J�zef Keller red Zarys dziej�w religii Iskry" Warszawa 1986 Praca zbiorowa PWZN Print 6 Lublin 1997 Praca zbiorowa pod redakcj� Komitetu: prof. dr J�zef Keller - przewodnicz�cy prof. dr Wies�aw Kota�ski prof. dr Witold Tyloch mgr Bogdan Kupis Przedruku dokonano na podstawie pozycji wydanej przez wydawnictwo "Iskry" Warszawa 1986 Autorzy: J�zef Bielawski, Stanis�aw Ka�u�y�ski, J�zef Keller, Serafin Kiry�owicz, Wies�aw Kota�ski, Cezary Kunderewicz, Bogdan Kupis, Franciszek Machalski, Rajmund Ohly, Stanis�aw Piekarczyk, Maciej Popko, Edward Potkowski, Rudolf Ranoszek, Janina Rosen-Przeworska, Eugeniusz S�uszkiewicz, W�odzimierz Szafra�ski, Edward Szyma�ski, Stefan �liwa, Witold Tyloch, Jan Wierusz Kowalski, Olgierd Wojtasiewicz, Tadeusz �bikowski. Od Komitetu� Redakcyjnego Pi�te, poprawione wydanie "Zarysu dziej�w religii" stanowi autoryzowany skr�t trzeciego wydania z 1976 roku, opracowanego przez Komitet Redakcyjny w sk�adzie: prof. dr J�zef Keller - przewodnicz�cy, prof. dr Wies�aw Kota�ski, prof. dr Witold Tyloch, mgr Bogdan Kupis. Skr�cony tekst ukaza� si� w czwartym wydaniu w trzech osobnych tomach: 1. "Religie Azji, Afryki, Ameryki, Australii i Oceanii" (1980�), 2. "Religie Bliskiego Wschodu i dawnej Europy" (1981�), 3. "Religie uniwersalistyczne" (1982�). Obecnie powracamy do wydania ksi��ki jednotomowej. J�zef Keller.� Religia Na pytanie, czy mo�na t� wielk� rozmaito�� zjawisk, jak� historyk spostrzega w religiach wymar�ych i wsp�czesnych, uj�� w jaki� schemat i stworzy� okre�lenie odpowiadaj�ce im wszystkim, r�ne dawano odpowiedzi. Liczba skonstruowanych dot�d definicji jest ogromna, ale �adna z nich nie spe�nia warunk�w poprawno�ci gdy� �adna nie charakteryzuje wszystkich religii jako zjawisk specyficznych. Trudno�ci zwi�zane z formu�owaniem definicji religii zwi�kszaj� si� jeszcze kiedy trzeba w niej zmie�ci� zjawiska, kt�re nie s� bezspornie zaliczane do religijnych. Chodzi tu o znane na terenie religioznawstwa zjawiska pograniczne, jak magia, telepatia, teozofia, niekt�re kierunki z pogranicza filozofii i religii, np. personalizm katolicki. W pewnych �rodowiskach widoczne s� tendencje do rozszerzania zakresu religii i w��czania do niej zjawisk pogranicznych. Dzieje si� tak albo dlatego, �e nie znajduje si� dla nich jakiej� w�a�ciwszej kategorii, albo dlatego, �e zjawiska te spe�niaj� takie funkcje, jakie zwyk�o si� przypisywa� religii. Niezale�nie od tego, czy religi� pojmuje si� w spos�b szerszy czy w�szy jeste�my �wiadomi, �e istniej� pewne cechy w�a�ciwe i wsp�lne wszystkim religiom. W celu ich wyszukania mo�na si� pos�u�y� rozmaitymi metodami: albo wyja�niaj�c sam termin "religia", albo analizuj�c strukturalne elementy, albo te� wykrywaj�c pewne prawid�owo�ci w historii zjawisk uznawanych za religijne. W praktyce pr�bowano wszystkich tych sposob�w. Pr�by wykrycia poszukiwanych cech w wyniku analizy samej nazwy, stosowane ju� przez Cycerona, Laktancjusza i Augustyna, nie da�y pozytywnego rezultatu, gdy� samo s�owo "religia" wyprowadzano od r�nych �r�d�os�ow�w i rozmaicie je t�umaczono. Nie przynios�a te� dot�d rezultat�w analiza element�w strukturalnych religii - przy jej zastosowaniu bowiem z g�ry zak�adano, �e religia jest czym� jednym i elementy strukturalne w rozmaitych religiach s� takie same. Najwi�cej warto�ci dla osi�gni�cia wymienionego celu ma metoda historyczna zapocz�tkowana przez ewolucjonizm i rozwini�ta przez marksizm. Przy jej u�yciu okre�la si� rzeczywisto�� jako przej�ciow� zmienn� i uwarunkowan�, odrzuca si� koncepcj� wiecznej i niezmiennej istoty rzeczy. Ona pozwala dostrzec, �e ka�dy przejaw kultury, a wi�c i religia, kszta�tuje si� w zale�no�ci od innych przejaw�w z uwzgl�dnieniem sprzeczno�ci wyst�puj�cych nie tylko pomi�dzy r�nymi zjawiskami, ale i wewn�trz tego samego zjawiska. W tym �wietle religia przedstawia si� jako wynik procesu historycznego, a nie jako co� sta�ego i wiecznego. Metoda ta, ujawniaj�c si�y okre�laj�ce rozw�j historyczny w materialnych warunkach bytu spo�ecznego, pozwala wyja�ni� istotn� dla naszego problemu jednokierunkowo�� rozwoju wszystkich religii: u r�nych lud�w i w r�nych okresach zachodzi ten sam proces. Poniewa� jednak dokonuje si� on w rozmaitych warunkach, przy jednokierunkowo�ci wyst�puje wielorako�� form religijnych. Obserwacja rozmaitych religii od strony historycznej wykazuje, �e elementem w�a�ciwym i wsp�lnym wszystkim religiom jest stosunek do sacrum (tego, co �wi�te). Oznacza ono warto�� typowo religijn�, nie daj�c� si� zdefiniowa�, uznawan� za najwy�sz�, decyduj�c� o ludzkim losie. W r�nych religiach jest ona r�nie pojmowana: w religiach monoteistycznych jest uto�samiana z b�stwem, w politeistycznych z panteonem, w innych ze �wiatem duch�w, w innych z warto�ciami o charakterze moralnym, w innych z si�� techniczn� itd. Religia wi�c wyra�a zawsze stosunek do "czego� innego", ale na pytanie, czym jest to "co� innego", ka�da religia odpowiada na sw�j spos�b. Obok poj�cia b�stwa wyst�puje poj�cie demon�w, kt�re pod wzgl�dem moralnym cz�sto s� czym� oboj�tnym. Owo sacrum tedy mo�e by� bytem osobowym lub bezosobowym, duchowym lub materialnym, mo�e mie� charakter moralny lub czysto techniczny (dynamiczny). Jest rzecz� zrozumia��, �e takie wyodr�bnienie wsp�lnego elementu we wszystkich religiach jest ich okre�leniem raczej formalnym ni� tre�ciowym. Zak�ada bowiem, �e w r�nych religiach warto�� ta ma swoist� tre�� i w czym innym jest uciele�niona. Stosunek cz�owieka do owej warto�ci sacrum wyra�a si� w dwojakiej postawie: warto�� ta bowiem poci�ga cz�owieka i odpycha go jednocze�nie. W religiach prymitywnych znane jest "tabu", kt�re utrzymuje dystans, odpycha i przez to chroni sw� si��. Mistyka zna najwy�sze przera�enie przy najwy�szym zachwycie. G�o�ne okre�lenie Schleiermachera, �e religia jest stosunkiem zale�no�ci, nie jest w�a�ciwe i dok�adne, gdy� nie wyra�a tego, co jest oddaniem, zaufaniem i mi�o�ci� z jednej strony, oraz tego, co jest ucieczk� i buntem, z drugiej. W wielu religiach panuje przekonanie, �e si�a ta ma wp�yw na dzia�alno�� ludzk�, �e s�dzi ludzi i wymierza im sprawiedliwo��. Okre�lenie religii na podstawie wydobycia jednego elementu nie jest z pewno�ci� doskona�e i precyzyjne - na razie jednak nie potrafimy sformu�owa� dok�adniejszego. W szczeg�lno�ci pozostaje trudno�� wyr�nienia w ka�dym przypadku zjawiska religijnego od niereligijnego. Wspomniano ju� o takich zjawiskach jak telepatia czy teozofia. Pozostaje nadto trudno�� wyr�nienia religii od magii. Pomi�dzy tymi zjawiskami zachodzi �cis�y zwi�zek nie tylko genetyczny, ale i tre�ciowy. Zachodz� one na siebie i nie wiadomo, gdzie ko�czy si� magia, a zaczyna religia. Cz�sto mamy do czynienia ze zjawiskiem mieszanym. Nawet we wsp�czesnych rozwini�tych religiach, nie m�wi�c o dawnych i prymitywnych spe�nia si� niema�o czynno�ci o charakterze magicznym - wystarczy wspomnie� o sakramentach w katolicyzmie. Mamy te� nieraz do czynienia z "walk� z Bogiem" jako wyrazem postawy modlitewnej, a to jest element typowo magiczny. R�nica bowiem pomi�dzy magi� i religi� polega przede wszystkim na tym, �e chocia� w magii wyst�puje ten sam przedmiot co w religii, to stosunek do tego przedmiotu jest odmienny: magia stara si� nad nim zapanowa�, a religia wyra�a wzgl�dem niego uleg�o�� i poddanie. Czynno�ci magiczne zmierzaj� do podporz�dkowania sobie si� nadprzyrodzonych, kt�rych istnienia cz�owiek, szczeg�lnie w warunkach prymitywnych, dopatruje si� w �wiecie. Czynno�ci religijne natomiast posiadaj� charakter kultowy, wyra�aj� cze��, poddanie, uleg�o�� i pro�b� dla zjednania sobie tych si�. Magia za pomoc� niew�a�ciwych �rodk�w stara si� podporz�dkowa� sobie nie tylko si�y przyrody, ale i moce nadnaturalne, religia za� w�a�ciwymi sobie �rodkami stara si� te moce nastawi� przychylnie wzgl�dem ludzi, a ludzi usposobi� wzgl�dem nich podda�czo i ulegle. Pr�by wyja�nienia genezy religii natrafiaj� na jeszcze wi�ksze trudno�ci ani�eli pr�by okre�lenia jej istoty. Jaki by� pocz�tek religii, jakie jej �r�d�a, kiedy i w jakich warunkach powsta�a, na czym opiera sw� egzystencj�? W tych pytaniach chodzi nie o t� lub inn� religi�, lecz o wszystkie. Chodzi o wyja�nienie, jaka by�a religia pierwotna i jakie etapy jej historii. Odpowiedzi na takie pytania by�o wiele, szczeg�lnie w ci�gu ostatnich stu lat. Na og� jednak maj� one ju� tylko znaczenie historyczne. Sp�r o genez� religii obfitowa� w nieporozumienia, kt�rych g��wn� przyczyn� by�o to, �e mieszano poj�cie religii pierwotnej z poj�ciem religii prymitywnej, wierzenia pierwotne traktowano jako prymitywne. Ju� w ubieg�ym stuleciu zgromadzono znaczne ilo�ci informacji o wierzeniach lud�w �yj�cych w prymitywnych warunkach i na tej podstawie rekonstruowano wierzenia lud�w pierwotnych. By�o to poci�gaj�ce uproszczenie. Dzi� zdajemy sobie spraw� z tego, �e na podstawie wierze� lud�w �yj�cych w prymitywnych warunkach mo�na wnioskowa� o pewnych wierzeniach wymar�ych, ale nie wolno wysnuwa� wniosk�w o religiach pierwotnych. Analiza wierze� lud�w prymitywnych stanowi�a dla wielu my�licieli ostatnich stu lat jedyne �r�d�o, na kt�rym opierali swoje pogl�dy o wierzeniach pierwotnych. Ka�dy badacz uwa�a� za swoj� powinno�� konstruowanie teorii najwcze�niejszych wierze�. Zdaniem Maxa Mullera tak� postaci� by� kult niesko�czono�ci, zdaniem P. Tielego i B. Tylora kult dusz i duch�w, wed�ug E. Durkheima totemizm grupowy, wed�ug T. Preussa nieporadne zabiegi magiczne, zdaniem R. Otto mistyczna trwoga uwarunkowana czynnikami metafizycznymi, wed�ug W. Jamesa magiczno-my�liwskie praktyki cz�owieka pierwotnego, zdaniem M. Eliadego poczucie jedno�ci ducha indywidualnego z wszech�wiatem. W obiegu by�o kilka termin�w, takich jak fetyszyzm, totemizm, animizm, preanimizm, magizm, pramonoteizm, kt�re konkurowa�y z sob� o pierwsze�stwo. Ka�dy z tych termin�w okre�la� w jakiej� teorii ow� pierwotn� religi� i by� uwa�any za pierwszy szczebel, od kt�rego mia� si� rozpoczyna� rozw�j wszystkich dawnych i obecnych religii �wiata. Fetyszyzm oznacza kult pewnych rzeczy, kt�rym z powodu mieszkaj�cego w nich ducha przypisuje si� si�� oddzia�ywania nadprzyrodzonego. Jest to wi�c kult fetysza, czyli przedmiotu opanowanego przez ducha, a przez to przejawiaj�cego szczeg�ln� moc dzia�ania. Totemizm stanowi wy�sz�, bardziej rozwini�t� posta� fetyszyzmu nosz�c� w sobie zacz�tek wiary w duchy opieku�cze, wi��e si� z organizacj� rodow� i szczepow�, polegaj�c� na tym, �e jej cz�onkowie wierz�, i� wywodz� si� od tego samego gatunku zwierz�cia (totemu), kt�ry jest ich opiekunem i kt�remu oddaj� specyficzny kult. W przypadku umy�lnego lub przygodnego zabicia takiego zwierz�cia dokonuj� ceremonii przeproszenia. W totemizmie wyst�puje ju� szczeg�lny rodzaj zakazu (tabu) jako wyrazu odr�nienia czynno�ci dobrych od z�ych. Kto przekroczy taki zakaz (tabu), jest uznany za winnego, jest pot�piony i obarczony odpowiedzialno�ci�. Mo�na si� w tym dopatrywa� zacz�tk�w moralno�ci. Totemizm odgrywa� szczeg�ln� rol� u lud�w my�liwskich, przyczynia� si� do zachowania wsp�lnoty posiadania, wsp�lnego korzystania ze zdobyczy i do wzajemnej pomocy. Animizm to teoretyczne uog�lnienie fetyszyzmu i totemizmu. Jest to wiara w istoty duchowe, zw�aszcza w duchy przodk�w. Wyobra�enia animistyczne kszta�towa�y si� w rozmaitych formach, ale we wszystkich wiara ta wyra�a�a pewien stopie� emancypacji cz�owieka spod si� przyrody. Animizm oznacza ju� pewn� form� my�lenia abstrakcyjnego, pewien zacz�tek filozofii wyra�aj�cej si� w poszukiwaniu element�w okre�laj�cych istot� zjawiska, pr�b� tworzenia byt�w idealnych, niezale�nych od rzeczy. Manizm (od manes - zmarli przodkowie) wi��e si� �ci�le z animizmem, oznacza wiar� w duchy i kult zmar�ych. Znaczenie tego wyrazu nie jest u wszystkich autor�w takie samo, ale u wszystkich jest to pewna szczeg�lna forma animizmu, wyra�aj�ca si� nie tyle w wierze co w kulcie. Manaizm (od mana) - oznacza wiar� w si�� magiczn� tkwi�c� w pewnych osobach i rzeczach. Na tej podstawie manaizm pozostaje w zwi�zku ze wszystkimi wymienionymi formami wierze�. Te i inne jeszcze formy religijne wyst�puj� u lud�w �yj�cych w prymitywnych warunkach. Istniej� tak�e dowody, �e formy te wyst�powa�y w historii nie tylko w jednym okresie i nie tylko u jednego plemienia czy szczepu. Najwi�cej jednak wagi przywi�zuje si� do animizmu. Pod koniec ubieg�ego i na pocz�tku obecnego stulecia panowa�a opinia, �e animizm nale�y traktowa� jako pierwotn� form� religii, od kt�rej wywodz� si� wszystkie p�niejsze. G��wnym rzecznikiem tego pogl�du by� B. Tylor. Wiara w duchy, jego zdaniem, to rozwi�zanie zagadki pocz�tku wszelkiej religii, to odpowied� na pytanie o wyj�ciow� jej form�. Obserwacja ludzi �pi�cych, nieprzytomnych i zmar�ych, jego zdaniem, nasuwa�a ludziom pierwotnym obraz cia�a pozbawionego pierwiastka duchowego, a wizje senne i halucynacje dawa�y obraz duszy bez cia�a. To by�o pierwotne �r�d�o wiary w istnienie ducha, kt�ry mo�e istnie� poza cia�em. St�d rodzi�a si� wiara w w�dr�wk� dusz i jakie� zacz�tki poj�cia nie�miertelno�ci. Nast�pny krok to przenoszenie duszy w ro�liny i zwierz�ta drog� uto�samiania �wiata z w�asnym �yciem (animatyzm). Nie ulega w�tpliwo�ci, �e wiara w duchy wyst�puje do dzi� w wielu religiach, m.in. najm�odsza religia, to jest dziewi�tnastowieczny kaodaizm, wyr�s� na pod�o�u spirytyzmu. Z takiego faktu jednak nie mo�na wyprowadza� tak og�lnego wniosku, �e animizm stanowi wyraz "pierwotnej religii", z kt�rej wywodz� si� wszystkie inne formy wierzeniowe. Nie mo�na podnosi� go do rangi og�lnej teorii religii, kt�ra mia�aby wyja�nia� pochodzenie wszystkich religii dawnych i obecnych. Teoria, wed�ug kt�rej animizm jest religi� pierwotn�, wi�za�a si� �ci�le z teori� ewolucjonizmu religijnego. Historia religii, wed�ug niej, to jeden ci�g�y proces rozwojowy. Wprawdzie poszczeg�lne religie po pewnym okresie wzrostu mog� obumiera� i zanika�, ale religia w swej powszechno�ci wznosi si� nieustannie od form ni�szych ku wy�szym. Jest to proces ci�g�y, niedostrzegalny na kr�tkim odcinku historii, ale widoczny w ci�gu dziej�w. Ten optymistyczny pogl�d na dzieje religii utrzymywa� si� w religioznawstwie dosy� d�ugo, obecnie jednak jest odrzucany jako uproszczony i niezgodny z faktami. "Nie ma �adnego rozwoju w sensie organicznego wzrostu w religii czy religiach (...) Nie ma te� �adnego rozwoju w sensie zmierzania ku wy�szej postaci religii" - pisze s�usznie wsp�czesny religioznawca, G. Mensching. Z jeszcze surowsz� ocen� we wsp�czesnym religioznawstwie spotyka si� podobna w schematyzmie, ale przeciwna w tre�ci teoria, wed�ug kt�rej historia religii prezentuje nie post�p, ale sta�� korupcj� wierze� religijnych. Dzieje religii to upadek i stopniowe odchodzenie od pierwotnej czystej postaci wierze� opartych na pierwotnym objawieniu. Jest to teoria skonstruowana przez katolick� szko�� W. Schmidta. Wykazano bowiem dowodnie, �e nie ma ona oparcia w faktach, �e zosta�a sformu�owana w celach apologetycznych, do kt�rych naginano doniesienia misjonarzy. W ostatnich latach zainteresowania dotycz�ce genezy religii skierowano na inne tory. Dzi� pytamy nie o pierwotne przejawy religii, nie o pocz�tek, lecz staramy si� odtworzy� mo�liwie najdawniejsze formy wierze� religijnych. Nie s�dzimy bowiem, �e jest mo�liwe wykrycie pocz�tku wszelkich wierze� i stworzenie jakiej� teorii wyja�niaj�cej ich pocz�tek. Zwracamy wi�cej uwagi na historyczn� stron�, szczeg�lnie na zwi�zki pomi�dzy kultem i rozwojem spo�ecznym, na historyczne zjawiska tego rodzaju, jak kult w�adc�w i przenoszenie w dziedzin� religijn� praktyk i zwyczaj�w panuj�cych na dworze kr�lewskim. Na takim gruncie stoi marksistowska teoria religii, wed�ug kt�rej religia podlega prawom powstania, rozwoju i zaniku na r�wni ze wszystkimi zjawiskami spo�ecznymi. Mog�a ona powsta� tylko w okre�lonych warunkach spo�eczno-ekonomicznych, w kt�rych poziom intelektualny na to pozwala�. "Religia - twierdzi Lenin - pojawi�a si� w zamierzch�ym okresie pierwotnym jako wyraz wypaczonych wyobra�e� ludzi o �wiecie i w�asnej naturze". Teoria ta odrzuca idealistyczne spekulacje na temat genezy religii, w szczeg�lno�ci odrzuca spekulacje o wrodzonych �r�d�ach religii tkwi�cych jakoby w abstrakcyjnej naturze cz�owieka (znane twierdzenie, �e cz�owiek jest z natury istot� religijn�), odrzuca te� dziewi�tnastowieczne i wsp�czesne koncepcje poszukuj�ce �r�de� religii w "dziedzictwie biologicznym", w "t�sknocie metafizycznej", w "g�odzie psychicznym", w "przeczuciu �wi�to�ci", w "kompleksach seksualnych", w "pod�wiadomo�ci zbiorowej i indywidualnej" itd., ca�y problem za� przenosi na teren bada� empirycznych. Marksizm wykazuje, �e sama "natura ludzka" jest wytworem spo�ecznym, dlatego �r�d�a religii maj� charakter spo�eczny. Zwraca te� uwag�, �e religia nie zrodzi�a si� tylko jeden raz w historii, �e wierzenia powstawa�y i powstaj� w ka�dym okresie, jedne zanikaj�, inne si� tworz�. Wsz�dzie za� tam, gdzie religie powstaj� i utrzymuj� si� przy �yciu, wchodz� w rachub� si�y religiotw�rcze o charakterze materialnym. Problem genezy religii przeto to nie tylko pytanie dotycz�ce najwcze�niejszych form wierze�, ale przede wszystkim wyja�nienie warunk�w materialnych, kt�re powoduj� powstawanie religii w okre�lonym okresie historycznym. Na tej podstawie marksizm odrzuca teori� ewolucjonizmu religijnego. Teoria ta bowiem, zamiast wyja�nia� przyczyny powstawania religii, zajmuje si� ustalaniem nast�pstwa form religijnych i problemem pierwotno�ci kt�rej� z nich. Od takiego za� pojmowania dziej�w religii, jak �atwo zauwa�y�, wiedzie prosta droga do uznania tezy o wieczno�ci religii, do przyj�cia, �e religia jest zjawiskiem nieod��cznym od cz�owieka, a zmianom i przeobra�eniom ulegaj� jedynie jej zewn�trzne formy. Takie za� spojrzenie na dzieje religii jest zaprzeczeniem zasady historyzmu w pojmowaniu zjawisk. Istotny tedy problem w sprawie genezy religii sprowadza si� do pytania, jakie si�y powoduj� powstawanie religii i utrzymywanie jej przy �yciu. Czynniki religiotw�rcze mo�na rozmaicie klasyfikowa�. Najpro�ciej mo�na je zebra� w trzech grupach: 1. te, kt�re wynikaj� ze stosunku cz�owieka do przyrody, 2. te, kt�re rodz� si� ze stosunk�w spo�ecznych, a szczeg�lnie z antagonizm�w klasowych, 3. te, kt�re s� zwi�zane ze stanem psychicznym ludzi, zw�aszcza czynniki gnozeologiczne i emocjonalne. W celu uzupe�nienia takiej klasyfikacji si� religiotw�rczych trzeba doda�, �e religie z regu�y podtrzymuj� ludzk� niewiedz� o zjawiskach, kt�re traktuj� jako niepoznawalne albo wr�cz cudowne. To za� jest jednym z wa�nych czynnik�w zachowuj�cych religi� przy �yciu. 1. Si�y religiotw�rcze wynikaj�ce ze stosunku cz�owieka do przyrody. Im wi�ksza jest zale�no�� cz�owieka od przyrody, tym silniejszy jest wp�yw religii na �wiadomo�� i zachowanie ludzi. Czynniki te odgrywa�y donios�� rol� w dalekiej przesz�o�ci, kiedy to l�k przed nieznanymi a gro�nymi zjawiskami prowadzi� ludzi do ub�stwiania ich. Tym si� t�umaczy fakt, �e najdawniejsze, jakie potrafimy odkry�, formy kultu religijnego to po prostu kult oddawany si�om przyrody zar�wno wrogim, jak przyjaznym cz�owiekowi. S�o�ce, gwiazdy, niebo i ziemia, burze, wichury i pioruny - to by�y b�stwa szczeg�lnie czczone. W okresie �ycia osiad�ego ludy trudni�ce si� pasterstwem, hodowl� i rolnictwem czu�y si� szczeg�lnie uzale�nione od klimatu i kaprys�w pogody, od deszczu i posuchy, od wody i s�o�ca. Nade wszystko przywi�zywa�y wag� do p�odno�ci i urodzaj�w, od tego bowiem zale�a� bezpo�rednio ich byt i mo�liwo�� rozwoju. Nieumiej�tno�� opanowania si� przyrody i wci�gni�cia ich w swoj� s�u�b� rodzi�a stosunek zale�no�ci od nich. W miar� opanowywania ich, zjawiska przyrodnicze traci�y coraz wyra�niej wp�yw na zachowanie religii przy �yciu. Istniej� jednak pewne zjawiska przyrodnicze, kt�re nie tylko w zamierzch�ej przesz�o�ci, ale i obecnie s� si�ami religiotw�rczymi, mimo rozwoju nauki i wsp�czesnej techniki. Mowa tu o takich zjawiskach, jak choroba i �mier�. Nie ulega w�tpliwo�ci, �e w przesz�o�ci choroby odgrywa�y inn� rol� w �yciu cz�owieka ni� obecnie. Istniej� dowody, �e w wielu dawnych religiach pewne choroby urasta�y do rangi b�stw. Wykorzystywano rozmaite sposoby i praktyki celem przeb�agania ich i odwr�cenia od siebie. Znaczna cz�� dzia�alno�ci czarownik�w i innych reprezentant�w kultu, nie m�wi�c ju� o dzia�alno�ci magicznej, by�a skierowana do tego celu. Dzi� w ich miejscu stoi lekarz i piel�gniarka, ale to nie znaczy, �e fakt choroby straci� dzi� ca�kowicie si�� religiotw�rcz�. Wa�niejsz� rol� pod tym wzgl�dem odgrywa jednak fakt �mierci. Sk�ania on jeszcze obecnie wielu ludzi do uznawania wierze� religijnych. Fakt �mierci, kt�ry tak cz�sto napawa niepokojem, l�kiem, a czasem przera�eniem i buntem, sk�ania wielu do poszukiwania �rodk�w zaradczych lub przynajmniej uspokajaj�cych. Taki �rodek widz� jeszcze w religii, kt�ra interpretuje �mier� jako nieunikniony wprawdzie, ale wa�ny etap przej�cia do innej formy trwania. Warto doda�, �e wsp�czesne kierunki filozofii egzystencjalnej postawi�y ten problem w spos�b jednostronnie przesadny. Ukonkretni�y one problematyk� �mierci jako �r�d�o najwi�kszych cierpie� parali�uj�cych cz�sto �ycie ludzkie. W egzystencjalnym sposobie przedstawienia tej problematyki jest z pewno�ci� wiele przesady i patosu. Nie bierze on pod uwag�, �e �mier� jest koniecznym dope�nieniem �ycia, tak samo wa�nym jak narodziny i rozw�j. Trudno jednak nie uzna�, �e dla wielu wsp�czesnych ludzi fakt �mierci jest tragedi� sk�aniaj�ca do poszukiwania "pociechy" w religii. Tak wi�c l�k wobec �mierci stanowi dot�d g��wne �r�d�o przyrodnicze, z kt�rego rodzi si� i utrzymuje religia. Inne bowiem �r�d�a mo�na uwa�a� za zlikwidowane w ca�o�ci lub cz�ciowo. 2. Si�y religiotw�rcze wynikaj�ce z postaw czysto spo�ecznych. W zwi�zku z tym trzeba wyja�ni�, �e wszystkie si�y religiotw�rcze maj� charakter spo�eczny, poniewa� cz�owiek nie jest istot� izolowan�, lecz kszta�tuje sw�j byt w ramach spo�ecze�stwa i jest odbiciem warunk�w spo�ecznych, w jakich �yje. Odr�niamy jednak czynniki spo�eczne od przyrodniczych i psychologicznych dla uwydatnienia faktu, �e czynnikami tymi nie s� wy��cznie sprzeczno�ci klasowe ani stosunki czysto spo�eczne. Do�wiadczenie bowiem wykazuje, �e likwidacja sprzeczno�ci klasowych nie powoduje obumarcia religii, to znaczy, �e podtrzymuj� j� inne czynniki, do kt�rych zaliczamy przyrodnicze i psychologiczne. Nie nale�y jednak umniejsza� znaczenia czynnik�w spo�ecznych. Religia wzrasta i utrzymuje si� dlatego, �e spe�nia funkcje po��dane przez odpowiedni� grup� lub klas� spo�eczn�. Klasa ta utrwala jej doktryn�, ona za� sakralizuje zasady, na kt�rych opiera si� byt danej klasy. To wzajemne podtrzymywanie swej egzystencji jest charakterystyczne dla stosunku religii do okre�lonych klas spo�ecznych. Ono wyja�nia funkcj� spo�eczn� religii w r�nych krajach i w r�nych okresach historycznych. Historia wskazuje, �e religie na og� wi�za�y swoj� egzystencj� z klasami panuj�cymi i uprzywilejowanymi. 3. Czynniki religiotw�rcze, kt�rych �r�d�em s� procesy psychiczne. Na pierwszym planie trzeba wymieni� czynniki natury poznawczej. Religia jest niew�tpliwie wypaczonym obrazem rzeczywisto�ci, ale nie mo�na twierdzi�, �e jest ona �wiadomym sfa�szowaniem. Mo�liwo�� takiego wypaczenia tkwi w tym, �e proces poznawczy, b�d�cy ustawicznym zbli�aniem si� do prawdy, zostaje w pewnym momencie uznany za absolutny, przez co dochodzi do sfa�szowania przedmiotu poznania. Poznanie nie jest procesem prostym, lecz dokonywa si� po linii zbli�onej do spirali, je�li wi�c jaki� odcinek tej spirali zostanie uznany za samodzielny, nast�pi wypaczenie ca�ego procesu. Takie za� przekszta�cenie zachodzi w my�leniu religijnym. Wyrazem tego s� m.in. "dowody" na istnienie Boga, stworzenie �wiata, istnienie duszy itd. W miar� rozwoju nauki oddzia�ywanie gnozeologicznych czynnik�w religiotw�rczych s�abnie. Trzeba jednak pami�ta�, �e s� one g��boko zakorzenione w mentalno�ci wielu ludzi i jeszcze dzi� wywieraj� znaczny wp�yw na spos�b ich rozumowania. Szczeg�lnym wyrazem takiego sposobu my�lenia jest wsp�czesne zainteresowanie problematyk� tzw. sensu �ycia. Nie ma ona nic wsp�lnego z nauk�, a ma�o ma wsp�lnego z filozofi�, mimo to zaprz�ta umys�y wielu ludzi i przyczynia si� do umacniania wp�yw�w religii na �ycie. Wiadomo, �e pytanie o sens istnienia, w znaczeniu "po co istnieje to lub tamto", jest �le postawione. Jest bowiem rzecz� oczywist�, �e samo istnienie nie mo�e mie� jakiego� sensu. Wolno pyta�, jakie cele stawia sobie ten czy �w cz�owiek i jak je realizuje. Sens �ycia tedy rozumie si� tak samo jak cel. Nie o samo istnienie chodzi w takim pytaniu, lecz o dzia�alno�� ludzi chodzi o to, jak kto� potrafi pokierowa� swym �yciem, czym si� stanie i jakie osi�gnie cele. Nie mo�na pyta� o sens istnienia czego� poza cz�owiekiem, gdy� nic nie jest sensowne lub bezsensowne niezale�nie od ludzi, poniewa� dopiero cz�owiek nadaje sens wszystkiemu, r�wnie� sobie. Twierdzenie, �e cz�owiek jest istot� historyczn�, �e sam tworzy sw�j �wiat i siebie, jest odpowiedzi� wsp�czesnej antropologii humanistycznej na pytanie o sens �ycia. Wed�ug religii natomiast samo istnienie posiada jaki� sens, kt�ry nie jest dzie�em wolnego wyboru, lecz jest "nadany" przez si�y nadprzyrodzone. Zadaniem cz�owieka jest tylko poznanie tego celu i post�powanie zgodne z jego wymaganiami. St�d w kr�gu ludzi wierz�cych pytanie o sens �ycia przybiera posta� pytania "sk�d cz�owiek si� wzi�� i po co �yje". W tym znaczeniu pytanie to stanowi czynnik religiotw�rczy, gdy� jest �le postawione, nauka i filozofia nie mo�e da� na nie odpowiedzi. Ci przeto, kt�rzy poszukuj� na nie odpowiedzi, zwracaj� si� do religii. Obok czynnik�w gnozeologicznych powa�n� rol� w utrzymaniu religii odgrywaj� postawy emocjonalne grup i jednostek. Postawy takie decyduj� w znacznej mierze o "przekonaniach religijnych" wielu wsp�czesnych ludzi. Wskazuje na to fakt, �e w tym samym cz�owieku wsp�yj� z sob� przekonania z sob� sprzeczne: z naukowymi wsp�yj� religijne. To za� nie zak��ca spokoju i nie zmusza cz�owieka do rezygnacji z jednych na rzecz drugich. Przyczyn� takiego stanu s� nastawienia uczuciowe wyra�aj�ce si� w upodobaniach i przyzwyczajeniach, w konformizmie wobec otoczenia, w niech�ci do zmiany stylu �ycia itd. Na tego rodzaju czynniki religiotw�rcze s�usznie zwraca si� obecnie uwag� jako na czynniki g��wne i podstawowe. �r�d�a emocjonalne nie s� jednak samoistne, jako �e opieraj� si� na obiektywnych podstawach, dlatego wraz ze zmianami obiektywnej rzeczywisto�ci i one ulegaj� zmianom. Proces ten jednak nie jest automatyczny. Ze �r�de� gnozeologicznych wiele jeszcze pozosta�o do dzi�, wiele z nich utrwala sw�j wp�yw przez poszukiwanie takich dziedzin, kt�re wymykaj� si� nauce i filozofii. To s� powody, dla kt�rych, pomimo rozwoju nauki, kultury i techniki, pomimo przebudowy �ycia spo�ecznego, religia utrzymuje si� przy �yciu. Widoczne jest jednak, �e zasi�g jej oddzia�ywania zmienia si� i kurczy, �e schodzi ona na margines �ycia spo�ecznego. Jest to potwierdzeniem tezy marksistowskiej, �e rozw�j nauki, techniki i stosunk�w spo�ecznych powoduje stopniowe obumieranie religii. Religia, jako zdeformowane odbicie bytu ludzkiego w �wiadomo�ci spo�ecznej, ust�puje miejsca obrazowi adekwatnemu, jaki prezentuje nauka. Obumieranie religii jest procesem obiektywnym uzale�nionym od likwidacji si� religiotw�rczych. Nie jest to jednak proces automatyczny. Religia bowiem, cho� nale�y do dziedziny kultury i pozostaje w zale�no�ci od takich jej przejaw�w, jak nauka, sztuka, filozofia, moralno�� itd., posiada swoje w�asne prawa rozwoju i wzgl�dn� samodzielno��. Do likwidacji religiotw�rczych czynnik�w psychologicznych konieczna przeto jest dzia�alno�� wychowawcza i u�wiadamiaj�ca. Religia jest wprawdzie uzale�niona od bytu spo�ecznego, ale nie jest odbiciem ka�dorazowej zmiany w tym bycie, dlatego mo�e si� utrzymywa� nawet po likwidacji czynnik�w natury przyrodniczej i spo�ecznej. Stopniowa likwidacja wszelkich czynnik�w religiotw�rczych jest r�wnoznaczna z ustawicznym wzrostem laicyzacji �ycia spo�ecznego. Jest to zjawisko donios�e dla obecnego okresu zar�wno ze wzgl�du na sw�j zasi�g, jak i g��bi� oddzia�ywania. Miejsce religii zajmuje nauka i filozofia, a miejsce kap�ana - uczony, filozof, nauczyciel-wychowawca, lekarz, prawnik... Rozmaite religie wymar�e i wsp�czesne daj� si� organizowa� i ��czy� w pewne grupy. Naprz�d m�wimy o religiach wymar�ych i �ywych, nast�pnie o religiach plemiennych, narodowych i �wiatowych, dalej o religiach ateistycznych, politeistycznych, monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych, wreszcie o religiach naturalnych i za�o�onych. Klasyfikacj� t� mo�na by jeszcze rozszerzy� przez wyr�nienie innych kryteri�w podzia�u - dla naszych cel�w wystarcza podana. Obok klasyfikacji trzeba uwzgl�dni� r�wnie� zasad� typologii, kt�ra odnosi si� nie tyle do religii, co do religijno�ci w znaczeniu prze�ycia. W postawie religijnej rozmaitych grup i jednostek dokonuj� si� charakterystyczne przemiany, kt�re wyst�puj� z pewn� regularno�ci� i prezentuj� pewien rytm. Wprawdzie czyste typy religijno�ci pojawiaj� si� nader rzadko w jakiej� grupie, ale to, co typowe, daje si� spostrzega� jako tendencja lub kierunek. W�r�d typ�w religijno�ci wyst�puj�: religijno�� ludowa i prawno-polityczna, religijno�� ezoteryczna i mistyczna, religijno�� zewn�trzna i wewn�trzna, religijno�� indywidualna i zbiorowa itd. Podstawowy schemat typ�w religijno�ci mo�na osi�gn�� przez konfrontacj� tego, co si� uznaje za istot� religii, z ca�okszta�tem warunk�w, w jakich jest ona wyznawana i praktykowana. 1. Podzia� religii na wymar�e i �ywe - wsp�czesne, jest oparty na obserwacji historycznej. Religie wymar�e to takie, kt�re kiedy� istnia�y i �y�y jako wynik oddzia�ywania okre�lonych si�, ale z czasem straci�y racj� bytu i zanik�y. Po niekt�rych z nich pozosta�y relikty w postaci ruin �wi�ty�, grobowc�w i innych zabytk�w, czasem jakie� resztki literatury religijnej, poda�, legend itd. Religie wsp�czesne to religie �ywe, wywieraj�ce obecnie wp�yw na �wiadomo�� i zachowanie pewnych grup. Ciekawym zjawiskiem jest powstawanie nowych religii. Do najnowszych, powsta�ych w ostatnich dziesi�tkach lat, zaliczamy bahaizm, kaodaizm, mormonizm. 2. Rozr�nienie religii plemiennych, narodowych i �wiatowych opiera si� na kryterium zasi�gu geograficznego i etnicznego. Je�li zasi�g oddzia�ywania jakiej� religii nie przekracza w zasadzie granic jednego plemienia czy szczepu, m�wimy o religii plemiennej. Okre�lenie to wszak�e wyra�a nie tylko zasi�g oddzia�ywania, ale w pewnym zakresie i spos�b. Religie plemienne bowiem s� �ci�le splecione z �yciem danego plemienia, wyra�aj� jego tradycje, spos�b �ycia i d��enia w dziedzinie politycznej, spo�ecznej, ekonomicznej, kulturowej itd. Odzwierciedlaj� my�li i uczucia danej grupy, sankcjonuj� jej zwyczaje i praktyki. Religie plemienne w zasadzie s� religiami naturalnymi, ale nie wszystkie religie naturalne zalicza si� do plemiennych. Wi�kszy zasi�g ni� religie plemienne obejmuj� religie narodowe, zwi�zane z egzystencj� jakiego� narodu. Powstawa�y one na bazie religii plemiennych w okresie tworzenia si� organizacji narodowej. Podobnie jak plemienne, wyra�aj� one nie tylko zasi�g geograficzny czy etniczny, ale tak�e spos�b oddzia�ywania. Wyra�aj� one wy�szy stopie� �wiadomo�ci, gdy� ich powstawanie i stanowisko jest uzale�nione od wy�szych form rozwoju spo�ecznego. Typowym przyk�adem religii narodowej jest judaizm - religia narodu �ydowskiego. Od religii plemiennych i narodowych wyr�niaj� si� religie �wiatowe (powszechne, uniwersalne), poniewa� nie ograniczaj� si� do jednej grupy etnicznej, ale obejmuj� - je�li nie w rzeczywisto�ci, to przynajmniej w zamierzeniu - wszystkie terytoria i wszystkich ludzi. Wyst�puj� one w r�nych okresach, kszta�tuj� si� w r�nych systemach politycznych, spo�ecznych i gospodarczych. Pod wzgl�dem swej struktury pragn� wyra�a� tendencje, potrzeby i pragnienia nie jednego plemienia czy narodu, lecz wszystkich ludzi. 3. Podzia� religii na naturalne i za�o�one opiera si� na ich podstawie genetycznej. Przez naturalne rozumie si� takie religie, kt�re wyrastaj� bezpo�rednio z pod�o�a ekonomiczno-spo�ecznego danej grupy. Wierzenia s� przekazywane z pokolenia na pokolenie w opowie�ciach, zwyczajach i obrz�dach. Religie te nie odwo�uj� si� do jakich� objawie� ani do pism �wi�tych, nie uwzgl�dniaj� r�wnie� dzia�alno�ci natchnionych wizjoner�w, prorok�w czy charyzmatyk�w. W religiach tych bowiem grupa religijna uto�samia si� z naturaln�, dlatego ka�da jednostka na podstawie urodzenia i wychowania staje si� jej cz�onkiem. Pierwotne grupy naturalne - takie jak rodzina, r�d, klan, szczep - oparte na wi�zi krwi, s� wzmacniane przez wsp�ln� religi�, zw�aszcza wsp�lny kult. Z czasem grupy powi�zane wsp�lnot� krwi rozszerzaj� si� na grupy s�siednie, wskutek czego religie naturalne rozszerzaj� zasi�g swego oddzia�ywania. Do religii naturalnych zalicza si� religie plemienne i znaczn� cz�� narodowych, np. wierzenia i praktyki kultowe plemion afryka�skich. Inny charakter maj� religie za�o�one. S� one zwi�zane z osob� "za�o�yciela" i faktem objawienia czy o�wiecenia nadprzyrodzonego. Historia zna wielu natchnionych przyw�dc�w i "za�o�ycieli" religii. Pojawiaj� si� oni z rozmait� cz�stotliwo�ci�, na r�nych terytoriach i w r�nych religiach. Spo�r�d religii za�o�onych znamy takie, jak buddyzm, d�inizm, chrze�cija�stwo, manicheizm, konfucjanizm, islam i inne. "Biografi� wielkich za�o�ycieli religii - stwierdza J. Wach - wykazuj� uderzaj�ce paralele i podobie�stwa. (...) Mamy podobie�stwa stosunk�w mi�dzy przyw�dc� a jego otoczeniem i podobie�stwa typ�w osobowych, powtarzaj�cych si� w�r�d wyznawc�w. (...) �aden z wielkich za�o�ycieli nie zamierza� "zak�ada�" religii". M�wi�c o religiach za�o�onych nie m�wimy o "za�o�eniu" w takim znaczeniu, jakoby przyw�dca faktycznie "zak�ada�" religi�, ale tylko w takim, �e odegra� on szczeg�ln� rol� w konsolidacji wierze� i praktyk, kt�re w danej grupie ju� by�y przygotowane. We wszystkich religiach za�o�onych mo�na dostrzec pewne etapy bardzo sobie podobne. Najpierw wyst�puje sam natchniony przyw�dca, kt�ry w�druje z miejsca na miejsce, naucza ustnie, ale niczego nie spisuje. Z czasem skupia wok� siebie kr�g uczni�w jako najbli�sze otoczenie. �ycie takiej grupy jest zwi�zane prostymi i nieskomplikowanymi praktykami obrz�dowymi. Donios�ym wydarzeniem dla dalszej historii tej grupy jest �mier� przyw�dcy. �aden z uczni�w nie jest w stanie go zast�pi�, musi si� wi�c dokona� reorganizacja grupy, a sam przyw�dca staje si� przedmiotem kultu. Ten moment decyduje o zapocz�tkowaniu nowego stadium, grupa przestaje by� kr�giem uczni�w, a staje si� gmin� pierwotn�. Dominuje jeszcze charakter charyzmatyczny, ale rozw�j organizacji religijnej wysuwa na pierwszy plan charyzmat nie personalny, lecz urz�dowy. Elementem jednocz�cym w tym okresie jest raczej kult ni� doktryna. Z chwil� jednak stworzenia dyscypliny organizacyjnej gmina pierwotna przekszta�ca si� w now� organizacj�, to jest w ko�ci�. W tej formacji najwi�kszy nacisk k�adzie si� na rozw�j doktryny, formu�uje si� wyznanie wiary i rytua� kultowy, tradycje ustne zostaj� spisane, powstaje kanon ksi�g �wi�tych, a z nim zasada prawowierno�ci, herezji i schizmy. Proces ten jest zwi�zany z rozr�nieniem kleru od zwyk�ych wiernych (�wieckich). Kszta�towanie formacji ko�cielnej w religiach za�o�onych nie zawsze odbywa si� w spos�b tak prosty i jednokierunkowy - cz�sto jest on bardzo skomplikowany, natrafiaj�cy na opory i nie pozbawiony pr�b nawrotu do pierwotniejszych form. Podstawowy jednak schemat wsz�dzie powtarza si� tak samo. 4. Rozr�nienie religii ateistycznych, politeistycznych, monoteistycznych, panteistycznych i deistycznych opiera si� na centralnej kategorii dla wi�kszo�ci religii, to jest na poj�ciu b�stwa. Poj�cie to ukszta�towa�o si� w toku d�ugiego procesu, w kt�rym wa�n� rol� odegra�a stopniowa emancypacja cz�owieka spod dominacji si� przyrody. Poj�cie to, jak wolno s�dzi�, zrodzi�o si� z wiary w duchy przodk�w i z tendencji do o�ywienia przyrody. W najstarszej formacji spo�ecznej bogami by�y przedmioty i zjawiska nieo�ywione, jak kamienie, g�ry, rzeki, s�o�ce, gwiazdy. Nast�pnie pojawia�y si� b�stwa ro�linne. Wi�ksze znaczenie jednak mia�y b�stwa zwierz�ce i p�zwierz�ce - zjawisko to daje si� stwierdzi� we wszystkich dawniejszych religiach. P�niej daje si� stwierdzi� proces antropomorfizacji b�stw, pojawiaj� si� b�stwa p�ludzkie i ludzkie. Wreszcie spotykamy si� z bogami-ponadlud�mi i b�stwami duchowymi. Wymienione fazy rozwojowe b�stw nie wsz�dzie wyst�puj� tak systematycznie i niekoniecznie w takiej dok�adnie kolejno�ci. Klasyfikacja religii ze wzgl�du na wiar� w b�stwo pozwala najpierw wyr�ni� religie, kt�re obywaj� si� bez bog�w, czyli religie ateistyczne. Do tej grupy zaliczamy nie tylko pierwotne formy religijne takie, jak totemizm, fetyszyzm, animizm i in., ale i wysoce wykszta�cone wierzenia, jak pierwotny buddyzm. Mo�na by wymieni� niejedn� religi� wsp�czesn�, kt�ra obywa si� bez poj�cia Boga, a uznaje inny przedmiot kultu, jak przyroda, sztuka, si�a, cz�owiek itd. W�r�d religii zbudowanych na poj�ciu b�stwa nale�y naprz�d wymieni� religie politeistyczne, uznaj�ce wiar� w wielu bog�w. Liczba takich religii by�a i jest bardzo du�a. Niekt�re zestawy b�stw (panteony) by�y bardzo bogate zar�wno pod wzgl�dem liczby umieszczonych w nich boskich postaci, jak i pod wzgl�dem ich rozmaito�ci. Wystarczy wspomnie� dla przyk�adu o panteonie egipskim, babilo�skim czy grecko-rzymskim. Politeizm jest g��boko zakorzeniony w �wiadomo�ci religijnej wszystkich lud�w. Jego �lady mo�na dostrzec nawet w religiach podkre�laj�cych zasad� jedynob�stwa. Religie monoteistyczne, w przeciwie�stwie do politeistycznych, uznaj� wiar� i kult tylko jednego Boga. Czysty monoteizm jest jednak zjawiskiem nader rzadkim w historii religii. Wiadomo, �e u lud�w niepi�miennych jeszcze go nie by�o. Widoczny za� by� politeizm hierarchiczny z jednym b�stwem na szczycie. Mo�na wymieni� szereg panteon�w, w kt�rych hierarchia b�stw nie jest �ci�le okre�lona, w kt�rych raz to, raz inne b�stwo pe�ni nadrz�dne funkcje w zale�no�ci od warunk�w i potrzeb danej grupy. Mo�na te� wymieni� szereg panteon�w, gdzie hierarchia jest raz na zawsze ustalona, poniewa� jedno i to samo b�stwo pe�ni zawsze funkcje nadrz�dne i kieruje losami nie tylko ludzi, ale i pozosta�ych b�stw. Wed�ug znanej tezy ewolucjonizmu monoteizm zrodzi� si� w ten spos�b, �e jakie� b�stwo w panteonie zdobywa�o sobie coraz pe�niejsz� w�adz� i ca�y panteon upodabnia� si� do monarchii arystokratycznej. Z monoteizmem spotykamy si� w historii religii dopiero w najnowszym okresie dziej�w cz�owieka. Do religii monoteistycznych zaliczamy takie, jak judaizm, chrze�cija�stwo, islam. Szczeg�ln� form� monoteizmu prezentuje panteizm. W sensie og�lniejszym mo�na by dopatrywa� si� pocz�tk�w panteizmu ju� w wierzeniach prymitywnych, w kt�rych wyobra�enia bog�w wi�zano z przyrod� i jej si�ami. Takie rozumienie nie oddaje jednak tre�ci tego, co obecnie rozumiemy przez panteizm, gdy� brak w nim widzenia b�stwa jako czynnej zasady "ca�ego �wiata". Panteizm w rozumieniu dzisiejszej religii i filozofii jest kierunkiem, wed�ug kt�rego wyobra�enie b�stwa (absolutu) uto�samia si� ze �wiatem i wyst�puje jako czynna zasada �wiata. Cz�owiek, wed�ug tej koncepcji, jest cz�stk� �wiata, a wi�c i cz�stk� b�stwa. Elementy religii panteistycznych pojawiaj� si� cz�sto w historii religii, nawet takich, kt�re uznaj� istnienie osobowego Boga - wystarczy wspomnie� o mistyce, kt�ra pojawia si� w wielu wsp�czesnych religiach. Religie deistyczne to religie monoteistyczne, kt�re uznaj� Boga za stw�rc�, a przynajmniej konstruktora �wiata (w r�nym znaczeniu pojmuj� t� rol�), ale neguj� jego ingerencj� w sprawy �wiata, a zw�aszcza w sprawy ludzkie. Deizm odrzuca tak charakterystyczn� dla monoteizmu tez� o opatrzno�ci rozumianej w znaczeniu jakiej� opieki czy kontroli Boga w sprawach �ycia ludzkiego. B�g w deizmie nie pe�ni roli prawodawcy moralnego, nie troszczy si� o to, czy normy moralne s� zachowywane, nie pe�ni funkcji s�dziego, nie nagradza i nie karze. St�d �ycie po�miertne nie ma znaczenia w deizmie. Tego rodzaju religie odrzucaj� te� zjawiska cudowne, kt�re maj� wielkie znaczenie w wielu religiach monoteistycznych, zw�aszcza za�o�onych. Religia objawia si� jako doktryna (mit), kult, organizacja i prze�ycie. Elementy te splataj� si� z sob�, tworz�c jedn� ca�o��. Tre�� religii przedstawia si� inaczej od strony doktrynalnej ni� kultowej. Rodzi si� jednak pytanie, jakie zachodz� zwi�zki mi�dzy mitem i obrz�dem, doktryn� i kultem, teologi� i liturgi�? Wiadomo, �e czynno�ci kultowe znajduj� swe uzasadnienie w micie, ale w wielu przypadkach tre�� mitu nie pokrywa si� z zakresem dzia�alno�ci kultowej. St�d na pytanie, czy kult wyprzedza doktryn�, czy na odwr�t, nie mo�na da� zadowalaj�cej odpowiedzi. Element teoretyczny jest zwi�zany z praktycznym, ale trudno kt�remu� z nich przyzna� priorytet. Nie mo�e by� akt�w kultowych bez jakiego� przynajmniej prymitywnego wyobra�enia przedmiotu, do kt�rego on si� odnosi, ani religii bez kultowych form wyrazu. Nie zawsze jednak praktyki kultowe maj� jasne i pe�ne uzasadnienie teoretyczne. Obok mitu i kultu mamy w religiach do czynienia z organizacj� i prze�yciem. Prze�ycie wyra�a psychologiczn� stron� religii, to jest my�li i uczucia, kt�re z kolei sk�aniaj� do wypowiadania odpowiednich s��w i spe�niania okre�lonych czynno�ci kultowych. Doktryna religijna to teoretyczna strona religii, zesp� wyobra�e� i pogl�d�w wyja�niaj�cych w zmistyfikowany spos�b pewne problemy zwi�zane ze �wiatem, cz�owiekiem, �yciem i �mierci�, b�stwem itd. Pierwotn� form� doktryny, czyli pierwsz� pr�b� wyja�nienia zagadnie� �ycia i �mierci, jest mit. Wyra�a� on wierzenia, sankcjonowa� zasady moralne i obyczajowe, uzasadnia� i wyja�nia� czynno�ci obrz�dowe. "Mit - twierdzi B. Malinowski - wyst�puje tam, gdzie obrz�d, ceremonia lub prawo moralne wymaga usprawiedliwienia, por�czenia swej odwieczno�ci, realno�ci i �wi�to�ci". Mitologia ma sw�j w�asny j�zyk, swoje schematy i swoj� logik�. W mitach nie nale�y si� przeto doszukiwa� "prawdziwych wersji" ani sp�jnych system�w - rozmaite wersje, cz�sto z sob� sprzeczne, mog� istnie� razem przez d�ugi czas w tej samej grupie. Opowie�ci mityczne ustawicznie si� zmieniaj�, ale na d�u�szym odcinku czasu widoczne s� tendencje do systematyzacji. W miar� up�ywu czasu powstaje ich standaryzacja i unifikacja. Poszczeg�lne mity, przedstawiane zwykle w formie symbolicznej, zaczynaj� si� z sob� wi�za�, tworz� co� w rodzaju systemu. Koncentruj� si� one wok� pewnych postaci lub zdarze� szczeg�lnie wa�nych dla �ycia grupy, staj� si� cz�ciami i elementami jednego usystematyzowanego mitu-doktryny. To bowiem, co umys� prymitywny wyra�a w postaci mitu, na wy�szym stopniu kultury pojawia si� jako doktryna. Jest ona ju� wyrazem refleksji rozumowej. W ten spos�b otwiera si� droga do powstania autorytetu ko�cielnego. Na tym szczeblu bowiem zamiast tradycji ustnej pojawia si� pismo �wi�te, a wraz z nim dogmaty, czyli urz�dowe wersje mitu w ramach okre�lonej grupy religijnej. Streszczenie doktryny ujmuje si� w postaci wyznania wiary obowi�zuj�cego wszystkich wiernych. Sama doktryna jest dzie�em teolog�w, kt�rzy tworz� normatywny system wiary, filozofi� religijn� i schematy teologiczne. Systematyzacja mit�w dokonywa si� stopniowo. Na podstawie znanych nam mitologii mo�na wyr�ni� nast�puj�ce etapy rozwoju: a) Pierwszy etap ilustruj� mitologie afryka�skie i polinezyjskie, w kt�rych rozmaite mity nie s� jeszcze z sob� skojarzone i powi�zane, lecz istniej� obok siebie cz�sto w rozmaitych wersjach. b) Drugi etap reprezentuj� dawne religie Babilonii, Egiptu, Chin, Meksyku, Grecji - tam jest ju� widoczne d��enie do unifikacji i kodyfikacji mit�w. c) Trzeci etap reprezentuj� religie najbardziej rozwini�te, w kt�rych jest rozbudowana doktryna z ksi�gami �wi�tymi, dogmatyk� i filozofi�. Do takich religii nale�� m.in. buddyzm, chrze�cija�stwo, manicheizm, hinduizm, taoizm, konfucjanizm, islam. Doktryna religijna obejmuje teori� Boga (teologi�), teori� �wiata (kosmologi�) i teori� cz�owieka (antropologi� religijn�). Odnosi si� to do religii zbudowanych na poj�ciu b�stwa - religie ateistyczne ograniczaj� zakres swej problematyki do �wiata i cz�owieka. Teologia zajmuje si� takimi sprawami, jak istnienie, powstawanie i rozw�j b�stw, natura i przymioty b�stwa, stosunek Boga do �wiata (teodycea). W religiach wysoko rozwini�tych zakres dzia�ania teologii jest bardzo szeroki. Tworzy ona system wiary, kultu, organizacji, a nawet prze�y� religijnych, jako obowi�zuj�cy wszystkich wiernych. Jej podstawow� cech� jest normatywno��. Kosmologia zn�w zajmuje si� �wiatem, jego powstaniem, fazami rozwojowymi, przeznaczeniem i kresem. Jedne religie oceniaj� �wiat optymistycznie, maj� charakter radosny, sk�aniaj� do dzia�alno�ci dla jego rozwoju, np. dawna religia Izraela, religie staro�ytnej Grecji i Rzymu. Inne, o bardziej refleksyjnym charakterze, uznaj� �wiat za z�y i za �r�d�o z�a, dlatego zajmuj� wzgl�dem niego postaw� negatywn� i pesymistyczn�, np. buddyzm, mandaizm, gnostycyzm, manicheizm. Jeszcze inne oceniaj� �wiat negatywnie, ale widz� mo�liwo�� u�wi�cenia go, np. p�niejszy judaizm, chrze�cija�stwo, islam. Szczeg�lne stanowisko wobec �wiata zajmuje teodycea perska uznaj�ca dualizm kosmologiczny, filozoficzny i etyczny (walka pomi�dzy dobrem i z�em na ka�dym polu i w ka�dej p�aszczy�nie). Antropologia religijna usi�uje wyja�ni� pochodzenie cz�owieka, jego natur� i przeznaczenie. Jej podstawowym zadaniem jest stworzenie teorii zbawienia, co si� przejawia w teorii soteriologicznej i eschatologicznej. To zadanie w wielu religiach soteriologicznych jest uwa�ane za podstawowe dla doktryny. Doktryna religijna w d��eniu do wyja�nienia podstawowych problem�w �ycia wyst�puje jako namiastka nauki i filozofii. Z tego powodu jej stosunek do nauki i filozofii jest z regu�y nieufny, gdy� w jej przekonaniu nauka nie jest w stanie wyja�ni� podstawowych fakt�w, a filozofia "�wiecka" nie potrafi wyja�ni� "zagadki bytu". Nauka przeto powinna si� ogranicza� do zagadnie� szczeg�owych i nie mo�e dawa� �adnych uog�lnie�, a filozofia powinna ucieka� si� o pomoc do religii. Tam gdzie powstaje rzeczywisty konflikt pomi�dzy religi� a nauk�, nauka winna ust�pi�, gdy� ostateczne rozwi�zanie mo�e da� tylko religia, poniewa� opiera si� nie tylko na rozumie, ale i na objawieniu. Zorganizowany system mitologiczny (doktryna) obejmuje szereg element�w normatywnych. Regu�y wyst�puj�ce w doktrynie religijnej wyra�aj� "boski porz�dek", stoj�cy ponad porz�dkiem ludzkim. �ycie dawnych spo�ecze�stw by�o przepojone prawami i przepisami zintegrowanymi w obowi�zuj�cy system; rozr�nienie prawa i obyczaju dokona�o si� znacznie p�niej. Ilustracj� tego faktu mo�e by� indyjskie prawo Manu, system prawny Pentateuchu czy mahometa�ski Koran. W kodeksach tych istnieje pomieszanie rozmaitych przepis�w: obyczajowych, moralnych, prawnych, religijnych. Widoczne to jest r�wnie� w tzw. literaturze "m�dro�ciowej", kt�ra ��czy refleksj� filozoficzn� z regu�ami moralnymi i prawnymi. W religiach, w kt�rych wykszta�cono doktryn�, dokonuje si� stopniowe odr�nianie prawa i obyczaju od religii, ale i tam pochodzenie i motywacja zachowania zasad moralnych nie przestaj� by� religijne. W literaturze sapiencjalnej, cho� o�rodkiem zainteresowania staje si� coraz widoczniej cz�owiek i jego sprawy, obyczaj, moralno�� i prawo zachowuj� religijny charakter. Mimo to jednak w tej literaturze nale�y si� dopatrywa� pierwszych objaw�w emancypacji etyki i prawa od teologii. Filozoficzne systemy etyki i prawa pojawiaj� si� dopiero na wysokim poziomie rozwoju intelektualnego (filozofia grecka i rzymska). Cz�sto ca�� religi� okre�la si� mianem kultu. Kult bowiem jest integralnym elementem ka�dej religii - gdzie nie ma �adnych akt�w kultowych, nie mo�na m�wi� o religii. Przez kult religijny w szerokim znaczeniu rozumie si� wszelkie czynno�ci p�yn�ce z pobudek religijnych, w �cis�ym za� znaczeniu jest to zesp� czynno�ci b�d�cych wyrazem czci wobec warto�ci sacrum. Kult religijny kszta�towa� si� stopniowo i przechodzi� r�ne fazy, podobnie jak mit i doktryna. Pocz�tkowe stadium kultu - to najprostsze akty i obrz�dy nazywane rytami. W pierwszej fazie ryty maj� charakter indywidualny, s� ubogie pod wzgl�dem tre�ci i ekspresji. Z czasem ulegaj� komplikacji, splataj� si� z sob� tworz�c wi�ksze ca�o�ci i obowi�zuj�ce schematy. Wtedy ryt przechodzi w wy�sz� form�, nazywan� obrz�dem. Obrz�dy s� sprawowane ju� nie indywidualnie, nie przez poszczeg�lnych wyznawc�w, jak ryty, ale przez specjalist�w: czarownik�w, szaman�w, kap�an�w. Powstaje te� pocz�tkowy rytua� okre�laj�cy spos�b sprawowania czynno�ci kultowych. W dalszej fazie widoczne jest odchodzenie od prymitywnego formalizmu i kierowanie uwagi na znaczenie prze�y� religijnych. Rodzi si� uznanie dla kontemplacji, dla refleksji filozoficznej i moralnej. Zjawiskiem po�rednim pomi�dzy rytami i obrz�dami a skomplikowanymi schematami kultowymi, w�a�ciwymi wysoko rozwini�tym religiom wsp�czesnym, by�o przestr