GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL FENOMENOLOGIA DUCHA Przełożył Swiatosław Florian Nowicki FUNDACJA ALETHEIA Warszawa 2002 Podstawa przekładu: Phanomenologie des Geisłes Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1909 © Copyright for the Polish translation by Swiatosław Florian Nowicki, Warszawa 2002 © Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia, Warszawa 2002 Projekt okładki Anna Czajka Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edu ISBN 83-87045-94-2 CZYT. Od Tłumacza Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha Wilhelma Hegla, pióra Adama Landmana, ukazał się w latach sześć­dziesiątych1. Dzieło to od razu znalazło się na listach lektur obowiązują­cych na studiach filozoficznych i stało się tekstem poddawanym szcze­gółowej egzegezie na licznych zajęciach seminaryjnych. Nakład książki dawno zniknął z półek księgarskich, zatem potrzeba nowego wydania przekładu Fenomenologu ducha stała się bezsporna. Jednocześnie, po upływie trzydziestu z górą lat, okazało się celowe dostarczenie polskiemu czytelnikowi nowego tłumaczenia. Adam Land-man jako autor pierwszych rzetelnych przekładów kilku podstawowych dzieł Hegla dokonał pionierskiego dzieła. Jego zasługą jest wypracowa­nie polskiej terminologii Heglowskiej — terminologii, która w znacz­nym stopniu się przyjęła. Charakterystyczną cechą przekładów Land­mana jest też dbałość o językową zrozumiałość, czemu daje on wyraz w Słowie wstępnym do przekładu Wykładów z filozofii dziejów2: „Celem naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i komunikatyw­ności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony dosłownie, bez odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny i zupełnie nie­zrozumiały. (...) Hegel, będąc pisarzem trudnym, nie jest jednak nazbyt ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu. Bogactwo treści i nie­oczekiwane aspekty stosowanych przez niego pojęć rozsadzają ich ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy, i w gruncie rzeczy nie można tłumaczyć ich w sposób sztywny i mechanicznie konsekwentny. Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania 1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa, t. I: 1963, t. II: 1965. 2 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1958. 6 Od tłumacza egzegetycznego". Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich przekładów Landmana, to można by rzec, że tekstu Hegla nie sposób czytać ze zrozumieniem bez poddawania go egzegezie. Z tego punktu Widzenia przekłady Landmana można uznać za zrozumiałe na poziomie przejrzystych relacji pomiędzy elementami zdania, dzięki którym wzglę­dnie łatwo je się czyta. Natomiast poprawną rekonstrukcję myśli Hegla przekład raczej utrudnia. Wynika to z faktu, że przy całej wieloznaczno­ści terminologii Heglowskiej jego język jest niezwykle precyzyjny na poziomie związków między elementami składającymi się na szerszy kontekst. Sam Hegel niekiedy sygnalizuje te związki, wyróżniając w tekście pewne słowa, a także nierzadko uciekając się do gry słów itp. Nie wolno naruszać tej struktury, gdyż w rezultacie może powstać przekład wprawdzie potoczysty, ale bardzo enigmatyczny w warstwie logicznej. Można się też dziwić, dlaczego Landman — twórca polskiej terminologii Heglowskiej, świadomy technicznego charakteru pewnych terminów — pozwala sobie na liczne nieusprawiedliwione merytorycz­nie niekonsekwencje pod tym względem. A także dlaczego dopuszcza się notorycznie takich nadużyć, jak dodawanie zaimka wskazującego tam, gdzie w tekście niemieckim go nie ma, i opuszczanie go tam, gdzie został użyty w oryginale. W większości wypadków takie drobne ingerencje zmieniają sens zdania. Jest też w przekładach Landmana niemała liczba błędów opartych na złym rozumieniu tekstu oraz sporo arbitralnych i nietrafnych interpretacji zaimków, których sensu trzeba się na ogół domyślać, stając niejednokrotnie przed trudnym wyborem. Ponadto niektóre z Landmanowskich propozycji terminologicznych są niefortun­ne, by nie rzec — dziwaczne. Landman grzeszy też czasami nadmierną kwiecistością stylu, której tekst Hegla jest pozbawiony. Dotyczy to w szczególności pewnych Heglowskich „aforyzmów", które upowszech­niły się w wersji zapewne efektownie brzmiącej, ale drastycznie od­biegającej od oryginału. Te wszystkie wady przekładu Landmana wy­starczająco chyba tłumaczą, skąd wziął się pomysł wydania Fenomeno­logii ducha w nowym tłumaczeniu. Głównym założeniem, na którym oparty został nowy polski przekład Fenomenologii ducha, jest maksymalna precyzja i wierność w stosunku do oryginału, ułatwiająca zarówno dotarcie do myśli Hegla, jak i porów­nanie przekładu z oryginałem. Jeżeli z różnych względów przekład odchodzi od tekstu niemieckiego, tłumacz sygnalizuje to przez dodanie w nawiasie sformułowania oryginalnego lub przez komentarz w przypi­sie. Ma to być przekład naukowy i nadający się do egzegezy. Od tłumacza 1 Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za­brakło jednak miejsca na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji trzeba było dokonać wyboru: co i w jakim celu objaśniać. Wybór ten został oparty — poza indywidualnymi preferencjami — na aktualnej i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie polskim. Tak się złożyło, że za sprawą Tadeusza Krońskiego i dominują­cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby koncentrować się na społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologu ducha. Drugą tematyzacją — za sprawą klasyków marksizmu — jest kwestia metody dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z taką orientacją należałoby się zapewne skupić przede wszystkim na Przedmowie i Wstę­pie. Zaś wątkiem nieobecnym, czy raczej deprecjonowanym, był poziom Absolutu. Obecnie nie istnieją już takie ograniczenia, a nawet widoczna jest tendencja do odwrotu od tego, co dominowało w przeszłości. Prędzej czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc chyba czas także na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne. Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeP, mówiąc o Bóhmem, przywołuje nieustannie Hegla — można zatem zapewne zakładać, że nadchodzą oto czasy, kiedy z kolei mówiąc o Heglu coraz śmielej będzie się przywoływać Bóhmego. Heroldem tej epoki stał się Józef Kosian, który w swojej pracy4 tezę o znacznym wpływie Bóhmego nie tylko na Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla — tezę starą, ale dyskusyjną i przez wielu badaczy Hegla nieprzyjmowaną po prostu do wiadomości — traktuje jako bezsporną i definitywnie dowiedzioną, przewidując w najbliższej przyszłości wzrost wpływu mistyki śląskiej, z Jakobem Bóhmem na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu kulturowego. W tym kontekście tłumacz postanowił skoncentrować się na Absolucie, zwłaszcza że było to możliwe z powodu niewielkiej objętości rozdziału o wiedzy absolutnej. 3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeł, PWN, Warszawa 1991. 4 J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme, Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001. 8 Od tłumacza Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen­tarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, choć interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o „duchu pewnym samego siebie", a w szczególności o „pięknej duszy" — wątku nienatu­ralnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakującego tu jeszcze Heglowi stosownego historycznego dystansu — nie było wdzięcznym zadaniem. Ponadto skomentowane zostały — co tłumacz uznał za konieczne uzupełnienie — rozważania Hegla na temat pojęcia ducha, znajdujące się na początku działu Samowiedza, a antycypujące ostatecz­ny rezultat Fenomenologii. Wypada tu stwierdzić, że wywody te, w szczególności dotyczące logicznego pojęcia życia i pojęcia samowie-dzy, należą do wiedzy absolutnej i jeżeli zdezorientowany nieco czytel­nik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzają rozważania Hegla na temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, to powinien wiedzieć, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie rozwiniętej i bardziej wyrazistej przedstawiony już znacznie wcześniej, w dziale Samowiedza. Obszerne objaśnienia do Wiedzy absolutnej i komentarze do Samo­wiedzy zajęły tyle miejsca, że poza tym tłumacz musiał się ograniczyć w zasadzie tylko do dodania uwag na temat terminologii i stosunku przekładu do oryginału. Niezależnie od tego, jak filozofia Hegla jest tematyzowana w róż­nych okresach — w Polsce i gdzie indziej — podręcznikowe jej ujęcia koncentrują się przeważnie na najwyższym poziomie refleksji. Sposób ujmowania Absolutu określił też w znacznej mierze stosunek Hegla do poprzedników — zwłaszcza do Fichtego i Schellinga. Jest to więc w rozwoju jego myśli wątek nader istotny. Jednak teksty Hegla po­święcone tej problematyce są bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co skłoniło Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska wiedza absolutna jest absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest w znacznej części poświęcony przypomnieniu przebytej w niej drogi, ale prawdą też jest, że Hegel wykracza w nim poza perspektywę fenomeno-logiczną i określa układ pojęciowy, w który wpisze ogólną strukturę swojego późniejszego systemu. Z tego punktu widzenia metoda fenome-nologiczna jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osiągnięcie dyskursywnej myśli, stanowiące o bezspornej wielkości tego dzieła. Natomiast wiedza absolutna, która powstaje już poza porządkiem feno-menologicznym, intryguje i pozostawia uczucie niedosytu. Będąc prze- Od tłumacza 9 konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie kredytu zaufania, zakładając, że skoro coś pisze, to jest to dla niego jasne i prawdziwe. Można jednak odnieść wrażenie, że cały ten wątek „ab­solutny" nie jest osadzony w tej filozoficznej europejskiej tradycji, której sztandarowymi postaciami są tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant, i która jest wytworem autonomicznego rozumu. Heglowska wiedza absolutna nie jest też racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijań­skiej — wbrew tezie, że jej treść ujęła już „religia jawna", czyli właśnie religia chrześcijańska. Wygląda na to, że Hegel czerpie ze źródeł, których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam — jako filozof:— ma do nich stosunek ambiwalentny. Dlatego z jednej strony nobilituje pewne idee, podnosząc je do rangi idei filozoficznych, z dru­giej zaś strony wstydliwie zaciera ślady, pozwalając sobie na daleko idące niedopowiedzenia i utrudniając pełne zrozumienie swojej myśli. W uporaniu się z tym problemem może pomóc namysł nad sposobem ujęcia toku rozwojowego filozofii nowożytnej w Heglowskich Wy­kładach z historii filozofii. Historię tę otwierają dwa nazwiska: Francisa Bacona i Jakoba Bóhmego, o wymownym dwuwariantowym przydom­ku: philosophus/theosophus teutonicus. Jest to przeciwieństwo najjask-rawsze z możliwych. Jednak dalej ukazany zostaje wyłącznie rozwój tej pierwszej strony przeciwieństwa — rozwój dwutorowy, ponieważ roz-dwąja się ona od razu na angielską linię Bacona i kontynentalną Kartezjusza. A co się dzieje w tym czasie z gałęzią Jakoba Bóhmego? Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który jako filozof, a nie żaden mistyk, pojawi się w wyniku rozwoju pierwszej gałęzi — gałęzi auto­nomicznego, świeckiego rozumu. I wtedy dopiero to „czyste pojęcie" nasyci swą treścią, w wyniku czego gałęzie Bacona i Bóhmego się połączą. Tego jednak Hegel nie mówi wprost — oznajmia to w sposób pośredni. Przecież taką samą strukturę ma Fenomenologia ducha. Świa­domość mająca za przedmiot „ten świat" rozwija się i dochodzi do swej ostatecznej postaci jako „duch pewny samego siebie". I wtedy spotyka się z religią, która w sensie historycznym jest już od dawna gotowa, ale w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero w tym momencie. Oba elementy łączą się w wiedzy absolutnej. Hegel nie mówi jednak, jaką właściwie treść wnosi w posagu religia — poza czystym pojęciem samowiedzy podniesionym do rangi Absolutu, czyli tym samym, do którego doszedł już o własnych siłach duch należący do „tego świata". Intuicja kazałaby łączyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolut­nej wykracza poza porządek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby 10 Od tłumacza się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań­ską. Można się zatem domyślać, że tak naprawdę źródłem „natchnienia" jest tu dla Hegla tradycja Bóhmego i jego kontynuatorów, takich jak Friedrich Christoph Oetinger — zresztą nie tylko bóhmista, ale również czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej. Tak się składa, że niniejszy przekład Fenomenologii ducha ukazuje się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności, ponieważ oba dzieła łączy ze sobą bardzo ścisły związek. Wnikliwy czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha są wykorzys­tane w Wykładach w miejscach poświęconych ogólnej refleksji nad filozofią świata germańsko-chrześcijańskiego i osadzone w konkretnej rzeczywistości historycznej. Uwagi na temat poszczególnych filozofów zawarte w Wykładach pozwalają z kolei odczytać liczne do nich aluzje w Fenomenologii ducha, w której z reguły nie wymienia się nazwisk. Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że dorobek intelektualny stanowiący bazę Fenomenologii ducha zachowuje w zna­cznej mierze aktualność także w późniejszej refleksji Hegla, chociaż sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości, uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel zarzucił ogólną perspektywę Fenomenologii ducha. Do końca uważał, że istotą rzeczywistych dziejów jest historia filozofii i że historią filozofii rządzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje — i słu­sznie — od akceptowanej w Fenomenologii ducha wzajemnej niezgod­ności porządku fenomenologicznego i porządku historycznego, niezgod­ności, która już w ostatnim rozdziale Fenomenologii, poświęconym wiedzy absolutnej, zaczyna go niepokoić. Świadczy o tym fakt, że dokonuje tam znaczącego przegrupowania całego zaprezentowanego materiału i poza fenomenologiczną dedukcją wiedzy absolutnej przed­stawia jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii. Niechaj więc czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to genialne dzieło, które musi budzić najwyższy podziw, nie jest jeszcze ostatnim słowem Hegla i nawet wielbiciel tego filozofa nie wszystko w tym dziele musi przyjmować bezkrytycznie. Niezależnie od uprzystępnienia konkretnej problematyki, którą prze­de wszystkim się zająłem, moje komentarze powinny też spełniać pewną ogólną funkcję dydaktyczną jako nauka wnikliwej lektury tekstu filozo­ficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach — w sposób nieco przystępniejszy od Hegla — wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte Od tłumacza 11 w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób lekturę, świadom jestem tego, że mimo wszelkich możliwych ułatwień pozostaje ona trudna i wymaga wielkiej aktywności myślowej. Ale chcę też przekonać czytelnika, że — wbrew obiegowym opiniom — tekst ten można zrozumieć, a ponadto zawiera on myśli znacznie odbiegające od krzywdzących dla Hegla stereotypów. To dydaktyczne nastawienie tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyra­zem wysokiej kultury filozoficznej, ajej przyswajanie jest równoznaczne z kształtowaniem indywidualnej kultury intelektualnej. Do tego kształ­towania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia ducha. Swiatosław Florian Nowicki Warszawa, 5 maja 2002 roku Przedmowa Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze­dzone jest dzieło — [wyjaśnienie] dotyczące celu postawionego w nim sobie przez autora, jak też powodów [, które go skłoniły do jego napisania,] oraz stosunku, w jakim pozostaje ono jego zdaniem do innych, dawniejszych lub współczesnych opracowań tego samego przed­miotu—w wypadku dzieła filozoficznego wydaje się nie tylko zbytecz­ne, lecz nawet ze względu na naturę samej rzeczy nieodpowiednie i sprzeczne z celem. To, jak i co wypadałoby mówić w przedmowie o filozofii — na przykład podanie historycznej informacji [eine histori-sche Angabe] na temat [jej] tendencji i stanowiska, [na temat jej] ogólnej treści i ustaleń, połączenie chaotycznie wypowiadanych twierdzeń [von hin und her sprechenden Behauptungeń] z zapewnieniami o [ich] prawdzie [tiber das Wahre] — nie może uchodzić za sposób [die Art und Weise}, w jaki należałoby przedstawiać prawdę [Wahrheit] filozoficzną. — Ponieważ filozofia istnieje ze swej istoty w elemencie ogólności, która zawiera w sobie to, co szczegółowe, pojawia się też wjej wypadku bardziej niż w innych naukach pozór, jakoby w celu czy też w koń­cowych wnioskach wyrażała się rzecz sama [die Sache selbsi], i to nawet w swej doskonałej w sobie istocie [in ihrem vollkommenen Wesen], wobec której [szczegółowa] realizacja [die Ausfuhrung] jest właściwie czymś nieistotnym. Natomiast mając ogólne wyobrażenie o tym, czym jest np. anatomia — że jest to, powiedzmy, wiedza [die Kenntnis] o częściach ciała, rozważanych od strony ich pozbawionego życia istnienia — jesteśmy przekonani, że nie wchodzimy przez to jeszcze w posiadanie rzeczy samej, treści tej nauki [die Wissenschaft], lecz musimy prócz tego zatroszczyć się o to, co szczegółowe. — Ponadto w wypadku takiego nagromadzenia [ein Aggregat] wiadomości, nie­słusznie noszącego nazwę nauki, sposób rozp sation] o celu i tego rodzaju ogólnościach nie opisowego [historischeń] i bezpojęciowego sposl 14 Fenomenologia ducha także o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. Lecz w przypadku filozofii powstałaby [w takim wypadku] niezgodność [die Ungleichheit], [polegająca na tym,] że robiłoby się użytek z takiej metody [eine Weise], a'przecież sama filozofia [von ihr selbst] wykazywałaby, że ta [metoda] jest niezdolna do ujęcia prawdy. Podobnie też określenie stosunku, w jakim dzieło filozoficzne pozo­staje — zdaniem autora — do innych prób w tej samej dziedzinie, stanowi wtręt o charakterze obcym samej rzeczy [ein fremdartiges Interesse hereingezogen] i zaciemnia to, o co chodzi przy poznawaniu prawdy. Mniemanie [die Meinung], dla którego przeciwieństwo między prawdą a fałszem staje się czymś trwałym, zwykle też spodziewa się [po jakimś dziele filozoficznym] zgodności albo sprzeczności z jakimś istniejącym systemem filozoficznym i wyjaśniając ten stosunek [uberein solches] widzi tylko albo jedno, albo drugie. Ogólnie biorąc, mniemanie to [sie] nie ujmuje różnorodności systemów filozoficznych jako po­stępującego rozwoju prawdy, lecz w [ich] różności dopatruje się raczej tylko sprzeczności. Pączek znika, gdy rozwija się z niego kwiat, i można by powiedzieć, że kwiat jest negacją [widerlegt] pączka; tak samo za sprawą owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i—ja­ko jej prawda—miejsce kwiatu zajmuje owoc. Formy te nie tylko różnią się od siebie, lecz także wypierająjedna drugą jako niedające się ze sobą pogodzić. Ich płynna natura czyni je jednak zarazem momentami organicznej jedności, w której nie tylko nie zaprzeczają sobie, lecz jedna jest tak samo konieczna, jak druga; i dopiero ta równa konieczność stanowi życie całości. Ale stanowisko sprzeczne z jakimś filozoficznym systemem z jednej strony zwykle nie pojmuje tej własnej z nim sprzecz­ności w ten sposób, a z drugiej strony świadomość ujmująca [tę sprzeczność] nie umie zazwyczaj uwolnić jej od jej jednostronności, czy też zachować jako [od niej] wolnej, i [nie potrafi] w postaci tego, co zdaje się walczyć i występować przeciw sobie, rozpoznawać koniecznych dla siebie nawzajem momentów. Wymaganie tego rodzaju wyjaśnień, jak też spełnianie takich wyma­gań, łatwo się uznaje za zajmowanie się czymś istotnym. W czym bardziej mogłaby się wyrażać wewnętrzna istota [das Innere] dzieła filozoficznego niż w jego celach i rezultatach? I dzięki czemu można by je [diese\ poznać dokładniej niż dzięki ich [ihre] różności od tego, co poza tym w tej samej dziedzinie wydaje [ta sama] epoka? Jeśli jednak takie postępowanie ma uchodzić za coś więcej niż początek poznawania, jeśli ma ono uchodzić za rzeczywiste poznanie, to należy je zaliczyć do Przedmowa 15 wynalazków, [które służą do tego,] by obejść rzecz samą i by połączyć ze sobą dwie rzeczy — pozór poważnego i gorliwego zajmowania się filozofią i rzeczywiste oszczędzenie sobie tego. — Rzecz nie wyczerpuje się bowiem w swym celu, ale [dopiero] w swej realizacji [in ihrer Ausfuhrung], a [sam] rezultat nie jest rzeczywistą całością, lecz jest nią wraz ze swoim stawaniem się; cel sam dla siebie jest martwą ogólnością [das unlebendige Allgemeine], podobnie jak tendencja jest samą tylko wewnętrzną dążnością [das blofie Treibeń], pozbawioną jeszcze swojej rzeczywistości, a nagi rezultat — trupem, który tendencję pozostawił za sobą. — Tak samo różność jest raczej granicą rzeczy; istnieje tam, gdzie rzecz przestaje [istnieć], czyli jest tym, czym rzecz nie jest. Dlatego takie zajmowanie się celami czy rezultatami, jak też różnicami [między nimi] i ocenami jednych i drugich jest pracą łatwiejszą, niż by się mogło wydawać. Zamiast bowiem zajmować się rzeczą samą, postępowanie takie ma ją zawsze za sobą; zamiast przebywać w rzeczy i zapomnieć w niej o sobie, taka wiedza chwyta się zawsze czegoś innego i—zamiast trzymać się rzeczy [bei derSache] i całkowicie jej się oddać—pozostaje raczej u siebie samej [bei sich selbst]. — To, co ma w sobie samorodną, autentyczną, solidną treść [Gehalt und Gediegenheit] najłatwiej jest [z zewnątrz] ocenić [beurteilen], trudniej [wewnętrznie] ująć [fassen], a najtrudniej — co jest połączeniem jednego z drugim — przedstawić, wydobywając ową treść na zewnątrz [seine Darstellung hervorbringeri\. Kształcenie [die Bildung] i wydobywanie [się] z bezpośredniości substancjalnego życia zawsze musi zaczynać się od zapoznania się z ogólnymi zasadami i punktami widzenia, od samodzielnego dochodze­nia [heraufzuarbeiten] najpierw tylko do myśli o rzeczy [die Sache] w ogóle w połączeniu z wynajdywaniem racji [Griinde] przemawiają­cych za nią lub przeciw niej, od ujmowania [jej] konkretnej i bogatej pełni w [nach] [jej ogólnych] określonościach oraz od nabycia umiejęt­ności udzielania sensownej odpowiedzi i wydawania poważnego sądu na jej temat. Ale ten początek kształcenia ma przede wszystkim przygoto­wać grunt [wird... Platz machen] dla powagi życia wypełnionego treścią, wprowadzić do doświadczania rzeczy samej. A jeśli w głębię rzeczy [znanej z doświadczenia] przenika [steigt] jeszcze powaga pojęcia, to taka wiedza i ocena pozwoli zawsze mówić z sensem i do rzeczy [so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in Konversation ihre schickliche Stelle behalten]. Prawdziwą postacią, w jakiej istnieje [existiert] prawda, może być tylko jej naukowy system. Postawiłem sobie za cel włączenie się do 16 Fenomenologia ducha pracy nad zbliżeniem filozofii do formy naukowej, tak by mogła ona odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i być rzeczywistą wiedzą. Wewnę­trzna konieczność tego, by wiedza była nauką, zawarta jest w naturze wiedzy, a jedynym zadowalającym wyjaśnieniem tego jest przedstawie­nie filozofii samej. Konieczność zewnętrzna, o ile, abstrahując od przypadkowości osób oraz indywidualnych powodów, ujmuje się ją w sposób ogólny, jest zaś tym samym, co konieczność wewnętrzna, ale — mówiąc dokładniej — [konieczność wewnętrzna] w postaci, jaką nadaje jej czas [historyczny], przedstawiający jej momenty w [bezpo­średnim] istnieniu [wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt]. Dlatego wykazanie, że podniesienie filozofii do [poziomu] nauki jest na czasie, byłoby jedynym prawdziwym usprawiedliwieniem prób stawia­jących sobie ten cel, gdyż usprawiedliwienie to byłoby dowodem konieczności [dążenia do] owego celu, a co więcej — zarazem jego realizacją. Zakładając, że prawdziwą postacią prawdy jest ta naukowość — al­bo, co jest tym samym, stwierdzając o prawdzie, że jedynie w pojęciu ma ona element swojej egzystencji — wiem, iż wydaje się to pozostawać w sprzeczności z pewnym wyobrażeniem i jego konsekwencjami, [wy­obrażeniem,] które, jako przekonanie [naszej] epoki, cechuje równie wielka arogancja jak powszechność. Dlatego wydaje się celowe pewne wyjaśnienie dotyczące tej sprzeczności, nawet jeśli nie może ono być tu niczym więcej niż również [tylko] takim zapewnieniem, jak to, przeciw­ko czemu się zwraca. Mianowicie, jeżeli prawda [das Wahre] istnieje [existiert] tylko w tym, albo raczej tylko jako to, co nazywane jest bądź oglądem [Anschauung], bądź bezpośrednią wiedzą o absolucie, religią, bytem—nie [bytem] w centrum miłości boskiej, lecz bytem samego tego [centrum] — to na tej podstawie [von da aus] żąda się zarazem [jako formy odpowiedniej] dla przedstawienia filozofii czegoś, co jest raczej przeciwieństwem formy pojęcia. Absolut nie ma być ujmowany pojęcio­wo [begriffen], lecz ma być odczuwany [gefuhlt] i oglądany [ange-schaut], mają dojść do głosu i być wyrażone jego odczucie i ogląd, a nie jego pojęcie. Jeśli pojawienie się takiego żądania ujmuje się w jego ogólniejszym kontekście i rozważa sieje na tym szczeblu, na którym świadomy siebie [selbstbewufite] duch znajduje się obecnie, to [stwierdzić należy, że] duch ma już za sobą substancjalne życie, które wiódł dawniej [sonst] w elemencie myślenia — [ma już za sobą] bezpośredniość swej wiary, zaspokojenie i gwarancję pewności, jaką miała świadomość co do swego Przedmowa 17 pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno­ści. Ale duch nie tylko wzniósł się ponad ten szczebel [dariiber] i przeszedł do drugiego terminu skrajnego [das Extrem\ — pozbawione­go substancji refleksyjnego skierowania się ku sobie [die Reflexion seiner in sich selbst] — lecz także wzniósł się ponad tę refleksję [diese]. Nie tylko stracone jest dla niego jego istotne życie; jest on również świadomy tej straty i skończoności, która jest jego treścią. Odwracając się od wytłoczyn, przyznając, że źle się z nim dzieje, i złorzecząc temu stanowi rzeczy, duch nie domaga się teraz od filozofii wiedzy o tym, czymjest, lecz przede wszystkim tego, by dzięki niej przywrócić sobie na powrót ową substancjalność i solidność bytu. By wyjść naprzeciw tej potrzebie, filozofia [sie] nie powinna więc [już jakoby] koncentrować się na tym, by otwierać zamkniętość [die Verschlossenheit\ substancji i podnosić ją do [poziomu] samowiedzy, by doprowadzać chaotyczną świadomość na powrót do myślowego [gedachteń] porządku i do prostoty pojęcia, lecz ma raczej dążyć do tego, by zlać w jedno myślowe rozróżnienia, stłamsić odróżniające pojęcie i przywrócić odczuwanie [das Gefiihl] istoty — służyć nie tyle rozumowemu poznaniu [Einsicht], ile zbudowaniu [duchowemu] [Erbauung]. Piękno, świętość, wieczność, religia i miłość są [jak gdyby] przynętą, dzięki której połyka się haczyk; nie pojęcie, lecz ekstaza, nie beznamiętne [kalt] rozwijanie treści zgod­nie z koniecznością zawartą w samej rzeczy, lecz kipiące natchnienie ma stanowić postawę [die Halłung] [poznawczą] i [środek umożliwiający] coraz szersze rozpościeranie bogactwa substancji. Temu żądaniu odpowiada wytężone, a w istocie niemal fanatyczne i maniakalne dążenie do wyrwania ludzi z pogrążenia w tym, co zmysłowe, pospolite i jednostkowe, i do wzniesienia ich spojrzenia ku gwiazdom; jak gdyby, zapominając całkowicie o tym, co boskie, mieli oni zamiar zadowalać się, niczym robak, prochem i wodą. Dawniej mieli niebo wypełnione bogactwem bujnie rozwiniętych myśli i obrazów. Znaczenie każdego bytu [von allem, was ist] tkwiło w nici świetlnej, którą był on powiązany z niebem. Wzrok, zamiast trzymać się tego oto teraźniejszego istnienia [in dieser Gegenwart], przenosił się po tej nici gdzieś poza świat doczesny [iiber sie hinaus], wznosząc się ku istocie boskiej, ku jakiejś — jeśli można tak powiedzieć — teraźniejszości pozaświatowej [zu einer... jenseitigen Gegenwart]. Żeby oko ducha skierować ku sprawom ziemskim [auf das lrdische] i przy nich za­trzymać, potrzebny był przymus; wymagało to długiego czasu, ażeby ową jasnością, którą miało tylko to, co nadziemskie, prześwietlić mglis- 18 Fenomenologia ducha tość i gmatwaninę, stanowiącą sens doczesności, a uwagę kierującą się na teraźniejsze istnienie jako takie, [uwagę,] która została nazwana doświadczeniem, uczynić czymś interesującym i ważnym. — Teraz zdaje się pojawiać kłopot, polegający na czymś przeciwnym: myśl [der Sinn] tak bardzo zakorzeniła się w tym, co ziemskie, że potrzebny jest taki sam przymus, by wznieść ją ponad to. Duch okazuje się tak ubogi, że wydaje się tęsknić za orzeźwieniem się [choćby] tylko jakimś wątłym odczuciem tego, co boskie w ogóle—niczym wędrowiec na piaszczystej pustyni, który marzy o łyku zwykłej wody. Po tym, co [obecnie] duchowi wystarcza, można oszacować wielkość straty, jaką poniósł. Ale to poprzestawanie na małym w otrzymywaniu, czy też ta oszczędność w dawaniu, nie przystoi nauce. Kto szuka tylko zbudowa­nia, kto ziemską różnorodność swojego istnienia i myśli chce przesłonić mgłą i pragnie czerpać nieokreśloną przyjemność z tej nieokreślonej boskości, niech rozejrzy się, a bez trudu znajdzie gdzieś [indziej] dla siebie coś, o czym będzie mógł mówić z entuzjazmem, i sposób, by się tym pysznić. Ale filozofia musi wystrzegać się chęci, żeby być budującą. W jeszcze mniejszym stopniu ten minimalizm, który rezygnuje z nauki, może rościć sobie pretensje do tego, że takie natchnienie i mętność jest czymś wyższym od nauki. To profetyczne mówienie mniema, że pozostaje właśnie w centrum i w głębi, patrzy z pogardą na określoność (opoc) i rozmyślnie trzyma się z dala od pojęcia i konieczno­ści jako od refleksji, która przebywa tylko w [sferze] skończoności. Ale jak istnieje pusta szerokość, tak istnieje też pusta głębia; — [jak istnieje] rozciągłość [eine Extension] substancji, która rozlewa się w skończoną różnorodność, nie będąc w stanie utrzymać jej razem, tak [istnieje też] pozbawiona treści intensywność [eine Intensitdt], która utrzymując się jako sama tylko siła, bez rozprzestrzenienia [Ausbreiłung], jest tym samym, co powierzchowność. Siła ducha jest tylko tak wielka, jak jej uzewnętrznianie się [ihre Aufierung], jego głębia tylko w takim stopniu głęboka, w jakim miał on odwagę rozprzestrzenić się i zatracić w swoim rozpostarciu na zewnątrz [in seiner Auslegung]. — Zarazem kiedy ta bezpojęciowa substancjalna wiedza udaje [vorgibt] [wobec innych], że zatopiła własny odrębny byt jaźni [die Eigenheit des Selbsts] w istocie i filozofuje w sposób prawdziwy i święty, to zachowuje dla siebie [verbirgt es sich] to, że zamiast być oddana Bogu, raczej tylko — przez swą pogardę dla miary i określenia — toleruje w sobie samej przypad­kowość treści, czy też w tej treści [in ihm] daje swobodę własnej arbitralności. Oddając się dzikiemu wrzeniu substancji, [zwolennicy Przedmowa 19 takiej wiedzy] mniemają, że przez przesłonięcie [die Einhullung] samo-wiedzy i rezygnację z rozsądku stają się ludźmi bożymi [die Seineń], którym Bóg we śnie daje mądrość; dlatego też tym, co faktycznie w ten sposób otrzymują i płodzą we śnie, są właśnie sny. Nietrudno zresztą zauważyć, że nasze czasy są czasami narodzin i przejścia do nowej epoki. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i wyobrażania, mając zamiar odsunąć go w przeszłość i pracując nad swoim przekształceniem. Wprawdzie duch nigdy nie spoczywa, lecz zawsze jest w ruchu i posuwa się wciąż do przodu, ale jak u dziecka po długim cichym odżywianiu się [w łonie] pierwszy oddech przerywa stopniowość rozwoju, będącego tylko powiększaniem się — [następuje] skok jakościowy — i oto dziecko się narodziło — tak samo duch kształtuj ący się w nową postać dojrzewa powoli i cicho, rozkłada cząstka po cząstce gmach swego poprzedniego świata, a na jego chwianie się wskazują tylko pojedyncze symptomy; lekkomyślność i nuda, które nadszarpują istniejącą rzeczywistość, nieokreślone przeczucie nieznanego zwiastują, że nadciąga coś innego. Stopniowe rozkruszanie, które [przez długi czas] nie zmieniało fizjonomii całości, zostaje [nagle] przerwane przez wschód, ukazujący od razu, jak błyskawica, postać [das Gebilde] nowego świata. Ale doskonała rzeczywistość przysługuje temu nowemu w równie niewielkim stopniu jak nowonarodzonemu dziecku; i należy to brać pod uwagę jako rzecz istotną. Pierwsze wystąpienie tego nowego jest dopiero jego bezpośredniością albo [dopiero] jego pojęciem. Jak położenie fundamentów nie oznacza, że budowla jest gotowa, tak też osiągnięte pojęcie całości nie jest jeszcze samą całością. Gdy życzymy sobie zobaczyć dąb o potężnym pniu, rozłożystych konarach i bujnym lis­towiu, nie zadowala nas, jeśli zamiast dębu pokazuje nam się żołądź. Tak samo nauka — korona świata ducha — nie jest w swym początku czymś zakończonym. Początek nowego ducha jest wytworem gruntownego [weildufigeń] przewrotu różnorakich form kultury, nagrodą za wielorako poplątaną drogę i tak samo wielorakie wysiłki i trudy. Jest on całością, która z kontynuacji dziedzictwa, jak [też] z własnej ekspansji [aus der Sukzesion wie aus seiner Ausdehnung] wycofała się w siebie, stała się prostym pojęciem tej całości [desselben]. Rzeczywistość tej prostej całości polega zaś na tym, że owe postacie [jene Gestaltungen], które stały się momentami, od nowa rozwijają się i nadają sobie postać, lecz w swoim nowym elemencie, w [swoim nowo] powstałym znaczeniu. Jeśli z jednej strony pierwsze pojawienie się [die erste Erscheinung] nowego świata jest zrazu tylko całością spowitą w swą prostotę, czyli 20 Fenomenologia ducha ogólną podstawą tej całości, to w przeciwieństwie do tego dla świadomości obecne jest jeszcze we wspomnieniu [in der Erinnerung] całe bogactwo poprzedniego istnienia [des... Daseins]. W postaci, która pojawia się jako coś nowego, świadomość odczuwa brak rozwinięcia i uszczegółowienia treści; a jeszcze bardziej odczuwa brak wykształcenia formy, dzięki której różnice byłyby określone w sposób pewny i uporządkowane na zasadzie stałych stosunków między nimi. Bez osiągnięcia takiej formy nauce brakuje powszechnej rozsądkowej zrozumiałości [die Verstdndlichkeit\ i wydaje się ona tylko ezoteryczną własnością nielicznych jednostek; własnością ezoteryczną — ponieważ istnieje na razie tylko w swym pojęciu, czyli [istnieje na razie tylko] jej strona wewnętrzna; nielicznych jednostek — ponieważ okoliczność, że jest ona zjawiskiem o wąskim zasięgu [unausgebreitete], czym jej istnienie czymśjednostkowym. Dopiero to, co jest w pełni określone, jest zarazem egzoteryczne, zrozumiałe, może stać się przedmiotem nauczania i własnością wszystkich. Rozsądkowa forma nauki jest drogą otwartą dla wszystkich i dla wszystkich równą—i świadomość, która przystępując do nauki domaga się [możliwości] uzyskania za pomocą rozsądku wiedzy rozumowej, domaga się tego słusznie; rozsądek jest to bowiem myślenie, czyste Ja w ogóle; a to, co rozsądkowe, jest tym, co już znane i co jest wspólne nauce i świadomości nienaukowej, dzięki czemu ta ostatnia może bezpośrednio wkroczyć na teren nauki. Nauka, która dopiero zaczyna, a więc nie jest jeszcze czymś zupeł­nym w szczegółach ani czymś wykończonym pod względem formy, jest z tego powodu wystawiona na krytykę. Gdyby jednak krytyka ta miała godzić w jej istotę, to byłaby równie niesłuszna, jak [z drugiej strony] niedopuszczalne jest, by [nauka mogła] nie uznać żądania owego rozwinięcia i udoskonalenia \jene Ausbildung]. To przeciwieństwo zdaje się najważniejszym splotem problemów, nad którym trudzi się obecnie kultura naukowa, nie rozumiejąc go należycie. Jedna strona chełpi się bogactwem materiału i rozsądkową zrozumiałością, druga co najmniej gardzi tą [zrozumiałością] i chełpi się bezpośrednią rozumowością [die Yerniinftigkeit] i boskością. Jeśli nawet pierwsza strona, czy to tylko mocą prawdy, czy również za sprawą wojowniczej postawy strony drugiej, została zmuszona do milczenia i jeśli co do sedna sprawy czuła się pokonana, to przecież nie została przez to zaspokojona, gdyż jej słusznym żądaniom nie stało się zadość. Milczenie tej strony tylko wpołowie związane jest ze zwycięstwem [drugiej strony]; w połowie zaś — z nudą i obojętnością, które są zwykle skutkiem stale pobudzanego oczekiwania, po którym nie następuje spełnienie obietnic. Przedmowa 21 Jeśli chodzi o treść, to ci drudzy niekiedy chyba w sposób zbyt łatwy uzyskują [jej] znaczną rozległość. Wciągają na swój obszar mnóstwo materiału, mianowicie to, co jest już znane i uporządkowane, a zajmując się przede wszystkim przypadkami szczególnymi i osobliwymi, sprawia­ją wrażenie, że tym bardziej są w posiadaniu reszty, z którą—jako tym, co typowe — wiedza już się uporała, ale zarazem też panują nad tym, co dotychczas wymykało się regułom [das noch Ungeregelte], a zatem podporządkowują wszystko idei absolutnej, która tym samym zdaje się we wszystkim poznana i doprowadzona do postaci rozwiniętej nauki. Jeśli jednak bliżej rozważyć to rozwinięcie, to okazuje się, że nie dokonało się ono w rezultacie tego, iż jedno i to samo ukształtowało samo siebie w sposób zróżnicowany, lecz jest pozbawionym struktury [gestalt-lose] powtarzaniem jednego i tego samego, stosowanego tylko w sposób zewnętrzny do różnorodnego materiału i otrzymującego [przez to] nudny pozór różności. Skoro rozwój nie polega na niczym [innym] niż na takim powtarzaniu tej samej formuły, to idea, choć zapewne dla siebie praw­dziwa, zawsze w istocie pozostaje jedynie w swojej fazie początkowej. Przykładanie w kółko do tego, co faktycznie istnieje, jednej nieruchomej formy wiedzącego podmiotu, zanurzanie z zewnątrz materiału w ten pozostający w spoczynku element — tak samo, jak dowolne pomysły na temat treści — to nie jest spełnienie tego, co jest wymagane, mianowicie nie jest to wypływające z siebie bogactwo i samookreślająca się różnica postaci. Jest to raczej jakiś jednobarwny formalizm, który dochodzi tylko do różnicy materiału, i to dzięki temu, że [materiał] ten jest już gotowy i znany. Formalizm ten utrzymuje przy tym, że owa monotonia i abstrakcyjna ogólność jest absolutem; zapewnia, że jeśli kogoś taka abstrakcyjna ogólność nie zadowala, to jest to niezdolność do zajęcia absolutnego stanowiska i utrzymania się na nim. Jak kiedyś pusta możliwość wyob­rażenia sobie czegoś również w pewien inny sposób wystarczała do obalenia jakiegoś wyobrażenia, a owa właśnie sama tylko możliwość, ogólna myśl, miała też w całości pozytywną wartość rzeczywistego poznania, tak dzisiaj również widzimy, jak przypisuje się wszelką wartość ogólnej idei w tej formie nierzeczywistości, a doprowadzanie do tego, by to, co odróżnione i określone, ulegało rozpłynięciu, albo raczej zrzucanie tego w otchłań pustki — bez dalszego rozwijania i w sobie samym nieusprawiedliwione — uchodzi za spekulatywny sposób roz­ważania. Rozważanie jakiegoś istnienia zgodnie z tym, jak istnieje ono w Absolucie, nie polega tu na niczym innym niż tylko na stwierdzeniu, że 22 Fenomenologia ducha wprawdzie teraz była o nim mowa jako o czymś, jednakże w absolucie, w A = A, nie ma niczego takiego, lecz wszystko jest w nim Jednym. Przeciwstawianie tej jednej wiedzy, że w absolucie wszystko jest równe, poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu [treścią], względnie poszu­kującemu i domagającemu się tego wypełnienia, czyli podawanie swoje­go absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne, jest naiwnością pustki poznawczej [die Leere an Erkenntnis]. — For­malizm, który obrzucała wyzwiskami i piętnowała filozofia epoki nowo­żytnej, a który w niej samej znowu się odrodził, dopóty nie zniknie z nauki, nawet jeśli jego niedostateczność jest znana i odczuwana — dopóki poznawanie absolutnej rzeczywistości nie uzyska pełnej jasności co do swojej natury. — Jeżeli ogólne wyobrażenie [przedmiotu] poprzedza próbę jego szczegółowego rozwinięcia [ihre Ausfuhrung], to łatwiej jest to rozwinięcie ująć; dlatego też stosowne będzie tu zarysowa­nie czegoś tego rodzaju, zarazem w tym celu, by przy okazji rozprawić się z pewnymi formami, do których przyzwyczajenie stanowi przeszkodę dla poznania filozoficznego. Wedle mojego poglądu [nach meiner Einsicht] — który może zostać uzasadniony tylko przez przedstawienie samego systemu — wszystko sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot. Należy zarazem zauważyć, że substancjalność zawiera w sobie zarówno to, co ogólne, czyli bezpośredniość samej wiedzy, jak i tę [bezpośredniość], która jest bytem, czyli bezpośredniością dla wiedzy. — Jeśli ujmowanie [przez Spinozę] Boga jako jednej substancji oburzało epokę, w której określenie to zostało wypowiedziane, to z jednej strony miało to podstawę w instyn­kcie, [w przeczuciu,] że w tej koncepcji [darin] samowiedza tylko ginęła, nie utrzymywała się; z drugiej jednak strony przeciwieństwo [substancji, czyli samowiedza], utrwalające myślenie jako myślenie, jest ogólnością jako taką, tą samą prostotą, czyli niezróżnicowaną i nieruchomą substan-cjalnością; a kiedy, po trzecie, myślenie jednoczy byt substancji z sobą [samym] i ujmuje bezpośredniość, czyli oglądanie [das Anschauen], jako myślenie, to chodzi jeszcze o to, czy to intelektualne oglądanie [Schellin-ga] nie popada znowu w bezwładną prostotę i samej rzeczywistości nie przedstawia w jakiś nierzeczywisty sposób. Ponadto żywa substancja jest bytem, który naprawdę jest podmiotem, albo, innymi słowy, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja jest ruchem zakładania siebie samego, czyli zapośrednicza-niem [się] z sobą samym [poprzez ruch] stawania się czymś innym od I Przedmowa 23 siebie. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie dlatego rozdwojeniem tego, co proste, czyli przeciwstawiającym po­dwojeniem, które ze swej strony jest negacją tej obojętnej różności i jej przeciwieństwa; i tylko ta restytuująca samą siebie równość, czyli refleksyjne kierowanie się ku sobie w innobycie, jest tym, co prawdziwe — a nie pierwotna jedność jako taka, czyli bezpośrednia jedność jako taka. To, co prawdziwe, jest stawaniem się samego siebie, jest kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry jako własny cel i ma go za punkt początkowy, oraz jest rzeczywiste tylko dzięki szczegółowemu rozwinięciu [die Ausfiihrung] i swemu punktowi końcowemu. Życie Boga i boskie poznanie można więc wprawdzie wyrazić jako grę miłości z sobą samą, ale idea ta spada do poziomu czegoś budujące­go, a nawet ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy tego, co negatywne. Owo życie jest może samo w sobie niezmąconą równością i jednością wewnętrzną, która nie bierze na serio ani innobytu i wyobcowania, ani przezwyciężania tego wyobcowania. Ale to [bycie] samo w sobie [dies Ansich] jest abstrakcyjną ogólnością, w której abstrahuje się od jego natury bytu dla siebie [fur sich zu sein], a tym samym w ogóle od samodzielnego ruchu [die Selbstbewegung] formy. Skoro forma zostaje wyrażona jako równa istocie, to właśnie dlatego nieporozumieniem jest mniemać, że poznanie może zadowolić się tym, co samo w sobie, czyli istotą, formę zaś sobie darować; — że absolutna zasada albo absolutny ogląd czyni czymś zbytecznym eksplikację istoty, czyli rozwinięcie formy [die Ausfiihrung des ersteren oder die Entwi-ckelung der andereń]. Właśnie dlatego, że dla istoty czymś równie istotnym jak ona sama jest forma, należy ją ujmować i wyrażać nie tylko jako istotę, tzn. jako bezpośrednią substancję czy też jako czysty samoogląd [Selbstanschauung] tego, co boskie, lecz w równej mierze jako formę, i [to] w całym bogactwie jej rozwinięcia; dopiero dzięki temu istota zostaje ujęta i wyrażona jako coś rzeczywistego. Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko istota, która rozwija się i dzięki temu dochodzi do zakończonej postaci. O absolucie należy powiedzieć, że jest ze swej istoty [wesentlich] rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; i na tym właśnie polega jego natura, za sprawą której jest czymś rzeczywistym, podmiotem, czy też stawa­niem się sobą. Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło się wydawać [twierdzenie], że absolut należy w istotny sposób pojmować jako rezultat, to przecież odrobina zastanowienia pozwala uporać się z tym pozorem sprzeczności. Początek, zasada, czyli absolut zgodnie z tym, jak 24 Fenomenologia ducha na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko tym, co ogólne. Kiedy mówię „wszystkie zwierzęta", to wyrażenie takie nie może bynajmniej uchodzić za ekwiwalent zoologii; i jest tak samo oczywiste, że słowa „boskość", „absolut" „wieczność" itp. nie wyrażają tego, co jest w nich zawarte; a tylko takie słowa wyrażają faktycznie ogląd jako to, co bezpośrednie. To, co jest czymś więcej niż takim słowem, nawet tylko przejście do jakiegoś twierdzenia, zawiera stawanie się czymś innym [ein Anderswerden], które musi być cofnięte —jest zapośredniczeniem. Ale właśnie zapośredniczenie jest tym, czego się nie akceptuje, jak gdyby przez to, iż robi się z niego [coś] więcej niż [wówczas, gdy mówi się 0 nim] tylko to, że nie jest niczym absolutnym i że w absolucie w ogóle nie istnieje — rezygnowało się z absolutnego poznania. To nieakceptowanie bierze się jednak faktycznie z nieznajomości natury zapośredniczenia i samego absolutnego poznawania. Zapośred­niczenie nie jest bowiem niczym innym niż będącą w ruchu równością z sobą, czyli jest refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, momentem Ja jako bytu dla siebie, czystą negatywnością albo—jako coś zredukowa­nego do swej czystej abstrakcji — prostym stawaniem się. Ja, czy też stawanie się w ogóle, to zapośredniczanie, jest właśnie ze względu na swoją prostotę bezpośredniością, która się staje, i samym tym, co bezpośrednie. — Dlatego jest niedocenianiem rozumu, jeżeli refleksję wyłącza się z tego, co prawdziwe, i nie ujmuje się jej jako pozytywnego momentu tego, co absolutne. To ona [sie] czyni prawdę rezultatem, ale tak samo znosi to przeciwieństwo [rezultatu] w stosunku do jego stawania się; to stawanie się jest bowiem tak samo czymś prostym 1 dlatego nie różni się od formy tego, co prawdziwe, [polegającej na tym,] że jako rezultat okazuje się to czymś prostym; jest raczej właśnie tym powrotem [dies Zuruckgegangensein] do prostoty. — Skoro embrion jest sam w sobie człowiekiem, to wprawdzie nim jest, ale nie dla siebie; dla siebie jest nim tylko jako ukształtowany rozum, który uczynił siebie tym, czym jest sam w sobie. To dopiero jest jego rzeczywistością. Ale ten rezultat jest sam prostą bezpośredniością, jest on bowiem świadomą siebie wolnością, która spoczywa w sobie, a p