ANDRZEJ Flis Chrześcijaństwo i Europa Studia z Dziejów Cywilizacji Zachodu (c) Copyright by Zakład Wydawniczy "NOMOS" and Andrzej Flis, 2001 Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych, Wydział Filozoficzny UJ oraz Instytut Socjologii UJ Recenzenci: Elżbieta Tarkowska, Zdzisław Mach Redakcja wydawnicza: Krystyna Szymurowa Opracowanie indeksów: Adam Musiał i Agnieszka Kowalska Korekta: Zofia Sokołowska-Chwedczukowa Skład i redakcja techniczna: Sławomir Onyszko Projekt okładki: Jacek Szczerbiński Wydanie I Kraków 2001 Zakład Wydawniczy "Nomos" 30-050 Kraków, ul. Tkacka 5/4 tel./fax: (012) 633 00 74 e-mail: biuro@nomos.pl www.nomos.pl ISBN 83-88508-22-9 Spis treści Przedmowa 1. Anatomia i społeczne uwikłania kultury ........ 11 Pojęcie kultury (16). Normatywna warstwa kultury (19). Kultury winy i kultury wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45). Społeczne zakorzenienie kultury (60). Narodziny cywilizacji (83). 2. Interesy, charyzma i dynamika kultury ........ 91 Wartości kulturowe i wartości indywidualne (92). Pojęcie kręgu kulturowego (103). Dynamika kultury: zarys problematyki (107). Pojęcie interesu (108). Interesy i dynamika kultury (113). Interesy, wartości i symbole: odpowiedniość i etykietowanie (117). Mechanizm przechwytywania symboli (127). Charyzma Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa (136). Charyzma, interesy i fakty kulturowe (142). Powszednienie charyzmy (144). Mechanizm ortodoksji i mechanizm efektywności (147). Dynamika systemów spoleczno-kulturowych (152). Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego (159). 3. Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością .... 167 Egzystencjalna logika czasu (168). Społeczna logika czasu (171). Czas społeczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahadłowy (177). Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika układów społeczno--kulturowych (199). Integralność czasu i niewspólmierność jego funkcji (201). 4. Innowacyjność cywilizacji Zachodu ......... 203 Tradycja versus "prawda" (206). Wschodnie chrześcijaństwo (214). Tradycja i Nowy Testament (218). Kościół i tradycja (220). Paradoksy Reformacji (223). Znaczenie Renesansu (238). Rewolucja techniczna (253). 5. Prawosławie i tradycjonalizm Wschodu ........ 259 Zróżnicowanie chrześcijaństwa (260). Narodziny Europy (264). Wielka Schizma (274). Trzeci Rzym (298). Konserwatyzm Wschodu (314). Dwie Europy (320). Nieudane modernizacje Rosji (332). 6. Cechy konstytutywne kultury europejskiej ....... 339 Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon (340). Nauka i działanie (346). Czas i postęp (354). Kryzys racjonalności europejskiej (364). 7. Rozwój indywidualizmu w cywilizacji Zachodu ...... 371 Jednostka w Grecji klasycznej (374). Żydowskie pojmowanie jednostki (376). Hellenist3?czn3^ przełom (377). Średniowieczny regres (383). Znaczenie Renesansu (386). Rewolucja protestancka (389). Nowożytna demokracja i prawa człowieka (392). 8. Natura ludzka i historia: potęga utopii ........ 399 Utopia jako produkt Zachodu (401). Greckie korzenie utopii (404). Żydo wskie korzenie utopii (414). Utopie Reformacji (425). Utopie Renesansu (430). Utopie Oświecenia (437). Narodziny socjalizmu (445). •= 9. Dynamika cywilizacji: Europa, Chiny, Japonia . ..... . . 453 Światopogląd i działanie (455). Nauka i wiedza (462). Homogeniczność i heterogeniczność kulturowa (467). Japońska droga (473). Japoński feudalizm (482). Pluralizm doby Tokugawów (487). Renesans szintoizmu (489). Tradycja i modernizacja (493). Chińskie porażki (499). Indeks osobowy ................. 501 Indeks rzeczowy ................. 513 Przedmowa Praca niniejsza rodziła się mozolnie na przestrzeni długiego czasu i przypomina drzewo o licznych słojach. Stanowi ona plon dziesięcioletnich badań teoretycznych zapoczątkowanych pod koniec 1991 roku podczas mojego pobytu w Hebrew University of Jerusalem i kontynuowanych następnie w innych ośrodkach akademickich, takich jak European University Institute we Florencji, Trinity College w Dublinie, Universiteit van Amsterdam, University of Exeter, Katholieke Universiteit w Leuven, Niirnberg Universitat, John Hopkins University w Bolonii, Central European University w Pradze, Universite de Geneve, American University w Kairze, People's University of China w Pekinie, Sun Yat Sen Um'versity w Kantonie, Institute of Southeast Asian Studies w Singapurze, University of Hong Kong, Kobe University, Kyoto Uniyersity, Hokkaido University w Sapporo, National Chengchi Uniyersity w Tajpei, National University w Seulu czy tez konfucjański Sung Kyun University w Korei. Niektóre idee przedstawione w niniejszej pracy są znacznie wcześniejsze. Dotyczy to przede wszystkim drugiego i trzeciego rozdziału książki. Rozstrzygnięcia w nich zawarte stanowią rozwinięcie tez opublikowanych wspólnie ze Sławomirem Kapral-skim w artykułach: Interesy, charyzma i dynamika kultury, "Studia Socjologiczne", 1987, nr 3-4 oraz Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością, "Studia Socjologiczne", 1988, nr 2. Również trzy inne rozdziały tej książki były ogłoszone drukiem przed laty: Cechy konstytutywne kultury europejskiej w "Kwartalniku Filozoficznym", 1993, nr 3; Innowacyjność cywilizacji Zachodu w pracy zbiorowej pod redakcją Aleksandra Marcinko-wskiego, Kapitalizm po polsku, Kraków 1996, a także Dynamika cywilizacji: Europa, Chiny, Japonia w "Kulturze i Społeczeństwie", 2000, nr 1. ^ Wymienione artykuły odzwierciedlają kolejne etapy moich badań nad genezą i rozwojem kultury europejskiej. Opublikowane one zostały w niniejszym tomie w nowych, poszerzonych wersjach, znacznie odbiegających od pierwotnych tekstów. Poprawione i wzbogacone o wnioski z licznych dyskusji, powadzonych przez długie lata ze studentami, doktorantami i uczonymi z kilkunastu uniwersytetów europejskich i azjatyckich, atakują problemy, z którymi zmagałem się od dawna, w dojrzalszy - mam nadzieję - i bardziej zadowalający sposób. * * * Pracując nad niniejszą książką zaciągnąłem dług wdzięczności wobec bardzo wielu osób. Nie sposób ich wszystkich wymienić. Ograniczę się zatem do kilku, których nazwiska splotły się organicznie z historią Chrześcijaństwa i Europy. Profesor Szmul Eisenstadt z Hebrew University of Jerusa-lem skłonił mnie w słotny listopadowy wieczór 1991 roku do podjęcia pracy nad monografią teoretyczną dotyczącą kultury europejskiej - do zadania, które jak wówczas mniemałem znacznie przekraczało moje siły i kwalifikacje. Rozmowy prowadzone przez kilka miesięcy z Profesorem Eisenstadtem, w każdy czwartek w jego mieszkaniu przy ulicy Radak w Jerozolimie, pomogły mi wytyczyć ogólne ramy problemowe badań i stanowiły cenną inspirację na następne lata. Nieodżałowanej pamięci Profesor Ernest Gellner z Cambridge University zorganizował kilkanaście seminariów w latach 1992-1995 w Central Europe-an University w Pradze, podczas których mogłem w nieskończoność dyskutować z nim i jego studentami rozmaite aspekty 8 moich dociekań teoretycznych in statu nascendi. Ernest był surowym, ale i życzliwym krytykiem idei zamieszczonych w niniejszej książce, podobnie jak Profesor Johan Goudsblom z Uni-versiteit van Amsterdam, instytucji, która stworzyła mi dwukrotnie - w wakacje 1996 i 1997 roku - znakomite warunki do pracy badawczej. Pragnę również skierować serdeczne podziękowania pod adresem Profesora Zdzisława Macha z Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie - "dobrego ducha" mojego niekończącego się programu badawczego. Dzięki życzliwości Zdzisława mogłem kilkakrotnie uczestniczyć w kierowanych przez niego graniach, co pozwoliło mi spędzić wiele tygodni w licznych bibliotekach naukowych rozrzuconych w różnych częściach kontynentu, o którym traktuje niniejsza praca. Wreszcie, last but not least, chciałbym zwrócić się myślą ku osobie Profesora Piotra Sztompki. To Piotr właśnie spowodował ćwierć wieku temu, ze zamiast dziennikarstwem zająłem się teorią socjologiczną. I tak już zostało. Kraków, 30 listopada 2001 Rozdział l Anatomia i społeczne uwikłania kultury Pojęcie kultury (16) Normatywna warstwa kultury (19) Kultury winy i kultury wstydu (31). Symboliczna warstwa kultury (45) Społeczne zakorzenienie kultury (60) Narodziny cywilizacji (83). f"\ Kultura stała się przedmiotem badań naukowych w II połowie XIX wieku, wraz z narodzinami dwóch nowych dyscyplin akademickich: socjologii i antropologii społecznej. Ta pierwsza po u-pływie kilku dekad skoncentrowała się na przemysłowych społeczeństwach Zachodu, ta druga zwróciła się od razu ku społecznościom pierwotnym - zbieracko-łowieckim, pasterskim, rolniczym - ukazując zdumionym Europejczykom niewyobrażalne zróżnicowanie kulturowe zbiorowości ludzkich. Nic więc dziwnego, ze antropologia społeczna - zdefiniowana przez Edwarda Tylora jako "nauka o kulturze" - stanowiła przez ponad stulecie niewyczerpane źródło inspiracji dla licznych dyscyplin humanistycznych, z "siostrzaną" socjologią włącznie, i doprowadziła w konsekwencji do radykalnego przewrotu w zachodnim pojmowaniu człowieka. Edward Burnett Tylor uchodzi za twórcę pierwszej naukowej definicji kultury. W pracy z 1871 roku pisał on: "Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym, etnograficznym znaczeniu jest złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i pozostałe zdolności i nawyki człowieka jako członka społeczeństwa". I nieco dalej: "katalog wszyst- kich przejawów życia publicznego danego narodu przedstawia to, co nazywamy kulturą"1. Jest to szerokie, czy wręcz -jak podkreśla Tylor - najszersze rozumienie kultury. Występuje ono również w pracach ojca nowoczesnej antropologii amerykańskiej - Franza Boasa. "Kultura - powiada Boas - może być zdefiniowana jako całość umysłowych i fizycznych reakcji oraz działań, które zbiorowo, a także indywidualnie charakteryzują zachowania jednostek wchodzących w skład grupy społecznej, w stosunku do ich środowiska naturalnego, do innych grup, do członków danej grupy i każdej jednostki w stosunku do siebie samej. Obejmuje ona również wytwory owych działań i ich rolę w życiu grup. Proste wyliczenie tych wszystkich aspektów życia nie konstytuuje jednak kultury. [...] Jej elementy nie są od siebie niezależne, lecz -przeciwnie - tworzą strukturę"2. W odróżnieniu od koncepcji Tylora, kultura w ujęciu Boasa jest, po pierwsze, atrybutem grupy społecznej, a nie gatunku ludzkiego - stąd Boasowska liczba mnoga przeciwstawiająca rozmaite kultury konkretnych społeczności Tylorowskiej kulturze w liczbie pojedynczej przypisanej całej ludzkości3. Po drugie, kultura wedle Boasa jest całością uporządkowaną, czyli innymi słowy: systemem lub strukturą, a nie zbiorem cech, czy też - mówiąc językiem Tylora - "katalogiem przejawów życia publicznego". Ta druga modyfikacja pociągnęła za sobą doniosłe kon- E. Tylor, Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologii, filozofii, wiary, mowy, sztuki i zwyczajów, t. l, Warszawa 1896, s. 15, 20. F. B o a s, The Mind ofPrimitwe Mań, New York 1938, s. 159. "Pre-antropologiczna "kultura" - zauważa amerykański historyk nauki George Stocking - zawiera konotację liczby pojedynczej, antropologiczna - liczby mnogiej. [...] Nie znalazłem żadnych przykładów użycia liczby mnogiej przed 1895 rokiem u innych pisarzy oprócz Boasa. Mówiono o "stadiach kulturowych* czy też "formach kultury" jak czynił to faktycznie Tylor, lecz nie o "kulturach". Liczba mnoga pojawiła się na dobre dopiero wśród pierwszej generacji uczniów Boasa około 1910 roku". (G.W. Stocking, Race, Culture and Euolution: Essays in the Histojy ofAnthropology, New York 1968, s. 203.) 12 sekwencje poznawcze. Od czasów Boasa przedmiotem badań antropologicznych stały się nie tylko poszczególne składniki kultury, lecz także skomplikowane oddziaływania zachodzące pomiędzy nimi. Systemowe rozumienie kultury znalazło niebawem znakomite zastosowanie w praktyce terenowej Bronisława Mali-nowskiego, który podkreślał wielokrotnie, że "organizacji społecznej nie można zrozumieć inaczej aniżeli jako części kultury". Kultury - dodać należy - rozumianej po Tylorowsku, jako całości, obejmującej "odziedziczone ludzkie wytwory materialne, a także dobra, procesy techniczne, idee, nawyki i wartości"4. W koncepcjach opartych na szerokim rozumieniu kultury, rozwijanych przez Tylora, Boasa i Malinowskiego, "kultura" stała się synonimem "życia społecznego", czy wręcz "społeczeństwa", gdyż wszystkie te trzy pojęcia opisywały ten sam przedmiot - zorganizowaną społeczność ludzką. Stąd też w antropologii społecznej przełomu XIX i XX wieku pojawił się samorzutnie zwyczaj nazywania wspólnot pierwotnych "kulturami pierwotnymi", co było konwencją mylącą i sprzeczną z podstawowymi zasadami myślenia socjologicznego. W reakcji na te praktyki antropologia lat trzydziestych wypracowała wąskie rozumienie kultury, wprowadzając tym samym przybliżoną linię demarka-cyjną pomiędzy tym, co społeczne i tym, co kulturowe. Od tego czasu zakresy pojęć "kultura" i "społeczeństwo" stały się częściowo rozłączne, a kategorie teoretyczne: "zmiana społeczna" i "zmiana kulturowa", przestały funkcjonować w żargonie naukowym jako synonimy. Za twórców wąskiego rozumienia kultury uznać trzeba przedstawicieli amerykańskiej "szkoły kultury i osobowości" (culture and personality approach), której apogeum przypadło na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowi reprezentanci tej orientacji badawczej wprowadzili do nauk społecznych B. Malinowski, Kultura, w: B. Mali n ów s k i, Dzieła, t. 8, Warszawa 2000, s. 82. 13 normatywne rozumienie kultury - jako konfiguracji wzorów zachowań obowiązujących w jakiejś zbiorowości, czyli - inaczej mówiąc - jako systemu zobiektywizowanych norm przekazywanych jednostkom przez grupę w drodze socjalizacji. Znakomitym przejawem tego sposobu myślenia były rozstrzygnięcia teoretyczne Ralpha Lintona. "Kultura - pisał on - jest konfiguracją wyuczonych zachowań i ich rezultatów, których elementy składowe są podzielane i przekazywane przez członków danego społeczeństwa"5. Podobnie rozumował Edward Sapir, który definiował kulturę jako "systematyczną listę społecznie dziedziczonych wzorów zachowań"6. Jeżeli kultura stanowi konfigurację wzorów zachowań charakterystycznych dla konkretnej zbiorowości, to antropologia społeczna staje się w naturalny sposób "nauką o zwyczajach"7, by użyć lapidarnego sformułowania Ruth Benedict. Takie pojmowanie kultury i antropologii wykroczyło rychło poza krąg reprezentantów culture and personality approach i poza Stany Zjednoczone. Uderzającym przykładem owej dyfuzji pojęć jest niewątpliwie twórca strukturalnego funkcjonalizmu Alfred Regi-nald Radcliffe-Brown, który w latach trzydziestych zdefiniował kulturę jako "zespół wszystkich zwyczajów społecznych występujących w jakiejś zbiorowości"8 i który pozostał wierny temu ujęciu do końca swoich poszukiwań badawczych. Pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku pojawiło się w Europie symboliczne rozumienie kultury, które nad wyraz szybko zawojowało Stary Kontynent, przekroczyło Ocean Atlantycki i zdominowało antropologię amerykańską. Po raz pierwszy sformułowane ono zostało expressis uerbis w Antropologii struktu- 5 R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975, s. 44. 6 E. Sapir, Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978, s. 258. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 63. A.R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Glencoe 1957, s. 152. rolnej Claude Levi-Straussa, który utożsamił kulturę z systemem komunikacji pomiędzy ludźmi, komunikacji językowej i po-zawerbalnej, albo - innymi słowy - z dziedziną zobiektywizowanych konwencji i znaczeń9. Od tego czasu przedmiotem badań antropologicznych stała się - jak głosi podtytuł książki Edmunda Leacha - "logika powiązań symbolicznych"10, a kultura określana bywa jako "zespół tekstów"11, by się odwołać z kolei do sformułowania Clifforda Geertza. Tendencja do symbolicznego rozumienia kultury szybko wykroczyła poza prace Leacha i Geertza, Yictora Turnera i Mary Douglas - czyli poza ścisłe grono reprezentantów orientacji symbolicznej - i przekształciła się w latach siedemdziesiątych w standardowe, antropologiczne stanowisko teoretyczne. Dobrym przykładem tej prawidłowości są prace socjologa i antropologa brytyjskiego Ernesta Gellnera, który w swej książce o nacjonalizmie napisanej na początku lat osiemdziesiątych zdefiniował kulturę jako "system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się"12. 10 11 12 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 388. Teoria Levi-Straussa wydobyła na plan pierwszy motyw stale obecny w antropologii społecznej od samych jej narodzin. Już Edward Tylor uważał bowiem, ze zdolność tworzenia znaków wyznacza granicę pomiędzy człowiekiem i zwierzęciem. (Vide: E.B. Tylor, Antropologia. Wstęp do badania człowieka i cywilizacji, Warszawa 1889, s. 48-50.) Idea ta powracała wielokrotnie także w refleksji antropologicznej pierwszej połowy XX wieku. Na przykład, niezwykle popularny w latach czterdziestych, neo-ewolucjonista amerykański Lesilie White określał człowieka jako "osobnika z rzędu naczelnych umiejącego używać symboli". (L. Whi te, Ethnolo-gicalTheory,w: R. W. S e 11 ar s, V. J. McGill, M. F arber (eds.), Philo-sophy for the Future: The Quest of Modern Nationalism, New York 1949, s. 379. E. Leach, Kultura i komunikowanie, w: E. Leach, A.J. Greimas, Rytuał i narracja, Warszawa 1989. C. G e e r t z, Interpretations ofCultures. Selected Essays, New York 1973, s. 452. E.Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16. 15 Ewolucję antropologicznego rozumienia kultury na przestrzeni stulecia, od Edwarda Tylora do Edmunda Leacha, można przedstawić syntetycznie za pomocą prostego schematu: Rozumienie szerokie: kultura = społeczeństwo w sensie ludzkość, kultura = społeczeństwo w sensie wspólnota. j . • Rozumienie wąskie: normatywne: kultura = wzory zachowań typowe dla wspólnoty, symboliczne: kultura = system komunikacji wewnątrz wspólnoty. Antropologiczne teorie kultury znalazły wielostronne zastosowanie nie tylko w kontekście społeczeństw pierwotnych, lecz także poza swoim właściwym obszarem badań i oddziałały znacząco na rozwój nauk społecznych, a także innych dyscyplin wiedzy. Normatywna koncepcja kultury przeniesiona została na grunt socjologii przez Floriana Znanieckiego, Talcotta Parsonsa i Roberta Mertona, a koncepcja symboliczna dostarczyła licznych inspiracji hermeneutyce (co widać w dziełach Michela Fou-caulta i Paula Ricoeura), jak również rozmaitym gałęziom se-miotyki (co znalazło z kolei odbicie w pracach Rolanda Barthe-sa, Umberta Eco, Borysa Uspieńskiego czy Jurija Łotmana). s, " * f' * * Pojęcie kultury Od czasu pojawienia się w Ameryce normatywnej koncepcji kultury minęło blisko siedemdziesiąt lat, od narodzin teorii symbolicznej w Europie - ponad cztery dekady. Czas najwyższy dokonać syntezy obu tych punktów widzenia, które akcentując odmienne - acz komplementarne - aspekty kultury wyprodukowały plejadę znakomitych prac teoretycznych i doniosłych przyczynków empirycznych. W świetle wiedzy skumulowanej na przestrzeni ostatniego stulecia przez antropologię społeczną, 16 a także "siostrzaną" socjologię, kultura jawi się zatem jako rzeczywistość abstrakcyjno-zmysłowa (idealno-materialna) złożona z dwóch wzajemnie ze sobą powiązanych układów: systemu wartości, norm i sankcji oraz systemu idei, znaków i symboli. KULTURA system Idei, znaków i symboli system wartości, norm i sankcji Idee, znaki i symbole narodziły się wraz z kulturą, będąc warunkiem jej zaistnienia i narzędziem reprodukcji zarazem. Wartości, normy i sankcje pojawiły się wraz ze społeczeństwem jako fundament zbiorowego ładu, regulujący wzajemne stosunki pomiędzy jednostkami i grupami. I tak jak kultura symboliczna stanowiła warunek zaistnienia społeczeństwa, tak wartości, normy oraz sankcje stanowiły warunek jego wewnętrznej organizacji i reprodukcji. Inaczej mówiąc, podczas gdy wspólne idee, znaki i symbole umożliwiają, po pierwsze, komunikację społeczną, po drugie - pozagenetyczną transmisję kultury, tak wartości, normy i sankcje służą, po pierwsze, integracji społeczeństwa jako całości, po drugie zaś - kontroli zachowań jego członków. Odmiennym funkcjom obu tych podsystemów kultury odpowiadają odmienne zasady wewnętrznej organizacji: normatywną warstwą kultury rządzi logika przyczynowo-funkcjonalna, podczas gdy jej warstwę symboliczną przenika na wskroś logika de-dukcyjno-znaczeniowa. Wartości kulturowe determinują ogólne, idealne zasady interakcji - obowiązujące wszystkich aktorów życia społecznego -stępiając tym samym siłę odśrodkową partykularnych interesów poszczególnych jednostek i grup. Wartości kulturowe budują zarazem więź społeczną pomiędzy członkami zbiorowości, a także poczucie kolektywnej tożsamości, wówczas gdy zbiorowość ta wchodzi w kontakty z innymi społecznościami. Normy kulturowe pełnią natomiast nieco inne funkcje: po pierwsze, uświadamiają członkom społeczeństwa jego podstawowe wartości; po drugie zaś - poprzez skojarzone z nimi sankcje - wymuszają na 17 jednostkach i grupach poszanowanie owych wartości. Innymi słowy, normy kulturowe i przypisane do nich sankcje stanowią podstawowe narzędzia kontroli społecznej, dzięki którym wyspecjalizowane agendy społeczeństwa sprawują władzę nad jednostkami i grupami. Elementy symbolicznej warstwy kultury - znaki oraz symbole - tworzą z kolei złożone systemy zmysłowe, służące przekazywaniu informacji i zobiektywizowanej artykulacji idei. Wszelka komunikacja społeczna jest znakiem (werbalnym, graficznym lub behawioralnym), a wszelki znak jest komunikacją. Co więcej, społeczne uniwersum idei tożsame jest z uniwersum znaków. Znaki oraz symbole umożliwiają zatem rozwój kultury i przekazywanie jej następnym pokoleniom. Empiryczna treść - czyli znaczenie - jednych znaków wynika z relacji, w jakich pozostają one do innych znaków. Sens jednych symboli zależy od sensu innych, wcześniej ustanowionych, symboli. Znaczenie jakiegoś znaku wyraża inny znak, który go określa oraz interpretuje. Znak może więc istnieć jedynie w szerszej przestrzeni se-mietycznej, czyli w systemie znaków, tylko wtedy bowiem objawia się jego treść. Znaki oraz symbole - dodać się godzi - nie tylko wyrażają i przekazują idee, lecz także poprzez skojarzone z nimi pojęcia zapośredniczają kontakty poznawcze człowieka z rzeczywistością zewnętrzną. Znak tworzy znak13. Symbol kreuje symbol. Prawidłowości te można zilustrować za pomocą dwóch prostych przykładów. W krajach europejskich ostrzegawcze znaki drogowe mają kształt trójkąta, podczas gdy znaki zakazu umieszczane są na okrągłej tarczy. Wszelki podmiot władzy administracyjnej, który będzie chciał ustanowić nowy znak ostrzegawczy posłużyć się 13 Zależność nowo tworzonych znaków od znaków już istniejących jest tym większa, im bardziej rozwinięta jest kultura, a ściślej rzecz biorąc: system komunikacji, do którego są one wprowadzane. Jak trafnie zauważył półtora wieku temu Ernest Renan: "Język nigdy nie był bardziej indywidualny aniżeli u początków ludzkości". (E. Renan, De 1'ongine du langage, Paris 1858, s. 176). 18 musi żółtym trójkątem z czerwoną obwódką, jeśli znak ów ma być czytelny i zrozumiały dla uczestników ruchu drogowego, podczas gdy nowy znak zakazu umieści na białej tarczy otoczonej czerwoną obwódką. Przykład drugi. W krajach należących do chrześcijańskiego kręgu kulturowego krzyż jest ucieleśnieniem cierpienia i najważniejszym symbolem religijnym zarazem. Nic więc dziwnego, iż stał się on emblematem - założonej w połowie XIX wieku w Genewie - Organizacji Czerwonego Krzyża, organizacji niosącej pomoc rannym żołnierzom i ofiarom klęsk żywiołowych, słowom - bliźnim dotkniętym nieszczęściem i cierpieniem. W Izraelu odpowiednikiem Czerwonego Krzyża jest Organizacja Czerwonej Gwiazdy Dawida. W krajach islamu - Organizacja Czerwonego Półksiężyca, a w szyickim Iranie - Organizacja Czerwonego Lwa i Słońca. Dla żydów oraz muzułmanów symbol krzyża nie zawiera bowiem żadnych pozytywnych treści, w przeciwieństwie do ich własnych emblematów religijnych - gwiazdy Dawida, półksiężyca, słońca - które z uwagi na swoje historycznie ugruntowane konotacje etyczne stać się mogły na Bliskim Wschodzie symbolami miłosierdzia i solidarności z cierpiącymi. Normatywna warstwa kultury Podstawowa funkcja normatywnego podsystemu kultury polega na integrowaniu zbiorowości w spójną całość i budowaniu więzi społecznej pomiędzy wchodzącymi w jej skład jednostkami oraz grupami - więzi stanowiącej efektywną przeciwwagę dla odśrodkowych, partykularnych interesów owych jednostek i grup. Najważniejszym czynnikiem integracji społecznej są wartości kulturowe, a ściślej biorąc - autoteliczne wartości kulturowe. Świat wartości kulturowych, podobnie jak pozostałe sfery rzeczywistości, stanowi uniwersum esencjalnie zróżnicowane. I tak, pewne obiekty stają się wartościami tylko dlatego, iż wchodzą w relacje przyczynowo-funkcjonalne z innymi warto- 19 ściami, ze przyczyniają się do ich realizacji, inne zaś - wprost przeciwnie - wyposażone są w autonomiczne, immanentne znaczenie, nieredukowalne do ich relacji z jakimikolwiek obiektami. Te pierwsze nazwać można wartościami instrumentalnymi, te drugie - wartościami autotelicznymi. Te pierwsze posiadają znaczenie tylko o tyle, o ile stanowią środek do celu leżącego poza nimi, te drugie jawią się aktorom życia społecznego jako cel sam w sobie (autotelos). Kulturowe wartości instrumentalne czerpią swoje znaczenie ze stosunków, w jakich pozostają z innymi wartościami, zwłaszcza z wartościami autotelicznymi. Wartości autoteliczne uprawomocniają jakieś obiekty (idealne bądź materialne) jako wartości, same jednak pozbawione są podobnej legitymizacji. Z faktu, iż wartości autotelicznych nie wspiera aksjologiczne uprawomocnienie, nie wynika bynajmniej, iż nie są one w ogóle uprawomocnione. Są one bowiem uzasadnione genetycznie: albo (1) poprzez swoje nadprzyrodzone pochodzenie (objawione przez Boga, głoszone przez proroków, nakazane przez kapłanów), albo (2) poprzez tradycję uświęcającą wszystko, co dawne (idee starożytnych, dziedzictwo ojców, ustrój Złotego Wieku), albo wreszcie (3) poprzez charyzmatyczne ustanowienie (ideały mędrców, nauki wielkich przywódców, gnoza natchnionych). Tę esencjalną stratyfikację świata wartości kulturowych można ukazać graficznie za pomocą prostego diagramu (gdzie a, b, c, d, e, oznaczają wartości instrumentalne, czyli wtórne, A, B - wartości autoteliczne): c A A*, ,*A sacrum tradycja charyzma • relacje genetyczne relacje instrumentalne 20 Autoteliczna wartość kulturowa to coś, co być powinno, ideał społeczny lub też - mówiąc jeszcze inaczej - pożądany stan rzeczy. Wartości autoteliczne nie podlegają racjonalnej ocenie, w przeciwieństwie do wartości instrumentalnych, definiowanych jako mniej lub bardziej efektywny środek do realizacji celu. Wartości autoteliczne albo się akceptuje, albo się odrzuca i nie sposób ich uzasadnić inaczej aniżeli poprzez akt bezwarunkowej, bezrefleksyjnej afirmacji, będącej następstwem wychowania bądź socjalizacji. Autoteliczne wartości kulturowe przyjmowane są przez jednostki i grupy jako czynniki strukturalizujące ich zachowania, myślenie i postrzeganie świata nie tyle ze względu na zawartą w nich treść, ile z uwagi na źródło, z którego pochodzą. Innymi słowy, wartości autoteliczne akceptowane są (bądź odrzucane) przez tych, którzy uznają (bądź kwestionują) autorytet ich źródła. Wśród trzech źródeł wartości autotelicznych: religii, tradycji i charyzmy, za najsłabsze uznać trzeba źródło charyzmatyczne - charyzmatyczne uzasadnienie wartości kulturowych prędzej czy później przekształca się bowiem albo w uprawomocnienie religijne, albo tradycyjne. Jeśli charyzmatyk działał w sferze sacrum, to jego poczynaniom nadawany jest z czasem wymiar sakralny (pojawiają się relacje o niezwykłych narodzinach chary-zmatyka, czynionych przez niego cudach, wniebowstąpieniu lub wniebowzięciu) i ostatecznie włączony on zostaje w przestrzeń symboliczną jakiegoś kultu bądź też uznany za założyciela nowej religii. Jeśli natomiast charyzmatyk działał w sferze profa-num, to na straży ustanowionych przez niego wartości staje w końcu tradycja. Z czasem dla członków społeczności ważny jest już nie tyle fakt, iż jakieś ideały głoszone były przez "ojca narodu", wielkiego reformatora albo przywódcę rewolucji, lecz przede wszystkim to, że istnieją one od początku republiki, proklamowania niepodległego państwa czy tez zakończenia wojny domowej. Zbiór podstawowych wartości autotelicznych, które wniosła do kultury europejskiej religia chrześcijańska, można wydobyć 21 "i*. bez trudu ze Starego i Nowego Testamentu, szukając w nich ogólnych nakazów i zakazów przekazanych człowiekowi przez Boga. Zaliczyć wówczas do tego zbioru należy takie ideały, jak wiara w jedynego Boga Stworzyciela, uświęcanie imienia Boga, poszanowanie życia ludzkiego, wierność małżeńska, szacunek dla rodziców, poszanowanie własności, prawdomówność, miłosierdzie, praca, panowanie człowieka nad przyrodą czy też miłość bliźniego. Największe autorytety doby Renesansu i chary-zmatycy Oświecenia wzbogacili europejskie uniwersum wartości kulturowych o świeckie ideały: wiarę w rozum, indywidualizm, wolność, równość, braterstwo i sprawiedliwość społeczną. W kulturze islamu - podobnie jak w chrześcijaństwie -wiara w jedynego Boga, uświęcanie Jego imienia i poddanie się woli Bożej znajdują się na szczycie hierarchii wartości autoteli-cznych. Nic więc dziwnego, że apostazja oraz politeizm (czyli szirk - "przydawanie Bogu towarzyszy") stanowią najcięższe grzechy człowieka uzasadniające nawet karę śmierci. Pośród innych wartości ustanowionych przez Allaha znajdują się takie ideały, jak: wielki dżihad (wewnętrzna walka z grzechem) i mały dżihad (walka z niewiernymi), salam (umiłowanie pokoju14) i zakat (wspomaganie biednych), dalej: miłosierdzie, poszanowanie życia, wierność małżeńska, kolektywizm, abstynencja (całkowite odrzucenie alkoholu), poszanowanie własności, umiłowanie rodziców oraz prawdomówność. Żaden prawdziwy muzułmanin - podobnie jak żyd czy chrześcijanin - nie przejmie się z pewnością dylematem Platona wyłożonym w dialogu Eutyfron, który sformułować można w taki oto sposób: czy coś jest moralnie dobre dlatego, że Bóg tak chce, czy też Bóg czegoś chce, ponieważ jest to moralnie dobre? 14 Jakkolwiek może się to wydać zaskakujące dla człowieka Zachodu, umiłowanie pokoju jest jedną z centralnych wartości islamu. Koran ponad sto razy nakazuje czynienie pokoju, a rdzeń s-l-m łączy słowo "pokój" (salam) ze słowem islam. Zwrotem as-salam alajkum - "pokój z Tobą", muzułmanie pozdrawiają zarówno swoich współwyznawców, jak i cudzoziemców, zgodnie z treścią sury 25. 22 Jeśli ktoś uzna za słuszne pierwsze rozwiązanie, wówczas zgodzić się musi na brak niezależnego kryterium moralności, za pomocą którego mógłby oceniać poczynania samego Boga i - co się z tym wiąże - uznać go za litościwego, sprawiedliwego czy miłosiernego. Jeśli z 'kolei ktoś inny wybierze możliwość druga, wówczas zakłada istnienie wartości moralnych niezależnych od Boga i tym samym pozbawia go statusu prawodawcy. Dla żydów, chrześcijan i muzułmanów dylemat Eutyfrona jest dylematem pozornym, pozbawionym jakiegokolwiek sensu, Boga pojmują oni bowiem inaczej aniżeli Platon - jako byt najwyższy istniejący poza dobrem i złem, będący źródłem niezmiennego prawa przekazanego ludziom przez proroków (w Torze, w Nowym Testamencie, w Koranie). Każdą manifestację woli Bożej człowiek uznać musi za wiążącą samą przez się, a ustanowione przez Boga wartości za absolutne i święte. Brak niezależnego kryterium moralności może być problemem dla greckiego racjonalisty, lecz nie dla żyda, chrześcijanina czy muzułmanina ufającego Bogu i nie próbującego zrozumieć jego wyroków. Dla nich moralnie dobre jest to, co "chciane przez Boga" i dlatego dobre, że przez niego chciane. Jak bowiem mawiał Tertulian: "nie tego, co dobre winniśmy słuchać, lecz tego, co Bóg nam każe" (Non ąuia bonum est auscultare debet, sed quia Deus praecepit). Dla "ludów Księgi"15 wyłącznym powodem internalizacji i przestrzegania wartości autotelicznych była ich nadprzyrodzona geneza i jedynie Boski zamysł legitymizował - i w jakiejś mierze legitymizuje nadal - systemy moralne Europy i Bliskiego Wschodu. Nie można tego powiedzieć o Chinach. Tam nie religia, lecz tradycja świecka absolutyzowała wartości kulturowe Państwa Środka, stawiając je tym samym poza wszelką krytyką 15 "Ludźmi Księgi" nazywa Koran żydów i chrześcijan ponieważ w ich posiadaniu znajdują się teksty zawierające Boskie objawienie (Tora i Ewangelie). Wersety 2,62 i 22,17 określają ponadto mandejczyków (sabejczyków), nazywan}'ch niekiedy "chrześcijanami Jana Chrzciciela", jako posiadaczy Księgi, a werset 22,17 uznaje za takich również zoroastrian, czyli wyznawców perskiego proroka Zaratustry nauczającego w VII wieku p.n.e. 23 i dyskusją. Kong Fuzi znany na Zachodzie jako Konfucjusz, filozof i moralista, który skodyfikował prastare chińskie wzory zachowań, nie przydał im żadnej legitymizacji sakralnej, lecz odwołując się do kultu przeszłości uzasadnił je autorytetem tradycji. "Sam niczego nie tworzę - mawiał do swoich uczniów - przekazuję jeno nauki starożytnych. Ufam starożytności i miłuję ją". (Dialogi konfucjańskie, VII, 1). W myśli Konfucjusza nie sposób znaleźć żadnych - nawet wątłych - inspiracji religijnych. Wzorami do naśladowania byli dla niego wielcy mężowie stanu, którzy przed wiekami sprawowali w Chinach mądre i sprawiedliwe rządy, przede wszystkim legendarni cesarze Jao i Szun (panujący w latach 2356-2205, w okresie "złotego wieku ludzkości"), cnotliwy król Wu (1122-1115) oraz jego brat książę Czou, regent w okresie dzieciństwa króla Cz'enga (1115-1078). "Podążanie drogą starożytnych" pełni w systemie kon-fucjańskim taką samą funkcję jak Boskie objawienie w religii żydów, chrześcijan i muzułmanów - absolutyzuje wartości kulturowe i stawia je poza dyskusją. Z ideałów społecznych obecnych w kulturze chińskiej od tysiącleci, podniesionych przez Konfucjusza do rangi nadrzędnych zasad określających ludzkie zachowania, wymienić przede wszystkim należy: poddanie się tao - "ładowi Niebios" (czyli odwiecznej harmonii kosmosu) i wu-wei - nie działanie (czyli podtrzymywanie ładu Niebios poprzez powściąganie swoich pragnień), umiłowanie przyrody i naśladowanie jej, wiedzę, humanitarność oraz umiar we wszystkim, poszanowanie hierarchii społecznej i kult etykiety16, ko-lektywizm, afirmację państwa i posłuszeństwo wobec władcy, szacunek dla starszych, nabożność synowską i lojalność wobec rodziny. Znaczenie etykiety w konfucj anizmie pokazuj e opowieść o księciu Tsy-sang Po-tsy, osobniku który był tak niedbały w stosunku do siebie, służby i rodziny, ze w swoim domu nie nosił ani tuniki, ani przepisowego nakrycia głowy, co zdaniem Konfucjusza dyskwalifikowało go jako potencjalnego władcę (Dialogi konfucjańskie, VI, 1.) 24 Wartość autoteliczna to tyle, co ideał społeczny lub też -mówiąc inaczej - pożądany stan rzeczy. To, co być powinno, nie urzeczywistnia się jednak samo przez się, mocą swej immanen-tnej powinności, lecz dzięki transcendentnym środkom (materialnym lub idealnym), które w ten sposób stają się wartościami instrumentalnymi. Uświęcanie imienia Boga dokonuje się poprzez modlitwy, pielgrzymki, posty, a także cyklicznie powtarzane rytuały religijne, podczas gdy podtrzymywaniem i przekazywaniem wiary w jedynego Boga zajmują się synagogi i jesziwy, kościoły i seminaria duchowne, meczety i medresy, a także przypisani do nich funkcjonariusze religijni: rabini, księża, ima-mowie. Rozwijaniem bądź przechowywaniem wiedzy zajmują się szkoły, akademie, uniwersytety, a sprawiedliwości i własności bronią systemy prawne, sądy oraz władze polityczne. Te wartości instrumentalne (tak materialne jak idealne) wpisują się - obok wartości autotelicznych - w przestrzeń kultury normatywnej i wraz z wartościami autotelicznymi kształtują jej charakter. Realizację złożonych kompleksów wartości autotelicznych zapewniały przez stulecia potężne instytucje: państwa, organizacje wychowawcze, systemy edukacyjne, Kościoły, rabinaty, kalifaty, sułtanaty i piramidy konfucjańskich uczonych, których relacje instrumentalne ("służebna rola") wobec takich ideałów, jak wiara w Boga, dżihad, miłość bliźniego, czynienie pokoju, kult etykiety, podtrzymywanie harmonii w kosmosie czy urzeczywistnianie wu-wei stanowiły ich rację bytu i sens istnienia zarazem. Instytucje te są de facto częścią systemu społecznego i jako takie określają stosunki wzajemne (tak wertykalne, jak horyzontalne) pomiędzy różnymi grupami wchodzącymi w skład społeczeństwa. Niektóre ich funkcje manifestują się jednak w sferze kultury, gdyż przyczyniają się one do reprodukcji wartości autotelicznych i skojarzonych z nimi norm. Normy - czyli wzory zachowań - stanowią drugi składnik normatywnej warstwy kultury. Ich znaczenie zależy od funkcji, 25 które pełnią wobec wartości. Funkcje te mają dwojaki charakter. Po pierwsze, normy kulturowe wskazują na wartości autoteliczne, uświadamiają i przypominają je członkom społeczeństwa, po drugie zaś - domagają się ich urzeczywistniania w życiu indywidualnym i zbiorowym. Innymi słowy, normy kulturowe regulują podstawowe interakcje w społeczeństwie, tak pomiędzy jednostkami, jak grupami. Mówią im, jak trzeba postępować w określonych sytuacjach i jakiego rodzaju zachowań należy unikać. Normy kulturowe określają najważniejsze powinności, jakie ciążą na wszystkich aktorach życia społecznego. Stanowią one powszechne wzory zachowań i zarazem kryterium oceny tych zachowań z punktu widzenia ich zgodności z wartościami autotelicznymi uznawanymi w społeczeństwie. Normy kulturowe to normy moralne. Są one empiryczną konkretyzacją abstrakcyjnych wartości autotelicznych. I tak, norma "nie zabijaj" występuje jako praktyczna manifestacja abstrakcyjnego ideału społecznego, jakim jest poszanowanie życia, a norma "nie kradnij" pozostaje w identycznej relacji do poszanowania własności. I chociaż zdecydowana większość społeczeństwa może nie rozumieć co znaczy poszanowanie życia lub własności, to każdy z jego członków doskonale wie, co znaczy nie kraść i nie zabijać. Normy moralne zatem to tyle, co abstrakcyjne wartości autoteliczne przełożone na język konkretnych zachowań - zachowań, które są albo zakazane albo nakazane. Wyraźną przewagę zakazów nad nakazami we wszystkich bodaj zbiorowościach ludzkich wyjaśnić można tym, że normy moralne ustanawiane są przede wszystkim dla eliminowania działań społecznie destrukcyjnych, a także empirycznie ugruntowanym przekonaniem, iż lęk przed karą (zwłaszcza surową) kieruje postępowaniem jednostek skuteczniej aniżeli antycypacja nagrody1'. Do tych dwóch zasadniczych przyczyn dorzucić należy trze- 17 Vide- E. D u p r e c l, Traite de Morale, vol 2, Bruxe]les 1932, s. 473. 26 cią: zakazy są łatwiej przyswajalne i bardziej zrozumiałe aniżeli nakazy18. Normy moralne, będące empiryczną manifestacją wartości autotelicznych, stanowią podstawowe narzędzie kontroli społecznej - kontroli z*achowań jednostek i grup, którą społeczeństwo sprawuje albo jako całość (w przypadku wspólnot pierwotnych), albo poprzez swoje wyspecjalizowane agendy (w przypadku społeczeństw terytorialnych). Z tego właśnie powodu normy moralne mają nadprzyrodzoną genezę (pochodzą od Szamasza, Jahwe czy Allaha) lub tez dziedziczą niekwestionowany autorytet tradycji (pochodzą z czasów Złotego Wieku). Dzięki temu stają się one fundamentem prawa - zwyczajowego (w przypadku wspólnot pierwotnych) albo stanowionego (w przypadku społeczności zorganizowanych w państwo). W ten oto sposób wpływ norm moralnych na jednostki i grupy wzmacnia dodatkowo połączona siła religii i represji prawnych (Europa, Bliski Wschód), bądź też siła tradycji i prawa (Chiny, Korea, Japonia), co znakomicie potęguje ich skuteczność. Normy kulturowe oddziałują na jednostki w dwojaki sposób: immanentnie i transcendentnie, wywierając na nie wewnętrzny i zewnętrzny przymus. Wewnętrzny przymus przestrzegania norm, odczuwany przez jednostki w różnych sytuacjach życiowych (nazywany górnolotnie sumieniem), jest prostym następstwem internalizacji wartości i norm, czyli - mówiąc innymi słowy - skutkiem przyswajania sobie ideałów społecznych i kulturowych wzorów zachowań, wpajanych dzieciom i młodzieży przez organizacje wychowawcze, a także inne instytucje społeczne. Zewnętrzny przymus poszanowania norm poja- 18 Dlatego właśnie uczestnicy ruchu drogowego mają zdecydowanie częściej do czynienia ze znakami zakazu aniżeli znakami nakazu. Stąd tez norma "nie cudzołóż" zamiast normy "praktykuj wierność małżeńską", "nie kłam" zamiast "mów zawsze prawdę", "me pożądaj żony bliźniego swego" zamiast "pożądaj tylko własnej żony"', czy wreszcie norma norm religii monoteistycznych "nie będziesz miał Bogów cudzych przede mną" zamiast prostego nakazu "będziesz miał tylko jednego Boga". 27 wia się z kolei wówczas, kiedy przymus wewnętrzny nie działa (gdyż norma nie jest w ogóle zinternalizowana) lub też działa zbyt słabo, aby mógł się stać źródłem zachowań konformistycz-nych (gdyż norma została bardzo płytko zinternalizowana). Jednostce nie przestrzegającej norm kulturowych przymus zewnętrzny objawia się w postaci sankcji negatywnych, antycypowanych lub doświadczanych, za pomocą których społeczeństwo karze dewiantów i ogranicza w ten sposób stopień odrzucania przez nich obowiązujących wzorów zachowań. Każde społeczeństwo rozwija system ocen i sugestii, środków dezaprobaty, perswazji, nacisku, represji i dotkliwych sankcji negatywnych, aż do przymusu fizycznego włącznie (polegających w skrajnych przypadkach na pozbawieniu jednostki wolności, a nawet życia), dzięki którym stara się doprowadzić zachowania jednostek i grup do zgodności z przyjętymi wzorami działania, a tym samym do respektowania panujących w nim wartości autotelicznych. Obok sankcji negatywnych, będących karami za łamanie norm kulturowych, istnieją również w każdej zbiorowości sankcje pozytywne - nagrody premiujące konformizm - których podstawowa funkcja polega na pozytywnym wzmacnianiu immanentnej siły norm. Liczba sankcji pozytywnych, a także ich znaczenie jako narzędzi społecznej kontroli zachowań jednostek jest jednak zdecydowanie mniejsza aniżeli sankcji negatywnych. Rozważania o wewnętrznych i zewnętrznych przyczynach konformizmu jednostek przedstawić można graficznie na poniższym diagramie. norma t sankcja JEDNOSTKA przymus wewnętrzny przymus zewnętrzny ->• relacja funkcjonalna -> stosunki przyczynowo-skutkowe 28 f-l- M* Wartości moralne, to takie wartości, które - mówiąc językiem Georgesa Gurvitcha - są "bezinteresownie akceptowane"19, pomimo faktu, iż nakładają na jednostki wielorakie ograniczenia. Dzieje się tak dlatego, że wartości moralne za swój punkt odniesienia mają* nie tyle autonomiczne jednostki, ile społeczeństwo jako całość. "Bezinteresowna akceptacja" wartości moralnych jest bowiem warunkiem sine qua non wewnętrznej integracji zbiorowości i niezastąpioną przeciwwagą dla odśrodkowych, partykularnych interesów indywidualnych i grupowych. Akceptacja ta przyjmuje postać uwewnętrznienia - internalizacji - wartości. Wartości zinternalizowanych oraz wypływających z nich norm nikt nie traktuje jako wartości i norm zewnętrznie narzuconych. Zakazy zabijania, kradzieży bądź kazirodztwa stanowią uogólnioną i nieproblematyczną motywacje do działania każdej osoby prawidłowo uformowanej przez instytucje społeczeństwa, do którego należy. Kiedy jednak oddziaływanie wychowawcze zawodzi, i kiedy internalizacja norm i wartości okazuje się niewystarczająca, społeczeństwo jako całość - bądź też jego wyspecjalizowane agendy - stara się wymusić na dewiantach zachowania konformistyczne, karząc je sankcjami negatywnymi i nagradzając sankcjami pozytywnymi. Przekazywanie wartości i norm kulturowych młodszym generacjom oraz egzekwowanie działań zgodnych z tymi normami, a także eliminowanie zachowań, które je łamią, jest jedną z dominujących funkcji najważniejszych instytucji społecznych takich, jak: rodzina, klan, rada starszych, państwo, kalifat, Kościół. JEDNOSTKA wartość - -------> norma • t t INSTYTUCJA---> sankcja 19 G. G u r v 11 c h, Traite de socwlogie, vol. 2, Paris 1960, s. 145. 29 System kontroli społecznej, zarówno wewnętrznej (będącej następstwem skutecznego wychowania i socjalizacji), jak tez zewnętrznej (odwołującej się do sankcji) działa poprzez instytucje społeczne. To instytucje bowiem narzucają członkom społeczeństwa wartości autoteliczne, absolutyzują je, nadają im walor obiektywności i powszechności. To instytucje zarazem stwarzają normatywne ramy dla styczności przestrzennych, interakcji i stosunków społecznych zachodzących pomiędzy wszystkimi aktorami życia zbiorowego. To instytucje wreszcie oceniają zachowania jednostek i grup jako zgodne lub niezgodne z normami i - tym samym - zasługujące na wzmocnienia pozytywne lub represje. Istotę moralności stanowi odrzucenie przedmiotowego stosunku wobec innych ludzi, poszanowanie ich autonomii i podmiotowości, inaczej mówiąc: wzgląd na cudze dobro - dobro jednostki, grupy lub całego społeczeństwa. Normy moralne sprzeciwiają się instrumentalnemu traktowaniu człowieka przez człowieka i tym samym ograniczają poziom wzajemnego uprzedmiotowienia jednostek i grup wchodzących w skład społeczeństwa -uprzedmiotowienia, które jest nieuchronną konsekwencją wszelkiego życia zbiorowego. Nie sposób bowiem wyobrazić sobie społeczeństwa, którego członkowie nie kierowaliby się nigdy dobrem innych - byłoby ono agregatem egoistycznych, wyalienowanych jednostek, pozostających ze sobą w permanentnym konflikcie lub też, używając słów Hobbesa, bellum omniuni contra omnes - "wojną wszystkich z wszystkimi". Przeciwieństwem normy moralnej jest partykularny interes. Nie sposób również wyobrazić sobie społeczności, której wszyscy członkowie lekceważyliby nieustannie swoje interesy i nie traktowaliby nigdy innych w sposób instrumentalny, słowem coś w rodzaju postulowanego przez Kanta "państwa celów". Takie społeczeństwo nie mogłoby w ogóle funkcjonować - musiałoby permanentnie trwać w bezruchu. Społeczeństwo, którego członkowie nie respektowaliby wartości kulturowych - nie zwracaliby uwagi na cudze dobro - nie 30 f byłoby w stanie przetrwać. Dlatego też normy moralne stanowią konieczną przeciwwagę dla partykularnych interesów jednostek i grup, chroniąc ich względną autonomię i podmiotowość przed ekspansją logiki wzajemnego uprzedmiotowienia. Dlatego właśnie podstawowe normy moralno przekształcane są w normy religijne (albo zwyczajowe) i prawne zarazem. Dzięki tej dodatkowej legitymizacji znaczenie norm moralnych ulega zwielokrotnieniu, a przypisane do nich sankcje (wyrzuty sumienia - satysfakcja moralna) wzmacniane są dodatkowo przez sankcje religijne (grzech - przyszłe zbawienie), sankcje zwyczajowe (prestiż - ostracyzm), a także sankcje prawne (nagrody - kary fizyczne), co znakomicie potęguje ich oddziaływanie. Kultury winy i kultury wstydu "Religia - twierdzi kategorycznie Mario Yargas Llosa - jest koniecznością historyczną. Stanowi ona podstawowy warunek przetrwania społeczeństw ludzkich"70. Podobnie, jak można sądzić, uważa Leszek Kołakowski, którego książka Jeśli Boga nie ma... jawi się jako filozoficzne uzasadnienie dramatycznego lęku Fiodora Dostojewskiego: "Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno". Myśl ta - zaczerpnięta z Braci Karamazow - stanowi oś rozprawy Kołakowskiego, którego wysiłek intelektualny zmierza do wykazania jej podwójnej adekwatności: epistemologicznej i etycznej zarazem. Inaczej mówiąc, jeśli Boga nie ma, to nie istnieje prawda i nie istnieją tez żadne niekwestionowane normy moralne. Słowem, stajemy przed dylematem: Bóg albo ciemności fałszu, Bóg albo chaos moralny. Nie mamy zatem wyboru: potrzebujemy Boga! Kołakowski - jak się wydaje - przejął od Dostojewskiego nie tylko pogląd, że istnienie Boga jest jedynym prawdziwym gwarantem moralnego ładu świata, lecz także przekonanie, że 20 "Gazeta Wyborcza", 28-29 XII 1996, wywiad przeprowadzony przez Adama Michnika. 31 religia stanowi naturalny fundament kultury. Uszczegółowiając stanowisko rosyjskiego pisarza uznał on tabu za podstawowy atrybut wszelkiego systemu moralnego - tabu, które stanowi zarazem element konstytutywny każdej religii. Z tych dwóch niewątpliwie trafnych przesłanek wyprowadził Kołakowski fałszywy wniosek. "Obecność tabu - pisze on - jest zarówno nieusuwalnym filarem jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu moralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak tez trwałym składnikiem życia religijnego; tabu zatem tworzy konieczną więź pomiędzy kultem rzeczywistości wiecznej i znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomość działają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie"21. Nieprawda! Nie istnieje żaden konieczny związek pomiędzy "kultem rzeczywistości wiecznej i znajomością dobra i zła", żadna bezwyjątkowa więź łącząca świat nadprzyrodzony z moralnością. Po prostu, absolutyzując znaczenie religii wpadł Kołakowski - podobnie jak Dostojewski - w pułapkę europocentryzmu, rzutując pochopnie stosunki pomiędzy chrześcijaństwem i cywilizacją europejską na wszystkie inne kultury. Rzeczywistość jest jednak bardziej skomplikowana, a zachodni typ relacji pomiędzy religią i moralnością nie może być żadną miarą uznany za wzór uniwersalny. Ciekawe, iż ważkie przesłanki dla socjologicznej krytyki koncepcji Fiodora Dostojewskiego podsuwa po części sam Kołakowski, pisząc: "Nie jest wykluczone, jak przekonują antropologowie, ze idee teologiczne nie muszą być nośnikami wierzeń moralnych, jako ze w rozmaitych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzorami dobrego prowadzenia się dla ludzi"22. I rzeczywiście. Brak religijnego uzasadnienia wartości i norm moralnych nie jest równoznaczny ani z nieobecnością ich transcendentnego uprawomocnienia, ani tym bardziej z sytuacją, kiedy - mówiąc językiem autora Braci Karamazow - "wszystko 21 22 L Kołakowski, Jeśli Boga nie ma .... O Bogu, diable i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988, s. 211 Ibidem, s 215. 32 wolno". Słowem, nie istnieje żaden uniwersalny dylemat: "Bóg, albo chaos moralny", co widać wyraźnie w społecznościach pierwotnych, których normy moralne czerpią swoje uprawomocnienie z tradycji plemiennej, a nie z jakkolwiek pojętego "kultu rzeczywistości wiecznej". Dobrym przykładem tej prawidłowości jest chociażby religia Tikopiańczyków, których bogowie nie są bynajmniej wzorami cnoty. "Mit opowiada, iż bili się i kradli, że mieli przypadkowe stosunki seksualne i okazywali złą wolę, podejrzenia, złość oraz inne nieprzyjazne postawy zarówno wobec siebie samych, jak też w stosunku do istot ludzkich"23. Łamanie norm moralnych na Tikopii nie ma więc - jak zauważa Raymond Firth - żadnych negatywnych konsekwencji religijnych, chociaż może pociągać za sobą sankcje magiczne. Brak religijnej legitymizacji ti-kopiańskich wzorów zachowań nie prowadzi jednak - wbrew tezom Kołakowskiego - ani do chaosu, ani do nihilizmu moralnego. Po prostu o tym, co dobre i złe, uczciwe i nikczemne, decyduje na Tikopii świecka tradycja, której bronią uznane autorytety, instytucje polityczne i potężne sankcje społeczne, a nie -jakkolwiek pojęty - "kult rzeczywistości wiecznej". W podobny sposób można również scharakteryzować wiele afrykańskich społeczności plemiennych24, których fundament światopoglądowy stanowi przekonanie, iż "Bóg postępuje niesprawiedliwie" i - siłą rzeczy - nie może ludziom dyktować uczciwych reguł postępowania. "Musimy pamiętać - pisze Bronisław Malinowski - że w warunkach pierwotnych tradycja jest wartością najwyższą dla społeczności i że nic nie jest równie ważne, jak konformizm i konserwatyzm członków tej społeczności. [...] Każde zaniedbanie w tej dziedzinie osłabia zwartość grupy, a równocześnie wystawia dorobek kulturowy na tak wielkie niebezpieczeństwo, iż na- 23 24 R. F i r t h, Rank and Religion in Tikopla, Londonl970, s. 299. Opisanych przez Paula Radina w artykule The Literaturę of Primitwe Peoples, "Diogenes", 1955, nr 12. 33 wet samo jego istnienie staje się zagrożone"25. Innymi słowy: "Tradycja stanowi tkaninę, której wszystkie włókna są ze sobą tak ściśle splecione, że zniszczenie jednego z nich prowadzi do rozpadu całości. Tradycja jest formą kolektywnego przystosowania się zbiorowości do otoczenia. Jeśli ją zniszczmy, to pozbawimy organizm zbiorowy jego ochronnej skorupy, skazując go na powolną, lecz nieuchronną śmierć"26. W społecznościach pierwotnych tradycja konstytuuje fundament wewnętrznej spoisto-ści grupy i podstawowy mechanizm jej adaptacji do środowiska. I to tradycja właśnie - a nie religia - stanowi w przypadku tych społeczeństw źródło norm moralnych i chroniących je sankcji. Krótko mówiąc, system moralny wspólnot pierwotnych wyrasta z tradycji i jest przez nią legitymizowany, a zniszczenie tradycji plemiennej prowadzi automatycznie do dezintegracji zbiorowości, o czym przekonali się wielokrotnie europejscy kolonizatorzy i misjonarze. Ścisłe relacje pomiędzy tradycją i moralnością występowały również w Chinach, Korei oraz Japonii. Etyczny system kon-fucjański panujący przez długie wieki w tych krajach opierał się na koncepcji kun-tsy - człowieka szlachetnego, przypominającego europejskiego dżentelmena, odznaczającego się licznymi przymiotami, a przede wszystkim cnotą szczerości (sin), cnotą sprawiedliwości (i), cnotą znajomości etyki (li) oraz cnotą humani-tarności (żeń). Konfucjanizm - zgodnie ze stanowiskiem swego twórcy - nie przewidywał żadnych nadprzyrodzonych kar za nieprzestrzeganie zasad moralnych i programowo odrzucał wszelkie rozważania o Bogu i życiu pozagrobowym . Za główną 25 26 27 B. Malinowski,Mag7a, nauka i religia w: B. M ali n o w s ki, Dzieła, t. 8, Warszawa 2000, s. 393. B. Malinowski, Etnologia i badanie społeczeństwa w: B Malino-wski,Dzieta,i.8,s.2Q Stanowisko Konfucjusza w kwestii wiary było zdumiewająco nowoczesne i zasługuje na miano agnostycyzmu. Konfucjusz ani nie zakładał, ani nie negował istnienia Boga, lecz po prostu dystansował się od wszelkich spekulacji na temat rzeczywistości nadprzyrodzonej - od spekulacji, które 34 sankcję negatywną uznał ostracyzm społeczny, a za jedyne uprawomocnienie propagowanych wzorów zachowania - ich starożytną genezę sięgającą Złotego Wieku. Konfucjusz ukształtował moralność Chińczyków nie wspominając słowem o Bogu (co zapewniło mu niekłamany podziw myślicieli Oświecenia), stawiając w centrum swojego systemu etycznego li - racjonalnie uzasadnione reguły właściwego postępowania stworzone przez "wielkich mędrców starożytności"28. Konfucjańskie li legło też u podstaw bushidó - "drogi samuraja", najbardziej bodaj rygorystycznie przestrzeganego w dziejach ludzkości systemu etycznego: japońskiego kodeksu wojskowego odwołującego się do pojęcia honoru jako najwyższego kryterium prawości. Nie ma w nim Boga i ani źdźbła chaosu moralnego, jest natomiast seppuku (rytualne samobójstwo) jako jeden ze sposobów obrony czci samuraja. I czy mając ten oczywisty przykład przed oczyma trzeba jeszcze rozwodzić się nad fałszywością dylematu Kołakowskiego? Od czasu publikacji Chryzantemy i miecza, subtelnego studium kultury japońskiej pióra Ruth Benedict, w antropologii społecznej zakorzenił się na dobre dychotomiczny podział kultur ludzkich na "kultury winy" i "kultury wstydu". Te pierwsze opierają się na koncepcji grzechu, wpajają jednostkom absolutne normy moralne i kładą nacisk na rozwój sumienia, te drugie absolutyzują pojęcie honoru i opinię publiczną. "Odpowiednie zachowanie człowieka w prawdziwych "kulturach wstydu" - pi- 28 wykraczały poza kategorie rozumu. W Dialogach konfucjańskich (XI, 11) czytamy: "Tsy-lu zagadnął Mistrza o powinności wobec duchów i demonów. Mistrz rzekł: Nie umiesz jeszcze ludziom służyć, jakże możesz służyć duchom' Ten sam uczeń zagadnął ponownie: Ośmielam się zapytać o sprawy śmierci. Mistrz odparł: Póki nie pojąłeś życia, jak możesz śmierć zrozumieć?" Max Weber nazwał konfucjanizm "racjonalizmem urzędników" (Beam-tenrationahsmus), który stanowił "rozległy kodeks maksym politycznych i reguł dobrego wychowania dla ludzi światowych i wykształconych". (M. Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, w: M. Weber, Ge-sammelteAufsatzezurReligionssoziologie, Bd. l, Tubingen 1920, s. 441). 35 należy, a głównym instrumentem kontroli społecznej nie jest pojęcie winy, lecz uczucie wstydu32. Uderzającym przejawem kulturowej witalności konfucjani-zmu mogą być na przykład losy buddyzmu w Chinach, który dotarłszy do Państwa Środka uległ głębokim transformacjom i wykształcił dwa swoiste systemy praktyk: amidyzm (będący szczególną odmianą czarów i magii ludowej) oraz kontemplacyjny czan (późniejszy japoński zeń). Oba te systemy praktyk sprowadzić można do wspólnego mianownika. I w pierwszym, i w drugim przypadku sinizacja buddyzmu oznaczała wyrugowanie zeń pojęcia grzechu i przekształcenie go w wierzenia akarmiczne, przystosowane światopoglądowo do tradycji, której obca jest idea pośmiertnej odpłaty, tradycji uznającej wstyd za najcięższą sankcję moralną33. Najbardziej spektakularnym przejawem sinizacji buddyzmu, prowadzącym do negacji jego podstawowych zasad, był "synod" w bSam-jasie w latach 792-794, zwołany przez króla K'ri-srong-Ide-brcana. Synod ów doszedł do skutku, ponieważ władca Tybetu - zdecydowany na zastąpienie starej tubylczej religii bon mahajaną - uporać się musiał z siejącymi zamęt w umysłach poddanych istotnymi rozbieżnościami doktrynalnymi pomiędzy chińską odmianą buddyzmu i tą, którą głosili w jego kraju indyjscy misjonarze. Już na samym początku dysputy teologicznej w bSam-jasie reprezentanci szkoły chińskiej, z Hę 32 33 Jeżeli przez sumienie rozumieć wewnętrzną instancję oceniającą postępowanie jednostki, to można powiedzieć, że kultura japońska uformowała diametralnie odmienną od europejskiej koncepcję sumienia. Kiedy Europejczyk mówi, iż jakiś człowiek jest "bez sumienia", ma on na myśli osobę pozbawioną poczucia winy, które powinno towarzyszyć łamaniu norm moralnych. Kiedy Japończyk używa odpowiednika tego sformułowania, chodzi mu o człowieka nie odczuwającego żadnych zahamowań w podporządkowywaniu się oczekiwaniom grupy. W zachodnim rozumieniu człowiek "bez sumienia" jest zły, w japońskim - doskonale uspołeczniony. Innym uderzającym przejawem sinizacji buddyzmu jest architektura świątyń buddyjskich, która w Chinach nie różni się zasadniczo od architektury świątyń konfucjańskich i taoistycznych. 38 Szangiem na czele, wyłożyli swoją naukę o krótkiej drodze do oświecenia - "drodze natychmiastowej" - prowadzącej momentalnie do uchwycenia pustki świata i podkreślali bezużyteczność (a nawet w pewnych sytuacjach szkodliwość) dobrych uczynków dla zbawienia. Mistrzowie indyjscy pod kierunkiem osławionego mnicha Kamalaśili, odrzucili chińską ideę "kontemplacji dla kontemplacji" i bronili tradycyjnej moralności przynoszącej korzyść wszystkim istotom żyjącym. Odwołując się do tekstów tan-trycznych, głosili oni "drogę stopniową" - powolne, mozolne zbliżanie się do świętości, w czym medytacja i dobre uczynki odgrywać miały kluczową rolę. Po dwóch latach jałowych sporów, które nie doprowadziły do zbliżenia stanowisk, obie strony rozjechały się, pozostając przy swoich pierwotnych poglądach, a król K'ri-srong-Ide-bcan ogłosił edykt uznający indyjską mahajanę za wyznanie państwowe. I chociaż buddyzm w Chinach pojawił się aż siedem wieków wcześniej niż w Tybecie, to tybetańscy lamo-wie nie interesowali się nigdy jego instytucjonalnymi czy też doktrynalnymi rozwiązaniami. Również nauki Tybetu nie oddziałały na klasztory w Państwie Środka, z uwagi na przepaść ideologiczną dzielącą te dwa światy. Pomimo licznych kontaktów (kulturalnych, handlowych i politycznych) oraz długiej granicy pomiędzy sąsiadującymi krajami, mahajana chińska i mahajana tybetańska rozwijały się niezależnie od siebie przez ponad tysiąc lat, co w historii religii stanowi zjawisko bez precedensu. Areligijny charakter kultury chińskiej widoczny jest także w jej warstwie symbolicznej. Porównanie na przykład literatury Państwa Środka z literaturą europejską ukazuje człowiekowi Zachodu - zdumiewający - brak inspiracji i tematów sakralnych w chińskich dziełach literackich. Europejski dramat wyrósł z greckich rytuałów religijnych i rozwinął się pod wpływem średniowiecznych misteriów chrześcijańskich. Chiński dramat - przeciwnie - był od początku sztuką świecką par excellence, o czym świadczą najstarsze maski aktorów pochodzące z okresu dynastii Hań. Najwięksi poeci Europy ćwiczyli wyobraźnię reli- 39 gijną swoich czytelników, opiewając ataki zazdrości Hery lub gniew Apollina, podróże po siedmiu kręgach piekieł i niebios, upadek szatana, Raj Utracony i Odzyskany. Niełatwo znaleźć analogiczne wątki w starożytnej poezji chińskiej, a jedynym religijnym dziełem literackim stworzonym w Państwie Środka podczas "buddyjskich wieków" (trwających od V do IX stulecia) jest Zimna góra - zbiór stu poematów mistrza Han-shana. Uogólniając można powiedzieć, że "kultury wstydu", to kultury homogeniczne (typowe dla społeczności pierwotnych) lub względnip homogeniczne (Chiny, Korea i Japonia), których normy moralne legitymizuje tradycja, a nie religia - jak miało to miejsce w przypadku Europy, Bliskiego Wschodu czy Indii. Cechę definicyjną religii - odróżniającą ją od tradycji świeckiej - stanowi jej zdolność do transcendencji, zdolność do wykraczania poza obszar rzeczywistości doczesnej. Innymi słowy, religię tworzy system wierzeń i praktyk, umożliwiających komunikację ze światem nadprzyrodzonym i zogniskowanych wokół idei życia pozagrobowego. Definicja ta - zaznaczyć warto - nawiązuje ex-pressis uerbis do rozstrzygnięć teoretycznych Bronisława Mali-nowskiego i Edmunda Leacha, którzy byli głęboko przekonam, ze. istotę religii stanowi "zaprzeczenie faktu, iż śmierć powoduje automatyczne unicestwienie jednostki"34. We wszystkich religiach monoteistycznych i wielu religiach politeistycznych - poza systemem praktyk rytualnych - wyróżnić można dwa zasadniczo odmienne składniki: warstwę symboliczną, czyli ściślej mówiąc: kosmogoniczną, i warstwę normatywną. Ta pierwsza pełni funkcje poznawcze i odpowiada na podstawowe pytania egzystencjalne i metafizyczne - opisuje początek świata oraz narodziny ludzkości. Ta druga - będąc źródłem wartości i norm kulturowych - reguluje zachowania jednostek poprzez system zakazów i nakazów, odwołujących się 34 Vide: B. M ali no w ski,Naukai religia, w: B. M ali no w s k i, Dzieła, t. 7, s 460, a także: E L e a c h, Kultura i komunikowanie, s 76. 40 do nadprzyrodzonej genezy. Syntetycznie rzecz ujmując, religie, o których mowa odpowiadają na pytania: jak powstał świat i człowiek, oraz jak należy postępować w różnych sytuacjach. Inaczej jest w przypadku religii pierwotnych, te bowiem sprowadzają się wyłącznie do warstwy symbolicznej, o czym można się łatwo przekonać przeglądając antropologiczne monografie terenowe. Ludy pierwotne światopogląd swój czerpią z religii, ale normy postępowania z tradycji. Normy te nie są opatrzone sankcjami nadprzyrodzonymi, lecz - wręcz przeciwnie - sankcjami świeckimi sensu stricto, takimi jak wstyd, dezaprobata zbiorowości, ostracyzm czy też wykluczenie z grupy. Analogiczna prawidłowość występuje również w konfucjań-skim kręgu kulturowym. "Japończycy - jak pisze Chie Nakane - nie mają żadnych religijnych praktyk czy też wierzeń kontrolujących myślenie i zachowania jednostek w zastępstwie istoty nadprzyrodzonej. Roli tej nie pełni ani religia, ani filozofia, lecz świecka moralność (a very human morality}. [..,] Odczucie, że "muszę coś uczynić, ponieważ robią to A i B" albo dlatego, że "będą się ze mnie śmiali, jeżeli nie zrobię tego i tego" kieruje życiem jednostki z dużo większą siłą aniżeli jakiekolwiek inne względy i ma głęboki wpływ na ludzkie decyzje"35. To samo powiedzieć trzeba o Chińczykach i Koreańczykach. W religiach kon-fucjańskiego kręgu kulturowego znaleźć można lokalne odpowiedniki księgi Genezis, lecz brak w nich norm w rodzaju Dekalogu. W podobny sposób przedstawić również należy relacje pomiędzy przedislamskimi religiami arabskimi i "prawem pustyni" - kodeksem honorowym rządzącym codziennym postępowaniem beduinów. Arabowie przed Mahometem byli animistami: wierzyli, iż drzewa, studnie i kamienie (zwłaszcza meteoryty) stanowią siedzibę potężnych bóstw, a ziemię zamieszkują dżinny - niewidzialne duchy przybierające niekiedy postać zwierząt. Uważali ponadto, że niektórzy mędrcy i świątobliwi mężowie 35 C. N a k a n e, Japanese Society, Tokyo 1997, s. 155-156. 41 stali się po śmierci gwiazdami świecącymi jasno na niebie. Lista boskich istot zmieniała się w zależności od plemienia, istniało jednak kilka bóstw, których znaczenie wykraczało poza granice rodowe - bóstw czczonych przez wszystkich mieszkańców Półwyspu Arabskiego. Najważniejsze z nich, boginie Manat, Al-Uz-za oraz Al-Lat, podporządkowane były ojcu o imieniu Allah. W Mekce natomiast - głównym mieście półwyspu - dominującym bogiem był Hubal, idol z czerwonego karneolu. Miejsca, gdzie zaznaczyła się w jakiś sposób obecność bóstwa stawały się święte. Składano w nich hołd bytom nadprzyrodzonym przez uroczyste obiaty i ofiary ze zwierząt. Najważniejsze sanktuaria były celem nabożnych pielgrzymek, które kończyły się na ogół ceremonialnym okrążaniem przedmiotów kultu. Beduini - ludzie twardo stąpający po ziemi - nie przywiązywali do religii większego znaczenia. Ich zachowaniami rządziły uświęcone zwyczaje (sunna), czyli tradycja przodków. Na straży owych zwyczajów stała opinia publiczna i medżlis (rada przywódców klanów wchodzących w skład plemienia). W życiu codziennym beduini kierowali się prostym kodeksem moralnym nazywanym "prawem pustyni". Prawo to kładło szczególny nacisk na przestrzeganie norm wzajemnej pomocy, gościnności, szczodrości, opieki i azylu. Określało także zasady prowadzenia wojny i zawierania pokoju. Na straży tych regulacji stał honor beduina (ird) i sunna - tradycja plemienia. "Wykroczenia przeciwko moralnemu kodeksowi pustyni - pisze Maxime Rodinson - narażały na zniewagi, a co za tym idzie, na utratę honoru. Można powiedzieć, ze poczucie honoru zastępowało u Arabów wiele funkcji spełnianych zwykle przez religię. Wszystkie siły, ujmujące życie społeczne i osobiste w normatywne ramy, nie odwoływały się bowiem w ogóle do świata nadprzyrodzonego. Wszystkie prowadziły do człowieka. Człowiek był dla człowieka wartością nadrzędną"36. 36 M Rodinson, Mahomet, Warszawa 1991, s. 22 42 f Jak wynika z przytoczonych przykładów, pomiędzy religią i kulturą zachodzić mogą dwojakiego typu relacje. Po pierwsze, religia - jak to miało miejsce w Europie, na Bliskim Wschodzie, oraz w Indiach - była czymś w rodzaju matrycy, która odcisnęła piętno na całej kulturze i dała początek zarówno jej warstwie symbolicznej, jak i normatywnej. religia------"• system idei, znaków i symboli religia ------>• system wartości, norm i sankcji Po drugie, religia - co stanowi z kolei przypadek pogańskich Arabów, społeczeństw Dalekiego Wschodu i wspólnot pierwotnych - inspirowała jedynie rozwój symbolicznej warstwy kultury i nie wykroczyła poza jej granice. Uformowała ona kosmologię, sztukę, pojmowanie historii, niekiedy tez koncepcję władzy politycznej, lecz nie oddziałała w istotny sposób na wartości i normy moralne, a także - co się z tym wiąże - nie struktura-lizowała przestrzeni społecznej rutynowych działań ludzkich. religia ----->. system idei, znaków i symboli tradycja ----->. system wartości, norm i sankcji Wbrew temu, co twierdzi Leszek Kołakowski - nie istnieje zatem jeden uniwersalny typ relacji pomiędzy religią i świecką sferą życia społecznego. W niektórych kulturach wartości i normy moralne uprawomocnione są przez religię, w innych zaś przez tradycję. W tym drugim przypadku - mówiąc słowami Bernarda de Mandeville'a - wiara w nieśmiertelność duszy ma taki sam wpływ na przestrzeganie zasad etycznych jak numer ulicy, przy której się mieszka. Religijne uprawomocnienie norm moralnych poprzez przypisywanie im nadprzyrodzonej genezy, to jedna sprawa, a faktyczna geneza tych norm to zupełnie inne zagadnienie. To, ze ludzie wierzą w nadzmysłowe kary i nagrody, jest dla socjologii ważnym zjawiskiem społecznym i niczym ponadto. Z faktu, że 43 niektóre normy moralne funkcjonują jako normy religijne nie wynika, iż nie miały one świeckich początków. Wręcz przeciwnie, wielcy filozofowie Oświecenia - John Locke oraz Bernard de Mandeville, a także wielcy socjologowie przełomu XIX i XX wieku - Emile Durkheim oraz Ferdynand Tonnies twierdzili zdecydowanie, iż świecka moralność poprzedzała normy religijne, że - innymi słowy - religijne wzory zachowań powstały poprzez wtórną sakralizację tradycyjnych zasad moralnych. Bernard de Mandeville genezę moralności ujął w kategoriach par excellence świeckich, widząc w niektórych normach moralnych narzędzia kontroli społecznej stworzone przez przywódców politycznych, w innych zaś - wytwór długotrwałej ewolucji, która dostarczyła ludziom reguł zachowania ułatwiających życie w grupie. Podobne poglądy głosił również John Locke, który uważał, iż praktyczna moralność pojawiła się dużo wcześniej aniżeli religia chrześcijańska i który podkreślał wielokrotnie, iż dogmaty tej religii nie są ani niezbędne, ani wystarczające do przestrzegania zasad etycznych. Zgodnie z duchem swoich rozstrzygnięć, w pracy Reasonableness of Chnstianity przedstawił on Jezusa nie tyle jako wielkiego proroka, ile jako wielkiego kodyfikatora zasad moralnych doskonale znanych w Palestynie na długo przed Objawieniem. Świecką genezę norm religijnych, imputowaną przez Locke'a i Mandeville'a chrześcijaństwu, zdecydowanie łatwiej można ukazać na przykładzie islamu. Islam bowiem - jak zauważył Ernest Renan w swoim eseju o Mahomecie - narodził się w pełnym świetle historii, w przeciwieństwie do innych wierzeń, których początki giną w mrokach przeszłości. "Jego korzenie - pisał Renan o islamie - znajdują się na powierzchni, a życie założyciela tej religii jest nam równie dobrze znane, jak życie reformatorów XVI wieku"37. I rzeczywiście. Geneza islamu zawiera najmniej zagadek z wszystkich wielkich systemów religijnych, 37 E Renan, Etudes d'histon~e rehgieuse, Paris 1857, s. 217 44 które ukształtowały oblicze świata. Dlatego też sury Koranu stanowią najbardziej wiarygodny materiał empiryczny dla przeanalizowania związków historycznych pomiędzy świecką moralnością z jednej strony i normami religijnymi z drugiej. Konfrontacja beduińskiego "kodeksu pustyni" i przedislam-skiego "prawa miasta" z prawem objawionym, przekazanym Arabom przez Mahometa, przemawia zdecydowanie na korzyść tezy Locke'a-Mandeville'a. Koran bowiem nie stworzył nowych zasad moralnych, lecz tylko przejął, uświęcił i opatrzył sankcjami religijnymi beduińskie prawo rodzinne oraz beduińską tradycję wojny i pokoju, opieki i azylu, i połączył ją w spójną całość z "prawem miasta", które wyrosło z działalności handlowej wielkich ośrodków miejskich półwyspu: Mekki, At-Ta'ifu i Medyny. Nic więc dziwnego, że elementami szariatu38 stało się typowe dla koczowników prawo wendety (kisas) obok miejskiego prawa ummy, stary beduiński zwyczaj obrzezania chłopców obok pogańskiego zakazu lichwy mitygującego bogatych kupców Arabii. Symboliczna warstwa kultury W skład symbolicznego uniwersum kultury wchodzą - jak już była mowa - idee (czyli treści myślowe) oraz środki służące ich artykulacji: znaki i symbole. W semiologii, językoznawstwie i antropologii społecznej przyjmuje się na ogół, iż znak od symbolu różni sposób, w jaki odnosi się on do swego przedmiotu: znaczenie znaku jest jasne i precyzyjnie zdefiniowane, znaczenie symbolu - przeciwnie - rozchwiane, mgliste i rozmyte. Tę, brzemienną w konsekwencje, różnicę sygnalizuje wyraźnie już sama etymologia. W starożytności słowo "znak" - hebrajskie óth, greckie semeion i łacińskie signum - oznaczało w basenie Morza Śródziemnego znaki poszczególnych formacji wojskowych 38 Nazwa szan'at - odnosząca się do prawa muzułmańskiego - wywodzi się od arabskiego słowa shari'a. Oznacza ono miejsce, skąd czerpie się wodę, drogę do źródła, a także ścieżkę, którą powinien podążać człowiek wierzący. 45 SN 4> (armii, oddziałów i pododdziałów), antycypujące późniejsze sztandary, a tym samym odnosiło się do emblematów jednoznacznie przyporządkowanych do reprezentowanych przez nie obiektów, czego nie można żadną miarą powiedzieć o "symbolu". Termin symbol pochodzi od greckiego słowa symbolon oznaczającego niewielki przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny - taki, jak pierścień, moneta, tabliczka lub figurka - przełamany na pół. Połówki te, przyłożone do siebie, stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch nie znających się osób, które łączyła sekretna umowa albo interes handlowy, więzy pokrewieństwa lub przymierze polityczne. Już w swoim pierwotnym znaczeniu symbolon obciążony był zatem tak bardzo znamienną dla niego dialektyką: zasadą dzielenia i łączenia, rozstania i spotkania, ukrywania i ujawniania. Z upływem czasu cechy te uległy wzmocnieniu. W rezultacie symbol trwale naznaczony został wewnętrzną złożonością i wielowymiarowością, płynnością i mi-gotliwością, zdolnością zakrywania i odsłaniania, zrozumiałą niekiedy wyłącznie dla wtajemniczonych. Znakom przypisać należy znaczenie empiryczne, symbolom - znaczenie ekspresyjne. Różnicę te zilustrować można na dwóch prostych przykładach. Mozaika przy wejściu do jednego z domów starożytnej Pompei, odkryta kilkadziesiąt lat temu, ukazuje czarnego psa na łańcuchu, opatrzonego inskrypcją CAVE CA-NEM ("strzeż się psa")39. Obraz jest nad wyraz realistyczny: pies szczerząc zęby, gotuje się do skoku, co sygnalizują obnażone pazury wysuniętych do przodu łap, podniesiona głowa ze sterczącymi uszami i zadarty do góry potężny zad. Pomimo tej plastycznej sugestywności mozaiki, właściciel pompejańskiej willi uczynił swój znak jeszcze bardziej czytelnym dla potencjalnego rabusia, dodając krótką inskrypcję pod nogami zwierzęcia. Zupełnie inny zbiór znaczeń niesie ze sobą ouroboros - gnostycki wąż zwinięty w kłębek, pożerający własny ogon. Wize- 39 Przechowywana obecnie w Museo Nazionale w Neapolu. 46 runek owego gada opatrzony greckimi literami Alfa i Omega o-znacza absolutny początek i koniec; wyryty zaś na cmentarnej steli - nieśmiertelność, a umieszczony w świątyni - Boską mądrość, zbawczą moc wiedzy lub wtajemniczenie. Mnogość sensów i warstw znaczeniowych stanowi w przypadku ouroborosa organiczną cechę obrazu, który funkcjonuje jako symbol ogarniający wielość treści, ewokujących szeroką gamę przeżyć oraz skojarzeń. Jako taki, gnostycki wąż - w przeciwieństwie do psa pompejańskiego - opiera się racjonalistycznej interpretacji przywodząc na myśl błyskotliwą figurę stylistyczną Pierre'a Emma-nuela: "Analizować intelektualnie symbol to tyle, co obierać cebulę po to, aby znaleźć cebulę"40. Znaki i symbole, kiedy pojawiają się w obrębie interakcji społecznych, stają się przekazem - rdzeniem procesu komunikacji, który zilustrować można prostym diagramem: kod kontekst kulturowy nadawca .............................^ odbiorca Tak jak funkcja znaku polega na wyrażaniu pojęć, a funkcja symbolu - na ewokowaniu skojarzeń, tak funkcję przekazu stanowi przenoszenie określonych treści od nadawcy, będącego jednostką lub podmiotem zbiorowym (instytucją albo grupą społeczną), do odbiorcy indywidualnego bądź kolektywnego. Odbiorca, aby mógł zrozumieć treść przekazu, musi go zdekodować, czyli odtworzyć jego sens, odwołując się do odpowiedniego kodu: szerszego systemu znaków lub symboli, z którego zaczerpnięte zostały elementy przekazu. Każdy przekaz potrzebuje materialnego nośnika nazywanego - przez semiologię anglosaską - medium. Historia powszechna zna szeroką gamę mediów: kości zwierzęce i skorupy żółwia, listwy bambusa i gliniane tabliczki, kamienne stele i zwoje papirusów, trąbity i bębny tam-tam, 40 Cyt. za: G. Dur and, Wyobraźnia symboliczna, Warszawa 1986, s. 52. 47 szkolne tablice i kartki papieru, książki, kino, telefon, odbiorniki radiowe i telewizyjne, wreszcie: sieć internetową. Natura medium nie zależy wyłącznie od poziomu rozwoju kultury symbolicznej i materialnej, lecz także od kontekstu komunikacji. Lotnik - na przykład - który uległ wypadkowi, nie jest w stanie nawiązać łączności z samolotami przelatującymi nad miejscem katastrofy krzycząc w ich kierunku. Może jednak uruchomić proces komunikacji z pilotami szybującymi kilka kilometrów nad ziemią używając kwadratowej płachty, niebieskiej z wierzchu i żółtej od spodu, składanej według prostego kodu zawierającego dwanaście sygnałów takich, jak prośba o wodę, pożywienie, lekarstwa czy opał. Środkiem przekazu może być także ludzkie ciało, kiedy jednostki posługują się językiem gestów jako systemem znaków w komunikacji niewerbalnej, co jest nierzadkim przypadkiem w kontaktach między obcokrajowcami lub osobami płci przeciwnych. Jak wynika z dotychczasowych rozważań, znak jest realnością zmysłową, czyli bodźcem, którego obraz myślowy trwale skojarzony został z jakąś rzeczywistością materialną albo idealną i którego funkcja polega na odsyłaniu do tej rzeczywistości w celu przekazania określonych informacji. Istotę znaku da się łatwo objaśnić na dwóch prostych przykładach. Trzyliterowe słowo kot (realność zmysłowa) skojarzone jest w umysłach Polaków z wyobrażeniem niewielkiego miauczącego czworonoga, będącego fragmentem rzeczywistości materialnej, polującego na myszy i małe gryzonie. Posługując się słowem kot można zatem przekazać jakieś informacje o konkretnym kocie rudym, czarnym, szarym lub białym, buszującym na podwórzu, w krzakach lub w stodole, osobie, która tego zwierzaka nie widzi, a nawet nie ma pojęcia o jego istnieniu. Przykład drugi. Rysunek serca przeszytego strzałą (realność zmysłowa) łączy się w głowach Europejczyków z wyobrażeniem miłości (będącej niewątpliwie realnością idealną). Przesyłając więc jakiejś osobie bilecik z perforowanym sercem, informujemy ją tym samym o swoim do niej uczuciu. 48 Istota znaku polega na skojarzeniu określonego bodźca z jakąś realnością idealną albo materialną. Skojarzenie to musi być ustanowione przez człowieka, musi - innymi słowy - mieć arbitralny charakter. Dym, dostrzeżony na horyzoncie, jest w każdej sytuacji wskaźnikiem ognia, ale semiologia odmówi mu statusu znaku, nazywając go jedynie oznaką. Dym nie zamierza bowiem przekazać żadnych informacji o pożarze ani strażakom, ani osobom postronnym. Związek pomiędzy bodźcem (dymem) i sygnalizowaną przez niego realnością (ogniem) jest w tym przypadku konieczny i naturalny. Podobnie, ciemna plama na niebie nie jest znakiem nadciągającego deszczu, lecz staje się nim niewątpliwie, umieszczona na telewizyjnych mapach pogody. Krótko mówiąc, cechą definicyjną znaku jest jego konwencjonalny charakter, a istotę procesu komunikacji stanowi intencja przekazania informacji. Znak zastępuje określony przedmiot albo stan rzeczy, kiedy opiera się na społecznie ustanowionym stosunku zachodzącym pomiędzy nim i elementem znaczonym. Stosunek ten jawi się w każdym przypadku jako rezultat umowy obowiązującej użytkowników znaku. Umowa tworząca znak jest niekiedy milcząca, kiedy indziej "chirurgicznie" precyzyjna, co stanowi jeden z parametrów różniących na przykład kody estetyczne od kodów technicznych. Ścisła kodyfikacja nadaje znakom charakter mono-semiczny, przyporządkowując każdemu z nich wyłącznie jeden obiekt. Obok kodów technicznych, kody nauk przyrodniczych i dedukcyjnych są ze swej istoty monosemiczne, a różnice stylistyczne w formułach chemicznych czy algebraicznych oscylują wokół zera. Sytuacje tego typu należą jednak do rzadkości. We wszystkich kulturach dominują bowiem polisemiczne systemy znaków, a więc takie, w których jeden znak odnosi się często do kilku obiektów, a jeden obiekt może być reprezentowany przez pewną liczbę znaków. Co więcej, w systemach komunikacji współczesnych społeczeństw przemysłowych regułą jest nawet hiperpolisemia, która wynika z faktu, iż podmioty interakcji -jednostki i grupy 49 - mają równocześnie do czynienia z licznymi (po części krzyżującymi się, po części zachodzącymi na siebie) zespołami kodów. W kulturach odznaczających się złożonym uniwersum symbolicznym ten sam obiekt może być reprezentowany przez znaki przynależące do różnych kodów. Przykładem takiej sytuacji niechaj będzie fikcja literacka najwyższej próby. Już w pierwszych zdaniach Pani Bovary Gustave Flaubert opisał monstrualne nakrycie głowy - "czapkę futrzaną, rogatywkę, okrągły kapelusz i czepek bawełniany zarazem". W dniu prezentacji Karola Bova-ry uczniom piątej klasy ich oczom objawiła się zdumiewająca czapka: "Jajowata, wydęta przez fiszbiny zaczynała się trzema równoległymi wałeczkami; potem, przedzielone czerwonym pasem, biegły na przemian raby aksamitu i zajęczej skórki, aż wreszcie następował rodzaj woreczka zakończonego kartonowym wielobokiem zdobnym w skomplikowany deseń z sutaszu. Stamtąd, na długim i zbyt cienkim sznureczku, zwisał złoty chwoś-cik"41. Ten niewymownie skomplikowany obiekt stanowił trudny orzech do zgryzienia dla ilustratorów kolejnych wydań powieści Flauberta, niemniej jednak czapka Karola Bovary zaistniała w końcu także jako znak plastyczny. Z czasem - będąc znakiem w dwóch postaciach - stała się ona również symbolem: symbolem niewydarzonej młodości Karola, symbolem jego kuriozalnego związku z Emmą, symbolem pewnego typu małżeństwa, i wreszcie - symbolem szczególnej moralności XIX-wiecznej Francji. Na przykładzie nakrycia głowy Karola Bovary można ukazać zjawisko nakładania się konotacji znaku, przydające mu dodatkowo wymiar symbolu, na jego denotację. Denotację znaku konstytuuje obiekt znaczony, określony jednoznacznie przez elementy jakiegoś kodu, opisany słowami lub przedstawiony za pomocą linii i kolorów, a konotację takie lub inne skojarzenia ze znakiem, narzucające się odbiorcy z uwagi na jego formę czy tez powiązania z innymi znakami. Zjawisko nawarstwiania się su- 41 G Flaubert, PamBovary, Warszawa 1984, s 23. 50 biektywnych znaczeń na obiektywne sensy znaków występuje niezwykle często nie tylko w literaturze, lecz także w życiu społecznym. Uniform generalski - na przykład - denotuje stopień wojskowy, ściśle zdefiniowaną funkcję w społeczeństwie i przynależność do określonego rodzaju sił zbrojnych (wojska lądowe, marynarka wojenna, lotnictwo), konotuje natomiast prestiż i społeczne uznanie. Wygolona głowa, kurtka flyer i trzewiki powyżej kostek denotują przynależność do grupy skinheadów, ko-notują na ogół społeczną dewiację. Najważniejszy ze wszystkich kodów stworzonych przez człowieka stanowi artykułowany język, będący systemem znaków fonetycznych wyrażających pojęcia. Znak językowy -jak pisał na początku ubiegłego wieku Ferdynand de Saussure - jest układem złożonym z dwóch członów: jednostki dźwiękowej, funkcjonującej jako element znaczący (signifiant) i pojęcia, będącego elementem znaczonym (signifie). Znaki lingwistyczne są nie tylko środkami przekazu, lecz także - co ważniejsze - instrumentami artykulacji idei; komunikować można bowiem jedynie treści wyartykułowane. "Wszelka myśl jest znakiem" pisał przed laty Charles San-ders Peirce42. Innymi słowy: uniwersum znaków stanowi uniwer-sum myśli, a granice języka są zarazem granicami umysłu. Skomplikowanych idei nie da się wyrazić za pomocą słabo wykształconego języka - wymagają one bowiem subtelnych środków artykulacji. Wszelkie myślenie ludzkie - wbrew pomysłom Henri Bergsona i innych zwolenników filozofii intuicjonistycznej - ma charakter par excellence dyskursywny: jest ono myśleniem pojęciami, pojęciami reprezentowanymi przez znaki. Ewolucja języka jawi się zatem jako warunek sine qua non nie tylko postępów komunikacji społecznej, lecz także rozwoju idei: moralnych i religijnych, mitycznych i magicznych, prawnych, naukowych i technicznych. 42 C.S. Peirce, Collected Papers, vol. l, Cambridge Mass., 1931, § 538. 51 Pierwsze znaki graficzne w ścisłym tego słowa znaczeniu -znaki stworzone jako środki komunikacji społecznej - pojawiły się około 40 000 lat temu wraz z narodzinami homo sapiens, gatunku, który cechowała umiejętność eksterioryzacji swoich przeżyć i zdolność myślenia w kategoriach historyczno-mitycznych. Co więcej, umiejętność łączenia faktów w logiczne ciągi przyczyno-wo-skutkowe - którą odzwierciedla sztuka figuratywna późnego paleolitu - uważana jest często za cechę definicyjną homo sapiens, odróżniającą "człowieka rozumnego" od jego poprzednika: neandertalczyka43. I rzeczywiście. Narodziny sztuki stanowiły przejaw głębokiej transformacji gatunku ludzkiego i oznaczały prawdziwy początek kultury, o czym świadczą między innymi sugestywne freski odkryte w XX stuleciu w Lascaux i Altamirze, Castillo i El Pindal, Giganfs Castle i wielu innych jaskiniach Hiszpanii i Francji, Sahary oraz południowej Afryki. W setkach rozległych grot ukrytych w przepastnych wnętrzach ziemi, w kamiennych pieczarach i na skalnych urwiskach ludzie późnego paleolitu malowali konie stepowe i groźne bizony, koziorożce i rącze jelenie, nosorożce, byki i słonie, utrwalając w ten sposób swoje doświadczenia dnia codziennego i wyobrażenia magiczno-religijne. Pierwsze plastyczne przejawy myśli religijnej - dzieła sztuki naskalnej i ozdoby obiektów przenośnych - pochodzące 43 rsa •a i "Prawdziwa sztuka - powiada francuski prehistoryk Jean Clottes - charakteryzuje człowieka rozumnego (homo sapiens) I taka jest właśnie sztuka malowideł i reliefów naskalnych, której najstarsze przykłady pochodzą sprzed 35 tysięcy lat." ("L'Express", 14-20 VI, 2001, wywiad przeprowadzony przez Dominique'a Simonnet). Człowiek istnieje na ziemi od blisko 6 milionów lat Pierwsze narzędzia z prawdziwego zdarzenia - "narzędzia odłubkowe" - zgrzebła, noże, ostrza, przekłuwacze, rylce, świdry i igły, zaczął on produkować około 200 000 lat temu (homo neanderthalensis). 40 000-35 000 lat temu zaczął tworzyć abstrakcyjne idee i - co się z tym wiąże - kulturę niematerialną, która dała początek komunikacji społecznej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Porównawcze badania czaszki późnego neandertalczyka i wczesnego homo sapiens skłoniły uczonych do wniosku, że istoty ludzkie około 40 000 lat temu zaczęły się tez posługiwać artykułowaną mową, używając pojedynczych słów bez żadnego porządku gramatycznego. 52 sprzed 40 000 lat, ukazują złożoną i spójną wizję świata, przesyconą na wskroś treściami mitycznymi. Myśliwym późnego paleolitu kosmos jawi się jako rzeczywistość dualistyczna i komplementarna zarazem. Każda doświadczana przez nich realność znajduje nieuchronnie swoje przeciwieństwo i dopełnienie: mężczyzna - kobietę, zwierzę - człowieka, ziemia - niebiosa, góra -równinę, światło - ciemności, życie - śmierć, dzień - pustkę nocy, głód - pożywienie, grota - otwarte przestrzenie. Wszystkie zachowane do dziś - zadziwiające siłą przekazu - graficzne przejawy dualizmu komplementarnego, wskazują na zdolność homo sapiens do obserwacji przyrody, łączenia rozproszonych faktów w logiczne struktury i uogólniania wydarzeń życia codziennego. Dzięki owej umiejętności analizy i syntezy, polowania na niebezpieczne zwierzęta - mamuty, słonie i byki, bizony, konie i nosorożce - otrzymują w rozbudowanych przekazach plastycznych szczególną interpretację mitologiczną, która niesie ze sobą jakieś przesłanie religijne, edukacyjne i poznawcze. Bogaty język fresków naskalnych odzwierciedla uporczywe poszukiwania homo sapiens trwałego porządku świata - jakiegoś ładu pozazmysłowego leżącego u podstaw różnorodnych zjawisk natury i powtarzających się cyklów wegetacji. Jest on zarazem próbą komunikacji "człowieka rozumnego" ze światem nadprzyrodzonym - próbą pozyskania ukrytych sił mistycznych do realizacji praktycznych celów, jakie stawiali sobie prehistoryczni myśliwi, usiłując przeżyć kolejny dzień pośród budzących grozę żywiołów. Sztukę tego okresu cechuje zdumiewająca jednorodność formalna i merytoryczna: bizon z Chauvet - na przykład - stworzony 32 tysiące lat temu, nie różni się niczym od bizona z Niaux, namalowanego w 11 tysiącleciu p.n.e. Szerzej rzecz ujmując, stwierdzić należy, iż te same tematy, skojarzenia i postacie przewijały się nieustannie przez 25 tysiącleci w Europie, Azji, Afryce, obu Amerykach oraz Australii. Zmieniły się one w radykalny sposób dopiero po rewolucji neolitycznej wraz z pojawieniem się osiadłego trybu życia. 53 Wszystkie prehistoryczne symbole graficzne - jak zauważył Emmanuel Anati44 - sprowadzić można do czterech zasadniczych kategorii: postaci antropomorficznych, postaci zoomorficz-nych, elementów topograficznych i przedmiotów stworzonych przez ludzi. Przekazują one cztery różne typy informacji o człowieku i jego środowisku, których uczeni nie potrafią niestety jednoznacznie zinterpretować. I tak na przykład, jeden z najbardziej znanych fresków naskalnych - malowidło z Lascaux -ukazuje człowieka o ptasiej głowie, lezącego pomiędzy ptakiem siedzącym na pręcie i zwróconym ku niemu groźnym bizonem z rozdartym brzuchem, z którego wypadają wnętrzności. Znawcy kultury prehistorycznej zgadzają się co do tego, ze malowidło z Lascaux opowiada o jakimś istotnym wydarzeniu, podają jednak sprzeczne wersje tej opowieści. Nie znają oni bowiem - nawet podstawowych - znaczeń figuratywnego kodu, którym posługiwali się paleolityczni łowcy-zbieracze, kiedy kreowali swoje plastyczne przekazy. Pięć tysięcy lat temu dokonał się epokowy przełom w rozwoju człowieka i ludzkiej komunikacji: pojawiły się pierwsze kody umożliwiające zastępowanie artykułowanej mowy systemem znaków graficznych daleko bardziej precyzyjnym od malowideł, fresków i reliefów. Powstało wówczas pismo, dzięki któremu przekazy werbalne, podlegające drastycznym ograniczeniom czasowo-przestrzennym, mogły być przesyłane na niezmierzone odległości i przechowywane przez długie wieki. Archaiczne pismo nie tyle jednak rejestrowało język mówiony (co czyni dzisiaj), ile go zastępowało, będąc kodem autonomicznym i całkowicie niezależnym od artykułowanej mowy. Piktogramy - najstarsze znaki pisma zwanego obrazkowym - przedstawiały przedmioty bądź zdarzenia w oderwaniu od dźwięków języka naturalnego za pomocą prostej wizualizacji. Wzbogacenie piktogramów notacją fonetyczną przekształciło pismo obrazkowe w kod grafi- 44 Vide E. Ań a 11, La rehgion des origines, Paris 1999, s. 109. 54 czny zdolny do utrwalania języka mówionego. W ten sposób powstały pierwsze systemy ideograliczne: egipskie hieroglify, pismo klinowe Mezopotamii, hieroglify minojskiej Krety czy też chińskie symbole. Pismo tego typu składało się z ideogramów - znaków graficznych określonych wyrazów reprezentujących pojęcia. Piktogramy wyrażały konkretne przedmioty ("woda", "ziemia", "kobieta", "wół"), ideogramy natomiast - określone idee. Piktogramy były schematycznymi rysunkami, ideogramy zaś -abstrakcyjnymi znakami reprezentującymi sylaby, dzięki czemu stanowiły graficzny zapis artykułowanej mowy. Pismo ideograficzne opierało się na zasadzie: Jedna sylaba - jeden znak" i stanowiło "milowy krok" w rozwoju komunikacji. Trzy i pól tysiąca lat temu pojawiła się na Bliskim Wschodzie zasada dużo bardziej rewolucyjna, zasada: jeden dźwięk - jeden znak", czyli alfabet. Postęp w rozwoju pisma, który się wówczas dokonał był zdumiewający. I tak, 22 litery języka wczesno-fenickiego zastąpiły 570 znaków - uproszczonego przez Asyryj-czyków - pisma klinowego. Alfabet fenicki przejęli w IX wieku p.n.e. Grecy, poszerzyli go o znaki oznaczające samogłoski45 i za pośrednictwem Etrusków przekazali Rzymianom. W następnym tysiącleciu barbarzyńskie ludy z Europy Zachodniej zbudowały swoje pismo wzorując się na alfabecie łacińskim, a ludy Europy Wschodniej - na alfabecie greckim. Wśród orientalnych systemów pisma najstarszy był alfabet starohebrajski, stworzony w X wieku p.n.e. i - pochodzący z tego samego okresu - alfabet aramej-ski. Pomiędzy VIII i V stuleciem powstały z kolei alfabety północnej i pohidniowej Arabii, a w IV wieku p.n.e. pismo Etiopii. Rozwój pisma - ujmując rzecz w dużym uproszczeniu -przebiegał więc według trój członowego schematu: sztuka figuratywna --> piktogramy • ideogramy --> alfabet Fenicki - podobnie jak hebrajski, aramejski i arabski - będąc językiem semickim, składał się wyłącznie ze spółgłosek. 55 Samo słowo "alfabet" stworzyli Grecy poprzez złożenie dwóch pierwszych liter przejętego od Fenicjan nowego systemu znaków: alfa-beta. U podstaw tego systemu legła reguła akrofo-nii, polegająca na oznaczaniu pojedynczym znakiem wyłącznie pierwszej spółgłoski sylaby, przekształcona następnie w zasadę: jeden dźwięk -jeden znak". W rezultacie powstało pismo składające się z 22 prostych, niezmiennych znaków, z których każdy odpowiadał jednemu fonemowi. Od ideogramów różniła go niedościgniona prostota i dokładność rejestracji dźwięków, a także uniwersalny charakter systemu mogącego służyć odmiennym językom. W przeciwieństwie do znaków stworzonych przez Fenicjan pismo chińskie było systemem mało precyzyjnym i niezwykle skomplikowanym. Olbrzymia liczba znaków, złożone kombinacje sensów, tonów, zestawień i skojarzeń, łączenie różnych elementów według reguł słabo opracowanej gramatyki -wszystkie te cechy powodowały, iż pismo chińskie stanowiło nieprzebyty gąszcz, którego poznanie wymagało długich lat mozolnych studiów. Nic więc dziwnego, iż niewiele ludów Azji zapożyczyło chińskie ideogramy, a te które to uczyniły - jak Koreańczycy czy Japończycy - wzbogaciły je o systemy fonetycz-no-zgłoskowe (koreański onmun, japońskie katagana i hi-ragana). Pismo chińskie, w przeciwieństwie do języków semickich czy indoeui >')skich, nie ewoluowało w kierunku systemu fonetycznego i lue wykroczyło poza stadium ideogramów. W chińskim nie można przeliterować wyrazu, a Chińczyk widząc, iż jego rozmówca nie zrozumie słowa, kreśli w powietrzu odpowiedni symbol. Uporczywe trzymanie się zasady: Jeden wyraz - jeden znak" wynikało w przypadku Chińczyków z kilku przyczyn. Najistotniejszą z nich był sam charakter języka mówionego, złożonego - ogólnie rzecz biorąc - z wyrazów jednosylabowych. Innymi słowy, autonomiczność sylaby sprzyjała reprodukcji pisma, w którym każdy znak odpowiadał monosylabicznej jednostce ję- 56 zykowej46. Do zahamowania pisma chińskiego na poziomie ideo-gramów przyczynił się również brak deklinacji i koniugacji, co powoduje, że wyraz ma tylko jedną postać, niezależnie od swojej funkcji w zdaniu. Cechę charakterystyczną znaku w ogólności, a pisma w szczególności, stanowi jego przezroczystość semantyczna. Znak nie zatrzymuje na sobie uwagi, lecz odsyła automatycznie do przedmiotu oznaczanego. Krótko mówiąc, znak transcenduje. Inaczej jest w przypadku symbolu, który występuje jako autonomiczna realność i namiastka reprezentowanej rzeczywistości. Dobrym tego przykładem może być krzyż - symbol religii chrześcijańskiej - który skupia uwagę na sobie samym i jako taki stanowi przedmiot głębokiej czci. Przed nim podobne reakcje wzbudzał wśród chrześcijan wizerunek ryby, poprzez skojarzoną z nim grę słów: greckie litery i-ch-th-y-s (ryba) tłumaczono jako lesous Christos Theou Yios Soter (Jezus Chrystus - Syn Boży, Zbawiciel). To samo mutatis inutandis odnosi się do symboli akustycznych tworzących również rzeczywistość sui generis. Kiedy zagrzmią organy w gotyckiej katedrze w Chartres, słuchacz ma wrażenie, że oto sam Bóg zstępuje z nieba na ziemię! Ton rozbrzmiewa w niej do ośmiu sekund, a kamienne ściany odfiltrowu-ją wysokie częstotliwości. Olbrzymią, rozedrganą przestrzeń katedry biorą we władanie tony głębokie, których ludzkie ucho nie potrafi zlokalizować. Wierni toną w morzu dźwięków, odcięci od świata doczesnego. Symbol odznacza się dwoistą, dialektyczną naturą: z jednej strony wskazuje on na leżącą poza nim rzeczywistość transcendentną, z drugiej natomiast sam tworzy rzeczywistość autonomiczną, funkcjonującą wedle własnych reguł. Dzieje się tak dla- W języku chińskim istnieje ponad 400 podstawowych sylab, które w złożeniach mogą tworzyć praktycznie nieograniczoną liczbę nowych pojęć. W północnych Chinach istnieją cztery tony (równy, wzrastający, falujący i opadający), w jakich można artykułować jeden dźwięk. Liczba akustycznie odróżnialnych słów zwiększa się w ten sposób kilkakrotnie. 57 tego, iż symbol przedstawia za pomocą środków zmysłowych realności idealne, abstrakcyjne i nie dające się empirycznie wjo-a-zić. Symbolem jest -jak pisał Andre Lalande - "każdy konkretny znak przywołujący coś nieobecnego lub niemożliwego do po-strzeżenia"47. Symbol ucieleśnia zatem to, co nieobecne, lub to, co nie może się w żaden sposób objawić jako zespół jakości zmysłowych. Dlatego właśnie stanowi namiastkę świata, który reprezentuje i rzeczywistość samą w sobie. W Ustroju politycznym Aten Arystoteles pisał, iż wszystkie zakątki polis powinny dać się ogarnąć wzrokiem ze szczytu Akropolu. We współczesnym świecie niewiele państw (Watykan, Monako czy San Marino) spełnia ten warunek i jawi się jako byty dane zmysłowo w całej swojej terytorialnej integralności. Przytłaczająca większość organizmów państwowych jest poza zasięgiem empirycznej percepcji i w sytuacjach publicznych może być reprezentowana jedynie pośrednio poprzez symbole takie, jak godło, hymn oraz flaga. Dlatego tez symbole tych państw -w przeciwieństwie do ich znaków ("Polska", "Stany Zjednoczone", "Albania") - nie tyle oznaczają określone byty abstrakcyjne (Polskę, Stany Zjednoczone, Albanię), ile je zastępują. Przysługuje im w związku z tym stosowny szacunek i ochrona prawna, zaś atak na nie - zbezczeszczenie godła lub flagi - traktowany jest jako bezpośredni atak na państwo lub naród. To samo odnosi się do symboli religijnych. I tak na przykład, holenderscy kupcy - dopuszczeni jako jedyni do handlu z Japonią w okresie jej totalnej izolacji od świata zachodniego - schodząc na ląd na maleńkiej wyspie Deshima w pobliżu Nagasaki poddawani byli upokarzającej procedurze "deptania wizerunku", polegającej na stąpaniu po chrześcijańskich obrazach. W ten sposób w oczach Japończyków deprecjonowali oni swoją religię , postrzeganą 47 A. Lalande, Yocabulaire cntigue et techmgue de la philosophie, Pans 1948, hasło "symbole, sens" nr 2 Japończycy nie dostrzegali różnic pomiędzy protestantyzmem i katolicyzmem ewangelizujących ich jezuitów Kalwińscy Holendrzy odrzucali 58 przez szogunat Tokugawów jako siłę złowrogą i zagrażającą ich rządom. Podobne motywy popychały katolickich misjonarzy towarzyszących hiszpańskim i portugalskim konkwistadorom do niszczenia pogańskich posągów w nowo odkrytej Ameryce. Trudno przecenić znaczenie symbolu. Wartości - jakkolwiek doniosłych - nie można zobaczyć ani usłyszeć, a symbole -tak. Istota ceremonii publicznych - religijnych, narodowych, plemiennych, klanowych - polega więc na manipulowaniu symbolami (odgrywaniu hymnu, salutowaniu fladze, składaniu wieńców, śpiewaniu pieśni, recytowaniu modlitw, przywoływaniu przodków totemicznych czy też odtwarzaniu archetypicz-nych sytuacji początku) po to, aby uobecniać, utrwalać i wzmacniać w ludzkich umysłach wartości religijne, narodowe, plemienne i klanowe. Rytuały i ceremonie publiczne służą cyklicznej rewitalizacji podstawowych wartości kulturowych i przypomnieniu zmitologizowanej historii zbiorowości. Wzmacniają one spoistość społeczeństwa oraz konformizm jednostek i - przede wszystkim - przyczyniają się do zachowania ciągłości tradycji poprzez urabianie świadomości społecznej członków młodszych pokoleń. Wartość autoteliczna jest czystą abstrakcją, realnością idealną, na ogół rozmytą i niedookreśloną. Sama w sobie nie może się empirycznie objawić i aby zamanifestować swoją obecność w obszarze życia społecznego, potrzebuje symbolu, który łączy abstrakcję z zespołem jakości zmysłowych. Polskie słowo "sens" denotujące myśl, znaczenie, logiczną treść, pochodzi od łacińskiego terminu sensus, który oznaczał zarazem i zmysł i rozumienie, i któr}'' podkreślał tym samym kluczową rolę wrażeń zmysłowych w procesie pojmowania świata. Język polski zagubił dwoistość semantyczną tego słowa, którą zachowały języki bliższe łacinie: angielski sense, niemiecki Sinn, francuski sens oraz rzeźby i wizerunki religijne jako "pogańskie zanieczyszczenie" chrześcijaństwa. Deptanie obrazów nie było więc dla nich aktem bluźnierstwa. 59 włoski senso wszystkie te słowa denotują jednocześnie i zmysły, i znaczenie. Symbol jest "małżeństwem zmysłów z sensem"- epifanią abstrakcji49, przeistoczeniem się realności idealnych w namacalny konkret. Symbol - mówiąc krótko - to wartość przełożona na język jakości zmysłowych, wartość "wcielona" w przestrzeń empirycznych jakości życia. Będąc ideą abstrakcyjno-zmysłową jawi się on jako rzeczywistość wewnętrznie sprzeczna, obarczona nierozwiązywalnym paradoksem. Symbol bowiem wyraża to, co niewyrażalne i przedstawia to, co nieprzedstawialne. Nie da się przecież oddać treści konstytuujących Boga, sprawiedliwość, ojczyznę czy tez miłość bliźniego językiem znaków plastycznych bądź dźwiękowych. Jak pisał niegdyś Henry Corbin: "Symbol nie jest nigdy wyjaśniony raz na zawsze, lecz musi być nieustannie rozszyfrowywany od nowa, tak jak partytura muzyczna, która ciągle domaga się nowych wykonań"50. Społeczne zakorzenienie kultury Społeczeństwo - jak uczył Florian Znaniecki - to taka zbiorowość ludzka, w której "wszystkie grupy znajdują się w stosunkach podporządkowania pośredniego lub bezpośredniego jakiejś jednej grupie"51, lub tez - mówiąc inaczej - to "całkowity zespół grup zinstytucjonalizowanych przez szerszą grupę społeczną zunifikowaną i względnie niezależną"52. Instytucjonalizacja oznacza w tym przypadku, iż jedna grupa społeczna uznaje inną grupę za całość nadrzędną i "podporządkowuje niektóre ze swo- 49 50 51 52 Termin epifania - spopularyzowany w literaturze naukowej przez Mircea Eliadego - pochodzi od greckiego epiphaneia - "pojawienie się" H Corbin, Unnagination creatrice dans le soufisme d'ibn Arabi, Pans 1959, s 13 F Znaniecki, O szczeblach rozwoju społecznego, "Ruch Prawniczy, Eko-miczny i Socjologiczny", 1930, nr l, s 289-290 F Znaniecki, Organisation sociale et institutions, w. G Gurvitch, W. M o o r e (eds ), La sociologie au XXe siecle, Paris 1947, s 221 CO ich funkcji jej sankcjom negatywnym i pozytywnym"53. Oznacza więc - ni mniej ni więcej - włączenie jakiejś grupy w system kontroli społecznej grupy instytucjonalizującej. Grup społecznych zdolnych zinstytucjonalizować całe zbiorowości jest - zdaniem Znanieckiego - niewiele. Jego taksono-mia społeczeństw z 1947 roku zawiera społeczeństwa polityczne (zdominowane przez partie polityczne lub elity militarne), społeczeństwa religijne (podporządkowane wspólnocie wyznaniowej), społeczeństwa kultury narodowej (zinstytucjonalizowane przez naród) i społeczeństwa klasowe (kontrolowane przez jakąś klasę)54. Współczesne narody, obok trzech pierwszych typów, wymieniają ponadto społeczeństwa plemienne55, a ostatni artykuł Znanieckiego dorzuca społeczeństwa ekonomiczne (zinstytucjonalizowane przez grupy organizujące produkcję)56. Jak wynika z rozważań Floriana Znanieckiego społeczeństwo składa się z wielości grup społecznych pozostających w stosunkach wzajemnej zależności, a także podporządkowanych jakiejś jednej grupie dominującej: elicie politycznej lub wojskowej, hierarchii religijnej, klasie społecznej, starszyźnie plemiennej czy też wodzom klanu. Interakcje pomiędzy tymi grupami wyznaczają instytucje społeczne: instytucje powołane do istnienia tak przez grupę dominującą, jak też inne, pomniejsze grupy. Przez instytucję z kolei rozumieć należy zespół ról społecznych odgrywanych w imieniu grupy przez jej reprezentantów - czyli personel - wyposażonych w materialne środki działania i zdolnych do stosowania sankcji pozytywnych oraz negatywnych wobec pozostałych członków grupy. 53 Ibidem, s. 218. 54 Ibidem, s. 222. 55 F. Z n a n i e c k i, Współczesne narody. Socjologiczne studium ewolucji narodów, Warszawa 1990, s. 40. 56 F. Znaniecki, Important Developments in Sociology, "Sociology and Social Research", 1956, no 6, s. 420. 61 m Instytucje są - mniej lub bardziej złożonymi - organizacjami, które spełniają istotne funkcje wobec szerszych całości społecznych. Szmul Eisenstadt wyróżnił sześć podstawowych typów takich organizacji"7, niezbędnych do prawidłowego funkcjonowania systemu społecznego: 1. instytucje ekonomiczne, zajmujące się wytwarzaniem i dystrybucją dóbr i usług, a także gromadzeniem i obrotem kapitału; 2. instytucje polityczne, określające stosunki władzy w społeczeństwie, jego system prawny i legalne środki przemocy; 3. instytucje religijne, regulujące kontakty członków zbiorowości z rzeczywistością nadprzyrodzoną; 4. instytucje stratyfikacji społecznej, określające dystrybucję pozycji społecznych w zbiorowości oraz dostęp jednostek do nagród i publicznych zasobów; 5. instytucje rodzinne, tworzące pokrewieństwo i zapewniające biologiczną reprodukcję społeczeństwa; 6. instytucje edukacyjne, naukowe i artystyczne, kreujące wartości moralne, estetyczne i poznawcze, a także przekazujące je kolejnym pokoleniom. Przez ostatnich dwadzieścia wieków w historii Europy dominowały dwa typy instytucji: instytucje polityczne i religijne. Były nimi państwa - najpierw wieloetniczne, później narodowe - scalające w jednolite organizmy społeczne wielkie zbiorowości terytorialne, a także Kościoły kontrolujące wspólnoty chrześcijańskie (prawosławne, katolickie i protestanckie). Tym dwóm głównym podmiotom społecznego ładu - państwu i Kościołowi -podporządkowane były instytucje pomniejsze stanowiące ema-nacje grup społecznych wchodzących w skład poszczególnych organizmów terytorialnych i wspólnot wyznaniowych, takich jak 57 S. Eisenstadt, Social Institutions, w International Encyclopedia ofthe Social Sciences, New York 1968, s 410. 62 stany, rody, klasy, korporacje zawodowe, społeczności regionalne, koalicje miast, bractwa i frakcje wyznaniowe. Grupy oraz - kontrolujące je - instytucje tworzą system społeczny: zespół uwarunkowań zewnętrznych w stosunku do jednostek, pochodny wobec cech strukturalnych zbiorowości, do której jednostki te przynależą. Te cechy strukturalne zbiorowości to, po pierwsze, jej elementy składowe: klasy społeczne (w przypadku społeczeństw przemysłowych), stany (w społeczeństwach rolniczych), rody (w społeczeństwach plemiennych), słowem - określone grupy społeczne, i po drugie, stosunki wzajemne (tak współzależności, jak dominacji) zachodzące pomiędzy owymi elementami. Stosunki pomiędzy grupami - kolektywnymi elementami zbiorowości - a także pomiędzy zbiorowością i jednostkami oraz wewnątrz poszczególnych grup, regulują normy kulturowe reprodukowane i chronione przez instytucje, zwłaszcza przez instytucje grupy dominującej. Kultura i społeczeństwo tworzą organiczną całość. Z jednej strony znaki i symbole umożliwiają wewnętrzną komunikację w obrębie systemu społecznego, a wartości i normy utrzymują go w stanie równowagi, z drugiej zaś - grupy oraz instytucje są nośnikami i podmiotami kultury, która - co oczywiste - nie może istnieć samoistnie, w oderwaniu od społeczeństwa, czyli inaczej aniżeli integralny fragment systemu społeczno-kulturowego. To wielostronne przenikanie się kultury i porządku społecznego przedstawić można graficznie na diagramie: znaki i symbole -i system idei KULTURA Y wartości A normy i sankcje SYSTEM SPOŁECZNY mstytucje > podstawowe stosunki determinacji > grupy społeczne 63 Kultura może zachować swoją ciągłość tylko wówczas, gdy jej podstawowe wartości i normy przekazywane są z pokolenia na pokolenie, a jednostki odpowiednio edukowane i stale nakłaniane perswazją lub siłą do poszanowania owych wartości i norm. Instytucje, które Sjtużą realizacji tych celów - Kościół, kalifat, państwo, klan totemiczny i tym podobne - uznać trzeba za wartości instrumentalne, urzeczywistniające w ten lub inny sposób autoteliczne wartości kulturowe. I tak na przykład, uzasadnieniem istnienia Kościoła - oraz jego licznych przybudówek instytucjonalnych - jest głoszenie religii i obrona wartości chrześcijańskich, a racja bytu demokratycznego państwa polega z kolei na realizacji takich świeckich wartości kultury zachodniej, jak wolność osobista jednostek, równość wobec prawa, sprawiedliwość społeczna i dobrobyt materialny obywateli. Aby sprostać zadaniu stałej rewitalizacji i transmisji wartości autotelicznych, instytucje dominujące w danym społeczeństwie powołują do istnienia liczne agendy i wyspecjalizowane organizacje, które realizują cele cząstkowe niezbędne już to dla istnienia samej instytucji, już to dla realizacji jej funkcji kulturowych. Tak więc, państwo utrzymuje zawodową administrację różnych szczebli, sądy kilku instancji, policję, zakłady karne, wojsko, służby socjalne, szkoły oraz uniwersytety, a Kościół - rozbudowane struktury terytorialne: parafie, dekanaty, biskupstwa, zakony, organizacje misyjne i katechetyczne, wydawnictwa i seminaria duchowne, a także religijne organizacje społeczne. Instytucje raz ustanowione wykazują tendencję do absolutyzowania swojej roli i - kiedy już okrzepną - samo ich istnienie staje się na ogół ważniejsze od propagowanych wartości. Prawidłowość tę - którą nazwać można "zasadą pomieszania wartości" - ukazał przekonująco włoski socjolog Roberto Michels w swoich studiach politycznych. "Organizacja środków - pisał on - która początkowo służy realizacji jakiegoś celu, stopniowo i niepostrzeżenie nawet dla jej twórców przekształca się w cel 64 samoistny"58. Innymi słowy, to, co było środkiem (instytucja), staje się celem samym w sobie, a to, co było celem (wartość autoteliczna), staje się ostatecznie środkiem (uzasadniającym potrzebę istnienia instytucji). Nic tak bezwzględnie nie obnaża rzeczywistej hierarchii wartości jak sytuacja radykalnego konfliktu, dramatyczne "albo - albo", kiedy nie ma miejsca na żaden kompromis i trzeba wybierać pomiędzy dwiema wykluczającymi się racjami. Żaden pontyfikat nowożytnych wieków nie wywołał takiej lawiny publikacji naukowych i propagandowych, jak pontyfikat Piusa XII, a ściślej rzecz biorąc ten jego okres, który przypadł na czasy II wojny światowej. W przeszłości atakowano lub broniono - w zależności od ideologicznych filiacji - poczynania Piusa IX i Piusa X, namiętną dyskusję wywoływała też ocena postępowania Benedykta XV podczas I wojny światowej, a w jeszcze większym stopniu bulwersował opinię publiczną stosunek Piusa XI do faszyzmu. Wszystkie te kontrowersje razem wzięte bledną w porównaniu z literaturą - we wszystkich bodaj europejskich językach - poświęconą osobie papieża Eugenio Pacellego, który ucieleśniał ad extremum zasadę pomieszania wartości. W 1963 roku nieznany 32-letni pisarz, Żyd z pochodzenia, Rolf Hochhuth wystawił w Berlinie sztukę teatralną zatytułowaną Namiestnik. Jej treścią była postawa Piusa XII wobec zbrodni hitlerowskich podczas II wojny światowej. Na wstrząsające relacje o obozach koncentracyjnych, masowym mordowaniu Żydów i prośby o jednoznaczne potępienie ludobójstwa godne Namiestnika Chrystusa, biskup Rzymu odpowiada dyktowaną przez siebie encykliką, pełną banałów, frazesów i ezopowych apeli dopuszczających dowolne interpretacje. Sztuka Rolfa Hochhutha ferująca negatywną ocenę moralną papieża, spotkała się z żywym zainteresowaniem publiczności i wystawiana była na scenach większości państw europejskich. 58 R. M i c h e l s, Studi sulla democrazia e sullautonta, Firenze 1933, s. 55. 65 Niekatolicka opinia publiczna - a także znaczna część środowisk katolickich - oskarżała Piusa XII o kunktatorstwo i bierność w obliczu najpotworniejszych zbrodni ludzkości już w drugiej połowie lat czterdziestych, lecz prawdziwa i namiętna dyskusja wybuchła dopiero po berlińskiej premierze sztuki Hochhutha. W dyskusji tej pojawiły się wszystkie możliwe spekulacje dotyczące przyczyn milczenia papieża i padły wszystkie bodaj racje tak potępiające, jak usprawiedliwiające jego ugodową politykę wobec Hitlera. Motywacje papieża być może wyjdą kiedyś na jaw, być może - co bardziej prawdopodobne - pozostaną na zawsze zagadką. Moralna ocena jego postępowania zależy z kolei od opcji ideologicznych i punktu widzenia. Bezsporny jest tylko jeden fakt: całkowita bierność biskupa Rzymu w obliczu ludobójstwa i uchylenie się od potępienia - pomimo wielu dramatycznych apeli - rozgrywającej się na jego oczach największej zbrodni w dziejach ludzkości. Stanąwszy wobec zasadniczego konfliktu ról: przywódcy międzynarodowej organizacji i najwyższego autorytetu moralnego, Pius XII wybrał pierwszą z nich. Odpowiedzią na bestialstwo nazistów stały się uniki ostrożnego dyplomaty, a nie heroiczne - lecz niewątpliwie zgodne z wartościami chrześcijańskimi - "świadectwo prawdzie". Swoim postępowaniem ocalił papież Watykan przed odwetowymi represjami hitlerowców i ograniczył być może rozmiary destrukcji Kościołów lokalnych, zawiódł jednak oczekiwania katolików pod okupacją niemiecką - milionów współwyznawców pozbawionych godności, terroryzowanych i mordowanych przez nazistów. W konflikcie pomiędzy wartościami moralnymi i interesami politycznymi Kościoła, "następca św. Piotra" opowiedział się po stronie interesów. Inaczej mówiąc, przedłożył wartości instrumentalne ponad wartości autoteliczne, ochronę instytucji ponad sprzeciw moralny wobec demonicznego zła. Lustrzaną negację wyborów Piusa XII opisał przed laty Su-lak Sivaraksa wspominając rozmowę z Thich Nahat Hanhem - 66 przełożonym Zjednoczonego Kościoła Buddyjskiego Południowego Wietnamu, w czasie, kiedy jego kraj toczył wojnę obronną z komunistyczną Północą, wspieraną przez Chiny Ludowe i Związek Radziecki. Thich Nahat Hanh zapytany wówczas czy wolałby pokój pod rządami najeźdźców, co oznaczałoby koniec buddyzmu, czy też zwycięstwo demokratycznego Wietnamu gwarantującego wolności religijne buddystom tak na północy, jak i na południu, odparł bez wahania - "pokój za wszelką cenę"! Wyjaśnił przy okazji swojemu rozmówcy, iż "buddyzm nie oznacza wcale, że powinniśmy poświęcać życie ludzkie dla ochrony hierarchii buddyjskiej, świątyń, klasztorów, pism, obrzędów i tradycji. Gdy ocalone jest życie ludzi, a ludzka godność i wolność pielęgnowane są przez pokój i czułość, buddyzm może się ponownie odrodzić w sercach mężczyzn i kobiet"59. I rzeczywiście, w przeszłości mnisi buddyjscy woleli raczej wycofać się z Indii, Cejlonu, Chin czy Wietnamu, aniżeli mobilizować swych wyznawców do walki zbrojnej z wrogiem po to, aby ratować swoje wpływy religijne w tych krajach. Wartości buddyjskie okazywały się na ogół silniejsze aniżeli buddyjskie instytucje. Różnicę postaw pomiędzy Piusem XII i Thich Nahat Han-hem łatwo można wyjaśnić w kategoriach socjologicznych. Kościół katolicki jest najbardziej scentralizowaną i sformalizowaną instytucją sakralną, jaką znała kiedykolwiek historia powszechna, podczas gdy sanghi buddyjskie znajdują się dokładnie na przeciwległym biegunie. Nie ma żadnej religii na świecie, która przypisywałaby mniejsze znaczenie swoim strukturom organizacyjnym aniżeli buddyzm60 i nie ma też żadnej religii uniwersal- 59 60 Cyt. za: S. Sivaraksa, Buddyzm i brak przemocy, w: J. Sieradzan (red.), Buddyzm. Wybór tekstów, Kraków 1987, s. 220. Wyjątkiem od tej reguły jest buddyzm japoński, który wielokrotnie manifestował swoje ambicje polityczne. I tak, u schyłku VIII wieku mnich buddyjski o imieniu Dókyó bliski był przechwycenia władzy w kraju. W następstwie tego - i podobnych wydarzeń - cesarz Kammu przeniósł w 794 roku stolicę z Nary, będącej wówczas głównym japońskim ośrodkiem religijnym, do pobliskiego Kioto, aby położyć kres mieszaniu się kleru 67 nej, która w większym stopniu aniżeli Kościół katolicki opierałaby się na środkach administracyjno-prawnych w kontaktach z wiernymi. Nic więc dziwnego, że inercja oraz logika jurydycz-no-biurokratyczna objawia się w katolicyzmie w stopniu nieporównywalnym z jakimkolwiek innym systemem wiary. Wartości autoteliczne czy to realizowane przez określone instytucje społeczne, czy też jedynie legitymizujące ich istnienie, stanowią - jak już była mowa - realności abstrakcyjne i jako takie uobecniają się w życiu społecznym pośrednio - poprzez symbole. Ale nie tylko. Symbole mogą też uwznioślać genezę wartości autotelicznych, zwłaszcza - genezę nadprzyrodzoną -i w ten sposób przyczyniać się do umacniania w społeczeństwie ładu aksjonormatywnego. Wszyscy chrześcijanie znają doskonale opowieść o Górze Synaj, gdzie Jahwe objawił Mojżeszowi prawo dla jego ludu - znają ją z Biblii, ale także z bogatej ikonografii religijnej. Jednym z najznakomitszych przykładów owej ikonografii jest romańska chrzcielnica św. Jana przy Katedrze Santa Maria del Fiore we Florencji, która wprawiała w zachwyt Dantego. Południowe drzwi chrzcielnicy ozdobione przez Andrea Pisano według wskazówek Giotta (nazwane przez Michała Anioła Bramą Raju, z uwagi na ich niezwykłą urodę), ukazują liczne buddyjskiego do polityki. W drugiej połowie XVI stulecia klasztory buddyjskie stały się z kolei bazą opozycji politycznej przeciwko próbom zjednoczenia Japonii po długich wiekach rozbicia dzielnicowego, widząc w silnej władzy centralnej zagrożenie dla swoich wpływów. Dlatego też dyktator wojskowy Oda Nobunaga zniszczył w 1573 roku Enryaku-ji, klasztor buddyjskiej sekty tenclai w pobliżu Kioto, stanowiący potężną fortecę z kilkoma tysiącami budynków oraz imponującą liczbą mnichów dysponujących własnym wojskiem. Dzieło Nobunagi kontynuował kolejny dyktator - Toyotomi Hideyoshi, który spacyfikował dziesiątki buntujących się przeciw niemu klasztorów w Negoro, Kogawie, Saidze i - przede wszystkim - na górze Kóya, a także uderzył w podstawy ich potęgi ekonomicznej, konfiskując rozległe dobra ziemskie mnichów. Następca Hideyoshiego - leyasu Toku-gawa - lękał się natomiast wpływów politycznych szybko rosnącej w siłę sekty Czystej Ziemi i doprowadził do jej rozłamu w 1602 roku. W ten sposób powstała frakcja Ótani, której zwierzchnik najwyższy rezyduje do dziś w Higashi Hongan-ji w Kioto - świątyni buddyjskiej wybudowanej za rządów pierwszego szoguna Tokugawów. 68 sceny biblijne, a wśród nich Mojżesza otrzymującego Dziesięcioro Przykazań od Boga wychylającego się z chmur w otoczeniu gromadki aniołów grających na fanfarach. Podobne przesłanie symboliczne niesie także mozaika w prezbiterium bazyliki San Yitale w Rawennie, na której ręka podająca kodeks Mojżeszowi wystaje prosto z nieba. Ten sposób symbolicznej legitymizacji wartości i norm jest dużo starszy aniżeli chrześcijaństwo, a nawet judaizm. Tak więc, odnaleziona w 1901 roku w Suzie (w dzisiejszym Iranie) stela kodeksu Hammurabiego zawiera 282 artykuły prawa i stawia na ich straży kary surowe i odstraszające. Normy te -podobnie jak Dekalog - stanowią prawo objawione, co podkreśla scena wyrzeźbiona na szczycie obelisku. Hammurabi, król Babilonii (w XVIII wieku p.n.e.), stoi tam przed bogiem sprawiedliwości Szarnaszem, który dyktuje mu prawa - wyryte poniżej na steli - i przekazuje monarsze część swojej nadprzyrodzonej mocy pozwalając mu dotykać boskich insygniów władzy: berła i pierścienia. Symboliczna wymowa obelisku z Suzy jest nad wyraz przejrzysta: normy na nim wyryte nie są prawem Hammurabiego, ale prawem Szamasza, podobnie jak Dziesięcioro Przykazań nie jest prawem Mojżesza, lecz wolą Jahwe. To samo mu-tatis mutandis można też powiedzieć o najstarszym systemie prawa Mezopotamii - kodeksie Ur-Nammu, którego tekst zachował się na glinianej tabliczce z około 2050 roku p.n.e. Kodeks ten poprzedzony został obszernym wstępem informującym poddanych, iż władca Ur ustanowił wyliczone dalej prawa na polecenie boga księżyca Nannara. Wraz z rozwojem starożytnych imperiów wyłoniła się z czasem potrzeba nadprzyrodzonej legitymizacji nie tylko podstawowych norm prawnych, ale też samej władzy politycznej, co widać poniekąd na przykładzie króla Hammurabiego. W odpowiedzi na tę potrzebę pojawiły się na Bliskim Wschodzie koncepcje kosmologiczne łączące monarchę z boskością i przypisujące władzy królewskiej sakralną genezę. Skojarzenie to narodziło się w Egipcie, 69 rozwinęło na semickim Wschodzie - nie potrafiącym oddzielić pojęcia boskości od mrocznej, budzącej lęk siły - i w końcu przejęte zostało przez chrześcijaństwo, które zamknęło je w lapidarnej formule św. Augustyna: "wszelka władza pochodzi od Boga". Rozwój religijnej legitymizacji monarchii przekształcił sztukę - zwłaszcza sztukę plastyczną - w zespół środków symbolicznych służących wywyższeniu i uwzniośleniu tej instytucji. I tak, sceny przedstawiające króla przed obliczem boga, od którego otrzymuje on święte insygnia władzy, stanowią jeden z najbardziej popularnych motywów starożytnej sztuki Bliskiego Wschodu. Pojawiają się one na egipskich freskach ukazujących faraonów przyjmujących dary od Horusa, a także w Babilonii, gdzie król "ujmuje ręce Bela" i w ten sposób nabywa prawo do panowania nad światem. Występują też w monarchiach hellenistycznych - o czym świadczy płaskorzeźba skalna I wieku p.n.e. przedstawiająca Antiocha z Komageny "ujmującego ręce Mitry" - i w nowoperskim państwie Sasanidów III i IV wieku. Sakralny charakter władzy politycznej podkreślał również majestatyczny rytuał koronacji, powtarzany w Egipcie za panowania monarchy podczas Jubileuszu" - święta mającego odnowić jego magiczną i religijną moc. Symbole władzy królewskiej stanowiły w tym kraju berło i bicz będące zarazem insygniami Ozyrysa, który - jak głosi przekaz religijny - panował w kraju nad Nilem zanim został władcą Państwa Zmarłych. Również podwójna korona faraonów przesycona była religijną treścią: czerwona symbolizowała ich władzę nad północą (dolnym Egiptem) i ozdobiona była głową kobry - atrybutem bogini Wadzit, a biała oznaczała władzę nad południem (górnym Egiptem) i zdobił ją wizerunek sępa - atrybut bogini Nechbet. Idea boskiej genezy władzy politycznej rozkwitła bujnie na Bliskim Wschodzie. Ale nie tylko. Rozwinęła się także na przeciwległym krańcu Azji, przyjmując postać specyficzną dla tej części świata. Szintoizm - jedyna rodzima religia wysp japońskich - wpajała Japończykom przekonanie, że poszanowanie 70 rozkazów cesarza równoznaczne jest poddaniu się woli bogów; władca Japonii jak uczy szintoizm jest wszakże w prostej linii potomkiem bogini słońca Amaterasu. We wzniesionej III wieku w Ise najważniejszej świątyni Archipelagu kapłani szinto przechowują do dziś" zwierciadło, które Amaterasu-Omikami wręczyła pierwszemu cesarzowi Japonii jako symbol jego władzy nad wyspami. Inne regalia przekazane przez Amaterasu swojemu potomkowi - księciu Ninigi - założycielowi najstarszej na świecie dynastii, to święty miecz i rzeźbione klejnoty61. Święty miecz znajduje się od III stulecia w świątyni Atsuta-jingu w Nagoji, a boskie klejnoty - na zamku cesarskim w Tokio. W starożytnych Indiach władzę królewską symbolizował "okrągły dysk", czakra, koło ze złota, miedzi lub żelaza, a król nazywany był Czakrawartino, - "ten, który obraca kołem ludzkich losów". W ikonografii indyjskiej czakra występuje też jako symbol boga Wisznu i jego niezwyciężonej armii. Obrzęd konsekracji królewskiej (radżasuja) składał się z długiej sekwencji ofiar trwających ponad rok i nadawał władcy nadprzyrodzoną moc. W trakcie tej ceremonii król upodabniał się magicznie do Indry - wodza nieśmiertelnych. Stawiając trzy kroki na tygrysiej skórze utożsamiał się również z Wisznu, który trzema krokami przemierzył niegdyś niebo i ziemię. I dla maluczkich uczestniczących w radżasuji oczywiste było, że król przemieniał się w ten sposób w boską istotę. Starożytni władcy Indii, Bliskiego i Dalekiego Wschodu byli bogami albo potomkami bogów, podczas gdy średniowieczni monarchowie chrześcijańscy - z uwagi na monoteistyczny charakter swojej religii - partycypowali w boskości pośrednio, jako 61 Bogini Amaterasu powiedziała niegdyś: "Kraj japoński jest tym krajem, którym powinni władać moi potomkowie" i zwróciła się do Ninigi: "Ty idź i rządź! a tron cesarski będzie trwać wiecznie jak niebo i ziemia i będzie rozkwitać po wsze czasy". To rzekłszy wzięła boskie lustro, boski miecz i boskie klejnoty i wręczyła je księciu Ninigi. Ten rozgarnąwszy chmury na niebie zstąpił na ziemię, zaczął rządzić Archipelagiem i dał początek panującej do dziś japońskiej dynastii cesarskiej. 71 2ŚP"** ^r "królowie z Bożej łaski". I tak, pierwszy chrześcijański król Franków Chlodwig, namaszczony został podczas koronacji w Reims pod koniec V wieku olejem, który -jak mówi tradycja - przyniósł z Nieba na ziemię Duch Święty pod postacią gołębicy i który przechowywano odtąd w Świętej Ampule z czerwonego szkła. Blisko trzynaście wieków później - w 1775 roku - odbyła się w Reims koronacja Ludwika XVI, ściętego po siedemnastu latach w okresie Rewolucji Francuskiej. Ze Świętej Ampuły pobrano wówczas złotą igłą jedną kroplę niebiańskiego oleju i zmieszano ją ze zwykłymi olejami. Arcybiskup Reims oszczędzał bowiem bezcenny olej Ducha Świętego, chcąc, aby go wystarczyło dla wielu następnych królów Francji i Nawarry. Niepotrzebnie! W 1793 roku poseł Republiki Francuskiej Philip Ruhl zniszczył najświętszy symbol znienawidzonej monarchii - roztrzaskał Świętą Ampułę o ścianę katedry. Nie mniej sugestywną legitymację religijną miała w średniowieczu władza polityczna we wschodniej części Europy. Auto-kratór - samowładca państwa bizantyjskiego, sprawował rządy na ziemi, tak jak pantokratór - Chrystus-wszechwładca - rządy we wszechświecie, zaś pałac cesarski nad Bosforem stanowił odbicie harmonii kosmicznej i jawić się miał poddanym jako "inne niebo". Cesarz konstantynopolitański stanowił żywy znak Chrystusa, a ubrani na biało otaczający go nadworni eunuchowie byli obrazem "aniołów służby Pańskiej". Wykastrowani - a zatem pozbawieni płci jak aniołowie - i przystrojeni w świetliste ryzy otaczali monarchę niczym Zastępy Niebieskie62. Autokrator rżą- 62 Eunuchowie-urzędmcy - eunuchowie, którzy nie służyli w haremach, lecz kierowali sprawami państwowymi - nie są bynajmniej oryginalnym pomysłem Bizancjum Istnieli om w Chinach za czasów dynastii Qm (w III wieku p n e ) i Persji Achememdow (VI-IV wiek pnę) Nie posiadając potomstwa i me mogąc pretendować do najwyższej władzy politycznej, eunuchowie stanowili w reżimach despotycznych ideał dostojników państwowych, ich ambicje me mogły bowiem zagrozić ciągłości panujących dynastii W chrześcijańskim Bizancjum ideahzacja eunucha posunęła się o krok dale] i - poprzez skojarzenie z aniołem - przydała mu charakter sakralny 72 dził, pełniąc "tymczasowo obowiązki Chrystusa" do czasu Jego powrotu na ziemię i ustanowienia Królestwa Bożego. Autokrator był zastępcą Zbawiciela, podobnie jak kalif (namiestnik) był następcą Mahometa. Dlatego też miał on prawo zajmować tylko lewe, purpurowe siedzenie na tronie, pozostawiając prawe, złote krzesło - nazywane "czekającym tronem" - puste dla Jezusa. W najpiękniejszym kościele świata - bazylice Mądrości Bożej w Konstantynopolu, wybudowanej w VI stuleciu przez Ju-styniana - znajduje się omfalos, "pępek świata"63: marmurowy fragment posadzki obok ołtarza. Był on przez wieki miejscem koronacji bizantyjskich cesarzy, którzy jako Zastępcy Chrystusa obejmowali władzę nad imperium, zasiadając na tronie ustawionym w samym "środku świata". Plan centralny bazyliki dodatkowo podkreślał hieratyczny model wschodniej religijności: rozległa powierzchnia nawy głównej w pobliżu ołtarza służyła cesarzowi, patriarsze i kapłanom, podczas gdy pozostali wierni wciśnięci w przedsionki i nawy boczne mieli ograniczone możliwości obserwowania liturgii. Bizantyjski model religii oddaje także złożona aranżacja przestrzeni konstantynopolitańskiej świątyni, której wnętrze poprzez liczne nisze, łuki i półkopuły wznosi się łagodnie aż do tonącej w świetle, podniebnej kopuły głównej. Odbija ona w ten sposób kosmiczną hierarchię bytów z Bogiem na szczycie, którego łaska - niczym promienie słoneczne - spływa kolejno na apostołów, świętych, cesarza, patriarchę, kler i prosty lud prawosławny. W sposób skrajnie autokratyczny rządzone było nie tylko Bizancjum, ale także społeczeństwo chińskie, zhierarchizowane w stopniu nieznanym żadnym innym cywilizacjom. Osoba cesarza - Syna Niebios - stanowiła esencję państwa, a jego dwór był prawdziwym centrum Wszechświata, z którego płynęła cała ziemska władza, porządek i harmonia. Chińczycy od niepamięt- 63 Bizantyjczycy przenieśli "pępek świata" z masywu Parnasu do Konstantynopola. Starożytni Grecy za omfalos uważali bowiem półokrągły kamień w świątyni Apollina w Delfach. 73 nych czasów nazywali swój kraj Zhongguo - Państwem Środka, sytuując go w centrum tego, co leży "pod niebem" (tianxia). Stolice cesarskie wyznaczały środek Chin (chociaż w rzeczywistości były nimi miasta na zachodzie lub północy kraju), a środek stolicy wytyczał z kolei pałac cesarza. Poddani mogli się do niego zbliżać jedynie od południa, a na chińskich mapach ukazujących władcy jego państwo, południe znajdowało się u góry, północ zaś - na dole. Chiński znak pisarski oznaczający "środek" stanowił wizerunek tarczy trafionej w samo centrum i funkcjonował zarazem jako symbol doskonałości. W Tybecie, kraju sąsiadującym z Chinami od południa - wraz z procesem wtłaczania autonomicznych rodów w feudalny ustrój państwowy - rozwinęła się w ostatnich stuleciach p.n.e. jeszcze inna, nad wyraz oryginalna, symboliczna legitymizacja władzy centralnej. Jak głosi stara tradycja ustna pierwsi królowie tybetańscy zstąpili z niebios na ziemię, posługując się "niebiańskim sznurem" przechodzącym przez wszystkie warstwy atmosfery. Z uwagi na swoje nadprzyrodzone pochodzenie używali oni tytułu Iha-bcan-po ("Boski mocarz") lub Iha-sras ("Syn Boży"). Tybetańscy królowie, połączeni z niebem boskim sznurem, w chwili śmierci powracali do góry nie pozostawiając na ziemi swoich doczesnych szczątków ... aż do momentu, kiedy Dri-gum ("Zabity przez brud") - pyszałkówaty i porywczy monarcha znajdujący upodobanie w prowokowaniu pojedynków i bijatyk - nie przeciął nieopatrznym ruchem miecza niewidzialnego sznura. Został on -jako pierwszy władca Tybetu - pochowany w Dolinie Królów nie opodal dzisiejszego rCed-fangu. Od 1642 roku, kiedy - po detronizacji króla gCangu - władza polityczna w Tybecie przeszła w ręce piątego Daląjlamy i jego mnichów, zapanowała w tym kraju teokracja, której kres położyła dopiero brutalna inwazja komunistów chińskich w 1950 roku. Symbolem nowego ustroju stała się wówczas Potala - monumentalny pałac dalajlamów górujący nad stolicą kraju. Potężna grań Góry Czerwonej, wisząca nad Lhasą, zwieńczona zosta- 74 ła pod koniec XVII wieku zwartym zespołem architektonicznym, który zdaje się wyrastać ze skały i dotykać nieba swoimi 13 kondygnacjami piętrzącymi się na wysokość 110 metrów ponad wierzchołek góry. Pomimo gigantycznego ciężaru, kamienny pałac - składający się z 1040 komnat - zdaje się wisieć w powietrzu. Kontrasty kolorystyczne Potali zapierają dech w piersiach: ciemnoczerwona bryła centralna przypomina grubą kurtynę opadającą majestatycznie ku dołowi, a wysokie, zwężające się ku górze, białe ściany niższych kondygnacji z oknami o czarnych konturach rosnącymi wraz z piętrami, przywodzą na myśl doskonałą harmonię kosmosu. Kamienne schody o szerokich stopniach potęgują stromiznę grani, z której wyrasta pałac, a wieńczące go złote baldachimy łagodzą surową prostotę płaskich dachów. Pałac dalajlamów nazwany został Potalą, od świętej góry w południowych Indiach dedykowanej Śiwie-Panu Świata - Lo-keśwarze. Nazwa ta ma głęboki sens symboliczny, dalajlamowie uchodzili bowiem (i nadal uchodzą) za kolejne wcielenia buddyjskiej postaci tego bóstwa: bodhisattwy Awalokiteśwary - "Pana spoglądającego z miłosierdziem na wszystkie żywe istoty". Zachowanie boga-władcy lub - w przypadku chrześcijańskiej Europy - "pomazańca bożego" regulowała sztywna etykieta, która dodatkowo podkreślała prestiż monarchii. Grecki historyk Ammianus Marcellinus tak oto opisuje zrytualizowane zachowanie cesarza rzymskiego Konstancjusza (337-361): "Dosłownie rzeźba człowieka, nie podskakiwał, kiedy trzęsły się koła wozu, nie spluwał śliny, nie drapał się w nos, nie smarkał i nikt nie widział, zęby poruszył choćby jedną ręką. [...] Nikt też nie widział, aby przy ludziach wytarł nos albo poruszył mięśniami twarzy". (Rerum gestarum, XXI, 16, 7) Symbolikę władzy tworzyły również kolory. W Chinach żółty kolor - otoczony najwyższą czcią jako "kolor środka" - przypisany był wyłącznie do osoby cesarza ("Żółtego smoka") i zabroniony wszystkim innym mieszkańcom państwa. W Cesarstwie Rzymskim kolorem władzy była purpura, zarezerwowana od czasów Nerona jako barwa 75 stroju i butów boskiego cezara. "Jeśli człowiek prywatny - pisał Jan Złotousty - ubierze się w czerwony królewski strój, to i on i jego wspólnicy mogą zostać straceni za bunt". (De anathemate, 3). Wyjątek od tej reguły stanowili w czasach Jana Złotoustego biskupi (do dziś zresztą paradujący w purpurze), którzy po u-znaniu chrześcijaństwa za oficjalną religię Imperium Romanum stali się wysokim dygnitarzami państwa (pobierającymi od niego regularnie wynagrodzenie), wyposażonymi w liczne przywileje i znaczną władzę polityczną. Symbole - zwłaszcza religijne - legitymizują czasami państwa, które nie są w stanie w inny sposób uzasadnić swojej racjj bytu. Tak było z Pakistanem - dwuczęściowym tworem politycznym bez historii, przedzielonym rozległym pasem terytorium Indii o szerokości dwóch tysięcy kilometrów. Islamska Republika Pakistanu - by przytoczyć jej pełną nazwę - powołana została do istnienia w 1947 roku przez indyjskich muzułmanów jako państwo par excellence religijne, w którego granicach znalazła się przypadkowa mozaika etniczna (Pendżabczycy, Bengalczycy, Pasztuni, Kaszmirczycy, Sindhowie, Beludżowie i inne ludy muzułmańskie). Elita polityczna tego kraju do rangi urzędowego środka komunikacji podniosła język urdu - będący kombinacją hindi, perskiego i arabskiego - używany dzisiaj przez zaledwie 8% ludności. Pakistan - który po 24 latach swej egzystencji rozpadł się na dwa kawałki (Pakistan i Bangladesz) - nie miał de facto historycznych atrybutów państwa. Mógł się jednak poszczycić najlepszą możliwą nazwą pod słońcem: słowo "Pakistan" oznacza bowiem w języku perskim "kraj czystych ludzi" albo po prostu "czysty kraj"64. Przekazy symboliczne nie tylko legitymizują instytucje państwowe i religijne, lecz odzwierciedlają również historię grup etnicznych i narodów, czasami tak bardzo zamierzchłą, że pier- 64 Pak znaczy w języku perskim "czysty", stan - występuje natomiast w imionach własnych jako przyrostek nazw krajów. 76 wotne znaczenie poszczególnych symboli staje się dla współczesnych odbiorców nieczytelne. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest mit o genezie Koreańczyków, nazywany legendą o Tan-gu-nie. Kiedy - jak mówi ów mit - władca Niebios Hwanung zstąpił w zamierzchłej przeszłości na ziemię, dwa największe zwierzęta półwyspu koreańskiego niedźwiedź i tygrys poprosiły go, aby nadał im ludzką postać. Hwanung rozkazał zwierzętom spędzić 100 dni w jaskini i odżywiać się wyłącznie czosnkiem i ziołami. Tygrys szybko upadł na duchu i poniechał wegetariańskich posiłków, niedźwiedź jednak sprostał tej trudnej próbie i wyłonił się z miejsca odosobnienia jako piękna dziewczyna, z którą władca Niebios spłodził syna o imieniu Tan-gun - pierwszego króla Korei. Ta budująca legenda o zdyscyplinowanym niedźwiedziu odbija - jak można sądzić - archaiczny porządek społeczny: za praprzodka Koreańczyków uznane wszakże zostało zwierzę totemiczne klanu, który kilka tysięcy lat temu zdominował półwysep i którego najgroźniejszym rywalem byli członkowie klanu tygrysa. Symbole polityczne odzwierciedlają niekiedy historię państw i społeczeństw w paradoksalny sposób. I tak na przykład, w 1992 roku, na mocy prezydenckiego dekretu Borysa Jelcyna, godłem Federacji Rosyjskiej stał się dwugłowy orzeł trzymający w szponach królewskie berło i jabłko. Dwa lata wcześniej Rada Najwyższa odrzuciła stary hymn sowiecki - kojarzący się z he-katombą kilkudziesięciu milionów obywateli ZSRR zagłodzonych i zamęczonych na śmierć przez reżim stalinowski - i ogłosiła nowym hymnem narodowym Pieśń patriotyczną Michaiła Glinki. Na początku 2001 roku następny prezydent Rosji Władi-mir Putin przywrócił stary hymn stalinowski, zachowując jednak orła ustanowionego jako godło państwowe w miejsce sowieckiego sierpa i młota. Dwugłowy "orzeł jelcynowski" - dawny herb bizantyjskiej dynastii Paleologów, który księciu moskiewskiemu i pierwszemu carowi Iwanowi III Srogiemu wniosła w posagu bratanica ostatniego cesarza Konstantynopola - sym- 77 bolizuje dziś prawosławie oraz narodziny imperialnej potęgi Rosji, podczas gdy "zrehabilitowany" przez Putina hymn stalinowski - jedyny okres w historii tego kraju, kiedy był on drugą potęgą świata, obecną poprzez rozległe strefy wpływów na wszystkich oceanach i kontynentach. To, że obie te tradycje (bizantyjska i sowiecka) są ze sobą wzajemnie sprzeczne - że godłu ofiar towarzyszy hymn morderców - nie przeszkadza bynajmniej ani Putinowi, ani większości Rosjan, rekompensujących sobie gospodarczy, militarny i cywilizacyjny upadek Rosji obsesyjnym przywiązaniem do symboli jej minionej imperialnej świetności. Symboliczna legitymizacja zaborczej polityki Rosji produkowana była nie tylko przez bezbarwnych biurokratów, ale także - w artystycznie wysublimowanej postaci - przez wybitnych pisarzy i poetów, takich jak Michaił Lermontowr i Aleksander Puszkin, Lew Tołstoj i Osip Mandelsztam. I tak, w pierwszej rosyjskiej powieści psychologicznej Bohater naszych czasów (1840) Michaił Lermontow opisuje nie tylko dramaty wojenne i rozterki miłosne, ale także "słuszną kolonizację" Kaukazu, nie przejawiając najmniejszej litości dla cierpień dziesiątkowanych autochtonów. W rezultacie, rosyjska i europejska opinia publiczna postrzegała Kaukaz oczyma Lermontowa i Puszkina - którzy tak bardzo wrażliwi w innych kwestiach, nie przeżywali żadnych dylematów w obliczu ludobójstwa Czeczeńców, Bałchaszy czy Nogajców - jako zacofany, barbarzyński region, cywilizowany w przyśpieszonym tempie przez państwo carów. W ten oto sposób - dzięki literackim talentom romantyków - bezwzględny agresor objawił się postępowej Europie jako "dobroczyńca dzikusów". Większość wykształconych Europejczyków zna epopeję Lwa Tołstoja Wojna i pokój, napisaną za panowania cara Aleksandra II, będącego okresem rozdarcia Rosji i otwartej wrogości pomiędzy ludem i elitami. W powieści tej Tołstoj zwrócił się ku "starym dobrym czasom" - epoce napoleońskiej i panowaniu 78 Aleksandra I (1800-1825), kiedy ziemiaństwo i chłopstwo stanowiło rzekomo jeden naród" zgodnie walczący z francuskim najeźdźcą. Epoki Aleksandra I i Aleksandra II - wbrew ideologicznej wykładni Tołstoja - nie różniły się zasadniczo. Gdy powstawała powieść Wojna i pokój (1863-1869) Rosja pacyfikowała kaukaskie księstwo Swanecji w Gruzji i prowadziła podbój Tur-kiestanu oraz Uzbekistanu, podczas gdy za czasów Aleksandra I toczyła krwawe wojny na Kaukazie i w Azji Centralnej, a także wcieliła do swego imperium Finlandię, odebraną Szwecji w 1809 roku. W narracji Tołstoja wszystkie te aspekty historii Rosji w ogóle nie istnieją, a Święta Ruś jawi się jako niewinna ofiara agresji Napoleona i "europejskiej nawałnicy". W swoim zapale do apoteozy państwa carów Tołstoj zawyżył nawet dwukrotnie liczbę napoleońskich żołnierzy - francuska armia inwazyjna, która liczyła 400 tysięcy szabel, w Wojnie i pokoju urosła do 800 tysięcy! Fałszowanie historii przez Tołstoja dochodzi również do głosu w płaszczyźnie stosunków polsko-rosyjskich. W Wojnie i pokoju znaleźć można kilka epizodów dotyczących tych Polaków, którzy pozostali w służbie carskiej podczas kampanii napoleońskiej. Byli nimi nieliczni magnaci z Litwy i Ukrainy, podczas gdy przytłaczająca większość szlachty polskiej opowiedziała się po stronie Bonapartego, czego oczywistym przejawem była liczba 80 tysięcy Polaków stanowiących aż jedną piątą całej francuskiej armii maszerującej na Moskwę. W "czarno-białej" narracji Tołstoja nie ma ani jednego słowa o tych "synach Polski" oraz ich aspiracjach narodowych, tak jak nie ma w niej miejsca dla żadnego kraju pomiędzy Rosją i Europą Zachodnią. Kiedy w 1831 roku wojska carskie pod wodzą Iwana Pa-skiewicza krwawo tłumiły powstanie w Warszawie, szerokie grono europejskich demokratów wystąpiło w obronie Polski. Był wśród nich La Fayette i Heine, Aleksander Hercen, Wiktor Hugo i inne znane postacie. Odpowiedział im natychmiast sam Aleksander Puszkin wierszem Oszczercom Rosji, w którym polski 79 30* zryw narodowy opisał jako wewnętrzny konflikt w słowiańskim gronie, źle zrozumiany na Zachodzie: O cóż ten krzyk, trybuni ludu? Czemu Grozicie Rosji ^anatemą ? Co tak wzburzyło was? Litewski bunt i kaźń? To Słowian spór, rodzinny spór domowy, , Nie rozwiążecie go krasomówczymi słowy. Przesądził dawno los tę naszą starą waśń. Gdy w 1914 roku Legiony Polskie pod dowództwem Józefa Piłsudskiego wypowiedziały wojnę Rosji i - wspierane przez Austrię - rozpoczęły walkę o niepodległość Polski, przemówił "mową wiązaną" inny wielki rosyjski poeta Osip Mandelsztam. W wierszu Polacy zaatakował on "szaleńczy" zryw krakowskich strzelców. Dlaczego Polacy - pytał - zamiast trzymać się siostrzanej Rosji, oparli się na germańskim kosturze Habsburgów? Czyżby austriacki kruk mógł zadziobać słowiańskie orły? I po cóż Polska - słowiańska kometa, błądzi w obcych przestworzach i korzysta z obcego światła? W 1938 roku Mandelsztam skonał w słowiańskim łagrze stalinowskiej Rosji, znając być może odpowiedzi na postawione ćwierć wieku wcześniej pytania. Symbole narodowe upamiętniają przełomowe wydarzenia w historii wspólnoty, manifestują charakterystyczne dla niej idee etniczne i - przede wszystkim - podkreślają suwerenność narodu. Może być jednak inaczej. Symbole narodowe służą również upokarzaniu przeciwników i podkreślaniu dominacji jednej grupy etnicznej nad inną, a także ideologicznemu obezwładnianiu podbitych narodów. W 1910 roku Japonia - sięgająca po status azjatyckiego mocarstwa - obaliła dynastię Chosón panującą w Korei od końca XIV wieku i opanowała cały półwysep. W następnych latach administracja cesarska zaczęła kreować rzeczywistość ideologiczną adekwatną do stworzonych przemocą realiów politycznych. Kulminacyjnym ogniwem tej polityki stal się potężny gmach Kapitolu, wzniesiony w Seulu przez Japończyków w 1926 roku, na terenie kompleksu pałacowego Kyóngbok- 80 kung będącego siedzibą królów z dynastii Chosón przez ponad pięć stuleci. Budynek Kapitolu usytuowany został przez okupantów w taki sposób, aby mógł on przeciąć oś sił kosmicznych biegnącą z serca Korei - pawilonu tronowego Kyógbokkung, poprzez południową bramę, Bramę Promieniującej Transformacji -w głąb kraju. Co więcej, nowy budynek, z którego obca władza emanowała teraz na cały półwysep koreański, przybrał kształt japońskiego ideogramu oznaczającego Japonię po to, aby w świadomości Koreańczyków ugruntować przekonanie, że ich kraj przekształcony został raz na zawsze w integralną cząstkę cesarstwa japońskiego. Symboliczna warstwa kultury - a zwłaszcza pismo - poza wieloma innymi funkcjami odgrywa również kluczową rolę w kształtowaniu tożsamości narodowej. Można powiedzieć nawet, iż partykularna kultura symboliczna jest tym, co tworzy narody i grupy etniczne. Armenia na przełomie IV i V wieku była spektakularnym potwierdzeniem tej prawidłowości, a także znakomitym przykładem polityki elit religijnych i państwowych stymulujących przyspieszony rozwój kultury narodowej w obliczu rosnącego zagrożenia ze strony Persji, kontrolującej pięć szóstych terytorium kraju. Pomiędzy 392 i 405 rokiem, w odpowiedzi na orientalizację kultury Armenii i postępujący upadek jej suwerenności, opracowany został alfabet ormiański z inicjatywy króla Wramszapuha i katolikosa Sahaka. Jego twórcą był św. Mesrop Masztoc, wysłany po naukę do Edessy, Amidy i Samosaty - głównych chrześcijańskich ośrodków Syrii. Tam wspomagany przez syryjskich mnichów św. Mesrop opracował pismo ormiańskie i stworzył fundamenty narodowej literatury religijnej, która przyczyniła się do rozwoju kultury duchowej Ormian i umożliwiła zachowanie więzi narodowej w Armenii podzielonej pomiędzy Imperium Perskie i Cesarstwo Rzymskie '. 65 Alfabet ormiański stworzony przez Mesropa Masztoca (Nauczyciela) składał się z 36 znaków, do których dołączone później zostały dwie dodatkowe litery. Najdawniejsza forma pisma ormiańskiego występująca w latopisach 81 Przez następnych piętnaście wieków pismo i literatura ormiańska stanowiły główny bastion tożsamości narodowej Armenii, bastion który oparł się skutecznie wszystkim kolejnym potęgom regionu: Persom, Bizantyjczykom, Arabom, Turkom i Rosjanom. Pismo -jak widać - wyraża i umacnia etniczną odrębność grupy. Niekiedy zdarza się jednak, iż manifestuje ono także jakąś szczególną tożsamość religijną. Tak było w przypadku chrześcijan syryjskich posługujących się pismem syriackim - będącym dialektem języka aramejskiego - już od I stulecia n.e. Najstarsza forma tego pisma - estrangla ("pismo kręte")66, zaczęła stopniowo zanikać na początku średniowiecza w następstwie sporów dogmatycznych w Kościele syryjskim, które wybuchły z potężną siłą w V wieku. Podzieliły one chrześcijan Syrii i północnej Mezopotamii na dwa wrogie obozy: nestorian i jako-bitów. Z czasem frakcje te wytworzyły nie tylko dwa odrębne Kościoły, lecz także odmienne systemy pisma - pismo nestoriań-skie i serto - które dodatkowo podkreślały różnice religijne w łonie tego samego chrześcijańskiego żywiołu etnicznego, zdominowanego od VII wieku przez islam. Podobny proces - toutes proportions garde.es - proces "politycznego rozszczepiania języka", dokonał się na Bałkanach u schyłku ubiegłego wieku, wywołany rozpadem struktur państwowych ustanowionych po II wojnie światowej. W latach pięć- 66 z V wieku nosi nazwę erkatagir - "pismo żelazne". W tym czasie dokonał się w Armenii szybki rozwój piśmiennictwa, opartego początkowo na przekładach. Pierwsze tłumaczenia literatury religijnej i filozoficznej z języków syriackiego i greckiego były dziełem Mesropa i jego uczniów. Miały one tak wielkie znaczenie dla ukształtowania się ormiańskiej tożsamości narodowej, ze w Armenii V wieku tłumaczy uznawano za świętych i co roku celebrowano uroczyście tarkmanczacton - "święto tłumaczy". Język syriacki funkcjonował na początku jako edeski dialekt języka aramejskiego, obok tak popularnych dialektów, jak samarytański, nabatejski, mandejski i palestyński. Pismo syriackie było kursywą pisaną z prawa do lewa, złożoną - podobnie jak pismo fenickie - z 22 znaków spółgłoskowych. Najstarsze inskrypcje syriackie pochodzą z I wieku n. e., a najstarszy zachowany do dziś syriacki dokument - umowa handlowa z Dura Europos - sporządzony został w 243 roku. 82 dziesiątych XX stulecia władze socjalistycznej Republiki Jugosławii uznały dialekty, którymi posługiwali się Serbowie, Chorwaci i Bośniacy za jeden i ten sam język i nazwały go serbsko-chorwackim. Funkcjonował on przez cztery dekady jako język urzędowy Jugosławii i ważny czynnik wewnętrznej integracji wieloetnicznego państwa. Kilkadziesiąt lat później, po rozpadzie federacji jugosłowiańskiej, Chorwaci utworzyli własne państwo i zaczęli podkreślać wszystkie możliwe różnice występujące pomiędzy nimi i Serbami, a nowe państwo chorwackie wprowadziło natychmiast nowe godło i flagę. W odczuciu jego ówczesnego prezydenta Franio Tudjmana brakowało mu jednak innego ważnego atrybutu odrębności - własnego języka. Językoznawcy w Zagrzebiu zabrali się więc energicznie do pracy, aby wypełnić tę lukę kulturową. Nie było to proste zadanie. Wspólny zasób słów języków serbskiego i chorwackiego wynosi około 30 tysięcy, podczas gdy do rutynowej komunikacji wystarcza jedna szósta tej liczby - około 5 tysięcy słów. Co ciekawe, nacjonaliści chorwaccy za karygodne uznali też używanie słów międzynarodowych. I tak, na oznaczenie telewizji wprowadzili neologizm dalekouid-nica, aby uniknąć skojarzenia z serbską nazwą teleuizija. Słowo radio, które brzmi tak samo w Belgradzie, Londynie, Moskwie i Warszawie, zastąpiono w Zagrzebiu nazwą krugoual ("kolista fala"). Nie zabrakło również komicznych aspektów tej patriotycznej twórczości symbolicznej wychodzącej naprzeciw oczekiwaniom władz państwowych: gołoledź - na przykład - w postjugo-słowiańskim języku chorwackim nazywa się lomiguz, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy "łamizad". Narodziny cywilizacji Każda cywilizacja jest kulturą. Nie każda kultura zasługuje jednak na miano cywilizacji. Termin cywilizacja wywodzi się od łacińskiego słowa ciuilis oznaczającego ustrój starożytnego Rzymu. Treści zawarte w nim odnosiły się po części do społe- 83 czeństwa zorganizowanego w państwo (ciuitas), po części do świadomego swoich praw i obowiązków obywatela (ciuis). U schyłku średniowiecza skojarzenia te rewitalizował Dante Alighieri, nazywając wspólnotę ludzką wyrastającą ponad jednostki, stany i grupy etniczne ciuilitas kumano,. Pojęcie cywilizacji w dzisiejszym tego słowa znaczeniu wprowadzili do nauki myśliciele francuskiego Oświecenia jako przeciwieństwo "barbarzyństwa" czy tez - inaczej mówiąc - "stanu dzikości". Tak określone społeczeństwo cywilizowane różni się od wspólnot pierwotnych tym, ze jest osiadłe, miejskie, a jego członkowie odznaczają się umiejętnością pisania i czytania. W XIX stuleciu wykształciło się w Niemczech jeszcze inne rozumienie cywilizacji -jako kultury posługującej się zaawansowaną techniką. "Kultura - pisał Tomasz Mann, nawiązując do romantycznej tradycji niemieckiej - równa się prawdziwej duchowości, podczas gdy cywilizacja oznacza mechanizację". Podobnie uważał historyk francuski Charles Seignobos, który mawiał: "cywilizacja to drogi, nabrzeża, porty [,..]"67. Ta druga, romantyczna, koncepcja cywilizacji nie kłóci się bynajmniej z pojęciem oświeceniowym. Życie miejskie, pismo i rozwinięta technika, wszystkie te trzy czynniki są ze sobą historycznie splecione. I pismo i rozwinięta technika stanowią bowiem wytwór miasta. Jeśli przez cywilizację rozumieć kulturę społeczeństw miejskich utrwalaną i rozwijaną za pomocą pisma i zaawansowanej techniki, to uznać trzeba, ze pierwsze cywilizacje powstały na początku III tysiąclecia p.n.e. niemal równocześnie w dolinach trzech wielkich rzek: Nilu, Eufratu oraz Indusu. Z tego okresu pochodzą - nie licząc Jerycha - najstarsze ruiny miast Bliskiego Wschodu. W tym samym czasie pojawiły się też wielkie wynalazki eolitu: pług, żagiel, koło garncarskie, warsztat tkacki, techniki wytopu miedzi, systematyczne obserwacje astronomiczne 67 Cyt. za F. Braudel, Problemy historii cywilizacji, w: F Braudel, Historia ; trwanie, Warszawa 1999, s. 261, 287. 84 i matematyka abstrakcyjna, kalendarz i pismo. O cywilizacjach Egiptu i Mezopotamii wiemy niemało, gdyż zachowały się liczne dokumenty pisane, które udało się zadowalająco odczytać. Pismo ludów znad Indusu - przeciwnie - nie zostało nigdy rozszyfrowane, stąd ich kultura traktowana jest jako prehistoryczna, gdyż nie istnieje de facto historia tych ludów . W tysiąc lat po narodzinach prastarych miast dorzecza Indusu, w dolinie Żółtej Rzeki wyłoniła się czwarta wielka cywilizacja świata - cywilizacja chińska, najstarsza z tych, które przetrwały do dnia dzisiejszego. Największym osiągnięciem cywilizacji Żółtej Rzeki w pierwszej fazie jej istnienia było pismo odznaczające się - na owe czasy - wielką precyzją i wyszukaną formą. Znamy je z licznych inskrypcji wyrytych na kościach do wróżb, a także niezwykłych naczyniach z brązu emanujących majestatyczną, wyrafinowaną urodą. I chociaż kształt ideogramów używanych w okresie dynastii Shang (1766-1122) uległ z czasem ewolucji, to jednak niektóre z nich przypominają znaki używane współcześnie. Doniosłość pisma i dzieł chińskich klasyków jako fundamentu cywilizacji Żółtej Rzeki przyrównać można jedynie do znaczenia Księgi w kulturze żydowskiej. Nic więc dziwnego, że Chińczycy już w zamierzchłej starożytności za podstawowe wyznaczniki cywilizacji uznali pismo, literaturę i znajomość etykiety - inaczej niż Europejczycy, którzy utożsamili cywilizację z materialno-ducho- Z okresu trzynastu wieków, od upadku Harappy-stolicy cywilizacji Indusu - około 1550 roku p.n.e. aż do polowy III stulecia p.n.e., nie zachowały się w Indiach żadne ślady pisma, a najstarsze indyjskie dokumenty pisane w ścisłym tego słowa znaczeniu, inskrypcje króla Asioki w języku brahmi, pochodzą dopiero z połowy III wieku n.e. Pismo brahmi - inspirowane wpływami kultury semickiej - różni się zasadniczo od pisma cywilizacji Indusu. Pismo harappejskie składało się z 270 znaków, podczas gdy brahmi opierał się na prostym trzydziestodziewięcioliterowym alfabecie, idealnie dopasowanym do głosek sanskrytu. Pojawił się on w IV lub III wieku p.n.e. i dał początek wszystkim dzisiejszym alfabetom indyjskim. Od brahmi wywodzą się tez systemy pisma używane dziś na Cejlonie, w Birmie, Tajlandii i Tybecie. 85 łl wą kulturą miasta, na co wskazuje wyraźnie łacińska etymologia słowa. Pierwsze miasta - a tym samym pierwsze cywilizacje w europejskim tego słowa znaczeniu - pojawiły się w dorzeczu Eufratu jako produkt uboczny rewolucji neolitycznej, w następstwie przejścia od prymitywnego zbieractwa-łowiectwa do gospodarki wytwórczej. Prehistoryczne rolnictwo Bliskiego Wschodu zapoczątkowało trwający do dziś szybki przyrost demograficzny ludzkości (niemożliwy w okresie paleolitu) i - co się z tym wiąże -liczne migracje, przede wszystkim w kierunku wschodnim. Prehistoryczne rolnictwo umożliwiło także przestrzenną koncentrację ludności na niespotykaną wcześniej skalę i - dzięki stałym nadwyżkom pożywienia - wyłonienie się grup społecznych nie związanych bezpośrednio z produkcją żywności: rzemieślników i wojowników, urzędników i kapłanów. Miasto zatem - jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie -jest wytworem rolników. W pierwszych fazach życia społecznego kultura była niczym innym, jak tylko sposobem przystosowania się człowieka do zewnętrznego otoczenia, od którego homo sapiens zależał w stopniu niewiele mniejszym niż inne ssaki. W miarę swego rozwoju stawała się ona coraz bardziej autonomiczną sferą rzeczywistości i czynnikiem oddziałującym zwrotnie na przyrodę. Innymi słowy, dzieje kultury, to w znacznym stopniu historia interakcji człowieka ze światem przyrody. Pojawienie się miasta z jego zaawansowaną techniką oznaczało zasadniczy przełom w tej dziedzinie: dało początek cywilizacji, dzięki której człowiek najpierw wyalienował się z przyrody, a później ją zdominował, w następstwie rewolucji przemysłowej. Rozwój techniki prehistorycznych rolników powołał do istnienia miasta, które zastąpiły plemienne struktury samowystarczalnych wiosek jednolitą organizacją terytorialną poddaną kontroli scentralizowanej władzy politycznej. W mieście z kolei naturalny podział pracy - wyznaczony przez różnice płci i wieku - przekształcił się szybko w złożony podział pracy oparty na 86 specjalizacji i komplementarności. Ta metamorfoza neolitycznego aparatu wytwórczego oddziałała zwrotnie na rozwój kultury materialnej i techniki: setki tysięcy ludzi, nadzorowanych przez zastępy inżynierów, artystów oraz urzędników zaprzęgniętych zostało do realizacji projektów na niewyobrażalną wcześniej skalę - do budowy systemów irygacyjnych, dróg, portów i kanałów, fortyfikacji, pałaców, świątyń, zigguratów i piramid. Tworząc owe budowle i urządzenia, opuścił człowiek królestwo przyrody - "królestwo konieczności" - i stał się na dobre i na złe podmiotem swoich dziejów. Historia - jak nauczał Hegel - zaczęła się na Wschodzie wraz z powstaniem państwa. Państwo - co z kolei podkreślał Lewis Henry Morgan - oznaczało przejście od organizacji plemiennej, opartej na więzach krwi, do organizacji terytorialnej opartej na zasadzie przestrzennej. W pierwotnych wspólnotach rodowych o przynależności jednostki do zbiorowości decyduje pokrewieństwo, w społeczeństwach zorganizowanych państwowo - przebywanie na określonym terytorium. Wspólnoty rodowe - z uwagi na partykularny typ wewnętrznej organizacji - napotykały liczne bariery rozwoju i nie były w stanie wykształcić ani złożonego podziału pracy, ani instytucji politycznych w ścisłym tego słowa znaczeniu. Organizacja państwowa - oparta na elastycznych zasadach terytorialnych - wyzwoliła życie społeczne z gorsetu stosunków pokrewieństwa i stworzyła potężne struktury administracyjne, zdolne do efektywnej kontroli rozległych obszarów, a także - co się z tym wiąże - nagromadzenia sił wytwórczych na nieznaną wcześniej skalę. Z czasem organizacja państwowa przezwyciężyła również drugi typ ograniczeń pierwotnych: partykularyzm etniczny i dała początek pierwszym w dziejach ludzkości instytucjom uniwersalistycznym. Najstarsze organizmy państwowe pojawiły się w Mezopotamii i Egipcie jako federacje miast, federacje dobrowolne albo mi-litarnie wymuszone. Państwo jest więc organicznym wytworem miasta, podobnie jak pismo - symboliczny atrybut cywilizacji, 87 nie ustępujący swym znaczeniem państwu69. Słowo pisane narodziło się dzięki inwencji urzędników, a najstarsze jego znaki służyły rejestracji danin i podatków. Pismo - raz wynalezione -szybko stało się narzędziem prawa i administracji. Z czasem też wkroczyło do nauki i religii, stając się nośnikiem skomplikowanych treści i abstrakcyjnych idei. Jeszcze później dało początek literaturze pięknej tworzonej dla ogłady elit. Potęgi pisma jako narzędzia komunikacji nie sposób przecenić. Kultura utrwalana za pomocą środków literackich rozwijała się szybciej i pełniej aniżeli - zależna od pamięci kolejnych pokoleń - kultura przekazywana ustnie, narażona stale na zniszczenie oraz deformacje. Bez pisma nie udałoby się na przykład sformułować podstawowych dogmatów chrześcijańskich i rozwijać nauki oraz filozofii, nie byłoby też Renesansu - ponownego odkrycia tradycji greckiej po upływie kilkunastu wieków - i tym samym cywilizacji europejskiej w dzisiejszej postaci. Granice cywilizacji pokrywają się na ogół z granicami kręgów kulturowych. Zasługują one wówczas na miano wielkich cywilizacji. Zdarzają się jednak wyjątki od reguły: wewnętrznie niezróżnicowane cywilizacje o niewielkim zasięgu geograficznym, będące kulturami lokalnymi w ścisłym tego słowa znaczeniu. Taki właśnie przypadek stanowiła najstarsza cywilizacja Europy - minojska kultura Krety, której początki sięgają przełomu IV i III tysiąclecia. Około 2100 p.n.e. luźna federacja kilkudziesięciu miast-państw poddana została scentralizowanej władzy królów z Knossos, którzy w ciągu następnych stuleci wznieśli wielokondygnacyjne kompleksy pałacowe w Knossos, Fajstos, Mali i Kato Zakros, wyposażone w łaźnie, wodociągi oraz syste- 69 Rozumienie cywilizacji jako kultury miejskiej, utrwalanej za pomocą pisma i wysoko rozwiniętej techniki, odnosi się przede wszystkim do cywilizacji Bliskiego Wschodu i Europy. Niektóre cywilizacje Azji Wschodniej - takie jak cywilizacja chińska czy tybetańska - w ograniczonym stopniu uznać można za kultury miejskie, podczas gdy zaawansowane technicznie miejskie kultury prekolumbijskiej Ameryki - cywilizacje Olmeków, Majów, Azteków oraz Inków - nie posiadały pisma w ścisłym tego słowa znaczeniu. 88 my kanalizacyjne. W tym okresie pojawiła się też specyficzna architektura minojska (wielkie prostokątne domy z kamienia i suszonej cegły oraz grobowce w kształcie tolosów), a także oryginalna sztuka: marmurowe idole kobiece i figurki zwierząt, kamienne naczynia i malowana ceramika, wyroby z brązu oraz fajansu, cylindryczne pieczęcie z kości słoniowej i ozdoby wycinane z cienkich złotych blaszek. Kreteńczycy II tysiąclecia p.n.e. byli znakomitymi żeglarzami handlującymi z Grecją, Egiptem, Lewantem, Azją Mniejszą, a nawet Sycylią. Posiadali potężną flotę wojenną panującą nad wschodnią częścią Morza Śródziemnego, zdolną do zapewnienia wyspie pełnego bezpieczeństwa, dlatego też mieszkańcy Krety nie otaczali swoich miast i pałaców murami. Starożytni Kreteńczycy odnotowali również imponujące osiągnięcia w sferze kultury symbolicznej, stworzyli bowiem aż trzy odmiany pisma: obrazkowe w drugiej połowie III tysiąclecia, sylabiczne starsze (nazwane przez uczonych pismem linearnym A) oraz sylabiczne młodsze (linearne B) w drugiej połowie II millenium70. Cywilizacja Krety nazwana została "minojska" od imienia legendarnego króla - Minosa, chociaż nie ma żadnych historycznych dowodów na to, iż ów władca, bohater greckich mitów, kiedykolwiek istniał. Obecność Krety w mitologii Homera podkreśla jednak znaczenie tej wyspy dla rozwoju kultury starożytnej Grecji. Upadek cywilizacji minojskiej zbiegł się w czasie z narodzinami cywilizacji mykeńskiej - pierwszej cywilizacji na konty-nęcie europejskim, której rozkwit przypadł na okres pomiędzy 1500 i 1200 rokiem p.n.e. Tabliczki zapisane pismem linearnym B, odnalezione przez archeologów w miastach mykeńskich sugerują - podobnie jak inne zabytki - iż kultura Myken zapożyczona została z Krety i dopiero w późniejszych fazach swego rozwoju wykształciła własne cechy charakterystyczne. Umiejęt- 70 Pismo linearne A nie zostało do tej pory odczytane, a jego najbardziej znanym przykładem jest słynny dysk z Fajstos przechowywany w Muzeum Archeologicznym w Heraklionie. 89 ności techniczne mykeńczyków budzą uznanie - potrafili oni nawadniać i osuszać ziemię, budować okrągłe grobowce, mosty i potężne cytadele, opasane murami wznoszonymi z 10 tonowych kamiennych bloków. Jedną z takich warowni mykeńskich były Ateny, miasto, które stało się później sercem starożytnej Grecji i symbolem cywilizacji europejskiej. Rozdział 2 Interesy, charyzma i dynamika kultury Wartości kulturowe i wartości indywidualne (92). Pojęcie kręgu kulturowego (103). Dynamika kultury: zarys problematyki (107). Pojęcie interesu (108). Interesy i dynamika kultury (113). Interesy, wartości i symbole: odpowiedniość i etykietowanie (117). Mechanizm prze-chwytywania symboli (127). Charyzma Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa (136). Charyzma, interesy i fakty kulturowe (142). Powszednienie charyzmy (144). Mechanizm ortodoksji i mechanizm efektywności (147). Dynamika systemów społeczno-kulturowych (152). Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego (159). Rzymski stoik Epiktet z Frygii za punkt wyjścia swoich spekulacji filozoficznych przyjął podział wszystkich rzeczy na te, które od nas zależą, i te, które od nas nie zależą; inaczej - nauczał -należy traktować te pierwsze, inaczej te drugie. Dychotomia Epikteta stać się powinna punktem odniesienia także dla socjologicznej teorii wartości, w której panuje zamęt wielki i języków pomieszanie". Teoria socjologiczna głosi bowiem, iż status ontologiczny wszystkich wartości - tak jednostkowych, jak kulturowych - jest zasadniczo podobny, i że podstawowa różnica pomiędzy wartościami indywidualnymi i wartościami kulturowymi na tym jedynie polega, iż te pierwsze wchodzą w zakres doświadczenia jednostek, a te drugie są treścią doświadczenia całych zbiorowości1. Tak jednak nie jest. Wartości jednostkowe - 1 Tak przynajmniej uważa czołowy socjolog-teoretyk wartości Florian Znaniecki, kiedy pisze: "wartości mogą być rozpatrywane wyłącznie jako cele ludzkich dążeń" (F. Znaniecki, Zagadnienie wartości w filozofii, Warszawa 1910, s. 86). "Istnienie - podkreśla w innej pracy - przysługuje mówiąc językiem Epikteta - "od nas zależą", podczas gdy wartości kulturowe "od nas nie zależą". Wartości indywidualne mają charakter instrumentalny, podczas gdy podstawowe wartości kulturowe jawią się jako wartości autoteliczne, Wartości indywidualne to sfera bytu - cząstka codziennej egzystencji jednostki, wartości kulturowe natomiast to sfera powinności transcendentna wobec indywidualnych świadomości członków społeczeństwa. Inaczej mówiąc, wartości kulturowe istnieją obiektywnie, niezależnie od tego, czy uobecniają się one w działaniach ludzkich, podczas gdy wartości indywidualne - przeciwnie - są wartościami dopóty, dopóki występują jako przedmiot pozytywnych wyborów jednostek. Wartości kulturowe i wartości indywidualne Wartość w nowożytnej filozofii europejskiej rozumiana jest jako specyficzna właściwość (Alexius Meinong, Friedrich Paul-sen) albo jako szczególny stosunek (Charles Baldwin, Christian von Ehrenfels), albo pewien przedmiot (Friedrich Nietzsche, Hugo Miinsterberg), lub też Platońska idea (Nicolai Hartmann), bądź jej jednostkowy odpowiednik (Roman Ingarden), wreszcie - jako treść istotowa (Wesenheit), czyli istota jakiejś klasy obiektów (Max Scheler). Żadne z tych pojęć nie wydaje się użyteczne dla socjologicznej teorii wartości kulturowych. Wartości te - dane jednostkom w uogólnionych normach kulturowych - stanowią bowiem idealne, abstrakcyjne stany rzeczy, których znaczenie zrelatywizowane jest zawsze do określonych współrzędnych społeczno-historycznych. Wartości kulturowe jawią się zatem ja- wszystkim wartościom [...] nie w odniesieniu do jakiegoś systemu, lecz w odniesieniu do podmiotów, którym te wartości są aktualnie dane. Być aktualnym nie znaczy jednak -jak mniema obiektywny indywidualizm - istnieć dla absolutnego, nadindywidualnego podmiotu. Aktualność jakiegoś przedmiotu jest obecnością tegoż przedmiotu jako treści doświadczalnej, danej "tu" i "teraz"" (F. Znaniecki, Zadania syntezy filozoficznej, "Przegląd Filozoficzny", 1927, nr 2, s. 111). 92 ko obiektywny świat idealny (nie będący jednak rzeczywistością a priori), ustanowiony przez konkretne instytucje społeczne i przez nie reprodukowany. Wartości indywidualne z kolei to tyle, co obiekty spełniające - obiekty materialne bądź idealne zaspokajające potrzeby jednostek. Ta definicja wartości - jak nietrudno zauważyć - stanowi syntezę stanowiska pierwszego (Meinonga i Paulsena) oraz stanowiska drugiego (Baldwina i Ehrenfelsa). Wartość w tym sensie tożsama jest z indywidualnym dobrem człowieka i pojawia się w następstwie pozytywnego wartościowania jakiegoś obiektu poprzez odniesienie go (automatycznie bądź refleksyjnie) do takiej lub innej potrzeby jednostki czy też zespołu potrzeb (witalnych, hedonistycznych, emocjonalnych, intelektualnych, estetycznych lub innych). Wartości indywidualne nie są więc wartościami sui generis, lecz - mówiąc językiem Dietricha von Hildebranda - dobrami, czyli obiektami, które mają pozytywne znaczenie dla jednostki2. Wartości indywidualne stanowią funkcję potrzeb jednostki i uznawanych przez nią sposobów zaspokajania owych potrzeb. Wartości indywidualne zmieniają się więc wtedy, kiedy zmieniają się albo potrzeby jednostki, albo preferowane przez nią sposoby ich zaspokajania. Krótko mówiąc, potrzeba jednostki stwarza wartość indywidualną (czyli przekształca w dobro jakiś obiekt materialny lub idealny) i w tym sensie wartości indywidualne "od nas zależą". wartościowanie zaspokojenie dobro x potrzeba Q I jako takie są nie tyle przedmiotem aksjologii, ile agatologii. To, co subiektywnie zadowalające bowiem -jak słusznie podkreślał Dietrich von Hildebrand - niekoniecznie musi być wartością w ścisłym tego słowa znaczeniu. (Vide: D. v Hildebrand, Die Idee der sittlichen Handlung, "Jahrbuch fur Philosophie und Phanomenologische Forschug", Bd. III (1916), s. 73 i nast. oraz D. vHildebrand, Ethik, Regensburg-Stuttgart 1974, s. 29 i nast.). 93 Uderzające zbieżności indywidualnych systemów wartości upodobniające do siebie członków każdego społeczeństwa wynikają z kulturowej standaryzacji ludzkich potrzeb. "Nasze potrzeby i uciechy - pisał Karol Marks - mają swe źródło w społeczeństwie, mierzymy je zatem społeczną miarą"3. Co więcej, nie istnieją potrzeby jednostki, które nie byłyby ukształtowane przez kulturę. Determinacja ta sięga nawet potrzeb najprostszych i najbardziej podstawowych. "Chociaż istoty ludzkie - twierdził Bronisław Malinowski - są zwierzętami, to jednak są one zwierzętami żyjącymi nie tyle pod presją popędów fizjologicznych, ile pod presją popędów fizjologicznych uformowanych i zmodyfikowanych przez warunki kulturowe"4. I rzeczywiście. Reprezentanci gatunku homo sapiens redukują napięcie seksualne inaczej aniżeli ich bliscy krewniacy - szympansy czy goryle. Japończycy uprawiają seks w odmienny sposób aniżeli Arabowie albo Europejczycy. Homoseksualizm z kolei (tak męski, jak kobiecy) nie występuje na ogół wśród ludów pierwotnych - należy uznać go zatem za produkt uboczny cywilizacji. Ludzie zaspokajają swój głód inaczej, aniżeli niedźwiedzie lub orangutany, a kulturowo określony sposób likwidacji głodu stanowi sam w sobie integralny składnik potrzeby głodu. "Głód jest głodem - pisał Karol Marks - ale głód, który zaspokaja się gotowanym mięsem, spożywanym za pomocą noża i widelca, to inny głód niż ten, który zaspokaja się pożeraniem surowego mięsa z pomocą rąk, paznokci i zębów"5. Nawet w obrębie gatunku ludzkiego odczucie głodu nie jest identycznym doznaniem - potrzeba pożywienia u Eskimosa znad Zatoki Hudsona czy Buszmena Kung z Pustyni Kalaharii różni się zasadniczo od K. M a r k s, Praca najemna a kapitał, w: K. Marks,F. Engels, Dzielą, t. 6, Warszawa 1963, s. 475. 4 B. Malinowski, The Scientific Basis of Applied Anthropology, "Reale Accademia dltalia", 1938, vol. xvi, s. 8. 5 K. Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej, w: K. Marks, F. E n g e l s, Dzieła, t. 13, Warszawa 1963, s. 713. 94 analogicznej potrzeby Włocha z Lombardii albo Chińczyka z Sy-czuanu. Wreszcie, społecznie aprobowane środki generujące stany euforyczne podzieliły przed wiekami mapę świata na kultury opium, haszyszu i grzybów halucynogennych oraz kultury piwa, wina i wódki, wszczepiając w jednostki odmienne potrzeby ekstatyczne. "Rola fizycznych i psychicznych potrzeb w zachowaniu ludzkim - pisze Ralph Linton - ma charakter ściśle pierwszych przyczyn. Bez bodźca, jakiego dostarczają, jednostka pozostałaby w bezruchu. Działa, aby rozładować napięcie, a dotyczy to zarówno działań jawnych, jak i ukrytych, takich jak uczenie się i myślenie."6 Potrzeby jednostek stanowią zatem motywy działań ludzkich, a tym samym leżą u podstaw życia społecznego i kultury7. Pomiędzy kulturą i potrzebami człowieka zachodzi dialektyczny związek: kultura z jednej strony jest reakcją na potrzeby jednostek, czyli zespołem środków (materialnych oraz idealnych) służących do ich zaspokajania, stworzonym i reprodukowanym przez członków społeczeństwa, z drugiej zaś - rzeczywistością względnie autonomiczną - rządzącą się swoją własną logiką - zdolną do modyfikowania już istniejących potrzeb i kreowania nowych. Kultura ponadto - w swojej warstwie normatywnej - określa dopuszczalne i niedopuszczalne sposoby zaspokajania potrzeb jednostek, ograniczając tym samym poziom instrumentalizacji niektórych, szczególnie istotnych, składników R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, s. 22. Motyw, czyli - inaczej mówiąc: motywacja -jest wewnętrznym bodźcem, który popycha osobę do działania, co znajduje poniekąd odbicie już w samej etymologii tego słowa, pochodzącego od łacińskiego mouere (pobudzać, poruszać). Motywacja - zgodnie z literaturą psychologiczną - rozumiana jest w niniejszej pracy jako: 1) pobudzenie wewnętrzne, a zatem takie, od którego jednostka nie może się uwolnić zmieniając miejsce w przestrzeni; 2) pobudzenie wynikające z "sytuacji braku", z odczuwania braku czegoś lub kogoś; 3) pobudzenie kierunkowe, czyli orientujące jednostkę na jakieś określone stany rzeczy, a także: 4) pobudzenie stałe albo cyklicznie się odnawiające. 95 systemu społecznego. Najważniejsze relacje pomiędzy potrzebami, kulturą i dobrami oddaje prosty schemat: Snl obiekty/dobra - --)V relacje genetyczne ^ relacje normatywnego uprawomocnienia - -->• relacje wartościowania potrzeby 5.:::::::::::-,; KULTURA Potrzeba jednostki to odczucie braku - braku kogoś lub czegoś, co stanowi niezbędny warunek istnienia, rozwoju lub po prostu dobrego samopoczucia człowieka. Obok potrzeb biologicznych - jadła, napoju, seksu, schronienia i odzieży - ludzie odczuwają silne potrzeby emocjonalne (przyjaźni, akceptacji, miłości, posiadania potomstwa czy kontaktu z przyrodą), a także potrzeby społeczne (prestiżu, uznania, wykształcenia, kariery zawodowej, bogacenia się - lub inne, w zależności od typu społeczeństwa). Nad tymi trzema kategoriami potrzeb nadbudowują się potrzeby bardziej wysublimowane: religijne/metafizyczne, poznawcze, moralne i estetyczne. Są one - podobnie jak poprzednie - skojarzone z określonymi klasami obiektów spełniających, które z uwagi na te właśnie relacje stają się wartościami jednostkowymi, czyli dobrami. Wartości indywidualne przestają być wartościami wówczas, gdy przestają zaspokajać określone potrzeby, a ściślej rzecz biorąc - kiedy w polu doświadczenia jednostki pojawiają się obiekty lepiej odpowiadające jej potrzebom lub też kiedy zmienią się same potrzeby (w następstwie procesów dojrzewania, starzenia się czy tez ewolucji osobniczej). Słowem, wartości indywidualne - w przeciwieństwie do wartości kulturowych -mogą istnieć jedynie jako przedmioty ludzkich działań. Tak więc, kiedy obiekty spełniające tracą status obiektów pożądanych, tracą automatycznie status dóbr. Inaczej jest w przypadku wartości kulturowych - tych bowiem jednostki ani nie tworzą, ani nie modyfikują. Wartości kulturowe mogą więc istnieć 96 nawet wówczas, kiedy są masowo odrzucane przez członków społeczeństwa. Max Scheler w Przedmowie do drugiego wydania monumentalnego dzieła Der Formalismus in der Ethik za podstawowy fundament swojej aksjologii uznał tezę "ścisłego absolutyzmu i obiektywizmu etycznego", głoszącą bezwzględność wartości i - co się z tym wiąże - ich całkowitą niezależność od podmiotów wartościujących8. Podobnie uważał również Nicolai Hartmann, który traktował wartości jako realności obiektywne, absolutne i niezmienne, jako "samoistne byty idealne" (ideales Ansichsein), niezależne od jakkolwiek pojmowanej świadomości ludzkiej. Jednostki i grupy mogą - jego zdaniem - trafnie rozpoznawać albo "przeoczać" wartości, nie mogą ich jednak tworzyć ani kształtować. "Wartości z uwagi na swój sposób istnienia - pisał Hartmann - są Platońskimi ideami. Należą one do krainy bytu odkrytej po raz pierwszy przez Platona, którą można, co prawda, ogarnąć wzrokiem ducha, ale której nie sposób ani zobaczyć, ani dotknąć". Będąc obiektami idealnymi - a więc w sensie platońskim rzeczywistością ontologicznie "silniejszą", aniżeli świat zmysłowy - wartości są tym, "dzięki czemu wszystko, co w nich partycypuje, jest takie jakie jest, a mianowicie wartościowe"9. Wypada zgodzić się z Hartmannem, iż sama zmienność świadomości wartości nie oznacza bynajmniej ani zmienności, ani subiektywnego statusu wartości autotelicznych. Co więcej, należy również uznać za Maxem Schelerem obiektywny charakter wartości kulturowych. Nie sposób jednak pójść dalej za niemieckimi filozofami. Socjologiczny punkt widzenia nie pozwala bowiem ani na wyrugowanie społecznego podmiotu wartości kulturowych, ani też na zanegowanie ich partykularności i histo-ryczności. Socjologia wszakże, podobnie jak antropologia, jest - M. Scheler, Der Formalismus In der Ethik und die materiale Wertethik, Bern 1980, s. 14. 9 N. Hartmann, Ethik, Berlin 1962, s. 121. 97 ze swej istoty - nauką relatywizującą, nauką badającą nieskończoną różnorodność społecznych form egzystencji gatunku ludzkiego z punktu widzenia ich wewnętrznej logiki. Dla socjologii zatem nie ma wartości absolutnych, oderwanych od swoich społecznych nośników, lecz - odwrotnie - wszystkie wartości są względne, wszystkie bowiem muszą być wartościami jakiegoś podmiotu (w sensie genetycznym) i dla jakiegoś podmiotu (w sensie ontologicznym). Z socjologicznego punktu widzenia wszystkie wartości są niesamoistne ontologicznie, wszystkie bowiem zależą od podmiotu: wartości indywidualne od jednostek, a wartości kulturowe od instytucji, które je zobiektywizowały, strzegą i przekazują kolejnym pokoleniom. Żadnym wartościom - jakkolwiek szanowanym czy uniwersalnym - nie można więc przyznać autonomii egzystencjalnej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wręcz przeciwnie, ich istnienie zawiera w sobie "momenty bytowej heteronomii", by odwołać się do terminologii Romana In-gardena. Pomimo tego cechą konstytutywną wartości kulturowych jest ich obiektywny charakter. Obiektywny nie znaczy tu jednak ani "niezależny od ludzkiej woli" (jak to jest u Ernesta Renana), ani "zewnętrzny w stosunku do świadomości" (jak to ujmuje Claude Bernard), ani wreszcie wedle fenomenologicznej dystynkcji: "tkwiący w przedmiocie" w przeciwieństwie do "występowania w podmiocie". Obiektywność wartości kulturowych - zawsze w jakiejś mierze niesamoistnych bytowo - na czymś innym polega. Przymiotnik "obiektywny" w przypadku świata norm i wartości oznacza po prostu "ważny dla wszystkich" (by odwołać się do formuły Georga Simmla) albo też "powszechnie subiektywny" (wedle trafnego określenia Antonio Gramsciego). Wszelka obiektywna rzeczywistość kulturowa jest ze swej istoty światem zależnym od człowieka. Od człowieka, nie znaczy bynajmniej od jednostki. Podmiotami wartości kulturowych są bowiem instytucje społeczne: struktury klanowe lub plemienne, państwa, organizacje polityczne, gospodarcze i religijne, zdolne 98 l do wpajania jednostkom określonej aksjologii i egzekwowania od nich zachowań zgodnych z uznawanymi normami. W tym sensie, wartości i normy kulturowe narzucają się jednostkom z zewnątrz jako zobiektywizowane sposoby myślenia i działania, czyli innymi słowy, jako "imperatywna i przemożna siła" gwałcąca nierzadko indywidualne gusta oraz preferencje członków społeczeństwa, jako siła, która - mówiąc językiem Emila Durk-heima - posiada "własną egzystencję, niezależną od swoich jednostkowych manifestacji"10. Każda zbiorowość ludzka wytwarza własny system kontroli społecznej - system miar, ocen, sugestii, formalnych i nieformalnych środków perswazji i nacisku, sankcji pozytywnych oraz negatywnych, aż do przymusu fizycznego włącznie, dzięki któremu stara się ona wtłoczyć zachowania swoich członków w określone ramy aktywności, wyznaczone przez normy kulturowe, wyrażające określone wartości autoteliczne. Rzeczownik "kontrola" de-notuje pewien szczególny typ aktywności, taki mianowicie, którego celem jest eliminowanie zachowań dewiacyjnych (sprzecznych z przyjętymi normami i nie respektujących wartości kulturowych), a także stymulowanie zachowań konformistycznych (zgodnych ze zobiektywizowanymi wzorami działania). Przymiotnik "społeczna" oznacza z kolei, ze podmiotem owej kontroli nie jest poszczególna jednostka lub grupa, lecz - wręcz przeciwnie - cała społeczność albo działająca w jej imieniu instytucja. Skuteczność kontroli społecznej jest funkcją dwóch czynników: zdolności instytucji społecznych do przekazywania określonych wartości i norm kulturowych następującym po sobie generacjom, a także gotowości tych instytucji do adekwatnego reagowania na zachowania jednostek i grup, czyli efektywnego działania mechanizmów kar i nagród, awansu i przymusu. Według Emila Durkheima zinternalizowane wartości i normy kulturowe - to "społeczeństwo w nas", a instytucje to - "spo- 10 E Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s 42 99 łeczeństwo na zewnątrz nas", które kontroluje, porządkuje i czyni przewidywalnym uniwersum ludzkich działań. Podobnie rozumuje też Michel Foucault, traktując instytucje jako narzędzia, za pomocą których społeczeństwo dyscyplinuje jednostki oraz ujednolica ich sposób postrzegania świata. Zasadniczą racją bytu instytucji jest - jak to ujął Foucault w tytule swojej pracy Nadzorować i karać - kontrola i stałe wywieranie przymusu na członków społeczeństwa, czyli - inaczej mówiąc - standaryzacja treści jednostkowych świadomości i generowanie "normalnych" zachowań, funkcjonalnych wobec istniejącego ładu społecznego. Psychiczne dylematy człowieka zanurzonego w świecie wartości kulturowych są przedmiotem rozważań Maxa Schelera w pracy Resentyment i moralność. Posługując się kategorią iluzji aksjologicznej ("złudzenia co do wartości") usiłuje autor wyjaśnić zachowania jednostek, które nie potrafią sprostać imperatywom moralnym płynącym z wartości autotelicznych. Koncepcja iluzji aksjologicznej - opisująca zjawisko zafałszowania wartości wysokich11 - jest dla Schelera oczywistą przesłanką dla odrzucenia tezy o identyczności ludzkich wyobrażeń o wartościach i samych wartości - tezy głoszonej tak przez reprezentantów pozytywizmu, jak i pragmatyzmu. Odwieczny spór filozoficzny o to, czy wartości egzystują niezależne od ocen, czy też są po prostu ich wytworami, Max Scheler rozstrzygnął na korzyść pierwszego stanowiska: wartości autoteliczne nie zależą od człowieka, a jedynie objawiają się w jego zachowaniach. Przeciwieństwem tego stanowiska jest pozytywistyczna tradycja aksjologiczna - wywodząca się od Davida Hume'a - określająca sposób istnienia wartości za pomocą formuły esse est percipi. Zgodnie z tym ujęciem, wartości mają charakter wtórny wobec konstytuujących je aktów świadomości, a wartość stanowi wszystko to, co uważane jest za wartościowe. Jeszcze dalej w tej materii posunął się pragmatyzm - czego przykładem może być kon- n Vide: M. S c h e l e r, Resentyment i moralność, Warszawa 1997, s. 52 i nast. 100 cepcja Johna Deweya - który w ogóle odrzucił pojęcie wartości autotelicznej i zredukował wszystkie realności aksjologiczne do wartości instrumentalnych12. Utożsamienie wartości z obiektem pozytywnie wartościowanym wyklucza ex definitlone możliwość "aksjologicznej niesubordynacji" jednostki. Jeśli wartość jest prostą konsekwencją wartościowania, to siłą rzeczy nie może pojawić się żadna rozbieżność pomiędzy ludzką percepcją wartości i wartościami samymi w sobie, gdyż percepcja owa automatycznie tworzy wartości (zgodnie z zasadą esse est percipi). Stanowisko pozytywistyczne - trafnie opisujące ontologię dóbr, czyli wartości indywidualnych - nie potrafi zatem uporać się w żaden sposób z opisem dialektycznych relacji, jakie zachodzą pomiędzy jednostkami i zobiektywizowanymi wartościami kulturowymi. Jednostki przecież, po pierwsze, nie zawsze trafnie rozpoznają wartości autoteliczne, po drugie zaś - adekwatnie je rozpoznawszy - nie zawsze respektują wynikające z nich imperatywy moralne. W takich przypadkach kategoria "iluzji aksjologicznej" Maxa Schelera, czy "ślepoty na wartości" Nicolaia Hartmanna i -ogólnie rzecz biorąc - filozofia fenomenologiczna jawi się jako stanowisko bardziej adekwatne do rzeczywistości aniżeli modele pozytywistyczne. "Złudzenie aksjologiczne" i "ślepota na wartości" - to dla Schelera i Hartmanna oczywiste przejawy absolutnego charakteru wartości kulturowych. Wartości autoteliczne są ich zdaniem wartościami, bez względu na to, czy w empirycznym świecie istnieją jakiekolwiek podmioty albo czyny, które je realizują i niezależnie od tego, czy jakiekolwiek osoby cokolwiek wiedzą o ich istnieniu. Teoretyczne podstawy tego stanowiska - będące 12 Koncepcja Deweya eliminuje jakiekolwiek imperatywy moralne wyznaczające działanie (czy też inaczej mówiąc: uogólnione powinności poprzedzające czyn) i - tym samym - oznacza de facto likwidację aksjologii. Wszelkie wartościowanie jest w niej zredukowane do aktu racjonalnego wyboru, a sama wartość utożsamiona z optymalnym środkiem prowadzącym do realizacji konkretnego celu. 101 przejawem spekulacji idealistycznej - potraktować można jako nieszkodliwą fanaberię filozoficzną, jego konsekwencje poznawcze są jednak dla socjologa nie do przyjęcia. Musiałby on wszakże uznać za Maxem Schelerem, iż wartości wysokie są całkowicie niezależne od^ swoich empirycznych nośników13 i - co się z tym wiąże - zrezygnować z badania tego aspektu rzeczywistości społecznej. Koncepcja ślepoty albo iluzji aksjologicznej nie wymaga ani destrukcji społecznych wehikułów rzeczywistości aksjonorma-tywnej, ani tez akceptacji tezy o absolutnym charakterze wartości autotelicznych. Świadczy o tym durkheimowskie przeciwstawienie osobistych pragnień ludzkich zobiektywizowanym wzorom kulturowym, istniejącym niezależnie od dążeń jednostek dzięki przemożnej sile społeczeństwa, czy też dychotomia "wartości odczuwanych" i "wartości uznawanych" opisana przez Stanisława Ossowskiego14. Innymi słowy, formuła Owidiusza Video meliora, deteriora seguor ("widzę rzeczy lepsze, lecz idę za gorszymi") może być równie dobrze odniesiona do świata Platońskich idei, jak i zobiektywizowanego ładu moralnego, ustanowionego i podtrzymywanego przez instytucje społeczne. "Widzenie rzeczy lepszych i podążanie za gorszymi" - czyli, inaczej mówiąc, systematyczne lekceważenie wartości autotelicznych - cechuje nie tylko jednostki, lecz także grupy społeczne (takie jak organizacje przestępcze, partie rewolucyjne, ruchy anarchistyczne czy związki zrewoltowanej młodzieży). Grupy te tworzą swoiste kontrkultury, sprzeczne - w warstwie aksjonor-matywnej - z globalną kulturą społeczności, do której należą. Ta ostatnia nie ginie jednak tylko z tego powodu, że jakieś jej frakcje społeczne - pogrążone w kulturach buntu - wykazują "niesubordynację aksjologiczną". Wartości kulturowe odznaczają 13 14 Vide: M. Scheler, Der Formahsmus m der Ethik und die materiale Wertethik, s. 39 i nast. Vide: S. Ossowski, Z zagadnień psychologii społecznej, w: S. O s s o w -s k i, Dzieła, t. 3, Warszawa 1967, s. 72 i nast. 102 się bowiem naturalną odpornością na destrukcję i mogą istnieć jako obiektywna rzeczywistość nawet wtedy, kiedy są masowo odrzucane. Przestają one funkcjonować jako wartości dopiero wówczas, kiedy zniszczone zostaną ich społeczne nośniki, czyli instytucje, które'je reprodukowały, albo wtedy, gdy ulegnie erozji ich genetyczne uprawomocnienie (nadprzyrodzone, tradycyjne czy charyzmatyczne). W tym drugim przypadku wartości autoteliczne - przechowane cząstkowo w obiegowych symbolach - wykazują jednak przemożną zdolność do inercyjnego trwania (niekiedy nawet przez stulecia) i podlegają, na ogół, rozmaitym mutacjom. Pojęcie kręgu kulturowego Świat kultury - jak była mowa w pierwszym rozdziale -jest obszarem rzeczywistości wewnętrznie zróżnicowanym. Jego istotę stanowią wartości i chroniące je normy, czyli zobiektywizowane wzory zachowania. Na tych elementach nadbudowują się inne: idee, znaki i symbole, tworząc złożone układy funkcjonalne o dużej autonomii i zdolności reprodukcji. Tożsamość kultury - podobnie jak jej odrębność w stosunku do innych całości kulturowych - manifestuje się zatem w dwóch płaszczyznach: na poziomie symbolicznym i aksjonormatywnym, przy czym ten drugi poziom uznać trzeba za fundament pierwszego, za esen-cjalną osnowę rzeczywistości konstruowanej przez ludzi, wartości bowiem bardziej niż jakiekolwiek inne elementy kultury wykazują zdolność do reprodukcji i odporność na zmiany. Krótko mówiąc, wartości autoteliczne typowe dla danej kultury tworzą aksjologiczny rdzeń kultury, który z jednej strony organizuje kulturę w spójną całość, z drugiej zaś - określa jej odrębność i tożsamość. Wartości autoteliczne - wartości tworzące aksjologiczny rdzeń kultury - są na tyle ogólne i abstrakcyjne, iż można je odnaleźć w różnych skądinąd całościach kulturowych. I tak, 103 profil faustowski charakterystyczny jest, zdaniem Spenglera, dla całej kultury Zachodu, a takie elementy jak wizjonerstwo, szamanizm, używanie środków podniecających, orgie seksualne, samoudręczenie fizyczne i poszukiwanie ekstazy - składające się wedle Ruth Benedict na dionizyjski typ kultury - występują nie tylko wśród Kwakiutlów czy Indian Pima, lecz także w rozległej grupie społeczności określanych zbiorczym terminem Indian z Równin. W tej sytuacji pojęcie kręgu kulturowego jawi się jako użyteczna kategoria teoretyczna, za pomocą której można opisać różne kultury posiadające wspólny rdzeń aksjologiczny. Wspólnota wartości autotelicznych, czyli jedność rdzenia aksjologicznego, decyduje - w tym ujęciu - o tożsamości danego kręgu kulturowego i zarazem odróżnia go od innych kręgów. Jest ona również odpowiedzialna za podobieństwa występujące pomiędzy pokrewnymi kulturami oraz różnice występujące między nimi i kulturami przynależącymi do innych kręgów. Istotą wartości autotelicznych jest ich ogólny i abstrakcyjny charakter. Wartości te mogą być zatem rozmaicie interpretowane. Co więcej, nierzadko w jednym kręgu kulturowym istnieją równolegle odmienne, zobiektywizowane sposoby interpretacji tych samych wartości. Takie zróżnicowanie reguł meta-aksjologicznych daje początek wewnętrznemu zróżnicowaniu w łonie kręgu kulturowego, dzieląc go na mniejsze jednostki, które nazwać można kulturami. Innymi słowy, tak jak o tożsamości kręgu kulturowego decyduje specyficzna konfiguracja wartości autotelicznych, tak u podstaw identyczności danej kultury leżą jednolite reguły interpretacji owych wartości. Reguły te dopuszczają często konkurencyjne sposoby realizacji wartości, czyli - mówiąc inaczej - odmienne zasady wcielania w życie wartości zinterpretowanych. W takim przypadku w obrębie kultury pojawiają się jeszcze mniejsze całości - subkultury, zorganizowane wokół odmiennych sposobów realizacji względnie jednolicie zinterpretowanych wartości autotelicznych. 104 Imponujące bogactwo kultur ludzkich analizować zatem trzeba w trzech zasadniczych płaszczyznach teoretycznych odpowiadających trzem esencjalnym poziomom ich zróżnicowania. Po pierwsze, można mówić o odmiennych kręgach kulturowych, czyli o całościach zogniskowanych wokół wspólnej osi aksjologicznej (o kręgu europejskim, indyjskim, konfucjańskim czy też muzułmańskim). Po drugie, o zróżnicowaniu kultur w łonie poszczególnych kręgów kulturowych, wyrastającym z odmiennych interpretacji wartości autotelicznych (kultura prawosławna, katolicka i protestancka w kręgu europejskim). Po trzecie wreszcie, o zróżnicowaniu w obrębie kultur wynikającym z odmiennych sposobów realizacji wartości zinterpretowanych (subkultura kalwińska i luterańska w kulturze protestanckiej czy też subkultura ortodoksyjna i greckokatolicka w kulturze prawosławnej). Ów trójdzielny model pojęciowy ilustruje graficznie poniższy schemat, w którym "krąg kulturowy" oznacza grupę kultur mających wspólny rdzeń aksjologiczny, "kultura" - segment kręgu kulturowego wydzielony przez specyficzne reguły interpretacji wartości, zaś "subkultura" - segment kultury wyodrębniony przez szczególne sposoby realizacji wartości zinterpretowanych. wartości autonomiczne wartości zinterpretowane wartości realizowane rdzeń kultury subkultury aksjologiczny Przedstawiony model rzeczywistości kulturowej nie zawsze może być stosowany in extenso. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, zdarzają się niekiedy kultury, których nie sposób 105 4 umiejscowić w łonie żadnego kręgu kulturowego albo dlatego, że krąg taki już nie istnieje (na przykład kultura indyjskich Parsów należąca niegdyś do kręgu irańskiego), albo po prostu z tej przyczyny, iż szerszy krąg kulturowy nigdy nie istniał (na przykład opisana przez Alfreda Radcliffe-Browna kultura wyspiarzy andamańskich). Po drugie, w obrębie kręgów kulturowych występują czasami kultury wewnętrznie niezróznicowane, czyli -inaczej mówiąc - pozbawione subkultur, co jest cechą charakterystyczną większości kultur indiańskich. W pierwszym przypadku - "kultury ostańce", a także izolowane kultury pierwotne - nie występuje rozdział pomiędzy rdzeniem aksjologicznym i regułami jego interpretacji, podczas gdy w przypadku drugim - kultury pozbawione subkultur - zaciera się różnica pomiędzy regułami interpretacji wartości i sposobami ich realizacji. Teoretyczny model analizy rozwijany w mniejszym rozdziale, zastosowany do konkretnych systemów kulturowych może zatem przyjąć postać jednoczłonową (kultura), dwuczłonową (krąg kulturowy - kultura, ewentualnie: kultura - subkultura) albo trójczło-nową (krąg kulturowy - kultura - subkultura). Każdy krąg kulturowy - niezależnie od swojego zasięgu geograficznego - stanowi sferę rzeczywistości idealnej przestrzennie zróżnicowaną. Można go podzielić na ośrodki centralne, tworzące czy reprodukujące systemy symboliczne i aksjonor-matywne, oraz obszary peryferyjne, przyjmujące - na ogół biernie - nowe idee i wartości. Pomiędzy odmiennymi kręgami kulturowymi lezą niekiedy obszary o kulturze mieszanej, nie dającej się jednoznacznie przypisać do żadnego kręgu. Dobrą ilustracją takiego stanu rzeczy są na przykład Indochiny - region ukształtowany przez wpływy zarówno indyjskiego, jak i kon-fucjańskiego kręgu kulturowego, co sygnalizuje poniekąd już sama jego nazwa. 106 Dynamika kultury: zarys problematyki Zgodnie z wcześniejszymi rozstrzygnięciami problem zmiany kulturowej może być ujmowany w dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, wówczas gdy mamy do czynienia z przemianami reguł interpretacji wartości; po drugie wtedy, kiedy pojawiają się nowe sposoby realizowania wartości zinterpretowanych. W pierwszym przypadku zmiana kulturowa uchwytna jest za pomocą relacji: rdzeń aksjologiczny - kultura, w drugim natomiast sytuuje się ona wzdłuż osi: kultura - subkultura. System wartości autotelicznych charakterystyczny dla określonej kultury, czyli - inaczej mówiąc -jej rdzeń aksjologiczny, stanowi z jednej strony źródło, z drugiej zaś - przedmiot możliwych, czyli dopuszczalnych w tej kulturze, aksjologicznych interpretacji świata. Źródło, gdyż to wartości autoteliczne, takie jak monopolizacja życia seksualnego przez współmałżonka w kulturze chrześcijańskiej czy też uznanie prymatu kolektywu wobec jednostki w konfucjańskim kręgu kulturowym, definiują - poprzez skojarzone z nimi normy - pewne zachowania ludzkie (cudzołóstwo, indywidualizm) jako działania naganne, niemoralne i podlegające sankcjom negatywnym. Przedmiot, ponieważ wartości autoteliczne - abstrakcyjna i niedookreślona sfera rzeczywistości idealnej - aby mogły zaistnieć na poziomie działań ludzkich jako pozytywna motywacja, wymagają konkretyzacji i uszczegółowienia, stając się tym samym obiektem poczynań interpretacyjnych. Wartości autoteliczne są źródłem aksjologicznej struktura -lizacji świata w sensie negatywnym; miłość bliźniego - na przykład - zakazuje nienawiści, obojętności i wszelkich form agresji. Z drugiej jednak strony, wartości autoteliczne są zarazem przedmiotem interpretacji aksjologicznej, gdyż jako ramowe idee ogólne - pod naporem życia społecznego - domagają się pozytywnego dookreślenia. Dobrym tego przykładem może być chociażby historycznie zmienne pojmowanie miłości bliźniego 107 lub też sama definicja "bliźniego": współplemieniec w judaizmie, współwyznawca wedle Kościoła średniowiecznego, każdy człowiek po II Soborze Watykańskim. Pośród rozmaitych interpretacji wartości autotelicznych występujących w jakiejś zbiorowości wyróżnić trzeba te, które stanowią fakty kulturowe, czyli takie, które wykroczyły poza grono interpretatorów i rozpowszechniły się. Samo powstanie nowych interpretacji jest na ogół dziełem nielicznych jednostek działających indywidualnie lub grupowo, rezultatem poczynań rewolucjonistów, reformatorów, prawodawców czy tez moralistów, słowem: osób wybitnych albo - przynajmniej - myślących niekonwencjonalnie. Wytwory ich działań, jakkolwiek oryginalne, wcale nie muszą oddziałać na uniwersum faktów kulturowych. Aby tak się stało - oprócz wysiłku interpretatora - konieczne są sprzyjające warunki społeczne, w przeciwnym razie nowa interpretacja ma szansę zmaterializować się jedynie na kartach podręczników historii idei. Można wskazać na dwa rodzaje takich warunków. Pierwszy z nich to wsparcie, jakie interpretacja otrzymuje ze strony interesów znaczących grup społecznych, drugi - to charyzma interpretatora albo popularyzatora interpretacji, zdolna do upowszechnienia nowych idei nawet w sytuacji braku odpowiednich interesów lub tez - co zdarza się dużo rzadziej - wbrew istniejącym interesom grupowym. Pojęcie interesu Pośród rozległej, lecz proporcjonalnie do swoich rozmiarów niezadowalającej, literatury naukowej dotyczącej pojęcia interesu na szczególną uwagę zasługuje artykuł Barrego Hindessa. ""Interes" - czytamy w nim -jest jednym z najpopularniejszych i najczęściej dyskutowanych pojęć, jakie pojawiają się w dyskusjach politologicznych. Stwierdzić, ze jakaś polityka, działalność albo sytuacja leży w interesie pewnej jednostki lub grupy, to tyle, co sugerować, iż jednostka ta lub grupa odniosłaby z niej 108 w jakiś sposób korzyść. Co do tego przynajmniej panuje powszechna zgoda"15. Interes zatem to taki stan rzeczy, który umożliwia jednostce optymalny dostęp do pożądanych dóbr, czyli - inaczej mówiąc - realizację określonych wartości indywidualnych. Interes, społeczny z kolei to stan rzeczy korzystny dla jakiejś grupy społecznej - stan rzeczy umożliwiający jej członkom dostęp do pewnych dóbr, a tym samym zaspokajanie ich potrzeb. Podmiotem interesu społecznego jest grupa, a nie społeczeństwo jako całość albo reprezentująca owo społeczeństwo instytucja. Interes społeczny ma więc ze swej istoty charakter partykularny, w przeciwieństwie do wartości kulturowej będącej realnością uniwersalną. Interes społeczny stanowi intersubiek-tywne dobro, dobro kolektywne, gdyż występuje jako korelat indywidualnych potrzeb jednostek, które wspólnie, poprzez uczestnictwo w grupie, uzyskują dostęp do obiektów spełniających. Status ontologiczny interesu społecznego podobny jest zatem do statusu interesu jednostki: zależy on tyleż od wartości indywidualnych, ile od przyjętej definicji optymalnego sposobu realizacji owych wartości. "Interesy są faktem - pisze Barry Hindess - z uwagi na swoje społeczne konsekwencje. Jako koncepcje, muszą być sformułowane, o ile mają być uświadomione, jeśli zaś nie są sformułowane bezpośrednio, to muszą znaleźć odzwierciedlenie na poziomie motywów, które są sformułowane" 6. Jak nie trudno zauważyć, definicja Hindessa programowo ignoruje interesy nieuświadomione, których istnienie zakładał między innymi Jere-my Bentham i które w XX stuleciu skutecznie skompromitowali praktycy i teoretycy marksizmu. Rozumowanie autora jest proste i przekonujące. Pojęcie interesu - utrzymuje on - ma sens o tyle, o ile wyjaśnia w jakiś sposób działania ludzkie. Interes, o którym podmiot nic nie wie, nie motywuje go do działania i ja- 15 B. Hindess, "Interests" in Political Analysis, w: J. Law (ed.), Power, Action and Belief, London.1986, s.112. 16 Ibidem, s. 118. 109 ko taki nie posiada społecznych konsekwencji; przynajmniej dopóty, dopóki nie stanie się interesem uświadomionym, czyli -wedle Hindessa - interesem po prostu. Warunkiem zaistnienia interesu jest jego pojęciowa artykulacja. Dokonuje się ona w symbolicznej sferze kultury - za pomocą znaków, symboli i kategorii pojęciowych. Z faktu, iż kultura umożliwia artykulację interesu nie wynika bynajmniej, że interes pochodny jest wobec wartości kulturowych. Czym innym jest wszakże artykulacja interesu, a czym innym jego legitymizacja. W ten pierwszy proces wartości kulturowe w ogóle nie są uwikłane, w drugim natomiast odgrywają wiodącą rolę. Innymi słowy, interes najpierw musi zostać zdefiniowany i dopiero później uzyskuje legitymizację. Uzyskuje albo nie. W złożonych układach społeczno-kulturowych istnieje bowiem możliwość artykulacji interesów grupowych rozbieżnych z wartościami danej kultury, a więc takich, które w żaden sposób nie mogą znaleźć aksjologicznego uprawomocnienia. Przykładem takiej sytuacji jest chociażby przypadek kupców chińskich opisany pod koniec rozdziału. Stanowi on przekonujący dowód autonomii genetycznej interesów wobec aksjonormatywnej warstwy kultury. Uznanie, iż warunkiem zaistnienia interesu jest jego pojęciowa artykulacja, nie znaczy, że może on być przedmiotem wolnego wyboru. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, definicja interesu pochodna jest zawsze wobec "środków dyskursyw-nych" dostępnych podmiotowi, a te istnieją poza nim jako zobiektywizowana rzeczywistość przynależąca do sfery kultury symbolicznej. Po drugie, interes jest nie tylko korelatem pojęć, lecz także korelatem potrzeb indywidualnych członków grupy czy zbiorowości, a te są z kolei społecznie zdeterminowane i wystan-daryzowane (przez stosunki władzy, produkcję, wymianę i dystrybucję dóbr, socjalizację oraz stratyfikację wewnątrzgrupową). Tezę pierwszą można zilustrować rozważaniami Barrego Hindessa dotyczącymi strajku górników w Wielkiej Brytanii z 1984 roku. Znamiennym rysem tych wydarzeń - jak podkreśla autor 110 - był fakt, iż zarówno przeciwnicy, jak i zwolennicy strajku poruszali się w obrębie tradycyjnych sposobów myślenia - silnie ugruntowanych w brytyjskich wspólnotach górniczych - przytaczając schematyczne argumenty powracające w podobnych sytuacjach od dziesiątek lat. Trafność tezy drugiej ukazuje natomiast inna prawidłowość. Ilekroć strajkują brytyjscy górnicy, tylekroć z góry wiadomo, jakie będą ich postulaty: podwyżki płac albo utrzymanie istniejących stanowisk pracy17. Interes grupy jawi się jako korelat indywidualnych potrzeb jednostek pochodnych wobec stosunków władzy, produkcji, podziału i wymiany dóbr oraz zobiektywizowanych sposobów ich artykulacji. Warto w tym miejscu zaznaczyć, po pierwsze, że podobne działania podejmowane przez różne podmioty mogą być generowane przez odmienne - a nawet sprzeczne ze sobą - interesy, a także, po drugie, iż podobne działania jednostek lub grup społecznych mogą być równie dobrze motywowane przez partykularne interesy, jak i uniwersalne wartości. Po trzecie, te sanie podmioty społeczne - osoby i kolektywy - w pewnych sytuacjach kierują się wartościami, w innych zaś interesami, a ta przemienność motywacji stanowi powszechną - ponadkulturową i ponadhistoryczną - regułę życia społecznego. Dobrą ilustrację sytuacji drugiej stanowi konflikt polityczny rozgrywający się w XVI wieku na Rusi pomiędzy władzą świecką i władzą kościelną. W interesie władców moskiewskich, dążących do zjednoczenia kraju i poszerzenia zakresu władzy centralnej, leżało osłabienie potęgi materialnej hierarchii prawosławnej i w tym właśnie kierunku zmierzała polityka wewnę- Spektakularnym przeciwieństwem tej sytuacji były strajki polskich stoczniowców w sierpniu 1980 roku na Wybrzeżu Bałtyckim, które dały początek Solidarności-wielkiemu, 10 milionowemu ruchowi społecznemu, odpowiedzialnemu za obalenie komunizmu w Europie Środkowej dziewięć lat później. Interesy klasy robotniczej zostały jednak w tym przypadku zdefiniowane nie przez jej reprezentantów, ale przez intelektualistów i pracowników uniwersytetów, którzy stworzyli program polityczny dla organizacji społecznej mającej charakter federacji związków zawodowych. 111 trzna Wasyla III, a później jego następcy - Iwana Groźnego. Polityka ta znalazła niespodziewanie sojusznika w łonie samej Cerkwi. Była nim grupa ascetów zwana niestiażatielami (nie-stiażatieli - ci, którzy nie gromadzą dóbr, od rosyjskiego stiażat' - zgarniać majątek). Zarówno Iwan Groźny, jak i popieram przez niego prawosławni duchowni dążyli do tego samego celu: pozbawienia Cerkwi wielkich majątków ziemskich, ich działania wypływały jednak z diametralnie odmiennych pobudek. Motywem działania niestiażatieli było przywiązanie do wartości, a zwłaszcza afirmacja chrześcijańskiej cnoty ubóstwa, podczas gdy sprężynę poczynań Iwana stanowił interes polityczny. Ideologia niestiażatieli - co warto dodać - uformowała się w okresie słabości książąt, na długo przed wstąpieniem na tron Iwana Groźnego. Fakt ten z góry wyklucza jej związek genetyczny z interesami monarchii czy też scentralizowanego państwa. Osobliwy sojusz najdzikszego tyrana Rusi i prawosławnych ascetów opierał się zatem na swoistej symbiozie wartości auto-telicznych z jednej strony i partykularnych interesów cara z drugiej. Przypadek podobnej konwergencji interesów władzy państwowej i wartości religijnych zdarzył się kilkaset lat później, już w Rosji radzieckiej. Wiosną 1922 roku, po wytoczeniu duchownym Cerkwi licznych procesów pokazowych, zakończonych ponad dwudziestoma wyrokami śmierci, władze bolszewickie udzieliły oficjalnego poparcia kilku grupom progresistowskim i ruchom reformatorskim, funkcjonującym na obrzeżach Kościoła prawosławnego, takim jak: Wsierossijskij Sojuz Diemokrati-czeskogo Duchowieństwa i Mirian (założony w marcu 1917 roku), Sojuz Cerkownogo Wozrożdienija, Sojuz Pietrogradskogo Duchowieństwa czy też Grupa 32 (działająca jeszcze przed 1907 rokiem). Te i inne organizacje, o różnych celach i założeniach ideowych, powołały do istnienia - na zjeździe w Moskwie 29 maja 1922 roku - Żywą Cerkiew, organizację religijną konkurencyjną wobec Kościoła ortodoksyjnego kierowanego przez 112 patriarchę Tichona. Szczyt powodzenia ruchu Żywej Cerkwi - na czele którego stanęli duchowni Andriej Wwiedienski i Władimir Krasnicki oraz biskupi Antoni i Leonidas - przypadł na drugą połowę 1922 roku, kiedy w Moskwie zaledwie sześć parafii dochowało wierności Tichonowi i kiedy na Ukrainie oraz Białorusi władze dokonały rejestracji jedynie tych parafii, które poparły zjazd założycielski z 29 maja18. Schyłek Żywej Cerkwi nastąpił już w roku 1923, po uwolnieniu z aresztu patriarchy Tichona. Interesy i dynamika kultury Interesy grupowe pełnią wobec interpretacji aksjologicznych rolę selekcyjną: grupy społeczne, których interes zgodny jest z określoną konkretyzacją wartości autotelicznej, upowszechniają ją, przeciwstawiając się zarazem interpretacjom konkurencyjnym. I tak na przykład, luterańska interpretacja wartości chrześcijańskich z jednej strony dotkliwie godziła w interes Kościoła i z tego powodu była przez tę instytucję bezwzględnie zwalczana, z drugiej zaś - znalazła się w takim stosunku do świata zewnętrznego, iż mogła stanowić aksjologiczną legitymizację interesów arystokracji niemieckiej dążącej do ograniczenia wpływów kleru oraz emancypacji politycznej spod władzy papie-stwa. Innymi słowy, nauki Marcina Lutra postulowały reformy kościelne, które zmierzały w podobnym kierunku jak aspiracje polityczne książąt niemieckich. Co więcej, Luter głosząc nowe idee religijne świadomie odwołał się do interesów tej wpływowej grupy społecznej, o czym świadczy tytuł jednego z jego pierwszych pism List otwarty do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego, w którym atakował "tyranię Rzymu" w swojej ojczyźnie. Fakt ten wyjaśnia szybkie rozprzestrzenianie się doktryny ewangelickiej w Niemczech, jak również odpowiada na pytanie, dlaczego jej twórca nie podzielił losów Arnolda z Brescii, 18 G. R a r, Plennaja cerkow, Paryż 1954, s. 15-16. 113 Jana Husa, Girolamo Savonaroli i dziesiątków innych działających przed nim reformatorów chrześcijańskich. Podobne mechanizmy społeczne spowodowały szybkie rozprzestrzenianie się buddyzmu w niektórych krajach azjatyckich. Interes polityczny słabej monarchii tybetańskiej, bardziej niż cokolwiek innego, tłumaczy życzliwość władców z dynastii jar-lungskiej - zwanych "królami religii" - wobec nauk Siddharty Gautamy Buddy. Pierwszym z nich był Srong-bcan-sgam-po (zmarły w 649 roku n.e.), następnym - K'ri-srong-Ide-brcan (panujący przez drugą połowę VIII wieku), trzecim zaś - Ral-pa-czan (zasiadający na tronie od 815 do 836 roku). "Królowie religii" wspierali mnichów indyjskich w ich poczynaniach misyjnych, fundowali posągi i klasztory, widząc w buddyzmie ideologiczną przeciwwagę dla tradycyjnej tybetańskiej religii bon, legitymizującej niezliczone przywileje arystokracji lokalnej, krępujące ad extremum suwerenność władzy centralnej. Dzięki aktywności "królów religii" buddyzm-mahajana zapuścił w Tybecie korzenie na tyle głębokie, iż przetrwał późniejszy rozpad królestwa - ciągnący się przez ponad trzy wieki - i stał się rdzeniem tybetańskiej kultury i tożsamości etnicznej. Na terytorium dzisiejszej Kambodży buddyzm dotarł kilka stuleci wcześniej aniżeli do Tybetu. W imperium Khmerów, ustanowionym w IX wieku (obejmującym obszar obecnej Birmy, Tajlandii, Malezji, Laosu i Wietnamu), odegrał on jednak zupełnie inną rolę polityczną niż w państwie tybetańskim. W królestwie Khmerów buddyzm nie stał się siłą ideologiczną konsolidującą jego struktury władzy, lecz - wręcz odwrotnie - żywiołem destrukcyjnym. Nie jest więc dziełem przypadku, iż upadek imperium khmerskiego zbiegł się z instytucjonalnym rozkładem hinduizmu za panowania ostatnich władców z dynastii angkor-skiej i wzrostem znaczenia religii buddyjskiej, wyznawanej przede wszystkim przez niższe warstwy społeczne. Nauki głoszone przez mnichów w szafranowych szatach odznaczały się prostotą i były zrozumiałe dla wszystkich. Zawarta w nich idea 114 równości i prawo odpłaty (karmicznej reinkarnacji) podkopywały stopniowo hierarchiczny ustrój państwa Khmerów i kult kró-la-boga ufundowany w hinduizmie. Nic więc dziwnego, że przedostatni władca imperium khmerskiego - Dżajawarman VIII, zajmował się przede wszystkim hamowaniem postępów bud-dyzmu wśród swoich poddanych i osobiście zbezcześcił kilka posągów Buddy. Kilkadziesiąt lat później - w 1432 roku - państwo Khmerów osłabione od wewnątrz legło w gruzach, podbite i splądrowane przez zwycięskie armie sąsiedniego Syjamu. Znaczenie interesów grupowych dla upowszechniania i podtrzymywania interpretacji aksjologicznych widoczne jest nie tylko w kontekście przekształcania się interpretacji w fakty kulturowe, lecz także na przykładzie odradzania się interpretacji kulturowo zapomnianych - czyli takich, które w wyniku istotnych zmian społecznych - straciły swoje pierwotne znaczenie i wyparte zostały poza sferę kultury. Koniec VII wieku p.n.e. - by odwołać się do przykładu Iranu - był między innymi świadkiem działalności Zaratustry, proroka boga Ormuzda i wielkiego reformatora tradycyjnych religii perskich. Nieco później, na początku VI wieku, powstała święta księga zoroastryzmu Awesta (a ściślej: jej najstarsza część Hymny) oraz wykształciło się polityczne zaplecze ruchu: król perski Visztasp stał się wyznawcą i obrońcą nowej religii. Po śmierci Zaratustry, w 583 roku p.n.e., zoroastryzm rozprzestrzenił się szybko w całym kraju, uzyskując z czasem status religii narodowej. Ten stan rzeczy uległ radykalnej zmianie w pięć wieków później. W następstwie dotkliwych klęsk politycznych (najazd Aleksandra Wielkiego w latach 334-331 i późniejszy podział państwa pomiędzy Arsacydów i Seleucydów), a także w następstwie intensywnej penetracji kraju przez idee greckie, ogarnął Persję chaos religijny, który doprowadził do spalenia Awesty i zaniku kultu Zaratustry. Kult ten jednak nie uległ zagładzie - w trzy wieki później odrodził się i odzyskał dawne znaczenie dzięki nowym konstelacjom politycznym. Po obaleniu Seleucydów, pierwsi władcy z dynastii Sasa- 115 nidów - Ardeszyr Babagan (211-241) i Szapur I (241-272) - dążąc do umocnienia odnowionej monarchii rewitalizowali irańskie tradycje narodowe, zmarginałizowane od stuleci przez kulturę hellenistyczną. Nakazując odszukanie szczątków Awesty i kodyfikując ad hoc zawarte w niej nauki moralne, władcy no-woperscy uczynili ponownie z zoroastryzmu religię państwową i dzięki temu ocalili go od zagłady. Ta sasanidzka wersja nauk Zaratustry, uzupełniona doktryną o tronie podpartym przez ołtarz, przetrwała jako rzeczywistość kulturowa tak długo jak sama dynastia, która ją powołała do istnienia - do czasu, kiedy nawałnica arabska unicestwiła Sasanidów i niepodległość Persji w 652 roku. Interesy grup społecznych decydują o wyborze określonej interpretacji aksjologicznej, a także o dynamice jej kulturowej ekspansji. Nie mają one jednak większego wpływu - wbrew temu, co twierdzą liczne wersje marksizmu - na zawarte w niej treści. Interpretacje aksjologiczne są bowiem na ogół genetycznie niezależne od uwarunkowań społecznych, a ich narodziny stanowią z reguły wydarzenie nie wykraczające poza granice kultury. Co więcej, doniosłe interpretacje aksjologiczne egzystują nierzadko w "uśpieniu" przez całe dekady, a nawet długie wieki, zanim "obudzą" je jakieś partykularne interesy, potrzebujące "uwznioślenia" i wsparcia ze strony wartości. Interpretacje te wykraczają wówczas poza wąskie grono depozytariuszy idei i stają się obiegowymi hasłami. Interesy jednej grupy społecznej, legitymizowane przez określone interpretacje wartości auto-telicznych, ścierają się często z interesami innych grup, uprawomocnionymi przez inne interpretacje tych samych wartości, wchodząc z nimi w konflikty różnego typu. Sytuacja taka zachodzi wówczas, gdy z uwagi na strukturalne niedobory powszechnie pożądanych dóbr realizacja jednego interesu wyklucza realizację innego, który z tego właśnie powodu można nazwać po prostu kontrinteresem. 116 LII euo czpocpez -psompaicnodpo cfoBfaj - aprAtotrerui e 'rfoi?[3j: feor -BS fa; i faupaf BU K\K.<\ auBM.opunjn qoAAVodru§ Mp o§af ams rauiaii^ -qo^uzo9|ods dnaS MOOppM^zjd za^ Azo if -ui njauosaad L[aiu za; VMAJ. qoi nazruB qoAuui op ais B JBIUI qoazsAV aż BpsoAvo^piAVBjd ;saf oo - M '(oSauzoqqnd npBj Buoaqoo Azo n§og ojoiqz psou^sAraod 'nfój>[ Auzoiu BSjaMiun aiuaiusappn 05[Bf zazjd auB§azj;sod tepaq if i^ 'SBZOMOM aiuApaf adnjS BUBp zazjd auBMOzipaj a as op da^sop 'Bufi§qaa BzpB|M ' MOOMOjns BpĄUO^ 'ifoduinsuo^ Mo^pojs op da^sop 'BU aModnjg wówczas, kiedy jakaś interpretacja aksjologiczna odpowiada merytorycznie interesowi grupy wyrażanemu bez jej pomocy w kategoriach zdroworozsądkowych. I tak na przykład, średniowieczni "skrzywdzeni i poniżeni", artykułujący swoje pragnienie zajęcia miejsca "krzywdzących i poniżających" za pomocą alegorii biblijnych albo budujących przypowieści ludowych, znaleźli merytorycznie adekwatną interpretację aksjologiczną wśród doktryn millenarystycznych z ich optymistyczną wizją Sądu Ostatecznego i rychłego zwycięstwa Dobra nad Złem. Z kolei, XVI-wieczni mieszczanie szwajcarscy i bogaci kupcy holenderscy - tworzący wyzute z praw politycznych potężne grupy społeczne - dostrzegli dla swoich interesów merytorycznie odpowiednie interpretacje w radykalnych doktrynach Reformacji, negujących feudalny ustrój Europy i odrzucających w imię wartości chrześcijańskich wszechwładzę kleru. Relacja odpowiedniości nie jest jedynym związkiem zachodzącym pomiędzy interesami grupowymi z jednej strony i elementami kultury z drugiej. Wręcz przeciwnie, częstym zjawiskiem życia zbiorowego jest taka sytuacja, kiedy popularne idee światopoglądowe dotyczą spraw tak odległych od praktycznych dążeń grup społecznych, iż nie można mówić o żadnym merytorycznym podobieństwie pomiędzy owymi ideami oraz interesami podmiotów zbiorowych. Dobrą ilustracją takiego właśnie stanu rzeczy są między innymi dzieje blisko trzechsetletniej debaty chrystologicznej w Bizancjum. Trudno o lepszy przykład kontrowersji bardziej oddalonej od prozy życia codziennego, aniżeli spór o to, czy Chrystus jednoczył w sobie dwie odrębne natury: boską i ludzką, czy też posiadał wyłącznie jedną naturę, boską i ludzką zarazem. Pomimo całkowitego oderwania od rzeczywistości społecznej, dysputa chrystologiczna, która wybuchła w V wieku, wzbudziła powszechne emocje także wśród ludzi stojących od teologii jak najdalej i - poprzez to - zyskała dalekosiężny wymiar polityczny. Nie ulega zatem wątpliwości, iż bezinteresowna miłość prawdziwej wiary nie była jedynym moty- 118 wem kryjącym się za działaniami zwolenników i przeciwników monofizytyzmu (stanowiska teologicznego, którego nazwa pochodzi od greckich słów mona physis -jedna natura). Historycy zgodnie podkreślają głęboki związek pomiędzy sporem o naturę Chrystusa i konfliktem starych partykulary-zmów etnicznych - zwłaszcza syryjskiego i egipskiego - z absolutną władzą Konstantynopola, upodobniającą się coraz bardziej do orientalnych systemów despotycznych. "Spór chrystologiczny - pisze Nikolas Zernov - przeistoczył się w walkę pomiędzy nacjonalizmami egipskim i syryjskim, a centralną administracją cesarstwa. [...] Rozbudzone nacjonalizmy Egiptu, Syrii i innych dzielnic nie mogły ujawnić się w inny sposób. [...] Narody nie miały innej drogi do samostanowienia jak tylko w dziedzinie polityki kościelnej. Popularność danego biskupa czy też teologiczne zwycięstwo rodaka, stawały się jawnymi oznakami narastającego sprzeciwu wobec cesarskich nakazów. Bohaterami podbitych narodów nie byli już teraz politycy, wodzowie czy atleci, lecz biskupi i teologowie"19. Tak więc schizma Kościołów orientalnych - egipskiego, syryjskiego i ormiańskiego - datująca się od odrzucenia przez nie kanonów soboru chalcedońskiego z 451 roku, była tyleż reakcją na uchwały przegłosowane przez biskupów greckich w Chalcedonie, ile na autorytarną politykę cesarstwa, które uznanie uchwał tych wymuszało za pomocą środków politycznych. Inną grupę interesów społecznych uwikłanych w spory chrystologiczne stanowiły interesy wielkich miast. Miasta, pozbawione w IV stuleciu swojej dawnej autonomii przez despotycznych władców Bizancjum, znajdowały jej namiastkę w popieraniu nieortodoksyjnych wystąpień swoich biskupów i teologów. "Kościół - jak zauważa Christopher Dawson - stanowił duchowy substytut utraconej wolności miast"20.,Aspiracje polityczne 19 20 N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, Warszawa 1967, s. 56. C. Dawson, Formowanie się chrześcijaństwa, Warszawa 1969, s. 116. 119 starożytnych metropolii Wschodu i - co się z tym wiąże - ich uporczywe dążenie do podkreślenia własnej odrębności kulturowej, tłumaczą zatem w znacznym stopniu gwałtowny przebieg sporów chrystologicznych w cesarstwie bizantyjskim, poczynając od kontrowersji teologicznej pomiędzy szkołą aleksandryjską i antiocheńską, która zrodziła schizmę nestoriańską (w 431 roku), a na krwawych pogromach egipskich koptów i syryjskich jakobitów na początku VII wieku kończąc. Trzeba wreszcie wspomnieć o interesach cesarstwa. Z chwilą rozdarcia jedności religijnej Bizancjum, elity władzy w Konstantynopolu za najważniejszy cel swojej polityki wewnętrznej uznały przywrócenie jedności Kościoła, dążąc z jednej strony do pojednania monofizytów z chalcedończykami, z drugiej zaś - do zachowania doktrynalnej łączności z Rzymem, zdecydowanie popierającym uchwały chalcedońskie. Ta karkołomna polityka religijna Konstantynopola znalazła swój wyraz zarówno w teologicznych pomysłach Akacjusza (482), jak również w poczynaniach cesarza Herakliusza propagującego najpierw doktrynę monoener-getyzmu, a później - monoteletyzmu. Odbudowa chrześcijańskiej jedności Bizancjum na drodze taktycznych kompromisów doktrynalnych nie mogła się jednak zakończyć sukcesem. Kokietując monofizytów patriarchowie Konstantynopola narażali się Rzymowi, akcentując natomiast stanowisko chalcedońskie niweczyli szansę na porozumienie z Kościołami orientalnymi. Kontrowersji chrystologicznej położył kres dopiero szósty sobór powszechny (680-681), lecz zakończenie owo - w duchu Chalcedonu - możliwe było jedynie dlatego, że sam problem przestał już istnieć. Cesarstwo utraciło bowiem terytoria, na których rozprzestrzenił się monofiztyzm. Panował już na nich zwycięski islam. Nie sposób znaleźć żadnych merytorycznych podobieństw pomiędzy interesami grup społecznych uwikłanych w spory chrystologiczne i doktrynami teologicznymi, które w konfliktach tych się ścierały. Nie można więc mówić w tym przypadku o legitymizacji interesów, opartej na zasadzie odpowiedniości, lecz jedynie o ety- 120 r kietowaniu. Interpretacje religijne - monofizytyzm czy diofizy-tyzm - nie tyle bowiem wyrażały jakieś interesy, ile po prostu zaznaczały ich odrębność. Pomimo całkowitego oderwania od realiów życia zbiorowego, wzmacniały one istotnie główne antagonizmy polityczne cesarstwa, destabilizując je dodatkowo w sferze kultury symbolicznej. Zjawisko to przedstawił interesująco, acz stronniczo, jeden z Ojców Kościoła - Grzegorz z Nyssy. "Pewni Ateńczycy - pisał on - którzy dopiero wczoraj przestali być rzemieślnikami, nagle zamienili się w nauczycieli dogmatyki. Niektórzy być może byli nawet niewolnikami, nicponiami i łobuzami, lecz teraz, kiedy uciekli ze służby niewolniczej, filozofują wobec nas uroczyście o rzeczach niepojętych [...]. To są handlarze tandetnego ubrania, to są ci, którzy zajmują się wymianą pieniędzy. To są ci, którzy sprzedają nam produkty spożywcze. Gdy się pytasz o drobne pieniądze, żeby ci zmienili, filozofuje ci taki o tym, co to jest być zrodzonym i niezrodzonym. A gdy się go pytasz o cenę chleba, odpowiada ci, że Ojciec jest większy, Syn mu zaś podporządkowany. Kiedy mówisz, że kąpiel jest dobra dla ciebie w łaźni, on wówczas rozstrzyga, że Syn został stworzony z niczego. Nie wiem jak się powinno nazwać tę chorobę, obłęd czy szał [...], która wywołuje straszne zamieszanie w umysłach"21. Relacja odpowiedniości jest stosunkiem pomiędzy interesem i sferą wartości, relacja etykietowania polega z kolei na zakorzenieniu interesu w symbolicznej warstwie kultury. Relacja etykietowania pojawia się wtedy, kiedy relacja odpowiedniości nie może zaistnieć albo z uwagi na totalitarny ustrój polityczny (na przykład Bizancjum), albo wówczas, gdy brakuje odpowiednich wartości mogących legitymizować nowe interesy (przypadek Pakistanu). W obu tych sytuacjach możliwe jest jednak etykietowanie - ze względu na rozmyte i niedookreślone znaczenie symboli - które legitymizuje cząstkowo interesy instytucji, grup społecznych i całych zbiorowości. 21 Cyt. za: S o kr a t e s, Historia Kościoła, Warszawa 1972, s. 21-23. 121 Z powodu szybko postępującej sekularyzacji tradycyjne Kościoły chrześcijańskie stały się pod koniec XX wieku skansenami Europy, z trzema wszelako wyjątkami: Grecji, Irlandii i Polski. Zaskakująca siła współczesnego prawosławia greckiego, a także irlandzkiego i polskiego katolicyzmu, posiada niewątpliwie identyczny fundament społeczny - jest nią historyczna relacja etykietowania, która interes narodowy tych krajów wyrażała przez długi czas w pośredni sposób za pomocą religijnych pojęć i symboli. Banalną prawdą jest teza, iż w Grecji - okupowanej przez muzułmańskich Turków przez blisko cztery stulecia - prawosławie stało się jedynym efektywnym sposobem podtrzymywania tożsamości narodowej, podobnie jak katolicyzm w Irlandii okupowanej nie mniej brutalnie przez protestancką Anglię. Ta sama prawidłowość zadziałała również w Polsce wymazanej na 123 lata z mapy Europy przez autokratyczne reżimy prawosławnej Rosji i protestanckich Prus22. Jako reakcja obronna okupowanego narodu pojawiła się wówczas zbitka pojęciowa: Polak-kato-lik, zbitka, która miała ideową rację bytu w XIX wieku, a dzisiaj jest tylko kamieniem młyńskim u szyi polskiej demokracji. Etykietowanie pojawia się niekiedy również w takich sytuacjach, w których instytucje i grupy społeczne mogą bez przeszkód uprawomocniać swoje interesy odwołując się do wartości kulturowych. Wzmacnia ono wówczas aksjologiczną legitymizację interesu, wzbogacając ją o dodatkowy element: wymiar symboliczny. Etykietowanie tego typu polega na kreowaniu nowych, sugestywnych symboli i przekształcaniu ich w niezbywalne atrybuty jakiejś instytucji lub grupy. Spośród wielu interesujących przykładów etykietowania komplementarnego dwa zasługują - jak się wydaje - na szczególną uwagę. Jednym z nich jest 22 Podziału terytorialnego Rzeczpospolitej Polskiej dokonały - naturalnie -nie dwa, lecz trzy państwa- Rosja, Prusy i -Austria. Austria jednak, po pierwsze, nie brała udziału we wszystkich rozbiorach; po drugie zagarnęła najmniejszą część łupu; po trzecie wreszcie, prowadziła względnie liberalną politykę etniczną wobec mniejszości narodowych, w tym również Polaków. 122 Iprzez "irosla-Uwnia "'i okuła sa-ej na rawostaw- Ji, a azi- okracji. ich sytu- KZ prze- wartości jtymiza- iarsym- nowych, bywalne msują- a zaslu- lichjest turalme -sdnak, po zagarnęła 'liberalną Polaków. kalendarz rewolucyjny XVTII-wiecznej Francji, drugim natomiast - objawienia fatimskie w XX-wiecznej Portugalii. Kiedy 22 września 1792 roku przywódcy Rewolucji Francuskiej proklamowali Republikę, zdecydowali zarazem, iż wszystkie urzędowe akta nowego państwa opatrzone będą adnotacją: "I rok Republiki", l stycznia 1793 roku rozpoczął się II rok Republiki, a całościową reformę kalendarza zlecono Komitetowi Ocalenia Publicznego. 3 dnia II miesiąca II roku Republiki najwyższe władze polityczne zaakceptowały przedstawione przez Fabre'a d'Eglantine'a niekonwencjonalne nazwy rewolucyjnego kalendarza, który - jak się później okazało - przetrwał niespełna trzynaście lat. Nowy rok republikański, zainaugurowany przypadkową zbieżnością proklamacji Republiki i jesiennego zrównania dnia z nocą, zaczynał się we wrześniu. Jego trzy pierwsze miesiące nazywały się kolejno: vendemiaire, brumaire i frimaire, co można swobodnie przetłumaczyć na język polski jako: winobraniec, zamgleniec i szronowiec. Nazwy miesięcy zimowych dopasowane były naturalnie do przymiotów tej pory roku i brzmiały: nivóse, pluvióse i ventóse, czyli śnieżnik, de-szczownik i wietrznik. Wiosną przychodziły: germinal, floreal i prairial - kiełkownik, kwiecień i łąkownik, a latem: messidor, termidor i fructidor - żniwnik, cieplnik i owocnik. Nowy kalendarz legitymizował symbolicznie polityczne zdobycze Rewolucji Francuskiej i uzasadniał pośrednio jej radykalne metody. Rejestrował on nieustanny postęp ludzkości i zapowiadał świetlaną przyszłość dla wszystkich. Nowy kalendarz podkreślał całkowite zerwanie z feudalno-klerykalną przeszłością Francji, utożsamianą z "niewolnictwem społecznym" i głosił bezwzględny początek wszystkiego. Piętnował przedrewolucyjną przeszłość jako "tragedię pomyłek" -jako mroczne dzieje opresji politycznej i obskurantyzmu ideologicznego. Żadna inna uchwała Konwentu nie wtargnęła równie głęboko w ludzką codzienność. Żadna z nich nie oznaczała bowiem tak radykalnego przeorania świadomości wszystkich klas społecznych. Kalendarz Re- 123 publiki stworzył nowe święta i nowe obrazy, które musieli sobie przyswoić wszyscy obywatele Francji, również analfabeci. I tak, jak stary kalendarz gregoriański - upstrzony imionami świętych i odliczający lata od narodzin Jezusa - wtłaczał Francuzów w symboliczną przestrzeń chrześcijaństwa, tak nowy kalendarz Republiki stawiał ich nolens uolens po stronie laicko-rewolucyj-nego państwa. Przytłaczająca większość francuskich świąt publicznych do czasu zdobycia Bastylii służyła monarchii albo Kościołowi - nic więc dziwnego, iż Wielka Rewolucja dokonała gruntownych zmian i w tej sferze życia zbiorowego. Tak więc, po upływie zaledwie jednego roku, najważniejszym nowym świętem narodowym stał się 14 lipca - rocznica zdobycia Bastylii. Było ono świętem braterstwa wszystkich departamentów, komun i obywateli, a także manifestacją politycznej jedności Francuzów na stołecznym Polu Marsowym. Nieco później pojawiła się ceremonia sadzenia "drzew Wolności", zwyczaj wznoszenia łuków triumfalnych ku chwale patriotów, moda na czapki frygijskie, trójkolorowe kokardy i na wieńce z dębowych liści przyznawane za zasługi dla kraju. W 1793 roku, 10 listopada - a według nowego stylu 20 brumaire'a - ogłoszony został ważnym świętem państwowym, a mianowicie: świętem Rozumu, którego najważniejszą świątynią we Francji stała się od tej pory dawna katedra Notre Damę. Niedługo później władze polityczne dorzuciły dalsze daty do kalendarza Republiki: dzień gatunku ludzkiego i dzień narodu francuskiego, dzień dobroczyńców ludzkości i męczenników wolności, dzień wolności świata i nienawiści do tyranów, dzień chwały, prawdy, przyjaźni i sprawiedliwości, przemysłu, rolnictwa, przodków, potomków i szczęścia, a 16 prairiala II roku Konwent mianował nawet Maximiliena Robespierre'a na stanowisko najwyższego kapłana Republiki.. Rewolucja Francuska powołała do istnienia nowy ustrój polityczny, który upowszechnił się z czasem w Europie: ustrój re- 124 publikański - oparty na wolności i równości wszystkich obywateli - wrogi monarchii i Kościołowi katolickiemu, tradycyjnym filarom feudalnego ładu. W 1910 roku ustrój ten stał się rzeczywistością polityczną Portugalii, po obaleniu ostatniego króla z dynastii Braganca - Manuela II. Od momentu proklamowania republiki rząd w Lizbonie zapoczątkował twardą walkę z Kościołem - najpotężniejszą siłą ekonomiczną w kraju. Wzorując się na francuskich rozwiązaniach prawnych, portugalski Rząd Tymczasowy przeprowadził w kwietniu 1911 roku rozdział Kościoła od państwa, ogłosił równouprawnienie wszystkich wyznań, zakazał nauczania religii w szkołach i upaństwowił własność kościelną. Księżom zabronił noszenia szat religijnych w miejscach publicznych, a także organizowania procesji poza terenem kościelnym. Władze państwowe zredukowały do pięciu liczbę seminariów katolickich, ustanowiły ścisłą kontrolę dochodów kleru i wprowadziły świeckie małżeństwa oraz rozwody. Poczynania rządzącej Partii Republikańskiej wywołały gwałtowny sprzeciw portugalskiej hierarchii katolickiej i energiczne protesty Watykanu. W ten sposób rozpoczęła się trwająca piętnaście lat walka państwa z Kościołem, której kres położył dopiero wojskowy zamach stanu w 1926 roku i obalenie republiki. "W maju 1917 roku - pisze Antonio de Oliveira Marąues - Kościół oraz podległe mu jednostki lokalne być może zorganizowały - a na pewno wykorzystały - tzw. Objawienia Maryi w Fa-timie, które wydarzyły się po innych "objawieniach" mniej udanych i które w krótkim czasie wywarły ogromny wpływ na masy, powodując odrodzenie pobożności ludowej. W październiku tego roku miało miejsce ostatnie z tych "objawień" i to w chwili, gdy antyklerykałowie rozpętali nowy terror i gdy mnożyły się nowe prześladowania i kary. Kościół poczuł się wtedy na tyle mocny, aby raz jeszcze rzucić wyzwanie rządowi"23. 23 A.H. de O l i v e i r a Marąues, Historia Portugalii, t. 2, Warszawa 1987, s. 282. 125 W XX-wiecznej Portugalii kult maryjny cieszył się wielką popularnością i mógł się poszczycić imponującą tradycją. Pierwszy król tego kraju - Alfons Henriąues, który urodził się na wpół sparaliżowany miał cudownie wyzdrowieć, jak głosiły średniowieczne opowieści, dzięki życzliwej interwencji Przenajświętszej Dziewicy i kilkadziesiąt lat później, w 1139 roku, odnieść z jej pomocą swoje pierwsze zwycięstwo nad Maurami. W 1646 roku Joao IV ogłosił natomiast Maryję "królową Portugalii" i powierzył jej nadprzyrodzonej opiece swój kraj. W tym kontekście historycznym nie powinno dziwić, iż portugalska hierarchia kościelna uznała ludową pobożność maryjną za najlepsze narzędzie walki politycznej z ateistyczną republiką i proklamowała przeciwko niej powszechną "krucjatę różańca". "Bezbożnicy - pisał z emfazą katolicki apologeta Salazara Costa Brochado - mieli naprawdę dużo powodów, aby sądzić, że udało się im rzucić Kościół na kolana i przywieść go do kapitulacji. Lecz Kościół wyprostował się i podniósł piękniej niż kiedykolwiek przedtem i zabrał się do odzyskiwania chrześcijańskiej Portugalii, zbrojny jedynie orężem Różańca. Przez cały kraj przetaczała się wielka Krucjata Różańca, jednocząca tysiące mężczyzn, kobiet i dzieci, tak w miastach, jak i wioskach"24. I to właśnie podczas owej krucjaty kilkuletni pastuszkowie fatimscy ujrzeli Maryję, która posłużyła się nimi, aby ostrzec świat cały przed wrogami Kościoła. ,25 "Wyobrażenia przekazywane w opowieściach fatimskich -zauważa trzeźwo portugalski ksiądz Bento Domingues - były popularnymi wyobrażeniami dorosłych i dzieci tamtych czasów. Nie znajduję w nich niczego oryginalnego. Odmawianie różańca, zadośćuczynienie, uświęcanie Serca Maryji, nawracanie grzeszników, niebo, czyściec, piekło, Trójca Święta - te obrazy wypełniły dziecięce głowy niezależnie od wszelkich cudownych obja-Czasy świetności Fatimy rozpoczęły się kilkanaście lat wien 24 25 C. Brochado, Fdtima a luz da historia, Lisbonne 1948, s 131. B. Domingues, A rehgido dos portugueses, Porto-Lisbonne 1988, s. 57-58. 126 później - w okresie dyktatury Antonio da Oliveiry Salazara -kiedy stała się ona religijną podporą faszyzującego reżimu 6 i gdy uświetniła ją wielka bazylika Matki Bożej Różańcowej. Najwyższy zwierzchnik Kościoła portugalskiego - kardynał Manuel Goncalves Cerejeira uznał wówczas, iż Fatimska Maryja przewidziała także... upadek grzesznej republiki i narodziny słusznej dyktatury wojskowej. Po kilkunastu latach od pamiętnych wydarzeń prymas Portugalii takimi oto słowy objaśnił Sa-łazarowi polityczny sens fatimskiego objawienia: "Jesteś do tego cudu przypisany i byłeś w myślach Boga wówczas, kiedy Przenajświętsza Dziewica śpieszyła nam na ratunek"27. a prze-" - pisał -mieli mdć Ko-iśdól wy-ledtem i > zbrojny i? wielka >i dzieci, zaś owej je, która i - były czasów, różańca, i grzesz-jr wypeł-ch obja-iście lat me 1988, Mechanizm przechwytywania symboli Pojęcia i symbole - podobnie jak wartości i normy kulturowe - mogą wzmacniać instytucje i grupy, narody i wspólnoty religijne, budując ich (pozytywną) tożsamość lub też pogłębiając jeszcze bardziej istniejące antagonizmy i podziały społeczne. Pojęcia i symbole mogą ponadto przydać prestiżu i znaczenia rozmaitym instytucjom i grupom, zakorzeniając je w historii i powlekając patyną tradycji, rzeczywistej lub fikcyjnej. I z tego właśnie powodu najważniejsi aktorzy życia społecznego toczą ze sobą stałą walkę nie tylko o dobra materialne i władzę, lecz także o mity i symbole. Ich kontrola umożliwia bowiem manipulację ludzkimi emocjami i panowanie nad zbiorową wyobraźnią. 26 Ksiądz Domingues podkreśla, że antykomunistyczne kazania wygłaszane w Fatimie były "głównym ideologicznym uzasadnieniem salazaryzmu" (B. Domingues, op.cit., s. 64), a Silas Cerąueira twierdzi nawet, iż pielgrzymki fatimskie stanowiły portugalski odpowiednik faszystowskich manifestacji zwolenników Hitlera w Niemczech i Musoliniego we Włoszech. (Vide: S.Cerąueira, L'Eglise catholiąue et la dictature corporati-steportugaise, "Revue Fran9aise de Science Politiąue", 1973, no 3, s. 488, 505.) Cyt. za: F. N o g u e i r a, Salazar, vol. 2, Coimbra 1977, s. 49. 27 127 Badacze każdej cywilizacji znają doskonale różnorodne przejawy mechanizmu przechwytywania symboli - niezliczone przypadki zawłaszczania cudzych idei, narracji, obrazów i znaczeń przez jednostki, instytucje i grupy, nadające im nowe formy i sensy, dopasowane do nowych interesów. Kultura Zachodu nie stanowi bynajmniej pod tym względem wyjątku. Wręcz przeciwnie, jej bogata historia ucieleśnia wszelkie podręcznikowe warianty konfliktów o mity, pojęcia i symbole. Średniowieczne dzieje Europy obfitują - na przykład - w uporczywe próby Kościoła odebrania Żydom ich Księgi, księgi, której owi "posiadacze nieprawi" - aby użyć terminu św. Augustyna - nie byli w stanie "właściwie" zrozumieć trwając przy wierze ojców. Próby te zakończyły się fiaskiem - Żydzi bowiem oparli się nowej religii28 - zostawiły jednak po sobie trwały ślad. Jest nim przede wszystkim chrześcijańska nazwa, za pomocą której świat cały określa od wieków religijną księgę Izraela. Palestyńscy rabini swój zbiór tekstów natchnionych nazwali Torą29, co po hebraj-sku znaczy Prawo. Ojcowie Kościoła z Tory uczynili Stary Testament, aby podkreślić - wbrew intencjom jej twórców - iż Prawo jest przekazem niepełnym, że zawiera tylko początek Prawdy Objawionej, której dalszy ciąg i oczywiste zakończenie znajduje się w Nowym Testamencie opisującym działalność Jezusa i jego uczniów. Inny ciekawy przykład zjawiska przechwytywania symboli stanowi powikłana historia tytułu cesarza Rzymu po upadku zachodniej części Imperium Romanum i detronizacji jego ostat- 28 W średniowiecznej Europie żydzi zmuszani byli do uczestnictwa w debatach teologicznych organizowanych przez Kościół, które doprowadzić miały do ich nawrócenia na chrześcijaństwo, a pogląd Justyna Męczennika, iż żydowskie Pismo Święte należy do wyznawców Jezusa, a nie potomków Mojżesza (l Apol. 32, 2 oraz Dial. 29.2), był wówczas powszechnie podzielany zarówno przez hierarchię grecką, jak i łacińską. Tora w węższym tego słowa znaczeniu oznacza Pięcioksiąg Mojżesza, a w rozumieniu najszerszym - całość religijnej tradycji żydowskiej włącznie z Talmudem. 128 l, iż mkow ihdzie- niego władcy w 476 roku przez germańskiego wodza Odoakra. Zgodnie z ówczesnym prawem jedynym legalnym spadkobiercą tej godności stał się cesarz z Konstantynopola, miasta będącego drugą stolicą państwa i siedzibą senatu, równego senatowi znad Tybru. Ten stan rzeczy - niekwestionowany przez nikogo -przetrwał do Bożego Narodzenia 800 roku, kiedy to papież Leon III obwołał "cesarzem Rzymian" króla Franków Karola Wielkiego po to, aby stworzyć na Zachodzie polityczną przeciwwagę dla potęgi Bizancjum. Ów historyczny akt kreacji nowego cesarstwa - uzależnionego od Kościoła - wysubtelnił ideologicznie podniosły fresk na Lateranie, ukazujący św. Piotra wręczającego sztandar wodzowi Franków i paliusz papieżowi. Po upadku imperium karolińskiego upadł także prestiż urzędu cesarskiego, który do dawnej świetności przywrócił dopiero Otton I w 962 roku, kojarząc go na trwałe z koroną niemiecką. Od tej pory - przez ponad pięć wieków - władcy ludów germańskich koronowali się na królów Niemiec w Akwizgranie i na rzymskich cesarzy w mieście Romulusa, gdzie czekał na nich tytuł Romanorum imperator augustus i wspaniały pałac nieopodal Forum Romanum, w którym obowiązywał sztywny ceremoniał, oparty na bizantyjskich wzorach. Rozwój idei suwerenności narodowej na początku XVI stulecia zniweczył uni-wersalistyczne pretensje łacińskiego imperium. Przekształciło się ono wówczas w twór polityczny obdarzony kuriozalną nazwą - Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Jego ostatni władca Franciszek II abdykował po rozpadzie Rzeszy Niemieckiej w 1806 roku, przyjąwszy dwa lata wcześniej tytuł cesarza Austrii. W tym samym czasie cesarski diadem spoczął też na skroniach Napoleona I - wodza Francuzów panującego na "dawnych ziemiach Karola Wielkiego". Kiedy wieść o papieskiej koronacji Karola Wielkiego dotarła do Konstantynopola, wywołała tam zaskoczenie oraz irytację. Cesarz bizantyjski, jako legalny spadkobierca rzymskich władców, sprawował bowiem - przynajmniej formalnie - religijno-po- 129 lityczne zwierzchnictwo również nad łacińską częścią Europy. I oto nagle pojawiło się dwóch cezarów! Jednym z nich był dziedzic wyrafinowanej kultury na Wschodzie, drugim - wódz nieokrzesanych plemion na Zachodzie. Barbarzyński miecz Franka - mówiono nad Bosforem - rozdwoił chrześcijaństwo i przeciął dawny związek Rzymu z bratnim Konstantynopolem30. Sześć i pół wieku później, w 1453 roku, stolica nad Bosforem padła łupem Turków, a ostatni cesarz rzymski Konstantyn XI zginął na jej murach, opuszczony przez papieża i łacińskich władców Europy. Niespełna dwie dekady po tej katastrofie rezolutny książę ruski Iwan Srogi poślubił Sofię Paleolog, bratanicę Konstanty-na XI, przejął jego herb - dwugłowego orła - symbol Świętego Cesarstwa Rzymskiego i nadał sobie tytuł cara, będący rosyjską wersją łacińskiego "cezara". W ten oto sposób Imperium Roma-num przeniosło się nad Don i Wołgę, a Moskwa stała się "trzecim Rzymem" i stolicą prawdziwego chrześcijaństwa31. Mechanizm przechwytywania symboli działa we wszystkich cywilizacjach - i w sferze profanum, i w sferze sacrum. Dzięki temu oddaje nieocenione usługi młodym ruchom religijnym, wyposażając je "w szybkim tempie" w sanktuaria uświęcone tradycją i stare-nowe miejsca święte, co wyjaśnia zaskakują- 30 31 Ów braterski związek dwóch stolic uzyskał w IV wieku dosłowną, wręcz, religijną legitymizację symboliczną. Pojawił się wówczas grecki przekaz, iż Apostoł Andrzej, brat św. Piotra, głosił Dobrą Nowinę w Tracji i był pierwszym biskupem w okolicach Konstantynopola. Koncepcję "trzech Rzymów" stworzył pod koniec XV wieku mnich Filoteusz - igumen klasztoru św. Eleazara w Pskowie. Istniały - nauczał on - trzy wielkie stolice chrześcijańskie: Rzym, Konstantynopol i Moskwa. Pierwszy Rzym, zachodni, upadł w 476 roku, ponieważ odstąpił od "prawdziwej wiary". Drugi Rzym, wschodni, podzieli los poprzedniego, gdyż zaparł się ortodoksji i zawarł "grzeszną unię" z papieżem w 1439 roku. Pozostała tylko Moskwa - która nie uznała fałszywej uni florenckiej - jedyny ośrodek autentycznej wiary, stolica "świętej Rusi"* i wszystkich prawosławnych. Koncepcja "trzeciego i ostatniego Rzymu" ("czwartego bowiem już nie będzie"), wyłożona w listach Filoteusza do Iwana Srogiego i Wasyla III, stała się w XVI stuleciu oficjalną ideologią Księstwa Moskiewskiego, legitymizującą jego imperialne ambicje i ekspansywną politykę zagraniczą. 130 pną [Bu- rjRoma--t trze- religij- 1,11 jSi.byi teusz o-trzy wszy rdziwej Isię atylko irodek mych | już me jłalll, ce koincydencje i różne paradoksy. Jednym z takich właśnie paradoksów jest symbol Jerozolimy - stolicy króla Dawida i miasta Jezusa - Kopuła nad Skałą, czyli... mauzoleum proroka Al-laha, powielane na milionach zdjęć i kartek pocztowych. To niezrównane arcydzieło wczesnej architektury islamskiej wzniesione zostało w 691 roku przez kalifa Abdel Malika nad domniemanym miejscem wniebowstąpienia Mahometa, który specjalnie w tym celu przyfrunął z Mekki do Jerozolimy na swym koniu skrzydlatym, zwanym Buriakiem. Jako miejsce wniebowstąpienia najwyższego sługi Allaha - pędzącego żywot w głębi Półwyspu Arabskiego - tradycja islamska wybrała płaski kamień na górze Syjon, który według tradycji żydowskiej miał być przed wiekami ołtarzem ofiarnym Świątyni Jerozolimskiej. Sam ołtarz z kolei, wzniesiony na polecenie króla Salomona w X wieku p.n.e., ulokowany został w świętej przestrzeni - na domniemanej górze Moria, dokładnie w tym miejscu, w którym Abraham -ojciec wszystkich narodów - złożyć miał Jahwe swego syna Iza-aka w niespełnionej ofierze. Tradycja żydowska, uświęcając sanktuarium Salomona, stworzyła sekwencję dwóch sakralizacji: ofiara Izaaka - ołtarz Świątyni. Do sekwencji tej młoda religia muzułmańska dołączyła swoje własne cudowne wydarzenie -niebiańską podróż Mahometa po Koran - które w ten sposób wkomponowane zostało w monumentalną historię biblijną, budzącą nabożny szacunek wśród półkoczowniczych plemion arabskich. W Damaszku - najstarszym, nieprzerwanie zamieszkanym mieście świata - najcenniejszą relikwię muzułmanów stanowi głowa św. Jana Chrzciciela, przechowywana w meczecie, nad którym góruje minaret Jezusa, gdzie Zbawiciel - nazywany prorokiem Isą - ma się objawić ponownie, aby obwieścić ludziom dzień Sądu Ostatecznego. To miejsce w sąrcu Damaszku było święte od zawsze. Już w IX wieku p.n.e. asyryjski władca Ben Hadad natchniony proroczą wizją przeznaczył je na świątynię dla bogów swojego ludu, a dwanaście stuleci później Rzymianie 131 wznieśli na nim ogromne sanktuarium ku czci Jowisza. W IV wieku - gdy większość Syrii była już schrystianizowana - mieszkańcy miasta zamienili rzymską świątynię w katedrę św. Jana Chrzciciela, a ta z kolei - po zdobyciu Damaszku przez muzułmanów w 636 roku - stała się meczetem Omajjadów. Przykłady przechwytywania tradycyjnych miejsc świętych przez młode religie i adaptowania ich do nowych celów można mnożyć ad infinitum. Jednym z nich jest jaskinia korycyjska niedaleko starożytnej Seleucji (obecnie tureckie Silifke), gdzie wedle tradycji greckiej Tyfon - przerażający potwór o stu smoczych paszczach i wężowych nogach - więził Zeusa, zanim ten pokonał go z pomocą Hermesa i strącił do piekieł. W V wieku w jaskini naznaczonej postępkiem Tyfona stanął bizantyjski kościół pod wezwaniem Najświętszej Dziewicy, który promieniował przez kilka wieków "odbitym światłem Zeusa" i którego pozostałości zachowały się do dnia dzisiejszego. Pięćset kilometrów na wschód, w tureckim Kurdystanie, podziwiać można z kolei jeden z najpiękniejszych syryjskich zabytków chrześcijańskich - Klasztor Szafranowy32, wzniesiony pod koniec V wieku na ruinach starożytnej aramejskiej świątyni Słońca, a w Rzymie na miejscach dawnych podziemnych sanktuariów irańskiego boga Mitry stoi dziś bazylika św. Klemensa, niedaleko Koloseum, a także kościół Santa Prisca na Awentynie. Chrześcijaństwo przejęło od religii antycznych nie tylko ich święte miejsca, ale także różne praktyki i formy kultu: procesje, pielgrzymki, relikwie i tym podobne. Starożytni Grecy - zarówno w epoce hellenistycznej, jak i w okresie cesarskim - odbywali liczne pielgrzymki do swoich świątyń. Pytali w nich bogów o rady, oczekiwali cudownych uzdrowień i oddawali nabożną cześć relikwiom i grobom herosów. Świątynia Asklepiosa w Epidauros - na przykład - cieszyła się światową sławą jako miejsce przy- 32 Do jego budowy użyto cementu zmieszanego z szafranem - kosztowną i rzadką przyprawą - stąd nazwa i kolor monasteru. 132 wracające zdrowie, a wśród wyroczni prym wiodła świątynia Apollina w Delfach. Wielką czcią otoczone było również sanktuarium Diany-Artemidy w Efezie, które każdego roku przyciągało niezliczone rzesze pątników spragnionych cudów i amuletów, wytwarzanych przez kapłanów w rojnej stolicy Azji Mniejszej, leżącej na skrzyżowaniu szlaków morskich i lądowych. Pielgrzymki chrześcijańskie narodziły się jako kontynuacja pielgrzymek grecko-rzymskich i niekiedy nawet podążały starymi popularnymi szlakami do tych samych miejsc, w których wcześniej modlili się poganie. Tak było w przypadku Efezu, gdzie po śmierci Jezusa mieszkać miała jego matka i gdzie kościół pod wezwaniem opiekuna Marii z Nazaretu - św. Jana Ewangelisty - przejął różne funkcje kultowe dawnej świątyni Artemidy33. Mechanizm przechwytywania symboli rozmnażał też unikatowe - ze swej istoty - święte obiekty zwane relikwiami. Tak było z "prawdziwym krzyżem" Jezusa i włosami z brody Mahometa, tak się też stało z prawą ręką Grzegorza Oświeciciela -świętego mnicha, który w 301 roku ochrzcił króla Armenii Tiry-datesa III wraz z jego rodziną, dworem, satrapami i ludem. Prawica św. Grzegorza, bezcenna relikwia uważana przez wieki za symbol najwyższej władzy w Kościele ormiańskim, znajduje się dziś ... w trzech jego głównych stolicach: Eczmiadzynie, Jerozolimie i Antelias (na przedmieściach Beirutu). Każda z tych stolic zapisała się złotymi zgłoskami w historii Ormian, każda z nich położyła również wielkie zasługi w utwierdzaniu ormiańskiego chrześcijaństwa: biskupstwo w Eczmiadzynie założone zostało przez samego św. Grzegorza, biskupstwo w Jerozolimie stało się stolicą duchową Ormian w sto lat później - kiedy upadło Króle- Tradycja chrześcijańska utożsamiała zawsze apostoła Jana z nie nazwanym uczniem, "którego Jezus umiłował" i którego opiece powierzył swoją matkę umierając na krzyżu. Tradycja utrzymuje ponadto, iż Jan Ewangelista - zwany "boskim" - zmarł w Efezie około roku 100, a zapisy soboru w Efezie z 431 roku (oparte na wcześniejszych przekazach) mówią z kolei, że Maria mieszkała w tym mieście przez ostatnie lata swego życia i w nim zmarła. 133 stwo Armenii podzielone przez Rzym i Persję, biskupstwo w An-telias jawi się natomiast jako oczywisty spadkobierca Wielkiego Domu Cylicji34. Dzisiaj każdy z tych trzech patriarchatów pokazuje wiernym podczas wielkich uroczystości autentyczną prawicę pierwszego biskupa Armenii. Mechanizm przechwytywania symboli religijnych dotyczy nie tylko relikwii, praktyk kultowych i miejsc nadprzyrodzonych, lecz także przejawia się nierzadko jako proces zapożyczania bogów, świętych i duchów. Empiryczne ilustracje tego procesu znaleźć można w każdej nieomal cywilizacji. Buddyzm, na przykład, interesował się ludowymi bóstwami i herosami, i wykorzystywał je na wiele sposobów w swojej działalności misyjnej, zarówno w Indiach, jak też - później - wędrując Jedwabnym Szlakiem do Chin i Korei. Włączał on bez skrupułów popularnych bogów do swego panteonu, uznając ich za lokalne wcielenia Buddy albo bodhisattwów35. W ten sposób wyłonił się w Państwie Środka amidyzm, który zastąpił historycznego Buddę - Siddharthę Gautamę - Amidą Buddą, bóstwem zrodzonym z lotosu w cudownym raju Sukhawati, zwanym przez Chińczyków Si-t'ien, Zachodnim Rajem. Życie pełne wyrzeczeń, ascezy i kontemplacji, nakazane przez Guatamę, przestało być w ami-dyzmie drogą prowadzącą do zbawienia - aby uniknąć mąk piekielnych i narodzić się ponownie w Zachodnim Raju wystarczyło teraz recytować imię Amidy. 34 35 Armenia Cylicyjska ze stolicą w Sis (1080-1375) utworzona została na południowych terenach Azji Mniejszej przez uchodźców z Armenii podbitej przez Turków seldżuckich. Buddyjska idea misyjna sformułowana została w 245 roku p.n.e. przez zgromadzenie mnichów w Pataliputrze (dzisiejszej Patnie w północno-wschodnich Indiach). Ruch misyjny powołany wtedy do życia nabrał wielkiego impetu trzy wieki później, kiedy buddyzm z nauki przeznaczonej dla jednostki kontemplującej ból istnienia przekształcił się w religię niosącą zbawienie całemu światu. Centralną postacią tej religii (nazwanej maha-janą) stał się bodhisattwa - "oświecony", który dobrowolnie rezygnował z osiągniętych przez siebie przymiotów Buddy, aby cierpieć i odradzać się dla ludzkości tak długo, aż "zbawione zostanie ostatnie źdźbło trawy". 134 Półwysep Kii (w dzisiejszej prefekturze Wakayama) stanowił od zarania dziejów najświętsze miejsce szintoizmu i przeznaczenie licznych pielgrzymek ludu, arystokracji i cesarzy. Kiedy w VI wieku pojawił się w Japonii buddyzm, szintoistyczne duchy - karni - zamieszkujące półwysep od niepamiętnych czasów, zamieniły się w gongen - manifestacje Buddy i bodhisat-twów, dając w ten sposób początek synkretycznej religii ryóbu. Po upływie kilku stuleci pierwotne relacje pomiędzy tymi religiami uległy odwróceniu: popularność amidyzmu w Japonii osiągnęła tak wielkie rozmiary, iż w okresie rozbicia, a później szogunatu Tokugawów, szintoizm przechwytywał na każdym kroku buddyjskie kody symboliczne. Znakomitą ilustracją tej prawidłowości może być szintoistyczne mauzoleum ku czci ley-asu Tokugawy, wzniesione przez jego wnuka lemitsu, w 1634 roku w Nikkó, na terenie starej buddyjskiej świątyni Tóshó-gu Jezus z Nazaretu - "ojciec założyciel" potężnej religii Cesarstwa Rzymskiego - w sześć wieków po swojej śmierci uznany został przez Mahometa za proroka islamu. Jako Isa ibn Mary-am - Jezus syn Maryi, jedynej kobiety wymienionej z imienia w Koranie - cieszy się on nabożnym szacunkiem muzułmanów. Jezus, urodzony pod drzewem palmowym za sprawą Allaha, nie umarł i nie zmartwychwstał. Bóg nie mógł przecież pozwolić na to, aby ktokolwiek zamordował tak ważnego proroka. Pojawi się on ponownie na ziemi u kresu czasu, aby pokonać Antychrysta i obwieścić koniec świata. Po wypełnieniu swojej misji umrze śmiercią naturalną i połączy się ze wspólnotą wiernych poddawszy się woli Allaha. Nie tylko monoteistyczny islam wprowadził Jezusa w swoją przestrzeń symboliczną. Uczynił to również hinduizm, uznający ponad 300 000 bóstw, który włączył go do swego panteonu jako jednego z awatarów Wisznu - drugiego boga bramińskiej Trójcy, odpowiedzialnego za cykliczną regenerację świata36. Hin- 36 Pierwszym bogiem wielkiej trójcy braminizmu jest Brahma - stwórca 135 l duizm - podobnie jak islam - nie przyjął do wiadomości poniżenia Jezusa przez śmierć i uznał, że prorok żydowski pogrążył się w spokojnej samadhi, osiągnąwszy najwyższy stan jedności z Absolutem, który wyzwala jogina od życia. Charyzma Jezusa i rozpowszechnianie się chrześcijaństwa Dynamika interesów grupowych - interesów partykularnych, acz domagających się uniwersalnej legitymizacji aksjologicznej - stanowi główny czynnik transformujący sferę kultury. Powoduje on, że interpretacje przez długi czas nieproblematycz-ne zostają w pewnym momencie zakwestionowane, że konkurencyjne konkretyzacje wartości autotelicznych zaczynają funkcjonować obok konkretyzacji starych. Interakcje interesów grupowych są główną sprężyną dynamizującą systemy kulturowe, nie są one jednak sprężyną jedyną. Inny czynnik, wywołujący podobne skutki, stanowi bowiem osobowość charyzmatyczna, zdolna przekształcić interpretacje wartości autotelicznych w fakty kulturowe nawet wówczas, kiedy nie istnieją żadne interesy wspierające owe interpretacje. Doskonałą ilustrację kulturotwórczej roli charyzmy stanowią na przykład dzieje szczególnej interpretacji wartości judaistycznych dokonanej przez Jezusa z Nazaretu. W Palestynie w czasach Chrystusa nie sposób wszakże znaleźć żadnej grupy społecznej o interesach zbieżnych z jego naukami; wręcz odwrotnie - łatwo można pokazać potężne ugrupowania, dla których nauki te przedstawiały żywotne zagrożenie. Pomimo owych niesprzyjających okoliczności, trudno o bardziej spektakularny przykład 136 świata, trzecim zaś - Siwa, który świat niszczy. Awatara znaczy w sanskry-cie "zejście", wcielenie, lub - ściślej mówiąc - "transformację bóstwa, która pozwala mu przyjąć ziemską postać dla ocalenia ludzkości". Prawie wszystkie bóstwa braministyczne mają swoje awatary, najbardziej czczone są jednak wcielenia Wisznu i Siwy. Pośród 39 awatarów Wisznu znajduje się Kriszna i Budda, a Jezus jest jednym z jego najmniej istotnych wcieleń. przekształcenia się nowej interpretacji aksjologicznej w zobiektywizowaną rzeczywistość kulturową37. Wystąpienie Jezusa przypadało na czasy, kiedy Palestyna znajdowała się we władaniu Żydów, po ich powrocie z egipskiej niewoli w XIII wieku i zjednoczeniu wszystkich plemion w wieku XI. Podstawowy czynnik spajający Izraelitów - targanych nieustannie wewnętrznymi antagonizmami - stanowił wspólny kult religijny. Szczególny układ stosunków społecznych w Palestynie spowodował więc, że religia Żydów przyjęła na siebie wiele funkcji pozareligijnych, w tym funkcje narodowe i polityczne. "W tradycji judaizmu - pisze David Schneider - naród, państwo i grupa pokrewieństwa stanowią jedność". I dalej: judaizm jest najczystszym i najprostszym przykładem stopienia się pokrewieństwa, religii i narodowości w jedną i tę samą dziedzinę"38. Kiedy Jezus zakwestionował obowiązujące w Palestynie zasady religijne, jego nauka stanowiła nie tylko wyzwanie dla judaizmu, ale też zamach na istniejący porządek społeczny, zastane instytucje polityczne i historycznie ugruntowane poczucie tożsamości narodowej. Godziła więc we wszystkie grupy społeczne, choć w niejednakowym stopniu. Nazareńczyk skrupulatnie przestrzegał szabasu, uczestniczył w modlitwach w Świątyni, szanował święta żydowskie. "Nie myślcie - głosił - że przyszedłem rozwiązać zakon. Nie przyszedłem rozwiązać, ale wypełnić" (Mt 5,17). Spotyka się jednak z wrogą reakcją kapłanów, arystokracji, bogatych Żydów, saduceuszy, faryzeuszy i zwykłej ciżby miejskiej, która napiera na 37 Ten sam czynnik - osobista charyzma proroka - spowodował tez szybkie rozprzestrzenienie się innej bliskowschodniej doktryny religijnej: mani-cheizmu. Mani, urodzony w 215 roku w Ktezyfonie, potrafił - podobnie jak Jezus - upowszechnić swoje nauki pomimo kolizji, w którą weszły one z interesami arystokracji i kapłanów i - podobnie jak Jezus - został ukrzyżowany, w Gondiszapurze w roku 276. 38 D.M. Sc}meider,Kinship,Nationality, and Reiigionin American Cultu-re: Toward a Definition of Kinship, w: J. Dolgin et al. (eds.), Symbohc Anthropology. A Reader in the Study ofSymbols and Meanings, New York 1977, s. 69, 70. 137 Poncjusza Piłata, krzycząc: "Precz z nim, precz! Ukrzyżuj go!"39 Nie inaczej było z uczniami Jezusa i członkami gminy jerozolimskiej. Chociaż -jak poświadczają Dzieje Apostolskie - przestrzegali oni przepisów dotyczących czystości rytualnej, chociaż poddawali swoje dzieci obrzezaniu i choć niektórzy z nich - jak Piotr i Jan - modlili się w Świątyni nawet dwa razy dziennie (Dz Ap 3,1; 5,21; 21,20), cierpieli ostracyzm i prześladowania ze strony współplemieńców. Świadczy o tym najpierw aresztowanie Piotra i Jana, później wszystkich apostołów, wreszcie zgładzenie jednego z nich, Jakuba, przez Heroda Agrypę przed świętem Paschy 41 roku i kolejne, trzecie aresztowanie Piotra. "W owym czasie - relacjonują Dzieje Apostolskie - król Herod kazał uwięzić niektórych członków gminy, aby wywrzeć na nich swoją złość. Wtedy też stracił mieczem Jakuba, brata Jana. Spostrzegłszy zaś, że się to Żydom podoba, kazał tez ująć Piotra; a stało się to właśnie w dniach Przaśników" (12,1-3). Apostołowie - co warto podkreślić - spotykali się z wrogością ze strony współplemieńców nie tylko w Palestynie. Kiedy Paweł i Barnaba dokonywali nawróceń w Syrii, tamtejsi Żydzi w Antiochii Pizydyjskiej podburzyli przeciwko nim władze miejskie, a w Ikonium i Lystrze - lud (Dz Ap 13,50; 14,2; 14,19). W lipcu 64 roku wybuchł w Rzymie pożar. Panował wówczas Neron, który odpowiedzialnością za tę katastrofę obarczył chrześcijan. Większość historyków uważa dziś, iż apostoł Piotr - podobnie jak jego uczniowie - padł ofiarą rozgrywek wewnątrzżydowskich40. "Pożar - pisze Mieczysław Żywczyński - wybuchł z tego względu, że domy [...] były drewniane i o pożar było bardzo łatwo. Należało znaleźć winowajcę. Żydzi podsunęli chrześcijan"41. 39 J 19,15. W podobny sposób reakcję tłumów opisują pozostałe Ewangelie (Łk 23,22; Mk 15,14-15, Mt 27,24-25.) 41 40 Vide. np. O. C u 11 m a n, SamtPierre, Paris 1952, s. 93-96 lub J.B. B a u e r, Tacitus und die Chnsten, "Gymnasmm", vol. 64, 1957, s 495-503 M. Z y wczyński, Kościót i społeczeństwo pierwszych wieków, Warszawa 1985, s. 64. 138 JL S W tym samym czasie położenie wyznawców Chrystusa uległo dalszemu pogorszeniu również w Palestynie. W roku 62 - jak relacjonuje Józef Flawiusz - ukamienowany został Jakub, bi- \in i Spo- skup Jerozolimy , a cztery lata później nacjonalizm żydowski osiągnął swoje apogeum: rozpoczęło się zbrojne powstanie przeciwko Rzymowi. Gmina jerozolimska, na czele której stał Szymon, krewny Jezusa, przeniosła się wówczas do Pelii (w dzisiejszej Jordanii), co oznaczało świadomy rozbrat z losami narodowymi Izraela i ostateczne zerwanie z judaizmem43. Pierwsi chrześcijanie spotykali się z się z otwartą wrogością wyznawców judaizmu nie tylko w zachodnim Cesarstwie Rzymskim, ale też poza jego granicami: we wschodnim Imperium Perskim, rządzonym przez dynastię Sasanidów44. Grecki historyk Kościoła Hermiasz Sozomen (ok.400-ok.450) obciąża tamtejszą diasporę żydowską na równi z potężnymi magami - kapłanami narodowej religii irańskiej - bezpośrednią odpowiedzialnością za krwawe pogromy wyznawców Jezusa, prowadzone w IV wieku przez króla Szapura II, a nawet przypisuje im dzi de. 42 43 J.Flawiusz, Starożytności żydowskie, Poznań 1962, s. XXI, 197-203. Euzebiusz, Historia Kościoła, Poznań 1924, s. III, 3,5. .Wię-iejak ach40, vzglę-'atwo. an"41. auer, rszawa 44 Pierwsi chrześcijanie w Persji byli nawróconymi na wiarę Jezusa zoro-astrianami i wyznawcami innych religii irańskich. Ta niewielka społeczność - założona być może przez któregoś z apostołów Wschodu: Tadeusza lub Bartłomieja - powiększyła się znakomicie w drugiej połowie III wieku. Sasanidzki władca perski Szapur I złamał wówczas dwukrotnie potęgę Rzymu i dwukrotnie (w 256 i 260 roku) zajął rzymską Syrię - wraz z jej stolicą Antiochią - skąd deportował do swojego państwa znaczną liczbę ludności, w tym wielu syryjskich chrześcijan zarówno grecko-jak i aramej-skojęzycznych. Wyznawcy religii Jezusa żyjący w imperium Sasanidów zapisali niejedną kartę w historii męczeństwa, wykazując godny podziwu hart ducha i przywiązanie do swojej wiary. Prześladowania chrześcijan w Persji zaczęły się mniej więcej wówczas, kiedy zakończyły się w Cesarstwie Rzymskim. Nie był to zbieg okoliczności, lecz wyraźna prawidłowość. Po legalizacji religii Jezusa przez Konstantyna Wielkiego i podniesieniu jej do rangi oficjalnej ideologii cesarstwa, władcy perscy uznali swoich chrześcijańskich poddanych za naturalnych sojuszników ich odwiecznego wroga, jakim było państwo rzymskie. W tym samym czasie zaznaczył się również wzrost wpływów politycznych perskich magów, zwalczających chrześcijan wszystkimi dostępnymi środkami. 139 czynny udział w niszczeniu chrześcijańskich domów modlitw i kościołów45. W Palestynie w czasach Jezusa Chrystusa, a także w środowiskach żydowskich rozrzuconych w granicach Cesarstwa Rzymskiego, nie istniało - wbrew temu, co sądził Fryderyk Nie-tzsche - zapotrzebowanie społeczne na jego nauki46. Wręcz przeciwnie, uniwersalizm tych nauk godził w ekskluzywizm narodowy potomków Mojżesza, w samo pojęcie Żyda i odcinał Nazareń-czyka od żywotnych interesów współplemieńców, w tym również od - dramatycznego w swych następstwach - konfliktu peryferyjnej prowincji z potęgą wielkiego cesarstwa. Nic więc dziwnego, że nauki chrześcijańskie natrafiały na opór, że gmina jerozolimska była nieliczna47, że to właśnie administracja rzymska brała w obronę zarówno samego proroka, jak - później - jego uczniów przed rozgniewanymi ziomkami48. Niemniej jednak nauki Jezusa zdobyły w końcu zwolenników tak pośród Żydów w Palestynie, jak i tych z diaspory. Dlaczego? Możliwa jest tylko jedna odpowiedź: dzięki sile jego charyzmy i atrakcyjności idei. To, co stanowiło o słabości doktryny Jezusa w Palestynie -zrównanie wszystkich bez względu na pochodzenie etniczne i pozycję społeczną - okazało się jej atutem poza nią. Internacjo-socjalizm50 Nazareńczyka przyciągał szerokie masy 49 • nalizm i 45 46 Hermiasz S o z o m e n, Historia Kościoła, Warszawa 1980, s. 97-98. F. Nietzsche, Antychryst, Warszawa 1907, s. 28, 78. Mieczysław Żywczyński szacuje ją na kilkaset osób. (Vide: M. Zywczyń-s k i, op. cit., s. 48, 52.) Gmina jerozolimska była nie tylko skromna liczebnie, lecz także biedna. Utrzymywała się ona w znacznej mierze - o czym wiemy z listów św. Pawła - ze składek innych gmin. 48 Nienawiść Izraelitów do chrześcijan była tak wielka, że ci wyznawcy Jezusa, którzy byli w Palestynie podczas powstania Bar-Kochby (132-135) zostali przez Żydów bezlitośnie wymordowani jako potencjalni sojusznicy Rzymian, co podaje zarówno Justyn Męczennik (l Apol. 31.6), jak i sam Bar-Kochba w jednym ze swoich listów znalezionych kilkadziesiąt lat temu na Pustyni Judzkiej (Vide: P. Schafer,'Der Bar-Kochba-Aufstand, Tubingen 1981, s.60). 49 Stawiając Żydom za wzór miłości bliźniego uczynek "dobrego Samarytanina" (Łk 10, 29-37) przeciwstawił się Jezus partykularyzmowi idei "narodu 140 proletariatu miejskiego i drobnomieszczaństwa, które aż do końca drugiego stulecia stanowiły niemal wyłączną bazę społeczną chrześcijaństwa. Co więcej, skład socjalny pierwszych Kościołów był tak bardzo homogeniczny, iż wielki przeciwnik chrześcijan Julian Apostata uważał, że orientacja ku biednym jest ich przewrotnym sposobem postępowania, dzięki któremu "skutecznie przyciągają hołotę" . Opinię tę można uznać za stronniczą, ale nawet współczesny Julianowi apologeta chrześcijański Marek Mincjusz Feliks - odpowiadając na zarzuty pogan - nie negował faktu, iż chrześcijanie to ludzie biedni albo "zgoła niczego nie posiadający"52, a sw, Augustyn ubolewał z kolei na brak zainteresowania religią chrześcijańską ze strony wpływowej arystokracji rzymskiej. Co więcej, wybitny historyk katolicki ksiądz Mieczysław Żywczyński nie zawahał się przyznać, iż znaczny odsetek pierwszych chrześcijan stanowiły po prostu grupy paso- 50 liiam 51 •nsi- 52 wybranego". Współcześni mu Samarytanie nie byli wszakże grupą czy sektą żydowską, lecz potomkami kolonistów asyryjskich osadzonych w Samarii przez króla Sargona II, po zniszczeniu królestwa izraelskiego w 722 roku p.n.e. Odtrąceni przez mieszkańców Judei, tworzyli oni od IV wieku p.n.e. odrębną gminę religijną ze świątynią na górze Garizim, uznając za Pismo Święte jedynie pięć pierwszych ksiąg Starego Testamentu. O uni-wersalistycznym charakterze nauk Jezusa świadczy również jego ostatnie polecenie wydane apostołom: "Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj ąc im chrztu w imię Ojca i Syna" (Mt 28,19). "Idźcie na cały świat i głoście ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy będzie zbawiony, kto nie uwierzy będzie potępiony" (Mk 16, 15-16). Swoje przesłanie religijne kierował Jezus przede wszystkim do biednych i cierpiących, upośledzonych i wzgardzonych, do nich bowiem -jak nauczał - należeć będzie Królestwo Niebieskie. "A On podniósłszy oczy na swych uczniów powiedział: Błogosławieni ubodzy, albowiem wasze jest Królestwo Boże. Błogosławieni, którzy teraz łakniecie, albowiem będziecie nasyceni. Błogosławieni, którzy teraz płaczecie, albowiem śmiać się będziecie. [...] Ale biada wam bogaczom, bo już odbieracie pociechę swoją. Biada wam, którzy nasyceni jesteście, bo głód cierpieć będziecie. Biada wam, którzy się śmiejecie, bo smucić się i płakać będziecie". (Łk 6, 20-21, 24-25) "A nadto powiadam wam: Łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne, aniżeli bogatemu wejść do Królestwa Bożego". (Mt 19, 24) Cyt. za: Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, Warszawa 1967, s. 62, 133. Marek Mincjusz Fel i k s, Octavius, Poznań 1925, s. 74. 141 żytujące53. Biorąc pod uwagę powyższe fakty, najwcześniejszy okres rozpowszechniania się nauk Jezusa rozbić można na dwie odrębne fazy: 1) upowszechnianie się jego idei w Palestynie i 2) poza Palestyną, w środowiskach nieżydowskich. W pierwszym przypadku dźwignią tego procesu była osobista charyzma Jezusa i jego religijnych następców54, w drugim zaś - interesy drobnomieszczaństwa i proletariatu miejskiego. Charyzma, interesy i fakty kulturowe Wartości zinterpretowane przekształcają się w fakty kulturowe dopiero wówczas, kiedy stają się zarazem wartościami realizowanymi. Aby przekształcenie takie mogło się dokonać, nie potrzebna jest żadna szersza zbiorowość otaczająca charyzmaty-ka. Wartości uosabiane przez przywódcę charyzmatycznego stają się bowiem wartościami realizowanymi już wtedy, kiedy pojawiają się jego bezpośredni uczniowie -jednostki żyjące w propagowany przez niego sposób. Istnienie grupy charyzmatycznej, grupy wolontariuszy dobrowolnie podporządkowujących się ustanowionym przez mistrza nakazom, jest zatem samo w sobie - częściową przynajmniej - realizacją wartości głoszonych przez charyzmatyka, co stanowi wystarczający powód, aby uznać je za fakty kulturowe par excellence. Natura faktów kulturowych jest bowiem taka sama jak durkheimowskich faktów społecznych i powszechność nie przynależy do zbioru ich cech konstytutywnych. To, co wyróżnia fakty kulturowe z uniwersum faktów życia zbiorowego, tworzy natomiast ich "imperatywna i przemożna siła", dzięki której narzucają się one indywiduom wbrew ich woli, i nawet wówczas, kiedy nie stoi za nimi tradycja czy organizacja społeczna55. 53 M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków, s. 117. Jezus -jako apostata - wykluczony został poza nawias historii żydowskiej. Przez następnych kilkanaście wieków jego imienia nie wymawiał żaden pobożny żyd. Vide: E. D u r k h e i m, Zasady metody socjologicznej, s. 30-35. Podstawowe 142 Nie sposób zgodzić się z wysuwanym niekiedy stwierdzeniem, iż powstanie szerszego - aniżeli krąg bezpośrednich uczniów - grona zwolenników charyzma tyka, realizującego głoszone przez niego idee, konieczne jest dla przekształcenia się grupy charyzmatycznej w grupę interesu. Otóż, grupa charyzmatyczna nie staje się grupą interesu wtedy, kiedy powiększa się liczba jej członków, lecz wówczas, gdy spośród owych członków wyłania się personel, czyli wedle terminologii Maxa Webera - "zespół zarządzający" (Yerwaltungsstab}. Innymi słowy, grupa interesu tworzy się wtedy, kiedy w łonie grupy charyzmatycznej krystalizuje się interpersonalna struktura ról, kiedy pewne jednostki zaczynają zawodowo troszczyć się o dalsze istnienie grupy i owo dalsze istnienie stanowi samo w sobie główny sens ich poczynań. Przekształcenie się grupy charyzmatycznej w grupę interesu jest zatem równoznaczne z procesem instytucjonalizacji. W grupie charyzmatycznej sensu stricto personel nie istnieje. "Nie ma w niej - jak pisze Robert Nisbet - żadnych "urzęd-ników", żadnej hierarchii administracyjnej, są tylko uczniowie i wierni zwolennicy"56. Grupę charyzmatyczną, dopóki nie przekształci się ona w grupę interesu, tworzą jednostki związane z nią uczuciowo, a nie profesjonalnie, i te właśnie jednostki realizują w swoich działaniach wartości mistrza, nadając im status faktów kulturowych. Pojawienie się personelu w łonie grupy charyzmatycznej oznacza prędzej czy później ukonstytuowanie się podmiotu zainteresowanego w takich transformacjach grupy, które prowadzą do stabilizacji bądź umocnienia jego wyróżnio- cechy faktów społecznych wymienione przez Durkheima - zwłaszcza ich zdolność do kształtowania zachowań ludzkich wbrew tradycji i organizacji społecznej -wyjątkowo dobrze przystają do tych faktów kulturowych, które powołuje do życia grupa charyzmatyczna. Jedną z cech konstytutywnych tej grupy jest bowiem negacja zastanego ładu społecznego. Jak podkreślał Max Weber, przywódcą charyzmatycznym jest ten, kto twierdzi: "Napisane jest to i to, ja jednak powiadam wam, że...!" (M. Weber, Die Wirstschafts-ethik der Weltreligionen, s. 269.) 56 R.A. Nisbet, The Socwlogical Tradition, London 1979, s. 254. 143 nej pozycji. Personel może się oczywiście wyłonić w następstwie liczebnej ekspansji grupy i - co się z tym wiąże - konieczności sformalizowania stosunków społecznych pomiędzy jej członkami. Nie zmienia to jednak faktu, iż dopiero pojawienie się personelu, a nie wzrost liczby zwolenników charyzmatyka, przekształca grupę charyzmatyczną w grupę interesu. Raz wykształcony interes personelu stanowi potężny wehikuł społeczny upowszechniający wartości, które powołały grupę do istnienia, niemniej jednak wartości te jako fakty kulturowe ukonstytuowały się wcześniej, dzięki bezinteresownej działalności przywódcy charyzmatycznego i jego zwolenników. Powszednienie charyzmy Mechanizm dynamiki kulturowej, którego istotę stanowi ruch społeczny powołany do istnienia przez przywódcę charyzmatycznego jest zasadniczo odmienny od mechanizmu pierwszego: interakcji interesów grupowych. Można go scharakteryzować syntetycznie w następujący sposób: 1) charyzmatyk gromadzi wokół siebie jednostki akceptujące głoszone przez niego wartości; 2) wartości propagowane przez przywódcę charyzmatycznego pomagają skupionym wokół niego jednostkom przekształcić się w grupę i stają się czynnikiem legitymizującym jej dalsze istnienie; 3) równolegle do tworzenia się interpersonalnej struktury ról w łonie grupy, krystalizują się interesy personelu, które następnie coraz częściej stanowią rzeczywiste sprężyny działania tej grupy; 4) wraz z ostateczną instytucjonalizacją grupy charyzmatycznej postępuje alienacja personelu z grupy i faktyczne podporządkowanie wartości autotelicznych interesom personelu; 5) ostateczne przekształcenie się grupy charyzmatycznej w grupę interesu powoduje - prędzej czy później - albo 5') ukształtowanie się grupy kontrinteresu, albo 5") wyłonienie się nowej grupy charyzmatycznej atakującej instytucjonalne deformacje wartości autotelicznych będące bezpośrednią konse- 144 kwencją prymatu interesów grupowych (jest to mechanizm powstawania sekt religijnych oraz świeckich ruchów reformatorskich i rewolucyjnych). Prawidłowości opisane w pkt. 5' oraz 5" przedstawić można graficznie za pomocą poniższych diagramów: (A) grupa charyzmatyczna grupa interesu -<- grupa kontrinteresu (B) grupa charyzmatyczna ,-- nowa grupa charyzmatyczna grupa interesu Dobrą ilustracją obu sytuacji - opisanych zarówno w modelu A, jak i B - był na przykład stosunek różnych grup społecznych do Kościoła katolickiego w przedrewolucyjnej Francji. Dzieje francuskiego Kościoła są bowiem znakomitym przykładem przekształcania się instytucji charyzmatycznej w grupę interesu ściśle powiązaną z feudalnym reżimem politycznym. "Kościół - jak pisał półtora wieku temu Alexis de Tocqueville - choć miał inne początki, inne przeznaczenie i inną, aniżeli feudalizm naturę, w końcu połączył się z nim najściślej"57. W XVIII-wiecz-nej Francji należało do niego ponad 10% całego areału ziemi uprawnej. Ponadto przysługiwały mu - oprócz szczególnych przywilejów ekonomicznych, takich jak pobieranie dziesięciny -te same prerogatywy, monopole i ulgi w podatkach, co szlachcie58. Co więcej, hierarchowie Kościoła realizowali niektóre administracyjne funkcje państwa, stając się tym samym lokalnymi notablami59. Z tych właśnie powodów, jak również z powo- 57 58 59 A. deTocqueville, Dawny ustrój a rewolucja, Warszawa 1970, s. 78. Vide: W. M a r k o v, A. S o b o u l, Wielka Rewolucja Francuzów 1789, Wrocław 1984, s. 45-46. Vide: J. Baszkiewicz, S. Meller, Rewolucja francuska 1789-1794. Społeczeństwo obywatelskie, Warszawa 1983, s. 472. 145 du sakralnej legitymizacji poczynań władz świeckich, hierarchia kościelna stała się przedmiotem powszechnej niechęci. Wzbudzała ją jako filar znienawidzonego systemu politycznego i jako instytucja połączona wspólnym interesem ekonomicznym z monarchią i magnaterią. Agresywna postawa wobec Kościoła francuskiego różne jednak miała źródła. Przyczyną antyklerykalizmu "stanu trzeciego" był jego partykularny interes, nie dający się pogodzić z politycznym i ekonomicznym uprzywilejowaniem Kościoła, podczas gdy analogiczna postawa sekt religijnych, takich jak richeryści czy martyniści, wynikała z pobudek ideologicznych - z ich bezinteresownego przywiązania do wartości chrześcijańskich. O ile więc w pierwszym przypadku atakowano Kościół za to, że stał się grupą określonego interesu, sprzecznego z interesem "stanu trzeciego" (model A), o tyle w drugim przypadku już sam fakt przekształcenia się w grupę interesu zadziałał jako przyczyna antagonizmu społecznego (model B). Oba typy reakcji, zarówno ze strony nowych grup charyzmatycznych, jak i grup kontrinteresu, przyczyniły się -jak pokazała historia Francji - do znaczącego zdynamizowania rzeczywistości społeczno-kul tur owej. Przyczyniły się jednak w różnym stopniu. Nowe grupy charyzmatyczne propagowały zmianę sposobu realizacji wartości lub - co najwyżej - wysuwały odmienną ich interpretację, sprzeczną z oficjalnym nauczaniem Kościoła. Jako ruchy społeczne odwołujące się programowo do wartości chrześcijańskich nie mogły jednak z natury rzeczy poza wartości te wykroczyć. Ograniczenie tego typu nie krępowało grup kontrinteresu. Co więcej, skutecznej walce z Kościołem lepiej służyło propagowanie nowych wartości kulturowych, aniżeli nowych interpretacji tradycyjnych wartości. Z tego też powodu interesy burżuazji przekształciły europejski krąg kulturowy w daleko większym stopniu niż ortodoksyjna reakcja sekt. Interesy burżuazji wprowadziły bowiem do rdzenia aksjologicznego tego kręgu wartości, pojawiające się w dziełach "kilku -jak pisał Tocąue- 146 ville - wielkich pisarzy skłonnych do negowania prawd religii chrześcijańskiej", takie jak odrzucenie autorytetu tradycji, wolność, równość i zaufanie do rozumu jako najwyższego autorytetu społecznego . Mechanizm zmiany przedstawiony za pomocą modelu pierwszego (diagram A) uznać zatem należy za bardziej kulturotwórczy aniżeli ten, który ukazany został syntetycznie w modelu drugim (diagram B). W szczególnych sytuacjach zdolny jest on wszakże przekształcić nawet rdzeń aksjologiczny kręgu kulturowego i - co za tym idzie - złożone systemy społeczne. i is a -a ,-ti Mechanizm ortodoksji i mechanizm efektywności Interpretacja aksjologiczna, o ile funkcjonuje jako fakt kulturowy, dana jest zawsze ze sposobem realizacji wartości. Ten organiczny związek wartości zinterpretowanej ze sposobem jej realizacji jest łatwy do wytłumaczenia - aby wartość zinterpretowana mogła się ucieleśniać w działaniach ludzkich, musi wszakże wskazywać na konkretne sposoby swojej realizacji. I tak, Marcin Luter nie tylko zinterpretował na nowo podstawowe wartości chrześcijańskie, lecz zreformował także od podstaw organizację Kościoła, Robert Owen i Charles Fourier nie tylko propagowali - specyficznie zinterpretowane - wartości autoteli-czne, takie jak sprawiedliwość i równość społeczna, lecz zakładali także kooperatywy i falanstery. Marks - wreszcie - nie tylko rozprawiał o komunizmie, ale głosił ponadto rewolucję i "dyktaturę proletariatu". W podobny sposób można tez scharakteryzować poczynania Buddy i Konfucjusza, Lao-tsego i Mahometa, Zaratustry i Solona, a także wielu innych prawodawców, proroków, moralizatorów i reformatorów. Interpretacja aksjologiczna (wraz z wypływającym z niej sposobem realizacji wartości) staje się faktem kulturowym albo wtedy, kiedy znajdzie wsparcie ze strony interesów społecznych, 60 A de T o cque vii l e, Dawny ustrój a rewolucja, s 210-211. 147 albo wówczas, gdy stoi za nią osobowość charyzmatyka, a później - grupa charyzmatyczna. Wraz z postępami instytucjonalizacji - co warto podkreślić raz jeszcze - grupa charyzmatyczna przekształca się prędzej czy później w grupę interesu. W obu zatem przypadkach wyłania się ostatecznie identyczny związek funkcjonalny pomiędzy interesem grupowym z jednej strony oraz interpretacją aksjologiczną z drugiej: interpretacja legitymizuje interes grupowy nadając mu pozór uniwersalności, podczas gdy interes staje się nośnikiem interpretacji - wehikułem społecznym, który ją chroni i upowszechnia. Ów - rzec by można - "symbiotyczny związek" ukazuje graficznie poniższy diagram: wartość autonomiczna ; t- interes grupowy wartość zinterpretowana ---> wartość realizowana ______t ----V związek genetyczny ----•->• legitymizacja aksjologiczna -^- relacja upowszechniania Związek funkcjonalny, jaki zachodzi między interesem grupowym z jednej strony oraz interpretacją aksjologiczną z drugiej, posiada podwójny charakter: 1) interes grupowy znajduje w określonej interpretacji uniwersalną (lub gwast-uniwersalną) legitymizację, chroniącą go - przynajmniej częściowo - przed kwestionowaniem ze strony innych grup; 2) interpretacja ta dzięki wsparciu ze strony interesu ulega obiektywizacji i przekształca się w integralny składnik kultury. Grupy społeczne odwołując się do określonych wartości zinterpretowanych mogą więc ukazać swoje partykularne interesy (przywiązanie do władzy religijnej, dostęp do środków przymusu, dążenie do przezwyciężenia upośledzenia ekonomicznego) jako realizację uniwersalnych w danym kręgu kulturowym wartości autotelicz-nych (takich jak służba Bogu, ochrona ładu społecznego, budowa równości socjalnej). Zakorzenianie się interpretacji aksjologi- 148 rt * t.:a cznych w interesach grupowych tłumaczy z kolei zdolność tychże interpretacji zarówno do ich ekspansji społecznej, jak i trwania w czasie pomimo - rozległych niekiedy - transformacji kulturowych. Ten podwójny związek funkcjonalny, łączący interesy grupowe z wartościami zinterpretowanymi, wyjaśnia zatem nie tylko względną stabilność antagonistycznych systemów społecznych (z uwagi na mistyfikacyjne oddziaływanie interpretacji aksjologicznych), lecz także względną trwałość układów aksjo-normatywnych (jako zakorzenianych w interesach grupowych i otrzymujących z ich strony stałe wsparcie). Interesy grupowe oraz interpretacje aksjologiczne, podobnie jak wszelkie inne zjawiska społeczno-kulturowe, są historycznie zmienne. Raz ukształtowane związki funkcjonalne pomiędzy interesami i wartościami ulegają więc z czasem destabilizacji. Można wyróżnić dwa podstawowe warianty owej destabilizacji: 1) interes stopniowo przekształca sposób realizacji wartości, co prowadzi de facto do deformacji interpretacji aksjologicznej; 2) pierwotny związek pomiędzy wartością zinterpretowaną i sposobem jej realizacji nie ulega rozluźnieniu, co w przypadku kontekstowych zmian społecznych powoduje zasadnicze skrępowanie interesu. Tym dwóm odmiennym procesom destabilizacji układu: interesy - wartości, przyporządkować można dwa przeciwstawne mechanizmy reakcji: 1) mechanizm ortodoksji i 2) mechanizm efektywności. Działanie mechanizmu ortodoksji przedstawia graficznie poniższy diagram: wartość autonomiczna mechanizm ortodoksji wartość realizowana _____i wartość zinterpretowana interes grupowy związek genetyczny --^- relacja dominacji reakcja na proces destabilizacji układu Empiryczną ilustrację powyższej prawidłowości stanowić może ruch odnowy moralnej życia zakonnego, zainicjowany pod 149 koniec X wieku przez benedyktynów z Cluny, a także działalność Braci Muzułmańskich, stowarzyszenia islamskiego założonego w 1928 roku w Egipcie. O dążeniu tym - o dążeniu do przywrócenia sposobu realizacji wartości - który zgodnie z tradycyjnymi wyobrażeniami najpełniej ucieleśnia wartość zinterpretowaną, godzi się przede wszystkim powiedzieć, iż jest to działanie w imię wartości przeciwko interesom. Jako takie stanowi ono domenę poczynań przywódcy charyzmatycznego i jego zwolenników. Z czasem jednak albo pojawiają się jakieś grupy społeczne zainteresowane działalnością ortodoksyjnych interpre-tatorów, co wydatnie wzmacnia skutki tego spontanicznego ruchu, albo też ortodoksyjna grupa charyzmatyczna sama przekształca się prędzej czy później w grupę interesu. Tak jak działanie przeciwko interesom w imię wartości stanowi istotę mechanizmu ortodoksji, tak działanie w imię interesów grupowych przeciwko wartościom kulturowym jest cechą definicyjną mechanizmu efektywności. Funkcjonowanie tego drugiego mechanizmu przedstawia graficznie następujący diagram: wartość autonomiczna mechanizm efektywności wartość zinterpretowana interes grupowy wartość realizowana t związek genetyczny -->• relacja dominac]i reakcja na proces destabilizacji układu W tym przypadku proces destabilizacji układu prowadzi w konsekwencji do zastąpienia pierwotnego sposobu realizacji wartości przez inny - sprzeczny z interpretacją - lecz bardziej sprzyjający interesom grupowym. Empiryczną ilustrację tej prawidłowości stanowić z kolei może proces wypierania purytań-skiej etyki gospodarczej przez nowe formy działalności kapitalistycznej w XIX wieku. I tak, w kontekście międzynarodowej go- 150 191 -nrazipgpos BiuBra:}siMAzoaz.in :ąapo.is BZ uiAraBS uiĄ B -ui o§af ifoBZUBaj ąosods AzsferaM^ppjafBu BZ Aupfyred pfSMOunB^s zazjd OJB^SOZ auBuzn Aoouiazjd rauozoraBjSoatu ara -BMOSO^SBZ 5[BupaC farauiai^i -Aorazo.1 zaq upppsAzsM aM. AoBzpoS jojja^ Azo 'ISM BfoBziM^ppjo^ BMosnuiAzjd 3[isC TfoBzi^aj fefoAvs AYpąosods qoi>[B^ Bpzozsndop ara ouMad BU o^ 'BfziM BAVO B|Aq BMcrsmijoSo raaiAvoq ij;aiA\.p^Bf 'oSaT^SA^os^JBiu nuizt^BJbos Bfz AV o§au -TAV - auBMOzipaj a^n9 &ł zazad o^q ĄBIUI niuazopz AV ajo^ 'ps q auBzoiuBjgo 'i[bn|OAvaj; n^Bzood po znf Azp n|odououi raasaja^ui z aizpoSz AV auBMorafepod f -tp fei5[oai;Avos fausazoMp BTUB^BIZQ 'rappaizpB nfoj^sn aizpB^Azjd BU apiMOUBiui B 'at TUIBpa|§ZAV BUIOptM pod - UIAUUT BU zauiMOJ pBpiM 'IOSO^JBM ifoB^ajdjałui AUBIUIZ op -uoi[ AV izpBMoad pso^jBM. ifoBzi^Baj nqosods BUBIUIZ aż 'oj, •atqos AV UIBS po o5[Bf auBiuinzoj OAvpBSoq ondB^SBZ fezo -BJ a^Buzo 05[Bf o/ApB§oq :fauzoi§ojofs3[B ifoB^ajdja^ui CaMou ats BiuBiuqoazsAvodn op Bfouapua^ - Azoo M ats BOBfBonzj faraui - B^ BM ifoBzi^Baj nqosods uiouBtuiazad 'araM.paz.id 'BUBMo^aadaa^uiz OSO^JBA^ BUIBS BU nMĄdM zaq Bp^sozod aiu pso^-iBM. tpBzt^Baj nqosods BUBIUIZ BUBStdo ZT 'oepop nosfaiui AV O^JB -oSazotujn^uBMB nuiziB^TdB" uiauBtra BUZOUI 'qpsods Caf qosods AA\OU B^AzoB^op 'OMp op Bpap^s XIX BfzBnzj;nq 'ofeiMora -araaida^od BU farasazDAV ApMiSnjSBz fanpUB^sa^ojd i^A^a BTU -azpiM n^und z ajo^ 'n5[s^z BTUB§BTSO uuoj tpĄ i zaraAvoj BIU -araaouioMBjdn op arazoa^B^so pzpBA\.ojdop i Avo^suB^tdB5[ AsBpj aiq5aqo AV afo5[Baj JBJOA^OW uiasBzo z npBjąn tfoBzmqB^sap saoojd AVQ •ifzBnzj;nq foM.zoj UI^UIBS uiĄ OBfnureq 'n5[sAz BiuBZBUuiod ojBM.oda.T5f 'qo^MosuBUTj ijbB|n5[ads aiu zaraMoa ^Bf '5[Bj qo^usB^M aoBid zazjd arazofej -AM nąoj5[ od ^ozą ais BiuaoB§oq IMOZB^BU O tym, że ta nowa sowiecka wersja socjalizmu tak się miała do klasycznej wizji marksowskiej jak "kapitalizm awanturniczy" do "kapitalizmu purytańskiego", nie trzeba chyba nikogo przekonywać. Dynamika systemów społeczno-kulturowych Mechanizmy przemian opisane powyżej - mechanizm ortodoksji i efektywności - nie są bynajmniej uniwersalne. Wręcz przeciwnie, występują one jedynie w tych systemach społeczno-kulturowych, które odznaczają się: 1) pluralizmem aksjologicznym oraz 2) istnieniem wielości grup społecznych o zróżnicowanych, często antagonistycznych, interesach. Systemy te - charakterystyczne dla europejskiego kręgu kulturowego - określić należy jako heterogeniczne, przy czym można w tym przypadku mówić zarówno o heterogeniczności kulturowej, jak i społecznej. Co więcej, obie te heterogeniczności wzajemnie się wzmacniają: odmienne interesy grupowe otrzymują legitymizację aksjologiczną dzięki pluralizmowi wartości zinterpretowanych, podczas gdy sam pluralizm wartości utrwalany jest przez koegzystencję rozbieżnych interesów. Procesy te silnie dynamizują całościowy system społeczno-kulturowy upowszechniając nowe wartości i - co się z tym wiąże - stymulują ewolucję interesów grupowych. Obok układów par excellence dynamicznych wyodrębnić można systemy społeczno-kulturowe, które - o ile tylko pozostają w izolacji - reprodukują stale swój pierwotny ustrój. Są to systemy homogeniczne, czyli takie, w których: 1) brak jest pluralizmu aksjologicznego (homogeniczność kulturowa), a także 2) nie występują grupy społeczne o zróżnicowanych interesach (homogeniczność społeczna). Czynnikami wzajemnie się wzmacniającymi w tych z kolei systemach są oba rodzaje homogeniczności: podobne interesy grupowe nie stymulują pluralizmu wartości, a brak pluralizmu aksjologicznego uniemożliwia efektywną legitymizację nowych interesów. Te procesy - w przeciwieństwie do 152 :'to- nsta-tyosy-spltirali- wzajemnego warunkowania się układów heterogenicznych -konserwują całościowy system społeczno-kulturowy, który albo trwa we względnie niezmiennej postaci, albo ulega całkowitej dezintegracji na skutek zewnętrznych oddziaływań. W ślad za morfologiczną odrębnością obu systemów postępuje zróżnicowanie funkcji, jakie pełnią w nich wartości autote-liczne. W układach homogenicznych - których najlepszą ilustrację stanowią zbiorowości pierwotne - działanie wartości kulturowych sprowadza się do integracji wspólnoty. Inaczej jest w systemach heterogenicznych, gdzie wartości autoteliczne w pierwszym rzędzie legitymizują interesy grup dominujących i jedynie drugorzędnie występują jako element integracji społecznej; przy czym owe integracyjne działanie wartości kulturowych stanowi w tym przypadku pochodną ich siły legitymizacyjnej. Innymi słowy, im skuteczniej interesy grup dominujących przedstawiane są jako wartości uniwersalne, tym silniej zintegrowany jest dany system heterogeniczny. I vice versa, im wyraźniejsza mistyfikacja, im bardziej rzuca się w oczy partykularny charakter interesów grup dominujących, tym dynamiczni ej szy jest proces formowania się kontrinteresów poszukujących automatycznie odmiennych wartości, zdolnych do zapewnienia im odpowiednej legitymizacji. W systemach heterogenicznych dokonuje się oddzielenie świata wartości od sfery interesów. Partykularny charakter tych ostatnich powoduje bowiem, że działania z nich wynikające mogą uzyskać status powszechnie aprobowanych sposobów realizacji wartości jedynie przez pewien ograniczony czas, a mianowicie przez okres obowiązywania określonej interpretacji aksjologicznej, wyselekcjonowanej przez jakąś grupę i przekształconej przez nią w zobiektywizowany fakt kulturowy. Inaczej jest w systemach homogenicznych, gdzie występuje zasadnicza tożsamość interesów różnych frakcji społecznych pozwalająca mówić o jednym wspólnym interesie wszystkich. Interes ten polega na zachowaniu tożsamości kulturowej, a poprzez to spójności całej 153 wspólnoty, koniecznej dla efektywnej działalności produkcyjnej, łowieckiej, zbierackiej, czy jakiejkolwiek innej warunkującej przetrwanie społeczeństwa. Prawdziwa uniwersalność tego interesu - nieobecna w systemach heterogenicznych - powoduje, iż wynikające z niego działania są zarazem sposobami realizacji wartości. Konsekwencją zasadniczej tożsamości interesu i sposobu realizacji wartości jest z kolei utożsamienie działania z jego rezultatem. Jeśli bowiem interes społeczny polega na podtrzymywaniu tożsamości kulturowej, co dokonuje się poprzez cykliczne manifestowanie wartości autotelicznych w sytuacjach publicznych, to działania manifestujące owe wartości stają się automatycznie celem samym w sobie. I w tym właśnie zjawisku -opisywanym wielokrotnie przez antropologów - przejawia się istota daleko posuniętej rytualizacji życia zbiorowego, stanowiąca o specyfice systemów homogenicznych. Działanie rytualne to takie działanie, które nie odsyła do antycypowanego rezultatu, lecz do samego siebie, to takie działanie, którego znaczenie tkwi w jego przebiegu, a nie poza nim. I z tego właśnie powodu człowiek pierwotny nie jest w stanie wyjaśnić sensu ceremonii publicznych, w których uczestniczy. Trobriandczyk - pisze Bronisław Malinowski - o ceremonii religijnej powie, iż "odbywa się ona, ponieważ taki jest zwyczaj, dlatego, że została nakazana, lub też opowie jakiś tłumaczący ją mit" . Ten organiczny związek interesów grupowych z wartościami kulturowymi - przed Malinowskim opisany sugestywnie przez Emila Durkheima i Alfreda Radcliffe-Browna - jest tak bardzo ścisły, iż same wartości stają się niezauważalne, rzec by można: przezroczyste. Zjawisko to można łatwo wyjaśnić. Świadomość faktu, że realizuje się jakieś wartości kulturowe, pojawia się jedynie wówczas, kiedy inni realizują wartości odmienne, a zatem dopiero w systemach heterogenicznych. Warto z pewnością dodać, że ów strukturalny brak świadomości reali- 61 B. Malinowski, Magia, nauka i religia, s. 392. 154 99T 'PIS3 sfoMS puipesBzn Xqi3 '5liITsł8N jsora aż 'ouBizpaiMod uraiAvoqp3 ':}S8f HBJ/' n^pedAz-id M Boouiod z m^uzoatdopod o§90 eun^eido) sofo §\oł ZBJO (p[ZBiA\.oqo jBZ '^Bpod oSeofefejaiąz) orapd BM^sued BfoBJ^siuiuipe oSeao^ oeąoM. 'pn^ I^ZJOAY^ - TOB§ -oq i rapaią - Aorapy 'AzoiąraAs fepuo^sop T oSazoiu -9TUI9ZJ; T Aora^oj - T§rup ' BAV^SJ;BAV BJIMOUB^S AzsferazBMfBU o ADBfnpAoap feuzoapds TC ara 'Aodn5[ - Azszrafeu B '^orajs oj z 'AuB^s BU psoupn^ ^[rauXzo AAVOM.B^spod 9iu - feuzo qoi B ' qoiu AV -ods 9 ZT ' °P '3"U'd n5[OJ 902 po XutqQ giAYi^d^BMgiu BS tuguBiui BUZOIU o^saa^o BAVS BU iSBA\.n 2 'o§9Avoan^|n5| nuizijBj Auzoapds iuzi|Bjn^d gz 'uia^Bz B ' zogj 'oMOjn^n^ auzotua§ouioq ("[ :auo BS BUZOUI -zoi§opfsi[B TfoB^gadag^ui feofeCnuiuiop feupaC ZBJO IOSO^JBM naotqz oSauBpizpod 9iuqo9ZSAVod i o§9u^u9j;aqo5[ 'oS -a^ipupaf aruara^si - SBZ uiiSnjp z 'UIZTUO§B^UB ĄJBMP AV Ap9T5[ -atu aoBzpoqo9Zjd 'qop[zpn^ dna§ qD^u|o§azozsod Mpsaja^ui ara -BAVOOTUZOJZ AZOBJ a^ i>[pBdXzjd ui9ui9^sXs ui^zsA\j9id 2 't[orap9j;s -od Mo^pBdAzjd ransJ9A\.ran a^Sg^zoa ais afnn^As (qo^u^OA\aaid ps -OMOJOiqz B^p uz^ModĄ) uiAuzoraaSouioą uiafoa^sn T (Adojng B];p sou rodniczych lub społecznych). "Warto zauważyć - pisze Leonid Wasiliew - że cały system zarządzania administracyjnego i sterowania gospodarczego był w Chinach ustawiony zawsze w taki sposób, aby zapewnić minimalny (a jeszcze lepiej - optymalny) poziom życia chłopstwa, od którego zamożności zależała w ostatecznym rozrachunku zasobność skarbu i rozkwit całego pań-stwa"63. W Chinach cesarskich istniała zatem fundamentalna zbieżność interesów dwóch dominujących grup społecznych. Rządząca warstwa szen-szy zainteresowana była dobrobytem ludności wiejskiej, gdyż gwarantował on jej rosnące wpływy materialne, a także utrzymaniem - korzystnego dla niej - ustroju politycznego; chłopi zaś akceptowali istnienie rozbudowanej administracji centralnej, ponieważ tylko ona mogła im zapewnić niezbędne warunki dla bezpiecznej egzystencji (wznieść Wielki Mur chroniący ludność północnych Chin przed najazdami plemion stepowych, prowadzić prace irygacyjne na wielką skalę, walczyć efektywnie ze skutkami trzęsień ziemi i cyklicznych powodzi). Tak jak między interesami chłopstwa i szen-szy zachodziła zasadnicza zbieżność, tak pomiędzy interesami szen-szy i ku-piectwa rysowała się strukturalna sprzeczność. Kupcy bowiem -w przeciwieństwie do chłopów i biurokracji państwowej - stanowili grupę społeczną kontestującą przy różnych okazjach status quo, a każdorazowy wzrost ich bogactwa zagrażał pozycji szen-szy i ograniczał wpływy władzy centralnej. "Specjalny rozdział w Szy-ci64 - pisze Joseph Needham - traktuje o kupcach tego okresu. Niektórzy z nich byli bardzo bogaci, jedni stali się właścicielami hut, inni interesowali się solą. Ich potęgę zaatakowali natychmiast i szybko zniszczyli wcześni biurokraci. Uchwalili oni wymierzoną w kupców ustawę przeciwko zbytkowi i nałożyli 63 64 156 L. Wasiliew, Tradycja a problemy postępu społecznego w historii Chin, w: J. Kurczewska, J. Szacki (red.) Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984, s. 277. Czyli Zapiskach historycznych, które powstały około 90 roku p.n.e. L l fn- IJwah na nich wysokie podatki"65. Taki scenariusz opresywnej polityki antykupieckiej powtórzył się w Chinach w późniejszych wiekach niezliczoną ilość razy. Jego następstwem było między innymi wydarzenie opisane przez Sir Johna Pratta około roku 1880, kiedy mieszkańcy Szanghaju - największego miasta chińskiego - zwrócili się do rządu cesarskiego w Pekinie z uniżoną prośbą o przyznanie im prawa wybierania burmistrza i rady miejskiej, czyli o powołanie instytucji samorządowych, które istniały w Europie od dobrych kilkuset lat. Ustrój społeczny Chin cesarskich można zinterpretować teoretycznie w taki oto sposób: 1) grupa dominująca politycznie (biurokracja państwowa) potrafiła uzgodnić swój partykularny interes z interesem najliczniejszej frakcji społecznej - ludności wiejskiej; 2) zbieżność interesów szen-szy i chłopstwa spowodowała z kolei, że kupcy stali się jedyną grupą zainteresowaną zmianą status quo; 3) społeczna izolacja kupców wzmacniała względną homogeniczność kulturową Chin, a ta z kolei jeszcze bardziej pogłębiała izolację społeczną tej warstwy (oznacza to: że (a) kupcy nie byli w stanie upowszechnić w społeczeństwie chińskim żadnych nowych interpretacji aksjologicznych, a także, (b) iż oceniali swoją działalność zawodową - zgodnie ze standardami konfucjańskimi - jako godną pogardy, gdyż w ist- • niejącym systemie wartości nie mogli znaleźć niczego, co legitymizowałoby ich partykularne interesy); 4) homogeniczność kulturowa czy też - mówiąc inaczej - brak pluralizmu aksjologicznego, pociągał za sobą nie tylko społeczną, ale też kulturową izolację warstwy kupieckiej, czyli taką sytuację, kiedy interesy tej grupy zawodowej sprzeczne były z powszechnie akceptowanymi wartościami narzuconymi społeczeństwu przez grupę dominującą; 5) strukturalna sprzeczność interesów kupiectwa z chińskimi wartościami kulturowymi pozwalała z kolei grupie 65 J. N e e d h a m, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, Warszawa 1984, s. 199. 157 dominującej ograniczać permanentnie znaczenie tego stanu w imię ochrony wartości konfucjańskich, a zatem utrwalać tym samym jego izolację społeczną. Rozważania te można przedstawić syntetycznie za pomocą poniższego diagramu: reakcja wzmacniania homogeniczność kulturowa (P-3) izolacja społeczna •<-(p. 1-2) izolacja kulturowa (p. 4-5) Uogólnione spojrzenie na dwutysiącletnie dzieje Chin - od ustanowienia cesarstwa do rewolucji Sun Yat-Sena - pozwala je podzielić na podobne do siebie cykle przebiegające według następującego wzoru: (a) rozwój własności prywatnej prowadzący do wzrostu znaczenia kupców; (b) rugowanie chłopów z ziemi będące jego następstwem, czyli - inaczej mówiąc - proces pierwotnej akumulacji kapitału; (c) spadek dochodów państwa uzyskiwanych od rolników; (d) osłabienie biurokracji państwowej; (e) dalsze pogarszanie się położenia ekonomicznego chłopów; (f) załamanie się państwa; (g) powstania chłopskie i najazdy; (h) chaos polityczny i zahamowanie procesu akumulacji pierwotnej; (i) początek nowej dynastii; (j) przywrócenie dominującej roli biurokracji państwowej i zniszczenie bogactwa kupców6 . Mechanizm zmian homeostatycznych zarysowany powyżej ukazuje podstawowe różnice między wewnętrzną dynamiką społeczeństwa chińskiego i omówionymi wcześniej dwoma rodzajami systemów społeczno-kulturowych. Po pierwsze więc, w Chinach cesarskich - w przeciwieństwie do systemu homogenicznego - dokonywały się głębokie zmiany społeczne generowane przez strukturalne sprzeczności interesów (takie, jak rugowanie 66 Vide: L. Wasiliew, Tradycja a problemy postępu społecznego historii Chin, s. 288-297. 158 chłopów z ziemi, wzrost potęgi kupców czy też załamywanie się administracji centralnej), które destabilizowały Państwo Środka. Po drugie - inaczej niż w systemie heterogenicznym - podmiotem owych procesów była grupa społecznie wyizolowana, co powodowało, że jej działania napotykały skuteczne kontrakcje ze strony innych grup (powstania chłopskie jako reakcja oddolna i rujnujące podatki nakładane przez szen-szy jako reakcja odgórna). Ten stan rzeczy kontrastuje drastycznie z analogicznymi procesami zachodzącymi w nowożytnej Europie, gdzie chłopstwo - eksploatowane ekonomicznie przez arystokrację i zniewolone przez nią politycznie - stanowiło naturalnego sojusznika burżuazji. Po trzecie wreszcie - odmiennie niż w Europie - podmiot zmiany był nie tylko społecznie, ale również kulturowo wyizolowany, gdyż nie znajdował niczego w homogenicznej sferze kultury, co mogłoby legitymizować jego partykularne interesy, nadając im pozór uniwersalności. Zmiany społeczne -jakkolwiek rozległe - nie powodowały zatem w Państwie Środka paralelnych przemian kulturowych, a homogeniczny charakter kultury chińskiej zapobiegał z kolei nieodwracalności tych pierwszych, uruchamiając cyklicznie mechanizmy homeostatyczne. Poznawcze konsekwencje zróżnicowania kulturowego Jak wynika z dotychczasowych rozważań, poszczególne kultury różnią się między sobą zarówno swoją morfologią, jak i sposobem powiązania ze społecznym milieu. Prawidłowość ta prowadzi do pierwszej relatywistycznej tezy socjologicznej - względny okazuje się bowiem już sam przedmiot poznania. Kultura rozpatrywana - na przykład - jako fragment jakiegoś kręgu kulturowego lub też pod kątem jej zdolności do generowania subkultur, jest czymś innym, aniżeli ta sama kultura ujmowana w kontekście jej powiązań z interesami grupowymi, będącymi jej społecznymi wehikułami. Socjolog nie może więc stanąć "twarzą w twarz" - by użyć określenia Claude Bernarda - z kulturą jako taką, gdyż rozporządza on jej dwoma konkurencyj- 159 nymi obrazami, pomiędzy którymi musi dokonać wyboru, zanim przystąpi do jakichkolwiek badań. Pierwszy z nich to obraz kultury jako rzeczywistości aksjonormatywno-symbolicznej, uporządkowanej według swoistych, immanentnych reguł, jako całości autonomicznej (rzec by można: "względnie suwerennej") strukturalizującej na wiele sposobów życie społeczne. Drugi natomiast to obraz kultury w kontekście jej społecznych uwikłań i politycznych determinacji. To pierwsze ujęcie odnaleźć można w rozprawach Wilhelma Dilthey'a, Maxa Schelera czy Ernsta Cassirera, to drugie z kolei - w pracach Marksa, Les formes elementaires de la uie religieuse Durkheima i monografiach szkoły UAnnee sociologiąue. To pierwsze ujęcie użyteczne jest wtedy, kiedy poszukuje się strukturalnych cech danej kultury, to drugie wówczas, kiedy pojawiają się pytania dotyczące przyczyn jej zmienności lub względnej statyczności. Pojęcie systemu społeczno-kulturowego, używane wielokrotnie w niniejszym rozdziale, opisuje spotkanie kultury z interesami grupowymi lub też - mówiąc nieco inaczej - związek, jaki zachodzi pomiędzy systemem kultury i stanowiącym jego "naturalne środowisko" systemem społecznym. Związek ten przybiera trzy odmienne postacie. Po pierwsze, wartości kulturowe zdominować mogą swoje społeczne milieu, czyli interesy grupowe. Po drugie, kontekst społeczny zdominować może wartości. Po trzecie wreszcie, możliwa jest sytuacja pośrednia: konwergencja interesów i wartości. Te trzy modelowe układy społeczno-kulturo-we ilustrują graficznie trzy poniższe diagramy: wa Y wz • tr wa i Y wz • t interesy wa i Y wz wr wr wr interesy system homogeniczny interesy system heterogeniczny system /lomeosfatyczny wz - wartość zinterpretowana --^ relacje genetyczne wr-wartość realizowana --^ relaqa dominacji wa - wartość autonomiczna = relacje tożsamości 160 Uważna analiza powyższych modeli prowadzi do drugiej relatywistycznej tezy socjologicznej, do tezy o eksplanacyjnej ja-łowości ogólnej teorii kultury. Z jednej strony istnieją bowiem systemy kulturowe odznaczające się tożsamością wartości zinterpretowanych i realizowanych, z drugiej zaś takie, w których występują głębokie konflikty i napięcia pomiędzy tymi dwoma rodzajami wartości. Kultury zatem różnią się między sobą nie tylko pod względem swojej zawartości, lecz także w płaszczyźnie cech "syntaktycznych", czyli morfologicznych. Fakt ten eliminuje skutecznie wszelkie nietrywialne teorie kultury o uniwersalnym zasięgu. Badacz, który pragnie za wszelką cenę skonstruować ogólną teorię kultury, musi nolens uolens zignorować wszystkie różnice, jakie zachodzą na przykład pomiędzy współczesną kulturą amerykańską i - dajmy na to - opisanym przez Raymonda Fir-tha systemem kulturowym 1300-osobowej wyspiarskiej społeczności z Tikopii. Operacji takiej można rzecz jasna dokonać, lecz kosztem schematycznych uproszczeń i w następstwie akceptacji pozakulturowego punktu widzenia, który umożliwia spojrzenie na kulturę jako całość. Dobrym przykładem takiego sposobu myślenia są "uniwersalne reguły umysłu ludzkiego" Claude Levi--Straussa, koncepcja potrzeb Malinowskiego, naturalizm antropologiczny Leslie White'a czy Marvina Harrisa oraz inne teorie-wytrychy, które tłumacząc wszystko, nie wyjaśniają niczego67. 67 Prowadzą one natomiast do podkreślania podobieństw czysto formalnych lub karkołomnych generalizacji, takich na przykład, j ak kuriozalne stwierdzenie Levi-Straussa, iż popularna w Europie i Ameryce "wymiana podarków z okazji Bożego Narodzenia [.. ] nie jest niczym innym, jak tylko gigantycznym potlaczem". (C. Levi-Strauss, Les structures elernen-taires de laparente, Paris 1949, s. 66.) Wiele krytycznych uwag można też skierować po adresem ogólnej teorii kultury Bronisława Malinowskiego, co stało się przed laty udziałem jego uczniów. "Dla mnie - konstatował Edmund Leach - Malinowski mówiący o Trobriandczykach jest inspirującym geniuszem, lecz Malinowski rozprawiający o kulturze jako takiej jest nudny i banalny". (E. L e a c h, The Epistemological Background to Mahno-wski's Empiricism, w: R. Firth (ed.), Mań and Culture. Ań Evaluation of the Work of Bromslaw Malinowski, London 1957, s. 119.) "Ten rozległy 161 U podstaw tego typu poczynań poznawczych leży utożsamienie możliwości zrozumienia kultury obcej z jej wyjaśnieniem na gruncie teorii nomologicznych. Kultury obce są niewątpliwie poznawalne, przynajmniej częściowo. Świadczy o tym wymownie - co podkreślał wielokrotnie Ernest Gellner - praktyka badawcza antropologii społecznej68. Poznawalność obcej kultury nie jest jednak tożsama z możliwością jej wyjaśnienia. Rozumiemy kultury obce nie z tego powodu, iż dysponujemy jakąś nomo-logiczną teorią kultury, lecz dlatego, że potrafimy "się wykorzenić" - przynajmniej na pewien czas - z wartości i symboli kultury własnej i "zakorzenić się" w wartościach i symbolach kultury badanej. Co więcej, dążenie do zrozumienia innej kultury wymaga od badacza - odwrotnie niż jej wyjaśnienie - rezygnacji z pojęć ogólnych i zastąpienia ich tubylczą perspektywą poznawczą. Systemy kulturowe różnią się między sobą nie tylko pod względem cech morfologicznych - o czym już była mowa - lecz także z uwagi na poziom swojej socjalizacji. Poziom socjalizacji kultury to tyle, co stopień dopasowania wartości kulturowych do interesów określonych grup społecznych, czyli - inaczej mówiąc - zakres deformacji wartości będący skutkiem ich funkcji legitymizacyjnych. Zgodnie z tym kryterium (jak pokazuje relacja dominacji w ostatnim diagramie) na jednym biegunie conti-nuum sytuują się nietknięte socjalizacją kultury systemów homogenicznych, na drugim zaś - silnie zsocjalizowane kultury systemów heterogenicznych. Pomiędzy tymi dwoma skrajnościami rozciąga się szerokie spektrum przypadków pośrednich, typo- schemat - pisał z kolei o "naukowej teorii kultury" Siegfried Nadel -jest tylko kolejną nieetyczną filozofią kultury, po przeróbkach możliwą do obrony. Jako układ odniesienia dla konkretnych zbiorowości ludzkich musi się jednak załamać". (S. N a d e l, The Foundations ofSocial Anthropology, London 1958, s. 379.) Vide: E. Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, Cambridge 1985, s. 86-87, a także E. Gellner, Socjologia a antropologia społeczna, w: E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice, Kraków 1995, s. 176. 162 łletz llDO- Ks 176 wych dla układów homeostatycznych. I tak, różnica pomiędzy kulturą amerykańską z jednej strony, a kulturą Tikopii z drugiej - poza morfologią - na tym również polega, że w tej pierwszej wartości autoteliczne podporządkowane są partykularnym interesom grupowym i - w związku z tym - w ograniczonym stopniu funkcjonować mogą jako powszechniki kulturowe, podczas gdy w tej drugiej - przeciwnie - interesy grupowe zdominowane są przez wartości. W konsekwencji, chlebem powszednim współczesnej Ameryki - podobnie jak Europy - jest pogłębiający się kryzys wartości, zaś nieliczne zachowane do dziś kultury pierwotne cechuje statyczność i daleko posunięta rytualiza-cja zachowań. Różnice poziomów socjalizacji kultury pozostają w bezpośrednim związku z zakresem wewnętrznej dynamiki określonych układów społeczno-kulturowych. Dominacja kultury nad sferą interesów grupowych odpowiedzialna jest za nieobecność zmian endogennych w systemie homogenicznym, podczas gdy zależność odwrotna leży u podstaw wewnętrznych transformacji układu heterogenicznego. Osobliwa morfologia całości homeostatycznych (konwergencja interesów i wartości) generuje z kolei zmiany endogenne, lecz wtłacza je na ogół w ciasne ramy cykli. Niemożliwa jest więc nie tylko jakakolwiek nietrywialna ogólna teoria kultury, ale też jednolita teoria dynamiki kulturowej. Błędem jest wszakże - a stał się on przede wszystkim udziałem marksizmu - traktowanie kultury jako rzeczywistości funkcjonalnej wobec interesów grupowych. Koncepcja ta sprawdza się w odniesieniu do Ameryki czy Europy, zawodzi jednak totalnie w kontekście zbiorowości pierwotnych. Równie fałszywe jest pojmowanie kultury jako sfery autonomicznej, dominującej niepodzielnie w życiu człowieka, rozwijane z kolei przez braci Schleglów, Frie-dricha Schleiermachera, Josefa Gorresa i innych romantyków niemieckich. Sprawdza się ono - z grubsza rzecz biorąc - w przypadku systemów homogenicznych, lecz nie ma sensu poza nimi. Krótko mówiąc, jakiekolwiek generalizacje ogólne w ścisłym te- 163 go słowa znaczeniu, dotyczące tak morfologii, jak i dynamiki kultury, pozbawione są socjologicznej racji bytu, ponieważ "kresem górnym" ich teoretycznej prawomocności jest albo krąg kulturowy, albo - w najlepszym razie - typ układu społeczno-kulturowego. Pojęcie relatywizmu poznawczego oznacza w literaturze filozoficznej dwa różne stanowiska: relatywizm podmiotowy, czyli epistemologiczny, oraz relatywizm przedmiotowy, czyli ontologiczny. Wedle tego pierwszego stanowiska istotę relatywizmu stanowi teza o ograniczonej prawdziwości rezultatów badania naukowego, przy czym socjologiczna wersja tej tezy przyczyn rzeczonych ograniczeń upatruje w kulturowych determinantach poznania, przyjmując explicite bądź implicite, że temu, co jest kulturowo uwarunkowane, nie może przysługiwać walor uniwersalności. Dyskusje w kategoriach relatywizmu epistemo-logicznego koncentrują się zatem albo na samych wytworach poznania (po to, aby określić zakres ich prawomocności), albo na relacji: kultura - poznanie (po to, aby określić z kolei sposoby ingerencji kultury w procesy badawcze), pomijając tym samym kwestię zdecydowanie ważniejszą, a mianowicie zagadnienie jakościowej odmienności różnych kultur. Uznanie ograniczonej prawdziwości rezultatów poznania nie wynika jednak - wbrew temu, co sądzą "epistemolodzy" -z samej tezy o kulturowym uwarunkowaniu poznania, lecz dopiero z koniunkcji tej tezy i - ontologicznego w gruncie rzeczy -założenia o wzajemnej niesprowadzalności do siebie odmiennych kultur. Jeśli bowiem zostanie przyjęte przeciwne założenie - teza, że wszyscy ludzie żyją w jednej wspólnej kulturze (bądź też jej słabsza wersja traktująca wszelkie różnice pomiędzy kulturami jako nieistotne), wówczas nie można twierdzić w żaden logiczny sposób, iż kulturowo zdeterminowane rezultaty poznania pozbawione są waloru uniwersalności. .Innymi słowy, aby sensownie głosić ograniczoną prawdziwość rezultatów poznania, trzeba przyjąć dodatkową przesłankę: założenie o wielości nie-sprowadzalnych do siebie, esencjalnie zróżnicowanych kultur. 164 Teza o istnieniu nieredukowalnych różnic pomiędzy kulturami stanowi fundament wszelkiego relatywizmu. Stanowisko rozwijane w niniejszym rozdziale - w przeciwieństwie do ujęcia epistemologicznego - kładzie nacisk na strukturalne właściwości kultur, na ich główne podobieństwa i różnice. Jest to więc podejście par excellence ontologiczne, które idzie pod prąd refleksji epistemologicznej dominującej we współczesnej metodologii nauk. Wagę relatywizmu ontologicznego zaczyna jednak ostatnio podkreślać literatura socjologiczna. I tak na przykład, Wil-liam Newton-Smith oraz Dań Sperber argumentują w swoich pracach, iż cały gmach stanowiska relatywistycznego opiera się na założeniu, iż różni ludzie, grupy społeczne i wspólnoty kulturowe "żyją w różnych światach" i że uznanie tej właśnie tezy leży u podstaw relatywizmu epistemologicznego69. Rozważania powyższe stanowią afirmację relatywizmu ontologicznego czyli - inaczej mówiąc - relatywizmu przedmiotowego, odrzucają jednak relatywizm podmiotowy o tyle, o ile przyjmuje on ekstremalną postać. Od kulturowo zdeterminowanej perspektywy poznawczej można się bowiem wyzwolić - co udowodniły bezspornie antropologiczne badania terenowe -przynajmniej w takim stopniu, aby stwierdzić, czy naprawdę poznajemy jakąś kulturę obcą, czy też zaledwie jej obraz stworzony środkami naszej kultury. Odrzucenie kulturowego relatywizmu podmiotowego nie stoi bynajmniej w sprzeczności z relatywizmem przedmiotowym. Przekonanie, iż możliwe jest wyjście poza horyzont kulturowo uwarunkowanej perspektywy poznawczej, nie musi mieć wszakże statusu tezy ogólnej, obowiązującej zawsze i wszędzie. Wręcz przeciwnie, owa zdolność częściowego porzucania perspektywy poznawczej własnej kultury i wola intelektualnego "zakorzenia- 69 W. Newton-Smith, Relatiuism and the Possibility of Interpretation, w: M. Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford 1982, s. 106-107; D. S p e r b e r,ApparentlyIrrationalBeliefs, w: M. Hollis, S. Lukes (eds.), op.cit., s. 154. 165 nią się" w obcych światach - przynajmniej na czas ich badania - jest sama w sobie cechą konstytutywną cywilizacji Zachodu. Słusznie więc Leszek Kołakowski uznał antropologię społeczną za najbardziej europejską naukę z wszystkich nauk europejskich. "I chociaż prawdą jest - pisze on - że wszystkie nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły swoją dojrzałość [...], to występuje wśród nich jedna, którą nazwać można nauką europejską par excellence przez treść samą. Jest nią antropologia społeczna, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe, w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji"70. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony? 127 innych kazań, Londyn 1984, s. 15. Rozdział 3 Czas społeczny: między zmianą i nieśmiertelnością Egzystencjalna logika czasu (168). Społeczna logika czasu (171). Czas społeczny jako synteza sacrum i profanum (174). Czas wahadłowy (177). Czas cykliczny (180). Czas linearny (189). Dynamika układów społeczno-kulturowych (199). Integralność czasu i nie-współmierność jego funkcji (201). Podstawową osobliwość czasu społecznego stanowi to, że jest on jednocześnie podporządkowany dwóm różnym układom: kulturze i systemowi społecznemu. Ta janusowa natura czasu jawi się jako prosta konsekwencja jego skomplikowanej genezy. Chociaż czas społeczny odzwierciedla aktywność ludzką zdeterminowaną przez strukturę społeczną, należy on nie tylko do systemu społecznego, ale także do sfery kultury. Ludzie bowiem tworzą swoje wizje czasu za pomocą pojęć, znaków i symboli - elementy kultury symbolicznej stanowią więc tworzywo czasu. Równoczesna przynależność do dwóch odmiennych porządków - systemu społecznego i kulturowego - nakłada na czas społeczny wymóg podwójnej funkcjonalności. Podwójnym uwarunkowaniom genetycznym odpowiada więc funkcjonalne podporządkowanie czasu zarówno kulturze, jak i społeczeństwu. To pierwsze przejawia się przede wszystkim we wprzęgnięciu czasu do realizacji podstawowej funkcji kultury jako całości, którą stanowi stałe przezwyciężanie lęku przed śmiercią, owej - mówiąc językiem Martina Heideggera - podstawowej troski ludzkiej egzystencji. Tworzenie i pozagenetyczna transmisja kuł- tury jawi się zatem - jak to ujął z kolei Paul Tillich - jako akt ontologicznej autoafirmacji, jako bezsporne potwierdzenie naszej zdolności do transcendencji ograniczeń biologicznych w sposób specyficznie ludzki. Tak więc, w zgodzie ze swoją funkcją kulturową, czas społeczny musi być "tchnieniem wieczności" w przemijającym świecie, musi zawierać w sobie obietnicę trwania przebijającego spod powierzchni przepływających wydarzeń. "Ludzie powodowani lękiem przed śmiercią - zauważa Wiacze-sław Iwanów - zawsze pragnęli wierzyć w istnienie wieczności bytującej poza czasem, w podobny sposób do czasu mitologicznego egzystującego poza czasem kalendarzowym"1. Egzystencjalna logika czasu "Wiedza o naszej śmiertelności - stwierdził przed laty Frie-drich Diirrenmatt - jest istotnym składnikiem człowieczeństwa"2. Jean Paul Sartre mawiał z kolei: "każde świadome istnienie istnieje jako świadomość istnienia"3. Człowiek - w przeciwieństwie do innych istot żywych - wie, że umrze, a wiedzę tę zawdzięcza kulturze. To kultura zatem - niosąca zobiektywizowaną świadomość śmierci - jest źródłem egzystencjalnego lęku: strachu przed nicością. Kultura jednak nie tylko wszczepia lęk egzystencjalny: Kultura poprzez wierzenia religijne, które stwarza przyczynia się również do jego neutralizacji, dlatego też rację ma Leszek Kołakowski, kiedy powiada, iż religia oznacza "paraliż czasu"4. I to właśnie w owym "paraliżu" czy też - mó- W. Iwanów, Kategorie czasu w sztuce i kulturze XX wieku, w: M. G ł o -w i ń s k i (red.), Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 260. 2 "Die Welt", 17 II 1989, wywiad przeprowadzony przez Manfreda Schella i Alfreda Starkmanna. 3 J.P. Sartre, UEtre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologigue, Paris 1957, s. 20. Wyróżnikiem człowieczeństwa na gruncie egzystencjalizmujest "świadomość refleksyjna", czyli "świadomość'świadomości". Innymi słowy, człowiek nie tylko wie, ale również wie, że wie. 4 L. Kołakowski, Mircea Eliade: religia jako paraliż czasu, w: M. E l i a -d e, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. I. 168 Fne-zeń- me-zętę uzo- zpia lęk K stwa- :ra- iacza ei-mó- tlGio- Paris ujest -Iowy, "Fha- wiąc nieco inaczej - swoistym unieważnieniu czasu, tkwi siła oraz egzystencjalna atrakcyjność wszelkich wyobrażeń religijnych, od prostego animizmu poczynając i na wyrafinowanym monoteizmie skończywszy. Pojęcie wieczności i - co się z tym wiąże - sakralne u-wznioślenie śmierci oto podstawowe środki usensowniania życia i łagodzenia lęku przed nicością. W każdej kulturze istnieje rytuał pogrzebu, w każdej kulturze istnieje również idea wiecznego trwania. Jedno wiąże się z drugim. Życie ludzkie jest krótkim epizodem, który ceremoniał pogrzebu - furtka do nieśmiertelności - przekształca w nieskończone wydarzenie kosmiczne. Zamieniając grzebanie zwłok w rytuał religijny, kultura in-stytucjonalizuje lęk egzystencjalny i obiektywizuje go. Oswajanie jednostek z nieuchronnością śmierci zaczyna się na ogół bardzo wcześnie, już w okresie dzieciństwa. Ten proces stopniowego wprowadzania śmierci w strukturę życia jest zarazem procesem neutralizowania i kanalizowania strachu przed nicością. Jak pokazują wykopaliska archeologiczne ceremonie pogrzebowe nieobce były nawet człowiekowi neandertalskiemu, który 200 000 lat temu zastąpił australopiteka. Już więc homo neanderthalensis, jakkolwiek prymitywny, doświadczał "podstawowej troski" - lękał się destrukcji, jaką niesie ze sobą śmierć i, aby ją- przezwyciężyć, lokował swoją egzystencję w planie skończoności i wieczności, słowem: w porządku czasu. Najstarsze neandertalskie miejsca pochówku pochodzą sprzed 100 000 lat. Ciała zmarłych grzebane w nich były w pozycji wyprostowanej, ozdobione ochrą, kamieniami, czaszkami zwierząt i niekiedy nawet... kwiatami5. Neandertalczycy zatem -jak pokazują ich groby - w pełni uświadamiali sobie fakt, iż śmierć jest wydarzeniem ekstremalnym, które trzeba otoczyć szacunkiem i za- 5 Ponad trzydzieści lat temu amerykański archeolog Ralph Sołecki dokonał tego zdumiewającego odkrycia w jednej z jaskiń północnego Iraku, które opisał szczegółowo w swojej książce Shanidar, the First FlowerPeople, New York 1971. 169 znaczyć w szczególny sposób. Stworzyli oni - zdaniem Emma-nuela Anati - pierwszy w dziejach ludzkości kult przodków6 i ściśle oddzielali świat żywych od świata zmarłych, umieszczając pojedyncze groby i cmentarze z dala od swoich obozów. Śmierci neandertalczycy nie uważali bynajmniej za ostateczny kres swojej egzystencji, lecz jedynie za początek wędrówki do innej krainy Wyposażali więc zmarłych w żywność "na drogę" i inne przedmioty niezbędne do życia w zaświatach, znajdowane dziś przez archeologów w licznych grobach epoki średniego paleolitu. Za najciekawsze neandertalskie miejsce pochówku w Europie uchodzi zespół mogił odkopany przez Denisa Peyrony w La Ferrassie, w departamencie Dordogne, jeszcze przed II wojną światową. Peyrony odkrył tam nie tylko wiele grobów wypełnionych pociętymi kośćmi zwierząt, ułożonymi starannie obok zmarłych - będącymi pozostałością pośmiertnego pożywienia - lecz także mogiłę dziecka z odciętą głową, zagrzebaną oddzielnie. Grób ten, przykryty płaskim kamieniem z wydrążonymi miseczkami, wskazuje na wiele skomplikowanych czynności rytualnych i technicznych wykonanych przez jego budowniczych 75 000 lat temu7. Imponującym przedłużeniem neandertalskiego kultu przodków były kultury megalitów, które rozwijały się przez 8 tysięcy lat w osiadłych społeczeństwach rolniczych - w Afryce, Europie, południowej Azji, Australii, obu Amerykach i na Dalekim Wschodzie - i które stanowiły zapowiedź najstarszych cywilizacji świata8. Megality występowały w trzech zasadniczych postaciach: (a) jako okrągłe kurhany z kamienną komorą grobową, (b) jako kromlechy - kamienne, ziemne lub drewnie kręgi oddzielające świętą przestrzeń od sfery profanum, a także (c) jako Vide: E. Ań a t i, La religion des origines, s. 147. Vide: D. Peyrony, La Ferrassie, "Prehistoire", 1934, vol. 3, s. 1-92. Przez "megality" prehistorycy rozumieją starożytne struktury zbudowane z dwóch głównych żywiołów kosmicznych: kamieni (od greckiego: mega -wielki, lithos - kamień) oraz ziemi. Kamień jest w nich symbolem trwałości i mocy, ziemia - symbolem narodzin i życia. Archeolodzy odkryli setki tysięcy takich struktur na wszystkich kontynentach świata. 170 menhiry - jednolite pionowe bloki kamienne, surowe bądź ociosane. Megality symbolizowały "górę świata" - górę łączącą trzy pionowe strefy kosmosu: jej wierzchołek dotykał nieba, a podstawa sięgała przepastnych czeluści podziemia. Swoich zmarłych megalityczni rolnicy umieszczali w komorach grobowych kurhanów bądź tez grzebali w mogiłach ulokowanych pośród menhirów lub kromlechów. W ten sposób zmarli powracali do miejsca, z którego wyszli - do łona Ziemi Matki, aby narodzić się ponownie zgodnie z odwiecznym prawem wegetacji. i t Społeczna logika czasu Czas - jak już była mowa - podporządkowany jest nie tylko kulturze, ale tez systemowi społecznemu. Nakłada to na niego drugi wymóg zupełnie innego typu. System społeczny może się bowiem zmieniać - czasami nawet radykalnie - a zmienność ta powinna być zrozumiała na gruncie obowiązującej koncepcji czasu. Co więcej, czas społeczny musi koordynować aktywność ludzką i regulować rytm życia zbiorowego. Musi zatem zawierać w sobie pierwiastki zmienności tak, aby grupy społeczne mogły skutecznie działać w zmieniającym się świecie i uznawać zarazem jego zmienność za stan normalny. Tak jak wyobrażenie wieczności nieobce już było neandertalczykom, tak prapoczątków czasu historycznego szukać trzeba w pierwotnych wspólnotach rolniczych, zinstytucjonalizowanych przez rozległy system pokrewieństwa. Stworzyły one - jak to pokazał Edward Evans-Pritchard w swoich monografiach poświęconych Nuerom - dwa pojęcia czasu: czas ekologiczny i czas strukturalny. Ten pierwszy odzwierciedla zależność człowieka od środowiska, ten drugi natomiast - odbija podstawowe cechy struktury społecznej. "Oba te rodzaje pojęć - pisze Evans-Prit-chard - odnoszą się do następstwa zdarzeń na tyle doniosłych dla wspólnoty jako całości, aby były przez nią postrzegane i łączone myślowo ze sobą. Dłuższe okresy czasu mają nieomal wy- 171 łącznie charakter strukturalny, gdyż wydarzenia, które porządkują, stanowią zmiany zachodzące pomiędzy najważniejszymi grupami społecznymi. Co więcej, odliczanie czasu według zmian dokonujących się w przyrodzie - a także według ludzkich reakcji na te zmiany - ograniczone jest do cyklu rocznego i nie może służyć do wyodrębniania większych okresów aniżeli sezony"9. Rok jest największą jednostką czasu ekologicznego Nue-rów. Składa się on z dwóch równych pór: tot i mai. Tot trwa od połowy marca do połowy września i pokrywa się mniej więcej z okresem intensywnych opadów, mai obejmuje natomiast drugą, suchą porę roku. Od połowy mai do połowy tot Nuerowie pozostają w wioskach, a pozostałe sześć miesięcy spędzają w obozach na sawannach wypasając swoje stada bydła. Posiadają oni specjalne nazwy na oznaczenie roku poprzedniego przed ubiegłym, ubiegłego, bieżącego, następnego i następnego po następnym, a szczególnie pamiętne wydarzenia, które rozegrały się w tych krótkich interwałach stanowią istotne punkty odniesienia dla percepcji przeszłości. Czas ekologiczny, będąc zbiorem stosunków zachodzących pomiędzy powtarzającymi się wydarzeniami przyrodniczymi, wyznacza jedynie rutynowe czynności pasterskie. Nie jest on naturalnie czasem historycznym, w którym zawarta byłaby przeszłość plemienia, wioski lub rodziny, ani nawet jakimś jego zalążkiem. Czas historyczny Nuerów jest czasem wyznaczonym przez dynamikę struktury społecznej, dlatego też Jednostki czasu historycznego skoordynowane są z jednostkami przestrzeni strukturalnej"10. A ponieważ każda społeczność Nuerów - podobnie jak inne wspólnoty pierwotne - jest "w pewnym sensie jedną wielką rodziną" , zatem głębię jej czasu historycznego okre- 10 11 E. Evans-Pritchard, The Nuer. A Description ofthe Modes ofLiueli-hood and Political Institutions ofa Nilotic People, Oxford 1940, s. 94. Ibidem, s. 135. E.Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford 1951, s. 178. 172 itobo- śla po prostu poziom wewnętrznej komplikacji stosunków pokrewieństwa w tej społeczności, lub też - mówiąc inaczej - "odległości strukturalne" zachodzące pomiędzy skrajnymi grupami pokrewieństwa. Czas historyczny Nuerów nie ma jednak nic wspólnego z czasem historycznym w ścisłym tego słowa znaczeniu. System lineaży12 Nuerów stanowi bowiem "system sztywny, posiadający niezmienną liczbę stopni występujących pomiędzy założycielem klanu i osobami dzisiaj żyjącymi"13. Jakkolwiek dużo kolejnych pokoleń nie pojawiłoby się w przeszłości, liczba lineaży nie wzrasta i wynosi co najwyżej dwanaście. Czas Nuerów nie jest więc otwartym kontinuum zdarzeń, lecz krótkim sztywnym odcinkiem - odbijającym stałą relację strukturalną - o rozpiętości dwunastu pokoleń, łączącym pierwszego i ostatniego członka klanu, a liczne generacje pomiędzy tymi dwoma biegunami są po prostu zapominane. Czas historyczny Nuerów mierzony jest nie tylko w terminach pokrewieństwa, lecz także w kategoriach pokoleniowych, poprzez odniesienie przeszłych faktów do następujących po sobie generacji. "Tak więc, Nuerowie mogą mówić, iż jakieś wydarzenie miało miejsce po tym jak przyszła na świat klasa wieku Thut albo w okresie inicjacji klasy wieku Boiloc, ale żaden z nich nie potrafi określić ile lat temu to było. Czas jest bowiem liczony przez nich w klasach wieku"14. Ponieważ istnieje tylko sześć klas wieku - z których każda pokrywa okres około piętnastu lat - wiarygodna historia Nuerów sięga wstecz nieco mniej niż jeden wiek. "Jak bardzo płytki jest czas Nuerów - pisał Edward Evans-Pritchard w 1940 roku - osądzić można na podstawie faktu, iż drzewo, pod którym gatunek ludzki przyszedł na Lineaż antropologowie społeczni definiują na ogół jako linię pochodzenia przez ojca (patrylineaż) albo przez matkę (matrylineaż) łączącą jakiś zbiór jednostek • ich wspólnym przodkiem. 13 E. Evans,-Pritchard, TheNuer, s. 107. 14 Ibidem, s. 105. 173 świat, stało jeszcze kilka lat temu w zachodniej części ich terytorium"15. Społeczeństwa pierwotne cechuje brak jakichkolwiek istotnych przekształceń struktury społecznej i jedyną ich dynamikę tworzy następstwo pokoleń w łonie istniejącej struktury. Przeszłość tych społeczeństw nie ma więc "głębokości". Innymi słowy, jak to ujął Edmund Leach, "wszelka przeszłość jest jednakowo przeszła, będąc po prostu przeciwieństwem teraźniejszości"16. Dzieje się tak dlatego, że członkowie zbiorowości pierwotnych "myślą o swoim porządku społecznym jako o ciągłym, trwałym i przekazywanym z pokolenia na pokolenie" nie mając najmniejszego pojęcia o takiej przeszłości, "kiedy ludzie żyli i zachowywali się inaczej"17. Nie może się zatem w nich pojawić - jak zauważył Meyer Fortes - czas "skorelowany ze zmianą zachodzącą w obrębie ciągłości"18. Zbiorowości pierwotne stanowią bowiem samowystarczalne wspólnoty, o których Karol Marks mawiał z przekąsem, iż "stale odtwarzają się w tej samej formie, a w razie przypadkowego zniszczenia odbudowują się w tym samym miejscu i pod tą samą nazwą"19. Czas społeczny jako synteza sacrum iprofanum Z powyższych rozważań dotyczących dwoistości ludzkiego doświadczenia czasu wyłania się doniosły wniosek: podwójna funkcjonalność czasu powoduje, iż musi on wypełniać zadania 15 16 17 18 19 Ibidem, s. 108. E. Leach, Two Essays Concerning the Symbolic Representation ofTime, w: E. L e a c h, Rethinking Anthropology, London 1971, s. 126. M. F o r t e s, The Dynamics ofClanship among the Tallensi, London 1945, s. 25-26. M. Fortes, TimeandSocialStructure.AnAshantiCaseStudy, w: M. Fortes (ed.), Social Structure. Studies Presented to A.R. Radcliffe-Brown, Oxford 1949, s. 55. K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. l, w: K. Marks, F. E n g e l s, Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 404. 174 Rzeczy święte bowiem - jak nauczał Durkheim - to "rzeczy chronione i izolowane przez zakazy", podczas gdy rzeczy świeckie to te, do których stosują się owe zakazy i które w żadnej konfiguracji "nie powinny stykać się z rzeczami świętymi"21. Pomimo kosmicznej przepaści oddzielającej czas świecki od czasu świętego w każdej społeczności ludzkiej istnieje religijnie skodyfikowana technika przejścia od tego pierwszego do drugiego, lecz sposób w jaki przejście owo się realizuje podkreśla z całą mocą heterogeniczny charakter czasu społecznego jako całości. "Dwa światy, pomiędzy które rozdarty jest człowiek - jak zauważa Jerzy Szacki - nigdy nie mogą stać się jednym światem. Przejście od profanum do sacrum dokonuje się zawsze wedle zasady umarł Gustaw, narodził się Konrad"22. Człowiek religijny tkwi równolegle w dwóch różnych porządkach - sakralnym i doczesnym. Ten pierwszy jest po wielokroć ważniejszy od drugiego - stanowi bowiem kres ziemskiej wędrówki i realność zdolną unieważniać logikę profanum. Co więcej, czas sakralny umożliwia istnienie zwykłego czasu - podtrzymując świeckie trwanie -w którym rozgrywa się cała ludzka egzystencja. Dlatego też człowiek religijny odczuwa silną potrzebę okresowego zanurzania się w niezniszczalnym czasie sakralnym. Zaspokojenie tej potrzeby umożliwia mu rytuał religijny i religijne doświadczenie święta, dzięki któremu wchodzi w kontakt z rzeczywistością nadzmysłową i - poprzez to - partycypuje w wieczności. Wieczność i przemijanie, sacrum i profanum - dwa skrajne żywioły tworzące czas społeczny - są od siebie wzajemnie uzależnione: sacrum urzeczywistnia się jedynie w zmiennym świecie ludzkiego bytu, a ten ostatni nabiera sensu dopiero poprzez odniesienie do wieczności. Kombinacje obu tych elementów są różne w różnych kulturach, odmiennie też łączą się one w integralną całość, co stanowi o specyfice poszczególnych form cza- 21 Ibidem, s. 35. 22 J. S z a c k i, Durkheim, Warszawa 1964, s. 18. 176 su społecznego, niemniej jednak każda z tych form czasu posiada uniwersalną - sakralno-świecką strukturę, dzięki której wypełniać może stawiane przed nią rozbieżne zadania. Prawidłowości te zostaną szczegółowo omówione w dalszej części rozdziału na przykładzie trzech głównych odmian czasu społecznego: czasu wahadłowego, cyklicznego i linearnego. Czas wahadłowy Czas wahadłowy - tak jak go zdefiniował Edmund Leach -stanowi "ciąg oscylacji pomiędzy biegunowymi przeciwieństwami: dniem i nocą, zimą i latem, suszą i powodzią, starością i młodością, życiem i śmiercią"23. Jako najprostsza forma czasu społecznego jest on takim złożeniem elementu świeckiego i porządku świętego, w którym pierwszy człon opozycji stanowi niezmienna teraźniejszość, drugi zaś - odtwarzana w okresowych rytuałach święta przeszłość mityczna. Ta forma czasu społecznego, będąca ciągiem wahadłowych oscylacji pomiędzy ziemską doczesnością i ucieleśnioną w ceremonii religijnej mityczną przeszłością, stanowi istotny rys charakterystyczny zbiorowości pierwotnych. "Obalanie czasu świeckiego przez naśladowanie modeli wzorcowych i odtwarzanie wydarzeń mitycznych - jak pisze Mircea Eliade - jest cechą dystynktywną wszystkich społeczeństw tradycyjnych; [...] cechą, która sama w sobie wystarcza, aby odróżnić świat archaiczny od nowoczesnych społeczeństw"24. Świecki czas zbiorowości pierwotnych - czas ich codziennej egzystencji - odznacza się dwoma podstawowymi przymiotami. Pierwszy z nich stanowi jednopłaszczyznowość: brak wyróżnionej sekwencji "przeszłość - teraźniejszość - przyszłość". Dla 23 24 E. Leach, Two Essays Concermng the Symbolic Representation of Time, s. 126. M. Eliade, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, New York 1961, s. 58. 177 członków społeczności archaicznych wszystko jest teraźniejszością, wszystko dzieje się w jednym planie czasowym, innymi słowy: "świadomość ludzi pierwotnych ogarnia świat w jego synchronicznej i diachronicznej jedności i dlatego jest ona "pozacza-sowa""25. Po drugie, zjawiska zachodzące w tej wszechogarniającej teraźniejszości mają charakter skrajnie jednorodny. Nic z tego, co się dzieje, nie jest nowe - wszystko jest powtórzeniem tego, co już było, tego, co zostało uświęcone przez tradycję. Zjawisko to Jacąues Le Goff określił mianem "struktury analogii", pisząc: "Istnieje rzeczywiście tylko to, co przypomina coś, co istniało już dawniej, ktoś, kto istniał już przedtem"26. Pierwszy człon biegunowej opozycji tworzącej czas wahadłowy stanowi "wieczna teraźniejszość". Członem drugim jest natomiast rewitalizowana w okresowych rytuałach rzeczywistość mityczna. Sens podstawowych działań ludzi pierwotnych zawiera się bowiem w ich odniesieniu do mitu: stanowią one powtórzenie archetypicznych czynności dokonanych "na początku" przez bogów lub herosów. Mityczna przeszłość - pisze Roger Caillois - wyzwala w doświadczających jej ludziach, mieszane uczucia27. Z jednej strony jest ona przedmiotem uwielbienia jako czas doskonałości i wolności, z drugiej jednak - przerażającym Chaosem, czasem nieustabilizowanym - mgławicowym, nie dającym poczucia stałości. Dzięki tej dialektycznej zdolności wyzwalania sprzecznych uczuć, mityczna przeszłość spełnia durk-heimowskie kryteria sacrum, a czas jej istnienia jawi się jako czas święty. Czas społeczeństw pierwotnych jest czasem wahadłowym, oscylującym pomiędzy empiryczną teraźniejszością, w której rozgrywają się doczesne sprawy ludzkie, i mityczną przeszłością umiejscowioną w praczasie, odgrywaną i odtwarzaną symbolicz- 25 26 27 A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 32. J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 175. R. C a i 11 o i s, Żywioł i lad, Warszawa 1973, s. 131. 178 6LI oe 6Z '891 's 'S86T s '021 's '0^61 sPBd 'u°iSmd m 's 'T86T ^ 'MII 8 a q jap UBA - 'psozsfaiuzBj:a:ł suas a -az.id B:jaiMS ąosods ue^ psouu^zo BU - 'BIAVA"ZO osojzs BU" AYpsojaq T AvoSoq zazjd nraBuiuiod^zjd i niu nuouieaeo ^Bf etuąopod - ina^ez B§apd oSauzoĄtra nsezo BfoBzt[B^TAV8j; TJ M ' J-ttMj ^MOI§ z jBMjaz uoy ^JO^ 'o§a^ op ^uąopod OD jap[nd 4XziM5[ej; tupamodpo Btu qoeso^Av 9M B 'OUJBZO BU opp efoM.s eCn^Bui uoy 5[Bf '5[B^ i uoy 5is jBjaiąn - BUZO^ -TUI BfoBpa; z aiupoSz - Xao^ AV 'foj^s uo tsojyj" 'uoy Bsojaą o§au op eis Biuąopodn 'azaoui a^aBM^o BU BAV?jd^M zppM ^pap[ BU tauiMf) faMO^[ ^ 'ąoAuKo^npoad qrq qoi5[oaiMoj ps oXuzBAi SBZopod az felMS TfZB5[0 Z 05[^ ai Buzod • ciapAz oaiuinzoaz -jB^sA^ -BZJB^Mod ais ajB^s 'siSuo ats OJB^S oo 'o^ -MOSBZO -ui qoi^s^zsAV B|p ppoui IMOUB^S ^u^OAuard SBZO B ' nsBzo raaraazjo^Mod ^saf - Avnaaq aap UBA snpjBjaf) 5[Bf - ^Bn^fy" -uiazsnuBuaos ui^^aiu^uiBZ :uiaAvojs ip 5is znf azoui atu o§aAvou ora ui^jo^ M 'uiasBzo 'npB| o§auoiA\.ou -B^sn pozjdM raaiuBAVOTdo^ '^ui^uoiujad^M uiasBzo" - SBZ aiSruip od 'uuojqoBip i nuoaq od 'ais afe^s psozsCaiuzBja^ fauzo^iui ifoBJJBU p^aizQ -n^ii KBu;siouiBsaiu" BAVO z ifoB^iunuioą T^aizp ojaidop qoao qoA"zsfeiu -po BU eiupB{5[op ;saf 5[Bupaf o^ 'BuzoA\iiduia os <(o§aupqos" aiuMoa BpBisod ara oXA\.osaj^o JA BUB{OAvAzad aż -Bsaiu oSazsMjaid nuopo op nąunso^s M c^saf ip^zodo uojzo t aż - rasui^aiaiw JBZBay Bra^zad BU o^ IUA^ZO B - OO -aj5[pod tuazon AV ara JBZBayg ZBpoqo j - ra poprzez swój stały kontakt z czasem mitu uzyskuje przymioty "wiecznego teraz", czyli status niezmiennej teraźniejszości. Każdy rytuał religijny i każdy świecki gest posiadający ar-chetypiczny sens oznacza wtargnięcie ahistorycznego czasu sakralnego w obszar czasu świeckiego. Oznacza - innymi słowy -odtworzenie prawzoru, który powstał w epoce, kiedy wszystko jeszcze było możliwe. Egzystencję człowieka pierwotnego określić więc trzeba jako ciąg oscylacji pomiędzy porządkiem doczesnym i światem mitycznym, którego ilustrację graficzną stanowić mogą dwie strzałki skierowane w przeciwnych kierunkach: czas mitu sacrum wieczne teraz profanum Teraźniejszość wspólnoty pierwotnej składa się z rzeczywistości świeckiej i mitu uobecnionego - "czasu początku" rytualnie wcielonego w empiryczną rzeczywistość zbiorowości. I na tym właśnie polega głęboki sens święta, które jest nie tyle radością i zabawą, ile obowiązkiem człowieka pierwotnego. "Tańczymy z powodu świętych słów, dla siebie nie tańczymy" - mawiają południowoamerykańscy Indianie Uitoto31. Święto jest źródłem siły zbiorowości i korzeniem czasu mitycznego, którego okresowa reinkarnacja stanowi warunek sine quo non zwykłego czasu świeckiego. Czas cykliczny Koncepcja czasu wahadłowego - charakterystyczna dla zbiorowości pierwotnych - realizuje swoją funkcję kulturową w sposób doskonały. Wizja niezmiennego trwania, wzmacniana poprzez okresowe wtargnięcia sakralnej przeszłości w życie co- 31 Cyt. za: K. T. P r e u s s, Religwn und Mythologie der Uitoto, Bd. l, Berlin 1921, s. 123. 180 zyimo- ści \cy ar-isu salowy-szystko 3 okre-doczes-tanowić neczywi-\tual-I na rado-"ańczy-" a dzienne wspólnoty, sprzyja niewątpliwie efektywnej neutralizacji lęku przed śmiercią. Swoją funkcję społeczną wizja ta może jednak pełnić tylko w najprostszych i - co się z tym wiąże - najbardziej stabilnych zbiorowościach. Wraz z narodzinami społeczeństw terytorialnych i - tym samym - pojawieniem się pierwszych cywilizacji, życie zbiorowe nie mogło być już postrzegane jako niezmienne trwanie, w którym nie dzieje się nic nowego, dlatego też koncepcja czasu wahadłowego musiała się w tych społeczeństwach załamać, przynajmniej jako dominujący typ myślenia historycznego. Sytuacja, w której życie społeczne zaczyna być postrzegane jako ciąg zmian, jest z egzystencjalnego punktu widzenia nieznośna, zwłaszcza gdy w świadomości zbiorowej obecna jest idea niezmiennego trwania jako normatywny układ odniesienia. Sytuacja ta domaga się więc takiej koncepcji czasu, która tłumacząc przemijanie dawałaby zarazem jednostkom poczucie bezpieczeństwa tak perfekcyjnie realizowane na gruncie pierwotnej wszechogarniającej synchronii. Oba te wymogi spełnia teoria cykliczna ujmująca zmiany społeczne -jakkolwiek rozległe -jako momenty zaledwie (lub co najwyżej: kolejne etapy) zamkniętego procesu, powracającego zawsze do punktu wyjścia i rozpoczynającego na nowo swój bieg. W płaszczyźnie społecznej czas cykliczny wyjaśnia zatem zmiany historyczne, podczas gdy w płaszczyźnie kulturowej unieważnia ich ontologiczne znaczenie i dostarcza poczucia stabilności, chociaż - naturalnie - mniej efektywnego aniżeli koncepcja "wiecznego teraz". Echa żalu za wiecznością, ale też świadomość niemożliwości jej zaistnienia w zmiennym świecie ludzkich spraw, znajdujemy między innymi u Platona. W Timajosie powiada on, iż demiurg, nie mogąc uczynić świata bezczasowym, stworzył czas w postaci kolistej - "wedle modelu substancji wiecznej" (37d-38c) - będącej najpełniejszym możliwym przybliżeniem wieczności. Zagrożenie egzystencjalne spowodowane nieadekwatnością świadomości mitycznej w kontekście społecznym rozwiniętych 181 cywilizacji rolniczych było podstawową przyczyną pojawienia się koncepcji czasu cyklicznego. Należy jednak pamiętać, iż ludzie zawsze mogli znaleźć wokół siebie wiele ważkich przesłanek skłaniających ich do pojmowania czasu jako koła i w tym tez kierunku idzie najbardziej chyba rozpowszechniona interpretacja genezy czasu cyklicznego, która łączy jego narodziny z rolniczym trybem życia i regularnym rytmem następujących po sobie pór roku. Stanowisko krytyczne wobec tej "agrarnej" teorii -obecnej już w pracach Arystotelesa - zajął między innymi Mir-cea Eliade kładąc nacisk na fakt, iż cykliczny model czasu spotykamy nie tylko w zbiorowościach rolniczych, ale także w społecznościach zbieracko-łowieckich. Jej uwarunkowań - konkluduje rumuński religioznawca - poszukiwać zatem należy poza cyklicznością pór roku i adekwatnym do nich następstwem prac polowych. U podstaw cyklicznej formy czasu tkwiła, jego zdaniem, pierwotna warstwa symboliki kultów lunarnych - związanych z cyklicznym następstwem faz księżyca - i towarzysząca jej sekwencja odpowiednich ceremonii religijnych. Wbrew temu, co twierdził Eliade, cykliczna koncepcja cza su miała różne źródła: i agrarne, i lunarne, i - z czego autor Traktatu o historii religii nie zdawał sobie sprawy - także... "czysto" społeczne. Spektakularnym przykładem tej ostatniej sy tuacji jest chociażby oficjalny czas państwowy, wprowadzony w Atenach pod koniec VI wieku p.n.e. w następstwie reformy Klejstenesa. Ateński rok administracyjny rozbity wówczas zo stał na dziesięć okresów - trwających 36 lub 37 dni - odpowia dających dziesięciu fylom, na które podzieleni zostali wszyscy obywatele polis. Co więcej, automatyczne następstwo kolejnych okresów roku korespondowało ściśle z oficjalnie ustanowionym następstwem poszczególnych fyl wymieniających się cyklicznie u steru władzy. *, Społeczną genezę czasu cyklicznego ukazuje również przykład cesarskich Chin, w których oficjalny kult państwowy opierał się na teorii Pięciu Elementów sformułowanej przez Tsou Je- 182 asie udzie na w IV wieku p.n.e. Te Pięć Elementów to Ziemia, Drzewo, Metal, Ogień i Woda - mistyczne siły posiadające symboliczne reprezentacje w barwach, znakach kalendarza i punktach kompasu. Stanowiły one przejaw działania dwóch odwiecznie ze sobą splecionych pierwiastków: męskiego, czynnego yang i żeńskiego, biernego yin. Pierwiastki te połączone ze sobą stanowią tao - Drogę, Zasadę - uniwersalny mechanizm przemian, równowagi i harmonii świata. Ich przeciwieństwo i organiczną współzależność zarazem reprezentuje koło podzielone falistą linią na dwie równe części. uspo- l/Bszaca Pięć Elementów, to manifestacje yin i yang. Tworzą one wiecznie odnawiający się cykl. Ziemia zwyciężana jest przez Drzewo, które ustępuje pola Metalowi, a ten z kolei spalany jest przez Ogień, który gasi Woda, Wodę natomiast pokonuje Ziemia, rozpoczynając w ten sposób nowy cykl. "Z teorii tej - pisze Charles FitzGerald - wyprowadzono system wierzeń rządzących rytuałami i obrzędami dworskiego kultu. Utrzymywano, że każda dynastia rządziła dzięki pomocy jednego z Elementów i upadała, gdy przewagę uzyskiwał kolejny Element. I tak, dynastia Qin twierdziła, iż rządzi dzięki Wodzie, a zatem dynastia Hań swoją moc zawdzięczała Ziemi. Jej kolorem był żółty, a stroną świata - północ"32. Koncepcja czasu wywiedziona z Teorii Pięciu Elementów stanowiła taoistyczne wyjaśnienie zmian społecznych dominujących w imperium chińskim na przestrzeni wieków - zmian homeostatycznych, których istotę oddać można za 32 C.P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii i kultury, Warszawa 1974, s. 221. 183 pomocą lapidarnej formuły: początek nowej dynastii -> jej rozkwit -> upadek -> początek nowej dynastii. W Chinach - pomimo zdumiewających osiągnięć tego kraju na niwie kultury - nie pojawiło się nigdy linearne pojęcie czasu i system liczenia lat od jakiegoś szczególnego wydarzenia historycznego, jak to się stało później w kulturach: żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Wręcz odwrotnie, Chińczycy - zgodnie z naturą homeostatycznych zmian społecznych - mierzyli bieg historii według dynastii i władców, posługując się cyklicznym, sześćdziesięcioletnim kalendarzem. Podobnie było w Japonii, gdzie do dzisiaj bieżące wydarzenia w skali kraju, miasta lub rodziny datowane są rokiem panowania kolejnego cesarza. Zgodnie z tradycyjnym poglądem chińskim świat starzeje się i odradza wedle odwiecznych kosmicznych wzorów. Dlatego też Chińczycy - ku zdumieniu Europejczyków - nie widzą żadnej różnicy pomiędzy autentycznym zabytkiem sprzed wieków i jego współczesną rekonstrukcją. Wszystko, co w świecie istnieje, staje się bowiem stare, a później nowe, i znowu: stare i nowe. W Japonii - podobnie jak w Państwie Środka - historia wciąż pojmowana jest jako ciąg cyklicznych regeneracji świata, o czym można się łatwo przekonać oglądając sanktuaria szintoistycz-ne... budowane od nowa co dwadzieścia lat. Wartością dla Japończyków nie jest bynajmniej historyczny wiek świątyni, lecz jej odnowiona, świeża postać, dla uzyskania której nie skąpią funduszy. I tak na przykład, zachodni turysta, który zechce w najbliższym czasie odwiedzić najświętsze miejsce wysp japońskich: założoną w III wieku świątynię bogini Amaterasu w Ise, dowie się z osłupieniem, iż ogląda jej... 61 replikę, wybudowaną w 1993 roku za łączną kwotę ponad pięciu miliardów jenów (stanowiącą ekwiwalent 50 milionów dolarów amerykańskich). Kiedy jednak uda się on do Ise zaraz, po 2013 roku, obejrzy wówczas jej 62 rekonstrukcję, zgodną we wszystkich milionowych szczegółach z wersją poprzednią, tyle, że lśniącą nowym drewnem i metalowymi ozdobami. 184 -yaroz- fbju p czasu Koncepcja cyklicznych regeneracji świata nie została -rzecz jasna - stworzona w konfucjańskim kręgu kulturowym. Jest ona dużo starsza aniżeli Chiny i korzeniami swymi sięga przedcywilizacyjnej historii ludzkości. W starożytnym Egipcie -na przykład - rytualne powtarzanie aktu kreacji kosmosu stanowiło ceremonię religijną, odgrywaną nieustannie w różnych sytuacjach, przy czym rytuał ów jedynie dopełniał naturę, gdyż sama przyroda dawała Egipcjanom liczne dowody swojej zdolności do regeneracji czy to poprzez codzienne wschody słońca, czy też coroczne wylewy Nilu. W państwie faraonów poranne słońce symbolizował rysunek skarabeusza, a wieczorne - wizerunek starca opartego na kiju. Pierwszy dzień wylewu Nilu był także pierwszym dniem Nowego Roku - egipski rok zaczynał się więc od powrotu do pierwotnego stanu świata. Uderza również, iż w wielu językach plemion Ameryki Północnej słowo "świat" znaczyło równocześnie "rok". Kiedy więc Indianie ci powiadali "minął rok", powiadali tym samym "przeminął świat". Podobnie Jakuci, mówiąc "minął rok", mówili zarazem "ziemia przeminęła". Egipcjanie, Jakuci oraz Indianie wiedzieli doskonale, że kosmos odradzał się co roku. Co roku również powracał nowy czas -czysty i święty, gdyż jeszcze nie zużyty. Idea regeneracji kosmosu legła także u podstaw tradycyjnej indyjskiej koncepcji czasu, zakładającej istnienie czterech zasadniczych epok, z których pierwsza pojmowana jest jako okres czystej doskonałości, ostatnia zaś -jako okres skrajnej degeneracji moralnej. Kryterium wydzielenia tych czterech historycznych epok stanowi poziom dharmy w świecie, porównywany niekiedy ze świętą krową. I tak, w pierwszej epoce dziejów, zwanej krita yuga, święte prawo było skrupulatnie przestrzegane przez wszystkich, ludzkie żądze trzymane na wodzy, a hierarchiczny ład kastowy bezwarunkowo respektowany. Epoka ta stanowiła prawdziwy Złoty Wiek, podczas którego święta krowa stała mocno na czterech nogach. Po tym pierwszym, znakomitym okresie historii - gdy moralny porządek kosmiczny w pełni 185 ucieleśniał się w ludzkich działaniach - dokonał się etyczny upadek świata: nadeszły epoki treta yuga i dvapara yuga, w których odpowiednio jedynie trzy czwarte i połowa dharmy stały się udziałem ludzi. Wreszcie, zupełnie niedawno, zaczęła się czwarta epoka - kali yuga, epoka złego czasu, kiedy ludzkość realizuje zaledwie czwartą część dharmy, tak, iż święta krowa balansuje chybotliwie na jednej nodze. Kiedy jednak skończy się okres złego czasu, świat powróci nieuchronnie do Złotego Wieku, święta krowa znów stanie na czterech nogach, a cały cykl historyczny rozpocznie się od nowa i będzie się powtarzał przez kolejne miliony lat. Taka jest oto - najkrócej rzecz ujmując - religijna koncepcja czasu ufundowana w hinduizmie, która organizowała przez tysiąclecia światopogląd mieszkańców subkontynentu indyjskiego. Wbrew temu, co twierdzą niektórzy uczeni, agrarne, lunar-ne, religijne i polityczne koncepcje czasu cyklicznego nie muszą się wzajemnie wykluczać, tak jak nie muszą kolidować ze sobą poszczególne odmiany czasu cyklicznego33. Wracając do przykładu Aten Klejstenesa można powiedzieć, iż cykliczny dziesięciofa-zowy czas państwowy współistniał w nich z cyklicznym dwunastomiesięcznym czasem obrzędowym, opartym na religijnym kalendarzu lunarnym, podczas gdy produkcyjny rytm życia obywateli polis wyznaczał z kolei jeszcze inny porządek zdarzeń, a mianowicie następstwo czterech pór roku. Wszystkie te trzy odmiany czasu cyklicznego w połączeniu z odmianą czwartą -doktryną reinkarnacji, rozwijaną przez pitagorejczyków i plato-ników - regulowały pospołu życie społeczne Aten, neutralizując zarazem lęk egzystencjalny ich mieszkańców, o którym traktowały sugestywnie liczne dzieła greckiej literatury. Po życiu następuje śmierć - pisał Platon w Fedonie - lecz po śmierci znów 33 Wielu historyków, nawet tej miary co Stefan Swiezawski, w ogóle nie zdaje sobie sprawy z istnienia wielości odmian czasu cyklicznego i wszystkie z nich redukuje do koncepcji "czysto przyrodniczej" (Vide: S. Swiezawski, Zagadnienia historii filozofii, Warszawa 1966, s. 162). 186 etyczny zaczęła iy ludz-i święta jednak mnie do nogach, e się po-na]krócej a w hin-jląd mie- unar-nuszą życie, tak jak po czuwaniu przychodzi sen, a po śnie czuwanie. Dusza ludzka -jak słońce na wschodzie - odradza się nieustannie w coraz to nowych wcieleniach. V W starożytnym Egipcie symbolem czasu był ouroburos -wąż połykający swój ogon. W wielu dokumentach państwowych nosi on imię "Ten-Który-Otacza-Świat". Geometryczne krzywizny kuli ziemskiej powodują, że wschód staje się w końcu zachodem, a zachód wschodem. Egipcjanie - podobnie jak Grecy - wierzyli w "zakrzywienia" czasu, dzięki którym przeszłość staje się przyszłością, co konstytuuje najistotniejszy atrybut cyklicznej koncepcji czasu. Można ją ukazać graficznie za pomocą poniższego diagramu (w którym litera t oznacza teraźniejszość, p symbolizuje jakieś wydarzenie z przeszłości, a v - antycypowany moment przyszłości). Zgodnie z cykliczną koncepcją czasu to, co miało miejsce w przeszłości musi się wydarzyć w przyszłości, a zdarzenia przyszłe - stając się przeszłością - wielokrotnie jeszcze powrócą w dziejach ludzkości. Wedle cyklicznego modelu czasu bliska przeszłość (p) jest odległą przyszłością, a odległa przeszłość jawi się jako bliska przyszłość (u). Diagram powyższy ukazuje głęboki sens popularnej sentencji Cycerona: "historia jest nauczycielką życia" (historia magistra uitae est). Ten, kto zna przeszłość, zna również przyszłość: to, co było, powtórzy się bowiem, gdyż jedyny realny czas człowieka stanowi czas przeszły, od którego nie ma ucieczki. Dlatego właśnie Tukidydes zachęcał Greków do studiowania napisanej przez niego Wojny peloponeskiej po to, 187 aby zdolni byli "wyrobić sobie pogląd o takich samych lub podobnych wydarzeniach, jakie zgodnie ze zwykłą spraw ludzkich koleją zajść mogą w przyszłości"34. Dlatego też Scypion Afrykański - jak pisze Polibiusz - paląc Kartaginę w 146 roku p.n.e. rozpaczał nad jej losem przekonany głęboko, iż koło historii w kolejnym swoim obrocie przyniesie podobną katastrofę Rzymowi. "Zgodnie ze słynną definicją platońską - zauważa Henri Puech - czas, który określa i mierzy obrót sfer niebieskich, jest ruchomym obrazem nieruchomej wieczności [...]. Nie tylko więc zawsze pozostaje w świecie identyczna suma bytu, tak, iż nic w nim naprawdę nie ginie i nic nie powstaje na nowo, ale też niektórzy myśliciele starożytności - pitagorejczycy, stoicy, plato-nicy - doszli do wniosku, że w łonie każdego z cykli, owych aio-nes, owych aeva, powtarzają się te same sytuacje, które występowały w cyklach poprzednich i które wystąpią również w cyklach przyszłych - i tak w nieskończoność. Żadne wydarzenie nie było dla Greków jedyne i nie działo się tylko jeden raz (na przykład proces i śmierć Sokratesa), ale rozgrywało się i rozgrywać będzie wiecznie, a te same jednostki pojawiały się, pojawiają i pojawiać będą za każdym obrotem koła. Trwanie kosmiczne, to po prostu powtarzanie się i anakuklesis, słowem: wieczny powrót"35. W IV stuleciu, kilkadziesiąt lat po uznaniu chrześcijaństwa za religię państwową Imperium Romanum, Nemezjusz, biskup Emesy scharakteryzował greckie pojęcie czasu w taki oto sposób: "I Sokrates, i Platon, i każdy inny człowiek powróci znów wraz ze swymi przyjaciółmi i rodakami. Doświadczą oni tych samych wydarzeń i zrobią to samo, co dawniej czynili. Każde miasto, wioska i pole będzie przywrócone w swojej poprzedniej postaci, nie jeden raz, ale wielokrotnie, w nieskończoność, bez końca. [...] Nigdy też nie pojawi się nic nowego, nic, co by 34 Tukidydes, Wojnapeloponeska, Warszawa 1957, s. 13. 35 H.Ch. Puech, La Gnose et le Temps, "Eranos Jahrbuch", 1951, vol. XX, s. 60-61. 188 wcześniej nie istniało, lecz - przeciwnie - wszystko będzie się w kółko powtarzać w najdrobniejszych szczegółach"36. Myśliciele pogańscy - pisał św. Augustyn w następnym wieku - przypuszczają, że "powtarzają się te same powroty czasów i rzeczy czasowych, do tego stopnia, iż można powiedzieć, że jak w owym wieku filozof Platon zasiadał w mieście Atenach i nauczał swoich uczniów w szkole zwanej Akademią, tak po nieskończonych wiekach przeszłości [...] powtórzy się zarówno i ten sam Platon i to samo miasto i ta sama szkoła i ci sami uczniowie [...]. Niech Bóg broni, powiadam, abyśmy mieli przełknąć takie brednie! Chrystus umarł za nasze grzechy jeden tylko raz: semeZ mortu-us est Christus pro nostris peccatis" (De ciuitate Dei, XII, 14). Była w tych słowach zapowiedź nowego pojęcia czasu i nowej wizji historii, która -jak się później okazało - ogarnąć miała świat cały. Czas linearny Proces komplikacji struktury społecznej doprowadził w końcu do takiej sytuacji, w której nawet cykliczna forma czasu nie była w stanie adekwatnie wypełniać swojej funkcji społecznej. Dynamika złożonych cywilizacji nie daje się bowiem wtłoczyć w ramy cyklicznych nawrotów - w cywilizacjach tych pojawił się więc wymóg nowej syntezy czasu świętego i czasu świeckiego, i jego nowa forma: linearna. Mówiąc górnolotnie, "rzeźbiarski styl historii" ustąpił miejsca "boskiej strzale w locie"37. Czas linearny nie narodził się deus ex machina. Jego zalążki istniały już w najprostszych postaciach myślenia historyczne- 36 37 Cyt. za: E. B e v a n, Later Greek Philosophers, London 1927, s. 30-31. Anatolij Łosiew mówiąc o "rzeźbiarskim stylu historii", pisze: "Kosmos dla starożytnego Greka [...] to materialno-zmysłowy, żywy kosmos, będący wiecznym krążeniem substancji, powstający z niepodzielnego chaosu, zdumiewający wzniosłą i spokojną okazałością, harmonią, symetrią i rytmiczną konstru-kcją, zmierzający ku zagładzie [...] i znów zamieniający się w chaos" (A.F. Łosiew, Istorija anticznojestetiki.Ranniaja kłassika, Moskwa 1963, s. 50). 189 go. I tak, typowa dla czasu wahadłowego opozycja: "rzeczywistość mityczna - teraźniejszość" jawi się po części jako opozycja: "przeszłość - teraźniejszość", a czas cykliczny jest z kolei czasem zorientowanym, który przemierzając kolejne etapy biegnie w jakimś kierunku, co pozwala dostrzec w nim zalążek schematu: "przeszłość - teraźniejszość - przyszłość", stanowiącego istotę koncepcji linearnej. Nie dość jednak na tym, czas linearny -zanim stał się dominującą formą myślenia historycznego - istniał jako proto-forma ograniczona w swym znaczeniu do niektórych tylko aspektów życia społecznego. Pierwszy z tych aspektów, to porządek działania. Drugi - to porządek genealogii, o którym była już poniekąd mowa. Członkowie zbiorowości pierwotnych realizują nie tylko mityczne archetypy. Ich działania praktyczne rozwijają się - niezależnie od czasu świętego - w nieodwracalny łańcuch przyczyn i skutków, którego graficzną ilustracją może być prosta. "Serie chronologiczne, w które układa się życie praktyczne ludzi pierwotnych - pisze Aron Guriewicz - oddzielone są w ich świadomości od [...] czasu mitów"38. Stwierdzenie historyka potwierdza antropolog - Bronisław Malinowski - podkreślając z naciskiem, iż "praktyczna uprawa roli [...] oparta jest na uznaniu związku przyczynowego pomiędzy wysiłkiem i efektem"39. Chociaż całość prac rolnych Trobriandczyków podporządkowana jest cyklowi pór roku, to jednak poszczególne zespoły czynności przebiegają według sekwencji "przeszłość - teraźniejszość - przyszłość": działania podejmowane w teraźniejszości stanowią konsekwencję działań przeszłych i zarazem przyczynę działań przyszłych. Zasada ta rządzi w jednakowym stopniu zarówno praktycznymi działaniami Trobriandczyków, jak też starożytnych Greków, chińskich mandarynów i zachodnich kapitalistów, chociaż 38 A. G u r i e w i c z, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 33. B.Malinowski, Ogrody koralowe i ich magia, 1.1, w: B. M a l i n o w s k i, Dzieła, t. 4, Warszawa 1986, s. 130. 190 ?•> • w tym ostatnim przypadku znajduje ona dodatkowe wsparcie w historycznej dominacji linearnej formy czasu. Czas genealogiczny wyznaczony przez rytm następujących po sobie pokoleń - podobnie jak czas działania - towarzyszy ludziom od zarania życia społecznego. Oba te rodzaje czasu determinują dwa najistotniejsze aspekty ludzkiej egzystencji. Pierwszy z nich określa kontakty człowieka z przyrodą, drugi zaś reguluje stosunki pomiędzy ludźmi, przy czym w zbiorowo-ściach, w których struktura pokrewieństwa jest podstawową strukturą społeczną, czas genealogiczny staje się ich jedynym wyznacznikiem. Czas genealogiczny spaja ponadto świat ludzi żyjących ze światem zmarłych, a zatem ze sferą sacrum. Połączenie czasu rodowego z czasem świętym powoduje, że ten pierwszy może być traktowany jako ziemskie przedłużenie drugiego. W ten sposób ograniczeniu ulegają jednak zawarte w nim cechy linearności: nieodwracalny łańcuch narodzin i śmierci podporządkowany zostaje wizji odnawiania się mitycznego przodka czy herosa w każdym kolejnym pokoleniu rodu. Ta sama przyczyna sprawia jednak, iż czas genealogiczny może podnosić prestiż rodu, stanowiąc tym samym podstawę jego władzy nad innymi grupami społecznymi. Dzięki temu czas rodowy zachowuje - przynajmniej częściowo - rolę regulatora stosunków społecznych również wówczas, gdy te ostatnie stają się domeną czynności instrumentalnych, podporządkowanych czasowi działania. Elementy linearności zawarte w czasie wahadłowym i czasie cyklicznym, a także w dwóch proto-formach czasu: porządku działania i porządku genealogii, zostały przejęte i przetworzone przez tradycję judeo-chrześcijańską, która wypracowała pierwszą w dziejach ludzkości globalną perspektywę liniową. Zanim jednak do tego doszło, zalążki linearnej koncepcji czasu pojawiły się i w starożytnej Grecji, i w Rzymie, stymulując radykalną ewolucję śródziemnomorskiego pojęcia historii. W Atenach w okresie archaicznym upływ lat datowano wedle imienia archonta-eponima, w Sparcie - według imienia pierwszego 191 efora40. Od roku 776 p.n.e. układem odniesienia dla chronologii wszystkich Greków stały się Olimpiady, a ściślej rzecz biorąc: czteroletnie okresy pomiędzy nimi. Bardziej zdecydowany krok ku linearności dokonał się osiem wieków później w Rzymie, gdzie w okresie republiki kolejne lata oznaczano imionami aktualnie sprawujących władzę konsulów. Za panowania cesarza Augusta - wraz z pojawieniem się epokowego dzieła Tytusa Liwiu-sza Dzieje Rzymu - wprowadzona została nowa era: ab urbe condita, czyli od założenia Wiecznego Miasta w 753 roku p.n.e. Jeżeli czas cykliczny rozumiany jest jako czas uporządkowany przez powtarzalne, schematyczne sekwencje wydarzeń, to czas linearny zdefiniować trzeba jako czas wyznaczony przez jeden ciągły i ontologicznie otwarty strumień zdarzeń, który porównać można do "strzały w locie", by odwołać się do zgrabnej metafory Bedy Czcigodnego. Kluczową rolę w procesie kreacji tej nowej wizji czasu odegrał judaizm ze swoją koncepcją niepowtarzalnej przeszłości i mesjanistyczną orientacją ku przyszłości. Żydowska myśl religijna stworzenie świata - i tym samym czasu - przypisała jedynemu Bogu i pomiędzy Stwórcą i jego stworzeniem ustanowiła związek historyczny, a nie mitologiczny, co świadczyło o jej niezwykłej oryginalności. Przymierze Jahwe z człowiekiem sprawiło, że do ludzkich dziejów wkroczyła Opatrzność, która ani na moment nie opuszcza "dzieci Abrahama". Żydowski Bóg jest blisko i daleko - w świecie i poza nim. Jest bytem i nieustannym stawaniem się, a czas historyczny jawi się jako jego ziemska emanacja i cząstka boskiego trwania. Szczególnie doniosłe znaczenie mają w tym kontekście księgi 40 Eforowie - wybierani w powszechnym głosowaniu przez lud - byli najwyższymi urzędnikami Sparty, sprawującymi cywilną władzę sądowniczą. Archontami z kolei zwano w Atenach dziewięciu najwyższych dostojników wybieranych na okres jednego roku. Pierwszy archont nazywał się epony-mos i był głównym sędzią, drugi - basileus, zajmował się sprawami religijnymi, trzeci - polemarchos, miał w swojej pieczy wojsko i pełnił funkcję naczelnego wodza w czasie wojny. Pozostałych sześciu archontów nazywano: thesmothetaj, prawodawcami. 192 prorockie, które ukazują dzieje Żydów jako dzieło "przychodzącego" Jahwe. Jedność swej narodowej historii widzieli żydowscy prorocy w jedności Boga, który w minionych stuleciach napominał Izrael wielokrotnie i który osądzi kiedyś sprawiedliwie wszystkie jego postępki. Koncepcja historii zawarta w Biblii odpowiadała Żydom na pytanie, skąd przychodzą (od Adama, Abrahama, Noego, Mojżesza, Dawida, Salomona...) i mówiła ku czemu zmierzają - ku Królestwu Bożemu na ziemi, które ustanowi dla nich mesjasz u "kresu czasu". Wraz z żydowską koncepcją historii po raz pierwszy w dziejach ludzkości pojawiła się idea, iż czas ma swój początek i koniec i że koniec jest zupełnie inny aniżeli początek, słowem: że przyszłość nie jest prostym powtórzeniem przeszłości. Początkiem czasu była wedle Biblii kreacja świata, końcem zaś będzie sprawiedliwe Królestwo Boże, a wydarzenie przełomowe w dotychczasowych dziejach Żydów, wydarzenie, które - rzec by można - podzieliło je na dwie jakościowo odmienne części, stanowił Exodus: ucieczka potomków Abrahama z Egiptu, która nędznych, zalęknionych niewolników przekształciła w dumny, suwerenny naród wyposażony w Boskie prawo, świadomy swoich obowiązków i szczególnych związków z Jahwe. To nowe, biblijne pojęcie historii ukazać można graficznie w poniższy oto sposób (gdzie Sś oznacza stworzenie świata, Ex - wyjście z Egiptu, KB - Królestwo Boże na ziemi): KB Ex Sś Wraz z religijnymi pismami żydów chrześcijanie przejęli in extenso żydowską koncepcję historii i linearny model czasu, z jednym wszelako retuszem: egipski Exodus zastąpili cudownymi narodzinami Jezusa, które w świetle ich wierzeń stały się przełomowym (a także unikatowym) wydarzeniem w ludzkich dziejach (semel mortuus est Christus pro nostris peccatis) i które uczyniły niepowtarzalnymi nie tylko wszystkie wcześniejsze i późniejsze zdarzenia, ale także całe okresy historii. Tam gdzie 193 jest Chrystus - jak nauczał św. Paweł - tam jest "pełnia czasu" (Ga, 4,4). Chrześcijańskie rozumienie historii jest więc strukturalnie identyczne z pojęciem żydowskim i intelektualnie wtórne wobec niego: Sś -> nJ KB W 525 roku scytyjski opat o imieniu Dionysius Exiguus otrzymał od ówczesnego papieża zadanie wyliczenia daty Wielkanocy na następny rok. Wcześniej zadanie to dla biskupów Rzymu wykonywali aleksandryjscy uczeni, których pisma następnie tłumaczone były z greckiego na łacinę. Dionysius zabrał się do pracy z wielkim zapałem, zaczynając od odrzucenia aleksandryjskiego zwyczaju - pochodzącego jeszcze z pogańskich czasów - datowania wszystkich ważnych wydarzeń (Wielkanocy nie wyłączając) według kolejnych lat panowania rzymskich cesarzy41. Dionysiusa irytował szczególnie obowiązek odwoływania się do imienia Dioklecjana - wielkiego prześladowcy chrześcijan - kiedy musiał mówić o historii tamtych czasów. W miejsce pogańskich praktyk opierania chronologii na kolejnych władcach, zaproponował więc nową periodyzację dziejów, zaczynającą się od boskiego Wcielenia - ab incarnatione domini nostri Jesu Christi*2. W VI wieku byli to - naturalnie - władcy zasiadający na tronie w Konstantynopolu, którzy de jurę sprawowali zwierzchnictwo polityczne nad całym światem chrześcijańskim. 42 Przygotowując nową chronologię dla papieża Jana I, Dionysius Exiguus zapoczątkował odliczanie lat od l stycznia 754 roku od założenia Rzymu, czyli od obrzezania Jezusa w osiem dni po jego domniemanej dacie urodzin 25 grudnia 753 roku. Pierwszy rok nowej ery nazwał on 1. Rokiem Pańskim (1. Anno Domini) zamiast rokiem zerowym. W rezultacie wszystkie kolejne lata zerowe kończą, a nie zaczynają następne dziesięciolecia, stulecia i tysiąclecia, co jest źródłem nieustającej konfuzji. Pomieszanie chronologii Dionysiusa powielane konsekwentnie do dnia dzisiejszego wynikło z prostego faktu. Kiedy Jezus ukończył pierwszy rok życia, nasza era - rozpoczęta w dniu jego domniemanych narodzin - liczyła dwa lata, chociaż trwała zaledwie rok. Nadwyżka ta spowodowana została faktem, iż Dionysius Exiguus nie posłużył się zerem jako punktem granicznym pomiędzy 194 Dzięki Dionysiusowi dokonała się fundamentalna reinter-pretacja dziejów Europy. Dzięki Dionysiusowi żyjemy obecnie w 2001 roku po narodzinach Jezusa, a nie w 2754 roku od założeniu Rzymu43. Ewangelista pisał, że Zbawiciel przyszedł na świat w czasach panowania cesarza Augusta (Łk, 2,1), a ochrzczony został w 15 roku rządów Tyberiusza (Łk, 3,1). Dzisiaj wydarzenia te widzimy w odwrotnej optyce: cesarz August objął władzę 27 lat przed urodzeniem Chrystusa, a jego następca Ty-beriusz panował od 14 do 37 Roku Pańskiego. Kilkanaście wieków po rewolucyjnym pomyśle scytyjskiego mnicha - w 1681 roku - francuski biskup Jacąues Bossuet zaproponował system minusowego odliczania lat, od narodzin Jezusa wstecz i w ten sposób zachodnia koncepcja czasu uzyskała swoją obecną postać. Cechę konstytutywną czasu chrześcijańskiego stanowi jego teleologiczny charakter. Czas chrześcijański jest bowiem podporządkowany świętemu celowi: rozpoczyna go stworzenie świa- 43 dwoma erami. Nie posłużył się, ponieważ zachodnia matematyka nie znała w VI stuleciu takiego pojęcia. Definicję zera hinduscy matematycy opracowali dopiero pod koniec VIII wieku, a do Europy dotarła ona dzięki Arabom w stulecie później. Dionysius Exiguus pomylił się w swojej rachubie o kilka lat. Oparł się w niej na dwóch źródłach: chronologii Tytusa Liwiusza obejmującej okres od założenia Rzymu do panowania cesarza Augusta, a także na Ewangelii Łukasza, wedle której Jezus zaczął swoją publiczną działalność mając około 30 lat i przyjął chrzest w 15 roku rządów Tyberiusza, czyli w 782 roku od założenia Rzymu. Od tej ostatniej daty Dionysius odjął po prostu 29 lat i otrzymał 753 rok od założenia Rzymu jako przypuszczalną datę narodzin Chrystusa. Głównym powodem, dla którego nie można zaakceptować wyliczeń Dionysiusa, jest data śmierci króla Heroda, którą znamy z dużą dokładnością. Ewangelia Mateusza powiada expressis verbis, iż w czasie urodzin Jezusa Herod żył jeszcze i zarządził sławetną rzeź niemowląt. Herod Wielki umarł -jak podaje Józef Flawiusz (De bello judaico l, 33, 6) - dwa tygodnie przed Paschą 750 roku od założenia Rzymu, a więc albo pod koniec marca, albo na początku kwietnia 4 roku p.n.e. I o te cztery lata, co najmniej, należy cofnąć rok narodzin Jezusa. Niektórzy historycy wskazują jednak na lata 6-7 n.e. jako na przypuszczalną datę narodzin Chrystusa, wówczas bowiem -jak mówią źródła rzymskie - odbył się spis powszechny ludności, o którym wspomina Łukasz. Faktyczne urodziny Jezusa trzeba byłoby zatem umieścić w przedziale pomiędzy 4 rokiem p.n.e. i 7 rokiem n.e. 195 ta, a kończy Królestwo Boże na ziemi. Ta teleologiczna natura historii ludzkiej prowadzi do szczególnego połączenia czasu świeckiego z czasem świętym: linearność właściwa czasowi świeckiemu stanowi wszak jedynie krótki fragment całego czasu chrześcijańskiego, który jako synteza sacrum i profanum przybiera postać cykliczną. W koncepcji chrześcijańskiej - jak zauważa Aron Guriewicz - "historia ziemska [...] stanowi skończony cykl: człowiek i świat wracają do Stwórcy, a czas wraca do wieczności"44. W parze z tą strukturalną cyrkularnością czasu chrześcijańskiego idzie inny ważki fakt: w potocznej świadomości funkcjonował on przez stulecia raczej jako cykliczny czas liturgii kościelnej, aniżeli w postaci linearnych koncepcji historiozoficznych św. Augustyna, Izydora z Sewilli, Bedy Czcigodnego czy też Tomasza z Akwinu. Dzięki swojej linearno-cyrkularnej koncepcji historii, mogło chrześcijaństwo zadowalająco realizować podstawowe zadanie, jakie kultura stawia przed czasem społecznym. Życie świeckie uznane, co prawda, zostało za jednorazowe i skończone, ale poprzez swój związek z czasem świętym uzyskało zarówno metafizyczny sens, jak i szansę kontynuacji w innym wymiarze. Lęk egzystencjalny został więc przezwyciężony, chociaż było to przezwyciężenie szczególne, gdyż polegające na zastąpieniu go lękiem eschatologicznym. Dzięki chrześcijańskiej koncepcji czasu można było także zrozumieć o wiele większy zakres zmienności zjawisk społecznych, aniżeli miało to miejsce w przypadku koncepcji wcześniejszych - do przestrzeni zjawisk zrozumiałych włączony został bowiem obszar zmian niepowtarzalnych i nieodwracalnych. I to jednak okazało się niewystarczające w nowożytnej Europie, która - w następstwie procesów urbanizacji i sekularyzacji - wymiotła ostatnie ograniczenia linearności w zachodnim rozumieniu czasu historycznego. 44 A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 113. 196 l Panowanie czasu chrześcijańskiego mogło trwać tak długo, jak długo był on zgodny z powolnym, wiejskim rytmem egzystencji feudalnej Europy. Kiedy jednak na arenie dziejów pojawiło się miasto jako dominująca forma organizacji społecznej, wyłonił się zarazem, podmiot zbiorowy, którego swoisty rytm życia wymagał dokładnego mierzenia czasu i oszczędnego nim gospodarowania. Nowożytne miasto europejskie stało się więc genius loci nowego stosunku do świata i - tym samym - nowego stosunku do czasu. "Historia biblijna" ustąpiła w nim pola historii wyalienowanej ze swych religijnych treści, mierzonej równymi, sterylnymi interwałami. Już nie dźwięk kościelnych dzwonów, ale regularne uderzenia ratuszowych zegarów odmierzały godziny pracy i odpoczynku, a czas nabrał ekonomicznej wartości jako ważny czynnik produkcji i wymiany handlowej. Dzięki mechanicznym zegarom zachodni mieszczanin uświadomił sobie, ze czas, którego bieg dostrzegał w przeszłości tylko wówczas, gdy coś istotnego się działo, płynął również wtedy, kiedy "nic się nie działo". Krótko mówiąc, czas w mieście stał się szybki, ulotny i nieuchwytny. Zmierzch feudalizmu i Rewolucja Francuska, akumulacja kapitalistyczna i rewolucja przemysłowa, wszystkie te procesy rozgrywały się już w nowym - z gruntu odmiennym od chrześcijańskiego - czasie społecznym. Czas ten stanowił gigantyczną, aktywistyczną ekstrapolację towarzyszącego ludziom od dawna porządku działania na całość procesów społecznych, rozgrywających się w historii. W industrialnej Europie zasada przyczyno-wości podniesiona została do rangi totalnej zasady rządzącej biegiem dziejów, co po części związane było ze wzrostem społecznego znaczenia techniki, po części zaś - z upowszechnianiem się w życiu codziennym światopoglądu naukowego wraz z typowymi dla niego regułami racjonalności. Tę nową, industrialną odmianę czasu linearnego można zilustrować graficznie na poniższym diagramie (w którym pś - oznacza początek świata, a t - moment teraźniejszości): 197 t PS Oprócz zasady przyczynowości industrialną wersję czasu charakteryzuje zasada kumulatywności: teraźniejszość nieustannie dodaje coś nowego do dziedzictwa przeszłości i świat tak wzbogacony przekazuje przyszłości, która go również wzbogaci. Stąd już krok tylko do uznania, że każdy kolejny etap historii jest doskonalszy od poprzedniego - ze mamy do czynienia z ciągiem zmian postępowych. Postęp ów jawi się jako proces niczym nieograniczony, co wynika z nieskończoności czasu. Industrialny czas linearny jest bowiem nieskończony jako całość, podczas gdy w czasie chrześcijańskim nieskończoność cechuje tylko jego człon sakralny. Innymi słowy, industrialny czas linearny wyzwolił się z wszystkich ograniczeń, jakie na czas świecki nakłada czas święty w koncepcji chrześcijańskiej. Nie znaczy to jednak, że czas ów jest zupełnie pozbawiony pierwiastka sacrum. Postęp bowiem - jak trafnie zauważył Ernest Gellner -"stanowi zeświecczoną odmianę ludzkiego zbawienia zachodzącego w świecie doczesnym w taki sposób, iż świat nie traci z tego powodu swojego doczesnego statusu"45. Pierwiastek sakralny uobecnia się w industrialnej wersji czasu linearnego w postaci residualnej. Porządek sacrum nie jest w nim radykalnie oddzielony od porządku profanum, lecz -rzec by można - rozcieńczony: racjonalne i celowe działania ludzkie urzeczywistniają stopniowo doskonały ustrój społeczny, a wizja stałego postępu zakłada w jakiejś odległej perspektywie realizację świeckiego wariantu Królestwa Bożego na ziemi. Nie jest więc dziełem przypadku, iż w koncepcji proroka kumulatywnego postępu, Antoine'a Condorceta, odnajdujemy obietnicę faktycznej nieśmiertelności człowieka, a u proroka rewolucyjnego skoku, Karola Marksa - ideę prometejską. W swojej klasycznej postaci, która pojawiła się pod koniec XVIII wieku, postęp 45 E. G e 11 n e r, Thought and Change, London 1984, s. 3. 198 uznany został za konieczny i obiektywny parametr historii, za proces ciągły i bez końca. Człowiek - jak wierzyli czołowi teoretycy Oświecenia - skazany jest na postęp, od którego nie ma ucieczki. Ludzkość kroczy ku doskonałości i wszystko staje się coraz lepsze, nie tylko nauka i technika, ale także prawo, polityka, gusty i obyczaje. cz- Dynamika układów społeczno-kulturalnych W rozdziale poprzednim omówione zostały trzy typy ukła dów społeczno-kulturowych: systemy homogeniczne, homeosta- tyczne i heterogeniczne. Każdy z nich charakteryzuje odmienny i specyficzny tylko dla niego rodzaj dynamiki. Dynamika syste mu homogenicznego - typowego dla wspólnot pierwotnych - sprowadza się, zasadniczo rzecz biorąc, do reprodukcji istnieją cej struktury. Układ ten, o ile nie znajdzie się pod wpływem czynników zewnętrznych, nie podlega istotnym transformacjom, powtarzając okresowe rytuały odnowy - pozwalające rozładować nagromadzone napięcia - i regenerując swój skład społeczny za pomocą ceremonii sakralnych. System homeostatyczny generuje z kolei zmianę endogenną, lecz o charakterze przejściowym i - co się z tym wiąże - odwracalną. Dynamika charakterystyczna dla tego systemu polega na załamaniu się w nim stanu równo wagi (na przykład w wyniku konfliktu interesów wielkich grup społecznych) i późniejszym powrocie do status quo ante, wymu szonym przez brak odpowiednich mechanizmów strukturalnych niezbędnych do utrwalenia zaistniałych zmian. Pluralizm społe- czno-kulturowy, stanowiący o swoistości układu heterogeniczne go, powoduje wreszcie, że system ten zdolny jest do daleko idą cych przemian wewnętrznych, zarówno kumulatywnych, jak i nieodwracalnych. *, Dynamika tych trzech modelowych układów decyduje o tym, która z trzech podstawowych odmian czasu społecznego staje się w nim dominująca. Tendencja do reprodukcji istniejącej struk- 199 tury społecznej - w połączeniu z supremacją kultury typową dla systemu homogenicznego - rodzi dominację formy wahadłowej. Dynamice homeostatycznej odpowiada najpełniej wzór cykliczny, podczas gdy kumulatywne transformacje układu heterogenicznego, wraz z postępującą socjalizacją kultury, powodują, iż na plan pierwszy wybija się w nim czas linearny46. Trzem rodzajom dynamiki społecznej i generowanym przez nie formom czasu odpowiada - w sposób oczywisty - trojaki stosunek do przeszłości. W systemach heterogenicznych przeszłość to rzeczywistość na zawsze utracona, w układach homeostatycz-nych - rzeczywistość przejściowo nieobecna, w systemach homogenicznych natomiast jest ona tożsama z teraźniejszością. Rozważania powyższe można zilustrować wiele mówiącym przykładem. W 1960 roku, w Stanach Zjednoczonych, mających wówczas niespełna dwustuletnią historię, działało ponad 2500 muzeów, podczas gdy na subkontynencie indyjskim - gdzie przez tysiąclecia dominował czas cykliczny - było ich wówczas jedynie 27447. Nie od rzeczy będzie w tym miejscu dodać, iż ludy pierwotne nie znają nawet pojęcia muzeum. Zachód - jak pisze hinduski uczony Raimundo Panikkar - Jest niezwykle świadomy swojej historyczności. Indie przeciwnie, żyją tradycją bez perspektywy historycznej samorefleksji [...]. Historia jest w Indiach raczej przeżywaniem tradycji aniżeli jakąś późniejszą refleksją nad nią"48. Inny myśliciel hinduski - Radhakrishnana powiada z kolei: "Poszanowanie przeszłości jest indyjską cechą 46 47 Rozdział niniejszy koncentruje się wyłącznie na podstawowych, niereduko- walnych formach czasu społecznego. Z tego też powodu pominięty w nim został czas spiralny, który przyciągał uwagę filozofów tej miary, co Giam- battista Vico czy Georg Wilhelm Hegel. Czas spiralny jest bowiem złoże- niem czasu cyklicznego i linearnego, dominującym albo w przejściowych układach społeczno-kulturowych, albo w układach mieszanych. Vide: A. Schwartz, Museum. The Story of 'America 's Treausure Houses. New York 1967, s. 29, 124 oraz D. Riple*y, Sacred Grove: Essays on Museums, New York 1969, s. 89. R. Panikkar, Czas i historia w tradycji indyjskiej: Kala i karman, w: A. Zając z ko wski (red.), Czas w kulturze, Warszawa 1988, s. 131. 200 narodową [...]. Jeśli zachodzi jakakolwiek zmiana, nie jest ona odczuwana jako taka"49. Integralność czasu i niewspółmierność jego funkcji Pierwszy z czynników umożliwiających czasowi społecznemu równoległą realizację wzajemnie przeciwstawnych funkcji stanowi jego sakralno-świecka struktura. To właśnie synteza pierwiastka świętego i świeckiego powoduje, iż może być on spójną całością i realizować zarazem rozbieżne zadania, stawiane mu z jednej strony przez kulturę, z drugiej zaś - przez system społeczny. Drugiej przyczyny wewnętrznej integralności czasu szukać z kolei trzeba w szczególnym charakterze związków łączących porządek kultury z porządkiem społeczeństwa, czas jest bowiem kategorią graniczną, przynależącą do obu tych światów. Analizując czynnik drugi, można ogólnie powiedzieć, że im bardziej dynamiczny jest system społeczno-kulturowy, tym mniejszą rolę odgrywa w nim czas sakralny i tym gorzej dominująca forma czasu społecznego wypełnia swoją funkcję kulturową. I odwrotnie: im lepiej czas społeczny realizuje zadania postawione mu przez kulturę, tym gorzej pełni on rolę czynnika determinującego świecki rytm życia zbiorowego. Tak więc, czas wahadłowy perfekcyjnie realizuje swoje zadanie kulturowe, zdecydowanie gorzej wywiązuje się zaś z funkcji społecznej. I odwrotnie: czas linearny w swej zdesakralizowanej postaci perfekcyjnie wypełnia funkcję społeczną, jest natomiast mało efektywny w roli neutralizatora lęku egzystencjalnego. Z faktu, że pierwiastek sacrum odgrywa w industrialnej wersji czasu linearnego nieznaczną rolę, nie wynika jeszcze, iż tam, gdzie ta wersja dominuje, nie jest w ogóle realizowane zadanie, jakie kultura stawia przed czasem społecznym. Po prostu 49 Cyt. za: A. G u r i e w i c z, Kategorie kultury średniowiecznej, s. 34. 201 nacisk na realizację zadania egzystencjalnego jest w tym przypadku zdecydowanie mniejszy. Innym słowy, ludzie Zachodu -dzięki rozległym przekształceniom własnej kultury - zdołali wyprzeć lęk przed śmiercią na tyle głęboko, iż mogą na co dzień posługiwać się taką koncepcją czasu, która w minimalnym stopniu lęk ów kanalizuje. "Na Zachodzie - pisze Arnold Toynbee -przyjęło się, że słowa "śmierć" omal się nie wymawia - szczególnie w Stanach Zjednoczonych, które spośród wszystkich państw "rozwiniętych" są dzisiaj najbardziej "rozwinięte" w pomijającym element ludzki znaczeniu tego eufemistycznego wyrażenia. [...] Dzisiejsi Amerykanie, a także inni ludzie Zachodu odpowiednio starają się zastępować czasownik "umierać" czasownikiem "odejść" lub tez "zejść z tego świata". Kiedy uczestnicy pogrzebu na Zachodzie pozują fotografowi, muszą rozjaśnić twarz konwencjonalnym uśmiechem, jakby uczestniczyli nie w pogrzebie, lecz w ślubie, czy też bawili na wyścigach"50. Prawidłowość opisana przez Toynbeego jest faktem niekwestionowanym. Ironia angielskiego historyka odsłania jednak kruchość mechanizmów kulturowych, za pomocą których cywilizacja Zachodu wyparła lęk egzystencjalny poza obszar codziennego doświadczenia jednostek. Wolno więc domniemywać, iż "wyparcie" to będzie postępować dalej i zarazem ubocznie owocować nawrotami do takich form czasu społecznego, które są silnie nasycone pierwiastkiem sakralnym. Rozwój obu tych procesów widać już gołym okiem, zarówno w postaci "konsumpcyjnej amputacji" lęku egzystencjalnego, jak tez w rosnącej popularności nowych ruchów religijnych i wschodnich idei metafizycznych. 50 A. Toynbee et al., Człowiek wobec śmierci, Warszawa 1968, s. 211. l Rozdział 4 Innowacyjność cywilizacji Zachodu Tradycja uersus "prawda" (206). Wschodnie chrześcijaństwo (214). Tradycja i Nowy Testament (218). Kościół i tradycja (220). Paradoksy Reformacji (223). Znaczenie Renesansu (238). Rewolucja techniczna (253). lii- Wielkie religie dały początek wielkim cywilizacjom. Wczesny hinduizm, powołany do istnienia przez dziedziczną kastę kapłanów - znawców Wed, był jądrem, z którego drogą emanacji wyłoniła się cywilizacja Indii. Mazdaizm stworzył zręby tradycyjnej kultury perskiej. Mity Mezopotamii funkcjonowały przez tysiąclecia jako niewzruszony fundament licznych, następujących po sobie cywilizacji krzewiących się bujnie w dorzeczu Tygrysu i Eufratu. Wreszcie, politeizm starożytnego Egiptu uformował wartości i symbole przenikające na wskroś wszystkie podstawowe stosunki społeczne w państwie faraonów. Intrygujący wyjątek od tej reguły stanowi - oparta na racjonalistycznej etyce konfucjańskiej - tradycyjna cywilizacja Chin, w której religia pełniła marginalną rolę zarówno jako siła kulturotwórcza, jak i system regulacji życia. Pojmowanie religii jako protoformy kultury ma głęboki sens także w odniesieniu do wielkich monoteizmów zrodzonych na Bliskim Wschodzie. Nie sposób przecież wyobrazić sobie kultury Żydów bez judaizmu, cywilizacji Zachodu w oderwaniu od chrześcijaństwa, a cywilizacji arabskiej poza kontekstem islamu. Zależność tę można sformułować również w pozytywny sposób: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam w wyniku procesów wewnętrznego rozwoju wyłoniły z siebie trzy złożone cywilizacje: żydowską, europejską i arabską, dostarczając im podstawowych wartości i symboli, a także - co się z tym wiąże - stanowiąc główne czynniki ich wewnętrznej integracji i tożsamości. Proces tworzenia się kultury europejskiej rozpoczął się w IV stuleciu, kiedy światopogląd religijny chrześcijan -jednego z nonkonformistycznych odłamów judaizmu - przeniknął do instytucji politycznych Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to aparat administracyjny rozległego imperium stał się nośnikiem instytucjonalnym nowego - zwalczanego wcześniej - systemu wartości zrodzonego na semickim Wschodzie. Wtedy też żydowskie idee religijne zaczęły efektywnie penetrować cywilizację śródziemnomorską, aby po upływie kilku wieków przekształcić ją w "świat chrześcijański" - hybrydyczny, niespójny i dynamiczny krąg kulturowy. "Świat chrześcijański" wyłonił się jako synteza dwóch odrębnych tradycji kulturowych, jako szczególny kompromis pomiędzy pojęciowością judajską i cywilizacją grecko-rzymską. Z tradycji żydowskiej chrześcijaństwo przejęło literaturę sakralną i koncepcję historii - radykalnie odmienną od greckiego pojmowania dziejów - która zakorzeniła wyznawców Jezusa w świętej przeszłości i stworzyła ich tożsamość religijną. Judaizm wyposażył też chrześcijaństwo w światopogląd eschatologiczny, a także podstawowe pojęcia określające relacje pomiędzy sferą sacrum i profanum1. Kultura grecka przekształciła z kolei egzotyczne wyznanie z peryferyjnej Palestyny w religię par ex-cellence uniwersalistyczną, otwartą na wszystkie żywioły etnicz- Chrześcijaństwo przejęło z judaizmu monistyczne i transcendentne pojęcie bóstwa będące radykalną negacją grecko-rzymskiego politeizmu i pantei-zmu, jak również przekonanie o wyższości prawa boskiego nad prawem stanowionym. Grecy i Rzymianie - odwrotnie - pojmowali prawo religijne jako integralną część prawa świeckiego (iu$ in sacris), które jako takie miało przede wszystkim służyć interesom państwa. Dlatego też strażnicy pogańskich kultów byli w Cesarstwie Rzymskim urzędnikami państwowymi, a ich nadrzędnym zwierzchnikiem był sam cesarz noszący tytuł Najwyższego Kapłana. 204 ne kosmopolitycznego Rzymu i wyposażyła ją w fundamenty filozoficzne wywiedzione z pism Platona i Arystotelesa. Słowem, bez hellenizacji głównych idei Starego i Nowego Testamentu chrześcijaństwo nigdy by nie powstało, podobnie jak chrześcijańska teologia, czyli "teoria Boga" (od greckiego theos - bóg i logos - nauka). Inaczej mówiąc, chrześcijaństwo jako religia światowa nie narodziło się w Palestynie, ale w greckich miastach Bliskiego Wschodu w wyniku stopienia się tradycji żydowskiej z kulturą hellenistyczną. Chrześcijaństwo pierwotne zderzyło się w basenie Morza Śródziemnego z atrakcyjną, wyrafinowaną i wysoko rozwiniętą kulturą - subtelniejszą od niego pod wieloma względami. Nic więc dziwnego, że nie zdołało ono zniszczyć cywilizacji pogańskiej, lecz - wręcz odwrotnie - uległo jej wpływom i zostało przez nią dogłębnie przekształcone. Ta wewnętrzna niespójność religii chrześcijańskiej, przeniesiona z czasem na całą kulturę europejską, zaowocować w przyszłości miała stałym fermentem kulturowym, który skutecznie zapobiegał "zakrzepnięciu" cywilizacji Zachodu w takiej lub innej fazie jej rozwoju i wykształceniu przez nią sztywnych form kanonicznych. Idee chrześcijańskie, które przeobraziły system instytucjonalny Imperium Romanum, same uległy w trakcie owego procesu głębokim przemianom, tracąc swój oryginalny charakter. To dwuznaczne zwycięstwo palestyńskiej wiary nad wyrafinowaną kulturą pogańską bardziej niż cokolwiek innego zaciążyło na losach cywilizacji Zachodu. Ów połowiczny sukces nowej religii w starciu ze starym ładem, stał się strukturalnym źródłem napięć i potężnych sił odśrodkowych, transformujących przez wieki kulturę Europy. Można więc powiedzieć, iż w samym połączeniu tradycji żydowskiej i śródziemnomorskiej - połączeniu pozostawiającym owym tradycjom możliwość stałej interakcji - zakodowana została bezprecedensowa dynamika cywilizacji Zachodu. Hybrydyczność kultury europejskiej widoczna jest na każdym kroku. I tak na przykład, na freskach Kaplicy Sykstyńskiej 205 obok Boga Stworzyciela i brodatych żydowskich proroków dostrzec również można pogańskie sybille zwiastujące narodziny Jezusa, podobnie jak w gotyckiej dzwonnicy katedry florenckiej. Na fasadzie kościoła św. Marka w Wenecji muskularny Herku-les sąsiaduje z Przenajświętszą Dziewicą, a boczną ścianę tej świątyni zdobi Jezus błogosławiący ewangelistów i... Aleksander Wielki wstępujący do nieba. W amsterdamskim ratuszu sceny biblijne przeplatają się z mitologią grecką i historią Rzymu, a wizerunek egipsko-helleńskiego boga Hermesa Trismegistosa widnieje na posadzce katedry w Sienie. Lucas Cranach Starszy, malarz Lutra i autor ilustracji do niemieckiego przekładu Biblii, malował z nie mniejszą pasją weneckie piękności, a jego Bacha-nalia są apoteozą pogańskiej uczty nad brzegiem rzeki wina. Młoda, naga dziewczyna z Andros leząca na pierwszym planie jest najsmaczniejszym owocem tej uczty. Hybrydyczność i swoisty synkretyzm przenikał na wskroś także głębsze pokłady kultury europejskiej. Najważniejsza koncepcja intelektualna średniowiecza - Suma teologiczna św. Tomasza z Akwinu - usiłowała wyłożyć przesłanie Jezusa w języku Arystotelesa, a czołowy filozof Renesansu Marsilio Ficino u-znał platonizm za jeden z etapów Objawienia, o czym świadczy dobitnie tytuł jego głównego dzieła Theologia platonica. Sokrates traktowany był przez wieki jako największy autorytet moralny obok św. Pawła, uniwersytety tworzyły obrazy świata sprzeczne z naukami Biblii, a kult pięknego ciała szedł w parze z klasztorną ascezą. Krótko mówiąc, Ateny i Jerozolima - aby odwołać się do figury Tertuliana - stanowiły przez długie wieki dwa bieguny cywilizacji Zachodu, dwa sprzeczne ze sobą układy odniesienia i źródła inspiracji kulturowych. Tradycja versus "prawda" Jedna z głównych kontrowersji rozsadzających wczesne chrześcijaństwo ogniskowała się przez stulecia wokół prawa pa- 206 triarchy rzymskiego do zwierzchnictwa nad pozostałymi biskupami oraz reprezentowanymi przez nich kościołami lokalnymi. Prawomocność tytułowania św. Piotra "pierwszym biskupem Rzymu" zakwestionowana została przez Kościół syryjski, który podkreślał - w zgodzie z faktami - iż Piotr zanim dotarł do Wiecznego Miasta był przez kilka lat biskupem Antiochii2. W owym sporze o prymat religijny, w którym jedną stronę stanowił Rzym, drugą zaś - Syria, a później Konstantynopol, zderzyły się ze sobą dwie odmienne racje: polityka i tradycja, myślenie pragmatyczne i myślenie konserwatywne. Ta fundamentalna niezgodność podstawowych zasad regulujących życie religijne na Wschodzie i na Zachodzie, doprowadzić po wiekach miała do Wielkiej Schizmy 1054 roku i rozdarcia chrześcijaństwa na Kościoły grecki i łaciński. Chrześcijaństwo narodziło się we wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego: tam rozpoczęli swoją działalność apostołowie; tam po raz pierwszy pojawiła się nazwa christianoi oznaczająca wyznawców Jezusa3; tam wreszcie znajdowały się główne ośrodki religijne - Betlejem, Nazaret, Jerozolima i starożytny Efez, w którym działał "umiłowany uczeń Jezusa" św. Jan Ewangelista, opiekujący się Marią Panną po śmierci Zbawiciela. Na Wschodzie powstał też ruch monastyczny. Narodził się w Egipcie, rozkwitł w Syrii i w ciągu kilku wieków ogarnął całe chrześcijaństwo: od Eufratu i Tygrysu po Szkocję i Wyspy Irlandzkie. Na Wschodzie odbyły się pierwsze sobory, które ustanowiły podstawowe kanony wiary. Wschód stworzył również roczny cykl liturgiczny, a także pojęcia i konstrukcje teoretyczne, dzięki którym etyczne przesłanie Jezusa uzyskało wymiar filozoficzny: Euzebiusz pisze, ze Ignacy "był drugim następcą Piotra na stanowisku biskupa Antiochii" (Historia Kościoła, III, 36,2). Również Jeremiasz, w jednym ze swoich listów mówi o Piotrze jako o biskupie Antiochii (Epistolae, 121.6). Antiochia była nie tylko pierwszą stolicą Piotrową, ale także miastem, w którym - jak mówią Dzieje Apostolskie (11, 25-25) - uczniów Jezusa "nazwano po raz pierwszy chrześcijanami". 207 pierwsi Ojcowie Kościoła działali w Aleksandrii i Kapadocji, a główne szkoły teologiczne starożytności mieściły się w Aleksandrii i Antiochii. Ich profesorowie nauczali i pisali po grecku, przewyższając intelektualnie o kilka klas swoich łacińskich odpowiedników4. Nic więc dziwnego, że próby narzucenia zwierzchnictwa Zachodu biskupi wschodni traktowali jako arogancką uzurpację, widząc w Rzymie przede wszystkim stolicę wielkiego imperium, a nie nadrzędny ośrodek władzy religijnej5. Chrześcijaństwo łacińskie oparło swą wewnętrzną organizację raczej na wzorach scentralizowanej administracji rzymskiej, aniżeli na tradycji apostolskiej, podczas gdy konserwatywne Kościoły wschodnie pozostały bliżej ortodoksji, stale oskarżając Zachód o innowacje liturgiczne i nowinki doktrynalne. Zwycięstwo Rzymu w sporze o prymat religijny, okupione ostatecznie Wielką Schizmą, stanowiło przełomowe wydarzenie w historii chrześcijaństwa - oznaczało bowiem triumf racji politycznych nad autorytetem tradycji, prymat pragmatycznych reguł działania nad myśleniem teologicznym. Spektakularnym przykładem pragmatycznej orientacji Rzymu może być choćby przewlekła kontrowersja dotycząca daty świąt Wielkiej Nocy, która pojawiła się pod koniec II wieku za pontyfikatu Wiktora. Euzebiusz w swojej Historii Kościoła powiada, że spór ten stanowił w istocie rzeczy konflikt pomiędzy liturgią i dyscypliną, zwyczajem i postawą utylitarną. Zwyczaj, którego przestrzegały skrupulatnie Kościoły Bliskiego Wschodu wymagał, aby uczta z okazji zmartwychwstania Jezusa - ze Pierwsze znaczące przekłady literatury teologicznej z łacinynajęzykgrecki pojawiły się dopiero pod koniec XIII wieku. Maximus Planudes przetłumaczył wówczas kilka pism św. Augustyna (354-430) i Boecjusza (480-524). Kontrowersja wokół prymatu papieża nie ograniczyła się do konfliktu ze Wschodem. Wręcz przeciwnie, u schyłku średniowiecza przyczyniła się ona również do rozdarcia łacińskiego Zachodu. Wielki prekursor Reformacji, John Wyclif, uważał, iż tylko Chrystus może być głową Kościoła, zaś supremacja biskupa Rzymu pochodzi z "ustanowienia cesarskiego". Podobnie nauczał Jan Hus, a później Marcin Luter, który konsekwentnie odmawiał papiestwu ewangelicznej genezy. 208 względu na swój historyczny związek z Paschą - odbywała się w czternastym dniu żydowskiego miesiąca Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Inne rozwiązanie przyjęło się na Zachodzie. Realia kosmopolitycznego Rzymu zamiast egzotycznego kalendarza żydowskiego narzucały jako koniec postu niedzielę - pogański dzień Słońca - i takie też stanowisko zajęli biskupi łacińscy, których rzecznik Cyprian z Kartaginy stwierdził kategorycznie, iż "zwyczaj jakkolwiek zasługujący na szacunek, musi ustąpić miejsca "prawdzie"" (Epistolae, 73, 13). Co więcej, w imię tej "rzymskiej prawdy", wszyscy, którzy uparcie trwali przy tradycji ewangelicznej obłożeni zostali ekskomuniką przez Wiktora i - tym samym - wykluczeni z Kościoła. W Kościołach wschodnich opozycja pomiędzy zwyczajem i prawdą nie mogła się pojawić, gdyż zwyczaj tożsamy był z prawdą; dlatego też - jak argumentował Polikrates z Efezu - obowiązywał w sposób absolutny i bezwarunkowy. W Rzymie tradycja uległa instrumentalizacji - zwyczaj przestrzegany był o tyle, o ile nie kolidował z "prawdą", a "prawdą" było wszystko to, co Kościół zgodnie ze swoim interesem uznał za słuszne6. "Kiedy Wiktor - pisze George La Piana - odważył się odrzucić tradycję, która sięgała czasów apostolskich, lecz która stała się przeszko- 6 Ta ekwilibrystyczna konstrukcja myślowa stanowi nadal obowiązujący wzór religijności w łonie Kościoła katolickiego, o czym świadczy dobitnie następujący wywód charakteryzujący poglądy Josepha Ratzingera, przewodniczącego watykańskiej Kongregacji Doktryny Wiary: "Kardynał lubi wyjaśniać swoją wiarę na przykładzie jednego ze swych profesorów teologii, który w trakcie wykładu podważył sposób rozumowania przyjęty w deklaracji Kościoła z 1950 roku, wedle której Wniebowzięcie Najświętszej Marii Panny jest niepodważalnym dogmatem. Profesor powiedział wówczas: "W Piśmie Świętym nie ma ku temu żadnych podstaw. Niemożliwością jest więc uczynienie z Wniebowzięcia Marii dogmatu*. Wzbudziło to nadzieję wśród protestanckich przyjaciół profesora, że mają w nim potencjalnego współwyznawcę. Profesor jednak podkreślił natychmiast swój nierozerwalny związek z katolicyzmem. "W tej kwestii - dodał - będę się kierował przekonaniem, że Kościół jest ode mnie mądrzejszy*. Ratzinger mówi: "Taka też była zawsze moja koncepcja bycia katolikiem*" ("Time", 6 XII, 1993). 209 da na drodze do zjednoczenia wspólnoty wiernych i utwierdzenia jego biskupiej władzy, sformułował implicite doktrynę, iż tradycja nie może być "kamieniem młyńskim u szyi instytucji religijnych", lecz - wręcz przeciwnie - powinna być podporządkowana żywotnym wymogom chrześcijańskiej dyscypliny. [...] W ten sposób zapoczątkował historyczny proces, który z czasem doprowadził Kościół rzymski do utożsamienia swojej własnej doktryny i organizacji z tradycją chrześcijańską jako taką"7. Przekonanie, że tradycja nie może przeszkadzać w rozszerzaniu papieskiej władzy, które legło u podstaw liturgicznych innowacji Wiktora, zakorzeniło się w kurii rzymskiej tak głęboko, iż siedemnaście stuleci później odwołał się do niego bezceremonialnie Pius IX podczas I Soboru Watykańskiego. Tradizione son'io - "tradycja to ja", skarcił wówczas biskupów dominikanów wysuwających wątpliwości pod adresem dogmatu o nieomylności papieża, przegłosowanego ostatecznie przez sobór w lipcu 1870 roku. Instrumentalne pojmowanie tradycji, które biskupi zachodni podnieśli do rangi zasady organizującej zarówno doktrynę, jak i liturgię Kościoła, pojawiło się już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa i miało dwojaki charakter. Polegało ono z jednej strony - jak widać na przykładzie daty Wielkiej Nocy -na selektywnym i arbitralnym stosunku do tradycji własnej, z drugiej zaś - na otwartości wobec tradycji obcej i gotowości do jej przejmowania i przetwarzania. Ta druga postawa (obecna w katolicyzmie do dnia dzisiejszego) propagowana była energicznie przez Ojców Kościoła, z których św. Augustyn, w stopniu większym niż ktokolwiek inny przyczynił się do wydźwigmęcia jej do rangi zasady uniwersalnej. "Jeżeli filozofowie pogańscy -pisał Augustyn w De doctrina christiana - wypowiedzieli przypadkiem prawdy pożyteczne dla naszej wiary, [...] nie tylko nie G La P i a n a, The Roman Church at the End of the Second Century, "Harvard Theological Review", 1925, no 18, s. 235. 210 należy się ich obawiać, ale ku korzyści naszej trzeba je odebrać owym posiadaczom nieprawym" (II, XL, 60). W innym miejscu tej samej pracy biskup Hippony nawoływał z kolei dygnitarzy Kościoła do "łupienia Egipcjan" z owoców ich badań matematycznych, nauk przyrodniczych, historii, retoryki i dialektyki. Zwolennikiem podobnej linii działania był św. Hieronim. Niechaj pisarz chrześcijański - głosił on - postępuje z pogańskimi wzorami tak, jak Żydzi z ostatniej części Pięcioksięgu z brankami, którym przed poślubieniem golili głowy, obcinali paznokcie i dawali nowe szaty8. "Podobnie jak unikamy kolców kiedy ścinamy kwiaty na krzaku róży - pouczał młodzież św. Bazylii -tak samo musimy bronić się przed wszystkim, co w literaturze greckiej niszczycielskie, zrywając jedynie jej dobroczynny owoc" (Sermo ad adolescentes, 20). Dzięki takiemu podejściu do dziedzictwa antyku, Kościół -jak sądził Grzegorz z Nazjansu - "odrzucając z odrazą" wszystko, co prowadzi ku oszustwom i demonom, przejął z kultury pogańskiej jedynie to, co było w niej wiedzą i prawdą. Zasady sformułowane przez Augustyna i Hieronima, Bazy-lego i Grzegorza z Nazjanzu nie były niczym nowym. Wręcz przeciwnie, stanowiły one teoretyczne uogólnienie taktyki, którą hierarchowie i doktorzy Kościoła stosowali bez skrupułów od stuleci, wzbogacając dzięki niej religię chrześcijańską o atrakcyjne kody symboliczne stworzone przez kultury obce. Jedną z doniosłych "prawd pożytecznych" odebranych przez Kościół pogańskim "posiadaczom nieprawym", była... data narodzin Jezusa. Barwne relacje ewangelistów nie dostarczają, jak wiadomo, żadnych informacji dotyczących dokładnej daty narodzin Chrystusa, w związku z czym wśród pierwszych chrześcijan istniała poważna konfuzja w tej sprawie. Rychło jednak, bo już w III wieku, przyjął się zwyczaj świętowania Bożego Narodzenia w największe święto pogańskie - przesilenie zimowe przypadające na Vide: J. Le Go f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 122. 211 25 grudnia, interpretowane przez kulty solarne jako triumf Słońca nad ciemnością i zwycięstwo dnia nad nocą. Wbrew stereotypowym poglądom, głównym przeciwnikiem wczesnego chrześcijaństwa nie było państwo rzymskie, lecz inna religia Wschodu - mitraizm, który wyłonił się w Persji jako odłam staroirańskiego kultu światła i który dotarł do Imperium Romanum w 70 roku n.e. przyniesiony przez legiony naddunaj-skie. Niewiele później wyznawcy Mitry pojawili się w stolicy Rzymu, gdzie archeologowie odkopali aż czterdzieści mitreów, nie licząc pobliskiej Ostii, w której odnaleziono ich siedemnaście. Co więcej, w połowie III wieku świątynie Mitry znajdowały się we wszystkich portach Italii, a prężnymi ośrodkami tej religii były ponadto liczne miasta Lacjum, Etrurii, Kampanii, Ci-salpiny i wszystkich pozaitalskich prowincji rzymskich od Afryki po Dację i od Syrii po Brytanię9. Mitraizm wyznawał cesarz Kommodus, a popierał go Dioklecjan i Julian Apostata. "Gdyby chrześcijaństwo zatrzymało się w rozwoju w wyniku jakiejś śmiertelnej choroby - twierdził Ernest Renan - świat byłby dziś mitraistyczny"10. Znamiennym rysem mitraizmu był jego kodeks moralny, przewyższający swoim rygoryzmem wszystkie ówczesne religie grecko-rzymskie. Mitra - pogromca śmierci i demonów - wymagał, aby jego wyznawcy angażowali się stale w walkę przeciwko siłom zła, w imię dobra, sprawiedliwości i prawdy. Wedle inskrypcji, a także wizerunków zdobiących liczne sanktuaria, Mitra narodził się ze skały 25 grudnia jako Słońce Niezwyciężone -Deus Soi Inuictus i pokonał (chociaż nie ostatecznie) ciemność oraz śmierć, zbawiając w ten sposób ludzkość11. Mitraizm natra- 9 Vide: M.J. Yermaseren, Mithra, ce dieu mysterieu, Paris-Bruxelles 1966, s. 47-48, 53-55 oraz R. T u r c a n, Mithra et mithriacisme, Paris 1981, s. 25-27, 29, 124. 10 E. R e n a n, Marc Aurele, Paris 1881, s. 597. 11 W 1998 roku w syryjskiej wiosce Huarte niedaleko Apamei, polscy archeolodzy pod kierunkiem Michała Gawlikowskiego odkryli pod rumami kościoła bizantyjskiego jedno z najdłużej używanych mitreów. Mieściło się ono 212 fił w cesarstwie na podatny grunt, wierzenia solarne występowały w nim bowiem od niepamiętnych czasów. W Egipcie krzewił się bujnie kult boga Słońca Re, podczas gdy w Grecji oraz Italii niesłabnącą popularnością cieszył się Apollo - bóg zbawca (soter), syn Zeusa, utożsamiany zwykle z dyskiem słonecznym12. Dostosowując datę urodzin Jezusa do daty narodzin Mitry, hierarchowie Kościoła ulegli zatem przemożnej sile pogańskich zwyczajów i wykorzystali je zręcznie dla własnych celów. Przesilenie zimowe było najpierw świętem mitraizmu, później - z uwagi na swą popularność - stało się również wydarzeniem chrześcijańskim. Jeszcze później, kiedy triumfujący Kościół konstantyński zakazał religijnych praktyk pogańskich ci, którzy stworzyli przesilenie zimowe jako Boże narodziny, zostali przemocą odepchnięci od tej daty i wyzuci z prawa do symbolicznej z nią identyfikacji. W rezultacie, dzień 25 grudnia przestał funkcjonować po kilku stuleciach jako kulturowy nośnik jakichkolwiek przedchrześcijańskich treści. W ten sposób dopełnił się proces odbierania Bożych narodzin mitraistycznym "posiadaczom nieprawym", a Natalis Inuicti przekształcił się na dobre w Natalis Christi. W podobny sposób wyłoniło się również inne wielkie święto wyznawców Jezusa - Wniebowzięcie Marii Panny obchodzone 15 sierpnia jako dzień Matki Boskiej Zielnej, święto, które włączone zostało do kalendarza liturgicznego Kościołów wschodnich 12 w prostokątnej wykutej w skale komorze o wymiarach 7,5 x 6 m. Naprzeciwko wejścia znajdowała się w niej nisza, w której przechowywane było taurobolium - kamienna płyta z reliefem przedstawiającym krwawą ofiarę z byka składaną bogu Mitrze. Przed niszą stał ołtarz, na którym zarzynano byka podczas uroczystości, z udziałem mężczyzn spożywających przy tej okazji rytualny posiłek. Malowidła ścienne, zdobiące mitreum w Huarte, uznane zostały za najbogatsze ze wszystkich dotychczas odkrytych. Przedstawiają one walkę Zeusa z Gigantami, narodziny Mitry ze skały, a także jego zwycięskie zmagania z demonami rażonymi promieniami słonecznymi. W Grecji głównymi ośrodkami kultu apollińskiego były: Delos, Delfy i Di-dyma, w Rzymie świątynia Apollina mieściła się w samym sercu miasta - na Palatynie, obok pałacu Augusta. 213 na przełomie VI i VII wieku, a do kalendarza zachodniego - kilkadziesiąt lat później. U swoich początków było ono chrześcijańską kopią rzymskich uroczystości ku czci Diany, celebrowanych przez rolników pod koniec żniw, na ogół 13 sierpnia. W analogiczny sposób narodziło się też święto Epifanii ustanowione w IV stuleciu na pamiątkę objawienia się światu Jezusa. Zastąpiło ono radosne święto objawienia boga Dionizosa, celebrowane co roku z wielką pompą przez Rzymian i Greków w dniu 6 stycznia. Wschodnie chrześcijaństwo W II i III stuleciu chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się w imponującym tempie ze wschodu na zachód i z południa na północ, stając się nie tylko religią Azji Mniejszej, lecz także basenu Morza Śródziemnego. Przyczyny tak dynamicznej ekspansji nowego wyznania tkwiły po części w moralnej atrakcyjności nauk Jezusa, po części zaś w infrastrukturze komunikacyjnej Cesarstwa Rzymskiego. Dwa składniki owej infrastruktury miały podstawowe znaczenie: język i drogi. Drogi cesarstwa - tak morskie, jak lądowe - uznać trzeba za jedno z największych osiągnięć starożytnego Rzymu. Rozbudowana sieć brukowanych traktów łączyła Wieczne Miasto z wszystkimi prowincjami imperium, a morskie szlaki komunikacyjne w pełni kontrolowane były przez prężną administrację rzymską, co pozwoliło wyeliminować na kilka stuleci wszelkie przejawy piractwa pomiędzy wybrzeżami Syrii i wodami Atlantyku. Po upadku cesarstwa w 476 roku bezpieczeństwo żeglugi podobne do tego, które zapewniało Imperium Romanum, powróciło na Morze Śródziemne dopiero na początku XIX wieku13. Geografia chrześcijaństwa u progu III stulecia pokazuje kościoły rozrzucone wzdłuż brzegów śródziemnomorskich jak 13 Ireneusz biskup Lyonu - surowy krytyk cesarstwa - zmuszony był przyznać pod koniec II wieku: "Dzięki Rzymianom świat cieszy się pokojem. Nawet chrześcijanie mogą poruszać się bez obaw po drogach i podróżować gdzie im się podoba" (Aduersus Haereses, IV, 30,3). 214 sznury korali, od portu do portu: od Amizos nad Morzem Czarnym do Kartaginy w Afryce, przez Nikomedię, Pergamon, Smyr-nę, Efez, Tyr, Jaffę i Aleksandrię, od Koryntu do Marsylii, przez Cypr, Kretę, Syrakuzy, Neapol i Ostię. Inne ośrodki wczesnochrześcijańskie - takie jak Damaszek i Antiochia, Filadelfia i Magnezja, Lyon, Trewir czy Kolonia - leżały z kolei przy głównych szlakach lądowych. Krótko mówiąc, Dobra Nowina korzystała z tej samej sieci dróg, co kupcy i rzymskie legiony. Również inne medium komunikacji: język grecki - język Ewangelii, powszechnie znany na olbrzymich obszarach Imperium Roma-num - wybitnie ułatwiał poczynania apostołów i misjonarzy. Greka była językiem administracyjnym wschodniej, bogatszej, ludniejszej i lepiej rozwiniętej, części cesarstwa oraz językiem elit w części zachodniej. Nic więc dziwnego, że wschodnie kulty pogańskie, które z czasem zyskały zwolenników we wszystkich prowincjach imperium, odprawiały swoje obrzędy religijne w języku greckim, podobnie jak Żydzi mieszkający w diasporze. Nie inaczej było z religią Jezusa - inną religią Wschodu. Aż do połowy III stulecia liturgia chrześcijańska celebrowana była po grecku nawet w Rzymie, a pierwszy oryginalny łaciński przekład Pisma Świętego pojawił się dopiero na początku V wieku. Chrześcijaństwo - podobnie jak starsza od niego o dwa stulecia sekta esseńczyków reprezentowana przez Jana Chrzciciela - było u swych korzeni żydowskim ruchem reformatorskim, który dzięki wysiłkom św. Pawła otwarł się szeroko na wpływy hellenistyczne, stając się tym samym religią uniwersa-listyczną sensu stricto. W V wieku wraz z wykształceniem się tradycji patrystycznej uformowało się doktrynalne jądro tego kosmopolitycznego wyznania, podstawowe kanony wiary i fundamentalne daty liturgiczne. Kilkadziesiąt lat później, po rozwiązaniu Akademii ateńskiej przez cesarza-Justyniana w 529 roku, a także po likwidacji starych szkół kościelnych w Aleksandrii i Antiochii, chrześcijański Wschód zamknął się na nowe prądy intelektualne i pogrążył w powielaniu starych schematów. 215 Odtąd wschodnia myśl religijna wkroczyła w stadium konserwatyzmu i stagnacji, a miejsce spekulacji filozoficznej zajęła wybujała mistyka w stylu Pseudo-Dionizego Aeropagity. Ów szybki rozwój tendencji zachowawczych na Wschodzie przypadający na przełom V i VI wieku - spowodowany w znacznym stopniu wpływami orientalnymi w ogólności, a perskimi w szczególności - wyzwolił potężny proces petryfikacji, który ogarnął wszystkie obszary kultury. Dlatego też w dziejach Wschodu nie sposób znaleźć niczego, co można by porównać z następującymi po sobie zachodnimi stylami w architekturze i sztuce: romańskim, gotyckim, renesansowym i barokowym. Wschodniochrześcijańska sztuka sakralna już niemal u swoich narodzin odkryła okrągłą kopułę, której niedościgniony wzór -sklepienie bazyliki Mądrości Bożej w Konstantynopolu, kopiowane będzie niezliczoną ilość razy we wszystkich zakątkach wschodniego cesarstwa. Podobnie wytwory bizantyńskiej sztuki plastycznej - freski, mozaiki, ikony - pozostaną przez stulecia hieratyczne, dostojne i niezmienne pod względem kompozycji i treści. Z konserwatyzmem architektury bizantyjskiej wiąże się pośrednio nieobecność rzeźby w sztuce sakralnej chrześcijańskiego Wschodu. Wyznawcy Jezusa - zwłaszcza w najbardziej zhelleni-zowanych prowincjach Rzymu - odziedziczyli po swoich pogańskich przodkach zamiłowanie do wizerunków religijnych; nic więc dziwnego, że chrześcijańska sztuka sakralna zaczęła się rozwijać już w III stuleciu. Kiedy jednak wczesny Kościół - kierując się starotestamentowym zakazem tworzenia wizerunków Boga - potępił tę postawę jako bałwochwalczą, trójwymiarowa reprezentacja religijna zanikła na Wschodzie na zawsze, na Zachodzie natomiast - na kilka stuleci, aby powrócić triumfalnie z renesansem karolińskim i odradzać się nieustannie w nowych postaciach, wraz z kolejnymi falami artystycznej inspiracji: małym renesansem (XII wieku), gotykiem i - nade wszystko -wielkim renesansem. 216 Pierwsi apologeci chrześcijańscy traktowali zakaz przedstawiania Boga równie serio jak żydzi, zwłaszcza apologeci syryjscy i ormiańscy. Kiedy więc Konstancja - siostra Konstanty-na Wielkiego - bawiąc w Jerozolimie poprosiła Euzebiusza biskupa Cezarei o podobiznę Jezusa, usłyszała od niego, iż zainteresowanie materialnym wizerunkiem Syna Bożego "niegodne jest prawdziwej wiary". Do podobnych argumentów odwołali się cztery wieki później bizantyńscy cesarze Leon III (717-741) i Konstantyn V (741-775), nakazując zniszczenie wszystkich ikon. Ruch obrazoburczy, zainspirowany przez władców pochodzących z niegreckiego Wschodu14, poniósł ostatecznie klęskę na II Soborze w Nicei (w 787 roku) i nie pozostawił po sobie trwałych śladów w sztuce religijnej. Niemniej jednak bizantyński Wschód nie wykroczył już nigdy poza skodyfikowany teologicznie wizerunek dwuwymiarowy, w przeciwieństwie do łacińskiego Zachodu, który nie tylko doprowadził do rozkwitu rzeźbę sakralną, ale wręcz upodobnił ją do pogańskich bałwanów. Bizantyjski ruch ikonoklastyczny, odzwierciedlał obawę, że sztuka sakralna oparta na pogańskich wzorach zagraża czystości wiary w jedynego Boga, obawę tak bardzo charakterystyczną dla pierwszych wyznawców Jezusa. Bezkompromisowa w swej teologicznej surowości, przedkładająca racje religijne nad przemożną logikę kultury, obrazoburcza polityka Konstantynopola stanowiła dramatyczną próbę rejudaizacji zhellenizowanego już chrześcijaństwa. Próbę nieudaną i niepopularną, zgodną jednak z logiką pierwotnego chrześcijaństwa15. Była ona w niemałym 14 15 Leon III i -jego syn - Konstantyn V byli Syryjczykami. Atakując kult ikon dynastia syryjska uderzyła zarazem w wybujały kult relikwii i towarzyszące mu praktyki magiczne. Ta bizantyjska rewolucja kulturalna, pomimo wsparcia ze strony wyższego duchowieństwa, biurokracji i armii, załamała się ostatecznie po stuletniej "wojnie o obrazy" w wyniku zaciekłego oporu mnichów i szerokich mas społecznych. Wizerunki religijne odkryte w rzymskich katakumbach mają charakter symboliczny albo ornamentacyjny. Najczęściej ukazują sceny zaczerpnięte ze Starego Testamentu: Noego budującego arkę, Jonasza połykanego przez wieloryba, czy też Mojżesza przekraczającego Morze Czerwone. Chrześci- 217 J stopniu - jak to widać z dzisiejszej perspektywy - antycypacją protestanckiego ikonoklazmu, który (intelektualnie pogłębiony przez przywódców Reformacji) zwyciężył siedem wieków później w zachodniej części Europy. Tradycja i Nowy Testament Stosunek do tradycji podzielił wczesne chrześcijaństwo, po pierwsze, na niegrecki i grecki Wschód, po drugie - na chrześcijaństwo wschodnie pojmowane en bloc i chrześcijaństwo łacińskie, według ogólnej zasady: im dalej na zachód, tym mniejszy stopień konserwatyzmu i zachowawczości. I jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie, Kościoły wschodnie, w swoim koturnowym szacunku dla przeszłości były dużo bardziej obce "duchowi" chrześcijaństwa, aniżeli Kościół rzymski. Instrumentalne traktowanie tradycji - czy też nazywając rzecz po imieniu: bezceremonialne manipulowanie nią - stanowi bowiem konstytutywną cechę Nowego Testamentu. I tak, Ewangelie św. Marka i św. Jana ukazują wystąpienie Jezusa jako dramatyczne zerwanie z tradycją żydowską, podczas gdy Ewangelie św. Mateusza i św. jańscy artyści I i II wieku odnosili się z najwyższą niechęcią do malowania Jezusa, przedstawiając go - jeśli to już było konieczne - w symboliczny sposób... jako Orfeusza wiodącego ludzkość ku zbawieniu. Kiedy na skutek przemożnych wpływów śródziemnomorskich sztuka chrześcijańska uległa w końcu hellenizacji, Ojcowie Kapadoccy zracjonalizowali ex post fact to rażące odstępstwo od Starego i Nowego Testamentu (Exodus, 20,4; Ewangelia św. Jana 4, 24; List do Rży mian, 1,23), podkreślając wychowawcze znaczenie obrazów i traktując je jako sugestywną zachętę dla maluczkich do naśladowania szlachetnych uczynków świętych mężów. Warto w tym miejscu odnotować uderzającą analogię pomiędzy chrześcijaństwem i buddyzmem ukazującą zdumiewającą siłę oddziaływania sztuki greckiej. Buddyzm pierwotny, do czasów indyjskiej kampanii Aleksandra Wielkiego pod koniec IV wieku p.n.e., nie sporządzał żadnych realistycznych wizerunków Oświeconego. Symbolem Buddy była stupa, kwiat lotosu albo odciski jego stóp. Pojawienie się religijnej sztuki buddyjskiej było - podobnie jak w chrześcijaństwie - rezultatem oddziaływania sztuki hellenistycznej. Co więcej, Budda na niektórych swoich posągach przedstawiany jest na wzór Apollina, podobnie jak Jezus na Zachodzie. 218 Łukasza - wręcz przeciwnie - jako organiczną kontynuację i ostateczne spełnienie proroctw Starego Testamentu16. Jezus był Żydem i dziedzicem wielowiekowej tradycji judaj-skiej, Galilejczykiem i poddanym Heroda Antypasa. Tyle stwierdzić, to powiedzieć jednak tylko pół prawdy. Jezus był także charyzmatykiem i radykałem zarazem. Każda z jego dwóch ewangelicznych charakterystyk jest więc fałszywa, co więcej: jest ona programowo fałszywa, gdyż podporządkowana pewnym nadrzędnym założeniom ideologicznym. W przypadku Mateusza i Łukasza jest to przekonanie, iż powszechnie szanowana w Palestynie tradycja Starego Testamentu może jedynie przydać powagi niekonwencjonalnym naukom Nazareńczyka - stąd karkołomna i nieprzekonująca próba powiązania losów proroka z peryferyjnej Galilei z Judea, z Betlejem, z domem Dawida i głównym nurtem historii Izraela17. W przypadku Marka i Jana - na odwrót - Jezus wyłania się jako mędrzec i nauczyciel obcy starotestamentowej tradycji judaizmu, mało: jako burzyciel starożytnego kultu Żydów18. Pomimo tych i innych różnic, i w pierwszym - Mateuszowo-Łukaszowym, i w drugim - Markowo-Ja-nowym przypadku, powtarza się ta sama opcja nadrzędna: tradycja Starego Testamentu nie występuje jako wartość sama w sobie, którą należy zachować i przekazać następnym pokoleniom, lecz - przeciwnie - jest czymś, co podlega wybiórczej interpretacji, selekcji i manipulacji. Vide: G. M a c R a e, Messiah and Gospel, w: J. N e u s n e r etal., Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987, s. 174. Vide: Wywiad z księdzem Eugenem Drewermanem, "Der Spiegel", 23 XII, 1991; W.S. Grę e n, Messiah in Judaism: Rethinklng the Question, w: J. N e u s n e r et al., op. cit., s. 4 i nast.; J. B e c k e r, Messianic Expecta-tion in the Old Testament, Philadełphia 1980, s. 93 i nast. 18 Vide: G. MacRae, Messiah and Gospel, s. 174-176; a także H.C. K e e, Christology in Mark's Gospel, w: J. N e u s n e r et al., op. cit., s.198 i nast. 219 Kościół i tradycja ' W 1075 roku, dwadzieścia jeden lat po Wielkiej Schizmie, która trwale podzieliła chrześcijańską Europę, w życiu Kościoła dokonał się kolejny przełom: Grzegorz VII zakwestionował prawo cesarza do zatwierdzania elekcji kanonicznych, a także jego prawo do mianowania biskupów i opatów. To wystąpienie papieża zapoczątkowało długotrwały konflikt, który przeszedł do historii jako spór o inwestyturę, konflikt, którego żywym symbolem stał się apeniński zamek w Canossie. Podjęcie rękawicy rzuconej cesarstwu na synodzie w Rzymie było dla Henryka IV sprawą wagi państwowej - dekrety papieskie burzyły wszakże fundamenty ówczesnej Europy, godząc w stosunki ustrojowe uświęcone tradycją sięgającą Karola Wielkiego. Pełne zdziwienia pytanie Henryka: "Dlaczego papież mnie atakuje skoro nie uczyniłem nic, czego nie robiliby moi przodkowie?", spotkało się z odpowiedzią Grzegorza, którą Walter Ullmann ujął w taką oto formułę: Jezus powiedział, że jest Prawdą, a nie tradycją. Tradycja musi więc ustąpić miejsca Prawdzie, jeśli tylko znajdzie - .19 się z mą w sprzeczności . Ową Prawdę, której depozytariuszem miał być biskup Rzymu na mocy "nieograniczonego pełnomocnictwa udzielonego Piotrowi przez Chrystusa", wyłożył Grzegorz w dokumencie nazywanym Dictatus Papae, w którym twierdził autorytatywnie, że "insygniami cesarskimi dysponuje wyłącznie papież", w związku z czym "wolno mu detronizować cesarzy". Postanowienia biskupa Rzymu "nie mogą być przez nikogo zmieniane, podczas gdy jemu przysługuje takie prawo wobec wszystkich innych". "Papież nie może być też przez nikogo sądzony" - głosił Dictatus -a "wszyscy władcy powinni całować jego stopy". Pokonany ostatecznie przez Henryka, Grzegorz VII podsumował swoje życie parafrazując słowa psalmu: "Kochałem sprawiedliwość, nienawi- 19 Vide: W. U11 m a n n, The Growth of Papai Government in the MiddleAges, London 1970, s. 268 i nast. oraz 344 i nast. 220 dziłem niesprawiedliwości, dlatego umieram na wygnaniu"20. Słowa te - co uderzające - wypowiedział biskup Rzymu, który w czasie swojego pontyfikatu forsował pogląd, iż "Kościół rzymski ma prawo, na mocy szczególnego przywileju, zamykać albo otwierać niebo przed kimkolwiek zechce"21. W listopadzie 1437 roku delegacja bizantyńska złożona z siedmiuset dostojników świeckich i duchownych - z cesarzem Janem VIII Paleologiem i patriarchą Konstantynopola Józefem na czele - wyruszyła do Florencji na sobór zjednoczeniowy, który przezwyciężyć miał skutld Wielkiej Schizmy sprzed czterech wieków. Po niebezpiecznej, zimowej podróży Grecy dotarli do Wenecji w lutym następnego roku statkami dostarczonymi przez papieża Eugeniusza. Niemal nazajutrz po ich przybyciu do Italii przyszłość soboru, którego zwołanie poprzedziło siedem lat żmudnych negocjacji, stanęła pod znakiem zapytania ze względów protokolarnych. Patriarcha Józef odrzucił bowiem żądanie biskupa Rzymu, by powitał go pocałunkiem w stopę. "Skąd papież ma takie prawo? - pytał z oburzeniem łacińskich legatów. Jaki synod mu je dał? Pokażcie mi źródło, z którego wypływa ten przywilej! Papież twierdzi, że jest następcą św. Piotra. Ale jeżeli on jest następcą Piotra, to my, patriarchowie ze Wschodu jesteśmy następcami apostołów. Czy apostołowie całowali św. Piotra w stopę?"22 Przykład pierwszy, spór Grzegorza VII z Henrykiem IV, ilustruje dobitnie stosunek Kościoła do tradycji politycznej ówczesnej Europy - jego gotowość do forsowania nowych rozwiązań ustrojowych i odrzucania starych, jeśli tylko krępowały ekspansję instytucjonalną papiestwa. Przykład drugi, zatarg proto- 20 21 22 Vide: G.B. Bór i no, Storicita dell'ultime parole di Gregorio VII, w: G.B. Borino (ed.), Studigregoriani, vol. V, Roma 1953, s. 403-411. Wywiad z francuskim historykiem Jean Favierem, wydawcą materiałów archiwalnych dotyczących m.in. historii Kościoła od XI do XIV wieku, "Le Point", 4X11, 1992. Cyt. za: D. Geanakoplos, Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in MiddleAges andRenaissance, Oxford 1966, s.95. 221 kolarny pomiędzy Eugeniuszem IV i patriarchą Józefem, pokazuje z kolei jak dalece Kościół XV wieku oddalił się od ewangelicznych wzorów, na które stale się powoływał i z jaką łatwością oraz brakiem skrupułów przekształcał kolejne nowinki w czcigodną tradycję. Ustanowiony przez Grzegorza VII wymóg całowania papieża w stopę dygnitarze kurii rzymskiej przedstawili Józefowi jako "stary zwyczaj", któremu "podporządkowują się bez zastrzeżeń biskupi, królowie i nawet sam cesarz Niemiec". "To wasza innowacja - replikował patriarcha Konstantynopola -i nie zamierzam się do niej stosować!"23 Od początku swego istnienia, Kościół łaciński traktował tradycję w sposób selektywny i instrumentalny zarazem; zarówno tradycję świecką, jak i religijną. Przetwarzał on rozległe fragmenty kultury antycznej, łącząc je w złożone konfiguracje z dziedzictwem Starego i Nowego Testamentu, które również podlegało nieustannym modyfikacjom, w zależności od epoki i bieżących potrzeb politycznych. Te poczynania Kościoła wywołały z czasem dwie potężne reakcje w sferze kultury, jedną w płaszczyźnie sacrum, drugą w płaszczyźnie profanum. Pierwsza, której kulminacyjna faza zyskała miano Reformacji, dążyła do oczyszczenia prawdziwej wiary z pogańskich zniekształceń i odrodzenia pierwotnej, ascetycznej religijności chrześcijańskiej. Druga, nazwana Renesansem, zmierzała w przeciwnym kierunku: stawiała sobie za ceł wyzwolenie kultury grecko-rzymskiej z kościelnego gorsetu i przywrócenie jej Europie w pełnym, autonomicznym blasku. Ani Renesans, ani Reformacja nie pojawiły się deus ex machina. Oba ruchy rozwijały się stopniowo wraz z procesem instytucjonalnej ekspansji Kościoła i stanowiły odmienne, wzajemnie sprzeczne, reakcje na tę ekspansję. Wystąpienie Lutra i Kalwina poprzedziła działalność Jołiua Wyclifa i Jana Husa, a utwory Petrarki i Dantego - pisarstwo Ottona z Fryzyngi 23 Ibidem. 222 i Williama z Malmesbury. Oba te ruchy - Renesans i Reformacja - odznaczały się ponadto podobną dynamiką: w pierwszej fazie dążyły do uzgodnienia swych poczynań z ideologią Kościoła, aby ostatecznie obrócić się przeciwko niemu i znacząco go osłabić. Nie ma w tym nic zaskakującego. Chrześcijaństwo łacińskie zostało w średniowieczu zinstrumentalizowane bez reszty przez kurię rzymską i wszelkie próby odrodzenia prawdziwej, oryginalnej tradycji czy to antycznej, czy też wczesnochrześcijańskiej musiały się więc skończyć konfliktem i zerwaniem z Kościołem. Renesans i Reformacja chociaż dążyły do odrodzenia tradycji, tradycji nie obroniły. Po kilkunastu stuleciach syntetyzowania Biblii z antykiem, niemożliwy był wszakże powrót ani do antyku, ani do pierwotnej wiary. Co więcej, oba te ruchy przyczyniły się do dalszej erozji tradycji i - tym samym - zdynamizowania kultury europejskiej. I tak, Reformacja doprowadziła do radykalnej zmiany mentalności religijnej, Renesans zaś - do Rewolucji Naukowej, a każdy z tych prądów stworzył, w sobie właściwy sposób, potężne bodźce do rozwoju indywidualizmu, egalitaryzmu i aktywizmu, przenikające na wskroś zarówno sferę sacrum, jak i profanum. Paradoksy Reformacji Wedle obiegowego poglądu podział chrześcijaństwa na Zachodzie stanowił religijną reakcję na korupcję hierarchii kościelnej w ogólności i handel odpustami w szczególności. Teza ta -podkreślić się godzi - ma mniej więcej tyle samo sensu, co stanowisko (którego dziś nikt już chyba nie podziela) traktujące Wielką Schizmę jako rezultat ambicjonalnego zatargu pomiędzy papieskim legatem kardynałem Humbertem i patriarchą Konstantynopola Michałem, zatargu spotęgowanego ekskomuniką rzuconą na biskupa Konstantynopola przez wysłannika Rzymu i wywołanymi przez nią odwetowymi działaniami biskupów greckich. 223 Nie ulega wątpliwości, że instytucjonalna patologia Kościoła miała znaczny wpływ na przebieg Reformacji, niemniej jednak kulturowe korzenie tego ruchu były daleko głębsze aniżeli jego korzenie religijne. Pierwsze próby radykalnej odnowy wiary, poprzez powrót do rygorystycznej duchowości wczesnego chrześcijaństwa, były bowiem dużo wcześniejsze od renesansowego rozprzężenia kurii rzymskiej, w której najwyżsi dostojnicy toczyli dyskusje w iście lukulłusowych ogrodach, porównując Boga Stworzyciela do Jowisza, a Matkę Boską - do Junony, przechadzając się pośród marmurowych posągów Jezusa Dobrego Pasterza ukazujących Zbawiciela jako pogodnego młodzieńca o greckich rysach, w krótkiej tunice, z barankiem na ramionach24. Tę 24 Spektakularną ilustrację renesansowego ducha kurii rzymskiej stanowić mogą losy Sądu Ostatecznego, panoramicznego fresku Michała Anioła zdobiącego plafon Kaplicy Sykstyńskiej, którego centralna postać - Jezus jako sędzia, wzorowana jest na wizerunku Apolla. Tak więc, kiedy w latach 1536-1541 genialny Florentczyk pracował nad tym gigantycznym malowidłem (o powierzchni 180 metrów kwadratowych), nikt ze sterników Stolicy Piętrowej z papieżem włącznie nie widział niczego zdrożnego w całkowite; nagości przedstawionych na nim postaci. Dopiero w drugiej połowie XVI stulecia, w wyniku potępienia "nieprzyzwoitej wymowy dzieła" przez kontr-reformacyjny Sobór Trydencki, uczeń artysty - Daniele da Yolterra otrzymał polecenie przysłonięcia draperiami "wstydliwych" części ciała niektórych postaci. Dalsze "woale" domalowywane były stopniowo, wraz z postępami Reformacji - najpierw w XVII, a później w XVIII wieku. Ostatecznie, dzięki połączonym wysiłkom kilku pokoleń malarzy i kuriahstów aż 38 postaci Sądu Ostatecznego ubranych zostało w "gacie" (braghe), jak to z przekąsem ujęli mieszkańcy Wiecznego Miasta. Klimat religijny kurii rzymskiej epoki Michała Anioła jeszcze wyraźniej, aniżeli freski Kaplicy Sykstyńskiej, ukazuje bolesna konfrontacja Erazma z Rotterdamu z ówczesnymi obyczajami dworu papieskiego. "Erazm - pisze Kazimierz Chłę-dowski - udał się do kościoła w Wielki Piątek. Zgromadzenie było bardzo liczne. Juliusz II, otoczony kardynałami, siedział naprzeciw mównicy. Kaznodzieja rozpoczął pochlebstwami na cześć papieża i jego wojennych czynów. Nazwał go Jowiszem (Jupiter optimus maximus) rzucającym gromy ze swojego tronu i rządzącym światem, a przeszedłszy do właściwego tematu, ledwie wspomniał o Chrystusie i o krzyżu, rozwodził się natomiast o poświęceniu Decj uszów i Kurcj uszów, o Ifigenii i miał nieomal wykład z historii starożytnej. Mowa była wypowiedziana stylem zapożyczonym z Cycerona i zrobiła wielkie wrażenie w kołach humanistów". (K. C h ł ę -d o w s k i, Rzym - ludzie Odrodzenia, Lwów 1911, s. 267.) 224 bezdyskusyjną pierwotność ruchu reform wobec kulminacyjnej fazy zeświecczenia Kościoła ukazują dobitnie proste fakty: wystąpienie Lutra w 1517 roku poprzedziła o ponad sto lat męczeńska śmierć Jana Husa, spalonego na stosie podczas soboru w Konstancji, a ten przecież nie był pierwszym odnowicielem chrześcijaństwa, który zerwał z katolicyzmem; przeciwnie -kontynuował on dzieło Johna Wyclifa z Oxfordu, potępionego przez Rzym w 1377 roku. Korupcja, materializm i folgowanie przyziemnym słabościom nie stanowiły bynajmniej monopolu Kościoła łacińskiego. Nadużywanie władzy religijnej dla celów politycznych, małostkowa rywalizacja duchownych i pęd do gromadzenia dóbr nękały w nie mniejszym stopniu i Kościół bizantyjski i rosyjską Cerkiew i Kościół ormiański25. Niemniej jednak idea reformy nigdy się w nich nie pojawiła. Kościół bowiem zgodnie z pojęcio-wością Wschodu, jawił się jako wehikuł świętej tradycji - jako instytucja raz na zawsze dana, wymagająca niekiedy oczyszczenia z nieprawości, ale nie modyfikacji. Nic więc dziwnego, że Reformacja zgorszyła prawosławnych, którzy i tak uważali łaciński Zachód za "matkę wszelkich herezji". Chrześcijanie ze Wschodu nie zdawali sobie jednak sprawy, iż katastrofalny dla 25 Przy okazji krucjaty ikonoklastycznej bizantyjski cesarz Leon III postanowił złamać świecką potęgę klasztorów greckich, dążąc do konfiskaty ich majątków i ograniczenia wpływów politycznych. Próba ta - nazywana niekiedy "monachoniachią" - zakończyła się całkowitym fiaskiem, a cesarstwo poniosło dotkliwą porażkę w starciu z klasztorami. W Rosji zeświecczenie Cerkwi piętnowały z kolei dysydenckie ruchy religijne XV i XVI wieku, inspirowane przez "starców białoazierskich" (mnichów znad Jeziora Białego), strigolników (nazywanych tak od specjalnego sposobu strzyżenia głów) i niestiażatieli, czyli "nic-nie-posiadąjących". Występowały one -całkowicie bezskutecznie - przeciwko pobieraniu opłat za posługi religijne i gromadzeniu dóbr (zwłaszcza ziemskich) przez klasztory i duchowieństwo, uważając praktyki te za sprzeczne z duchem i literą Ewangelii. Przez Armenię antyklerykalny ruch protestu przetoczył się najwcześniej, gdyż już w V stuleciu. Był to ruch "pustynników" - chłopów, którzy uciekali z olbrzymich latyfundiów kościelnych na pustynie albo w góry. W tym samym czasie pojawili się też w Armenii borboryci, odrzucający religijną władzę Kościoła i głoszący ubóstwo oraz powszechną równość. 225 administracji papieskiej radykalizm protestantyzmu zakodowany był poniekąd genetycznie w samej strukturze tej administracji, kierującej się w swych działaniach zasadą: Ecclesia semper reformanda - "Kościół stale potrzebuje reform". Reformacja narodziła się jako ruch paralelny do Renesansu i alternatywny wobec niego. Zarówno luterańska nauka o łasce, jak i kalwińska doktryna predestynacji były głęboko antyhuma-nistyczne i sprzeczne z antyczną wizją człowieka. Obie też wyrastały z tego samego pnia - z augustiańskiej koncepcji wolnej woli. Nic więc dziwnego, że wywołały wrogą reakcję w kręgach humanistów. Nic też dziwnego, iż Erazm z Rotterdamu - życzliwie nastawiony do idei reformy Kościoła - zaatakował Lutra za jego pesymistyczną wizję człowieka w rozprawie De libzro arbi-trio (O wolnej woli), na co ów odpowiedział posępnym i bezkompromisowym dziełem De servo arbitrio (O niewolnej woli), w którym pisał, iż wolna wola jest "nazwą bezprzedmiotową" (ti-tulus sine rei). Bóg - twierdził Luter - o wszystkim decyduje, także o tym, co człowiek czyni. Bóg zbawia nas bez naszej zasługi i potępia bez naszej winy. Nie zmienia to naturalnie faktu, iż Reformacja była intelektualnym dłużnikiem humanistów i że Odrodzenie utorowało drogę Reformacji w dwojaki sposób. Po pierwsze, w sensie światopoglądowym, poprzez zwrot ku starożytności i odrzucenie wzorów średniowiecznych jako tradycji zdeformowanej. Po drugie, w sensie metodologicznym: Luter i Melanchton, Kalwin, Zwingli i Bucer przyswoili sobie wszak nie tylko wiedzę klasyczną, ale też filologiczne narzędzia analizy tekstów, wypracowane przez humanistów, dzięki którym przeprowadzili gruntowną krytykę łacińskiego kanonu pism świętych oraz ich teologicznej interpretacji. Protestantyzm oznaczał zwycięstwo Starego Testamentu nad scholastyką, Prawa Mojżeszowego -nad prawem kanonicznym, wiary nad rytuałem. Słowem zepchnięcie pojęciowości grecko-rzymskiej na margines chrześcijaństwa i znakomite wzmocnienie nurtu judajskiego. Przejawiło się to nie tylko w po- 226 IM(tm) : "ater iiszak luta',1 E J1S11 30- rzuceniu łacińskiej wersji Biblii (Wulgaty) i przyjęciu kanonu hebrajskiego, lecz także w energicznym ruchu obrazoburczym. Luter wystąpił przeciwko rzeźbie sakralnej, zadowalając się obrazami religijnymi, Kalwin odrzucił wszelkie wizerunki z wyjątkiem krzyża, a Zwingli sprzeciwił się nawet liturgicznej muzyce. Ruch ikonoklastyczny w XVI-wiecznej Europie naznaczony był społecznym radykalizmem. We wszystkich krajach protestanckich wybuchały "furie obrazoburcze", podczas których wrogie Kościołowi tłumy mieszczan niszczyły religijne posągi, malowidła, freski i witraże. Największe "furie" miały miejsce w Witten-berdze w 1522 roku, w Prowansji oraz Delfinacie w 1560 roku i - przede wszystkim - sześć lat później w Niderlandach. "Furiom obrazoburczym" nie towarzyszył na ogół rabunek czy też dewastacja kościołów. Były one dziełem świadomych chrześcijan odznaczających się dyscypliną i wysokim morale. Na ten obrazo-burczy ascetyzm Reformacji, katolicyzm odpowiedział Barokiem - ostentacyjną manifestacją swojej materialnej potęgi. Jej abe-racyjnym symbolem stał się kościół św. Franciszka w Porto, którego całe nieomal wnętrze pokryte zostało złotem z portugalskich kolonii. Protestantyzm zastąpił rytualizm religijny lekturą Biblii, kodeks moralny - etyką wirtuoza, relikwie, posty i pielgrzymki - indywidualnym przeżywaniem Boga. W miejsce monarchicz-nej organizacji kościelnej ustanowił luźne gminy wyznaniowe połączone ze sobą wspólnymi zasadami wiary. I Luter, i Kalwin, i Zwingli obalili celibat księży i zakony, poddali bezlitosnej krytyce papiestwo i cały ówczesny świat, stworzyli nową mentalność religijną i nowego człowieka - mentalność zbieżną pod wieloma względami z rodzącą się cywilizacją kapitalizmu. Protestantyzm przekształcił w regułę precedensową zasadę, iż liczy się nie tyle urząd, ile osobiste przymioty człowieka urząd sprawującego. Nie szlachectwo, nie cenzus majątkowy, nie parantele posiadają wagę, lecz autonomiczne jednostki i ich działania. I w tym wyniesieniu indywiduum ponad instytucje świeckie 227 i sakralne widać jak na dłoni zapowiedź przyszłych przełomów: Rewolucji Francuskiej, wolnego rynku i demokracji parlamentarnej. Protestantyzm stworzył swoistą obyczajowość i sposób myślenia, który przeobraził od podstaw kulturę łacińskiej Europy. Dotyczy to zwłaszcza kalwinizmu i jego radykalnej odmiany: purytanizmu. To w kalwinizmie bowiem narodziła się instytucja konsystorza - demokratycznego, kolektywnego kierownictwa kościoła, złożonego z duchownych i świeckich zarazem. To w kalwinizmie pojawiła się też po raz pierwszy idea państwa jako umowy pomiędzy władcą i poddanymi, rozwinięta później przez Monteskiusza i mieszczańskich ideologów Oświecenia. To Kalwin wreszcie sformułował zasadę - która z czasem stała się fundamentem ustrojowym Zachodu - iż zamożność społeczeństwa jest prostą funkcją bogactwa jednostek. Demokratyzm religijny kalwinizmu w ogólności i purytanizmu w szczególności, prowadził w oczywisty sposób do liberalizmu gospodarczego i politycznego. Do historii przeszedł slogan monarchów angielskich, który usprawiedliwiał ich walkę z purytanami: No bishops - no king! - "Nie uznajecie biskupów, nie będziecie też uznawali króla!" Hasło to okazało się nad wyraz prorocze: Stany Zjednoczone Ameryki Północnej stworzyli protestanci właśnie26. Marcin Luter przytwierdził dziewięćdziesiąt pięć tez przeciwko odpustom na drzwiach kościoła w Wittenberdze w październiku 1517 roku27. Jan Kalwin zmarł w Genewie w roku 26 27 W 1776 roku w nowo proklamowanych Stanach Zjednoczonych mieszkało około 35 tysięcy katolików, co stanowiło zaledwie 0,8% populacji całego kraju! Marcin Luter już od 1516 roku atakował odpustyjako sposób życia religijnego, który stanowi "zachętę do grzechu" i utrudnia ludziom poznanie Boga. Kazania Lutra przeciwko odpustom były tym bardziej "pikantne", że kościół w Wittenberdze, który po części utrzymywał jego uniwersytet, miał jeden z największych w ówczesnej Europie zbiorów relikwii, obejrzenie których na mocy specjalnej dyspensy papieża gwarantowało pełne odpuszczenie wszystkich grzechów pod warunkiem - naturalnie - uiszczenia odpowiedniej opłaty. W1509 roku zbiór relikwii w Wittenberdze liczył 5005 228 6ZZ -pni azsnp 'aioasB5[ t& azpBiuatd -J9qu3^t^y M ofXq aujBjndod ns[8iM.-jiup QIZ i ^BI g02 L06 l °P "Avo:)onupazjd 5[B^ z BiuBMOoąo 5[a^nifs BU 'noosAzo 61 op Bjsojn - BJ^ną ^X^J5[ oraiuiod - u •^pajduiast M. aiąeiu M sts tefnp " :aniazpeTMod M azp iMS" raajoiąz ULfotefnuodun od Blb5[npaj B '5[n Jb^ap^ B5[Sjaqua^ aiuazjfeqo qoi B 'Mp zjazsM. i fe^seided S z p[^soupaf aiua^OMZ^M i fep[B^ opzoeuzo araeonzjpo TO[ aiuaonzjpo oSaf ' -azadBz a^siAwCzoo fef IMOUB^S - anmioazjd ZO&JAV - zoa| ' uiai^fiusou ;saf ara o^Xą. ara Bjopso^j BfoABJ^ ZT ' T a^B 'azaidBd o~m^ ara ais HTI^ra az ' t IOSO^JBAV fai>[pzsM BJOIOSO^J a -od 'raai5[aiAvopo T uiatSog Azpaira apBipara feu|BuofDn^sui BU -p5qz omi^zon '^B^SB^ o^Ą 'orastj o^{Ą 'BJBTM. BU ZBJO BM^suaiAvoqonp {opso^j ats pjatdo apBu B aA\OAVB^spod K\ 'oSdfyoaitudm npojnu Cd-iysunffosdzjyo fyyowizs op n^oj OS9I M BJłnl zazad auozso^So ĄB m Ąouraap nraBAwfraXzj;;pod ara^paf BDBzn^s 'afoBdjnzn BttpBSBzzaą BZ ijBiizn o§a^9iAVg Brasij ajbB^ajdja^uT BU Bjopscrjj pdouora 'apzsaj^ -AJBIM epBuiJojap BUZOTSBUI 'B5[SUB§od Avo^uauiBJ5[BS aiSojoa:} BuzoayMorapajs o^pBuod zoay 'Btuai p[pojs o^Bf ĄuauiBJ5[BS monzjpo 05{^ aijsj -o BUIBS za^ ap 'fauppso5[ nqojBaatq araazooaiMsaz ara qBM05[B^BBZ ifoBuiJOjay; ^opOA^zjj -BM^suBfpsazjqo o§arapoqoBz psoupaf Biu^apBtsĄ ĄB^oSznjpz T ^Cdojng MOOUB^ZS -atra A^puoinra POJSM ^ufiSipj uizBfzn^ua Ą^Bdzo zazjcd auoonzj aapi n5[aiAV |pd Bupdsaiu ngfep Przywódcy Reformacji wystąpili przeciwko tradycji Kościoła w imię tradycji ewangelicznej - obrzędom i pojęciom grecko-rzymskim, które zdeformowały ich zdaniem chrześcijaństwo, przeciwstawili świadectwo Pisma Świętego. Intencją Lutra i Kalwina nie było zniszczenie tradycji jako takiej, a jedynie powrót do tradycji prawdziwej. Powrót ten - jak się okazało - oznaczał jednak całkowitą ruinę tradycji jako normatywnego segmentu kultury. Solą scriptura, owa protestancka brzytwa teologiczna skierowana przeciwko "fałszywym zwyczajom" Kościoła, okazała się rychło bronią obosieczną, orężem, którym późniejsi innowatorzy posługiwali się wielokrotnie w polemikach z ojcami Reformacji, co - w połączeniu z brakiem nadrzędnego autorytetu religijnego -zaowocować musiało postępującą pluralizacją chrześcijaństwa. Nie tylko brak jednolitych kanonów interpretacji Pisma Świętego rodził niekończące się podziały w łonie kościołów protestanckich, ale też sam przedmiot zabiegów interpretacyjnych. Pismo Święte jest wszakże tradycją niespójną, tradycją skonstruowaną przez podmioty różniące się nie tylko pojęciowością i stawianymi sobie celami, lecz także orientacją ideową. Marcin Luter - o czym świadczy jego spór z Ulrichem Zwinglim dotyczący Eucharystii - był całkowicie nieświadomy zarówno janu-sowego oblicza Księgi jak i religijnego pluralizmu tkwiącego im-manentnie w jego dewizie solą scriptura. Złudzeń tych nie żywił już William Szekspir, który zauważył błyskotliwie w Kupcu weneckim, iż Biblię może cytować każdy, nawet diabeł! Reformacja -jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie - stanowiła kontynuację średniowiecza. Pytania, które sobie stawiała, miały średniowieczny charakter, a jej główym przedmiotem zainteresowania był problem zbawienia. Reformacja nie dążyła do zmiany świata, lecz do przywrócenia starego ładu - do religijnej odbudowy Europy zgodnie z tradycją wczesnego chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo pierwotne nie było jednak żadnym wyraźnie określonym systemem wierzeń oraz instytucji, lecz religią wewnętrznie niejednorodną i ewoluującą na przestrzeni wie- 230 op XMOJOZQ oo ozpJBq 85 paizp (82SI~S8tI) Jareuiąnjj ' Bjp z Xuzo9zids T Buiairans psoujOM. eis i -BJ Bzod OBzoBJ>[Av\ ara 9is z niuBUMOJod M auzoiMo^od -paf §TS A^BZB^O aufiSi[aj Auuojaj; ap[oqa^§ 3jB^ ^ -oo npXz M Xu|BJora tnzAjoSAj i n^Tg Bjn^a| B^BTUI pBMOsuad -rao^aj ąppzo ippjpzsM i ązezj 'MozBjąo ^Bjg -Bq.c4so.id i OSOMOJ -ns B^BMoąoao BM/JSUB fpsazaqo afsaaM B^SUTA\.|B^; • dfysjo^sody df fefnsido BJO^ 'feq op ąoAufiSipj; ^oupdsM 5foBzraBSjo feuzją {raąopodn T (arazoB^M iuredm[siq z) feuppso^ aiqoj;Bj;aTq pod OUAYOJBZ oznp uiaqoru -9zoS Biuazozsndpo -jBJ9iq 'AzBaqo a 'J9^nn[ 'M.o.ioqos 9I5[SUBfpS9ZjqOOJB^S ijazitre 'ui^up^ApBJ JBizp M.) Moqo M.) Buppso5[ aiqo op aiAY^suaiMpazjd M t AJBIM 9|oquiXs fOMS BZ i (airajoj f jBM.oqoBz ' nsazs JBUZU 'BAv^suBfps9Zj:qo qb|§ M ays JBUJOD niudo^s UL&zsfarauifBu M ^zoMBA\.oqoBZ faizpJBąfBU - uiziuBaa^n^ : oSaf op nraazBp M ifoBuiraaa^ap rado;s qoazj;; t Sau^OAuaid iforaijap qoAuzpa qoaza^ uiapTqpo - uizĄdBqBUB T raztuBja^n] 'uiziuiMp^ - ifoBuiJOj -gy araoj AV ^TUBJZOJ azsMjgid AZJ^ -^UIB^ZOJ BU AUBZB^S faoS z XufiSi[aa-ouzD9^ods qonj o^Bf ais BjtzpoaBU -UBfpsazjqo o§auzoĄuaą.nB" ui BU i§BMn z - npoMod aiusB^M o§9^ z j 'BiUBptzp Bjp Biuaisaiupo npBj5[n oSauAvX^Braaou OIMOUB^S Bfgoui ara Chociaż Reformacja była ruchem restauracji zapatrzonym w głęboką przeszłość, spowodowała jednak modernizację Europy na niespotykaną wcześniej skalę. Stało się tak dzięki przemianom społeczno-kulturowym, które w niezamierzony sposób wyzwoliła i które po części obróciły się przeciwko niej samej. Doktryny religijne Lutra i Kalwina, Zwinglego i anabaptystów zdefiniowały na nowo stosunki pomiędzy jednostką i Kościołem, jednostką i społeczeństwem, społeczeństwem i państwem, kładąc nacisk na autonomiczną godność jednostki i wtórne znaczenie instytucji. W ten sposób przywódcy Reformacji doprowadzili do osłabienia dwóch głównych filarów ustrojowych ówczesnej Europy: Kościoła i monarchii. Reformacja nie stworzyła ani kapitalizmu, ani demokracji - zalążki tych systemów powstały bowiem wcześniej - lecz oba te typy struktur społecznych znakomicie wzmocniła29, rozbijając, tam gdzie zwyciężyła, feudalne hierarchie świeckie i religijne. Co więcej, powołując do istnienia wielość rywalizujących ze sobą Kościołów, protestantyzm pogłębił wydatnie pluralizm instytucjonalny i kulturowy starego Kontynentu, dynamizując dodatkowo społeczeństwa ówczesnej Europy. Krótko mówiąc, Reformacja nie była ruchem modernizacyjnym, niosła jednak w sobie olbrzymi potencjał modernizacji, który wyłonił się jako produkt uboczny programu restauracji religijnej. Etyka protestancka stanowiła wytwór procesu racjonalizacji religii, który oczyścił chrześcijaństwo z pogańskich domieszek magicznych - cudów, sakramentów, kultu świętych, adoracji relikwii, posągów, obrazów - i który zredukował do minimum liturgię, rytuał i sformalizowane ceremonie sakralne. W protestantyzmie Bóg stał się Najwyższym Prawodawcą, a człowiek -sługą jego prawa, sługą racjonalnym w podwójnym tego słowa znaczeniu. Po pierwsze, w sensie metodycznej systematyzacji Podobnie jak Renesans nie stworzył uniwersytetów, ale przyczynił się wielce do ich rozkwitu, uwalniając je spod kurateli Kościoła. 232 Potem. "Ha-teznacze-li wczesnej tstaly bo-4 znako-feudalne istnienia m poglę-' starego wczesnej i moder-l moder-ramu re- tjonaliza-h domie- ninimum W prote- ino słowa n czynił się własnego życia polegającej na rygorystycznym poddaniu uczuciowych i zmysłowych motywów działania chłodnej kontroli rozumu. Po drugie, w sensie odrzucenia ze świata wszystkiego, co w nim etycznie irracjonalne. Ta pierwsza cecha przyczyniała się do forsowania działań instrumentalno- i celowo-racjonalnych kosztem zachowań emocjonalnych. Ta druga eliminowała z kolei działania tradycjonalne. Dlatego właśnie etos protestancki stworzył ideologiczne podstawy demokracji. "Ocena człowieka odwołująca się wyłącznie do cech religijnych przejawianych przez niego w życiu codziennym podważała bowiem w nieuchronny sposób fundament wszelkiej feudalnej i dynastycznej roman-tyki"30. W porównaniu ze średniowieczem Reformacja wypracowała nowe rozumienie Boga i jego relacji z człowiekiem. Doktryna pre-destynacji głosiła skrajny determinizm: los jednostki nie zależał - w żadnym stopniu - od jej uczynków, lecz od niezrozumiałych wyroków niepojętego Boga. I jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie, ten całkowity brak autonomii wobec Stwórcy umożliwił wierzącemu uniezależnienie się od ziemskich autorytetów: Boga należało słuchać bardziej aniżeli innych ludzi31. Determinizm eschatologiczny rodził więc indywidualizm w życiu doczesnym, indywidualizm okupiony uczuciem lęku i samotności wynikającym z braku oparcia w relikwiach i świętych, sakramentach i Kościele. 30 31 M. W e b e r, Kirchen und Sektę, w: M. Weber, Soziologie. Weltgeschichtliche Analysen, Stuttgart 1956, s. 391. W 1678 roku miała miejsce we Francji dysputa teologiczna pomiędzy biskupem katolickim Jacąuesem Bossuetem i pastorem Michelem Clau-dem. Kiedy polemiści doszli do kwestii wolności sumienia, biskup Bossuet zasypał swojego protestanckiego adwersarza pytaniami: "Dokąd sięga swoboda, której panowie z Kościoła reformowanego tak bardzo się domagają? Czy nie ma ona granic? Czy każdy wierzący - kobieta, człowiek nieoświe-cony, ktokolwiek - powinien wierzyć w to, że może zrozumieć słowo Boże lepiej aniżeli sobór cały zebrany z czterech stron i środka świata?" Pastor Claude odparł krótko: "Owszem, tak właśnie jest." (Vide: J. Bossuet, Reponse au livre de Monsieur l'Eveque de Meaux intitule "Conference avec M. Claude", Quevilly et Rouen 1683, s. 485.) 233 Głosząc "równość wobec Boga" determinizm eschatologiczny tworzył również religijny klimat egalitaryzmu. Zbawienie nie zależało odtąd od pozycji w hierarchii kościelnej, politycznej czy ekonomicznej, ale od indywidualnej siły wiary. Każdy protestant - szewc, monarcha czy też luterański biskup - stawał sam "twarzą w twarz" z wszechmocnym Bogiem, jednakowo niepewny zbawienia, i nic nie mogło zmienić jego niewygodnej sytuacji egzystencjalnej. Egalitaryzm religijny Reformacji stanowił drastyczne zerwanie z praktykami katolicyzmu. W średniowieczu mnichów uważano bowiem za mających gwarancję zbawienia. Także wysocy dygnitarze kościelni, arystokracja i bogaci kupcy mieli "krótszą drogę do raju" - mogli bowiem kupić sobie zbawienie fundując kościoły, zakładając klasztory i finansując wojny papieży. Determinizm eschatologiczny protestantyzmu kreował również aktywistyczną postawę wobec świata. Powierzchownie rzecz biorąc zdawać by się mogło, że powinno być dokładnie na odwrót, że idea predestynacji prowadzić musi do fatalizmu lub kwietyzmu: skoro wszystko zostało przez Boga przesądzone, po co robić cokolwiek, po co w ogóle się trudzić! Wniosek ten trafny w sensie logicznym, jest zupełnie chybiony w wymiarze psychologicznym. Subiektywne oddziaływanie wiary w predestynację było inne i rodziło postawy aktywistyczne właśnie. Wyznawcy kalwinizmu i pokrewnych nurtów nie mogąc znieść dręczącej niepewności pragnęli za wszelką cenę osiągnąć ceritudo salutis - pewność zbawienia. Znajdowali ją w racjonalnym sposobie życia opartym na ascetycznej pracy i surowej samodyscyplinie. Praca nie stanowiła, co prawda, środka wiodącego do zbawienia, była jednak - o ile prowadziła do bogactwa - oznaką łaski Bożej. W protestantyzmie zatem nastąpiło "przesunięcie drogi do zbawienia z kontemplacyjnej "ucieczki od świata" na aktywne, ascetyczne "poprawianie świata""32. 32 M. Web er, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, s. 263. 234 Następcy Kalwina roztrząsając kwestię oznak Boskiej pre-destynacji wskazywali na powodzenie doczesnych działań ludzkich (zwłaszcza ekonomicznych) jako zapowiedź przyszłego zbawienia. Szczególne znaczenie dla rozstrzygnięcia tego problemu miała zwłaszcza tradycja drugiej reformacji: angielskich nonkonformistów i radykalnych odłamów protestantyzmu w Niderlandach. Ich religijny perfekcjonizm prowadził do innowacji ekonomicznych XVIII wieku, które dały początek rewolucji w bankowości, handlu i przemyśle. Krótko mówiąc: "Sekty religijnych wirtuozów tworzyły ferment sprzyjający metodycznej racjonalizacji sposobu życia, z działalnością ekonomiczną włącznie"33. Różne nurty protestantyzmu w różny sposób przekształcały zwykłych zjadaczy chleba w religijnych wirtuozów rewolucjo-nizujących gospodarkę Europy. W luteranizmie była to koncepcja zawodu-powołania, nakazująca traktowanie wszelkich świeckich zajęć jako działalności uświęconej w nie mniejszym stopniu niż kapłaństwo34. Kalwinizujący baptyści, independenci i purytanie wierzyli z kolei we wszechobecną Opatrzność Boską, bez której nic się nigdzie wydarzyć nie może, a siebie samych postrzegali po prostu jako ziemskie instrumenty owej Opatrzności. W tym ujęciu świat cały stał się tworzywem formowanym wedle chrześcijańskich wzorów etycznych przez "narzędzia Boże" - religijnych wirtuozów pozbawionych magicznych środków zbawienia. Wiodące idee Reformacji: indywidualizm, egalitaryzm i ak-tywizm przejęte z czasem zostały przez Oświecenie, filozofię idealistyczną oraz liberalizm i przeszły proces sekularyzacji. W ten sposób sumienie jednostki pojmowane jako źródło moralności religijnej stało się najwyższą instancją kierującą wszystkimi wyborami człowieka, politycznych nie wyłączając. Aktywizm jako obowiązek religijny przekształcił się w aktywizm jako dźwignię 33 M. W e b e r, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, s. 264. Koncepcja ta zrodziła się w umyśle Lutra podczas przekładu Pisma Świętego na język niemiecki. Skojarzył on wówczas ze sobą dwa słowa Beruf, czyli zawód i Berufung - powołanie. 235 postępu, a równość wobec Boga - zinterpretowana wedle świeckiej formuły - zamieniła się w równość wobec prawa. Teoretycy Oświecenia, liberałowie i nawet socjaliści (z Marksem włącznie) traktowali Lutra, Kalwina i Zwinglego - wbrew ich intencjom -jako herosów walki z zacofaniem, hierarchią i opresją politycz-no-ekonomiczną, a sukcesy ich reform jako doniosły triumf ludzkiego samostanowienia i podmiotowości. Podobnie rozumowali również katolicy, przypisując - rzecz jasna - wszystkim tym zjawiskom diametralnie odmienne, negatywne znaczenie. Krótko mówiąc, przywódcy Reformacji uznani zostali przez reprezentantów skrajnie rozbieżnych opcji ideowych za prekursorów nowoczesności. I w istocie nimi byli. Sekularyzacja dotknęła nie tylko idee Reformacji, ale także rzeczywistość społeczną, którą Reformacja powołała do istnienia. Stało się tak dlatego, iż desakralizacja świata - immanen-tnie zawarta w chrześcijaństwie - została rozwinięta ad extre-mum w religijności zreformowanej. Tak więc, protestantyzm, po pierwsze, to religia słowa, a nie - jak katolicyzm i prawosławie - religia rytuału. Rytuał jest bezrefleksyjny, nawykowy, automatyczny, nie podlega krytyce i nie może być przedmiotem namysłu; trwa inercyjnie nawet wówczas, kiedy nikt w niego nie wierzy, ponieważ stanowi źródło wrażenia i przeżycia. Słowo - przeciwnie - jest nośnikiem sensu i wyartykułowanego znaczenia, zatem występuje jako przedmiot rzeczowej analizy i krytyki. Myślenie protestanckie jest dynamiczne i abstrakcyjne, a nie schematyczne i konkretne. W mniejszym stopniu aniżeli katolicyzm kłóci się z refleksją naukową, ale też dużo łatwiej poddaje się destrukcyjnej sile racjonalizmu. Protestantyzm, po drugie, to religia prywatna, osobista, personalistyczna i programowo pozbawiona oparcia w instytucjach religijnych. Indywidualne sumienie- co oczywiste - stanowi w dłuższej perspektywie czasowej dużo słabszy wehikuł wartości i idei aniżeli rozbudowane struktury organizacyjne, zastępy zdyscyplinowanych funkcjonariuszy i rozległe zasoby ma- 236 terialne. Prywatyzacja i deinstytucjonalizacja życia religijnego pozbawiła więc zreformowane chrześcijaństwo zewnętrznej skorupy ochronnej, znacznie je osłabiając w starciu z konkurencyjnymi ideami i wartościami. Protestantyzm, po trzecie, to religia racjonalna - oczyszczona z relikwii i zabobonów, magii sakramentalnej, mistycyzmu, cudów, proroctw, nadprzyrodzonych interwencji świętych i objawień Maryji. I ten właśnie wewnętrzny racjonalizm lutera-nizmu oraz kalwinizmu35 - leżący u podstaw "odczarowania świata", by użyć znanego sformułowania Webera - doprowadził z czasem do unicestwienia sfery sacrum poprzez zniszczenie tajemnicy, która stanowi istotę każdej religii. Ziemski świat człowieka sprowadzony do zespołu przyczyn naturalnych, uległ radykalnej desakralizacji, a religia utraciła swoje konkretne, swojskie, folklorystyczne manifestacje w zewnętrznej rzeczywistości i stała się słowem Księgi: abstrakcją przeżywaną wewnętrznie. Świętość pozbawiona materialnych, zmysłowych, etnograficznych przejawów postradała z kolei nawykowe, instynktowne zakorzenienie w egzystencji ludzkiej. Protestantyzm, po czwarte, stworzył w znacznej mierze rzeczywistość społeczno-kulturową, która unicestwiła z zewnątrz mentalność religijną: kapitalizm generujący konsumpcyjny styl życia oraz Oświecenie, liberalizm i socjalizm roztaczające atrakcyjne perspektywy szczęśliwej egzystencji na ziemi. Czynniki te razem wzięte doprowadziły do erozji wyobraźni eschatologicznej i zmiany hierarchii wartości. Średniowiecze i Reformacja zaprzątnięte były bez reszty problemem zbawienia i życiem wiecznym, gardząc doczesnością. W świecie nowoczesnym - dzięki 35 Przywódcy Reformacji nie uważali się za racjonalistów, a swoich reform za racjonalizację religii chrześcijańskiej, co - naturalnie - nie zmienia faktów, które wyraźnie przeczą tej autopercepcji. Kwestię tę trafnie ujął Władimir Solowjow, pisząc: "I chociaż Luter nazywał racjonalizm diabelską nierządnicą (die Teufelshure], to nie można jednak w żaden sposób zaprzeczyć istnienia logicznych związków pomiędzy Reformacją i racjonalizmem" (W. Sołowjow, Sobranije Soczinienij, t. V, Bruksela 1969, s. 262). 237 przemożnej sile Oświecenia - utrwaliła się na dobre odwrotna hierarchia wartości: głównym pragnieniem człowieka Zachodu stało się zadowolenie z tego życia, natomiast "życie prawdziwe" - po śmierci - straciło na znaczeniu. Reformacja - w swojej najgłębszej istocie - jawi się jako ruch społeczno-religijny naznaczony licznymi paradoksami. Po pierwsze, dążyła do odbudowy autorytetu tradycji, doprowadziła natomiast do jego całkowitej ruiny. Po drugie, będąc ruchem restauracji, spowodowała zasadniczą modernizację ustroju społecznego Zachodu. Po trzecie, będąc najbardziej antyhumanistycz-nym nurtem chrześcijaństwa przyczyniła się wydatnie do narodzin demokracji - systemu politycznego dającego ludziom najwięcej wolności - a sumienie jednostki postawiła ponad państwem i Kościołem. Po czwarte, głosiła ascezę, ale wydatnie przyspieszyła rozwój najbardziej konsumpcyjnej cywilizacji w dziejach ludzkości. Po piąte wreszcie, chciała spotęgować znaczenie religii w życiu społecznym, lecz doprowadziła do radykalnej sekularyzacji Europy. Znaczenie Renesansu Tak jak hasłem Reformacji był "powrót do Pisma" (solą scriptura), tak motyw wiodący Renesansu stanowiło "odnowienie Rzymu" (Romae renouatae), tak jak dla Reformacji chrześcijańskie średniowiecze było zbyt świeckie i pogańskie zarazem, tak prekursorom Renesansu jawiło się ono jako skrajnie inte-grystyczne ze swoją koncepcją życia na ziemi jako uita transito-ria i tendencją do mierzenia wszelkich poczynań ludzkich kryteriami religijnymi. Hasło "z powrotem do starożytnych" oznaczało powrót do koncepcji społeczeństwa będącego autonomiczną wspólnotą i - co się z tym wiąże - sprzeciw wobec lekceważenia spraw doczesnych. Epoka klasyczna stanowiła dla ludzi Renesansu krynicę wiedzy nie z tego powodu, iż uważana była za czasy Złotego 238 rm \ Wieku, lecz dlatego, że społeczeństwu autonomicznemu wzorów życia świeckiego dostarczyć mogła jedynie starożytność - średniowiecze nie stworzyło bowiem ani wiedzy o człowieku, ani też żadnych wzorów postępowania, które nie byłyby normami kościelnymi. Nic więc dziwnego, iż pierwsze wydziały najstarszych uniwersytetów stanowiły wydziały prawa, na których wykładano ustawodawstwo rzymskie, nic też dziwnego, że Petrarka u-znał okres pomiędzy upadkiem Rzymu i XIV wiekiem za "epokę mroku" i w swoich listach zwracał się wprost do Homera, Horacego czy Wergiliusza, traktując stulecia, które po nich przyszły, jako jałowy okres historii. Do podobnego wzoru odwołał się Rafael - na fresku Szkota ateńska umieścił on wybitne postacie, którym nadał podwójną tożsamość: starożytną i współczesną zarazem. I tak na przykład, starzec stojący pośrodku grupy to Platon z twarzą Leonarda da Vinci, a mężczyzna kreślący figury geometryczne jest Euklidesem - matematykiem greckim - ale także Bramantem, architektem i przyjacielem malarza. Renesansowy "powrót do starożytnych" dokonał się najpierw w dziedzinie sztuki i dużo później w sferze nauki, zdominowanej bez reszty przez scholastykę. Wiek XIII był świadkiem narodzin biografii, która wypierała stopniowo utwory hagiogra-ficzne prezentujące - zgodnie z ówczesną manierą typologiczną - schematyczny i wyidealizowany portret świętego, gotowy wzór do naśladowania przez maluczkich. Kilka biografii angielskich antycypuje wyraźnie przyszłe trendy - by wymienić na przykład Życie Anzelma Eadmera albo biografie Thomasa Becketa "kreślone na gorąco" przez Herberta z Bosham i Alana z Tewkesbu-ry, czy wreszcie biografie Hugona z Lincoln i Galfryda z Yorku autorstwa Geralda z Walii. Inne znakomite dzieło tej epoki wyszło spod pióra Filipa z Nawarry, który w swojej autobiografii okazał się refleksyjny i samokrytyczny, podczas gdy Vita nuova Dantego wyróżniała się oryginalnym stylem, nowatorską koncepcją, i przenikliwością spojrzenia. 239 Średniowieczny schematyzm w pojmowaniu świata przenikał nie tylko hagiografie, ale też ówczesną literaturę świecką. Jej sztandarowy gatunek - epos rycerski, ukazywał z jednej strony postacie będące wcieleniem męstwa i urody, szlachetności i wierności, z drugiej zaś - nikczemne charaktery naznaczone brzydotą i tchórzostwem, wiarołomstwem i podłością. Również ekspresja miłosna w rycerskiej poezji lirycznej podlegała ściśle skodyfikowanym wzorom. Wizerunek ukochanej kobiety w poezji prowansalskiej powielał w nieskończoność prosty schemat, który nakazywał autorowi zaczynać od opisu olśniewającego wyglądu zewnętrznego królowej serca - "wspaniałych płowych włosów" i "czoła bielszego od płatka lilii", "długich, pięknych rąk o smukłych i gładkich paluszkach", wreszcie: "młodego, ślicznego i delikatnego ciała" - a później przejść do przymiotów wewnętrznych ukochanej damy. Była ona zawsze miła i nadobna, mądra i dobrze ułożona, "zalotna, lecz niewinna", "ubierała się skromnie, ale z wielkim smakiem", "umiała rozmawiać z każdym na każdy temat" i "niezawodnie bronić swojej czci". Typologia dominowała nie tylko w literaturze średniowiecznej, ale też w sztukach plastycznych: w iluminacjach zdobiących manuskrypty i na witrażach, w rzeźbie i malarstwie ściennym -zwłaszcza kościelnym - prezentującym szablonowe postacie ludzkie, wyposażone przez artystów w znikomą ilość cech indywidualnych. Typologia łączyła się ściśle z hierarchicznym porządkiem feudalnym średniowiecza, w którym każdy osobnik zajmował określoną pozycję społeczną, będąc raczej "typem" pełniącym jakąś funkcję, aniżeli konkretną jednostką. Od połowy XIII stulecia rzeźby, malowidła i witraże, zamieniające ludzi "z krwi i kości" w wystylizowane typy, znikają stopniowo w Europie. Człowiek odzyskuje stopniowo naturalne rysy, ruchy i gesty, a dzieła sztuki ukazują ludzką fizjonomię i twarze, z których przebija smutek i żal, radość i ekstaza, cierpienie i troska, co widać szczególnie wyraźnie na rzeźbach Niccola Pisano i freskach Giotta. Naturalizm w sztuce europejskiej szybko posuwa 240 r się naprzód: malarze studiują anatomię ludzką (Yerrocchio i Leonardo da Vinci), ruchy ciała (Castagno), a nawet prowadzą systematyczne pomiary czaszki (Piero delia Francesca), poszukując niezafałszowanej prawdy o człowieku. Jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie, zmiana kryteriów estetycznych spowodowana przez ponowne odkrycie źródeł greckich, pociągnęła za sobą dalekosiężne następstwa w dziedzinie medycyny, botaniki i biologii. Innymi słowy, renesansowy przełom w malarstwie i rzeźbie, polegający na odrzuceniu typologii na rzecz realizmu, utorował drogę empiryzmowi biologicznemu. Tak więc, zwyczaj studiowania anatomii ludzi i zwierząt zanim dotarł na uniwersytety, zakorzenił się w środowisku artystów, które inspirowane wzorami czerpanymi z antyku ujmowało świat jako wyzwanie dla rozumu ludzkiego, a nie jako symbol tajemniczych dróg Bożych. Podobna tendencja widoczna jest także w literaturze botanicznej. Wierne reprezentacje roślin wyszły najpierw spod pędzla Botticellego i braci van Eyck, Leonarda da Vinci oraz Dtirera i dopiero później - pod ich wpływem -pojawiły się na kartach zielników, ilustrowanych do XVI wieku przez stylizowane ryciny, które cechował symbolizm i sztywny formalizm36. Tak jak zmiana gustów estetycznych w sztuce spowodowała przełom w biologii i medycynie, tak powrót do literatury i filozofii greckiej doprowadził do rewolucji w astronomii i fizyce, co uznać można za kolejny paradoks Renesansu. Umiłowanie wszystkiego, co starożytne, sprawiło bowiem, iż renesansowi humaniści przyswoili nowożytnej Europie także dzieła greckich matematyków, takich jak Heron, Pappus, Apoloniusz, Diofantos i - przede wszystkim - Archimedes, który w łacińskim tłumaczeniu ukazał się w 1543 roku. Kanon wykształcenia doby Rene- Dobrą ilustracją realistycznej wierności malarstwa Renesansu jest na przykład płótno braci van Eyck Adoracja Mistycznego Baranka z 1432 roku, znajdujące się w katedrze św. Bawona w Gandawie, na którym współcześni botanicy zidentyfikowali ponad pięćdziesiąt gatunków roślin. 241 sansu podkreślał znaczenie matematyki i przyczynił się do wprowadzenia owej dyscypliny wiedzy na uniwersytety, nawiązując w ten sposób do antycznej dewizy umieszczonej na drzwiach Akademii Platońskiej: "Niech nikt nie obeznany z geometrią nie odważy się wejść tutaj". Innymi słowy, matematyka pojawiła się w nowożytnej Europie jako filozoficzne narzędzie opisu świata i dopiero później - pod wpływem humanistów -stała się ona językiem nauk przyrodniczych. Tak jak lekarze przejęli metody studiowania człowieka od malarzy i rzeźbiarzy, dzięki czemu stworzyli nowoczesne nauki biologiczne, tak fizycy i astronomowie zapożyczyli matematyczny model świata od humanistów, co doprowadziło z czasem do rewolucji w naukach przyrodniczych. Przez dwa ostatnie stulecia średniowiecza fizyka scholasty-ków nie posunęła się naprzód, przede wszystkim ze względu na regres w dziedzinie matematyki. Średniowieczni uczeni w porównaniu ze swymi antycznymi poprzednikami, odznaczali się rozpaczliwie niskim poziomem kompetencji matematycznej. Co więcej, nie dostrzegali oni żadnego związku pomiędzy geometrią i rzeczywistością fizyczną. Nie mieli ponadto zwyczaju poddawać swoich hipotez weryfikacji empirycznej, lecz posługiwali się wnioskowaniem logicznym - opartym na sylogizmach Arystotelesa - jako niezawodną metodą poznania. Jedność myśli stanowiła cel nadrzędny ówczesnej nauki, a jej niezmiennym zadaniem było uzgadnianie pogańskiej wiedzy o świecie z chrześcijańską wiarą. Nowoczesna nauka europejska wyrosła z indukcji i eksperymentu. Nawyk eksperymentowania, a także indukcyjnego uogólniania faktów, obcy zarówno średniowiecznym uniwersytetom, jak i środowiskom intelektualnym Kościoła, narodził się w XV-wiecznych Włoszech, w kręgach artystów i rzemieślników. "Mądrość - jak mawiał Leonardo da Vinci - jest córką eksperymentu, który nigdy nie kłamie" i zgodnie z tą zasadą obserwował kwiaty, ptaki, łodygi i liście, poszukując nowych rozwiązań 242 inżynieryjnych. I chociaż Leonardo da Vinci był pod wieloma względami dokładnym zaprzeczeniem scholastyków, to jednak łączyła go z nimi jedna ważna cecha: ograniczona znajomość matematyki. Niestrudzone eksperymentowanie Leonarda samo w sobie nie było więc w stanie zrodzić przełomu w poznaniu, tak jak nie mogły go spowodować sylogizmy scholastyków. Aby tak się stało, do eksperymentu i dedukcji dołączony być musiał trzeci istotny element: rozwinięta wiedza matematyczna i - co ważniejsze - przekonanie, iż jest ona niezbędna dla zrozumienia przyrody. Przekonanie to pojawiło się wraz z Galileuszem. Jego dewiza metodologiczna - "geometria to język, w którym napisana jest księga świata", nie była jednak niczym nowym. Wręcz przeciwnie, przywodzi ona na myśl pogląd Platona, iż harmonię natury najlepiej odzwierciedlają pojęcia geometrii, a także koncepcje pitagorejczyków, którzy dążyli do wyjaśniania świata za pomocą liczb. Renesansowa reakcja przeciwko scholastyce wzmocniona została przez ponowne odkrycie greckiego atomizmu, które powołało do istnienia filozofię mechanicystyczną, redukującą nieprzebrane bogactwo przyrody do oddziaływania dwóch zmiennych: materii i ruchu. Kosmos złożony z jednorodnych ruchliwych cząsteczek poddawał się opisom ilościowym dużo łatwiej aniżeli Arystotelesowskie uniwersum form, które wszystkie różnice jakościowe stawiało poza zasięgiem pojęć matematyki . Odrzucenie Arystotelesa i scholastyki - wprowadzającej do świata przyrody przyczyny celowe - i zwrot ku atomizmowi Platona i filozofii materialistów greckich, sprawił, że idea matema- 37 Zachodnia koncepcja przyrody uległa rewolucyjnym zmianom dzięki odnalezieniu przez humanistę Poggio Braccioliniego w jednym z klasztorów włoskich poematu Lukrecjusza De rerum natura w 1417 roku. Idee Lukre-cjusza były częściowo znane w Europie i przed tą datą, głównie poprzez cytaty w pismach gramatyków. Pojawienie się w obiegu naukowym całego poematu - ogłoszonego po raz pierwszy drukiem pod koniec XV stulecia - spowodowało, ze fizyka zachodnia, podobnie jak grecka, stała się materiali-styczna i mechanicystyczną. 243 tycznej harmonii świata pojawiła się w Odrodzeniu z przemożną siłą, która dzięki odkryciom Galileusza doprowadziła do imponującego rozwoju fizyki, przewyższającego po wielokroć wszystko to, co osiągnęli atomiści w starożytności38. Nauka scholastyczna zdominowana była przez naiwną dedukcję i zdroworozsądkową interpretację danych empirycznych. Galileusz, podobnie jak Platon i pitagorejczycy - w przeciwieństwie do scholastyków - uważał, że "w przyrodzie odkryć można trójkąty i koła", dzięki czemu położył solidne fundamenty pod nowoczesne przyrodoznawstwo, dążąc do uchwycenia niepokojącego chaosu faktów w sieć prostych regularności. Krótko mówiąc, XVI-wieczny przełom w nauce stanowił rezultat myślenia w kategoriach modeli opisujących abstrakcyjne, wyizolowane wiązki zmiennych, jak również badania zjawisk w ich najprostszych, ilościowych postaciach. Jego warunkiem był grecki ato-mizm i grecka matematyka przywrócone Europie przez renesansowych humanistów. Pojęcie materii złożonej z małych ruchliwych cząsteczek, używane przez wielu filozofów greckich, stanowiło próbę wyjaśnienia stałych zmian w świecie, w którym rzeczy zachowująjednak swoją tożsamość. Za twórców teorii atomistycznej uchodzi Leucyp i kontynuator jego myśli Demokryt (ok. 460-ok. 360). Nauczali oni, iż wszechświat cały składa się z atomów znajdujących się w nieustannym przypadkowym ruchu wśród nieskończonej próżni. Atomy różnią się rozmiarami i kształtami, których liczba jest nieograniczona, a także w następstwie interakcji tworzą wiry i ciała na skutek mechanicznego łączenia się w podobny sposób do ucha i haczyka haftki (Leucyp i Demokryt nie znali naturalnie pojęcia grawitacji, sklejali więc ze sobą atomy w sposób czysto mechaniczny). Dla atomistów jedyną rzeczywistością przyrodniczą były właściwości samych atomów tworzących nieskończone konfiguracje. Atomiści, a później pitagorejczycy, sądzili, iż w zmieniającym się świecie, rzeczywiste i trwałe jest tylko to, co może być opisane za pomocą formuł matematycznych. To samo - pod wpływem pitagorejczyków - twierdził Platon w Timaiosie. W ten sposób matematyka stała się w Grecji narzędziem opisu tożsamości zmieniających się bytów. W późniejszym okresie rozwój teorii atomistycznej stał się przede wszystkim dziełem Epikura (340-270), Stratona z Lampsaku (III wiek p.n.e.), Filona z Bizancjum (II wiek) i Herona z Aleksandrii (I wiek). Teorię Epikura wyłożył Lukrecjusz (ok. 95-55) w swoim poemacie De rerum natura, a ten - jak już była mowa - spowodował renesansowy przewrót w myśleniu o przyrodzie. 244 Starożytne inspiracje i racjonalistyczny atak na wiarę jako źródło wiedzy, doprowadziły także do powstania nowej kosmologii, której integralnym składnikiem stała się teoria Mikołaja Kopernika. Astronom z Fromborka, zanim "wstrzymał Słońce i poruszył Ziemię", przestudiował uważnie wszystkie dostępne w jego czasach dzieła greckie o budowie wszechświata i zauważył, że filozofowie pitagorejscy: Ekfantos, Hiketas i Heraklides z Pontu, byli zwolennikami teorii heliocentrycznej. Kopernik doszedł więc do idei, która legła u podstaw jego wielkiego odkrycia, pomijając Ptolemeusza i Arystotelesa, słowem: cofając się jeszcze głębiej w przeszłość. Te pitagorejskie inspiracje kopernika-nizmu widoczne są gołym okiem w pierwszej księdze De revolu-tionibus orbiuin coelestium, zawierającej prawdziwy hymn do Słońca - "latarni i rozumu świata", a także jego "władcy" i "boga widzialnego według Trismegistosa". "Powrót do starożytnych" uwolnił naukę europejską z oko-wów doktryny Kościoła. Pod naporem filozofii greckiej załamał się średniowieczny aksjomat Anzelma: Credo ut intelligam - "wierzę, aby zrozumieć". W okresie Renesansu wiara przestała być potrzebna do zrozumienia świata. Zastąpiły ją obserwacja i eksperyment, indukcja oraz analiza matematyczna. Co więcej, postawa antyfideistyczna wywarła przemożny wpływ na zrodzoną w XIII wieku scientiae naturalis, która porzuciła zagadnienia przyczynowości metafizycznej, tak bardzo absorbujące poszukiwania intelektualne średniowiecza. Umożliwiło to uczonym koncentrację uwagi badawczej na samych wytworach natury, a także utorowało drogę materialistycznej filozofii przyrody. Areligijne, materialistyczne rozumienie świata, które nazwać można racjonalizmem, znalazło swoją kulminację w Oświeceniu - w formacji intelektualnej, której istotę Immanuel Kant oddał lapidarnym hasłem: "Miej odwagę posługiwać się własnym rozumem" .39 I. K a n t, BeantwortungderFrage: Was istAufklarung?, w: I. K a n t, Werke, Berlin 1912, Bd. 8, s. 35. 245 Renesans doprowadził do przewrotu w zachodnim przyro-doznawstwie, ale nie tylko. Położył on również fundamenty teoretyczne pod nowoczesne nauki społeczne. Do niezafałszowanej prawdy o człowieku, tym razem jako istocie społecznej - wzorem renesansowych artystów - dążył Niccolo Machiavelli, który odrzucił moralizatorską literaturę polityczną, dostarczającą budujących "zwierciadeł" mądrych książąt i dobrych poddanych, mówiącą raczej o tym, jak być powinno, aniżeli o tym, jak było w istocie. I tak, jak Leonardo da Vinci przełamał średniowieczne opory i zakazy dotyczące nieuprzedzonego studiowania ludzkiego ciała, tak Machiavelli doprowadził do podobnego przełomu w refleksji politycznej, dążąc do odkrycia rzeczywistej natury człowieka i faktycznych - a nie ideologicznie pożądanych - mechanizmów sprawowania władzy. Beznamiętny opis ówczesnych stosunków społecznych i rekonstrukcja zasad skutecznej polityki państwowej zarysowana po mistrzowsku w Księciu ściągnęła na autora gromy moralnego oburzenia40, co było najlepszym miernikiem jej nowatorstwa i zerwania z naiwną pedagogią katolicką. Myślenie w kategoriach przyczynowo-skutkowych i trzeźwy realizm objawił się również w przenikliwych analizach sytuacji społeczno-ekonomicznej Anglii za czasów Henryka VIII, kreślonych przez Thomasa Morusa w Utopii. Na początku tego dzieła Morus zauważa ze smutkiem, iż Anglia ma coraz więcej złodziei. Autor interpretuje jednak ten fakt zupełnie inaczej, aniżeli średniowieczni uczeni i przytłaczająca większość współczesnych mu pisarzy. Nie tłumaczy wzrostu przestępczości grzeszną naturą człowieka, lecz głębokimi przemianami strukturalnymi w angielskiej gospodarce rolnej: chłopi wypędzeni ze swoich za- 40 Hierarchia kościelna i świeccy pisarze katoliccy atakowali zaciekle poglądy Machiavellego jako niemoralne, ateistyczne; pogańskie i... heretyckie. Potępienie autora Księcia zostało instytucjonalnie usankcjonowane w 1559 roku, kiedy to Index librorum prohibitorum napiętnował wszystkie jego dzieła! Decyzję tę potwierdził trzy lata później Sobór Trydencki. 246 gród stali się żebrakami. Nie wygłasza też gniewnego kazania, ani nie recytuje litanii upadku obyczajów (co było naturalną reakcją na taki stan rzeczy średniowiecznych uczonych), ale - jako środek zaradczy na patologię złodziejstwa - proponuje socjalną ochronę chłopstwa i zmianę stosunków własności. U Morusa, podobnie jak u Machiavellego, pojawiają się więc wyraźne zalążki myślenia socjologicznego, tak w wymiarze teoretycznym, jak i praktycznym. Przezwyciężenie średniowiecznej ideologii chrześcijańskiej i myślenie o społeczeństwie w kategoriach immanentnych przyczyn i skutków - struktur instytucjonalnych oraz działań ludzkich - tak bardzo charakterystyczne dla Machiavellego i Morusa wyrosło w oczywisty sposób z inspiracji antycznych. I tak, Niccolo Machiavelli - obok prac dotyczących współczesnej mu rzeczywistości - wiele uwagi poświęcił studiom historycznym rzymskiego pisarza Tytusa Liwiusza, a jego poglądy na temat ustrojów państwowych oraz ich ewolucji ukształtowały się pod wpływem dzieł Arystotelesa, Polibiusza i Cycerona. Utopię Tho-masa Morusa przenika z kolei na wskoś duch Platona. Można w niej również wyśledzić idee stoików, Epikura i Demokryta. Renesans przywrócił Europie nie tylko najwspanialsze teorie greckiej nauki, lecz także jej metodologię i podstawy aksjologiczne. Kostyczny pogląd św. Pawła, iż "wiedza napawa pychą" - deprecjonujący poznanie przez długie wieki - ustąpił miejsca tezie z Arystotelesowskiej Metafizyki, iż "każdy człowiek ze swej istoty pragnie poznawać rzeczy", a hasło Tertuliana: "Nie trzeba nam ciekawości od przyjścia Jezusa, nie trzeba nam badań od pojawienia się Ewangelii" zostało zepchnięte w intelektualny niebyt przez myśl przewodnią apollińskiej świątyni delfickiej Gnothi sautón - "poznaj samego siebie". Wraz z tą fundamentalną przemianą światopoglądową dążenie do .zrozumienia świata stało się w kulturze europejskiej wartością centralną i bezwarunkowym celem człowieka. Co więcej, pod wpływem wzorów antycznych zmieniła się też radykalnie metodologia tworzenia 247 wiedzy. Sceptycyzm cechujący Heraklita i Gorgiasza, Pyrrona i sokratyków, sceptycyzm przenikający na wskroś Dialogi platońskie i myśl polityczną Cycerona, przejęli najpierw Michel Montaigne, William Szekspir i Pierre Bayle, a za nimi cała łacińska Europa, w której z czasem zakorzenił się głęboko rodzący stałe napięcie pogląd, iż prawda jest z jednej strony wartością absolutną, z drugiej zaś - niepokojącym wyzwaniem dla władz poznawczych człowieka. Na ironię zakrawa fakt - powiada Ernest Gellner - że aparat pojęciowy nauki zachodniej, dzięki któremu ludzkość osiągnęła najwartościowsze rezultaty poznawcze w całych swoich dziejach, jest zarazem najbardziej kwestionowany41. Gellner się myli, a paradoks, który go niepokoi, ma charakter pozorny. Nauka zachodnia dostarczała "najwartościowszych rezultatów poznawczych" nie pomimo krytyki, lecz dzięki krytyce i dlatego właśnie, że jej aparat pojęciowy podlegał nieustannej i bezlitosnej rewizji. Czymże bowiem jest owe samokwestionowanie się nauki, o którym mówi Gellner? Dyspozycją do wyszukiwania słabych punktów w najbardziej nawet - wydawałoby się - niewzruszonych konstrukcjach teoretycznych i gotowością do zastępowania ich nowymi, lepiej spełniającymi przyjęte kryteria metodologiczne. Krytycyzmem wobec prowadzonych badań i stałym dążeniem do ich doskonalenia. Odmową przyjęcia identyfikacji zakończonej i uznania jakiejkolwiek prawdy za prawdę ostateczną, zamykającą poszukiwania badawcze. Słowem, identyfikacją otwartą i stale testowaną, przekonaniem o chronicznej ułomności ludzkich władz poznawczych, wreszcie: sceptycyzmem i programowym niezadowoleniem z tego, co jest, skłaniającym do poszukiwania nowych idei i lepszych rozwiązań. Doniosłym następstwem renesansowego przełomu w myśleniu były także wielkie odkrycia geograficzne XV i XVI wieku i - co się z tym wiąże - europejska kolonizacja Afryki, Azji i obu 41 E. Gellner, Relativism and the Social Sciences, s. 1. 248 -ng " 'uSojoapt faAYosuBsauaa 5[iupBp[s A"uzoiuBS.io o^f aidoj ais fiMBfod qoAuzoij:B.iSoa3 UBM.pnizsod qoApuns qonp ue^ 'auBuzaiu oo 'oSa^ t psouMpazjd ais oSaoBfB:ąa{ atu BZO -BpBq oSaMipppop .raapBj§odo:p2iMs - -iMAcpfB 'iuLmou oS eraaidfe^SBz T uazpazjdn tfD^uzoeiMotupaJS aiueonzjpo o^q euzoetuo^ 'ai erąe^Bp i Apn^ auzo^ozSa MOOpe^M qop{sfedoj;na nraBMOued -pod ajp^ 'azojpod auzoaidzaąara 'apiuis eu pXzopzad ais ĄSora AV BU apsnq '(n^oj ggSI P° q3T^S{BSn^jod qoB^B^s BU BU aa^s Aupa^uao 'Bpso5[qAzs Bznp z OBMOJMauBui i pod pBA\Ąd fBjBMZod AJO^ '(BzoaiMOiupaJs oSausazoM nsaj5[o z -BU -n^aoj i atuBdzstjj j -nąaiM AIX n^fezood BU znf aarijzoiu fera -pdnzfBu AjAq pijamy T ifzy 't^Ajjy faMOiupn|od op apfsjoui aż -ojpod apiuis 'AJyvo{S iraA'uuj -^B^ ^Bisatzpoaid o^s pBuod o -po auiBs Bfezjapn oSauzotraeuAp zaq 'npoqoBL psou^B^uaui faA\.ou Aq 8{atAvaTU ai;qos A\ auiBS auzoiuiouo:ąa aozpoq i Mp -Kjaqi auzoA^^od 9piquiB i o^ 'upSn^iOfj T uuBdzsijj afotquiB aMOAi^sjBooui azj[B^ B - qoAAVO{puBq MO^B^UO^ qoAMOpojBuA"zp -atui peis Biuazaazszoj ais -so§ foMzoj MOifAzofadojng BTUBMi>[nzsod op ZBpoqo i •uiAM.ołjnBU aisuas AV 'aiSnjp od ' iMS aisuas M. 'azsAuaid od iniuazoBUz BMOJS oSa^ uipj Kuiai5[oaTzp" A"j:A~q - -UBJJ 'rai^spiSuB :raAzsf9iuzod uiopAj5[p i ai5[suBdzstfj '5[A\iauiy on w ruch" od dawna istniejące morskie urządzenia techniczne i przekształcił je w środki podboju nowych kontynentów, rozszerzając tym samym przestrzeń świata do niewyobrażalnych wcześniej granic. Portugalczycy i Hiszpanie zapoczątkowali żeglugę dalekomorską i weszli w kontakt z obcymi kulturami, mając do dyspozycji średniowieczną wiedzę geograficzną, której nie wolno było podawać w wątpliwość, a tym bardziej kwestionować. Jeśli bezpośrednia obserwacja żeglarzy mówiła coś innego od ówczesnych teorii, była natychmiast dyskredytowana jako wytwór urojenia lub - co gorsza - diabelskich sztuczek. Na średniowieczną geografię składały się dzieła zdumiewająco naiwne i dziwaczne zarazem, zaludniające świat bajecznymi istotami i potworami. Byli wśród nich ludzie bez głów z twarzami na piersiach i ludzie z kozimi rogami i kopytami, ludzie owijający się gigantycznymi uszami niczym płaszczami i ludzie jednonożni leżący na plecach w cieniu swoich stóp, wielkich jak parasole. Honorowe miejsce w średniowiecznych podręcznikach geografii zajmował bazyliszek, którego wzrok zabijał, a popioły zmieniały w złoto pospolite metale. Ocean Atlantycki uchodził za niedostępny z uwagi na nieprzebyte mgły, podobnie jak niedostępne były ziemie dalekiej północy, z powodu zimna, i ziemie odległego południa, zbyt gorące, gdyż położone blisko słońca. Wschód jawił się z kolei jako przestrzeń dziwów i anomalii, z wyspami ze srebra oraz złota i - przede wszystkim - z górą magnetyczną zatapiającą nieostrożne statki, które zbliżywszy się do niej nieopatrznie traciły wszystkie gwoździe wyciągane przemożną siłą olbrzymiego magnesu. Te fantastyczne opowieści podtrzymywane były - z determinacją godną lepszej sprawy - przez Kościół i średniowiecznych uczonych, a ich krytycy piętnowani jako heretycy kończyli nierzadko na stosie. Pomimo wszelkich przeszkód światopoglądowych Portugalczycy XV i XVI wieku podważyli wiarygodność średniowiecznych autorytetów i dzięki swojej wiedzy empirycznej, wspoma- 250 ganej trzeźwą dedukcją, dowiedli, że po Oceanie Atlantyckim można żeglować bez przeszkód i docierać daleko na południe, ze obszar ten wolny jest od potworów i zamieszkany przez zwykłych ludzi, że można żeglować daleko od brzegu i określać położenie statku według gwiazd i słońca i że na Wschodzie nie ma żadnej monstrualnej góry magnetycznej. Naszkicowali oni kontury kontynentów i oceanów. Jako pierwsi narysowali mapę nieba półkuli południowej i poznali wiele egzotycznych kultur. Odkryli i opisali nieznane dotąd rośliny i owoce, ptaki i zwierzęta, których liczne okazy przywieźli do Europy. Średniowiecze zawęziło drastycznie horyzont geograficzny starożytnych Greków i Rzymian. Po upadku Imperium Roma-num ustały dalekie podróże morskie i lądowe, i przez długie wieki nie dokonano żadnych nowych odkryć geograficznych. Co więcej, znajomość "starego świata" skurczyła się niepomiernie -do terytorium Europy i Azji Mniejszej. Wyobrażenia o ukształtowaniu ziemi prześcignęły w swojej naiwności największe absurdy antyku. Odrzuciwszy pogańskie nauki Grecji i Rzymu uczeni chrześcijańscy czerpali swoją wiedzę o świecie z Biblii i pism żydowskich proroków. Św. Bazyli twierdził w swych homiliach, że niebo wznosi się nad ziemią wsparte na słupach osadzonych "na dnie świata", a grecka teoria o kulistym kształcie ziemi była przez kościelne autorytety energicznie tępiona. Laktancjusz i św. Augustyn zwalczali zaciekle starożytną koncepcję antypodów jako przewrotną i niesłuszną, a papież Zachariasz uznał ją w 748 roku za herezję. Pismo Święte - argumentował - mówi, że wszyscy ludzie pochodzą od Adama i Ewy, niepodobieństwem więc było, aby ktokolwiek mógł przepłynąć oceany i znaleźć się po drugiej stronie ziemi. Przez całe średniowiecze pokutował utwierdzany przez Biblię pogląd o płaskim kształcie ziemi, przypominającej wielki placek oblany ze wszystkich stron wodą. Prorok Jeremiasz powiedział wyraźnie: "Pan siedzi nad ziemskim kręgiem", ziemia zatem musi być płaską tarczą - głosili chrześcijańscy uczeni, 251 którzy też, stosownie do nauk innego proroka: Ezechiela, podzielili ją na trzy kontynenty umieszczając na ich styku Palestynę z Jerozolimą w centrum. Gdyby Krzysztof Kolumb uwierzył średniowiecznym autorytetom, nigdy by nie wyruszył na poszukiwanie Indii Wschodnich, płynąc na zachód. Kolumb jednak biblijną koncepcję ziemskiego placka uznał za absurd i zaufał starożytnym teoriom Ptolemeusza oraz Marinosa z Tyru, którzy mówili o kulistym kształcie świata i niewielkich rozmiarach Oceanu Indyjskiego. Nie dopłynął on, co prawda, do Indii, lecz dokonał niemało - odkrył nowy kontynent, którego istnienia nie przewidywało ani Pismo Święte, ani żydowscy prorocy. Ćwierć wieku później portugalska wyprawa Ferdynanda Magellana opłynęła po raz pierwszy ziemię i dowiodła ponad wszelką wątpliwość słuszności greckich teorii geograficznych. W ten sposób biblijna teoria ziemskiego placka zdegradowana została do rangi naiwnej fantazji prostodusznych egzegetów Starego Testamentu. Renesans przywrócił Europie nie tylko antyczne teorie i wzory uprawiania nauki, ale też zainteresowanie materialnym otoczeniem człowieka, połączone z dążeniem do jego udoskonalania, tak bardzo charakterystyczne dla starożytnego Rzymu. Wiek XV przyniósł postęp techniczny daleko szybszy aniżeli wiek XIV, który z pewnością nie należał do jałowych okresów w historii wynalazczości42. Nie jest również kwestią przypadku, iż główna fala wynalazków Odrodzenia przypadła na drugą połowę XV stulecia, kiedy ogłoszono drukiem, a później wielokrotnie wznawiano dzieła najznakomitszych inżynierów antycznych z Frontinusem, Vitruviusem i Vegetiusem na czele. Renesans charakteryzowany najczęściej bywa przez swoje osiągnięcia w dziedzinie sztuki i estetyki. A jednak najwięksi artyści tego czasu, tacy jak Donatello i Alberti, Leonardo i Frań- Co pokazuje chociażby Wykaz wynalazków (Listoflnventions) sporządzony przez Lewisa Mumforda. (Vide. L. M u m f o r d, Techmcs and Cwihzatwn, New York 1963, s. 438 i nast.). 252 le-na ed-za-iTyru, raua-) Indii, istme-irorocy *n spo-zostala regoTe- teone i enalnym doskona-i Rzymu niżeli • v&resów "radku, "ąpo- okrot- wiksi cesco di Giorgio, Diirer i Paolo Uccello, nie odróżniali sztuki od techniki i z równą pasją oddawali się obu tym dziedzinom. Notatki Leonarda ukazują niezbicie, że prace hydrauliczne, projektowanie kół zębatych albo machin latających, uważał on za szlachetną sztukę, a sieneński architekt, rzeźbiarz i malarz France-sco di Giorgio pozostawił po sobie bogatą kolekcję rysunków pomp ssąco-tłoczących, przekładni wirnikowo-zębatych, podnośników i wozów samobieżnych. Albrecht Diirer z kolei poza sztuką interesował się oddziaływaniem kwasów na metale, a także inżynierią wojskową i urbanistyką. Znakomita część wynalazków XV i XVI stulecia powstała w oderwaniu od ich praktycznej użyteczności. Świadczą o tym me tylko szkice Francesco di Giorgio czy Leonarda da Vinci, ale też tytuły niektórych rozpraw z dziedziny inżynierii, takie jak Thedtre des instruments Jacąues Bessona (1578) czy Teatro Nuouo delie machinę et d'edifizi Vittorio Zonca (1607). Można zatem powiedzieć, że wynalazczość stosowana i wyobraźnia techniczna rozwijały się w dobie Renesansu równolegle, przy czym wyobraźnia techniczna wyrastała z czczej ciekawości świata, stanowiąc fragment tego samego pnia poznania, co nauka i sztuka. Rację ma zatem Umberto Forti, kiedy podkreśla światopoglądowe znaczenie renesansowej techniki, która tworzyła organiczny składnik ówczesnego humanizmu43. Technika ustanawiała nowe stosunki pomiędzy człowiekiem i przyrodą, manifestowała jego autonomię oraz podmiotowość i dawała zarazem jednostkom nie znane wcześniej możliwości uczestnictwa w kulturze. Rewolucja techniczna "Szczegółowe dzieje maszyny parowej, kolei żelaznej, fabryki włókienniczej i okrętu o stalowej konstrukcji - zauważa Le-wis Mumford - można by napisać, nie odwołując się nieomal 43 Vide: U. Forti, Storia delia Techmca dal Medioevo al Rinascimento, Sansoni 1957, s. 555 i nast. 253 w ogóle do działalności naukowej tamtego okresu. Wszystkie te wynalazki miały charakter empiryczny: poczynione zostały na drodze praktycznych poszukiwań i doświadczeń"44. I rzeczywiście. Rewolucja przemysłowa XVIII wieku dokonała się w zasadzie bez udziału nauki i była de facto dziełem praktyków - inżynierów, konstruktorów oraz przemysłowców - posługujących się metodą prób i błędów, nieświadomych, na ogół, teoretycznych podstaw swoich nowatorskich osiągnięć technicznych. I tak na przykład, maszyna parowa wynaleziona została znacznie wcześniej aniżeli Fourier, Carnot i Maxwell stworzyli fundamenty termodynamiki, a praktyczny problem wytopu żelaza z użyciem węgla kamiennego znalazł zadowalające rozwiązanie zanim rozwinęła się chemia związków metali. Podobne przykłady można mnożyć bez trudności. Postęp techniczny w dobie rewolucji przemysłowej, mimo iż w gruncie rzeczy niezależny od nauki odznaczał się strukturalnym podobieństwem do postępu naukowego. Istotę nowożytnego przyrodoznawstwa stanowiła jego kumulatywność, stare teorie nie były już odrzucane in toto i zastępowane nowymi, jak to miało miejsce w Średniowieczu, lecz - odwrotnie - późniejsze odkrycia zawierały w sobie odkrycia wcześniejsze. Einstein, na przykład, nie twierdził, iż Newton się mylił, ale jedynie ograniczył zakres stosowalności jego teorii. Rutherford nie odrzucił odkryć Lavoisiera, a biologia opisowa stworzona przed Darwinem nie stała się bezużyteczna po ogłoszeniu przez niego teorii ewolucji. Przeciwnie, rewolucja w myśleniu o przyrodzie opierała się na stopniowej kumulacji osiągnięć naukowych kolejnych badaczy. Podobna zasada legła również u podstaw rewolucji przemysłowej, kiedy po raz pierwszy w dziejach ludzkości rozwój techniki zaczął być stymulowany swoją wewnętrzną dynamiką w ten sposób, iż jedne wynalazki pociągały za sobą inne. I tak na przykład, maszyna parowa skonstruowana została dopiero wów- 44 L. Mumford, Technics and Ciuihzatwn, s. 215. 254 i na iettcześ- uzyciem nim roz-' można mimo iż iktural-iżytnego e teorie Jak to źniejsze tein, na ograni-oicit od-irwinem mi ewo-iraia się przemy- FÓJ tech- la w ten k na iro wów- czas, kiedy znane już były techniki wytopu żelaza, pozwalające produkować kotły i cylindry odporne na wysokie ciśnienia, ale gdy się pojawiła, dała początek urządzeniom, dla których przestały istnieć dawne granice złożoności, rozmiarów i zakresu funkcji: statkom parowym i lokomotywom, maszynom hutniczym i górniczym, potężnym manufakturom zbrojeniowym i włókienniczym. W drugiej połowie XIX wieku paralelizm postępu naukowego i przemysłowego zaczął stopniowo zanikać. Od tego czasu wynalazki techniczne coraz rzadziej pojawiały się jako produkt żywiołowej pomysłowości, stając się rezultatem przenoszenia abstrakcyjnej wiedzy naukowej w płaszczyznę konkretnej działalności wytwórczej. W 1866 roku, na przykład, Wilhelm Siemens zbudował prototyp użytkowej prądnicy elektrycznej, odwołując się do zjawiska indukcji elektromagnetycznej odkrytej przez Michaela Faradaya 35 lat wcześniej. Elektroliza przeprowadzona po raz pierwszy w warunkach laboratoryjnych przez Nicholsona i Carlislego znalazła z czasem praktyczne zastosowanie w produkcji miedzi i aluminium, dając początek nowej gałęzi przemysłu - elektrometalurgii. Pionierskie prace Heinri-cha Rudolfa Hertza, dotyczące fal elektromagnetycznych, wykorzystane z kolei zostały przez Aleksandra Popowa, Gugliemo Marconiego i ich następców do konstrukcji telegrafu, radia i innych urządzeń emitujących sygnały za pomocą fal radiowych. Zjawisko światłoczułości soli srebra, odkryte w 1727 roku przez Schultzego - wraz z zaobserwowanym ponad sto lat później "efektem Herschela" - umożliwiło budowę aparatu fotograficznego i powstanie wielu nowych dziedzin produkcji przemysłowej. Wreszcie, nowoczesna fizjologia i chemia znalazły liczne zastosowania praktyczne w produkcji żywności pociągając za sobą rewolucję w rolnictwie i przetwórstwie spożywczym. Układ stosunków pomiędzy nauką i przemysłem, jaki wyłonił się u schyłku XIX wieku zrodził zupełnie nowe zjawisko: wynalazczość metodycznie stymulowaną przez sam proces pro- 255 dukcji. Zjawisko to było konsekwencją rosnącej epistemologicz-nej potęgi nauki, a także stałej gotowości podmiotów gospodarczych do poszukiwania szerokich zastosowań praktycznych dla nowych odkryć teoretycznych. Gotowość ta wyrastała z odrzucenia tradycji technicznej jako praktycznego układu odniesienia dła procesu produkcji, jak również z bezgranicznego nieomal zaufania do nowoczesnego przyrodoznawstwa, zaufania, które postawiło znak równości między nauką per se i wszelką wiedzą prawdziwą i które przeszło do historii pod nazwą scjentyzmu. W ten sposób pod koniec XIX stulecia urzeczywistniła się XVII-wieczna wizja nauki Francisa Bacona, której zasadnicza funkcja polegać miała na "wyposażaniu życia ludzkiego w nowe środki i wynalazki", lecz która "we wszystkich doświadczeniach dążyć powinna do prawdziwych twierdzeń ogólnych, a nie do eksperymentów przynoszących ludziom pożytek". (Novum Organum, I, cxxxix, lxx). W koncepcji Baconowskiej - będącej od końca XIX stulecia nie tylko normatywnym, ale też opisowym modelem nauki zachodniej - dochodzi do głosu synkretyzm kultury europejskiej, wzbogacony doświadczeniami Renesansu i Reformacji. Pojawia się w niej z jednej strony grecka idea wiedzy ogólnej i bezinteresownej jako jedynego poznania prawdziwego, a także typowe dla antyku lekceważenie wiedzy stosowanej, z drugiej zaś - dążenie do wprzęgnięcia nauki w dzieło przekształcania świata i "czynienia sobie ziemi poddaną", czyli - inaczej mówiąc - u-zgodnienia jej z duchem aktywizmu, tak bardzo charakterystycznym dla światopoglądu judeochrześcijańskiego w ogólności, a protestantyzmu w szczególności. Strukturalna hybrydyczność kultury zachodniej, która rodząc wewnętrzne napięcia stanowiła przez wieki potężne źródło nieustannych transformacji Europy, odegrała podobną rolę także w rozwoju nauki i poznania. U schyłku XIX wieku technika zachodnia stała się funkcją nauki - przełożeniem abstrakcyjnej, nomotetycznej, sformalizowanej wiedzy na język konkretnych działań wytwórczych. 256 W tym sensie rację ma Norbert Wiener, kiedy twierdzi przekornie, iż największym wynalazkiem Thomasa Edisona "było przemysłowe laboratorium badawcze, traktujące dokonywanie wynalazków jako zawód i pracę zarobkową"45. Laboratorium to rychło przekształciło się w potężny czynnik stale zmieniający materialną infrastrukturę Zachodu i - co się z tym wiąże - istotną siłę rozkładającą zastany porządek instytucjonalny. Od tego czasu nieustanne ulepszanie wszystkich sfer działalności ludzkiej u-znane zostało za normalny stan rzeczy, a brak postępu technicznego, gospodarczego lub społecznego - za sytuację niepokojącą, czy wręcz patologiczną. Spektakularnym przejawem tego sposobu myślenia stała się Wielka Wystawa Wyrobów Przemysłu Wszystkich Narodów, czyli pierwsza światowa wystawa powszechna, zorganizowana w Londynie w 1851 roku, która zgromadziła ponad 100 000 eksponatów zaprezentowanych przez blisko 14 tysięcy podmiotów gospodarczych z 40 krajów. Od połowy XIX wieku światowe wystawy wyrobów przemysłowych weszły na trwałe do kalendarza wydarzeń europejskich i stały się okazją szerokiej prezentacji bieżących nowinek technicznych. W 1861 roku, na następnej londyńskiej wystawie powszechnej, brytyjski wynalazca Aleksander Parkes zaprezentował po raz pierwszy sztuczne tworzywo - parkesinę - materiał, który w następnym stuleciu podbił wszystkie kontynenty, a ćwierć wieku później przy okazji innej wystawy światowej stanęła w Paryżu 300 metrowa wieża Eiffe-la, będąca imponującą manifestacją kolejnych udoskonaleń techniki wytopu stali. Począwszy od czwartej ćwierci XIX wieku odkrycia naukowe zmieniały już nie tylko światopogląd i stan wiedzy o świecie, lecz także pociągały za sobą dalekosiężne skutki we wszelkich sferach życia zbiorowego, co uznać należy za zjawisko bezprecedensowe w historii powszechnej. Jedynie nowożytna nauka za- 45 N. Wiener, Cybernetyka i społeczeństwo, Warszawa 1960, s. 126. 257 l_ chodnia zyskała decydujący wpływ na kierunek rozwoju całego świata, kształtując w przemożny sposób jego historię intelektualną, polityczną, gospodarczą i militarną. Co więcej, jedynie nauka zachodnia stworzyła technologię, która w ciągu ostatniego stulecia przeobraziła materialne warunki życia ludzkości w dużo większym stopniu, aniżeli wszystkie poprzednie tysiąclecia rozwoju techniki razem wzięte. Nic więc dziwnego, iż uchodzi ona dzisiaj za najważniejszą cechę globalnej cywilizacji, przy której europejskie prawo, religia, literatura i sztuka wydają się lokalnymi idiomatami o ograniczonym zasięgu oddziaływania. Rozdział 5 Prawosławie i tradycjonalizm Wschodu Zróżnicowanie chrześcijaństwa (260). Narodziny Europy (264). Wielka Schizma (274). Trzeci Rzym (298). Konserwatyzm Wschodu (314). Dwie Europy (320). Nieudane modernizacje Rosji (332). Z geograficznego punktu widzenia Europa nie jest niczym więcej aniżeli zachodnim przedłużeniem Azji - rozczłonkowanym półwyspem o powierzchni podobnej do Półwyspu Arabskiego, Indyjskiego czy Indochińskiego. Jej umowna granica, wykreślona niedawno wzdłuż niewysokich gór Uralu, nigdy nie stanowiła przeszkody dla migracji i kontaktów kulturowych. Po obu stronach tej arbitralnej linii demarkacyjnej rozpościera się - fizycznie rzecz biorąc -jeden wielki kontynent: Eurazja. Także z punktu widzenia antropologicznego Europa nie tworzyła nigdy spójnej całości, będąc zlepkiem wielu ras i języków: celtyckich i romańskich, germańskich i słowiańskich, bałtyckich, kaukaskich i ugrofińskich. Nie geografia, lecz swoista kultura uczyniła z Europy odrębny kontynent. Nie dość jednak na tym. Europa była przez kilkanaście wieków kontynentem o ruchomych granicach, przesuwających się z południa na północ i z zachodu na wschód. Dla starożytnych Greków pojęcie Europy odnosiło się tylko do Hellady - południowej części Bałkanów i greckich kolonii w Azji Mniejszej. Karol Wielki, który kazał się tytułować rex, pater Eu-ropae pojmował Europę dużo szerzej - jako łacińską część kontynentu obejmującą ziemie romańskie i germańskie. W 853 ro- ku papież Leon IV zdefiniował Europę jako obszar chrześcijański ogarniający zarówno łaciński Zachód, jak i bizantyjski Wschód i postawił w ten sposób znak równości pomiędzy Europą i Christianitas. Dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku, w pracach moskiewskiego uczonego i polityka Wasilija Tatisz-czewa, pojawiło się dzisiejsze rozumienie Europy, opartej na górach Ural, rzece Ural, Morzu Kaspijskim i Kaukazie, programowo odcinające Rosję od kontynentu azjatyckiego1. Europa pojawiła się w średniowieczu jako przestrzeń kulturowa stworzona przez religię chrześcijańską. Przez osiem wieków, od VII stulecia do rozkwitu Renesansu, wszelka kultura europejska tożsama była z chrześcijaństwem i vice versa, wszystko, co chrześcijańskie, kojarzyło się jednoznacznie z Europą. Zanim do tego doszło, musiały się jednak dopełnić dwa wielkie procesy polityczno-cywilizacyjne: oderwanie od wspólnoty chrześcijańskiej starożytnych Kościołów azjatyckich i afrykańskich i włączenie ich do muzułmańskich struktur państwowych oraz chrystianizacja barbarzyńców germańskich i słowiańskich żyjących na północ od dawnej granicy Cesarstwa Rzymskiego. Zróżnicowanie chrześcijaństwa Już w najwcześniejszych fazach rozwoju chrześcijaństwa pojawiły się w jego łonie trzy odrębne nurty powołane do istnienia przez odmienne tradycje kulturowe, dominujące w różnych częściach cesarstwa rzymskiego: chrześcijaństwo orientalne (najstarsze i najbliższe judaizmowi), chrześcijaństwo greckie (nazywane później ortodoksyjnym z uwagi na fakt, iż zachowało pierwotną liturgię i doktrynę) oraz chrześcijaństwo łacińskie (najmłodsze i najbardziej odległe od apostolskich wzorów). To 1 Łacińska Europa nie wiedziała o istnieniu gór Ural aż do XVI wieku i nawet w XVII i XVIII stuleciu na większości zachodnich map w ogóle nie były one zaznaczane, gdyż uważano je za fakt geograficzny pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia. 260 l pierwsze wyrosło na podłożu starych cywilizacji Bliskiego Wschodu i wchłonęło wiele elementów owych cywilizacji, to drugie wykształciło się pod przemożnym wpływem kultury greckiej, to trzecie wreszcie uformowane zostało przez kulturę prawniczą starożytnego Rzymu. Chrześcijaństwo - podobnie jak jego nieco wcześniejsza antycypacja: judaizm aleksandryjski2 - pojawiło się na arenie dziejów jako synteza kultury greckiej i tradycji palestyńskiej, w następstwie hellenizacji żydowskich idei religijnych zapoczątkowanej przez św. Pawła. Kultura grecka przeniknęła jednak do różnych odłamów chrześcijaństwa w różnym stopniu. Najsilniej nasyciła ona myśl wczesnochrześcijańską w basenie Morza Egejskiego i zachodniej części Azji Mniejszej, kolonizowanej przez Greków od stuleci, w dużo mniejszym stopniu oddziałała zaś na światopogląd gmin chrześcijańskich we wschodniej Syrii i północnej Mezopotamii, zakorzenionych w tradycji semickiej. W Italii z kolei - podobnie jak w Afryce Północnej - silnie zhel-lenizowane chrześcijaństwo pierwotne, które przyszło ze Wschodu, uległo dodatkowo procesowi romanizacji, wchłaniając liczne elementy rzymskiej kultury prawnej i wzory administracyjne zachodniego cesarstwa. Drogi rozwojowe tych trzech głównych nurtów religii Jezusa: chrześcijaństwa orientalnego, greckiego i łacińskiego - rozeszły się całkowicie w późniejszych wiekach. W połowie V stulę- 2 Terminem judaizm aleksandryjski" określa się poglądy filozofów żydowskich działających w Aleksandrii od końca III wieku p.n.e. do połowy I wieku n.e. Najwybitniejszym przedstawicielem tej szkoły był Filon (ok. 30 p.n.e. - ok. 40 n.e.), twórca alegorycznej metody interpretacji Pisma Świętego przejętej później przez aleksandryjskich Ojców Kościoła i św. Augustyna. Filon z Aleksandrii stworzył pierwszą w dziejach syntezę judaizmu i filozofii greckiej, która nie wzbudziła, co prawda, zainteresowania jego współwyznawców, ale wywarła istotny wpływ na rozwój teologii chrześcijańskiej. Kolejna wielka próba scalenia idei żydowskich i greckich w jeden system myślowy miała miejsce ćwierć wieku po śmierci Filona. Była ona dziełem innego zhellenizowanego Żyda z diaspory - św. Pawła z Tarsu i z czasem nazwana została chrześcijaństwem. 261 cia (po soborze w Chalcedonie) Kościoły orientalne3 oderwały się od - stanowiącego wciąż jedność - chrześcijaństwa grecko-rzym-skiego, a to z kolei rozpadło się w XI wieku na dwie odrębne frakcje: prawosławie i katolicyzm. Wiek XI wiekV Przyczyną pierwszego trwałego rozłamu wspólnoty chrześcijańskiej stały się spory chrystologiczne V stulecia. U podłoża Dla jasności obrazu opis ten pomija Kościół nestoriański, który odłączył się od wspólnoty chrześcijańskiej dwadzieścia lat wcześniej, nazwany tak od imienia Nestoriusza, ówczesnego patriarchy Konstantynopola. Nestoriusz uczył, iż boski Logos wcielił się w Jezusa dopiero po narodzinach, Maryja zatem - dowodził - pomimo ugruntowanej tradycji nie zasługuje na miano Bogurodzicy(Theotokos), leczjedynie Matki Chrystusa (Christotokos). Kiedy sobór w Efezie w 431 roku potępił teologię Nestoriusza, a w Cesarstwie Rzymskim rozpoczęły się energiczne prześladowania jego zwolenników, nestorianie - pochodzący na ogół ze wschodniej Syrii - wyemigrowali do Iranu i górnej Mezopotamii. Pod koniec V wieku nauka Nestoriusza ogłoszona została oficjalną doktryną Kościoła w Persji, który w 498 roku osiągnął pełną niezależność organizacyjną po przyjęciu tytułu patriarchy Wschodu przez biskupa Seleucji-Ktezyfonu Babaja II. Poświęcenie i żarliwość religijna, surowa dyscyplina i wysokie kwalifikacje intelektualne doprowadziły w późniejszych wiekach do zdumiewających sukcesów misjonarzy nestoriańskich w chrystianizacji Persji i Półwyspu Arabskiego, Tur-kiestanu, Chin i Tybetu, Mongolii i Mandżurii* Indii, Cejlonu i Jawy. Dzięki udanej ewangelizacji bezkresnych przestrzeni Azji, Kościół nestoriański stał się XII stuleciu najbardziej rozległą wspólnotą chrześcijańską na świecie, dysponując 27 metropoliami i 230 diecezjami zamieszkałymi przez około 60 milionów wiernych. 262 tych sporów, które podzieliły wyznawców Jezusa na dwa wrogie obozy - diofizytów i monofizytów - legły, obok sprzeczności politycznych, odmienne tradycje kulturowe: bliskowschodnia tradycja Kościołów orientalnych oraz tradycja hellenistyczna Kościołów greckich i łacińskich. Te pierwsze Kościoły cechował mistycyzm i niechęć do pojęciowego artykułowania zasad wiary, upodobanie do metafor, przypowieści, symboli i przemożna tendencja do traktowania Wcielenia jako nieprzeniknionej tajemnicy, te drugie - dążenie do precyzyjnego definiowania prawd objawionych i budowy spójnej teorii Boga za pomocą abstrakcyjnych kategorii zaczerpniętych z filozofii greckiej. Krótko mówiąc, w sporach chrystologicznych V wieku starły się ze sobą dwa odmienne modele religijności: wiara pojmowana jako przeżywanie tajemnicy i wiara zmierzająca do zrozumienia tajemnicy. Tę drugą - hellenistyczną - postawę religijną największy święty Kościoła syryjskiego Efrem z Nisibis (306-373) nazwał obrazowo próbą "skosztowania ognia, zobaczenia powietrza i uchwycenia światła". "Grecy - jak pisze Christopher Dawson - przekazali nowej religii swoje tradycyjne zamiłowanie do dyskusji i logicznych definicji i tym właśnie wywołali najsilniejszy opór orientalnego świata"4. Innymi słowy, wschodni żywioł wyobraźni sakralnej zderzył się z greckim duchem zdyscyplinowanej spekulacji, a ostatecznym rezultatem tego zderzenia stał się trwały podział chrześcijaństwa na Kościoły chalcedońskie i przedchalcedońskie, podział który był też przejawem otwartego buntu społeczeństw orientalnych, zakorzenionych w starożytnej tradycji Egiptu i Asyrii, Fenicji i Palestyny, przeciwko kulturze hellenistyczne--rzymskiej narzucanej im siłą przez Konstantynopol, miasto liczące sobie wówczas nieco ponad dwa wieki. Kościoły orientalne zignorowały uchwały soboru chalcedoń-skiego i zwróciły się ku swojej bogatej tradycji rodzimej - syryj- C. Dawson, Tworzenie się Europy, Warszawa 2000, s. 139. 263 skiej, egipskiej, etiopskiej i ormiańskiej - i utworzyły poza kontrolą Bizancjum odrębne organizacje religijne z własną hierarchią i liturgią, doktryną i przekładami Pisma Świętego w językach etnicznych5. W dwa stulecia po Chalcedonie - w wyniku ekspansji arabskiej - wschodni monofizyci znaleźli się pod panowaniem zwycięskiego islamu, podobnie jak Kościół łaciński Północnej Afryki. W ten sposób starożytna więź łącząca przez wieki grecko-rzymskich i orientalnych wyznawców Jezusa została na zawsze zerwana, a chrześcijaństwo - religia Bliskiego Wschodu - stało się synonimem Europy i fundamentem jej cywilizacji. Narodziny Europy W 313 roku Konstantyn Wielki ogłosił Edykt mediolański, który zalegalizował chrześcijaństwo i położył kres jego prześladowaniom w Cesarstwie Rzymskim. W roku 391 cesarz Teodo-zjusz wprowadził całkowity zakaz praktyk pogańskich i obwarował go drakońskimi karami. Od tego czasu chrześcijanie zaczęli prześladować inne wyznania z gorliwością nie mającą precedensów w poprzednich wiekach. W czasie krótszym niż jedno stulecie status prawny chrześcijaństwa zmienił się w cesarstwie nie do poznania: z religii dyskryminowanej przekształciło się ono w wyznanie państwowe, obsypane licznymi przywilejami i gnębiące metodycznie inne kulty. Pierwszy pełny przekład Biblii na język syriacki (z tekstu hebrajskiego) pojawił się już w IV wieku. W tym samym czasie powstała w Egipcie koptyjska wersja Starego Testamentu opracowana na podstawie greckiej Septuaginty, a w 404 roku - wersja ormiańska wzorowana na syriackiej. Redakcja koptyjskiej Biblii etiopskiej w języku gyyz ukończona została na początku VI stulecia. W Europie pierwsze kompletne tłumaczenie Pisma Świętego na języki narodowe trafiły do Kościołów dopiero w XV wieku. Były one dziełem przywódców Reformacji i urzeczywistnieniem idei rzuconej w drugiej połowie XIV stulecia przez Johna Wyclifa, duchownego z Oxfor-du, który opracował pierwszy przekład Nowego Testamentu na język angielski. 264 W 476 roku pod ciosami barbarzyńskich Wizygotów legła w gruzach zachodnia część Imperium Romanum. W ten sposób rozerwana została organiczna jedność pomiędzy cesarstwem i chrześcijaństwem - u schyłku V wieku miliony łacińskich wyznawców Jezusa znalazło się po raz pierwszy poza strukturami imperium. Wzmocniło to znakomicie pozycję biskupa Rzymu, który stał się nie tylko religijnym, ale też politycznym przywódcą Zachodu i zaostrzyło rywalizację pomiędzy Kościołem łacińskim i Kościołem greckim. Ponieważ przytłaczająca większość ówczesnych chrześcijan mieszkała we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego i podlegała jurysdykcji cesarza w Konstantynopolu, papiestwo mogło poszerzyć swoją władzę religijną jedynie na zachodzie. I tak się też stało. Dwaj ostatni papieże VI wieku zwrócili się ku barbarzyńcom w Galii, Hiszpanii i Brytanii. Jeśli przez stolicę apostolską rozumieć biskupstwo założone przez św. Piotra, to na Wschodzie znajdowały się aż trzy stolice apostolskie: Jerozolima, Antiochia i Aleksandria6. Prestiż Rzymu jako stolicy Piotrów ej nie robił więc w Kościele greckim szczególnego wrażenia, działał jednak na wyobraźnię barbarzyńskich Germanów. Misja ewangelizacyjna pod przewodnictwem św. Augustyna z Canterbury wysłana do Anglii w 595 roku zakończyła się nawróceniem tego kraju na chrześcijaństwo. Znaczące sukcesy odniósł również Kościół rzymski w Galii, gdzie jego wcześniejsze wpływy zostały znacznie pomnożone, oraz w Hiszpanii, której ówczesny władca - Rekkared - przeszedł z aria-nizmu na katolicyzm i konwersję tę narzucił biskupom zebranym na synodzie w Toledo w 589 roku. Tak więc, u progu VII wieku trzy silne monarchie zachodnie poddały się religijnemu zwierzchnictwu Rzymu. W tym samym czasie na wielką po- Biskupstwo w Aleksandrii - w przeciwieństwie do biskupstw w Jerozolimie, Antiochii i Rzymie - nie zostało założone bezpośrednio przez Piotra, lecz przez jego wysłannika Marka Ewangelistę, o czym pisze w swojej Historii Kościoła Euzebiusz, a także Epifaniusz (f403) w Herezjach oraz św. Hieronim w dziele O stawnych mężach. 265 tęgę duchową wyrósł też Kościół celtycki w Irlandii, który swoją działalnością misyjną ogarnął rychło Szkocję i północną Anglię. W VIII stuleciu chrześcijaństwo wykroczyło na dobre poza limes - północną granicę Cesarstwa Rzymskiego, odrywając się tym samym od wybrzeży Morza Śródziemnego. Św. Bonifacy i inni brytyjscy mnisi - wychowani w anglosaskiej tradycji Kościoła uznającego zwierzchnictwo Rzymu - dopełnili wówczas dzieła ewangelizacji ludów germańskich od Fryzji do Turyngii, a w następnym wieku wysłannicy Bizancjum Cyryl i Metody, głosili Dobrą Nowinę na Morawach w specjalnie do tego celu stworzonym języku starocerkiewno-słowiańskim, którym Konstantynopol posłużył się wcześniej do chrystianizacji Serbii i Bułgarii. Kulturowe znaczenie tych procesów trudno przecenić. Pogańska Europa północna nie znała bowiem ani tradycji literackiej, ani pisma, ani miast, ani budowli z kamienia. Chrystianizacja ludów północnych żyjących poza limes oznaczała więc nie tylko ekspansję nowej religii, ale też przeniesienie milionów łowców i prymitywnych rolników ze stosunków rodowo-plemien-nych do świata wyrafinowanej cywilizacji stworzonej przez Bliski Wschód i społeczeństwa śródziemnomorskie. Pierwsze klasztory w Czechach i na Węgrzech założone zostały w IX wieku przez Greków. W następnym stuleciu potężny Kościół niemiecki wyparł z obu tych krajów bizantyjską tradycję religijną. W tym samym wieku Polska przyjęła chrześcijaństwo od Czechów, a Ruś Kijowska z Konstantynopola. Na przełomie X i XI stulecia rozpoczęła się szybka latynizacja Skandynawii podporządkowanej formalnie arcybiskupstwu w Bremie, lecz tkwiącej od dawna w orbicie wpływów anglosaskich. W ten sposób w połowie XI wieku prawie cała Europa stała się ziemią chrześcijaństwa. Paradoksalnie w tym samym czasie, kiedy dokonała się pełna niemal ewangelizacja kontynentu, międzynarodową wspólnotę chrześcijan rozdarła potężna schizma, która podzieliła Europę na dwa odrębne światy: łaciński Zachód i bizantyjski Wschód. 266 L9Z od BU 'qoXujB5|;o{ AV05[rapaz.in BJB;S oSejo^ AZBJ^S BU ' - 9up3s.ieAvnm BUZOUI muprqod ZBJX> - XoiUAVOZ005[{Od T -OMS BU XpS SBZopod 'azpB^AV ef T uiaso[ UL^USB^M pBAUuapi OMBad IUI^OBCBUI ^SBIUI IB^eS l TUIBl];odOJ^9UI ItUI^plM BUIO5[^ Z BJ3BZ B;9lUtAVZOJ T OM/pIUJOJ 9UfópAM O^TM^ nTUpnpd BjsJ -nfeun.Q i nugy nui^ zn^pzM uiAujBZ^ ui9zjoj\[ i uiAuootr^oj -oj\[ ^zp5raiod rąsfbdojng ^ueuĄuo^ B{Bupezjd i ai^sK zazad B^§9tq sdiu-ij ps5zo BUOOUIO,-! -sdiu^ nzi^ąod M guozozsgrai -zoj Xuoi§a^ guzg^od zgzjd uaAuoiuoją 'ini^sjouiouuiatzpojs SBZ muprąod BU B ' AvoopoAvAzad 9ts -ozsojdzoj ĄAz Aoou^pd B^ -feAVOAv;suBd tfoBziuBSjo i qoAuu9iui -a];d-OMOpoj A\05[unsoq.s 'ifbBziuA^o i BM^su^zjBąjBą BfoAzodo B^q giupnjod-oou^od SQ 'Bgnjp B^ gis B^BMB^S BzsferazBM inA^ 'HTU9ZOBUZ BU B|IOBJ^ BZSAU9ld B^ f9TZpj;Bq UIJ 'pOąDBZ-pOąOSM t giupnjod-oou^od TSO :qoXuzogBaSo9§ TSO qoAuAYO{§ yaomp znjpzM 9is jBAvyCuo5[op fepj^sfedoana A!j;n^n>[ feuzogiMOiupaas toMzo^ •B^suBfps9zj;qo km^jmf z B^sfadoang BfoBzqiAiXo B 'sdojng z AUIBSZO^ nsBzo o§9^ po 9is ^B^S ^uzoĄipd pB{ pjsuBtos -azaąo gpB^nzgj ^ -Auo|zo gzsJB^sfeu fef ĄB^SOZ euBAuapo sv? fauzooTMOiupejs po UI^UIBS uiAj^ -ao^ajy fauoou^od T M ai^suBfpsazjąo ĄoupdsM 90Bu^iM5[ Tnqpod oS9i5[sqBJY nds^Mioj z gTUBuijnznui n>[9iA\ jj^ ye\ np -&Tsaizpn^n^ nSfep ^\ -nuiB|Si Bfsusds^a B{Aq urapOM.od qoi '5[9z -Bjod qo^us9i;oq mgs BjBuzop 'saunj BjAzooj^azjd B^suBfpsazaqo BpBZIHAWfo 5[BUp9f TIllUB^ 'n^OJ ^881 M Rsl°d Z ^q qoiu z UIIU^B^SO po OOU^od 6U 9UOZOJOd 9I5[SUBSod 9f 9ufep5[ OBfBiujBSo AYOsgo^ns qo^OBfnuoduii Saaazs OM^suBfps9Zjqo Bpgp^s AJX ^290^ op jjj^ m^fezood po natomiast wielość plemion z własnymi wodzami i kapłanami, odmiennymi zwyczajami i wierzeniami, toczyła ze sobą nieustannie wyniszczające wojny. Na południu było pismo, którego powszechną znajomość potwierdzają tysiące zachowanych inskrypcji, i dwa języki: łacina, język prawa i administracji, i greka, język religii, filozofii i nauki, na północy - wielość narzeczy i tradycja ustna przekazywana z pokolenia na pokolenie. Na południu rozwijała się kamienna architektura, której pozostałości podziwiamy do dziś: kolosea i amfiteatry, łuki triumfalne, posągi i kolumnady, świątynie i termy, akwedukty, mosty i bite drogi oznaczone milowymi słupami, na północy były jedynie drewniane chaty i wioski bronione przez wały ziemne i prymitywne palisady, rzeki i jeziora, knieje i bezdroża. Barbarzyńscy Germanie i Słowianie nie interesowali Rzymian inaczej aniżeli jako źródło potencjalnego zagrożenia dla ich granic. Wraz z arabskim podbojem Palestyny, Syrii, Egiptu i północnej Afryki sytuacja geopolityczna regionu uległa zasadniczej zmianie i północ stała się jedynym możliwym kierunkiem chrześcijańskiej ekspansji. Narodziny Europy stanowiły zatem skutek uboczny rozbicia struktur politycznych cywilizacji śródziemnomorskiej. Chrześcijaństwo pierwszych wieków było religią orientalną, zwróconą na Wschód. Inwazja islamu, która oderwała od Christianitas najstarsze Kościoły, zmieniła radykalnie ten stan rzeczy. Ziemia Jezusa i syryjska stolica Piotrowa, biskupstwo św. Marka i ojczyzna św. Augustyna znalazły się w VII wieku poza granicami chrześcijańskiego świata, a Morze Śródziemne - dawne Morze Wewnętrzne wyznawców Jezusa -stało się Morzem Zewnętrznym dzielącym dwie wrogie religie i kultury. Ekspansja islamu przekształciła Orbis Romanus, obejmujący południową Europę, północną Afrykę i-zachodnią część Bliskiego Wschodu, w Europae - nową strukturę polityczną i nową cywilizację. Obszar Europy nadał chrześcijaństwu średniowiecza walor terytorialnej jedności, otrzymawszy od niego w zamian po 268 raz pierwszy w swojej historii poczucie specyficznej tożsamości kulturowej, która przekształciła go z czasem w odrębny kontynent. Idea europejska - jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie -ukształtowała się zatem w opozycji do islamu, który zdobył nad Christianitas przewagę na kilka wieków i dzięki islamowi właśnie Europae przesunęła się daleko na północ poza limes, aż po arktyczne rubieże Półwyspu Skandynawskiego. Powstanie cywilizacji europejskiej na zachodnim półwyspie Eurazji było następstwem dwóch potężnych strumieni działalności kulturotwórczej skierowanych na północ przez dwa starożytne ośrodki śródziemnomorskie: Rzym i Konstantynopol. Przekazały one nowo schrystianizowanym ludom germańskim i słowiańskim tradycję żydowską i tradycję klasyczną, podporządkowując je zarazem dwóm głównym instytucjom średniowiecza: cesarstwu i Kościołowi. Tradycja żydowska zakorzeniła nowy kontynent w historii i to właśnie poczucie dziejowej ciągłości - od stworzenia świata poprzez Abrahama, Mojżesza i Jezusa - odróżniało Kościół chrześcijański od mitraizmu, greckich religii misteryjnych i kultów orientalnych. Kościół ów od początku swego istnienia uważał się za nowy Izrael, za "rodzaj wybrany, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud wyróżniony", jak to ujął autor Pierwszego listu św. Piotra (2, 9). Dzięki działalności biskupów misyjnych niedawne ludy barbarzyńskie podźwignięte więc zostały do rangi dziedziców żydowskiego Przymierza. Tradycja klasyczna obdarzyła z kolei Północ nauką i filozofią, teatrem, literaturą i sztuką, prawem, myślą społeczną oraz instytucjami politycznymi. Rozprzestrzeniała się ona szybko dzięki szkołom pałacowym i - przede wszystkim - gęstej sieci klasztorów wyposażonych w scriptoria, w których zastępy karnych mnichów przepisywały niestrudzenie największe dzieła antyku. Ewangelizacja barbarzyńców z północy wywołała "reakcję łańcuchową", pociągając za sobą przewrót we wszystkich dziedzinach życia społecznego: zniszczenie starych świątyń i miejsc kultu, likwidację dawnych świąt i rytuałów, zastąpienie kapła- 269 nów pogańskich przez nową hierarchię i zakładanie klasztorów szerzących wiedzę praktyczną: rolniczą i rzemieślniczą. Narzuciła ona nieznane wcześniej zwyczaje: małżeńskie, pogrzebowe i te, które były związane z narodzinami i dojrzewaniem7. Wprowadziła posty i wstrzemięźliwość seksualną, nowe procedury sądowe, prawo karne i normy moralne. Średniowieczne państwo nie było w stanie istnieć bez Kościoła, który je sakralizował, a także wspierał intelektualnie i administracyjnie. Widać to wyraźnie na przykładzie Słowian połabskich i bałtyckich - Łużyczan i Wieletów - którym nie udało się stworzyć trwałych struktur państwowych i którzy wchłonięci zostali przez obce organizmy polityczne, ponieważ w 983 roku popadli powtórnie w pogaństwo. Ich wschodni i południowi sąsiedzi rządzeni przez Mieszka I - Polanie, Ślęzanie, Mazowszanie i Wiślanie - dzięki przyjęciu chrześcijaństwa w 966 roku stworzyli nowoczesne i spójne państwo, którego fundamentem stała się metropolitalna i diecezjalna organizacja Kościoła. Organizacja ta, niszcząc partykularne kulty pogańskie i wprowadzając w ich miejsce jedną religię na obszarze całego kraju, przyczyniła się - w stopniu większym niż cokolwiek innego - do stworzenia zuniformizowa-nej kultury etnicznej. Hierarchia kościelna podkopała także pozycję polityczną książąt plemiennych - utwierdzaną dawniej przez kulty lokalne i pogańskich kapłanów - i wzmocniła zarazem władzę centralną, wynosząc poprzez święty akt koronacji księcia-zdobywcę ze stołecznego Gniezna do rangi "pomazańca Bożego" równego biskupom. Lapidarny zapis czeskiego kronikarza z Pragi: 968. Polonia cepit habere episcopum ("Rok 968. Polska zaczęła mieć biskupa.") wypełniony był treścią o ciężarze gatunkowym odwrotnie 7 Chrześcijaństwo zastąpiło na przykład pogrzeby całopalne pogrzebami szkieletowymi, a małżeństwo poligamiczne - monogamią. Kronikarz najwcześniejszych dziejów państwa polskiego Gal Anomim pisze o Mieszku--poganinie, iż "wedle swego zwyczaju siedmiu żon zażywał", które później musiał oddalić, aby poślubić chrześcijańską księżniczkę czeską Dubrawę. 270 proporcjonalnym do jego długości. Wraz z biskupem Jordanem przybyła wszak do Polski nie tylko organizacja kościelna i religia chrześcijańska, ale też monarchia oparta na rzymskich wzorach i cywilizacja bliskowschodnio-śródziemnomorska tworzona na przestrzeni tysięcy lat przez Fenicjan i Żydów, Egipcjan, Greków i Rzymian. Od tego czasu władcy Polski bili złotą i srebrną monetę, utrzymywali stosunki dyplomatyczne z chrześcijańskimi dworami ówczesnej Europy, sprowadzali z zagranicy mnichów biegłych w łacinie, którzy z czasem wykształcili rodzimą elitę intelektualną, zakładali klasztory krzewiące wiedzę klasyczną i rolniczą i rozwijali kamienną architekturę romańską. Ponieważ imperium i ecclesia były ze sobą ściśle splecione, ewangelizowane ludy północy znalazły się automatycznie w polu oddziaływania Imperium Christianum: albo greckiego, będącego legalnym spadkobiercą Rzymu, albo łacińskiego ustanowionego w 800 roku przez papiestwo. W ten sposób w procesie tworzenia Europy, obok geograficznej osi północ-południe, pojawiła się druga linia demarkacyjna: oś wschód-zachód, dzieląca samą Christianitas. Na wschodzie cesarstwo istniało od czasów przedchrześcijańskich, a Kościół stanowił zawsze instytucję państwową, dlatego też w Bizancjum nie można było być chrześcijaninem i nie uznawać autorytetu imperium. Dla ówczesnych Greków stosunki polityczne łączące Konstantynopol z innymi prawosławnymi ludami były automatycznie stosunkami ich zależności od cesarza, którego władza świecka i religijna pokrywała się w naturalny sposób z granicami oikoumene - "zamieszkanego świata"8. W X wieku, zgodnie z kodyfikacją wyłożoną w Księdze ceremonii, wszystkie prawosławne ziemie ułożone zostały przez dwór nad Bosforem w hierarchiczny system państw podporządkowanych władzy zwierzchniej greckiego kosmokratora. Wbrew zasadom etymologii - i tradycji Grecji hellenistycznej - przez oikoumene Bizantyjczycy rozumieli jedynie część "zamieszkanego świata", a mianowicie - ziemie chrześcijańskie. 271 Wymownej ilustracji stosunków poddaństwa (hypekooi) i przyjaźni (proxenoi) łączących Konstantynopol z ludami prawosławia dostarcza chociażby list patriarchy Antoniego IV do arcybiskupa ruskiego Bazylego I, napisany pod koniec XIV wieku. Biskup Nowego Rzymu skarcił w nim surowo głowę Kościoła na Rusi za usunięcie imienia władcy Konstantynopola z kościelnych dyptychów i wygłoszone przy tej okazji stwierdzenie: "mamy Kościół, lecz nie mamy cesarza". "Chrześcijanie - replikował patriarcha Antoni - nie mogą mieć Kościoła i nie mieć cesarza. Państwo i Kościół istnieją w nierozerwalnym związku i wspólnocie i nie da się ich od siebie oddzielić. [...] Święty cesarz - pisał dalej grecki hierarcha - nie jest podobny do innych władców i zarządców regionów. Święty cesarz to namaszczony basileus i autokrator Rzymian, czyli wszystkich chrześcijan"9. Na zachodzie cesarstwo upadło w 476 roku i dopiero po u-pływie ponad trzech wieków nastąpiło renouatio Impe.ru Roma-ni z inicjatywy papiestwa, które udzieliło tej nowej organizacji państwowej stosownej legitymizacji religijnej. Pierwszy cesarz "odnowionego cesarstwa" Karol Wielki ogłosił się prawnym spadkobiercą Cesarstwa Rzymskiego i świeckim zwierzchnikiem wszystkich organizmów politycznych znajdujących się na podległych mu ziemiach. Uznał on ponadto, iż powołany został z woli Bożej do panowania nad wszystkimi ludami łacińskiej części "zamieszkanego świata" i że realizuje posłannictwo uniwersalne, Cyt. za: M.N. Pokrowskij, Moskwa - trietij Rim, w: E.F. Grekulow (red.),Religija i cerkow'wistoriiRossii, Moskwa 1975, s. 121. Napomnienia patriarchy Antoniego nie poszły na marne. W 1452 roku, na kilka miesięcj' przed upadkiem Konstantynopola, wielki książę moskiewski Bazyli II zwrócił się do cesarza Konstantyna XI - rządzącego otoczonym przez Turków kadłubowym państewkiem bizantyjskim - takimi oto słowy: "Otrzymałeś Panie wielkie berło cesarskie i swoją ojcowiznę po to, aby wspierać wszystkich prawosławnych chrześcijan Twojego królestwa i wspomagać nasze Ruskie władztwo i całą naszą religię". (Cyt. za: D. Obolenski, The Relations between Byzantium and Russia. 111 -15tl Century, w: XIIIth International Congress ofHistorical Sciences, Moscow 1970, s. 7.) 272 wykraczające poza p artykuł ary zmy etniczne i ucieleśniające starożytne idee rzymskie. W przeciwieństwie do basileusa z Konstantynopola, cesarz zachodni nie sprawował żadnej władzy religijnej nad światem, ta bowiem przypadła w udziale papiestwu, które po to właśnie odnowiło cesarstwo, aby móc poprzez jego struktury polityczne kontrolować łacińską Christianitas. Na wschodzie cesarstwo istniało "od zawsze", a Kościół był po prostu Kościołem cesarstwa, na zachodzie - odwrotnie - Kościół stworzył na nowo imperium rzymskie i stąd wynikały jego szczególne prerogatywy i religijne zwierzchnictwo nad cesarzem. W przeciwieństwie do Wschodu, gdzie panowała "symfonia władz", na Zachodzie wyłoniły się zatem dwa odrębne ośrodki decyzyjne, które rywalizowały ze sobą o znaczenie i wpływy i które starały się - ze zmiennym szczęściem - nawzajem się podporządkować. Historia Europy jest nie do pomyślenia bez chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jednak nie tylko stworzyło ten kontynent, ale również trwale go podzieliło na łaciński Zachód i prawosławny Wschód. Nawrócić jakiś lud żyjący na północ od limes znaczyło tyle, co włączyć go w skomplikowaną pajęczynę zależności kościelnych, politycznych i kulturowych. W średniowieczu istniały dwie takie pajęczyny: łacińska, ze stolicą w Rzymie, i bizantyjska, ze stolicą w Konstantynopolu. Te dwie stolice różniły się między sobą istotnie, jeśli chodzi o stosunek do tradycji, relacje pomiędzy władzą świecką i religijną, pojmowanie niektórych prawd wiary i sposób organizacji Kościoła. Rzym i Konstantynopol dzieliły również języki i ucieleśniona w nich mentalność. Na Zachodzie panowała niepodzielnie łacina, Wschód zaś używał greki i lokalnych języków niedawnych barbarzyńców, języków usuniętych całkowicie przez papiestwo z liturgii i literatury kościelnej. Ani na początku, ani w późnym średniowieczu europejskie elity polityczne i religijne nie były w stanie stworzyć żadnej nadrzędnej struktury instytucjonalnej zdolnej scalić greckie i łacińskie chrześcijaństwo w jednolity organizm. Geopolityczny du- 273 l' alizm średniowiecza ucieleśniony w dwóch paralelnych "cesarstwach rzymskich" doprowadził z czasem do kulturowego rozdarcia kontynentu. W X stuleciu, wraz rzymskim chrztem Czech, Polski i Węgier i bizantyjską ewangelizacją Rusi Kijowskiej, na mapie Europy pojawiła się nowa linia demarkacji dzieląca kontynent na dwie odrębne społeczności: katolicką i prawosławną. Od połowy XI wieku społeczności te pogrążyły się w otwartym konflikcie, a ich historia potoczyła się w odmienny sposób. Wielka Schizma "Wschód - jak mawiał Nikołaj Bierdiajew, filozof rosyjski ubiegłego stulecia - to królestwo genesis. [...] Wschód jest krainą Objawienia, tam Bóg rozmawiał z człowiekiem twarzą w twarz. [...] Zachód nie stworzył żadnej religii i nie słyszał bezpośrednio głosu Boga"10. Kościół łaciński narodził się jako historyczne przedłużenie greckiego chrześcijaństwa i po kilku wiekach organicznej zależności od Wschodu zaczął się od niego stopniowo uniezależniać, aby po kilku następnych stuleciach podjąć - nieudaną - próbę narzucenia mu swojej kontroli, co doprowadziło do nieodwracalnego rozdarcia Christianitas. Te oczywiste prawdy warto przypomnieć historykom zachodnim, którzy -trwający do dziś - rozłam chrześcijaństwa sięgający początków II tysiąclecia nazywają "Schizma Wschodnią", a o religii prawosławnej piszą tak, jakby powstała w połowie XI wieku. Schizma łacińsko-grecka podobnie jak wcześniejsza schi-zma chalcedońska - stanowiła następstwo wewnętrznego rozwoju kultury śródziemnomorskiej i - w dużej mierze - zakodowana była genetycznie w tym rozwoju. Chrześcijaństwo wschodnie i chrześcijaństwo zachodnie różniły się między sobą pod wieloma względami już od początków swego istnienia. Nic w tym 10 N Bierdiajew, Wschód i Zachód, w N Bierdiajew, Głoszę wolność Wybór pism, Warszawa 1999, s 115 274 dziwnego, Kościół wschodni powstał bowiem na obszarach cesarstwa głęboko przesiąkniętych duchem hellenizmu, podczas gdy Kościół zachodni ukształtował się pod przemożnym wpływem legalistycznej tradycji rzymskiej i typowej dla niej mentalności jurydycznej. Do tych fundamentalnych różnic kulturowych dołączyły z czasem inne: polityczne, eklezjologiczne, dogmatyczne i liturgiczne, które rozdarły średniowieczną Chistianitas na dwie odrębne i wrogie frakcje: katolicyzm i prawosławie. Po upadku zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego pod koniec V wieku, różnice kulturowe pomiędzy śródziemnomorskim Wschodem i Zachodem uległy radykalnemu pogłębieniu dzięki pojawieniu się nowych czynników politycznych. Jednym z nich była narastająca stopniowo rywalizacja pomiędzy biskupem Rzymu i wschodnim cesarzem, nie do pomyślenia wcześniej w zintegrowanym i sprawnie działającym Imperium Romanum, rywalizacja, której ubocznym skutkiem stała się tak zwana zachodnia orientacja papiestwa. Orientacja ta stanowiła rekompensatę kościelnej i politycznej zależności Rzymu od Konstantynopola. I tak, podczas gdy grecki Wschód traktował papieża jako jednego z biskupów poddanego woli basileusa, na Zachodzie - wśród Galów i Germanów, mieszkańców Brytanii i Półwyspu Iberyjskiego - urząd papieski cieszył się wielką estymą, a prymat religijny Wiecznego Miasta uznawany był bez zastrzeżeń. Paradoksalnie to, co było źródłem szacunku na barbarzyńskim Zachodzie - apostolska tradycja Rzymu - stanowiło o słabości papiestwa na Wschodzie, Wschód bowiem mógł się poszczycić dużo bardziej imponującą "historią świętą", czego nie omieszkał demonstrować przy każdej okazji. Zachodnia orientacja papiestwa - polegająca na zwróceniu się ku Frankom i Germanom w celu stworzenia przeciwwagi dla potęgi Bizancjum - doprowadziła z czasem do penetracji Kościoła rzymskiego przez północną tradycję kulturową, co jeszcze bardziej oddaliło od siebie świat grecki i świat łaciński. Ścisłe kontakty papiestwa z ludami zaalpejskimi przesyciły zachodnie 275 chrześcijaństwo wpływami germańskimi i celtyckimi, które stały się szczególnie istotne w liturgii, symbolice religijnej i kościelnych stosunkach własności. W ten sposób Rzym oddalił się znacznie od cywilizacji klasycznej i utożsamił pojęcie Europy ze swoją własną strefą wpływów, co objawiło się z całą mocą na początku EX wieku w tytulaturze Karola Wielkiego. Nieco wcześniej - ewoluując w przeciwnym kierunku - Konstantynopol zwrócił się jeszcze bardziej ku swojej rodzimej tradycji, co przejawiło się między innymi w spektakularnym wydarzeniu 629 roku: w porzuceniu przez władców znad Bosforu łacińskiego tytułu "cezara" i zastąpieniu go greckim "basileusem", nazwą używaną w starożytnych Atenach, Sparcie i Macedonii na oznaczenie władcy skupiającego w swoich rękach funkcje polityczne i religijne11. Równocześnie - pod wpływem oddziaływania Persji Sasanidów - postępowała stopniowa orientalizacja Bizancjum, która stała się z czasem - obok tradycji hellenistyczno-rzym-skiej - trzecim składnikiem kultury prawosławnej. Objawiła się ona w surowej hierarchii państwa ześrodkowanej na półboskiej osobie świętego cesarza, a także w tendencji do zaniedbywania historycznego wymiaru chrześcijaństwa i podkreślania jego aspektów kosmicznych12. Do końca X stulecia patriarchowie zasiadający na tronach w Rzymie i Konstantynopolu byli Hellenami oraz Italczykami -synami śródziemnomorskiego świata i dziedzicami cywilizacji klasycznej. Wadzili się ze sobą, ale - ulepieni z podobnej gliny -rozumieli się nawzajem. I chociaż od V wieku dwie połowy cesarstwa zaczęły występować oddzielnie tak w sprawach polity- 11 12 Pierwszym władcą w Konstantynopolu, który zaczął się oficjalnie posługiwać greckim tytułem basileusbyl Herakliusz (610-641). Toteż z formalnego punktu widzenia rację mają wszyscy ci historycy, którzy za narodziny Bizancjum uznają okres panowania Herakliusza. Orientalizacja Bizancjum znalazła także spektakularne odbicie w sferze budownictwa sakralnego. Greckie prawosławie przejęło i zaadaptowało do swoich celów największy wynalazek architektury perskiej - okrągłą kopułę kładzioną na oktagonalnej podstawie. 276 cznych, jak i religijnych, rozdział ten nie był całkowity. Grecki Wschód nadal honorował symboliczny prymat biskupa Rzymu, a Kościół łaciński uważał się za Kościół cesarstwa rządzonego z Konstantynopola i uznawał ekumeniczny charakter soborów zwoływanych przez bizantyjskiego władcę. Ten stan rzeczy uległ radykalnej zmianie, kiedy do Italii napływać zaczęli germańscy biskupi wspierani energicznie przez niemieckich cesarzy. Kiedy ster Kościoła rzymskiego przejęli Frankowie i Germanie13, Kościół ów zaczął działać w sposób niezrozumiały dla Greków. Za pontyfikatu germańskich papieży - wyniesionych na tron przez Ottonów i Henryków - wprowadzono w Rzymie nowinki religijne szokujące Bizantyjczyków. Najważniejszą z nich była - godząca w uchwałę soborową - modyfikacja Wyznania wiary, która przeszła do historii jako Filiogue. Innymi -przymusowe forsowanie celibatu (sprzeczne z tradycją apostolską), poddanie absolutnej władzy papieża wszystkich wiernych, kapłanów i biskupów, dążenie do zniesienia autonomii starożytnych Kościołów lokalnych i nieposkromione ambicje polityczne kurii rzymskiej, a także last but not least ekstrawaganckie zwyczaje liturgiczne. Nie jest więc kwestią przypadku, że do schi-zmy łacińsko-greckiej doszło w okresie, kiedy ster Kościoła łacińskiego znajdował się w rękach niemieckich: papieża Leona IX (kuzyna Henryka III), jego sekretarza - kardynała Hildebranda i kanclerza kurii rzymskiej - Fryderyka z Lotaryngii. Różnice kulturowe pomiędzy greckim Wschodem i łaciń-sko-germańskim Zachodem nawarstwiające się stopniowo przez stulecia, widoczne były w X wieku nie tylko w dziedzinie teologii i literatury, malarstwa i architektury, lecz także we wszystkich innych sferach życia prywatnego i publicznego. W 968 roku jeden z wysłanników cesarza Ottona I na dwór basileusa - 13 Pierwszym germańskim papieżem był Grzegorz V (996-999), a jego następca Sylwester II (999-1003) był z kolei Frankiem. W XI wieku na rzymskim tronie Piotrowym zasiadało jeszcze pięciu biskupów z Niemiec i dwóch Franków. 277 biskup Liutprand z Cremony, nie mógł się nadziwić egzotycznym strojom i potrawom Bizantyjczyków. I kiedy ów dygnitarz z Lombardii szydził z "króla Greków" noszącego się niczym niewiasta (długie włosy, powłóczysta tunika i biret), bizantyjscy dworacy - ubrani w haftowane złotem jedwabne szaty - zwrócili mu uwagę, że sascy krajanie jego władcy mieniącego się rzymskim cesarzem chodzą odziani w... skóry14. Różnice kulturowe, które od zamierzchłej starożytności dzieliły świat grecki i świat łaciński zostały dodatkowo wzmocnione po upadku zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego i - co za tym idzie - ukształtowaniu się nowej sytuacji geopolitycznej w basenie Morza Śródziemnego. Pod koniec V wieku załamał się jeden z ówczesnych aksjomatów światopoglądowych: odwieczne iunctim pomiędzy chrześcijaństwem i Imperium Romanum. W następstwie najazdu barbarzyńskich Wizygotów i rozpadu cesarstwa jedna trzecia wyznawców Jezusa znalazła się poza strukturami państwa rzymskiego. Tak więc, kiedy chrześcijaństwo wschodnie szybko wypełniało przestrzeń społeczną, oddaną mu przez agendy potężnego imperium (które jako Bizancjum zachowało swoją ciągłość do połowy XV wieku), chrześcijaństwo zachodnie rozwijało się na gruzach cywilizacji rzymskiej, pośród chaosu i wojen, stając się nolens uolens tworem państwopodob-nym. I kiedy na Wschodzie wyznawcy Jezusa stworzyli Kościół cesarstwa, chrześcijaństwo zachodnie wyłoniło się z politycznego zamętu jako gmach wzniesiony na fundamentach kościelnych. Inaczej mówiąc, na Wschodzie państwo nigdy nie straciło kon- Przepaść cywilizacyjną pomiędzy ówczesnym Wschodem i Zachodem ukazuje wymownie jeszcze inny fakt. Cesarstwo niemieckie reprezentowane nad Bosforem przez Liutpranda nie tylko nie mogło poszczycić się stolicą państwową porównywalną z Konstantynopolem, ale - podobnie jak wcześniejsze cesarstwo Karolingów - me miało żadnej stolicy w ogóle. Cesarz niemiecki musiał co kilka miesięcy wędrować ż miasta do miasta, łatwiej było mu przewieźć ze sobą kilkusetosobowy dwór z jednego miejsca w inne, aniżeli zgromadzić dla niego w wybranym mieście żywność i inne niezbędne środki na cały rok. 278 troli nad religią, na Zachodzie natomiast nigdy jej nie odzyskało, po stuleciach interregnum spowodowanym upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Był to z pewnością jeden z niebłahych powodów, które legły u podstaw schizmy łacińsko-greckiej. Przez pierwsze stulecia swojego istnienia chrześcijaństwo rozwijało się w systemie instytucjonalnym, w którym sfera sakralna podporządkowana była interesom państwa, a hierarchia religijna władzy politycznej. Edykt mediolański ogłoszony przez Konstantyna Wielkiego w 313 roku postawił wyznawców Jezusa w sytuacji podobnej do tej, w jakiej znajdowały się wcześniej kulty pogańskie: uczynił z biskupów urzędników cesarstwa15, a normy religijne chrześcijan podporządkował świeckiemu prawu cywilnemu. Po upadku cesarstwa na Zachodzie, Kościół łaciński znalazł się w politycznej próżni, mając do czynienia z wieloma organizmami państwowymi wynurzającymi się stopniowo z pogaństwa. Dzięki tej szczególnej sytuacji geopolitycznej wyrósł on rychło na główną instytucję zachodniego świata, wywierającą przemożny wpływ na półpogańskich władców. I kiedy Kościół wschodni pozostał na wieki religijną instytucją cesarstwa, Kościół zachodni uniezależnił się od świeckich struktur politycznych i - powołując się bez skrupułów na swój nadprzyrodzony mandat - wydzierał mozolnie władzy państwowej jej przywileje, symbole i zasoby materialne. "Sam Bóg ustanowił mnie biskupem zewnętrznym Kościoła" - te słowa Konstantyna Wielkiego przytoczone przez Euze-biusza (De Vita Constantini, 4, 24) ustanowiły na długie wieki relację pomiędzy władzą świecką i religijną w Imperium Roma-num, zaakceptowaną bez zastrzeżeń przez ówczesnych bisku- 15 Biskupi zarządzający najważniejszymi diecezjami Kościoła byli w IV wieku dygnitarzami państwowymi otrzymującymi pensje w wysokości 720 solidi rocznie, równe uposażeniu zarządców prowincji i "musieli" -jak skarżył się Grzegorz z Nazjansu podczas swej krótkiej kariery biskupiej w Konstantynopolu (380-381) - konkurować we wspaniałościach stołu i ubioru z "konsulami, generałami, zarządcami prowincji i najznakomitszymi dowódcami wojskowymi". 279 pów. Pierwszy chrześcijański cesarz Rzymu przyjął ponadto tytuł Isapostoloi - Równy Apostołom - i w kontaktach z Kościołem trzymał się pogańskiej tradycji, traktującej prawo religijne (ius in sacris) jako integralny składnik prawa cywilnego, stanowionego i kontrolowanego przez cesarza. Na mocy tej właśnie tradycji zwołał pierwszy sobór powszechny w Nicei, ingerował w spory teologiczne, zatwierdzał i zdejmował z urzędu biskupów. Politykę kościelną Konstantyna powielali wszyscy jego następcy z wyjątkiem Juliana (361-363). Z tradycji konstantyń-skiej wyrosła też słynna szósta Nouella Kodeksu Justyniana, która zawierała pełny zbiór przepisów regulujących sposób funkcjonowania Kościoła w ramach państwa rzymskiego. Dokument ten uznał obie władze - władzę religijną i polityczną - za wyłączny atrybut cesarza, do którego należało nie tylko stanowienie świeckiego prawa, ale też zatwierdzanie orzeczeń kościelnych i uznawanie ich za obowiązujące. "Spośród darów Bożych, które z łaskawości niebieskiej stały się udziałem ludzi - głosił Justynian - największymi są kapłaństwo (sacerdotium) i władza cesarska (imperium), to pierwsze spełnia posługi w rzeczach Boskich, ta druga natomiast zajmuje się sprawami ziemskimi. I jedno i drugie wywodzi się z tego samego źródła i czyni życie ludzkie doskonalszym. [...] Przeto szczególną naszą troską są prawdziwe dogmaty Boże i poszanowanie kapłanów" (Novella VI, pra-efatio). Polityka kościelna Justyniana cieszyła się pełnym poparciem hierarchii religijnej na wschodzie, która z czasem podniosła ją do rangi zasady ustrojowej: na jednej z sesji synodu w Konstantynopolu w 535 roku biskupi przegłosowali uchwałę, iż nic w Kościele nie może się zdarzyć bez zgody i aprobaty cesarza. Po upadku Imperium Romanum w 476 roku biskupi Rzymu podlegali de jurę władcy w Konstantynopolu, chociaż w miarę upływu czasu coraz trudniej było monarchom bizantyjskim zależność tę wyegzekwować, kuria rzymska wyrastała bowiem na materialną i biurokratyczna potęgę, podczas gdy cesarstwo kurczyło się pod ciosami islamu. Układ sił pomiędzy papie- 280 F l stwem i basileusem zmienił się zasadniczo w połowie VIII wieku, kiedy to dzięki sfałszowanemu testamentowi Konstantyna Wielkiego (zwanemu Donatio Constantini), Kościół łaciński sam stał się świecką monarchią - panującą nad znacznym obszarem Italii - i zaczął natarczywie domagać się uznania swojego zwierzchnictwa nad całym światem chrześcijańskim. I te właśnie żądania polityczne - które poprzedziły o ćwierć wieku konflikt papiestwa z cesarstwem niemieckim - doprowadziły w największym stopniu do schizmy 1054 roku. W 754 roku papież Stefan II - zagrożony przez wojska Longobardów16 - przebył Alpy i zawarł układ z królem Franków Pepinem Małym. Pepin zdecydował się wystąpić zbrojnie przeciwko Longobardom, za co Stefan namaścił go na króla i przyznał mu - nielegalnie - bizantyjski tytuł Patrycjusza Rzymian (Patricius Romanorum) należący do egzarchy Rawenny17. W dwa lata później władca Franków pokonał Longobardów i osadził papieża jako świeckiego władcę na odebranych im terytoriach, które kilka lat wcześniej stanowiły domenę Bizancjum. W ten sposób powstało Państwo Kościelne18, a papiestwo wyemancypowało się definitywnie spod władzy Konstantynopola. 16 17 18 Longobardowie byli ludem germańskim, który przywędrował do południowej Europy ze Skandynawii. W II wieku dotarli oni nad Dunaj, a w 568 roku przekroczyli przełęcze alpejskie i rozpoczęli marsz w kierunku Italii, której północną - i po części środkową - część odebrali Bizantyńczykom kilka lat później. Egzarchat Rawenny stanowił posiadłość cesarstwa bizantyjskiego w Italii i obejmował Rawennę wraz z rozległymi terytoriami ciągnącymi się w poprzek Półwyspu Apenińskiego, od Adriatyku do Morza Tyrreńskiego. W 751 roku podbity on został niemal w całości przez Longobardów pod wodzą króla Aistula, a pięć lat lat później - zdobyty przez Pepina i przekazany papieżowi - stał się częścią nowo utworzonego Państwa Kościelnego. Przetrwało ono ponad jedenaście wieków, aż do 1870 roku, kiedy to Rzym -jako ostatnia przeszkoda na drodze do zjednoczenia Włoch - zajęty został przez wojska rządu Giovaniego Lanzy i stał się stolicą Republiki Włoskiej. Pius IX ogłosił się wówczas "więźniem Watykanu" i zaatakował świeżo zjednoczone państwo w swojej encyklice Respicientes z l listopada 1870 roku. 281 Przejęcie ziem bizantyjskich przez biskupa Rzymu spotkało się ze sprzeciwem basileusa, arystokracji rzymskiej i niektórych biskupów w Italii. W odpowiedzi na te protesty papiestwo przedstawiło "testament" Konstantyna Wielkiego, spreparowany przez kurialistów Pawła I (757-767)19. Zgodnie z tym dokumentem cesarz Konstantyn cudownie uleczony z trądu przez papieża Sylwestra I przyjął chrzest od swego dobroczyńcy i przekazał mu władzę "nad całym Kościołem, miastem Rzymem, wszystkimi prowincjami i miastami Italii oraz regionami Zachodu", po czym - czując się niegodnym mieszkania w stolicy Piotrów ej -wyjechał z dworem do Konstantynopola. W "testamencie" roiło się od błędów, Konstantyn bowiem przeniósł swoją rezydencję na wschód siedem lat przed konwersją, a chrzest przyjął dopiero na łożu śmierci z rąk Euzebiusza - ariańskiego biskupa Ni-komedii. Oddał on jednak kurii rzymskiej nieocenione usługi w walce z władzą świecką o prymat polityczny, zanim Mikołaj z Kuzy (1433) i Lorenzo Valla (1440) środkami analizy filologicznej zdemaskowali to największe fałszerstwo w dziejach Europy. Niespełna pół wieku po ustanowieniu Państwa Kościelnego kuria rzymska osłabiła jeszcze bardziej wpływy Bizancjum i doprowadziła w konsekwencji do politycznego podziału chrześcijaństwa. W wigilię Bożego Narodzenia 800 roku papież Leon III ukoronował króla Franków Karola na cesarza rzymskiego. Był to czyn wrogi Bizancjum i otwarte wyzwanie rzucone basileuso-wi - na tron cesarski wyniesiony został zachodni barbarzyńca bez wiedzy i zgody prawowitego monarchy. Od czasów Justynia-na wierzono powszechnie, że może być tylko jedno chrześcijańskie cesarstwo, a słowa św. Pawła: "Jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest" (Ef, 4,5) interpretowano jako: "Jedno cesarstwo, jedno prawo i jeden Kościół". Koronacja Karola Wielkiego zburzyła ten aksjomat, stwarzając na zachodzie drugie państwo uniwersalne, nieprzyjazne Bizancjum. 19 Vide: J.A. Gierowski, Historia Włoch, Wrocław 1986, s. 41-42. 282 Od czasów Justyniana wierzono powszechnie, że Opatrzność Boska dla zbawienia ludzkiego ustanowiła na ziemi dwie wspomagające się instytucje: Kościół i cesarstwo. Kościołowi powierzyła troskę o duchowe dobro ludu, cesarstwu zaś - troskę o Kościół, tak aby mógł on właściwie służyć ludzkości. I Kościół i cesarstwo były niepodzielne i zjednoczone w osobie wspólnego zwierzchnika: cezara będącego "kapłanem i królem". Koronacja Karola Wielkiego zniszczyła ten pierwotny schemat ustrojowy sięgający czasów Konstantyna i zastąpiła go trójczłonowym układem politycznym: kapłan w Rzymie - król na zachodzie -kapłan i król na wschodzie. Do rozpadu Christianitas na dwie wrogie frakcje: katolicyzm i prawosławie, doprowadziły również - obok czynników kulturowych i politycznych - głębokie różnice eklezjologiczne. Na Zachodzie, już pod koniec IV wieku pojawiła się monarchi-styczna koncepcja Kościoła, która jego ustrój wewnętrzny wzorowała na cesarstwie20, podczas gdy na Wschodzie dominowała koncepcja kolegialna. Ale nie tylko. Na Zachodzie Kościół pojmowany był jako instytucja, której działanie zdefiniować można w kategoriach prawnych, na Wschodzie zaś stanowił on wspólnotę sakramentalną łączącą niebo z ziemią. Średniowieczne społeczeństwo zachodnie - jak zauważył Robert Markus - można "określić jako podporządkowane Kościołowi", podczas gdy społeczeństwo bizantyjskie uznać trzeba za "przesiąknięte chrześcijaństwem"21. 20 Bije-ustoo, liii- 21 Damazy (366-384) był pierwszym biskupem Wiecznego Miasta, który nazwał je Stolicą Apostolską (sedes apostolica) i który domagał się uznania administracyjnego zwierzchnictwa kurii rzymskiej nad wszystkimi Kościołami lokalnymi. Jego bezpośredni następca - Syrycjusz, przeszedł do historii jako autor najstarszego listu papieskiego wzorowanego na cesarskich dekretach. Dokument ów, skierowany w 385 roku do biskupów hiszpańskich, rozstrzygał sporny problem w sposób ostateczny i autorytatywny (zgodnie z dewizą: decernere decretum est), ukazując dobitnie centralistyczne ambicje Rzymu. R.A. Markus, Cesarstwo w świecie rzymskim, Warszawa 1978, s. 116. 283 Jeden z istotnych przejawów kolegialnego charakteru chrześcijaństwa pierwszych wieków stanowiła struktura pen-tarchii powołana do istnienia przez sobór w Chalcedonie (451)22 i potwierdzona uroczyście w 870 roku na soborze w Konstantynopolu, który postanowił, iż sporne kwestie teologiczne muszą być rozstrzygane głosami wszystkich pięciu patriarchów. Na czele pentarchii stał papież rzymski, którego jurysdykcja obejmowała całą łacińską część cesarstwa oraz Ilirię, czyli zachodnie ziemie Półwyspu Bałkańskiego. Drugie miejsce w hierarchii piastował biskup Konstantynopola, sprawując władzę administracyjną nad czterystoma biskupami w trzydziestu dziewięciu metropoliach Tracji, Pontu i Azji Prokonsularnej. Trzecim dostojnikiem Kościoła był papież aleksandryjski, który rządził Egiptem z jego czternastoma metropolitami i stu czternastoma biskupami. Czwarty z kolei hierarcha - zwierzchnik Antiochii - nadzorował trzynastu metropolitów i stu czterdziestu biskupów Syrii i Arabii, a piąty sternik Kościoła - patriarcha Jerozolimy sprawował władzę w Palestynie nad pięcioma metropoliami i pięćdziesięcioma dziewięcioma biskupstwami. Wszyscy członkowie pentarchii byli równi sobie pod względem rangi i do nich należało kolegialne kierownictwo w Kościele. Patrycjusz bizantyjski Baanes reprezentujący cesarza Bazy-lego na czwartym soborze konstantynopolitańskim (869-870) w taki oto sposób objaśnił najgłębszy sens tej kolegialności: "Bóg oparł swój Kościół na pięciu patriarchach i zapewnił w swoich Ewangeliach, że nigdy nie mogą oni zupełnie pobłądzić, ponie- 22 Pierwszy sobór powszechny (w 325 roku) usankcjonował kościelną organizację ponadmetropolitalną, która de facto już istniała, uznając Rzym, Aleksandrię i Antiochię za stolice biskupie Italii, Egiptu i Wschodu (kanon 6). Drugi sobór powszechny (381) dołączył do tej listy Konstantynopol i umieścił go na drugim miejscu w hierarchii starszeństwa, zaraz po Rzymie, "gdyż miasto to jest Nowym Rzymem""(kanon 3). Wreszcie, sobór czwarty (451) poddał jurysdykcji biskupa Konstantynopola trzy diecezje: Trację, Pont i Azję oraz ustanowił patriarchat Jerozolimy na ziemiach Palestyny, które podlegały wcześniej biskupowi Antiochii. 284 waż są zwierzchnikami Kościoła. [...] Gdyby bowiem dwóch z nich zbłądziło, zwrócą się do trzech pozostałych, gdyby trzech zbłądziło, zwrócą się do dwóch, a gdyby przypadkiem czterech zbłądziło, to ten jeden, dlatego, że wytrwa w Bogu naszym Chrystusie, zwierzchniku wszystkich, ponownie odzyska utraconą część Kościoła"23. Wedle Bizantyjczyków kolegialny charakter pentarchii najlepiej gwarantował nieomylność i świętość Kościoła. Apostołowie bowiem - jak uczyli wschodni teolodzy - przekazali depozyt wiary całemu episkopatowi, a nie poszczególnym biskupom. "Od najdawniejszych czasów - pisał pod koniec VIII wieku patriarcha Konstantynopola Nicefor - istnieje prawo, które w razie pojawienia się wątpliwości i sporów w Kościele Bożym, nakazuje rozstrzygać je synodom ekumenicznym za zgodą i aprobatą biskupów stolic apostolskich"24. Zgodnie z bizantyjską eklezjologią jedynie cały episkopat pozostający w łączności sakramentalnej jest nieomylny, stanowiąc pole działania Ducha Świętego. Nieomylnością w sprawach wiary nie odznacza się żaden pojedynczy biskup, metropolita czy nawet patriarcha. Przysługuje ona wyłącznie Kościołowi jako całości, reprezentowanemu kanonicznie na soborach powszechnych przez swoich przedstawicieli. Dlatego też monarchi-styczne pretensje biskupa Rzymu do panowania nad całym chrześcijaństwem - uzasadniane najpierw rzekomym testamentem Konstantyna, a później dokumentem nazwanym Dictatus Papae - godziły w samą istotę wschodniej religijności. Uderzały one w tradycyjne prawa patriarchów i biskupów, likwidowały niezależność starożytnych Kościołów lokalnych i znosiły kolegialne formy kierowania życiem religijnym. Nic więc dziwnego, że Wschód uznał z czasem, iż papież "pobłądził" - odszedł od prawdziwej wiary - i stracił swoje miejsce w pentarchii, gdyż odłączył się od wspólnoty sakramentalnej z patriarchami. 23 Cyt. za: F. D vor n iii, Bizancjum a prymat Rzymu, Warszawa 1985, s. 74. 24 Ibidem. 285 W 1136 roku grecki biskup Nikomedii Nicetas takimi oto słowy zwrócił się do biskupa Anzelma z Havelbergu, bawiącego wówczas w Konstantynopolu: "Kościół rzymski, któremu nie odmawiamy prymatu pośród bratnich Kościołów i któremu przyznajemy - jako przewodniczącemu soborów powszechnych -pierwsze miejsce honorowe, sam odłączył się od nas w następstwie swoich roszczeń, kiedy uzurpował sobie władzę monarszą, która mu nie przysługiwała z racji piastowanego urzędu, a która po podziale cesarstwa poróżniła biskupów i Kościoły Wschodu oraz Zachodu. [...] Jeśli patriarcha Rzymu zasiadając na wysokim tronie swojej chwały - kontynuował swój wywód Nicetas - zechce nadal rzucać na nas gromy i wydawać nam rozkazy [...] nie licząc się z naszymi radami, to o jakim braterstwie, czy nawet ojcostwie może być mowa? Któż mógłby kiedykolwiek uznać taki stan rzeczy? Wszak nie bylibyśmy synami Kościoła, lecz jego niewolnikami"25. Krótko mówiąc, przez prymat Rzymu Zachód rozumiał absolutną władzę papieża nad wszystkimi Kościołami, Wschód zaś jedynie pierwszeństwo honorowe i prawo do symbolicznego reprezentowania orbis Chri-stianorum. Od czasu zachodniego synodu w Sardyce w 343 roku, który uczynił z patriarchy Rzymu instancję nadrzędną w stosunku do innych biskupów i synodów prowincjonalnych, Kościół łaciński przekształcał się szybko w silnie scentralizowaną instytucję, kierowaną przez sprawnych administratorów i prawników. Dzięki autokratycznej władzy centralnej i rozbudowanym strukturom lokalnym, chrześcijaństwo zachodnie było w stanie przetrwać rozpad cesarstwa i podporządkować sobie władców państw germańskich powstałych na jego gruzach. Co więcej, na skutek słabości nowych organizmów państwowych papiestwo narzuciło im swoją koncepcję iuris ecclesiastici i uzależniło wszystkie dziedziny cywilizacji łacińskiej od kościelnych organi- 25 Ibidem, s. 108-109. 286 zacji czy to w miastach kontrolowanych przez lokalnych biskupów, czy też w klasztorach będących głównymi ośrodkami życia kulturalnego26. Następny etap instytytucjonalnej ekspansji Kościoła stanowił Dictatus Papae Grzegorza VII zmierzający najkrótszą drogą do pełnego podporządkowania biskupowi Rzymu władzy cesarskiej27. Na Wschodzie symbolem chrześcijańskiej jedności był cesarz, na Zachodzie stał się nim papież. Dzięki swoim monarszym prerogatywom biskup Rzymu utożsamiony został z majestatem Kościoła, podczas gdy patriarcha ekumeniczny Konstantynopola28 pozostał duchownym, który mógł błądzić w sprawach wiary, a nawet popaść w herezję. Na Zachodzie nieomylność stanowiła atrybut papieża, na Wschodzie jedynie sobór mógł być nieomylny. Nic więc dziwnego, że wraz z upływem czasu hierar- .0-i- 26 Jeszcze w czasach rzymskich poziom rozwoju kultury w zachodnich prowincjach cesarstwa był zdecydowanie niższy aniżeli w prowincjach wschodnich, a najazdy barbarzyńców i dezintegracja imperium doprowadziły do całkowitej ruiny łacińskie szkolnictwo świeckie. Jedyne szkoły, które przetrwały na Zachodzie kilka wieków chaosu należały do Kościoła, co dało mu pozycję społeczną, jakiej Kościoły wschodnie nie miały aż do upadku Bizancjum w połowie XV wieku. Ludzie świeccy na Zachodzie nie mogli ponadto mieszać się do spraw kościelnych, podczas gdy hierarchia Kościoła, która była zarazem elitą kulturalną tej części świata, wywierała przemożny wpływ na władzę polityczną, co jeszcze bardziej utrwalało asymetryczny charakter stosunków Kościół-państwo. Obsesyjne dążenie kurii rzymskiej do rozciągnięcia swojej kontroli nad wszystkimi królami i monarchami przybierało niekiedy groteskowy charakter. W 1245 roku Innocenty IV wysłał do Karakorum - gdzie znaj dowały się wówczas stołeczne namioty mongolskiego imperium - misję franciszkanów, wiozących dwie bulle papieskie skierowane do "cesarza Tatarów". W jednej z nich biskup Rzymu udzielił Mongołom nagany za spustoszenie Polski i Węgier, w drugiej zaś informował, że jest następcą św. Piotra i domagał się, aby chan uznał z tego powodu jego władzę. (Vide: C. D a w -s o n, The Mongol Mission, London 1955, s. 73-76.) 28 Tytuł "patriarchy ekumenicznego" (patriarcha uniuersalis) przyjął pod koniec VI wieku Jan IV zwany Postnikiem. Decyzja ta wywołała sprzeciw Grzegorza Wielkiego, który zakazał dostojnikowi znad Bosforu używania tego "dumnego i zgubnego tytułu". Biskupi Konstantynopola nie ustąpili - pomimo niezliczonych protestów kurii rzymskiej - i do dziś posługują się tytulaturą Jana Postnika. 287 chom greckim i łacińskim coraz trudniej było podejmować wspólne decyzje, aż w końcu wszelkie porozumienie stało się niemożliwe. Wielką Schizmę 1054 roku poprzedziła mała schizma IX wieku, która była pierwszym poważnym sporem dogmatycznym pomiędzy Wschodem i Zachodem i która ujawniła z całą ostrością różnice doktrynalne dzielące Bizancjum i świat łaciński. Różnice te dotyczyły przede wszystkim treści Wyznania wiary określonego przez sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381). Chrześcijanie greccy trzymali się ściśle kanonicznej wersji Credo wypowiadając słowa: "wierzę w Ducha Świętego, Pana i ożywi cielą, który od Ojca pochodzi", podczas gdy chrześcijanie łacińscy posługiwali się rozszerzonym sformułowaniem: "wierzę w Ducha Świętego ..., który od Ojca i Syna pochodzi". Mała schizma IX wieku przeszła do historii jako spór o Filioąue - czyli o słowa "i od Syna" - dołączone po raz pierwszy do oryginalnej formuły Wyznania wiary w Hiszpanii w VI stuleciu, dla podkreślenia pełnej boskości Jezusa kwestionowanej przez ariańskich Wizygotów29. W 589 roku hiszpańscy Wizygoci porzucili arianizm i przyłączyli się do Kościoła łacińskiego zatrzymawszy Filioąue, nieświadomi jego pochodzenia. Dwa stulecia później synod we Frankfurcie (794) obradujący pod auspicjami Karola Wielkiego umieścił hiszpańską wersję Wyznania wiary w Księgach karolińskich, zawierających - w mniemaniu germańskich biskupów - Arianizm - pogląd sformułowany na początku IV wieku przez Ariusza z Aleksandrii - usiłował wyjaśnić tajemnicę Wcielenia w kategoriach neo-platońskich i spychał Jezusa na pozycję pośrednią pomiędzy Stwórcą i stworzeniem, wychodząc z założenia, że jeśli Bóg zrodził Syna, to Syn nie mógł być przedwieczny, a zatem "współistotny Ojcu". Energicznym propagatorem ariańskiej wersji chrześcijaństwa był biskup Ulfias, który stworzył dla Gotów alfabet, będący kombinacją liter greckich i symboli runicznych i przetłumaczył na ich język Pismo Święte. Dzięki wysiłkom misyjnym Ulfiasa arianizm rozpowszechnił się szybko wśród ludów germańskich, z których Ostrogoci podbili Italię, Wizygoci - Hiszpanię, a Wandalowie -Afrykę Północną. 288 wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej. Papież Leon III lepiej obeznany z teologią usiłował zapobiec rozprzestrzenianiu się tej zdeformowanej formuły i nakazał wyryć Credo w jego oryginalnej, nicejsko-konstantynopolitańskiej postaci na srebrnych tablicach wystawionych w Rzymie na widok publiczny. Wysiłki Leona zakończyły się fiaskiem. Cesarze niemieccy -podążając śladem Karola Wielkiego - opowiedzieli za dołączonymi słowami, które germańscy duchowni przynieśli do Rzymu, gdzie rozszerzone Wyznanie wiary śpiewane było podczas koronacji Henryka II w 1014 roku. Od tego czasu stało się też ono formułą obowiązującą w całym łacińskim świecie. Mała schizma grecko-łacińska - spotęgowana wzajemnymi ekskomunikami biskupów Rzymu i Konstantynopola - wybuchła wówczas, gdy hiszpańskie Filiogue dotarło na Półwysep Bałkański: kiedy papież Mikołaj zarzucił wschodnim hierarchom odstępstwa od prawdziwej wiary i zaczął ingerować w wewnętrzne sprawy Kościoła bizantyjskiego. Pierwszy grecki atak na Filiogue przypuścił patriarcha Focjusz w 866 roku - dostrzegł on bowiem w dodanych słowach nie tylko chybioną interpolację nieokrzesanych duchownych z Zachodu, ale też groźny oręż antybizantyjskiej propagandy religijnej szerzonej wśród prawosławnych Bułgarów podlegających jurysdykcji Konstantynopola. Po synodzie z lat 879-880, który uroczyście potwierdził pierwotną, nicejsko-konstantynopolitańską formułę Credo i eks-komunikował każdego, "kto ułożył inne Wyznanie wiary", Focjusz przeprowadził szczegółową krytykę teologiczną doktryny "podwójnego pochodzenia Ducha Świętego", odwołując się między innymi do tych papieży - w szczególności Leona III i Jana VIII - którzy zwalczali aktywnie łacińską interpolację. W traktacie zatytułowanym Mystagogia Ducha Świętego patriarcha bizantyjski wykazał, po pierwsze, że w spór o Filiogue uwikłane są dwie odmienne koncepcje Trójcy Świętej: grecka teoria perso-nalistyczna, uważająca osobowe objawienie Ojca, Syna i Ducha Świętego za punkt wyjścia doktryny trynitarnej, i łacińska, au- 289 gustiańska wizja Stwórcy jako prostej esencji, ujmująca Trójcę Osób w kategoriach wewnętrznych relacji. Po drugie - argumentował Focjusz - Filiogue będąc nieuprawnioną interpolacją, "niszczy monarchię Ojca" i "relatywizuje rzeczywistość osobowej egzystencji Trójcy Świętej" (De Spiritus Sancti mystagogia, 89). Tę drugą kwestię podniesioną przez Focjusza, radykalną różnicę pomiędzy ortodoksyjną, monarchiczną koncepcją Trójcy i teorią łacińską, diarchiczną, można przedstawić graficznie za pomocą dwóch prostych diagramów: Ojciec Syn Ojciec Duch św. koncepcja łacińska Syn Duch św. koncepcja grecka Filiogue nie tylko zrujnowało monarchiczną koncepcję Trójcy Świętej, ale też ugodziło dotkliwie w ortodoksyjną koncepcję Kościoła. Credo bowiem ułożone zostało przez nieomylny sobór powszechny - natchniony przez Ducha Świętego - będący jedyną instancją Kościoła uprawnioną do formułowania prawd wiary. Dodanie czegokolwiek do kanonów soborowych oznaczało zakwestionowanie autorytetu Ojców Soborowych i ich Boskiego natchnienia. Zgodnie z eklezjologią prawosławną jedynie nowy sobór powszechny miał prawo wyjaśnić lub uściślić uchwały wcześniejszego soboru, nie zmieniając wszelako ich zasadniczych treści. Zdaniem biskupów Wschodu, Kościoły zachodnie, które samowolnie naruszyły Credo pogrążyły się automatycznie w herezji i żadna wypowiedź papieża nie mogła zmienić tego karygodnego stanu rzeczy, a tym bardziej usprawiedliwić skandalicznych wysiłków łacinników zmierzających do narzucenia swojego heretyckiego schematu depozytariuszom prawd kanonicznych, spisanych w dodatku w języku greckim. 290 Kroplą, która przepełniła czarę wzajemnych oskarżeń stała się kontrowersja dotycząca liturgii i ona tez doprowadziła w 1054 roku do ekskomuniki rzuconej przez papieskich legatów na patriarchę Konstantynopola. Z teologicznego punktu widzenia różnice liturgiczne miały najmniejszy ciężar gatunkowy i nie zagrażały de facto jedności chrześcijan, z punktu widzenia świadomości potocznej były one jednak najbardziej zrozumiałe dla szerokich kręgów wiernych i dlatego właśnie przyczyniły się w największym stopniu do wybuchu wzajemnej niechęci, która podzieliła na trwale orbis Christianorum na dwa wrogie odłamy: katolicyzm i prawosławie. Bizantyjczycy przywiązywali większe znaczenie do prawowiernego kultu aniżeli do prawowiernej doktryny, co znalazło swoje odbicie w nazwie przyjętej przez Kościoły wschodnie określające siebie ortodoksyjnymi, od greckich słów ortho - prawdziwy i doksa - nauka, wiara, sposób oddawania czci. W językach słowiańskich odpowiednikiem ortodoksji jest "prawosławie", czyli prawdziwy sposób sławienia Boga. Kościół zachodni poszedł inną drogą: za kryterium prawowierności uznał zgodność z doktryną i skupił się przede wszystkim na pogłębianiu dogmatów i coraz ściślejszym definiowaniu prawd wiary. Innymi słowy, Zachód miał prostszą, ściślejszą i bardziej legalistyczną koncepcję słusznej wiary, podczas gdy Wschód odnosił się pobłażliwie do mniej istotnych rozbieżności doktrynalnych i umieszczał granice ortodoksji w sferze liturgicznej. Bizantyjczycy byli bardzo przywiązani do swojej liturgii odprawianej w języku greckim, którą - w przeciwieństwie do liturgii łacińskiej - rozumieli wszyscy wierni i w której doniosłą rolę odgrywało nie tylko słowo, ale też skodyfikowana dekoracja świątyni, a zwłaszcza ikony oraz mozaiki. Chrześcijaństwo pierwszych wieków cechował daleko posunięty pluralizm religijny: najważniejsze stolice biskupie tworzyły swoje własne ryty liturgiczne, kopiowane następnie przez inne wspólnoty. Nikt wówczas nie narzucał nikomu określonych 291 form kultu, a o rozprzestrzenianiu się określonych praktyk liturgicznych decydował wyłącznie prestiż Kościoła, w którym powstały. Pluralizm liturgiczny - będący naturalnym stanem chrześcijaństwa w pierwszym tysiącleciu - stał się na początku drugiego millenium solą w oku reformatorów Kościoła łacińskiego, wyrosłych z ruchu clunackiego30. Pod wpływem ideologii tego ruchu biskupi Rzymu dążyć zaczęli na początku XI stulecia do narzucenia jednolitej, zuniformizowanej liturgii całemu chrześcijańskiemu światu. Podobna tendencja - wywołana oddziaływaniem Zachodu - pojawiła się w tym samym czasie także nad Bosforem. W rezultacie, oba wielkie Kościoły podjęły jednocześnie próbę narzucenia sobie nawzajem swoich własnych rytów liturgicznych ukształtowanych przed wiekami w odmiennych tradycjach religijnych. Najważniejsza różnica liturgiczna występująca pomiędzy Wschodem i Zachodem dotyczyła eucharystii: duchowni łacińscy do sprawowania komunii świętej używali przaśnego chleba (po grecku azyma), Bizantyjczycy zaś chleba zakwaszanego (enzy-ma). Ponadto występowały mniej istotne rozbieżności: posty zachodnie były łagodniejsze aniżeli wschodnie, łacinnicy chrzcili przez jedno, a Bizantyjczycy przez trzy zanurzenia, inne były przepisy dotyczące spożywania mięsa, inaczej też śpiewano Alleluja. Wschód i Zachód dzieliły ponadto niektóre reguły kościelnej dyscypliny. Clunacki ruch odnowy dążył z determinacją do przywrócenia w praktyce - obowiązującego od wieków na papie- 30 Głównym ośrodkiem odnowy Kościoła, który po upadku imperium Karolingów pogrążył się w korupcji, symonii i nepotyzmie stał się burgundzki klasztor benedyktynów w Cluny. Zapoczątkowana w nim - w pierwszej połowie X wieku - reforma monastyczna zaczęła szybko zataczać coraz szersze kręgi i przekształciła się z czasem w reformę całego Kościoła popieraną energicznie przez niemieckich cesarzy i niemieckich papieży. Jedną z czołowych idei tego ruchu było wzmocnienie centralizmu rzymskiego, a także dążenie do poddania kontroli papieża władzy świeckiej. Reforma, która wyszła z Cluny przyczyniła się zatem nie tylko do duchowej odnowy Kościoła łacińskiego, ale tez do Wielkiej Schizmy na Wschodzie i przewlekłego konfliktu z cesarstwem na Zachodzie. 292 rze - celibatu duchownych i rozciągnięcia wymogu bezzenności księży także na wszystkie Kościoły niełacińskie, podczas gdy na Wschodzie - w Grecji, Syrii, Palestynie i Egipcie - kapłani żyli w związkach małżeńskich od czasów apostolskich31. Na Zachodzie synod w hiszpańskiej Elwirze, zebrany w 300 roku, zakazał wszystkim duchownym łacińskim poślubiania kobiet i płodzenia dzieci. W Bizancjum natomiast żonaty mężczyzna mógł być wyświęcony na księdza, ale nie na odwrót: wyświęcony ksiądz nie mógł wstąpić w związki małżeńskie. Kanon 13 soboru in Trullo (który odbył się w latach 691-692) potępił zachodni zwyczaj przymusowego celibatu, a kanon 48 zezwolił nawet na podniesienie żonatego księdza do godności biskupa, o ile jego żona gotowa była dobrowolnie pójść do klasztoru. Wraz z wyborem niemieckiego biskupa Brunona - kuzyna cesarza Henryka III - na papieża Leona IX w 1049 roku, grupa reformatorów wyrosłych w tradycji clunackiej zdominowała bez reszty kurię rzymską. Powołując się na sfałszowany testament Konstantyna Wielkiego ambitni reformatorzy rozciągnęli swoją kontrolę religijną na terytorium bizantyjskie w południowej Italii i dążyli z uporem do narzucenia miejscowym Kościołom greckim liturgii łacińskiej. Ówczesny patriarcha Konstantynopola Michał Cerulariusz - wrogo nastawiony wobec Zachodu - odpowiedział na te poczynania reformatorów działaniem odwetowym: nakazał koloniom łacińskim nad Bosforem przejście na obrządek grecki, a po odrzuceniu jego dyktatu zamknął ich kościoły. Eskalacja "konfliktu liturgicznego" doprowadziła do brzemiennego w skutki incydentu: 16 lipca 1054 roku legat papieski kardynał Humbert złożył na ołtarzu bazyliki Mądrości Bożej bullę ekskomunikującą ichała Cerulariusza i jego współpracowników. Uzasadnienie klątwy rzuconej na patriarchę Michała "składało się - jak pisze oxfordzki historyk Nikolaś Zernov - z jedy- 31 Do IV wieku nawet biskupi mogli się żenić, co było zgodne z naukami św. Pawła. 293 Jfs i nego w swoim rodzaju zestawu faktów rzeczywistych i zmyślonych. Fakty były błahe, a zmyślenia błazeńskie"32. W swojej bulli ekskomunikacyjnej kardynał Humbert oskarżał Cerulariusza o symonię (chociaż była ona wówczas plagą w Kościele łacińskim), popieranie kastracji (stosowanej również w Rzymie33), powtórne chrzczenie łacinników i odmawianie komunii mężczyznom bez brody (co było zarzutami wyssanymi z palca), a także zezwalanie na małżeństwa księży (co było z kolei rażącą nieścisłością). Wreszcie - last but not least - kardynał Humbert oskarżył Bizantyjczyków, o bezprawne usunięcie Filioąue z tekstu Wyznania wiary. Bulla kończyła się podwójną klątwą ana-thema maranathaM i uznaniem patriarchy Konstantynopola za heretyka35. "Ten niecodzienny dokument - pisze Nikolas Zernov -ujawnił nie tylko ciasną pobożność swojego autora, ale także zdumiewającą nieznajomość historii. Humberta szanowano jako męża pełnego nauki, lecz źródła jego wiedzy były tak niedoskonałe, iż nie przeczuwał nawet, że pierwotne brzmienie wyznania wiary nie zawierało słowa "Filioque" i że przymusowy celibat nie opierał się na tradycji apostolskiej. Michał nie tracił czasu, N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 81. "W istocie - jak zauważa Harry Magoulias - wyspa Favignana niedaleko Sycylii oraz Yerdun szczyciły się na Zachodzie mianem "fabryk" eunu-chów". (H.J. Magoulias, Byzantine Christianity. Emperor, Church and the West, Detroit 1982, s. 115.) Było to nawiązanie do słów św. Pawła z Pierwszego listu do Koryntian: "Jeśli ktoś nie miłuje Pana, niech będzie przeklęty! Marana tha". (16, 22) 35 "Ten teatralny gest - pisze o ekskomunice Humberta Marc Jugie - był godny pożałowania pod każdym względem: godny pożałowania, ponieważ można zadać pytanie, czy legaci w okresie wakansu na tronie papieskim byli upoważnieni do zastosowania tak drastycznego środka; godny pożałowania, ponieważ niepotrzebny i nieskuteczny; [...] godny pożałowania ze względu na samą treść wyroku i ton, w jakim go napisano. Oprócz słusznych skarg zawartych w bulli, zarzucano w niej Cerulariuszowi i jego zwolennikom, a pośrednio też wszystkim Bizantyjczykom, wszelkie możliwe herezje i zbrodnie". (M. Jugie, Le schisme byzantin, Paris 1941, s. 205-206.) 294 zwołał natychmiast miejscowy synod biskupów, wyklął Humber-ta i pozostałych legatów, a także napiętnował ich mianem oszustów"36. Cesarz bizantyjski odciął się od tego gwałtownego sporu kościelnego i hojnie obdarowanego Humberta odesłał do Rzymu licząc, że nowy papież (Leon IX umarł bowiem na trzy miesiące przed ekskomuniką) anuluje niefortunną bullę i przywoła do porządku porywczego kardynała. Kardynał Humbert rzucił klątwę jedynie na patriarchę Michała i dwóch innych hierarchów, synod biskupów greckich eks-komunikował wyłącznie Humberta i towarzyszących mu członków rzymskiej delegacji. Co więcej, papiescy legaci utracili prawo do reprezentowania swego Kościoła na długo przed wybuchem konfliktu, wraz ze śmiercią papieża, który ich wysłał z misją do Bizancjum. Teoretycznie rzecz biorąc nic więc nie stało w Rzymie na przeszkodzie, aby odpowiedzieć pozytywnie na oczekiwania basileusa, unieważnić bullę ekskomunikacyjną i przywrócić stosunki z Konstantynopolem. Tak się jednak nie stało. Kuria rzymska znajdowała się bowiem w rękach reformatorów - zwolenników polityki Humberta, a jeden z towarzyszących mu legatów, Fryderyk Lotaryński, zasiadł na papieskim tronie w 1057 roku jako Stefan IX. Również Hildebrand, przyszły Grzegorz VII i autor Dictatus Papae, zaliczał się do grona najbliższych stronników Humberta. Rzym zatem nie tylko nie odciął się od niezgodnej z prawem decyzji legatów, ale tak długo podkreślał jej słuszność, aż w końcu Zachód uwierzył, iż nieprzyjazny mu patriarcha Konstantynopola został słusznie i prawowicie ukarany ekskomuniką. Niefortunny konflikt 1054 roku był skutkiem wielu czynników: różnic kulturowych, politycznych, eklezjologicznych, doktrynalnych i liturgicznych dzielących coraz bardziej Wschód i Zachód, ale także - i przede wszystkim --następstwem ekspansywnej polityki papiestwa, która znalazła swoje pełne odbi- 36 N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 81. 295 iii cię w deklaracji Dictatus Papae, proklamowanej dwie dekady później przez jednego z uczniów kardynała Humberta. Wydarzenia 1054 roku spotęgowały jeszcze bardziej wzajemną nieufność dwóch światów, ale nie doprowadziły bynajmniej do całkowitego zerwania łączności religijnej pomiędzy nimi, o czym świadczą dobitnie małżeństwa dynastyczne3', liczne pielgrzymki podążające w obu kierunkach, wymiana myśli teologicznej oraz pozytywna reakcja Bizancjum na łacińską ideę krucjaty przeciwko muzułmanom okupującym Ziemię Świętą. Krótko mówiąc, w XII wieku grecki Wschód wciąż jeszcze uznawał prymat Rzymu, pod warunkiem porzucenia przez niego nieszczęsnych słów Filio-gue. Ten stan rzeczy zmienił się radykalnie po wielkiej rzezi Konstantynopola dokonanej przez uczestników IV wyprawy krzyżowej w 1204 roku. "Barbarzyństwo zdobywców Konstantynopola - podkreśla Steven Runciman - przeszło wszelkie wyobrażenia. To wielkie miasto było od dziewięciu stuleci stolicą cywilizacji chrześcijańskiej. Przetrwało tam mnóstwo pomników starożytnej sztuki greckiej i na każdym kroku spotykano w nim arcydzieła znakomitych rzemieślników bizantyjskich. Wenecjanie znali się na wartości tych dzieł. Korzystali z każdej możliwości grabieży bezcennych skarbów i wywozili je do Wenecji, aby ozdobić tamtejsze świątynie i pałace. Francuzów i Flamandów ogarnął natomiast szał niszczenia. Rozpasany motłoch rozbiegł się po ulicach, rabując wszystko, co błyszczało, niszcząc wszystko, czego nie można było zabrać, zatrzymując się tylko po to, aby mordować i gwałcić lub włamywać się do piwnic z winem. Nie oszczędzono ani klasztorów, ani kościołów, ani bibliotek. W kościele 37 Jak obliczył wybitny znawca dziejów Rusi - Yladimir Yodoff, w ciągu czterech generacji, które nastąpiły po Włodzimierzu Kijowskim na 45 zagranicznych małżeństw dynastycznych ponad 30 przypadło na kraje chrześcijaństwa łacińskiego, z czego aż 9 na Polskę, 8 na Skandynawię, 7 na Niemcy, 6 na Węgry i l na Czechy. (V. Yodoff, Naissance de la Chretiente russe, la conversion du prince Yladimir de Kiev et ses conseguences, Paris 1988, s. 310.) 296 Mądrości Bożej pijani żołnierze zdarli jedwabne zasłony, rozbili na kawałki srebrny ikonostas, deptali po księgach liturgiczn}rch oraz ikonach. Kiedy rozpasani żołdacy zaczęli popijać z naczyń liturgicznych, jedna z ladacznic zasiadła na patriarszym tronie i zaśpiewała karczemną piosenkę francuską. W klasztorach gwałcono zakonnice. Wdzierano się zarówno do pałaców, jak i ruder, niszcząc je doszczętnie. Na ulicach konały od ran kobiety i dzieci. Ów bestialski rozlew krwi i grabież trwały całe trzy dni, aż w końcu to piękne i ogromne miasto obrócone zostało w ruinę. Nawet Saraceni okazaliby więcej miłosierdzia - wołał z rozpaczą historyk Nicetas - i miał rację"38. Wydarzenia 1204 roku - które przewyższyły swoim okrucieństwem zdobycie Konstantynopola przez Turków dwa i pół wieku później - dały początek sześćdziesięcioletniej okupacji stolicy Bizancjum przez Republikę Wenecką i Królestwo Francji. Ten tragiczny rozwój wypadków przypieczętowany został osadzeniem łacińskiego patriarchy w stolicy nad Bosforem - Wene-cjanina Tomasza Morosiniego - dzięki czemu schizma pomiędzy Wschodem i Zachodem stała się faktem nieodwracalnym. Dopiero wówczas, pod rządami łacińskiego cesarza Romanii (taką bowiem nazwę otrzymały okupowane ziemie greckie), Bizantyjczy-cy pojęli w pełni, w jakim kierunku pod wpływem reformatorów ewoluowała na Zachodzie idea prymatu Rzymu. Mianowanie przez papieża na urząd patriarchy jednego ze znienawidzonych Wenecjan, wyznaczanie biskupów bez liczenia się z opinią lokalnych synodów i świeckich wiernych, narzucanie siłą łacińskiej liturgii - wszystkie te praktyki zastąpiły stare greckie zwyczaje i kolegialne formy kierowania Kościołem. W 1261 roku Michał VIII Paleolog wypędził krzyżowców znad Bosforu i powrócił triumfalnie do Konstantynopola z Nicei - gdzie schronił się grecki dwór na wychodźstwie - aby wskrzesić dawne cesarstwo. Odnowione cesarstwo stanowiło jednak 38 S. R u n c i m a n, Dzieje wypraw krzyżowych, t. 3, Warszawa 1997, s. 125. 297 tylko cień dawnego imperium. Nigdy już nie zdołało ono odzyskać ani dawnej wielkości, ani dawnych granic i stało się jednym z kilku słabych państw bałkańskich. "Bizancjum żyło jeszcze przez dwieście lat - pisze Nikolas Zernov - nie było to jednak normalne życie, lecz agonia. Krzyżowcy podkopali jego zdolną do czynu odporność wobec Turków. Było już tylko kwestią czasu, kiedy miasto wpadnie w ich ręce. A Turcy, kiedy raz przyjdą - zostaną. Krzyżowcy nie wyzwolili Ziemi Świętej spod jarzma muzułmanów, przeciwnie - wydali wschodnich chrześcijan w ręce wschodnich ciemięzców"39. Trzeci Rzym Najważniejszą próbą przezwyciężenia skutków schizmy grecko-łacińskiej, zapoczątkowanej w połowie XI wieku, stał się sobór we Florencji zwołany w 1439 roku. Nie znaczy to jednak, iż wcześniej nie podejmowano żadnych wysiłków pogodzenia zwaśnionych Kościołów. W 1274 roku kadłubowe imperium bizantyjskie - wyniszczone sześćdziesięcioletnią okupacją łacinni-ków i śmiertelnie zagrożone przez Serbów, Bułgarów i wojska Karola Andegaweńskiego - zgodziło się podpisać tak zwaną unię w Lyonie, która była jednostronnym dyktatem papiestwa, ale która pomogła Grekom odsunąć najazd Karola w zamian za formalną akceptację zwierzchnictwa biskupa Rzymu i inne upokarzające ustępstwa. Unia Końska - uznana przez Bizantyjczyków za akt zdrady religijnej - nigdy nie weszła w życie, a w osiem lat po jej podpisaniu została formalnie unieważniona. W 1339 roku inicjatywa przezwyciężenia schizmy wyszła z Konstantynopola. Barlaam z Kalabrii - tajny wysłannik cesarza Andronikosa III, zawiózł wówczas Benedyktowi XII rezydującemu w Awinionie propozycję zawarcia unii i poinformował go przy okazji o nastrojach panujących wśród jego rodaków. "To, co 39 N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 87. 298 najbardziej oddziela nas od was - mówił do papieża - to nie różnice dogmatyczne, lecz nienawiść Greków do łacinników za wszystko, co od nich wycierpieli. Będzie zatem konieczne zwrócić się do Greków z gorącą prośbą o pojednanie, aby zmienić ich uczucia. [...] Jest tylko jeden skuteczny sposób doprowadzenia do unii - kontynuował Barlaam - zwołanie soboru powszechnego, któryby się odbył na Wschodzie, ponieważ dla Greków wszystko, co uchwali sobór stanowi niekwestionowane prawo"40. Apel Barlaama pozostał bez echa. Awiniońskie papiestwo nie miało ochoty odstąpić od swoich autokratycznych prerogatyw i dyskutować publicznie różnice religijne z "heretyckimi Grekami". Do zwołania soboru zjednoczeniowego doszło dokładnie sto lat później - nie na Wschodzie, jak chciał Barlaam, lecz we Florencji - w odmiennych warunkach politycznych, kiedy obie strony były dużo bardziej skłonne do ustępstw. Państwo bizantyjskie zredukowane do wąskiego pasa wybrzeża azjatyckiego nad Morzem Marmara i okrążone ze wszystkich stron przez Turków desperacko szukało pomocy na Zachodzie, podczas gdy papiestwo atakowane energicznie przez koncyliarystów - wewnętrzny ruch odnowy Kościoła - dążyło do odbudowy swojego nadwątlonego autorytetu41. Zaraz po przybyciu drogą morską do Wenecji siedmiuset osobowa delegacja bizantyjska obejrzała z nieukrywanym smut- 40 Cyt. za: D. J. Geanakoplkos, Bizantine East and Latin West, s. 91. 41 Koncyliaryzm był ruchem religijnym zapoczątkowanym w połowie XIV wieku przez środowiska uniwersyteckie, który głosił wyższość soboru nad papieżem i który pojmował Kościół jako wspólnotę wszystkich wiernych (tota congregatio fidelium). Zwolennikiem koncyliaryzmu był Jan Hus, a później Marcin Luter, który dał temu wyraz w rok po przytwierdzeniu swoich 95 tez na drzwiach katedry wittenberskiej. Porażka koncyliaryzmu na soborze w Bazylei (1431-1438) stanowiła zapowiedź Reformacji, co dostrzegł z przenikliwą dalekowzrocznością legat Eugeniusza IV - kardynał Cesarini. Po odrzuceniu przez Rzym idei koncyliarystycznych, nic już nie było w stanie zatrzymać Czech w orbicie Kościoła, a krajów niemieckich odwieść od ataku na autokratyczny urząd papieża. Fiasko wewnętrznej reformy Kościoła doprowadziło zatem do odrzucenia tej instytucji przez połowę łacińskiej Europy. 299 kiem bezcenne dzieła sztuki zrabowane w 1204 roku w Hagii Sophii, wystawione na widok publiczny w weneckiej bazylice San Marco. W Wenecji rozegrał się też inny przykry incydent: patriarcha Konstantynopola Józef odrzucił żądanie Eugeniusza IV, aby na powitanie upadł mu do nóg i ucałował w stopę. Zamiast tego poniżającego gestu biskup grecki zaproponował papieżowi pocałunek pokoju. Był to symboliczny przejaw zderzenia się dwóch koncepcji sprawowania władzy w Kościele: mo-narchiczno-autokratycznej i kolegialno-synodalnej. Do kolejnego starcia o charakterze protokolarnym doszło ponownie tuż przed rozpoczęciem obrad soboru, papież zażądał bowiem ustawienia swojego tronu w samym środku katedry, pomiędzy delegacją grecką (która miała zasiąść po jego lewej stronie) i delegacją łacińską (umieszczoną na prawicy). Cesarz bizantyjski uznał to roszczenie nie tylko za arbitralne rozstrzygnięcie debaty na temat papieskiego prymatu, ale też za rażące naruszenie przysługujących mu prerogatyw: zgodnie z tradycją sięgającą czasów Konstantyna Wielkiego to on właśnie powinien przewodniczyć soborowi. Po dwudziestu dniach negocjacji tron papieski stanął ostatecznie po stronie łacinników, ale wyniesiony ponad wszystkie inne i umieszczony w taki sposób, aby nikt nie znajdował się naprzeciwko biskupa Rzymu. Drugi tron po stronie łacińskiej postawiono dla cesarza zachodniego Zygmunta (chociaż umarł on kilka tygodni wcześniej) na tej samej wysokości, co tron cesarza bizantyjskiego. Patriarcha Konstantynopola - drugi hierarcha pentarchii - został natomiast symbolicznie zrównany z... papieskimi kardynałami. Nie były to gesty błahe, biorąc pod uwagę fakt, iż Grecy - pomimo wielokrotnych próśb - nie otrzymali od łacińskich gospodarzy kościoła, w którym mogliby sprawować swoją liturgię i zmuszeni byli modlić się prywatnie w domach. Sobór obradujący w "braterskiej atmosferze" zakończył się po pół roku podpisaniem dekretu Laetentur caeli, który zaakceptował używanie zakwaszanego chleba eucharystycznego na Wschodzie i chleba przaśnego na Zachodzie oraz uznał Filio- 300 que za słowa dodane w prawomocny sposób (licite ac rationabi-liter), nie wymagając jednak od Bizantyjczyków porzucenia ortodoksyjnej wersji Credo. Koncepcja czyśćca - która stalą się ważnym składnikiem zachodniego chrześcijaństwa pomiędzy 1150 i 1250 rokiem - też się różniła zasadniczo od przyjętego na Wschodzie poglądu na życie pozagrobowe42. Definicja prymatu papieża mówiła z kolei, iż biskup Rzymu jest "prawdziwym zastępcą Chrystusa" i "głową całego Kościoła, Ojcem i Nauczycielem wszystkich chrześcijan", któremu "dano pełną władzę karmienia, rządzenia i kierowania Kościołem powszechnym". Bi-zantyjczycy wprowadzili do tej definicji klauzulę, która w ich mniemaniu ograniczała samowolę papieską, a mianowicie sformułowanie, iż swoją władzę religijną biskup Rzymu sprawować będzie "w zgodzie z aktami soborów powszechnych i świętymi kanonami". Podpisania dekretu soborowego odmówił jeden biskup grecki - Marek z Efezu. Jego nieprzejednane stanowisko było zapowiedzią reakcji Bizantyjczyków na wiadomość o poddaniu się władzy Rzymu przez znękanego cesarza, osaczonego ze wszystkich stron przez Turków. Pojednanie Wschodu z Zachodem okazało się bowiem iluzją. Uczestnicy soboru spotkali się w Konstantynopolu z otwartą wrogością, a mnisi i niżsi duchowni greccy natychmiast obłożyli ekskomuniką wszystkie artykuły unii florenckiej. Jeszcze gorsze przyjęcie stało się udziałem uczestników soboru na Rusi. Metropolita moskiewski Izydor został wypędzony z kraju za podpisanie dekretu Laetentur caeli, a książę, bojarzy i lud odrzucili jednomyślnie zawarte w nim warunki poddania się Rzymowi. Unia florencka okazała się tragiczną pomyłką, która pogłębiła jedynie wewnętrzne podziały wśród Bizantyjczyków, wówczas gdy śmiertelnie zagrożony kraj szczególnie potrzebował 42 Katolicką ideę czyśćca odrzucili na początku XVI wieku także przywódcy Reformacji, ponieważ o tych "wymyślonych zaświatach" nie ma ani słowa w Piśmie Świętym. 301 jedności. Na niecałe pół roku przed upadkiem Konstantynopola, w zamian za oczekiwaną pomoc z Zachodu, basileus potwierdził unię florencką i zgodził się na odprawienie w bazylice Mądrości Bożej nabożeństwa według liturgii greckiej i łacińskiej przez bizantyjskich i włoskich duchownych w intencji papieża Mikołaja V. Duchowni ze stronnictwa antyunijnego oburzeni tym u-stępstwem cesarza udali się do klasztoru Pantokratora, aby zasięgnąć rady czcigodnego mnicha Jerzego Scholariosa Gennadio-sa (który pół roku później został pierwszym patriarchą Konstantynopola pod panowaniem tureckim). Jerzy przybił wówczas na drzwiach swojej celi kartkę papieru, na której widniały następujące słowa: "Nędzni Rzymianie [to jest Bizantyjczycy] jakżeż zostaliście oszukani! Pokładając nadzieję we Frankach [to jest ła-cinnikach] pozbawiliście się nadziei Boskiej. Wraz z Miastem, które zostanie niebawem zniszczone, straciliście waszą wiarę. [...] Czy wiecie nędznicy, co czynicie! Niewola spadnie na was szybko, ponieważ straciliście religię przekazaną wam przez ojców i pogrążyliście się w bezbożności. Biada wam na sądzie, nieszczęśnicy"43. Pięć miesięcy po tej kasandrycznej przepowiedni bazylika Mądrości Bożej stała się sceną dramatycznych wydarzeń, które napełniły grozą ówczesną Europę. Wczesnym rankiem 29 maja 1453 roku, po dwumiesięcznym oblężeniu Konstantynopola, Turcy wtargnęli do miasta. Kościół był wypełniony ludźmi po brzegi. Nabożeństwo skończyło się właśnie i wierni śpiewali jutrznię. Na dźwięk bitewnej wrzawy zamknęli olbrzymie wrota bazyliki i zaczęli się żarliwie modlić o cud, gdyż tylko cud mógł ich uratować. Modlili się na próżno! Wrota świątyni zostały rozbite, a wierni znaleźli się w pułapce. Starców i kaleki Turcy zabili natychmiast, innych rozszarpali, wydzierając ich sobie nawzajem, a pozostałych przy życiu skuli łańcuchami. Sułtan 43 Cyt. za: H.J. Magoulias,Byzantine Chnstianity. Emperor, Church and the West, s. 169-170. 302 przyjechał do bazyliki późnym popołudniem i przekształcił ją od razu w meczet. Jeden z jego ulemów wspiął się na ambonę i obwieścił zebranym, iż nie ma Boga prócz Allaha, po czym Meh-med Zdobywca wszedł na płytę ołtarza i złożył głęboki pokłon zwycięskiemu Bogu. Ostatni władca Cesarstwa Rzymskiego -Konstantyn XI z dynastii Paleologów, który odmówił ucieczki z oblężonego miasta, zginął dzień wcześniej na jego murach opuszczony przez papieża i łacińskich władców Europy. Do soboru we Florencji wszyscy metropolici ruscy mianowani byli przez władze w Konstantynopolu. Kiedy jednak biskup Izydor -jako sygnatariusz unii z Rzymem - uznany został na Rusi za heretyka, uwięziony, a później wypędzony z kraju, książę moskiewski Wasyl wysłał do patriarchy nad Bosforem oficjalny list informujący go, że na tronie Izydora osadził biskupa Jonę. W siedem lat później - w 1448 roku - synod biskupów ruskich uznał swoją Cerkiew za autokefaliczną, czyli niezależną od Konstantynopola. Było to istotne novum w stosunkach pomiędzy Rusią i Bizancjum, które wraz podpisaniem unii florenc-kiej straciło nad Wołgą swój religijny autorytet. Nic więc dziwnego, że kilkanaście lat później upadek wschodniego cesarstwa zinterpretowany został w Księstwie Moskiewskim jako surowa, ale zasłużona kara za odstępstwo od prawdziwej wiary. Odwracając się plecami do Konstantynopola Rusini okazali się wiernymi uczniami swoich greckich mistrzów. Ci bowiem już od chrztu księcia Włodzimierza wpajali jego poddanym swoje negatywne oceny dotyczące zachodniego chrześcijaństwa. Poglądy patriarchatu konstantynopolitańskiego traktowano na Rusi z nabożną czcią i ani przez moment nie podawano w wątpliwość greckiej tezy, iż łacinnicy byli heretykami, od których należało trzymać się z daleka. Kiedy więc do Moskwy dotarła szokująca wiadomość, że Bizancjum we Florencji przystąpiło do herezji łacińskiej, polityczne i religijne elity Rusi zachowały się zgodnie z nauką powtarzaną im przez cztery i pół wieku i zerwały kontakty z patriarchą nad Bosforem. Ruscy prawosławni bali się 303 jak ognia herezji łacińskiej i nie zamierzali powielać błędu swoich starszych braci w wierze. Po zawarciu unii florenckiej - a tym bardziej po upadku Konstantynopola w czternaście lat później - w Księstwie Moskiewskim zakorzeniło się na dobre przekonanie, iż jest ono jedynym państwem na świecie, które zachowało prawdziwą apostolską wiarę. Zgodnie z tym poglądem uważano, iż centrum chrześcijaństwa przesunęło się z Bizancjum na Ruś, która od tej pory ma obowiązek strzec religii Jezusa jak źrenicy oka. Iwan IV Groźny nakłaniany do unii z Rzymem na wzór grecki, odparł zniecierpliwiony: "Grecy nie są dla nas Ewangelią. Wierzymy nie w Greków, lecz w Chrystusa"44, a w następnym stuleciu jeden z hierarchów ruskiej Cerkwi Arseniusz Suchanow zwrócił się do Greków takimi oto słowy: "Całe wasze początki przeszły do nas. Był u was cesarz pobożny, ale już go nie ma. I wyniósł Bóg na jego miejsce w Moskwie cara pobożnego"45. Niekwestionowanym dowodem szczególnej opieki Bożej był dla Rusinów stały wzrost potęgi Księstwa Moskiewskiego, który rozpoczął się po zrzuceniu jarzma tatarskiego w 1480 roku. Bóg - rozumowali oni - ustanowiwszy Ruś spadkobiercą Konstantynopola dał prawosławnej Moskwie siłę polityczną niezbędną do realizacji jej uniwersalnej misji religijnej. Koncepcja ta znalazła spektakularne odbicie w słynnym liście mnicha Filoteusza z klasztoru w Pskowie do wielkiego księcia Wasyla III. "Kościół starego Rzymu - pisał Filoteusz w 1511 roku - upadł z powodu herezji. Bramy drugiego Rzymu rozbili Turcy toporami. Ale Cerkiew moskiewska - nowy Rzym - lśni nad całym światem. Uważaj i słuchaj pobożny carze, wszystkie chrześcijańskie cesarstwa zeszły się w twoim jednym, albowiem dwa Rzymy upadły, 44 Cyt. za: N.T. Kapteriew, CharaktierotnoszenijRosiikprawosławnomu Wostoku wXVIiXVIIstoletijach, Sergiejew-Pósad 1914, s. 11. 45 Cyt. za: P. M o r o z o w, Fieofan Prokopowicz kak pisatiel. Oczierk iż istorii russkoj litieratury w epochu prieobrazowanija, Sankt Petersburg 1890, s. 29. 304 a trzeci stoi, a czwartego nie będzie"46. Następca Wasyla III, Iwan Groźny, posłuchał sugestii Filoteusza - koronował się na cara w 1547 roku, zajął miejsce ostatniego cesarza rzymskiego i ogłosił się świeckim zwierzchnikiem wszystkich prawosławnych chrześcijan na świecie. Według koncepcji trzeciego Rzymu Moskwa stała się ostatnią strażnicą ortodoksyjnej wiary, zmuszoną wyrokami Opatrzności przeciwstawić się reszcie chrześcijaństwa. W ten sposób Księstwo Moskiewskie przekształciło się w "świętą Ruś", Jasną Ruś" - w ziemię wręcz fizycznie naznaczoną świętością, a Rusini po klęsce Bizancjum powołani zostali do służby, od której zależeć miały losy całego świata. Zgodnie z ideą Filoteusza Moskwa zamyka rozwój chrześcijaństwa i stanowi jego ostateczne zwieńczenie - jest trzecim Rzymem, "który stoi, a czwartego nie będzie". Po upadku prawdziwej wiary na Rusi nastąpi zatem kres ludzkich dziejów i zacznie się panowanie Antychrysta. Formułując koncepcję trzeciego Rzymu Filoteusz nie wykroczył ani na krok poza horyzont intelektualny Greków. W drugiej połowie XII stulecia pojawił się bowiem w Bizancjum pogląd, że stara stolica nad Tybrem, pogrążona w błędnych doktrynach, straciła swój religijny prymat na rzecz stolicy nad Bosforem, nazywanej od początku Nowym Rzymem (Nea Roma). Koncepcja ta zyskała na znaczeniu po złupieniu Konstantynopola przez krzyżowców, tak iż pod koniec XIII wieku Grecy mówili już wyraźnie o przejęciu przez Nowy Rzym przywództwa religijnego z powodu "herezji łacinników". Kiedy i Bizantyjczycy przyłączyli się do łacińskiej herezji, prymat religijny w świecie chrześcijańskim - rozumował Filoteusz - przeszedł automatycznie do Moskwy, która jako jedyna, broniąc prawdziwej wiary, herezji tej się oparła. Podczas gdy prawosławni Grecy uczyli się z trudem życia w Imperium Osmańskim, Ruś moskiewska odzyskiwała stopniowo swoją suwerenność utraconą dwa i pół wieku wcześniej na 46 Cyt. za: Historia literatury rosyjskiej, t. l, Warszawa 1978, s. 100. 305 rzecz innego muzułmańskiego mocarstwa - Złotej Ordy. Kiedy w 1480 roku książę Iwan wydobył Ruś z mongolskiej niewoli, Księstwo Moskiewskie było jedynym niepodległym państwem prawosławnym na świecie, z liczbą wyznawców przewyższającą patriarchat konstantynopolitański . Koncepcja Moskwy jako dziedzica tradycji rzymskiej narodziła się w klasztorach, które były wówczas nie tylko wiodącymi ośrodkami kultury, ale też znaczącymi podmiotami władzy politycznej. Koncepcja ta stanowiła najpierw religijną legitymizację ekspansji terytorialnej Księstwa Moskiewskiego, później zaś - obrósłszy fantastycznymi opowieściami o apostolskich początkach ruskiego chrześcijaństwa i pochodzeniu dynastii Rurykowiczów od cesarza Augusta - stała się ideologicznym uzasadnieniem mocarstwowych aspiracji Rosji. Upadek Konstantynopola ułatwił Rusi szybki rozwój polityczny i osiągnięcie statusu mocarstwa, dla chrześcijańskiego świata był on jednak wielką katastrofą, której dalekosiężnych konsekwencji nie sposób przecenić. Stolica Bizancjum stanowiła najwspanialsze, najludniejsze miasto średniowiecznej Europy i jej najważniejsze centrum kulturalne zarazem.. Nowy Rzym -chluba Konstantyna i jego następców - przemianowany na Istambuł stał się w XV stuleciu stolicą sunnickiego imperium Osmanów, dzięki czemu centrum światowej cywilizacji islamskiej znalazło się w Europie. Od tej pory łaciński Zachód zepchnięty został na kilka wieków do głębokiej defensywy, śmiertelnie zagrożony przez wojska muzułmanów okupujących blisko czwartą część kontynentu. 47 Zrzuciwszy zwierzchność tatarską Iwan III przyjął tytuł wielkiego księcia Rusi, władał on bowiem większością jej dzielnic, z wyjątkiem Rusi połu-dniowo-zachodmej, która wraz z Kijowem weszła w skład państwa polsko--litewskiego. Odzyskanie tych ziem stało się od końca XV wieku jednym z najważniejszych celów polityki zagranicznej Moskwy, uwieńczonej sukcesem w 1654 roku, kiedy to Ukraina przyłączona została do Rosji na mocy unii w Perejasławiu, zawartej pomiędzy carem i kozakami Bohdana Chmielnickiego. 306 Ostateczny upadek cesarstwa nad Bosforem był wydarzeniem ze wszech miar przełomowym. Upadło bowiem państwo uważane za wieczne - Matka Wszystkich Miast, Królewska Stolica Boża, w której wschodni chrześcijanie od czasów Konstanty-na widzieli swoją tarczę i duchowego przewodnika i któremu przekazali dobrowolnie wiele prerogatyw. Kiedy Nowy Rzym padł łupem niewiernych, greckiemu prawosławiu zadany został najcięższy cios w całych jego dziejach. Kościół bizantyjski przetrwał tę klęskę, ale pogrążył się w prowicjonalnej stagnacji, utracił bowiem możliwość swobodnego działania w wielu sferach społecznych o zasadniczym dla niego znaczeniu. "Kościół wschodni - pisze Nikolas Zernov - stał się skrajnie konserwatywny, a prawosławie w pojęciu wiernych utożsamiło się ze statycznością. Jedyną dozwoloną im postawą duchową było teraz ścisłe przestrzeganie form stworzonych w okresie lepszych czasów. Teologia prawosławna straciła samodzielność i siłę, obrzędy skostniały, a działalność charytatywna skurczyła się do minimum. Aktywność misjonarska ustała zupełnie. Temu upadkowi towarzyszyła zwiększona presja ze strony Zachodu. [...] Wschodni chrześcijanie naciskani jednocześnie przez islam i Zachód utożsamili pojęcie Kościoła i narodowości do tego stopnia, że w końcu ograniczyli prawosławie do określonych narodów, obojętniejąc na przejawy życia religijnego reszty świata"48. Upadek Konstantynopola w 1453 roku oznaczał upadek prawosławia, które utraciwszy swoją odwieczną stolicę i główny ośrodek kulturotwórczy nigdy już się nie podźwignęło do dawnej świetności i wkroczyło na długą i ciernistą drogę stopniowej degeneracji. Grecja, Bałkany i sąsiadujące z nimi obszary - historyczne ziemie ortodoksyjnego chrześcijaństwa, pozbawione przez Turków suwerenności państwowej - odcięte zostały na pięć wieków od orbis Christianorum i wtłoczone w Prokrustowe łoże instytucji muzułmańskich. Księstwo Moskiewskie - wyła- 48 N. Ze r no v, Wschodnie chrześcijaństwo, s.143. 307 niające się z niewoli tatarskiej jako potężna siła polityczna - było z kolei zbyt słabe pod względem kulturowym i religijnym, zbyt prymitywne cywilizacyjnie, aby sprostać trudnej roli przywódcy prawosławnego świata. Upadek Konstantynopola doprowadził zatem po prostu do upadku wschodniego chrześcijaństwa. Przez pierwsze dwa i pół wieku od przyjęcia chrześcijaństwa metropolitami Kijowa - i tym samym przywódcami religijnymi całej Rusi - byli na ogół Grecy, a kontakty ruskich elit religijnych i politycznych ze stolicą nad Bosforem odznaczały się dużą intensywnością. Wraz z podbojem Rusi przez Mongołów w 1240 roku kontakty te wyraźnie osłabły, zaś długotrwała okupacja mongolska odcięła Kościół ruski od reszty chrześcijaństwa i zahamowała jego rozwój. W połowie XIV wieku główny ośrodek władzy politycznej przeniesiony został do Moskwy, a w ślad za władzą polityczną podążył metropolita kijowski Teognost (1328-1353), który również przeniósł swoją siedzibę do tego miasta, co jeszcze bardziej oddaliło Ruś od Bizancjum. Ruś moskiewska, która się wyłoniła na gruzach zaboru mongolskiego różniła się istotnie od Rusi kijowskiej. Ruś kijowska była słowiańskim przedłużeniem Bizancjum, podczas gdy Księstwo Moskiewskie stanowiło chrześcijański bufor oddzielający Europę od azjatyckich żywiołów etnicznych49. W przeciwieństwie do Kijowa i Nowogrodu, Moskwa założona kilka wieków później - w 1147 roku - jako peryferyjny ośrodek nie odgrywała przez długi czas żadnej znaczącej roli w politycznym i kulturalnym życiu Rusi. Dopiero w połowie XIII stulecia, po śmierci Aleksandra Newskiego, stała się ona stolicą niewielkie- 49 Znakomitym przykładem azjatyckich wpływów kulturowych jest moskiewski sobór Wasyla Błogosławionego wzniesiony w 1560 roku na pamiątkę zdobycia Kazania. Twórcy tej cerkwi - Barma i Postnik - nadali każdej z jej siedmiu kopuł odmienny kształt i barwę, chcąc w ten sposób ukazać obraz Azji nawróconej na prawosławie. Motywy perskie, tureckie i tatarskie stopiły się w soborze Wasyla z architekturą bizantyjską i rodzimymi wzorami zaczerpniętymi z drewnianych cerkwi moskiewskich w jedną z najwspanialszych budowli chrześcijańskiego świata. 308 go księstwa. Pierwsze murowane budynki pojawiły się w Moskwie... w 1470 roku, na czterdzieści lat przed okrzyknięciem jej trzecim Rzymem przez igumena Filoteusza. Uznanie drewnianej osady zagubionej hen daleko na pólnocno-wschodnich rubieżach Europy za stolicę chrześcijańskiego świata było zaskakującym i absurdalnym przejawem moskiewskiej megalomanii. Nic więc dziwnego, że autor opasłej biografii Filoteusza zmuszony był przyznać z rozbrajającą szczerością, iż "ani na Zachodzie, ani nawet w samej Grecji nikt nie wyciągnął takich wniosków z unii florenckiej i upadku Konstantynopola, jak uczeni mężowie na Rusi"50. Cywilizacja Bizancjum była starożytną, wyrafinowaną cywilizacją z uwagi na swoje zakorzenienie w tradycji antycznej, poczucie kontynuacji Cesarstwa Rzymskiego, język oraz kulturę grecką. Stanowiła ona zarazem dziedzictwo apostolskiego chrześcijaństwa i starożytnego monastycyzmu. Wykształcenie Bizan-tyjczyków opierało się na antycznym modelu triuium i ąuadri-vium, ale obejmowało też znajomość dzieł Homera i Demostene-sa, Tukidytesa, Platona i Arystotelesa, a także tekstów biblijnych i Ojców Kościoła. Północne obszary ruskie, które nigdy nie były politycznie uzależnione od Bizancjum, w dużo mniejszym stopniu aniżeli Bałkany, a nawet Ruś Kijowska, zetknęły się z tym niezmierzonym bogactwem kulturowym Konstantynopola. Nie posiadały one ponadto żadnych struktur szkolnych wyższego typu i jeszcze w XV wieku tkwiły jedną nogą w pogaństwie, co odzwierciedlał średniowieczny termin dwojewierje, opisujący wcale częste zjawisko organicznej koegzystencji chrześcijaństwa i sukcesji pogańskiej. Prowincjonalna Moskwa, naznaczona mongolską kulturą polityczną, nie mogła w żaden sposób zastąpić Konstantynopola - dziedzica starożytnej tradycji greckiej, rzymskiej i apostolskiej W. Mai i ni n, Stariec Jelizarowa monastyria Fiłofiej i jego posłanija, Kijów 1901, s. 385. 309 zarazem - w trudnej roli stolicy wschodniego chrześcijaństwa. Patriarchat moskiewski pozbawiony wsparcia ze strony Bizancjum nie potrafił skutecznie obronić swojej autonomii kościelnej przed zakusami carskiego samodzierżawia i nie był w stanie samodzielnie tworzyć oryginalnych wzorów życia religijnego zgodnych z duchem prawosławia. Co więcej, nie umiał on nawet przechować i przekazać potomnym dziedzictwa Konstantynopola i doprowadził do zaprzepaszczenia wielu kulturalnych osiągnięć Greków. Nie mając skąd czerpać ortodoksyjnych idei teologicznych oraz inspiracji dla sztuki sakralnej, rosyjska Cerkiew podatna się stała na przypadkowe oddziaływania z Zachodu -protestanckie i katolickie - które pogrążyły jaz czasem w chrześcijańskim synkretyzmie. Ulegając drastycznym ingerencjom władzy politycznej w jej ustrój wewnętrzny, rosyjska Cerkiew przekształciła się zarazem w kuriozalną, biurokratyczną organizację religijną odbiegającą daleko od wzorów prawosławnej ekle-zjologii. Do ostatecznej ruiny bizantyjskiego ustroju rosyjskiej Cerkwi doprowadziły poczynania Piotra I, który w 1721 roku zlikwidował patriarchat moskiewski i zastąpił go dziwacznym tworem organizacyjnym nazwanym Świątobliwym Synodem Rządzącym, nie mającym precedensu w dziejach prawosławia. Synod ów składał się z jedenastu osób mianowanych i odwoływanych przez cara: prezydenta, dwóch wiceprezydentów, a także ośmiu członków reprezentujących biskupów, mnichów i żonatych kapłanów. Pełną zależność synodu od cesarza wzmacniał dodatkowo świecki urzędnik zwany "prokuratorem synodu", który czuwać miał nad "właściwym" przebiegiem obrad tego ciała i przedstawiać władcy jego uchwały do podpisu. Do kompetencji Świątobliwego Synodu należało interpretowanie dogmatów i zwalczanie herezji, rozstrzyganie kwestii liturgicznych i zarządzanie majątkiem cerkiewnym, bieżące sprawy związane z działalnością klasztorów, cerkwi i organizacji religijnych, a także nadzór nad działalnością misyjną i cenzura kościelna. 310 Utworzenie w 1589 roku patriarchatu w Moskwie było oficjalnym potwierdzeniem przywiązania Rusi do greckiej tradycji prawosławnej i oczywistą oznaką jej kontynuacji. Od tego czasu najwyższą władzą w państwie moskiewskim - podobnie jak w Imperium Bizantyjskim - stała się diarchia, Dwój ca "pomazana przez Boga i mądra w Bogu". Koncepcja samodzierżawia Piotra I nie tolerowała jednak diarchii, będącej istotnym ograniczeniem jego samowładztwa, dlatego też miejsce patriarchy zajął zaufany oficer gwardii carskiej jako oberprokurator Świątobliwego Synodu. "Piotr - jak trafnie zauważył znany historyk Rosji Michał Heller - miał większe podstawy, aniżeli Ludwik XIV, aby powiedzieć "państwo to ja" mógł bowiem dodać: Kościół to też ja"51. Świątobliwy Synod Rządzący - podobnie jak inne organy władzy państwowej - podlegał wszelkim możliwym intrygom i matactwom zwalczających się koterii dworskich. Jego członków awansowano i degradowano z powodów nie mających nic wspólnego z religią, a biskupi żyli w całkowitej zależności od kaprysów cara i samowoli jego dworaków. Fakt, że Piotrowi I udało się narzucić prawosławnej hierarchii karykaturalną wersję protestanckiej organizacji kościelnej, świadczy wymownie nie tylko o jego talentach politycznych, ale także - i przede wszystkim -o zdumiewającej słabości rosyjskiej Cerkwi, której funkcjonowanie regulowało przecież drobiazgowe prawo kanoniczne. Rzecz jednak w tym, iż prawo kanoniczne nikogo w Rosji nie interesowało - synody odbywały się rzadko, a biskupów było niewielu (aż do połowy XVIII wieku tylko szesnastu). Rosyjska Cerkiew, w przeciwieństwie do Kościoła bizantyjskiego, nie stanowiła zatem instytucji religijnej zdolnej skutecznie przeciwstawić się samowoli władcy. W konsekwencji, wszystkie wypowiedzi rosyjskiej Cerkwi dotyczące nauki chrześcijańskiej w okresie, kiedy pozbawiona była swoich kanonicznych organów administracyj- 51 M. Heller, Historia imperium rosyjskiego, Warszawa 2000, s. 347. 311 nych52 uznać trzeba - jak podkreślał metropolita moskiewski Fi-laret (1782-1867) - za nieważne i niebyłe. Upadek organizacyjny Cerkwi i - co się z tym wiąże - jej słabość kulturalna i teologiczna otworzyły drogę obcym wpływom religijnym, które zrodziły na "świętej Rusi" swoisty synkre-tyzm religijny, odbiegający daleko od prawdziwej ortodoksji. "Specyfikę nowej kultury wielkoruskiej, która się ukształtowała po upadku Kijowa - pisze James Billington - ukazuje dach namiotowy i cebulasta kopuła, dwa uderzająco nowe kształty dominujące już od pierwszych lat XVI stulecia nad horyzontem północnej Rusi"53. Dach namiotowy - co warto zaznaczyć - przywędrował do Księstwa Moskiewskiego ze Skandynawii, a cebu-laste kopuły, które zastąpiły sferyczne kopuły bizantyjskie, odzwierciedlały z kolei wpływy sztuki islamu. Nic więc dziwnego, że energiczny biskup Tichon zaraz po wstąpieniu na patriarszy tron w 1652 roku zabronił pokrywania budynków cerkiewnych dachami namiotowymi - nie odpowiadającymi celom religijnym, gdyż zapożyczonymi z budownictwa świeckiego - i nakazał powrót do wcześniejszych, przejętych z architektury greckiej form kopułowych54. Psucie rosyjskiej architektury sakralnej sięgnęło zenitu w pierwszej połowie XIX wieku, za panowania Mikołaja I. Budowle cerkiewne, wznoszone wówczas pod osobistym nadzorem cara według projektów Konstantego Thona, ukształtowały styl epoki. Protest Świątobliwego Synodu, który idąc za głosem wiernych wystąpił przeciwko tym świątyniom, będącym "zamaskowanymi kościołami katolickimi", nie osiągnął zamierzonego skutku i w całym wielkim imperium nadal powstawały budowle 52 53 54 To znaczy w okresie od 1721 do 1918 roku, kiedy to po upadku caratu przywrócony został patriarchat moskiewski. J.H. Billington, Ideologia moskiewska, w: J*. Kloczowski (red.), Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji, Kraków 1997, s. 173. Vide\ M.A. 11' i n, Architiektura, w: Oczierki russkoj kultury XVII wieka. Czast' wtoraja, Moskwa 1979, s. 175 i nast. 312 cerkiewne z gruntu obce prawosławnym wzorom, a zatwierdzenie innego niż Thonowski projektu wymagało zgody samego imperatora55. "Wszystkie nasze cerkwie, które buduje car z Tho-nem - pisał Aleksander Hercen - dyszą sztucznością, fałszem i anachronizmem"56. Styl, który tak bardzo irytował Hercena były architektonicznym odbiciem oficjalnej doktryny chrześcijańskiej, obowiązującej w Rosji XIX wieku, przedkładającej interesy państwa ponad wartości religijne57. Jego wykładnię stanowiło dzieło Wyznanie wiary biskupa kijowskiego Piotra Mohyly - ściśle związanego z polską kulturą katolicką - będące "łacińską odmianą prawosławia", która ukształtowała nie tylko rosyjską sztukę sakralną oraz urzędową teologię, ale także rosyjskie obrzędy liturgiczne58. Upadek prawosławnej sztuki sakralnej w Rosji widoczny jest także w malarstwie ściennym drugiej połowy XVII wieku, kiedy złamana została fundamentalna zasada, że architektura i przedstawienia plastyczne w świątyni powinny tworzyć integralną całość służącą potrzebom liturgii. Dowolność wątków tematycznych nie ograniczała się do narteksów oraz kaplic, ale występowała także w tych częściach cerkwi, które na mocy definicji powinny zawierać program niezmienny, kanonicznie okre- 5s A. Nowickij, Istoria russkogo iskusstwa s driewniejszych wnemien, Moskwa 1903, s. 82 i nast. 56 A. G i e r c e n, Byloje i dumy, w: A. Giercen, Sobranije soczinienij, t. 6, Moskwa 1956, s. 281. 57 Podobne zjawisko wystąpiło również - toutes proportions gardees - w Serbii, której średniowieczne budownictwo sakralne urzeka niedoścignioną urodą, podczas gdy cerkwie budowane w XIX wieku, po odzyskaniu niepodległości, grzeszą schematyzmem zapożyczeń z katolickiej architektury austriackiej. 58 Metropolita Piotr Mohyła założył w 1631 roku Kolegium - przekształcone później w Kijowską Akademię Duchowną - wzorowane na uniwersytetach zachodnich i obsypane przez Władysława IV licznymi przywilejami. Kiedy ćwierć wieku później Ukraina oderwała się od Polski i połączyła się z państwem moskiewskim, Akademia Mohylańska, w której wykładano w języku ruskim, polskim i łacińskim zarówno teologię katolicką, jak i prawosławną, stała się jedyną wyższą szkołą w Rosji, wywierając przemożny wpływ na życie intelektualne tego kraju. 313 słony. Tendencja ta osiągnęła punkt kulminacyjny w pierwszej połowie XIX wieku, kiedy to w nowo wznoszonych cerkwiach umieszczano ikonostasy nie tylko zdobione zespołem motywów dekoracyjnych zaczerpniętych z tradycji łacińskiej, ale także w drastycznie zmienionej formie architektonicznej, która kłóciła się z ich tradycyjną funkcją liturgiczną. Co więcej, wiele ikonostasów tego okresu przybrało synkretyczną postać, która wyeliminowała... ikony i zastąpiła je obrazami sporządzonymi według katolickich wzorów. Okres od połowy XVII do połowy XIX wieku był w Rosji -pozbawionej bizantyjskich wzorów - także okresem psucia ikony. Wizerunki religijne tamtego czasu naznaczone są "cielesnością" przedstawianych postaci, grą barw i światłocieni, a także perspektywą linearną rażąco niezgodną z koncepcją ikony. Cechuje je ponadto eliminacja koloru złotego, stanowiącego "centrum życia Boskiego", brak podpisów identyfikujących namalowane postacie (stanowiący pogwałcenie zasady, że "inskrypcja jest duszą ikony"), jak również liczne uchybienia formalno-sym-boliczne. Uchybienia te wynikały przede wszystkim z nieznajomości patrystyki greckiej i teologii ikony wśród religijnych elit rosyjskich, kształconych w "prawosławnych" seminariach duchownych na łacińskich i protestanckich podręcznikach. Konserwatyzm Wschodu "Konieczne jest by ci, którzy przewodzą Kościołowi [...] uczyli całe duchowieństwo i lud - głosiła uchwała soboru in Trullo - zbierając z Boskiego Pisma myśli i sądy prawdy, nie przekraczając jednak granic już ustalonych i nie odbiegając od tradycji bogobojnych Ojców. Jeśli pojawi się jakiś problem dotyczący rozumienia Pisma, nie wolno go interpretować inaczej niż tak, jak to czynili w swoich dziełach luminarze i nauczyciele Kościoła. Niechaj biskupi wyróżniają się raczej znajomością pism patrystycznych, aniżeli układaniem traktatów z własnej 314 r głowy" (kanon 19). Przytoczony kanon, uchwalony w 692 roku, ukazuje dobitnie tradycjonalistyczny i konserwatywny charakter bizantyjskiej teologii. Tłumaczy on ponadto, dlaczego we wszystkich klasztornych i prywatnych bibliotekach greckiego Wschodu poczesne miejsce zajmowały pieczołowicie kopiowane długie "łańcuchy" autorytatywnych interpretacji tekstów biblijnych, wyrażających nieprzerwaną ciągłość egzegetycznej tradycji Bizancjum. Tradycja pełniła zawsze w prawosławiu kluczową rolę, będąc źródłem prawdy i kryterium ortodoksji zarazem. Stosunek do tradycji religijnej był też wielokrotnie "kością niezgody" pomiędzy greckim Wschodem i łacińskim Zachodem. Termin "tradycja" w prawosławnym tego słowa znaczeniu obejmuje Pismo Święte i najważniejsze nauki Kościoła: kanony pierwszych siedmiu soborów powszechnych, uchwały soborów wschodnich, dzieła Ojców Kościoła, reguły życia monastycznego, księgi liturgiczne oraz ikony będące zmysłowym ucieleśnieniem sacrum. Ciężar gatunkowy poszczególnych elementów tradycji jest oczywiście zróżnicowany. Centralne miejsce w systemie wiary zajmuje Pismo Święte, które stanowi najważniejsze źródło prawdy i układ odniesienia dla wszystkich innych składników tradycji. To tradycja Kościoła musi być zgodna z Pismem Świętym, a nie na odwrót, dlatego też prawosławie odrzuca zdecydowanie katolickie dogmaty o czyśćcu, niepokalanym poczęciu Anny - matki Marii, czy nieomylności papieża w sprawach wiary, ponieważ nie mają one żadnych podstaw w Nowym Testamencie. Tradycja prawosławna - jak pisze rosyjski teolog Sergiusz Bułgakow - "opiera się zawsze na Piśmie Świętym i jest obrazem jego rozumienia. Słowo Boże stanowi więc dla Tradycji negatywną instancję kontrolną, ponieważ Tradycja nie może być przeciwstawna Pismu, oraz jest instancją pozytywną, ponieważ Tradycja opiera się na Piśmie. W Tradycji nie mogą być zawarte treści przeczące Pismu Świętemu, ale w Tradycji rozwinięte także zostają zalążki znajdujące się w Piśmie. Jeżeli Pismo stanowi 315 ziarno, to Tradycja jest niwą rosnącą na polu ludzkiej historii" . W religii prawosławnej Pismo Święte, tradycja Kościoła oraz liturgia tworzą spójną całość: tradycja jest rozwinięciem i uszczegółowieniem Pisma, podobnie jak liturgia, będąca rytualnym odzwierciedleniem dogmatów przeżywanych przez wiernych w cerkwi. W Kościele katolickim te trzy elementy są od siebie w dużej mierze niezależne: tradycja Kościoła kłóci się z Pismem (dogmat o Wniebowzięciu Marii, czy też celibat księży), a liturgia pozostaje w luźnym związku ze sferą dogmatów, dzięki czemu mogła być wielokrotnie od podstaw zmieniana. W Kościele katolickim, w którym biskup Rzymu traktowany jest jako ucieleśnienie tradycji (Tradizione son'io - "tradycja to ja", jak powiedział Pius K podczas I Soboru Watykańskiego, domagając się uchwalenia "z powietrza" dogmatu o nieomylności papieża), tradycja religijna może być dowolnie "naginana" do interesów kościelnej biurokracji. W Cerkwi wprost przeciwnie -tradycja stanowi wartość samą w sobie, na straży której stoją wszystkie instancje Kościoła z soborem włącznie. I soborowi jedynie, a nie jakiemukolwiek "nieomylnemu" biskupowi, przysługuje prawo uchwalania dogmatów, ba! - soborowi zwołanemu w sposób kanoniczny, czyli reprezentującemu wszystkie Kościoły lokalne przynależące do Kościoła powszechnego. Z tego punktu widzenia ostatni sobór powszechny odbył się w 787 roku, a inne późniejsze "sobory" (dwóch ostatnich - watykańskich -nie wyłączając) były jedynie lokalnymi synodami Kościoła zachodniego. Wszystkie orzeczenia dotyczące prawd wiary uchwalone przez pierwszych siedem soborów uznawane są przez Kościół prawosławny za dogmaty i obwarowane sankcją ekskomuniki. Stanowią one korpus ortodoksyjnej wiary, który w lapidarny sposób wyznał na chrzcie w 988 roku książę kijowski Włodzi- 59 S. B u ł g a k o w, Prawosławie, Białystok 1992, s. 30. 316 mierz, mówiąc: "Wierzę też w siedem soborów ojców świętych, z których pierwszy był w Nicei, trzystu i osiemnastu ojców, którzy przeklęli Ariusza i głosili wiarę bezbłędną i prawą. Drugi sobór w Konstantynopolu, ojców świętych stu i pięćdziesięciu, którzy przeklęli Macedoniusza duchoburcę i ogłosili Trójcę Jedyno-istną. Trzeci zaś sobór w Efezie, ojców świętych dwustu na Ne-storiusza, którego przekląwszy, ogłosili świętą Bogurodzicę. Czwarty sobór w Chalcedonie, świętych ojców sześciuset i trzydziestu, na Eutychesa i Dioskura, których wyklęli święci ojcowie, ogłaszając prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem Pana naszego Jezusa Chrystusa. Piąty sobór w Carogrodzie [Konstantynopolu], świętych ojców stu i siedemdziesięciu, na Sergiusza i Cyrusa, których wyklęli święci ojcowie. Siódmy sobór w Nicei, świętych ojców trzystu i pięćdziesięciu, wyklęli tych, którzy nie czczą ikon"60. Żadnego późniejszego soboru Kościół prawosławny nie uznał nigdy za sobór powszechny, wychodząc z założenia, ze wobec podziału chrześcijaństwa na Kościół grecki i łaciński zwołanie kanonicznego soboru jest niemożliwe. Z tego też powodu Kościół prawosławny powstrzymał się od ogłaszania nowych orzeczeń doktrynalnych i poprzestał jedynie na kanonach uchwalonych przez sobory ekumeniczne w ścisłym tego słowa znaczeniu. Odmienne stanowisko zajął - i zajmuje nadal - Kościół katolicki. Już po rozłamie zwołał on 14 soborów, które nazwał powszechnymi. Uchwaliły one liczne dogmaty i reguły dyscypliny kościelnej niezgodne z Pismem Świętym i najstarszą tradycją Kościoła, pogłębiając tym samym przepaść pomiędzy greckim i łacińskim chrześcijaństwem. Istotą prawosławia jest katolickość lub też - używając rosyjskiego słowa - sobornost. Katolickość Cerkwi, zgodnie z Ary-stotelesowskim pojęciem to kath'ólon, oznacza jej organiczny charakter czyli - inaczej mówiąc - to, co wspólne, chociaż ist- 60 Powieść minionych lat, Wrocław 1999, s. 90. 317 niejące w różnych przejawach. W rosyjskiej wersji Credo zbiorowość wiernych określona jest jako "święty soborny, apostolski Kościół", przy czym przymiotnik soborny, pochodzący od rzeczownika sobór, podkreśla demokratyczną i kolegialną naturę Cerkwi, na co poniekąd wskazuje sama etymologia - greckie słowo ekkles'a znaczyło bowiem w czasach apostolskich "zgromadzenie". Realizując swoją władzę religijną biskupi prawosławni zobowiązani są współdziałać z całym Kościołem. Podstawową normę i autorytatywny wzór działania stanowić ma dla nich relacja, która zachodziła pomiędzy apostołami i gminą jerozolimską: uczniowie Jezusa wszystkie istotne problemy rozstrzygali wspólnie z ludem61. "Nawet najmniejsze lekceważenie tradycji - nauczał patriarcha Focjusz - prowadzi do całkowitej pogardy dla dogmatów"62. Prawosławny szacunek dla tradycji powodował, że ewolucja życia religijnego w Kościele bizantyjskim miała ograniczony charakter i wymagała milczącej zgody całej hierarchii i wszystkich wiernych. Sam autorytet basileusa lub też najwyższych władz Kościoła nie wystarczał, aby narzucić wiernym istotne zmiany teologiczne czy eklezjastyczne, o czym świadczy wymownie klęska polityki ikonoklastycznej cesarzy Leona III i Konstantyna V, a także losy unii liońskiej i florenckiej. Po podpisaniu tej pierwszej w 1274 roku przez Michała VIII Paleologa i poddaniu się zwierzchnictwu papieża w zamian za odsunięcie groźby inwazji ze strony Karola Andegaweńskiego, nastroje Bi-zantyjczyków wyraziła dobitnie siostra cesarza: "Lepiej żeby 1 Jak mówią Dzieje Apostolskie (l, 15-16) apostoł Piotr zwrócił się do wszystkich braci w wierze z Jerozolimy w celu dokonania wyboru dwunastego apostola w miejsce Judasza, a dla wyłonienia siedmiu diakonów apostołowie zwołali całą gminę. "Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali diakonów i przedstawili ich Apostołom". Ci zaś wyświęcili ich i "modląc się włożyli na nich ręce". (Dz 6, 3-6). Znamienne jest też, że najstarsze dokumenty Kościoła zaczynają się od słów: "Apostołowie i starsi i bracia dowiedzieliśmy się... postanowiliśmy..." (Dz 15, 23) i tym podobne. 62 Cyt. za: N. B a y n e s, The Thought-world ofEast Rome, Oxford 1947, s. 10. 318 I zniszczone zostało imperium mojego brata aniżeli czystość prawosławnej wiary"63. Wymownym przykładem wschodniego umiłowania tradycji mogą być też osobliwe dzieje "reformy" Tichona - patriarchy Moskwy w latach 1652-1666, autora formalnych zmian w prawosławnej liturgii i obrzędach religijnych. Sprężynę poczynań Tichona stanowiły odstępstwa od oryginalnych greckich wzorów, które nagromadziły się przez stulecia w rosyjskich księgach cerkiewnych na skutek ich wielokrotnego przepisywania, odstępstwa, do których lud się przyzwyczaił i które - pomimo napomnień duchownych greckich odwiedzających Ruś - uważał za autentyczną tradycję. I tak, w Rosji żegnano się dwoma, a nie trzema palcami; "Alleluja" śpiewano dwa, a nie trzy razy; a imię Jezusa pisano przez jedno "i" (/sus), nie zaś przez dwa (lisus). Nawet procesja poruszała się w niewłaściwym kierunku - ze wschodu na zachód, zgodnie z domniemanym ruchem słońca, zamiast kroczyć z zachodu na wschód. W 1655 roku, staraniem setek mnichów, którzy skrupulatnie porównali obowiązujące kanony liturgiczne z tekstami greckimi, pojawiły się nowe "stare" księgi sakralne. Wraz z nimi rosyjska cerkiew - jak mniemał Tichon - powróciła do swego pierwotnego stanu, do stanu, kiedy nie istniały żadne dodatki ani odstępstwa od ewangelicznych wzorów. Rzecz jednak w tym, że owe pieczołowicie odtworzone stare ryty dla zdecydowanej większości wiernych były obce i nowe, a tym samym bluźniercze. W ten oto sposób tradycja autentyczna, zrekonstruowana środkami kultury literackiej, zderzyła się z tradycją przeżywaną, zakorzenioną głęboko w świadomości zbiorowej. Społeczne konsekwencje "reformy" Tichona trwały ponad dwa wieki. Tyle bowiem czasu zajęło hierarchii cerkiewnej wspieranej przez carów, całkowite zniszczenie raskolników -starowierców, staroobrzędowców, będących wedle kryteriów hi- 63 Cyt. za: T. W ar e, The Orthodox Church, London 1997, s. 62. 319 storycznych nowowiercami i nowoobrzędowcami właśnie! Rozporządzenia Tichona - który odważył się "poprawiać święte księgi" - wśród wiernych i prostego kleru wzbudzały odrazę i nienawiść, długo jeszcze po ich ogłoszeniu. Nic więc dziwnego, że były one masowo odrzucane. Przeciwników "reformy" zsyłano na Syberię, więziono, torturowano i palono żywcem. Ci zaś, przywiązani do zastanych wzorów, nie chcieli odstąpić od żadnego szczegółu. Każda litera stanowiła problemem i jawiła się jako świętość, za którą warto było umrzeć. W imię tradycji przeżywanej klasztor Sołowiecki stawiał zaciekły opór wojskom cara Aleksego przez ponad siedem łat, a w samym tylko 1666 roku aż 20 tysięcy wiernych popełniło samobójstwo (co stanowiło w dziejach chrześcijaństwa wydarzenie bez precedensu), przekonanych że rosyjska Cerkiew opanowana została przez Antychrysta. Kierując się podobnymi pobudkami - broniąc prawdy objawionej i działając w imię tradycji historycznej - potężna machina cer-kiewno-państwowa kontynuowała swoje nieludzkie represje przeciw raskolnikom aż do końca XIX wieku. Dwie Europy We wczesnym średniowieczu wschodnia część basenu Morza Śródziemnego dominowała cywilizacyjnie w europejskim kręgu kulturowym. Było to po części następstwem ciążenia tradycji klasycznej, przechowanej w cesarstwie bizantyńskim w większym stopniu aniżeli na Zachodzie, po części zaś skutkiem oddziaływania starych cywilizacji orientalnych. Tę cywilizacyjną wyższość Wschodu nad Zachodem widać szczególnie wyraźnie w dziedzinie architektury. Średniowieczne kościoły łacińskie były prostymi konstrukcjami, nie posiadającymi zewnętrznych dekoracji aż do narodzin stylu romańskiego w XI stuleciu, podczas gdy kościoły ormiańskie pierwszych wieków odznaczały się wyrafinowaną kompozycją bryły, a syryjskie bazyliki zdobione były motywami zaczerpniętymi z arystokratycznych 320 pałaców. Nie sposób w tym kontekście pominąć monumentalnej bazyliki Mądrości Bożej w Konstantynopolu, ukończonej w 548 roku i stanowiącej bajeczną syntezę geniuszu architektonicznego starożytnej Grecji, Syrii i Rzymu. Nic więc dziwnego, że elita średniowiecznego Zachodu - uczestnicy wyprawy krzyżowej, która w 1204 roku zdobyła stolicę Bizancjum - była oszołomiona bogactwem i wspaniałościami Wschodniego Cesarstwa. Ten stan rzeczy uległ radykalnej zmianie w XVI stuleciu, kiedy świat łaciński, rewitalizując antyczne składniki swojej kultury, objął przywództwo cywilizacyjne najpierw na Starym Kontynencie, a później w skali całego świata. W XVII wieku przywództwo to przesunęło się z basenu Morza Śródziemnego do Europy północnej: Anglii, Holandii i hugenockich części Francji. Ów imponujący dynamizm regionu Kanału La Manche - kolebki Rewolucji Przemysłowej, był wytworem wzajemnego oddziaływania na siebie dziedzictwa Renesansu i etosu Reformacji. W regionie Kanału La Manche, jak w żadnej innej części Europy, naukowo-techniczne zdobycze Odrodzenia zespoliły się w całość z racjonalnym sposobem życia i gospodarowania, będącym integralnym składnikiem etyki protestanckiej. Innowacyjność polega na przekraczaniu istniejących granic, na oddalaniu się od raz przyjętych wzorów myślenia i działania, na gotowości odrzucania tego, co jest na rzecz tego, co może być i - co najważniejsze - na stałej dyspozycji do poszukiwania nowych rozwiązań. Innowacyjność jest przeciwieństwem konserwatyzmu -jej istota tkwi w zakwestionowaniu autonomicznej wartości tradycji. I chociaż wszystkie wielkie cywilizacje były w jakiejś mierze innowacyjne (w przeciwnym razie w ogóle by się nie pojawiły), to jednak nie ulega kwestii, iż jedna z nich - kultura Zachodu - odznaczała się innowacyjnością szczególną, rzec by można: hiperinnowacyjnością. Przyczyn tego stanu rzeczy upatrywać trzeba zarówno w strukturalnej niespójności cywilizacji europejskiej, jak też w instrumentalnej postawie wobec 321 przeszłości upowszechnionej w kulturze łacińskiej przez Kościół katolicki. W połowie XVI wieku miały miejsce w Europie dwa doniosłe wydarzenia religijne: kontrreformacyjny sobór trydencki (1545-1563) oraz Sobór Stu Rozdziałów w Moskwie (1551). Stosunek obu tych gremiów do sztuki sakralnej posłużyć może jako przykład dwóch odmiennych i przeciwstawnych wizji świata: zachodniej - innowacyjnej i otwartej na nowe rozwiązania oraz wschodniej - tradycyjnej i ściśle skodyfikowanej. Na soborze trydenckim Kościół rzymski potwierdził kult obrazów, ale dał też pełną wolność twórczą malarzom, co usankcjonowało wcześniejsze praktyki ukazywania Jezusa, Marii, świętych i proroków według wzorów zaczerpniętych ze sztuki świeckiej, odzwierciedlających następstwo stylów plastycznych (sztuka romańska -> gotyk -> renesans -> barok). W tym samym czasie Kościół prawosławny potwierdził swoje przywiązanie do tradycyjnej ikonografii, skodyfikowanej przed wiekami w Bizancjum i po raz kolejny podkreślił jej wyłączność jako środka zmysłowej ekspresji religijnej. Zachodnie odrzucenie symbolicznej tradycji wczesnochrześcijańskiej - wspólnej niegdyś Kościołowi greckiemu i łacińskiemu - oznaczało w znacznej mierze desakralizację katolickiej sztuki religijnej i umożliwiło wtargnięcie racjonalności świeckiej i świeckich technik artystycznych w obszar ekspresji sakralnej -perspektywy i światła, realizmu i trików optycznych - sprzecznych z hieratycznym charakterem ikon. Najważniejsze odmienności plastyczne pomiędzy Wschodem i Zachodem ukazała schematycznie Tatiana Hógy na przykładzie przedstawień Matki Bożej z Dzieciątkiem. Schemat ten64 ukazuje w poglądowy sposób przeciwieństwo tradycjonalizmu prawosławia i łacińskiej innowacyjności. 64 Reprodukcja za: M. Q u e n o t, Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1997, s. 65. 322 Tradycja łacińska Tradycja prawosławna XI-XII w. Sztuka romańska XIII-XVw. Sztuka gotycka XVI w. Sztuka renesansowa XVI w. Sztuka barokowa Jedność stylu bizantyjskiego Wielość stylów europejskich 323 Tradycjonalizm i konserwatyzm cechował nie tylko sztukę prawosławną, ale przenikał też wszystkie inne sfery wschodniej kultury symbolicznej. "W 1500 roku - pisze Rupert Hali - owocne uprawianie nauki ograniczone zostało do zachodniej Europy, do niewielkiej części całego cywilizowanego świata, rozciągającej się od Salamanki do Krakowa i od Neapolu do Edynburga. Nawet krańce tego obszaru rozświetlał raczej blask włoskiego renesansu aniżeli jakieś znaczniejsze osiągnięcia własne"65. Rozkwit nowożytnych nauk przyrodniczych powiązał Hali z promieniowaniem Renesansu, podobnie jak rozkwit kapitalizmu Max Weber połączył z oddziaływaniem Reformacji. Oba te rodzaje wpływów nie tylko faktycznie miały miejsce66, ale ponadto przenikały się wzajemnie na przestrzeni wieków, czego nie zauważył ani Max Weber, ani Rupert Hali. Nie jest więc kwestią przypadku, iż kapitalizm finansowy narodził się we Włoszech epoki Odrodzenia, a kapitalizm handlowy w bastionach Reformacji - Anglii i Niderlandach. System kapitalistyczny rozwijał się nie tylko jako rezultat protestanckiego aktywizmu, ale też pod wpływem "ducha Renesansu": eksperymentu, żywiołowej erupcji wyobraźni technicznej i przenikania do sfery produkcji racjonalności typowej dla nauk przyrodniczych. Dzięki temu nowożytny system gospodarki upodobnił się w Europie do nauki - jego istotą stał się relatywizm oraz otwartość na alternatywne rozwiązania, a nie powielanie raz wypracowanych, jakkolwiek skutecznych, wzorów. Ten kierunek rozwoju osiągnął po rewolucji przemysłowej jakościowo nową fazę, kiedy gospodarka europejska zaczęła programowo przetwarzać osiągnięcia wiedzy akademickiej, a później aktywnie ją współtworzyć, także w zakresie badań podstawowych. 65 R. H a 11, Rewolucja naukowa 1500-1800, Warszawa 1966, s. 17. W ciągu kilkudziesięciu lat, które minęły od ukazania się Die protestanti-sche Ethik und der Geist des Kapitalismus literatura kwestionująca tezy Maxa Webera urosła do rozmiarów pokaźnej biblioteki. Jakiekolwiek krytyczne odniesienie się do niej w mniejszym rozdziale jest więc - z oczywistych względów - niemożliwe. 324 Rozkwit nowożytnych nauk przyrodniczych stanowił następstwo oddziaływania Renesansu. Promieniowanie Renesansu nie wykroczyło jednak poza łacińską linię podziału Europy; dlatego też u progu XVI wieku wschodnie rubieże rozwoju nauki wytyczały Kraków i Neapol właśnie. I chociaż Odrodzenie odwoływało się do źródeł greckich w daleko większym stopniu aniżeli rzymskich, to jednak nie ogarnęło swym zasięgiem Grecji -kolebki kultury antycznej. Paradoks ten można łatwo wytłumaczyć. Łacińscy artyści i uczeni łączyli w osobliwy sposób podziw dla antyku z brakiem pietyzmu wobec jego wytworów i - wzorem zachodnich Ojców Kościoła - poczynali sobie z nimi tak, jak "Żydzi z ostatniej części Pięcioksięgu z brankami". Inaczej mówiąc, starożytność była dla nich raczej źródłem inspiracji, aniżeli gotowych rozwiązań. Dlatego Renesans przeszedł do historii jako ruch na wskroś oryginalny, który przewyższył pod wieloma względami osiągnięcia antyku. Ani Grecy, ani Rzymianie nie dokonali odkryć geograficznych na miarę Portugalczyków i Hiszpanów. Ani Grecy, ani Rzymianie nie pozostawili po sobie teorii, którą można porównać z astronomią Kopernika czy fizyką Galileusza. W przeciwieństwie do łacińskiego Zachodu, podejście Bi-zantyjczyków do dziedzictwa starożytnej Grecji nacechowane było bezwarunkowym szacunkiem graniczącym z nabożnością. Konstantynopol -jak pisze Georgij Fedotov - "stanowił skarbnicę literatury klasycznej, dzięki której zachowały się do naszych czasów greckie tradycje pogańskie i chrześcijańskie". Bizancjum - zauważa dalej - "nie było kreatywne, lecz konserwatywne, pełniąc rolę kierownika szkoły i kustosza. Bizancjum funkcjonowało jako muzeum i biblioteka chrześcijańskiej Grecji. I kiedy Zachód wzbił się do lotu rozwijając naukę i sztukę, prześcignął szybko Bizancjum w dziedzinie twórczości, 'chociaż prymat wyrafinowania nie opuścił Konstantynopola aż do 1453 roku"67. 67 G. F e d o t o v, The Russian Rehgious Mind, Cambridge Mass., 1946, s. 23. 325 Chrześcijański Wschód programowo odrzucał nowe wzory, kultywując przez stulecia niewzruszoną wierność wobec doktryn zamierzchłych czasów. "Wielcy ludzie przeszłości - twierdził żyjący na przełomie XIII i XIV wieku Theodoros Metochites - powiedzieli wszystko tak doskonale, że nie pozostawili nam już nic do mówienia". (Miscellanea Philosophica et Historica, 14)68. Nic więc dziwnego, że bizantyńska technika odznaczała się brakiem oryginalności, a nauka nie wykroczyła nigdy poza horyzont intelektualny wytyczony przez starożytne autorytety. Nic tez dziwnego, iż kreatywność w literaturze bizantyńskiej była, poza dziedziną hymnologii, zjawiskiem nieznanym, a bizantyńscy pisarze imitowali nie tylko retoryczny styl swoich antycznych poprzedników, ale także ich język coraz bardziej sztuczny i oderwany od codziennej mowy. W innych dziedzinach sztuki tradycja wczesnochrześcijańska wyparła na dobre starożytne wzory -wyparła, a nie przetworzyła. Klasyczne dramaty nie były w Bizancjum w ogóle wystawiane na scenie, z uwagi na swoją pogańską wymowę, a sztuki plastyczne straciły szybko klasyczny charakter skrępowane ciasnym gorsetem konwencji. I dlatego właśnie powrót do realizmu w malarstwie europejskim, łączony zwykle z dokonaniami Giotta, historycy sztuki przypisują jego zdolności wyzwolenia się z la maniera greca, czyli stylu bizantyńskiego po prostu. Łacińska linia podziału Europy wytyczyła granice oddziaływania Renesansu, pozostawiając poza jego zasięgiem wschodnie chrześcijaństwo. Reakcją na sekularyzujące skutki Odrodzenia była Reformacja, która spotęgowanym wpływom grecko--rzymskim przeciwstawiła ideę powrotu do tradycji wczesnochrześcijańskiej i która rozdarła na trwałe świat Zachodu. Pomimo licznych przeciwieństw występujących pomiędzy Renesan- Pod wywodem Metochitesa podpisałby się - jak można sądzić - każdy z filozofów bizantyjskich, z wyjątkiem Plethona Redukowali oni bowiem swoją działalność poznawczą do sporządzania glos i komentarzy do greckich dzieł klasycznych. 326 sem i Reformacją, można jednak pokazać fundamentalną cechę wspólną dla obu tych wielkich ruchów, cechę, dzięki której ich skutki społeczne - wzmacniając się nawzajem - powołały do istnienia nowyzytny system ekonomiczny zwany kapitalizmem. Owe iunctirn stanowił światopogląd racjonalistyczno-indywidualistycz-ny, który wywarł trwałe piętno na kulturze nowożytnej Europy. Łaciński Zachód od greckiego Wschodu odróżniał przede wszystkim instrumentalny stosunek do tradycji, zarówno świeckiej, jak i sakralnej. Była to postawa przyjęta przez Kościół rzymski już od początków jego istnienia, która z czasem uległa autonomizacji i sekularyzacji i która ostatecznie obróciła się przeciwko niemu. Na Wschodzie - gdzie chrześcijaństwo przyjęło definitywnie określony kształt już w VIII stuleciu - normatywna siła tradycji nie została nigdy zniszczona. Wschód był depozytariuszem dziedzictwa przeszłości i nie ważył się go zmieniać. Jego ortodoksyjne Kościoły pozostały niewzruszone w swoim przywiązaniu do kultury minionych wieków, kultywując starożytną liturgię, kalendarz juliański i pierwotne formy ekspresji artystycznej. Również i te wzory uległy autonomizacji i sekularyzacji, powołując do istnienia formację kulturową opartą na kulcie tradycji. Nic więc dziwnego, ze na Wschodzie nie było ani uniwersytetów, ani Renesansu, ani Reformacji, ani Baroku. I podczas gdy w łacińskiej części Europy dzieła rewolucji naukowej dopełnił protestantyzm, uruchamiając bezprecedensową spiralę rozwoju, Wschód pozostał archaiczny i dopiero w ostatnich stuleciach zapoczątkował procesy modernizacji, przejmując z Zachodu - z lepszym lub gorszym skutkiem - jego instytucje, wzory ustrojowe i osiągnięcia naukowo-techniczne. Chrześcijaństwo zrodziło kulturową jedność Europy. Chrześcijaństwo jest też odpowiedzialne za jej kulturowy podział widoczny do dnia dzisiejszego pomimo postępującej sekularyzacji. Dziedzictwo kultury łacińskiej i bizantyjskiej bardziej niż cokolwiek innego zaciążyło na losach Starego Kontynentu i trwale go podzieliło na Europę Zachodnią i Europę Wschodnią. Obie te 327 Europy przez długie wieki zanurzone były w dwóch różnych historiach i tkwiły w odmiennych układach geopolitycznych. Zachodni termin "średniowiecze" - na przykład - nie ma de facto zastosowania do opisu dziejów Bizancjum, w którym nie nastąpiło nigdy zerwanie ze starożytną kulturą grecką, a ten sam termin odniesiony do Rosji obejmuje okres od początku XI do końca XVII wieku69 i nie koresponduje w żaden sensowny sposób z łacińskim znaczeniem tego słowa. "Bizancjum - jak to ujął jeden z historyków - dało Rosji pięć wielkich darów: religię, prawo, światopogląd, sztukę i pismo" . To samo można również powiedzieć o Bułgarii, Serbii i ziemiach rumuńskich. Bizantyjska chrystianizacja tych krajów i stworzenie w nich zależnej od Konstantynopola organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim powołało do istnienia swoistą cywilizację - jednorodną kulturę grecko-bułgarsko-serb-sko-rumuńsko-ruską, która zapatrzona we własną tradycję opierała się przez długie wieki oddziaływaniom łacińskiego Zachodu. Spektakularne potwierdzenie kulturowego znaczenia religijnej linii podziału Europy stanowią na przykład badania Andrzeja Tomaszewskiego, który pokazał, iż wschodnie granice ekspansji architektury romańskiej pokrywają się niemal dokładnie z łacińską linią demarkacyjną, pozostawiając po jej wewnętrznej stronie większość terytorium dzisiejszej Polski, północno-za-chodnie Węgry i zachodnią Chorwację. Również wschodnie granice zasięgu architektury gotyckiej wykazują zasadniczą zbieżność z obszarem łacińskim, który w późnym średniowieczu rozszerzył się nieco i ogarnął wschodnie rubieże Polski, zachodni pas Litwy oraz terytorium dzisiejszej Łotwy i Estonii71. 69 70 71 Vide: D Obolensky, Early Russian Literaturę, w: R. Auty, D. Obolensky (eds.), Ań Introduction to Russian Language and Literaturę, Cambridge 1977, s. 62. B. S u m n e r, Suruey of Russian History, London 1947, s. 178. Reprodukcja map za: A. Tomaszewski, Europa środkowa jako obszar kulturowy, "Rocznik Międzynarodowego Centrum Kultury w Krakowie", 1994, s. 100 i 101. 328 Zasięg architektury romańskiej z zaznaczeniem granic Polski, Czech i Węgier w XII wieku. Zasięg architektury gotyckiej na północy i wschodzie Europy z zaznaczeniem granic Polski i Litwy w XV wieku. 329 Mapki Andrzeja Tomaszewskiego ukazują zwarty obszar kulturowy rozciągający się od Wysp Brytyjskich i Półwyspu Iberyjskiego (odpowiedników Edynburga i Salamanki Ruperta Hal-la) do południowej części Półwyspu Apenińskiego i wschodnich rubieży Polski (odpowiedników Neapolu i Krakowa). Obszar ten powstał w wyniku dwóch dalekosiężnych procesów historycznych: odtworzenia cesarstwa rzymskiego (renovatio Imperii Ro-mani) przez Karola Wielkiego oraz chrystianizacji trzech "nowych krajów" w X wieku: Czech, Polski i Węgier. Te trzy "nowe kraje" uległy szybkiej latynizacji, identyfikując się bez zastrzeżeń ze światem zachodnim i rychło stały się jego wschodnią prowincją artystyczną, o czym świadczą trzy romańskie zabytki X stulecia: okrągły kościół św. Wita w Pradze, najstarsza katedra św. Piotra w Poznaniu i katedra św. Wojciecha w Esztergom na Węgrzech, wykazujące zdumiewającą jednolitość stylu i podobieństwo do analogicznych budowli w germańskiej części Europy. U schyłku średniowiecza trzy "nowe kraje" były już integralną i ważną częścią łacińskiego świata. Najstarsze uniwersytety Czech i Polski - w Pradze (1348) i Krakowie (1364) - powstały wcześniej aniżeli najstarsze uniwersytety niemieckie, w Wiedniu (1365) i Heidelbergu (1386), Praga przez kilkadziesiąt lat była stolicą zachodniego cesarstwa, a Kraków stał się perłą włoskiego renesansu nie mającą żadnego odpowiednika w ówczesnych Niemczech. Jednolitość sztuki i kultury duchowej charakteryzowała nie tylko łacińską część Europy, ale także cywilizację bizantyj-sko-słowiańską opartą na fundamentach greki i języka starocer-kiewno-słowiańskiego. Homogeniczność tej formacji kulturowej sięgała tak głęboko, iż znawcy literatury ruskiej do dziś nie potrafią odpowiedzieć na pytanie, które starocerkiewno-słowiań-skie dzieła literackie XI wieku powstały na Rusi, a które z nich przywiezione zostały z Bułgarii. Nie inaczej-było z malarstwem. Najstarsze ruskie ikony są tak podobne do ikon bizantyjskich, iż nie sposób rozsądzić, które z nich stworzyli rodzimi artyści, a które stanowią oryginalne dzieła greckie. 330 Słowianie wschodni przejęli od Bizancjum nie tylko piśmiennictwo i malarstwo, ale też ustrój państwowy. Dlatego też budownictwo pałacowe w Bułgarii i na Rusi nawiązywało ściśle do greckiej architektury cesarskiej. Władcy bułgarscy i ruscy kopiowali nie tylko całe kompleksy budynków reprezentujących potęgę imperium, ale także etykietę, stroje i ceremonie panujące na dworze w Konstantynopolu. I tak, Symeon bułgarski przyjął w 917 roku tytuł Basileus Romaion i kazał odtworzyć w swojej rezydencji najważniejsze budowle bizantyjskiej stolicy. Na jego rozkaz wzniesiono trójnawowy pałac w Plisce wzorowany na Magnaurze - pałacu cesarskim w Konstantynopolu, i połączono go z miastem szeroką brukowaną ulicą podobną do Mesę -reprezentacyjnej ulicy Nowego Rzyrnu. Podobnie jak Symeon bułgarski postąpił sto lat później wielki książę kijowski Jarosław Mądry (1019-1054), który na górze Kija w Kijowie założył nowe miasto na wzór reprezentacyjnej dzielnicy cesarskiej nad Bosforem, gdzie odtworzył słynną Złotą Bramę spinającą mury Konstantynopola, i wzniósł też przy niej kościół pod wezwaniem Matki Boskiej. Na terenie starego klasztoru św. Ławry Peczerskiej powstał z kolei Sobór Uspienski (Sobór Zaśnięcia Marii), który był repliką Koimesis -kościoła Zaśnięcia Najświętszej Marii Panny przy placu Bla-cherneńskim w Konstantynopolu. Sobór św. Zofii w Kijowie stanowił natomiast - jak sama nazwa wskazuje - ruski odpowiednik najwspanialszego kościoła Bizancjum: Hagii Sophii. Łacińska linia podziału Europy dzieląca kontynent na dwa odmienne obszary cywilizacyjne została w późnym średniowieczu dodatkowo wzmocniona w wyniku oddziaływania czynników geopolitycznych, które z czasem pociągnęły za sobą istotne konsekwencje kulturowe. W wyniku ekspansji azjatyckich żywiołów etnicznych ludy prawosławne włączone na kilka wieków zostały w struktury polityczne orientalnych imperiów muzułmańskich. Chrześcijańska Ruś stała się częścią światowego państwa Mongołów po upadku Kijowa w 1240 roku, a Bałkany wchłonęło bez 331 reszty Imperium Osmańskie po upadku Konstantynopola w 1453 roku72. Niewola mongolska trwała na Rusi ćwierć mille-nium, niewola turecka na Bałkanach - blisko pięć wieków. Przez ten czas łacińska linia demarkacyjna była nie tylko granicą pomiędzy katolicyzmem i prawosławiem, ale też granicą pomiędzy kulturą łacińską i kulturą islamu. Długotrwała muzułmańska okupacja prawosławnego chrześcijaństwa oderwała go od zachodniej części kontynentu, wystawiła Greków i wschodnich Słowian na przemożne oddziaływanie orientalnych wpływów kulturowych i odcisnęła niezatarte piętno na bizantyjskich instytucjach politycznych. Spowodowała tym samym, że historie obu części Europy jeszcze bardziej oddaliły się od siebie. Nieudane modernizacje Rosji Cywilizacja bizantyjska w dużo większym stopniu oddziałała na ludy słowiańskie, aniżeli na przykład na Gruzję i Armenię, gdzie zderzyła się z równorzędnym rywalem - sasanidzką kulturą perską. W konsekwencji powstało na Rusi, podobnie jak na Bałkanach, społeczeństwo "przesiąknięte chrześcijaństwem" - by posłużyć się raz jeszcze terminem Roberta Markusa ukutym dla opisu Bizancjum. Rusini stworzyli z czasem chrześci- 72 Serbia i Bułgaria pokonane zostały przez Turków ponad pół wieku wcześniej. W 1389 roku w bitwie na Kosowym Polu poległ car Łazarz, a wraz z nim kwiat serbskiego rycerstwa. Bitwa ta przeszła do historii nie tylko jako początek muzułmańskiej okupacji Serbii, ale przede wszystkim jako symbol bohaterskiej walki południowych Słowian z islamskim najeźdźcą. Siedem lat wcześniej (w 1382 roku) Turcy zdobyli Sofię, w roku 1393 - stołeczne Tyrnowo, a w roku 1398 ostatni punkt oporu-warownię w Widin, po czym cała Bułgaria popadła w ottomańską niewolę na blisko pięć wieków. Przełom czwartej i piątej dekady XVI stulecia przyniósł z kolei ludom rumuńskim szereg ciężkich klęsk spowodowanych ekspansją turecką. Złamanie oporu Księstwa Mołdawskiego w 1538 roku, zajęcie Budy i uzależnienie Siedmiogrodu w roku 1541, wreszcie likwidacja niepodległości Księstwa Wołoskiego w 1545 roku - oto najważniejsze etapy poddawania ziem rumuńskich niewoli muzułmańskiej, która trwać miała prawie trzy i pół wieku, aż do 1878 roku. 332 jański styl życia, który ogarniał wszystkie sfery ludzkiej aktywności nazwany przez nich bytowoje btagoczestie - "pobożność dnia codziennego", dzięki czemu osiągnęli homogeniczność kulturową nieznaną na Zachodzie. Car i bojarzy, kupcy i chłopi, wszyscy mieli poczucie przynależności do tej samej - prawosławnej - wspólnoty, mówili podobnym językiem, wyznawali podobne wartości i bez trudu rozumieli się nawzajem. "Cerkiew parafialna - jak pisze Nikolas Zernov - zastępowała moskiewskiemu ludowi wszechnicę, salę koncertową, zbiory sztuki, ale przede wszystkim była świętym przybytkiem przypominającym, że nasz świat - chociaż tak niedoskonały - jest świątynią Ducha Świętego, powołaniem człowieka winna być zatem praca nad przebudową tego świata. Jaśniejące kopuły moskiewskiej cerkwi zdobne w złote krzyże, niezliczone ikony wyrażające tryumf świętych, radość przenikająca uroczystości Zmartwychwstania, wszystkie te zewnętrzne przejawy właściwe moskiewskiemu chrześcijaństwu stanowiły wymowny dowód, iż ruski lud postanowił do głębi uświęcić swoje życie narodowe i wynieść je na wyżyny religijności i braterskiej miłości"73. Przyjęcie religii chrześcijańskiej przez Ruś kijowską oderwało ją od Azji i przekształciło we wschodnią prowincję Europy. Bizantyjska kultura chrześcijańska przenikała na Ruś dwoma drogami: bezpośrednio z Konstantynopola i przez Bułgarię, od której elity ruskie zapożyczyły między innymi alfabet - głagoli-cę, a później cyrylicę74. Rodzima cywilizacja bizantyjska odznaczała się -jak już była mowa - daleko posuniętym konserwatyzmem i jej dynamika (z pewnym uproszczeniem) opisana być może jako zmiana homeostatyczna. Bizantyjski system społecz- 73 N. Z e r n o v, Wschodnie chrześcijaństwo, s. 115. Bułgaria przekazała również kulturę bizantyjską ludom Rumunii. Po roku 1393, kiedy w ręce Turków wpadło Tyrnowo - stolica ówczesnego państwa bułgarskiego - a później po nieudanych powstaniach 1558 i 1688 roku, wielkie fale emigracji Bułgarów przybyły na ziemie wołoskie i mołdawskie i odegrały znaczącą rolę w rozwoju rumuńskiej kultury prawosławnej. 333 no-kulturowy wytrącony ze stanu równowagi przez zewnętrzne czynniki powracał do niego po pewnym czasie na nieco wyższym poziomie wewnętrznego rozwoju aż do ostatecznego upadku w połowie XV wieku. Pierwszym istotnym negatywnym oddziaływaniem zewnętrznym była ekspansja islamu w VII i VIII stuleciu, która odebrała cesarstwu jego prowincje w Azji Mniejszej i Afryce Północnej, drugim - łacińska okupacja Konstantynopola (1204-1260). Te dwie wielkie klęski wyznaczają trzy główne epoki w historii Bizancjum: okres justyniański, okres dynastii macedońskiej i komeńskiej (od IX do XII wieku) oraz okres schyłkowy za panowania dynastii Paleologów (od XIII do XV stulecia). Najbardziej intensywne procesy penetracji Rusi przez chrześcijaństwo prawosławne miały miejsce w XI i XII wieku, kiedy kultura bizantyjska znajdowała się w zenicie swojego rozkwitu i okazały się na tyle głębokie, że przetrwały bez trudu dwa i pół stulecia mongolskiej okupacji. Kultura grecka przyjmowana przez elity przenikała stopniowo do niższych warstw społecznych przesycając chrześcijańskimi treściami wszystkie bez wyjątku sfery ludzkiej aktywności, tak iż w drugiej połowie XVII wieku cała Ruś zanurzona była w homogenicznej kulturze prawosławnej tworzonej przede wszystkim w klasztorach. Był to proces odwrotny do przemian zachodzącym w tym czasie na Zachodzie, pogłębiających od epoki Renesansu pluralizm kultury łacińskiej i odrywających świecką sferę życia społecznego od sfery religijnej. Co więcej, podczas gdy sfera świecka rozszerzała się szybko na Zachodzie, ogarniając nowe obszary życia społecznego kontrolowane wcześniej przez Kościół, sfera religijna kurczyła się wprost proporcjonalnie do ekspansji profctnum. "Nie można zrozumieć kultury bizantyjskiej - pisze Chri-stopher Dawson - jeśli patrzy się na nią tylko z punktu widzenia ekonomicznego albo politycznego. Kultura Bizancjum była bowiem dużo bardziej religijna aniżeli kultura jakiegokolwiek innego społeczeństwa europejskiego. [...] Współczesny Europejczyk przywykł patrzeć na społeczeństwo jako na coś istotnie 334 związanego z życiem doczesnym i potrzebami materialnymi, na religię zaś jako na czynnik oddziałujący na życie moralne jednostki. Dla Bizantyjczyka jednak [...] społeczność religijna była najważniejsza, a sprawy ekonomiczne i świeckie drugorzędne"75. Inaczej mówiąc, dla Greków jedyną rzeczywistość realną stanowił świat Platońskich idei, a to, co ziemskie, istniało jedynie jako ich blade odbicie. Bizantyjskie pojmowanie relacji pomiędzy światem nadprzyrodzonym i światem doczesnym oddaje najlepiej metafora pieczęci Pseudo-Dionizego Aeropagity: społeczeństwo ziemskie to jedynie odcisk pieczęci Bożej, rozmazana kopia doskonałej świętości. Religijność prawosławna miała charakter totalny. Myślenie człowieka Wschodu przenikały na wskroś kategorie liturgiczne - przestrzeń postrzegana była pod kątem jej nasycenia świętością, a czas - według rytmu świąt i modlitw. Przestrzeń wokół kościoła czy klasztoru była święta na mocy definicji, ale także wnętrze domu wypełnione ikonami i sam dom namaszczony na czterech rogach olejami. Święte było również terytorium wioski lub miasta naszpikowane krzyżami, ale też pola i łąki upstrzone kapliczkami. Prawosławne pojmowanie czasu odtwarzało z kolei świętą historię od stworzenia kosmosu do antycypowanej Paru-zji, co znajdowało swoje odbicie w trzech typach liturgii: dziennej, tygodniowej i rocznej. I tak jak Zachód kładł nacisk na działanie i ulepszanie świata, pojmując je jako kontynuację Boskiego dzieła stworzenia, tak na Wschodzie wartością było istnienie wedle Bożego sposobu. Przeciwieństwo kultury Wschodu i Zachodu to opozycja istnienia i działania, religijności totalnej i selektywnej, konserwatywnej i stale modyfikowanej. Wschodni typ chrześcijaństwa petryfikował życie społeczne i raz ustanowione instytucje, tak, iż po kilku wiekach zrodził ekonomiczne i polityczne zacofanie Rosji w stosunku do szybko rozwijającej się Europy łacińskiej. Od- C. D a w s o n, Tworzenie się Europy, s. 118-119. 335 powiedzią na owe szybko pogłębiające się zacofanie były kolejne próby modernizacji państwa rosyjskiego podjęte najpierw przez Piotra Wielkiego na początku XVIII wieku, później przez cara Aleksandra II w XIX stuleciu i wreszcie przez bolszewików w 1917 roku. Wszystkie te próby modernizacji Rosji miały jedną istotną cechę wspólną, zakończyły się niepowodzeniem lub też -oględniej mówiąc - połowicznym sukcesem. I tak, reformy Piotra Wielkiego stanowiły reakcję na słabość militarną Rosji wykluczającą realizację mocarstwowych ambicji cara, a ich głównym celem było przekształcenie "świętej Rusi" w społeczeństwo zachodniego typu za pomocą zachodnich instytucji oraz zachodniej nauki i technologii. Zniesienie pańszczyzny - w 1861 roku - i inne "liberalne" reformy Aleksandra II pojawiły się z kolei jako odpowiedź na upokarzającą klęskę Rosji podczas wojny krym-skiej i zmierzały do stworzenia efektywnego organizmu państwowego, zdolnego do skutecznej konkurencji ze światem Zachodu. Wreszcie, rewolucja 1917 roku również była rezultatem oddziaływania idei zachodnich, w tym przypadku socjalistycznych. Kolejne próby modernizacji Rosji doprowadziły do zniszczenia jej wewnętrznej homogeniczności kulturowej i stworzyły "dwa narody w jednym państwie": zwesternizowaną elitę i prawosławny, zachowawczy lud organicznie przywiązany do starej ruskiej tradycji. Elitę Moskwy i Petersburga cechowało głębokie wyobcowanie narodowe sięgające nieznajomości ojczystego języka, czego przykładem może być Tatiana z Eugeniusza Oniegina czy też konwersacja po francusku rozpoczynająca Wojnę i pokój. Dla Rosjan wykształconych przez zagraniczne guwernantki Piotr Wielki był człowiekiem, którego jak twierdził Michaił Łomono-sow porównać można jedynie do wszechmogącego Boga, dla rosyjskiego ludu - uczniem szatana, który doprowadził "świętą Ruś" do utraty duszy, o czym świadczyły powstania w Astracha-niu, nad Donem i w innych częściach ogromnego kraju. W 1836 roku, mówiąc słowami Aleksandra Hercena, "rozległ się wystrzał wśród ciemnej nocy" - opublikowany został 336 List filozoficzny Piotra Czaadajewa, który ferował skrajnie negatywną ocenę całej historii Rosji. Czytelnicy artykułu Czaadajewa - nieopatrznie zatwierdzonego do druku przez cesarską cenzurę - dowiedzieli się ze zdumieniem, że ani w przeszłości, ani w teraźniejszości ich kraju nie sposób znaleźć żadnych pozytywnych treści, i że przyszłość Rosji rysuje się nie inaczej - mrocznie nad wyraz. Państwo rosyjskie - twierdził autor - zawsze podążało odrębną drogą: nie uczestniczyło w osiągnięciach cywilizacyjnych Zachodu, nie wykorzystywało obcych doświadczeń i niezdolne było do samodzielnego rozwoju. Nic też mu nie dał Wschód, chrześcijaństwo, które Ruś przyjęła od Bizancjum, hamowało bowiem rozwój ekonomiczny i utrwalało archaiczne stosunki społeczne. Kiedy świat cały "przebudował się od podstaw", Rosjanie nie tworzyli niczego nowego i "po dawnemu wegetowali w swoich lepiankach", pisał Czaadajew, szkicując ogólne tezy stanowiska okcydentalistycznego. Późniejsi okcydentaliści (za-padnicy), podobnie jak i on, atakowali autokratyczne państwo rosyjskie, opowiadli się za tolerancją religijną, chwalili zachodni system demokracji parlamentarnej i nawoływali do przekształcenia Rosji w społeczeństwo kapitalistyczne. Ich poglądom przeciwstawiali się słowianofile - z Aleksym Chomiakowem na czele - którzy atakowali bezduszny racjonalizm i materializm Zachodu, widząc w prawosławiu prawdziwą religię "harmonii społecznej" i lekarstwo na wszystkie bolączki ówczesnej cywilizacji. Koncepcje okcydentalistów były oczywistym przejawem western -izacji rosyjskich elit, podczas gdy idee słowianofilów pozostawały w zgodzie z tradycją "świętej Rusi" i pojęciowością szerokich mas. Światopogląd chłopów - przytłaczającej większości rosyjskiego społeczeństwa - pozostał aż do XX wieku głęboko zakorzeniony w prawosławiu i nietknięty przez obce wpływy kulturowe. Życie rosyjskich wieśniaków nie zmieniło się przez stulecia - ich ludowa wiara i religijne zwyczaje, uwielbienie dla mnichów i "świętych starców", starodawne legendy i "atawistyczne" 337 przywiązanie do ziemi pozostały światem niepojętym dla politycznej i kulturalnej elity Petersburga, której bliżej było do Paryża i Ostendy aniżeli do muzików z tej samej guberni. W rezultacie, Piotr Wielki zakładał fabryki wyposażone w najnowocześniejsze maszyny angielskie i holenderskie, w których pracowali pańszczyźniani chłopi chłostani bezlitośnie przez ekonomów, a Stalin prowadził forsowną industrializację kraju opierając się na niewolniczej sile milionów więźniów politycznych, podczas gdy inteligencja rosyjska nie potrafiła rozstrzygnąć czy odmienność ich kraju od reszty Europy jest jego przekleństwem, jak uważali okcydentaliści, czy tez błogosławieństwem, jak twierdzili słowianofile. Rozdział 6 Cechy konstytutywne kultury europejskiej Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon (340). Nauka i działanie (346). Czas i postęp (354). Kryzys racjonalności europejskiej (364). Od XIII wieku, kiedy chrześcijańska jedność Europy została definitywnie rozbita, łacińska i prawosławna część kontynentu pogrążyły się w swoich własnych historiach, mających niewiele punktów stycznych na przestrzeni kilku następnych stuleci. Ta zasadnicza odmienność losów historycznych Zachodu i Wschodu wydatnie przyczyniła się do pogłębienia wcześniej istniejących różnic kulturowych i powstania dwóch odmiennych rzeczywistości europejskich. Zasadą organizującą funkcjonowanie świata łacińskiego stała się innowacyjność i ciągła zmiana, podczas gdy świat prawosławny zdominowany został przez konserwatyzm i tradycjonalizm. Te diametralnie odmienne wzory rozwojowe doprowadziły z czasem do cywilizacyjnej marginalizacji przodującej niegdyś Europy Wschodniej i zdegradowania jej do rangi peryferyjnej strefy kulturowej. Ekspansywna kultura łacińska, która narodziła się u schyłku Średniowiecza pomiędzy basenem Morza Śródziemnego i Atlantykiem, wykroczyła w XVII wieku poza Stary Kontynent i powołała do istnienia Stany Zjednoczone i Kanadę, Australię i Nową Zelandię - zamorskie społeczeństwa "protestanckie uformowane przez europejską matrycę. Dlatego właśnie termin "cywilizacja europejska" używany jest w tej pracy jako synonim "cywilizacji Zachodu" i obejmuje swoim zasięgiem cały krąg kuł- tury europejskiej, a nie tylko jej oryginalny pień historyczny. Tak radykalne rozciągnięcie zakresu tego pojęcia uzasadniają nie tylko dzieje kolonializmu i geograficzna ekspansja naszej cywilizacji, ale także etymologia. Greckie imię własne "Europa" zawiera w sobie semicki rdzeń Ereb, który znaczy po prostu Zachód, w przeciwieństwie do "Azji" pochodzącej od słowa Asu oznaczającego Wschód. Ekspansja kultury europejskiej poza jej geograficzne granice była dziełem łacińskiej części kontynentu i dlatego właśnie Wielką Brytanię łączy dużo więcej ze Stanami Zjednoczonymi czy Nową Zelandią niż Rosją lub Bałkanami, a kultura Hiszpanii bliższa jest kulturze Argentyny i Chile, aniżeli Rumunii czy też Bułgarii. Co więcej, kultura łacińskiej Europy - zwłaszcza protestancka - stała się pars pro toto synonimem kultury europejskiej, z uwagi na swój zdumiewający dynamizm rozwojowy i bezprecedensową ekspansywność na przestrzeni ostatnich wieków. Łacińska kultura zachodnia jest dzisiaj kulturą światową, obecną w ten lub inny sposób we wszystkich zakątkach kuli ziemskiej, a proces globalizacji oznacza po prostu postępującą westernizację całej wspólnoty ludzkiej, kopiującej z lepszym lub gorszym skutkiem wytwory materialne, instytucje i kulturę nor-matywno-symboliczną wywodzącą się genetycznie z Europy. Zwierzę unikające gaf i zoon oikonomikon Podążając za Maxem Weberem, Ernest Gellner w jednej ze swoich prac wyróżnił dwa podstawowe modele racjonalności. Pierwszy z nich to racjonalność instrumentalna, optymalne -przynajmniej w świetle wiedzy działającego podmiotu - zastosowanie dostępnych środków do realizacji założonego celu. Drugi z kolei, to zgodność z regułami, spoistość, traktowanie w podobny sposób podobnych przypadków, czyli coś, co można by na- 340 zwać racjonalnością koherencyjną. "Olbrzymia część naszego życia - zauważa Gellner - schodzi nam nie tyle na dążeniu do realizacji celów (jak utrzymują badacze społeczni inspirowani modelem środek-cel), lecz po prostu na unikaniu gaf. Próbujemy się uczyć naszych ról społecznych w miarę jak je odgrywamy, tak aby nie ściągać na siebie zbyt wielu nieprzychylnych uwag"1. Te dwa modele działania, racjonalność instrumentalna i racjonalność pojmowana jako zgodność z przyjętymi regułami, nie wykluczają się nawzajem; wręcz przeciwnie - dopełniają się. Strategia pierwsza ma ograniczone zastosowania i dotyczyć może jedynie celów specyficznych, dających się zmierzyć albo skalkulować, takich jak zysk finansowy, liczba pozyskanych wyborców, wysokość zdobytego szczytu i tym podobne. W pozostałych przypadkach - a stanowią one zdecydowaną większość - ustępuje ona miejsca racjonalności negatywnej, polegającej na unikaniu błędów. Przynależność jednostki do grupy zakłada przestrzeganie obowiązujących w niej norm. Równoległe uczestnictwo w wielu grupach - a stanowi to sytuację typową - wymaga czegoś więcej, a mianowicie zdolności do poruszania się w obrębie wielu systemów normatywnych, nadto płynnego przechodzenia z jednego systemu do innego. W tej sferze aktywności społecznej podmiot działania jawi się więc nie tyle jako zoon oikono-mikon - orientujący się na wyizolowane cele i maksymalizujący skutki swoich poczynań - ile jako the gaffe-auoiding animal ("zwierzę unikające gaf). Racjonalność negatywna polegająca na respektowaniu zobiektywizowanych wzorów myślenia i działania, racjonalność, której istotę stanowi niesprzeczność i spójność wewnętrzna, charakterystyczna jest dla wszystkich zbiorowości ludzkich, w tym również społeczności pierwotnych, niezależnie od tego, jak bardzo odbiegają one od standardów europejskich i jak niezwykłe wydają się ich instytucje. "Czary, wyrocznia i magia - pisze E. Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, s. 72. 341 Edward Evans-Pritchard w monografii dotyczącej Azande - stanowią pewien system. Śmierć jest dowodem działania czarów, a magia - sposobem jej pomszczenia. Rezultat magii mścicieł-skiej sprawdzany jest przez wyrocznię trucizny. Trafność wyroczni trucizny określa ostatecznie wyrocznia króla, która pozostaje poza wszelkim podejrzeniem"2. Trudno o lepszy przykład racjonalności negatywnej. Działania jednostki, wyzwolone przez śmierć krewnego, uchodzą za właściwe jedynie wówczas, gdy jednostka nie popełnia gaf, poruszając się w przestrzeni znaczeń powołanych do istnienia przez zespół odpowiednich konwencji. Racjonalność w tym sensie nie jest więc immanentną cechą działania, jak ma to miejsce w przypadku optymalizacji nakładów i skutków, lecz - odwrotnie - własnością zewnętrzną, pochodną, przenoszoną na nie przez relację zgodności z istniejącymi wzorami. Tyle stwierdzić, to uznać jednako racjonalność samych wzorów. I rzeczywiście, Evans-Pritchard czyni ten krok. "Mam nadzieję - pisze on - ze przekonałem czytelnika co do jednej kwestii, a mianowicie do spójności myślowej pojęć Azande. Jawią się one jako niespójne jedynie wówczas, gdy uszeregowane są na podobieństwo pozbawionych życia muzealnych przedmiotów. Kiedy jednak widzimy jak posługuje się nimi jednostka, możemy co prawda powiedzieć, iż są one mistyczne, ale nie to, że czyniony z nich użytek jest bezkrytyczny albo pozbawiony logiki. Nie miałem najmniejszych trudności z używaniem pojęć Azande wedle tubylczych wzorów. Kiedy nauczymy się języka, wszystko inne jest banalnie proste, w krainie Azande jedno pojęcie mistyczne pociąga bowiem za sobą inne w sposób równie sensowny, jak to się dzieje w przypadku pojęć zdroworozsądkowych występujących w naszym społeczeństwie"3. 2 E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magie among the Azande, Oxford 1937, s.475. 3 Ibidem, s. 540. 342 -> Podobną uwagę znaleźć również można w pracy innego antropologa brytyjskiego - Godfreya Leinhardta, który pisze: "Jedność i wielorakość Bóstwa nie nastręcza żadnych trudności w kontekście języka i stylu Dinków, nie sposób jednak uniknąć problemów logicznych i semantycznych, kiedy religijne twierdzenia Dinków tłumaczymy na angielski"4. Innymi słowy, jak to ujął Ernest Gellner charakteryzując strategię unikania gaf: "rola może być dogłębnie zrozumiana wyłącznie w języku pojęć przynależnych do sztuki"5. Cechą konstytutywną racjonalności instrumentalnej jest optymalizacja działań, stała maksymalizacja funkcji dwóch zmiennych: nakładów i skutków, kosztów i zysków. Racjonalność instrumentalna prowadzi zatem, ze swojej istoty, do innowacji. Inaczej jest w przypadku racjonalności koherencyjnej, znajdującej zastosowanie w sytuacjach płynnych, wieloaspektowych, kiedy każde rozwiązanie budzi wątpliwości i może być kwestionowane. Przykładem racjonalności tego typu jest małżeństwo preferencyjne określające potencjalnego partnera w kategoriach stosunków pokrewieństwa. "Zmiana statusu - pisze Gellner -i co się z tym wiąże, tożsamości, którą pociąga za sobą rite de passage, jakim jest małżeństwo, niesie ze sobą zbyt wiele treści, aby stać się mogła przedmiotem jakiejkolwiek racjonalnej kalkulacji. Członkowie zbiorowości muszą jednak przez tę zmianę przebrnąć. Wobec braku wyraźnie określonych racji, rytuał dzięki swojej sztywności stanowi coś w rodzaju poręczy pomagającej ludziom przejść przez sytuację, w której mogliby nie wiedzieć, co począć"6. Koncepcja podwójnej racjonalności, instrumentalnej i koherencyjnej zarazem, pozwala -jak można sądzić - wyjaśnić genezę społeczeństw industrialnych, na co kilkadziesiąt lat temu G. Leinhardt, Dwinity and Experience. The Rehgion o f the Dinka, Oxford 1961, s 56 E Gellner, Relatiuism and the Social Sciences, s. 73. Ibidem, s. 79. 343 zwrócił uwagę Max Weber. "Na Weberowską racjonalność - zauważa Gellner - składają się dwa elementy. Pierwszy z nich to koherencja, spójność, analogiczne traktowanie analogicznych przypadków, coś, do czego wzdycha prawdziwy biurokrata i co jest jego punktem honoru. Drugi to skuteczność, trzeźwy wybór najlepszych środków do osiągnięcia jasno wyznaczonego i jasno sformułowanego celu - słowem coś, co cechuje idealnego przedsiębiorcę"7. I rzeczywiście, racjonalizacja prawa i narodziny nowoczesnych struktur politycznych wydatnie przyśpieszyły rozwój kapitalizmu. "Kształtowanie się nowoczesnego państwa opartego na prawie stanowionym i posługującego się biurokratycznym aparatem administracyjnym - pisał Max Weber - przebiegało, co prawda, niezależnie od rozwoju kapitalizmu, gdyż kapitalizm nie wyłonił się bynajmniej w krajach wzorowej biurokracji, lecz dzisiaj kapitalizm i biurokracja odnalazły się nawzajem i są ze sobą intymnie splecione"8. Racjonalna strategia myślenia i działania, która wyłoniła się w Europie, i która dała początek dzisiejszej cywilizacji technicznej, zawiera w sobie dwa nie zawsze dające się wzajemnie pogodzić elementy: uporządkowanie i skuteczność, schematyzm i maksymalizowanie skutków. Z tego właśnie powodu mogła ona organizować zarówno poczynania biurokracji, jak też indywidualnego przedsiębiorcy, finansisty i właściciela sklepu. Nic podobnego nie narodziło się poza Europą. Poza Europą strategię działania wytyczała racjonalność negatywna - koherencja, spójność, regularność - zróżnicowana kulturowo na wiele sposobów i odgradzająca od siebie nawet sąsiadujące zbiorowości. Co więcej, jednostronny nacisk na koherencję i uporządkowanie rodził zawsze jednakowy skutek: usztywnienie i rytualizację życia społecznego. "Obecność rytuału - zauważa Gellner - jest dobrym wskaźnikiem granic zmienności świata, zderzania się z tym, co E. Gellner, Narody i nacjonalizm, s. 31. M. W e b e r, BeamtenherrschaftundpolitischesFuhrertum, w: M. W e b e r, Gesammelte Politische Schriften, Tiibingen 1958, s. 324. 344 trwale ustanowione. Istotę rytuału stanowi bowiem sztywność -jego niewrażliwość na fakty, co czyni zeń pełną antytezę Zweckrationalitat. Nic więc dziwnego, że purytanie, będąc "racjonalnymi narzędziami Opatrzności" urzeczywistniającymi porządek w świecie doczesnym "minimalizowali w swoim życiu także rytuał religijny"9. Przyczyną bezprecedensowej dynamiki Zachodu stało się stopienie w jedną całość dwóch odrębnych i pod wieloma względami przeciwstawnych strategii działania: instrumentalnej (grecka techne) i koherencyjnej (grecki logos). Połączenie to okazało się brzemienne w konsekwencje. Czysta racjonalność instrumentalna, nie poddana kontroli jakichś nadrzędnych norm, prowadzi do chaosu; nic więc dziwnego, że nie da się wskazać żadnej organizacji społecznej na niej opartej. Zgodność z normatywnymi wzorami, abstrahująca z kolei od pragmatycznych aspektów działania, z czasem obraca się w rytuał i jest to przypadek społeczności pierwotnych, Chin cesarskich, Indii i wszystkich innych zbiorowości tradycyjnych. Synteza obu tych wzorów daje rezultat emergentny: kumulatywny rozwój. Dziewiętnastowieczni ewolucjoniści utrzymywali, iż człowiek Zachodu jest racjonalny, dziki zaś - infantylny. Funkcjonaliści, z Malinowskim i Radcliffe-Brownem na czele twierdzili, że obaj są racjonalni. Rzeczywistość wydaje się bardziej złożona: człowiek pierwotny stanowi racjonalny podmiot działania jako "zwierzę unikające gaf, podczas gdy człowiek Zachodu jest racjonalny podwójnie, bo także jako zoon oikonomikon10. I z tego chociażby powodu, 10 ł E. Gellner, Relativism and the Social Sciences, s. 79. Wspólnym mianownikiem obu tych rodzajów racjonalności jest sytuacja wyboru. W przypadku racjonalności instrumentalnej podmiot wybiera zachowania najbardziej jego zdaniem skuteczne, podczas gdy w przypadku racjonalności koherencyjnej - działania najbardziej dla niego korzystne ze zbioru działań dopuszczanych w danej sytuacji przez normy kulturowe. W pierwszym przypadku jest on ograniczony zasobem dostępnych środków, w drugim zaś - obowiązującymi normami. Ograniczony, lecz nie zniewolony. Cecha racjonalności przysługuje bowiem jedynie temu, kto może w jakiejś mierze stanowić o swoich losach. 345 aksjomat antropologii funkcjonalnej mówiący, iż wszystkie kultury są równe nie ma większego sensu. Nauka i działanie Kultura europejska jest kulturą aktywistyczną par excel-lence, kulturą kładącą nacisk na praktyczne działanie. Ale nie tylko. Jej rysem szczególnym jest też przekonanie o wyróżnionej pozycji człowieka w świecie, kontrastujące nad wyraz z koncepcją kosmowitalnej jedności charakterystyczną dla wielkich cywilizacji Wschodu. Obie te cechy szczególne - aktywizm i an-tropocentryzm - mają wspólną genezę. "I błogosławił im Bóg - mówi księga Genezis (1,28) o naszych pierwszych rodzicach -i rzekł do nich Bóg: rozradzajcie się, rozmnażajcie, napełniajcie ziemię i czyńcie ją sobie poddaną: panujcie nad ptactwem niebios i nad wszystkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi". Panowanie nad światem podniesione zatem w Biblii zostało do rangi normy moralnej i nakazu religijnego. Dzięki temu praca ludzka, pojmowana jako kontynuacja boskiego dzieła stworzenia, stała się również normą moralną i niezbywalnym obowiązkiem wierzącego. Jak uczy Talmud: "Rzekł Święty Błogosławiony do Izraela: Choćbyście znaleźli tę ziemię pełną wszelkiego dobra nie mówcie: siądziemy i nie będziemy sadzić. Przeciwnie, pamiętajcie o sadzeniu" (Wajikra Rabba, 25). Te dwie nawzajem się wzmacniające idee judaizmu: antro-pocentryzm i aktywizm, ożywiały również chrześcijańską kulturę Europy, stanowiąc na przestrzeni wieków jej potężną siłę napędową, pomimo wciąż odradzających się ruchów mistycznych i millenarystycznych, pomimo franciszkanizmu i romantyzmu. "Dla wierzących - głosi jeden z podstawowych dokumentów II Soboru Watykańskiego - pewne jest, że aktywność ludzka i zbiorowa - ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starali się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu". Człowiek bo- 346 wiem "stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządzić światem w sprawiedliwości i świętości"11. Tak więc, kiedy cywilizacje Wschodu niosły w sobie idee pozytywnej tożsamości człowieka z kosmosem, czy też -jak ujął to Marcel Granet - "dobrego porozumienia"12, kultura europejska kształtowała władczy stosunek do przyrody, innymi słowy: postawę dominacji i panowania. Psalmista pisze o człowieku: Uczyniłeś go niewiele mniejszym od Boga, Chwata i dostojeństwem uwieńczyłeś go. Dałeś mu panowanie nad dziełami rąk swoich, Wszystko złożyłeś pod stopy jego: Owce i wszelkie bydło. Nadto zwierzęta polne, Ptactwo niebieskie i ryby morskie, Cokolwiek ciągnie szlakami mórz. (Ps 8, 6-9) Ten skrajnie antropocentryczny światopogląd mobilizował z jednej strony do walki z przeciwieństwami, nadawał bowiem poczynaniom człowieka charakter misji, z drugiej jednak - kontrastując z nurtami metempsychicznymi, takimi jak orfizm czy hinduizm, nakazującymi szanować życie zwierząt na równi z życiem ludzkim - brutalizowat stosunek człowieka do przyrody. Brutalizacja ta najdobitniej dochodzi do głosu w myśli, którą biblijny Bóg wyraża w rozmowie z Adamem i którą w bezwzględny sposób powtarza, zwracając się do Noego: ,A bojaźń i lęk przed wami niechaj padnie na wszystkie zwierzęta ziemi i na ptactwo niebios, na wszystko, co się rusza na ziemi i na wszystkie ryby morskie; wszystko to oddane jest w ręce wasze" (Getiezis, 9,2). W tym samym czasie na Wschodzie rozwijał się światopogląd, którego istotę można wyrazić lapidarnie słowami 12 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 34: AAS (1966), s. 1052. M. Granet, Lapensee Chinoise, Pans 1934, s. 589. 347 Williama Blake'a: For euerything that liues is Holy ("Wszystko jest Święte co żyje"). Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa - jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie - prowadziło do desakralizacji świata. Dla Greków - zgodnie ze słowami Talesa - "wszystkie rzeczy pełne były bogów": gaje, łąki, wody i pola. Również inne wielkie religie (taoizm, hinduizm, buddyzm czy zoroastryzm), o wierzeniach pierwotnych nie wspominając, niosły ze sobą elementy panteizmu i stosowne do nich zwyczaje13. Judeo-chrześcijańska idea bóstwa: monistyczna i transcendentna zarazem - wprost przeciwnie - odzierając świat z wszelkiej boskości obracała go w sferęprofanum. Ta zaś bez żadnych już ograniczeń poddana być mogła ludzkiej władzy. Innymi słowy, klasyczne pojecie kosmosu, jako jednorodnej i wszechobejmującej całości, rozpadło się w myśli chrześcijańskiej na dwa odrębne i przeciwstawne człony: civitas Dei i ciuitas terrena, świat Boga i świat człowieka. Nie ma innego słowa, które oddawałoby lepiej zasadnicze rysy greckiego światopoglądu od pojęcia kosmosu. Kosmos oznacza bowiem "porządek" albo "ład" - porządek świata, republiki, domostwa bądź też jednostkowego życia - i jest terminem wyrażającym pozytywną ocenę przedmiotu, pochwałę, a nawet podziw. Kosmos sensu stricto, czyli wszechświat po prostu - jako 13 Prorok indiański Smohalla, wódz plemienia Wanapum - podobnie jak wyznający lamaizm Mongołowie czy też członkowie niektórych sekt hinduskich - nie chciał zajmować się rolnictwem. "Każecie mi uprawiać ziemię? - pytał - Mam wziąć nóż i zatopić go w łonie matki? Każecie mi kopać i usuwać kamienie! Mam więc kaleczyć jej ciało, aby dotrzeć do kości? [...] Chcecie abym kosił trawę i sprzedawał ją jako siano i bogacił się jak Biali? Ale jakże bym śmiał obcinać włosy mojej matki?" (Cyt. za: J. M o o n e y, The Ghost-Dcmces Religion and the Sioux Outbreak of 1890, "Anual Report of the Bureau of American Ethnology", Washington 1896, no 2, s. 721, 724). Również afrykańscy Masajowie odrzucają uprawę ziemi jako sposób wytwarzania pożywienia, a swoją antyrolniczą postawę uzasadniają w sposób podobny jak członkowie indiańskiego plemienia Wanapum: "Ziemia jest naszą matką. Daje nam potrzebne mleko i żywi nasze trzody. Grzechem jest krajać lub drapać jej ciało". (Cyt. za: B. Malino wski, Kultura jako wyznacznik zachowania się, w: B. M a l i n o w s k i, Dzieła, t. 8, s. 143). 348 najwyższy doskonały ład całości - uważany był w Grecji za przyczynę wszelkiego porządku szczegółowego, którego wewnętrzną zasadę stanowił rozum (Logos), a wymiar zewnętrzny -piękno. Nic więc dziwnego, że monizm stoicki doprowadził do całkowitego utożsamienia tego, co kosmiczne z tym, co boskie, a Platon pisał w Timajosie (30b), że "świat żyje i jest obdarzony duszą oraz rozumem". Nic też dziwnego, iż rzymski moralista Cyceron za niedościgniony ideał etyczny uznał "naśladowanie porządku niebios pod względem trybu i stałości własnego życia" (Cato Major, XXI, 77), a greckie słowo "pobożność" (eusebeia) znaczy po prostu "właściwy stosunek" - właściwy stosunek pomiędzy mężem i żoną, dziećmi i rodzicami, śmiertelnikami i bogami, człowiekiem i światem. "W charakterze starożytności - powiada Romano Guardini - tkwiło głęboko zakorzenione pragnienie, aby trzymać się tego, co zostało ustanowione"14. Ten zachowawczy konserwatyzm Hellenów wynikał z przekonania, iż przyroda, jako uosobienie piękna, harmonii i ładu, jest doskonała. Co więcej, wedle myśli greckiej człowiek nie zajmuje wcale wyróżnionej pozycji w świecie, gdyż istnieją - jak uczył Arystoteles, a później Cyceron - inne byty, takie jak gwiazdy, "których natura jest dużo bardziej boska aniżeli natura człowieka"15, jakże by więc on panować nad nimi mógł? Tradycja chrześcijańska zburzyła grecki kosmos. Rozumna przyroda Hellenów zdegradowana została do rangi grzesznej materialności, wyzutej z immanentnego sensu i autonomicznej wartości. Jej panem i władcą stał się człowiek, podobny Bogu i będący koroną wszelkiego stworzenia, tylko on bowiem potrafi nadać właściwe znaczenie wszystkiemu, co istnieje. 14 R. G u a r d i n i, Das Ende der Neuzeit, Wurzburg 1950, s. 13. "Argument, ze człowiek stoi najwyżej pośród wszystkich stworzeń - powiada Arystoteles - nie ma żadnego znaczenia. Istnieją bowiem twory, których natura jest dużo bardziej boska aniżeli natura człowieka, jak na przykład [...] ciała niebieskie, z których składa się wszechświat". (Etyka mkomachej-ska, 1141b). 349 "Ruchy gwiazd - twierdził Francis Bacon - służą człowiekowi do mierzenia czasu i określania położenia. Meteory pozwalają mu przewidywać pogodę, temperaturę i inne zjawiska na niebie. Wiatr dostarcza mu energii niezbędnej do żeglugi, do poruszania młynów i innych urządzeń. Rośliny i zwierzęta zaopatrują go w odzież, lekarstwa i różne narzędzia, które służą udoskonalaniu jego pracy". Gdyby człowiek zniknął z tego świata -konkluduje Bacon - "wszystko błądziłoby tylko w przestrzeni bez celu i przeznaczenia, a świat cały wyglądałby jak miotła, której rózgi rozsypały się z powodu braku wiązania." (De au-gmentis, VII, II) Podobnie rozumował Immanuel Kant. "Bez człowieka - pisał on - cały stworzony świat byłby tylko pustynią, czymś nadaremnym i pozbawionym ostatecznego celu"16. Natura bowiem - wedle pojęciowości Zachodu - nie stanowi wartości autonomicznej i ma znaczenie jedynie wówczas, kiedy interpretowana jest jako przejaw czegoś innego: teologicznie jako dzieło Boże - ars Dei, a praktycznie jako domena człowieka -regnum Iwminis. Antropocentryzm i wybujały aktywizm zdominował bez reszty kulturę europejską doby Renesansu. Człowiek, argumentował Marsilio Ficino, jest ziemskim bogiem. Istocie ludzkiej - twierdził z kolei Pico delia Mirandola - dane jest być "wszystkim, czym postanowi". Człowiek bowiem, jak nauczał jeszcze inny reprezentant włoskiego Odrodzenia - Leon Battista Alberti - odznacza się uirtu, siłą intelektualną, pozwalającą mu panować nad światem i podążać w wytyczonym przez siebie kierunku. Yirtuoso - istota obdarzona uirtu - dąży do racjonalnego wcielania w życie swoich zamierzeń, na wzór architekta wznoszącego gmach zgodnie z uprzednio przygotowanym planem 7. Uosobienie wirtuoza stanowił artysta, uczony lub inżynier -działalność każdego z nich wyrasta bowiem z myślowej analizy 16 17 I. Kant, Kiytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, s. 441. L. Battista A.lberti,Ilibndellafamiglia, w: L. B attista Alberti, Operę uolgan, t. l, Bari 1960, s.133 i nast. 350 ł l t";-~ rzeczywistości odwołującej się do wiedzy empirycznej ujętej w karby matematyki. Tworzą oni światy możliwe, doskonaląc zarazem samych siebie poprzez naukę, technikę, literaturę i dzieła sztuki. Był to - jak nie trudno zauważyć - grecki ideał człowieka, uzgodniony z aktywistycznym duchem chrześcijaństwa i sformułowany w nowym języku. Jeden z najpotężniejszych symboli renesansowego aktywi-zmu stanowiła postać boskiego Prometeusza, dzięki któremu -jak pisał Giovanni Boccaccio w traktacie Genealogia Deorum - nagi i bezbronny człowiek stał się twórcą swojej cywilizacji. Do myśli tej nawiązał również Marsilio Ficino, podkreślając, iż "sztuki człowieka same produkują to, co tworzy przyroda, dzięki czemu ludzie nie są już niewolnikami natury, lecz jej konkurentami" (Theologia Platonica, XIII, 3). Erazm z Rotterdamu przeciwstawił greckiemu Prometeuszowi biblijnego Kaina - twórcę gospodarki rolnej, człowieka przedrzeźniającego anioła, na próżno pilnującego wrót raju, których nikt już nie szturmuje. Ludzie bowiem - jak pisał Erazm - stworzyli swój własny raj i potrafią go nieustannie doskonalić. W okresie Renesansu - w pismach Boccaccia i Ficino, Al-bertiego, Erazma i innych autorów - pojawiła się wyraźna opozycja: kultura-natura, która w następnych stuleciach odcisnęła głębokie piętno na cywilizacji Zachodu. Wraz z nią na trwałe zakorzenił się w Europie przedmiotowy stosunek do przyrody, który w dobie Średniowiecza był niemożliwy tak w sensie technicznym, jak też ideologicznym. Przedmiotowemu traktowaniu natury nie sprzyjało z pewnością średniowieczne ubóstwo środków materialnych, służących nie tyle spotęgowaniu sił człowieka, ile ich uzupełnianiu i przedłużaniu, ale także poczucie organicznej tożsamości zachodzącej pomiędzy światem ludzkim i uniwersum przyrody, które przejawiało się między innymi w mierzeniu przestrzeni fizycznej za pomocą kategorii pojęciowych służących do opisu ludzkiego ciała, takich jak "stopa", "łokieć", "piędź" czy "palec". 351 Jedną z najbardziej znanych średniowiecznych prób opisania relacji pomiędzy człowiekiem i światem natury jest alegoryczny rysunek, ilustrujący utwory przeoryszy Hildegardy z Bin-gen, ukazujący kosmos w postaci koła - symbolu wieczności -trzymanego w rękach Przyrody, w które wpisana została filigranowa postać ludzka. Człowiek średniowieczny nie walczył z żywiołami, ale poddawał się im, nie wynosił się ponad naturę, lecz traktował siebie jako skromną cząstkę przyrody, którą pojmował jako nieposkromiony podmiot potężnych, budzących grozę żywiołów. Arogancka idea panowania nad światem i kształtowania go zgodnie z ludzką wolą upowszechniła się na dobre w Europie dopiero wraz z Renesansem. Człowiek, "ziarenko pyłu" - jak pisał w Księdze życia Marsilio Ficino - może, jeśli zechce, stać się władcą świata. Człowiek-mag, istota wyjątkowa i Bogu podobna, jest w stanie ujarzmić wszystkie siły natury, ba! - okiełznać nawet moce piekielne i niebieskie. Dominacja aktywizmu w kulturze łacińskiej znalazła rychło swoje odbicie także w sferze nauki, której celem, począwszy od przełomu XVI i XVII wieku, stało się - jak to ujął Francis Bacon w Novum Organum - dostarczanie człowiekowi takiej wiedzy o przyrodzie, która pozwoliłaby mu zapanować nad nią i wyzyskać dla własnych celów jej siły. Ta śmiała myśl stała się z czasem elementem składowym wielu skądinąd odmiennych programów. Rozwijali ją między innymi myśliciele tak bardzo od autora Novum Organum odlegli - a i między sobą się różniący -jak Kartezjusz i Leibniz, Wolter i Comte; niezależnie bowiem od wszelkich przeciwieństw epistemologicznych łączył ich jednolity sposób rozumienia funkcji nauki, nie podlegający zmianom od Baconowskiej scientia actiua et operatiua po Comtowskie savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir. Na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż dążenie do podporządkowania nauki racjonalności instrumentalnej, charakterystyczne dla Bacona, Kartezjusza i Comte'a, idzie w parze z czysto epistemologicznym modelem wiedzy naukowej. Nauka 352 służyć ma panowaniu nad światem lub też - jak to ujmował drugi przywilej "Royal Society" z roku 1663 - "popieraniu postępu rodzaju ludzkiego". To prawda. Praktyczna stosowalność nie jest jednak ani celem, ani kryterium wartości nauki. Wręcz przeciwnie. Jej istotę stanowi wyjaśnianie świata, wyjaśnianie oceniane w kategoriach epistemologicznych. Wyłonienie się europejskiego modelu nauki, który legł u podstaw nowożytnego przyrodoznawstwa, polegało zatem na przyjęciu in extenso greckiego ideału poznania i na zintegrowaniu go z aktywistyczną orientacją wobec świata. Co więcej - jakkolwiek to zabrzmi paradoksalnie - Baconowskiej scientia actiua et operatiua nic nie mogło służyć lepiej w dłuższej perspektywie czasowej aniżeli grecki ideał wiedzy bezinteresownej, wiedzy "którą - jak mawiał Arystoteles - miłuje się dla niej samej" (Etyka nikomachejska, 1177b). Największe przeobrażenia technologii Zachodu ostatnich stu pięćdziesięciu lat nie wynikały bynajmniej z badań naukowych zorientowanych na praktyczne stosowanie, lecz odwrotnie, z uprawiania nauki ze względu na jej wartości poznawcze. Energię atomową odkryto więc nie dlatego, że próbowano skonstruować nowy typ bomby albo elektrowni, ale dzięki spekulacji na temat zjawisk zaobserwowanych w laboratoriach. Rewolucja w medycynie stała się możliwa nie dzięki postępującej kumulacji cząstkowych uogólnień bezpośredniej praktyki lekarskiej, lecz jako rezultat odkryć Pasteura, kładących podwaliny pod nową gałąź wiedzy: mikrobiologię18. W świetle powyższych przykładów niewiele konkluzji może być mniej trafnych, aniżeli następujące stwierdzenie: "Nauka jest przedłużeniem technologicznego pnia cywilizacji. Prawdziwe w znaczeniu naukowym jest to, co ma szansę zastosowania w skutecznych zabiegach technologicznych. Nie znaczy to, że kryteria, z jakich korzystamy w rozstrzyganiu pytań naukowych, odwołują się każdorazowo do efektywnych możliwości praktycznego zużytkowania uzyskanej odpowiedzi; natomiast kryteria te, w swojej postaci generalnej, są tak skonstruowane, że pozwalają z zakresu prawomocnej wiedzy odrzucać wszystko, co nie ma szans na technologiczne zastosowanie" (L. Kolakowski, Obecność mitu, Kraków 1981, s. 11). 353 Babilończycy, Egipcjanie, Chińczycy i Arabowie, słowem: wszystkie wielkie cywilizacje, pod naporem wymogów praktycznych, zrodzonych przez ich wewnętrzną dynamikę, wytworzyły i rozwinęły nauki stosowane. Żadna z nich nie osiągnęła jednak jakościowego przełomu w tej dziedzinie porównywalnego z osiągnięciami poznawczymi Zachodu. Aby przełom taki mógł się dokonać, niezbędne było: po pierwsze, oderwanie poznania od jego bezpośrednich zastosowań i skierowanie go na zależności ogólne i uniwersalne; po drugie, osadzenie ideału nauki nomotetycznej w kontekście idei postępu i aktywizmu. Ten pierwszy proces dokonał się w starożytnej Grecji19, ten drugi -w nowożytnej Europie. Mówiąc ściślej, u podstaw nowoczesnej nauki zachodniej legły dwie wielkie idee: grecka wizja kosmosu rządzonego przez uniwersalne prawa natury, która dała początek nomologicznej koncepcji poznania oraz żydowska idea panowania nad światem, która w poreformacyjnej Europie objawiła się jako scientia actiua et operatiua. Czas i postęp Pojęcie postępu, czy tez kumulatywnego wzrostu, stanowi jeden z najistotniejszych składników nowożytnej cywilizacji europejskiej i zarazem istotną przesłankę kulturową kapitalizmu. Pojawienie się w Europie dynamicznej i progresywnej wizji 19 Grecy jako pierwsi wykroczyli poza - tak czy inaczej pojmowany - opis otaczającej ich rzeczywistości i sformułowali pytania: "dlaczego", dążąc do wyjaśnienia podstawowych prawidłowości rządzących światem. Wymagało to od nich nie tylko konstrukcji praw ogólnych, ale tez złożonych systemów dedukcyjnych, w obrębie których można było prawa te objaśniać i budować. Dedukcyjną naturę nauki greckiej widać szczególnie wyraźnie na przykładzie matematyki. Tym, co ją różni od starszej matematyki egipskiej jest bowiem systematyzacja wiadomości, a także rozwój abstrakcyjnych twierdzeń i ich dowodów. Inaczej mówiąc, matematyka grecka była wiedzą teoretyczną sensu stncto, podczas gdy matematyka egipska miała od początku do końca charakter użytkowy i służyła administracji państwowej do prowadzenia prac inżynieryjnych i odtwarzania poletek rolniczych zalewanych cyklicznie przez Nil. 354 598 's 'sz-infjm/ m 'je m n 13 g 'g '(•pój) i^sA\.05[zotefe2 'V :M 'nsvzs dnmmoiufod tą rqao oSeujBJOUi TpBzip3a.i op ais ao -BfBiu&zoAzad BUiBpizp zaz.id o^Ą BUZOUI OBU§BISO araaiMBqz B M tAV5[^ n^Aą Bcp^si :^UA\X^5[nj^suo5[ atuzoiSo^o^uo SBZQ 'OSO^JBM feuBMouoi^seM^aiu - uiĄ z trązteiMZ A\ - i :ąautu9p[ t sues ep^tsod SBZO fejp^ AV 'fei^sfepnf ibAp^a^ A\ C fezoBuj "Uiaso^ uiAuBuoijodaiu z a^^Avz oSauBTUiBszo^n B^BIASS po B5[zoaton 05[Bf aiuzoB^M Cauzoi^Ao ifodaouo^ M. oAq ojSora - OB-ioią zoazj aiu^u9M^asuo5[ - aiuaiMBąg uiasBzo - SBZO T^OZSM B 'ofAq OD 'o§a^ uiaiuazjo^A\.od osozsferazBje; 'uiazsnuBuaos uiA^5tu^uiBz 'raAuo[saxąo AJO§ z C osopsAzjj -OSOMOU B^stA^zoaza B^BZSM Bfezon^A • /UBA\i^sAzpo ^saf"^uooBj;is SBZO" aż ' nsBzo ais BiAYBąo ara - aauinBg BZBAVUBZ BU atuuaiuizara ais qo^DBfBjaido '(Cat^oaaS Azo fa j -( Pytanie o to, czy wartości te zakorzenią się w kulturze Zachodu dostatecznie głęboko, aby zaistnieć jako skuteczna przeciwwaga dla ekspansywnej racjonalności instrumentalnej - to nie tylko doniosły problem z dziedziny futurologii, lecz przede wszystkim "być albo nie być" dla cywilizacyjnego dziedzictwa Europy. We współczesnej literaturze naukowej dominuje tendencja do traktowania teorii postępu jako intelektualnej wizji historii doszczętnie skompromitowanej przez wojny i totalitaryzmy XX wieku i - co się z tym wiąże - stale tracącej na znaczeniu w kulturze Zachodu. Jest to przekonanie z gruntu fałszywe płynące z pochopnej absolutyzacji filozoficznej krytyki tego pojęcia stanowiącego nadal - pomimo wielu rozczarowań - niewzruszony fundament cywilizacji europejskiej. Ponad czterdzieści lat temu Hugh Trevor-Roper pisał: "Pojęcie postępu było wielkim odkryciem XVIII wieku. Zmieniliśmy być może jego treść, ale na pewno nie porzuciliśmy go. Nadawało ono - i nadal nadaje -znaczenie różnym programom politycznym i naszemu rozumieniu historii"38. Francuski filozof Pierre-Andre Taguieff na pytanie dziennikarza: "Kto w 2001 roku wierzy jeszcze w postęp?" udzielił takiej oto odpowiedzi: "Nikt ... i wszyscy! Dla wielu myślicieli dzisiejszych klasyczna koncepcja postępu - pojmowanego jako powszechny marsz człowieka ku doskonałości -jest bezsensowna. Można jednak odnieść wrażenie, że ta negatywna postawa nie ma żadnego wpływu na zachowanie polityków oraz menadżerów. [...] Tak więc, teoria postępu intelektualnie unicestwiona egzystuje nadal, zdobywając coraz to nowe obszary kultury i życia społecznego. Dominującym rysem polityki ostatnich trzydziestu lat jest stała ekspansja idei postępu. Cała planeta dąży do przyjęcia wartości Zachodu, skupionych wokół jądra, jakim jest nadzieja na zdrowe i nieustannie przedłużane życie. [...] Ta koncepcja - która stała się dzisiejszą religią - przekształciła się w rzeczywistość i działa sama przez się. Postęp 38 "New Statesman", 21 XII 1962. 368 funkcjonuje obecnie jako popularny mit, kwestionowany jedynie przez garstkę myślicieli"39. Postęp w opanowywaniu przyrody i pomnażaniu sił wytwórczych człowieka, który wydatnie poszerzył sferę wolności zarówno jednostek, jak też całych społeczeństw ludzkich, pojmowany był w nowożytnej Europie jako proces jednoznacznie pozytywny. Wynikało to z przekonania, że człowiek - "korona wszelkiego stworzenia" - realizując tkwiące w nim potencje, dochodzi stopniowo do ustroju społecznego zgodnego ze swoją naturą, która jest dobra i rozumna, dzięki czemu stanowić może etyczne podstawy życia zbiorowego. Wiara w rozum i ład moralny generowany automatycznie przez ludzką naturę - uwolnioną z krępujących ją przesądów i przypadkowych ograniczeń - złamała się bezpowrotnie w wyniku traumatycznych doświadczeń XX wieku. Załamał się tym samym światopogląd antropocentryczny, który stanowił przez stulecia fundament cywilizacji Zachodu i spajał ze sobą wszystkie wielkie europejskie orientacje ideowe: chrześcijaństwo, humanizm renesansowy, racjonalizm Oświecenia i ruchy socjalistyczne. Dzisiaj, na początku trzeciego milenium, świat zachodni bardziej niż czegokolwiek innego potrzebuje zasadniczej zmiany światopoglądu i zastąpienia perspektywy antropocentrycznej - która stanowiła przez wieki źródło jego wielkości i siły - perspektywą kosmocentryczną, tak bardzo charakterystyczną dla wielkich kultur Wschodu. Oznacza to odrzucenie tradycyjnego systemu wartości wyrastającego z religii chrześcijańskiej i dalekosiężne, "bolesne" zmiany zachodniej wrażliwości moralnej i symbolicznej. Dążenie do przezwyciężenia obecnego kryzysu racjonalności europejskiej przez rewitalizację tradycyjnych wartości chrześcijańskich - jakże powszechne w kręgach katolickich w ostatnich dekadach XX wieku - przypomina próbę gaszenia pożaru 39 "Le Nouvel Observateur", 17-23 VI, 2001, wywiad przeprowadzony przez Michela de Pracontal. 369 przy użyciu benzyny. W perspektywie długiego trwania cywilizacja Zachodu może znaleźć szansę swojej kontynuacji jedynie za cenę drastycznych przekształceń strukturalnych, prowadzących do rozpadu jej obecnej tożsamości; jedynie za cenę przyjęcia i asymilacji złożonych systemów normatywnych i symbolicznych, wytworzonych przez wielkie cywilizacje Wschodu. Ten kierunek ewolucji jest najzupełniej możliwy. Istotę kultury europejskiej stanowi bowiem jej unikatowa plastyczność i podatność na zmiany, jej - jak to ujął Leszek Kołakowski - zdolność do stałego kwestionowania samej siebie40. I jeśli cokolwiek może stanowić dzisiaj podstawę optymizmu, to właśnie owa zdolność do głębokich przemian strukturalnych - będąca źródłem witalności naszej cywilizacji - a nie hasła tradycjonalistów zapatrzonych w przeszłość, która bezpowrotnie minęła. 40 L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturowego, w: L. K o ł a k o w s k i, Czy diabeł może być zbawiony? 127 innych kazań, Londyn 1983, s. 14-15. Rozdział 7 Rozwój indywidualizmu w cywilizacji Zachodu Jednostka w Grecji klasycznej (374). Żydowskie pojmowanie jednostki (376). Hellenistyczny przełom (377). Średniowieczny regres (383). Znaczenie Renesansu (386). Rewolucja protestancka (389). Nowożytna demokracja i prawa człowieka (392). Lee Kuan Yew, założyciel i historyczny przywódca Ludowej Partii Działania, która w ciągu czterech dekad przekształciła Singapur z zaniedbanego, kolonialnego miasta w jedno z najbogatszych i najlepiej zorganizowanych państw świata, tak oto zarysował podstawową różnicę pomiędzy konfucjańskim i zachodnim kręgiem kulturowym: "System amerykański ustanowili ludzie, którzy uważali, że społeczeństwo istnieje po to, aby zaoferować jednostce jak najwięcej wolności. [...] Ta myśl jest całkowicie obca etyce konfucjańskiej. Według nas - na odwrót - to jednostka stworzona została dla społeczeństwa"1. I rzeczywiście, w polu zainteresowań amerykańskich Ojców Założycieli - czerpiących inspiracje z europejskiego Oświecenia - znalazły się nie tylko niezbywalne wolności jednostek, ale też dążenie do szczęścia, tak bardzo charakterystyczne dla każdego człowieka. Konstytucja Stanów Zjednoczonych odbija przekonanie, że z naturalnej równości ludzi wynikają równe prawa dla wszystkich bez względu na płeć, religię, wykształcenie, pozycję społeczną oraz status majątkowy, że w celu realizacji tych praw jednostki tworzą pań- "Le Figaro", 28 II 1996, wywiad przeprowadzony przez Alaina Peyrefitte. stwa oraz inne instytucje polityczne i - wreszcie - że racją bytu wszelkiego typu rządów jest obrona przyrodzonych praw ludzi i pomaganie im w osiąganiu szczęścia. Te proste przesłanki filozoficzne, na których opiera się gmach zachodniego republikanizmu są - jak trafnie zauważył nieprzejednany wróg demokracji Lee Kuan Yew - obce i niezrozumiałe dla tradycyjnie myślącego Chińczyka. Zgodnie z ideologią konfucjanizmu żaden człowiek nie może być podobny do innego: jest on bowiem albo starszy wiekiem, a tym samym ważniejszy, albo płci męskiej, co stawia go wyżej aniżeli kobietę, albo też zajmuje lepszą pozycję w hierarchii państwowej. Ludzie w tym samym wieku, tej samej płci i o tym samym statusie politycznym również nie są do siebie podobni, gdyż każdy z nich jest członkiem określonego rodu, mieszka w jakiejś wsi albo mieście, przynależy do określonej korporacji, co w naturalny sposób czyni go odmiennym. W tradycji chińskiej jednostka nie istnieje jako byt suwerenny, jako wartość autonomiczna, wręcz przeciwnie - jawi się ona jako funkcja stosunków społecznych, jako cząstka kolektywu, który ją określa i organicznie pochłania. Konfucjanizm nie definiuje praw jednostki, lecz wyłącznie jej obowiązki i głosi pochwałę konformizmu oraz posłuszeństwa wobec grupy. Zgodnie z nim najwyższą wartość stanowi rodzina, a w dalszej kolejności - państwo, które jest panem i władcą swych poddanych i które wymaga od nich bezwzględnego posłuszeństwa oraz lojalności. W kulturze japońskiej, gdzie kolektywistyczny światopogląd konfucjański nałożył się na organicyzm szintoizmu, dominacja społeczeństwa nad jednostką przyjęła jeszcze skrajniejszą postać. O wartości człowieka - według religii szinto - decyduje jego wola współdziałania z grupą, do której przynależy w podobny sposób jak pszczoła do roju, oraz zdolność wypełniania licznych obowiązków zarówno wobec zbiorowości: cesarza, Japonii, rodziców, nauczycieli, krewnych, przodków, pracodawców, przełożonych, jak też wobec własnego imienia. Wszystkie z tych obo- 372 wiązków mają charakter długu podlegającego bezwarunkowej spłacie, przy czym najważniejsze z nich - zobowiązania wobec cesarza i Japonii (c/m), rodziców oraz przodków (ko) - są niezmierzone i nie dadzą się nigdy zrealizować nawet w jednej dziesięciotysięcznej. Deklaracja Bangkokska przyjęta przez kraje azjatyckie w 1993 roku głosi, że społeczeństwo i państwo są ważniejsze od jednostki. Sformułowanie to uznać trzeba za ogólną definicję ko-lektywizmu, w łonie którego wyróżnić można kilka wariantów bardziej szczegółowych. W Japonii - na przykład - grupa składa się przede wszystkim z pionowych relacji podległości wobec przywódcy, podczas gdy w Chinach jest ona raczej kombinacją stosunków wertykalnych i horyzontalnych. Jeszcze inne zależności pomiędzy jednostką i grupą występują w społeczeństwach muzułmańskich. "W krajach zachodnich - powiada Ajatollah Amid Zanjani - niektóre działania uważane są za całkowicie prywatne i z tego powodu pozostają poza zasięgiem państwa, jak na przykład stosunki pomiędzy mężczyznami i kobietami, sposób odżywiania i ubierania się. Według islamu większość tych przypadków przynależy do dziedziny zachowań publicznych i podlega kontroli ze strony rządu"2. Przeciwieństwem wszelkiego kolektywizmu jest indywidualizm, rozumiany jako nadrzędność osoby wobec grupy, jako prymat jednostki nad społeczeństwem. Jedyne bezdyskusyjne ucieleśnienie tak pojętego indywidualizmu stanowi nowożytna cywilizacja europejska. Zalążki tego światopoglądu można odnaleźć zarówno w kulturze greckiej, jak i żydowskiej, lecz - po pierwsze - wątki indywidualistyczne pojawiają się dopiero w późniejszych fazach ich rozwoju (odpowiednio: hellenistycznej i pobabilońskiej) i - po drugie - nie niosą one aktywistycznych treści, które wykształcą się na dobre dopiero w porenesansowej i poreformacyjnej Europie i które - od czasów Mowy o godności "Financial Times", 8-9 IV, 2000. 373 człowieka Pico delia Mirandoli przekształcą jej kulturę wysoką w swoisty hymn ku czci jednostki. Jednostka w Grecji klasycznej Grecji klasycznej pojęcie indywidualizmu było niemal równie obce jak konfucjańskim Chinom. Jednostka istniała w niej wyłącznie jako integralny składnik polis, pozbawiony autonomicznej wartości i znaczenia, a stosunek pomiędzy członkiem społeczności i miastem-państwem przedstawiała obrazowo analogia organiczna: relacja zachodząca pomiędzy organizmem ludzkim i jednym z jego licznych organów. Życie człowieka - jak nauczał Platon - czerpie swój sens od początku do końca z całości społecznej, której jest on cząstką. Próba wyemancypowania się z tej całości prowadzi do nikąd. Wspólnota bowiem łączy, a ujedno-stkowienie dzieli. (Państwo, 462 b) Grecka polis uznając prawo za podstawę swojej organizacji, z jednej strony stworzyła przesłanki ustrojowe wolności obywatelskiej, z drugiej zaś wkroczyła szczegółowymi uregulowaniami we wszystkie dziedziny ludzkiej egzystencji, sfery prywatnej nie wyłączając. Ten wszechstronny wpływ, jaki wywierało miasto--państwo na życie swoich członków znajdował nieprzeparte uzasadnienie w samej koncepcji polis, która w oczach Greków podniesiona została do rangi samoistnego bytu, skupiającego w sobie najszlachetniejsze treści etyczne. Słowo politeuesthai oznaczało uczestniczyć w życiu publicznym, ale także - po prostu -żyć, gdyż w V i IV wieku p.n.e. oba te pojęcia były ze sobą nierozerwalnie splecione. Nigdy wcześniej ani później w historii Zachodu państwo nie emanowało tak wielką potęgą ideową, nigdy też nie stanowiło w tak dużym stopniu zobiektywizowanego miernika ludzkiej godności. I jeśli Arystoteles zdefiniował człowieka jako zwierzę polityczne - zoon politikon, upatrując w polityczności cechę, która odróżnia osobę ludzką od reszty istot żywych, to ową operację zrównania humanitas z polis można 374 l w pełni zrozumieć jedynie w kontekście greckiego miasta-pań-stwa, którego instytucje postrzegane były jako ucieleśnienie najwyższych wartości. "Z chwilą uformowania się polis - pisze Giovanni Reale - Grek nie miał poczucia, że pomiędzy nim i państwem zachodzi jakieś przeciwstawienie, albo że państwo ogranicza jego wolność. Traktował on sam siebie jako kogoś, kto nie tyle przypadkowo, ile w istotny sposób jest obywatelem określonego państwa, określonej polis. Państwo pozostało aż do epoki hellenistycznej naturalnym horyzontem życia Greka, a cele, które sobie stawiało obywatele uważali za swoje własne cele, dobro państwa za swoje własne dobro, wielkość swojego państwa za swoją wielkość, a jego wolność za swoją własną wolność" . Polis pochłaniało jednostki jak gąbka wodę, nie zabijało jednak aspiracji elit. Garncarze, rzeźbiarze i malarze greccy wcześniej niż ich odpowiednicy w innych krajach wykształcili zwyczaj podpisywania swoich prac, co stanowiło rewolucyjny krok w rozwoju indywidualizmu. Zwyczaj ten odzwierciedlał rodzący się wówczas kult sławy, która urągając czasowi przetrwa wieki. Alternatywę dla niej stanowiło pogrążenie się w egzystencji zgoła zwierzęcej. "Najlepsi - pisał Heraklit z Efezu - wybierają jedną możliwość przeciw wszystkim innym: wieczną sławę pośród śmiertelnych, lecz większość żyje jak zwierzęta" (Diels, 29 B). ADiotyma w platońskiej Uczcie (28d) zadaje Sokratesowi retoryczne pytanie: "Bo czy ty myślisz, że Alkestis śmierć byłaby za Admeta poniosła, albo Achilles zginął byłby zaraz po Pa-troklu [...] gdyby nie wierzyli oni, iż nie umiera pamięć czynów dzielnych i ze pozostanie po nich ta pamięć, którą my dzisiaj chowamy?" Przeświadczenie, że poprzez swoje czyny niezwykłe istoty ludzkie dostąpić mogą ziemskiej nieśmiertelności spotęgowane zostało w Rzymie, który dla kultu sławy stworzył bogate dida- 375 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l, Lublin 2000, s. 51. skalia i dekoracje: wozy paradne i łuki tryumfalne, marmurowe trofea i peany, posągi, palmy, wieńce, oracje, inskrypcje, mowy pogrzebowe i dziesiątki innych wspaniałych wyróżnień. Nieśmiertelność Rzymianin mógł zdobyć orężem na polu walki, ale też harfą albo piórem. Exegi monumentum aere perennius - "pomnik wzniosłem trwalszy od spiżu" (Carmina, III, 30), oznajmił współczesnym Horacy głęboko przekonany, że dzięki swoim utworom żył będzie wiecznie w umysłach przyszłych pokoleń. Żydowskie pojmowanie jednostki Żydowskim odpowiednikiem polis był naród przymierza -naród, który powołało do istnienia spotkanie Mojżesza z Bogiem na górze Synaj. Przymierze z Jahwe przekształciło bezkształtny tłum uchodźców, jakim były ówczesne plemiona żydowskie, w zorganizowaną społeczność kierowaną przez grupę wodzów, ujętą w karby Dekalogu oraz innych przepisów prawa. Także kult religijny otrzymał u stóp góry Synaj wyraźne ramy instytucjonalne: Arkę Przymierza, hierarchię kapłańską i obrzędy liturgiczne. Bycie pobożnym Żydem oznaczało od tej pory świadome uczestnictwo w doświadczeniach narodu, którego poczynaniami kierował sam Bóg, a także poddanie się władzy prawa objawionego strzeżonego przez kapłanów z plemienia Lewitów. Ponieważ stroną Przymierza był naród, który w swojej nazwie nosił imię Boga4, a nie zespół jednostek, uprzywilejowany kontakt z Jahwe stanowił prostą konsekwencję przynależności do wspólnoty i jako taki podlegał dziedziczeniu. Izrael był jedynym w dziejach ludzkości "narodem religii". Religii zawdzięczał on nie tylko swą odrębność - co u Semitów nie było przypadkiem rzadkim - lecz przede wszystkim swoje powstanie, a później istnienie. Pomimo tej szczególnej więzi z Jahwe, tendencje henoteistyczne utrzymywały się wśród Hebrajskie słowo El - Bóg, stanowi ostatni człon nazwy własnej Izrael. 376 Izraelitów przez cały okres monarchii, aż do babilońskiej niewoli. W VI wieku p.n.e. prorok, którego imienia nie znamy, zwany Deutero-Izajaszem, głównym motywem swojego wystąpienia uczynił bezkompromisową wiarę w jedynego Boga. Ta wizja świata pociągnęła za sobą nową koncepcję człowieka: człowieka, który został stworzony jako jedyny, odpowiednio do jedyności Boga. Stąd wszyscy ludzie mają jednakową wartość, a każdy z nich równy jest całemu dziełu stworzenia. Stąd w jednostce zawiera się ludzkość cała, tak jak wywodzi się ona od jednostki. "Człowiek - czytamy w Talmudzie - stworzony został jako jedna osoba, ku pouczeniu, że ktokolwiek unicestwia jedno życie, Pismo uzna, iż postąpił tak, jak gdyby zniszczył świat cały, a ktokolwiek ratuje jedno życie, Pismo mu to poczyta, tak jak gdyby ocalił świat cały" (Sanhedryn, 4,5). Te i inne pierwiastki indywidualizmu, które pojawiły się w religii żydowskiej w okresie drugiej Świątyni, nie zmieniły - ponieważ zmienić nie mogły - z gruntu kolektywistycznego charakteru judaizmu. Izrael pozostał więc tym, czym był, "wspólnotą poręczycieli", w której nikt nie może powiedzieć, iż nie obchodzi go grzech bliźniego, gdyż negatywnym aspektem narodu przymierza jest zasada odpowiedzialności zbiorowej. Izrael pozostał też - po wsze czasy - kolektywnym oczekiwaniem na kres dziejów i na Mesjasza - pomazańca z domu Dawida, który przybędzie na ziemię wskrzesić wszystkich, którzy żyli zgodnie z prawem przekazanym im przez Mojżesza. Hellenistyczny przełom Ewolucja światopoglądowa od kolektywizmu do indywidualizmu dokonała się także w obszarze myśli greckiej, w stopniu - co warto podkreślić - znacznie większym aniżeli w judaizmie. Wraz z rozpadem polis i powstaniem światowej monarchii Aleksandra Wielkiego, a później wzniesionych na jej gruzach państw hellenistycznych, umysłami ówczesnej elity zawładnął stoicyzm, 377 który pomimo rozległych przemian ustrojowych w basenie Mo rza Śródziemnego, zachował swą żywotność przez blisko sześć wieków i który stał się ważnym źródłem inspiracji prawno-poli- tycznej aż do uznania chrześcijaństwa za oficjalną religię Cesar stwa Rzymskiego. "Człowiek jako istota społeczna, jako cząstka autonomicznego miasta - pisze William Tarn - skończył się wraz z Arystotelesem; od Aleksandra Wielkiego datuje się po czątek człowieka jako jednostki"5. • '' * Teorii człowieka jako organicznego składnika polis, typowej dla Grecji klasycznej, stoicy przeciwstawili, obecną poniekąd już u sofistów i Diogenesa z Synopy, ideę jednostki jako obywatela świata - kosmopolis, zastępując też hierarchiczną wizję ładu społecznego, do której tak bardzo przywiązany był i Platon, i Arystoteles - wizją egalitarną. Ludzie, jak głosił Chryzyp, są dziećmi jednego Boga, wszyscy więc rodzą się równi, bez względu na płeć, majątek, stan społeczny czy też pochodzenie etniczne. Każdy człowiek, w tym również niewolnik (uznany przez Arystotelesa za myślące narzędzie jedynie), zdolny jest -jak nauczali stoicy - do realizacji cnoty; każdemu zatem przysługuje prawo do szacunku i poszanowania jego godności. "W ten sposób -jak zauważa Beata Kowalska - postawiony został ostatni krok na drodze, którą wytyczył klasyczny okres w kulturze greckiej: wolność, najwyższa wartość helleńskiej etyki przekształciła się u stoików w wartość czysto wewnętrzną, niezależną od zewnętrznych warunków społecznych"6. U Zenona z Kition, Kleantesa, Chryzypa i innych reprezentantów szkoły stoickiej pojawiła się koncepcja człowieka abstrakcyjnego, człowieka per se, która unieważniła podział ludzi na frakcje społeczne i uznała każdą istotę ludzką za kosmopoli-tes - obywatela wszechświata. Pomiędzy jednostką i kosmosem 5 W. T a r n, Hellenizm, Warszawa 1953, s. 127. B. Kowalska, "Kulturowe tło ruchów religijnych na przełomie er: judaizm aleksandryjski, gnostycyzm i chrześcijaństwo", maszynopis rozprawy doktorskiej, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1996. 378 nie występują - zdaniem stoików - żadne złożone relacje, żadne zapośredniczenia. Wręcz przeciwnie, jednostka przynależy do świata bezpośrednio, na mocy prawa natury, niejako Grek, członek polis, wojownik czy też młodzieniec, lecz po prostu jako byt świadomy, rozumny, zdolny do miłowania innych i urzeczywistniania cnoty. Przeznaczeniem człowieka jest państwo uniwersalne, państwo światowe, którego granice pokrywają się z granicami ludzkości. Fundamentem tego państwa nie mogą być stany, wspólnoty etniczne czy inne grupy społeczne, lecz wyłącznie indywidua wzajemnie ze sobą powiązane miłością bliźniego. Te rewolucyjne idee stoickie próbował wprowadzić w życie w IV wieku p.n.e. Aleksander Macedoński dążąc do stworzenia uniwersalnego imperium hellenistycznego obejmującego cały ówczesny świat zamieszkany (oikoumene), od Peloponezu aż po Indie. Aleksander - nieprzypadkowo zwany Wielkim - odbierając przysięgę wojskową od swoich greckich, perskich i medyj-skich oficerów zwrócił się do nich takimi oto słowy: "Nie dzielę ludzi na Hellenów i barbarzyńców, jak to czynią idioci. Nie interesuje mnie pochodzenie obywatela, ani rasa. Dla mnie każdy dobry cudzoziemiec jest Hellenem, a każdy zły Hellen gorszy od barbarzyńcy. Uważam też, że wszyscy ludzie, biali i czarni są jednacy"7. Kosmopolityczne idee stoickie doszły również do głosu cztery stulecia później w naukach św. Pawła z Tarsu, który przekształcił chrześcijaństwo I wieku - partykularystyczną sektę żydowską, w otwartą na obcych religię uniwersalną8. "Nie Cyt. za:E.Stylianidis, Wpływ antycznej cywilizacji greckiej na rozwój praw człowieka, w: Prawa człowieka - geneza, koncepcje, ochrona, Wrocław 1993, s. 123. W 68 roku p.n.e. Tars (lezący w dzisiejszej południowo-zachodniej Turcji) stał się stolicą nowo utworzonej prowincji rzymskiej - Cylicji. Strabon -grecki geograf tamtego czasu - w taki oto sposób opisuje rodzinną miejscowość św. Pawła: "Mieszkańcy Tarsu tak bardzo interesują się filozofią i wszelkimi naukami, że ich ojczyzna zaćmiewa nawet Ateny, Aleksandrię i wszystkie inne miasta, o których wiemy, że stały się kolebką jakiejś sekty albo szkoły filozoficznej" (Geografia, XIV, 5). Język Pawła zdradza jego hellenistyczne środowisko i greckie wykształcenie. Przejawia się to w sto- 379 ma już - pisał apostoł - ani Greka, ani Żyda, ani obrzezańca, ani nieobrzezańca, ani barbarzyńcy, ani Scyty, ani niewolnika, ani wolnego, lecz Chrystus jest we wszystkim i we wszystkich" (Koi, 3,11). t Anatomię życia społecznego filozofowie stoiccy opisywali w następujący sposób: Każda jednostka kieruje się w swych działaniach dążeniem do zachowania własnej egzystencji. Można więc powiedzieć, iż odznacza się ona życzliwością wobec własnej osoby. Życzliwość tę rozciąga najpierw na swoje dzieci i innych członków najbliższej rodziny, później na krewnych i powinowatych, następnie na przyjaciół i znajomych, dalej na swój naród i wreszcie na ludzkość całą rozumianą jako jedna wielka wspólnota. Każdy człowiek przynależy tedy do różnych, większych i mniejszych grup. Grupy te stanowią jak gdyby koncentryczne koła o różnych średnicach, których centrum stanowi jednostka. Uczestnictwo w każdej z tych grup nakłada na istotę ludzką określone obowiązki. Ideałem stoickim jest jednakowo rzetelne wypełnianie wszelkich powinności i kochanie innych istot jak siebie samego, czyli - jak to obrazowo ujmował Chry-zyp - ściągnięcie obwodów wszystkich kół do środka tak, aby pomyślność całej ludzkości była jednostce równie bliska jak jej szczęście własne. Państwo światowe - nauczał Zenon - mogłoby się wówczas obyć bez świątyń oraz instancji sądowych, bez pieniądza i gimnazjów. W takim ustroju realna stałaby się również całkowita wspólnota kobiet, równouprawnienie płci i powszechna równość społeczna. sowanej przez niego diatrybie - dialogu dotyczącym kwestii moralnych lub doktrynalnych opatrzonym licznymi pytaniami i odpowiedziami, apostrofami i wykrzyknikami - na przykład w Liście do Rzymian (3, 1 - 9, 27) i Drugim Liście do Koryntian (6, 1-6, 18), a także w pojęciach zaczerpniętych ze stoicyzmu, takich jak pleroma (List do Kolosom, i List do Efezjan) czy tez odejście duszy od ciała do Boskiego świata (2 Kor 5, 6-10) oraz w innych charakterystycznych zwrotach będących wręcz cytatami z pism stoickich (Rz 11, 36; l Kor, 8,6; Ef 4,6 i tak dalej). 380 Kiedy Rzym stworzył państwo światowe, przejął z Grecji filozofię stoicką wraz z całym jej dziedzictwem kulturowym. Od tej pory rozwój stoicyzmu naznaczony był łączeniem marzeń o realizacji idei kosmopolitycznych z uniwersalistycznymi dążeniami Imperium Romanum. Dobrodziejstwa pokoju rzymskiego znakomicie sprzyjały pomyślności ludów, które znalazły się w granicach olbrzymiego państwa cezarów. Uprzednio ludy te toczyły ze sobą krwawe wojny siejąc strach i zniszczenie. Włączone w orbitę cywilizacji łacińskiej nie odczuwały ucisku etnicznego, gdyż Rzymianie nie krępowali na ogół ich wewnętrznej swobody, nie niszczyli też lokalnych tradycji, wierzeń i języków. Urzędnicy rzymscy domagali się od nowych poddanych jedynie lojalnego udziału w obronie imperium oraz regularnego płacenia podatków, zazwyczaj w tych samych formach, w jakich dawniej pobierane były przez poprzednich władców. Pax Romana budził optymistyczne refleksje, którym dał wyraz rzecznik zjednoczenia ludzkości przez Rzym - stoicyzujący retor grecki Eliusz Ary-stydes, wygłaszając w stolicy świata podniosłą mowę: "To wy Rzymianie w pełni urzeczywistniliście powszechnie powtarzane zdanie, że ziemia jest matką i wspólną ojczyzną wszystkich. I Grek, i barbarzyńca może się teraz wszędzie z łatwością poruszać, czy to ze swoim mieniem, czy też bez niego, zupełnie jakby się z ojczyzny do ojczyzny przenosił. [...] To wy wprowadziliście w czyn słowa Homera, że ziemia jest wszystkim wspólna. Wymierzyliście świat cały, sprzęgliście mostami rzeki, ujarzmiliście góry i wyrównaliście ziemię, zapełniliście osadami pustynie, prawami i obyczajami uregulowaliście wszystko" (Pochwała Rzymu). Jednym z najistotniejszych rysów pryncypatu było coraz szersze nadawanie obywatelstwa rzymskiego ludności prowincji, aż wreszcie proces ten uległ zakończeniu za panowania Karaka-li w 212 roku, kiedy to - na mocy Constitutio Antoniana - obywatelami Rzymu zostali wszyscy mieszkańcy imperium, dzięki czemu prawo rzymskie przekształciło się w prawo światowe. 381 Równolegle do postępów uniwersalizmu prawa łacińskiego dokonywała się jego humanizacja. Pod wpływem argumentacji stoików prawnicy rzymscy oparli swoją działalność na idei braterstwa powszechnego i jedności rodzaju ludzkiego. Przekonanie, że i niewolnik jest człowiekiem, w związku z czym powinien być traktowany znacznie lepiej aniżeli zwierzę - zaczerpnięte z prawa natury rozwijanego przez Senekę, Epikteta czy Marka Aureliusza - zyskiwało stopniowo coraz szersze kręgi zwolenników. W rezultacie kolejne ustawy oraz reskrypty cesarskie wprowadziły sądy państwowe w miejsce sądów pana nad niewolnikiem, uznały zabójstwo tego ostatniego za zbrodnię (homicidium), zakazały okrucieństw i umożliwiły ludności niewolnej odwoływanie się do instancji państwowych. Krótko mówiąc, pod koniec III wieku niewolnik przestał być częścią majątku ruchomego swojego właściciela i nabrał cech osoby, której przysługiwały prawa podmiotowe. "Cesarz Klaudiusz - pisze Mieczysław Żywczyński - zdecydował, że zabicie niewolnika chorego albo kaleki będzie traktowane odtąd jako zabójstwo człowieka. Następnie zakazano też oddawania niewolnika bez specjalnego pozwolenia na arenę do walki z dzikimi zwierzętami. Cesarz Hadrian (117-138) odebrał panom prawo zabijania niewolników i sprzedawania ich do szkół gladiatorów, a sprzedaż niewolnicy do domu publicznego była uzależniona od zgody państwa [...]. Zabroniono stosowania tortur, pojawiły się nawet kary dla panów zbyt okrutnie obchodzących się z niewolnikami. Cesarz Dioklecjan zabronił porzucania dzieci niewolników. Rozporządzeń łagodzących sytuację ludności niewolnej było więc coraz więcej. Jeden z powodów tego stanu rzeczy stanowiło zmniejszanie się liczby niewolników, drugi natomiast - działalność stoików i cyników"9. M. Żywczyński, Kościół i społeczeństwo-pierwszych wieków, s. 118. "Czymże - pytał Seneka -jest rycerz rzymski, wyzwoleniec lub niewolnik? Są to tylko czcze nazwy zrodzone z chciwości zaszczytów albo krzywdy" (Ep. 31, 11). "Niewolnik - pisał inny wybitny reprezentant rzymskiego stoicy- 382 W tym samym czasie uległa też odwróceniu relacja pomiędzy państwem i jednostką. Jeśli w okresie republiki państwo rozumiane było jako wartość sama w sobie, a szczęście jednostki jako funkcja pomyślności ogółu, to u prawników pryncypatu zarysowała się tendencja przeciwna - tendencja do przedkładania jednostki ponad państwo. Doszła ona wyraźnie do głosu u Her-mogenianusa, który podkreślał z całą mocą, iż wszelkie prawo stanowione jest dla ludzi (Hominum causa omne ius constitu-tum est). Refleksja ta - wychodząca od stoickiej koncepcji człowieka w ogóle, człowieka wyabstrahowanego z przypadkowych uwikłań społecznych - położyła trwały fundament pod nowożytne pojęcie obywatela. Dzięki niej Rzymianie, nawet w najciemniejszym okresie późnego cesarstwa, czuli, że ich państwo reprezentuje prawdziwą cywilizację i aż do VII wieku powtarzali z dumą, iż łaciński imperator panuje nad ludźmi wolnymi, podczas gdy wschodni despoci rządzą niewolnikami. Średniowieczny regres Chrześcijaństwo pierwotne operowało abstrakcyjnym i egalitarnym pojęciem człowieka, wywiedzionym z Księgi Genezis i zinterpretowanym w kategoriach stoickich. Kościół konstan-tyński, silnie zhierarchizowany i połączony wspólnotą interesów z cesarstwem, zrewidował nauki apostołów, dostosowując je do zmu Epiktet - to brat nasz, któremu praojcem jest Zeus i który jako syn zrodził się z tego samego, co i ty nasienia i tak samo jak ty jest z nieba rodem" (Diatryby, l, 13). Wypowiedzi te kontrastują drastycznie z nauką społeczną wczesnego chrześcijaństwa. "Wyjaśnienie pochodzenia niewoli -pisze ksiądz Żywczyński - nastręczało Ojcom Kościoła wiele poważnych kłopotów. I tłumaczono ją jako następstwo grzechu. Niekoniecznie sam niewolnik musiał zgrzeszyć, mógł to uczynić jego przodek, albowiem etyka katolicka prawie do ostatnich czasów stała na stanowisku, że potomkowie odpowiadają za przewinienia rodziców. Niewolnicy zatem w jakiś sposób pokutowali za grzechy swoich przodków" (Ibidem, s. 101). Tak więc, kiedy stoicyzm występował czynnie - z dużym powodzeniem - przeciwko niewolnictwu, Kościół usprawiedliwiał i wspierał swoim autorytetem rzymski system niewolniczy. 383 realnych stosunków wyzysku, w których sam już uczestniczył i które swoim autorytetem utrwalał. W ten sposób uniwersalne, podmiotowe rozumienie jednostki, rozwijane w dobie pryncypa-tu tak przez stoików, jak i przez pierwszych chrześcijan, uległo w ustroju feudalnym partykularyzacji i uprzedmiotowieniu. Egalitaryzm zastąpiony został przez piramidę podległości, a ta rychło znalazła swe uzasadnienie w teorii o organicznej budowie społeczeństwa, w którym każdy stan wypełniać musiał swoje obowiązki przypisane mu prawem natury. I tak, jedni mieli się modlić, inni wojować, a jeszcze inni pracować i na tych pierwszych i na drugich. Średniowieczni doktorzy Kościoła odrzucili ze zgrozą stoicką ideę równości wobec prawa, zastępując ją koncepcją wielości praw adekwatnych dla różnych członków "domu Bożego". Zgodnie z nią kler podlegał prawu kościelnemu, a stan drugi i trzeci - "prawu ludzkiemu". Dalej: stan pierwszy i drugi odznaczał się wolnością osobistą, podczas gdy chłopstwo (będące potomstwem Chama) słusznie tkwiło w niewoli. Zniewolenie chłopstwa (niezależnie od nikczemnego pochodzenia od przeklętego syna Noego) znajdowało zarazem dodatkowe wyjaśnienie, jako skutek grzechu pierworodnego. Chrzest, co prawda, zmywał znamię tegoż, niemniej jednak -jak uczył w VII wieku św. Izydor z Sewilli - Bóg uczynił jednych panami, a innych sługami po to, aby "wolność czynienia zła przez poddanych powstrzymywana była przez władzę panów"10. Pięć stuleci później, Anzelm z Laon tak oto wyjaśniał genezę i nadprzyrodzony sens niewoli: "Poddaństwo jest zrządzeniem Bożym bądź to z przyczyny grzechów ludzi, bądź też jako próba uczynienia ich lepszymi przez takie upokorzenie. Stan poddańczy jest wielką pomocą dla religii. Utrzymuje on ludzi w pokorze, jest strażnikiem cnót wszelakich i byłoby zaiste przejawem pychy, gdyby ktoś starał się zmienić 10 Cyt. za: S. Piekarczyk, W średniowiecznej rzeczywistości, Warszawa 1987, s. 179. 384 ową kondycję, która mu została nadana słusznym zrządzeniem Bożym"11. W społeczeństwie feudalnym jednostka utraciła abstrakcyjny i egalitarny status, który posiadała w pierwszych gminach chrześcijańskich. W średniowiecznej Europie człowiek pojmowany był jako stworzenie Boże postawione w określonym miejscu hierarchicznego ładu społecznego, odgrywające adekwatną dla tego miejsca określoną rolę. Średniowieczna uniuersitas organicznie pochłaniała jednostkę, której osobiste interesy musiały być podporządkowane interesom całości: rodziny, korporacji, stanu, miasta, nacji czy też Kościoła. Świat postrzegano jako całość i tylko całość istniała realnie, jednostka zaś o tyle, o ile stanowiła jej frakcję. Indwiduum est ineffabile - "to, co jednostkowe jest nieopisywalne" nauczali filozofowie tamtych czasów. Człowiek średniowieczny mógł korzystać ze swoich praw jedynie jako członek rodu, stanu społecznego, korporacji czy wspólnoty lokalnej, która mu te prawa nadawała i chroniła. Znalazłszy się poza nią, przestawał być kimkolwiek - stawał się nikim. W zamian za status prawny i określone miejsce w świecie, grupa wymagała od swoich członków sztywnej dyscypliny i konformizmu. I nieistotne było, w jaki sposób zachowania jednostki odbiegały od normy: rzemieślnika pracującego szybciej niż inni bądź tez wytwarzającego produkty wyższej jakości aniżeli ta, jaką przewidywały regulacje cechu, karano równie surowo jak majstra partacza. Sankcja ta nie wypływała bynajmniej ze strachu przed konkurencją. Naganny był po prostu sam fakt odejścia od ustalonego schematu i złamania uświęconego wzoru. Średniowieczny antyindywidualizm miał charakter integralny i wymogiem partykularyzacji ogarniał wszystkie sfery ludzkiego życia. Uważny turysta spacerujący po starym mieście w Antwerpii nawet dziś dostrzec może jeden z jego romantycz- Cyt za: O. L o 111 n, Nouveaux fragments theologigues de l'ecole d'Anselm de Laon, "Recherches de Theologie Ancienne et Medievale", 1946, vol. XIII, s. 206. 385 nych przejawów. Opuszczając Grotę Markt w kierunku połu-dniowo-wschodnim wejdzie on na niewielki trójkątny rynek -Handschoenmarkt - otoczony przez wysmukłe fasady. Stoi na nim studnia przykryta żelaznym baldachimem, na którym przeczytać można intrygujące zdanie: "To miłość małżeńska nauczyła kowala malować". Słowa te upamiętniają determinację Quen-tina Matsysa, młodzieńca, który porzuciwszy kowalstwo, wyuczył się malarskiego fachu po to, aby zostać mężem córki miejscowego artysty. XV-wieczna Antwerpia - jedno z kilku największych miast ówczesnej Europy - nie przewidywała bowiem takich ekstrawagancji jak małżeństwa pomiędzy rodzinami praktykującymi różne rzemiosła. Znaczenie Renesansu Wielcy historycy XIX stulecia: Jules Michelet, Jakob Burckhart i Philippe Monnier, są autorami klasycznej formuły, zgodnie z którą Renesans jawi się jako epoka rozkwitu jednostki. I rzeczywiście - wraz z rozpadem ustroju feudalnego człowiek Europy przestaje utożsamiać osobiste aspiracje z interesami rodu, stronnictwa, korporacji czy też stanu i przekształca się w byt autonomiczny, zdolny wykraczać poza granice podziałów społecznych i samodzielnie realizować suwerennie wytyczone cele. Miejsce arystokracji krwi zajmuje "arystokracja cnoty", a ideał wolności spycha na plan dalszy ideał konformizmu. Człowiek -jak nauczał Petrarka - "nie rodzi się szlachcicem, ale się nim staje", a florencki humanista i polityk Quattrocento Matteo Pal-mieri powiadał: "Kto się chlubi czynami swoich przodków, ten sam siebie pozbawia zasługi i honoru". Jedną z najważniejszych kategorii pojęciowych Odrodzenia stanowi la virtu ("cnota"). Obejmuje ona różnorodne treści: wiedzę, determinację i wolę kształtowania własnego losu, ducha przedsiębiorczości, inteligencję i odwagę. Obok niej, w pracach Leona Battisty Albertiego, pojawia się też masserizia, oznacza- 386 jąca umiejętne kierowanie własnymi sprawami. Masserizia to panowanie nad ciałem, sobą samym, swoją rodziną i fortuną, a także zdolność urzeczywistniania dalekosiężnych planów. W pojęciu tym łączą się w integralną całość dwa inne: uirtu i umanita, dzielność i ludzkość zarazem. Ten, kto pragnie pielęgnować ideał masserizia, musi porzucić i świat i ludzi, i równocześnie pozostać z ludźmi w świecie. Kształtuje wówczas własne jestestwo na miarę tkwiącego w nim człowieczeństwa, budując samego siebie w taki sposób, w jaki inżynier wznosi kolumnadę. Leon Battista Alberti odrzucił też średniowieczny aksjomat, iż czas jest darem Boga (Tempus donum Dei est) i u-znał go za wyłączną własność jednostki. "Człowiek - pisał - o trzech rzeczach może powiedzieć, że są mu właściwe, to fortuna, ciało i rzecz najcenniejsza - czas"12. Ucieleśnienie nieokiełznanego indywidualizmu doby Renesansu stanowił Krzysztof Kolumb, a także Hernan Cortes, ubogi szlachcic z Estremadury, który w 1519 roku spalił na wybrzeżu Meksyku statki mogące go przewieźć na Kubę. W ten sposób skazał on siebie i towarzyszącą mu garstkę hiszpańskich żołnierzy na podbój państwa Azteków i -jak się później okazało - rychło ów szalony pomysł faktycznie zrealizował. Innym znakomitym przykładem renesansowego wirtuoza był książę filozofów -Erazm z Rotterdamu, bękart, syn ubogiej mieszczki i księdza, uczony, który swoją pozycję w świecie zbudował własnym talentem i pracą, człowiek, o którego względy zabiegał papież, cesarz i król francuski, i który - w imię zachowania niezależności - nie objął ani katedry w kolegium królewskim Franciszka I, ani urzędu kardynalskiego z rąk Pawła III. Erazm z Rotterdamu, podobnie jak Cortes i Kolumb, reprezentował tak bardzo ceniony w dobie Odrodzenia gatunek wirtuoza, ale nie tylko. Stanowił on też zapowiedź nowego człowieka - obywatela nowożytnej Europy, jednostki, która ponad 12 L. Battista Alberti,Ihbridellafamigha,s 168-169. 387 wpływowe stanowiska w najpotężniejszych instytucjach (państwie i Kościele) przedkłada osobistą wolność i swobodę działania. Podobnie postępował również Michał Anioł, inny nieposkromiony indywidualista tamtych czasów, którego terribilita wprawiała w zdumienie współczesnych, który przeciwstawiał się mecenasom (z papieżem Juliuszem II na czele), którego biografię pisano już za życia, którego kult rozwinął się jeszcze przed śmiercią i który był pierwszym artystą pogrzebanym za pieniądze publiczne. Bezkompromisowa postawa twórcza propagowana przez elity Odrodzenia, realizowana konsekwentnie przez wielkiego rzeźbiarza, jawiła się jednak jako sposób życia dostępny jedynie dla ludzi-herosów. Niepohamowana podmiotowość miała bowiem wysoką cenę: niezrozumienie, smutek, gorycz i przeraźliwe uczucie osamotnienia. Nic więc dziwnego, ze Michał Anioł -jak to obrazowo ujął Rafael - był "samotny jak kat". Po okresie średniowiecznej abnegacji i wzgardy dla doczesności, Renesans przywrócił dawny blask antycznemu pojęciu famy - kultowi sławy, która trwając przez wieki urąga prawom przemijania. I to fama właśnie wznosiła konne posągi włoskim kondotierom i marmurowe grobowce Medyceuszy. To również fama popchnęła Alfonsa Aragońskiego w 1443 roku do uroczystego wjazdu do Neapolu na pozłacanym wozie, a w siedem lat później króla Francji Henryka II do zainscenizowania ingresu do Rouen na wzór tryumfalnej parady w stylu antycznym. Odrodzenie składało mnogie hołdy Sławie, przywróconej do czci bogini greckiej - którą na ścianach kaplicy Bentivogliów w Bolonii Lorenzo Casta przedstawił na rydwanie ciągniętym przez słonie - i rzymskiej Famie, która pojawiła się na fasadzie Luwru, w kaplicy zamku Anet i na niezliczonych pomnikach. Na bogato zdobionym nagrobku Marcantonia delia Torre, anioł sławy obwieszcza zwycięstwo ludzi pióra nad śmiercią, która bezradnie wypuszcza kosę z kościstej prawicy, a w strofach Pierre'a de Ronsarda pobrzmiewają jak echo słowa Horacego non omnis moriar ("nie wszystek umrę"): 388 Ronsard w całości do grobu nie zstąpi, To, co w nim cenne, na wieki zostanie; Zawsze, o zawsze tu moje mieszkanie I nie ma kresu moje bytowanie... Muzo, do nieba zanieś ową sławę, Com po nią sięgnął, głoś zwycięstwo prawe, Słusznie, zaiste, one mym udziałem. Pamięć Ronsarda uświęć też łaskawie, Laurem go zdobiąc na wieczystą chwałą. (Ody, V, 36) Jednym z dalekosiężnych skutków Renesansu było zakwestionowanie istniejących w średniowiecznej Europie "odwieczny-chnych" form organizacji społecznej, co ugodziło przede wszystkim w papiestwo, ponieważ to Kościół właśnie opierał swoje panowanie na kosmologii obiektywnego ładu, ustanowionego raz na zawsze przez Stworzyciela. Umieszczając w centrum uwagi rzeczywistość kreowaną przez ludzi, renesansowy humanizm zastąpił kolektywny, organiczny i naturalny porządek świata ładem indywidualnym, podmiotowym i arbitralnie konstruowanym. Rewolucja protestancka Ideologia indywidualizmu stanowiąca leitmotiv Odrodzenia została dzięki wystąpieniom Lutra, Kalwina i innych reformatorów znacząco wzmocniona i zdemokratyzowana. Renesansowy ideał masserizia - noszący oczywiste znamiona ekskluzywizmu - skierowany był do elitarnych warstw społeczeństwa europejskiego, podczas gdy protestancka koncepcja wirtuoza religijnego (ucieleśniona między innymi w programie powszechnego kapłaństwa) miała charakter uniwersalny i stanowiła wzór normatywny, powszechnie obowiązujący wiernych - wszystkich i wszędzie. Reformacja zrównała świeckich członków Kościoła z duchowieństwem, zlikwidowała też podział na "pobożność zawodową", praktykowaną przez nielicznych w klasztorach, i religijność selektywną będącą udziałem mas, stawiając każdemu 389 wyznawcy Jezusa identyczne wymagania. Wymagania te przywróciły pierwotny, etyczny wymiar chrześcijaństwa - zgubiony przez Kościół instytucjonalny - kładąc nacisk na bezkompromisowe przekuwanie w czyn podstawowych prawd wiary. Zdumiewający sukces Lutra, Zwinglego, Kalwina i ich uczniów na tym polegał, że elitarny, ekskluzywny i wysublimowany model życia religijnego udało im się przekształcić w integralną religijność masową, manifestowaną na co dzień przez miliony mieszkańców łacińskiej części Europy. Wbrew trzeźwym kalkulacjom i zdroworozsądkowej mądrości, protestantyzm urzeczywistnił to, co dziesięć wieków wcześniej głosił Pelagiusz, a co "realista" Augustyn zwalczał jako fanaberię i niebezpieczną mrzonkę. Pelagiusz - brytyjski mnich przełomu IV i V wieku - dążenie do świętości uznał za najwyższy cel życia ludzkiego, ale nie instytucjonalizował go, ani nie łączył z Kościołem. Świętość była dla niego atrybutem jednostki, a nie organizacji. W liście do rzymskiej arystokratki Demetrias, napisanym w związku z jej decyzją wstąpienia do klasztoru, Pelagiusz wyłożył odkrytą przez siebie prawdę. Prawda ta była radosna i przerażająca zarazem: doskonałość jest możliwa, a ponieważ jest możliwa, stanowi ona obowiązek człowieka. Nauki Pelagiusza stanowiły apel skierowany do wszystkich członków Kościoła - apel potężny i pełen dramatycznej perswazji, apel który wywołał znaczącą reakcję wśród wyższych warstw rzymskich. Nawoływał on do życia w świętości, głosił pochwałę rygorystycznej etyki i surowej dyscypliny wywiedzionej z tradycji monastycyzmu. Była to zarazem odważna krytyka dwutorowej strategii Augustyna, polegającej na tolerowaniu indyferentyzmu wśród szerokich mas wiernych i wymaganiu prawdziwej świętości jedynie od mnichów, a także głos sprzeciwu przeciwko sankcjonowaniu duchowego rozpadu chrześcijaństwa na religijność integralną, która stała się "zawodową" działalnością elity i popularną religijność selektywną, nierzadko 390 podszytą hipokryzją. Krótko mówiąc, Pelagiusz pragnął, aby wszyscy byli elitą13. Reformacja - podobnie jak pelagianizm - oznaczała per-sonalizację religii i postawienie człowieka "twarzą w twarz" ze Stwórcą, bez pośrednictwa kleru, tradycji i sakramentów. Chrześcijanin nie wierzył już w to, co nauczał Kościół, lecz w to, co sam w Piśmie Świętym odnalazł. Miejsce metafizycznej prawdy przekazywanej maluczkim przez kapłanów, zajęło osobiste zaufanie do Boga - fides fiducialis. Inaczej mówiąc, normy zewnętrzne, kazuistyczne prawo i zinstytucjonalizowane sankcje straciły swoje znaczenie i przestały wyznaczać zachowania jednostek. Życiem religijnym człowieka zaczęła od tej pory sterować instancja wewnętrzna - indywidualne sumienie, z którego płynęła zarówno wolność wyborów, jak i niepokojące poczucie odpowiedzialności za owe wybory. "Wielki sens protestantyzmu - pisał Władimir Sołowjow - polegał na tym, że wydzieliwszy osobę ludzką, pozostawił ją samej sobie, aby się mogła swobodnie zwrócić ku zasadzie Bożej i dopełnić z nią więzi doskonale wolnej i świadomej". Innymi słowy: "Protestantyzm wystąpił przeciw katolickiej koncepcji zbawienia jako faktu zewnętrznego, wymagając od człowieka osobistego zwrócenia się ku Bogu oraz indywidualnej wiary bez żadnego tradycyjnego pośrednictwa"14. W następstwie Reformacji fundamentem nowożytnej Europy stało się przekonanie, że podstawowy składnik społeczeństwa stanowi jednostka, a nie kolektyw: rodzina, miasto, cech, stan, plemię czy naród. W protestantyzmie właśnie nastąpiło ostateczne odrzucenie prymatu instytucji nad człowiekiem i norm ko- 13 Uzależniając zbawienie jednostki od jej postępowania, a nie od sakramentów, nauki Pelagiusza godziły dotkliwie w interesy Kościoła i z tego powodu - dzięki energicznym wysiłkom Augustyna - zostały dwukrotnie potępione: w 418 roku na lokalnym synodzie w Kartaginie i ponad dwadzieścia lat później na soborze w Efezie. 14 W. S o ł o w j o w, Sobranije Soczinienij, t. 3, Bruksela 1966, s. 175. 391 ścielnych nad indywidualnym sumieniem. Dzięki Reformacji osoba ludzka przekształciła się w najważniejszy układ odniesienia dla wszelkich urządzeń społecznych, osoba pojmowana jako autonomiczne indywiduum, którego moc samostanowienia pozwala na osiągnięcie wolności. Idea ta - zrodzona przez powrót do pierwotnych treści chrześcijaństwa - znalazła z czasem swoje odbicie we wszystkich podstawowych sferach ludzkiego życia: w polityce, ekonomii i eklezjologii. I tak, w poreformacyjnej Europie państwo zdefiniowane zostało jako wytwór suwerennej umowy jednostek (Hobbes, Locke, Rousseau), materialny dobrobyt społeczeństwa - jako suma bogactwa wszystkich obywateli, a świętość wspólnoty religijnej -jako funkcja pobożności jej członków. Na gruncie protestantyzmu wolność jednostki ma sens transcendentny w dwojakim tego słowa znaczeniu, genetycznym i eschatologicznym zarazem: po pierwsze, wolność pochodzi od Boga; po drugie powinna ona służyć idei pozaziemskiej - zbawieniu duszy. Inspiracje protestanckie stały się punktem wyjścia dla zachodniego liberalizmu, który podał idee ewangeliczne dogłębnej racjonalizacji, autonomizacji i sekularyzacji. Tak więc, wedle doktryny liberalnej wszystkie istoty ludzkie wyposażone przez naturę zostały w równe i niezbywalne prawa: do życia i wolności (Hobbes), do wolności, własności i oporu wobec tyranii (Locke) oraz do życia, wolności i poszukiwania szczęścia (jak głosi z kolei amerykańska Deklaracja Niepodległości). I tak jak, zdaniem protestantów, nieprzekraczalne ramy wolności wytycza Boskie prawo, tak w ujęciu liberalnym granicą wolności jednostki stała się wolność innej jednostki, a jej sensem najgłębszym - życie szczęśliwe na ziemi. Nowożytna demokracja i prawa człowieka " Po zwycięstwie nad inwazyjną armią Kserksesa pod Plate-jami, w 479 roku p.n.e., Grecy wznieśli wielki ołtarz dziękczynny Zeusowi Dawcy Wolności. Zagrożenie perskie wzmocniło ist- 392 niejącą od zawsze, choć ograniczoną, świadomość kulturowej wspólnoty wszystkich Hellenów, a także przekonanie o wyższości ich sposobu życia nad organizacją polityczną wschodnich sąsiadów. Wtedy też pojawił się pogląd, że wolność jest naturalnym atrybutem polis, i że Grecy urodzeni są do wolności, a barbarzyńcy do niewoli. Pogląd ten był czymś więcej aniżeli przejawem etnicznej megalomanii - żaden ze starożytnych języków wschodnich nie wykształcił bowiem odpowiednika greckiego eleutheria czy też łacińskiego libertas. Orientalni barbarzyńcy, którzy szturmowali bramy Attyki nie znali pojęcia wolności. Fundamentem starożytnej demokracji, która stała na straży wolności Greków, była wyidealizowana wspólnota: polis. Dzięki niej prywatne interesy jednostek uzgadniane być miały z nadrzędnymi celami zbiorowości. Władza polityczna sprawowana w polis w imieniu większości miała jednak charakter totalitarny, ingerować wszak mogła we wszystkie sfery ludzkiego życia. Co więcej, udział obywateli w życiu publicznym pojmowany był w Grecji nie tyle w kategoriach praw jednostek, ile jako zespół ich obowiązków wobec społeczeństwa. Dlatego też David Held nazwał "legendarną demokrację ateńską tyranią obywate- li" , a Platon atakował jaz pasją jako zwyrodniały ustrój państwa; państwa, które prawomocną decyzją większości skazało na śmierć najwspanialszego Ateńczyka - Sokratesa. Sto pięćdziesiąt lat wcześniej inny wielki filozof grecki - Heraklit z Efezu - protestował przeciwko nikczemnemu potraktowaniu przez miasto jego przyjaciela Hermodora. "Dorośli Efezjanie - grzmiał ze złością - słusznie by postąpili, gdyby wszyscy się powiesili i zostawili gród niedorostkom, oni, którzy wypędzili swego najlepszego obywatela, mówiąc: "niechaj żaden z nas nie będzie najlepszy, a jeśli już, to przynajmniej gdzie indziej i u innych"" (Diels, 121 B). 15 D. H e l d, Models of Democracy, Oxford 1987, s. 23. 393 W swoim słynnym wykładzie z 1819 roku, O wolności nowoczesnej w porównaniu z wolnością starożytnych, Benjamin Constant określił demokratyczną wolność Greków jako uczestnictwo jednostki w sprawowaniu władzy politycznej, rozciągającej swoje rządy na wszystkie sfery ludzkiego życia. W przeciwieństwie do ustroju klasycznej polis istota "nowoczesnej wolności" na tym polega, że wszelka władza zatrzymuje się na granicy prywatnego życia jednostki, której nikt i nic nie może naruszyć. Tak więc, "wolność starożytna" - nauczał Constant - niczym nieograniczona suwerenność ludu, jest zasadniczo sprzeczna z "wolnością nowoczesną" - wolnością jednostki chronionej przed tyranią większości przez jej przyrodzone i niezbywalne prawa. Innymi słowy, do praw obywatelskich - którymi cieszyli się starożytni Grecy - demokracja nowożytna dołączyła nieznane wcześniej prawa człowieka, które wyznaczyły nieprzekraczalne granice wszelkiej możliwej ingerencji zewnętrznej w prywatne życie jednostek. Do 1789 roku i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela jednostka była w Europie jedynie przedmiotem prawa publicznego, zmuszonym do podporządkowywania się wszystkim prawomocnym decyzjom władz. Dzięki Deklaracji stosunek pomiędzy państwem i obywatelem przekształcił się w relację dwustronną, a obywatel stał się od tej pory partnerem państwa. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela wyróżniła bowiem dwa typy praw: prawa obywatela, będące skutkiem umowy społecznej zawartej przed stworzeniem państwa, oraz uniwersalne prawa człowieka, ustanowione przez naturę bez czyjejkolwiek ingerencji - prawa, które musi szanować każdy ustawodawca i których nikt w żadnych okolicznościach nie może naruszyć. Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela za najwyższą wartość uznała jednostkę i jej wolności osobiste, a nie zbiorowość czy ogół obywateli, jak to czynili starożytni Grecy i Rzymianie. Wyrosła ona z racjonalistycznej tradycji XVII-wiecznej szkoły prawa natury - rozwijanej przez Hugo Grotiusa, Johna Locke'a, 394 Samuela Pufendorfa i Thomasa Hobbesa - która przeciwstawiała naturalny stan społeczeństwa (societas naturalis) zbiorowości zorganizowanej w państwo (societas civilis), rzeczywistości sztucznej i wtórnej wobec indywidualnych istot ludzkich. Suweren -jak nauczał Hobbes - nie jest stroną umowy społecznej, gdyż otrzymał władzę od jednostek. Suweren jest tylko ich reprezentantem i sługą zarazem, a niezbywalne prawa człowieka stanowią społeczne przedłużenie naturalnego i odwiecznego porządku świata, który należy uszanować, gdyż jest on rozumny i im-manentnie dobry. Największy wpływ na rozwój ideologii praw człowieka wywarły dzieła Johna Locke'a, teoretyka państwa liberalnego, a także ideologa angielskiej Chwalebnej Rewolucji (Glorious Revo-lution) z 1688 roku. Locke - podobnie jak Hobbes - uznał, że prawo natury stanowi odwieczny i uniwersalny system zasad moralnych, który powoduje, że jednostka już z chwilą swoich narodzin wyposażona jest w trzy podstawowe prawa: prawo do życia, wolności i posiadania majątku. Są to atrybuty tak oczywiste (self-evidents), że nie wymagają żadnego uzasadnienia. Filozofia Locke'a stała się teoretycznym fundamentem amerykańskiej Deklaracji Niepodległości z 1776 roku, zredagowanej między innymi przez Thomasa Jeffersona, wychowanego na dziełach ideologa Chwalebnej Rewolucji. Nic więc dziwnego, że w Preambule do Deklaracji Niepodległości pojawiają się sformułowania nieomal dosłownie zaczerpnięte z prac Johna Locke'a, takie jak: "Uważamy poniższe prawdy za oczywiste same przez się (self-evidents), a mianowicie, że wszyscy ludzie rodzą się równymi sobie, że obdarzeni są przez Stwórcę pewnymi nieodłącznymi prawami, że do tych praw należą: życie, wolność i dążenie do szczęścia". Podstawowa wartość greckich stoików - naturalne i charakterystyczne dla wszystkich ludzi "dążenie do szczęścia" - występuje również w Preambule do francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku. "Przedstawiciele Ludu 395 Francuskiego - czytamy w niej - uważając, że jedyną przyczyną nieszczęść publicznych i nadużyć rządów jest nieznajomość, zapomnienie i lekceważenie praw człowieka, postanowili ogłosić w formie uroczystej deklaracji naturalne, niezbywalne i święte prawa człowieka, tak aby ta deklaracja stojąc zawsze przed oczami wszystkich członków społeczeństwa przypominała im nieustannie ich prawa i obowiązki, i aby [...] skargi obywateli oparte na prostych i niewątpliwych zasadach miały za cel utrzymanie Konstytucji i szczęścia ogólnego". Właściwy tekst Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela zaczyna się od stwierdzenia, że wszyscy ludzie "rodzą się wolni i równi z punktu widzenia prawa" (art. 1), i że celem każdej organizacji politycznej -w tym również państwa - jest podtrzymywanie i ochrona naturalnych praw człowieka, którymi są: "wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciwko uciskowi" (art. 2). Deklaracja francuska - wzorem Locke'a, Monteskiusza i Konstytucji Amerykańskiej - lansowała liberalną koncepcję społeczeństwa, umieszczając wolność na pierwszym miejscu w katalogu naturalnych praw człowieka, wolność zdefiniowaną w sposób negatywny, jako możliwość czynienia wszystkiego, co nie szkodzi innym i nie jest sprzeczne z obowiązującym prawem (art. 4). Po II wojnie światowej aksjologia indywidualizmu wykroczyła poza zachodni krąg kulturowy - co było wydarzeniem bez precedensu - i stała się (przynajmniej w założeniu) ideologią Organizacji Narodów Zjednoczonych zrzeszających wszystkie kraje świata. W Preambule do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w 1948 roku czytamy: "Zważywszy, że uznanie przyrodzonej godności oraz różnych niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju świata, że nieposzanowanie i nieprzestrzeganie praw człowieka doprowadziło do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, i że ogłoszono uroczyście jako najwznioślejszy cel ludzkości dążenie do zbudowania takiego świata, w któ- 396 L62 -B&IO zra uiLuui sra^zo ^saf B.iop[ 'p^soupaf 'psoM.o.ioiqz uia^s -5[a^uo^ Bzod p^soupaf ui9iMoq BUI ara iłży ĄY 'tefzB^uBj BZOZO f 'osoupog BuozpooAzjd i ajoM B{siAVBzaiu M. fauozBSod^M. Ą T o:ąBf pj^soupaf apafod - pBp[^zjd BU - ifzy ^ 'pso^zpn^ ps mapa fod ui^upjn^Bu" z 5is popj n BMBjd iSuBJ op ops^soz auots -giupod guMBjd gurezkiMzoj 9uzoĄsip3npTAvXpUT '9iupoqoBz 9iu fgDfefnzfeiMoąo araąogzsMod po oA^sda^spo gu TS TMBf SBZ UIZI^BnpIAVApUT 'UIZTAV^^9p5[ ^S9f I pgiA^ BU feofefnzfetAYoąo feuuo^j "ZNO A^9>iuo{zo psozs^5iAV CITDJJ f A\ ! i i •(XI IJB) Auoaąo pjpo-is guzograo^ g nra 9TU I50d0p 'Ąodop 0§9UUTM9TU BZ o§ iugiupdod o XuozjcB5[so Z OBUS^AV Oą^B OBUL^ZJ^BZ 'pBAV B '(Q ^JB) AoBpBZTUOd qn^ l^ZpnpTU ąosods AV OBJB^[ ras ?BM.oan;ao^ oSo^yu Z9^ oupM 9iu '(g Aąoso fejbA\.s BM^sygzoaidzaą i psoupM 'BpAz op OMBJd BUI 'oSauzoajods Biuazpoqood 'psoMOpoiBU 'qoA!uzDĄi[od Avop 'BIUBUZ^M 'B5[Xz5f 'p|d 'Aip^s nao|O5{ '^SBJ; aoiuzoa ^aiM pief BU npa^SzM. zaq j/bouo^3(J fazs Caratu AV a^JBMBZ psou -|OAV i BMBjd ai^s^zsM BpBisod ^aiMO^zo ^pzB^j" ifa^Bp j '(i -^JB) {[ mXuoo -OJUAZ iuAuCido:}n raaraa^s^ui fauoo^sazjd npoqoB2 TfoBzqtAvXD op Bzod ApStu X^ZOOJ^XAV ara qoi z 9ts ofefBzsna ayu 'TOSOJB^S tepfeop Ceqoara j ' iueid i Mpsd BiuB5[9zozs 9Tqos n^ Bfópfe^Sods [•••] 'nfoą op t[0t B CeiAyB^sAM. 9iu CB^oaiu 'afojąz t uoaą iptui aizp -n^ Xqpot[0 j 'afnzoapod 9iu ^tu qora BU fBąogiu 'AVOZOAV T tzpoj psop o^ą Aąpoąo j -^zojpod qop[8jBp B^iun T pjaiuis ais ioq uira AV B - -9izp onb fóu ferasgzoAY po op ^ojAvod {BM.ojn^sod nuizioB^ qoiupgzjdod pBuod 9TUBUAS.OJOd t JOZO]TJ 15[09J§ p9l^[ '5[B^ J ' 'pBpąXz.id BU '9fnzB5[n npoqDB2 UBZBTMZOJ JOZAV -pznui qo^zsAuaid qoaja^zo r B^OJOJJ UIOSBZO na 'psojzsazjd AUOOOJAVZ - UBfpsazjqo i MOpAz tfbB^uauo fauzoĄsiUBfsaui op 9tu -A\.p9zad i nuiziUB(bn.juo5[ op 9iuqopod ~ uig^BZ UIB^SJ "ui^uoiMBr -qo atMBjd BU faf BpJBdo i aiu^pa])\[ AV ĄoujodsM. BiuazjoM^s afz -Aoap uo {Bfpod ^pai5[ 'B^OJOJJ oSauiBS zazjd B^aurąurez aiuA\A^ -ragap BJB^SOZ 'Bido^n piuo^M §is ^qBj§oui pso^zs^zjd AV fejo^ z 'nuiB|si BuzoiSop^Bqosa BZB^J "BqB^y MOOMBUZ^M. aidn -jaid B^9uioqBj\[ zgzad feuozopz M 'TiSt^aj fa^ Biuaiu^si cznych, które odegrały doniosłą rolę w historii Europy - zarówno pozytywną, jak i negatywną - szukać trzeba i w tradycji klasycznej i w religii żydowskiej. Są to korzenie odmienne i przeciwstawne zarazem. Starożytna utopia grecka miała bowiem charakter antropologiczny, a jej sens stanowiło uzgodnienie tego, co możliwe z tym, co aktualne, słowem - pełna realizacja potencjalnych zdolności ludzkich określonych przez odwieczne prawa natury, podczas gdy utopię Starego Testamentu cechował przede wszystkim wymiar historyczny, a jej istotę konstytuowała zasada sprawiedliwości. Większość nowożytnych utopii europejskich odziedziczyła obie te idee i stopiła je w nową jakość. Greckie korzenie utopii Najstarsze utopie greckie - znane w zarysie dzięki relacjom Arystotelesa (Polityka, II 7-8) - stworzyli Faleas z Chalcedonu i Hippodamos, syn Euryfonta z Miletu, sławny architekt czasów Peryklesa. Faleas - jak pisze autor Polityki - uważając "za rzecz najważniejszą dobre urządzenie stosunków własności, bo o nie rozpoczynają się wszelkie zaburzenia, [...] pierwszy wystąpił z pomysłem, że posiadłości obywateli powinny być równe". W swoim projekcie idealnego państwa postulował ponadto jednakowe wychowanie dla wszystkich, widząc w nim ważny składnik więzi społecznej, wzmacniający istotnie wewnętrzną spoistość polis. Hippodamos, z kolei, "wynalazł sztukę planowania miast i Pireus równymi ulicami poprzecinał". Mienił się "znawcą wszelkich tajemnic natury" i był pierwszym Grekiem nie piastującym żadnego stanowiska politycznego, który "pokusił się o to, aby coś powiedzieć o najlepszym ustroju". Hippodamos liczbę obywateli doskonałego państwa określił na 10 tysięcy i podzielił ich na trzy grupy: rolników, rzemieślników i wojowników. Na trzy części podzielił też kraj cały, przy czym pierwsza z nich, zajmowana przez rzemieślników, dostarczała środków na cele religijne, druga - będąca własnością wspólną - na utrzymanie wojowników i urzędników, a trzecia stanowiła prywatne zie- 404 r mię rolników. Wszyscy urzędnicy państwowi mieli być wybierani w bezpośrednim głosowaniu przez całe społeczeństwo na krótkie kadencje. Myśl o "najlepszym państwie" była dużo starsza aniżeli utopie Faleasa i Hippodamosa, poddane surowej krytyce Arystotelesa ze Stagiry. Dążenie do perfekcji charakterystyczne dla starożytnych Greków rodziło dalekosiężne skutki także w dziedzinie refleksji politycznej niemal od początku ich dziejów. Już w Ciemnym Okresie (w okresie zamętu i chaosu poprzedzającym powstanie pierwszych miast-państw) ówcześni poeci szkicowali obrazy eunomii, idealnego ładu prawnego, a Solon - największy grecki prawodawca - pragnął uzgodnić ustrój polis z odwiecznymi regułami moralności i rozumu, czyli tym, co później nazwane zostało "prawem natury". Podobne zamierzenie powołało do istnienia Państwo Platona, które uchodzi za przykład najpełniejszej utopii klasycznej i które dostarczyło niezliczonych inspiracji nowożytnej myśli europejskiej. Platońską filozofię polityki uznać trzeba za podejście radykalne, w pierwotnym, etymologicznym tego słowa znaczeniu, sięga ono bowiem "korzeni rzeczy". Korzeniem polityki jest zawsze człowiek, a ściślej rzecz biorąc ludzka natura i ona też stanowi niewzruszony układ odniesienia zarówno dla oceny istniejących ustrojów, jak i dla nowych konstrukcji normatywnych wyłożonych w Państwie i Prawach. Dla Platona - a także innych przedstawicieli klasycznej filozofii greckiej - fundamentalna prawda o człowieku sprowadza się do tezy, iż ludzie są z natury nierówni. Teza ta niesie różnorodne treści. Naturalne nierówności istniejące pomiędzy ludźmi dzielą jednostki pod względem urody, majątku, dostojeństwa i pozycji społecznej, ale także hierarchizują je z uwagi na przymioty umysłowe i moralne. Traktowanie ludzi jako sobie równych oznacza branie fikcji za rzeczywistość i wyrządzenie krzywdy wszystkim tym, których natura najmniej szczodrze obdarzyła talentami. Swoje anty-egalistarystyczne stanowisko wyraził Platon w Prawach parado- 405 ksalną formułą: "zrównanie ludzi nierównych byłoby nierównością", którą Arystoteles zamienił w pozytywny postulat: "równość dla równych, nierówność dla nierównych". Niewiele osób cechuje zdolność dojrzałego kierowania własnymi czynami w sposób rozumny i etyczny; przytłaczająca większość osobników ludzkich umiejętności tej nie posiada. Dlatego też rządy w polis spoczywać powinny w rękach szczupłej elity -prawdziwej arystokracji intelektu, czyli kompetentnych uczonych sprawujących władzę absolutną i dożywotnią. Na straży prawa stanowionego przez filozofów stać z kolei mają ci, których natura szczodrzej aniżeli innych obdarzyła cnotą męstwa, a przytłaczająca większość społeczeństwa - owa masa ludzi przeciętnych - zająć się winna zaspokajaniem potrzeb materialnych mieszkańców państwa, wykonując prozaiczne zajęcia rolników, rzemieślników i kupców. W Gorgiaszu poddał Platon krytyce wszystkich tych, którzy traktują władzę jako cel sam w sobie - jako autonomiczny przedmiot pożądania. Przeciwieństwem takiej postawy jest władza oczyszczona z egoizmu i nikczemności. Sprowadza się ona do czystego aktu woli, którego istotę stanowi czynienie dobra. Warunkiem czynienia dobra jest jednak uprzednie poznanie dobra. W ten sposób filozofia jawi się jako oczywista droga do prawdziwej władzy - władzy, która jest zgodna ze swoim pojęciem. Także w Politei z samego pojęcia filozofii wyprowadza Platon prawo uczonych do rządzenia państwem. Wyłącznie filozof - powiada - potrafi kierować polis w sposób etyczny i racjonalny zarazem, gdyż w przeciwieństwie do większości ludzi ani nie ufa wielości złudnych wrażeń, ani nie ulega zmiennym mniemaniom, lecz skupia swoją uwagę na tym, co naprawdę ważne: na jedności bytu. Tylko filozof potrafi ustalić, co jest w istocie piękne i sprawiedliwe, podczas gdy inni - polityków nie wyłączając - błąkają się w półmroku domysłów pomiędzy bytem i niebytem. Jeśli więc polis ma być zgodne ze swoim pojęciem, a jego ustrój stanowić ma przestrzeń uobecniania się piękna, prawdy i dobra, 406 to tron w takim państwie musi być oddany uczonym, którym z natury rzeczy dostępne jest poznanie bytu. Prawdziwy filozof jawi się w oczach Platona jako osobnik owładnięty żądzą wiedzy, obdarzony świetną pamięcią i lotnym umysłem. Obcy jest mu egoizm i małostkowość, a jego rozum obejmuje całość społecznego bytu, na który patrzy tak, jakby go "z wielkiej wysokości oglądał". Jest on "przyjacielem prawdy", którego we wszystkim cechuje wielkość i wdzięk osobisty. Takiego człowieka - naucza autor - da się stworzyć dzięki kilkustopniowej selekcji, wspartej starannym wykształceniem i rygorystycznym wychowaniem. Filozof nie dba ani o swoje życie, ani o dobra materialne. Zewnętrzną stronę jego egzystencji cechuje powściągliwość, ascetyzm i surowość. Filozofowie-władcy nie mogą mieć ani własnego mieszkania, ani majątku, ani nawet życia prywatnego, gdyż rzutowałoby to negatywnie na ich służbę publiczną. Przeznaczeniem rządzących nie jest bowiem ich dobrobyt czy też szczęście osobiste, lecz służba całości, gdyż prawidłowe działanie całości zależy od funkcjonowania poszczególnych organów, w tym - przede wszystkim - instancji kierującej. Kryteria doboru członków drugiej klasy - strażników, są zdecydowanie prostsze niż zasady selekcji przyszłych władców. Sprowadzają się one do rozpoznania cech fizycznych jednostek, takich jak: siła, męstwo, rączość, bystrość oka i determinacja w walce. Trafna ocena kandydata na strażnika przypomina umiejętność odróżniania szlachetnych ras psów i koni od ich krzyżówek. W tym miejscu odwołuje się autor do pięknej metafory. Dusza wojownika - powiada - jeśli ma być zgodna ze swoim pojęciem, musi być podobna do psa i posiadać dwie na pozór wykluczające się cechy: łagodność w stosunku do swoich i agresywność wobec obcych. Jest to na poły właściwość filozoficzna - żartuje Platon - gdyż zarówno psy, jak i strażnicy to, co znane, traktują jako swoje, a to, co nieznane jako obce. O trzeciej klasie -ludziach z gminu, rolnikach, rzemieślnikach i kupcach, których zadaniem jest zaspokajanie materialnych potrzeb społeczeń- 407 stwa, Politea mówi niewiele i w gruncie rzeczy pozostawia ją samą sobie. Podział społeczeństwa na trzy stany - władców, strażników i lud - nie jest jedynym fundamentem doskonałego państwa. Równie ważne jak same klasy są też odpowiednie stosunki pomiędzy nimi. Stosunki te sprowadzić można do prostej formuły: niech każdy robi to, co do niego należy (ta heautu prattein), słowem: niechaj wszyscy realizują cnoty przyznane im przez naturę i nikt nie wykracza poza zakres przypisanych mu obowiązków. W przekonaniu Platona istnienie każdej jednostki i grupy swój prawdziwy sens i rację bytu znajduje w funkcji, jaką ona pełni na rzecz nadrzędnej całości, gdyż jedność społecznego bytu jest najwyższą z wszystkich wartości, które ucieleśnia polis zgodne ze swoim pojęciem. Każdy stan społeczny wyposażony jest w charakterystyczną dla niego cnotę: rządzący są mądrzy, strażnicy mężni, a roztropne panowanie nad sobą posiada szczególną wagę w przypadku gminu, stanowiącego przytłaczającą większość obywateli. Na nim się bowiem opiera pokój społeczny, jak też przyzwolenie klasy najniższej na to, aby z natury lepsi panowali nad tymi, którzy są z natury gorsi. W ten sposób każda z czterech cnót kardynalnych tradycyjnej etyki miasta-państwa - z wyjątkiem sprawiedliwości - otrzymała od Platona swoje miejsce w doskonałym ustroju politycznym i swój wyróżniony nośnik społeczny. Czwarta i główna cnota - sprawiedliwość - nie przysługuje żadnej wyróżnionej części państwa, lecz polis jako całości. Sprawiedliwość - w platońskim znaczeniu -jest jednak czymś zupełnie innym, aniżeli skłonni bylibyśmy sądzić, a mianowicie funkcją pożądanych stosunków pomiędzy wszystkimi stanami społecznymi i zależy od tego, w jakim stopniu każdy z nich realizuje swoją cnotę4. Kanon czterech cnót kardynalnych - mądrość, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość - występuje już u Ajschylosa jako pełnia cnót obywatelskich. Platon przejął go więc ze starohelleńskiej etyki miasta-państwa. 408 Państwo opisane w Politei jawi się ostatecznie jako doskonale nie dlatego jednak, iż uobecniają się w nim cztery podstawowe cnoty etyczne, lecz z tego powodu, że jego ustrój wewnętrzny stanowi odbicie ustroju duszy, czego następstwem jest właśnie obecność owych cnót w przestrzeni społecznej polis. Najniższy poziom duszy (charakterystyczny dla ludzi, zwierząt i roślin) konstytuuje sfera pożądliwa, a jej odpowiednikiem są masy ludowe. Drugi poziom (wspólny tylko ludziom i zwierzętom) stanowi sfera popędliwa, której w polis odpowiada klasa strażników. Trzecim i najsubtelniejszym składnikiem duszy (przysługującym wyłącznie istotom ludzkim) jest rozum, utożsamiany przez Platona ze zdolnością myślenia (logistikon). W państwie doskonałym reprezentuje go klasa filozofów. Są zatem i w państwie, i w duszy siły zapalczywe, i siły umiarkowane i dopiero wówczas, gdy się zestroją ze sobą, powstaje harmonijna całość. Tę wewnętrzną jedność osiągnąć można jedynie wtedy, kiedy każdy składnik tak państwa, jak i duszy "czyni to, co do niego należy". Rozum zatem winien rządzić i rozkazywać, a sfera zapalczywa powinna go słuchać i wspierać. Efektywna i harmonijna współpraca tych dwóch sił przeciwstawnych pojawia się w następstwie odpowiedniego zgrania edukacji "muzycznej"5 z wychowaniem gimnastycznym (jednostki, w przypadku duszy i społeczeństwa, w przypadku państwa). W Gorgiaszu wypowiada Platon zaskakujące twierdzenie, iż Sokrates był największym mężem stanu w swojej epoce. W tej samej pracy upiera się on również, że nawet powszechnie czczeni Ateńczycy, tacy jak Miltiades, Temistokles, Kimon i Perykles, nie zasługują na miano polityków w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Umieli oni jedynie - powiada kostycznie autor - le- Poezja i muzyka stanowiły w Grecji klasycznej nierozłączną parę, stąd też to samo słowo - musike - oznaczało zarówno jedną, jak i drugą. Platon pozostając w zgodzie z ową tradycją, przez "wychowanie muzyczne" rozumiał wykształcenie, które posługuje się nie tylko tonami i rytmami, ale także - i przede wszystkim - słowem (logos). 409 piej niż ich przeciwnicy schlebiać próżności demosu i zapewnić mu bezpieczne porty i mury obronne, okręty i stocznie. Nie potrafili jednak - w przeciwieństwie do Sokratesa - ulepszyć samych Ateńczyków i dlatego też nazywanie ich "mężami stanu" przypomina uznanie cukierników za lekarzy. Jeden jest tylko -czytamy w Gorgiaszu - realny sprawdzian wartości polityków, pytanie: czy powodują oni, że ludzie stają się lepsi? Obywatele polis są z natury nierówni, demokracja natomiast - wbrew wszelkiej wiedzy i logice - zrównuje ich ze sobą, dając taki sam dostęp do władzy ascetycznym mędrcom i rozpasanym moralnie, nieokrzesanym członkom demosu, podatnym na bałamutne argumenty demagogów i hasła krzykaczy. Dlatego właśnie ateńscy przywódcy akceptując demokrację musieli kupczyć wśród ludu swoimi usługami, jak cukiernicy łakociami. Państwo zarysowane w Politei - wbrew opinii wielu inter-pretatorów - nie jest bynajmniej projektem społecznym. Nie jest ono tym bardziej utopią, by się posłużyć terminem stworzonym dwa tysiące lat później przez Thomasa Morusa. Platon był zbyt poważnym filozofem, aby trwonić swój czas na folgowanie czczym fantazjom nie zakorzenionym w strukturze bytu. Jego wizja polis nie jest niczym innym jak tylko "powiększonym odbiciem" duszy ludzkiej, a ponieważ dusza człowieka konstytuuje cząstkę duszy świata, którą zawiaduje kosmiczny Logos, państwo doskonałe stanowi po prostu model ustroju politycznego zgodnego z prawami natury, czyli - mówiąc inaczej - zestrojonego z uniwersalnym porządkiem wszechświata. Tak jak państwu "zgodnemu z naturą" odpowiada zdrowa dusza ludzka - dusza "sprawiedliwa" (w której logos kontroluje popędy i pożądania), tak zwyrodniałym ustrojom państwowym odpowiadają chore formy duszy. Jednym z takich ustrojów jest demokracja (odbijająca duszę zdominowaną przez pożądania), inną - tyrania (pokrewna duszy, którą rządzą popędy), jeszcze inną - państwo "obrzmiałe", zdegenerowane przez luksus i dostatek, gdzie znaleźć można nie tylko rolników, cieśli, szewców 410 i piekarzy, lecz także gromady ludzi zajmujących się produkcją dóbr zbytecznych. Platońska politea nie jest zatem przykładem inżynierii społecznej - koncepcją wymyśloną w Akademii, lecz prostym przeciwieństwem anormalnych systemów ustrojowych. Platońska politea jawi się jako ustrój doskonały, stanowi bowiem odbicie naturalnego ładu kosmosu i jego ekstrapolację na stosunki polityczne. Wszystko, co jest z nią sprzeczne, może być jedynie gorsze. Ustrój polityczny przedstawiony w Politei jest - zdaniem Platona - niezależny od osobistych predylekcji prawodawcy (jak to się permanentnie dzieje w tyranii) oraz kaprysów tłumu (co jest z kolei atrybutem demokracji) i posiada status normy absolutnej wyrastającej bezpośrednio z ludzkiej natury, wyposażonej w obiektywne pojęcia moralne. Jako taki, ustrój ów musi być niezmienny i statyczny, gdyż nie podlega ani rozwojowi, ani żadnym modyfikacjom, a wszelkie odchylenia od jego zasad prowadzą polis do zwyrodnienia i upadku. Fakt, ze ustrój doskonały zarysowany w Politei charakteryzuje Platon w kategoriach współczesnego mu miasta-państwa - pozostając w zgodzie z rzeczywistością polityczną Grecji klasycznej - dodatkowo podkreśla antyutopijny i "realistyczny" wymiar koncepcji społeczeństwa rządzonego przez filozofów. Człowieka doskonałego stworzyć może jedynie doskonałe państwo, a takie potrafi zbudować wyłącznie elita intelektu i ducha. Polityczna tragedia naszego świata - powiada Platon formułując swoją słynną tezę - nie skończy się dopóty, dopóki filozofowie nie zostaną królami albo panujący nie zajmą się na serio zgłębianiem filozofii. Filozof bowiem jest "szczepem z nieba wziętym", który posadzony w jałowej glebie demokracji musi sczeznąć (jak Sokrates) albo upodobnić się do miernego otoczenia (jak sofiści). Ten sam filozof, kiedy się znajdzie w odpowiednim środowisku rychło dowiedzie swojej boskiej proweniencji i stworzy ustrój, w którym objawią się wszystkie talenty i zdolności jednostek, co stanowi naturalny fundament wszelkiej do- 411 skonałej wspólnoty. Krótko mówiąc, tylko filozof-władca może zlikwidować nieznośną przepaść pomiędzy kreatywną potencją ludzką i nikczemną rzeczywistością społeczną. W miejsce świata "podobnego do bogów" - zaludnionego przez Homera zastępami herosów - elita filozofów stworzy świat "podobny do ludzi", świat na miarę prawdziwej natury człowieka. Ten świat będzie niczym innym, jak tylko idealną formą społeczeństwa uzgodnioną z najwyższą doskonałością kosmicznego ładu, w której urzeczywistnią się wreszcie wszystkie cnoty ludzkości. Platońskie państwo idealne jest państwem hierarchicznym, kastowym i totalitarnym. Ta ostatnia jego cecha stanowi prosta konsekwencję dwóch poprzednich - jedynie bezwzględna kontrola rządzonych przez rządzących oraz groźba użycia fizycznej przemocy, zapewnić może trwałą reprodukcję kastowego systemu politycznego, niszczącego wszelkie więzi rodzinne i opartego na koszarowej dyscyplinie oraz naturalnej selekcji obywateli. Podstawową gwarancją poszanowania prawa i doskonałego ustroju Politei jest odpowiednie wychowanie najmłodszych pokoleń, będące wyłączną prerogatywą państwa, wychowanie zrywające wszelką więź emocjonalną pomiędzy dziećmi i rodzicami, produkujące zastępy karnych Janczarów", lojalnych li tylko wobec przełożonych. Kontrola państwa nad swymi obywatelami zaczyna się już na etapie... planowania urodzin. "Potrzeba - powiada Platon -żeby najlepsi mężczyźni obcowali jak najczęściej z najlepszymi kobietami, a najgorsi z najlichszymi jak najrzadziej, i jeśli trzoda ma być przedniej klasy, potomstwo z tych pierwszych par trzeba chować, a z tych drugich nie" (Państwo, 459e). Co więcej, rządzący mają prawo do określania liczby potomstwa każdej jednostki i odbierania noworodków rodzicom zaraz po porodzie. "Wszystkie kobiety powinny być wspólną własnością mężczyzn i nikt nie powinien mieszkać z żadną z nich. I dzieci też powinny być wspólne, i ani rodzic nie może znać swojego potomka, ani syn rodzica" (Państwo, 457d). 412 Dziecko już od samego momentu narodzin jest własnością państwa. "I te wciąż rodzące się dzieci - naucza Platon - odbiera osobny urząd specjalnie do tego celu ustanowiony, zatrudniający mężczyzn albo kobiety, albo jednych i drugie. [...] I dzieci ludzi lepszych zaniosą do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci ludzi gorszych, gdyby im się jakieś ułomne urodziły, to też ukryją jak należy w jakimś miejscu, o którym się nie mówi" (Państwo, 460c). Dla władz państwowych ważne jest, aby rodzice nie mogli rozpoznać swych potomków i aby te były dla siebie nawzajem "prawdziwym rodzeństwem", które w wieku 20 lat poddane zostanie pierwszej selekcji i odpowiedniemu wychowaniu. Państwo doskonałe - zgodne z boską ideą państwa - to takie, w którym każdy indywidualny obywatel wyzuty jest z wszelkiej autonomicznej wartości i funkcjonuje jako użyteczny składnik całości. Układem odniesienia dla politycznych rozważań Platona nie są bynajmniej Ateny - które jadowicie krytykuje - lecz militarne reżimy Sparty i Krety. Główną zasadą ustrojową doskonałego państwa ma być gaasi-wojskowa hierarchia i dyscyplina, tak "żeby nikt - ani mężczyzna, ani kobieta - nie pozostawał bez wodza. Nikt też nie powinien nawet myśleć o tym, że mógłby cokolwiek zrobić z własnej inicjatywy". Wręcz przeciwnie, każdy polegać ma na decyzjach swoich przełożonych "nawet w sprawach błahych i na przykład wstawać, poruszać się, myć i jeść tylko wtedy, kiedy mu to nakazano". Innymi słowy, każdy powinien poprzez systematyczne ćwiczenia "wdrożyć swoją duszę do uległości tak bardzo, aby nie tylko porzuciła wszelką myśl o niezależności, ale by stała się nawet do takiej myśli niezdolna. W ten sposób życie ludzkie upływać będzie w absolutnej wspólnocie" (Prawa, 942af). Platon dąży z determinacją do uzgodnienia greckiego pań-stwa-miasta z boską ideą państwa i etyki obywateli polis z prawdziwą naturą człowieka. Poczynaniom ateńskiego filozofa przyświeca przekonanie, iż możliwa jest pełna realizacja boskich 413 H wzorów na ziemi, że społeczeństwo ludzkie upodobni się do bogów, kiedy zacznie funkcjonować zgodnie z naturalnym porządkiem świata, gdy - innymi słowy - ucieleśni się w nim kosmiczny Logos. W pracach Platona dochodzi więc do głosu przekonanie - głęboko zakorzenione w kulturze greckiej dzięki poezji Homera - iż granica pomiędzy tym, co ludzkie i tym co, boskie, jest płynna i możliwa do przekroczenia6. Krótko mówiąc, bogowie jawią się Platonowi - podobnie jak innym Grekom - wyłącznie jako potężniejsi ludzie, którzy nie przewyższają człowieka pod względem jakościowym, lecz tylko ilościowym. Skoro natura bogów jest taka sama jak natura ludzi, a różni się jedynie stopniem, to człowiek - jak zauważa Giovanni Reale - "w bogach widzi samego siebie i aby wznieść się ku nim, bynajmniej nie musi wchodzić w kolizję z sobą, nie musi tłumić swojej natury [...], nie musi w żadnym razie obumrzeć dla samego siebie; człowiek po prostu musi być sobą"7. Żydowskie korzenie utopii Drugie źródło nowożytnych utopii europejskich - obok klasycznej filozofii społecznej - stanowi apokalipsa żydowska, która znalazła swoje przedłużenie w chrześcijańskiej teologii historii8. Sam termin "apokalipsa" wywodzi się od greckiego apokaly- 6 W mitologii Homera bogowie olimpijscy - ułomni jak ludzie - zstępują przy różnych okazjach na ziemię i wchodzą w kontakty ze śmiertelnikami (niekiedy nawet płodzą potomstwo z atrakcyjnymi kobietami, których wdziękom nie potrafią się oprzeć), a niektórzy ludzie - dzięki swoim czynom niezwykłym - stają się herosami i bogami. G. R e a l e, Historia filozofii starożytnej, t. l, s. 47. 8 Do kanonu chrześcijańskiego należą dwie księgi apokaliptyczne: pierwszą jest, wchodząca w skład Starego Testamentu, Księga Daniela, drugą natomiast - zamykająca Nowy Testament - Apokalipsa św. Jana, nazywana też Objawieniem św. Jana. W Biblii hebrajskiej można ponadto znaleźć kilka pomniejszych fragmentów o charakterze apokaliptycznym: Wielką i Matą Apokalipsę Izajasza, 38 i 39 rozdział Ezechiela oraz całą drugą część Księgi Zachariasza. Również autorzy Nowego Testamentu posługiwali się niekiedy językiem apokaliptycznym. Używał go też Jezus w swoich wiel- 414 psis i oznacza objawienie, albo ściślej mówiąc "odsłonięcie tego, co ukryte" - tego, co ukryte dla większości śmiertelników, lecz dostępne garstce wybrańców: świętym mężom, wieszczom, prorokom, wyposażonym w charyzmatyczne przymioty i zdolnym do komunikacji ze światem nadprzyrodzonym. Nazwą "apokalipsa" określali Żydzi taki rodzaj literatury religijnej, który objawiał przyszłość skupiając się na "czasach ostatecznych". Można więc stwierdzić, iż cechą charakterystyczną apokaliptyki żydowskiej - w przeciwieństwie do apokaliptyki egipskiej i greckiej -była jej konsekwentna orientacja eschatologiczna9. kich mowach, w których zapowiedział zburzenie Świątyni Jerozolimskiej i powtórne zstąpienie na ziemię Syna Człowieczego u kresu wieków (Mt 24, Mkl3,Łk21). Apokalipsa jest objawieniem bądź serią objawień, udzielonych "widzącemu" albo przez Boga, albo przez inne medium nadzmysłowe działające w jego imieniu. Objawienie dotyczy przyszłości i odsłania tajemnice przeznaczenia. Jako odrębna forma literacka apokalipsa wyrasta z ksiąg profetycznych i jest dzieckiem proroctwa. Najbardziej spektakularny przykład apokalipsy greckiej stanowią Wyrocznie Sybillińskie. Sybillami nazywano w Grecji klasycznej wieszczki-prorokinie, które przepowiadały w ekstazie przyszłe wydarzenia, na ogół tragiczne. Sybille odsłaniały przyszłość samorzutnie, w przypływie objawienia, natchnione przez bogów. Ich działalność nie została nigdy zinstytucjonalizowana. Nie miały one nic wspólnego z żadną świątynią ani wyrocznią i nie odpowiadały na stawiane pytania. Najsłynniejszym zbiorem Wyroczni Sybilińskich był ten, który od niepamiętnych czasów przechowywano na rzymskim Kapitelu. We wszystkich sytuacjach niebezpiecznych dla państwa, przy podejmowaniu ryzykownych decyzji politycznych albo militarnych odwoływano się do zawartych w nim mądrości na mocy stosownej uchwały senatu. Starożytny Egipt - w przeciwieństwie do Grecji - nie stworzył literatury apokaliptycznej w ścisłym tego słowa znaczeniu. Niektóre teksty z okresu Średniego Królestwa, takie jak Wizje Neferti czy Dialog pomiędzy Atumem i Ozyrysem, zawierają jednak motywy apokaliptyczne i bywają nazywane przez znawców przedmiotu albo "materiałem proto-apokaliptycznym" (J. Bergman), albo wręcz apokalipsą (C.C. McCown), co budzić może zasadnicze wątpliwości. (Vide: C.C. M c C o w n, Hebrew and EgyptianApocalypttcal Literaturę, "Harward Theological Review", 1925, no 4, s. 368 i nast., a także: J. Bergman, Introductory Remarks on Apocalypticism in Egypt, w. D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tiibingen 1983, s. 55 i nast.) 415 Kiedy wszystkie wielkie cywilizacje starożytne (z wyjątkiem perskiej) swój Złoty Wiek umieszczały w odległej przeszłości ginącej w mrokach dziejów, Żydzi przesunęli go w bliżej nieokreśloną przyszłość. Kiedy inne ludy czerpały natchnienie z tego, co już było, Żydzi z ufnością oczekiwali tego, co ma nastąpić. Prorocy Izraela mówili o "dniach ostatnich", kiedy świetność narodowa osiągnie swoje apogeum, a na świecie zapanuje powszechne szczęście i pokój. Idea ta swymi korzeniami sięga czasów Amosa (VIII wiek p.n.e.) i znalazła swoje odbicie w późniejszej liturgii synagogalnej. Nadzieje na świetlaną przyszłość, kładącą kres wszystkim krzywdom i niedolom Izraela, ogniskowały się wokół postaci masztach - "namaszczonego", oczekiwanego na ziemi jako herolda Królestwa Bożego i nierzadko popychały Żydów do zbrojnych rebelii, z których ostatnią było powstanie przeciwko Rzymowi Szymona Bar Kochby (132-135), uznanego za Mesjasza przez rabina Akibę. Jedną z kluczowych przesłanek judaizmu stanowi radykalne przeciwstawienie bytu i powinności: tego, co istnieje i tego, co być powinno - marnego świata doczesnego i doskonałego ładu Bożego. Mniemać, iż porządki te pozostaną na zawsze rozdzielone - że to, co ludzkie nigdy nie spotka się z tym, co boskie -oznaczałoby jednak przekreślenie sensu przymierza i judaizmu zarazem. Dobry Bóg nie zostawi przecież swojego ludu: dzieci Izraela, na łasce jego wrogów (owych dzikich bestii, które w Księdze Daniela symbolizują kolejne imperia: babilońskie, medyjskie, perskie i greckie), lecz - przeciwnie - zgodnie z obietnicą daną Abrahamowi sprawi, iż w końcu zatryumfuje na ziemi sprawiedliwość, a wrogowie Izraelitów zostaną na wsze czasy pognębieni. Opowieść o przyszłym zwycięstwie "narodu wybranego", o zwycięstwie dobra nad złem i ostatecznym uzgodnieniu bytu z powinnością, to apokalipsa właśnie. I chociaż żydowskie scenariusze eschatologiczne różnią się między sobą - niekiedy dosyć znacznie - można jednak, jak się wydaje, zrekonstruować ich wzór ogólny, składający się z takich oto pięciu członów: 416 (a) wielka katastrofa kosmiczna, która zniszczy stary świat i położy kres całej historii człowieka, (b) pojawienie się mesjasza i powszechne zmartwychwstanie ludzkości, (c) odnowienie świata, (d) sąd ostateczny: ukaranie grzeszników i nagrodzenie prawych, a także (e) ustanowienie Królestwa Bożego na ziemi, które "zniszczy i usunie" wszystkie inne królestwa, "lecz samo ostoi się na wieki". (Dn 2, 44) Napięcie pomiędzy teraźniejszością zdominowaną przez zło i nadzieją na ostateczny tryumf dobra - rzuconą w nieokreśloną przyszłość - wzrośnie do ostatecznych granic, a później zostanie rozładowane w globalnej katastrofie kosmicznej, która unicestwi świat cały i stanowić będzie zapowiedź nadejścia mesjasza: ziemia wówczas obsunie się ludziom spod stóp, góry zaczną dymić, gwiazdy spadną z nieba i rozsypią się w proch, morza zamienią się w kipiący wrzątek i wyparują, a dzieła zniszczenia dopełni gigantyczny pożar świata10. "Dzień Pański nadejdzie jak złodziej - pisze autor Drugiego listu św. Piotra (3, 10) - a wtedy niebiosa z trzaskiem przeminą, żywioły rozpalone stopnieją, a ziemia i dzieła ludzkie spłoną". Wraz z końcem czasu przyjdzie mesjasz - "pomazaniec Boży", "syn człowieczy" - król Dawid albo jego potomek, który przy dźwiękach trąb, w otoczeniu aniołów zstąpi na ziemię z obłoków lub pojawi się nagle, niezapowiedziany i poprzedzony jedynie poprzez niepozorne znaki. 10 Nie jest to najbardziej katastroficzny scenariusz końca dziejów. Apokalipsa gnostycka była bardziej radykalna aniżeli apokalipsa żydowska i wczesnochrześcijańska. Głosiła ona bowiem nie tylko zniszczenie całego świata, lecz także ostateczne unicestwienie wszelkiej materii, która - zdaniem gnostyków - powołana do istnienia została przez czysty przypadek, w wyniku tragicznej pomyłki kosmicznej. Co więcej, wedle apokalipsy gno-styckiej, po obróceniu w niebyt starego świata, podmiot destrukcji zniszczy również sam siebie. Taki scenariusz kreślił na przykład Ptolemeusz-uczeń Walentyna, założyciela największej i najbardziej wpływowej przedmani-chejskiej szkoły gnostyckiej. Kiedy nadejdzie kres czasu - nauczał Ptolemeusz - "ogień, który istnieje w świecie w formie ukrytej, wybuchnie płomieniem i zacznie się palić. A kiedy pożre już całą materię, sam zostanie pożarty wraz z nią i obróci się w nicość". (Cyt. za: Ireneusz, Adversus haereses, I, 7,1) 417 Dzieło mesjasza - zmartwychwstanie - będzie udziałem albo ludzi prawych, albo wszystkich bez wyjątku: bogobojnych i niegodziwych zarazem. Jeśli zmartwychwstaną tylko uczciwi i prawi, to dlatego, że sprawiedliwy Bóg nie może pozwolić, aby ci, którzy go kochali, polegli lub - co gorsza - cierpieli męki w lodowatych i ciemnych lochach Szeolu. Jeśli zmartwychwstaną wszyscy bez wyjątku, to wyłącznie po to, aby dobrzy otrzymali nagrodę, a nikczemni karę. Dla tych pierwszych Jahwe odbuduje świat cały, wolny od grzechu, zła i ułomności, w którym nawet gwiazdy i niebiosa zostaną stworzone od nowa. Także Jerozolima będzie upiększona, aby mogła sprostać roli Miasta Bożego, podobnie jak jej punkt centralny: Świątynia. Bogobojni zostaną zbawieni, a ich ciała uformowane ponownie na podobieństwo ciał aniołów i zaświecą jaśniej aniżeli gwiazdy. Na ziemi zapanuje teokracja - niepodzielne rządy Boga w wiecznym raju, w którym szczęśliwi wybrańcy będą się napawać nieskończoną radością obcowania z Jahwe, prorokami i ojcami Izraela. Nastanie wówczas niewzruszony pokój, braterstwo i szabas i nie będzie ani śmierci, ani starości, ani chorób, a dzieci będą się rodzić bez bólu do życia bez trosk i niedoli. Apokalipsa żydowska wyrosła z bolesnych doświadczeń dziejowych Izraela (zburzenia Świątyni, babilońskiej niewoli i bluź-nierczych rządów greckich Seleucydów) jako intelektualna próba interpretacji faktów - wedle potocznej percepcji - wzajemnie ze sobą sprzecznych: uprzywilejowanego statusu "narodu wybranego" i pasma klęsk, krzywd oraz upokorzeń doznawanych nieustannie przez ów naród na przestrzeni wieków. Literatura apokaliptyczna utwierdzała wiarę w odrodzenie Izraela, pomimo wszelkich przeciwności, pomimo niekończących się gwałtów i prześladowań, lecz odrodzenie to przesuwała w bliżej nieokreśloną przyszłość i lokowała je w sferze rzeczywistości nadprzyrodzonej, która objawi się prędzej czy później na gruzach starego świata. 418 Literatura apokaliptyczna była wyrazem nadziei i zaufania do Jahwe, który nie może przecież porzucić swoich dzieci cierpiących niedolę, gdyż obiecał im coś innego: niezmierzone szczęście i wieczne zbawienie. Apokalipsa żydowska odrywała wydarzenia historyczne od ich współrzędnych czasowo-przestrzen-nych, od empirycznego kontekstu, w którym się rozgrywały i nakazywała odnosić je do ostatniego etapu dziejów, stanowiącego pełną realizację przedwiecznych planów Opatrzności. Zgodnie z apokalipsą, prawdziwy sens ziemskich wydarzeń wykracza daleko poza ich doraźne znaczenie i uchwycony być może tylko wówczas, kiedy potraktuje się je jako znikomy fragment pełnego scenariusza ludzkiej odysei, jako pojedynczą frazę w potężnej symfonii dziejów skomponowanej przez samego Boga. Jeśli empiryczna - "zewnętrzna" - warstwa historii zdeterminowana jest przez siły ukryte, niedostępne dla ludzi i narodów, poprzez Opatrzność Bożą tożsamą z wolą Jahwe, jeśli sens teraźniejszości ustanawiają przyszłe zdarzenia, a te prowadzą ostatecznie do Królestwa Bożego na ziemi, to wypędzenie -w ostatecznym rozrachunku - oznaczać musi powrót, zniszczenie - odbudowę, klęska - zwycięstwo, niewola - wyzwolenie. Myślenie apokaliptyczne odbija bezgraniczne zaufanie do Boga i przemożną wiarę w jego miłosierdzie, które zostało objawione plemionom żydowskim w postaci przymierza. W tej perspektywie historycznej nawet największe niedole "narodu wybranego" zinterpretować można jako przejaw miłości Jahwe i zapowiedź przyszłego zbawienia. W tej perspektywie dzieje Żydów jawią się jako rzeczywistość na wskroś pozytywna, pomimo wszelkich negatywnych epizodów, jakkolwiek tragicznych i destrukcyjnych. Zasadniczym celem apokalipsy żydowskiej było ukazanie historii jako dzieła Opatrzności Bożej i uzbrojenie tym samym ludu Izraela w potężny oręż duchowy służący do walki z przeciwieństwami, niezbędny do przetrwania w nieprzyjaznym świecie. Apokalipsa narodziła się w "czasach pogardy", po zburzeniu 419 pierwszej Świątyni Jerozolimskiej - jako intelektualna odpowiedź na bolesne doświadczenia babilońskiej niewoli -i rozkwitła w II wieku p.n.e., w Palestynie ciemiężonej przez greckich Seleucydów i później, w I stuleciu n.e., pod okupacją Rzymu. Jej istota sprowadzała się do optymistycznego przesłania: dzieło Jahwe dokonuje się za cenę ciężkich doświadczeń narodu żydowskiego, lecz jego realizacja już na samym początku została przesądzona. Kryzys, jakkolwiek niszczycielski, nie jest więc dla Żydów przekleństwem, ale - wręcz przeciwnie - błogosławieństwem, bowiem ostateczna interwencja Boga nastąpi w czasach chaosu i grozy jako ich kulminacja i przesilenie zarazem. Kto nie utraci wiary w Jahwe, otrzyma wieczną nagrodę, kto go porzuci, zostanie srogo ukarany. Wedle literatury apokaliptycznej historia zmierza do przedwiecznego celu nie wymykając się ani na moment spod czujnej kontroli Opatrzności Bożej. Zgodnie z tym przekonaniem, autor najstarszej apokalipsy żydowskiej - Księgi Daniela - wierzył głęboko, że Antioch IV Epifanes, który sprofanował Świątynię, stanowił jedynie marionetkę w rękach Jahwe. Co więcej, ukazał on nikczemne postępki króla jako zasłużoną karę, która spadła na grzesznych potomków Abrahama i przekonany był zarazem, iż oto zbliża się kres żydowskiej niedoli i nadciąga czas Królestwa Bożego na ziemi Izraela. Autor Księgi Daniela opowiada o przeszłości w taki sposób, aby ciemiężeni Żydzi pojęli, że ich cierpienia nie pójdą na marne, lecz - przeciwnie - zgodne są z zamysłem Bożym, a bluź-niercza tyrania Antiocha stanowi integralny fragment ukrytego planu Opatrzności. Nic się w historii nie dzieje przypadkowo, a tym bardziej wbrew woli Jahwe. I chociaż złorzecząc Bogu i depcząc kark Izraela Antioch Epifanes zdaje się tryumfować, zwycięstwo jego jest iluzoryczne, a klęska Żydów - pozorna. "Al- 11 Już sam tytuł, który przybrał Antioch IV miał dla Żydów wydźwięk bluźnierczy. Epifanes znaczy po grecku "Bóg objawiony". 420 bowiem uczyni król, co będzie chciał. I będzie się wynosił i wywyższał ponad wszelkie bóstwo i przeciw Bogu bogów dziwne rzeczy mówił. I będzie się cieszył powodzeniem, aż się dopełni miara gniewu i stanie się to, co jest postanowione" (Dn 11,36). Analogiczna idea pojawiła się trzy wieki później w Nowym Testamencie, kiedy ewangelista przytoczył słowa Jezusa: "Będziecie musieli cierpieć na tym świecie, ale ufajcie mi: jam zwyciężył świat" (J 16, 33). Za wszystkie zbrodnie i niskie postępki Antiocha spotka zasłużona kara. I zginie on! I nikt mu nie pomoże, jako i innym wrogom Jahwe. Na Żydów spadnie ucisk tak straszliwy, jakiego nigdy jeszcze nikt nie zaznał. Ale to znak bliskiego końca i... początku także. Powstanie wówczas bitny Michał, generał wojsk niebieskich - ów "wielki książę", orędownik Izraela - i wybawieni będą "wszyscy, którzy są zapisani w Księdze". Wielu z tych, co zasnęło w prochu ziemi, obudzi się; Jedni do wiekuistego życia, Inni na hańbę i na wieczne potępienie. Mądrzy świecić będą jak blask na niebiańskim sklepieniu; Ci zaś, którzy przywiedli wielu do sprawiedliwości, Jak gwiazdy na wieki wieczne. (Dn 12, 2-3) A panowanie, władzę i moc nad wszelkimi królestwami pod całym niebem, Otrzyma lud Świętych Najwyższego. Królestwo jego będzie wieczne. I będą mu służyły wszystkie moce. I wszystkie moce będą mu uległe. (Dn 7, 27) Kiedy na ziemi zapanuje teokracja, źli nie unikną kary, prawych nie ominie nagroda. Zacni dostąpią łaski zbawienia, nikczemni zaś poznają katów diabła. Sąd Ostateczny unicestwi łotrów i ustanowi niepodzielne władztwo cnoty. W Królestwie Bożym zapanuje na wsze czasy sprawiedliwość, której tak bar- 421 dzo brakowało w państwach ludzkich. Innymi słowy: porządek egzystencji stopi się w jedno z porządkiem powinności, a ład moralny stanie się tożsamy z bytem. Wedle filozofii greckiej natura ludzka jest boska - jej urzeczywistnienie oznacza zatem realizację doskonałego ładu kosmosu. Wedle myśli żydowskiej, boska jest historia - historia rozumiana jako linearny ciąg zdarzeń zmierzający do realizacji przedwiecznego planu Jahwe. Judaizm to dzieje, w które się wierzy - uznanie stałej obecności Stwórcy w historii Izraela. W religii żydowskiej nie istnieje obowiązujący obraz Boga, nie ma też żadnego dogmatu, który mówiłby coś więcej aniżeli to, że Bóg jest jedyny. Wierzący Żyd wyobraża sobie Jahwe jedynie w kontekście dziejowym - jako tego, który stworzył świat, wybrał ojców, uwolnił Izrael z niewoli i przywiedzie go do eschatologicznego spełnienia. Krótko mówiąc, judaizm jest utopią: wizją doskonałej wspólnoty człowieka z Bogiem, urzeczywistnianej stopniowo przez historię, którą przenika eros dziejowy - miłość Jahwe do Izraela. Ostatecznym celem Stworzenia jest ponowna, wiekuista nieśmiertelność potomków Adama i uświęcenie człowieka na ziemi. Człowiek nie pójdzie do nieba, lecz Bóg przyjdzie do niego. A wówczas -jak powiada Izajasz - nastanie nowe niebo i nowa ziemia i znikną na zawsze granice między nimi. Chrześcijaństwo przejęło in extenso żydowski sposób rozumienia dziejów i zmodyfikowało go nieznacznie. Według św. Augustyna - twórcy chrześcijańskiej historiozofii - Pismo Święte objawiło wiernym całą przyszłość ludzkości: "nawrócenie żydów i panowanie Antychrysta, drugie przyjście Jezusa, sąd ostateczny i oddzielenie dobrych od złych, wreszcie: pożar świata i jego odrodzenie". "Powinniśmy wierzyć - podkreśla Augustyn z całą mocą - że wszystko to na pewno będzie miało miejsce" (De ciui-tate Dei, XX, 30). Los człowieka został przez Boga z góry określony już w momencie Stworzenia. Jego historia jest zatem domeną czystej konieczności, do której nie ma przystępu ani przypadek rozumiany jako ślepy traf (fortuitus rerum euentus), ani 422 pogańskie przeznaczenie (Fortuna rzymskich poetów oraz filozofów). "To, co nazywamy przypadkowym - twierdzi Augustyn -jest w istocie niczym innym, jak tylko tym, czego przyczyna i powód są przed naszym wzrokiem zakryte" (Retract. I, 1-2). To, co z doczesnego punktu widzenia jawi się jako zaskakujące lub irracjonalne, w planie apokalipsy może być "paradoksalne", lecz jest nie mniej logiczne i konieczne od innych wydarzeń. Podążając za myślą żydowską przeprowadza Augustyn w Państwie Bożym rozróżnienie pomiędzy sensem dziejów i następstwem faktów historycznych - pomiędzy historią świętą i historią świecką. Prawdziwy sens dziejów nie wyczerpuje się, jego zdaniem, w empirycznych wydarzeniach, ale - przeciwnie -wydarzenia te oświetla i determinuje. Fakty historyczne wzięte same w sobie sprawiają wrażenie chaotycznych i przypadkowych, przestają jednak być takimi, kiedy się je potraktuje jak^ znak obecności Bożej, zgodnie z zasadą omnia revocanda ad ai-vinam prudentiam. Jawią się one wówczas jako niezbędny warunek zbawienia i szczególny składnik kosmicznego planu Opatrzności. Historia świecka rozgrywa się w państwie ziemskim, podczas gdy domenę historii świętej stanowi państwo Boże. "Tym, co ożywia państwo ziemskie (cwitas terre.no) jest miłość samego siebie, aż do pogardzania Bogiem; tym, co ożywia państwo niebieskie (cwitas caelestis) jest miłość Boga, aż do pogardzania sobą" (De ciuitate Dei, XIV, 28). Państwo ziemskie jest nikczemne i podłe, państwo niebieskie - święte i doskonałe. Państwem ziemskim rządzi chciwość (avarita), państwem niebieskim - miłość (caritas). Augustiańska cwitas terrena to organizacja ufundowana na samolubnym egoizmie, której członkowie powodowani własnymi interesami krzywdzą się nawzajem, podczas gdy ci-uitas caelestis jawi się jako oparta na konsensusie wspólnota bliźnich, w pełni podzielających wartości chrześcijańskie. "Ten świat - pisze Augustyn o cwitas terrena - jest morzem, w którym ludzie pożerają się kolejno jak ryby". Pokój 423 w państwie ziemskim, będącym areną brutalnych zmagań, stanowi produkt równowagi strachu i utrwala wszystkie jego schorzenia i niegodziwości. Prawo w państwie ziemskim nie służy ani dobru, ani sprawiedliwości, lecz przemocy i utwierdzaniu przewagi panujących. Z tego punktu widzenia nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy imperium Aleksandra Wielkiego i władztwem pirata, którego uwięził. "Jeden grasuje na morzu, a drugi na całej ziemi" (De ciuitate Dei, XIX, 24). Aleksander jednak, w przeciwieństwie do korsarzy, był władcą z Boskiego nadania i - mówiąc językiem Hegla - "narzędziem Opatrzności". "Bóg -powiada św. Augustyn - rozdaje królestwa ziemskie zarówno dobrym, jak i złym. Nie bezmyślnie, na chybił trafił - Bogiem jest przecież, nie fortuną - ale wedle porządku rzeczy i czasów; porządku dla naszych umysłów niepojętego, ale przezeń doskonale rozumianego. Temu porządkowi czasów On sam nie podlega, lecz rządzi nim jako kierownik i jako pan włada" (De cwitate Dei, IV, 4). Boski Logos, który kreuje historię świętą, przenika także na wskroś historię świecką i w pełni kontroluje jej bieg. Ustrój ziemski - jakkolwiek nikczemny - nie został więc "stworzony nadaremnie". Wręcz przeciwnie, pod wpływem impulsów płynących z prawdziwej natury człowieka zmienia się on stopniowo i otwiera na dobro, aż w końcu zepchnie w niebyt wszelkie kosmiczne zło. Civitas terrena i ciuitas Dei stopią się wówczas w organiczną jedność. Jezus - podkreśla Augustyn - nie powiedział przecież: "Królestwo moje nie przynależy do świata", lecz: "Królestwo moje nie jest z tego świata", a znaczenie tych słów staje się zrozumiałe w kontekście modlitwy: "przyjdź królestwo Twoje" (Retract., l, 3,2). Uznanie nieprzezwyciężalnej opozycji bytu i powinności - konkluduje Augustyn - prowadzi chrześcijanina do herezji i odrzucenia obietnicy zbawienia. Historia ludzkości zaczyna się wraz z powstaniem państwa ziemskiego, a kończy się zastąpieniem go przez państwo Boże. Historia świecka nie jest zatem niczym innym jak tylko proce- 424 sem stopniowego ucieleśniania się wartości absolutnych, potencjalnie tkwiących w człowieku już od zarania dziejów w tworzonych przez niego instytucjach. Św. Augustyn nie wierzy w istnienie substancjalnego zła. To, co nazywamy złem, nie jest w istocie złem, ale brakiem dobra jedynie. Zło jest negatywno-ścią, dobro zaś - realnością pozytywną, która tkwi immanentnie w świecie, chociaż nie zawsze się w nim przejawia. Historia więc to nic innego jak tylko bolesny proces "emancypacji dobra", to - inaczej mówiąc - rosnąca obecność wartości chrześcijańskich w instytucjach społecznych, aż do ich pełnej realizacji u kresu dziejów. Dlatego też chrześcijaństwo przyszłości słusznie rości sobie prawo do miana "społeczeństwa doskonałego" (societas perfecta). Zamiast pax terrena - "pozoru i cienia pokoju", krucho zabezpieczonego przez dzisiejszy ustrój świecki, chrześcijaństwo przyszłości urzeczywistni najgłębszą istotę prawdziwego ładu -pax Dei, zawierający w sobie najwyższy stopień porządku i zgody, jaki może być osiągnięty przez ludzi. Będzie to wieczny i doskonały pokój, pokój wspólnoty, której członkowie "radują się Bogiem i radują się sobą w Bogu" (De civitate Dei, XIX, 13). Utopie Reformacji Opisowi przyszłych losów ziemskiego państwa poświęcił Augustyn dużo miejsca w swoich licznych pracach. Nie odpowiedział jednak na pytanie najważniejsze: kiedy państwo owo ustąpi miejsca państwu Boskiemu. Tę "dotkliwą" lukę w chrześcijańskiej filozofii dziejów wypełnił u schyłku średniowiecza Joachim z Fiore (zmarły w 1202 roku), który podzielił historię ludzkości na trzy zasadnicze fazy. Pierwsza z nich, epoka Ojca, Starego Testamentu i rodziny była cielesna; druga, epoka Syna, Nowego Testamentu i Kościoła - cielesna i duchowa zarazem; trzecia wreszcie, epoka Ducha Świętego i zakonów religijnych, miała być czysto duchowa. Stosując skomplikowaną arytmetykę biblijną, początek trzeciej epoki ustalił Joachim na rok 1260. Wów- 425 czas właśnie - jak sądził - zmaterializować się miało Królestwo Boże na ziemi, obejmujące wszystkie narody, ufundowane na powszechnej miłości i rządzone przez "ludzi duchowych" (uiri spirituales). Trudno przecenić wpływ Joachima z Fiore na mentalność ludzi późnego średniowiecza. Nadzieja na rychły rozpad Kościoła, który stał się bluźnierczy i bezbożny zarazem, zbiurokratyzowany i pogrążony w korupcji, długo jeszcze po jego śmierci ożywiała zakony żebracze i świecką biedotę. Wystarczy choćby wspomnieć Girolamo Savonarolę, straconego we Florencji w 1498 roku na rozkaz papieża Borgii, czy też radykalnych franciszkanów XIV wieku potępionych czterokrotnie przez Jana XXII za propagowanie ewangelicznej cnoty ubóstwa. Reformacja wzmocniła nastroje apokaliptyczne i nadała im nowy kierunek. Znalazły one swój wyraz w anabaptyzmie, a ściślej rzecz biorąc - w niemieckim anabaptyzmie rewolucyjnym. Istniał bowiem anabap-tyzm pacyfistyczny (szwajcarski i holenderski), który stanowił główny nurt tego ruchu i który przetrwał kryzys XVI wieku. Najbardziej znanym przywódcą anabaptyzmu rewolucyjnego był Thomas Miintzer, który po wybuchu rebelii chłopskiej w Niemczech w 1525 roku dołączył do buntowników i stał się ich głównym ideologiem. Początkowo zwolennik nauk Marcina Lutra, odrzucił rychło luterańską interpretację chrześcijaństwa ("słodką jak miód"), podkreślając "surowość Krzyża" i heroiczny charakter wiary, która daje "odwagę czynienia rzeczy niemożliwych". Thomas Miintzer - podobnie jak Joachim z Fiore - wierzył w bliski koniec świata, w nadejście czasu zbierania plonów i oddzielenia ziarna od kąkolu. I podobnie jak "prorocy z Zwick-au" (Nicholas Storch, Thomas Drechsel i Markus Stubner) głosił, że "wybrańcy Boga" - anabaptyści - czyli ci, którzy przyjęli chrzest dorosłych, powinni się zjednoczyć a wyrzec skorumpowanego świata i Kościoła. Nie upłynęło wiele czasu zanim Miintzer doszedł do wniosku, iż "bezbożnicy" nikczemnie prześladują "wybrańców" i że 426 LZf -dBqBUB M BJB^SOZ (luiaiz BU azog OM^sajpj}!) ogafBuoąsop npBj BfztM '^MOJS IUIA\[UI 'OBMOzijBajz aiuzoAjiduia B^BIUI Mp jBapT BJ 'Buzoajods B3[A":p{B.id z XzsAu;aid ZBJ: od eis B^Bipods Bapi B5[SUBp}sn3nB B-iaz^unjAj BSBiuoqjJ aiąoso -uiaiz ^B Au(XoBuiui|n^ (eSog zazjd XuotMOUB^sn ppzjdM.) -zoaiuo5[ BZ fef ofefeuzn 'iraXuzoLio^siq tuiBfoBJ aąojd ^jo^ T (ifbBj^oa;) oSapuo^sop nfox}sn Biuatu^siMAzoazjn aąojd jfefpod XJQ^ '(psoMijpaiMBjds i psouMpj iuiB{Bapi -UBM3 oSauBTA^zo) oSauzoapds nąonj o§au{B5[ApB B^siuofDni;oAvaj; Xdojng ąoBfaizp M ra^zsMjaid uo |Xg -oSauAVtzp -iuo^siq qoB5[razDajpod M aosfaiui apMj;^ aiąos 5[Bupaf jaz^unjAj 'OUDOBĄS i uioan^jo^ ouBppod aopoAvXzjd qoi B psazo BUZDBUZ OJ05[0 O^ZOtU^SaZOU BTsaizpz r ouoiuioj§zoa T aiuos^Bg BZOZSB^MZ B ' M I A\05[BTUS9TA\ Aoais 92SI f9i^sdo{qD arafoM AV SBraoqjJ • fauzoiuiouo^a T fauzoapds psouMpj faupa]x!zM.z8q BU o 'pn\ zgzjd guozpfezj: (Lai>[suBfTosazj;qo araazooupafz" - ps pj^sn ĄzsAzjd :faufojcqz t^p3M fafoMS po ^BA^sido qoBiu qoXM.Tj.iBZ ^\ 'aiuazozs^zoo auzoa^B^so i Bjqop OA\^s5pAMz S epiui psaiu^zjd BJp^ 'iSozod fauz§;od luiBiuairao^d ais BU sBinoqjJ 'i -aqaj; q 'oa^ op BpsfapBU op ajBizpn M o^pedAzad - (' aniżeli wzniesienie egipskich piramid, rzymskich wodociągów i gotyckich katedr; odbyła pochody zgoła inne niż wędrówki ludów i wyprawy krzyżowe. [...] W ciągu swego zaledwie stuletniego klasowego panowania burżuazja stworzyła siły wytwórcze bardziej masowe i kolosalne, aniżeli wszystkie poprzednie pokolenia razem wzięte. Ujarzmienie sił przyrody, rozpowszechnienie maszyn, zastosowanie chemii w przemyśle i rolnictwie, żegluga parowa, koleje żelazne, telegrafy elektryczne, przysposobienie pod uprawę olbrzymich połaci świata, uspławnienie rzek, całe jak gdyby spod ziemi wyczarowane rzesze ludności - które z poprzednich stuleci przypuszczało, że takie siły wytwórcze drzemią w łonie pracy społecznej?"23 Burżuazja spotęgowała kreatywność ludzką w bezprecedensowej skali i przygotowała tym samym pole dla komunizmu będącego, zdaniem Marksa, nie tyle produktem żywiołowego rozwoju społecznego, ile rozumną praktyką - czynem podmiotu świadomego własnej podmiotowości. Nie dość jednak na tym. Burżuazja - jako klasa uniwersalna, czyli taka, której interes partykularny stanowi dźwignię rozwoju ludzkości - stworzyła zarazem ów podmiot rozumny, ów podmiot świadomy własnej podmiotowości. Jest nim proletariat, grupa ludzka powołana do istnienia w skali światowej i - w związku z tym - zdolna urzeczywistnić globalne społeczeństwo bezklasowe. Koncepcja komunizmu jako ostatecznego spełnienia dziejów, jako "powrót człowieka do siebie", ujawnia teologiczną strukturę marksowskiej teorii historii. Nic więc dziwnego, że w niezliczonych pracach autora Kapitału brak - najskromniejszego chociażby - opisu mechanizmu przejścia od kapitalizmu do formacji bezklasowej. Nic też dziwnego, że w zamian za to czytelnik natrafia w nich na klasyczną teodyceę, z którą borykał się już św. Augustyn - na usprawiedliwienie konkretnego zła empi- 23 K. Marks, F "Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w K.Marks, F. E n g e l s, Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 517, 519. 451 rycznego przez odniesienie go do przyszłego dobra absolutnego, zgodnie z zasadą "cel uświęca środki". "Rozwój gatunkowych u-zdolnień człowieka - pisze Marks - jakkolwiek na początku odbywa się kosztem większości osobników ludzkich, a nawet całych klas społecznych, przezwycięża w końcu ten antagonizm i utożsamia się z rozwojem poszczególnych jednostek". Innymi słowy: "najwyższy rozwój osobowości ludzkiej osiąga się jedynie za cenę procesu historycznego, w którym składa się ofiary z jednostek ludzkich"24. Komunizm dla Marksa to nie tylko obfitość dóbr, to nie tylko satysfakcja konsumpcyjna, jak to ujmował Paul Lafargue, to - nawet - nie równość powszechna i zadośćuczynienie społecznej sprawiedliwości, na co kładli nacisk utopiści Oświecenia. Komunizm marksowski jest pełnym urzeczywistnieniem "gatunkowej istoty" człowieka - hymnem na cześć ludzkiej podmiotowości, dla której nie istnieją żadne granice ostateczne i nieprzekraczalne. Jest on świadomą autokreacją i zniesieniem przeciwieństwa pomiędzy uniwersalnością gatunku i szczegółowością jednostki: syntezą filo- i ontogenezy. Komunizm oznacza "prawdziwe rozwiązanie konfliktu pomiędzy człowiekiem i przyrodą oraz pomiędzy człowiekiem i człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu pomiędzy istnieniem i istotą, pomiędzy uprzedmiotowieniem i samostanowieniem, pomiędzy wolnością i koniecznością, pomiędzy gatunkiem i osobnikiem"25. Czyż można jeszcze pragnąć czegoś więcej? 24 25 K. M a r k s, Teorie wartości dodatkowej, w: K. M a r k s, F. E n g e l s, Dzieła, t. 26, cz. 2, Warszawa 1981, s. 140. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, s. 577. Rozdział 9 Dynamika cywilizacji: Europa - Chiny - Japonia Światopogląd i działanie (455). Nauka i wiedza (462). Homogenicz-ność i heterogeniczność kulturowa (467). Japońska droga (473). Japoński feudalizm (482). Pluralizm doby Tokugawów (487). Renesans szintoizmu (489). Tradycja i modernizacja (493). Chińskie porażki (499). Historycy nie mają wątpliwości: pod względem materialnym i technicznym cywilizacja chińska przewyższała Europę aż do końca XVI wieku1. Co więcej, Chiny stanowiły najwyżej rozwiniętą cywilizację techniczną na świecie przez ponad dziesięć stuleci - od upadku Imperium Romanum do schyłkowej fazy dynastii Ming2. Chiński geniusz techniczny dał światu nie tylko "cztery wielkie wynalazki" - druk, papier, kompas magnetyczny i proch - ale także niezliczoną ilość przedmiotów o mniejszej doniosłości. "Jednym z największych sekretów historii - pisze Robert Tempie - jest fakt, że świat, w którym żyjemy, stanowi nie- "Średniowieczna Europa - pisze Jacąues Le Goff - to świat słabo wyposażony technicznie. Miałoby się ochotę rzec - opóźniony w rozwoju. [...] Świat bizantyjski, świat muzułmański i Chiny górują nad nim świetnością gospodarki pieniężnej, kultury wielkomiejskiej i wytwórczości luksusowej". (J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1994, s. 205) "W okresie pierwszych wypraw krzyżowych - zauważa z kolei Jean Delu-meau - technika i kultura Arabów oraz Chińczyków dorównywała kulturom ludzi Zachodu, a nawet je wyprzedzała. W roku 1600 było już inaczej". (J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, Warszawa 1987, s. 22.). 2 Dynastia Ming panowała w Chinach w latach 1368-1644. powtarzalną syntezę elementów chińskich i zachodnich. Prawdopodobnie więcej, aniżeli połowa podstawowych odkryć i wynalazków, na których opiera się współczesny świat, pochodzi z Chin"3. Starożytni Chińczycy byli znakomitymi metalurgami. Poza wielkimi odlewami z brązu będącymi dziełem epoki Shang4 wynaleźli metody wytopu żelaza i produkcji stali kilka wieków wcześniej niż stały się one znane w Europie. Chiny szczycą się też imponującą tradycją piśmienniczą, której początki tkwią w zamierzchłej przeszłości: nieprzerwaną serią datowanych roczników - przypadek w historii powszechnej bez precedensu -sięgającą VIII wieku p.n.e. Chińskie osiągnięcia inżynieryjne - takie jak systemy irygacyjne w dolinie Żółtej Rzeki z drugiego tysiąclecia p.n.e. czy też słynny Wielki Mur5 (wznoszony już od II wieku p.n.e.), czy wreszcie Wielki Kanał z VI stulecia, o długości blisko dwóch tysięcy kilometrów - nie mają sobie równych w całym ówczesnym świecie. Największe dokonanie cywilizacji chińskiej miało jednak pozatechniczny charakter i umieścić je trzeba w sferze administracji. Zdecydowana większość wielkich imperiów światowych odznaczała się krótkim żywotem, istniejąc zaledwie kilka pokoleń. Znakomitym wyjątkiem od tej reguły było Cesarstwo Rzymskie, które zachowało jedność prawno-polityczną przez blisko pięć stuleci. Cesarstwo Chińskie, zajmujące podobny obszar do basenu Morza Śródziemnego, trwając przez ponad dwa tysiąclecia przyćmiło jednak dokonania Rzymu. Jak to było możliwe, ze tak wysoko rozwinięty system społeczny został z łatwością prześcignięty cywilizacyjnie przez nowożytną Europę? Jak to się stało, ze przodujące technicznie społeczeństwo XVI wieku doświadczy - 3 R. T e m p l e, Geniusz Chin. 3000 lat nauki, odkryć i wynalazków, Warszawa 1994, s 9. 4 Dynastia Shang-Yin panowała w Chinach w latach 1766-1122. 5 Będący jedyną konstrukcją na Ziemi zbudowaną ludzką ręką, widoczną gołym okiem z Księżyca. 454 ło bolesnych upokorzeń politycznych i militarnych ze strony "zachodnich barbarzyńców" po wojnie opiumowej w 1841 roku? Poziom wiedzy i wykształcenia w Chinach epoki Qin6 był zdumiewająco wysoki: co trzeci członek męskiej populacji posiadał elementarną'umiejętność czytania i pisania. Scentralizowany aparat administracji cesarskiej, który został wtedy stworzony i który przetrwał ponad dwa tysiące lat, przypominał pod wieloma względami funkcjonowanie dzisiejszej biurokracji. Przejście od tego systemu do modelu nowoczesnego państwa wydawało się daleko prostsze aniżeli analogiczna transformacja dziedzicznej oligarchii arystokratycznej, charakterystycznej dla średniowiecznej Europy. A jednak to Europa, a nie Chiny rozwinęły nowożytną biurokrację merytokratyczną! A jednak to Europa, a nie Chiny urzeczywistniły po raz pierwszy w historii ludzkości zasadę powszechnego wykształcenia. Jak to się stało? Dlaczego dynamika rzeczywistości społecznej przybrała taki właśnie kierunek? Światopogląd i działanie Kultura europejska -jak była mowa w rozdziale szóstym -jest kulturą aktywistyczną par excellence - kulturą, która kładzie nacisk na praktyczne działanie. Jej rys szczególny stanowi też przekonanie o wyróżnionej pozycji człowieka w świecie, tak bardzo kontrastujące z koncepcją kosmowitalnej jedności charakterystyczną dla wielkich kultur Wschodu. Obie te cechy szczególne, aktywizm i antropocentryzm, mają wspólną genezę - światopogląd judeo-chrześcijański, który na przestrzeni dwóch tysięcy lat dynamizował kulturę Europy. Tak więc, kiedy wielkie cywilizacje Wschodu kultywowały idee pozytywnej tożsamości bądź organicznej jedności człowieka z kosmosem, chrześcijańska kultura Europy kształtowała postawę dominacji i panowania. Dynastia Qin panowała w Chinach w latach 221-206. 455 Tradycyjny światopogląd chiński - odwołujący się do idei kosmosu jako organicznej całości - kontrastuje drastycznie z chrześcijańskim obrazem świata. Według konfucjanizmu (i taoi-zmu zarazem) nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy przyrodą i człowiekiem, pomiędzy naturą i społeczeństwem. Oddziaływanie tych samych czynników występuje w obu tych obszarach rzeczywistości, a ich funkcjonowaniem rządzą te same regularności. Ta organiczna, kosmowitalna jedność świata uniemożliwia sensowne oddzielenie jednostki od społeczeństwa, człowieka od przyrody i tego, co duchowe od tego, co materialne. "Niebo - powiada Xunzi, mistrz konfucjański żyjący w III wieku p.n.e. -ma pory roku, Ziemia zaś ma zasoby, a człowiek - swoje rządy. Dlatego Niebo, Ziemia i człowiek stanowią trójcę. Rezygnacja z tego, co sprawia, ze człowiek stanowi trójcę z Niebem i Ziemią prowadzi do niezrozumienia istoty rzeczy" (Xunzi jianshi). W tradycji chińskiej, w przeciwieństwie do chrześcijaństwa, "porządek przyrody" - lasy i jeziora, góry, rzeki, i strumienie - nie stanowi jedynie malowniczego tła dla spraw ludzkich, rozgrywających się na pierwszym planie. Wręcz przeciwnie, natura i ludzkość jawią się jako integralna, rozległa i niepodzielna całość, a człowiek jako istotny - ale nie najważniejszy -składnik tej całości. Idea skromnego, podrzędnego, usytuowania człowieka w świecie jest wszechobecna w tradycji chińskiej i jako taka znajduje swoje odzwierciedlenie również w samym pojęciu kultury, radykalnie odmiennym od pojęcia europejskiego. Europejski termin, "kultura" pochodzi od łacińskiego słowa culturd, oznaczającego pierwotnie hodowlę albo uprawę roli (stąd łaciński cultór - hodowca, rolnik). Jako taki, jest on - po pierwsze - przesiąknięty aktywistyczną treścią (kultura to kreacja człowieka), po drugie, jawi się jako antyteza "przyrody": kultura z istoty swojej stanowi rzeczywistość sztuczną i obcą naturze. W sensie zbliżonym do dzisiejszego, pojęcia tego użył po raz pierwszy Cyceron nazywając filozofię cultura mentis - 456 "kulturą ducha" (Tusculanae disputationes, 2,5,13) i porównując umysł ćwiczony filozoficznie do ziemi pielęgnowanej przez rolnika. Rozumienie kultury w kategoriach aktywistycznych i antynaturalistycznych - ugruntowali w nowożytnej Europie myśliciele Oświecenia i Romantyzmu. I tak na przykład, Jean Jac-ques Rousseau przeciwstawiał człowieka cywilizowanego - "człowiekowi w stanie natury", a wielki romantyk niemiecki Jo-hann Gottfried Herder określając kulturę jako "drugie narodziny człowieka" uznał ją za cechę konstytutywną homo sapiens. Zarówno aktywizm, jak i antynaturalizm są całkowicie obce chińskiemu pojęciu kultury, wyrażanemu słowem wen, wyposażonemu w rozległy zakres znaczeń. Z podstawowego, pierwotnego pnia znaczeniowego terminu wen - "wzór", rozwinęły się dwa oddzielne ciągi semantyczne: symbol ozdoba pismo ogłada literatura kultura Zgodnie z tradycją chińską wen, czyli wzór albo kultura, przenika na wskroś cały kosmos czy to jako kompozycja cen-tków na futrach drapieżników albo rybich łusek, czy to jako kaligrafia i malowane obrazy, czy też jako układ obłoków sunących po niebie, utwór muzyczny lub literacki. W Chinach zatem idea tworzenia kultury akcentowała zupełnie inne treści, aniżeli w Europie. Nie oznaczała ona przekształcania albo wzbogacania przyrody, jak to miało miejsce na Zachodzie, lecz - wręcz przeciwnie - naśladowanie natury i poddawanie się jej niezmiennym prawom. Co więcej, taoizm, podobnie jak konfucjanizm, odrzucał aktywizm jako światopogląd błędny i szkodliwy. Jeśli kultura odrywa się od przyrody i zamyka się w sobie, ulega - wedle chińskiej tradycji myślowej - procesowi degeneracji. Kultura bowiem ma wartość tylko wówczas, kiedy pozostaje integralną cząstką przyrody. 457 Przekonanie o esencjalnym pokrewieństwie cywilizacji i przyrody stanowi istotę tradycji chińskiej. Chińskie miasta -o ile tylko pozwalało na to ukształtowanie terenu - budowano na planie kwadratu, podobnie jak obozy wojskowe i pola ryżowe, wzdłuż osi wytyczających główne kierunki świata, zgodnie z zasadami geomancji. Jednym z najznakomitszych przykładów chińskiej geomancji, zachowanych do dnia dzisiejszego jest pierwsza stolica Japonii Nara (710-784), zbudowana na Równinie Yamato na planie prostokąta jako kopia ówczesnej stolicy Chin Xi'an. Otoczenie Nary spełnia wszystkie wymogi geomancji: góry w bezpośrednim sąsiedztwie, dwie rzeki przecinające równinę (Saho i Akishino) łączące się ze sobą na południowych skrajach miasta i wpadające do morza kilkadziesiąt kilometrów dalej. Innym przykładem tego sposobu myślenia może być letnia rezydencja koreańskiej dynastii Koryó - Ch'anggyónggung -wzniesiona w Seulu pod koniec XIV wieku, w której zgodnie z zasadami geomancji główna brama pałacu i budynek tronowy wybudowane zostały na dwóch przeciwległych brzegach strumienia Okch'ón-gyo. Geomancja przez ponad dwa tysiąclecia była "nauką o wietrze i wodzie" (fengshui) i nikt nie odważył się zbudować domu albo zlokalizować grobu przodków bez zasięgnięcia rady geo-manty. "Spraw, aby zgoda zapanowała w środku - mówi Liji, konfucjańska Księga Rytuału - a Niebo i Ziemia znajdą się na właściwym miejscu i wszystkie sprawy będą się układać pomyślnie". Pagody budowali Chińczycy u stóp miasta, naprzeciw spokojnego zakola rzeki, z dala od strumieni, a pałac znajdował się zawsze w środku dzielnicy, przy czym środek pojmowany był w Państwie Środka jako piąty i najważniejszy kierunek geograficzny. Ogólnie rzecz biorąc, przez kilka tysiącleci obowiązywało założenie, iż lokalizując obiekty - domy i mosty, świątynie i mury, fortece czy też grupy drzew - należy je maksymalnie zestroić z pozytywnymi siłami kosmosu i starannie odgrodzić od złych mocy. Trzeba było zarazem uwzględnić wyniki diii - obserwacji 458 i Ą powierzchni ziemi, reguły działania yin i yang, i przede wszystkim technikę fengshui. Przekonanie o zasadniczej tożsamości cywilizacji i przyrody skłaniało architektów do projektowania budynków w taki sposób, aby emanowało z nich ucieleśnienie nieskazitelnej perfekcji naturalnej. Stąd popularność budowli wznoszonych na planie koła (symbolizującego Niebo) i na planie kwadratu (symbolizującego Ziemię). Stąd pailou (ceremonialne bramy chińskie) swoim profilem przypominały góry z łagodnymi zboczami i centralnym szczytem w środku, a smukłe pagody z piętrowo nanizanymi dachami - potężne sosny. Uroda tych konstrukcji płynie z harmonii, symetrii i umiaru, a harmonia, symetria i umiar stanowią prostą konsekwencję podporządkowania architektury chińskiej odwiecznym Prawom Natury. Jednym z najznakomitszych przykładów klasycznej architektury chińskiej, opartej na tych zasadach, jest koreański pawilon Chuhamnu (pawilon Kosmicznej Zgody) w Seulu, podtrzymywany przez - zmieniające się na przemian - okrągłe i kwadratowe kolumny symbolizujące organiczną harmonię nieba i ziemi, innym zaś - mauzoleum Cziang Kai-szeka na Tajwanie, wybudowane przez syna dyktatora w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Kompleks trzech budynków, postawionych na trzech sztucznych wzniesieniach, przywodzi na myśl łagodne góry unoszące się majestatycznie nad Tajpej. Apoteoza praw natury obowiązywała także w malarstwie chińskim. Jednym z jego najpopularniejszych tematów jest maleńka postać wędrowca przedzierająca się przez kręte wąwozy lub tonąca w gęstych obłokach okalających górskie szczyty. Wędrowiec ów - odwieczna metafora ludzkiego losu - pochłaniany totalnie przez pejzaż, stanowi organiczny składnik przyrody. Poza tym, po wielekroć powielanym motywem taoistycznym - człowiekiem przemierzającym świat w poszukiwaniu swego skromnego miejsca na ziemi - tradycyjne malarstwo chińskie przedstawiało z upodobaniem łagodne i przyjazne aspekty natury: 459 białe żurawie (symbol długowieczności) szybujące wysoko po niebie, ryby (symbol obfitości) pływające pośród kwitnących lilii, psy (pogromcy złych duchów) spacerujące na polu kwiatów, ptaki (symbol bogactwa) kołyszące się na pędach bambusa czy -wreszcie - mgły unoszące się ponad górami7. Tradycyjne malarstwo chińskie nie mogło być realistyczne, lecz - przeciwnie - miało charakter ekspresjonistyczny, a pejzaż chiński otaczając widza pozwalał mu wędrować po wyobrażonym świecie przyrody. Chiński malarz - w przeciwieństwie do swojego europejskiego odpowiednika - nie interesował się konkretnymi wydarzeniami czy sytuacjami, ale tworzył obraz uogólniony, będący zarazem filozoficzną interpretacją świata. Dążył on do ukazania subtelnych i złożonych sił natury jako zintegrowanej, harmonijnej całości, a także prawdziwego miejsca człowieka w owej kosmicznej rzeczywistości. Aby cel ten osiągnąć, malarz musiał się dostroić do otoczenia i zjednoczyć z kosmosem, wcielając w życie zasadę "duchowej zgodności" - pierwszą zasadę najsłynniejszego chińskiego traktatu o malarstwie (napisanego ok. 500 rok n.e.) przez Hsie Ho. Stosując się do tej filozofii wielki chiński pejzażysta Fan K'uan mieszkał na stałe w górach i kontemplował całymi dniami tajemnice natury, zaś współczesny mu i nie mniej sławny I Yiian-chi hodował ptaki i obserwował z wybudowanej przez siebie kryjówki zachowanie dzikich zwierząt. Dzięki tym mistrzom pędzla i ich uczniom monumentalne pejzaże z okresu dynastii Sung8 stanowią do dziś niedo- Oto niektóre tytuły tradycyjnych dzieł malarstwa chińskiego udostępnionych zwiedzającym w czerwcu 2000 roku przez Muzeum Pałacu Narodowego w Tajpej na Tajwanie: Peome i kot, Pokój i harmonia, Gęsi i oszronione trzciny, Jasne oblicze księżyca (dzieła anonimowe, dynastia Sung), Biała czapla i bambus (Ts'ui Po, XI wiek), Pomarańcza i mandarynkowe gaje (Chao Ling-jang, XI wiek), Poemat o peoniach, Poemat o pędach bambusa (Huang T'ing-chien, XI wiek), Ptak chłodzony późnym opadem śniegu (Ma Lin, XII wiek), Na górskiej ścieżce wiosenną porą (Ma Yuan, XII wiek). Północna i południowa dynastia Sung panowała w Chinach w latach 960-1279. 460 ścignione przykłady ekspresjonistycznej apoteozy majestatycznej potęgi przyrody. Harmonia i stan równowagi uważane były przez filozofię chińską za wartości najwyższe9. "Pozwólmy istnieć harmonii i równowadze - powiada konfucjańska doktryna Złotego Środka - a szczęśliwy porządek zwycięży w Niebiosach i na Ziemi i wszystko będzie rosło i pomyślnie się rozwijało". Chińczycy pojmowali świat jako kruchy i subtelny system, który łatwo można uszkodzić i pogrążyć w chaosie. Dlatego cechowało ich umiłowanie tradycji i lęk przed zmianą, a wszystko, co nowe budziło obawę. Dlatego też sztywne trzymanie się rutynowych wzorów zachowania uważali za przejaw intelektualnej ogłady i dojrzałości moralnej. "Nie można uważać za szlachetnego - nauczał Konfucjusz - tego, kto nie rozumie woli Nieba. Kto obyczajów nie poznał, nie może też powiedzieć o sobie, że osiągnął dojrzałość" (Dialogi, XX, 3). Taoizm i konfucjanizm były filozofią umiaru i równowagi10. Brak równowagi stawiałby człowieka przeciw człowiekowi, człowieka przeciw przyrodzie, a każdy z tych przypadków stwarzałby zamęt i zagrożenie dla kosmosu. Tak więc, kiedy wiara chrześcijańska kładła nacisk na działanie, taoizm i konfucjanizm nawoływały do powściągliwości i samoograniczenia. Kiedy chrześcijaństwo podniosło do rangi normy moralnej panowanie czło- Te cechy światopoglądu chińskiego znalazły swoje odbicie również w tańcu i muzyce. Tradycyjna muzyka chińska - podobnie taniec dworski inspirowany konfucjanizmem -jest dostojna i wolna, w przeciwieństwie do muzyki i tańców ludowych. Kontrast ten rysuje się szczególnie wyraźnie w Korei, gdzie tańce ludowe z bębenkami (sungmu) wymagają wręcz umiejętności akrobatycznych. Konfucjanizm narodził się w okresie dekadencji i chaosu społecznego, kiedy Chiny składały się z kilkudziesięciu księstw toczących ze sobą nieustanne wojny, nie zważając na legalnego króla, wiodącego skromny żywot w swojej niewielkiej domenie. Również taoizm powstał w czasach zamętu i konfliktów zbrojnych. Pochwała porządku i harmonii, tak bardzo charakterystyczna dla tych obu szkół myślenia, wynikała - jak można sądzić - tyleż z filozoficznych spekulacji, ile z głębokiego pragnienia ładu i stabilności dla kraju nękanego wyniszczającymi wojnami. 461 SM wieka nad przyrodą, światopogląd chiński widział w nim poddanego królestwa natury11. Gdy, wreszcie, religia chrześcijańska nakazywała wiernym przekształcanie świata, taoizm i konfucjanizm głosiły absolutną wyższość status quo nad zmianą. "Taoiści -jak pisał Marcel Granet - podkreślali znaczenie autonomii, kon-fucjaniści - znaczenie hierarchii", lecz wspólnym ideałem, do którego dążyli było dobre porozumienie - "dobre porozumienie pomiędzy ludźmi i dobre porozumienie z przyrodą"12. Nauka i wiedza Starożytni Chińczycy słynęli z umiłowania wiedzy i rozwinęli trójstopniowy system egzaminów państwowych będący głównym kanałem awansu politycznego i podstawowym warunkiem pełnienia urzędów publicznych. O tym, jak wielkim prestiżem cieszyli się uczeni (szen szy) w cesarstwie chińskim, można się przekonać nawet dziś, odwiedzając świątynię Konfucjusza w Pekinie - oglądając las 198 kamiennych stel, umieszczonych po obu stronach Bramy Starożytnego Nauczyciela i Bramy Wielkich Osiągnięć. Pokrywają je starannie wykute nazwiska, nazwy rodzinnych stron, a także stanowisk państwowych 51 624 uczonych, którzy zaliczyli najwyższe egzaminy konfucjańskie i osiągnęli rangę Jinshi za panowania dynastii Yuan, Ming i Qing.13 12 13 11 Jak opowiada Księga Mistrza Zhuang przypisywana Zhuang Zhou (396-286 p.n.e.), mędrzec odwiedzający umierającego przyjaciela wypędził z j ego izby płaczącą żonę i dzieci słowami: "Nie przeszkadzajcie mu w naturalnej przemianie!" Później zaś zwrócił się do konającego: "Jakże wspaniały jest proces, który nas przekształca i nadaje nam nowe formy. W cóż zostaniesz przemieniony i gdzie pójdziesz teraz? Czy staniesz się wątrobą szczura czy też nóżką owada?" Umierający odparł: "Gdziekolwiek ojciec każe synowi iść, na północ czy na południe, ten musi być posłuszny. Natura, yin i yang nie są niczym innym jak tylko rodzicami człowieka. [...] Spokojnie pogrążę się w głęboki sen i obudzę się znowu rześki i świeży". M. G r a n e t, La Pensie chinoise, s. 589. Dynastia Yuan (mongolska) panowała w Chinach w latach 1260-1368, dynastia Ming - w latach 1368-1644, a dynastia Qing (mandżurska) w latach 1644-1912. 462 Wysiłek tych uczonych był tak wielki, a ich wyczyn - tak niezwykły, iż uwieczniony został w kamieniu ku pouczeniu potomnych. A jednak nauka chińska - pomimo wspaniałych tradycji, pomimo imponującego systemu edukacji i środków finansowych, nie szczędzonych" przez kolejnych władców - nie może się mierzyć z porenesansową nauką Europy. Joseph Needham - wybitny sinolog i sinofil zarazem -w swojej klasycznej książce o nauce w Chinach i na Zachodzie postawił pytanie, na które nie znalazł ostatecznie żadnej przekonywującej odpowiedzi: Dlaczego Chiny nie stworzyły nowoczesnej nauki?14 Jeśli przez nowoczesną naukę rozumieć nomo-tetyczne przyrodoznawstwo, to wydaje się że można wskazać kilka czynników odpowiedzialnych za brak tego typu refleksji w tradycji chińskiej. Pierwszy z nich leży w samym języku. Chińskie ideogramy przypominają cebule, a każda osoba zaznajomiona nieco z tym językiem zdaje sobie sprawę, że czytanie tekstów w nim zredagowanych polega nie tyle na identyfikacji poszczególnych znaków, ile na wyłuskiwaniu ich konkretnych znaczeń z szerokiej gamy denotacji nawarstwionych na rdzennych znaczeniach ideogramów. I tak na przykład, chińskie K'ou oznacza usta, ale także port, przejście albo przełęcz, mowę, przemówienie, wypowiedź, oświadczenie, wreszcie: ostrze noża lub miecza, bagaże, pudełka, skrzynki i trumny, a czasownik Shang - dodać, dołączyć, życzyć, szanować, cenić, aprobować, poślubić księżniczkę, podnieść się lub wspiąć15. Nie ulega wątpliwości, iż język, którego słowa tak radykalnie zmieniają swoje znaczenie w zależności od kontekstu, był z natury rzeczy gorszym narzędziem opisu świata aniżeli języki europejskie, a zwłaszcza matematyka - podstawowy kod europejskiego przy-rodoznawstwa od czasów Galileusza. Inaczej mówiąc, brak pre- 14 Vide: J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie, s. 165 i nast. 15 Vide: H.A. Giles,AChinese-EnghshDictionary, Oxford 1912, znaki 6174 19733. 463 cyzyjnego języka stał się w Chinach jakościową barierą rozwoju nauki, tak jak regres matematyki w średniowiecznej Europie zahamował na długie wieki postęp w dziedzinie fizyki. Inna cecha języka chińskiego - jego afonetyczny charakter, nie sprzyjał z kolei rozwojowi myślenia abstrakcyjnego, tak doniosłego w konstruowaniu nomologicznego obrazu świata. Chiński, w przeciwieństwie do greki, łaciny i innych języków europejskich, nie składa się z alfabetu - zespołu znaków przyporządkowanych poszczególnym dźwiękom, które można dowolnie łączyć i przypisywać nowym desygnatom - lecz z odizolowanych ideogramów reprezentujących całe jednostki znaczeniowe, jakimi są słowa. Każde nowe pojęcie - wyrażane serią ideogramów - wchłania zatem jakieś konkretne znaczenia owych ideogramów, które stają się w ten sposób korelatami nowego znaczenia. Opis świata w języku chińskim przypomina więc układankę zbudowaną z kilku tysięcy gotowych segmentów, podczas gdy w Europie konstruowany był on z prostych, elementarnych klocków kilkunastu lub kilkudziesięciu typów. Z punktu widzenia zdolności budowania uogólnionych modeli teoretycznych różnicy tej nie sposób przecenić17. Drugim czynnikiem, który zablokował w Chinach jakościowy przełom w badaniach naukowych, był brak sceptycyzmu metodologicznego i notoryczne odwoływanie się do autorytetu jako podstawowego kryterium prawdy. W Dialogach konfucjań-skich czytamy: "Mistrz rzekł: Gdy miałem piętnaście lat, skupi- 16 Uciekanie się do metafor uchodziło w Państwie Środka za przejaw wyrafinowania i uczoności. Dlatego też język chiński można bez cienia przesady nazwać "sztuką aluzji". 17 Francuski sinolog Jacąues Gernet powiada: "Ideogramy to język graficzny. Chińczycy częściej niż my posługują się rysunkiem, aby coś wytłumaczyć. Weźmy na przykład chiński system równań: na szachownicy ustawia się odpowiednio pionki. Problem matematyczny przedstawia się w sposób wizualny. [...] Dowód Euklidesa jest natomiast rozumowaniem opartym na wykazaniu co jest fałszem, a co nie, na odpowiedzi "tak" lub "nie". ("Le Nouvel Observateur", 7-13 IV 1994, wywiad przeprowadzony przez Clau-de'a Roya i Chantal de Rudder.) 464 łem swoje wysiłki na nauce. Gdy osiągnąłem trzydzieści lat, stałem mocno na nogach, a wieku lat czterdziestu nie miałem już wątpliwości. W wieku pięćdziesięciu lat znałem wyroki Niebios, a wieku sześćdziesięciu lat moje uszy były posłusznym organem prawdy" (II, 4). Nic nie może być bardziej sprzeczne z zachodnim modelem nauki, aniżeli przytoczona wypowiedź. Posiadanie wątpliwości i stałe kwestionowanie wszelkich - niepodważalnych nawet - prawd, stanowiło przez tysiąclecia integralnjr składnik europejskiej strategii badawczej, która zrodziła w czasach nowożytnych najpotężniejszy aparat poznawczy w dziejach ludzkości. Trudno wręcz przecenić znaczenie sceptycyzmu w historii Zachodu. Bezprecedensowy rozwój cywilizacyjny naszego kontynentu, który się dokonał w ostatnich stuleciach, stanowił przede wszystkim konsekwencję porenesansowego powrotu do sceptycyzmu, immanentnie tkwiącego w greckim ideale poznania, wypartego na margines życia intelektualnego w okresie średniowiecza. Dążenie do poznania świata było w Europie przez długie wieki wartością centralną i autoteliczną zarazem i można je u-znać bez wahania za cechę konstytutywną naszej cywilizacji. To w Europie właśnie zakorzenił się na trwałe rodzący stałe napięcie pogląd, że prawda jest z jednej strony wartością absolutną i autonomiczną, z drugiej zaś - nieosiągalnym ideałem i niepokojącym wyzwaniem dla władz poznawczych człowieka. Inaczej było w Chinach, gdzie prawda jawiła się, po pierwsze, jako dobro względne (narzędzie humanitarności i pomyślności społecznej) i, po drugie, dobro raz ustanowione i na zawsze dane. Zadanie uczonego polegało więc nie tyle na dochodzeniu do prawdy, ile na jej strzeżeniu i przekazywaniu potomnym. Widać to poniekąd już w samej etymologii słowa. Chińska "nauka" (hiie) nie oznacza poszukiwania czegokolwiek, lecz wręcz przeciwnie - naśladowanie. Chińska "nauka", to kopiowanie tego, co zostało odkryte przez dawnych mistrzów, a uczenie się, to po prostu badanie przeszłości, po to, aby ją naśladować, gdyż przeszłość właś- 465 nie była dla Chińczyków matką wszelkiej mądrości. Tylko w ten sposób można było osiągnąć doskonałość intelektualną i moralną zarazem - przymioty niezbędne do piastowania urzędów państwowych. Konfucjanizm - zgodnie z wcześniejszą tradycją chińską - kładł zatem nacisk na badanie starożytnych zabytków piśmiennictwa (wen) i pamięciowe ich opanowanie. "Myśl chińską [...] -jak pisze Odile Kaltenmark - cechuje wstręt do oryginalności (a horror of originality), a w długiej historii Chin uderza brak wybitnych osobowości. Większość "myślicieli" zadowalała się całkowicie niezmordowanym powtarzaniem starych frazesów, poeci natomiast pracowali równie wytrwale nad doskonałymi strofami odnoszącymi się do ograniczonej liczby tematów"18. Chiny Cesarskie - co uderzające - nie wykroczyły nigdy poza horyzont nauki stosowanej oraz instrumentalne pojmowanie wiedzy. Znamienne jest, ze chiński termin "czysta wiedza" niesie treści zasadniczo odmienne od jego europejskiego odpowiednika. W przypadku "czystej wiedzy" Chińczyków nie chodzi bowiem o jakiekolwiek teoretyczne abstrakcje czy oderwane od rzeczywistości spekulacje, lecz o typ aktywności, który ludzie Zachodu nazywają pracą umysłową - o brak fizycznego kontaktu ze światem materialnym. W konsekwencji, większość umiejętności nazywanych w Chinach "czystą wiedzą" - takich jak ogólne i szczegółowe zasady administrowania państwem - przynależy do dziedziny europejskich "nauk stosowanych". W Europie doby Reformacji model nauki nomotetycznej osadzony został w kontekście idei postępu. Od tej pory wiedza naukowa służyć miała stałemu pomnażaniu władztwa człowieka nad przyrodą i aktywnemu kształtowaniu materialnych warunków życia ludzkiego, co wydatnie przyspieszało jej rozwój. Państwu Środka, zwróconemu ku przeszłości i hołdującemu teorii Złotego Wieku, nic nie mogło być bardziej obce niż koncepcja 18 O. Kaltenmark, Chinese Literaturę, New York 1964, s. 8. 466 postępu. Kiedy Europejczykom od czasów Reformacji historia jawiła się jako linearny proces dziejowy, w tradycji chińskiej -przeciwnie - pojęcie historii (szy), zakorzenione było w bez-czasowej kosmologii i odnosiło się do odwiecznych, cyklicznych wzorów regeneracji świata. Gdy europejskie pojmowanie dziejów dotarło do Chin, historia w zachodnim znaczeniu - w sensie jednokierunkowego strumienia zdarzeń - otrzymała odrębną nazwę: li-szy, podczas gdy tradycyjna szy nadal poszukiwała tego, co odwieczne pośród pozornej zmienności. W ten sposób w myśli chińskiej pojawiły się dwa konkurencyjne modele historii. Homogeniczność i heterogeniczność kulturowa Długi i skomplikowany proces formowania się kultury europejskiej rozpoczął się w IV stuleciu, kiedy światopogląd religijny jednego z nonkonformistycznych odłamów judaizmu - przechowany przez trzy wieki przez żyjące w społecznym getcie wspólnoty chrześcijańskie - przeniknął do instytucji politycznych Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to hierarchia administracyjna rozległego imperium stała się nośnikiem "wywrotowych" koncepcji zrodzonych w peryferyjnej Palestynie. Wtedy tez żydowskie idee religijne zaczęły efektywnie penetrować cywilizację śródziemnomorską, aby po kilku stuleciach przekształcić ją w "świat chrześcijański" - niespójny i hybrydyczny krąg kulturowy. "Świat chrześcijański" (orbis Christianorum) narodził się jako synteza dwóch odrębnych - i pod wieloma względami przeciwstawnych - tradycji, jako szczególny kompromis pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem i cywilizacją grecko-rzymską. Idee chrześcijańskie, które z czasem przeobraziły system instytucjonalny Imperium Romanum, uległy w trakcie owego procesu głębokim przemianom, tracąc stopniowo swój oryginalny charakter. To dwuznaczne zwycięstwo palestyńskiej wiary nad wyrafinowaną kulturą pogańską bardziej mz cokolwiek innego 467 zaciążyło na późniejszych losach cywilizacji Zachodu. Ów połowiczny sukces nowej religii w starciu ze starym lądem stal się strukturalnym źródłem napięć i potężnych sił odśrodkowych transformujących kulturę Europy przez piętnaście wieków. Można zatem powiedzieć, że już w samym połączeniu tradycji żydowskiej i tradycji śródziemnomorskiej - w połączeniu pozostawiającym owym tradycjom możliwość stałej interakcji, zakodowana została bezprecedensowa dynamika cywilizacji Zachodu. Tradycyjna kultura chińska - w przeciwieństwie do cywilizacji europejskiej - była, po pierwsze, kulturą homogeniczną, po drugie - rdzenną kreacją Chińczyków. Te proste prawdy trudno przecenić. Fakty mówią za siebie: najważniejsza księga Europy - Stary Testament, spisany został w językach nieeuropejskich: hebrajskim i aramejskini, a chrześcijaństwo - o czym już była mowa - powstało w Azji Mniejszej. Co więcej, na długo przed pojawieniem się palestyńskich idei religijnych w basenie Morza Śródziemnego, zarówno Grecy, jak i Rzymianie systematycznie czerpali przez kilka wieków z bogatego dorobku kulturowego Egiptu i Bliskiego Wschodu. Ta kulturowa zależność Europy od Wschodu znalazła swoje odbicie także w symbolicznym obrazach naszego kontynentu. Ajschylos - na przykład - mówił o Azji i Europie jako o dwóch skłóconych siostrach (Persowie, 180-206), a Rzymianie wywodzili swoje początki od Eneasza i jego towarzyszy, którzy porzuciwszy starożytną Troję, zniszczoną przez Achajów, przywędrowali do Italii z Azji Mniejszej. Wedle mitologii greckiej natomiast, fenicka księżniczka Europa - córka egipskiego króla Agenora - porwana została z Kaananu na Kretę przez Zeusa, który olśniony jej urodą zstąpił z Olimpu i przybrał postać śnieżnobiałego byka. Europa - zdaniem Greków - przybyła więc ze Wschodu19. 19 Nie sposób oprzeć się wrażeniu, iż w opowieści o Europie porwanej przez byka tkwi jakieś mityczne "ziarno prawdy". Na Krecie bowiem -jak już była mowa w rozdziale 1. - narodziła się najstarsza cywilizacja europejska wykazująca istotne wpływy egipskie i fenickie zarazem. 468 r Cywilizacja europejska - jakkolwiek zabrzmi to paradok- salnie -jest w dużym stopniu wytworem nieeuropejskim . Fakt ten bardziej niż cokolwiek innego wyjaśnia zachodnią gotowość do zapożyczania, przyjmowania i adaptowania dla własnych potrzeb idei, instytucji oraz urządzeń materialnych kreowanych przez kultury obce, gotowość charakteryzującą cywilizację europejską od początków jej istnienia, o czym była już mowa w rozdziale 4. Europejska otwartość na kultury obce i - co się z tym wiąże - gotowość asymilowania obcych wzorów, kontrastuje drastycznie z tradycją chińską. "Słyszałem - pisał Mencjusz, najwybitniejszy kontynuator myśli Konfucjusza - o ludziach używających doktryn naszego wielkiego kraju, aby zmienić barbarzyńców, lecz nie słyszałem o nikim, kto by został zmieniony przez barbarzyńców" (Rozprawa Mencjusza). Chińczycy nie mieli nigdy wątpliwości co do swojego miejsca na ziemi. Nazwali swój kraj Zhongguo - Państwo Środka - i zbudowali obraz świata złożony z koncentrycznych kręgów, którego centrum stanowiły Chiny właśnie - świata, który stawał się coraz mniej cywilizowany, im bardziej się oddalał od świetnego centrum. Kiedy wszystkie inne ludy uznane zostały za barbarzyńców, nie tylko nie było potrzeby uczyć się od nich czegokolwiek, lecz nawet interesować się nimi. Nic więc dziwnego, że aż do końca XIX wieku zaledwie kilka obcych idei zyskało w Chinach akceptację 20 Jednym z wielu przykładów tego stanu rzeczy może być chociażby europejski kalendarz słoneczny stworzony w Egipcie, podobnie jak europejskie pojęcie doby zapożyczone z Babilonii. Już Herodot - grecki historyk z Azji Mniejszej żyjący w V wieku p.n.e. - pisał, iż starożytni Babilończycy podzielili dzień na dwanaście godzin, używając do tego celu zegara słonecznego i gnomonu (pionowego pręta lub słupka służącego do określania wysokości i azymutu Słońca), a Egipcjanie jako pierwsi wprowadzili pojęcie roku będącego sekwencją dwunastu miesięcy. Egipski miesiąc składał się z 30 dni, z wyjątkiem ostatniego miesiąca roku, do którego doliczano dodatkowych pięć dni. W 46 roku p.n.e. Juliusz Cezar zastąpił rzymski kalendarz księżycowy egipskim 365-dniowym kalendarzem słonecznym, dzięki czemu stal się on później popularnym systemem liczenia czasu na całym Zachodzie, podobnie jak 24-godzinna doba, która także dotarła do Europy z Egiptu. 469 i uznanie"*. Nic też dziwnego, że pierwsze próby zastąpienia tradycyjnych instytucji wzorami zapożyczonymi z Zachodu pojawiły w tym kraju dopiero w ostatnim stuleciu. Wczesne cesarstwo chińskie za panowania dynastii Qin i Hań (221 p.n.e. - 220 n.e.) porównywane bywa z Rzymem, gdyż miało zbliżoną liczbę ludności (około 60 milionów) i obszar podobnych rozmiarów. Państwo Środka - w przeciwieństwie do Imperium Romanum - zachowało jednak zdumiewającą ciągłość i wewnętrzną spoistość przez ponad dwa tysiąclecia. I to właśnie owa niezwykła spoistość, charakteryzująca zarówno świat kultury, jak i sferę gospodarki i polityki, odróżnia najbardziej tradycyjne Chiny od heterogenicznej pluralistycznej Europy. Zjednoczenie Chin pod koniec III wieku p.n.e. było unikatowym wydarzeniem w dziejach świata. Żadna inna konsolidacja społeczna na podobną skalę nie wydarzyła się już nigdzie później. Co więcej - w przeciwieństwie do Rzymu i organizmów politycznych, które po nim nastąpiły - zjednoczone Chiny wytworzyły ustrój administracyjny, który był zdolny odtwarzać się przez ponad dwa tysiąclecia. Tę zdumiewającą petryfikację raz ustanowionego systemu państwowego umożliwił szczególny czas i brutalny charakter zjednoczenia. Podporządkowanie jednolitej władzy centralnej olbrzymiego obszaru Chin dokonało się bowiem wcześniej aniżeli lokalne zwyczaje, instytucje i skrystalizowane grupy społeczne zdążyły się na dobre wykształcić. Dlatego też słabe kultury regionalne zniszczone bez trudu zostały "ogniem i żelazem". 21 21 Jedną z nich stanowił buddyzm, który zaczął przenikać do Państwa Środka w I wieku n.e - z księstewek-oaz w Azji Centralnej rozrzuconych wzdłuż Jedwabnego Szlaku - i który był niewątpliwie najważniejszym chińskim zapożyczeniem kulturowym. Pomimo okresów rozkwitu i rozwoju, zwłaszcza w VII i VIII wieku, buddyzm pozostał na zawsze marginalnym zjawiskiem w kulturze Chin. Pogardzany i zwalczany przez konfucjańskie elity, zmieszał się z czasem z lokalnymi wierzeniami i praktykami magicznymi, zdobywając ograniczone wpływy przede wszystkim w najniższych warstwach społecznych. Destrukcja lokalnych kultur chińskich przeprowadzona została przez dynastię Qin z nieskrępowaną brutalnością. Spalono rozprawy filozoficzne i kroniki historyczne wszystkich państw z wyjątkiem Qin22, a uczonych, którzy odważyli się je dyskutować zakopywano żywcem. W miejsce dziedzicznych dóbr lennych ustanowionych zostało 40 prowincji, podzielonych na okręgi, zarządzanych przez urzędników mianowanych przez cesarza, a z podbitych państw przesiedlono w okolice ówczesnej stolicy -Xenjang - 120 000 starych arystokratycznych rodów. Wytrzebiono regionalne języki i lokalne warianty pisma, które zastąpiono nowym ujednoliconym systemem znaków mało pieczęciowych. Zuniformizowano zarówno system monetarny, jak też podział miar i wag. Wprowadzono identyczny rozstaw kół na osiach wozów na całym bezkresnym terytorium cesarstwa. Wreszcie, postanowiono, że dźwięki wszystkich dzwonów w kraju mają być podobne do brzmienia "centralnego" Żółtego Dzwonu (Huang Chung). Wewnętrzna prostota społeczeństwa chińskiego w okresie zjednoczenia umożliwiła cesarstwu rozwój władzy centralnej posunięty do skrajności. Nie sposób znaleźć w dziejach ludzkości inny przykład władzy centralnej, sprawującej tak ścisłą kontrolę nad tak rozległym terytorium. Wszechobecna władza państwowa, mająca za partnera niezintegrowane i niezróżnicowane społeczeństwo, skutecznie zahamowała rozwój innych instytucji globalnych, które mogłyby zagrozić jej wszechmocy. Co więcej, monopol państwowy i administracyjna regulacja życia gospodarczego zastąpiły rozwój złożonego podziału pracy i naturalną wymianę usług, które w przeciwnym razie pojawiłyby się w wyniku żywiołowych procesów ekonomicznych. I tak na przykład, skup i sprzedaż towarów przez urzędników państwowych pozbawił racji bytu prywatnych hurtowników, a centralna administracja 22 Niszczenie ksiąg ułatwił fakt, że były one pisane na listwach bambusowych. Trudno więc było je ukryć z uwagi na pokaźne rozmiary. 471 finansowa sięgająca poziomu wiosek zahamowała rozwój rzemiosła w skali ponadlokalnej. Potęga cesarstwa chińskiego - w przeciwieństwie do większości państw europejskich - nie była nigdy zagrożona przez żadną instytucję. Nie miało ono nigdy - godnego tego miana konkurenta - ani w koalicji miast lub prowincji, ani w armii czy też jakiejkolwiek organizacji religijnej. To samo można powiedzieć o szen szy (biurokracji), wystarczająco silnej, żeby zablokować rozwój każdej grupy społecznej w ogólności, a mieszczaństwa w szczególności. W Zapiskach historycznych, które powstały około 90 roku n.e., specjalny rozdział mówi o kupcach tamtego okresu. Niektórzy byli właścicielami hut, inni zaś handlowali solą. Ich potęgę zaatakowali ówcześni cesarscy biurokraci i szybko ją zniszczyli, uchwalając surową ustawę przeciwko zbytkowi i nakładając na mieszczaństwo rujnujące podatki. "Oskarżenia przeciwko ludziom usiłującym ukryć bogactwo przed podatkiem - czytamy - rzucane były w całym cesarstwie. Praktycznie każda rodzina o średnich dochodach stała się winna. [...] Skonfiskowano pieniądze, niewolników, pola i domy. Praktycznie wszyscy kupcy o średnich i wyższych dochodach zostali zrujnowani, a urzędnicy prowincjonalni zgarniali coraz więcej funduszy dzięki monopolom na sól i żelazo i konfiskatom bogactwa" (Szy-Ci). Ten scenariusz rozwoju wydarzeń powtórzył się w Chinach niezliczoną ilość razy. Jego następstwem była nie tylko atrofia rodzimej burżuazji i gospodarki miejskiej, ale też wielkie zacofanie ekonomiczne kraju w porównaniu z Zachodem. Jeszcze na początku XX wieku olbrzymie połacie Chin -zwłaszcza zachodnich i środkowych - nie były w ogóle wciągnięte w system gospodarki kapitalistycznej i dominowało na nich prymitywne, półfeudalne i półnaturalne rolnictwo. Ojciec Republiki Chińskiej Sun Yat-sen nazwał kiedyś swoich rodaków "talerzem piasku". Metafora Sun Yat-sena przypomina sformułowanie Karola Marksa, który przyrównał chłopów francuskich do "worka ziemniaków". Skojarzenie to nie jest by- 472 najmniej przypadkowe - Państwo Środka nawet na początku XX wieku było pod każdym względem państwem rolniczym. Badacze najnowszych dziejów tego kraju szacują, że w 1920 roku nie więcej niż pięć procent Chińczyków umiało czytać i pisać, a cała chińska klasa robotnicza liczyła około dwa miliony osób, co stanowiło "kroplę w morzu" olbrzymiej populacji subkontynentu. Mając do czynienia ze słabym i niezróżnicowanym społeczeństwem rolniczym cesarscy biurokraci hołdowali zasadzie rządów opartych na scentralizowanej kontroli kultury i dokładali wszelkich możliwych starań, aby podtrzymać przywiązanie mas do tradycyjnych wartości i norm konfucjańskich. I to właśnie owe tradycyjne wartości i normy stwarzały z jednej strony wewnętrzną więź w nie zintegrowanym społeczeństwie chińskim, z drugiej zaś zapewniały polityczną łączność pomiędzy luźnym konglomeratem wiosek i aparatem państwowym. Polityka podtrzymywania homogeniczności kulturowej za wszelką cenę, praktykowana przez urzędników Qing, wzmacniała jedynie statyczny charakter państwa. Uporczywa obrona tradycyjnych wzorów hamowała z kolei ewolucję kraju w jakimkolwiek kierunku, uniemożliwiając Chinom stworzenie nowoczesnej produkcji przemysłowej, która w Europie dawno już wyparła instytucje społeczeństwa rolniczego, dając początek gospodarce kapitalistycznej23. Japońska droga Konfucjańska teza, iż upadek panującej dynastii jest zawsze prostą konsekwencją jej niezdolności do właściwego rządzenia krajem - wymagającego wysokich kwalifikacji moral- Nie zmienia to naturalnie faktu, ze w pierwszych fazach swojego istnienia konfucjanizm odegrał w historii Chin rolę ze wszech miar konstruktywną, stwarzając - dzięki teorii władzy centralnej i hierarchicznej biurokracji -solidne fundamenty potęgi zjednoczonego cesarstwa. Co więcej, można zaryzykować stwierdzenie, iż narzucając różnym prowincjom olbrzymiego terytorium uniwersalny model kultury stworzył on tez jednolity naród chiński. 473 nych24 - stanowiła ważny czynnik ideologiczny petryfikujący ustrój cesarski. Z góry przekreślała bowiem przypuszczenie, iż zmierzch dynastii mógł być wywołany przez źle funkcjonujące instytucje polityczne. W sytuacji kryzysu politycznego, zamiast krytycznej refleksji nad ustrojem cesarstwa, pojawiała się zatem deus ex machina standardowa teza, iż upadek dynastii spowodowany został niezdolnością władcy do odpowiedniego wypełniania funkcji "ojca narodu". "Niezliczonym w historii Chin buntom chłopskim - pisze Joseph Needham - rzadko udawało się zmusić konfucjanistów do pomyślenia o czymś więcej aniżeli ustanowieniu nowej, lepszej dynastii"25. Upadek władzy - twierdzono wówczas - może być odwrócony jedynie przez dopływ świeżego wigoru moralnego, wniesionego przez nowego władcę. W następstwie tego sposobu myślenia nie pojawiła się nigdy na gruncie chińskiej nauki akademickiej refleksja nad związkiem pomiędzy wewnętrznymi kryzysami kraju i społeczno-ekonomicznymi cechami struktur władzy. Wręcz przeciwnie, w każdej sytuacji kryzysowej w kręgach konfucjańskich powracało przekonanie, że nowa dynastia musi - z lepszym skutkiem - kontynuować politykę poprzedników, pozostawiając w nietkniętej postaci odwieczne instytucje polityczne. Konfucjanizm ze swoją wizją sztywnej stratyfikacji społecznej: biurokracja - rolnicy - rzemieślnicy - kupcy, ufundowanej 24 25 W przeciwieństwie do szkoły legistów, która wskazywała na represje fizyczne i drakońskie prawo karne jako główny instrument władzy państwowej, Konfucjusz stawiał władcy wysokie wymagania etyczne, głosząc koncepcję rządów opartych na cnocie. Ki K'ang - przywódca jednego z trzech rodów dominujących w księstwie Lu - zagadnął onegdaj Mistrza takimi oto słowy: "Co sądzisz o zgładzeniu tych, co nie przestrzegają zasad postępowania dla dobra tych, którzy zasady te posiedli7 Konfucjusz odrzekł. Czemu w swoich rządach, Panie, miałbyś uciekać się do zabijania''' Wszakże, gdy Ty sam będziesz pragnął dobra, również i Twój lud stanie się dobry. Człowiek szlachetny jest bowiem jak wiatr, a prosty lud - jak trawa. Jakżeby trawa mogła się nie ugiąć, kiedy wiatr nad nią wieje?" (Dialogi konfucjańskie, XII, 19). Vide: J. Needham, Wielkie miareczkowanie, s. 286. 474 w ponadczasowych Prawach Natury, stanowił efektywną ideologię państwa rolniczego. Stabilność i ład, które emanowały ze stosowania tej ideologii w praktyce, zapewniały Chinom przez długie stulecia podziw za granicą. I dopiero w drugiej połowie XIX wieku - kiedy mocarstwa zachodnie wtargnęły na wybrzeże chińskie, miażdżąc opór dynastii mandżurskiej - słabe strony konfucjanizmu wyszły na jaw z drastyczną oczywistością 6. Ale nawet wówczas Chińczycy nie byli gotowi rozstać się z nim. Rok 1840 wywołał w Chinach największy w historii tego kraju szok, kiedy mandżurscy żołnierze wyposażeni w lance stanęli do walki z europejskim wojskiem wspieranym przez artylerię umieszczoną na okrętach wojennych. Niemniej jednak, nawet po wojnie opiumowej - będącej druzgocącą klęską cesarstwa - chiński rząd nie zdobył się na to, aby ustalić przyczyny swojej klęski albo wzorem Japończyków wysłać obserwatorów za granicę i przeprowadzić odpowiednie reformy instytucjonalne. Plany modernizacji armii chińskiej, przedłożone pekińskiemu rządowi przez delegację amerykańską, zostały bez namysłu odrzucone, a z wszystkich postanowień Traktatu w Nankinie, podpisanego w 1842 roku, najbardziej zasmuciła dwór chiński klauzula nakazująca prowadzenie korespondencji z zachodnimi barbarzyńcami... na równej stopie. Kilka dekad później - w latach 1894-1895 - Chiny zostały rozgromione przez Japonię na lądzie i morzu. Porażka ta, w następstwie której Chińczycy utracili Tajwan, półwysep Liaotung w Mandżurii Południowej i zwierzchnictwo nad Koreą, ciężko zraniła ich narodową dumę. W przeszłości Chińczycy walczyli z Japończykami wielokrotnie, lecz nigdy nie musieli uznać wyższości militarnej swoich wschodnich sąsiadów. U schyłku XIX stulecia układ sił zmienił się radykalnie. Japonia, szybko mo- 26 Kuo Sung-tao, pierwszy poseł dynastii Qing wysłany do Wielkiej Brytanii w 1876 roku - zaszokowany kontrastem cywilizacyjnym pomiędzy Anglią i Chinami - stwierdził lapidarnie: "Konfucjusz i Mencjusz wprowadzili nas w błąd". 475 dernizująca swoje instytucje już od czasu późnych Tokugawów27, zaskoczyła zacofane, rolnicze Chiny swoją bezdyskusyjną przewagą militarną, a przewaga ta objawiła się z bolesną oczywistością - także w dosłownym tego słowa znaczeniu - na polach bitwy. Sromotna klęska Chin podczas wojen opiumowych stała się wielką lekcją dla Japończyków - lecz nie dla Chińczyków - czego dobitnym przejawem było zwycięstwo Japonii nad zachodnim sąsiadem w 1895 roku. Porażka "chińskiego ładu" w starciu z "zachodnimi barbarzyńcami" wywołała potężny wstrząs w przywódczych kręgach samurajów i zapoczątkowała poważną debatę na temat bezpieczeństwa narodowego. W następstwie owej debaty Japończycy zwrócili się w 1854 roku do Holendrów z prośbą o pomoc w budowie nowoczesnej marynarki wojennej i złożyli u nich zamówienie na okręty parowe, a w trzy lata później w Nagasaki otwarta została szkoła marynarki wojennej prowadzona przez oficerów holenderskich. Rząd centralny w Tokio zarządził także szczegółowe rozpoznanie uzbrojenia i taktyki walki floty brytyjskiej oraz zmienił radykalnie swoje nastawienie do pozamilitarnych umiejętności cudzoziemskich. W 1871 roku w blisko dwuletnią podróż w celu "szukania mądrości na całym świecie" wyruszyła z Japonii misja księcia Tomomi Iwakury. Zadaniem misji Iwakury było zdobycie bezpośredniej wiedzy o Stanach Zjednoczonych i głównych krajach Europy. W jej skład weszło blisko sto osób, z czego ponad czterdziestu członków gabinetu i pięć... kobiet. Ten ostatni fakt najlepiej ukazuje stopień determinacji Japończyków w dążeniu do naśladowania Zachodu. W społeczeństwie konfucjańskim wyjście kobiety poza rodzinę oznaczało bowiem bezprecedensową rewolucję obyczajową. Podzieleni na grupy - aby poznać jak najwięcej - członkowie misji Tomomi Iwakury spędzali czas na zwiedzaniu, penetrowaniu i podpatrywaniu nieznanego świata. Interesowało ich 27 Szogunowie z rodu Tokugawów panowali w Japonii w latach 1601-1868 476 wszystko, od stoczni i hut poczynając, na wytwórniach świec i guzików kończąc. Raporty misji podkreślały cywilizacyjne zacofanie Japonii i konieczność uczenia się od Zachodu. Po powrocie księcia Iwakury do kraju, rząd w Tokio zaczął systematycznie zatrudniać zagranicznych doradców, tak iż w 1890 roku działało w Japonii blisko trzy tysiące cudzoziemskich specjalistów. Eksperci z Niemiec zakładali szkoły medyczne i uniwersytety. Amerykanie organizowali pocztę i służby rolne. Anglicy modernizowali flotę, budowali łączność telegraficzną i koleje żelazne. Armia z kolei korzystała z usług doradców francuskich. Sprowadzono nawet włoskich rzeźbiarzy i malarzy, aby zapoznać japońskich artystów z tajnikami europejskiej sztuki, a wszystkim tym poczynaniom przyświecało hasło Fukuzawy Yu-kichi "cywilizacja i oświecenie". W tym samym czasie - w roku 1888 - rosyjski myśliciel religijny Władimir Sołowjow wysłuchał w Paryskim Towarzystwie Geograficznym wykładu chińskiego generała Czen-ki Tonga. "Jesteśmy w stanie - mówił on do Europejczyków - przejąć od was wszystko, czego nam trzeba, całą technikę waszej umysłowej i materialnej kultury, lecz nie zrobimy tego. Nie przyswoimy sobie żadnych waszych wierzeń, żadnej idei, a nawet upodobania. Lubimy tylko siebie i szanujemy tylko siłę. [...] Cieszymy się z waszego postępu, ale nie mamy ani potrzeby, ani ochoty w nim uczestniczyć" . W epoce Meiji Japończycy obalili tradycyjny, czteroklasowy system stratyfikacji społecznej i odrzucili konfucjański model edukacji na rzecz zachodniej wiedzy, wprowadzanej stopniowo nie tylko w obszar nauki i techniki, ale także do innych sfer codziennej praktyki. Podążanie za obcym przykładem było dla Japonii zdecydowanie łatwiejsze aniżeli dla Chin. Kultura wysoka Archipelagu stanowiła bowiem zapożyczenie w tak dużym stopniu, iż jego język pisany wyłonił się dopiero w następstwie adaptacji chińskiego systemu transkrypcji. Nic więc dziwnego, że 28 W. Sołowjow, Sobranijesoczinienij, t. 4, Sankt-Petersburg 1906, s. 85. 477 na fali modernizacji Kraju Kwitnącej Wiśni pojawiła się nawet propozycja zastąpienia japońskich ideogramów alfabetem łacińskim. Nic też dziwnego, że jedno z najwcześniejszych oświadczeń pierwszego rządu Meiji w 1868 roku uzasadniało decyzję otwarcia Japonii na wpływy Zachodu, odwołując się do ścisłych związków z Chinami w starożytności. Co więcej, popularny slogan epoki modernizacji wakon yósai ("Japoński duch, zachodnia nauka") stanowił prostą modyfikację starego hasła obecnego na Archipelagu przez kilkanaście wieków wakon kansai ("Japoński duch, chińska nauka")29. I tak jak perfekcyjne ucieleśnienie wakon kansai stanowiła Nara - pierwsza stolica Japonii (710-784) - tak symbolem modernizacji Meiji i doskonałym wcieleniem wakon yósai stało się Sapporo na wyspie Hokkaido, wybudowane w 1871 roku. Nara, do dziś zapierająca dech w piersiach swoją wyrafinowaną urodą, zaprojektowana zastała na "obraz i podobieństwo" Xi'an - chińskiej stolicy dynastii Tang - do tego stopnia, iż stanowiła wierną replikę swego pierwowzoru nie tylko pod względem architektonicznym i urbanistycznym, ale odtworzyła też z "fotograficzną dokładnością" chińskie nazwy ulic Xi'an i niezliczone szczegóły kultury materialnej Państwa Środka, z kobiecymi spinkami do włosów włącznie. Dwanaście stuleci później historia powtórzyła się z zadziwiającą dokładnością. Japończycy kolo-nizujący ziemie zbieracko-łowieckich Ajnów z iście zachodnim impetem, wznieśli pod koniec XIX wieku pośród lodowatych Zaskakuj ąco udana westernizacj a społeczeństwa j apońskiego na przełomie XIX i XX wieku - która do dziś zdumiewa socjologów i historyków - miała swoją spektakularną antycypację w głębokiej przeszłości. Tak więc, kiedy Konfucjusz w otoczeniu swoich uczniów roztrząsał subtelne kwestie moralne i filozoficzne, wyspy japońskie wciąż jeszcze tkwiły w epoce barbarzyństwa, zamieszkane przez ludy nie znające uprawy roli. Rolnictwo pojawiło się w Chinach w IV tysiącleciu p.n.e., w Japonii zaś - dopiero w III wieku p.n.e., w następstwie nowych fal migracji z Chin i Korei. Już w pięć stuleci później wyłoniły się jednak pierwsze państwa japońskie, chociaż na kontynencie azjatyckim proces przechodzenia od rolnictwa do państwowości trwał niekiedy nawet dwa lub trzy tysiące lat. 478 pustkowi Hokkaido "amerykańskie" miasto złożone z szerokich, prostych ulic, przecinających się pod kątem 90°, oznakowanych kolejnymi numerami i podzielonych na części wschodnie i zachodnie, południowe i północne, zgodnie z amerykańskimi wzorami przeniesionymi na wyspy japońskie z gorliwością neofity. Mimo, iż konserwatyści przywiązani do tradycyjnych wartości konfucjańskich tkwili w XIX wiecznej Japonii na silnie okopanych pozycjach, w kraju powszechna była świadomość, ze japońskie dziedzictwo kulturowe ma swoje korzenie za granicą i że może być wymienione na inne - takie, które wykazało swoją zdecydowaną wyższość militarną i ekonomiczną. Wpływowy intelektualista Fukuzawa Yukichi przekonywał swoich rodaków do "zerwania z Azją". "Chociaż Chiny i Korea są naszymi sąsiadami - głosił on - to fakt ten nie powinien wpływać na nasze stosunki z nimi. [...] Jeżeli będziemy trzymali ze złym towarzystwem, nie unikniemy złej sławy. Z całego serca jestem więc za zerwaniem ze złym towarzystwem Wschodniej Azji". Ówczesny minister spraw zagranicznych Inoue Kaotu wyłożył tę samą ideę w pozytywny sposób: "Zmieńmy nasze cesarstwo w cesarstwo europejskiego typu. Zmieńmy nasz naród w naród europejskiego typu. Zbudujmy nowe cesarstwo europejskiego typu na wschodnim morzu"30. Japończycy, modernizując instytucje polityczne i ekonomiczne Archipelagu w drugiej połowie XIX wieku, nie odrzucili automatycznie całej swojej tradycyjnej kultury, lecz -przeciwnie - zachowali jej znaczną część. Idąc za sloganem Sa-kumy Zózana "zachodnia nauka, wschodnia moralność", mieszkańcy Archipelagu stworzyli nową jakość: zaskakujące, dynamiczne połączenie cywilizacji zachodniej i tradycji szintoistyczno--konfucjańskiej. Pod tym względem współczesna kultura japońska wykazuje strukturalne pokrewieństwo z kulturą Europy, 30 Cyt. za: M. J ans e n, Japan and its World. Two Centunes of Change, Princeton 1995, s. 67, 69. 479 która wyłoniła się jako hybrydyczna całość złożona z żydowskich wierzeń religijnych i tradycji grecko-rzymskiej. Hybrydyczność kultury japońskiej - co warto zaznaczyć -różni się jednak zasadniczo od hybrydyczności cywilizacji zachodniej. Ta pierwsza ma charakter synkretycznej syntezy, ta druga polega z kolei na generowaniu nowych nisz. Asymilowa-nie zewnętrznych oddziaływań kulturowych dokonywało się w Europie według heglowskiej formuły: teza - antyteza - synteza i prowadziło na ogół do powstawania nowych organicznych całości synkretycznych. Spektakularny przykład tej prawidłowości stanowi chociażby kult świętych, który się wyłonił jako rezultat hellenizacji pierwotnego chrześcijaństwa. Ściślej mówiąc, żydowski monoteizm pierwszych chrześcijan poddany potężnemu ciśnieniu politeistycznej tradycji śródziemnomorskiej przekształcił się rychło w system wierzeń zapośredniczających przepaść oddzielającą człowieka od Boga poprzez stale pomnażane zastępy świętych, stanowiące swoisty kompromis religijny pomiędzy abstrakcyjnym judajskim pojęciem jedynobóstwa i zmysłowym panteonem greckim. Hybrydyczność cywilizacji japońskiej -przeciwnie - jest nie tyle hybrydycznością syntezy, ile hybry-dycznością nisz, polegającą na jednoczesnej koegzystencji odmiennych - i nierzadko wzajemnie sprzecznych - względnie izolowanych obszarów kulturowych. Ta względna izolacja układów kulturowych umożliwia z jednej strony efektywną asymilację rozbieżnych porządków symbolicznych i normatywnych, bez konieczności syntetyzowania ich w jakościowo nowe całości, z drugiej zaś stanowi uderzający przejaw myślenia w kategoriach "opozycji komplementarnej" - zasady tworzącej od kilku tysięcy lat fundament światopoglądowy Dalekiego Wschodu. Według europejskiej tradycji filozoficznej przeciwieństwa stanowią układ wewnętrznie sprzeczny i - wcześniej czy później - znoszą się nawzajem. Chińska zasada opozycji komplementarnej traktuje przeciwieństwa jako uzupełniające się składniki jakiejś całości, które warunkują się wzajemnie, gdyż nie mogą ist- 480 nieć bez siebie. Przeciwieństwo nie jest w tym układzie negacją określonego zjawiska, lecz tylko jego komplementarnym aspektem: pierwiastek żeński (yiri) stanowi dopełnienie i odwrotną stronę pierwiastka męskiego (yang), światło jest odwrotną stroną ciemności, a góra jest dopełnieniem doliny. Co więcej, zgodnie z zasadą opozycji komplementarnej przeciwieństw nie da się w żaden sposób usunąć z tego świata, a stan harmonii to po prostu nic innego, jak tylko równowaga zachodząca pomiędzy przeciwieństwami31. Za przykład japońskiej hybrydyczności nisz - wyrastającej z zasady opozycji komplementarnej - może posłużyć architektura wnętrz mieszkalnych, która pojawiła się na Archipelagu w drugiej połowie XIX wieku, wówczas gdy powstały tam pierwsze fabryki i budynki biurowe w stylu zachodnim. Japończycy pracujący w tych gmachach - tak urzędnicy, jak i robotnicy -musieli przywdziać europejskie stroje, gdyż tradycyjna odzież przeszkadzała im w prowadzeniu nowej aktywności zawodowej. Z czasem w Kraju Kwitnącej Wiśni wytworzyły się dwa równoległe style życia: zachodni w pracy i tradycyjny w domu. Ten dualizm sposobu życia rychło przeniósł się do mieszkań prywatnych. Arystokracja japońska i bogaci kupcy epoki Meiji urządzali sobie jeden pokój na modłę europejską - z krzesłami, wysokim stołem i szafami - i tam przyjmowali klientów albo gości, a resztę pomieszczeń zostawiali w nie zmienionym stanie. W ten sposób pojawiła się w japońskich mieszkaniach część "zachodnia", służąca do utrzymywania kontaktów ze światem zewnętrznym, i część "wewnętrzna", intymna, która była właściwym domem, a style życia przypisane do obu tych przestrzeni nigdy się nie mieszały. Ta hybrydyczna aranżacja domu obowiązuje do 31 W dziedzinie etyki pragmatycznej zasada opozycji komplementarnej prowadzi do absolutyzacji umiarkowania. Uczy ona, ze nigdy nie należy dążyć do skrajności, gdyż jeśli osiągnie się wielkie szczęście, to prędzej czy później pociągnie ono za sobą wielkie nieszczęście. Wielka radość per analogiam rodzi wielką rozpacz, a olbrzymie bogactwo - głęboką nędzę. 481 dziś, chociaż proporcje pomiędzy tradycją i nowoczesnością uległy odwróceniu. Tak więc, w dzisiejszych mieszkaniach japońskich kuchnia i większość pozostałych pomieszczeń umeblowana jest na wzór zachodni, a jeden pokój zazwyczaj - wyłożony matami - ma charakter całkowicie tradycyjny. Nierzadko też menedżer, finansista, dyrektor lub urzędnik administracji państwowej, który życie zawodowe spędza w eleganckim garniturze w oszklonym wieżowcu, ubiera wieczorem kimono, pielęgnuje miniaturowe drzewka (bonsai) i pisze wiersze w klasycznej, 17-sylabowej formie haiku. Hybrydyczność nisz charakterystyczna dla kultury Archipelagu przejawia się również w religijnej sferze życia. "Duchowość Japończyków - powiada Henryk Lipszyc - nie jest zbyt głęboka i zatrzymuje się na poziomie rytuału i obyczaju. Nikogo nie szokuje to, że człowiek poddaje się obrzędowi oczyszczenia w rytuale szinto, bierze ślub szintoistyczny, a pogrzeb ma buddyjski. Widziałem w Japonii fabryki ślubów, gdzie za naciśnięciem guzika chram szintoistyczny zamieniał się w kościół katolicki"32. Japoński feudałizm Japoński feudałizm - system polityczny oparty na trwałej hegemonii rodu Tokugawów, który się wyłonił na początku XVII wieku po długim okresie zamętu i wojny domowej i który przetrwać miał ponad ćwierć tysiąclecia - nazywany jest przez historyków bakuhanem, co znaczy "bakufu i księstwa feudalne". Bakufu (dosłownie: "rządy pod namiotem") odnosi się do instytucji szogunatu - władzy centralnej obejmującej całą Japonię, han zaś oznacza autonomiczną jednostkę polityczną zarządzaną przez księcia (daimyó) stojącego na czele administracji lokalnej złożonej z samurajów: członków dziedzicznej kasty wo-jowników-urzędników. Stosunki wzajemne pomiędzy elementa- 32 "Gazeta Wyborcza", 20 I 2000, wywiad przeprowadzony przez Adama Michnika i Pawła Smoleńskiego. 482 mi triady: szogun - daimyó - samurajowie, oparte były na zasadach zależności feudalnej: senior-wasal. Dla uniknięcia niespodzianek i zapewnienia sobie stałej kontroli nad dwustu pięćdziesięcioma księstwami, bakufu uciekało się do zręcznych wybiegów, takich jak przetrzymywanie synów i żon książąt feudalnych w charakterze zakładników. Szogunat wyłączył ponadto spod jurysdykcji prowincjonalnej najważniejsze miasta i kopalnie i poddał je bezpośrednio swojej władzy. Przyznał sobie również monopol na handel zagraniczny i bicie monety. Wreszcie, utrzymywał pod bronią najpotężniejsze siły militarne w kraju. Przekształceniom ustrojowym zapoczątkowanym przez pierwszego szoguna z rodu Tokugawów - leyasu, towarzyszyły paralelne przemiany ideologiczne: rozkwit konfucjanizmu jako oficjalnej doktryny prawno-państwowej. Nie znaczy to bynajmniej, iż kontakty pomiędzy Chinami i wyspami japońskimi uległy w tym okresie jakiemuś szczególnemu nasileniu. Przeciwnie, neokonfucjanizm Shushi-gaku, stworzony przez chińskiego myśliciela Chu Hsi (1130-1200), dotarł do Japonii już na początku XIV wieku i stał się od razu przedmiotem zainteresowania zarówno dworu, jak i kleru buddyjskiego. Nie doczekał się jednak znaczącej recepcji wśród ówczesnych elit politycznych i dopiero trzy wieki później - na początku rządów Tokugawów, poglądy Chu Hsi uzyskały status oficjalnej doktryny państwowej. Dążenia centralizacyjne Tokugawów hamowała segmenta-cja polityczna kraju i związane z nią lokalnie prawo zwyczajowe, zróżnicowane na kilkadziesiąt sposobów. Renesans konfucjanizmu w pierwszej połowie XVII wieku stymulowany był zatem rozwojem nowego porządku społeczno-politycznego bakuha-nu. Konfucjanizm ze swoją apologią silnej władzy, uniwersalizmem i racjonalizmem jawił się jako naturalny fundament ideologiczny dla tworzonego wówczas ustroju. Dlatego też bakufu za panowania trzeciego szoguna - lemitsu Tokugawy, zadekretowało jako prawnie obowiązujący konfucjański podział społeczeństwa na cztery klasy: samurajów-biurokratów, chłopów, rzemie- 483 ślników i kupców. Uznając hierarchiczną stratyfikację klasową za naturalną cechę społeczeństwa, prawa Tokugawów adresowane były do grup ludzkich różniących się swymi funkcjami w państwie i traktowały każdą jednostkę jako członka jednej z czterech frakcji społecznych o określonym statusie. W ten sposób powstał system polityczny nazywany "rządzeniem opartym na statusie", który umożliwiał kontrolę poddanych nieporównanie skuteczniejszą i bardziej sformalizowaną aniżeli bezpośrednia władza osobista charakteryzująca wcześniejsze hegemonie militarne. Konfucjanizm - który w Japonii wyzwolił się spod kurateli buddyjskiego kleru dopiero w XVII wieku - przyczynił się w wielkim stopniu do stworzenia fundamentów światopoglądowych nowego ustroju. W epoce postępującej centralizacji politycznej, kiedy archaiczne normy zwyczajowe musiały ustąpić miejsca racjonalnym regułom prawnym, wypełnił on lukę ideologiczną, której buddyzm nie był w stanie w żaden sposób sprostać. Konfucjańska koncepcja lojalności wobec władzy zwierzchniej (c/m) i wobec rodziny (ko) nadawała uniwersalny charakter podstawowym stosunkom społecznym i - z uwagi na swój pater-nalistyczny charakter - odpowiadała w pełni celom politycznym Tokugawów, legitymizowała bowiem rygorystyczny podział klasowy i wzmacniała teorię oświeconych rządów bushi. Abstrakcyjne pojęcia statusu-zachowania tworzyły z kolei wzorce działania (do) dla każdej klasy i profesji, jak na przykład bushidó (postępowanie samuraja) czy chomindó (postępowanie kupca). W 1640 roku do Nagasaki zawinął statek portugalski. Został on obłożony aresztem, a później spalony. Większość załogi ścięto i jedynie kilkunastu jej członków wypuszczono na wolność, aby swymi relacjami o okrucieństwie Japończyków odstraszyli innych. Od tego czasu jedynymi cudzoziemcami mogącymi docierać do Archipelagu stali się Holendrzy, którym pozwolono prowadzić handel tylko w jednym specjalnie wydzielonym miejscu - na niewielkiej wysepce Deshima u wejścia do portu w Na- 484 gasaki. Wprowadzenie polityki izolacji przez szogunat Tokuga-wów kontrastowało drastycznie z tym, co działo się w Europie wkraczającej wówczas w okres wielkiego rozkwitu gospodarczego i ekspansji geograficznej. U podstaw owej dobrowolnej samo-izolacji od świata legło dążenie do utrzymania wewnętrznej stabilności nowego systemu politycznego bakuhanu oraz lęk przed wywrotowym oddziaływaniem chrześcijaństwa. Obawa przed religią Europy była w Japonii tak potężna, że krajowi narzucona została surowa cenzura wszelkiego słowa pisanego na Zachodzie, a Holenderscy kupcy schodzący na ląd poddani byli przez cały okres izolacji upokarzającej procedurze - "deptania wizerunku" (fumie), polegającej na stąpaniu po chrześcijańskich obrazach. W połowie XIX wieku Japonia była zupełnie innym krajem aniżeli w roku 1600, kiedy po bitwie pod Sekigaharą ustanowiony został szogunat Tokugawów. Dwieście pięćdziesiąt lat rządów tego rodu zapewniło wyspom japońskim przyspieszony rozwój materialny, kulturalny i ekonomiczny, pomimo rygorystycznej polityki izolacji (sakoku). Ów "wielki pokój" (taihei) - jak później nazwano okres Edo - umożliwił Japonii przezwyciężenie negatywnych skutków wcześniejszych wojen domowych, rozbudowę administracji państwowej, szybki wzrost demograficzny, a także rozwój rojnych środowisk miejskich, zwłaszcza Tokio i Osaki. Pod rządami Tokugawów nastąpiło też wydatne pomnożenie poziomu zamożności wszystkich czterech klas, a zwłaszcza ludności miejskiej, gdyż oficjalne stanowisko bakufu pomniejszające znaczenie handlu pozostawało w rażącej sprzeczności z praktyką działalności gospodarczej. W epoce Edo - podobnie jak w okresach wcześniejszych -władza polityczna spoczywała nadal w rękach arystokracji wojskowej (co stanowiło differentia specifica japońskiego konfucja-nizmu), niemniej jednak styl życia i myślenia samurajów zmienił się radykalnie. Samurajowie stali się teraz przede wszystkim biurokratyczną elitą, która zintegrowała i usprawniła aparat 485 administracyjny kraju. Konfucjańskie prawa i regulacje uprościły stosunki pomiędzy ludźmi, sprecyzowały obowiązki poszczególnych stanów i zbudowały nową filozofię polityki, kładąc silny nacisk na bezwzględną lojalność podwładnych wobec przełożonych, podkreślając zarazem obowiązek władcy zapewnienia dobrobytu swojemu ludowi. Wielu japońskich konfucjanistów, poczynając od Yamagi Sokó (1622-1685), głosiło koncepcję, iż samurajowie z natury powołani są do przewodzenia innym, że mają obowiązek roztaczania opieki nad społeczeństwem, kierowania nim i służenia mu swoim przykładem. Bushidó - kodeks honorowy kasty wojowników, przekształconych przez "wielki pokój" w klasę administratorów - jednoczył w sobie pochwałę odwagi i innych żołnierskich przymiotów z afirmacją rozumu i erudycji, łagodząc w ten sposób wewnętrzną sprzeczność zawartą w samej definicji "urzędnika-wojownika". Reguły bushidó miały za zadanie pogodzić ze sobą dwa zasadniczo rozbieżne systemy wartości: dawną tradycję bushi jako nieustraszonego człowieka czynu z nowym etosem przywódcy jako jednostki odznaczającej się ogładą towarzyską i wyrafinowaną kulturą umysłową. Napięcie pomiędzy tymi dwoma podstawowymi składnikami społecznej roli samuraja istniało przez cały okres rządów Tokugawów, stopniowo jednak działalność wojskowa traciła na znaczeniu, ulegając postępującej marginalizacji. Kodeks bushidó przedkładał bun (wykształcenie) nad bu (sztukę wojenną), tworząc klimat społeczny sprzyjający rozwojowi edukacji, dzięki czemu w połowie XIX wieku wskaźnik piśmienności sięgał w Japonii 50% wśród mężczyzn i 15% wśród kobiet, przewyższając w tym względzie Anglię - ojczyznę rewolucji przemysłowej i najbardziej rozwinięty kraj ówczesnej Europy. 486 Pluralizm doby Tokugawów Zderzenie się Japonii z Zachodem w 1853 roku, po wtargnięciu na jej wody terytorialne czterech amerykańskich okrętów wojennych pod komendą komandora Matthew Perry'ego, oznaczało niechlubny kres polityki izolacji Tokugawów i spowodowało - podobnie jak w przypadku Chin kilkanaście lat wcześniej -poddanie kraju nierównoprawnym traktatom międzynarodowym otwierającym go dla zewnętrznej penetracji gospodarczej (1858). Reakcją Japończyków na zagrożenie ich suwerenności było obalenie bakuhanu i zastąpienie go nowoczesnym aparatem państwowym, opartym w znacznym stopniu na obcych wzorach, zapożyczonych od wrogich potęg właśnie. Ta szybka i zdecydowana przebudowa całego ustroju politycznego wysp japońskich, w zderzeniu z brakiem jakiejkolwiek reakcji sąsiednich Chin na okupację europejską, stanowi jeden z największych kontrastów w historii powszechnej. Kontrast ów staje się jeszcze bardziej spektakularny, kiedy uświadomimy sobie, ze westernizacja Japonii w XIX stuleciu przeprowadzona została z inicjatywy - i pod kontrolą - tej samej grupy społecznej, która ćwierć tysiąclecia wcześniej wepchnęła ją w izolację: ponad 90% pierwszych urzędników Meiji należało do klasy samurajów za rządów Tokugawów. Japońska restauracja Meiji w 1868 roku doprowadziła do obalenia przestarzałego reżimu konfucjańskiego, podczas gdy chińska restauracja Qing, po stłumieniu rebelii tajpingów w 1864 roku - wprost przeciwnie - oznaczała bezdyskusyjne odrzucenie wszelkich innowacji ustrojowych i mechaniczne przywrócenie status quo ante. Tę głęboką przepaść pomiędzy chińską i japońską odpowiedzią na zagrożenie żywotnych interesów narodowych ze strony agresywnego Zachodu, tłumaczy - po pierwsze - zróżnicowany charakter elit politycznych obu tych krajów, po drugie - znaczące różnice ustrojów politycznych, po trzecie wreszcie - odmienne miejsce konfucjanizmu w systemach kulturowych Chin i Japonii. 487 Chińscy uczeni-dygnitarze (szen-szy), głosząc z gruntu nieskuteczną politykę "samoumocnienia" i broniąc z determinacją konfucjanizmu i tradycyjnej organizacji społecznej, bronili przede wszystkim swojej uprzywilejowanej pozycji w państwie. Wprowadzenie nauki zachodniej uderzało bezlitośnie w podstawy bytu tej potężnej grupy, której znaczenie polegało na strzeżeniu konfucjańskich mądrości i przekazywaniu ich potomnym. Chińscy biurokraci byli więc z istoty rzeczy grupą konserwatywną, skazaną na jedną ideologię, w przeciwieństwie do japońskich samurajów, którzy zawdzięczali swoje stanowiska arystokratycznemu pochodzeniu, i którzy równie dobrze mogli stać się buddystami, szintoistami czy nawet chrześcijanami, nie tracąc władzy politycznej w nowym ustroju. Dlatego właśnie program modernizacji kraju był w Chinach - w przeciwieństwie do Japonii - ideą garstki urzędników świadomych rozmiarów zacofania państwa i zdolnych do myślenia w kategoriach ponadkastowych. Duże znaczenie dla powodzenia modernizacji miały także różnice ustrojowe. Stosunki polityczne pomiędzy bakufu, księstwami i cesarzem japońskim (pozbawionym przez szogunat realnej władzy) były daleko bardziej złożone i dynamiczne aniżeli unitarny ustrój Chin. Bakufu - jakkolwiek potężne i wpływowe - musiało się zawsze liczyć z autorytetem cesarza, a także respektować pewien stopień autonomii "hanów zewnętrznych" -księstw, których władcy posiadali podobny status polityczny jak ród Tokugawów za czasów dyktatury wojskowej Toyotomi Hi-deyoshiego (1590-1598). Nic więc dziwnego, że księstwo Chóshu zdefiniowało podstawowe zasady swojej polityki w następujący sposób: "lojalność wobec monarchy, wierność wobec bakufu i oddanie przodkom", podkreślając tym samym pluralistyczny charakter japońskiego systemu władzy. W sytuacji głębokiego ustrojowego kryzysu ów system pluralistyczny umożliwił samurajom przeniesienie lojalności politycznej z bakufu na cesarza, co przyspieszyło i ujęło w karby instytucjonalne proces strukturalnych transformacji państwa. Inaczej było w Chinach - opar- 488 tych na prostym unitarnym schemacie - gdzie cesarz stanowił jedyny ośrodek władzy politycznej i gdzie odrzucenie tradycji konfucjańskiej oznaczało po prostu chaos i odrzucenie tradycji w ogóle. Pluralizm cechował nie tylko system polityczny Tokuga-wów, lecz także samą ideologię władzy. Japonia - w przeciwieństwie do Chin i Korei - nigdy nie ustanowiła konfucjańskiego systemu egzaminów dla urzędników szogunatu i nie uznała nauczania żadnej ze szkół za oficjalną wykładnię doktryny państwowej. Zdecentralizowany ustrój Archipelagu uzależniał akademie konfucjańskie od książąt, którzy je zakładali, a nie od szoguna w Tokio. Tym samym przekreślał z góry szansę na wypracowanie jednolitej ortodoksji, stymulując wewnętrzne zróżnicowanie idei w łonie konfucjanizmu. Ta - nieznana ani w Chinach, ani w Korei - swoboda dociekań naukowych z czasem obróciła się przeciwko konfucjanizmowi, umożliwiła bowiem rozwój kokugaku - "nauki narodowej", która odrodziła i doprowadziła do rozkwitu przedchińską tradycję Japonii. Renesans szintoizmu Tak jak początek XVII stulecia był w Japonii okresem rozkwitu konfucjanizmu, tak druga połowa XIX wieku przebiegała pod znakiem szybkiego rozwoju szintoizmu. I tak jak konfucja-nizm okazał się niezbędnym składnikiem bakuhanu, tak szintoizm stworzył ideologiczne fundamenty odnowionego cesarstwa. Wysiłki nielicznych uczonych zainteresowanych rodzimą klasyką, zmierzające do odrodzenia religii szinto na wyspach japońskich, były naturalnie dużo wcześniejsze aniżeli restauracja Meiji i ich początek przypada na schyłek XVII wieku. Restauracja cesarstwa po obaleniu szogunatu Tokugawów owe rozproszone poczynania akademickie kontynuowane przez kolejne generacje historyków - tolerowane zaledwie przez władzę polityczną - scaliła w spójny blok ideologiczny i przekształciła w oficjalną doktrynę państwową. 489 Początki szinto (dosłownie: "drogi bogów"), jedynej rodzimej religii Japonii, giną w mrokach dziejów. Szintoizm narodził się cztery lub pięć tysięcy lat temu jako konglomerat niezależnych od siebie wierzeń lokalnych, które - w wyniku późniejszych interakcji - podlegały stopniowo procesom uniformizacji, tak iż w pierwszym tysiącleciu p.n.e. przekształciły się w zwarty system religijny. Na przełomie er istniały już świątynie i kapłani szinto, którzy z pokolenia na pokolenie przekazywali ustną tradycję modlitw i mitów, zaklęć oraz obrzędów sakralnych. Tradycja ta spisana została w IX wieku, w trzy stulecia po dotarciu na wyspy japońskie buddyzmu i konfucjanizmu, a wraz z nimi chińskich ideogramów, które dały początek literackiemu językowi japońskiemu. Najstarsze wzmianki dotyczące szintoistycznych wierzeń religijnych pojawiły się zaś na początku VIII stulecia: w kronikach dynastycznych Kojiki (Księdze dawnych wydarzeń) z 712 roku i Nihongi (Kronice japońskiej) z 720 roku. Pomimo dominacji buddyzmu przez ponad tysiąc lat - od panowania księcia Shótoku do rozkwitu konfucjanizmu w XVII wieku - religia szinto zachowała w dużym stopniu swoje pierwotne znaczenie i oddziaływała na mieszkańców Archipelagu poprzez rozległą i stale rozbudowywaną sieć świątyń, w której sam cesarz pełnił funkcję najwyższego kapłana, odwiedzając regularnie sanktuarium swojej antenatki bogini słońca Amatera-su, w Ise na półwyspie Kii. Również większość rodzin samuraj-skich utrzymywała - wzorem cesarskiego domu - świątynie przodków, dając tym wyraz dbałości o honor rodu, a na niższym szczeblu społecznym sanktuaria bóstw opiekuńczych poszczególnych wiosek, miast i dzielnic miejskich stanowiły istotny czynnik symboliczny, spajający wewnętrznie niezliczone wspólnoty lokalne. Nawet ród Tokugawów - który swoją władzę polityczną legitymizował ideologią konfucjanizmu - wznosił ku czci pierwszego szoguna okazałe mauzolea tak na prowincji, jak w stolicy. W 1645 roku miało miejsce kulminacyjne wydarzenie religijne 490 w dziejach bakuhanu: trzeci szogun lemitsu "umieścił ducha leyasu" w świątyni Tóshógu na górze Nikko. Od tego czasu każdy następny szogun w otoczeniu daimyó i ich orszaków odbywał z wielką pompą oficjalną pielgrzymkę do Nikko aż do upadku szogunatu w XIX wieku. Polityka izolacji narzucona krajowi przez Tokugawów zrodziła z czasem głębokie poczucie japońskości, które wzmocniło tradycję szinto i doprowadziło do zepchnięcia na plan dalszy chińskich zapożyczeń kulturowych. Pierwszym wybitnym prekursorem kokugaku - "nauki narodowej" - był mnich buddyjski Keichu (1640-1701), niedościgniony znawca klasycznej poezji japońskiej. Zgłębianie rodzimej klasyki literackiej szybko przerodziło się w zainteresowanie historią japońskich instytucji narodowych z cesarstwem włącznie oraz - co się z tym wiąże - pierwotną religią Archipelagu. W 1715 roku po kilkudziesięciu latach żmudnej pracy kilkudziesięciu uczonych, skupionych wokół księcia Mitsukuni, ukazała się licząca 243 zwoje Wielka historia Japonii, której znaczenia dla narodzin ideologii szintoistyczno- -nacjonalistycznej nie sposób przecenić, i która na długie lata postawiła Mito - domenę księcia Mitsukuni - w pierwszej linii walki o obalenie szogunatu. Szczególne zasługi dla spiętrzenia fali nacjonalizmu położył też Karno Mabuchi (1697-1769), inter-pretator starych modlitw - norito, który wszystkie nieszczęścia Japonii przypisał wpływom chińskim, a zwłaszcza buddyzmowi i konfucjanizmowi. Jego uczeń Motoori Norinaga (1730-1801) ponad trzydzieści lat życia poświęcił na rekonstrukcję pierwotnej wersji kronik Kojiki i stworzył monumentalne dzieło Kojiki- -den (Komentarz do Księgi dawnych wydarzeń), opublikowane już po jego śmierci w 44 tomach, atakujące wszystko, co zagraniczne, gloryfikujące ,japońskość" i podkreślające świętość dynastii cesarskiej. Mrówczy trud Motoori Norinagi wydał znakomity plon. W siedemdziesiąt lat po ukazaniu się jego Komentarza ogłoszona została Konstytucja Meiji, która przekształciła Japonię 491 w monarchię absolutną i która z osoby monarchy uczyniła podstawę japońskiej państwowości. Idea boskiej natury cesarza -wraz z całym uzasadnieniem szintoistycznym - zaczerpnięta została z najstarszej warstwy historii pisanej okresu Kojiki i Ni-hongi. Usystematyzowana na nowo i odpowiednio zmodyfikowana, znów miała ona posłużyć zjednoczeniu całego narodu wokół tronu odwiecznej dynastii potomków bogini Amaterasu. Konstytucję Meiji poprzedziły dwa ważne akty prawne: Dekret o oddzieleniu szinto od buddyzniu z 1868 roku, nakazujący oczyszczenie szinto z obcych dodatków i synkretycznych nawarstwień oraz restytucja szintoizmu w 1882 roku, w następstwie której kapłani tej religii zatrudnieni na państwowych etatach stali się urzędnikami administracji centralnej. Konstytucja Meiji nie tylko usankcjonowała władzę absolutną japońskiego cesarza, ale też uwiarygodniła mity i wierzenia religijne, które przyczyniły się do powstania kultu monarchy pojmowanego jako najświętszy symbol tożsamości narodowej. "Odrodzone szinto" (fukko-shintó) pomniejszyło jednak znaczenie dawnych bogów, wysuwając na plan pierwszy motyw "bosko-ści cesarstwa i cesarskiego domu". Na początku XX wieku tendencje te uległy wzmocnieniu. Szintoizm zamienił się wówczas w tennoizm (od tennó, po japońsku cesarz) i utracił wiele cech charakterystycznych dla kultów religijnych sensu stricto. Fukko-shintó ugruntowało ponadto przekonanie, iż Japończycy są najbardziej jednorodnym i wyróżnionym narodem świata, ponieważ ich drzewo genealogiczne swymi korzeniami sięga czasów chaosu, tak iż stanowią oni (wraz z wyspami zrodzonymi z bogów) jedną świętą rodzinę. Stosunki wewnątrz tej ziemskiej rodziny stanowią prostą konsekwencję stosunków wyższości i niższości zachodzących pomiędzy poszczególnymi bóstwami szintoistycz-nego panteonu, od których pochodzą wszyscy mieszkańcy Archipelagu. Krótko mówiąc, stratyfikacja społeczna cesarstwa znalazła swoją legitymizację polityczną w stratyfikacji świata nadprzyrodzonego. Restauracja Meiji nie obaliła zatem hierarchii 492 "tr w Japonii, lecz ją wydatnie uprościła. Miejsce pięcioelementowej piramidy konfucjańskiej z okresu bakufu: szogun - samuraje - chłopi - rzemieślnicy - kupcy, zajęła trójczłonowa piramida ten-noistyczna: cesarz - biurokraci - lud, która zgodnie z oczekiwaniami reformatorów okazała się efektywnym środkiem mobilizacji mas w procesie budowy nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego33. Tradycja i modernizacja Hasłem reformatorów Meiji było fukoku-kyóhei - "wzbogacić kraj i wzmocnić jego potencjał militarny", tak aby uniknąć losu Chin i odsunąć zagrożenie ze strony Zachodu. Warunkiem ocalenia suwerenności Archipelagu była szybka modernizacja, a ta zakładała odrzucenie przestarzałego systemu politycznego oraz asymilację zachodnich osiągnięć naukowo-technicznych. Do obalenia szogunatu Japonia była samowystarczalnym państwem rolniczym, ujętym w karby instytucji konfucjańskich. Forsowna industrializacja i urbanizacja kraju wymagały odrzucenia tego sztywnego, agrarnego systemu stanowego i zastąpienia go bardziej elastycznym ustrojem, dostosowanym do ruchliwości społecznej wymuszanej przez kapitalistyczne stosunki produkcji. Paradoks modernizacji Meiji na tym polegał, iż stanowiła ona restaurację dawnego porządku i powrót do zamierzchłej 33 Warto być może dodać, ze poglądy polityków Meiji zgodne były z opinią zewnętrznego eksperta, którym, na życzenie księcia Hirobumi Itó, autora projektu konstytucji z 1889 roku, stal się jeden z pierwszych socjologów - Herbert Spencer. Po długich rozmowach z wysłannikiem księcia, dotyczących planowanej modernizacji Japonii, Spencer spisał swoje refleksje i przekazał je Itó Jeśli chodzi o hierarchię społeczną, ewolucjomsta angielski uważał, ze uświęcone tradycją obowiązki wobec przełożonych - a zwłaszcza cesarza - stwarzają dogodne ramy instytucjonalne dla przeprowadzenia dalekosiężnych transformacji ustrojowych bez większych zaburzeń, nie dających się uniknąć w przypadku społeczeństw bardziej indywidualistycznych i egalitarnych. 493 przeszłości. Tradycyjny konfucjański ład szogunatu odrzucony został na rzecz transcendentnej władzy monarszej legitymującej się jeszcze starszą tradycją, w dodatku rdzennie japońską. Nowe rządy oparły się na uznaniu "świętej i nienaruszalnej" władzy cesarza "z dynastii, która panuje w nieprzerwanej linii przez wszystkie wieki" (artykuł 1. konstytucji z 1889 roku), a sam cesarz postawiony został ponad aparatem państwowym i poza wszelką walką polityczną. Rewolucję Meiji trudno uznać za rewolucję polityczną w jakimkolwiek tego znaczeniu. Nie wykroczyła ona bowiem poza granice kasty rządzącej - klasy samurajów - i odwoływała się do typowo japońskiej lojalności wobec przełożonych, a także prastarych wartości politycznych, których ciągłość nigdy nie została zerwana. Inaczej mówiąc, przewrót Meiji sprowadzał się do tego, ze jeden tradycyjny porządek hierarchiczny zastąpiony został przez inny tradycyjny porządek hierarchiczny, który umożliwił efektywną mobilizację wielkich mas ludzkich i - co się z tym wiąże - odgórnie kontrolowaną modernizację kraju. Modernizacja Japonii na przełomie XIX i XX wieku przeprowadzona została przez merytokratyczną elitę, która krzepko dzierżyła ster władzy państwowej i nawet na krótki czas nie straciła panowania nad dynamiką wewnętrznych przemian. W jej skład wchodziła stara arystokracja i wyższa biurokracja cywilna (mombatsu), biurokracja wojskowa (gumbatsu) oraz przywódcy zachowawczych partii politycznych, a także wielka burzuazja finansowa (zaibatsu). Te współdziałające ze sobą potężne podmioty władzy państwowej postawiły na szybki rozwój przemysłu, zwłaszcza ciężkiego, z pominięciem żywotnych interesów rolnictwa. U podstaw owej strategii legły przesłanki natury militarnej: Japonia czuła się zagrożona ekspansją zachodnich mocarstw i dążyła do obrony swojej suwerenności przez stworzenie nowoczesnej gospodarki i przemysłu zbrojeniowego. Inwestycjom w przemysł ciężki towarzyszyły nie mniej istotne inwestycje w system edukacyjny. W latach 1868-1902 494 ponad jedenaście tysięcy japońskich studentów wyjechało na studia do Europy i Stanów Zjednoczonych, a w roku 1870 wprowadzony został powszechny obowiązek nauki przez okres 6 lat. Również w innych dziedzinach życia społecznego westernizacja postępowała z zawrotną szybkością. W 1871 roku założona została poczta państwowa i pierwsza linia telegraficzna łącząca Tokio z Osaką, a w rok później powstała linia kolejowa pomiędzy Tokio i Jokohamą. W tym samym czasie Japonia przyjęła kalendarz gregoriański. W 1873 roku ogłoszony został dekret o powszechnym obowiązku służby wojskowej, który miał epokowe znaczenie, zacierał bowiem odwieczną różnicę pomiędzy samurajem i człowiekiem z gminu. Dzięki niemu Japonia stworzyła w ciągu kilku lat potężną armię poborową, opartą na europejskich wzorach rekrutacji, szkolenia i organizacji. Modernizacja Meiji okazała się zdumiewająco udanym połączeniem zachodniej wiedzy i zachodnich instytucji z tradycyjnymi wschodnimi koncepcjami politycznymi. Filozofia rządzenia ucieleśniona w konstytucji z 1889 roku, opierała się na zasadach uważanych od niepamiętnych czasów za istotę japońskiej państwowości. Uznawała ona cesarza za władcę absolutnego i nietykalnego, usytuowanego ponad rządem i parlamentem, będącego zarazem boskim symbolem państwa. Co więcej, filozofia polityczna Meiji nadal uznawała konfucjanizm - odrzucony dwie dekady wcześniej jako system wiedzy o świecie i ustrój społeczny - jako niewzruszony fundament moralny i szkołę lojalności poddanych, o czym przypomniał w sposób nie budzący wątpliwości cesarski reskrypt z 1890 roku dotyczący edukacji i wychowania. W ciągu krótkiego, czterdziestoletniego okresu Japonia przekształciła się z zacofanego, bezbronnego archipelagu wysp w dysponujące nowoczesnym przemysłem mocarstwo, które z łatwością rozgromiło Chiny i Rosję. U podstaw tej metamorfozy legły dwa czynniki: zastąpienie sztywnego, agrarnego ustroju konfucjańskiego bardziej elastycznym systemem tennoistycz- 495 nym oraz odrzucenie tradycyjnego konfucjańskiego stosunku do świata na rzecz szintoistycznego aktywizmu. Wedle konfucjanizmu świat funkcjonuje prawidłowo jedynie wówczas, kiedy panuje idealna harmonia pomiędzy wszystkimi składnikami kosmosu i kiedy dokonuje się niezakłócona reprodukcja przyrody. Człowiek jest przedłużeniem i ukoronowaniem natury, dlatego też jego aktywność ma zasadniczy wpływ na to, co się dzieje w świecie. Zachowania ludzkie albo umacniają kosmiczny stan równowagi (gdy są zgodne z raz ustanowionymi wzorami), albo mu zagrażają (gdy się od tych wzorów odchylają), a w każdym przypadku ich konsekwencje wykraczają daleko poza sferę jednostkowej czy grupowej nawet odpowiedzialności. Dlatego też najważniejszą cnotę konfucjań-ską stanowi umiarkowanie we wszystkim i dążenie do zachowania świata takim jakim jest. Pod koniec XIX stulecia konserwatyści chińscy nawiązując do nauk Konfucjusza argumentowali, że kopalnie, koleje, fabryki i linie telegraficzne zniszczą harmonię pomiędzy człowiekiem i przyrodą (fengshui), zakłócą spokój przodków, pozbawią pracy rzemieślników, tragarzy i przewoźników, a także uzależnią kraj od obcej wiedzy i maszyn. Trzymali się oni kurczowo tezy o kluczowym charakterze rolnictwa jako podstawowej gałęzi gospodarki państwa i potępiali handel - również zagraniczny - jako działalność nieetyczną i nieprodukcyjną. Inaczej było w Japonii, gdzie światopogląd konfucjański szybko tracił na znaczeniu wraz z umacnianiem się odrodzonego szintoizmu, podniesionego w 1882 roku do rangi oficjalnej religii państwowej. Jego miejsce zajął aktywizm wywiedziony ze starożytnych mitów kosmicznych Archipelagu i najstarszej warstwy spisanej historii. Zgodnie ze starą japońską kosmogonią demiurgowie wysłani przez bogów nieba na dół, w celu stworzenia świata, nie dokończyli swego dzieła. Zadanie to przeszło na ich potomków, a później na potomstwo potomków, na którym po dzień dzisiejszy ciąży bezwzględny obowiązek dalszego tworzenia świata. 496 Z uwagi na wspólnych przodków wszyscy Japończycy są ze sobą spokrewnieni i na wszystkich spoczywa powinność dokończenia pracy ich rodziców: doprowadzenia wysp japońskich do stanu doskonałości. W tej aktywistycznej koncepcji szintoizmu nie ma rozróżnienia na wielkie i małe role. W zbiorowym dziele dokań-czania świata każdy człowiek spełnia istotne zadanie. Każdy człowiek jest trybem, bez którego cała złożona maszyneria społeczna Archipelagu nie mogłaby sprawnie funkcjonować. Z tego kolektywistycznego aktywizmu wynika podstawowa zasada etyczna szinto: zasada moralnego osądzania czynu nie wedle jego intencji, lecz według konsekwencji. W ten oto sposób pod koniec XIX stulecia upowszechniło się w Cesarstwie Japońskim - podobnie jak kilka wieków wcześniej w Europie - pojęcie świata jako całości niedokończonej i aktywistyczna koncepcja człowieka jako kontynuatora boskiego dzieła stworzenia34. Koncepcja nieprzerwanego następstwa pokoleń doprowadziła Japończyków do przekonania, że są oni najbardziej jednorodnym i uprzywilejowanym narodem świata i że - wraz z Archipelagiem, także zrodzonym z bogów - stanowią jedną świętą rodzinę. Synowie Japonii -jak nauczał tennoizm - to naród wybrany, boski i bliski bogom i jako taki obarczony misją budowania świata, misją porządkowania swojego środowiska. Na boskie dzieci przeszła istotna cząstka zadań ich rodziców, przeto nad-przyrodzeni przodkowie odpowiedzialni są za to, co zlecili potomstwu, a potomkowie nie mogą w żaden sposób uchylić się od tych zadań, gdyż posłuszeństwo wobec rodziców stanowi podstawowy obowiązek dzieci. Szintoizm zatem głosząc tezę, iż każdy wyspiarz uwikłany jest w dzieło tworzenia świata wpajał Japoń- 34 Analogie pomiędzy chrześcijaństwem i szintoizmem są uderzające. Obie te religie kładą nacisk na etykę pracy i obie przedstawiają boskich protoplastów człowieka jako podmioty pracujące. Księga Genezis ukazuje Boga jako ogrodnika sadzącego drzewa w ogrodzie Edenu, a Kojiki mówi, iż pierwsze cesarskie pole ryżowe uprawiała sama bogini słońca Ama-terasu. 497 czykom nawyki samozaparcia i autodyscypliny, inaczej mówiąc - etykę kolektywistycznego aktywizmu. Dzieło budowy wysp japońskich - jak naucza szinto - musi zostać ukończone. Powstają więc nieustannie zastępy tych, którzy tworzą świat i chociaż za życia nie traktuje się ich jako istoty boskie, to jednak, pozostawiając cząstkę siebie zmaterializowaną w konkretnych wytworach, przybliżają się oni do bogów poprzez swoje działania światotwórcze. Po śmierci Japończycy stają się bóstwami - karni - o ile swoim życiem odcisną na ziemi jakiś trwały ślad. Jako karni opiekują się oni nadal z zaświatów swoimi potomkami i uczestniczą w ten sposób w dalszym ulepszaniu Archipelagu. Krótko mówiąc, prawdziwego szintoisty nawet śmierć nie jest w stanie zwolnić z obowiązku pracy na rzecz ojczyzny. Ten szintoistyczny aktywizm obecny na Archipelagu od stuleci znajduje poniekąd swoje odbicie również w płaszczyźnie lingwistycznej; japońskie słowo bunka jest niewątpliwie bliższe europejskiej "kulturze" aniżeli chińskiemu wen. bunka kultura bun pismo literatura zdanie wykształcenie ogłada ka przybierać postać stawać się Etymologicznie rzecz biorąc, japońska "kultura" to coś, co przekształciło się w pismo, albo coś, co przybrało postać zdania bądź literatury, a zatem rzeczywistość abstrakcyjna i sztuczna zarazem, innymi słowy - rzeczywistość tworzona przez człowieka. Aktywizm japoński - co warto podkreślić - różni się jednak istotnie od aktywizmu europejskiego; ma on bowiem charakter skrajnie kolektywistyczny. W tradycji konfucjańskiej - w przeciwieństwie do cywilizacji Zachodu - jednostka nie istnieje jako byt suwerenny i autonomiczny, lecz tylko jako funkcja stosun- 498 ków społecznych, jako cząstka kolektywu, który ją określa i organicznie pochłania. Konfucjanizm nie definiuje praw jednostki, lecz wyłącznie jej obowiązki, głosząc bezwzględny nakaz posłuszeństwa wobec grupy. Zgodnie z tradycją konfucjańską najwyższą wartość stanowi rodzina i państwo uformowane na wzór rodziny, które jest panem i władcą swych poddanych, które wymaga od nich dyscypliny i poddaje paternalistycznej kontroli, a także karze wedle uznania i narzuca regulacje prawne, jakie uzna za właściwe. W kulturze japońskiej, w której chiński kolektywizm kon-fucjański nałożył się na organicyzm szintoizmu, dominacja społeczeństwa nad jednostką przyjęła jeszcze skrajniejszą postać. O wartości człowieka według szinto decyduje jego wola współdziałania z grupą - do której przynależy on w podobny sposób jak pszczoła do roju - oraz zdolność wypełniania niezliczonych obowiązków wobec cesarza i ojczyzny, rodziców, nauczycieli i krewnych, przodków, pracodawców, przełożonych i... własnego imienia. Zobowiązania te mają charakter długu podlegającego bezwarunkowej spłacie, przy czym najważniejsze z nich - obowiązki wobec cesarza i Japonii, rodziców oraz przodków - są niezmierzone i nie dadzą się zrealizować nawet "w jednej dzie-sięciotysięcznej". "Podstawową komórkę społeczeństw zachodnich - pisał na początku XX wieku Yaichi Haga - stanowi jednostka, a grupy jednostek tworzą państwa. W Japonii państwo jest zbiorem rodzin i na tym polega zasadnicza różnica"35. Chińskie porażki Te same wydarzenia historyczne: agresywna ekspansja Zachodu i hańba nierównoprawnych traktatów, wywołały w Chinach zupełnie inne reakcje od tych, które stały się udziałem Japonii. Po pierwsze, Chiny sztywno i bezwarunkowo trwały przy 35 Cyt. za: H. N ak amur a, Ways of Thmking ofEaste.ru Peoples, Dehh 1991, s. 417-418. 499 tradycji konfucjańskiej aż do pierwszej ćwierci XX wieku, gdyż nie były w stanie przeciwstawić jej żadnej innej tradycji rodzimej. Kultura przedkonfucjańska zniszczona bowiem została "ogniem i żelazem" przez dynastię Qin w okresie zjednoczenia. Po drugie, dwie wielkie próby modernizacji Państwa Środka - rewolucja republikańska i rewolucja komunistyczna, zakończyły się wielkimi klęskami, ponieważ nie miały żadnego wsparcia ze strony rodzimej tradycji właśnie. I tak, Sun Yat-sen usiłował przenieść wzory polityczne indywidualistycznej kultury mieszczańskiej, będące wytworem protestanckiego Zachodu, do zacofanego, kolektywistycznego i chłopskiego w 98% społeczeństwa. Mao Tse-tung z kolei - idąc za wzorem Związku Radzieckiego -dążył do przyspieszonego przekształcenia archaicznej gospodarki rolniczej - która liczyła sobie trzy tysiące lat - w przodujący system przemysłowy świata. Rewolucja Sun Yat-sena doprowadziła do katastrofy politycznej, rewolucja Mao Tse-tunga - do katastrofy ekonomicznej. Rezultatem pierwszej był chaos i rozpad Chin na udzielne domeny militarystów. Rezultatem drugiej - Wielki Skok, głód i dewastacja aparatu wytwórczego całego państwa. Indeks osobowy Cyfry podane kursywą odnoszą się do nazwisk występujących w przypisach tekstowych. Indeks nie obejmuje przypisów bibliograficznych. Abdel Malik, kalif 131 Abraham, bibl. patriarcha żyd. 131, 193, 269, 357 Adam, postać bibl. 193, 251, 347, 358 Agenor, mitol. król egip. 468 Aistul, król Longobardów 281 Ajschylos, poeta gr. 408, 468 Akacjusz, ces. bizant. 120 Akiba, rabin 416 Alan z Tewkesbury, biograf ang. 239 Alberti Leone Battista, architekt wł. 252, 350-351, 362, 386-387, 436 Aleksander I, car roś. 79 Aleksander II, car roś. 78, 79, 336 Aleksander VI (Borgia), papież 426 Aleksander Newski, książę włodzi-mierski 308 Aleksander Wielki III (Macedoński), król Macedonii 115, 218, 377-379, 424 Aleksy Romanów, car roś. 320 Alfons V Wspaniały, król Aragonii 388 Ammianus Marcellinus, historyk gr. 75 Amos, prorok żyd. 416 Anati Emmanuel 54, 170 Andronikos III (Paleolog), ces. bizant. 298 Andrzej św., apostoł 130 Anna, matka Maryi 315 Antioch IV Epifanes, król syryjski 420, 420, 421 Antioch z Komageny, władca syryjski 70 Antoni IV, patriarcha Konstantynopola 272, 272 Antoni, bp roś. 113 Anzelm św. z Canterbury 245 Anzelm z Havelbergu, bp 285 Anzelm z Laon, teolog średniow. 384 Aori, mitol. bohater gwinejski 179 Apoloniusz, matematyk gr. 241 Archimedes, fizyk, matematyk gr. 241 Ardeszyr Babagan, władca perski 116 Ariusz z Aleksandrii, prezbiter, twórca arianizmu 288, 317 Arnold z Brescii, lombardzki reformator rei. 113 Arseniusz Suchanow, duchowny ruski 304 Arystoteles, filozof gr. 58, 182, 205- -206, 242-243, 245, 247, 309, 317, 349, 349, 353, 374, 378, 404-406 Asioka, król indyjski 85 August, ces. rzym. 192, 195, 195, 306 Augustyn św., bp Hippony 70, 128, 141, 189, 196, 208, 210-211, 226, 251, 261, 289, 358, 390, 391, 422-425, 427, 447, 450- -451 Augustyn św. z Canterbury 265 Baanes, patrycjusz bizant. 284 Babaj II, bp Seleucji - Ktezyfonu 262 501 Babeuf Grachus, rewolucjonista franc. 445, 450 Bacon Francis, filozof ang. 256, 350, 352-353, 433 Baldwin Charles 92-93 Bar Kochba Szymon, przywódca powst. żyd. 140, 416 Barlaam z Kalabrii 298-299 Barma, architekt ruski 308 Barnaba św., apostoł 138 Barthes Roland 16 Bartłomiej św., apostoł 139 Baumer Bettma 355 Baxter Richard, teolog protestancki 360 Bayle Pierre, filozof franc. 248 Bazyli I, arcbp ruski 272 Bazyli I (Macedończyk), ces. bizant. 284 Bazyli II, wielki książę moskiewski 272 Bazyli Wielki św. 211, 251 Becket Thomas, bp Canterbury 239 Będą Czcigodny św. 192, 196, 358 Ben Hadad, władca asyryjski 131 Benedict Ruth 14, 35-36, 104 Benedykt XII, papież 298 Benedykt XV, papież 65 Bentham Jeremy, filozof ang. 109 Bergson Henri, filozof franc. 51, 363 Bernard Claude, filozof franc. 98, 159 Besson Jacąues, matematyk franc. 253 Bierdiajew Nikołaj, filozof roś. 274 Billington James 312 Blake William, poeta ang. 348, 366 Blanc Louis, działacz socjalist. 446 Boas Franz 12, 12, 13, 13 Boccaccio Giovanni, pisarz wł. 351 Boecjusz, filozof rzym. 208 Bonaparte zob. Napoleon I Bonifacy św., mnich bryt. 266 Borgia de Rodrigo zob. Aleksander VI, papież Bossuet Jacąues, bp franc. 195, 233 Botticelli Sandro, malarz wł. 241 Bucer Martin, teolog protestancki 226 Budda 114, 134, 136, 147, 218 Bracciolini Poggio, humanista wł. 243 Bramante Donato, architekt wł. 239 Brochado Costa 126 Brunon (z Toul) zob. Leon IX, papież Bułgakow Sergiusz 315 Bunyan John, kaznodzieja protestancki 360 Burckhart Jakob, historyk szwajc. 386 Caillois Roger 178 Campanella Tommaso, filozof wł. 430, 432, 434-435 Carnot Nicolas Leonard, fizyk franc. 254 Cassirer Ernst 160 Casta Lorenzo, malarz wł. 388 Castagno Andrea del, malarz wł. 241 Cavalca Domenico 362 Cerejeira Manuel Gonaalyes, kardynał portugal. 127 Cerąueira Silas 127 Cesarini Giuliani, kardynał, legat Eugeniusza IV 299 Cezar Juliusz, ces. rzym. 469 Cham, postać bibl. 384 Chao Ling-jang, malarz chin. 460 Chlodwig, król Franków 72 Chłędowski Kazimierz 224 Chmielnicki Bohdan, hetman ukra- iń. 306 Chomiakow Aleksy, myśliciel roś. 337, Chong Yagyong, konfucjanista kore- ań. 402 Chryzyp, filozof gr. 378, 380 502 Chu Hsi, uczony chin. 483 Claude Michel, pastor franc. 233 Clottes Jean 52 Comte August, filozof, socjolog franc. 352 Condorcet Jean Antoine, filozof, matematyk franc. 198 Constant de Rebecąue Benjamin, konkwistador Lucas, malarz ang. przywódca pisarz, polityk franc. 394 Corbin Henry 60 Cortes Hernan, hiszp. 387 Cranach Starszy niem. 206 Cromwell Oliver, rewol. 429 Cullman Oskar 356 Cyceron, filozof rzym. 187, 224, 247-248, 349, 456 Cyprian z Kartaginy, bp 209 Cyryl św., misjonarz gr. 266 Cyrus z Phasis, bp Kolchidy 317 Czaadajew Piotr, myśliciel roś. 337 Cz'eng, król chin. 24 Czen-ki Tong, gen. chin. 477 Czou, książę chin. 24 D Damazy, papież 283 Dante Alighieri, poeta wł. 68, 84, 222,239 Darwin Charles Robert, przyrodnik ang. 254 Dawid, król izrael. 131, 193, 417 Dawson Christopher 119, 263, 334 Delumeau Jean 453 Demetrias, arystokratka rzym. 390 Demokryt, filozof gr. 244, 247 Demostenes, polityk gr. 309 Destailleurs Anonim, urbanista wl. 435 Deutero-Izajasz, prorok żyd. 377 Dewey John 101, 101 Diderot Denis, pisarz franc. 439 Dilthey Wilhelm 160 Diofantos, matematyk gr. 241 Diogenes z Synopy, filozof gr. 378 Dioklecjan, ces. rzym. 194, 212, 382 Dionizy Pseudo-Aeropagita, teolog gr. 216, 335 Dionysius Exiguus, mnich scytyjski 194-195, 194-195, 357 Dioskur, patriarcha Aleksandrii 317 Domingues Bento 126, 127 Donatello (Donato di Betto Bardi), rzeźbiarz wł. 252 Doni Antonio Francesco, urbanista wł. 434-435 Dostojewski Fiodor, pisarz roś. 31- -32 Douglas Mary 15 Dókyó, mnich buddyjski 67 Drechsel Thomas, anabaptysta niem. 426 Dri-gum, król tybet. 74 Dubrawa, księżniczka czes. 270 Diirer Albrecht, malarz niem. 241, 253, 435 Durkheim Emile 44, 99, 102, 142, 143, 154, 160, 175-176, 178 Dtirrenmatt Friedrich, pisarz szwajc. 168 Dżajawarman VIII, władca khmer- ski 115 E Eadmer, biograf Anzelma 239 Eco Umberto 16 Edison Thomas Alva, wynalazca amer. 257 Efrem św. z Nisibis 263 Eglantine Fabre de 123 Ehrenfels Christian von 92-93 Einstein Albert, fizyk niem. 254 Eisenstadt Szmul 8, 62 Ekfantos, filozof gr. 245 Eliade Mircea 60, 177, 182 Eliasz, prorok żyd. 429 Eliusz Arystydes, retor gr. 381 Emmanuel Pierre 47 Eneasz, mitol. bohater gr.-rzym. 468 503 ,1 It Engels Fryderyk, myśliciel, rew. działacz niem. 450 Epifaniusz, pisarz chrzęść. 265 Epiktet z Frygii, filozof rzym. 91- -92, 382, 383 Epikur, filozof gr. 244, 247 Erazm z Rotterdamu, filozof hol. 224, 226, 351, 387 Eugeniusz IV, papież 221-222, 299, 300 Euklides, matematyk gr. 239, 464 Europa, mitol. księżniczka fenicka 468,468 Eutyches, mnich konstantynopolitański 317 Euzebiusz, ariański bp Nikomedii 282 Euzebiusz, bp Cezarei 207, 208, 217, 265, 279 Evans-Pritchard Edward 171, 173, 342 Ewa, postać bibl. 251, 358 Eyck van Hubert, malarz nider. 241, 241 Eyck van Jan, malarz nider. 241, 241 Ezechiel, prorok żyd. 252, 414 F Faleas z Chalcedonu, filozof gr. 404-405 Fan K'uan, pejzażysta chin. 460 Faraday Michael, fizyk, chemik ang. 255 Favier Jean 221 Fedotov Georgij 325 Ficino Marsilio, filozof wł. 206, 350--352 Filaret, metropolita moskiewski 312 Filaretę Antonio di Piętro, urbanista wł. 434 Filip z Nawarry, pisarz średniowieczny 239 Filon z Aleksandrii, filozof żyd. 261 Filon z Bizancjum, filozof gr. 244 Filoteusz, mnich ruski 130, 304- 305, 309 Firth Raymond 33, 161 FitzGerald Charles 183 Flaubert Gustave, pisarz franc. 50 Focjusz, patriarcha Konstantynopola 289-290, 318 Fortes Meyer 174 Forti Umberto 253 Foucault Michel 16, 100 Fourier Charles, myśliciel franc. 147, 445, 445, 446, 450 Fourier Jean, matematyk, fizyk franc. 254 Francesca Piero delia, malarz wl. 241 Franciszek I, król franc. 387 Franciszek II, ces. niem. 129 Franklin Benjamin, polityk, filozof amer. 361 Frontinus, wynalazca gr. 252 Fryderyk z Lotaryngii (Fryderyk Lotaryński) zob. Stefan IX, papież Fukuzawa Yukichi, intelektualista jap. 477, 479 G Gal Anonim 270 Galfryd z Yorku 239 Galileusz (Galileo Galilei), fizyk, astronom wł. 243-244, 325, 462 Gawlikowski Michał 212 gCang, król tybet. 74 Geertz Clifford 15 Gellner Ernest 8-9, 15, 162, 198, 248, 340-341, 343-344, 366 Gerald z Walii, biograf średniow. 239 Gernet Jacąues 464 Giorgio Martini Francesco di, urbanista wł. 253, 434, 436 Giotto Bondone di, malarz, architekt wł. 68, 240, 326 Glinka Michaił, kompozytor roś. 77 Gorgiasz, filozof gr. 248 504 Gorres Josef von 163 Goudsblom Johan 9 Gramsci Antonio 98 Granet Marcel 347, 462 Grotius Hugo, prawnik, filozof hol. 394 Grzegorz I Wielki, papież 287 Grzegorz Oświeciciel św. 133 Grzegorz V, papież 277 Grzegorz VII (Hildebrand), papież 220-222, 277, 287, 295 Grzegorz z Nazjanzu, bp Konstantynopola 211, 279 Grzegorz z Nyssy, bp 121 Guardini Romano 349 Guriewicz Aron 190, 196 Gurvitch Georges 29 H Hadrian, ces. rzym. 382 Hali Rupert 324, 330 Hammurabi, król Babilonii 69 Han-shan, poeta chin. 40 Harris Marvin 161 Hartmann Nicolai 92, 97, 101 Hę Szang, buddysta chin. 39 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, 87, 200, 424, 447-450 Heidegger Martin, filozof niem. 167 Heine Heinrich, poeta niem. 79 Held David 393 Heller Michał 311 Henriąues Alfons, król portugal. 126 Henryk II, ces. niem. 289 Henryk II, król franc. 388 Henryk III, ces. niem. 293 Henryk W, król niem. 220-221 Henryk VIII, król Anglii 246, 431 Heraklides z Pontu, filozof gr. 245 Heraklit z Efezu, filozof gr. 248, 375, 393 Herakliusz, ces. bizant. 120, 276 Herbert z Bosham, biograf ang. 239 Hercen Aleksander, pisarz roś. 79, 313, 336 Herder Johann Gottfried, 457 Herkules, mitol. bohater gr. 206 Hermodor z Efezu 393 Hermogenianus, prawnik rzym. 383 Herod Agryppa I, król Judei 138 Herod Antypas, tetrarcha Galilei i Perei 219 Herod Wielki, król Judei 195 Herodot z Halikarnasu, historyk gr. 469 Heron z Aleksandrii, filozof gr. 244 Heron, matematyk gr. 241 Hertz Heinrich Rudolf, fizyk niem. 255 Heschel Abraham 355 Hógy Tatiana 322 Hieronim św. 211, 265 Hiketas, filozof gr. 245 Hildebrand zob. Grzegorz VII, papież Hildebrand Dietrich von 93, 93 Hildegarda z Bingen, przeorysza 352 Hindess Barry 108-110 Hippodamos z Miletu, urbanista gr. 404-405, 433, 435 Hirobumi Itó, książę jap. 493 Hitler Adolf 66, 127 Hobbes Thomas, 30, 392, 395 Hochhuth Rolf, pisarz niem. 65-66 Hoffmann Melchior, anabaptysta niem. 429 Homer, epik gr. 89, 239, 309, 381, 412, 414, 414 Horacy, poeta rzym. 239, 376, 388 Hsie Ho, chin. teoretyk sztuki 460 Huang Ting-chien, malarz chin. 460 Hu.bmaier BaltKasar, anabaptysta niem. 231 Hugo Wiktor, pisarz franc. 79 Hugon z Lincoln 239 Humbert, kardynał, legat papieski 223, 293-296, 294 Hume David, filozof ang. 100 Hus Jan, czes. reformator rei. 114, 208, 222, 225, 299 505 l I Yiian-chi, pejzażysta chin. 460 lemitsu Tokugawa, szogun 135, 483, 491 leyasu Tokugawa, szogun 68, 135, 483, 491 Ignacy, bp Antiochii 207 Ingarden Roman 92, 98 Innocenty IV, papież 287 Inoue Kaotu, polityk jap. 479 Ireneusz, bp Lyonu 214, 215 Iwakura Tomomi, książę jap. 476- -477 Iwan III Srogi, książę moskiewski 77, 130, 130, 306, 306 Iwan IV Groźny, car roś. 112, 304- -305 Iwanów Wiaczesław 168 Izaak, syn Abrahama, bibl. patriarcha żyd. 131 Izajasz, prorok żyd. 414, 422 Izydor św. z Sewilli, bp 196, 358, 384 Izydor, metropolita moskiewski 301, 303 Jakub św., apostoł, brat Jana, Sprawiedliwy 138 Jakub św., brat Jezusa 139 Jan Chrzciciel św. 23, 131, 215 Jan Ewangelista św., apostoł 133, 138, 207, 219, 414 Jan I, papież 194 Jan IV Postnik, patriarcha Konstantynopola 287 Jan VIII Paleolog, ces. bizant. 221 Jan VIII, papież 289 Jan XXII, papież 426 Jan z Lejdy, anabaptysta nider. 429 Jan Złotousty (Chryzostom), patriarcha Konstantynopola 76 Jao, legend, ces. chin. 24 Jarosław Mądry, książę kijowski 331 Jefferson Thomas, polityk amer. 395 Jelcyn Borys, prezydent roś. 77 Jeremiasz, prorok żyd. 37, 207, 251 Jerzy Scholarios Gennadios, mnich bizant. 302 Jezus 44, 57, 73, 118-119, 121, 124, 128, 133, 135-139, 136, 137, 140, 141, 189, 193, 194, 194, 195, 195, 206-208, 211, 213-220, 224, 224, 247, 262, 269, 288, 288, 304, 317, 322, 357, 378, 387, 414, 422, 424 Jezus-prorok Isa (Isa ibn Maryam) 131,135 Joachim z Fiore, teolog wł. 425-426, 430 Joao IV, król portugal. 126 Jona, patriarcha moskiewski 303 Jonasz, prorok żyd. 217 Jordan, bp poi. 271 Józef Flawiusz, historyk żyd. 139, 195 Józef II, patriarcha Konstantynopola 221-222, 300 Judasz, apostoł 318 Jugie Marc 294 Julian Apostata, ces. rzym. 141, 212 Julian, ces. bizant. 280 Juliusz II, papież 224, 388 Justyn Męczennik, teolog 128, 140 Justynian I Wielki, ces. bizant. 73, 215, 280, 282-283 K Kain, postać bibl. 351 Kaltenmark Odile 466 Kalwin Jan, szwajc. reformator rei. 117, 222, 226-228, 230-232, 235-236, 360, 389-390 Kamalaśila, buddysta ind. 39 Kammu, ces. jap. 67 Karno Mabuchi, uczony jap. 491 Kant Immanuel, filozof niem. 30, 245, 350 Kapralski Sławomir 7 Karakala, ces. rzym. 381 506 Karol I Andegaweński, król Neapolu i Sycylii 298, 318 Karol Wielki, król Franków, ces. rzym. 129, 220, 259, 272, 276, 282-283, 288-289, 293, 330 Kartezjusz (Renę Descartes), filozof franc. 352 Keichu, buddysta jap. 491 Ki K'ang, książę chin. 474 Kimon, polityk gr. 409 Klaudiusz, ces. rzym. 382 Kleantes, filozof gr. 378 Klejstenes, polityk gr. 182, 186 Kolumb Krzysztof, żeglarz, odkrywca wł. 252, 387 Kołakowski Leszek 31-33, 35, 43, 166, 168, 369 Kommodus, ces. bizant. 212 Konfucjusz (Kong Fuzi), filozof chin. 24, 34, 35, 147, 461, 469, 474, 475, 478, 496 Kong Fuzi zob. Konfucjusz Konstancja, siostra Konstantyna Wielkiego 217 Konstancjusz, ces. rzym. 75 Konstantyn V Kopronymos, ces. bizant. 217, 217, 318 Konstantyn Wielki, ces. bizant. 139, 217, 264, 279-283, 285, 300, 306 Konstantyn XI Paleolog, ces. bi-zant.130, 272, 303 Kopernik Mikołaj, astronom poi. 245, 325 Kowalska Beata 378 Krasnicki Władimir, duchowny roś. 113 Kri-srong-Ide-brcan, król tybet. 38--39, 114 Kserkses, król pers. 392 Kuo Sung-tao, poseł dyn. Qing 475 Laktancjusz, pisarz chrzęść. 251 Lalande Andre 58 Lanza Giovani, polityk wł. 281 Lao-tse, filozof chin. 147, 402, 403 Lavoisier Antoine Laurent, chemik franc. 254 LeGoff Jacąues 178,453 Leach Edmund 15, 16, 40, 161, 174, 177 Lee Kuan Yew, polityk singapurski 371-372, 398 Leeuw Gerardus van der 179 Leibniz Gottfried Wilhelm, filozof niem. 352 Leinhardt Godfrey 343 Lenin Władimir I. Uljanow, 400 Leon III Izauryjski, ces. bizant. 217,277,225, 318 Leon III, papież 129, 282, 289 Leon IV, papież 260 Leon IX, papież 277, 293, 295 Leonardo da Vinci, malarz, rzeźbiarz wł. 239, 241-243, 246, 252-253, 436 Leonidas, bp roś. 113 Lermontow Michaił, poeta roś. 78 Leucyp, filozof gr. 244 Levi-Strauss Claude 15, 15, 161, 161 Linton Ralph 14, 95 Lipszyc Henryk 482 Liutprand, bp Cremony 278, 278 Locke John, filozof ang. 44-45, 392, 394-396 Lodovico II Moro, król Mediolanu 436 Ludwik XIV, król franc. 311 Ludwik XVI, król franc. 72 Lukrecjusz, filozof rzym. 243-244 Luter Marcin, niem. reformator rei. 113, 117, 147, 208, 222, 225--232, 228, 229, 235, 236, 299, 237, 361, 389-390, 426 La Fayette Marie Joseph de, polityk i gen. franc. 79 La Piana George 209 Lafargue Paul 452 Łazarz, car serbski 332 Łomonosow Michaił, uczony roś. 336 507 Łosiew Anatolij 189 Łotman Juri 16 Łukasz Ewangelista św. 795, 219 M. " Mably Gabriel Bonnot de, myśliciel franc. 441-443, 450 Mach Zdzisław 9 Machiavelli Niccolo, filozof fioren- cki 246-247, 246 Macedoniusz, patriarcha Konstantynopola 317 Magellan Ferdynand de, żeglarz, odkrywca portug. 252 Magoulias Harry 294 Mahathir Mohamad, premier Malezji 396 Mahomet 41, 44, 45, 73, 131, 133, 135, 147, 403 Ma Lin, malarz chin. 460 Malinowski Bronisław 13, 33, 40, 94, 154, 161, 161, 190, 345 Mandelsztam Osip, poeta roś. 78, 80 Mandeville Bernard de, filozof franc. 43-45 Mani, prorok pers. 737 Mann Tomasz, pisarz niem. 84 Manuel II, król portugal. 125 Mao Tse-tung, chin. działacz polit. 500 Marchi Francesco de, urbanista wł. 434 Marcinkowski Aleksander 8 Marconi Guhemo, fizyk wł. 255 Marek Aureliusz, ces. rzym. 382 Marek Ewangelista św. 219, 265 Marek Mincjusz Feliks, pisarz chrzęść. 141 Marek, bp Efezu 301 Marinos z Tyru, geograf gr. 252 Marks Karol, filozof niem. 94, 147, 160, 174, 198, 236, 361, 400--401, 446, 449-452, 472 Markus Robert 283, 332 Marąues Antonio de Oliveira 125 Maryja, matka Jezusa 125-127, 133, 733, 135, 209, 207, 213, 224, 237, 262, 315, 322 Mateusz Ewangelista św., apostoł 795, 219 Matsys Quentin, malarz hol. 386 Matthijs Jan, anabaptysta nider. 429 Maximus Planudes, teolog bizant. 208 Maxwell James Clerk, fizyk ang. 254 Ma Yuan, malarz chin. 460 Mehmed II Zdobywca, sułtan turecki 303 Meinong Alexius 92-93 Melanchton Philipp, niem. teolog protestantyzmu 226 Mencjusz, filozof chin. 402, 469, 475 Merton Robert 16 Meslier Jean, myśliciel franc. 438 Mesrop Nauczyciel św. (Masztoc), mnich ormiański 81, 81, 82 Metody św., misjonarz gr. 266 Michał Anioł (Michelangelo Buo- narroti), malarz, rzeźbiarz wł. 68, 224, 388, 436 Michał Cerulariusz, patriarcha Konstantynopola 223, 293-295, 294 Michał VIII Paleolog, ces. bizant. 297,318 Michelet Jules, historyk franc. 386 Michels Roberto 64 Mieletinski Eleazar 179 Mieszko I, władca poi. 270, 270 Mikołaj I, car roś. 312 Mikołaj I Wielki, papież 289 Mikołaj V, papież 302 Mikołaj z Kuzy, matematyk, filozof wł. 282 Miltiades, polityk gr. 409 Miłosz Czesław 364 Minos, mitol. bohater gr. 89, Mitsukuni, książę jap. 491 508 Mojżesz, patriarcha żyd. 68-69, 193,277, 269,357,376-377 Monnier Philippe, historyk franc. 386 Montaigne Michel, filozof franc. 248, 363 Monteskiusz (Montesąuieu Charles Louis de Secondat), filozof franc. 228, 396 Morelly, myśliciel franc. 439-440, 450 Morgan Lewis Henry 87 Morosini Tomasz, łaciński patriarcha Konstantynopola 297 Morus Thomas, myśliciel franc. 246-247, 400, 410, 431, 431, 432 Motoori Norinaga, uczony jap. 491 Mumford Lewis 252, 253 Mimsterberg Hugo 92 Muntzer Tomasz, anabaptysta niem. 426-428, 428, 429-430 Musolini Benito 127 N Nadel Siegfried 162 Nakane Chie 41 Napoleon I (Napoleon Bonaparte), ces. Francuzów 79, 129 Needham Joseph 156, 358, 462, 474 Nemezjusz, bp Emesy 188 Neron, ces. rzym. 75, 138 Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola 262, 317 Newton Izaak Sir, fizyk ang. 254 Newton-Smith Wiliam 165 Nicefor, patriarcha Konstantynopola 285 Nicetas, bp Nikomedii 286 Nicetas, historyk bizant. 297 Nietzsche Friedrich, filozof niem. 92, 140 Ninigi, książę jap. 71, 71 Nisbet Robert 143 Noe, postać bibl. 193, 217, 347, 357, 384 O Oda Nobunaga, jap. dyktator wojsk. 68 Onononushi, mitol. bohater jap. 37 Odoaker, wódz germ. 129 Orfeusz, mitol. bohater gr. 218 Ossowska Maria 37 Ossowski Stanisław 102, 365 Otton I, ces. niem. 129, 277 Otton z Fryzyngi, historyk niem. 222 Owen Robert, działacz polit., myśliciel ang. 147 Owidiusz, poeta rzym. 102 Pacelli Eugenio zob. Pius XII, papież Palmieri Quattrocento Matteo, humanista florencki 386 Panikkar Raimundo 200 Pappus, matematyk gr. 241 Parkes Aleksander, wynalazca bryt. 257 Parsons Talcott 16 Paskiewicz Iwan, feldmarszałek roś. 79 Pasteur Louis, mikrobiolog franc. 353 Paulsen Friedrich 92-93 Paweł św. z Tarsu 138, 140, 194, 206, 215, 247, 261, 261, 282, 293, 294, 379, 379 Paweł I, papież 282 Paweł III, papież 387 Peirce Charles Sanders 51 Pelagiusz, mnich bryt. 390, 391 Pepin Mały, król Franków 281, 281 Perry Matthew, komandor ameryk. 487 Perykles, polityk gr. 404, 409 Petrarka Francesco, poeta wł. 222, 239, 386 Peyrony Denis 170 Piłat Poncjusz, prokurator Judei 138 Pico delia Mirandola Giovanni, humanista wł. 350, 374 509 Piłsudski Józef 80 Piotr św., apostoł 129-130, 138, 207, 207, 220-221, 265, 265, 318 Piotr I Wielki, car roś. 310-311, 336,338 Piotr Mohyła, bp kijowski 313, 373 Pisano Andrea, rzeźbiarz i architekt wł. 68 Pisano Niccolo, rzeźbiarz wł. 240 Pius IX, papież 65, 210, 287, 316 Pius X, papież 65 Pius XI, papież 65 Pius XII (Eugenio Pacelli), papież 65-67 Platon, filozof gr. 22-23, 92, 97, 102, 181, 186, 188-189, 205, 239, 243-244, 244, 247, 309, 335, 349, 374-375, 378, 393, 403, 405-409, 409, 410-414, 430-432, 432, 433-435, 437, 439-441, 450 Plethon, filozof bizant. 326 Polibiusz, historyk rzym. 188, 247 Polikrates, bp Efezu 209 Popów Aleksander, fizyk roś. 255 Postel Guillaume, filozof wł. 430 Postnik, architekt ruski 308 Pratt John Sir 157, dyplomata bryt. 472 Proudhon Pierre 445, 445 Ptolemeusz, filozof gnostycki 417 Ptolemeusz (Klaudiusz), matematyk, astronom gr. 245, 252 Puech Henri 188 Pufendorf Samuel (Severinus de Monzambano), prawnik, filozof niem. 395 Puszkin Aleksander, poeta roś. 78-79 Putin Władimir, prezydent roś. 77- -78 Pyrron, filozof gr. 248 R Rabelais Francois, pisarz franc. 361 Radcliffe-Brown Alfred Reginald 14, 106, 154, 345 Radhakrishana 200 Radin Paul 33 Rafael Santi, malarz wł. 239, 388 Ral-pa-czan, król tybet. 114 Ratzinger Joseph, kardynał 209 Reale Giovanni 375, 414 Rekkared, władca Hiszpanii 265 Renan Ernest 78, 44, 98, 212 Ricoeur Paul 16 Robespierre Maximilien de, przywódca Rewol. Franc. 124, 445-447 Rodinson Maxime 42 Ronsard Pierre de, poeta franc. 388 Rousseau Jean Baptiste, filozof franc. 392, 443-446, 457 Ruhl Philip, poseł Rep. Franc. 72 Runciman Steven 296 Rutherford Ernest, fizyk ang. 254 S Sahak, katolikos ormiański 81 Saint-Simon Henri Claude, filozof franc. 446, 450 Sakuma Zózan, intelektualista jap. 479 Salazar Antonio de Oliveira, dyktator portugal. 127 Salomon, król izrael. 131, 193 Sapir Edward 14 Sargon II, król asyryjski 747 Sartre Jean Paul, filozof franc. 168 Saussure Ferdynand de 51 Savonarola Girolamo, wł. reformator rei. 114, 426 Scheler Max, filozof niem. 92, 97, 100-102, 160 Schlegel August Wilhelm, filozof niem. 163 Schlegel Friedrich, filozof niem. 163 Schleiermacher Friedrich, filozof niem. 163 Schneider David 137 Scypion Afrykański (Młodszy), wódz rzym. 188 Seignobos Charles 84 Seneka, filozof rzym. 382, 382 510 Sergiusz, patriarcha Konstantynopola 317 Shotoku, książę jap. 490 Siemens Wilhelm, inż. niem. 255 Simmel Georg 98 Sivaraksa Sulak 66 Smohalla, wódz indian Wanapum 348 Sofia Paleolog, bratanica Konstan- tyna XI 130 Sokrates, filozof gr.188, 206, 375, 393, 409-411 Sołecki Ralph 169 Solon, reformator gr. 147, 405 Sołowjow Władimir 237, 391, 477 Sombart Werner 450 Sozomen Hermiasz, historyk gr. 139 Spencer Herbert 493 Spengler Oswald 104 Sperber Dań 165 Srong-bcan-sgam-po, król tybet. 114 Stalin Józef (losif Dżugaszwili) 338 Stefan II, papież 281 Stefan EK (Fryderyk z Lotaryngii), papież 277, 295 Stiblin Kaspar, filozof wł. 432, 435 Stocking George 12 Storch Nicholas, anabaptysta niem. 426 Strabon, geograf gr. 377 Straton z Lampsaku, filozof gr. 244 Stubner Markus, anabaptysta niem. 426 Sun Yat-Sen 158, 472, 500 Swierzawski Stefan 186 Sylwester I, papież 282 Sylwester II, papież 277 Symeon Wielki, car bułg. 331 Syrycjusz, papież 283 Szacki Jerzy 176 Szapur I, władca pers. 116, 139 Szapur II, władca pers. 139 Szekspir Wiliam, poeta, dramatopi- sarz ang. 230, 248 Sztompka Piotr 9 Szun, legend, ces. chin. 24 Szymon, krewny Jezusa 139 Tadeusz św., apostoł 139 Taguieff Pierre-Andre 368 Tales z Miletu, filozof gr. 348 Tan-gun, legend, król koreański 77 Tarn Wiliam 378 Tatiszczew Wasilij, uczony roś. 260 Temistokles, polityk gr. 409 Tempie Robert 453 Teodozjusz, ces. bizant. 264 Teognost, metropolita kijowski 308 Tertulian, pisarz chrzęść. 23, 206, 247 Theodoros Metochites, filozof bizant. 326, 326 Thich Nahat Hanhem, buddysta wietnamski 66-67 Thon Konstanty, architekt roś. 312- 313 Tichon, patriarcha roś. 113, 312, 319-320 Tillich Paul 168 Tirydates III, król Armenii 133 Tocqueville Alexis de 145-147 Tołstoj Lew, pisarz roś. 78-79 Tomasz św. z Akwinu 196, 206, 358 Tomaszewski Andrzej 328-330 Tonnies Ferdynand 44 Torre Marcantonio delia 388 Toynbee Arnold 202 Toyotomi Hideyoshi, jap. dyktator wojs. 68, 488 Trevor-Roper Hugh 368 Trocki Lew (L. D. Bronstein), roś. działacz polit. 400 Troeltsch Ernst 360 Tsou Jen, filozof chin. 182-183 Ts'ui Po, malarz chin. 460 Tsy-sang Po-tsy, książę chin. 24 Tudjman Franio, polityk chorwacki 83 Tukidydes, historyk gr. 187, 309 Turner Yictor 15 Tyberiusz, ces. rzym. 195, 195 511 l Tyfon, gr. postać mitol. 132 Tylor Edward Burnett 11, 12, 12, 13, 15, 16 Tytus Liwiusz, historyk rzym. 192, 195, 247 ł U Uccello Paolo, malarz wł. 253 Ulfias, ariański bp Antiochii 288 Ullmann Walter 220 Uspieński Borys 16 V Valla Lorenzo, humanista wł. 282 Yargas Llosa Mario, pisarz peruw. 31 Yegetius, konstruktor gr. 252 Yerne Juliusz, pisarz franc. 363 Yerrocchio Andrea del, rzeźbiarz, malarz wl. 241 Yico Giambattista, wł. myśliciel społ. 200 Yisztasp, król perski 115 Vitruvius, konstruktor gr. 252 VodoffVladimir296 Yolterra Daniele da, malarz wł. 224 W Walentyn, gnostycki filozof 415 Wasiliew Leonid 156 Wasyl II, książę moskiewski 303 Wasyl III, wlk. książę moskiewski 112, 130, 304-305 Weber Max 35, 143, 143, 151, 237, 324, 324, 340, 344, 361 Wergiliusz, epik rzym. 239 White Leslie 15, 161 Wiener Norbert 257 Wiktor I, papież 208-210 William z Malmesbury, kronikarz ang. 223 Władysław IV Waza, król poi. 313 Włodzimierz Kijowski, książę ruski 296 Włodzimierz Wielki, książę ruski 303, 316-317 Wolter (Yoltaire), pisarz, myśliciel franc. 352, 447 Wramszapuh, król Armenii 81 Wu, król chin. 24 Wwiedienski Andriej, duchowny roś. 113 Wyclif John, ang. reformator rei. 208, 222, 225, 264 Xunzi, konfucjanista chin. 456 Yaichi Haga, intelektualista jap. 499 Yamaga Soko, konfucjanista jap. 486 Yamatoto, mitol. bohaterka jap. 37 Yi Ik, konfucjanista koreański 402 Zachariasz, papież 251 Zanjani Amid, Ajatollah 373 Zaratustra, prorok perski 23, 115, 147 Zenon z Kition, filozof gr. 378, 380 Zernov Nikolas 119, 293-294, 298, 307, 333 Zhuang Zhou, uczony chin. 462 Znaniecki Florian 16, 60-61, 91-92 Zonca Yittorio, wynalazca wł. 253 Zwingli Ulrich, szwajc.reformator rei. 117, 226-227, 230, 232, 236, 390 Zygmunt Luksemburski, ces. niem. 300 Żywczyński Mieczysław 138, 140, 141, 382, 383 Opracowała Agnieszka K. Kowalska 512 Indeks rzeczowy Cyfry podane kursywą odnoszą się do haseł występujących w przypisach tekstowych. Indeks nie obejmuje przypisów bibliograficznych. Hasła zawierające podhasta podane są dużymi literami. Absolut 136 Agatologia 93 Agnostycyzm 34 Akademia platońska (ateńska) 189, 215, 242, 411, Akrofonia 56 AKSJOLOGIA - iluzja (złudzenie) 99, 101-102 - koncepcje - pozytywistyczna 100-101 - pragmatyczna Deweya 101, 101 - Schelera 97 - nauka o wartościach indywidualnych 93 - niesubordynacja 101-102 - pluralizm 152-153, 157 Aktywizm 223, 234-235, 249, 256, 324, 346, 350, 352-354, 359, 364, 455, 457, 496-498 Alfabet zob. PISMO Amidyzm zób. BUDDYZM ANABAPTYZM 231, 429 - pacyfistyczny 426 - rewolucyjny 426 Anakuklesis (wieczny powrót) 188 Aniołowie 72, 72, 351, 417, 418 Antropocentryzm 346, 347, 350, 369, 455 ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA 13, 15, 16, 35, 45, 162, 165 - Culture and Personality Approach 13-14 - definicja - Benedict 14 - Tylora 11 - funkcjonalizm strukturalny Radc-liffe-Browna 14 - funkcjonalna 346 - nauka relatywizująca 97-98 Antychryst 135, 305, 320, 422 Antyk zob. Starożytność Antyklerykalizm 146 APOKALIPSA 423 - pojęcie 414-415, 415 - rodzaje - egipska 415, 415 - gnostycka 477 - grecka 415, 415 -wczesnochrześcijańska 417 - żydowska 414-422, 417, 449-450 - wzór scenariusza apokalipsy żydowskiej 416-417 Apokalipsa św. Jana 414 Apostazja 22 Apostołowie 73, 138, 139, 141, 207, 215, 221, 318, 318, 380, 383 ARCHITEKTURA 268, 277, 313 - barokowa 216 - bizantyjska 216, 308 - cesarska 331 - chińska 459 - gotycka 216, 328-329 - grecka 312 - islamska 131 - japońska XIX w. 481 - minojska 89 - pałacowa - Bułgarii 331 - Rusi 331 - perska 276 - renesansowa 216 - romańska 216, 271, 320, 328-329 - sakralna 276 513 - austriacka 313 - ormiańska 320 - rosyjska 312 - serbska 313 - syryjska 320 - średniowieczna łacińska 320 - świątyń - buddyjskich 38 - konfucjańskich 38 - taoistycznych 38 - świecka 312 Archont 191, 192 Arianizm 265, 288, 288 Astronomia 241, 325 Ateizm 398 Australopitek 169 Autokratór (samowładca) 72, 272 Awesta 115, 116 B Babuwiści 445 Bakufu zob. FEUDALIZM Bakuhan, centralna władza szoguna-tu, 482, 483, 485, 487, 489, 491 Barok 227, 327 Basileus 272-273, 275-276, 276, 277, 280-282, 295, 302, 318 BIBLIA, Księga, Pismo, Pismo Święte, 68, 128, 141, 193, 206, 215, 223, 227, 229, 251-252, 261, 301, 309, 314-317, 346, 359, 391, 414, 421-422, 428 - Biblia a teoria postępu 357 - Biblia a tradycja w prawosławiu 315-316 - Biblia w protestantyzmie 230-231, 237-238, 361 - przekłady 264, 264, 288 Biografia zob. LITERATURA Biologia 241, 254 BIZANCJUM 118-121, 129, 278, 281, 281, 282, 288, 293, 295-296, 298, 303-305, 307-311, 315, 320-322, 325, 328, 331-332, 334, 337 - kontynuacja Cesarstwa Rzymskiego 309 - okupacja przez łacinników 297, 298 - orientalizacja 276, 276 - Rosja, Bułgaria, Serbia i ziemie rumuńskie wobec Bizancjum 328 - umowne narodziny 276 - upadek 287 Bodhisattwa 75, 134, 134, 135 Botanika 241 Bon (tubylcza religia Tybetu) zob. RELIGIA Borboryci 225 BÓG (bóstwo) - Bóg u Konfucjusza 34, 35 - Bóg w protestantyzmie 233 - Bóg w religiach monoteistycznych 23 - bóstwa animistyczne 41 - bóstwa ludowe 134 - epistemologiczna i etyczna konieczność 31 - genetyczne uzasadnienie - wartości autotelicznych 20-21, 23,32 - norm moralnych 31-32 - indywidualne przeżywanie Boga 227 - judeo-chrześcijańska idea Boga 348 - monistyczne i transcendentne pojęcie Boga 204 - Platon wobec natury Boga 22-23 - pochodzenie władzy od Boga 69 - poszczególni bogowie - Allah 27, 42, 131, 135, 303, 403 - Al-Lat42 - Al-Uzza 42 - Amaterasu 71, 71, 184, 490, 492, 497 - Amida Budda 134 - Apollo 40, 73, 133, 213, 273, 218, 224 - Asklepios 132 - Awalokiteśwara 75 - Baal 428 - Bel 70 - Brahma 135 - Diana-Artemida 133, 214 - dżiny 41 514 - Dionizos 214 - Giganci 213 - Hera 40 - Hermes 132, 206 - Horus 70 - Hubal 42 - Hwanung 76 * - Jahwe 27, 68-69, 131, 192-193, 355, 357, 359, 376, 418-422, 428 - Jowisz 132, 224, 224 - Junona 224 - Kriszna 136 - Manat 42 - Mitra 70, 132, 212-213, 213 - Nannar 69 - Nechbet 70 - Ninigi 71 - Ormuzd 115 - Ozyrys 70 - Re 213 - Szamasz 27, 69 - Siwa 75, 136 - Wadżit 70 - Wisznu71, 135 - Zeus 132, 213, 273, 383, 392 - szintoistyczne bóstwa opiekuńcze 490 - zakaz tworzenia wizerunku Boga zob. Ikonoklazm - zapożyczanie bogów 134 Bracia Muzułmańscy 150 Braminizm 135 BUDDYZM 67, 491, 492 - amidyzm 38, 134, 135 - buddyzm a chrześcijaństwo 218 - buddyzm a panteizm 348 - działalność misyjna 134, 134 -japoński 484 - ambicje polityczne 67-68 - pojawienie się w Japonii 135, 490 - mahajana 38, 39, 114 - pierwotny 218 - rozprzestrzenianie się 114, 115 - sinizacja 38, 38-39, 470 - zapożyczanie ludowych bóstw 134 - zeń 38 Bu (sztuka wojenna) 486 Bun (wykształcenie) 486 Bushi (teoria oświeconych rządów) 484, 486 Bushidó (droga samuraja) 35, 484, 486 CERKIEW ROSYJSKA (Kościół na Rusi, Kościół Ruski) 112, 225, 272, 304, 308, 311, 316, 319, 320 - Cerkiew rosyjska a wpływy z Zachodu 310, 312 - soborność (katolickość) 317-318 - uniezależnienie się od Konstantynopola 303 - upadek 310-312 - zeświecczenie 225 Cesarstwo Chińskie 454, 462, 470- -475, 473 Cesarstwo Japońskie 81, 479, 489, 491-492, 497 CESARSTWO RZYMSKIE 75, 76, 81, 128, 130, 135, 139, 139-140, 188, 204, 204-205, 207, 212-215, 251, 260, 262, 264-267, 271-272, 274- -275, 278-280, 282-283, 286, 309, 357, 378, 383, 454, 467, 470 - odnowienie przez papieża i Karola Wielkiego 271, 272-273, 282, 330 - relacja państwo-jednostka w Cesarstwie Rzymskim 383 - stoickie państwo światowe 381 - upadek 272, 287, 453 Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego (odnowione cesarstwo) 129, 220, 272, 278, 281, 292 Chalcedończycy 120 Chaos 178, 189, 492 CHARYZMA 137, 140, 142 - genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20, 21, 108, 135 Chemia 254-255, 451 Chiny Ludowe 67 Chomindó (postępowania kupca) 484 Christianoi (wyznawcy Chrystusa) 207 515 Christotokos (Matka Chrystusa) 262 CHRYSTIANIZACJA - Anglii 265 - Brytanii 265 - Bułgarii 266, 328 - Cejlonu 262 - Chin 261 - Czech 274, 330 ' - Galii 265 - Germanów 260 - Hiszpanii 265 - Indii 262 - Jawy 262 - Litwy 267 - ludów germańskich 266 - Mandżurii 262 ^ - Mongolii 262 ^ - Moraw 266 - Persji 262 - Polski 266, 270, 274, 330 - Półwyspu Arabskiego 262 - Rusi Kijowskiej 266, 274, 328 - Serbii 266, 328 - Skandynawii 266 - Słowian 260 - Purkiestanu 262 - Tybetu 262 - Węgier 274 Chrystologia 118-121 Chrystologiczne spory 262-263 CHRZEŚCIJAŃSTWO 32, 44, 59, 69, 70, 124, 130, 141, 147, 196, 203, 207-208, 210-212, 215, 218, 218, 225-226, 230-232, 236, 238, 260--261, 261, 265-266, 270, 270-271, 273, 276, 278-279, 283-285, 288, 304-305, 308-309, 327, 332-333, 337, 369, 379, 390, 392, 401, 426, 428, 447, 456, 468, 485 - aktywizm 346-347, 351, 359, 461 - chrześcijańskie wartości autotelicz-ne 21-22, 369 - chrześcijaństwo a buddyzm 218 - chrześcijaństwo a judaizm (tradycja żydowska) 138-139, 204, 204 - chrześcijaństwo a religie antyczne 132-133 - chrześcijaństwo a szintoizm 497 - koncepcja czasu w chrześcijaństwie 193-196, 197, 198 - legalizacja 264 - Moskwa (Ruś) jako ukoronowanie rozwoju chrześcijaństwa 305 - nawracanie na chrześcijaństwo 128 - państwowa religia Cesarstwa Rzymskiego 75, 188, 264, 378 - pluralizacja 230 - podział - na Kościoły grecki i łaciński 207 - na monofizytów i diofizytów (na Kościoły przedchalcedońskie i chalcedońskie) 262-263 - na Zachodzie 223 - polityczny 282 -pojmowanie historii w chrześcijaństwie 422-423 - poszczególne nurty - greckie (ortodoksyjne, prawosławne, wschodnie) 216, 218, 260-262, 273-274, 278, 307-308, 310, 317, 327, 332, 334-335 - grecko-rzymskie 262 - łacińskie (zachodnie) 208, 218, 223, 229, 260-262, 273-274, 276, 278, 286, 301, 303, 317 - orientalne (wschodnie) 218, 260- -262 - ormiańskie 133 - pierwotne 205-206, 212, 217- -218, 224, 230-231, 261, 268, 291-292, 383, 383, 385, 467 - pluralizm liturgiczny 291-292 - ruskie (moskiewskie) 306, 333 - zreformowane 237 - racjonalizacja 237 - rejudaizacja 217 -religia Bliskiego Wschodu 264, 268, 468 - religia światowa 205 - romanizacja 261 -rozprzestrzenianie się 214-215, 262, 265-267, 348 - społeczeństwo doskonałe 425 - synonim cywilizacji europejskiej 264, 267 - synteza dwóch odrębnych tradycji kulturowych 204, 261, 467 - wewnętrzna niespójność 205 516 - wpływy hellenistyczne 215, 480 - wpływy orientalne 216 - wpływy germańskie i celtyckie 276 Cliii (zobowiązania Japończyka wobec cesarza i Japonii) 373, 484 Ciemny Okres 405 Civilitas Humana 84 Cwis (obywatel) 84 Civitas (państwo) 84 Ciuitas caelestis zob. PAŃSTWO Civitas Dei zob. PAŃSTWO Cwitas terrena zob. PAŃSTWO Cnoty kardynalne 408, 408-409 Credo 288-290, 301, 318 Cultura mentis (kultura ducha) zob. KULTURA Culture and Personality Approach zob. ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA Cykliczna regeneracja świata 135 CYWILIZACJA 73, 87, 88, 128, 130, 134, 170, 181, 189, 203, 238, 266- -268, 321, 328, 337, 351, 353, 383, 433 - cywilizacja a kultura 83-84 - cywilizacja a krąg kulturowy 88 - cywilizacja a przyroda 458-459 - etymologia pojęcia 83 - globalny rozwój cywilizacji 401 - pierwsze cywilizacje 84-86 - początek cywilizacji 86 - pojęcie cywilizacji - autora 84 - chińskie 85 - europejskie 85-86 - niemieckie romantyczne 84 - oświeceniowe 84 - poszczególne cywilizacje - andyjska 355 - arabska 203-204, 354 - Azji Wschodniej 87 - Azteków 88 - babilońska 354-355 - bizantyjska 309, 332-333, 453 - homeostatyczna dynamika 333-334 - bizantyjsko-słowiańska 330 - Bliskiego Wschodu 88, 261, 320 - bliskowschodnio-śródziemnomor-ska 271 - Chin, Żółtej Rzeki, 85, 88, 203, 354-355, 453-454 - chrześcijańska 267, 296, 354--355 - Egiptu 85, 354-355 - globalna 258 - grecko-rzymska (klasyczna, pogańska, śródziemnomorska) 204, 205, 268, 276, 467 - hinduska 355 - Indusu 84 - Indii 203 - Inków 88 - islamska 306, 453 - kapitalizmu 227, 401 - Majów 88 - Mezopotamii 85 - minojska 89 - mykeńska 89-90 - Olmeków 88 - rolnicze 182, 356 - rzymska (łacińska) 278, 286, 381 - starożytne 416 - techniczna 344, 453 - Tybetu 88 - Wschodu 346-347, 370 - żydowska 204 CYWILIZACJA EUROPEJSKA 32, 88, 88, 90, 165, 202-206, 264, 267, 269, 321, 351, 364, 367-368, 370, 465, 468, 468, 479, 498 - antropocentryzm 369 - dynamika 205, 345, 468 - ekspansja 340 - hybrydyczność 480 - indywidualizm 373 - myślenie utopijne 400, 403 - rozwój 465 - synonim cywilizacji Zachodu (europejskiego kręgu kulturowego) 333- -334 - ucieleśnienie racjonalności poznawczej i pragmatyzmu 399 - wytwór nieeuropejski 469, 469 Czakra 71 Czakrawartina (ten, który obraca kołem ludzkich losów) 71 517 CZAS SPOŁECZNY 169, 172, 176, 178, 181, 185, 187-190, 193, 196- -199, 200, 201-202, 363 - absolutyzacja 362 - geometryzacja 363 - homogenizacja 363 - koncepcje - chrześcijańska 193-198, 357 - egipska 356 - grecka 356-357 - indyjska (hinduska) 185-186, 356 - prawosławna 335 - protestancka 359-362 - renesansowa 387 - średniowieczna 387 - zachodnia 195 - żydowska 192-193, 356-358, 359 - morfologia 175 - podporządkowanie kulturze (funkcja kulturowa czasu) 167, 171, 175, 180-181, 201 - podporządkowanie społeczeństwu (funkcja społeczna czasu) 167, 171, 175, 180-181, 189, 201 - podwójna natura (funkcjonalność) 167, 174-175, 201 - rodzaje - cykliczny 181-182, 186, 186-187, 190-192, 200, 200, 355, 357, 359 - działania 190, 197 - ekologiczny 171, 172 - genealogiczny 190-191 - historyczny 171-173, 192, 196, 357 - kalendarzowy 168 - linearny 184, 189-193, 200, 200- -201, 355, 357-358 - industrialny 197-198, 202 - mityczny 168, 179-180, 190 - obrzędowy 186 - państwowy 182, 186 - spiralny 200 - strukturalny 171 - świecki 175-177, 180, 189, 196, 198 - święty (sakralny) 175-176, 180, 189-191, 196, 198, 201 - trwania 175 - zmiany 175 - wahadłowy 177-178, 180-181, 190-191, 200-201 - wypełniony 179 - struktura 175, 177 Człowieczeństwo 168, 168-169, 387 Człowiek pierwotny zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE Czysta Ziemia, sekta 68 Czyściec 126, 301, 301, 315 D Dalajlama 74, 75 Dekalog 41, 69, 376 Deklaracja Bangkokska 373 Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych 392, 395 Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela 394-397 Demiurg 181 DEMOKEACJA 122, 124, 232, 433 - demokracja a konfucjanizm 372 - ideologiczne podstawy 233 - narodziny 238 - rodzaje - nowożytna 394, 443 - parlamentarna 228, 337 - religijna 228 - starożytna 393, 410-411 Desakralizacja świata 236-237, 348 Deus Soi Invictus (Słońce Niezwyciężone) 212 Dewiacja społeczna 51 Dharma 185-186 Diarchia 311 Dialektyka 211 Dictatus Papae 285, 287, 295-296 Diofizytyzm 121, 263 Do (wzorce działania) 484 Dobra Nowina 130, 215, 266 DOGMAT 88, 229, 280, 291, 310, 316- -318, 438 - o czyśćcu 315 - o nieomylności papieża 210, 287, 315-316 - o niepokalanym poczęciu Marii 315 518 - o Wniebowzięciu Najświętszej Marii Panny 209, 316 Dogmatyczne spory 288 Doktorzy Kościoła 384 Donatio Constantini (testament Kon-stantyna Wielkiego) 281-282, 285 Dramat zob. LITERATURA Drugi List do Koryntian 380 Drugi List św. Piotra 417 Dualizm komplementarny 53 Duch Święty 72, 285, 288, 290, 333, 425 Dusza 43, 186, 349, 407-408, 410 DYNASTIA 473, 474 - angkorska 114 - Arsacydów 115 - Bragana 125 - Chosón 80 - Habsburgów 79 - Hań 39, 183,470 -japońska cesarska 71, 71, 491-492, 494 - jarlungska 114 - komeńska 334 - Koryó 458 - macedońska 334 - mandżurska 475 - Ming 453, 453, 462, 462 - Omajjadów 132 - Qin 72, 455, 455, 470-471, 500 - Qing 462, 462, 473, 475, 487 - Paleologów 77, 334 - Rurykowiczów 306 - Sasanidów 70, 115, 139, 139, 276 - Seleucydów 115, 418, 420 - Shang 85, 454, 454 - Sung 460, 460 - syryjska 217 - Tang 478 - Ts'in 183 - Yuan462, 462 Dzieje Apostolskie 138, 207, 231, 318 Dziesięć Przykazań zob. Dekalog Dżihad 22, 25 E Edykt mediolański 264, 279 Efektywności mechanizm 149-150, 152 Efor 192, 192 EGALITARYZM 223, 234-235 - egalitaryzm a średniowiecze 384 - religijny 234 Egzystencjalizm 168 Eklezjologia 285, 290, 310, 392 Ekonomia 392 Elektrometalurgia 255 Empiryzm 241 Epifania 60, 60, 214 EPOKA - Aleksandra I 79 - Aleksandra II 79 - dudpara yuga 186 - dynastii macedońskiej i komeń-skiej 334 - dynastii Paleologów 334 - "epoka mroku" 239 - hellenistyczna 132 - justyniańska 334 - kali yuga 186 - klasyczna 238 - krita yuga 185 -- Meiji 477, 478, 481 - Mikołaja I 312 - napoleońska 78 - Qin 455 - Shang 454 - tretd yuga 186 Epos rycerski zob. LITERATURA Erkatagir (pismo żelazne) zob. PISMO Esseńczycy 215 Estetyka 252 Estrangla (pismo kręte) zob. PISMO ETYKA (etos) - helleńska (etyka polis) 378, 408, 408, 413, 431 - katolicka 383 - konfucjańska 35, 203, 371 - monastyczna 390 519 - protestancka 150-151, 227, 232- -233, 321, 359-362, 360 - szintoistyczna 497-498 Etykietowania relacja 121-123 Europocentryzm 32 EUROPA - etymologia pojęcia 340 - narodziny 268 - pojęcie - antropologiczne 259 - geograficzne 259 - Karola Wielkiego 259 - papieża Leona IV 260 - starożytnych Greków 259 - proces powstawania 271 - przeciwieństwo islamu 269 - strefa wpływów Rzymu (papie-stwa) 276 - synonim chrześcijaństwa 264, 267 Eusebeia (pobożność) zob. RELIGIJNOŚĆ Ewangelie 23, 138, 195, 215, 218-219, 225, 247, 284, 304 Ewolucji teoria 254 Exodus 193 F Fakt kulturowy 108, 115, 117, 135, 142-144, 143, 147, 153 Fakt społeczny 142, 143 Faraon 70, 185, 203 Faryzeusze 137 Faszyzm 65 Fengshui 458-459, 496 Fenomenologia 399 FEUDALIZM 74, 197, 384, 386, 427, 438 -japoński 482-483, 485, 488, 493 Filioąue 277, 288-290, 294, 300 FILOZOFIA 88, 268-269, 379, 457, 460 - Arystotelesa 205, 242, 374, 378, 406 - atomizm grecki 243-244, 244 - bizantyjska 326 - chińska 461 - chrześcijańska dziejów 425 - cyników 382 - Epikteta 91-92 - fenomenologiczna 101 - grecka 241, 245, 26.Z, 263, 356, 405, 414, 422 - Hegla 447-449, 480 - Heraklita 375, 393 - hinduska 356 - idealistyczna 235 - kultury 162 - Lao-tsego 403 - materialistyczna przyrody 245 - mechanicystyczna 243 - nowożytna europejska 92 - pitagoreizm 186, 188, 242, 244, 244-245, 356 - Platona 205, 243-244, 244, 335, 349, 374, 378, 393, 402, 405-414 - platonizm 186, 188, 206, 356 - polityczna Oświecenia 445 - sofistów 378 - sokratyków 248 - stoicyzm 188, 349, 356, 378-382, 382, 384 Fizjologia 255 FIZYKA 241-242, 244, 325, 464 - grecka 243 - zachodnia 243 Fonem 56 Formalizm 241 Franciszkanizm 346 Fumie (deptanie wizerunku) 58, 58--59, 485 Funkcjonalizm strukturalny Radclif-fe-Browna zob. ANTROPOLOGIA SPOŁECZNA Fyle 182 G Genezis 346-347, 383, 497 Geografia 250 Geomancja 458 Geometria 242-243 520 Globalizacja 340 Gmina jerozolimska 138-140, 140, 318, 318 Gramatyka 56 Gongen (manifestacje Buddy i bodhi-sattwów) 135 Gotyk 216 GRUPA - charyzmatyczna 142-144, 143, 146, 148, 150 - etniczna 76, 80-81, 83 - interesu (kontrinteresu) 143-146, 148, 150 - pokrewieństwa 172 - społeczna - grupa społeczna a instytucja 61-63 - grupa społeczna a społeczeństwo 60-61, 63 - nośnik i podmiot kultury 63 Grupa 32 112 GRZECH 348, 357, 360, 383, 384 - grzech a sinizacja buddyzmu 38 - sankcja religijna 30 - sankcja wewnętrzna 35 H Hagiografia zob. LITERATURA Hellenizm 275 Herezja 251, 287, 290, 303-305, 310, 424 HEROS 132, 134, 191, 412, 414 - Aori 179 - Herkules 206 Heterogeniczność kulturowa 152 Heterogeniczność społeczna 152, 155 HINDUIZM - hinduizm a cywilizacja Indii 203 - hinduizm a panteizm 348 - hinduizm w Kambodży 114-115 - Jezus w hinduizmie 135-136 - koncepcja czasu w hinduizmie 185- -186 - świętość życia w hinduizmie 347 Hiperpolisemia 49 Hiragana (japoński system fonetycz-no-zgłoskowy) 56 HISTORIA - koncepcja - św. Augustyna 358, 422-425, 447-448 - chińska 467 - europejska 467 - grecka 205 - Hegla 448-449 - Joachima z Fiore 425 - Marksa 449 - żydowska 205, 355, 419, 422, 428, 430, 447 HOMOGENICZNOŚĆ KULTUROWA 152, 155, 157, 158 - Chin cesarskich 473 - prawosławia 334 - Rusi (Rosji) 333, 336 Homogeniczność społeczna 152 Homoseksualizm 94 Humanizm 253, 369, 389 Hymnologia zob. LITERATURA / (cnota sprawiedliwości) 34 IDEA (pojęcie) 13, 15, 43, 45, 47, 51, 52, 54, 57, 63, 80, 88, 103, 237 - artykulacja 51 - narzędzie komunikacji społecznej 17 - narzędzie pozagenetycznej transmisji kultury 17 - nośnik prestiżu 127-128 - poszczególne idee - autonomicznej jednostki 392 - Boga-Człowieka 357 - antyku 432 - chrześcijańskie 205, 467 - "dni ostatnich" Izraela 416 - Jezusa 142 - judaizmu (żydowskie) 346, 467 - judeo-chrześcijańskie 428 - końca historii 444 - kosmosu 348, 359 - panowania nad światem 352 - platońskie 335 - postępu 354 - prometejska 198 521 < - Reformacji 235-236 - religijne 113, 204, 261, 468 - równości 114, 445 - Starego i Nowego Testamentu 205 - świętości 175 - teologiczne 32, 310 - wiecznego trwania 169 - wiedzy ogólnej 256 - wolności 448-449 - rozwój 51 - tworzywo czasu 167 - wyznacznik zbiorowej tożsamości 127 - zawłaszczanie 128 Ikona 216, 217, 291, 314-315, 317, 322, 330, 333 Ikonoklazm (ikonoklastyczny ruch) 216-218,277,225, 227, 318 Imperium Christlanum 271 Imperium karolińskie 129 Imperium Osmańskie 305-306, 332 Imperium Perskie 81, 139 Imperium Romanum zob. Cesarstwo Rzymskie INDYWIDUALIZM 22, 92, 223, 233, 235, 377, 396-397, 401 - definicja 373 - filozofii stoickiej 377-380 - indywidualizm a cywilizacja europejska 373 - indywidualizm a etyka konfucjań-ska 371-372, 374 - indywidualizm a Grecja klasyczna 374-375 - indywidualizm a judaizm 377 - indywidualizm a kultura japońska 372-373 - indywidualizm a średniowiecze 384- -386 - protestantyzmu 391-392 - Renesansu 386-387, 389 INSTYTUCJA - definicja - Znanieckiego 61 - Eisenstadta 62 - instytucja a autoteliczne wartości kulturowe 30 - instytucja a grupa społeczna 61-62 - instytucja a transmisja wartości i norm kulturowych 63-64 - instytucja a zasada pomieszania wartości 64-65 - legitymizacja 68 - nośnik i podmiot kultury 63 - poszczególne instytucje - konfucjańskie 493 - muzułmańskie 307 - narodowe 491 - państwowe 441 - polityczne 33, 76, 87, 137, 204, 269, 332, 372, 467, 479 - religijne (sakralne) 67, 76, 210, 228, 236, 311 - samorządowe 157 - społeczne 27, 29-30, 98, 102 - świeckie 227 - uniwersalistyczne 87 - społeczeństwo na zewnątrz nas 99- -100 - typy wg Eisenstadta 62 - wartość instrumentalna 64 - warunek bytu instytucji 100 INTERES 17, 29-30, 128, 135-136, 150-153, 156, 159, 209, 362, 383, 391, 451 - artykulacja 110-111, 117 - ekonomiczny 146 - grupowy (społeczny) 19, 108-109, 111-112, 115-119, 122, 142, 144- -146, 148-150, 153, 155-157, 159- -160, 163, 199, 385-386 - dynamika 136, 144 - interes grupowy a wartości kulturowe 109-110, 113, 115-118, 121-122, 144, 147, 150, 152-154, 158, 160, 162-163 - interes grupowy a symboliczna warstwa kultury 121 - interes a wartości indywidualne pojęcie 108-110 -jednostkowy 19, 108-109, 111-112, 385, 393, 423 - kontrinteres 116-117, 144, 153 - kościelnej biurokracji 316 - legitymizacja 110, 113, 116-118, 120-122, 136, 148, 152-153, 157, 159 522 - narodowy 487 - państwa 204, 279, 313 - polityczny 66, 112, 114 Inter nacjonalizm 140 Inżynieria 253 Ird (honor) 42 ISLAM 19, 82, 280, 312, 402-403 - ekspansja 120, 264, 267-268, 334 - islam a cywilizacja arabska 203 - islamskie wartości autoteliczne 22, 22 - Jezus w islamie 135-136 - przeciwieństwo Europy 269 - świecka geneza norm religijnych w islamie 44 - zakres oddziaływania państwa w islamie 373 Islamska Republika Pakistanu 76 Jakobici 82, 120 Jedwabny Szlak 470 JĘZYK 18, 51, 56, 82, 214, 326, 356, 381, 396, 414 - mówiony 55-56 - poszczególne języki - angielski 59, 264, 343 - arabski 76 - aramejski 82, 82, 468 - ludu Azande 342 - bałtyckie 259 - brahmi 84 - celtyckie 259 - chiński 56, 57, 463-464, 464, 471 - chorwacki 83 - Dinków 343 - europejskie 463-464 - francuski 59 - germańskie 259 - grecki 82, 194, 208, 208, 215, 268, 273, 290-291, 309, 330, 464 - gyyz 264 - hebrajski 468 - hindi 76 - indoeuropejskie 56 -japoński 490 - kaukaskie 259 - łaciński 59, 194, 208, 268, 271, 273, 313, 464 - niemiecki 235 - perski 76, 76 - plemion Ameryki Północnej 185 - polski 59, 313 - romańskie 259 - ruski 313 - sanskryt 85 - semickie 56 - serbski 83 - serbsko-chorwacki 83 - słowiańskie 259 - starocerkiewno-słowiański 266, 328, 330 - starożytne wschodnie 393 - syriacki 82, 264 - ugrofińskie 259 - urdu 76 - wczesnofenicki 55 - włoski 59 - rozwój języka a komunikacja społeczna i rozwój idei 51 Językoznawstwo 45 JUDAIZM (religia Żydów) 69, 108, 204, 260, 261, 401, 404, 416, 422, 467, 480 - antropocentryzm i aktywizm 346, 364 - czas w judaizmie 192-193, 356-359 - Jezus a judaizm 137-138 - judaizm a chrześcijaństwo 138-139, 204 - judaizm a kultura Żydów 203 - kolektywizm 377 - monoteizm 204, 480 - pierwiastki indywidualizmu w judaizmie 377 - powstanie ram instytucjonalnych judaizmu 376 - utopia 422 Judaizm aleksandryjski 261, 261 K Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie 398 KALENDARZ - gregoriański 124, 495 -juliański 327 523 - liturgiczny 213 - Republiki Francuskiej 123-124 - zachodni 214 - żydowski 209 Kalifat (kalif) 25, 29, 64, 73, 403 Kalwinizm 228, 231, 234,"237 KAPITALIZM 151-152, 227, 232, 237, 472, 473 - etyka protestancka a kapitalizm 359-362 - finansowy 324 - handlowy 324 - kapitalizm a postęp 354 - kapitalizm a Reformacja 324, 361 - powstanie 327 - rozwój 344 x Katagana (japoński system fonetycz-no-zgłoskowy) 56 KATOLICYZM 58, 209, 225, 227, 234, 262, 265, 275, 283, 291, 332 - irlandzki 122 - kapitalizm a tradycja 210 - logika jurydyczno-biurokratyczna 68 - polski 122 - religia rytuału 236 Kami (szintoistyczne duchy) 135, 498 Khmerowie 114, 115 Kisas (wendeta) 45 Klan (struktura klanowa) 42, 61, 64, 77, 98, 173 Klasa społeczna 61, 63, 123, 151, 400, 407, 409, 432, 451, 452, 484, 485, 486, 494 Kó (zobowiązania Japończyka wobec rodziców i przodków) 373, 484 Kodeks Hammurabiego 69 Kodeks Ur-Nammu 69 Kojiki (Księga dawnych wydarzeń) 490-491, 497 Kojlki-den (Komentarz do Księgi dawnych wydarzeń) 491 Kokugaku (japońska nauka narodowa) 489, 491 KOLEKTYWIZM 377, 397-398 - definicja 373 - warianty - chiński 373 - japoński 373, 498-499 - muzułmański 373 KOLONIZACJA 340 - Afryki 248 - Azji 248 - Kaukazu 78 Komitet Ocalenia Publicznego 123 KOMUNIKACJA 18, 47-49, 51, 54, 179, 215 -językowa 15 - niewerbalna 15, 48 - społeczna 17, 52, 52 - ze światem nadprzyrodzonym 53 Komunizm 147, 400-401, 441, 449-452 Koncyliaryzm 299, 299 KONFUCJANIZM 24, 24, 34, 35, 37- -38, 155, 359, 403, 461, 466, 473, 475, 487-489, 491, 495, 496 - afirmacja status quo 462 - geneza 461 - filozofia umiaru 461, 461 - ideologia państwa rolniczego 474- -475 -japoński 483-487, 490 - kolektywizm 371-372, 498-499 - konfucjanizm a indywidualizm i demokracja 371-372 - kosmowitalna jedność 455-457 - legitymizacja władzy szogunatu Tokugawów 490 - neokonfucjanizm 483 - utopia a konfucjanizm 401-402 Kongregacja Doktryny Wiary 209 Konstytucja Meiji 491-495, 493 Konstytucja Stanów Zjednoczonych 371, 396 Konsulowie 192 Konsystorz 228 Kontrkultura 102 Kontrola społeczna 17-18, 27-28, 30, 38, 44, 61, 99-100, 401, 412, 484, 499 524 Konwent Republiki Francuskiej 124, 125 Kopuła nad Skałą 131 Koptowie 120 Koran 22, 23, 23, 45, 131, 135 Korporacje zawodowe 62 Kosmocentryzm 369 Kosmopolityzm 378-380 KOSMOS (wszechświat) 53, 72, 75, 171, 185, 189, 243, 245, 335, 352, 357, 359, 399, 410-411, 425, 434- -435 - u stoików 378-379 - w cywilizacji chińskiej 455-456, 458, 461, 496 - w starożytnej Grecji 348-349, 349, 354 - w cywilizacjach Wschodu 347, 455- -456 KOŚCIÓŁ 25, 29, 82, 119, 120, 122, 125, 128, 128-129, 146-147, 208, 209, 209-211, 213, 220-230, 225, 232, 232-233, 238, 242, 245, 250, 263, 266, 268-273, 280, 282-284, 286-287, 287, 290, 292, 297-299, 299, 301, 311, 314-316, 318, 318, 334, 358, 360, 383, 385, 388-391, 391, 426, 428, 432 - Clunacki ruch odnowy 292, 292 - instytucja religijna 62, 64, 67-68 - instytucjonalna patologia 224 - koncepcja Kościoła - kolegialna 283-285, 300, 318 - monarchistyczna 283, 285, 300 - Kościół a tradycja 220-223 - poszczególne kościoły - afrykańskie 260 - celtycki 266 - chalcedońskie 263 - egipski 119 - katolicki (łaciński, rzymski, zachodni) 62, 66, 68, 113, 124-127, 145, 207, 209, 210, 218, 221- -222, 225, 229, 263-265, 274- -275, 277-278, 281, 286, 288, 290-292, 292, 294, 304, 316-317, 321-322, 327 - konstantyński 383 - lokalne 141, 207, 215, 286, 316 - nestoriański 262 - niemiecki 266 - ormiański 119, 133, 225 - prawosławny (bizantyjski, grecki, ortodoksyjny, wschodni) 62, 112, 207, 225, 263, 265, 275, 279, 286, 287, 289, 291, 293, 307, 311, 316-318, 322 - utożsamienie Kościoła i narodowości na Wschodzie 307 - protestanckie 62, 230 - przedchalcedońskie 263 - syryjski 82, 119, 207, 263 - średniowieczny 108 - wczesny 216 - wschodnie (orientalne, Bliskiego Wschodu, azjatyckie) 208-209, 213, 218, 260, 262, 262-263, 327 - wehikuł tradycji 225 - zeświecczenie 225 KRĄG KULTUROWY 33, 104-106, 147-148, 164, 204 - pojęcie 104 - rdzeń (oś) aksjologiczny 104-107, 147 - kręgi kulturowe - chrześcijański (europejski, zachodni) 19, 105, 107, 117, 146, 152, 320, 339-340, 371, 396, 400, 467 - indyjski 105-106 - irański 106 - islamski (muzułmański) 22, 105 - konfucjański 41, 105-107, 185, 371 Królestwo Armenii 133-134 Królestwo Boże 73, 141, 193, 196, 198, 358, 402, 416-418, 421, 426- -428, 430, 448 Królestwo Francji 297 "Królowie religii" 114 Krucjata Różańca 126 Księga Daniela 414, 416, 420 Księga Rytuału 458 Księga Zachariasza 414 Księstwo Moskiewskie zob. RUŚ KULT - apolliński 213 - boga Słońca Re 213 525 /' - cesarza w Japonii 492 - ikon 217 -króla-boga 115 - lunarne 182 - maryjny 126 - obrazów 322 - orientalne 269 - państwowy (dworski) Chin cesarskich 182-183 - pogańskie 204, 215, 270, 279 - przodków 170 - religijny 137 - relikwii 217, 232 - sławy 375, 388 - solarne 213 - staroirański światła 212 - świętych 232, 480 - tradycji 327 - Żydów 219 KULTURA 32, 50, 85, 88, 95-96, 149, 159-165, 161, 167-168, 171, 175- -176, 184, 196, 200-203, 205, 211, 216-217, 222, 250-251, 253, 259, 268, 306, 321, 327, 330, 346, 351, 473 - aksjologiczny rdzeń kultury 103- -107, 146-147 - część kręgu kulturowego 104-107, 159 - definicja - autora 17, 103 - Boasa 12 - Geertza 15 - Gellnera 15 - Leacha 15 - Lintona 14 - Levi-Straussa 15 - Malinowskiego 13 - Radcliffe-Browna 14 - Sapira 14 - Tylora 11-12 - dionizyjski typ kultury 104 - ducha (cultura mentis) 456-457 - dynamika 163-164 - funkcja przezwyciężania lęku przed śmiercią 167-169, 202 - homogeniczna 40, 468 - klasyfikacja kultur ze względu na stosowane środki euforyczne 95 - kultura a cywilizacja 83-84 - kultura a ludzkie potrzeby 94-96 - kultura a natura 351, 457 - kultura a religia 43 - kultura a społeczeństwo 63 - kultura w pierwszych fazach życia społecznego 86 - kultury ostańce 106 - kultury winy 35-36 - kultury wstydu 35-36, 40 - materialna 48, 87, 477-478 - miejska 86, 88 - morfologia 159, 161-163 - narodowa 61 - niematerialna (umysłowa) 52, 477, 486 - normatywna warstwa kultury 17, 19, 43, 95, 102-103, 106, 110, 230, 370 - przyczynowo-funkcjonalna logika 17 - początek kultury 52 - pojęcie kultury - chińskie 456-457 - europejskie 456-457 - japońskie 498 - poszczególne kultury - amerykańska 161, 163 - arabska 453 - Armenii 81 - bizantyjska 327, 333, 333-334 - chińska 24, 37, 39, 159, 453, 468, 470, 470-471 - chrześcijańska 184, 267 - etniczna polskich plemion słowiańskich 270 - grecka 89, 204, 261, 309, 328, 332, 334, 373, 378, 414 - grecko-bułgarsko-serbsko-rumuń-sko-ruska 328 - grecko-rzymska (hellenistyczna, antyczna, pogańska, śródziemnomorska) 116, 205, 211, 222, 263, 274, 325, 467 - indiańskie 106 - islamu (muzułmańska) 22, 184, 332 -japońska 35, 37, 38, 372, 477, 479-480, 482, 499 - katolicka 105 - ludów znad Indusu 85 - megalitów 170, 170-171 526 - minojska 88 - mongolska polityczna 309 - mykeńska 89-90 - perska 203, 332 - pogańska 205, 211 - polska katolicka 313 - prawosławna (Wschodu) 105, 276, 335 - prekolumbijskiej Ameryki 87 - protestancka 105 - przedkonfucjańska Chin 500 - rumuńska prawosławna 333 - rzymska 261 - semicka 85 - Tikopii 161, 163 - wielkoruska 312 - Wschodu 369, 403 - wyspiarzy andamańskich 106 - żydowska 36, 184, 203, 373 - pozagenetyczna transmisja (przekazywanie) kultury 17, 64, 167 - pre-antropologiczna 12 - przedmiot badań naukowych 11 - rozumienie - normatywne 14, 16 - symboliczne 14-16 - szerokie 12-13, 16 - wąskie 13,16 - socjalizacja kultury 162-163, 200 - symboliczna warstwa kultury (kultura symboliczna, przestrzeń symboliczna) 18, 39, 43, 48-49, 80-81, 89, 103, 106, 110, 121, 135, 167, 175, 324, 365, 370 - dedukcyjno-znaczeniowa logika 17 - teoria - Levi-Straussa 161, 161 - Malinowskiego 161, 161 - ogólna (nomologiczna) 161, 161--163, 162, - Schleglów, Schleiermachera, Gór-resa 163 - White'a, Harrisa 161 - źródło egzystencjalnego lęku 168 KULTURA EUROPEJSKA (Europy, Zachodu, łacińska) 36, 104, 128, 204-206, 223, 228, 247, 260, 267, 321, 327, 335, 340, 362, 364, 366, 428, 447, 453, 455-456, 468, 500, - aktywizm 346-347, 350, 352, 366- -367, 455-456 - antropocentryzm 346, 350, 366-367 - atrofia (erozja) wartości autotelicz-nych 367 - dynamizm rozwojowy 340 - ekspansja 340 - hybrydyczność (synkretyzm) 205- -206, 256, 479-480 - indywidualizm 373-374 - innowacyjność 321-322, 339, 366- -367 - istota 370 - kryzys 367-368 - kultura Europy łacińskiej jako synonim kultury europejskiej 340 - kultura oparta na nauce 364-365 - kultura światowa 340 - otwartość na kultury obce 469, 469 - pluralizm 334 - wartości 367-368 Kultury pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE Kumulatywności zasada 198 Kun-tsy (człowiek szlachetny) 34 Lamaizm 348 Legiony Polskie 80 Lha-bcan-po (Boski mocarz) 74 Lha-sras (Syn Boży) 74 Li (cnota znajomości etyki) 34-35 LIBERALIZM 235, 237, 392 - gospodarczy 228 - polityczny 228 Lineaż 173, 173 List do Efezjan 380 List do Kolosan 380 List do Rzymian 380 LITERATURA 51, 65, 241, 269, 277, 351, 364, 498 - biografia 239 - dramat - chiński 39 - europejski 39 - klasyczny 326 - epos rycerski 240 527 - hagiografia 239, 240 - hymnologia 326 - poezja - chińska 40 - Grecji klasycznej 409 -japońska 491 - poszczególne literatury - chińska (Państwa Środka) 39 - europejska 39, 258 - klasyczna 325 - kościelna 273 - ormiańska religijna 81 - religijna 415 - ruska 330 - sakralna żydowska 204 - średniowieczna 240 - świecka 240 - teologiczna 208 LITURGIA 73, 207-208, 210, 215, 232, 264, 273, 291, 297, 302, 313, 316, 319, 327-328, 335 - liturgiczne innowacje Zachodu 208, 210, 277 - pluralizm liturgiczny wczesnego chrześcijaństwa 291-292 - różnice liturgiczne między Wschodem a Zachodem 292-293, 295, 300 - rytualne odzwierciedlenie dogmatów w prawosławiu 316 - synagogalna 416 Logos 262, 345, 349, 409, 410, 414, 424 Ludobójstwo 65, 78, 365 Ludowa Partia Działania (Singapur) 371 Ludy Księgi 23, 23 Ludy pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE Luteranizm 231, 237, 426, 428-429 Łagry 80 Łaska boża 73, 151, 234 M Mahabharata 356 Magia 38, 237, 341-342 MALARSTWO 240-241, 277 - chińskie 459-460, 460 - europejskie 326 - Renesansu 241 Mała Apokalipsa Izajasza 414 Mandejczycy 23 Manicheizm 137 Marksizm 109, 116, 163, 400, 450 Martyniści 146 Massenzia (renesansowy ideał umiejętnego kierowania własnymi sprawami) 386-387, 389 MATEMATYKA 84, 242-243, 351, 463-464 - grecka 244, 354 - egipska 354 Mazdaizm 203 Medium 47-48 Medycyna 241 Medzhs (rada przywódców arabskich klanów) 42 Meiji restauracja 487, 489, 492-495 Melchioryci 429 Mesjasz 193, 355, 377, 417-418 Metafizyka 399 MIASTO - istotny wyznacznik cywilizacji 84 - ośrodek władzy terytorialnej 86 - pierwsze miasta 86 - zalążek organizacji państwowej 87 Miasto-państwo zob. Polis Mikrobiologia 353 Millenaryzm 118, 346, 359 Misteria chrześcijańskie 39 Mistycyzm 216, 237, 263, 346, 361 MIT (mity) 33, 127, 154, 178-180, 492 - greckie 89 - japońskie 496 - mezopotamskie 203 MITOLOGIA - grecka 206, 414, 468 -japońska 37 Mitraizm 212-213, 269 528 Mityczna przeszłość 177-180 Mityczny archetyp 190 Mityczny przodek 191 Mniejszość narodowa 122 MODERNIZACJA 238, 327 - Chin 488, 500 - Japonii 478, 478-479, 487-488, 493, 493-495 - Rosji 336-338 Monastycyzm 207, 309, 361, 390 Monoenergetyzm 120 Monofizytyzm 119-121, 263-264 Monogamia 270 Monoteletyzm 120 Moralność zob. NORMY KULTUROWE MUZYKA 409 - chińska 461 - liturgiczna 227 N Nacjonalizm 119, 139, 491 Nadprzyrodzona istota 37, 41 NADPRZYRODZONA LEGITYMIZACJA - autotelicznych wartości kulturowych 20-23, 32, 40, 43, 68, 103 - norm kulturowych 27, 32, 40, 43 - norm prawnych 69 - władzy politycznej 69-70, 72, 74-75 NADPRZYRODZONY ŚWIAT 40, 53, 62, 335, 415 - legitymizacja stratyfikacji społecznej Cesarstwa Japońskiego 492 - świat nadprzyrodzony a moralność 32 - świat nadprzyrodzony a religia 32 NARÓD 12, 58, 76, 79-81, 135, 141, 193, 257, 336, 380, 385, 397, 400, 426, 492 - chiński 473 - japoński 479 - wybrany (przymierza) 140-141, 269, 376-377, 416-417, 419-420, 428 Naturalizm 240 NAUKA 88, 97, 239, 242, 244-245, 253-256, 268-269, 291, 294, 311, 324-325, 351-354, 353, 441, 458 - bizantyjska 326 - chińska 463-466, 474, 478 - grecka 247, 252, 354 - hinduska 3 99 - Kościoła 315 - nowoczesna europejska (zachodnia) 242, 248, 256-258, 336, 353, 364-366, 399, 463, 465-466, 477- -479, 488 - epistemologiczny (grecki) model nauki 352-353, 364, 465 - nauka a symboliczna warstwa kultury 365 - podstawy nauki zachodniej 354 - poszczególne nauki - biologiczne 242 - przyrodnicze (przyrodoznaw-stwo) 211, 242, 244, 254, 256, 324-325, 353, 399, 463 - społeczne 13, 16, 246 - wizja nauki Francisa Bacona 256, 352-353 Neandertalczyk 52, 52, 169-171 Neolit 84 Nestorianie 82, 262 Niebo (niebiosa) 40, 53, 70, 71, 72, 74, 77, 126, 206, 229, 347, 349, 434, 456, 458-459, 461, 465 Niestiażatieli (ci, którzy nie gromadzą dóbr) 112, 225 Niewola babilońska Żydów 418, 420 Nihongi (Kronika japońska) 490 NORMY KULTUROWE (normy moralne, moralność) 11, 14, 23, 27, 28-29, 32, 35, 38, 43, 63-64, 239, 270, 279, 318, 345, 345-346, 365, 391, 397, 411, 441, 461, 473, 484 - geneza - nadprzyrodzona 27, 32, 40, 43 - świecka 41, 44-45 - internalizacja 27, 29 - istota 30 529 - konkretyzacja wartości autotelicz-nych 26, 26, 99 - legitymizacja przez tradycję 27, 33- -35, 41, 43 - narzędzie kontroli społecznej 17- -18, 27, 44 - normy moralne 26, 30 - normy prawne 31 - normy religijne 31, 44 - powszechne wzory zachowań 26, 99 - przeciwwaga dla interesów indywidualnych i grupowych 31 - przekazywanie 29, 63, 99 - przymus przestrzegania norm kulturowych - wewnętrzny 27-28, 35, 38, 233, 235-236, 238, 391, 392 - zewnętrzny 27-28 - regulator stosunków pomiędzy grupami społecznymi 62-63 - sakralizacja świeckich norm kulturowych 44-45 - symboliczna legitymizacja 68 - wyznacznik zbiorowej tożsamości 127 - zobiektywizowane sposoby myślenia i działania 99, 103 Normy moralne zob. NORMY KULTUROWE Nowy Testament 21-23, 128, 205, 218, 218, 222, 231, 264, 315, 356, 414, 421, 425 Ojcowie Kościoła 121, 128, 208, 210, 261, 309, 314-315, 325, 383 Okcydentaliści 337-338 Olimpiada 192 Omfalos (pępek świata) 73 Onmun (koreański system fonetycz-no-zgłoskowy) 56 Opatrzność Boża 192, 235, 283, 305, 345, 419-420, 423-424, 427-428, 428, 441, 447-448 Opozycji komplementarnej zasada 480-481, 481 Orfizm 347 Organizacja Narodów Zjednoczonych 396-397 Ortodoksja 208, 291, 312, 315 Ortodoksji mechanizm 149-150, 152 Ostrogoci 288 OŚWIECENIE 35, 44, 228, 237-238, 369, 371, 437, 444, 452, 457 - ideały Oświecenia 22 - oświeceniowa teoria postępu 199 - oświeceniowe pojęcie cywilizacji 84 - oświeceniowy racjonalizm 245, 437, 446-447 - sekularyzacja idei Reformacji 235--236 - utopie oświecenia 445-446 Ótani (frakcja sekty Czystej Ziemi) 68 O Objawienia fatimskie 123, 125, 127 Obozy koncentracyjne 65 Obrazoburczy ruch zob. Ikonoklazm Obrzęd zob. RYTUAŁ Obywatel 383, 387 Odkrycia geograficzne 248-249, 251 Odpowiedniości relacja 117-118, 120--121 Odrodzenie zob. Renesans Oikoumene 272, 272, 379 Ojcowie Kapadoccy 218 Pacyfizm 231 Paleolit 53, 86, 170 Pantokratór (Chrystus-ws zechwładca) 72 PAŃSTWO - instytucja polityczna 62, 64 - najstarsze państwo 87 - organizacja terytorialna 87 - państwo a jednostka w Cesarstwie Rzymskim 383 - państwo a jednostka w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela 394 - państwo a prawa człowieka 396 530 - państwo a społeczeństwo w tradycji szkoły prawa natury 395 - "państwo Medyny" 403 - państwo w komunizmie 400 - państwo w tradycji konfucjańskiej 372, 403, 499 - potęga państwa w Grecji klasycznej 374-375 - rodzaje - autokratyczne 337 - Boże 348, 423-425, 430, 447 - doskonałe (idealne) - Oświecenia 438 - Renesansu 431-433, 435 - utopii greckich 402, 404-414 - liberalne 395 - ludu 445 - narodowe 62 - nowoczesne 344 - obywatelskie 448 - rolnicze 473, 474, 475, 493 - średniowieczne 270 - wieloetniczne 62 - uniwersalne stoików (kosmopo-hs) 378-381 - ziemskie 423-425, 447, 448 - rozwój państwa u Hegla 448 - wytwór miasta 87 - wytwór "umowy społecznej" 228, 392, 395, 443-444 - zasięg oddziaływania państwa w islamie 373 Państwo Kościelne 281, 281-282 Państwo Środka 23, 38, 40, 58, 74, 134, 159, 184, 458, 464, 466, 469- -470, 470, 473, 478, 500 Państwo Zmarłych 70 PAPIEŻ (papiestwo, biskup Rzymu, patriarcha rzymski, Watykan) 65- -66, 113, 125, 194, 194, 210, 220, 224, 227-229, 228, 234, 251, 259, 271-272, 277, 280-282, 287, 284, 286-287, 289-290, 292, 292-293, 295, 297-303, 299, 318, 387-389, 426 - nieomylność 210, 287, 315-316 - polityczny przywódca Zachodu 265, 273 - prymat religijny 207-208, 208, 221-222, 283, 285-286, 296-297, 300-301 - symbol chrześcijańskiej jedności na Zachodzie 287 - ucieleśnienie tradycji 210, 316 - władza absolutna (centralizm rzymski) 277, 286, 292 - zachodnia orientacja 275 PATRIARCHA KONSTANTYNOPOLA 112-113, 120, 221-224, 262, 272, 272, 284, 284, 285, 289, 291, 293-295, 300, 303, 306, 318 - łaciński patriarcha Konstantynopola 297 - patriarcha ekumeniczny 287, 287 Patriarcha Moskwy 308, 310-312, 312, 319 Pax Romana 267, 381 Pelagianizm 390-391, 391 Pentarchia 284, 284-285, 300 Piekło 40, 126, 132 Pierwotna akumulacja kapitału 158 Pięcioksiąg Mojżesza 128, 211, 325 Pięciu Elementów teoria 182-183 PISMO 54-57, 80, 82, 84-85, 85, 87- -88, 88, 266, 268, 328, 498 - alfabetyczne - arabskie 55 - aramejskie 55 - brahmi 85 - cyrylica 333 - erkatagir 82 - estrangla 82 - etiopskie 55 - fenickie 55, 82 - głagolica 333 - gockie 288 - greckie 55 - łacińskie 55, 478 - nestoriańskie 82 - ormiańskie 81, 82 - serto 82 - starohebrajskie 55 - syriackie 82, 82 - ideograficzne 55-56 - hieroglify - egipskie 55 - minojskie 54 531 - klinowe 55 - chińskie 56-57, 85, 463, 464, 471, 490 -japońskie 477-478 - ludów znad Indusu (harappejskie) 85, 85 - narzędzie prawa i administracji 88 - obrazkowe (piktogramy) 54-55, 89 - organiczny wytwór miasta 87 - sylabiczne - linearne A 89, 89 - linearne B 89 - wytwór miasta 87-88, 88 - wyznacznik cywilizacji 84-85 Pismo Święte zob. Biblia Pitagorejczycy zob. FILOZOFIA Platonizm zob. FILOZOFIA Plemię (struktura plemienna) 42, 98, 172, 348, 376, 419, 440 Pojęcie zob IDEA Poezja zob. LITERATURA Pogaństwo 279, 309, POJĘCIOWOŚĆ - grecko-rzymska 226, 230 - judajska 204 - Wschodu 225 - Zachodu 350 Pokrewieństwo 46, 87, 171-172, 191, 343 Poligamia 270 Polis (miasto-państwo) 58, 88, 182, 186, 374-378, 393-394, 404, 406, 408, 408-411, 413, 431, 431, 443 Politeizm zob. RELIGIA Polityka 81, 207, 246, 280, 392, 405, 441, 443, 470, 474, 485-488 Pomazaniec boży 75 POSTĘP 198-199, 353-354, 369, 399- -400, 466-467, 477 - element sacrum industrialnego czasu linearnego 198 - istotny składnik nowożytnej cywilizacji europejskiej (kultury Zachodu) 354, 364, 367-368 - postęp a kapitalizm 354 - rodzaje - gospodarczy 257 - naukowy 254-255 - społeczny 257 - techniczny 252, 254-255, 257 - zalążki teorii postępu w Biblii 357 Powstanie Bar-Kochby 140, 416 Powstanie Listopadowe 79 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka 396-398 Prawa człowieka 394-396, 398 Prawa obywatela 394 PRAWO 11, 69-70, 199, 206, 219, 221, 232, 236, 239, 268, 270, 282, 285, 295, 299, 328, 344, 397-398, 406, 412, 424, 438, 441, 444-445 - boskie 193, 204, 392 - cywilne 279-280 - europejskie 258 - feudalne 439 - greckiej polis 374 - kanoniczne 226, 311 - karne 269, 474 - kazuistyczne 391 - konfucjańskie 486 - koraniczne 398 - kościelne 384 - ludu (ludowe) 444, 446 - miasta 45 - Mojżeszowe 226, 377 - natury 354, 379, 382, 384, 394- -395, 405, 410, 432, 433, 437, 439, 440, 444, 459, 475 - objawione 45, 68-69 - publiczne 394 - pustyni 42, 45 - religijne 204, 280 - rzymskie 267, 381-382 - stanowione 27, 204, 344, 383, 406, 439 - świeckie 204, 280 - uniwersalne 397 - zwyczajowe 27, 483 Prawodawstwo 438, 441, PRAWOSŁAWIE 78, 122, 130, 262, 272, 275, 276, 283, 291, 307, 310, 313, 315, 319, 332, 337, 339 - homogeniczność 334 532 - religia rytuału 236 - soborność (katolickość) 317-318 - tradycjonalizm i konserwatyzm 322, 324, 327, 333, 339 - upadek 307 Predestynacji doktryna 233-235 Profanum 21, 130, 170, 175-176, 180, 196, 198, 204, 222-223, 334, 362 PROTESTANTYZM 58, 226-228, 232, 234-235, 237, 327, 362, 390 - afirmacja świata w protestantyzmie 361, 361 - czas w protestantyzmie 359-362 - indywidualizm 391-392 - religia racjonalna 237 - religia słowa 236 Przyczynowości zasada 197-198 Pustynnicy 225 Q Qing restauracja 487 R Racjonalizm 236, 237, 245, 369 RACJONALNOŚĆ - dwa modele - instrumentalna (Zweckrationa-litdt) 340-341, 343, 345, 345, 352, 362, 366-368 - koherencyjna (negatywna) 341--345, 345, 362, 366 - europejska 366, 369 - połączenie obu typów racjonalności jako źródło dynamiki Zachodu 345- -364 - poznawcza 399 Radżasuja (obrzęd konsekracji królewskiej w Indiach) 71 Raj 40, 134, 351, 358 Realizm 241 REFORMACJA 118, 208, 218, 222- -227, 224, 229, 231-233, 235-238, 237, 256, 264, 267, 299, 301, 321, 326-327, 359, 361-362, 389, 391, 426, 428-429, 447, 466-467 - determinizm eschatologiczny 233- -234 - druga reformacja 235 - egalitaryzm 234 - indywidualizm 233, 391-392 - kontynuacja średniowiecza 230 - korzenie 224 - personalizacja religii chrześcijańskiej 391 - Reformacja a kapitalizm 324, 361 - Reformacja a racjonalizm 237 - rewitalizacja idei judeo-chrześci-jańskich Reinkarnacja 115, 186 RELATYWIZM POZNAWCZY 165 - podmiotowy (epistemologiczny) 164- -165 - przedmiotowy (ontologiczny) 164- -165 RELIGIA 40, 43, 58, 64, 70, 73, 88, 125, 168, 212, 236-238, 237, 258, 263-264, 266, 268, 270, 274, 279, 302, 304, 311, 328, 337, 348, 356, 361-362, 368-369, 371-372, 376, 378-379, 384, 391, 398, 403, 468, 491-492, 496, 497 - definicja - autora 40 - Durkheima 175 - Leacha i Malinowskiego 40 - fundament cywilizacji 203 - fundament (protoforma) kultury 32, 203 - genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20, 21-23, 32, 40, 43 - konieczność historyczna 31 - normatywna warstwa religii 40 - poszczególne religie - antyczne 132 - arabskie przedislamskie 41-42 - bon 38, 114 - grecko-rzymskie 212 - irańska narodowa 139, 139 - Jezusa 139, 215 - misteryjne greckie 269 - tradycyjne perskie 115 - ryóbu 135 - Tikopiańczyków 33 533 - prywatna (osobista) 236 - racjonalizacja 232 - rodzaje - animizm 169 - henoteizm 376-377 - monoteizm 40-41, 71, 169, 203, 480 - politeizm 22, 40-41, 203-204 - panteizm 204, 348 - pierwotna (archaiczna) 32, 41, 348 - uniwersalne (uniwersalistyczna) 67, 204, 215 - symboliczna (kosmogoniczna) warstwa religii 40-41 - uprawomocnienie norm kulturowych 27, 40-41, 43 - religia a kultura 43 - religia a moralność 32 RELIGIJNOŚĆ (pobożność) 209, 333, 392 - ascetyczna 222 - grecka (eusebeia) 349 - hellenistyczna 263 - ludowa 125-126 - katolicka 209, 335, 389, 391 - prawosławna (wschodnia) 73, 263, 285, 335 - protestancka (zreformowana) 236, 389-390 RENESANS (Odrodzenie) 22, 88, 206, 216, 222-223, 226, 232, 238, 241, 241, 244-247, 249, 252-253, 256, 260, 321, 324-327, 334, 350- -351, 362-363, 388-389, 430, 432, 434, 436-437 - aktywizm 350-352 - antropocentryzm 350-352 - humanizm 369, 389 - indywidualizm 386-387 - Renesans a nowożytna utopia europejska 430 - Renesans a rozwój nauk przyrodniczych 324, 325 Renesans mały (karoliński) 216 Republika Chińska 472 Republika Jugosławii 83 Republika Wenecka 297 Republikanizm 373 Retoryka 211 REWOLUCJA - Chwalebna 395, 429 - Francuska 72, 123-124, 197, 228, 445, 447 - Mao Tse-tunga 500 - Naukowa 223, 327, 433 - Neolityczna 53, 86 - Październikowa 336 - Przemysłowa 197, 254, 321, 324, 363, 486 - rewolucje socjalistyczne 430 - Sun Jat-Sena 158, 500 Richeryści 146 Romanorum imperator augustus 129 Romantyzm 346, 457 Ród 63, 73, 191, 385-386 RUŚ 332, 334, 337 - Kijowska 266, 274, 296, 306, 308- -309, 330-331, 333 - Kijowska a Moskiewska 308 - mongolska okupacja Rusi (mongolska niewola, tatarskie jarzmo) 304, 306, 308, 331-332, 334 - Moskiewska 130, 272, 272, 303- -307, 309, 311-312, 319, 336 - przywódca prawosławnego świata 308 - spadkobierca Bizancjum (dziedzic tradycji rzymskiej) 304-306 - wydobycie Rusi z mongolskiej niewoli 304, 306, 308 Ryóbu (synkretyczna religia japońska) zob. RELIGIA RYTUAŁ (obrzęd, obrządek, ceremonia, ceremoniał) 39, 59, 67, 71, 154, 169, 176-180, 182-183, 185, 199, 215, 226, 230, 232, 236, 269, 313, 319, 344-345, 376, 482 - sztywność jako istota rytuału 343, 345 RZEŹBA 216, 241 - religijna 59, 217-218, 227 Rzesza Niemiecka 129 534 Sacrum 20-21, 130, 170, 175-176, 178, 180, 191, 196, 198, 201, 204, 222-223, 237, 315, 334, 362, 418 Saduceusze 137 Saint-simoniści 450 Sakoku (polityka izolacji) 485, 487, 491 SAKRAMENTY 233, 391 - średniowieczna teologia sakramentów 229 - środki zbawienia 229 Salam (umiłowanie pokoju) 22 Salazaryzm 127 Samadhi 136 Samodzierżawie carskie 310-311 SANKCJE 28-29, 31, 43, 63, 385, 391 - narzędzie kontroli społecznej 17- -18, 28, 99 - rodzaje - magiczne 33 - negatywne 28-29, 35, 61, 99, 107 - pozytywne 28-29, 61, 99 - prawne 31 - religijne 31, 33, 41, 45 - świeckie 41 - wewnętrzne 36 - zewnętrzne 36 - zwyczajowe 31 - uprawomocnienie sankcji przez tradycję 34 Sąd Ostateczny 118, 131, 224, 358, 360, 417, 421-422 SCHIZMA - mała w IX w. 288-289 - monofizycka (chalcedońska) 119-120 - nestoriańska 120 - Wielka (łacińsko-grecka) 207-208, 220-221, 223, 266, 274, 277, 279, 281, 288, 292, 297-298 Scholastyka 216, 226, 238, 243-244 Scjentyzm 256, 365 Sekularyzacja 122, 196, 235, 238, 327, 392 Semiologia 45, 49 Septuaginta 264 Serto (pismo jakobińskie) zob. PISMO Seppuku (rytualne samobójstwo) 35 Sin (cnota szczerości) 34 Si-fien (Zachodni Raj) 134 Słowianofile 337-338 SOBÓR 207, 229, 231, 233, 285-287, 290, 299, 299, 301, 315-317 - czwarty Konstantynopolitański 284 - czwarty powszechny (Chalcedoń-ski) 119, 262, 264, 284, 284, 317 - drugi powszechny (w Konstantynopolu) 284, 288, 317 - drugi w Nicei 217, 317 - Florencki 221, 298-303 - piąty powszechny (w Konstantynopolu) 317 - pierwszy powszechny (w Nicei) 280, 284, 288, 317 - Stu Rozdziałów 322 - szósty powszechny (m Trullo) 120, 293, 314 - Trydencki 224, 246, 322 - trzeci powszechny (w Efezie) 262, 317, 391 - Watykański I 210, 315 - Watykański II 108, 346 - w Bazylei 299 - w Konstancji 225 Socjalizm 140, 151-152, 237, 400, 444-446, 450 Socjalizm naukowy 450 Socjalizm utopijny 450 SOCJOLOGIA 11, 16-17, 43 - nauka relatywizująca 97-98 - socjologia a wartości 98 Sojuz Cerkownogo Wozrozdienija 112 Sojuz Pietragradskogo Duchowieństwa 112 Sokratycy zob. FILOZOFIA Solidarność 111 SPOŁECZEŃSTWO - historycze zróżnicowanie społeczeństw - bizantyjskie 283 535 - chińskie cesarskie 73, 157-158, 454, 456, 471, 473 - Dalekiego Wschodu 43 - doby Reformacji 232 - greckiej polis 405-414 - japońskie okresu szogunatu 483- -484, 486 - konfucjańskie 476 - szesnastowieczne angielskie 431 - średniowieczne zachodnie 283 - śródziemnomorskie 266 - instytucjonalizacja 60 - liberalna koncepcja 396 - rodzaje - bezklasowe 428, 450, 451 - cywilizowane 84 - doskonałe (societas perfecta) 400- -401, 425, 427, 440, 446, 448 - feudalne 384-385 - kapitalistyczne 337 - miejskie 84 - nowoczesne 177 - obywatelskie 449 - przemysłowe 49, 63, 400, 493 - geneza społeczeństwa przemysłowego a racjonalność instrumentalna 343-344 - rolnicze 63, 170, 473 - terytorialne 27, 181 - tradycyjne 177 - społeczeństwo a grupa społeczna 60-61, 63 - społeczeństwo a kultura 63 - społeczeństwo a natura 456 - społeczeństwo a państwo w tradycji szkoły prawa natury 395 - społeczeństwo w ideologii indywidualistycznej 373 - społeczeństwo w ideologii kolektywistycznej 373, 402 - taksonomia społeczeństw wg Zna-nieckiego - teoria Znanieckiego 60, 61 Społeczności archaiczne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE 11, 13, 16, 34, 41, 43, 84, 87, 106, 153, 155, 162-163, 171-172, 177-180, 199-200, 341, 345 - myśliwskie (łowieckie) 53, 266-267 - pasterskie 11, 267 - rolnicze 11, 266-267 - zbieracko-łowieckie 11, 54, 478 Spór o inwestyturę (konflikt papie-stwa z cesarstwem niemieckim) 220, 281, 292 Sprzysiężenie Równych 445 Stan 63, 84, 155, 379, 384-386, 408, 486 Starcy białoozierscy 225 Starowiercy (staroobrzędowcy, raskol-niki) 319-320 STAROŻYTNOŚĆ 35, 85, 188, 211, 251, 269, 278, 325, 349, 432, 478 - kosmowitalna harmonia starożytnych Greków 348-349 - postrzeganie starożytności w kon-fucjanizmie 24 - renesansowy powrót do starożytności 222-223, 226, 238-248 - starożytne szkoły teologiczne 208 - starożytny model wiedzy (nauki) 256 Stary Testament 21-22, 128, 141, 205, 217, 219, 222, 226, 252, 264, 359, 404, 425, 468 Stoicyzm zob. FILOZOFIA Strigolniki 225 Stosunki polsko-rosyjskie 79-80 Struktura społeczna 174, 189, 191, 199, 200 SUBKULTURA 105-107, 159 - pojęcie 104 - poszczególne subkultury - greckokatolicka kultury prawosławnej 105 - kalwińska kultury protestanckiej 105 - luterańska kultury protestanckiej 105, 113 - ortodoksyjna kultury prawosławnej 105 Sułtanat 25 Sunna (tradycja w przedislamskich religiach arabskich) 42 SYMBOL 15, 43, 50, 57-58, 70-71, 75, 78, 103, 110, 121-122, 127, 162, 536 170, 187, 203-204, 220, 227, 231, 263, 286, 288, 351-352, 434, 460, 495 - definicja 46, 60 - dwoista, dialektyczna natiira symbolu 57-58 •* - ekspresyjne znaczenie symbolu 46 - funkcja symbolu 47 - legitymizacja polityki 78 - legitymizacja władzy państwowej 74-77 - manifestacja wartości autotelicz-nych 59, 68 - manipulowanie symbolem 59 - mechanizm przechwytywania symboli 128, 130, 133-134 - narzędzie komunikacji społecznej 17, 63 - narzędzie pozagenetycznej transmisji kultury 18 - narzędzie zbiorowej tożsamości 127 - nośnik prestiżu 127-128 - pochodzenie pojęcia 46 - rodzaje - graficzne 54 - klanowe 59 - narodowe 59, 80, 492 - plemienne 59 - polityczne 77 - religijne 19, 58, 76 - symbol a znak 45-47 - symbol jako przekaz 47 - tworzywo czasu 167 Syn Boży 217, 357 Syn Człowieczy 475, 417 Syn Niebios 73 SYNOD 295, 297, 303, 311 - w bSam-jasie 38 - w Elwirze (293 r.) 293 - we Frankfurcie (794 r.) 288 - w Kartaginie (418 r.) 391 - w Sardyce (343 r.) 286 - w Toledo (589 r.) 265 - z lat 879-880 289 System kulturowy 167 System polityczny 238, 482 System społeczny 62, 63, 171, 175, 238, 369, 454 SYSTEM SPOŁECZNO-KULTURO-WY 158, 160, 163-164, 200, 201 - dynamika 199-201 - rodzaje - heterogeniczny 152-155, 159--160, 162-163, 199-200 - homeostatyczny 155, 160, 163, 199-200 - homogeniczny 152-155, 158, 160, 162-163, 199-200, 333-334 Szabas 137 Szanat (prawo muzułmańskie) 45, 45 Szatan 39 Szen-szy (biurokracja państwowa, uczeni) 155-156, 159, 462, 472 Szeol 418 SZINTOIZM 135, 482 - aktywizm 496-499 - geneza 490 - legitymizacja władzy cesarskiej 70- -71, 492 - najstarsza religia Japonii 491 - odrodzenie 489, 492, 496 - organicyzm 372, 499 - szintoizm a chrześcijaństwo 497 - tennoizm 492 Szogunat Tokugawów 59, 68, 135, 476, 476, 482-490, 493-494 SZTUKA 43, 239-240, 252-253, 269, 325-326, 328, 330 - europejska 258, 477 - narodziny 52 - okresy w sztuce - barokowy 216 - gotycki 216 - grecki starożytny 218, 296 - hellenistyczny 218 - minojski 89 - renesansowy 216 - romański 216 - rodzaje - figuratywna 52, 55 - islamska 312 - naskalna 52, 52-54 - plastyczna 88, 216, 240, 326 537 - religijna - buddyjska 218 - chrześcijańska 216-217, 218, 310, 322 - prawosławnej Rosji 313 - świecka 39, 322 Szy-ci (Zapiski historyezne) 156, 472 Ś Śmierć 34, 167-170, 180, 186, 202, 207, 212 ŚREDNIOWIECZE 82, 84, 206, 208, 223, 230, 233, 239-240, 245, 249, 254, 260, 269, 320, 330, 339, 387, 425-426, 465 - geopolityczny dualizm średniowiecza 273-274 - hierarchiczność średniowiecznego społeczeństwa 383-386 - eschatologiczna 234 - historiograficzny zakres pojęcia 328 - horyzont geograficzny 250-252 - kultura a natura w średniowieczu 351-352 - nauka 242-244 - pogarda dla doczesności 230, 237- -238 ŚWIADOMOŚĆ - mityczna 181 - religijna 355 - zbiorowa 181 Świątobliwy Synod Rządzących 310- -312 Świątynia Jerozolimska 131, 137-138, 415, 418, 420 Świątyni zburzenie 418, 419-420 Święta Ampuła 71-72 Tabu 32 Taihei (wielki pokój) 485-486 Tajpingów rebelia 487 Talmud 128, 346, 377 Tan-gun (legendarny król Korei) 76 Tao (Droga, Zasada) 24, 183 TAOIZM 348, 359, 403 - afirmacja status quo 462 - filozofia umiaru 461, 461 - geneza 461 - kosmowitalna jedność taoizmu 456- -457 Tarkmanczacton (święto tłumaczy) 82 Teatr 269 Technika 253-254, 256-258, 336, 351, 353, 364-365, 399, 433 Tendai (japońska sekta buddyjska) 67 Teokracja 74, 418, 421, 427 TEOLOGIA 118-120, 205, 209, 261, 277, 284, 289 - historii 414 - chrześcijańska 414 - islamska 402 - ikony 314 - katolicka 313 - Muntzera 428 - Nestoriusza 262 - prawosławna 307, 313, 373, 315 - sakramentów 229 Teologiczne szkoły 208, 280 Theotokos (Bogurodzica) 262 Termodynamika 254 Tianxia (to, co leży pod niebem) 73 Tora 23, 23, 128, 377 TOŻSAMOŚĆ 343, 347 - kulturowa 153-154, 269, 370 - narodowa 81-82, 82, 122, 137, 307, 492 - religijna 82, 204 - zbiorowa 17, 127 TRADYCJA 59, 67, 72, 130, 142, 143, 147, 155, 178, 200, 204, 207-208, 210, 220, 223, 226, 229-230, 238, 260, 263, 273, 276, 315-316, 318, 320, 328, 381, 391, 461, 467, 482, 489 - chrześcijaństwo a tradycja 208- -210, 218, 220 538 - genetyczne uzasadnienie autoteli-cznych wartości kulturowych 20- -21, 23-24, 43 -instrumentalizacja 209-210, 218-219, 327 - Kościół a tradycja 220-223 - poszczególne tradycje - antyczna 223, 280, 309, 325, 359 - apostolska 208, 277, 294, 309 - beduińska 45 - bizantyjska 78, 266, 315 - chińska 372, 456-458, 463, 466--467, 469 - chrześcijańska 133, 210, 325, 349 - clunacka 293 - egipska 263-264 -etiopska 262-264 - ewangeliczna 209, 230 - filozoficzna 480 - grecka 88, 132, 309, 364, 432 - hellenistyczna 271 - hellenistyczno-rzymska 205, 276, 309, 468, 480 - hinduska 356, 359, 402 - islamska 131 - judeo-chrześcijańska 191, 401 - klasyczna 269, 320, 404 - konfucjańska 489, 498-500 - konstantyńska 280 - Kościoła 229-230, 315-318 - Kościołów greckich i łacińskich 263 - Kościołów orientalnych 263 - literacka 266 - łacińska 314 - Ojców Kościoła 314 - ormiańska 263-264 - patrystyczna 215 - plemienna 33 - polityczna 221 - północna 275 - prawosławna grecka 311 - przedchińska japońska 489, 493 - religijna 222, 292, 316, 327 - ruska 336-337 - rzymska 275, 306 - semicka 261 - sowiecka 78 - Starego Testamentu 219 - starożytna tradycja Egiptu, Asyrii, Fenicji, Palestyny 263 - syryjska 263-264 - szintoistyczna 490, 491 - szintoistyczno-konfucjańska 479 - szkoły prawa natury 394-395 - świecka 33, 40, 222, 327 - techniczna 256 - ustna 74, 268 - wczesnochrześcijańska 223, 322, 326 - żydowska 131, 204-205, 218- -219, 269, 355-356, 447, 468 - tradycja w konfucjanizmie 23-24 - tradycja w prawosławiu - pojęcie 315 - tradycja a Biblia 315-316 - tradycja autentyczna a tradycja przeżywana w rosyjskim prawosławiu 319-320 - tradycja w społecznościach pierwotnych 33-34 - uprawomocnienie poprzez tradycję - idei i symboli 127 - norm kulturowych 27, 32-34, 41, 43 - sankcji 34 Traktat w Nankinie (1842 r.) 475 Trivium i quadrivium 309 Trójca bramińska 135 TRÓJCA ŚWIĘTA 126, 290 - koncepcje - grecka (personalistyczna, mo-narchiczna) 289-290 - łacińska (augustiańska, diarchi-czna) 289-290 Trzech Rzymów koncepcja 130, 130, 304-305, 306, 309 Tyrania 410-411 U Umma 45, 402 Unia florencka 130, 301-304, 309, 318 Unialiońska 298, 318 Urbanistyka 253 Urbanizacja 196 UTOPIA 410, 430, 435, 445 - dwa zasadnicze typy - konserwatywna (Wschodu) 402- -403 - projekcyjna (Zachodu) 402-403 539 - istota myślenia utopijnego 402 - istotny rys cywilizacji europejskiej 400 - pojęcie 431,431 - poszczególne utopie - Bacona 433 - Campanelli 430, 431 - Faleasa z Chalcedonu 404 - grecka 404 - Hippodamosa z Miletu 404 - de Mably'ego 441-443 - Marksa 449-452 - marksistowskie 447 - Mesliera 438-439 - Morelly'ego 439-441 - Morusa 431-432, 431 -nowożytna europejska 404, 414, 430 - oświeceniowe 445-446 - Rousseau 443 - społeczna 400 - Starego Testamentu 404 - Stiblina 432 - utopia a islam 402-403 - utopia a konfucjanizm 401-402 - utopia a tradycja hinduska 402 Virtu (renesansowy ideał cnoty) 350, 386 W Wandalowie 288 WARTOŚCI 111 - definicja - Hartmanna 97 - Schelera 97 - Znanieckiego 91, 91-92 - rozumienie wartości w nowożytnej filozofii europejskiej 92 WARTOŚCI INDYWIDUALNE - definicja autora 93 - kulturowa standaryzacja 94-96 - przedmiot agatologii 93 - przedmioty ludzkich działań 96 - wartości indywidualne a interes 109 - wartości indywidualne a wartości kulturowe 91-92 - wartości indywidualne w pozytywistycznej koncepcji aksjologicznej 101 WARTOŚCI KULTUROWE 13, 29, 37, 43, 59, 62-64, 66, 142, 144, 146, 148, 151-153, 155, 157, 160, 162, 184, 203-204, 237-238, 247- -248, 375, 394, 430, 444, 461, 465, 486 - definicja - autora 92-93 - Gurvitcha 28 - internalizacja 23, 27, 29 - legitymizacja interesu grupowego 113, 116-118, 121-122, 148, 152- -153, 157, 159 - poszczególne wartości kulturowe - artystyczne 365 - azjatyckie 398 - buddyjskie 67 - chrześcijańskie 21-22, 64, 66, 113, 117, 146-147, 369, 423 - europejskie świeckie 22, 64, 398 - islamskie 22 - judaistyczne 136 - konfucjańskie 24, 158, 473, 479 - mityczne 365 - religijne 313, 358, 365 - tradycyjne 365 - przekazywanie (transmisja) wartości kulturowych 29, 63-64, 99 - rodzaje - autoteliczne 19-27, 59, 63, 65- -66, 68, 100-104, 107, 112, 117, 144-145, 147-149, 153-155, 160, 163, 349-350, 362, 367, 372, 374 - autoteliczne wartości kulturowe a instytucje 30 - genetyczne uzasadnienie - przez: religię (Boga, strefę nadprzyrodzoną) 20-23, 32, 40, 43, 68, 103 - charyzmatyczne ustanowienie 20-21, 103, 135 - tradycję 20-21, 23-24, 43, 103 - interpretacja (interpretacja aksjologiczna) 104-108, 113, 115-118, 135, 146-149, 151, 153, 155, 157, - legitymizacja instytucji 68 540 - instrumentalne 20-25, 64, 66, 101 - realizowane 148, 149, 150, 160, 161 - zinterpretowane 104-105, 107, 147-152, 160-161 - realizacja 20, 104-107, 142--143, 146-151, 153-154 - socjologiczna teoria 92-93, 97-99 - społeczeństwo w nas 99 - symboliczna legitymizacja 69 - wartości kulturowe a wartości indywidualne 91-92 - wartości kulturowe w pozytywistycznej koncepcji aksjologicznej 101 - wartości kulturowe w pragmatycznej (Deweya) koncepcji aksjologicznej 101-102, 101 - wyznacznik zbiorowej tożsamości 17, 127 - zasada pomieszania wartości 64-65 - zobiektywizowane sposoby myślenia i działania 97-100, 103 Wartości moralne zob. WARTOŚCI KULTUROWE Wedy 203 Weltgeist 448 Westernizacja zob. MODERNIZACJA Wieczność 168-169, 171, 175-176, 181, 188, 196 Wielka Apokalipsa Izajasza 414 Wielka Wystawa Wyrobów Przemysłu Wszystkich Narodów 257 Wielki Dom Cylicji 134 Więź społeczna 17, 19, 404 Więź narodowa 81 WINA 37 - sankcja wewnętrzna 36 - kontrola społeczna 36, 38 Wizygoci 265, 288, 288 WŁADZA POLITYCZNA 279-280, 287, 306, 308, 310, 384, 393-394, 432, 444, 474, 483, 485, 488-490, 492 - rodzaje - absolutna 406, 484, 494-495 - centralna 114, 267, 286, 470--471, 473, 482 - cesarska 280 - ludu 443 - państwowa 112, 125, 279, 311, 413, 442-443, 471, 474, 494 - papieska 277, 286 - prawa 376 - religijna 271, 273, 279-280, 301, 318 - świecka 271, 273, 279, 292 - sakralna geneza - w Babilonii 69 - w Chinach 73-74 - w chrześcijaństwie wschodnim 72-73, 73 - w chrześcijaństwie zachodnim 71-72 - w Egipcie 69-70 - w Indiach 71 - w Japonii 70-71, 71, 492, 494 - w Pakistanie 76 - w Tybecie 74-75 - sakralna legitymizacji 146 WOJNA - chłopska 1525 r. 427 - opiumowa 475, 476 - I Światowa 65, 365 - II Światowa 65, 82, 396 Wolny rynek 228 Wspólnoty pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE Wsierossijskij Sojuz Diemokraticze-skogo Duchowieństwa i Mirian 112 WSTYD 37 - instrument kontroli społecznej 37 - kontrola społeczna 36, 38 - sankcja - świecka 41 - wtórna 37 - zewnętrzna 36-37, 37 Wu-wei (niedziałanie) 24-25 Wyprawy krzyżowe 296, 321 Wyrocznie Sybillińskie 415 Yang 183, 459, 481 Yin 183, 459, 481 541 Zakał (wspomaganie biednych) 22 Zastępy Niebieskie 72 Zaświaty 170 Zbawiciel (bóg zbawca, soter) 73, 194, 207, 213, 224, 358 Zbiorowości pierwotne zob. SPOŁECZNOŚCI PIERWOTNE ZDOBYCIE KONSTANTYNOPOLA - przez łacinników 296-297, 334 - przez Turków (upadek Konstantynopola, upadek cesarstwa) 272, 297, 302-309, 332 Zeń (cz'an) zob. BUDDYZM Zhongguo zob. Państwo Środka Ziemia Święta 296, 298 Zjednoczenie Chin 470 Zjednoczenie Włoch 281 Zjednoczony Kościół Buddyjski Południowego Wietnamu 67 Złota Orda 306 Złotego Środka doktryna 461 Złoty Wiek 35, 185-186, 238-239, 402, 416, 467 Zmiana kulturowa 13, 107 Zmiana społeczna 13, 115, 149, 159, 180, 183 ZNAK 15, 18, 19, 27, 43, 49-51, 55- -58, 88, 103, 110 - artykulacja idei 51 - denotacja 50 - empiryczne znaczenie znaku 46 - etymologia pojęcia 45 - funkcja 47 - istota 49 -językowy - element znaczący znaku językowego (signifiant) 51 - element znaczony znaku językowego (signifie) 51 - konotacja 50 - konwencjonalny charakter znaku 49 - narzędzie komunikacji społecznej 17, 51, 63 - narzędzie pozagenetycznej transmisji kultury 18 - pojęcie 45-46, 48 - przekaz 47-48, 51 - przezroczystość semantyczna znaku 57 - rodzaje - graficzny 52, 54 - językowy 51 - monosemiczny 49 - polisemiczny 49 - tworzywo czasu 167 - znak a symbol 45-47 Zoroastryzm 115-116, 348 Związek Radziecki 67-77, 500 Zeń (cnota humanitarności) 34 Żywa Cerkiew 112, 113 Opracował Adam Musiał 542