. Ale to pragnienie, ta wątpliwość, te
obiektywne rozważania o świecie mają dla mnie sens, kiedy w tej chwili
projektuję siebie ku mojej przyszłości, tylko ja mogę o nich stanowić. I sta-
nowię o nich poprzez ten sam czyn, za pomocą którego projektuję siebie ku
moim celom. Podjęcie dawnych pobudek — czy też ich odrzucenie albo też
nowe zaakceptowanie - nie odróżnia się od projektu, dzięki któremu wyzna-
czam sobie nowe cele i przez który, w świetle tych celów, chwytam sam
siebie jako odkrywającego motyw podparcia w świecie. Pobudki przeszłe,
przyszłe motywy, motywy i pobudki obecne, przyszłe cele organizują się
w nierozerwalną całość dzięki samemu wyłonieniu wolności, która jest poza
motywami, pobudkami i celami.
Powoduje to, że dobrowolne rozważanie zawsze jest oszustwem. Jak,
w rezultacie, docenić przyczyny i siły, którym powierzam ich wartość przed
jakimkolwiek rozważaniem i poprzez wybór samego siebie, którego dokonuję.
 
Niniejsze złudzenie bierze się stąd, że staramy się brać pobudki i motywy za
rzeczy całkowicie transcendentne, które mógłbym zważyć jak ciężary i które
posiadałyby wagę jako trwałą własność, podczas gdy, z drugiej strony, chce-
my tam w nich zobaczyć zawartość świadomości, co jest sprzeczne. W koń-
cu więc motywy i pobudki mają tylko wagę mojego projektu, czyli zostaje im
powierzone wolne wytwarzanie celu i działania do jego realizacji. Kiedy za-
stanawiam się, kości są już rzucone. I jeśli muszę wrócić do tego, zastana-
wiając się, to tylko dlatego, że po prostu projekt ten wchodzi do mojego
pierwotnego planu uświadomienia mi pobudek raczej dzięki rozważaniu, niż
poprzez tę czy inną formę odkrycia (przez namiętność, na przykład, lub po
prostu przez działanie, które ukazuje zbiór zorganizowanych motywów i po-
budek, jak język uczy się mojej myśli). Istnieje więc wybór rozważania jako
sposobu, który oznajmi mi to, co planuję, i następnie to, czym jestem. I wybór
rozważania jest utworzony razem ze zbiorem motywów-pobudek i celu dzię-
ki wolnej spontaniczności. Kiedy wola interweniuje, decyzja jest podjęta i nie
ma ona innej wartości niż oznajmująca.
Czyn dobrowolny odróżnia się od spontaniczności niedobrowolnej tym,
że ta druga jest niepoddaną refleksji [irrefiechie] świadomością motywów
ku projektowi czystego i prostego czynu. Dla pobudki, w czynie niepodda-
nym refleksji, nie ma w ogóle przedmiotu dla niej samej, lecz prosta niepozy-
cyjna świadomość siebie. Struktura czynu dobrowolnego, przeciwnie, wy-
maga pojawienia się świadomości refleksyjnej [conscience rejlexive], która
uchwyci pobudkęjako ąuasi-przedmiot lub która jąnawet spowoduje [inten-
tionne] jako przedmiot psychiczny poprzez świadomość poddaną refleksji.
Pobudka dla niej, będąc uchwyconą za pośrednictwem świadomości podda-
nej refleksji, jest oddzielona; aby przywołać słynną formułę Husserla, prosta
refleksja dobrowolna, dzięki swojej strukturze refleksyjności stosuje eizoyi\
w odniesieniu do motywu, zatrzymuje go w zawieszeniu, stawia go w na-
wiasie. W ten sposób może się zbliżyć do podobieństwa rozważania szacun-
kowego, w następstwie tego, że głębsze nicościowanie oddziela świadomość
refleksyjną od świadomości poddanej refleksji lub pobudki i w następstwie
tego, że pobudka jest w zawieszeniu. Jednakże, co wiemy, jeśli wynik reflek-
sji wywołuje powiększenie luki oddzielającej byt-dla-siebie od niego samego,
nie taki jest, na razie, jego cel. Celem takiego refleksyjnego rozszczepienia
jest, co już zauważyliśmy, odzyskanie tego, co poddane refleksji, w taki spo-
sób, by ukonstytuować tę niemożliwą do zrealizowania całkowitość „w-so-
bie-dla-siebie", która jest wartością podstawową, ustanowioną przez byt-
-dla-siebie w wyłonieniu swojego bytu. Jeśli więc wola jest ze swej istoty
refleksyjna, jej celem niejest zdecydowanie, jaki cel ma osiągnąć, ponieważ,
 
w każdym wypadku, wszystko zostało już postanowione. Głęboka intencja
woli ma raczej za przedmiot sposób osiągnięcia tego celu, wcześniej już usta-
nowionego. Byt-dla-siebie, który istnieje w sposób dobrowolny, pragnie od-
zyskać siebie sam samego jako decydującego i działającego. Nie pragnie je-
dynie być kierowany ku celowi ani być tym, który wybiera siebie jako
kierowanego ku takiemu zakończeniu: pragnie jeszcze odzyskać siebie same-
go jako spontaniczny projekt ku takiemu czy innemu zakończeniu. Ideałem
woli nie jest bycie „w-sobie-dla-siebie" jako projekt zmierzający ku pewne-
mu celowi: to oczywiście ideał refleksyjny i jest on sensem zadowolenia,
które towarzyszy takiemu przekonaniu: „Zrobiłem to, co chciałem". Jest jed-
nak oczywiste, że refleksyjne rozszczepienie [scissiparite] ma generalnie swoją
podstawę w planie głębszym niż ono samo, nazwane z braku innego określe-
nia „motywacją" w rozdziale III naszej drugiej części. Obecnie, kiedy już
zdefiniowaliśmy motyw i pobudkę, należy nazywać ten projekt, który stano-
wi bazę refleksji, intencją [intention]. W takiej mierze, w jakiej wola jest
przypadkiem refleksji, akt zajęcia miejsca, by działać w planie dobrowolnym,
wymaga jako podstawy głębszej intencji. Psychologowi nie wystarczy opi-
sać taki podmiot jako realizujący swój projekt na sposób refleksji dobrowol-
nej; trzeba jeszcze, by był on zdolny do wyjawienia nam głębszej intencji
[ł'intention profonde]. która sprawia, że podmiot realizuje swój plan raczej
jako akt woli niż w jakiś inny sposób, biorąc zresztą pod uwagę, że nie jest
ważne, jaki model świadomości doprowadził do tej realizacji, że cele zostały
ustalone dzięki oryginalnemu projektowi. W ten sposób osiągnęliśmy wol-
ność głębszą niż wola, wskazując sobie po prostu pytania bardziej wymaga-
jące, niż zrobili to psychologowie, czyli stawiając pytanie, dlaczego tam, gdzie
oni ograniczają się do określenia sposobu działania świadomości jako dobro-
wolnego.
To krótkie studium nie stara się wyczerpać kwestii woli: przeciwnie -
odpowiadałaby mu próba stworzenia opisu fenomenologicznego woli dla niej
samej. Nie jest to jednak nasz cel: mamy nadzieję, że pokazaliśmy po prostu,
że wola nie jest uprzywilejowaną manifestacją wolności, lecz że jest wyda-
rzeniem psychicznym mającym własną strukturę, które tworzy się na tym
samym planie co inne i że jest podtrzymywane ni mniej, ni więcej niż inne,
przez pierwotną i ontologiczną wolność.
W ten sam sposób wolność pojawia sięjako całość niemożliwa do zanali-
zowania: motywy, pobudki i cele, podobnie jak sposób uchwycenia motywów,
pobudek i celów, są zorganizowane jednolicie w ramach tej wolności i muszą
dać się zroziunieć na jej podstawie. Czy można powiedzieć, że wolność po-
nosi klęskę, reprezentując siebie jako serię gwałtownych ruchów, dziwacz-
 
nych i porównywalnych do epikurejskiego clinamenul Czy jestem uwolnio-
ny od pragnienia czegokolwiek w jakimkolwiek czasie? I czy muszę, w każ-
dej chwili, kiedy chcę wyjaśnić taki czy inny projekt, opowiadać o elemencie
irracjonalnym tkwiącym w wyborze wolnym i przypadkowym? Gdy okazało
się, że rozpoznanie wolności miało w konsekwencji te niebezpieczne kon-
cepcje, uzupełnione jeszcze sprzecznością z doświadczeniem, dobre duchy
odwróciły się od wiary w wolność: można było nawet podkreślić, że deter-
minjzm - jeśli uważano, by nie pomylić go z fatalizmem - byl „bardziej ludz-
ki" niż teoria wolnej woli; jeśli w rezultacie czyni on oczywistym surowe
warunkowanie naszych działań, a przynajmniej przyznaje rację każdemu z nich,
i jeśli rygorystycznie ogranicza się do psychiki, wyrzeka się poszukiwania
warunkowania w układzie uniwersalnym, to pokazuje on, że połączenie na-
szych czynów znajduje się w nas samych: działamy w taki sposób, w jaki
jesteśmy, i nasze czyny przyczyniają się do tego, kim się stajemy.
Tymczasem rozważmy bliżej pewne rezultaty, które nasza analiza po-
zwoliła nam osiągnąć. Pokazaliśmy, że wolność działa jedynie z bytem-dla-
-siebie: rzeczywistość-ludzka jest wolna dokładnie w takiej mierze, w jakiej
ma być swoją własną nicością. Ta nicość, co już widzieliśmy, ma być w wielu
wymiarach: najpierw poprzez uczasowienie. czyli będąc cały czas zdystan-
sowaną do samej siebie, co oznacza, że nie może ona dopuścić, by prze-
szłość takiego czy innego jej czynu zdeterminowała ją - a następnie wyłania-
jąc jako świadomość jakiejś rzeczy i samej siebie, czyli będąc obecną dla
siebie i nie tylko dla siebie, co oznacza, że nic nie istnieje w świadomości,
która nie byłaby świadomością istnienia, i że w konsekwencji nic zewnętrz-
nego wobec świadomości nie może jej motywować - ostatecznie będąc trans-
cendentną, czyli nie będąc czymś, co byłoby wcześniejsze, by wejść później
w relację z takim czy innym celem, ale przeciwnie - będąc bytem, który jest
pierwotnie za-planowany, czyli takim, który definiuje się poprzez swój cel.
W ten sposób nie usłyszymy tu niczego świadczącego o dowolności lub
przypadkowości: byt, który-jak świadomość - jest koniecznie oddzielony
od wszystkich innych, ponieważ nie są one połączone z nim, chyba że w tej
mierze, w jakiej są_dla niego, decyduje o swojej przeszłości w formie tradycji
w świetle przyszłości, zamiast pozwolić sobie czysto i prosto determinować
swoją teraźniejszość. On też oznajmia, że staje się tym, kim jest, dzięki cze-
muś innemu niż on sam, dzięki celowi, którym niejest i którym dopiero pla-
nuje się stać. Oto, co nazywamy bytem wolnym. Nie oznacza to w żaden
sposób, że jestem wolny od konieczności podniesienia się czy siadania, wcho-
dzenia lub wychodzenia, ucieczki czy stawienia czoła niebezpieczeństwu,
jeśli przez wolność rozumiemy kapryśną przypadkowość - bezprawną, do-
 
browolną i niezrozumiałą. Z pewnością każdy z mych czynów, nawet ten
najmniejszy, jest absolutnie wolny w tym sensie, jaki zaraz doprecyzujemy;
nie oznacza to jednak, że mógłby on być jakikolwiek ani, że mógłby być
niemożliwy do przewidzenia. Pomimo to mówi się, że jeśli nie można zrozu-
mieć czynu ani na podstawie stanu świata, ani na podstawie całości mojej
przeszłości pojmowanej jako rzecz nie do naprawienia, to jak jest możliwe,
by nie był on dobrowolny? Przypatrzymy się temu bliżej.
W obiegowej opinii być wolnym, nie oznacza tylko mieć wybór siebie.
Wybór jest nazywany wolnym, jeśli jest taki, że mógłby być inny niż jest.
Wybrałem się na wycieczkę z przyjaciółmi. Po wielu godzinach marszu, moje
zmęczenie rosło, wreszcie stało się bardzo bolesne. Opierałem mu się naj-
pierw, ale później, nagle, przestałem iść, ustąpiłem, rzuciłem mój plecak na
skraj drogi i położyłem się koło niego. Będą mi wyrzucać mój czyn i będzie-
my przez to rozumieć, że byłem wolny, czyli nie tylko nikt ani nic nie zdeter-
minowało mojego działania, ale jeszcze mogłem dalej opierać się zmęczeniu,
postąpić takjak moi towarzysze i poczekać na postój, aby odzyskać siły.
Będę się bronił, mówiąc, żc byłem zanadto zmęczony. Kto ma rację? Albo
może raczej dyskusja została oparta na błędnych podstawach? Nie budzi
wątpliwości fakt, że mogłem zareagować inaczej, ale problem nie tkwi w tym
zagadnieniu. Należałoby raczej sformułować go w ten sposób: czy mógłbym
zadziałać inaczej bez wyraźnego zmodyfikowania tej organicznej całości pro-
jektów, którą jestem, oprzeć się zmęczeniu, zamiast zachować czyste prze-
kształcenie miejscowe i przypadkowe mojego zachowania, które nie mogło
się stworzyć inaczej niż dzięki radykalnej przemianie mojego bycia~w-świe-
cie - transformację skądinąd możliwą. Innymi słowy: mógłbym postąpić ina-
czej, oczywiście, lecz za jaką cenę?
Na to pytanie odpowiemy najpierw dzięki teoretycznemu opisowi, który
pozwoli nam uchwycić podstawę naszej tezy. Zobaczymy następnie, czy
konkretna rzeczywistość nie okaże się bardziej złożona i czy, nie sprzeciwia-
jąc się rezultatom naszych poszukiwań teoretycznych, nie zaprowadzi nas
ona do ich złagodzenia i wzbogacenia.
Zauważmy najpierw, że zmęczenie jako takie nie mogłoby spowodować
mojej decyzji. Jest ono tylko - zobaczyliśmy to już przy problemie bólu fi-
zycznego - sposobem, w jaki istnieje moje ciało. Nie jest ono najpierw przed-
miotem świadomości pozycyjnej, ale jest ono faktycznością mojej świado-
mości. Jeśli więc idę przez wieś, to, co mi się ukazuje, to świat otaczający. To
on jest przedmiotem mojej świadomości, to jego przekraczam, podążając
w kierunku moich własnych możliwości - na przykład podążając tego wie-
czoru na miejsce, które ustaliłem sobie wcześniej. Jedynie w mierze, w jakiej
 
obejmuję ten krajobraz za pomocą wzroku, który rozwija odległość, za po-
mocą nóg, które wspinają się na boki i w głąb, ukazują się i znikają nowe
przedstawienia, nowe przeszkody - wraz z moimi plecami, które niosą ple-
cak, mam niepozycyjną świadomość tego ciała, które porządkuje moje sto-
sunki ze światem i które oznacza moje zaangażowanie w świat - w formie
zmęczenia. Obiektywnie i w porozumieniu z tą nietetyczną świadomością,
drogi ukazują sięjako nieskończone, stoki trudniejsze, a słońce bardziej roz-
palone etc. Ale nie myślę jeszcze o moim zmęczeniu, nie obejmuję go jako
quasi-przedmiotu mojej refleksji. Pomimo to nadchodzi chwila, w której sta-
ram sieje rozważyć i odzyskać: ten zamiar dostarcza również interpretacji.
Weźmy je, tymczasem, za to, czym są. Niejest ono w najmniejszym stopniu
kontemplatywnym rozumieniem mojego zmęczenia: ale - zobaczyliśmy to
przy okazji bólu - cierpię na zmęczenie. Tak więc świadomość refleksyjna
kieruje się ku mojemu zmęczeniu, aby przeżyć je i nadać mu wartość w prak-
tycznym stosunku do mnie samego. To tylko w tym planie zmęczenie wyda
mi się możliwe lub niemożliwe do zniesienia. Nigdy nie stanie się ono tym
jako ono samo, ale to refleksyjny byt-dla-siebie, który wyłaniając się, odbiera
zmęczenie jako niemożliwe do zniesienia. Tutaj właśnie pada zasadnicze py-
tanie: moi towarzysze są w dobrej formie, podobnie jak ja, są równie wyćwi-
czeni, co ja, tak że mimo iż nie można porównywać wydarzeń psychicznych
rozgrywających się w różnych subiektywnościach, podsumowuję, a świad-
kowie zeznają na podstawie obiektywnego rozważenia naszych ciał-dla-in-
nych - że są prawie tak „samo zmęczeni, jak ja". Dlaczego więc oni inaczej
przeżywają swoje zmęczenie? Powiemy, że zmęczenie bierze się stąd, że
,jestem przeczulony", oni zaś tacy nie są. Ale, mimo że ta ocena ma zasięg
praktycznie niezaprzeczalny i że można liczyć na nią, gdy chodzi o zadecy-
dowanie, czy będą mi towarzyszyć czy też nie w czasie kolejnej wycieczki,
nie będzie ona mogła nas w tym miejscu usatysfakcjonować. Zauważyliśmy
wcześniej, że być ambitnym, to planować zdobycie tronu lub uznania; to nie
dana popycha do podboju, to sam podbój. Podobnie „bycie przeczulonym",
nie byłoby przesłanką do działania i jest ono tylko nazwą daną sposobowi,
w jaki przeżywam moje zmęczenie. Jeśli więc chcę zrozumieć, w jakich
warunkach mogę cierpieć zmęczenie niemożliwe do zniesienia, nie należy
zwracać się do domniemanych przesłanek do działania, które jedynie ukazują
sięjako wybór, należy pokusić się o sprawdzenie tego wyboru jako takiego
i zobaczyć, czy nie wyjaśnia się on w perspektywie szerszego wyboru, do
którego przynależałby jako drugorzędna struktura. Jeśli zapytam w końcu
jednego z moich towarzyszy, wyjaśni mi z pewnością, że jest zmęczony, ale
że lubi swoje zmęczenie: oddaje się mu niczym kąpieli, wydaje mu się ono
 
czymś w rodzaju uprzywilejowanego instrumentu, potrzebnego do okrycia
tego, co go otacza, aby przyzwyczaić się do surowej gwałtowności dróg,
aby odkryć zaletę górskich stoków; a także do tego nasłonecznionego karku,
a także tego lekkiego szmeru w uszach, które pozwalają mu realizować bez-
pośredni kontakt ze słońcem- Wreszcie uczucie wysiłku jest dla niego uczu-
ciem przezwyciężenia zmęczenia. Ale jeśli jego zmęczenie nie jest niczym
innym niż namiętnością, którą znosi, aby pył z dróg, oparzenia słoneczne,
twardość dróg istniały maksymalnie, bez wysiłku; ta słodka zażyłość zc zmę-
czeniem, które kocha, któremu się oddaje i którym, pomimo wszystko, kie-
ruje się, przedstawia sięjako sposób na przywłaszczenie góry, na przecier-
pienie jej aż do końca i na zostanie zwycięzcą. W następnym rozdziale
zobaczymy wreszcie sens słowa „mieć" i w jakiej mierze robienie jest sposo-
bem przywłaszczania. W ten sposób zmęczenie mojego towarzysza jest prze-
zwyciężone w szerszym planie ufnego opuszczenia się w naturę, namiętno-
ści zaakceptowanej, by mogła bardziej istnieć, i. w tym samym czasie, słodkiej
dominacji przywłaszczenia. Tylko w i poprzez ten plan będzie ono mogło
zrozumieć siebie i mieć dla niego znaczenie. Ale to znaczenie oraz ten szerszy
i głębszy projekt są jeszcze same przez siebie unselbststandig. Nie wystar-
czają sobie. Ponieważ zakładają one szczególną relację między moim towa-
rzyszem a jego ciałem z jednej strony, a z drugiej - między nim a rzeczami.
Zrozumiałe, że jest tyle sposobów istnienia jego ciała, że istnieje byt-dla-sie-
bie, mimo że, oczywiście, niektóre pierwotne staiktury są stałe i tworzą
w każdym rzeczywistosć-ludzką: gdzie indziej zajmujemy się tym, co niepo-
prawnie zostało nazwane związkiem między jednostką i gatunkiem oraz wa-
runkami i prawdą uniwersalną. Na moment możemy przyjąć, na podstawie
tysiąca znaczących wydarzeń, że istnieje na przykład pewien typ ucieczki
przed faktycznością, który polega dokładnie na poddaniu się tej faktyczno-
ści, czyli w rezultacie na odebraniu jej zaufania i miłości, aby spróbować ją
odzyskać. Ten pierwotny program odzyskania jest więc pewnym wyborem,
którego byt-dla-siebie dokonuje sam z siebie, w obecności problemu bytu.
Jego plan zachowuje się w nicościowaniu, ale to nicościowanie wraca do
bytu-w-sobie, który nicościuje i tłumaczy się poprzez jednorazową walory-
zację faktyczności. W ten sposób również tłumaczy się tysiąc powodów
poddania. Poddać się zmęczeniu, gorącu, głodowi i pragnieniu, usiąść na
krześle lub z przyjemnością położyć się na łóżku, rozluźnić się, próbować pić
dzięki własnemu ciału, już nie na oczach innego, jak w masochizmie, ale
w pierwotnej samotności bytu-dla-siebie. Wszystkie te zachowania nie pod-
dadzą się nigdy ograniczeniu do nich samych i czujemy to dobrze, ponieważ
u innego denerwują nas lub przyciągają: ich warunkiem jest początkowy pro-
 
jekt odzyskania ciała, czyli pragnienie rozwiązania problemu absolutu (bytu-
-w-sobie-dla-siebie). Ta forma początkowa może sama siebie ograniczać do
głębokiej tolerancji faktyczności: plan „zanegowania ciała" (przeciwko ciału)
będzie więc oznaczać szczęśliwe poddanie się tysiącu małych przelotnych
apetytów, tysiącu małych pragnień, tysiącu słabości. Jak sobie przypomina-
my, w Ulissesie Joyce'a „zapach intymny unosił się nad nim" - nad Bloo-
mem palącym z przyjemnością w czasie zaspokajania potrzeb fizjologicz-
nych. Ale możliwe jest również - i to przypadek mojego towarzysza - że
poprzez ciało i przez upodobanie do ciała, byt-dla-siebie szuka możliwości
odzyskania całości tego, co nieświadome, czyłi całej uniwersalności, skoro
sam jest wspólnotą rzeczy materialnych. W tym wypadku upragniona synte-
za bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie będzie syntezą quasi-panteistyczną całości
bytu-w-sobie z bytem-dla-siebie, który go odzyskuje. Ciało jest tutaj narzę-
dziem syntezy: gubi się na przykład w zmęczeniu, aby ten byt-w-sobie istniał
mocniej. I tak jak byt-dla-siebie odczuwa ciało jako własne, tak namiętność do
ciała wspólna jest bytowi-dla-siebie i planowi „powoływania istnienia" bytu-
-w-sobie. Całość tej postawy - która należy do mego towarzysza drogi -
może się tłumaczyć ciemnym poczuciem rodzaju misji: idzie on na tę wy-
cieczkę, ponieważ góra, którą zamierza pokonać, i lasy, przez które zamierza
przejść, istnieją, ma więc misję bycia tym, przez kogo ich sens się objawi.
I w ten sposób stara się być tym, który ustanawia je w ich egzystencji.
W następnym rozdziale wrócimy do przywłaszczającego stosunku bytu-dla-
-siebie wobec świata, ale nie dysponujemy jeszcze elementami niezbędnymi,
by teraz go objaśnić w pełni. To, co wydaje się oczywiste, w każdym razie
po naszej analizie, to sposób, w jaki mój towarzysz cierpi swoje zmęczenie -
aby został zrozumiany, wymaga koniecznie analizy regresywnej, która pro-
wadzi nas do planu początkowego. Czy ten projekt, który zarysowaliśmy,
jest sto razy selbststandigl Z pewnością - a dodatkowo łatwo się o tym
przekonać: w końcu, z regresji na regresję, osiągnęliśmy relację pierwotną,
którą byt-dla-siebie buduje ze swoją faktycznością i światem. Ale ten pier-
wotny stosunek nie jest niczym innym, jak bytem-w-świecie samym wobec
bytu-dla-siebie tak, jak ten byt-w-świecie jest wyborem, czyli osiągnęliśmy
pierwotny typ nicościowania, przez który byt-dla-siebie ma być swoją włas-
ną nicością? Począwszy od tego, żadna interpretacja nie może zostać osiąg-
nięta, ponieważ implicytnie sugerowałaby ona byt-w-świecie należący do
bytu-dla-siebie, tak jak wszystkie przejawy, które wydobyliśmy z pewnika
Euklidesa zakładały implicytnie przyjęcie tego pewnika.
Jeśli więc używam tej samej metody, by interpretować sposób, w jaki
przeżywam moje cierpienie, uchwycę najpierw we mnie nieufność wobec
 
ciała - na przykład - sposób, aby nie chcieć „działać z nim"... uważać je za
nic, co jest po prostu jednym z wielu możliwych sposobów egzystowania
mojego ciała dla mnie. Bez wysiłku odkryję podobną nieufność w obliczu
bytu-w-sobie i na przykład plan pierwotny, aby zebrać byt-w-sobie, który
nicościuje za pośrednictwem innych, co odsyła mnie do jednego z planów
początkowych, które wyliczyliśmy w poprzedniej części. Od czasu mojego
zmęczenia nie będę go przeżywał j ako poczucia „słabości", lecz jako pewną
„sztywność", jako nieproszone zjawisko, którego chciałbym się pozbyć, a to
wszystko po prostu dlatego, że reprezentuje ono moje ciało oraz dziką przy-
padkowość w centrum świata, podczas gdy mój plan polega na uratowaniu
mojego ciała i mojej obecności w świecie dzięki spojrzeniu innego. Jestem
odesłany, także ja, do mojego pierwotnego planu, czyli do mojego bytu-
-w-świecie jako wyboru.
Nie zdajemy sobie sprawy, ile ta metoda analityczna pozostawia do ży-
czenia. Wszystko jest jeszcze do zrobienia w tej dziedzinie: chodzi przecież
o to, by uporządkować znaczenia implikowane przez czyn - przez każdy
czyn - i aby przechodzić od niego do znaczeń bogatszych i głębszych, aż
napotkamy znaczenie, które nie implikuje już żadnego imiego znaczenia i które
odsyła tylko do siebie samego. Ta wznosząca się dialektyka jest praktykowa-
na spontanicznie przez większość ludzi, można nawet stwierdzić, że w świa-
domości samego siebie albo innego, spontaniczne rozumienie jest nadawane
przez hierarchię interpretacji. Gest odsyła do Wełtanschauung i czujemy to.
Nikt jednak nie próbował systematycznie uporządkować znaczeń impliko-
wanych przez czyn. Tylko jedna szkoła wychodzi z tej samej pierwotnej
pewności, którą żywimy - jest to szkoła freudowska. Dla Freuda, jak i dla
nas, czyn nie może ograniczać się do samego siebie: odsyła on natychmiast
do głębszych struktur. A psychoanaliza jest metodą, która pozwala wyjaś-
niać te struktury. Podobnie jak my, Freud pyta: jakie warunki są potrzebne,
aby dana osoba podjęła to konkretne działanie? I odmawia, on, takjak my,
interpretowania działania przez pryzmat momentu poprzedzającego, czyli za-
chowywania horyzontalnego determinizmu psychologicznego. Czyn wydaje
mu się symboliczny - tłumaczący głębsze pragnienie, które nawet on sam
potrafił zinterpretować tylko na poziomie początkowej determinacji libido
podmiotu. Jedynie Freud stara się w ten sposób utworzyć determinizm werty-
kalny. Ponadto jego koncepcja musi odwoływać się, dzięki temu nachyleniu,
do przeszłości podmiotu. Afektywność jest dla niego podstawą czynu przy-
bierającego formę tendencji psychofizjologicznych. Ale afektywność ta jest
pierwotnie czystą tablicą u każdego z nas: stanowi ona okoliczności zewnętrz-
ne i, aby powiedzieć wszystko, historię podmiotu, która zadecyduje, czy taki
 
lub inny kierunek zwiąże się z tym lub innym podmiotem. To jest sytuacja
dziecka usytuowanego w centrum rodziny, która zdeterminuje w nim naro-
dziny kompleksu Edypa: w innych społecznościach, złożonych z rodzin in-
nego typu — i, jak zauważyliśmy na przykład u ludów prymitywnych na ko-
ralowych wyspach na Pacyfiku - ten kompleks nie uformowałby się. Ponadto
są tu jeszcze okoliczności zewnętrzne, które będą decydować, czy w wieku
dojrzałości płciowej kompleks ten „zlikwiduje się", czy przeciwnie - pozo-
stanie w polu życia seksualnego. W ten sposób i za pośrednictwem historii,
determinizm wertykalny Freuda pozostaje osadzony w determinizmie hory-
zontalnym. Z pewnością taki czyn symboliczny wyjaśnia pragnienie ukryte
i współczesne, w ten sam sposób pragnienie manifestuje głębszy kompleks,
i to w jednostce tego samego procesu psychicznego: ale kompleks nie preeg-
zystuje w niej w mniejszym stopniu w tej manifestacji symbolicznej, i to
przeszłość utworzyła go takim, jakim jest, postępując według następujących
klasycznych połączeń: przeniesienie, zagęszczenie etc, które wymieniane są
nie tylko w psychoanalizie, ale we wszystkich próbach deterministycznej
rekonstrukcji życia psychicznego. W konsekwencji, wymiar przyszłości nie
istnieje dla psychoanalizy. Rzeczywistość-ludzka traci jedną ze swych ek-
-staz i musi zostać wyjaśniona tylko dzięki regresji wychodzącej od teraźniej-
szości i skierowanej w przeszłość. W tym samym czasie struktury podsta-
wowe podmiotu, które są znaczące dzięki swoim czynom, nie są znaczące
dla niego, ale dla obiektywnego świadka, który używa metod dyskursyw-
nych, aby wyjaśnić te znaczenia. Żadne przedontologiczne rozumienie sensu
tych czynów niejest uzgodnione z podmiotem. Stosunkowo łatwo ogarnąć
to zagadnienie, ponieważ, mimo wszystko, czyny te są tylko rezultatem prze-
szłości-którąjest, z zasady, poza zasięgiem-w miejsce poszukiwania moż-
liwości wpisania ich celu w przyszłość.
Musimy się również ograniczyć do inspiracji metodą psychoanalityczną,
to znaczy musimy postarać się uporządkować znaczenia czynu, wychodząc
z założenia, że każde działanie, jak nieznaczące by było, nie jest prostym
rezultatem poprzedzającego stanu psychicznego i nie wynika z prostego de-
terminizmu linearnego, ale przeciwnie, integruje sięjako drugorzędna struk-
tura ze strukturami globalnymi 1 ostatecznie z całością, którą jestem. Jeśli nie
- w rezultacie musiałbym rozumieć siebie jako horyzontalny strumień zja-
wisk, z których każde jest warunkowane i uzewnętrzniane przez poprzedza-
jące - lub jako substancja podtrzymująca przepływ odarty z sensu i sposo-
bów. Te dwie koncepcje doprowadziłyby nas do pomieszania bytu-dla-siebie
i bytu-w-sobie. Ale jeśli zaakceptujemy metodę psychoanalityczną - wróci-
my do tego obszernie w następnym rozdziale - musimy jej użyć w odwrót-
 
nym znaczeniu. Ujmujemy każdy czyn jako fenomen zrozumiały i nie dodamy
więcej deterministycznego „przypadku", podobnie jak Freud. Ale w miejsce
zrozumienia zjawiska rozważanego na podstawie przeszłości, rozważamy czyn
zrozumiały jak powrót z przyszłości do teraźniejszości. Sposób, w jaki prze-
żywam moje zmęczenie, niejest absolutnie zależny od kąta nachylania stoku,
na który się wspinam czy od mniej lub bardziej niespokojnej nocy, którą
spędziłem: te czynniki mogą przyczyniać się do stworzenia zmęczenia przez
nie samo, a nie przez sposób, w jaki je znoszę. Ale wraz z uczniem Adlera,
odmawiamy widzenia w nim wyrazu na przykład kompleksu niższości, w ta-
kim znaczeniu, że kompleks ten byłby zjawiskiem poprzedzającym. Gwał-
towny i brutalny sposób walki ze zmęczeniem może wyrażać to, co nazywa-
my kompleksem niższości, i co nam nie odpowiada. Ale kompleks niższości
sam w sobie jest planem mojego własnego bytu-dla-siebie w świecie obec-
ności innego. Jako taki, jest on zawsze transcendentny, i jako taki również
jest sposobem wybierania siebie. Tę niższość, przeciwko której walczę i któ-
rą rozpoznaję, wybrałem na początku; bez wątpienia jest ona znacząca dzięki
moim rozlicznym „typom porażek", ale dokładnie niejest ona niczym innym
niż całością zorganizowaną z moich typów porażek, jak projekt założony
jako generalny kosztorys mojego bytu, i każdy typ porażki jest sam w sobie
transcendentny, ponieważ za każdym razem przekraczam realne w kierunku
moich możliwości: ustąpić zmęczeniu to transcendować drogę, konstytu-
ując w niej znaczenie „drogi zbyt trudnej do pokonania". Niemożliwe jest
poważne rozważanie poczucia niższości bez określenia go na podstawie mojej
przyszłości i moich możliwości. Nawet takie konstatacje, jak: „jestem brzyd-
ki", ,jestem głupi" etc, dzięki naturze są antycypacjami. Nie chodzi wcale o
czyste orzeczenie mojej brzydoty, ale o uchwycenie współczynnika przeciw-
ności, który prezentują kobiety lub społeczeństwo wobec moich posunięć. I
to mogłoby siebie odkryć tylko poprzez wybór tych posunięć. W ten sposób
poczucie niższości jest wolnym i ogólnym projektem mnie samego, jako niż-
szego wobec innego; jest sposobem, w jaki wybieram przyjęcie na siebie
bytu-dla-bliźniego; wolnym rozwiązaniem, które daję egzystencji innego, tym
skandalem niemożliwym do opanowania. Należy zrozumieć moje reakcje niż-
szości i moje typy porażki, począwszy od wolności zarysowanej w mojej
niższości jako wyborze mnie samego w świecie. Zgadzamy się z psychoana-
litykami, że każda reakcja ludzka jest a priori zrozumiała. Ale zarzucamy im,
że źle zdefiniowali „zrozumiałość" początkową, starając się wytłumaczyć
reakcję rozważaną jako reakcję wcześniejszą, co wprowadza na nowo me-
chanizm przyczynowy: tymczasem zrozumienie musi się definiować inaczej.
Zrozumiałe jest każde działanie widziane jako plan samego siebie wobec tego,
 
co możliwe [unpossible]. Jest ono zrozumiałe najpierw jako to, co daje ładu-
nek racjonalny, który możemy błyskawicznie uchwycić - kładę moją torbę na
ziemi, żeby przez chwilę odpocząć - czyli w takim stopniu, w jakim rozumie-
my natychmiast możliwość [le possible], którą zrozumiałość projektuje,
i cel, do którego zmierza. Działanie to jest następnie zrozumiałe w tym aspek-
cie, który odsyła rozważaną możliwość do innych możliwości, te zaś do in-
nych i tak dalej, aż do ostatniej możliwości, którą jestem. I zrozumienie tworzy
siew dwóch znaczeniach przeciwnych: dzięki psychoanalizie regresywnej prze-
chodzimy do czynu rozważanego aż do mojej ostatniej możliwości, zaś dzię-
ki postępowi całościowemu - od tej ostatniej możliwości schodzimy na nowo
do przewidzianego czynu i rozumiemy jego integrację w całkowitej formie.
Ta forma, którą nazywamy naszą ostatnią możliwością, nie jest jedną
z wielu możliwości - jest tak, jak chce Heidegger - możliwością śmierci łub
„niezrealizowania więcej obecności w świecie". Każda możliwość pojedyn-
cza w końcu wyraża się w całości. Należy rozważyć tę ostatnią możliwość
w opozycji - jako jednolitą syntezę wszystkich naszych aktualnych możliwo-
ści; każda z nich przebywa w ostatniej możliwości w stanie niezróżnicowania
aż do czasu, gdy konkretne okoliczności nadejdą ją uwidocznić, nie znosząc
jednocześnie jej przynależności do całości. W drugiej części1 zauważyliśmy,
że perspektywiczne pojmowanie jakiegokolwiek przedmiotu dokonuje się na
tle świata [sur fond de monde]. Rozumiemy dzięki temu, że to, co psycholo-
gowie mają zwyczaj nazywać percepcją, nie może się ograniczać do rzeczy
właściwie „widzianych", „słyszanych" etc. w konkretnej chwili, ale że te
przedmioty rozważane, dzięki różnym implikacjom i znaczeniom odsyłają do
całości bytu-w-sobie, począwszy od którego są pojmowane. W ten sposób
nie jest prawdą, że przechodzę krok za krokiem od tego stołu do pokoju,
w którym jestem, później wychodzę przez przedpokój, schody, na ulicę, aby
pojąć wreszcie, jako efekt ograniczonego spaceru, świat jako sumę wszyst-
kich bytów. Właśnie wręcz przeciwnie - nie mogę percypować jakiegokol-
wiek narzędzia, jeśli nie sięgam do podstawy całości absolutnej wszystkich
bytów, ponieważ mój pierwszy byt jest bytem-w-świecie. Znajdujemy w rze-
czach, takjak rzeczy „są dane" [«qu'il y a» des choses] dla człowieka, po-
wtarzające się wezwanie do integracji, która sprawia, że aby je ogarnąć,
schodzimy od integracji całkowitej i natychmiastowej, zrealizowanej aż do
takiej pojedynczej struktury, która może być rozumiana tylko dzięki odniesie-
niu do tej całkowitości. Ale jeśli z drugiej strony jest dany [ily a] świat, to
dlatego właśnie postrzegamy świat nagle i w całej pełni. Zauważyliśmy w tym

' Część II. rozdz. III.
 
samym rozdziale poświęconym transcendencji, że byt-w-sobie nie byl zdol-
ny do żadnej jedności światowej dzięki samemu sobie. Nasze uchwycenie
jest jednak namiętnością w tym znaczeniu, że gubimy się w nicościowaniu,
aby świat istniał. W ten sposób pierwsze zjawisko bytu-w-świecie jest pier-
wotną realizacją między całkowitością bytu-w-sobie lub świata i mojej pierw-
szej całkowitości rozbitej: wybieram siebie całego w całym świecie. I tak
samo wychodzę ze świata do tego-tu-oto bytu, wychodzę z siebie samego
jako całkowitości rozbitej w zarysie jednej z mych pojedynczych możliwo-
ści, ponieważ mogę uchwycić ten-tu-oto pojedynczy byt na tle świata tylko
dzięki konkretnemu planowi samego siebie. Ale w tym wypadku, tak samo
jak mogę uchwycić ten-tu-oto tylko na tle świata, przekraczając go w kie-
runku takiej czy innej możliwości, tak samo mogę się projektować poza tym-
-tu-oto zmierzającym w kierunku takiej czy innej możliwości tylko na tle
mojej ostatniej i całkowitej możliwości. W ten sposób moja ostatnia i całko-
wita możliwość jako pierwoma integracja wszystkich moich pojedynczych
możliwości, i świat jako całkowitość, która zmierza ku bytom przez moje
zrozumienie bytu, są dwoma ściśle korelatywnymi terminami. Mogę postrze-
gać młotek (czyli wykonywać „tłuczenie") tylko na tle świata; ale i na od-
wrót - mogę wykonywać ten akt „tłuczenia" tylko na tle całkowitości siebie-
-samego i na jej gruncie.
W ten sposób podstawowy czyn wolności został znaleziony i to on daje
swoje znaczenie konkretnemu działaniu, do rozważania którego mogę zostać
nakłoniony: ten czyn. stale odnawiany, nie odróżnia się od mojego bytu; jest
wyborem mnie samego w świecie i zarazem odkryciem świata. Pozwala nam
to uniknąć niebezpieczeństwa nieświadomości, które psychoanaliza napotkała
na początku. Jeśli w świadomości nie ma nic, co nie byłoby świadomością
bytu, czy można wysunąć wobec nas zarzuty - trzeba przecież, by ten wybór
podstawowy był wyborem świadomym, albowiem mówiąc ściśle, czy może-
cie przyznać, że jesteście świadomi - kiedy poddajecie się zmęczeniu - wszyst-
kich sprzeczności, które niesie ze sobą ten czyn? Odpowiadamy, że jesteśmy
tego całkowicie świadomi. Jedynie ta świadomość sama w sobie musi mieć
ograniczenie struktury świadomości i wyboru, który podejmujemy.
W przypadku tego ostatniego, należy podkreślić, że nie chodzi w żaden
sposób o wybór roztrząsany. Nie dlatego, że byłby mniej świadomy lub mniej
wyraźny niż roztrząsanie, ale przeciwnie - ponieważ jest on podstawą każdego
roztrząsania, i że, jak to zauważyliśmy, roztrząsanie domaga się interpretacji,
począwszy od pierwotnego wyboru. Należy więc bronić się przed iluzją,
która czyniłaby z pierwotnej wolności układ [position] motywów i pobudek
jako przedmiotów, później zaś czyniłaby rozstrzygnięcie [decision] na pod-
 
stawie tych motywów i pobudek. Właśnie przeciwnie - odkąd istnieje mo-
tyw i pobudka, czyli waloryzacja rzeczy i struktur świata, istnieje już układ
celów i, w konsekwencji, wybór. Nie oznacza to jednak, że głęboki wybór
byłby w równym stopniu nieświadomy. Działa on tylko z posiadaną przez
nas świadomością samych siebie. Ta świadomość, wiemy to, mogłaby być
jedynie niepozycyjna: jest ona świadomością-nas ponieważ nie odróżnia się
ona od naszego bytu. I tak jak nasz byt jest dokładnie naszym pierwotnym
wyborem, świadomość wyboru jest tożsama z jego świadomością, którą
mamy. Należy być świadomym, aby wybrać, i należy wybrać, aby być świa-
domym. Wybór i świadomość są jedną i tą samą rzeczą. Wielu psychologów
przeczuwało to, podczas gdy deklarowali, że świadomość „była selekcją".
Ale błąd polegał na sprowadzeniu tej selekcji do poziomu ontologicznego,
badacze pozostali na obszarze, gdzie selekcja objawiała sięjako dobrowolna
czynność świadomości skądinąd substancjalnej. To właśnie szczególnie można
by zarzucić Bergsonowi. Ale jeśli słusznie założył on, że świadomość jest
nicościowaniem, rozumiemy przez to, że mieć świadomość siebie samych
i wybrać siebie to jedno i to samo. To właśnie wyjaśnia trudności, które tacy
moraliści jak Gide napotykają, gdy pragną zdefiniować czystość uczuć. Jaka
jest różnica, pyta Gide1, pomiędzy uczuciem upragnionym a.uczuciem od-
czuwanymi Prawdę mówiąc, nie ma żadnej: „pragnąć kochać" i kochać są
jednym, ponieważ kochać, to wybrać siebie kochającego i mającego świado-
mość kochania. Jeśli itdHoc jest wolny, jest wyborem. Wystarczająco wyraź-
nie podkreśliliśmy — szczególnie w rozdziale dotyczącym czasowości, że
cogito kartezjańskie musi być zrozumiane. Widzieliśmy, że zdobyć świado-
mość siebie nie oznacza nigdy zdobyć świadomość chwili, ponieważ chwila
jest tylko mrzonką i, nawet gdyby istniała, świadomość, która rozumiałaby
się w ciągu momentu, nie rozumiałaby nic więcej. Mogę posiadać świado-
mość siebie tylko jako człowieka zaangażowanego w takie czy inne przedsię-
wzięcie, dyskontującego taki czy inny sukces, wątpiącego w taki czy inny
wynik i przez całość tych antycypacji charakteryzującego całą/>osm\ I właśnie
w ten sposób pojmuję samego siebie w tej chwili, gdy piszę; nie jestem tylko
prostą świadomością perceptywną mojej ręki, która zostawia znaki na papie-
rze, jestem czymś przed tą ręką aż do zakończenia książki i aż do osiągnięcia
znaczenia tej książki - i ogólnie aktywności psychologicznej - w życiu, i to
w ramach tego planu, czyli w ramach tego, czym jestem, wyprowadzone
zostają pewne projekty w kierunku możliwości bardziej ograniczonej, jak
wystawienie tej idei do tego czy innego sposobu lub przerwanie na chwilę

Dziennik w Fałszerzach.
 
pisania lub przekartkowanie dzieła, w którym szukam takiego czy innego
odniesienia etc. Tylko pomyłka mogłaby wzbudzić wiarę, że temu wyborowi
globalnemu odpowiada świadomość analityczna i zróżnicowana. Mój ostatni
i początkowy plan - ponieważ występują one równocześnie - jest, zobaczy-
my to, zawsze zarysem rozwiązania problemu bytu. Ale to rozwiązanie nie
jest najpierw zrozumiane, a dopiero potem realizowane: my jesteśmy tym roz-
wiązaniem, sprawiamy, że egzystuje ono dzięki naszemu zaangażowaniu i nie
potrafilibyśmy uchwycić go inaczej niż poprzez przeżycie go. W ten sposób
jesteśmy zawsze obecni w całości w nas samych, ale ponieważ jesteśmy
w całości obecni, nie możemy oczekiwać, że będziemy mieć świadomość
analityczną i szczegółową tego, czym jesteśmy. Ta świadomość mogłaby
być tylko nietetyczną.
Ale, z drugiej strony, świat wysyła nam dokładny, dzięki swojemu wy-
szczególnieniu, obraz tego, czym jesteśmy. Nie potrafimy - widzieliśmy to
dokładnie - rozszyfrować tego obrazu, czyli rozczłonkować go i poddać
analizie - ale ponieważ świat pokazuje nam, jacy jesteśmy: przekraczając go
ku nam samym, sprawiamy, że ukazuje się dokładnie taki, jaki jest. Wybiera-
my świat - nie w jego układzie w-sobie. lecz w jego znaczeniu - wybierając
nas samych. Ponieważ negacja wewnętrzna, negując fakt, że to my jesteśmy
światem i powodujemy jego ukazanie sięjako świata, potrafiłaby egzystować
tylko jeśli jest w tym samym czasie projekcją w kierunku tego, co możliwe.
Sposób, w jaki zawierzam nieożywionemu, w jaki porzucam moje ciało - lub
przeciwnie, sposób, w jaki opieram się jednemu i drugiemu, powoduje poja-
wienie się mojego ciała i świata nieożywionego z jego własną wartością.
W konsekwencji, tam również cieszę się z pełnej świadomości samego siebie
i moich planów fundamentalnych i tym razem ta świadomość jest pozycyjna.
Jednakże, ponieważ jest ona pozycyjna, to, co mi pozostawia, jest obrazem
transcendentnym tego, czym jestem. Wartość rzeczy, ich rola instrumental-
na, ich bliskość i ich rzeczywiste oddalenie (pozostające bez związku z ich
bliskością i ich oddaleniem przestrzennym) nie robią nic innego, jak tylko
szkicują mój obraz, czyli mój wybór. Moje ubranie (mundur lub garnitur,
koszula miękka lub wy krochmalona), niedbałe lub zadbane, wyszukane lub
prostackie, moje meble, ulica, przy której mieszkam, miasto, w którym prze-
bywam, książki, które mnie otaczają, rozrywki, które mnie bawią, wszystko
to, co jest moje, czyli ostatecznie świat, którego okresowo mam świado-
mość - przynajmniej jako znaczenia implikowanego przez przedmiot, na któ-
ry patrzę lub którym się zajmuję - dzięki temu wszystkiemu uczę się sam
mojego wyboru, czyli mojego bytu. Lecz pozycyjna struktura świadomości
jest taka, że nie mogę odnieść tej świadomości do subiektywnego rozumienia
 
mnie samego i odsyła mnie ona do innych przedmiotów, które wytwarzam
lub którymi dysponuję w połączeniu z porządkiem poprzedzających bez wła-
dzy spostrzeżenia siebie samego, którym rzeźbię w ten sposób coraz bardziej
moją postawę w świecie. W ten sposób mamy pełną świadomość wyboru,
którym jesteśmy. I jeśli twierdzimy, że należy, zgodnie z tymi uwagami, mieć
świadomość nie nas jako bytów-wybranych, lecz nas wybierających, odpo-
wiadamy, że ta świadomość tłumaczy się przed podwójne „uczucie": niepo-
koju i odpowiedzialności. Niepokój, osamotnienie, odpowiedzialność, bądź
to ukradkiem, bądź to otwarcie, tworzą w rezultacie jakość naszej świado-
mości jako tej. którąjest czysta i po prostu wolna.
Postawiliśmy więc przed chwilą pytanie: poddałem się zmęczeniu, po-
wiedzieliśmy, i bez wątpienia powinienem był zrobić inaczej, ale za jaką cenę?
Obecnie jesteśmy już w stanie rozwiązać tę kwestię. Nasza analiza pokazała
nam, że czyn ten nie był dobrowolny. Z pewnością nie wyjaśniała go pobudka
ani motyw pojmowany jako zawartość „stanu" świadomości poprzedzającej,
ale daje się on zinterpretować na gruncie pierwotnego planu, którego inte-
gralną część stanowił. Od tego czasu staje się oczywiste, że nie można przy-
puszczać, że czyn mógł zostać przekształcony bez założenia w tym samym
czasie modyfikacji podstawowej mojego pierwotnego wyboru mnie samego.
Ten sposób poddawania się zmęczeniu i siadania na poboczu drogi wyjaśnia
pewne początkowe opieranie się mojemu ciału i nieożywionemu bytowi-
-w-sobie. Sposób ten umieszcza się w ramach pewnej wizji świata, w której
trudności mogą wydać się „nie być wartymi znoszenia" i w której pobudka,
będąc czystą świadomością nietetyczną, i w konsekwencji projektem po-
czątkowym siebie wobec absolutnego celu (pewien aspekt bytu-w-sobie-
-dla-siebie), jest uchwyceniem świata (gorąco, oddalenie od miasta, próż-
ność wysiłków etc.) w formie motywu zaprzestania mojego marszu. W ten
sposób możliwe jest moje zatrzymanie, zyskujące w teorii swoje znaczenie tyl-
ko w i poprzez hierarchię możliwości, którymi jestem na podstawie możliwo-
ści ostatniej i początkowej. Nie implikuje to, że muszę koniecznie zatrzymać
się, lecz jedynie, że mogę odmówić zatrzymania się tylko dzięki radykalnemu
nawróceniu mojego bytu-w-świecie, czyli dzięki szybkiej metamorfozie mo-
jego planu początkowego, czyli dzięki innemu wyborowi mnie samego i moich
celów. To przekształcenie jest skądinąd zawsze możliwe. Niepokój, w chwili
gdy się ukazuje i wskazuje naszej świadomości naszą wolność, jest świad-
kiem tej trwałej modyfikowalności naszego planu początkowego. W niepo-
koju nie dostrzegamy jedynie prostego faktu, że nasze możliwości, które
projektujemy, są ciągle „toczone" przez naszą wolność do wyjścia, lecz chwy-
tamy między innymi nasz wybór, czyli nas samych, jako niedający się
 
usprawiedliwić [injustifiable]. czyli uchwytujemy nasz wybór niejako po-
chodzący od jakiejś rzeczywistości poprzedzającej i jako zmuszony służyć za
podstawę, lecz przeciwnie - jako wspólnotę znaczeń konstytuujących rze-
czywistość. Brak możliwości usprawiedliwienia nie jest jedynie subiektyw-
nym rozpoznaniem absolutnej przypadkowości naszego bytu, lecz również
rozpoznaniem interioryzacji wznowienia tej przypadkowości dla nas. Ponie-
waż wybór - co zobaczymy - pochodzący z przypadkowości bytu-w-sie-
bie. który nicościuje, przenosi ją na plan determinacji dobrowolnej bytu-dla-
-siebie przez niego samego. W ten sposób jesteśmy trwale zaangażowani
w nasz wybór i ciągle świadomi tego, że my sami możemy błyskawicznie
zmienić ten wybór i ,,puścić parę do tylu" [renverser la vapeur], ponieważ
projektujemy przyszłość przez sam nasz byt i toczymy go ciągle dzięki naszej
wolności egzystencjalnej, ogłaszając samym sobie to, czym jesteśmy dzięki
przyszłości, i bez zanurzenia w tej przyszłości, która pozostaje zawsze moż-
liwa bez przejścia kiedykolwiek w stan realny. W ten sposób jesteśmy za-
wsze zagrożeni [menaces] nicościowaniem naszego aktualnego wyboru, ciągle
zagrożeni wybieraniem nas innymi niż jesteśmy - w konsekwencji stawania
się. Wychodząc od tego, że nasz wybór jest absolutny, jest on wrażliwy - to
oznacza, że pokładając w nim naszą wolność, kładziemy równocześnie jego
ciągłą możliwość stawania się ponad [en-decd] uprzeszłościowieniem pust-
ki, którą się stanę.
Jednak rozumiemy dobrze, że nasz aktualny wybór jest taki, że nie daje
nam żadnego motywu do uprzeszłościowienia, dzięki późniejszemu wyborowi.
W rezultacie to on kreuje pierwotnie wszystkie motywy i wszystkie pobudki,
które mogą poprowadzić nas do działań częściowych, to on rozporządza świa-
tem wraz z jego znaczeniami, jego zespołami narzędzi i jego współczynnikiem
oporu. Ta absolutna zmiana, która zagraża nam od narodzin do śmierci, po-
zostaje ciągle niemożliwa do przewidzenia i zrozumienia. Jeśli tylko dostrze-
żemy inne postawy podstawowe jako możliwe, będziemy je rozważać za-
wsze tylko z zewnątrz, jako zachowania innego. I jeśli postaramy się przenieść
na nie na nasze zachowania, nie stracą one z tego powodu swojego charak-
teru zewnętrznego i transcendencji-transcendowanych. „Zrozumieć" je, to
wybrać je już wcześniej. Wrócimy jeszcze do tego zagadnienia.
Co więcej, nie możemy wyobrażać sobie pierwotnego wyboru jako „wy-
twarzającego się w mgnieniu oka", byłby to powrót do koncepcji natychmia-
stowości [instantaneite] świadomości, z której Husserl nie potrafił znaleźć
wyjścia. Ponieważ - przeciwnie - jest to świadomość, która się uczasawia,
trzeba więc wziąć pod uwagę, że pierwotny wybór rozwija czas i tworzy
całość tylko z trzech ek-staz. Wybrać siebie samych, to nicościować siebie,
 
czyli sprawić, by przyszłość przybyła oznajmić nam, czym jesteśmy, powie-
rzając znaczenie naszej przeszłości. W ten sposób nie ma więc następstwa
chwil oddzielonych przez nicości, jak u Kartezjusza, i takich, w których mój
wybór w chwili t nie może działać na mój wybór w chwili i\. Wybrać, to
spowodować, by z mojego uchwycenia wyłoniło się pewne rozszerzenie
skończone, o określonej długości i ciągłe, będące dokładnie tym, które od-
dzieli mnie od realizacji moich pierwotnych możliwości. W ten sposób wol-
ność, wybór, nicościowanie. czasowienie tworzą tylko jedną i tę samą rzecz.
Pomimo to, chwila nie jest jałowym pomysłem filozofów. Z pewnością
nie ma chwili subiektywnej, gdy jestem zaangażowany w moje zajęcie; w tym
czasie, na przykład, piszę, starając się ogarnąć i uporządkować moje pomy-
sły, nie ma dla mnie chwili, jest tylko ciągłość pos2ukiwania-poszukiwanego
przeze mnie wobec celów, które mnie definiują (wyjaśnienie pomysłów, któ-
re muszą stworzyć głębię tego dzieła); jednakże jesteśmy ciągle zagrożeni
przez chwilę [menaces par Vlnstant\. Oznacza to, że jesteśmy tacy dzięki
wyborowi naszej wolności, że zawsze możemy ukazywać chwilę jako pęk-
nięcie naszej ek-statycznej jedności. Czym jest więc chwila? Chwila nie może
być podzielona w procesie uczasowienia konkretnego planu: właśnie poka-
zaliśmy to. Ale nie potrafiłaby ona być również przyjęta w początkowym lub
końcowym terminie (jeśli musi on istnieć) tego procesu. Ponieważ zarówno
jeden, jak i drugi termin są złączone od wewnątrz z całością procesu i two-
rzą jego integralną część. Zarówno jeden, jak i drugi mają więc tylko jedną
z cech charakterystycznych dla chwili: termin początkowy połączony z pro-
cesem, którego jest terminem początkowym, tak jak jest jego początkiem.
Ale, z drugiej strony, jest on ograniczony przez nicość poprzedzającą to,
czego jest początkiem. Termin końcowy jest związany z procesem, który
kończy w tym, czego jest celem: ostatnia nuta należy do melodii. Ale po nim
następuje nicość, która ogranicza go do tego, czego jest celem. Chwila, jeśli
chce istnieć, musi być ograniczona przez podwójną nicość. W żaden spo-
sób niejest to zrozumiałe, jeśli trzeba być danym wcześniej przed wszystki-
mi procesami uczasawiającymi, jak pokazaliśmy to przed chwilą. Ale w roz-
woju naszej czasowości możemy wytworzyć chwilę, jeśli pewne procesy
wyłonią się z wysiłku procesów wcześniejszych. Chwila będzie zatem po-
czątkiem i celem. Jednym słowem, jeśli cel jednego projektu pokrywa się
z początkiem kolejnego projektu, niepewna rzeczywistość czasowa wyłoni
to, co będzie ograniczone przez nicość poprzedzającą w tym, czego jest ona
początkiem, i przez nicość następującą, której jest celem. Ale ta struktura
czasowa nie będzie skonkretyzowana, jeśli początek ustawia się sam jako
cel procesu, który uprzeszłościawia. Rozpoczęcie, które przedstawia sięjako
 
cel procesu wcześniejszego - taka powinna być chwila. Będzie istniała o tyle,
o ile sami dla siebie jesteśmy początkiem i celem w jedności jednego czynu.
Albowiem jest to dokładnie to. co wytwarza się w przypadku radykalnego
przekształcenia naszego fundamentalnego planu. Dzięki wolnemu wyborowi
tego przekształcenia, uczasawiamy projekt, którym jesteśmy, i oznajmiamy
sobie, dzięki przyszłości, byt, który wybraliśmy; w ten sposób czysta teraź-
niejszość należy do nowej czasowości jako początek i otrzymuje fragment
przyszłości, który z początku wyłonił swoją własną naturę. W rezultacie to
sama przyszłość może wrócić do czystej teraźniejszości, by określić ją jako
początek, inaczej ta teraźniejszość będzie tylko jakąkolwiek teraźniejszością.
Obecność wyboru należy już, jako struktura zintegrowana, do nowej po-
czątkowej całości. Ale z drugiej strony, niejest możliwe, by wybór określał
się w połączeniu z przeszłością, którą miał być. Jest on również z zasady
decyzją zrozumienia przeszłości jako wyboru, którego miejsce zajmuje. Na-
wrócony ateista niejest tylko zwykłym wierzącym: to wierzący, który zane-
gował sam siebie w ateizmie, który uprzeszłościawia w sobie swój plan by-
cia ateistą. W ten sposób nowy wybór ustanawia sięjako początek, będąc
zarazem celem i jako cel, będąc zarazem początkiem; jest on ograniczony
przez podwójną nicość i jako taki realizuje on pęknięcie w ek-statycznej
jedności naszego bytu. Tymczasem chwila sama w sobie jest nicością, po-
nieważ w miejscu, na które zwróciliśmy wzrok, zrozumiemy, że czasowość
trwa dalej i stanie się, według kierunku naszego spojrzenia, albo szeregiem
dopełnionym i zamkniętym, który przychodzi z przeszłości, przynoszącym
z sobą jej końcowy czas, albo czasowością żywą i początkową, która roz-
poczyna i której czas początkowy jest złapany i wprowadzony przez przy-
szłą możliwość.
W ten sposób każdy wybór fundamentalny definiuje kierunek poszuki-
wanie-poszukiwane w tym samym czasie, kiedy się uczasawia. Nie oznacza
to, że daje on początkowy poiyw [elan initiaf] ani że istnieje coś takiego jak
wiedza, z której mogę skorzystać, o ile trzymam się w granicach tego wy-
boru. Nicościowanie postępuje nieprzerwanie, przeciwnie, z kolei wolne i trwałe
podjęcie wyboru jest nieodzowne. To wznowienie [reprise] nie tworzy się
z chwili na chwilę [d'instant en instant], skoro w sposób wolny podejmuję
mój wybór: nie ma więc chwili, wznowienie jest tak ściśle związane z cało-
ścią procesu, że nie ma ono żadnego znaczenia chwilowego ani nie może go
mieć. Ponieważ mój wybór jest wolny i ciągle wznawiany dzięki wolności,
jako granicę ma samą wolność; czyli jest on prześladowany przez widmo
chwili. Jeśli wznowię mój wybór, uprzeszlościowienie procesu znajdzie się
w absolutnej ciągłości mitologicznej z teraźniejszością. Proces przeszłościo-
 
wany pozostaje zorganizowany jako obecne nicościowanie w formie wiedzy
[savoir], czyli znaczenia przeżytego i uwewnętrznionego, bez możliwości
stania się kiedykolwiek przedmiotem dla świadomości, która projektuje się
wobec swoich własnych celów. Ponieważ jestem wolny, mam zawsze moż-
liwość natychmiastowego uprzedmiotowienia mojej przeszłości. Oznacza to,
że moja świadomość poprzedzająca była czystą świadomością niepozycyjną
przeszłości i jako taka konstytuowała się sama jako wewnętrzna negacja
rzeczywistego współteraźniejszego i utrzymywała swoje znaczenie dzięki
swoim celom pojętym jako „pod-jętc" [«re-prises»], podczas nowego wy-
boru, świadomość uprzedmiotawia swoją własną przeszłość, czyli docenia
ją i podejmuje swoje zobowiązania w stosunku do niego. Ten akt natychmia-
stowego uprzedmiotawiania przeszłości działa tylko z nowym wyborem in-
nych celów: przyczynia się on do erupcji chwili jako odłamka nicościowane-
go uczasowienia.
Zrozumienie wniosków uzyskanych dzięki tej analizie będzie później
łatwiej sze dla czytelnika, jeśli porównamy je z inną teorią wolności, na przy-
kład teorią Leibniza. Dla Leibniza, tak jak dla nas, kiedy Adam sięga po jabł-
ko, istnieje możliwość, że go nie weźmie. Ale dla niego, tak jak dla nas,
implikacje tego gestu są tak liczne i rozgałęzione, że przyznać ostatecznie, iż
Adam miał możliwość niesięgnięcia po jabłko, oznacza powiedzenie, że inny
Adam miał tę możliwość. W ten sposób przypadkowość Adama tworzy się
tylko dzięki wolności, ponieważ ta przypadkowość oznacza, że ten Adam
rzeczywisty jest otoczony przez nieskończoną liczbę Adamów możliwych,
z których każdy jest określany w stosunku do Adama rzeczywistego, dzięki
lekkim lub głębokim zmianom wszystkich jego cech, czyli jego substancji.
Dla Leibniza więc wolność podnoszona przez rzeczywistość-ludzką jest jak
organizacja trzech sprzecznych znaczeń: wolny jest ten, kto: 1) zobowiązuje
się racjonalnie do wykonania pewnego czynu; 2) jest taki, że ten czyn rozu-
mie się w pełni dzięki samej naturze tego, który go spowodował; 3) jest
przypadkowy, czyli istnieje w taki sposób, że inne jednostki popełniają inne
czyny, które są możliwe w tej samej sytuacji. Ale z powodu niezbędnego
połączenia możliwości, inny gest Adama byłby możliwy tylko dzięki i poprzez
innego Adama i egzystencja tego innego Adama implikowała tę z innego świata.
Rozpoznajemy wraz z Leibnizem, że ruch Adama wymaga całej osoby Ada-
ma i inny ruch rozumie się w świetle i w ramach innej osobowości Adama.
Ale Leibniz popada w determinizm [necessitarisme] całkowicie przeciwny do
idei wolności, gdy umieszcza formułę substancji Adama w punkcie wyjścia
jako założenie, które uzna czyn Adama za częściowy wniosek, czyli kiedy
redukuje on porządek chronologiczny do poziomu wyrażenia symbolicznego
 
z porządku logicznego. Wynika więc z tego z jednej strony fakt, że czyn jest
niezbędną koniecznością dzięki istocie Adama, ale z drugiej strony przypad-
kowość, która umożliwia wolność i, według Leibniza, cała zostaje zawarta
w istocie Adama. Ta istota nie jest wybrana przez samego Adama, ale przez
Boga. Jest również prawdą, że czyn popełniony przez Adama wypływa jedynie
z istoty Adama i w tym zakresie zależy od samego Adama i od nikogo innego,
co jest pewnym warunkiem wolności. Ale istota Adama jest tym, co dane
[un donnee] dla samego Adama: Adam tego nie wybrał, ponieważ nie mógł
wybrać bycia Adamem. W konsekwencji niejest on obciążony jakąkolwiek
odpowiedzialnością za swój byt. W następstwie tego wydaje się nieważne, że
można mu przypisać - kiedy jest ona dana - relatywną odpowiedzialność za
jego czyn. Dla nas przeciwnie - Adam nie definiuje się przez istotę, ponieważ
istota jest, dla rzeczywistości-ludzkiej, późniejsza niż egzystencja. Definiuje się
on przez wybór swoich celów, czyli przez uchwycenie uczasowienia ek-sta-
tycznego, które nie ma nic wspólnego z porządkiem logicznym. W ten sposób
przypadkowość Adama wyjaśnia zakończony wybór, który uczynił z same-
go siebie. Ale od tego czasu to, co oznajmia jego osobę, to przyszłość, a nie
przeszłość: wybrał on nauczenie się tego, czym jest dzięki celom, wobec
których się projektuje - czyli dzięki całkowitości swoich gustów, upodobań,
nienawiści etc, czyli pewnej organizacji tematycznej i znaczeniu przyrodzo-
nemu tej całkowitości. Nie potrafilibyśmy w ten sposób wyrazić sprzeciwu,
który budzi w nas Leibniz, mówimy więc: „Z pewnością Adam wybrał się-
gnięcie po jabłko, ale nie wybrał bycia Adamem". Dla nas problem wolności
znajduje się na poziomie wyboru Adama przez niego samego, czyli determi-
nacji istoty przez egzystencję. Ponadto rozpoznaliśmy za Leibnizem inny gest
Adama, implikujący innego Adama, implikujący inny świat, ale nie rozumiemy
przez „inny świat" takiej organizacji elementów składowych [compossibles],
że możliwy inny Adam znajdzie w nim swoje miejsce: po prostu, innemu
bytowi-w-świecie Adama będzie odpowiadała relacja innej strony świata. Wresz-
cie dla Leibniza, możliwy gest innego Adama, będąc zakorzeniony w innym
możliwym świecie, preegzystuje w całej wieczności, jako możliwy w reali-
zacji Adama przypadkowego i rzeczywistego. Tutaj także dla Leibniza istota
poprzedza istnienie i porządek chronologiczny zależy od wiecznego porządku
logiki. Dla nas wręcz przeciwnie - to, co możliwe, jest jedynie czystą i bez-
kształtną możliwością uformowania innego bytu, ponieważ nie jest egzysto-
wane jako to, co możliwe dzięki nowemu projektowi Adama wobec nowych
możliwości. W ten sposób możliwość Leibniza pozostaje wiecznym abstrak-
tem, choć dla nas to, co możliwe istnieje tylko jako umożliwiające, czyli
objawiające Adamowi, kim jest. Następnie, porządek wyjaśniania psycholo-
 
gicznego zmierza u Leibniza od przeszłości do teraźniejszości w stopniu,
w jakim ten spadek wyjaśnia wieczny porządek istot; ostatecznie wszystko
jest sparaliżowane w logicznej wieczności i tylko przypadkowość jest tą
z zasady, co oznacza, że Adam jest postulatem boskiego rozeznania. My
widzimy to inaczej - porządek interpretacji jest ściśle chronologiczny [chro-
nologigue], nie dąży on do redukcji czasu do poziomu ciągu czysto logiczne-
go [raison], lub logiczno-chronologiczny (przyczyna, determinizm) [cause,
determinisme]. Nie interpretuje więc siebie na podstawie przyszłości.
Ale to, na co przede wszystkim warto położyć nacisk, to fakt, że nasza
analiza poprzedzająca jest czysto teoretyczna [theorique\ W teorii jedynie
inny gest Adama jest możliwy tylko w granicach całkowitego przewrotu
celów, przez które Adam wybiera siebie jako Adama. Przedstawiliśmy rze-
czy tak - i w tym sensie mogliśmy się tu wydać zwolennikami Leibniza - by
pokazać najpierw nasze poglądy przy zachowaniu maksimum prostoty.
W istocie rzeczywistość jest dużo bardziej złożona. Porządek interpretacji
jest czysto chronologiczny i nielogiczny: zrozumienie czynu na podstawie
pierwotnych celów, ustanowione przez wolność bytu-dla-siebie nie jest poj-
mowaniem [intelleclion]. Schodząca hierarchia możliwości, od ostatniej
i początkowej możliwości, aż do możliwości pochodnej, którą chcemy zro-
zumieć, nie ma nic wspólnego z szeregiem dedukcyjnym, który zmierza od
podstawy do jej konsekwencji. Najpierw połączenie między możliwością
pochodną (burzyć się przeciwko zmęczeniu lub poddać mu się) a możliwo-
ścią podstawową, nie jest więzią możliwą do zrozumienia [deductibilite].
Jest to raczej połączenie całkowitego i struktury częściowej. Spojrzenie na
cały projekt pozwala „zrozumieć" rozważaną strukturę pojedynczą. Psy-
chologowie postaci pokazali nam, że ciężamość form całkowitych nie wy-
klucza zmienności pewnych struktur drugorzędnych. Istnieją pewne linie,
które mogę dorzucić łub usunąć z danego obrazu, nie zmieniając jego swoiste-
go charakteru. Są też inne, przeciwne - których dołączenie wprowadza na-
tychmiastowy zanik obrazu i pojawienie się innego tworu. To samo dzieje
się, jeśli chodzi o możliwości drugorzędne i możliwość podstawową lub
formalną całość moich możliwości. Znaczenie rozważanej możliwości dru-
gorzędnej odsyła zawsze do znaczenia całkowitego tego, czym jestem. Ale
inne możliwe mogłyby zastąpić tę, bez zmiany znaczenia całościowego,
mogłyby zawsze i równie dobrze wskazać tę całkowitość jako formę, która
pozwoliłaby je zrozumieć - lub, w ontologicznym porządku realizacji, mo-
głyby również być projektowane jako środki służące osiągnięciu całkowito-
ści i w świetle tej całkowitości. Jednym słowem, zrozumienie jest interpreta-
cją powiązania czynu i nie ujmuje go jako konieczności. W ten sposób
 
interpretacja psychologiczna naszych czynów musi często powracać do sto-
ickiego znaczenia „obojętnych". Aby ulżyć mojemu zmęczeniu, obojętne jest.
czy usiądę na skraju drogi, czy zrobię sto kroków więcej, by zatrzymać się
w gospodzie, którą zauważyłem z daleka. Oznacza to, że uchwycenie złożo-
nej i całościowej formy, którą wybrałem jako moją ostateczną możliwość,
nie wystarczy [ne suffit pas], by zdać sprawę z wyboru jednej z możliwości
zamiast innej. Jest tam nie czyn ogołocony z motywów i pobudek, lecz sponta-
niczna inwencja pobudek i motywów, która całkowicie zamykając się w ra-
mach mojego fundamentalnego wyboru, dodatkowo go wzbogaca. Tak samo
każdy z tych-tu-oto \chaque ceci] musi ukazywać się w tle świata i w per-
spektywie mojej faktyczności, ale ani moja faktyczność, ani świat nie po-
zwalają zrozumieć, dlaczego obecnie lepiej dostrzegam ten kieliszek niż kała-
marz jako formę podnoszącą się w tle. W stosunku do tych „obojętności"
nasza wolność jest pełna i bezwarunkowa. Ten akt wyboru możliwości obo-
jętnej, następnie poddanie się innemu nie spowoduje wyłonienia chwili jako
przecięcia ciągłości: przeciwnie raczej, te wolne wybory łączą się wszystkie
- nawet jeśli są następujące po sobie i sprzeczne - w projekcie mojej funda-
mentalnej jedności. W żaden sposób nie oznacza to jednak, że można je
zrozumieć jako dobrowolne: jakie by nie były, w rezultacie interpretują się
zawsze na podstawie pierwotnego wyboru i w miarę jak się wzbogacają
i konkretyzują, zawsze przynoszą ze sobą swoją pobudkę, czyli świado-
mość swoich motywów lub, jeśli wolimy tak powiedzieć, pojmowanie sytu-
acji jako wypowiedzianej w taki czy inny sposób.
To, co spowoduje, skądinąd ścisłe, zrozumienie połączenia możliwości
drugorzędnej i możliwości podstawowej, niezwykle delikatnej, to fakt, że nie
istnieje żaden rachunek a priori, do którego można się odnieść, by zadecy-
dować o tym połączeniu. Przeciwnie - to sam byt-dla-siebie, który wybiera
rozważenie możliwości drugorzędnej jako znaku możliwości podstawowej.
Tam gdzie mamy wrażenie, że wolny podmiot odwraca się plecami do swo-
jego podstawowego celu, wprowadzamy często współczynnik pomyłki ob-
serwatora, czyli używamy naszych własnych bilansów, aby dowartościo-
wać związek rozważanego czynu z celami ostatecznymi. Ale byt-dla-siebie
w swojej wolności, nie wymyśla jedynie swoich celów pierwszo- i drugo-
rzędnych, wymyśla za jednym zamachem cały system interpretacji, który
pozwala połączyć jedne z drugimi. Nie byłoby więc w żadnym wypadku
mowy o wprowadzeniu systemu uniwersalnego rozumienia możliwości dru-
gorzędnych na podstawie możliwości pierwszorzędnych; w każdym jednak
wypadku podmiot musi znaleźć to, co wystawia go na próbę, jak również
kryteria osobiste.
 
Byt-dla-siebie może wreszcie powziąć dobrowolną decyzję, w przeci-
wieństwie do podstawowych celów, które wybrał. Decyzje te mogą być
jedynie dobrowolne, czyli refleksyjne. Mogą zapobiegać tylko błędowi popeł-
nionemu w dobrej lub złej wierze w celach, za którymi podążają, i ta pomyłka
może zostać popełniona tylko jeśli wspólnota pobudek, którą jestem, jest
odkryta jako przedmiot przez świadomość refleksyjną. Świadomość reflek-
syjna, będąc spontaniczną projekcją siebie wobec swoich możliwości, nie
może nigdy pomylić się na temat samej siebie: musi wystrzegać się pomyłek
na swój temat, błędów wartościowania dotyczącego sytuacji obiektywnej -
błędów, które mogą wprowadzać w świat konsekwencje absolutnie prze-
ciwne do tych, które chcielibyśmy osiągnąć, bez tymczasowego niedocenia-
nia sugerowanych zakończeń. Postawa refleksyjna odwrotnie - wprowadza
tysiąc możliwości pomyłki, nie w tej mierze, w jakiej rozpoznaje ona czystą
pobudkę, czyli świadomość refleksyjną-jako ąuasi-przedmiot, ale jako stara-
jąca się tworzyć, poprzez tę świadomość refleksyjną, prawdziwe przedmio-
ty psychiczne, które są przedmiotami tylko prawdopodobnymi, jak widzie-
liśmy to w rozdziale III drugiej części, i które mogą nawet być przedmiotami
fałszywymi. Jest więc możliwe, jako rodzaj błędu we mnie samym, reflek-
syjne - czyli na płaszczyźnie dobrowolności - narzucenie mi projektów
sprzecznych z moim początkowym projektem, jednak bez podstawowej
zmiany planu początkowego. To w ten sposób na przykład, jeśli mój plan
początkowy stara się wybrać mnie jako gorszego pomiędzy innymi (co na-
zywamy kompleksem niższości) i jeśli jąkanie sięjest na przykład zachowa-
niem, które rozumie siebie i interpretuje siebie na podstawie pierwszego pla-
nu, mogę, z powodów społecznych i ze względu na niedocenianie mojego
własnego wyboru niższości, zdecydować o pozbyciu się mojego jąkania.
Mogę nawet dojść do tego [y parvenir\, nawet jeśli z tego powodu nie prze-
stałem się czuć gorszy. Wystarczy mi używanie środków technicznych do
uzyskania rezultatu. To właśnie nazywamy na co dzień dobrowolną zmianą
siebie. Lecz te wyniki mogą jedynie przenieść [depłacer] ułomność, na którą
cierpię: w jej miejsce narodzi się inna, wyrażająca na swój sposób całkowity
cel moich dążeń. Ponieważ ta głęboka nieskuteczność dobrowolnego czynu
skierowanego na siebie może zdumiewać, zajmiemy się bliższą analizą wy-
branego przykładu.
Wypada najpierw zauważyć, że wybór całkowitych celów, mimo że ab-
solutnie wolny, niejest ani konieczny, ani często podejmowany z radością.
Nie należy mylić konieczności, w której jesteśmy wybrani, z wolą mocy.
Wybór może być dokonany z rezygnacją lub niepokojem, może być uciecz-
ką, może dokonywać się w złej wierze. Możemy wybrać siebie jako ucieka-
 
jących, niezrozumiałych, wahających się etc; możemy nawet zdecydować
nie wybierać siebie: w tych różnych przypadkach cele są umieszczone poza
sytuacją czynu i odpowiedzialność za cele spada na nas: jaki by nie był nasz
byt, jest on wybrany; i od nas zależy wybór nas jako „wielkich", „szlachet-
nych", „niskich" lub „upokorzonych". Ale jeśli dosłownie wybraliśmy upo-
korzenie jako materiał naszego bytu, to będziemy się realizować jako upoko-
rzeni, rozgoryczeni, poniżeni etc. Nie chodzi w tym o dane pozbawione
znaczenia. Lecz jeśli ktoś realizuje się jako upokorzony, konstytuuje w ten
sposób środek służący do osiągnięcia pewnych celów: upokorzenie może
być na przykład przyjęte, jak w masochizmie, jako narzędzie przeznaczone
do uwolnienia nas od egzystencji dla-siebie, która może być projektem usu-
nięcia nas poza naszą niepokojącą wolność dla pożytku innych; nasz projekt
może całkowicie wchłonąć nasz byt-dla-siebie za pomocą bytu-dla-innego.
W każdym razie „kompleks niższości" może się wyłonić tylko, jeśli ufundo-
wany jest na wolnym pojmowaniu naszego bytu-dla-innego. Ten byt-dla-
-innego jako sytuacja zadziała jako motyw, ale do tego musi być ona odkryta
przez pobudkę, która nie różni się od naszego wolnego planu. W ten sposób
niższość odczuwana i przeżyta jest wybranym narzędziem, by przypominać
nam rzecz, czyli aby kazać nam istnieć w czystym zewnętrzu w centrum
świata. Ale w normalnym porządku rzeczy musi ona być przeżyta zgodnie
z naturą [naturę], którąjej powierzamy dzięki temu wyborowi, czyli we wsty-
dzie, złości i goryczy. W ten sposób wybrać niższość nie oznacza poprzestać
na aurea mediocritas, lecz wytworzyć i podjąć bunt i rozpacz, które ukon-
stytuują objawienie się tej niższości. Mogę się upierać na przykład przy uło-
żeniu w pewnym porządku prac i dzieł, ponieważ jestem wobec nich niższy,
podczas gdy w innej dziedzinie mógłbym bez trudu równać do średniej. To
właśnie ten bezowocny wysiłek, który wybrałem, ponieważ jest bezowocny:
bądź to dlatego, że wolę raczej być ostatni, niż gubić się w masie - bądź
dlatego, że wybrałem zwątpienie i wstyd jako najlepszy sposób osiągnięcia
bytu. Ale w normalnym porządku rzeczy nie mogę wybrać jako pola akcji
dziedziny, w której jestem gorszy, ponieważ ten wybór implikuje refleksyjną
wolą bycia lepszym. Wybrać bycie gorszym artystą, to wybrać koniecznie
pragnienie [vouloir] bycia wybitnym artystą, inaczej podrzędność nie była-
by ani doświadczona, ani rozpoznana: wybrać bycie skromnym artystą nie
implikuje w żaden sposób poszukiwania niższości, jest to raczej prosty przy-
kład wyboru celowości. Przeciwnie - wybór niższości implikuje trwałą reali-
zację oddalenia [ecart] między celem poszukiwanym przez wolę i uzyska-
nym celem. Artysta, który chciałby być wybitny i który postrzega siebie jako
podrzędnego, podtrzymuje ten rozziew; jest jak Penelopa i niszczy nocą to,
 
co zrobił za dnia. W tym znaczeniu, podczas realizacji artystycznych utrzy-
muje się on stale na płaszczyźnie dobrowolności [volontaire] i wydobywa
z tego stanu rozpaczliwą energię. Ale nawet jego wola jest wynikiem złej
wiary, czyli odrzuca ona rozpoznanie prawdziwych celów wybranych przez
świadomość spontaniczną i tworzy ona fałszywe przedmioty psychiczne jako
pobudki, aby móc roztrząsać te pobudki i podjąć decyzję na ich podstawie
(umiłowanie chwały, umiłowanie piękna etc). Wola tutaj nie jest w żaden
sposób przeciwstawiona podstawowemu wyborowi, wręcz przeciwnie - ro-
zumie ona siebie tylko w swych celach i złej wierze z zasady, w perspekty-
wie podstawowego wyboru niższości. Jeszcze lepiej, jeśli, ze względu na
świadomość refleksyjną, konstytuuje ona ze złej wiary fałszywe przedmioty
psychiczne jako pobudki, przeciwnie wobec niepoddanej refleksji i nietetycz-
nej świadomości siebie, jest ona świadoma bycia złą wiarą i w następstwie
świadomość fundamentalnego projektu poszukiwana jest przez byt-dla-sie-
bie. W ten sposób podział między świadomością spontaniczną i wolą nie jest
przesłanką stanu całkowicie potwierdzonego. Ale przeciwnie - ta dwoistość
projektowana i realizowana początkowo przez naszą podstawową wolność,
daje się pojąć tylko w i poprzez głęboką jedność naszego fundamentalnego
projektu, który polega na wybraniu nas jako gorszych. Dokładnie zaś, roz-
dźwięk ten implikuje fakt, że nasze dobrowolne rozważania decydują ze złą
wiarą o wynagrodzeniu lub ukryciu naszej niższości dzięki dziełom, których
głębokim celem jest pozwolić nam zmierzyć [mesurer] tę niższość. W ten spo-
sób widzimy, że nasza analiza pozwala zaakceptować dwie płaszczyzny, na
których Adler umieszcza kompleks niższości: tak jak on, zakładamy jeszcze
podstawowe rozpoznanie tej niższości i, tak jak on, zakładamy niejasny i źle
wyważony rozwój czynów, dzieł i twierdzeń przeznaczonych do wynagrodze-
nia lub ukrycia tego głębokiego uczucia. Ale: 1. Bronimy się przed uznaniem
podstawowego rozpoznania za nieświadome: jest ono tak dalekie od nieświa-
domego, że tworzy nawet złą wiarę woli. Tych dwóch rozważanych płasz-
czyzn nie dzielimy na świadome i nieświadome, lecz tworzymy różnicę między
tym, co oddziela świadomość niepoddaną refleksji i fundamentalną od świado-
mości poddanej refleksji, którąjest od niej zależna. 2. Idea złej wiary - stwo-
rzyliśmy ją w pierwszej części - powinniśmy więc zastąpić nią idee potępienia,
wyparcia i nieświadomości, z których robi użytek Adler. 3. Jedność świado-
mości takiej, jaka odnosi się do cogito, jest zbyt głęboka, abyśmy stworzyli
podział między dwiema płaszczyznami, chyba że zostanie ona podjęta na nowo
dzięki głębszemu całościowemu zamiarowi, który sprowadza jedną płaszczy-
znę do drugiej i jednoczy je. W taki sposób lepiej rozumiemy znaczenie kom-
pleksu niższości: nie tylko kompleks niższości jest rozpoznany, ale to rozpo-
 
znanie jest wyborem \choix]\ nie tylko wola próbuje zasłonić tę niższość za
pomocą twierdzeń ulotnych i słabych, ale głębszy zamiar, który wybiera
[choisit] dokładnie słabość i niestałość tych twierdzeń, pokonuje ją w celu
uczynienia niższości bardziej wrażliwą, niż przypuszczamy, i taką, jaką odczu-
wamy we wstydzie i poczuciu klęski. Tak oto ten, który cierpi na kompleks
niższości (Minderwertigkeil) wybrał bycie oprawcą samego siebie. Wybrał hańbę
i cierpienie, co nie oznacza jednak, a nawet wręcz przeciwnie, że musi odczu-
wać radość, ponieważ realizują się one z maksymalnym natężeniem.
Ale żeby zostać wybranym przez złą wiarę dzięki woli, która tworzy się
w granicach naszego planu początkowego, te nowe możliwości nie realizują
się przeciw planowi początkowemu. W stopniu, w jakim pragniemy zakryć
naszą niższość, a dokładnie, aby y\stworzyć, możemy pragnąć pokonać naszą
nieśmiałość i nasze jąkanie się, które manifestują się na spontanicznej płasz-
czyźnie naszego początkowego planu niższości. Podejmujemy więc syste-
matyczny i przemyślany wysiłek, aby zmusić te manifestacje do zniknięcia.
Dokonujemy tych starań w takim stanie ducha, w jakim znajdują się chorzy
odkrywający psychoanalizę. Z jednej strony zatem przykładamy się do reali-
zacji, ale z drugiej strony odmawiamy jej: w ten sposób chory decyduje się
dobrowolnie znaleźć psychoanalityka, aby zostać uleczonym z pewnych pro-
blemów, których nie chce dłużej ukrywać przed sobą; i wychodząc od tego,
że oddaje się on w ręce lekarzy, podejmuje ryzyko zostania wyleczonym.
Z drugiej jednak strony, jeśli podejmuje tę możliwość, czyni to, aby przeko-
nać samego siebie, że na próżno zrobił wszystko, by zostać wyleczonym,
gdyż jest nieuleczalny. Podejmuje więc leczenie psychoanalityczne ze złą wiarą
i złą wolą. Wszystkie jego wysiłki będą miały na celu niepowodzenie, pod-
czas gdy dobrowolnie bierze on w tym udział. Psychastenicy, podobnie jak
Janet, badali cierpienie jako obsesję, którą podtrzymywali świadomie i prag-
nęli być z niego wyleczeni. Dokładniej jeszcze ich wola pozostania wyle-
czonymi miała na celu uznanie tych obsesji za cierpienia i w konsekwencji
zrealizowanie ich w całym ich natężeniu. Znamy już resztę: chory nie potrafi
przyznać się do obsesji, rzuca się na ziemię, zawodzi, ale nie decyduje się na
uczynienie wymaganego wyznania. Na próżno mówiłoby się tu o ek-statycz-
nej walce woli i choroby: procesy te przebiegają w jedności ek-statycznej złej
wiary w bycie, który jest tym. czym nie jest, i niejest tym, czymjest. Podob-
nie gdy psychoanalityk jest bliski uchwycenia początkowego projektu choro-
by, pacjent porzuca leczenie lub zaczyna kłamać. Na próżno tłumaczyłby on
len opór za pomocą buntu lub nieświadomego niepokoju: w jaki więc sposób
nieświadomość mogłaby wiedzieć o postępie dochodzenia psychoanalitycz-
nego, przynajmniej z powodu bycia świadomością? Ale jeśli chory utrzymuje
 
lę grą aż do końca, musi on ulec częściowemu wyleczeniu, czyli musi on
wytworzyć w sobie zanik zjawisk chorobowych, które doprowadzają go do
domagania się pomocy lekarza. W ten sposób mógłby on wybrać mniejsze
/lo: przybywszy, aby przekonać się, że jest nieuleczalnie chory, zmuszony
jest - aby uniknąć dostrzeżenia swego projektu w pełnym świetle, a w kon-
sekwencji jego unicestwienia i stania się dobrowolnie innym - odejść, udając
uzdrowionego. Odpowiednio też metody, których użyję, by wyleczyć się
/jąkania i nieśmiałości, mogą być użyte w złej wierze. Pozostaje jednak fakt,
żc jestem zmuszony uznać ich skuteczność. W tym wypadku nieśmiałość
i jąkanie się znikną: to mniejsze zło. Zastąpi je faktyczna i gadatliwa pewność.
Możemy jednak postrzegać to leczenie podobnie, jak leczenie histerii za po-
mocą wstrząsów elektrycznych. Wiadomo, że ta forma terapii może dopro-
wadzić do zaniku skurczu histerycznego w nodze, ale zobaczymy, że za jakiś
czas skurcz pojawi się na nowo, tym razem w ramieniu. Do wyleczenia
histerii może dojść tylko w całości, ponieważ histeria jest projektem całkowi-
tym bytu-dla-siebie. Terapie częściowe spowodują jedynie przeniesienie ob-
jawów. W ten sposób wyleczenie z nieśmiałości lub jąkania jest zaakcep-
towane i wybrane w projekcie, który spowoduje inne problemy, choćby na
przykład próżną i podobnie pozbawioną równowagi pewność siebie. Tak też
w rezultacie uchwycenie dobrowolnej decyzji znajduje swą pobudkę w wol-
nym podstawowym wyborze moich celów, lecz nie może ono porwać się na
te cele jedynie pozornie: tylko więc w ramach mojego projektu fundamental-
nego wola może być skuteczna; i mogę „uwolnić" się od mojego „kompleksu
niższości" jedynie dzięki radykalnemu przekształceniu mojego projektu, któ-
ry nie może w żaden sposób znaleźć swoich motywów ani pobudek w pro-
jekcie poprzedzającym, ani nawet w cierpieniu i wstydzie, który odczuwam,
ponieważ ich pospiesznym przeznaczeniem jest zrealizować mój kompleks
niższości. W ten sposób nie mogę nawet pojąć, o tyle, o ile jestem „w" kom-
pleksie niższości, że mogę z niego wyjść, ponieważ nawet jeśli marzę o wy-
dostaniu się z niego, to marzenie spełnia określoną funkcję, którąjest przede
wszystkim spowodowanie u mnie poczucia wzgardy wobec mojego stanu,
może on więc interpretować siebie jedynie w i poprzez intencję poniżającą.
Tymczasem jednak w każdej chwili rozważam ten wybór początkowy jako
przypadkowy i niemożliwy do usprawiedliwienia, w każdej chwili mam go
przed sobą, aby rozważyć go jako obiektywny [objectivement] i w następ-
stwie przekroczyć go i uprzeszłowić, wyłaniając chwilę wyzwalającą. Stam-
tąd pochodzi mój niepokój, mój strach, który odczuwam, przed nagłym by-
ciem wyegzorcyzmowanym. czyli przed staniem się kimś całkowicie innym;
stamtąd również pochodzi częste ujmowanie „konwersji", które spowodo-
 
wały całkowite przekształcenie mojego projektu pierwotnego. Te nawróce-
nia, które nie były badane przez filozofów, często inspirowały pisarzy. Przy-
pomnijmy sobie moment, w którym Filoktet u Gide'a odrzuca z nienawiścią
swój projekt początkowy, swoją rację bytu i swój byt; przypomnijmy sobie
moment, w którym Raskolnikow decyduje się poddać. Niezwykłe i cudowne
chwile, w których projekt poprzedzający zapada się w przeszłości w świetle
nowego projektu, który wyłania się na jego zgliszczach i który na razie tylko
zarysowuje się tam. gdzie upokorzenie, niepokój, radość i nadzieja łączą się
ściśle, gdzie ustępujemy, by zrozumieć, i gdzie rozumiemy, by ustąpić, czę-
sto dostarczały najczystszego i najbardziej poruszającego obrazu naszej wol-
ności. Są one jednak tylko jednym z przejawów.
Przedstawiony w ten sposób „paradoks" nieskuteczności dobrowolnych
decyzji wyda się nieszkodliwy: oznacza to, że dzięki woli możemy całkowi-
cie stworzyć siebie, ale wola, która przewodzi tej konstrukcji, znajduje sama
swoje znaczenie w pierwotnym projekcie, który może zanegować; w na-
stępstwie zaś konstrukcja ta spełnia zupełnie inną funkcję niż demonstrowa-
na; i wreszcie może ona osiągnąć tylko struktury szczegółu i nie przekształci
ona nigdy pierwotnego projektu, którego jest pochodną, bardziej niż konse-
kwencje twierdzenia mogą się zwrócić przeciwko niemu i zmienić go.
W czasie tej długiej dyskusji, jak się wydaje, udało nam się doprecyzo-
wać choć trochę nasze ontologiczne rozumienie wolności. Wypada więc te-
raz objąć spojrzeniem zbiór osiągniętych rezultatów.
1. Pierwsze spojrzenie na rzeczywistość-ludzką uczy nas, że dla niej być,
zamyka się w działać. Mieli rację dziewiętnastowieczni psychologowie, któ-
rzy odkryli struktury napędzające skłonności, uwagę, percepcję etc. Jedynie
ruch sam w sobie jest czynem. W ten sposób nie znajdziemy żadnej danej
w rzeczywistości-ludzkiej, w znaczeniu, temperamencie, charakterze, na-
miętnościach; źródła rozumu byłyby tymi danymi nabytymi łub wrodzonymi,
istniejącymi na podobieństwo rzeczy Jedynie refleksja empiryczna bytu-ludz-
kiego pokazuje je jako całość złożoną z zachowań [conduites] lub postępków
[comportements]. Być ambitnym, tchórzliwym, porywczym to po prostu za-
chowywać się w taki lub inny określony sposób, w takich lub innych okolicz-
nościach. Behawioryści mieli rację, uznając, że jedynym pewnym badaniem
psychologicznym mogło być badanie na podstawie zachowań w sytuacjach
ściśle określonych. Tak jak prace Janeta i psychologów postaci odkryły przed
nami warunki emocjonalne, tak też musimy mówić o warunkach perceptyw-
nych, ponieważ percepcja nie daje się pojąć nigdy poza postawą zwróconą
ku światu. Nawet podejście obojętnego naukowca, jakie przyjął Heidegger,
jest zajęciem pozycji obojętnej wobec przedmiotu i w konsekwencji zajęciem
 
jednej z wielu postaw. W ten sposób rzeczywistość-ludzka nie istnieje przede
wszystkim, by działać, gdyż być oznacza dla niej działać i przestać działać, to
przestać być.
Ale jeśli rzeczywistość-ludzka jest działaniem, oznacza to oczywiście,
że jej determinacja do działania jest samym działaniem. Jeśli odrzucamy tę
podstawę i jeśli dodajemy, że może być ona determinowana do działania przez
wcześniejszy stan świata lub jej samej, odpowiada to dodaniu jednego ele-
mentu na początku serii. Tak więc czyny te znikną jako czyny, aby zrobić
miejsce serii ruchów [mouvemenls\. W ten sposób właśnie, zdaniem Janeta
i behawiorystów, znaczenie warunku niszczy się samo. Egzystencja czynu
implikuje swojąniezależność.
Skądinąd, jeśli czyn nie jest czystym ruchem, musi definiować siebie
poprzez intencję. W taki sposób, w jaki rozważamy tę intencję, może ona
być tylko przekroczeniem tego, co dane w kierunku rezultatu do osiągnięcia.
To, co dane, będąc w efekcie czystą obecnością, nie potrafiłoby wyjść samo
poza siebie. Ponieważ jest ono, jest absolutnie i jedynie tym, czymjest. Nie
potrafiłoby więc przyznać racji zjawisku, które cały swój sens czerpie z re-
zultatu do osiągnięcia, czyli z niebytu. Skoro psychologowie czynią ze skłon-
ności stan rzeczy, nie dostrzegają oni, że pozbawiają każdy charakter prag-
nienia [adpetitio]. Jeśli w rezultacie skłonność seksualna może się różnić od,
na przykład, snu. dzieje się to tylko ze względu na jej cel, a ściślej rzecz
ujmując, ten cel nie istnieje. Psychologowie powinni byli zapytać, jaka mo-
głaby być struktura ontologiczna takiego zjawiska, które ogłasza, czymjest,
dzięki temu, czym jeszcze nie jest. Intencja, która jest strukturą fundamental-
ną rzeczywistości-ludzkiej, nie może więc w żadnym wypadku wyjaśnić się
poprzez element dany, nawet jeśli wydaje się, że go wydziela. Ale jeśli chce-
my ją interpretować poprzez jej cel, należy uważać, aby nie nadać temu celo-
wi egzystencji danej. Gdybyśmy mogli dodać, że cel jest dany wcześniej
rezultatowi do osiągnięcia, należałoby nadać temu celowi rodzaj bytu-w-so-
bie w głębi jego nicości i cechę przyciągającą typ magiczny. Skądinąd nie
osiągnęlibyśmy więcej na drodze rozumienia więzi między daną rzeczy wisto-
ścią-ludzką i danym celem z jednej strony a świadomością-substancją [con-
science-substance] i rzeczywistością-substancją [realite-subs tance] z drugiej
strony w podejściu realistycznym. Jeśli skłonność lub czyn każe się interpreto-
wać dzięki celowi, to intencja ma jako strukturę położenie swojego celu poza
sobą. W ten sposób zamiar przybiera formę, wybierając cel, który ogłasza.
Intencja, będąc wyborem celu i świata przejawiającego się poprzez
nasze postawy, jest intencjonalnym wyborem celu, który przejawia świat
i świat przejawia sięjako taki lub inny (w takim czy innym porządku) w za-
 
leżności od wybranego celu. Cel oświetlający świat jest jeszcze nieistnieją-
cym stanem świata [du monde], stanem do uzyskania. Intencja jest tetyczną
świadomością celu. Ale może nią być, wyłącznie zdobywając nietetyczną
świadomość swojej własnej możliwości. W ten sposób moim celem może
być dobry posiłek, jeśli jestem głodny. Jednak ten posiłek projektowany jest
poza zakurzoną drogą, którą podążam, tak jak znaczenie [sens] tej drogi (biegnie
ona w kierunku hotelu, w którym stół jest nakryty, naczynia przygotowane,
obsługa czeka na mnie etc.) może być uchwycone tylko w korelacji z moim
planem nietetycznym wobec moich własnych możliwości zjedzenia tego po-
siłku. W ten sposób dzięki podwójnemu, lecz jednolitemu wyłonieniu, zamiar
oświetla świat, począwszy od celu jeszcze nieistniejącego, i definiuje sam
siebie dzięki wyborowi swojej możliwości. Mój cel jest pewnym obiektyw-
nym stanem świata, moja możliwość jest pewną strukturą mojej subiektyw-
ności; jedno przejawia sięjako świadomość tetyczna, drugie zwraca się do
świadomości nietetycznej, aby ją scharakteryzować.
Jeśli to, co dane, nie może wyjaśnić intencji, powinno ono urzeczy-
wistnić ją dzięki swemu wyłonieniu choćby z rozłamu z czymkolwiek da-
nym. Nie mogłoby być inaczej, gdyż mielibyśmy pełnię obecną następującą,
w kontynuacji do pełni obecnej, i nie potrafilibyśmy przewidzieć przeszłości.
To pęknięcie jest zresztą niezbędne do oceny [appreciation] tego, co dane.
W rezultacie nie mogłoby być ono n igdy przyczyną działania, gdyby nie było
ocenione. Ale ta ocena może być zrealizowana tylko przez zerwanie z tym, co
dane, wzięciem go w nawias, co warunkuje właśnie zerwanie ciągłości. Po-
nadto ocena, jeśli nie musi być bezinteresowna, musi się ukształtować w świe-
tle czegoś. I to coś, co służy do oceny tego, co dane, może być jedynie celem.
W ten sposób intencja, za pomocą tego samego jednolitego wyłonienia, usta-
nawia cel, wybiera siebie i ocenia to, co dane na podstawie celu. W tych
warunkach to, co dane, jest oceniane jako funkcja czegoś, co jeszcze nie
istnieje; to w świetle niebytu ukazuje się byt-w-sobie. Wynika z tego podwój-
ny aspekt nicościujący dany element: z jednej strony jest on nicościowany
w tym, że rozdźwięk z nim powoduje utratę jego skuteczności wobec inten-
cji; z drugiej strony znosi on nowe nicościowanie z powodu zwrócenia mu
tej efektywności na gruncie nicości. Rzeczywistość-ludzka, będąc czynem,
może dać się pojąć tylko jako rozdźwięk z elementem danym w swoim bycie.
Jest bytem, który sprawia, że to, co dane, istnieje [ily a] w zerwaniu z nim
i w oświetleniu go przez byt-jeszcze-nieistniejący.
Konieczność ukazania się tego, co dane, tylko w ramach nicościowa-
nia, które przejawia siebie, stanowi jedno z negacją wewnętrzną [negation
internę], którą opisaliśmy w drugiej części. Próżno byłoby wyobrażać sobie,
 
że świadomość może istnieć bez elementu danego: świadomość samej siebie
byłaby więc jako świadomość niczego, czyli nicość absolutna. Ale jeśli świa-
domość istnieje na gruncie tego, co dane, nie oznacza to wcale, że to warun-
kuje: jest ona czystą i prostą negacją tego, co dane, istnieje ona jako jego
uwolnienie i zobowiązanie wobec pewnego jeszcze nieistniejącego celu. Ale
skądinąd ta wewnętrzna negacja może być faktem, że byt jest w nieustan-
nym odwróceniu od samego siebie. Gdyby nie był swoją własną negacją,
byłby tym, czym jest, czyli czystym i prostym tym, co dane, a w ten sposób
nie byłoby żadnej więzi z inną daną [datum]. ponieważ to, co dane. ze swej
natury jest tylko tym, czym jest. W ten sposób każda możliwość pojawienia się
świata byłaby wykluczona. Aby nie być tym, co dane, byt-dla-siebie musi się
konstytuować nieustannie jako odrzucenie samego siebie, czyli pozostawia
siebie za sobąjako daną [datum], którąjuż niejest. Ta charakterystyka bytu-
-dla-siebie implikuje, że jest on bytem, który nie znajduje żadnej pomocy
[aucun secours], żadnego punktu oparcia [aucun point d 'appui] w tym, czym
był [etait]. Ale przeciwnie: byt-dla-siebie jest wolny i może sprawić, że świat
jest, ponieważ jest bytem, który ma być tym. czym był w świetle tego, czym
będzie [1'etre ąuiaa etre ce ąuil etait dla lumiere de ce qu'il sera]. Wolność
bytu-dla-siebie ukazuje się więc jako jego byt. Ale skoro ta wolność niejest
elementem danym ani własnością, może być, tylko wybierając siebie. Wolność
bytu-dla-siebie jest zawsze zaangażowana [engagee], nie ma tu pytania o wol-
ność, która byłaby zdolna do braku określenia, i która poprzedzałaby swój
wybór (preegzystowała przed swoim wyborem). Nigdy nie zawładniemy sobą
inaczej niż poprzez wybór dokonany w trakcie naszego działania. Ale wol-
ność jest zawsze zdarzeniem, którego wybór jest bezwarunkowy.
7. Podobny wybór działa bez punktu oparcia i sam wskazuje swoje mo-
tywy. Może wydawać się absurdalny [absurde] i jest nim w rezultacie. Wol-
ność jest wyborem swojego bytu, ale nie fundamentem [fondement] swojego
bytu. Wrócimy do tego stosunku wolności i faktyczności w następnym roz-
dziale. Na razie wystarczy powiedzieć, że rzeczywistość-ludzka może wy-
brać siebie, tak jak siebie rozumie, ale nie może nie wybrać siebie, nie może
zrezygnować z bycia: samobójstwo jest w efekcie wyborem i afirmacjąbytu.
Przez ten byt, który jest mu dany, należy ono do uniwersalnej przypadkowości
bytu i dzięki temu samemu należy do tego, co nazwaliśmy absurdalnością.
Wybór ten jest absurdalny, nie dlatego, że jest pozbawiony racjonalności, lecz
dlatego, że miał możliwość nie wybrać. Jaki by nie był, wybór jest oparty
i uchwycony na nowo przez byt, ponieważ jest wyborem, który jest. Ale trze-
ba tu zaznaczyć, że ten wybór nie jest absurdalny w takim sensie, w jakim
w świecie racjonalnym fenomen uchwyciłby, że nie jest powiązany z innymi
 
dzięki racjom: jest absurdalny w tym sensie, że jest nim dzięki temu. czym
dopiero co stary się wszystkie podstawy i wszystkie racje, przez co nawet
termin absurdu uzyskuje sens. Jest absurdalny, będąc poza wszystkimi ra-
cjami. W ten sposób wolność nie jest czystym i prostym przypadkiem, który
zwraca się do swojego bytu, by pojąć go w świetle swojego celu, jest stale
ucieczką od przypadku, jest uwewnętrznieniem, nicościowaniem i subiekty-
wizacją przypadku, który w ten sposób przekształcony, przechodzi w cało-
ści w dobrowolność wyboru.
8. Wolny projekt jest fundamentalny, ponieważ jest moim bytem. Ani
ambicja, ani pragnienie bycia kochanym, ani kompleks niższości nie mogą
być rozważane jako projekty fundamentalne. Przeciwnie - powinny one być
rozumiane na podstawie pierwszego projektu, który rozpoznaje się w tym, że
nie może więcej interpretować siebie na podstawie żadnego innego i że jest
absolutny. Specjalna metoda fenomenologiczna będzie konieczna, by wyjaś-
nić ten początkowy projekt. To ją właśnie nazywamy psychoanalizą egzy-
stencjalną. Będziemy o niej mówić w następnym rozdziale. Teraz zaś może-
my powiedzieć, że projekt fundamentalny, którym jestem, jest projektem
dotyczącym nie moich stosunków z takim czy innym konkretnym przedmio-
tem świata, lecz mojego absolutnego bytu-w-świecie, i że - ponieważ sam
świat nie zmienia się w świetle celu - projekt ten stawia jako cel pewien typ
stosunku do bytu, który byt-dla-siebie chce podtrzymywać. Projekt ten me
jest bynajmniej chwilowy, ponieważ nie potrafiłby być „w" czasie. Nie jest
również bezczasowy, bo „dawałby czas" za późno. To dlatego odrzucamy
kantowski „wybór charakteru intelligibilnego". Struktura wyboru implikuje
koniecznie, by był on wyborem w świecie. Wybór, który byłby wyborem na
podstawie niczego [d partir de ńen], wyborem przeciwko niczemu [contrę
rien], nie byłby wyborem niczego i unicestwiłby się jako wybór. Istnieje
jedynie wybór fenomenologiczny, jeśli rozumiemy wszelako, że fenomenem
jest tu absolut. Ale nawet w naszym ujęciu uczasawia się on, ponieważ spra-
wia, że przyszłość oświetla teraźniejszość i konstytuuje jąjako teraźniejszość,
nadając temu, co „dane" w-sobie znaczenie przeszłościowania. Tymczasem
nie należy rozumieć przez to, że projekt fundamentalny jest współrozciągły
do życia absolutnego bytu-dla-siebie. Wolność, będąca bytem-bez-oparcia, bez
środka do osiągnięcia celu, projekt, aby być, muszą być nieustannie odna-
wiane. Wybieram siebie ciągle i nie mogę nigdy być w pozycji będącego-
-wybranym. inaczej popadłbym ponownie w czystą i prostą egzystencję bytu-
-w-sobie. Konieczność nieustannego wybierania siebie stanowi jedno ze ściga-
niem-ściganym [poursuite-poursuivie~\, którym jestem. Ale ponieważ chodzi
o wybór, ten wybór, w mierze, w jakiej się dokonuje, zarysowuje ogólnie inne
 
wybory jako możliwe. Możliwość tych innych wyborów niejest ani wyraź-
na, ani sformułowana, ale jest przeżyta pod postacią poczucia czegoś nieda-
jącego się usprawiedliwić, i to ona wyraża się dzięki absurdalności mojego
wyboru i w konsekwencji mojego bytu. W ten sposób moja wolność dręczy
moją wolność. W rezultacie, będąc wolnym, projektuję moją możliwą całko-
witość, ale rozumiem przez to fakt, że jestem wolny i mogę zawsze unicest-
wić ten pierwotny projekt i uprzeszłościowić go. W chwili gdy byt-dla-siebie
zdaje się pojmować i zostaje oznajmiony przez nicość pro-jektowaną, to, czym
jest, wymyka się, ponieważ rozumie on przez to, że może być inny, niż jest.
Wystarczy mu wyjaśnić jego niemożliwość usprawiedliwienia, aby uchwy-
cić chwilę, czyli pojawienie się nowego projektu na ruinach starego. Wszela-
ko to uchwycenie nowego projektu ma jako warunek pospieszne nicościo-
wanie starego projektu. Byt-dla-siebie nie może nadać sobie nowej egzystencji:
od chwili gdy odpycha przedawniony projekt w przeszłość, musi być tym
projektem w formie „byłej" - oznacza to, że ten przedawniony projekt należy
odtąd do jego sytuacji. Żadne prawo bycia nie może wyznaczyć liczby a priori
różnych projektów, którymi jestem: egzystencja bytu-dla-siebie warunkuje
w efekcie jego istotę. Ale należy sprawdzić historię każdego, by siebie stwo-
rzyć w związku z każdym pojedynczym bytem-dla-siebie, z pojedynczą ideą.
Nasze poszczególne projekty, dotyczące realizacji konkretnego celu w świecie,
jednoczą się w całościowym projekcie, którym jesteśmy Ale ponieważ jeste-
śmy całkowicie wyborem i czynem, te projekty częściowe nie są determino-
wane przez projekt całościowy: one same muszą być wyboram i pewien ob-
szar przypadkowości, nieprzewidywalności i absurdu przypada każdemu z nich.
Każdy z projektów, jako projektujący się, będąc wyszczególnieniem projektu
całościowego z racji poszczególnych elementów sytuacji, rozumie się zawsze
w stosunku do całkowitości mojego bytu-w-świecie.
Dzięki tym kilku spostrzeżeniom, jak sądzimy, udało się określić wolność
bytu-dla-siebie w jego pierwotnej egzystencji. Zauważymy jednak, że ta wol-
ność wymaga elementu danego nie jako warunku, ale z wielu względów:
przede wszystkim wolność daje się pojąć tylko jako nicościowanie elementu
danego (§ V) i w tej mierze, w jakiej jest ona negacją wewnętrzną i świado-
mą, należy ona (§ VI) do konieczności, która nakazuje świadomości być
świadomością czegoś. Ponadto wolność jest wolnością wybierania, ale nie
wolnością od wybierania. Wynika z tego, że wybór jest fundamentem bytu-
-wybranego, ale me fundamentem wybierania. Stąd absurd (§ VII) wolności.
Tam także odsyła nas ona do elementu danego, który nie jest inny niż sama
faktyczność bytu-dla-siebie. Wreszcie, projekt całościowy, mimo że wyjaśnia
 
świat w jego pełni, może się precyzować w zależności od takiego czy innego
elementu sytuacji i w konsekwencji od przygodności świata. Wszystkie spo-
strzeżenia odsyłają nas do trudnego problemu stosunków między wolnością
i faktycznością. Łączą one w sobie skądinąd konkretne zarzuty, których nie
zapomnimy sprawdzić: czy mogę wybrać bycie wysokim, skoro jestem ni-
ski? Posiadanie dwóch ramion, jeśli jestem okaleczony? etc. Prowadzą one
dokładnie ku „granicom", które moja sytuacja przyniosłaby mojemu wolne-
mu wyborowi samego siebie. Należy więc sprawdzić inny aspekt wolności,
jej „drugą stronę": relację wobec faktyczności.


II. Wolność i faktyczność. Sytuacja

Przypomnienie naszej bezsilności jest rozstrzygającym argumentem prze-
ciw wolności, wykorzystywanym przez myślenie potoczne. Nie tylko w żaden
sposób nie możemy zmienić swojej sytuacji wedle własnego uznania, ale na
dodatek - jak się wydaje - nie możemy zmienić samych siebie. Nie jestem tak
„wolny", bym mógł wymknąć się losowi swej klasy, swego narodu czy swej
rodziny, albo choćby tak, bym mógł sam budować swoją siłę i życiową po-
myślność bądź przezwyciężać swoje nawyki lub najmniej nawet znaczące za-
chcianki. Rodzę sięjako robotnik, jako Francuz, jako dziedziczny syfilityk albo
jako gruźlik. Historia życia, jakiekolwiek by ono było, jest historią jakiegoś
niepowodzenia, jakiejś przegranej. Współczynnik oporu ze strony rzeczy jest
tak wysoki, iż trzeba wielu lat cierpliwych starań, by osiągnąć najskromniejszy
rezultat. A jeszcze trzeba „być posłusznym naturze, aby nią kierować", co
znaczy, że trzeba włączyć swoje działanie w łańcuch determinizmu. Wydaje
się, że człowiek nie tyle „sam tworzy siebie", ile , jest tworzony" przez klimat
i ziemię, przez swoją rasę i klasę społeczną, przez język i historię zbiorowości,
której jest częścią, przez szczególne okoliczności swego dzieciństwa, przez
nabyte przyzwyczajenia, przez wielkie i małe wydarzenia swego życia.
Jednak zwolenników ludzkiej wolności ten argument nigdy do głębi nie
zaniepokoił, nie wprawił w zakłopotanie. Kartezjusz jako pierwszy uznawał
równocześnie, że wola jest nieskończona i że musimy „starać się przezwy-
ciężać raczej samych siebie aniżeli los"'. To znaczy, że należy tu uczynić
pewne rozróżnienia, jako że wielu faktów, przywoływanych przez determini-

Tak brzmi trzecia zasada „moralności tymczasowej", przyjmowanej przez Kartezjusza na
czas próby radykalnego wątpienia co do podstaw ludzkiej wiedzy. Por. Rozprawa o me-
todzie 1U, tłum. W. Wojciechowska. Warszawa 1970, s. 30 (przyp. tłum.).
 
1 W tym miejscu Sartre wtrąca w nawiasie zdanie, które głosi, iż wspomniane rzeczy Hei-
degger nazywa „nagimi, surowymi bytami" [les existants bruts]. Wydaje się, że chodzi tu
o to, co w polskim przekładzie Bycia i czasu nazywa się „czystym «żejest»" (albo „nagim
«że jest»"); innymi słowy, chodzi o byt „tylko obecny" (a nie „poręczny"), traktowany
jako factum hrutum. Por. Bycie i czas, dz.cyt, s. 191-192; ogólna charakterystyka obecno-
ści i poręczności jako różnych sposobów bycia w otoczeniu Dasein: tamże, s. 94-108
(przyp. tłum.).
stów, nie można brać pod uwagę. W szczególności argumentem przeciw
naszej wolności nie może być wspomniany współczynnik oporu ze strony
rzeczy, bowiem pojawia się on za naszą sprawą, to znaczy za sprawą uprzed-
niego wyznaczenia przez nas jakiegoś celu. Ta oto skała, stawiająca wyraźnie
odczuwalny opór, jeśli chcę ją poruszyć i przesunąć, będzie z kolei cenną
pomocą, jeśli chcę się na nią wspiąć, aby podziwiać krajobraz. Skała sama
w sobie (jeśli nawet można rozpatrywać to, czym może ona być sama
w sobie) jest neutralna, co znaczy, że dopiero czeka na to, by ją oświetlił czy
też określił jakiś cel, tak by mogła ukazać sięjako stawiająca opór bądź jako
pomocna. Na dodatek może się ona ukazać na jeden lub drugi sposób wy-
łącznie w obrębie jakiegoś ustalonego już zespołu narzędzi czy też użytecz-
nych środków. Bez kilofów i czekanów, bez wytyczonych wcześniej ście-
żek, bez odpowiedniej techniki wspinaczkowej skała nie byłaby ani łatwa, ani
trudna do zdobycia. Tego rodzaju problem w ogóle by się nie pojawił, jako że
skała nie miałaby żadnego związku z techniką alpinistyczną. A zatem - choć
„nagie", „surowe" rzeczy1 od początku mogą ograniczać naszą wolność dzia-
łania — sama nasza wolność musi uprzednio ukonstytuować ramy, techniki
i cele, w odniesieniu do których owe rzeczy ukażą sięjako ograniczenia. Jeśli
nawet sama skała okazuje się „zbyt trudna do zdobycia", tak iż musimy zre-
zygnować ze wspinaczki, to zauważmy, iż skała okazała się taką tylko dlate-
go, że początkowo była ujmowana jako „nadająca się do wspinaczki", „po-
konywalna" [«gravissable»]. Nasza wolność ustanawia zatem granice, które
później napotka. Owszem, nawet po uwzględnieniu tych uwag pozostaje ja-
kieś niedające siępomyśleć ani nazwać residuum, przynależne rozważanemu
bytowi-w-sobie. To ono sprawia, że w świecie oświetlonym już przez naszą
wolność ta oto skała będzie bardziej sprzyjała wspinaczce, a tamta - zgoła
przeciwnie. Lecz pierwotnie to residuum bynajmniej nie jest ograniczeniem
wolności: dzięki niemu - to znaczy dzięki „nagiemu", „surowemu" bytowi-
-w-sobie jako takiemu - sama wolność pojawia się właśnie jako wolność.
Będziemy w zgodzie z potocznym myśleniem, jeśli powiemy, że byt nazywa-
ny wolnym to taki byt, który może urzeczywistniać swoje projekty. Jednak
 
zwykłe zamierzenie jakiegoś możliwego celu musi się a priori różnić od urze-
czywistnienia lego celu, aby konkretny akt mógł obejmować jakieś faktycz-
ne urzeczywistnienie. Gdyby wystarczyło coś sobie wyobrazić albo coś za-
mierzyć, aby tym samym to urzeczywistnić, to byłbym oto pogrążony w świecie
przypominającym świat sennych marzeń, w którym to, co możliwe, w ni-
czym nie różni się od tego, co rzeczywiste. Byłbym odtąd skazany na ogląda-
nie świata, który zmienia się stosownie do zmian mojej świadomości. W sto-
sunku do swoich wyobrażeń nie mógłbym już praktykować „brania w nawias"
ani zawieszenia sądu, czyli tych procedur, które pozwoliłyby odróżnić zwy-
kłą fikcję od rzeczywistego wyboru. Skoro przedmiot pojawia się już w tym
momencie, w którym jest po prostu myślany, nie będzie on odtąd ani fak-
tycznie wybrany, ani jedynie chciany. Jeśli uchylone zostało rozróżnienie
między zwykłym życzeniem - czyli przedstawieniem, które mógłbym wybrać
- a faktycznym wyborem, to wraz z tym rozróżnieniem znika także wolność.
Jesteśmy wolni, kiedy ostateczny kres tego, za sprawą czego dochodzimy
do uświadomienia sobie i urzeczywistnienia tego, czym jesteśmy, to napraw-
dę cel, czyli przedmiot, który jeszcze nie istnieje, nie zaś jakiś realny byt, taki
jak ten, który w dopiero co przyjętym przez nas założeniu wypełniałby nasze
życzenie.
Odtąd jednak ów cel może być transcendentny tylko o tyle, o ile jest od
nas oddzielony, a zarazem osiągalny. Od tego celu może nas jedynie oddzielać
zbiór bytów realnych. Zaś sam cel może być pojmowany wyłącznie jako
przyszły stan bytów realnych, które mnie od niego oddzielają. To nic innego,
jak tylko szkic pewnego układu bytów, to znaczy pewnej serii dyspozycji,
które byty mogą urzeczywistnić na fundamencie swoich aktualnych relacji.
Poprzez negację „od wewnątrz" byt-dla-siebie oświetla i określa byty w ich
wzajemnych relacjach za sprawą ustanawianego przez siebie celu. Projektuje
zaś ów cel na podstawie determinacji postrzeganych w tym, co faktycznie
istnieje. Widzieliśmy już, że nie ma tu błędnego koła, bowiem wyłonienie się
bytu-dla-siebie dokonuje się niejako „w jednym rzucie", „za jednym razem".
Lecz jeśli tak jest, to wspomniany układ bytów jest niezbędny dla samej wolno-
ści. To one oddzielają wolność od celu, do którego podąża — celu oznajmiają-
cego jej, czym ona sama jest. Ale to one również ją do tego celu doprowadza-
ją. A zatem dzieje się tak, że przeciwności i opory, które wolność odsłania
w tym, co faktycznie istnieje, wcale nie są dla niej zagrożeniem, lecz spra-
wiają, że może się ona wyłonić właśnie jako wolność. Wolny byt-dla-siebie
może istnieć wyłącznie jako zaangażowany w świat, który stawia opór. Poza
tym zaangażowaniem takie pojęcia, jak wolność, determinizm czy koniecz-
ność, tracą cały swój sens.
 
Trzeba ponadto uściślić, że wbrew potocznemu myśleniu sformułowa-
nie „być wolnym" nie oznacza wcale „uzyskać to, co się chciało". Znaczy
ono raczej tyle, co „zdeterminować się do chcenia czegoś z siebie samego
(w szerokim rozumieniu, a zatem w sensie dokonania wyboru)". Innymi
słowy, powodzenie przedsięwzięcia nie ma żadnego znaczenia dla wolności.
Przeto spór przeciwstawiający myślenie potoczne myśleniu filozofów wyni-
ka tu z nieporozumienia: empiryczne i pospolite pojęcie „wolności" jako wy-
tworu okoliczności historycznych, politycznych i moralnych, jest równo-
ważne „zdolności osiągania wybranych celów". Natomiast filozoficzne, niejako
„techniczne" pojęcie wolności (a tylko takie tu rozpatrujemy) oznacza jedy-
nie autonomię wyboru. Należy jednak zauważyć, że skoro wybór jest tożsa-
my z działaniem, to zakłada on już jakieś zapoczątkowanie realizacji, jeśli ma
się różnić od marzenia sennego i zwykłego życzenia. Dlatego nie powiemy,
że więzień zawsze rozporządza wolnością wyjścia z więzienia, jako że takie
sformułowanie byłoby absurdalne. Nie powiemy również, iż zawsze rozpo-
rządza wolnością życzenia sobie uwolnienia, jako że byłby to niewiele zna-
czący truizm. Powiemy natomiast, że zawsze dysponuje wolnością podej-
mowania prób ucieczki (czy też wolnością starania się o własne uwolnienie),
a to oznacza, że niezależnie od tego, jakie jest jego położenie, może projekto-
wać swoją ucieczkę i zyskiwać wiedzę o wartości swojego projektu dzięki
zapoczątkowaniu działania. Skoro nasz opis wolności nie odróżnia wybiera-
nia i działania, zmusza nas tym samym do rezygnacji z rozróżniania intencji
i czynu. Jak nie można oddzielić myśli od języka, który ją wyraża, tak samo
nie można już oddzielić intencji od czynu. I jak zdarza się, że nasza mowa
powiadamia nas o naszych myślach, tak też nasze czyny powiadamiają nas
naszych intencjach, to znaczy pozwalają nam je wyodrębnić, uwydatnić,
uschematyzować i uczynić z nich przedmioty, tak iż nie musimy się ograni-
czać do ich przeżywania, czyli do posiadania ich świadomości nietetycznej.
Tę istotową różnicę między wolnością wyboru i wolnością osiągania czegoś
z pewnością dostrzegł Kartezjusz, a jeszcze wcześniej stoicy. Kładzie ona
kres wszelkim sporom dotyczącym tego, co znaczy „chcieć", i co znaczy
„móc" - sporom, które i dziś jeszcze przeciwstawiają sobie zwolenników
przeciwników wolności.
Niemniej jest prawdą, że wolność napotyka lub przynajmniej zdaje się
napotykać ograniczenia już przez sam fakt, że jest to, co dane, czyli to, poza
co wolność wykracza i co sama nicościuje. Argumentem obosiecznym jest
wykazanie, że współczynnik oporu rzeczy i właściwa jej cecha bycia prze-
szkodą (związana z jej cechą bycia narzędziem) są niezbędne dla istnienia
wolności. O ile bowiem ów argument pozwala ustalić, że to, co dane, nie
 
unieważnia wolności, o tyle z drugiej strony określa coś jako ontologiczne
uwarunkowanie wolności. Czyż nie można by prawomocnie powiedzieć (jak
czynią to niektórzy współcześni filozofowie), że bez przeszkody nie ma wol-
ności? Skoro zaś nie możemy przyjąć, iż wolność sama stwarza dla siebie
przeszkodę (co jest absurdem dla każdego, kto zrozumiał, czym jest sponta-
niczność), to wydaje się, że mamy tu do czynienia z jakimś ontologicznym
prymatem bytu-w-sobie w stosunku do bytu-dla-siebie. Wcześniejsze uwagi
należy tedy potraktować jako zwykłe próby oczyszczenia i przygotowania
terenu, zaś zagadnienie faktyczności trzeba podjąć od początku.
Ustaliliśmy, że byt-dla-siebie jest wolny. Nie znaczy to jednak, by był on
swoją własną podstawą, swoim własnym ugruntowaniem. Gdyby „być wol-
nym" znaczyło tyle, co „być swoją własną podstawą", „być swoim włas-
nym ugruntowaniem", to wolność musiałaby decydować o istnieniu swego
bytu. Tę konieczność można rozumieć na dwa sposoby. Po pierwsze, wol-
ność musi decydować o swoim byciu jako byciu czymś wolnym, to znaczy
musi być nie tylko wyborem pewnego celu, ale również wyborem siebie
samej właśnie jako wolności. A zatem zakładałoby to, że na równi istnieje
możliwość bycia wolnym i możliwość niebycia wolnym, przynajmniej przed
dokonaniem wolnego wyboru jednej z tych możliwości, to znaczy przed
wolnym wyborem wolności. Skoro jednak byłaby wówczas konieczna jakaś
uprzednia wolność, która wybierałaby bycie wolnym, czyli w gruncie rzeczy
wybierałaby bycie tym, czym już jest, to mielibyśmy wówczas do czynienia
z regresem w nieskończoność, jako że i ta wolność potrzebowałaby innej,
jeszcze wcześniejszej wolności, by mogła być wybrana, i tak dalej. W rze-
czywistości jesteśmy wolnością, która wybiera, ale nie wybieramy bycia
wolnymi, nie wybieramy tego, że jesteśmy wolni. Jak powiedzieliśmy wcześ-
niej, jesteśmy skazani na wolność, „rzuceni" w wolność, czy też - jak mówi
Heidegger - „opuszczeni", „porzuceni" [«delaisses»]. To opuszczenie czy
porzucenie nie ma zaś, jak widać, innego źródła jak tylko samo istnienie wol-
ności. Jeśli więc określa się wolność jako wymykanie się temu, co dane,
wymykanie się faktom, to przecież dany jest fakt wymykania się faktom. Na
tym właśnie polega faktyczność wolności.
Jednak fakt, iż wolność niejest swoją podstawą, niejest swoim ugrunto-
waniem, może być rozumiany na inny jeszcze sposób, poniekąd prowadzący
do tych samych wniosków. Gdyby istotnie wolność decydowała o istnieniu
swego bytu. nie tylko musiałby być możliwy byt niebędący-wolnym; musia-
łoby również być możliwe moje absolutne nieistnienie. Innymi słowy, wi-
dzieliśmy, że w początkowym projekcie wolności ce! zwracał się ku inten-
cjom i pobudkom, aby je ukonstytuować. Jeśli jednak wolność musi być
 
swoją własną podstawą, to cel musi ponadto zwracać się ku samemu istnie-
niu, aby sprawić, że się ono wyłoni. Łatwo dostrzec, co by z tego wynikało:
byt-dla-siebie wywodziłby sam siebie z nicości po to, by osiągnąć cel, który
sobie stawia. To istnienie uprawomocnione przez swój cel byłoby istnieniem
formalnym, istnieniem de iure, nie zaś istnieniem faktycznym. Co prawda,
pośród wielu sposobów, jakimi dysponuje byt-dla-siebie, aby próbować wy-
rwać się ze swej źródłowej przygodności, jest i taki sposób, który polega na
staraniu się o to, by być uznanym przez innego jako istnienie de iure. Obsta-
jemy przy swoich indywidualnych uprawnieniach wyłącznie w ramach roz-
ległego projektu, mającego na celu przyznanie nam istnienia na podstawie
spełnianej przez nas funkcji. To dlatego człowiek tak często próbuje się utoż-
samić ze swą funkcją i stara się widzieć w sobie jedynie „prezesa sądu ape-
lacyjnego", „głównego księgowego" etc. Istotnie, każda z tych funkcji ma
istnienie uprawomocnione przez swój cel. Utożsamić się z jedną z nich, to
przyjąć, że własne istnienie jest ocalone od przygodności. Lecz te próby
wymknięcia się pierwotnej przygodności jedynie mocniej ugruntowują jej ist-
nienie. Wolność nie może decydować o swoim istnieniu poprzez cel, który
sobie stawia. Owszem, niewątpliwie istnieje tylko poprzez dokonywany przez
siebie wybór celu, lecz nie jest w jej mocy sam fakt, że dana jest [ii y a] jakaś
wolność, która za sprawą swego celu uświadamia sobie to, czym jest. Wol-
ność, która wytwarzałaby samą siebie i tak przywodziła siebie do istnienia,
utraciłaby samo swoje znaczenie. W istocie wolność niejest zwykłą nieokreś-
loną możnością czy też nieokreśloną mocą. Gdyby była czymś takim, byłaby
albo nicością, albo bytem-w-sobie. I tylko dokonując fałszywej syntezy bytu-
-w-sobie i nicości, można było pojmować wolność jako „nagą", czystą moż-
ność bądź moc, istniejącą uprzednio w stosunku do swych wyborów. Przez
samo swoje wyłanianie się wolność określa się już jako „działanie", „czynie-
nie". Jednak widzieliśmy, że działanie czy też czynienie zakłada nicościowa-
nie tego, co dane. Działa się wtedy, kiedy coś się z czymś czyni, kiedy coś
czyni się z czegoś. Dlatego w stosunku do danego bytu wolność jest raczej
niedostatkiem, brakiem bytu, nie zaś pojawieniem sięjakiejś pełni bytu. A jeśli
jest tą „szczeliną w bycie", tą nicością bytu, o jakiej dopiero co mówiliśmy,
to zakłada ona całość bytu, aby wyłonić się w samym jego wnętrzu właśnie
jako szczelina. Wychodząc od nicości, wolność nie może tedy zdetermino-
wać się do istnienia, jako że wszelkie tworzenie wychodzące od nicości może
dotyczyć jedynie bytu-w-sobie. Zresztą w pierwszej części tego dzieła wy-
kazaliśmy, że nicość nie może pojawić się nigdzie indziej, jak tylko we wnę-
trzu bytu. Zgadzamy się tu z postulatami potocznego myślenia: empirycznie
rzecz biorąc, możemy być wolni jedynie w odniesieniu do pewnego stanu
 
rzeczy i pomimo tego stanu rzeczy. Można będzie powiedzieć, że wtedy
jestem wolny w odniesieniu do tego oto stanu rzeczy, gdy do niczego mnie
on nie zmusza. A zatem empiryczna i praktyczna koncepcja wolności ma
charakter całkowicie negatywny: wychodzi od rozważania pewnej sytuacji
i stwierdza, że ta sytuacja pozostawia mi wolność dążenia do takiego czy
innego celu. Można by nawet rzec, że owa sytuacja warunkuje moją wol-
ność w tym sensie, że jest właśnie po to, aby mnie nie przymuszać. Usuńcie
zakaz poruszania się po ulicach po godzinie policyjnej: cóż wówczas będzie
mogła dla mnie znaczyć wolność spacerowania nocą (wolność przyznana
mi, na przykład, na mocy specjalnej przepustki)?
Wolność jest zatem jakimś pomniejszonym bytem, zakładającym ten oto
konkretny byt, aby się odeń oderwać, aby się mu wymknąć. Nie dysponuje
ona ani wolnością nieistnienia, ani wolnością niebycia czymś wolnym. Od
razu dostrzeżemy związek między tymi dwiema strukturami: w istocie, sko-
ro wolność jest wymykaniem się bytowi, nie może powstawać obok bytu,
niejako ubocznie i w jakimś przelotnym projekcie. Nie ucieka się przecież
z więzienia, w którym nigdy nie było się uwięzionym. Projektowanie siebie
gdzieś na marginesie bytu w żadnym razie nie mogłoby się ukonstytuować
jako nicościowanie tego bytu. Wolność jest wymykaniem się jakiemuś uwik-
łaniu w byt, jest nicościowaniem bytu, którym jest ona sama. To nie znaczy,
iż rzeczywistość-ludzka najpierw istnieje, a dopiero potem jest wolna. „Naj-
pierw" i „potem" to określenia stworzone przez samą wolność. Wyłanianie
się wolności po prostu dokonuje się poprzez podwójne nicościowanie: nico-
ściowanie bytu, którym jest ona sama, i nicościowanie bytu, pośród którego
jest. Naturalnie, wolność nie jest tym bytem w sensie bytu-w-sobie. Sprawia
jednak, że jest dany stojący niejako za nią ten byt, który jest jej własny. Czyni
to w ten sposób, iż światłem wybranego przez siebie celu oświetla ów byt
wraz z jego niedostatkami. Wolność ma być tym stojącym za nią bytem,
którego nie wybrała. I właśnie w tej mierze, w jakiej zwraca się ku niemu,
aby go oświetlić i rozjaśnić, sprawia, że ów byt, który jest jej własny, ukazuje
się w relacji z pełnią (plenum) bytu, co znaczy, że istnieje pośród świata.
Powiedzieliśmy, że wolność nie dysponuje ani wolnością niebycia czymś
wolnym, ani wolnością nieistnienia. W istocie znaczy to tyle, że fakt, iż wol-
ność nie może nie być wolna, jest faktycznością wolności, zaś fakt, iż nie
może nie istnieć, jest jej przygodnością. Przygodność i faktyczność stanowią
jedno: istnieje byt, którego wolność ma być w formie niebycia (to znaczy
w formie nicościowania). Istnieć jako fakt wolności lub mieć być bytem
pośród świata to jedno i to samo, i znaczy to tyle, że wolność pierwotnie jest
odniesieniem do tego, co dane.
 
Czym jest to odniesienie do tego, co dane? I czy należy przez to rozu-
mieć, że to, co dane (byt-w-sobie) warunkuje wolność? Przyjrzyjmy się temu
lepiej: To, co dane, niejest ani przyczyną wolności (jako że może wytworzyć
tylko to, co dane), ani jej racją czy też uzasadnieniem (bo wszelka „racja"
pojawia się na świecie za sprawą wolności). Nie jest również koniecznym
warunkiem wolności, jako że jesteśmy w dziedzinie czystego przypadku. Nie
jest także niezbędną materią, w której wolność miałaby urzeczywistniać swoje
działanie, bowiem oznaczałoby to, że zakładamy, iż wolność - tak jak Ary-
stotelesowska forma bądź stoicka pneuma - istnieje już w całkowicie goto-
wej postaci i tylko szuka jakiejś materii do obróbki i kształtowania. To, co
dane, w żaden sposób nie przyczynia się do ukonstytuowania wolności, jako
że postrzega ona i przyjmuje siebie samą właśnie jako dokonującą się „od
środka" negację tego, co dane. A zatem to, co dane, jest po prostu czystą
przygodnością, którą wolność stara się w praktyce zakwestionować, czy-
niąc się wyborem. Jest również tą pełnią bytu, którą wolność „zabarwia"
i naznacza jakąś niewystarczalnością i charakterystyką bytu zaprzeczonego
we własnej strukturze [negatite], rozjaśniając ją w świetle nieistniejącego
jeszcze celu. Jest wreszcie w pewnym sensie samą wolnością, o ile tylko ona
istnieje, i o ile nie może wymknąć się swemu istnieniu, cokolwiek by uczyni-
ła. Czytelnik zapewne zrozumiał, że to, co dane, nie jest niczym innym, jak
tylko bytem-w-sobie, nicościowanym przez byt-dla-siebie, który ma dopiero
być. Albo inaczej: to, co dane, jest ciałem jako pewnego rodzaju punktem
widzenia na świat. Albo: to, co dane, jest przeszłością czy też „byłością" jako
istotą, którą był byt-dla-siebie. Wszystkie te trzy określenia dotyczą tej samej
rzeczywistości. Przez swoje nicościujące dystansowanie się wolność spra-
wia, że z punktu widzenia celu konstytuuje się pewien system relacji między
tymi oto konkretnymi bytami-w-sobie - czyli między bytową pełnią, odsła-
niającą się wówczas jako świat - i bytem, którym ma ona być w obrębie tej
pełni - bytem ukazującym sięjako nieokreślony ten-tu-oto [un ceci], jakim
ona ma być. A zatem przez samo rzutowanie siebie w stronę celu wolność
konstytuuje - jako byt w obrębie świata - pewne szczególne, jednostkowe
datum, którym ma być. Nie wybiera go, bo to by znaczyło, że wybiera swoje
własne istnienie. Natomiast poprzez dokonywany przez siebie wybór celu
wolność sprawia, że owo datum ukazuje się w taki czy inny sposób, w takim
czy innym świetle, w związku z odkryciem samego świata. Sama przygod-
ność wolności i świat, który otacza tę przygodność swoją własną przygod-
nością, ukażą się jej tedy wyłącznie w świetle wybranego przez nią celu, to
znaczy niejako „nagie", „surowe" byty, lecz w rozjaśniającej jedności tego
samego nicościowania. Wolność zaś nigdy nie może uchwycić tej całości
 
jako czystego datum, jako że musiałoby się to dokonać poza wszelkim wy-
borem, a tym samym wolność przestałaby być wolnością. Nazwiemy sytuacją
przygodność wolności w bytowej pełni świata, o ile to datum - istniejące
tylko po to, by nie przymuszać wolności - ukazuje się tej wolności wyłącznie
jako już rozjaśnione przez wybrany przez nią cel. Dlatego bytowi-dla-siebie
owo datum nigdy nie jawi sięjako „nagi", „surowy" byt-w-sobie [existant
brut et en-soi]. Odsłania się ono zawsze jako pobudka czy też czynnik poru-
szający [motif], ponieważ ukazuje się wyłącznie w świetle rozjaśniającego to
datum celu. Sytuacja i motywacja czy też pobudzenie stanowią jedno: byt-
-dla-siebie odsłania się sobie jako zaangażowany w byt, otoczony przez byt
i przez byt zagrożony. Odkrywa otaczający go stan rzeczy jako bodziec do
jakiejś reakcji obronnej lub zaczepnej. Jednak może dokonać tego odkrycia
tylko dlatego, że w sposób wolny ustala cel, któremu stan rzeczy sprzyja
bądź zagraża. Te uwagi winny nam uświadomić, że sytuacja - wspólny wy-
twór przygodności bytu-w-sobie i przygodności wolności - jest fenomenem
niejednoznacznym, jako że byt-dla-siebie nie jest w stanie rozróżnić w nim
tego, co jest wkładem wolności, i tego. co jest wkładem „nagiego", „suro-
wego" bytu. W istocie, jak wolność jest wymykaniem się przygodności,
którą ma być właśnie po to, by się jej wymykać, tak samo sytuacja jest
w sposób wolny dokonywanym określeniem i przyporządkowaniem „nagie-
go", „surowego" datum, które nie pozwala się określić i sklasyfikować
w jakikolwiek sposób. Oto jestem u podnóża tej skały, która jawi mi sięjako
„nie do zdobycia". To znaczy, że owa skała jawi mi się w świetle projektowa-
nej wspinaczki, a zatem w świetle wtórnego projektu, zyskującego swój sens
na podstawie tego pierwotnego projektu, jakim jest moje bycie-w-świecie.
Skała wyodrębnia się zatem na tle świata wskutek pierwotnego wyboru, do-
konanego przez moją wolność. Z drugiej jednak strony moja wolność nie
może decydować o tym, czy skała „do zdobycia" faktycznie będzie się nada-
wać do wspinaczki, czy też nie. To już należy do „nagiego", „surowego"
bytu skały. Lecz skała może ujawniać swój opór wobec wspinaczki tylko
o tyle, o ile wolność włączyła ją w pewną „sytuację", której ogólnym moty-
wem jest właśnie wspinaczka. Dla idącego drogą zwykłego spacerowicza,
którego zamiarem i podjętym w sposób wolny projektem jest wyłącznie zwy-
kłe, czysto estetyczne uporządkowanie oglądanego krajobrazu, skała nie uka-
zuje sięjako nadająca się bądź nienadająca się do wspinaczki, możliwa bądź
niemożliwa do pokonania; jawi mu się ona jedynie jako piękna lub brzydka.
Dlatego nie można określić w każdym pojedynczym przypadku, co należy do
wolności bytu-dla-siebie, a co do jego „nagiego", „surowego" bytu. Jedynie
w świetle wybiegającej naprzód, pro-jekrującej [pro-jetante] wolności to, co
 
samo w sobie dane, ukazuje sięjako opór bądź pomoc. Ta projektująca wol-
ność zapewnia jednak takie oświetlenie, takie rozjaśniające ujęcie, iż w nim
byt-w-sobie odsłania się przed sobą taki, jaki jest, to znaczy stawiający opór
lub sprzyjający Jest oczywiście zrozumiałe, że opór tego, co dane, niejest
bezpośrednio uchwytny jako cecha sama w sobie, przysługująca temu, co
dane. Ukazuje się on - dzięki światłu wolności i swobodnemu załamywaniu
się tego światła - jedynie jako znak czy też wskaźnik czegoś bliżej nieokreś-
lonego, jakiegoś nieuchwytnego gnid. A zatem tylko w swobodnym procesie
wyłaniania się wolności - i dzięki temu procesowi - świat wyjawia i odsłania
przeciwności i czynniki oporu, które mogą sprawić, że projektowany cel
okaże się nie do urzeczywistnienia. Człowiek napotyka przeszkody jedynie
w obszarze swojej wolności. Co więcej, nie można a priori zadekretować,
co w charakterystyce danego konkretnego bytu jako przeszkody należy do
„nagiego", „surowego" bytu, a co do wolności. To, co dla mnie jest prze-
szkodą, nie będzie nią dla kogoś innego. Nie ma przeszkody absolutnej: prze-
szkoda ujawnia swój współczynnik oporu tylko za pośrednictwem w sposób
wolny wynalezionych, wypracowanych i pozyskanych umiejętności i tech-
nik. Ujawnia go również w zależności od wartości stawianego przez wol-
ność celu. Ta oto skała nie będzie dla mnie żadną przeszkodą, jeśli za wszelką
cenę chcę wejść na szczyt góry. Natomiast łatwo mnie zniechęci, jeśli z góry
w sposób wolny ustaliłem granice dla mojego pragnienia dokonania projekto-
wanego wejścia. Za pośrednictwem współczynników oporu świat odsłania
mi zatem to, w jaki sposób odnoszę się do celów, które sobie wyznaczam.
Dzieje się to tak, iż nigdy nie mogę wiedzieć, czy dostarcza mi informacji
mnie, czy raczej o sobie samym. Poza tym, współczynnik oporu tego, co
dane, nigdy niejest zwykłym odniesieniem do mojej wolności jako czystego,
nicościującego rozbłysku. Jest raczej rozjaśnioną przez wolność relacją mię-
dzy tym datum, jakim jest, na przykład, konkretna skała, i tym datum, któ-
rym ma być moja wolność. Innymi słowy, jest relacją między przygodno-
ścią, którą wolność nie jest, i czystą faktycznością wolności. Przy równym
pragnieniu wspinania się, skała będzie łatwa do zdobycia dla tego oto dobrze
wy trenowanego, atletycznego alpinisty, natomiast trudna dla innego wspina-
cza - początkującego, niedostatecznie przygotowanego i fizycznie wątłego.
Z kolei jednak ciało jawi sięjako dobrze lub źle wytrenowane tylko w odnie-
sieniu do jakiegoś wolnego wyboru. Skoro jestem akurat w tym miejscu
uczyniłem siebie tym, czym jestem, to w odniesieniu do mojego ciała skała
ujawnia pewien współczynnik trudności i oporu. Dla adwokata, który pozo-
stał w mieście i właśnie w sądzie broni swego klienta, skrywając swoje ciało
pod adwokacką togą, wspomniana skała nie jest ani łatwa, ani trudna do
 
zdobycia; pogrążona jest bowiem dla niego w całości, nazywanej „światem",
i w żaden sposób się z niej nie wyodrębnia. W pewnym sensie ja sam wybie-
ram swoje ciało jako wątłe i fizycznie słabe, wystawiając je na trudności,
które zaistniały za moją sprawą (poprzez uprawianie wspinaczki, kolarstwa
czy innego sportu). Jeśli nie wybrałem uprawiania sportu, jeśli pozostaję
w mieście i zajmuję się wyłącznie swoimi interesami bądź pracą umysłową,
to moje ciało w żadnym razie nie będzie określane i oceniane z tego punktu
widzenia. W ten sposób zaczynamy dostrzegać paradoks wolności: wolność
jest tylko w sytuacji, zaś sytuacja jest tylko za sprawą wolności. Rzeczy-
wistość-ludzka napotyka wszędzie opory i przeszkody, których nie stworzy-
ła; ale te opory i przeszkody mają sens jedynie za sprawą i w ramach wolne-
go wyboru, którym jest sama rzeczywistość-ludzka. Obecnie jednak w świetle
tych uwag należy przeanalizować kilka konkretnych przykładów, aby lepiej
uchwycić sens wspomnianych obserwacji i wyciągnąć zawarte w nich ko-
rzyści. To, co nazwaliśmy faktycznością wolności, jest tym datum, którym
wolność ma być - datum rozjaśnionym przez jej projekt. To datum ukazuje
się na wiele sposobów, choć w absolutnej jedności tego samego światła.
Może to być moje umiejscowienie, moje ciało, moja przeszłość, moje położe-
nie (o tyle, o ile jest już określone przez informacje i wskazówki pochodzące
od innych), wreszcie moje fundamentalne odniesienie do innego. Kolejno i na
konkretnych przykładach będziemy badać te różnorodne struktury sytuacji.
Nigdy jednak nie należy tracić z oczu tego, że żadna z tych struktur nie jest
dana odrębnie i samodzielnie: gdy którąś z nich rozważamy z osobna, ograni-
czamy się do tego, że doprowadzamy do jej ukazania się na syntetycznym tle
innych struktur.

A) Moje umiejscowienie

Moje umiejscowienie jest określane przez przestrzenny układ i szczególną
naturę tych-tu-oto bytów odsłaniających się przede mną na tle świata. Z na-
tury rzeczy jest to miejsce, które „zamieszkuję" (mój „kraj" wraz z jego zie-
mią, jego klimatem, jego bogactwami, jego ukształtowaniem terenu, to znaczy
z jego systemem rzek i łańcuchów górskich). Lecz na bardziej elementarnym
poziomie jest to także układ i uporządkowanie ukazujących mi się obecnie
obiektów (stół - okno po przeciwnej stronie stołu - ulica - morze), które
wskazują na mnie jako na rację i uzasadnienie swego uporządkowania. Nie
może być tak, abym nie miał jakiegoś umiejscowienia, jako że znajdowałbym
się wówczas w położeniu kogoś, kto ogląda świat niejako w przelocie, przy
czym sam świat - jak wcześniej widzieliśmy - wcale by się nie odsłonił.
 
Swoją drogą, choćby to obecne umiejscowienie mogło mi przysługiwać za
sprawą mojej wolności (skoro ja sam tam „przybyłem"), to jednak mogłem się
w nim znaleźć jedynie z uwzględnieniem wcześniej zajmowanego przeze mnie
miejsca, idąc niejako szlakami wytyczonymi przez same przedmioty. To wcześ-
niejsze umiejscowienie odsyła mnie do innego umiejscowienia, to z kolei do
jeszcze innego, i tak dalej, aż do czystej przygodności mojego umiejscowienia,
to znaczy do tego z moich umiejscowień, które nie odsyła już do niczego, co
zależy ode mnie, a zatem aż do miejsca wyznaczonego mi przez same narodzi-
ny. Istotnie, byłoby rzeczą bezużyteczną wyjaśniać to ostatnie umiejscowienie
przez odwołanie się do umiejscowienia, w którym znajdowała się moja matka,
gdy mnie wydała na świat. Łańcuch wyjaśnień został zerwany, jako że umiej-
scowienia wybrane w sposób wolny przez moich rodziców nie mogą mieć
żadnego znaczenia dla wyjaśnienia moich własnych umiejscowień. Jeśli rozpa-
truje się jedno z tych rodzicielskich umiejscowień wjego związku z moim
pierwotnym umiejscowieniem-jak wówczas, gdy mówi się, na przykład: „Uro-
dziłem się w Bordeaux, bo tam mój ojciec został mianowany urzędnikiem pań-
stwowym", albo: „Urodziłem się w Tours, bo moi dziadkowie mieli tam posiad-
łość i moja matka schroniła się u nich po tym, jak w czasie ciąży dowiedziała
się o śmierci mojego ojca" - to czyni się to w celu lepszego uwydatnienia tego,
do jakiego stopnia czymś przygodnym są dla mnie narodziny i umiejscowie-
nie, jakie mi one wyznaczają. A zatem wśród innych możliwych charaktery-
styk jest i ta, że rodzić się, to znajdować czy też - zgodnie z tym, o czym
właśnie mówiliśmy - otrzymywać swoje umiejscowienie. Skoro zaś będę znaj-
dować nowe umiejscowienia, wychodząc - wedle określonych reguł - od tam-
tego umiejscowienia pierwotnego, to wydaje się, że mamy tu do czynienia
z jakimś znaczącym ograniczeniem mojej wolności. Zresztą, jeśli się nad tym
zastanowić, kwestia jest mocno zagmatwana: rzeczywiście, zwolennicy wol-
nej woli wykazują, iż wychodząc od dowolnego obecnie zajmowanego miej-
sca, mam do wyboru nieskończenie wiele innych umiejscowień. Natomiast
przeciwnicy wolności kładą nacisk na fakt, że właśnie ze względu na obecne
umiejscowienie nieskończenie wiele innych umiejscowień jest dla mnie niedo-
stępnych; poza tym przedmioty zwracają się ku mnie tylko od jednej, i to nie-
wybieranej przeze mnie strony, z pominięciem wszystkich innych aspektów.
Przeciwnicy wolności dodają jeszcze, że moje umiejscowienie jest zbyt głębo-
ko związane z innymi warunkami mojej egzystencji (na przykład, ze sposobem
odżywiania się, klimatem etc), aby nie miało się przyczyniać do tworzenia
mnie samego. Rozstrzygnięcie sporu między zwolennikami i przeciwnikami
wolności wydaje się niemożliwe. Dzieje się tak z tego powodu, że dyskusja nie
została przeniesiona na właściwy dla niej grunt.
 
Jeśli istotnie chcemy postawić problem tak, jak należy, musimy wyjść od
takiej oto antynomii: z jednej strony rzeczywistość-ludzka pierwotnie otrzy-
muje swoje umiejscowienie pośród rzeczy; z drugiej strony rzeczywisto ść-
-ludzka jest tym, za sprawą czego coś takiego jak umiejscowienie nawiedza
i naznacza świat rzeczy. Bez rzeczywistości-ludzkiej nie byłoby ani prze-
strzeni, ani umiejscowienia. A jednak ta rzeczywistość-ludzka, za której sprawą
umiejscowienie dosięga rzeczy, pojawia się po to, by otrzymać swoje umiej-
scowienie pośród rzeczy, bo w żadnym razie niejest ono w jej mocy. Prawdę
powiedziawszy, nie ma w tym żadnej tajemnicy: opis musi jednak wychodzić
od wspomnianej antynomii, jako że odsłoni ona przed nami ścisły związek
między wolnością i faktycznością.
Jak widzieliśmy, przestrzeń geometryczna, czyli czysta wzajemność re-
lacji przestrzennych, to czysta nicość. Jedyne konkretne umiejscowienie,
jakie może się przede mną odsłonić, to absolutna rozciągłość, to znaczy właśnie
ta rozciągłość, którą określa moje umiejscowienie traktowane jako środek;
dla tejże rozciągłości odległości bezwzględnie są liczone jednokierunkowo:
od przedmiotu do mnie, nigdy na odwrót. A zatem jedyna absolutna rozcią-
głość rozwija się, począwszy od tego miejsca, którym w sposób bezwzględ-
ny jestem ja sam. Żaden inny punkt nie mógłby być obrany jako absolutny
punkt odniesienia, tak,aby nie być natychmiast włączonym w powszechną
względność wzajemnych odniesień. Jeśli jest dana jakaś rozciągłość, w któ-
rej granicach będę siebie postrzegał jako wolnego łub jako pozbawionego
wolności - rozciągłość, która będzie mi się przedstawiać jako pomocna lub
niesprzyjająca (oddzielająca, izolująca), to jest to możliwe tylko dlatego, że
przede wszystkim ja sam istnieję swoim umiejscowieniem \j'existe ma place].
Nie ma w tym ani wyboru, ani konieczności, jest natomiast czysty, bez-
względny fakt mojego bycia tu oto, w tym miejscu. Jestem tu oto: nie tam, ale
właśnie tu. Oto bezwzględny i niepojmowalny fakt, który jest u źródła rozciąg-
łości, a w konsekwencji jest też u źródła moich pierwotnych relacji z rzecza-
mi (raczej tymi rzeczami, a nie tamtymi). Oto fakt należący do dziedziny
czystej przygodności, fakt absurdalny.
Tyle tylko, że z drugiej strony to umiejscowienie, którym jestem ja sam,
jest pewnego rodzaju relacją. Zapewne relacją jednostronną, jednokierunko-
wą, lecz mimo wszystko relacją. Jeśli ograniczam się do tego, że istnieję
swoim umiejscowieniem, nie mogę równocześnie być gdzie indziej, aby usta-
nowić tę podstawową relację. Nie mogę nawet niejasno pojmować tego
przedmiotu, przez odniesienie do którego określane jest moje umiejscowie-
nie. Mogę jedynie istnieć tymi wewnętrznymi determinacjami, które mogą
we mnie wzbudzić przedmioty otaczające mnie bez mojej wiedzy - przed-
 
mioty niedające się ani uchwycić, ani nawet pomyśleć. Tym samym znika
sama rzeczywistość absolutnej rozciągłości, tak iż jestem uwolniony od
wszystkiego, co przypomina jakieś umiejscowienie. Jednak w gruncie rze-
czy nie jestem ani wolny, ani pozbawiony wolności: jestem czystym bytem,
istniejącym bez przymusu, ale też bez jakiegokolwiek sposobu zaprzeczenia
przymusowi. Jeśli na świecie ma się pojawić i tym samym w sposób ścisły
mnie określić coś takiego jak rozciągłość, określana pierwotnie jako moje
umiejscowienie, to konieczne jest nie tylko to, abym istniał swoim umiej-
scowieniem, to znaczy abym miał być właśnie tu, w tym miejscu. Konieczne
jest także i to, abym mógł nie być tam w sposób zupełny, po to, by móc być
gdzie indziej, na przykład obok tego przedmiotu, który lokalizuję w odległo-
ści dziesięciu metrów ode mnie; bowiem wychodząc od tego przedmiotu
uświadamiam sobie swoje własne umiejscowienie. Jednostronna czy też jed-
nokierunkowa relacja, określająca moje umiejscowienie, faktycznie wyraża
sięjako relacja między tym, czym jestem, i tym, czym nie jestem. Trzeba tę
relację ustanowić, aby mogła w ogóle się ujawnić. A zatem zakłada ona, że
jestem w stanie wykonać cały szereg przedstawionych poniżej działań. Po
pierwsze, wymykać się temu, czym jestem, i to właśnie nicościować w taki
sposób, aby to, czym jestem - będąc przecież czymś zaistniałym - mogło
się jednak ukazać jako człon pewnej relacji. W rzeczywistości owa relacja
jest bezpośrednio dana nie w zwykłym oglądzie przedmiotów (gdybyśmy
próbowali wyprowadzić przestrzeń z czystego oglądu, ktoś mógłby nam
postawić zarzut, iż przedmioty są dane wraz z absolutnymi wymiarami, a nie
wraz z absolutnymi odległościami), lecz w naszym bezpośrednim działaniu
(mówimy, na przykład, „on zbliża się do nas", „omińmy go", „biegnę za
nim" etc). Jako taka zakłada rozumienie tego, czym jestem, jako bycie-tu
[etre-la], w tym miejscu. Równocześnie jednak trzeba określić'to, czym
jestem, wychodząc od bycia-tu jakichś innych tych-tu-oto bytów [d'autres
ceci]. Jako bycie-tu, bycie w tym miejscu, to ja jestem tym, do kogo zbliża
się ktoś, kto biegnie. To ja jestem tym, kto ma jeszcze przed sobą godzinę
wspinaczki, zanim znajdzie się na szczycie góry etc. Kiedy więc, na przy-
kład, patrzę na szczyt góry, mamy do czynienia z jakimś wymykaniem się
samemu sobie, któremu towarzyszy moje cofanie się od tego szczytu w stro-
nę mojego bycia-tu, w tym miejscu; tak dokonuję umiejscowienia samego
siebie. Muszę tedy być tym, „czym mam być", i to już przez sam fakt, że się
temu wymykam. Aby określić samego siebie poprzez swoje umiejscowie-
nie, muszę najpierw wymykać się samemu sobie, choćby po to, by ustalić
współrzędne, na podstawie których dokładniej określę siebie jako centralny
punkt świata. Należy zauważyć, iż moje bycie-tu - jako czyste datum, nie-
 
zdolne do wybiegania naprzód i projektowania - w żaden sposób nie może
determinować tego transcendowania, które ugruntuje i umiejscowi rzeczy.
Zresztą po to, by się dokładnie określić jako takie czy inne bycie-tu, musi
być już ono zdeterminowane przez transcendowanie, za którym idzie wspo-
mniane cofanie się w swoją stronę. Po drugie, poprzez negację „od we-
wnątrz" jestem w stanie wymykać się tym-tu-oto-bytom-wewnątrz-świata,
którymi nie jestem, przez co uświadamiam sobie to, czym jestem. Jak widzie-
liśmy, odkrycie tych bytów i wymykanie się im to rezultat jednej i tej samej
negacji. Również i w tym przypadku negacja „od wewnątrz" jest czymś
spontanicznym i pierwotnym w stosunku do datum, rozumianego jako to,
co od-kryte, od-słonięte [de-couvert]. Nie można przyjąć, że owo datum
wzbudza czy też powoduje nasze postrzeganie. Wręcz przeciwnie, poprzez
czystą negację muszę mu się wymykać, aby w ogóle był dany ten-tu-oto
byt - ten oto konkretny obiekt, ujawniający swój dystans względem tego
bycia-tu [etre-Ia], którym jestem właśnie ja. Wszystkie te trzy operacje -
nicościowanie, negacja „od wewnątrz", determinujący powrót do tego by-
cia-tu, którym jestem właśnie ja - w gruncie rzeczy stanowią jedno. Są
tylko pewnymi momentami jednego, źródłowego transcendowania, które
właśnie wtedy, gdy mnie nicościuje, z całą mocą zmierza w kierunku ja-
kiegoś celu, aby przez to, co przyszłe, uświadomić mi to, czym jestem.
A zatem to moja wolność przypisuje i powierza mi moje umiejscowienie.
Ona też określa je jako takie właśnie przez to, że mnie umiejscawia. Mogę
być ściśle ograniczony do tego bycia-tu, którym jestem tylko dlatego, że
moją strukturą ontologiczną jest niebycie tym, czym jestem, i bycie tym,
czym nie jestem.
Swoją drogą, to określenie umiejscowienia, zakładane przez jakiekolwiek
transcendowanie, może się dokonywać jedynie w odniesieniu do pewnego
celu. Moje umiejscowienie zyskuje swoje znaczenie właśnie w świetle tego
celu. Nigdy bowiem nie mogę tak po prostu być-tu, w tym miejscu. Ściśle
rzecz biorąc, moje umiejscowienie jest ujmowane albo jako wygnanie, albo,
zgoła przeciwnie, jako to naturalne, ulubione i bezpieczne miejsce, które
Mauriac nazywał ąuerencia, porównując je w ten sposób do miejsca na are-
nie, do którego zawsze wraca zraniony byk1. Moje umiejscowienie ukazuje

' Hiszpańskie słowo ąuerencia istotnie znaczy również: „ulubione, wybrane miejsce".
W twórczości F. Mauriaca znaleźć można odniesienia do faktów i zachowań związanych
z corridą (wszak pisarz wywodził się z Gaskonii. a więc z francusko-hiszpańskiego po-
granicza), ale tu najwyraźniej chodzi o motyw uniwersalny, tj. o każde miejscejakoś oswo-
jone, dające poczucie bezpieczeństwa, postrzegane jako ostoja (przyp. tłum).
 
mi sięjako wsparcie lub przeszkoda właśnie w odniesieniu do tego, co pro-
jektuję, co zamierzam zrobić - w odniesieniu do świata jako całości, a zatem
i w odniesieniu do całego mojego bycia-w-świecie. Być umiejscowionym to
najpierw tyle, co być blisko czegoś albo daleko od czegoś. To znaczy, że
konkretne umiejscowienie posiada jakiś sens w odniesieniu do pewnego jesz-
cze nieistniejącego bytu, do którego zamierza się dopiero dojść. Właśnie osią-
galność bądź nieosiągalność tego celu określa samo umiejscowienie. Moje
położenie może tedy być aktualnie rozumiane w świetle niebytu i tego, co
przyszłe. Być-tu to tyle, co mieć do zrobienia tylko jeden krok, aby sięgnąć
po czajnik; albo tyle, co móc umoczyć pióro w atramencie, gdy tylko wyciąg-
nie się rękę; albo tyle, co być zmuszonym do odwrócenia się plecami do
okna, jeśli się chce czytać bez przemęczania oczu. Może też znaczyć tyle, że
muszę wsiąść na rower i przez dwie godziny znosić trudy jazdy w upalne
popołudnie, jeśli chcę odwiedzić swojego przyjaciela Piotra. Albo tyle, że
muszę wsiąść do pociągu i spędzić bezsenną noc, jeśli chcę się zobaczyć
z Anną. Dla mieszkańca którejś z francuskich kolonii być-tu znaczy tyle, co
być jakieś dwadzieścia dni od Francji; jeśli na dodatek chodzi tu o państwo-
wego urzędnika, który czeka na wyjazd służbowy do kraju, to dla niego
znaczy to tyle, co być, na przykład, sześć miesięcy i siedem dni od Bordeaux
albo od Etaples. Dla żołnierza być-tu znaczy tyle, co mieć sto dziesięć albo
sto dwadzieścia dni do ukończenia wojskowego szkolenia. Wszędzie pojawia
się tu jakaś przyszłość, a raczej wybieganie w przyszłość czy też przyszłość
projektowana: moje przyszłe życie w Bordeaux lub w Etaples, przyszłe zwol-
nienie żołnierza „do cywila", przyszłe słowo, które napiszę piórem umoczo-
nym w atramencie - to wszystko oznacza dla mnie moje umiejscowienie,
sprawiając, że przeżywam je z niepokojem, rozdrażnieniem, niecierpliwością
bądź nostalgią. Jeśli natomiast uciekam przed jakąś grupą ludzi albo przed
opinią publiczną, to moje umiejscowienie jest określone przez czas potrzebny
tym ludziom, aby mnie odkryć i odszukać gdzieś w głębi wioski, w której
przebywam, a ponadto potrzebny im, aby do tej wioski dotrzeć etc. W tym
wypadku właśnie to odosobnienie czy też odgrodzenie unaocznia mi moje
umiejscowienie jako korzystne. Być umiejscowionym znaczy tu tyle, co być
w ukryciu, być bezpiecznym.
Ten wybór celu wkrada się aż do relacji czysto przestrzennych (typu:
góra - dół, prawa strona - lewa strona etc), aby nadać im egzystencjalne
znaczenie. Góra jest „przytłaczająca", jeśli stoję u jej podnóży; jeśli natomiast
jestem na jej szczycie, jest już włączona w wybiegający w przyszłość projekt
mojej dumy i symbolizuje tę wyższość nad innymi ludźmi, którą przypisuję
samemu sobie. Wchodzą również w grę i posiadają symboliczne znaczenie
 
takie czynniki, jak usytuowanie rzek, odległość od morza etc. Tak we wszyst-
kich swoich szczegółach, jak i w swoich całościowych powiązaniach, moje
umiejscowienie, ukonstytuowane w świetle wybranego przeze mnie celu,
symbolicznie przypomina mi ów cel. Wrócimy do tego wtedy, gdy będziemy
chcieli dokładniej określić przedmiot i metody psychoanalizy egzystencjalnej.
„Naga" relacja odległości czy też oddalenia od przedmiotów nigdy nie może
być uchwycona niezależnie od tych znaczeń i symboli, które w istocie są
naszym sposobem konstytuowania tych przedmiotów. Dzieje się tak tym
bardziej, że wspomniana „naga" relacja sama ma sens jedynie w odniesieniu
do wyboru technik pozwalających mierzyć i pokonywać odległości. Tamto
miasto, leżące dwadzieścia kilometrów od mojej miejscowości i połączone
z nią linią tramwajową, jest dla mnie znacznie bliżej niż ten skalisty szczyt,
oddalony ode mnie zaledwie o cztery kilometry, ale wznoszący się na wyso-
kość dwóch tysięcy ośmiuset metrów. Heidegger pokazał, w jaki sposób
nasze powszednie zatroskanie czy też nasza powszednia krzątanina przypi-
suje narzędziom i użytecznym obiektom umiejscowienia, które nie mają nic
wspólnego z czystą odległością geometryczną: jego zdaniem, kiedy mam już
na nosie swoje okulary, są one dla mnie znacznie bardziej odległe niż widzia-
ny dzięki nim przedmiot1.
1 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, dz.cyt., s. 151-152 (przyp. tłum).
Należy więc powiedzieć, że faktyczność mojego umiejscowienia odsła-
nia się przede mną jedynie w dokonywanym przeze mnie wolnym wyborze
celu, a zarazem dzięki temu wyborowi. Wolność jest niezbędna dla odkrycia
i ujawnienia mojej faktyczności. Uświadamiam sobie tę faktyczność na pod-
stawie wszystkiego, co obejmuje projektowana przeze mnie przyszłość. Właś-
nie za sprawą tej wybranej przyszłości ukazuje mi się moja faktyczność
wraz z takimi swoimi cechami, jak bezradność, przygodność, słabość i ab-
surdalność. Jedynie w zestawieniu z moim marzeniem, by zobaczyć Nowy
Jork, jest rzeczą absurdalną i bolesną to, że mieszkam w jakimś Mont-de-
-Marsan. Ale i na odwrót, faktyczność jest jedyną rzeczywistością, jaką
wolność może odkryć i odsłonić, jedyną rzeczywistością, jaką może nico-
ściować poprzez wyznaczenie pewnego celu, jedyną rzeczywistością, dla
której wyznaczenie celu ma jakiś sens. Jeśli bowiem cel może oświetlić
i rozjaśnić konkretną sytuację, to dzieje się tak dzięki temu, że on sam jest
konstytuowany jako wybiegająca w przyszłość, projektowana modyfikacja
tej sytuacji. Umiejscowienie ukazuje się za sprawą projektowanych przeze
mnie zmian. Lecz zmiana implikuje zawsze to, co ma być zmienione, to, co
jest do zmiany; czymś takim jest właśnie moje umiejscowienie. Dlatego wolność
 
jest uchwyceniem i uświadomieniem sobie swojej faktyczności. Byłoby czymś
absolutnie daremnym starać się określić bądź opisać to, czym jest ta fak-
tyczność (jej quid), zanim wolność zwróci się ku niej, aby ją uchwycić jako
zdeterminowany brak, zdeterminowane niedopełnienie. Dopóki wolność nie
opisze mojego położenia jako pewnego rodzaju braku, dopóty mojego umiej-
scowienia właściwie wcale nie ma, jako że sama rozciągłość - na podstawie
której pojmowane jest wszelkie umiejscowienie - w gruncie rzeczy nie ist-
nieje. Z drugiej strony, samo sformułowanie tej kwestii jest niezrozumiałe,
zawiera bowiem jakieś „zanim" czy też „wcześniej", które nie ma tu żadne-
go sensu: w rzeczywistości to sama wolność „uczasawia się" wedle wekto-
rów „wcześniej" i „później", „przedtem" i „potem". Niemniej jest prawdą,
że bez tego „czegoś", bez tego „nagiego" i niedającego się pomyśleć ąuid,
wolność nie może być wolnością. Jest ono samą faktycznością mojej wol-
ności.
Jedynie w akcie, za sprawą którego wolność odkryła faktyczność i uchwy-
ciła ją jako umiejscowienie, to tak określone umiejscowienie jawi sięjako
hamulec czy też krępujące ograniczenie dla moich pragnień, jako przeszkoda
etc. Jak inaczej mogłoby być przeszkodą? Względem czego albo w czym prze-
szkodą? Do jakich działań ograniczeniem albo przymusem? Tego rodzaju
refleksję można przypisać pewnemu emigrantowi, który po porażce swojej
partii politycznej miał właśnie wyjechać z Francji do Argentyny. Kiedy mia-
nowicie zwracano mu uwagę na to, że Argentyna jest „bardzo daleko", on
zapytał: „Od czego daleko?". Jest pewne, że jeśli tym, którzy pozostają we
Francji. Argentyna jawi sięjako coś. co jest „daleko", to jest tak w odniesieniu
do pewnego przyjmowanego implicite narodowego projektu, który nadaje
wartość ich umiejscowieniu jako Francuzów. Dla rewolucjonisty o intema-
cjonalistycznych przekonaniach centrum świata może stanowić Argentyna,
podobnie zresztą jak jakikolwiek inny kraj. Jeśli jednak za sprawą jakiegoś
pierwotnego projektu właśnie terytorium Francji już na początku ukonstytu-
owaliśmy jako nasze absolutne umiejscowienie, i jeśli jakaś katastrofa zmu-
sza nas do opuszczenia kraju, to w odniesieniu do tego początkowego pro-
jektu Argentyna będzie się nam jawić jako coś, co jest „bardzo daleko", jako
„ziemia wygnania". Właśnie ze względu na ten projekt będziemy się czuli jak
ludzie pozbawieni ojczyzny. A zatem sama wolność stwarza przeszkody,
z powodu których cierpimy. Wyznaczając swój cel i wybierając go jako trud-
no osiągalny bądź wręcz nieosiągalny, wolność sprawia, że nasze umiejsco-
wienie ukazuje się jako stawiająca opór, nieprzezwyciężalna lub z trudem
przezwyciężana przeszkoda dla naszych projektów. To ona również ustana-
wia swoje własne ograniczenie, ustanawiając przestrzenne związki między
 
przedmiotami jako pierwszy typ relacji instrumentalnej i decydując o techni-
kach umożliwiających mierzenie i pokonywanie odległości. Ściśle rzecz bio-
rąc, wolność może być dana tylko jako ograniczona, ponieważ wolność jest
wyborem. Jak zobaczymy, wszelki wybór zakłada eliminowanie i selekcjo-
nowanie; wszelki wybór jest wyborem skończoności. A zatem wolność może
być naprawdę wolna jedynie wtedy, gdy konstytuuje faktyczność jako swoje
własne ograniczenie. Nie ma więc sensu mówić, że ze względu na to, iż
jestem niskiej rangi urzędnikiem w jakimś Mont-de-Marsan, nie jestem
wolny., by udać się do Nowego Jorku. Zgoła przeciwnie, będę umiejscawiał
siebie w Mont-de-Marsan właśnie ze względu na swój projekt wyjazdu do
Nowego Jorku. Zupełnie inaczej wyglądałoby moje umiejscowienie w świe-
cie, i zupełnie inne byłyby relacje między Mont-de-Marsan a Nowym Jor-
kiem czy Chinami, gdyby mój projekt zakładał, na przykład, bycie zamożnym
rolnikiem w Mont-de-Marsan. W pierwszym przypadku Mont-de-Marsan
ukazuje się na tle świata w jakiejś uporządkowanej relacji z Nowym Jorkiem,
Melbourne czy Szanghajem; w drugim przypadku wyłania się tylko na nie-
zróżnicowanym tle świata. Ja sam decyduję o rzeczywistym znaczeniu moje-
go projektu wyjazdu do Nowego Jorku. Może to być właściwie pewien spo-
sób wybierania samego siebie jako niezadowolonego z Mont-de-Marsan.
W tym wypadku wszystko ukierunkowane jest na Mont-de-Marsan i tam
wszystko się skupia, ja zaś po prostu odczuwam potrzebę ustawicznego
nicościowania swego umiejscowienia, życia wciąż dystansującego się od
mieściny, w której mieszkam. Ale równie dobrze może to być projekt, w który
całkowicie się angażuję. W pierwszym przypadku swoje umiejscowienie będę
postrzegał jako nieprzezwyciężalną przeszkodę i po prostu posłużę się jakimś
wybiegiem, aby pośrednio określić je w świecie. Natomiast w drugim przy-
padku nie będzie przeszkód, zaś moje umiejscowienie będzie nie tyle punk-
tem trwałego przypisania, ile punktem wyjścia: bowiem po to, by wyruszyć
do Nowego Jorku, potrzeba jakiegoś punktu wyjścia, czymkolwiek miałby
on być. W dowolnym momencie będę tedy postrzegał samego siebie jako
zaangażowanego w świat w tym oto swoim przygodnym umiejscowieniu.
Lecz właśnie to zaangażowanie nadaje swój sens mojemu przygodnemu
umiejscowieniu i jest moją wolnością. Owszem, mam jakieś umiejscowienie
już wtedy, gdy się rodzę, ale jestem odpowiedzialny za to umiejscowienie,
które sam wybieram i czynię swoim. Wyraźniej tu widać urzeczywistniającą
się w sytuacji nierozerwalną więź wolności i faktyczności, jako że bez fak-
tyczności wolność nie istniałaby jako zdolność i moc nicościowania i wybo-
ru, zaś bez wolności faktyczność nie zostałaby odkryta, a nawet nie miałaby
żadnego sensu.
 
B) Moja przeszłość
Mamy jakąś przeszłość. Niewątpliwie mogliśmy wcześniej przyjąć, że ta
przeszłość nie determinuje naszych działań, tak jak zjawisko wcześniejsze
determinuje zjawisko późniejsze. Niewątpliwie wykazaliśmy, że przeszłość
niejest władna konstytuować teraźniejszość i z góry zarysować przyszłość.
Niemniej jest prawdą, że wolność, która wymyka się ku przyszłości i w przy-
szłość wybiega, nie może nadać sobie przeszłości wedle własnych życzeń,
ani tym bardziej nie może ukonstytuować samej siebie bez przeszłości. Wol-
ność ma być swoją przeszłością, zaś owa przeszłość jest nieusuwalna. Na
pierwszy rzut oka wydaje się wręcz, że wolność w żaden sposób nie może
jej zmienić: przeszłość jest tym, co jest poza zasięgiem i co samo dosięga nas
z pewnej odległości, tak iż nawet nie możemy odwrócić się i spojrzeć wprost
na nią, aby się nad nią zastanowić. Jeśli nawet nie determinuje naszych dzia-
łań, to przynajmniej jest tego rodzaju, iż tylko wychodząc od niej i biorąc ją
pod uwagę, możemy podjąć nową decyzję. Jeśli studiowałem w Szkole Mor-
skiej i zostałem oficerem marynarki, to jestem już przez to naznaczony w każ-
dej chwili, w której zastanawiam się nad sobą. Właśnie wtedy, gdy myślę
o sobie, pełnię przecież wachtę na mostku statku, którym kieruję jako drugi
oficer. Oczywiście, mogę się nagle przeciw temu faktowi zbuntować, mogę
złożyć dymisję, mogę nawet posunąć się do samobójstwa. Wszystkie te ra-
dykalne posunięcia są podejmowane w związku z moją przeszłością. Jeśli
mają one na celu jej unicestwienie, to przecież znaczy to tyle, że ona istnieje,
zaś moje najbardziej nawet radykalne posunięcia mogą jedynie zmierzać do
zajęcia negatywnego stanowiska w stosunku do mojej przeszłości. Jednak
w gruncie rzeczy oznacza to, że się uznaje jej ogromne znaczenie jako pew-
nej podstawy, jako punktu oparcia i punktu widzenia. Wszelkie działanie zmie-
rzające do oderwania mnie od mojej przeszłości musi najpierw być pomyśla-
ne z uwzględnieniem właśnie tej przeszłości, niejako na jej podstawie. A to
znaczy, że przede wszystkim musi ono uznać, iż bierze swój początek w tej
konkretnej, szczególnej przeszłości, którą zamierza zniszczyć. Jak mówi przy-
słowie, nasze uczynki idą za nami. Przeszłość jest obecna i niezauważalnie
wsącza się w teraźniejszość: to, na przykład, garnitur, który wybrałem pół
roku temu; to dom, który został zbudowany na moje zamówienie; to książka,
do której pisania zabrałem się poprzedniej zimy; to moja żona i wszystkie
obietnice, jakie jej składałem; to moje dzieci etc. Mam być wszystkim tym,
czym jestem, na sposób tego, co jest byłe [ł'avoir ete]. Nie można zatem
przecenić znaczenia przeszłości, jako że dla mnie „być" to tyle, co „być
byłym" [etre c'estavoir ete]; innymi słowy: Wesen ist was gewesen ist-„isto-
 
czące się bycie jest tym, co byle"1. Lecz odnajdujemy tu wskazany już wcześ-
niej paradoks: owszem, nie mogę pojąć samego siebie bez przeszłości; co
więcej, nie mogę już niczego myśleć o sobie, skoro myśląc o sobie, myślę
o tym, czym jestem, i to w znaczeniu tego, czym jestem w przeszłości.
Z drugiej jednak strony jestem tym bytem, za sprawą którego to, co przeszłe
czy też to, co byłe, naznacza świat i samą przeszłość.
Przyjrzyjmy się bliżej owemu paradoksowi: wolność - jako wybór-jest
zmianą. Określa ją projektowany przez nią cel, to znaczy przyszłość, którą
ma być. Lecz właśnie dlatego, że przyszłość to pewien stan tego, co jest,
a mianowicie taki-stan-który-jeszcze-nie-jest. można jąpojąć jedynie w ścis-
łym związku z tym, co jest. Z kolei to, co jest, nie może oświetlać i rozjaśniać
tego, co jeszcze nie jest. Bowiem to, co jest, w gruncie rzeczy jest jakimś
brakiem, a w konsekwencji może być poznawane jako takie wyłącznie na
podstawie tego, czego jest brakiem. A zatem to cel oświetla i rozjaśnia to, co
jest. Jednak po to, by przystąpić do poszukiwania przyszłego celu i za jego
pośrednictwem uświadomić sobie, czymjest to, co jest, trzeba już być poza
tym, co jest, w jakimś nicościującym zdystansowaniu, które temu, co jest,
pozwala ukazać się jasno i wyraźnie w postaci wyodrębnionego, izolowane-
go systemu. To, co jest, zyskuje więc swój sens jedynie wówczas, gdy jest
przekroczone w stronę przyszłości. A zatem to, co jest, faktycznie jest prze-
szłością, jest tym, co byłe [le passe]- Z jednej strony można dostrzec, jak
przeszłość jest niezbędna dla wyboru przyszłości, choćby w charakterze „tego,
co winno być zmienione"; w konsekwencji żadne swobodne przekraczanie
czy też transcendowanie nie może dokonać się inaczej, jak tylko wychodząc
od przeszłości, na jej podstawie. Jednak z drugiej strony można równocześ-
nie dostrzec, że sama natura tego, co przeszłe, czy też tego, co byłe [passe],
dosięga przeszłości za sprawą źródłowego wyboru przyszłości. W szczegól-
ności cecha nieusuwalności i nieodwracalności naznacza przeszłość za spra-
wą samego mojego wyboru przyszłości. Jeśli przeszłość jest tym, na podsta-
wie czego wyobrażam sobie i projektuję nowy stan rzeczy w przyszłości, to
znaczy to również tyle, że sama przeszłość jest tym. co pozostawione w spo-
koju, w swoim dotychczasowym stanie. W rezultacie jest ona tym, co samo
jest poza jakąkolwiek perspektywą zmiany. I w ten oto sposób przeszłość
musi być nieodwracalna, aby można było urzeczywistnić przyszłość.
1 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, dz.cyt., s. 28, 457 (przyp. tłum.).
Oczywiście, równie dobrze mogę nie istnieć: lecz jeśli istnieję, nie mogę
nie mieć jakiejś przeszłości. Taką właśnie postać przybiera tu „konieczność
mojej przygodności". Z drugiej jednak strony, jak widzieliśmy, byt-dla-siebie
 
określają przede wszystkim dwie właściwości egzystencjalne: po pierwsze,
nie ma niczego w świadomości, co nie byłoby świadomością bycia; po dru-
gie, w moim byciu chodzi właśnie o to bycie, to ono stoi pod znakiem zapy-
tania; to znaczy, że dosięga mnie tylko to, co jest wybrane.
Istotnie, widzieliśmy, że przeszłość, która byłaby tylko tym, co przeszłe
i minione, zapadłaby się w jakimś istnieniu tylko z nazwy, gdzie straciłaby
wszelką więź z teraźniejszością. Jeśli mamy „mieć" przeszłość, musimy ją
podtrzymywać w istnieniu poprzez samo nasze wybieganie w przyszłość,
sam nasz projekt skierowany w przyszłość. Nie otrzymujemy bowiem naszej
przeszłości, a konieczność naszej przygodności zakłada, że nie możemy jej
nie wybierać. To właśnie znaczy sformułowanie: „mam być swoją własną
przeszłością". Można zauważyć, iż ta konieczność - rozpatrywana tu z czy-
sto czasowego punktu widzenia - w gruncie rzeczy nie odróżnia się od pier-
wotnej struktury wolności, która winna być nicościowaniem tego bytu, ja-
kim jest ona sama. Właśnie poprzez to nicościowanie wolność sprawia, że
w ogóle dany jest byt, którym jest ona sama.
Jeśli jednak wolność jest wyborem pewnego celu zależnie od przeszło-
ści, to i odwrotnie: jedynie w odniesieniu do wybranego celu przeszłość jest
tym, czym jest. Istnieje w przeszłości element niezmienny: na przykład to, że
mając pięć lat, zachorowałem na koklusz. Ale istnieje również element par
excellence zmienny: znaczenie „nagiego", „surowego" faktu w relacji do ca-
łości mojego bytu. Z drugiej jednak strony, skoro znaczenie minionego faktu
na wskroś ów fakt przenika (nie mogę, na przykład, „przypomnieć sobie"
swojego kokluszu z dzieciństwa poza pewnym konkretnym projektem, okreś-
lającym jego znaczenie), nie mogę ostatecznie odróżnić niezmiennego „na-
giego" istnienia od zawartego w nim zmiennego znaczenia. Powiedzieć: „Kie-
dy miałem pięć lat, zachorowałem na koklusz" znaczy tyle, co założyć całe
mnóstwo projektów, w szczególności założyć przyjęcie konkretnego kalen-
darza jako układu odniesienia dla mojego jednostkowego istnienia, a zatem
założyć znajdowanie się w jakimś pierwotnym położeniu względem tego, co
społeczne. To także tyle, co założyć jakieś zasadnicze, rozstrzygające zaufa-
nie do relacji dotyczących mojego dzieciństwa, a pochodzących od osób
trzecich. Z kolei takie zaufanie zapewne idzie w parze z szacunkiem, miłością
bądź przywiązaniem do moich rodziców, jako że owe uczucia nadają temu
zaufaniu sens etc. Sam „nagi" fakt po prostu jest. Ale czym może on być
poza świadectwami innych ludzi, poza swoim datowaniem i poza techniczną
nazwą choroby - krótko mówiąc, poza zespołem znaczeń, które są zależne
od moich projektów? A zatem to „nagie" istnienie, choć z konieczności istnie-
jące i niezmienne, reprezentuje jak gdyby idealny cel, znajdujący się poza
 
zasięgiem systematycznego objaśnienia wszystkich znaczeń zawartych w pew-
nym wspomnieniu. Niewątpliwie istnieje „czysta" materia wspomnienia w tym
sensie, w jakim Bergson mówi o czystym wspomnieniu1. Jednak odsłania się
ona jedynie dzięki pewnemu projektowi i w tymże właśnie projekcie, obej-
mującym ujawnienie się tej materii w jej czystości.
Tymczasem znaczenie przeszłości jest ściśle uzależnione od mojego obec-
nego projektu. W żadnym wypadku nie znaczy to, że mogę zmieniać sens
swoich uprzednich działań stosownie do swoich życzeń i kaprysów. Wręcz
przeciwnie, znaczy to raczej tyle, iż ten fundamentalny projekt, jakim jestem
ja sam, bezwzględnie rozstrzyga o znaczeniu, jakie i dla mnie, i dla innych
może mieć przeszłość, którą mam być. Istotnie, ja sam w każdej chwili
mogę zdecydować o wartości i doniosłości przeszłości. Nie przez to, że
w każdym przypadku będę o tym dyskutował, ani nie przez to, że będę
rozważał i szacował znaczenie takiego czy innego wcześniejszego zdarzenia,
lecz przez to, że wybiegając naprzód i rzutując samego siebie w stronę swo-
ich celów wraz z sobą ocalam też przeszłość, i poprzez działanie rozstrzygam
jej znaczeniu. Kto rozstrzygnie, czy „kryzys mistyczny", który przydarzył
mi się w piętnastym roku życia, „był" tylko zwykłą przypadłością wieku
dojrzewania, czy raczej pierwszym znakiem przyszłego nawrócenia9 Jedy-
nie ja mogę to uczynić, w zależności od tego, czy w dwudziestym albo
trzydziestym roku życia postanowię się nawrócić. Młodzieńczemu kryzyso-
wi późniejszy projekt nawrócenia od razu przypisuje wartość przeczucia
zapowiedzi, której wówczas nie potraktowałem poważnie. Kto rozstrzy-
gnie, czy mój pobyt w więzieniu, do którego trafiłem z powodu dokonanej
przez siebie kradzieży, był pożyteczny czy raczej zgubny? Znowu jedynie ja
mogę to uczynić, w zależności od tego, czy odstąpię od kradzieży, czy stanę
się zatwardziałym recydywistą. Kto może zdecydować o poznawczej war-
tości jakiejś podróży, o szczerości miłosnej przysięgi, o czystości niegdy-
siejszej intencji etc? To wciąż ja, właśnie ja mogę tego dokonać, stosownie
do stawianych sobie celów, przy pomocy których oświetlam i rozjaśniam
wspomniane sytuacje.
A zatem jest tu cała moja przeszłość - narzucająca się, natrętna, nieod-
parta; jednak za sprawą samego projektowania swojego celu to właśnie ja
wybieram sens tej przeszłości i dawane mi przez nią wytyczne Bez wątpie-
nia ciążąna mnie podjęte wcześniej zobowiązania; bez wątpienia moje moż-
liwości są ograniczone przez zawarte niegdyś małżeństwo albo dom kupio-

' Por. H. Bergson, Materia i pamięć, tłum. R. Weksler-Waszkinel, Kraków 2006, s. 54-58,
107-108, 191-192. (przyp. tłum.).
 
1 Por. J. Schlumbergcr, Un homme heurem (w:) tenże, Oeuvres t. 2, Gallimard (N.R.F.),
Paris 1958, s. 67-191 (zwłaszcza 145 i 168). Tytułowy bohater - „człowiek szczęśliwy"
- opowiada o tym, jak zerwał nagle z dotychczasowym, uregulowanym i społecznie ak-
ceptowanym trybem życia (zgodnym ze stereotypem zamożnego, zapracowanego przed-
siębiorcy) i jak pogodnie i beztrosko (d'uti coeur allegre et detache) przyjął swój nowy
los, oznaczający niepewność jutra i społeczną degradację (przyp. tłum.).
ny i urządzony w zeszłym roku; te same czynniki dyktują mi również moje
postępowanie. Lecz dzieje się tak właśnie ze względu na to, że moje projek-
ty mają taki charakter, iż tę oto małżeńską więź ponownie przyjmuję na
siebie i uznaję za swoją. Ściśle rzecz biorąc, dzieje się tak ze względu na to,
że nie projektuję odrzucenia tej małżeńskiej więzi, nie czynię jej „więzią mi-
nioną, przebrzmiałą i martwą'1. Wręcz przeciwnie, moje projekty - zakłada-
jąc wierność wcześniej podjętym zobowiązaniom albo postanowienie pro-
wadzenia życia, które przystoi mężowi i ojcu - z konieczności oświetlają
i rozjaśniają niegdysiejszą małżeńską przysięgę i nadają jej wciąż aktualną
wartość. Przynaglający czy też zobowiązujący charakter przeszłości wy-
wodzi się zatem z tego, co przyszłe. Jeśli niespodziewanie - na wzór boha-
tera jednego z opowiadań Schlumbergera - radykalnie zmodyfikuję swój
fundamentalny projekt życiowy, jeśli, na przykład, spróbuję uwolnić się od
monotonii potocznie rozumianego szczęścia, to moje wcześniejsze zaanga-
żowania stracą cały swój przynaglający i zobowiązujący charakter1. Nie
będą tu one niczym więcej niż średniowieczne wieże i mury obronne: wpraw-
dzie istnienia tych ostatnich nie można zakwestionować, ale jedynym ich
sensem jest to, że przypominająo pewnej cywilizacji i pewnej fazie politycz-
nego i ekonomicznego rozwoju, rozumianych jako pokonany niegdyś etap,
jako coś dzisiaj już przebrzmiałego i najzupełniej martwego. To przyszłość
decyduje o tym. czy przeszłość jest żywa, czy martwa. W istocie, prze-
szłość pierwotnie jest projektem, podobniejak aktualne wyłanianie się moje-
go bytu. I w tej mierze, w jakiej jest projektem, jest również antycypacją,
wybieganiem naprzód: znaczenie przeszłości dociera do niej niejako z przy-
szłości, którą ona wstępnie, uprzedzająco zarysowuje [preesquisse]. Kiedy
przeszłość całkowicie ześlizguje się w to, co byle, jej bezwzględna wartość
zależy od uprawomocnienia lub unieważnienia tych antycypacji, którymi
była ona sama. Lecz to od mojej aktualnej wolności zależy, czy uprawo-
mocni znaczenie tych antycypacji, podejmując je na swój rachunek, to zna-
czy antycypując w ślad za nimi tę przyszłość, którą i one antycypowały,
czy też je unieważni, po prostu antycypując jakąś inną przyszłość. W tym
wypadku przeszłość ciąży jako oszukane i rozbrojone oczekiwanie; sama
 
bowiem jest „bezsilna". To znaczy, że jedynie z przyszłości wywodzi się siła
przeszłości: w jakikolwiek sposób przeżywam bądź oceniam swoją prze-
szłość, mogę to czynić wyłącznie w świetle jakiegoś rzutowania siebie na
przyszłość, projektowania siebie w przyszłości. A zatem układ moich wy-
borów dotyczących przyszłości będzie determinował uporządkowanie mojej
przeszłości, i to uporządkowanie wcale nie będzie miało charakteru chrono-
logicznego. Najpierw będzie przeszłość wciąż żywa i wciąż uprawomocnia-
na: moje zaangażowanie uczuciowe, jakieś umowy handlowe, jakiś wizeru-
nek samego siebie, któremu jestem wierny. Następnie będzie ta nieco
dwuznaczna przeszłość, której przezornie się trzymam, choć przestała mi
się podobać. Oto, na przykład, noszony przeze mnie garnitur - kupiony
w czasach, gdy chciałem być modny - teraz zupełnie mi się nie podoba, i z tej
racji przeszłość, w której go „wybrałem", jest faktycznie martwa. Z drugiej
jednak strony, mój obecny projekt robienia oszczędności sprawia, że muszę
nadal nosić ten garnitur, zamiast kupić sobie jakiś inny. Skoro tak, to ów
garnitur równocześnie należy do przeszłości martwej i do przeszłości ży-
wej, tak jak te instytucje społeczne, które - choć zostały stworzone do
jakiegoś określonego celu - przeżyły system, który je ustanowił, ponieważ
udało się sprawić, by służyły zupełnie odmiennym, czasem wręcz przeciw-
stawnym celom. Jedność mojego wybiegającego naprzód projektu organi-
zuje i porządkuje całość tych rozmaitych warstw przeszłości: i przeszłość
żywą, i przeszłość na wpół martwą, i żywe relikty, i różne formy wielo-
znaczne czy antynomiczne. Za sprawą tego projektu konstytuuje się złożo-
ny system odniesień, sprawiający, że dowolny fragment mojej przeszłości
wpisuje się w wielowartościowy i zhierarchizowany porządek, gdzie - jak
w dziele sztuki - każda cząstkowa struktura na różne sposoby wskazuje na
różne inne struktury cząstkowe i na strukturę całościową.
Zresztą, wspomniana decyzja dotycząca wartości, uporządkowania i na-
tury naszej przeszłości jest po prostu wyborem historycznym w ogóle. To, że
ludzkie społeczeństwa są historyczne, nie wynika po prostu z tego, że mają
jakąś przeszłość, lecz bierze się stąd, że przywołują tę przeszłość w charak-
terze pomnika czy też trwałego symbolu. Amerykański kapitalizm nie jest
wcale historyczny, kiedy postanawia się włączyć do wielkiej europejskiej wojny
z lat 1914-1918, ponieważ widzi w tym okazję do zrobienia korzystnych
interesów. Jest wtedy jedynie pragmatyczny, nastawiony na zysk. Staje się
jednak historyczny, kiedy w świetle swoich pragmatycznych projektów przy-
wołuje niegdysiejsze relacje między Stanami Zjednoczonymi i Francją, kiedy
nadaj e im szczególny sens, interpretuj ąc j e j ako honorowy dług, który Amery-
kanie winni spłacić Francuzom. Zyska wymiar historyczny, zwłaszcza za
 
sprawą słynnego powiedzenia: „Panie La Fayette, oto jesteśmy!". Jest najzu-
pełniej oczywiste, iż gdyby odmienna wizja własnych aktualnych interesów
doprowadziła Stany Zjednoczone do opowiedzenia się po stronie Niemiec, to
również by nie brakowało faktów z przeszłości, które Amerykanie mogliby
przywołać na płaszczyźnie symbolicznej. Na przykład, można by sobie wy-
obrazić propagandę odwołującą się do „braterstwa krwi", a zatem uwzględ-
niającą spory udział Niemców w XIX-wiecznej emigracji do Ameryki. Było-
by rzeczą bezużyteczną rozpatrywać te odwołania do przeszłości jedynie jako
przedsięwzięcia czysto propagandowe czy reklamowe. Istotnie, zasadniczym
faktem jest to, iż owe odwołania są konieczne, aby przyciągnąć i pozyskać
masy. To masy domagają się więc takiego projektu politycznego, który oświetla,
rozjaśnia i uzasadnia ich przeszłość. Poza tym jest oczywiste, że w taki oto
sposób faktycznie tworzy się przeszłość: było zatem dane konstytuowanie się
jakiejś wspólnej, francusko-amerykańskiej przeszłości, które z jednej strony
wskazywało na wielkie interesy ekonomiczne Amerykanów, zaś z drugiej strony
na aktualne podobieństwa między dwiema konkretnymi postaciami demo-
kratycznego kapitalizmu. Tak samo widzieliśmy, jak nowe pokolenia, zanie-
pokojone nadchodzącymi wydarzeniami na arenie międzynarodowej, gdzieś
około roku 1938 rzuciły nowe światło na lata 1918-1938 i nazwały ten okres
„okresem międzywojennym" [/ 'Entre-deux-guerres], i to zanim jeszcze w roku
1939 naprawdę wybuchła wojna. Tym samym rozważany okres został ukon-
stytuowany w formie już zamkniętej, ograniczonej, przekroczonej i odrzuco-
nej, podczas gdy ci, którzy żyli w tym okresie - projektując samych siebie
w stronę przyszłości zachowującej związek z ich teraźniejszością i bezpo-
średnią przeszłością, przeżywali ów czas jako początek nieprzerwanego i nie-
ograniczonego rozwoju. A zatem aktualny projekt decyduje o tym, czy za-
chodzi ciągłość między określonym fragmentem przeszłości i teraźniejszością,
czy też ów fragment jest coraz bardziej oddalającym się momentem nieciąg-
łości, z którego coś tam się wyłania. Dlatego historia ludzka musiałaby osiąg-
nąć swój kres, musiałaby już być zakończona, aby, na przykład, takie wyda-
rzenie, jak zdobycie Bastylii, zyskało swój ostateczny sens. Istotnie, nikt nie
przeczy, że w roku 1789 zdobyto Bastylię: taki jest niewzruszony fakt. Czy
jednak w tym wydarzeniu należy widzieć jedynie zamieszki bez poważniej-
szych konsekwencji, wybuch ślepego gniewu ludu, skierowanego przeciw
na wpół już zrujnowanej twierdzy (wybuch, który Konwent - zabiegający
przypisanie sobie propagandowo nośnej przeszłości - umiał później prze-
kształcić w działanie przełomowe i pełne chwały)? Czy też należy je trakto-
wać jako pierwszy przejaw ludowej siły, który jej pozwolił się wzmocnić
uwierzyć w siebie, tak iż była w stanie poprowadzić marsz na Wersal
 
w osławionych „Dniach Październikowych"1? Ten, kto by dziś chciał to roz-
strzygnąć, zapominałby o tym, że sam historyk również jest historyczny, co
znaczy, iż objaśniając „dzieje" w świetle swoich własnych projektów i w świetle
projektów danej społeczności, sam się „uhistorycznia", czyli wpisuje w dzie-
je. Trzeba tedy powiedzieć, że sens przeszłości społecznej jest wciąż „w za-
wieszeniu".
Otóż osoba ludzka, tak samo jak społeczeństwa, ma przeszłość symbo-
liczną, pomnikową i niejako w zawieszeniu. Mędrcy już dawno dostrzegli to
nieustanne kwestionowanie przeszłości, zaś greccy tragicy wyrazili je, na
przykład, w takiej oto sentencji, powracającej we wszystkich ich utworach:
„Nikt nie może być nazwany szczęśliwym, dopóki nie umrze". Nieustanne
„uhistorycznianie się" bytu-dla-siebie, jego ciągłe wpisywanie się w dzieje, to
nieustanne potwierdzanie jego wolności.
' W pierwszych dniach października 1789 roku paryski tłum, zdominowany przez zdespe-
rowane, bojowo nastawione kobiety i wsparty przez dowodzone przez La Fayette'a
oddziały gwardii narodowej, ruszył na Wersal. Prośbą, groźbą i bezpośrednią przemocą
nakłoniono króla nie tylko do ustępstw wobec politycznych żądań Zgromadzenia Naro-
dowego i obietnic poprawy zaopatrzenia miasta w żywność, ale i do przeniesienia się
wraz z rodziną, rządem i całym dworem do samego Paryża. Odtąd Ludwik XVI stał się
w gruncie rzeczy figurantem, zakładnikiem radykalizujących się stronnictw politycznych
i zrewoltowanych tłumów. W środowisku francuskich historyków przebieg i ocena tych
wydarzeń od lat są przedmiotem kontrowersji (przyp. tłum.).
To powiedziawszy, nie należy jednak sądzić, że to właściwe przeszłości
„bycie w zawieszeniu" bytowi-dla-siebie ukazuje się w postaci jakiegoś nie-
określonego, niewyraźnego bądź niedopełnionego aspektu jego wcześniej-
szych dziejów. Przeciwnie, przeszłość - tak jak dokonany przez byt-dla-
-siebie wybór, który ona na swój sposób wyraża - przez byt-dla-siebie w każ-
dym momencie ujmowana jest jako ścisłe określona. Podobnie łuk triumfalny
Tytusa czy kolumna Trajana - niezależnie zresztą od historycznej ewolucji
ich sensu - rzymianinowi lub rozmyślającemu o nich turyście jawią sięjako
rzeczywistości najzupełniej zindywidualizowane i skonkretyzowane. W świetle
rozjaśniającego ją projektu, przeszłość ukazuje sięjako w pełni determinują-
ca. W istocie, właściwe przeszłości „bycie w zawieszeniu" w żadnym razie
nie jest jakimś cudem, wyraża jedynie - na płaszczyźnie wpisywania w prze-
szłość [la passeification] i bytu-w-sobie - ten projektujący i „wyczekujący"
[«en attente»] aspekt, jaki miała rzeczywistość-ludzka, zanim obróciła się
w przeszłość. Właśnie dlatego, że ta rzeczywistość-ludzka była wolnym pro-
jektem, drążonym przez nieprzewidywalną wolność, co do swej przeszłości
staje się ona zależna od późniejszych projektów bytu-dla-siebie. Wpisując się
 
w przeszłość, rzeczywistość-ludzka skazuje się na wieczne czekanie na to
potwierdzenie, którego oczekiwała od przyszłej wolności. A zatem przeszłość
jest wiecznie „w zawieszeniu", ponieważ rzeczywistość-ludzka była i będzie
wiecznie „w oczekiwaniu". Zaś oczekiwanie i zawieszenie sprawiają jedynie,
że jeszcze wyraźniej potwierdza się wolność jako ich pierwotny czynnik kon-
stytuujący. Jednym i tym samym jest powiedzieć, że przeszłość bytu-dla-
-siebie jest ,,w zawieszeniu", że jego teraźniejszość jest oczekiwaniem, że
jego przyszłość jest wolnym projektem, że nie może on być niczym inaczej,
jak tylko będąc tym, co ma być, a wreszcie, że jest pewną całością pozba-
wioną całościowego charakteru [une totałite-detotałisee]. Jednak wcale nie
wynika stąd, że moja przeszłość - taka jaka właśnie teraz odsłania się przede
mną - w jakimkolwiek sensie jest nieokreślona. Tak naprawdę zamierza się
jedynie zakwestionować to, że moje aktualne odsłonięcie własnej przeszłości
może rościć sobie prawo do bycia czymś ostatecznym. Lecz jak moja teraź-
niejszość jest oczekiwaniem na niedające się w żaden sposób przewidzieć
uprawomocnienie bądź unieważnienie, tak włączona w to oczekiwanie prze-
szłość jest sprecyzowana o tyle, o ile sprecyzowane jest samo oczekiwanie.
Choć sens tej przeszłości jest ściśle zindywidualizowany, to jednak jest on
całkowicie zależny od wspomnianego oczekiwania, a ono z kolei samo popa-
da w zależność od absolutnej nicości, to znaczy od pewnego wolnego pro-
jektu, którego jeszcze nie ma. Moja przeszłość jest tedy konkretną i sprecy-
zowaną propozycją, która - właśnie jako taka - czeka na zatwierdzenie. Jest
to zapewne jedno z tych znaczeń, jakie próbuje wydobyć na jaw Franz Kafka
w swoim Procesie: mianowicie cechą rzeczywistości-ludzkiej jest to, że wciąż
uwikłana jest w jakiś proces, wciąż czeka na jakiś werdykt, wciąż stoi przed
jakimś rozstrzygnięciem. Być wolnym to nieustannie stawać przed trybuna-
łem wolności. Jeśli ograniczyć się do mojego aktualnego wolnego wyboru, to
wciąż pozostaje prawdą, że skoro już raz ów wybór określił mojąprzeszłość,
to jest ona integralną częścią i koniecznym warunkiem mojego projektu. Pe-
wien przykład pozwoli to lepiej zrozumieć. W epoce burbońskiej Restauracji
żołnierz zwolniony z wojska i otrzymujący jedynie połowę żołdu (un «demi-
-sołde») poczytuje za swoją przeszłość to, że był bohaterem odwrotu armii
napoleońskiej z Rosji. To, co dotąd wyjaśniliśmy, pozwala zrozumieć, że
sama ta przeszłość jest pewnym swobodnym wyborem przyszłości. Wybie-
rając dystansowanie się od rządów Ludwika XVIII i od nowych obyczajów,
wybierając aż do końca życzenie, by cesarz triumfalnie powrócił, wybierając
nawet konspirowanie, aby przyspieszyć ten powrót, wybierając raczej poło-
wę żołdu niż cały żołd, stary żołnierz Napoleona wybiera dla siebie prze-
szłość bohatera znad Berezyny. Ten, kto by miał projekt przyłączenia się do
 
nowego rządu, zapewne nie wybrałby tej samej przeszłości. I odwrotnie, jeśli
nasz żołnierz otrzymuje tylko połowę żołdu, jeśli żyje w trudnej do wyobra-
żenia nędzy, jeśli jest rozgoryczony i jeśli życzy sobie powrotu cesarza, to
wszystko to znaczy, że był bohaterem odwrotu armii napoleońskiej z Rosji.
Spróbujmy się dobrze zrozumieć: ta przeszłość nie działa uprzednio w sto-
sunku do wszelkiego konstytuującego jąponownego podjęcia czy też powtó-
rzenia; w żadnym razie nie chodzi tu o jakiś determinizm. Ale skoro już raz
została wybrana przeszłość „żołnierza Cesarstwa"', to postępowanie bytu-
-dla-siebie urzeczywistnia właśnie tę przeszłość. Nie ma nawet żadnej różnicy
między wybieraniem tej przeszłości a jej urzeczywistnianiem poprzez takie
właśnie postępowanie. Dlatego starając się uczynić swą chwalebną prze-
szłość rzeczywistością intersubiektywną, byt-dla-siebie konstytuuje ją w oczach
innych jako przedmiotowość-dla-innego (choćby w postaci policyjnych ra-
portów dotyczących zagrożenia, jakie stanowią tacy starzy żołnierze). Właś-
nie tak postrzegany i traktowany przez innych, byt-dla-siebie postępuje odtąd
tak, by stać się godnym przeszłości, którą wybrał, aby zrekompensować
niejako swoją obecną nędzę i swoje obecne poniżenie. Pokazuje, że jest nie-
przejednany, i traci w ten sposób wszelką szansę na państwową rentę; postę-
puje tak, bo przecież „nie może" sprzeniewierzyć się swojej przeszłości.
A zatem wybieramy swoją przeszłość w świetle pewnego celu, ale odtąd ona
nam się narzuca i nas pochłania. To nie znaczy, że przeszłość ma istnienie
sama z siebie, i to istnienie różne od tego istnienia, jakim my mamy być.
Oznacza to tylko tyle. że - po pierwsze - przeszłość jest aktualnie odsłoniętą
materializacją tego celu, którym sami jesteśmy; ponadto - po drugie - ukazu-
je się ona pośród świata, tak dla nas, jak i dla innego. Nasza przeszłość nigdy
nie jest wyizolowana, lecz zawsze zanurzona jest w przeszłości powszech-
nej, i tym samym wystawia się na ocenę innego. Tak samo jak geometra
rozporządza wolnością wymyślenia takiej figury, jaka mu się podoba, nie
może jednak wymyślić choćby jednej, która by nie wchodziła od razu w nie-
skończenie wiele relacji z nieskończenie wieloma innymi możliwymi figura-
mi, tak i nasz wolny wybór samych siebie powoduje wyłonienie się pewnego
wartościującego uporządkowania naszej przeszłości, lecz tym samym powo-
duje również wyłonienie się nieskończenie wielu odniesień tej przeszłości do
świata i do innego. Ta nieskończoność odniesień przedstawia się nam jako
nieskończenie wiele zachowań do urzeczywistnienia, jako że samą naszą prze-
szłość oceniamy z perspektywy przyszłości. O tyle zaś jesteśmy zmuszeni urze-
czywistniać owe zachowania, o ile nasza przeszłość jawi się w ramach nasze-
go zasadniczego, istotnego projektu. Chcieć tego projektu, to faktycznie chcieć
tej właśnie przeszłości, a chcieć tej przeszłości, to chcieć ją urzeczywistniać za
 
pośrednictwem całego mnóstwa wtórnych zachowań. Z punktu widzenia logi-
ki, wymagania przeszłości mają postać imperatywów hipotetycznych: „Jeśli
chcesz mieć taką przeszłość, postępuj w taki to a taki sposób". Ponieważ
jednak punktem wyjścia jest konkretny i kategoryczny wybór, to także i impe-
ratyw przeobraża się w imperatyw kategoryczny.
Skoro jednak determinująca siła mojej przeszłości zapożyczona jest od
dokonywanego w sposób wolny i świadomy wyboru, jak również od tej
mocy, którą sobie ów wybór nadał, to niemożliwe jest aprioryczne określenie
determinującej mocy takiej czy innej przeszłości. Mój wolny wybór decyduje
nie tylko o treści przeszłości i jej uporządkowaniu, ale także ojej przystawa-
niu do mojej teraźniejszości. Jeśli w pewnej fundamentalnej perspektywie,
której jeszcze nie musimy określać, jednym z moich głównych projektów
jest postępowanie naprzód czy też czynienie postępów, to znaczy bycie za-
wsze i za wszelką cenę bardziej zaawansowanym na pewnej drodze, niż było
się wczoraj albo nawet przed godziną, to takie projektowanie postępu pocią-
ga za sobą całą serię rozstań z moją przeszłością, całą serię odstępstw [decolle-
ments] od niej. Przeszłość jest wówczas tym, na co spoglądam z góry, z wy-
żyn swoich postępów, z pewnego rodzaju pobłażaniem i nieco wzgardliwą
litością. Jest tym, co jest wyłącznie biernym przedmiotem oceny moralnej
i osądu. Mówimy na przykład: „Jaki byłem wtedy głupi!"; albo: „Jaki byłem
złośliwy!". Przeszłość jest zatem tym, co istnieje tylko po to, bym mógł się
od tego odciąć, odżegnać. Już do tego nie wracam i nie chcę do tego wra-
cać. Oczywiście, to nie znaczy, że przeszłość przestaje istnieć, lecz istnieje
wyłącznie jako to „ja ", którym już nie jestem. Innymi słowy, istnieje jako ten
byt, jakim mam być jako „ja", którym już nie jestem. Jej funkcją jest bycie
tym, co wybrałem z samego siebie, aby się temu przeciwstawić, a to pozwa-
la mi ocenić samego siebie. Tego rodzaju byt-dla-siebie wybiera więc same-
go siebie, a przy tym nie solidaryzuje się ze sobą. To znaczy, że nie tyle
unicestwia swoją przeszłość, ile zakłada japo to, by się od niej odżegnać, by
potwierdzić swoją całkowitą wolność (to, co przeszłe, jest pewnego rodzaju
zaangażowaniem w stosunku do przeszłości i pewnego rodzaju tradycją).
Jednakże są i takie byty-dla-siebie, których projekt zakłada odrzucenie czasu
i ścisłą solidarność z przeszłością. Te z kolei - kierując się pragnieniem zna-
lezienia solidnego gruntu - wybrały przeszłość jako to, czym naprawdę są.
Reszta byłaby dla nich jedynie niekończącą się i niegodziwą ucieczką od trady-
cji. Wspomniane byty-dla-siebie wybrały najpierw odmowę ucieczki, to zna-
czy wybrały odrzucenie odrzucenia: dopiero w dalszej kolejności funkcją prze-
szłości jest wymaganie od nich wierności. A zatem zobaczymy, jak jedni
wyzywająco i bez oporów wyznają popełnioną winę, podczas gdy dla drugich
 
takie wyznanie będzie niemożliwe, chyba że z rozmysłem zmienią swój funda-
mentalny projekt. Posłużą się wtedy całą „złą wiarą" świata i wszelkimi wybie-
gami i wykrętami, jakie będą mogli wymyślić, aby uniknąć podważenia wiary
w to, co jest - wiary, która stanowi zasadniczą i istotną strukturę ich projektu.
Tak jak umiejscowienie, przeszłość zespala się z sytuacją wtedy, gdy
byt-dla-siebie - poprzez dokonywany przez siebie wybór przyszłości - swo-
jej niegdysiejszej i minionej faktyczności przypisuje pewną wartość, pewne
hierarchiczne uporządkowanie i pewną natarczywość. Właśnie uwzględnia-
jąc te dane faktyczność pobudza i motywuje jego działania i zachowania.

C) Moje otoczenie

Nie należy utożsamiać mojego otoczenia z moim umiejscowieniem, o któ-
rym mówiliśmy uprzednio. Otoczenie to właśnie otaczające mnie poręczne
obiekty czy też narzędzia, wraz ze swymi własnymi współczynnikami oporu
i poręczności. Owszem, obierając swoje umiejscowienie, zapoczątkowuję
odsłanianie sięjakiegoś otoczenia, zaś zmieniając umiejscowienie (a takie dzia-
łanie urzeczywistniam, jak widzieliśmy, w sposób wolny) zapoczątkowuję
odsłanianie się nowego otoczenia. Jednak z drugiej strony otoczenie może się
zmienić albo zostać zmienione przez innych, choć i ja będę miał udział wjego
zmianie. Owszem, w dziele Materia i pamięć Bergson trafnie zauważył, iż
jedna modyfikacja mojego umiejscowienia pociąga za sobą całkowitą zmianę
mojego otoczenia, podczas gdy trzeba by było wziąć pod uwagę całkowitą
i równoczesną modyfikację mojego otoczenia, aby można było mówić o ja-
kiejś zmianie mojego irmiejscowienia'. Tymczasem taka globalna zmiana oto-
czenia jest niemożliwa. Pozostaje jednak prawdą, że moje pole działania jest
wciąż naznaczone przez przedmioty, które pojawiają się i znikają, ja zaś nie
mam żadnego udziału w tych zmianach. Ogólnie rzecz biorąc, współczynniki
oporu i poręczności zespołów narzędziowych nie zależą wyłącznie od moje-
go umiejscowienia; zależą również od własnej potencjalności tych narzędzi
czy też użytecznych środków. A zatem odkąd istnieję, jestem rzucony po-
śród istnień różnych ode mnie, które wokół mnie rozwijają i urzeczywistniają
swoje potencjalności, przy czym czynią to po części przeciw mnie, a po
części niejako dla mnie, w moim interesie. Oto, na przykład, chcę jak naj-
szybciej dojechać na rowerze do sąsiedniej miejscowości. Taki projekt zakła-
da jakieś moje osobiste cele, a ponadto oszacowanie mojego umiejscowienia
i odległości między tym umiejscowieniem a wspomnianą miejscowością,

1 Por. H. Bergson, Materia i pamięć, dz.cyt, s. 38 (przyp. tłum.).
 
wreszcie dokonany w sposób wolny dobór środków (działań) prowadzą-
cych do pożądanego celu. Lecz pojawiają się zjawiska, których wcześniej nie
przewidziałem: dętka w rowerze jest przebita, słońce grzeje zbyt mocno,
wiatr wieje prosto w twarz etc. Wszystkie te zjawiska to właśnie moje oto-
czenie. Owszem, ujawniają się one w moim zasadniczym projekcie i niejako
dzięki niemu. To za jego sprawą wiatr może się jawić jako przeciwny bądź
„dobry", za jego również sprawą słońce wyraża się w postaci odpowiednie-
go bądź nieodpowiedniego ciepła. Syntetyczna organizacja tych nieustan-
nych „przypadków" czy też „przygodnych właściwości" stanowi jedność
tego, co Niemcy określają jako mój Umwelt („świat otaczający", „świat do-
okolny"). Ten Umwełl może się odsłonić jedynie w granicach jakiegoś wol-
nego projektu, to znaczy w granicach tego wyboru celów, którym jestem ja
sam. Jednakże byłoby rzeczą stanowczo zbyt prostą, abyśmy w swoim opi-
sie na tym poprzestali. Jeśli jest prawdą, że każdy obiekt z mojego otoczenia
powiadamia o sobie, niejako „zgłasza się", w pewnej wyjawionej czy też
odsłoniętej już sytuacji, a suma tych obiektów sama w sobie nie może ukon-
stytuować sytuacji, i jeśli jest prawdą, że każde narzędzie czy też każdy po-
ręczny środek wyodrębnia się na tle sytuacji w świecie, to i tak pozostaje
w mocy, że nagłe pojawienie się bądź nagła zmiana jakiegoś narzędzia czy
poręcznego środka może przyczynić się do radykalnej zmiany sytuacji. Niech
dętka w moim rowerze okaże się przebita, a od razu moja odległość od są-
siedniej miejscowości ulegnie zmianie: teraz będzie to odległość, którą trzeba
liczyć w krokach, a nie w obrotach koła. Na podstawie tego faktu mogę
zyskać pewność, że osoba, którą chcę odwiedzić, będzie już w pociągu,
kiedy dotrę do jej domu. Ta pewność może pociągnąć za sobą inne moje
decyzje: powrót do punktu wyjścia, wysłanie telegramu etc. Mając pew-
ność, że z tą osobą nie mogę, na przykład, załatwić projektowanej sprawy,
mogę wręcz zwrócić się do kogoś innego i podpisać inną umowę. Być może
nawet zupełnie zrezygnuję z mojego przedsięwzięcia i będę musiał stwier-
dzić, że mói projekt skończył się całkowitym niepowodzeniem? W takim
wypadku powiem, że nie mogłem Piotra uprzedzić na czas, że nie mogłem się
z nim porozumieć etc. Czy to expłicite sformułowane uznanie mojej bezsil-
ności nie jest najbardziej wyrazistym i czytelnym wyznaniem, że moja wol-
ność ma granice? Jak wcześniej widzieliśmy, mojej wolności wybierania nie-
wątpliwie nie należy utożsamiać z moją wolnością osiągania czegoś. Czyż
nie chodzi tu jednak o sam mój wybór, skoro w wielu wypadkach opór
otoczenia jest właśnie sposobnością do zmiany mojego projektu?
Zanim przystąpimy do rozważenia istoty sporu, należy ów spór uściślić
i wytyczyć jego granice. Jeśli zmiany zachodzące w otoczeniu mogąpocią-
 
gać za sobą modyfikacje moich projektów, to jest to możliwe jedynie przy
dwóch zastrzeżeniach. Po pierwsze, takie zmiany nie mogą pociągać za sobą
rezygnacji z mojego zasadniczego projektu, jako że służy on wręcz do osza-
cowania ich wagi i znaczenia. Jeśli w rzeczywistości są one postrzegane jako
pobudki [motijś] do rezygnacji z takiego czy innego projektu, to jest to moż-
liwe jedynie w świetle jakiegoś bardziej podstawowego projektu. W innym
przypadku, w żadnym razie nie mogłyby być pobudkami, jako że pobudka
jest ujmowana przez pobudzaną czy też wprawianą w ruch świadomość
[la consciencc-mobile], która sama z kolei jest wolnym wyborem jakiegoś
celu. Jeśli chmury zakrywające niebo mogą mnie skłonić do odstąpienia od
mojego projektu wycieczki, to znaczy to tyle, że są one ujmowane w ramach
wolnego projektu, w którym wartość wycieczki związana jest z pewnym
stanem nieba bądź pogody. To z kolei odsyła stopniowo do wartości takiej
wycieczki w ogóle, do mojej relacji z naturą i do miejsca, jakie zajmuje ta
relacja w całości moich relacji ze światem. Po drugie, obiekt, który pojawił
się w otoczeniu lub z tego otoczenia zniknął, w żadnym razie nie może spo-
wodować odstąpienia od pewnego, choćby tylko cząstkowego, projektu.
W istocie, taki obiekt musi być ujmowany jako pewien brak w sytuacji pier-
wotnej. Dany nam fakt jego pojawienia się bądź zniknięcia musi być tedy
nicościowany: muszę „w stosunku do niego"' nabrać dystansu i, co za tym
idzie, w jego obecności decydować o sobie samym. Pokazaliśmy już, że
nawet obcęgi czy inne narzędzia kata nie pozbawiają nas wolności. To nie
znaczy, że zawsze można uniknąć trudności albo naprawić szkodę; chodzi
tylko o to, że w sposób wolny musi być ukonstytuowana sama niemożliwość
dalszego postępowania w określonym kierunku. Ta niemożliwość dosięga
rzeczy za sprawą naszego swobodnego odstąpienia, a nie na odwrót, to zna-
czy nie jest tak, by nasze odstąpienie zostało spowodowane przez niemożli-
wość podtrzymania jakiegoś postępowania.
To powiedziawszy, należy przyznać, że również i tu obecność tego, co
dane, wcale nie jest przeszkodą dla naszej wolności; wręcz przeciwnie, jest
wymagana przez samo istnienie wolności. Wspomniana wolność jest tą wol-
nością, którą jestem ja sam. Lecz czymże jestem, jeśli nie pewną negacją
„od wewnątrz", odnoszącą się do bytu-w-sobie? Bez tego bytu-w-sobie,
który kwestionuję, zniknąłbym w nicości. We Wprowadzeniu do tego dzieła
pokazaliśmy, że świadomość może służyć jako „ontologiczny dowód" ist-
nienia bytu-w-sobie. Jeśli faktycznie dana jest świadomość czegoś, to jest
źródłowo konieczne, aby to „coś" miało byt rzeczywisty, czyli niezrelatywi-
zowany do świadomości. Teraz jednak widzimy, że ów dowód ma szerszy
zakres i szersze znaczenie: jeśli mam mieć możliwość zrobienia czegoś czy
 
działania w ogóle, to muszę oddziaływać na byty, których istnienie jest nie-
zależne od mojego istnienia w ogóle, a w szczególności od mojego działania.
Moje działanie może mi ukazać to istnienie, ale go nie warunkuje. Być wol-
nym, to być-wolnym-aby-zmieniać. Wolność zakłada zatem istnienie oto-
czenia, które byłoby do zmiany: muszą być jakieś przeszkody do pokonania,
jakieś narzędzia do wykorzystania. Owszem, to wolność odsłania je jako
przeszkody, lecz może ona jedynie swoim wolnym wyborem zinterpreto-
wać sens ich istnienia. One po prostu muszą tu być, w całej swej „surowo-
ści"' i bezpośredniości, aby dana była wolność. Być wolnym, to być-wol-
nym-do-czynienia-czegoś, a zarazem być-wolnym-w-świecie. Jednak jeśli tak
jest, to wolność - uznając się za wolność zmieniania - uznaje i w swoim
pierwotnym projekcie implicite przewiduje niezależne istnienie tego, co dane,
czyli tego, na co oddziałuje. To negacja „od wewnątrz" odsłania byt-w-sobie
jako niezależny, zaś ta niezależność nadaje bytowi-w-sobie właściwy mu
charakter rzeczy. Odtąd jednak wolność - już przez samo wyłonienie się jej
własnego bytu - sprawia, że istnieje jako to, co ma do czynienia z czymś
innym niż ona sama. Czynić coś to tyle, co zmieniać to, co do istnienia nie
potrzebuje niczego poza sobą. oddziaływać na to, co z samej zasady jest
obojętne na działanie, i bez niego może kontynuować swoje stawanie się
bądź trwać w swoim istnieniu. Bez tej obojętnej zewnętrzności bytu-w-sobie
samo pojęcie działania albo czynienia czegoś straciłoby swój sens (pokazaliś-
my to wcześniej w odniesieniu do życzenia sobie czegoś i decyzji), a w kon-
sekwencji przepadłaby i sama wolność. A zatem sam projekt wolności w ogó-
le jest pewnym wyborem, zakładającym przewidywanie i akceptowanie
dowolnych poniekąd czynników oporu. Wolność nie tylko konstytuuje ramy,
w których obojętne skądinąd byty-w-sobie ukażą sięjako przeciwności czy
też czynniki oporu, ale ponadto zakłada, że sam jej projekt, ogólnie rzecz
biorąc, jest projektem działania czy dokonywania czegoś w świecie stawia-
jącym opór, przy czym działanie miałoby się urzeczywistniać poprzez zwy-
cięstwo nad czynnikami owego oporu. Projektując samego siebie, wszelki
swobodny projekt przewiduje jakiś margines nieprzewidywalności, wynika-
jący z niezależności rzeczy. Czyni to właśnie dlatego, że wolność konstytu-
uje się z uwzględnieniem tej niezależności, niejako na jej podstawie. Odkąd
planuję udać się do sąsiedniej miejscowości, aby odnaleźć Piotra, i przebicie
dętki, i przeciwny wiatr, i tysięczne inne przewidywalne i nieprzewidywalne
zdarzenia są już dane w samym moim projekcie i stanowią jego sens. Nie-
spodziewane przebicie dętki, zakłócające moje plany, również zajmuje swoje
miejsce w świecie wstępnie zarysowanym przez mój wybór. Nigdy bowiem
nie przestałem, jeśli wolno tak rzec, spodziewać się tego zdarzenia właśnie
 
jako czegoś niespodziewanego. Nawet jeśli moja podróż została przerwana
przez coś, o czym absolutnie nie myślałem, na przykład przez powódź albo
osunięcie się terenu, to w pewnym sensie to nieprzewidywalne zdarzenie
było jednak przewidziane. Jak Rzymianie w swoich świątyniach rezerwo-
wali miejsce dla nieznanych bogów, tak w moim projekcie znalazł się pewien
margines niedookreślenia, zarezerwowany „dla tego, co nieprzewidywalne".
Stało się tak z racji samej natury mojego projektu, a nie ze względu na do-
świadczanie wcześniej jakichś „ciężkich ciosów ze strony losu", albo z po-
wodu empirycznej przezorności. Można tedy w pewnym sensie powiedzieć,
iż nic nie może zaskoczyć rzeczywistości-ludzkiej. Te spostrzeżenia pozwa-
lają nam wydobyć na jaw nową cechę wolnego wyboru: każdy projekt wol-
ności jest projektem otwartym, a nie zamkniętym. Choć jest całkowicie zin-
dywidualizowany, zawiera w sobie możliwość późniejszych modyfikacji.
W swojej strukturze każdy projekt zakłada zrozumienie Selbststdndigkeit rze-
czy należących do świata. To nieustanne przewidywanie tego, co nieprzewi-
dywalne - w postaci marginesu niedookreślenia w tym projekcie, jakim je-
stem ja sam - pozwala zrozumieć, że jakiś wypadek albo jakaś katastrofa nie
tyle zaskakują mnie swoją nadzwyczajnością i wyjątkowością, ile przytła-
czają mnie właśnie tym, że wyglądają na coś już widzianego i już przewidzia-
nego [deja vu - deja prevu]. Przytłaczają mnie samą swoją oczywistością
i pewnego rodzaju fatalistyczną koniecznością, którą wyrażamy sformuło-
waniem: „To musiało się zdarzyć". W świecie nigdy nie ma niczego, co
zaskakuje, nie ma niczego, co dziwi, chyba że samych siebie zdeterminuje-
my do zdziwienia. Pierwotnym motywem zdziwienia wcale nie jest to, że
taka czy inna jednostkowa i konkretna rzecz istnieje w granicach świata.
Motywem zdziwienia jest raczej to, że w ogóle dany jest jakiś świat. Ozna-
cza to bowiem, że jestem rzucony pośród pewnej całości bytów najzupełniej
dla mnie obojętnych. Wybierając pewien cel, wybieram tym samym i to, że
pozostaję w relacjach ze wspomnianymi bytami, a i one pozostają ze sobą
we wzajemnych relacjach. Wybieram to, że wchodzą ze sobą w relacje i two-
rzą pewne układy, aby mi uświadomić, czym jestem ja sam. A zatem opór,
który stawiają mi rzeczy, jest wstępnie zarysowany przez moją wolność
jako jeden z jej warunków. Taki czy inny układ rzeczy może ujawnić swój
szczególny, jednostkowy współczynnik oporu właśnie na tle swobodnie za-
projektowanego, ogólnego znaczenia oporności rzeczy.
Jednak, tak jak za każdym razem, gdy jest mowa o sytuacji, trzeba poło-
żyć nacisk na fakt, że opisany stan rzeczy ma swoją odwrotną stronę: jeśli
wolność wstępnie zarysowuje ogólnie rozumianą oporność, to znaczy to tyle,
że w pewien sposób poświadcza oboj ętną zewnętrzność bytu-w-sobie. Niewąt-
 
pliwie oporność dosięga rzeczy za sprawą wolności, lecz dzieje się tak o tyle,
0	ile wolność oświetla i rozjaśnia swoją faktyczność jako „bycie-pośród-
-jakiegoś-obojętnego-bytu-w-sobie". Wolność przedstawia sobie rzeczy jako
stawiające opór, to znaczy nadaje im znaczenie, które czyni je rzeczami.
Dokonuje się to tak, iż wolność bierze na siebie samo to datum, które będzie
nośnikiem znaczenia, czyli przyjmuje swoje wygnanie pośród obojętnego bytu-
-w-sobie, aby wyjść poza to datum. I odwrotnie: przyjęte przez wolność
przygodne datum jedynie w tym dokonanym przez byt-dla-siebie swobod-
nym przyjęciu - i dzięki niemu - może być nośnikiem nawet tego pierwotne-
go znaczenia, które jest podstawą wszystkich innych znaczeń, a mianowicie
„bycia wygnaniem pośród tego, co obojętne". Taka jest w istocie pierwotna
struktura sytuacji. Ukazuje się tu ona w całej swej przejrzystości i wyrazisto-
ści: przez samo swoje przekraczanie tego, co dane, wolność sprawia, że to,
co dane, istnieje jako to oto właśnie tu obecne datum (wcześniej nie było ani
tego, ani tamtego, ani „właśnie tu"). Z kolei tak naznaczone i wskazane datum
w żaden sposób nie jest ukształtowane, jest „nagim", „surowym" bytem,
który został przyjęty po to, by być przekraczanym. Chociaż jednak wolność
jest przekraczaniem tego tu oto datum, to równocześnie wybiera siebie jako
to oto właśnie tu obecne przekraczanie wspomnianego datum. Wolność nie
jest dowolnym przekraczaniem jakiegoś dowolnego datum: biorąc na siebie
konkretne, „nagie" datum i nadając mu swój sens, wolność wybrała tym
samym samą siebie. Jej celem jest właśnie to, by zmienić to oto tu obecne
datum; z kolei to, co dane, ukazuje sięjako to oto tu obecne datum w świetle
wybranego celu. A zatem wyłanianie się wolności jest krystalizowaniem się
pewnego celu za pośrednictwem tego, co dane, i równocześnie odkrywaniem
tego, co dane, w świetle jakiegoś celu. Te dwie struktury są równoczesne
1	nierozdzielne. Istotnie, zobaczymy później, że ogólne wartości wybranych
celów odsłaniają się tylko poprzez analizę. Każdy wybór jest wyborem jakiejś
konkretnej zmiany, którą należy wprowadzić do jakiegoś konkretnego da-
tum. Każda sytuacja jest konkretna.
Wybrany cel oświetla tedy i rozjaśnia - ogólnie rzecz biorąc - potencjal-
ności rzeczy, w tym stawiany przez nie opór. Lecz cel istnieje tylko dla jakie-
goś bytu-dla-siebie, który zgadza się na siebie jako tego właśnie porzuconego
czy opuszczonego pośród tego, co obojętne. Przez tę swoją zgodę do tego
przygodnego i „nagiego" porzucenia nie wnosi on właściwie niczego nowe-
go, poza pewnym znaczeniem. Sprawia, że odtąd dane jest jakieś porzucenie;
sprawia, że to porzucenie odkrywane jest jako sytuacja.
W czwartym rozdziale drugiej części naszego dzieła spostrzegliśmy, że
przez samo swoje wyłonienie się byt-dla-siebie sprawia, iż na świecie poja-
 
wia się byt-w-sobie. Mówiąc jeszcze ogólniej, byt-dla-siebie jest tą nicością,
za której sprawą „dany jest" byt-w-sobie, to znaczy „dane są" rzeczy. Spo-
strzegliśmy również i to, że rzeczywistość-w-sobie jest tu oto, niejako pod
ręką, wraz ze swymi własnościami, i to bez żadnego zniekształcenia, bez
żadnego dodatku. Jesteśmy od niej oddzieleni jedynie przez rozmaite typy
nicościowania, którym dajemy początek przez samo swoje wyłonienie się:
mamy na myśli świat, przestrzeń i czas, różnorodne potencjalności. W szcze-
gólności zaś dostrzegliśmy to, że choć jesteśmy otoczeni rozmaitymi obec-
nościami (w pobliżu jest i ta oto szklanka, i ten oto kałamarz, i ten oto stół etc),
to wspomniane obecności jako takie są nieuchwytne, jako że dopiero u kresu
jakiegoś gestu bądź jakiegoś projektowanego przez nas działania, a zatem
dopiero w przyszłości ujawniają nam one coś o sobie. Obecnie możemy jed-
nak zrozumieć sens tego stanu rzeczy: nic nie oddziela nas od rzeczy, z wy-
jątkiem naszej wolności. To ona sprawia, że dane są rzeczy, wraz z całą ich
obojętnością, nieprzewidywalnością i opornością. Sprawia również i to, że
nieuchronnie jesteśmy od nich oddzieleni, bowiem właśnie na nicościującym
tle pojawiają się one i ukazują jako nawzajem ze sobą związane. A zatem
projekt mojej wolności niczego nie dodaje do rzeczy; sprawia natomiast, iż
w ogóle są dane jakieś rzeczy, czyli - ściśle rzecz biorąc - jakieś realności
posiadające sobie właściwy współczynnik oporu i użytkowości. Powoduje
on, że owe rzeczy odsłaniają się w doświadczeniu, to znaczy stopniowo wy-
odrębniają się na tle świata w trakcie procesu uczasawiania. Powoduje w koń-
cu i to, że ukazują się one jako nieosiągalne, niezależne, oddzielone ode mnie
właśnie tą nicością, której jestem źródłem i którą jestem ja sam. Właśnie
dlatego, że wolność jest skazana na to, że jest wolna, to znaczy nie może
wybierać siebie jako wolności, dane są rzeczy, czyli pełnia tego, co przygod-
ne, w obrębie której i wolność jest przygodnością. Dzięki przyjęciu tej przy-
godności i dzięki jej przekroczeniu równocześnie mogą być dane i wybór,
i pewne zorganizowanie czy też uporządkowanie rzeczy w postaci sytuacji.
Tak przygodność wolności, jak i przygodność bytu-w-sobie wyraża się w sy-
tuacji poprzez nieprzewidywalność i oporność otoczenia. A zatem jestem ab-
solutnie wolny i odpowiedzialny za swoją sytuację. Ale też dlatego jestem
wolny już zawsze w sytuacji.

D) Mój bliźni

Żyt w świecie nawiedzanym przez mojego bliźniego to nie tylko móc
napotkać innego na każdym rogu ulicy, ale także być zaangażowanym w świat,
w którym zespoły narzędzi i poręcznych środków mogą mieć jakieś znaczę-
 
nie nienadane im uprzednio przez mój swobodny projekt. To również -
w obrębie tego świata, wyposażonego już w znaczenie - mieć do czynienia
z pewnym znaczeniem, które jest moje, choć ja go sobie nie nadałem; ukazu-
ję się natomiast sobie samemu jako „już posiadający to znaczenie". Kiedy
przeto stawiamy sobie pytanie, co dla naszej „sytuacji" może znaczyć pier-
wotny i przygodny fakt istnienia w świecie, w którym „dany jest" również
inny, to tak sformułowany problem wymaga tego, byśmy kolejno przebadali
wchodzące w grę trzy warstwy rzeczywistości, konstytuujące moją kon-
kretną sytuację. Chodzi mianowicie o już coś znaczące narzędzia i poręczne
środki (dworzec, kolejowy rozkład jazdy, dzieło sztuki, obwieszczenie o mo-
bilizacji etc), o znaczenie, które odkrywam jako już moje (moja narodo-
wość, moja rasa, mój fizyczny wygląd etc), i w końcu o innego jako punkt
odniesienia, do którego odsyłam te znaczenia.
W istocie, wszystko byłoby bardzo proste, gdybym należał do jakiegoś
świata, którego znaczenia po prostu ukazywałyby się w świetle moich włas-
nych celów. Rozporządzałbym rzeczami jako narzędziami bądź narzędzio-
wymi zespołami w granicach mojego własnego wyboru samego siebie. Właśnie
ten wybór czyniłby z tej oto góry trudną do pokonania przeszkodę albo punkt
widokowy, z którego można oglądać okolicę etc. Problem nie polegałby na
tym, by wiedzieć, jakie znaczenie może mieć ta góra sama w sobie, jako że to
ja jestem tym, za czyją sprawą znaczenia dosięgają rzeczywistości samej
w sobie. Wciąż jeszcze byłby ów problem znacznie uproszczony, gdybym
był jakąś monadą bez drzwi i bez okien i gdybym w jakiś sposób wiedział
tylko tyle, że istnieją lub są możliwe inne monady, przy czym każda z nich
rzeczom przeze mnie widzianym przypisuje nowe znaczenia. W tym przy-
padku - przypadku, do którego zbadania nazbyt często ograniczali się filozo-
fowie - wystarczyłoby, bym uznał inne znaczenia za możliwe, tak iż osta-
tecznie wielość znaczeń odpowiadająca wielości świadomości byłaby dla mnie
po prostu zbieżna z wciąż otwartą możliwością dokonania innego wyboru
samego siebie. Jednak widzieliśmy, że ta monadyczna koncepcja skrywa
w sobie utajony solipsyzm właśnie dlatego, że zmierza do utożsamienia wie-
lości znaczeń, jakie mogę przypisać rzeczywistości, i wielości znaczących
systemów, z których każdy odsyła do pewnej świadomości, którą nie je-
stem. Na gruncie konkretnego doświadczenia ten monadyczny opis okazuje
się zresztą niewystarczający. W rzeczywistości, w „moim" świecie istnieje
coś innego niż tylko wielość możliwych znaczeń; istnieją mianowicie obiek-
tywne znaczenia, które są mi dane jako to, co nie przeze mnie zostało wydo-
byte na jaw. I tak oto ja sam - ten, za czyją sprawą znaczenia dosięgają
samych rzeczy - jestem zaangażowany w jakiś znaczący już świat, odzwier-
 
ciedłający dla mnie znaczenia, których tam nie wprowadziłem. Wyobraźmy
sobie, na przykład, niezliczoną ilość niezależnych od mojego wyboru zna-
czeń, które odkrywam, jeśli żyję w mieście: ulice, domy, sklepy, tramwaje
i autobusy, tablice informacyjne, hałas klaksonów, muzyka z radioodbiorni-
ków tranzystorowych [musiąue de T.S.F.] etc. Owszem, i w samotności
odkryłbym „nagi", nieprzewidywalny byt, na przykład tę oto skałę; zasadni-
czo także i'Wtedy ograniczyłbym się do sprawienia, że dana ye^r/jakaś skała,
to znaczy dany jest ten właśnie byt [cet existant-ci] i nic poza nim. Przynaj-
mniej jednak przypisałbym tej skale znaczenie „czegoś do pokonania" albo
„czegoś do ominięcia", albo „czegoś do podziwiania" etc. Tymczasem, kiedy
na rogu jakiejś ulicy odkrywam dom, to nie tylko odsłaniam w świecie jakiś
„nagi" byt, nie tylko sprawiam, że jest dane jakieś „właśnie to", zakwalifiko-
wane w taki czy inny sposób. Znaczenie przedmiotu, które się wówczas
odsłania, stawia mi bowiem opór i pozostaje niezależne ode mnie: odkrywam,
że budynek jest kamienicą czynszową albo kompleksem biurowym Kompanii
Gazownictwa, albo więzieniem etc. Znaczenie jest tu czymś przygodnym,
niezależnym od mojego wyboru. Ukazuje się z tą samą obojętnością, co rze-
czywistość bytu-w-sobie: samo siebie uczyniło rzeczą i nie różni się od właś-
ciwości bytu-w-sobie. Podobnie, współczynnik oporności rzeczy odsłonił się
przede mną, zanim go doświadczyłem; całe mnóstwo wskazówek ostrzega
mnie: „Zwolnij, niebezpieczny zakręt! ", „Uwaga, szkoła!", „Śmiertelne nie-
bezpieczeństwo!", „Załamanie terenu sto metrów dalej!" etc. Lecz te zna-
czenia - przynajmniej na pozór będąc głęboko wyrytymi w samych rzeczach
i uczestnicząc w ich obojętnej zewnętrzności - mimo wszystko są wska-
zówkami, jak należy postępować, i jako takie bezpośrednio mnie dotyczą.
Przejdę po pasach na drugą stronę ulicy, wejdę do konkretnego sklepu, aby
tam kupić to konkretne narzędzie, którego sposób użycia jest dokładnie wska-
zany w instrukcji wręczanej kupującym. Następnie posłużę się tym narzę-
dziem, na przykład piórem, aby w określonych warunkach wypełnić taki czy
inny formularz. Czy moja wolność nie zostanie w ten sposób zamknięta
w bardzo ciasnych granicach? Jeśli punkt po punkcie nie będę postępował
według wskazówek dostarczanych przez innych, to stracę tu rozeznanie,
pomylę drogę, spóźnię się na swój pociąg etc. Wspomniane wskazówki mają
zresztą najczęściej postać nakazu: słowa „wejście" i „wyjście", malowane
nad drzwiami, znacząprzecież tyle, co „wchodzić tędy!", „wychodzić tędy!".
Podporządkowuję się temu i w ten sposób do współczynnika oporności,
który za moją sprawą pojawił się w samych rzeczach, wspomniane wska-
zówki dodają ściśle ludzki współczynnik oporności. Poza tym, jeśli podpo-
rządkowuję się tego rodzaju organizacji, to jestem od niej uzależniony. Tym-
 
czasem dobrodziejstwa, które mi ona zapewnia, mogą ustać: wystarczą ja-
kieś wewnętrzne niepokoje, wystarczy jakaś wojna, i oto czymś trudno do-
stępnym stająsię dobra pierwszej potrzeby, a ja nie mam na to żadnego wpły-
wu. Jestem wyzuty z własności, zablokowany w swoich planach, pozbawiony
tego, co konieczne dla osiągnięcia moich celów. Przede wszystkim zaś zaob-
serwowaliśmy, że instrukcje dotyczące sposobów użycia, wskazówki, na-
kazy, zakazy i tablice informacyjne zwracają się do mnie o tyle, o ile jestem
kimkolwiek bądź, czyli każdym. W tej mierze, w jakiej jestem posłuszny,
w jakiej wpisuję się w strukturę, podporządkowuję się celom jakiejkolwiek
rzeczywistośei-Iudzkiej i urzeczywistniam te cele za pomocą jakichkolwiek
technik. Zostało więc zmodyfikowane moje własne istnienie, ponieważ je-
stem celami, jakie wybrałem, i technikami, które je urzeczywistniają. Jakim-
kolwiek celom i jakimkolwiek technikom odpowiada jedynie jakakolwiek rze-
czywistość-ludzka. Skoro jednak świat zawsze ukazuje mi się wyłącznie za
pośrednictwem stosowanych przeze mnie technik, to równocześnie i świat
został zmodyfikowany. Ten świat - widziany poprzez użytek, jaki czynię
z roweru, samochodu czy pociągu po to, by ów świat przemierzać - odsła-
nia przede mnąoblicze ściśle skorelowane z używanymi przeze mnie środka-
mi, a zatem (o oblicze, które pokazuje wszystkim. Ktoś powie, że w sposób
oczywisty musi stąd wynikać, iż moja wolność wymyka mi się z każdej
strony: nie ma już sytuacji jako organizowania jakiegoś znaczącego świata
wokół wolnego wyboru dokonywanego przez moją spontaniczność; jest za
to pewien stan, który został mi narzucony. Właśnie to należy teraz zbadać.
Nie ulega wątpliwości, że moja przynależność do jakiegoś zamieszkałego
świata ma charakter pewnego faktu. W istocie odsyła ona do pierwotnego
faktu obecności innego w świecie - faktu, który, jak widzieliśmy, nie może
być wydedukowany z ontologicznej struktury bytu-dla-siebie. I choć ów
fakt jedynie pogłębia zakorzenienie naszej faktyczności, nie wynika on rów-
nież z naszej faktyczności o tyle, o ile wyraża ona konieczność przygodności
bytu-dla-siebie. Należy raczej powiedzieć: byt-dla-siebie istnieje faktycznie,
to znaczy jego istnienie nie może być utożsamione ani z rzeczywistością
powstałą zgodnie z pewnym prawem, ani z wolnym wyborem. I pośród
faktycznych cech tej „faktyczności", to znaczy tych, które nie mogą być ani
wydedukowane, ani dowiedzione, ale po prostu „pozwalają się wypatrzyć",
jest też cecha, którą nazywamy istnieniem-w-świecie-w-obecności-innych.
Nieco później podyskutujemy o tym, czy ta faktyczna cecha winna być przyjęta
przez moją wolność, czy też nie, aby w jakikolwiek sposób mogła być sku-
teczna bądź sprawcza. Niemniej jest prawdą, że na poziomie technik opano-
wywania i przyswajania świata z samego faktu istnienia innego wynika fakt
 
zbiorowej własności tych technik. A zatem na tym poziomie faktyczność
wyraża się poprzez fakt mojego pojawienia się w świecie, który odsłania się
przede mną wyłącznie poprzez już ukonstytuowane zbiorowe techniki, zmie-
rzające do tego, bym uchwycił ten świat w takim aspekcie, którego znacze-
nie zostało określone poza mną. Wspomniane techniki określą moją przyna-
leżność do zbiorowości: do rodzaju ludzkiego, do wspólnoty narodowej, do
grupy zawodowej i rodzinnej. Trzeba to wręcz podkreślić: poza moim by-
tem-dla-innego, o którym porozmawiamy później, jedynym posiadanym przeze
mnie pozytywnym sposobem istnienia mojej faktycznej przynależności do
tych zbiorowości jest stale czyniony przeze mnie użytek z technik, które z nich
się wywodzą. Przynależność do rodzaju ludzkiego w istocie jest określana
przez stosowanie technik bardzo elementarnych i bardzo ogólnych, takich
jak umiejętność chodzenia, umiejętność chwytania, umiejętność oszacowa-
nia wartości i względnej wielkości postrzeganych przedmiotów, umiejętność
mówienia, umiejętność ogólnego odróżniania prawdy od fałszu etc. Jednak
nie dysponujemy tymi technikami w tak abstrakcyjnej i ogólnej postaci: umie-
jętność mówienia nie jest umiejętnością wypowiadania i rozumienia jakichś
słów w ogóle, lecz jest umiejętnością mówienia w pewnym języku i wyraża-
nia w ten sposób swojej przynależności do ludzkości na poziomie wspólnoty
narodowej. Umieć mówić pewnym językiem nie znaczy zresztą tyle, co po-
siadać jakieś czyste i abstrakcyjne poznanie języka w tej postaci, w jakiej
definiują go akademickie słowniki i podręczniki gramatyki; to raczej przy-
swajać go sobie za pośrednictwem rozmaitych odchyleń i odmian regional-
nych, zawodowych czy rodzinnych. Można tedy powiedzieć, iż rzeczywisto-
ścią naszej przynależności do tego, co ludzkie, jest nasza narodowość, zaś
rzeczywistością naszej narodowości jest nasza przynależność do rodziny,
regionu, profesji etc, w tym mianowicie sensie, iż rzeczywistością języka
[langage] jest konkretna mowa [langue], a rzeczywistością mowy jest dia-
lekt, gwara, żargon [le dialecte, l'argot, le patois] etc. A z drugiej strony
prawdą dialektu jest mowa, zaś prawdą mowy jest język. To znaczy, że kon-
kretne techniki, przy pomocy których wyraża się nasza przynależność do
rodziny czy lokalnego środowiska, odsyłają do ogólniejszych, bardziej abs-
trakcyjnych struktur, które stanowią jak gdyby ich znaczenie i istotę; te z kolei
odsyłają do innych, jeszcze ogólniejszych, aż dochodzi się w końcu do do-
skonale ogólnej i prostej istoty jakiejkolwiek techniki, przy pomocy której
jakikolwiek byt opanowuje świat.
A zatem bycie Francuzem jest, na przykład, jedynie prawdą bycia Sa-
baudczykiem. Lecz być Sabaudczykiem, nie znaczy po prostu zamieszkiwać
wysoko położone doliny Sabaudii; bowiem pośród mnóstwa innych rzeczy
 
znaczy to również: jeździć zimą na nartach, używać nart jako swoistego
środka transportu. A ściśle rzecz biorąc, jeździć na nartach sposobem fran-
cuskim, a nie sposobem tyrolskim czy norweskim1. Ponieważ zaś same góry
i ośnieżone stoki ujmowane są wyłącznie przez pryzmat jakiejś techniki ich
pokonywania, to jeździć na nartach w Sabaudii to tyle, co odkryć francuskie
znaczenie narciarskich stoków. Rzeczywiście bowiem w zależności od tego,
czy zastosuje się metodę norweską, bardziej stosowną dla łagodnych sto-
ków, czy metodę francuską, bardziej stosowną dla stoków stromych, ten
sam slok ukaże się jako łagodniejszy bądź bardziej stromy, dokładnie tak
samo jak wzniesienie ukaże się rowerzyście jako bardziej lub mniej strome
w zależności od tego, czy będzie je pokonywał z małą czy średnią prędko-
ścią. Dla pokonania narciarskiej trasy francuski narciarz wybiera więc fran-
cuską „szybkość" i - gdziekolwiek by był - ta szybkość odsłania przed nim
pewien szczególny typ stoku: innymi słowy, Alpy szwajcarskie lub bawarskie,
norweski Telemark bądź masyw Juty zawsze będą miały dła niego francuskie
znaczenie i zawsze będą mu przedstawiały typowo francuskie trudności, ty-
powo francuskie zespoły użytecznych środków i przeciwności. Podobnie
bez trudu można by pokazać, że większość prób zdefiniowania klasy robot-
niczej sprowadza się do przyjmowania jako kryterium bądź samej produkcji,
bądź konsumpcji, bądź pewnego typu Weltanschauung odnoszącego się do
kompleksu niższości (a zatem wszystkie te próby idą śladami koncepcji
K. Marxa, M. Halbwachsa bądź H. de Mana); to znaczy, że we wszystkich
tych przypadkach jako kryterium przyjmuje się pewne techniki wypracowy-
wania, opanowywania lub przyswajania świata, za których pośrednictwem
ukazuje on to, co moglibyśmy nazwać jego „proletariackim obliczem". Wraz
z nim ukazują się przypisane doń radykalne podziały i opozycje, wielkie, jed-
norodne i odczłowieczone [desertiąues] masy, strefy cienia i obszary światła,
proste i naglące cele, rozświetlające to oblicze.
1 Opisując różnice w stylu jazdy na nartach (aktualne zapewne w pierwszej połowie
XX wieku), jedną z technik narciarskich Sartre nazywa dosłownie „metodą z Arlbcrgu".
Ponieważ jednak Arlberg to miejscowość turystyczna w austriackim Tyrolu, wydaje się
uprawnione i bardziej zrozumiale nazwanie tej techniki metodą tyrolską (przyp. tłum.).
Przypis Sartre*a: Oczywiście, upraszczamy. Sa. przecież wzajemne oddziaływania i tech-
niczne i nter lei cnej e. Również i u nas (tj. we Francji) przez długi czas przeważała metoda
z Arlbergu. Czytelnik łatwo będzie mógł ustalić fakty w całej ich złożoności.
Chociaż moja przynależność do lej, a nie innej klasy, do tego, a nie innego
narodu, nie wynika z mojej faktyczności jako ontologicznej struktury mojego
bytu-dla-siebie, to przecież jest rzeczą oczywistą, iż moje faktyczne istnienie,
 
to znaczy moje pochodzenie i umiejscowienie - za pośrednictwem pewnych
technik - pociąga za sobą moje postrzeganie świata i samego siebie. Otóż te
techniki, których sam nie wybierałem, przypisują światu właściwe mu zna-
czenia. Wydaje się, że już nie ja - na podstawie wybranych przez siebie ce-
lów - decyduję o tym, czy świat jawi mi się wraz z prostymi i radykalnymi
opozycjami, właściwymi światu „proletariackiemu", czy jawi mi się wraz
z niezliczonymi niuansami, zastrzeżeniami i wybiegami świata „mieszczań-
skiego". Nie jestem rzucony wyłącznie naprzeciw „nagiego" bytu: jestem
rzucony w świat robotniczy, francuski, lotaryński albo południowy. Ten świat
ukazuje mi swoje znaczenia, ja zaś niczego nie uczyniłem, aby je wypatrzyć
i odsłonić.
Przyjrzyjmy się temu dokładniej. Przed chwilą pokazaliśmy, że moja na-
rodowość jest tylko prawdą mojej przynależności do jakiegoś regionu, jakiejś
rodziny, jakiejś grupy zawodowej. Czy jednak należy się na tym zatrzymać?
Jeśli język jest tylko prawdą dialektu, to czy to właśnie dialekt jest absolutnie
konkretną rzeczywistością? Czy pierwotny fenomen - ten, którego podsta-
wą jest czysty fakt, źródłowa przygodność - to zawodowy żargon [/ 'argol
professionel] - taki, jakim „się" mówi, albo alzacka gwara [le patois alsa-
cien] - taka, iż jej reguły pozwala określić jedynie lingwistyczne i statystycz-
ne badanie? Badania językoznawców mogą tu wprowadzać w błąd: opraco-
wane przez nich statystyki uwydatniają pewne stałe, na przykład fonetyczne
bądź semantyczne odchylenia od jakiegoś określonego typu; pozwalają one
odtworzyć ewolucję pewnego fonemu lub morfemu w danym okresie w taki
sposób, iż wydaje się. że słowo bądź reguła syntaktyczna są jednostkowymi
rzeczywistościami wraz ze swymi znaczeniami i swoją historią. Faktycznie,
jednostki wydają się mieć mały wpływ na ewolucję języka. Istotnymi przy-
czynami językowych zmian wydają się takie fakty społeczne, jak najazdy,
wielkie szlaki komunikacyjne czy też stosunki handlowe. Znaczy to jednak
tyle, że wciąż jeszcze nie znajdujemy się na gruncie tego, co naprawdę kon-
kretne; dlatego uzyskujemy jedynie odpowiedzi stosowne do naszych ocze-
kiwań. Od dawna psycholodzy zwracali uwagę na to, że słowo - nawet sło-
wo dialektu, nawet słowo „swojskie", wraz ze swymi osobliwościami - nie
jest konkretnym, elementarnym składnikiem języka. Elementarną strukturą
języka jest zdanie. W istocie, swoją realną funkcję oznaczania słowo może
uzyskać i wypełniać jedynie w obrębie zdania. Poza nim słowo jest po prostu
funkcją zdaniową, o ile wręcz nie jest zwykłym szyldem, który ma obejmo-
wać najzupełniej różne znaczenia. Często kładziono nacisk na to, że tam,
gdzie w dyskursie pojawia się samo tylko słowo, przybiera ono charakter
„całozdaniowy" [«holophrastique»]. To nie znaczy, że samo z siebie nie może
 
się ono ograniczać do jednego precyzyjnego znaczenia; chodzi raczej o to, że
jest włączone w pewien kontekst, tak jak forma wtórna jest włączona w formę
zasadniczą. Poza złożonymi i czynnymi strukturami organizującymi, w które
jest włączone, słowo ma jedynie istnienie czysto wirtualne. Nie może zatem
istnieć niejako „wewnątrz" świadomości czy też podświadomości wcześniej,
niż zostało użyte: w istocie zdanie nie jest budowane ze słów. Nie należy na
tym poprzestawać: w tekście Les Fleurs de Tarbes, Jean Paulhan pokazał, że
całe zdania, na przykład wszelkiego rodzaju loci communes - dokładnie tak
jak słowa - nie istnieją uprzednio w stosunku do czynionego z nich użytku1.
0	ile te zdania rozpatrywane są z zewnątrz, to znaczy z punktu widzenia
czytelnika, który przechodząc od jednego zdania do drugiego, odtwarza zna-
czenie całego fragmentu, o tyle jawią sięjako zwykłe loci communes. Nato-
miast tracą one swój banalny i konwencjonalny charakter, o ile przyjmuje się
punkt widzenia autora, który widział konkretną rzecz do wyrażenia i zajął się
tym, co najpilniejsze, tym, co się najbardziej narzuca, dokonując pewnego
aktu oznaczenia bądź ponownego powołania do istnienia i nie zatrzymując się
nad rozważaniem samych elementarnych składników tego aktu. Jeśli tak
właśnie jest, to ani słowa, ani składnia, ani całe zdania czy „gotowe formuły"
nie istnieją uprzednio w stosunku do czynionego z nich użytku. Skoro jed-
nostką werbalną jest zdanie znaczące, to jest ono pewnym konstruktywnym
aktem, pojmowalnym jedynie poprzez trans cen do wanie, które przekracza i ni-
cościuje to, co dane, zmierzając w stronę jakiegoś celu. Rozumieć słowo
w świetle zdania to dokładnie tyle, co rozumieć dowolną daną na podstawie
konkretnej sytuacji i rozumieć sytuację w świetle pierwotnych celów. Rozu-
mieć zdanie mojego rozmówcy to w istocie tyle, co rozumieć to, co „chce
powiedzieć", to znaczy utożsamić się z jego transcendującym dążeniem, wraz
z nim ruszyć w stronę jakichś możliwości, w stronę jakichś celów, a następ-
nie z powrotem zwrócić się do zespołu zorganizowanych środków, aby je
zrozumieć poprzez ich funkcję i cel. Swoją drogą, język mówiony jest za-
wsze rozszyfrowywany na podstawie konkretnej sytuacji. Jeszcze przed wy-
powiedzią dane są odniesienia do konkretnego czasu, konkretnej godziny,
konkretnego miejsca, konkretnego otoczenia, konkretnej sytuacji miasta, re-
gionu, kraju. Wystarczy, abym przeczytał gazety i zobaczył poczciwą twarz
1 Por. J. Paulhan, Les fleurs de Tarbes, Gallimard, Pans 1973, s. 42-44, 88-91. Autor naj-
pierwrelacjonuje, apóżniej kwestionuje dominujący- jego zdaniem-pogląd, Iż loci commu-
nes są dowodem na to, że nie tyle my posługujemy się językiem, ile język posługuje się
nami (przyp. tłum.).
1	zatroskaną minę Piotra, bym już rozumiał, co znaczą słowa: „Nie jest do-
 
brze!" [«Ca ne vapas»], którymi wita mnie tego ranka. To „nie jest dobrze"
nie dotyczy jego zdrowia, jako że wygląda kwitnąco; nie dotyczy także ani
jego interesów, ani jego małżeństwa. Chodzi zatem o sytuacjęnaszego miasta
bądź naszego kraju. Wiedziałem już o tym wcześniej, pytając Piotra: „Jak
leci?" [«Ca va?»], szkicowałem już jakąś interpretację jego odpowiedzi, prze-
nosiłem się we wszystkie strony świata, stale gotowy zwrócić się stamtąd
z powrotem ku Piotrowi, aby go zrozumieć. Słuchać czyjejś wypowiedzi zna-
czy tyle, co „mówić wespół" [«parler avec»], i to nie po prostu dlatego, że
naśladujemy coś, aby to rozszyfrować, lecz dlatego, że źródłowo projektuje-
my siebie w stronę pewnych możliwości i możemy rozumieć tylko na pod-
stawie konkretnego świata.
Jednak, jeśli zdanie istnieje uprzednio w stosunku do słowa, to odsyła to
nas do mówiącego jako konkretnej podstawy dyskursu. Może się wydawać,
że dane słowo „żyje" samo przez się, jeśli wyławia sieje w zdaniach z róż-
nych epok. To zapożyczone życie przypomina swoiste „życie" noża z fil-
mów fantastycznych - noża, który sam z siebie wbija się w gruszkę. Wspo-
mniane życie jest zestawieniem skadrowanych momentów, w pewnym sensie
jest „filmowe" i konstytuuje się w czasie uniwersalnym. Jeśli jednak słowa
wydają się żyć wtedy, gdy projektuje się semantyczny bądź morfologiczny
film, to nie dochodzą one do ukonstytuowania zdań. Sąjedynie śladami prze-
suwania czy też przemieszczania się zdań, tak jak drogi są tylko śladami
przechodzenia pielgrzymów i karawan. Zdanie jest projektem, który może
być interpretowany, wyłącznie wychodząc od nicościowania jakiejś danej
(właśnie tej, którą pragnie się oznaczyć), począwszy od założonego celu (czyli
jej oznaczenia, zakładającego z kołei inne cele, w stosunku do których ono
samo jest tylko środkiem). Jeśli to, co dane, tak samo jak słowo, nie może
określać zdania, jeśli jest zgoła przeciwnie, to znaczy właśnie zdanie jest ko-
nieczne, aby rozjaśnić to, co dane, i aby zrozumieć słowo, to zdanie jest
pewnym momentem wolnego wyboru mojego „ja", i tak też jest rozumiane
przez mojego rozmówcę. Jeśli mowajest rzeczywistością języka, jeśli dialekt
czy gwara są rzeczywistością mowy, to rzeczywistością dialektu jest swo-
bodny akt oznaczania - taki, iż oznaczając, tym samym wybieram samego
siebie. Ten swobodny akt nie może być zwykłym zestawieniem słów. Ow-
szem, gdyby był takim zwykłym zestawieniem słów stosownie do pewnych
technicznych reguł czy przepisów (w tym wypadku zasad gramatyki), to
moglibyśmy mówić o faktycznych granicach narzucanych wolności mó-
wiącego. Owe granice byłyby wyznaczane przez materialną i fonetyczną naturę
słów, przez leksykalny zasób używanej mowy, przez indywidualny leksykal-
ny zasób mówiącego (liczący w-elementów zbiór słów, którymi faktycznie
 
rozporządza), przez coś, co można by nazwać „duchem" danej mowy
[«le genie de la langue»], etc. Jednak właśnie wykazaliśmy, że tak niejest.
Co prawda, jeszcze niedawno można było utrzymywać, że jest jakiś żywot-
ny porządek słów, że są jakieś dynamiczne prawa języka, że jest jakieś bez-
osobowe życie logosu, krótko mówiąc - że język jest pewną naturą, a czło-
wiek winien mu służyć, aby w niektórych sprawach móc się nim posługiwać,
dokładnie tak, jak to czyni w przypadku Natury1. Oznacza to jednak, że roz-
patrywano język w momencie, w którym był już martwy, to znaczy w mo-
mencie, w którym został już wypowiedziany; następnie tchnięto weń jakieś
bezosobowe życie i jakąś moc, przypisano mu jakąś zdolność przyciągania
i odpychania, zaczerpniętą w istocie z indywidualnej wolności bytu-dla-sie-
bie jako tego, kto mówi. Uczyniono z języka mowę, która mówi się sama. Oto
błąd, którego nie należy popełniać, tak w zakresie języka, jak i w zakresie
wszystkich innych technik. Jeśli myśli się tak, iż człowiek pojawia się pośród
technik, które stosują się same, albo pośród mowy, która mówi się sama,
albo pośród wiedzy, która sama się urzeczywistnia, albo pośród miasta, któ-
re samo się buduje wedle swych własnych praw, jeśli się sprawia, że znacze-
nia krzepną i zastygają w postaci bytów-w-sobie, a równocześnie zachowuje
się dla nich właściwą człowiekowi transcendencję, to rolę człowieka spro-
wadza się do roli nawigatora, który określone siły wiatrów, fal i przypływów
wykorzystuje do kierowania statkiem. Lecz jeśli technika ma być skierowana
ku celom ludzkim, to stopniowo okaże się, iż każda technika będzie wymaga-
ła innej techniki; na przykład po to, by kierować statkiem, trzeba mówić. W ten
sposób dotrzemy być może do techniki technik (która z kolei będzie stoso-
wała się sama), ale na zawsze straciliśmy możliwość spotkania z samym
„technikiem" - podmiotem każdej techniki.
1 Brice Parain, Essai sur le logosplatonicien. Por. także: tenże, Recherches sur la naturę et
les fonctions du langage, Gallimard, Paris 1972, s. 15-16, 23, zwłaszcza rozdział XI
(s. 211-234). Wspomniany rozdział nosi tytuł: Władza słów (Lepouvoir des mots) i-zgodnie
z zapowiedzią zawartą w podtytule - traktuje o tym, iż język nie jest ekspresją naszego
niepewnego umysłu, natomiast jest dla niego normą czy też prawidłem. A nawet jeśli jest
narzędziem, to takim, które w swoim istnieniu j est transcendentne względem swego użyt-
kownika i niezależne od niego, tzn. ma swoje własne prawa, których użytkownik me może
unieważnić (przyp. tłum.).
Jeśli natomiast jest tak, iż mówiąc, sprawiamy, że dane są słowa, to nie
uchylamy z tego powodu koniecznych i technicznych relacji czy też faktycz-
nych więzi, które kształtują się i wyrażają w obrębie zdania. Co więcej, my
sami ustanawiamy tę konieczność. Jednak po to, by mogła się ona ukazać,
a ściślej po to, by słowa utrzymywały ze sobą jakieś relacje, aby się nawza-
 
1	Por. J. Paulhan, Les jleurs de Tarbes, dz. cyt., s. 107-11 0 (przyp. tłum.).
2	Upraszczam: można również uświadomić sobie swojąmyśl poprzez wypowiedziane przez
siebie zdanie. Ale dzieje się tak dlatego, iż w pewnej mierze wobec tego zdania można
przyjąć punkt widzenia innego, dokładnie tak, jak można przyjąć taki punkt widzenia
wobec naszego własnego ciała.
3	Nie przesądzając tego, czy Sartre mógł znać opublikowany w Nowym Jorku w r. 1942
tekst D. de Rougemonta, zatytułowany właśnie Udział diabła (Lapart du Diable), wolno
stwierdzić, że powyższe sformułowanie pojawia się tam, takjak u Sartre'a, właśnie w kon-
tekście semantycznym. Chodzi o to, że z pewnego punktu widzenia wielość i różnorodność
znaczeń może uchodzić za kakofonię, biblijne „pomieszanie języków" czy też „rozprzęże-
nie języka", którego praprzyczyną jest demoniczny „mąciciel sensów", sprawca inflacji
słów, patron wszelkiego bełkotu. Por. Denis de Rougemont, Udział diabła, tłum. A. Fry-
bes, Warszawa 1992, s. 190-194 (przyp. tłum.).
jem przyciągały bądź odpychały, muszą być zespolone w pewnej syntezie,
która się z nich nie wywodzi. Usuńcie tę syntetyczną jedność, a rozpadnie się
cała konstrukcja, nazywana Językiem". Każde słowo na powrót stanie się
samotne, a równocześnie utraci swoją jedność, rozpraszając się na różne
niezwiązane ze sobą i ni eprzekazy walne znaczenia. A zatem językowe prawidła
konstytuują się w obrębie swobodnego projektu, jakim jest zdanie. Mówiąc,
ustanawiam konkretną gramatykę, zaś wolność jest jedyną możliwą podsta-
wą prawideł języka. Dla kogo zresztą istnieją językowe prawidła0 Paulhan
podsunął niektóre elementy odpowiedzi: wspomniane prawidła istniej anie dla
tego, kto mówi, ale dla tego, kto słucha1. Ten, kto mówi, jest jedynie wybo-
rem pewnego znaczenia i tylko o tyle pojmuje porządek słów, o ile sam go
urzeczywistnia2. W obrębie tej zorganizowanej, uporządkowanej całości uchwy-
ci on jedynie te specyficzne relacje, które sam ustanowił. W konsekwencji,
jeśli odkrywa się, że kilka słów pozostaje ze sobą nie w jednej, lecz w kilku
określonych relacjach, i że stąd wynika wielość i różnorodność znaczeń,
które w odniesieniu do jednego i tego samego zdania układają się w pewną
hierarchię lub są sobie przeciwstawne, krótko mówiąc, jeśli odkrywa się
w tym „udział diabła,,;i, to może się to dziać tylko pod takimi oto dwoma wa-
runkami: po pierwsze, słowa muszą być zebrane razem i uobecnione poprzez
ich swobodne i znaczące zestawienie. Po drugie, taka synteza musi być wi-
dziana z zewnątrz, to znaczy przez innego, i to w trakcie jakiegoś hipotetycz-
nego rozszyfrowywania możliwych sensów tego zestawienia. Istotnie, w tym
przypadku każde słowo, pojmowane najpierw jako splot znaczeń, związane
jest z jakimś innym słowem, również pojmowanym jako taki splot. Ich zesta-
wienie także będzie wieloznaczne. Uchwycenie prawdziwego sensu, to zna-
czy sensu wyraźnie zamierzonego przez mówiącego, będzie mogło zepchnąć
 
w cień lub podporządkować sobie inne sensy, ale ich nie unicestwi. Dlatego
język, który dla mnie jest swobodnym projektem, dla innego posiada specy-
ficzne prawidła. Same te prawidła mogą funkcjonować jedynie w obrębie
pewnej pierwotnej syntezy. Można zatem dostrzec całą różnicę, oddzielającą
zdarzenie nazywane „zdaniem" od zdarzenia o charakterze naturalnym. Fakt
czysto naturalny urzeczywistnia się stosownie do prawidłowości, którą ujaw-
nia. Jednak ta prawidłowość jest zwykłą zewnętrzną regułą urzeczywistnia-
nia, a rozpatrywany fakt jest tylko jej przykładem. Tymczasem „zdanie" jako
zdarzenie zawiera w sobie samym regułę swojej organizacji, a relacje między
słowami - relacje o charakterze prawideł [des relations legałeś] - mogą wy-
łonić się jedynie w obrębie swobodnego projektu nadawania znaczeń. Nie
może być prawideł mowy przed mówieniem. A każda wypowiedź jest swo-
bodnym projektem nadawania znaczeń, odnoszącym się do osobistego wy-
boru, dokonywanego przez byt-dla-siebie. Ów projekt winien być interpreto-
wany na podstawie całościowej sytuacji tegoż bytu-dla-siebie. Tym, co
pierwotne, jest zatem sytuacja, na podstawie której rozumiem sens zdania,
przy czym ów sens sam w sobie niejest czymś, co winno być rozpatrywane
jako 1o, co dane; winien być raczej rozpatrywany jako wybrany cel w proce-
sie swobodnego transcendowania wiodących do niego środków. Taka jest
jedyna rzeczywistość, z jaką językoznawca może się spotkać w swych bada-
niach. Wychodząc od tej rzeczywistości, praca polegająca na regresywnej
analizie będzie mogła doprowadzić do wydobycia na jaw pewnych ogólniej-
szych i prostszych struktur, stanowiących jak gdyby schematy prawideł [des
schćm.as legaux\. Jednak takie schematy, które będą miały znaczenie jako, na
przykład, prawidła dla dialektu, same w sobie są tylko abstraktami. Bynaj-
mniej nie decydują one o konstytuowaniu się zdania ani nie są formą, w której
się ono kształtuje, tstniejąjedynie dzięki temu zdaniu i wjego obrębie. Wtym
sensie zdanie jawi sięjako swobodne wynajdywanie swoich własnych pra-
wideł. Po prostu odnajdujemy tu pierwotną cechę wszelkiej sytuacji: przez
samo swe transcendowanie datum jako takiego (w tym przypadku: dostępnej
„aparatury" językowej) swobodny projekt zdania sprawia, że to, co dane.
ukazuje sięjako właśnie to datum (na przykład: te konkretne prawidła budo-
wy zdań i wymowy w określonym dialekcie). Jednak swobodny projekt zda-
nia jest, ściśle rzecz biorąc, zamiarem przyjęcia tego właśnie datum. Nie jest
przy tym dowolnym jego przyjęciem: chodzi tu bowiem o takie przyjęcie,
które jest zorientowane na pewien jeszcze nieistniejący cel, za pośrednic-
twem istniejących już środków, którym ów projekt nadaje właśnie charakter
i sens środków do celu. Zdanie jest tedy uporządkowanym układem słów,
które stają się tymi właśnie słowami wyłącznie za sprawą samego ich układu.
 
Przeczuwali to językoznawcy i psychologowie, a ich zakłopotanie może nam
tu posłużyć jako dodatkowe potwierdzenie: sądzili bowiem, że w kształtowa-
niu się języka odkryli błędne koło. Trzeba przecież znać swoją myśl, aby
mówić. Ale jak poznać tę myśl, jako rzeczywistość jasno wyrażoną i utrwa-
loną w pojęciach, jeśli nie poprzez mówienie? Język odsyła zatem do myśli,
a myśl odsyła do języka. Lecz teraz już pojmujemy, że nie ma tu błędnego
koła, a raczej, że jeśli jest tu jakaś „kolistość" (o której sądzono, że można się
z niej wydostać dzięki wynajdywaniu jakichś czysto psychologicznych „ido-
li", takich jak werbalne wyobrażenie albo myśl obywająca się bez wyobrażeń
i słów), to nie jest ona niczym specyficznym wyłącznie dla języka. Jest to
cecha sytuacji w ogóle i nie oznacza niczego innego, jak tylko ek-statyczną
więź teraźniejszości, przyszłości i przeszłości, czyli swobodne określanie tego,
co istnieje, przez to, co jeszcze-nieistniejące, i tego, co jeszcze-nieistniejące,
przez to, co istnieje. Dopiero po tym wszystkim będzie można odsłonić abs-
trakcyjne schematy operacyjne, które będą przedstawiały jak gdyby prawdę
zdania - prawdę o charakterze prawidła. Kolejno będziemy zatem mieli sche-
mat dialektu, schemat języka narodowego i ogólny schemat językowy. Jed-
nak wspomniane schematy bynajmniej nie istnieją uprzednio w stosunku do
konkretnego zdania: same przez się naznaczone są pewną Unselbststandig-
keit i nigdy nie istnieją inaczej jak tylko jako ucieleśnione i zachowywane
w swym ucieleśnieniu przez jakąś wolność. Oczywiście, język jest tu tylko
przykładem pewnej społecznej i uniwersalnej techniki. To samo dotyczyłoby
każdej innej techniki: uderzenie siekiery odsłania i pokazuje samą siekierę,
a uderzenia młotka odsłaniają sam młotek. W konkretnym zjeżdżaniu na nar-
tach będzie można rozpoznać francuski styl jazdy na nartach, a w tym stylu
z kolei będzie można dostrzec ogólną umiejętność jazdy na nartach jako pew-
ną ludzką możliwość. Lecz ta ludzka umiejętność jako taka sama przez się
nigdy nie istnieje, to znaczy nie istnieje wyłącznie w możności, ale zawsze
ucieleśnia się i wyraża w zaktualizowanej i konkretnej umiejętności narcia-
rza. Pozwala to nam zarysować rozwiązanie problemu relacji między jed-
nostką a gatunkiem. Jest pewne, że nie ma prawdy bez przyjęcia czegoś
takiego jak gatunek ludzki. Bez niego pozostałoby tylko irracjonalne i przy-
godne mnożenie się jednostkowych wyborów, które nie podlegałyby żadne-
mu prawu. Jeśli istnieje coś takiego jak prawda, zdolna zespolić jednostkowe
wybory, to może nas w nią wyposażyć wyłącznie ludzki gatunek. Jeśli jed-
nak gatunek jest prawdą konkretnej jednostki, to bez popadania w zasadniczą
sprzeczność nie może on być rym, co dane w tejże jednostce. Jak prawidła
języka są podtrzymywane i ucieleśniane przez konkretny swobodny projekt
zdania, tak gatunek ludzki -jako zespół technik mających określać działania
 
ludzi - bynajmniej nie istnieje uprzednio w stosunku do jednostki, która go
wyraża (takjak to właśnie konkretne spadanie jest przykładem prawa spada-
nia ciał). Jest raczej całością abstrakcyjnych relacji podtrzymywanych przez
jednostkowy swobodny wybór. Właśnie po to, aby wybrać siebie jako
osobę, byt-dla-siebie sprawia, że istnieje pewne wewnętrzne uporządkowa-
nie, poza które wykracza on w stronę samego siebie; to „techniczne"' we-
wnętrzne uporządkowanie jest w nim tym, co narodowe, bądź tym, co ogól-
noludzkie.
Ktoś nam powie: niech i tak będzie. Ale przecież w ten sposób ominięto
jedynie problem. Bowiem to nie byt-dla-siebie wytworzył te lingwistyczne
i „techniczne" uporządkowania po to, aby dojść do samego siebie: uzyskał je
raczej od kogoś innego. Przyznaję, oczywiście, iż reguła zgodności imiesło-
wów nie istnieje poza swobodnym zestawieniem konkretnych imiesłowów,
które ma na celu nadanie konkretnego znaczenia. Kiedy jednak stosuję tę
regułę, to znaczy to tyle, że nauczyłem się jej od innych. Bowiem ja sam
posługuję się nią właśnie dlatego, że inni ją urzeczywistniają w swoich osobi-
stych projektach. Mój język jest tedy podporządkowany językowi innego,
a ostatecznie - językowi narodowemu.
Nie zamierzamy temu zaprzeczać. Nie chodzi nam przecież o to, by po-
kazać, że byt-dla-siebie jest najzupełniej swobodną podstawą własnego by-
cia. Byt-dla-siebie jest wolny, ale w ramach pewnej kondycji [en condition].
To odniesienie kondycji do wolności próbujemy właśnie ująć pod nazwą
sytuacji. To, co przed chwilą ustaliliśmy, to w istocie tylko cząstka rzeczy-
wistości. Pokazaliśmy, że istnienie znaczeń, które nie wywodzą się z bytu-
-dla-siebie, nie może stanowić zewnętrznej granicy jego wolności. Byt-dla-
-siebie nie jest najpierw człowiekiem, by dopiero później być sobością [soi-
-memc]. Nie konstytuuje sięjako sobość na podstawie danej a priori istoty
człowieka. Wręcz przeciwnie, właśnie w swoim staraniu się o to, by wybrać
siebie jako osobowe „ja" [soi personnel], byt-dla-siebie podtrzymuje w ist-
nieniu pewne abstrakcyjne i społeczne cechy, które czynią zeń jakiegoś czło-
wieka. Konieczne więzy, wynikające ze składników istoty człowieka, ujaw-
niają się jedynie na gruncie jakiegoś wolnego wyboru. W tym sensie każdy
byt-dla-siebie w swoim byciu jest odpowiedzialny za istnienie ludzkiego ga-
tunku. Jednak musimy jeszcze wyjaśnić niezaprzeczalny fakt, iż byt-dla-
-siebie może wybierać siebie jedynie poza granicami pewnych znaczeń, któ-
rych źródłem nie jest on sam. Istotnie, każdy byt-dla-siebie jest bytem-dla-
-siebie tylko wtedy, gdy wybiera siebie niejako poza obszarem wyznaczo-
nym przez narodowość i gatunek ludzki, podobnie jak wypowiada się tylko
wtedy, gdy wybiera określenia poza obszarem wyznaczonym przez składnię
 
1 Zobaczymy później, że problem jest bardziej złożony. Chwilowo jednak te uwagi winny
wystarczyć.
i morfemy. To wyrażenie „poza obszarem1' czy też „poza granicą" [au-dela]
wystarczy, by zapewnić mu całkowitą niezależność w stosunku do struktur,
poza które wykracza. Niemniej wciąż pozostaje prawdą, że byt-dla-siebie
konstytuuje się gdzieś poza obszarem bądź poza granicą [en au-dela] w od-
niesieniu do tychże właśnie struktur. Cóż to oznacza? Znaczy to tyle. że byt-
-dla-siebie wyłania się w jakimś świecie, który jest światem dla innych by-
tów-dla-siebie. Taki charakter ma to, co dane. Jak widzieliśmy, już przez to
sens świata został mu niejako odebrany i stał się dla niego czymś obcym. To
znaczy, że byt-dla-siebie znajduje się w obecności sensu, który naznacza
świat nie za jego sprawą. Pojawia się w świecie, który jest mu dany jako już
obejrzany, przemierzony, przeszukany, przeorany z każdej strony i we wszyst-
kich kierunkach; sama struktura tego świata jest już określona przez to ba-
dawcze przeszukiwanie. W tym samym akcie, za którego pośrednictwem
byt-dla-siebie rozpościera swój czas. uczasawia się on w świecie, którego
czasowy sens jest już określony przez inne uczasowienia: na tym polega fakt
równoczesności. Chodzi tu nie o jakąś granicę wolności, ale raczej o to, że
byt-dla-siebie właśnie w tymże świecie musi być wolny, że musi wybierać
siebie nie ad libitum, lecz z uwzględnieniem właśnie takich okoliczności.
Z drugiej jednak strony wyłaniający się byt-dla-siebie osobiście nie doświad-
cza istnienia innego tak, jak gdyby był jego podmiotem; a zatem niejest tym
istnieniem obciążony, niejest na nie skazany. Musi więc przedstawić je sobie
w postaci wyboru, bowiem właśnie za sprawą jakiegoś wyboru będzie ujmo-
wał innego bądź jako innego-jako-podmiot, bądźjako innego-jako-przedmiot1.
O ile inny jest dla niego innym-jako-spojrzeniem, innym-który-patrzy, o tyle
nie ma mowy o jakichś technikach albo obcych znaczeniach. Byt-dla-siebie
doświadcza siebie samego jako przedmiotu we Wszechświecie, przedmiotu
objętego spojrzeniem innego. Jednak z chwilą, gdy byt-dla-siebie przekracza
innego w stronę własnych celów i czyni go transcendencją transcendowaną
albo przekraczaniem przekroczonym, to, co było dotąd swobodnym prze-
kraczaniem tego, co dane, w stronę jakichś celów, jawi się mu jako zacho-
wanie znaczące i dane w świecie (to znaczy jako stężałe i zastygłe w byt-
-w-sobie). Inny-jako-przedmiot staje się teraz wskaźnikiem czy też reje-
strem celów, zaś byt-dla-siebie poprzez swój swobodny projekt rzutuje same-
go siebie na świat, w którym przedmiotowo rozumiane zachowania [des con-
duites-objets] wskazują mu jakieś cele. A zatem obecność innego jako
transcendencji transcendowanej odsłania jako dane całe zespoły środków
 
prowadzących do jakichś celów. Skoro zaś cel decyduje o środkach, a środ-
ki decydują o celu, to poprzez swoje wyłonienie się w obliczu innego-jako-
-przedmiotu byt-dla-siebie sprawia, że zyskuje wskazówki dotyczące celów
w świecie; pojawia się przecież w świecie zaludnionym jakimiś celami. Lecz
nawet jeśli w ten sposób przed oczami bytu-dla-siebie pojawiają się poszcze-
gólne techniki i ich cele, to trzeba zauważyć, iż w ogóle stają się one jakimiś
technikami jedynie dzięki temu, że byt-dla-siebie w sposób wolny zajmuje
stanowisko względem innego. Inny sam w sobie nie może sprawić, by jego
projekty ukazały się bytowi-dla-siebie jako techniki. Faktycznie, o ile inny
przekracza samego siebie w stronę swoich możliwości, o tyle istnieje dla
niego nie jakaś technika, ale konkretne działanie, określane na podstawie
jego własnego, jednostkowego celu. Szewc, który żeluje buty, nie traktuje
siebie jako kogoś, kto „właśnie stosuje pewną technikę"; pojmuje on tę sytu-
ację po prostu tak, iż wymaga ona takiego czy innego konkretnego działania,
na przykład ten oto kawałek skóry musi być przybity gwoździem etc. Z chwi-
lą zajęcia stanowiska względem innego, byt-dla-siebie sprawia, że w świecie
pojawiają się techniki jako zachowania innego, rozumianego jako transcen-
dencja trans cendowana czy też przekraczanie przekroczone. Właśnie w tym
momencie i tylko w tym momencie pojawiają się w świecie mieszczanie
i robotnicy, Francuzi i Niemcy, ostatecznie - po prostu ludzie. Byt-dla-siebie
jest tedy odpowiedzialny za to, że zachowania innego ukazują się w świecie
jako techniki. Co prawda, nie może on sprawić, by świat, w którym się
pojawia, był naznaczony przez taką czy inną konkretną technikę (nie może
sprawić, by pojawił się w świecie „kapitalistycznym" albo „rządzonym za-
sadami gospodarki naturalnej", albo w „cywilizacji pasożytniczej"), ale spra-
wia, że to, co mny przeżywa i rozumie jako swobodny projekt, na zewnątrz
istnieje jako technika; dokonuje zaś tego tak, iż czyni się tym. za czyją spra-
wą innego dosięga zewnętrzność. A zatem, wybierając samego siebie i nada-
jąc sobie historyczny wymiar [en s 'historiałisant] w świecie, byt-dla-siebie
nadaje historyczny wymiar samemu światu i sprawia, że jest on „datowa-
ny", czasowo określany, przy pomocy przynależnych doń technik. Na tej
podstawie - właśnie dlatego że techniki ukazują sięjako przedmioty - byt-
-dla-siebie może wybrać i to, że sobie je przyswoi. Pojawiając się w świecie,
w którym Piotr czy Paweł mówią w określony sposób, a gdy jadą rowerem
bądź samochodem, trzymają się prawej strony drogi, i czyniąc z tych swo-
bodnych zachowań znaczące przedmioty, byt-dla-siebie sprawia, że dany
jest jakiś świat, w którym mówi się po francusku, jeździ się prawą stroną
drogi etc. Byt-dla-siebie sprawia, że wewnętrzne reguły działania innego,
których źródłem i aktualną podstawą jest zaangażowana w pewien projekt
 
wolność, stają się obiektywnymi regułami zachowania rozumianego jako
przedmiot, i te właśnie reguły stają się powszechnie obowiązujące dla każde-
go analogicznego zachowania, przy czym podmiot tych zachowań czy też
przedmiotowo rozumiany czynnik działający staje się poniekąd każdym, kim-
kolwiek bądź. To „uhistorycznienie", będące skutkiem dokonywanego przez
byt-dla-siebie wolnego wyboru, w żaden sposób nie ogranicza jego wolno-
ści. Przeciwnie,-właśnie w tym świecie i w żadnym innym urzeczywistnia się
jego wolność: stawia on samego siebie pod znakiem zapytania ze względu na
swoje istnienie właśnie w tym świecie. Być wolnym, nie znaczy bowiem
tyle, co wybierać historyczny świat, w którym się zaistnieje: nie miałoby to
żadnego sensu. Być wolnym, to wybierać samego siebie w konkretnym
świecie, jakikolwiek by on był. W tym znaczeniu byłoby niedorzecznością
zakładać, że pewien stan techniki jest ograniczeniem dla ludzkich możliwo-
ści. Niewątpliwie człowiek żyjący w czasach Dunsa Szkota nie wiedział, jaki
użytek można czynić z samochodu lub samolotu. Ale jawi się on jako czło-
wiek nieświadomy tego tylko z naszego punktu widzenia: jawi się takim dla
nas, bo to my ujmujemy go prywatywnie - jako naznaczonego pewnym
brakiem - ze względu na pewien znany nam świat, w którym istniejąi samo-
chody, i samoloty. Dla tamtego człowieka, niemającego żadnego związku
z tymi przedmiotami i technikami, które się do nich odnoszą, może to być
coś w rodzaju absolutnej nicości, niedającej się pomyśleć ani rozpoznać.
Tego rodzaju nicość w żadnym razie nie może ograniczać bytu-dla-siebie,
który wybiera siebie samego: nie może ona być ujmowana jako brak, w ja-
kikolwiek sposób by się go pojmowało. Nadający sobie wymiar dziejowy
byt-dla-siebie z epoki Dunsa Szkota nicościuje tedy siebie w obrębie jakiejś
bytowej pełni, to znaczy w obrębie jakiegoś świata, który -tak jak i nasz świat
-jest tym wszystkim, czym może być. Niedorzecznością byłoby twierdzić, że
albigensom zabrakło ciężkiej artylerii, by skutecznie stawiać opór Szymono-
wi z Montfort. Pan na zamku w Trencavel i hrabia Tuluzy wybrali bowiem
siebie samych takich, jakimi byli, właśnie w świecie, w którym artyleria nie
odgrywała żadnej roli; w takim świecie obmyślali swoją politykę i w tymże
świecie układali plany militarnego oporu. Właśnie w tym świecie wybrali sie-
bie samych jako tych, którzy są sympatykami katarów, a ponieważ byli tylko
takimi, jakimi siebie wybrali, w sposób absolutny istnieli w świecie tak samo
absolutnie pełnym, jak świat niemieckich dywizji pancernych (Panzerdlvi-
sioneń) i brytyjskiego lotnictwa (RAF). To, co jest prawomocne w odnie-
sieniu do tak materialnych technik, jest również prawomocne w odniesieniu
do technik bardziej subtelnych. Fakt bycia pomniejszym langwedockim szlach-
cicem w epoce hrabiego Rajmunda VI nie jest ograniczający, jeśli tylko ktoś
 
umieści się w feudalnym świecie, w którym ów szlachcic istnieje i wybiera
siebie. Jego położenie jawi sięjako pewien brak tylko wtedy, gdy popełnia się
błąd polegający na tym, iż ówczesny podział na Południe i Francję właściwą
(Francia) rozpatruje się z aktualnego punktu widzenia, to znaczy z punktu
widzenia francuskiej jedności. Tymczasem takiemu szlachcicowi - wasalo-
wi hrabiego Rajmunda VI - świat feudalny oferował nieskończenie wiele
możliwości; w gruncie rzeczy my wcale nie mamy ich więcej. Często stawia
się równie absurdalne pytanie, utrzymane wr konwencji utopijnego marzenia:
kim byłby Kartezjusz, gdyby znał współczesną fizykę? Zakłada się, że Karte-
zjusz posiada jakąś z góry daną, apńorycznąnatur^ mniej czy bardziej ogra-
niczoną i zniekształconą przez stan wiedzy w jego epoce, i że można by
przenieść tę „czystą" i „surową" naturę do epoki współczesnej, w której
zetknęłaby się z wiedzą bardziej rozległą i ścisłą. Ale to oznacza, że zapomina
się, iż Kartezjusz jest taki, jakim siebie wybrał, że jest absolutnym wyborem
własnego ,ja" czy też sobości [soi], dokonanym z uwzględnieniem pewnego
świata obejmującego i wiedzę, i techniki, które ów wybór sobie przyswaja,
a zarazem oświetla i rozjaśnia. Kartezjusz jest kimś absolutnie określonym,
kimś, komu przysługuje absolutne określenie czasowe czy też ścisłe dato-
wanie, i kogo nie da się pomyśleć z innym określeniem czasowym, z innym
datowaniem; urzeczywistniając samego siebie, urzeczywistnił bowiem także
swoje określenie czasowe, swoje datowanie. To właśnie on, a nie kto inny,
określił, jaki jest dokładny stan wiedzy matematycznej w bezpośrednio po-
przedzającej go epoce. Uczynił to nie przy pomocy jakiejś jałowej inwenta-
ryzacji, której nie można by zresztą dokonać z żadnego punktu widzenia
i w odniesieniu do żadnej osi współrzędnych, ale poprzez ustalenie samych
zasad geometrii analitycznej, to znaczy poprzez wynalezienie właśnie takiej
osi współrzędnych, która by pozwalała określić stan wspomnianej wiedzy.
Również w tym przypadku swobodne dokonywanie odkryć i wynalazków,
a zatem w pewnym sensie przyszłość, pozwala oświetlić i rozjaśnić teraźniej-
szość, zaś udoskonalenie techniki pod kątem pewnego celu pozwala ocenić
stan owej techniki.
A zatem gdy byt-dla-siebie potwierdza siebie wobec innego-jako-przed-
miotu, odkrywa tym samym konkretne techniki. Odtąd może je sobie przy-
swoić, uznać za własne, czyli uwewnętrznić. Tym samym jednak, po pierw-
sze, stosując pewną technikę wykracza poza nią w kierunku swego celu, co
znaczy, że zawsze jest niejako poza granicą techniki, którą się posługuje. Po
drugie, technika, która była zwykłym znaczącym i zastygłym zachowaniem
jakiegokolwiek innego-jako-przedmiotu, traci teraz swój „techniczny" cha-
rakter przez to, że jest uwewnętrzniona, i zespala się po prostu ze swobód-
 
nym przekraczaniem tego, co dane, w stronę konkretnych celów. Jest czymś
podjętym i podtrzymywanym przez stanowiącą jej podstawę wolność, tak
samo jak dialekt czy mowa są podtrzymywane przez swobodny projekt zda-
nia. Feudalizm, rozumiany jako ogólna techniczna relacja między ludźmi,
w rzeczywistości nie istnieje. Jest jedynie czystym abstraktem, podtrzymywa-
nym i przekraczanym przez niezliczone jednostkowe projekty tego oto kon-
kretnego człowieka, będącego lennikiem w stosunku do swego pana. W żad-
nym razie nie sądzimy, byśmy w ten sposób mieli dojść do pewnego rodzaju
historycznego nominalizmu. Nie chcemy powiedzieć, że feudalizm jest wy-
łącznie sumą relacji między wasalami i ich panami. Przeciwnie, sądzimy, że
feudalizm jest abstrakcyjną strukturą tych relacji: każdy projekt człowieka
żyjącego w tamtych czasach musi się urzeczywistniać jako przekraczanie
tego abstrakcyjnego momentu w stronę tego, co konkretne. Nie trzeba tedy
dokonywać uogólnień na podstawie wielu szczegółowych doświadczeń, aby
ustalić zasady „techniki" feudalnej: istnieje ona w sposób konieczny i pełny
w każdym jednostkowym zachowaniu i w każdym przypadku można ją od-
kryć i pokazać. Lecz jest ona tam obecna tylko po to, by ją przekraczano.
Tak samo byt-dla-siebie nie może być osobą, to znaczy nie może wybierać
celów, które są z nim tożsame, nie będąc zarazem człowiekiem, członkiem
jakiejś narodowej wspólnoty, jakiejś klasy, jakiejś rodziny etc. Są to jednak
tylko abstrakcyjne struktury, które byt-dla-siebie swoim projektem podtrzy-
muje, a zarazem przekracza. Czyni-siebie Francuzem, południowcem bądź
robotnikiem, aby być sobością, być własnym „ja " [soi] na horyzoncie tam-
tych określeń. I podobnie świat, który się przed nim odsłania, jawi sięjako
naznaczony pewnymi znaczeniami, stanowiącymi korelaty przyjętych tech-
nik. Ukazuje się mianowicie jako świat-dla-Francuza, świat-dla-robotnika,etc,
wraz ze wszystkimi ich domniemanymi właściwościami. Lecz owe właści-
wości nie są Sełbststdndigkeit: to przede wszystkim własny świat bytu-dla-
-siebie, to znaczy świat oświetlony i rozjaśniony przez jego własne cele, może
odsłaniać sięjako świat „francuski", „proletariacki" etc.
Jednakże istnienie innego stanowi faktyczne ograniczenie dla mojej wol-
ności. W istocie, za sprawą pojawienia się innego odsłaniają się pewne okreś-
lenia, którymi jestem, choć ja sam ich nie wybrałem. Oto naprawdę jestem
Żydem lub Aryjczykiem, jestem przystojny lub szpetny, jestem niezdarą etc.
Jestem tym wszystkim dła innego, nie mogąc liczyć na to, że kiedykolwiek
uchwycę to znaczenie, jakie mam na zewnątrz, a tym bardziej, że zdołam je
zmienić. Jedynie język pozwoli mi się dowiedzieć, kim jestem. Ale i wtedy
będzie to już zawsze tylko przedmiot pustej intencji: raz na zawsze odmówio-
no mi bowiem jakiekolwiek weń wglądu, jakiejkolwiek jego intuicji. Gdyby
 
moja rasa lub mój wygląd zewnętrzny były wyłącznie pewnym wyobraże-
niem w umyśle innego bądź jego opinią na mój temat, to rychło byśmy sobie
z tym poradzili. Jednak widzieliśmy, że chodzi tu o obiektywne właściwości,
które określają mnie w moim bycie-dla-innego. Odkąd przede mną wyłania
się wolność inna niż moja, zaczynam istnieć w nowym wymiarze bytowym,
i tym razem nie chodzi juz o to, że mam przypisać pewne znaczenie „nagim",
..surowym1" bytom albo uznać za własne to znaczenie, które inni nadali ja-
kimś przedmiotom. Widzę, ze w tym wypadku to mnie samemu przypisuje
się pewne znaczenie, a ja nie mam możliwości, by uznać to nadane mi zna-
czenie za własne, jako że nie może ono być mi dane inaczej, jak tylko w postaci
pustej informacji czy też pustego znaku. A zatem przynajmniej dla mnie -
stosownie do tego nowego wymiaru - coś ze mnie istnieje na sposób tego,
co dane, jako że ten byt, którym poniekąd faktycznie jestem, jest czymś prze-
ze mnie doznawanym i znoszonym, czymś, czemu tylka podlegam, to znaczy
jest, nie będąc prawdziwą treścią tnojej egzystencji, nie będąc przeżywany na
sposób egzystencji [il est sans etre existe]. Uświadamiam sobie ów byt i do-
znaję go w relacjach utrzymywanych z innymi i poprzez te relacje, w ich
zachowaniach w stosunku do mnie i poprzez te zachowania. Spotykam ten
byt u źródła mnóstwa zakazów, oporów i przeciwności, na które natrafiam
w każdym momencie. Skoro jestem niepełnoletni, to nie będę mieć takiego
czy innego prawa. Skoro jestem Żydem, to w pewnych społecznościach będę
pozbawiony niektórych możliwości etc. A jednak w żaden sposób nie mogę
czuć w sobie tego, że jestem Żydem, nie mogę czuć w sobie tego, że jestem
niepełnoletni albo że jestem jakimś pariasem. Jest to prawdą do tego stopnia,
iż na wspomniane ograniczenia i zakazy mogę zareagować stwierdzeniem,
że, na przykład, rasa jest tylko zwykłym zbiorowym wyobrażeniem, naprawdę
zaś istnieją wyłącznie jednostki. I tak oto niespodziewanie spotykam się tu
z całkowitym wyobcowaniem mojej osoby: jestem czymś, czego nie wybie-
rałem. Co z tego będzie wynikać dla konkretnej sytuacji?
Trzeba przyznać, że właśnie natrafiliśmy na rzeczywistą granicę naszej
wolności, to znaczy na pewien sposób bycia, który się nam narzuca, choć
nasza wolność nie jest jego podstawą. Musimy się dobrze zrozumieć: narzu-
cane nam ograniczenie nie wywodzi się z działania innych. W poprzednim
rozdziale zauważyliśmy, że nawet tortury nie odbierają nam naszej wolności:
ulegamy pod ich wpływem, ale wciąż w sposób wolny. Ogólniej rzecz biorąc,
napotkanie na swej drodze zakazów w rodzaju: „Żydom nie wolno tu wcho-
dzić" albo „Restauracja żydowska - Aryjczykom wstęp wzbroniony" etc,
odsyła nas do wyżej rozpatrywanego przypadku (to znaczy do „technik"
zbiorowych), zaś wspomniane zakazy mogą mieć znaczenie jedynie za spra-
 
wą mojego wolnego wyboru i na jego podstawie. Istotnie, idąc za swobodnie
przez siebie wybranymi możliwościami mogę złamać zakaz, uznać go za
nieistniejący albo - przeciwnie - przyznać mu moc obowiązującą i zniewala-
jącą, ale wyłącznie o tyle, o ile sam przywiązuję do niego wagę. Niewątpliwie
ów zakaz zachowuje w pełni swój charakter „emanacji cudzej woli", niewąt-
pliwie też ma taką specyficzną strukturę, iż bierze mnie za przedmiot i w ten
sposób wyraża transcendencję, która i mnie transcenduje. Niemniej pozosta-
je prawdą, że ucieleśnia się on wyłącznie w moim świecie, i zyskuje właści-
wą sobie moc obowiązującą i zniewalającąjedynie w granicach mojego włas-
nego wyboru, na przykład stosownie do tego, czy w każdych okolicznościach
przedkładam życie nad śmierć, czy - przeciwnie - oceniam, że w niektórych
szczególnych przypadkach śmierć jest bardziej godna wyboru niż pewne
postaci życia etc. Prawdziwe ograniczenie mojej wolności najpełniej wyraża
się w samym fakcie, że ktoś inny ujmuje mnie jako innego-jako-przedmiot,
a ponadto i w wynikającym stąd fakcie, że dla innego moja sytuacja przestaje
być sytuacją i staje się przedmiotową formą, w której istnieję z racji swej
przedmiotowej struktury. Właśnie to wyobcowujące uprzedmiotowienie mojej
sytuacji jest trwałym i specyficznym ograniczeniem tejże sytuacji, tak jak
uprzedmiotowienie mojego bytu-dla-siebie, czyniące zeń byt-dla-innego, jest
ograniczeniem mojego bytu. I ściśle rzecz biorąc, to właśnie te dwa charak-
terystyczne ograniczenia stanowią granice mojej wolności. Jednym słowem,
z racji samego istnienia innego ja sam istnieję w pewnej sytuacji, która ma
jakąś zewnętrzną stronę i na mocy samego tego faktu ma wymiar wyobco-
wujący. Tego wymiaru w żaden sposób nie mogę z niej usunąć, tak jak nie
mogę bezpośrednio na ów wymiar oddziaływać. Jak widać, ograniczenia dla
mojej wolności ustanawia i nakłada samo zwykłe istnienie innego, to znaczy
fakt, że moje transcendowanie istnieje dla innego transcendowania. W ten
sposób dostrzegamy nadzwyczaj ważną prawdę: przed chwilą widzieliśmy,
pozostając w ramach istnienia-dla-siebie, że moją wolność może ograniczyć
jedynie moja wolność. Teraz natomiast, kiedy do naszych rozważań ponow-
nie włączamy istnienie innego, widzimy, że na tej nowej płaszczyźnie nasza
wolność znajduje swoje ograniczenie także w postaci istnienia wolności in-
nego. Jednak na jakiejkolwiek płaszczyźnie się umieścimy, jedynymi granica-
mi napotykanymi przez wolność są te. które znajduje ona w jakiejś wolności.
Jak myślenie, wedle Spinozy, może być ograniczone jedynie przez myślenie,
tak wolność może być ograniczona jedynie przez wolność, zaś jej ogranicze-
nie -jako wewnętrzna skończoność - wynika z faktu, że nie może nie być
wolnością, co znaczy, że sama skazuje się na bycie wolną. Natomiast jej
ograniczenie rozumiane jako skończoność zewnętrzna wynika z faktu, że
 
będąc wolnością, jest dla innych wolności, które ją ujmują w sposób wolny
i w świetle swoich własnych celów.
Ustaliwszy to, należy najpierw odnotować, że wspomniane wyobcowa-
nie sytuacji nie oznacza ani jakiegoś wewnętrznego ubytku czy załamania,
ani wprowadzenia tego, co dane, czyli „nagiego", „surowego" oporu rzeczy,
do przeżywanej przeze mnie sytuacji. Przeciwnie, wyobcowanie niejest ani
wewnętrzną modyfikacją, ani cząstkową zmianą sytuacji; me pojawia się
w trakcie procesu uczasowienia; nigdy nie napotykam wyobcowania w ob-
rębie samej sytuacji, a w konsekwencji nigdy nie jest ono dostępne mojej
intuicji. Z samej zasady mi się wymyka, jest samą ze wnętrznością sytuacji,
to znaczy jej bytem-na-zewnątrz-dla-innego. Chodzi zatem o istotną cechę
każdej w ogóle sytuacji: ta cecha nie może oddziaływać na treść sytuacji, ale
jest przyjmowana przez tego, kto znajduje się czy też stawia się w sytuacji.
A zatem samym sensem naszego wolnego wyboru jest doprowadzenie do
wyłonienia się pewnej sytuacji, która go wyraża. Jej istotną cechą jest to, że
jest wyobcowana, to znaczy istnieje dla innego jako pewna postać bytu-
-w-sobie. Nie możemy uniknąć tego wyobcowania, jako że byłoby niedo-
rzecznością nawet myśleć o istnieniu w inny sposób niż właśnie w sytuacji.
Wspomniana cecha nie ujawnia się poprzez jakiś wewnętrzny opór; zgoła
przeciwnie, doświadczana jest właśnie w swojej nieuchwytności i poprzez tę
nieuchwytność. Ostatecznie więc wolność napotyka nie tyle jakąś przeszko-
dę zewnętrzną, ile pewnego rodzaju siłę odśrodkową w samej swojej natu-
rze, pewną słabość w swojej własnej konstytutywnej treści. Ta słabość spra-
wia, że wszystko, czego się wolność podejmuje, zawsze będzie imało i takie
oblicze, którego ona nie wybrała i które się jej wymyka; dla innego to oblicze
będzie czystą egzystencją. Wolność, która by chciała siebie jako wolności i za
wolność by się uważała, tym samym musiałaby chcieć takiej właśnie cechy,
to jest takiego wyobcowania. Jednakże ta cecha nie należy do natury wolno-
ści, bo w istocie nie ma tu natury. A zresztą nawet gdyby ona była, to wspo-
mnianej cechy nie można by było z niej wydedukować, jako że istnienie in-
nych jest faktem całkowicie przygodnym. Lecz pojawić się w świecie jako
wolność w obliczu innych to tyle, co pojawić się w świecie jako to, co może
być wyalienowane, uczynione obcym [alienable]. Jeśli chcieć siebie jako
kogoś wolnego znaczy tyle, co wybierać bycie w tym właśnie świecie w obli-
czu innych, to ten, kto chce siebie jako kogoś takiego, będzie także chcieć
biernego doznawania [la passion] swojej wolności.
Z drugiej strony, obiektywnie rzecz biorąc, to nie ja dostrzegam i stwier-
dzam wyobcowaną sytuację i swoje własne bycie wyobcowanym. Istotnie,
dopiero co widzieliśmy, że, po pierwsze, wszystko to, co jest wyobcowane,
 
to samo", gdy czują się winni czegoś, co wcześniej potępiali u innych, to
w istocie naprawdę „to nie jest to samo". Jedno z działań jest w istocie dane
jako przedmiot oceny etycznej, drugie jest czystym transcendowaniem, prze-
kraczaniem tego, co dane, i w samym swoim istnieniu ma swoje uzasadnie-
nie, jako że jego byt jest wyborem. Będziemy mogli przekonywać sprawcę
drugiego czynu, iż porównując skutki obu działań widzimy, że ich „zewnętrzna
strona" jest najzupełniej identyczna. Jednak jego najdalej nawet idąca dobra
wola nie pozwoli mu potwierdzić tej identyczności. Stąd bierze się pokaźna
część zaburzeń i zgryzot świadomości moralnej, w szczególności rozpacz
wynikająca z tego, że się nie umie, nie może sobą naprawdę pogardzać, że się
nie może naprawdę potwierdzić swojej winy, naprawdę uznać siebie za win-
nego, że zawsze odczuwa się rozdżwięk między znaczeniem wypowiada-
nych słów: ,Jestem winny, zgrzeszyłem" etc, a rzeczywistym własnym po-
strzeganiem sytuacji. Krótko mówiąc, stąd wszystkie lęki „złej świadomości",
to znaczy świadomości złej wiary, której ideałem jest osądzanie samego sie-
bie, czyli przyjmowanie w odniesieniu do siebie punktu widzenia innego.
Jednak nawet jeśli niektóre szczególne rodzaje niepotwierdzalnych czy
też nieuznawalnych określeń bardziej nas dotknęły, wywarły na nas większe
wrażenie niż inne, i nawet jeśli to właśnie one stanowiły przedmiot psycholo-
gicznych opisów, to nie powinny nam one przesłaniać faktu, że jest nieskoń-
czenie wiele niepotwierdzalnych określeń, jako że przedstawiają one drugą
stronę sytuacji.
Lecz te niepotwierdzalne określenia nie uobecniają się nam wyłącznie
jako takie określenia. W istocie, aby mieć charakter niepotwierdzalnych, nie-
uznawalnych określeń, muszą się odsłonić w świetle jakiegoś projektu zmie-
rzającego do ich potwierdzenia i uznania. Niedawno właśnie to zauważy-
liśmy, gdy pokazaliśmy, że byt-dla-siebie w samym akcie uznania istnienia
innego i poprzez ten akt przyjmuje i uznaje swoje bycie-dla-innego. A zatem
korelatywnie do tego projektu przyjęcia i uznania, określenia niepotwierdzal-
ne odsłaniają się jako „to, co jest do potwierdzenia i uznania". W pierwszej
kolejności przyjęcie i uznanie dokonuje się w perspektywie mojego podsta-
wowego projektu: nie ograniczam się do biernego przyjęcia znaczeń takich
jak „szpetota", „kalectwo", „rasa" etc; wręcz przeciwnie, mogę uchwycić
te określenia - choćby nawet w zwykłym aspekcie ich znaczeń - jedynie
w świetle moich własnych celów. Właśnie ten stan rzeczy wyraża się wtedy
gdy mówi się - odwracając jednak całkowicie tę relację - że fakt przynależ-
ności do pewnej rasy może zdeterminować i wyzwolić reakcję pehią dumy lub
kompleks niższości. W rzeczywistości rasa, kalectwo czy szpetota mogą się
pojawić jedynie w granicach mojego własnego wyboru, dyktowanego dumą
 
bądź poczuciem niższości1. Innymi słowy, mogą się pojawić jedynie wraz ze
znaczeniem, jakie przyznaje im moja wolność. To znaczy, po raz kolejny, że
owe określenia są dla innego, a dla mnie mogą być tylko o tyle, o ile je
wybieram. Nawet tu stosuje się prawo mojej wolności, które sprawia, że nie
mogę być, nie wybierając siebie. Nie wybieram bycia dla innego tym, czym
jestem, ale tylko w ten sposób mogę próbować być dla siebie tym, czym
jestem dla innego, iż wybieram siebie takiego, jakim się jawię innemu, to
znaczy uznaję takiego siebie, ale uznaję z własnego wyboru [parune assomp-
tion elective]. Żyd nie jest najpierw Żydem, a dopiero później bywa zawsty-
dzony bądź dumny; przeciwnie, to właśnie jego duma z powodu bycia Ży-
dem, albo jego wstyd z tego powodu, albo jego obojętność względem tego
określenia, odsłonią przed nim jego bycie-Żydem; samo to bycie-Żydem nie
jest bowiem niczym poza dokonywanym w sposób wolny jego przyjęciem
i uznaniem. Po prostu jest tak, że choć rozporządzam nieskończenie wieloma
sposobami przyjmowania swego bycia-dla-innego, to jednak nie mogę tego
bycia nie przyjmować, nie uznawać. Odnajdujemy tu to skazanie na wolność,
które wcześniej określiliśmy jako faktyczność. Nie mogę ani całkowicie po-
minąć tego, czym jestem (dla innego) - bo odrzucić, to nie to samo, co
pominąć (to wciąż jeszcze coś przyjmować, coś uznawać) - ani zupełnie
biernie tego znosić i temu podlegać (w pewnym sensie sprowadzałoby się to
do tego samego). W gniewie, w dumie, w zawstydzeniu, w dyktowanym
niesmakiem odrzuceniu i w radosnym o coś zabieganiu muszę wybierać by-
cie tym, czym jestem.
1 Ewentualnie w granicach każdego innego wyboru moich własnych celów.
A zatem określenia niepotwierdzalne czy też nieuznawalne ukazują się
bytowi-dla-siebiejako„niepotwierdzalne-ale-do-potwierdzenia". Nie tracąztego
powodu swego charakteru granicznego; wręcz przeciwnie, właśnie jako
obiektywne i zewnętrzne granice ukazują się bytowi-dla-siebie jako to, co jest
do uwewnętrznienia, to, co ma być uwewnętrznione. Mają przeto wyraźnie
zobowiązujący, powinnościowy charakter. W istocie, nie chodzi tu o jakieś
narzędzie, które w dążeniach swobodnego projektu, jakim jestem ja sam.
ukazuje sięjako „coś do użycia, do wykorzystania". Jednak w tym wypadku
niepotwierdzalne określenie jawi sięjako granica, apriorycznie nadana mojej
sytuacji (jako że właśnie taki jestem dla innego), i w konsekwencji jako to, co
istnieje, nie czekając na to, że nadam mu istnienie; zarazem jawi sięjako to,
co może istnieć tylko dzięki swobodnemu projektowi i w obrębie tego pro-
jektu, za którego sprawą przyjmę i uznam to określenie. To przyjęcie i uzna-
nie jest w sposób oczywisty tożsame z syntetyczną organizacją i przypo-
 
z samej zasady istnieje wyłącznie dla innego. A poza tym, zwykłe stwierdze-
nie - nawet gdyby było możliwe - byłoby niewystarczające. W rzeczywisto-
ści nie mogę doświadczyć tego wyobcowania, nie uznając zarazem innego
jako transcendencji czy też przekraczania. Jak widzieliśmy, to uznanie nie
miałoby żadnego sensu, gdyby nie było swobodnym uznaniem wolności inne-
go. Za sprawą tego swobodnego uznania innego, dokonującego się poprzez
moje doświadczanie czy też przeżywanie własnego wyobcowania, przyjmuje
na siebie swoje bycie-dla-innego, jakiekolwiek by ono mogło być, a przyj-
muję je na siebie właśnie dlatego, że jest moją więzią z innym. A zatem mogę
ująć innego jako wolność jedynie w ramach swobodnego projektu ujmowa-
nia go właśnie jako takiego (w istocie wciąż pozostaje możliwe, iż w sposób
wolny będę ujmował innego jako przedmiot), zaś swobodny projekt uznania
innego nie różni się od swobodnego przyjęcia na siebie swojego bycia-dla-
-innego. W ten oto sposób moja wolność odzyskuje w pewnym sensie swoje
własne granice, jako że o tyle tylko mogę ujmować siebie jako ograniczonego
przez innego, o ile inny istnieje dla mnie, ja zaś jedynie wtedy mogę sprawić,
by inny istniał dla mnie jako uznana podmiotowość, gdy przyjmuję na siebie
swoje bycie-dla-innego. Nie ma tu błędnego koła: przez swobodne przyjęcie
tego doświadczanego czy przeżywanego przeze mnie bycia wyobcowanym,
sprawiam od razu i to, że istnieje dla mnie transcendencja innego jako taka.
Jedynie za sprawą uznania wolności antysemitów (niezależnie od tego, jaki
użytek z niej czynią) i przyjęcia na siebie tego bycia-Żydem, którym dla nich
jestem, bycie-Żydem ukaże sięjako obiektywna zewnętrzna granica tej sytu-
acji. Jeśli zechcę natomiast traktować antysemitów jako zwykłe przedmioty.
to moje bycie-Żydem natychmiast zniknie, ustępując miejsca zwykłej świa-
domości bycia wolną i niedającą się sklasyfikować transcendencją. Uznać
innych i - jeśli jestem Żydem - przyjąć na siebie swoje bycie-Żydem, to
w gruncie rzeczy to samo. Wolność innego wyznacza więc granice mojej
sytuacji, aleja sam mogę doświadczać tych granic, mogę przeżywać te ogra-
niczenia, tylko o tyle, o ile przyjmuję to bycie-dla-innego. jakim jestem, i o ile
nadaję mu pewien sens w świetle wybranych przez siebie celów. Owszem,
zapewne i samo to przyjęcie na siebie bycia-dla-innego jest wyobcowane i ma
swoją stronę zewnętrzną; ale to dzięki niemu mogę doświadczać swojego
bycia-na-zewnątrz właśnie jako czegoś zewnętrznego.
Jak odtąd będę doświadczać obiektywnych granic mojego bytu - takich,
jakie wyznaczają określenia w rodzaju: „Żyd", „Aryjczyk", „szpetny", „przy-
stojny", „król", „urzędnik", „nietykalny" etc. - gdy język da mi rozeznanie co
do tego, które z nich faktycznie są moimi granicami? Nie może się to dziać
ani w taki sposób, w jaki intuicyjnie pojmuję urodę, brzydotę czy przynależ-
 
ność rasową innego, ani w taki sposób, w jaki zyskuję nietetyczną świado-
mość projektowania siebie w stronę takiej czy innej możliwości. Nie znaczy
to, że te obiektywne określenia z konieczności muszą być abstrakcyjne: jed-
ne są abstrakcyjne, a inne - nie. Tnny postrzega moją urodę, moją szpetotę
albo pospolitość moich rysów w ich pełnej konkretności, a jego język odsłoni
przede mną tę konkretność; ja sam będę się ku niej zwracać swoją pustą
intencją [a vide]. W żadnym razie nie chodzi zatem o jakąś abstrakcję, chodzi
natomiast o zespół struktur: niektóre spośród nich są abstrakcyjne, ale ich
całość jest absolutnym konkretem. Ten zespół struktur ukazuje mi się po
prostu jako to, co z samej zasady mi się wymyka. To jest to, czym w rzeczy-
wistości jestem. Tymczasem na początku drugiej części tego dzieła zauwa-
żyliśmy, iż byt-dla-siebie nie może czymś być, cokolwiek by to było. Jako
byt-dla-siebie, tak jak nie jestem profesorem czy kelnerem, tak też nie jestem
przystojny lub szpetny, nie jestem Żydem lub Aryjczykiem, nie jestem udu-
chowiony, pospolity czy elegancki. Nazwiemy te określenia określeniami nie-
potwierdzalnymi czy też nieuznawalnymi [des irrealisables]. Należy sie^ jed-
nak wystrzegać ich utożsamiania z określeniami jedynie wyobrażonymi. Chodzi
0	istnienia najzupełniej rzeczywiste, lecz ci, dla których te określenia są rze-
czywiście dane, nie są tymi określeniami; ja zaś, który nimi jestem, nie mogę
ich potwierdzić. Jeśli ktoś mi mówi, że jestem, na przykład, pospolity, to
mogę jakoś odnieść to słowo do mojej osoby, ponieważ dzięki intuicji doty-
czącej innych często ujmowałem naturę pospolitości. Ale nie mogę związać
znaczenia tego słowa z moją osobą. Ściśle rzecz biorąc, mamy tu do czynie-
nia jedynie ze wskazówką dotyczącą powiązania, które byłoby do przepro-
wadzenia. Jednak mogłoby się ono dokonać tylko poprzez uwewnętrznienie
1	upodmiotowienie pospolitości bądź poprzez uprzedmiotowienie osoby; każ-
da zaś z tych operacji pociąga za sobą natychmiastowe unicestwienie rozpa-
trywanej rzeczywistości. Jesteśmy zatem aż po nieskończoność otoczeni
przez niepotwierdzalne, nieuznawalne określenia. Niektóre spośród nich doj-
mująco odczuwamy jako bolesne i drażniące nieobecności. Któż nie odczuł
głębokiego rozczarowania, gdy wracając do Paryża po długim wygnaniu, nie
mógł potwierdzić, iż oto i on już jest w Paryżu. Owszem, są tam dobrze znane
przedmioty i nawet swojsko się prezentują, ale ja jestem tylko nieobecnością,
tylko czystą nicością, konieczną, aby dany był Paryż. Moi przyjaciele i bliscy
przedstawiają mi obraz ziemi obiecanej, mówiąc: „Nareszcie! Oto jesteś,
wróciłeś, jesteś już w Paryżu!". Tymczasem absolutnie odmówiono mi do-
stępu do tej ziemi obiecanej. I jeśli nawet większość ludzi zasługuje na zarzut
„stosowania dwóch miar", w zależności od tego, czy chodzi o nich samych,
czy o innych, jeśli faktycznie wielu ludzi ma skłonność odpowiadać: „To nie
 
rzadkowaniem wszystkich zachowań zmierzających do potwierdzenia dla
mnie tego, co niepotwierdzalne. Równocześnie, skoro wspomniane określe-
nie przedstawia się jako niepotwierdzalne, ukazuje się także jako to, co jest
poza zasięgiem wszelkich starań, jakie mogę czynić, by je potwierdzić. Czymże
więc, jak nie imperatywem, jest pewne a priori, które domaga się mojego
zaangażowania, aby być, i zależy wyłącznie od tego zaangażowania, z góry
sytuując się poza zasięgiem wszelkiego starania o swoje potwierdzenie? Im-
peratyw jest faktycznie czymś do uwewnętrznienia, czymś, co winno być
uwewnętrznione, a zatem przychodzi z zewnątrz, jako coś już gotowego,
w pełni ukształtowanego. Lecz nakaz - jakiejkolwiek byłby natury - zawsze
określa sięjako to, co zewnętrzne, a podjęte we własnym wnętrzu, właśnie
jako wewnętrzne. Jeśli nakaz ma być nakazem - a nie jakimś flatus vocis,
czyli samym dźwiękiem czy brzmieniem albo zwykłym faktycznym datum,
które po prostu próbuje się obejść i ominąć - to muszę w sposób wolny go
podjąć, muszę uczynić go jedną ze struktur swoich swobodnych projektów.
Jednak po to, by być nakazem, a nie tylko swobodnym dążeniem do moich
własnych celów, w samym obrębie mojego wolnego wyboru musi on zacho-
wać charakter czegoś zewnętrznego. Ta zewnętrzność pozostaje zewnętrzno-
ścią nawet w podejmowanych przez byt-dla-siebie staraniach, aby ją uwew-
nętrznić; co więcej, pozostaje nią wręcz dzięki tym staraniom. Taka właśnie
jest definicja tego, co niepotwierdzalne-ale-do-potwierdzenia, czyli definicja
niepotwierdzalnego czy też nieuznawalnego określenia, które jednak winno
być potwierdzone i uznane. Dlatego też to określenie ma postać pewnego
imperatywu. Można jednak pójść jeszcze dalej w opisie tego niepotwierdzal-
nego określenia: w rzeczywistości jest ono moją granicą. Lecz właśnie dlate-
go, że jest moją granicą, nie może istnieć jako granica jakiegoś bytu, który
byłby po prostu dany; musi istnieć jako granica mojej wolności. To znaczy,
że wybierając w sposób wolny, moja wolność wybiera sobie swoje własne
granice. Albo - jeśli ktoś woli - znaczy to tyle, że wolny wybór moich celów,
czyli tego, czym jestem dla samego siebie, obejmuje również przyjęcie i uznanie
granic tego wyboru, jakiekolwiek by one mogły być. Także i tu wybór jest
wyborem skończoności czy też ograniczoności, tak jak to już wcześniej za-
uważyliśmy. Tyle tylko, że wybrana skończoność nie jest tu skończonością
czy też ograniczonością wewnętrzną, czyli zdeterminowaniem wolności przez
samą wolność; skończoność przyjęta poprzez uznanie i podjęcie określeń
niepotwierdzalnych jest skończonością czy też ograniczonością zewnętrzną.
Wybieram to, że mam pewien byt niejako poza sobą, „na odległość" - byt,
który ogranicza wszystkie moje wybory i stanowi ich odwrotną stronę; to
znaczy, że wybieram także to, iż mój wybór jest ograniczony przez coś inne-
 
go niż on sam. Choćbym miał się na to oburzać i choćbym wszelkimi sposo-
bami próbował odzyskać te granice, tak jak to widzieliśmy w poprzedniej
części tego dzieła, to i tak najbardziej nawet energiczne z tych usiłowań musi
mieć swoją podstawę w swobodnym przyjęciu i uznaniu tych granic, które
pragnie się uzewnętrznić, i to uznaniu ich właśnie j ako granic. W ten sposób
wolność podejmuje na swój rachunek i ponownie wprowadza w dziedzinę
sytuacji niepotwierdzalne, nieuznawalne granice, a czyni to, wybierając by-
cie wolnością ograniczoną przez wolność innego. W efekcie zewnętrzne grani-
ce sytuacji stają się .sytuacją graniczną (siluation-limite), lo znaczy zostają
włączone do sytuacji niejako od wewnątrz, wraz z cechą „niepotwierdzalno-
ści" czy też „nieuznawalności". Jako „określenia niepotwierdzalne-ale-do-
-potwierdzenia", jako wybrana przeze mnie, a zarazem wymykająca mi się
druga strona mojego wyboru, wspomniane granice stają się swoistym sen-
sem mojego rozpaczliwego starania, aby być, choć a priori znajdują się poza
tym dążeniem, po jego przeciwnej stronie. Zupełnie tak samo śmierć - inny
typ tego, co niepotwierdzalne, którego j ednak w tym momencie nie rozpatru-
jemy - staje się sytuacją graniczną, pod warunkiem że jest przyjmowana jako
wydarzenie życiowe, czyli należące do życia, chociaż wskazuje na pewien
świat, w którym już się nie urzeczywistnia moje życie i moja obecność,
a zatem wskazuje na jakąś odwrotność życia, na jakąś dziedzinę pozą ży-
ciem. Jest faktem, że dana jest jakaś dziedzina poza życiem, która zyskuje
swój sens jedynie dzięki mojemu życiu i w jego ramach, a jednak pozostaje
dla mnie czymś niepotwierdzalnym i nieuznawalnym. I jest faktem, że jest
danajakaś wolność poza moją wolnością, jakaś sytuacja poza moją sytuacją;
dla tamtej sytuacji to, co ja przeżywam jako sytuację, dane jest jako przed-
miotowa forma w obrębie świata. Mamy oto dwa typy sytuacji granicznych,
które mają tę paradoksalną cechę, iż zewsząd ograniczają moją wolność,
a jednak nie mają innego sensu niż ten, który im przypisuje właśnie moja
wolność. Stąd dla konkretnej klasy społecznej, dla konkretnej rasy, dla kon-
kretnego ciała, dla konkretnej funkcji, dla tego oto innego etc, zawsze jest
dane jakieś „bycie-wolnym-po-coś" [un «etre-libre-pour...»]. Z kolei byt-
-dla-siebie sam przez się projektuje siebie na jedną ze swych możliwości,
która zawsze jest jego możliwością ostateczną, jako że upatrzona możliwość
jest możliwością zobaczenia samego siebie, to znaczy bycia innym niż so-
bość [soi], niż własne „ja", po to, by zobaczyć siebie z zewnątrz. W jednym
i drugim przypadku dana jest jakaś projekcja samego siebie w stronę czegoś
ostatecznego, co - przez to samo już uwewnętrznione - staje się stematyzo-
wanym znaczeniem, czymś, co wykracza poza zakres zhierarchizowanych
możliwości. Można „być-po-to-by-być-Francuzem" albo „być-po-to-by-być-
 
-robotnikiem", zaś syn królewski może „być-po-to-by-panować". Chodzi tu
o ograniczenia i siany zaprzeczne [etats negateurs] naszego bytu, które mu-
simy przyjąć i uznać w takim sensie, w jakim, na przykład, Żyd - syjonista
śmiało i zdecydowanie uznaje siebie w swoim określeniu rasowym, to zna-
czy najzupełniej konkretnie i raz na zawsze przyjmuje i uznaje trwałe wyobco-
wanie swego bytu. Podobnie proletariusz - rewolucjonista już przez sam
swój rewolucyjny projekt przyjmuje i uznaje jakieś „bycie-po-to-by-być-ro-
botnikiem". Będziemy mogli zaobserwować, tak jak Heidegger (choć uży-
wane przez niego wyrażenia: „autentyczny" i „nieautentyczny", wydają się
wątpliwe i niezbyt szczere z powodu zawartej w nich implicite treści moral-
nej), że postawa odrzucenia i ucieczki, która zawsze jest możliwa, w istocie
- niejako wbrew sobie samej - jest swobodnym przyjęciem i uznaniem tego,
przed czym ucieka'. Dlatego kapitalista czyni siebie kapitalistą właśnie przez
to, że przeczy istnieniu klas społecznych, tak jak robotnik czyni siebie robot-
nikiem właśnie przez to, że potwierdza ich istnienie, i przez swoją działalność
rewolucyjną uznaje swoje „bycie-w ramacb-klasy". Jednak te zewnętrzne
granice wolności - właśnie dlatego że są zewnętrzne i stają się uwewnętrz-
nione jedynie jako niepotwierdzalne czy też nieuznawalne - nigdy nie będą dla
niej rzeczywistą przeszkodą ani biernie znoszonym ograniczeniem, któremu
by podlegała. Wolność jest nieskończona i całkowita, co nie znaczy, że nie
ma granic; chodzi tylko o to, że w istocie nigdy tych granic nie napotyka.
Jedyne granice, na jakie wolność natrafia w każdym momencie, to te grani-
ce, które nakłada sobie sama; mówiliśmy o nich w odniesieniu do przeszło-
ści, otoczenia i użytecznych technik.

E) Moja śmierć

Po tym, jak śmierć jawiła sięjako to, co par excellence nieludzkie, jako że
była tym, co jest po drugiej stronie „ściany", niespodziewanie ośmielono się
rozważyć ją z zupełnie innego punktu widzenia, to znaczy jako pewne wyda-
rzenie z ludzkiego życia, do tego życia jakoś należące. Tę zmianę można
całkiem dobrze wytłumaczyć: śmierć jest pewnym krańcem, a każdy kraniec
(tak końcowy, jak i początkowy) jest w pewnym sensie Janusem o dwóch
obliczach (Janus bifrons), w zależności od tego, czy rozpatruje się go jako
przynależny do bytowej nicości, ograniczającej z zewnątrz rozważany pro-
ces, czy, przeciwnie, postrzega się go jako „przyklejony" do serii, którą ogra-
nicza, a zatem jako byt należący do istniejącego procesu i w pewien sposób

1 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, dz.cyt., s. 261-263, zwłaszcza 267-268 (przyp. tłum.).
 
konstytuujący jego znaczenie. W ten sposób końcowy akord jakiejś melodii
całą swą jedną stroną zwraca się w stronę ciszy, to znaczy w stronę dźwię-
kowej nicości, która nastąpi po melodii. W pewnym sensie ów akord zbudo-
wany jest z ciszy, jako że cisza, która po nim nastąpi, jest już obecna w tym
zamykającym akordzie jako jego znaczenie. Lecz całą swą drugą stroną ów
akord tkwi w tej bytowej pełni (plenum), jakąjest rozważana melodia: bez
niego zawisłaby ona w powietrzu, a to końcowe niedopełnienie przesuwało-
by się niejako pod prąd, od nuty do nuty, każdej z nich nadając charakter
czegoś niedokończonego. Śmierć zawsze była traktowana jako końcowy
kraniec ludzkiego życia: czy słusznie, czy niesłusznie, tego nie możemy jesz-
cze określić. Skoro tak jest ze śmiercią, to było rzeczą naturalną, że filozofia
nade wszystko zajmująca się ustaleniem położenia człowieka w stosunku do
otaczającej go dziedziny tego, co absolutnie nieludzkie, rozpatrywała najpierw
śmierć jako bramę otwartą w stronę nicości czy też niebytu rzeczywistości-
-ludzkiej, niezależnie od tego, czy owa nicość była bezwzględnym ustaniem
istnienia, czy raczej istnieniem w jakiejś nieludzkiej postaci. A zatem będzie-
my mogli powiedzieć, że w korelacji do wielkich teorii realistycznych istniała
również realistyczna koncepcja śmierci, w tej mierze, w jakiej śmierć jawiła
sięjako bezpośrednie zetknięcie się z tym, co nieludzkie. W ten sposób śmierć
wymykała się człowiekowi, a równocześnie go kształtowała wraz z nieludz-
kim absolutem. Oczywiście, idealistyczna i humanistyczna koncepcja rze-
czywistości nie mogła tolerować poglądu, iż człowiek spotyka się z tym, co
nieludzkie, nawet gdyby miało ono być jedynie jego granicą. W istocie, wy-
starczyłoby wówczas przyjąć za punkt widzenia właśnie tę granicę, aby oświe-
tlić człowieka jakimś nieludzkim światłem'. Początkowo idealistyczna próba
odzyskania śmierci była dziełem nie filozofów, lecz poetów takich jak Rilke
i pisarzy takich jak Malraux. Wystarczyło rozważać śmierć jako ostateczny
kres, końcowy kraniec, ale należący do całej serii. Jeśli seria odzyskuje w ten
sposób swój terminus ad quem„ to znaczy kres, do którego wszystko zmie-
rza, i to właśnie z racji owego określenia „do" (ad), wskazującego na jego
wewnętrzny charakter, to śmierć jako koniec życia uwewnętrznia się i hu-
manizuje. Odtąd człowiek może napotkać tylko to, co ludzkie. Nie ma już
czegoś po drugiej stronie życia, zaś śmierć jest fenomenem ludzkim, ostat-
nim fenomenem życia, wciąż jeszcze życia. Tak właśnie rozumiana, zwrotnie
wywiera wpływ na całe życie. Skoro zaś życie jest ograniczane wyłącznie
przez życie, staje się ono czymś w rodzaju „skończonego, lecz nieograniczo-

! Por. na przykład realistyczny-w podanym tu sensie - platonizm, przedstawiony w książce
Ch. Morgana, Sparkenbroke (New York 1936).
 
nego" świata Einsteina. Śmierć staje się sensem życia, takjak końcowy akord
jest sensem melodii. Nie ma w tym niczego dziwnego i cudownego: śmierć
jest przecież kresem całej rozpatrywanej serii, a - jak wiadomo - każdy kres
pewnej serii jest stale obecny dla wszystkich elementów tej serii. Jednak
odzyskana w ten sposób śmierć nie pozostaje wyłącznie czymś ogólnie i po
prostu ludzkim: staje się ponadto czymś moim. Zyskując uwewnętrzniony
charakter, zyskuje wymiar jednostkowy i osobisty. Śmierć nie jest już wielką
niewiadomą, ograniczającą to, co ludzkie; jest fenomenem mojego osobiste-
go życia, czyniącym to życie czymś jednym i jedynym, to znaczy życiem,
które nie zaczyna się od nowa, i w którym nigdy nie podejmuje się ponownie
swojego losu. Tym samym staję się odpowiedzialny za swoją śmierć takjak
za swoje życie. Odpowiedzialny nie za empiryczny i przygodny fenomen
swojego zgonu, lecz za tę cechę skończoności i ograniczoności, która spra-
wia, że moje życie, takjak i moja śmierć, jest właśnie czymś moim. W tym
sensie Rilke stara się pokazać, że kres każdego człowieka podobny jest do
jego życia, bo całe jego jednostkowe życie było przygotowaniem do takiego
końca1. W tym też sensie Malraux w powieści Zdobywcy pokazuje, że dając
niektórym Azjatom poczucie sensu ich własnej śmierci, kultura europejska
przeszywa ich na wskroś tą rozpaczliwą i upajającą prawdą, że „życie jest
jedno"2. Heideggerowi przypadło w udziale nadanie filozoficznej formy tej
humanizacji śmierci. Jeśli faktycznie Dasein biernie niczego nie znosi, nicze-
mu biernie nie podlega, właśnie z tej racji, że jest projektem i antycypacją, to
musi być również antycypacją i projektem swojej własnej śmierci jako moż-
liwości nieurzeczywistniania i niepotwierdzania swojej obecności w świecie.
Śmierć stała się tedy własną możliwością Dasein, a bycie rzeczywistości-
ludzkiej określa sięjako bycie-ku-śmierci (Seinzum Tode). O HQDasein decy-
duje o swoim projekcie ku śmierci, o tyle potwierdza i urzeczywistnia wol-
ność-ażeby-umrzeć, i samo konstytuuje sięjako całość poprzez swobodny
wybór skończoności czy też ograniczoności3.
1	W znanym wierszu R.M. Rilkego (z tomu Księga Godzin) czytamy: „O Panie, / własną
śmierć każdemu daj,/daj umieranie, które z życia p ły n i e,/gdzie miał swą
miłość, swój ból i swój raj..." (tłum. W. Hulewicz) (przyp. i podkreśl, tłum.).
2	Por, A. Malraux, Les Conąuerants, Grasset, Paris 1949, s. 138-140 (wyd. pol. Zdobywcy,
tłum. A. Ważyk, Rój, Warszawa 1936, s. 165-167) - (przyp. tłum.).
3	Por. M. Heidegger, Bycie i czas, dz.cyt., s. 335, 338, 366-369 (przyp. tłum.).
Na pierwszy rzut oka tego rodzaju teoria może wyłącznie zyskać nasze
uznanie. Nadając śmierci charakter uwewnętrzniony,. dobrze służy naszym
własnym zamierzeniom. W ten sposób - zyskując uwewnętrzniony charak-
 
ter - ta pozorna granica naszej wolności została przez wolność odzyskana.
Jednak ani dogodny dla nas charakter takich poglądów, ani zawarta w nich
niekwestionowalna część prawdy nie powinny nas wprowadzać w błąd.
Badanie tej kwestii trzeba zatem podjąć od początku.
Jest rzeczą pewną, iż rzeczywistość-ludzka, za której sprawą świato-
wość dosięga rzeczywistości, nie może napotkać tego, co nieludzkie: samo
pojęcie tego, co nieludzkie, jest pojęciem ludzkim. Nawet gdyby śmierć sama
w sobie była przejściem do jakiegoś nieludzkiego absolutu, to i tak należy
porzucić wszelką nadzieję na to, że można ją będzie rozpatrywać jako okno
czy też widok na taki absolut. Śmierć nie odsłania nam niczego poza nami
samymi, i to z ludzkiego punktu widzenia. Czy to oznacza, że a priori należy
ona do rzeczywistości-ludzkiej?
Najpierw należy zauważyć absurdalny charakter śmierci. W tym sensie
trzeba stanowczo odrzucić każdą próbę traktowania jej jako finałowego akordu
na końcu jakiejś melodii. Często mówiono, że jesteśmy w sytuacji skazańca,
przebywającego pośród innych skazańców, który nie zna dnia wykonania
wyroku, dnia swojej egzekucji, ale widzi, że każdego dnia dokonuje się egze-
kucji jego więziennych towarzyszy. Jest to niezupełnie ścisłe: należałoby nas
raczej porównać do skazanego na śmierć, który mężnie przygotowuje się do
wykonania wyroku i czyni wszelkie starania, aby trzymać się dzielnie nawet
na szafocie, lecz w międzyczasie umiera z powodu epidemii „hiszpańskiej"
grypy. Zrozumiała to chrześcijańska mądrość, zalecając przygotowywanie
się na śmierć tak, jak gdyby mogła ona nadejść o każdej godzinie. A zatem
liczy się na to, że zdoła się śmierć „odzyskać", przekształcając ją w śmierć
spodziewaną i oczekiwaną. Jeśli sensem naszego życia staje się oczekiwanie
śmierci, to gdy ona nadejdzie, faktycznie może tylko przypieczętować nasze
życie. W gruncie rzeczy taka jest najbardziej pozytywna treść heideggerow-
skiego „zdecydowania" (Entschlossenheit). Niestety, łatwiej dawać takie rady,
niż się do nich stosować: nie z powodu naturalnej dla rzeczywistości-ludzkiej
słabości i nie z powodu źródłowego projektu nieautentyczności, lecz ze wzglę-
du na samą śmierć. W istocie, można oczekiwać jakiejś szczególnej śmierci,
ale nie śmierci w ogóle, śmierci jako takiej. Dość łatwo można odkryć, jaką
sztuczką posłużył się Heidegger: zaczyna od zindywidualizowania śmierci
każdego z nas, pokazując nam, że jest ona zawsze śmiercią tej oto pojedyn-
czej osoby, tej oto jednostki- „śmierć jestjedyną rzeczą, której nikt nie może
zrobić za mnie". Następnie wykorzystuje tę niedającą się z niczym porównać
jednostkowość czy też pojedynczość, którą za sprawą .Dąsem przypisał śmier-
ci, aby z kolei zindywidualizować samo Dasein. Swobodnie projektując sie-
bie w stronę swojej ostatecznej możliwości, Dasein dojdzie do swego auten-
 
tycznego istnienia i oderwie się od codziennej banalności, by osiągnąć nieza-
stępowalną jedność osoby. Mamy tu jednak do czynienia z pewnego rodzaju
myśleniem kolistym: jak bowiem dowieść, że śmierć ma taki jednostkowy
charakter, a zarazem ma zdolność nadawania czy też przypisywania tej jed-
nostkowości? Owszem, jeśli śmierć jako takajest opisywana jako moja śmierć,
to mogę jej oczekiwać, jako że jest pewną specyficzną, konkretnie scharak-
teryzowaną i wyodrębnioną możliwością. Czy jednak śmierć jako taka — ta
śmierć, która mnie dotknie - jest naprawdę moją śmiercią? Przede wszyst-
kim całkowicie nieuzasadnione jest twierdzenie, że „umieranie to jedyna rzecz,
której nikt nie może zrobić za mnie". A raczej jest w tym rozumowaniu oczy-
wista zła wiara: istotnie, jeśli rozpatruje się śmierć jako ostateczną i podmio-
tową możliwość, jako wydarzenie, które dotyczy jedynie bytu-dla-siebie, to
jest jasne, że nikt nie może za mnie umrzeć. Lecz z tego wynika, że żadna
z moich możliwości, ujętych z tego punktu widzenia (czyli z punktu widzenia
cogito) - niezależnie od tego, czy została uchwycona w istnieniu autentycz-
nym, czy w istnieniu nieautentycznym - nie może być projektowana przez
kogoś innego niż ja sam. Nikt nie może za mnie kochać, jeśli się przez to
rozumie składanie zobowiązań i przyrzeczeń, które są_moi/ni zobowiązaniami
i przyrzeczeniami, a ponadto doświadczanie tych uczuć (jakkolwiek by były
banalne), które są moimi uczuciami. Zaimek „moje" w żadnym razie nie do-
tyczy tu osobowości nadbudowanej na powszedniej banalności (co Heidegge-
rowi pozwoliłoby odeprzeć nasze zarzuty i powiedzieć, że muszę być „wolny-
-ażeby-umrzeć" właśnie po to, by miłość, której doświadczam, była naprawdę
moją miłością, anie miłością „Się", zachodzącą jedynie we mnie). Odnosi się
natomiast do tej sobości [ipseite], którą Heidegger wyraźnie uznaje w każ-
dym Dasein - niezależnie od tego, czy istnieje na sposób autentyczny, czy na
sposób nieautentyczny - kiedy oświadcza, że Dasein ist je meines („Dasein
jest mojością"). A zatem z tego punktu widzenia najbardziej banalna miłość
jest - tak jak śmierć - czymś jedynym i niezastępowalnym: nikt za mnie nie
może kochać. Jeśli natomiast rozpatruje się moje działania w świecie z punk-
tu widzenia ich funkcji, ich skuteczności i ich wyniku, to jest pewne, że inny
zawsze może uczynić to, co ja czynię. Jeśli chodzi o to, by uszczęśliwić tę
oto kobietę, by strzec i ocalić jej życie bądź wolność, by ofiarować jej środki
i sposoby wybawienia albo by po prostu stworzyć wraz z nią rodzinę i mieć
z nią dzieci - i jeśli właśnie to nazywa się miłością, to inny będzie mógł
kochać za mnie, niejako w moim zastępstwie. Taki jest przecież sens tych
poświęceń, o których opowiada się po wielekroć w sentymentalnych powie-
ściach: pokazują one zakochanego bohatera, który - życząc szczęścia uko-
chanej kobiecie - ustępuje pola rywalowi, ponieważ ten „będzie umiał ją ko-
 
chać lepiej niż on sam". W tym wypadku całkiem jawnie rywal jest wręcz
zobowiązany „kochać zamiast", „kochać w zastępstwie" [aimer pour], bo-
wiem „kochać" znaczy tu po prostu tyle, co „miłością uszczęśliwiać tego.
kogo się kocha". I tak samo będzie ze wszystkimi moimi zachowaniami. Tyle
tylko, że w tej kategorii znajdzie się również moja śmierć: jeśli umierać zna-
czy tyle, co umierać w jakimś budującym celu, umierać za ojczyznę, umie-
rać, aby dać świadectwo etc, to każdy może umierać na moim miejscu,
w moim zastępstwie, zamiast mnie - takjak w pewnej piosence, w której
opowiada się o losowaniu tego, kto ma być zjedzony. Jednym słowem, nie
ma żadnej cechy indywidualizującej i personalizującej, która byłaby jakoś spe-
cyficzna dla mojej i tylko mojej śmierci. Przeciwnie, staje się ona moją śmiercią
jedynie wtedy, gdy przyjmuję już perspektywę podmiotowości. To moja pod-
miotowość, określona przez przedrefleksyjne cogito, czyni moją śmierć czymś
jednostkowym i niezastępowalnym. Nie jest więc tak, by to śmierć mojemu
bytowi-dla-siebie nadawała niezastępowalną sobość [ipseite]. W tym przy-
padku śmierć jako taka nie może mieć żadnych specyficznych cech, ponie-
waż jest śmiercią właśnie jako moja śmierć, a w konsekwencji jej istotowa
struktura śmierci jako takiej nie wystarczy do uczynienia z niej tego zindywi-
dualizowanego, spersonalizowanego i jakościowo określonego wydarzenia,
którego można by oczekiwać.
Jednak poza tym śmierć w żaden sposób nie może być oczekiwana, jeśli
nie jest bardzo dokładnie wyznaczona przez wyrok skazujący mnie na śmierć
(np. wyrok ustalający, że egzekucja odbędzie się za osiem dni albo rozumiany
jako świadomość, że nieuchronny i bliski jest zgon z powodu mojej nieule-
czalnej choroby). Śmierć bowiem nie jest niczym innym jak ujawnieniem
absurdalności wszelkiego oczekiwania, choćby było to właśnie oczekiwanie
śmierci. W pierwszej kolejności należałoby starannie odróżnić dwa sensy
czasownika „oczekiwać", które wciąż były tu ze sobą utożsamiane: liczyć się
ze śmiercią nie jest tym samym, co oczekiwać śmierci [s'attendre a la mort
n'est pas attendre la mort]. Możemy oczekiwać jedynie ściśle określonego
zdarzenia, które jest właśnie urzeczywistniane za sprawą równie ściśle okreś-
lonych procesów. Mogę oczekiwać przyjazdu pociągu z Chartres, ponieważ
wiem, że opuścił już tamtejszą stację i każdy ruch kół przybliża go do dworca
w Paryżu. Owszem, ów pociąg może mieć opóźnienie, a nawet po drodze
może się zdarzyć wypadek, niemniej pozostaje prawdą, że sam proces, który
ma urzeczywistnić przyjazd pociągu na paryski dworzec, jest w toku, to
znaczy właśnie się dokonuje. Zjawiska, które mogą opóźnić lub uniemożli-
wić jego przyjazd, oznaczają tu jedynie tyle, że wspomniany proces jest tylko
pewnym względnie zamkniętym i izolowanym systemem, który w rzeczywi-
 
1 Por. E. Meyerson, Du cheminement de la pensee, Alcan, Paris 1931, t. 1, s. 157-160;
por. także: tenże, Philosophie de la naturę etphilosophie de l 'intellect [w:] „Revue de Meta-
physiąue et de Morale" 2/1934 (t. 41), s. 155 ; w obu tekstach można znaleźć sformuło-
wania przypominające Sartre'owską interpretację stanowiska Meyersona, na przykład:
„rzeczywistość zbudowana jest z włókien, które przynajmniej z bliska mogą być wyod-
rębnione i izolowane" (przyp. tłum.).
stości jest zanurzony we Wszechświecie mającym „strukturę włóknistą", jak
powiada Meyerson1. Mogę zatem powiedzieć, że oczekuję Piotra i „liczę się
z tym, że jego pociąg będzie mieć opóźnienie". Lecz ściśle rzecz biorąc,
możliwość mojej śmierci oznacza tylko tyle, że z biologicznego punktu wi-
dzenia jestem jedynie systemem względnie zamkniętym, względnie izolowa-
nym; wskazuje ona wyłącznie na przynależność mojego ciała do całości by-
tów. Ma taki charakter, jak prawdopodobne opóźnienie pociągów, a nie taki,
jak przybycie Piotra. Jest po stronie nieprzewidzianych, nieoczekiwanych prze-
szkód, z którymi zawsze trzeba się liczyć, zachowując dla nich specyficzny
status tego, co nieoczekiwane, których jednak nie można oczekiwać, jako że
same z siebie gubią się w tym, co nieokreślone i niezdeterminowane. W isto-
cie, nawet przyjmując, że poszczególne czynniki w sposób ścisły się warun-
kują (co wcale nie jest udowodnione, wymaga zatem pewnego metafizycz-
nego wyboru), jest nieskończenie wiele takich czynników i nieskończenie
liczne są Ich implikacje. Skoro ich zbiór - przynajmniej z rozpatrywanego tu
punktu widzenia - nie stanowi systemu, to rozważany skutek, czyli moja
śmierć, nie może być przewidziany w żadnym terminie, na żaden konkretny
moment, a w konsekwencji nie może być oczekiwany. Być może właśnie
teraz, gdy spokojnie piszę te słowa w tym pokoju, stan Wszechświata jest
taki, że znacznie przybliżyła się moja śmierć. Lecz może być i tak, że - zgoła
przeciwnie - znacznie się oddaliła. Jeśli spodziewam się, na przykład, rozpo-
rządzenia o powszechnej mobilizacji, to mogę uważać, że bliska jest moja
śmierć, to znaczy, że prawdopodobieństwo mojej rychłej śmierci znacznie
wzrosło. Jednak może być i tak, że równocześnie w tajemnicy zwołano mię-
dzynarodową konferencję, która znalazła jakieś sposoby zachowania pokoju.
Nie mogę tedy powiedzieć, że mijająca właśnie chwila przybliża mnie do
śmierci. Owszem, to prawda, że także ta chwila przybliża mnie do śmierci,
ale tylko o tyle, o ile najzupełniej ogólnie rozpatruję fakt, że moje życie jest
ograniczone. Jednak w obrębie tych - poniekąd bardzo elastycznych - gra-
nic (mogę przecież umrzeć jako stuletni starzec albo już jutro, mając trzy-
dzieści siedem lat) faktycznie nie mogę wiedzieć, czy ta konkretna chwila
przybliża mnie do kresu, czy od niego oddala. To znaczy, że jest znacząca
 
jakościowa różnica między śmiercią u kresu starości a śmiercią nagłą, która
nas unicestwia w wieku dojrzałym bądź w młodości. Oczekiwać tej pierw-
szej to tyle, co zgodzić się na to, że życie jest przedsięwzięciem czasowo
ograniczonym; to jeden ze sposobów wybierania skończoności i ograniczo-
ności i wybierania własnych celów z uwzględnieniem tej skończoności. Ocze-
kiwać tej drugiej znaczyłoby tyle, co oczekiwać, że moje życie jest przedsię-
wzięciem nieudanym, niespełnionym. Gdyby istniała wyłącznie śmierć ze
starości (albo w wyniku werdyktu skazującego), mógłbym oczekiwać swojej
śmierci. Jednak specyficzną cechą śmierci jest właśnie to, że zawsze może
przedwcześnie zaskoczyć tych, którzy oczekują jej w takim czy innym ter-
minie, o takiej czy innej konkretnej porze. I o ile śmierć ze starości może być
utożsamiana ze skończonością i ograniczonością naszego wyboru, a w kon-
sekwencji może być przeżywana jako finałowy akord naszego życia (oto
stawia się przed nami pewne zadanie i daje się nam określony czas na jego
wykonanie), o tyle nagła śmierć jest tego rodzaju, iż w żaden sposób nie
może być oczekiwana, z definicji bowiem jest niezdeterminowana i o żadnej
porze nie można jej oczekiwać. W istocie obejmuje ona zawsze taką możli-
wość, że niespodziewanie umrzemy przed oczekiwanym terminem, i w efekcie
nasze oczekiwanie jako oczekiwanie będzie samooszukiwaniem się i naiwno-
ścią; obejmuje również i taką możliwość, iż przeżyjemy spodziewany termin
śmierci, aponieważ cali byliśmy jedynie tym jej oczekiwaniem, wobec tego
byłoby to tak, jakbyśmy przeżyli samych siebie. Skoro zresztą nagła śmierć
jest jakościowo różna od śmierci ze starości jedynie w tej mierze, w jakiej
żyjemy jedną bądź drugą, i skoro - biologicznie rzecz ujmując, to znaczy
z punktu widzenia Wszechświata - w żadnym razie nie różnią się one co do
swych przyczyn i co do swych czynników determinujących, to nieokreślo-
ność czy też niezdeterminowanie jednej z nich w istocie rzutuje na drugą. To
znaczy, że w gruncie rzeczy oczekiwać śmierci ze starości można wyłącznie
w wyniku zaślepienia bądź złej wiary. W istocie mamy wszelkie szanse, aby
umrzeć przed wykonaniem naszego zadania lub żyć nadal po jego wykona-
niu. Istnieje zatem niewielkie prawdopodobieństwo, aby nasza śmierć - tak
jak, na przykład, śmierć Sofoklesa -jawiła się na sposób jakiegoś finałowego
akordu. Skoro jednak wyłącznie losowe prawdopodobieństwo [la chance]
decyduje o charakterze naszej śmierci, a zatem i naszego życia, to nawet
śmierć najbardziej przypominająca ostatni akord i zakończenie melodii sama
w sobie nie może być oczekiwana: decydujący o niej przypadek odbiera jej
charakter harmonijnego zakończenia. Zakończenie melodii musi bowiem
wypływać z samej melodii, aby nadać jej swój sens. Taka śmierć, jak śmierć
Sofoklesa, będzie więc przypominać finałowy akord, ale nim nie będzie, tak
 
samo jak zestawienie liter, które powstało wskutek tego, że kilka oznaczo-
nych nimi klocków spadło ze stołu, być może będzie przypominać jakieś
słowo, ale nim nie będzie. Dlatego to ustawiczne pojawianie się przypadku
w obrębie moich projektów nie może być ujmowane jako moja możliwość,
lecz, zgoła przeciwnie, jako nicościowanie wszystkich moich możliwości -
nicościowanie, które samo nie wchodzi już w zakres moich możliwości. A zatem
śmierć niejest moją możliwością nieurzeczywistniania czy też niepotwierdza-
nia obecności w świecie; jest natomiast zawsze możliwym nicościowaniem
moich możliwości, będącym poza ich zakresem.
Można to zresztą wyrazić w sposób nieco odmienny, wychodząc od roz-
ważania znaczeń. Jak wiemy, rzeczywistość-ludzka jest znacząca albo wpro-
wadzająca znaczenia [signifiante]. Inaczej mówiąc, dochodzi ona do uświa-
domienia sobie tego, czym jest, za pośrednictwem tego, czym nie jest, albo --
jeśli kto woli - jest ona tym, co dla niej nadchodzące, tym, co ma dopiero
dochodzić bądź zmierzać do samego siebie [a venira soi-meme]. A zatem jeśli
jest ustawicznie zaangażowana w swoją własną przyszłość, to jesteśmy skłonni
sądzić, że oczekuje potwierdzenia ze strony tej przyszłości. Istotnie, to, co
ma nadejść - jako przyszłość - jest wstępnym zarysem jakiejś teraźniejszo-
ści, która będzie. Zdajemy się na tę teraźniejszość, jako że ona jedyna - właś-
nie z tej racji, że teraźniejsza, czyli obecna - może potwierdzić lub unieważ-
nić to wstępnie zarysowane znaczenie, jakimjestem ja sam. A ponieważ owa
teraźniejszość sama będzie swobodnym podjęciem przeszłości w świetle nowej
przyszłości, nie możemy jej zdeterminować; możemy tylko ją pro-jektować,
rzutować przed siebie [pro-jeter], i jej oczekiwać. Oto, na przykład, sensem
mojego obecnego zachowania jest ostrzeżenie i upomnienie osoby, która mnie
poważnie obraziła. Czy jednak na pewno wiem, że to upomnienie nie prze-
kształci się w jakieś nerwowe i bojaźliwe bełkotanie? Czy na pewno wiem, że
znaczenie mojego obecnego zachowania nie przekształci się, kiedy będzie
przeszłe? Wolność ogranicza wolność, a przeszłość czerpie swoje znaczenie
z teraźniejszości. W ten sposób, jak to już pokazaliśmy, tłumaczy się ten
paradoks, iż nasze obecne zachowanie jest dla nas całkowicie przejrzyste
(z pozycji przedrefleksyjnego cogito), a równocześnie całkowicie przesłonię-
te za sprawą dokonywanego w sposób wolny określenia czy też zdetermino-
wania, na które musimy czekać. Młody człowiek jest doskonale świadom
tego, iż jego zachowania mają znaczenie mistyczne, a równocześnie musi w tej
sprawie zdać się na całą swą przyszłość, aby rozstrzygnąć, czy właśnie „prze-
chodzi kryzys wieku dojrzewania", czy już na dobre wchodzi na drogę życia
duchowego i pobożności. A zatem nasza późniejsza wolność - o tyle, o ile
jest podstawą możliwości, którymi jeszcze nie jesteśmy, nie zaś naszą aktual-
 
ną możliwością - stanowi niejako pewne zmącenie w absolutnej przejrzysto-
ści, coś w rodzaju tego, co Barres nazywał „tajemnicą w pełnym świetle'"'.
Stąd wynika, że musimy czekać na samych siebie. Nasze życie jest tylko
długim czekaniem: najpierw czekaniem na urzeczywistnienie się naszych ce-
lów (być zaangażowanym w jakieś przedsięwzięcie to przecież tyle, co cze-
kać na jego wynik), nade wszystko zaś czekaniem na samych siebie (nawet
jeśli dane przedsięwzięcie jest urzeczywistniane, nawet jeśli wiedziałem, iz
doprowadzę do tego, że ktoś mnie polubi, że otrzymam takie czy inne wy-
różnienie, że uzyskam czyjąś przychylność, to i tak musi być jeszcze okre-
ślone miejsce, sens i wartość samego tego przedsięwzięcia w moim życiu).
Nie wynika to z jakiegoś przygodnego błędu czy niedostatku ludzkiej „natu-
ry", z jakiejś niecierpliwości, która nie pozwalałaby nam ograniczyć się do
teraźniejszości, ale której można by się było oduczyć przez odpowiednie ćwi-
czenie. Wynika to raczej z samej natury bytu-dla-siebie, który o tyle, jest", o ile
się uczasawia, to znaczy nadaje sobie wymiar czasowy. Dlatego trzeba roz-
patrywać nasze życie jako złożone nie tylko z oczekiwań, ale i z oczekiwań
tychże oczekiwań, czyli takich oczekiwań, które same czekająna jakieś ocze-
kiwania. Taka jest właśnie sama struktura sobości [ipseite]: być sobą to tyle.
co zmierzać ku sobie, dochodzić do siebie. Oczywiście, te oczekiwania za-
wierają odniesienie do jakiegoś ostatecznego kresu, który byłby oczekiwany.
a sam by już niczego nie oczekiwał. Chodzi tu o jakieś wytchnienie, jakiś
spoczynek, który byłby byciem, a nie tylko czekaniem na bycie. Cała seria
jest zależna od tego ostatecznego kresu, który z samej zasady nigdy nie jest
dany, a jest wartością naszego bytu, to znaczy jest jakąś bytową pełnią
w rodzaju „bytu-w-sobie, a zarazem bytu-dla-siebie"'. Za sprawą tego osta-
tecznego kresu dokonałoby się raźna zawsze uznanie i podjęcie naszej prze-
szłości. Raz na zawsze byśmy wiedzieli, czy takie lub inne młodzieńcze do-
świadczenie było owocne, czy szkodliwe: albo: czy kryzys wieku dojrzewania
był tylko przejściowym kaprysem, czy faktyczną zapowiedzią i wstępnym
kształtowaniem się moich późniejszych zaangażowań. W ten sposób krzywa
naszego życia byłaby na zawsze ustalona. Jednym słowem, rachunek został-
by zamknięty. Chrześcijanie próbowali traktować śmierć jako taki ostateczny
kres. W prywatnej rozmowie ze mną o. Boisselot dał mi do zrozumienia, że
„sąd ostateczny" jest takim właśnie zamknięciem rachunku, sprawiającym,
że już nie można na nowo podjąć gry, nie można spróbować jeszcze raz, i że
w końcu nieodwołalnie jest się tym, czym się było.

1 Właśnie taki tytuł - Le mystere en pleinc lumierc - nosi dzieło M. Barresa wydane przez
paryskie wydawnictwo Plon w r. 1926 (przyp. tłum.).
 
Jest tu jednak pewien błąd, analogiczny do tego, jaki wcześniej sygnali-
zowaliśmy w przypadku Leibniza, choć tym razem ów błąd znajduje się
niejako na drugim krańcu egzystencji. Wedle Leibniza, jesteśmy wolni, bo
wszystkie nasze akty wypływają z naszej istoty. Jednak fakt, że nasza istota
nie jest wcale przez nas wybrana, wystarczy, by cała ta szczegółowa wol-
ność ukrywała całkowite zniewolenie: to Bóg wybrał istotę Adama. I od-
wrotnie, jeśli wspomniane zamknięcie rachunku nadaje sens i wartość na-
szemu życiu, to nie ma znaczenia fakt, iż wszystkie działania stanowiące
osnowę naszego życia były podejmowane w sposób wolny: sam ich sens
nam się wymyka, jeśli sami nie wybieramy momentu, w którym rachunek
zostanie zamknięty. Dobrze to rozumiał libertyński autor anegdoty, którą upo-
wszechnił Diderot. Oto w dniu Sądu Ostatecznego dwaj bracia stają przed
Bożym trybunałem. Pierwszy odzywa się do Boga tymi słowy: „Dlaczego
kazałeś mi umrzeć tak młodo?". Bóg mu odpowiada: „Aby cię ocalić. Gdy-
byś żył dłużej, popełniłbyś jakąś zbrodnię, takjak twój brat". Wówczas drugi
brat pyta: „Dlaczego kazałeś mi umrzeć w tak późnym wieku?". Jeśli śmierć
niejest swobodnym określeniem i zdeterminowaniem naszego bytu, to nie
może naprawdę zamknąć naszego życia: jedna minuta więcej lub mniej, i wszyst-
ko może się zmienić. Jeśli ta minuta zostanie dodana do mojego rachunku
lub od niego odjęta, to wymknie mi się sens mojego życia, nawet jeśli w spo-
sób wolny wykorzystam tę chwilę. Tymczasem według chrześcijan to Bóg
zsyła śmierć: to On wybiera godzinę naszej śmierci. Ogólnie rzecz biorąc,
mam jasną świadomość, że nawet jeśli przez swoje uczasowienie sieja sam
sprawiam, że w ogóle są jakieś minuty i godziny, to nie ja ustalam porę
swojej śmierci: decydują o niej sekwencje procesów zachodzących we
wszechświecie.
Jeśli tak właśnie jest, to nie możemy nawet powiedzieć, że śmierć przy-
pisuje naszemu życiu pewien sens niejako z zewnątrz: sens może się bo-
wiem wywodzić jedynie z samej podmiotowości. Skoro zaś śmierć nie jawi
się jako to, co ma podstawę w naszej wolności, to może jedynie odebrać
życiu wszelkie znaczenie. Jeśli jestem oczekiwaniem oczekiwań, których
przedmiotem jest również oczekiwanie [attente d'attentes d 'attente], i jeśli -
za sprawą śmierci - za jednym zamachem unicestwiany jest przedmiot mo-
jego ostatecznego oczekiwania i ten, kto go oczekuje, to oczekiwanie - re-
trospektywnie - zyskuje charakter czegoś absurdalnego. Oto na przykład
pewien młody człowiek trzydzieści lat przeżył w oczekiwaniu, że będzie
wielkim pisarzem. Jednak samo to oczekiwanie nie mogło sobie wystar-
czyć: byłoby bowiem albo dyktowanym próżnością, bezsensownym upo-
rem, albo głębszym rozumieniem własnej wartości, w zależności od tego,
 
1 Historyczną powieść Le? Chouansou la Bretagneen 1799 (polski przekład: Szuanie, czyli
Bretania w roku 1799, tłum. J. Rogoziński. Warszawa 1953) trzydziestoletni Balzac opub-
likował w r. 1829, a więc jeszcze przed powstaniem wielkiego cyklu Komedia ludzka
(przyp. tłum.).
jakiej rangi byłyby napisane przez tego człowieka książki. I oto ukazała się
jego pierwsza książka. Lecz cóż ona sama w sobie znaczy? To na razie tylko
debiut. Przyjmijmy, że jest udany: dopiero jednak za sprawą przyszłości
owa debiutancka książka zyska swój właściwy sens. Jeśli będzie jedyną
książką tego autora, okaże się, że jest zapoczątkowaniem, a zarazem testa-
mentem. Autor miał tylko jedną książkę do napisania i całkowicie wyrazi! się
w jednym dziele, które go ogranicza. Zapewne nie będzie „wielkim pisa-
rzem". Jeśli po dobrej debiutanckiej powieści pojawi się cała seria przecięt-
nych utworów tego autora, to jego debiut będzie tylko „incydentem". Jeśli
natomiast pojawią się po nim inne, lepsze książki, to już ów debiutancki
utwór pozwoli zakwalifikować autora do grona pisarzy najwyższej klasy.
Ale oto śmierć dopada pisarza w tej właśnie chwili, w której z niepokojem
sprawdza samego siebie, by się dowiedzieć, czy będzie go stać na napisanie
innego dzieła, czy „będzie mieć materiał" na takie dzieło. Dopada go zatem
w momencie, w którym czeka on na siebie. To wystarczy, by wszystko
popadło w nieokreśloność, w dziedzinę niezdeterminowania: nie mogę po-
wiedzieć, że zmarły pisarz jest autorem tylko jednej książki (w tym sensie,
iż miałby tylko jedną książkę do napisania), ale też nie mogę powiedzieć, że
napisał więcej książek (skoro faktycznie wydana została tylko jedna). W gruncie
rzeczy niczego nie mogę powiedzieć. Załóżmy, że Balzac umiera przed napi-
saniem powieści Szuanie]: pozostałby wówczas autorem kilku marnych
powieści przygodowych. Lecz w powyższym przypadku samo oczekiwa-
nie, którym byl ów zmarły młody człowiek - oczekiwanie, że będzie wiel-
kim pisarzem - w jednej chwili traci wszelkie znaczenie: nie jest już ani
upartym, dyktowanym próżnością zaślepieniem, ani trafnym poczuciem
własnej wartości, jako że nic i nigdy o tym nie zdecyduje. Istotnie, daremna
byłaby próba zdecydowania o tym na podstawie szacowania poświęceń, na
jakie ów człowiek był gotów dla swojej sztuki, na przykład na podstawie
tego, jak nędzne i ciężkie było życie, na które się zgodził; wszak tylu ludzi
o przeciętnym talencie miało dość sił, by czynić podobne poświęcenia. Osta-
teczna wartość zachowań i działań zmarłego młodzieńca pozostaje więc na
zawsze w zawieszeniu; albo - jeśli kto woli - całość, na którą składają się
konkretne zachowania, oczekiwania i wartości, w jednej chwili popada
w absurd. A zatem śmierć nigdy nie jest tym, co nadaje życiu sens; prze-
 
ciwnie, jest tym, co z samej zasady odbiera mu wszelkie znaczenie. Jeśli
musimy umrzeć, to nasze życie nie ma sensu, bo jego problemy nie docze-
kają się żadnego rozwiązania, a samo znaczenie tych problemów pozostanie
nieokreślone.
Rzeczą daremną byłoby uciekanie się do samobójstwa, aby uniknąć ta-
kiej konieczności. Samobójstwo nie może być traktowane jako pewien ży-
ciowy cel albo taki kres życia, który we mnie ma swoją właściwą podstawę.
W istocie, jako akt przynależny do mojego życia, samo domaga się ono jakie-
goś znaczenia, które może mu nadać jedynie przyszłość. Skoro jednak samo-
bójstwo jest ostatnim aktem mojego życia, tym samym odmawia sobie tej
przyszłości: w ten sposób pozostaje czymś całkowicie nieokreślonym. A jeśli
faktycznie uniknę śmierci, jeśli nie zdołam się zabić, to czy nie będę później
oceniać swojej samobójczej próby jako lekkomyślności bądź tchórzostwa?
Czy samo to zdarzenie nie będzie mi pokazywać, że były możliwe inne roz-
wiązania? Skoro jednak te rozwiązania mogą być wyłącznie moimi własnymi
projektami, mogą się pojawić tylko o tyle, o ile ja sam żyję. Samobójstwo jest
absurdem, który w absurdalności pogrąża całe moje życie.
Te uwagi - jak będzie można zaobserwować - są wyprowadzone nie
z rozważania śmierci, lecz przeciwnie, z rozważania życia. W bycie, który
jest bytem-dla-siebie, nie ma żadnego miejsca dla śmierci, jako że byt-dla-
-siebie to taki byt, dla którego pod znakiem zapytania jest on sam w swoim
byciu, a zarazem jest tym bytem, któremu w jego byciu chodzi właśnie o ten
byt; byt-dla-siebie jest też bytem, który domaga się zawsze jakiegoś dalszego
ciągu, jakiegoś „potem" [un apres]. Cóż więc innego mogłoby znaczyć ocze-
kiwanie śmierci, jak nie oczekiwanie jakiegoś nieokreślonego wydarzenia,
które wszelkie oczekiwanie sprowadziłoby do absurdu, w tym i samo ocze-
kiwanie śmierci? To ostatnie unicestwiłoby samo siebie, jako że byłoby za-
przeczeniem wszelkiego oczekiwania. Zrozumiały jest mój projekt zwrócony
w stronę jakiegoś rodzaju śmierci (samobójstwo, męczeństwo, heroizm),
natomiast nie jest zrozumiały projekt zwrócony w stronę mojej śmierci jako
nieokreślonej możliwości nieurzeczywistniania czy też niepotwierdzania obec-
ności w świecie; taki projekt byłby bowiem unicestwieniem wszelkich pro-
jektów. Dlatego śmierć nie może być moją właściwą możliwością; nie może
nawet być jedną z moich możliwości.
Swoją drogą, śmierć - o tyle, o ile może się przede mną odsłonić - nie
jest jedynie zawsze możliwym nicościowaniem moich możliwości, nicościo-
waniem będącym poza zakresem moich możliwości. Nie jest wyłącznie pro-
jektem, który niszczy wszystkie projekty i który niszczy także sam siebie
jako niemożliwe zniszczenie moich oczekiwań. Jest również - w odniesieniu
 
1 Por. R Mauriac, Preseances, Flammarion Paris 1928, s. 208-209 (w polskim przekładzie:
Uprzywilejowani, tłum. H. Ostrowska-Grabska, Czytelnik, Warszawa 1958, s. 111). Sar-
tre swobodnie parafrazuje tekst Mauriaca, niekoniecznie zgodnie z jego pierwotną wy-
mową (bohaterka Mauriaca była desperatka, ale powodowana dumą wyzbyła się wszel-
kiej kalkulacji, wszelkiej ostrożności i przezorności) - (przyp. tłum.).
do mnie - triumfem punktu widzenia innego nad tym punktem widzenia,
którym jestem ja sam. Bez wątpienia to właśnie ma na myśli Malraux, gdy
w tekście Nadzieja pisze o śmierci, że „przemienia życie w los". Rzeczywi-
ście, śmierć jest nicościowaniem moich możliwości jedynie w swym nega-
tywnym aspekcie. Skoro jestem swoimi możliwościami jedynie poprzez ni-
cościowanie bytu-w-sobie, którym mam być, wobec tego śmierć jako
nicościowanie tego nicościowania jest konstytuowaniem mojego własnego
bytu jako bytu-w-sobie, w tym samym sensie, w jakim- wedle Hegla-nega-
cja negacji jest afirmacją. Dopóki byt-dla-siebie jest „przy życiu", dopóty
przekracza swą przeszłość w stronę swej przyszłości, zaś sama przeszłość
jest właściwie tym, czym byt-dla-siebie dopiero ma być. Jednak kiedy byt-
-dla-siebie „przestaje żyć", owa przeszłość wcale nie zostaje unieważniona:
zniknięcie bytu nicościując ego nie dotyka jej w jej bycie, jako że ma on cha-
rakter bytu-w-sobie. Przeszłość pogrąża się zatem w bycie-w-sobie. Całe
moje życie po prostu jest, co wcale nie znaczy, że jest jakąś harmonijną
całością. Oznacza to tylko tyle, że przestało już być czymś ciągle odracza-
nym, stale w zawieszeniu, i już nie może się zmienić za sprawą własnej sa-
moświadomości. Wręcz przeciwnie, sens dowolnego fenomenu należącego
do tegoż życia jest odtąd ustalony i utrwalony nie przez sam ów fenomen,
lecz przez tę otwartą całość, jaką jest zakończone już życie. Jak widzieliśmy,
pierwotnie i fundamentalnie ów sens jest brakiem czy też nieobecnością sen-
su. Jednak w sposób wtórny i pochodny ów fundamentalny absurd, jakim
jest „martwe" czy też „obumarłe" życie, może mienić się tysiącami odcieni
względnych znaczeń. Na przykład, jest prawdą, że życie Sofoklesa było szczęś-
liwe, a życie Balzaca nadzwyczaj pracowite, i to niezależnie od tego, jaki jest
ich ostateczny, pośmiertny wizerunek. Naturalnie, takie ogólne kwalifikacje
można jeszcze uściślać, rozpatrywać dokładniej; możemy się silić na opis
bądź analizę tego życia albo na jakąś o nim opowieść. Uzyskamy w ten spo-
sób charakterystyki bardziej wyraziste i zróżnicowane. O pewnej zmarłej
będziemy mogli, na przykład, powiedzieć - takjak Mauriac o jednej ze swych
bohaterek - iż żyła jak „rozsądna i ostrożna desperatka" [en desesperee pru-
dente\. Będziemy mogli ujmować znaczenie „duszy" Pascala (czyli jego
„życia" wewnętrznego) jako „przebogate i naznaczone goryczą" [somptueux
 
Nietzsche stosunkowo często formułuje uwagi i opinie dotyczące Pascala, zwłaszcza
w kontekście jego domniemanego „zmarnowania" bądź „zepsucia" przez chrześcijaństwo.
W tym wypadku Sartre odwołuje się do nietzscheańskich „wielkich łowów na duszę",
a ściślej do następującej formuły: „By (...) odgadnąć i stwierdzić, jaka dotychczas była
w duszy hominis religiosi historia problemu wiedzy i sumienia, musiałby ktoś bodaj być tak
głęboki, tak zraniony, tak monstrualny, jak intelektualne sumienie Pascala...". Por. F. Nie-
tzsche, Poza dobrem i ziem, tłum. P. Pieniążek, Kraków 2005, s. 53 (przyp. tłum.).
et amer], zgodnie z opisem Nietzschego1. Możemy posunąć się nawet do
tego, iż taki czy inny epizod zakwalifikujemy jako „podłość" albo „nietakt",
nie tracąc jednak z oczu tego, że jedynie przygodne zakończenie tego „bytu-
-w-nieustannym-zawieszeniu", jakim jest żyjący byt-dla-siebie, pozwala roz-
ważanemu epizodowi przypisać to względne znaczenie, i to tylko na podsta-
wie jakiegoś radykalnego absurdu. Wspomniane znaczenie z istoty jest
znaczeniem tymczasowym i przejściowym, ajego tymczasowość jedynie przy-
godnie przeszła w stan ostateczny. Jednak gdyby sam Piotr dokonywał róż-
nych interpretacji własnego życia, gdyby przedstawiał odmienne objaśnienia
jego sensu, to skutkiem tych różnych objaśnień sensu życia Piotra byłaby
faktyczna zmiana znaczenia i ukierunkowania jego życia. Każdy opis własne-
go życia, dokonywany przez byt-dła-siebie, jest bowiem projektem czy też
rzutowaniem siebie niejako poza to życie. A ponieważ projekt, który coś
zmienia, jest tym samym zespolony z życiem, które zmienia, wobec tego
własne życie Piotra - ustawicznie dziejąc się w czasie, ustawicznie się ucza-
sawiając - samo zmieniło swój sens. Tymczasem odkąd to życie jest „mar-
twe" czy też „obumarłe", jedynie pamięć innego może przeszkodzić w jego
zamknięciu się we własnej pełni, w jego skurczeniu się do samego siebie
i zerwaniu wszelkich więzi z teraźniejszością. Właściwością „martwego" ży-
cia jest tedy to, że jest ono życiem, którego strażnikiem jest inny. To nie
znaczy, że inny po prostu zachowuje w pamięci życie „tego, kto odszedł",
dokonując jego ponownego ukonstytuowania i swoistego przywrócenia, czyli
wyrazistego odtworzenia o charakterze poznawczym. Przeciwnie, tego ro-
dzaju odtworzenie i przywrócenie jest tylko jedną z możliwych postaw inne-
go względem „martwego", „obumarłego" życia, a w związku z tym zyskanie
charakteru „życia odtworzonego i przywróconego" (na przykład w środowi-
sku rodzinnym, za sprawą wspomnień osób bliskich ałbo w środowisku his-
torycznym) jest osobliwym iosem, którym naznaczone są niektóre żywoty,
w odróżnieniu od innych. Stąd w sposób konieczny wynika, że kwalifikacja
przeciwna, to znaczy „życie popadłe w zapomnienie", również stanowi spe-
cyficzny i dający się opisać los, który za sprawą innego spotyka niektóre
 
żywoty. Być zapomnianym to być przedmiotem pewnej postawy innego i jego
implicite podjętej decyzji. Być zapomnianym to w istocie być zdecydowanie
i na zawsze postrzeganym jako element całkowicie wtopiony w jakąś masę
(na przykład w formułach takich jak „wielcy feudałowie z XIII wieku", „miesz-
czańscy wigowie z XVIII wieku", „funkcjonariusze sowieccy" etc). W żad-
nym razie nie chodzi zatem o dosłownie rozumiane unicestwienie; chodzi
raczej o to, że traci się swoje osobiste istnienie, aby wraz z innymi zostać
ukonstytuowanym w postaci jakiegoś istnienia zbiorowego. W ten sposób
ukazuje się nam to, co chcieliśmy dowieść: inny nie może najpierw nie pozo-
stawać w żadnej relacji do zmarłych, i dopiero później decydować o tym, że
będzie w takiej czy innej relacji do niektórych konkretnych zmarłych (na
przykład do tych, których poznał za ich życia, albo do zmarłych wybitnych
osobistości etc). W rzeczywistości odniesienie do zmarłych - do wszystkich
zmarłych - jest istotową strukturą podstawowej relacji, którą nazwaliśmy
„byciem-dla-innego". W akcie swojego wyłaniania się do bytu, byt-dla-siebie
musi zająć stanowisko w odniesieniu do zmarłych. Jego początkowy projekt
od razu organizuje ich w jakieś wielkie anonimowe masy bądź w odrębne
indywidualności. Byt-dla-siebie określa ich oddalenie bądź bezwzględną bli-
skość w stosunku do niego, a uczasawiając się, rozpościera między nimi i sobą
czasowe odstępy, takjak rozpościera przestrzenne odstępy między sobąi swoim
otoczeniem. Dochodząc do świadomości siebie za sprawą celu, którym jest
on sam, byt-dla-siebie decyduje o znaczeniu dla niego umarłych zbiorowości
i umarłych jednostek. Ta oto grupa, która dla Piotra będzie najzupełniej ano-
nimowa i bezkształtna, dla mnie będzie czymś szczególnym i posiadającym
własną formę i strukturę. Z kolei inna grupa, dla mnie całkowicie jednorodna,
da Janowi okazję do wyodrębnienia niektórych jej elementów. Bizancjum,
Rzym, Ateny, druga krucjata, Konwent w epoce rewolucji - to wszystko
rozległe cmentarzyska, na które mogę spoglądać z bliska lub z daleka, spoj-
rzeniem całościowym i pobieżnym bądź dokładnym i wychwytującym szcze-
góły, w zależności od stanowiska, jakie przyjmuję czy jakim wręcz, jestem".
To ostatnie jest prawdą do tego stopnia, że nie jest rzeczą niemożliwą - jak-
kolwiek rzadko rozumie się to, takjak należy - określenie jakiejś „osoby" za
pośrednictwem Jej" zmarłych, to znaczy za pośrednictwem stref indywidua-
lizacji i kolektywizacji, ustalonych przez nią w obrębie cmentarzyska, za po-
średnictwem wytyczonych tam przez nią dróg i ścieżek, za pośrednic-
twem wskazówek i nauk, jakie postanowiła stamtąd dla siebie wyprowadzić,
czy wreszcie za pośrednictwem „korzeni", jakie tam zapuściła. Owszem,
w pewnym sensie to zmarli nas wybierają, ale najpierw to my musimy ich
wybrać. Odnajdujemy tu pierwotną relację, łączącą faktyczność z wolnością:
 
wybieramy naszą postawę wobec zmarłych, ale nie może być tak, byśmy żad-
nej postawy nie wybrali. Owszem, obojętność w stosunku do zmarłych jest
postawą najzupełniej możliwą (można by znaleźć jej przykłady pośród „po-
zbawionych ojczyzny" - Heimatlos, albo u niektórych rewolucjonistów czy
skrajnych indywidualistów). Jednak ta obojętność - która polega na tym, że
doprowadza się do tego, iż zmarli „na powrót umierają" - to także jedna
spośród wielu możliwych postaw wobec zmarłych. A zatem już przez samą
swoją faktyczność byt-dla-siebie rzucony jest w całkowitą „odpowie-
dzialność" za zmarłych: jest zobowiązany do tego, by w swobodny sposób
zdecydować o ich losie. Szczególnie wtedy, gdy chodzi o zmarłych nam
bliskich - tych, którzy nas jakoś otaczają, nie możemy nie decydować -
explicite bądź implicite - o losie ich przedsięwzięć. Widać to wyraźnie
w przypadku syna, który przejmuje ojcowskie przedsiębiorstwo, albo w przy-
padku ucznia, który bierze odpowiedzialność za szkołę, stworzoną przez
mistrza i kontynuuje jego nauczanie. Ale jest to prawdą także we wszystkich
przypadkach, w których i zmarły, i ten, kto pozostał przy życiu, należą do tej
samej korikretnej 1 historycznej zbiorowości, choć w niektórych okoliczno-
ściach istniejące tu więzi są mniej widoczne. To ja, wraz z innymi ludźmi
z mojego pokolenia, decyduję o sensie starań i przedsięwzięć podejmowa-
nych przez poprzednie pokolenie, i to zarówno wtedy, gdy podejmujemy
i kontynuujemy jego społeczne i polityczne projekty, jak i wtedy, gdy doko-
nujemy jakiegoś radykalnego zerwania i zmarłych wraz z ich projektami od-
syłamy do dziedziny niespełnienia. Jak widzieliśmy, to Ameryka z roku 1917
zdecydowała o wartości i sensie przedsięwzięć La Fayette'a. Z tego punktu
widzenia ukazuje się więc jasno różnica między życiem i śmiercią: życie de-
cyduje o swoim własnym znaczeniu, jako że zawsze jest „w zawieszeniu"
i z istoty posiada zdolność i moc dokonywania krytycznej oceny i przeobra-
żania siebie. To sprawia, że określa się ono jako jakieś Jeszcze-nie", albo -
jeśli kto chce - jako ustawiczna przemiana tego, czymjest. Życie „martwe",
„obumarłe" nie przestaje się, co prawda, zmieniać, jednak jest już dokonane,
przeżyte. To znaczy, że dla niego gra się już skończyła i odtąd będzie ono co
najwyżej podlegać zmianom, w żadnym stopniu ich nie dokonując ani nie
ponosząc za nie odpowiedzialności. W przypadku tego życia nie chodzi jedy-
nie o jakieś arbitralne i ostateczne ujęcie w całościową formę. Chodzi ponad-
to o radykalną przemianę: nic już nie może go dosięgnąć od wewnątrz, nie
może mu się przydarzyć od wewnątrz, i w tym sensie jest ono całkowicie
zamknięte, niczego nie można już do niego wprowadzić; lecz jego znaczenie
wciąż jest modyfikowane z zewnątrz. Oto, na przykład, ktoś uważany jest za
„apostoła pokoju"; sens jego przedsięwzięć (na przykład to, czy dowodzą
 
one szaleństwa, czy głębokiego poczucia rzeczywistości; albo to, czy skoń-
czą się powodzeniem, czy klęską) aż do jego śmierci pozostawał w jego
rękach. Dlatego mógł powiedzieć: „dopóki tu będę, nie będzie wojny". O ile
jednak ów sens wykracza poza granice konkretnej jednostki, o ile osoba osią-
ga świadomość tego, czym jest, za pośrednictwem pewnej obiektywnej sy-
tuacji do urzeczywistnienia (na przykład takiej, jak pokój w Europie), o tyle
śmierć stanowi całkowite wywłaszczenie: oto inny wywłaszcza naszego „apo-
stoła pokoju" z samego sensu jego własnych wysiłków, a zatem wywłaszcza
go z samego sensu jego bytu. Czyni to zaś już przez to, że pojawiając się,
przyjmuje niejako wbrew sobie odpowiedzialność za przekształcenie w suk-
ces lub klęskę, w szaleństwo lub genialną intuicję tego przedsięwzięcia, za
którego sprawą tamta osoba zyskała świadomość tego, czym jest w swoim
bycie. A zatem samo istnienie śmierci całkowicie nas wyobcowuje w naszym
własnym życiu, z korzyścią dla innego. Być zmarłym to być wydanym na
pastwę tym, którzy żyją. To znaczy, że ten, kto próbuje uchwycić sens swo-
jej przyszłej śmierci, musi odkryć, że sam jest przyszłym łupem innych. Ist-
nieje więc taki przypadek alienacji, którego nie braliśmy pod uwagę w tej
części dzieła, którą poświęciliśmy byciu-dla-innego. Faktycznie, badane przez
nas przypadki wyobcowania były tego rodzaju, iż mogliśmy je nicościować,
przekształcając innego w transcendencję transcendowaną, podobnie jak mo-
gliśmy nicościować naszą zewnętrzność przez absolutne i subiektywne kon-
stytuowanie się naszej wolności. Dopóki żyję, mogę wymykać się temu,
czym jestem dla innego, sprawiając, że - za pośrednictwem moich swobod-
nie wybranych celów - odsłania się przede mną to, że w gruncie rzeczy nie
jestem niczym, i że to ja sprawiam, że jestem tym, czym jestem. Dopóki żyję,
mogę zaprzeczać temu, co ze mnie odsłania się przed innym, a czynię to,
rzutując siebie już na inne cele, a w każdym razie odkrywając, że mój wymiar
bycia-dla-samego-siebie jest niewspółmierny do mojego wymiaru bycia-dla-
-innego. Nieustannie wymykam się tedy swojej zewnętrzności i nieustannie
jestem przez nią pochwytywany, przy czym ani do jednego, ani do drugiego
z tych sposobów bycia nie należy ostateczne zwycięstwo „w tej wątpliwej
walce". Lecz fakt śmierci, choć w samej walce nie sprzymierza się właści-
wie z żadnym z walczących przeciwników, końcowe zwycięstwo przyznaje
punktowi widzenia innego, przenosząc i samą walkę, i jej stawkę na inny
grunt, to znaczy unicestwiając nagle jednego z walczących. W tym sensie -
niezależnie od tego, jak wielkie by było chwilowe zwycięstwo, odniesione
nad innym, i nawet jeśli udało się posłużyć innym, aby „wyrzeźbić swój
własny posąg" — umrzeć znaczy tyle, co być skazanym na to, by istnieć
wyłącznie poprzez innego i za jego sprawą, i dzięki niemu zachowywać swo-
 
je znaczenie, a nawet znaczenie odniesionego nad nim zwycięstwa. Istotnie,
jeśli podziela się realistyczne stanowisko, które przedstawiliśmy w trzeciej
części dzieła, trzeba będzie uznać, że moje istnienie pośmiertne nie jest pro-
stym widmowym trwaniem zwykłych dotyczących mnie przedstawień
„w świadomości innego" (wyobrażeń, wspomnień etc). Moje bycie-dla-in-
nego jest pewnym realnym bytem, i nawet jeśli pozostaje w rękach innego
(takjak płaszcz, który mu zostawiam po swoim odejściu), to właśnie w cha-
rakterze realnego wymiaru mojego bytu-wymiaru, który stał się moim jedy-
nym wymiarem - a nie w charakterze jakiegoś ulotnego widma. Takie posta-
ci jak Richelieu, Ludwik XV czy mój dziadek w żadnym razie nie są sumą
moich wspomnień ani nawet nie są sumą wspomnień czy informacji wszyst-
kich tych, którzy o nich słyszeli. Są to byty obiektywne, mające swoją kon-
systencję i nie w pełni dla nas przejrzyste, tyle tylko, że po prostu zostały
sprowadzone do wyłącznie zewnętrznego wymiaru. W tym charakterze będą
one kontynuować swoją historię w świecie ludzkim, lecz już nigdy nie będą
niczym więcej niż transcendencją transcendowaną, przekraczaniem przekra-
czanym w obrębie świata. A zatem śmierć nie tylko „rozbraja" i udaremnia
moje oczekiwania, ostatecznie usuwając samo oczekiwanie i pozostawiając
w dziedzinie nieokreśloności urzeczywistnienie celów, które mi uświadamia-
ją to, czym jestem. Ponadto temu wszystkiemu, czym żyję i co przeżywam
jako podmiot, przypisuje pewien sens z zewnątrz. Chwyta ona i zagarnia
wszystko to. co podmiotowe, co broniło się - dopóki „żyło" - przed uze-
wnętrznieniem: śmierć wszystko to pozbawia jakiegokolwiek podmiotowego
sensu i wystawia na dowolne znaczenie przedmiotowe - takie, jakie inny
zechce temu nadać. Należyjednak zauważyć, iż ów „los", w powyższy spo-
sób przypisany mojemu życiu, także pozostaje niejako „odroczony" czy też
„w zawieszeniu", jako że odpowiedź na pytanie w rodzaju: „Jaki ostatecznie
będzie historyczny los Robespierre'a?", zależy od odpowiedzi na takie oto
wstępne pytanie: „Czy historia ma w ogóle jakiś sens?". Innymi słowy: „Czy
historia winna się dopełniać, czy tylko po prostu się kończyć?". Ten problem
nie jest rozstrzygnięty, a być może nawet nie jest rozstrzygalny, bo wszelkie
odpowiedzi, które w tej sprawie można sformułować (włączając w to odpo-
wiedź idealizmu, w stylu: „Historia Egiptu jest historią egiptologii"), same
również mają charakter historyczny.
Przyjmując, że moja śmierć może się odsłonić w moim życiu, widzimy
zatem, że nie może ona być zwykłym kresem mojej podmiotowości, jako że
będąc wydarzeniem immanentnym względem tej podmiotowości, zachodzą-
cym w jej obrębie, ów kres ostatecznie dotyczyłby tylko jej. Jeśli jest praw-
dą, że dogmatyczny realizm jest w błędzie, kiedy w śmierci widzi jedynie
 
martwy, śmiertelny stan, to znaczy coś transcendentnego wzglądem życia, to
jest również prawdą, że śmierć - taka, jaka może się przede mną odsłonić
właśnie jako moja - z konieczności angażuje jeszcze coś innego niż ja sam
jako podmiot. W istocie, o ile śmierć jest zawsze możliwym nicościowaniem
moich możliwości, o tyle nie wchodzi w zakres moich możliwości, tak iż nie
mogę jej oczekiwać, to znaczy nie mogę na nią rzutować siebie tak, jak na
jedną ze swych możliwości. A zatem śmierć nie może należeć do ontologicz-
nej struktury bytu-dla-siebie. O ile jest triumfem innego nade mną, o tyle
odsyła do pewnego faktu - owszem, podstawowego, ale zarazem, jak wi-
dzieliśmy, zupełnie przygodnego - a mianowicie do tego faktu, jakim jest
istnienie innego. Nie poznalibyśmy tej właśnie śmierci, gdyby inny nie istniał.
Nie mogłaby się ona przed nami odsłonić, a nade wszystko nie mogłaby się
ukonstytuować jako przeobrażenie naszego bytu w los. Byłaby w istocie
równoczesnym unicestwieniem czy też zniknięciem i bytu-dla-siebie. i świa-
ta; i tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe; i tego, co nadaje znacze-
nia, i wszystkich znaczeń. Jeśli w pewnej mierze śmierć może się nam uka-
zać jako przeobrażenie tych konkretnych znaczeń, które są_moimi znaczeniami,
to jest to następstwo faktu istnienia kogoś innego, kto nadaje znaczenia i za-
pewnia zastąpienie jednych znaków i znaczeń przez inne. Właśnie ze względu
na innego moja śmierć - zamiast być unicestwieniem i świadomości, i świata
-jest „tylko" moim „wypadaniem" poza świat, przy czym to „wypadanie"
dotyczy mnie jako podmiotowości. A zatem i w śmierci, takjak w istnieniu
innego, dana jest niezaprzeczalna i podstawowa cecha faktyczności, to zna-
czy radykalna przygodność. Ta przygodność z góry uniezależnia śmierć od
wszelkich ontoiogicznych domysłów i przypuszczeń. Myśleć o swoim ży-
ciu, wychodząc w swoim rozważaniu od śmierci, znaczyłoby tyle, co myś-
leć o swojej podmiotowości, przyjmując w tej sprawie punkt widzenia inne-
go. Widzieliśmy, że niejest to możliwe.
A zatem wbrew Heideggerowi musimy wyprowadzić wniosek, że śmierć
bynajmniej niejest moją własną możliwością, lecz jest pewnym przygodnym
faktem, który - jako taki - z samej zasady mi się wymyka i pierwotnie należy
do dziedziny mojej faktyczności. Nie mogę ani odkryć swojej śmierci, ani jej
oczekiwać, ani zająć wobec niej jakiejś postawy, jako że jest ona tym, co się
odsłania jako to, co nie do odkrycia; jako to, co „rozbraja" i udaremnia wszel-
kie oczekiwania; jako to, co wślizguje się we wszystkie postawy (a w szcze-
gólności w te, które by się przyjmowało właśnie wobec śmierci), by je prze-
kształcić w uzewnętrznione i zastygłe zachowania, których sens na zawsze
przypisanyjest do kogoś innego niż my sami. Śmierć jest czystym faktem, tak
jak i narodziny. Przybywa do nas i dosięga nas z zewnątrz, i przekształca nas
 
w coś zewnętrznego. W gruncie rzeczy, w żaden sposób nie różni się od naro-
dzin, i właśnie tę identyczność narodzin i śmierci nazywamy faktycznością.
Czy to znaczy, że śmierć wytycza granice naszej wolności? Czy odrzu-
cając heideggerowskie „bycie-ku-śmierci", „bycie-po-to-by-umrzeć", tym
samym na zawsze odrzuciliśmy możliwość swobodnego nadawania nasze-
mu bytowi takiego znaczenia, za które bylibyśmy odpowiedzialni?
Przeciwnie, wydaje się nam, że śmierć - ukazując się nam właśnie taka,
jaka jest - całkowicie uwalnia nas od swego rzekomego przymusu. Ujawni
się to wyraźniej, jeśli nieco się nad tym zastanowić.
Najpierw jednak należy radykalnie oddzielić dwie idee, które zwykle są ze
sobą łączone: ideę śmierci i ideę skończoności. Wydaje się, iż zazwyczaj
sądzimy, że właśnie śmierć stanowi naszą skończoność i ona też nam ją
odsłania. Z tego pomieszania wynika i to, że śmierć przybiera postać ontolo-
gicznej konieczności, natomiast skończoność zapożycza od śmierci jej przy-
godny charakter. Zwłaszcza taki Heidegger zbudował - jak się wydaje - całą
swoją teorię „bycia-ku-śmierci" (Sein-zum-Tode) na podstawie ścisłego utoż-
samienia śmierci i skończoności czy też wpisania śmierci w skończoność.
Tak samo Malraux, kiedy mówi nam, że śmierć ukazuje nam jedyność nasze-
go życia, wydaje się uważać, iż jesteśmy niezdolni do ponownego podjęcia
naszego losu, naszej gry, a zatem jesteśmy skończeni, właśnieMlatego że
umieramy. Jeśli jednak rozpatrzy się sprawę nieco dokładniej, dostrzeże się
błąd obu autorów: śmierć jest przygodnym faktem, odnoszącym się do fak-
tyczności, natomiast skończoność jest ontologiczną strukturą bytu-dla-sie-
bie, determinującą wolność i istniejącą wyłącznie za sprawą i w ramach swo-
bodnego projektu konkretnego celu, który mi uświadamia mój własny byt.
Innymi słowy, rzeczywistość-ludzka pozostałaby skończona i ograniczona,
nawet gdyby była nieśmiertelna, a to dlatego, że sama siebie czyni skończo-
ną, wybierając siebie właśnie jako rzeczywistość ludzką. Być skończonym
to tyle, co wybierać siebie, to znaczy uświadamiać sobie to, czym się jest,
projektując siebie w stronę jakiejś jednej możliwości, z wyłączeniem pozo-
stałych. Sam akt wolności jest tedy uznaniem i przyjęciem, a nawet ukonsty-
tuowaniem skończoności i ograniczoności. Jeśli tworzę samego siebie, to
tworzę siebie jako skończonego, i właśnie na mocy tego faktu moje życie jest
tylko jedno. Stąd nawet gdybym był nieśmiertelny, nie mógłbym „podjąć na
nowo gry", „podjąć na nowo swego losu". Zabrania mi tego nieodwracal-
ność czasowości, zaś ta nieodwracalność to nic innego, jak własna i specy-
ficzna cecha wolności, która się uczasawia. Owszem, gdybym był nieśmier-
telny, i gdybym musiał pominąć możliwość „B", aby urzeczywistnić możliwość
„A", to zapewne nastręczyłaby mi się sposobność, by kiedyś urzeczywistnić
 
i tę pominiętą możliwość. Jednak już na mocy samego faktu, iż owa sposob-
ność pojawi siędopieropo sposobności wcześniej pominiętej, nie będzie to ta
sama sposobność, a zatem już na zawsze uczynię się skończonym i ograni-
czonym, nieodwracalnie pomijając pierwszą sposobność. Z tego punktu wi-
dzenia nieśmiertelny, takjak i śmiertelny, rodzi sięjako wielość, a czyni się
czymś jednym. Nawet jeśli jego „życie" jest czasowo nieskończone, to zna-
czy bez granic, to i tak wjego bycie będzie skończone i ograniczone, jako że
i on czyni się czymś jednym jedynym. Śmierć nie ma tu nic do rzeczy: przy-
chodzi niejako „w międzyczasie", tak iż nawet odsłaniając przed sobą swoją
skończoność i ograniczoność, rzeczywistość-ludzka nie odkrywa tym sa-
mym swojej śmiertelności.
A zatem śmierć w żadnym razie nie jest ontologiczną strukturą mojego
bytu, przynajmniej o tyle, o ile jest on bytem-dla-siebie. To inny jest śmiertel-
ny w swoim bycie. W bycie-dla-siebie nie ma żadnego miejsca dla śmierci:
nie może jej on ani oczekiwać, ani urzeczywistniać; nie może też projekto-
wać siebie w jej stronę, czy też siebie na nią rzutować, W żadnym razie
śmierć nie jest podstawą jego skończoności i ograniczoności, i - ogólnie
rzecz biorąc - byt-dla-siebie nie może jej ani ukonstytuować od wewnątrz
jako projektu źródłowej wolności, ani przyjąć z zewnątrz jako pewnej jako-
ści. Czym tedy jest śmierć? Niczym innym, jak tylko pewnym aspektem
faktyczności i bycia-dla-innego, to znaczy niczym innym, niż konkretnym
datum. Jest rzeczą absurdalną, że się rodzimy, i jest rzeczą absurdalną, że
umieramy. Z drugiej strony ta absurdalność jawi sięjako trwałe wyobcowa-
nie mojego bytu - możliwość, która nie jest już moją możliwością, lecz moż-
liwością innego. A zatem to jakaś zewnętrzna i faktyczna granica mojej pod-
miotowości. Czyż jednak nie rozpoznajemy tu tego opisu, który próbowaliśmy
sporządzić w poprzednim paragrafie? Czymże innym niż właśnie jednym
z tych czynników, które są niepotwierdzalne i nieuznawalne [des irrealisa-
bles], jest wspomniana faktyczna granica, którą w pewnym sensie musimy
przyjąć i uznać, jako że nic nie przenika do nas z zewnątrz, tak iż - znowu
w pewnym sensie - musimy doświadczyć śmierci, jeśli po prostu mamy mieć
możliwość jej nazwania, przy czym tej granicy byt-dla-siebie nigdy nie napo-
tyka, bo nie jest ona niczym z niego samego, niczym, co byłoby do niego
przynależne, chyba że chodziłoby o jakieś nieokreślone trwanie jego bycia-
-dla-innego? Czymże jest ta granica, jąknie syntetycznym aspektem tego, co
jest naszą odwrotną stroną? Śmiertelny znaczy tyle, co ten aktualny byt,
którym jestem dla innego. Natomiast określenie zmarły czy też martwy wyra-
ża to, jaki jest dla innego przyszły sens mojego aktualnego bytu-dla-siebie.
Chodzi zatem o trwałą granicę moich projektów: i właśnie jako taka owa
 
granica winna być uznana i przyjęta. A zatem jest to zewnętrzność, która
pozostaje zewnętrznością nawet w podejmowanych przez byt-dia-siebie pró-
bach jej uznania i potwierdzenia: określiliśmy to wcześniej jako to, co niepo-
twierdzalne, a zarazem do potwierdzenia i uznania [1'irrealisable a realiser].
W gruncie rzeczy nie ma różnicy między wyborem, za którego sprawą wol-
ność uznaje i przyjmuje swą śmierć jako nieuchwytną i niepojmowałna grani-
cę swojej podmiotowości, a wyborem, za którego sprawą wolność wybiera
bycie wolnością ograniczoną przez fakt wolności innego. Śmierć nie jest
tedy moją możliwością w uprzednio podanym sensie; jest sytuacją graniczną
-jako wybrana, a zarazem wymykająca się odwrotna strona mojego wybo-
ru. Niejest moją możliwością w tym sensie, iż niejest moim własnym celem,
który uświadamiałby mi mój byt. Już ze względu na sam fakt, iż jest nieunik-
nioną koniecznością istnienia gdzie indziej, i to jako to, co zewnętrzne, i jako
byt-w-sobie, śmierć jest uwewnętrzniana jako „to, co ostateczne", to znaczy
jako stematyzowany sens, znajdujący się poza zakresem zhierarchizowanych
możliwości. Dlatego dosięga mnie w samym wnętrzu każdego z moich pro-
jektów jako ich nieunikniona odwrotna strona. Jednak ta „odwrotna strona"
nie może mną zachwiać właśnie dlatego, że winna być przyjmowana nie jako
moja własna możliwość, lecz jako taka oto możliwość, iż dla mnie nie ma już
możliwości. Wolność, będąca moją wolnością, pozostaje całkowita i nie-
ograniczona. I to nie dlatego, że śmierć jej nie ogranicza, ale dlatego, że
wolność nigdy nie napotyka tej granicy, zaś śmierć w żadnym razie nie jest
przeszkodą dla moich projektów. Śmierć jest jedynie losem tych projektów
gdzie indziej, po innej stronie. Nie jestem „wolny po to, by umrzeć", lecz
jestem wolnym śmiertelnikiem. Skoro śmierć wymyka się moim projektom,
bo jest tym, co niepotwierdzalne i nieuznawalne, to i ja wymykam się śmierci
w samym swoim projekcie. Skoro jest ona tym, co zawsze pozostaje poza
granicami mojej podmiotowości, to w mojej podmiotowości nie ma dla niej
żadnego miejsca. Ta podmiotowość potwierdza siebie nie tyle wbrew śmierci
i przeciw niej, ile niezależnie od śmierci, choćby nawet to samopotwierdzenie
miało być natychmiast wyalienowane, to znaczy miało stać się dla mnie czymś
obcym. Nie możemy więc ani pomyśleć śmierci, ani jej oczekiwać, ani prze-
ciw niej się uzbroić i przed nią zabezpieczyć. Równocześnie jednak - z samej
zasady, a nie wskutek jakiegoś zaślepienia, jak sądzi chrześcijanin - nasze
projekty, właśnie jako projekty, są od śmierci niezależne. I choćby było nie-
skończenie wiele możliwych postaw wobec śmierci jako tego, co niepo-
twierdzalne i nieuznawalne, a zarazem „do potwierdzenia ponad wszelką wąt-
pliwość i niezależnie od jakichkolwiek ustaleń", to nie ma powodu, by je
klasyfikować jako autentyczne bądź nieautentyczne, jako że, ściśle rzecz bio-
 
rąc, zawsze umieramy ponad wszelką wątpliwość i niezależnie od jakichkol-
wiek ustaleń.
Te rozmaite opisy, odnoszące się do mojego umiejscowienia, mojej prze-
szłości, mojego otoczenia, mojej śmierci i mojego bliźniego, nie mająambicji
bycia opisami wyczerpującymi czy choćby dostatecznie szczegółowymi. Ich
celem jest jedynie umożliwienie nam jaśniejszego pojmowania tego, czym
jest „sytuacja". Dzięki nim będziemy mogli dokładniej określić to „bycie-
-w-sytuacji". które charakteryzuje byt-dla-siebie o tyle. o ile jest on odpowie-
dzialny za swój sposób bycia, nie będąc podstawą swego bytu.
Po pierwsze zatem, jestem bytem istniejącym pośród innych bytów. Mogę
jednak „urzeczywistnić" czy też „potwierdzić" to istnienie pośród innych,
mogę uchwycić otaczające mnie byty jako przedmioty, a siebie samego uchwy-
cić jako byt przez coś otoczony, mogę wręcz nadać pewien sens określeniu
„pośród", tylko o tyle. o ile wybieram samego siebie - nie w swoim bycie,
lecz w swoim sposobie bycia. Wybór takiego celu jest wyborem jakiegoś
„jeszcze-nie-bytu", wyborem „tego-co-jeszcze-nieistniejące". Otóż sytuacją
nazywamy moje położenie w obrębie świata, określone przez relację między
otaczającymi mnie realnymi bytami a moją własną faktycznością - relację
poręczności i użyteczności bądź przeciwstawiania się i oporu. Chodzi zatem
o odkrycie zagrożeń, na jakie jestem narażony w świecie, i przeszkód, jakie
mogę w nim napotkać, i środków pomocniczych, jakie mogą mi być ofero-
wane, przy czym to odkrycie dokonuje się w świetle radykalnego nicościo-
wania samego siebie i radykalnej negacji „od wewnątrz" bytu-w-sobie, a oba
te procesy urzeczywistniane są z punktu widzenia swobodnie przyjętego celu.
Po drugie, sytuacja istnieje wyłącznie w korelacji z wykraczaniem poza
to, co dane, w stronę jakiegoś celu. Jest tym sposobem, w jaki to datum,
którym jestem, i to datum, którym nie jestem, ukazują się bytowi-dla-siebie,
jakim jestem na sposób niebycia tymże bytem. Ten, kto mówi: „sytuacja",
mówi zatem tyle, co: „położenie postrzegane przez znajdujący się w sytuacji
byt-dla-siebie". Nie można więc rozpatrywać sytuacji z zewnątrz: zastyga
wówczas w jakąś formę samą w sobie. Skoro tak, to sytuacja nie może być
nazywana ani obiektywną, ani subiektywną, chociaż cząstkowe struktury
czy też elementy składowe tej sytuacji (filiżanka, z której piję, stolik, na któ-
rym opieram swoje ręce etc.) mogą i powinny być jak najbardziej obiektywne.
Sytuacja nie może być subiektywna, jako że nie jest ani sumą, ani jedno-
ścią wrażeń dostarczanych nam przez rzeczy. Jest samymi tymi rzeczami i mną
samym pośród tych rzeczy. Jedynym skutkiem mojego pojawienia się w świe-
cie jako czystego nicościowania bytu jest bowiem sprawienie, że dane są
rzeczy; niczego poza tym moje pojawienie się już nie dodaje. Pod tym wzglę-
 
dem sytuacja zdradza mojąfaktyczność, to znaczy właśnie fakt, że rzeczy są
tu po prostu takie, jakie są, i nie zachodzi ani konieczność, ani możliwość, by
były inaczej, ja zaś też tu jestem pośród nich.
Jednak sytuacja nie może być również obiektywna w takim oto sensie, iż
byłaby zwykłym datum. które podmiot po prostu rejestruje i stwierdza,
w żaden sposób nie będąc zaangażowanym w tak ukonstytuowany system.
W rzeczywistości dla bytu-dla-siebie sytuacja jest odzwierciedleniem jego
wolności, i to już przez samo znaczenie tego, co dane (znaczenie, bez które-
go nie byłoby nawet dane to, co dane). Jeśli sytuacja niejest ani subiektywna,
ani obiektywna, to znaczy to tyle, że nie konstytuuje ona poznania ani nawet
emocjonalnego ujmowania stanu świata przez podmiot. Jest natomiast pew-
ną relacją bytową między bytem-dla-siebie i nicościowanym przezeń bytem-
-w-sobie. Sytuacja to i podmiot w całości (jako że niejest on niczym innym
jak tylko swoją sytuacją), i „rzecz" w całości (zawsze bowiem dane są tylko
rzeczy). Jeśli ktoś chce, to może powiedzieć, że sytuacjąjest podmiot oświet-
lający rzeczy już przez samo ich przekraczanie. Ale można też powiedzieć, że
sytuacją są rzeczy odsyłające podmiotowi jego własne odbicie, jego własny
wizerunek. Sytuacjąjest całkowita faktyczność i bezwzględna przygodność
świata, moich narodzin, mojego umiejscowienia, mojej przeszłości, mojego
otoczenia, faktu istnienia mojego bliźniego, a zarazem jest nią moja bezgra-
niczna wolność jako to, co sprawia, że w ogóle jest mi dana jakaś faktycz-
ność. Sytuacja to ta wznosząca się i pokryta kurzem droga, to właśnie to
odczuwane przeze mnie palące pragnienie, to ta odmowa podania mi czegoś
do picia, bo nie mam pieniędzy albo nie pochodzę z tego kraju, z którego
pochodzą ci, którzy mi odmawiają, albo nie należę do tej samej rasy, co oni.
Sytuacja to moje opuszczenie i osamotnienie pośród tych nieprzyjaznych lu-
dzi, i to przy całym tym zmęczeniu mojego ciała, które - być może - nie
pozwoli mi osiągnąć celu, jaki sobie uprzednio wyznaczyłem. Ale sytuacja to
także właśnie tenceł: nie w tej mierze, w jakiej go jasno i wyraźnie formułuję,
lecz w tej mierze, w jakiej jest tu obecny, to znaczy obecny wszędzie wokół
mnie jako to, co łączy i tłumaczy wszystkie te fakty, jako to, co je zespala
i organizuje w pewną dającą się opisać całość, zapobiegając ich przekształce-
niu w jakiś bezładny koszmar.
Po trzecie, jeśli byt-dla-siebie niejest niczym innym jak tylko swoją sytu-
acją, to z tego wynika, że bycie-w-sytuacji określa rzeczywistość-ludzka,
uwzględniając zarazemjej bycie-właśnie-tu i jej bycie-poza, bycie-po-drugiej-
-stronie. W istocie, rzeczywistość-ludzka jest bytem, który jest zawsze poza
swoim byciem-właśnie-tu. Sytuacja zaś jest zorganizowaną i uporządkowaną
całością bycia-właśnie-tu, zinterpretowaną i przeżytą dzięki byciu-poza, by-
 
1 Por. G. Politzer, Le bergsonisme. Une mystificationphitosophiąue, Editions Saciales Paris
1947, s. 69-81, zwłaszcza s. 76. Tekst jest wydaną po śmierci autora skróconą wersją
młodzieńczego pamfletu (La fin d 'une paradę phitosophiąue), o którym wspomina Sartre
(przyp. tłum.).
ciu-po-drugiej-stronie, i wjego ramach. Nie ma zatem sytuacji jakoś wyróż-
nionej, uprzywilejowanej: rozumiemy to tak, iż nie ma sytuacji, w której to,
co dane, swoim ciężarem przytłoczyłoby i zdusiło wolność konstytuującą to,
co dane właśnie jako dane; i odwrotnie, nie ma sytuacji, w której byt-dla-
-siebie byłby wolny bardziej niż w innych sytuacjach. Nie należy tego rozu-
mieć w znaczeniu tej bergsonowskiej „wolności wewnętrznej", z której szy-
dził Politzer w tekście Koniec pewnego filozoficznego udawaniaK Takie ro-
zumienie prowadziło po prostu do uznania, że nawet w kajdanach niewolnik
dysponuje niezależnością życia wewnętrznego i serca. Tymczasem kiedy my
twierdzimy, że niewolnik w kajdanach jest równie wolny jak jego pan, nie
chcemy mówić o jakiejś bliżej nieokreślonej i niezdeterminowanej wolności.
Niewolnik w kajdanach jest wolny po to, by je rozerwać i z siebie zrzucić. To
znaczy, że sam sens tych kajdan ukaże się mu w świetle celu, który wybie-
rze: czy mianowicie pozostać niewolnikiem, czy zaryzykować i narazić się
na najgorsze, aby tylko wyrwać się z niewoli. Zapewne niewolnik nie będzie
mógł uzyskać bogactw i poziomu życia swego pana; skoro jednak nie są to
wcale przedmioty jego projektów, może tylko marzyć o posiadaniu tych skar-
bów. Jego faktyczność jest tego rodzaju, iż świat ukazuje mu inne oblicze,
a i on sam musi sobie postawić i rozwiązać inne problemy; w szczególności
musi dokonać fundamentalnego wyboru samego siebie na gruncie swej aktual-
nej niewoli i tym samym nadać pewien sens temu mrocznemu przymusowi.
Jeśli, na przykład, wybierze bunt, to jego niewola - początkowa bynajmniej
niebędąca dla niego przeszkodą - wyłącznie za sprawą tego buntu zyska
swój sens i ujawni swój współczynnik oporu. Skoro życie niewolnika, który
się buntuje i umiera w trakcie tego buntu, jest życiem naprawdę wolnym,
skoro sytuacja oświetlona przez swobodny projekt jest sytuacją konkretną
i pełną, skoro zasadniczym i naglącym problemem tego życia jest pytanie:
„Czy osiągnę swój cel?", to - ze względu na wszystkie te okoliczności -
sytuacja niewolnika jest nieporównywalna z sytuacją pana. Istotnie, każda
z tych sytuacji zyskuje swój sens jedynie w odniesieniu do znajdującego się
w sytuacji konkretnego bytu-dla-siebie i na podstawie dokonywanego w sposób
wolny wyboru jego własnych celów. Porównanie może być przeprowadzo-
ne jedynie przez kogoś trzeciego i dlatego zachodziłoby wyłącznie między
dwiema przedmiotowymi formami w obrębie świata. Byłoby zresztą doko-
 
nywane w świetle projektu swobodnie wybranego przez tegoż trzeciego: nie
ma żadnego absolutnego punktu widzenia, który można by przyjąć, aby po-
równać różne sytuacje. Każda osoba urzeczywistnia tylko jedną sytuację:
mianowicie swoją własną.
1 Por. F. Kafka, Proces, tłum. B. Schulz, Kraków 2005, s. 153-158, zwłaszcza s. 154. W wersji
Schulza cale zdarzenie rozgrywa się między „człowiekiem ze wsi" i „odźwiernym". Klu-
czowy dialog, podany tu w wersji przytoczonej przez Sartre^, w przekładzie Schulza
brzmi tak: „Skąd więc to pochodzi, że w ciągu rych wielu lat nikt oprócz mnie nie żądał
wpuszczenia? (...)- Tu nie mógł nikt mny otrzymać wstępu, gdyż to wejście było prze-
znaczone tylko dla ciebie" (przyp. tłum.).
Po czwarte, skoro sytuacjąjest oświetlona i rozjaśniona przez cele, które
z kolei same są projektowane wyłącznie na podstawie oświetlanego przez
siebie konkretnego bycia-właśnie-tu, to jawi się ona jako w najwyższym stop-
niu skonkretyzowana. Owszem, obejmuje i podtrzymuje struktury abstrak-
cyjne i ogólne, lecz winna być rozumiana jako konkretne i specyficzne obli-
cze, jakie ku nam zwraca świat, jako nasz osobisty i jedyny los. Przypominamy
sobie tę historię opowiedzianą przez Kafkę1: oto jakiś handlarz przybywa do
zamku, aby bronić swojej sprawy w sądzie. Wejścia do zamku pilnuje jednak
groźny strażnik. Handlarz nie ośmiela się go ominąć, czeka wciąż na pozwo-
lenie wejścia, i w końcu w trakcie czekania umiera. W chwili śmierci pyta
strażnika: „Jak się to stało, że tylko ja jeden czekałem tu na wejście?". A straż-
nik mu odpowiada: „Ta brama była przeznaczona tylko dla ciebie". Tak właś-
nie jest z bytem-dla-siebie, o ile tylko się doda, że poza tym każdy sam sobie
tworzy i wyznacza swoją własną bramę. Konkretność sytuacji wyraża się
w szczególności faktem, że byt-dla-siebie nigdy nie zwraca się ku jakimś
abstrakcyjnym i ogólnym fundamentalnym celom. W następnym rozdziale
zobaczymy, że głęboki sens wyboru ma charakter ogólny, i tym sposobem
byt-dla-siebie sprawia, iż rzeczywistość-ludzka istnieje jako gatunek. Tyle
tylko, że trzeba dopiero odsłonić i wydobyć ten sens, który implicite zawiera
się w wyborze; będzie nam w tym pomocna psychoanaliza egzystencjalna.
Kiedy już ów początkowy i końcowy sens bytu-dla-siebie zostanie odsłonię-
ty i wydobyty, ukaże sięjako coś unselbststandig, co potrzebuje szczegóło-
wej, jednostkowej konkretyzacji, aby w ogóle się uzewnętrznić i wyrazić.
Jednak cel bytu-dla-siebie - taki, jaki jest zakładany i doświadczany w pro-
jekcie, za którego sprawą byt-dla-siebie konstytuuje rzeczywistość, a zara-
zem ją przekracza- w swojej konkretności odsłania mu sięjako szczegółowa
zmiana przeżywanej sytuacji (rozerwanie i zrzucenie kajdan, bycie królem
Francji, wyzwolenie Polski, walka o sprawę proletariatu etc). Nie będzie już
 
takjak w punkcie wyjścia: na przykład nie będzie się już projektować walki
o sprawę proletariatu w ogóle, lecz będzie się miało na uwadze proletariat
widziany przez pryzmat tej oto konkretnej grupy robotników, do której nale-
ży dana osoba. Oznacza to, że w istocie cel oświetla i rozjaśnia konkretne
datum tylko dlatego, że wybierany jest jako przekroczenie tego właśnie da-
tum. Byt-dla-siebie nie wyłania się wraz z jakimś w pełni gotowym i z goły
danym celem. Jest raczej tak, iż „tworząc" konkretną sytuację, „tworzy" też
samego siebie, i odwrotnie.
Po piąte, takjak sytuacja nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, tak też
nie może być rozpatrywana ani jako zupełnie wolny efekt czyjejś wolności,
ani jako cały zespół przymusów i ograniczeń, którym podlegam i które mu-
szę znosić. Wywodzi się ona z oświetlenia i rozjaśnienia tego przymusu i ogra-
niczenia przez wolność, która nadaje sytuacji właśnie taki przymuszający,
ograniczający sens. Nie może być więzi między „nagimi", „surowymi" byta-
mi: to właśnie wolność konstytuuje więzi, grupując byty w zespoły narzędzi
czy też użytecznych środków. To ona projektuje również rację czy też uza-
sadnienie tych więzi, to znaczy projektuje swój cel. Jednak właśnie ze względu
na to, że odtąd projektuję siebie samego w stronę jakiegoś celu za pośrednic-
twem świata więzi, napotykam teraz całe sekwencje, całe serie, całe zespoły
powiązanych bytów, i muszę zdeterminować samego siebie do działania we-
dle określonych praw. O powodzeniu lub niepowodzeniu moich przedsię-
wzięć zdecydują właśnie te prawa i to, w jaki sposób czynię z nich użytek.
Lecz prawidłowości i relacje o charakterze praw pojawiają się w świecie za
sprawą wolności. A zatem wolność włącza się w świat jako swobodne rzu-
towanie w stronę celów, jako swobodny projekt zwrócony w stronę celów.
Po szóste, byt-dla-siebie jest uczasowieniem, a to znaczy, że nie tyle jest,
ile „się tworzy". Tymczasem sytuacja winna uwzględniać tę substancjalną
trwałość, którą chętnie przypisuje się osobom (jak w zdaniach: „On się wcale
nie zmienił" albo: „On jest zawsze taki sam"); w wielu przypadkach tę sub-
stancjalną trwałość konkretna osoba przeżywa empirycznie jako coś włas-
nego. W istocie jednak realizowana w sposób wolny wytrwała wierność
[la perseverance] jednemu i temu samemu projektowi wcale nie zakłada ja-
kiejś substancjalnej trwałości; wręcz przeciwnie, jest ona, jak widzieliśmy,
ustawicznym odnawianiem swojego zaangażowania. Lecz rzeczywistości
objęte i oświetlone pewnym projektem, który się rozwija i wciąż na nowo
potwierdza, same z kolei wyrażają trwałość bytu-w-sobie, i w tej mierze,
w jakiej odsyłają nam nasze odbicie czy nasz wizerunek, podtrzymują nas
swoją „długowiecznością". Nawet dość często się zdarza, że ich trwałość
bierzemy za naszą własną. W szczególności trwałość umiejscowienia i oto-
 
1 Por. Alain (właśc. EmileChartier),£/eniewtódepA/7asoj3/i/e,GallimardParis, 1941 (collec-
tion : Idees), s. 350-352 (przyp. tłum.).
czenia, trwałość sądów bliźniego na nasz temat, trwałość naszej przeszłości
przedstawia w pewnym sensie zdegradowany wizerunek naszej wytrwałej
wierności. O ile sam wciąż się uczasawiam, to znaczy wciąż na nowo wpisu-
ję się w czas, o tyle dla innego zawsze jestem Francuzem, urzędnikiem czy
proletariuszem. To, co dla mnie niepotwierdzalne i nieuznawalne, ma zatem
charakter jakiejś niezmiennej granicy mojej sytuacji. Podobnie to, co nazy-
wamy temperamentem bądź charakterem jakiejś osoby - i co nie jest niczym
innym, jak tylko jej swobodnym projektem - o tyle bytowi-dla-siebie jawi się
również jako niepotwierdzalny i nieuznawalny niezmiennik, o We jest dla in-
nego. Alain bardzo trafnie zauważył, iż charakter jest właściwie przyrzecze-
niem1. Ktoś, kto mówi: „Jestem trudny we współżyciu, ze mną trzeba ostroż-
nie'1, zapowiada swobodny wybór swojego zachowania, to znaczy popadanie
w gniew i złość, a tym samym dokonuje swobodnej interpretacji pewnych
niejednoznacznych szczegółów ze swej przeszłości. W tym sensie właściwie
nie ma charakteru - jest tylko jakiś projekt samego siebie. Nie należy jednak
zapominać o tym aspekcie charakteru, który jest jakoś dany. Jest bowiem
prawdą, że dla innego, który mnie ujmuje jako innego rozumianego przed-
miotowo, po prostu jestem porywczy, obłudny lub szczery, tchórzliwy lub
odważny. Spojrzenie innego odsyła mi właśnie taki aspekt mojego charakte-
ru. Kiedy doświadczam tego spojrzenia, charakter - który dotąd był swo-
bodnym, osobiście przeżywanym i świadomym siebie projektem - staje się
jakimś niepotwierdzalnym i nieuznawalnym niezmiennikiem (ne varietur),
który należy uznać i przyjąć. Zależy on wówczas nie tylko od innego, ale i od
zajętego przeze mnie stanowiska względem innego i od mojej wytrwałości
w podtrzymywaniu tego stanowiska. Dopóki będę „zaczarowany" spojrze-
niem innego, dopóty w moich własnych oczach mój charakter będzie się
przedstawiał jako niepotwierdzalny i nieuznawalny niezmiennik, jako trwała
substancja mojego bytu. Dają to do zrozumienia codziennie wypowiadane,
banalne zdania w rodzaju: „Mam czterdzieści pięć łat i teraz się już nie zmie-
nię". Dość często charakter jest tym, co byt-dla-siebie próbuje odzyskać,
aby stać się bytem-w-sobie-a-zarazem-dla-siebie; taki bowiem byt projektu-
je, takim bytem zamierza być. Należy jednak zauważyć, iż ta trwałość prze-
szłości, otoczenia czy charakteru to wcale nie jest jakość, która po prostu
jest dana. Odsłania się ona w rzeczach jedynie w korelacji z ciągłością moje-
go projektu. Na przykład, rzeczą daremną byłoby oczekiwać, że po wojnie
albo po jakimś długim wygnaniu odnajdzie się ten sam niezmieniony górzysty
 
pejzaż; rzeczą daremną byłoby na statyczności i pozornej trwałości wznie-
sień i skał opierać nadzieję na jakieś odrodzenie przeszłości. Ów pejzaż odsła-
nia swoją trwałość jedynie za sprawą jakiegoś wytrwałego projektowania.
Wspomniane wzniesienia mają pewien sens w obrębie mojej sytuacji: w taki
czy inny sposób wyobrażają moją przynależność do narodu żyjącego w po-
koju, zachowującego swoją suwerenność i zajmującego znaczące miejsce
w międzynarodowej hierarchii. Jeśli natomiast napotykam je po wojennej
klęsce, w chwili gdy spora część terytorium mojego kraju jest okupowana,
to nie mogą mi one ukazać tego samego oblicza; oznacza to, że ja sam mam
już inne projekty i inaczej jestem zaangażowany w świat.
Widzieliśmy także, iż zawsze można przewidzieć wewnętrzne przemiany
sytuacji, dokonujące się za sprawą autonomicznych zmian zachodzących
w otoczeniu. Te ostatnie nie mogą nigdy spowodować zmiany mojego projek-
tu, ale - uwzględniając moją wolność - mogą doprowadzić do jakiegoś uprosz-
czenia bądź zagmatwania konkretnej sytuacji. Tym samym mój początkowy
projekt ukaże mi sięjako prostszy bądź bardziej skomplikowany. Osoba bo-
wiem nigdy niejest ani prosta, ani złożona, natomiast jej sytuacja może pod-
legać bądź jednej, bądź drugiej kwalifikacji. W istocie nie jestem niczym in-
nym niż projektowaniem samego siebie poza określoną sytuację, a to
projektowanie, wychodzące od konkretnej sytuacji, nadaje mi wstępny za-
rys, tak jak, z drugiej strony, oświetla i rozjaśnia sytuację, wychodząc od
mojego wyboru. Jeśli zatem sytuacja w swej całości uległa uproszczeniu,
jeśli rozmaite wstrząsy, zapaści i procesy rozkładowe nadały jej wyrazisty,
jednoznaczny charakter i nieco toporne kształty, tak iż jest zorganizowana
wedle radykalnych opozycji, to i ja sam będę prosty, jako że mój wybór - ten
wybór, którym jestem ja sam - będąc ujmowaniem właśnie tej oto sytuacji,
może być wyłącznie prosty. Skutkiem pojawienia się jakichś nowych kom-
plikacji będzie to, iż ukazami one pewną powikłaną sytuację, poza którą i ja
sam odnajdę siebie jako kogoś powikłanego. Każdy mógł stwierdzić, iż właś-
nie tak rzeczy się mają, jeśli tylko zauważył, do jakiej - niemal zwierzęcej -
prostoty życia doszli jeńcy wojenni w następstwie skrajnego uproszczenia
swojej sytuacji. To uproszczenie nie mogło przekształcić samego ich projek-
tu w jego właściwym znaczeniu. Jednak nawet uwzględniając wolność jako
podstawę, wspomniane uproszczenie pociągnęło za sobą kondensację i ujed-
nolicenie otoczenia, które ukonstytuowało się za sprawą i w ramach wyraź-
niejszego, bardziej dosłownego, bezwzględnego i zawężonego ujmowania
podstawowych celów uwięzionej osoby. Ostatecznie chodzi tu o pewnego
rodzaju wewnętrzny „metabolizm", a nie o całościową przemianę, która by
się odnosiła również do formy sytuacji. Tymczasem dokonują się tu zmiany,
 
które odkrywam jako zmiany zachodzące „w moim życiu", to znaczy w sca-
lających ramach jednego i tego samego projektu.


III. Wolność i odpowiedzialność

Chociaż dalsze rozważania zainteresują raczej moralistów, uznaliśmy, że
po naszych opisach i argumentacjach, warto może powrócić do wolności
bytu-dla-siebie i spróbować zrozumieć, co fakt tej wolności przedstawia dla
ludzkiego losu [desttnee hnmaine].
Istotną konsekwencją naszych poprzednich uwag jest to, że człowiek,
będąc skazany na bycie wolnym, nosi na swoich ramionach ciężar całego
świata: jest odpowiedzialny za świat i siebie samego, jako że jest pewnym
sposobem bycia. Używamy słowa „odpowiedzialność" w pospolitym zna-
czeniu „świadomości bycia niekwestionowanym sprawcąjakiegoś wydarze-
nia lub przedmiotu". W tym sensie odpowiedzialność bytu-dla-siebie jest przy-
gniatająca, ponieważ jest on tym bytem, za którego sprawą wydarza się
istnienie świata, a także dlatego, że jest on tym bytem, który czyni się by-
ciem [qui se fait etre]; zatem bez względu na sytuację, w której by się nie
znalazł, byt-dla-siebie musi całkowicie brać na siebie odpowiedzialność za tę
sytuację, z właściwym jej współczynnikiem oporu, nawet gdyby był on nie
do zniesienia. Musi brać na siebie tę sytuację, z dumną świadomością bycia
jej sprawcą, ponieważ najgorsze niedogodności czy najgorsze groźby, mogą-
ce dosięgnąć moją osobę, mają sens tylko w związku z moim projektem
i pojawiają się na tle zaangażowania, którym jestem. Myślenie o narzekaniu
jest zatem bez sensu, ponieważ o tym, co odczuwamy, o tym, czym żyjemy
lub kim jesteśmy, nie decyduje nikt poza nami. Ta absolutna odpowiedzial-
ność nie jest zresztą akceptacją: jest ona prostym, logicznym domaganiem
się konsekwencji naszej wolności. To, co mi się zdarza, zdarza mi się po-
przez mnie i nie może mnie ani dotknąć, ani nie mogę się przeciw temu
zbuntować, ani temu poddać. Zresztą wszystko, co mi się zdarza, jest moje;
należy rozumieć to przede wszystkim tak, że - jako człowiek - znajduję się
zawsze na wysokości tego, co mi się przydarza, ponieważ to, co się człowie-
kowi przydarza poprzez innych ludzi lub poprzez niego samego, może być
tylko ludzkie. Najstraszniejsze sytuacje z wojny, najgorsze tortury nie stwa-
rzają nieludzkiego stanu rzeczy: nie ma sytuacji nieludzkich. Jedynie poprzez
strach, ucieczkę i odwoływanie się do zachowań magicznych stanowię o tym,
co nieludzkie; lecz stanowienie to pozostaje ludzkie i ponoszę za nie całkowi-
tą odpowiedzialność. Ponadto sytuacjąjest moja, ponieważ jest obrazem
 
mojego wolnego wyboru siebie samego i wszystko, co mi ona przedstawia,
jest moje przez to, że mnie przedstawia i symbolizuje. Czyż to nie ja decyduję
1 J, Romains Ludzie dobrej woli, t. 3: Prelude a Verdim (niethimaczony na język polski).
współczynniku oporu rzeczy, i wręcz o ich nieprzewidywalności poprzez
to, że decyduję o sobie samym? W ten sposób w życiu nie ma przypadków;
wydarzenie społeczne, które wybucha nagle i mnie wciąga, nie przychodzi
z zewnątrz; jeśli powołują mnie do wojska, na wojnę, ta wojna jest moją
wojną, jest na mój obraz i na nią zasługuję. Zasługuję na nią najpierw dlatego,
że zawsze mogłem jej uniknąć, popełniając samobójstwo lub dezerterując -
te ostateczne możliwości powinny być w nas obecne zawsze, gdy dochodzi
do oceny sytuacji. Nie unikając sytuacji, wybieram ją. Może się tak dziać ze
słabości charakteru, z tchórzostwa przed opinią publiczną, gdy nad samą
odmowę wzięcia udziału w wojnie przedkładam pewne inne wartości (sza-
cunek bliskich, honor rodziny etc.) W każdym razie chodzi o pewien wybór.
Wybór ten będzie ponawiany w konsekwencji w sposób ciągły aż do końca
wojny. Należy więc podpisać się pod zdaniem J. Romains1: „Na wojnie nie
ma ofiar niewinnych". Jeśli bowiem przedłożyłem wojnę nad śmierć czy
okrycie hańbą, wszystko dzieje się tak, jak gdybym za tę wojnę ponosił cał-
kowitą odpowiedzialność. Bez wątpienia, kto inny ją wypowiedział i kusić
może, by myśleć o mnie jak o zwykłym współuczestniku. Ale to pojęcie
współudziału ma jedynie prawny sens; tutaj ono nie pasuje. Bowiem ode
mnie zależało, czy ta wojna dla mnie i poprzez mnie będzie istniała, i zadecy-
dowałem, że istnieć będzie. Nic było żadnego przymusu, ponieważ przymus
nie może mieć wpływu na czyjąś wolność; nie miałem żadnej wymówki,
ponieważ - jak już mówiliśmy i powtarzaliśmy w tym dziele - właściwością
rzeczywistości-ludzkiej jest właśnie to, że nic jej nie tłumaczy. Pozostaje mi
więc tylko domagać się tej wojny. Ale prócz tego, wojna ta jest moja, ponie-
waż już poprzez fakt jej wyłaniania się w sytuacji, którą ja stwarzam, i ze
względu na to, że mogę ją w tej sytuacji odkryć tylko poprzez swoje zaanga-
żowanie w nią lub przeciw niej, nie mogę już obecnie odróżnić wyboru siebie
wyboru wojny - życie tą wojną, to wybór siebie poprzez nią i wybór jej,
dokonywany moim wyborem siebie. Nie może być mowy o rozpatrywaniu
jej jako „czterech lat wakacji", czy „odroczenia", jakby „przerwy w posie-
dzeniu", dlatego że istota mojej odpowiedzialności skupia się gdzie indziej -
w jakimś życiu małżeńskim, rodzinnym czy zawodowym. W wojnie, którą
wybrałem, wybieram siebie z dnia na dzień i czynię ją swoją, czyniąc siebie.
Jeśli ma być czterema pustymi latami, to właśnie ja ponoszę za to odpowie-
dzialność. Wreszcie, jak zaznaczyliśmy w ustępie poprzednim, każda osoba
 
jest absolutnym wyborem siebie, wychodząc od pewnego świata wiedzy i metod,
które ten wybór na siebie bierze i wyjaśnia jednocześnie. Każda osoba to
absolut korzystający z określonego czasu i będący całkowicie nie do pomyś-
lenia w innym czasie [a une autre date}. Bezużyteczne jest zatem zastanawia-
nie się, co by było, gdyby ta wojna nie wybuchła, ponieważ wybrałem siebie
jako jeden z możliwych sensów czasów, które niepostrzeżenie prowadziły do
wojny; nie odróżniam siebie od tych czasów, nikt nie mógłby mnie przenieść
do jakichś innych czasów, pozbawionych sprzeczności. W ten sposób je-
stem tą wojną, która zawęża i ogranicza i jest wykładnią okresu, który ją
poprzedził. W tym znaczeniu, do przytaczanej przed chwilą sentencji, że „nie
ma niewinnych ofiar", należałoby - celem wyraźniejszego zdefiniowania od-
powiedzialności bytu-dla-siebie - dodać tę oto: „Dostajemy taką wojnę, na
jaką zasługujemy". I tak, będąc całkowicie wolnym, nie różniąc się od czasu,
którego sensem postanowiłem być, równie głęboko odpowiedzialny za woj-
nę, jak gdybym to ja sam ją wypowiedział, nie mogąc niczego doświadczyć,
ile nie włączę jej do mojej sytuacji, o ile całkowicie się w nią nie zaangażuję
jej nie przypieczętuję, nie mogę mieć wyrzutów sumienia ani odczuwać
żalu, tak jak nie mam nic na swoją obronę, ponieważ już od chwili mojego
wyłonienia w bycie [surgissment a l'etre\ niosę na sobie ciężar świata sam
jeden, i nic ani nikt nie może mi w tym ulżyć.
Jest to jednakże odpowiedzialność bardzo szczególnego rodzaju. Ktoś mi
odpowie: „nie prosiłem się na ten świat", co jest naiwnym sposobem podkreś-
lania naszej faktyczności. Jestem w istocie odpowiedzialny za wszystko,
z wyjątkiem swojej własnej odpowiedzialności, gdyż nie jestem fundamen-
tem własnego bytu. Wszystko dzieje się zatem takjak gdybym był zmuszo-
ny do brania odpowiedzialności. Pozostawiono mnie w świecie, nie w tym
sensie, że miałbym być porzucony i bierny we wrogim wszechświecie, jak
kawałek dryfującej po wodzie deski, lecz przeciwnie - w tym znaczeniu, że
odnajduję się nagle sam i bez pomocy, zaangażowany w świat, za który po-
noszę całkowitą odpowiedzialność, bez możliwości - cokolwiek bym nie
uczynił - wyrwania się tej odpowiedzialności chociażby na chwilę, bowiem
odpowiedzialny jestem już za moje pragnienie ucieczki od odpowiedzialności.
Jeśli stanę się bierny w świecie, odmówię oddziaływania na rzeczy i na in-
nych, to nadal będę siebie wybierał, a samobójstwo jest sposobem, jednym
z wielu, bycia-w-świecie. Jednakże odnajduję absolutną odpowiedzialność
w fakcie, że moja faktyczność, to znaczy w tym kontekście - fakt mojego
narodzenia, jest bezpośrednio nieuchwytna i wręcz nie do pomyślenia, ponie-
waż ów fakt moich narodzin nie ukazuje mi się nigdy jako surowy [brut], ale
zawsze poprzez pro-jektującą [pro-jetant] rekonstrukcję mojego bycia-dla-
 
-siebie; wstydzą się swych narodzin albo dziwię się im, albo cieszę się nimi
lub, poprzez próbę odebrania sobie życia, potwierdzam, że żyję i przyjmuję
na siebie to życie jako życie złe. W ten sposób, w pewnym sensie, wybieram
swoje narodziny. Wybór ten sam w sobie nasycony jest całkowicie faktycz-
nością, ponieważ nie mogę nie wybierać; lecz faktyczność ta pojawi się z kolei
tylko w związku z tym, że ją przekroczę w kierunku swoich celów. I tak
faktyczność jest wszędzie, choć nieuchwytna; zawsze napotykam jedynie
swoją odpowiedzialność, dlatego też nie mogę pytać ,f)laczegóż się rodzi-
łem?", przeklinać dnia swych narodzin czy oświadczać, że nie prosiłem się
na ten świat, bo te różne postawy wobec moich narodzin, to znaczy - wobec
faktu, że urzeczywistniam w świecie pewną obecność - nie są niczym in-
nym, jak właśnie sposobami wzięcia na siebie tych narodzin z pełną odpo-
wiedzialnością i uczynienia ich swoimi. Tutaj jeszcze spotykam się tylko z sobą
i swoimi projektami, tak że ostatecznie moje pozostawienie, to znaczy moja
faktyczność, polega po prostu na tym, że jestem skazany na całkowitą odpo-
wiedzialność za siebie samego. Jestem bytem, który jest jako byt, któremu
w jego byciu chodzi o samo bycie. A owo „jest" mojego bytu, jest jakby
obecne i nieuchwytne.
W tych warunkach, skoro każde wydarzenie w świecie może jawić mi
się jedynie jako okazja (okazja wykorzystana, brakująca, zlekceważona etc.)
lub, powiem więcej, skoro wszystko, co się nam przydarza, może być roz-
patrywane jako szansa [une chance], to znaczy może nam się ukazywać
jedynie jako środek urzeczywistnienia tego bytu, o który chodzi w naszym
byciu, oraz ponieważ inni, będąc transcendencjami-transcendowanymi, są
również jedynie okazjami i jedynie szansami, odpowiedzialność bytu-dla-sie-
bie rozciąga się na cały świat, rozumiany jako świat ludzki [monde-peuple].
Tak właśnie byt-dla-siebie pojmuje się w lęku, to znaczy będąc takim bytem,
który nie jest fundamentem ani swojego bytu, ani bytu innego, ani tworzą-
cych świat bytów-samych-w-sobie, musi decydować o sensie bycia w nim
i wszędzie poza nim. Ten, kto urzeczywistnia w lęku swą kondycję bycia
wrzuconym w odpowiedzialność zwracającą się wręcz ku jego porzuceniu,
nie ma już ani wyrzutów sumienia, ani żalu, ani wytłumaczenia; jestjuż tylko
wolnością, całkowicie odkrywającą siebie samą, a jej byt mieści się w sa-
mym tym odkryciu. Lecz, jak zaznaczyliśmy na początku tego dzieła, prze-
ważnie uciekamy przed lękiem w złą wiarę.
 

 
Rozdział II


Mieć i działać

I. Psychoanaliza egzystencjalna

Jeżeli prawdą jest, że, jak próbowaliśmy ustalić, rzeczywistość-ludzka
zapowiada siebie i określa poprzez cele, do których dąży. to badanie i klasy-
fikacja tych celów stają się niezbędne. Byt-dla-siebie rozważaliśmy w roz-
dziale poprzednim jedynie pod kątem jego wolnego projektu, to znaczy pędu,
z jakim rzuca się on w kierunku swojego celu. Wypada teraz zbadać sam ten
cel, gdyż stanowi on część subiektywności absolutnej, jako jej transcendent-
na i obiektywna granica. To właśnie było obiektem przeczuć psychologii
empirycznej, kiedy zakładała, że poszczególny człowiek określa się poprzez
swoje pragnienia. Ale my musimy strzec się tutaj przed popełnieniem dwóch
błędów: przede wszystkim psycholog empiryczny, określając człowieka po-
przez jego pragnienia, pozostaje ofiarą iluzji substancjalistycznej. Postrzega
on pragnienie jako coś, co istnieje w człowieku na mocy „zawartości" świa-
domości i sądzi, że sens pragnienia tkwi w samym pragnieniu. W ten sposób
omija wszystko, co mogłoby przywoływać ideę jakiejkolwiek transcenden-
cji. Kiedy pragnę domu, szklanki wody, ciała kobiety, to w jaki sposób to
ciało, szklanka, budynek - mogłyby tkwić w moim pragnieniu? I jak moje
pragnienie może być czymś innym niż świadomością tych przedmiotów po-
strzeganych jako pożądane? Strzeżmy się więc przed traktowaniem tych pra-
gnień jako małych bytów psychicznych, zamieszkujących świadomość: są
one samą świadomością, w jej pierwotnej, pro-jektującej i transcendentnej
strukturze, jako że jest ona z zasady świadomością czegoś.
Drugi błąd, głęboko związany z pierwszym, polega na uznawaniu bada-
nia psychologicznego za ukończone w chwili ogarnięcia rzeczywistej całości
pragnień empirycznych. Oznaczałoby to, że człowieka określa dająca się ustalić
poprzez obserwację empiryczną wiązka dążności. Naturalnie psycholog nie
zawsze będzie poprzestawał na sumowaniu tych dążności; z upodobaniem
wydobywał będzie na światło dzienne stopień ich pokrewieństwa, ich zgod-
 
ność i współbrzmienie, będzie się starał przedstawić całość pożądań jako
syntetyczną budowę, w której każde z pożądań działa na pozostałe i wywiera
na nie wpływ. Na przykład pragnący zmierzyć się z „psychologią" Flauberta
krytyk napisze, że
w młodości doznawał on ponoć, jako naturalnego, stanu nieustannej egzal-
tacji, na którą składało się podwójne uczucie wielkiej ambicji i niezwycię-
żonej siły... A zatem wrzenie jego młodej krwi zamieniło się w pasję lite-
racką, jak to się zdarza około osiemnastego roku życia przedwcześnie
dojrzałym duszom, które w żywiole stylu czy natężeniu fikcji znajdują
sposób, by oszukać dręczącą potrzebę nadmiernego działania czy zbyt-
niego odczuwania1.
Jest w tym fragmencie wysiłek, by sprowadzić złożoną osobowość mło-
dzieńca do kilku prostych pragnień, takjak chemik sprowadza ciała złożone
do kombinacji ciał prostych. Te pierwsze dane to wielka ambicja, potrzeba
nadmiernego działania i zbytniego odczuwania; zestawienie tych składników
wywołuje ciągłą egzaltację. Egzaltacja ta, jak zwraca uwagę Bourget w kilku
nieprzytoczonych tu słowach, żywiąc się licznymi i starannie dobranymi lek-
turami, będzie się starała zwieść samą siebie, znajdując ujście w fikcjach,
które ją symbolicznie nasycą i skanalizują. Oto, w ogólnym zarysie, geneza
„temperamentu" literackiego.
1 ?.&ourget,Essaisdepsychologiecontemporaine(GustaveFlaubert), A. Lemmare,Paris 1885.
Przede wszystkim zaś podobna analiza psychologiczna wychodzi od
postulatu, że fakt jednostkowy tworzy się na styku praw abstrakcyjnych
i uniwersalnych. Fakt, który mamy wyjaśnić, będący w tym przypadku uspo-
sobieniem literackim młodego Flauberta, przechodzi w kombinację typowych
i abstrakcyjnych pragnień, spotykanych „na ogół u młodzieńca". Ich zesta-
wienie jest tu jedynym konkretem; same w sobie są one zaledwie schemata-
mi. Abstrakt zatem jest z hipotezy wcześniejszy od konkretu, a konkret jest
zaledwie układem jakości abstrakcyjnych; jednostka jest tylko przecięciem
się schematów uniwersalnych. Ale - poza logiczną absurdalnością podobne-
go postulatu - widzimy jasno na wybranym przykładzie, że nie wyjaśnia on,
co tak naprawdę składa się na oryginalność rozważanego pro-jektu. Powiedz-
my, że „potrzeba zbytniego odczuwania" - schemat uniwersalny - pomyli
drogę i skanalizuje się, przechodząc w potrzebę pisania. Nie wystarczy to za
wyjaśnienie „powołania" Flauberta; przeciwnie - to trzeba będzie dopiero
wyjaśniać. Bez wątpienia, będzie można przywołać tysiąc rzadkich a niezna-
nych nam okoliczności, które przekształciły tę potrzebę czucia w potrzebę
działania. Ale, po pierwsze, oznaczać to będzie rezygnację z wyjaśniania i zda-
 
nie się właśnie na to, co niewytłumaczalne1. Poza tym, oznaczać to będzie
ponowne wrzucenie czystej indywidualności - usuniętej wcześniej z subiek-
tywności Flauberta - w zewnętrzne okoliczności jego życia. Wreszcie kores-
pondencja Flauberta dowodzi, że na długo przed „kryzysem wieku młodzień-
czego", w najwcześniejszym dzieciństwie, Flauberta dręczyła potrzeba pisania.
1 Sartre ma zapewne na myśli Allgemeine Psychopatholagic. Ein Leitjadenfur Studierende,
Arzte und Psychologen, dzieło opublikowane po raz pierwszy w 1913 r. (przyp. red.).
Na każdym poziomie przytoczonego opisu napotykamy sprzeczność.
Dlaczego ambicja i poczucie siły wywołują u Flauberta raczej egzaltację, niźli
spokojne oczekiwanie czy osowiałe zniecierpliwienie? Dlaczego egzaltacja ta
urzeczywistnia się w potrzebie nadmiernego działania i odczuwania? Czy też
raczej - skąd bierze się pod koniec fragmentu ta nagła, spontanicznie zrodzo-
na potrzeba? I dlaczego, zamiast szukać zaspokojenia w gwałtownych czy-
nach, ucieczkach, przygodach miłosnych czy w rozpuście, postanawia za-
dowalać się właśnie symboliczne? I dlaczego owo zadowolenie symboliczne,
które zresztą mogłoby wcale nie ujawniać się na polu artystycznym (jest
jeszcze na przykład mistycyzm), odnajduje się w sztuce pisania, a nie raczej
w malarstwie czy muzyce? „Mogłem być - pisze w którymś miejscu Flau-
bert - wielkim aktorem". Dlaczego nie chciał nim zostać? Słowem - niczego
nie zrozumieliśmy. Przyjrzeliśmy się pewnemu następstwu przypadków, pew-
nym pragnieniom, które pojawiają się i zasilają nawzajem w taki sposób, że
nie można uchwycić ich genezy Zasłonięto przed nami skrzętnie fragmenty,
stawanie się, przemiany, i poprzestaliśmy na poukładaniu tego ciągu, powo-
łując się na sekwencje stwierdzone empirycznie, choć dokładnie niezrozu-
miałe (potrzeba działania poprzedzająca u młodzieńca potrzebę pisania). Jed-
nak to właśnie nosi miano psychologii. Otwórzmy na chybił trafił jakąś biografię
- znajdziemy tam dokładnie taki rodzaj opisu, mniej lub bardziej poprzeplata-
ny relacjami z wydarzeń zewnętrznych i aluzjami do wielkich idoli, tłumaczą-
cych nasze czasy, do dziedziczności, wychowania, środowiska, konstytucji
fizjologicznej. Zdarza się tymczasem w najlepszych dziełach, że związek usta-
lony pomiędzy przyczyną a skutkiem, lub pomiędzy dwoma współistniejący-
mi i pozostającymi w stosunku wzajemnego działania pragnieniami, nie jest
pomyślany wyłącznie jako typ symetrycznych sekwencji. Czasami bywa on
„zrozumiały" w sensie, w jakim Jaspers rozumie go w swoim traktacie na
temat psychopatologii2. Ale zrozumienie to pozostaje ujęciem pewnych po-
 
wiązań ogólnych. Na przykład uda nam się uchwycić związek pomiędzy czy-
stością a mistycyzmem, pomiędzy słabością a zakłamaniem. Tyle że nadal nie
poznamy konkretnej relacji pomiędzy tą czystością (tą abstynencją w sto-
sunku do takiej czy innej kobiety, tą walką z konkretną pokusą) a indywidu-
alną treścią mistycyzmu. Dokładnie tak samo zresztą wystarcza psychiatrii
wydobycie na światło dzienne ogólnych struktur obłędu i nie szuka już ona
zrozumienia indywidualnej i konkretnej treści psychoz (dlaczego ten czło-
wiek uważa się za tę właśnie, a nie jakąkolwiek inną postać historyczną;
dlaczego jego mania wielkości zadowala się takimi, a nie innymi wyobraże-
niami o wielkości etc).
Zwłaszcza te „psychologiczne" wyjaśnienia odsyłają nas w końcu do
podstawowych, niewyjaśnialnych danych. Są to ciała proste psychologii.
Mówią nam na przykład, że Flaubert miał „wielką ambicję" i cały przytoczo-
ny wcześniej opis opiera się na tej pierwotnej ambicji. Niech będzie. Ale am-
bicja ta jest faktem nieredukowalnym, który w żadnej mierze nie wystarcza
umysłowi. Rzecz w tym, że jedyną przyczyną nieredukowalności jest w tym
kontekście odmowa głębszej analizy. W miejscu, w którym psycholog się
zatrzymuje, rozważany fakt jawi sięjako coś wyjściowego. To właśnie tłu-
maczy mętny stan rezygnacji i niespełnienia, w jakim pozostawia nas lektura
podobnych esejów psychologicznych: „O, Flaubert był ambitny - mówimy
sobie. - Taki był i już". Zastanawianie się, dlaczego taki był, byłoby tak samo
pozbawione sensu, jak próba dowiedzenia się, dlaczego był wysoki i dlacze-
go był blondynem. W którymś miejscu należy się zatrzymać - oto sama
istota przypadkowości każdej rzeczywistej egzystencji. Na tej skale jest mor-
ska piana, a na sąsiedniej - nie ma. Flaubert mial ambicje literackie, a jego
brat Achilles nie miał ich wcale. Tak po prostu jest. Tak samo, pragnąc po-
znać właściwości fosforu, usiłujemy sprowadzić je do struktury tworzących
go molekuł chemicznych. Ale skąd się biorą molekuły tego właśnie typu'? Tak
po prostu jest, i już. Psychologia Flauberta polegać będzie na sprowadzeniu,
na ile to możliwe, złożoności jego zachowań, uczuć, upodobań do kilku właś-
ciwości, dających się porównać z właściwościami substancji chemicznych.
Sięganie dalej byłoby kompletną bzdurą. A jednak mamy nieokreślone poczu-
cie, że Flaubert swojej ambicji nie „dostał". Jest ona znacząca, a więc jest
wolna. Ani dziedziczność, ani burżuazyjne pochodzenie, ani wychowanie nie
mogą o niej świadczyć. Jeszcze mniej świadczyć mogą modne swego czasu
rozważania fizjologiczne nad „temperamentem nerwowym"; nerw nie jest
znaczący, jest to substancja galaretowata, która musi opisywać się wewnątrz
siebie samej i która nie przekracza siebie po to, by inne rzeczywistości okreś-
liły, czym jest. Nie mógłby więc ustanowić znaczenia. W tym sensie ambicja
 
Flauberta jest faktem z całą jego przypadkowością (a prawdą jest, że poza
fakt wyjść nie sposób), lecz z drugiej strony, ona się staje, a nasze zadowo-
lenie jest poręczeniem, że uda nam się, być może, dostrzec znad tej ambicji
coś więcej, jakby istotną decyzję, która nie tracąc swej przypadkowości,
byłaby prawdziwą psychiczną nieredukowalnością. Wymagamy zatem - choć
nikt nie stara się nam tego dać -prawdziwej nieredukowalności, to znaczy
takiej nieredukowalności, której niemożność zredukowania do niczego była-
by dla nas oczywista, która nie byłaby stawiana jako postulat psychologa
i wynikjego odmowy czy niezdolności pójścia dalej, lecz której stwierdzeniu
przez nas towarzyszyłoby uczucie zaspokojenia. Wymóg ten nie bierze się
w nas z owej nieprzerwanej pogoni za przyczyną, z tej opisywanej często
jako składnik badania racjonalnego regresji w nieskończoność, która w kon-
sekwencji, nie będąc właściwym badaniem psychologicznym, znalazła się
we wszystkich dziedzinach i we wszystkich zagadnieniach. Nie chodzi tu
o dziecinne poszukiwanie odpowiedzi „bo tak", niezostawiającej miejsca na
żadne „dlaczego", lecz - przeciwnie - jest to wymóg oparty na przedontolo-
gicznym rozumieniu rzeczywistości-ludzkiej i na odmowie, związanej ze
stwierdzeniem, iż człowiek poddaje się analizie i daje się sprowadzić do ja-
kichś danych podstawowych, do określonych pragnień (lub „dążności"),
wspieranych przez podmiot, takjak przedmiot wspiera własności. Gdybyś-
my rzeczywiście mieli rozumieć go w ten sposób, należałoby wybrać. Flau-
bert - człowiek, którego można kochać lub nienawidzić, potępiać lub chwa-
lić, który jest dla nas innym, bezpośrednio nastającym na nasz własny byt
poprzez sam fakt swojego zaistnienia - mógłby pierwotnie być pozbawio-
nym formy substratem tych pragnień, to znaczy rodzajem bezkształtnej gli-
ny, która miałaby w sposób bierny te pragnienia przyjmować. Lub też dałby
się sprowadzić do zwykłej wiązki tych nieredukowalnych dążności. W oby-
dwu przypadkach sam człowiek znika: nie odnajdujemy już „tego", któremu
przydarzyła się taka czy inna przygoda. Inaczej - szukając osoby, napotyka-
my na bezużyteczną i pełną sprzeczności substancję metafizyczną. Czy wresz-
cie byt, którego szukamy, obraca się w pył fenomenów, połączonych ze
sobą zewnętrznymi relacjami. Tymczasem już poprzez sam wysiłek zrozu-
mienia drugiego każdy z nas wymaga, by nigdy nie musieć odwoływać się
do idei tej substancji, idei nieludzkiej, bo wykracza poza to, co ludzkie. Każdy
z nas wymaga więcej: żeby rozważany byt nie rozpadał się w pył i by można
było odkryć w nim tę jedność, której substancja była jedynie karykaturą,
a która musi być jednością odpowiedzialności, jednością, którą można ko-
chać lub nienawidzić, potępiać lub chwalić, krótko mówiąc - jednością oso-
bową. Jedność ta, będąca bytem rozważanego człowieka, to swobodna uni-
 
fikacja. Unifikacja nie może być następstwem różnorodności, którą sama
jednoczy. Ale bycie, w przypadku Flauberta, jak i wszystkich podmiotów
z „biografią", to zjednoczenie w świecie. Nieredukowalna unifikacja, którą
mamy znaleźć, która jest Flaubertem i której ujawnienia oczekujemy od bio-
grafów, jest zatem unifikacją^/erwofnegoprojektu, unifikacją, która musi się
nam objawić jako niesubstancjalny absolut. Podobnie zrezygnować musimy
z nieredukowalności szczegółu i obierając za kryterium samą oczywistość,
nie zatrzymywać się w naszych badaniach, póki nie stanie się oczywiste, że
nie możemy ani nie musimy iść dalej. W szczególności nie bardziej powinniś-
my podejmować próby rekonstrukcji osoby poprzez jej skłonności, niż usiło-
wać, za Spinozą, ustanawiać na nowo substancję lub jej atrybuty poprzez
sumowanie sposobów bycia. Każde pragnienie przedstawione jako nieredu-
kowalne ma w sobie absurdalną przypadkowość i wciąga w tę absurdalność
rzeczywistość-ludzką ujmowaną w całości. Jeśli na przykład twierdzę, że
jeden z przyjaciół „lubi wiosłowanie", świadomie i w sposób zdecydowany
proponuję zakończyć badanie w tym miejscu. Lecz, z drugiej strony, ustana-
wiam w ten sposób przypadkowy fakt, którego nic nie wyjaśnia i który,
będąc obdarzony dobrowolnością wolnej decyzji, pozbawiony jest całkowi-
cie jej niezależności. Nie mógłbym w rzeczy samej rozważać tej skłonności
do wiosłowania jako fundamentalnego projektu Piotra; ma ona w sobie coś
wtórnego i pochodnego. W ten sposób ci, którzy przedstawiają jakąś cechę
za pomocą kolejnych pociągnięć pędzlem, dają niejako do zrozumienia, że
każde z tych pociągnięć - każde z rozważanych pragnień - połączone jest
z pozostałymi za pomocą czysto przypadkowych i nieskomplikowanych związ-
ków zewnętrznych. Ci natomiast, którzy zechcą wyjaśnić to powiązanie,
pójdą drogą tego, co Comte nazywał materializmem, to znaczy drogą wyjaś-
niania wyższego przez niższe. Powiedzmy na przykład, że badany podmiot
jest sportowcem, który lubi męczący wysiłek, a ponadto miłośnikiem wsi,
lubiącym szczególnie sporty na powietrzu. W ten sposób niżej niż wyjaśnia-
ne pragnienie umieszczamy dążności bardziej ogólne i mniej zróżnicowane,
które znajdują się z tym pożądaniem na równi, zupełnie jak w zoologii rodzaje
i gatunek. I tak, jeśli nie postanowimy w jednej chwili, by zakończyć wyjaś-
nienia psychologiczne, będą one raz uwydatnieniem czystych, współistnieją-
cych czy stale następujących związków, to znowu innym razem prostą kla-
syfikacją. Wyjaśnić upodobanie Piotra do wiosłowania oznacza tyle, co
włączyć je do rodziny skłonności do sportów na powietrzu, i tyle, co „docze-
pić" tę rodzinę do rodziny skłonności do sportu w ogóle. Będziemy zresztą
mogli znaleźć pozycje jeszcze ogólniejsze i bardziej ograniczone, jeśli zakla-
syfikujemy upodobanie do sportu jako jeden z aspektów zamiłowania do ry-
 
zyka, które to zamiłowanie ujawni sięjako wyszczególnienie fundamentalnej
dążności do zabawy. Jest oczywiste, że ta rzekomo wyjaśniająca klasyfika-
cja nie jest bardziej wartościowa i interesująca niż klasyfikacje starożytnej
botaniki. Takjak one, klasyfikacja ta opiera się na założeniu pierwszeństwa
abstraktu wobec konkretu, jak gdyby skłonność do zabawy istniała najpierw
w sposób ogólny, by następnie wyodrębnić się pod wpływem tych okolicz-
ności jako zamiłowanie do sportu; zamiłowanie to - jako skłonność do wio-
słowania, a ta ostatnia wreszcie - jako pragnienie wiosłowania na tej po-
szczególnej rzece, w takich warunkach i o takiej porze roku. I, podobnie jak
starożytnym klasyfikacjom, jej także nie uda się wyjaśnić konkretnego wzbo-
gacenia, jakie na każdym poziomie jest udziałem rozważanej przez nią abs-
trakcyjnej dążności. I jak teraz wierzyć pragnieniu wiosłowania, które jest
prawdopodobnie tylko pragnieniem wiosłowania? Czy można naprawdę przy-
jąć, że sprowadzi się ono tak po prostu do tego, czymjest? Najbardziej prze-
nikliwi spośród moralistów wykazywali jakby samoistne przekraczanie pra-
gnienia. Pascalowi zdawało się, że odkrywa na przykład w polowaniu czy w
grze w piłkę ręczną sto innych zajęć, potrzebę rozrywki. To znaczy, że z ak-
tywności, która zredukowana do siebie samej byłaby absurdem, wydobył na
światło dzienne znaczenie przekraczające ją, to jest odesłanie do rzeczywi-
stości człowieka w ogóle i do jego kondycji. Podobnie Stendhal, mimo swoich
powiązań z ideologami, oraz Proust, mimo swych dążeń intelektualisty i ana-
lityka - czyż obaj nie wykazywali, że miłość i zazdrość nie dają się sprowa-
dzić do samego pragnienia posiadania ć/cmęy kobiety, lecz że zmierzają one do
przeniknięcia poprzez kobietę do świata w całości; taki jest sens Stendhalow-
skiej „krystalizacji" i właśnie z tego powodu opisywana przez Stendhala mi-
łość jawi się jako sposób bycia-w-świecie, to znaczy jako fundamentalny
związek bytu-dla-siebie ze światem i sobością [ipseite], poprzez tę konkretną
kobietę. Kobieta stanowi jedynie umieszczone w obiegu ciało przewodzące.
Podobne analizy mogą być niedokładne lub niezupełnie prawdziwe; powodu-
ją one, że coś każe nam domyślać się istnienia innej metody, niż czysty,
analityczny opis. Podobnie jest ze spostrzeżeniami powieściopisarzy katolic-
kich, którzy w miłości cielesnej widzą natychmiast jej przekroczenie w kie-
runku Boga; w Don Juanie - „wieczne nienasycenie"; w grzechu - „miejsce
opuszczone przez Boga". Nie chodzi tutaj o odnalezienie jakiegoś abstraktu
poza konkretem: dążenie do Boga jest nie mniej konkretne niż popęd w kie-
runku tej konkretnej kobiety. Przeciwnie, chodzi o odnalezienie pod częścio-
wymi i niepełnymi postaciami podmiotu prawdziwego zagęszczenia [con-
cretion], które będzie jedynie jego całkowitym pędem w kierunku bytu, jego
pierwotnym stosunkiem do siebie, świata i Innego, w jedności relacji wewnątrz-
 
nych i fundamentalnego projektu. Pęd taki może być jedynie czysto indywi-
dualny i unikalny; nie oddali nas od osoby {jak czyni to na przykład analiza
Bourgeta, ustanawiająca jednostkowość za pomocą sumy ogólnych mak-
sym), nie wskaże nam pod potrzebą pisania - i to pisania tych właśnie książek
-	potrzeby aktywności w ogóle. Przeciwnie, odsuwając zarówno teorię po-
datnej gliny,, jak i teorię wiązki dążności, odkryjemy osobę w perspektywie
ustanawiającego ją początkowego projektu. Właśnie z tego powodu nieredu-
kowalność osiągniętego rezultatu ukaże siew sposób oczywisty: nie dlatego,
że jest najuboższy i najbardziej abstrakcyjny, ale dlatego, że jest najpełniejszy;
intuicja będzie tu ujęciem pełni indywidualnej.
Kwestia przedstawia się zatem mniej więcej następująco: jeśli założymy,
że osoba jest pewną całością, nie możemy mieć nadziei na poukładanie jej na
nowo, poprzez dodanie czy usystematyzowanie odkrytych w niej przez nas
empirycznie rozmaitych dążności. Przeciwnie - w każdej skłonności, w każ-
dej dążności wyraża się ona całkowicie, chociaż pod różnym kątem, trochę
jak substancja spinozjańska wyraża się całkowicie w każdym ze swoich atry-
butów. Skoro tak, to w każdej dążności, w każdym sposobie zachowania
podmiotu musimy odkryć znaczenie, które je przekracza. Na przykład umiesz-
czona w czasie i pojedyncza zazdrość, poprzez którą podmiot uhistorycznia
się w stosunku do jakiejś kobiety, oznacza - dla kogoś, kto umie to odczytać
-	globalny stosunek wobec świata, przez który podmiot ustanawia sięjako
sobość [un soi-meme]. Inaczej mówiąc, ta empiryczna postawa jest samoist-
nym wyrazem „wyboru cechy intelligibiinej". I nie ma w tym nic tajemnicze-
go. Nie ma też jakiejś zrozumiałej, dającej się nawet wyobrazić płaszczyzny,
podczas gdy możemy uchwycić i pojąć jedynie płaszczyznę empirycznego
istnienia podmiotu; jeśli postawa empiryczna oznacza wybór cechy intelligi-
biinej, to ona sama jest tym wyborem. Szczególny w istocie charakter wy-
boru intelligibilnego (wrócimy do tego w dalszej części) polega na tym, że
może on istnieć tylko jako transcendentne znaczenie każdego konkretnego
i empirycznego wyboru. Nie dokonuje się on bynajmniej najpierw w jakiejś
nieświadomości, czy na płaszczyźnie noumenalnej po to, by następnie wyra-
zić się w jakiejś poddającej się obserwacji postawie; nie ma tu nawet wy-
ższości ontołogicznej nad wyborem empirycznym. Jest on z zasady tym, co
zawsze musi wydzielać się z wyboru empirycznego, bo znajduje siępoza nim
i jest nieskończonościąjego transcendencji. Podobnie, jeśli wiosłuję na rzece,
nie jestem niczym więcej - ani tutaj, ani w innym świecie - niż tym konkret-
nym projektem wiosłowania. Ale sam ten projekt, jako całość mojego bytu,
wyraża mój pierwotny wybór w pewnych szczególnych okolicznościach;
nie jest on niczym innym, jak wyborem mnie samego jako całości w tych
 
okolicznościach. Oto dlaczego do wydzielania tego fundamentalnego zna-
czenia, które on w sobie zawiera i które może być jedynie indywidualną
tajemnicą jego bycia-w-świecie, powinna służyć jakaś szczególna metoda.
A zatem postaramy się odkryć i wydzielić wspólny im wszystkim projekt
fundamentalny, właśnie raczej poprzez porównywanie różnych empirycznych
dążności podmiotu, niżłi poprzez proste dodawanie ich do siebie albo układa-
nie ich na nowo: w każdej z nich osoba zawiera się w sposób całkowity.
Istnieje naturalnie nieskończoność możliwych projektów, takjak istnieje
nieskończoność możliwych ludzi. Jeśli wszelako mamy rozpoznawać w nich
pewne wspólne im cechy i starać się podzielić je na pojemniejsze kategorie,
wypada zacząć od indywidualnych przypadków, które poddają się swobod-
niejszemu badaniu. W badaniach tych prowadzić nas będzie jedna zasada:
zatrzymywać się dopiero przed tym, co w sposób oczywisty jest nieredu-
kowalne. To znaczy sądzić, że projekt początkowy został osiągnięty dopie-
ro wtedy, gdy projektowany cel ukaże się jako właściwy byt badanego pod-
miotu. To dlatego nie sposób poprzestać na podziale na „projekt autentyczny"
i „projekt nieautentyczny siebie samego", jak chce to ustalić Heidegger. Po-
minąwszy fakt, że podobna klasyfikacja naznaczona jest troską etyczną,
wbrew autorowi i poprzez samą już terminologię, oparta jest ona w sumie
na postawie podmiotu wobec swojej własnej śmierci. O ile zaś śmierć wy-
wołuje lęk, i o ile w następstwie możemy od tego lęku uciec lub śmiało się
weń rzucić, truizmem jest twierdzenie, że dzieje się tak, ponieważ zależy
nam na życiu. Co za tym idzie, lęk w obliczu śmierci, śmiała decyzja lub
ucieczka w nieautentyczność nie mogą być rozpatrywane jako fundamen-
talne projekty naszego bycia. Przeciwnie, można je zrozumieć jedynie po-
przez założenie jakiegoś pierwszego projektu życia, to znaczy poprzez pier-
wotny wybór naszego bycia. W każdym zatem przypadku wypada przekraczać
rezultaty hermeneutyki heideggerowskiej w kierunku jeszcze bardziej fun-
damentalnego projektu. Ten fundamentalny projekt nie powinien być w istocie
odsyłaniem do żadnego innego projektu, a pojmowany być powinien samo-
istnie. Nie może zatem dotyczyć ani śmierci, ani życia, ani żadnej poszcze-
gólnej cechy kondycji ludzkiej: pierwotny projekt bytu-dla-siebie może zmie-
rzać jedynie do swojego bytu; projekt bycia czy pragnienie bycia, czy też
dążność do bycia nie pochodzą w istocie od zróżnicowania fizjologicznego
czy przypadkowości empirycznej. Nie odróżnia się on w rzeczywistości od
bycia bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie jest w istocie bytem, któremu w jego
byciu chodzi o bycie w postaci projektu bytu. Być dla-siebie oznacza odkry-
wać przed sobą samym, za pośrednictwem możliwości i pod znakiem ja-
kiejś wartości, czym się jest. To, co możliwe, i to, co wartościowe przyna-
 
leżą do bycia bytu-dla-siebie. Albowiem byt-dla-siebie opisywany jest onto-
logicznie jako brak bytu, a możliwość przynależy do bytu-dla-siebie jako to,
czego mu brakuje, podobnie wartość nawiedza byt-dla-siebie jako niedoszła
całość bytu. To, co w drugiej części ujęliśmy jako brak, może się równie
dobrze wyrażać w pojęciu wolności. Byt-dla-siebie wybiera, ponieważ jest
brakiem, wolność stanowi jedność z brakiem, jest ona konkretnym sposo-
bem bycia braku bytu. Z ontologicznego punktu widzenia wychodzi zatem
na jedno, jeśli powiemy, że wartość i możliwość istnieją jako wewnętrzne
granice pewnego braku bytu, który może istnieć jedynie jako brak bycia, i jeśli
powiemy, że wolność, w chwili wyłaniania się, określa swoje możliwości
i przez to samo buduje ramy swojej wartości. Zatem, gdy docieramy do
projektu bycia, nie możemy posunąć się już dalej i napotykamy oczywistą
nieredukowalność, gdyż oczywiście nie można sięgnąć ponad byt, i nie ma
żadnej różnicy pomiędzy projektem bycia, możliwością, wartością a-z dru-
giej strony - byciem. Człowiek jest fundamentalnie pragnieniem bytu i ist-
nienie tego pragnienia nie powinno być ustalane poprzez indukcję empirycz-
ną. Wychodzi ona z opisu a priori bycia bytu-dla-siebie, jako że pragnienie
jest brakiem i dlatego, że byt-dla-siebie jest bytem, będącym dla siebie sa-
mego swoim własnym brakiem bytu. Projekt pierwotny, wyrażający się
w każdej z naszych dających się empirycznie zaobserwować dążności, jest
więc projektem bycia lub, jeśli wolimy, każda dążność empiryczna pozosta-
je z pierwotnym projektem bytu w relacji ekspresji i nasycenia symbolicz-
nego, podobnie jak u Freuda dążności świadome pozostają w stosunkach
z kompleksami i libido pierwotnym. Nie jest zresztą wcale tak, że pragnie-
nie bytu pojawia się najpierw, by wyrazić się następnie poprzez pragnienia
a posteriori; ale nie znajdzie też ono w konkretnych pragnieniach niczego
poza symboliczną ekspresją. Nie jest tak, że najpierw pojawia się pewne
pragnienie bytu, a potem tysiące poszczególnych uczuć, lecz pragnienie bytu
istnieje i objawia się dopiero w i poprzez zazdrość, skąpstwo, zamiłowanie
do sztuki, tchórzostwo, odwagę i tysiące przypadkowych i empirycznych
wyrażeń, które sprawiają, że rzeczywistość-ludzka objawia się nam zawsze
jedynie jako rzeczywistość objawiona przez danego człowieka, przez kon-
kretną osobę.
Jeśli chodzi o byt będący przedmiotem tego pożądania, wiemy a priori,
czym on jest. Byt-dla-siebie jest bytem, który sam w sobie jest swym włas-
nym brakiem bytu. Byt-dla-siebie wyłania sięjako nicościowanie bytu-w-so-
bie, i to nicościowanie określa się jako pro-jekt w kierunku bytu-w-sobie:
pomiędzy znicościowanym bytem-w-sobie a bytem-w-sobie projektowanym,
byt-dla-siebie jest nicością. I tak zamiarem i celem nicościowania, którym
 
jestem, jest byt-w-sobie. I tak rzeczywistość-ludzka jest pragnieniem bytu-
-w-sobie. Jednakże byt-w-sobie, którego ona pragnie, nie umiałby być czy-
stym, przypadkowym i absurdalnym bytem-w-sobie, porównywalnym w każ-
dym punkcie do tego, który rzeczywistość ta napotyka i nicościuje. Jak się
przekonaliśmy, nicościowanie jest w istocie zbliżone do buntu nicościujące-
go się bytu-w-sobie przeciw swej przypadkowości. Powiedzieć, że byt-dla-
-siebie istnieje poprzez swoją faktyczność - jak mogliśmy się przekonać
w rozdziale dotyczącym ciała - to tyle, co powiedzieć, że nicościowanie jest
próżnym wysiłkiem jakiegoś bytu, by ustanowić swoje własne bycie, i że
właśnie ten ustanawiający odwrót wywołuje nieznaczne odsunięcie, przez
które nicość przechodzi w byt. A zatem byt, który jest przedmiotem pożąda-
nia bytu-dla-siebie, jest bytem-w-sobie, który może być dla siebie swą włas-
ną podstawą, to znaczy, który może należeć do swej faktyczności w sposób,
w jaki byt-dla-siebie należy do swych motywacji. Oprócz tego byt-dla-sie-
bie, będąc negacją bytu-w-sobie, nie mógłby pożądać czystego i prostego
powrotu do bytu-w-sobie. Tutaj, takjak i u Hegla, negacja negacji nie dopro-
wadziłaby nas do punktu wyjścia. Zupełnie przeciwnie. Powodem, dla które-
go byt-dla-siebie żąda bytu-w-sobie, jest właśnie całość pozbawiona cało-
ściowego charakteru „byt-w-sobie znicościowany w byt-dla siebie"; innymi
słowy, byt-dla-siebie projektuje bycie w formie bytu-dla-siebie: czyli taki byt,
który jest tym, czym jest; byt-dla-siebie projektuje bycie tym, czym jest,
będąc właśnie bytem, który jest tym, czym nie jest, i który nie jest tym, czym
jest. Jako świadomość chce zyskać nieprzepuszczalność i nieskończoną gę-
stość bytu-w-sobie; jako nicościowanie bytu-w-sobie i ciągła ucieczka od
przypadkowości i faktyczności, chce być swoim własnym fundamentem.
To dlatego możliwość pro-jektowana jest na ogół jako to, czego brakuje by-
towi-dla-siebie, by stać się bytem-w-sobie-dla-siebie. A podstawowa, prze-
wodząca temu projektowi wartość jest właśnie bytem-w-sobie-dła-siebie, to
znaczy ideałem takiej świadomości, która byłaby fundamentem swego włas-
nego bycia-w-sobie poprzez czyste uświadamianie sobie siebie samej. Ten
właśnie ideał nazwać można Bogiem. Podobnie powiedzieć można, że to, co
najlepiej oddaje fundamentalny projekt rzeczywistości-ludzkiej, to fakt, że
człowiek jest bytem projektującym bycie Bogiem. Jakich byśmy nie badali
w religiach mitów i rytuałów, Bóg jest najpierw „odczuwany w sercu" czło-
wieka jako to, co go zwiastuje i określa w jego ostatecznym i fundamental-
nym projekcie. Jeśli człowiek posiada przedontologiczne rozumienie bytu Boga,
to nie udzieliły mu go ani wielkie spektakle przyrody, ani potęga społeczeń-
stwa; ale Bóg - wartość i cel najwyższy transcendencji - stanowi stałą gra-
nicę, zwiastującą czymjest człowiek. Bycie człowiekiem oznacza dążenie do
 
bycia Bogiem; czy też, jeśli wolimy, człowiek jest u swych podstaw pragnie-
niem, by być Bogiem.
Ktoś może powie: jeśli tak właśnie jest, jeśli człowiek już w samej chwili
swego wyłaniania się unosi się w kierunku Boga jako swojej granicy, jeśli
może wybrać wyłącznie bycie Bogiem, to co stanie się z wolnością? Bo
przecież wolność nie jest niczym innym, jak wyborem tworzącym dla siebie
swoje własne możliwości, a tutaj wydaje się, że ten początkowy, „definiują-
cy1' człowieka projekt bycia Bogiem spokrewniony jest dość blisko z jakąś
„naturą" ludzką, czy też „istotą". Odpowiemy wtedy właśnie, że jeśli sens
pragnienia jest w ostateczności projektem bycia Bogiem, sens ten nigdy nie
ustanawia pragnienia, lecz przeciwnie - pragnienie stanowi zawsze specy-
ficzne odnalezienie swoich celów. Dążenie do tych celów wychodzi w isto-
cie od szczególnej sytuacji empirycznej; i to wręcz owo dążenie ustanawia
otoczenie w danej sytuacji. Pragnienie bycia urzeczywistnia się zawsze pod
postacią pragnienia sposobu bycia. A pragnienie sposobu bycia wyraża się
z kolei jako sens niezliczonych ilości konkretnych pożądań, konstytuujących
pasmo naszego świadomego życia. I oto mamy przed sobą bardzo złożone
i przynajmniej trzystopniowe konstrukcje symboliczne. W pragnieniu empi-
rycznym mogę rozpoznać pewien sposób obrazowania fundamentalnego
i konkretnego pożądania, które jest osobą i które stanowi sposób, w jaki
powzięła ona postanowienie o zakwestionowaniu bytu w jego byciu. To fun-
damentalne pragnienie z kolei wyraża w sposób namacalny i osadzony w świecie,
w szczególnej, otaczającej osobę sytuacji, strukturę abstrakcyjną i znaczą-
cą, którąjest pragnieniem bycia w ogóle i która musi być rozważana jako
rzeczywistość-ludzka w osobie, co zakłada jej wspólnotę z innym, co umożli-
wia twierdzenie, że istnieje jedna prawda o człowieku, a nie nieporównywal-
ne ze sobąjednostki. Zagęszczenie absolutu i całkowitość, istnienie ujmowa-
ne jako całość przynależą zatem do pragnienia wolnego i fundamentalnego
lub osoby. Pragnienie empiryczne jest zaledwie jednym ze sposobów ich ob-
razowania. Odsyła do nich i czerpie z nich swój sens, a jednocześnie pozo-
staje częściowe i redukowalne, gdyż jest pragnieniem, które nie może siebie
pojąć. Z drugiej strony, pragnienie bycia, w swej abstrakcyjnej czystości,
jest prawdą fundamentalnego pożądania konkretnego, lecz nie istnieje na mocy
rzeczywistości. W ten sposób projekt fundamentalny czy osoba, czy swo-
bodne urzeczywistnienie prawdy ludzkiej jest zawsze we wszystkich prag-
nieniach (z zastrzeżeniami, wyrażonymi w rozdziale poprzednim, a dotyczą-
cymi na przykład „obojętnych"); można go dostrzec jedynie poprzez pożądania,
podobnie jak przestrzeń udaje nam się zobaczyć jedynie poprzez ciała, które
nadająjej kształt; nawet, jeśli przestrzeń niejest pojęciem, lecz pewną szcze-
 
gółną rzeczywistością. Czy też, jeśli wolimy, jest ten projekt jak przedmiot
Husserla, który oddaje się tylko poprzez Abschattugen, a który jednak nie
pozwala się żadnemu Abschattung wchłonąć. Zrozumiemy dzięki tym uwa-
gom, że abstrakcyjna i ontologiczna struktura „pragnienie bycia", nawet jeśli
reprezentuje fundamentalną i ludzką strukturę osoby, nie byłaby w stanie
uwięzić jej wolności. W istocie wolność, jak wykazaliśmy w poprzednim
rozdziale, jest bezwzględnie porównywalna z nicościowaniem: jedyny byt,
0	którym można powiedzieć, że jest wolny, to byt, który nicościuje swoje
bycie. Wiemy zresztą, że nicościowanie jest brakiem bytu i inaczej być nie
może. Wolność jest właśnie bytem, który staje się brakiem bytu. Ale ponie-
waż pragnienie, co już ustaliliśmy, jest tożsame z brakiem bytu, wolność
może wyłaniać się jedynie jako bycie, które staje się pragnieniem bycia, to
znaczy jako projekt dla-siebie bytu-w-sobie-dia-siebie. Docieramy w tym
miejscu do abstrakcyjnego układu, którego nie można w żadnej mierze roz-
patrywać jako natury bądź istoty wolności, ponieważ wolność jest istnie-
niem, a wewnątrz niej egzystencja poprzedza esencję. Wolność jest konkret-
nym, bezpośrednim wyłanianiem się i nie odróżnia się od swojego wyboru,
czyli od osoby. Rozważaną strukturę nazwać można natomiast prawdą wol-
ności. To znaczy, że jest ona znaczeniem wolności, odnoszącym się do czło-
wieka.
Ludzki wymiar prawdy osoby powinien dać się ustalić - i próbowaliśmy
to czynić - za pomocą fenomenologii ontologicznej. Nazewnictwo pragnień
empirycznych powinno być przedmiotem poszukiwań czysto psychologicz-
nych. Obserwacja i indukcja, w miarę potrzeby doświadczenie, posłużyć
mogą do spisania tej listy i wskazania filozofowi zrozumiałych relacji, które
jednoczyć mogą pomiędzy sobą różne pragnienia, różne zachowania. Posłu-
żyć mogą naświetleniu pewnych konkretnych związków pomiędzy określo-
nymi doświadczalnie „sytuacjami" (które pochodzą w gruncie rzeczy jedynie
z zastrzeżeń wniesionych, w imię pozytywności, w fundamentalną sytuację
podmiotu w świecie) a podmiotem doświadczenia. Lecz żadna z tych dwóch
metod nie przyda się w ustalaniu i klasyfikowaniu pragnień fundamental-
nych czy osób. Nie może być w rzeczy samej mowy o określaniu a priori
1	w sposób ontologiczny tego, co pojawia się w całej nieprzewidywałności
wolnego czynu. I właśnie dlatego poprzestaniemy tutaj na bardzo sumarycz-
nym wskazaniu możliwości takiego badania i jego perspektyw. Możliwość
poddania jakiegokolwiek człowieka podobnemu badaniu przynależy właśnie
do rzeczywistości-ludzkiej w ogóle lub, jeśli wolimy, może podlegać ustale-
niu przez ontologię. Aczkolwiek samo badanie i jego wyniki znajdują się,
z zasady, całkowicie poza możliwościami ontologii.
 
Z drugiej strony, czysty i prosty opis empiryczny może nam zapropono-
wać jedynie nazewnictwo (pragnienie pisania, pływania, smak ryzyka, za-
zdrość etc.) i możemy się znaleźć w obliczu pseudo-nieredukowalności. Nie
wystarczy w istocie spisać listy zachowań, dążności i skłonności, trzeba
jeszcze je rozszyfrować, to znaczy umieć je zbadać. Badanie to może być
prowadzone tylko podług reguł specjalnej metody. Tę właśnie metodę nazy-
wamy psychoanalizą egzystencjalną.
Zasada tej psychoanalizy mówi, że człowiek jest całością, a nie zbiorem,
że w konsekwencji cały wyraża się w najbardziej nieznaczącym i w najbar-
dziej powierzchownym ze swych zachowań; inaczej mówiąc, nie ma takiego
upodobania, skurczu mięśni, ludzkiego czynu, który nie byłby odkrywczy.
Celem tej psychoanalizy jest rozszyfrowywanie zachowań empirycznych
człowieka, to znaczy wydobywanie na światło dzienne znaczeń, które każde
z nich zawiera i ustalanie ich za pomocą pojęć.
Jej punktem wyjścia jest doświadczenie; jej punktem oparaa-przedonto-
logiczne i fundamentalne pojęcie osoby ludzkiej, jakie ma człowiek. Chociaż
większość ludzi może rzeczywiście ignorować wskazówki kryjące się w ja-
kimś geście, słowie, wyrazie twarzy i mylić się co do niesionego przez nie
znaczenia, nie oznacza to, że żadna istota ludzka niejest a priori w posiada-
niu sensu odkrywczej wartości tych objawień, że nie jest zdolna ich rozszy-
frować, a przynajmniej o ile ktoś będzie ją wspierał i prowadził za rękę. Tu
i tam, prawdy nie spotykamy przypadkowo, nie jest ona częścią jakiejś krainy,
w której trzeba by jej szukać, nigdy wcześniej nie przeczuwając jej istnienia,
takjak szuka się źródeł Nilu czy Nigru. Przynależy ona a priori do rozumie-
nia ludzkiego, a najistotniejszym wysiłkiem będzie hermeneutyka, to znaczy
rozszyfrowywanie, ustalanie i ujmowanie w pojęcia.
Jej metoda jest porównawcza; skoro w istocie każde zachowanie ludzkie
symbolizuje na swój sposób fundamentalny wybór, który trzeba wydobyć
z cienia, i skoro jednocześnie każde z tych zachowań kryje ów wybór pod
przypadkowymi cechami i kolejami losu, to właśnie poprzez porównanie tych
zachowań ukażemy wyjątkowe znaczenie, które wszystkie te zachowania
wyrażają w odmienny sposób. Pierwszy zarys tej metody dostarcza nam
psychoanaliza Freuda i jego uczniów. Dlatego też warto w tym miejscu do-
kładniej zaznaczyć, co psychoanaliza egzystencjalna będzie czerpać z psy-
choanalizy właściwej, a w czym będzie się od niej diametralnie różnić.
Zarówno jedna, jak i druga twierdzą, że wszystkie obiektywnie wykrywal-
ne objawy „życia psychicznego" pozostają w relacjach symbolizowania do
symbolu z fundamentalnymi i globalnymi strukturami, ustanawiającymi w spo-
sób właściwy osobę. Tak jedna, jak i druga twierdzą, że nie ma pierwotnych
 
danych (skłonności dziedzicznych, charakteru etc). Psychoanaliza egzysten-
cjalna nie zna niczego sprzed pierwotnego wyłonienia się wolności ludzkiej;
psychoanaliza empiryczna zakłada, że uczuciowość pierwotna jednostki jest
- przed pojawieniem się kolei jej losów - nieukształtowana jak wosk. Libido,
poza jego konkretnymi powiązaniami \Jixations], nie jest niczym prócz ciągłej
możliwości dowolnego wiązania się [se fixer] z czymkolwiek. Obydwie formy
psychoanalizy rozważają byt ludzki jako nieustającą historyzację i bardziej
niż do danych statystycznych i stałych, starają się dotrzeć do sensu, kierun-
ku i kolei tych losów. Przez to jedna, jak i druga rozważają człowieka w świe-
cie i nie dopuszczają, by badania nad tym, czym człowiek jest, mogły oby-
wać się bez brania pod uwagę przede wszystkim jego sytuacji. Badania
psychoanalityczne zmierzają do odtworzenia życia podmiotu od momentu
narodzin aż do chwili wyleczenia; posługują się wszelką możliwą do odnale-
zienia dokumentacją obiektywną: listami, wypowiedziami, dziennikami, in-
formacjami „społecznymi" wszelkiego rodzaju. A to, co zamierzają odtwo-
rzyć, jest nie tyle czystym wydarzeniem psychicznym, co parą tych wydarzeń,
to jest kluczowym wydarzeniem z dzieciństwa i psychiczną krystalizacją
wokół tego wydarzenia. Tutaj znów mówimy o pewnej sytuacji. Każdy fakt
„historyczny" będzie rozpatrywany z tego punktu widzenia jednocześnie jako
czynnik rozwoju psychicznego i jako symbol tego rozwoju. Ponieważ sam
w sobie jest on niczym, działa tylko według sposobu, w jaki jest odbierany,
i sam ten sposób jego odbioru tłumaczy symbolicznie wewnętrzne usposo-
bieniejednostki.
Zarówno psychoanaliza empiryczna, jak i psychoanaliza egzystencjalna
poszukują fundamentalnej postawy w sytuacji; postawy, która nie dałaby się
wyrazić prostymi i logicznymi określeniami - ponieważ wyprzedza wszelką
logikę - i która domaga się odtworzenia na nowo podług specyficznych praw
syntezy. Psychoanaliza empiryczna poszukuje określenia kompleksu, które-
go już sama nazwa nasuwa wielowartościowość wszystkich odnoszących
się do niego znaczeń. Psychoanaliza egzystencjalna poszukuje określenia r;/er-
wotnego wyboru. Jako że ten pierwotny wybór dokonuje się wobec świata
i jest wyborem pozycji w świecie, jest on całościowy, jak kompleks; wy-
przedza logikę, tak jak kompleks. On właśnie decyduje o postawie osoby
wobec logiki i zasad; nie ma zatem mowy, by poddawać go badaniu zgodne-
mu z logiką. Zbiera on w prelogiczną syntezę całość tego, co istnieje i-jako
taki - jest centrum odniesień nieskończoności wielowartościowych znaczeń.
Zarówno jedna, jak i druga psychoanaliza nie sądzi, jakoby podmiot, przy-
stępując do tych badań nad sobą samym, zajmował pozycję uprzywilejowa-
ną. Obydwie chcą być metodą ściśle obiektywną, traktującą jako dokumenty
 
zarówno dane wynikające z refleksji, jak i pochodzące ze świadectwa in-
nych. Bez wątpienia podmiot może przeprowadzić badanie psychoanalitycz-
ne na sobie samym. Ale będzie musiał wyrzec się od razu całej korzyści,
płynącej z jego szczególnego położenia, i przebadać się tak, jakby był innym.
Psychoanaliza empiryczna wychodzi w istocie od postulatu istnienia psychi-
ki nieświadomej, która z zasady pozostaje przed intuicją podmiotu zasłonięta.
Psychoanaliza egzystencjalna odrzuca postulat nieświadomości; fakt psychicz-
ny współistnieje według niej ze świadomością. Ale to, że projekt fundamen-
talny jest w pełni przeżywany przez podmiot i, jako taki, jest całkowicie świa-
domy, nie oznacza wcale, że będzie on od razu przez niego poznany; jest
przeciwnie. Nasz czytelnik przypomni sobie być może staranność, z jaką we
Wprowadzeniu odróżnialiśmy świadomość od poznania. Z pewnością, o tym
również się przekonaliśmy, refleksję można uważać za ąuasi-poznanie. Ale
za każdym razem ogarnia ona nie czysty projekt bytu-dla-siebie, taki, który
konkretne zachowanie wyraża symbolicznie i często na kilka sposobów jed-
nocześnie, lecz ujmuje samo to konkretne zachowanie, to znaczy pojedyncze
i umieszczone w gęstwinie opisów pragnienie. Refleksja obejmuje jednocześ-
nie symbol i sposób obrazowania; ustanawia jąz pewnością w całości przed-
ontologiczne pojmowanie projektu fundamentalnego. Więcej -jako że reflek-
sja jest również nietetyczną świadomością siebie jako refleksj i, jest ona samym
tym projektem, podobnie jak świadomość nierefłeksyjna. Nie wynika z tego
jednak, że ma ona do dyspozycji narzędzia i techniki konieczne do wyodręb-
nienia, utrwalenia w pojęciach i ukazania w pełnym świetle obrazowanego
wyboru. Przenikają wielkie światło i nie potrafi ona wyrazić tego, co ukazuje
światło. Nie chodzi bynajmniej o jakąś nieodgadniona zagadkę, jak to ujmują
freudyści; wszystko tu jest oświetlone; refleksja posiada \jouit] wszystko, obej-
muje wszystko. Przy czym owa „tajemnica w pełnym świetle" bierze się raczej
stąd, że posiadanie [jouissan.ee] pozbawione jest środków umożliwiających
przeprowadzenie analizy i konceptualizacji w sposób zwyczajny. Obejmuje
ona wszystko jednocześnie, nie pozostawiając cieni, nie wartościując, nie
posługując się skalą wielkości. Nie dlatego, że te cienie, wartości, znaczenia
istniały gdzieś i były przed nią wcześniej ukryte, ale raczej dlatego, że innej
postawie człowieka dane jest je ustalać, oraz dlatego, że mogłyby istnieć
jedynie przez i w imię poznania. Jako że refleksja nie może posłużyć za pod-
stawę dla psychoanalizy egzystencjalnej, dostarczy jej więc po prostu suro-
wych materiałów, wobec których psychoanalityk będzie musiał przyjąć obiek-
tywną postawę. Dopiero w ten sposób uda mu się poznać to, co już rozumie.
Wynika z tego, że wyrywane z głębin nieświadomości kompleksy, jako pro-
jekty wydzielane przez psychoanalizę egzystencjalną, pojmowane będązpunk-
 
tu widzenia innego. W następstwie, wydobyty tak przedmiot będzie wyrażał
się w strukturach transcendencji-transcendowanej, to znaczy, że jego byt
będzie bytem-dla-innego; nawet jeśli zresztą psychoanalityk i podmiot psy-
choanalizy to jedno i to samo. W ten sposób, odsłonięty przez jedną i drugą
psychoanalizę projekt będzie mógł być już tylko całością osoby, niereduko-
walnością transcendencji, takimi, jakimi są one w swym byciu-dla-innego.
Tym metodom badawczym wymyka się projekt taki, jakim jest on dla siebie,
kompleks w jego właściwym byciu. Ów projekt-dla-siebie może być jedynie
posiadany \joui]; pomiędzy istnieniem dla siebie a istnieniem obiektyw-
nym zachodzi niezgodność. Lecz przedmiot psychoanaliz nie traci przez to
na realności bytu; jego poznanie przez podmiot może ponadto przyczynić się
do rzucenia światła na refleksję, a ta może się wówczas stać posiadaniem
będącym ąuasi-wiedzą.
W tym miejscu wyczerpują się podobieństwa pomiędzy obydwiema psy-
choanalizami. Różnią się one w istocie o tyle, że psychoanaliza empiryczna
powzięła decyzję o tym, co w niej nieredukowalne, zamiast pozostawić temu,
co niereduko walne, możliwość objawienia się w jasnej intuicji. Libido czy
wola mocy ustanawiają w istocie psychobiologiczne residuum, niebędące samo
przez się zrozumiałe i niepojawiające się nam jako to, co koniecznie jest
nieredukowalnym kresem poszukiwań. To właśnie doświadczenie zakłada
ostatecznie, że fundamentem kompleksów jest konkretnie to libido czy ta
konkretnie wola mocy, a wyniki tych badań empirycznych są absolutnie przy-
padkowe i nieprzekonujące. Nic nie stoi na przeszkodzie, by założyć a priori
jakąś rzeczywistość-ludzką, która nie wyrażałaby się poprzez wolę mocy,
której libido nie stanowiłoby pierwotnego i niezróżnicowanego projektu. Prze-
ciwnie, wybór, po który sięgnie psychoanaliza egzystencjalna, właśnie ze
względu na to, że jest wyborem, uzmysławia swą pierwotną przypadko-
wość, albowiem przypadkowość wyboru jest jego drugim obliczem wolno-
ści. Ponadto, opierając się na braku bytu pojmowanego jako podstawowa
cecha bytu, staje się on wierzytelny jako wybór i wiemy, że nie musimy
posuwać się dalej. Każdy wynik będzie więc zarazem w pełni przypadkowy
i - w sposób uzasadniony - nieredukowalny. Pozostanie on zresztą zawsze
pojedynczy, to znaczy, że nigdy, jako ostatecznego celu poszukiwań i podstawy
wszystkich zachowań, nie osiągniemy jakiejś abstrakcyjnej i ogólnej definicji
- na przykład libido - którą można by różnicować i materializować w kom-
pleksach, potem w poszczególnych zachowaniach, pod wpływem faktów
zewnętrznych i kolei losów podmiotu. Przeciwnie, pozostanie on wyborem
jedynym i takim, jakim jest od samego początku - absolutnym konglomera-
tem [concretion]. Poszczególne zachowania mogą wyrażać lub wyszczegól-
 
niać ten wybór, ale nie mogłyby uczynić go bardziej rzeczywistym, niż już
jest. Rzecz w tym, że wybór ten nie jest niczym innym, jak bytem każdej
rzeczywistości-ludzkiej. Powiedzieć, że przykładowe zachowanie cząstko-
we jest, to tyle, co powiedzieć, że wyraża pierwotny wybór tej rzeczywisto-
ści-ludzkiej, albowiem dla rzeczywistości-ludzkiej nie ma różnicy pomiędzy
istnieniem a wybieraniem siebie. Rozumiemy przez to, że psychoanaliza eg-
zystencjalna nie będzie cofać się od fundamentalnego „kompleksu", będące-
go właśnie wyborem bycia, do jakiejś mającej ją tłumaczyć abstrakcji, na
przykład libido. Kompleks jest wyborem ostatecznym, jest wyborem bytu
i takim się czyni. Jego odsłonięcie będzie za każdym razem ukazywało go jako
coś w sposób oczywisty nieredukowalnego. Wynika z tego nieuniknioność
faktu, że libido i wola mocy nie pojawią się w psychoanalizie egzystencjalnej
ani jako cechy ogólne i wspólne wszystkim ludziom, ani jako nieredukowal-
ności. Stwierdzimy może co najwyżej po przeprowadzeniu badania, że wy-
rażają one, jeśli chodzi o poszczególne całości, u niektórych podmiotów,
fundamentalny, medający się ograniczyć do jednego czy drugiego, wybór.
Przekonaliśmy się w istocie, że pożądanie i seksualność wyrażają zazwyczaj
pierwotny wysiłek bytu-dla-siebie, by odzyskać poprzez innego swój wyob-
cowany przez niego byt. Wola mocy zakłada również u źródeł byt-dla-inne-
go, zrozumienie innego i wybór ocalenia się poprzez innego. Założenie tej
postawy musi być zawarte w pierwszym wyborze, który umożliwi zrozu-
mienie zupełnego utożsamienia bytu-w-sobie-dla-siebie z bytem-dla-innego.
Fakt, że ostatecznym końcem tego badania egzystencjalnego musi być
wybór, jeszcze bardziej wyróżnia psychoanalizę, której metodę i główne rysy
nakreślamy: przez sam ten fakt odrzuca ona założenie mechanicznego od-
działywania środowiska na rozważany podmiot. Środowisko może oddziały-
wać na podmiot jedynie w takim stopniu, w jakim go rozumie, to znaczy na
ile przemienia go w danej sytuacji. Żaden obiektywny opis środowiska nie
mógłby się zatem nam przydać. Od samego początku środowisko pojmowa-
ne jako sytuacja odsyła do bytu-dla-siebie wybierającego, zupełnie tak jak
byt-dla-siebie odsyła do środowiska poprzez swoje bycie w świecie. Rezyg-
nując z wszelkich automatycznych przyczynowości. wyrzekamy się zarazem
wszelkich interpretacji ogólnych rozważanego symbolizmu. Jako że naszym
celem nie miało być ustalanie empirycznych praw kolejności, nie umielibyś-
my ustanowić jakiejś symboliki uniwersalnej. Za to psychoanalityk będzie
musiał każdorazowo wymyślać nową symbolikę, w zależności od potrzeb
poszczególnego rozważanego przypadku. Jeśli byt jest całością, rzeczywi-
ście nie do pojęcia jest, by mogły istnieć elementarne związki symboliczne
(odchody = złoto, poduszka na igły = piersi etc), zachowujące stałe znaczę-
 
nie w każdym przypadku, to znaczy niezmieniające się podczas przejścia
z jednego zbioru znaczącego do drugiego. Poza tym psychoanalityk nie straci
nigdy z pola widzenia faktu, że wybór żyje i przez to może być zawsze przez
badany podmiot odwołany. Pokazaliśmy w poprzednim rozdziale istotny cha-
rakter chwili, która obrazuje nagłe zmiany kierunku i przyjmowanie nowej
pozycji wobec nieporuszonej przeszłości. W takiej chwili musimy być za-
wsze gotowi uznać zmienne znaczenie symboli i zarzucić symbolikę stoso-
waną do tej pory. Oznacza to, że obowiązkiem psychoanalizy egzystencjalnej
będzie całkowita elastyczność i dostosowywanie się do najmniejszych na-
wet, dających się zaobserwować w podmiocie zmian. Chodzi tutaj o zrozu-
mienie tego, co jednostkowe, a często nawet tego, co chwilowe. Metoda,
która służyć będzie jednemu podmiotowi, nie będzie mogła być tym samym
stosowana w przypadku innego podmiotu, lub też - nie będzie mogła być
stosowana dla tego samego podmiotu w okresie późniejszym.
Właśnie dlatego, że celem badania ma być odkrycie wyboru, a nie stanu,
badanie to będzie musiało pamiętać przy każdej okazji, żejego przedmiot nie
jest jakąś daną zaszytą w ciemnościach nieświadomości, ale wolną i świado-
mą decyzją, która nie tyle zamieszkuje świadomość, ile stanowi jedność z nią
samą. Jako że metoda psychoanalizy empirycznej warta jest więcej niźli jej
założenia, często pojawia się ona na drodze odkrycia egzystencjalnego, mimo
że ciągle jeszcze się na tej drodze zatrzymuje. Kiedy przybliży się tym sposo-
bem do fundamentalnego wyboru, opór podmiotu załamuje się i rozpoznaje
on nagle przedstawiony mu obraz siebie, jakby ujrzał siew lustrze. To mimo-
wolne świadectwo podmiotu jest dla psychoanalityka cenne; widzi w nim
znak, że osiągnął swój cel. Teraz może przejść od tego, co jest właściwym
badaniem, do leczenia. Lecz nic z jego początkowych założeń ani postulatów
me umożliwi mu zrozumienia ani posłużenia się tym świadectwem. Skąd
miałby mieć do tego prawo? Jeśli naprawdę kompleks jest nieświadomy, to
znaczy, jeśli znaczone od znaczącego dzieli zapora, w jaki sposób podmiot
mógłby go rozpoznać? I czy to nieświadomy kompleks się rozpoznaje? Ale
czyż ten ostatni nie jest pozbawiony możliwości rozumienia? A gdybyśmy
mieli przyznać mu umiejętność rozumienia znaków, nie trzeba by go było
uczynić zarazem jakąś świadomą nieświadomością? Czymże w istocie jest
zrozumienie, jeśli nie uświadomieniem zrozumienia? Powiemy może, iż jest
odwrotnie - to właśnie podmiot w formie świadomej rozpoznaje dany obraz.
Ale jakże mógłby porównywać go ze swym prawdziwym uczuciem, skoro
znajduje się on poza zasięgiem i nigdy go nie spotkał? Co najwyżej będzie
mógł wydać osąd, że wyjaśnienie psychoanalityczne jego przypadku jest praw-
dopodobną hipotezą, opierającą swoje prawdopodobieństwo na ilości wyjaś-
 
nianych zachowań. Znajduje się zatem, według tej interpretacji, w pozycji
osoby trzeciej - samego psychoanalityka; nie jest to pozycja uprzywilejowa-
na. Jeśli zaś wierzy on w prawdopodobieństwo hipotezy psychoanalitycznej,
to czy ta prosta, pozostająca w granicach jego świadomości wiara może za
sobą pociągnąć zerwanie tamy, która hamuje nieświadome dążności? Psy-
choanalityk niewątpliwie ma niejasny obraz nagłej równoczesności świado-
mego i nieświadomego. Ale pozbawił się on środków pozytywnego pojęcia
tej równoczesności.
A jednak oświecenie podmiotu pozostaje faktem. Jest tu na pewno intuicja,
której towarzyszy oczywistość. Podmiotowi temu. prowadzonemu przez
psychoanalityka, zdarza się coś większego i lepszego, niźli wyrażenie zgody
na hipotezę: on dotyka, widzi, czymjest. Staje się to naprawdę zrozumiałe
jedynie, o ile podmiot nie straci nigdy świadomości swoich głębokich dążeń,
więcej - o ile dążenia te nie będą się odróżniały od jego własnej świadomości.
W tym przypadku, jak przekonaliśmy się wcześniej, interpretacja psycho-
analityczna nie sprawi, że uświadomi on sobie, czymjest; sprawi ona, że on
to pozna. A zatem do psychoanalizy egzystencjalnej należy domaganie się, by
ostateczna intuicja podmiotu miała charakter decydujący.
Przedstawione porównanie pozwala nam lepiej zrozumieć, czym ma być
psychoanaliza egzystencjalna, o ile powinna istnieć. Jest to metoda przezna-
czona do wydobywania na światło dzienne, w ściśle obiektywnej postaci,
subiektywnego wyboru, poprzez który każda osoba staje się osobą, to zna-
czy dochodzi sama do tego, czym jest. Jako że przedmiotem jej poszukiwań
jest wybór bycia i jednocześnie, musi ona sprowadzać pojedyncze zacho-
wania do wyrażających się w tych zachowaniach podstawowych relacji,
niezwiązanych z seksualnością czy wolą mocy, lecz - z byciem. A zatem od
samego początku prowadzona jest w kierunku zrozumienia bytu i nie powin-
na wyznaczać sobie innego celu poza znalezieniem bytu i sposobu bycia bytu
wobec tego bytu. Nie wolno jej się zatrzymywać przed osiągnięciem tego
celu. Posłuży się ona cechującym badacza rozumieniem bytu, jako że on sam
jest rzeczywistością-ludzką; a ponieważ usiłuje wydzielić byt z jego symbo-
licznej ekspresji, będzie musiała za każdym razem na nowo znajdować, na
podstawie porównawczego badania zachowań, symbolikę służącą ich roz-
szyfrowaniu. Kryterium jej powodzenia będzie zarówno liczba faktów, wyjaś-
nionych i scalonych dzięki jej hipotezie, jak i oczywista intuicja niereduko-
walności osiągniętego końca. Do tego kryterium dołączy we wszystkich
przypadkach, w których okaże się to możliwe, decydujące świadectwo pod-
miotu. Osiągnięte w ten sposób wyniki, to jest ostateczne cele jednostki,
będą mogły wówczas stanowić przedmiot klasyfikacji, i właśnie na podsta-
 
wie porównania tych rezultatów będziemy mogli ustalać ogólne twierdzenia
o rzeczywistości-ludzkiej jako empirycznym wyborze swych własnych ce-
lów. Zachowaniami, które będzie badać ta psychoanaliza, nie będą jedynie
sny, niespełnione czyny, obsesje i nerwice, ale również - i przede wszystkim
- myśli świadome, pomyślnie zakończone i stosowne działania, styl życia
etc. Psychoanaliza ta nie wydała jeszcze swojego Freuda: można co najwyżej
znaleźć jej przeczucie w niektórych wyjątkowo udanych biografiach. Mamy
nadzieję, że uda nam się w innym miejscu przytoczyć jej dwa przykłady, przy
okazji Flauberta i Dostojewskiego. Aczkolwiek to, czy psychoanaliza egzy-
stencjalna istnieje, nie ma tu dla nas znaczenia; dla nas jest ważne, że jest
możliwa.


II. Działać i mieć. Posiadanie

Informacje dotyczące zachowań i pragnień, jakie można uzyskać na grun-
cie ontologii, winny posłużyć jako zasady dla egzystencjalnej psychoanalizy.
To nie znaczy, że przed jakimkolwiek uszczegółowieniem istniejąjakieś abs-
trakcyjne pragnienia, wspólne wszystkim ludziom. Natomiast oznacza to, że
konkretne pragnienia mająstruktury będące przedmiotem badań ontologii, jako
że każde pragnienie-równie dobrze pragnienie jedzenia czy snu, jak pragnie-
nie stworzenia dzieła sztuki - wyraża całą rzeczywistość-ludzką. Istotnie, jak
to pokazaliśmy gdzie indziej1, ludzkie poznanie winno być całościowe: empi-
ryczne i cząstkowe formy poznania w tym obszarze są pozbawione znaczenia.
Nasze zadanie doprowadzimy zatem do końca wtedy, gdy uzyskane dotąd
przez nas poznanie wykorzystamy do położenia fundamentów psychoanalizy
egzystencjalnej. Ontologia rzeczywiście musi się tu zatrzymać." jej ostateczne
ustalenia są pierwszymi zasadami psychoanalizy. Odtąd konieczne jest roz-
porządzanie inną metodą, ponieważ inny jest już przedmiot. Czegóż więc uczy
nas ontologia na temat pragnienia w tym zakresie, w j akim pragnienie j est bytem
rzeczywistość i - ludzkiej ?
1 Chodzi o tekst Szkic o teorii emocji, dz. cyt.
Jak widzieliśmy, pragnienie jest brakiem bytu. Jako takie, bezpośrednio
odnosi się do bytu, którego jest brakiem. Ów byt, jak widzieliśmy, jest by-
tem-w-sobie-a-zarazem-dla-siebie [l'en-soi~pour-soi], to znaczy jest świado-
mością, która stała się substancją, jest substancją, która stała się przyczyną
samej siebie, jest człowiekiem, a zarazem Bogiem [l'Homme-Dieu\. Byt rze-
czywistości-ludzkiej pierwotnie niejest zatem jakąś substancją, lecz przeży-
 
waną relacją. Członem tej relacji jest, zjednej strony, pierwotny byt-w-sobie,
zastygły w swej przygodności i faktyczności, którego istotną cechą jest to,
że jest, że istnieje. Z drugiej strony członem tej relacji jest byt-w-sobie-a-za-
razem-dla-siebie, czyli wartość, która jest jak gdyby ideałem przygodnego bytu-
-w-sobie i charakteryzuje się tym, że jest poza wszelką przygodnością i wszel-
kim istnieniem. Człowiek nie jest którymkolwiek z tych bytów, jako że wcale
nie jest. Innymi słowy, jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czymjest; jest
nicościowaniem przygodnego bytu-w-sobie o tyle, o ile podmiot tego nico-
ściowania jest swoim wybieganiem naprzód w stronę takiego bytu-w-sobie,
który byłby przyczyną samego siebie. Rzeczywistość-ludzka jest czystym wy-
siłkiem, by stać się Bogiem, choć nie jest dany żaden ustalony podmiot tego
wysiłku, choć nie ma niczego, co by podejmowało taki wysiłek. Pragnienie
jedynie wyraża ów wysiłek.
Lecz pragnienie jest określane nie tylko w relacji do bytu-w-sobie-bedące-
go-zarazem-przyczyną-samego-siebie. Jest również zrelatywizowane do jakie-
goś konkretnego, „nagiego" czy też „surowego" bytu, nazywanego potocznie
przedmiotem pragnienia. Ów przedmiot będzie niekiedy kawałkiem chleba, nie-
kiedy samochodem, niekiedy kobietą, niekiedy przedmiotem jeszcze nieurze-
czywistnionym, choć jakoś tam określonym, jak wtedy, gdy artysta pragnie
stworzyć dzieło sztuki. A zatem poprzez samą swą strukturę pragnienie wyraża
relację między człowiekiem a jednym przedmiotem lub wieloma przedmiotami
w świecie: jest jednym z aspektów bycia-w-świecie. Z tego punktu widzenia
początkowo wydaje się, że ta relacja nie jest czymś jednorodnym. Jedynie
skrótowo mówimy o „pragnieniu czegoś". W rzeczywistości mnóstwo empi-
rycznych przykładów pokazuje, że albo pragniemy posiadać jakiś przedmiot,
albo pragniemy coś zrobić, albo pragniemy kimś być. Jeśli pragnę tego obrazu,
to znaczy to tyle, że pragnę go kupić, aby uczynić go swoją własnością. Jeśli
pragnę napisać książkę, to znaczy to tyle, że pragnę robić tę książkę, a jeśli
pragnę się przejść, to znaczy to tyle, że pragnę zrobić spacer. Jeśli się stroję, to
znaczy to tyle, że pragnę być piękny; kształcę się, aby być uczonym etc. A zatem
już przy pierwszym podejściu ukazują się nam w swojej pierwotnej relacji trzy
wielkie kategorie konkretnej ludzkiej egzystencji: działać lub czynić, mieć i być.
Łatwo jednak dostrzec, że pragnienie zrobienia czegoś nie jest czymś,
czego nie można by było sprowadzić do czegoś innego. Czyni się jakąś rzecz,
aby wejść z nią w pewną relację. Ta nowa relacja może być bezpośrednio
sprowadzalna do „mieć". Oto na przykład z gałęzi drzewa wyciosuję laskę
(„robię" z niej laskę), aby tę laskę mieć. „Robienie" sprowadza się tu do pew-
nego sposobu posiadania. To najczęstszy przypadek. Może jednak i tak się
zdarzyć, że moje działanie nie od razujawi sięjako sprowadzalne do czegoś
 
innego. Może wydawać się bezinteresowne, jak w przypadku badań nauko-
wych, sportu bądź twórczości artystycznej. Lecz i w tych różnych przypad-
kach „robienie" również nie jest czymś, czego by nie można sprowadzić do
czegoś innego. Jeśli tworzę obraz, dramat czy jakąś melodię, to czynię to po
to, by być u początku jakiegoś konkretnego istnienia. To istnienie interesuje
mnie zaś jedynie o tyle, o ile ustanawiana przeze mnie twórcza więź między
mną i tym istnieniem daje mi w stosunku do niego szczególne prawo własno-
ści. Nie chodzi tylko o to, że istnieje taki obraz, o jakim myślę; musi on jesz-
cze istnieć dzięki mnie, za moją sprawą. Oczywiście, w pewnym sensie idea-
łem byłoby, gdybym podtrzymywał ów obraz w bycie przez pewnego rodzaju
ustawiczne tworzenie, i by tym sposobem był on mój jako nieustannie odna-
wiana emanacja. Jednak w innym sensie musi się on ode mnie radykalnie
odróżniać, tak by być moim obrazem, ale me być mną samym. Takjak w kar-
tezjańskiej teorii substancji, istniałoby tu niebezpieczeństwo, że wskutek nie-
dostatku niezależności i przedmiotowości jego byt rozpłynie się w moim by-
cie. Jest więc konieczne, aby istniał on również jako byt-w-sobie, a zatem by
sam z siebie nieustannie odnawiał swoje istnienie. Odtąd moje dzieło jawi mi
sięjako ustawiczne tworzenie, zastygłe jednak w postaci bytu-w-sobie. W ja-
kiś nieokreślony sposób nosi ono moje „znamię", to znaczy w jakiś nieokreś-
lony sposób jest „moją" myślą. Każde dzieło sztukijest pewną myślą, pewną
„ideą". Jego cechy mają wyraźnie duchowy charakter w tej mierze, w jakiej
nie jest ono niczym innym, jak tylko pewnym znaczeniem. Z drugiej jednak
strony, to znaczenie, a raczej ta myśl, która w pewnym sensie jest nieustan-
nie aktualizowana, jak gdybym ustawicznie ją kształtował, jak gdyby umysł -
będący moim umysłem - rodził jąbez ustanku, sama podtrzymuje siebie w bycie
i wcale nie przestaje być zaktualizowana wtedy, gdy aktualnie jej nie myślę.
A zatem pozostaję z nią w dwojakiej relacji: jako świadomość, która tę myśl
rodzi, i jako świadomość, która ją napotyka. Mówiąc, że ta myśl jest moja,
wyrażam właśnie tę podwójną relację. Zobaczymy jej sens, kiedy uściślimy
znaczenie kategorii „mieć". Tworzę swoje dzieło, aby podtrzymać tę podwój-
ną relację w syntezie czynienia czegoś swoją własnością. W istocie dążę do
tej syntezy ,ja" i „nie-ja" (obejmującej w:ewnętrzność i przejrzystość myśli
oraz obojętność i nieprzejrzystość bytu-w-sobie), która uczyni z dzieła moją
własność. W tym sensie swoją własnością uczynię w ten sposób nie tylko
dzieła ściśle artystyczne. Oto ta laska, którą wyciosałem z gałęzi drzewa,
również będzie należała do mnie na dwa sposoby: po pierwsze, jako będący
do mojej dyspozycji użytkowy przedmiot, który posiadam, takjak posiadam
swoje ubrania czy swoje książki; po drugie, jako moje dzieło. Ci, którzy wolą
otaczać się przedmiotami użytkowymi, które sami wytworzyli, zdają się tedy
 
przesadnie troszczyć o czynienie czegoś swoją własnością. W odniesieniu do
tego samego przedmiotu i w tym samym synkretycznym podejściu łączą
czynienie czegoś swoim za sprawą używania i czynienie czegoś swoim za
sprawą wytwarzania. Odnajdujemy jedność tego samego projektu, począw-
szy od przypadku twórczości artystycznej, a skończywszy na przypadku
palenia papierosa, który „wtedy najlepiej smakuje, gdy się go osobiście «skrę-
cilo», gdy się osobiście zwinęło bibułkę z tytoniem". Wkrótce odnajdziemy
ten projekt w odniesieniu do pewnego szczególnego typu własności, który
w pewnym sensie jest jej degradacją, a nazywany jest luksusem. Zobaczymy
bowiem, że luksus oznacza nie tyle jakąś cechę posiadanego przedmiotu, ile
pewną cechę posiadania.
Jak pokazaliśmy we wstępie do tej właśnie czwartej części dzieła,pozna-
wać, to także czynić coś swoją własnością. Dlatego badania naukowe nie są
niczym innym, jak pewnym wysiłkiem, by uczynić coś swoją własnością.
Odkryta prawda - takjak dzieło sztuki - jest moim poznaniem, moją wiedzą.
Noemat, czyli przedmiotowy koreiat myśli, odsłania się tylko wtedy, gdy for-
mułuję tę myśl, tak iż 2 tego powodu jawi się on w pewien sposób jako pod-
trzymywany przeze mnie w istnieniu. Jakieś oblicze świata odsłania się właś-
nie dzięki mnie, a zarazem odsłania się właśnie dla mnie. W tym sensie jestem
i twórcą, i posiadaczem. Jest tak nie dlatego, że ów odkrywany przeze mnie
aspekt świata uważam za zwykłe przedstawienie; wręcz przeciwnie, jest tak
dlatego, że ten aspekt, który się odsłania tylko dzięki mnie, realnie i w naj-
głębszy sposób istnieje. Mogę powiedzieć, że go ukazuję bądź wyjawiam,
w tym sensie, w jakim Gide mówi nam, że „musimy zawsze coś ukazywać,
coś wyjawiać". Lecz w prawdziwościowym charakterze mojej myśli, to zna-
czy w jej obiektywności, odnajduję niezależność analogiczną do niezależno-
ści dzieła sztuki. Ta myśl, którą formułuję - myśl ze mnie wywodząca swoje
istnienie - równocześnie sama przez się dąży do swego własnego istnienia
o tyle, o ile jest myślą należącą do wszystkich. Na dwa sposoby jest ona moim
„ja" [moi], jako że jest światem, który odsłania się właśnie dla mnie, i jest
moim „ja" także wtedy, gdy pojawia się w umysłach innych ludzi, a miano-
wicie jest wówczas „ja" kształtującym moją myśl niejako przy pomocy umy-
słu innego. Jest też na dwa sposoby przede mną zamknięta, jako że jest by-
tem, którym nie jestem (o ile odsłania się on przede mną), a ponadto od swego
ujawnienia się jest myślą należącą do wszystkich, myślą skazaną na anoni-
mowość. Ta synteza ,ja" i „nie-ja" może tu być wciąż wyrażona terminem
„to, co moje" [mień]. Ponadto jednak w samej idei odkrycia czy też odsłonię-
cia zawiera się idea zawłaszczającego używania. Patrzenie jest używaniem:
widzieć to tyle, co pozbawiać dziewictwa. Jeśli się bada porównania, stoso-
 
1	F. Schiller, Dzieła wybrane, cz. 1, Warszawa 1985. Tak brzmi polski tytuł w przekładzie
A. Mickiewicza, w wersji francuskiej Le Voiie de Sais (czyli „zasłona z Sais").
2	Dla dziecka poznawać faktycznie znaczy tyle, co zjadać. Pragnie ono skosztować tego, co
widzi.
wane zazwyczaj dla wyrażenia relacji między poznającym i tym, co poznane,
zauważa się, że wiele spośród nich przedstawia tę relację jako pewien gwałt
dokonywany wzrokiem. Przedmiot jeszcze niepoznany dany jest jako niepo-
kalany, dziewiczy, porównywalny do śnieżnej bieli. Jeszcze nie „wydał" on
swojej tajemnicy, jeszcze człowiek mu jej nie „wydarł". Wszystkie tego ro-
dzaju wyobrażenia kładą nacisk na to, że przedmiot pozostaje w niewiedzy
co do badań, metod i narzędzi, które są nań nakierowane. Jest nieświadomy
tego, że jest poznawany; jak kobieta, którą przechodzień zaskakuje w czasie
kąpieli, poznawany przedmiot „zajmuje się swoimi sprawami", nie dostrze-
gając spojrzenia, które go śledzi. Niektóre dokładniejsze, choć i bardziej stłu-
mione wyobrażenia, takie jak obraz „nienaruszonych, dziewiczych głębi na-
tury", jeszcze wyraźniej przywołują obraz stosunku seksualnego. Zrywa się
zasłonę natury, odsłania się ją(jak w balladzie Schillera Przed posągiem w Sais]).
Każde badanie obejmuje zawsze ideę nagości, którą się odsłania, usuwając skry-
wające jąprzeszkody, niczym Akteon rozchylający gałęzie, aby lepiej widzieć
Artemidę w kąpieli. Swoj ą drogą, poznanie to swego rodzaj u polowanie. Fran-
cis Bacon nazywa je polowaniem bożka Pana. Badacz jest myśliwym, który
natrafia na jakąś niepokalaną nagość i gwałci jąswoim spojrzeniem. Zbiórta-
kich wyobrażeń odsłania nam tedy coś, co nazwiemy kompleksem Akteona.
Traktując tę ideę polowaniajako nić przewodnią, odkrywamy zresztą jeszcze
inny, być może bardziej pierwotny, symbol zawłaszczania: poluje się przecież
po to, aby mieć coś do jedzenia. U zwierząt ciekawość zawsze ma charakter
seksualny bądź dotyczy jedzenia. Poznawać to w pewnym sensie .jeść ocza-
mi", pochłaniać wzrokiem1. Możemy tu zauważyć, iż w rzeczywistości w za-
kresie poznania zmysłowego zachodzi proces odwrotny w stosunku do tego
procesu, który się ujawnił przy okazji dzieła sztuki. W przypadku tego ostat-
niego odnotowaliśmy relację między umysłem a jego zastygłą, utrwaloną
emanacją. Umysł nieustannie tworzy dzieło, a jednak pozostaje ono całkiem
odrębne i w pewnym sensie obojętne w stosunku do tego tworzenia. Wspo-
mniana relacja jako taka istnieje również w akcie poznania. Jednak nie wyklu-
cza ona swej odwrotności: w procesie poznania świadomość przyciąga do
siebie swój przedmiot i zespala go ze sobą, włącza go w siebie. Poznanie jest
przyswajaniem: we francuskich tekstach z zakresu epistemologii roi się od
metafor związanych zjedzeniem (pochłanianie, trawienie, przyswajanie). A zatem
 
dany jest pewien proces rozkładowy, który sprawia, że przedmiot wchłania-
ny jest niejako przez podmiot poznający, że się w tym podmiocie rozpływa.
To, co poznane, przekształca się w moje ,ja", staje się moją myślą, i już przez
to samo przystaje na to, że otrzymuje swoje istnienie jedynie ode mnie. Lecz
ów proces rozkładu i rozpływania się zastyga w sobie, jako że to, co pozna-
ne, pozostaje na tym samym miejscu: w jakiś nieokreślony sposób pochło-
nięte i „zjedzone", a zarazem w jakiś nieokreślony sposób nienaruszone;
w całości strawione, a jednak w całości pozostające na zewnątrz, nie do stra-
wienia, niczym kamyk. W niektórych naiwnych wyobrażeniach można bę-
dzie dostrzec znaczenie symbolu „tego, co strawione, a nie do strawienia"
[«digere indigeste->], na przykład kamyka w brzuchu strusia czy Jonasza
w brzuchu wieloryba. Ów symbol wskazuje na marzenie o takim przyswoje-
niu, które by nie było rozkładowe i niszczycielskie. Nieszczęście polega na
tym, że - jak zauważył Hegel - pragnienie niszczy swój przedmiot (i w tym
sensie - jak mawiał - pragnienie jest pragnieniem pochłonięcia, „zjedzenia").
W reakcji na tę dialektyczną konieczność byt-dla-siebie marzy o przedmio-
cie, który byłby całkowicie przeze mnie przyswojony, który byłby mną, a rów-
nocześnie nie rozpływałby się we mnie, zachowując swoją strukturę bytu-
-w-sobie, jako że tym, czego pragnę, jest właśnie ten przedmiot, skoro zaś go
pochłonę, nie będę go już miał, nie napotkam już niczego poza sobą. W swych
najgłębszych podstawach ta niemożliwa synteza przyswajania i zachowania
w integralnej postaci tego, co przyswojone, jest zbieżna z fundamentalnymi
tendencjami seksualności. Cielesne „posiadanie" podsuwa nam niepokojące
i kuszące wyobrażenie ciała wciąż posiadanego, a zarazem wciąż świeżego,
na którym nie pozostawia żadnego śladu to, że jest posiadane. W gruncie rze-
czy właśnie to symbolizuje cecha „gładkości" [de lisse] czy też „wygładzenia"
[de poli]. To, co jest gładkie bądź wygładzone, może być wzięte, może być
dotykane, ajednakpozostaje czymś nieprzenikalnym i nienaruszalnym, i tak
jak woda wymyka się zawłaszczającej pieszczocie. Dlatego w erotycznych
opisach tak bardzo kładzie się nacisk na gładką biel kobiecego ciała. Gładkie
bądź wygładzone jest to, co pod wpływem pieszczoty zmienia, a następnie
odzyskuje swą formę [se reformę], tak jak woda zmienia, a następnie odzys-
kuje swą formę po tym, jak jej taflę przetnie wpadający w nią kamień. A rów-
nocześnie, jak widzieliśmy, marzeniem kochającego jest utożsamienie się z uko-
chanym przedmiotem w taki sposób, by ów przedmiot zachował swój
indywidualny charakter: inny ma być mną, nie przestając być innym. Właś-
nie z czymś takim spotykamy się w badaniach naukowych: jak kamyk w brzu-
chu strusia, tak poznany przedmiot całkowicie jest we mnie - przyswojony
i we mnie przekształcony tak, iż w zupełności jest mną. Równocześnie jed-
 
nak jest nieprzenikalny, niemożliwy do przekształcenia, całkowicie wygładzony:
jego stan można porównać do obojętnej nagości ciała, które jest kochane, ale
pieszczone na próżno. Poznany przedmiot pozostaje na zewnątrz, a pozna-
wać znaczy tyle, co na zewnątrz coś pochłaniać czy też jeść, ale faktycznie
tego nie strawić. Widzimy, jak nurt obejmujący skojarzenia seksualne i nurt
obejmujący skojarzenia związane zjedzeniem wzajemnie się warunkują! prze-
nikają, by ukonstytuować kompleks Akteona i kompleks Jonasza. Widzimy,
jak elementarne procesy zmysłowe i trawienne łącząsię, by dać początek prag-
nieniu poznania. Poznanie jest dogłębną penetracją, a zarazem powierzchow-
ną, naskórkową pieszczotą; jest trawieniem, a zarazem kontemplowaniem na
odległość przedmiotu, który nie daje się odkształcić, pozbawić formy; jest
wytwarzaniem jakiejś myśli w procesie nieustannego tworzenia, a zarazem
jest stwierdzeniem całkowitej i obiektywnej niezależności tej myśli. Poznany
przedmiot to moja myśl, ale w postaci rzeczy [mapensee comme chose]. Kiedy
przystępuję do naukowego badania, to w gruncie rzeczy pragnę właśnie tego,
by ująć moją myśl jako rzecz, a rzecz jako moją myśl. Synkretyczna relacja,
w której stapia się i zawiera całość tak rozmaitych tendencji, może być jedy-
nie re\ac\nzawłaszczania, czynienia swoją własnością. Dlatego pragnienie po-
znania - niezależnie od tego, jak bardzo bezinteresowne mogłoby się wyda-
wać -jest pewną postacią relacji zawłaszczającej. Poznanie jest jedną z form,
jakie może przyjąć posiadanie.
Pozostaje jeszcze pewnego typu aktywność, którą chętnie przedstawia
sięjako całkowicie bezinteresowną, a mianowicie aktywność mająca charakter
zabawy, wraz z „tendencjami", które się do niej odnoszą. Czy, na przykład,
w sporcie można dostrzec tendencję do zawłaszczania? Owszem, w pierw-
szej kolejności trzeba zauważyć, iż zabawa - przeciwstawiając się duchowi
powagi - wydaje się postawą najmniej zawłaszczającą, jako że odbiera rze-
czywistości jej rzeczywisty charakter. Mamy do czynienia z powagą wtedy,
gdy wychodzi się od świata i światu przypisuje się więcej rzeczywistości niż
samemu sobie, a przynajmniej wtedy, gdy sobie przypisuje się rzeczywistość
o tyle, o ile przynależy się do świata. Nieprzypadkowo materializm jest po-
ważny, i nieprzypadkowo również zawsze i wszędzie okazuje się on ulubioną
doktryną rewolucjonistów. Rewolucjoniści są bowiem poważni. Poznają sa-
mych siebie, wychodząc najpierw od świata, który ich przytłacza, i chcą ten
przytłaczający ich świat zmienić. W tym akurat okazują się zgodni ze swymi
odwiecznymi wrogami, czyli posiadaczami, którzy także poznają i oceniają
samych siebie na podstawie swojej pozycji w świecie. A zatem wszelka myśl
naznaczona duchem powagi za sprawą świata tężeje i zastyga; jest wyrze-
czeniem się rzeczywistości-ludzkiej na rzecz świata. Człowiek poważny jest
 
„z tego świata" i w żaden sposób nie zwraca się ku sobie. Nie bierze nawet
pod uwagę możliwości wyjścia poza ten świat, bowiem nadal samemu sobie
taki sposób istnienia, jaki właściwy jest dla skały, a mianowicie spoistość,
bezwład, nieprzejrzystość bytu-pośród-świata. Rzecz jasna, człowiek poważny
w głębi duszy skrywa świadomość swojej wolności, jest zatem człowiekiem
złej wiary, a jego zła wiara zmierza do tego, by we własnych oczach mógł on
uchodzić za zwykły rezultat, zwykłe następstwo. Dla niego bowiem wszyst-
ko jest rezultatem i następstwem, nigdy zaś nie jest dany początek. Dlatego
tak bardzo skupia swoją uwagę na rezultatach i następstwach swoich dzia-
łań. Marx ustalił pierwszy dogmat powagi, kiedy stwierdził, że przedmiot ma
pierwszeństwo w stosunku do podmiotu, a człowiek jest poważny wtedy,
gdy samego siebie uważa za przedmiot.
Tymczasem zabawa - takjak ironia Kierkegaarda - wyzwala podmioto-
wość. Czym bowiem jest zabawa albo gra, jak nie pewną aktywnością, któ-
rej źródłem i początkiemjest człowiek? Czymże jest. jąknie aktywnością, której
zasady ustala sam człowiek, i która może mieć tylko takie rezultaty i następ-
stwa, jakie wynikają z przyjętych zasad? Z chwilą, gdy jakiś człowiek po-
strzega samego siebie jako kogoś wolnego i chce korzystać ze swej wolno-
ści, niezależnie od tego, jak wielki mógłby być jego lęk, jego aktywność ma
charakter zabawy czy też gry. W istocie, on sam jest jej źródłem i pierwszą
zasadą; wychodzi poza naturę zdeterminowaną i pochodną [naturę naturee]1,
sam ustala wartość i reguły swoich działań, i godzi się ponosić konsekwen-
cje [payer] jedynie według takich reguł, które sam ustalił i określił. Wynika
stąd, w pewnym sensie, „umniejszona realność" świata. Wydaje się więc, że
człowiek, który gra albo się bawi - przyzwyczajony do postrzegania siebie
jako kogoś wolnego w swoim działaniu - w żadnym razie nie może się trosz-
czyć o posiadanie jakiegoś bytu należącego do świata. Celem, do którego dąży
za pośrednictwem sportu, pantomimy bądź gier w ścisłym tego słowa zna-
czeniu, jest dosięgnięcie samego siebie, dotarcie do siebie jako pewnego bytu,
tego mianowicie bytu, o który chodzi wjego własnym byciu. Jednakże wy-
nikiem tych obserwacji nie jest wykazanie, że w obszarze gry pragnienie ro-
bienia czegoś jest niesprowadzalne do czegoś innego. Przeciwnie, uświada-
miają nam one, że pragnienie robienia czegoś sprowadza się tu do pewnego
pragnienia bycia. Działanie nie jest tu wcale celem dla samego siebie; również

Wyraźna aluzja do używanego przez Spinozę określenia natura naturata, to znaczy „na-
tura stworzona". To określenie, przeciwstawione określeniu natura naturans, czyli „na-
tura twórcza", oznaczać miało to, co w strukturze świata było właśnie niesamoistne,
pochodne i zdeterminowane. Por. B. Spinoza, Etyka, cz. I, dodatek do tw. 29 (przyp. tłum.).
 
1 Zobacz paragraf III.
explicite formułowany cel takiego działania nie stanowi jego głębokiego sen-
su. W tym przypadku funkcją działania jest ukazanie absolutnej wolności, która
jest samym bytem osoby, i uobecnienie tej wolności dla niej samej. Ten pro-
jekt szczególnego rodzaju, którego podstawą i celem jest wolność, zasługi-
wałby na specjalne zbadanie. Radykalnie różni się on od wszystkich innych
projektów tym, że odnosi się do pewnego odmiennego typu bytu. Należałoby
szczegółowo objaśnić jego relacje z tym projektem bycia Bogiem, który jawił
się nam jako głęboka struktura rzeczywistości-ludzkiej. Jednak nie możemy
tu przeprowadzić takiego badania: należy ono do etyki i zakłada, że uprzednio
określone zostały natura i rola oczyszczającej refleksji (tymczasem nasze
dotychczasowe opisy odnosiły się wyłącznie do refleksji „współwinnej").
Ponadto, takie badanie zakłada zajęcie jakiegoś stanowiska wobec wartości,
z jakimi ma do czynienia byt-dla-siebie; takie opowiedzenie się może zaś mieć
wyłącznie charakter moralny. Niemniej pozostaje prawdą, że pragnienie za-
bawy czy też gry jest w sposób fundamentalny pragnieniem bycia. A zatem
i tu, takjak wszędzie, trzy kategorie - „być", „mieć" i „czynić" - sprowadza-
ją się do dwóch pierwszych; kategoria „czynić" ma czysto „przechodni"
charakter, to znaczy jest stadium przejściowym. W swojej głębi pragnienie
może być tylko pragnieniem bycia lub pragnieniem posiadania. Z drugiej stro-
ny, rzadko się zdarza, aby gra była wolna odjakichkolwiek tendencji zawłasz-
czających. Pomijam pragnienie dokonania jakiegoś wyczynu, pobicia jakie-
goś rekordu - pragnienie, które może działać na sportowca jak bodziec czy
też czynnik pobudzający. Nie mówię nawet o pragnieniu „posiadania" pięk-
nego ciała i harmonijnej muskulatury, które to pragnienie jest pewną postacią
pragnienia obiektywnego zawłaszczenia swojego własnego bycia-dla-innego.
Te pragnienia nie zawsze się pojawiają i nie mają podstawowego charakteru.
Lecz w samej aktywności sportowej istnieje pewien czynnik zawłaszczający.
Istotnie, sport jest swobodnym przekształceniem jakiegoś należącego do
świata środowiska w czynnik wspierający działanie. Oto na przykład jakaś
połać śniegu, jakaś ośnieżona alpejska hala. Widzieć ją, to w gruncie rzeczy
już ją posiadać. Już sama w sobie jest ujmowana wzrokiem jako symbol kon-
kretnego bytu1. Reprezentuje czystą zewnętrzność i radykalną przestrzenność;
jej niezróżnicowanie, jej monotonia i biel ukazująabsolutną„nagość" substancji.
Jest ona zatem bytem-w-sobie, i jest tylko i wyłącznie bytem-w-sobie; jest
bytem fenomenu, który od razu ukazuje się poza jakimkolwiek fenomenem.
Równocześnie jej masywna nieruchomość wyraża trwałość i obiektywną
oporność bytu-w-sobie, jego nieprzejrzystość i nieprzenikalność. A jednak to
 
pierwsze, niejako intuicyjne używanie nie może mi wystarczyć. Ów czysty
byt-w-sobie, podobny do tej absolutnej i pojęciowo uchwytnej pełni (plenum),
jaką jest kartezjańska rozciągłość, fascynuje mnie jako czyste jawienie się
jakiegoś „nie-ja". Pragnę wówczas właśnie tego, aby w odniesieniu do mnie
ów byt-w-sobie był w relacji emanacyjnej, pozostając zarazem czymś samym
w sobie. Taki sens mająjuż sporządzane przez dzieci śnieżki i śnieżne bałwa-
ny: w tym przypadku celem jest to, by „coś z tego śniegu zrobić", to znaczy
nadać mu pewną formę, która tak głęboko zrośnie się z materią, że ta ostatnia
wydaje się istnieć ze względu na tę pierwszą. Ale wszystko zmienia się wte-
dy, gdy podchodzę bliżej, gdy chcę wejść w taki kontakt z połacią śniegu,
który uczyni ją moją własnością. Wówczas zmienia się jej bytowy status: miast
istnieć w postaci wielkich śnieżnych przestrzeni, istnieje teraz w postaci ma-
lutkich kawałków; każdy jej centymetr kwadratowy zaczynają wyodrębniać
jakieś plamy, jakieś leżące gałązki, jakieś szczeliny. Równocześnie masyw-
ność śniegu zamienia się w wodę: zapadam się po kolana w rozmokłym śnie-
gu, a kiedy biorę ów śnieg do ręki, topnieje i przecieka między moimi palca-
mi, tak iż już nic z niego nie zostaje. Byt-w-sobie przemienia się w nicość.
Przepada tym samym moje marzenie, by uczynić śnieg swoją własnością. Nie
wiem zresztą, co zrobić z tym śniegiem, który ujrzałem z bliska: nie mogę
zawładnąć całą jego połacią, nie mogę nawet ponownie ukonstytuować go
jako tej substancjalnej całości, która ukazała się moim oczom, a później nagle
się rozpadła, i to podwójnie. Sensem narciarstwa niejest tylko to, że pozwala
mi szybko się przemieszczać i zyskiwać w tym techniczną sprawność. Jego
sensem niejest również wyłącznie zabawa polegająca na tym, że wedle włas-
nego życzenia mogę zwiększać prędkość albo stopień trudności przejazdu;
otóżjest nim jeszcze i to, że umożliwia mi właśnie posiadanie tej śnieżnej połaci.
Teraz można już powiedzieć, że coś czynię z tąśnieżnąprzestrzenią. A to zna-
czy, że samą swoją narciarską aktywnością zmieniam jej materię i sens. Już
przez sam fakt, że owa przestrzeń jawi mi się teraz jako stok, po którym mam
zjeżdżać, odzyskuje ona utraconą wcześniej jedność i ciągłość. Obecnie jest
zespoloną i zwartą „tkanką", zawartą między dwoma krańcami, łączącą punkt
wyjścia z punktem docelowym. Skoro zaś w trakcie przejazdu jakoś specjal-
nie się nad nią samą nie zastanawiam, nie analizuję jej centymetr po centyme-
trze, lecz skupiam się stale na punkcie, który mam osiągnąć (a ten znajduje
się poza moim aktualnym położeniem), wobec tego nie rozpada się ona na
nieskończenie wiele jednostkowych szczegółów, ale iestprzemierzana czy też
pokonywana [parcouru] w stronę punktu, który sobie wyznaczyłem. To prze-
mierzanie jest nie tylko czynnością przemieszczania się, ale także - i przede
wszystkim - jest pewną syntetyczną czynnością organizującą i zespalającą:
 
rozpościeram niejako przed sobą trasę narciarską, takjak geometra, który -
zdaniem Kanta-może ująć linię prostą jedynie wtedy, gdy ją nakreśli. Swoją
drogą, to organizowanie i zespalanie ma charakter uboczny, a nie zognisko-
wany: śnieżna połać jest scalana nie sama w sobie i nie dla siebie; założonym
i jasno ujmowanym celem, przedmiotem mojej uwagi, jest punkt, do którego
chcę dotrzeć. Śnieżna przestrzeń skupia się niejako „pod spodem", implicite:
jej spoistość i zwartość to jedynie spoistość białej przestrzeni zawartej we-
wnątrz pewnego obwodu, podobnie jak wtedy, gdy, na przykład, wpatruję
się w czarny obwód koła, nie zauważając - przynajmniej explicite - jego
powierzchni. I właśnie dlatego, że ową śnieżną przestrzeń wciąż utrzymuję
w położeniu czegoś istniejącego jedynie implicite, ubocznie i „domyślnie",
może się ona do mnie dostosować tak, iż „mam ją w ręku" i wykraczam poza
nią w stronę swojego własnego celu, tak jak tapicer wykracza poza młotek,
którym się posługuje, w stronę swojego celu, jakim jest przybicie tapety do
ściany. Nie ma zawłaszczenia, które by było pełniejsze, niż to zawłaszczenie
o charakterze instrumentalnym: w tym wypadku syntetyczna czynność za-
właszczająca jest techniczną czynnością używania. Śnieg pojawia się jako
tworzywo mojego działania w taki sam sposób, w jaki pojawienie się młotka
jest zwykłym dopełnieniem czynności przybijania. Równocześnie wybrałem
pewien punkt widzenia, aby jakoś uchwycić ten oto ośnieżony stok: tym
punktem widzenia jest, na przykład, określona szybkość jego pokonywania.
Ta szybkość niejako emanuje ze mnie: mogęjąwedle własnego uznania zwięk-
szać lub zmniejszać; tym samym czyni ona pokonywaną trasę ściśle określo-
nym przedmiotem, zupełnie różnym od tego, czym byłaby owa trasa poko-
nywana z inną prędkością. Wybrana szybkość poruszania się organizuje wedle
życzenia całe zespoły obiektów: jakiś przedmiot jest albo nie jest częściąpewnej
konkretnej grupy, w zależności od tego, czy wybrałem taką bądź inną pręd-
kość. Wystarczy pomyśleć o Prowansji widzianej w czasie pieszej wędrów-
ki, albo „z okien pociągu", albo w czasie jazdy samochodem bądź na rowe-
rze. Ukazuje ona jakże rozmaite oblicza w zależności od tego, czy Beziers dzieli
od Narbonne godzina, jedno przedpołudnie czy może dwa dni podróży, a zatem
w zależności od tego, czy Narbonne jest wyodrębnione i wraz ze swą najbliż-
szą okolicą ukonstytuowane samo dla siebie, czy też razem z Beziers i, na
przykład, Sete stanowi jedną spójną całość. W tym ostatnim przypadku związek
między Narbonne a morzem jest bezpośrednio dostępny dla intuicji; natomiast
w pierwszym przypadku ów związek jest zakwestionowany i może być jedy-
nieprzedmiotem czysto pojęciowym. A zatem poprzez dokonany przeze mnie
swobodny wybór prędkości ruchu ja sam nadaję formę śnieżnej połaci. Tym
samym jednak oddziałuję również na swoją materię. Prędkość nie ogranicza
 
się do tego, że nadaje pewną formę skądinąd danej już materii: w gruncie rzeczy
ona tę materię tworzy. Ten śnieg, który zapadał się pod moim ciężarem, kiedy
po nim chodziłem, który topniał i zamieniał się w wodę, gdy próbowałem go
wziąć do ręki, nagle - pod wpływem szybkości mojego ruchu - krzepnie
i twardnieje tak, iż to właśnie on mnie „niesie". To nie znaczy, że straciłem
z oczu jego lekkość, jego niesubstancjalność, jego wieczną ulotność. Prze-
ciwnie, niesie mnie właśnie ta lekkość, ta ulotność, ta utajona płynność: te
cechy świadczą właśnie o tym, że śnieg krzepnie i topnieje po to, by mnie
nieść. Istnieje specjalna zawłaszczająca relacja między mną a śniegiem: ślizga-
nie się. Później szczegółowo zbadamy tę relację. W tym momencie możemy
uchwycić jej sens. Mówi się, że wtedy, kiedy się ślizgam, pozostaję na po-
wierzchni. Ale to niejest ścisłe. Owszem, jedynie muskam wówczas po-
wierzchnię, i to muskanie samo w sobie zasługuje na osobną analizę. Niemniej
urzeczywistniam przy tym syntezę sięgającą w głąb: czuję, jak warstwa śnie-
gu organizuje się i układa aż do swych najgłębszych pokładów właśnie po to,
by mnie podtrzymywać. Ślizganie się jest działaniem na odległość: gwaran-
tuje mi panowanie nad materią w taki sposób, iż nie potrzebuję zagłębiać się
w tę materię, nie muszę być nią oblepiony, aby nią zawładnąć. Ślizganie się
jest przeciwieństwem zapuszczania korzeni. Korzeń jest już w połowie ze-
spolony z ziemią, która go żywi; jest zanurzonym w niej żywym złogiem.
Jedynie stając się ziemią, to znaczy w pewnym sensie podporządkowując się
materii, z której pragnie korzystać, korzeń może faktycznie korzystać z zie-
mi, w której rośnie. Natomiast ślizganie się urzeczywistnia materialnąjedność
sięgającą w głąb, ale samo zatrzymuje się na powierzchni: pod tym wzglę-
dem przypomina budzącego obawę nauczyciela, który nie musi specjalnie
nalegać ani podnosić głosu, aby go słuchano. Oto wspaniałe wyobrażenie
potęgi i władzy. Stąd wynika dobrze znana rada: „O śmiertelni, idźcie dalej
tak, jakbyście się ślizgali [glissez], na niczym się nie opierajcie, na niczym nie
polegajcie!". To nie znaczy: „Pozostańcie na powierzchni, niczego nie zgłę-
biajcie!". Przeciwnie, znaczy raczej: „Przeprowadzajcie syntezy sięgające w głąb,
ale się nie pogrążajcie, nie pozwólcie się uwikłać!" [sans vous compromettre].
Ślizganie siej est pewną postacią zawłaszczania, jako że podtrzymująca synteza,
dokonywana dzięki szybkości poruszania się, jest prawomocna jedynie dla
tego, kto się ślizga, i wyłącznie w tym czasie, gdy się ślizga. Masywność i twar-
dość śniegujest ważna i odczuwalna jedynie dla mnie: jest tajemnicą, którą
śnieg odsłania przede mną, i to w taki sposób, że gdzieś za mną, po moim
przejeździe, owa tajemnica już nie jest prawdą. To ślizganie się urzeczywist-
nia zatem pewną ściśle indywidualną relację z materią, relację o charakterze
historycznym. Materia skupia się i krzepnie, aby mnie podtrzymać i ponieść
 
1 W części III widzieliśmy, jaki jest stosunek ruchu do bytu-dla-siebie.
dalej, a następnie - gdzieś za mną - rozrzedza się i ponownie popada w stan
rozproszenia. Swoim przejazdem urzeczywistniłem tedy dla siebie samego to,
co jedyne i wyjątkowe. Ideałem ślizgania się będzie więc takie ślizganie, które
nie zostawia śladu: taki charakter ma ślizganie się po wodzie (pływanie łodzią
czy motorówką, zwłaszcza zaś jazda na nartach wodnych, która - choć po-
jawiła się późno - w przyjętej tu perspektywie stanowi granicę, do której
zmierzają sporty wodne). Ślizganie się na śniegu jest już mniej doskonałe:
pozostaje za mną jakiś ślad, a to znaczy, że jednak - choćby w niewielkim
stopniu - jakoś się uwikłałem i pogrążyłem. Bardzo niską wartość ma ślizga-
nie się po lodzie: zastaje ono swoją materię w postaci już całkowicie zorgani-
zowanej, a ponadto zostawia na niej wyraźne zarysowania; jeśli zatem pomi-
mo wszystko jakoś się ratuje, to dla innych zgoła powodów. Stąd bierze się
to lekkie rozczarowanie, które nas ogarnia zawsze wtedy, gdy za swoimi ple-
cami dostrzegamy pozostawione przez nasze narty ślady na śniegu; można
odnieść wrażenie, że byłoby lepiej, gdyby po naszym przejeździe śnieg wra-
cał do poprzedniej formy. Swojądrogą, kiedy oddajemy się zjeżdżaniu po stoku,
jesteśmy owładnięci iluzją, że nie zostawiamy śladu; domagamy się, aby śnieg
zachowywał się takjak woda, skoro w utajony sposób jest wodą. Dlatego
ślizganie się wydaje się przypominać nieustanne tworzenie [une creation con-
tinuee]: tak długo, jak długo zachowywana jest szybkość ruchu - porówny-
walna do świadomości i symbolizująca tu właśnie świadomość1 - powoduje
ona, że w materii powstaje pewna sięgającą głębi jakość, która istnieje tylko
o tyle, o ile istnieje właśnie ta szybkość; powstaje w ten sposób pewnego
rodzaju skupienie i scalenie, które przezwycięża obojętną zewnętrzność ma-
terii; jednak za ślizgającym się, ruchomym obiektem natychmiast ulega ono
rozpadowi i rozszczepia się niczym wiązka. Oddziaływanie narciarza na rze-
czywistość polega zatem na syntetycznej kondensacji śnieżnej przestrzeni i na
takim jej scaleniu, które nadaje jej formę. Owa śnieżna przestrzeń zyskuje pew-
ną organizację i skupia się w jakąś instrumentalną strukturę, jest wykorzysty-
wana takjak młotek lub kowadło, i łatwo dostosowuje się do działania, które
ją milcząco zakłada i wypełnia. Chodzi tu również o nieustanne i twórcze
oddziaływanie na samą. materię śniegu, to znaczy o to, by poprzez czynność
ślizgania się czy też zjeżdżania doprowadzić do skrzepnięcia czy też utwar-
dzenia śnieżnej masy, albo by upodobnić śnieg do uległej, pozbawionej pamię-
ci i unoszącej dalej wody bądź do nagiego ciała kobiety, którym pieszczota
wstrząsa do głębi, a zarazem pozostawia je nietkniętym. Równocześnie śnieg
pozostaje czymś nieprzenikalnym i niedosiężnym; w pewnym sensie oddziały-
 
wanie narciarza jedynie aktualizuje i rozwija moce zawarte w samym śniegu.
Narciarz sprawia, że śnieg pokazuje i oddaje to, co może pokazać i oddać.
Wyłącznie za sprawą sportowej aktywności podmiotu jednorodna i masywna
materia odsłania swoją masywność i jednorodność, choć jednocześnie pozo-
stająone cechami ujawnionymi w materii. Takjak w przypadku spekulatywne-
go poznania i dzieła sztuki, aktywność sportowa urzeczywistnia tu syntezę, ja"
i „nie-ja", wyrażającą się poprzez afirmację władzy narciarza nad śniegiem. To
moja śnieżna połać: po wielekroć ją pokonywałem, po wielekroć szybkością
swojego ruchu sprawiałem, że pojawiała się w niej wspomniana siła kondensa-
cji i podtrzymywania; ta połać śniegu po prostu należy do mnie.
Do tego aspektu sportowego zawłaszczania należy dodać jeszcze inny
aspekt, a mianowicie przezwyciężoną trudność. Ten aspekt jest powszech-
niej rozumiany, i dlatego nie będziemy się nad nim długo rozwodzić. Otóż zanim
zjechałem z ośnieżonego zbocza, musiałem się najpierw na to zbocze wspiąć.
Ta wspinaczka ukazała mi inne oblicze śniegu - jego oporność. Odczuwałem
tę oporność stosownie do swojego zmęczenia, i w każdym momencie mogłem
oszacować swoje postępy w przezwyciężaniu tej trudności. Śnieg jest tu utoż-
samiany z innym, a potocznie używane wyrażenia - takie jak „ujarzmić",
„pokonać", „opanować" etc. - dostatecznie wyraźnie wskazują, że chodzi tu
o to, by między mną i śniegiem ustanowić relację pana i niewolnika. Odnaj-
dziemy ten aspekt zawłaszczania i we wspinaczce, w pływaniu, i w biegu przez
przeszkody etc. Szczyt, na którym zatknięto flagę, to szczyt, który zawłasz-
czono. A zatem pierwszorzędnym aspektem aktywności sportowej - w szcze-
gólności sportów uprawianych na wolnym powietrzu - jest opanowanie tych
wielkich mas wody, ziemi i powietrza, które a priori wydają się nie do ujarz-
mienia i nie do wykorzystania. W każdym przypadku chodzi o posiadanie me
tyle konkretnego żywiołujako takiego, ile tego typu istnienia, jaki jest właściwy
bytowi-w-sobie i jaki wyraża się za pośrednictwem owego żywiołu. Pragnie
się posiąść jednorodność substancji, występującą w postaci śniegu. Pragnie się
uczynić swoją własnością nieprzenikalność i bezczasowe trwanie bytu-w-so-
bie, występujące w postaci ziemi czy skały etc. A zatem sztuka, nauka, zaba-
wa bądź gra to - całkowicie lub częściowo - dziedziny aktywności zawłasz-
czającej, tym zaś, co pragną one zawłaszczyć, niejako poza konkretnym
przedmiotem swego zainteresowania, jest sam byt, a ściślej absolutne bycie
bytu-w-sobie.
Ontologia uświadamia nam tedy, że pragnienie jest pierwotnie pragnieniem
bycia i przedstawia sięjako niezdeterminowany [librę] bytowy brak. Lecz
uświadamia nam ona także i to, że pragnienie jest odniesieniem do pewnego
konkretnego bytu pośród świata, i że ów byt pojmowany jest na sposób bytu-
 
-w-sobie. Uświadamia nam, że relacja między bytem-dla-siebie a tym pożą-
danym bytem-w-sobie polega na zawłaszczaniu. Mamy więc do czynienia
z podwójnym określeniem pragnienia: z jednej strony pragnienie określa się
jako pragnienie bycia pewnym bytem, który jest bytem-w-sobie-dla-siebie,
przy czym istnienie tego bylu ma charakter idealny. Z drugiej strony - w ogrom-
nej większości przypadków1 - pragnienie określa sięjako relację z pewnym
konkretnym, przygodnym bytem-w-sobie, który zamierza uczynić swoją włas-
nością. Czy jedno z tych określeń jest zbyteczne? Czy te dwie charakterysty-
ki można jakoś uzgodnić? Psychoanaliza egzystencjalna może być pewna
swoich zasad tylko o tyle, o ile ontologia uprzednio określiła już relację mię-
dzy tymi dwoma bytami, to znaczy konkretnym i przygodnym bytem-w-so-
bie, czyli przedmiotem pragnienia, i bytem-w-sobie-dla-siebie, czyli pewnym
ideałem pragnienia. Pewność zasad psychologii egzystencjalnej zależy rów-
nież od tego, czy ontologia wydobyła już na jaw relację, która łączy zawłasz-
czanie jako pewnego rodzaju odniesienie do bytu-w-sobie, z samym byciem
jako pewnego rodzaju odniesieniem do bytu-w-sobie-dla-siebie. Musimy te-
raz spróbować tego dokonać.
Czymjest czynienie czegoś swoją własnością albo - jeśli ktoś woli - co,
ogólnie rzecz biorąc, rozumie się przez posiadanie jakiegoś przedmiotu? Wi-
dzieliśmy już, że kategoria „czynić" jest spro wadzalna do czegoś innego, i można
się domyślać, że kryje się za nią niekiedy „być", a kiedy indziej „mieć". Czy
tak samo jest z kategorią „mieć", czyli z posiadaniem!
1 Z wyjątkiem ściśle określonego przypadku, w którym jest po prostu pragnieniem bycia,
na przykład pragnieniem bycia szczęśliwym, bycia silnym etc.
Spostrzegam, że w bardzo wielu przypadkach posiadać jakiś przedmiot
to tyle, co móc go używać, móc się nim posługiwać. Jednak ta definicja mnie
nie zadowala: oto, na przykład, siedząc w tej kawiarni, używam tego spodka
i tej filiżanki, a przecież one nie są moje, nie należą do mnie. Z kolei nie mogę
„używać" tego obrazu, który wisi na ścianie w moim domu, a przecież jest
mój, należy do mnie. Nie ma tu również znaczenia to, że w pewnych przy-
padkach mam prawo zniszczyć to, co posiadam. Byłoby rzeczą niezrozumia-
łą definiowanie własności poprzez tego rodzaju prawo. Zresztą w społeczeń-
stwie, którego gospodarka jest odgórnie „sterowana", właściciel może posiadać
fabrykę, a zarazem może nie mieć prawa jej zamknąć. W cesarskim Rzymie
pan posiadał niewolnika, ale nie miał prawa skazać go na śmierć. Swoją dro-
gą, cóż tutaj znaczy prawo do zniszczenia albo prawo do używania? Widzę,
że to prawo odsyła mnie do tego, co społeczne, i że własność zdaje się być
określana w ramach życia społecznego. Ale widzę również, że to prawo jest
 
czysto negatywne i ogranicza się do tego, że uniemożliwia innemu zniszcze-
nie tego, co należy do mnie, albo używanie tego, co moje. Bez wątpienia bę-
dzie się próbowało zdefiniować własność jako pewną funkcję społeczną. Przede
wszystkim jednak z tego, że społeczeństwo wedle pewnych zasad przyznaje
prawo posiadania, wcale nie wynika, że stwarza ono relację zawłaszczania;
co najwyżej, społeczeństwo ją u^rawomoc/j/a. Jest zgoła przeciwnie: najpierw
musi istnieć własność jako spontanicznie ustalona relacja między bytem-dla-
-siebie a konkretnym bytem-w-sobie, aby mogła być ona podniesiona do rangi
czegoś usankcjonowanego i uświęconego. I nawet jeśli w odniesieniu do przy-
szłości możemy rozpatrywać bardziej sprawiedliwą organizację życia zbio-
rowego, taką mianowicie, w której indywidualne posiadanie - przynajmniej
w pewnych granicach - nie będzie już chronione i sankcjonowane, to nie
znaczy to, że tym samym przestanie istnieć zawłaszczająca więź; prawdopo-
dobnie pozostanie ona przynajmniej z tytułu prywatnego, osobistego odnie-
sienia człowieka do rzeczy. Dlatego w społecznościach pierwotnych, w któ-
rych związek małżeński nie jest jeszcze uprawomocniony i w których
dziedziczenie ma charakter ruatronimiczny, to znaczy dokonuje się po linii
matki, istnieje jednak także więź seksualnej natury, przynajmniej jako pewne-
go rodzaju konkubinat. Trzeba zatem odróżniać faktyczne posiadanie i pra-
wo posiadania. Z tego samego powodu muszę odrzucić każdą definicję tego
typu, co definicja Proudhona: „Własność to kradzież". Taka definicja mija się
bowiem z istotą zagadnienia. Oczywiście, może być tak, że prywatna włas-
ność jest wynikiem kradzieży, i że skutkiem zachowywania tej własności jest
obrabowanie i ogołocenie kogoś innego. Niemniej, niezależnie od tego, jakie
są źródła i następstwa własności, ona sama pozostaje czymś, co samo w sobie
domaga się opisania i zdefiniowania. Złodziej uważa się przecież za właści-
ciela ukradzionych przez siebie pieniędzy. Chodzi więc o dokładne opisanie
zarówno relacji między złodziejem i ukradzionym przez niego dobrem, jak i re-
lacji między prawowitym właścicielem i własnością „uczciwie nabytą".
Jeśli rozpatruję przedmiot, który posiadam, dostrzegam, że cecha „bycia
posiadanym" nie określa go tak, jak zwykła zewnętrzna nazwą, wyrażająca
jego czysto zewnętrzne odniesienie do mnie. Przeciwnie, ta cecha określa go
do samej głębi, jawi mi się - i jawi się innym - jako coś, co przynależy do
jego bytu. Jest tak do tego stopnia, że w społecznościach pierwotnych moż-
na określić niektórych ludzi w ten sposób, iż mówi się o nich: „posiadani", to
znaczy, że sami w sobie są dani jako należący do kogoś. Wyrażaj ą to również
pierwotne ceremonie pogrzebowe, w trakcie których grzebie się zmarłych
wraz z należącymi do nich przedmiotami. Później, oczywiście, pojawiło się
racjonalne wyjaśnienie, iż czyni się to po to, by zmarli „mogli z nich korzy-
 
1 Francuskie wyrażenie etre d... (dosłownie: „być do kogoś" lub „być komuś"), przesądza-
jące o relacji przynależności, w polskim przekładzie albo przybiera postać rozwiniętą
(„być należącym do kogoś", „być komuś przynależnym"), albo jest zaslępowane formułą
..należeć do kogoś", z pominięciem motywu egzystencjalnego, czyli bycia. W tym ostat-
nim przypadku nie udałoby się utrzymać postulowanych przez Sartre'a egzystencjal-
nych właśnie konsekwencji posiadania (przyp.tłum.).
stać". Wydaje się raczej, że w epoce, w której spontanicznie pojawiły się tego
rodzaju zwyczaje, dociekania na ten temat nie uchodziły za rzecz konieczną.
Po prostu konkretne przedmioty miały tę szczególną cechę, że należały do
zmarłych. Skoro stanowiły ze zmarłym jedną całość, to nie było wątpliwo-
ści, że nie można go pogrzebać bez zwykle używanych przez niego przed-
miotów, tak samo jak nie można go było pogrzebać, na przykład, bez jednej
z jego nóg. Jednym i tym samym zmarłym są ludzkie zwłoki, puchar, z którego
zmarły zwykł pić, i nóż, którym się posługiwał. Z tego punktu widzenia naj-
zupełniej zrozumiały jest - co do swej zasady - zwyczaj palenia wdów na
Wyspach Malabarskich: żona b\ ła posiadana, u zatem zmarły wciąga ją na-
wet w swoją śmierć, tak iż nominalnie i ona już nie żyje; pozostaje tylko po-
móc jej przejść od tej śmierci de iure do śmierci de facto. Te spośród przed-
miotów należących do zmarłego, które nie mogą wraz z nim być pogrzebane,
bywają przez niego „nawiedzane". Zjawa nie jest niczym innym, jak konkret-
ną materializacją cechy „bycia posiadanym" w odniesieniu do domu, mebli
czy innych sprzętów należących do zmarłego. Powiedzieć, że dom jest na-
wiedzany, znaczy tyle, co powiedzieć, że żadne pieniądze i żadne starania nie
są w stanie zatrzeć absolutnego i metafizycznego faktu jego posiadania przez
tego, kto w nim mieszkał jako pierwszy. To prawda, że zjawy czy widma,
nawiedzające dwory i domostwa, to zdegradowane domowe bóstwa opiekuń-
cze [dieux lares]. Czymże jednak sąsame te domowe bóstwa opiekuńcze, jak
me pewnymi warstwami posiadania, które stopniowo nałożyły się na ściany
i meble domu? Samo wyrażę nie, oznaczające relację między przedmiotem ajego
właścicielem, dostatecznie wskazuje na to, jak głęboko sięga zawłaszczanie:
„być posiadanym" to „być (należącym) do kogoś" albo „być (przynależnym)
komuś" [etre a...]1. To znaczy, że zawłaszczanie dosięga posiadanego przed-
miotu wjego byciu. Widzieliśmy zresztą, iż unicestwienie posiadającego po-
ciąga za sobą unicestwienie de iure tego, co posiadane; i odwrotnie: trwanie
tego, co posiadane, pociąga 2a sobą trwanie de iure tego, kto posiada. Więź
posiadania to wewnętrzna więź bytowa. Spotykam tego, kto posiada, w po-
siadanym przez niego przedmiocie i dzięki temu przedmiotowi. Takie jest, oczy-
wiście, wyjaśnienie znaczenia relikwii. Rozumiemy przez to nie tylko relikwie
 
w sensie religijnym, ale także - i przede wszystkim - wszystkie rzeczy będące
własnością sławnych ludzi (tego rodzaju, jak muzeum Victora Hugo, „przed-
mioty, które należały" do Balzaca, do Flauberta etc), w których próbujemy
odnaleźć ich samych; przez relikwie rozumiemy zatem „pamiątki" po ukocha-
nym zmarłym, które zdają się „uwieczniać" jego pamięć.
Ta wewnętrzna ontologiczna więź tego, co posiadane, i posiadającego
(więź, którą często usiłowały zmaterializować takie zwyczaje, jak naznacza-
nie rozpalonym żelazem), nie może być objaśniona przy pomocy „realistycz-
nej" teorii zawłaszczania. Jeśli jest prawdą, że realizm można zdefiniować jako
doktrynę czyniącą z podmiotu i przedmiotu dwie niezależne substancje, klóre
posiadająistnienie samo przez się i samo dla siebie, to zawłaszczania nie można
pojąć w stopniu większym niż poznania, będącego poniekąd jedną z jego form.
I poznanie, i zawłaszczanie w ogóle, po zostaną zewnętrznym i relacjami, przej-
ściowo łączącymi podmiot i przedmiot. Jednak widzieliśmy, że substancjalne
istnienie winno być przyznane poznawanemu przedmiotowi. Tak samo jest
z własnością w ogóle; to posiadany przedmiot istnieje sam w sobie, to on okreś-
lany jest poprzez trwanie, ogólną pozaczasowość, bytową samowystarczal-
ność, jednym słowem - poprzez substancjalność. Po stronie posiadającego
podmiotu należy zatem przyjąć jakąś Unselbststandigkeit. Jedna substancja
nie może uczynić swoją własnością innej substancji, a jeśli w rzeczach do-
strzegamy pewnąjakość, czyniącąje posiadanymi, to znaczy to pierwotnie
tyle, że wewnętrzna relacja między bytem-dla-siebie a będącym jego własno-
ścią bytem-w-sobie ma swój początek w bytowej niesamowystarczalności
bytu-dla-siebie. Rozumie się samo przez się, że posiadany przedmiot nie jest
realnie dotknięty aktem zawłaszczania, podobnie jak przedmiot poznania nie
jest dotknięty przez satno poznanie. Posiadany przedmiot pozostaje nietknię-
ty, z wyjątkiem tego przypadku, gdy tym, co posiadane, jest istota ludzka
(niewolnik, prostytutka etc). Niemniej owa cecha „bycia posiadanym" doty-
ka przedmiot niejako idealnie, to znaczy w sferze jego znaczenia; krótko
mówiąc, jego sensem jest to, że wobec bytu-dla-siebie jest odbiciem aktu
posiadania.
Jeśli posiadającego i przedmiot posiadany łączy wewnętrzna relacja oparta
na bytowej niesamowystarczalności bytu-dla-siebie, to pojawia się problem
określenia natury i znaczenia utworzonej w ten sposób pary. Skoro wewnętrz-
na relacja ma charakter syntetyczny, to faktycznie dokonuje zespolenia po-
siadającego i tego, co posiadane. A to oznacza, że posiadający i przedmiot
posiadany w sposób idealny stanowią jedną i tę samą rzeczywistość. Posia-
dać, to zespolić się z posiadanym przedmiotem w kontekście relacji zawłasz-
czania; chcieć posiadać to tyle, co chcieć się zespolić z pewnym przedmio-
 
tern za pośrednictwem takiej relacji. Pragnienie jakiegoś konkretnego przed-
miotu nie jest więc zwykłym pragnieniem tegoż przedmiotu; jest raczej prag-
nieniem zespolenia się z tym przedmiotem poprzez wewnętrzną relację, w taki
sposób, by wraz z nim stanowić jedną całość, określoną jako „posiadający-
-posiadany". Pragnienie posiadania [d 'avoir\ jest w gruncie rzeczy sprowa-
dzanie do pragnienia bycia [d'etre] w pewnej bytowej relacji względem pew-
nego przedmiotu.
Dla określenia tej relacji bardzo użyteczne będą dla nas wcześniejsze spo-
strzeżenia dotyczące zachowań uczonego, artysty i sportowca. W każdym
z tych zachowań odkryliśmy pewną postawę zawłaszczającą. Na zawłasz-
czanie w każdym przypadku wskazywał fakt, że przedmiot ukazywał się nam
jako subiektywna emanacja nas samych, a zarazem jako pozostający z nami
w relacji obojętnej zewnętrzności. To, co moje, ukazało się nam więc jako
relacja bytowa, zajmująca pośrednią pozycję między absolutną immanencją
czy też wewnętrznością „ja'1 i absolutną zewnętrznością „nie-ja". Oznacza to
- w tym samym synkretycznym ujęciu- „ja", które staje się „nie-ja". i „nie-ja",
które staje się „ja". Nałeży jednak lepiej opisać tę relację. W projekcie posia-
dania napotykamy jakiś byt-dla-siebie, który jest unselbststdndig, a ponadto
jest oddzielony nicością od możliwości, jaką sam jest. Tą możliwością jest
możliwość uczynienia swoją własnością jakiegoś przedmiotu. Prócz tego
napotykamy pewną wartość, która naznacza byt-dla-siebie i jest poniekąd ideal-
nym wskaźnikiem bytu w całości, ów byt mógłby się urzeczywistnić po-
przez przyjmujące postać tożsamości zespolenie tego, co możliwe, i bytu-dla-
-siebie, który jest swoją możliwością. Innymi słowy, wartość jest idealnym
wskaźnikiem bytu, który mógłby się urzeczywistnić, gdybym był - w nie-
rozdzielnej jedności tego, co tożsame - sobą samym, a zarazem swoją włas-
nością. A zatem zawłaszczanie byłoby bytową relacją między jakimś bytem-
-dla-siebie i jakimś konkretnym bytem-w-sobie. Relacja ta byłaby naznaczona
idealnym wskaźnikiem utożsamienia tego bytu-dla-siebie z posiadanym by-
tem-w-sobie.
Posiadać, to mieć dla siebie, czyli być właściwym celem istnienia pew-
nego przedmiotu. Jeśli posiadanie jest konkretnie i w zupełności dane. to po-
siadający jest racją bytu posiadanego przedmiotu. Na przykład, posiadam to
pióro; znaczy to tyle, co: „to pióro istnieje dla mnie, zostało dla mnie wyko-
nane". Zresztą, pierwotnie to ja sam wykonuję dla siebie przedmiot, który chcę
posiadać. Mój łuk, moje strzały - to wszystko oznacza przedmioty, które sam
zrobiłem dla siebie. Podział pracy powoduje, że ta pierwotna relacja się zacie-
ra, choć nie znika. Luksus jest jakąś zdegradowaną formą tej relacji: w pier-
wotnej postaci tego, co luksusowe, posiadam przedmiot, który ludziom na-
 
leżącym do mnie (niewolnikom, służbie domowej) kazałem zrobić specjalnie
dla mnie. Luksus jest więc tą formą własności, która jest najbliższa własno-
ści pierwotnej: bardzo dobrze -1 tylko niewiele gorzej niż własność pierwotna
- wydobywa on na jaw relację wytwarzania, którą początkowo jest czynie-
nie swoją własnością. W społeczeństwie, w którym podział pracy doprowa-
dzony jest do skrajności, wspomniana relacja jest przesłonięta bądź zamasko-
wana, ale wcale nie unicestwiona: przedmiot, który posiadam, został przecież
przeze mnie kupiony. Pieniądze symbolizują moją siłę: same przez się są
w mniejszym stopniu posiadaniem niż środkiem czy narzędziem do posiada-
nia. Dlatego pieniądze - poza bardzo szczególnym przypadkiem skąpstwa -
usuwają się niejako w cień wobec swojej siły nabywczej, wobec możliwości
kupowania. Pieniądze są czymś ulotnym, przeznaczonym do tego, by raczej
odsłaniać przedmiot, ukazywać konkretną rzecz; ich byt ma jedynie charak-
ter przechodni.
Jednak dla mnie pieniądze jawią się jako siła sprawcza i twórcza: kupno
jakiegoś przedmiotu to akt symboliczny, równoważny aktowi jego wytwo-
rzenia. Dlatego pieniądze są synonimem mocy: nie tylko ze względu na to, że
są w stanie dostarczać nam tego. czego pragniemy, ale nade wszystko ze
względu na to, że wyrażają sprawczą moc mojego pragnienia jako takiego.
Pieniądze wyrażają moją magiczną więź z przedmiotem właśnie dlatego, że
są trans cen do wane w stronę rzeczy; są tym, co po prostu założone jako prze-
słanka i przekroczone. Pieniądze znoszą techniczne odniesienie podmiotu do
przedmiotu i sprawiają, że pragnienie działa bezpośrednio, takjak życzenia
w baśniach. Mając pieniądze w kieszeni, zatrzymajcie się przy jakiejś sklepo-
wej witrynie: wystawione przedmioty właściwie już więcej niż w połowie
należą do was. W ten sposób za pośrednictwem pieniędzy konstytuuje się za-
właszczająca więź między bytem-dla-siebie i całościowym zbiorem przedmio-
tów w świecie. Dzięki pieniądzom już pragnienie jako takie jest sprawcze i zdolne
do nadawania formy. A zatem podtrzymywana jest wytwórcza więź między
podmiotem i przedmiotem, choć dokonuje się to w formie ciągłej degradacji.
Mieć, to przede wszystkim wytwarzać. Własnościowa relacja, która się wów-
czas ustala, jest relacjąnieustannego wytwarzania: posiadany przedmiot wpi-
suję w formę swojego otoczenia. Istnienie tego przedmiotu jest określone przez
moją sytuację i przez jego wpisanie w tę sytuację. Moja lampa to nie tylko ta
elektryczna żarówka, ten abażur, ten wspornik z kutego żelaza: to również
pewna moc oświetlająca to oto biurko, te oto książki, ten oto stół. To pewien
oświetlony i jasny aspekt pracy, wykonywanej przeze mnie nocą, w związku
z moim zwyczajem czytania i pisania o późnej porze. Lampa jest tedy ożywia-
na, „zabarwiana" i określana przez użytek, jaki z niej czynię; co więcej, ona
 
sama jest tym użytkiem i jedynie dzięki niemu istnieje. Oddzielona od mojego
biurka i od mojej pracy, włączona do większej partii towarów i postawiona na
posadzce salonu sprzedaży, radykalnie „gaśnie", nie jest już moją lampą; już
nawet w ogóle niejest lampą: wraca do stanu pierwotnej materialności. Jestem
więc odpowiedzialny za to, że rzeczy, które posiadam, istnieją w porządku ludz-
kim. Poprzez własność podnoszę je do pewnego typu istnienia o charakterze
funkcjonalnym. Moje zwykłe życie jawi mi sięjako twórcze właśnie dlatego, że
za sprawą swej ciągłości uwiecznia cechę „bycia posiadanym" w każdym z przed-
miotów, które posiadam. Wraz z sobą samym wprowadzam w byt zbiór ota-
czających mnie przedmiotów. Jeśli ktoś je ode mnie odrywa, obumierają, tak
jak obumarłoby moje ramię, gdyby ktoś oderwał je ode mnie.
Lecz pierwotna i radykalna relacja wytwarzania jest relacją emanacyjną.
Trudności napotykane przez kartezjańską teorię substancji mogą nam pomóc
w odkryciu tej relacji. Jeśli przez tworzenie rozumiem doprowadzenie materii
i formy do istnienia, to tym, co tworzę, jestem ja sam. Gdyby istniał absolut-
ny stwórca, to jego dramat polegałby na niemożności wyjścia poza siebie,
jako że to, co stworzone, mogłoby być jedynie nim samym; z niego wypro-
wadzałoby ono swojąobiektywność i niezależność, bo i materia, i forma tego,
co stworzone, wywodzi się z „ja". Tylko pewnego rodzaju siła inercji mogła-
by temu, co stworzone, nadać formę czegoś stojącego naprzeciw „ja". Jed-
nak po to, by sama owa siła inercji mogła działać, muszę jąpodtrzymywać w
istnieniu poprzez nieustanne tworzenie. A zatem, o ile ukazuję się sobie jako
ten, kto tworzy przedmioty przy pomocy samej relacji zawłaszczania, o tyle
owe przedmioty są mną samym albo mojością [moi]. Pióro, fajka, ubranie,
biurko czy dom to w gruncie rzeczy ja sam albo dziedzina mojości. Całość
posiadanych przeze mnie rzeczy odzwierciedla całość mojego bytu. Jestem
tym, co mam. Dotykając tej filiżanki albo tego bibelotu, dotykam w nich sie-
bie samego albo mojości. Ta góra, na którą się wspinam, to także ja sam albo
mojośó, przynajmniej w tej mierze, w jakiej tę górę już pokonałem. A kiedy
jestem na jej szczycie, kiedy - za cenę swego trudu - „zyskałem" ten rozległy
widok na dolinę i pobliskie szczyty, to ja jestem tym punktem widzenia, tym
widokiem; ta konkretna panorama to nic innego jak moje „ja" rozpostarte aż
po horyzont, bowiem istnieje ona jedynie dzięki mnie i dla mnie.
Ale „tworzenie" to pojęcie ulotne, które może istnieć wyłącznie dzięki swej
ruchomości i elastyczności. Jeśli się ten ruch zatrzymuje, to gubi się i samo
pojęcie. Zastygając w krańcowych sposobach swego rozumienia, pojęcie
tworzenia ulega unicestwieniu: albo odnajduję wówczas jedynie swoją czystą
podmiotowość, albo napotykam nagą, surową i obojętną materialność, która
nie ma ze mną żadnego związku. Tworzenie może się pojawić i utrzymywać
 
tylko jako nieustanne przechodzenie od jednego krańca do drugiego, od jed-
nego członu relacji do drugiego. Jest rzeczą konieczną, aby w tym samym
procesie swego wyłaniania się przedmiot był całkowicie mną, a zarazem po-
zostawał całkowicie niezależny ode mnie. Sądzimy, że urzeczywistnia się to
właśnie w posiadaniu. Przedmiot posiadany - właśnie jako posiadany - jest
nieustannym wytwarzaniem. Jednak w tym procesie swego wytwarzania
pozostaje on sobą, to znaczy czymś odrębnym, istnieje sam przez się, i jest
bytem-w-sobie. Gdy się od niego odwracam, nie przestaje on z tego powodu
istnieć; gdy się oddalam, wciąż reprezentuje mnie na moim biurku, w moim
pokoju, w tym właśnie miejscu świata. Od samego początku jest nieprzeni-
kalny. To pióro w zupełności jest mną czy też mojością, i do tego stopnia, że
nawet go już nie odróżniam od samej czynności pisania, która jest moją czyn-
nością. Z drugiej jednak strony pozostaje ono czymś nietkniętym, nienaru-
szonym, i wcale go to nie zmienia, że jest moją własnością; między mną i moim
piórem istnieje tylko relacja idealna. W pewnym sensie cieszę się swoją włas-
nością, kiedy przekraczam ją w stronę jej używania. Lecz kiedy chcę się jej
przyjrzeć, chcę ją kontemplować, wtedy relacja posiadania się zaciera, i już
właściwie nie rozumiem, co znaczy „posiadać". Oto tam, na stole, leży fajka
- niezależna i obojętna. Biorę ją w swoje ręce, dotykam jej. przyglądam się
jej, a wszystko to robię po to, by uczynić ją swoją własnością. Ale owe gesty
chybiają celu właśnie dlatego, że ich przeznaczeniem było raczej to, by dać
mi satysfakcję z posiadania fajki: tymczasem okazuje się, że trzymam w dłoni
jedynie martwy kawałek drewna. Dopiero kiedy przekraczam posiadane przeze
mnie przedmioty w stronę jakiegoś celu, kiedy czynię z nich użytek, mogę
cieszyć się ich posiadaniem. A zatem relacja nieustannego wytwarzania obej-
muje również to, co implicite jest jej zaprzeczeniem: absolutną niezależność
i samoistność wytwarzanych przedmiotów. Posiadanie jest relacją zaiste ma-
giczną: jestem tymi przedmiotami, które posiadam, ale jestem nimi niejako na
zewnątrz, poza sobą, w opozycji do siebie. Wytwarzam je, ale jako niezależne
ode mnie. Tym, co posiadam, jestem ja sam, ale poza sobą samym, poza
wszelką podmiotowością, to znaczy jako pewien byt-w-sobie, który w każ-
dej chwili mi się wymyka, choć w każdej chwili kontynuuję jego tworzenie.
Także wtedy, gdy coś posiadam, czynię się obcy samemu sobie [je m 'aliene],
zkorzyściądlaposiadanego przedmiotu. Czynię to właśnie dlatego, że zawsze
jestem gdzie indziej, gdzieś poza sobą-jako coś niedopełnionego, co uświa-
damia sobie swój byt poprzez to, czym nie jest. W relacji posiadania mocnym
członem jest rzecz posiadana: poza nią nie jestem niczym innym, jak tylko
nicością, która coś posiada; nie jestem niczym innym, jak tylko zwykłym
posiadaniem. Jestem tym, co niekompletne i niesamowystarczalne: samowy-
 
starczainość i kompletność cechująnatomiast przedmiot, który istnieje gdzieś
poza mną. O ile istnieję sam w sobie, o tyle w relacji posiadania jestem swoją
własną podstawą. O ile posiadanie jest nieustannym wytwarzaniem, posiada-
ny przedmiot postrzegam jako przeze mnie ukonstytuowany w swoim bycie.
Jednak o ile, z jednej strony, wytwarzanie jest emanacją, o tyle ów przedmiot
rozpływa się we mnie, jest przeze mnie pochłaniany, tak iż jest już wyłącznie
mną samym. O ile zaś, z drugiej strony, wspomniany przedmiot pierwotnie
jest bytem-w-sobie, o tyle nie jest mną, a raczej jest mną niejako naprzeciw
mnie, w opozycji do mnie; innymi słowy, jest czymś, co istnieje samo w sobie:
czymś obiektywnym, trwałym, nieprzenikalnym, pozostającym ze mną w re-
lacji zewnętrzności i obojętności. A zatem jestem podstawą dla samego siebie
o tyle, o ile w stosunku do siebie istnieję jako obojętny i jako byt-w-sobie. Na
tym zaś polega sam projekt bytu-w-sobte-a-zarazem-dla-siebie. Bowiem ów
byt idealny określany jest jako byt-w-sobie, który-jako byt-dla-siebie-był-
by swoją własną podstawą; albo określany jest jako byt-dla-siebie, którego
pierwotny projekt byłby nie tyle pewnym sposobem bycia, ile pewnym by-
tem, a mianowicie tym bytem-w-sobie, którym jest on sam. Widać, że za-
właszczanie niejest niczym innym jak tylko symbolem ideału bytu-dla-sie-
bie, czyli wartością. Para: posiadający byt-dla-siebie iposiadany byt-w-sobie,
jest wartością dla bytu, który jest po to, by posiadać samego siebie, przy czym
to jego posiadanie samego siebie jest zarazem własnym tworzeniem siebie;
tego rodzaju bytem jest Bóg. Posiadający zmierza zatem do tego, by cieszyć
się swoim bytem jako bytem-w-sobie, to znaczy swoim bytem na zewnątrz,
poza sobą. Dzięki posiadaniu odzyskuję byt rozumiany jako przedmiot, czyli
byt, który można utożsamić z moim byciem-dla-innego. Tym samym inny
nie może mnie już zaskoczyć: inny chce bowiem doprowadzić do pojawienia
się bytu, który już posiadam, którym już się cieszę; chodzi właśnie o taki byt,
w którym jestem sobą-dla-innego. Poza wszystkim, posiadanie jest więc pewną
obroną przed innym. W gruncie rzeczy to, co moje, jest mną rozumianym
w aspekcie tego, co niesubiektywne, o ile tylko jestem swobodnie wybraną
podstawą dla tego, co moje.
Jednakże nigdy nie dość podkreślać, że ta relacja ma charakter symbo-
liczny i idealny. Poprzez zawłaszczanie nie zaspokajam swego pierwotnego
pragnienia, by być dla siebie swoją własną podstawą, tak samo jak pacjent
Freuda nie zaspokaja swojego kompleksu Edypa, kiedy śni, że jakiś żołnierz
zabija cara (czyli w istocie ojca pacjenta). Dlatego własność jawi się właści-
cielowi jako w całości dana od razu i na wieczność, a zarazem jako wymaga-
jąca nieskończenie wiele czasu, aby się naprawdę urzeczywistnić. Żaden
pojedynczy akt korzystania z własności nie urzeczywistnia naprawdę zawłasz-
 
czającego używania. Odsyła jedynie do innych aktów zawłaszczających, z któ-
rych każdy ma wyłącznie wartość magiczną [incantatoire]. Posiadać rower
na początku znaczy tyle, co móc go oglądać; później - móc go dotykać. Ale
dotykanie samo z siebie jawi sięjako niewystarczające: to, czego naprawdę
nam trzeba, to móc wsiąść na rower i zrobić sobie małą przejażdżkę. Lecz
sama taka przejażdżka bez celu również okazuje się niewystarczająca: należa-
łoby wykorzystać rower do udziału w wyścigach. To z kolei odsyła nas do
dłuższego i pełniejszego korzystania z roweru, na przykład do długich rowe-
rowych podróży po Francji. Lecz same te podróże dzielą się na mnóstwo
zachowań zawłaszczających, z których każde znów odsyła do innych zacho-
wań. W końcu okazuje się, jak można było przewidzieć, że wystarczyło
wprawdzie podać sprzedawcy banknot, aby rower należał do mnie, ale trze-
ba będzie całego mojego życia, aby naprawdę urzeczywistnić to posiadanie.
Przeczuwam to zresztą wtedy, gdy kupuję jakiś przedmiot: posiadanie jest
w gruncie rzeczy przedsięwzięciem, które śmierć czyni zawsze niedokoń-
czonym. Teraz dostrzegamy sens tego stanu rzeczy: nie można do końca urze-
czywistnić relacji symbolizowanej przez zawłaszczanie. Samo w sobie zawłasz-
czanie nie ma żadnej konkretnej treści. Nie jest ono jakąś realną czynnością
(takąjakjedzenie, picie, spanie etc), która dodatkowo służyłaby jako symbol
dla pewnego konkretnego pragnienia. Przeciwnie, zawłaszczanie istnieje tyl-
ko jako symbol, i to właśnie ten symboliczny charakter nadaje mu znaczenie,
spójność i samo właściwe mu istnienie. W zawłaszczaniu nie można więc
znaleźć jakiegoś pozytywnego używania, wykraczającego poza jego wartość
symboliczną. Jest ono jedynie znakiem najwyższego i ostatecznego cieszenia
się czymś (właściwego bytowi, który byłby podstawą samego siebie), wy-
chodzącego zawsze poza wszelkie zachowania zawłaszczające, których za-
daniem jest jego urzeczywistnianie. Właśnie rozpoznanie, że jest niemożliwe,
aby jakiś przedmiot miał być posiadany, po stronie bytu-dla-siebie pociąga za
sobągwałtowne pragnienie zniszczenia tego przedmiotu. Niszczyć coś to tyle,
co pochłaniać, to mieć równie dogłębny kontakt z bytem-w-sobie niszczone-
go przedmiotu, jak w przypadku tworzenia. Płomienie trawiące farmę, którą
podpaliłem, stopniowo sprawiają, że farma zlewa się ze mną: unicestwiając
się, przemienia się we mnie. Tym samym odnajduję tu bytowąrelację wytwa-
rzania, tyle że odwróconą: jestem podstawą dla tej płonącej stodoły, a nawet
jestem nią samą, ponieważ niszczę jej byt. Niszczenie - być może bardziej
subtelnie niż wytwarzanie - dokonuje zawłaszczenia, jako że zniszczony przed-
miot już nie trwa dalej, by okazać swojąnieprzenikalność. Ma on nieprzeni-
kalność i bytową samowystarczalność bytu-w-sobie, którym był. Lecz rów-
nocześnie charakteryzuje go niewidzialność i przejrzystość nicości, którąz kolei
 
ja jestem, jako że jego właściwieywi nie ma. Tamta szklanka, którą stłukłem,
a która była na tym stole, wciąż tam jest, ale jako absolutna przejrzystość:
widzę poprzez nią wszystkie byty. Filmowcy próbowali to oddać poprzez
nałożenie na siebie kilku obrazów [la surimpression]: przypomina to świado-
mość, choć charakteryzuje się nieodwracalnością właściwą bytowi-w-sobie.
Równocześnie zniszczony przedmiot jest w pozytywnym sensie tym, co należy
do mnie [posilivemen( mień], ponieważ jedynie fakt, że mam być tym, czym
byłem, powstrzymuje ów przedmiot od całkowitego unicestwienia. Ponow-
nie tworzę ten przedmiot, tworząc ponownie samego siebie. A zatem nisz-
czyć, to właściwie ponownie tworzyć bądź odtwarzać, uznając samego sie-
bie zajedynego odpowiedzialnego za byt tego, co istniało dla wszystkich. Trzeba
więc niszczenie umieścić pośród zachowań zawłaszczających. Wiele zacho-
wań zawłaszczających ma zresztą wśród swoich struktur także strukturę
destrukcyjności: „używać" znaczy również: „zużywać". Używając swojego
roweru, równocześnie go zużywam, a to znaczy, że nieustanne zawłaszczają-
ce wytwarzanie wyraża się poprzez częściowe niszczenie. Z powodów ściśle
utylitarnych to zużywanie może nas martwić, lecz w większości wypadków
powoduje ono ukrytą radość: dokonuje się przecież za naszą sprawą, to my
„konsumujemy" daną rzecz do końca, to my ją wyczerpujemy. Można za-
uważyć, iż wyrażenie „skonsumować coś" oznacza zawłaszczające niszcze-
nie, a zarazem czynność spożywania. Konsumować, to unicestwiać, ale i jeść;
innymi słowy: to niszczyć poprzez pochłanianie i przyswajanie sobie. Kiedy
jadę na swoim rowerze, mogę martwić się tym, że w ten sposób zużywam
opony, a trudno jest znaleźć inne. Jednak towarzyszący temu obraz używania,
którym się cieszę wraz ze swym ciałem, jest obrazem destrukcyjnego zawłasz-
czania, jakiegoś tworzenia będącego zarazem niszczeniem [une creation-de-
struction]. Za sprawą samego swego ruchu, to znaczy przez to, że mknie i nie-
sie mnie po drogach, rower stał się mój; ale to jego nieustanne wytwarzanie
jako czegoś mojego głęboko odciska się w samym przedmiocie w postaci nie-
znacznego, ciągłego zużywania się. To zużywanie się jest czymś w rodzaju
piętna wypalonego rozgrzanym żelazem na ciele niewolnika. Przedmiot nale-
ży do mnie, jest mój, bo to ja go zużyłem. Zużycie tego, co moje, jest odwrot-
ną stroną mojego życia1.
1 Brummell twierdził, że jego elegancja polega na tym, że nosi zawsze ubrania nieco już
zużyte. Nie znosił rzeczy zupełnie nowych: to, co nowe, jest pospolitym strojeniem się
Jak na niedzielę", a to znaczy, że nie należy do nikogo.
Te uwagi pozwolą nam lepiej zrozumieć sens pewnych uczuć bądź za-
chowań, zazwyczaj traktowanych jako niesprowadzalne do niczego innego.
 
Jednym z nich jest, na przykład, hojność. W istocie dar jest pierwotną formą
niszczenia. Wiadomo, że zwyczaj określanyjako potlacz obejmuje niszczenie
ogromnej ilości dóbr. To niszczenie jest wyzwaniem dla innego i w jakimś
sensie go zniewala, zobowiązując do podobnych zachowań. Na tej płaszczyź-
nie jest obojętne, czy przedmiot został zniszczony czy ofiarowany innemu:
w taki czy inny sposób potlacz jest niszczeniem rzeczy i zniewalaniem inne-
go. Niszczę przedmiot zarówno wtedy, gdy go komuś daję, jak i wtedy, gdy
go unicestwiam: pozbawiam go cechy „mojości" czy też „bycia czymś moim",
a właśnie ta cecha konstytuowała go do głębi wjego bycie. Usuwam ów przed-
miot sprzed moich oczu i konstytuuję go-w odniesieniu do mojego pokoju,
mojego stołu etc. - w charakterze czegoś nieobecnego. Ja sam zarezerwuję
dla niego widmowy i przejrzysty byt przedmiotów minionych, jako że dzięki
mnie byty wiodą nadal swego rodzaju honorowe istnienie nawet po swym
unicestwieniu. A zatem hojność jest przede wszystkim funkcją niszczenia.
Ogarniający niektórych ludzi w pewnych momentach szał rozdawania [la rage
de donner] jest przede wszystkim gwałtowną żądzą niszczenia;_/e/ odpowied-
nikiem jest postawa szaleńca albo swoista „miłość", której towarzyszy roz-
bijanie przedmiotów. Jednak ta szalona żądza niszczenia, która jest tłem hoj-
ności, nie jest niczym innym, jak tylko żądzą posiadania. Wszystkiego, czego
się wyrzekam, wszystkiego, co rozdaję, używam w jakiś wyższy sposób
poprzez dar, który z tego czynię. Dar jest używaniem namiętnym i krótko-
trwałym, tak iż wydaje się mieć niemal seksualny charakter. Dawać, to w spo-
sób właścicielski używać przedmiotu, który się daje; mamy tu więc do czy-
nienia z kontaktem o charakterze niszczycielskim, a zarazem zawłaszczającym.
Równocześnie jednak dar zniewala obdarowanego, zobowiązuje go do po-
nownego wytworzenia i podtrzymania w bycie - właśnie poprzez nieustanne
tworzenie-tego, ja", którego nie chcę, a które posiadałem aż do jego unicest-
wienia, ostatecznie po tym „ja" został tylko pewien wizerunek. Dawać, to
podporządkowywać i zniewalać. Lecz ten aspekt daru nas tu nie interesuje,
jako że nade wszystko dotyczy relacji z innym. Natomiast chcielibyśmy tu
zaznaczyć, że hojność nie jest czymś niesprowadzalnym do czegoś innego.
Dawać, to zawłaszczać poprzez niszczenie, używając tego niszczenia do tego,
by podporządkować sobie innego. Hojność jest tedy uczuciem, któremu struk-
turę nadaje istnienie innego; to uczucie wyraża preferencję dla zawłaszczania
poprzez niszczenie. Tym samym prowadzi nas ona ku nicości w stopniu więk-
szym niż ku bytowi-w-sobie. Chodzi tu o nicość bytu-w-sobie, która, rzecz
jasna, sama też jest bytem-w-sobie, ale jako nicość może być symbolem, to
znaczy tworzyć parę z bytem, który jest swą własną nicością. A zatem, jeśli
psychoanaliza egzystencjalna natrafia na dowód hojności jakiegoś podmiotu,
 
to winna dalej szukać jego pierwotnego projektu i postawić sobie pytanie,
dlaczego podmiot wybrał zawłaszczanie poprzez niszczenie raczej niż poprzez
wytwarzanie. Odpowiedź na to pytanie odsłoni pierwotną relację z bytem,
konstytuowaną przez badaną osobę.
Te spostrzeżenia zmierzały jedynie do ujawnienia idealnego charakteru
zawłaszczającej więzi i symbolicznej funkcji każdego zawłaszczającego za-
chowania. Należy dodać, że sam symbol wcale nie został rozszyfrowany przez
podmiot. Nie wynika to z faktu, iż symbolizowanie było przygotowywane
w obszarze nieświadomości. Wynika raczej z samej struktury bycia-w-świe-
cie. W rozdziale poświęconym transcendencji widzieliśmy, że uporządkowa-
nie poręcznych środków w świecie było obrazem moich możliwości, czyli
obrazem tego, czym jestem, rzutowanym na dziedzinę bytu-w-sobie. Nigdy
jednak nie mogłem rozszyfrować tego obrazu świata, jako że konieczne było
przynajmniej refleksyjne podwojenie, abym mógł być dla siebie swego rodzaju
zarysem czy też szkicem przedmiotu. A zatem skoro krąg sobości jest niete-
tyczny, to znaczy niejest dziedziną przedmiotowego stanowienia i orzekania,
i skoro oznajmianie tego, czym jestem, niejest poddane tematyzacji, to ów
odesłany mi przez świat, a wywodzący się ze mnie „byt-w-sobie" musi być
przesłonięty i ukryty dla mojego poznania. Mogę jedynie do niego się przy-
stosować poprzez przybliżające czy też naprowadzające działanie, które spra-
wia, że rodzi się poznanie. Tak oto posiadać, w żadnym razie nie znaczy tyle
co wiedzieć, że z przedmiotem posiadanym pozostaje się w relacji utożsa-
miającej tworzenie i niszczenie; posiadać, to po prostu być w tej relacji albo -
jeszcze lepiej - być nią samą. Zaś posiadany przedmiot ma dla nas pewną
bezpośrednio uchwytną cechę, która go całkowicie odmienia - mianowicie
cechę „bycia moim". Jednak wspomniana cecha sama w sobie jest absolut-
nie nie do rozszyfrowania; odsłania się jedynie dzięki działaniu i w jego ra-
mach; pokazuje, że ma jakieś szczególne znaczenie, lecz z chwilą, gdy chce-
my nabrać dystansu w stosunku do przedmiotu i go kontemplować, ona znika,
nie odsłaniając swojej głębokiej struktury i swego właściwego znaczenia.
A zatem ów dystans w stosunku do przedmiotu jest sam przez się destruk-
cyjny dla relacji zawłaszczającej; przed chwilą byłem zaangażowany w pew-
ną idealną całość, i właśnie dlatego że byłem zaangażowany w swój byt, nie
mogłem go poznać; chwilę później całość się rozpadła, i nie mogę już odkryć
jej sensu na podstawie rozproszonych kawałków, które się na nią składały.
Jest to widoczne, na przykład, w pewnych doświadczeniach kontemplatyw-
nych, jakie mimowolnie są udziałem niektórych chorych; nazywa się to de-
personalizacją. Musimy więc odwołać się do psychoanalizy egzystencjalnej,
aby w każdym szczegółowym przypadku odkryć znaczenie tej zawłaszczają-
 
cej syntezy, której ogólny i abstrakcyjny sens właśnie określiliśmy przy po-
mocy ontologii.
Pozostaje jeszcze ogólnie określić znaczenie posiadanego przedmiotu. To
badanie winno dopełnić naszą wiedzę dotyczącą zawłaszczającego projektu.
Czymże więc jest to, co staramy się uczynić swoją własnością?
Z jednej strony, na poziomie abstrakcji, łatwo zauważyć, że pierwotnie
dążymy do posiadania nie tyle sposobu bycia danego przedmiotu, ile samego
bytu tegoż przedmiotu. Pragniemy uczynić go swoją własnością jako kon-
kretnego reprezentanta bytu-w-sobie; pragniemy ująć siebie jako podstawę
jego bytu, o ile - idealnie rzecz biorąc - ów bytjest z nami tożsamy Z drugiej
strony, na poziomie empirii, można dostrzec, że zawłaszczony przedmiot ni-
gdy nie ma znaczenia jedynie ze względu na samego siebie bądź jedynie ze
względu na swoje konkretne, jednostkowe zastosowanie. Żadne jednostko-
we, konkretne zawłaszczenie nie ma sensu w oderwaniu od swoich nieskoń-
czenie licznych „rozgałęzień". Posiadane przeze mnie pióro ma znaczenie
w kontekście wszystkich piór: w postaci tego jednego pióra posiadam całą
klasę piór. Prócz tego wraz z tym jednym piórem posiadam możliwość pisa-
nia, kreślenia linii i figur o pewnej formie i barwie (jako że kojarzę samo pióro
z używanym przez siebie atramentem). W tym piórze skondensowane są na-
kreślone nim kształty, ich barwa i sens, podobnie zresztąjak papier, na któ-
rym pisano, jego specyficzna, stawiająca opór faktura, jego zapach etc. Do
każdego posiadania stosuje się ta krystalizująca synteza, którąStendhal opisał
dla jednego szczególnego przypadku miłości. Każdy posiadany przedmiot, który
wyodrębnia się na tle świata, wyraża i reprezentuje cały ten świat, takjak
ukochana kobieta wyraża i reprezentuje niebo, plażę, morze, czyli wszystko
to, co ją otaczało, kiedy się pojawiła. Uczynić taki przedmiot swoją własno-
ścią znaczy więc tyle, co symbolicznie uczynić swoją własnością świat. Każdy
może to potwierdzić, odwołując się do własnego doświadczenia. Jeśli chodzi
0	mnie, przytoczę pewien osobisty przykład - nie po to, by czegoś dowieść,
ale po to, by ukierunkować dociekania czytelnika.
Kilka lat temu zdecydowałem się rzucić palenie. Początki były bardzo trud-
ne: prawdę mówiąc, myślałem nie tyle o smaku tytoniu, z którym się miałem
pożegnać, ile o sensie samej czynności palenia. Dokonała się już pełna krysta-
lizacja tego wątku: paliłem w teatrze, paliłem rano w trakcie pracy, paliłem
wieczorem po kolacji, i wydawało mi się, że kiedy przestanę palić, stracę swoje
zainteresowanie spektaklem, swój smak przy wieczornych posiłkach, swoją
świeżość i energię w trakcie porannej pracy Niezależnie od tego, jak niezwykłe
1	niespodziewane zdarzenie dokonałoby się na moich oczach, wydawało mi
się, że w jakiś zasadniczy sposób jest ono uboższe, odkąd nie mogłem go
 
obserwować, równocześnie paląc fajkę. Można powiedzieć, że wcześniej na
wszystkie rzeczy rozciągnęła się taka oto konkretna cecha: „móc-być-na-
potkanym-przeze-mnie-palącego1'. Wydawało mi się, że teraz będę im tę ce-
chę na siłę wyrywać, i że w świecie tak powszechnie zubożonym jakby trochę
mniej warto było żyć. Otóż palenie jest destrukcyjną reakcją zawłaszczającą.
Tytoń jest symbolem bytu „przyswojonego", bowiem jest wypalany w ryt-
mie mojego oddechu, przez pewnego rodzaju „nieprzerwaną destrukcję";
ponadto wnika we mnie, a jego przemiana we mnie samego symbolicznie
wyraża się poprzez przekształcenie zużytej zwartej masy w dym. Jak widzie-
liśmy, związek między pejzażem widzianym z perspektywy palącego, a tą małą
całopalną ofiarą, czyli wypalanym tytoniem, był tego rodzaju, że ta ostatnia
była w pewnym sensie symbolem tego pierwszego. To znaczy, że destruk-
cyjna reakcja zawłaszczająca, przybierająca postać palenia tytoniu, jest sym-
bolicznie równoważna zawłaszczającej destrukcji całego świata. Pod posta-
cią palonego przeze mnie tytoniu palił się niejako świat, zamieniał się w dym,
ulatniał się jak para, po to, by do mnie wrócić. W tej sytuacji po to, by pod-
trzymać swoją decyzję rzucenia palenia, musiałem dokonać czegoś w rodza-
ju „dekrystalizacji", czyli rozluźnienia syntezy wątków skupionych wokół
palenia. Nie w pełni zdając sobie z tego sprawę, doprowadziłem do tego, że
tytoń nie był niczym więcej jak tylko tytoniem, to jest rośliną, którą można
palić. Zerwałem jego symboliczne związki ze światem, przekonałem samego
siebie, że niczego bym nie ujął sztuce teatralnej, oglądanemu pejzażowi bądź
czytanej książce, gdybym zajmował się nimi bez sięgania po fajkę, a to zna-
czy, że przystałem na inne sposoby posiadania tych przedmiotów niż wspo-
mniana ofiamicza ceremonia. Z chwilą, gdy się o tym przekonałem, mój żal
wydatnie się zmniejszył i dał się sprowadzić do niewielu rzeczy: odtąd będę
żałować tego, że nie czuję już zapachu dymu albo ciepła fajki trzymanej
w dłoni etc. Tym samym mój żal był już rozbrojony i najzupełniej znośny.
A zatem tym, co w przedmiocie w sposób zasadniczy pragniemy uczy-
nić swoją własnością, jest jego byt; prócz tego poprzez ów przedmiot prag-
niemy swoją własnością uczynić świat. Te dwa cele zawłaszczania w rze-
czywistości są ze sobą tożsame. Sięgając poza konkretny fenomen, próbuję
posiąść byt tego fenomenu. Lecz, jak widzieliśmy, ten byt - mocno różniący
się od fenomenu bytu - jest bytem-w-sobie, a nie tylko bytem tej oto kon-
kretnej, jednostkowej rzeczy. To nie znaczy, że istnieje tu przejście do tego,
co ogólne. Jest raczej tak, że byt rozpatrywany w swojej „nagiej" konkretno-
ści staje się równocześnie bytem całości. Relacja posiadania jawi się nam tedy
najzupełniej jasno: posiadać, to chcieć posiadać świat za pośrednictwem kon-
kretnego, jednostkowego przedmiotu. A ponieważ posiadanie definiuje sięjako
 
zawładnięć le pewnym bytem z tytułu bycia jego podstawą (o ile ów byt jest
przy tym - na poziomie idealnym - tożsamy z nami samymi), wobec tego
każdy projekt posiadania zmierza do ukonstytuowania bytu-dla-siebie jako
podstawy świata, bądź do ukonstytuowania konkretnej całości bytu-w-so-
bie, o ile ta całość jako całość jest bytem-dla-siebie istniejącym na sposób bytu-
-w-sobie. Być-w-świecie to projektować posiadanie świata, to znaczy ujmo-
wać świat w całości jako to, czego bytowi-dla-siebie brakuje, aby stał się
bytem-w-sobie-a-zarazem-dJa-siebie. Być-w-świecie to angażować się w pew-
ną całość, która ściśle rzecz biorąc, jest ideałem, wartością bądź całością ujętą
całościowo [totalite totalisee]. Na poziomie idealnym wspomniana całość
byłaby konstytuowana przez zespolenie bytu-dla-siebie, rozumianego jako
całość pozbawiona całościowego charakteru [totalite detotalisee], która ma
być tym, czym jest, oraz świata, rozumianego jako całość bytu-w-sobie, który
jest tym, czym jest. Oczywiście, należy rozumieć, że projektem bytu-dla-sie-
bie niejest ukonstytuowanie bytu czysto pojęciowego, czyli takiego bytu, który
najpierw byłby przez niego wyłącznie myślany (w aspekcie formy i materii),
a później dopiero otrzymał od niego istnienie. Taki byt byłby czystym abs-
traktem i zwykłym powszechnikiem. Tymczasem jego pojęcie nie może być
wcześniejsze od jego bycia-w-świecie; przeciwnie, musiałoby ono zakładać
takie bycie-w-świecie, takjak musiałoby zakładać przedontologiczne rozu-
mienie pewnego źródłowo obecnego i w najwyższym stopniu konkretnego
bytu, który jest owym „tu" [«la»] dla właściwego bytowi-dla-siebie pierwot-
nego „bycia-tu" [l'etre-la\\ tym bytem jest właśnie byt świata. Byt-dla-siebie
niejest wcale po to, by myśleć najpierw to, co ogólne, i określać się na pod-
stawie pojęć. Jest on swoim własnym wyborem, a jego wybór nie może być
abstrakcyjny; gdyby było inaczej, sam jego byt byłby również abstrakcyjny.
Bycie bytu-dla-siebie jest indywidualnym przedsięwzięciem, osobistą przy-
godą, a jego wybór winien być indywidualnym wyborem konkretnego bytu.
Widzieliśmy, że zachowuje to ważność dla sytuacji w ogóle. Wybór bytu-
-dla-siebie jest zawsze wyborem konkretnej sytuacji, której szczególnego
i wyjątkowego charakteru nie można z niczym porównać. Jednak zachowuje
to również ważność dla ontologicznego sensu tego wyboru. Kiedy mówimy,
że byt-dla-siebie jest projektem bycia, nie chodzi tu o to, że ma on ogólne
pojęcie bytu-w-sobie, którego bycie projektuje jako strukturę wspólną wszyst-
kim bytom pewnego typu; widzieliśmy, że jego projekt w żadnym razie nie
jest koncepcją, nie jest pojęciem ogólnym. To, czego bycie projektuje byt-
-dla-siebie, jawi mu sięjako całość w najwyższym stopniu konkretna: to właś-
nie ten byt. Niewątpliwie można przewidywać w tym projekcie możliwości
jakiegoś uogólniającego rozwinięcia; ale tylko w takim sensie, w jakim mówi
 
się o uwodzicielu, że kocha wszystkie kobiety albo że w jednej kobiecie ko-
cha każdą kobietę. Skoro - jak przed chwilą widzieliśmy - ów konkretny byt,
którego podstawą zamierza być byt-dla-siebie, nie może być pojmowany
ogólnie właśnie dlatego, że jest konkretny, to nie może być również wyobra-
żony czy też wyimaginowany, jako że to, co wyobrażone bądź wyimagino-
wane, jest nicością, zaś ów byt jest bytem w stopniu najwyższym. Taki byt
musi istnieć, to znaczy musi być napotykany, lecz jego napotykanie musi być
tożsame z dokonywanym przez byt-dla-siebie wyborem. Byt-dla-siebie jest
zatem napotykaniem, a zarazem wyborem, to znaczy definiuje sięjako wy-
bór zapoczątkowania bytu, którego jest napotykaniem. A to oznacza, że byt-
-dla-siebie -jako przedsięwzięcie indywidualne - jest wyborem tego świata
jako indywidualnej, swoistej całości bytowej. Byt-dla-siebie nie wykracza poza
świat w stronę jakiejś logicznej ogólności i powszechności; natomiast czyni
to w stronę jakiegoś nowego, konkretnego „stanu" tego samego świata, w którym
byt byłby bytem-w-sobie, ukonstytuowanym przez byt-dla-siebie; oznacza
to, że byt-dla-siebie wykracza poza świat w stronę jakiegoś konkretnego bytu,
będącego jednak poza takim konkretnym bytem, który już istnieje. Bycie-
-w-świecie jest tedy projektem posiadania tego świata, a wartość, która na-
znacza byt-dla-siebie, jest konkretnym wskaźnikiem pewnego indywidualne-
go bytu, ukonstytuowanego przez syntetyczną funkcję tego właśnie konkret-
nego bytu-dla-siebie i tego właśnie konkretnego świata. W swojej pierwotnej
przygodności byt jest właśnie indywidualną przygodą, i to niezależnie od tego,
gdzie jest, skąd się wywodzi, w jaki sposób jest rozważany, a także niezależ-
nie od tego, czy jest bytem-w-sobie, czy może bytem-dla-siebie, czy wresz-
cie niemożliwym ideałem bytu-w-sobie-a-zarazem-dla-siebie.
I tak oto możemy określić relacje łączące kategorię bycia i kategorię po-
siadania. Widzieliśmy, że pragnienie może być pierwotnie pragnieniem bycia
lub pragnieniem posiadania. Jednak pragnienie posiadania nie jest niesprowa-
dzalne do czegoś innego. O ile pragnienie bycia bezpośrednio odnosi się do
bytu-dla-siebie i bez udziału czynników pośredniczących zamierza mu nadać
godność bytu-w-sobie-a-zarazem-dla-siebie, o tyle pragnienie posiadania jest
ukierunkowane na byt-dla-siebie, ale w granicach świata i za jego pośrednic-
twem. Poprzez zawłaszczanie świata projekt posiadania zmierza do urzeczy-
wistnienia tej samej wartości, co pragnienie bycia. Dlatego pragnienia, które
można odróżniać przy pomocy analizy, w rzeczywistości sąnierozłączne: nie
można znaleźć pragnienia bycia, któremu nie towarzyszyłoby pragnienie po-
siadania, i na odwrót. W gruncie rzeczy chodzi o dwa ukierunkowania uwagi
w odniesieniu do tego samego celu, albo - jeśli ktoś woli - dwie interpretacje
tej samej sytuacji podstawowej, przy czym jedna z nich wprost zmierza do
 
nadania bycia bytowi-dla-siebie, dniga natomiast ustanawia krąg czy też obieg
sobości, między byt-dla-siebie i jego bycie wprowadzając świat. Jeśli chodzi
o sytuację pierwotną, to jest nią bytowy brak, jakim jestem, a ściślej jakim się
czynię. Lecz byt, którego brakiem czynię się we własnych oczach, ma cha-
rakter konkretny i ściśle indywidualny. To byt, który już istnieje i z którego
wnętrzu wyłaniam sięjako będący jego brakiem. A zatem i sama nicość - ta
nicość, którą jestem ja sam - ma charakter konkretny i indywidualny, będąc
właśnie tym nicościowaniem, a nie innym.
Wszelki byt-dla-siebie jest wolnym wyborem. Każde z jego działań - tak
najbardziej niepozorne, jak i najbardziej znaczące - wyraża ten wybór i z niego
się wywodzi. Nazwaliśmy to naszą wolnością. Dostrzegliśmy teraz sens tego
wyboru: jest to wybór bycia - bezpośrednio lub pośrednio, tzn. poprzez
zawłaszczanie świata, a raczej jedno i drugie zarazem. W ten sposób moja
wolność wybiera bycie Bogiem, i wszystkie moje działania, wszystkie moje
projekty wyrażają i tłumaczą ten wybór, odzwierciedlając go na mnóstwo
sposobów, jako że jest nieskończenie wiele sposobów bycia i sposobów po-
siadania. Celem psychoanalizy egzystencjalnej jest odnalezienie - za pośred-
nictwem tych konkretnych, empirycznych projektów - pierwotnego spo-
sobu, jakim rozporządza każdy z nas, aby wybrać swój byt. Ktoś powie, że
trzeba jeszcze wyjaśnić, dlaczego wybieram posiadanie świata za pośred-
nictwem tego-tu-oto albo tego-tam-oto konkretnego bytu {teł ou teł ceci
particulier\. Moglibyśmy odpowiedzieć, że właśnie to jest specyficzna ce-
cha wolności. Jednak sam przedmiot niejest czymś, czego by nie można
było sprowadzić do czegoś innego. Poprzez jego sposób bycia, poprzez jego
cechy wypatrujemy w nim jego bytu, i na to się nastawiamy. Jakościowe
cechy - zwłaszcza cechy materialne, takie jak płynność wody, zwartość czy
zastygłość kamienia etc. - jako sposoby bycia jedynie pod pewnym wzglę-
dem uobecniają byt. Tak naprawdę wybieramy zatem pewien sposób, w jaki
byt się odsłania i daje się posiąść. Żółta i czerwona barwa, smak pomidorów
bądź grochu, szorstkość i delikatność - to nie są dla nas jakieś dane, któ-
rych by nie można było sprowadzić do czegoś innego. W naszych oczach
symbolicznie wyrażają one pewien sposób, w jaki ma się ujawnić byt, a my
reagujemy na to niesmakiem i rozczarowaniem bądź pożądaniem, w zależno-
ści od tego, czy byt ujawnił się w taki, czy inny sposób na ich powierzchni.
Psychoanaliza egzystencjalna winna odkryć dla siebie ontologiczny sens jako-
ści. Tylko w ten sposób - a nie poprzez dywagacje na temat seksualności -
będzie można wyjaśnić, na przykład, niektóre stałe motywy wyobraźni poe-
tyckiej („geologiczną" metaforykę Rimbauda, płynność wody u E. A. Poego)
albo po prostu gusta poszczególnych ludzi: te osławione gusta, o których -
 
jak głosi znane powiedzenie - nie należy dyskutować; tymczasem nie zdaje-
my sobie sprawy z tego, że na swój sposób symbolizują one cały Weltan-
schauung, cały bytowy wybór, i że stąd bierze się ich oczywistość w oczach
tego, kto przyjął je za swoje. Musimy zatem tu zarysować to szczególne za-
danie psychoanalizy egzystencjalnej jako sugestię dla późniejszych badań.
Bowiem wolny wybór jest czymś niereduko walnym, ale nie na poziomie upo-
dobania do tego, co słodkie, lub do tego, co gorzkie, lecz na poziomie wy-
boru lego aspektu bytu, który odsłania s\e_ poprzez to, co słodkie, albo po-
przez to, co gorzkie etc.


III. Jakość jako ujawnianie bytu
1 Wyobrażenie, dz. cyt.

Naszym obowiązkiem staje się podjęcie próby stworzenia psychoanalizy
rzecz)--. Pan Bachelard podjął się takiego zadania i ujawnił ogromny talent w swej
ostatniej rozprawie Woda i sny. Rzeczona rozprawa jest spełnieniem złożonej
obietnicy, bowiem autor dokonał prawdziwego odkrycia w dziedzinie „wy-
obraźni rzeczy". Ale tak naprawdę sam termin wyobraźnia nie odpowiada mi,
podobnie jak i próba ujrzenia ponad rzeczami i ich galaretowatą, stałą lub płynną
materią wyobrażeń, które na nie projektujemy. Percepcja - jak dowodziłem
tego w innym miejscu1 - nie ma niczego wspólnego z wyobraźnią, przeciw-
nie, jedno stanowczo wyklucza drugie. Postrzeganie nie oznacza gromadze-
nia wyobrażeń za pomocądoznań. Powyższa teza, która powstała wraz z teorią
skojarzeniową na gruncie psychologii, powinna zostać całkowicie odrzuco-
na. Psychoanaliza nie może poszukiwać wyobrażeń, lecz powinna raczej dążyć
do wyjaśnienia znaczeń, które rzeczywiście są właściwe rzeczom. Jest oczy-
wiste, iż ludzki sens tego, co lepkie, oślizgłe etc. nie przynależy do bytu-
- w-sobie, ale do bytu-w-sobie nie przynależą również potencjalności - jak mie-
liśmy okazję to stwierdzić - choć to właśnie one konstytuują świat. Znacze-
nia materialne, czyli ludzki sens struktury płatków śniegu - tego, co ziarni-
ste, tego, co ubite, tego, co lepkie etc. - to coś równie rzeczywistego jak
świat, i przyjść na świat, to wyłonić się pośród tych wszystkich znaczeń.
Niewątpliwie mamy tutaj do czynienia ze zwykłą różnicą terminologiczną. Pan
Bachelard zdaje się być odważniejszy od nas, ujawniając podstawy swej myśli,
gdy w swych pracach rozprawia o poddawaniu psychoanalizie roślin albo gdy
jedną ze swych prac opatruje tytułem Psychoanaliza ognia. W zasadzie sto-
suje tu metodę obiektywnej interpretacji nie w odniesieniu do podmiotu, ale
 
1 Możemy również wspomnieć o „topniejących pieniądzach'1 Daladiera.
do rzeczy - która to metoda nie zakłada przecież jakiegoś wcześniejszego
odniesienia się do przedmiotu badań. I tak, kiedy na przykład chcę określić
obiektywne znaczenie śniegu, to dostrzegam, iż topi się on w określonej tem-
peraturze, a samo stopienie się śniegu to jego śmierć. W takim przypadku
mamy tu po prostu do czynienia z obiektywnym potwierdzeniem stanu rze-
czy. Kiedy pragnę określić znaczenie tego topnienia śniegu, muszę porównać
go do innych przedmiotów występujących w innych, ale równie przecież
rzeczywistych, równie transcendentnych regionach bytu - takich jak idee
przyjaźni, osoby - o których to mogę powiedzieć, iż „rozpuszczają się1", „to-
pią się". Pieniądze topią się w moich rękach. Płynę i rozpuszczam się w wo-
dzie. Pewne idee — w sensie społecznie obiektywnych znaczeń — rozpuszcza-
ją się niczym śnieżne kule3. Powiadamy; „Jakże on zeszczuplał. Jakie się
skurczył" [comme U afondu]. Niewątpliwie w ten sposób uzyskam relację
scalającą pewne formy bytu z innymi formami. Ważne okazuje się porówna-
nie topnienia śniegu z innymi, tajemniczymi przypadkami rozpuszczania się.
Niech nam posłuży za przykład treść sławnych mitów. Krawiec w jednej z fan-
tastycznych opowieści Grimma bierze do ręki kawałek sera, udaje, iż jest to
kamień, i wyciska go tak mocno, aż wycieka zeń serwatka. Pomocnicy kra-
wieccy wierzą, iż zmusił on kamień do „oddania" kropli wody. Takie porów-
nanie daje nam wiedzę o tajemnej płynności istniejącej w ciałach stałych w ta-
kim sensie, w jakim Audiberti- powodowany wzniosłą inspiracją rozprawiał
o czerni ukrytej w mleku. Tę płynność, którą należałoby zestawić z sokami
owoców lub z ludzką krwią, będącą dla człowieka jakimś tajemniczym, ale
życiodajnym płynem, powinno się odnieść do pewnej stałej możliwości wy-
stępującej w skupiskach [compact granuleux] jakościowych czystego bytu-
-w-sobie; możliwości dokonania przemiany siebie samego w jednorodną, nie-
zróżnicowaną płynność, stanowiącą innąjakość, cechę czystego bytu-w-sobie.
Dostrzegamy w tym miejscu jawiącą się u swego źródła oraz ukazującą swe
ontologiczne znaczenie antynomię ciągłości i nieciągłości, biegunowość tego,
co żeńskie i tego męskie w świecie - które będziemy mogli zobaczyć w ich
późniejszym dialektycznym rozwoju prowadzącym konsekwentnie do fizyki
kwantowej i mechaniki fal. W ten sposób odszyfrujemy tajemne znaczenie
śniegu, znaczenie ontologiczne. Ale - postawmy pytanie - gdzież w tym
wszystkim odnajdziemy związek z tym, co subiektywne [subjectij], i z tym,
co stanowi domenę wyobraźni? Wszystko to, czego dokonaliśmy, jest zesta-
wieniem ściśle obiektywnych struktur oraz sformułowaniem hipotez, które
mogą scalić i pogrupować te struktury. Dlatego też i psychoanaliza jest uza-
 
leżniona od samych rzeczy, a nie tylko od ludzi. Dlatego też powinienem po-
kładać mniejsze zaufanie (w odróżnieniu od pana Bachelarda) - na tym pozio-
mie badań - do materialnych wyobrażeń poetów - czy będzie to Lautreamont,
Rimbaud czy Poe. Zapewne jest czymś fascynującym poszukiwanie i badanie
bestiarium Lautreamonta [bestiare de Lautreamont]. Ale dopiero w momen-
cie, gdy w naszych badaniach powrócimy do tego, co subiektywne, będzie-
my mogli uzyskać naprawdę znaczące rezultaty, stwierdzając np. Lautrea-
montowskie preferencje do tego, co zwierzęce, preferencje które należy zestawić
z wyodrębnionym i obiektywnym znaczeniem samej zwierzęcości1. Jeśli rze-
czywiście Lautreamontjest tym, co preferuje, należy najpierw zrozumieć samą
naturę tego obiektu preferencji. Zapewne zdajemy sobie doskonale sprawę
z faktu, iż Lautreamont umieszcza w sferze świata zwierzęcego coś innego,
różnego, coś znacznie więcej - niż czynię to ja sam. Ale obiektywna struktu-
ra zwierzęcości przyciąga ku sobie i koncentruje wokół siebie te wszystkie
subiektywne „dodatki" i „wzbogacenia", które dostarczają nam informacji
raczej na temat samego poety. Stąd też i powód, dla którego psychoanaliza
egzystencjalna badająca Lautreamonta zakłada wpierw interpretację obiektyw-
nego znaczenia terminu zwierzę. Przez dłuższy czas rozmyślałem o podob-
nym projekcie, a mianowicie stworzeniu lapidarium [lapidaire] Rimbauda.
Ale jakie znaczenie mogłoby ono posiadać bez uprzedniego ustalenia znacze-
nia tego, co geologiczne jako takie? Mówi się, że znaczenie zakłada istnienie
człowieka. Nie przeczymy temu. Ale człowiek-będąc transcendencją-usta-
nawia to, co znaczące, przez sam fakt pojawienia się w świecie. Natomiast
to, co znaczące - ze względu na samą strukturę transcendencji-jest odsyła-
niem do innych transcendensów. Dlatego to, co znaczące, może być odczy-
tane bez odwoływania się do subiektywności, która je ustanowiła. Na przy-
kład potencjalna energia ciała jest jego obiektywną cechą i powinna być
mierzona obiektywnie, to znaczy przy uwzględnieniu wyłącznie obiektywnych
okoliczności. Jednakowoż energia taka może znajdować się w ciele, które „za-
mieszkuje" światpowstającyjako korelat tego, czymjest byt-dla-siebie. Rów-
nie rygory stycznie uprawiana obiektywna psychoanaliza odkryje utkwione głę-
boko w materii przedmiotów inne potencjalności, które pozostają całkowicie
transcendentne nawet wtedy, gdy odnoszą się do jeszcze bardziej podstawo-
wego, fundamentalnego wyboru dokonywanego przez rzeczywistość-ludz-
ka - wyboru bytu.
' Jednym z aspektów tej zwierzęcości jesl to, co Scheler nazywa wartościami wiialnymi.
Prowadzi nas to do drugiego punktu, w którym nasze podejście różni
się od koncepcji Bachelarda. Jest pewne, iż psychoanaliza musi dyspono-
 
wać apriorycznymi założeniami. W szczególności musi wiedzieć, czymjest
to, czego poszukuje, oraz w jaki sposób będzie mogła odnaleźć to, czego szuka.
Lecz skoro cel jej poszukiwań nie może zostać ustalony przez samą psy-
choanalizę - bez popadania tym samym w błędne kolo - takiż cel badań musi
być czymś, co się postuluje albo poszukujemy go w doświadczeniu, albo
ustanawiamy go za pomocą jakiejś innej dyscypliny naukowej. Freudowskie
libido jest oczywiście czystym postulatem, a wola mocy Adlera zdaje się
być niemetodyczną generalizacją z punktu widzenia danych empirycznych.
W istocie to właśnie ów zdecydowany brak metody prowadzi go do nie-
uwzględnienia podstawowych zasad metody psychoanalitycznej. Pan Bache-
lard zdaje się polegać na pracach swych poprzedników - postulat seksual-
ności jawi sięjako element dominujący wjego dociekaniach, innym razem
kieruje się nas w stronę śmierci, w stronę urazu poporodowego, w stronę
woli mocy. Krótko mówiąc, jego wersja psychoanalizy zdaje się być bar-
dziej pewna swej metody niż swych zasad i niewątpliwie będzie liczyła na
osiągnięte wyniki, by wyjaśnić precyzyjnie sam cel badań. Ale takie działa-
nie to nic innego, jak zaprzężenie wozu przed koniem - bowiem osiągnięte
rezultaty, konsekwencje płynące z badań nigdy nie zezwolą nam na ustano-
wienie zasad - takjak powoływanie się na owe przypadłości nie doprowadzi
do uchwycenia samej substancji. Sądzimy, iż należy porzucić te empiryczne
zasady albo takie postulaty, które w sposób aprioryczny czynią z człowieka
seksualność, albo wolę mocy. Powinniśmy zatem ustanowić cel psychoana-
lizy, uwzględniając nieodzowne odniesienie się do ontologii. Pokrywa się to
dokładnie z naszymi próbami przedstawianymi w tej części rozważań. Za-
uważyliśmy już, iż rzeczywistość-ludzka, której nie sposób opisywać, uj-
mować w terminach libido albo woli mocy - jest wyborem bytu [choixd,etre]
- dokonanym albo bezpośrednio, albo poprzez zawłaszczanie świata [appro-
priation du monde]. Zauważyliśmy, że wtedy, gdy wybór odnosi się do za-
właszczania, każda rzecz jest ostatecznie wybierana nie ze względu na swój
seksualny potencjał, lecz ze względu na to, w jaki sposób wyraża i przedsta-
wia byt, w jaki sposób byt ujawnia się na jej powierzchni. Psychoanaliza
rzeczy i jej materii - na pierwszym miejscu - powinna się skoncentrować
na ustaleniu sposobu, w jaki każda rzecz jest obiektywnym symbolem bytu
oraz związku rzeczywistości-ludzkiej z tym bytem. Nie przeczę, iż w fazie
późniejszej powinno się odkryć cały symbolizm seksualny tkwiący w natu-
rze, jest on jednak wtórną i ograniczoną sferą, która sama sugeruje psycho-
analizę struktur preseksualnych. Tak więc studium pana Bachelarda poświę-
cone wodzie - obfitujące w tak ciekawe, oryginalne i głębokie intuicje - jest
w moim mniemaniu zestawem wskazówek, sugestii, cennym materiałem,
 
jakim powinniśmy się posłużyć, uprawiając taką psychoanalizę, która jest
świadoma swych własnych zasad.
1 Część 11, rozdz. 111, paragraf III.
To, czego ontologia może nauczyć psychoanalizę to - na pierwszym
miejscu - prawdziwe źródło, pochodzenie znaczeń rzeczy i ich niezafałszo-
wanych relacji z rzeczywistością-ludzką. Jedynie ontologia-w rzeczywistości
- może umiejscowić się [seplacer] na płaszczyźnie transcendencji i z tak wy-
branego punktu widzenia ujmować bycie-w-świ ecie jako coś złożonego z dwóch
terminów, bowiem ta sama ontologia umiejscawia się w perspektywie cogi-
to. Jeszcze raz pojęcia faktyczności i sytuacji umożliwią nam zrozumienie
egzystencjalnej symboliki rzeczy. Jak już zauważyliśmy, jest to teoretycznie
możliwe, lecz w praktyce nie da się rozróżnić faktyczności od projektu, któ-
ry daną faktyczność konstytuuje w konkretnej sytuacji. Powyższa uwaga może
się nam okazać pomocna: jak zauważono, nie zachodzi żadna konieczność,
by uporczywie utrzymywać, iż byt ten-tu-oto [ceci] posiada jakikolwiek sens.
gdy ów ten-tu-oto byt rozważa się w obojętnej, neutralnej zewnętrzności
[J'exteriorite d'indifference] jego bytu, niezależnie od owego wyłonienia się
[surgissement], w bycie, jakiego dokonuje byt-dla-siebie. W zasadzie jego ja-
kości - o czym już wiadomo - to nic innego, jak jego byt. Ta żółtość kon-
kretnej cytryny - stwierdziliśmy - to nie subiektywny sposób postrzegania
tego owocu - lecz sam owoc. Wykazywaliśmy również1, iż cała cytryna roz-
pościera się poprzez swe jakości - a jej całość pokrywa się z uposażeniem
jakościowym, gdzie każda pojedyncza cecha pokrywa się z każdą inną - i taki
stan nazywaliśmy po prostu tym-tu-oto bytem. Każda jakość bytu jest bytem
w całości, jest uobecnieniem jego absolutnej przygodności, jest jego obojętną
niesprowadzalnościądo czegokolwiek innego. Jednak począwszy od drugiej
części naszego dzieła kładliśmy nacisk na to, że w obrębie samej jakości pro-
jekt i faktyczność sąnierozdzielne. Pisaliśmy tak: „Aby dana była jakość, dla
nicości, która z natury niejest bytem, musi być dane coś z bytu (...) Jakość
to byt w całości, odsłaniający się w granicach tego. co jest dane, czy też tego,
co się prezentuje [iły a}" A zatem już od samego początku mogliśmy nadać
znaczenie jakości bytu-w-sobie, skoro to, co się prezentuje [// y a], jest już
czymś koniecznym, to znaczy musi wystąpić nicościująca mediacja bytu-dla-
-siebie. aby ujawniły się jakości. Jest rzeczą łatwą do uchwycenia w świetle
tych uwag, iż sens jakości wskazuje z kolei na coś, co jest wzmocnieniem
tego, co się prezentuje [ił y a], skoro traktujemy je jako coś, na czym może-
my się wesprzeć w celu przekroczenia tego, co się prezentuje [ił y a] w kie-
runku bytu absolutnego i w-sobie.
 
742
 
Cześć IV
 


W każdym ujęciu jakości daje się dostrzec metafizyczny wysiłek skon-
centrowany na ucieczce od naszej kondycji, tak aby przebicie się przez po-
krywę nicości - otaczającej to, co się prezentuje [ił y a] - mogło doprowa-
dzić do przeniknięcia granic czystego bytu-w-sobie. Oczywiście możemy ująć
jakość jedynie jako symbol bytu, który w zupełności nam umyka, pomimo
tego, iż jest on „w całości11 przed nami. Mówiąc krótko, ujawniony byt może
jedynie oddziaływać jako symbol bytu-w-sobie. Oznacza to, iż konstytuuje
się nowa struktura tego, co się prezentuje [iły a], struktura, która jest zna-
czącym poziomem - choć poziom ten jest ujawniany w absolutnej jedności
jednego i tego samego fundamentalnego projektu. Taką strukturę nazwiemy
metafizycznym sensem, wymową wszelkich intuicyjnych odsłon bytu i właśnie
ujawnianie tego stanowi dokładnie cel i zamiar, jaki ma osiągnąć psychoana-
liza. Jakaż jest zatem metafizyczna treść [la teneur] żółtego, czerwonego,
wypolerowanego, czy pomarszczonego? A po rozstrzygnięciu tych podstawo-
wych kwestii, zadamy pytanie, jaki jest metafizyczny współczynnik [coeffi-
cient metaphysiąue] cytryny, wody, oliwy etc? Psychoanaliza musi rozwią-
zywać wszystkie te problemy, jeśli chce zrozumieć któregoś dnia, dlaczego
Piotr przepada za pomarańczami, a nie znosi wody, dlaczego z ochotą zajada
się pomidorami, a odrzuca go od fasolki, dlaczego wymiotuje, gdy zmusi się
go do połknięcia ostryg lub surowych jaj? Jakkolwiek wykazaliśmy również,
iż zostałby popełniony błąd w przypadku uznania faktu projektowania naszych
afektywnych dyspozycji na dany przedmiot - w celu rzucenia nań światła
lub „pokolorowania go" [1'eciaircr, calorer]. Po pierwsze - jak zauważono
już wcześniej w trakcie przedstawiania tego problemu - odczucie [sentiment]
nie jest wewnętrzną dyspozycją, ale obiektywną, transcendentną relacją, która
poznaje swoją naturę poprzez przedmiot, na który się nakierowuje. Ale to nie
wszystko, takie wyjaśnienia poprzez projekcję, które odnajdujemy w sztam-
powych stwierdzeniach typu krajobraz jest obrazem stanu duszy, wymagają
zawsze komentarza. Rozważmy na przykład tę szczególną jakość, którą opa-
trujemy mianem „lepki", „oślizgły" [visqueux]. Zapewne dla dorosłego Euro-
pejczyka cecha ta oznacza ogromną ilość moralnych, charakterystycznych
dla świata ludzkiego określeń, które z powodzeniem mogą zostać zreduko-
wane do związków z bytem. Uścisk dłoni [poignee de mai/i], uśmiech, myśl,
uczucie mogą być lepkie i oślizgłe. W powszechnej opinii wpierw muszę
doświadczyć pewnego zachowania i pewnych określonych postaw moral-
nych, które napawają mnie wstrętem i które potępiam - a w dodatku muszę
posiadać zmysłową intuicję tego, co lepkie. Dopiero później miałbym ustalić
związek między tymi negatywnymi odczuciami a lepkością, przy czym to, co
lepkie, miałoby funkcjonować jako symbol całej klasy ludzkich odczuć i po-
 
staw. A zatem wzbogaciłbym znaczenie tego, co lepkie, rzutując nań swoją
wiedzą dotyczącą tej ludzkiej kategorii zachowań.
Ale w jaki sposób możemy zaakceptować powyższe tłumaczenie przez
odniesienie się do projekcji? Jeśli założymy, iż wpierw uchwyciliśmy odczu-
cia jako czyste psychiczne jakości, to w jaki sposób będziemy następnie w sta-
nie uchwycić ich związek z tym, co lepkie? Uchwycone w swej jakościowej
czystości odczucie będzie mogło się ujawnić jedynie jako jakaś czysta, nie-
rozciągła [inetendue] dyspozycja, obarczona odpowiedzialnością za zawar-
cie związku z pewnymi wartościami i wynikającymi stąd konsekwencjami.
W żadnym przypadku nie wyłoni się ..wyobrażenie", o ile owo wyobrażenie nie
zostało wpierw dane. Z drugiej strony, jeśli to, co „lepkie", niejest pierwotnie
naładowane [charge] uczuciem, jeśli jest dane jedynie jako pewna materialna
jakość, nie sposób dostrzec, jak mogło dojść do wyboru tej właśnie jakości
jako symbolicznego przedstawienia pewnych psychicznych całości. Słowem,
jeśli świadomie i precyzyjnie mamy ustalić [etablir] związek symboliczny po-
między lepkością i „jej odpowiednikiem" - podłą, marną, oślizgłą lepkością
pewnych osób, to wpierw musimy uchwycić ową podłość [bassesse] zawartą
już w samej lepkości, a tę ostatnią w pewnych formach podłości. W rezultacie
wyjaśnienie poprzez odniesienie się do projekcji niczego by nie wytłumaczy-
ło, skoro przyjmuje ono za pewnik właśnie to, co powinno zostać wyjaśnio-
ne. Co więcej, jeśli ten typ eksplikacji zdołałby obronić się przed takim za-
strzeżeniem, to i tak musiałby stanąć w obliczu innego - sformułowanego na
podstawie doświadczenia i równie poważnego jak poprzednie: wyjaśnienie
odwołujące się do projekcji jednoznacznie zakłada, iż projektujący podmiot
uzyskał przez doświadczenie i analizę pewien zasób wiedzy o strukturze tego,
co podmiot kwalifikuje jako lepkie, i jego wpływie na nasze postawy. Wedle
tego poglądu odwołanie się do kategorii lepkości niejest poznaniem, które by
wzbogacało nasze doświadczenie ludzkiej podłości bądź małości. Co najwy-
żej służy ono już uzyskanemu poznaniu jako forma nadająca tematyczną jed-
ność albo jako obrazowy szyld. Z drugiej strony, właściwa lepkość - rozpa-
trywana w izolacji - ukazuje sięjako coś szkodliwego [nuisible] w praktyce
(ponieważ lepkie substancje przylegają do rąk, ubrania i pozostawiąjąplamy),
ale to właśnie w takich przypadkach lepkość nie jest czymś odrażającym.
W istocie odraza [degoui], jaką wywołuje, może zostać wyjaśniona jedynie
poprzez złączenie tej fizycznej jakości z pewnymi jakościami moralnymi. Mu-
siałoby powstać coś na kształt zorganizowanej praktyki [apprentissage] w po-
strzeganiu symbolicznej wartości tego, co lepkie. Ale, jak poucza nas obser-
wacja, nawet małe dzieci wykazują odrazę w obecności tego, co jest lepkie -
takjak gdyby było ono złączone z czymś psychicznym. Wiemy również, iż
 
od momentu, gdy dzieci opanowały już umiejętność posługiwania się mową,
ro2umiejąone sens [valeur] takich słów, jak miękki [mou], niski [bas] etc. -
w odniesieniu do opisu uczuć. Wszystko to dzieje się takjak gdybyśmy po-
jawiali się w świecie, w którym uczucia i czyny byłyby naładowane nośni-
kiem czegoś materialnego, jak gdyby posiadały one podłoże substancjalne
[etoffe substantielle] - były naprawdę miękkie, tępe, niskie, podniosłe, a sama
materialność takich substancji miałaby zostać uposażona w psychiczny sens,
który to czyni z nich coś odrażającego, przerażającego, pociągającego etc.
Żadne wyjaśnienie przez projekcję, albo przez analogię, nie jest tu do przyję-
cia. Podsumujmy: nie możemy wyprowadzić symbolicznej wartości psychicz-
nej tego, co lepkie, z „nagiej" i „surowej" jakości tego-tu-oto [ceci] bytu, jak
również na podstawie jakiegoś poznania rozpatrywanych postaw psychicz-
nych nie możemy projektować tego znaczenia właśnie na ten-tu-oto [ceci]
byt. Jak zatem mamy pojmować tę ogromną i bogatą sferę powszechnej sym-
boliki, która przekłada się na nasze nienawiści, odrazy [repugnances], nasze
preferencje, ciągoty ku pewnym przedmiotom, których materialność musi
pozostać z reguły czymś pozbawionym sensu. Aby uczynić jakikolwiek po-
stęp w tej analizie [etude], należy koniecznie odrzucić pewne postulaty. W szcze-
gólności nie wolno nam już zakładać a priori, iż przypisanie lepkości pew-
nym uczuciom jest jedynie wyobrażeniem, a nie wiedzą. Musimy również
porzucić postulat - aż do momentu, gdy nie uzyskamy pełniejszych danych -
iż to, co psychiczne, umożliwia nam symboliczne ujęcie materii, oraz iż na-
sze doświadczenia z ludzką podłością mają pierwszeństwo w stosunku do
ujmowania tego, co lepkie, jako czegoś znaczącego.
Powróćmy zatem do projektu źródłowego. Jest to projekt o charakterze
zawłaszczającym. Zmusza on to. co lepkie, by ujawniło swój byt. Skoro po-
jawienie się w bycie bytu-dla-siebie ma charakter zawłaszczający, wobec tego
to, co dane w postrzeżeniu jako lepkie, jest ,,czymś-lepkim-co-ma-być-po-
siadane". To znaczy, że źródłowa więź między mną i tym, co lepkie, polega
na tym, iż mam zamiar być podstawąj ego bym o tyle, o ile na poziomie ideal-
nym to, co lepkie, jest już mną samym. U samego źródła owo „ja sam" [moi-
-merne] jawi sięjako coś możliwego, co należy ustanowić, a więc posiada ono
od początku jakość tego, co psychiczne. Nie oznacza to jednakże, iż uposażam
je w duszę takjak C2yniąto pierwotne religie animistyczne, ani też nie upo-
sażam go w cnoty metafizyczne, po prostu sama jego materialność zostaje
mi ukazana jako to, co posiada sens psychiczny, który - co więcej - jest toż-
samy z symboliczną wartością, jaką posiada to, co lepkie w związku z by-
tem-w-sobie. Ten zawłaszczający sposób zmuszania tego. co lepkie, do ujaw-
niania [faire rendre] wszystkich swych znaczeń może zostać uznany za
 
formalne a priori, chociaż jest to wolny, spontaniczny projekt tożsamy z by-
ciem bytu-dla-siebie. W rzeczywistości ten zawłaszczający sposób nie jest
źródłowo zależny od sposobu bycia tego, co lepkie, ale jedynie od nagiego
bytu, od napotkanej egzystencji. Jest to spotkanie jak każde inne, skoro mamy
tu do czynienia z prostym projektem zawłaszczania, nierozróżnialnym w ża-
den sposób od czystego jest, a co więcej jest to [ze względu na to, czy ujmu-
jemy go z takiego czy innego punktu widzenia) albo czysta wolność, albo
czysta nicość. Ale to dokładnie w ramach tego zawłaszczającego projektu to,
co lepkie, ujawnia się i rozpościera swą lepkość. Od pierwszego momentu
pojawienia się lego, co lepkie, owa lepkość jest już odpowiedzią na żądanie,
jest już ustanowieniem siebie samego [don de soi], a to, co lepkie, jawi się
jako już dany z góry zarys scalenia świata ze mną samym. Wiedza, jaką uzys-
kuję o świecie, ukazuje mi świat niczym przyssawkę, która mnie wciąga -
ale jest to już odpowiedź na konkretne pytanie - odpowiedź udzielona samym
bytem, samym sposobem bycia, całą swą materialnością. Odpowiedź, jakiej
udziela, jest równocześnie w pełni adekwatna w stosunku do pytania, lecz
równocześnie niejasna i niedającą się rozszyfrować, ponieważ jest tak bogata
w swą niewyrażalną materialność. Odpowiedź jest jasna o tyle, o ile jest ade-
kwatna do pytania: to, co lepkie, pozwala się ująć jako to, czego mi brakuje,
pozwala się „dotykać", pozwala wejść ze sobą w namacalny kontakt [palpcr]
przy pomocy zawłaszczającego badania; i właśnie tej próbie zawłaszczenia
pozwala odkryć swoją lepkość. Lecz wspomniana odpowiedź jest również
inętna i nieprzejrzysta: co prawda, w tym, co lepkie, byt-dla-siebie wzbudza
i kształtuje konkretną formę znaczącą, ale to, co lepkie, wypełnia tę formę
całą swoją lepkością. Odsyła nam zatem jakieś pełne i „zagęszczone" znacze-
nie, a to znaczenie z kolei ujawnia nam byt-w-sobie w tej mierze, w jakiej to,
co lepkie, aktualnie jest tym, co wyraża i przedstawia świat. Ale też ujawnia
nam jakiś zarys nas samych w tej mierze, w jakiej zawłaszczanie zarysowuje
coś jako pewien akt konstytuujący to, co lepkie. Natomiast to, co powraca
do nas jako obiektywna jakość, jest nową natura^ która nie jest ani fizyczna,
ani też psychiczna, lecz transcenduje ona ową opozycję tego, co psychiczne,
j tego, co fizyczne, ukazując się nam, jako ontologiczny wyraz całości. Oznacza
to, ni mniej, ni więcej, iż udziela się [s 'ojjre] ona niczym kategoria klasyfiku-
jąca wszystkich tych-tu-oto bytów [les ceci] występujących w świecie, tak
iż mamy do czynienia z wszelkimi układami tego, co materialne, jak też ztrans-
cendowanymi transcendencjami. Oznacza to, iż uchwycenie tego, co lepkie
-jako takiego za jednym zamachem stworzyło dla bytu-w-sobie świata szcze-
gólny sposób udzielania siebie. Na swój sposób symbolizuje to byt - to zna-
czy - w takim stopniu, w jakim trwa kontakt z tym, co lepkie, wszystko od-
 
bywa się dla nas takjak gdyby lepkość była sensem całego świata, to znaczy
jedynym sposobem bycia bytu-w-sobie, podobnie jak u ludów pierwotnych
dla totemicznego klanu jaszczurek wszelkie obiekty są jaszczurkami. Jakiż to
sposób bycia jest symbolizowany przez to, co lepkie? Wpierw dostrzegam,
iż jest to homogeniezność [homogeneite] i naśladowanie tego. co płynne.
Wpierw z pojawieniem się tego, co płynne, przedstawia się nam byt, który
„przelewa się" wszędzie, będąc jednocześnie podobny do siebie, byt, który
umyka nam w każdym miejscu jednocześnie, byt, na którym można unosić
się niczym na powierzchni wody, byt niestwarzający zagrożeń, jak i też po-
zbawiony pamięci, który jest wiecznie zamieniany w siebie samego, na któ-
rym nie można pozostawić śladu i który to nie może pozostawić śladu na nas,
byt, który się ślizga i po którym można się ślizgać, byt, mogący zostać za-
właszczonym przez coś ślizgającego się (przez łódź wiosłową, motorówkę,
narty wodne), sam niczego nieposiadający i niezawłaszczający, ponieważ
przetacza się przez nas byt, który jest wiecznością i nieskończoną czasowo-
ścią, ponieważ jest ciągłą zmianą bez czegokolwiek, co się zmienia-byt, który
najlepiej symbolizuje - w tej syntezie wieczności i czasowości - możliwe
scalenie bytu-dla-siebie jako czystej czasowości i bytu-w-sobie jako czystej
wieczności. Równocześnie to, co lepkie, ujawnia sięjako istotowo dwuznacz-
ne, ponieważ jego płynność istnieje w powolnym ruchu-istnieje coś takiego
jak lepka gęstość w jego płynności - co obrazuje budzące się zwycięstwo,
tryumf tego. co trwałe nad tym, co płynne, to znaczy dążenia do tej obojętnej
nierozróżnialności w-sobie reprezentowanej przez samą stałość, materialność
i gęstość dążącą do „zatrzymania" zamrożenia [figer] bytu-dla-siebie, który
powinien „rozpuszczać" to, co stałe. To, co lepkie, jest konaniem wody. Przed-
stawia się nam samo jako fenomen w trakcie stawania się - nie wykazuje ono
owej stałości podczas zmian (takjak woda), ale przeciwnie, ukazuje już za-
istniałe pęknięcia, rysy w trakcie tężenia. Ta zmienność utrwalona w tym, co
lepkie, zniechęca do jego posiadania. Woda umyka w większym stopniu, ale
może zostać zawłaszczona w samej swej ucieczce jako coś uciekającego. To,
co lepkie, umyka - „ciężkim krokiem" \juite epaisse], który ma się tak do
wody, jak uziemiony lot kurczaka tuż nad ziemią do wysokiego lotu jastrzę-
bia. Nawet sama ta ucieczka me może ulec zawłaszczeniu, ponieważ przeczy
sobie jako ucieczce. Jest już ową prawie gęstą stałością. Nic nie zaświadczy
dokładniej o tym dwuznacznym [louche] charakterze „substancji znajdującej
się pomiędzy dwoma stanami" niż ta powolność, z jaką to, co lepkie, stapia
się ze sobą samym. Spadająca do takiej powierzchni wody kropla z samym
dotknięciem jest natychmiast przekształcana w organiczną całość wody. Nie
dostrzegamy bynajmniej całości tej operacji wchłaniania kropli wody przez
 
powierzchnię - lecz doświadczamy tego w kategoriach natychmiastowego
załamania się indywidualności jakiegoś pojedynczego istnienia, które roztapia
się w wszechogarniającym, z którego to samo się rodzi. Symbol masy wody
wydaje się odgrywać bardzo istotną rolę w powstawaniu systemów pantei-
stycznych. Symbol ten ukazuje szczególny typ związku bytu z bytem. Ale
gdy rozważa się to, co lepkie, zauważamy (nawet w przypadku, gdyby ja-
kimś tajemniczym zbiegiem okoliczności zachowało swą płynność, choć nieco
spowolnioną-to i tak nie można zestawiać jej z przecierami, w których płyn-
ność - w generalnym zarysie przechodzi raptownie przez spady i bloki a sama
substancja wodna - po spełnieniu wstępnego projektu przelewania się gwał-
townie spada) niemal natychmiast, iż przedstawia ono sobą ciągłą histerezę
w zjawisku bycia, przekształcanym w siebie samego. Ten miód - który spły-
wa wolno z łyżeczki, by „włączyć się" do miodu zawartego w słoiku, rzeźbi
powierzchnię, utrwalając się na niej niczym relief. Ta fuzja z całością jest
ukazywana jako stopniowe wtapianie się, które zdaje się być deflacją [degon-
flage] (przywołajmy tu jako przykład radość dzieci bawiących się dmuchaną
zabawką, wydającą gwizd w momencie nadmuchiwania i żałośnie zawodzą-
cą, gdy uchodzi z niej powietrze), ale również pulsującym, rozpościerającym
się pęcznieniem [etalement], falowaniem dojrzałych piersi kobiety, która leży
na plecach. W lepkiej substancji - która rozpływa się sama w siebie, daje się
zauważyć widoczny opór, przypominający odmowę jednostki, która chce unik-
nąć unicestwienia w całości bytu, a z drugiej strony daje się zauważyć jakaś
delikatność, miękkość pochłaniania aż do granic ostateczności. Skoro to, co
miękkie, jest jedynie unicestwieniem, które zatrzymało się w połowie, jest ono
tym, co pozwala uzyskać najlepsze wyobrażenie tkwiącej w nas niszczącej
mocy i jej ograniczeń. Ta powolność - z jaką zanika lepka kropla wchłaniana
przez masę tego, co lepkie, jest wpierw postrzegana w swej miękkości, przy-
pominającej opóźnione unicestwienie, miękkości grającej na czas, ale działa-
jącej przecież aż do ostatniego momentu - kiedy to lepka kropla zostaje we-
ssana w masę lepkiej substancji. Fenomen ten zrodził szereg opisów tego, co
lepkie. Po pierwsze jest ono miękkie w dotyku. Rozlej wodę na podłogę -
a będzie ona płynąć [coule]. Rzuć lepką substancją - a będzie się ona rozcią-
gać, eksponować, spłaszczać, pełzać - jest bowiem miękka - dotknij czegoś
lepkiego - nie ucieknie, a jedynie podda się [cede]. Ze względu na fakt, iż nie
da sięjej pochwycić, w wodzie tkwi nieprzejednana moc, nadająca jej tajem-
ny sens czegoś metalowego - ostatecznie jest ona nieugięta niczym stal. Lep-
kie jest uległe, podatne [docile] na formowanie, giętkość - stwarzając wraże-
nie, iż jest bytem, który może zostać zawłaszczony. I to podwójnie: jego
lepkość (granicząca z oślizgłością), jego przyleganie do siebie uniemożliwia
 
mu ucieczkę. Mogę wziąć coś lepkiego do rąk, wydzielić np. pewną ilość
miodu lub smoły z całości (np. ze słoja) - stwarzając w ten sposób jednost-
kowy przedmiot ciągłym aktem kreacji, ale równocześnie miękkość tej sub-
stancji - którą miażdżę w swych dłoniach, dostarcza mi wrażenia, iż nieod-
wracalnie niszczę ową lepką substancję. W zasadzie mamy tutaj wyobrażenie
niszczenia-tworzenia. To, co lepkie, jest posłuszne. Jedynie w momencie,
w którym sądzę, iż je posiadam - dziwnym zbiegiem okoliczności - to ono
bierze mnie w posiadanie. To tutaj objawia się jego istotowy charakter: jego
miękkość jest przyssawka [rentouse]. Jeśli przedmiot-jaki trzymam w ręku
-jest trwały, stały, mogę go puścić, kiedy tylko zechcę - jego bierność jest
symbolizowana przez me absolutne panowanie, moją całkowitą władzę nad
nim - to ja stwarzam podsiawęjego istnienia, a on sum tego nie robi. Byt-dla-
-siebie skupia byt-w-sobie w tym przedmiocie i wynosi go do godności bytu-
-w-sobie bez poświęcania siebie samego, pozostając cały czas zawłaszczają-
cą i kreatywną mocą. To właśnie byt-dla-siebie wchłania był-w-sobie. Innymi
słowy, posiadanie potwierdza wyższość bytu-dla-siebie w scalonym „Bycie-
-W-sobie-Dla-siebie". Ale właśnie to, co lepkie, odwraca te człony-byt-dla-
-siebie znajduje się nagle w niebezpieczeństwie [compromis] - otwieram ręce,
chcę upuścić, pozbyć się tego, co lepkie, ale ono przylgnęło do mnie, wciąga
mnie, wsysa mnie. Jego sposób bycia nie jest ową uspokajającą biernością
tego, co trwałe, masywne ani tez ową dynamiką, charakterystyczną dla wody
uciekającej ode mnie. Jest to miękkie, uległe działanie, wilgotne i kobiece
wsysanie - żyjące w moich dłoniach, oblegające moje palce. Odczuwam to
jako wir [vertige] - ono wciąga mnie, ciągnie tak, jak dno przepaści wabi
możliwością skoku. Istnieje coś takiego, jak dotykowy powab tkwiący w tym,
co lepkie. Nie jestem juz panem sytuacji, w której mogę powstrzymać pro-
ces zawłaszczania. To trwa, przeciąga się - w pewnym sensie jest to uleg-
łość w najwyższym stopniu, uległość charakterystyczna dla tego, co zawłasz-
czone - taka wierność psa, który poświęca się całkowicie nawet wtedy, gdy
się go już nie chce. W innym zaś sensie daje się zauważyć w tej uległości
tajemne zawłaszczenie tego, który ma być zawłaszczającym przez tego, któ-
ry został zawłaszczony. W tym miejscu dostrzegamy symbol, który odkry-
wa się z nagła: istnieje coś w rodzaju zabójczego, trującego posiadania (za-
właszczania) - pojawia się bowiem możliwość, iż byt-w-sobie mógłby
wchłonąć byt-dla-siebie, to znaczy, że byt mógłby zostać ukonstytuowany
na sposób odwrotny: „W-sobie-Dla-siebie" - a w tym nowym bycie byt-w-
sobie wciągnąłby byt-dla-siebie w tę przypadkowość, nierozróżnndną, zobo-
jętniała zewnętrzność - w bezpodstawne istnienie. W tym momencie natych-
miast dostrzegam znaczenie pułapki: to płynność, która mnie zatrzymuje i która
 
mi zagraża: nie mogę się ślizgać po czymś lepkim - te wszystkie przyssawki
wstrzymują mnie - to, co lepkie nie może prześlizgnąć się przeze mnie - ono
do mnie przywiera niczym przyssawka. Prześlizgiwanie się nie jest jednakże
po prostu wykluczone, takjak miało to miejsce w przypadku czegoś masyw-
nego, trwałego - prześlizgiwanie zostało tutaj zdegradowane. To, co lepkie,
ofiarowuje mi się: ono mnie zaprasza do siebie, bowiem masa czegoś lepkie-
go, pozostająca w spoczynku, niejest wizualnie odmienna od masy gęstej płyn-
ności. Ale to pułapka. Ślizganie się zostało wessane przez ślizgającą się sub-
stancję, pozostawiając na mnie ślady. To, co lepkie jest niczym płyn widziany
w sennym koszmarze, podczas którego wszelkie jakości, cechy zostają oży-
wione przez coś w rodzaju życia i zwracają się przeciwko mnie. To, co lep-
kie jest zemstą bytu-w-sobie. Mdława. słodkawa zemsta - która - na innym
poziomie będzie symbolizować jakość cukrowatości [sucre]. To z tego po-
wodu cukrowa słodkość - rozpływająca się w ustach [comme douceur au gout]
- słodkość nie-do-pozbycia-się, nie-do-zatarcia [indelebile] pozostają na
„wieczność" w ustach, nawet po przełknięciu doskonale dopełniając istotę tego,
co lepkie. Słodkawa lepkość jest ideałem tego, co lepkie: symbolizuje słodka-
wa, cukrowatą śmierć bytu-dla-siebie, tak jak dzieje się to z osą wtapiającą
się w dżem w słoiku. Lecz jednocześnie to, co lepkie, jest mną samym - z te-
goż to prostego powodu, iż to ja sam zakreślam [ebauche] granicę zawłasz-
czania lepkiej substancji. To wsysanie, jakiego doświadczam na dłoniach,
zakreśla coś w rodzaju ciągłości lepkiej substancji we mnie. Te długie, mięk-
kawe struny substancji, które ciągną się ode mnie w shonę tego, co lepkie,
kiedy na przykład wkładam rękę w to, co lepkie i wyciągam ją z powrotem,
symbolizują moje prześlizgiwanie się w kierunku tego, co lepkie [une coulee
de moi-meme vers...]. A ta histereza - którą ustanawiam w połączeniu koń-
ców tych strun z większą powierzchnią substancji, staje się symbolem oporu
mojego bytu w stosunku do bycia pochłoniętym przez byt-w-sobie. Jeśli skaczę
w wodę, jeśli się w niej zagłębiam - nie odczuwam dyskomfortu [gene] nie-
pokoju, jakiegokolwiek strachu - obawy, iż mógłbym się w niej rozpuścić -
pozostaję ciągle czymś stałym w tej płynności. Jeśli zatapiam się w tym, co
lepkie, odczuwam, iż za moment zginę w nim, to znaczy, iż mogę się w nim
rozpuścić, bowiem to, co lepkie, znajduje się w stanie gęstnienia [solidifica-
tion], utrwalenia. To, co przylepne [pateux\ przedstawia sobąpodobny aspekt
jak lepki - ale nie wyraża tego samego fascynującego wrażenia, nie stwarza
zagrożenia, ponieważ jest czymś biernym. W samym ujęciu tego, co lepkie,
istnieje coś na modłę kleistej substancji - „wciągającej", wchłaniającej, za-
grażającej nam i pozbawionej równowagi - coś, co stanowi natarczywe,
nawiedzające nas wspomnienie metamorfozy.
 
Dotknięcie czegoś lepkiego jest równoznaczne z ryzykiem rozpuszczenia
się w lepkiej masie, sama ta możliwość jest dość przerażająca, napawa nas
obawą, ponieważ niesie groźbę wchłonięcia bytu-dla-siebie przez byt-w-so-
bie, takjak atrament zostaje wchłonięty przez bibułę. Ale faktem o wiele bar-
dziej przerażającym jest to, iż przemiana ta nie będzie przemianą w rzecz (co
oczywiście samo w sobie nie jest czymś dobrym), ale w to, co lepkie. Nawet
jeśli byłbym w stanie wyobrazić sobie przekształcenie siebie w coś płynnego
(to znaczy przemianę siebie w wodę), nie wywarłoby to na mnie niewłaści-
wego wrażenia, woda bowiem jest symbolem świadomości - jej ruch, jej
płynność, „oszukańczy" pozór bycia czymś niby trwałym, jej nieustająca
ucieczka - wszystko to przywołuje obraz bytu-dla-siebie do takiego stopnia,
iż psychologowie, którzy zauważyli pierwsze cechy trwania świadomości
(James, Bergson) bardzo często porównywali ją do rzeki. To właśnie rzeka
najlepiej przywołuje obraz nieustannego wzajemnego przenikania się części
jednej i tej samej całości, a równocześnie ich nieustannej rozdzielności i zdol-
ności do innego ułożenia [dispombilite]. Lecz to, co lepkie, przedstawia sobą
okropny widok - sama możliwość przemiany świadomości w coś lepkiego
jest czymś potwornym. Jest tak, gdyż byt tego, co lepkie, jest miękkim przy-
leganiem do siebie wszystkich jego części, jest - poprzez swoiste przyssaw-
ki - ich solidarnym współistnieniem i skrytym wspólnictwem, ale jest także
jakimś niezdecydowanym usiłowaniem każdej z nich, by się wyodrębnić, zin-
dywidualizować - usiłowaniem, po którym następuje popadniecie w stan po-
przedni, stan ujednolicenia i ogołocenia z wszelkiej indywidualności, wessa-
nej ze wszystkich stron przez jednorodną masę. Świadomość, która stałaby
się lepka, uległaby zatem przekształceniu w wyniku „oblepienia" jej idei i ich
zamiany w jednorodną masę. Od momentu naszego pojawienia się w świecie
mamy tego rodzaju obsesję dotyczącą świadomości. Chciałaby ona dokonać
skoku w przyszłość, w stronę jakiegoś projektu samej siebie, ale - w tym
samym momencie, gdy uświadamia sobie, że do tego dochodzi - czuje, że
w sposób niewidoczny i skryty jest powstrzymywana przez wsysanie ze stro-
ny przeszłości, i musi asystować swemu powolnemu rozpływaniu się w tej
przeszłości, od której ucieka; innymi słowy, musi asystować przy tym, jak
całe mnóstwo „szkodników" i „pasożytów", czyli wszelkich czynników roz-
kładowych, zagarnia i pochłania jej projekt, tak iż w końcu i ona sama całko-
wicie się zatraca. „Gonitwa myśli" - występująca w psychozie - daje nam
najlepsze wyobrażenie o tej przerażającej kondycji. Ale cóż zostaje wyrażone
przez ten lęk na poziomie ontologicznym, jeśli nie dokładnie to, iż byt-dła-sie-
bie ucieka przed bytem-w-sobie faktyczności, to znaczy, przed określonym
uczasowieniem. Przerażenie wywołane tym, co lepkie, jest okropną obawą.
 
iż sam czas mógłby stać się lepki, iż faktyczność mogłaby podążać za świa-
domością nieprzerwanie i niezauważenie oraz wchłonąć byt-dla-siebie, który
ową faktyczność ujmuje egzystencjalnie. Jest to obawa nie tyle przed śmier-
cią bądź przed czystym bytem-w-sobie, bądź przed nicością, ile przed szcze-
gólnym rodzajem bytu, który nie istnieje w większym stopniu niż byt-w-so-
bie-a-zarazem-dla-siebie, a jest jedynie reprezentowany przez to, co lepkie.
Jest to byt idealny, który odrzucam z całej swej mocy, byt. który nawiedza
mnie, takjak wartość nawiedza moje istnienie - byt idealny, w którym po-
zbawiony racji istnienia byt-w-sobie ma pierwszeństwo przed bytem-dla-sie-
bie. Nazwiemy go antywartością.
Zatem w projekcie zawłaszczenia to, co lepkie, ujawnia się nagle jako
symbol antywartości: jest to rodzaj niezrealizowanego bytu, bytu wywołują-
cego obawę, strach, bytu stale nawiedzającego świadomość, jako ciągła groź-
ba, od której uciekamy - byt, który natychmiastowo przekształca projekt
zawłaszczania w projekt ucieczki. Pojawiło się coś, co niejest wynikiem ja-
kiegoś uprzedniego doświadczenia, ale przedontologicznego rozumienia bytu-
-w-sobie. I właśnie to stanowi owo szczególne znaczenie tego, co lepkie.
W pewnym sensie jest to rodzaj doświadczenia, skoro to, co lepkie, jest od-
kryciem intuicyjnym, w innym sensie jest to odkrycie przypominające przy-
godę bytu. Z tego też powodu dla bytu-dla-siebie wyłania się nowe niebezpie-
czeństwo - zagrażający sposób bycia, którego należy unikać - konkretna
kategoria, którą byt-dla-siebie wszędzie napotyka. To, co lepkie, nie symbo-
lizuje jakiegokolwiek psychicznego nastawienia a priori - przejawia sobą
pewną relację bytu z sobą samym, a ta relacja ma u swego źródła jakość psy-
chiczną, ponieważ odkryłem ją w projekcie zawłaszczenia, a to, co lepkie,
zwróciło mi z powrotem własne wyobrażenie. Tak więc zostaję wzbogacony
- od momentu pierwszego kontaktu z tym, co lepkie - wartościowym wzor-
cem ontologicznym, wykraczającym poza rozróżnienie na to, co psychiczne,
i na to, co niepsychiczne - wzorcem, który wyjaśni znaczenie bytu i wszelkich
bytów określonych przez pewną kategorię, która rodzi się niczym naga struk-
tura przed uzyskaniem doświadczeń z rozmaitymi rodzajami tego, co lepkie.
Umieściłem je [je Vai jetee] w świecie poprzez swój źródłowy projekt, gdy
stanąłem oko w oko z tym, co lepkie - jest to obiektywna struktura świata,
a zarazem antywartość, to znaczy coś, co określa przestrzeń, w której lepkie
przedmioty rozmieszczą się same. Zatem, kiedykolwiek jakiś przedmiot uka-
że mi tę relację bytową - czy będzie to uścisk dłoni, uśmiech albo myśl -
zostaną one ujęte z samej definicji jako lepkie, to znaczy - poza swym zjawi-
skowym kontekstem - pojawiają się dla mnie, jako współkonstytutywne ze
smołą, klejem, miodem - tą ogromną ontologiczną dziedziną lepkości. W kon-
 
sekwencji, w takim zakresie, w jakim ten-tu-oto byt [ceci] (który pragnę za-
właszczyć) reprezentuje cały świat - to, co lepkie - biorące początek z mo-
jego pierwszego intuicyjnego kontaktu-jawi mi się przepełnione bogactwem
niejasnych znaczeń i odniesień, które go przekraczają. To, co lepkie, zostaje
ukazane w sobie jako coś więcej niż to, co lepkie. Od momentu swego poja-
wienia się, transcenduje ono wszelkie rozróżnienia panujące pomiędzy tym,
co psychiczne, a tym, co fizyczne, pomiędzy nagim istnieniem a znaczeniami
świata - jest ono możliwym znaczeniem bylu. Pierwsze doświadczenie dziecka
z tym, co lepkie, wzbogaca je psychofizycznie i moralnie - dziecko wcale nie
będzie musiało osiągnąć wieku dojrzałego, by odkryć, iż „lepkie" to również
przenośna nazwa tego, co podłe, „śliskie", bowiem jest to już zawarte w sa-
mej lepkości miodu i kleju. To, co stwierdzamy w odniesieniu do tego, co lep-
kie, odnosi się również do wszelkich przedmiotów, które otaczajądziecko. Prosty
ogląd ich materii poszerza horyzonty dziecka aż do ostatecznych granic bytu,
umożliwiając zarazem uzyskanie wskazówek umożliwiających rozszyfrowanie
bytu, struktury wszelkich faktów związanych z ludzkim bytem. Oczywiście
nie znaczy to, iż dziecko wie od samego początku, co to jest brzydota, cechy
czy piękno samej egzystencji. Jest ono po prostu w posiadaniu pewnych
znaczeń bytu, których brzydota, ohyda i piękno, wszelkie postawy, cechy
psychiczne oraz relacje seksualne nie będą niczym innym niż konkretnymi
egzemplifikacjami. Kleiste, lepkie, przymulone, rozbabrane dziury w piasku
i ziemi, jaskinie, światło, jasność, noc - wszystko to ujawnia przed dziec-
kiem modalność pre-psychicznego i przed-seksualnego bytu-którego wyjaś-
nieniu poświęci resztę swojego życia. Nie ma czegoś takiego, jak niewinne
dziecko. Zgodzimy się bez mrugnięcia okiem z freudystami w kwestii istnie-
nia niezliczonych relacji zachodzących między seksualnością a formą i mate-
rią, które występują w środowisku dziecka. Ale nie rozumiemy przez to. iż -
uformowany już instynkt seksualny nadał już owej formie i materii znaczenia
seksualne. Przeciwnie, wydaje się nam, iż ta materia i te formy są ujmowane
same przez się, ukazując dziecku sposób bycia bytu-dla-siebie wraz z rela-
cjami z bytem, które to relacje „rzucą" snop światła na „dziecięcą" seksual-
ność. By posłużyć się tylko jednym przykładem: wielu psychoanalityków
wprawiała w zdumienie fascynacja, jaką wywoływały u dzieci wszelkiego ro-
dzaju dziury (czy były one w piasku, czy w ziemi, a także krypty, zagłębienia
- cokolwiek w tym rodzaju). Próbowali oni wyjaśniać tę odczuwaną przez
dzieci fascynację albo poprzez odwoływanie się do analnego charakteru dzie-
cięcej seksualności, albo do szoku przedporodowego, czy też do antycypacji
aktu seksualnego u dorosłych. My - z naszej strony - nie możemy przystać
na żadne z tych wyjaśnień. Koncepcja urazu porodowego jest czystą fanta-
 
1 Należy również dostrzec wagę odwrotnej tendencji, tendencji do robienia dziur, która
wymagałaby odrębnej analizy egzystencjalnej.
zją. Porównanie dziury do kobiecego organu seksualnego zakłada takie do-
świadczenie u dziecka, jakiego nie mogło ono w żaden sposób przeżyć, po-
dobnie jak owego przeczucia aktu płciowego. Co do dziecięcej seksualności
analnej - nie chcemy jej odrzucać - lecz jeśli miałaby ona rzucić snop światła
na „tak fascynujące dziecko" dziury, które napotyka ono w polu percepcyj-
nym, nadając im pewien symbolizm, to konieczne okazywałoby się ujęcie
odbytu przez dziecko właśnie jako otworu. By wyrazić [to] jeszcze jaśniej,
dziecko musiałoby uchwycić istotę otworu jako czegoś, co odpowiada do-
znaniu, które odbiera w związku z własnym odbytem. Ale - dostatecznie ja-
sno przedstawialiśmy subiektywny [subjeciij] charakter „ciała-dla-mme"
[le »corps-pour-moi«], tak więc możemy zrozumieć, iż niejest możliwe, by
dziecko ujmowało poszczególną część swojego ciała, jako obiektywną struk-
turę wszechświata. To tylko dla innego odbytjawi sięjako otwór. Samo dziecko
nie mogło było go doświadczyć w ten sposób, nawet intymne zabiegi jakie
świadczy dziecku matka nie mogą ukazać odbytu w takim aspekcie - ponie-
waż odbyt jest strefą erogenną lub strefą bólu, ale nie jest zakończony doty-
kowymi końcówkami nerwowymi. Wręcz przeciwnie, to jedynie za sprawą
innego - przez słowa, którymi posługuje się matka by opisać ciało dziecka -
dowiaduje się ono, iż jego odbyt jest dziurą. Stąd też obiektywna natura otworu
- postrzeganego, percypowanego w świecie - wyjaśni dziecku obiektywną
strukturę i znaczenie sfery analnej oraz nada transcendentne znaczenie do-
znaniom erogennym - które to - do tegoż momentu - były czymś istnieją-
cym tylko dla dziecka. Otwór sam w sobie jest symbolem sposobu bycia,
który musi zostać wyjaśniony przez psychoanalizę egzystencjalną. Nie po-
dejmujemy się tutaj jednak tak szczegółowych analiz. Jakkolwiek od razu
widać, iż otwór jest źródłowo dany jako nicość do zapełnienia moim własnym
ciałem - dziecko nie może powstrzymać się od wkładania palca albo całej ręki
do tej dziury. Ona jawi nu się więc jako puste wyobrażenie siebie samego.
Muszę jedynie wcisnąć się doń w tym celu, aby zmusić się do egzystencji
w świecie, który oczekuje na mnie. Ideałem otworu jest zatem szczelina, która
może zostać wypełniona moim ciałem w taki sposób, iż wciskając się w nią
i ściśle dopasowując się do niej będę uczestniczył w ustanowieniu pełni byto-
wej w świecie. Zatkanie dziury oznacza pierwotne złożenie ofiary z mojego
ciała po to, by mogła zaistnieć pełnia bytu - to znaczy iż - „poddaje się prag-
nienie bytu-dla-siebie w tym celu, aby uformować, udoskonalić i zachować
totalność bytu-w-sobie]. W tym miejscu - u samego źródła - dostrzegamy
 
jedną z najbardziej fundamentalnych skłonności rzeczywistości-ludzkiej -
skłonność do zapełniania. Napotykamy tę tendencję w okresie dojrzewania
i pełni wieku. Znaczna część naszego życia schodzi nam na „zatykaniu dziur",
zapełnianiu pustych przestrzeni - na realizacji i symbolicznym ustanawianiu
pełni. Dziecko - na podstawie swych wczesnych doświadczeń - dowiaduje
się, iż posiada dziury. Kiedy wkłada palce do buzi, to próbuje zapełnić dziury
w swej twarzy, oczekując, iż jego palce „stopią się" z wargami i z podniebie-
niem - zapełniając tym samym ten otwór, tak jak wypełnia się szczelinę
w murze, używając cementu. Dziecko na nowo poszukuje gęstości - jedno-
rodnej i „kulistej" pełni parmenidesowego bytu. I tak. gdy ssie kciuk - czyni
to w tym celu, by doprowadzić do jego rozpłynięcia się, przemiany w lepką,
ciągnącą się masę, która mogłaby wypełnić dziurę w ustach. Ta skłonność
jest bez wątpienia jedną z elementarnych wśród tych, które stanowią podsta-
wę aktu spożywania - pożywienie jest „cementem", które „zapełni", zatka
usta — jedzenie to nic innego jak „zapełnianie dziur". Tylko z tego punktu
możemy przejść do problemu seksualności. Obscemczność seksu uprawia-
nego przez kobiety bierze się stąd, iż wszystko zieje otworem [to u te chose
beante]. Jest to przyzywanie bytu [appel a" etre], takjak mato miejsce w przy-
padku wszystkich dziur Kobieta w sobie zwraca się do obcego ciała, które
powinno przekształcić ją w pełnię bytu poprzez penetrację. Odpowiednio
kobieta odczuwa swą kondycję jako owo wezwanie - dokładnie z tego po-
wodu, że jest „dziurawa" [trouee]. Oto źródło adlerowskiego kompleksu. Ponad
wszelką wątpliwością pochwa to usta, zachłanne usta, które pożerają penisa
- prowadzi to wprost do idei kastracji. Stosunek płciowy jest kastracją męż-
czyzny, ale przede wszystkim z tej przyczyny, że kobiecy organ płciowy jest
dziurą. Mamy tu do czynienia z postawą preseksualną, która przekształci się
w jeden ze składników seksualności, tworząc złożoną postawę wypływającą
z doświadczenia. Pochodzenie tego składnika jest jednak dalekie od bycia czymś
seksualnym [de l 'etre-sexue] i nie ma nic wspólnego z podstawową seksual-
nością, której naturę wyjaśniliśmy w III części. Niemniej jednak doświad-
czenie dziury - w momencie gdy dziecko obserwuje świat - zawiera ontolo-
giczne przeczucie doświadczeń seksualnych. To za pomocą ciała dziecko
zatyka dziurę, która -jeszcze przed jakimkolwiek nadaniem jej seksualnego
charakteru - jest obscenicznym oczekiwaniem, wezwaniem skierowanym do
ciała [un appel de chair].
Możemy dostrzec wagę, jaką będzie miało wyjaśnienie tych bezpośred-
nich i konkretnych kategorii egzystencjalnych dla „przyszłej" psychoanalizy
egzystencjalnej. W ten sposób będziemy w stanie uchwycić ogólne projekty
rzeczywistości-ludzkiej. Ale to, co głównie interesuje psychoanalityka to opi-
 
sanie wolnego projektu niepowtarzalnej osoby w kategoriach indywidualnych
relacji, które wiążą jednostką z tymi różnorodnymi symbolami bytu. Mogę
lubić dotyk czegoś lepkiego, a nie znosić dziur ete. Nie oznacza to bynajmniej,
iż to, co lepkie, tłuste, dziury etc. utraciły ogólny sens ontologiczny - prze-
ciwnie - właśnie z powodu takiegoż sensu ja sam określam siebie w taki to
lub inny sposób w odniesieniu do nich. Jeśli w rzeczywistości to, co lepkie,
jest symbolem bytu, w którym byt-dla-siebie zostaje pochłonięty przez byt-
-w-sobie - to mogę postawić pytanie, jaką osobą, jakim jestem człowiekiem,
gdy w kontaktach z innymi - uwielbiam to, co lepkie? Do jakiego fundamen-
talnego projektu samego siebie jestem odsyłany, jeśli chcę wyjaśnić tę miłość
do dwuznacznego, wsysającego bytu-w-sobie? W tym znaczeniu preferen-
cje nie mogą być traktowane jako niereduko walne dane. Jeśli wiemy, jak je
badać, 1o ujawniają nam one fundamentalne projekty jednostki. Nawet, jeśli
sięgniemy do poziomu preferencji żywieniowych, to będą one miałyjakiś sens.
Możemy wyjaśnić ten fakt, jeśli potraktujemy obecne preferencje nie jako
absurdalne, nieumotywowane dane, które pojawiają się bez żadnych ku temu
racji, lecz jako coś, co posiada oczywistą wartość. Jeśli lubię smak czosnku,
to wydaje mi się czymś irracjonalnym, iż inni ludzie mogą go nie znosić.
Spożywanie jest destrukcyjnym zawłaszczaniem, a równocześnie „wypeł-
nianiem się" pewnym bytem. Ten ostatni dany jest jako synteza temperatury,
gęstości, smaków. Słowem, synteza ta oznacza pewien byt. Jedząc, nie ograni-
czamy się jedynie do poznawania poprzez smak pewnych jakości tego bytu -
ale smakując je, dokonujemy zawłaszczania. Smak jest przyswajaniem - samą
czynnością gryzienia ząb odkrywa gęstość jakiegoś ciała, które przekształca
w treści gastryczne. Zatem syntetyczna intuicja jedzenia jest sama w sobie asy-
milującą destrukcją. Ujawnia mi to byt, który uczynię swym ciałem. Od tego
momentu to, co zaakceptuję, i to, co z obrzydzeniem odrzucę, jest bytem, ją-
drem bytu tego istniejącego lub - jeśli mogę użyć takiego sformułowania - to-
talność pożywieniowa oferuje mi pewien sposób bycia bytu, który akceptuję
albo odrzucam. Totalność ta jest zorganizowaną formą, w której mniej inten-
sywne jakości, takie jak gęstość i temperatura, zostają wyrugowane przez smak,
który staje się ich wyrazem. Słodkie-na przykład - wyraża to, co lepkie, kiedy
jemy miód lub melasę, podobnie jak funkcja analizy wyraża krzywiznę geome-
tryczną. Oznacza to, iż wszelkie jakości, które - mówiąc ściśle - nie są sma-
kiem, ale które są zebrane, wtopione, „wbite" w smak, reprezentująsobąma-
terię smaku. To ciastko czekoladowe, które z początku stawia opór moim
zębom, wkrótce nagle ustępuje i rozpuszcza się - jego początkowy opór i póź-
niejsze rozpuszczanie się - to właśnie czekolada. Zresztą, łączą się one z pew-
nymi czasowymi określeniami smaku, to znaczy z jego sposobem uczasowie-
 
nia. Niektóre smaki dane są od razu, inne - dane są, co prawda, z opóźnieniem,
aie w jednym rzucie. Inne znów smaki ukazują się stopniowo, a jeszcze inne -
powoli i stopniowo „bledną" „gasną", aż do całkowitego zaniku. Są wreszcie
i takie smaki, które nikną i ulatniają się właśnie wtedy, gdy sądzimy, że posied-
liśmy je na stałe. Te jakości smakowe tworzą pewną uporządkowaną kombina-
cję wespół z konsystencją pokarmu i jego temperaturą, a ponadto - na innej
płaszczyźnie - wyrażająjego aspekt wizualny. Jeśli zjadam różowe ciasteczko,
to jego smak, lekko cukrowy aromat, oleistość maślanej śmietanki wszystkie
one są różowe. Tak więc jem to, co różowe, takjak postrzegam to. co słodkie.
Możemy stwierdzić, iż smak - z tego powodu - posiada złożoną architektonikę
i uszczegółowioną, zróżnicowaną materię. To właśnie ta ustrukturowana ma-
teria przedstawia sięnamjako szczególnego rodzaju byt - który możemy przy-
jąć bądź, czując mdłości, odrzucić - zgodnie z naszym źródłowym projek-
tem. Nie jest więc obojętne, czy lubimy ostrygi, małże, ślimaki czy krewetki,
gdy tylko potrafimy wniknąć w egzystencjalne znaczenie tego pożywienia.
Ogólnie rzecz biorąc, nie ma czegoś takiego jak nieredukowalny smak lub
skłonność. Przedstawiają one pewien wybór zawłaszczający byt. [eh porów-
nywanie i klasyfikacja będzie zadaniem psychoanalizy egzystencjalnej. W tym
miejscu wykraczamy już poza ontologię: pozwoliła nam ona po prostu okreś-
lić ostateczne cele rzeczywistości-ludzkiej, jej podstawowe możliwości oraz
wartość, która ją nawiedza. Każda rzeczywistość-ludzka jest bezpośrednim
projektem przekształcenia swego własnego bytu-dla-siebie w byt-w-sobie-
-dla-siebie, a równocześnie jest projektem zawłaszczenia świata jako całości
bytu-w-sobie. jakkolwiek występującej w postaci jednej podstawowej jako-
ści. Każda rzeczywistość-ludzka jestjakimś pragnieniem, jakąś męką i ofiarą
[une passion], przez to mianowicie, że projektuje własną samozatratę, aby
ukonstytuować byt, i tym samym ukonstytuować byt-w-sobie, który wy-
myka się przygodności. Ów byt - będący swoją własną podstawą, Ens causa
sui- religie nazywają Bogiem. A zatem męka i ofiara człowieka jest odwró-
ceniem ofiary Chrystusa, bowiem człowieka zatraca siebie jako człowieka po
to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna, i dlatego zatracamy
się na próżno. Człowiek jest daremnym pragnieniem, bezużyteczną ofiarą
[une passion inutile).
 
ZAKOŃCZENIE


1. Byt-w-sobic abyt-dla-sicbic: spostrzeżenia metafizyczne

Wolno nam teraz napisać zakończenie. Już na początku naszego dzieła
odkrywaliśmy świadomość jako przyzywanie bytu i pokazywaliśmy, że co-
gito bezpośrednio odsyła do jakiegoś bytu-w-sobie jako przedmiotu świado-
mości. Lecz po opisaniu bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie pojawiła się przed nami
trudność związana z ustaleniem związku między nimi i obawialiśmy się, czy
nie wpadniemy w niedający się przekroczyć dualizm. Dualizm ten zagrażał
nam w jeszcze inny sposób: w chwili, w której można było w istocie powie-
dzieć o bycie-dla-siebie, że jest. stawaliśmy przed dwoma skrajnie odrębny-
mi sposobami bycia: sposobem bycia bytu-dla-siebie, który ma być tym. czym
jest, to znaczy jest tym, czym niejest, i niejest tym, czym jest, oraz sposo-
bem bycia bytu-w-sobie, który jest tym, czym jest. Zastanawialiśmy się
wówczas, czy odkrycie tych dwóch rodzajów bytu nie prowadzi do usta-
nowienia przepaści rozdzielającej Byt jako kategorię ogólną, przynależną
wszystkim istnieniom, na dwa niemogące się połączyć obszary, na których
pojęcie Bytu trzeba by ujmować w jakimś niepowtarzalnym i oryginalnym zna-
czeniu.
Nasze badania pozwoliły udzielić odpowiedzi na pierwsze z tych pytań:
byt-dla-siebie i byt-w-sobie są zjednoczone w syntetycznym związku, który
nie jest niczym innym, jak tylko bytem-dla-siebie. Byt-dla-siebie nie jest
w rzeczywistości niczym innym, jak czystym nicościowaniem bytu-w-sobie;
jest jak bytowa szczelina wewnątrz Bytu [au sein de. ł'Etre\. Znamy tę za-
bawną dykteryjkę, za pomocą której niektórzy „popularyzatorzy" [rulgari-
sateur] mają zwyczaj ilustrować zasadę zachowania energii: gdyby zdarzyło
się - mówią - że jeden z tworzących wszechświat atomów zostanie unicest-
wiony, wynikłaby z tego katastrofa, która ogarnęłaby całość wszechświata,
i byłby to, w szczególności, koniec Ziemi i układu gwiezdnego. Obraz ten może
nam się tu przydać: byt-dla-siebie ukazuje sięjako znikome nicościowanie,
biorące swój początek w łonie Bytu; wystarczy jednak tego nicościowania,
aby byt-w-sobie spotkał totalny wstrząs. Ten wstrząs, to świat. Byt-dla-sie-
bie nie ma innej rzeczywistości niż bycie nicościowaniem bytu. Samo jego
 
określenie bierze się w nim stąd, że jest on nicościowaniem indywidualnego
i poszczególnego bytu-w-sobie, a nie jakiegoś bytu w ogóle. Byt-dla-siebie
niejest nicością w ogóle, ale szczególnym rodzajem utraty; ustanawia się on
w pozbawieniu tegoż bytu. Nie musimy zatem zastanawiać się nad sposo-
bem, w jaki byt-dla-siebie może zjednoczyć się z bytem-w-sobie, skoro byt-
-dla-siebie niejest w żadnej mierze substancją autonomiczną. Jako nicościo-
wanie jest jako były [est ete] za sprawą bytu-w-sobie; jako wewnętrzna
negacja, zapowiada za pomocą bytu-w-sobie to, czym niejest i, w konsekwencji,
to, czym ma być. Jeśli cogito nieuchronnie prowadzi poza siebie, jeśli świado-
mość jest stromizną, na której nie można się utrzymać tak, by natychmiast
nie przechylić się na zewnątrz, ku bytowi-w-sobie, to jest tak dlatego, że sama
przez się - jako absolutna subiektywność - świadomość nie ma żadnej byto-
wej samowystarczalności, lecz przede wszystkim odsyła do rzeczy. Nie ma
innego bytu dla świadomości, jak tylko to szczególne zobowiązanie bycia ob-
jawiającą intuicjączegoś. Cóż to oznacza, jeśli nie to, że świadomość jest platoń-
ską Innością?'' Znane są nam piękne opisy, które Gość z Sojisty przytacza na
temat Innego - że można go uchwycić tylko „jakby we śnie", że z bytu ma
tylko swoje bycie-innym, to znaczy, iż korzysta jedynie z bytu zapożyczone-
go, który rozważany sam w sobie, rozmywa się i odzyskuje jakieś peryferyj-
ne istnienie tylko wtedy, gdy spojrzenie jest utkwione w bycie i które wy-
czerpuje siew byciu innym od siebie i byciu innym od bytu. Wydaje się nawet,
że już Platon widział dynamiczność, którą przedstawia odmienność [ałteńte]
innego w stosunku do niego samego, bo w niektórych tekstach dopatruje się
w niej źródła ruchu. Ale mógł pójść dalej. Zobaczyłby wtedy, że inny bądź
odpowiedni niebyt może mieć pozór istnienia jedynie na mocy świadomości.
Bycie innym niż byt, to bycie świadomością siebie, w jedności ek-staz, od-
syłających do czasowości. I czymże może w istocie być odmienność, jeśli
nie ciągłą zamianą miejsc odbitego [refłete] i odbijającego [refłetant], którą
nakreśliliśmy na płaszczyźnie bytu-dla-siebie, skorojedynym sposobem, wjaki
inny mógłby istnieć jako inny, jest bycie świadomością bycia, że jest innym.
W istocie odmienność jest wewnętrzną negacją, a jedynie świadomość może
ustanawiać sięjako negacja wewnętrzna. Każda inna koncepcja odmienno-
ści sprowadzałaby się do jej ukonstytuowania jako bytu-w-sobie, to znaczy
do ustanowienia między nią a bytem jakiejś zewnętrznej relacji, co wymaga-
łoby obecności świadka, aby stwierdzić, że to, co inne, jest inne od bytu-
-w-sobie. Z drugiej zaś strony inny nie umiałby być innym, o ile nie wyłoni
się z bytu. W tym zakresie pozostaje w relacji do bytu-w-sobie, ale też nie

1 W przekładzie Władysława Witwickiego: „Różność" (przyp. tłum.).
 
może być inny, jeżeli nie czyni się innym. Gdyby było inaczej, jego odmien-
ność stałaby się tym, co dane, a zatem bytem, który mógłby być rozpatry-
wany jako byt-w-sobie. O ile inny pozostaje w relacji do bytu-w-sobie, otyłe
jest naznaczony faktycznością. O ile natomiast tworzy samego siebie, o tyle
jest czymś absolutnym. To właśnie podkreślaliśmy, mówiąc, że byt-dla-sie-
bie nie jest fundamentem swojego bycia-jako-nicość-bycia, ale że jest nie-
ustannym fundatorem swojej nicości-bycia. W ten sposób byt-dla-siebie jest
absolutem określanym jako unselbststdndig, co nazwaliśmy absolutem nie-
substancjalnym. Jego rzeczywistość jest czysto pytająca. Jeśli może zada-
wać pytania, to dlatego, że on sam jest zawsze w zapytywaniu. Jego bycie
nie jest nigdy dane, lecz zapytywane, jako że jest on zawsze oddzielony od
siebie samego nicością odmienności; byt-dla-siebie zawsze jest w zawiesze-
niu, ponieważ jego bycie jest wiecznym odraczaniem. Gdyby kiedykolwiek
udało mu się z nim połączyć, w tej samej chwili zniknęłaby odmienność, a wraz
z nią - możliwości, poznanie, świat. W ten sposób ontologiczny problem po-
znania znajduje swoje rozwiązanie w potwierdzeniu ontologicznego pierw-
szeństwa bytu-w-sobie wobec bytu-dla-siebie. Ale po to jedynie, by od razu
wywołać pytanie metafizyczne. Nie sposób w istocie w żadnej mierze po-
równać wyłaniania się bytu-dla-siebie, wychodzącego od bytu-w-sobie, do
dialektycznego pochodzenia platońskiego Innego, wychodzącego od bytu.
Bycie i inny są dla Platona w istocie rodzajami. Ale my - przeciwnie - prze-
konaliśmy się, że byt jest przygodą indywidualną. I podobnie ukazanie się
bytu-dla-siebie jest wydarzeniem absolutnym, które przychodzi do bytu.
Powstaje zatem tutaj miejsce dla problemu metafizycznego, który dałoby się
sformułować następująco: Dlaczego byt-dla-siebie wyłania się, wychodząc
od bytu? Metafizyką nazywamy, w istocie, badanie procesów indywidual-
nych, które dały początek temu światu jako konkretnej i szczególnej całości.
W tym sensie metafizyka ma się do ontologii tak, jak historia do socjologii.
Przekonaliśmy się już, że absurdem jest zastanawianie się, dlaczego byt jest;
pomijając fakt, że pytanie takie miałoby sens tylko w granicach czyjegoś bytu-
-dla-siebie i że zakłada ono wręcz ontologiczne pierwszeństwo nicości wobec
bytu, a my tymczasem wykazywaliśmy pierwszeństwo bytu nad nicością.
Takie pytanie mogłoby się nasunąć tylko w następstwie jego mylnego utoż-
samienia z pytaniem, które z zewnątrz wydaje się analogiczne, a jest przecież
znacząco różne: dlaczego dany jest byt? Ale teraz wiemy już, że te dwa pyta-
nia należy bardzo starannie odróżniać. Pierwsze pozbawione jest sensu: wszyst-
kie „dlaczego" są w istocie późniejsze wobec bytu i sąjego założeniem. Byt
jest: bez powodu, bez przyczyny i bez konieczności, sama już definicja bytu
oddaje nam jego pierwotną przypadkowość. Na pytanie drugie już odpowie-
 
dzieliśmy, ponieważ nie pojawia się ono w obszarze metafizyki, ale na terenie
ontologii: bytjest dany. ponieważ byt-dla-siebie jest takim, który ma byt. Cha-
rakter fenomenalny przychodzi do bytu poprzez byt-dla-siebie, Lecz, o ile
pytania o pochodzenie bytu, czy o pochodzenie świata pozbawione są sensu
lub znajdują swoją odpowiedź na terenie samej ontologii, inaczej jest z po-
chodzeniem bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie jest w istocie taki, że ma prawo
odwrócić się od swojego własnego pochodzenia. Byt, poprzez który pytanie
„dlaczego" przydarza się w bycie, ma prawo zakładać swoje własne „dla-
czego", skoro sam jest zapytaniem - sam jest pytaniem „dlaczego". Na takie
pytanie ontologia nie będzie potrafiła dać odpowiedzi, albowiem chodzi tutaj
o wyjaśnienie pewnego wydarzenia, a nie o opisanie struktur bytu. Co najwy-
żej może ona zwrócić uwagę na to, że nicość, która jest tym, co byłe [est ete]
za sprawą bytu-w-sobie, niejest zwykłą, pozbawioną znaczenia pustką. Sen-
sem nicości nicościowania jest bycie tym, co byłe [etre ete], aby ukonsty-
tuować byt. Ontologia dostarcza nam dwóch informacji, które mogą posłu-
żyć za podstawę dla metafizyki: po pierwsze, że każdy proces konstytuowania
siebie jest oderwaniem się by tu-tożsame go od bytu-dla-siebie, cofnięciem
się bytu w stosunku do siebie samego i pojawieniem się własnej obecności
czy świadomości. Dopiero stając się bytem-dla-siebie, byt może pragnąć, aby
stać się przyczyną siebie. Świadomość, jako nicościowanie bytu, ukazuje się
zatem jako stadium pewnej progresji w kierunku immanencji przyczynowo-
ści, to znaczy w kierunku bytu, przyczyny siebie. W tym miejscu następuje
jednak zatrzymanie progresji, wskutek nie wystarczalność i bycia bytu-dla-
-siebie. Uczasowienie świadomości nie jest jakimś postępem, jakimś wzno-
szeniem się ku godności tego, co jest causasui; przeciwnie, to tylko powierz-
chowne ubywanie czy też przemijanie, którego źródłem jest właśnie niemoż-
ność bycia swoją własną przyczyną. Dlatego ens causa sui pozostaje tym,
co chybione bądź nieosiągnięte [le manąue], wskaźnikiem jakiegoś niemoż-
liwego transcendowania ku górze, tym, co przez samo swoje nieistnienie
warunkuje horyzontalny ruch świadomości. W ten sposób skutkiem werty-
kalnego oddziaływania księżyca na wody oceanu jest horyzontalne przemiesz-
czanie się tych wód, a mianowicie przypływy i odpływy. Inną wskazówką,
jaką metafizyka może zaczerpnąć z ontologii, jest to, że byt-dla-siebie rze-
czywiście jest nieustannym projektem konstytuowania samego siebie jako
bytu. a zarazem jest nieustannym niepowodzenien tego projektu. Obecność
wobec siebie, z przeróżnymi kierunkami swego nicościowania (nicościowa-
nie ek-statyczne wszystkich trzech wymiarów czasowych, nicościowanie
bliźniacze pary odbite-odbijające), przedstawia pierwsze wyłonienie się tego
projektu. Refleksja przedstawia podwojenie projektu, który odwraca się do
 
siebie samego, by siebie przynajmniej założyć jako projekt, oraz pogłębienie
przepaści nicościującej poprzez porażkę samego tego projektu; „działanie" i „po-
siadanie", główne kategorie rzeczywistości-ludzkiej, sprowadzają się bezpo-
średnio lub pośrednio do projektu bycia; wreszcie, mnogość jednych i dru-
gich zinterpretować można jako ostatnią próbę założycielską, kończącą się
całkowitym rozdzieleniem bytu i świadomości bycia.
W ten sposób ontologia uczy nas, po pierwsze, że: gdyby byt-w-sobie miał
konstytuować samego siebie, mógłby podjąć taką próbę, jedynie czyniąc siebie
świadomością: to znaczy, że pojęcie causa sui obejmuje pojęcie obecności wobec
siebie samego, czyli nicościującego rozprężenia bytu. Po drugie, że świadomość
jest właściwie projektem konstytuowania siebie, to znaczy dochodzenia do god-
ności bytu-w-sobie-dla-siebie lub bytu-w-sobie-przyczyny-siebie. Nie będzie-
my potrafili wywnioskować z tego więcej. Na planie ontologicznym nic nie
pozwala na stwierdzenie, że znaczeniem nicościowania bytu-w-sobie w byt-
-dla-siebie, od samego początku i w samym łonie bytu-w-sobie, jest projekt
bycia przyczyną siebie. Wprost przeciwnie, ontologia zderza się tutaj z głęboką
sprzecznością, ponieważ możliwość konstytuowania przychodzi do świata właś-
nie poprzez byt-dla siebie. Aby byt-w-sobie mógł być projektem konstytuowa-
nia s/ei)/*?, trzeba, aby byt-w-sobie był pierwotnie obecnością wobec siebie [pre-
sence a soi], to znaczy - żeby już był świadomością. Ontologia będzie więc
ograniczała się do oświadczenia, że wszystko dzieje się tak, jak gdyby byt-
-w-sobie, w projekcie służącym konstytuowaniu siebie samego, przeprowa-
dzał modyfikację bytu-dla-siebie. Do metafizyki należy wykształcenie hipotez,
które umożliwiąpojęcie tego procesu jako wydarzenia absolutnego, które uwień-
czy niepowtarzalnąprzygodę, jaką jest istnienie bytu. Rozumie się samo przez
się, że hipotezy te pozostaną hipotezami, ponieważ nie możemy spodziewać
się ani ich potwierdzenia, ani ich późniejszego uchylenia. Status ważności nada.
im dopiero możliwość, w jaką nas zaopatrzą, by jednoczyć dane ontologii.
Zjednoczenie to nie będzie musiało oczywiście ustanawiać się w perspekty-
wie historycznego stawania się, ponieważ czasowość przychodzi do bytu za
przyczyną bytu-dla-siebie. Nie będzie więc żadnego sensu zastanawiać się,
czym był byt. zanim pojawił się byt-dla-siebie. Lecz metafizyka nie powinna
przez to mniej starać się określać naturę i sens tego przedhistorycznego pro-
cesu, źródła wszelkiej historii, będącej zespoleniem przygody indywidualnej
(lub istnienia bytu-w-sobie) z wydarzeniem absolutnym (lub wyłonieniem się
bytu-dla-siebie). W szczególności, na metafizykach spoczywa zadanie roz-
strzygnięcia, czy ruch jest, czy też nie jest pierwszą „próbą" ukonstytuowa-
nia się bytu-w-sobie oraz jakie są powiązania ruchu, będącego „chorobą bytu",
z bytem-dla-siebie jako chorobą głębszą i posuniętą aż do nicościowania.
 
Pozostaje do rozpatrzenia drugi problem, sformułowany przez nas już we
wstępie: jeśli byt-w-sobie i byt-dla-siebie są dwiema modalnościami bytu, to
czyż nie istnieje wyrwa w samym środku idei bycia i czyjej pojmowanie nie
jest czasem przełamane na dwie niedające się połączyć części z tego powo-
du, że jej zakres stanowią dwie skrajnie niejednorodne klasy? Co mają w isto-
cie wspólnego ze sobą byt będący tym, czym jest, oraz byt będący lym, czym
niejest, i niebędący tym, czym jesC7 Wspomóc nas w tym mogą tymczasem
wnioski z naszych wcześniejszych badań. Istotnie, pokazaliśmy właśnie, że
byt-w-sobie i byt-dla-siebie nie są równorzędne. Jest przeciwnie: byt-dla-sie-
bie bez bytu-w-sobie jest czymś w rodzaju abstraktu; nie bardziej mógłby
istnieć, niż pozbawiona formy barwa lub pozbawiony wysokości i tembru
dźwięk; świadomość, która miałaby być świadomością niczego, byłaby ni-
czym absolutnym. Ale skoro świadomość powiązana jest z bytem-w-sobie
relacją wewnętrzną, czyż nie oznacza to, że zespala się ona z nim, aby stano-
wić całość i czyż nie tej całości właśnie przypada miano bycia, czy miano
rzeczywistości? Bez wątpienia, byt-dla-siebie jest nicościowaniem, ale mocą
nicościowania - jest, i jest on w jedności a priori z bytem-w-sobie. W ten
sposób Grecy mieli zwyczaj odróżniać rzeczywistość kosmiczną, którą na-
zywał) TO Trak vń całości stanowionej przez nią oraz przez nieskończonąpust-
kę, która ją otaczała - całość tę nazywali ró oAoi/, Z pewnością mogliśmy
nazwać byt-dla-siebie niczym i oświadczyć, że na zewnątrz bytu-w-sobie, nie
istnieje nic, poza odbiciem tego niczego, które samo jest polaryzowane i okreś-
lane poprzez byt-w-sobie, jako że jest właśnie nicością tego bytu-w-sobie. Lecz
tutaj, podobnie jak w filozofii greckiej, nasuwa się pytanie: co nazywać bę-
dziemy rzeczywistością; czemu będziemy przypisywać byt? Kosmosowi czy
też temu, co nazywaliśmy wyżej ró'OAOPJ Czystemu bytowi-w-sobie czy też
bytowi-w-sobie otoczonemu tą próżniową otuliną, której nadaliśmy imiębytu-
-dla-siebie?
Lecz gdyby przyszło nam rozważać byt całościowy [total] jako stanowio-
ny przez syntetyczną budowę bytu-w-sobie i bylu-dla-siebie, to czy nie napo-
tkamy na trudności, których chcieliśmy uniknąć? Czy tej przepaści, jaką od-
krywamy w idei bytu, nie spotkamy teraz w samym tym, co istniejące [existant]7
Jaką w istocie podać definicję istniejącego, który, jako byt-w-sobie, może
być tym, czym jest, a jako byt-dla-siebie, może być tym, czym nie jest?
Jeśli chcemy rozwiązać te trudności, trzeba sobie zdać sprawę, jakie
wymagania musi spełniać to, co istniejące, abyśmy mogli uznać jego całość
[totalite]: różnorodność jego struktur powinna być zachowana w jednolitym
układzie w taki sposób, aby każda z nich, jeśli rozpatrywać ją z osobna, była
tylko abstraktem. I, z pewnością, świadomość rozważana osobno będzie je-
 
dynie abstrakcją, ale sam byt-w-sobie nie potrzebuje bytu-dla-siebie, ażeby
móc być: „namiętność" [«la passion»] bytu-dla-siebie sprawia tylko, że ma
miejsce jakiś byt-w-sobie. Fenomen bytu-w-sobie jest abstraktem bez świa-
domości, ale jest nie swoim byciem.
Gdybyśmy mieli wyobrazić sobie tę syntetyczną organizację w taki spo-
sób, że byt-dla-siebie nie dalby się oddzielić od bytu-w-sobie i że. na odwrót,
byt-w-sobie byłby nierozerwalnie związany z bytem-dla-siebie, to należałoby
ją sobie wyobrazić w taki sposób, że byt-w-sobie będzie otrzymywał swoje
istnienie od nicościowania, które je uświadamia. Cóż to oznacza, jeśli nie to.
że nierozerwalną całość bytu-w-sobie i bytu-dla-siebie pojąć można jedynie
w postaci bytu „przyczyny siebie". To ten właśnie, a nie żaden inny byt mógłby
odpowiadać w sposób absolutny owemu o?\o>; o którym była mowa wcześ-
niej. I jeśli możemy zadać pytanie o bycie bytu-dla-siebie zespolonego z bytem-
-w-sobie, to tylko dlatego, że określamy siebie a priori poprzez przedontolo-
giczne rozumienie ens causa sui. Bez wątpienia, owo ens causa sui jest nie-
możliwe, a jego pojęcie, jak się przekonaliśmy, zawiera sprzeczność. Nie zmienia
to faktu, że, ponieważ stawiamy pytanie o byt oAov i umieszczamy siebie
w punkcie widzenia ens causa sui, to z tego samego punktu widzenia trzeba
by nam sprawdzić listy uwierzytelniające tegoż oAoi'. Czyż me pojawił się on,
w istocie, przez sam fakt wyłonienia się bytu-dla-siebie, a byt-dla-siebie, czyż
nie jest pierwotnie projektem bycia przyczyną siebie? Powoli zaczynamy
pojmować naturę rzeczywistości całkowitej. Byt całkowity, taki, którego
pojęcie nie zostanie przedzielone przepaścią, a który, mimo to, nie wykluczał-
by nicościująco-nicościowanego [neantisant-neantise] bytu bytu-dla-siebie;
taki, którego istnienie byłoby syntezą jednoczącą bytu-w-sobie i świadomo-
ści, ów byt idealny byłby bytem-w-sobie założonym przez byt-dla-siebie i toż-
samym z bytem-dla-siebie, który go zakłada, to znaczy ens causa sui. Ale właś-
nie dlatego, że umieszczamy siebie z punktu widzenia tego bytu idealnego, po
to, aby móc wydać sąd o bycie rzeczywistym, nazywanym tutaj przez nas oAov,
musimy stwierdzić, że rzeczywistość to poroniony wysiłek, aby dostąpić
godności przyczyny siebie. Wszystko dzieje się tak, jak gdyby światu, czło-
wiekowi i człowiekowi-w-świecie udawało się urzeczywistnić jedynie Boga
brakującego [Dieu manąue]. Wszystko dzieje się zatem tak, jak gdyby byt-
-w-sobie i byt-dla-siebie jawiły siew stanie dezintegracji w stosunku do syn-
tezy idealnej. Nie dlatego, że integracja kiedykolwiek miała miejsce, ale właś-
nie przeciwnie, dlatego że jest ona zawsze wskazywana, a nigdy nie jest
możliwa. Oto nieustanna porażka, wyjaśniająca zarazem nierozerwalność bytu-
-w-sobie oraz bytu-dla-siebie i ich relatywną niezależność. Podobnie jest, kiedy
przerwana zostaje jedność funkcji mózgowych i wytwarzają się zjawiska, które
 
wykazują jednocześnie względną autonomię, a zarazem mogą przejawiać się
jedynie na tle dezintegracji jakiejś całości. Właśnie ta porażka wyjaśnia roz-
ziew, który dostrzegamy i w pojęciu bytu, i w pojęciu tego, co istniejące. Jeśli
nie ma możliwości przejścia od pojęcia bytu-w-sobie do pojęcia bytu-dla-sie-
bie i połączenia ich we wspólny rodzaj, to dlatego, że faktyczne przejście z jed-
nego do drugiego, i połączenie ich ze sobą, nie może się dokonać. Wiemy, że
na przykład dla Spinozy, czy dla Hegla synteza, która zostanie przed zakoń-
czeniem przerwana, określając składniki w stosunkowej zależności i jedno-
cześnie we względnej niezależności, konstytuuje się od razu jako błąd. Dla
Spinozy obrót półkola wokół średnicy znajduje swoje uzasadnienie i swój sens
właśnie w pojęciu kuli. Lecz jeśli wyobrazić sobie, że pojęcie kuli jest z zasa-
dy poza zasięgiem, zjawisko obrotu półkola staje siąfałszywe; po prostuje
likwidujemy; idea obrotu i idea koła trzymają się wzajemnie, bez możliwości
zjednoczenia się w syntezę, która je przekroczy i która je uzasadni - jednej
nie można sprowadzić do drugiej. Z tym właśnie mamy do czynienia tutaj.
Powiemy zatem, że pojęcie #żW-jako pojęcie „niedomknięte'", niedopełnio-
ne - rozpatrywane jest jako to. co podlega nieustannemu rozpadowi. I właś-
nie z racji bycia całością w stanie rozpadu <?yWjawi się nam w całej swojej
ambiwalencji: możemy bowiem wedle własnego uznania (ad łibitum) kłaść
nacisk bądź na wzajemne zależności między bytami, bądź na ich wzajemną
niezależność. Mamy tu fragment, który nie pasuje, jest tu krótkie spięcie. Od-
najdujemy na tej płaszczyźnie to pojęcie całości pozbawionej całościowego
charakteru, które napotkaliśmy już w odniesieniu do samego bytu-dla-siebie
i w odniesieniu do świadomości innego. Lecz to już trzeci rodzaj pozbawiania
czegoś całościowego charakteru [detotałisation]. W pozbawionej całościo-
wego charakteru całości, jaką jest refleksja, byt refleksyjny miał być bytem
poddanym refleksji, a byt poddany refleksji miał być bytem refleksyjnym. Po-
dwójna negacja zacierała się. W przypadku bytu-dla-innego, odbity byt pary
odbicie-odbijające od odbijającego bytu pary odbicie-odbijające odróżniał się
tym, że każdy z nich miał nie być tym innym. A zatem byt-dla-siebie i inny-
jako-byt-dla-siebie stanowią taki byt, w którym każdy przyznaje innemu właśnie
bycie-innym, a sam również czyni się innym. Jeśli zaś idzie o całkowitość
bytu-dla-siebie i bytu-w-sobie, charakterystyczne dla niej jest to, ze byt-dla-
-siebie staje się innym w stosunku do bytu-w-sobie, ale że byt-w-sobie nie
odróżnia się wcale, w swoim byciu, od bytu-dla-siebie - on jest. W sposób
czysty i prosty. Gdyby stosunek bytu-w-sobie do bytu-dla-siebie był wza-
jemnością stosunku bytu-dla-siebie do bytu-w-sobie, to natknęlibyśmy się
ponownie na przypadek bytu-dla-innego. Ale niejest nią, i właśnie ów brak
wzajemności charakteryzuje oAoy, o którym mówiliśmy przed chwilą. W tej
 
mierze, zadawanie pytania o całkowitość nie jest absurdem. W istocie, kiedy
badaliśmy byt-dla-innego, stwierdziliśmy, że powinien on być jakimś bytem
„ja-inny", który miałby być refleksyjnym rozszczepieniem się bytu-dla-inne-
go. Ale jednocześnie, istnienie tego bytu ,ja-inny" wydawało nam sięmożli-
we jedynie dzięki zawartości pewnego nieuchwytnego zewnęfrznego nieby-
tu. Zastanawialiśmy się wtedy, czy antynomiczny charakter całości był, sam
w sobie, nieredukowalnością, i czy powinniśmy zakładać, że umysł to byt,
który jest i który nie jest. Ale okazało się, że pytanie o syntetyczną jedność
świadomości nie ma sensu, ponieważ zakłada ono, że mamy możliwość przy-
jęcia jakiegoś punktu widzenia na tę całość; tymczasem my istniejemy na fun-
damencie tej całości i jesteśmy w nią zaangażowani.
Lecz jeśli nie możemy „przyjąć punktu widzenia na całość [totalite\\ to
dlatego, że inny z zasady się mnie wypiera, tak jak ja wypieram sięjego. Właśnie
wzajemność tego stosunku zamyka przede mną na zawsze możliwość ujęcia
go w jego integralności. Przeciwnie, w przypadku wewnętrznej negacji dla-
-siebie-w-sobie stosunek niejest wzajemny, i staję się jednocześnie jednym
z określeń tego stosunku i samym stosunkiem. Ujmuję byt, jestem ujęciem
bytu, jestem zaledwie ujęciem bytu; a ujmowany przeze mnie byt nie staje na
przeciw mnie po to. aby mnie z kolei ujmować. Jest on tym, co ujmowane.
Jego byt nie styka się zwyczajnie wcale z jego bytem-ujmowanym. W pew-
nym więc sensie mogę stawiać pytanie o całość. Z pewnością istnieję tu jako
zaangażowany w tę całość, ale mogę także być jej wyczerpującą, kompletną
świadomością, jako że jestem zarazem świadomością bytu i świadomością
siebie. Tylko że owo pytanie o całkowitość nie przynależy do działu ontologii.
W ontologii jedynymi obszarami bytu, które dadzą się objaśnić, są obszary
bytu-w-sobie, bytu-dla-siebie oraz idealna dziedzina bytu będącego własną
przyczyną. Dla ontologii obojętne jest, czy rozważać będzie byt-dla-siebie jako
wyraźnie odcinający się od bytu-w-sobie, a zatem w ramach radykalnego
dualizmu, czy też będzie go rozważać jako byt, który jest w stanie rozpadu.
Do metafizyki należy podjęcie decyzji, czy dla poznania (w szczególności dla
psychologii fenomenologicznej, antropologii etc.) korzystniejsze będzie roz-
ważanie o bycie, który nazwiemy fenomenem, a który byłby zaopatrzony
w dwa wymiary bycia: wymiar w-sobie i wymiar dla-siebie (z tego punktu
widzenia istniałby tylko jeden fenomen: świat), takjak w fizyce einsteinow-
skiej uznano za korzystne, by mówić o wydarzeniu pojmowanym jako posia-
dające wymiary przestrzenne oraz wymiar czasowy i określające swoje miejsce
w czasoprzestrzeni. Czy też korzystniejsze będzie mimo wszystko zachowa-
nie starej dualności „świadomość-byt". Jedyna uwaga, jaką może tutaj nasu-
nąć ontologia, to taka, że w razie, gdyby wydało się użytecznym posłużenie
 
się nowym pojęciem fenomenu jako niescalonej całości, należałoby o nim
mówić jednocześnie w kategorii immanencji i transcendencji. Pułapką było-
by, w istocie, popadanie w czysty immanentyzm (idealizm husserlowski), czy
w czysty transcendentyzm, któryfenomen rozważałby jako nowy gatunekprzed-
miotu. Wszak immanencja będzie zawsze ograniczana wymiarem bytu-w-so-
bie fenomenu, a transcendencja-jego wymiarem bytu-dla-siebie.
Po powzięciu decyzji dotyczącej pytania o pochodzenie bytu-dla-siebie
i o naturę fenomenu świata, metafizyka będzie mogła poruszyć różne zagad-
nienia pierwszej wagi, a w szczególności problem działania. Działanie da się
w istocie rozważać jednocześnie na planie bytu-dla-siebie, jak i na planie bytu-
w-sobie, bowiem chodzi o projekt, który ma immanentne źródło, a determi-
nuje pewną zmianę w bycie tego, co transcendentne. Na nic by się zdało
składanie deklaracji, że działanie dokonuje tylko zmiany w fenomenalnym
wyglądzie rzeczy: jeśli wygląd fenomenalny filiżanki może być modyfikowa-
ny aż do unicestwienia filiżanki jako filiżanki, i jeśli byt filiżanki nie jest ni-
czym innym, jak WJoy^jakością, to rozważane działanie musi być zdolne do
modyfikowania samego bytu tej filiżanki. Problem działania zakłada więc objaś-
nienie transcendentnej sprawczości świadomości i stawia nas na drodze jej
prawdziwej bytowej relacji z bytem. Objawia nam również, w następstwie
oddźwięku, jaki przynosi działanie w świecie, pewną relację bytu z bytem,
która - choć ujmowana w zewnętrzności przez fizyka - nie jest czystą ze-
wnętrznością, ani immanencją, lecz odsyła nas do pojęcia postaci, tak jak jest
ona rozumiana w psychologii postaci. A zatem, zaczynając od tego punktu
wyjścia, będziemy mogli pokusić się o metafizykę przyrody.


II. Perspektywy moralne

Sama ontologia nie umiałaby sformułować przepisów moralnych. Zajmuje
się ona jedynie tym, co jest, i nie ma możliwości, by z jej wskazań czerpać im-
peratywy. Pozwala jednak dostrzec, czym może być etyka, która weźmie na
siebie odpowiedzialność w obliczu rzeczywistości-ludzkiej w sytuacji. Ukaza-
ła nam ona w istocie pochodzenie i naturę wartości; zobaczyliśmy, że jest ten
brak, w stosunku do którego byt-dla-siebie określa się w swoim byciu jako
brak. Przez sam fakt. że byt-dla-siebie istnieje, jak mogliśmy się przekonać,
wartość, wynurza się, by nawiedzić swój byt-dla-siebie. Co za tym idzie, róż-
ne zadania bytu-dla-siebie mogą stać się przedmiotem psychoanalizy egzy-
stencjalnej, bowiem wszystkie one zmierzają do wytworzenia brakującej syn-
tezy świadomości i bytu, pod znakiem wartości, lub przyczyny siebie. W ten
 
sposób psychoanaliza egzystencjalna jest opisem moralnym, gdyż dostarcza
nam etycznego sensu różnych projektów ludzkich; wskazuje nam ona ko-
nieczność odrzucenia roszczeń psychologii i każdej utylitarystycznej wykładni
ludzkiego zachowania, ukazując nam znaczenie idealne wszystkich postaw
człowieka. Znaczenia te znajdują się poza egoizmem i altruizmem, również
poza zachowaniami, zwanymi bezinteresownymi. Można powiedzieć, że czło-
wiek staje się człowiekiem, aby być Bogiem, i sobość [ipseite], rozważana
z tego punktu widzenia, może zdawać się egoizmem. Ale właśnie dlatego, że
nie ma żadnej wspólnej miary pomiędzy rzeczywistością-ludzkąa przyczyną
siebie, którą chce ona być, równie dobrze można powiedzieć, że człowiek
zatraca się po to, ab)' przyczyna siebie zaistniała. Będziemy wtedy rozważali
każde ludzkie istnienie jako namiętność, słynną „miłość własną", będącą je-
dynie dowolnie wybranym spośród innych środkiem, służącym urzeczywist-
nieniu tej namiętności. Lecz zasadniczym rozwiązaniem psychoanalizy egzy-
stencjalnej ma być doprowadzenie nas do odrzucenia ducha powagi. Duch
powagi jest w istocie nacechowany dwojako - rozważa wartości jako dane
transcendentne, niezależne od ludzkiej subiektywności, i przenosi cechę „po-
żądalności" ze struktury ontologicznej rzeczy do ich zwykłej materialnej tre-
ści. Dla ducha powagi chleb istotnie jest pożądany na przykład dlatego, że
trzeba żyć (wartość wpisana w intelligibilne niebo), i dlatego, że jest pożyw-
ny Skutkiem ducha powagi, który - jak wiadomo - panuje nad światem, jest
doprowadzenie do tego, że za pośrednictwem empirycznych idiosynkrazji
nasiąka się wartościami symbolicznymi, takjak bibuła nasiąka atramentem.
Duch powagi wysuwa na pierwszy plan nieprzejrzystość pożądanego przed-
miotu i przyjmuje ją jako coś, co samo w sobie jest godne pożądania, nieda-
jącego się sprowadzić do czegokolwiek innego. Znajdujemy się już na płasz-
czyźnie moralności, ale równorzędnie na płaszczyźnie złej wiary, ponieważ
jest to taka moralność, która wstydzi się siebie samej i nie ośmiela się wypo-
wiedzieć swojego imienia. Przyćmiewa wszystkie swoje cele, aby móc uwol-
nić się od lęku. Człowiek poszukuje bytu po omacku, zakrywając przed sobą
wolny projekt, jakim jest to poszukiwanie, stara się robić tak, aby umieszczo-
ne na jego drodze zadania na niego czekały. Przedmioty stają się niemymi wy-
maganiami, a sam w sobie niejest on niczym ponad bierne poddawanie się
tym wymaganiom.
Psychoanaliza egzystencjalna odkryje przed nim rzeczywisty cel jego po-
szukiwania, który jest bytem w postaci syntetycznej fuzji bytu-w-sobie z bytem-
-dla-siebie; uzmysłowi mu jego namiętność. Prawdę mówiąc, jest wielu ludzi,
którzy praktykowali na sobie taką psychoanalizę, choć nie czekali, aby po-
znać jej zasady w celu posłużenia się nią jako środkiem do wyzwolenia i zba-
 
768
 
Zakończenie
 





wienia. W istocie wielu ludzi wie, że celem ich poszukiwań jest byt, iw chwili,
w której posiadają to poznanie, lekceważą przywłaszczanie sobie rzeczy dla
nich samych i starają się urzeczywistnić symboliczne przywłaszczenie ich
bycia-w-sobie. A jeśli próbie tej towarzyszy dodatkowo duch powagi i jeśli
mogą oni w dodatku uwierzyć, że ich misja powoływania do istnienia bytu-
-w-sobie-dia-siebie jest wpisana w rzeczy, to skazani są na rozpacz, ponie-
waż odkryją jednocześnie, że wszystkie ludzkie działania są równoważne -
bo wszystkie zmierzają do poświęcenia człowieka sprawie wyłonienia przy-
czyny siebie - i że wszystkie z zasady skazane są na porażkę. W ten sposób
na jedno wychodzi, czy się samotnie upijemy, czy będziemy przewodzić na-
rodom. Jeśli jedna z tych aktywności weźmie gorę nad drugą, to nie z powo-
du jej celu rzeczywistego, ale z powodu stopnia świadomości, swego ideal-
nego celu. I, w tym przypadku, stanie się tak, że błogość samotnego pijaka
weźmie górę nad daremnym niepokojem przywódcy narodów.
Lecz ontologia i psychoanaliza egzystencjalna (lub dokonywane od za-
wsze przez ludzi spontaniczne i empiryczne zastosowanie tych dyscyplin)
muszą odkryć przed czynnikiem moralnym to, że jest on bytem, poprzez któ-
ry istnieją wartości. Wtedy właśnie jego wolność nabierze świadomości sie-
bie samej i odkryje się w lęku jako jedyne źródło wartości, i nicość, poprzez
którą istnieje świat. Kiedy tylko poszukiwanie bytu i przywłaszczenie bytu-
-w-sobie zostaną przed nią odkryte jako jej możliwości, pojmie ona przez lęk,
i w lęku, że są możliwościami jedynie na tle możliwości innych możliwości,
Ale nawet w tym wypadku, pomimo że możliwości można by wybierać
i odwoływać ad libitum, wątkiem, który jednoczył wszystkie wrybory moż-
liwości, była wartość czy też obecność idealna ens causa sui. Co stanie się
z wolnością, jeśli zwróci się w stronę tej wartości? Czy zabierze ją z sobą,
cokolwiek by czyniła, i czy nawet w swoim zwróceniu się w stronę bytu-
-w-sobie-dla-siebie zostanie niejako od tyłu pochwycona przez tę wartość,
którą chce kontemplować? Czy też przez sam fakt, że ujmuje siebie jako
wolność także w stosunku do samej siebie, będzie mogła położyć kres pano-
waniu wartości? Czy jest możliwe, aby samą siebie obrała za wartość, jako
źródło wszelkiej wartości, czy też musi się koniecznie określać w stosunku
do jakiejś transcendentnej wartości, która ją nawiedza? A co w przypadku,
gdy ona sama zechce być dla siebie swoją własną możliwością i determinu-
jącą ją wartością - jak będziemy to wtedy rozumieć? Wolność, która chce
dla siebie wolności, to w istocie byt-który-nie-jest-tym-czym-jest i który jest-
-tym-czyrn-nie-jest, obierający za ideał bytu bycie-tym-czym-nie-jest i nie-
bycie-tym-czym-jest. Jego wyborem nie jest zatem odzyskiwanie siebie, lecz
ucieczka od siebie, nie współgranie ze sobą, lecz bycie zawsze w pewnej
 
Zakończenie
 
769
 





odległości od siebie. Co należy rozumieć przez ten byt, który chce siebie mieć
na muszce, zachowywać wobec siebie dystans? Czy chodzi o złą wiarę, czy
o jakąś inną postawę fundamentalną? I czy można żyć tym nowym aspektem
bytu? W szczególności, czy wolność, obierając samąsiebie za cel, będzie mogła
wymknąć się wszelkiej sytuacji? Czy też, przeciwnie, pozostanie umieszczo-
na w sytuacji? Czy też będzie się sytuowała tym dokładniej i tym bardziej in-
dywidualnie, że będzie .siebie bardziej projektować w lęku, jako wolność uwa-
runkowana, że w większym stopniu będzie się domagać odpowiedzialności
jako byt, za którego sprawą świat osiąga swój byt? Wszystkie te pytania, od-
syłające nas do czystej i nieuwikłanej refleksji, mogą znaleźć swąodpowiedź
jedynie na gruncie moralności- Poświęcimy temu nasze kolejne dzieło.




KONIEC
 

 
POSŁOWIE


Wydanie każdego znaczącego dzieła literackiego, filozoficznego czy choć-
by publicystycznego stwarza niewątpliwie okazję do szerszych refleksji, lecz
w przypadku Bytu i nicości jest to okazja szczególna. Jeszcze pięćdziesiąt lat
temu to obrosłe legendą, niemalże należące do jakiegoś XX-wiecznego cor-
pus hermeticum, blisko ośmiusetstronicowe dzieło jednego z najgłośniejszych
maitres a penser stanowiło - co nie znaczy, że zasadnie - punkt odniesienia
dla niemal każdego studenta filozofii, artysty, aktora, dziennikarza czy nawet
działacza społeczno-politycznego. Biblia egzystencjalizmu, mroczny głos po-
wojennej filozofii, końcowy przystanek wszelkiej idealistycznej metafizyki czy
też dramatyczny opis przygód świadomości-w-świecie - to tylko kilka z eks-
centrycznych określeń, kierowanych pod adresem dzieła, którego tak napraw-
dę nigdy dokładnie nie przeczytano. Jakkolwiek byśmy je dzisiaj oceniali, mu-
simy przyznać, że nie ma chyba w historii literatury filozoficznej drugiej
książki, która samym swym pojawieniem się wywołała takie poruszenie, tak
żywo i plastycznie oddziałując na wyobraźnię wielu pokoleń.
Niniejsze tłumaczenie - pierwszy przekład całego Bytu i nicości na język
polski - należy więc postrzegać przede wszystkim jako próbę konfrontacji
z legendą dzieła, a dopiero w następnej kolejności jako uzupełnienie dotkliwe-
go braku w rodzimej literaturze przedmiotu. Niezwykle bogate zarówno jeśli
chodzi o poruszaną w nim problematykę filozoficzną, jak i walory literackie,
dzieło Sartre'a było zjawiskiem z założenia prowokacyjnym. Warto przy tym
pamiętać, że autor Bytu i nicości już w latach 1946-1947 stał się częścią tego,
co przy innej okazji nazwałem egzystencjalizmem sensu largo, czyli intelek-
tualnej i obyczajowej mody Oddziaływania myśli Sartre'a nie można jednak
ograniczać tylko do tego zjawiska, była ona bowiem ważkim głosem w po-
wojennych debatach filozoficznych i światopoglądowych, wnosząc do nich
zupełnie nowąjakość.
Szczególnie wyraźnie widać to było w Polsce, gdzie powieściopisarskie,
dramaturgiczne, a w pewnym stopniu także filozoficzne dzieło Sartre'a wska-
zywało - do momentu pierwszego uderzenia komunistycznych cenzorów,
a później ze zdwojoną mocą po październikowej odwilży - możliwość zupeł-
nie innego spojrzenia na kwestie światopoglądowe, polityczne czy artystycz-
ne. Spojrzenia - dodajmy - stojącego w sprzeczności z dwiema „oficjalnymi"
 
doktrynami - marksizmem i katolicyzmem. Mieszkaniec komunistycznej utopii
dowiadywał się, iż tak naprawdę liczy się tylko jednostka - ale niejako obiekt
zabiegów zorientowanej na wieczność religii, lecz byt konkretny, byt w sytu-
acji, w której znalazł się jedynie na zasadzie absurdu, po prostu zosta! w nią
wrzucony, ale którą może, a nawet musi wybrać. Świat, przede wszystkim
ten rządzony niekwestionowanymi prawami wszelkiego determinizmu, jest
czymś zbędnym, nadmiarowym, podobnie jak i sam człowiek. Z tą tylko róż-
nicą, iż ów byt-dla-siebie - egzystujący jako negacja i nicość - jest porzuco-
ny w świecie i świadomy tego: bez Boga i bliźnich, skazany na wolność aż do
kresu swej przygody z istnieniem. Słowem, kondycja bycia jednostką oto-
czoną przez wrogi jej Byt, nieprzyjaznych Innych i niezrozumiałe sygnały
płynące ze świata zdaje się złym snem. wręcz koszmarem, który nazywamy
życiem. Coś tak autentycznego, tak przekonującego - mimo „mrocznego",
pesymistycznego wydźwięku - musiało jednak przemówić do pokolenia znę-
kanego wojną, i to nie tylko do młodych. Filozofię Sartre'a, a przynajmniej
pewne jej motywy, uznano za swoiste remedium na wszelkie formy zniewo-
lenia, rozpoznano w- niej niezafałszowane przesianie wolności - tej heroicz-
nej, trudnej czy wręcz absurdalnej: wolności od truizmów, groźnych dogma-
tów czy światopoglądów zmierzających summa summarum ku urzeczowieniu
jednostki, i wolności do pełni, która nie została człowiekowi dana z natury,
pełni co prawda nieosiągalnej i pozostającej jedynie ideą. Sartre, ateista i bez-
bożnik, apelował do samego człowieka - bytu szczególnego - tej rozdartej,
nieszczęśliwej świadomości, która nie mogła wyrwać się światu, ale próbo-
wała przeorganizować go wedle swej miary. Do końca swego życia autor Much
nie porzucił zainteresowań związanych z człowiekiem uwikłanym w historię,
przeznaczenie, w relacje z Innym. I niemalże po sam kres - już jako schoro-
wany, pozostający na łasce Innych oślepły mędrzec - starał się wyczuwać
rytm czasu zbliżającego się do końca XX wieku. Wiemy doskonale, iż epoką
Sartre'a był okres od fat trzydziestych do sześćdziesiątych, kiedy to rzeczy-
wiście jego osobowość i dzieło stanowiły punkt odniesienia dla światowego
życia intelektualnego i artystycznego. Mamy również świadomość, iż - przy-
wołując jego własną terminologię - Sartre przeszedł już w sferę bytu-w-so-
bie: wraz ze swym dziełem, które sam kazał nam ujmować w łączności z twór-
cą, jest istnieniem zamkniętym, zrealizowanym, już nietranscendującym (nigdy
nie usłyszymy tak charakterystycznego dla Sartre'a raptownego odwoływa-
nia pewnych poglądów, ich modyfikacji czy reinterpretacji), a co ważniejsze,
wydanym na cudze spojrzenie, ogląd swych badaczy, krytyków i biografów.
Zadajmy w końcu najistotniejsze w tym kontekście pytanie: czy ukazanie
się Bytu i nicości, książki stanowiącej tak ważki element owej sartre'owskiej
legendy, pomoże w jakikolwiek sposób w rozstrzygnięciu kwestii aktualno-
 
ści tej tak potężnej i wpływowej, by nie powiedzieć zaborczej myśli, niemalże
przez cztery dekady nadającej ton europejskiemu życiu intelektualnemu? Pa-
rafrazując tytuł rozdziału z Saint Genet comedien et martyr, zapytajmy wprost,
czy da się dziś obronić i właściwie wykorzystać niegdyś tętniące życiem,
wprawiające w osłupienie opisy i analizy po raz pierwszy w dziejach filozofii
tak dramatycznie przedstawionego starcia dwóch rozdzielonych od wieków
i na wieki typów bytowości: w-sobie i dla-siebie (nawet jeśli ostatecznie Sartre
uzna, iż tylko jedna z nich, a mianowicie byt-w-sobie, w sposób bezprzyczy-
nowy i bezzasadny „leży u podstaw wszystkiego").
Twórca tzw. egzystencjalizmu (a w latach pięćdziesiątych ubiegłego stu-
lecia jedyny jego przedstawiciel) jako filozof, powieściopisarz, dramaturg,
eseista i publicysta utożsamił się na długie lata z tym nurtem, „wybierając" tę
jakże nieprecyzyjną czy wręcz „mętną" formułę. Ale nie definicje liczyły się
w tamtym okresie, lecz owa wyjątkowość ujęcia podstawowych „katego-
rii", egzystencjałów - by powiedzieć językiem Heideggera - próbujących
uchwycić fenomen bycia człowieka: jego „istotową" nicość, brak tożsamo-
ści, wrzucenie w obcy, nieprzychylny z reguły świat, jego wiecznotrwały
„ruch ku...", czasowość, którąjest sam człowiek, oraz wiele zagrożeń, jakie
czyhają na wolność konstytuującą jego egzystencję. Wszystkie tak pobieżnie
tu wymienione walki znajdują pełną, systematyczną wykładnię właśnie w Bycie
i nicości, w tym niejednorodnym, miejscami genialnym, niekiedy niezrozu-
miałym i nużącym tekście, który z największą mocą przemawia głosem sar-
tre'owskiej filozofii i jest zarazem zwieńczeniem wieloletniego wysiłku zna-
mionującego okres tzw. „zegzystencjalizowanej fenomenologii". Widać tu
również ambicje filozofa, któremu zamarzyło się stanąć w szranki z najwięk-
szymi: Arystotelesem, Kartezjuszem, Leibnizem, Spinozą, Heglem i oczywiście
Husserlem i Heideggerem.
Sięgnijmy zatem do genezy dzieła, by podjąć próbę w miarę nieuprzedzo-
nej (choć zawsze w jakiś sposób uwikłanej w ową sytuacyjność wytyczają-
cą rytm badawczo-krytyczny) oceny osobowości Jeana-Paula Sartre'a i jego
dorobku. Jak większość reprezentantów tzw. pokolenia lat trzydziestych
ubiegłego stulecia Sartre znajdował się w radykalnej opozycji do bezkrytycz-
nie uprawianej i propagowanej we Francji filozofii akademickiej. Wraz z gru-
pą przyjaciół (Aronem, Malraux, Pongem, Nizanem, Merleau-Pontym), stu-
dentów sławnej Ecole Normale Superieure, uczestników seminarium Alaina,
młody Jean-Paul dążył do przełamania panujących wówczas wszechwładnie
tendencji. Ostrze swej krytyki skierował przeciw takim akademikom jak Brun-
schvicg czy Nabert otwarcie głoszącym prymat świadomości (czystego du-
cha) i myśli nad każdym aspektem rzeczywistości. Te w zasadzie nieoparte
na żadnym konkretnym doświadczeniu roszczenia do opanowania transcen-
 
dentnego świata przy udziale samej tylko myśli, aktów woli i świadomości,
jawiły sięjako swoiste narzucenie światu sensu płynącego wyłącznie ze stro-
ny podmiotu.
Aprioryczne propozycje nie mogły w żaden sposób zadowolić krytycz-
nego ducha les jeunes, choć kartezjanizm i idealizm (gwoli sprawiedliwości
indywidualizm romantycznej proweniencji) stanowiły francuską tradycję.
Obrazoburczo nastawieni i do tradycji, i do owego filozoficznego status quo
młodzi zakwestionowali ówczesny paradygmat uprawiania refleksji filozoficz-
nej. Stawiano pytanie, z jakich powodów sama myśl (emanacja czystej, po-
zaświatowej i „absolutnej" świadomości) miałaby pozyskać przewagę nad
bogatą, niewyczerpainą, acz trudną do objęcia i wytłumaczenia rzeczywisto-
ścią. Innymi słowy, w tej krytycznej postawie młodych skrywała się mniej
lub bardziej jawna niechęć do skostniałych już form i kategorii idealistycz-
nych. Pewnym rozwiązaniem alternatywnym, czy też kontrpropozycją w sto-
sunku do zintelektualizowanego racjonalizmu o wyraźnie idealistycznym cha-
rakterze (jeszcze przed triumfalnym przybyciem niemieckiej fenomenologii)
stała się filozofia życia, reprezentowana przez irracjonalistyczny nurt bergso-
nizmu, a także przez filozofię działania Blondela. Jednak ta radykalna zmiana,
przełom w myśleniu o świecie, przyszła ze, zdawałoby się, obcego duchowo
i światopoglądowo obszaru, od strony niedawnego śmiertelnego wroga, za-
grażającego także fizycznie francuskiemu esprit. Przyciężkawa, stylistycznie
nieatrakcyjna, miejscami mętna i nieprzystająca do finezyjnej refleksji filozo-
ficznej Francuzów filozofia niemiecka - najpierw heglizm (podany w atrak-
cyjnej formie przez Kojeve'a), następnie fenomenologia w kanonicznej po-
staci (Husserl), jak również ta „zreinterpretowana" przez Heideggera i Schelera
- miała się okazać skutecznym remedium na słabości francuskiej filozofii
pierwszej połowy XX stulecia. Rola Sartre'a w tym procesie rewaloryzacji
myśli francuskiej okazuje się nie do przecenienia.
Jak stwierdził ówczesny bliski przyjaciel Sartre'a, Maurice Merleau-Ponty,
we wstępie do Fenomenologii percepcji, pojawienie się fenomenologii na te-
renie Francji zostało zapowiedziane nie tylko przez „filozoficzne sygnały", ale
również sztukę i literaturę piękną, które jednoznacznie zdawały się wskazy-
wać na radykalnie odmienne od wspomnianych wyżej sposoby docierania do
rzeczywistości. Nauka (ścisła filozofia) Husserla, którą młodzi Francuzi szyb-
ko, choć nie bezkrytycznie zaakceptowali, okazała się skutecznym środkiem,
pokonującym wszelkiego rodzaju przesądy i antynomie blokujące dostęp do
rzeczy samych. Należy jednakowoż pamiętać, iż inspiracja husserlowska
została przez nich wykorzystana do realizacji przede wszystkim ich własnych
dążeń filozoficznych. Jak stwierdza wielu badaczy (min. Spiegelberg), był
to zwrot antropologiczny, a odstępstwa od klasycznego paradygmatu feno-
 
meno logicznego obejmowały zarówno metodę, jak i kwestie merytoryczne.
Stąd też mamy tutaj do czynienia z wieloma zapożyczeniami, ale również
odstępstwami, gdy idzie o interpretację i zastosowanie do własnych badań
chociażby takich fundamentalnych kategorii jak: ego (empiryczne, transcen-
dentalne), Eizoyji, redukcje i oczywiście intencjonalność. Dla młodego Sartre'a
spotkanie z filozofią Husserla miało już wkrótce okazać się wydarzeniem brze-
miennym w skutki, istotnie formującym dalszy przebieg jego rozwoju jako
myśliciela i artysty. Ów wpływ husserlowskiej strenge Wissenschaft objawił
się zasadniczo w dwójnasób. Po pierwsze, Sartre zaadaptował metodę bez-
założeniową oraz opis eidetyczny, które, jak mniemał, umożliwiały dotarcie
do sedna rzeczywistości, owej zapoznanej przez idealizm i błędnie interpreto-
wanej przez pozytywistów totalite de la vie. Po drugie, fenomenologia zda-
wała się skutecznie eliminować sprzeczności i antynomie nagromadzone od
stuleci i pozostawione w spadku przez skrajnie opozycyjne systemy filozo-
ficzne. Bowiem - stwierdzał Sartre we wczesnym eseju Une idee fondamen-
tale de la phenomenologie de Husserl - albo sprowadzano transcendentną
rzeczywistość (jak czynią to wszelkie odmiany „idealizmów") do serii obra-
zów, kopii czy przedstawień [representations], przekształcając realne, obiek-
tywnie istniejące rzeczy w miriady subiektywnych wrażeń bądź jakości, i tym
samym nieodwracalnie niszcząc bogactwo i autonomiczność świata, albo
kreślono ostrą, nieprzekraczalną i wrogą granicę pomiędzy rzeczami, istnie-
niami transcendentnymi a władzami poznawczymi podmiotu (stanowisko
materiafistyczno-pozytywistyczne), tak iż co najwyżej mogliśmy poznać za-
ledwie zjawiska, „powłoki", zewnętrzne aspekty rzeczy, nigdy nie poznając
samych rzeczy. W obu - dość tendencyjnie przedstawionych przez Sartre'a
przypadkach - dotarcie do rzeczywistości-samej-w-sobie okazywało się nie-
możliwe. Przez wiele dekad, jak stwierdza Sartre, aż do brzemiennego w skutki
momentu pojawienia sięLogische Untersuchungen i Ideen karmiono nas do-
ksologicznymi złudzeniami, raz po raz absolutyzując przedmioty (byty istnie-
jące obiektywnie), do których bezskutecznie staraliśmy się dotrzeć, lub od-
wrotnie: bez żadnych ku temu racji wynosząc rolę podmiotu dokonującego
aktów poznawczych. Fenomenologia jako propozycja uzyskania konkretnej,
ścisłej wiedzy, dotyczącej świata zarówno materialnego jak i idealnego wy-
chodziła z radykalnie odmiennych założeń epistemologiczno-ontologicznych,
oferując skuteczny sposób wyjścia z tego błędnego koła. W ujęciu fenome-
nologii rozdzielenie świadomości od świata (i vice versa) okazywało się nie-
wybaczalnym błędem, prowadzącym w konsekwencji do niemocy charakte-
ryzującej filozofię nowożytną i współczesną. Sartre w przywołanym tu eseju
powiada, iż najdonioślejszym sukcesem Husserla było wydobycie na jaw
oczywistej i jasnej prawdy, o którą potykaliśmy się przez okres prefenome-
 
nologiczny, zamiast uczynić z niej najpewniejszą regułę poznania. Chodziło
mianowicie o „odkryty", zaakcentowany przez Husserla fakt współobecno-
ści, symultaniczności zachodzącej pomiędzy światem a obejmującą go na wiele
sposobów (myśl. percepcja, wyobrażenie) świadomością. Wyzwanie rzuco-
ne współczesnym przez Husserla i obietnice zawarte w fenomenologii rodzi-
ły konkretne możliwości spełnienia filozoficznych marzeń młodego Sartre'a,
by - poprzez akt oczyszczenia świadomości, odrzucenia naturalnego nasta-
wienia do świata (szczególnie ślepej wiary wjego realne istnienie), poprzez
EKo/jy. zawieszenie, wzięcie w nawias „oczywistych" treści, słowem, przez
akt źródłowy, akt sięgający punktu inicjalnego i poznania rzeczywistości -
dokonać jej reintegracji za pomocą takiego systemu, który chroniąc jej bo-
gactwo, złożoność, niewyczeipane uposażenia jakościowe, pozwalał równo-
cześnie poznać rzeczywistość, nie umniejszając przy tym mocy władz po-
znawczych podmiotu.
Ów fascynujący autora Wyobraźni charakter świadomości czyniącej
„swoim" przedmiotem transcendentny świat, miał w konsekwencji dopro-
wadzić do owych przekroczeń i odstępstw, o których już wspominałem. Dwa
spośród nich posiadają fundamentalne znaczenie dla sartre'owskiej wersji
„zegzystencjalizowanej fenomenologii". Już we wczesnej pracy La transcen-
dance de l'Ego Sartre zarzucił Husserlowi brak konsekwencji: stosując re-
dukcje, Husserl ocalił Ego: osobowy, psychoanalityczny byt, matrycę aktów,
która miała rządzić całością tzw. życia wewnętrznego, a co więcej stanowić
o jedności nas samych, o naszej tożsamości. Sartre zdecydowanie odrzucił ist-
nienie i funkcjonowanie transcendentalnego „Ja" na pierwszym (nierefłeksyj-
nym) poziomie świadomości. W słynnym fragmencie pochodzącym z La trans-
cendance... dowodził, iż to właśnie sam świat wraz z jego jakościami, stanami,
ogółem istnień i zachodzącymi pomiędzy nimi relacjami - na które to w se-
riach intencjoiialnycli aktów kieruje swą uwagę świadomość - jest wystar-
czającym gwarantem trapiącej Husserla jedności naszego przeżycia. Niepo-
trzebne jest więc wprowadzanie do wnętrza świadomości posiadającego
daleko idące koncesje i uprawnienia lokatora: Ego jako residuum wszelkiej ak-
tywności.
Druga rozbieżność to zradykalizowana konsekwencja, którą wyciągnął
Sartre z podstawowej kategorii fenomenologii: intencjonalności. Świadomość
jest zawsze świadomością czegoś, to znaczy każda z jej funkcji, każdy jej akt
(myślenie, czucie, słyszenie, percepcja) jest nakierowany na „swój" przed-
miot. A zatem każdy akt świadomości ma swój koreiat w postaci jakiegoś
przedmiotu intencjonalnego. W tym punkcie i właściwie tylko w nim Sartre
całkowicie zgadzał się z Husserłem. Jednak umożliwiony przez redukcję
(oczyszczenie pola fenomenologicznego z naturalnych nastawień) opis dzia-
 
łań świadomości ukazuje ją jako inicjalną, pierwotną nicość [neanf] w tym
sensie, iż niejest ona nigdy tożsama z przedmiotem, ku któremu się kieruje
czy którego jest świadoma. Ujmując to jeszcze inaczej: z niepodważalnego
faktu intencjonalności wypływa ontyczna odmienność świadomości od tego,
co obejmuje ona swym zasięgiem. Będąc zawsze świadomością czegoś [con-
science de], świadomość niejest rzeczą, nie istnieje i nie ..zachowuje" sięjak
rzecz. Jest raczej, jak powiada młody Sartre, wiecznotrwałym ruchem, wi-
rem, wstrzeliwaniem się w świat, a ze względu na swój intencjonalny „cha-
rakter" zostaje nazwana bytem-w-świecie. Zostaje - jak można to ująć, wy-
przedzając charakterystykę, którą daje Sartre-egzystencjalista w odniesieniu
do kondycji ludzkiej - wrzucona w świat, stąd też nie może „spoczywać",
„przebywać" w nim na zasadzie biernych, masywnych i nieprzeźroczystych
przedmiotów. Jako fakt absolutny, nieredukowalny do czegoś względem niej
zewnętrznego nie podlega żadnym determinacjom i ograniczeniom.
Po opublikowaniu czterech studiów teoretycznych, serii artykułów kry-
tyczno-literackich (słynnych Siluations), jednej powieści i pięciu opowiadań
Sartre różnymi drogami dążył do ukazania wielorakich struktur, funkcji i spo-
sobów „działania" świadomości-jako-bytu-w;-świecie. Tak więc podjęty jesz-
cze w obozie jenieckim (a raczej należałoby powiedzieć nieprzerwany przez
zawieruchę wojenną), systematyczny wysiłek w tym kierunku jest w zna-
czącym stopniu kontynuacją poprzedniego, fenomenologicznego okresu.
Nowa (destruktywna) filozofia, o której rozprawiał młody Sartre ze swymi
przyjaciółmi, znajduje się w kręgu problematyki Lebensphilosophie, Husserla,
Heideggera, Hegla, ale również filozofii aktywistycznej Blondela. Niemałą rolę
odgrywa tu nowa sztuka i literatura, na co zwracał uwagę m.in. Merleau-
-Ponty. Ta rodząca się nowa filozofia, zapowiedziana pomniejszymi teksta-
mi, podejmuje fundamentalny problem konfrontacji Wolności (człon podmio-
towy) z Bytem (człon przedmiotowy), zetknięcia się bytu zaprzeczonego we
własnej strukturze [negatite], utożsamianego z tym, co istnieje radykalnie
inaczej, czego w zwykłym sensie nie ma, z pełnią bytową - słowem, odwiecz-
ny, ale ujęty przez Sartre'a w innym świetle, egzystencjalistycznie zreinter-
pretowany motyw dualizmu ludzkiego bytu i świata.
Stwierdzenie, że rozpoczęta w obozie jenieckim praca nad owymi zagad-
nieniami i pisanie w okupowanym Paryżu jest najbardziej ambitnym zrealizo-
wanym zamiarem Sartre'a, potwierdza nie tylko zastosowanie kryterium ilo-
ściowego (choć tu oczywiście przegrywa z Uidiot de la familie), ale także
jakościowego: zamysł przedstawienia przygód świadomości w świecie do dziś
wprawia w osłupienie, gdy zestawia się Byt i nicość z ówczesną twórczością
filozoficzną. Dzieło miało stać się zaczynem do dalszych projektów (budowy
systemu), co oczywiście nigdy nie nastąpiło {notabene egzystencjalizm, jak
 
słusznie zauważono, pozostał przy pierwszych tomach, jedynie anonsując
kolejne). Wydaje się czymś paradoksalnym, iż ta symfonia wolności-w-świecie
wybrała, by przywołać refleksję Roąuentina, właśnie okupowany Paryż. Albo
może to, co Sartre nazywa faktycznością, jest zawsze czymś nieodłącznym
od takich zamierzeń, iako że wolność jako taką zawsze trzeba odnieść do
konkretnej sytuacji, a wtedy była to sytuacja upadku.
Podzielona na dwie strefy, potężna i dumna Republika stanęła w obliczu
klęski. Rozbita w proch armia, setki tysięcy uciekinierów, zapełnione obozy
jenieckie i wybór, który tak naprawdę wyborem nie był: jedni nazywali go
koniecznością, mni po prostu zdradą. Francuski esprit mierzony tak ogromną
ilością znakomitych dzieł, esprit dyskusji, wolnej wymiany myśli musi zamilk-
nąć - jak ujął to Vercors, jeden ze sprawiedliwych - by sprostać wyzwaniu
moralnemu. Bardzo szybko i sprawnie wprowadzony zabieg cenzorski, czyli
tzw. „lista Otto'1, zmusza do wycofania z bibliotek, szkół, uniwersytetów
książek Malraux, Nizana, Denisa de Rougemonta, stawia w dwuznacznej sy-
tuacji Gide'a, Saint-Exupery'ego czy Drieu. zmusza do emigracji Bretona i eli-
minuje ze sceny literackiej pisarzy komunistów, do których należy Aragon.
Tak jak niemiecki Fiihrer w geście wspaniałomyślności nakazywał oszczę-
dzić sam Paryż, którym był zafascynowany, tak też w przekonaniu okupan-
tów należało uchronić francuskiego ducha (literaturę i sztukę) od wszelkich
naleciałości masońskich, żydowskich i komunistycznych, aby pomóc Fran-
cuzom w dojściu do właściwego zrozumienia nowej Europy, zjednoczonej
pod przewodnictwem germańskiej rasy. Wychowani w duchu oświecenio-
wego racjonalizmu i idei libertyńskich emisariusze Nowych Niemiec, „życz-
liwi" rycerze teutońscy- Jiinger, Epting, Bremer, Sieburg. Heller-w począt-
kowej, a więc jeszcze łagodnej fazie okupacji próbują dokonać trudnego, choć
przecież wtedy jeszcze nie niemożliwego zbliżenia, które dziś nazwalibyśmy
między kultur owym. Jednak okupanci (któż nie pamięta poruszających seen
z Dróg wolności?) szybko zaczną zdradzać fascynację bardziej zmysłową stroną
francuskiego życia: od osławionego Pruner po Tour d^rgent, od Hotel Ritz
po Hotel George V zwycięzcy starają się maksymalnie wykorzystać tę oka-
zję, jak gdyby w przeczuciu, iż jest to możliwość, która już się nie powtórzy.
Bez względu na późniejsze meandry losu Sartre'a jego błędy w politycz-
nych wyborach (tak często zbyt mocno akcentowane przez krytyków i ludzi
mu nieprzyjaznych) postawa autora Bytu i nicości była w czasie okupacji mo-
ralnie bez zarzutu i mogła służyć za wzorzec intelektualisty zaangażowanego.
Był to, z czego Sartre doskonale zdawał sobie sprawę, czas ciężkiej próby.
Liczyło się jedynie bezpośrednie działanie, które autor Much właśnie podjął.
Wraz z grupąprzyjaciół, byłych studentów i oczywiście z Simone de Beauvoir,
Sartre zainicjował powstanie organizacji Socialisme et Liberie, skupiającej około
 
pięćdziesięciu członków. Jak można było przypuszczać, grupa skoncentro-
wała się przede wszystkim na działalności publikacyjnej - przedstawiając
program dla Francji po okupacji („Jeśli zalegalizujemy Vichy, przestaniemy
być ludźmi". „Dążymy do stworzenia społeczeństwa, w którym pojęcie
wolność nie będzie nic nieznaczącym słowem". „Wróg jest obok nas, nie -
on jest z nami"), Sartre uprawiał politykę „po swojemu", czyli wierzył w siłę
słownej perswazji, co już wkrótce zaowocowało teorią sztuki i literatury za-
angażowanej. Znosząc wszelkie niewygody, ograniczenia i biedę okupacyj-
nego Paryża, czuł się z tego powodu raczej dumny, był razem z Innymi, dzie-
ląc ich obawy i niedostatki. Z powodu braku opału i niskich temperatur wybierał
kultową-jak powiedzielibyśmy dzisiaj - Cafe de Florę, gdzie okutany w futro
pisał Byt i nicość, popijając herbatę z mlekiem, a niekiedy podnosząc niedo-
pałki z podłogi, by w ten sposób pozyskać tytoń do fajki. Jak zgodnie pod-
kreślają biografowie, jego życie rozgrywało się w trójkącie Montparnasse-
-Passy-Saint-Lazare, a o wszelkie przyziemne potrzeby życiowe (realizacja
kuponów żywieniowych, uatrakcyjnienie menu złożonego z rzepy i brukwi,
przyrządzanie ersatzu kawy) zabiegała przede wszystkim nieoceniona Simone.
Paryż okupacyjny niczym nie przypominał tętniącej niegdyś życiem metro-
polii: wprowadzony przez Niemców czas europejski („wyrwano nam z życia
dwie bezcenne godziny") spowodował, iż, po uwzględnieniu godziny policyj-
nej, doba trwała od 6 rano do 18 wieczorem. Parafrazując powiedzenie Kazi-
mierza Wyki, było to prawdziwe życie na niby: funkcjonowały teatry, ale jakże
inaczej, czytało się gazety, ale jakże inne, rozmawiało się w metrze, ale w za-
sadzie o niczym. Społeczność dość szybko (na szczęście w nierównych pro-
porcjach) podzieliła się na tych, co wolni, acz pokonani, oraz (w znacznej
mniejszości) tych, którym przypisano pogardliwe miano collaborateurs - jak
to ujął Vercors: „Wypowiadając je, nie muszę już niczego dodawać". Lecz właś-
nie, powie Sartre, nie byliśmy nigdy tak wolni, jak podczas okupacji: czasu
kartek na żywność czy nieodstępującej nas możliwości śmierci, gdy musie-
liśmy współistnieć z wrogiem, zbyt bliskim, by go realnie nienawidzić, by nim
pogardzać.
Jednak w miarę upływu czasu, w trakcie tego, co sam nazwie w Saint-
-Genet... postępem przygód wolności, wróg stawał się obcy. mniej swojski:
konstytuował się w swej bytowości jako wróg. Po czerwcu 1941 Francja
jeszcze traktowana jako ewentualny sojusznik „jednoczących" Europę Nie-
miec doznaje przebudzenia. Z jednej strony rząd zdrajców nakłania do więk-
szej aktywności Ligę ant}-bolszewicką (nieliczni rozpoczynają służbę militar-
ną u wroga), z drugiej France Librę wzmaga i udoskonala organizację ruchu
oporu, w którym francuscy komuniści - zwolnieni już z absurdalnego obo-
wiązku zachowania neutralności w wojnie między „imperialistami" - stają się
 
znaczącą siłą. Podjęcie zdecydowanych działań ze strony podziemia wywo-
łuje natychmiastową reakcję władz okupacyjnych. Francją wstrząsają parok-
syzmy egzekucji i łapanek (należałoby tu przywołać znamienną rozmowę
prowadzonego na publiczną egzekucję Marca Blocha z młodym chłopcem,
któremu bezskutecznie próbował wytłumaczyć nieuchronność klęski „sił zła"),
nasila się akcja deportacyjna (tzw. „wiosenny wiatr"), a Sartre reaguje na te
wydarzenia, pisząc coraz więcej, coraz dosadniej formułując sądy - ale nie
są one jedynie inspirowane chwilą. Jest to dla niego okres zmagania się z ma-
terią słów gęsto pokrywających stronice Bytu i nicości. Czyż wolność nie
zna granicy oprócz tej, którą sobie sama narzuci? Czy nie wybieramy siebie
stale wobec czegoś zewnętrznego w stosunku do nas samych? Czy nie ist-
nieje byt jeszcze inny: ten dla Innego czy też w oczach Innych? Byt urzeczo-
wiony, o „trwałej" istocie, której nie może się pozbyć? Nie twierdzę, iż oku-
pacyjne doświadczenia wpłynęły w znaczący sposób na filozofię zawartą
w Bycie i nicości, ale nie jest również tak - jak utrzymywał pewien filozof
prowadzący trzydzieści lat temu wykłady z filozofii współczesnej - iż ten „zde-
wiowany" Sartre nie rozumiał mechanizmów historii, jak bowiem można było
pisać takie bzdury, gdy Rosjanie rozgramiali armię von Paulusa pod Stalin-
gradem. Powiada się, iż ów sławetny imagephilosophiąue osy ugrzęzłej w sło-
ju z miodem jest oczywiście bardzo dalekim pogłosem militarnego klinczu,
ale w rozmowach prywatnych Sartre zwracał uwagę na fenomen znacznie
bardziej ogólny: to ludzka (a nie rosyjska, francuska czy niemiecka) wołność-
-w-sytuacji zagrożenia musi dokonywać wyborów, za które ponosi całkowi-
tą odpowiedzialność. 1 właśnie ten motyw zwarcia wolności z Bytem zdaje
się kluczem do Bytu i nicości. Uważam, że wspomniany PRL-owski filozof
dogłębnie się mylił w ocenie Sartre'a, ale jest czymś symptomatycznym, iż
dzieło w momencie ukazania się (1943) przeszło właściwie bez echa, jeśli nie
Uczyć wzmianki autorstwa Alberes'go w Etudes et Essais Universitaires po
to, by już niebawem odegrać zaskakującą rolę w dziejach filozofii europej-
skiej. Niczym strzelba w sztukach Czechowa Byt i nicość oczekiwał na wła-
ściwy moment.
Już w samym podtytule Sartre anonsuje dwie kwestie: pierwsza z nich to
zwrot ku ontologii (a więc w porównaniu z pierwszym etapem twórczości
radykalne odejście od problemów „psychologicznych"), druga zaś to uzna-
nie fenomenologii za metodę przydatną w atakowaniu Bytu jako bytu. Sartre
(w pierwszym rozdziale, którego tytuł jest nawiązaniem do dzieła Prousta)
chce stawić czoła odwiecznemu problemowi, posługując się fenomenologią
jako metodąumożliwiającądokonanie ostatecznych rozstrzygnięć. Novum sar-
tre'owskich analiz zasadza się na próbie przekroczenia, unieważnienia, a w końcu
ostatecznego zniesienia dualizmu bytu i zjawiska. Intencjonalna świadomość
 
skierowana na coś względem niej transcendentnego obejmuje (na wiele róż-
nych sposobów, jak już nadmieniono) sam byt fenomenu, poza którym nie
kryje się już nic. Świadomość nie musi już docierać do j akiegoś „tajemnicze-
go" ukrytego bytu, czegoś na kształt kantowskiej rzeczy w sobie. Transfe-
nomenalność bytu znosi wszelkie podziały między tym, co Jest", a tym, co
się jawi. Jest to, co się jawi, i jawi się to, co jest.
W literaturze przedmiotu podnosi się zazwyczaj fakt, że Sartre doszedł
w swych analizach do ujawnienia dwóch rodzajów bytowości (w zasadzie
jednej, jako że byt-w-sobie jest czymś pierwotniejszym), nakładając na kar-
tezjańską formułę cogito ergo sum zasadę intencjonalności. Przy niemalże ak-
sjomatycznym założeniu, iż świadomość - bez względu na poziom czy funkcję
- musi być zawsze świadomością czegoś, pierwszy człon tej sartre'owsko-
-kartezjańskiej formuły mógłby wyglądać następująco: myślę, więc musi ist-
nieć przedmiot o szczególnym „charakterze" -moje-„ja"-w-świecie. Przedmiot
ten [objet] jest podczas, gdy podmiot [sujet] - ale przecież ciągle ja sam -
„Ja" prowadzące ten akt myślenia nie jest, to znaczy niejest takjak ów przed-
miot. Na pierwszym, przedrefleksyjnym poziomie świadomość napotyka pe-
wien przedmiot, który pod żadnym pozorem nie może być z nią tożsamy.
Wyłania siew świecie jako coś radykalnie odmiennego od bytu, ale to on jest
racją jej pojawienia się, wzlotu w świat. Świadomość zderza się z bytem,
o którym nie może powiedzieć nic ponad to, iż właśnie tu jest [etre-la]. Za-
tem dany w pierwotnym doświadczeniu byt zostaje określony przez Sartre'a
niemalże w języku teologicznych epifanii: Bytjest. Byt jest w-sobie. Byt jest
tym, czym jest. Te trzy ontologiczne inkantacje pobrzmiewają donośnym echem
w całym Bycie i nicości.
Porównałem to ogromne dzieło do symfonii o bogatej orkiestracji i nie-
przewidzianych zwrotach. Początek jest jednakże „spokojny", wyważony: to
Sartre-iilozof najwyższej klasy rozpoczyna prezentację konfliktu tego-co-
-dla-siebie z bytem-w-sobie, czyli tym, co pełne, masywne, zawsze tożsame
ze sobą, lecz przecież bezzasadne i pozbawione jakichkolwiek racji istnienia.
Byt-w-sobie jest oczywiście czymś prymarnym, ale bez żadnych metafizycz-
no-teologicznych odniesień. Po prostu jest. Inaczej sprawa przedstawia się
z bytem-dla-siebie. Każdemu aktowi świadomości, świadomości pierwszego
poziomu - tj. nierefleksyjnej (jeszcze nieskierowanej na samą siebie) towa-
rzyszy nietetyczną świadomość samej siebie, funkcjonująca niczym stale
obecne „tło", „kontur" jej rozlicznych dzialań-w-świecie. Staje się to również
podstawą zmiany, przejścia do modalności refleksji [reflet-rejlete). Świado-
mość jako zjawisko i świadomość jako akt - ta para będzie stanowiła zwornik
sartre'owskich analiz, gdy idzie o bezpośrednie struktury działania świado-
mości, tzn. uczynienia osobnym przedmiotem intencjonalnym owego „roz-
 
działu", rozdarcia pomiędzy bytem-dla-siebie (świadomością), podmiotem
badającym, a bytem-w-sobie, przedmiotem badanym w najszerszym znacze-
niu. Refleksja daje wgląd w ów dystans odgradzający „opozycyjne" byty.
Sartre przywołuje ten koncept w celu wydobycia na jaw bytu-, którego -
w odróżnieniu od bytu-w-sobie - nie ma. Jest to nicość [nśant], ale nie
w sensie nihil poprzedzającego moment powstania czegoś, nie jest ona czymś
uprzednim w stosunku do bytu. Wręcz przeciwnie, to właśnie z bytu-w-so-
bie, jego szczelnie zwartej masy, nienaruszonej tożsamości, tego „jest tym,
czymjest" w procesie negacji, przeczenia, rozpraszania gęstwy bytu wylania
się świadomość. Ten dynamiczny, wolny, spontaniczny, rekurencyjny - aż
do momentu ostatecznego, jakim jest kres egzystencji - ruch rozpraszający
jest oczywiście związany z konkretnymi operacjami świadomości, która pyta
o byt, wątpi weń, neguje go, wydaje sądy, opinie, dokonuje wyborów, prefe-
ruje coś kosztem czegoś innego. Słowem, ustanawia pewien charakterystyczny
dla innego, różnego od bytu-w-sobie, porządek ludzkiego świata, „rzeczywi-
stości-ludzkiej". Sartre porusza siew kręgu stale odsyłających do siebie ter-
minów, synonimów opisujących byt świadomy: dla-siebie to nicość, dystans
wprowadzony przez nic, to brak, to, co nie jest, to transcendencja, projekt,
uczasowienie. Uprzedza w ten sposób czytelnika, by pod żadnym pretekstem
nie traktował świadomości tak, jak czyniły to filozofie idealistyczne. Wyło-
niona w aktach negacji bytu-w-sobie rzeczywistość-ludzka (świadomość-
-w-świecie, wolność, spontaniczność, nicościowanie) nie może zostać uznana
za byt „wyższego" rzędu, istność uposażoną w specjalny status ontologicz-
ny. czy też specyficzną godność. Nie, jest wręcz przeciwnie. Byt-dla-siebie
toniewystarczalność, brak tożsamości. W odróżnieniu od bytu-w-sobie, który
niczym staro testamentowy Jahwe - „jest, który jest"1 - w swej jednej płasz-
czyźnie czasowej (praesens), świadomości nie ma, ona jest ek-stazą (jedno-
ścią trzech płaszczyzn temporalnych, ona egzystuje, wyłaniając się [surgir]
w każdorazowym momencie, procesie nicościowania swego „odwiecznego"
antagonisty: tępego, mdłego, spokojnego, nieruchomego, nietranscendujące-
go bytu-w-sobie. Ta aktywistycznie pojęta nicość zawsze odsyła do siebie.
Będąc świadomością czegoś, jestjuż tego świadoma, ale właśnie ten fakt, to
uświadomienie sobie braku, jakim jest, powoduje, iż doświadcza siebie jako
wiecznie rozdartej. Ta lustrzana gra odbicia (świadomość jako zjawisko) i od-
bijającego (świadomość jako akt) to, co odbijające, i to, co odbite (poddane
refleksji), wpuszcza ją w niekończący się obieg, niczym chłopcy łapiący
w lusterka słoneczne refleksy. Owe „zajączki" nie są niczym więcej jak po
prostu prześlizgiwaniem się, łapaniem się za ogon w obłędnym tańcu dookoła
czegoś, czego po prostu nie ma: trwałej podstawy, jakiegoś „Ja", „Ego", któ-
re dla Sartre'a stoi zawsze bliżej „rzeczy" - sfery tego-co-byłe: sfery prze-
 
szlości. Dlatego też Sartre „definiuje" rzeczywistość-ludzką(egzystencję) jako
będącą tym. czym niejest, i niebędącą tym, czym jest. To rys kondycji bytu-
-dla-siebie istniejącego równie „po nic", równie „nadmiarowo" jak jego anta-
gonista. Ów tak boleśnie odczuwany brak jest pewnego rodzaju motorem,
siłą napędową tego, co w Bycie i nicości Sartre nazywa transcendencją, wy-
kraczaniem ku samej sobie, mającą świadomość, iż nigdy nie może być toż-
samą ze swoim aktem ani leż z przedmiotem. Bo przecież to osławione trans-
cendentalne Ego jako gwarant jedności naszych aktów, naszej „osobowości"
jest jedynie emanacją refleksji, czymś ulokowanym po stronie „mojej" cieles-
ności, stanowiącej jedynie wyidealizowaną całość niczym znakomicie skom-
ponowany klasyczny posąg.
Równolegle z bezpośrednimi strukturami świadomości Sartre przedsta-
wia dwa zjawiska, fenomeny związane z dramatyzmem condition humaine -
jeśli byt ludzki jest tym, czym nie jest, i nie jest tym, czym jest, to pierwszy
człon owej formuły ujmuje modus przeszłości, już urzeczowionego aspektu
człowieka (rzeezywistości-ludzkiej). To sfera już-nie-do-zmiany, to dokona-
ny fakt. jakieś „Ja" (wraz ze swoim światem), ale „tam", w odległości już-
-nie-do-przebycia. Oczywiście skoro to byt-dla-siebie jest świadomością czasu,
ów dystans do przeszłości jest moim stosunkiem, moją relacją z nią, krótko
mówiąc, to ja wybieram siebie wobec przeszłości-jako-czegoś-już-nie-do-
-zmiany. Człon drugi formuły ma określić inny, projektowy, wykraczający
wymiar ludzkiej czasowości: tego, co przyszłe, niepewne, czym oczywiście
nie jestem, będąc tym (ale w przyszłości). To sfera jeszcze-do-zmiany. sfera
„oczekująca" na mnie w świecie, który wedle własnego wyboru mam ukon-
stytuować. I właśnie ten motyw najdosadniej wyraża wszechobecny drama-
tyzm naszej kondycji bycia - czy raczej egzystowania - świadomością. Czyż
owe „niejest tym, czym jest" nie wydobywa na jaw faktu absolutnej wolno-
ści w sytuacji i w każdej faktyczności, czyż nie podkreśla faktu istnienia i za-
istnienia braku, jakim jest przecież człowiek? Świadomość na różnych pozio-
mach odbioru, konstytucji Iranscendentnego świata podejmuje niekiedy grę
ze sobą samą (grę, której musi być cały czas świadoma), dążąc w samooszu-
kańczej intencji do stłumienia trwogi, którą Sartre traktuje jako nieodłączny
korelat świadomości wolności (jest ona niezbywalnym stanem naszego bytu:
zostaliśmy na nią skazani i. jak powiada Sartre, nie możemy być wolni od
bycia wolnymi). Dwie strategie obronne: duch powagi i zła wiara mają chro-
nić rzeczywistość-ludzką (a więc nicość, świadomość, brak) od presji by-
cia-w-świecie, bycia właśnie negacją bytu, od nieprzekraczalnego absurdu
istnienia. W espńt de serieux „uznaję", iż każdy mój wybór, każdy akt inten-
cjonalnego skierowania się na świat posiada ugruntowanie, moralne, ontolo-
giczne, życiowe umocowanie przychodzące z zewnątrz. Żalem wszelkie re-
 
lacje („ja" - świat, Ja" - rzeczy), sensy, wartości i znaczenia nie powstają za
przyczyną mojej wolności (powtórzmy raz jeszcze-tak mi się jedynie wydaje,
tak „postrzegam" świat ludzki, ów monde vecu), lecz otrzymuję je niejako
w gotowej postaci: kultury, wychowania, tradycji, języka, systemu politycz-
nego, ideologii. Wszystkie one rządzą moim życiem - czynią usprawiedliwio-
nym i na „miejscu". Z kolei mauvaise jbi to samooszustwo innego rodzaju.
Znając doskonale prawdę o ludzkiej kondycji (zdaniem Sartre'a, prawdę jakże
niekiedy tragiczną), ukrywamyjąprzed sobą, takjak czyni to dziewczyna pod-
czas randki z chłopakiem („udając" przed samą sobą, iż nic ma zielonego poję-
cia, o co tak naprawdę chodzi), czy też młody kelner z paryskiej Cafe de Florę,
decydując się na bycie-tylko-kelnerem. jakimś bytem określonym, zdetermi-
nowanym (wbrew temu, czym jest, i nie będąc tym, czym jest), odrzuciwszy
uprzednio swe niepewne, wolne, niezdeterminowane człowieczeństwo. Choć
ów garcon chciałby być tylko kelnerem i wierzyć w to swoje wyłączne bycie
kelnerem, to przecież do końca nie może się nim stać: człowiek, byt rozdarty,
nietożsamy ze sobą został wydany na pastwę żywiołu wolności - w tym przy-
padku wolności od bycia określoną istotą i wolność do bycia człowiekiem.
I właśnie ta konsekwencja radykalnie dychotomicznej ontołogii bytu-w-so-
bie i bytu-dla-siebie - ontołogii stanowiącej filar egzystencjalizmu ateistycz-
nego narzuca nam określone zadania (tdche morale - jak pisze Sartre) zbudo-
wania, konstytucji istoty człowieczeństwa, które nie jest czymś danym a priori.
Bowiem nawet gdy uznajemy, iż owa essentia człowieka przychodzi od Boga,
Natury, Historii czy Innych - wbrew duchowi powagi i fałszywej wierze - to
my sami, naszą wolnością, serią niczym nieumotywowanych wyborów bu-
dujemy ją, dochodząc do pewnych cech, uposażeń, jakiegoś sensu istnienia
aż do kresu wszystkich możliwości: śmierci, która - zgodnie z tym, co napi-
sał A. Malraux - zamienia nas w przeznaczenie, moment zatrzymania owej
ekstatycznej transcendencji i przekraczania, którymi jesteśmy (a raczej: któ-
re egzystujemy). Stąd też dla Sartre"a-egzystencjałisty jak i Sartre'a później-
szego (marksizującego) jakakolwiek definicja człowieczeństwa (za którą po-
nosimy wszyscy odpowiedzialność, jako że wolność to odpowiedzialność)
pozostaje zawsze otwarta, poprzedza ją bowiem okres egzystencji, bytności
w określonej sytuacji, którą bądź deterministycznie akceptujemy (też aktem
naszego wyboru), bądź staramy się przekroczyć [depasser], stranscendować,
naznaczając sferę w-sobie własnym „oznakowaniem". Dlatego to jakże już
strywializowane hasło myśli sartre'owskiej: egzystencja poprzedza esencję od-
daje sedno jego wszystkich wysiłków teoretycznych.
Do tej radykalnej ontołogii bytu ludzkiego - w opozycji do tego wszyst-
kiego, co stanowi jego faktyczność, sytuację, napotykane byty-w-sobie -
dochodzi jednak jeszcze jeden element, efekt jednego z najbardziej dramatycz-
 
nych wydarzeń w naszej egzystencji. Oto bowiem odkrywamy w świecie
własnych możliwości, przekroczeń, sensów i dokonanych wyborów - sło-
wem w świecie już-przez-nas-ukonstytuowanym i do-konstytucji inne „Ja",
dla którego to ja jestem jakimś bytem. „On" jest również w świecie, w jakiejś
sytuacji, jest również wolnością i transcendencją. Doświadczam go, powia-
da Sartre, w niezwykłym fenomenie (o którego to odkrycie konkurowali Sartre
i Gombrowicz), w gorgonicznym, urzeczawiającym spojrzeniu. To ono za-
trzymuje, zamraża [figę] moją wolność, ekstatyczny ruch ku, „rzeźbi mnie",
nadając mi pewne cechy mające stanowić moją istotę. Zna mnie takiego, ja-
kiego ja siebie nie znam. Słowem, musi wtargnąć w moją sferę projektowo-
sci, wprowadzić swój porządek i sens. Rzecz oczywista, iż jak stwierdza
obrazowo nasz filozof, inny tylko czeka, by wyjeść moje kasztany z ogniska,
lub, by posłużyć się jeszcze mocniejszą metaforą, powoduje „wykrwawianie
się" mojego świata. Nic zatem dziwnego, że w tym ujęciu relacje między-
ludzkie (osobna część Bytu i nicości), takie jak miłość, nienawiść, obojętność,
sadyzm, masochizm czy język, ufundowane sana konflikcie, zmaganiu, wal-
ce. Celem jest zawsze zawłaszczenie wolności Innego: poddanie go naszemu
ontologicznemu wpływowi. Ale to tak znakomicie rozszyfrowane przez Sar-
tre'a „uchwycenie go już", przyszpilenie spojrzeniem sprawia, że przestaje
mnie on interesować - jest już jedynie bytem-w-sobie, a ja pragnąłem prze-
cież jego wolności.
Blisko związana z wykładnią relacji z Innymi, bytem-dla-Innego jest kon-
cepcja ciała w Bycie i nicości. Wpierw jest ono przeżywane przeze mnie [vecw]
w formie mdłości - jako coś nadmiarowego, obcego, potem jako ów specy-
ficzny „przedmiot" oglądany oczami Innego bytu-dła-siebie. W tym drugim
przypadku zostaje ono uposażone w cechy, jakości, określone co do miejsca
i usytuowania. Ciało, podkreśla Sartre, to przede wszystkim faktyczność,
w zakres której „wchodzi" to, co nazywamy trwałym „Ja" (Ego), uformo-
waną psychiką, przeszłością świadomości, która jako przezroczystość, dy-
namiczna projektowość, czysta negacja jaskrawo kontrastuje z samym feno-
menem cielesności.
Owe serie „konfliktów", „zwarć" - byt-w-sobie i negujący, nicościujący
go byt-dla-siebie - zostają przetransponowane na zjawiska czasowości, pro-
jektowości i transcendencji. Koncepcja Czasu, którą przedstawia Sartre, jest
bezpośrednim uzupełnieniem (zarazem owym przekroczeniem) wykładni
husserlowskiej. Czas jest domeną bytów świadomych (ludzkiej egzystencji).
Byt-w-sobie, jak doskonale pamiętamy, jest zanurzony w wiecznotrwałej te-
raźniejszości, jest aż „po wieczność" i jest od wieczności. Egzystencja nato-
miast odnosi się zarówno do tego, co przeszłe, i do tego. co przyszłe. (Przy-
pomnijmy w tym miejscu określenie rzeczywistości-ludzkiej - pozbawionej
 
„tożsamości" ze sobą samą, a więc niebędącej tym, czymjest, i będącej tym,
czym nie jest). Świadomość, również pod względem czasowym, jest bytem
wykraczającym poza to, co obecne, teraźniejsze, bytem, który nie jest, lecz
„uczasawia się", obejmując trzy sfery, a poprzez struktury negacji jawi się
jako trójwymiarowa ek-statyczność. To właśnie w partiach poświęconych
uczasawianiu się Sartre anonsuje teorię projektu generalnego, próby zabliź-
nienia [recuperation] owego braku, jaki egzystujemy. Te odmowy utożsamie-
nia się z swą przeszłością, z przyszłością, całkowita niemożność identyfika-
cji z przedmiotem ujmowanym „teraz", przedmiotem uobecnionym w i poprzez
świadomość (przypomnijmy sartre'owskie rozróżnienie reflet - świadomość
jako zjawisko, refletant - świadomość jako akt) powoduje, iż moim właści-
wym kierunkiem (po odrzuceniu, stłumieniu pokusy, by „zamrozić" egzysten-
cję w byt) jest projektowanie się ku swym możliwościom, gdzie przyszłość
musi być zawsze odtwarzana przez jakieś „teraz" w perspektywie celów, ja-
kie człowiek zamierza osiągnąć. Ale czy w owych doświadczeniach bytu-
-dla-siebie, rzeczywistości-ludzkiej nie dałoby się uchwycić jakiegoś wiodą-
cego, stałego motywu „postępowania", dążności do ostatecznego przekro-
czenia samej kondycji bycia człowiekiem, w której to niczym złowróżbne tło
jawią się trwoga, zła wiara, duch powagi, czyhające ze wszech stron urze-
czowienie (byt-w-sobie), rozdarcie świadomości, czas. który wpędza mnie
w „wiecznotrwałą" ekstazę? Wiemy już, iż osnowę dociekań Sartre'a wy-
znacza motyw świadomości jako pierwotnej nicości, braku, niedostateczno-
ści, niewystarczalności ontycznej, którą to charakteryzuje m.in. dążność do
uzyskania pełni, koincydencji ze sobą samą, w jakąbez żadnych ku temu racji
został uposażony byt-w-sobie. Innymi słowy, ów wybór pierwotny, źródło-
wy (opisywany przez Sartre'a po wprowadzeniu kategorii: „czynić" lub „dzia-
łać" [faire] dążyłby do położenia kresu stanowi bycia tym, czym się nie jest,
i niebycia tym, czym się jest, co oznaczałoby uzyskanie zabliźnienia owego
rozdarcia, „scalenia" i wypełnienia zarazem [combler] różnicy miedzy bra-
kiem, a tym, co brakujące. Nie idzie tu bynajmniej o taką fuzję dwóch hetero-
nomicznych bytów, w której doszłoby do trwałego zatarcia wszelkich różnic
pomiędzy złączonymi elementami. Byt-dla-siebie w swym zazdrosnym prag-
nieniu osiągnięcia statusu trwałego i masywnego bytu, bytu tożsamego z sobą,
„chce" jednakże pozostać wolną, spontanicznąi nieuwięzioną w materii mocą.
W konsekwencji owego, jak widać na pierwszy rzut oka, nieziszczalnego aktu
fuzji miałby powstać zespół tak oddalonych od siebie istnień (w tekście Bytu
i nicości poj awiają się one w rozmaitych kontekstach) jak Bóg (ens causa sui),
Dobro. Piękno czy Prawda, a więc to wszystko, co Sartre opatruje mianem
wartości [valeur], idealnym stanem zrealizowanej doskonałości ludzkiej. In-
nymi słowy, wartość to znak rozpościerający się na horyzoncie bytu ludzkie-
 
go, znak pewnej nadziei ukazującej się owemu niepokojowi, rozedrganiu,
rozdarciu, jakim jest przecież świadomość w procesie poszukiwania istoty,
niezrealizowanego stopu bytu-dla-siebie-w-sobie. Sartre poprzez utożsamie-
nie relacji zachodzącej między bytem-dla-siebie, czyli wolnością, i światem,
czyli sferą bytu-w-sobie, z relacją zachodzącą pomiędzy brakiem (którym
jesteśmy) a tym, co brakujące, pokazuje cały dramatyzm tego dążenia. Jako
ciągła negacja, stąd ontologiczna niemożność jakiejkolwiek tożsamości ze sobą
samym, byt-dla-siebie na drodze refleksji doświadcza siebie jako niebytują-
cego w taki sposób jak to, czego jest świadomością. To znaczy byt-dla-sie-
bie egzystuje pomniejszony o to wszystko, co „ma", w co uposażony został
jego przeciwnik, byt-w-sobie. Świadomość poprzez czynienie i zawłaszcza-
nie swych wytworów (czego badaniem miałaby się zajmować powołana przez
Sartre'a do istnienia psychoanaliza egzystencjalna) ukazuje siebie samą jako
pragnącą pełni. Tylko że owo zaspokojenie miałoby przybrać formę czegoś
już z samej definicji nieosiągalnego, niemożliwego do uzyskania: musiałoby
objąć sobą pragnienie i pragnienie-już-spełnione. Sartre obrazowo porównuje
owo dążenie (projekt źródłowy) do łapczywego gaszenia pragnienia: pijąc,
chcielibyśmy pić, odczuwając zarazem spełnienie, jak i równocześnie samo
pragnienie aż do granic nieskończoności. Jest to jeden z wielu przykładów
tych niezapomnianych sartre'owskich imagesphilosophiąues, unaoczniających
nam wymiar owej fuzji, która wabiąc byt-dla-siebie ułudą totalizacji, scalenia
czegoś, czego scalić się w ogóle nie da, nawiedza rzeczywistość ludzką ni-
czym stan „upragniony, spełniony, lecz ciągle pragnący". Stan świadomości
wtopionej w swój przedmiot, lecz przez cały czas pozostającej w absolutnej
zgodzie z własną naturą, którą tak dramatycznie próbuje uzyskać. To jakże
często cytowane zdanie, iż człowiek jest bezużyteczną pasją, nie dającym się
zaspokoić pragnieniem, może uchodzić za słowo klucz uchylające - bo prze-
cież nie otwierające - drzwi do tego, co może być nazwane sartryzmem.
Przy okazji uruchamiania serii przekładów z niemieckiej literatury filozo-
ficznej Hans-Georg Gadamer zwracając się do wydawców we Wrocławiu,
miał ponoć stwierdzić: „Panowie, lepiej jest nie publikować złego przekładu".
Te mocne słowa mają, rzecz oczywista, głębokie uzasadnienie, szczególnie dziś,
szczególnie w Polsce, w której od 1989 roku „nadgania" się tak przecież licz-
ne zaległości translatorskie, a jakość niektórych z tych pospiesznych prze-
kładów pozostawia wiele do życzenia. Gdyby przyjąć dosłownie wypowiedź
Gadamera, polska próba przekładu Bytu i nicości musiałaby czekać może jesz-
cze pół roku lub rok. Podjęcie decyzji o wydaniu całości tekstu podyktowane
zostało chęcią umożliwienia - po prawie sześćdziesięciu pięciu latach - kon-
frontacji z legendą trwającą dzięki rozlicznym, nie zawsze rzetelnym komen-
tarzom i opracowaniom. Drugi powód jest natury historycznej, czyli brak
 
polskiego przekładu Bytu i nicości. Trzeci wreszcie, natury pragmatycznej:
być może obecne wydanie zachęci grono tłumaczy z innych ośrodków aka-
demickich do podjęcia pracy nad Critiąue de la raison dialectiąue czy cało-
ścią LTdiot de la familie.
Autor posłowia nie powinien wkraczać w polemiki, bronić dzieła i jego
autora, co w przypadku Sartre'a jest zadaniem niepomiernie skomplikowa-
nym (choćby z powodów politycznych). Korzystając z prawie dwudziesto-
pięcioletnich doświadczeń w pracy nad egzystencja]izmem, poczytywałem
za swoje zadanie doprowadzenie - wraz z grupą współpracowników - prze-
kładu do ostatecznej wersji. Wszelkie niedociągnięcia mogą być policzone na
moje konto. Z przekładami zbiorowymi bywa tak, iż łatwo traci się nad nimi
kontrolę: każdy współtłumacz jest samoistną osobowością twórczą, wolno-
ścią-do-interpretacji i własnego rozumienia. Daje się to oczywiście zauwa-
żyć - mimo ujednolicenia podstawowej terminologii - w stylistycznej war-
stwie przekładu. Idiom Sartre'a, brzmiący osobliwie także dla jego rodaków,
jest niezwykle trudny do oddania w tłumaczeniu. Czytelnik oryginału rów-
nież nie ma łatwego zadania, nieustannie napotykając w swej lekturze wiele
pułapek: nieliczenie się z zasadami składni i gramatyki czy dziwacznie niekie-
dy brzmiące neologizmy. Ze względu na le utrudnienia przekład i?Wrf / nicości
w większym stopniu niż tłumaczenia innych dzieł jest określoną interpreta-
cją, która ze względu na wymóg spójności musi opierać się na wyborze nie-
licznych spośród wielu możliwych i nierzadko równorzędnych rozstrzygnięć.
Pragnąłbym jeszcze raz podkreślić, że jak każda z prób przekładu Bytu
i nicości, które - jak tłumaczenie Małgorzaty Kowalskiej - niewątpliwie za-
sługują na uznanie, także i ta wymaga dookreśleń, czyli uwzględnienia uwag
i komentarzy po lekturze, ale by tę w ogóle umożliwić, trzeba było jednak
zdecydować się na niniejszą publikację. Z grona tych, którzy przekład prze-
czytali i wzbogacili bezcennymi uwagami krytycznymi, należy bezwzględnie
wymienić prof. dr hab. Beatę Szymańską-Aleksandrowicz z Instytutu Filo-
zofii UJ i nieocenionego redaktora Tomasza Maciosa.
 
Kraków, 17 VII 2007
 
Piotr Mróz
 
SPIS TREŚCI


WPROWADZENIE
W POSZUKIWANIU BYTU	5
I.	Idea fenomenu	5
Fenomen bytu a byt fenomenu	8
„Przedrefleksyjne" cogito a byt percipere	 10
Ryl percipi	 18
Dowód ontologiczny	22
VI.	Byt-w-sobie	24
CZĘŚĆ PIERWSZA
PROBLEM NICOŚCI	31
Rozdział pierwszy
Pochodzenie negacji	33
I.	Pytanie	33
II.	Negacje	36
Dialektyczna koncepcja nicości	43
Fenomenologiczna koncepcja nicości	48
V.	Pochodzenie nicości	54

Rozdział drugi
Zła wiara	83
I.	Zła wiara i kłamstwo	83
Zachowania nacechowane złą wiarą	92
„Wiara" złej wiary	108

CZĘŚĆ DRUGA
BYT-DLA-SIEBIE	 113
Rozdział pierwszy
Bezpośrednie struktury bytu-dla-siebie	 115
I.	Uobecnianie się wobec siebie	 115
Faktyczność bytu-dla-siebie	122
Byt-dla-siebie i byt wartości	129
Byt-dla-siebie i byt możliwości	142
„Ja" i krąg sobości	150
 
Rozdział drugi
Czasowość	 153
I.	Fenomenologia trzech wymiarów czasowości	153
Przeszłość	 153
Teraźniejszość	 168
Przyszłość	 171
II.	Ontologia czasowości	178
Czasowość statyczna	 178
Dynamika czasowości	 194
III.	Czasowość źródłowa i czasowość psychiczna: refleksja	202

Rozdział trzeci
Transcendencja	227
I.	Poznanie jako typ relacji między bytem-dla-siebie
a bytem-w-sobie	228
II.	O determinacji jako negacji	236
Jakość i ilość, potencjalność, poręczność	243
Czas świata	266

Przeszłość	266
Teraźniejszość	271
Przyszłość	277
V.	Poznanie	280

CZĘŚĆ TRZECIA
BYT-DLA-INNEGO	285

Rozdział pierwszy
Istnienie innego	287
Problem 	287
Niebezpieczeństwo solipsyzmu	289

Husserl, Hegel, Heidegger	301
Spojrzenie	326

Rozdział drugi
Ciało	389
Ciało jako byt-dla-siebie: faktyczność	392
Ciało-dla-innego	428
III.	Trzeci ontologiczny wymiar ciała	442
 
Rozdział trzeci
Relacje konkretne z innym	451
I.	Pierwsza postawa wobec innego: miłość, język, masochizm	454
II.	Druga postawa wobec innego: obojętność, pożądanie,
nienawiść, sadyzm	471
III.	„Bycie-wespół-z..." (Mitsein) i „my"	508
„My"-jako-przedmiot	 511
,.My"-jako-podmiot	520

CZĘŚĆ CZWARTA
MIEĆ, DZIAŁAĆ I BYĆ	529

Mieć, działać i być	531
Rozdział pierwszy
Być i działać: wolność	533
I.	Podstawowym warunkiem działania jest wolność 	533
II.	Wolność i faktyczność. Sytuacja	586
Moje umiejscowienie	 596
Moja przeszłość	Ó05
Moje otoczenie	616
Mój bliźni	622
E)	Moja śmierć	650
III.	Wolność i odpowiedzialność	680

Rozdział drugi
Mieć i działać	685
I.	Psychoanaliza egzystencjalna	685
II.	Działać i mieć. Posiadanie	705
III.	Jakość jako ujawnianie bytu	737

ZAKOŃCZENIE
I.	Byt-w-sobie a byt-dla-siebie: spostrzeżenia metafizyczne	757
II.	Perspektywy moralne	766

POSŁOWIE	771