ANDRZEJ Flis Chrze�cija�stwo i Europa Studia z Dziej�w Cywilizacji Zachodu (c) Copyright by Zak�ad Wydawniczy "NOMOS" and Andrzej Flis, 2001 Ksi��ka dofinansowana przez Komitet Bada� Naukowych, Wydzia� Filozoficzny UJ oraz Instytut Socjologii UJ Recenzenci: El�bieta Tarkowska, Zdzis�aw Mach Redakcja wydawnicza: Krystyna Szymurowa Opracowanie indeks�w: Adam Musia� i Agnieszka Kowalska Korekta: Zofia Soko�owska-Chwedczukowa Sk�ad i redakcja techniczna: S�awomir Onyszko Projekt ok�adki: Jacek Szczerbi�ski Wydanie I Krak�w 2001 Zak�ad Wydawniczy "Nomos" 30-050 Krak�w, ul. Tkacka 5/4 tel./fax: (012) 633 00 74 e-mail: [email protected] www.nomos.pl ISBN 83-88508-22-9 Spis tre�ci Przedmowa 1. Anatomia i spo�eczne uwik�ania kultury ........ 11 Poj�cie kultury (16). Normatywna warstwa kultury (19). Kultury winy i kultury wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45). Spo�eczne zakorzenienie kultury (60). Narodziny cywilizacji (83). 2. Interesy, charyzma i dynamika kultury ........ 91 Warto�ci kulturowe i warto�ci indywidualne (92). Poj�cie kr�gu kulturowego (103). Dynamika kultury: zarys problematyki (107). Poj�cie interesu (108). Interesy i dynamika kultury (113). Interesy, warto�ci i symbole: odpowiednio�� i etykietowanie (117). Mechanizm przechwytywania symboli (127). Charyzma Jezusa i rozpowszechnianie si� chrze�cija�stwa (136). Charyzma, interesy i fakty kulturowe (142). Powszednienie charyzmy (144). Mechanizm ortodoksji i mechanizm efektywno�ci (147). Dynamika system�w spoleczno-kulturowych (152). Poznawcze konsekwencje zr�nicowania kulturowego (159). 3. Czas spo�eczny: mi�dzy zmian� i nie�miertelno�ci� .... 167 Egzystencjalna logika czasu (168). Spo�eczna logika czasu (171). Czas spo�eczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahad�owy (177). Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika uk�ad�w spo�eczno--kulturowych (199). Integralno�� czasu i niewsp�lmierno�� jego funkcji (201). 4. Innowacyjno�� cywilizacji Zachodu ......... 203 Tradycja versus "prawda" (206). Wschodnie chrze�cija�stwo (214). Tradycja i Nowy Testament (218). Ko�ci� i tradycja (220). Paradoksy Reformacji (223). Znaczenie Renesansu (238). Rewolucja techniczna (253). 5. Prawos�awie i tradycjonalizm Wschodu ........ 259 Zr�nicowanie chrze�cija�stwa (260). Narodziny Europy (264). Wielka Schizma (274). Trzeci Rzym (298). Konserwatyzm Wschodu (314). Dwie Europy (320). Nieudane modernizacje Rosji (332). 6. Cechy konstytutywne kultury europejskiej ....... 339 Zwierz� unikaj�ce gaf i zoon oikonomikon (340). Nauka i dzia�anie (346). Czas i post�p (354). Kryzys racjonalno�ci europejskiej (364). 7. Rozw�j indywidualizmu w cywilizacji Zachodu ...... 371 Jednostka w Grecji klasycznej (374). �ydowskie pojmowanie jednostki (376). Hellenist3?czn3^ prze�om (377). �redniowieczny regres (383). Znaczenie Renesansu (386). Rewolucja protestancka (389). Nowo�ytna demokracja i prawa cz�owieka (392). 8. Natura ludzka i historia: pot�ga utopii ........ 399 Utopia jako produkt Zachodu (401). Greckie korzenie utopii (404). �ydo wskie korzenie utopii (414). Utopie Reformacji (425). Utopie Renesansu (430). Utopie O�wiecenia (437). Narodziny socjalizmu (445). �= 9. Dynamika cywilizacji: Europa, Chiny, Japonia . ..... . . 453 �wiatopogl�d i dzia�anie (455). Nauka i wiedza (462). Homogeniczno�� i heterogeniczno�� kulturowa (467). Japo�ska droga (473). Japo�ski feudalizm (482). Pluralizm doby Tokugaw�w (487). Renesans szintoizmu (489). Tradycja i modernizacja (493). Chi�skie pora�ki (499). Indeks osobowy ................. 501 Indeks rzeczowy ................. 513 Przedmowa Praca niniejsza rodzi�a si� mozolnie na przestrzeni d�ugiego czasu i przypomina drzewo o licznych s�ojach. Stanowi ona plon dziesi�cioletnich bada� teoretycznych zapocz�tkowanych pod koniec 1991 roku podczas mojego pobytu w Hebrew University of Jerusalem i kontynuowanych nast�pnie w innych o�rodkach akademickich, takich jak European University Institute we Florencji, Trinity College w Dublinie, Universiteit van Amsterdam, University of Exeter, Katholieke Universiteit w Leuven, Niirnberg Universitat, John Hopkins University w Bolonii, Central European University w Pradze, Universite de Geneve, American University w Kairze, People's University of China w Pekinie, Sun Yat Sen Um'versity w Kantonie, Institute of Southeast Asian Studies w Singapurze, University of Hong Kong, Kobe University, Kyoto Uniyersity, Hokkaido University w Sapporo, National Chengchi Uniyersity w Tajpei, National University w Seulu czy tez konfucja�ski Sung Kyun University w Korei. Niekt�re idee przedstawione w niniejszej pracy s� znacznie wcze�niejsze. Dotyczy to przede wszystkim drugiego i trzeciego rozdzia�u ksi��ki. Rozstrzygni�cia w nich zawarte stanowi� rozwini�cie tez opublikowanych wsp�lnie ze S�awomirem Kapral-skim w artyku�ach: Interesy, charyzma i dynamika kultury, "Studia Socjologiczne", 1987, nr 3-4 oraz Czas spo�eczny: mi�dzy zmian� i nie�miertelno�ci�, "Studia Socjologiczne", 1988, nr 2. R�wnie� trzy inne rozdzia�y tej ksi��ki by�y og�oszone drukiem przed laty: Cechy konstytutywne kultury europejskiej w "Kwartalniku Filozoficznym", 1993, nr 3; Innowacyjno�� cywilizacji Zachodu w pracy zbiorowej pod redakcj� Aleksandra Marcinko-wskiego, Kapitalizm po polsku, Krak�w 1996, a tak�e Dynamika cywilizacji: Europa, Chiny, Japonia w "Kulturze i Spo�ecze�stwie", 2000, nr 1. ^ Wymienione artyku�y odzwierciedlaj� kolejne etapy moich bada� nad genez� i rozwojem kultury europejskiej. Opublikowane one zosta�y w niniejszym tomie w nowych, poszerzonych wersjach, znacznie odbiegaj�cych od pierwotnych tekst�w. Poprawione i wzbogacone o wnioski z licznych dyskusji, powadzonych przez d�ugie lata ze studentami, doktorantami i uczonymi z kilkunastu uniwersytet�w europejskich i azjatyckich, atakuj� problemy, z kt�rymi zmaga�em si� od dawna, w dojrzalszy - mam nadziej� - i bardziej zadowalaj�cy spos�b. * * * Pracuj�c nad niniejsz� ksi��k� zaci�gn��em d�ug wdzi�czno�ci wobec bardzo wielu os�b. Nie spos�b ich wszystkich wymieni�. Ogranicz� si� zatem do kilku, kt�rych nazwiska splot�y si� organicznie z histori� Chrze�cija�stwa i Europy. Profesor Szmul Eisenstadt z Hebrew University of Jerusa-lem sk�oni� mnie w s�otny listopadowy wiecz�r 1991 roku do podj�cia pracy nad monografi� teoretyczn� dotycz�c� kultury europejskiej - do zadania, kt�re jak w�wczas mniema�em znacznie przekracza�o moje si�y i kwalifikacje. Rozmowy prowadzone przez kilka miesi�cy z Profesorem Eisenstadtem, w ka�dy czwartek w jego mieszkaniu przy ulicy Radak w Jerozolimie, pomog�y mi wytyczy� og�lne ramy problemowe bada� i stanowi�y cenn� inspiracj� na nast�pne lata. Nieod�a�owanej pami�ci Profesor Ernest Gellner z Cambridge University zorganizowa� kilkana�cie seminari�w w latach 1992-1995 w Central Europe-an University w Pradze, podczas kt�rych mog�em w niesko�czono�� dyskutowa� z nim i jego studentami rozmaite aspekty 8 moich docieka� teoretycznych in statu nascendi. Ernest by� surowym, ale i �yczliwym krytykiem idei zamieszczonych w niniejszej ksi��ce, podobnie jak Profesor Johan Goudsblom z Uni-versiteit van Amsterdam, instytucji, kt�ra stworzy�a mi dwukrotnie - w wakacje 1996 i 1997 roku - znakomite warunki do pracy badawczej. Pragn� r�wnie� skierowa� serdeczne podzi�kowania pod adresem Profesora Zdzis�awa Macha z Uniwersytetu Jagiello�skiego w Krakowie - "dobrego ducha" mojego nieko�cz�cego si� programu badawczego. Dzi�ki �yczliwo�ci Zdzis�awa mog�em kilkakrotnie uczestniczy� w kierowanych przez niego graniach, co pozwoli�o mi sp�dzi� wiele tygodni w licznych bibliotekach naukowych rozrzuconych w r�nych cz�ciach kontynentu, o kt�rym traktuje niniejsza praca. Wreszcie, last but not least, chcia�bym zwr�ci� si� my�l� ku osobie Profesora Piotra Sztompki. To Piotr w�a�nie spowodowa� �wier� wieku temu, ze zamiast dziennikarstwem zaj��em si� teori� socjologiczn�. I tak ju� zosta�o. Krak�w, 30 listopada 2001 Rozdzia� l Anatomia i spo�eczne uwik�ania kultury Poj�cie kultury (16) Normatywna warstwa kultury (19) Kultury winy i kultury wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45) Spo�eczne zakorzenienie kultury (60) Narodziny cywilizacji (83). f"\ Kultura sta�a si� przedmiotem bada� naukowych w II po�owie XIX wieku, wraz z narodzinami dw�ch nowych dyscyplin akademickich: socjologii i antropologii spo�ecznej. Ta pierwsza po u-p�ywie kilku dekad skoncentrowa�a si� na przemys�owych spo�ecze�stwach Zachodu, ta druga zwr�ci�a si� od razu ku spo�eczno�ciom pierwotnym - zbieracko-�owieckim, pasterskim, rolniczym - ukazuj�c zdumionym Europejczykom niewyobra�alne zr�nicowanie kulturowe zbiorowo�ci ludzkich. Nic wi�c dziwnego, ze antropologia spo�eczna - zdefiniowana przez Edwarda Tylora jako "nauka o kulturze" - stanowi�a przez ponad stulecie niewyczerpane �r�d�o inspiracji dla licznych dyscyplin humanistycznych, z "siostrzan�" socjologi� w��cznie, i doprowadzi�a w konsekwencji do radykalnego przewrotu w zachodnim pojmowaniu cz�owieka. Edward Burnett Tylor uchodzi za tw�rc� pierwszej naukowej definicji kultury. W pracy z 1871 roku pisa� on: "Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym, etnograficznym znaczeniu jest z�o�on� ca�o�ci�, kt�ra obejmuje wiedz�, wierzenia, sztuk�, moralno��, prawo, obyczaje i pozosta�e zdolno�ci i nawyki cz�owieka jako cz�onka spo�ecze�stwa". I nieco dalej: "katalog wszyst- kich przejaw�w �ycia publicznego danego narodu przedstawia to, co nazywamy kultur�"1. Jest to szerokie, czy wr�cz -jak podkre�la Tylor - najszersze rozumienie kultury. Wyst�puje ono r�wnie� w pracach ojca nowoczesnej antropologii ameryka�skiej - Franza Boasa. "Kultura - powiada Boas - mo�e by� zdefiniowana jako ca�o�� umys�owych i fizycznych reakcji oraz dzia�a�, kt�re zbiorowo, a tak�e indywidualnie charakteryzuj� zachowania jednostek wchodz�cych w sk�ad grupy spo�ecznej, w stosunku do ich �rodowiska naturalnego, do innych grup, do cz�onk�w danej grupy i ka�dej jednostki w stosunku do siebie samej. Obejmuje ona r�wnie� wytwory owych dzia�a� i ich rol� w �yciu grup. Proste wyliczenie tych wszystkich aspekt�w �ycia nie konstytuuje jednak kultury. [...] Jej elementy nie s� od siebie niezale�ne, lecz -przeciwnie - tworz� struktur�"2. W odr�nieniu od koncepcji Tylora, kultura w uj�ciu Boasa jest, po pierwsze, atrybutem grupy spo�ecznej, a nie gatunku ludzkiego - st�d Boasowska liczba mnoga przeciwstawiaj�ca rozmaite kultury konkretnych spo�eczno�ci Tylorowskiej kulturze w liczbie pojedynczej przypisanej ca�ej ludzko�ci3. Po drugie, kultura wedle Boasa jest ca�o�ci� uporz�dkowan�, czyli innymi s�owy: systemem lub struktur�, a nie zbiorem cech, czy te� - m�wi�c j�zykiem Tylora - "katalogiem przejaw�w �ycia publicznego". Ta druga modyfikacja poci�gn�a za sob� donios�e kon- E. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczaj�w, t. l, Warszawa 1896, s. 15, 20. F. B o a s, The Mind ofPrimitwe Ma�, New York 1938, s. 159. "Pre-antropologiczna "kultura" - zauwa�a ameryka�ski historyk nauki George Stocking - zawiera konotacj� liczby pojedynczej, antropologiczna - liczby mnogiej. [...] Nie znalaz�em �adnych przyk�ad�w u�ycia liczby mnogiej przed 1895 rokiem u innych pisarzy opr�cz Boasa. M�wiono o "stadiach kulturowych* czy te� "formach kultury" jak czyni� to faktycznie Tylor, lecz nie o "kulturach". Liczba mnoga pojawi�a si� na dobre dopiero w�r�d pierwszej generacji uczni�w Boasa oko�o 1910 roku". (G.W. Stocking, Race, Culture and Euolution: Essays in the Histojy ofAnthropology, New York 1968, s. 203.) 12 sekwencje poznawcze. Od czas�w Boasa przedmiotem bada� antropologicznych sta�y si� nie tylko poszczeg�lne sk�adniki kultury, lecz tak�e skomplikowane oddzia�ywania zachodz�ce pomi�dzy nimi. Systemowe rozumienie kultury znalaz�o niebawem znakomite zastosowanie w praktyce terenowej Bronis�awa Mali-nowskiego, kt�ry podkre�la� wielokrotnie, �e "organizacji spo�ecznej nie mo�na zrozumie� inaczej ani�eli jako cz�ci kultury". Kultury - doda� nale�y - rozumianej po Tylorowsku, jako ca�o�ci, obejmuj�cej "odziedziczone ludzkie wytwory materialne, a tak�e dobra, procesy techniczne, idee, nawyki i warto�ci"4. W koncepcjach opartych na szerokim rozumieniu kultury, rozwijanych przez Tylora, Boasa i Malinowskiego, "kultura" sta�a si� synonimem "�ycia spo�ecznego", czy wr�cz "spo�ecze�stwa", gdy� wszystkie te trzy poj�cia opisywa�y ten sam przedmiot - zorganizowan� spo�eczno�� ludzk�. St�d te� w antropologii spo�ecznej prze�omu XIX i XX wieku pojawi� si� samorzutnie zwyczaj nazywania wsp�lnot pierwotnych "kulturami pierwotnymi", co by�o konwencj� myl�c� i sprzeczn� z podstawowymi zasadami my�lenia socjologicznego. W reakcji na te praktyki antropologia lat trzydziestych wypracowa�a w�skie rozumienie kultury, wprowadzaj�c tym samym przybli�on� lini� demarka-cyjn� pomi�dzy tym, co spo�eczne i tym, co kulturowe. Od tego czasu zakresy poj�� "kultura" i "spo�ecze�stwo" sta�y si� cz�ciowo roz��czne, a kategorie teoretyczne: "zmiana spo�eczna" i "zmiana kulturowa", przesta�y funkcjonowa� w �argonie naukowym jako synonimy. Za tw�rc�w w�skiego rozumienia kultury uzna� trzeba przedstawicieli ameryka�skiej "szko�y kultury i osobowo�ci" (culture and personality approach), kt�rej apogeum przypad�o na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czo�owi reprezentanci tej orientacji badawczej wprowadzili do nauk spo�ecznych B. Malinowski, Kultura, w: B. Mali n �w s k i, Dzie�a, t. 8, Warszawa 2000, s. 82. 13 normatywne rozumienie kultury - jako konfiguracji wzor�w zachowa� obowi�zuj�cych w jakiej� zbiorowo�ci, czyli - inaczej m�wi�c - jako systemu zobiektywizowanych norm przekazywanych jednostkom przez grup� w drodze socjalizacji. Znakomitym przejawem tego sposobu my�lenia by�y rozstrzygni�cia teoretyczne Ralpha Lintona. "Kultura - pisa� on - jest konfiguracj� wyuczonych zachowa� i ich rezultat�w, kt�rych elementy sk�adowe s� podzielane i przekazywane przez cz�onk�w danego spo�ecze�stwa"5. Podobnie rozumowa� Edward Sapir, kt�ry definiowa� kultur� jako "systematyczn� list� spo�ecznie dziedziczonych wzor�w zachowa�"6. Je�eli kultura stanowi konfiguracj� wzor�w zachowa� charakterystycznych dla konkretnej zbiorowo�ci, to antropologia spo�eczna staje si� w naturalny spos�b "nauk� o zwyczajach"7, by u�y� lapidarnego sformu�owania Ruth Benedict. Takie pojmowanie kultury i antropologii wykroczy�o rych�o poza kr�g reprezentant�w culture and personality approach i poza Stany Zjednoczone. Uderzaj�cym przyk�adem owej dyfuzji poj�� jest niew�tpliwie tw�rca strukturalnego funkcjonalizmu Alfred Regi-nald Radcliffe-Brown, kt�ry w latach trzydziestych zdefiniowa� kultur� jako "zesp� wszystkich zwyczaj�w spo�ecznych wyst�puj�cych w jakiej� zbiorowo�ci"8 i kt�ry pozosta� wierny temu uj�ciu do ko�ca swoich poszukiwa� badawczych. Pod koniec lat pi��dziesi�tych XX wieku pojawi�o si� w Europie symboliczne rozumienie kultury, kt�re nad wyraz szybko zawojowa�o Stary Kontynent, przekroczy�o Ocean Atlantycki i zdominowa�o antropologi� ameryka�sk�. Po raz pierwszy sformu�owane ono zosta�o expressis uerbis w Antropologii struktu- 5 R. Linton, Kulturowe podstawy osobowo�ci, Warszawa 1975, s. 44. 6 E. Sapir, Kultura, j�zyk, osobowo��. Wybrane eseje, Warszawa 1978, s. 258. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 63. A.R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Glencoe 1957, s. 152. rolnej Claude Levi-Straussa, kt�ry uto�sami� kultur� z systemem komunikacji pomi�dzy lud�mi, komunikacji j�zykowej i po-zawerbalnej, albo - innymi s�owy - z dziedzin� zobiektywizowanych konwencji i znacze�9. Od tego czasu przedmiotem bada� antropologicznych sta�a si� - jak g�osi podtytu� ksi��ki Edmunda Leacha - "logika powi�za� symbolicznych"10, a kultura okre�lana bywa jako "zesp� tekst�w"11, by si� odwo�a� z kolei do sformu�owania Clifforda Geertza. Tendencja do symbolicznego rozumienia kultury szybko wykroczy�a poza prace Leacha i Geertza, Yictora Turnera i Mary Douglas - czyli poza �cis�e grono reprezentant�w orientacji symbolicznej - i przekszta�ci�a si� w latach siedemdziesi�tych w standardowe, antropologiczne stanowisko teoretyczne. Dobrym przyk�adem tej prawid�owo�ci s� prace socjologa i antropologa brytyjskiego Ernesta Gellnera, kt�ry w swej ksi��ce o nacjonalizmie napisanej na pocz�tku lat osiemdziesi�tych zdefiniowa� kultur� jako "system idei, znak�w, skojarze�, sposob�w zachowania i porozumiewania si�"12. 10 11 12 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 388. Teoria Levi-Straussa wydoby�a na plan pierwszy motyw stale obecny w antropologii spo�ecznej od samych jej narodzin. Ju� Edward Tylor uwa�a� bowiem, ze zdolno�� tworzenia znak�w wyznacza granic� pomi�dzy cz�owiekiem i zwierz�ciem. (Vide: E.B. Tylor, Antropologia. Wst�p do badania cz�owieka i cywilizacji, Warszawa 1889, s. 48-50.) Idea ta powraca�a wielokrotnie tak�e w refleksji antropologicznej pierwszej po�owy XX wieku. Na przyk�ad, niezwykle popularny w latach czterdziestych, neo-ewolucjonista ameryka�ski Lesilie White okre�la� cz�owieka jako "osobnika z rz�du naczelnych umiej�cego u�ywa� symboli". (L. Whi te, Ethnolo-gicalTheory,w: R. W. S e 11 ar s, V. J. McGill, M. F arber (eds.), Philo-sophy for the Future: The Quest of Modern Nationalism, New York 1949, s. 379. E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: E. Leach, A.J. Greimas, Rytua� i narracja, Warszawa 1989. C. G e e r t z, Interpretations ofCultures. Selected Essays, New York 1973, s. 452. E.Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16. 15 Ewolucj� antropologicznego rozumienia kultury na przestrzeni stulecia, od Edwarda Tylora do Edmunda Leacha, mo�na przedstawi� syntetycznie za pomoc� prostego schematu: Rozumienie szerokie: kultura = spo�ecze�stwo w sensie ludzko��, kultura = spo�ecze�stwo w sensie wsp�lnota. j . � Rozumienie w�skie: normatywne: kultura = wzory zachowa� typowe dla wsp�lnoty, symboliczne: kultura = system komunikacji wewn�trz wsp�lnoty. Antropologiczne teorie kultury znalaz�y wielostronne zastosowanie nie tylko w kontek�cie spo�ecze�stw pierwotnych, lecz tak�e poza swoim w�a�ciwym obszarem bada� i oddzia�a�y znacz�co na rozw�j nauk spo�ecznych, a tak�e innych dyscyplin wiedzy. Normatywna koncepcja kultury przeniesiona zosta�a na grunt socjologii przez Floriana Znanieckiego, Talcotta Parsonsa i Roberta Mertona, a koncepcja symboliczna dostarczy�a licznych inspiracji hermeneutyce (co wida� w dzie�ach Michela Fou-caulta i Paula Ricoeura), jak r�wnie� rozmaitym ga��ziom se-miotyki (co znalaz�o z kolei odbicie w pracach Rolanda Barthe-sa, Umberta Eco, Borysa Uspie�skiego czy Jurija �otmana). s, " * f' * * Poj�cie kultury Od czasu pojawienia si� w Ameryce normatywnej koncepcji kultury min�o blisko siedemdziesi�t lat, od narodzin teorii symbolicznej w Europie - ponad cztery dekady. Czas najwy�szy dokona� syntezy obu tych punkt�w widzenia, kt�re akcentuj�c odmienne - acz komplementarne - aspekty kultury wyprodukowa�y plejad� znakomitych prac teoretycznych i donios�ych przyczynk�w empirycznych. W �wietle wiedzy skumulowanej na przestrzeni ostatniego stulecia przez antropologi� spo�eczn�, 16 a tak�e "siostrzan�" socjologi�, kultura jawi si� zatem jako rzeczywisto�� abstrakcyjno-zmys�owa (idealno-materialna) z�o�ona z dw�ch wzajemnie ze sob� powi�zanych uk�ad�w: systemu warto�ci, norm i sankcji oraz systemu idei, znak�w i symboli. KULTURA system Idei, znak�w i symboli system warto�ci, norm i sankcji Idee, znaki i symbole narodzi�y si� wraz z kultur�, b�d�c warunkiem jej zaistnienia i narz�dziem reprodukcji zarazem. Warto�ci, normy i sankcje pojawi�y si� wraz ze spo�ecze�stwem jako fundament zbiorowego �adu, reguluj�cy wzajemne stosunki pomi�dzy jednostkami i grupami. I tak jak kultura symboliczna stanowi�a warunek zaistnienia spo�ecze�stwa, tak warto�ci, normy oraz sankcje stanowi�y warunek jego wewn�trznej organizacji i reprodukcji. Inaczej m�wi�c, podczas gdy wsp�lne idee, znaki i symbole umo�liwiaj�, po pierwsze, komunikacj� spo�eczn�, po drugie - pozagenetyczn� transmisj� kultury, tak warto�ci, normy i sankcje s�u��, po pierwsze, integracji spo�ecze�stwa jako ca�o�ci, po drugie za� - kontroli zachowa� jego cz�onk�w. Odmiennym funkcjom obu tych podsystem�w kultury odpowiadaj� odmienne zasady wewn�trznej organizacji: normatywn� warstw� kultury rz�dzi logika przyczynowo-funkcjonalna, podczas gdy jej warstw� symboliczn� przenika na wskro� logika de-dukcyjno-znaczeniowa. Warto�ci kulturowe determinuj� og�lne, idealne zasady interakcji - obowi�zuj�ce wszystkich aktor�w �ycia spo�ecznego -st�piaj�c tym samym si�� od�rodkow� partykularnych interes�w poszczeg�lnych jednostek i grup. Warto�ci kulturowe buduj� zarazem wi� spo�eczn� pomi�dzy cz�onkami zbiorowo�ci, a tak�e poczucie kolektywnej to�samo�ci, w�wczas gdy zbiorowo�� ta wchodzi w kontakty z innymi spo�eczno�ciami. Normy kulturowe pe�ni� natomiast nieco inne funkcje: po pierwsze, u�wiadamiaj� cz�onkom spo�ecze�stwa jego podstawowe warto�ci; po drugie za� - poprzez skojarzone z nimi sankcje - wymuszaj� na 17 jednostkach i grupach poszanowanie owych warto�ci. Innymi s�owy, normy kulturowe i przypisane do nich sankcje stanowi� podstawowe narz�dzia kontroli spo�ecznej, dzi�ki kt�rym wyspecjalizowane agendy spo�ecze�stwa sprawuj� w�adz� nad jednostkami i grupami. Elementy symbolicznej warstwy kultury - znaki oraz symbole - tworz� z kolei z�o�one systemy zmys�owe, s�u��ce przekazywaniu informacji i zobiektywizowanej artykulacji idei. Wszelka komunikacja spo�eczna jest znakiem (werbalnym, graficznym lub behawioralnym), a wszelki znak jest komunikacj�. Co wi�cej, spo�eczne uniwersum idei to�same jest z uniwersum znak�w. Znaki oraz symbole umo�liwiaj� zatem rozw�j kultury i przekazywanie jej nast�pnym pokoleniom. Empiryczna tre�� - czyli znaczenie - jednych znak�w wynika z relacji, w jakich pozostaj� one do innych znak�w. Sens jednych symboli zale�y od sensu innych, wcze�niej ustanowionych, symboli. Znaczenie jakiego� znaku wyra�a inny znak, kt�ry go okre�la oraz interpretuje. Znak mo�e wi�c istnie� jedynie w szerszej przestrzeni se-mietycznej, czyli w systemie znak�w, tylko wtedy bowiem objawia si� jego tre��. Znaki oraz symbole - doda� si� godzi - nie tylko wyra�aj� i przekazuj� idee, lecz tak�e poprzez skojarzone z nimi poj�cia zapo�redniczaj� kontakty poznawcze cz�owieka z rzeczywisto�ci� zewn�trzn�. Znak tworzy znak13. Symbol kreuje symbol. Prawid�owo�ci te mo�na zilustrowa� za pomoc� dw�ch prostych przyk�ad�w. W krajach europejskich ostrzegawcze znaki drogowe maj� kszta�t tr�jk�ta, podczas gdy znaki zakazu umieszczane s� na okr�g�ej tarczy. Wszelki podmiot w�adzy administracyjnej, kt�ry b�dzie chcia� ustanowi� nowy znak ostrzegawczy pos�u�y� si� 13 Zale�no�� nowo tworzonych znak�w od znak�w ju� istniej�cych jest tym wi�ksza, im bardziej rozwini�ta jest kultura, a �ci�lej rzecz bior�c: system komunikacji, do kt�rego s� one wprowadzane. Jak trafnie zauwa�y� p�tora wieku temu Ernest Renan: "J�zyk nigdy nie by� bardziej indywidualny ani�eli u pocz�tk�w ludzko�ci". (E. Renan, De 1'ongine du langage, Paris 1858, s. 176). 18 musi ��tym tr�jk�tem z czerwon� obw�dk�, je�li znak �w ma by� czytelny i zrozumia�y dla uczestnik�w ruchu drogowego, podczas gdy nowy znak zakazu umie�ci na bia�ej tarczy otoczonej czerwon� obw�dk�. Przyk�ad drugi. W krajach nale��cych do chrze�cija�skiego kr�gu kulturowego krzy� jest uciele�nieniem cierpienia i najwa�niejszym symbolem religijnym zarazem. Nic wi�c dziwnego, i� sta� si� on emblematem - za�o�onej w po�owie XIX wieku w Genewie - Organizacji Czerwonego Krzy�a, organizacji nios�cej pomoc rannym �o�nierzom i ofiarom kl�sk �ywio�owych, s�owom - bli�nim dotkni�tym nieszcz�ciem i cierpieniem. W Izraelu odpowiednikiem Czerwonego Krzy�a jest Organizacja Czerwonej Gwiazdy Dawida. W krajach islamu - Organizacja Czerwonego P�ksi�yca, a w szyickim Iranie - Organizacja Czerwonego Lwa i S�o�ca. Dla �yd�w oraz muzu�man�w symbol krzy�a nie zawiera bowiem �adnych pozytywnych tre�ci, w przeciwie�stwie do ich w�asnych emblemat�w religijnych - gwiazdy Dawida, p�ksi�yca, s�o�ca - kt�re z uwagi na swoje historycznie ugruntowane konotacje etyczne sta� si� mog�y na Bliskim Wschodzie symbolami mi�osierdzia i solidarno�ci z cierpi�cymi. Normatywna warstwa kultury Podstawowa funkcja normatywnego podsystemu kultury polega na integrowaniu zbiorowo�ci w sp�jn� ca�o�� i budowaniu wi�zi spo�ecznej pomi�dzy wchodz�cymi w jej sk�ad jednostkami oraz grupami - wi�zi stanowi�cej efektywn� przeciwwag� dla od�rodkowych, partykularnych interes�w owych jednostek i grup. Najwa�niejszym czynnikiem integracji spo�ecznej s� warto�ci kulturowe, a �ci�lej bior�c - autoteliczne warto�ci kulturowe. �wiat warto�ci kulturowych, podobnie jak pozosta�e sfery rzeczywisto�ci, stanowi uniwersum esencjalnie zr�nicowane. I tak, pewne obiekty staj� si� warto�ciami tylko dlatego, i� wchodz� w relacje przyczynowo-funkcjonalne z innymi warto- 19 �ciami, ze przyczyniaj� si� do ich realizacji, inne za� - wprost przeciwnie - wyposa�one s� w autonomiczne, immanentne znaczenie, nieredukowalne do ich relacji z jakimikolwiek obiektami. Te pierwsze nazwa� mo�na warto�ciami instrumentalnymi, te drugie - warto�ciami autotelicznymi. Te pierwsze posiadaj� znaczenie tylko o tyle, o ile stanowi� �rodek do celu le��cego poza nimi, te drugie jawi� si� aktorom �ycia spo�ecznego jako cel sam w sobie (autotelos). Kulturowe warto�ci instrumentalne czerpi� swoje znaczenie ze stosunk�w, w jakich pozostaj� z innymi warto�ciami, zw�aszcza z warto�ciami autotelicznymi. Warto�ci autoteliczne uprawomocniaj� jakie� obiekty (idealne b�d� materialne) jako warto�ci, same jednak pozbawione s� podobnej legitymizacji. Z faktu, i� warto�ci autotelicznych nie wspiera aksjologiczne uprawomocnienie, nie wynika bynajmniej, i� nie s� one w og�le uprawomocnione. S� one bowiem uzasadnione genetycznie: albo (1) poprzez swoje nadprzyrodzone pochodzenie (objawione przez Boga, g�oszone przez prorok�w, nakazane przez kap�an�w), albo (2) poprzez tradycj� u�wi�caj�c� wszystko, co dawne (idee staro�ytnych, dziedzictwo ojc�w, ustr�j Z�otego Wieku), albo wreszcie (3) poprzez charyzmatyczne ustanowienie (idea�y m�drc�w, nauki wielkich przyw�dc�w, gnoza natchnionych). T� esencjaln� stratyfikacj� �wiata warto�ci kulturowych mo�na ukaza� graficznie za pomoc� prostego diagramu (gdzie a, b, c, d, e, oznaczaj� warto�ci instrumentalne, czyli wt�rne, A, B - warto�ci autoteliczne): c A A*, ,*A sacrum tradycja charyzma � relacje genetyczne relacje instrumentalne 20 Autoteliczna warto�� kulturowa to co�, co by� powinno, idea� spo�eczny lub te� - m�wi�c jeszcze inaczej - po��dany stan rzeczy. Warto�ci autoteliczne nie podlegaj� racjonalnej ocenie, w przeciwie�stwie do warto�ci instrumentalnych, definiowanych jako mniej lub bardziej efektywny �rodek do realizacji celu. Warto�ci autoteliczne albo si� akceptuje, albo si� odrzuca i nie spos�b ich uzasadni� inaczej ani�eli poprzez akt bezwarunkowej, bezrefleksyjnej afirmacji, b�d�cej nast�pstwem wychowania b�d� socjalizacji. Autoteliczne warto�ci kulturowe przyjmowane s� przez jednostki i grupy jako czynniki strukturalizuj�ce ich zachowania, my�lenie i postrzeganie �wiata nie tyle ze wzgl�du na zawart� w nich tre��, ile z uwagi na �r�d�o, z kt�rego pochodz�. Innymi s�owy, warto�ci autoteliczne akceptowane s� (b�d� odrzucane) przez tych, kt�rzy uznaj� (b�d� kwestionuj�) autorytet ich �r�d�a. W�r�d trzech �r�de� warto�ci autotelicznych: religii, tradycji i charyzmy, za najs�absze uzna� trzeba �r�d�o charyzmatyczne - charyzmatyczne uzasadnienie warto�ci kulturowych pr�dzej czy p�niej przekszta�ca si� bowiem albo w uprawomocnienie religijne, albo tradycyjne. Je�li charyzmatyk dzia�a� w sferze sacrum, to jego poczynaniom nadawany jest z czasem wymiar sakralny (pojawiaj� si� relacje o niezwyk�ych narodzinach chary-zmatyka, czynionych przez niego cudach, wniebowst�pieniu lub wniebowzi�ciu) i ostatecznie w��czony on zostaje w przestrze� symboliczn� jakiego� kultu b�d� te� uznany za za�o�yciela nowej religii. Je�li natomiast charyzmatyk dzia�a� w sferze profa-num, to na stra�y ustanowionych przez niego warto�ci staje w ko�cu tradycja. Z czasem dla cz�onk�w spo�eczno�ci wa�ny jest ju� nie tyle fakt, i� jakie� idea�y g�oszone by�y przez "ojca narodu", wielkiego reformatora albo przyw�dc� rewolucji, lecz przede wszystkim to, �e istniej� one od pocz�tku republiki, proklamowania niepodleg�ego pa�stwa czy tez zako�czenia wojny domowej. Zbi�r podstawowych warto�ci autotelicznych, kt�re wnios�a do kultury europejskiej religia chrze�cija�ska, mo�na wydoby� 21 "i*. bez trudu ze Starego i Nowego Testamentu, szukaj�c w nich og�lnych nakaz�w i zakaz�w przekazanych cz�owiekowi przez Boga. Zaliczy� w�wczas do tego zbioru nale�y takie idea�y, jak wiara w jedynego Boga Stworzyciela, u�wi�canie imienia Boga, poszanowanie �ycia ludzkiego, wierno�� ma��e�ska, szacunek dla rodzic�w, poszanowanie w�asno�ci, prawdom�wno��, mi�osierdzie, praca, panowanie cz�owieka nad przyrod� czy te� mi�o�� bli�niego. Najwi�ksze autorytety doby Renesansu i chary-zmatycy O�wiecenia wzbogacili europejskie uniwersum warto�ci kulturowych o �wieckie idea�y: wiar� w rozum, indywidualizm, wolno��, r�wno��, braterstwo i sprawiedliwo�� spo�eczn�. W kulturze islamu - podobnie jak w chrze�cija�stwie -wiara w jedynego Boga, u�wi�canie Jego imienia i poddanie si� woli Bo�ej znajduj� si� na szczycie hierarchii warto�ci autoteli-cznych. Nic wi�c dziwnego, �e apostazja oraz politeizm (czyli szirk - "przydawanie Bogu towarzyszy") stanowi� najci�sze grzechy cz�owieka uzasadniaj�ce nawet kar� �mierci. Po�r�d innych warto�ci ustanowionych przez Allaha znajduj� si� takie idea�y, jak: wielki d�ihad (wewn�trzna walka z grzechem) i ma�y d�ihad (walka z niewiernymi), salam (umi�owanie pokoju14) i zakat (wspomaganie biednych), dalej: mi�osierdzie, poszanowanie �ycia, wierno�� ma��e�ska, kolektywizm, abstynencja (ca�kowite odrzucenie alkoholu), poszanowanie w�asno�ci, umi�owanie rodzic�w oraz prawdom�wno��. �aden prawdziwy muzu�manin - podobnie jak �yd czy chrze�cijanin - nie przejmie si� z pewno�ci� dylematem Platona wy�o�onym w dialogu Eutyfron, kt�ry sformu�owa� mo�na w taki oto spos�b: czy co� jest moralnie dobre dlatego, �e B�g tak chce, czy te� B�g czego� chce, poniewa� jest to moralnie dobre? 14 Jakkolwiek mo�e si� to wyda� zaskakuj�ce dla cz�owieka Zachodu, umi�owanie pokoju jest jedn� z centralnych warto�ci islamu. Koran ponad sto razy nakazuje czynienie pokoju, a rdze� s-l-m ��czy s�owo "pok�j" (salam) ze s�owem islam. Zwrotem as-salam alajkum - "pok�j z Tob�", muzu�manie pozdrawiaj� zar�wno swoich wsp�wyznawc�w, jak i cudzoziemc�w, zgodnie z tre�ci� sury 25. 22 Je�li kto� uzna za s�uszne pierwsze rozwi�zanie, w�wczas zgodzi� si� musi na brak niezale�nego kryterium moralno�ci, za pomoc� kt�rego m�g�by ocenia� poczynania samego Boga i - co si� z tym wi��e - uzna� go za lito�ciwego, sprawiedliwego czy mi�osiernego. Je�li z 'kolei kto� inny wybierze mo�liwo�� druga, w�wczas zak�ada istnienie warto�ci moralnych niezale�nych od Boga i tym samym pozbawia go statusu prawodawcy. Dla �yd�w, chrze�cijan i muzu�man�w dylemat Eutyfrona jest dylematem pozornym, pozbawionym jakiegokolwiek sensu, Boga pojmuj� oni bowiem inaczej ani�eli Platon - jako byt najwy�szy istniej�cy poza dobrem i z�em, b�d�cy �r�d�em niezmiennego prawa przekazanego ludziom przez prorok�w (w Torze, w Nowym Testamencie, w Koranie). Ka�d� manifestacj� woli Bo�ej cz�owiek uzna� musi za wi���c� sam� przez si�, a ustanowione przez Boga warto�ci za absolutne i �wi�te. Brak niezale�nego kryterium moralno�ci mo�e by� problemem dla greckiego racjonalisty, lecz nie dla �yda, chrze�cijanina czy muzu�manina ufaj�cego Bogu i nie pr�buj�cego zrozumie� jego wyrok�w. Dla nich moralnie dobre jest to, co "chciane przez Boga" i dlatego dobre, �e przez niego chciane. Jak bowiem mawia� Tertulian: "nie tego, co dobre winni�my s�ucha�, lecz tego, co B�g nam ka�e" (Non �uia bonum est auscultare debet, sed quia Deus praecepit). Dla "lud�w Ksi�gi"15 wy��cznym powodem internalizacji i przestrzegania warto�ci autotelicznych by�a ich nadprzyrodzona geneza i jedynie Boski zamys� legitymizowa� - i w jakiej� mierze legitymizuje nadal - systemy moralne Europy i Bliskiego Wschodu. Nie mo�na tego powiedzie� o Chinach. Tam nie religia, lecz tradycja �wiecka absolutyzowa�a warto�ci kulturowe Pa�stwa �rodka, stawiaj�c je tym samym poza wszelk� krytyk� 15 "Lud�mi Ksi�gi" nazywa Koran �yd�w i chrze�cijan poniewa� w ich posiadaniu znajduj� si� teksty zawieraj�ce Boskie objawienie (Tora i Ewangelie). Wersety 2,62 i 22,17 okre�laj� ponadto mandejczyk�w (sabejczyk�w), nazywan}'ch niekiedy "chrze�cijanami Jana Chrzciciela", jako posiadaczy Ksi�gi, a werset 22,17 uznaje za takich r�wnie� zoroastrian, czyli wyznawc�w perskiego proroka Zaratustry nauczaj�cego w VII wieku p.n.e. 23 i dyskusj�. Kong Fuzi znany na Zachodzie jako Konfucjusz, filozof i moralista, kt�ry skodyfikowa� prastare chi�skie wzory zachowa�, nie przyda� im �adnej legitymizacji sakralnej, lecz odwo�uj�c si� do kultu przesz�o�ci uzasadni� je autorytetem tradycji. "Sam niczego nie tworz� - mawia� do swoich uczni�w - przekazuj� jeno nauki staro�ytnych. Ufam staro�ytno�ci i mi�uj� j�". (Dialogi konfucja�skie, VII, 1). W my�li Konfucjusza nie spos�b znale�� �adnych - nawet w�t�ych - inspiracji religijnych. Wzorami do na�ladowania byli dla niego wielcy m�owie stanu, kt�rzy przed wiekami sprawowali w Chinach m�dre i sprawiedliwe rz�dy, przede wszystkim legendarni cesarze Jao i Szun (panuj�cy w latach 2356-2205, w okresie "z�otego wieku ludzko�ci"), cnotliwy kr�l Wu (1122-1115) oraz jego brat ksi��� Czou, regent w okresie dzieci�stwa kr�la Cz'enga (1115-1078). "Pod��anie drog� staro�ytnych" pe�ni w systemie kon-fucja�skim tak� sam� funkcj� jak Boskie objawienie w religii �yd�w, chrze�cijan i muzu�man�w - absolutyzuje warto�ci kulturowe i stawia je poza dyskusj�. Z idea��w spo�ecznych obecnych w kulturze chi�skiej od tysi�cleci, podniesionych przez Konfucjusza do rangi nadrz�dnych zasad okre�laj�cych ludzkie zachowania, wymieni� przede wszystkim nale�y: poddanie si� tao - "�adowi Niebios" (czyli odwiecznej harmonii kosmosu) i wu-wei - nie dzia�anie (czyli podtrzymywanie �adu Niebios poprzez pow�ci�ganie swoich pragnie�), umi�owanie przyrody i na�ladowanie jej, wiedz�, humanitarno�� oraz umiar we wszystkim, poszanowanie hierarchii spo�ecznej i kult etykiety16, ko-lektywizm, afirmacj� pa�stwa i pos�usze�stwo wobec w�adcy, szacunek dla starszych, nabo�no�� synowsk� i lojalno�� wobec rodziny. Znaczenie etykiety w konfucj anizmie pokazuj e opowie�� o ksi�ciu Tsy-sang Po-tsy, osobniku kt�ry by� tak niedba�y w stosunku do siebie, s�u�by i rodziny, ze w swoim domu nie nosi� ani tuniki, ani przepisowego nakrycia g�owy, co zdaniem Konfucjusza dyskwalifikowa�o go jako potencjalnego w�adc� (Dialogi konfucja�skie, VI, 1.) 24 Warto�� autoteliczna to tyle, co idea� spo�eczny lub te� -m�wi�c inaczej - po��dany stan rzeczy. To, co by� powinno, nie urzeczywistnia si� jednak samo przez si�, moc� swej immanen-tnej powinno�ci, lecz dzi�ki transcendentnym �rodkom (materialnym lub idealnym), kt�re w ten spos�b staj� si� warto�ciami instrumentalnymi. U�wi�canie imienia Boga dokonuje si� poprzez modlitwy, pielgrzymki, posty, a tak�e cyklicznie powtarzane rytua�y religijne, podczas gdy podtrzymywaniem i przekazywaniem wiary w jedynego Boga zajmuj� si� synagogi i jesziwy, ko�cio�y i seminaria duchowne, meczety i medresy, a tak�e przypisani do nich funkcjonariusze religijni: rabini, ksi�a, ima-mowie. Rozwijaniem b�d� przechowywaniem wiedzy zajmuj� si� szko�y, akademie, uniwersytety, a sprawiedliwo�ci i w�asno�ci broni� systemy prawne, s�dy oraz w�adze polityczne. Te warto�ci instrumentalne (tak materialne jak idealne) wpisuj� si� - obok warto�ci autotelicznych - w przestrze� kultury normatywnej i wraz z warto�ciami autotelicznymi kszta�tuj� jej charakter. Realizacj� z�o�onych kompleks�w warto�ci autotelicznych zapewnia�y przez stulecia pot�ne instytucje: pa�stwa, organizacje wychowawcze, systemy edukacyjne, Ko�cio�y, rabinaty, kalifaty, su�tanaty i piramidy konfucja�skich uczonych, kt�rych relacje instrumentalne ("s�u�ebna rola") wobec takich idea��w, jak wiara w Boga, d�ihad, mi�o�� bli�niego, czynienie pokoju, kult etykiety, podtrzymywanie harmonii w kosmosie czy urzeczywistnianie wu-wei stanowi�y ich racj� bytu i sens istnienia zarazem. Instytucje te s� de facto cz�ci� systemu spo�ecznego i jako takie okre�laj� stosunki wzajemne (tak wertykalne, jak horyzontalne) pomi�dzy r�nymi grupami wchodz�cymi w sk�ad spo�ecze�stwa. Niekt�re ich funkcje manifestuj� si� jednak w sferze kultury, gdy� przyczyniaj� si� one do reprodukcji warto�ci autotelicznych i skojarzonych z nimi norm. Normy - czyli wzory zachowa� - stanowi� drugi sk�adnik normatywnej warstwy kultury. Ich znaczenie zale�y od funkcji, 25 kt�re pe�ni� wobec warto�ci. Funkcje te maj� dwojaki charakter. Po pierwsze, normy kulturowe wskazuj� na warto�ci autoteliczne, u�wiadamiaj� i przypominaj� je cz�onkom spo�ecze�stwa, po drugie za� - domagaj� si� ich urzeczywistniania w �yciu indywidualnym i zbiorowym. Innymi s�owy, normy kulturowe reguluj� podstawowe interakcje w spo�ecze�stwie, tak pomi�dzy jednostkami, jak grupami. M�wi� im, jak trzeba post�powa� w okre�lonych sytuacjach i jakiego rodzaju zachowa� nale�y unika�. Normy kulturowe okre�laj� najwa�niejsze powinno�ci, jakie ci��� na wszystkich aktorach �ycia spo�ecznego. Stanowi� one powszechne wzory zachowa� i zarazem kryterium oceny tych zachowa� z punktu widzenia ich zgodno�ci z warto�ciami autotelicznymi uznawanymi w spo�ecze�stwie. Normy kulturowe to normy moralne. S� one empiryczn� konkretyzacj� abstrakcyjnych warto�ci autotelicznych. I tak, norma "nie zabijaj" wyst�puje jako praktyczna manifestacja abstrakcyjnego idea�u spo�ecznego, jakim jest poszanowanie �ycia, a norma "nie kradnij" pozostaje w identycznej relacji do poszanowania w�asno�ci. I chocia� zdecydowana wi�kszo�� spo�ecze�stwa mo�e nie rozumie� co znaczy poszanowanie �ycia lub w�asno�ci, to ka�dy z jego cz�onk�w doskonale wie, co znaczy nie kra�� i nie zabija�. Normy moralne zatem to tyle, co abstrakcyjne warto�ci autoteliczne prze�o�one na j�zyk konkretnych zachowa� - zachowa�, kt�re s� albo zakazane albo nakazane. Wyra�n� przewag� zakaz�w nad nakazami we wszystkich bodaj zbiorowo�ciach ludzkich wyja�ni� mo�na tym, �e normy moralne ustanawiane s� przede wszystkim dla eliminowania dzia�a� spo�ecznie destrukcyjnych, a tak�e empirycznie ugruntowanym przekonaniem, i� l�k przed kar� (zw�aszcza surow�) kieruje post�powaniem jednostek skuteczniej ani�eli antycypacja nagrody1'. Do tych dw�ch zasadniczych przyczyn dorzuci� nale�y trze- 17 Vide- E. D u p r e c l, Traite de Morale, vol 2, Bruxe]les 1932, s. 473. 26 ci�: zakazy s� �atwiej przyswajalne i bardziej zrozumia�e ani�eli nakazy18. Normy moralne, b�d�ce empiryczn� manifestacj� warto�ci autotelicznych, stanowi� podstawowe narz�dzie kontroli spo�ecznej - kontroli z*achowa� jednostek i grup, kt�r� spo�ecze�stwo sprawuje albo jako ca�o�� (w przypadku wsp�lnot pierwotnych), albo poprzez swoje wyspecjalizowane agendy (w przypadku spo�ecze�stw terytorialnych). Z tego w�a�nie powodu normy moralne maj� nadprzyrodzon� genez� (pochodz� od Szamasza, Jahwe czy Allaha) lub tez dziedzicz� niekwestionowany autorytet tradycji (pochodz� z czas�w Z�otego Wieku). Dzi�ki temu staj� si� one fundamentem prawa - zwyczajowego (w przypadku wsp�lnot pierwotnych) albo stanowionego (w przypadku spo�eczno�ci zorganizowanych w pa�stwo). W ten oto spos�b wp�yw norm moralnych na jednostki i grupy wzmacnia dodatkowo po��czona si�a religii i represji prawnych (Europa, Bliski Wsch�d), b�d� te� si�a tradycji i prawa (Chiny, Korea, Japonia), co znakomicie pot�guje ich skuteczno��. Normy kulturowe oddzia�uj� na jednostki w dwojaki spos�b: immanentnie i transcendentnie, wywieraj�c na nie wewn�trzny i zewn�trzny przymus. Wewn�trzny przymus przestrzegania norm, odczuwany przez jednostki w r�nych sytuacjach �yciowych (nazywany g�rnolotnie sumieniem), jest prostym nast�pstwem internalizacji warto�ci i norm, czyli - m�wi�c innymi s�owy - skutkiem przyswajania sobie idea��w spo�ecznych i kulturowych wzor�w zachowa�, wpajanych dzieciom i m�odzie�y przez organizacje wychowawcze, a tak�e inne instytucje spo�eczne. Zewn�trzny przymus poszanowania norm poja- 18 Dlatego w�a�nie uczestnicy ruchu drogowego maj� zdecydowanie cz�ciej do czynienia ze znakami zakazu ani�eli znakami nakazu. St�d tez norma "nie cudzo��" zamiast normy "praktykuj wierno�� ma��e�sk�", "nie k�am" zamiast "m�w zawsze prawd�", "me po��daj �ony bli�niego swego" zamiast "po��daj tylko w�asnej �ony"', czy wreszcie norma norm religii monoteistycznych "nie b�dziesz mia� Bog�w cudzych przede mn�" zamiast prostego nakazu "b�dziesz mia� tylko jednego Boga". 27 wia si� z kolei w�wczas, kiedy przymus wewn�trzny nie dzia�a (gdy� norma nie jest w og�le zinternalizowana) lub te� dzia�a zbyt s�abo, aby m�g� si� sta� �r�d�em zachowa� konformistycz-nych (gdy� norma zosta�a bardzo p�ytko zinternalizowana). Jednostce nie przestrzegaj�cej norm kulturowych przymus zewn�trzny objawia si� w postaci sankcji negatywnych, antycypowanych lub do�wiadczanych, za pomoc� kt�rych spo�ecze�stwo karze dewiant�w i ogranicza w ten spos�b stopie� odrzucania przez nich obowi�zuj�cych wzor�w zachowa�. Ka�de spo�ecze�stwo rozwija system ocen i sugestii, �rodk�w dezaprobaty, perswazji, nacisku, represji i dotkliwych sankcji negatywnych, a� do przymusu fizycznego w��cznie (polegaj�cych w skrajnych przypadkach na pozbawieniu jednostki wolno�ci, a nawet �ycia), dzi�ki kt�rym stara si� doprowadzi� zachowania jednostek i grup do zgodno�ci z przyj�tymi wzorami dzia�ania, a tym samym do respektowania panuj�cych w nim warto�ci autotelicznych. Obok sankcji negatywnych, b�d�cych karami za �amanie norm kulturowych, istniej� r�wnie� w ka�dej zbiorowo�ci sankcje pozytywne - nagrody premiuj�ce konformizm - kt�rych podstawowa funkcja polega na pozytywnym wzmacnianiu immanentnej si�y norm. Liczba sankcji pozytywnych, a tak�e ich znaczenie jako narz�dzi spo�ecznej kontroli zachowa� jednostek jest jednak zdecydowanie mniejsza ani�eli sankcji negatywnych. Rozwa�ania o wewn�trznych i zewn�trznych przyczynach konformizmu jednostek przedstawi� mo�na graficznie na poni�szym diagramie. norma t sankcja JEDNOSTKA przymus wewn�trzny przymus zewn�trzny ->� relacja funkcjonalna -> stosunki przyczynowo-skutkowe 28 f-l- M* Warto�ci moralne, to takie warto�ci, kt�re - m�wi�c j�zykiem Georgesa Gurvitcha - s� "bezinteresownie akceptowane"19, pomimo faktu, i� nak�adaj� na jednostki wielorakie ograniczenia. Dzieje si� tak dlatego, �e warto�ci moralne za sw�j punkt odniesienia maj�* nie tyle autonomiczne jednostki, ile spo�ecze�stwo jako ca�o��. "Bezinteresowna akceptacja" warto�ci moralnych jest bowiem warunkiem sine qua non wewn�trznej integracji zbiorowo�ci i niezast�pion� przeciwwag� dla od�rodkowych, partykularnych interes�w indywidualnych i grupowych. Akceptacja ta przyjmuje posta� uwewn�trznienia - internalizacji - warto�ci. Warto�ci zinternalizowanych oraz wyp�ywaj�cych z nich norm nikt nie traktuje jako warto�ci i norm zewn�trznie narzuconych. Zakazy zabijania, kradzie�y b�d� kazirodztwa stanowi� uog�lnion� i nieproblematyczn� motywacje do dzia�ania ka�dej osoby prawid�owo uformowanej przez instytucje spo�ecze�stwa, do kt�rego nale�y. Kiedy jednak oddzia�ywanie wychowawcze zawodzi, i kiedy internalizacja norm i warto�ci okazuje si� niewystarczaj�ca, spo�ecze�stwo jako ca�o�� - b�d� te� jego wyspecjalizowane agendy - stara si� wymusi� na dewiantach zachowania konformistyczne, karz�c je sankcjami negatywnymi i nagradzaj�c sankcjami pozytywnymi. Przekazywanie warto�ci i norm kulturowych m�odszym generacjom oraz egzekwowanie dzia�a� zgodnych z tymi normami, a tak�e eliminowanie zachowa�, kt�re je �ami�, jest jedn� z dominuj�cych funkcji najwa�niejszych instytucji spo�ecznych takich, jak: rodzina, klan, rada starszych, pa�stwo, kalifat, Ko�ci�. JEDNOSTKA warto�� - -------> norma � t t INSTYTUCJA---> sankcja 19 G. G u r v 11 c h, Traite de socwlogie, vol. 2, Paris 1960, s. 145. 29 System kontroli spo�ecznej, zar�wno wewn�trznej (b�d�cej nast�pstwem skutecznego wychowania i socjalizacji), jak tez zewn�trznej (odwo�uj�cej si� do sankcji) dzia�a poprzez instytucje spo�eczne. To instytucje bowiem narzucaj� cz�onkom spo�ecze�stwa warto�ci autoteliczne, absolutyzuj� je, nadaj� im walor obiektywno�ci i powszechno�ci. To instytucje zarazem stwarzaj� normatywne ramy dla styczno�ci przestrzennych, interakcji i stosunk�w spo�ecznych zachodz�cych pomi�dzy wszystkimi aktorami �ycia zbiorowego. To instytucje wreszcie oceniaj� zachowania jednostek i grup jako zgodne lub niezgodne z normami i - tym samym - zas�uguj�ce na wzmocnienia pozytywne lub represje. Istot� moralno�ci stanowi odrzucenie przedmiotowego stosunku wobec innych ludzi, poszanowanie ich autonomii i podmiotowo�ci, inaczej m�wi�c: wzgl�d na cudze dobro - dobro jednostki, grupy lub ca�ego spo�ecze�stwa. Normy moralne sprzeciwiaj� si� instrumentalnemu traktowaniu cz�owieka przez cz�owieka i tym samym ograniczaj� poziom wzajemnego uprzedmiotowienia jednostek i grup wchodz�cych w sk�ad spo�ecze�stwa -uprzedmiotowienia, kt�re jest nieuchronn� konsekwencj� wszelkiego �ycia zbiorowego. Nie spos�b bowiem wyobrazi� sobie spo�ecze�stwa, kt�rego cz�onkowie nie kierowaliby si� nigdy dobrem innych - by�oby ono agregatem egoistycznych, wyalienowanych jednostek, pozostaj�cych ze sob� w permanentnym konflikcie lub te�, u�ywaj�c s��w Hobbesa, bellum omniuni contra omnes - "wojn� wszystkich z wszystkimi". Przeciwie�stwem normy moralnej jest partykularny interes. Nie spos�b r�wnie� wyobrazi� sobie spo�eczno�ci, kt�rej wszyscy cz�onkowie lekcewa�yliby nieustannie swoje interesy i nie traktowaliby nigdy innych w spos�b instrumentalny, s�owem co� w rodzaju postulowanego przez Kanta "pa�stwa cel�w". Takie spo�ecze�stwo nie mog�oby w og�le funkcjonowa� - musia�oby permanentnie trwa� w bezruchu. Spo�ecze�stwo, kt�rego cz�onkowie nie respektowaliby warto�ci kulturowych - nie zwracaliby uwagi na cudze dobro - nie 30 f by�oby w stanie przetrwa�. Dlatego te� normy moralne stanowi� konieczn� przeciwwag� dla partykularnych interes�w jednostek i grup, chroni�c ich wzgl�dn� autonomi� i podmiotowo�� przed ekspansj� logiki wzajemnego uprzedmiotowienia. Dlatego w�a�nie podstawowe normy moralno przekszta�cane s� w normy religijne (albo zwyczajowe) i prawne zarazem. Dzi�ki tej dodatkowej legitymizacji znaczenie norm moralnych ulega zwielokrotnieniu, a przypisane do nich sankcje (wyrzuty sumienia - satysfakcja moralna) wzmacniane s� dodatkowo przez sankcje religijne (grzech - przysz�e zbawienie), sankcje zwyczajowe (presti� - ostracyzm), a tak�e sankcje prawne (nagrody - kary fizyczne), co znakomicie pot�guje ich oddzia�ywanie. Kultury winy i kultury wstydu "Religia - twierdzi kategorycznie Mario Yargas Llosa - jest konieczno�ci� historyczn�. Stanowi ona podstawowy warunek przetrwania spo�ecze�stw ludzkich"70. Podobnie, jak mo�na s�dzi�, uwa�a Leszek Ko�akowski, kt�rego ksi��ka Je�li Boga nie ma... jawi si� jako filozoficzne uzasadnienie dramatycznego l�ku Fiodora Dostojewskiego: "Je�li Boga nie ma, to wszystko wolno". My�l ta - zaczerpni�ta z Braci Karamazow - stanowi o� rozprawy Ko�akowskiego, kt�rego wysi�ek intelektualny zmierza do wykazania jej podw�jnej adekwatno�ci: epistemologicznej i etycznej zarazem. Inaczej m�wi�c, je�li Boga nie ma, to nie istnieje prawda i nie istniej� tez �adne niekwestionowane normy moralne. S�owem, stajemy przed dylematem: B�g albo ciemno�ci fa�szu, B�g albo chaos moralny. Nie mamy zatem wyboru: potrzebujemy Boga! Ko�akowski - jak si� wydaje - przej�� od Dostojewskiego nie tylko pogl�d, �e istnienie Boga jest jedynym prawdziwym gwarantem moralnego �adu �wiata, lecz tak�e przekonanie, �e 20 "Gazeta Wyborcza", 28-29 XII 1996, wywiad przeprowadzony przez Adama Michnika. 31 religia stanowi naturalny fundament kultury. Uszczeg�owiaj�c stanowisko rosyjskiego pisarza uzna� on tabu za podstawowy atrybut wszelkiego systemu moralnego - tabu, kt�re stanowi zarazem element konstytutywny ka�dej religii. Z tych dw�ch niew�tpliwie trafnych przes�anek wyprowadzi� Ko�akowski fa�szywy wniosek. "Obecno�� tabu - pisze on - jest zar�wno nieusuwalnym filarem jakiegokolwiek zdolnego do �ycia systemu moralnego (w odr�nieniu od systemu karnego), jak tez trwa�ym sk�adnikiem �ycia religijnego; tabu zatem tworzy konieczn� wi� pomi�dzy kultem rzeczywisto�ci wiecznej i znajomo�ci� dobra i z�a. Ten kult i ta znajomo�� dzia�aj� ��cznie i nie mog� przetrwa� bez siebie"21. Nieprawda! Nie istnieje �aden konieczny zwi�zek pomi�dzy "kultem rzeczywisto�ci wiecznej i znajomo�ci� dobra i z�a", �adna bezwyj�tkowa wi� ��cz�ca �wiat nadprzyrodzony z moralno�ci�. Po prostu, absolutyzuj�c znaczenie religii wpad� Ko�akowski - podobnie jak Dostojewski - w pu�apk� europocentryzmu, rzutuj�c pochopnie stosunki pomi�dzy chrze�cija�stwem i cywilizacj� europejsk� na wszystkie inne kultury. Rzeczywisto�� jest jednak bardziej skomplikowana, a zachodni typ relacji pomi�dzy religi� i moralno�ci� nie mo�e by� �adn� miar� uznany za wz�r uniwersalny. Ciekawe, i� wa�kie przes�anki dla socjologicznej krytyki koncepcji Fiodora Dostojewskiego podsuwa po cz�ci sam Ko�akowski, pisz�c: "Nie jest wykluczone, jak przekonuj� antropologowie, ze idee teologiczne nie musz� by� no�nikami wierze� moralnych, jako ze w rozmaitych religiach archaicznych bogowie wcale nie s� wzorami dobrego prowadzenia si� dla ludzi"22. I rzeczywi�cie. Brak religijnego uzasadnienia warto�ci i norm moralnych nie jest r�wnoznaczny ani z nieobecno�ci� ich transcendentnego uprawomocnienia, ani tym bardziej z sytuacj�, kiedy - m�wi�c j�zykiem autora Braci Karamazow - "wszystko 21 22 L Ko�akowski, Je�li Boga nie ma .... O B