Ks. Jan Krokos Argumenty za aborcj�? Spis tre�ci Kilka s��w wst�pu Byt � poznanie � j�zyk Je�li nie cz�owiek to co? Czy �ycie ludzkie jest najwi�ksz� warto�ci�? Czy �nie zabijaj� zawsze obowi�zuje? Irlandzka tragedia Czy racje spo�eczne usprawiedliwiaj� aborcj�? Aborcja a prawo karne O kryminogenno�ci ustawy kilka s��w Ksi��ki Kilka s��w wst�pu Niekiedy wystarczy pomy�le�, postawi� pytanie, przypatrze� si� s�owom i ich znaczeniom, dostrzec absurdalne konsekwencje g�oszonych tez, by im nie ulec. Sokrates w swych dialogach, jak �wiadczy o tym Platon, stosowa� dwie metody: majeutyczn�, dzi�ki kt�rej - jak po�o�na po�o�nicy - pomaga� zrodzi� si� wiedzy, drzemi�cej w rozm�wcy, i elenktyczn�, oczyszczaj�c� z b��dnych przekona�. Nie zawsze droga do prawdy jest prosta. Niekiedy trzeba zatoczy� du�e ko�o. Miast przedk�ada� pozytywny argument, kt�ry cz�sto jest niedost�pny, wystarczy wykaza� sprzeczno�� czy absurd, do jakich prowadzi przyj�cie b��dnej tezy. Logika zna t� drog�. Nazywa j� dowodem nie wprost. T� drog� przyjdzie nam cz�sto i��, przypatruj�c si� typowym argumentom, jakich u�ywaj� przeciwnicy prawnej ochrony dziecka pocz�tego. Analiza u�ytych przez nich termin�w, wskazanie na konsekwencje wynikaj�ce z przyj�tych tez, mo�e uchroni� od nieporozumie�. A �e problem anga�owa� ka�dego, �e zabierali g�os publicy�ci, politycy i specjali�ci wielu dziedzin wiedzy, tych nieporozumie� by�o wiele. Przewodnik, kt�ry chce prowadzi� t� drog�, musi jednak przestrzec czytelnika przed trudno�ciami. Droga jest okr�na. Aby doj�� do prawdy, trzeba "na pr�b�" przyj�� tez� przeciwn�. Konieczna jest czujno��, by przy niej nie pozosta�. Byt � poznanie � j�zyk Na pocz�tku trzeba zda� sobie spraw�, �e czym innym jest przedmiot poznawany, a czym innym poznanie tego przedmiotu. Czym innym jeszcze jest j�zyk, w kt�rym wyra�amy wynik naszego poznania. Rozr�nienie mi�dzy bytem, poznaniem a j�zykiem jest nam bezpo�rednio dane. Byt, rzeczywisto�� czy - szerzej i bardziej neutralnie - przedmiot jest taki, jaki jest, niezale�nie od tego, czy jest czy te� nie jest poznawany, niezale�nie od tego, czy kto� wypowiada o nim takie lub inne zdanie. Wszystko, co istnieje, jest bowiem czym� okre�lonym. Delikatne przebi�niegi, stoj�ce przede mn� w ma�ym wazoniku, maj� dok�adnie okre�lony kszta�t, okre�lon� bia�� barw�, poprzez kt�r� z lekka przebija ziele�. Co wi�cej - ka�dy z kwiat�w jest inny, ka�dy inaczej pochyla sw� g��wk�, cho� ka�dy jest przebi�niegiem. Malarz czy poeta potrafi�by ka�dy z nich opisa� dok�adniej, barwniej. Botanik poda�by ich �aci�sk� nazw�, wyja�ni� budow�. Powiedzia�by, �e jest to ro�lina cebulkowa, �e nale�y do rodziny amarylkowatych itp. Ale to, �e w og�le potrafimy o tych kwiatach cokolwiek powiedzie�, jest mo�liwe jedynie dlatego, �e s� one czym� konkretnie okre�lonym. Co�, co nie by�oby konkretnie okre�lone, nie mog�oby by� poznane. Co� takiego nie mo�e istnie�, bo nie mo�e istnie� co�, co jest r�wnocze�nie ca�e bia�e i ca�e zielone, co jest takie i nie-takie, co jest zar�wno przebi�niegiem i malw�. Poznanie jest czym�, co odnosi si� do przedmiotu, bytu. Jest informatorem o nim. Tylko to, co jest czym� okre�lonym, mo�e by� przedmiotem poznania. Innymi s�owy, podmiot poznaj�cy np. cz�owiek mo�e si� czego� o tym czym� dowiedzie�. Nie zawsze jest si� w stanie dowiedzie� wszystkiego. Najcz�ciej poznaje tylko cz�� tej �ci�le okre�lonej tre�ci, co� z tego, co go interesuje. Poznanie ludzkie jest bowiem poznaniem aspektowym: uchwytuje jedynie pewne aspekty przedmiotu poznawanego. Z kolei tak, dzi�ki poznaniu, zdobyta informacja mo�e zosta� utrwalona w j�zyku i przekazana innym. Kiedy m�wimy co� o czym�, wyra�aj�c nasze my�li w jakim� j�zyku, komunikujemy wyniki naszego poznania. Ale samo poznanie i jego wyniki to nie przedmiot poznawany. Maj�c do czynienia z wyra�eniami j�zykowymi, b�d�cymi zapisem wynik�w poznania, kt�re jest aspektowe, aby poprawnie pojmowa� ich sens, trzeba zda� sobie spraw�, na jaki aspekt przedmiotu te wyra�enia wskazuj�. Trzeba po prostu odnie�� je do tego aspektu przedmiotu, jaki zosta� uj�ty w poznaniu, kt�rego wynik przyj�� tak� to a tak� posta� j�zykow�. Je�li nie cz�owiek to co? Podstawowym problemem dyskusji o ochronie prawnej �ycia nie narodzonych i r�norakich meandr�w tej dyskusji jest sprawa cz�owiecze�stwa nowego organizmu, poczynaj�cego si� w momencie zlania si� w jedno rozrodczych kom�rek: m�skiej i �e�skiej. U�wiadomienie sobie podstawowych rozr�nie� mi�dzy przedmiotem poznania, samym poznawaniem i wynikiem poznania, zapisanym w jakim� j�zyku, jest fundamentalne dla pytania o moment, od kt�rego to istota, �yj�ca ju� i jeszcze pod sercem ludzkiej matki, mo�e by� zasadnie nazwana cz�owiekiem. Pod sercem matki - u�ywam tego poetyckiego zwrotu, bo bez trudu i bez uszczerbku dla tre�ci mo�na prze�o�y� go na j�zyk biologii. Poza tym interesuje nas tu w�a�nie to co�, co si� poczyna, a nie - gdzie si� poczyna, bo dzi� niekiedy poczyna si� ono nie pod sercem matki, lecz in vitro. M�wi�: to co�, bo nie chc� ju� u progu rozstrzyga�, czym ono jest. Wystarczy, �e jest i �e jest jakie�. Cz�owiek i fazy jego rozwoju Wiemy, �e przez zespolenie si� obu gamet: m�skiej i �e�skiej co� poczyna si� pod sercem ludzkiej matki. Inaczej nonsensem by�yby dyskusje o ochronie �ycia pocz�tego. Nie jest wi�c dla nas problemem to, �e si� co� pocz�o, lecz - czym jest to co�? - bo czym� jest na pewno i na pewno jest czym� okre�lonym. Krytycy tezy, �e to co�, co poczyna si� pod sercem ludzkiej matki, jest cz�owiekiem od momentu pocz�cia, twierdz�: 1. �e jest to co prawda �ycie, lecz nie cz�owiek, 2. �e jest to zarodek, embrion czy p��d. Przypatrzmy si� tym stanowiskom. Ad 1. Twierdz�c, �e pod sercem ludzkiej matki poczyna si� �ycie, a nie cz�owiek, sugerujemy: albo - a. �e istnieje realnie co� takiego, jak samo �ycie, �ycie jako takie, nie b�d�ce czyim� �yciem, �yciem tej oto pszczo�y, tego konkretnego cz�owieka, moim �yciem; albo - b. �e jest to co prawda czyje� �ycie, lecz nie jest to �ycie ludzkie, �ycie jakiego� cz�owieka. Sugestia 1a) jest b��dna, gdy� w �wiecie realnym nie istnieje czyste �ycie nie b�d�ce �yciem jakiego� �ywego organizmu (�ycie jako takie jest albo ide�, albo abstraktem, albo konstruktem, albo poj�ciem uniwersalnym na oznaczenie zbioru wszystkich istot �ywych, kt�rego podzbiorami s� poszczeg�lne ich typy: gromady, rz�dy, gatunki - je�li chcemy si� trzyma� terminologii biologicznej. Nas za� interesuje to co�, co si� poczyna pod sercem realnej ludzkiej matki, a co ze wzgl�du na poznane podobie�stwa i r�nice zaliczamy do okre�lonego gatunku. Sugestia 1b) jest odmian� twierdzenia 2, w kt�rym utrzymuje si�, �e to �ywe co� nie jest cz�owiekiem lecz czym� innym. A zatem czym? Zauwa�my, i� utrzymuj�c tu, �e to co�, co poczyna si� pod sercem ludzkiej matki, jest cz�owiekiem, nie zak�adamy �adnej antropologii: ani filozoficznej, ani tym bardziej teologicznej. Nie odwo�ujemy si� do �adnej teorii cz�owieka. Twierdzimy jedynie, �e jest ono osobnikiem gatunku cz�owiek. Przecz�c temu, te� co� twierdzimy, a mianowicie - �e nie jest ono osobnikiem gatunku cz�owiek, co znaczy, �e jest ono osobnikiem innego gatunku. Kt�re z tej pary twierdze� jest prawdziwe? Rozstrzygni�cie mog� przynie�� jedynie nauki przyrodnicze: biologia, genetyka, embriologia... Filozofia mo�e jedynie dopom�c wskazuj�c, i� prawdziwo�ci drugiego z pary twierdze� mo�na by dochodzi� jedynie stwierdzaj�c zachodzenie przemiany gatunkowej osobnika �yj�cego w �onie matki. Jest to konsekwencj� twierdzenia, �e osobnik gatunku cz�owiek, kt�rym jest ad jakiego� momentu (np. urodzenia czy od okre�lonego czasu przed urodzeniem), nie jest nim od momentu zespolenia kom�rek p�ciowych czyli gamet. Innymi s�owy co�, co poczyna si� przez zespolenie gamet i nie jest osobnikiem gatunku cz�owiek, musia�oby w �onie matki przechodzi� przemian� gatunkow� i w okre�lonym czasie, p�niejszym od czasu zespolenia si� gamet, sta� si� osobnikiem tego gatunku, sta� si� cz�owiekiem. Trzeba by zatem dowie��, �e nie istnieje to�samo�� mi�dzy organizmem, kt�ry si� poczyna, a tym, kt�ry si� rodzi. Filozof nie ma narz�dzi poznawczych, kt�re pozwoli�yby mu ten problem rozwi�za�. On mo�e jedynie pyta� i podda� krytyce odpowiedzi dawane przez przyrodnik�w. A zatem co na ten temat m�wi� nauki przyrodnicze? Genetyka i embriologia wskazuj�, �e w momencie po��czenia si� w jedn� kom�rk� (zygot�) gamety m�skiej (plemnika) i �e�skiej (jajeczka), czyli w momencie zap�odnienia, istnieje ju� no- wy organizm, r�ny jako�ciowo od tkanek organizmu matki i ojca. Dzi�ki strukturze genotypowej, zawartej w chromosomach, kt�rych po�owa pochodzi z organizmu ojca, po�owa za� z organizmu matki, zygota stanowi organizacj� biotyczn� zintegrowan� w rozwijaj�c� si� ca�o��. Genotyp, czyli sk�ad genetyczny organizmu, zawieraj�cy pe�n� informacj� genetyczn�, stanowi swoist� zaszyfrowan� "dokumentacj�" rozwoju, kszta�towania si� i przystosowania danego organizmu do �rodowiska. Badania genetyczne wskazuj�, �e w momencie zap�odnienia pod sercem ludzkiej matki nie poczyna si� jakie� nieokre�lone co�, a nawet nie jaki� nieokre�lony cz�owiek, lecz �e poczyna si� ten oto cz�owiek (osobnik gatunku cz�owiek), kt�remu rodzice nadadz� imi� Anna lub Robert, kt�ry b�dzie mia� okre�lony kolor oczu i w�os�w oraz okre�lon� budow� cia�a. A zatem od chwili pocz�cia a� do chwili �mierci mamy do czynienia z tym samym organizmem, pomimo dokonuj�cych si� zmian, z organizmem okre�lonego gatunku biologicznego. Kwestionowa� to�samo�� organizmu poczynaj�cego si� pod sercem ludzkiej matki i rodz�cego si� po oko�o 40 tygodniach to powiela�, uznan� dzi� za b��dn�, teori� niemieckiego biologa Ernsta Haeckla (XIX w.), kt�ry rozw�j p�odu ludzkiego traktowa� jako rekapitulacj� procesu ewolucji: mia� on by� na pocz�tku czym� w rodzaju mi�czaka, nast�pnie ryby, potem gada, ssaka, a dopiero w relatywnie p�nym stadium rozwoju stawa�by si� istot� ludzk�. Tyle zdaj� si� m�wi� nauki przyrodnicze, o ile je dobrze zrozumieli�my. W tym momencie powstaje nowe pytanie o sens twierdzenia, �e pod sercem ludzkiej matki �yje zarodek, embrion czy p��d, a nie cz�owiek. Czy naprawd� przeczy ono to�samo�ci istoty pocz�tej i narodzonej, b�d�c jak�� odmian� teorii Haeckla, czy nie? Ot� nie, gdy� terminy "zarodek", "embrion" i "p��d" nie s� nazwami gatunk�w biologicznych, lecz nazwami stadi�w rozwoju osobnik�w z kr�lestwa zwierz�t. Co�, by mog�o si� rozwija�, musi by� czym�, osobnikiem jakiego� gatunku. Twierdz�c, �e co� jest zarodkiem, embrionem czy p�odem, twierdzimy jedynie, �e osobnik jakiego� gatunku (okre�lone zwierz� czy cz�owiek) jest w danym stadium rozwoju. Nie istnieje bowiem taki gatunek istot �ywych jak zarodek, embrion czy p��d. Zarodek jest zawsze zarodkiem czego�, embrion embrionem czego�, a p��d p�odem czego�. Ludzki zarodek, embrion czy p��d to po prostu cz�owiek w okre�lonej fazie rozwoju. Dla nauk przyrodniczych bardziej interesuj�ce jest lub mo�e by� to, co jest charakterystyczne dla danej fazy rozwoju osobnika, a zatem i wyniki badawcze odnosz� si� raczej do stadi�w rozwoju ni� do tego, co si� rozwija. Dostrzegaj�c r�nic� mi�dzy poj�ciami oznaczaj�cymi gatunki, a poj�ciami oznaczaj�cymi fazy rozwoju osobniczego, trzeba zdawa� sobie spraw�, �e problem aborcji dotyczy realnego osobnika pocz�tego pod sercem ludzkiej matki (cz�owieka), a nie jedynie faz jego rozwoju. Cz�owiek a definicja cz�owieka W tym miejscu m�g�by kto� jednak postawi� pytanie, jak co�, co przypomina owoc morwy (2-3-dniowy zarodek), co wygl�da jak p�cherzyk (zarodek tygodniowy), co w 4 tygodniu, sierpowato zgi�te i zaledwie 6-milimetrowe, bardziej jest podobne do ryby, mo�e by� cz�owiekiem, kt�rego charakteryzuje pionowa postawa cia�a, dwuno�no��, �wiadomo��, wreszcie zachowania spo�eczne, kt�rych efektem jest kultura? Wszystkie te cechy uznawano i uznaje si� za kryteria cz�owiecze�stwa, co nie znaczy, �e przez wszystkich, �e razem i �e wymienili�my tu je wszystkie. To, co dla nas istotne, to problem uznania za cz�owieka czego�, co jest tak niepodobne do cz�owieka w naszym poj�ciu, nawet je�li przychodzi nam uzna� to�samo�� osobnicz� istoty poczynaj�cej si� z cz�owiekiem narodzonym. I znowu trzeba wr�ci� do rozr�nienia tego, co realnie istnieje, od jego poznania i od wynik�w tego poznania, oddanych w j�zyku. Wszystkie definicje czy quasi-definicje, opisy, charakterystyki itp. s� j�zykowym zapisem wynik�w poznania. Poznanie za� jest aspektowe, dotyczy jakiego� aspektu przedmiotu. Jak ka�de ludzkie dzia�anie jest ono motywowane r�nymi czynnikami poznawczymi i pozapoznawczymi. Poznajemy co� nie tylko dlatego, by si� czego� o czym� w jakim� aspekcie dowiedzie�. Poznajemy tak�e po to, by dzi�ki uzyskanej wiedzy m�c sprawniej dzia�a�, konstruowa�, tworzy�. Je�li kto� chce zbudowa� narz�dzie, kt�rym m�g�by si� pos�ugiwa� w bardzo wysokiej temperaturze, b�dzie poszukiwa� materia�u, kt�ry by�by odporny na t� temperatur�. Odporno�� ta stanie si� dla� kryterium przydatno�ci. Wszystko inne - upraszczaj�c spraw� - b�dzie niewa�ne. W takim wypadku materia�, kt�ry posiada wiele r�norakich cech, b�dzie charakteryzowany tylko ze wzgl�du na odporno�� na wysok� temperatur�. Tak si� te� ma sprawa ze wszystkimi definicjami i charakterystykami cz�owiecze�stwa. We�my jako przyk�ad definicj� cz�owieka jako zwierz�cia rozumnego (homo = animal rationale). Definicja ta okre�la przedmiot definiowany przez wskazanie najbli�szego rodzaju (poj�cia bezpo�rednio nadrz�dnego) i r�nicy gatunkowej (poj�cia b�d�cego przydawk� determinuj�c�). Wed�ug powy�szej definicji cz�owiek jest takim zwierz�ciem (nale�y do kr�lestwa zwierz�t), kt�re od wszystkich innych r�ni si� rozumno�ci�. Rozumno�� by�aby tu czym� specyficznym, charakterystycznym jedynie dla gatunku cz�owiek. By�aby zatem kryterium pozwalaj�cym odr�ni� cz�owieka od konia, psa, ptaka itp. Ale sama rozumno�� to jeszcze nie cz�owiek, konkretny cz�owiek. Je�li zapomnimy, �e rozumno�� jest jedynie czym� specyficznym dla cz�owieka i nie wyczerpuje sensu bycia cz�owiekiem, je�li zapomnimy, �e cz�owiek rozumny jest i zwierz�ciem, popadniemy w absurd, uto�samiaj�c cz�owieka z rozumem (tak zreszt� traktowa�o cz�owieka wiele kierunk�w my�li ludzkiej, pomniejszaj�c tym samym znaczenie sfer wolitywnej, emocjonalnej, psychicznej, a tak�e biologicznej). Po prostu je�li skre�limy to, co w tej definicji cz�owieka kryje si� pod poj�ciem zwierz�, skre�limy r�wnie� rozumno��. Zgodnie z terminologi� przytoczonej tu definicji - nie istnieje bowiem w �wiecie realnym taki cz�owiek, kt�ry posiada�by jedynie rozumno��, a nie posiada�by tych cech, kt�re s� w�a�ciwe zar�wno jemu jak i innym gatunkom zwierz�t. Pomijaj�c problem, czy przytoczona tu przyk�adowo definicja podaje wszystkie momenty charakterystyczne tylko dla cz�owieka, zauwa�my jednak i to, �e odnosi si� ona do osobnika doros�ego, by pozosta� przy terminologii przyrodniczej. Tak zreszt� ma si� sprawa i z innymi definicjami czy opisami gatunk�w przyrody o�ywionej. Co jednak jest takie a takie jako osobnik doros�y, nie musi by� i nie jest takie samo w innych okresach rozwoju, cho� pozostaje numerycznie tym samym osobnikiem. Wed�ug np. takiego kryterium morfologicznego, jakim jest pionowa postawa cia�a, ani osesek, ani ob�o�nie chory nie by�by cz�owiekiem. Konkluzja Pora wr�ci� do tytu�owego pytania: Je�li nie cz�owiek, to co? - pytania, kt�re dotyczy tego czego�. co poczyna si� pod sercem ludzkiej matki, a potem rodzi si�, jest niemowl�ciem, dzieckiem. m�odzie�cem, osob� doros��, starcem. Odpowiedzi� nie jest: jakie� �ycie, bo �ycie jest zawsze czyim� �yciem. Nie mo�e nas tak�e zadowoli� stwierdzenie, �e jest to zarodek, embrion czy p��d, gdy� terminy te oznaczaj� fazy rozwoju osobniczego. Nieposiadanie przez osobnika we wczesnym stadium rozwoju cech charakterystycznych dla osobnika dojrza�ego, nie �wiadczy, �e nie jest to ten sam osobnik. A zatem to cz�owiek poczyna si� pod sercem ludzkiej matki, nic innego. A przynajmniej nie wida� racji, by mia�o tak nie by�. Czy �ycie ludzkie jest najwi�ksz� warto�ci�? Uznanie, i� to cz�owiek �yje pod sercem ludzkiej matki, nie rozstrzyga jeszcze sprawy jego prawnej ochrony. Kolejne argumenty wyrastaj� z pytania, czy �ycie ludzkie jest najwy�sz� warto�ci�? Pytanie to, ze swej natury teoretyczne, pojawia si�, gdy cz�owiek odkrywa obowi�zek obrony d�br czy warto�ci nawet za cen� �ycia. R�ne konteksty tego samego pytania Stawiano je sobie podczas stanu wojennego, zw�aszcza u jego pocz�tku, nie mog�c si� zgodzi� z nauczaniem Prymasa Polski, kt�ry wieczorem 13 grudnia 1981 roku w kazaniu wyg�oszonym w sanktuarium Matki Bo�ej �askawej w Warszawie, a potem wielokrotnie powtarzanym przez �rodki spo�ecznego przekazu, tak m�wi�: "Pozostaje wszak�e sprawa najwa�niejsza: ratowanie �ycia i obrona przed rozlewem krwi. W tej obronie Ko�ci� b�dzie bezwzgl�dny. To nic, �e kto� mo�e Ko�ci� oskar�a� o tch�rzostwo, o kunktatorstwo, o roz�adowywanie radykalnych nastroj�w. Ko�ci� broni ka�dego �ycia ludzkiego, a wi�c w stanie wojennym b�dzie wo�a�, gdzie tylko mo�e, o spok�j, o zaniechanie gwa�t�w, o za�egnanie bratob�jczych walk. Nie ma wi�kszej warto�ci nad �ycie ludzkie". Dzisiaj pytanie o warto�� �ycia pojawia si� w dyskusji o obronie �ycia nie narodzonych. Nie wolno jednak nie zauwa�y�, �e w tym kontek�cie pytanie to nie jest ju� tym samym pytaniem, kt�re stawiano sobie w stanie wojennym. Wtedy pytano si� o to, czy warto�ci zagro�one przez stan wojenny nie domagaj� si� od nas obrony nawet z nara�eniem naszego �ycia. Dzi� za� - jakie warto�ci usprawiedliwi�yby odebranie przez nas �ycia drugiemu. Argumenty przeciwko uznaniu �ycia za warto�� najwy�sz� Pomi�my jednak konteksty, kt�re modyfikuj� sens pytania o warto�� �ycia ludzkiego. Pozosta�my przy nim samym. Aby jednak nie uwik�a� si� w dyskusj� o istocie warto�ci, relacji warto�ci do d�br czy warto�ci i powinno�ci, przypatrzmy si� argumentom, jakie zwykle si� przedk�ada, broni�c tezy, �e �ycie ludzkie nie jest najwy�sz� warto�ci� na ziemi. Jakie to argumenty? Znajdujemy je na przyk�ad w artykule (niewa�ne czyjego autorstwa), w kt�rym obok zasadniczego tematu, zwi�zanego z kodeksem etyki lekarskiej, zosta� podniesiony problem warto�ci �ycia ludzkiego. A oto stanowisko autora artyku�u i argumentacja: "Pogl�d, traktowany doktrynalnie, bez wzgl�du na rozmaite i zmienne okoliczno�ci, �e mianowicie �ycie zawsze stanowi warto�� najwy�sz�, wydaje mi si� po prostu intelektualnie chybiony". Przywo�uj�c bohater�w narodowych i m�czennik�w Ko�cio�a, wskazuje na "takie sprawy, jak mi�o�� ojczyzny, dla kt�rej wielu umiera�o bez l�ku, jak dobro najbli�szych, za kt�rych warto si� po�wi�ci�", jako na warto�ci, kt�re - przynajmniej w niekt�rych okoliczno�ciach - stoj� w hierarchii warto�ci ponad �yciem. Tak�e - pisze - "m�czennicy za wiar� bez waha� oddawali �ycie, kt�re nie mia�o dla nich wi�kszej warto�ci, w por�wnaniu z trosk� o zbawienie duszy". I dodaje: "Jest jeszcze kilka innych, powszechnie szanowanych spraw i problem�w, w obliczu kt�rych warto�� �ycia wcale nie wydaje si� ludziom najbardziej cenna". Przypatrzmy si� bli�ej sytuacjom, o kt�rych wspomina autor przytoczonych wypowiedzi, a kt�re wed�ug niego przecz� tezie g�osz�cej, �e �ycie jest najwy�sz� warto�ci�. Na pocz�tek jednak kilka uwag wst�pnych. Proponuj�: przypatrze� si� sytuacjom, kryj�cym si� za ich s�ownym (skr�towym) opisem, i analiz� tych sytuacji, by dyskusja nasza dotyczy�a rzeczy a nie s��w. Dalej - b�dzie nam chodzi�o o �ycie ludzkie czyli - �ci�lej - o �ycie konkretnego, "tego oto" cz�owieka, a nie o jakiekolwiek �ycie - o co - jak s�dz� - chodzi�o te� autorowi cytowanego artyku�u i tym, kt�rzy nie godzili si� z tez� o �yciu jako najwy�szej warto�ci. Trzeba przy tym oddzieli� to, jak bywa, od tego, jak by� powinno, bo norma etyczna okre�la w�a�nie powinno��. Przypatrzmy si� najpierw temu, jak bywa. A bywa bardzo r�nie. Bywaj� ludzie, kt�rzy s� gotowi odda� w�asne �ycie nawet za co� mniej szlachetnego ni� ojczyzna czy drugi cz�owiek: za s�aw�, pieni�dz, chwil� emocji... By� mo�e byli tacy, kt�rzy z mi�o�ci do ojczyzny umierali dla niej "bez l�ku". By� mo�e istnieli m�czennicy, kt�rzy "bez waha�" oddawali �ycie za zbawienie duszy, bo nie mia�o ono dla nich "wi�kszej warto�ci". W ka�dym razie Jezus Chrystus, M�czennik par excellence, na krzy� si� "nie pcha�" i przed �mierci� "odczuwa� trwog�" (por. Mt 26,37). W Ewangelii Janowej czytamy: "Jezus obchodzi� Galilej�. Nie chcia� bowiem chodzi� po Judei, bo �ydzi mieli zamiar Go zabi�" (J 7,1). W Getsemani modli� si�: "Ojcze m�j, je�li to mo�liwe, niech mnie ominie ten kielich" (Mt 26,39). Uczni�w za� poucza�: "Gdy was prze�ladowa� b�d� w tym mie�cie, uciekajcie do innego" (Mt 10,23). A mimo to On i Jego �ycie s� znakomitym przyk�adem pomagaj�cym rozwa�y� interesuj�cy nas tu problem, nawet je�li "nie wierz� w Jego B�stwo". Jezus z Nazaretu, zwany Chrystusem, jest dobrym przyk�adem po prostu dlatego, �e odda� �ycie za "co�". Za co? "Odda� �ycie za co�" Je�li wierzymy w mesja�sk� misj� Jezusa - odda� On swoje �ycie - ostatecznie - za drugiego cz�owieka, za innych ludzi, za �ycie innych ludzi. "Nikt nie ma wi�kszej mi�o�ci od tej, gdy kto� �ycie swoje oddaje za przyjaci� swoich" (J 15,13). To wa�ne: za przyjaci�. Mo�emy oczywi�cie poprawnie powiedzie�: "odda� �ycie za zbawienie �wiata czy za zbawienie dusz nie�miertelnych", ale zdania te b�d� prawdziwe jedynie wtedy, gdy terminy "zbawienie �wiata" czy "zbawienie dusz" b�d� po prostu znaczy�y: "za przyjaci�". Innymi s�owy: Chrystus nie oddal �ycia za �adn� warto��, b�d�c� abstraktem czy ide�, lecz za konkretnych ludzi, za ka�dego z nas. Je�li nie wierzymy, �e Jezus to B�g i Mesjasz, mo�emy powiedzie�, i� taka - jak o tym by�a mowa - by�a Jego samo�wiadomo��. Powiemy wtedy: odda� On �ycie za swoje przekonania, za wiar�, za prawd�, a wi�c ostatecznie - za sw� ludzk� godno��, za �ycie godne cz�owieka, jakim jest �ycie w wolno�ci i prawdzie. Przypatruj�c si� Jezusowi Chrystusowi oddaj�cemu swe �ycie za przyjaci� czy za sw� ludzk� godno��, nie mo�emy nie dostrzec tego, kto Mu �ycie zabiera. Chrystus oddaje �ycie, bo kto� Mu je zabiera. Je�li przyjrzymy si� z uwag� i innym sytuacjom, w kt�rych wyst�puje "oddanie �ycia za co�", to dostrze�emy, �e cz�owiek faktycznie nie ma mo�liwo�ci wolnego wyboru mi�dzy swoim �yciem, a inn� warto�ci� czy dobrem tak, jak np. maj�c jak�� kwot� pieni�dzy mo�e: albo je przehula�, albo przeznaczy� na dobroczynny cel. "Moje �ycie" i jakie� inne dobro czy warto�� nie "le��" przede mn� jako dobra czy warto�ci alternatywne: "si�gn� czy zatrzymam sobie to lub tamto". "Moje �ycie" to ja �yj�cy, kt�ry staj� przed wyborem dobra lub z�a, czego� bardziej lub mniej warto�ciowego. Oddanie �ycia nie jest - poza samob�jstwem (gdzie jednak "oddanie �ycia" nie jest "oddaniem �ycia za co�") - celem dzia�ania cz�owieka. Jest nim jakie� inne dobro, jaka� inna warto�� lub - w szczeg�lnym przypadku - samo owo �ycie, jego warto��, jego godno��. Oddanie �ycia nie jest te� �rodkiem do celu. Jest raczej cen�, kt�r� cz�stokro� przychodzi p�aci� za d��enie do osi�gni�cia lub zachowania jakiego� dobra lub warto�ci. Cen� t� p�aci si� za� albo przypadkowo, albo nieprzypadkowo. Przypadkowo, gdy utrata �ycia nast�puje z powodu zbiegu okoliczno�ci, nieszcz�liwego wypadku, gdy nie jest ona w �aden spos�b (przyczynowy czy strukturalny) zwi�zana z dzia�aniem podj�tym celem uzyskania lub zachowania jakiej� warto�ci lub dobra. Nieprzypadkowo cen� �ycia p�aci si� wtedy, gdy jego utrat� zak�ada si� i dopuszcza jako mo�liwo�� przy podejmowaniu okre�lonych dzia�a�. Poza przypadkiem samob�jstwa, kt�re mo�e przyjmowa� r�ne formy, utrata �ycia - twierdz� - nigdy nie jest bezwzgl�dn� konieczno�ci� wynikaj�c� z istoty dzia�ania czy ca�ego ci�gu dzia�a�, podj�tych dla zdobycia lub zachowania okre�lonych d�br. �o�nierz walcz�cy o wolno�� ojczyzny, m�czennik trwaj�cy w wierze, ratownik �piesz�cy z pomoc� ofierze wypadku itp., b�d�c �wiadomy zagro�enia �ycia i ceny, jak� by� mo�e trzeba b�dzie zap�aci�, chce jednak osi�gn�� lub zachowa� dane dobro czy warto��, nie trac�c �ycia. Nie wydaje mi si�, by�my zbyt wysoko cenili oddzia�y "strace�c�w", gin�cych, �eby gin��, ani dow�dc�w, kt�rzy nara�aliby �o�nierzy na niechybn� �mier�, nie widz�c szans na zwyci�stwo czy cho�by na uratowanie si� z opresji. Chyba �e... Chyba �e przeciwnik nie pozostawia wyboru i "zmusza" do takiej walki np. poprzez niehumanitarne traktowanie je�c�w. Chyba �e prze�ladowca zmusza do wyrzeczenia si� przekona�, wiary, do zdrady..., a wi�c nie szanuje ludzkiej godno�ci i praw cz�owieka. Przeciwnik, prze�ladowca jawi si� tu jako "ten, kt�ry �ycie odbiera", jako ten, kt�ry wyznacza cen�, jak� przychodzi zap�aci�, i j� egzekwuje. T� cen� w wypadku ratownika �piesz�cego na pomoc cz�owiekowi najcz�ciej "wyznacza" przyroda. Dostrze�enie, �e oddanie �ycia jest cen�, jak� przychodzi p�aci� za d��enie do osi�gni�cia czy zachowania jakiego� dobra lub warto�ci, ma donios�e znaczenie dla problematyki hierarchii warto�ci. Z faktu, �e kto� za co� p�aci jak�� cen�, nie mo�na wnioskowa� o miejscu obu d�br w hierarchii warto�ci. Kto� mo�e za co� ma�o warto�ciowego zap�aci� bardzo wysok� cen�, zw�aszcza gdy nie on j� wyznacza i nie on egzekwuje. W �wietle tego, co powiedzieli�my, etyczny problem oddania �ycia za co� nie r�wna si� ustaleniu hierarchii warto�ci z uwzgl�dnieniem w niej �ycia jako warto�ci, lecz jest zagadnieniem racji i motyw�w usprawiedliwiaj�cych podejmowanie takich dzia�a� kt�re wi��� si� z mniejszym lub wi�kszym ryzykiem utraty �ycia przez dzia�aj�cego. Jakie to racje i motywy? Na pytanie to nie damy pe�nej odpowiedzi, a przede wszystkim nie podamy zadowalaj�cej argumentacji. Zak�ada ona bowiem analiz� czynu ludzkiego, teori� warto�ci i teori� bytu. Wchodzimy w problematyk� powinno�ci. Wydaje si� jednak, i� nie trzeba nikogo szczeg�lnie przekonywa�, �e racje i motywy, usprawiedliwiaj�ce podj�cie dzia�a�, ��cz�cych si� z du�ym ryzykiem utraty �ycia, musz� by� powa�ne. Ryzyko to jednak nie pewno��. Ryzyka zwi�zanego z konkretnym dzia�aniem nie da si� te� wymierzy�. St�d niemo�liwe jest precyzyjne wskazanie w hierarchii tych d�br czy warto�ci, kt�re usprawiedliwia�yby dany stopie� ryzyka utraty �ycia. Natomiast bez w�tpienia racjami i motywami, usprawiedliwiaj�cymi najwy�szy stopie� ryzyka, s� warto�ci i dobra najwy�sze. Dobra i warto�ci usprawiedliwiaj�ce "oddanie �ycia" Wr��my jednak do problemu warto�ci �ycia ludzkiego. Analiza sytuacji, w kt�rych wyst�puje oddanie �ycia za co�, pokaza�a, i� ze swej istoty nie pozwalaj� one ustali�, co jest bardziej warto�ciowe: �ycie, kt�re si� traci, czy dobra lub warto�ci, kt�re chce si� zyska� lub zachowa�. Co mog�oby zachwia� tez�, �e "�ycie (ludzkie) zawsze stanowi warto�� najwy�sz�"? Dobro lub warto�� stoj�ca w hierarchii d�br lub warto�ci ponad �yciem ludzkim, ponad �yciem "tego oto" cz�owieka. Czy takie warto�ci istniej�? Droga do odpowiedzi na to pytanie wiedzie przez analiz� d�br czy warto�ci, kt�re w niekt�rych wypowiedziach pretenduj� do bycia usprawiedliwieniem dla "oddania za nie �ycia". Przypatrzmy si� wi�c owym "wy�szym warto�ciom", "w obliczu kt�rych - jak czytamy w cytowanym tu artykule - warto�� �ycia wcale nie wydaje si� ludziom najbardziej cenna". Autor ten za takowe uwa�a: wiar� religijn�, mi�o�� ojczyzny, dobro najbli�szych i kilka innych, kt�rych nie wymienia. Aby - jak o tym by�a mowa - sp�r nasz dotyczy� rzeczy a nie s��w, trzeba zda� sobie dok�adnie spraw�, co tak nazwanym dobrom lub warto�ciom odpowiada w realnym �wiecie, w kt�rym �yjemy, w kt�rym dzia�amy i w kt�rym odpowiadamy za nasze czyny. O wierze religijnej ju� - implicite - m�wili�my, gdy rozwa�ali�my przyk�ad Jezusa Chrystusa. Zatrzymajmy si� nad mi�o�ci� ojczyzny. Je�li twierdzimy, �e warto�� �ycia pojedynczego cz�owieka, a nawet wielu ludzi, jest ni�sza od warto�ci, jak� jest mi�o�� ojczyzny, to trzeba si� dok�adnie zastanowi�, czym w �wiecie realnym jest ojczyzna, kt�r� mam tak mi�owa�, by by� gotowym nawet odda� �ycie. Czy ojczyzna to nie s� w pierwszym rz�dzie ludzie, "jej syny"? Czy broni�c ojczyzny nie broni� po prostu ludzi, moich ziomk�w, kt�rym zagra�a �miertelne niebezpiecze�stwo? �e dobro najbli�szych to dobro os�b, jest oczywiste. Ot� twierdz�, �e je�li tzw. najwy�sze warto�ci, dla kt�rych - jak si� m�wi - warto po�wi�ci� �ycie, dostrze�emy ukonkretnione w bycie realnym, to zawsze natrafimy na cz�owieka, kt�rego fundamentalnym dobrem jest jego �ycie, to, �e istnieje. Ka�de zaprzeczenie tych warto�ci godzi ostatecznie w dobro cz�owieka, jakiego� konkretnego cz�owieka: czy to w fakt jego �ycia, czy w jako�� jego �ycia. Je�li zatem m�wimy, �e �ycie ludzkie jest najwy�sz� warto�ci�, to jest to prawdziwe jedynie wtedy, gdy twierdzenie to rozumiemy nast�puj�co: i� tu, na ziemi nic nie jest bardziej warto�ciowe ni� cz�owiek. Najwy�szym za� dobrem cz�owieka jest jego �ycie: to, �e istnieje, i to, jak istnieje. Innymi s�owy: cz�owiek i jego �ycie jest najwy�szym dobrem i warto�ci� w�r�d d�br lub warto�ci konkretnych, tzn. zrealizowanych w takim czy innym przedmiocie, nale��cym do naturalnego �wiata realnego. Zastrze�enie tu poczynione jest konieczne: cz�owiek i jego �ycie jest najwy�szym dobrem lub warto�ci� w hierarchii byt�w, nie bior�cej pod uwag� Boga i anio��w. St�d w wymiarze ziemskim jedynie cz�owiek, jego dobro, stanowi� mo�e dostateczne usprawiedliwienie podj�cia �wiadomych czyn�w, z kt�rymi zwi�zane jest niebezpiecze�stwo utraty �ycia. W�a�ciwe rozumienie tej tezy ma daleko id�ce konsekwencje. Na jedn� i to fundamentaln� zwraca uwag� argument, jakim autor artyku�u stara si� przekona� osoby uwa�aj�ce, �e �ycie wcale nie jest warto�ci� godn� uznania: "skoro nie lubi� i nie ceni� �ycia, to przecie� mog� nim dysponowa� wedle swego uznania, ale to ich nie upowa�nia do decydowania o �yciu innych, w tym wypadku - jeszcze nie narodzonych". Nie mo�na co prawda zgodzi� si� z tym, �e cz�owiek ma niczym nieograniczone prawo dysponowania w�asnym �yciem, ale przytoczona wypowied� jest przecie� argumentem zaczerpni�tym z �ywej polemiki, a nie tez� etyczn�. To jednak, co w tym argumencie istotne, a mianowicie, �e nawet je�li kto� nie ceni w�asnego �ycia, nie ma prawa do decydowania o �yciu innych, jest s�uszne jedynie wtedy, gdy cz�owieka: fakt jego �ycia i jako�� jego �ycia uznamy za warto�� najwy�sz� "na tym �ez padole". Czy �nie zabijaj� zawsze obowi�zuje? Problem powszechnej i bezwzgl�dnej obowi�zywalno�ci normy "nie zabijaj" to kolejna przeszkoda, jaka si� pi�trzy przed uznaniem zakazu zabijania dzieci nie narodzonych. Przyk�ad wojny, przyk�ad kary �mierci jest tu argumentem. Na wojnie si� zabija. Na wojnie za zabijanie dostaje si� ordery. Na wojnie ten, kt�ry zabija, staje si� bohaterem. Stwierdzenia takie maj� obala� tez� o bezwzgl�dnej obowi�zywalno�ci normy "nie zabijaj". A je�li norma ta nie obowi�zuje na wojnie, to dlaczego ma obowi�zywa� zawsze w odniesieniu do dopiero co pocz�tego cz�owieka? Argumenty, bior�ce za przyk�ad istnienie kary �mierci, s� w istocie podobne do wy�ej przytoczonych. Tu te� odbiera si� komu� �ycie. Czy godzi to w pi�te przykazanie Dekalogu? Ju� samo m�wienie o zabijaniu budzi sprzeciw. Cz�owiek powinien m�wi� o �yciu. T�sknota za nie�miertelno�ci� jest raczej naturalnym odruchem cz�owieka. Podj�cie tematu jest jednak wymuszane przez argumenty, o kt�rych mowa. One ka�� nam podnie�� problem powszechnej i bezwzgl�dnej obowi�zywalno�ci normy "nie zabijaj" i to w kontek�cie obrony �ycia nie narodzonych. Nie chodzi wi�c tu ani o tzw. wojn� s�uszn�, ani o problem kary �mierci. Obu zdarzeniom, kt�re ci�gle maj� miejsce w rodzinie ludzkiej, po�wi�cono wiele publikacji. Nam jedynie idzie o rozwa�enie, czy zabijanie, jakie zachodzi podczas wojny czy wykonywania tej ekstremalnej kary, jest zawieszeniem obowi�zywalno�ci pi�tego przykazania. W argumencie opartym na przyk�adzie wojny i kary �mierci milcz�co zr�wnuje si� ka�de zadanie komu� �mierci z przekroczeniem normy "nie zabijaj". Czy tak jest faktycznie? Czy ka�da �mier�, spowodowana przez kogo� drugiego, jest przekroczeniem tej normy? S�ownictwo, jakim si� pos�ugujemy, podejmuj�c ten problem, jest zwodnicze. Zabi� mo�e kto� kogo� skrytob�jczo, bez lito�ci, bez mi�osierdzia, ale zabi� mo�e te� spadaj�ca lawina - bo w jednym i drugim przypadku nast�puje gwa�towne zadanie komu� �mierci. A przecie� r�nica mi�dzy jednym a drugim zabiciem jest a� nadto wyra�na, cho� w obu wypadkach pos�ugujemy si� tym samym czasownikiem. Gdy jednak zechcemy jako� nazwa� oba te wydarzenia, oka�e si�, i� jedynie do pierwszego stosuje si� rzeczownik zab�jstwo, pochodz�cy od czasownika zabi�, zabija�. O drugim wydarzeniu powiemy raczej, �e by� to wypadek, cho� te� zosta� zabity cz�owiek. J�zyk polski pozwala nam tak�e poprawnie m�wi� o zab�jstwie umy�lnym i nieumy�lnym, lecz sprawc� zab�jstwa nieumy�lnego trudno by�oby nazwa� zab�jc� i to nie dlatego, i� taki jest zwyczaj j�zykowy, lecz �e dostrzegamy istotn� r�nic� mi�dzy czynem nieumy�lnym, a dokonanym z premedytacj�. Jak widzimy, zabicie niejedno ma imi�. Jednym czasownikiem oddajemy istotnie r�ne zdarzenia, kt�re (pomijaj�c jeszcze inne z ca�ej gamy znacze�) ��czy jedynie to, i� w wyniku ich zaj�cia kto� straci� �ycie. Wr��my jednak do interesuj�cych nas tu argument�w. Je�li kto� twierdzi, i� na wojnie czy w wypadku kary �mierci zawieszone jest obowi�zywanie normy "nie zabijaj", to jednocze�nie twierdzi, �e w tych wypadkach kto� ma prawo zabi�. Mie� prawo za� to by� do czego� uprawnionym. Czy �o�nierz na wojnie jest uprawniony do zabijania? Czy mo�e swe prawo egzekwowa�, odbieraj�c �ycie innym? Historia zna prawodawstwa, kt�re nie tylko zezwala�y na zabijanie, lecz nawet do zabijania zobowi�zywa�y. Norymberga sta�a si� odpowiedzi� na uzurpowanie sobie prawa do zabijania przez jedn� ideologi�. Druga swojej Norymbergi nie mia�a. Odpowiedzi� na prawo do zabijania podczas wojny s� te� Konwencje Genewskie. Nikt nie ma prawa do zabijania, natomiast ka�dy zawsze ma si� prawo broni�. Prawo do obrony nie jest r�wnoznaczne z prawem do zabijania, cho�by w wyniku podj�cia s�usznej obrony napastnik poni�s� �mier�. Do zabijania nie uprawnia nikogo tak�e stan wojny, cho� w zawierusze wojennej, gdy uzbrojonych napotyka si� niemal na ka�dym kroku, nie tylko trudno jest wyegzekwowa� zakaz zabijania, ale i oceni�, kt�re �niwo �mierci jest wynikiem podj�cia s�usznej obrony, nawet je�li przyjmie ona zewn�trzn� form� ataku, a kt�re by�o niekonieczne. R�wnie� i kary �mierci, niezale�nie od tego, czy uwa�a si� j� za zb�dny akt barbarzy�stwa, czy za smutn� konieczno��, nie mo�na rozwa�a� w kategoriach wy�omu w obowi�zywalno�ci pi�tego przykazania, a jedynie jako akt s�usznej obrony spo�ecze�stwa przed szczeg�lnie niebezpiecznym agresorem. Tak o tym pisze Katechizm Ko�cio�a katolickiego w numerach 2266 i 2267: "Obrona dobra wsp�lnego spo�eczno�ci wymaga, aby ka�dego agresora doprowadzi� do stanu, w kt�rym nie mo�e wi�cej szkodzi�. Z tego powodu tradycyjne nauczanie Ko�cio�a uzna�o za uprawnione prawo i obowi�zek prawowitej w�adzy publicznej nak�adania kar proporcjonalnych do ci�ko�ci przest�pstwa, nie wykluczaj�c - w sprawach skrajnej ci�ko�ci - kary �mierci. Z analogicznych powod�w ci, kt�rzy piastuj� w�adz�, maj� prawo u�y� broni dla odparcia ataku napastnik�w na spo�eczno�� powierzon� ich pieczy. (...) Je�eli �rodki nie pozbawiaj�ce �ycia (bezkrwawe) s� wystarczaj�ce dla obrony �ycia ludzkiego przed agresorem i dla ochrony porz�dku publicznego i bezpiecze�stwa os�b, w�adza niech ograniczy si� do tych �rodk�w, gdy� lepiej s� dostosowane do konkretnych warunk�w dobra wsp�lnego i lepiej odpowiadaj� godno�ci osoby ludzkiej". A zatem ani wojna, ani kara �mierci nie zawiesza obowiazywalno�ci normy "nie zabijaj". Dlaczego wi�c mia�aby by� ona zawieszona wobec jeszcze nie narodzonego cz�owieka, zw�aszcza, i� nie stosuje si� do niego miano agresora. Irlandzka tragedia Rozkrzycza�y si� gazety nad tragedi� m�odej Irlandki. Domaga�y si� prawa do przerwania ci��y, b�d�cej skutkiem gwa�tu. Chciano jej pom�c. Chciano pom�c znajduj�cym si� w podobnej sytuacji poprzez prawo do unicestwienia skutku dokonanego czynu. W zgie�ku czynionym przez �rodki masowego przekazu broni�cy �ycia pocz�tego dziecka ukazani zostali jako bardziej okrutni i nieludzcy ni� sam sprawca czynu. O nim prawie zapomniano. �yjemy w kulturze krzyku. �yjemy w kulturze przemocy krzyku. Kto g�o�niej krzyczy, z kim wi�cej ludzi krzyczy, temu si� zdaje, �e ma racj�. A krzyk zag�usza racje. Krzyk i zgie�k nie sprzyjaj� budowaniu dobra. Irlandzka tragedia, jak ka�da ludzka tragedia, domaga si� raczej zamy�lenia ni� zgie�ku. W zgie�ku nie mo�na pom�c drugiemu cz�owiekowi. Pom�c mu mo�na jedynie w ciszy. Kiedy do Pana Jezusa przyprowadzono jawnogrzesznic�, On jej dopom�g� dopiero wtedy, gdy oddalili si� oskar�yciele, wykrzykuj�cy nad ni�. Powiedzia� wtedy te s�owa: "Nikt ci� nie pot�pi�?... I Ja ciebie nie pot�piam. - Id�, a od tej chwili ju� nie grzesz" (J 8,10-11). S�owa te nie pozwalaj� nikogo pot�pia�. S�owa te ka�� wsp�czu�. A wi�c wsp�czuj� i nie pot�piam, nawet je�li czyje� zbola�e serce wyda owoce nienawi�ci. Irlandzka tragedia domaga si� zamy�lenia... zamy�lenia nad grzechem, nad z�em pope�nianym przez cz�owieka. Je�li mamy odwag� spojrze� prawdzie w oczy, to musimy przyzna�, �e grzech rzeczywi�cie istnieje, �e grzech jest rzeczywi�cie pope�niany przez cz�owieka. To nie jest sprawa pogl�d�w i takich czy innych przekona�. Realnych skutk�w grzechu do�wiadczamy na co dzie�, jak na co dzie� do�wiadczamy realnych skutk�w cudzych pomy�ek, niekompetencji, pope�nionych b��d�w, kt�re - je�li s� spe�niane �wiadomie i dobrowolnie - s� grzechem. Niemniej i z�o grzechu, i z�o nie-grzechu wywo�uje realne skutki w �wiecie. I te realne skutki istniej� ju� niezale�nie od swej przyczyny. Przyczyny ju� nie ma, ale skutki pozostaj� i komplikuj� �ycie Bogu ducha winnym. Trzeba nam dzisiaj dostrzec realizm grzechu i z�a, kt�re nie zawsze jest grzechem, oraz realizm jego skutk�w, si�gaj�cych drugiego, Bogu ducha winnego cz�owieka. Przychodz�ce na �wiat na polskim �l�sku male�stwa doznaj� skutk�w niekompetencji czy beztroski tych, co doprowadzili do zanieczyszczenia �rodowiska. M�odzie� s�usznie si� pyta, czyja to wina, �e wchodz�c w doros�e �ycie natrafia na nieprzezwyci�alne trudno�ci, kt�re okre�la si� mianem "braku perspektyw". A i ci schodz�cy ze sceny �ycia, emeryci, kt�rym emerytura nie pozwala spokojnie prze�y� staro�ci, wiedz�, �e nie oni s� winni temu, co si� dzieje. bo ca�e �ycie pracowali uczciwie i ci�ko. Nie s� winni, a mimo to w�a�nie oni do�wiadczaj� skutk�w z�a. My�l�c o grzechu i o realnych jego skutkach trzeba sobie zda� spraw� z tego, �e nie da si� ich po prostu wymaza� jako nieby�ych. Realne z�o, realny grzech poci�ga za sob� realne zmiany w �wiecie duchowym, psychicznym, w �wiecie przyrody, w �wiecie spo�ecznym. I oto stajemy twarz� w twarz ju� nie wobec przyczyny, lecz wobec skutk�w. Cokolwiek teraz uczynimy w tym �wiecie, zmienionym ju� przez grzech czy z�o, b�dzie przyczyn� nowych zmian. Skutki cudzego grzechu, kt�re mnie dotykaj�, kt�re wp�dzaj� mnie w nieszcz�cie, kt�re stwarzaj� mi �yciowe problemy, s� wyzwaniem dla mnie. Za to, co ja uczyni�, staj�c wobec nich twarz� w twarz, ju� ja b�d� odpowiada�. To b�d� ju� moje czyny, kt�re te� przynios� konkretne skutki, kt�re te� zmieni� �wiat. Przez czyje� z�o, przez czyj� grzech ja znalaz�em si� w trudnym po�o�eniu. Od tego, jak ja si� zachowam w tym trudnym po�o�eniu, w kt�rym znalaz�em si� bez mojej winy, zale�y, czy wp�dz� lub nie wp�dz� innych w nieszcz�cie. Cz�owiek nie chce mie� problem�w. Cz�owiek boi si� problem�w. Cz�sto reaguje na nie nerwicowo: Nie, nie, za wszelk� cen� - nie! Cz�owiek odruchowo chcia�by unicestwi� przeszkody, jakie si� na jego drodze pi�trz�. Tylko �e w �wiecie realnym, w kt�rym si� poruszamy i jeste�my, ka�da pr�ba unicestwienia czego� ��czy si� nierozerwalnie z tworzeniem czego� nowego. Odrzucona z mojej drogi przeszkoda pada na drog� kogo� drugiego. Dlatego pomagaj�c komu�, kto znalaz� si� w trudnej sytuacji, nie mo�na po prostu usun�� przeszkody, lecz trzeba pom�c mu t� przeszkod� pokona�, trzeba mu pom�c przez t� trudn� sytuacj� przej��. Cywilizacja wsp�czesna zdaje si� by� cywilizacj� ucieczki. By� mo�e nie tylko wsp�czesna. Jest to ucieczka od odpowiedzialno�ci za w�asny czyn, poprzez ch�� unicestwienia skutk�w tego czynu, je�li oka�� si�, i� utrudniaj� nam �ycie. Jest to ucieczka od podejmowania wysi�ku w pokonywaniu pi�trz�cych si� na naszej drodze przeszk�d. Jest to ucieczka od prawdy i dobra w sceptycyzm i relatywizm, bo je�li �wiat jest taki, jaki jest, to wymaga ode mnie odpowiedzialnego dzia�ania, u podstaw kt�rego le�y prawda o �wiecie. A tylko tak odpowiedzialne dzia�anie jest obiektywnie dobre. Ucieczka od prawdy i dobra za� prowadzi ostatecznie do ucieczki od samego siebie. Ka�dy ludzki problem wymaga raczej zamy�lenia ni� krzyku, g��bokiego zamy�lenia si� nad jak�e cz�sto bardzo skomplikowan� rzeczywisto�ci�, kt�ra wszelako jaka� jest, a zatem trzeba j� poznawa�, zamy�le� si� nad ni� i nie pozwoli�, by zosta�a przys�oni�ta g�st� mg�� wykrzykiwanych s��w. Czy racje spo�eczne usprawiedliwiaj� aborcj�? Problem dopuszczalno�ci przerywania ci��y z racji spo�ecznych, takich czy innych warunk�w bytowych, to kolejna seria argument�w, kt�rym trzeba si� przyjrze�, jak i ich konsekwencjom. Nie wchodzi tu w rachub� ani zagro�enie �ycia kobiety, ani gwa�t. Te przypadki odwo�uj� si� do innej argumentacji. Tu chodzi o stanowisko, kt�re pogorszenie si� warunk�w bytowych kobiety, pod sercem kt�rej pocz�o si� nowe �ycie, lub jej rodziny, uznaje za wystarczaj�c� racj� dopuszczaj�c� przerwanie pocz�tego �ycia. U podstaw takiego stanowiska le�y - chc� w to wierzy� - lito�� dla kobiety ci�arnej. Oto znalaz�a si� w trudnej sytuacji, w sytuacji przerastaj�cej jej si�y, jawi�cej si� jako szczeg�lnie uci��liwa. M�� pijak, jeden lub dwa pokoje, gromadka dzieci wydanych ju� na �wiat, kt�re trzeba wychowa�, kt�rym trzeba da� je��, a do tego by� mo�e dochodzi jeszcze brak pracy - oto sytuacja, kt�ra wzbudza lito�� i porusza dog��bnie cz�owieka. Naturalnym nast�pstwem jest szukanie sposobu efektywnego przyj�cia z pomoc� takiej kobiecie. Ale w jaki spos�b? Odpowied� narzuca si� sama - przez usuni�cie przyczyny k�opot�w. A �e w tym przypadku jest ni� to co�, co si� pocz�o w matczynym �onie, nale�y pozwoli� kobiecie to co� usun��, a wtedy k�opoty si� sko�cz�. Tok rozumowania wydaje si� by� poprawny. Tak post�pujemy w wielu sytuacjach. Problem jednak w tym, i� tu to co� jest cz�owiekiem. Gdyby cz�owiekiem nie by�o, nie by�oby problemu. A �e jest, usuni�cie przyczyny powsta�ych k�opot�w r�wna si� zabiciu cz�owieka. Czy jednak aborcja usuwa przyczyn� k�opot�w powsta�ych w zwi�zku z pojawieniem si� w �onie matki nowego �ycia? Nim zatrzymamy si� nad tym pytaniem, uwaga. To, �e od chwili po��czenia si� gamety m�skiej i �e�skiej pod sercem matki �yje ju� nowy cz�owiek, przyznaj� te� po cichu zwolennicy dopuszczenia przerywania ci��y z racji spo�ecznych. Inaczej nie by�oby potrzeby ani proponowanych konsultacji, ani dania kobiecie czasu do namys�u, ani zastrze�enia, �e zabiegu nie mo�e wykona� konsultant itd. Jaka bowiem mo�e by� inna racja tej ostro�no�ci, je�li nie ta, i� przerwanie ci��y dotyczy czego� zasadniczo bardziej warto�ciowego ni� ka�da inna operacja? Skoncentrujmy si� jednak na sposobie my�lenia opowiadaj�cych si� za dopuszczalno�ci� przerywania ci��y z powod�w socjalnych. W optyce zwolennik�w dopuszczalno�ci aborcji ze wzgl�d�w spo�ecznych rozwi�zanie trudnego, �yciowego problemu jest r�wnoznaczne z zabiciem tego, kt�ry niechc�co - samym faktem swojego istnienia sta� si� dla kogo� takim k�opotem. Trzeba to wyra�nie podkre�li�: poczynaj�cy si� pod sercem matki cz�owiek staje si� dla niej k�opotem przez sam fakt swojego zaistnienia. On sam tego k�opotu nie jest przyczyn�, gdy� pojawiaj�cy si� w �onie matki nowy cz�owiek nie zjawia si� tam z w�asnej woli. Jest powo�any do �ycia przez rodzic�w, mniej lub bardziej �wiadomie. Gdyby szuka� przyczyn powsta�ych k�opot�w, mo�na by je znale�� wsz�dzie, lecz nigdy nie w nim: nieodpowiedzialny ojciec dziecka, z�a sytuacja gospodarcza rodziny, matki czy pa�stwa, brak dostatecznej opieki socjalnej... Nikt rozs�dny nie powie, �e win� za z�e warunki socjalne ponosi dziecko, co dopiero pocz�te w �onie matki. A przecie� prawa do jego zabicia ��da si� na wypadek, gdyby si� okaza�o, �e pojawienie si� nowego �ycia zaczyna stwarza� rodzicom k�opoty. ��da si� tego - w imi� oszcz�dzenia im k�opot�w, cho� nie ono jest ich przyczyn�. Zniszczenie �ycia pocz�tego w �onie matki nie likwiduje przyczyn k�opot�w: ojciec pijak pozostaje pijakiem, za ma�e mieszkanie si� nie powi�kszy, opieka socjalna nie b�dzie lepsza, ale na pewno b�dzie mniej widoczna. Trzeba bowiem przyzna�, i� rozwi�zanie k�opot�w matki czy rodzic�w przez zabicie pocz�tego dziecka jest radykalne. Radykalne jest te� rozwi�zanie k�opot�w pa�stwa czy innych spo�eczno�ci, zwi�zanych z faktem pojawienia si� nowego obywatela. Nie trzeba si� bowiem martwi� ani o jego wy�ywienie, ani o jego wychowanie i wykszta�cenie. Nie ma problemu z zasi�kiem rodzinnym, ze ��obkami, przedszkolami czy szko�ami. Nie potrzeba si� zajmowa� rodzinami wielodzietnymi, bo je�li takie b�d�, to same sobie winne. Nie trzeba te� podejmowa� wysi�k�w wychowania m�odzie�y do odpowiedzialnego rodzicielstwa itp. Krytyki nie wytrzymuj� �adne argumentacje, kt�re dopuszczalno�� przerwania ci��y z przyczyn spo�ecznych chcia�yby ograniczy� do tego czasu: czasu kryzysu, biedy. "Kiedy b�dziemy dostatecznie bogaci, kiedy wybudujemy dostateczn� liczb� ��obk�w, dom�w dziecka i b�dziemy mieli fachowy personel do opieki nad nimi, wtedy b�dzie mo�na z tego ust�pstwa zrezygnowa�" - zdaj� si� m�wi�. Nic bardziej b��dnego. Pomijaj�c g��bsz� argumentacj� etyczn�, trzeba jasno zda� sobie spraw�, i� nikt nie b�dzie budowa� dom�w dziecka ani organizowa� struktur pomocy dla nich, je�li nie b�dzie tych, kt�rzy tej pomocy potrzebuj�. To powsta�e trudno�ci i k�opoty wyzwalaj� inicjatywy zapobie�enia im. Ca�a argumentacja za dopuszczalno�ci� aborcji z przyczyn spo�ecznych wyrasta z optyki skrajnie indywidualistycznej i egoistycznej. Bierze ona pod uwag� jedynie dobro kobiety lub ju� narodzonych cz�onk�w jej rodziny. Pocz�ty w jej �onie jest niewa�ny. Jest to wi�c optyka przemocy. Analogie do system�w, kt�re poprzez likwidacj� os�b stwarzaj�cych k�opot chcia�y rozwi�zywa� trudne kwestie spo�eczne, narzucaj� si� same. Demokracje proponuj� inne rozwi�zanie: tolerancj�. Ta bowiem wynika z szacunku dla ka�dego cz�owieka, z afirmacji, jaka przys�uguje mu jako dobru szczeg�lnie donios�emu. Przyjmuj�c takie rozwi�zanie, demokracje p�ac� za� niekiedy bardzo wysok� cen�, bo nie jest prawd�, �e przestrzeganie przez wsp�czesne spo�ecze�stwa praw cz�owieka nic nie kosztuje. Problemy z emigrantami s� tego dobitnym przyk�adem. W tak tolerancyjnych demokracjach jedynym wyj�tkiem jest brak tolerancji dla dziecka pojawiaj�cego si� w �onie matki. Tolerancja w makroskali nie znajduje swego odbicia w skali mikro. A przecie� gdzie jak gdzie, ale w demokracji s�abszy ma prawo oczekiwa� od pa�stwa, i� we�mie go w obron� przed przemoc� silniejszego. Bo czy� nie taki jest sens "pa�stwa prawa", jakim mieni� si� by� wsp�czesne nam pa�stwa demokratyczne, jakim chce by� Polska? Przypatrzmy si� jeszcze raz przytoczonemu na wst�pie obrazkowi "trudnej �yciowej sytuacji". Bywa on u�ywany jako argument za przyj�ciem dopuszczalno�ci przerywania ci��y z przyczyn spo�ecznych. Nagromadzono w nim rozmaite trudno�ci, kt�re pot�guj� lito��. Taki argument mo�e wielu przekona�. Taka sytuacja mo�e si� naprawd� zdarzy� i si� zdarza, mo�e jeszcze bardziej drastyczna. Tylko �e zapewne nie znajdzie ona �adnego odbicia w ustaleniu kryteri�w owej trudnej sytuacji, kt�ra by "uprawnia�a" do zabiegu. Dotychczasowa praktyka wskazuje, i� wystarcza�y o wiele b�ahsze powody. Powy�sza wypowied� nie bagatelizuje k�opot�w natury spo�ecznej, na jakie napotykaj� kobiety w stanie b�ogos�awionym. Trudno�ci te musz� by� jednak wyzwaniem do podejmowania coraz to nowych pr�b ich przezwyci�enia, pr�b - bo zapewne nie uda si� ich od razu pokona� i z pewno�ci� pojawi� si� inne. Trzeba jednak si�ga� prawdziwych przyczyn spo�ecznej biedy, a nie zabija� tych, na kt�rych nasze k�opoty si� jedynie ujawniaj�. Aborcja a prawo karne W dyskusji o prawnej ochronie dziecka pocz�tego pada cz�sto nast�puj�cy argument: Ko�ci�, opowiadaj�c si� za prawn� ochron� nie narodzonych, d��y do narzucenia, pod sankcj� prawa karnego, swych norm moralnych, tak�e niekatolikom. Warto si� bli�ej przyjr