GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL FENOMENOLOGIA DUCHA Przełożył Swiatosław Florian Nowicki FUNDACJA ALETHEIA Warszawa 2002 Podstawa przekładu: Phanomenologie des Geisłes Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1909 © Copyright for the Polish translation by Swiatosław Florian Nowicki, Warszawa 2002 © Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia, Warszawa 2002 Projekt okładki Anna Czajka Tytuł dotowany przez Ministerstwo Edu ISBN 83-87045-94-2 CZYT. Od Tłumacza Pierwszy polski przekład Fenomenologii ducha Georga Friedricha Wilhelma Hegla, pióra Adama Landmana, ukazał się w latach sześć­dziesiątych1. Dzieło to od razu znalazło się na listach lektur obowiązują­cych na studiach filozoficznych i stało się tekstem poddawanym szcze­gółowej egzegezie na licznych zajęciach seminaryjnych. Nakład książki dawno zniknął z półek księgarskich, zatem potrzeba nowego wydania przekładu Fenomenologu ducha stała się bezsporna. Jednocześnie, po upływie trzydziestu z górą lat, okazało się celowe dostarczenie polskiemu czytelnikowi nowego tłumaczenia. Adam Land-man jako autor pierwszych rzetelnych przekładów kilku podstawowych dzieł Hegla dokonał pionierskiego dzieła. Jego zasługą jest wypracowa­nie polskiej terminologii Heglowskiej — terminologii, która w znacz­nym stopniu się przyjęła. Charakterystyczną cechą przekładów Land­mana jest też dbałość o językową zrozumiałość, czemu daje on wyraz w Słowie wstępnym do przekładu Wykładów z filozofii dziejów2: „Celem naszym było osiągnięcie jak największej zrozumiałości i komunikatyw­ności. Hegel jest pisarzem trudnym i przetłumaczony dosłownie, bez odpowiedniej interpretacji tekstu, staje się nieczytelny i zupełnie nie­zrozumiały. (...) Hegel, będąc pisarzem trudnym, nie jest jednak nazbyt ścisły w rygorystycznym tego słowa znaczeniu. Bogactwo treści i nie­oczekiwane aspekty stosowanych przez niego pojęć rozsadzają ich ogólnie przyjęte formy słowne; toteż nie należy, i w gruncie rzeczy nie można tłumaczyć ich w sposób sztywny i mechanicznie konsekwentny. Przekład, który oddajemy Czytelnikowi, pozwoli mu zrozumieć myśl Heglowską, jej sens i intencje, ale nie nadaje się do traktowania 1 G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa, t. I: 1963, t. II: 1965. 2 G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Biblioteka Klasyków Filozofii, PWN, Warszawa 1958. 6 Od tłumacza egzegetycznego". Jeżeli słowa te uznamy za miarodajne dla wszystkich przekładów Landmana, to można by rzec, że tekstu Hegla nie sposób czytać ze zrozumieniem bez poddawania go egzegezie. Z tego punktu Widzenia przekłady Landmana można uznać za zrozumiałe na poziomie przejrzystych relacji pomiędzy elementami zdania, dzięki którym wzglę­dnie łatwo je się czyta. Natomiast poprawną rekonstrukcję myśli Hegla przekład raczej utrudnia. Wynika to z faktu, że przy całej wieloznaczno­ści terminologii Heglowskiej jego język jest niezwykle precyzyjny na poziomie związków między elementami składającymi się na szerszy kontekst. Sam Hegel niekiedy sygnalizuje te związki, wyróżniając w tekście pewne słowa, a także nierzadko uciekając się do gry słów itp. Nie wolno naruszać tej struktury, gdyż w rezultacie może powstać przekład wprawdzie potoczysty, ale bardzo enigmatyczny w warstwie logicznej. Można się też dziwić, dlaczego Landman — twórca polskiej terminologii Heglowskiej, świadomy technicznego charakteru pewnych terminów — pozwala sobie na liczne nieusprawiedliwione merytorycz­nie niekonsekwencje pod tym względem. A także dlaczego dopuszcza się notorycznie takich nadużyć, jak dodawanie zaimka wskazującego tam, gdzie w tekście niemieckim go nie ma, i opuszczanie go tam, gdzie został użyty w oryginale. W większości wypadków takie drobne ingerencje zmieniają sens zdania. Jest też w przekładach Landmana niemała liczba błędów opartych na złym rozumieniu tekstu oraz sporo arbitralnych i nietrafnych interpretacji zaimków, których sensu trzeba się na ogół domyślać, stając niejednokrotnie przed trudnym wyborem. Ponadto niektóre z Landmanowskich propozycji terminologicznych są niefortun­ne, by nie rzec — dziwaczne. Landman grzeszy też czasami nadmierną kwiecistością stylu, której tekst Hegla jest pozbawiony. Dotyczy to w szczególności pewnych Heglowskich „aforyzmów", które upowszech­niły się w wersji zapewne efektownie brzmiącej, ale drastycznie od­biegającej od oryginału. Te wszystkie wady przekładu Landmana wy­starczająco chyba tłumaczą, skąd wziął się pomysł wydania Fenomeno­logii ducha w nowym tłumaczeniu. Głównym założeniem, na którym oparty został nowy polski przekład Fenomenologii ducha, jest maksymalna precyzja i wierność w stosunku do oryginału, ułatwiająca zarówno dotarcie do myśli Hegla, jak i porów­nanie przekładu z oryginałem. Jeżeli z różnych względów przekład odchodzi od tekstu niemieckiego, tłumacz sygnalizuje to przez dodanie w nawiasie sformułowania oryginalnego lub przez komentarz w przypi­sie. Ma to być przekład naukowy i nadający się do egzegezy. Od tłumacza 1 Przekład został uzupełniony komentarzami tłumacza, któremu za­brakło jednak miejsca na skomentowanie całego tekstu. W tej sytuacji trzeba było dokonać wyboru: co i w jakim celu objaśniać. Wybór ten został oparty — poza indywidualnymi preferencjami — na aktualnej i przewidywanej w najbliższej przyszłości tematyzacji Hegla na gruncie polskim. Tak się złożyło, że za sprawą Tadeusza Krońskiego i dominują­cej pozycji marksizmu Hegel był u nas przez wiele dziesięcioleci postrzegany przede wszystkim przez pryzmat Wykładów z filozofii dziejów, których problematyka jest w całokształcie myśli Heglowskiej raczej peryferyjna. Z takiej perspektywy należałoby koncentrować się na społeczno-historycznych odniesieniach Fenomenologu ducha. Drugą tematyzacją — za sprawą klasyków marksizmu — jest kwestia metody dialektycznej, przeciwstawianej systemowi. Zgodnie z taką orientacją należałoby się zapewne skupić przede wszystkim na Przedmowie i Wstę­pie. Zaś wątkiem nieobecnym, czy raczej deprecjonowanym, był poziom Absolutu. Obecnie nie istnieją już takie ograniczenia, a nawet widoczna jest tendencja do odwrotu od tego, co dominowało w przeszłości. Prędzej czy później w polskiej recepcji heglizmu przyjdzie więc chyba czas także na Absolut i kwestie bardziej ezoteryczne. Józef Piórczyński w swojej monografii Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeP, mówiąc o Bóhmem, przywołuje nieustannie Hegla — można zatem zapewne zakładać, że nadchodzą oto czasy, kiedy z kolei mówiąc o Heglu coraz śmielej będzie się przywoływać Bóhmego. Heroldem tej epoki stał się Józef Kosian, który w swojej pracy4 tezę o znacznym wpływie Bóhmego nie tylko na Schellinga i Feuerbacha, ale również na Hegla — tezę starą, ale dyskusyjną i przez wielu badaczy Hegla nieprzyjmowaną po prostu do wiadomości — traktuje jako bezsporną i definitywnie dowiedzioną, przewidując w najbliższej przyszłości wzrost wpływu mistyki śląskiej, z Jakobem Bóhmem na czele, na poszukiwania nowego paradygmatu kulturowego. W tym kontekście tłumacz postanowił skoncentrować się na Absolucie, zwłaszcza że było to możliwe z powodu niewielkiej objętości rozdziału o wiedzy absolutnej. 3 J. Piórczyński, Absolut, człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Bóhmego i jej źródeł, PWN, Warszawa 1991. 4 J. Kosian, Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme, Anioł Ślązak i Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001. 8 Od tłumacza Właśnie owa niewielka objętość pozwoliła na szczegółowy komen­tarz do całego tekstu ostatniego rozdziału Fenomenologii ducha, choć interpretowanie zbyt długich Heglowskich rozważań o „duchu pewnym samego siebie", a w szczególności o „pięknej duszy" — wątku nienatu­ralnie wyolbrzymionym, zapewne z powodu brakującego tu jeszcze Heglowi stosownego historycznego dystansu — nie było wdzięcznym zadaniem. Ponadto skomentowane zostały — co tłumacz uznał za konieczne uzupełnienie — rozważania Hegla na temat pojęcia ducha, znajdujące się na początku działu Samowiedza, a antycypujące ostatecz­ny rezultat Fenomenologii. Wypada tu stwierdzić, że wywody te, w szczególności dotyczące logicznego pojęcia życia i pojęcia samowie-dzy, należą do wiedzy absolutnej i jeżeli zdezorientowany nieco czytel­nik zastanawia się, ku czemu w istocie zmierzają rozważania Hegla na temat ducha pewnego samego siebie, czyli samowiedzy moralnej, to powinien wiedzieć, że rezultat, o który tam chodzi, został w formie rozwiniętej i bardziej wyrazistej przedstawiony już znacznie wcześniej, w dziale Samowiedza. Obszerne objaśnienia do Wiedzy absolutnej i komentarze do Samo­wiedzy zajęły tyle miejsca, że poza tym tłumacz musiał się ograniczyć w zasadzie tylko do dodania uwag na temat terminologii i stosunku przekładu do oryginału. Niezależnie od tego, jak filozofia Hegla jest tematyzowana w róż­nych okresach — w Polsce i gdzie indziej — podręcznikowe jej ujęcia koncentrują się przeważnie na najwyższym poziomie refleksji. Sposób ujmowania Absolutu określił też w znacznej mierze stosunek Hegla do poprzedników — zwłaszcza do Fichtego i Schellinga. Jest to więc w rozwoju jego myśli wątek nader istotny. Jednak teksty Hegla po­święcone tej problematyce są bardzo krótkie i dość enigmatyczne, co skłoniło Marksa do złośliwej uwagi, że Heglowska wiedza absolutna jest absolutna w tym sensie, że Hegel nie ma o niej absolutnie nic do powiedzenia. To prawda, że ostatni rozdział Fenomenologii ducha jest w znacznej części poświęcony przypomnieniu przebytej w niej drogi, ale prawdą też jest, że Hegel wykracza w nim poza perspektywę fenomeno-logiczną i określa układ pojęciowy, w który wpisze ogólną strukturę swojego późniejszego systemu. Z tego punktu widzenia metoda fenome-nologiczna jawi się jako znakomite, w pełni zrozumiałe osiągnięcie dyskursywnej myśli, stanowiące o bezspornej wielkości tego dzieła. Natomiast wiedza absolutna, która powstaje już poza porządkiem feno-menologicznym, intryguje i pozostawia uczucie niedosytu. Będąc prze- Od tłumacza 9 konanym o filozoficznej klasie Hegla, udziela mu się automatycznie kredytu zaufania, zakładając, że skoro coś pisze, to jest to dla niego jasne i prawdziwe. Można jednak odnieść wrażenie, że cały ten wątek „ab­solutny" nie jest osadzony w tej filozoficznej europejskiej tradycji, której sztandarowymi postaciami są tacy filozofowie, jak Kartezjusz i Kant, i która jest wytworem autonomicznego rozumu. Heglowska wiedza absolutna nie jest też racjonalizowaniem dogmatów religii chrześcijań­skiej — wbrew tezie, że jej treść ujęła już „religia jawna", czyli właśnie religia chrześcijańska. Wygląda na to, że Hegel czerpie ze źródeł, których ujawniać nie chce również i z tego względu, że sam — jako filozof:— ma do nich stosunek ambiwalentny. Dlatego z jednej strony nobilituje pewne idee, podnosząc je do rangi idei filozoficznych, z dru­giej zaś strony wstydliwie zaciera ślady, pozwalając sobie na daleko idące niedopowiedzenia i utrudniając pełne zrozumienie swojej myśli. W uporaniu się z tym problemem może pomóc namysł nad sposobem ujęcia toku rozwojowego filozofii nowożytnej w Heglowskich Wy­kładach z historii filozofii. Historię tę otwierają dwa nazwiska: Francisa Bacona i Jakoba Bóhmego, o wymownym dwuwariantowym przydom­ku: philosophus/theosophus teutonicus. Jest to przeciwieństwo najjask-rawsze z możliwych. Jednak dalej ukazany zostaje wyłącznie rozwój tej pierwszej strony przeciwieństwa — rozwój dwutorowy, ponieważ roz-dwąja się ona od razu na angielską linię Bacona i kontynentalną Kartezjusza. A co się dzieje w tym czasie z gałęzią Jakoba Bóhmego? Nic. Ona tylko czeka. Czeka na Hegla, który jako filozof, a nie żaden mistyk, pojawi się w wyniku rozwoju pierwszej gałęzi — gałęzi auto­nomicznego, świeckiego rozumu. I wtedy dopiero to „czyste pojęcie" nasyci swą treścią, w wyniku czego gałęzie Bacona i Bóhmego się połączą. Tego jednak Hegel nie mówi wprost — oznajmia to w sposób pośredni. Przecież taką samą strukturę ma Fenomenologia ducha. Świa­domość mająca za przedmiot „ten świat" rozwija się i dochodzi do swej ostatecznej postaci jako „duch pewny samego siebie". I wtedy spotyka się z religią, która w sensie historycznym jest już od dawna gotowa, ale w fenomenologicznej narracji pojawia się dopiero w tym momencie. Oba elementy łączą się w wiedzy absolutnej. Hegel nie mówi jednak, jaką właściwie treść wnosi w posagu religia — poza czystym pojęciem samowiedzy podniesionym do rangi Absolutu, czyli tym samym, do którego doszedł już o własnych siłach duch należący do „tego świata". Intuicja kazałaby łączyć tę treść z tym wszystkim, co w wiedzy absolut­nej wykracza poza porządek fenomenologiczny. Ale wtedy okazałoby 10 Od tłumacza się, że nie jest to wcale ujęcie zbieżne z egzoteryczną religią chrześcijań­ską. Można się zatem domyślać, że tak naprawdę źródłem „natchnienia" jest tu dla Hegla tradycja Bóhmego i jego kontynuatorów, takich jak Friedrich Christoph Oetinger — zresztą nie tylko bóhmista, ale również czołowy przedstawiciel kabały chrześcijańskiej. Tak się składa, że niniejszy przekład Fenomenologii ducha ukazuje się prawie równocześnie z moim tłumaczeniem III tomu Heglowskich Wykładów z historii filozofii. Jest to szczęśliwy zbieg okoliczności, ponieważ oba dzieła łączy ze sobą bardzo ścisły związek. Wnikliwy czytelnik zauważy, że różne partie Fenomenologii ducha są wykorzys­tane w Wykładach w miejscach poświęconych ogólnej refleksji nad filozofią świata germańsko-chrześcijańskiego i osadzone w konkretnej rzeczywistości historycznej. Uwagi na temat poszczególnych filozofów zawarte w Wykładach pozwalają z kolei odczytać liczne do nich aluzje w Fenomenologii ducha, w której z reguły nie wymienia się nazwisk. Z takiej porównawczej lektury obu dzieł wynika też jasno, że dorobek intelektualny stanowiący bazę Fenomenologii ducha zachowuje w zna­cznej mierze aktualność także w późniejszej refleksji Hegla, chociaż sama idea fenomenologii ducha, nauki o doświadczeniach świadomości, uległa wyraźnemu przewartościowaniu. Nie na tyle jednak, by Hegel zarzucił ogólną perspektywę Fenomenologii ducha. Do końca uważał, że istotą rzeczywistych dziejów jest historia filozofii i że historią filozofii rządzi pojęciowa konieczność. Odejdzie jednak, jak się wydaje — i słu­sznie — od akceptowanej w Fenomenologii ducha wzajemnej niezgod­ności porządku fenomenologicznego i porządku historycznego, niezgod­ności, która już w ostatnim rozdziale Fenomenologii, poświęconym wiedzy absolutnej, zaczyna go niepokoić. Świadczy o tym fakt, że dokonuje tam znaczącego przegrupowania całego zaprezentowanego materiału i poza fenomenologiczną dedukcją wiedzy absolutnej przed­stawia jeszcze proces jej powstawania w rzeczywistej historii filozofii. Niechaj więc czytelnik Fenomenologii ducha ma świadomość, że to genialne dzieło, które musi budzić najwyższy podziw, nie jest jeszcze ostatnim słowem Hegla i nawet wielbiciel tego filozofa nie wszystko w tym dziele musi przyjmować bezkrytycznie. Niezależnie od uprzystępnienia konkretnej problematyki, którą prze­de wszystkim się zająłem, moje komentarze powinny też spełniać pewną ogólną funkcję dydaktyczną jako nauka wnikliwej lektury tekstu filozo­ficznego. Staram się więc w swych objaśnieniach — w sposób nieco przystępniejszy od Hegla — wyjaśnić czytelnikowi myśli zawarte Od tłumacza 11 w tekście i pokazać metodę jego analizowania. Ułatwiając w ten sposób lekturę, świadom jestem tego, że mimo wszelkich możliwych ułatwień pozostaje ona trudna i wymaga wielkiej aktywności myślowej. Ale chcę też przekonać czytelnika, że — wbrew obiegowym opiniom — tekst ten można zrozumieć, a ponadto zawiera on myśli znacznie odbiegające od krzywdzących dla Hegla stereotypów. To dydaktyczne nastawienie tłumacza wyrasta z jego przeświadczenia, że filozofia Hegla jest wyra­zem wysokiej kultury filozoficznej, ajej przyswajanie jest równoznaczne z kształtowaniem indywidualnej kultury intelektualnej. Do tego kształ­towania nic zaś nie nadaje się tak bardzo, jak właśnie Fenomenologia ducha. Swiatosław Florian Nowicki Warszawa, 5 maja 2002 roku Przedmowa Wyjaśnienie, którym w przedmowie, zgodnie ze zwyczajem, poprze­dzone jest dzieło — [wyjaśnienie] dotyczące celu postawionego w nim sobie przez autora, jak też powodów [, które go skłoniły do jego napisania,] oraz stosunku, w jakim pozostaje ono jego zdaniem do innych, dawniejszych lub współczesnych opracowań tego samego przed­miotu—w wypadku dzieła filozoficznego wydaje się nie tylko zbytecz­ne, lecz nawet ze względu na naturę samej rzeczy nieodpowiednie i sprzeczne z celem. To, jak i co wypadałoby mówić w przedmowie o filozofii — na przykład podanie historycznej informacji [eine histori-sche Angabe] na temat [jej] tendencji i stanowiska, [na temat jej] ogólnej treści i ustaleń, połączenie chaotycznie wypowiadanych twierdzeń [von hin und her sprechenden Behauptungeń] z zapewnieniami o [ich] prawdzie [tiber das Wahre] — nie może uchodzić za sposób [die Art und Weise}, w jaki należałoby przedstawiać prawdę [Wahrheit] filozoficzną. — Ponieważ filozofia istnieje ze swej istoty w elemencie ogólności, która zawiera w sobie to, co szczegółowe, pojawia się też wjej wypadku bardziej niż w innych naukach pozór, jakoby w celu czy też w koń­cowych wnioskach wyrażała się rzecz sama [die Sache selbsi], i to nawet w swej doskonałej w sobie istocie [in ihrem vollkommenen Wesen], wobec której [szczegółowa] realizacja [die Ausfuhrung] jest właściwie czymś nieistotnym. Natomiast mając ogólne wyobrażenie o tym, czym jest np. anatomia — że jest to, powiedzmy, wiedza [die Kenntnis] o częściach ciała, rozważanych od strony ich pozbawionego życia istnienia — jesteśmy przekonani, że nie wchodzimy przez to jeszcze w posiadanie rzeczy samej, treści tej nauki [die Wissenschaft], lecz musimy prócz tego zatroszczyć się o to, co szczegółowe. — Ponadto w wypadku takiego nagromadzenia [ein Aggregat] wiadomości, nie­słusznie noszącego nazwę nauki, sposób rozp sation] o celu i tego rodzaju ogólnościach nie opisowego [historischeń] i bezpojęciowego sposl 14 Fenomenologia ducha także o treści samej, o nerwach, mięśniach itp. Lecz w przypadku filozofii powstałaby [w takim wypadku] niezgodność [die Ungleichheit], [polegająca na tym,] że robiłoby się użytek z takiej metody [eine Weise], a'przecież sama filozofia [von ihr selbst] wykazywałaby, że ta [metoda] jest niezdolna do ujęcia prawdy. Podobnie też określenie stosunku, w jakim dzieło filozoficzne pozo­staje — zdaniem autora — do innych prób w tej samej dziedzinie, stanowi wtręt o charakterze obcym samej rzeczy [ein fremdartiges Interesse hereingezogen] i zaciemnia to, o co chodzi przy poznawaniu prawdy. Mniemanie [die Meinung], dla którego przeciwieństwo między prawdą a fałszem staje się czymś trwałym, zwykle też spodziewa się [po jakimś dziele filozoficznym] zgodności albo sprzeczności z jakimś istniejącym systemem filozoficznym i wyjaśniając ten stosunek [uberein solches] widzi tylko albo jedno, albo drugie. Ogólnie biorąc, mniemanie to [sie] nie ujmuje różnorodności systemów filozoficznych jako po­stępującego rozwoju prawdy, lecz w [ich] różności dopatruje się raczej tylko sprzeczności. Pączek znika, gdy rozwija się z niego kwiat, i można by powiedzieć, że kwiat jest negacją [widerlegt] pączka; tak samo za sprawą owocu kwiat zostaje uznany za fałszywe istnienie rośliny i—ja­ko jej prawda—miejsce kwiatu zajmuje owoc. Formy te nie tylko różnią się od siebie, lecz także wypierająjedna drugą jako niedające się ze sobą pogodzić. Ich płynna natura czyni je jednak zarazem momentami organicznej jedności, w której nie tylko nie zaprzeczają sobie, lecz jedna jest tak samo konieczna, jak druga; i dopiero ta równa konieczność stanowi życie całości. Ale stanowisko sprzeczne z jakimś filozoficznym systemem z jednej strony zwykle nie pojmuje tej własnej z nim sprzecz­ności w ten sposób, a z drugiej strony świadomość ujmująca [tę sprzeczność] nie umie zazwyczaj uwolnić jej od jej jednostronności, czy też zachować jako [od niej] wolnej, i [nie potrafi] w postaci tego, co zdaje się walczyć i występować przeciw sobie, rozpoznawać koniecznych dla siebie nawzajem momentów. Wymaganie tego rodzaju wyjaśnień, jak też spełnianie takich wyma­gań, łatwo się uznaje za zajmowanie się czymś istotnym. W czym bardziej mogłaby się wyrażać wewnętrzna istota [das Innere] dzieła filozoficznego niż w jego celach i rezultatach? I dzięki czemu można by je [diese\ poznać dokładniej niż dzięki ich [ihre] różności od tego, co poza tym w tej samej dziedzinie wydaje [ta sama] epoka? Jeśli jednak takie postępowanie ma uchodzić za coś więcej niż początek poznawania, jeśli ma ono uchodzić za rzeczywiste poznanie, to należy je zaliczyć do Przedmowa 15 wynalazków, [które służą do tego,] by obejść rzecz samą i by połączyć ze sobą dwie rzeczy — pozór poważnego i gorliwego zajmowania się filozofią i rzeczywiste oszczędzenie sobie tego. — Rzecz nie wyczerpuje się bowiem w swym celu, ale [dopiero] w swej realizacji [in ihrer Ausfuhrung], a [sam] rezultat nie jest rzeczywistą całością, lecz jest nią wraz ze swoim stawaniem się; cel sam dla siebie jest martwą ogólnością [das unlebendige Allgemeine], podobnie jak tendencja jest samą tylko wewnętrzną dążnością [das blofie Treibeń], pozbawioną jeszcze swojej rzeczywistości, a nagi rezultat — trupem, który tendencję pozostawił za sobą. — Tak samo różność jest raczej granicą rzeczy; istnieje tam, gdzie rzecz przestaje [istnieć], czyli jest tym, czym rzecz nie jest. Dlatego takie zajmowanie się celami czy rezultatami, jak też różnicami [między nimi] i ocenami jednych i drugich jest pracą łatwiejszą, niż by się mogło wydawać. Zamiast bowiem zajmować się rzeczą samą, postępowanie takie ma ją zawsze za sobą; zamiast przebywać w rzeczy i zapomnieć w niej o sobie, taka wiedza chwyta się zawsze czegoś innego i—zamiast trzymać się rzeczy [bei derSache] i całkowicie jej się oddać—pozostaje raczej u siebie samej [bei sich selbst]. — To, co ma w sobie samorodną, autentyczną, solidną treść [Gehalt und Gediegenheit] najłatwiej jest [z zewnątrz] ocenić [beurteilen], trudniej [wewnętrznie] ująć [fassen], a najtrudniej — co jest połączeniem jednego z drugim — przedstawić, wydobywając ową treść na zewnątrz [seine Darstellung hervorbringeri\. Kształcenie [die Bildung] i wydobywanie [się] z bezpośredniości substancjalnego życia zawsze musi zaczynać się od zapoznania się z ogólnymi zasadami i punktami widzenia, od samodzielnego dochodze­nia [heraufzuarbeiten] najpierw tylko do myśli o rzeczy [die Sache] w ogóle w połączeniu z wynajdywaniem racji [Griinde] przemawiają­cych za nią lub przeciw niej, od ujmowania [jej] konkretnej i bogatej pełni w [nach] [jej ogólnych] określonościach oraz od nabycia umiejęt­ności udzielania sensownej odpowiedzi i wydawania poważnego sądu na jej temat. Ale ten początek kształcenia ma przede wszystkim przygoto­wać grunt [wird... Platz machen] dla powagi życia wypełnionego treścią, wprowadzić do doświadczania rzeczy samej. A jeśli w głębię rzeczy [znanej z doświadczenia] przenika [steigt] jeszcze powaga pojęcia, to taka wiedza i ocena pozwoli zawsze mówić z sensem i do rzeczy [so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in Konversation ihre schickliche Stelle behalten]. Prawdziwą postacią, w jakiej istnieje [existiert] prawda, może być tylko jej naukowy system. Postawiłem sobie za cel włączenie się do 16 Fenomenologia ducha pracy nad zbliżeniem filozofii do formy naukowej, tak by mogła ona odrzucić swoją nazwę miłości wiedzy i być rzeczywistą wiedzą. Wewnę­trzna konieczność tego, by wiedza była nauką, zawarta jest w naturze wiedzy, a jedynym zadowalającym wyjaśnieniem tego jest przedstawie­nie filozofii samej. Konieczność zewnętrzna, o ile, abstrahując od przypadkowości osób oraz indywidualnych powodów, ujmuje się ją w sposób ogólny, jest zaś tym samym, co konieczność wewnętrzna, ale — mówiąc dokładniej — [konieczność wewnętrzna] w postaci, jaką nadaje jej czas [historyczny], przedstawiający jej momenty w [bezpo­średnim] istnieniu [wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt]. Dlatego wykazanie, że podniesienie filozofii do [poziomu] nauki jest na czasie, byłoby jedynym prawdziwym usprawiedliwieniem prób stawia­jących sobie ten cel, gdyż usprawiedliwienie to byłoby dowodem konieczności [dążenia do] owego celu, a co więcej — zarazem jego realizacją. Zakładając, że prawdziwą postacią prawdy jest ta naukowość — al­bo, co jest tym samym, stwierdzając o prawdzie, że jedynie w pojęciu ma ona element swojej egzystencji — wiem, iż wydaje się to pozostawać w sprzeczności z pewnym wyobrażeniem i jego konsekwencjami, [wy­obrażeniem,] które, jako przekonanie [naszej] epoki, cechuje równie wielka arogancja jak powszechność. Dlatego wydaje się celowe pewne wyjaśnienie dotyczące tej sprzeczności, nawet jeśli nie może ono być tu niczym więcej niż również [tylko] takim zapewnieniem, jak to, przeciw­ko czemu się zwraca. Mianowicie, jeżeli prawda [das Wahre] istnieje [existiert] tylko w tym, albo raczej tylko jako to, co nazywane jest bądź oglądem [Anschauung], bądź bezpośrednią wiedzą o absolucie, religią, bytem—nie [bytem] w centrum miłości boskiej, lecz bytem samego tego [centrum] — to na tej podstawie [von da aus] żąda się zarazem [jako formy odpowiedniej] dla przedstawienia filozofii czegoś, co jest raczej przeciwieństwem formy pojęcia. Absolut nie ma być ujmowany pojęcio­wo [begriffen], lecz ma być odczuwany [gefuhlt] i oglądany [ange-schaut], mają dojść do głosu i być wyrażone jego odczucie i ogląd, a nie jego pojęcie. Jeśli pojawienie się takiego żądania ujmuje się w jego ogólniejszym kontekście i rozważa sieje na tym szczeblu, na którym świadomy siebie [selbstbewufite] duch znajduje się obecnie, to [stwierdzić należy, że] duch ma już za sobą substancjalne życie, które wiódł dawniej [sonst] w elemencie myślenia — [ma już za sobą] bezpośredniość swej wiary, zaspokojenie i gwarancję pewności, jaką miała świadomość co do swego Przedmowa 17 pojednania z istotą i jej ogólnej—wewnętrznej i zewnętrznej —obecno­ści. Ale duch nie tylko wzniósł się ponad ten szczebel [dariiber] i przeszedł do drugiego terminu skrajnego [das Extrem\ — pozbawione­go substancji refleksyjnego skierowania się ku sobie [die Reflexion seiner in sich selbst] — lecz także wzniósł się ponad tę refleksję [diese]. Nie tylko stracone jest dla niego jego istotne życie; jest on również świadomy tej straty i skończoności, która jest jego treścią. Odwracając się od wytłoczyn, przyznając, że źle się z nim dzieje, i złorzecząc temu stanowi rzeczy, duch nie domaga się teraz od filozofii wiedzy o tym, czymjest, lecz przede wszystkim tego, by dzięki niej przywrócić sobie na powrót ową substancjalność i solidność bytu. By wyjść naprzeciw tej potrzebie, filozofia [sie] nie powinna więc [już jakoby] koncentrować się na tym, by otwierać zamkniętość [die Verschlossenheit\ substancji i podnosić ją do [poziomu] samowiedzy, by doprowadzać chaotyczną świadomość na powrót do myślowego [gedachteń] porządku i do prostoty pojęcia, lecz ma raczej dążyć do tego, by zlać w jedno myślowe rozróżnienia, stłamsić odróżniające pojęcie i przywrócić odczuwanie [das Gefiihl] istoty — służyć nie tyle rozumowemu poznaniu [Einsicht], ile zbudowaniu [duchowemu] [Erbauung]. Piękno, świętość, wieczność, religia i miłość są [jak gdyby] przynętą, dzięki której połyka się haczyk; nie pojęcie, lecz ekstaza, nie beznamiętne [kalt] rozwijanie treści zgod­nie z koniecznością zawartą w samej rzeczy, lecz kipiące natchnienie ma stanowić postawę [die Halłung] [poznawczą] i [środek umożliwiający] coraz szersze rozpościeranie bogactwa substancji. Temu żądaniu odpowiada wytężone, a w istocie niemal fanatyczne i maniakalne dążenie do wyrwania ludzi z pogrążenia w tym, co zmysłowe, pospolite i jednostkowe, i do wzniesienia ich spojrzenia ku gwiazdom; jak gdyby, zapominając całkowicie o tym, co boskie, mieli oni zamiar zadowalać się, niczym robak, prochem i wodą. Dawniej mieli niebo wypełnione bogactwem bujnie rozwiniętych myśli i obrazów. Znaczenie każdego bytu [von allem, was ist] tkwiło w nici świetlnej, którą był on powiązany z niebem. Wzrok, zamiast trzymać się tego oto teraźniejszego istnienia [in dieser Gegenwart], przenosił się po tej nici gdzieś poza świat doczesny [iiber sie hinaus], wznosząc się ku istocie boskiej, ku jakiejś — jeśli można tak powiedzieć — teraźniejszości pozaświatowej [zu einer... jenseitigen Gegenwart]. Żeby oko ducha skierować ku sprawom ziemskim [auf das lrdische] i przy nich za­trzymać, potrzebny był przymus; wymagało to długiego czasu, ażeby ową jasnością, którą miało tylko to, co nadziemskie, prześwietlić mglis- 18 Fenomenologia ducha tość i gmatwaninę, stanowiącą sens doczesności, a uwagę kierującą się na teraźniejsze istnienie jako takie, [uwagę,] która została nazwana doświadczeniem, uczynić czymś interesującym i ważnym. — Teraz zdaje się pojawiać kłopot, polegający na czymś przeciwnym: myśl [der Sinn] tak bardzo zakorzeniła się w tym, co ziemskie, że potrzebny jest taki sam przymus, by wznieść ją ponad to. Duch okazuje się tak ubogi, że wydaje się tęsknić za orzeźwieniem się [choćby] tylko jakimś wątłym odczuciem tego, co boskie w ogóle—niczym wędrowiec na piaszczystej pustyni, który marzy o łyku zwykłej wody. Po tym, co [obecnie] duchowi wystarcza, można oszacować wielkość straty, jaką poniósł. Ale to poprzestawanie na małym w otrzymywaniu, czy też ta oszczędność w dawaniu, nie przystoi nauce. Kto szuka tylko zbudowa­nia, kto ziemską różnorodność swojego istnienia i myśli chce przesłonić mgłą i pragnie czerpać nieokreśloną przyjemność z tej nieokreślonej boskości, niech rozejrzy się, a bez trudu znajdzie gdzieś [indziej] dla siebie coś, o czym będzie mógł mówić z entuzjazmem, i sposób, by się tym pysznić. Ale filozofia musi wystrzegać się chęci, żeby być budującą. W jeszcze mniejszym stopniu ten minimalizm, który rezygnuje z nauki, może rościć sobie pretensje do tego, że takie natchnienie i mętność jest czymś wyższym od nauki. To profetyczne mówienie mniema, że pozostaje właśnie w centrum i w głębi, patrzy z pogardą na określoność (opoc) i rozmyślnie trzyma się z dala od pojęcia i konieczno­ści jako od refleksji, która przebywa tylko w [sferze] skończoności. Ale jak istnieje pusta szerokość, tak istnieje też pusta głębia; — [jak istnieje] rozciągłość [eine Extension] substancji, która rozlewa się w skończoną różnorodność, nie będąc w stanie utrzymać jej razem, tak [istnieje też] pozbawiona treści intensywność [eine Intensitdt], która utrzymując się jako sama tylko siła, bez rozprzestrzenienia [Ausbreiłung], jest tym samym, co powierzchowność. Siła ducha jest tylko tak wielka, jak jej uzewnętrznianie się [ihre Aufierung], jego głębia tylko w takim stopniu głęboka, w jakim miał on odwagę rozprzestrzenić się i zatracić w swoim rozpostarciu na zewnątrz [in seiner Auslegung]. — Zarazem kiedy ta bezpojęciowa substancjalna wiedza udaje [vorgibt] [wobec innych], że zatopiła własny odrębny byt jaźni [die Eigenheit des Selbsts] w istocie i filozofuje w sposób prawdziwy i święty, to zachowuje dla siebie [verbirgt es sich] to, że zamiast być oddana Bogu, raczej tylko — przez swą pogardę dla miary i określenia — toleruje w sobie samej przypad­kowość treści, czy też w tej treści [in ihm] daje swobodę własnej arbitralności. Oddając się dzikiemu wrzeniu substancji, [zwolennicy Przedmowa 19 takiej wiedzy] mniemają, że przez przesłonięcie [die Einhullung] samo-wiedzy i rezygnację z rozsądku stają się ludźmi bożymi [die Seineń], którym Bóg we śnie daje mądrość; dlatego też tym, co faktycznie w ten sposób otrzymują i płodzą we śnie, są właśnie sny. Nietrudno zresztą zauważyć, że nasze czasy są czasami narodzin i przejścia do nowej epoki. Duch zerwał z dotychczasowym światem swego istnienia i wyobrażania, mając zamiar odsunąć go w przeszłość i pracując nad swoim przekształceniem. Wprawdzie duch nigdy nie spoczywa, lecz zawsze jest w ruchu i posuwa się wciąż do przodu, ale jak u dziecka po długim cichym odżywianiu się [w łonie] pierwszy oddech przerywa stopniowość rozwoju, będącego tylko powiększaniem się — [następuje] skok jakościowy — i oto dziecko się narodziło — tak samo duch kształtuj ący się w nową postać dojrzewa powoli i cicho, rozkłada cząstka po cząstce gmach swego poprzedniego świata, a na jego chwianie się wskazują tylko pojedyncze symptomy; lekkomyślność i nuda, które nadszarpują istniejącą rzeczywistość, nieokreślone przeczucie nieznanego zwiastują, że nadciąga coś innego. Stopniowe rozkruszanie, które [przez długi czas] nie zmieniało fizjonomii całości, zostaje [nagle] przerwane przez wschód, ukazujący od razu, jak błyskawica, postać [das Gebilde] nowego świata. Ale doskonała rzeczywistość przysługuje temu nowemu w równie niewielkim stopniu jak nowonarodzonemu dziecku; i należy to brać pod uwagę jako rzecz istotną. Pierwsze wystąpienie tego nowego jest dopiero jego bezpośredniością albo [dopiero] jego pojęciem. Jak położenie fundamentów nie oznacza, że budowla jest gotowa, tak też osiągnięte pojęcie całości nie jest jeszcze samą całością. Gdy życzymy sobie zobaczyć dąb o potężnym pniu, rozłożystych konarach i bujnym lis­towiu, nie zadowala nas, jeśli zamiast dębu pokazuje nam się żołądź. Tak samo nauka — korona świata ducha — nie jest w swym początku czymś zakończonym. Początek nowego ducha jest wytworem gruntownego [weildufigeń] przewrotu różnorakich form kultury, nagrodą za wielorako poplątaną drogę i tak samo wielorakie wysiłki i trudy. Jest on całością, która z kontynuacji dziedzictwa, jak [też] z własnej ekspansji [aus der Sukzesion wie aus seiner Ausdehnung] wycofała się w siebie, stała się prostym pojęciem tej całości [desselben]. Rzeczywistość tej prostej całości polega zaś na tym, że owe postacie [jene Gestaltungen], które stały się momentami, od nowa rozwijają się i nadają sobie postać, lecz w swoim nowym elemencie, w [swoim nowo] powstałym znaczeniu. Jeśli z jednej strony pierwsze pojawienie się [die erste Erscheinung] nowego świata jest zrazu tylko całością spowitą w swą prostotę, czyli 20 Fenomenologia ducha ogólną podstawą tej całości, to w przeciwieństwie do tego dla świadomości obecne jest jeszcze we wspomnieniu [in der Erinnerung] całe bogactwo poprzedniego istnienia [des... Daseins]. W postaci, która pojawia się jako coś nowego, świadomość odczuwa brak rozwinięcia i uszczegółowienia treści; a jeszcze bardziej odczuwa brak wykształcenia formy, dzięki której różnice byłyby określone w sposób pewny i uporządkowane na zasadzie stałych stosunków między nimi. Bez osiągnięcia takiej formy nauce brakuje powszechnej rozsądkowej zrozumiałości [die Verstdndlichkeit\ i wydaje się ona tylko ezoteryczną własnością nielicznych jednostek; własnością ezoteryczną — ponieważ istnieje na razie tylko w swym pojęciu, czyli [istnieje na razie tylko] jej strona wewnętrzna; nielicznych jednostek — ponieważ okoliczność, że jest ona zjawiskiem o wąskim zasięgu [unausgebreitete], czym jej istnienie czymśjednostkowym. Dopiero to, co jest w pełni określone, jest zarazem egzoteryczne, zrozumiałe, może stać się przedmiotem nauczania i własnością wszystkich. Rozsądkowa forma nauki jest drogą otwartą dla wszystkich i dla wszystkich równą—i świadomość, która przystępując do nauki domaga się [możliwości] uzyskania za pomocą rozsądku wiedzy rozumowej, domaga się tego słusznie; rozsądek jest to bowiem myślenie, czyste Ja w ogóle; a to, co rozsądkowe, jest tym, co już znane i co jest wspólne nauce i świadomości nienaukowej, dzięki czemu ta ostatnia może bezpośrednio wkroczyć na teren nauki. Nauka, która dopiero zaczyna, a więc nie jest jeszcze czymś zupeł­nym w szczegółach ani czymś wykończonym pod względem formy, jest z tego powodu wystawiona na krytykę. Gdyby jednak krytyka ta miała godzić w jej istotę, to byłaby równie niesłuszna, jak [z drugiej strony] niedopuszczalne jest, by [nauka mogła] nie uznać żądania owego rozwinięcia i udoskonalenia \jene Ausbildung]. To przeciwieństwo zdaje się najważniejszym splotem problemów, nad którym trudzi się obecnie kultura naukowa, nie rozumiejąc go należycie. Jedna strona chełpi się bogactwem materiału i rozsądkową zrozumiałością, druga co najmniej gardzi tą [zrozumiałością] i chełpi się bezpośrednią rozumowością [die Yerniinftigkeit] i boskością. Jeśli nawet pierwsza strona, czy to tylko mocą prawdy, czy również za sprawą wojowniczej postawy strony drugiej, została zmuszona do milczenia i jeśli co do sedna sprawy czuła się pokonana, to przecież nie została przez to zaspokojona, gdyż jej słusznym żądaniom nie stało się zadość. Milczenie tej strony tylko wpołowie związane jest ze zwycięstwem [drugiej strony]; w połowie zaś — z nudą i obojętnością, które są zwykle skutkiem stale pobudzanego oczekiwania, po którym nie następuje spełnienie obietnic. Przedmowa 21 Jeśli chodzi o treść, to ci drudzy niekiedy chyba w sposób zbyt łatwy uzyskują [jej] znaczną rozległość. Wciągają na swój obszar mnóstwo materiału, mianowicie to, co jest już znane i uporządkowane, a zajmując się przede wszystkim przypadkami szczególnymi i osobliwymi, sprawia­ją wrażenie, że tym bardziej są w posiadaniu reszty, z którą—jako tym, co typowe — wiedza już się uporała, ale zarazem też panują nad tym, co dotychczas wymykało się regułom [das noch Ungeregelte], a zatem podporządkowują wszystko idei absolutnej, która tym samym zdaje się we wszystkim poznana i doprowadzona do postaci rozwiniętej nauki. Jeśli jednak bliżej rozważyć to rozwinięcie, to okazuje się, że nie dokonało się ono w rezultacie tego, iż jedno i to samo ukształtowało samo siebie w sposób zróżnicowany, lecz jest pozbawionym struktury [gestalt-lose] powtarzaniem jednego i tego samego, stosowanego tylko w sposób zewnętrzny do różnorodnego materiału i otrzymującego [przez to] nudny pozór różności. Skoro rozwój nie polega na niczym [innym] niż na takim powtarzaniu tej samej formuły, to idea, choć zapewne dla siebie praw­dziwa, zawsze w istocie pozostaje jedynie w swojej fazie początkowej. Przykładanie w kółko do tego, co faktycznie istnieje, jednej nieruchomej formy wiedzącego podmiotu, zanurzanie z zewnątrz materiału w ten pozostający w spoczynku element — tak samo, jak dowolne pomysły na temat treści — to nie jest spełnienie tego, co jest wymagane, mianowicie nie jest to wypływające z siebie bogactwo i samookreślająca się różnica postaci. Jest to raczej jakiś jednobarwny formalizm, który dochodzi tylko do różnicy materiału, i to dzięki temu, że [materiał] ten jest już gotowy i znany. Formalizm ten utrzymuje przy tym, że owa monotonia i abstrakcyjna ogólność jest absolutem; zapewnia, że jeśli kogoś taka abstrakcyjna ogólność nie zadowala, to jest to niezdolność do zajęcia absolutnego stanowiska i utrzymania się na nim. Jak kiedyś pusta możliwość wyob­rażenia sobie czegoś również w pewien inny sposób wystarczała do obalenia jakiegoś wyobrażenia, a owa właśnie sama tylko możliwość, ogólna myśl, miała też w całości pozytywną wartość rzeczywistego poznania, tak dzisiaj również widzimy, jak przypisuje się wszelką wartość ogólnej idei w tej formie nierzeczywistości, a doprowadzanie do tego, by to, co odróżnione i określone, ulegało rozpłynięciu, albo raczej zrzucanie tego w otchłań pustki — bez dalszego rozwijania i w sobie samym nieusprawiedliwione — uchodzi za spekulatywny sposób roz­ważania. Rozważanie jakiegoś istnienia zgodnie z tym, jak istnieje ono w Absolucie, nie polega tu na niczym innym niż tylko na stwierdzeniu, że 22 Fenomenologia ducha wprawdzie teraz była o nim mowa jako o czymś, jednakże w absolucie, w A = A, nie ma niczego takiego, lecz wszystko jest w nim Jednym. Przeciwstawianie tej jednej wiedzy, że w absolucie wszystko jest równe, poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu [treścią], względnie poszu­kującemu i domagającemu się tego wypełnienia, czyli podawanie swoje­go absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są czarne, jest naiwnością pustki poznawczej [die Leere an Erkenntnis]. — For­malizm, który obrzucała wyzwiskami i piętnowała filozofia epoki nowo­żytnej, a który w niej samej znowu się odrodził, dopóty nie zniknie z nauki, nawet jeśli jego niedostateczność jest znana i odczuwana — dopóki poznawanie absolutnej rzeczywistości nie uzyska pełnej jasności co do swojej natury. — Jeżeli ogólne wyobrażenie [przedmiotu] poprzedza próbę jego szczegółowego rozwinięcia [ihre Ausfuhrung], to łatwiej jest to rozwinięcie ująć; dlatego też stosowne będzie tu zarysowa­nie czegoś tego rodzaju, zarazem w tym celu, by przy okazji rozprawić się z pewnymi formami, do których przyzwyczajenie stanowi przeszkodę dla poznania filozoficznego. Wedle mojego poglądu [nach meiner Einsicht] — który może zostać uzasadniony tylko przez przedstawienie samego systemu — wszystko sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot. Należy zarazem zauważyć, że substancjalność zawiera w sobie zarówno to, co ogólne, czyli bezpośredniość samej wiedzy, jak i tę [bezpośredniość], która jest bytem, czyli bezpośredniością dla wiedzy. — Jeśli ujmowanie [przez Spinozę] Boga jako jednej substancji oburzało epokę, w której określenie to zostało wypowiedziane, to z jednej strony miało to podstawę w instyn­kcie, [w przeczuciu,] że w tej koncepcji [darin] samowiedza tylko ginęła, nie utrzymywała się; z drugiej jednak strony przeciwieństwo [substancji, czyli samowiedza], utrwalające myślenie jako myślenie, jest ogólnością jako taką, tą samą prostotą, czyli niezróżnicowaną i nieruchomą substan-cjalnością; a kiedy, po trzecie, myślenie jednoczy byt substancji z sobą [samym] i ujmuje bezpośredniość, czyli oglądanie [das Anschauen], jako myślenie, to chodzi jeszcze o to, czy to intelektualne oglądanie [Schellin-ga] nie popada znowu w bezwładną prostotę i samej rzeczywistości nie przedstawia w jakiś nierzeczywisty sposób. Ponadto żywa substancja jest bytem, który naprawdę jest podmiotem, albo, innymi słowy, który jest naprawdę rzeczywisty tylko o tyle, o ile substancja jest ruchem zakładania siebie samego, czyli zapośrednicza-niem [się] z sobą samym [poprzez ruch] stawania się czymś innym od I Przedmowa 23 siebie. Jako podmiot jest ona czystą prostą negatywnością i właśnie dlatego rozdwojeniem tego, co proste, czyli przeciwstawiającym po­dwojeniem, które ze swej strony jest negacją tej obojętnej różności i jej przeciwieństwa; i tylko ta restytuująca samą siebie równość, czyli refleksyjne kierowanie się ku sobie w innobycie, jest tym, co prawdziwe — a nie pierwotna jedność jako taka, czyli bezpośrednia jedność jako taka. To, co prawdziwe, jest stawaniem się samego siebie, jest kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry jako własny cel i ma go za punkt początkowy, oraz jest rzeczywiste tylko dzięki szczegółowemu rozwinięciu [die Ausfiihrung] i swemu punktowi końcowemu. Życie Boga i boskie poznanie można więc wprawdzie wyrazić jako grę miłości z sobą samą, ale idea ta spada do poziomu czegoś budujące­go, a nawet ckliwego, jeśli brak w niej powagi, bólu, cierpliwości i pracy tego, co negatywne. Owo życie jest może samo w sobie niezmąconą równością i jednością wewnętrzną, która nie bierze na serio ani innobytu i wyobcowania, ani przezwyciężania tego wyobcowania. Ale to [bycie] samo w sobie [dies Ansich] jest abstrakcyjną ogólnością, w której abstrahuje się od jego natury bytu dla siebie [fur sich zu sein], a tym samym w ogóle od samodzielnego ruchu [die Selbstbewegung] formy. Skoro forma zostaje wyrażona jako równa istocie, to właśnie dlatego nieporozumieniem jest mniemać, że poznanie może zadowolić się tym, co samo w sobie, czyli istotą, formę zaś sobie darować; — że absolutna zasada albo absolutny ogląd czyni czymś zbytecznym eksplikację istoty, czyli rozwinięcie formy [die Ausfiihrung des ersteren oder die Entwi-ckelung der andereń]. Właśnie dlatego, że dla istoty czymś równie istotnym jak ona sama jest forma, należy ją ujmować i wyrażać nie tylko jako istotę, tzn. jako bezpośrednią substancję czy też jako czysty samoogląd [Selbstanschauung] tego, co boskie, lecz w równej mierze jako formę, i [to] w całym bogactwie jej rozwinięcia; dopiero dzięki temu istota zostaje ujęta i wyrażona jako coś rzeczywistego. Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko istota, która rozwija się i dzięki temu dochodzi do zakończonej postaci. O absolucie należy powiedzieć, że jest ze swej istoty [wesentlich] rezultatem, że dopiero na końcu jest tym, czym jest naprawdę; i na tym właśnie polega jego natura, za sprawą której jest czymś rzeczywistym, podmiotem, czy też stawa­niem się sobą. Choćby nie wiem jak sprzeczne mogło się wydawać [twierdzenie], że absolut należy w istotny sposób pojmować jako rezultat, to przecież odrobina zastanowienia pozwala uporać się z tym pozorem sprzeczności. Początek, zasada, czyli absolut zgodnie z tym, jak 24 Fenomenologia ducha na początku i bezpośrednio zostaje on wyrażony, jest tylko tym, co ogólne. Kiedy mówię „wszystkie zwierzęta", to wyrażenie takie nie może bynajmniej uchodzić za ekwiwalent zoologii; i jest tak samo oczywiste, że słowa „boskość", „absolut" „wieczność" itp. nie wyrażają tego, co jest w nich zawarte; a tylko takie słowa wyrażają faktycznie ogląd jako to, co bezpośrednie. To, co jest czymś więcej niż takim słowem, nawet tylko przejście do jakiegoś twierdzenia, zawiera stawanie się czymś innym [ein Anderswerden], które musi być cofnięte —jest zapośredniczeniem. Ale właśnie zapośredniczenie jest tym, czego się nie akceptuje, jak gdyby przez to, iż robi się z niego [coś] więcej niż [wówczas, gdy mówi się 0 nim] tylko to, że nie jest niczym absolutnym i że w absolucie w ogóle nie istnieje — rezygnowało się z absolutnego poznania. To nieakceptowanie bierze się jednak faktycznie z nieznajomości natury zapośredniczenia i samego absolutnego poznawania. Zapośred­niczenie nie jest bowiem niczym innym niż będącą w ruchu równością z sobą, czyli jest refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, momentem Ja jako bytu dla siebie, czystą negatywnością albo—jako coś zredukowa­nego do swej czystej abstrakcji — prostym stawaniem się. Ja, czy też stawanie się w ogóle, to zapośredniczanie, jest właśnie ze względu na swoją prostotę bezpośredniością, która się staje, i samym tym, co bezpośrednie. — Dlatego jest niedocenianiem rozumu, jeżeli refleksję wyłącza się z tego, co prawdziwe, i nie ujmuje się jej jako pozytywnego momentu tego, co absolutne. To ona [sie] czyni prawdę rezultatem, ale tak samo znosi to przeciwieństwo [rezultatu] w stosunku do jego stawania się; to stawanie się jest bowiem tak samo czymś prostym 1 dlatego nie różni się od formy tego, co prawdziwe, [polegającej na tym,] że jako rezultat okazuje się to czymś prostym; jest raczej właśnie tym powrotem [dies Zuruckgegangensein] do prostoty. — Skoro embrion jest sam w sobie człowiekiem, to wprawdzie nim jest, ale nie dla siebie; dla siebie jest nim tylko jako ukształtowany rozum, który uczynił siebie tym, czym jest sam w sobie. To dopiero jest jego rzeczywistością. Ale ten rezultat jest sam prostą bezpośredniością, jest on bowiem świadomą siebie wolnością, która spoczywa w sobie, a przeciwieństwa nie odłożyła na bok i go tam nie zostawiła, lecz jest z nim pojednana. To, co zostało powiedziane, można też wyrazić tak, że rozum jest działaniem celowym. Wyniesienie domniemanej [vermeinten] przyrody nad ignorowane myślenie, a w pierwszym rzędzie przepędzenie celowo­ści zewnętrznej zdyskredytowało w ogóle formę celu. Ale cel — i w tym też sensie Arystoteles określa naturę jako działanie celowe—jest tym, co Przedmowa 25 bezpośrednie, co pozostaje w spoczynku, co jako nieruchome samo jest [czynnikiem] poruszającym; w ten sposób jest to podmiot. Siłą, która wprawia go w ruch, jest — abstrakcyjnie biorąc — byt dla siebie, czyli czysta negatywność. Rezultat jest tym samym, co początek, tylko dlatego, że początek jest celem; czyli to, co rzeczywiste, jest tym samym, co jego pojęcie, tylko dlatego, że to, co bezpośrednie, jako cel ma w sobie jaźń [das Selbst], czyli czystą rzeczywistość. Cel zrealizowany [aus-gefuhrte], czyli to, co rzeczywiste, [jako] istniejące [daseiende], jest ruchem i rozwiniętym [entfaltetes] stawaniem się; ale tym niepokojem jest jaźń; i jest ona równa owej bezpośredniości i prostocie początku dlatego, że jest rezultatem, tym, co powróciło do siebie — ale to, co powróciło do siebie, to właśnie jaźń, a jaźń jest odnoszącą się do siebie równością i prostotą. Z potrzeby wyobrażenia \yorzustelleń\ tego, co absolutne, jako podmiotu posługiwano się twierdzeniami: 5ógjest tym, co wieczne, albo też jest moralnym porządkiem świata, albo miłością itd. W takich twierdzeniach to, co prawdziwe, zostaje jedynie wprost założone jako podmiot, nie jest zaś przedstawione jako ruch refleksyjnego kierowania się ku sobie. W tego rodzaju twierdzeniu zaczyna się od słowa Bóg. Słowo to wzięte dla siebie jest pozbawionym sensu dźwiękiem, samym tylko imieniem [ein blofier Name]. Dopiero orzecznik mówi, czym on [er] jest, jest jego [treściowym] wypełnieniem i znaczeniem; pusty początek dopiero w tym dokończeniu staje się rzeczywistą wiedzą. Toteż nie bardzo wiadomo, dlaczego nie mówi się tylko o tym, co wieczne, o moralnym porządku świata itd., albo, jak czynili to starożytni, o czys­tych pojęciach, o bycie, o Jednym itd., [czyli] o tym, co jest znaczeniem, bez dodawania jeszcze dźwięku pozbawionego sensu. Ale przez to słowo zaznacza się właśnie, że tym, co się [tu] zakłada, nie jest byt ani istota, ani coś ogólnego w ogóle, lecz coś skierowanego refleksyjnie ku sobie, pewien podmiot. Zarazem jednak jest to tylko antycypowane. Podmiot zostaje przyjęty za stały punkt, do którego jako do swojego oparcia zostają doczepione orzeczniki, dzięki pewnemu ruchowi, który należy do tego, kto o tym punkcie [von ihm] wie, i który też nie jest uważany za coś, co należy do samego punktu; ale jedynie dzięki temu ruchowi treść może być przedstawiona jako podmiot. Będąc ruchem takiego właśnie rodzaju, nie może on należeć do samego podmiotu; ale przy zakładaniu owego punktu ruch ten nie może też być innego rodzaju — może być tylko ruchem zewnętrznym. Dlatego owa antycypacja, że to, co absolutne, jest podmiotem, nie tylko nie jest rzeczywistością tego pojęcia, lecz nawet 26 Fenomenologia ducha czyni ją niemożliwą; tamta [antycypacja] zakłada je bowiem jako spoczywający punkt, natomiast ta [rzeczywistość] jest samodzielnym ruchem [die Selbstbewegung]. ' Spośród wielu konsekwencji wynikających z tego, co zostało powie­dziane, zasługuje na podkreślenie ta, że wiedza jest rzeczywista — i mo­że być przedstawiona — tylko jako nauka, czyli jako system; a następnie [ta], że jeśli jakieś tak zwane twierdzenie podstawowe jako zasada filozofii jest prawdziwe, to jest też fałszywe —już [choćby] dlatego, że istnieje tylko jako twierdzenie podstawowe, czyli zasada. — Dlatego łatwo to twierdzenie obalić. Obalenie polega na tym, że zostaje wykaza­ny jego brak; obarczone brakiem jest zaś ono dlatego, że jest tylko tym, co ogólne, czyli zasadą, początkiem. Jeśli obalenie [zasady] ma być obaleniem gruntownym, to powinno być wzięte i rozwinięte z niej samej —a nie dokonane z zewnątrz, przez przeciwstawne zapewnienia i pomy­sły. Obalenie takie byłoby więc właściwie rozwinięciem zasady, a przez to uzupełnieniem jej braków, gdyby właściwie oceniało siebie pod tym względem i zamiast zwracać uwagę tylko na swoje działanie negatywne, uświadomiło sobie swój ruch naprzód i rezultat również od jego strony pozytywnej. — I na odwrót, właściwe pozytywne rozwinięcie początku jest zarazem w równej mierze negatywnym zachowywaniem się wobec niego, mianowicie wobec jego jednostronnej formy bycia dopiero czymś bezpośrednim, czyli celem. Może więc to rozwinięcie być uznane także za obalenie tego, co stanowi podstawę [Grund] systemu; ale słuszniej jest uważać je za wykazanie, że podstawa, czyli zasada systemu, jest faktycznie tylko jego początkiem. To, że to, co prawdziwe, jest czymś rzeczywistym tylko jako system, czy też, że substancja jest w istocie podmiotem, znajduje wyraz w wyob­rażeniu ukazującym absolut jako ducha — [jest to] najwznioślejsze pojęcie, właściwe epoce nowożytnej i jej religii. Tylko to, co duchowe, jest tym, co rzeczywiste; [a to znaczy:] istotą, czyli tym, co istnieje samo w sobie; jest to coś, co pozostaje w stosunku i coś określonego — innobyt i byt dla siebie — i coś, co w tej określoności, czyli w swoim bycie poza sobą, pozostaje wewnątrz siebie; albo inaczej mówiąc: jest czymś samym w sobie i dla siebie. — Ale tym bytem samym w sobie i dla siebie jest to dopiero dla nas, czyli samo w sobie, jest to duchowa substancja. Musi to stać się tym również dla siebie, musi być wiedzą o tym, co duchowe, i wiedzą o sobie jako o duchu, tzn. musi istnieć dla siebie jakoprzedmiot, ale tak samo bezpośrednio jako przedmiot zniesiony, skierowany reflek­syjnie ku sobie. Dla nas przedmiot ten [er] jest [czymś] dla siebie tylko Przedmowa 27 o tyle, o ile sam wytworzył swoją duchową treść; jeżeli jednak jest on [czymś] dla siebie także dla siebie samego, to owo samowytwarzanie się, czyste pojęcie, jest dla niego zarazem elementem przedmiotowym, w którym ma on swoje istnienie [sein Dasein]; i w ten sposób w swoim istnieniu jest dla siebie przedmiotem refleksyjnie skierowanym ku sobie. — Duch, który — rozwinięty w ten sposób — zna siebie jako ducha, jest nauką. Nauka jest rzeczywistością ducha i królestwem, które buduje on sobie w swoim własnym elemencie. Czyste samopoznawanie się w absolutnym innobycie, ten eter jako taki, jest gruntem i terenem nauki, czyli wiedzą w ogólności. Początek filozofii zakłada jako przesłankę, czy też wysuwa żądanie, by świado­mość przebywała w tym elemencie. Ale ten element sam uzyskuje swoją zakończoną postać [seine Vollendung] i przejrzystość tylko dzięki ruchowi swego stawania się. Jest czystą duchowością jako ogólnością, która ma charakter [die Weise] prostej bezpośredniości; — ta prostota, w postaci, w jakiej jako taka ma egzystencję, jest terenem, który stanowi myślenie, który istnieje tylko w duchu. Ponieważ ten element, ta bezpośredniość ducha jest w ogóle substancjalnością ducha, więc ta bezpośredniość [sie] jest istotnością opromienioną i przemienioną [die verkldrte Wesenheit], refleksją, która będąc sama czymś prostym, jest dla siebie bezpośredniością jako taką; bytem, który jest refleksyjnym kiero­waniem się ku sobie [die Reflexion in sich selbst]. Nauka ze swej strony żąda od samowiedzy, żeby wzniosła się w ten eter, by [dzięki temu] mogła żyć z nauką i nauką — i by żyła. I na odwrót, jednostka ma prawo domagać się, żeby nauka przynajmniej podała jej drabinę [, po której mogłaby się wspiąć] do tego stanowiska, żeby w niej samej wskazała jej to stanowisko. Jej prawo opiera się na absolutnej samoistności, którą ma — i wie o tym — w każdej postaci swojej wiedzy, w każdej bowiem, niezależnie od tego, czy jest ona przez naukę uznana, czy też nie, i bez względu na to, jaka jest jej treść, jednostka jest absolutną formą, tzn. jest bezpośrednią pewnością siebie samej, a tym samym — gdyby ktoś wolał to wyrażenie —jest bytem nieuwarunkowanym. Jeśli stanowisko świa­ domości, [mianowicie to,] że rzeczy przedmiotowe są dla niej czymś przeciwstawnym wobec niej, a ona czymś przeciwstawnym wobec nich, jest dla nauki tym, co inne — to, co dla świadomości jest czymś, w czym jest u siebie, nauka uważa raczej za utratę ducha — to z kolei z punktu widzenia świadomości element nauki jest jakąś zaświatową dalą, w któ­ rej nie posiada już siebie. Każda z tych stron wydaje się drugiej odwróceniem prawdy. To, że świadomość naturalna bezpośrednio po- 28 Fenomenologia ducha wierzą siebie nauce, jest próbą, którą podejmuje ona — nie wiadomo czym powodowana — po to, by także choć raz chodzić na głowie; przymus przyjęcia tej niezwyczajnej pozycji i poruszania się w niej jest jakimś gwałtem, który wydaje się zarówno nieoczekiwany, jak i niepo­trzebny, a który sobie ona zadaje, bo tak jej się podoba. — Czymkolwiek więc nauka byłaby jako taka, w stosunku do bezpośredniej samowiedzy przedstawia się ona jako coś odwrotnego do niej; skoro zaś zasadą rzeczywistości samowiedzy jest pewność siebie, więc z racji tego, że samowiedza istnieje dla siebie poza nauką, nauka przybiera [dla niej] formę nierzeczywistości. Dlatego nauka powinna połączyć ze sobą element rzeczywistości, albo raczej wykazać, że ten element należy do niej samej, i pokazać, w jaki sposób. Jako pozbawiona takiej rzeczywis­tości jest ona treścią tylko jako to, co samo w sobie, [jako] cel, który jest dopiero czymś wewnętrznym, nie istnieje jako duch, lecz jest dopiero substancją duchową. To [bycie] samo w sobie powinno się uzewnętrznić i stać się [czymś] dla siebie samego — nie znaczy to nic innego niż to, że powinno założyć samowiedzę jako jedno z sobą. To stawanie się nauki w ogóle, czyli wiedzy, przedstawia właśnie niniejsza fenomenologia ducha. Wiedza [taka], jaką jest na początku, czyli duch bezpośredni, jest tym, co pozbawione ducha, jest świadomoś­cią zmysłową. Żeby stać się wiedzą właściwą, tzn. żeby wytworzyć ten element nauki, którym jest samo jej czyste pojęcie, musi ona przejść długą i żmudną drogę. — To stawanie się — [zgodnie z tym,] jak się ono zaprezentuje w swej treści i w postaciach, które się w nim ukazują — będzie odbiegać od naszego zwykłego wyobrażenia o tym, czym jest dochodzenie świadomości nienaukowej do nauki; będzie też czymś innym niż uzasadnienie nauki;—tak samo zresztą [jak czymś innym] niż natchnienie, które jak [wystrzał] z pistoletu zaczyna bezpośrednio od wiedzy absolutnej, a z innymi stanowiskami rozprawia się po prostu w ten sposób, że nie przyjmuje ich do wiadomości. Zadanie doprowadzenia jednostki od jej stanowiska niewykształ­conego [ungebildeten] do wiedzy należało ująć w jego ogólnym sensie i rozpatrywać jednostkę ogólną, świadomego siebie ducha w jego kształtowaniu się [in seiner Bildung]. — Co się tyczy stosunku między jednym a drugim, to w jednostce ogólnej każdy moment widoczny jest [zeigt sich] jako coś, co uzyskuje konkretną formę i własną postać [die... Gestaltung]. Poszczególna [besondre] jednostka jest [zaś] duchem nie­kompletnym, pewną konkretną postacią [eine... Gestalt], w której całym istnieniujedna określoność ma charakter dominujący, a inne [określono- Przedmowa 29 ści] obecne są tylko w sposób niewyraźny. W duchu, który stoi wyżej od jakiegoś innego, niższe konkretne istnienie [das... Dasein] spada do poziomu mało widocznego [unscheinbaren] momentu. To, co przedtem było rzeczą samą, jest jeszcze tylko śladem; jej postać jest osłonięta i zaznacza się tylko jako pewien odcień. Jednostka, której substancją jest duch stojący wyżej, przypomina sobie tę przeszłość w taki sposób, jak ten, kto bierze się do jakiejś wyższej nauki—powtarza w skrócie dawno już opanowane wiadomości wstępne, aby odświeżyć sobie ich treść; przywołuje ich wspomnienie [die Erinnerung], ale bez [szczególnego] nimi zainteresowania i [dłuższego] zatrzymywania się przy nich. Jedno­stka musi przejść wszystkie szczeble kształtowania się ducha ogólnego również od strony treści, ale jako postacie odrzucone już przez ducha, jako etapy drogi już wytyczonej i przetartej; tak więc widzimy w od­niesieniu do wiadomości, że to, co w dawniejszych epokach absorbowało dojrzały umysł [der Geist] mężczyzn, spadło do poziomu wiadomości, ćwiczeń, a nawet zabaw wieku chłopięcego; i w postępach w edukacji szkolnej [in dem pddagogischen Fortschreiteń] rozpoznamy jakby na­kreśloną w ogólnym zarysie [im Schattenrisse] historię światowej kul­tury. To przeszłe istnienie jest już nabytą własnością ogólnego ducha, który stanowi substancję jednostki i jawiąc się w ten sposób jako zewnętrzny w stosunku do niej, jest jej nieorganiczną naturą. — Z tego punktu widzenia kultura [die Bildung] jako kultura jednostki polega na tym, że jednostka nabywa to coś już istniejącego [dies Yorhandene], przetrawia w sobie swą nieorganiczną naturę i bierze [ją] w posiadanie. Natomiast od strony ducha ogólnego jako substancji nie jest to nic innego niż to, że ta [substancja] nadaje sobie samowiedzę, wytwarza swoje stawanie się i refleksyjne kierowanie się ku sobie. Nauka przedstawia zarówno ten kształtujący ruch w [całej] jego szczegółowości [in ihrer Ausfiihrlichkeit] i konieczności, jak i ukształ­towanie tego, co spadło już do [roli] momentu i własności [Eigentum] ducha. Celem jest uzyskanie przez ducha wglądu [die Einsicht] w to, czym jest wiedza. Niecierpliwość skłania do tego, żeby żądać rzeczy niemożliwej, mianowicie osiągnięcia celu bez [użycia] środków. Z jed­nej strony należy znieść [cierpliwie] długość tej drogi, gdyż każdy moment jest konieczny; — z drugiej strony przy każdym należy [przez jakiś czas] się zatrzymać, każdy jest bowiem sam indywidualną cało­ściową postacią i jest rozważany w sposób absolutny tylko o tyle, o ile jego określoność rozważana jest jako całość, czyli jako coś konkretnego, tzn. jako całość w swoistości tego określenia. — Ponieważ substancji 30 Fenomenologia ducha jednostki, ponieważ nawet duchowi świata wystarczyło cierpliwości, by przejść te formy jako poszczególne długo trwające stadia i wziąć na siebie ogromną pracę historii powszechnej, w której kształtował [heraus-gesialtete] on w każdej [z tych form] całą treść, do której dana forma [sie] była zdolna, i ponieważ duch ten [er], by osiągnąć świadomość siebie, musiał wykonać tak wielką [pracę], więc wprawdzie, jeśli chodzi o rzecz samą, jednostka nie może pojąć swej substancji bez wykonania równie wielkiej [pracy], ale jej wysiłek może być przy tym mniejszy, ponieważ samo w sobie to [już] się dokonało—ponieważ treść jest już rzeczywis­tością zniesioną [i zredukowaną] do możliwości [die zur Móglichkeit getilgłe Wirklichkeit], bezpośredniością ujarzmioną, a ukształtowanie sprowadzone jest do formy uproszczonej, do prostego określenia myś­lowego. Będąc już czymś pomyślanym, treść jest własnością [Eigentum] substancji; nie chodzi już o to, by istnienie [das Daseiń] przekształcić w formę bytu samego w sobie, lecz jedynie o to, by to, co samo w sobie — niebędące już tylko czymś pierwotnym ani czymś zatopionym w istnieniu, [lecz] raczej czymś już uwewnętrznionymjako wspomnienie [erinnerte] — przekształcić w formę bytu dla siebie. Należy bliżej określić, jakiego rodzaju jest to działanie. Tym, czego sobie w całym tym ruchu oszczędzamy, przyjmując punkt widzenia, z którego go tu rozpatrujemy, jest znoszenie istnienia; tym zaś, co jeszcze pozostaje i wymaga wyższego przekształcenia, jest wyobraże­nie [die Vorstellung] i znajomość form. Istnienie wycofane do substancji jest przez ową pierwszą negację dopiero tylko bezpośrednio przeniesione w element jaźni; ta własność uzyskana dla jaźni ma więc jeszcze ten sam charakter nieujętej pojęciowo bezpośredniości, nieruchomej obojętności, jak samo istnienie—istnienie przeszło w ten sposób jedynie w wyobraże­nie. — Dzięki temu istnienie jest zarazem czymś znanym, czymś takim, z czym istniejący duch już się uporał, co z tego względu nie jest przedmiotem jego działalności, a zatem nie budzi jego zainteresowania. Jeśli działalność, która uporała się z istnieniem, sama jest tylko ruchem ducha partykularnego [besondern], nieujmującego pojęciowo siebie, to wiedza, przeciwnie, zwraca się przeciwko wytworzonemu przez to wyobrażeniu, przeciwko tej znajomości [dies Bekanntsein] — jest działaniem jaźni ogólnej i przedmiotem zainteresowania myślenia. To, co znane, nie jest [jeszcze] dlatego, że jest w ogóle znane, czymś poznanym. Zakładać przy poznawaniu coś jako znane i godzić się na to, jest najzwyklejszym samooszukiwaniem się, jak też wprowadzaniem w błąd innych; taka wiedza, ze wszystkim, co bez ładu i składu plecie, nie Przedmowa 31 rusza z miejsca, nie wiedząc, co się z nią dzieje. Podmiot i przedmiot itd., Bóg, przyroda, rozsądek, zmysłowość itd. — [wszystkie te wyobrażenia] zostają w ciemno przyjęte za podstawę jako znane i obowiązujące i stanowią pewne stałe punkty, od których się wychodzi i do których się powraca. Same te punkty pozostają w bezruchu, a ruch zachodzi pomiędzy nimi, to w jedną, to w drugą stronę, a zatem [zachodzi] tylko na ich powierzchni. W ten sposób również ujmowanie i sprawdzanie polega na tym, żeby zobaczyć, czy każdy to, co się o nich mówi, znajduje także w swoim wyobrażeniu, czy wydaje się mu to właśnie takie i jest [mu] znane, czy też nie. Analizowanie jakiegoś wyobrażenia, jak to dawniej robiono, nie było niczym innym niż znoszeniem jego formy bycia [czymś] znanym. Rozkładanie jakiegoś wyobrażenia na jego składniki pierwsze jest powracaniem do jego momentów, które przynajmniej nie mają formy zastanego wyobrażenia, lecz stanowią bezpośrednią własność [das Ei-gentum] jaźni. Analiza ta dochodzi wprawdzie jedynie do myśli, które same są znane, stałe i nieruchome, ale istotnym momentem jest samo to [, że coś jest] oddzielone, nierzeczywiste; bo to, co konkretne, jest tym, co się porusza, tylko dzięki temu, że się oddziela i staje się tym, co nierzeczywiste. Czynność oddzielania to siła i praca rozsądku, najbar­dziej zadziwiającej i największej, albo raczej absolutnej potęgi. Krąg, który zamknięty w sobie pozostaje bez ruchu i jako substancja utrzymuje swoje momenty, jest stosunkiem bezpośrednim, a zatem niemającym w sobie nic nadzwyczajnego. Ale to, że oddzielone od swego kręgu to, co akcydentalne jako takie, że to, co związane i rzeczywiste tylko w swoim związku z czym innym, uzyskuje własne istnienie i własną odrębną wolność, jest ogromną potęgą tego, co negatywne; jest to energia myślenia, energia czystego Ja. Śmierć—jeśli tak chcemy nazwać ową nierzeczywistość —jest czymś najstraszliwszym, i trzeba największej siły, żeby trwale zachować to, co umarło. Bezsilne piękno nienawidzi rozsądku, ponieważ rozsądek żąda od niego tego, do czego jest niezdol­ne. Ale życiem ducha nie jest życie, które opanowane jest lękiem przed śmiercią i chciałoby się ustrzec przed zniszczeniem [pozostając jako życie] w swej czystości, lecz życie, które wytrzymuje śmierć i zachowuje się w niej. Duch osiąga swoją prawdę tylko wtedy, gdy odnajduje siebie w absolutnym rozdarciu. Jest tą potęgą nie jako to, co pozytywne, odwracające wzrok od tego, co negatywne—jak wówczas, gdy mówimy o czymś, że nic takiego nie ma miejsca, że jest to nieprawda, i uporawszy się z tym [w ten sposób] przechodzimy do czegoś innego; lecz potęgą tą 32 Fenomenologia ducha duch jest tylko wtedy, kiedy patrzy negatywności prosto w oczy i za­trzymuje się przy niej. To zatrzymywanie się [przy negatywności] jest czarodziejską silą, która przemieniają w byt. — Siła ta jest tym samym, co powyżej nazwane zostało podmiotem, który przez to, że nadaje określoności istnienie we własnym elemencie, znosi bezpośredniość abstrakcyjną, tzn. tylko w ogóle istniejącą [seiende], i dzięki temu stanowi prawdziwą substancję, prawdziwy byt, czyli bezpośredniość, która sama jest swoim zaposredniczeniem, dla której nie jest ono czymś zewnętrznym. To, że to, co wyobrażone, stało się własnością [Eigentum] czystej samowiedzy, owo wzniesienie się do [poziomu] ogólności w ogóle, jest tylko jedną stroną, a nie zakończonym już kształtowaniem [die Bildung]. Sposób studiowania [praktykowany w] starożytności tym się różni od tego [charakterystycznego dla] czasów nowożytnych, że ten pierwszy był właściwym kształceniem [die eigentliche Durchbildung] naturalnej świadomości. Wypróbowując siebie na każdej cząstce swego istnienia z osobna, filozofując na temat wszystkiego, co się zdarzyło, świadomość ta wytwarzała siebie jako ogólność całkowicie potwierdzoną w działaniu [erzeugte es sich zu einer durch und durch betdtigten AllgemeinheiĄ. Natomiast w czasach nowożytnych jednostka znajduje abstrakcyjną formę [jako już] przygotowaną; wysiłek, żeby ją ogarnąć i przywłasz­ czyć sobie, jest w większym stopniu niezapośredniczonym wydobywa­ niem [das... Hervortreibeń\ tego, co wewnętrzne, i wytwarzaniem w sposób oderwany [das... abgeschnittene Erzeugeń] tego, co ogólne, niż jego wyłanianiem się z konkretu i bogactwa istnienia. Dlatego praca polega teraz nie tyle na tym, żeby jednostkę oczyścić z bezpośredniego zmysłowego sposobu [istnienia] i uczynić z niej substancję myślaną i myślącą, ile raczej na czymś przeciwnym, [na tym,] żeby przez zniesienie stałych określonych myśli urzeczywistnić i duchowo ożywić [begeisten] to, co ogólne. Ale stałe myśli jest znacznie trudniej do­ prowadzić do płynności niż zmysłowe istnienie. Wynika to z tego, o czym właśnie była mowa; owe określenia mają za substancję i za element swego istnienia Ja, potęgę tego, co negatywne, czyli czystą rzeczywistość; natomiast określenia zmysłowe — tylko bezsilną, ab­ strakcyjną bezpośredniość, czyli byt jako taki. Myśli stają się płynne, kiedy czyste myślenie, ta bezpośredniość wewnętrzna, poznaje siebie jako moment, czyli kiedy czysta pewność siebie abstrahuje od siebie nie porzuca siebie, nie odstawia na bok, lecz rezygnuje z niezmienno­ ści [das Fixe] swego zakładania siebie, zarówno z niezmienności czyś- Przedmowa 33 tego konkretu, którym jest samo Ja w przeciwieństwie do odróżnionej treści, jak i z niezmienności odróżnień, które [jako] założone w elemen­cie czystego myślenia uczestniczą w nieuwarunkowaniu Ja. Dzięki temu ruchowi czyste myśli stają się pojęciami i dopiero [wtedy] są tym, czym są naprawdę, samodzielnymi ruchami [Selbstbewegungen], kręgami, tym, co jest ich substancją, duchowymi istotnościami [Wesenheiten]. Ten ruch czystych istotności stanowi naturę naukowości w ogóle. Rozpatrywany jako związek ich [ihres] treści, jest koniecznością i roz­szerzeniem tej treści w organiczną całość. Dzięki niemu droga, którą dochodzi się do pojęcia wiedzy, również staje się koniecznym i zupeł­nym stawaniem się, tak że to przygotowanie przestaje być jakimś przypadkowym filozofowaniem, które zajmuje się tymi czy tamtymi przedmiotami, stosunkami i myślami niedoskonałej świadomości, jakie przypadkowo się trafiają, bądź też usiłuje ugruntować prawdę za pomocą idącego to w tę, to w tamtą stronę rozumowania, wnioskowania i wy­ciągania konsekwencji z określonych myśli; lecz ta droga dzięki ruchowi pojęcia będzie obejmować całą doczesność [die vollstdndige Weltlich-keit] świadomości w jej konieczności. Następnie tego rodzaju przedstawienie stanowi pierwszą część nauki dlatego, że istnienie ducha jako pierwsze [jego istnienie] nie jest niczym innym niż tym, co bezpośrednie, czyli początkiem, a początek nie jest jeszcze jego powrotem do siebie. Dlatego określonością, dzięki której ta część nauki odróżnia się od innych, jest element bezpośredniego ist­nienia. — Dokładniejsze ujęcie tej różnicy wymaga rozpatrzenia kilku zakrzepłych [festen] myśli, z którymi zwykle można się tu spotkać. Bezpośrednie istnienie ducha, świadomość, zawiera dwa momenty, [moment] wiedzy i [moment] przedmiotowości negatywnej w stosunku do wiedzy. Kiedy w tym elemencie duch się rozwija i eksponuje swoje momenty, to przysługuje im to przeciwieństwo i wszystkie one wy­stępują jako postacie świadomości. Nauka o tej drodze jest nauką o doświadczeniu, którego dokonuje świadomość; substancja jest rozpat­rywana w taki sposób, w jaki ona i jej ruch są przedmiotem świadomości. Świadomość nie wie i nie pojmuje niczego innego niż tylko to, co występuje w jej doświadczeniu; tym, co występuje w jej doświadczeniu, jest bowiem tylko substancja duchowa, mianowicie jako przedmiot jej jaźni. Duch staje się zaś przedmiotem, ponieważ jest tym ruchem stawania się dla siebie czymś innym, tzn. przedmiotem swojej jaźni, oraz znoszenia tego innobytu. A doświadczeniem nazywa się właśnie ten ruch, w którym to, co bezpośrednie, to, co nie zostało doświadczone, tzn. 34 Fenomenologia ducha to, co abstrakcyjne — bez względu na to, czy [określenia te dotyczą] zmysłowego bytu, czy tylko pomyślanej prostej istoty [des nur ge-dachten Einfachen] — wyobcowuje się, a następnie powraca do siebie z tego wyobcowania i dopiero dzięki temu jest teraz przedstawione w swojej rzeczywistości i prawdzie, jak też jest własnością [Eigentum] świadomości. Nierówność, która występuje w świadomości między Ja a substancją, która jest przedmiotem świadomości [seine], jest ich różnicą, tym, co negatywne w ogóle. To, co negatywne, można uważać za jakiś brak obu [tych momentów], ale jest to ich dusza, czyli to, co je porusza; dlatego niektórzy starożytni pojmowali próżnię jako czynnik poruszający, ujmu­jąc wprawdzie czynnik poruszający jako to, co negatywne, ale nie ujmując jeszcze tego, co negatywne, jako jaźni. — Otóż jeśli ta negatyw-ność jawi się najpierw jako nierówność Ja wobec przedmiotu, to jest ona w tym samym stopniu nierównością substancji z sobą samą. To, co zdaje się zachodzić poza substancją, co zdaje się aktywnością zwróconą przeciw niej, jest jej własnym działaniem i substancja okazuje się w istotny sposób podmiotem. Kiedy okazała to w sposób całkowity, duch uczynił swe istnienie równym swej istocie; duch taki, jakim jest, jest dla siebie przedmiotem i przezwyciężony jest abstrakcyjny element bezpo­średniości oraz oddzielenia wiedzy i prawdy. Byt jest absolutnie zapoś-redniczony; jest on substancjalną treścią, która tak samo bezpośrednio jest własnością [Eigentum] Ja, czymś jaźniowym [selbstisch], czyli pojęciem. Tym kończy się fenomenologia ducha. Tym, co duch przygo­tował dla siebie w fenomenologii, jest element wiedzy. Otóż w tym [elemencie] momenty ducha rozwijają się [breiten sich... aus] w formie prostej istoty [in der Form der Einfachheit], która ma za przedmiot samą siebie. Momenty te nie rozpadają się już na przeciwieństwo bytu i wiedzy, lecz pozostają w prostocie wiedzy, są prawdą w formie prawdy, a ich różność jest tylko różnością treści. Ruchem tych momentów, który w elemencie wiedzy organizuje się w całość, jest logika, czyli filozofia spekulatywna. Skoro ów system doświadczenia ducha obejmuje tylko jego przeja­wianie się, więc dalszy ruch od tego systemu do nauki o prawdzie, która istnieje w postaci prawdy, wydaje się czymś tylko negatywnym i można by uznać, że lepiej dać sobie spokój z tym, co negatywne, jako tym, co fałszywe, i domagać się prowadzenia wprost do prawdy; po co zajmować się tym, co fałszywe? — Była już o tym mowa, że jakoby należy zaczynać od razu od nauki. Odpowiadając na to, trzeba wyjaśnić, jak to Przedmowa 35 właściwie jest z tym, co negatywne, jako czymś w ogóle fałszywym. W dojściu do prawdy szczególnie przeszkadzają wyobrażenia na ten temat. Będzie to sposobność do powiedzenia [kilku słów] o poznaniu matematycznym, uważanym przez wiedzę niefilozoficzną za ideał, do którego filozofia powinna dążyć, choć do tej pory robiła to bez­skutecznie. Prawda i fałsz należą do myśli określonych, które [ujmowane] w bezruchu uchodzą za osobne istoty [eigene Wesen], izolowane i stałe, znajdujące się po różnych stronach i niemające z sobą nic wspólnego. Wbrew temu należy stwierdzić, że prawda nie jest bitą monetą, którą można rozdawać jako coś gotowego i od razu wkładać do kieszeni. Nie ma też [tego rodzaju] fałszu ani zła. Zło [das Bose] i fałsz występują wprawdzie jako diabeł, ale w tej postaci [als dieser] nie są wcale takie złe [schlimm], skoro stały się nawet osobnym [besonderen] podmiotem; jako to, co fałszywe, i to, co złe, są one tylko ogólne, ale przecież mają wobec siebie nawzajem własną istotowość [eigene Wesenheit gegeneinander]. — Fałsz (tylko o nim bowiem jest tu mowa) byłby więc tym, co inne [das Andere], negatywnością substancji, która jako treść wiedzy jest prawdą. Ale substancja jest sama w istotny sposób tym, co negatywne, po części jako odróżnienie i określenie treści, po części jako proste odróżnianie, tzn. jako jaźń i wiedza w ogóle. Można zapewne wiedzieć coś w sposób fałszywy. Wiedzieć coś w sposób fałszywy znaczy, że wiedza pozostaje w stanie nierówności ze swoją substancją. Ale właśnie ta nierówność jest odróżnianiem w ogóle, które jest istotnym momentem. Zaiste równość odróżnionych stron powstaje z tego odróżnienia, a równość, która powstała, jest prawdą. Ale nie jest ona prawdą w taki sposób, jak gdyby owa nierówność została odrzucona, niczym szlaka z czystego metalu, czy też [odsunięta] niczym narzędzie od gotowego naczynia, lecz w prawdzie jako takiej nierówność jest nadal bezpośrednio obecna jako negatywność, jako jaźń. Wszelako nie daje to podstawy do stwierdzenia, że fałsz stanowi moment czy wręcz część składową prawdy. W wyraże­niu, że w każdym fałszu jest coś prawdziwego, oba momenty zachowują ważność, jak oliwa i woda, które — nie mieszając się — są połączone tylko zewnętrznie. Właśnie ze względu na to, że w ich znaczeniu zawarty jest moment bycia czymś zupełnie innym [des vollkommenes Anders-seins], wyrażenia te nie powinny już być używane tam, gdzie ich bycie czym innym jest zniesione. Tak jak wyrażenie jedność podmiotu i przed­miotu, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, bytu i myślenia itd. jest niezręczne z racji tego, że podmiot, przedmiot itd. mają [tu] 36 Fenomenologia ducha znaczenie tego, czym są poza swą jednością, a zatem [jako ujmowane] w jedności nie są rozumiane [gemeint] zgodnie z tym [als das], co stwierdza oznaczające je wyrażenie, tak samo fałsz jest momentem prawdy już nie jako fałsz. Dogmatyzm sposobu myślenia w wiedzy i w studiowaniu filozofii nie jest niczym innym niż mniemaniem, że prawda polega na stwierdzeniu czegoś, co jest jakimś trwałym rezultatem albo też czymś, o czym wiemy bezpośrednio. Na takie pytania, jak: kiedy urodził się Cezar, ile sążni mierzył stadion? itd. — należy dać odpowiedź wyraźną [nette], tak samo jak kategorycznie [besłimmt] prawdziwe jest to, że kwadrat przeciwpros-tokątnej równy jest sumie kwadratów obu pozostałych boków trójkąta prostokątnego. Ale natura tego rodzaju tzw. prawdy jest różna od natury prawd filozoficznych. Jeżeli chodzi o prawdy historyczne [historischeń], by krótko i o nich wspomnieć, to o ile rozpatrujemy ich stronę czysto historyczną, łatwo zgodzimy się, że dotyczą one jednostkowego istnienia, jakiejś treści od strony jej przypadkowości i dowolności, określeń tej treści, które nie są konieczne. Ale nawet takie nagie prawdy, jak te przytoczone jako przykład, nie istnieją bez ruchu samowiedzy. Żeby znać jakąś taką prawdę, trzeba dokonać wielu porównań, a także sporo sprawdzić w książkach, bądź też przeprowadzić jeszcze jakieś inne badania; nawet przy bezpośrednim oglądzie za coś, co ma prawdziwą wartość, uważa się dopiero to, czego się z niego dowiadujemy, wraz z racjami uzasad­niającymi, choć właściwie tym, o co chodzi, powinien być tylko czysty rezultat. Co się tyczy prawd matematycznych, to w jeszcze mniejszym stopniu uważany byłby za geometrę ktoś, kto znałby twierdzenia Euklidesa zewnętrznie, na pamięć [auswendig], bez ich dowodów, ale nie znałby ich —jak można by się wyrazić, akcentując przeciwstawność — we­wnętrznie [inwendig]. Tak samo za niezadowalającą uznano by wiedzę [die Kenntnis] o tym, że boki trójkąta prostokątnego pozostają do siebie w wiadomym stosunku, gdyby była ona uzyskana przez mierzenie wielu takich trójkątów. Wszelako nawet w poznaniu matematycznym istotność [die Wesentlichkeit] dowodu nie ma jeszcze znaczenia i natury czegoś, co jest momentem samego rezultatu, lecz raczej dowód pozostaje czymś zewnętrznym i nie jest zawarty w rezultacie. Jako rezultat twierdzenie jest wprawdzie twierdzeniem poznanym w sposób oczywisty [eingesehe-nes] jako prawdziwe, ale ta dodatkowa okoliczność nie dotyczy jego treści, lecz tylko stosunku do podmiotu; ruch dowodu matematycznego Przedmowa 37 nie należy do przedmiotu, lecz jest pewną czynnością zewnętrzną wobec rzeczy. Tak więc natura trójkąta prostokątnego sama nie rozkłada się w ten sposób, jak przedstawione to jest w konstrukcji, która potrzebna jest do dowiedzenia twierdzenia na temat zachodzącego w nim stosunku; cały proces dochodzenia do rezultatu jest drogą i środkiem poznawania. — Również w poznawaniu filozoficznym stawanie się istnienia jako istnienia jest różne od stawania się istoty, czyli wewnętrznej natury rzeczy [der Sache]. Ale poznawanie filozoficzne zawiera, po pierwsze, jedno i drugie [stawanie się], podczas gdy matematyczne przedstawia tylko stawanie się istnienia, tzn. bytu natury rzeczy w poznawaniu jako takim. Po drugie, poznawanie filozoficzne [fenes] łączy także oba te oddzielne [besondern] ruchy. Wewnętrzne powstawanie, czyli stawanie się substancji, jest w sposób nieodłączny przechodzeniem w to, co zewnętrzne, czyli w istnienie, w byt dla innego; i na odwrót, stawanie się istnienia jest wycofywaniem się do istoty. Ruch jest podwójnym proce­ sem i stawaniem się całości w taki sposób, że jedno zakłada zarazem drugie i dlatego też każde ma w sobie jedno i drugie jako dwa poglądy; tworzą one razem całość dzięki temu, że same siebie znoszą [auflósen] i stają się momentami całości [zu seinen Momenten]. W poznawaniu matematycznym rozumienie [że rzecz ma się tak a tak] [die Einsicht] jest czynnością zewnętrzną wobec rzeczy; wynika z tego, że prawdziwa rzecz zostaje przez to zmieniona. Dlatego środek — konstrukcja i dowód — zawiera wprawdzie twierdzenia prawdziwe, ale w równej mierze należy powiedzieć, że treść jest fałszywa. Trójkąt w przytoczonym przykładzie zostaje rozerwany, a jego części włączone do innych figur, które konstrukcja każe na nim budować. Dopiero na końcu powracamy do trójkąta, o który w istocie chodzi, a który w toku [dowodu] znikł z oczu i występował tylko we fragmentach należących do innych całości. — Widzimy więc również tu negatywność treści, którą [to negatywność] należałoby nazwać fałszywością treści na tej samej zasadzie, jak w ruchu pojęcia znikanie myśli utrwalonych przez mniema­ nie [festgemeinte] [oznacza ich fałszywość]. Ale istota wadliwości tego poznawania dotyczy zarówno samego poznawania, jak i jego materii [sein Stoff] w ogóle. — Jeśli chodzi o poznawanie, to, po pierwsze, konieczność konstrukcji nie jest czymś, co rozumie się samo przez się [eingesehen]. Nie wynika ona z samego twierdzenia, lecz zostaje nakazana, a zastosować się do tego przepisu, by poprowadzić te właśnie linie, choć można by poprowadzić nieskończenie wiele innych, trzeba na ślepo — bez żadnej dalszej wiedzy, lecz tylko 38 Fenomenologia ducha w dobrej wierze, że będzie to pomocne w przeprowadzeniu dowodu. Bo też dopiero na końcu konstrukcja okazuje się celowa, a zatem jest to tylko celowość zewnętrzna—widoczna dopiero po przeprowadzeniu dowodu. — Tak samo [dowód] ten [jako ruch dowodzenia] przebiega pewną drogą, która zaczyna się od czegoś, o czym jeszcze nie wiadomo, w jakim pozostaje stosunku do rezultatu, który ma wyniknąć [z dowodu]. W toku dowodzenia wykorzystuje się te oto określenia i stosunki, a inne pozo­stawia się w spokoju, nie rozumiejąc w żaden bezpośredni sposób, na podstawie jakiej konieczności [się to robi]; ruchem tym rządzi zewnętrz­ny cel. Oczywistość [die Evidenz] tego dalekiego od doskonałości [mangel-haften] poznania, z której matematyka jest dumna i którą chełpi się przed filozofią, opiera się tylko na ubóstwie jej celu i niedostateczności [die Mangelhaftigkeii] jej materii i jest to tego rodzaju oczywistość, którą filozofia musi pogardzać. — Celem albo pojęciem matematyki jest wielkość [Grófle]. Jest to właśnie stosunek nieistotny, pozbawiony pojęcia. Dlatego ruch wiedzy dokonuje się [tu] na powierzchni, nie dotyczy rzeczy samej, nie dotyczy ani istoty, ani pojęcia, nie jest więc prawdziwym pojmowaniem. Materią, na temat której matematyka dzieli się radosną skarbnicą prawd, jest przestrzeń i Jedno. Przestrzeń jest istnieniem, w które pojęcie wpisuje swoje różnice jako w jakiś pusty, martwy element, w którym podobnie jak on są one pozbawione ruchu i życia. To, co rzeczywiste, nie jest czymś przestrzennym w tym sensie, w jakim rozważa to matematyka; ani konkretny ogląd zmysłowy, ani filozofia nie mają do czynienia z taką nierzeczywistością, jaką są przedmioty [Dinge] matematyki. Bo też w takim nierzeczywistym elemencie istnieje tylko prawda nierzeczywista, tzn. [definitywnie] ustalone, martwe twierdzenia; przy każdym takim twierdzeniu można się zatrzymać; następne zaczyna się dla siebie [całkiem] od nowa, a nie w ten sposób, że pierwsze twierdzenie samo rozwija się w drugie i w ten sposób dzięki naturze samej rzeczy powstaje pewien konieczny związek. —Ze względu też na tę zasadę i ten element — a na tym właśnie polega formalny charakter [das Formelle] oczywistości matematycznej — wie­dza posuwa się naprzód po linii równości. To, co martwe, ponieważ samo się nie porusza, nie dochodzi bowiem do zróżnicowania istoty, do istotnego przeciwstawienia, czyli nierówności, i dlatego też nie dochodzi [w nim] do przechodzenia jednej przeciwstawności w drugą, do ruchu jakościowego, immanentnego, do ruchu samodzielnego [zur Selbstbewe-gung]. Tym, czym zajmuje się matematyka, jest bowiem jedynie wiel- Przedmowa 39 kość, różnica nieistotna. Matematyka abstrahuje od tego, że to właśnie pojęcie rozszczepia [entzweit] przestrzeń na jej wymiary i określa związki między nimi i w nich; nie rozpatruje np. stosunku linii do płaszczyzny, a kiedy porównuje średnicę koła z jego obwodem, natrafia na niewspółmierność, tzn. na stosunek pojęcia, coś nieskończonego, co wymyka się jej określeniu. Ponadto w matematyce immanentnej, tzw. czystej matematyce, czas jako czas nie jest przeciwstawiony przestrzeni jako drugi przedmiot jej rozważań. Matematyka stosowana zajmuje się wprawdzie czasem, tak jak zajmuje się ruchem, a poza tym też innymi rzeczywistymi rzeczami [Dingen], ale twierdzenia syntetyczne, tzn. twierdzenia [dotyczące] ich stosunków, które określone są przez ich pojęcie, bierze z doświadczenia i stosuje swoje formuły tylko do tych [syntetycznych twierdzeń jako] przyjmowanych z góry założeń. To, że tak zwane dowody takich twierdzeń, jak twierdzenie dotyczące równowagi dźwigni, stosunku czasu i przestrzeni w ruchu spadania itd., które przedstawia często matematyka stosowana, są podawane i przyjmowane jako dowody, jest właśnie tylko dowodem na to, jak wielka jest w poznawaniu potrzeba dowodzenia, skoro tam, gdzie poznanie nie może już niczego dowieść, ceni nawet pusty pozór dowodu i uzyskuje dzięki niemu zadowolenie. Krytyka owych dowodów byłaby równie ciekawa, jak pouczająca, po części dla zdjęcia z matematyki tych fałszywych szat, w które się stroi, a po części dla wskazania jej granic i w rezultacie — konieczności innej wiedzy. — Jeżeli chodzi o czas, o którym można by sądzić, że jako odpowiednik [zum Gegenstiicke] przestrzeni powinien stanowić przed­miot drugiej części czystej matematyki, to jest on samym istniejącym pojęciem [der daseiende Begriff selbst]. Zasada wielkości — różnicy bezpojęciowej i zasada równości—jedności abstrakcyjnej, pozbawionej życia, nie nadają się do rozważania [sich mit... zu befasseń] tego czystego niepokoju życia i absolutnego odróżniania. Dlatego owa negatywność jedynie jako sparaliżowana, mianowicie jako Jedno, staje się drugim przedmiotem tego poznawania, które, [jako] działanie zewnętrzne, de­graduje to, co samo siebie porusza, do [roli] tworzywa [zum Stoffe], żeby móc je teraz traktować jako treść obojętną, zewnętrzną, pozbawioną życia. Filozofia natomiast nie rozważa określenia nieistotnego, lecz roz­waża je [o tyle], o ile jest istotne; nie to, co abstrakcyjne, czyli nierzeczywiste, jest jej elementem i treścią, lecz to, co rzeczywiste, co samo się ustanawia [das... Sichselbstsetzende] i żyje w sobie — istnienie 40 Fenomenologia ducha w swoim pojęciu. Jest to proces, który wytwarza sobie i przebiega swoje momenty, a cały ten ruch stanowi to, co pozytywne, i jego prawdę. Ta prawda zawiera więc w sobie również to, co negatywne, to, co nazwałoby się fałszem, gdyby mogło być rozpatrywane jako coś takiego, od czego można by było abstrahować. To, co znika, powinno raczej być uważane za istotne jako właśnie znikające [selbst], a nie jako coś trwałego, co odgraniczone od prawdy miałoby być pozostawione poza nią, nie wiadomo gdzie, podobnie jak i prawda nie powinna być uważana za znajdującą się po drugiej stronie nieruchomą, martwą pozytywność. Zjawisko [die Erscheinung] jest powstawaniem i przemijaniem, które samo nie powstaje i nie przemija, lecz jest czymś samym w sobie i stanowi rzeczywistość i ruch życia prawdy. Tak więc prawda jest dionizyjskim upojeniem, żaden element [całości] [kein Glied] nie pozo­staje „trzeźwy", lecz wyodrębniając się, od razu na powrót się rozpływa, dzięki czemu jest to zarazem prosty, przejrzysty [dla siebie byt całości —] stan spoczynku. Wprawdzie przed trybunałem [in dem Gerichte] owego ruchu poszczególne [einzelneń] postacie ducha — określone myśli — nie są w stanie się obronić i utrzymać, są czymś negatywnym i znikają, ale z drugiej strony są też pozytywnymi, koniecznymi momen­tami. — To, co w tym ruchu [jako wyzewnętrznieniu prawdy] odróżnia się i nadaje sobie odrębne istnienie [besonderes Dasein], [odchodzi w przeszłość, ale] zachowane jest w postaci czegoś takiego, co zostało uwewnętrznione i się przypomina [das sich erinnert], czego istnienie jest wiedzą o sobie, podobnie jak ta wiedza jest bezpośrednio istnieniem — [zachowana w tym elemencie] całość ruchu może być ujęta jako pozostająca w spoczynku. Wskazane wydawać by się mogło scharakteryzowanie na wstępie metody tego ruchu, czyli nauki. Ale pojęcie tej metody zawarte jest w tym, co zostało już powiedziane, a jej właściwe przedstawienie należy do logiki albo raczej jest nią samą. Metoda nie jest bowiem niczym innym niż strukturą [der Bau\ całości ujętą w jej czystej istotności. Musimy jednak na temat tego, co jest w tej kwestii ogólnie przyjęte, mieć świadomość, że również system wyobrażeń odnoszących się do tego, czym jest metoda filozoficzna, należy do przebrzmiałej już kultury [filozoficznej]. — Gdyby przypadkiem, wbrew mej intencji, zabrzmiało to chełpliwie albo rewolucyjnie, to należy zważyć, że naukowa szata [der wissenschaftliche Staat], której pożycza [filozofii] matematyka — wyja­śnienia, podziały, aksjomaty, szeregi twierdzeń, ich dowody, zasady oraz wysnuwanie wniosków i [rozważanie] konsekwencji —jest już nawet Przedmowa 41 w [potocznym] mniemaniu co najmniej niemodne. Nawet jeśli nie rozumie się w sposób jasny nieprzydatności tej matematycznej szaty, to przecież nie robi się już z niej żadnego użytku, albo tylko niewielki, a jeśli nawet nie jest ona wprost ganiona, to przecież nie jest lubiana. W odniesieniu zaś do tego, co doskonałe, musimy z góry mieć przekona­nie [das Vorurteit], że jest stosowane w praktyce i staje się lubiane. Jednak nietrudno zrozumieć, że metoda [die Manier] polegająca na wysuwaniu jakiegoś twierdzenia, przytaczaniu racji na jego poparcie, a także obalaniu za pomocą racji twierdzenia przeciwnego, nie jest formą, w której występować może prawda. Prawda jest własnym ruchem [treści], owa metoda jest zaś poznawaniem zewnętrznym wobec materia­łu. Dlatego jest to metoda właściwa matematyce, której zasadą jest, jak już mówiliśmy, bezpojęciowy stosunek wielkości, a materiałem martwa przestrzeń oraz równie martwe Jedno — i należy pozostawić tę metodę matematyce. Może też ona pozostać w jakiejś formie [Manier] swobod­niejszej, tzn. bardziej zmieszanej z arbitralnością i przypadkowością, w codziennym życiu, w konwersacji albo w objaśnieniu [eine Belehrung] [o charakterze] historycznym [służącym] bardziej [zaspokojeniu] cieka­wości niż [potrzeby] poznania — a objaśnieniem takim jest też w pew­nym sensie przedmowa. W zwykłym życiu treścią świadomości są wiadomości, doświadczenia, zmysłowe konkrety [sinnliche Konkretio-neri], a także myśli, zasady i w ogóle to, co uchodzi za coś istniejącego [ Vorhandenes], czyli za pewien byt albo jakąś istotę — za coś trwałego i nieruchomego. Świadomość po części idzie w tym coraz dalej [es Iduft teils daran fort], a po części przez swobodne, arbitralne podejście do takiej treści zrywa związek i zachowuje się jako jej określanie zewnętrz­ne i posługiwanie się nią. Sprowadza ją do czegoś pewnego, choćby nawet było to tylko chwilowe wrażenie, a przekonanie jest zaspokojone, jeżeli doszło do jakiegoś znanego sobie punktu, na którym może się oprzeć. Jeśli jednak konieczność pojęcia sprawia, że trzeba porzucić zarówno swobodniejszy tok rezonującej konwersacji, jak i sztywniejszy i pompa-tyczny tok naukowego dyskursu, to — jak zostało już powyżej wspo­mniane — jego miejsca nie powinno zajmować pozbawione jakiejkol­wiek metody odwoływanie się [die Unmethode] do przeczucia i na­tchnienia ani arbitralność profetycznej mowy, która ma w pogardzie nie tylko tamtą [sztywną] naukowość, lecz naukowość w ogóle. Nie należy też uważać [za naukową maniery, która rozpowszechniła się] po tym, jak odkryta ponownie dopiero [niedawno] przez instynkt 42 Fenomenologia ducha [rozumu], jeszcze martwa, jeszcze nierozumiana kantowska potrójność uzyskała [należne] jej absolutne znaczenie, a tym samym ukazana została zarazem prawdziwa forma jako forma odpowiadająca praw­dziwej treści i wyłoniło się pojęcie nauki — [nie należy mianowicie uważać] za coś naukowego owego [sposobu] używania tej formy, za sprawą którego widzimy, jak uległa ona degradacji do [postaci] mart­wego schematu [ein Schemd], a właściwie jakiegoś widma [ein Sche-men], zaś naukowa organizacja [treści zdegradowana została] do [po­staci] tabeli. — Formalizm ten, o którym już była mowa, a którego sposób postępowania [Manier] chcemy tu bliżej przedstawić, mniema, że pojął i wyraził naturę i życie jakiejś postaci, kiedy orzekł [als Prddikat ausgesagt] o niej jakieś określenie [ze] schematu — na przykład subiektywność albo obiektywność, czy też magnetyzm, elektryczność itd., kurczenie się albo rozprzestrzenianie, wschód albo zachód itp., co można mnożyć w nieskończoność, ponieważ zgodnie z tym sposobem [postępowania] każda określoność czy też postać może z kolei przy każdej innej być użyta jako forma czy też moment schematu i każda może innej z wdzięcznością świadczyć tę samą usługę; — koło wzajem­ności, za pomocą którego nie doświadcza się, czym jest rzecz sama [die Sache selbst], ani czym jest [rzecz] jedna czy druga. Z jednej strony są przy tym przejmowane ze zwykłego oglądu zmysłowe określenia, które mają oczywiście znaczyć coś innego niż bezpośrednio wyrażają; z dru­giej zaś strony [określenia] znaczące, czyste określenia myśli, jak podmiot, przedmiot, substancja, przyczyna, to, co ogólne itd., używane są właśnie tak na oślep i bezkrytycznie, jak w zwykłym życiu i jak [wspomniane już określenia wzięte z oglądu, np. określenia] siły i słabo­ści, rozprzestrzeniania się i kurczenia; tak że owa metafizyka jest równie nienaukowa, jak owe zmysłowe wyobrażenia. Otóż zamiast [ukazania] wewnętrznego życia i własnego ruchu jego istnienia orzeka się pewną taką prostą określoność o oglądzie (co znaczy tu: o wiedzy zmysłowej), kierując się w tym jakąś powierzchowną analogią, a to zewnętrzne i puste zastosowanie formuły nazywa się konstrukcją.—Z tego rodzaju formalizmem jest tak samo, jak z każdym [innym]. Jakże tępą głowę musiałby mieć ktoś, komu nie można by w ciągu kwadransa wpoić teorii, że istnieją choroby asteniczne, steniczne i pośrednio asteniczne i tyleż koncepcji leczniczych, i kto by w tym krótkim czasie — ponieważ taka nauka jeszcze niedawno do tego wystarczała — z rutyniarza nie zamienił się w lekarza teoretyka. Kiedy formalizm filozofii przyrody naucza np., że rozsądek jest elektrycznoś- Przedmowa 43 cią, że zwierzę jest azotem albo też jest równe południu bądź północy itd., czy też reprezentuje tę stronę świata [ihn] — [mówiąc to] tak bez osłonek [nackt], jak jest to tutaj wyrażone, albo też w sposób bardziej uczony za pomocą bogatszej terminologii—to [tylko] kogoś, komu brak doświadczenia, może wprawić w pełne podziwu zdumienie taka siła, która łączy to, co wydaje się bardzo odległe, oraz przemoc, której doznaje w wyniku tego powiązania spokojne zmysłowe [istnienie] i która nadaje mu pozór pojęcia, ale tego, co najważniejsze, [mianowicie] wyrażenia samego pojęcia, czyli znaczenia zmysłowego wyobrażenia, sobie oszczędza; [tylko] ktoś, komu brak doświadczenia, może po­dziwiać w tym głęboką genialność i delektować się czarem [die Heiter-keit] takich określeń, ([którym odznaczają się one,] ponieważ zastępują abstrakcyjne pojęcie czymś oglądowym i czynią je [przez to] milszym,) a sobie składać gratulacje z powodu przeczuwanego [własnego] po­krewieństwa duchowego z takim wspaniałym działaniem. Sztuczki takiej mądrości można wyuczyć się równie szybko, jak łatwo jest ją wykony­wać; a gdy już wiemy, na czym polega, jej powtarzanie staje się równie nie do zniesienia, jak powtarzanie dobrze znanej sztuczki kuglarskiej. Posługiwać się narzędziem tego monotonnego formalizmu nie jest trudniej niż paletą malarza, na której byłyby tylko dwa kolory, na przykład czerwony i zielony, po to, by pokryć powierzchnię tym pierwszym kolorem, gdy powstać ma obraz historyczny, a drugim, gdy [ma to być] krajobraz. — Trudno byłoby rozstrzygnąć, co w tym wypadku przeważa: czy łatwość, z jaką wszystko, co jest w niebie, na ziemi i pod ziemią, zamalowuje się jedną farbą, czy też urojenie co do doskonałości tego uniwersalnego środka; jedno wspiera drugie. Rezul­tatem tej metody — polegającej na tym, by przydać wszystkiemu, co niebiańskie i ziemskie, wszystkim naturalnym i duchowym postaciom parę określeń [z] ogólnego schematu i wszystko w ten sposób sklasyfiko­wać — nie może być nic mniejszego niż jasne jak słońce sprawozdanie na temat organizmu wszechświata, mianowicie tabela, która podobna jest do szkieletu z przylepionymi karteczkami lub do rzędów zamknię­tych puszek z przyczepionymi etykietkami w sklepie korzennym, która jest tak wyraźna, jak jedno i drugie, i która również utraciła albo ukryła żywą istotę rzeczy, tak jak w pierwszym wypadku szkielet pozbawiony jest mięsa i krwi, w drugim zaś w puszkach ukryta jest równie martwa zawartość. — Była już mowa o tym, że ta maniera nadaje w konsekwen­cji absolutne znaczenie malarstwu polegającemu na pokrywaniu wszyst­kiego jednym kolorem, bo też wstydząc się różnic występujących 44 Fenomenologia ducha w tabeli, pogrąża je, jako należące do refleksji, w pustce absolutu, ażeby wytworzyć czystą tożsamość — bezpostaciową biel. Owa jednobarw-ność schematu i jego pozbawionych życia określeń oraz ta absolutna tożsamość, jak też przechodzenie od jednego do drugiego — jedno i drugie jest równie martwym rozsądkiem, poznawaniem równie zewnęt­rznym. Ale nie [oznacza to] tylko [, że] to, co doskonałe, nie może uniknąć [owego] losu, iż zostaje w ten sposób pozbawione życia i odduchowione, a tak ogołocone widzi swoją skórę przywdzianą przez pozbawioną życia wiedzę i jej jałowość. Należy raczej rozpoznawać jeszcze w samym tym losie przemożną siłę [die Gewalt], z jaką to, co doskonałe, [es] działa przynajmniej na serca [die Gemiiter], jeśli nie na umysły [Geister], jak również [rozpoznawać w tym] wytwarzanie [die Herausbildung] ogólnej i określonej formy, nadającej temu, co doskonałe, ostateczny kształt [seine Vollendung]; [skoro] jednak ta określona [trójdzielna] forma [stała się już czymś powszechnie znanym, to oczywiście] —jako forma ogólna — może być używana także w sposób powierzchowny. Tym, co określa wewnętrzną strukturę [sich... organisiereń] nauki, powinno być jedynie własne życie pojęcia; określoność, która [jako wzięta] ze schematu przyklejona zostaje do istnienia w sposób zewnętrz­ny, w nauce jest samoporuszającą się duszą jako to, co wypełnia [od wewnątrz] treść [die sich selbst bewegende Seele des erfullten Inhalts]. Z jednej strony ruch tego, co istnieje [des Seienden], polega na tym, by stać się dla siebie czymś innym i w ten sposób stać się swoją immanentną treścią; a z drugiej strony to, co istnieje, wycofuje do siebie to roz­winięcie się [diese Entfaltung], czyli to swoje istnienie [sein Dasein], tzn. czyni się samo pewnym momentem i upraszcza się w określoność. W tym pierwszym ruchu negatywność jest odróżnianiem i zakładaniem ist­nienia; w tym [drugim ruchu czyli w] powracaniu do siebie jest ona stawaniem się określonej prostoty. W ten sposób treść nie ukazuje swojej określoności [jako] otrzymanej od czegoś innego i dodanej [do niej z zewnątrz], lecz nadaje ją sama sobie i sama klasyfikuje się [rangiert sich] jako moment i jakieś miejsce całości. Posługujący się tabelami rozsądek [der tabellarische Verstand] nie ujawnia, na czym polega konieczność i pojęcie treści—to, co stanowi konkretność, rzeczywistość i żywy ruch rzeczy, którą klasyfikuje; zachowuje to dla siebie, albo raczej nie zachowuje, ponieważ tego nie wie; gdyby bowiem miał ten rozumie­jący wgląd [Einsicht], pewnie by go przedstawił. Rozsądek nie odczuwa w ogóle jego potrzeby; w przeciwnym razie zaniechałby swego schema- Przedmowa 45 tyzowania, albo przynajmniej nie byłoby ono dla niego niczym więcej [wiirde er... sich nicht mehr damit wissen] niż spisem treści; ten posługujący się tabelami rozsądek daje tylko spis treści [Inhaltsanzeige], ale samej treści nie dostarcza. — Choćby określoność—nawet taka, jak magnetyzm—była sama w sobie określonością konkretną, czyli rzeczy­wistą, to przecież spada ona do [poziomu] czegoś martwego, gdyż jest tylko orzekana o pewnym innym istnieniu, a nie rozpoznawana jako immanentne życie tego istnienia, czyli jako taka, która [oder wie sie] w tym [istnieniu] jako czymś rodzimym i swoistym sama się wytwarza i przedstawia. Tę główną sprawę [czyli to, jak rzecz sama się określa,] formalny rozsądek pozostawia jako zadanie dla innych. — Zamiast wnikać w immanentną treść rzeczy, rozsądek dokonuje zawsze [tylko] przeglądu całości i stoi ponad jednostkowym istnieniem, o którym mówi, tzn. wcale nie zwraca na nie uwagi. Naukowe poznawanie wymaga jednak raczej tego, by oddać się całkowicie życiu przedmiotu, albo — co na jedno wychodzi — by mieć przed oczyma jego wewnętrzną koniecz­ność i konieczność tę wypowiadać. Wgłębiając się w ten sposób w swój przedmiot, zapomina ono o owym całościowym spojrzeniu, które jest tylko refleksyjnym skierowaniem się wiedzy od treści ku sobie. Będąc zatopione w materii i podążając za jej ruchem, naukowe poznawanie wraca jednak do siebie, chociaż nie wcześniej, nim wypełnienie treś­ciowe wycofa się z powrotem do siebie, uprości się w określoność, zdegraduje się do tego, by być jedną stroną danego istnienia, i przejdzie w swoją wyższą prawdę. W wyniku tego prosta ogarniająca siebie jednym spojrzeniem całość wyłania się sama z tego bogactwa [treści], w którym jej refleksja wydawała się zagubiona. Przez to w ogóle, że —jak już powiedziałem — substancja jest sama w sobie [an ihr selbst] podmiotem, wszelka treść jest jego własnym refleksyjnym kierowaniem się ku sobie [seine eigene Reflexion in sich}. Trwałym bytem [das Bestehen], czyli substancją jakiegoś istnienia, jest równość z sobą; jego nierówność z sobą byłaby jego rozpłynięciem się. Ale równość z sobą jest czystą abstrakcją; ta zaś jest myśleniem. Kiedy orzekam [o czymś] [sage]jakość — orzekam prostą określoność; dzięki jakości jedno istnienie różni się od drugiego, czyli [właśnie] jest istnieniem; istnieje dla siebie, czyli ma trwały byt [besteht], dzięki tej prostocie [stosunku, w jakim pozostaje] z sobą. Ale w wyniku tego jest ono ze swej istoty [wesentlich] myślą. — Ujęte jest tu pojęciowo [begriffen] to, że byt jest myśleniem, i to [właśnie] dostrzega rozumieją­cy wgląd [die Einsicht], którego przeważnie brakuje zwykłemu, bezpo- 46 Fenomenologia ducha jęciowemu mówieniu o tożsamości myślenia i bytu. — Przez to, że trwałym bytem istnienia jest jego równość z sobą, czyli czysta abstrakcja, jest ono jego abstrahowaniem od siebie [die Abstraktion seiner von sich selbsi], czyli jest swoją nierównością z sobą i swoim rozpłynięciem się —własną wewnętrznością i wycofaniem się do siebie, swoim stawaniem się. — Dzięki tej naturze tego, co istnieje, i o ile ma ono dla wiedzy tę naturę, wiedza nie jest aktywnością, która obchodzi się z treścią jak z czymś obcym, nie jest refleksyjnym kierowaniem się od treści do siebie; nauka nie jest owym idealizmem, który wkracza na miejsce dogmatyzmu twierdzącego jako dogmatyzm zapewniający, czyli dog-matyzm pewności siebie, lecz ponieważ wiedza widzi, że treść powraca do jej wewnętrzności, więc jej aktywność jest raczej z jednej strony czymś pogrążonym w treści, jako że jest immanentną jaźnią treści, a z drugiej strony jest zarazem czymś, co powróciło do siebie, jako że jest czystą równością z sobą w innobycie; w ten sposób jest ona chytrością, która, na pozór powstrzymując się od aktywności, przygląda się, jak określoność i jej konkretne życie, właśnie w tym, że we własnym mniemaniu chodzi mu o zachowanie siebie i o własny interes, jest czymś odwrotnym — działaniem, które rozpływa się samo przez się i czyni siebie momentem całości. Jeśli wcześniej zostało podane znaczenie rozsądku od strony samo-wiedzy substancji, to z tego, o czym właśnie mówiłem, wynikajasnojego znaczenie odpowiadające określeniu substancji jako istniejącej [als Seiender].—Istnienie [Dasein] jest jakością, określonością równą sobie, czyli określoną prostotą, określoną myślą; to jest rozsądek istnienia. Dzięki temu właśnie jest to vox>c—jako który istota została rozpoznana po raz pierwszy przez Anaksagorasa. Jego następcy pojmowali naturę istnienia w sposób bardziej określony jako ei8oc albo i8eoc, tzn. [jako] określoną ogólność, gatunek. Wyraz gatunek [Art] wydaje się czymś zbyt zwyczajnym i zbyt skromnym [zu wenig] w stosunku do idei — piękna, świętości, wieczności —jakie dziś są w obiegu [grassieren]. Ale faktycznie idea nie wyraża ani mniej, ani więcej niż gatunek. Tyle tylko, że widzimy teraz często, iż pogardza się wyrazem, który jasno [bestimmt] określa pojęcie, a preferuje się inny, który — choćby tylko dlatego, że należy do obcego języka — okrywa pojęcie mgłą, a tym samym brzmi bardziej budująco. — Istnienie jest prostą myślą właśnie przez to, że określone jest jako gatunek; vovc„ prostota, jest substancją. Z racji swej prostoty, czyli swego równania się sobie, substancja jawi się jako coś stałego i trwałego. Ale to [jej] równanie się sobie jest również Przedmowa 47 negatywnością; w wyniku tego owo stałe istnienie przechodzi w swoje rozpłynięcie się. Określonością wydaje się to istnienie [es] zrazu tylko dlatego, że substancja [sie] odnosi się do czegoś innego, a jej ruch wydaje się czymś narzuconym przez obcą moc; ale w owej prostocie myślenia zawarte jest właśnie to, że sama ma w sobie swój innobyt i jest samodzielnym ruchem; prostota myślenia jest bowiem myślą, która sama się porusza i odróżnia, i jest własną wewnętrznością, czystym pojęciem. Tak więc rozsądkowość [die Verstdndigkeit] jest stawaniem się, a jako stawanie się — rozumowością [die Vernunftigkeit]. Na tej naturze tego, co jest — [na tym,] że w swoim bycie jest to swoim pojęciem —polega w ogóle logiczna konieczność; tylko ona jest tym, co rozumowe, i rytmem organicznej całości; jest wiedzą [o] treści wtej samej mierze, wjakiej treść jest pojęciem i istotą—czyli tylko ona jest tym, co spekulatywne. Konkretna samoporuszająca się postać czyni siebie prostą określonością; dzięki temu wznosi się do [poziomu] formy logicznej i istnieje w swej istotności; jej konkretne istnienie jest tylko tym ruchem i bezpośrednio jest istnieniem logicznym. Dlatego nie ma potrzeby, by konkretnej treści narzucać z zewnątrz formalizm; sama ta treść jest bowiem przechodzeniem w formalizm, który jednak przestaje być formalizmem zewnętrznym, ponieważ formą jest własne [einheimi-sche] stawanie się konkretnej treści. Ta natura metody naukowej, [polegająca na tym,] że jest ona po części czymś nieoddzielonym od treści, a po części czymś, co samo przez się określa sobie swój rytm — ma, o czym już była mowa, swoje właściwe przedstawienie w filozofii spekulatywnej. — To, co tutaj [o niej zostało] powiedziane, wyraża wprawdzie pojęcie, ale nie może uchodzić za nic więcej niż za antycypację i zapewnienie [eine antizipier-te Yersicherung]. Jej prawda nie leży w tym po części narracyjnym przedstawieniu; i dlatego też nie zostaje obalona, gdy wbrew niej zapewnia się, że rzecz ma się inaczej, mianowicie tak a tak, gdy przypomina się i szczegółowo opisuje utarte wyobrażenia jako po­wszechnie uznane i znane prawdy, czy też proponuje się coś nowego, wydobytego z kufra wewnętrznego boskiego oglądu, i zapewnia się [, że to prawda].—Taka postawa jest zwykle pierwszą reakcją wiedzy na coś, co było jej nieznane, ma zaś na celu obronę własnej wolności i własnego rozumienia [die... eigene Einsicht], [obronę] własnego autorytetu przed autorytetem cudzym (w takiej bowiem postaci jawi się to, co przyjmuje się po raz pierwszy), a także [zachowanie] pozoru i odsunięcie [w ten sposób od siebie] swego rodzaju hańby, jaką miałoby być nauczenie się 48 Fenomenologia ducha czegoś [od kogoś innego], podobnie jak w wypadku entuzjastycznej akceptacji tego, co [było] nieznane, tego rodzaju reakcja polega na tym, czym w innej sferze było przemawianie i działanie ultrarewolucyjne. . Toteż przy uprawianiu [das Studium] nauki chodzi o to, by wziąć na siebie wysiłek [podążania za ruchem] pojęcia. Nauka wymaga [skiero­wania] uwagi na pojęcie jako takie, na proste określenia, np. bytu samego w sobie, bytu dla siebie, równości z sobą itd.; te określenia są bowiem takimi czystymi samodzielnymi ruchami, które można by nazwać dusza­mi, gdyby ich pojęcie nie oznaczało czegoś wyższego niż dusza [als diese]. Dla nawyku podążania za treścią wyobrażeń [an Yorstellungen fortzulaufen] przerwanie ich przez pojęcie jest równie przykre, jak dla myślenia formalnego, które w sferze nierzeczywistych myśli kieruje się w swym rezonowaniu [rdsonniert] to w tę, to w tamtą stronę. Nawyk ten należy nazwać myśleniem materialnym, świadomością przypadkową, która jest tylko pogrążona w materiale i dlatego trudno jej przychodzi wydobywać zarazem z materii swoją jaźń w jej czystości [rein] i być u siebie. Natomiast drugi rodzaj myślenia [das andere], rezonowanie [das Rdsonnieren], jest wolnością od treści i próżnością, która się wynosi ponad nią [die Eitelkeit uber ihn]. Od tej próżności żąda się, by zdobyła się na wysiłek rezygnacji z owej wolności i by zamiast być zasadą arbitralnego wprawiania treści w ruch, zatopiła tę wolność w treści, pozwoliła się treści poruszać dzięki jej naturze, tj. dzięki jaźni będącej jej jaźnią [das seinige], i rozważała ten [własny] ruch [treści]. Powstrzyma­nie się od ingerowania w immanentny rytm pojęcia, nie zakłócanie tego rytmu arbitralnością czy też skądinąd wziętą mądrością — ta powściąg­liwość jest sama istotnym momentem [kierowania] uwagi na pojęcie. W postępowaniu właściwym myśleniu rezonującemu [an dem rdson-nierenden Yerhalten] należy uwypuklić obie strony, za sprawą których myślenie pojęciowe [das begreifende Denken] jest mu przeciwstawne. — Z jednej strony, myślenie rezonujące odnosi się negatywnie do ujmowanej treści, potrafi ją obalić i unicestwić. Ale [wiedzieć,] że tak nie jest — taka wiedza [diese Einsichi] jest czymś tylko negatywnym; ta negatywna wiedza [es] jest tym, co ostateczne, co samo nie wychodzi poza siebie ku jakiejś nowej treści, lecz żeby znowu mieć jakąś treść, musi skądkolwiek wziąć sobie za przedmiot [vorgenommeń] coś innego. Jest to refleksyjne kierowanie się ku [die Reflexion in] pustemu Ja, próżność jego wiedzy. — Ta próżność [diese Eitelkeit] wyraża nie tylko to, że owa treść jest czymś czczym [eitel], lecz także, że samo to poznanie jest czcze; jest bowiem czymś negatywnym, co nie dostrzega w sobie Przedmowa 49 tego, co pozytywne. Przez to, że ta refleksja nie uzyskuje —jako treści samej swojej negatywności, nie jest ona w ogóle w rzeczy, lecz [znajduje się] zawsze poza nią; dlatego roi sobie, że przez stwierdzanie pustki jest zawsze dalej niż poznanie [eine... Einsicht] bogate w treść. Natomiast w myśleniu pojęciowym, jak już wykazałem, negatywność należy do samej treści i jest, zarówno jako immanentny ruch i określenie treści, jak też jako całość tego ruchu i określenia [Ganzes derselberi] czymś pozytywnym. Ujęta jako rezultat, jest ona [negatywnością] wynikającą z tego ruchu, negatywnością określoną, a tym samym także pewną pozytywną treścią. Ale ze względu na to, że takie myślenie ma pewną treść—obojętnie, czy będzie to treść wyobrażeń czy myśli, czy też mieszaniny jednego z drugim—ma ono [też] inną stronę, która utrudnia mu pojmowanie [das Begreifeń]. Osobliwa jej natura wiąże się ściśle z omówioną już istotą samej idei, albo raczej wyraża ją tak, jak przejawia się ona jako ruch, którym jest myślowe ujmowanie. — Jak mianowicie w swoim negatyw­nym zachowaniu, o którym właśnie była mowa, myślenie rezonujące samo jest jaźnią, do której powraca treść, tak dla odmiany w jego pozytywnym poznawaniu jaźń jest pewnym wyobrażonym podmiotem, do którego treść odnosi się jako akcydens i orzecznik. Ten podmiot stanowi bazę [die Basis], z którą złączona zostaje treść i na której od czasu do czasu zachodzi ruch. Inaczej zachowuje się myślenie [es] w myśleniu pojęciowym. Ponieważ pojęcie jest własną jaźnią przed­miotu, która przedstawia się jako stawanie się pojęcia [sein Werdeń], jaźń ta [es] nie jest statycznym [ruhendes] podmiotem, będącym nieru­chomym nośnikiem akcydensów [das unbewegt die Akzidenzen trdgt], lecz jest pojęciem poruszającym się i wycofującym swoje określenia do siebie. W tym ruchu ginie ów statyczny podmiot; wtapia się w różnice i w treść i stanowi raczej określoność, tzn. odróżnioną treść, jak [też] jej ruch, zamiast pozostawać czymś przeciwstawnym określoności. Trwały grunt, którym dla myślenia rezonującego jest spoczywający podmiot, chwieje się więc i tylko sam ten ruch staje się przedmiotem. Podmiot, który wypełnia [erfullt] swą treść, przestaje wychodzić poza nią i nie może mieć jeszcze innych orzeczników czy też akcydensów. Ujmując rzecz z drugiej strony [umgekehri], dzięki temu powiązane jest, jako podporządkowane jaźni [unter das Selbst gebundeń], rozproszenie treści; nie jest to [es] ogólność, która [jako] wolna od podmiotu przysługiwała­by różnym [podmiotom] [mehreren]. Treść nie jest już faktycznie orzecznikiem podmiotu, lecz jest substancją — istotą i pojęciem tego, 50 Fenomenologia ducha 0 czym jest mowa. Myślenie wyobrażające, ponieważ jego naturą jest to, że posuwa się naprzód, podążając za akcydensami czy też orzecznikami [an den Akzidenzen... fortzulaufen], i wychodzi poza nie, co jest słuszne, jako że nie są one niczym więcej niż tylko orzecznikami i akcydensami, zostaje zahamowane w swoim ruchu, skoro tym, co ma w zdaniu formę orzecznika, jest sama substancja. Doznaje ono, żeby posłużyć się takim wyobrażeniem, pewnego przeciwuderzenia. Zaczynając od podmiotu, jak gdyby podmiot ten pozostawał tym, co leży u podstawy, stwierdza skoro to raczej orzecznik jest substancją — że podmiot przeszedł na stronę orzecznika [zum Pradikat] i został tym samym zniesiony; a skoro w ten sposób to, co wydaje się orzecznikiem, stało się samoistną całością stanowiącą jedną masę, myślenie nie może swobodnie poruszać się w różne strony [herumirren], lecz jest wstrzymywane przez ten ciężar. Skądinąd przyjmuje się najpierw za podstawę podmiot jako przed­ miotową stałą jaźń; dalszy konieczny ruch kieruje się stąd ku rozmaitości określeń, czyli orzeczników; tu na miejsce tego podmiotu wstępuje samo wiedzące Ja i jest ono powiązaniem orzeczników i podmiotem dającym im oparcie [das sie haltende Subjekt]. Skoro jednak ów pierwszy podmiot wchodzi do samych określeń i jest ich duszą, więc podmiot drugi, mianowicie podmiot wiedzący, znajduje jeszcze w orzeczniku tamten [pierwszy podmiot] — z którym chciałby mieć już sprawę zakończoną 1 który chciałby przekroczyć, by powrócić do siebie [woriiber hinaus... in sich zuruckgehen] — zamiast być czynnikiem działającym w ruchu orzecznika (jako myślenie rezonujące [na temat tego], czy tamtemu [podmiotowi] należałoby przypisać ten czy tamten orzecznik), ma on raczej jeszcze do czynienia z jaźnią treści, ma istnieć nie [jako coś] dla siebie, lecz razem z tą [treścią]. Formalnie można to, co zostało powiedziane, wyrazić tak, że natura sądu czy też zdania w ogóle, która zawiera w sobie różnicę podmiotu i orzecznika, zostaje zburzona przez zdanie spekulatywne, a zdanie tożsamościowe [der identische Satz], którym staje się to pierwsze [zdanie, nietożsamościowe], zawiera przeciwuderzenie [skierowane] przeciwko owemu pierwszemu [jenem] stosunkowi [różnicy podmiotu i orzecznika]. — Ten konflikt między formą zdania w ogóle a burzącą ją jednością pojęcia podobny jest do konfliktu, jaki zachodzi w rytmie między metrum i akcentem. Rytm wynika z tego, że pojawia się coś między jednym a drugim, w czym akcent łączy się z metrum [aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider]. Podobnie w zdaniu filozo­ficznym tożsamość podmiotu i orzecznika nie powinna eliminować ich Przedmowa 51 różnicy, którą wyraża forma zdania, lecz ich jedność powinna się wyłaniać jako pewna harmonia. Forma zdania jest przejawem okreś­lonego sensu, czy też jest akcentem, który różnicuje [na podmiot i orzecznik] jego wypełnienie treściowe [seine Erfullung unterscheidei]; to zaś, że orzecznik wyraża substancję, a podmiot sam popada w ogól­ność [ins Allegemeine fdllt], jest jednością, w której ów akcent wy-brzmiewa. Wyjaśnijmy to na przykładzie. W zdaniu: Bóg jest bytem orzecz­nikiem jest byt; orzecznik ten [es] ma znaczenie substancjalne, w którym podmiot się rozpływa [zerfliefit]; byt nie ma tu być orzecznikiem, lecz istotą; wydaje się przez to, że Bóg przestaje być tym, czym jest zgodnie z układem [Stellung] zdania, mianowicie stałym podmiotem. — Myś­lenie, zamiast w przechodzeniu od podmiotu do orzecznika pójść dalej, czuje się raczej zahamowane, gdyż podmiot znika, a ponieważ zauważa jego brak — [czuje się] cofnięte do myśli o podmiocie; albo też znajduje bezpośrednio podmiot także w orzeczniku, ponieważ orzecznik sam jest wyrażony jako podmiot, jako byt, jako istota, która wyczerpuje naturę podmiotu; i teraz, zamiast, wszedłszy w orzeczniku w siebie, zająć swobodną pozycję myślenia rezonującego, jest ono jeszcze zagłębione w treść, albo przynajmniej [wysuwane] jest [wobec niego] żądanie zagłębienia się w nią. — Tak również kiedy powiada się: to, co rzeczywiste, jest tym, co ogólne, to, co rzeczywiste, przestaje istnieć jako podmiot w swoim orzeczniku. To, co ogólne, ma mieć nie tylko znaczenie orzecznika, tak by zdanie wyrażało to, iż to, co rzeczywiste, jest ogólne, lecz to, co ogólne, ma [także] wyrażać istotę tego, co rzeczywiste. — Dlatego myślenie traci swój stały przedmiotowy grunt, który miało w podmiocie, w tym samym stopniu, w jakim w orzeczniku zostaje cofnięte z powrotem na ten grunt i nie powraca tu [in diesem) do siebie, lecz do podmiotu treści. Na tym hamowaniu, do którego się nie przywykło, skupia się większość skarg na niezrozumiałość pism filozoficznych, o ile poza tym ogólna kultura jednostki jest wystarczająca do ich rozumienia. W tym, co zostało powiedziane, upatrujemy podstawę całkiem konkretnego za­rzutu, który często się im stawia, że [mianowicie] wiele miejsc trzeba kilkakrotnie przeczytać, nim się je zrozumie — co miałoby być rzeczą tak niestosowną, że gdyby był to zarzut uzasadniony, to stałby się zarzutem definitywnym i nie dopuszczałby żadnej repliki. — Z tego, co powiedziałem już [na temat zdania filozoficznego], jasno wynika, jak się ta sprawa przedstawia. Zdanie filozoficzne, ponieważ jest zdaniem, 52 Fenomenologia ducha nasuwa mniemanie, że stosunek między podmiotem i orzecznikiem jest w nim zwyczajny, a tok myślenia typowy dla wiedzy [das gewóhnte Yerhalten des Wissens]. Ale ten [zwykły] tok myślenia i mniemanie [na temat] zdania [desselben] burzy jego filozoficzna treść; mniemanie doświadcza tego, że ma się tu na myśli co innego niż ono mniemało [dafi es andersgemeint ist, als sie meinte], i przez tę korektę swego mniemania wiedza zostaje zmuszona, żeby powrócić do zdania i ująć je teraz inaczej. Należałoby unikać trudności, którą stanowi pomieszanie spekulaty-wnego i rezonującego sposobu [myślenia, zachodzące] wówczas, gdy to, co się mówi o podmiocie, raz ma znaczenie jego pojęcia, innym zaś razem tylko znaczenie jego orzecznika albo akcydensu. — Jeden sposób przeszkadza tu drugiemu i dopiero wykład filozoficzny rygorystycznie wykluczający zwykłe stosunki między częściami zdania mógłby osiąg­nąć plastyczność. Myślenie niespekulatywne ma, oczywiście, także swoją rację bytu [sein Recht], jest [na swoim terenie w zupełności] uprawnione, ale w formie zdania spekulatywnego nie bierze się tego pod uwagę. Zniesie­nie formy zdania nie powinno dokonywać się jedynie w sposób bezpośre­dni, przez samą tylko treść zdania, lecz ten przeciwstawny ruch musi być wyrażony; musi być przedstawione nie tylko owo wewnętrzne hamowa­nie, ale także powracanie pojęcia do siebie. Takim ruchem, który stanowi to, czego skądinąd miał dostarczać dowód, jest dialektyczny ruch samego zdania. Tylko on jest rzeczywistym [momentem] spekulatywnym i tylko wyrażanie tego ruchu jest spekulatywnym przedstawianiem. Jako zdanie to, co spekulatywne, jest tylko hamowaniem zewnętrznym i nie-mającym istnienia [nichtdaseiende] powrotem istoty do siebie. Dlatego widzimy, że wykłady filozoficzne odsyłają nas często do tego wewnętrz­nego oglądania i przez to oszczędzają [sobie] przedstawienia dialektycz­nego ruchu zdania, którego domagaliśmy się. Zdanie powinno wyrażać to, co jest prawdą; ale prawdą jest w istocie rzeczy [wesentlich] podmiot; jako podmiot prawda jest tylko ruchem dialektycznym, tym procesem [Gang], który sam się uruchamia [sich selbst erzeugende], kontynuuje i powraca do siebie. — Przy wszelkim innym poznaniu tę stronę wyrażonej wewnętrzności stanowi dowód. Skoro jednak dialektyka została od dowodu oddzielona, pojęcie filozoficznego dowodzenia zo­stało faktycznie zagubione. Można w związku z tym wspomnieć, że również w wypadku ruchu dialektycznego jego częściami czy też elementami są zdania; dlatego wskazana trudność zdaje się wciąż powracać i stanowić trudność rzeczy Przedmowa 53 samej. — Jest to podobne do tego, co występuje w wypadku zwykłego dowodu w takiej postaci [só\, że racje [die Griinde], które on wykorzys­tuje, same z kolei wymagają uzasadnienia [eine Begriindung], i tak dalej — w nieskończoność. Ta forma wskazywania racji i warunków [des Begriindens und Bedingenś] należy jednak do owego dowodzenia, od którego ruch dialektyczny jest różny, a tym samym do poznawania zewnętrznego. Co się tyczy samego ruchu dialektycznego, to jego elementem jest czyste pojęcie. Dzięki temu ruch ten ma pewną treść, która sama w sobie jest bez reszty [durch und durch] podmiotem. Nie występuje więc żadna taka treść, która zachowywałaby się jak leżący u podstawy podmiot i której jej znaczenie przysługiwałoby jako orzecz­nik; zdanie jest bezpośrednio tylko pustą formą. — Poza oglądaną zmysłowo albo wyobrażoną jaźnią tym, co oznacza czysty podmiot, puste, pozbawione pojęcia Jedno, jest zwłaszcza imię jako imię. Z tego powodu może np. być pożyteczne unikanie imienia Bóg, ponieważ słowo to nie jest bezpośrednio pojęciem, lecz jest imieniem własnym, trwałym spokojem leżącego u podstawy podmiotu, podczas gdy np. byt czy też Jedno, jednostkowość, podmiot same wskazują bezpośrednio pojęcia. —Jeśli nawet o owym podmiocie wypowiada się prawdy spekulatywne, to brakuje przecież ich treści immanentnego pojęcia, ponieważ wy­stępuje tu ono [er... vorhanden ist] tylko jako statyczny podmiot i okoli­czność ta sprawia, że otrzymują one łatwo formę czegoś jedynie budującego. — Od tej strony będzie więc też mogła być zwiększona albo zmniejszona z winy [albo dzięki zaletom] samego filozoficznego wy­kładu trudność, którą powoduje nawyk ujmowania orzecznika o charak­terze spekulatywnym zgodnie z formą zdania, a niejako pojęcia i istoty. Zachowując wierność rozumiejącemu wglądowi [die Einsicht] w naturę tego, co spekulatywne, przedstawienie musi zachować formę dialektycz­ną i przyjmować coś tylko o tyle, o ile jest to pojęte [begriffen] i jest pojęciem [der Begriff]. W studiowaniu filozofii w równym stopniu jak uprawianie rezonerst-wa [rdsonnierende Verhalteń\ przeszkadza urojenie, które nie ma chara­kteru rezonującego, [urojenie,] że istnieją definitywnie ustalone prawdy, co do których ten, kto jest w [ich] posiadaniu, mniema, że nie potrzebuje [już do nich] powracać, lecz przyjmuje je za podstawę i uważa, że może je wypowiadać, jak też za ich pomocą sądzić i osądzać [richten und absprechen]. Od tej strony jest szczególnie konieczne, by uczynić na powrót z filozofowania zajęcie poważne. Co się tyczy wszystkich [innych] nauk, sztuk, umiejętności, rzemiosł, nie trzeba chyba nikogo 54 Fenomenologia ducha przekonywać, że ich opanowanie wymaga wielkiego wysiłku — długiej nauki i wielu ćwiczeń. Nie uważa się, że jeśli ktoś dostanie skórę, szydło i dratwę, to już przez to samo będzie w stanie uszyć buty, mimo że przecież każdy ma oczy i palce. Ale w odniesieniu do filozofii zdaje się dziś panować przesąd, że każdy ma bezpośrednią zdolność filozofowania i wyrokowania o filozofii, gdyż ma w swym naturalnym rozumie [odpowiednią] do tego miarę —jak gdyby nie miał także w swej nodze miary [dla] buta. — Wydaje się, że przesłanką filozofowania jest właśnie brak wiadomości i studiów, że więc tam, gdzie się one zaczynają, filozofia się kończy. Uważa się ją często za wiedzę formalną, po­zbawioną treści; i brakuje kompletnie [sehr] zrozumienia [die Einsichi], że to, co—również jeśli chodzi o treść—jest wjakiejkolwiek wiedzy [in irgendeiner Kenntnis] i nauce prawdą, może zasłużyć sobie na to miano tylko wtedy, gdy zostało wypracowane przez filozofię; że inne nauki, choćby nie wiem jak się starały [poznawać] bez filozofii, za pomocą myślenia rezonującego — nie mogą bez niej mieć w sobie życia, ducha, prawdy. W odniesieniu do właściwej filozofii widzimy, że bezpośrednie objawienie tego, co boskie, i zdrowy ludzki rozsądek, który nie parał się ani inną wiedzą, ani właściwym filozofowaniem i nie kształtował się na tym, uważa się bezpośrednio za doskonały ekwiwalent i tak dobry surogat długiej drogi kształtowania, równie bogatego, co głębokiego ruchu, dzięki któremu duch osiąga wiedzę, jak, powiedzmy, cykoria zachwalana jest jako surogat kawy. Nie jest przyjemnie zauważać, że niewiedza i pozbawione formy i smaku prostactwo, niezdolne do skupie­nia myśli na jednym [choćby] abstrakcyjnym zdaniu, a co dopiero na połączeniu kilku [takich zdań], zapewnia, iż jest bądź to wolnością i tolerancją [w dziedzinie] myślenia, bądź to z kolei genialnością. Ta ostatnia, rozpowszechniona dziś w filozofii, grasowała niegdyś, jak wiadomo, także w poezji; ale jeśli wytwory owej genialności miały jakiś sens, były zamiast poezji pospolitą prozą, albo też, jeśli wykraczały poza nią — bełkotem. Także i teraz naturalne filozofowanie, które nie zniża się do tego, by zajmować się pojęciem, i z racji tego, że mu go brakuje, uważa się za jakieś myślenie oglądowe [anschauend] i poetyckie, wprowadza na rynek arbitralne kombinacje wyobraźni, którą myśl jedynie dezorganizuje—twory, o których można by rzec: ni to ryba, ni to mięso, ani poezja, ani filozofia. Natomiast w spokojniejszym łożu zdrowego rozsądku naturalne filozofowanie częstuje [gibt zum besten] retoryką trywialnych prawd. Przedmowa 55 Jeżeli komuś, kto uprawia takie filozofowanie, zarzuca się ich błahość, to zapewnia w odpowiedzi, że wypełniający [je] sens [der Sinn und die Erfullung] obecny jest w jego sercu i kiedy z niewinnym sercem i czystym sumieniem itp. wypowiada rzeczy w swoim mniemaniu ostateczne, w obliczu których ani nie wchodzi w grę żaden sprzeciw, ani też nie można domagać się czegoś więcej, to [wie, że] również to samo musi być w sercach innych. Ale chodziło o to, żeby to, co najlepsze [das Besłe], nie pozostawało we wnętrzu, lecz zostało z tego szybu [aus diesem Schachte] wydobyte na światło dzienne. Trudu głoszenia tego rodzaju ostatecznych prawd można było już dawno sobie zaoszczędzić; od dawna bowiem można je znaleźć choćby w katechizmie, w przy­słowiach ludowych itd. — Nietrudno dostrzec nieokreśloność czy też opaczność takich prawd, a często można wykazać, że w samej świado­mości, która je uznaje, znajdują się też prawdy wręcz przeciwstawne. Usiłując wydobyć się z zamieszania, w które została wprawiona, świado­mość ta popadnie w nowe [zamieszanie] i pewnie [w końcu] wybuchnie, że, jak przecież doskonale wiadomo, jest tak a tak, tamto zaś to są sofizmaty — frazes pospolitego zdrowego rozsądku wytaczany przeciw wykształconemu [gebildete] rozumowi. Na podobnej zasadzie ignoran­cja w dziedzinie filozofii zapamiętała sobie raz na zawsze na określenie tej ostatniej wyraz: urojenia [ Trdumereien].—Powołuj ąc się na uczucie, na tę swoją wewnętrzną wyrocznię, pospolity rozsądek ma przeciw temu [ist ergegen den], kto się [z nim] nie zgadza, gotową odpowiedź [fertig]; zmuszony jest oświadczyć, że nie ma nic więcej do powiedzenia komuś, kto nie znajduje w sobie i nie czuje tego samego; — innymi słowy: depcze korzeń człowieczeństwa [Humanitdi]. Naturą człowieczeństwa jest bowiem dążenie do ugody z innymi, a jego egzystencją jest tylko faktycznie istniejąca wspólnota między świadomościami. To, co anty-ludzkie, zwierzęce polega na tym, że [jednostka] zatrzymuje się na uczuciu i tylko przez nie może się kontaktować [z innymi] [sich mitteileń]. Pytającemu o królewską drogę do wiedzy nie można by wskazać drogi wygodniejszej od tej, by zdać się na zdrowy rozsądek i [ewentual­nie jeszcze] czytać recenzje z dzieł filozoficznych, czy może nawet przedmowy do nich i ich pierwsze paragrafy — by w końcu iść też z postępem, jaki w filozofii niesie z sobą współczesność [und um ubrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten]; w przedmowach i pierwszych paragrafach podawane są bowiem ogólne zasady, na których wszystko się opiera, a recenzje poza informacją 56 Fenomenologia ducha historyczną zawierają też ocenę, która choćby dlatego, że jest oceną, stoi ponad tym, co jest oceniane. Tę ogólnie dostępną drogę przemierza się w bonżurce; ale wzniosłe uczucie wieczności, świętości, nieskończono­ści, kroczy w stroju kapłańskim — drogą, która raczej już sama jest bezpośrednim byciem w centrum, genialnością głębokich, oryginalnych idei i rozbłysków wyższych myśli [hoher Gedankenblitze]. Ale jak taka głębia nie objawia jeszcze źródła istoty, tak też te race nie są jeszcze empireum. Prawdziwe myśli i naukowe zrozumienie [Einsicht] można osiągnąć tylko [dzięki uczestnictwu] w pracy pojęcia. Tylko pojęcie może wytworzyć ogólność wiedzy — ogólność, która nie jest ani zwykłą nieokreślonością i ubóstwem pospolitego zdrowego rozsądku, lecz jest ukształtowanym i zupełnym poznaniem, ani też nie jest niezwykłą ogólnością predyspozycji rozumu, marnotrawionych przez geniusza wskutek lenistwa i pychy, lecz jest prawdą rozwiniętą do postaci, która jest jej formą rodzimą — prawdą, która [dzięki swej formie] może stać się własnością [das Eigentum] wszelkiego samoświadomego rozumu. Ponieważ zakładam, że tym, dzięki czemu istnieje [existiert] nauka, jest samodzielny ruch pojęcia, więc próbie przedstawienia systemu nauk opartego na tym określeniu nie wydaje się wróżyć życzliwego przyjęcia obserwacja, iż od tego [punktu widzenia] odbiegają, ba, są mu całkowicie przeciwstawne, wymienione już i jeszcze inne zewnętrzne aspekty rozpowszechnionych w naszych czasach wyobrażeń na temat natury i postaci prawdy. Ale zarazem mogę też zauważyć, że choć np. nieraz bywało, iż za to, co doskonałe w filozofii Platona, uważano jego naukowo bezwartościowe mity, to przecież były też takie epoki, i to nawet nazywane epokami marzycielstwa1, kiedy poważana była filozofia arystotelesowska z uwagi na jej spekulatywną głębię, zaś Parmenides Platona, zapewne największe dzieło antycznej dialektyki, uważany był za prawdziwą rewelację [Enthullung] i za pozytywny wyraz boskiego życia — nawet wielka mętność tego, co powstawało w rezultacie błędnie pojmowanej ekstazy, nie zmienia faktu, że w istocie nie miała ona przecież być niczym innym niż czystym pojęciem; — i następnie mogę też zauważyć, że to, co doskonałe w filozofii naszych czasów, samo upatruje swojej wartości w naukowości, a jeśli nawet inni widzą to inaczej, to faktycznie tylko dzięki naukowości nabiera to znaczenia. Mam więc także nadzieję, że dzięki wewnętrznej prawdzie rzeczy ta próba przywrócenia nauki pojęciu i przedstawienia jej w tym jej swois­tym elemencie zostanie uwieńczona sukcesem. Powinniśmy być przeko­nani, że w naturze prawdy leży to, iż toruje sobie drogę wtedy i dopiero Przedmowa 57 wtedy, kiedy nadszedł jej czas, tak że nigdy nie pojawia się za wcześnie, ani nie staje przed nieprzygotowaną publicznością; [pojawiając się, może więc liczyć na oddźwięk u publiczności,] zwłaszcza, że jednostka [, która przedstawia tę prawdę światu,] potrzebuje tego oddźwięku [dieses Effekts], by dzięki niemu uzyskać [zewnętrzne] potwierdzenie tego, co jest [najpierw] jeszcze wyłącznie jej osobistą sprawą, i by owego przekonania, które na razie należy tylko do niej jako jednostki szczegól­nej, doświadczyć jako czegoś ogólnego. Często jednak niezbędne jest przy tym odróżnianie publiczności od tych, którzy występują jako jej reprezentanci i rzecznicy. Publiczność zachowuje się bowiem pod wieloma względami inaczej od nich, ba, nawet wręcz przeciwnie. Jeśli publiczność winę za to, że jakieś dzieło filozoficzne jej nie odpowiada, bierze dobrodusznie raczej na siebie, to za to ci, pewni swej kompetencji, całą winę zrzucają na autora. Oddziaływanie [dzieła] na publiczność jest cichsze niż działanie tych umarłych, kiedy grzebią swych umarłych2. Jeśli obecnie ogólne rozumienie jako takie [die allgemeine Einsicht uberhaupt] jest głębsze, ciekawość intelektualna bardziej wyostrzona [ihre Neugierde wachsamer], a wydawanie sądu szybsze, tak iż stoją już u drzwi stopy tych, którzy cię wyniosą3, to często trzeba od tego odróżniać działanie powolniejsze, które koryguje zarówno zainteresowa­nie wymuszone przez buńczuczne zapewnienia, jak i lekceważącą naganę, i jednym [einem Teiłe] dopiero po upływie pewnego czasu daje świat, który jest ich współczesnością [eine Mitwelt], podczas gdy drudzy po tej [współczesności] nie mają już przed sobą żadnej przyszłości [keine Nachwelt]. Zresztą w czasach, kiedy ogólność ducha bardzo się umocniła, natomiast jednostkowość, jak być powinno, stała się odpowiednio do tego bardziej obojętna (utrzymuje też [sama] ową [ogólność] w jej pełnym zakresie i ukształtowanym bogactwie i [sama] się go domaga), udział, który w całym dziele ducha przypada aktywności pojedynczego człowieka, może być tylko niewielki; a że [skądinąd] wynika to już z natury nauki, więc jednostka [oddająca się obecnie nauce] tym bardziej musi o sobie zapomnieć, a mianowicie [musi] stać się tym i czynić to, co leży w jej mocy [was es kanń] —że zaś sama mniej może [dziś] od siebie oczekiwać i dla siebie żądać, więc również mniej należy od niej wymagać. Wstęp Zgodnie z naturalnym wyobrażeniem [Vorstellung], zanim w filozo­fii przystąpi się do rzeczy samej [an die Sache selbst], mianowicie do rzeczywistego poznawania [Erkenneri] tego, co istnieje naprawdę [in Wahrheit], konieczne jest porozumienie się najpierw co do [samego tego] poznawania, traktowanego jako narzędzie, za pomocą którego można zawładnąć absolutem, bądź też jako medium [MitteF], za pośred­nictwem którego [durch welches hindurch] się go postrzega [man es erblicke]. Jest to, jak się wydaje, troska uzasadniona, po części dlatego, że są różne rodzaje poznania, a wśród nich jedne mogłyby być bardziej odpowiednie do osiągnięcia tego ostatecznego celu niż inne, przez co można dokonać fałszywego wyboru — a po części także dlatego, że skoro poznawanie jest zdolnością [ein Yermógeń] określonego rodzaju i o określonym zakresie, to bez dokładniejszego określenia jego natury i granic zamiast nieba prawdy uchwycone [erfaflt] zostaną kłęby [Woł-ken] błędu. Troska ta musi wręcz przemienić się w przekonanie, że całe [to] przedsięwzięcie, by przez poznawanie przyswoić [zu erwerberi] świadomości to, co istnieje samo w sobie [was Ansich ist], jest w [sa­mym] swym pojęciu niedorzeczne [widersinnig], i że między poznawa­niem a absolutem przebiega granica oddzielająca bezwzględnie jedno od drugiego. Jeśli bowiem poznawanie jest narzędziem umożliwiającym zawładnięcie absolutną istotą [des absoluten Wesens], to od razu się narzuca [refleksja], że zastosowanie narzędzia do jakiejś rzeczy [Sache] nie pozostawia jej raczej taką, jaką jest dla siebie, lecz oznacza [mit ihr vornimmt] formowanie i zmianę. Albo też, jeżeli poznawanie nie jest narzędziem naszej działalności, lecz poniekąd jakimś biernym medium [ein... Medium], za pośrednictwem którego dochodzi do nas światło prawdy, to również nie otrzymujemy w ten sposób prawdy [sie] takiej, jaką jest ona sama w sobie, lecz taką, jaką jest ona za sprawą tego medium i w nim. W obu wypadkach używamy środka [ein Mittel], który bezpośrednio wywołuje coś przeciwnego do swego celu; albo raczej 60 Fenomenologia ducha niedorzecznością jest [mniemanie], że posługujemy się tu w ogólejakims środkiem. Wydaje się wprawdzie, że tej kłopotliwej sytuacji może zaradzić znajomość [Kenntnis] sposobu działania narzędzia, umożliwia ona bowiem odliczenie od rezultatu [im Resultate abzuzieheń] części, która w wyobrażeniu absolutu, jakie uzyskujemy dzięki narzędziu, powstała w efekcie działania narzędzia, i otrzymanie w ten sposób prawdy w czystej postaci. Ale w istocie ta korekta cofnęłaby nas tylko do miejsca, w którym już uprzednio byliśmy. Jeśli bowiem z jakiejś uformowanej rzeczy [von... Dinge] usuwamy na powrót zmiany spowo­dowane przez użycie narzędzia, to rzecz — w tym wypadku absolut —jest dla nas znowu dokładnie taka sama, jak przed tym niepotrzebnym w tej sytuacji trudem. Gdyby zaś narzędzie po prostu tylko przybliżało nam absolut, nie zmieniając w nim niczego, mniej więcej tak, jak przynęta [wabi do pułapki] ptaka, to absolut [es], gdyby sam w sobie i dla siebie nie był już i nie chciał być w naszym posiadaniu [bei uns], kpiłby sobie zapewne z tego podstępu; bo w tym wypadku poznawanie byłoby podstępem, jako że jego wciąż ponawiane wysiłki sprawiają wrażenie, że zajmuje się ono czymś zupełnie innym niż tylko prezentowaniem [hervorzubringeri] [tego, co jest dane w formie] stosunku bezpośred­niego, a zatem niewymagającego wysiłku. Albo też, jeśli badanie poznawania, które wyobrażamy sobie jako jakieś medium [ein Medium], pozwala nam poznać właściwe temu medium [seiner] prawo załamywa­nia promieni, to również na nic się nie zda odliczanie od rezultatu [tego, co jest modyfikacją powstałą wskutek] załamania [sie]; poznawanie nie jest bowiem załamywaniem promienia, ale samym promieniem, za pośrednictwem którego udziela się nam [uns beruhri] prawda, i po odliczeniu tego [, co dodaje do rezultatu poznanie,] [dieses abgezogen] mielibyśmy tylko zaznaczony czysty kierunek albo też puste miejsce. Wszelako jeśli obawa przed popełnieniem błędu każe nieufnie odnosić się do nauki, która bez takich wątpliwości przystępuje do rzeczy samej [ans Werk selbst] i rzeczywiście poznaje, to nie wolno nie zadać pytania, dlaczego nie mielibyśmy — odwrotnie — odnosić się nieufnie do tej nieufności i obawiać się tego, że błędem jest już sam ten strach przed popełnieniem błędu. W istocie taki strach zakłada z góry [setzt... voraus] coś, a właściwie wiele rzeczy, jako prawdę, i opiera swe wątpliwości i wnioski na czymś, co samo trzeba by najpierw zbadać [gwoli sprawdzenia], czy jest to prawdą. Zakłada on mianowicie z góry wyobrażenia o poznawaniu jako o pewnym narzędziu i medium, a także różnicę między nami a tym poznawaniem; w szczególności zaś to, że Wstęp 61 absolut znajduje się po jednej stronie, a poznawanie po drugiej [jako poznawanie] samo dla siebie, oddzielone od absolutu, a przecież będące czymś realnym; konsekwencją takiego założenia jest [stanowisko], że poznanie — choć leżąc poza absolutem, znajduje się, oczywiście, również poza prawdą—jest jednak mimo to prawdziwe; w takim ujęciu [eine Annahme] to, co nazywa się strachem przed błędem, daje się rozpoznać raczej jako strach przed prawdą. Taki wniosek wypływa stąd, że jedynie absolut jest prawdziwy, albo że jedynie prawda jest absolutna. Wniosek ten można zakwestionować dzięki rozróżnieniu [poznania absolutnego i jakiegoś innego, twierdząc], że poznawanie, choć nie poznaje absolutu, jak chce nauka, też przecież jest prawdziwym poznawaniem; i że poznawanie w ogóle, nie będąc wprawdzie zdolne do ujęcia absolutu, może jednak być zdolne do [ujęcia] innej prawdy. Ostatecznie jednak widzimy, że taka kręcąca się w kółko gadanina sprowadza się do pewnego mętnego rozróżnienia czegoś absolutnie prawdziwego i czegoś jakoś inaczej prawdziwego [einem sonstigen Wahreri] oraz [do tego, że] absolut, poznawanie itd. to słowa mające pewne z góry założone znaczenie, które w pierwszej kolejności należy uchwycić. Zamiast zadręczać się takimi jałowymi wyobrażeniami i sposobami mówienia o poznawaniu jako o narzędziu zawładnięcia absolutem, czy też jako o medium, za pośrednictwem którego możemy dostrzec prawdę itd. — stosunki, do których sprowadzają się właściwie wszystkie te wyobrażenia poznawania oddzielonego od absolutu i absolutu oddzielo­nego od poznawania — zamiast zastanawiać się nad wykrętami, które naukowa impotencja czerpie z zakładania jako przesłanki tego rodzaju stosunków, żeby dzięki temu uwolnić się od wysiłku, jakiego wymaga nauka, a jednocześnie sprawiać wrażenie, że poważnie i gorliwie się trudzi, i w końcu zamiast tracić energię, próbując odpowiadać na to wszystko, można by po prostu cały ten kram odrzucić jako zbiór przypadkowych i arbitralnych wyobrażeń, a związane z tym używanie takich słów, jak absolut, poznawanie, a także obiektywność i subiektyw­ność oraz wielu, wielu innych, których znaczenie zakłada się z góry jako ogólnie znane—uznać wręcz za oszustwo. Albowiem udawanie bądź, że znaczenie tych słów jest wszystkim znane, bądź też, że jest się nawet w posiadaniu ich pojęcia, wydaje się raczej tylko czymś, co ma oszczę­dzić rzeczy najważniejszej, a mianowicie przedstawienia tego pojęcia. Wszelako słuszniejsze byłoby zaoszczędzenie sobie w ogóle trudu zwracania uwagi na takie wyobrażenia i sposoby mówienia, za pomocą 62 Fenomenologia ducha których chce się dać odpór nauce jako takiej; stanowią one bowiem tylko puste zjawisko wiedzy [eine leere Erscheinung des Wissens], które bezpośrednio znika w obliczu występującej [w rzeczywistości] nauki [Wissenschaft]. Ale nauka w tym [aspekcie], że występuje [w rzeczywis­tości], sama jest pewnym zjawiskiem. Jej występowanie nie jest jeszcze nią Oako] rozwiniętą i ukazaną w całym bogactwie swej prawdy. Jest przy tym rzeczą obojętną, czy wyobrażamy sobie, że nauka jest zjawiskiem [die Erscheinung] z racji tego, że występuje obok innej [wiedzy], czy też tę inną nieprawdziwą wiedzę nazywamy zjawiskowym przejawianiem się [Erscheinen] nauki. Nauka musi jednak uwolnić się od tego pozoru [von diesem Scheine], a uczynić to może tylko zwracając się przeciwko niemu. Nie może ona bowiem wiedzy, która nie jest prawdziwa, jedynie odrzucić jako pospolitego poglądu na rzeczy i zapewniać, że [sama] jest całkiem innym poznaniem [Erkenntnis], a owa [pospolita] wiedza jest dla niej niczym; ani też nie może powoływać się na przeczucie [istnienia] czegoś lepszego w samej tej wiedzy. Przez owo zapewnienie uznawałaby ona swoje istnienie [ihr Sein] za swoją siłę; ale wiedza nieprawdziwa również powołuje się na to, że istnieje, i zapewnia, że nauka jest dla niej niczym; jedno jałowe zapewnianie jest warte dokładnie tyle samo, iłe drugie. W jeszcze mniejszym stopniu nauka może powoływać się na przeczucie czegoś lepszego [die bessere Ahnung] obecne w poznawaniu nieprawdziwym i będące w nim wskazaniem na nią; z jednej [bowiem] strony powoływałaby się [w ten sposób] znowu na istnienie; z drugiej zaś — na siebie w tej postaci, w jakiej występuje w poznaniu nieprawdzi­wym, czyli na złą postać [schlechte Weise] swojego istnienia i raczej na swoje zjawisko niż na to, jak istnieje sama w sobie i dla siebie. Z tego powodu zajmiemy się tu przedstawieniem przejawiającej się wiedzy [die Darstellung des erscheinenden Wissens]. Ponieważ zaś to przedstawienie ma za przedmiot tylko przejawiającą się wiedzę, więc wydaje się, że samo nie jest wolną nauką, poruszającą się w swojej właściwej postaci, lecz można je ujmować z tego punktu widzenia jako drogę naturalnej świadomości dążącej do prawdziwej wiedzy, albo też jako drogę duszy przechodzącej przez szereg swych ukształtowań, stanowiących przystanki wyznaczone jej przez jej naturę, po to, by osiągnąwszy dzięki pełnemu doświadczeniu siebie wiedzę [Kenntnis] o tym, czym jest sama w sobie, wysublimować się w ducha [sich zum Geiste Idutere]. Naturalna świadomość okaże się tylko pojęciem wiedzy, czyli wiedzą, która nie ma charakteru realnego [nicht reales Wissen]. Skoro Wstąp 63 jednak bezpośrednio uważa się raczej za wiedzę realną [niż za samo tylko pojęcie wiedzy], więc ta droga ma dla niej znaczenie negatywne i to, co jest realizacją pojęcia, odczuwa ona raczej jako tracenie siebie — traci bowiem na tej drodze swoją prawdziwość. Dlatego droga ta może być uważana za drogę wątpliwości, a właściwie za drogę zwątpienia; nie występuje bowiem na niej to, co zwykle rozumie się przez „wątpienie", nie dochodzi do podważenia takiego czy innego mniemania uważanego za prawdę, po którym następuje całkowite rozwianie wątpliwości i po­wrót do owej [chwilowo zakwestionowanej] prawdy, tak że na koniec wraca się do sytuacji wyjściowej. Przeciwnie, droga ta polega na dokonywaniu świadomego wglądu [die bewufite Einsicht] w niepraw-dziwość przejawiającej się wiedzy, dla której tym, co najbardziej realne, jest to, co naprawdę jest raczej tylko niezrealizowanym pojęciem [der nicht realisierte Begriff). Toteż ten urzeczywistniający się w praktyce sceptycyzm nie jest tym, dzięki czemu [ktoś mający] poważny i żarliwy stosunek do prawdy i do nauki wyobraża sobie [wdhnt], że przygotował się i zaopatrzył w odpowiedni rynsztunek do jej uprawiania; [a wyobraża tak sobie] mianowicie dzięki postanowieniu, by w nauce nie zdawać się na autorytet cudzych myśli, lecz wszystko badać samemu i iść tylko za własnym przekonaniem, albo —jeszcze lepiej —by wszystko samemu tworzyć i tylko własne dzieło [Tat] uważać za prawdę. Szereg form, które świadomość przybiera kolejno na tej drodze, stanowi raczej szczegółową historię kształtowania się [Bildung] samej świadomości w naukę. Po­stanowienie, by w nauce nie zdawać się na autorytet cudzych myśli, opiera się na wyobrażaniu sobie [stellt... vor] [procesu] kształtowania się we właściwy postanowieniu prosty sposób jako czegoś, co bezpośrednio [biorąc, jako kultura jednostki,] jest już zakończone i dokonane; ale — wbrew temu nieprawdziwemu wyobrażeniu — owa droga jest rozwojem [Ausfuhrung] rzeczywistym. Iść za własnym przekonaniem to zapewne coś więcej niż zdawać się na autorytet; ale obrócenie [Yerkeh-rung] zdania opartego na autorytecie w zdanie oparte na własnym przekonaniu nie pociąga za sobą bynajmniej w sposób konieczny zmiany treści tego zdania i tego, by na miejsce błędu wkroczyła prawda. Różnica między tym, czy system mniemań i przesądów, w których się tkwi, opiera się na autorytecie, czy też na własnym przekonaniu, sprowadza się wyłącznie do próżności występującej w tym drugim wariancie. I dopiero sceptycyzm kierujący się ku całemu zakresowi przejawiającej się świa­domości czyni ducha zdolnym do zbadania, co jest prawdą, doprowadza­jąc do zwątpienia w tak zwane naturalne wyobrażenia, myśli i mniema- 64 Fenomenologia ducha nia, dla których nie ma znaczenia, czy nazywamy je własnymi, czy cudzymi, i którymi jest jeszcze wypełniona i obciążona świadomość przystępująca wprost do badania, przez co jest faktycznie niezdolna do tęgo, co chce przedsięwziąć. Całokształt [Vollstdndigkeit] form nierzeczywistej świadomości [des nicht realen Bewujitseins] sam się wyłoni z konieczności rozwoju i związku. Żeby to wytłumaczyć, można w ogólności awansem zauwa­żyć, że przedstawienie nieprawdziwej świadomości w jej nieprawdziwo-ści nie jest ruchem jedynie negatywnym. Taki jednostronny pogląd cechuje w ogóle naturalną świadomość; a wiedza, która tę jednostron­ność czyni swoją istotą, jest jedną z postaci nieurzeczywistnionej jeszcze w pełni [unvollendeteri\ świadomości, [postacią,] która pojawia się podczas samej drogi i na niej się prezentuje. Postacią tą jest mianowicie sceptycyzm, dla którego rezultat jest zawsze tylko czystym Niczym i który abstrahuje od tego, że to Nic jest konkretnie biorąc [bestimmt] Niczym tego, z czego wyniknęło jako rezultat. Ale w istocie tylko Nic ujęte jako Nic tego, z czego pochodzi, jest prawdziwym rezultatem; to Nic jest więc samo czymś określonym i ma pewną treść. Sceptycyzm, który za­trzymuje się na abstrakcji Niczego, czyli pustki [Leerheit], nie może przejść od niej dalej, lecz musi czekać, czy nadarzy mu się coś nowego i co mianowicie, ażeby strącić to w tę otchłań pustki [in denselben leeren Abgrund]. Jeśli natomiast rezultat, zgodnie z tym, jaki jest naprawdę, ujmuje się jako negację określoną, to tym samym powstaje bezpośrednio nowa forma i w negacji dokonuje się przejście, z którego wynika sam przez się dalszy ruch i w ten sposób następują po sobie kolejne postacie, aż powstanie ich pełny szereg. Otóż punkt docelowy wiedzy wyznaczony jest z równą koniecznością jak tok jej rozwoju. Znajduje się tam, gdzie wiedza nie musi już wychodzić poza siebie, gdzie się odnajduje i gdzie pojęcie odpowiada przedmiotowi, a przedmiot pojęciu. Toteż rozwój wiedzy w kierunku tego punktu docelowego jest niepowstrzymany i nie może ona znaleźć zaspokojenia na żadnym etapie wcześniejszym. To, co jest ograniczone do życia naturalnego, nie jest w stanie samo przez się wyjść poza swoje bezpośrednie istnienie. Zostaje jednak wygnane poza nie przez coś innego, a to bycie wyrwanym z bezpośredniego istnienia jest jego śmiercią. Ale świadomość jest sama dla siebie własnym pojęciem i dlatego jest bezpośrednio wychodzeniem poza ograniczoną okreś-loność [das Beschrdnkte], a że ta ograniczona określoność należy do niej, więc jest wychodzeniem poza siebie. Wraz z tym, co jednostkowe, Wstęp 65 zostaje w świadomości założone jednocześnie to, co jest poza [das Jenseits] — choćby nawet, jak w wypadku oglądu przestrzennego, jedynie [jako istniejące] obok tego, co ograniczone. Świadomość doznaje więc bezpośrednio od siebie tego przymusu psucia własnego ograniczo­nego zaspokojenia. Wprawdzie odczuwając ten przymus trwoga może odstąpić od prawdy i dążyć do zachowania dla siebie tego, czego utrata jej grozi. Spokoju jednak zaznać nie może. Choćby nawet chciała trwać w bezmyślnej inercji, to myśl wytrąca ją z bezmyślności, a niepokój myśli zakłóca jej inercję, jeśli zaś umacnia się jako delikatność [Emp-findsamkeii], która zapewnia, że znajduje wszystko dobrym w swoim rodzaju [in seiner Art gut], to również to zapewnienie zostaje brutalnie potraktowane przez rozum, który coś, co przedstawia sobą [tylko] pewien charakterystyczny typ [eine Art ist], uważa właśnie dlatego za niedobre. Albo też strach przed prawdą może ukryć się przed sobą i przed innymi, udając jakoby to właśnie żarliwe oddanie prawdzie czyniło dla niego tak trudnym, ba, niemożliwym znalezienie innej prawdy poza jedyną prawdą próżności, która i tak zawsze uważa się za mądrzejszą od wszystkich własnych lub cudzych myśli. Próżność ta, która potrafi uznać każdą prawdę za nieważną i wycofać się z niej do siebie, a karmi się tylko tym własnym rozsądkiem, który potrafi zawsze dokonać destrukcji każdej myśli i zamiast bogactwa treści znajdować tylko swoje jałowe Ja — próżność ta jest zaspokojeniem, które należy pozostawić własnemu losowi [sich selbst]. Odwraca się bowiem od tego, co ogólne, i szuka tylko bytu dla siebie. Po tych ogólnych uwagach wstępnych na temat charakteru [die Weise] i konieczności rozwoju [świadomości], warto powiedzieć jeszcze parę słów o metodzie wywodu [die Methode der Ausfuhrung]. Wydaje się, że jeśli ten wywód [diese Darstellung] wyobrażamy sobie jako stosunek [ein Verhalten\ nauki do przejawiającej się wiedzy oraz jako badanie i sprawdzanie realności poznawania, to nie jest on możliwy bez jakiegoś założenia, mianowicie bez przyjęcia czegoś za wzorzec [Mafistab]. Sprawdzanie polega bowiem na porównywaniu z przyjętym wzorcem, a rozstrzygnięcie, czy coś jest słuszne, czy niesłuszne — na stwierdzeniu równości albo nierówności tego, co jest badane, z tym wzorcem; i wzorzec w ogóle — a także naukę, o ile to ona byłaby wzorcem —przyjmuje się za istotę albo za to, co samo w sobie. Ale tutaj — gdzie nauka dopiero się pojawia—ani ona sama, ani nic innego nie uprawomo­cniło się [jeszcze] jako istota czy też jako to, co samo w sobie, a bez czegoś takiego żadne badanie nie wydaje się możliwe. 66 Fenomenologia ducha Ta sprzeczność i jej usunięcie okażą się czymś bardziej określonym, jeśli najpierw rozważymy abstrakcyjne określenia wiedzy i prawdy w tej postaci, w jakiej występują one w świadomości. Świadomość odróżnia mianowicie od siebie coś, do czego się jednocześnie odnosi] albo też, jak to się mówi, jest to coś dla świadomości; i określona strona tego odnoszenia się, albo też istnienia [des Seins] czegoś dla świadomości, jest wiedzą. Od tego bytu dla kogoś innego odróżniamy jednak byt sam w sobie; to, co odniesione do wiedzy, zostaje również odróżniane od niej i założone jako istniejące [seiend] także poza tym odniesieniem; aspekt tego [bytu] samego w sobie nazywa się prawdą. Właściwą treść tych określeń tymczasem pozostawmy na boku; skoro bowiem naszym przedmiotem jest przejawiająca się wiedza, więc jej określenia przyj­mowane są również przede wszystkim zgodnie z tym, jak się bezpośred­nio przedstawiają; a w taki sposób, w jaki zostały ujęte, zapewne też się przedstawiają. Otóż jeśli badamy prawdziwość wiedzy, to wydaje się, że badamy, czym jest ona sama w sobie. Ale w tym badaniu wiedza jest naszym przedmiotem, jest [czymś] dla nas; i jej wyłaniający się [z tego badania] byt sam w sobie byłby w ten sposób raczej jej bytem dla nas. To, co uznawalibyśmy za jej istotę, nie byłoby więc jej własną prawdą, lecz raczej tylko naszą o niej wiedzą. Istota stanowiąca wzorzec znajdowała­by się w nas, a to, co miałoby być porównane z tym wzorcem, to, o czym zgodnie z wynikiem tego porównania miałby być wydany sąd, nie musiałoby wcale tego wzorca uznawać. Ale natura badanego przez nas przedmiotu uwalnia x>d tego roz­dzielenia bądź też od tego pozoru rozdzielenia i przyjmowania z góry [nauki za wzorzec]. Świadomość ma [gibi] swój wzorzec w sobie samej i dzięki temu badanie będzie jej porównaniem siebie z sobą samą. Dokonane przed chwilą rozróżnienie jest bowiem rozróżnieniem wy­stępującym właśnie w niej. W świadomości jedno istnieje dla czegoś drugiego, czyli ma ona w ogóle w sobie określenie momentu wiedzy; jednocześnie to „inne" jest dla niej nie tylko [czymś] dla niej, lecz jest także czymś [co istnieje] poza tym odniesieniem, czyli samo w sobie — [jest to] moment prawdy. Tak więc tego, co świadomość uznaje we własnym obrębie za byt sam w sobie, czyli za prawdę, używa jako wzorca, z którym porównuje swoją wiedzę. Jeśli wiedzę nazywamy pojęciem, a istotę, czyli prawdę, tym, co ma byt, czyli przedmiotem, to sprawdzanie polega na tym, by przekonać się, czy pojęcie odpowiada przedmiotowi. Jeśli zaś nazywamy pojęciem istotę, czyli byt sam w sobie Wstęp 67 przedmiotu, a przez przedmiot rozumiemy przedmiot [ihn] jako przed­miot, tzn. zgodnie z tym, jaki jest on dla kogoś innego, to sprawdzanie polega na tym, że badamy, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu. Jak widać, jest to tym samym. Jest jednak rzeczą istotną, żeby w całym badaniu mieć jasność co do tego, iż oba te momenty, pojęcie [przedmiot, byt dla kogoś innego i byt sam w sobie, należą do samej badanej wiedzy i że wobec tego nie potrzebujemy przy tym badaniu stosować przyniesio­nych z zewnątrz wzorców ani wprowadzać własnych pomysłów i kon­cepcji. Darowanie sobie tego wszystkiego umożliwi nam rozważenie rzeczy taką, jaką jest sama w sobie i dla siebie. Ale nie tylko od tej strony, że pojęcie i przedmiot, wzorzec i to, co ma być sprawdzone, zawarte są w samej świadomości, stają się zbyteczne jakiekolwiek dodatki pochodzące od nas, lecz zostajemy zwolnieni nawet z trudu porównywania jednego z drugim i właściwego spraw­dzania, tak że w sytuacji, gdy świadomość sprawdza [tu] samą siebie, nam również od tej strony pozostaje tylko czysta obserwacja. Świado­mość jest bowiem z jednej strony świadomością przedmiotu, a z drugiej — świadomością siebie; jest świadomością tego, co jest dla niej prawdą, oraz świadomością swojej wiedzy o tym. Ponieważ oba [te aspekty] istnieją dla niej, świadomość sama jest ich porównywaniem; to dla niej staje się [jasne], czyjej wiedza o przedmiocie odpowiada mu, czy też nie. Wydaje się wprawdzie, że przedmiot istnieje dla świadomości tylko w taki sposób, w jaki go ona zna; wydaje się poniekąd, że świadomość nie może wyśledzić [dahinter kommen], jakim on jest nie dla niej, lecz sam w sobie, a więc również nie może sprawdzić na nim swojej wiedzy [o nim]. Ale właśnie w tym, że w ogóle wie ona o jakimś przedmiocie, występuje już [ta] różnica, że coś jest dla niej bytem samym w sobie, a pewien inny moment wiedzą, czyli bytem przedmiotu dla świadomo­ści. Na tym rozróżnieniu, które [tu] istnieje, polega sprawdzanie. Jeśli przy porównaniu jedno drugiemu nie odpowiada, to wydaje się, że świadomość musi zmienić swoją wiedzę, żeby uczynić ją zgodną z przedmiotem; ale wraz ze zmianą wiedzy zmienia się faktycznie dla świadomości również sam przedmiot, ponieważ istniejąca wiedza była w istocie wiedzą o przedmiocie; wraz ze zmianą wiedzy również przedmiot staje się pewnym innym przedmiotem, gdyż należał w istocie do tej wiedzy. Staje się przez to [jasne] dla świadomości, że to, co przedtem było dla niej bytem samym w sobie, samo w sobie nie istnieje [nicht an sich ist], czyli że istniało samo w sobie tylko dla niej. Kiedy więc świadomość, rozważając swój przedmiot [an seinem Gegenstande], 68 Fenomenologia ducha stwierdza, że jej wiedza mu nie odpowiada, nie ostaje się również sam przedmiot; czyli wzorzec [używany do] sprawdzania zmienia się, kiedy nie wytrzymuje próby to, czego miał być wzorcem; i sprawdzanie jest nie tylko sprawdzaniem wiedzy, lecz także swojego wzorca. Ten ruch dialektyczny, w który świadomość siebie wprawia, będący zarówno ruchem jej wiedzy, jak i jej przedmiotu [welche das Bewufitsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstande austibt], jest właściwie tym, co nazywa się doświadczeniem — o ile w wyniku tego ruchu wyłania się dla świadomości nowy prawdziwy przedmiot. W związku z tym [in dieser Beziehung] należy jeszcze w opisanym właśnie procesie [an dem soeben erwdhnten Verlaufe) wydobyć [i określić] bliżej pewien moment, dzięki któremu ukaże się w nowym świetle naukowy aspekt tego, o czym będzie mowa. Świado­mość wie o Czymś, ten przedmiot jest istotą, czyli bytem samym w sobie; ale jest też bytem samym w sobie dla świadomości; w wyniku tego to coś prawdziwego nabiera dwuznacznego sensu. Widzimy, że świadomość ma teraz dwa przedmioty: jednym jest pierwszy byt sam w sobie, drugim — byt dla niej tego bytu samego w sobie. Ten drugi wydaje się zrazu tylko refleksyjnym skierowaniem się świadomości ku sobie [die Re-flexion des Bewufitseins in sich selbst], jakimś przedstawianiem sobie [ein Vorstellen\ nie przedmiotu, lecz tylko własnej wiedzy o owym pierwszym [przedmiocie]. Ale —jak już powiedziałem — zmieniał się przy tym dla niej pierwszy przedmiot; przestaje on być bytem samym w sobie i staje się dla niej pewnym takim [przedmiotem], który tylko dla niej jest tym, co samo w sobie; więc jednak w tej sytuacji tym, co prawdziwe, jest właśnie byt dla niej tego bytu samego w sobie, a to znaczy, że to właśnie on jest istotą, czyli jej przedmiotem. Ten nowy przedmiot zawiera w sobie nicość [Nichtigkeit] tamtego pierwszego, jest dokonanym na nim doświadczeniem. W tym przedstawieniu przebiegu doświadczenia występuje pewien moment, za sprawą którego wydaje się ono niezgodne z tym, co zwykle rozumie się przez doświadczenie. Mianowicie przejście od pierwszego przedmiotu i wiedzy o nim do przedmiotu drugiego, na którym, jak się powiada, zostało dokonane doświadczenie, zostało ukazane w taki sposób, że to właśnie sama wiedza o pierwszym przedmiocie, czyli [byt] dla świadomości pierwszego bytu samego w sobie, ma się stać drugim przedmiotem. Ale skądinąd wydaje się, że doświadczamy niepraw-dziwości naszego pierwszego pojęcia na pewnym innym przedmiocie, który znajdujemy w sposób przypadkowy i poniekąd zewnętrzny, tak że Wstęp 69 nam przypada w ogóle tylko czyste ujmowanie [Auffassen] tego, co istnieje samo w sobie i dla siebie. Natomiast zgodnie z tamtym poglądem nowy przedmiot okazuje się czymś, co powstało przez odwrócenie samej świadomości. Takie rozważanie rzeczy jest naszym dodatkiem, dzięki któremu szereg doświadczeń świadomości otrzymuje wyższą formę naukowego rozwijania [treści] [wodurch sich die Reihe der Erfahrungen des Bewufitseins zum wissenschaftlichen Gange erhebt] i który nie istnieje dla rozważanej przez nas świadomości. Otóż jest to w istocie to samo, o czym była już mowa w związku ze stosunkiem tego przed­stawienia do sceptycyzmu, mianowicie okoliczność, że każdorazowy rezultat, który otrzymujemy za sprawą pewnej nieprawdziwej wiedzy, nie może sprowadzać się do jakiegoś pustego Niczego, lecz musi być z konieczności ujęty jako Nic tego, czego jest rezultatem — [jako] rezultat, który zawiera w sobie to, co ma w sobie prawdziwego poprzed­nia wiedza. Sprawa ta przedstawia się tu tak, że skoro to, co najpierw występowało jako przedmiot, spada dla świadomości do poziomu wie­dzy o nim, a to, co samo w sobie, staje się pewnym bytem dla świadomości bytu samego w sobie, to nowy przedmiot jest tym, wraz z czym występuje też nowa postać świadomości, [postać,] dla której istotą jest coś innego niż dla poprzedniej [postaci]. To właśnie ta okoliczność kieruje całą sekwencją postaci świadomości w ich koniecz­nym następowaniu po sobie [in ihrer Notwendigkeit]. Ale sama ta konieczność, czyli powstawanie nowego przedmiotu, który pojawia się przed świadomością w taki sposób, że sama nie wie, jak to się dzieje, jest czymś, co zachodzi dla nas niejako za plecami świadomości. Do ruchu świadomości dołącza się [więc] w wyniku tego jeszcze pewien moment bytu samego w sobie, czyli bytu dla nas — moment, który nie występuje dla świadomości uczestniczącej w samym doświadczeniu; ale treść tego, co powstaje dla nas, istnieje dla niej, a my ujmujemy pojęciowo tylko jej stronę formalną, czyli jej czyste powstawanie; to coś, co powstało, istnieje dla świadomości tylko jako przedmiot, dla nas zaś — zarazem jako ruch i stawanie się. Dzięki tej konieczności owa droga do nauki sama jest już nauką i w rezultacie w swej treści jest nauką o doświadczeniach świadomości. To, czego świadomość doświadcza na temat siebie, musi zgodnie ze swym pojęciem obejmować sobą cały jej system, czyli całe królestwo prawdy ducha; toteż momenty tej prawdy prezentują się w tej swoistej określoności, że nie są abstrakcyjnymi, czystymi momentami, lecz mają taką postać, w jakiej istnieją dla świadomości, czy też av jakiej sama 70 Fenomenologia ducha świadomość występuje w swym odniesieniu do nich; dzięki temu momenty całości są postaciami świadomości. Gnana przez siebie wciąż naprzód ku swojej prawdziwej egzystencji, świadomość osiągnie wresz­cie punkt, w którym uwolni się od swego złudzenia [Schein], że jest obciążona czymś obcym, co tylko istnieje dla niej i jako coś innego, czyli [osiągnie] punkt, w którym zjawisko [Erscheinung] staje się równe istocie; a tym samym jej przedstawienie spotka się w tym właśnie punkcie z właściwą nauką o duchu i ostatecznie, kiedy sama ujmie tę swoją istotę, określi [przez to] zarazem naturę absolutnej wiedzy. A. ŚWIADOMOŚĆ I. Pewność Zmysłowa, Czyli „To Oto" i Mniemanie Wiedzą, która najpierw, czyli bezpośrednio, jest naszym przed­miotem, nie może być żadna inna [wiedza] niż ta, która sama jest wiedzą bezpośrednią, wiedzą o tym, co bezpośrednie, czyli istniejące. [A] my musimy zachowywać się tak samo bezpośrednio, czyli odbiorczo [auf-nehmend], nie możemy więc niczego w niej zmieniać — [w niej takiej,] jaką się [nam sama] prezentuje [sich darbietet] — i musimy powstrzy­mywać się w pojmowaniu [das Begreifen] od ujmowania [von dem Auffasseń], Pewność zmysłowa za sprawą swej konkretnej treści może się bezpośrednio jawić jako poznanie najbogatsze, ba, jako poznanie o boga­ctwie nieskończonym, [bogactwie,] które nie ma żadnej dającej się znaleźć granicy, zarówno wtedy, gdy posuwamy się coraz dalej [hinaus] w przestrzeni i w czasie, w których się ono rozciąga, jak i wtedy, gdy bierzemy sobie z tej obfitości jakąś cząstkę i przez dzielenie wchodzimy w nią coraz głębiej [hineingehen]. Ponadto poznanie to [sie] jawi się jako poznanie najprawdziwsze; nie utraciło bowiem jeszcze nic z przedmiotu, lecz ma go przed sobą w całej pełni. Faktycznie jednak ta pewność sama podaje się zaprawdę najbardziej abstrakcyjną i najuboższą. Wyrazem jej wiedzy o rzeczy [von dem, was sie weifl] jest tylko: to [es] jest; i jej prawda zawiera tylko byt rzeczy [der Sache]; świadomość ze swej strony występuje w tej pewności tylko jako czyste Ja; czyli Ja występuję w niej tylko jako czysty Ten Oto, a przedmiot również tylko jako czyste To Oto. Ja, Ten Oto, jestem pewien tej oto rzeczy nie dlatego, że Ja jako świadomość rozwinąłem się przy tym i w rozmaity sposób wprawiałem w ruch [swoją] myśl. 1 również nie dlatego, iżby rzecz, która jest przedmiotem mojej pewności, była [dla mnie] — stosownie do mnogości odróżnionych cech — bogactwem stosunków [eine reiche Beziehung] czy też wielorakością odniesień [ein vielfaches Verhalten] do innych [rzeczy]. Jedno i drugie nic nie obchodzi prawdy pewności zmysłowej; ani Ja, ani rzecz nie mają w niej znaczenia różnorakiego zapośred- 74 Świadomość niczenia; Ja nie ma znaczenia rozmaitego wyobrażania czy też myślenia, ani rzecz nie ma znaczenia [splotu] różnorodnych cech, lecz rzecz jest; ajest, bo po prostu [nur]jest; onajest—to jest właśnie tym, co istotne dla wiedzy zmysłowej, i ten czysty byt, czyli ta prosta bezpośredniość, stanowi prawdę rzeczy [ihre]. Również jako stosunek pewność [zmys­łowa] jest bezpośrednim czystym stosunkiem; świadomość jest Ja, niczym więcej, czystym Tym Oto; jednostka [der Einzelne] zna [wei/3] czyste To Oto, tzn. to, co jednostkowe [das Einzelne]. Jeśli jednak przyglądamy się [dokładniej], [to stwierdzamy, że] czystemu bytowi, który stanowi istotę tej pewności i to, co wypowiada ona jako swoją prawdę, towarzyszy [spielt... beiher] jeszcze wiele innych [rzeczy]. Jakaś rzeczywista pewność zmysłowa to nie tylko ta czysta bezpośredniość, lecz [także] pewien jej przykład [ein Beispiel dersel-ben]]. Wśród niezliczonych występujących przy tym różnic znajdujemy tę ze wszech miar zasadniczą, że mianowicie w tej pewności [in ihr] wypadają natychmiast z czystego bytu oba wymienione już Te Oto: pewien Ten Oto jako Ja i pewne To Oto jako przedmiot. Jeśli my dokonujemy refleksji nad tą różnicą, to okazuje się, że ani jedno, ani drugie nie jest tylko czymś bezpośrednim, [danym] w pewności zmys­łowej, lecz [występuje] zarazem jako coś zapośredniczonego; Ja mam pewność za sprawą [durch] czegoś innego, mianowicie rzeczy; a tak samo rzecz istnieje w pewności [jako jej przedmiot] za sprawą czegoś innego, mianowicie Ja. Tego odróżnienia istoty i przykładu, bezpośredniości i zapośred-niczenia, dokonujemy nie tylko my, lecz znajdujemy je w samej pewno­ści zmysłowej; i należy to odróżnienie wziąć za przedmiot [aufzuneh-men] w [tej] formie, w jakiej występuje ono w niej, a nie tak, jak myśmy je właśnie określili. W pewności zmysłowej jedno, [mianowicie] przed­miot, jest założone [gesetzt] jako to, co w prosty sposób bezpośrednio istnieje [das einfache Unmittelbarseiende], czyli jako istota; drugie zaś jako to, co nieistotne i zapośredniczone, co istnieje w niej nie samo w sobie, lecz za sprawą czegoś innego — Ja, pewna wiedza, która zna przedmiot tylko dlatego, że on jest, i która może być, albo też nie być. A przedmioty^/ prawdą i istotą; on jest, natomiast jest rzeczą obojętną, czy się o nim wie, czy też nie; istnieje nadal nawet wtedy, gdy się o nim nie wie; wiedzy zaś nie ma, gdy nie ma przedmiotu. Należy więc rozpatrzyć przedmiot, [mianowicie rozpatrzyć,] czy faktycznie występuje on w samej pewności zmysłowej jako taka istota, za którą go ona podaje; czy to jego pojęcie, [pojęcie] bycia istotą, Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie 75 odpowiada sposobowi, w jaki istnieje on w pewności zmysłowej. W tym celu nie musimy nad nim dokonywać refleksji i zastanawiać się, czym mógłby być naprawdę, lecz mamy go rozpatrzyć tylko w tej postaci, w jakiej ma go w sobie pewność zmysłowa. Należy więcyą samą zapytać: Co to jest To Oto? Jeśli bierzemy To Oto w podwójnej postaci jego bytu, jako to, co Teraz [dasJetzi], i jako to, co Tu [das Hier], to zawarta w nim dialektyka otrzyma formę równie zrozumiałą, jak samo To Oto. Na pytanie: co to jest Teraz?, odpowiemy więc np.: Teraz jest noc. Żeby sprawdzić prawdę tej pewności zmys­łowej, wystarczy prosty eksperyment. Zapisujemy tę prawdę; przez zapisanie prawda nie może nic stracić; tak samo nie może nic stracić przez to, że ją [w ten sposób] zachowujemy. Jeśli Teraz, w to oto południe, spoglądamy znowu na zapisaną prawdę, to będziemy musieli powiedzieć, że straciła ona na prawdziwości [schal geworden ist\. Teraz, którym jest noc, zostaje zachowane, tzn. potraktowane jako to, za co jest podawane, jako coś istniejącego; ale okazuje się, że jest ono raczej czymś nieistniejącym. Samo Teraz wprawdzie się zachowuje, ale jako takie, którym nie jest noc; także w stosunku do dnia, którym jest Teraz, utrzymuje się ono jako takie, które również nie jest dniem, czyli jako coś negatywnego w ogóle. Dlatego to utrzymujące się Teraz nie jest czymś bezpośrednim, lecz jest czymś zapośredniczonym; jako coś pozostającego i utrzymującego się jest bowiem określone przez to, że coś innego, mianowicie dzień i noc, nie jest [lecz nastaje i przemija]. Przy tym [zapośredniczeniu] jest właśnie nadal czymś tak prostym, jak przedtem, [mianowicie prostym] Teraz, i w tej prostocie jest czymś obojętnym wobec tego, co poza tym się przy nim dzieje [was noch bei ihm herspielt]; mimo że noc i dzień nie jest jego bytem, Teraz [es] jest również dniem i nocą; ten jego innobyt nie wywiera na niego w ogóle wpływu [ąffiziert]. Coś tak prostego, co istnieje dzięki negacji, co nie jest ani Tym, ani Tamtym, ale jest czymś, co w ogóle nie jest żadnym Tym Oto [ein Nichtdieses], i jest mu równie obojętne zarówno bycie Tym, jak i bycie Tamtym — nazywamy czymś ogólnym; prawdą pewności zmysłowej jest więc faktycznie to, co ogólne. Również to, co zmysłowe, wyrażamy w mowie jako coś ogólnego; tym, co mówimy, jest: To Oto, tzn. ogólne To Oto, albo: To Oto [es] jest; tzn. [orzekamy o nim] bycie w ogóle. Oczywiście nie wyobrażamy sobie [wir stellen uns... vor] przy tym ani ogólnego Tego Oto, ani bycia w ogóle, ale to, co wypowiadamy, jest tym, co ogólne; czyli w żadnym razie nie mówimy [tego] tak, jak to się nam przedstawia [wie wir es... 76 Świadomość meinen]2 w tej pewności zmysłowej. Ale mowa jest, jak widzimy, prawdziwsza; sami w niej bezpośrednio obalamy nasze mniemanie [Meinung], a skoro prawdą pewności zmysłowej jest to, co ogólne, i mowa wyraża tylko tę prawdę, więc nie jest w ogóle możliwe, żebyśmy mogli kiedykolwiek wyrazić w mowie jakiś byt zmysłowy, który wy­stępuje w naszym mniemaniu [das wir meinen]. Tak samo będzie w wypadku drugiej formy Tego Oto, jaką jest Tu. Tym, co jest Tu, jest na przykład drzewo. Kiedy się odwracam, ta prawda znika i obraca się w prawdę przeciwną: tym, co jest Tu, nie jest drzewo, lecz raczej dom. Samo Tu nie znika, lecz jest czymś, co pozostaje w znikaniu domu, drzewa itd. i jest obojętne wobec tego, czy jest nim dom lub drzewo. To oto okazuje się więc znowu zapośredniczoną prostotą, czyli ogólnością. Tak więc tej zmysłowej pewności, skoro sama w sobie dowodzi ona tego, że prawdą jej przedmiotu jest to, co ogólne, pozostaje jako jej istota czyste bycie, ale niejako coś bezpośredniego, lecz jako coś, dla czego jest czymś istotnym negacja i zapośredniczenie; a tym samym nie jako to, czym jest bycie w naszym mniemaniu [was wir unter dem Sein meinen], lecz [jako] bycie wraz z [tym] określeniem, że jest ono abstrakcją, czyli tym, co czysto ogólne; i nasze mniemanie, dla którego prawdą pewności zmysłowej nie jest to, co ogólne, pozostaje jeszcze tylko naprzeciw tego pustego, czyli obojętnego Teraz i Tu. Jeśli stosunek, w którym najpierw występowały wiedza i przedmiot, porównamy z tym, jakim ich stosunek okazał się w rezultacie, to [zobaczymy, że] się odwrócił. Przedmiot, który miał być tym, co istotne, jest teraz nieistotnym [momentem] pewności zmysłowej; ogólność, którą się stał, nie jest już bowiem taką [ogólnością], która czyniłaby go dla pewności zmysłowej czymś istotnym, lecz pewność jest teraz zawarta w tym, co przeciwstawne, mianowicie w wiedzy, która przedtem była tym, co nieistotne. Prawda pewności zmysłowej jest teraz w przedmiocie jako moim [meinem] przedmiocie, czyli w mniemaniu [Meinen] —przedmiot jest, ponieważ Ja o nim wiem. Pewność zmysłowa jest więc wprawdzie wygnana z przedmiotu, ale nie jest przez to jeszcze zniesiona, lecz zostaje tylko wepchnięta z powrotem do Ja; należy zobaczyć, co pokaże nam doświadczenie w odniesieniu do tej jej rzeczywistości. Siła prawdy pewności zmysłowej tkwi więc teraz w Ja, w bezpośred­niości mojego widzenia, słyszenia itd. Znikanie jednostkowego Teraz i Tu, którym jest ono w naszym mniemaniu [das wir meinen]3, zostaje powstrzymane przez to, że Ja je [sie] zatrzymuję. Tym, co jest Teraz, jest Pewność zmysłowa, czyli „ to oto " i mniemanie 77 dzień, ponieważ Ja go widzę; tym, co jest Tu, jest drzewo — z tego samego względu. Jednak w tym stosunku pewność zmysłowa doświadcza w sobie tej samej dialektyki, jak w poprzednim. Ja, Ten Oto, widzę drzewo i twierdzę, że tym, co jest Tu, jest drzewo; jakieś inne Ja widzi zaś dom i twierdzi, że tym, co jest Tu, nie jest drzewo, lecz raczej dom. Obie prawdy mają to samo poświadczenie, mianowicie [przez] bezpośred­niość widzenia, oraz pewność i zapewnienie obu o swojej wiedzy; ale jedna prawda znika w drugiej. Tym, co tu nie znika, jest Ja, jako coś ogólnego, [Ja,] którego widzenie nie jest ani widzeniem drzewa, ani tego oto domu, lecz prostym widzeniem, które jest zapośredniczone przez negację tego oto domu itd., w której jest tak samo proste i obojętne wobec tego, co poza tym jeszcze mu towarzyszy [noch beiher spielt], wobec domu, wobec drzewa. Ja jest tylko czymś ogólnym, jak Teraz, Tu, czy też To oto w ogóle; w moim mniemaniu przedstawiam sobie [ich meine] wprawdzie [to Ja jako] jakieś jednostkowe Ja, ale tak jak w wypadku Teraz i Tu, tak samo też w wypadku Ja nie mogę wypowiedzieć tego, co przy tym mniemam. Kiedy mówię: to oto Tu, Teraz czy też coś jednostkowego, mówię: wszystkie Te Oto, wszystkie Tu, Teraz, [wszystko, co] jednostkowe; tak samo, kiedy mówię: Ja, ten oto jednostkowy Ja, mówię w ogóle: wszystkie Ja, każdy jest tym, co mówię: Ja, tym oto jednostkowym Ja. Jeśli wobec nauki wysuwa się, jako jej kamień probierczy, którego próby nie mogłaby ona żadną miarą wytrzymać, owo żądanie, żeby wydeduko-wała, skonstruowała, a priori wynalazła, czy jak to jeszcze chce się wyrazić, jakąś tak zwaną tę oto rzecz, czy też jakiegoś tego oto człowieka, to słuszne jest [wymaganie], żeby w tym żądaniu powiedziane zostało, jaką tę oto rzecz, czy też jakie to oto Ja ma się na myśli [meine], tego jednak powiedzieć nie można4. Zmysłowa pewność doświadcza więc tego, że jej istota nie tkwi ani w przedmiocie, ani w Ja, a bezpośredniość nie jest bezpośredniością ani jednego, ani drugiego; w jednym i w drugim to, co Ja sobie przedstawiam w moim mniemaniu [was Ich meine], jest raczej czymś nieistotnym, a przedmiot i Ja są czymś ogólnym, w czym owo Teraz i Tu oraz Ja —takie, jakim jest w moim mniemaniu [das ich meine]—nie utrzymuje się, czyli nie istnieje. W ten sposób dochodzimy do tego, żeby założyć całość pewności zmysłowej jako jej istotę, a nie zakładać już jako tej istoty tylko pewnego jej momentu, tak jak to było w obu [omówionych] przypadkach, w których to najpierw realnością pewności zmysłowej miał być przeciwstawny wobec Ja przedmiot, a potem [samo to] Ja. Tak więc 78 Świadomość tylko całość pewności zmysłowej jako taka utrzymuje się w niej jako bezpośredniość i przez to wyłącza z siebie wszelką przeciwstawność, która występowała w niej przedtem. ? Tej czystej bezpośredniości nic więc już nie obchodzi innobyt Tu jako drzewa, które w jakimś [innym] Tu jest nie-drzewem, ani innobyt Teraz jako dnia, które przechodzi w jakieś [inne] Teraz, którym jest noc, ani jakieś inne Ja, dla którego przedmiotem jest coś innego. Jej prawda utrzymuje się jako równe sobie odniesienie, które między Ja a przed­miotem nie ustanawia różnicy istotności i nieistotności i w które dlatego też nie może się wedrzeć w ogóle żadna różnica. Ja [jako] ten oto obstaję więc przy drzewie jako tym, co jest Tu, i nie odwracam się w taki sposób, by tym, co Tu, stało się dla mnie jakieś nie-drzewo; nie biorę też pod uwagę tego, że dla jakiegoś innego Ja tym, co widzi ono jako to, co jest Tu, jest nie-drzewo, ani tego, że dla Mnie innym razem tym, co jest Tu, jest nie-drzewo, a tym, co jest Teraz, jest nie-dzień, ale jestem czystym oglądaniem [reines Anschauen]; Ja pozostaję dla siebie przy tym, że tym, co jest Teraz, jest dzień, czy też przy tym, że tym, co jest Tu, jest drzewo, nie porównuję też ze sobą nawzajem samego Tu i Teraz, lecz trzymam się mocno jednego bezpośredniego stosunku: tym, co jest Teraz, jest dzień. Ponieważ w wyniku tego ta pewność nie chce już wyjść poza siebie [hervortreten] wówczas, gdy zwracamy jej uwagę na jakieś Teraz, którym jest noc, albo na jakieś Ja, dla którego tym, co jest Teraz, jest noc, więc my przychodzimy do niej [treten wir zu ihr hinzu] i każemy sobie pokazać Teraz, przy którym się obstaje. Musimy kazać sobie to Teraz [es] pokazać, ponieważ prawda tego bezpośredniego odniesienia jest prawdą tego oto Ja, które ogranicza się do jakiegoś Teraz lub jakiegoś Tu. Gdybyśmy zabrali się do tej prawdy później, lub stali daleko od niej, nie miałaby ona w ogóle żadnego znaczenia; znosilibyśmy przez to bowiem bezpośredniość, która jest dla niej istotna. Dlatego musimy znaleźć się w tym samym punkcie czasu czy też przestrzeni i kazać sobie ją pokazać, tzn. musimy uczynić się tym samym z tym oto Ja, które ma wiedzę opartą na pewności [zmysłowej] [welches das gewifiwissende ist]. Zobaczmy więc, jaka jest ta bezpośredniość, która zostaje nam pokazana. Wskazane zostaje Teraz; to oto Teraz. Teraz; przestaje ono już istnieć [w momencie], gdy zostaje wskazane; Teraz, które jest, jest czym innym niż to wskazane i widzimy, że Teraz jest właśnie czymś takim, że kiedy jest, to już dłużej nie jest. Teraz, które jest nam wskazane, jest jakimś Teraz, które było [ein g e w e s e n e ś\; i to jest jego prawdą; nie ma ono Pewność zmysłowa, czyli „to oto " i mniemanie 79 prawdy bycia. Prawdziwe jest jednak to, że ono było [dafi esgewesen isi]. Ale to, co było [was gewesen ist], nie jest faktycznie żadnym bytem [kein Weseń\\ to [es] nie jest, a chodziło o bycie [um das Seinf. W tym wskazywaniu widzimy więc tylko ruch, którego przebieg jest następujący: 1] wskazuję Teraz, to, przy czym obstaje się jako przy prawdzie; ale wskazuję je jako coś, co było, czyli jako coś zniesionego, znoszę [więc] pierwszą prawdę i 2] teraz obstaję, jako przy drugiej prawdzie, przy tym, że ono było, że zostało zniesione. 3] Ale to, co było, nie jest; znoszę [zatem] bycie czymś, co było, czyli bycie czymś zniesionym — drugą prawdę; tym samym neguję negację Teraz i w ten sposób powracam do pierwszego twierdzenia, że Teraz jest. Teraz i wskazywanie [tego] Teraz ma to do siebie, że ani Teraz, ani jego wskazywanie nie jest czymś prostym [o charakterze] bezpośrednim, lecz jest ruchem, który zawiera różne momenty; zakłada się To Oto, ale zostaje założone raczej coś innego, czyli To Oto zostaje zniesione: i z kolei ulega zniesieniu to bycie czymś innym [dieses A nders seiń], czyli zniesienie Pierwszego, i powracamy znów do Pierwszego. Ale to skierowane refleksyjnie ku sobie Pierwsze nie jest już dokładnie tym samym, czym było przedtem, mianowicie [nie jest już] czymś bezpośred­nim, lecz jest właśnie czymś skierowanym refleksyjnie ku sobie, czyli czymś prostym, co pozostaje innobytem tego, czym jest [welches ein Anderssein bleibt, was es ist]: pewnym Teraz, którym jest nieskończenie [absolut] wiele Teraz; i to jest prawdziwe Teraz: Teraz jako prosty dzień, [ale zarazem jako] mające w sobie wiele Teraz — godzin; takie Teraz, godzina, jest tak samo wieloma minutami, a z kolei te Teraz są również wieloma Teraz itd. — Wskazywanie jest więc samo ruchem, który mówi, czym naprawdę jest Teraz — mianowicie, że jest ono pewnym rezul­tatem, czyli pewną wielością Teraz zebraną w jedną całość [zusammen-gefafit]; i wskazywanie jest doświadczaniem tego, że Teraz jest czymś ogólnym. Wskazane Tu, które utrwalam [koncentrując na nim uwagę], jest również pewnym tym oto Tu, które faktycznie nie jest tym oto Tu, lecz czymś, co jest czymś z przodu i z tyłu, czymś w górze i w dole, czymś z prawej i lewej strony6. To, co w górze, samo jest również tym byciem po wielokroć czym innym [dieses vielfache Anderssein] — na górze, na dole itp. Tu, które miało być wskazane, znika w innych Tu, ale te [inne Tu] tak samo znikają; wskazane, utrwalone i trwające [Tu] jest pewnym negatywnym Tym Oto, które jest takim [właśnie Tym Oto] tylko dlatego, że [das nur so i s t, indem] brane są [różne] Tu — tak, jak powinny [być 80 Świadomość brane] — ale ulegają w nim zniesieniu [darin sich aujheben]; jest ono prostym kompleksem [Komplexion] wielu Tu. Tu, które występuje w mniemaniu [das gemeint wird], byłoby więc punktem; ale punkt nie ?[jest czymś, co] jest, kiedy bowiem wskazany zostaje jako taki, który jest [als seiend], wówczas okazuje się, że wskazywanie nie jest wiedzą bezpośrednią, lecz ruchem od Tu występującego w mniemaniu [gemein-ten] przez wiele innych Tu do Tu ogólnego, które jest prostą wielością [wielu] Tu w taki sam sposób, jak dzień jest prostą wielością [wielu] Teraz. Wynika z tego, że dialektyka pewności zmysłowej nie jest niczym innym niż prostą historią jej ruchu, czyli jej doświadczenia, a sama pewność zmysłowa — niczym innym niż tylko tą historią. Dlatego świadomość naturalna sama także dochodzi zawsze do tego rezultatu, [do tego,] co jest w niej prawdą, i doświadczalnie się o tym przekonuje; ale tak samo wciąż na nowo o tym zapomina i zaczyna [cały] ruch od początku. Dlatego dziwić się należy, kiedy wbrew temu doświadczeniu wysuwa się jako ogólne doświadczenie, a także jako twierdzenie filozofi­czne — i wręcz jako rezultat sceptycyzmu — to, że realność czyli byt rzeczy zewnętrznych jako tych oto, czyli jako [rzeczy] zmysłowych, ma dla świadomości absolutną prawdę; przy tym ten, kto wypowiada takie twierdzenie, sam nie wie, co mówi, nie wie, że mówi coś przeciwnego temu, co chce powiedzieć. Prawdziwość dla świadomości zmysłowego Tego Oto ma być ogólnym doświadczeniem; [jednak] ogólne doświad­czenie jest raczej przeciwieństwem [tego]; każda świadomość sama wciąż na nowo znosi taką prawdę, jak np.: tym, co jest Tu, jest drzewo, albo tym, co jest Teraz, jest południe, i wypowiada przeciwieństwo [tego]: tym, co jest Tu, nie jest drzewo, lecz dom; i również natychmiast znosi to, co w tym twierdzeniu, znoszącym pierwsze twierdzenie, znowu jest takim samym twierdzeniem o jakimś zmysłowym Tym Oto; i we wszelkiej zmysłowej pewności naprawdę doświadcza się tylko tego, co widzieliśmy, [doświadcza się] mianowicie Tego Oto jako czegoś ogól­nego, [a zatem jako] przeciwieństwa tego, o czym owo twierdzenie zapewnia, że jest ogólnym doświadczeniem. — W związku z tym powoływaniem się na ogólne doświadczenie pozwólmy sobie anty­cypować praktyczny aspekt [tego zagadnienia] [die Rucksicht aufdas Praktische]1. Mając na względzie ten aspekt, można powiedzieć tym, którzy obstają przy owej prawdzie i pewności realności zmysłowych przedmiotów, że powinni być odesłani na powrót do najniższej szkoły mądrości, mianowicie do starych eleuzyńskich misteriów Cerery i Bak- Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie 81 chusa, żeby nauczyli się najpierw, na czym polega tajemnica jedzenia chleba i picia wina. Wtajemniczony w te misteria nie tylko nabiera wątpliwości [Zweifel] co do bytu zmysłowych rzeczy, ale traci w ten byt wiarę [gelangt... zur Verzweijlung an ihtń]; i po części sam wykazuje czynem, że są one w sobie nicością, a po części widzi, jak to się robi. Nawet zwierzęta nie są wyłączone z tej mądrości, lecz raczej okazują się najgłębiej w nią wtajemniczone; zwierzęta nie zatrzymują się bowiem przed rzeczami zmysłowymi jako bytami samymi w sobie, lecz nie wierząc [verzweifelnd] w ich realność i całkowicie pewne ich nicości, sięgają po nie bez ceregieli i pożerają je; i cała przyroda, jak one, święci te jawne misteria, które uczą tego, co jest prawdą rzeczy zmysłowych. Ale ci, którzy wysuwają takie twierdzenie, mówią też sami — zgod­nie z tym, co już zostało powiedziane — coś bezpośrednio przeciwnego temu, co mniemają [was sie meinen]; jest to chyba najważniejsza okoliczność, która każe zastanowić się nad naturą pewności zmysłowej. Mówią oni o istnieniu zewnętrznych przedmiotów, które mogą być jeszcze dokładniej określone jako rzeczywiste, absolutnie jednostkowe, o całkiem odrębnej tożsamości [ganz persónliche], indywidualne rzeczy, z których żadna nie ma nigdzie absolutnie sobie równej; temu istnieniu miałaby przysługiwać absolutna pewność i prawdziwość. Mają oni na myśli [meinen] [coś takiego, jak] ten oto kawałek papieru, na którym piszę te oto słowa [dies], albo raczej napisałem; ale tego, co mają na myśli, nie wypowiadają. Chcieli określić słowami ten oto kawałek papieru, który mają na myśli, ale gdyby chcieli rzeczywiście go wysłowić [sagen], to jest to niemożliwe, ponieważ zmysłowe To Oto, które mają na myśli, jest nieosiągalne dla mowy, gdyż należy ona do świadomości, do tego, co samo w sobie ogólne. Dlatego podczas rzeczywistej próby wysłowienia tego oto kawałka papieru zdążyłby on zbutwieć; ci, którzy zaczęli jego opis, nie byliby w stanie go dokończyć, lecz musieliby pozostawić to innym, którzy sami w końcu przyznaliby, żę mówią o jakiejś rzeczy, która nie istnieje [ist]. Mają więc zapewne na myśli ten oto kawałek papieru, który tu jest zupełnie innym kawałkiem niż ten, o którym była mowa; ale mówią: rzeczywiste rzeczy, przedmioty zewnęt­rzne czyli zmysłowe, absolutnie jednostkowe istności [ Weseń] i tak dalej, tzn. wypowiadają o nich tylko to, co ogólne; dlatego to, co nazywa się tym, co niewyrażalne, nie jest niczym innym niż tym, co nieprawdziwe, nierozumne, co jest jedynie przedmiotem mniemania [das... blofi Ge-meinte]. — Jeśli o czymś nie mówi się niczego więcej niż to, że jest pewną rzeczywistą rzeczą, jakimś zewnętrznym przedmiotem, to wyrażo- 82 Świadomość ny jest on w słowach [ausgesprochen] tylko jako to, co najbardziej ogólne, a tym samym wyrażona jest raczej jego równość ze wszystkim niż różność. Jeżeli mówię: jakaś jednostkowa rzecz, to mówię to raczej .właśnie jako coś całkiem ogólnego, gdyż wszystkie rzeczy są jakimiś rzeczami jednostkowymi; a tak samo Ta Oto rzecz jest wszystkim, co się tylko chce. Jeśli określić ją dokładniej jako ten oto kawałek papieru, to wszelki papier i każdy papier jest jakimś tym oto kawałkiem papieru, a więc tym, co wypowiedziałem, jest zawsze tylko to, co ogólne. Jeśli zaś mówieniu [dem Sprechen]—które ma [tę] boską naturę, że bezpośrednio odwraca mniemanie, czyni je czymś innym i w ten sposób nie daje mu w ogóle dojść do słowa [zum Worte]—chcę dopomóc przez to, że ten oto kawałek papieru wskazuję, to doświadczam tego, czym faktycznie jest prawda pewności zmysłowej; wskazuję go jako jakieś Tu, które jest pewnym Tu [obejmującym wiele] innych Tu, czyli jest w sobie samym pewnym prostym [byciem] Razem [ein einfaches Zusammeri] wielu Tu, tzn. czymś ogólnym; biorę go takim, jakim jest naprawdę [ich nehme so es auf, wie es in Wahrheit ist], i zamiast wiedzieć coś bezpośredniego, postrzegam [czyli biorę prawdziwie] [nehme ich wahr]s. II. POSTRZEŻENIE, CZYLI RZECZ I ZŁUDZENIE Bezpośrednia pewność nie bierze sobie [nimmtsich] tego, co prawdzi­we [das Wahre\,)Q) prawdą [die Wahrheit] jest bowiem to, co ogólne, ona zaś chce uchwycić [nehmen] To Oto. Natomiast postrzeżenie [ Wahrneh-mung] bierze [nimmt] to, co jest dla niego tym, co istniejące, jako coś ogólnego. Jak w ogóle jego zasadą jest ogólność, tak również ogólnymi są jego bezpośrednio odróżniające się w nim momenty: Ja jest pewnym Ja ogólnym, i przedmiot jest pewnym przedmiotem ogólnym. Owa zasada ogólności [jest zasadą, która] powstała dla nas, toteż nasze ujmowanie postrzeżenia nie jest już, jak w wypadku pewności zmysłowej, ujmowa­niem zjawiskowym [ein erscheinendes Aufnehmen], lecz koniecznym. W powstawaniu zasady powstały zarazem oba momenty, które w swym istnieniu zjawiskowym [an ihrer Erscheinung] tylko [skądś] siępojawiają [herausfallen]; jednym z nich mianowicie jest ruch wskazywania, a dru­gim ten sam ruch, ale jako coś prostego; tym pierwszym jest postrzeganie, tym drugim zaś przedmiot. Przedmiot jest w swej istocie tym samym, czym ruch; ruch jest rozwinięciem i odróżnieniem momentów, przedmiot — ich zespoleniem w jedną całość [das Zusammengefafitsein derselben]. Dla nas, czyli samo w sobie, istotą postrzeżenia — jako [jego] zasada —jest to, co ogólne; a w przeciwieństwie do [gegen] tej abstrakcji oba wyróżnione momenty: ten, kto postrzega, i to, co jest postrzegane, są tym, co nieistotne. Ponieważ jednak oba te momenty same są czymś ogólnym, czyli istotą, więc faktycznie oba są istotne; wszelako z racji tego, że odnoszą się do siebie nawzajem jako przeciwstawne, w [tym] odniesieniu tylko jeden [z nich] może być tym, co istotne; i dlatego drugi moment musi wystąpić jako to, co nieistotne. Jeden, określony jako to, co proste —przedmiot—jest istotą, natomiast to, czy jest postrzegany, czy też nie, jest obojętne; postrzeganie zaś, jako ruch, jest czymś niestałym, czymś, co może być, albo też nie, i jest tym, co nieistotne. Należy teraz, opierając się na uzyskanym rezultacie, podać bliższe określenie tego przedmiotu, ale bez jego szczegółowego rozwijania, 84 Świadomość które nie jest tu potrzebne. Ponieważ zasada przedmiotu, to, co ogólne, jest w swojej prostocie czymś zapośredniczonym, więc przedmiot musi to wyrażać sobą [an ihm] jako swoją naturę; w rezultacie przedstawia się \zeigt sich] on jako rzecz o wielu własnościach. Bogactwo wiedzy zmysłowej należy do postrzeżenia, a nie do bezpośredniej pewności, w której było ono tylko czymś towarzyszącym [das Beiherspielende]; tylko postrzeżenie ma bowiem w swojej istocie negację, różnicę, czyli różnorodność. To Oto jest więc założone jako nie to oto, czyli jako zniesione, a tym samym nie jest Niczym, lecz pewnym określonym Niczym, czyli Niczym pewnej treści, mianowicie Tego Oto. W rezultacie to, co zmysłowe, jest samo tu jeszcze obecne, ale nie tak, jak w bezpośredniej pewności [zmysłowej] miałoby istnieć dla mniemania, [czyli] jako coś jedno­stkowego [als das gemeinte Einzelne], lecz jako coś ogólnego, czyli jako to, co określi się jako własność [Eigenschaft]. Znoszenie [das Aufhebeń] ukazuje tu swoje prawdziwe, podwójne znaczenie, które widzieliśmy przy omawianiu [an] tego, co negatywne; jest ono zarazem negowaniem i zachowywaniem [ein Aujbewahren]x; Nic, jako Mc Tego Oto, za­chowuje bezpośredniość i samo jest czymś zmysłowym, ale jest to pewna bezpośredniość ogólna. — Byt jest zaś czymś ogólnym dzięki temu, że ma w sobie zapośredniczenie, czyli to, co negatywne; kiedy wyraża tę negatywność [dies] w swojej [seiner]2 bezpośredniości, to jest ona pewną odróżnioną, określoną własnością. Tym samym założonych jest zarazem wiele takich własności — jedna [jako] negatywna [w stosunku do] drugiej. Ponieważ własności te wyrażone są w prostocie tego, co ogólne, określoności te — które własnościami są właściwie dopiero dzięki pewnemu dalszemu dodatkowemu określeniu3 — odnoszą się do siebie, są wobec siebie nawzajem obojętne, każda [istnieje] dla siebie, niezależ­nie [frei] od innych. A z kolei prosta, równa sobie ogólność sama jest [także] różna i niezależna od tych swoich określoności; jest czystym odnoszeniem się do siebie, czyli medium, w którym wszystkie te określoności istnieją [sind], a zatem przenikają się w niej jako w pewnej prostej jedności, ale nie stykają się [ze sobą]; bo właśnie dzięki udziałowi w tej ogólności są one [wzajemnie] dla siebie obojętne.—To abstrakcyj­ne ogólne medium, które można nazwać elementem rzeczowym [Ding-heit]4 w ogóle, czyli czystą istotą5, nie jest niczym innym niż Tu i Teraz, takim, jakim się okazało, mianowicie jako proste [istnienie] Razem licznych [własności], które jednak same są w swojej określoności w prosty sposób ogólne. Ta oto sól jest prostym Tu, ale zarazem jest Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 85 czymś wielorakim; jest biała, a także ostra [w smaku], także kształtu sześciennego, także o określonym ciężarze itd. Wszystkie te liczne własności występują w jednym prostym Tu, a zatem się w nim przenika­ją; żadna z nich nie ma jakiegoś innego Tu niż inna, lecz każda jest ze wszech miar w tym samym [Tu], w którym jest inna; a jednocześnie, mimo że nie są oddzielone [od siebie] przez różne Tu, nie wpływają na siebie [affizieren sie sich... nicht] w tym przenikaniu się; białość nie wpływa na sześcienność, czyli jej nie zmienia, obie te własności nie wpływają na ostrość [smaku] itd., lecz każda z tych własności, będąc sama prostym odnoszeniem się do siebie, pozostawia inne w spokoju i odnosi się do nich tylko przez obojętne Także. To Także jest więc czystą ogólnością samą, czyli medium, elementem rzeczowym [Dingheit], który je w ten sposób zespala w jedną całość. W tym stosunku, który się wyłonił, widoczny jest i rozwinięty tylko charakter pozytywnej ogólności; ale nie zaznacza się jeszcze pewna strona, która także musi być wzięta pod uwagę. Mianowicie gdyby liczne określone własności były bezwzględnie obojętne [w stosunku do siebie nawzajem] i odnosiły się wyłącznie do siebie, wówczas nie byłyby one własnościami określonymi — są bowiem takimi tylko o tyle, o ile się różnią i odnoszą do innych jako przeciwstawne. Ale [jako ujęte] w aspekcie [nach] tej przeciwstawności nie mogą one współistnieć w prostej jedności swojego medium, która jest dla nich czymś równie istotnym jak negacja; rozróżnianie ich, o ile nie jest jakimś rozróż­nianiem obojętnym, lecz takim, w którym wyłącza się i neguje to, co inne, wychodzi więc poza to proste medium; i dlatego to [medium] nie jest tylko jakimś Także, obojętną jednością, lecz również Jednym [Eins], jednością wyłączającą. —Jedno jest momentem negacji jako takie, które w prosty sposób odnosi się do siebie i wyłącza to, co inne; i dzięki temu element rzeczowy [Dingheit] określony jest jako rzecz [Ding]. We własności negacja istnieje jako określoność stanowiąca bezpośrednio jedno [die... eins ist] z bezpośredniością bytu6, która dzięki tej jedności z negacją jest [zmysłową] ogólnością; ale jako Jedno [Eins] istnieje ona7 jako taka, która uwolniona jest od tej jedności z przedmiotem8 i jest czymś samym w sobie i dla siebie. We [wszystkich] tych momentach łącznie rzecz, jako prawda po-strzeżenia, zostaje doprowadzona do zakończonej postaci [ist... vollen-det] — w takim stopniu, w jakim rozwijanie tego jest tu potrzebne9. Rzecz jest: a) obojętną, bierną ogólnością, owym Także wielu własności albo raczej materii; (J) negacją, [występującą] również jako coś prostego, 86 Świadomość czyli [jako] Jedno [das Eins], wyłączaniem własności przeciwstawnych, i y) wieloma własnościami jako takimi [die vielen Ei gens ch aft e n selbst], stosunkiem dwóch pierwszych momentów10; negacją jako taką, która odnosi się do elementu obojętnego i rozprzestrzenia się w nim jako mnogość różnic; punktem jednostkowości w medium trwałego istnienia, promieniującym w wielość. Różnice te, [wzięte] od tej strony, że należą do obojętnego medium, są same czymś ogólnym, odnoszą się tylko do siebie i nie wpływają [affizieren] na siebie; ale [wzięte] od tej strony, że należą do negatywnej jedności, są zarazem [różnicami] wyłączającymi [to, co przeciwstawne]; z konieczności jednak mają ten stosunek przeciwstaw-ności we własnościach usuniętych z ich Także. Zmysłowa ogólność, czyli bezpośrednia jedność bytu i tego, co negatywne, jest własnością dopiero wtedy, kiedy rozwijają się z niej i odróżniają od siebie nawzajem Jedno oraz czysta ogólność i kiedy łączy ona ze sobą nawzajem te [momenty]; dopiero to odniesienie zmysłowej ogólności do czystych istotnych momentów doprowadza rzecz do zakończonej postaci [vollendet]''. Taka właśnie jest charakterystyka rzeczy [stanowiącej przedmiot] postrzeżenia; a świadomość jest określona jako świadomość postrzegają­ca [czyli „biorąca prawdę"] [ałs Wahrnehmendes], o ile jej przedmiotem jest ta rzecz12; świadomość ma ten przedmiot tylko brać [nehmen] i zachowywać się jako czyste ujmowanie [reines Auffasseń]; tym, co otrzymuje ona dzięki temu, jest to, co prawdziwe [das Wahre\ Gdyby sama zachowywała się przy tym braniu [bei diesem Nehmen] w sposób aktywny, prawda [die Wahrheit] zostałaby przez takie dodawanie albo pomijanie zmieniona. Ponieważ przedmiot jest tym, co prawdziwe i ogólne, tym, co sobie równe, świadomość zaś jest dla siebie tym, co zmienne i nieistotne, więc może się jej zdarzyć, że ujmie przedmiot niewłaściwie i ulegnie złudzeniu. Świadomość postrzegająca [das Wahr-nehmende] ma świadomość możliwości złudzenia; w ogólności, która jest [jej] zasadą, istnieje bowiem dla niej bezpośrednio samo bycie czym innym [das Anders sein selbst], ale jako coś, co jest bez znaczenia [als das Nichtige], jako coś zniesionego13. Dlatego jej kryterium prawdy stanowi równość z sobą samym, a jej postępowaniem jest ujmowanie [przedmiotu] jako równego samemu sobie. Ponieważ istnieje dla niej zarazem to, co różne, jest ona odnoszeniem do siebie nawzajem różnych momentów swojego ujmowania; kiedy zaś w tym porównaniu [Vergleichung] zaznacza się jakaś nierówność [Ungleichheit], to jest to nieprawdziwość postrzegania, a nie przedmiotu — ten bowiem jest tym, co równe sobie. Poslrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 87 Przyjrzyjmy się teraz temu, czego świadomość doświadcza w swoim rzeczywistym postrzeganiu. Dla nas jej doświadczenie zawarte jest już w przedstawionym właśnie bliższym określeniu przedmiotu oraz od­noszenia się świadomości do niego i będzie tylko rozwinięciem wy­stępujących tam sprzeczności. — Przedmiot, który Ja ujmuję [Ich aufnehme], przedstawia się jako taki, który istnieje w sposób czysty jako jeden [przedmiot] [als rein Einer]; ale spostrzegam [ich werde gewahr] w nim również własność, która jest ogólna i dlatego wykracza poza jednostkowość. Pierwszy byt istoty przedmiotowej jako czegoś jednego nie był więc jej prawdziwym bytem, a ponieważ to on jest tym, co prawdziwe, więc odpowiedzialność za nieprawdę spada na mnie, ujmowanie nie było słuszne. Ze względu na ogólność [Allgemeinheit] własności muszę istotę przedmiotową ujmować raczej jako pewną wspólnotę [Gemeinschaft] w ogóle. Ale z drugiej strony postrzegam również własność jako własność określoną, przeciwstawną temu, co inne, i to inne wyłączającą. Faktycznie więc, określając istotę przed­miotową jako wspólnotę z innymi, czyli jako ciągłość, ująłem ją błędnie i muszę raczej, ze względu na określoność cech, rozdzielić ciągłość i założyć istotę przedmiotową jako wyłączające Jedno. W oddzielonym Jednym znajduję wiele takich własności, które nie wpływają [ąffizieren] na siebie nawzajem, lecz są wobec siebie obojętne; toteż kiedy ujmowa­łem przedmiot jako coś wyłączającego, postrzegałem go błędnie; a za­tem, jak przedtem przedmiot był tylko ciągłością w ogóle, tak teraz jest on pewnym ogólnym wspólnym medium, w którym każda z licznych własności jako zmysłowych ogólności istnieje dla siebie i jako określona wyłącza inne. Ale to coś prostego i prawdziwego, co postrzegam, nie jest też w wyniku tego jakimś ogólnym medium, lecz jednostkową własnoś­cią dla siebie, która jednak w ten sposób nie jest ani własnością, ani określonym bytem; nie istnieje ona bowiem teraz ani w jakimś Jednym, ani w odniesieniu do innej [własności]. Własnością jest zaś tylko w Jednym, a określona jest tylko w odniesieniu do innej [własności]. Jako to czyste odnoszenie się do siebie własność pozostaje tylko zmysłowym bytem w ogóle, ponieważ nie ma już charakteru negatywności; a świado­mość, dla której istnieje teraz jakiś zmysłowy byt, jest tylko jakimś mniemaniem, tzn. wycofała się całkowicie z postrzegania i powróciła do siebie. Tyle tylko, że byt zmysłowy i mniemanie przechodzą same w postrzeganie; zostaję zawrócony na powrót do początku i znowu wciągnięty w ten sam kołowrót, który sam się znosi w każdym [swoim] momencie i jako całość. 88 Świadomość Świadomość przebiega więc z konieczności ponownie to koło, ale już nie w ten sam sposób, jak za pierwszym razem. Doświadczyła bowiem, że rezultatem i prawdą postrzegania jest jego rozpłynięcie się, czyli refleksyjne skierowanie się [świadomości] od prawdy ku sobie. W wyni­ku tego świadomości ukazało się w określony sposób to, jaki w istocie charakter ma jej postrzeganie; mianowicie, że nie jest ono prostym czystym ujmowaniem, lecz że w swoim ujmowaniu jest ona zarazem skierowana refleksyjnie od prawdy ku sobie. Ten powrót świadomości do siebie, który ingeruje bezpośrednio w czyste ujmowanie — okazał się on bowiem istotny dla postrzegania [Wahrnehmen] — zmienia prawdę [das Wahre\ Świadomość rozpoznaje zarazem tę stronę jako własną i bierze ją na siebie, utrzyma więc przez to prawdziwy przedmiot [jako] czysty. —Tym samym teraz—tak, jak to było w wypadku pewności zmysłowej — występuje w postrzeganiu [ten] aspekt, że świadomość zostaje wepchnięta z powrotem w siebie, ale zrazu14 nie w tym sensie, jak w tamtym wypadku, zgodnie z którym świadomość występowałaby po stronie prawdy [es in die Wahrheit... fiele] postrzegania, lecz raczej [w tym sensie, iż] świadomość poznaje, że nieprawda, która się w nim znajduje, występuje po stronie świadomości [die Unwahrheit... in es fdllt]15. Ale dzięki temu poznaniu świadomość jest zarazem zdolna do zniesienia owej nieprawdy; odróżnia swoje ujmowanie prawdy od nieprawdy swego postrzegania, nieprawdę tę koryguje, a skoro sama bierze się do tego poprawiania, prawda jako prawda postrzegania występuje w istocie po jej stronie. Zachowanie się świadomości, które teraz należy rozważać, jest więc tego rodzaju, że ona już nie tylko postrzega, lecz także świadoma jest swego refleksyjnego kierowania się ku sobie i oddziela je od samego prostego ujmowania. Najpierw spostrzegam [ich werde... gewahr] więc rzecz jako coś jednego [als Eines] i powinienem ją utrwalić w tym prawdziwym określeniu; jeżeli w ruchu postrzegania występuje coś, co jest z tym sprzeczne, to muszę rozpoznać to jako moją refleksję. Otóż w po­strzeganiu występują także różne własności, które wydają się być własnościami rzeczy; ale rzecz jest Jednym [Eins] i uświadamiamy sobie, że ta różnorodność, za sprawą której rzecz przestała być Jednym, występuje po naszej stronie [in unsfdllt]. Faktycznie więc ta rzecz jest biała tylko dla naszego oka [an unse rAuge gebracht]; także ostry smak ma tylko dla naszego języka, także sześcienna jest tylko dla naszego czucia [Gefiihl] itd. Różnorodność tych aspektów bierzemy w całości nie z rzeczy, lecz z siebie; oddzielają się one dla nas w ten sposób od siebie Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 89 nawzajem [, bo rzecz jest czymś innym] dla naszego oka [, a czymś innym dla] całkiem różnego od [niego] języka itd. Jesteśmy zatem ogólnym medium, w którym takie momenty wyodrębniają się i istnieją dla siebie. Dzięki temu więc, że określoność bycia ogólnym medium rozpatrujemy jako naszą refleksję, zachowujemy równość rzeczy z samą sobą i tę jej prawdę, że jest Jednym. Różne aspekty, które świadomość bierze na siebie, są jednak, o ile rozpatruje się każdy z nich dla siebie jako znajdujący się w ogólnym medium, czymś określonym; biel istnieje tylko jako przeciwstawna do czerni itd., a rzecz jest Jednym właśnie dlatego, że jest przeciwstawna innym [rzeczom]. Rzecz wyłącza jednak z siebie inne [rzeczy] nie o tyle, o ile jest Jednym—bycie Jednym jest bowiem ogólnym odnoszeniem się do siebie i przez to, że rzecz jest Jednym, jest ona raczej wszystkim równa—ale dzięki określoności. Same rzeczy są więc same w sobie i dla siebie określone; mają własności, dzięki którym różnią się od innych [rzeczy]. Skoro własność jest własną własnością [die e i gen e Eigen-schaft] rzeczy, czyli pewną jej wewnętrzną określonością, więc rzecz ma wiele [mehrere] własności. Rzecz jest bowiem, po pierwsze, czymś prawdziwym, istnieje sama w sobie [an sich selbst], a to, co jest w niej [an ihm], jest w niej jako jej istota, a nie ze względu na inne [rzeczy]; po drugie więc, określone własności istnieją nie tylko ze względu na inne rzeczy i dla innych rzeczy, lecz w niej jako takiej; ale są one w niej określonymi własnościami tylko wtedy, gdy są licznymi odróżnionymi od siebie nawzajem własnościami; jest ich wiele i są od siebie różne; i, po trzecie, ponieważ istnieją w ten sposób w elemencie rzeczowości [in der Dingheit], więc istnieją same w sobie i dla siebie i są wobec siebie nawzajem obojętne. A więc naprawdę to sama rzecz jest tym, co jest białe, a także sześcienne, także o ostrym smaku itd., czyli rzecz jest [owym] Także, czyli ogólnym medium, w którym liczne własności istnieją trwale poza sobą nawzajem, nie stykając się wzajemnie i nie znosząc jedna drugiej; i brana w ten sposób jest ona brana jako prawda [wird es als das Wahre genommen]. Otóż przy tym postrzeganiu [ Wahrnehmeń] świadomość jest zarazem świadoma siebie, tego, że kieruje się także refleksyjnie ku sobie i w po­strzeganiu występuje moment przeciwstawny [owemu] Także. Ale mo­mentem tym jest jedność rzeczy ze sobą, która wyłącza z siebie różnicę. Stosownie do tego różnica jest tym, co świadomość ma wziąć na siebie; sama rzecz jest bowiem trwałym istnieniem rozmaitych i niezależnych od siebie własności. Powiada się więc o rzeczy, że ona jest biała, a także 90 Świadomość sześcienna, także o ostrym smaku itd. Ale o tyle, o ile [insofern] jest biała, nie jest sześcienna, o tyle, o ile jest sześcienna, a także biała, nie ma ostrego smaku itd. Składanie w jedno [das Ineinssetzen] tych własności pfzysługuje tylko świadomości, która dlatego nie powinna pozwolić, by miały one swoje Jedno [sie... nicht ins Einsfallen zu lassen hat] w rzeczy. W tym celu świadomość ucieka się do [owego] o tyle, o ile [das Insofern], dzięki czemu zachowuje je jako wzajemnie rozłączne [auseinander], a rzecz jako [owo] Także. Właściwie tak naprawdę [recht] świadomość bierze jedność [das Einssein] [rzeczy] na siebie dopiero dzięki temu, że to, co zostało nazwane własnością, wyobrażone zostaje jako wolna materia. W ten sposób rzecz jest podniesiona do rangi prawdziwego Także, mianowicie staje się pewnym zbiorem materii i, zamiast być Jednym, jest tylko pewną otaczającą powierzchnią. Jeżeli przyjrzymy się temu, co świadomość brała na siebie przedtem, a co bierze teraz, co przedtem przypisywała rzeczy, a co przypisuje jej teraz, to okaże się, że zarówno siebie, jak i rzecz czyniła na przemian to jednym, to drugim, czystym pozbawionym wielości Jednym, albo też jakimś rozłożonym na samoistne materie Także. W wyniku tego porów­nania świadomość stwierdza więc, że to nie tylko jej branie prawdy [sein Nehmen des Wahreń] zawiera różnicę [ Verschiedenheit] ujmowa­nia i powracania do siebie, lecz raczej sama prawda, rzecz, ukazuje się w ten podwójny sposób. Tak więc doświadczenie pokazuje, iż rzecz przedstawia się ujmującej świadomości w określony sposób, ale zarazem dystansuje się od sposobu, w jaki się prezentuje, i kieruje się refleksyjnie ku sobie, czyli zawiera w sobie pewną prawdę przeciwstawną. Świadomość dystansuje się więc sama również od drugiego momen­tu, jaki zawarty był w postrzeganiu, mianowicie od tego, że bierze rzecz jako prawdziwą równą samej sobie rzecz, siebie zaś — jako to, co nierówne, co wycofuje się z równości z powrotem do siebie; i przedmiot jest teraz dla niej całym tym ruchem, który przedtem rozdzielony był między przedmiot a świadomość. Rzecz jest Jednym, czymś skierowa­nym refleksyjnie ku sobie; jest [czymś] dla siebie; ale jest także [czymś] dla innego; a mianowicie jest dla siebie czymś innym niż dla innego. Toteż rzecz jest [czymś] dla siebie, a także [czymś] dla innego, jest pewnym podwójnym, różnym [w sobie] bytem; ale jest także Jednym; lecz bycie czymś jednym [das Einssein] jest sprzeczne z tą jego różnością; świadomość musiałaby więc znowu wziąć to składanie w jedno [dies Ineinssetzen] na siebie i nie przypisywać go rzeczy. Musiałaby więc powiedzieć, że rzecz o tyle, o ile jest [czymś] dla siebie, Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 91 nie jest [czymś] dla innego. Ale zgodnie z tym, czego doświadczyła świadomość, samej rzeczy przysługuje również bycie czymś jednym; rzecz jest w istotny sposób czymś skierowanym refleksyjnie ku sobie. Rzeczy przysługuje [fdllt in das Ding] więc w równej mierze [owo] Także, czyli obojętna różnica, jak i bycie czymś jednym; ale ponieważ oba [te momenty] są różne, [przysługują one] nie tej samej rzeczy, lecz różnym rzeczom. Sprzeczność, która występuje w przedmiotowej istocie w ogóle, rozdziela się między dwa przedmioty. Rzecz jest więc wpraw­dzie czymś samym w sobie i dla siebie, jest równa sobie, ale ta [jej] jedność z sobą jest zakłócona przez inne rzeczy; w ten sposób zostaje zachowana jedność rzeczy, a zarazem innobyt pozostaje zarówno poza rzeczą, jak też poza świadomością. Chociaż sprzeczność istoty przedmiotowej została w ten sposób rozdzielona między różne rzeczy, to różnica i tak przecież dotrze do samej wyodrębnionej rzeczy jednostkowej. Założone są więc [jako istniejące] dla siebie różne rzeczy; a sprzeczność jest ich wzajemnym udziałem w taki sposób [fdllt in sie so gegenseitig], że każda [z nich] jest różna nie od siebie, lecz od innych rzeczy. Ale tym samym każda [z nich] sama jest okieślonajako coś odróżnionego i ma w sobie [an ihm] istotną różnicę od innych [rzeczy]; zarazem jednak [ta różnica] nie polega na jakiejś przeciwstawności wewnętrznej, lecz na tym, że rzecz jest dla siebie prostą okreslonością, która stanowi istotny odróżniający ją od innych [rzeczy] charakter. Wprawdzie, będąc w rzeczy, różność jest faktycznie konieczna jako rzeczywista różnica różnorodnej charakterys­tyki [Beschaffenheit], ale ponieważ istotę rzeczy stanowi określoność, dzięki której różni się ona od innych i istnieje dla siebie, więc ta inna różnorodna charakterystyka jest tym, co nieistotne. Tym samym rzecz ma wprawdzie w swej jedności dwa O tyle, o ile [das gedoppelte Insofern], ale o nierównej wartości, przez co to przeciwstawienie nie staje się rzeczywistą przeciwstawnością samej rzeczy, lecz rzecz o tyle, o ile wchodzi w przeciwstawność za sprawą swej absolutnej różnicy, ma jąpoza sobą w stosunku [gegen] do jakiejś innej rzeczy. W rzeczy istnieje wprawdzie z konieczności również inna różnorodność, tak że nie może jej w niej nie być, ale jest dla niej nieistotna. Otóż ta określoność, która stanowi istotny charakter rzeczy i odróżnia ją od wszystkich innych, jest określona tak, że za jej sprawą rzecz pozostaje w stosunku przeciwieństwa z innymi [rzeczami], ale ma się w tym [przeciwieństwie] utrzymywać [jako istniejąca] dla siebie. Rzecz jest jednak rzeczą, czyli istniejącym dla siebie Jednym, tylko o tyle, o ile 92 Świadomość nie pozostaje w tym stosunku do innych [rzeczy]; w tym stosunku założony jest bowiem raczej związek z tym, co inne; a związek z tym, co inne, powoduje, że przestaje istnieć byt dla siebie; właśnie przez [swój] absolutny charakter i swą przeciwstawność odnosi się ona do innych [rzeczy] i jest w istocie tylko tym odnoszeniem się; ale stosunek jest negacją jej samoistności i za sprawą tej swojej istotnej własności rzecz raczej ginie. Konieczność, jakąjest dla świadomości doświadczenie tego, że rzecz ginie właśnie za sprawą określoności, która stanowi jej istotę i jej byt dla siebie, można w jej prostym pojęciu rozpatrzyć krótko w następujący sposób. Rzecz jest założona jako byt dla siebie, czyli jako absolutna negacja wszelkiego innobytu, a zatem jako negacja absolutna, odnosząca się tylko do siebie; ale odnosząca się do siebie negacja jest znoszeniem siebie, czyli posiadaniem swojej istoty w czymś innym. Określenie przedmiotu, zgodnie z tym, jakim się okazał, nie zawiera faktycznie niczego innego; powinien on mieć [nie tylko] pewną istotną własność, stanowiącą jego prosty byt dla siebie, ale także — poza tą prostotą — zawierać w sobie różnorodność, która wprawdzie jest konieczna, lecz nie stanowi jego istotnej określoności. Ale jest to odróżnienie, które zawarte jest już tylko w słowach; to, co nieistotne, co jednak ma zarazem być konieczne, samo się znosi, czyli jest tym, co przed chwilą nazwane zostało negacją siebie. Tym samym odpada ostatnie O tyle, o ile, które oddzielało byt dla siebie od bytu dla innego; przedmiot jest raczej pod tym samym względem przeciwieństwem samego siebie, jest [czymś] dla siebie o tyle, o ile jest [czymś] dla innego, i jest [czymś] dla innego o tyle, ile jest [czymś] dla siebie. Przedmiot jest [czymś] dla siebie, czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie, Jednym; ale to bycie dla siebie, bycie czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie, bycie Jednym założone jest w jedności ze swym przeciwieństwem, z bytem dla innego^6, dlatego tylko jako coś zniesionego; czyli ten byt dla siebie jest równie nieistotny jak to, co miało być jedynym nieistotnym [mo­ mentem], mianowicie stosunek do tego, co inne. Przedmiot jest przez to zniesiony w swych czystych określonościach, czyli w określonościach, które miały stanowić jego istotność — tak samo, jak stał się czymś zniesionym w swoim bycie zmysłowym. Ze zmysłowego bytu staje się czymś ogólnym. Ale ogólność ta, ponieważ pochodzi ze zmysłowości, jest w istotny sposób przez tę zmysłowość uwarunkowana i dlatego w ogóle nie jest ogólnością naprawdę równą Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 93 sobie, lecz jest ogólnością dotkniętą [ąffizierte] pewną sprzecznością, [ogólnością,] która z tego powodu rozpada się na skrajne terminy jednostkowości i ogólności, Jednego [łączącego w jedno] własności i [owego] Także wolnych materii. Wydaje się, że te czyste określoności wyrażają istotności same, ale są one tylko pewnym bytem dla siebie, który jest obciążony bytem dla innego; skoro zaś oba [te momenty] istnieją w sposób istotny w pewnej jedności, więc istnieje teraz bez­warunkowa absolutna ogólność i świadomość dopiero tu wkracza na­prawdę do królestwa rozsądku. Zmysłowa jednostkowość znika więc wprawdzie w dialektycznym ruchu bezpośredniej pewności i staje się ogólnością, ale tylko ogólnością zmysłową. Znikło mniemanie, a postrzeganie bierze przedmiot takim, jakim jest on sam w sobie, czyli jako coś ogólnego w ogóle; dlatego jednostkowość występuje teraz w nim jako jednostko wość prawdziwa, jako byt sam w sobie Jednego, czyli jako bycie [czymś] refleksyjnie skierowanym ku sobie. Ale jest to jeszcze pewien uwarunkowany byt dla siebie, obok którego występuje pewien inny byt dla siebie, ogólność przeciwstawna jednostkowości i przez nią uwarunkowana; oba te sprze­czne terminy skrajne istnieją zaś nie tylko obok siebie, lecz [także] w jedności, w której stanowią jedno [in Einer Einheit], czyli — co jest tym samym — to, co jest wspólne dla nich obu — byt dla siebie—jest obciążone sprzecznością w ogóle, tzn. zarazem nie jest bytem dla siebie. Sofistyka postrzegania usiłuje uwolnić te momenty od ich sprzeczności i utrzymać przez odróżnianie różnych względów, przez Także i O tyle, ile, a wreszcie uchwycić prawdę przez odróżnienie tego, co nieistotne, pewnej przeciwstawnej mu istoty. Ale te sposoby wyjścia, zamiast chronić ujmowanie przed złudzeniem, same raczej okazują się nic niewarte, a prawda, która miała być osiągnięta dzięki tej logice po­ strzegania, okazuje się pod jednym i tym samym względem przeciwień­ stwem, w wyniku czego jej istotą okazuje się pozbawiona różnic i określeń ogólność. Te puste abstrakcje jednostkowości i przeciwstawnej jej ogólności, jak również istoty, która powiązana jest z czymś nieistotnym, czegoś nieistotnego, co jednak jest zarazem czymś koniecznym — są mocami, których grą jest postrzegający rozsądek, nazywany często zdrowym ludzkim rozsądkiem; ten rozsądek, który uważa siebie za solidną realną świadomość, jest w postrzeganiu jedynie grą tych abstrakcji; jest on w ogóle zawsze najbiedniejszy tam, gdzie mniema, że jest najbogatszy. Dając się wodzić za nos przez owe nic nie znaczące istoty [nichtige 94 Świadomość Weseri] i rzucać przez jedną w ramiona drugiej, usiłując za pomocą swej sofistyki zatrzymać się — obstając naprzemian to przy jednej z nich, to przy drugiej, dokładnie przeciwnej — opierając się prawdzie, mniema, że filozofia ma do czynienia tylko z rzeczami myślowymi [Gedankendin-ge]. Filozofia faktycznie ma do czynienia również i z nimi i uważa je za czyste istoty, za absolutne elementy i moce; ale przez to poznaje je zarazem w ich określoności i dlatego jest panującym nad nimi mistrzem, podczas gdy ów postrzegający [wahrnehmende] rozsądek bierze je za prawdę [fur das Wahre nimmt] i odsyłany jest przez nie od jednego błędu do drugiego. Sam rozsądek nie dochodzi do świadomości tego, że panują w nim takie proste istotności [Wesenheiten], lecz mniema, że zawsze ma do czynienia z całkowicie solidnym materiałem i [rzetelną] treścią, tak jak pewność zmysłowa nie wie, że jej istotą jest pusta abstrakcja czystego bytu; ale faktycznie to one są tym, czego trzyma się rozsądek, biegając to tu, to tam przez cały materiał i wszelką treść; to one są czymś, co spaja tę treść i nad nią panuje [der Zusammenhalt und die Herrschaft desselben], i jedynie one są tym, czym jest dla świadomości zmysłowość [das Sinnliche] jako istota, tym, co określa jej [seine] stosunki do niej [zu ihmf7 i co stanowi oparcie dla ruchu postrzegania i jego prawdy [woran die Bewegung... ablduft]. Ten tok, stałe następujące naprzemian okreś­lanie prawdy i znoszenie tego określenia, stanowi właściwie życie codzienne i stałe zajęcie [das tdgliche und bestdndige Leben und Treiben] świadomości postrzegającej i mniemającej, że porusza się w sferze prawdy. Zmierza ona niepowstrzymanie w tym [ruchu] do rezultatu [w postaci] jednakowego zniesienia wszystkich tych istotnych istotności, czy też określeń; ale w każdym pojedynczym momencie uświadamia sobie tylko tę jedną określoność jako prawdziwą, a następ­nie znowu [określoność] przeciwstawną. Przeczuwa zapewne ich nieis-totność; żeby ocalić je przed grożącym niebezpieczeństwem, ucieka się do sofistyki, ogłaszając teraz prawdą to, co sama przed chwilą uznawała za nieprawdę. Natura owych nieprawdziwych istot chce właściwie popchnąć ten rozsądek do tego, by zebrał razem [wszystkie swoje] myśli o tej ogólności i jednostkowości, o Także i Jednym, o tej istotności w sposób konieczny związanej z jakąś nieistotnością i o tej nieistotności, która jest jednak konieczna — [słowem, by zebrał razem wszystkie te myśli] o owych nie-istotach [Unwesen] i w wyniku tego je zniósł; przeciwko temu jednak rozsądek się wzbrania, przywołując na pomoc [owo] O tyle, o ile, i różne względy, albo też przez to, że jedną myśl bierze na siebie po to, aby drugą zachować oddzielnie i jako prawdziwą. Ale Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 95 natura tych abstrakcji zbiera te myśli [sie] same w sobie i dla siebie razem; zdrowy rozsądek pada łupem tych abstrakcji [derselben], które kręcą nim w swym wirującym kręgu. Chcąc im nadać prawdę przez to, że już to ich nieprawdę bierze na siebie, już to złudzenie nazywa pozorem zawodnych rzeczy i oddziela to, co istotne, od czegoś dla nich koniecz­nego, a przecież mającego być czymś nieistotnym, i to pierwsze za­trzymuje jako prawdę w przeciwieństwie do tego drugiego — rozsądek nie potrafi utrzymać ich prawdy, a [za to] swoim udziałem czyni nieprawdę. III. Siła i Rozsądek, Zjawisko i Świat Nadzmysłowy Dla świadomości w dialektyce zmysłowej pewności zanikło słysze­nie, widzenie itd. i jako postrzeganie doszła ona do myśli, które jednak łączy razem dopiero w tym, co bezwarunkowo ogólne. Otóż ta bezwarun-kowość, gdyby była ujmowana jako spokojna prosta istota, sama nie byłaby ze swej strony niczym innym niż stojącym po jednej stronie terminem skrajnym bytu dla siebie, gdyż w ten sposób naprzeciw niej stałaby nie-istota [das Unwesen]; odniesiona zaś do niej, istota sama byłaby czymś nieistotnym i świadomość nie mogłaby się wydobyć z ułudy postrzegania; jednak okazała się ona taką, która z takiego uwarunkowanego bytu dla siebie wycofała się do siebie. — Ta bez­warunkowa ogólność, która jest teraz prawdziwym przedmiotem świa­domości, istnieje jeszcze jako jej przedmiot1; nie uchwyciła ona jeszcze swojego pojęcia jako pojęcia. Jedno od drugiego należy w istotny sposób odróżnić; dla świadomości przedmiot ze stosunku do czegoś innego wycofał się do siebie i tym samym stał się sam w sobie pojęciem; ale świadomość nie jest jeszcze dla siebie pojęciem i dlatego w owym skierowanym refleksyjnie [ku sobie] przedmiocie nie rozpoznaje siebie. Dla nas przedmiot ten powstawał dzięki ruchowi świadomości w ten sposób, że świadomość była uwikłana w jego stawanie się, a refleksja jest z obu stron ta sama, czyli tylko jedna. Ponieważ zaś świadomość miała w tym ruchu za swoją treść tylko istotę przedmiotową, a nie świadomość jako taką, więc rezultat musi być dla niej założony jako mający znaczenie przedmiotowe, a świadomość jeszcze wycofuje się z tego, co powstało, tak że istotą jest to dla niej jako coś przedmiotowego. Rozsądek zniósł wprawdzie przez to własną nieprawdę i nieprawdę przedmiotu, ale tym, co dzięki temu dla niego powstało, jest pojęcie prawdy jako prawdy, która, istniejąc [tylko] sama w sobie, nie jest jeszcze pojęciem, czyli pozbawiona jest bytu dla siebie świadomości, i której rozsądek daje swobodę, nie rozpoznając w niej siebie [ohne sich darin zu wisseri]. Ta prawda sama dla siebie wprawia w ruch swą istotę, 98 Świadomość tak że świadomość nie ma żadnego udziału w jej wolnej realizacji, lecz tylko jej się przygląda i ją w sposób czysty ujmuje. Toteż najpierw jeszcze my musimy zająć jej miejsce i być pojęciem, które kształtuje to, co zawarte jest w rezultacie; świadomość staje się dla siebie świadomością pojmującą [das begreifende Bewufitsein] dopiero w tym ukształtowanym przedmiocie, który przedstawia się świadomości jako coś istniejącego. Rezultatem było to, co bezwarunkowo ogólne, początkowo w [tym] negatywnym i abstrakcyjnym sensie, że świadomość negowała swoje-^ jednostronne pojęcia i od nich abstrahowała [sie abstrahierte], mianowi­cie z nich rezygnowała. Ale rezultat ma sam w sobie pozytywne znaczenie, [takie,] że jedność bytu dla siebie i bytu dla innego, czyli absolutne przeciwieństwo, zostaje w nim założone bezpośrednio jako ta sama istota. Wydaje się to początkowo dotyczyć tylko formy momentów [w ich stosunku] do siebie nawzajem; ale byt dla siebie i byt dla innego jest w równej mierze samą treścią, ponieważ przeciwieństwo nie może mieć w swojej prawdzie innej natury niż ta, która się ujawniła w rezul­tacie, mianowicie, że treść uważana w postrzeżeniu za prawdziwą należy faktycznie tylko do formy i rozpływa się w jej jedności. Ta treść jest zarazem czymś ogólnym; nie może być żadnej innej treści, która za sprawą swojej szczegółowej charakterystyki uchylałaby się od tego, by powracać do tej bezwarunkowej ogólności. Taka treść musiałaby być jakimś określonym sposobem bycia dla siebie oraz odnoszenia się do tego, co inne. Ale bycie dla siebie i odnoszenie się do tego, co inne w ogóle, stanowi przecież jej naturę i istotę, których prawdą jest bycie czymś bezwarunkowo ogólnym; i rezultat jest czymś bezwzględnie ogólnym. Ponieważ jednak ta bezwarunkowa ogólność jest dla świadomości przedmiotem, więc występuje w niej różnica formy oraz treści i w postaci treści momenty przedstawiają się tak, jak się przedstawiały najpierw: z jednej strony jako ogólne medium wielu trwale istniejących materii, a z drugiej strony — jako skierowane refleksyjnie ku sobie Jedno, w którym ich samoistność zostaje zlikwidowana. Ten pierwszy moment jest rozpłynięciem się samoistności rzeczy, czyli pasywnością, która jest pewnym bytem dla innego, ten drugi zaś jest bytem dla siebie. Należy zobaczyć, jak przedstawiają się te momenty w bezwarunkowej ogólno­ści, która jest ich istotą. Jasne jest przede wszystkim, że przez to, iż istnieją tylko w tej [bezwarunkowej ogólności], w ogóle nie są już od siebie odrębne, lecz w istotny sposób są znoszącymi się w sobie stronami i założone jest tylko ich przechodzenie w siebie nawzajem. Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 99 Jeden z tych momentów przejawia się więc jako istota, która usunęła się na bok, jako ogólne medium, czyli jako trwałe istnienie samoistnych materii. Ale samoistnością owych materii nie jest nic innego niż to medium; czyli ta ogólność jest bez reszty wielością takich różnych ogólności. Ogólność pozostaje w sobie samej w nierozłącznej jedności z tą wielością, znaczy to zaś, że [wszystkie] te materie są [w tym samym miejscu,] każda jest tam, gdzie [każda] inna, przenikają się one wzajem­nie, ale tak, że nie wchodzą ze sobą w kontakt, bo — od drugiej strony —to, co [tak] wielorako zróżnicowane, jest również czymś samoistnym. Tym samym założona jest też ich absolutna porowatość, czyli ich bycie czymś zniesionym. Z kolei to bycie czymś zniesionym, czyli redukcja tej różności do czystego bytu dla siebie, nie jest niczym innym niż samym medium, to zaś [niczym innym niż] samoistnością różnic. Czyli [te różnice,] założone jako samoistne, przechodzą bezpośrednio w swą jedność, a ich jedność [przechodzi] bezpośrednio w [ich] rozwinięcie, to zaś z kolei [przechodzi] na powrót w redukcję. Ruch ten jest zaś tym, co nazywa się silą: jeden z jej momentów, mianowicie siła jako rozprze­strzenianie się samoistnych materii w ich bycie, jest jej uzewnętrz­nianiem się; siła zaś jako ich bycie czymś, co znikło, jest siłą, która [wycofana] ze swego uzewnętrznienia wepchnięta jest z powrotem w siebie, czyli jest siłą właściwą. Ale, po pierwsze, siła, która została wepchnięta z powrotem w siebie, musi się uzewnętrzniać; a po drugie, w uzewnętrznianiu się jest ona w równej mierze siłą istniejącą w sobie, jak w tym istnieniu w sobie—uzewnętrznianiem się. — Skoro otrzymu­jemy w ten sposób oba momenty w ich bezpośredniej jedności, więc rozsądek, do którego należy pojęcie siły, jest właściwie pojęciem, które utrzymuje [trdgt] oba odróżnione momenty jako odróżnione, w samej sile momenty te bowiem nie powinny być odróżniane; tym samym różnica jest tylko w myśli. — Czyli tymczasem zostało założone tylko pojęcie siły, a nie jej realność. Faktycznie jednak siła jest bezwarunkową ogólnością, która tym, czym jest dla innego, jest również w sobie, czyli która różnicę — różnica nie jest bowiem niczym innym niż bytem dla innego — ma w sobie. Żeby więc siła istniała w swojej prawdzie, musi być całkowicie uniezależniona od myśli i założona jako substancja tych różnic, tzn. raz [musi] ona [być założona] jako ta cała siła pozostająca w istotny sposób czymś samym w sobie i dla siebie, a następnie jej różnice [muszą być założone] jako substancjalne, czyli jako trwale dla siebie istniejące momenty. Siła jako taka, czyli jako wepchnięta z po­wrotem w siebie, istnieje więc dla siebie jako pewne wyłączające Jedno, 100 Świadomość dla którego [zewnętrzne] rozwinięcie materii [Entfaltung der Materien] jest pewną inną trwale istniejącą istotą i w ten sposób założone są dwie odróżnione samoistne strony. Ale siła jest również całością, czyli pozostaje tym, czym jest zgodnie ze swym pojęciem, mianowicie te różnice pozostają czystymi formami, powierzchownymi, znikającymi momentami. Jednocześnie różnice siły właściwej wepchniętej z po­wrotem w siebie i [zewnętrznego] rozwinięcia samoistnych materii w ogóle by nie istniały, gdyby nie miały jakiegoś trwałego istnienia, czyli nie byłoby siły, gdyby nie istniała [existierte] ona w ten przeciwstawny sposób; ale to, że istnieje w ten przeciwstawny sposób, nie oznacza nic innego niż to, że oba [te] momenty są zarazem same czymś samoistnym. — Należy więc rozważyć ten ruch samoistnego usamodzielniania się [des Selbstdndigyerselbstdndigens] obu momen­tów i ich ponownego znoszenia się. — Ogólnie biorąc, jasne jest, że ten ruch to nic innego niż ruch postrzegania, w którym obie strony, postrzegająca i postrzegana, są raz, jako ujmowanie [das Affassen] prawdy, czymś jednym i nieodróżnionym, a jednocześnie każda ze stron jest przy tym w równej mierze czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie, czyli istnieje dla siebie. Tutaj obie te strony są momentami siły; obie są w jedności, a zarazem ta jedność, która w stosunku do istniejących dla siebie terminów skrajnych występuje jako termin średni, nieustannie się rozpada na te właśnie terminy skrajne, które dopiero dzięki temu istnieją. — Ruch, który poprzednio przedstawiał się jako samounicest-wianie się sprzecznych pojęć, ma tu więc formę przedmiotową i jest ruchem siły, z którego jako rezultat wynika bezwarunkowa ogólność jako coś nieprzedmiotowego, czyli jako strona wewnętrzna rzeczy [als Inneres der Dinge]. Siła zgodnie z tym, jak została określona, kiedy wyobrażana jest jako taka, czyli jako refleksyjnie skierowana ku sobie, jest jedną stroną jej pojęcia; ale [występuje ona w tym określeniu] jako pewien zsubstancja-lizowany termin skrajny, i to założony jako podpadający pod określoność Jednego. Tym samym trwałe istnienie rozwiniętych materii wyłączone jest z siły jako takiej [aus ihr] i jest czymś innym niż ona. Skoro konieczne jest, żeby siła sama była tym trwałym istnieniem, czyli żeby się uzewnętrzniała, to jej uzewnętrznianie się przedstawia się tak, że to, co inne, przystępuje do niej i ją pobudza [sie sollizitieri]. Skoro jednak faktycznie siła z konieczności się uzewnętrznia, to ma w sobie to, co zostało założone jako pewna inna istota. Należy więc wycofać się z założenia, że siła jest czymś jednym, a jej istota, [czyli to,] że się Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 101 uzewnętrznia, jest czymś innym, co przystępuje do niej z zewnątrz; ona sama jest raczej owym ogólnym medium trwałego istnienia momentów jako materii; czyli siła uzewnętrzniła się, a tym, co miało być tym innym, co pobudza, jest raczej właśnie ona. Siła istnieje \existiert] więc teraz jako medium rozwiniętych [na zewnątrz] materii. Ale ma ona w sposób równie istotny formę zniesionego bytu trwale istniejących materii, czyli jest w istotny sposób Jednym; tym samym to bycie jednym, z racji tego, że siła założona jest jako medium [owych] materii, jest teraz czymś innym niż ona i siła ma tę swoją istotę poza sobą. Skoro jednak siła musi koniecznie być tym [innym], ale jako to [inne] nie jest jeszcze założona, więc to coś innego przystępuje i pobudzają do refleksyjnego skierowania się ku sobie samej, czyli znosi jej uzewnętrznianie się. Faktycznie jednak to ona jest tym refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, czyli zniesie­niem swego uzewnętrznienia; bycie czymś jednym [takie], jak się przejawiało, mianowicie jako coś innego, znika; to ona jest tym innym, jest ona siłą wepchniętą z powrotem w siebie. Tym, co występuje jako to, co inne, i pobudza siłę zarówno do uzewnętrzniania się, jak i do powrotu do siebie, jest—jak się bezpośred­nio okazuje — sama siła; to, co inne, okazuje się bowiem zarówno ogólnym medium, jak i Jednym, [ale] tak, że każda z tych postaci występuje zarazem tylko jako znikający moment. Siła przez to, że coś innego istnieje dla niej, a ona istnieje dla czegoś innego, nie wyszła więc jeszcze w ogóle poza swoje pojęcie. Ale występują tu dwie siły jedno­cześnie; pojęcie jest wprawdzie w wypadku ich obu to samo, ale z jedności swej przeszło ono w podwójność. Wydaje się, że zamiast pozostawać w swej istocie wyłącznie momentem siły, przeciwieństwo, przez rozdwojenie się na całkiem samoistne siły, wymknęło się spod władzy jedności. Należy przyjrzeć się bliżej, jak ma się sprawa z tą samoistnością. Druga siła występuje najpierw jako to, co pobudza, mianowicie jako ogólne medium, co do swej treści przeciwstawne [gegeri] tej [sile], która określona jest jako to, co pobudzane; skoro zaś jest ona w istotny sposób naprzemienną wymianą obu tych momentów i sama jest siłą, to faktycznie również ona jest ogólnym medium dopiero wtedy, gdy zostaje do tego pobudzona, a tak samo też negatywną jednością, czyli tym, co pobudza siłę do powrotu do siebie, jest tylko dzięki temu, że jest pobudzana. Tym samym również ta różnica, która zachodziła między obiema [siłami] polegająca na tym, że jedna miała być tym, co pobudza, a druga tym, co pobudzane, przeobraża się w tę samą wzajemną wymianę określeń. 102 Świadomość Gra obu sił polega więc na tym, że obie są określone w przeciwstaw­ny sposób, że istnieją dla siebie nawzajem w tym określeniu, i na absolutnej bezpośredniej zamianie określeń — na przechodzeniu, dzięki któremu jedynie istnieją te określenia, w których siły zdają się wy­stępować jako samoistne. To, co pobudza, założone jest np. jako ogólne medium, natomiast to, co pobudzane—jako siła wepchnięta z powrotem w siebie; ale to, co pobudza, jest samo ogólnym medium tylko dzięki temu, że to, co pobudzane, jest siłą wepchniętą z powrotem w siebie; czyli to drugie jest raczej dla tego pierwszego tym, co pobudza i co dopiero czyni z niego medium. To pierwsze ma więc tylko dzięki drugiemu swoją określoność i jest tym, co pobudza, tylko o tyle, o ile zostaje przez to drugie pobudzone do tego, by być tym, co pobudza; i tak samo bezpośrednio traci ono tę nadaną mu określoność; określoność ta przechodzi bowiem na to drugie, albo raczej już na nie przeszła; to obce, co pobudza siłę, występuje jako ogólne medium, ale tylko dzięki temu, że zostało przez nią do tego pobudzone; znaczy to jednak, że ona zakłada je w ten sposób i jest raczej sama w istotny sposób ogólnym medium; siła zakłada w ten sposób to, co pobudzające, dlatego, że to drugie określenie jest dla niej istotne, tzn. dlatego, że ona raczej sama nim jest. W celu uzupełnienia wglądu [Einsicht] w pojęcie tego ruchu można jeszcze zwrócić uwagę na to, że same różnice ukazują się w [postaci] pewnej podwójnej różnicy: raz jako różnice treści, kiedy jeden termin skrajny jest skierowaną refleksyjnie ku sobie siłą, a drugi termin skrajny stanowi medium [owych] materii; drugi raz jako różnice formy, kiedy jeden jest tym, co pobudza, a drugi tym, co pobudzane, ten pierwszy jest aktywny, ten drugi pasywny. Stosownie do różnicy treści oba terminy są w ogóle, czyli dla nas, odróżnione; natomiast stosownie do różnicy formy są samoistne, w swym odnoszeniu się do siebie nawzajem same się od siebie oddzielają i sobie przeciwstawiają. W postrzeżeniu ruchu siły staje się czymś dla świadomości to, że terminy skrajne po tych obu stronach nie są niczym samym w sobie, lecz te strony, na których miała polegać ich odróżniona istota, są tylko znikającymi momentami, pew­nym bezpośrednim przechodzeniem każdej z nich w przeciwstawną. Dla nas zaś, o czym już była mowa, zaistniało jeszcze też to, że same w sobie różnice jako różnice treści i formy znikły i w apekcie formalnym strona aktywna, pobudzająca, czyli istniejąca dla siebie, była co do istoty tym samym, co w aspekcie treściowym przedstawiało się jako wepchnięta z powrotem w siebie siła; to zaś, co w aspekcie formalnym było stroną pasywną, pobudzaną, czyli istniejącą dla innego, było tym samym, co Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 103 w aspekcie treściowym przedstawiało się jako ogólne medium wielu materii. Z tego wynika, że pojęcie siły staje się czymś rzeczywistym dzięki temu, że podwaja się w nim ona — i [także] to, jak ono się tym staje. Te dwie siły istnieją [existieren] jako istniejące [seiende] dla siebie istoty; ale ich egzystencja jest pewnym takim ruchem ku sobie nawzajem, że ich byt jest raczej czystym byciem czymś założonym przez to, co inne, co znaczy, że ich byt ma raczej znaczenie czystego znikania. Nie istnieją one jako terminy skrajne, które zachowywałyby dla siebie coś trwałego i wysyłały tylko jakąś zewnętrzną własność do terminu średniego i do swego zetknięcia, lecz tym, czym są, są one tylko w tym terminie średnim i w miejscu zetknięcia. Jest w tym bezpośrednio zarówno bycie czymś wepchniętym z powrotem w siebie, czyli byt dla siebie siły, jak i uzewnętrznianie się; zarówno pobudzanie, jak i bycie czymś pobudza­nym; momenty te nie są więc rozdzielone między dwa samoistne terminy skrajne, które nadstawiałyby sobie [nawzajem] tylko [swój] przeciwny kraniec, lecz ich istota jest bezwzględnie tym, że każdy z nich istnieje tylko dzięki drugiemu, a tym, czym w ten sposób jest dzięki drugiemu, bezpośrednio już nie jest, kiedy tym jest. Momenty te nie mają więc faktycznie żadnych własnych substancji, które by były ich nośnikami i tym, co je utrzymuje. Pojęcie siły utrzymuje się raczej jako istota w samej swojej rzeczywistości; siła rzeczywista istnieje bezwzględnie tylko w swoim uzewnętrznianiu się, które zarazem nie jest niczym innym niż samoznoszeniem się. Ta rzeczywista siła, wyobrażona jako wolna od swego uzewnętrznienia się i istniejąca dla siebie, jest siłą wepchniętą z powrotem w siebie, ale ta określoność, jak się okazało, sama jest faktycznie tylko pewnym momentem uzewnętrzniania się. Prawdą siły pozostaje więc tylko myśl o niej; a momenty jej rzeczywistości, jej substancje i jej ruch, pozbawione oparcia [haltungslos], zbiegają się w niezróżnicowaną jedność, którą nie jest wepchnięta z powrotem w siebie siła (jest ona bowiem sama tylko pewnym takim momentem), lecz jest nią jej pojęcie jako pojęcie. Realizacja siły jest więc zarazem utratą realności; w realizacji stała się ona raczej czymś zupełnie innym, mianowicie tą ogólnością, którą rozsądek rozpoznaje najpierw, czyli bezpośrednio, jako jej istotę i która okazuje się jej istotą również w realności, którą ma być w rzeczywistych substancjach. O ile pierwszą ogólność rozpatrujemy jako pojęcie rozsądku, w któ­rym siła nie jest jeszcze czymś dla siebie, o tyle druga ogólność jest teraz jej istotą [taką], jaką jest sama w sobie i dla siebie. Albo na odwrót, jeśli 104 Świadomość pierwszą ogólność rozpatrujemy jako to, co bezpośrednie, co miało być rzeczywistym przedmiotem dla świadomości, to ta druga [ogólność] określona jest jako to, co negatywne [wobec] siły zmysłowo przed­miotowej; tą drugą ogólnością [es] jest siła [sie] [zgodnie z tym], jak istnieje w swej prawdziwej istocie jedynie jako przedmiot rozsądku; tamtą pierwszą [ogólnością] byłaby siła wepchnięta z powrotem w sie­bie, czyli siła jako substancja; tą drugą jest strona wewnętrzna rzeczy [das Innere der Dinge] jako coś wewnętrznego [Inneres], tożsamego z pojęciem jako pojęciem. Ta prawdziwa istota rzeczy określiła się teraz tak, że nie jest dla świadomości czymś bezpośrednim, lecz świadomość ma pewien pośre­dni stosunek do strony wewnętrznej i jako rozsądek spogląda poprzez ten termin średni, którym jest gra sił, w prawdziwy głębszy wymiar rzeczy [in derwahren Hintergrund der Dinge]. Terminem średnim, który łączy oba terminy skrajne, rozsądek i stronę wewnętrzną, jest rozwinięty byt siły, który dla samego rozsądku jest teraz znikaniem. Dlatego nazywa się on zjawiskiem [Erscheinung]; pozorem [Schein]2 nazywamy bowiem byt [das Sein], który bezpośrednio w sobie jest niebytem [ein Nichtseiń]. Byt ten [es] nie jest jednak tylko pozorem, lecz jest zjawiskiem, całością pozoru. Ta całość jako całość, czyli coś ogólnego, jest tym, co stanowi stronę wewnętrzną, grę sił jako jej refleksyjne kierowanie się ku sobie. W całości tej istoty postrzeżenia założone są dla świadomości w sposób przedmiotowy takimi, jakimi są same w sobie, mianowicie jako momen­ty, które bezpośrednio, bez spoczynku i bytu, przeobrażają się w przeci­wieństwo: Jedno bezpośrednio w to, co ogólne; to, co istotne, bezpośred­nio w to, co nieistotne; i odwrotnie. Dlatego ta gra sił jest rozwiniętą negatywnością; ale prawdą tej gry jest to, co pozytywne, mianowicie to, co ogólne, przedmiot istniejący sam w sobie. — Byt tego przedmiotu [desselben] dla świadomości zapośredniczony jest przez ruch zjawiska, w którym [worin] byt postrzeżenia i w ogóle to, co przedmiotowe na sposób zmysłowy, mają znaczenie tylko negatywne; a zatem świado­mość kieruje się refleksyjnie od tego bytu [daraus] ku sobie jako ku prawdzie, ale jako świadomość czyni tę prawdę znowu przedmiotową stroną wewnętrzną i odróżnia to refleksyjne kierowanie się [ku sobie] rzeczy [Reflexion der Dinge] od swojego refleksyjnego kierowania się ku sobie; tak samo, jak zapośredniczający ruch jest dla niej jeszcze pewnym ruchem przedmiotowym. Dlatego ta strona wewnętrzna jest dla świado­mości terminem skrajnym przeciwstawnym jej; prawdą jest zaś dla niej strona wewnętrzna dlatego, że w niej jako w tym, co samo w sobie, ma Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 105 ona zarazem pewność siebie, czyli moment swego bytu dla siebie; ale świadomość nie jest jeszcze świadoma tej podstawy [Gruncie], ponieważ bytem dla siebie, który miałaby mieć w sobie strona wewnętrzna, nie byłoby nic innego niż negatywny ruch; ale ten [ruch] jest jeszcze dla świa.&omości przedmiotowym znikającym zjawiskiem, nie jest jeszcze jej własnym bytem dla siebie; dlatego strona wewnętrzna jest dla niej zapewne pojęciem, ale nie zna ona jeszcze natury pojęcia. W tej wewnętrznejprawdzie jako absolutnej ogólności, która oczysz­czona jest z przeciwieństwa ogólności i jednostkowości i stała się [przedmiotem] dla rozsądku, otwiera się dopiero teraz ponad światem zmysłowym, jako światem zjawiskowym, pewien świat nadzmysłowy jako świat prawdziwy; ponad znikającym tym światem [iiber dem verschwin-denden Diesseits] trwający niezmiennie tamten świat [das bleibende Jenseits] — coś samego w sobie, co jest pierwszym i już choćby dlatego niedoskonałym przejawem [Erscheinung] rozumu, czyli tylko czystym elementem, w którym prawda ma swą istotę. Naszym przedmiotem jest więc teraz sylogizm [Schlufi], którego terminami skrajnymi są wewnętrzna strona rzeczy i rozsądek, a terminem średnim zjawisko; ale dzięki ruchowi tego sylogizmu zostaje określone w sposób bardziej konkretny to, co rozsądek — za pomocą terminu średniego — dostrzega w stronie wewnętrznej, i [ukazuje] doświad­czenie, którego dokonuje rozsądek w odniesieniu do tego [swojego] stosunku [sylogistycznego] łączenia się [ze stroną wewnętrzną rzeczy] [iiber dieses Verhdltnis des Zusammengeschlossenseins], Strona wewnętrzna jest jeszcze dla świadomości czystą tamtą stroną [reines Jenseits], świadomość nie odnajduje w niej bowiem jeszcze siebie; ta strona wewnętrzna [es] jest pusta, jest ona bowiem jedynie Niczym zjawiska, a pozytywnie — prostą ogólnością. Ten sposób istnienia strony wewnętrznej zgodny jest bezpośrednio ze stanowiskiem tych, którzy mówią, że wewnętrznej strony rzeczy nie da się poznać; ale powód musiałby zostać ujęty inaczej. O tej stronie wewnętrznej, tak jak tu ona bezpośrednio istnieje, rzeczywiście niczego nie wiadomo, ale nie dlatego, iżby rozum był zbyt krótkowzroczny, czy też ograniczony, czy jak jeszcze chciałoby się to nazwać (na ten temat niczego tu jeszcze nie wiemy, tak głęboko jeszcze bowiem [w to] nie wniknęliśmy) lecz ze względu na prostą naturę samej rzeczy [der Sache selbst], ponieważ w tym, co puste, nic poznane być nie może, czyli wyrażając to od innej strony, ponieważ wewnętrzna strona rzeczy [es] została właśnie okreś­lona jako tamta strona świadomości. — Rezultat jest, oczywiście, ten 106 Świadomość sam, kiedy ślepy znajdzie się wśród bogactwa świata nadzmyslowego (o ile świat ten jakieś bogactwo posiada, obojętne, czy byłaby to jego swoista treść, czy też byłaby tą treścią sama świadomość) i kiedy widzący znajdzie się w czystej ciemności, albo, gdy kto woli, w czystym świetle, jeżeli świat nadzmysłowy [sie] jest tylko tym [czystym świat­łem]3; widzący tak samo nic nie widzi w swoim czystym świetle, jak i w swojej czystej ciemności, i widzi właśnie tyle samo, ile dostrzegłby ślepiec w tym całym roztoczonym przed nim bogactwie. Gdyby nic więcej nie zawierało się w stronie wewnętrznej [wenn es mit dem Innern... weiter nichts wdre] i w [sylogistycznym] łączeniu się [z nią rozsądku] poprzez zjawisko, to nie pozostawałoby nic innego niż trzymać się zjawiska, to znaczy brać za prawdziwe [als wahrzu nehmen] coś, o czym wiemy, że prawdziwe nie jest; albo — aby jednak w tej próżni [in dem Leeren], która wprawdzie powstała najpierw jako próż­ność [Leerheit] rzeczy przedmiotowych, ale jako próżność sama w sobie musi być uważana także za próżność wszelkich stosunków duchowych i różnic świadomości jako świadomości — aby więc w tej tak kompletnej próżni, która nazywa się również tym, co święte4, coś jednak było, trzeba wypełnić ją urojeniami, zjawiskami, które świadomość sama sobie tworzy; musiałaby ona zgodzić się na tak złe obchodzenie się z nią, nie byłaby bowiem godna niczego lepszego, gdyż nawet urojenia są jeszcze czymś lepszym niż jej próżność. Ale strona wewnętrzna, czyli nadzmysłowa tamta strona, powstała, pochodzi ze zjawiska i zjawisko stanowi jej zapośredniczenie; czyli zjawisko jest jej istotą i stanowi faktycznie jej wypełnienie. To, co nadzmysłowe, jest tym, co zmysłowe i postrzegane, założonym w taki sposób, w jaki istnieje naprawdę; prawdą tego, co zmysłowe i po­strzegane, jest zaś bycie zjawiskiem. Tym, co nadzmysłowe, jest więc zjawisko jako zjawisko. — Jeśli przy tym myśli się, że to, co nad­zmysłowe, jest w takim razie światem zmysłowym, czyli światem [takim], jakim on jest dla bezpośredniej pewności zmysłowej i dla postrzeżenia, to jest to rozumienie opaczne; zjawiskiem nie jest bowiem świat zmysłowej wiedzy i postrzegania jako istniejący, lecz raczej jako zniesiony, czyli założony naprawdę jako wewnętrzny. Mówi się zwykle, że to, co nadzmysłowe, nie jest zjawiskiem; ale przez zjawisko rozumie się wtedy nie zjawisko, lecz raczej świat zmysłowy jako właśnie realną rzeczywistość. Rozsądek, który jest naszym przedmiotem, znajduje się właśnie w tym miejscu, że strona wewnętrzna powstała dla niego dopiero jako Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 107 ogólny, niewypełniony jeszcze [treścią] [byt] sam w sobie; gra sił ma właśnie tylko to negatywne znaczenie, że nie jest czymś samym w sobie, i tylko to znaczenie pozytywne, że jest tym, co zapośrednicza [rozsądek ze stroną wewnętrzną], ale jest poza nią [aufier ihtńf. Jednak oparte na zaposredniczeniu odnoszenie się rozsądku do strony wewnętrznej jest jego ruchem, dzięki któremu strona wewnętrzna stanie się dla niego czymś wypełnionym. Bezpośrednio istnieje dla rozsądku gra sił; ale prawdą jest dla niego prosta strona wewnętrzna; dlatego ruch siły jest prawdą również tylko jako cośprostego w ogóle. Widzieliśmy jednak, że ta gra sił jest tego rodzaju, iż siła, która zostaje pobudzona przez jakąś drugą siłę, jest tak samo tym, co pobudza, dla tej drugiej, która sama dopiero dzięki temu staje się [siłą] pobudzającą. W tej grze sił zachodzi więc tylko bezpośrednia zmiana, czyli absolutna wymiana określoności, i określoność ta stanowi jedyną treść tego, co występuje [tu jako siła] [Inhalt des Auftretenden]; [mianowicie] to, że jest to albo ogólne medium, albo negatywna jedność. To, co występuje [tu jako siła], [es] w swoim określonym wystąpieniu samo przestaje bezpośrednio być tym, jako co występuje; przez swoje określone wystąpienie pobudza drugą stronę, która się przez to uzewnętrznia; czyli ta [druga strona] jest teraz bezpośrednio tym, czym miała być pierwsza [strona]. Obie te strony, stosunek pobudzania i stosunek określonej przeciwstawnej treści, są każda dla siebie absolutną odwrotnością i zamianą. Oba te stosunki są zaś znowu tym samym, a różnica formy—bycie tym, co pobudza, albo tym, co pobudzane —jest tym samym, co różnica treści, to, co pobudzane jako takie, [stanowi] mianowicie pasywne medium, natomiast to, co pobudza — to, co aktywne, negatywną jedność, czyli Jedno. Między siłami, które miały występować w tym ruchu, znika przez to w ogóle wszelka ich szczegółowa różnica wobec siebie nawzajem [aller Unter-schiedbesonderer Krafte...gegeneinanderuberhaupt];polega­ły one bowiem jedynie na owych różnicach; i tak samo [cała] różnica sił zbiega się [wraz] z tymi obiema tylko w jedną [różnicę]. Tym, co istnieje w tej absolutnej zmianie, nie jest więc ani siła, ani pobudzanie i bycie pobudzanym, ani określoność bycia trwale istniejącym medium i jedno­ścią skierowaną refleksyjnie ku sobie, ani coś jednostkowego dla siebie, ani nie są to różne przeciwieństwa, lecz jest to tylko różnica jako [różnica] ogólna, czyli jako pewna taka [różnica], do której zredukowały się liczne przeciwieństwa. Dlatego ta różnica jako [różnica] ogólna jest tym, co proste w samej grze siły, i jest prawdą tej gry; różnica ta jest prawem siły. 108 Świadomość Absolutnie zmienne zjawisko staje się prostą różnicą dzięki swemu odniesieniu do prostoty strony wewnętrznej, czyli rozsądku. Strona wewnętrzna jest zrazu tylko tym, co samo w sobie ogólne; ale ta sama w sobie prosta ogólność jest w istocie w równie absolutny sposób ogólną różnicą; jest ona bowiem rezultatem samej zmiany, czyli jej istotą jest zmiana; ale zmiana, jako założona w stronie wewnętrznej, jest tym samym przyjęta przez nią w siebie w taki sposób, w jaki istnieje ona naprawdę —jako różnica w tak samo absolutny sposób ogólna, uspoko­jona, pozostająca w równości z sobą. Znaczy to, że istotnym momentem tego, co ogólne, jest negacja; toteż negacja, czyli zapośredniczenie, jest w tym, co ogólne, różnicą ogólną. Wyrażona jest ona w prawie jako stałym obrazie zmiennego zjawiska. Tym samym świat nadzmysłowy jest spokojnym królestwem praw, [istniejącym] wprawdzie poza światem postrzeganym, ten bowiem przedstawia prawo tylko przez nieustanną zmianę, ale również w nim obecnym i [będącym] jego bezpośrednim spokojnym odbiciem. To królestwo praw jest wprawdzie prawdą rozsądku, która w różnicy zawartej w prawie ma [swoją] treść, ale jest ono zarazem tylko jego pierwszą prawdą i nie wypełnia zjawiska. Prawo jest obecne w zjawisku, ale nie jest jego całą obecnością; we wciąż innych okolicznościach ma ono wciąż inną rzeczywistość. Pozostaje przez to dla zjawiska [jako czegoś] dla siebie pewna strona, która nie jest [zawarta] w stronie wewnętrznej [im Innern]; czyli zjawisko nie jest jeszcze naprawdę założone jako zjawisko, jako zniesiony byt dla siebie. Ta wada prawa musi się zaznaczać również i w nim. Tym, czego wydaje się mu brakować, jest to, że ma ono wprawdzie w sobie różnicę jako taką, ale jako różnicę ogólną, nieokreśloną. O ile zaś nie jest ono prawem w ogóle [das Gesetz uberhaupt], lecz pewnym prawem, ma w sobie określoność; a tym samym istnieje nieokreślona wielość praw. Ale ta wielość jest sama raczej wadą; jest mianowicie sprzeczna z zasadą rozsądku, dla którego —jako dla świadomości prostej strony wewnętrznej—prawdą jest sama w sobie ogólna jedność. Dlatego rozsądek musi raczej pozwolić wielu prawom zbiec się w jedno prawo, jak np. jako jedno prawo zostało ujęte prawo, zgodnie z którym spada kamień, i prawo, zgodnie z którym poruszają się sfery niebieskie. Ale wraz z tym sprowadzaniem się do siebie nawzajem prawa te tracą swoją określoność; prawo staje się coraz bardziej powierzchowne i faktycznie znajduje się przez to nie jedność tych określonych praw, lecz jakieś prawo pomijające ich określoność; jak jedno prawo, które łączy w sobie prawo spadania ciał na ziemię i prawo Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 109 ruchu niebieskiego, faktycznie nie wyraża ich obu. Połączenie wszyst­kich praw w prawo powszechnego przyciągania nie wyraża żadnej dalszej treści niż właśnie samo tylko pojęcie prawa, które założone jest w nim jako istniejące. Powszechne przyciąganie oznacza tylko to, że wszystko występuje zawsze jako odróżnione od tego, co inne. Rozsądek mniema przy tym, że odkrył pewne ogólne prawo, które wyraża ogólną rzeczywistość jako taką; ale faktycznie znalazł tylko pojęcie samego prawa, choć nadaje mu taki sens, że wypowiada przez nie zarazem twierdzenie: wszelka rzeczywistość jest w sobie prawidłowa. Toteż wyrażenie „powszechne przyciąganie " ma taką doniosłość dlatego, że zwraca się przeciw bezmyślnemu wyobrażeniu, dla którego wszystko przybiera postać przypadkowości, a określoność ma formę zmysłowej samoistności. Tak więc określonym prawom przeciwstawia się powszechne przy­ciąganie, czyli czyste pojęcie prawa. Jeżeli to czyste pojęcie rozpat­rywane jest jako istota, czyli jako prawdziwa strona wewnętrzna, to określoność określonego prawa sama należy jeszcze do zjawiska, albo raczej do bytu zmysłowego. Jednak czyste pojęcie prawa wychodzi nie tylko poza prawo, które, samo będąc pewnym określonym [prawem], przeciwstawia się innym określonym prawom, ale wychodzi również poza prawo jako takie. Określoność, o której była mowa, jest właściwie sama tylko znikającym momentem, który nie może tu już występować jako istotność [Wesenheit]; istnieje tu bowiem tylko prawo jako prawda; ale pojęcie prawa zwraca się przeciwko samemu prawu. Mianowicie w prawie sama różnica ujmowana jest i przyjmowana przez to, co ogólne, bezpośrednio, wraz z nią zaś — trwale istnienie momentów, których stosunek prawo to [es] wyraża, jako obojętnej i istniejącej jako coś samego w sobie istotności. Ale te części różnicy w prawie są zarazem same określonymi stronami; czyste pojęcie prawa, jako powszechne przyciąganie, musi w swoim prawdziwym znaczeniu zostać ujęte tak, że w nim jako w czymś absolutnie prostym różnice istniejące w prawie jako takim same znowu powracają do strony wewnętrznej jako do prostej jedności; ta prosta jedność [sie] jest wewnętrzną koniecznością prawa. Prawo istnieje przez to w podwójny sposób: jako prawo, w którym różnice wyrażone są jako samoistne momenty oraz w formie prostego bycia czymś, co powróciło do siebie, [w formie,] która może być znowu nazwana siłą, ale w tym sensie, że nie jest to siła wepchnięta z powrotem [w siebie], lecz siła w ogóle, czyli [siła] jako pojęcie siły — abstrakcja, która sama wciąga w siebie różnice między tym, co przyciąga, a tym, co 110 Świadomość jest przyciągane. W tym sensie siłą jest np. elektryczność w ogóle; ale wyrażenie różnicy przypada prawu; różnicą tą jest elektryczność dodat­nia i ujemna \positive und negative]. W ruchu spadania siła jest tym, co proste, ciężkością, do której stosuje się prawo, że wielkości odróż­nionych momentów ruchu, czasu, który upłynął, i przebytej przestrzeni, mają się do siebie tak, jak pierwiastek i kwadrat6. Sama elektryczność nie jest różnicą samą w sobie, czyli nie jest w swej istocie [in ihrem Wesen] podwójnością [Doppelwesen] elektryczności dodatniej i ujemnej; dlate­go mówi się zwykle, że podlega ona prawu, na mocy którego istnieje w ten sposób, albo nawet, że ma ona własność takiego uzewnętrzniania się. Własność ta jest wprawdzie istotną i jedyną własnością tej siły, czyli jest ona dla niej konieczna, ale konieczność jest tu pustym słowem; siła musi się w ten sposób podwoić dlatego właśnie, że musi. Oczywiście, jeżeli założona jest elektryczność dodatnia, to również elektryczność ujemna jest sama w sobie konieczna; to, co pozytywne, istnieje bowiem tylko jako odniesienie do czegoś negatywnego, czyli to, co pozytywne, jest samo różnicą wobec siebie, tak samo, jak to, co negatywne. Ale to, żeby elektryczność jako taka w ten sposób się dzieliła, nie jest samo w sobie czymś koniecznym; jako prosta silą jest ona obojętna w stosunku do swego prawa, na mocy którego jest elektrycznością dodatnią i ujemną; jeśli to pierwsze nazwiemy jej pojęciem, to drugie zaś jej bytem, to [znaczy to, że] jej pojęcie jest obojętne w stosunku do jej bytu; ona ma tylko taką własność, co znaczy właśnie, że to nie jest dla niej samo w sobie konieczne. — Obojętność ta otrzymuje pewną inną postać, gdy powiada się, że do definicji elektryczności należy to, że istnieje ona jako dodatnia i ujemna, czyli że jest to bezwględnie jej pojęciem i istotą. Wówczas jej bytem nazywałaby się jej egzystencja w ogóle; ale w owej definicji nie jest zawarta konieczność jej egzystencji; elektryczność istnieje albo dlatego, że sieją odkrywa, tzn. wcale nie jest konieczna, albo istnieje za sprawą innych sił, tzn. jej konieczność jest pewną [koniecz­nością] zewnętrzną. Przez to jednak, że konieczność otrzymuje okreś-loność bytu dzięki temu, co inne, powracamy znów do wielości okreś­lonych praw, którą dopiero co porzuciliśmy, żeby rozpatrywać prawo jako prawo; tylko z tym [prawem] należy porównywać jego pojęcie jako pojęcie, tzn. jego konieczność, która jednak, jak się okazało, jest jeszcze we wszystkich tych formach pustym słowem. Obojętność prawa i siły, czyli pojęcia i bytu, występuje w jeszcze inny sposób niż ten, o którym była mowa. Np. w prawie ruchu konieczne jest to, żeby ruch rozkładał się [jako na swoje momenty] [sich t e ii e] na Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 111 czas i przestrzeń, czyli w konsekwencji również na odległość i prędkość. Skoro ruch jest tylko stosunkiem owych momentów [Momente], to ruch, to, co ogólne, jest tu wprawdzie sam w sobie podzielony [geteilt]; ale te momenty [Teile], czas i przestrzeń, czy też odległość i prędkość, nie wyrażają w sobie tego pochodzenia z czegoś jednego [tzn. z ruchu]; są obojętne wobec siebie nawzajem; w [naszym] wyobrażeniu przestrzeń może istnieć bez czasu, czas bez przestrzeni, a odległość przynajmniej bez prędkości — podobnie jak obojętne wobec siebie nawzajem są ich wielkości, nie pozostając do siebie w takim stosunku, jak coś pozytyw­nego i coś negatywnego, a tym samym nie odnosząc się do siebie nawzajem poprzez swoją istotę. Jest tu więc wprawdzie konieczność podziału [Teilung], ale nie [dotyczy ona istnienia] dla siebie nawzajem momentów [der Teile] jako takich. Ale dlatego też owa pierwsza [konieczność] jest tylko złudną, fałszywą koniecznością; mianowicie sam ruch niejest wyobrażony jako prosta, czyli czysta istota, leczjuż [od razu] jako podzielony; czas i przestrzeń są jego samoistnymi momentami [Teile], czyli istotami samymi w sobie [Wesen an ihnen selbst], albo też odległość i prędkość są sposobami bycia lub wyobrażania, z których jeden może z powodzeniem istnieć bez drugiego, i dlatego ruch jest tylko ich powierzchownym odniesieniem, a nie ich istotą. Wyob­rażony jako prosta istota, czyli jako siła, ruch jest wprawdzie ciężkością, ale ciężkość nie zawiera w sobie w ogóle tych różnic. W obu wypadkach różnica niejest więc żadną różnicą samą w sobie; albo to, co ogólne, siła, jest obojętne w stosunku do podziału [Teilung], którym jest prawo, albo różnice, momenty [Teile] prawa, są [obojętne] wobec siebie nawzajem. Ale rozsądek ma pojęcie tej różnicy samej w sobie — właśnie w tym, że prawo jest z jednej strony tym, co wewnętrzne, tym, co istnieje samo w sobie, a jednocześnie jest w sobie zróżnicowane; to, że ta różnica jest różnicą wewnętrzną, zawarte jest w tym, że prawo jest prostą siłą, czyli istnieje jako pojęcie różnicy [desselben], a więc jest różnicą pojęcia. Ale na razie jeszcze ta wewnęt­rzna różnica jest jedynie udziałem rozsądku i nie jest jeszcze założona w rzeczy samej [an der Sache selbst]. Rozsądek wyraża więc tylko własną konieczność; [wyraża] zatem pewną różnicę, ale robi to tylko tak, że daje zarazem wyraz temu, iż różnica [ta] niejest żadną różnicą rzeczy samej. Ta konieczność — zawarta tylko w słowie — jest więc wy­szczególnieniem [Hererzdhłung] momentów stanowiących jej krąg; są one wprawdzie odróżniane, ale zarazem ich różnica jest wyrażana jako niebędąca żadną różnicą rzeczy samej i dlatego zostaje natychmiast 112 Świadomość ponownie zniesiona. Ten ruch nazywa się wyjaśnianiem [Erkldren]. Formułuje się więc jakieś prawo; odróżnia się od niego jego ogólność samą w sobie, czyli rację i podstawę [Grund], jako siłę; ale o tej różnicy .powiada się, że nie jest żadną różnicą, lecz raczej racja i podstawa ma taki sam charakter jak prawo. Jednostkowe wydarzenie, np. błyskawicę, ujmuje się jako coś ogólnego, a tę ogólność wyraża się jako prawo elektryczności; następnie wyjaśnienie sprowadza prawo do siły jako do istoty prawa. Ta siła ma z kolei taki charakter, że kiedy się uzewnętrznia, występują przeciwstawne elektryczności, które znowu znikają w sobie nawzajem, to znaczy siła ma właśnie taki charakter jak prawo; powiada się, że jedno od drugiego w ogóle się nie różni. Stronami różnicy są czyste ogólne uzewnętrznianie się, czyli prawo, i czysta siła; ale jedno i drugie ma tę samą treść, tę samą charakterystykę; również więc różnica jako różnica treści, tzn. rzeczy [Sache], zostaje na powrót wycofana. W tym tautologicznym ruchu rozsądek, jak się okazuje, obstaje przy spokojnej jedności swego przedmiotu i ruch przypada w udziale tylko jemu, nie przedmiotowi; ruch [sie] jest pewnym wyjaśnianiem, które nie tylko niczego nie wyjaśnia, lecz jest tak jasne, że kiedy szykuje się, by powiedzieć coś różnego od tego, co już zostało powiedziane, nie mówi raczej niczego [nowego], lecz tylko powtarza to samo. W samej rzeczy [an der Sache selbst] nie powstaje za sprawą tego ruchu nic nowego —może być on rozpatrywany tylko jako ruch rozsądku. Ale w ruchu tym rozpoznajemy właśnie to, czego brakowało prawu, mianowicie samą absolutną zmianę; ruch ten, jeśli rozpatrzyć go bliżej, jest bowiem bezpośrednio przeciwieństwem siebie. Zakłada mianowicie pewną róż­nicę, która nie tylko nie jest dla nas żadną różnicą, lecz którą [także] sam znosi jako różnicę. Jest to ta sama zmiana, która przedstawiała się jako gra sił; występowała w tej grze różnica między tym, co pobudza, a tym, co pobudzane, między siłą uzewnętrzniającą się a siłą wepchniętą z powrotem w siebie; ale były to różnice, które naprawdę nie były żadnymi różnicami i które też dlatego bezpośrednio same znowu znosiły. Nie występuje tu jedynie sama tylko jedność, tak iżby nie była założona żadna różnica, lecz jest to ten ruch, [który polega na tym,] że wprawdzie jakaś różnica jest wprowadzona, ale — ponieważ nie jest to żadna różnica — zostaje ona na powrót zniesiona. — Zatem wraz z wyjaś­nianiem zmiana i zamiana, która przedtem była poza stroną wewnętrzną, jedynie w zjawisku, przeniknęła do tego, co nadzmysłowe; nasza świado­mość przeszła zaś od strony wewnętrznej jako przedmiotu na drugą stronę, do rozsądku, i zmianę ma w nim. Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 113 Ta zmiana nie jest więc jeszcze zmianą rzeczy samej, lecz przez to właśnie, że treść momentów zmiany pozostaje ta sama, przedstawia się ona raczej jako czysta zmiana. Skoro zaś pojęcie jako pojęcie rozsądku jest tym samym, co wewnętrzna strona rzeczy [der Dinge], więc ta zmiana staje się dla rozsądku prawem strony wewnętrznej. Doświad­czenie mówi więc rozsądkowi, że prawem samego zjawiska jest to, iż powstają różnice, które nie są żadnymi różnicami; czyli że to, co jednoimienne, odpycha się od siebie; i tak samo, że różnice są tylko takimi [różnicami], które naprawdę nie są żadnymi różnicami i [same] siebie znoszą; czyli że to, co różnoimienne, przyciąga się. — [Jest to] drugie prawo, którego treść jest przeciwstawna temu, co przedtem nazwane zostało prawem, mianowicie [przeciwstawna] stałej różnicy, która pozostaje równa sobie; to nowe [prawo] wyraża bowiem raczej stawanie się nierównym tego, co równe, i stawanie się równym tego, co nierówne. Pojęcie żąda od bezmyślności, by zestawiła oba te prawa i uświadomiła sobie ich przeciwstawność. Oczywiście, to drugie [prawo] też jest prawem, czyli pewnym wewnętrznym równym sobie bytem, ale jest to raczej równość z sobą nierówności, stałość niestałości. — W grze sił prawo to okazało się właśnie tym absolutnym przechodzeniem i czystą zmianą; to, co jednoimienne, siła, rozkłada się na przeciwieńst­wo, które zrazu występuje jako pewna samoistna różnica, ale [różnica,] która faktycznie okazuje się nie być żadną [różnicą]; jest ono bowiem tym, co jednoimienne, co odpycha siebie od siebie; i dlatego to, co zostało odepchnięte, w istocie rzeczy się przyciąga, jest bowiem tym samym; a więc wprowadzona różnica, skoro nie jest żadną różnicą, na powrót sama się znosi. Tym samym przedstawia się ona jako różnica rzeczy samej, czyli jako różnica absolutna, ta różnica rzeczy nie jest więc niczym innym niż tym, co jednoimienne, co się od siebie odepchnęło, i dlatego zakłada tylko pewne przeciwieństwo, które nie jest żadnym [przeciwieństwem]. Z racji tej zasady pierwsza nadzmysłowość, spokojne królestwo praw, bezpośrednie odbicie świata postrzeganego, obraca się w swe przeciwieństwo; prawo było w ogóle tym, co pozostaje równe sobie, podobnie jak jego różnice; teraz jednak założone jest, że jedno i drugie jest raczej własnym przeciwieństwem; to, co równe sobie, raczej od­pycha się od siebie, a to, co nierówne, zakłada raczej siebie jako to, co sobie równe. Faktycznie tylko [w połączeniu] z tym określeniem, że to, co równe, jest sobie nierówne, a to, co nierówne — równe, różnica jest [różnicą] wewnętrzną, czyli różnicą samą w sobie. — Ten drugi świat 114 Świadomość nadzmysłowy jest w ten sposób światem odwróconym, mianowicie odwróceniem tego pierwszego świata nadzmysłowego, gdyż jedna strona istnieje już w postaci [an] pierwszego świata nadzmysłowego. Tym samym doprowadzona jest do końca strona wewnętrzna [das Innere] jako zjawisko. Pierwszy świat nadzmysłowy był bowiem tylko bezpośrednim wzniesieniem świata postrzeganego do elementu ogólnego; miał on swój konieczny korelat [Gegenbild] w tym [świecie], który zachowywał jeszcze dla siebie zasadę zamiany i zmiany; pierwsze królestwo praw było jej pozbawione, ale otrzymuje ją jako świat odwrócony. Zgodnie więc z prawem tego odwróconego świata to, co jednoimien-ne w pierwszym nadzmysłowym świecie, jest tym, co nierówne sobie, a to, co nierówne w tym pierwszym świecie [derselben], jest również nierówne sobie [ihm selbst], czyli staje się sobie równe. Jeśli momenty te rozpatrywać jako coś określonego co do treści [an bestimmten Momen-ten], przedstawiać się to będzie tak, że to, co w prawie pierwszego [świata] jest słodkie, w tym odwróconym [bycie] samym w sobie jest kwaśne; to, co w tym pierwszym jest czarne, w tym drugim jest białe. To, co w prawie pierwszego [świata] jest w magnesie biegunem północnym, jest w swym drugim nadzmysłowym [bycie] samym w sobie (mianowi­cie w Ziemi) biegunem południowym; to zaś, co tam jest biegunem południowym, tu jest biegunem północnym. Tak samo to, co w pierw­szym prawie elektryczności jest biegunem tlenu, staje się w jego drugiej nadzmysłowej istocie biegunem wodoru; i na odwrót, to, co tam jest biegunem wodoru, tu staje się biegunem tlenu. W pewnej innej sferze zemsta na wrogu jest według prawa bezpośredniego najwyższą satysfak­cją [dla] zranionej indywidualności. Ale to prawo, że temu, przez kogo nie jestem traktowany jako samoistna istota [Selbstwesen], pokazuje się — wbrew niemu — że właśnie jestem istotą, i raczej jego znosi się jako istotę, obraca się za sprawą zasady drugiego świata w [prawo] przeciw­ne: przywrócenie siebie jako istoty przez zniesienie cudzej istoty [obraca się] w samounicestwienie7. Jeśli więc z tego odwrócenia, które występuje w karze za przestępstwo, robi się prawo, to również ona jest ze swej strony tylko prawem jednego świata, któremu przeciwstawia się od­wrócony świat nadzmysłowy, w którym to, co w tym pierwszym jest pogardzane, darzy się szacunkiem, a to, co tam jest szanowane, jest przedmiotem pogardy. Kara, według prawa pierwszego [świata] hań­biąca i unicestwiająca człowieka, w świecie będącym jego odwróceniem zmienia się w ułaskawienie, zachowujące jego istotę i przywracające mu cześć. i Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 115 Powierzchownie biorąc, ten odwrócony świat jest przeciwieństwem pierwszego w taki sposób, że ma ten pierwszy poza sobą i odpycha go od siebie jako jakąś rzeczywistość na opak; że jeden świat jest zjawiskiem, drugi zaś tym, co samo w sobie, że jeden świat jest światem takim, jakim jest dla innego, natomiast drugi takim, jakim jest dla siebie; tak że, aby posłużyć się poprzednimi przykładami, to, co ma smak słodki, właściwie, czyli wewnątrz rzeczy, [byłoby] kwaśne; albo to, co w rzeczywistym magnesie jako zjawisku jest biegunem północnym, w bycie wewnętrz­nym, czyli istotnym, byłoby biegunem południowym; to, co w zjawis­kowej elektryczności przedstawia się jako biegun tlenu, byłoby w elek­tryczności niezjawiskowej biegunem wodoru. Albo postępek, który w zjawisku jest przestępstwem, we wnętrzu, mógłby być właściwie postępkiem dobrym (jakiś niedobry postępek mógłby być dokonany w dobrej intencji); kara tylko w zjawisku jest karą, samaw sobie zaś, czyli w pewnym innym świecie, [mogłaby] być dobrodziejstwem dla przestęp­cy. Ale tu nie występują już takie przeciwieństwa tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, zjawiska i tego, co nadzmysłowe, jako dwóch rzeczywisto­ści. Odepchnięte różnice nie rozdzielają się na nowo między dwie takie substancje, które by były ich nośnikami i użyczały im odrębnego trwałego istnienia, dzięki czemu rozsądek mógłby powrócić z tego, co wewnętrzne, znowu na swoje poprzednie miejsce. Jedną stroną, czyli substancją, byłby znowu świat postrzeżenia, w którym wprawiałoby w ruch swą istotę jedno z tych dwóch praw, a naprzeciw niego byłby pewien świat wewnętrzny, dokładnie taki sam zmysłowy świat jak pierwszy, ale w wyobrażeniu; nie można by go było jako zmysłowego świata wskazać, ani widzieć, ani słyszeć, ani smakować, a jednak byłby wyobrażony jako taki zmysłowy świat. Ale faktycznie, jeśli jakaś założona rzecz [das eine Gestezte] jest czymś postrzeganym, a jej byt sam w sobie [sein Ans i ch], jako jej odwrócenie, jest tak samo czymś wyobrażonym zmysłowo, to coś kwaśnego [das Saure], co byłoby bytem samym w sobie słodkiej rzeczy [Dinges], jest taką [samą] jako ona rzeczywistą rzeczą, [mianowicie] jakąś rzeczą kwaśną; coś czarnego, co byłoby bytem samym w sobie czegoś białego, jest czymś rzeczywiście czarnym; biegun północny, który jest bytem samym w sobie bieguna południowego, jest istniejącym [vorhandene] w tymże magnesie biegu­nem północnym; biegun tlenu, który jest bytem samym w sobie bieguna wodoru, jest istniejącym biegunem tlenu tego samego stosu [galwanicz­nego]8. Rzeczywiste przestępstwo ma zaś swoje odwrócenie i swój byt samwsobiejdko możliwość w intencji jako takiej, a nie w dobrej intencji; 116 Świadomość prawdą intencji jest bowiem tylko sam czyn. Natomiast pod względem swej treści przestępstwo ma swoje refleksyjne skierowanie się ku sobie, czyli swoje odwrócenie, w rzeczywistej karze; kara jest pojednaniem [Aussóhnung] prawa z rzeczywistością, która w przestępstwie mu się przeciwstawiła. I wreszcie rzeczywista kara ma w sobie swą odwróconą rzeczywistość w ten sposób, że jest takim urzeczywistnieniem prawa, dzięki któremu działanie [Tdtigkeit] prawa, które ma postać kary, samo się znosi i prawo z działającego staje się znowu prawem spokojnie obowiązującym [ruhiges und geltendes], a działanie [Bewegung] indywidualności przeciw prawu i prawa przeciw indywidualności ustaje. Z wyobrażenia odwrócenia, stanowiącego istotę jednej strony świata nadzmysłowego, należy więc usunąć zmysłowe wyobrażenie przytwier­dzenia różnic do jakiegoś różnorakiego elementu trwałego istnienia oraz ująć i przedstawić w sposób czysty [rein darzustellen und aufzufasseń] to absolutne pojęcie różnicy jako różnicy wewnętrznej, odpychanie się od siebie tego, co równoimienne, jako równoimiennego, i równość tego, co nierówne, jako nierównego. Należy ująć myślowo [zu denken] czystą zmianę, czyli przeciwstawność wewnętrzną [Entgegengesetzung in sich selbst], sprzeczność. W różnicy bowiem, która jest różnicą wewnętrzną, to, co przeciwstawne, jest nie tylko jednym z dwóch — bo w takim wypadku byłoby czymś istniejącym, a nie czymś przeciwstawnym — ale jest przeciwstawnością czegoś przeciwstawnego, czyli to, co inne, samo w nim bezpośrednio istnieje. Umieszczam wprawdzie przeciwieństwo tu, a to, co inne, czego jest ono przeciwieństwem, tam, w wyniku czego przeciwieństwo jest po jednej stronie, samo w sobie i dla siebie, bez tego, co inne. Ale właśnie dlatego, że mam tutaj przeciwieństwo samo w sobie i dla siebie, jest ono przeciwieństwem siebie, czyli faktycznie ma ono to, co inne, bezpośrednio w sobie. — W ten sposób świat nadzmysłowy, który jest światem odwróconym, rozciągnął się zarazem na drugi świat i ma go w sobie; jest on dla siebie światem odwróconym, tzn. jest własnym odwróceniem; jest on sobą i swoim [światem] przeciwstaw­nym, z którym pozostaje w jedności i stanowi jedno [in Einer Einheit). Tylko w ten sposób jest różnicą wewnętrzną, czyli różnicą w sobie, albo też istnieje jako nieskończoność. Jak widzimy, dzięki nieskończoności prawo zostaje w sobie do­prowadzone do ostatecznej konieczności [zurNotwendigkeit... vollendet] i wszystkie momenty zjawiska wchłania w siebie strona wewnętrzna. To, że prostą istotą [das Einfache] prawa jest nieskończoność, znaczy zgodnie z tym, co się okazało, że a) jest ono czymś równym sobie, co Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysiowy 117 jednak jest samo w sobie różnicą; czyli jest ono czymś jednoimiennym, co się samo od siebie odpycha, tzn. rozdwaja się. To, co zostało nazwane prostą silą, samo siebie podwaja i dzięki swej nieskończoności jest prawem. fS) Rozdwojenie [das Enzweite], ustanawiające [welches... ausmacht] wyobrażone w prawie momenty [Teile], przedstawia się jako coś trwale istniejącego; i kiedy momenty te [sie] rozpatruje się bez użycia pojęcia różnicy wewnętrznej, wtedy przestrzeń i czas, czy też odległość i prędkość, które występują jako momenty [Momente] ciężkości, są zarówno dla siebie nawzajem, jak i dla samej ciężkości obojętne i niekonieczne [ohne Notwendigkeit], tak jak i dla nich obojętna jest ta ciężkość jako taka, bez żadnych dalszych określeń, albo elektryczność w ogóle — wobec tego, co dodatnie i ujemne, y) Ale dzięki pojęciu różnicy wewnętrznej to coś nierównego i obojętnego, czas i przestrzeń itd., jest różnicą, która nie jest żadną różnicą, czyli tylko różnicą tego, co jednoimienne, i w swej istocie jest jednością; pomiędzy jednym a drugim [momentem różnicy] występuje żywe napięcie jako stosunek wzajemny tego, co pozytywne, i tego, co negatywne [sie sind als Positives und Negatives gegeneinander begeistet] i ich bytem jest raczej to, że zakładają siebie jako niebyt i zostają zniesione w jedności. Oba odróż­nione [momenty] trwale istnieją, są czymś samym w sobie jako przeciw­stawne, tzn. są tym, co przeciwstawne [wobec] siebie, mają swoje „inne" w sobie, istnieją tylko w jedności i jako jedno [sind nur Eine Einheit]. Tę prostą nieskończoność, czyli absolutne pojęcie, należy nazwać prostą istotą życia, duszą świata, powszechną krwią, która jest wszech­obecna i której [krążenia] nie zakłóca i nie przerywa żadna różnica, ale to raczej ona jest wszystkimi różnicami, jak też zniesieniem wszystkich różnic [ihr Aufgehobenseiń], a więc pulsuje w sobie, nie poruszając się, drży w sobie [in sich erzittert], nie będąc niespokojna. Ta prosta nieskończoność [sie] jest równa sobie, gdyż [jej] różnice są tautologicz-ne; są to różnice, które nie są żadnymi różnicami. Dlatego ta równa sobie istota odnosi się tylko do siebie. Do siebie — czyli to sama jest tym, co inne, ku czemu kieruje się odniesienie, a odnoszenie się do siebie jest raczej rozdwajaniem się, czyli właśnie ta równość z sobą jest wewnętrzną różnicą. Tak więc te strony rozdwojenia [diese Entzweiteń] istnieją same w sobie i dla siebie, każda jest przeciwieństwem — [przeciwieństwem] czegoś innego — i w ten sposób jest już w niej wraz z nią wyrażone to, co inne; czyli nie jest to przeciwieństwo czegoś innego, lecz jedynie czyste przeciwieństwo; toteż przeciwieństwo to jest w sobie własnym przeci­wieństwem. Czyli nie jest ono w ogóle przeciwieństwem, lecz istnieje 118 Świado w sposób czysty dla siebie, jest pewną czystą równą sobie istotą, która nie ma w sobie żadnej różnicy, tak że nie musimy pytać, w jaki sposób z tej czystej istoty pochodzi, w jaki sposób wychodzi poza nią różnica, czyli inńobyt, a tym bardziej nie musimy uważać zadręczania się takim pytaniem za filozofię, albo zgoła utrzymywać, że nie może ona na nie udzielić odpowiedzi; [ale jest to pogląd nie do utrzymania;] rozdwojenie już się bowiem dokonało, różnica została wyłączona z tego, co równe sobie, i postawiona obok; to, co miało być równe sobie, jest więc już raczej jedną stroną rozdwojenia [eins der Entzweiten], aniżeli miałoby być absolutną istotą. Dlatego to, że to, co równe sobie, rozdwaja się, znaczy zarazem, iż jako coś już rozdwojonego znosi siebie, znosi siebie jako innobyt. Jedność, o której zwykle się mówi, że nie może z niej pochodzić różnica, jest faktycznie tylko jednym momentem rozdwoje­nia; jest abstrakcją prostoty, która jest przeciwstawna różnicy. Ale jeżeli jedność jest abstrakcją, tylko jednym z przeciwstawnych [elementów], to jest już przez to powiedziane, że jest rozdwajaniem się; jeżeli bowiem jedność jest czymś negatywnym, czymś przeciwstawnym, to jest założona właśnie jako to, co ma w sobie przeciwstawność. Toteż różnice roz­dwojenia i stawania się równym sobie są również tylko tym ruchem znoszenia siebie; skoro bowiem równa sobie istota [das Sichselbst-gleiche], która ma się dopiero rozdwoić, czyli stać się swoim przeciwień­stwem, jest abstrakcją, czyli sama jestywż czymś rozdwojonym, to jej rozdwajanie się jest przez to znoszeniem tego, czym ona jest, a więc znoszeniem jej rozdwojenia [Entzweitseins]. Stawanie się równym sobie jest tak samo rozdwajaniem się; to, co staje się równe sobie, staje tym samym naprzeciw rozdwojenia; znaczy to, że samo ustawia po [jednej] stronie, czyli staje się raczej czymś rozdwojonym. Nieskończoność, czyli ten absolutny niepokój czystego wprawiania w ruch samego siebie, [polegający na tym,] że to, co jest w jakiś sposób określone, np. jako byt, jest raczej przeciwieństwem tej określoności; była ona już wprawdzie duszą wszystkiego, o czym dotąd była mowa, ale sama wystąpiła swobodnie dopiero w tym, co wewnętrzne. Przedstawia ją już zjawisko, czyli gra sił, ale w sposób wolny występuje ona po raz pierwszy jako wyjaśnianie; a kiedy staje się wreszcie przedmiotem dla świadomości jako to, czym jest, wtedy świadomość jest samowiedzą. Wyjaśnianie rozsądku daje zrazu tylko opis tego, czym jest samowiedzą. Rozsądek znosi występujące w prawie różnice, które stały się już różnicami czystymi, ale są jeszcze obojętne, i umieszcza je w czymś jednym, w czym stanowią jedność [in Einer Einheit] — w sile. Ale to Silą i rozsądek, zjawisko i świat nadzmyslowy 119 stawanie się czymś równym jest bezpośrednio również rozdwajaniem się; rozsądek znosi bowiem różnice i zakłada przez to siłę jako Jedno [das Eins der Kraft] tylko dzięki temu, że wprowadza pewną nową różnicę, [różnicę] prawa i siły, która jednak zarazem nie jest żadną różnicą; i do tego, że ta różnica również nie jest różnicą, sam rozsądek dochodzi dzięki temu [darin], że tę różnicę na powrót znosi, każąc sile mieć ten sam charakter co prawo.—Ale ten ruch, czyli konieczność, jest w ten sposób jeszcze koniecznością i ruchem rozsądku, czyli ten konieczny ruch [sie] jako taki nie jest jego przedmiotem, lecz jego przedmiotami w tym ruchu [in ihr] są elektryczność dodatnia i ujemna, odległość, prędkość, siła przyciągania i tysiąc innych rzeczy, które stanowią treść momentów ruchu. W wyjaśnianiu jest tyle sa­mozadowolenia właśnie dlatego, że świadomość prowadzi przy tym, by się tak wyrazić, bezpośrednią rozmowę ze sobą, cieszy się tylko sobą, a choć wydaje się, że ma przy tym do czynienia z czymś innym, faktycznie zajmuje się tylko w kółko sobą. W przeciwstawnym prawie jako odwróceniu pierwszego prawa, czyli w różnicy wewnętrznej, nieskończoność sama staje się wprawdzie przedmiotem rozsądku, ale rozsądek znowu rozmija się z nią jako taką, ponieważ różnicę samą w sobie — samoodpychanie się tego, co równo-imienne, i przyciąganie się tego, co nierówne—rozdziela z kolei między dwa światy, czyli między dwa elementy substancjalne; ruch — zgodnie z tym, jak występuje on w doświadczeniu — jest tu dla niego jakimś zdarzaniem się, a to, co równoimienne, i to, co nierówne — orzecz­nikami, których istotą9 jest jakiś istniejący substrat. To samo, co dla rozsądku jest przedmiotem w swej zmysłowej powłoce, dla nas istnieje w swej istotnej postaci jako czyste pojęcie. To ujmowanie różnicy taką, jaką jest ona naprawdę, czyli ujmowanie nieskończoności jako takiej, jest [tym, co istnieje] dla nas, czyli samo w sobie. Przedstawienie [Exposition] pojęcia nieskończoności należy do nauki; świadomość zaś, [jako taka świadomość,] która maje [wie es ihn... hat] bezpośrednio, występuje ze swej strony we własnej formie, czyli jako nowa postać świadomości, która w tym, o czym dotychczas była mowa, nie rozpo­znaje swojej istoty, lecz uważa to za coś zupełnie innego. — Ponieważ to pojęcie nieskończoności jest dla niej przedmiotem, więc jest ona świado­mością różnicy jako czegoś w tej samej mierze bezpośrednio zniesione­go; istnieje ona dla siebie, jest odróżnianiem tego, co nieodróżnione, czyli jest samowiedzą. Ja odróżniam siebie od siebie i istnieje w tym bezpośrednio dla mnie to, że to, co zostało przez to odróżnione, nie różni 120 Świadomość się od siebie. Ja, to, co jednoimienne, odpycham siebie od siebie samego; ale to, co zostało przez to odróżnione, zostało założone jako nierówne, będąc odróżnione, nie jest dla mnie bezpośrednio żadną różnicą. Świado­mość czegoś innego, jakiegoś przedmiotu w ogóle, jest wprawdzie sama z konieczności samowiedzą, refleksyjnym skierowaniem ku sobie [Re-flektiertsein in sich], świadomością siebie w swoim innobycie, a dalszy konieczny rozwój od dotychczasowych postaci świadomości, dla których prawdą była jakaś rzecz, coś innego niż one same, wyraża właśnie nie tylko to, że świadomość mająca za przedmiot rzecz jest możliwa wyłącznie dla samowiedzy, lecz także to, że jedynie samowiedzą jest prawdą wszystkich dotychczasowych postaci świadomości — ale praw­da ta istnieje tylko dla nas, nie istnieje jeszcze dla [samej] świadomości. Samowiedzą zaistniała [ist... gewordeń] dopiero dla siebie, nie zaistniała jeszcze jako jedność ze świadomością w ogóle. Widzimy, że to, co w doświadczeniu jest dla rozsądku stroną wewnętrzną zjawiska, nie jest naprawdę niczym innym niż samym zjawiskiem, ale nie w takiej postaci, jaką ma ono jako gra sił, lecz [w takiej, w której] ta gra sił [dasselbe] [występuje] w swoich absolutnie ogólnych momentach i w ich ruchu, i [w której] faktycznie rozsądek ma za przedmiot tylko siebie. Wyniesiona ponad postrzeżenie, świadomość przedstawia się jako połączona z tym, co nadzmysłowe, za pośrednict­wem terminu średniego [w postaci] zjawiska, poprzez które patrzy w ten głębszy wymiar [rzeczy] [in diesen Hintergrund], Oba terminy skrajne — jeden, którym jest czysta strona wewnętrzna, i drugi, którym jest strona wewnętrzna patrząca w tę czystą stronę wewnętrzną—zbiegły się teraz w jedno [sind nun zusammengefallen] i znikły; [znikły] zarówno one jako terminy skrajne, jak też termin średni jako coś od nich różnego. Ta zasłona przed stroną wewnętrzną została usunięta i strona wewnętrz­na patrzy w stronę wewnętrzną; tym patrzeniem tego, co jednoimienne, co nie ma w sobie różnicy, co [jednak] samo się odpycha i ustanawia [setzt] jako rozróżnioną stronę wewnętrzną, dla której [fur welches]]0 wszelako istnieje również bezpośrednio brak różnicy między jednym a drugim, jest samowiedzą. Okazuje się, że za tzw. zasłoną, która miała zakrywać stronę wewnętrzną, nie ma niczego do zobaczenia, jeśli sami nie wchodzimy za nią, zarówno żeby [móc] zobaczyć, jak i żeby było za nią coś, co można zobaczyć [, mianowicie my]. Ale okazuje się zarazem, że nie można za nią wejść tak po prostu, bez żadnych ceregieli [ohne alle Umstdnde]; ta wiedza o tym, co jest prawdą wyobrażenia^ zjawiska i jego strony wewnętrznej, jest bowiem sama tylko rezultatem pewnego Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy 121 skomplikowanego [umstdndlichen]u ruchu, za sprawą którego formy [Weise] świadomości13, [tzn.] mniemanie, postrzeganie i rozsądek, zni­kają; a okaże się również, że poznanie tego, co świadomość wie wtedy, kiedy jest wiedzą o sobie, wymaga jeszcze [uwzględnienia] dalszych okoliczności [Umstande], które zostaną wyjaśnione w dalszym ciągu [naszego wywodu]. B. SAMOWIEDZA IV. Prawda Pewności Samego Siebie [1. Podsumowanie całego działu A. Świadomość. Rezultat ujęty od strony negatywnej] W dotychczasowych formach [Weisen] pewności prawdą jest dla świadomości coś innego niż ona sama2. Ale w doświadczeniu, którego przedmiotem jest ta prawda, jej pojęcie znika3. Okazuje się, że naprawdę przedmiot raczej nie jest taki, jaki był bezpośrednio sam w sobie — [nie jest] tym, co istniejące, [stanowiące przedmiot] pewności zmysłowej, [ani] konkretną rzeczą postrzeżenia, [ani] siłą [którą był dla] rozsądku4 — ale ten byt sam w sobie [dies Ansich] jest tylko sposobem, w jaki przedmiot istnieje dla kogoś innego [fur ein Andereś] [— a zatem nie jest tym, co samo w sobie]; pojęcie tego bytu samego w sobie [von ihm] zostaje zniesione w przedmiocie rzeczywistym [którym, jak się okaże, jest to, co samo w sobie i dla siebie, a więc samowiedza]; czyli pierwsze bezpośrednie wyobrażenie przepadło w doświadczeniu, a pewność [roz­wiała się] w prawdzie5. [2. Rezultat ujęty od strony pozytywnej] Obecnie jednak powstało to, co w tych poprzednich stosunkach jeszcze nie występowało, mianowicie pewność, która równa się swojej prawdzie; pewność ma bowiem [teraz] za swój przedmiot siebie, a świa­domość jest sama dla siebie prawdą6. Wprawdzie również w tym jest pewien innobyt, świadomość odróżnia bowiem [coś od siebie], ale [odróżnia] coś takiego, co jest dla niej jednocześnie czymś nieodróż-nionym7. Jeśli więc pojęciem nazywamy ruch wiedzy, przedmiotem zaś wiedzę jako spokojną jedność, czyli jako Ja, to widzimy, że nie tylko dla nas, lecz i dla samej wiedzy przedmiot odpowiada pojęciu. — Jeśli natomiast, ujmując to w inny sposób, pojęciem nazywamy to, czym przedmiot jest sam w sobie, przedmiotem zaś to, czym jest on jako przedmiot, tzn. jako [byt] dla kogoś innego, to widzimy, że byt sam 126 Samowiedza w sobie i byt dla innego jest w rezultacie jednym i tym samym8; tym, co samo w sobie, jest bowiem świadomość; ale świadomość jest również tym, dla kogo istnieje coś innego (to, co samo w sobie); i istnieje dla świadomości to, że byt sam w sobie przedmiotu i jego byt dla innego są tym samym; „Ja" jest treścią odniesienia [der Beziehung] i samym tym odnoszeniem się [das Beziehen]9; samo Ja jest przeciwstawne temu, co inne, i zarazem ogarnia to inne, które dla niego jest również tylko nim10. Otóż wraz z samowiedza wstąpiliśmy do rodzimego królestwa prawdy. Zobaczmy zatem, w jaki sposób ta postać, którą jest samowie­dza, występuje na początku. Jeśli tę nową postać wiedzy, wiedzę o sobie, rozpatrujemy w stosunku do tego, co [ją] poprzedza, w stosunku do wiedzy o czymś innym, to [okazuje się, że] ta [poprzednia wiedza] wprawdzie znikła, ale zarazem zachowały się jej momenty; a strata polega na tym, że te momenty występują tu w taki sposób, w jaki istnieją same w sobie. Zarówno byt mniemania, jednostkowość i przeciwstawna jej ogólność postrzeżenia, jak i pusta strona wewnętrzna rozsądku nie istnieją już jako istota, lecz jako momenty samowiedzy, tzn. jako abstrakcje, czyli różnice, które dla samej świadomości są zarazem niczym [nichtig], czyli nie są dla niej żadnymi różnicami, lecz istotami jedynie [rein] znikającymi". Wydaje się więc, że przepadł tylko główny moment jako taki [selbst], mianowicie proste samoistne trwałe istnienie [Bestehen] dla świadomości12. Ale w rzeczywistości samowiedza jest refleksją [odwracającą się] od bytu świata zmysłowego i postrzeganego i jest ze swej istoty powrotem do siebie z innobytun. Jako samowiedza jest ruchem14; skoro zaś odróżnia ona od siebie tylko siebie jako siebie, więc różnica jest dla niej jako innobyt bezpośrednio zniesiona. Różnica nie istnieje i samowiedza jest tylko pozbawioną ruchu tautologią: Ja jestem Ja. O ile różnica nie ma dla niej również postaci bytu, to nie jest ona samowiedza. Tak więc istnieje dla niej innobytjako pewien byt, czyli jako moment odróżniony15; ale istnieje dla niej także, jako drugi odróż­niony moment, jej jedność z tą [jej] różnicą16. Dzięki temu pierwszemu momentowi samowiedza istnieje jako świadomość [, tzn. jako świado­mość tego, co inne,] i jest dla niej zachowana cała panorama [Aus-breitung] świata zmysłowego, ale zarazem tylko jako coś odniesionego do drugiego momentu — do jedności samowiedzy z sobą; świat zmys­łowy [sie] jest dla samowiedzy pewnym trwałym istnieniem [ein Be­stehen], które jednak jest tylko zjawiskiem, czyli różnicą, która sama w sobie nie ma żadnego bytu [—jest tylko czymś dla samowiedzy]. To przeciwieństwo jej zjawiska i jej prawdy ma jednak jako swą istotę tylko Prawda pewności samego siebie 127 prawdę, mianowicie jedność samowiedzy ze sobą; ta jedność musi w istocie rzeczy dla samowiedzy powstawać [diese mufi ihm wesentlich werden], tzn. samo wiedza jest pożądaniem [Begierde] w ogóle17. Świa­domość ma teraz jako samowiedza przedmiot podwojony: jeden, przed­miot bezpośredni, przedmiot zmysłowej pewności i postrzegania, który dla niej ma jednak charakter czegoś negatywnego; i drugi, mianowicie siebie, który jest prawdziwą istotą, ale początkowo występuje tylko w przeciwieństwie [do] pierwszego przedmiotu18. Samowiedza przed­stawia się tutaj jako ruch, w którym to przeciwieństwo zostaje zniesione i dla samowiedzy powstaje jej równość z sobą19. Przedmiot, który jest dla samowiedzy tym, co negatywne, dla nas, czyli sam w sobie, jest jednak czymś, co ze swej strony tak samo —jak z drugiej strony świadomość — powróciło do siebie. Dzięki temu refleksyjnemu skierowaniu się ku sobie przedmiot stał się życiem20. To, co samowiedza odróżnia od siebie jako istniejące, ma też — o tyle, o ile założone jest jako istniejące — nie tylko samo w sobie [an ihm] formę charakterystyczną dla [die Weise] zmysłowej pewności i postrzeżenia, lecz jest także bytem refleksyjnie skierowanym ku sobie i [dlatego] przedmiot bezpośredniego pożądania jest czymś żywym21. Tym, co samo w sobie, czyli ogólnym rezultatem stosunku rozsądku do wewnętrznej strony [zu dem Inneren] rzeczy, jest odróżnianie tego, co nie do odróżnienia, czyli jedność tego, co odróżnione22. Ale ta jedność jest, jak widzieliśmy, w równej mierze jej odpychaniem [siebie] od siebie i to pojęcie rozdwoją się na przeciwieństwo samowiedzy i życia23. Samowie­dza jest jednością, dla której istnieje nieskończona jedność różnic, życie zaś tylko jest samą tą jednością, tak że jedność ta nie istnieje [w nim] zarazem dla siebie24. Jeżeli więc świadomość jest samoistna, to tak samo samoistny jest sam w sobie jej przedmiot. Dlatego samowiedza, która istnieje bezwzględnie dla siebie, a swój przedmiot traktuje bezpośrednio jako coś, co ma charakter tego, co negatywne, czyli samowiedza, która jest początkowo pożądaniem, doświadczy raczej samoistności tego przedmiotu25. [ŻYCIE, CZYLI IDEA OBIEKTYWNA] Określenie życia26 — tak jak wynikło ono z pojęcia, czyli z ogólnego rezultatu, z którym wkraczamy w tę sferę — pozwala na [ogólne] scharakteryzowanie życia, choć nie wystarcza do dalszego rozwijania jego natury. Krąg tego określenia zamykają następujące momenty. Istota 128 Samowiedza jest nieskończonością jako zniesienie wszystkich różnic, jest czystym ruchem dookoła własnej osi, jest spokojem samego tego ruchu [ihrer selbst] jako absolutnie niespokojnej nieskończoności, jest samoistnością samą, w której różnice ruchu są zniesione, jest prostą istotą czasu, która w tej tożsamości [Sichselbstgleicheit] ma porządną formę przestrzeni27. W tym prostym ogólnym medium różnice istnieją także jako różnice; ta ogólna płynność ma bowiem swoją negatywną naturę tylko jako ich znoszenie, ale nie może ona znosić odróżnionych [momentów], jeśli pozbawione są one w ogóle trwałego istnienia [Bestehen]2*. Ta właśnie płynność, jako równa sobie samoistność, jest sama trwaniem [Bestehen], czyli substancją różnic [derselben], w której istnieją one zatem jako odróżnione człony i dla siebie istniejące części29. Byt [tych różnic] nie ma już znaczenia abstrakcji bytu10, ani czysta istotność różnic [ihre reine Wesenheii] nie ma znaczenia abstrakcji ogólności^, lecz ich bytem jest właśnie owa prosta płynna substancja czystego ruchu w sobie32. Ale różnica tych członów w stosunku do siebie nawzajem nie polega, jako różnica, na żadnej innej określoności niż na określoności momentów nieskończoności, czyli samego czystego ruchu33. Samoistne człony istnieją dla siebie, ale ten byt dla siebie [po­szczególnych członów] jest raczej tak samo bezpośrednio ich refleksyj­nym skierowaniem ku jedności, jak ta jedność jest rozdwojeniem na samoistne postacie. Jedność jest rozdwojona, ponieważ jest absolutnie negatywna34, czyli jest jednością nieskończoną; a ponieważ [to właśnie] ona jest trwałym istnieniem [das Bestehen], więc również różnica [, czyli jakaś ukształtowana postać,] tylko w niej ma samoistność. Ta samoist­ność postaci przejawia się jako coś określonego, [coś] dla innego, postać ta [sie] jest bowiem czymś rozdwojonym [na byt dla siebie i byt dla innego]; i o tyle znoszenie rozdwojenia dokonuje się dzięki czemuś innemu35. Ale dokonuje się ono tak samo w niej; substancją samoistnych postaci jest bowiem właśnie owa płynność36; substancja ta jest jednak nieskończona; dlatego postać jest w samym swym trwałym istnieniu rozdwojeniem, czyli znoszeniem swego bytu dla siebie37. Odróżniając dokładniej zawarte tu momenty, widzimy, że jako pierwszy moment mamy trwale istnienie samoistnych postaci, co znaczy, że stłumione jest to, czym jest samo w sobie odróżnianie, mianowicie [to, że temu, co odróżnione,] brak bytu samego w sobie i trwałego istnienia. Ale drugim momentem jest to, że owo trwałe istnienie podporządkowane jest nieskończoności różnicy. W pierwszym momencie mamy trwale istniejącą postać; jako istniejąca dla siebie, czyli w swej określoności Prawda pewności samego siebie 129 substancji nieskończonej, występuje ona przeciwko substancji ogólnej, zaprzecza [swemu istnieniu w łonie] owej płynności i [zachowywaniu] ciągłości z nią i afirmuje [behauptet] siebie jako taką, która nie rozpływa się w tej ogólności, lecz raczej utrzymuje się dzięki temu, że wyodrębnia się z tej swojej nieorganicznej natury i ją spożywa. Życie w ogólnym płynnym środowisku [Medium], kształtowanie postaci poprzez spokojne odróżnianie się od siebie poszczególnych elementów [ein ruhiges Aus-einanderlegen des Gestaltens] staje się właśnie dzięki temu ruchem owej nieorganicznej natury [derselben], czyli życiem jako procesem. Prosta ogólna płynność jest tym, co samo w sobie, a różnica [poszczególnych] postaci — tym, co inne. Ale dzięki tej różnicy owa płynność sama staje się tym, co inne. Teraz bowiem ta płynność [sie] istnieje dla różnicy, która—będąc czymś samym w sobie i dla siebie—jest nieskończonym ruchem spożywania owego spokojnego środowiska, jest życiem [wy­stępującym] jako coś żywego™. Ale dlatego to odwrócenie [Verkehrung] jest z kolei w sobie samym [własną] odwrotnością [Verkehrtheit an sich selbst]; tym, co jest spoży­wane, jest istota; indywidualność utrzymująca się kosztem tego, co ogólne, i uzyskująca dzięki temu poczucie jedności z sobą znosi przez to właśnie swoją przeciwstawność [wobec] tego, co inne, dzięki której istnieje dla siebie. Jedność z sobą, którą nadaje sobie indywidualność, jest właśnie płynnością różnic, ich ogólnym rozpłynięciem się. Od drugiej zaś strony znoszenie indywidualnego trwałego istnienia jest zarazem jego płodzeniem39. Skoro bowiem to, co stanowi istotę indywidualnej postaci — życie ogólne — i to, co istnieje dla siebie, [czyli życie jednostkowe,] jest samo w sobie prostą substancją, więc zakładanie w sobie tego, co inne, jest tu znoszeniem tej swojej prostoty, czyli swojej istoty, tzn. rozdwajaniem tej prostoty, i to rozdwajanie niezróżnicowanej płynności jest właśnie ustanawianiem indywidualności40. Prosta substan­cja życia jest zatem rozdwojeniem siebie w postaciach, a jednocześnie rozpływaniem się ich trwale istniejących różnic; a rozpływanie się rozdwojenia jest w równej mierze rozdwajaniem, czyli dzieleniem na człony [ein Gliedern]. Tym samym obie odróżnione strony całego ruchu — mianowicie kształtowanie postaci poprzez spokojne zróżnicowanie się na poszczególne elementy w ogólnym środowisku samoistności i proces życia—pokrywają się ze sobą. Proces ten jest w tej samej mierze kształtowaniem postaci, co jej znoszeniem; a to pierwsze, [czyli] kształ­towanie postaci, jest w tej samej mierze znoszeniem, w jakiej to kształtowanie jest dzieleniem na człony. Element płynny sam jest tylko 130 Samowiedza abstrakcją istoty, czyli jest czymś rzeczywistym tylko jako postać; a to, że ten płynny element dzieli się na człony, jest znowu rozdwajaniem się tego, co rozczłonkowane, czyli jego rozpływaniem się. Cały ten ruch kałowy stanowi życie, [nie jest nim] ani to, co podane jest jako pierwsze [określenie], mianowicie bezpośrednia ciągłość [Kontinuitdt] i solidność jego istoty, ani trwale istniejąca postać i oddzielne istnienie dla siebie [das fur sich seiende Diskrete], ani czysty proces owych aspektów [derselben], ani też prosta suma [Zusammenfassen] tych momentów — lecz całość rozwijająca się, znosząca swój rozwój i w tym ruchu w prosty sposób się utrzymująca41. Skoro wyszedłszy z pierwszej bezpośredniej jedności powraca się poprzez moment kształtowania postaci i moment procesu do jedności obu tych momentów, a zatem znowu do pierwszej prostej substancji, to ta jedność refleksyjna [reflektierte Einheii] jest inną jednością niż ta pierwsza42. W przeciwieństwie do tamtej jedności bezpośredniej, czyli wyrażonej jako byt, ta druga jest jednością ogólną, która ma w sobie wszystkie te momenty jako zniesione. Jest ona prostym rodzajem, który w ruchu samego życia nie istnieje [existiert] dla siebie jako to coś prostego, lecz w tym rezultacie życie odsyła do czegoś innego niż [to, czym] jest, mianowicie do świadomości, dla której istnieje ono jako taka jedność, czyli jako rodzaj43. [IDEA SUBIEKTYWNA] Ale to inne życie, dla którego istnieje rodzaj jako taki i które samo dla siebie jest rodzajem, mianowicie samowiedza, początkowo istnieje dla siebie tylko jako ta prosta istota i ma za przedmiot siebie jako czyste Ja. W doświadczeniu tej samowiedzy, które teraz należy rozważyć, ów abstrakcyjny przedmiot stanie się dla niej bogatszy i otrzyma [takie] rozwinięcie, jakie widzieliśmy przy rozpatrywaniu życia44. Proste Ja jest tym rodzajem — czyli prostą ogólnością, dla której różnice nie są żadnymi różnicami — tylko wtedy, gdy jest negatywną istotą ukształtowanych samoistnych momentów. I w rezultacie samowie­dza jest pewna siebie tylko dzięki znoszeniu tego innego, które przed­stawia się jej jako samoistne życie; jest ona pożądaniem45'. Będąc pewna nicości tego „innego", samowiedza ustanawia [setzt] to [es] dla siebie jako swoją [seine] prawdę, unicestwia samoistny przedmiot i nadaje sobie przez to pewność samej siebie jako pewność prawdziwą, jako taką pewność, która powstała dla niej samej w sposób przedmiotowy. Prawda pewności samego siebie 131 Ale w tym zaspokojeniu samowiedza doświadcza samoistności swego przedmiotu. Pożądanie oraz [jej] pewność samej siebie osiągana w akcie jego zaspokajania [in ihrer Befriedigung] uwarunkowane są przez przedmiot, pewność ta [sie] istnieje bowiem dzięki znoszeniu tego, co inne; żeby zaś [możliwe] było to znoszenie, musi istnieć to „inne". Samowiedza nie może więc dokonać zniesienia przedmiotu przez swoje negatywne odnoszenie się do niego; toteż raczej na nowo go wytwarza, tak samo jak pożądanie. Istotą pożądania jest w rzeczywistości coś innego niż samowiedza46; i dzięki temu doświadczeniu stało się to prawdą również dla niej. Ale samowiedza jest też zarazem dla siebie czymś absolutnym i jest tym [absolutnym bytem] tylko dzięki znoszeniu przedmiotu; i musi ona [es] stać się dla siebie swym zaspokojeniem47, ponieważ jest prawdą48. Toteż ze względu na samoistność przedmiotu samowiedza może osiągnąć zaspokojenie tylko wtedy, gdy przedmiot dokona tej negacji sam na sobie, a musi dokonać na sobie tej negacji, ponieważ sam w sobie jest tym, co negatywne, i musi dla tego, co inne, być tym, czym jest [sam w sobie]. Jeżeli przedmiot jest sam w sobie negacją i jednocześnie jest w tej negacji [darin] czymś samoistnym, to jest on świadomością. W wypadku życia, które jest przedmiotem pożąda­nia, negacja istnieje albo w czymś innym, mianowicie w pożądaniu, albo jako określoność w stosunku do jakiejś innej obojętnej postaci, albo jako jego ogólna nieorganiczna natura. Ale ta ogólna samoistna natura, w której negacja istnieje jako negacja absolutna, to rodzaj jako taki, czyli jako samowiedza. Samowiedza osiąga swoje zaspokojenie tylko w jakiejś innej samowiedzy. Pojęcie samowiedzy uzyskuje swą ostateczną postać dopiero w tych trzech momentach: a) jej pierwszym bezpośrednim przedmiotem jest czyste niezróżnicowane Ja. b) Ale ta bezpośredniość jest sama absolut­nym zapośredniczeniem; istnieje tylko jako znoszenie samoistnego przedmiotu, czyli jest pożądaniem. Zaspokojenie pożądania jest wpraw­dzie refleksyjnym kierowaniem się samowiedzy ku sobie, czyli pewnoś­cią, która stała się prawdą, c) ale prawdą tej pewności jest raczej podwojona refleksja, zdwojenie samowiedzy49. Samowiedza jest dla świadomości pewnym przedmiotem, który sam w sobie zakłada swój innobyt, czyli różnicę, jako coś, co jest niczym, i który jest w tym [negowaniu w sobie swego innobytu, czyli w abstrahowaniu od siebie jako rzeczy, co będzie miało miejsce w narażaniu życia,] czymś samoist­nym [, tzn. jest czymś samoistnym jako czysta samowiedza]. Wprawdzie odróżniona, tylko żyjąca postać w procesie samego życia także znosi 132 Samowiedza swoją samoistność, ale wraz ze swą różnicą przestaje być tym, czym jest50. Natomiast przedmiot samowiedzy jest również czymś samoistnym w tej negatywności siebie51; a tym samym jest on dla siebie rodzajem, jest ogólną płynnością52, która ma właściwość bycia czymś wyodrębnionym jako samowiedza [in der Eigenheit seiner Absonderung]; [jest to czysta jednostkowość jako równa czystej ogólności;] jest żywą samowiedza. Jest to samowiedza dla samowiedzy. Dopiero dzięki temu istnieje ona naprawdę [in der Tat]; dopiero w tym bowiem powstaje dla niej jej własna jedność w jej innobycie53. Ja, które jest przedmiotem jej pojęcia, nie jest naprawdę przedmiotem54. Przedmiot pożądania jest zaś tylko samoistny, jest bowiem ogólną niezniszczalną substancją, płynną, równą sobie istotą. [Przedmiot pożądania nie jest z kolei założony jako Ja.] Jeśli przedmiotem jest samowiedza, [mianowicie jakaś inna samowiedza,] to przedmiot ten jest zarówno Ja, jak i przedmiotem. W ten sposób istnieje już dla nas pojęcie ducha. A dla świadomości dalszą sprawą staje się doświadczenie tego, czym jest duch, owa absolutna substancja, która w całkowitej wolności i samoistności swego przeciwieństwa, mianowicie różnych dla siebie istniejących samowiedz, jest ich jednością: Ja, które jest My, i My, które jest Ja55. Świadomość ma dopiero w samowiedzy jako pojęciu ducha swój punkt zwrotny, w któ­rym z barwnego pozoru zmysłowego „tego świata" i z pustej nocy nadzmysłowego „tamtego świata" wkracza ona w duchowy dzień teraź­niejszej obecności [in den geistigen Tag der Gegenwart]. A. SAMOISTNOSC I NIESAMOISTNOSC SAMOWIEDZY; PANOWANIE I PODDAŃSTWO [Samowiedza w pełni urzeczywistniona — tak jak przedstawia się „sama w sobie, czyli dla nas"] Samowiedza istnieje sama w sobie i dla siebie o tyle i dzięki temu, że istnieje [jako] sama w sobie i dla siebie dla kogoś innego; tzn. istnieje ona tylko jako coś uznanego56. Pojęcie tej jedności samowiedzy w jej podwojeniu, urzeczywistniającej się w niej nieskończoności57, jest splo­tem wielostronnym i wieloznacznym, tak że momenty tego splotu muszą być po części dokładnie od siebie oddzielone, a po części w tym odróżnieniu traktowane i poznawane zarazem także jako nieodróżnione — czyli brane zawsze w swoim przeciwstawnym znaczeniu. Podwójne Samoistnoić i niesamoistność samowiedzy 133 znaczenie tego, co odróżnione, należy do istoty samowiedzy, polegającej na tym, że jest nieskończona, albo że jest bezpośrednio przeciwieństwem określoności, w której zostaje założona. Eksplikację pojęcia tej ducho­wej jedności w jej podwojeniu ukazuje nam ruch uznawania. Uznawaniem jest [es ist] dla samowiedzy pewna inna samowiedza58; wyszła ona poza siebie59. Ma to podwójne znaczenie: po pierwsze, utraciła ona samą siebie, znajduje bowiem siebie jako inną istotę; po drugie, zniosła w ten sposób to, co inne, jako istotę, bo nie postrzega także tego, co inne, jako istoty, lecz widzi samą siebie w tym, co inne60. Samowiedza musi znieść ten swój innobyt. Jest to znoszenie pier­wszego podwójnego znaczenia, a przez to samo — drugie podwójne znaczenie; po pierwsze, musi ona dążyć do zniesienia innej samoistnej istoty, aby stać się przez to pewną siebie jako istoty; po drugie dąży tym samym do zniesienia samej siebie, ponieważ tą inną [istotą] jest ona sama. To mające podwójne znaczenie znoszenie jej mającego podwójne znaczenie innobytu jest powrotem do siebie, również mającym podwójne znaczenie; po pierwsze bowiem dzięki zniesieniu odzyskuje ona siebie, gdyż przez zniesienie swojego innobytu staje się znowu równą sobie; po drugie zaś zwraca ona znowu tak samo i tej drugiej samowiedzy ją samą, gdyż istniała dla siebie w innej, a zatem znosząc to swoje istnienie w innej, puszcza z kolei wolno inną. Ten ruch samowiedzy w odniesieniu do innej samowiedzy został jednak w ten sposób wyobrażony jako czynność [das Tun] jednej. Ale ta czynność jednej ma jako taka podwójne znaczenie: jest zarówno jej czynnością, jak i czynnością drugiej; druga jest bowiem tak samo samoistna, zamknięta w sobie i nie istnieje w niej nic, co by nie istniało dzięki niej samej. Pierwsza samowiedza nie ma przed sobą przedmiotu tylko takiego, jakim jest on zrazu dla pożądania, lecz jest to istniejący dla siebie samoistny przedmiot, na który ona jako taka [fur sich] nie ma żadnego wpływu, jeżeli sam wobec siebie [an sich selbst] nie czyni on tego samego, co ona czyni wobec niego. Ruch jest więc, krótko mówiąc, podwójnym ruchem obu samowiedz. Każda widzi, że druga czyni to samo, co ona; każda czyni sama to, czego domaga się od drugiej, toteż czyni to, co czyni, tylko o tyle, o ile druga czyni to samo. Czynność jednostronna na nic by się nie zdała, ponieważ to, co ma się dokonać, może dojść do skutku tylko dzięki nim obu. Czynność ma więc podwójne znaczenie nie tylko dlatego, że jest czynnością samowiedzy zarówno w odniesieniu do siebie, jak i w od- 134 Samowiedza niesieniu do drugiej, ale również dlatego, że jest w sposób nierozłączny zarówno czynnością jednej, jak i drugiej. Widzimy, że w ruchu tym powtarza się ten sam proces, który przedtem występował w postaci gry sił — tylko że tu występuje w świadomości. To, co tam było czymś dla nas, tutaj jest czymś dla samych terminów skrajnych. Terminem średnim jest samowiedza, która rozszczepia się na terminy skrajne; a każdy termin skrajny jest tą wymianą swej określoności i absolutnym przejściem w przeciwstawny termin skrajny. Jako świadomość wychodzi wprawdzie samowiedza poza siebie, ale w swoim bycie poza sobą [Aufiersichseiri] jest zarazem zatrzymana w sobie, istnieje dla siebie, a jej byt poza nią [sein Aufiersich] istnieje dla niej. Istnieje dla niej to, że bezpośrednioyes? ona i nie jest inną świadomością; i tak samo, że ta druga świadomość istnieje dla siebie tylko o tyle, o ile znosi siebie jako coś istniejącego dla siebie i istnieje dla siebie tylko w bycie dla siebie drugiej. Każda jest dla drugiej terminem średnim, poprzez który zapośrednicza się i wiąże z sobą, i każda jest dla siebie i dla drugiej bezpośrednią, istniejącą dla siebie istotą, która zarazem istnieje w ten sposób dla siebie tylko dzięki temu zapośred-niczeniu. Uznają one siebie jako wzajemnie siebie uznające. [Powstanie stosunku między samowiedzami w ujęciu fenomenologicznym] Należy teraz rozważyć to czyste pojęcie uznawania, podwajania się samowiedzy w jej jedności — w sposób, w jaki ów proces uznawania przejawia się dla samowiedzy. W procesie tym wystąpi najpierw aspekt nierówności obu samowiedz, czyli rozkładanie się terminu średniego na terminy skrajne, które jako terminy skrajne są sobie przeciwstawne i z których jednemu przypada tylko bycie uznawanym, a drugiemu — tylko uznawanie. Samowiedza jest na początku prostym bytem dla siebie i równa się sobie dzięki temu, że wyłącza z siebie wszystko, co inne; jej istotą i absolutnym przedmiotem jest dla niej Ja; i w tej swojej bezpośredniości, czyli w tym bycie swego bytu dla siebie, jest ona czymś jednostkowym. Wszystko, co jest dla niej inne, występuje jako przedmiot nieistotny, mający charakter tego, co negatywne. Ale to, co inne, jest również samowiedza; jednostka staje naprzeciw jednostki. Występując w taki bezpośredni sposób, istnieją one dla siebie nawzajem tak jak zwykłe przedmioty61; [są te] samoistne postacie, świadomości zatopione w bycie życia [istniejący przedmiot określił się tu bowiem jako życie], które nie Samoistność i niesamoistność samowiedzy 135 dokonały jeszcze w stosunku do siebie nawzajem ruchu absolutnej abstrakcji, polegającej na tym, by usunąć wszelki bezpośredni byt i być tylko czysto negatywnym bytem równej sobie świadomości, czyli nie zaprezentowały się jeszcze jedna drugiej jako czysty byt dla siebie, tzn. jako samowiedza. Każda jest wprawdzie pewna samej siebie, ale nie tej drugiej — i dlatego jej pewność siebie nie ma w sobie jeszcze prawdy; samowiedza miałaby bowiem w sobie prawdę tylko wówczas, gdyby jej byt dla siebie przedstawiał się jej jako samoistny przedmiot, albo — co jest tym samym — gdyby przedmiot przedstawiał się jako ta czysta pewność samego siebie. To jednak — zgodnie z pojęciem uznawania — możliwe jest tylko wtedy, gdy, jak inny na jego użytek, tak i on na użytek innego dokonuje tej czystej abstrakcji bytu dla siebie — każdy w sobie przez własną czynność, a następnie [wieder] przez czynność innego. Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samowiedzy polega zaś na pokazaniu siebie jako czystej negacji swego przedmiotowego sposobu istnienia, czyli na pokazaniu, że nie jest się związanym z żadnym określonym istnieniem, że nie jest się w ogóle związanym z powszechną jednostkowością istnienia, że nie jest się związanym z życiem. To przedstawienie jest czynnością podwójną: czynnością „innego" i czyn­nością [dokonywaną] przez siebie. Każda z tych czynności rozpatrywana jako czynność innego [des Andereń] ma zatem na celu śmierć drugiego [des Andereń]. Ale obecna jest w niej także ta druga czynność, czynność [dokonywana] przez siebie; zawiera ona bowiem w sobie narażanie własnego życia. Stosunek między obiema samowiedzami określony jest więc tak, że przez walkę na śmierć i życie one siebie same i siebie nawzajem potwierdzają [jako samowiedze]. — Do walki tej muszą one przystąpić, ponieważ każda z nich musi pewność siebie samej jako bytu dla siebie podnieść do rangi prawdy — w innej i w sobie. I tylko dzięki narażaniu życia można potwierdzić wolność, można potwierdzić to, że dla samowiedzy istotą nie jest byt, nie jest bezpośredni sposób, w jaki ona występuje, nie jest jej pogrążenie w sferze życia, lecz wszystko to, co ma w sobie [przedmiotowego], jest dla niej zanikającym momentem, jest ona tylko czystym bytem dla siebie. Jednostka, która nie narażała życia, może wprawdzie być uznana jako osoba, ale nie osiągnęła prawdy tego bycia uznaną jako samoistna samowiedza. Każda jednostka, tak jak naraża własne życie, musi też dążyć do śmierci drugiej; ta druga nie ma bowiem dla niej większego znaczenia niż ona sama. Własna istota przedstawia się jej jako coś innego, jest ona poza sobą; musi znieść swój 136 Samowiedza byt poza sobą. Tym, co inne, jest świadomość skrępowana na różne sposoby i istniejąca; musi ona oglądać swój innobyt jako czysty byt dla siebie, czyli jako absolutną negację. • Ale to potwierdzenie przez śmierć znosi zarówno prawdę, która miała stąd wyniknącjak i w ogóle pewność samego siebie; jak bowiem życiejest naturalną afirmacją [Position] świadomości, samoistnościąbez absolutnej negatywności, tak śmierć j est j ej naturalną negacj ą, negacj ą bez samoistno-ści, a więc negacją, która nie uzyskuje wymaganego znaczenia uznawania. Dzięki śmierci powstała wprawdzie pewność, że obie [jednostki] narażały życie i że pogardzały życiem własnym i cudzym; ale nie dla tych, którzy z walki tej wyszli zwycięsko. Znoszą oni bowiem swoją świadomość założoną w tej obcej istotności, jaką jest naturalne istnienie, czyli znoszą siebie i zostają zniesieni jako terminy skrajne chcące istnieć dla siebie. Tym samym zaś z tej gry wzajemnej wymiany znika istotny moment, mianowi­cie rozszczepianie na terminy skrajne o przeciwstawnych określonościach, a termin średni spada do poziomu martwej jedności, która rozszczepiona jest na martwe, tylko istniejące, nieprzeciwstawione sobie terminy skrajne; i oba te terminy skrajne nie użyczają sobie siebie i nie otrzymują siebie z powrotem od siebie nawzajem za sprawą świadomości, lecz tylko — obojętne w stosunku do siebie, jak rzeczy — pozostawiają sobie wzajemnie wolność. Ich działanie jest negacją abstrakcyjną, a nie negacją świadomości, która znosi w ten sposób, że zachowuje i utrzymuje to, co ulega zniesieniu, dzięki czemu może przetrwać to, że uległa zniesieniu. W doświadczeniu tym samowiedza przekonuje się, że życie jest dla niej czymś równie istotnym, jak czysta samowiedza. W bezpośredniej samowiedzy proste Ja jest przedmiotem absolutnym, dla nas zaś, czyli sam w sobie, przedmiot ten jest absolutnym zapośredniczeniem, a istot­nym jego momentem jest trwała [bestehende] samoistność. Rezultatem pierwszego doświadczenia jest rozpłynięcie się owej prostej jedności; za jego sprawą ustanowiona zostaje czysta samowiedza i [z drugiej strony] świadomość, która nie jest czystym bytem dla siebie, lecz istnieje dla innej świadomości, tzn. jako świadomość istniejąca, czyli świadomość w postaci urzeczowionej [in der Gestalt der Dingheit]. Oba momenty są istotne;—ponieważ początkowo są sobie nierówne i przeciwstawne i nie doszło jeszcze do ich refleksyjnego skierowania się ku jedności [Re-flexion in die Einheit], istnieją one jako dwie przeciwstawne postacie świadomości; jedna, samoistna, której istotą jest byt dla siebie, i druga, niesamoistna, której istotą jest życie, czyli byt dla innego. Pierwsza jest panem, druga — poddanym62. Samoistność i niesamoistność samowiedzy 137 Panem jest świadomość istniejąca dla siebie, ale już nie samo tylko jej pojęcie, lecz istniejąca dla siebie świadomość, która zapośredniczona jest ze sobą samą przez inną świadomość, mianowicie taką, do której istoty należy to, że jest połączona [synthesiert] z samoistnym bytem, czyli z elementem rzeczowym [Dingheit] w ogóle. Pan odnosi się do obu tych momentów: do rzeczy jako takiej, do przedmiotu pożądania, i do świadomości, dla której tym, co istotne, jest element rzeczowy; a skoro pan a) jako pojęcie samowiedzy jest bezpośrednim odnoszeniem się bytu dla siebie, ale b) teraz istnieje zarazem jako zapośredniczenie, czyli jako byt dla siebie, który jest tym bytem dla siebie tylko dzięki „innemu", więc odnosi się on a) bezpośrednio do obu [tych momentów] i b) pośrednio do każdego z nich poprzez drugi. Pan odnosi się do poddanego w sposób pośredni poprzez samoistny byt; poddany jest bowiem przykuty właśnie do tego samoistnego bytu; są to jego kajdany, od których nie potrafił abstrahować w walce i dlatego okazał się [kimś] niesamoistnym, mającym swą samoistność w elemencie rzeczowym. Panjest zaś władzą nad tym bytem, ponieważ w walce wykazał, że jest to dla niego coś tylko negatywnego; a skoro pan panuje nad samoistnym bytem, zaś ów byt panuje nad drugim, więc za sprawą tego sylogizmu drugi jest mu podporządkowany. Podobnie też odnosi się pan w sposób pośredni—poprzez poddanego—do rzeczy. Poddany, jako samowiedza w ogóle, odnosi się do rzeczy również negatywnie i ją znosi, ale jest ona dla niego zarazem samoistna i dlatego nie może przez swoje negowanie uporać się z nią w sposób definitywny, unicestwiając ją, czyli jedynie tę rzecz obrabia. Dla pana natomiast dzięki temu pośrednictwu staje się możliwe bezpośrednie odnoszenie się [do rzeczy] jako czyste jej negowa­nie, czyli spożywanie. Udaje mu się to, co nie udało się pożądaniu: uporanie się z rzeczą i zaspokojenie siebie poprzez [jej] spożywanie. Pożądaniu nie udało się to ze względu na samoistność rzeczy; pan zaś, wsunąwszy między siebie a rzecz poddanego, wiąże się dzięki temu tylko z niesamoistnością rzeczy i spożywa ją w sposób czysty; natomiast aspekt samoistności [rzeczy] pozostawia poddanemu, który ją obrabia. Dzięki obu tym momentom dochodzi dla pana do skutku jego bycie uznanym przez drugą świadomość; ta druga świadomość zakłada w nich bowiem siebie jako coś nieistotnego; po pierwsze w obrabianiu rzeczy, a po drugie w zależności od pewnego określonego istnienia; w obu tych momentach nie może ona stać się mocą panującą nad bytem i do­prowadzić do [jego] absolutnej negacji. Zawarty jest więc w tym ten moment uznawania, że druga świadomość znosi siebie jako byt dla 138 Samowiedza siebie, a zatem sama czyni to, co czyni wobec niej pierwsza. Również w wypadku drugiego momentu jest tak, że czynność wykonywana przez drugą świadomość jest własną czynnością pierwszej. To, co czyni poddany, jest bowiem właściwie czynnością pana. Udziałem pana jest tylko byt dla siebie, istota; jest on czystą, negatywną mocą, dla której rzecz jest niczym, toteż w tym stosunku pan to czysta istotna czynność, poddany zaś to czynność, która nie jest czysta, lecz jest nieistotna. Ale do uznania we właściwym tego słowa znaczeniu brakuje jeszcze tego momentu, by pan to, co czyni w stosunku do drugiego, czynił również w stosunku do siebie, a poddany to, co czyni w stosunku do siebie, czynił też w stosunku do drugiego. Powstało [więc] przez to uznanie jednostronne i nierówne. Świadomość nieistotna jest tu dla pana przedmiotem, który stanowi prawdę [jego] pewności siebie. Jest jednak rzeczą jasną, że przedmiot ten nie odpowiada swemu pojęciu, lecz w tym, w czym się pan zrealizował, stało się dla niego [przedmiotem] raczej zupełnie co innego niż samoist­na świadomość. Tym, co dla niego istnieje, nie jest świadomość jako taka, lecz raczej świadomość niesamoistna; nie jest więc pewny bytu dla siebie jako prawdy, lecz jego prawdą jest raczej świadomość nieistotna i jej nieistotna czynność. Prawdą świadomości samoistnej jest zatem świadomośćpoddańcza. Wprawdzie świadomość poddańcza wydaje się zrazu istnieć poza sobą i niejako prawda samowiedzy. Ale tak, jak panowanie wykazało, że jego istotą jest odwrotność tego, czym chce ono być, tak również poddaństwo w swoim urzeczywistnieniu stanie się raczej przeciwieństwem tego, czym jest bezpośrednio; jako świadomość zepchnięta na powrót w siebie poddaństwo wejdzie w siebie i przeobrazi się w prawdziwą samoistność. Dotychczas rozpatrywaliśmy poddaństwo tylko z punktu widzenia stosunku panowania. Ale jest ono samowiedza i zgodnie z tym należy teraz rozważyć, czym jest ono samo w sobie i dla siebie. Początkowo dla poddaństwa istotą jest pan; prawdą jest więc dla niego samoistna, istniejąca dla siebie świadomość; wszelako prawda ta nie istnieje dla niego jeszcze w nim samym \an ihf\. Lecz ma ono faktycznie tę prawdę czystej negatywności i bytu dla siebie w sobie samym, ponieważ istoty tej doświadczyło w sobie. Świadomość ta odczuwała mianowicie strach, który dotyczył nie tego czy owego i nie tego czy tamtego momentu, lecz całej jej istoty; doznała ona bowiem strachu przed śmiercią, panem absolutnym. W strachu tym wewnętrznie się rozpłynęła, zadrżała w sobie na wskroś, zachwiało się w niej wszystko, co miało jakąś stałość. Ten czysty ogólny ruch, absolutne rozpłynięcie się wszelkiego trwałego Samoistność i niesamoistność samowiedzy 139 istnienia jest zaś prostą istotą samowiedzy, absolutną negatywnością, czystym bytem dla siebie, który tym samym jest również i w [an] tej świadomości. Ten moment czystego bytu dla siebie istnieje również dla niej, ponieważ w panu jest dla niej jej przedmiotem. Co więcej, nie jest ona tylko tym ogólnym rozpłynięciem się w ogóle, w służeniu bowiem rzeczywiście je realizuje. Służąc znosi swe przywiązanie do naturalnego istnienia we wszystkich jednostkowych momentach i eliminuje to ist­nienie pracą. Ale odczuwanie absolutnej mocy w ogóle oraz w jednostkowości służenia jest tylko rozpłynięciem się samym w sobie i chociaż strach przed panem jest początkiem mądrości, to w strachu tym istnieje świadomość dla samej siebie, a nie byt dla siebie. Dzięki pracy dochodzi ona jednak do siebie samej. W momencie, który odpowiada pożądaniu w świadomości pana, świadomości służebnej zdawał się wprawdzie przypadać w udziale aspekt nieistotnego odnoszenia się do rzeczy, ponieważ rzecz zachowy­wała tu swoją samoistność. Pożądanie zastrzegło dla siebie czyste negowanie przedmiotu i — co za tym idzie — niezmącone poczucie siebie. Jednak z tego względu samo to zadowolenie jest tylko pewnym zanikaniem, brak mu bowiem strony przedmiotowej, czyli trwałego istnienia. Praca natomiast jest pożądaniem hamowanym, zanikaniem powstrzymywanym, tzn. praca kształtuje. Negatywne odnoszenie się do przedmiotu staje się jego formą i czymś trwałym właśnie dlatego, że dla pracującego przedmiot ma samoistność. Ten negatywny termin średni, czyli czynność formująca, jest jednocześnie jednostkowością, tzn. czys­tym bytem dla siebie świadomości, który teraz w pracy wychodzi poza siebie i wstępuje w element trwania; pracująca świadomość dochodzi więc w ten sposób do tego, że ogląda samoistny byt jako siebie. Formowanie ma jednak nie tylko to pozytywne znaczenie, że świado­mość służebna jako czysty byt dla siebie staje się w nim dla siebie czymś istniejącym, ale ma też znaczenie negatywne, [mianowicie] w stosunku do jej pierwszego momentu — strachu. W kształtowaniu rzeczy własna negatywność świadomości służebnej, jej byt dla siebie, staje się bowiem dla niej przedmiotem tylko dzięki temu, że znosi ona przeciwstawną formę istniejącą. Ale ta przedmiotowa negatywność jest właśnie obcą istotą, przed którą świadomość służebna drżała. Obecnie jednak niszczy ona tę obcą negatywność, ustanawia siebie jako negatywność w elemen­cie trwania; i staje się dzięki temu dla siebie czymś istniejącym dla siebie. W panu byt dla siebie jest dla niej pewnym innym bytem dla siebie, czyli jest to tylko coś dla niej; w strachu byt dla siebie istnieje w niej 140 Samowiedza samej; w kształtowaniu byt dla siebie staje się dla niej [przedmiotem] jako jej własny byt dla siebie i uświadamia sobie, że sama jest czymś samym w sobie i dla siebie. Forma, przez to, że została przez nią ustanowiona na zewnątrz, nie staje się dla niej czymś innym niż ona; albowiem właśnie ta forma jest jej czystym bytem dla siebie, który jako ta forma staje się dla niej prawdą. Przez to odnalezienie siebie przez siebie samą świadomość służebna nabiera dla siebie własnego sensu, [a staje się to] właśnie w pracy, w której zdawała się mieć tylko obcy sens. — Do tej refleksji konieczne są oba momenty: zarówno strach i służeb­ność w ogóle, jak i kształtowanie, i zarazem oba one muszą występować jako ogólne. Strach bez dyscypliny służebności i posłuszeństwa pozo­staje czymś formalnym i nie rozszerza się na świadomą rzeczywistość istnienia. Bez kształtowania strach pozostaje czymś wewnętrznym i nie­mym, a świadomość nie staje się czymś dla siebie. Jeżeli świadomość nadaje formę przedmiotowi nie przeżywszy pierwszego absolutnego strachu, to wyraża się w tym tylko pewien próżny jej własny sens; jej forma — czyli negatywność — nie jest bowiem negatywnością samą w sobie; i dlatego jej czynność nadawania formy nie może jej dawać świadomości siebie jako istoty. Jeśli świadomość nie doznała absolut­nego strachu, lecz tylko trochę niepokoju, to negatywna istota pozostała dla niej czymś zewnętrznym i nie przeniknęła na wskroś jej substancji. Ponieważ nie wszystkie treści wypełniające ją jako naturalną świado­mość zostały zachwiane, należy ona jeszcze sama w sobie do bytu określonego; [jej] własny sens jest uporem [der eigene Sinn ist Eigen-sinn] — wolnością, która pozostaje jeszcze w obrębie poddaństwa. Czysta forma, nie mogąc stać się dla niej istotą, nie może też — trak­towana jako ekspansja na to, co jednostkowe — stać się ogólnym kształtowaniem, absolutnym pojęciem, lecz jest pewną zręcznością, która ma władzę tylko nad tym czy tamtym, ale nie nad ogólną potęgą i całą przedmiotową istotą. B. WOLNOŚĆ SAMOWIEDZY; STOICYZM, SCEPTYCYZM I ŚWIADOMOŚĆ NIESZCZĘŚLIWA Dla samowiedzy samoistnej z jednej strony jej istotą jest tylko czysta abstrakcja Ja; a z drugiej strony, kiedy ta abstrakcja [sie] wykształca się i nadaje sobie różnice, odróżnianie to nie staje się dla samowiedzy istotą przedmiotową, która istniałaby sama w sobie; ta samowiedza nie staje się Wolność samowiedzy 141 więc Ja naprawdę odróżniającym siebie w swojej prostocie, czy też [Ja] pozostającym w tym absolutnym zróżnicowaniu czymś równym sobie. Natomiast świadomość zepchnięta z powrotem w siebie staje się dla siebie w czynności formowania przedmiotem jako forma ukształtowa­nych rzeczy, a zarazem jako świadomość ogląda ona w panu byt dla siebie. Ale dla świadomości służebnej jako takiej oba te momenty—ona sama jako przedmiot samoistny i ten przedmiot jako świadomość, czyli jej własna istota — oddzielają się od siebie. Skoro jednak dla nas, czyli same w sobie, forma i byt dla siebie są tym samym, a w pojęciu samoistnej świadomości byt sam w sobie jest świadomością, więc strona bytu samego w sobie, czyli elementu rzeczowego [Dingheit], który w pracy otrzymuje formę, nie jest żadną inną substancją niż świadomość i [w ten sposób] powstała dla nas nowa postać samowiedzy — świado­mość, która jest dla siebie istotą jako nieskończoność, czyli czysty ruch świadomości, która myśli, czyli jest wolną samowiedzą. Albowiem myśleć to znaczy być dla siebie przedmiotem nie jako abstrakcyjne Ja, lecz jako Ja, które zarazem ma znaczenie bytu samego w sobie, czy też odnosić się w taki sposób do istoty przedmiotowej, że ma ona znaczenie bytu dla siebie świadomości, dla której istnieje. Dla myślenia przedmiot porusza się nie w wyobrażeniach, czyli w postaciach, lecz w pojęciach, tzn. w pewnym odróżnionym bycie samym w sobie, który bezpośrednio nie jest dla świadomości niczym różnym od niej. To, co wyobrażone [das Vorgestellte\, upostaciowione [das Gestaltete] i istniejące jako takie ma bowiem formę czegoś innego niż świadomość. Pojęcie zaś jest zarazem czymś istniejącym, a ta różnica, o ile jest w nim zawarta, jest jego określoną treścią — ale z racji tego, że ta treść jest jednocześnie treścią ujętą pojęciowo [ein begriffener Inhalt], świadomość pozostaje tu bezpośrednio świadoma swojej jedno­ści z tym określonym i odróżnionym istnieniem [mitdiesem... Seienden]; a nie jak w wypadku wyobrażenia, kiedy musi dopiero jeszcze osobno sobie przypomnieć, że jest to jej wyobrażenie. Natomiast pojęcie jest dla mnie bezpośrednio moim pojęciem. W myślenhijestem wolny, ponieważ nie jestem w czymś innym [in einem Andern], lecz pozostaję bezwzględ­nie u siebie [bei mir selbst], a przedmiot, który jest dla mnie istotą, [pozostając] w nierozdzielnej jedności [ze mną,] jest moim bytem dla mnie [mein Furmichsein]; i mój ruch w pojęciach [in Begriffen] jest ruchem dokonującym się we mnie. Jednak w tym określeniu omawianej postaci samowiedzy należy podkreślić jako istotne to, że jest ona myślącą świadomością w ogóle, 142 Samowiedza czyli to, że jej przedmiotem jest bezpośrednia jedność bytu samego w sobie i bytu dla siebie. Jednoimienna z sobą świadomość, odpychająca siebie od siebie, staje się dla siebie elementem, który istnieje sam w sobie; aje na razie jest ona dla siebie tym elementem tylko jako ogólna istota w ogóle, nie zaś jako ta istota przedmiotowa w rozwoju i ruchu swojego różnorodnego bytu. Ta wolność samowiedzy, kiedy — świadoma siebie — wystąpiła jako zjawisko w historii ducha, nosiła, jak wiadomo, nazwę stoicyzmu. Zasadą stoicyzmu jest to, że świadomość jest istotą myślącą i że coś ma dla niej istotność [Wesenheit], czyli jest dla niej czymś prawdziwym i dobrym, tylko wtedy, gdy świadomość zachowuje się w tym [czymś] jako istota myśląca. Wielorakie różnicujące się w sobie rozprzestrzenianie się, ujednost-kowianie i zagmatwanie życia jest przedmiotem, na [gegen] który kieruje swe działanie pożądanie oraz praca. To wielorakie [vielfache] działanie zostaje teraz sprowadzone do prostego [einfache] rozróżnienia, które występuje w czystym ruchu myślenia. Nie ma większej istotności różnica, która istnieje dla siebie jako jakaś określona rzecz, czy też jako świadomość jakiegoś określonego naturalnego istnienia, jako pewne uczucie albo pożądanie i to, co jest dla niego celem, i to niezależnie od tego, czy cel jest ustanawiany przez świadomość własną, czy obcą istotna jest tyłko różnica, która jest różnicą pomyślaną, czyli bezpo­ średnio nie odróżnioną ode Mnie. Świadomość ta jest więc negatywna wobec stosunku panowania i poddaństwa; jej działanie jest tego rodzaju, że jako pan nie ma ona swojej prawdy w poddanym, a jako poddany w woli pana i w służeniu mu, lecz zarówno na tronie, jak i w kajdanach, przy całej zależności swego jednostkowego istnienia, jest wolna i za­ chowuje beznamiętność [die Leblosigkeit], która niezmiennie wycofuje się z ruchu istnienia — zarówno z działania, jak i z doznawania w prostą istotność myśli. Upór jest wolnością, która obstaje przy jakiejś jednostkowości i pozostaje w obrębie poddaństwa, stoicyzm zaś —wolnością, która bezpośrednio zawsze [wychodzi] z niej i powraca do czystej ogólności myśli. Jako ogólna forma ducha światowego stoicyzm mógł wystąpić tylko w okresie powszechnego strachu i zniewolenia, ale również kultury ogólnej, która kształtowanie [ducha] wzniosła na po­ ziom myślenia. Chociaż dla tej samowiedzy istotą nie jest ani coś innego niż ona, ani czysta abstrakcja Ja, lecz Ja, które ma w sobie innobyt, ale jako różnicę pomyślaną, tak iż w swoim innobycie [jest ono] bezpośrednio [czymś, Wolność samowiedzy 143 co] powróciło do siebie, to jednak ta jej istota jest zarazem tylko istotą abstrakcyjną. Wolność samowiedzy jest obojętna w stosunku do natural­nego istnienia, dlatego też puściła je wolno; i refleksja jest podwójna. Wolność w myśli ma za swą prawdę tylko czystą myśl, która nie jest wypełniona treścią życia; o tyle też jest ona tylko pojęciem wolności, nie zaś samą żywą wolnością; albowiem dla tej wolności [ihr] istotą jest na razie tylko myślenie w ogóle, forma jako taka, która odwracając się [von... weg] od samoistności rzeczy powróciła do siebie. Żeby jednak indywidualność jako działająca prezentowała się jako żywa, czy też żeby jako myśląca mogła ujmować żywy świat jako system myślowy, musia­łaby w samej myśli być zawarta dla tej pierwszej ekspansji treść tego, co dobre, a dla tej drugiej treść tego, co prawdziwe — by w rezultacie w tym, co istnieje dla świadomości, nie było w ogóle żadnego innego składnika prócz pojęcia, które jest istotą. Ale pojęcie, oddzielając się —tak jak tu — od różnorodności rzeczy jako abstrakcja, nie ma w sobie żadnej treści, lecz ma tylko treść, która jest dana. Świadomość, myśląc treść, unicestwia ją wprawdzie jako obcy byt, ale pojęcie jest pojęciem określonym i ta jego określoność jest elementem obcym, który ma ono w sobie. Dlatego stoicyzm był w kłopocie, gdy pytano go — jak to formułowano — o kryterium prawdy w ogóle, tzn. właściwie o treść samej myśli. Na pytanie o to, co jest dobre i prawdziwe, wskazywał w odpowiedzi samo myślenie pozbawione treści: prawda i dobro mają polegać na rozumności. Ale ta tożsamość myślenia ze sobą jest znowu tylko czystą formą, w której nic nie jest określone. Toteż ogólniki o prawdzie i dobru, o mądrości i cnocie, przy których stoicyzm musi pozostać, są w ogólności zapewne wzniosłe, ponieważ jednak nie dają się w istocie treściowo rozwinąć, więc szybko zaczynają budzić znudzenie. Ta myśląca świadomość, zgodnie z tym, jak się [tu] określiła, [mianowicie] jako abstrakcyjna wolność, jest zatem tylko niedoprowa-dzoną do końca negacją innobytu. Wycofawszy się tylko z istnienia do siebie, nie urzeczywistniła siebie [hat es sich nicht... vollbracht] w sobie jako absolutnej negacji tego istnienia [desselben]. Treść ma wprawdzie dla niej znaczenie tylko jako myśl, ale też [myśl występuje] przy tym jako myśl określona — i [występuje tu] zarazem określoność jako taka. Sceptycyzm stanowi realizację tego, czego stoicyzm jest tylko poję­ciem, i jest rzeczywistym doświadczeniem tego, czym jest wolność myśli. Wolność ta jest sama w sobie tym, co negatywne, i musi się w taki sposób zaprezentować. Wraz z refleksją samowiedzy skierowaną ku prostej myśli o sobie wypadło z nieskończoności — [znalazłszy się] 144 Samowiedza faktycznie naprzeciw niej — samoistne istnienie, czyli trwała [bleiben-de\ określoność. Otóż w sceptycyzmie staje się [czymś] dla świadomości całkowita nieistotność i niesamoistność tego „innego"; myśl staje się t myśleniem zupełnym, unicestwiającym byt wielorako określonego świa­ta, a negatywność wolnej samowiedzy staje się realną negatywnością wobec [an] tego różnorodnego ukształtowania życia. Wynika z tego, że jak stoicyzm odpowiada pojęciu świadomości samoistnej, która przejawiła się jako stosunek panowania i poddaństwa, tak sceptycyzm odpowiada realizacji tego pojęcia [desselben], jako negatywnemu odnoszeniu się do innobytu, [czyli] pożądaniu i pracy. Jeśli jednak pożądanie i praca nie mogły rozwinąć negacji dla samowie­dzy, to — w przeciwieństwie do nich — owo nastawienie polemiczne skierowane przeciw wielorakiej samoistności rzeczy odniesie sukces, ponieważ zwraca się ono przeciwko niej [sie] jako już przedtem do­prowadzona w sobie do końca wolna samowiedza; a dokładniej biorąc, dlatego że ma ono w sobie myślenie, czyli nieskończoność, i dla tego nastawienia [ihr] w owym myśleniu [hierin] różne samoistności istnieją co do [nach] swej różnicy tylko jako wielkości znikające. Wszystkie różnice nabierają tutaj takiego charakteru, jak różnice, które w czystym myśleniu siebie są tylko abstrakcją różnic, i wszelki odróżniony byt staje się pewną różnicą samowiedzy. Określone przez to zostało działanie sceptycyzmu w ogóle i sposób tego działania [desselben]. Sceptycyzm wskazuje na ruch dialektyczny, którym jest pewność zmysłowa, postrzeżenie i rozsądek, a także na nieistotność tego, co w stosunku panowania i służenia oraz dla samego abstrakcyjnego myślenia występowało jako coś określonego. Ów stosu­nek obejmuje zarazem pewien określony sposób [urządzenia świata], w którym także prawa etyczne występują jako nakazy strony panującej; ale w myśleniu abstrakcyjnym określenia są pojęciami nauki, w którą rozwija się beztreściowe myślenie, i wiąże [ono] w jakiś, w istocie tylko zewnętrzny sposób, pojęcie ze stanowiącym jego treść samoistnym względem niego bytem i uznaje tylko pojęcia określone, choćby one także były czystymi abstrakcjami. To, co dialektyczne, jako negatywny ruch—bo taki bezpośrednio on jest — jawi się zrazu świadomości jako coś, czemu wydana jest ona na pastwę i co nie dokonuje się za jej sprawą. Natomiast jako sceptycyzm ruch ten jest momentem samowiedzy, której nie przydarza się to, że znika dla niej, nie wiadomo jak, jej prawda i rzeczywistość, lecz która sama, pewna swej wolności, każe [lafit] znikać temu „innemu", podają- Wolność samowiedzy 145 cemu się za coś rzeczywistego: nie tylko bytowi przedmiotowemu [das Gegenstdndliche] jako takiemu, lecz także własnej relacji do niego, w której ma i uzyskuje ona [es] znaczenie czegoś przedmiotowego, a więc także swemu postrzeganiu oraz utwierdzaniu tego, czego utrata jej grozi, sofistyce oraz swojej z siebie określonej i ustalonej prawdzie. Dzięki tej świadomej siebie negacji samowiedza [es] uzyskuje dla siebie pewność swej wolności, czyni z niej przedmiot doświadczenia [die Erfahrung derselben hervorbringt] i podnosi ją przez to do [rangi] prawdy. Tym, co znika, jest określoność, czyli różnica, która niezależnie od tego, w jaki sposób i skąd się bierze, przedstawiana jest jako różnica stała i bezpośrednia. Nie ma w sobie nic trwałego i musi zniknąć dla myślenia, ponieważ to, co odróżnione, polega właśnie na tym, że nie istnieje samo w sobie, lecz ma swój charakter istoty [seine Wesenheit] tylko w czymś innym. Myślenie zaś jest wglądem [Einsicht] w tę naturę tego, co odróżnione; jest negatywną istotą jako coś prostego. Tak więc samowiedza sceptyczna w przemianie wszystkiego tego, co chce się dla niej utwierdzić, doświadcza własnej wolności jako czegoś, co sama sobie nadaje i co dzięki sobie otrzymuje. Jest ona dla siebie tą ataraksją myślenia, które myśli samo siebie — niezmienną i prawdziwą pewnością samego siebie. Ta pewność [sie] nie wynika z czegoś obcego jako rezultat, który miałby swoje stawanie się poza sobą — [wszystko] to, co obce, w trakcie wielorakiego rozwoju tej samowiedzy [seine] upadało w sobie — lecz świadomość jest absolutnym dialektycznym niepokojem, tą mieszaniną wyobrażeń zmysłowych i myślowych, któ­rych różnice zanikają, zbiegając się w jedno [zusammenfallen], a z kolei równość ze sobą również się rozpada [auflóst], ponieważ sama jest określonością przeciwstawną temu, co nierówne [gegen das Ungleiche]. Ale właśnie w tym świadomość ta, zamiast być świadomością równą sobie samej, jest w istocie tylko bezwzględnie przypadkowym zamętem, zawrotem głowy [od] wciąż tworzącego się nieporządku. Jest ona tym dla siebie; to ona utrzymuje i wytwarza ten poruszający się zamęt. Dlatego przyznaje się ona także do tego, przyznaje, że jest zupełnie przypadkową jednostkową świadomością — świadomością, która jest empiryczna, która kieruje się tym, co nie ma dla niej żadnej realności, posłuszna jest temu, co nie jest dla niej istotą, czyni oraz urzeczywistnia to, co nie ma dla niej prawdy. Ale tak samo, jak w ten sposób uznaje ona siebie za życie jednostkowe, przypadkowe i w istocie zwierzęce oraz za samowiedzę utraconą, czyni też z kolei siebie, przeciwnie, czymś ogólnym i równym sobie samemu, jest bowiem negatywnością wszelkiej 146 Samowiedza jednostkowości i wszelkiej różnicy. Od tej równości ze sobą, albo raczej w samej tej równości, popada ona znowu w przypadkowość i zamęt, gdyż właśnie ta poruszająca się negatywność ma do czynienia tylko z tym, co jednostkowe, i obraca się w kręgu tego, co przypadkowe. Świadomość ta jest więc owym nieprzytomnym [bewufitlose] bajdurzeniem, polegają­cym na tym, że idzie się to w tę, to w tamtą stronę, od jednego członu skrajnego, od równej sobie samej samowiedzy, do drugiego członu skrajnego, czyli do świadomości przypadkowej, wprawionej w zamęt i wytwarzającej zamęt. Ona sama nie zestawia razem tych dwóch myśli o sobie; raz rozpoznaje [erkenni] swą wolność jako wznoszenie się ponad wszelki zamęt i wszelką przypadkowość istnienia, a znowu innym razem przyznaje się [bekennt sich] także do popadania w nieistotność i obraca­nia się w jej kręgu. Każe wprawdzie nieistotnej treści zniknąć ze swego myślenia, ale właśnie w tym jest świadomością czegoś nieistotnego; stwierdza absolutne znikanie, ale stwierdzanie istnieje i świadomość ta jest znikaniem stwierdzanym; stwierdza nicość widzenia, słyszenia itd., a sama widzi, słyszy itd.; stwierdza nicość istotności etycznych [sittliche Wesenheiteń], a sama czyni je mocami rządzącymi jej postępowaniem. Jej działanie i jej słowa ciągle sobie przeczą i ona także ma podwójną sprzeczną świadomość — niezmienności i równości oraz całkowitej przypadkowości i nierówności z sobą. Ale tę własną sprzeczność roz­dziela ona [na dwa oddzielne elementy]; i zachowuje się wobec niej jak w swoim czysto negatywnym ruchu w ogóle. Jeśli się jej wykazuje równość, to ona wykazuje nierówność; a skoro teraz występuje się wobec niej z tym, co sama właśnie stwierdziła, to przechodzi ona do wykazywa­nia równości; jej gadanina jest w istocie przekomarzaniem się upartych młodzików, z których jeden mówi A wówczas, gdy drugi powiedział B, a z kolei mówi B, gdy drugi powiedział A, i którzy sprzecznością, wjaką popadają sami ze sobą, okupują uciechę z tego, że pozostają w sprzeczno­ści ze sobą nawzajem. W sceptycyzmie świadomość doświadcza naprawdę siebie jako świadomości sprzecznej w sobie; z tego doświadczenia wynika pewna nowa postać, łącząca dwie myśli, które sceptycyzm rozdziela. Bezmyśl­ność sceptycyzmu w odniesieniu do siebie musi zniknąć, ponieważ w istocie jest to jedna świadomość, zawierająca w sobie oba sposoby [myślenia]. W rezultacie ta nowa postać to pewna taka świadomość, która jest dla siebie świadomością podwójną: [świadomością] siebie jako świadomości wyzwalającej się, niezmiennej i równej sobie, oraz [świa­domością] siebie jako świadomości, która siebie absolutnie mąci i prze- Wolność samowiedzy 147 kręcą—i jest [właśnie] świadomością tej swojej sprzeczności. — W sto-icyzmie samowiedza jest prostą wolnością własną [seiner selbst]; w sce­ptycyzmie wolność ta się realizuje, unicestwia drugą stronę [czyli stronę] określonego istnienia, ale [przez to] raczej [tylko] podwaja siebie i jest teraz dla siebie czymś podwójnym. W rezultacie zdwojenie, które wcześniej dzieliło się między dwie jednostki — pana i poddanego — znalazło się w Jednym; występuje więc [tu] zdwojenie samowiedzy w niej samej, które jest istotne w pojęciu ducha, ale brakuje jeszcze jedności w tym zdwojeniu—i świadomość nieszczęśliwa jest świadomo­ ścią siebie jako istoty podwojonej i tylko sprzecznej63. Ta świadomość nieszczęśliwa, w sobie rozdwojona musi więc—jako że właściwa jej istocie sprzeczność występuje jako jedna świadomość — w jednej świadomości mieć też zawsze drugą i w ten sposób w wypadku każdej [z nich] bezpośrednio, gdy mniema, że osiągnęła zwycięstwo i spokój jedności, musi zostać znowu z tego wygnana. Natomiast jej prawdziwy powrót do siebie, czyli jej pojednanie ze sobą, będzie ukazywał pojęcie ducha, który stał się duchem żyjącym i wstąpił w egzystencję, ponieważ ma ona w sobie już to, że jako jedna niepodziel­ na świadomość jest świadomością podwojoną. Sama jest patrzeniem [Schaueń] jednej samowiedzy w drugą i sama jest obiema, a także jedność obu jest dla niej istotą, alejako taka [fiirsich] nie jest jeszcze dla siebie [sich] samą tą istotą, nie jest jeszcze jednością obu. Skoro jest ona najpierw tylko bezpośrednią jednością obu [świado­mości], ale dla niej obie nie są tym samym, lecz są przeciwstawne, więc jedna z nich, mianowicie prosta [einfache] [i] niezmienna, istnieje dla niej jako istota; druga zaś, wielorako [vielfach\ zmienna —jako to, co nieistotne. Obie są dla niej istotami wzajemnie sobie obcymi; ona zaś, ponieważ jest świadomością tej sprzeczności, stawia siebie po stronie świadomości zmiennej i jest dla siebie tym, co nieistotne; ale jako świadomość niezmienności, czyli istoty prostej, musi zarazem dążyć do uwolnienia się od tego, co nieistotne, tzn. od siebie. Bo chociaż dla siebie jest tylko tym, co zmienne, a to, co niezmienne, jest dla niej czymś obcym, to sama jest prostą, a tym samym niezmienną świadomością, którą uświadamia sobie w rezultacie jako swoją istotę, wszelako w taki sposób, że znowuż sama nie jest dla siebie tą istotą. Dlatego sposób, w jaki odnosi ona jedną [świadomość] do drugiej, nie może być ich obojętnością wobec siebie nawzajem, tzn. jej własną obojętnością wobec tego, co niezmienne, lecz sama jest bezpośrednio obiema [świadomoś-ciami] i jest to dla niej stosunek obu [świadomości] jako odnoszenie się 148 Samowiedza istoty do tego, co nie jest istotą [das Unwesen] — tak że to ostatnie powinno być zniesione, ale ponieważ dla niej obie [te świadomości] są równie istotne i [ze sobą] sprzeczne, więc jest ona tylko sprzecznym ruchem, w którym przeciwieństwo nie osiąga w swym przeciwieństwie spokoju, lecz tylko się w nim [wciąż] na nowo wytwarza jako przeci­wieństwo. Jest to zatem walka z wrogiem, zwycięstwo nad którym jest raczej uleganiem, a to, że osiągnęło się coś, jest raczej utratą tego po stronie przeciwnej [in seinem Gegenteile]. Świadomość życia, swego istnienia i działania, jest tylko bólem z powodu [tiber] tego istnienia i działania, [świadomość nieszczęśliwa] ma tu bowiem zawsze tylko świadomość swego przeciwieństwa jako istoty, a siebie jako nicości. Przechodzi ona od tego do wznoszenia się ku niezmienności. Ale samo owo wznoszenie się jest również tą świadomością; jest więc ono bezpośrednio świadomo­ścią przeciwieństwa, mianowicie świadomością siebie jako jednostko-wości. To, co niezmienne, pojawiając się w świadomości, wchodzi właśnie przez to zarazem w kontakt zjednostkowoscią i jest obecne tylko wraz z nią. Zamiast ulec unicestwieniu w świadomości tego, co nie­zmienne, jednostkowość zawsze tylko się w niej wyłania. Ale w tym ruchu świadomość doświadcza właśnie tego wyłaniania sięjednostkowości w tym, co niezmienne, i tego, co niezmienne, wjedno-stkowości. Powstaje [tu] dla niej jednostkowość w ogóle w istocie niezmiennej i zarazem własna jednostkowość w niej. Prawdą tego ruchu jest bowiem właśnie to, że świadomość podwojona jest czymś jednym [ist... das Einssein], Ta jedność powstaje dla niej, ale początkowo sama jest taką jednością, w której dominuje jeszcze różność obu [świadomo­ści]. W rezultacie jednostkowość w trojaki sposób wiąże się dla niej z bytem niezmiennym. W jednym wypadku sama ukazuje się znowu jako przeciwstawna istocie niezmiennej; i zostaje cofnięta do początku walki, która pozostaje elementem całego stosunku. W drugim zaś wypadku to, co niezmienne, samo ma dla niej w sobie jednostkowość, tak że ta jednostkowość jest postacią tego, co niezmienne, na co tym samym przechodzi cała charakterystyka [Weise] egzystencji. W trzecim wypadku świadomość odnajduje siebie jako tę jednostkowość w tym, co niezmien­ne. Pierwsza niezmienność jest dla niej tylko obcą istotą potępiającą jednostkowość; [a] skoro druga jest, tak jak ona, pewną postacią jednostkowości, więc staje się ona, po trzecie, duchem, doznaje radości odnalezienia się w tym i uświadamia sobie, że jej jednostkowość pojednana jest z jej ogólnością. Wolność samowiedzy 149 To, co przedstawia się tu jako sposób [istnienia] niezmienności i jej stosunek [do świadomości], wyłania się jako to, czego doświadcza rozdwojona samowiedza w swoim nieszczęściu. Otóż doświadczenie to nie jest wprawdzie jej jednostronnym ruchem — sama jest bowiem świadomością niezmienną, a tym samym świadomość niezmienna jest zarazem świadomością jednostkową i ruch jest w równym stopniu ruchem świadomości niezmiennej, która występuje [jako znajdująca się] w ruchu tak samo jak ta druga świadomość, ruch przez te momenty ma bowiem taki przebieg, że raz [świadomość] niezmienna występuje jako przeciwstawna jednostkowej w ogóle, następnie sama [jako] jedno­stkowa przeciwstawia się innej jednostkowej [świadomości] i wreszcie stanowi z nią jedno—jest to jednak nasze rozważanie, i o tyle jest tu ono przedwczesne; do tej pory niezmienność istnieje bowiem dla nas tylko jako niezmienność świadomości i dlatego nie jest niezmiennością praw­dziwą, lecz obciążona jest jeszcze przeciwieństwem, nie powstało [jeszcze] to, co niezmienne, samo w sobie i dla siebie; dlatego nie wiemy, jak ta niezmienność będzie się zachowywać. Wynikło tu tylko to, że dla świadomości, która jest tu naszym przedmiotem, owe wskazane wyżej określenia pojawiają się w tym, co niezmienne. Z tego więc powodu również świadomość niezmienna zachowuje w samym swoim upostaciowaniu charakter bytu rozdwojonego i bytu dla siebie [przeciwstawnego] w stosunku do [gegen] świadomości jedno­stkowej. Tym samym dla tej ostatniej przyjmowanie przez to, co niezmienne, postaci jednostkowości, jest w ogóle tylko czymś, co się wydarza; podobnie jak tylko znajduje ona siebie jako przeciwstawną temu, [co niezmienne,] a więc ma ten stosunek za sprawą przyrody; to, że znajduje ona na koniec siebie [jako] skończoną w istocie niezmiennej [in ihm], wydaje się jej wprawdzie czymś, co jest po części wytworzone przez nią, czyli czymś, co ma miejsce dlatego, że sama jest jednostkowa, ale pewna część tej jedności 0awi się JeJ] Jako przysługująca temu, co niezmienne, zarówno co do powstawania tej jedności [nach ihrer Entstehung], jak i w jej istnieniu [insofern sie ist]; i w samej tej jedności utrzymuje się przeciwieństwo. W istocie za sprawą upostaciowania tego, co niezmienne, moment zaświatowy [Moment des Jenseits] nie tylko pozostał, lecz raczej jest jeszcze umocniony; chociaż bowiem z jednej strony wydaje się, że za sprawą postaci jednostkowej rzeczywistości istota niezmienna [es] zostaje przybliżona świadomości jednostkowej [ihm], to z drugiej strony ta istota niezmienna [es] jest teraz naprzeciw niej [ihm] jako nieprzejrzyste zmysłowe Jedno [Eins] z całą nieprzystęp- 150 Samowiedza nością [Sprodigkeit] czegoś rzeczywistego; nadzieja zjednoczenia się z nią [mit ihm Eins zu werden] musi pozostać nadzieją, tzn. czymś bez spełnienia i teraźniejszej obecności; pomiędzy nią a spełnieniem stoi właśnie absolutna przypadkowość, czyli niewzruszona obojętność za­warta w samym upostaciowaniu — tym, co stanowi podstawę nadziei. Z samej natury istniejącego Jednego, z rzeczywistości, którą przy­wdziało, wynika z konieczności, że znikło ono w czasie, a w przestrzeni i było daleko, i pozostaje absolutnie daleko. O ile najpierw samo tylko pojęcie [der blofie Begriff] świadomości rozdwojonej określało się jako dążenie tej świadomości do zniesienia siebie jako czegoś jednostkowego i do stania się świadomością nie­zmienną, o tyle teraz jej dążenie ma to określenie, że raczej znosi swój stosunek do czystej nieupostaciowanej niezmienności i odnosi się tylko do upostaciowanego Niezmiennego. Teraz bowiem istotą {przedmiotem jest dla niej tożsamość [das Einsseiń] bytu jednostkowego z bytem niezmiennym, podczas gdy w pojęciu istotnym przedmiotem była tylko pozbawiona postaci abstrakcyjna niezmienność; i stosunek tego absolut­nego rozdwojenia pojęcia jest teraz stosunkiem, od którego ma się ona odwrócić. Zewnętrzne zrazu odniesienie do upostaciowionej niezmien­ności jako pewnej obcej rzeczywistości ma zaś ona podnieść do absolut­nego zjednoczenia się [z nią] [zum absoluten Einswerden]. Ruch, w którym świadomość nieistotna dąży do osiągnięcia tej tożsamości, sam jest trojaki, zgodnie z potrójnym stosunkiem, jaki będzie ona mieć do swego upostaciowanego tamtego świata [zu seinem gestalteten Jenseits]; raz jako czysta świadomość, drugi raz jako jedno­stkowa istota, która występuje wobec rzeczywistości jako pożądanie i praca; a po trzecie jako świadomość swego bytu dla siebie. — Należy teraz zobaczyć, w jaki sposób [te] trzy sposoby jej istnienia [seines Seins] występują i określają się w ramach owego ogólnego stosunku. Najpierw więc, kiedy rozpatrywana jest ona jako czysta świadomość, wydaje się, że upostaciowany Niezmienny, istniejąc dla czystej świadomo­ści, założony jest w taki sposób, w jaki istnieje sam w sobie i dla siebie. Ale, jak już wspomnieliśmy, nie zaistniał on jeszcze dla świadomości w taki sposób, w jaki istnieje sam w sobie i dla siebie. Żeby był w świadomości takim, jakim jest sam w sobie i dla siebie, musiałoby to zapewne wyjść raczej od niego niż od świadomości; w takiej zaś sytuacji jak tu jego teraźniejsza obecność występuje na razie tylko w sposób jednostronny za sprawą świadomości i właśnie dlatego nie jest doskonała i prawdziwa, lecz pozostaje obciążona niedoskonałością, czyli przeciwieństwem. Wolność samowiedzy 151 Chociaż więc świadomość nieszczęśliwa nie jest w posiadaniu tej teraźniejszej obecności [istoty niezmiennej], to jednocześnie stoi wyżej niż [samo tylko] czyste myślenie, tego typu, jak abstrakcyjne odwracają­ce się w ogóle odjednostkowości myślenie stoicyzmu i tylko niespokojne myślenie sceptycyzmu — [czyli] w istocie tylko jednostkowość jako nieuświadomiona sprzeczność i jej nieustanny ruch. Świadomość nie­szczęśliwa przekracza obie [te poprzednie formy], konfrontuje ze sobą i utrzymuje we wzajemnym związku czyste myślenie i jednostkowość, ale nie wzniosła się jeszcze do takiego myślenia, dla którego jedno­stkowość świadomości jest pojednana z samym czystym myśleniem. Stoi raczej w tym środku, gdzie abstrakcyjne myślenie styka się z jedno-stkowością świadomości jako jednostkowością. Sama jest tym stykiem; jest jednością czystego myślenia i jednostkowości; to dla niej także istnieje ta myśląca jednostkowość, czyli czyste myślenie, i istota nie­zmienna, sama [istniejąca] w istotny sposób jako jednostkowość. Ale nie istnieje dla niej to, że tym jej przedmiotem, istotą niezmienną, która ma dla niej w istotny sposób postać jednostkowości, jest właśnie ona — sama będąca jednostkowością świadomości. Dlatego rozpatrywana w ten pierwszy sposób, tzn. jako świadomość czysta, nie odnosi się ona do swego przedmiotu w sposób myślowy; wprawdzie sama jest sama w sobie czystą myślącą jednostkowością, i tym [samym] właśnie jest jej przedmiot, ale samo [ich] odnoszenie się do siebie nawzajem nie jest czystą myślą; dlatego więc — by tak rzec — zmierza [geht] ona tylko ku myśleniu [an das Denken hin] i jest [samym tylko] skupianiem myśli [Andacht]64. Jej myślenie jako takie pozostaje amorficznym zgiełkiem bijących dzwonów albo jakimś ciep­ łem mglistego spełnienia, jakimś myśleniem muzycznym, niedochodzą- cym do pojęcia —jedynej immanentnej przedmiotowej formy [Weise]. Wprawdzie dla tego nieskończonego czystego wewnętrznego odczuwa­ nia powstaje coś, co stanowi jego przedmiot, ale jest to przedmiot, który występuje jako nieujęty pojęciowo i dlatego obcy. Toteż dokonuje się tu wewnętrzny ruch czystej psychiki [des reinem Gemiits], która odczuwa siebie, ale jako rozdwojenie — boleśnie; ruch jakiejś nieskończonej tęsknoty, która ma pewność tego, że jej istota jest taką czystą psychiką, czystym myśleniem, które myśli siebie jako jednostkowość, że jest poznawana i uznawana przez ten przedmiot właśnie dlatego, że myśli on siebie jako jednostkowość. Ale istota ta jest zarazem nieosiągalnym tamtym światem, który przy próbie schwytania [im Ergreifen] ucieka, albo raczej już uciekł. Już uciekł, gdyż po części jest niezmiennością, 152 Samowiedza która myśli siebie jako jednostkowość, i dlatego świadomość znajduje [erreicht] w nim bezpośrednio siebie—siebie, ale jako coś przeciwstaw­nego temu, co niezmienne; zamiast uchwycić [zu ergreifen] istotę, ona [es] tylko odczuwa, i [w ten sposób] popadła [już] na powrót w siebie; ponieważ w [tym] znajdowaniu nie może siebie jako tego czegoś przeciwstawnego [temu, co chciałaby znaleźć,] trzymać w oddaleniu, więc zamiast istoty uchwyciła tylko nieistotność. Jak zatem z jednej strony, dążąc do znalezienia siebie w istocie, chwyta tylko własną odrębną rzeczywistość, tak z drugiej strony nie może uchwycić tego, co inne, jako czegoś jednostkowego, czyli jako czegoś rzeczywistego. Tam, gdzie to jest szukane, nie można tego znaleźć, ma to być bowiem właśnie jakiś zaświat, coś takiego, co nie może być znalezione. Jeśli szuka się tego jako czegoś jednostkowego, to nie jest to ogólna, ujęta myślowo jednostkowość, nie jest to pojęcie, lecz coś jednostkowego jako przed­miot, czyli coś rzeczywistego; [jest to] przedmiot bezpośredniej pewno­ści zmysłowej; i właśnie dlatego jedynie coś takiego, co znikło. Toteż dla świadomości teraźniejszą obecność może mieć tylko grób życia tej istoty [seines Lebens]. Ponieważ zaś sam ten [grób] jest pewną rzeczywistością, ajest wbrew naturze rzeczywistości pozwalać na trwałe posiadanie, więc również ta obecność grobu jest tylko wytężoną walką, która musi być przegrana. Dopiero gdy świadomość [es] doświadczy, że grób jej rzeczywistej niezmiennej istoty nie ma żadnej rzeczywistości, że jedno­stkowość, która znikła, nie jest jako taka, która znikła, prawdziwą jednostkowością, przestanie ona poszukiwać niezmiennej jednostkowo-ści jako rzeczywistej, czy też trzymać się jej kurczowo jako takiej, która znikła, i dopiero dzięki temu będzie zdolna do odnalezienia jedno-stkowości jako jednostkowości prawdziwej, czyli ogólnej. Najpierw jednak powrót psychiki [des Gemuts] do siebie należy rozumieć w ten sposób, że ma ona dla siebie rzeczywistość jako coś jednostkowego. Dla nas, czyli sama w sobie, to właśnie czysta psychika odnalazła siebie i znalazła w sobie zaspokojenie, bo chociaż dla niej w jej poczuciu [in seinem Gefuhle] istota oddziela się od niej, to [przecież] poczucie to jest samo w sobie jej poczuciem siebie [Selbstgefiihl], poczuła ona przedmiot swego czystego czucia [Fuhlens], a tym przed­miotem jest ona sama. W rezultacie więc występuje jako odczucie siebie, czyli jako rzeczywistość istniejąca dla siebie. Dla nas w tym powrocie do siebie powstał jej drugi stosunek, mianowicie [stosunek] pożądania i pracy, który potwierdza świadomości [jej] wewnętrzną pewność siebie, którą dla nas osiągnęła ona przez znoszenie i spożywanie obcej istoty, Wolność samowiedzy 153 mianowicie tejże [obcej istoty] w formie samoistnych rzeczy. Ale świadomość nieszczęśliwa odnajduje siebie tylko jako pożądająca [pra­cująca. Nie istnieje dla niej to, że u podstawy takiego odnajdywania siebie leży wewnętrzna pewność siebie i że jej odczucie istoty jest [właśnie] tym odczuciem siebie. Ponieważ sama dla siebie nie ma ona tej pewności [sie], więc jej strona wewnętrzna [sein Inneres] pozostaje jeszcze raczej pękniętą [gebrochene] pewnością siebie. Dlatego potwier­dzenie, które powinna ona otrzymywać dzięki pracy i spożywaniu, jest również właśnie takim potwierdzeniem pękniętym; albo też musi ona raczej sama sobie unicestwić to potwierdzenie, tak że znajduje w nim zapewne potwierdzenie, ale tylko tego, czym jest dla siebie, tzn. [po­twierdzenie] swojego rozdwojenia. Rzeczywistość, przeciwko której zwraca się pożądanie i praca, nie jest już dla tej świadomości czymś, co samo w sobie bez znaczenia, czymś do zniesienia i spożycia przez nią, lecz ma taki charakter, jak ona, tzn. jest rzeczywistością pękniętą na pól [entzweigebrochene], która tylko od jednej strony jest sama w sobie bez znaczenia, natomiast od drugiej jest także pewnym światem uświęconym; jest postacią tego, co niezmienne, to, co niezmienne, otrzymało [hat... erhalten] bowiem samo w sobie jednostkowość, a ponieważ jako to, co niezmienne, jest czymś ogólnym, więc jego jednostkowość ma w ogóle znaczenie całej [aller] rzeczywistości. Gdyby świadomość była dla siebie świadomością samoistną i rzeczy­wistość była dla niej sama w sobie i dla siebie bez znaczenia, uzyskiwała­by w pracy i spożywaniu poczucie swojej samoistności dzięki temu, że to ona byłaby tym, co znosi tę rzeczywistość. Ale ponieważ ta [rzeczywis­tość] ma dla świadomości [ihm] postać tego, co niezmienne, więc nie jest w stanie sama przez się jej znieść. Skoro zaś dochodzi ona jednak do unicestwiania rzeczywistości i spożywania, to dokonuje się to dla niej w istotny sposób dzięki temu, że to, co niezmienne, samo poświęca swoją postać i odstępuje ją świadomości [ihm] do spożycia. — Świadomość ze swej strony występuje tu również jako coś rzeczywistego, ale tak samo jako wewnętrznie pęknięta, a to rozdwojenie — to, że jest w sobie przełamana [na dwie części,] na stosunek do rzeczywistości, czyli byt dla siebie, i na byt sam w sobie — widoczne jest w jej pracy i spożywaniu. Ów stosunek do rzeczywistości jest zmienianiem, czyli działaniem, bytem dla siebie, który należy do świadomości jednostkowej jako takiej. Ale świadomość [es] jest w tym także bytem samym w sobie; ten aspekt należy do niezmiennej istoty pozaświatowej [dem unwandelbaren Jen- 154 Samowiedza seits]; są to zdolności i siły, obcy dar, który to, co niezmienne, także odstępuje świadomości, aby z niego korzystała. Odpowiednio do tego świadomość w swoim działaniu pozostaje najpierw w stosunku [który jest stosunkiem] dwóch terminów skrajnych; po jednej stronie znajduje się ona jako aktywna rzeczywistość doczesna [das tdtige Diesseits], a naprzeciw niej — rzeczywistość pasywna; obie pozostają we wzajemnym do siebie odniesieniu, ale też każda z nich jest czymś, co powróciło do tego, co niezmienne, i trzyma się mocno siebie. Dlatego po obu stronach [relacji] występują tylko odpychające się nawzajem powierzchnie, które wdają się [ze sobą] w grę wzajemnie przeciwstawnego ruchu. — Termin skrajny, którym jest [pasywna] rzeczywistość, jest znoszony przez aktywny termin skrajny; ta [pasywna] rzeczywistość [sie] może ze swej strony być znoszona tylko dlatego, że to jej niezmienna istota ją znosi, odpycha siebie od siebie i to, co ode­pchnięte, wydaje na pastwę działania. Aktywna siła jawi się jako moc, w której rzeczywistość się rozpływa; ale właśnie dlatego dla tej świado­mości, dla której byt sam w sobie, czyli istota, jest czymś innym w stosunku do niej, ta moc —jako która ona sama występuje w działaniu —jest tym, co znajduje się po jej „tamtej stronie" [das Jenseits seiner selbst]. Zamiast więc od swego działania powrócić do siebie i potwier­dzić siebie dla siebie, kieruje ona refleksyjnie ten ruch działania raczej na powrót ku drugiemu terminowi skrajnemu, który przedstawia się wsku­tek tego jako czysta ogólność, jako absolutna moc, od której ruch wychodzi na wszystkie strony i która jest istotą zarówno rozpadających się terminów skrajnych — takich, jakie występowały najpierw — jak i samej zmiany [des Wechsels]. Dzięki temu, że świadomość niezmienna zrzeka się swojej postaci i ofiarowuje ją, natomiast świadomość jednostkowa dziękuje, tzn. od­mawia sobie satysfakcji [czerpanej ze] świadomości własnej samoistno-ści i istotę działania [odepchniętą] od siebie przekazuje temu, co „po tamtej stronie" — przez te dwa momenty wzajemnego zrzeczenia się siebie [na rzecz drugiego] przez oba człony relacji [beider Teile] —powstaje w istocie dla świadomościyę/ jedność z tym, co niezmienne. Ale jednocześnie ta jedność jest zakłócona [affizieri] rozdziałem, znowu w sobie pęknięta — i znowu wyłania się z niej przeciwieństwo tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe. Bo wprawdzie świadomość rezygnuje na pozór z zaspokojenia swego poczucia siebie [seines Selbstgefuhl], ale uzyskuje rzeczywiste zaspokojenie w tym względzie [desselben]. Była bowiem pożądaniem, pracą i spożywaniem; [to] ona jako świadomość Wolność samowiedzy 155 chciała, działała i spożywała. Także jej dziękowanie, w którym uznaje za istotę drugi termin skrajny i znosi siebie, jest jako takie jej własnym działaniem, które równoważy działanie drugiego terminu skrajnego i jego dobroczynnemu składaniu ofiary z siebie przeciwstawia takie samo [gleiches] działanie [własne]. Ale ten drugi termin skrajny [fenes] odstępuje jej [tylko] swoją powierzchnię, podczas gdy świadomość również dziękuje, a tym samym, zrzekając się swego działania, tzn. samej swej istoty, czyni właściwie więcej niż drugi [termin skrajny], który tylko odpycha od siebie powierzchnię. Tak więc cały ruch — nie tylko w rzeczywistym pożądaniu, pracy i spożywaniu, ale nawet i w dzię­kowaniu, w którym wydaje się zachodzić coś przeciwnego—kieruje się refleksyjnie ku terminowi skrajnemu jednostkowości. Świadomość od­czuwa siebie w tym ruchu jako tę oto jednostkowość i nie daje się zwieść pozorowi swojego zrzekania się [Verzichtleistens]; prawdą tego [zrzeka­nia się] jest bowiem to, że świadomość [es] nie zrzekła się siebie; tym, co doszło [tu] do skutku, jest tylko podwójne refleksyjne skierowanie się ku obu członom skrajnym, a rezultatem jest tu powtórne rozszczepienie [na dwie świadomości:] na przeciwstawną [jej] świadomość tego, co nie­zmienne, i na [własną] świadomość przeciwstawnego [[tamtej świado­mości] własnego] chcenia, spełniania [go] i spożywania, a także samego wyrzekania się [przez nią] siebie—czyli [na świadomość] istniejącej dla siebie jednostkowości w ogóle. Tym samym wystąpił trzeci stosunek [w] ruchu tej świadomości; z drugiego [stosunku] wyłoniła się ona jako taka, która dzięki swemu chceniu i [jego] spełnianiu naprawdę doświadczyła siebie jako samoist­nej. W pierwszym stosunku była ona tylko pojęciem rzeczywistej świadomości, czyli wewnętrzną psychiką [das innere Gemiit], która nie jest jeszcze rzeczywista w działaniu i spożywaniu; drugi stosunek jest tym urzeczywistnieniem jako zewnętrzne działanie i spożywanie; stąd jednak świadomość powróciła do siebie [jako] taka, która doświadczyła siebie jako świadomości rzeczywistej i działającej, czyli dla której jest prawdą, że jest czymś samym w sobie i dla siebie. Tu jednak natrafia na wroga w jego najbardziej swoistej postaci. W walce psychiki jedno­stkowa świadomość istnieje tylko jako muzyczny, abstrakcyjny moment; w pracy i spożywaniu—jako realizacji tego bytu pozbawionego istoty — może ona bezpośrednio zapomnieć o sobie, a świadomość tej rzeczywistości jako czegoś własnego [die bewufite Eigenheit in dieser Wirklichkeii] zostaje stłumiona przez dziękczynne uznawanie [jej za obcy dar]. To stłumienie jest jednak naprawdę powrotem świadomości 156 Samowiedza do siebie, i to do siebie jako do rzeczywistości, która jest dla niej prawdziwa [die ihm wahrhafte Wirklichkeit]. Stosunek trzeci, w którym ta prawdziwa rzeczywistość stanowi jeden termin skrajny, jest odniesieniem tej rzeczywistości do istoty ogólnej, w którym ta rzeczywistość występuje jako nicość; i należy rozważyć jeszcze ruch tego odniesienia. Co się tyczy, po pierwsze, stosunku przeciwstawności, w którym własna rzeczywistość jest dla świadomości bezpośrednio nicością, to jej rzeczywiste działanie staje się w jego rezultacie działaniem Niczego, a jej spożywanie — poczuciem własnego nieszczęścia. Działanie i spo­żywanie tracą tym samym wszelką ogólną treść i znaczenie, bo inaczej miałyby byt sam w sobie i dla siebie, i powracają do jednostkowości, na której zniesienie nastawiona jest świadomość. Świadomość jest świado­ma siebie jako tej oto rzeczywistej jednostkowej istoty w swoich fun­kcjach zwierzęcych. Zamiast [więc] załatwiać je w sposób nieskrępowa­ny, jako coś, co samo w sobie i dla siebie jest bez znaczenia i nie może dla ducha uzyskać żadnej ważności i istotności, świadomość czyni z nich raczej przedmiot poważnych starań i zaczyna traktować je właśnie jako sprawę najważniejszą, ponieważ to w nich wróg ukazuje się w swojej właściwej postaci. Ponieważ zaś ten wróg rodzi się w swej [seiner] klęsce i świadomość, przez to, że utrwala go sobie, zawsze raczej, zamiast uwolnić się od niego, pozostaje na jego terenie i postrzega siebie jako skalaną, a zarazem treść jej usiłowań, zamiast być czymś istotnym, jest tym, co najniższe, i zamiast być czymś ogólnym, jest tym, co najbardziej jednostkowe — więc mamy tu do czynienia z osobowością ograniczoną do siebie i do swego małego pola działania, zajętą tylko sobą, osobowoś­cią równie nieszczęśliwą, jak ubogą. Ale z jednym i drugim, z poczuciem swego nieszczęścia i z nędzą swego działania, wiąże się też świadomość własnej jedności z tym, co niezmienne. Zamierzone bezpośrednie unicestwienie swego rzeczywis­tego bytu jest bowiem zapośredniczone przez myśl o tym, co niezmienne, i dokonuje się w tym odniesieniu. Pośrednie odniesienie fdo tego, co niezmienne,] stanowi istotę negatywnego ruchu, w którym świadomość kieruje się [wprawdzie] przeciw swojej jednostkowości, ale który jako odniesieni&jest sam w sobie również odniesieniem pozytywnym i wy­tworzy [w rezultacie] dla samej świadomości tę jej jedność. To pośrednie odniesienie jest więc sylogizmem, w którym jedno-stkowość, utrwalająca się początkowo jako przeciwstawna względem tego, co samo w sobie, jest połączona z tym drugim terminem skrajnym Wolność samowiedzy 157 tylko przez coś trzeciego. Dzięki temu terminowi średniemu termin skrajny, którym jest świadomość niezmienna, istnieje dla świadomości nieistotnej, świadomej też zarazem tego, że ona sama także istnieje dla świadomości niezmiennej tylko dzięki terminowi średniemu, i w rezul­tacie ten termin średni jest takim terminem średnim, który dla każdego z obu terminów skrajnych wyobraża ten drugi i jest sługą każdego z nich na terenie [bei] drugiego. Ten termin średnijest sam istotą świadomą, jest bowiem działaniem zapośredniczającym świadomość jako taką; treścią tego działania jest unicestwianie własnej jednostkowości, do którego przystępuje świadomość. W tym terminie średnim uwalnia się więc ona od działania i spoży­wania jako czegoś własnego; odpycha od siebie, jako istniejącego dla siebie terminu skrajnego, istotę swojej woli, a podejmowanie decyzji jako własny i wolny akt — a tym samym i winę za swoje działanie — zrzuca na termin średni, czyli na sługę. Ten pośrednik, jako pozo­stający w bezpośrednim stosunku z istotą niezmienną, służy radą w kwestii tego, co jest słuszne. Postępowanie, ponieważ jest podporząd­kowaniem się obcej decyzji, przestaje od strony działania czy też woli być własnym postępowaniem. Świadomości nieistotnej pozostaje jednak jeszcze przedmiotowa strona postępowania, mianowicie owoce jej pracy i spożywanie. Więc to także odpycha ona od siebie — i jak ze swej woli, tak samo rezygnuje również ze swej rzeczywistości zachowywanej dzięki pracy i spożywaniu; [rezygnuje] z niej po części jako z osiąganej prawdy swojej świadomej siebie samoistności [kiedy wzrusza się, wyobrażając sobie i mówiąc coś, co jest zupełnie obce i nie ma dla niej sensu], po części jako z własności zewnętrznej [kiedy oddaje coś z majątku zdobytego pracą]; po części [jako] ze spożywania [kiedy poszcząc i umartwiając się odmawia go też sobie z kolei całkiem]. Przez te momenty rezygnowania z własnego decydowania, następnie z własności i spożywania i wreszcie przez moment pozytywny zaj­mowania się jakąś praktyką niezrozumiałą odbiera ona sobie naprawdę i w sposób zupełny świadomość wewnętrznej i zewnętrznej wolności, [świadomość] rzeczywistości jako swojego bytu dla siebie; ma pewność, że naprawdę wyzbyła się [sich entdufiert... zu haben] swojego Ja i że swoją bezpośrednią samowiedzę uczyniła rzeczą, pewnym bytem przed­miotowym. — To wyrzeczenie się siebie mogła potwierdzić jedynie przez tę rzeczywistą ofiarę. Tylko w ofierze znika bowiem oszustwo zawarte w wewnętrznym uznawaniu [jako momencie] dziękczynienia dokonywanego przez serce, przekonanie [Gesinnung] i usta, w uznawa- 158 Samowiedza niu, przy którym świadomość odsuwa wprawdzie od siebie całą moc bytu dla siebie i przypisuje ją darowi z góry, ale w samym tym odsuwaniu zachowuje [przecież] dla siebie coś, co jest jej własne [Eigenheił] —r w sensie zewnętrznym w posiadaniu, z którego [w całości] nie rezygnuje, natomiast w sensie wewnętrznym w świadomości, że sama podejmuje decyzję i że sama określa swoją treść, której wbrew bezsen­sownie napełniającej ją obcej treści [wcale] nie zmieniła. W rzeczywiście dokonanej ofierze [wraz z tym], jak świadomość zniosła działanie jako własne [działanie], samo w sobie opuściło ją również jej nieszczęście. To, że to opuszczenie dokonało się samo w sobie, jest wszakże działaniem drugiego terminu skrajnego sylogizmu, którym [to terminem] jest istota istniejąca sama w sobie. Ale zarazem owa ofiara [ze strony] nieistotnego terminu skrajnego nie była działa­niem jednostronnym, lecz zawierała w sobie również działanie tego, co inne. Rezygnacja z własnej woli jest bowiem tylko z jednej strony czymś negatywnym, natomiast zgodnie ze swym pojęciem, czyli sama w sobie, jest zarazem także czymś pozytywnym, mianowicie zakładaniem woli jako [woli] kogoś innego, a konkretnie [zakładaniem] woli jako czegoś nie jednostkowego, lecz ogólnego. Dla tej świadomości tym pozytyw­nym znaczeniem jednostkowej woli założonej jako coś negatywnego jest wola drugiego terminu skrajnego, która dla niej, z racji tego, że jest dla niej właśnie czymś innym, nie staje się sama przez się, lecz dzięki temu, co trzecie, dzięki pośrednikowi — jako [udzielana przez niego] rada. Dlatego jej [sein] wola staje się wprawdzie dla niej wolą ogólną i będącą czymś samym w sobie, ale świadomość ta nie jest sama dla siebie tym [bytem] samym w sobie; rezygnacja z własnej woli jako woli jedno­stkowej nie jest dla niej, zgodnie z pojęciem, pozytywnym istnieniem [das Positive] woli ogólnej. Tak samo jej rezygnacja z majątku i spoży­wania ma tylko to samo negatywne znaczenie, a ogólność, która dzięki temu powstaje dla niej, nie jest dla niej jej własnym działaniem. Ta jedność tego, co przedmiotowe, i bytu dla siebie, która [zawarta] jest v/ pojęciu działania i która dlatego dla świadomości powstaje jako istota {przedmiot, tak samo, jak nie jest dla niej pojęciem jej działania, nie ma też dla niej takiego charakteru, że powstaje dla niej jako przedmiot, bezpośrednio i dzięki niej samej; dlatego pewności tej [jedności] może dać wyraz [tylko] pośredniczący sługa, [co oznacza, że] w samej tej pewności jest pęknięcie, [czyli dla świadomości] tylko samo w sobie je} nieszczęście jest czymś odwrotnym, mianowicie działaniem, które za­spokaja samo siebie w swym działaniu [in seinem Tun], czyli zażywa- Wolność samowiedzy 159 niem błogości [seliger Genufi]; także jej nędzne działanie jest [tylko] samo w sobie swą odwrotnością, mianowicie działaniem absolutnym; zgodnie z pojęciem działanie jest [bowiem] w ogóle działaniem tylko jako działanie tego, co jednostkowe. Wszelako dla niej działanie i jej rzeczywiste działanie pozostaje działaniem nędznym, jej używanie [życia] [sein Genufi] — bólem, a ich zniesienie w znaczeniu pozytyw­nym — czymś, co [dokonuje się] na tamtym świecie [ein Jenseits]. Ale w tym przedmiocie, w którym jej działanie i byt jako tej oto świadomości jednostkowej jest dla niej bytem i działaniem samym w sobie, powstało dla niej wyobrażenie rozumu [Vernunft], pewności świadomości, że w swojej jednostkowości jest czymś absolutnie samym w sobie, czyli całą [alle] realnością. I s—s i V. Pewność i Prawda Rozumu Świadomość w myśli, którą uchwyciła, [mianowicie w myśli,] że jednostkowa świadomość jest sama w sobie istotą absolutną, powraca do siebie. Dla świadomości nieszczęśliwej byt sam w sobie jest jej tamtą stroną [das Jenseits]. Ale jej ruch doprowadził w niej do tego, że jednostkowość wjej pełnym rozwinięciu, czyli jednostkowość, którą jest rzeczywista świadomość, założyła ona jako to, co negatywne [wobec] niej, mianowicie jako przedmiotowy człon skrajny, czyli swój byt dla siebie wypchnęła siłą z siebie i uczyniła go bytem; powstała w tym również dla niej jej jedność z tą ogólnością, która dla nas — ponieważ zniesiona jednostkowość jest ogólnością — nie znajduje się już poza świadomością, a w niej jako takiej —ponieważ świadomość zachowuje siebie w tej swojej negatywności — stanowi jej istotę. Jej prawdą jest to, co w sylogizmie, w którym terminy skrajne występowały jako absolutnie od siebie oddzielone, pojawia się jako termin średni, który świadomości niezmiennej oznajmia, że jednostkowość zrezygnowała z siebie, a temu, co jednostkowe, że to, co niezmienne, nie jest już dla niej terminem skrajnym, lecz czymś z nią pojednanym. Ten termin średni jest jednością znającą bezpośrednio oba [momenty] i odnoszącą je [do siebie na­wzajem] oraz świadomością ich jedności, o której mówi świadomości, a tym samym sobie, pewnością tego, że jest wszelką prawdą. Przez to, że samowiedza staje się rozumem, jej dotychczasowy negatywny stosunek do innobytu przemienia się nagle w stosunek pozytywny. Dotychczas chodziło jej tylko o własną samoistność i wol­ność, o to, by uratować i zachować siebie dla siebie kosztem świata czy też własnej rzeczywistości, bo jedno i drugie jawiło jej się jako to, co negatywne [wobec] jej istoty. Ale jako rozum, upewniona co do siebie, zachowuje wobec świata i własnej rzeczywistości spokój, jest w stanieje znieść [ertragen]; pewna jest bowiem siebie jako realności; czyli pewna jest tego, że wszelka rzeczywistość nie jest niczym innym niż nią; jej myślenie samo jest bezpośrednio rzeczywistością; samowiedza odnosi 164 Rozum się więc do rzeczywistości jako idealizm. Kiedy ujmuje siebie w ten sposób, to jest to dla niej coś takiego, jak gdyby świat dopiero teraz dla niej powstał; przedtem nie rozumiała świata; pożądała go i przetwarzała pracą, wycofywała się z niego do siebie i unicestwiała go dla siebie i siebie jako świadomość—jako świadomość świata jako istoty, jak też jako świadomość jego nicości. Dopiero wtedy, gdy utraciła grób swojej prawdy, gdy unicestwianie jej rzeczywistości samo jest unicestwione, a jednostkowość świadomości jest dla niej sama w sobie absolutną istotą — samowiedza odkrywa świat jako swój nowy rzeczywisty świat, który jest dla niej interesujący w swoim trwaniu, tak jak poprzednio inte­resował ją tylko w swoim znikaniu; jego trwałe istnienie staje się bowiem dla niej jej własną prawdą i teraźniejszą obecnością;, jest ona pewna, że doświadcza w nim tylko siebie. Rozum jest pewnością świadomości, że jest ona wszelką realnością: w taki sposób idealizm wyraża pojęcie rozumu [ihren]'. Jak świadomość, która występuje jako rozum, ma w sobie tę pewność bezpośrednio, tak samo też bezpośrednio wyrażają idealizm: Ja jestem Ja, w tym sensie, że Ja, które jest dla mnie przedmiotem, nie jest przedmiotem tak, jak w samowiedzy w ogóle, ani też tak, jak w wolnej samowiedzy, tzn. nie jest tylko pustym przedmiotem w ogóle, jak w pierwszym wypadku, ani też, jak w drugim wypadku, tylko przedmiotem, który wycofuje się z innych [przedmiotów], które nadal istnieją obok niego i zachowują swe znaczenie, lecz jest przedmiotem ze świadomością niebytu jakiegokol­wiek innego przedmiotu, przedmiotem jedynym, wszelką realnością i całą teraźniejszą obecnością. Ale samowiedza jest wszelką realnością nie tylko dla siebie, lecz także sama w sobie, dopiero dzięki temu, że tą realnością się staje, albo raczej taką się okazuje. Okazuje się taką w wyniku przemierzenia drogi, podczas której najpierw w dialektycz­nym ruchu mniemania, postrzegania i rozsądku innobyt znika jako [byt] sam w sobie, a następnie — w ruchu prowadzącym przez samoistność świadomości w panowaniu i poddaństwie, przez myśl o wolności, [przez] wyzwolenie na sposób sceptyczny i walkę rozdwojonej w sobie świado­mości o absolutne wyzwolenie — innobyt — o tyle, że istnieje tylko dla niej—znika dla niej. Występowały po sobie kolejno dwie strony, jedna, w której istota, czyli prawda, miała dla świadomości określoność bytu, oraz druga, w której miała ona określoność bycia tylko czymś dla niej. Ale obie [strony] sprowadzały się do jednej prawdy, że to, co jest, czyli to, co samo w sobie, jest tylko o tyle, o ile jest dla świadomości, a to, co jest dla świadomości, jest też samo w sobie. Świadomość, która jest tą Pewność i prawda rozumu 165 prawdą, ma tę drogę za sobą i nie pamięta o niej, kiedy występuje bezpośrednio jako rozum, czyli ten występujący bezpośrednio rozum występuje tylko jako pewność owej prawdy. W rezultacie tylko zapew­nia, że jest wszelką realnością, ale sam tego nie pojmuje; pojmowaniem tego bezpośrednio wyrażonego twierdzenia jest bowiem właśnie owa zapomniana droga. I tak samo dla tego, kto jej nie przebył, twierdzenie to, kiedy je słyszy w tej czystej formie — bo w jakiejś postaci konkretnej sam je zapewne wypowiada —jest niepojęte. Idealizm, który owej drogi nie przedstawia, lecz zaczyna od tego twierdzenia, jest też dlatego czystym zapewnieniem, które ani samo siebie nie pojmuje, ani innym nie umie siebie wyjaśnić. Wypowiada pewną bezpośrednią pewność, a tej pewności przeciwstawiają się inne bezpośrednie pewności, które jednak na owej drodze przepadły. Dlatego równe prawo, by stanąć obok zapewnienia o [tym, co jest treścią] owej pewności, mają też zapewnienia o [tym, co jest treścią] tych innych pewności. Rozum odwołuje się do samowiedzy każdej z osobna świado­mości: Ja jestem Ja; moim przedmiotem i moją istotą jest Ja; i żadna świadomość mu tej prawdy nie zaneguje. Ale opierając prawdę na tym odwołaniu się [do innych samowiedz], rozum sankcjonuje prawdę innej pewności, mianowicie pewności: istnieje dla mnie coś innego; coś innego niż Ja jest dla mnie przedmiotem i istotą, czyli jeżeli Ja jestem dla siebie przedmiotem i istotą, to jestem tym tylko o tyle, o ile wycofuję się w ogóle z tego, co inne, i staję obok niego jako pewna rzeczywistość. —Dopiero wtedy, kiedy rozum występuje jako refleksja [powracając] od tej przeciwstawnej pewności [do siebie], jego twierdzenie o sobie występuje nie tylko jako pewność i zapewnienie, lecz jako prawda; i to nie [jako jakaś prawda] obok innych [prawd], ale jako [prawda] jedyna. Bezpośrednie występowanie [rozumu] jest abstrakcją jego istnienia [ihres Vorhandenseins\, którego istotą i bytem samym w sobie jest pojęcie absolutne, tzn. ruch jego powstania [seines Gewordenseins]2. — Świadomość będzie określać swój stosunek do innobytu, czyli do swojego przedmiotu, w rozmaity sposób, w zależności właśnie od tego, na jakim szczeblu procesu uświadamiania sobie siebie przez ducha świata się znajduje. To, w jaki sposób za każdym razem bezpośrednio znajduje on i określa siebie i swój przedmiot, czyli to, jaki jest dla siebie, zależy od tego, czym się już stał, czyli czym już jest sam w sobie. Rozum jest pewnością, że jest wszelką realnością. Ale ten byt sam w sobie, czyli ta realność, jest jeszcze czymś całkowicie ogólnym, czystą abstrakcją realności. Jest to pierwsza pozytywność, którą samowiedza 166 Rozum sama w sobie jest dla siebie i dlatego Ja jest tylko czystą istotnością [Wesenheit] tego, co istnieje, czyli prostą kategorią. Kategoria, która skądinąd miała znaczenie bycia istotnością tego, co jest, przy czym było nieokreślone, czy istotnością tego, co jest w ogóle, czy też tego, co jest, w przeciwieństwie do [gegen] świadomości, teraz stanowi istotność, czyli prostąjedność tego, co jest, tylko jako rzeczywistość myśląca; czyli kategoria jest czymś takim, w czym samowiedza i byt są tą samą istotą; tą samą nie przy [zewnętrznym] porównaniu, lecz same w sobie i dla siebie. Tylko jednostronny fałszywy idealizm każe znowu tej jedności stanąć po jednej stronie, a temu, co samo w sobie — naprzeciw niej. — Ale ta kategoria, czyli prosta jedność samowiedzy i bytu, ma sama w sobie różnicę; jej istotą jest bowiem właśnie to, że w innobycie, czyli w ab­solutnej różnicy, jest bezpośrednio równa sobie. Dlatego różnica jest, ale jest całkowicie przejrzysta i [występuje] jako pewna różnica, która zarazem nie jest żadną [różnicą]. Przejawia się ona jako wielość katego­rii. Gdy idealizm twierdzi, że prosta jedność samowiedzy jest całą realnością, i czyni ją bezpośrednio istotą, bez zrozumienia tego, że ta jedność samowiedzy [sie] jest istotą absolutnie negatywną — tylko taka [istota] ma negację, określoność, czyli różnicę w sobie samej — to jeszcze bardziej niepojęte niż pierwsze jest to drugie [twierdzenie], że w kategorii są różnice, czyli gatunki. Zarówno to zapewnienie w ogóle, jak też zapewnienie o jakiejkolwiek określonej liczbie jej gatunków, jest nowym zapewnieniem, któremu jednak jako zapewnieniu można prze­cież nie dawać wiary. Skoro bowiem w czystym Ja, w samym czystym rozsądku, pojawia się [anfdngt] różnica, to założone jest już przez to, że rezygnuje się z bezpośredniości, z zapewniania i odkrywania, a zaczyna się [anfange] pojmowanie [das Begreifen]. Przyjmowanie zaś w jakikol­wiek sposób wielości kategorii znowu jako czegoś znalezionego, np. [wziętego] z sądów, i akceptowanie jej na tej zasadzie, należy w istocie uważać za hańbę dla nauki; gdzież jeszcze rozsądek miałby umieć wykazać jakąś konieczność, skoro nie potrafił jej wykazać w sobie, w czystej konieczności? Skoro więc w ten sposób do rozumu należy zarówno czysta istotność rzeczy, jak i ich różnica, to właściwie nie może już w ogóle być mowy o rzeczach, tzn. o czymś takim, co dla świadomości byłoby tylko tym, co negatywne [wobec] niej samej. To, że liczne kategorie są gatunkami czystej kategorii, znaczy, że jest ona jeszcze ich rodzajem, czyli istotą, że nie jest im przeciwstawna. Ale są one już [przez to] czymś dwuznacz­nym, co w swej wielości ma zarazem w sobie \an sich] bycie czym innym Pewność i prawda rozumu 167 w stosunku do [das Andersein gegen] czystej kategorii. Przez tę wielość są one faktycznie z nią sprzeczne i czysta jedność musi je w sobie [an sich] znosić, wskutek czego konstytuuje się jako negatywna jedność różnic. Ale jako jedność negatywna wyłącza z siebie zarówno różnice jako takie, jak i ową pierwszą bezpośrednią czystą jedność jako taką, i jest jednostkowością; [jest to] nowa kategoria, którą stanowi świado­mość wyłączająca, tzn. taka, dla której istnieje coś innego. Jedno-stkowość to coś, w czym przechodzi ona od swego pojęcia do pewnej realności zewnętrznej; czysty schemat, który jest zarówno świadomością, jak i — przez to, że świadomość jest jednostkowością i wyłączającym Jednym [Eins] — wskazywaniem na coś innego. Ale tym czymś innym [w stosunku do] tej kategorii są tylko inne pierwsze kategorie, mianowi­cie czysta istotność i czysta różnica; i w tej kategorii [in ihr], tzn. właśnie w czymś, w czym założone jest to, co inne [in dem Gesetztsein des Andern], albo w samym tym innym, świadomość jest również sobą samą [es selbst]. Każdy z tych różnych momentów wskazuje na jakiś inny; ale zarazem nie dochodzi w nich do bycia czym innym [zu keinem Anders-sein]. Czysta kategoria odsyła do gatunków, które przechodzą w katego­rię negatywną, czyli w jednostkowość; ale ta ostatnia odsyła na powrót do czystej kategorii; sama jest czystą świadomością, która w każdym [gatunku] pozostaje dla siebie tą czystą jednością z sobą, wszelako jednością, która zostaje również odesłana do czegoś innego, co [ma taką naturę, że] będąc, [już] zniknęło, ale też zniknąwszy, powstaje na nowo. Widzimy tu czystą świadomość założoną w podwójny sposób, raz jako niespokojne chodzenie to tu, to tam, przebiegające wszystkie jej momenty, w których pojawia się jej przed oczami innobyt, ale ulega zniesieniu, gdy tylko próbuje się go uchwycić [das im Erfassen sich aufhebt], a drugi raz — raczej jako spokojną jedność, pewną swojej prawdy. Dla tej jedności tym, co inne, jest ów ruch, natomiast dla tego ruchu — owa spokojna jedność; a świadomość i przedmiot zamieniają się nawzajem tymi określeniami [in diesen gegenseitigen Bestimmun-geń\. Raz więc świadomość jest dla siebie chodzącym to tu, to tam szukaniem, a jej przedmiot czystym [bytem] samym w sobie i istotą, a drugi raz świadomość jest dla siebie prostą kategorią, jej przedmiot zaś — ruchem różnic. Ale świadomość jako istota jest samym tym ruchem w całym jego przebiegu — przechodzeniem od siebie jako prostej kategorii w jednostkowość i przedmiot, oglądaniem w tym [przedmiocie] tego przebiegu; znoszeniem go jako pewnego [przedmiotu] odróżnione­go [od niej], przyswajaniem [go] sobie, i wyrażaniem siebie jako tej 168 Rozum pewności bycia wszelką realnością, zarówno sobą, jak i swym przed­miotem. Gdy świadomość po raz pierwszy daje wyraz tej swojej pewności [sein erstes Aussprechen], jest to tylko abstrakcyjne, puste stwierdzenie [Wort], że wszystko jest jej. Pewność bycia wszelką realnością jest bowiem dopiero czystą kategorią. Ten pierwszy [sposób, w jaki wy­stępuje] rozpoznający siebie w przedmiocie rozum [,] wyraża pusty idealizm, który ujmuje rozum tylko tak, jak istnieje on dla siebie na początku, i łudzi się, że przez to, iż we wszelkim bycie wykazuje to czyste moje świadomości, a rzeczy nazywa wrażeniami lub wyob­rażeniami, wykazał, że do tego sprowadza się cała realność [rzeczy]. Dlatego ten idealizm musi być zarazem absolutnym empiryzmem, ponieważ dla wypełnienia tego pustego mojego, tzn. dla jego zróż­nicowania [Unterschied] oraz wszelkiego rozwinięcia i ukształtowania, jego rozum potrzebuje jakiegoś obcego impulsu [Anstofies], w którym dopiero zawarta jest różnorodność wrażeń czy też wyobrażeń. Idealizm ten staje się dlatego pewną taką właśnie sprzeczną ze sobą dwuznacznoś­cią jak sceptycyzm, tylko że sceptycyzm wyraża się w sposób negatyw­ny, a ten pusty idealizm w sposób pozytywny, ale tak samo [jak sceptycyzm] nie zestawia on razem swoich sprzecznych myśli o czystej świadomości jako o wszelkiej realności, a z drugiej strony o obcym impulsie, czyli o zmysłowych wrażeniach i wyobrażeniach jako o takiej samej realności, lecz przerzuca się od jednego do drugiego, to w tę, to w tamtą stronę3, i popada w złą, mianowicie zmysłową nieskończoność. Skoro rozum jest wszelką realnością w znaczeniu abstrakcyjnego moje­go, a to, co inne, jest dla niego czymś obcym, co jest obojętne, to jest w tym właśnie założona ta wiedza rozumu o czymś innym, co wy­stępowało jako mniemanie, postrzeżenie oraz jako rozsądek, ujmujący treść mniemania i postrzeżenia [das Gemeinte und Wahrgenommene]. Zarazem za sprawą samego pojęcia tego idealizmu twierdzi się, że taka wiedza nie jest wiedzą prawdziwą; prawdą wiedzy jest bowiem tylko jedność apercepcji. A zatem czysty rozum tego idealizmu po to, by dojść do tego innego — które jest dla niego czymś istotnym, tzn. tym, co samo w sobie, czego jednak nie ma on w sobie samym—zostaje odesłany sam przez siebie do takiej wiedzy, która nie jest wiedzą o tym, co prawdziwe; w ten sposób świadomie i z własnej woli skazuje się on na jakąś nieprawdziwą wiedzę i nie może odstąpić od mniemania i postrzegania, które dla niego nie mają żadnej prawdziwości. Tkwi w bezpośredniej sprzeczności [polegającej na tym], że za istotę uznaje coś podwójnego, Pewność i prawda rozumu 169 bezwzględnie przeciwstawnego: jedność apercepcji, a z drugiej strony rzecz, która — choćby nawet nazywać ją obcym impulsem, albo istotą empiryczną, albo zmysłowością, albo rzeczą samą w sobie — pozostaje w swym pojęciu tym samym, [czymś] obcym owej jedności. Ten idealizm tkwi w owej sprzeczności dlatego, że uznaje za prawdę abstrakcyjne pojęcie rozumu; dlatego także i realność powstaje dla niego bezpośrednio jako taka, która raczej nie jest realnością rozumu, choć zarazem rozum miałby być wszelką realnością; [rozum założony jako] ta realność [diese]4 pozostaje niespokojnym szukaniem, które w samym szukaniu uznaje zaspokojenie [w postaci] znalezienia za bezwzględnie niemożliwe. — Rzeczywisty rozum nie jest jednak tak niekonsekwentny. Lecz będąc dopiero tylko pewnością tego, iż jest wszelką realnością, jest w tym pojęciu świadomy tego, że jako pewność, jako Ja, nie jest jeszcze naprawdę realnością i jest popychany do tego, by swą pewność podnieść do [rangi] prawdy i wypełnić [treścią] puste „moje". A. ROZUM OBSERWUJĄCY Ta świadomość, dla której byt ma znaczenie tego, co jej, wdaje się wprawdzie teraz znowu, jak widzimy, w mniemanie i postrzeganie, ale nie jako w pewność czegoś tylko innego, lecz mając pewność tego, że sama jest tym innym. Przedtem tylko się jej przydarzało postrzeganie i doświadczanie tego i owego [znajdowanego] w rzeczy; tu zaś sama prowadzi obserwacje i przeprowadza doświadczenie. Mniemanie i po­strzeganie, które przedtem uległo zniesieniu dla nas, teraz zostaje zniesione przez świadomość dla niej samej. Rozum zmierza do poznania [zu wissen] prawdy, do tego, by to, co dla mniemania i postrzeżenia jest pewną rzeczą, znaleźć jako pojęcie, tzn. by w elemencie rzeczowym [in der Dingheit] mieć tylko świadomość siebie. Rozum jest więc teraz zainteresowany światem w sposób ogólny, ponieważ ma pewność swojej obecności w świecie [Gegenwart in ihr zu haben], czyli tego, że świat w swej teraźniejszości jest rozumny [dafl die Gegenwart vernunftig ist]5. Rozum szuka swego innego, wiedząc, że nie posiądzie w nim nic innego niż siebie; szuka tylko własnej nieskończoności. Zrazu przeczuwając tylko siebie w rzeczywistości, czy też znając ją tylko jako swoją w sensie ogólnym [a/5 daslh rige iiberhaupt], rozum zmierza teraz do ogólnego wzięcia w tym sensie w posiadanie zagwaran­towanej mu własności, i na wszystkich wysokościach oraz we wszystkich 170 Rozum obserwujący głębinach zatyka znak swojej suwerenności. Ale jego zainteresowanie nie kończy się na takim powierzchownym [to] moje; radość z tego ogólnego wzięcia w posiadanie znajduje w swojej własności jeszcze obce „inne", którego abstrakcyjny rozum w sobie nie ma. Rozum przeczuwa, że jest istotą głębszą niż [to, czym] jest [jako] czyste Ja, i musi domagać się, żeby różnica, różnorodny byt, powstała dla Ja [ihrri] jako to, co jego własne [als das Seinige selbst], żeby oglądało ono siebie jako rzeczywistość i odnajdywało [w niej] swą obecność jako postać [Gestalt] i rzecz. Ale choćby rozum rył we wnętrznościach rzeczy i otwierał im wszystkie żyły, żeby wyskoczyć z nich sobie naprzeciw, to nie osiągnie [od razu] tego szczęścia, lecz musi najpierw dojść w sobie do swej ostatecznej postaci [sich vollendet habeń], by dopiero potem móc jej [ihre Yollendung] doświadczyć. Świadomość obserwuje; tzn. rozum chce znaleźć i mieć siebie jako istniejący przedmiot, jako rzeczywistą, zmysłowo obecną formę [bytu] [Weise]. Ta obserwująca świadomość mniema wprawdzie i mówi, że chce doświadczyć nie siebie, lecz przeciwnie, istoty rzeczy [der Dinge] jako rzeczy. To, że ta świadomość tak mniema i mówi, bierze się stąd, że sama jest rozumem, ale rozum jako taki nie jest jeszcze dla niej przedmiotem. Gdyby wiedziała, że rozum jest na równi istotą rzeczy i jej samej i że w swej swoistej postaci może on być obecny tylko w świado­mości, to zstąpiłaby raczej we własną głębię i szukałaby go [raczej] tam niż w rzeczach. Gdyby znalazła go w tej [głębi], zostałby on stamtąd skierowany na powrót ku rzeczywistości, aby oglądać [um... anzu-schauen] w niej swój zmysłowy wyraz, ale ujmowałby ten wyraz od razu w sposób istotny jako pojęcie. Rozum, występując bezpośrednio jako pewność świadomości, że jest wszelką realnością, bierze swoją realność w sensie bezpośredniości bytu, a tak samo jedność Ja z tą przedmiotową istotą w sensie jedności bezpośredniej, w której rozum nie oddzielił jeszcze i ponownie nie połączył momentów bytu i Ja, czyli której jeszcze nie poznał. Dlatego jako świadomość obserwująca rozum kieruje się ku rzeczom w mniemaniu, że bierze je w sposób prawdziwy [in Wahrheit nehmef [, biorąc je] jako rzeczy zmysłowe, przeciwstawne Ja; jednak jego rzeczywiste działanie przeczy temu mniemaniu; rozum poznaje bowiem rzeczy, zamienia ich zmysłowość w pojęcia, tzn. właśnie w pewien byt, który jest zarazem Ja, a zatem zamienia myślenie w pewne myślenie istniejące, albo też byt w pewien byt pomyślany i faktycznie utrzymuje, że rzeczy mają prawdziwość tylko jako pojęcia. Dla tej obserwującej świadomości ukazuje się [wird] w tym tylko to, czym są Pewność i prawda rozumu 171 rzeczy, dla nas zaś — to, czym jest ona sama; ale rezultatem jej ruchu będzie to, że stanie się dla siebie samej tym, czym jest sama w sobie. Należy rozpatrzyć działanie [das Tuń\ rozumu obserwującego w mo­mentach jego ruchu, to, jak przyjmuje on przyrodę, ducha, a w końcu ich stosunek wzajemny [beider] jako byt zmysłowy i szuka siebie jako istniejącej rzeczywistości. a) Obserwacja przyrody Kiedy bezmyślna świadomość ogłasza obserwację i doświadczenie źródłem prawdy, to słowa jej mogą zapewne brzmieć tak, jak gdyby chodziło tylko o smakowanie, wąchanie, dotykanie, słyszenie i widzenie; w gorliwości, z jaką zaleca smakowanie, wąchanie itd., zapomina powiedzieć, że faktycznie określiła też już sobie w tak samo istotny sposób przedmiot tego odczuwania i że to określenie ma dla niej przynajmniej takie znaczenie, jak owo odczuwanie. Przyzna też zaraz, że tak w ogóle nie chodzi jej tylko o postrzeganie i nie zgodzi się, by uchodziło za obserwację np. takie spostrzeżenie, że ten oto scyzoryk leży obok tej oto tabakierki. To, co postrzegane, powinno mieć przynajmniej znaczenie czegoś ogólnego, a nie jakiegoś zmysłowego Tego Oto. Tak więc ta ogólność jest na razie tylko tym, co pozostaje równe sobie; jej ruch jest tylko jednostajnym powrotem tego samego działania. Świadomość, która znajduje w przedmiocie tylko ogólność, czyli abs­trakcyjne „ moje", musi o tyle właśnie jego właściwy ruch wziąć na siebie, a skoro nie jest jeszcze rozsądkiem przedmiotu, musi przynaj­mniej być jego pamięcią, która to, co w rzeczywistości istnieje tylko w sposób jednostkowy, wyraża w sposób ogólny. To powierzchowne wydobywanie ze sfery jednostkowości i równie powierzchowna forma ogólności, przez którą to, co zmysłowe, zostaje tylko przyjęte, nie stając się samo w sobie czymś ogólnym, opisywanie rzeczy nie zawiera [hat] jeszcze ruchu [zachodzącego] w samym przedmiocie; ruch jest raczej tylko w opisywaniu. Dlatego przedmiot, jak [już] jest opisany, przestaje budzić zainteresowanie; gdy jeden przedmiot został opisany, to trzeba wziąć się do innego i szukać wciąż innego, aby opisywanie się nie skończyło. Jeśli nie jest już tak łatwo znajdować cafe nowe rzeczy, to trzeba powrócić do już odkrytych, żeby dalej je dzielić, rozkładać [na elementy] i wynajdywać w nich jeszcze nowe aspekty tego, czym są rzeczy [der Dingheit]. Temu niestrudzonemu niespokojnemu instynk- 172 Rozum obserwujący towi nie może nigdy zabraknąć materiału [Materiał]; odkrycie jakiegoś nowego [zupełnie] odrębnego rodzaju, albo wręcz nowej planety, której, chociaż stanowi pewien byt indywidualny, przysługuje przecież natura czegoś ogólnego, może być udziałem tylko szczęśliwców. Ale granica tego, co wyodrębnione, jak słoń, dąb, złoto, czy też tego, co jest rodzajem i gatunkiem, przechodzi — przez wiele stopni — w nieskończone uszczegółowienie [Besonderung] chaotycznego królestwa zwierząt i roś­lin, rodzajów gór, czy też metali, ziem itd., dających się przedstawić jedynie na siłę i dzięki pomysłowości. W tym królestwie, gdzie to, co ogólne, traci określoność, gdzie uszczegółowienie zbliża się z kolei do jednostkowości [Vereinzelung\, a również tu i ówdzie całkiem schodzi do jej poziomu, stoją otworem niewyczerpane zasoby materiału do obser­wacji i opisu. Tu, gdzie się przed nimi otwiera bezkresne pole, tu, na granicy ogólności, mogą one raczej zamiast niezmierzonego bogactwa znaleźć tylko granicę przyrody i własnego działania; nie mogą już się połapać, czy to, co wydaje się czymś samym w sobie, nie jest aby jakąś przypadkowością; to, co nosi na sobie piętno tworu zagmatwanego, czy też niedojrzałego, słabego i ledwie się wybijającego z nieokreśloności żywiołów, nie może rościć sobie prawa nawet tylko do tego, by zostać opisanym. Choć wydaje się, że w tym szukaniu i opisywaniu chodzi jedynie o rzeczy, widzimy, że faktycznie nie idzie ono po linii postrzegania zmysłowego, lecz to, co w rzeczach jest treścią poznania [das, woran die Dinge erkannt werden], jest dla opisu [ihm] ważniejsze niż pozostały zakres zmysłowych własności, których rzecz wprawdzie nie może być pozbawiona, ale świadomość nie zawraca sobie nimi głowy. Przez to rozróżnienie tego, co istotne i tego, co nieistotne, ze zmysłowego rozproszenia wyłania się pojęcie, a poznanie ujawnia przez to, że chodzi mu w sposób przynajmniej tak samo istotny o siebie, jak o rzeczy. W obliczu tej podwójnej istotności poznanie popada w niepewność, czy to, co jest istotne i konieczne dla poznania, jest takie również dla rzeczy. Cechy szczególne [Merkmale] mają z jednej strony służyć tylko po­znaniu, które dzięki nim odróżnia jedną rzecz od drugiej; ale z drugiej strony poznawane jest w rzeczach nie to, co nieistotne, lecz to, dzięki czemu wyrywają się one z ogólnej ciągłości bytu w ogóle, oddzielają się od tego, co inne, i istnieją dla siebie. Cechy szczególne powinny nie tylko pozostawać w istotnym stosunku do poznania, lecz także być istotnymi określonościami rzeczy, a sztuczny system powinien być zgodny z sys­temem samej przyrody i tylko ten system wyrażać. Wynika to w sposób Obserwacja przyrody 173 konieczny z pojęcia rozumu, a instynkt rozumu—w tym obserwowaniu rozum zachowuje się bowiem tylko jak instynkt — osiągnął tę jedność również w swoich systemach, mianowicie tam, gdzie przedmioty rozu­mu same są tego rodzaju, że mają w sobie jakąś istotność czy też pewien byt dla siebie i nie są tylko przypadkiem tej oto chwili czy tego oto Tu. Szczególne cechy odróżniające zwierząt mają np. za podstawę budowę pazurów i zębów; w istocie bowiem nie tylko poznanie odróżnia przez to jedno zwierzę od drugiego, lecz także samo zwierzę dzięki nim się oddziela; dzięki tej broni zwierzę utrzymuje się dla siebie i wyodrębnia z tego, co ogólne. Natomiast roślina nie dochodzi do bytu dla siebie, lecz dotyka tylko granicy indywidualności; dlatego na tej granicy, gdzie wykazuje ona pozór rozdwojenia płciowego, została ujęta i odróżniona. Co zaś znajduje się poniżej, nie może się już samo odróżnić od tego, co inne, lecz gubi się, przechodząc w przeciwieństwo. Spokojne bycie i bycie w stosunku wchodzą ze sobą nawzajem w konflikt; rzecz w tym [stosunku] jest czymś innym niż jako tamto [spokojne bycie], gdy tymczasem bycie indywiduum polega na tym, że w stosunku do tego, co inne, ono się utrzymuje. To zaś, co jest do tego niezdolne i staje się na sposób chemiczny czymś innym niż jest na sposób empiryczny1, gmatwa poznanie, a przez to, że poznanie ma się trzymać [zarazem] jednej i drugiej strony, doprowadzaje do tego samego konfliktu, ponieważ sama rzecz nie pozostaje równa sobie i obie strony odpadają w niej od siebie. W takich systemach, których ogólną zasadą jest to, co pozostaje czymś równym sobie, ma to więc znaczenie zarówno zasady poznania, jak i samych rzeczy. Ale ta ekspansja zachowujących tożsamość okreś-loności, z których każda spokojnie opisuje kolejne ogarniane przez siebie obszary i otrzymuje dla siebie wolną przestrzeń, przechodzi ze swej istoty w równej mierze w swoje przeciwieństwo, w gmatwaninę tych określoności; cecha szczególna [das Merkmal], ogólna określoność, jest bowiem jednością tego, co przeciwstawne, tego, co określone, i tego, co samo w sobie ogólne; jedność ta [sie] musi więc rozszczepić się na to przeciwieństwo. Jeśli zatem z jednej strony określoność odnosi zwycięst­wo nad ogólnością, w której ma swą istotę, to wbrew temu z drugiej strony ogólność zachowuje zarazem swoje panowanie nad określonoś-cią, zapędza ją do jej granicy i miesza tu jej różnice i istotności. Obserwacja, która je dokładnie pooddzielała i sądziła, że ma w nich coś trwałego, widzi, jak jedna zasada rozciąga się na inne, jak tworzą się przejścia i zaburzenia, jak to, co brała najpierw za bezwzględnie odrębne, okazuje się powiązane, a to, co traktowała łącznie — oddzielone; tak, że 174 Rozum obserwujący to trzymanie się spokojnego i zachowującego równość ze sobą bytu musi właśnie tutaj, w swych określeniach najbardziej ogólnych—np. w okreś­laniu tego, jakie są istotne cechy szczególne zwierzęcia, rośliny — spot­kać się z drwinami ze strony innych poziomów [sich... mit Instanzen geneckt sehen mufi], które odbierają mu każde określenie, każą zamilk­nąć ogólności, do której się wzniosło, i cofają je na powrót do bezmyśl­nego obserwowania i opisywania. Ta obserwacja ograniczająca się do tego, co proste, czy też ograni­czająca rozproszenie zmysłowe za pomocą tego, co ogólne, znajduje więc w swoim przedmiocie zagmatwanie swojej zasady, ponieważ to, co określone, musi za sprawą swojej natury zatracić się w swym przeciwień­stwie; dlatego rozum musi raczej od statycznej [trdgen] określoności, która miała pozór trwałości, przejść do obserwowania jej w jej praw­dziwej postaci, mianowicie w jej odnoszeniu się do swego przeciwieńst­wa. Tym, co nazywa się cechami istotnymi, są pozostające w spoczynku określoności, które w tej postaci, w jakiej są wyrażone i ujęte jako proste, nie przedstawiają tego, co stanowi ich naturę, [tzn. tego,] że są przemija­jącymi momentami wycofującego się do siebie ruchu. Skoro teraz instynkt rozumu dochodzi do tego, że szuka określoności zgodnej z naturą określoności, [polegającą na tym,] że w istocie nie jest ona [określonością samą] dla siebie, lecz przechodzi w to, co przeciwstawne, to szuka on prawa i jego pojęcia; wprawdzie szuka ich również jako rzeczywistości istniejącej, ale ta faktycznie zniknie dla niego i strony prawa staną się dla niego czystymi momentami, czyli abstrakcjami, tak iż prawo zaznaczy się teraz w naturze pojęcia, które unicestwiło obojętne trwałe istnienie zmysłowej rzeczywistości samej w sobie. Dla świadomości obserwującej prawda prawa zawarta jest w do­świadczeniu jako sposobie [poznawania, polegającym na tym], że byt zmysłowy istnieje dla niej, a nie sam w sobie i dla siebie. Jeśli jednak prawo nie ma swojej prawdy w pojęciu, to jest czymś przypadkowym, nie jest koniecznością, czyli faktycznie nie jest prawem. Ale to, że prawo ze swej istoty istnieje jako pojęcie, nie tylko nie jest sprzeczne z tym, że istnieje ono dla obserwacji, lecz raczej ma dzięki temu konieczne istnienie [Dasein] i istnieje dla obserwacji. To, co ogólne, w sensie ogólności rozumowej jest ogólne również w tym sensie, w którym ogólne jest pojęcie \jener], [mianowicie w tym,] że dla świadomości to, co ogólne, występuje jako to, co obecne i rzeczywiste, czyli że pojęcie występuje na sposób rzeczy [in der Weise der Dingheii] i bytu zmys­łowego, ale mimo to nie traci swojej natury i nie spada do [poziomu] Obserwacja przyrody 175 statycznego trwałego istnienia lub obojętnego następowania jednego po drugim. To, co jest ogólnie ważne [allgemein gultig], jest również ogólnie obowiązujące [allgemein geltend]; to, co ma być [sein soli], istnieje też faktycznie, natomiast to, co tylko być powinno, a nie istnieje [nur sein soli, ohne zusei«], nie ma żadnej prawdziwości. Tego się ze swej strony mocno trzyma, i słusznie, instynkt rozumu i nie daje się zwodzić rzeczom myślowym, które tylko powinny być i jako to, co być powinno [Sollen], mają [sollen] mieć w sobie prawdę, chociaż w żadnym doświadczeniu się ich nie spotyka — [nie daje się zwodzić] ani hipo­tezom, ani żadnym innym niewidzialnym istotom pozostającym wiecz­nie czymś, co być powinno [Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens]; rozum jest bowiem właśnie tą pewnością posiadania realności, a to, co nie istnieje dla świadomości jako samoistna istota [ein Selbst-wesen], tzn. to, co się nie przejawia, jest dla świadomości zupełnie niczym. To, że prawdą prawa jest z istoty rzeczy realność, staje się wprawdzie znowu dla tej świadomości pozostającej przy obserwacji przeciwieńst­wem pojęcia i tego, co samo w sobie ogólne — czyli coś takiego, jak jej prawo, nie jest dla niej istotą rozumu, mniema ona, że w prawie otrzymuje coś obcego — ale obala to swoje mniemanie swym faktycz­nym postępowaniem, w którym sama nie traktuje jego ogólności w tym sensie, że aby mogła być uznana prawdziwość prawa, wszystkie jedno­stkowe rzeczy zmysłowe musiałyby jej pokazać, iż są jego przejawem. Do [stwierdzenia] tego, że kamienie, podniesione z ziemi i puszczone, spadają, wcale nie żąda ona przeprowadzania tej próby ze wszystkimi kamieniami; mówi zapewne, że należy przeprowadzić tę próbę przynaj­mniej z bardzo wieloma kamieniami i dopiero na tej podstawie można przez analogię z bardzo wielkim prawdopodobieństwem, czyli z pełnym prawem, wnioskować o pozostałych. Ale analogia nie tylko nie daje pełnego prawa [do takiego wnioskowania], lecz zgodnie ze swą naturą tak często daje się obalić, że sama analogia raczej właśnie nie pozwala na wyciąganie wniosku, żeby wnioskować przez analogię. W prawdopodo­bieństwie, do którego redukowałby się rezultat wnioskowania przez analogię, zatraca się wobec prawdy wszelka różnica między mniejszym a większym prawdopodobieństwem; choćby było ono nie wiadomo jak wielkie, wobec prawdy jest niczym. Ale instynkt rozumu uznaje faktycz­nie takie prawa zaprawdę i dopiero w odniesieniu do konieczności praw, której nie poznaje, ucieka się do takiego rozróżnienia i zniża prawdę rzeczy samej do [poziomu] prawdopodobieństwa, żeby zaznaczyć niedo- 176 Rozum obserwujący skonały sposób, w jaki istnieje prawda dla świadomości, która nie osiągnęła jeszcze wglądu [Einsicht] w czyste pojęcie; ogólność istnieje bowiem tylko jako prosta bezpośrednia ogólność. Ale zarazem ze .względu na tę ogólność prawo jest dla świadomości prawdą; to, że kamień spada, jest dla świadomości dlatego prawdą, że kamień jest dla niej ciężki, tzn. dlatego, że w ciężkości kamień sam w sobie i dla siebie ma istotne odniesienie do ziemi, które wyraża się jako spadanie. Świado­mość ma więc w doświadczeniu byt prawa, ale również ma je jako pojęcie — i tylko ze względu na obie te okoliczności prawo jest dla niej prawdziwe; ma dla niej rangę prawa dlatego, że występuje w zjawisku, a zarazem jest samo w sobie pojęciem. Ponieważ prawo jest zarazem samo w sobie pojęciem, więc instynkt rozumu tej świadomości z konieczności, ale nie wiedząc, że tego chce, zmierza sam do tego, by prawo i jego momenty oczyścić do [postaci] pojęcia. Dokonuje eksperymentów z prawem. W swoim początkowym przejawianiu się prawo występuje jako nieczyste, osłonięte powłoką jednostkowego zmysłowego bytu, a pojęcie, które stanowi jego naturę, zatopione jest w materiale empirycznym. Instynkt rozumu dąży w swych eksperymentach do zbadania, co nastąpi w takich czy innych warunkach. Wydaje się, że prawo przez to tylko jeszcze bardziej zamienia się w byt zmysłowy; ale ten byt raczej w nim przepada. To badanie ma wewnętrzne znaczenie wykrywania czystych warunków prawa: to zaś nie oznacza nic innego (choćby nawet świadomość, która się w ten sposób wyraża, mniemała, że mówi przez to co innego), jak podniesienie prawa w zupeł­ności do postaci pojęcia i usunięcie wszelkiego powiązaniayego momen­tów z określonym bytem. Elektryczność ujemna i dodatnia, które naj­pierw zaanonsowały się na przykład jako elektryczność bursztynu i jako elektryczność szklą, dzięki eksperymentom całkowicie tracą to znacze­nie i stają się w sposób czysty elektrycznością dodatnią i ujemną, z których żadna nie należy już do jakiegoś szczególnego gatunku rzeczy, zatem nie można powiedzieć, że istnieją ciała elektrycznie dodatnie i inne, elektrycznie ujemne. Tak samo stosunek kwasu do zasady oraz ich ruch w stosunku do siebie nawzajem jest prawem, w którym te przeci­wieństwa występują jako ciała; ale te wyodrębnione rzeczy nie mają rzeczywistości; oderwane przemocą od siebie, natychmiast wchodzą ponownie w reakcję [ze sobą]; są bowiem tylko tym [wzajemnym] odniesieniem. Nie mogą pozostawać czymś dla siebie, jak ząb czy też pazur, i w taki sposób być pokazane. To, że ich istotą jest bezpośrednie przechodzenie w produkt neutralny, czyni ich byt czymś, co samo Obserwacja przyrody 177 w sobie jest zniesione, czyli czymś ogólnym, i kwas oraz zasada mają prawdę tylko jako to, co ogólne. Jak więc szkło czy bursztyn mogą być elektrycznie zarówno dodatnie, jak i ujemne, tak też kwasowość i zasa­dowość nie są jako własność związane z tą, czy też tamtą rzeczywistoś­cią, lecz każda rzecz jest tylko relatywnie kwasowa lub zasadowa; to, co wydaje się być zdecydowanie zasadą czy też kwasem, otrzymuje w tzw. synsomatach przeciwstawny charakter wobec czegoś innego.—Rezultat doświadczeń znosi w ten sposób momenty, czyli żywe napięcia [Begeis-tungen], jako własności określonych rzeczy i uwalnia orzeczniki od ich podmiotów. Te orzeczniki ukazują się [takimi], jakimi są naprawdę, [tzn.] jedynie jako ogólne; toteż ze względu na tę samoistność otrzymują nazwę [wolnych] materii, które nie są ani ciałami, ani własnościami, i unika się nazywania ciałami tlenu itd., elektryczności dodatniej i ujem­nej, ciepła itd. Natomiast materia nie jest jakąś istniejącą rzeczą, lecz jest bytem jako coś ogólnego, czyli [czymś istniejącym] na sposób pojęcia. Rozum, będąc jeszcze instynktem, czyni to słuszne rozróżnienie bez świadomo­ści tego, że sprawdzając prawo na wszelkim bycie zmysłowym znosi właśnie przez to jego byt [jako] tylko zmysłowy, jak również [bez świadomości] tego, że skoro jego momenty ujmuje jako materie, [to znaczy to, iż] ich istotność stała się dla instynktu rozumu [ihm] czymś ogólnym i zostaje przez to słowo wyrażona jako zmysłowość niezmys-łowa, jako byt bezcielesny, choć przedmiotowy. Należy teraz zobaczyć, co dalej dzieje się dla tego instynktu [fur ihn] z jego rezultatem i jaka nowa postać jego obserwacji wraz z tym się pojawia. Widzimy, że prawdą tej świadomości ekspery­mentującej jest czyste prawo, które uwalnia się od bytu zmysłowego, widzimy je jako pojęcie, które istnieje w bycie zmysłowym, lecz porusza się w nim samodzielnie i w sposób nieskrępowany, i [będąc] w nim zanurzone, jest od niego wolne i jest prostym pojęciem. To, co naprawdę jest rezultatem i istotą, samo występuje teraz dla tej świadomości, ale jako przedmiot, a mianowicie [jedynie] jako pewien szczególny gatunek [eine besondere Art] przedmiotu, ponieważ dla niej przedmiot ten nie jest właśnie rezultatem i pozbawiony jest od­niesienia do poprzedniego ruchu, a jej stosunek do tego przedmiotu jest [tylko] pewnym innym obserwowaniem. Takim przedmiotem, który w prostocie pojęcia zawiera w sobie proces, jest to, co organiczne. To, co organiczne, jest tą absolutną płynnością, w której rozpłynęła się okreśłoność, za sprawą której byłoby 178 Rozum obserwujący to jedynie czymś dla innego. Jeżeli rzecz nieorganiczna ma określoność za swoją istotę i dlatego stanowi ogół momentów pojęcia tylko razem z pewną inną rzeczą, w wyniku czego, wprawiona w ruch, ginie, to ,w przeciwieństwie do niej w istocie organicznej wszystkie określoności, dzięki którym jest ona otwarta dla czegoś innego, są podporządkowane prostej organicznej jedności; żadna z tych określoności nie występuje jako istotna, [jako taka,] która by w sposób swobodny odnosiła się do tego, co inne, i dlatego to, co organiczne, w swoim odniesieniu za­chowuje siebie. Stronami prawa, do obserwowania którego przystępuje tu instynkt rozumu, są, jak wynika z tego określenia, przede wszystkim przyroda organiczna i przyroda nieorganiczna w swym wzajemnym stosunku. Ta ostatnia jest dla przyrody organicznej właśnie przeciwstawną jej pros­temu pojęciu wolnością uniezależnionych określoności, w których in­dywidualna natura zarazem się rozpłynęła i z których ciągłości zarazem się wyodrębnia i istnieje dla siebie. Powietrze, woda, ziemia, strefy i klimat są takimi ogólnymi elementami, stanowiącymi nieokreśloną prostą istotę indywidualności i coś, w czym [te indywidualności] są zarazem skierowane refleksyjnie ku sobie. Ani indywidualność, ani to, co elementarne, nie jest czymś bezwzględnie samym w sobie i dla siebie, lecz w samoistnej wolności, z jaką występują one wobec siebie na­wzajem dla obserwacji, odnoszą się zarazem do siebie jako istotne stosunki, ale tak, że wzajemna samoistność i obojętność ich obu jest tym, co dominuje, i tylko częściowo przechodzi w abstrakcję. Prawo wy­stępuje tu więc jako stosunek jakiegoś żywiołu do ukształtowania tego, co organiczne, co raz ma żywiołowy byt naprzeciw siebie, a innym razem przedstawia go w jego organicznym refleksyjnym kierowaniu się [ku sobie]. Jednak takie prawa, [jak na przykład,] że zwierzęta, które żyją w powietrzu, są z charakteru ptakami, a te, które żyją w wodzie — rybami, że zwierzęta północne mają gęstą sierść itd., od razu zdradzają ubóstwo, które nie odpowiada organicznej różnorodności. Poza tym, że organiczna wolność potrafi z kolei odebrać swoje formy tym określeniom i z konieczności wszędzie prezentuje wyjątki od tych praw czy reguł [niezależnie od tego, jak się je nazwie], nawet w tych [formach], które podpadają pod nie, pozostaje to pewnym tak powierz­chownym określeniem, że również wyraz ich konieczności nie może być niczym innym i nie wychodzi poza [stwierdzenie, iż ma to] wielki wpływ, przy czym nie wiadomo, co właściwie do tego wpływu należy, a co nie. Dlatego tego rodzaju odniesień tego, co organiczne, do tego, co żywioło- Obserwacja przyrody 179 we, nie powinno się nazywać prawami; po części bowiem, jak zostało wspomniane, takie odniesienie wcale nie wyczerpuje co do swej treści zakresu tego, co organiczne, a po części też momenty samego od­niesienia są w stosunku do siebie nawzajem obojętne i nie wyrażają żadnej konieczności. W pojęciu kwasu zawarte jest pojęcie zasady, tak samo jak w pojęciu elektryczności dodatniej — elektryczność ujemna; ale bez względu na to, w jak wielkim stopniu gęsta sierść wiązałaby się na zasadzie miejsca występowania z północą, budowa ryb z wodą, budowa ptaków z powietrzem, w pojęciu północy nie jest przecież zawarte pojęcie gęstej sierści, w pojęciu morza budowa ryb, ani w pojęciu powietrza budowa ptaków. Ze względu na tę wolność obu stron w stosun­ku do siebie nawzajem istnieją też zwierzęta lądowe, które mają istotne cechy charakterystyczne ptaka, ryby itd. Konieczność — ponieważ nie może być pojęta jako wewnętrzna konieczność istoty — przestaje również mieć zmysłowe istnienie i nie może już być zaobserwowana w rzeczywistości, lecz ją opuszcza. Tak więc nie odnajdując siebie w samej realnej istocie, jest ona tym, co nazywa się stosunkiem teleologicznym — stosunkiem, który dla tej realnej istoty [dem] jest czymś zewnętrznym i dlatego jest raczej przeciwieństwem prawa. Jest myślą całkowicie uwolnioną od koniecznej przyrody, myślą, która ją opuszcza i porusza się sama dla siebie ponad nią. Jeżeli omawiane poprzednio odniesienie tego, co organiczne, do żywiołowej przyrody nie wyraża istoty tego, co organiczne, to w przeci­wieństwie do tego zawarta jest ona w pojęciu celu. Dla tej świadomości obserwującej nie jest on wprawdzie własną istotą [tworu] organicznego, lecz znajduje się poza nim, a zatem jest tylko owym zewnętrznym stosunkiem teleologicznym, ale zgodnie z tym, jak zostało poprzednio określone to, co organiczne, twór organiczny jest faktycznie samym realnym celem; skoro bowiem w odniesieniu do tego, co inne, zachowuje on siebie, to jest właśnie tą naturalną istotą, w której przyroda kieruje się refleksyjnie ku pojęciu, a momenty przyczyny i skutku, czegoś aktyw­nego i doznającego, które w konieczności są od siebie nawzajem pooddzielane, tutaj są połączone w jedno, tak że coś [, co] tu [występuje,] występuje nie tylko jako rezultat konieczności, lecz z racji tego, że powróciło do siebie, jest tym, co ostateczne, czyli rezultatem, jest tym, co pierwsze, co rozpoczyna ruch, i w tej samej mierze jest dla siebie celem, który urzeczywistnia. To, co organiczne, niczego nie wytwarza, lecz tylko utrzymuje się, czyli to, co jest wytwarzane, w tej samej mierze już istnieje, w jakiej jest wytwarzane. 180 Rozum obserwujący Należy bliżej rozpatrzyć, jak przedstawia się to określenie samo w sobie, a jak dla instynktu rozumu, żeby zobaczyć, jak instynkt rozumu odkrywa w nim siebie, ale nie rozpoznaje siebie w tym swoim odkryciu. Tak więc pojęcie celu, do którego wznosi się rozum obserwujący w tej postaci, w jakiej jest to jego świadomym pojęciem, istnieje również jako pewna rzeczywistość — i nie jest tylko jakimś zewnętrznym stosunkiem tej rzeczywistości, lecz stanowi jej istotę. Ta rzeczywistość, która sama jest celem, odnosi się w sposób celowościowy do czegoś innego, tzn. jej stosunek, z punktu widzenia tego, czym obie [strony tej relacji] są bezpośrednio, jest stosunkiem przypadkowym; bezpośrednio obie [stro­ny] są samoistne i obojętne wobec siebie nawzajem. Istota ich stosunku jest jednak czym innym niż się wydaje, a ich działanie ma inny sens niż ten, jaki ma bezpośrednio dla postrzegania zmysłowego; w tym, co się dzieje, konieczność jest ukryta i ujawnia się dopiero na końcu, ale tak, że ten koniec pokazuje właśnie, iż konieczność była również tym, co pierwsze. Koniec ukazuje zaś to swoje pierwszeństwo przez to, że za sprawą zmiany, którą zamierzyło działanie, nie powstało nic innego niż to, co już było. Znaczy to, że jeśli zaczynamy od tego, co pierwsze, to na końcu, czyli w rezultacie, powraca to tylko do siebie; i dzięki temu właśnie okazuje się czymś takim, co ma za swój koniec siebie, a zatem jako to, co pierwsze, powróciło już do siebie, czyli istnieje samo w sobie i dla siebie. Tym, co uzyskuje dzięki ruchowi swego działania, jest więc ono samo; a to, że uzyskuje tylko siebie, jest jego poczuciem siebie [Selbstgejuhl]. Występuje wprawdzie przez to różnica między tym, czym to jest, a tym, czego szuka, jest to jednak tylko pozór różnicy i dzięki temu jest to w sobie samym pojęciem. Ale samowiedza jest również czymś tego rodzaju, że odróżnia siebie od siebie w taki sposób, żeby zarazem nie powstawała przy tym żadna różnica. Dlatego w obserwowaniu przyrody organicznej nie znajduje ona nic innego niż tę istotę, znajduje siebie jako pewną rzecz, jako życie, ale robi jeszcze różnicę między tym, czym jest sama, a tym, co znalazła — różnicę, która nie jest jednak żadną różnicą. Jak instynkt zwierzęcia szuka pożywienia i je pożera, ale nie wytwarza przez to nic innego niż siebie, tak też instynkt rozumu znajduje w swym szukaniu tylko sam rozum. Zwierzę kończy na poczuciu siebie [Selbstgefuhf]; natomiast instynkt rozumu jest zarazem świadomością siebie [Selbstbewufitsein]; ale ponieważ jest on tylko instynktem, staje się stroną w stosunku do świadomości i ma w niej swoje przeciwieństwo. Dlatego jego za­spokojenie jest rozdwojone przez to przeciwieństwo; znajduje wpraw- Obserwacja przyrody 181 dzie siebie, mianowicie cel, a tak samo ten cel jako rzecz, ale, po pierwsze, cel znajduje się dla instynktu rozumu poza rzeczą, która występuje jako cel, a po drugie ten cel jako cel jest zarazem czymś przedmiotowym i dlatego też nie znajduje się dla tego instynktu w nim samym jako świadomości, lecz w jakimś innym rozsądku. Przy bliższym rozpatrzeniu [okazuje się, że] również w pojęciu rzeczy zawarte jest to określenie, iż jest ona celem w sobie samej. Mianowicie rzecz utrzymuje się; a to zarazem znaczy, że jej naturą jest ukrywanie konieczności i przedstawianie jej w formie przypadkowego stosunku; jej wolność, czyli jej byt dla siebie, jest bowiem właśnie tym, by w stosunku do swojej konieczności zachowywać się jako coś obojętnego; rzecz występuje więc sama jako coś takiego, czego pojęcie znajduje się poza jego bytem. Tak samo koniecznością rozumu jest to, by oglądać swoje pojęcie jako znajdujące się poza nim samym, a tym samym jako rzecz, jako coś takiego, wobec czego rozum jest obojętny i co w konsek­wencji również jest ze swej strony obojętne wobec niego i wobec swego pojęcia. Jako instynkt rozum także zatrzymuje się w obrębie tego bytu, czyli obojętności, a rzecz, która wyraża pojęcie, pozostaje dla niego czymś innym niż to pojęcie, pojęcie zaś czymś innym niż rzecz. Tak więc rzecz organiczna jest dla rozumu celem w sobie samym tylko w ten sposób, że konieczność, która przedstawia się w jej działaniu jako coś ukrytego [ponieważ to, co działa, zachowuje się w tym [działaniu] jako obojętny byt dla siebie], znajduje się poza samym tym, co organiczne. — Ponieważ jednak to, co organiczne, jako cel w sobie samym nie może zachowywać się inaczej niż jako coś takiego, to również w sposób zjawiskowy i zmysłowo obecny występuje to jako cel w sobie samym i w taki sposób jest obserwowane. To, co organiczne, okazuje się czymś, co samo siebie zachowuje, co do siebie powraca i powróciło. Ale ta świadomość obserwująca nie rozpoznaje w tym bycie pojęcia celu, czyli tego, że pojęcie celu nie znajduje się gdzie indziej w jakimś rozsądku, lecz właśnie tutaj ma swoją egzystencję [existiert] i istnieje jako rzecz. Wprowadza ona różnicę, która nie jest żadną różnicą, między pojęciem celu a bytem dla siebie i utrzymywaniem siebie. Nie istnieje dla niej to, że nie jest to żadna różnica, lecz działanie, które wydaje się przypadkowe i obojętne w stosunku do tego, co w jego wyniku dochodzi do skutku, oraz w stosunku do jedności, która przecież łączy jedno z drugim — owo działanie i ten cel oddzielają się dla niej od siebie nawzajem. Tym, co z tego punktu widzenia przysługuje samej istocie organicz­nej, jest działanie leżące w środku pomiędzy tym, co w nim pierwsze, f 182 Rozum obserwujący a tym, co ostatnie, o ile ma ono w sobie charakter jednostkowości. O ile zaś działanie miałoby charakter ogólności i to, co działa, założone byłoby jako równe temu, co dzięki niemu powstaje, działanie celowe jako takie nie przysługiwałoby istocie organicznej. Owo działanie jednostkowe, które jest tylko środkiem, podpada w wyniku swej jednostkowości pod określenie pewnej konieczności całkowicie jednostkowej, czyli przypad­kowej. Dlatego to, co czyni istota organiczna, żeby zachować siebie jako indywiduum, czy też siebie jako rodzaj, jest co do swej bezpośredniej treści czymś zupełnie niepodlegającym prawu, ogólność i pojęcie znaj­dują się bowiem poza nią. Jej działanie byłoby więc tylko pustym powodowaniem jakiegoś skutku [Wirksamkeit] niemającym w sobie żadnej treści; nie byłoby to nawet powodowanie skutku przez maszynę, ta bowiem ma jakiś cel i powodowanie przez nią skutku ma dzięki temu pewną określoną treść. Tak więc opuszczone przez ogólność powodowa­nie skutku byłoby tylko aktywnością [Tdtigkeit] czegoś istniejącego jako istniejącego, tzn. pewnym powodowaniem skutku, które —jak to jest w wypadku kwasu czy też zasady — nie jest zarazem refleksyjnie skierowane ku sobie; pewnym powodowaniem skutku, które nie byłoby w stanie oddzielić się od swojego bezpośredniego istnienia ani zrezyg­nować z tego, co gubi się w odnoszeniu się do tego, co wobec niego przeciwstawne, a jednak siebie zachować. Ale byt powodujący skutek na takiej zasadzie, jak to tutaj rozważamy, założony jest jako pewna rzecz, która w swoim odnoszeniu się do tego, co wobec niej przeciwstawne, zachowuje siebie; aktywność jako taka nie jest niczym [innym] niż czystą, pozbawioną istoty formą bytu dla siebie tej rzeczy [seines], a substancja tej aktywności [ihre], niebędąca samym tylko określonym bytem, lecz tym, co ogólne—jej cel — nie znajduje się poza nią; jest to aktywność, która w sobie powraca do siebie, a nie [taka, która] jest skierowana na powrót do siebie przez coś obcego. Ale owa jedność ogólności i aktywności nie istnieje dla tej świado­mości obserwującej, ponieważ jedność ta jest ze swej istoty wewnętrz­nym ruchem tego, co organiczne, i może być ujęta tylko jako pojęcie; obserwacja zaś szuka momentów w formie bytu i trwania [des Seins und Bleibens]; a skoro organiczna całość polega w istotny sposób na tym, że nie ma w sobie momentów w tej postaci [so] i nie daje się ich w niej w tej postaci znaleźć, więc świadomość w swoim poglądzie przeobraża przeci­wieństwo w takie, jakie jest z tym poglądem zgodne. W ten sposób istota organiczna powstaje dla świadomości obser­wującej jako stosunek dwóch momentów istniejących i stałych—przeci- Obserwacja przyrody 183 wieństwa, którego człony, z jednej strony, zdają się więc być dane w obserwacji, z drugiej zaś strony — co do swej treści — wyrażają przeciwieństwo między organicznym pojęciem celu a rzeczywistością; ponieważ jednak pojęcie jako takie zostało w tym unicestwione, więc [wyrażają one to przeciwieństwo] w sposób niejasny i powierzchowny, w którym myśl zniża się do poziomu wyobrażenia. Tak więc widzimy, że w wyobrażeniu strony wewnętrznej ma się mniej więcej na myśli pojęcie celu [den ersten... unter dem Innern... gemeint], a w wyobrażeniu strony zewnętrznej — rzeczywistość [die andere], i ich stosunek określa [erzeugt] prawo, że to, co zewnętrzne, jest wyrazem tego, co wewnętrzne. Jeżeli bliżej rozpatrzyć tę stronę wewnętrzną wraz z jej przeciwień­stwem oraz ich stosunek do siebie nawzajem, to okazuje się, że, po pierwsze, obie strony prawa nie mają już tego znaczenia, co w poprzed­nich prawach, w których każda z nich jako samoistna rzecz występowała jako jedno z odrębnych ciał [als ein besonderer Kórper], ani też, po drugie, takiego [znaczenia], że to, co ogólne, miałoby mieć swoją egzystencję gdzieś indziej poza tym, co istnieje. Lecz istota organiczna leży u podstawy jako w ogóle nierozdzielna, jako treść strony wewnętrz­nej i strony zewnętrznej i jako dla obu to samo; przeciwieństwo jest przez to jeszcze tylko przeciwieństwem czysto formalnym, którego realne strony mają za swą istotę ten sam [byt] sam w sobie; ale zarazem, przez to, że strona wewnętrzna i strona zewnętrzna są też przeciwstawnymi realnościami i różnymi dla obserwacji bytami, wydają się one obserwacji stronami, z których każda ma specyficzną dla siebie treść. Ale ta specyficzna dla każdej z nich treść, ponieważ jest tą samą substancją, czyli organiczną jednością, może faktycznie być tylko różną formą tejże [substancji]; i zostaje to zasugerowane przez świadomość obserwującą w owej formule [darin], że to, co zewnętrzne, jest tylko wyrazem tego, co wewnętrzne. — Te same określenia stosunku, mianowicie obojętną samoistność różnych [stron] i w tej samoistności ich jedność, w której one zanikają, widzieliśmy w pojęciu celu. Należałoby teraz przyjrzeć się temu, jaką postać [Gestalt] ma to, co wewnętrzne, i to, co zewnętrzne, w swoim bycie. Strona wewnętrzna jako taka musi mieć jakiś zewnętrzny byt i jakąś postać — w równym stopniu, jak strona zewnętrzna jako taka; jest ona bowiem przedmiotem, czyli sama jest założona jako coś mającego byt i istniejącego dla obserwacji. Substancja organiczna jako coś wewnętrznego jest prostą duszą, czystym pojęciem celu, czyli tym, co ogólne, co w swym podziale 184 Rozum obserwujący pozostaje zarazem ogólną płynnością i dlatego w swym bycie przejawia się jako działanie, czyli jako ruch znikającej rzeczywistości; natomiast przeciwstawna tej istniejącej stronie wewnętrznej strona zewnętrzna jest spokojnym bytem tego, co organiczne. Prawo jako odnoszenie się tego, co wewnętrzne, do tego, co zewnętrzne, wyraża więc swą treść raz przez przedstawienie ogólnych momentów, czyli prostych istotności, a drugi raz przez przedstawienie urzeczywistnionej istotności, czyli postaci. Owymi pierwszymi prostymi własnościami organicznymi — by tak je nazwać — są: wrażliwość [Sensibilitdt], pobudliwość [Irritabilitdt] i reprodukowanie się [Reproduktion]. Własności te — a przynajmniej dwie pierwsze — wydają się wprawdzie odnosić nie do organizmu w ogóle, lecz tylko do organizmu zwierzęcego. [Ale organizm] wegeta­tywny wyraża faktycznie tylko proste pojęcie organizmu, które nie rozwija swych momentów; toteż mając na względzie te momenty jako takie, które istniałyby dla obserwacji, musimy trzymać się tego [organiz­mu], który ukazuje ich rozwinięte istnienie. Co się zaś tyczy samych tych [własności], to wynikają one bezpo­średnio z pojęcia celu samego dla siebie [Selbstzweckes]. Wrażliwość wyraża bowiem w ogóle proste pojęcie refleksyjnego kierowania się ku sobie tego, co organiczne [der organischen Reflexion in sich], czyli ogólną płynność tego pojęcia [desselben]; pobudliwość wyraża zaś organiczną elastyczność, [polegającą na tym,] by w refleksyjnym kiero­waniu się [ku sobie] zachowywać się zarazem w sposób reagujący, i urzeczywistnianie się przeciwstawne temu pierwszemu spokojnemu byciu w sobie [Insichsein], [urzeczywistnienie się,] w którym ów abstrak­cyjny byt dla siebie jest bytem dla innego. Natomiast reprodukowanie się jest działaniem [Aktion] całego tego refleksyjnie ku sobie skierowanego organizmu, jego aktywnością [Tdtigkeit] jako celu samego w sobie, czyli jako rodzaju [Gattung], a więc [działaniem,] w którym indywiduum odpycha siebie od siebie, [w którym] wytwarzając, odtwarza [erzeugend wiederholt] albo swoje organiczne części, albo całe indywiduum. Wzięte w znaczeniu samozachowywania się w ogóle, reprodukowanie się wyra­ża formalne pojęcie tego, co organiczne, czyli wrażliwość; ale właściwie jest ono realnym organicznym pojęciem, czyli całością, która powraca do siebie albo jako indywiduum przez wytwarzanie [Hervorbringung] swoich pojedynczych części, albo jako rodzaj przez wytwarzanie in­dywiduów. W swym drugim znaczeniu, mianowicie w znaczeniu tego, co zewnętrzne, te organiczne elementy istnieją w sposób ukształtowany, Obserwacja przyrody 185 dzięki czemu występują jako rzeczywiste, ale zarazem też ogólne części, czyli jako organiczne systemy, tzn. wrażliwość jako system nerwowy, pobudliwość jako system mięśniowy, reprodukowanie się jako narządy wewnętrzne [Eingeweide] służące zachowaniu indywiduum i rodzaju. Stosownie do tego swoiste prawa tego, co organiczne, dotyczą stosunku momentów organicznych w ich podwójnym znaczeniu, raz w znaczeniu pewnej części organicznego ukształtowania, a drugi raz w znaczeniu ogólnej płynnej określoności, która przechodzi przez wszy­stkie owe systemy. Wyrazem takiego prawa byłoby więc np. to, że określona wrażliwość, jako moment całego organizmu, wyrażałaby się w ukształtowanym w określony sposób systemie nerwowym albo też wiązałaby się z określonym reprodukowaniem się organicznych części indywiduum, względnie z rozmnażaniem się całości itd. — Obie strony takiego prawa mogą być obserwowane. To, co zewnętrzne, jest, zgodnie ze swym pojęciem, bytem dla innego; wrażliwość ma np. swój bezpośre­dni sposób urzeczywistniania się [ihre verwirklichte Weise] w systemie czuciowym [sensibeln], a jako własność ogólna jest w swych przejawach [Aufierungen] również czymś przedmiotowym. Strona, która nazywa się wewnętrzną, ma własną stronę zewnętrzną, różną od tej, która w całości nazywa się stroną zewnętrzną. Dawałyby się więc wprawdzie obserwować obie strony prawa or­ganicznego, ale nie prawa ich odnoszenia się [do siebie nawzajem]; i obserwacja nie wystarcza nie dlatego, iżby jako obserwacja była zbyt krótkowzroczna, i nie dlatego, iżby, zamiast postępować w sposób empiryczny, należało wychodzić od idei — w istocie bowiem takie prawa, gdyby były czymś realnym, musiałyby istnieć rzeczywiście, a więc musiałyby dawać się obserwować — ale dlatego, że myśl o tego rodzaju prawach okazuje się nie mieć w sobie żadnej prawdy. Prawem okazał się stosunek, [polegający na tym,] że w organicznym systemie ogólna organiczna własność stała się rzeczą i ma w niej [an ihm] swoje ukształtowane odbicie, tak że obie [— owa własność i rzecz —] byłyby tą samą istotą, która raz występuje jako ogólny moment, a innym razem jako rzecz. Ale poza tym strona tego, co wewnętrzne, [sama] dla siebie jest również stosunkiem wielu stron i dlatego narzuca się [tu] najpierw myśl o prawie jako odnoszeniu się do siebie nawzajem ogól­nych organicznych czynności czy też własności. Rozstrzygnąć kwestię, czy takie prawo jest możliwe, można jedynie na podstawie natury takiej własności. Otóż po części własność taka, jako ogólna płynność, nie jest czymś ograniczonym na sposób rzeczy i trzymającym się w obrębie 186 Rozum obserwujący jakiegoś odróżnionego istnienia, które miałoby stanowić jego postać, lecz [np.] wrażliwość wykracza poza system nerwowy i przechodzi przez wszystkie inne systemy organizmu — po części zaś jest ona ogólnym momentem, który w istocie swej nie daje się ani wyodrębnić, ani oddzielić od reagowania, czyli pobudliwości, i od reprodukowania się. Jako refleksyjne kierowanie się ku sobie wrażliwość [sie] zawiera bowiem w sobie bezwzględnie reagowanie. Bycie tylko refleksyjnie skierowanym ku sobie to pasywność, czyli martwy byt, a nie wrażliwość; podobnie jak działanie [Aktion], które jest tym samym co reagowanie [Reaktion], nie jest pobudliwością bez bycia refleksyjnie skierowanym ku sobie. Refleksyjne skierowanie [ku sobie] w działaniu albo w reago­waniu oraz działanie albo reagowanie w refleksyjnym skierowaniu [ku sobie] jest właśnie tym, czego jedność stanowi to, co organiczne —jedność równoznaczną z organicznym reprodukowaniem się. Wynika z tego, że — zaczynając od wzajemnego stosunku wrażliwości do pobudliwości — w każdym rodzaju [Weise] rzeczywistości musi wy­stępować ta sama ilość [Grófie] wrażliwości, co pobudliwości, i że dane zjawisko organiczne może być ujęte i określone lub —jeśli kto woli —wyjaśnione równie dobrze na podstawie jednej, jak i drugiej. To samo, co jeden uważa za wielką wrażliwość, ktoś inny może z równym powodzeniem rozpatrywać jako wielką pobudliwość, i to pobudliwość tej samej wielkości. Jeśli nazywane są one parametrami [Faktoreń] i nie ma to być słowo pozbawione znaczenia, to właśnie przez to jest wyrażone, że są one momentami pojęcia, a więc realny przedmiot, którego istotę stanowi to pojęcie, maje w sobie w tym samym stopniu; i jeśli jest określony w jeden sposób, jako bardzo wrażliwy, to tak samo powinien być określony w drugi sposób, jako w tej samej mierze pobudliwy. Jeśli są one odróżnione, a jest to konieczne, to są odróżnione zgodnie z pojęciem i ich przeciwieństwo jest jakościowe. Ale założone także, poza tą prawdziwą różnicą, jeszcze jako różne w swym istnieniu [als seiend] i dla wyobrażenia, tak żeby mogły być stronami prawa, jawią się one jako różne pod względem ilościowym. Ich swoiste przeciwieństwo jakościowe otrzymuje tym samym określenie ilościowe [tritt... in die Grósse] i powstają tego rodzaju prawa, jak np. że wrażliwość i pobud­liwość są pod względem ilościowym odwrotnie proporcjonalne, tak że jeżeli jedna się zwiększa, to druga maleje; albo lepiej, biorąc od razu za treść samą wielkość [Grósse], że wielkość czegoś się zwiększa, jak jego małość maleje.—Jeśli jednak prawu temu nadana zostaje jakaś konkret- Obserwacja przyrody 187 na treść, np. taka, że wielkość dziury się zwiększa [tym bardziej], im bardziej zmniejsza się to, co stanowi jej wypełnienie, to ten odwrotnie proporcjonalny stosunek może być również przekształcony w stosunek wprost proporcjonalny i wyrażony [tak], że wielkość dziury zwiększa się wprost proporcjonalnie do ilości tego, co usunięte; —jest to twierdzenie tautologiczne, niezależnie od tego, czy jest wyrażone jako stosunek wprost czy też odwrotnie proporcjonalny, [twierdzenie,] które w swym właściwym znaczeniu wyraża tylko to, że jakaś wielkość się zwiększa, jeżeli ta wielkość się zwiększa. Jak dziura i to, co ją wypełnia i jest z niej usuwane, są sobie jakościowo przeciwstawne — ale po obu stronach element realny [das Reale] i jego określona wielkość są jednym i tym samym, i również tym samym jest zwiększanie się wielkości i zmniej­szanie się małości, tak że ich pusta znaczeniowo przeciwstawność okazuje się tautologią—tak samo momenty organiczne są nierozdzielne w swym elemencie realnym i w swej wielkości, która jest wielkością tego samego [realnego elementu]; jedno zmniejsza i zwiększa się tylko wraz z drugim, jedno ma bowiem bezwzględnie znaczenie tylko o tyle, o ile istnieje drugie;—albo raczej jest obojętne, czy jakieś zjawisko organicz­ne rozpatruje się jako pobudliwość, czy jako wrażliwość, obojętne w ogóle, a także wtedy, gdy mówi się o wielkości owej pobudliwości czy wrażliwości. Tak samo, jak obojętne jest, czy określi się powiększenie dziury jako powiększenie się jej jako pustki, czy też jako powiększenie się ubytku wypełnienia. Albo też jakaś liczba, np. trzy, pozostaje równie wielka, bez względu na to, czy biorę ją jako dodatnią, czy jako ujemną; a jeśli powiększę trzy do czterech, to czterema stanie się zarówno jako dodatnia, jak i jako ujemna; — podobnie biegun południowy magnesu ma dokładnie tę samą siłę, co jego biegun północny, dodatnia elektrycz­ność tę samą, co ujemna, a kwas tę samą, co zasada, na którą działa. — Taką wielkością, jak owo trzy, czy [moc, którą ma] jakiś magnes itd., jest istnienie organiczne; to ono jest tym, co się zwiększa lub zmniejsza, a kiedy się zwiększa, to zwiększają się oba jego parametry, tak samo jak nabierają większej mocy oba bieguny magnesu czy obie elektryczności, gdy zwiększa się moc magnesu itd. — To, że oba parametry nie są różne ani co do ekstensywności, ani co do intensywności, że jeden nie może zmniejszać się pod względem ekstensywności, a zwiększać pod wzglę­dem intensywności, podczas gdy drugi, odwrotnie, zmniejszałby swą intensywność, a zwiększał ekstensywność, podpada pod to samo pojęcie pustej przeciwstawności; rzeczywista intensywność jest również bez­względnie tak samo wielka jako ekstensywność — i na odwrót. 188 Rozum obserwujący Jak widać, to ustanawianie praw odbywa się właściwie tak, że najpierw wrażliwość i pobudliwość stanowią określone organiczne przeciwieństwo; ale ta treść zostaje zagubiona i przeciwieństwo zatraca się w formalnym przeciwieństwie zwiększania się czy też zmniejszania wielkości albo różnej intensywności bądź ekstensywności — w przeci­wieństwie, które w niczym już nie dotyczy natury wrażliwości i pobud­liwości ani już jej nie wyraża. Taka pusta gra ustanawiania praw nie jest więc związana z momentami organicznymi, lecz może być wszędzie ze wszystkim uprawiana, a opiera się w ogóle na nieznajomości logicznej natury tych przeciwieństw. Jeśli na koniec zamiast [stosunku] wrażliwości i pobudliwości rozpatrywać będziemy stosunek reprodukowania się do wrażliwości lub pobudliwości, to odpadnie też sposobność do tego ustanawiania praw; reprodukowanie się nie pozostaje bowiem z tymi momentami w przeci­wieństwie — tak, jak one ze sobą nawzajem; a ponieważ ustanawianie praw opiera się właśnie na przeciwieństwie, to ustanawianie praw, więc odpada tu nawet pozór tego, że ma ono miejsce. Rozważane dopiero co ustanawianie praw zawiera różnice orga­nizmu w ich znaczeniu momentów jego pojęcia i miało to być właściwie aprioryczne ustanawianie praw. Ale zawarta jest w nim w istotny sposób owa myśl, że różnice te mają znaczenie różnic faktycznie istniejących [von Vorhandeneń], a [zresztą] świadomość [jako] tylko obserwująca ma i tak trzymać się tylko ich istnienia [Dasein]. Rze­czywistość organiczna ma z konieczności w sobie takie przeciwieństwo — jako będące wyrazem jej pojęcia — przeciwieństwo, które może być określone jako przeciwieństwo pobudliwości i wrażliwości; a także obie one występują z kolei jako różne od reprodukowania się. — Ze-wnętrzność, w której rozpatrywane tu są momenty pojęcia organicznego, jest własną bezpośrednią zewnętrznością strony wewnętrznej, a nie stroną zewnętrzną, która jest czymś zewnętrznym w [ramach] całości, stanowiąc postać, i w odniesieniu do której trzeba będzie potem rozpatrzyć stronę wewnętrzną. Jeśli jednak przeciwieństwo między momentami ujęte jest tak, jak występuje ono w istnieniu [an dem Dasein], to wrażliwość, pobudliwość i reprodukowanie się spadają do rzędu zwykłych własności, które są wobec siebie nawzajem tak samo obojętnymi ogólnościami, jak ciężar właściwy, barwa, twardość itd. W tym sensie można zapewne zaobser­wować, że jedno organiczne [indywiduum] jest bardziej od innego wrażliwe lub pobudliwe, bądź ma większą siłę reprodukcyjną; albo też że Obserwacja przyrody 189 odpowiednio do gatunku wrażliwość itd. jednego jest różna od wrażliwo­ści innego, że jedno reaguje inaczej na określone bodźce niż drugie, np. koń reaguje inaczej na owies, a inaczej na siano, a z kolei pies na jedno i drugie inaczej [od konia] itd., tak samo jak można zaobserwować, że jedno ciało jest twardsze od drugiego itd. — Tylko że te własności zmysłowe, twardość, barwa itd., oraz zjawiska pozytywnego reagowania na owies, negatywnego reagowania na ciężary, tego, ile się rodzi potomstwa i w jaki sposób — odniesione do siebie nawzajem i porów­nane ze sobą stanowią ze swej istoty zaprzeczenie prawidłowości. Określoność ich zmysłowego bytu polega bowiem właśnie na tym, że w swej egzystencji odnoszą się do siebie całkowicie obojętnie i że demonstrują raczej uniezależnioną od pojęcia wolność przyrody niż jedność odniesienia, raczej nierozumne harcowanie [Hin- und Her-spielen] na drabinie przypadkowej wielkości pomiędzy momentami pojęcia niż same te [momenty]. Właściwe prawo, które wyrażałoby prawdziwą stronę zewnętrzną jako odbicie strony wewnętrznej, dawałaby dopiero druga strona, [ta,] od której proste momenty pojęcia organicznego porównywane są z momen­tami ukształtowania. — Ponieważ zaś te proste momenty są własnoś­ciami przenikającymi [się] i płynnymi, więc nie znajdują one w rzeczy organicznej takiego odrębnego realnego wyrazu jak to, co nazywa się jednostkowym systemem postaci. Albo o ile abstrakcyjna idea organiz­mu w owych trzech momentach została tylko dlatego prawdziwie wyrażona, że nie są one niczym statycznym [nichts Stehendes], lecz tylko momentami pojęcia i ruchu, o tyle organizm jako ukształtowanie nie może być ujęty w takich trzech określonych systemach, jakie wyodrębnia anatomia. Jeżeli systemy takie mają być znalezione w swej rzeczywisto­ści i uprawomocnione [legitimiert] przez to znajdowanie, to trzeba również wspomnieć o tym, że anatomia wyszczególnia nie tylko trzy tego rodzaju systemy, lecz o wiele więcej. —Następnie, niezależnie od tego, system wrażliwy musi w ogóle oznaczać coś całkiem innego niż to, co nazywa się systemem nerwowym, system pobudliwy — co innego niż system mięśniowy, system reprodukcyjny — co innego niż narządy reprodukcyjne. W systemach postaci jako takiej organizm ujmowany jest od abstrakcyjnej strony martwej egzystencji; ujęte w ten sposób jego momenty należą do anatomii i do zwłok, a nie do poznania i do żywego organizmu. Jako takie części przestały one raczej istnieć [zu sein], ponieważ przestały być procesami. Ponieważ byt [das Sein] organizmu jest w istotny sposób ogólnością, czyli refleksyjnym kierowaniem się ku 190 Rozum obserwujący sobie, to zarówno byt jego całości, jak i jego momenty nie mogą polegać na jakimś anatomicznym systemie, lecz rzeczywisty wyraz oraz ich zewnętrzność występują tylko jako ruch, który przechodzi przez różne części ukształtowania i w którym to, co zostaje wyodrębnione i utrwalo­ne jako jednostkowy system, występuje w istotny sposób jako moment płynny, tak że nie ta rzeczywistość [taka], jaką znajduje ją anatomia, powinna być uznawana za ich realność, lecz tylko rzeczywistość jako proces, w którym jedynie mają jakiś sens także anatomiczne części. Okazuje się więc, że ani momenty organicznej strony wewnętrznej, wzięte dla siebie, nie są zdolne do tego, by odpowiadać stronom prawa [dotyczącego] bytu, ponieważ orzekane w takim prawie o jakimś ist­nieniu [Dasein] byłyby odróżnione od siebie nawzajem i nie można by było mówić o każdej z nich dokładnie tego samego, mówiąc — zamiast o niej — o drugiej [nichtjede aufgleiche Weise anstatt der anderen sollte genannt werden kónneń]; ani też, postawione po jednej stronie, nie mają w drugiej [stronie] swej realizacji w jakimś trwałym systemie; taki system bowiem ani nie jest czymś, co w ogóle miałoby w sobie prawdę organiczną, ani też nie wyraża owych momentów strony wewnętrznej. Istotne dla istoty organicznej, jako że sama w sobie jest ona tym, co ogólne, jest raczej w ogóle to, że ma swoje momenty w rzeczywistości również jako ogólne, tzn. jako przenikające [ją] procesy, nie zaś to, że daje obraz tego, co ogólne, w [postaci] jakiejś izolowanej rzeczy. W ten sposób w tym, co organiczne, gubi się w ogóle wyobrażenie prawa. Prawo chce ująć i wyrazić przeciwieństwo jako dwie nieruchome strony i chce w nich ująć i wyrazić określoność, którą jest ich odnoszenie się do siebie nawzajem. Odpowiadające sobie strony prawa miałaby stanowić strona wewnętrzna, do której należy przejawiająca się ogól­ność, oraz strona zewnętrzna, do której należą części nieruchomej postaci; ale w ten sposób od siebie oddzielone tracą one swoje organiczne znaczenie; a u podstawy wyobrażenia prawa leży właśnie to, że obie jego strony mają mieć obojętne trwałe istnienie dla siebie i odniesienie ma się rozdzielać między nie jako [między] dwie odpowiadające sobie okreś-loności. Każda strona tego, co organiczne, jest raczej w sobie prostą ogólnością, w której rozpływają się wszystkie określenia, i ruchem tego rozpływania się. Wgląd w różnicę między tym ustanawianiem praw a wcześniejszymi formami wyjaśni do końca jego naturę. — Gdy mianowicie spoglądamy wstecz na ruch postrzegania i rozsądku, który w tym postrzeganiu kieruje się refleksyjnie ku sobie i określa przez to swój przedmiot, to [stwier- Obserwacja przyrody 191 dzamy, że] rozsądek nie ma przy tym przed sobą w swoim przedmiocie stosunku tych abstrakcyjnych określeń, tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, tego, co istotne, i tego, co zewnętrzne, lecz sam jest przechodzeniem, dla którego to przechodzenie nie staje się czymś przedmiotowym. Tutaj natomiast organiczna jedność, to znaczy właśnie stosunek owych przeciwieństw — a stosunek ten jest czystym prze­chodzeniem — sama jest przedmiotem. Przechodzenie to w swojej prostocie jest bezpośrednio ogólnością, a ponieważ wstępuje ona w róż­nicę, a stosunek [stron] tej różnicy ma wyrażać prawo, więc jego [seine] momenty istnieją jako ogólne przedmioty tej świadomości, a prawo głosi, że to, co zewnętrzne, jest wyrazem tego, co wewnętrzne. Rozsądek uchwycił tu myśl o prawie samym, podczas gdy przedtem szukał tylko w ogóle praw, a ich poszczególne momenty miał przed oczami jako określoną treść, a nie jako myśl o nich. — W odniesieniu do treści miałoby się tu więc otrzymywać nie takie prawa, które są tylko spokoj­nym przyjmowaniem w formę ogólności różnic jako tylko [rein] ist­niejących, lecz prawa, które bezpośrednio w tych różnicach mają również niepokój pojęcia, a wraz z tym — zarazem konieczność stosunku między stronami. Ponieważ jednak właśnie przedmiot, or­ganiczna jedność, bezpośrednio jednoczy nieskończone znoszenie, czyli absolutną negację bytu, ze spokojnym bytem, a momenty są w istotny sposób czystym przechodzeniem, więc nie wyłaniają się żadne takie istniejące strony, jakie są wymagane w wypadku prawa. Żeby otrzymać takie [strony], rozsądek musi trzymać się innego momentu stosunku organicznego — mianowicie tego, że organiczne istnienie jest czymś refleksyjnie skierowanym ku sobie. Ale byt ten jest tak całkowicie skierowany refleksyjnie ku sobie, że nie pozostaje w nim żadna określoność związana z odniesieniem do tego, co inne. Bezpośre­dni byt zmysłowy stanowi bezpośrednio jedno z określonością jako taką i dlatego wyraża sobą pewną różnicę jakościową, jaką stanowi np. błękit w przeciwieństwie do czerwieni, to, co kwaśne, w przeciwieństwie do tego, co alkaliczne itd. Ale byt organiczny, który powrócił do siebie, jest całkowicie obojętny w stosunku do tego, co inne, jego istnienie jest prostą ogólnością i nie ukazuje obserwacji trwałych różnic zmysłowych, czyli — co jest tym samym — pokazuje, że jego istotną określonością jest tylko zmiana określoności istniejących. Dlatego kiedy różnica wyrażona zostaje jako istniejąca, znaczy to, że jest ona pewną różnicą obojętną, czyli istnieje jako wielkość [Grófie]. Jednak w wielkości pojęcie zostało unicestwione, a konieczność znikła. — Ale treść i wypeł- 192 Rozum obserwujący nienie tego obojętnego bytu, wymiana zmysłowych określeń zebrana razem w prostotę określenia organicznego, wyraża zarazem to, że treść ta nie ma właśnie owej określoności bezpośredniej własności i że to, co Jakościowe, przypada wyłącznie wielkości, jak widzieliśmy powyżej. Chociaż więc już przedmiot, który ujmowany jest jako określoność organiczna, zawiera w sobie pojęcie i różni się przez to od tego, co istnieje dla rozsądku, który przy ujmowaniu treści swoich praw zachowuje się jako czysto postrzegający, to przecież to ujmowanie podpada całkiem pod zasadę i manierę rozsądku jedynie postrzegającego — dlatego że to, co ujęte, użyte zostaje do [tego, by reprezentować jeden z] momentów prawa; otrzymuje bowiem dzięki temu sposób [istnienia] trwałej określoności, formę bezpośredniej własności, czyli spokojnego zjawiska, a następnie zostaje podciągnięte pod określenie wielkości i natura pojęcia jest [w nim] stłumiona. — Zamiana czegoś, co jest tylko postrzegane, na coś, co jest refleksyjnie skierowane ku sobie, [zamiana] jakiejś określoności czysto zmysłowej na organiczną traci więc znowu swoją wartość, a to dlatego, że rozsądek nie zniósł jeszcze ustanawiania praw. Podajmy dla porównania kilka przykładów tej zamiany; otóż coś, co dla postrzeżenia jest zwierzęciem o silnych mięśniach, zostaje określone jako organizm zwierzęcy o wielkiej pobudliwości; albo też coś, co dla postrzeżenia jest stanem wielkiej słabości, zostaje określone jako stan wielkiej wrażliwości, lub—jeśli kto woli—jako nienormalne podraż­nienie [innormale Affektion], a mianowicie jego spotęgowanie [Poten-zierung] (wyrażenia, które zamiast przekładać to, co zmysłowe, na pojęcie, przekładają to na niemiecką łacinę). To, że zwierzę ma silne mięśnie, rozsądek może wyrazić również w ten sposób, że ma ono dużą siłę mięśniową — podobnie, jak dużą słabość [może wyrazić] jako małą siłę. Określanie mianem pobudliwości ma [tę] wyższość nad określaniem [tego samego] jako siły, że siła wyraża nieokreślone, pobudliwość zaś określone refleksyjne skierowanie się ku sobie, specyficzna siła mięśnia jest bowiem właśnie pobudliwością, i [tę wyższość] nad określaniem [tego] jako silnych mięśni, że w pobudliwości, jak [zresztą] już w sile, zawarte jest zarazem refleksyjne kierowanie się ku sobie. Tak samo słabość, czyli mała siła, organiczna pasywność, zostaje wyrażona w spo­sób określony jako wrażliwość. Ale ta wrażliwość wzięta dla siebie i jako taka utrwalona, a do tego jeszcze związana z określeniem wielkości i jako większa albo mniejsza wrażliwość przeciwstawiona większej albo mniejszej pobudliwości, spada w zupełności do rzędu elementu zmys- Obserwacja przyrody 193 łowego i zwykłej formy własności [Eigenschaft], a jej stosunek nie staje się pojęciem, lecz, przeciwnie, stosunkiem ilościowym [Grófie], do którego sprowadzone zostaje teraz przeciwieństwo, i pewną różnicą niemającą charakteru myślowego [gedankenloser]. Choć usunięta zo­staje przy tym nieokreśloność wyrażeń siła, moc, słabość, to jednak powstaje teraz równie puste i nieokreślone obracanie się w kręgu przeciwieństw wyższej i niższej wrażliwości lub pobudliwości w ich podwyższaniu i obniżaniu się w sposób wzajemnie zgodny lub przeciw­stawny [an- und gegeneinander]. W równym stopniu jak siła i słabość są określeniami całkowicie zmysłowymi i niemającymi myślowego chara­kteru, tak i większa albo mniejsza wrażliwość lub pobudliwość jest tylko zmysłowym zjawiskiem ujętym w sposób niemający charakteru myś­lowego i tak samo wyrażonym. Na miejsce owych bezpojęciowych wyrażeń nie wkroczyło pojęcie, lecz siła i słabość wypełnione zostały za pomocą określenia, które wzięte samo dla siebie opiera się na pojęciu i maje za treść, ale [tutaj] całkowicie zatraca to pochodzenie i charakter. —A więc dzięki formie prostoty i bezpośredniości, w której ta treść staje się stroną jakiegoś prawa, oraz dzięki wielkości, stanowiącej element różnicy takich określeń, istota — istniejąca i założona pierwotnie jako pojęcie — zachowuje charakter [Weise] postrzeżenia zmysłowego i jest równie odległa od poznania, jak w określaniu przez moc lub słabość siły, czy przez bezpośrednie własności zmysłowe. Pozostaje nam teraz do rozpatrzenia jeszcze tylko samo dla siebie to, czym jest strona zewnętrzna tego, co organiczne, i jak jest w niej określone przeciwieństwo między jej stroną wewnętrzną i stroną zewnęt­rzną— tak jak najpierw została rozpatrzona strona wewnętrzna całości w odniesieniu do jej własnej strony zewnętrznej. Strona zewnętrzna rozpatrywana sama dla siebie jest ukształtowa­niem w ogóle, jest systemem życia rozczłonkowującego się w elemencie bytu, a zarazem jest w istotny sposób bytem istoty organicznej dla czegoś innego — istotą przedmiotową w swym bycie dla siebie. — To inne występuje zrazu jako zewnętrzna nieorganiczna natura istoty organicznej [seine]. Jeśli rozpatrujemy jedną i drugą w stosunku do prawa, to [stwierdzamy, że] —jak widzieliśmy powyżej — nieorganiczna natura nie może stanowić strony prawa [przeciwstawnej] wobec istoty organicz­nej, ponieważ istota organiczna istnieje zarazem bezwzględnie dla siebie i pozostaje do przyrody nieorganicznej w stosunku ogólnym i wolnym. Jeżeli jednak stosunek obu tych stron [ma być] bliżej określony w samej postaci organicznej, to [okazuje się, że] postać organiczna jest 194 Rozum obserwujący z jednej strony zwrócona przeciw przyrodzie nieorganicznej, z drugiej zaś strony istnieje dla siebie i jest refleksyjnie skierowana ku sobie. Rzeczywista istota organiczna jest terminem średnim, który łączy byt dla siebie życia ze stroną zewnętrzną w ogóle, czyli z bytem samym w sobie. — Ale terminem skrajnym bytu dla siebie jest strona wewnętrzna jako nieskończone Jedno, które momenty samej postaci wycofuje z ich trwałego istnienia i związku z tym, co zewnętrzne, i wchłania je na powrót w siebie; [jest to] coś pozbawionego treści, co w postaci nadaje sobie swoją treść i przejawia się w niej jako jej proces. W tym terminie skrajnym jako prostej negatywności, czyli czystej jednostkowości, istota organiczna ma swą absolutną wolność, dzięki której jest obojętna i bezpieczna wobec bytu dla innego i wobec określoności momentów postaci. Wolność ta jest zarazem wolnością samych momentów, umoż­liwia im ona to, że występują i są ujmowane jako istniejące, i podobnie jak wobec tego, co inne, momenty te są w tym niezależne i obojętne również wobec siebie nawzajem; prostota tej wolności jest bowiem bytem, czyli ich prostą substancją. To pojęcie, czyli czysta wolność, jest jednym i tym samym życiem, choćby postać, czyli byt dla innego, wyprawiała najrozmaitsze harce — temu strumieniowi życia obojętne jest, jakiego rodzaju są młyny, które napędza. — Otóż przede wszystkim trzeba zauważyć, że tego pojęcia nie należy tu ujmować tak, jak przedtem, przy rozpatrywaniu właściwej strony wewnętrznej, w jego formie procesu, czyli rozwijania jego momentów, lecz w formie, jaką ma ono jako prosta strona wewnętrzna — która w stosunku do rzeczywistej żywej istoty stanowi stronę czysto ogólną — albo też jako element trwałego istnienia [Bestehens] istniejących [seienden] członów postaci; rozpatrujemy tu bowiem postać, a w niej istota życia istnieje jako prostota trwałego istnienia. A zatem byt dla innego, czyli określoność rzeczywistego ukształtowania wchłonięta w tę prostą ogólność, która jest jej istotą, jest określonością równie prostą, ogólną, niezmysłową i może być tylko określonością wyrażoną jako liczba. — Liczba jest terminem średnim postaci, łączącym nieokreślone życie z życiem rzeczywistym; prostym jak to [życie] i określonym jak to [życie]. To, co w tym pierwszym, w tym, co wewnętrzne, istniałoby jako liczba, to, co zewnęt­rzne, musiałoby wyrażać na swój sposób jako wielokształtną rzeczywis­tość, [jako] sposób życia, barwę itd. — w ogóle jako całą mnogość różnic, które rozwijają się w zjawisku. Przy porównaniu obu stron organicznej całości — strony wewnętrz­nej i strony zewnętrznej, [ale ujętych] tak, że każda [z nich] ma znowu Obserwacja przyrody 195 w sobie pewną stronę wewnętrzną i zewnętrzną — pod względem ich stron wewnętrznych, [okazało się, że] stroną wewnętrzną pierwszej z tych stron jest pojęcie jako niepokój abstrakcji, podczas gdy druga ze stron ma za swoją stronę wewnętrzną spokojną ogólność, a w tej ogólności również spokojną określoność, liczbę. O ile więc pierwsza [ponieważ pojęcie rozwija w niej swoje momenty] łudząc pozorem konieczności stosunku obiecuje prawa, o tyle druga od razu rezygnuje z tego, gdyż liczba okazuje się określeniem jednej stronyjej praw. Liczba jest bowiem właśnie okreśłonością całkowicie spokojną, martwą i oboję­tną, w której wygasa wszelki ruch i stosunek i która zerwała most [wiodący] do żywego istnienia popędów, do życia jako takiego i do innych rodzajów zmysłowego istnienia. Ale faktycznie to rozpatrywanie postaci tego, co organiczne, jako takiej, a strony wewnętrznej jako tylko pewnej strony wewnętrznej postaci nie jest już rozpatrywaniem tego, co organiczne. Obie strony, które miały być [do siebie] odniesione, są bowiem założone jako tylko obojętne w stosunku do siebie nawzajem, przez co zniesione jest refleksyjne kierowanie się ku sobie, stanowiące istotę tego, co organicz­ne. A próbę porównania strony wewnętrznej z zewnętrzną przenosi się tu raczej na naturę nieorganiczną; nieskończone pojęcie jest tu tylko istotą ukrytą wewnątrz, albo [jako coś istniejącego] na zewnątrz przypada samowiedzy i nie ma tu już, jak w tym, co organiczne, swojej przed­miotowej obecności. Ten stosunek strony wewnętrznej i zewnętrznej należy więc jeszcze rozpatrzyć w jego właściwej sferze. Owa strona wewnętrzna postaci jako prosta jednostkowość jakiejś nieorganicznej rzeczy jest najpierw ciężarem właściwym. Zarówno ciężar właściwy jako prosty byt, jak i określoność liczby — jedyną [określoność], do której jest on zdolny — można zaobserwować, a właś­ciwie znaleźć przez porównanie obserwacji i w ten sposób wydaje się on stanowić jedną stronę prawa. Kształt, barwa, twardość, ciągliwość i niezliczone mnóstwo innych własności stanowiłyby razem stronę zewnętrzną i miałyby wyrażać określoność strony wewnętrznej, liczbę, tak żeby jedna strona miała swój korelat [Gegenbild] w drugiej. Skoro zaś negatywność nie jest tu ujmowana jako ruch procesu, lecz jako uspokojona jedność, czyli jako prosty byt dla siebie, więc jawi się ona raczej jako to, dzięki czemu rzecz opiera się procesowi i utrzymuje się w sobie i jako obojętna wobec niego. Ale przez to, że ten prosty byt dla siebie jest spokojną obojętnością wobec tego, co inne, ciężar właściwy występuje jako pewna własność obok innych, a tym samym 196 Rozum obserwujący przestaje istnieć jakiekolwiek konieczne odniesienie między nim a tą wielością, czyli jakakolwiek prawidłowość. — Ciężar właściwy jako ta prosta strona wewnętrzna nie ma w sobie samym różnicy, albo ma [w sobie] tylko różnicę nieistotną, ponieważ właśnie jego czysta prostota znosi wszelkie istotne odróżnienie. Ta różnica nieistotna — wielkość [Grójie]—musiałaby więc mieć swój korelat, czyli to, co inne, w drugiej stronie, którą jest wielość własności, ponieważ dopiero dzięki temu jest ona w ogóle różnicą. Jeśli sama ta wielość zostaje sprowadzona do prostoty przeciwieństwa i określona na przykład jako kohezja, tak że ta [kohezja] jest bytem dla siebie w innobycie, podobnie jak ciężar właściwy jest czystym bytem dla siebie, to ta kohezja jest, po pierwsze, ową założoną w pojęciu czystą określonością [jako przeciwstawną] wobec [gegen] tamtej określoności, a sposobem [Manier] ustanawiania prawa byłby sposób, który został już rozważony przy omawianiu stosunku wrażliwości do pobudliwości. — Po drugie więc kohezja jako pojęcie bytu dla siebie w innobycie jest tylko abstrakcją strony przeciwstawnej wobec tej, którą reprezentuje ciężar właściwy, i jako taka nie ma żadnej egzystencji. Byt dla siebie w innobycie jest bowiem procesem, w którym [istnienie] nieorganiczne miałoby wyrażać swój byt dla siebie jako samoutrzymywanie się [Selbsterhaltung], chroniące je przed tym, by nie wypadł z procesu jako jakiś jego produkt [als Moment eines Produkts]. Ale to właśnie jest czymś wbrew jego naturze, która nie ma w sobie celu, czyli ogólności. Jego proces jest raczej tylko określonym zachowywa- j niem się [Yerhalten] w sytuacji, gdy jego byt dla siebie, jego ciężar właściwy ulega zniesieniu. Ale nawet to określone zachowywanie się, na którym miałaby polegać jego kohezja w swym prawdziwym pojęciu, i określona wielkość jego ciężaru właściwego są pojęciami zupełnie wobec siebie nawzajem obojętnymi. Gdyby całkiem pominąć rodzaj tego zachowania i ograniczyć się do wyobrażenia wielkości, to można by to określenie rozumieć na przykład tak, że większy ciężar właściwy, jako intensywniejszy byt w sobie [hóheres Insichsein], stawia większy opór wstępowaniu w proces niż mniejszy ciężar właściwy. Jednak jest na odwrót: wolność bytu dla siebie potwierdza się jedynie w łatwości [Leichtigkeit] zadawania się z wszystkim i utrzymywania się w tej różnorodności. Owa intensywność [Intensitdt] bez rozległości [Exten-sioń] odniesień jest abstrakcją pozbawioną treści, gdyż istnienie [Dasein] intensywności stanowi rozległość. Ale w samoutrzymywaniu się [ist­nienia] nieorganicznego jego odnoszenie się nie ma, jak zostało wspo­mniane, natury odnoszenia się [fdllt... aufier der Natur derselbeń], jako Obserwacja przyrody 197 że [istnienie] nieorganiczne nie ma w sobie zasady ruchu, czyli jego byt nie jest absolutną negatywnością i pojęciem. Jeśli jednak tę drugą stronę [istnienia] nieorganicznego rozpatrywać niejako proces, lecz jako spokojny byt, to jest ona wtedy zwykłą kohezją, pewną prostą zmysłową własnością, która stała się stroną przeciwstawną w stosunku do puszczonego wolno momentu innobytu rozdzielonego na wiele obojętnych własności i — tak, jak ciężar właściwy — sama występuje jako jedna z nich; ta mnogość własności wzięta razem stanowi teraz drugą stronę w stosunku do niej [zu dieser]. Ale w niej — tak jak w innych [własnościach] —jedyną określonością jest liczba, która nie tylko nie wyraża żadnego wzajemnego odniesienia i przechodzenia w siebie nawzajem tych własności, lecz właśnie ze swej istoty nie ma żadnego koniecznego odniesienia, ale przedstawia unicestwienie wszel­kiej prawidłowości, jest ona bowiem wyrazem określoności jako [okreś-loności] nieistotnej. A zatem jakiś szereg ciał, który wyraża różnicę jako różnicę liczbową ich ciężaru właściwego, nie jest bynajmniej paraielny do szeregu różnicy innych własności, nawet jeśli, żeby rzecz była łatwiejsza, bierze się z nich tylko jakąś pojedynczą własność albo kilka własności. Faktycznie bowiem tylko cały plik tych własności mógłby być tym, co stanowiłoby drugą stronę w tej paraleli. Z jednej strony dla obserwacji istnieją określoności ilościowe tych wielorakich własności, pozwalające uporządkować wewnętrznie [in sich] ten plik i połączyć go w jedną całość, ale z drugiej strony ich różnice występują jako różnice jakościowe. Otóż to, co w tej zbieraninie powinno być określone jako pozytywne albo negatywne i co wzajemnie by się znosiło, i w ogóle wewnętrzny układ [Figuration] i wyjaśnienie [Exposition] formuły, która byłaby bardzo złożona, wszystko to należałoby do pojęcia, które właśnie zostaje wyłączone przez sposób, w jaki występują tu własności [mianowicie] jako istniejące [seiende] — i w jaki właśnie mają być przyjmowane; w tym bycie [Sein] żadna [własność] nie wykazuje charakteru czegoś negatywnego w stosunku do innej [własności], lecz jedna istnieje [ist] równie dobrze jak druga, jak i zresztą nie wskazuje [w żaden sposób] swego miejsca w strukturze [Anordnung] całości. W wypadku szeregu, który rozwija się w paralelnych różnicach przy czym można to rozumieć jako taki stosunek, że szereg rośnie jednocześnie po obu stronach, albo też taki, że rośnie on tylko po jednej stronie, a po drugiej maleje — chodzi tylko o ostateczny prosty wyraz tej ujętej łącznie całości, która miałaby stanowić jedną stronę prawa jako funkcję [gegen] ciężaru właściwego [stanowiącego drugą stronę prawa]; 198 Rozum obserwujący ale ta jedna strona jako istniejący rezultat nie jest właśnie niczym innym niż tym, o czym już była mowa, mianowicie jednostkową własnością, [taką,] jak np. zwykła kohezja, obok której istnieją jako obojętne inne [własności], a wśród nich także ciężar właściwy, i każdą inną można równie zasadnie, tzn. równie bezzasadnie, wybrać jako reprezentanta całej drugiej strony [prawa]; jedna czy druga tylko by reprezentowała istotę — po niemiecku: przedstawiała \yorstelleń] — ale nie byłaby rzeczą samą [die Sache selbst]. Tak więc próbę znalezienia szeregów--ciał, które rozwijałyby się na [zasadzie] prostej paraleli obu stron i wyrażały istotną naturę ciał zgodnie z jakimś prawem tych stron, trzeba traktować jako pomysł, który nie zna ani swego zadania, ani środków, za pomocą których miałoby ono być zrealizowane. Poprzednio stosunek pomiędzy stroną wewnętrzną a stroną zewnęt­rzną postaci, jaki ma się ukazywać obserwacji, został przeniesiony od razu do sfery tego, co nieorganiczne; teraz można bliżej określić, jak przedstawia się ten stosunek obserwującemu rozumowi; i wynika stąd pewna jeszcze inna forma i inne odniesienie tego stosunku. Mianowicie w wypadku tego, co organiczne, odpada w ogóle to, co w wypadku tego, co nieorganiczne, zdaje się dawać możliwość takiego porównywania strony wewnętrznej i zewnętrznej. Nieorganiczna strona wewnętrzna jest prostą stroną wewnętrzną, która przedstawia się dla postrzeżenia jako istniejąca własność; dlatego jej określonością jest z istoty rzeczy wiel­kość, a jako istniejąca własność występuje ona jako obojętna wobec strony zewnętrznej, czyli wobec wielu innych zmysłowych własności. Ale byt dla siebie żywej organicznej istoty [des Organisch-lebendigen] nie staje się w taki sposób stroną [przeciwstawną] w stosunku do jej strony zewnętrznej, lecz ma zasadę swego innobytu w sobie samym. Jeśli byt dla siebie określamy jako proste utrzymujące się odniesienie do siebie, to jego innobytem jest prosta negatywność, a jednością organicz­ną jest jedność równego sobie odnoszenia się do siebie i czystej negatywności. Jedność ta jest jako jedność stroną wewnętrzną istoty organicznej [des Organischen]; dzięki temu ta [istota organiczna] jest sama w sobie czymś ogólnym, czyli jest rodzajem [Gattung]. Ale wolność rodzaju w stosunku do swojej rzeczywistości jest inna niż wolność ciężaru właściwego w stosunku do postaci. Ta ostatnia jest wolnością istniejącą, czyli staje się stroną jako własność o charakterze szczegółowym [besondere]. Będąc zaś wolnością istniejącą, jest też tylko jakąś jedną określonością przysługującą w istotny sposób tej postaci, czyli czymś, dzięki czemu ta [postać] jako istota jest czymś Obserwacja przyrody 199 określonym. Natomiast wolność rodzaju jest wolnością ogólną i obojętną wobec tej postaci, czyli wobec swojej rzeczywistości. Dlatego określo­ność— która przysługuje bytowi dla siebie tego, co nieorganiczne, jako takiemu — w tym, co organiczne, podpada pod \tritt... unte r]jego byt dla siebie—tak jak w tym, co nieorganiczne, podpada tylko pod jego byt; chociaż więc określoność już w tym, co nieorganiczne, istnieje zarazem tylko jako własność, to jednak przypada jej tam w udziale godność istoty, ponieważ jako prosta negatywność przeciwstawia się ona istnieniu jako bytowi dla innego; i ta prosta negatywność jest w swojej ostatecznej jednostkowej okreslonosci jakąś liczbą. Natomiast to, co organiczne, jest pewną jednostkowością, która sama jest czystą negatywnością i dlatego unicestwia w sobie stałą określoność liczby, przysługującą obojętnemu bytowi. Dlatego w istocie organicznej — o ile ma ona w sobie moment obojętnego bytu, a w nim [moment] liczby—liczba może być ujmowana tylko jako jakaś gra, ale niejako istota jej życia [Lebendigkeit]. Ale choć czysta negatywność, zasada procesu, nie znajduje się już teraz poza tym, co organiczne, a zatem to, co organiczne, nie ma jej w swej istocie jako pewnej okreslonosci, lecz sama jednostkowość jest sama w sobie czymś ogólnym, to jednak ta czysta jednostkowość nie jest w nim rozwinięta i rzeczywista w swych momentach jako takich, które same są abstrakcyjne, czyli ogólne, lecz [rzeczywistość stanowiąca] ten [jej] wyraz wykracza poza ową ogólność, która popada na powrót w wewnętrzność, i pomiędzy rzeczywistość, czyli postać, tzn. roz­wijającą się jednostkowość, a organiczną ogólność, czyli rodzaj, wkracza ogólność określona—gatunek [Art]. Egzystencja, którą osiąga negatyw­ność ogólności, czyli rodzaju, jest tylko rozwiniętym ruchem procesu toczącego się w częściach istniejącej postaci. Gdyby rodzaj miał w sobie, jako w spokojnej prostocie, odróżnione części, a zatem gdyby jego prosta negatywność jako taka była zarazem ruchem przebiegającym przez równie proste i bezpośrednio w sobie ogólne części, które jako takie momenty byłyby tu rzeczywiste, to organiczny rodzaj byłby świadomoś­cią. Ale tak [nie jest, więc] prosta określoność jako określoność gatunku istnieje w rodzaju w sposób nieduchowy [geistlose]; rzeczywistość zaczyna się od gatunku [von ihr], czyli tym, co wstępuje w rzeczywis­tość, nie jest rodzaj jako taki, tzn. nie jest to w ogóle myśl. Rodzaj jako rzeczywiste [istnienie] organiczne jest tylko reprezentowany przez jakie­goś przedstawiciela. Ale ten przedstawiciel, liczba, która zdaje się oznaczać przejście od rodzaju do indywidualnego ukształtowania, a ob­serwacji dawać obie strony konieczności, raz jako prostą określoność, 200 Rozum obserwujący a drugi raz jako wytworzoną na zewnątrz postać rozwiniętą w coś różnorodnego, oznacza raczej wzajemną obojętność i wolność tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, co zostaje przez rodzaj wydane na pastwę nieistotnej różnicy wielkości [Grófie], samo zaś jako coś żywego okazuje się właśnie przez to wolne od tej różnicy. Prawdziwa ogólność, [zgodnie z tym,] jak została określona, jest tu tylko wewnętrzną istotą; jako określoność gatunku jest ona ogólnością formalną i naprzeciw tej [formalnej ogólności] owa ogólność prawdziwa występuje jako strona jednostkowości, która jest przez to jednostkowością żywą i dzięki swej stronie wewnętrznej nie zwraca uwagi na swoją określoność jako gatun­ku. Ale ta jednostkowość nie jest zarazem indywiduum ogólnym, tzn. [takim,] w którym ogólność miałaby także rzeczywistość zewnętrzną, lecz indywiduum to znajduje się poza żywą istotą organiczną [aufierdem Organisch-lebendigen]. Ale to ogólne indywiduum, jako będące [wie es... ist] bezpośrednio indywiduum naturalnych ukształtowań, nie jest samo świadomością; gdyby miało być tą [świadomością], to jego istnienie [Daseiri] jako jednostkowego organicznego żywego indywidu­um nie mogłoby znajdować się poza nim. Toteż widzimy [tu] sylogizm, w którym jednym terminem skrajnym jest ogólne życie jako coś ogólnego, czyli jako rodzaj, drugim zaś terminem skrajnym — to samo [życie ogólne] jako coś jednostkowego, czyli jako ogólne indywiduum; natomiast termin średni jest złożony z obu [tych terminów skrajnych]; pierwszy z nich zdaje się wpasowywać w niego jako ogólność określona, czyli jako gatunek, drugi zaś —jako jednostkowość właściwa, czyli jednostkowa. — A ponieważ ten sylo­gizm w ogóle należy do strony ukształtowania, więc obejmuje również to, co jest odróżnione jako natura nieorganiczna. Skoro więc życie ogólne, jako prosta istota rodzaju, rozwija od swojej strony różnice pojęcia i musi je przedstawiać jako szereg prostych określoności, to szereg ten jest systemem różnic założonych jako obojęt­ne, czyli szeregiem liczbowym. Jeśli przedtem to, co organiczne, w for­mie jednostkowości zostało przeciwstawione tej pozbawionej istoty różnicy, która nie wyraża i nie zawiera żywej natury jednostkowości — i jeśli to właśnie należy powiedzieć o tym, co nieorganiczne, w całym zakresie jego istnienia rozwiniętego w mnogości jego własności — to teraz jest ono indywiduum ogólnym, które należy rozpatrywać nie tylko jako wolne od wszelkiego rozczłonkowania rodzaju, lecz także jako jego moc. Rodzaj, który się rozszczepia na gatunki według ogólnej określono­ści liczbowej, albo też może brać za podstawę swego podziału jedno- Obserwacja przyrody 201 stkowe określoności swego istnienia, np. kształt, barwę itd., doznaje w tym spokojnym zajęciu przymusu ze strony indywiduum ogólnego — Ziemi — które, jako ogólna negatywność, wbrew systematyzacji rodzaju narzuca swoje różnice, takie, jakie ma samo w sobie i których natura, ze względu na substancję, do której należą, jest inna niż natura tamtych [różnic]. To działanie rodzaju staje się działalnością całkowicie ograniczoną, którą rodzajowi wolno prowadzić tylko w obrębie owych potężnych żywiołów i które — przerywane wszędzie przez ich nieokieł­znaną moc — staje się niekompletne i rachityczne. Z tego wynika, że w istnieniu ukształtowanym rozum może się dla obserwacji przejawiać [werden] tylko jako życie w ogóle, które jednak w swym różnicowaniu [się] nie ma w rzeczywistości w sobie żadnej rozumowej systematyzacji [Reihung] ani [żadnego rozumowego] rozczłonkowania i nie jest ugruntowanym w sobie systemem [swoich różnych] postaci. — Gdyby w sylogizmie organicznego ukształtowania termin średni, do którego należy gatunek i jego rzeczywistość jako jednostkowe indywiduum, miał w sobie terminy skrajne wewnętrznej ogólności i ogólnej indywidualności, to ten termin średni w ruchu swojej rzeczywistości wyrażałby ogólność i miał jej naturę—i byłby rozwojem, który sam siebie systematyzuje. W ten sposób świadomość ma jako termin średni pomiędzy ogólnym duchem a swoją jednostkowością, czyli świadomością zmysłową, system ukształtowań świadomości jako porządkujące się w całość życie ducha — system, który jest tutaj rozważany i który ma swoje przedmiotowe istnienie w postaci historii powszechnej. Ale przyroda organiczna nie ma historii. Spada ona ze swej ogólności, z życia, bezpośrednio do jednostkowości istnienia, a połączone w rzeczywistości tego istnienia momenty — prosta określoność oraz jednostkowe życie — wywołują stawanie się tylko jako przypadkowy ruch, w którym każdy [z tych momentów] jest aktywny w swojej części i całość zostaje utrzymana, ale ta ruchliwość jest dla siebie ograniczona tylko do swojego punktu, ponieważ w punkcie tym nie jest obecna całość, a nie jest w nim obecna dlatego, że nie istnieje tu ona dla siebie jako całość. Poza tym więc, że rozum obserwujący dochodzi w przyrodzie organicznej do oglądu siebie jedynie jako ogólnego życia w ogóle, ogląda on rozwój i realizację tego życia tylko [jako coś, co dokonuje się] zgodnie z systemami zróżnicowanymi w sposób zupełnie ogólny, do których określenia należy to, że ich istota nie tkwi w tym, co organiczne, jako takim, lecz w indywiduum ogólnym; i [dopiero] w ramach pod- 202 Rozum obserwujący porządkowania [unter] tym różnicom Ziemi — zgodnie z systematyza-cjami, które próbuje [ustanowić sam] rodzaj. Skoro bez prawdziwego istniejącego dla siebie zapośredniczenia ogólność życia organicznego daje się w swej rzeczywistości zdegrado­wać bezpośrednio do [roli] terminu skrajnego jednostkowości, więc świadomość obserwująca ma przed sobą tylko [coś zakładanego przez] mniemanie [Meinen] jako rzecz [Ding]; i jeśli rozum może się zdobyć na próżniacze zainteresowanie obserwowaniem tego mniemania, to ograni­czony jest do opisywania i opowiadania mniemań i pomysłów przyrody8. Ta pozbawiona ducha wolność mniemania ukazuje wprawdzie wszędzie początki praw, ślady konieczności, aluzje do porządku i systematyzacji, sprytnie pomyślane a pozorne odniesienia, ale jeśli chodzi o prawo i konieczność w odnoszeniu się tego, co organiczne, do istniejących różnic tego, co nieorganiczne, do żywiołów, stref i klimatów, to obserwa­cja nie wychodzi poza wielki wpływ. Tak samo po drugiej stronie — gdzie indywidualność nie ma znaczenia Ziemi, lecz znaczenie Jednego obecnego w sposób immanentny w życiu organicznym, które [pozostając] w bezpośredniej jedności z tym, co ogólne, stanowi wpraw­dzie rodzaj, ale prosta jedność rodzaju określa się właśnie dlatego tylko jako liczba i w rezultacie puszcza wolno zjawisko jakościowe — obser­wacja nie może wyprowadzić poza miłe uwagi, interesujące odniesienia, życzliwe wychodzenie naprzeciw pojęciu. Ale miłe uwagi nie są wiedzą o konieczności, interesujące odniesienia zatrzymują się przy zaintereso­waniu, to zaś jest dopiero tylko mniemaniem o rozumie; a indywidualna życzliwość, z jaką czyni się aluzję do pojęcia, jest życzliwością dziecięcą, która jest dziecinna, gdy sama w sobie i dla siebie chce albo ma mieć jakieś znaczenie. b) Obserwowanie samowiedzy w jej czystości oraz w jej odniesieniu do rzeczywistości zewnętrznej; prawa logiczne i psychologiczne Obserwacja przyrody odnajduje pojęcie zrealizowane w przyrodzie nieorganicznej, prawa, których momenty są rzeczami i które zarazem zachowują się jak abstrakcje; ale to pojęcie nie jest skierowaną refleksyj­nie ku sobie prostotą. Natomiast życie przyrody organicznej jest tylko tą skierowaną refleksyjnie ku sobie prostotą, istota samego tego życia nie rozszczepia się na przeciwieństwo samego siebie jako tego, co ogólne, i [jako] tego, co jednostkowe; istotą nie jest rodzaj, który w swoim Prawa logiczne i psychologiczne 203 niezróżnicowanym elemencie dzieliłby się i poruszał, a w swej przeciw-stawności był zarazem sam dla siebie niezróżnicowany. Obserwacja znajduje to wolne pojęcie, którego ogólność w równie absolutny sposób ma w sobie rozwiniętą jednostkowość, tylko w samym pojęciu ist­niejącym [existierende] jako pojęcie, czyli w samowiedzy. Otóż obserwacja kierując się ku sobie i zwracając się ku pojęciu rzeczywistemu jako wolne pojęcie, odkrywa najpierw prawa myślenia. Ta jednostkowość, którą jest samo myślenie, jest abstrakcyjnym ruchem tego, co negatywne, który się całkowicie wycofał na powrót w prostotę, i [dlatego] prawa są poza realnością. — [To, że] nie mają one żadnej realności, nie oznacza w ogóle nic innego niż to, że są pozbawione prawdy. Wprawdzie nie [aspirują do tego, by być] całą prawdą, ale w każdym razie mają być prawdą formalną. Jednak to, co czysto formalne, nie mając realności, jest rzeczą myślową [Gedankending], czyli pustą abstrakcją niezawierającą w sobie rozdwojenia, którym nie byłoby nic innego niż treść. — Z drugiej strony, skoro prawa te są prawami czystego myślenia — czyste myślenie jest zaś tym, co samo w sobie ogólne, a zatem jest wiedzą, która ma w sobie bezpośrednio byt, a w nim wszelką realność — więc są one absolutnymi pojęciami i w sposób nierozłączny istotnościami zarówno formy, jak i rzeczy [der Dinge]. Ponieważ poruszająca się w sobie ogólność jest rozdwojonym prostym pojęciem, więc pojęcie to ma w ten sposób samo w sobie treść, i to taką, która jest wszelką treścią, a nie tylko bytem zmysłowym. Jest to treść, która nie pozostaje w sprzeczności z formą i w ogóle nie jest czymś od niej oddzielonym, lecz jest raczej ze swej istoty samą tą formą; forma ta bowiem nie jest niczym innym niż ogólnością rozdzielającą się na swoje czyste momenty. Kiedy jednak ta forma, czy też treść, istnieje dla obserwacji jako obserwacji, otrzymuje ona określenie treści znajdowanej, danej, tzn. tylko istniejącej. Staje się teraz spokojnym bytem odniesień, mnogością oddzielnych konieczności, które mają mieć prawdziwość jako trwała treść sama w sobie i dla siebie, [tzn.] w swojej określoności, i w ten sposób są faktycznie odebrane formie. — Ale ta absolutna prawda stałych określoności, czy też wielu różnych praw, jest sprzeczna z jedno­ścią samowiedzy, czyli myślenia i formy w ogóle. To, co ogłasza się jako stałe prawo, będące samo w sobie czymś trwałym, może być tylko jednym z momentów kierującej się refleksyjnie ku sobie jedności, może występować tylko jako wielkość znikająca. Ale tym prawom, roz­ważanym w sposób oderwany od tego ruchu stanowiącego ich kontekst 204 Rozum obserwujący i pojedynczo [einzeln], brak nie treści, mają one bowiem jakąś określoną treść, lecz raczej formy, która jest ich istotą. Faktycznie prawa te nie są prawdą myślenia bynajmniej nie dlatego, że mają być tylko formalne i-mają nie mieć żadnej treści, lecz raczej z przeciwnego powodu, [mianowicie] dlatego, że w swojej określoności, czyli właśnie jako pewna treść, której odebrano formę, mają uchodzić za coś absolutnego. W swej prawdzie, tzn. jako momenty znikające w jedności myślenia, musiałyby one raczej być uważane za wiedzę, czyli za ruch myślowy [denkende], a nie za prawa wiedzy. Ale obserwowanie nie jest samą wiedzą i nie zna jej, lecz odwraca naturę wiedzy w [taki sposób, że otrzymuje ona] postać bytu, tzn. ujmuje jej negatywność jedynie jako prawa bytu. — Tutaj wystarczające jest, że wykazana została nieważ­ność tak zwanych praw myślenia na podstawie ogólnej natury rzeczy. Szersze rozwinięcie [tego] należy do filozofii spekulatywnej, w której prawa te okazują się tym, czym są naprawdę, mianowicie jednostkowymi znikającymi momentami, których prawdą jest jedynie całość myślowego ruchu, sama wiedza. Ta negatywna jedność myślenia istnieje dla siebie, albo raczej jest bytem dla siebie samego, zasadą indywidualności, a w swojej realności — świadomością działającą. Dlatego świadomość obserwująca jest przez naturę rzeczy prowadzona sukcesywnie do tej świadomości jako realności owych praw. Ponieważ ten związek nie istnieje dla niej, więc mniema ona, że myślenie w swych [seinen] prawach pozostaje w stosun­ku do niej [ihm] po jednej stronie, a po drugiej stronie otrzymuje w tym, co teraz jest dla niej przedmiotem, pewien inny byt, mianowicie świado­mość działającą, która istnieje dla siebie w ten sposób, że znosi innobyt i w tym oglądaniu siebie jako tego, co negatywne, ma swą rzeczywistość. Otwiera się więc dla obserwacji nowe pole w postaci rzeczywistego działania \an der handelnden Wirklichkeii] świadomości. Psychologia zawiera wiele praw, wedle których duch rozmaicie zachowuje się wobec rozmaitych postaci [Weisen] swojej rzeczywistości jako pewnego za­stanego innobytu; po części tak, że je wchłania, staje się zgodny z zastanymi przyzwyczajeniami, obyczajami i sposobem myślenia jako tym, w czym jest jako rzeczywistość dla siebie przedmiotem; po części zaś tak, że jest świadomy siebie jako takiego, który jest sam z siebie aktywny [sich selbsttdtig sich zu wissen] wobec nich i wedle swej skłonności i namiętności wybiera dla siebie tylko coś szczególnego rodzaju [Besonderes], żeby byt przedmiotowy uczynić zgodnym z sobą samym; w pierwszym wypadku duch zachowuje się negatywnie wobec Prawa logiczne i psychologiczne 205 siebie jako jednostkowości, w drugim zaś zachowuje się negatywnie wobec siebie jako bytu ogólnego.—Z jednej strony samoistność [ducha] nadaje temu, co zastane, tylko formę świadomej indywidualności w ogó­le, a co się tyczy treści, pozostaje w obrębie zastanej ogólnej rzeczywis­tości; z drugiej jednak strony samoistność ta nadaje owej rzeczywistości przynajmniej jakąś swoistą modyfikację, która nie jest sprzeczna z jej istotną treścią, albo też taką [modyfikację], dzięki której jednostka, jako szczególna rzeczywistość i swoista treść, przeciwstawia się tej zastanej rzeczywistości [ihr] i [samoistność ta] staje się przestępstwem, o ile jednostka znosi istniejącą rzeczywistość tylko w sposób jednostkowy, albo — o ile czyni to w sposób ogólny, a tym samym dla wszystkich — ustanawia swym działaniem inny świat, inne prawo, inne ustawy i obyczaje w miejsce istniejących. Psychologia obserwująca, wypowiadająca przede wszystkim swoje spostrzeżenia o ogólnych sposobach, w jakie ukazuje się jej świadomość działająca, znajduje wiele różnych władz, skłonności i namiętności, a ponieważ przy wyszczególnianiu tego wszystkiego [dieser Kollektion] nie dopuszcza do stłumienia w sobie wspomnienia o jedności samowie-dzy, więc musi się w niej przynajmniej pojawić zdziwienie, że w duchu, jak w worku, może znajdować się naraz tyle i tak bardzo w stosunku do siebie heterogenicznych i przypadkowych rzeczy, zwłaszcza że okazują się one nie martwymi, spokojnymi rzeczami, lecz niespokojnymi ruchami. W wyszczególnianiu tych rozmaitych władz obserwacja reprezentuje stronę ogólną; jedność tych różnorodnych zdolności jest stroną przeciw­stawną tej ogólności, jest rzeczywistą indywidualnością. — Ale ujmowa­nie w ten sposób zróżnicowanych rzeczywistych indywidualności i opo­wiadanie, że jeden człowiek ma większą skłonność do tego, a drugi do tamtego, że jeden ma więcej rozsądku niż drugi, to coś o wiele nawet mniej interesującego niż wyliczanie gatunków owadów, mchów itd., te ostatnie dają bowiem obserwacji prawo do ujmowania ich w taki jednostkowy i bezpojęciowy sposób, ponieważ ze swej istoty należą do elementu przypadkowego ujednostkowienia. Natomiast pozbawione du­cha ujmowanie świadomej indywidualności jako jednostkowego ist­niejącego zjawiska jest sprzeczne z tym, że jej istotą jest ogólność ducha. Skoro jednak ujmowanie każe indywidualności zarazem wstąpić w for­mę ogólności, to znajduje ono jej prawo i wydaje się mieć teraz pewien rozumny cel i zajmować się czymś koniecznym. Momentami, które stanowią treść prawa, są, z jednej strony, in­dywidualność sama, a z drugiej — jej ogólna nieorganiczna natura, 206 Rozum obserwujący mianowicie zastane warunki, sytuacja, przyzwyczajenia, obyczaje, reli­gia itd.; na tym wszystkim należy się oprzeć, ażeby pojąć określoną indywidualność. Zawierają one zarówno to, co określone, jak i to, co ogólne, i są zarazem czymś zastanym, co się nastręcza obserwacji, a z drugiej strony wyraża w formie indywidualności. Otóż prawo tego stosunku obu stron musiałoby zawierać to, jakie działanie i jaki wpływ te określone warunki wywierają na indywidual­ność. Ale indywidualność ta ma właśnie to do siebie, że jest zarówno czymś ogólnym i dlatego w spokojny, bezpośredni sposób zlewa się w jedno z istniejącąfaktycznie ogólnością, z obyczajami, przyzwyczaje­niami itd. i staje się z nimi zgodna, jak też odnosi się do nich jako coś przeciwstawnego i raczej je obraca w odwrotność — a także w swej jednostkowości odnosi się do nich całkiem obojętnie, nie pozwala im wpływać na siebie i [sama] nie występuje aktywnie przeciw nim. Co ma wywierać wpływ na indywidualność i jaki ma to być wpływ — co jest właściwie równoznaczne—zależy więc tylko od samej indywidualności; [stwierdzenie], że ta oto indywidualność stała się tą określoną indywidua­lnością dzięki temu [czy tamtemu], nie oznacza nic innego niż to, że taką już ona była. Warunki, sytuacja, obyczaje itd., które z jednej strony [występują] jako zastane, a z drugiej strony wskazuje się je w tej określonej indywidualności, wyrażają tylko nieokreśloną istotę indywi­dualności, [istotę,] o którą [tu] nie chodzi. Gdyby takich warunków, sposobu myślenia, obyczajów, stanu świata w ogóle nie było, to zapewne ta jednostka nie stałaby się tym, czym jest; ta ogólna substancja jest bowiem substancją wszystkich, którzy w swym istnieniu związani są z tym stanem świata. — Ale tak, jak spartykularyzował się w tej oto jednostce — a taka właśnie jednostka ma być pojęta — musiałby też ten stan świata partykularyzować się sam w sobie i dla siebie; i w tej określoności, jaką sobie nadał, musiałby [też] zawierać się wpływ, jaki wywarł on na [tę czy inną] jednostkę; tylko w ten sposób mógłby uczynić on jednostkę tą określoną jednostką, którą ona jest. Gdyby to, co zewnętrzne, postarało się być samo w sobie i dla siebie takie, jakim przejawia się w indywidualności, to indywidualność mogłaby być pojęta na podstawie tego, co zewnętrzne. Mielibyśmy zdwojoną galerię obra­zów, z których jedna byłaby odblaskiem [Wiederschein] drugiej. Jedną byłoby całe otoczenie warunków zewnętrznych w ich pełnej określonoś­ci, drugą byłyby te same warunki, ale przełożone na sposób, w jaki istnieją w istocie świadomej; pierwsza byłaby powierzchnią kuli, druga punktem środkowym, który ją sobie przedstawia w wyobrażeniu [in sich vorstellf\. Prawa logiczne i psychologiczne 207 Ale powierzchnia kuli — świat jednostki — ma bezpośrednio podwójne znaczenie świata i położenia samego w sobie i dla siebie oraz świata jednostki — świata jednostki albo w tym sensie, że jednostka zlewałaby się z nim w jedno, pozwalałaby mu wchodzić w siebie w takiej postaci, w jakiej on istnieje, i zachowywałaby się wobec niego tylko jako świadomość formalna, albo też w tym sensie, że byłby to świat jednostki jako rezultat dokonanego przez nią przewrotu [verkehrt] w tym, co zastane. — Ponieważ ze względu na tę wolność rzeczywistość może mieć takie podwójne znaczenie, więc w pojmowaniu świata jednostki należy wychodzić tylko od niej samej; a wpływ wywierany na jednostkę przez rzeczywistość, która wyobrażona jest jako istniejąca sama w sobie i dla siebie, otrzymuje przez to absolutnie przeciwstawny sens, [mianowicie taki,] że jednostka albo pozwala wpływać na siebie prądowi rzeczywistości, albo go przerywa i odwraca. Ale w wyniku tego konieczność psychologiczna staje się słowem tak pustym, że jest absolutnie możliwe, że to, co powinno było mieć ten wpływ, mogłoby też go nie mieć. Odpada przez to byt, który byłby czymś samym w sobie i dla siebie i miałby stanowić jedną ze stron prawa, a mianowicie stronę ogólną. Indywidualność jest tym, czym jest jej świat jako jej; ona sama jest kręgiem swego działania, w którym ukazała siebie jako rzeczywistość; i jest bezwzględnie tylko jednością bytu zastanego i wytworzonego; jednością, której strony nie oddzielają się od siebie nawzajem, jak w wyobrażeniu prawa psychologicznego, jako świat istniejący [vorhan-dene] sam w sobie i jako istniejąca [seiende] dla siebie indywidualność; czyli jeśli w ten sposób każda z nich rozpatrywana jest sama dla siebie, to nie istnieje żadna konieczność ani żadne prawo ich wzajemnego od­niesienia. c) Obserwacja stosunku samowiedzy do jej bezpośredniej rzeczywisto­ści; fizjonomika i frenologia Obserwacja psychologiczna nie znajduje żadnego prawa stosunku samowiedzy do rzeczywistości, czyli do przeciwstawnego jej świata, i jest przez obojętność obu [tych stron] wobec siebie nawzajem skierowa­na na powrót do swoistej określoności realnej indywidualności, która istnieje sama w sobie i dla siebie, czyli zawiera w swym absolutnym zapośredniczeniu przeciwieństwo między bytem dla siebie i bytem 208 Rozum obserwujący samym w sobie [jako przeciwieństwo] unicestwione. Ta realna indywidu­alność [sie] jest przedmiotem, który zaistniał teraz dla obserwacji, czyli [przedmiotem,] do którego ona [teraz] przechodzi. Jednostka istnieje sama w sobie i dla siebie: istnieje dla siebie, czyli jest wolnym działaniem; ale istnieje również sama w sobie, czyli sama ma pewien pierwotny określony byt — pewną określoność, która co do swego pojęcia jest tym samym, co psychologia chciała znaleźć poza jednostką. Występuje więc w niej przeciwieństwo, polegające na tym, że jest ona tą podwójnością, ruchem świadomości i trwałym bytem pewnej rzeczywistości zjawiskowej, takiej, która jest w niej bezpośrednio jej rzeczywistością. Ten byt — ciało określonej indywidualności — jest tym, z czym już przyszła na świat [Urspriinglichkeit derselbeń], tym, czego nie uczyniła sama [ihr Nichtgetanhabeń]. Skoro jednak jednostka jest zarazem tylko tym, co sama uczyniła, więc jej ciało jest również wytworzonym przez nią wyrazem siebie, a jednocześnie pewnym zna­kiem, który przestał już być bezpośrednią rzeczą [Sache], lecz stał się czymś, za pomocą czego jednostka daje jedynie poznać, czym jest, w tym sensie, że wprawia w ruch [ins Werk richtet] swoją pierwotną naturę. Jeśli występujące tu momenty rozpatrywać będziemy w odniesieniu do poprzedniego poglądu, to przedmiotem będzie tutaj ogólna ludzka postać albo przynajmniej ogólna postać [dla] pewnego klimatu, części świata, narodu, tak jak przedtem [naszym przedmiotem były] ogólne obyczaje i ogólna kultura. Do tego dochodzą jeszcze szczególne warunki i sytuacja w obrębie ogólnej rzeczywistości; ta szczególna rzeczywistość występuje tutaj jako szczególne ukształtowanie [Formation] postaci jednostki. — Z drugiej strony, jak przedtem założone było wolne działanie jednostki i rzeczywistość jako jej rzeczywistość przeciwstawna rzeczywistości zastanej, tak tu występuje ukształtowana postać jako wyraz jej przez nią samą założonego urzeczywistnienia, rysy i formy jej z samej siebie aktywnej [selbsttdtigen] istoty. Ale rzeczywistość zarów­no ogólna, jak i szczególna, którą obserwacja znajdowała przedtem poza jednostką, jest tutaj rzeczywistością tej jednostki, jej przyrodzonym ciałem, i właśnie w tym ciele znajduje wyraz to, co należy do jej działania. W rozważaniu psychologicznym rzeczywistość istniejąca sama w sobie i dla siebie oraz określona indywidualność miały być odniesione do siebie nawzajem; tu zaś przedmiotem obserwacji jest cała określona indywidualność; i każda strona jego przeciwieństwa jest sama tą całością. Do zewnętrznej całości należy więc nie tylko pierwotny byt, przyrodzone ciało, lecz także jego ukształtowanie, które należy do Fizjonomika i frenologia 209 aktywności strony wewnętrznej; ciało jest jednością bytu nieukształ-towanego i ukształtowanego oraz rzeczywistością jednostki przenikniętą przez byt dla siebie. Ta całość, która obejmuje w sobie określone pierwotne stałe części i rysy powstające jedynie dzięki działaniu, jest, a ten byt jest wyrazem strony wewnętrznej, jednostki założonej jako świadomość i ruch. — Tak samo ta strona wewnętrzna nie jest już formalną, beztreściową, czyli nieokreśloną samoistną aktywnością, któ­rej treść i określoność byłyby, jak przedtem, zawarte w warunkach zewnętrznych, lecz jest pewnym samym w sobie określonym pierwo­tnym charakterem, którego formą jest jedynie aktywność. Rozważany jest tu więc stosunek między tymi dwiema stronami — to, jak należy go określić i co należy rozumieć przez to wyrażanie się strony wewnętrznej w stronie zewnętrznej. Po pierwsze [zuerst], ta strona zewnętrzna jako organ nie9 czyni strony wewnętrznej czymś widocznym [sichtbar], czyli w ogóle bytem dla innego; strona wewnętrzna, o ile jest [obecna] w organie, jest bowiem aktywnością samą. Mówiące usta, pracująca ręka, a jeśli kto chce, to jeszcze do tego nogi, są organami urzeczywistniającymi i realizującymi, które mają w sobie działanie jako działanie, czyli stronę wewnętrzną jako taką; zewnętrznością zaś, którą strona wewnętrzna osiąga dzięki tym organom, jest czyn jako pewna rzeczywistość oddzielona od jednostki. Mowa i praca są uzewnętrznieniami [Aufierungeń], w których jednostka już nie zachowuje i nie posiada siebie w sobie samej, lecz pozwala stronie wewnętrznej wyjść całkowicie poza siebie i wydaje ją na pastwę tego, co inne. Dlatego można równie dobrze powiedzieć, że te uzewnętrznienia za bardzo, jak też że za mało wyrażają tę stronę wewnętrzną; za bardzo — gdyż wyziera [ausbricht] z nich sama strona wewnętrzna, nie ma żadnego przeciwieństwa między nią a tymi uzewnętrznieniami; dają one nie tylko wyraz stronie wewnętrznej, lecz [ukazują] bezpośrednio ją samą; za mało — ponieważ strona wewnętrzna czyni się w mowie i postępowaniu czymś innym, a tym samym wydaje się na pastwę elementu przemiany, który wypowiedziane słowo i dokonany czyn przeinacza i czyni z nich co innego niż to, czym są same w sobie i dla siebie jako postępki tej oto określonej jednostki. Wskutek tej zewnętrz-ności dzieła [będące rezultatem] działań nie tylko tracą przez od­działywanie innych charakter czegoś, co utrzymuje się wbrew innym indywidualnościom jako coś trwałego, lecz ponieważ odnoszą się do strony wewnętrznej, którą zawierają, jako odrębna obojętna zewnętrz-ność, więc mogą za sprawą samej jednostki stać się jako coś wewnętrz- 210 ' Rozum obserwujący nego czymś innym niż się wydają — albo [dlatego,] że jednostka rozmyślnie czyni je jako zjawisko czymś innym niż są naprawdę, albo też [dlatego,] że jednostka jest zbyt niezręczna, by nadać sobie taką stronę zewnętrzną [AuSenseite], jakiej istotnie chciała, i tak ją umocnić, by jej dzieło nie mogło zostać przez innych przeinaczone [verkehrt]. Działanie więc jako dokonane dzieło ma podwójne, przeciwstawne znaczenie: albo jest wewnętrzną indywidualnością, a nie jej wyrazem, albo, jako coś zewnętrznego, jest rzeczywistością wolną od tego, co wewnętrzne, i będącą czymś zupełnie od niego innym.—Ze względu na tę dwuznacz­ność musimy spojrzeć ponownie na stronę wewnętrzną, by zobaczyć, jak ona istnieje jeszcze w samej jednostce, ale jako widoczna, czyli zewnętrz­na. W organie zaś strona wewnętrzna istnieje tylko jako samo bezpośred­nie działanie, osiągające swoją zewnętrzność w czynie, który albo wyobraża to, co wewnętrzne, albo też nie. Organ, rozpatrywany stosow­nie do tego przeciwieństwa, nie zezwala [gewdhrt] więc na wyrażenie [strony wewnętrznej], do którego się dąży. Po drugie [nun], gdyby [sama] tylko zewnętrzna postać, jako niebę-dąca organem ani działaniem, czyli istniejąca jako spokojna całość, mogła wyrażać wewnętrzną indywidualność, to byłaby czymś w rodzaju trwale istniejącej rzeczy, która w swe pasywne istnienie spokojnie wchłaniałaby stronę wewnętrzną jako coś obcego i stawałaby się przez to jej znakiem—jakimś zewnętrznym przypadkowym wyrazem, którego strona rzeczywista byłaby dla siebie bez znaczenia; jakąś mową, której tony i ich zestawienia nie byłyby rzeczą samą, lecz wiązałyby się z nią na zasadzie pełnej arbitralności i były w stosunku do niej czymś przypad­kowym. Tego rodzaju arbitralne powiązanie takich [elementów], które są dla siebie nawzajem czymś zewnętrznym, nie ustanawia żadnego prawa. Fizjonomika ma się jednak różnić od innych marnych sztuk i jałowych studiów tym, że rozpatruje określoną indywidualność w koniecznym przeciwieństwie tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, charakteru jako świadomej istoty i jako istniejącej postaci, i odnosi te momenty do siebie nawzajem w taki sposób, w jaki odnoszą się one do siebie w swym pojęciu, w wyniku czego muszą stanowić treść prawa. Natomiast w astro­logii, chiromancji i podobnych naukach odnoszone jest, jak się wydaje, tylko coś zewnętrznego do czegoś zewnętrznego, to czy tamto do czegoś, co jest mu obce. Ta oto konstelacja [planet] przy narodzinach, a jeśli ta zewnętrzność przysunięta zostaje bliżej do samego ciała, te oto linie dłoni są dla długiego czy krótkiego życia, i w ogóle dla losu jednostki Fizjonomika i frenologia 211 ludzkiej momentami zewnętrznymi. Jako zewnętrzności odnoszą się obojętnie do siebie nawzajem i nie wiąże ich ze sobą nawzajem konieczność, jaka powinna występować w stosunku tego, co zewnętrzne, i tego, co wewnętrzne. Ręka nie wydaje się wprawdzie dla losu czymś tak bardzo zewnętrz­nym, lecz raczej czymś, co odnosi się do niego jako coś wewnętrznego. Bo też z kolei los jest tylko przejawem tego, czym określona indywidual­ność jest sama w sobie, jako wewnętrzna pierwotna określoność. — Otóż do wiedzy o tym, czym jest ona sama w sobie, chiromanta, jak też fizjonomista dochodzą krótszą drogą niż np. Solon, który uważał, że można o tym wiedzieć dopiero na podstawie przebiegu całego życia, po jego zakończeniu; Solon rozważał przejaw, oni natomiast to, co samo w sobie. To, że ręka musi przedstawiać byt sam w sobie indywidualności w odniesieniu do jej losu, łatwo poznać stąd, że zaraz po organie mowy najbardziej właśnie ręka jest tym, dzięki czemu człowiek przejawia się i urzeczywistnia. Ręka jest wprawianym w ruch przez duszę kowalem [beseelte Werkmeister] jego szczęścia; można o niej powiedzieć, że jest tym, co człowiek czyni; w niej bowiem, jako działającym organie jego samourzeczywistniania się, jest on obecny jako wprawiająca w ruch dusza [als Beseelender], a ponieważ człowiek stanowi pierwotnie własny los, więc ręka będzie wyrażać ten [byt] sam w sobie. Jednak z tego określenia, że organ działalności jest w sobie [in ihm] zarówno bytem, jak i działaniem, czyli że wewnętrzny byt sam w sobie jest sam w nim [an ihm] obecny i ma [w nim] byt dla innego, wynika inny niż poprzednio pogląd na tę sprawę [desselben]. Skoro mianowicie okazało się, że organów w ogóle nie można uważać za wyraz strony wewnętrznej, ponieważ obecne jest w nich działanie jako działanie, działanie z&śjako czyn jest tylko czymś zewnętrznym, i w ten sposób to, co wewnętrzne, oraz to, co zewnętrzne, rozdziela się i [obie strony] są albo mogą być wzajemnie sobie obce, więc zgodnie z rozpatrywanym określeniem organ musi być też z kolei uznany za termin średni obu [tych stron], gdyż właśnie to, że działanie jest w nim obecne, stanowi zarazem pewnązewnętrzność działania [desselben], i to pewną inną zewnętrzność niż czyn — mianowicie jest to zewnętrzność pozostająca [przy] jedno­stce i w niej. — Otóż ten termin średni oraz jedność tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, jest, po pierwsze, sam też czymś zewnętrznym; ale następnie ta zewnętrzność jest zarazem wchłonięta w to, co wewnętrzne; jako prosta zewnętrzność przeciwstawia się ona zewnętrzności roz­proszonej, która albo jest tylko jednostkowym dziełem czy też stanem, 212 Rozum obserwujący przypadkowym dla całej indywidualności, albo, jako cała zewnętrzność, jest losem, rozdrobnionym na wielość dzieł i stanów. A więc zwykłe [einfachen] linie dłoni, tak samo dźwięk i zakres głosu jako indywidualna określoność mowy, a także znowu mowa, [ale] jako taka, która dzięki dłoni otrzymuje trwalszą egzystencję niż dzięki głosowi, pismo, i to w swojej indywidualnej specyfice [Besonderheit], jako pismo odręczne — wszystko to jest wyrazem strony wewnętrznej, takim, który jako prosta zewnętrzność odnosi się z kolei do wielorakiej zewnętrzności działania i losu, odnosi się do niej jako coś wewnętrznego. — Jeśli więc najpierw określoną naturę i wrodzoną swoistość jednostki, łącznie z tym, czym stały się one dzięki kulturze [Bildung], uważa się za stronę wewnętrzną, za istotę postępowania i losu, to istota ta ma swój przejaw i swoją zewnętrzność najpierw w jej ustach, dłoni, głosie, piśmie odręcznym, jak też w pozostałych organach i ich trwałych określonoś-ciach, a dopiero następnie wyraża się ona dalej na zewnątrz, w swojej rzeczywistości w świecie. Otóż ponieważ ten termin średni określa się jako uzewnętrznienie, które zarazem jest wycofane na powrót do tego, co wewnętrzne, więc uzewnętrznienie to nie jest w swym istnieniu ograniczone do bezpośred­niego organu działania, jest ono raczej nic nierealizującym ruchem i formą twarzy oraz postaci w ogóle. Te rysy i ich ruch są, zgodnie z tym pojęciem, zatrzymanym działaniem, które pozostaje przy [an] jednostce, a stosownie do odnoszenia się jednostki do rzeczywistego działania są one [jej] własnym nadzorowaniem i obserwowaniem tego [działania], uzewnętrznieniem w postaci refleksji nad rzeczywistym uzewnętrznie­niem. — Jednostka nie jest niema w stosunku do swego zewnętrznego działania i przy nim, gdyż jest przy nim zarazem refleksyjnie skierowana ku sobie i uzewnętrznia to refleksyjne skierowanie ku sobie; to teoretycz­ne działanie, czyli rozmowa [Sprache] jednostki ze sobą na temat tego, jest również słyszalna [vernehmlich] dla innych, sama bowiem jest uzewnętrznieniem. W tej stronie wewnętrznej, pozostającej w swym uzewnętrznieniu czymś wewnętrznym, obserwowane jest więc refleksyjne skierowanie jednostki ze swej rzeczywistości [ku sobie] i należy zobaczyć, jak się ma rzecz z ową koniecznością, założoną w tej jedności. — To refleksyjne skierowanie jednostki [ku sobie] jest, po pierwsze, czymś różnym od samego czynu, toteż może ono być czymś innym i być uważane za coś innego niż jest; widać po wyrazie twarzy, czy ktoś traktuje poważnie to, co mówi lub czyni. — Ale i na odwrót, to, co ma być wyrazem strony Fizjonomika i frenologia 213 wewnętrznej, jest zarazem wyrazem istniejącym i wskutek tego samo spada do [rzędu] określenia bytu, który jest absolutnie przypadkowy dla samoświadomej istoty. Dlatego jest on wprawdzie wyrazem, ale też jednocześnie jest tylko jakby znakiem, tak że dla wyrażonej treści jest zupełnie obojętne, jakiego rodzaju jest to, co ją wyraża. Strona wewnęt­rzna jest wprawdzie w tym zjawisku widzialnym niewidzialnym, nie jest jednak z nim związana; może z równym powodzeniem istnieć w jakimś innym zjawisku, jak też w tym samym zjawisku może istnieć jakaś inna strona wewnętrzna. — Dlatego słusznie powiada Lichtenberg: Załóżmy, że zdarzyło się razfizjonomiście uchwycić człowieka; otóż zależy to tylko od jednej odważnej decyzji, by ponownie uczynić siebie na cale tysiąc­lecia niepojętym. — Jak w poprzednim stosunku zastane warunki były czymś istniejącym, z czego indywidualność brała sobie to, co mogła i chciała, albo [biernie] się temu poddając, albo to przeobrażając [verkehrend], i z tego powodu nie zawierało to ani konieczności, ani istoty indywidualności, tak samo i tu zjawiskowy bezpośredni byt indywidualności jest czymś takim, co albo wyraża jej refleksyjne skierowanie się ze swojej rzeczywistości [ku sobie] i jej byt w sobie [ihr Insichsein], albo jest dla niej tylko znakiem, który jest obojętny w stosun­ku do tego, co oznacza — i dlatego naprawdę nic nie oznacza; znak ten jest dla niej zarówno jej obliczem, jak i jej maską, którą może zrzucić. — Indywidualność przenika swoją postać, porusza się w niej i mówi; ale całe to istnienie staje się również, jako obojętny byt, terenem, na który wkracza wola i działanie; indywidualność unicestwia w nim jego poprzednie znaczenie, zgodnie z którym miała w nim swoje refleksyjne skierowanie się ku sobie, czyli swoją prawdziwą istotę, i umieszcza tę istotę raczej w woli i czynie. Indywidualność rezygnuje z tego refleksyjnego skierowania ku sobie, którego wyrazem są rysy, i swą istotę umieszcza w dziele. Zaprzecza tym stosunkowi ustanowionemu przez instynkt rozumowy, który oddaje się obserwowaniu samoświadomej indywidualności, [mianowicie stosun­kowi ustanowionemu] w odniesieniu do tego, co ma być jej stroną wewnętrzną, a co zewnętrzną. Ten punkt widzenia prowadzi nas do właściwej myśli, która leży u podstaw fizjonomicznej —jeśli kto chce — nauki. Przeciwieństwo, na które natrafiło to obserwowanie, jest, co do formy, przeciwieństwem tego, co praktyczne, i tego, co teoretyczne, z tym, że jedno i drugie założone jest w obrębie tego, co praktyczne, [przeciwieństwem] indywidualności urzeczywistniającej się w działaniu (rozumianym w najogólniejszym sensie) i tejże indywidualności jako 214 Rozum obserwujący takiej, która w tym działaniu skierowana jest zarazem refleksyjnie od niego ku sobie, a ono jest jej przedmiotem. Obserwowanie przyjmuje to przeciwieństwo zgodnie z tym samym odwróconym stosunkiem, stosow­nie do którego określa się ono w zjawisku. Dla tego obserwowania sam czyn i dzieło, czy to [dokonane w elemencie] mowy, czy też jakiejś rzeczywistości bardziej trwałej, ma znaczenie nieistotnej strony zewnęt­rznej, natomiast byt w sobie indywidualności ma znaczenie istotnej strony wewnętrznej. Z tych dwu stron, które ma w sobie świadomość praktyczna — tego, co zamierzone, i czynu, mniemania o swoim działaniu i samego działania — obserwacja wybiera tę pierwszą stronę jako prawdziwą stronę wewnętrzną; — ta strona wewnętrzna ma mieć swoje bardziej lub mniej nieistotne uzewnętrznienie w czynie, zaś swoje uzewnętrznienie prawdziwe w swojej postaci. To ostatnie uzewnętrz­nienie jest bezpośrednią zmysłową obecnością indywidualnego ducha; wewnętrznością, która ma być wewnętrznością prawdziwą, jest zamiar istniejący właśnie jako zamiar [die Eigenheit der Absicht] oraz jedno-stkowość bytu dla siebie; jedno i drugie to duch jako przedmiot mniema­nia [der gemeinte Geisi). To, co ma za swój przedmiot obserwacja, jest więc czymś, co istnieje dla mniemania [gemeintes Daseiń], i właśnie wśród czegoś takiego obserwacja wyszukuje prawa. Bezpośrednim mniemaniem o takiej mniemanej [gemeinte] obecno­ści ducha jest fizjonomika naturalna — pochopny sąd o wewnętrznej naturze tej obecności i charakterze jej postaci, wydany na pierwszy rzut oka. Przedmiot tego mniemania jest tego rodzaju, że do jego istoty należy, iż naprawdę jest czymś innym niż tylko zmysłowym bezpośred­nim bytem. Tym, co obecne, jest wprawdzie także właśnie to bycie w tym, co zmysłowe, czymś refleksyjnie skierowanym od niego ku sobie, przedmiotem obserwacji jest widzialność jako widzialność tego, co jest niewidzialne. Ale właśnie ta zmysłowa bezpośrednia obecność jest tylko taką rzeczywistością ducha, jaka istnieje dla mniemania; i od tej strony obserwacja zajmuje się jego mniemanym istnieniem, fizjonomią, pis­mem odręcznym, brzmieniem głosu itd. — Odnosi ona takie istnienie do takiej właśnie mniemanej strony wewnętrznej. Ma być poznany nie morderca czy złodziej, lecz predyspozycja do tego, by nim zostać; stała abstrakcyjna określoność gubi się przez to w konkretnej nieskończonej okieśloności jednostkowego człowieka [des einzelnen lndividuums\ która wymaga w związku z tym bardziej kunsztownych opisów niż owe kwalifikacje. Takie kunsztowne opisy mówią wprawdzie więcej niż określenie kogoś jako mordercy, złodzieja, albo kogoś dobrodusznego, Fizjonomika ifrenologia 215 uczciwego itd., ale są daleko niewystarczające do tego, co jest ich celem, tzn. do wyrażenia mniemanego bytu, czyli jednostkowej indywidualno­ści; podobnie jak opisy zewnętrznego wyglądu [der Gestalt] wychodzące poza mówienie o płaskim czole, długim nosie itd. Jednostkowa powierz­chowność, tak samo jak jednostkowa świadomość, jest bowiem jako byt mniemany niewyrażalna. Nauka, której przedmiotem miałaby być znajo­mość ludzi [die Wissenschaft der Menschenkenntnis], zajmująca się człowiekiem domniemanym [vermeinten], i fizjonomika, zajmująca się jego domniemaną rzeczywistością i chcąca nieświadome sądzenie fizjo-nomiki naturalnej podnieść do [rangi] wiedzy, jest z tego względu czymś bez końca i bez podstawy, co nigdy nie jest w stanie wysłowić tego, co mniema, gdyż tylko to mniema, a to, co ma za treść, jest tylko czymś mniemanym. Prawa, do których odkrycia zmierza ta wiedza, są odniesieniami obu tych mniemanych stron i dlatego same nie mogą być niczym innym niż tylko pustym mniemaniem. A skoro ta domniemana wiedza, która chciałaby uchodzić za wiedzę mającą do czynienia z rzeczywistością ducha, ma za swój przedmiot właśnie to, że duch ze swego zmysłowego istnienia kieruje się refleksyjnie ku sobie, a określone istnienie jest dla niego obojętną przypadkowością, więc również z tego względu wiedza ta przy odkrywanych przez siebie prawach musi bezpośrednio wiedzieć, że nic one nie mówią, lecz są właściwie czczą gadaniną, czyli tylko przedstawianiem jakiegoś mniemania [wziętego] z siebie; prawda tego wyrażenia polega na wypowiadaniu czegoś jako tego samego — wypo­wiadać swoje mniemanie, a zatem przedstawiać nie rzecz [samą], lecz tylko jakieś mniemanie [wzięte] z siebie. Co się zaś tyczy treści, te obserwacje nie mogą odbiegać od takich oto: „Zawsze, gdy mamy jarmark, pada deszcz" — powiada kupiec; „A także zawsze, gdy suszę pranie" — dodaje gospodyni. Lichtenberg, który w ten sposób charakteryzuje obserwację fizjo-nomiczną, mówi też jeszcze tak: „Gdyby ktoś powiedział: Postępujesz wprawdzie jak człowiek uczciwy, ale widzę po twoim wyglądzie, że zmuszasz się do tego, a w sercu jesteś hultajem—to zaiste na takie słowa aż do końca świata każdy, kto nie jest fajtłapą, odpowie policzkiem". — Odpowiedź ta jest dlatego celna, że jest obaleniem przyjmowanej z góry przesłanki takiej nauki opierającej się na mniemaniu, zgodnie z którą rzeczywistością człowieka jest jego twarz itd. — Prawdziwym bytem człowieka jest raczej jego czyn; w nim właśnie indywidualność jest rzeczywista i jest on tym, co znosi to, co mniemane, w obu jego 216 Rozum obserwujący aspektach [— wewnętrznym i zewnętrznym]. Po pierwsze, znosi to, co mniemane, jako pozostający w spokoju byt cielesny; indywidualność przedstawia się w działaniu raczej jako negatywna istota, która istnieje tylko o tyle, o ile znosi byt. Następnie, czyn znosi niewyrażalność mniemania również w odniesieniu do samoświadomej indywidualności, która w mniemaniu jest indywidualnością nieskończenie określoną i [w nieskończoność] dającą się określać. W dokonanym czynie ta zła nieskończoność ulega unicestwieniu. Czyn jest czymś w sposób prosty określonym, ogólnym i dającym się zawrzeć w pewnej abstrakcji [ein... in einer Abstraktion zu Befassendes]; jest morderstwem, kradzieżą albo dobrodziejstwem, odważnym czynem itd. i można o nim powiedzieć, czym on jest. Czyn jest tym a tym i jego byt jest nie tylko znakiem, lecz rzeczą samą. Czyn jest tym a tym, a indywidualny człowiek jest tym, czym jest czyn; w prostocie tego oto bytu indywidualny człowiek jest dla innych istniejącą ogólną istotą i przestaje być czymś tylko mniemanym. W czynie nie jest on wprawdzie założony jako duch, ale skoro mowa jest 0 jego bycie jako bycie i z jednej strony występuje przeciwieństwo dwojakiego rodzaju bytu, bytu postaci i bytu czynu, i zarówno postać, jak 1 czyn ma być tą jego rzeczywistością, to należy raczej tylko czyn uważać za jego autentyczny byt, a nie jego powierzchowność [Figur], która miałaby wyrażać to, co mniema on o swoich czynach, czyli to, o czym można by mniemać, że tylko mógłby uczynić. Tak samo, gdy z drugiej strony przeciwstawia się dzieło człowieka jego wewnętrznym możliwoś­ ciom, zdolnościom czy zamiarowi, to należy tylko dzieło uważać za jego prawdziwą rzeczywistość, choćby nawet sam mylił się co do tego i powróciwszy od swego działania do siebie mniemał, że w tym wnętrzu jest czymś innym niż w czynie. Indywidualność, która stając się dziełem, powierza się elementowi przedmiotowemu, naraża się wprawdzie tym samym na to, że zostanie zmieniona i przeinaczona, ale to właśnie stanowi charakter czynu, [to, czy coś jest czynem, zależy od tego,] czy jest to byt rzeczywisty, który się utrzymuje, czy też tylko jakieś dzieło mniemane, które — będąc w sobie niczym — rozpływa się w sobie w nicość [das in sich nichtig vergeht]. Przedmiotowość nie zmienia samego czynu, lecz tylko wskazuje, czym on jest, tzn. czy [jest on czymś, co] jest, czy też jest niczym. — Rozkładanie tego bytu na zamiary i tym podobne subtelności, za pomocą których rzeczywisty człowiek, to znaczy jego czyn, ma być przez jego wyjaśnienie wycofany [zuruckerklart] znowu do bytu mniemanego, takie szczególne zamiary w odniesieniu do własnej rzeczywistości, jakie samemu człowiekowi mogą też, oczywiś- Fizjonomika i frenologia 217 cie, chodzić po głowie, należy pozostawić próżniactwu mniemania, [próżniactwu], które kiedy chce zastosować w praktyce [ins Werk richten] swoją bezczynną mądrość, zaprzeczyć rozumowemu charak­terowi człowieka, który działa, i obrazić [mifihandeln] go przez to, że zamiast czynu uznaje za jego byt raczej powierzchowność [Figur] i rysy [twarzy], naraża się na wspomnianą odpowiedź [tzn. na policzek], która mu wykazuje, że powierzchowność nie jest tym, co samo w sobie, lecz może raczej być przedmiotem [czynnego] potraktowania. Otóż jeśli spojrzymy na cały w ogóle zakres dających się zaobser­wować stosunków, w jakich świadoma siebie indywidualność pozostaje do swej strony zewnętrznej, to [okazuje się, że] pozostał jeszcze jeden stosunek, który obserwacja powinna uczynić swym przedmiotem. W psychologii ma mieć w duchu swój świadomy siebie odpowiednik i ma wyjaśniać ducha zewnętrzna rzeczywistość rzeczy. Natomiast w fizjo-nomice duch ma być poznawany we własnej stronie zewnętrznej jako w bycie, który byłby [zarazem] mową — widoczną niewidocznością istoty ducha. Pozostaje jeszcze określenie strony rzeczywistości [w taki sposób], że indywidualność wyraża swoją istotę w swej rzeczywistości bezpośredniej i trwałej, po prostu [rein] istniejącej. — Ten ostatni stosunek różni się od fizjonomicznego tym, że stosunek fizjonomiczny jest mówiącą obecnością jednostki, która w swym aktywnym uzewnętrz­nianiu się jest zarazem uzewnętrznianiem kierującym się refleksyjnie ku sobie i rozważającym siebie, uzewnętrznianiem, które samo jest ruchem, spokojnymi rysami [twarzy], które same są ze swej istoty bytem zapoś-redniczonym. W stosunku zaś, który jest jeszcze do rozważenia, strona zewnętrzna jest na koniec rzeczywistością całkowicie spokojną, rzeczy­wistością, która nie jest w sobie mówiącym znakiem, lecz oddzielona od świadomego siebie ruchu przedstawia siebie dla siebie i istnieje jako sama tylko rzecz. Jeśli chodzi o odniesienie strony wewnętrznej do tej strony zewnętrz­nej, to wydaje się zrazu jasne, że należy je ująć jako stosunek związku przyczynowego [Kausalzusammenhang], gdyż odniesienie czegoś, co istnieje samo w sobie, do jakiegoś innego bytu samego w sobie jest — jako odniesienie konieczne — tym właśnie stosunkiem. Otóż żeby duchowa indywidualność oddziaływała [Wirkung habe] na ciało, musi ona jako przyczyna [Ursache] sama być cielesna. Cieles­nością zaś, w której indywidualność istnieje jako przyczyna, jest organ, jednak nie organ działania na rzeczywistość zewnętrzną, lecz organ, za pomocą którego świadoma siebie istota działa wewnątrz siebie [in sich 218 Rozum obserwujący selbsi], na zewnątrz [zaś —] tylko na własne ciało; nie da się od razu dostrzec, jakie mogłyby to być organy. Gdyby chodziło tylko o organy w ogóle, to od razu przyszedłby na myśl organ pracy w postaci ręki, ponadto organ popędu płciowego itd. Jednak takie organy należy uważać za narzędzia albo za części [ciała], które duch jako jeden termin skrajny ma za termin średni pomiędzy sobą a drugim terminem skrajnym, którym jest zewnętrzny przedmiot. Tutaj jednak ma się na myśli organ, w którym świadoma siebie jednostka utrzymuje się dla siebie jako jeden termin skrajny naprzeciw \gegeri] własnej, przeciwstawnej sobie rzeczywisto­ści, i zarazem jako coś, co nie jest obrócone na zewnątrz, lecz w swym działaniu skierowane jest refleksyjnie [ku sobie] i w czym strona bytu nie jest bytem dla innego. Wprawdzie także w stosunku fizjonomicznym organ jest rozważany jako istnienie skierowane refleksyjnie ku sobie i będące komentarzem [besprechendes] do działania, ale byt ten jest bytem przedmiotowym, a rezultatem obserwacji fizjonomicznej jest to, że samowiedza staje właśnie naprzeciw tej swojej rzeczywistości jako czegoś obojętnego. Obojętność ta znika wtedy, gdy [darin, dafi\ to refleksyjne skierowanie ku sobie jest samo czymś działającym [wir-kend]; dzięki temu to istnienie otrzymuje konieczne odniesienie do refleksyjnego skierowania ku sobie [aufes]; żeby zaś refleksyjne skiero­wanie ku sobie było czymś działającym na istnienie, samo musi mieć jakiś byt, ale przecież nie byt przedmiotowy we właściwym sensie; i jako taki właśnie organ powinno być ukazane. Otóż w codziennym życiu np. gniew, jako takie działanie wewnętrz­ne, umieszcza się w wątrobie. Platon10 przypisuje wątrobie coś nawet jeszcze wyższego, co według niektórych jest nawet tym, co najwyższe, mianowicie dar prorokowania, czyli wypowiadania w sposób niero-zumowy tego, co święte i wieczne. Jednak ruch, który jednostka ma w wątrobie, sercu itd., nie może być uważany za jej ruch całkowicie skierowany refleksyjnie ku niej samej, lecz istnieje w niej raczej w taki sposób, że jest już wszczepiony jej w ciało i ma istnienie animalne, kierujące się od ciała ku zewnętrzności. Natomiast system nerwowy jest bezpośrednim spokojem tego, co organiczne, w jego ruchu. Same nerwy są wprawdzie znowu organami świadomości pogrążonej już w swoim ruchu na zewnątrz, ale mózg i rdzeń kręgowy można traktować jako bezpośrednią obecność samowie-dzy, obecność pozostającą w sobie—nie przedmiotową, niewychodzącą też [poza siebie]. — O ile moment bytu, jaki ma ten organ, jest bytem dla innego, istnieniem, jest on bytem martwym, nie jest już obecnością Fizjonomika i frenologia 219 samowiedzy. Ale ten byt w sobie [Insichselbstsein] jest, zgodnie ze swym pojęciem, płynnością, w której bezpośrednio się rozpływają pojawiające się [w niej] kręgi i żadna różnica nie wyraża się jako istniejąca. Podobnie jednak, jak sam duch nie jest czymś abstrakcyjnie prostym, lecz jest systemem ruchów, w którym różnicuje się na momenty, ale pozostaje w samym tym zróżnicowaniu wolny, i jak w ogóle swoje ciało dzieli na człony [przeznaczone] do różnych funkcji i jakiejś pojedynczej jego części nadaje określoność odpowiadającą tylko jednej [funkcji], tak też właśnie można sobie wyobrażać, że płynny byt jego bytu w sobie jest czymś rozczłonkowanym; i wydaje się, że w taki sposób należy go sobie wyobrażać, ponieważ refleksyjnie ku sobie skierowany byt ducha jest w samym mózgu znowu tylko terminem średnim pomiędzy jego czystą istotą a cielesnym rozczłonowaniem; terminem średnim, który przeto znowu musi mieć w sobie [coś] z natury obu [terminów skrajnych], a więc ze strony tego drugiego [terminu skrajnego] — istniejące rozczłonkowanie. Byt duchowo-organiczny ma więc zarazem jako swą konieczną stronę pewne spokojne trwałe istnienie; byt ten jako termin skrajny bytu dla siebie musi wycofać się [w siebie] i mieć tę stronę naprzeciw siebie jako drugi termin skrajny, który jest więc przedmiotem, na który ten pierwszy oddziałuje jako przyczyna. Otóż jeśli mózg i rdzeń kręgowy są tym cielesnym bytem dla siebie ducha, to czaszka i kręgosłup są drugim wyodrębnionym terminem skrajnym, mianowicie trwałą spokojną rze­czą. — Ponieważ jednak każdemu, gdy zastanawia się nad właściwym miejscem istnienia ducha, przychodzi na myśl nie grzbiet, lecz tylko głowa, więc możemy w badaniu wiedzy takiej, jak w tym wypadku, zadowolić się ową racją — która dla niej nie jest wcale taka zła — by to istnienie [ducha] ograniczyć do czaszki. Gdyby komuś miał przyjść na myśl grzbiet — o tyle, że także czasem przez grzbiet wiedza i po­stępowanie są po części wbijane, po części zaś wybijane — to nie byłoby to żadnym dowodem na to, że także rdzeń kręgowy należy uważać za miejsce zamieszkiwania ducha, a kręgosłup [seine Sdule] za odpowiada­jące mu istnienie [zum gegebildlichen Dasein], bo dowodziłoby to zbyt wiele; tak samo bowiem można sobie przypomnieć, że pozostały też inne zewnętrzne drogi dojścia do aktywności, żeby ją wzbudzić albo zahamo­wać. — Kręgosłup więc odpada, jeśli kto chce, słusznie; a równie dobrze jak wiele innych doktryn filozofii przyrody skonstruowana jest [dok­tryna], że sama czaszka nie zawiera organów ducha. Zostało to bowiem poprzednio wyłączone z pojęcia tego stosunku i dlatego czaszka uznana 220 Rozum obserwujący została za stronę istnienia; czyli gdyby nie można było przywołać pojęcia rzeczy, to przecież doświadczenie uczy, że jak okiem jako organem się widzi, tak czaszką się nie morduje, nie kradnie, nie tworzy poezji itd. -—- Dlatego też należy zrezygnować z wyrazu „organ" w odniesieniu do czaszki w tym znaczeniu, o którym jeszcze mamy mówić. Bo chociaż zwykle się powiada, że rozumnemu człowiekowi nie chodzi o słowo, lecz o rzecz, to przecież nie należy uważać tego za przyzwolenie na określanie rzeczy nieodpowiednim słowem; jest to bowiem zarazem niezręczność i oszustwo, jeśli ktoś mniema i utrzymuje, że nie ma tylko właściwego słowa, a ukrywa to, że faktycznie brakuje mu rzeczy, tzn. pojęcia; gdyby było pojęcie, miałoby się też właściwe dla niego słowo. — Na razie określone tu zostało to, że jak mózg jest żywą głową, tak czaszka jest caput mortuumu. Poruszenia duchowe oraz określone stany [Weiseń] mózgu miałyby więc w tym martwym bycie tworzyć sobie [sich zu geben] swoje przedstawienie [w formie] zewnętrznej rzeczywistości, która jednak istnieje jeszcze w samej jednostce. Jeśli chodzi o stosunek między tymi poruszeniami duchowymi a czaszką [derselben zu ihni], która jako martwy byt nie może być czymś, w czym zamieszkuje duch, to przede wszystkim nasuwa się [stosunek] już wskazany, [stosunek] zewnętrzny i mechaniczny, taki że właściwe organy — a te znajdują się w mózgu — tu czaszkę zaokrąglają, tam rozszerzają albo spłaszczają, czy jak tam jeszcze można określić ten wpływ. Wprawdzie czaszka sama jest pewną częścią organizmu i dlatego, jak każda kość, musi być rozumiana jako żywe samokształtowanie się, tak że, rozpatrywana od tej strony, to raczej ona naciska na mózg i stanowi jego zewnętrzne ograniczenie, do czego też prędzej ma zdolność, jako twardsza, ale wciąż jeszcze w określeniu działania obu [tych stron] na siebie nawzajem występowałby tu ten sam stosunek [przyczynowy]; to bowiem, czy czaszka jest stroną określającą czy określaną, nie zmieniłoby niczego w tym, że jest to w ogóle związek przyczynowy, tyle tylko, że wówczas robiłoby się z czaszki bezpośredni organ samowiedzy, ponieważ w niej jako przyczynie znajdowałaby się strona bytu dla siebie. Ale ponieważ byt dla siebie jako organiczna żywość przysługuje na równi obu [stronom], więc odpada faktycznie związek przyczynowy między nimi. Ten dalszy rozwój obu wiązałby się zaś w stronie wewnętrznej [im Inneren) i byłby jakąś organiczną harmonią wprzódy ustanowioną, która obie odnoszące się do siebie strony pozostawiałaby wolnymi wobec siebie nawzajem i każdej pozo­ stawiałaby jej własną postać, której nie musiałaby odpowiadać postać Fizjonomika ifrenologia 221 drugiej [strony]; a jeszcze bardziej [wolne] wobec do siebie nawzajem [musiałyby być] postać i jakość — tak jak są wolne w stosunku do siebie nawzajem forma winogrona i smak wina. — Ponieważ jednak stronie mózgu przypada określenie bytu dla siebie, stronie czaszki zaś określenie istnienia, więc należy w obrębie organicznej jedności założyć także ich związek przyczynowy: ich konieczne odniesienie do siebie nawzajem jako odniesienie zewnętrzne dla każdej z tych stron [fiireinander], tzn. odniesienie, które samo jest zewnętrzne, jest więc odniesieniem, dzięki któremu określona byłaby przez wzajemne oddziaływanie na siebie obu stron [durcheinander] ich postać. Na temat określenia, zgodnie z którym organ samowiedzy byłby przyczyną działającą na stronę przeciwstawną, można mówić to czy tamto na różne sposoby; mówi się tu bowiem o charakterze [Beschaffen-heit] przyczyny rozpatrywanej stosownie do jej obojętnego istnienia, jej postaci i wielkości, przyczyny, której strona wewnętrzna i byt dla siebie mają być właśnie czymś takim, co w ogóle nie dotyczy bezpośredniego istnienia. Organiczne samokształtowanie się czaszki jest, po pierwsze, obojętne wobec oddziaływania mechanicznego, a stosunek obu tych stosunków, ponieważ pierwszy z nich jest odnoszeniem się do siebie, jest właśnie samą tą nieokreślonością i nieograniczonością. Następnie, nawet gdyby mózg zawierał w sobie różnice ducha jako różnice istniejące i był wielością wewnętrznych organów, z których każdy zajmowałby jakąś inną przestrzeń — co jest sprzeczne z naturą, która momentom pojęcia nadaje własne istnienie i dlatego stawia płynną prostotę życia organicz­nego w sposób czysty po jednej stronie, a z kolei rozczłonkowanie [Artikulation] i podział tego życia w jego różnicach po drugiej stronie, tak że różnice, tak jak należy je tutaj ujmować, okazują się oddzielnymi [besondere] obiektami [Dinge] anatomicznymi — to byłoby nieokreś­lone, czy jakiś moment duchowy, w zależności od tego, czy byłby pierwotnie silniejszy, czy słabszy, musiałby mieć w pierwszym wypadku organ mózgowy bardziej rozciągnięty, a w drugim wypadku bardziej skurczony, czy też dokładnie na odwrót. — Tak samo [byłoby nieokreś­lone], czy jego wykształcenie zwiększałoby go czy też zmniejszało, czyniło go grubszym i gęstszym, czy też delikatniejszym. Przez to, że pozostaje nieokreślone, jaki charakter ma przyczyna, nie daje się również określić, jaki jest wpływ wywierany na czaszkę, czy polega on na rozszerzaniu, czy na zwężaniu i ścieśnianiu. Gdyby na przykład wpływ ten określić bardziej elegancko jako pobudzanie, to nie jest określone, czy dokonuje się ono w wyniku nabrzmiewania, jak w wypadku plastra 222 Rozum obserwujący kantarydowego, czy ściągania, jak w wypadku okładu z octu. — Dla wszystkich tego rodzaju poglądów można podać jakieś prawdopodobne powody, ponieważ stosunek organiczny, którego ingerencja właśnie tak siŁ przejawia, dopuszcza równie dobrze jeden powód jak i inny, i jest obojętny wobec całego tego rozsądku. Ale obserwującej świadomości nie chodzi o określenie tego stosun­ku. Tym, co stoi po jednej stronie [stosunku], nie jest bowiem mózg jako animalna część [ciała], lecz mózg jako byt świadomej siebie indywidual­ności. — Ta indywidualność jako stały charakter i poruszające się świadome działanie istnieje dla siebie i w sobie; naprzeciw tego bytu dla siebie i w sobie stoi jej rzeczywistość i istnienie dla innego; byt dla siebie i w sobie jest istotą i podmiotem, mającym w mózgu byt, który jest pod niego podciągnięty [unter es subsumiert] i otrzymuje swoją wartość tylko dzięki zawartemu w nim [inwohnende] znaczeniu. Drugą stroną świado­mej siebie indywidualności, stroną jej istnienia, jest zaś byt jako [byt] samoistny i jako podmiot, czyli jako pewna rzecz, mianowicie kość; rzeczywistością i istnieniem człowieka jest kość jego czaszki. — To jest stosunek i rozsądek zawarty w obu stronach tego odniesienia w obser­wującej go świadomości. Świadomości obserwującej chodzi teraz o bardziej określone od­niesienie tych stron; kość czaszki ma wprawdzie w ogólności [to] znaczenie, że jest bezpośrednią rzeczywistością ducha, ale wielostron­ność ducha nadaje jego istnieniu analogiczną [eben solche] wieloznacz­ność; tym, do czego należy dojść, jest określoność znaczenia poszczegól­nych miejsc, na które istnienie to jest podzielone; i należy zobaczyć, w jaki sposób zawierają one w sobie wskazanie na to [swoje znaczenie]. Kość czaszki nie jest organem działania ani wymownym [sprechen-de] ruchem; ani się nią nie kradnie, ani nie morduje itd., ani też na takie czyny nie zareaguje ona najmniejszym drgnięciem, które mogłoby stać się wyrażającym coś gestem. — Ten byt nie ma też waloru znaku. Wyraz twarzy i gest, ton, a także jakiś słup czy tyczka zatknięta na pustej wyspie oznajmiają od razu, że ma się przy tym na względzie jeszcze coś innego niż to, czym te rzeczy są tylko bezpośrednio. Same podają się od razu za znaki, ponieważ mają w sobie pewną określoność, która wskazuje na coś innego przez to, że nie przysługuje im w swoisty [dla nich] sposób. Można wprawdzie również w związku z czaszką wpadać na różne myśli, tak jak to było w wypadku Hamleta i czaszki Yorika12, ale kość czaszki sama dla siebie jest rzeczą tak obojętną i tak po prostu sobie istniejącą [unbefangenes], że nie ma niczego innego, co można by bezpośrednio Fizjonomika i frenologia 223 w niej dostrzec lub domniemywać, poza nią samą; przywodzi ona wprawdzie na myśl mózg i jego określoność, a także czaszki o innej budowie, ale nie kojarzy się ze świadomym ruchem, ponieważ nie zaznacza się na niej nic podobnego do wyrazu twarzy, gestu, ani w ogóle nic, co objawiałoby, że pochodzi ze świadomego działania; jest ona bowiem tą rzeczywistością, która miałaby w indywidualności reprezen­tować pewną taką inną stronę, która nie byłaby już bytem refleksyjnie kierującym się ku sobie, lecz bytem bezpośrednim w czystej postaci. Ponadto, skoro kość czaszki sama nie odczuwa, to wydaje się, że mogłaby też otrzymać pewne bardziej określone znaczenie na przykład na podstawie tego, że określone odczucia z racji sąsiedztwa dawałyby poznać, o co chodzi w wypadku tej kości [was mit ihm gemeint sei]; i ponieważ pewnemu świadomemu stanowi [Weise] ducha towarzyszy odczucie w określonym miejscu czaszki, więc być może miejsce to swym ukształtowaniem [Gestalt] będzie wskazywać na ten stan ducha i jego szczegółowy charakter [Besonderheit]. Skoro np. niektórzy skarżą się, że przy wytężonym myśleniu, albo nawet już przy myśleniu w ogóle, odczuwają gdzieś tam w głowie bolesne napięcie, to mogłoby też kradzieży, mordowaniu, poetyckiej fantazji itd. towarzyszyć jakieś spec­jalne odczucie, które musiałoby też jeszcze poza tym mieć swoje szczególne miejsce. To miejsce mózgu, które w ten sposób byłoby bardziej poruszane i aktywizowane, wykształciłoby prawdopodobnie bardziej także sąsiadujące z nim miejsce kości; albo też to miejsce z powodu sympatii i przyzwolenia nie byłoby czymś nieruchawym i powiększałoby się lub zmniejszało, lub w jakikolwiek sposób się kształtowało. — Tym jednak, co czyni tę hipotezę nieprawdopodobną, jest okoliczność, że uczucie jest w ogóle czymś nieokreślonym, a uczucie w głowie, jako w centrum, mogłoby być ogólnym uczuciem towarzyszą­cym wszelkiemu doznawaniu, tak że z łaskotaniem czy bólem głowy [charakterystycznym dla] złodzieja, mordercy czy poety mieszałyby się inne uczucia — i nie dawałyby się one odróżnić ani od siebie nawzajem, ani od tych, które można nazwać wyłącznie cielesnymi, tak samo, jak na podstawie takiego symptomu jak ból głowy [jeżeli ograniczamy jego znaczenie tylko do tego, co cielesne] nie daje się określić choroby. Niezależnie od tego, z jakiej strony rozpatrywać tę sprawę, odpada faktycznie wszelkie konieczne odniesienie wzajemne, jak też to, by jedno samo przez się stanowiło wymowną aluzję do drugiego. Jeśli jednak ma [tu] zachodzić stosunek, to pozostaje jakaś bezpojęciowa wolna, wprzódy ustanowiona harmonia odpowiednich określeń obu 224 Rozum obserwujący stron, i [to harmonia] konieczna, jedna [z tych stron] ma bowiem być rzeczywistością pozbawioną ducha, samą tylko rzeczą. — Tak więc po jednej stronie znajduje się mnogość nieruchomych miejsc czaszki, a po drugiej mnogość własności duchowych, których liczebność i określenie będą zależeć od stanu psychologii. Im uboższe jest wyobrażenie o duchu, tym łatwiejsza jest od tej strony sprawa; z jednej bowiem strony będzie odpowiednio mniej własności, a z drugiej będą one odpowiednio bardziej izolowane, trwałe i skostniałe, a przez to bardziej podobne do określeń kości i bardziej z nimi porównywalne. Ale chociaż ubóstwo wyobrażenia duchu wiele ułatwia, to zawsze przecież pozostaje po obu stronach bardzo wielka mnogość [po jednej miejsc, a po drugiej własności duchowych]; pozostaje [też] dla obserwacji czymś całkowicie przypad­ kowym ich wzajemne odniesienie. Gdyby każdy z synów Izraela z sym­ bolizującego ich piasku nadmorskiego, miał wziąć sobie ziarenko będące jego znakiem, to obojętność i arbitralność w przydzielaniu każdemu jego [ziarenka] byłaby taka sama jak ta, która każdej zdolności duszy, każdej namiętności i — co również należałoby tu uwzględnić — odcieniom charakterów, o których zwykła mówić subtelniejsza psychologia i znajo­ mość ludzi, wyznacza ich miejsca na czaszce i formy kostne. — Czaszka mordercy ma taki oto — nie organ i nie znak — lecz guz; ale ten morderca ma jeszcze mnóstwo innych własności, jak też inne guzy, a wraz z guzami także wgłębienia; ma się więc wybór między guzami wgłębieniami. I jego mordercze usposobienie można odnieść do któregokolwiek guza czy wgłębienia, a z drugiej strony każdy guz i wgłębienie do którejkolwiek z własności mordercy; morderca nie jest bowiem tylko tą abstrakcją mordercy, ani też jego czaszka nie ma tylko jednej wypukłości i jednego wgłębienia. Dlatego obserwacje, jakich dokonuje się na tym polu, nie są więcej warte niż obserwacje kupca i gospodyni dotyczące deszczu podczas jarmarku czy też prania. Kupiec i gospodyni mogliby też zaobserwować, że zawsze pada, kiedy prze­ chodzi taki a taki sąsiad, czy kiedy je się pieczeń wieprzową. Tak jak deszcz jest czymś obojętnym w stosunku do tych okoliczności, tak samo też obojętna jest dla obserwacji ta a ta określoność ducha w stosunku do tego a tego określonego bytu czaszki; z obu przedmiotów tej obserwacji jeden jest bowiem suchym bytem dla siebie, skostniałą własnością ducha, a z kolei drugi — suchym bytem samym w sobie. Taka skostniała rzecz, jaką są [tu] obie [strony], jest zupełnie obojętna wobec wszystkiego, co inne; wydatnemu guzowi na czaszce jest równie obojętne, czy towarzy­ szy mordercy, jak mordercy, czy ma na swojej czaszce spłaszczenie. Fizjonomika i frenologia 225 Pozostaje zapewne możliwość — nie do obalenia — że z jakąś własnością, namiętnością itd. związany jest guz w jakimś miejscu. Można sobie wyobrazić mordercę z wydatnym guzem w jednym miejscu czaszki, a złodzieja z guzem w innym miejscu. Od tej strony frenologia może jeszcze znacznie się rozszerzyć; przede wszystkim bowiem zdaje się ona ograniczać tylko do związku między jakimś guzem a pewną własnością w tej samej jednostce, tak że dana jednostka ma zarówno tego guza, jak i tę własność. Ale już frenologia naturalna—musi ona bowiem istnieć tak samo jak naturalna fizjonomika — wychodzi poza te granice; twierdzi ona nie tylko, że człowiek przebiegły ma za uszami guzy grubości pięści, ale też wyobraża sobie, że nie niewierna żona, lecz inna osoba pozostająca w związku małżeńskim ma na czole guzy [w kształcie rogów]. Tak samo można też sobie wyobrazić kogoś mieszkającego pod jednym dachem z mordercą, albo także jego sąsiada, a w dalszej kolejności jego współobywateli itd. z wydatnymi guzami w jakimś miejscu czaszki, równie dobrze, jak latającą krowę, którą najpierw pieścił rak jadący na ośle, a potem itd. — Ale gdy bierze się możliwość nie w sensie możliwości wyobrażenia sobie, lecz możliwości wewnętrz­nej, czyli pojęciowej [des Begriffs], wtedy rzeczywistością, którą jest przedmiot, jest czysta rzecz — i przedmiot nie ma ani nie powinien mieć tego rodzaju znaczenia, a więc może je mieć tylko w wyobrażeniu. Jeśli jednak obserwator, pomimo wzajemnej obojętności obu obser­wowanych stron, przystępuje do określenia [ich] odniesień, po części skłaniany do tego przez ogólną rozumową rację, że to, co zewnętrzne, jest wyrazem tego, co wewnętrzne, a po części podpierając się analogią do czaszek zwierząt — które wprawdzie mają zapewne prostszy charakter niż ludzie, ale też zarazem tym trudniej o nich powiedzieć, jaki mianowi­cie mają charakter, gdyż nie każdemu człowiekowi tak łatwo rzeczywiś­cie wniknąć wyobraźnią w naturę zwierzęcia — to obserwator przy upewnianiu się co do praw, które wydaje mu się, że odkrył, znajduje szczególną pomoc w pewnej różnicy, która musi tu nam z konieczności przyjść na myśl. — Otóż przynajmniej bytu ducha można nie uważać za coś bezwzględnie stałego i niezmiennego. Człowiek jest wolny; przy­znaje się, że [jego] pierwotny byt to tylko skłonności [Anlagen], na które może on mieć znaczny wpływ, albo które wymagają sprzyjających okoliczności, by się mogły rozwinąć, tzn. pierwotny byt ducha należy tak samo określić jako taki, który nie istnieje [existiert] jako byt. Jeżeli więc obserwacje zaprzeczają temu, o czym komuś przychodzi do głowy zapewniać, że jest to prawo, to choćby była piękna pogoda podczas 226 Rozum obserwujący jarmarku czy prania, kupiec czy gospodyni mogliby mówić, że właściwie powinno padać i że skłonność do tego jednak istnieje; tak samo obserwa­cje dotyczące czaszki [mogłyby prowadzić do wniosku], że ta oto jednostka powinna właściwie mieć taki charakter, na jaki — zgodnie z prawem—wskazuje [jej] czaszka, że ma do tego pierwotną skłonność, która jednak nie została rozwinięta; ta jakość [Qualitdt] nie występuje, ale powinna występować. —Prawo i to, że coś być powinno [das Sollen], opiera się na obserwacji rzeczywistego deszczu czy rzeczywistego usposobienia [Sinnes] w wypadku takiej a takiej określoności czaszki; jeśli jednak rzeczywistość nie występuje, to takie samo znaczenie [jak rzeczywistość] ma pusta możliwość. — Ta możliwość, tj. nierzeczywis-tość wysuniętego prawa, pociągająca za sobą sprzeczne z nim obserwa­cje, musi tu występować właśnie dlatego, że wolność jednostki oraz okoliczności rozwijające [predyspozycje] są obojętne wobec bytu w ogó­le, zarówno wobec bytu jako pierwotnej strony wewnętrznej, jak i [wo­bec bytu] jako skostniałej strony zewnętrznej, i że jednostka może być również czymś innym niż jest pierwotnie w swym wnętrzu [innerlich urspriingłich], a tym bardziej czymś innym niż [to, czym] jest kość. Otrzymujemy więc możliwość, że taki a taki guz czy też wgłębienie czaszki oznacza zarówno coś rzeczywistego, jak też tylko pewną skłon­ność, i to do czegoś nieokreślonego, że oznacza [zatem] coś nie­rzeczywistego; widzimy tu to, co zawsze ma miejsce w wypadku kiepskiego wykrętu, mianowicie że daje się on wykorzystać przeciw temu, czemu właśnie ma służyć. Widzimy, że mniemanie doprowadzone jest przez naturę rzeczy do tego, że samo wypowiada bezmyślnie przeciwieństwo tego, co utrzymuje: mówi, iż dana kość na coś wskazuje, ale równie dobrze też nie [wskazuje]. Tym, co samo mniemanie ma przed oczami przy tym wykręcie, jest prawdziwa myśl, która właśnie je unicestwia, [mianowicie myśl], że byt jako taki nie jest w ogóle prawdą ducha. Jak już skłonność jest pierwo­tnym bytem, który nie bierze udziału w aktywności ducha, tak również kość jest czymś takim właśnie. To, co istnieje bez aktywności duchowej, jest dla świadomości rzeczą i jest jej istotą w tak małym stopniu, że jest raczej jej przeciwieństwem; i świadomość jest dla siebie rzeczywista jedynie dzięki negacji i unicestwieniu takiego bytu. — Od tej strony należy uważać za zupełne wyparcie się rozumu podawanie kości za rzeczywiste istnienie świadomości; a za to sieją podaje, kiedy traktuje się ją jako zewnętrzną stronę ducha, jako że strona zewnętrzna to właśnie istniejąca rzeczywistość. Nic nie pomoże mówienie, że na podstawie tej Fizjonomika i frenologia 227 strony zewnętrznej tylko wnioskuje się o stronie wewnętrznej, która jest czymś innym, że strona zewnętrzna nie jest samą stroną wewnętrzną, lecz tylko jej wyrazem. W stosunku obu [tych stron] do siebie nawzajem stronie wewnętrznej przypada bowiem właśnie określenie rzeczywisto­ści, która siebie myśli i jest czymś myślowym [gedacht], a stronie zewnętrznej — określenie istniejącej rzeczywistości. — Jeśli więc mówi się jakiemuś człowiekowi: „Ty (twoja strona wewnętrzna) jesteś taki a taki, ponieważ twoja kość jest tak a tak ukształtowana [beschajfen]", to nie znaczy to nic innego niż: „Uważam kość za twoją rzeczywistość". Wspomniane przy okazji fizjonomiki wymierzenie policzka w odpowie­dzi na tego rodzaju sąd zmienia przede wszystkim wygląd i położenie miękkich części [twarzy] i wykazuje tylko, że nie są one prawdziwym [bytem] samym w sobie, że nie są rzeczywistością ducha; — w tym wypadku odpowiedź musiałaby właściwie posunąć się aż do tego, by komuś, kto wydaje taki sąd, rozbić czaszkę, aby w sposób dokładnie tak samo namacalny jak jego mądrość wykazać, że kość nie jest dla człowieka niczym samym w sobie, a tym bardziej nie jest/ego prawdziwą rzeczywistością. — Elementarny [rohe] instynkt świadomego siebie rozumu bez namysłu odrzuci frenologię — ten inny instynkt obserwującego rozumu [diesen anderen beobachtenden Instinkt derselbeń], [instynkt,] który będąc [gediehen zur] przeczuciem poznania, ujął [jednak] w sposób pozbawio­ny ducha to [prawdziwe poznanie], że strona zewnętrzna jest wyrazem strony wewnętrznej. Ale im gorsza jest myśl, tym mniej niekiedy rzuca się w oczy, na czym konkretnie polega to, że jest ona zła, i tym trudniej jest to wytłumaczyć. Myśl przedstawia się bowiem tym gorzej, im czystsza i bardziej pusta jest abstrakcja, która ma dla niej znaczenie istoty. Zachodzące tu przeciwieństwo ma zaś za swe człony świadomą siebie indywidualność i abstrakcję zewnętrzności, która stała się w zupeł­ności rzeczą — ów wewnętrzny byt ducha, ujęty jako trwały byt pozbawiony ducha, przeciwstawiony [jest] takiemu właśnie bytowi. — Tym samym zaś, jak się wydaje, rozum obserwujący osiągnął faktycznie swój najwyższy punkt, w którym [ihre Sitze..., von welcher] (jako punkcie zwrotnym] musi sam siebie porzucić i przeobrazić się; dopiero bowiem to, co jest zupełnie złe, ma w sobie bezpośrednią konieczność przemiany w swą odwrotność [sich zu verkehren\. — Tak jak można powiedzieć o narodzie żydowskim, że właśnie dlatego, iż stoi bezpośrednio przed wrotami Zbawienia, jest i był narodem najnikczem-niejszym [das Yerworfenste]; nie jest on tym, czym miał być sam w sobie 228 Rozum obserwujący i dla siebie, nie jest tą samoistną istotnością [Selbstwesenheit], lecz umieszczają poza sobą [jenseits seiner]; przez to wyzbycie się [siebie] [Entdufierung] stwarza sobie możliwość pewnego wyższego istnienia -=- [wówczas,] gdyby mógł swój przedmiot przywrócić sobie — [wyż­szego,] niż [wówczas,] gdyby zatrzymywał się w obrębie bezpośrednio­ści bytu; duch jest bowiem tym większy, z im większego przeciwieństwa powraca do siebie; to przeciwieństwo duch wytwarza zaś sobie w znosze­niu swojej bezpośredniej jedności i w wyzbywaniu się [Entdufierung] swojego bytu dla siebie. Jeśli jednak świadomość taka nie kieruje się refleksyjnie ku sobie, to termin średni, w którego obrębie [worin] się ona znajduje, jest nieszczęsną pustką, ponieważ to, co miało tę pustkę wypełniać, stało się trwałym terminem skrajnym. — W ten sposób ten ostatni szczebel rozumu obserwującego jest jego szczeblem najgorszym, ale dlatego też konieczne jest jego obrócenie się w swą odwrotność. Przegląd rozpatrywanego dotąd szeregu stosunków, które stanowią treść i przedmiot obserwacji, pokazuje, że już w pierwszym sposobie obserwacji, tzn. w obserwacji stosunków przyrody nieorganicznej, znika byt zmysłowy; momenty jej stosunków przedstawiają się jako czyste abstrakcje i jako proste pojęcia, które miały być mocno przywiązane do istnienia rzeczy, a tymczasem istnienie to ginie, tak że moment okazuje się czystym ruchem i czymś ogólnym. Ten wolny, zakończony w sobie proces zachowuje znaczenie czegoś przedmiotowego, występuje jednak teraz jako Jedno; w procesie tego, co nieorganiczne, Jedno jest po­zbawioną egzystencji stroną wewnętrzną [das nicht existierende Innere]; natomiast procesem mającym egzystencję jako Jedno jest to, co or­ganiczne. — Jedno jako byt dla siebie, czyli istota negatywna, przeciw­stawia się temu, co ogólne, nie podporządkowuje się [entzieht sich] mu i pozostaje wolne dla siebie, tak że pojęcie, zrealizowane tylko w elemen­cie absolutnego ujednostkowienia [Vereinzelung], nie znajduje w egzys­tencji organicznej swojego prawdziwego wyrazu, polegającego na tym, by istnieć jako to, co ogólne, lecz pozostaje pewną zewnętrznością, albo co jest tym samym — pewną wewnętrznością przyrody organicznej. Proces organiczny jest wolny tylko sam w sobie, nie jest jednak wolny dla siebie; byt dla siebie jego wolności pojawia się w celu; ma egzysten­ cję jako pewna inna istota, jako świadoma siebie mądrość, która istnieje poza nim [aufier jenem]. Rozum obserwujący zwraca się więc ku tej mądrości, ku duchowi, ku pojęciu mającemu egzystencję jako ogólność, czyli ku celowi mającemu egzystencję jako cel, i teraz przedmiotem jest dla niego własna istota. Fizjouomika i frenologia 229 Rozum obserwujący zwraca się najpierw ku swojej czystości; ale ponieważ rozum jest ujmowaniem przedmiotu poruszającego się w swo­ich różnicach jako czegoś istniejącego, Więc prawa myślenia stają się dla niego odniesieniami czegoś trwałego [von Bleibendem] do czegoś trwa­łego; skoro zaś treścią tych praw są tylko momenty, więc przechodzą one w Jedno samowiedzy. — Ten nowy przedmiot ujęty również jako istniejący jest jednostkową przypadkową samowiedzą; dlatego obserwa­cja pozostaje w obrębie mniemania o duchu i przypadkowego stosunku rzeczywistości świadomej do nieświadomej. Przedmiot ten jest koniecz­nością tego odniesienia tylko sam w sobie; toteż obserwacja, zbliżywszy się do niego, dobiera mu się do ciała i porównuje jego rzeczywistość chcącą i działającą z jego rzeczywistością skierowaną refleksyjnie ku sobie i rozważającą, która sama jest czymś przedmiotowym. Ta strona zewnętrzna, chociaż [jest to] mowa jednostki, którą ma ona wewnątrz siebie, jest zarazem jako znak czymś obojętnym w stosunku do treści, którą miałby on oznaczać, tak samo jak to, co ustanawia sobie znak, [jest] obojętne wobec niego. Dlatego też obserwacja od tej zmiennej mowy powraca ostatecznie do trwałego bytu i zgodnie ze swym pojęciem daje wyraz temu, że zewnętrzność, niejako organ i tak samo niejako mowa i znak, lecz jako martwa rzecz, jest zewnętrzną i bezpośrednią rzeczywistością ducha. To, co zostało zniesione przez pierwszą obserwację [tzn. obserwację] przyro­dy nieorganicznej, że mianowicie pojęcie miałoby występować jako rzecz, ten ostatni rodzaj [Weise] [obserwacji] przywraca w taki sposób, że rzeczywistość samego ducha czyni pewną rzeczą, albo wyrażając to w sposób odwrotny — martwemu bytowi nadaje znaczenie ducha. — Tym samym obserwacja doszła do tego, że wypowiada to, co było naszym jej pojęciem, że mianowicie pewność rozumu szuka siebie jako przedmiotowej rzeczywistości.—Nie ma się wprawdzie przy tym takiej intencji [man meint... nicht], żeby o duchu wyobrażonym przez czaszkę mówić jako o rzeczy; w tej myśli nie ma tkwić materializm, jak się to nazywa, lecz duch ma być raczej jeszcze czymś innym niż te kości; ale to, że on jest, samo nie oznacza nic innego niż to, że jest on rzeczą. Jeśli byt jako taki, czy też bycie rzeczą [Dingsein], orzeka się o duchu, to zostaje przez to wyrażone naprawdę to, że jest on czymś takim jak kość. Dlatego należy uważać za rzecz o najwyższej doniosłości, że znaleziony został prawdziwy sposób wyrażenia tego, co mówi się o duchu, kiedy mówi się po prostu [rein], że on jest. Zwykle, gdy mówi się o duchu, że jest, ma pewien byt, jest rzeczą, jednostkową rzeczywistością, nie ma się przez to 230 Rozum obserwujący na myśli [gemeint] czegoś, co można zobaczyć, wziąć do ręki, popchnąć itd., ale coś takiego się mówi— a tym samym to, co naprawdę się mówi, wyrażone jest również w taki sposób, że bytem ducha jest kość. Otóż ten rezultat ma podwójne znaczenie. Po pierwsze, swoje prawdziwe znaczenie —jako taki, który stanowi uzupełnienie rezultatu poprzedniego ruchu samowiedzy. Samowiedza nieszczęśliwa wyzbyła się [entdufierte sich] swojej samoistności i swój byt dla siebie przymusiła do tego, by stał się zewnętrzną rzeczą [rang sein F ursichs ein zum Dinge heraus]. W wyniku tego powróciła od samowiedzy do świadomoś­ci, tzn. do świadomości, dla której przedmiot jest jakimś bytem, jakąś rzeczą;—ale tym, co jest rzeczą, jest samowiedza; jest ona więc jednością Ja i bytu, kategorią. Kiedy przedmiot jest w ten sposób określony dla świadomości, ma ona rozum. — Świadomość, tak jak i samowiedza, jest sama w sobie właściwie rozumem; ale tylko o świadomości, dla której przedmiot określił się jako kategoria, można powiedzieć, że ma rozum; ale nie jest jeszcze od tego [posiadania rozumu] odróżniona wiedza o tym, czym jest rozum. — Kategoria, która jest [konstytutywną dla Ja] bezpośrednią jednością [jego] bycia i [bycia] jego [des Seins und des Seine n]n, musi przejść obie te formy; a świadomość obserwująca jest właśnie taką świadomością, dla której kategoria przedstawia się w formie bytu. W swoim rezultacie świadomość obserwująca wypowiada jako twierdzenie to, czego jest nieświadomą pewnością—twierdzenie, które zawartejest w pojęciu rozumu. Twierdzenie toj est sądem nieskończonym'4, że jaźń jest rzeczą — sądem, który sam siebie znosi. — Za sprawą tego rezultatu doszło więc do kategorii j ako coś określonego [bestimmt] to, iż j est ona tym znoszącym siebie przeciwieństwem. Czysta kategoria, która istnieje dla świadomości w formie bytu, czyli bezpośredniości, jest przedmiotem jeszcze niezapośredniczonym, tylko istniejącym, a świado­ mość jest pewnym tak samo niezapośredniczonym odnoszeniem się [do niego]. Moment owego sądu nieskończonego jest przejściem bezpośred­ niości w zapośredniczenie, czyli w negatywność. Dlatego istniejący przedmiot określony jest jako przedmiot negatywny, świadomość zaś jako samowiedza naprzeciw [gegen] niego; czyli kategoria, która w obserwacji przeszła przez formę bytu, jest teraz założona w formie bytu dla siebie; świadomość nie chce już siebie bezpośrednio znajdować, lecz chce wytwarzać siebie dzięki swojej aktywności. Sama jest dla siebie celem własnego działania, podczas gdy w obserwacji chodziło jej tylko o rzeczy. Drugim znaczeniem rezultatu jest rozpatrzone już znaczenie bezpo-jęciowej obserwacji. Obserwacja ta nie potrafi siebie ująć ani wysłowić Fizjonomika ifrenologia 231 inaczej, jak tylko tak, że ogłasza naiwnie za rzeczywistość samowiedzy kość w tej postaci, w jakiej występuje ona jako rzecz zmysłowa, która zarazem nie traci dla świadomości [tej] swojej przedmiotowości. Nie ma ona jednak jasnej świadomości nawet tego, że to mówi, i swego twierdzenia nie ujmuje [w formie sądu] w określoności jego podmiotu i orzecznika oraz ich stosunku, a tym bardziej nie rozumie go w sensie sądu nieskończonego, który sam siebie unicestwia, ani [jako rozwijania treści] pojęcia. — Pod wpływem pewnej głębszej samowiedzy ducha, która jawi się tu jako jakieś naturalne poczucie wstydu, ukrywa ona raczej przed sobą haniebność bezpojęciowej nagiej myśli, uznającej kość za rzeczywistość samowiedzy, i zamazuje ją po wierzchu dzięki cał­kowitej bezmyślności, z jaką miesza z nią różnorodne stosunki — przy­czyny i skutku, znaku, organu itd. — które nie mają tu żadnego sensu, i dzięki odróżnieniom, które są zaczerpnięte z tych stosunków po to, żeby przesłonić rażący charakter twierdzenia. Włókna mózgowe itp., rozpatrywane jako byt ducha, są już tylko hipotetyczną pomyślaną rzeczywistością, a nie rzeczywistością istnieją­cą, odczuwaną, widzianą, nie rzeczywistością prawdziwą; kiedy one istnieją, kiedy są widziane, są przedmiotami martwymi i wtedy nie uchodzą już za byt ducha. Ale przedmiotowość właściwa musi być przedmiotowością bezpośrednią, zmysłową, tak że duch jako rzeczywis­ty zostaje założony w niej jako w przedmiotowości martwej —kość jest bowiem czymś martwym, nawet będąc w tym, co żywe. — Pojęciem zawartym w tym wyobrażeniu jest to, że rozum jest dla siebie wszelkim elementem rzeczowym [alle Dingheit], nawet czysto przedmiotowym elementem rzeczowym; ale rozum jest tym w pojęciu, czyli jego prawdą jest tylko pojęcie; i im czystsze jest samo pojęcie, do tym bardziej niedorzecznego zniża się wyobrażenia, jeśli jego treść istnieje nie jako pojęcie, lecz jako wyobrażenie—jeśli samoznoszący się sąd pojmowany jest bez świadomości tej jego nieskończoności, lecz jako zdanie trwałe i [takie,] którego podmiot i orzecznik mają znaczenie każdy [sam] dla siebie, jaźń utrwalona jest jako jaźń, rzecz jako rzecz, a jednak jedno ma być drugim. — Rozum, będąc ze swej istoty pojęciem, jest bezpośrednio rozdwojony na siebie i na swoje przeciwieństwo, przeciwieństwo, które właśnie dlatego jest równie bezpośrednio zniesione. Ale występując w ten sposób jako rozum i jako jego przeciwieństwo i utrwalony w całkowicie jednostkowym momencie tego rozszczepienia, rozum ujęty jest w sposób nierozumowy; i im czystsze są momenty tego roz­szczepienia, tym bardziej rażące jest zjawisko [stanowiące przejaw] tej 232 Rozum obserwujący treści, która albo dla świadomości tylko istnieje, albo zostaje przez nią w sposób naiwny tylko wypowiedziana. — Głęboka treść [das Tiefe], którą duch wydobywa z wnętrza, ale doprowadza ją tylko do swej świadomości wyobrażającej i w niej pozostawia, oraz niewiedza tej świadomości w odniesieniu do tego, czym jest to, o czym sama mówi, jest takim samym połączeniem tego, co wysokie i niskie, [jak to,] które przyroda w sposób naiwny wyraża w zwierzęciu, w połączeniu organu, dzięki któremu osiąga ono swoje ostateczne, najwyższe spełnienie [des Organs seiner hóchsten Yollendung] — organu płodzenia — z organem siusiania. — Sądem nieskończonym jako nieskończonym byłoby ostate­czne spełnienie życia, które się samo ujmuje, a świadomość tego, \}dko\ pozostająca w sferze wyobrażenia, jest czymś tego rodzaju, jak siusianie. B. SAMOURZECZYWISTNIANIE SIĘ ROZUMOWEJ SAMOWIEDZY Samowiedza odkryła rzecz jako siebie, a siebie jako rzecz; tzn. istnieje dla niej to, że jest sama w sobie rzeczywistością przedmiotową. Nie jest już bezpośrednią pewnością tego, że jest wszelką rzeczywistoś­cią, lecz taką pewnością, dla której bezpośredniość w ogóle ma formę czegoś zniesionego — tak że jej przedmiotowość ma jeszcze tylko znaczenie powierzchni, której sama jest stroną wewnętrzną i istotą. — Dlatego przedmiotem, do którego odnosi się ona pozytywnie, jest jakaś samowiedza; przedmiot ten istnieje w formie rzeczy [der Dingheit], tzn. jest czymś samoistnym; ale samowiedza ma pewność, że ten samoistny przedmiot nie jest dla niej niczym obcym; dzięki temu wie, że sama w sobie jest przez ten przedmiot uznawana; samowiedza [es] jest duchem, który ma pewność tego, że w podwojeniu swojej samowiedzy i w samoistności obu [tych samowiedz] urzeczywistnia własną jedność. Pewność ta powinna teraz wznieść się dla ducha do [poziomu] prawdy; to, co ma znaczenie dla ducha, mianowicie że samowiedza istnieje sama w sobie i w swej wewnętrznej pewności, powinno teraz dotrzeć do jego świadomości i stać się czymś dla niej. Ogólna charakterystyka tego, czym będą główne etapy [die all-gemeinen Stationeń] tej realizacji, wynika już z [ich] zestawienia z dotychczasową drogą. Jak rozum obserwujący powtarzał w elemencie kategorii ruch świadomości, mianowicie pewność zmysłową, postrzega­nie i rozsądek, tak ten [rozum] również przebędzie ponownie [drogę wyznaczoną przez] podwójny ruch samowiedzy i z samoistności przej- Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy 233 dzie w swą wolność. Ten aktywny rozum świadomy jest najpierw siebie tylko jako pewnej jednostki, a jako taka [jednostka] musi domagać się swojej rzeczywistości i wytwarzać ją w Innym; — następnie jednak, kiedy jej świadomość wznosi się do [poziomu] ogólności, jednostka staje się rozumem ogólnym i jest świadoma siebie jako rozumu, jako czegoś, co samo w sobie i dla siebie zostało już uznane, co w swojej czystej świadomości łączy w jedno wszystkie samowiedze [alles Selbstbe-wufitsein vereinigt]; jest ona prostą istotą duchową, która — dochodząc zarazem do świadomości —jest realną substancją, do której, jako do swojej podstawy, powracają wszystkie poprzednie formy, tak że formy te są w stosunku do tej podstawy tylko jednostkowymi momentami jej stawania się, momentami, które wprawdzie się odrywają i występują we własnych postaciach, faktycznie jednak mają istnienie i rzeczywistość tylko dzięki niej jako swemu nośnikowi, a swojąprawdę— tylko o tyle, 0 ile w niej istnieją i pozostają. Jeśli ten cel —pojęcie, które powstało dla nas, mianowicie uznaną samowiedze, mającą pewność samej siebie w innej wolnej samowiedzy 1 w tym właśnie swoją prawdę — ujmiemy w jego realności, czyli jeśli tego wewnętrznego jeszcze ducha wydobędziemy na zewnątrz jako substancję już dojrzałą [gediehene] do swego istnienia, to w pojęciu tym rozpocznie się królestwo życia etycznego [das Reich der Sittlichkeit]. Życie etyczne to bowiem nic innego niż [obecna] w samoistnej rzeczywi­ stości jednostek absolutna duchowa jedność ich istoty; to sama w sobie ogólna samo wiedza, która jest dla siebie rzeczywista w drugiej świado­ mości w taki sposób, że ta [druga świadomość] ma całkowitą samoist- ność, czyli jest dla samowiedzy pewną rzeczą, i że właśnie w tej jej samoistności [darin] samowiedza uświadamia sobie [sv/%]jedność z nią i dopiero w owej jedności z tą przedmiotową istotą jest samowiedza. Ta substancja etyczna, [wzięta] w abstrakcji ogólności, jest tylko myś­ lowym [gedachte] prawem; ale w równej mierze jest też ona bezpośred­ nio rzeczywistą samowiedza, czyli jest obyczajem [Sitte]. I na odwrót, świadomość jednostkowa jest tym oto istniejącym Jednym tylko wtedy, gdy uświadamia sobie jako swój byt świadomość ogólną w jej jedno- stkowości, gdy jej działanie i jej istnienie są ogólnym obyczajem. Pojęcie urzeczywistnienia świadomego siebie rozumu ma faktycznie swą doprowadzoną do końca realność w życiu narodu, [co polega na tym,] że rozum ogląda w samoistności Innego swoją całkowitą z nim jedność, czyli że ten zastany przeze mnie, mający postać rzeczy wolny byt [freie Dingheit] kogoś innego, będący tym, co negatywne [wobec] 234 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy Mnie, mam za przedmiot jako swój byt dla siebie [mein Fiirmichsein]. Rozum występuje tu jako płynna ogólna substancja, niezmienny, prosty element rzeczowy [Dingheit], rozpryskujący się na wiele całkowicie samoistnych istot, tak jak światło na gwiazdy jako niezliczone, świecące dla siebie punkty, które [to samoistne istoty] w swoim absolutnym bycie dla siebie rozpływają się w prostej samoistnej substancji nie tylko same w sobie, ale także dla siebie; są one świadome tego, że są tymi jednostkowymi samoistnymi istotami dzięki temu, iż poświęcają swoją jednostkowość i ich duszą oraz istotą jest ta ogólna substancja; tak samo jak z kolei ta ogólność jest ich działaniem jako jednostek, czyli wy­tworzonym przez nie dziełem. Czysto jednostkowe zachowanie [Tun und Treiben] jednostki odnosi się do jej potrzeb jako istoty naturalnej [Naturwesen], tzn. jako ist­niejącej jednostkowości. To, że nawet te jej najbardziej pospolite funkcje nie zostają udaremnione, lecz mają rzeczywistość, dzieje się dzięki ogólnemu utrzymującemu [ją] medium, potędze całego narodu. — Ale ma ona w ogólnej substancji nie tylko tę formę trwałego istnienia swojego działania w ogóle, lecz w równej mierze swoją treść; to, co jednostka czyni, jest ogólną umiejętnością i obyczajem wszystkich. Treść ta, stając się czymś całkowicie ujednostkowionym, wpleciona jest w swej rzeczywistości w działanie wszystkich. Praca jednostki dla swych potrzeb jest tak samo zaspokojeniem potrzeb innych, jak włas­nych, a zaspokojenie swoich uzyskuje ona tylko dzięki pracy innych. — Jak jednostka w swojej pracy jednostkowej wykonuje nieświadomie pewną pracę ogólną, tak też z kolei wykonuje ona pracę ogólną jako swój świadomy przedmiot, całość staje się jako całość jej dziełem, dla którego poświęca siebie i właśnie dzięki temu otrzymuje od niej z powrotem siebie. — Nie ma tu niczego, co by nie było wzajemne, niczego, w czym samoistność jednostki nie nadawałaby sobie w rozpływaniu się tej samoistności, w samym jej negowaniu, swojego pozytywnego znaczenia bycia dla siebie. Ta jedność bytu dla innego, czyli czynienia siebie rzeczą, i bytu dla siebie, ta ogólna substancja przemawia swym ogólnym językiem w obyczajach i prawach narodu, którego członkiem jest jedno­stka; ale ta istniejąca niezmienna istota nie jest niczym innym niż wyrazem samej jednostkowej indywidualności, która wydaje się jej przeciwstawna; prawa wyrażają to, czym każda jednostka^/ i co czyni; jednostka rozpoznaje tę substancję [sie] nie tylko jako swój ogólny przedmiotowy element rzeczowy, ale w równym stopniu rozpoznaje w niej siebie, czyli we własnej indywidualności i w każdym swoim Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy 235 współobywatelu [rozpoznaje ją] jako ujednostkowioną. Dlatego każdy ma tylko w duchu ogólnym pewność samego siebie, [tego,] że w ist­niejącej rzeczywistości nie znajduje niczego innego niż siebie; jest tak pewny innych, jak siebie. — We wszystkich [jednostkach] oglądam to, że są dla siebie tymi samoistnymi istotami tylko o tyle, o ile ja nią jestem; oglądam w nich wolną jedność z innymi w taki sposób, że istnieje ona w równej mierze dzięki mnie i dzięki nim. Oglądam ich jako siebie, a siebie jako ich. Dlatego naprawdę rozum jest urzeczywistniony w wolnym narodzie; jest on obecnym w teraźniejszości żywym duchem, w którym jednostka swoje przeznaczenie [Bestimmung], tzn. swoją ogólną i jednostkową istotę, nie tylko odnalazła jako coś wyrażonego i istniejącego w postaci rzeczy [als Dingheit vorhadeń\, lecz sama jest tą istotą i spełniło się jej przeznaczenie. Dlatego najmądrzejsi mężowie starożytności orzekli, że mądrość i cnota polegają na tym, by żyć zgodnie z obyczajami swojego narodu. Ale samowiedza, która przede wszystkim [zundchst] jest duchem tylko bezpośrednio i zgodnie z pojęciem^5, albo [już] wyszła z tego szczęścia, [ze stanu] w którym życie było spełnieniem przeznaczenia; albo też jeszcze tego szczęścia nie osiągnęła; można bowiem równie dobrze powiedzieć i jedno, i drugie. Rozum musi wyjść z tego [stanu] szczęścia; życie wolnego narodu jest bowiem realnym życiem etycznym [Sittlichkeit] tylko samo w sobie, czyli bezpośrednio; albo też jest to życie etyczne istniejące, a tym samym sam ten duch ogólny jest również duchem jednostkowym, całość obycza­jów i praw jest określoną substancją etyczną, która wyzwala się z ograni­czenia dopiero wtedy, gdy pojawia się wyższy moment, mianowicie świadomość swojej istoty, i ma swoją absolutną prawdę jedynie w tym poznaniu, nie zaś bezpośrednio w swoim bycie; w swoim bycie substan­cja etyczna jest po części substancją ograniczoną, po części zaś absolut­nym ograniczeniem jest właśnie to, że duch występuje w formie bytu. Dlatego też świadomość jednostkowa w tej postaci, w jakiej ma swą egzystencję bezpośrednio w realnym życiu etycznym [Sittlichkeit], czyli w narodzie, jest szczerą [gediegenes] ufnością [— świadomością], dla której duch nie rozłożył się na swe abstrakcyjne momenty i która dlatego też nie zna siebie jako będącej dla siebie czystą jednostkowością. Jeśli jednak jednostkowa świadomość dochodzi do tej myśli, co jest koniecz­ne, to traci ową bezpośrednią jedność z duchem, czyli swój byt w nim, swoją ufność; jest teraz dla siebie istotą [jako] izolowana dla siebie, a już 236 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy nie [jako] duch ogólny. Moment tej jednostkowości samowiedzy istnieje wprawdzie w samym duchu ogólnym, ale tylko jako wielkość znikająca, która, gdy tylko wystąpi [jako coś] dla siebie, bezpośrednio się w nim rozpływa i dochodzi do świadomości tylko jako ufność. Kiedy utrwala się moment jednostkowości samowiedzy [a każdy moment z racji tego, że jest momentem istoty, musi sam dojść do tego, by ukazać siebie jako istotę], wówczas jednostka występuje przeciw prawom i obyczajom; są one tylko myślą bez absolutnej istotności, abstrakcyjną teorią bez rzeczywistości; jednostka natomiast jest dla siebie żywą prawdą jako to oto Ja. Albo też samowiedza jeszcze nie osiągnęła tego szczęścia, żeby być substancją etyczną, duchem narodu. Powróciwszy bowiem od obser­wacji [do siebie], duch jako taki nie jest jeszcze początkowo urzeczywist­niony przez siebie; założony jest tylko jako istota wewnętrzna, czyli jako abstrakcja. — Zatem duch istnieje dopiero w sposób bezpośredni; [jako] istniejący bezpośrednio jest zaś czymś jednostkowym; jest praktyczną świadomością, która wkracza w swój zastany przez siebie świat z celem, żeby podwoić siebie w tej określoności czegoś jednostkowego, wy­tworzyć siebie jako „tego oto", jako swój istniejący korelat [Gegenbild], aby uświadomić sobie tę jedność swojej rzeczywistości z istotą przed­miotową. Świadomość ta [es] ma pewność tej jedności; ta jedność, czyli ta zgodność świadomości z elementem rzeczowym [Dingheit], sama w sobie już dla niej zachodzi, ale ma ona jeszcze dla niej powstać dzięki niej samej, czyli jej działanie jest również odkrywaniem tej jedności. Ponieważ ta jedność nazywa się szczęściem, więc jednostka owa zostaje przez swego ducha wysłana w świat, by szukać swego szczęścia. Skoro więc dla nas prawdą tej rozumowej samowiedzy jest substan­cja etyczna, to dla niej jest tu początek jej etycznego doświadczania świata. Od tej strony, że samowiedza rozumowa nie stała się jeszcze substancją etyczną, ruch ten napiera na substancję etyczną, a tym, co w tej substancji jest znoszone, są momenty jednostkowe, które dla samowiedzy mają znaczenie jako izolowane. Momenty te mają formę bezpośredniego pragnienia, czyli naturalnego popędu, który osiąga swe zaspokojenie, a to zaspokojenie samo jest treścią nowego popędu.— Ale od tej strony, że samowiedza utraciła szczęście istnienia w substancji etycznej, owe popędy naturalne są związane ze świadomością ich celu jako prawdziwego przeznaczenia [Bestimmung] i istotności; substancja etyczna spadła do [roli] pozbawionego jaźni orzecznika, którego żywymi podmiotami są jednostki, a jednostki te mają same przez się wypełniać Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy 251 [durch sich selbst zu erfullen] swą ogólność i troszczyć się same z siebie [aus sich] o swe przeznaczenie. — W tym pierwszym znaczeniu postacie te są więc stawaniem się substancji etycznej i idą przed nią; w drugim znaczeniu następują po niej i rozwiązują dla samowiedzy [problem], czym jest jej przeznaczenie; od tej pierwszej strony w ruchu, w którym doświadcza się, na czym polega ich prawda, ulega zniesieniu [geht... verloren] bezpośredniość czyli surowość popędów, a ich treść prze­chodzi w pewną treść wyższą; od drugiej zaś strony [ulega zniesieniu] fałszywe wyobrażenie świadomości, która zakłada swe przeznaczenie w popędach. Od tej pierwszej strony celem, który one osiągają, jest bezpośrednia substancja etyczna; od drugiej zaś strony — świadomość tej substancji, mianowicie taka świadomość, która zna ją jako własną istotę; i o tyle ruch ten byłby stawaniem się moralności, postaci wyższej niż substancja etyczna. Ale te postacie są zarazem tylko jedną stroną stawania się moralności, tą mianowicie, która przypada bytowi dla siebie, czyli w której świadomość znosi swoje cele; nie [są natomiast] tą stroną, od której moralność powstaje z samej substancji etycznej. Ponieważ momenty te nie mogą jeszcze mieć znaczenia, zgodnie z którym byłyby celami jako przeciwstawne w stosunku do utraconego życia etycznego, więc mają tu one znaczenie stosownie do swej treści bezpośrednio naturalnej [nach ihrem unbefangenen Inhalte], a celem, do którego dążą, jest substancja etyczna. Ponieważ jednak bliższa naszym czasom jest ta ich forma, w której pojawiają się one po tym, jak świadomość utraciła swoje życie etyczne i szukając go powtarza owe formy, więc łatwiej można je sobie wyobrazić w ten drugi sposób, w jaki się wyrażają. Samowiedza, która jest dopiero tylko pojęciem ducha, rozpoczyna tę drogę jako określona w taki sposób [in der Bestimmtheit], że jest dla siebie istotą jako duch jednostkowy, a więc jej celem jest urzeczywist­nienie siebie jako jednostkowej samowiedzy i rozkoszowanie się w tym urzeczywistnieniu sobą jako tą oto [jednostkową samowiedza]. W określeniu bycia dla siebie istotą jako coś istniejącego dla siebie samowiedza ta jest negatywnością tego, co inne; dlatego w swojej świadomości sama jako to, co pozytywne, staje naprzeciw takiej [samo­wiedzy], która wprawdzie yes/, ale ma dla niej znaczenie czegoś, co nie jest czymś samym w sobie; świadomość przejawia się jako rozdwojona na tę zastaną rzeczywistość i na cel, który osiąga przez jej zniesienie i który raczej czyni rzeczywistością w miejsce tej rzeczywistości za­stanej. Ale jej pierwszym celem jest jej bezpośredni abstrakcyjny byt dla siebie, czyli oglądanie siebie jako tej oto jednostkowej [samowiedzy] 238 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy wjakiejś innej [samowiedzy], albo jakiejś innej samowiedzy jako siebie. Doświadczenie tego, czym jest prawda tego celu, stawia samowiedzę wyżej i teraz jest ona dla siebie celem jako samowiedza, którajest zarazem ogólna i ma prawo bezpośrednio w sobie. Ale we wprowadzaniu w życie tego prawa swojego serca samowiedza doświadcza tego, że istotajednostkowa nie może przy tym się utrzymać, lecz dobro może być urzeczywistnione tylko przez złożenie w ofierze tego [prawa swojego serca] i [w ten sposób] samowiedza ta staje się cnotą. Tym, czego doświadcza cnota, nie może być nic innego niż to, że jej cel sam w sobie jest już osiągnięty, że szczęście znajduje się bezpośrednio w samym działaniu i dobremjest samo działanie. Pojęcie całej tej sfery, zgodnie z którym element rzeczowy [die Dingheit] jest bytem dla siebie samego ducha, staje się w ruchu tej sfery czymś dla samowiedzy. Ponieważ samowiedza odnalazła to pojęcie, więc jest dla siebie realnością jako indywidualność, która bezpośrednio siebie wyraża, która nie natrafia już na żaden opór w jakiejś przeciwstawnej rzeczywistoś­ci i dla której tylko samo to wyrażanie [siebie] jest przedmiotem i celem. a) Ochota [Lust] i konieczność16 Samowiedza, która jest dla siebie w ogóle realnością, ma swój przedmiot w sobie, ale jako pewien taki [przedmiot], który ma ona na razie tylko dla siebie i który nie jest jeszcze przedmiotem istniejącym; byt stoi naprzeciw niej jako pewna rzeczywistość inna niż jej rzeczywis­tość; i samowiedza dąży do tego, żeby poprzez urzeczywistnienie [Vollfuhrung\ swego bytu dla siebie oglądać siebie jako inną samoistną istotę. Tym pierwszym celem jest uświadomienie sobie siebie jako istoty jednostkowej w innej samowiedzy, czyli uczynienie tej innej sobą; samowiedza ma pewność, że ta inna [samowiedza] sama w sobie już jest nią samą. — O ile samowiedza wzniosła się z substancji etycznej i spokojnego bytu myślenia do swego bytu dla siebie, to ma poza sobą jako szary właśnie znikający cień prawo obyczaju i istnienia, wiadomo­ści [oparte na] obserwacji i teorię; jest to bowiem raczej wiedza o czymś takim, czego byt dla siebie i rzeczywistość są czymś innym niż byt dla siebie i rzeczywistość samowiedzy. Zamiast ducha ogólności wiedzy i działania, wydającego się duchem niebiańskim, w którym odczuwanie i używanie jednostkowości milknie, wstąpił w samowiedzę duch ziemski [Erdgeist], dla którego znaczenie prawdziwej rzeczywistości ma tylko taki byt, który jest rzeczywistością jednostkowej świadomości. Ochota i konieczność 239 Gardzi rozumem i wiedzą, najwyższym darem człowieka — oddała się diabłu we władzę i musi przepaść17. Samowiedzą rzuca się więc w wir życia i urzeczywistnia czystą indywidualność [jako postać], w której występuje. Nie tyle buduje sobie swoje szczęście, co bezpośrednio je bierze i cieszy się nim. Cienie nauki, praw i zasad, które jako jedyne stoją między nią a jej rzeczywistością, znikają jako pozbawiona życia mgła, która nie może upewnić samowie-dzy o jej realności; samowiedzą bierze sobie życie tak, jak się zrywa dojrzały owoc, który tyleż jest brany, co sam wpada w ręce. Jej działanie jest działaniem pożądania tylko zgodnie z jednym momentem; nie zmierza ona do unicestwienia całej istoty przedmioto­wej, lecz [kieruje się] tylko ku formie jej bycia czym innym [seines Andersseins], czyli jej samoistności, która jest pozbawionym istoty pozorem; sama w sobie ma bowiem dla niej ta istota znaczenie tej samej istoty [co ona], czyli [znaczenie] jej bycia sobą [als seine Selbstheit]. Elementem, w którym pożądanie i jego przedmiot istnieją trwale jako wobec siebie obojętne i samoistne, jest żywe istnienie. Oddające się używaniu pożądanie znosi to żywe istnienie jako przysługujące jej przedmiotowi. Tutaj jednak tym elementem, który obu [stronom] nadaje odrębną rzeczywistość, jest raczej kategoria—pewien byt, który w swej istocie jest bytem wyobrażonym; tym elementem [es] jest więc świado­mość samoistności — czy będzie to świadomość naturalna, czy też świadomość ukształtowana w system praw — [świadomość,] która utrzymuje jednostki [oddzielnie,] każdą dla siebie. Sam w sobie rozdział ten nie istnieje dla samowiedzy, która zna inną [samowiedzę] jako własne bycie sobą [als seine e igene Selbstheit]. Samowiedzą do­chodzi więc do rozkoszowania się tym, na co ma ochotę [zum Genusse der Lust], do świadomości swego urzeczywistnienia w świadomości, która przejawia się jako świadomość samoistna, czyli do oglądania jedności obu samoistnych samowiedz. Osiąga swój cel, ale w tym właśnie doświadcza, czym jest prawda tego [celu]. Pojmuje siebie jako tę oto jednostkową istniejącą dla siebie istotę, ale urzeczywistnienie tego celu jest samo jego zniesieniem, samowiedzą staje się bowiem dla siebie przedmiotem niejako ta oto jednostkowa [samowiedzą], lecz raczej jako jedność własna z drugą samowiedzą, a tym samym jako jednostkowość zniesiona, czyli jako ogólność. 240 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy Rozkoszowanie się tym, na co się ma ochotę [die genossene Lust], ma wprawdzie [to] znaczenie pozytywne, że samowiedza stała się dla siebie samowiedza przedmiotową, ale ma tak samo znaczenie negatywne zniesienia siebie; a skoro samowiedza pojęła swoje urzeczywistnienie tylko w znaczeniu pozytywnym, więc jej doświadczenie dochodzi do jej świadomości jako sprzeczność, w której osiągnięta rzeczywistość jej jednostkowości widzi siebie jako unicestwianą przez istotę negatywną, która — pozbawiona rzeczywistości — stoi naprzeciw niej pusta, a jednak jest niszczącą ją potęgą. Tą istotą nie jest nic innego mżpojęcie tego, czym indywidualność ta jest sama w sobie. Ale ta indywidualność jest jeszcze najuboższą postacią urzeczywistniającego się ducha; jest ona bowiem dla siebie dopiero abstrakcją rozumu, czyli bezpośredniością jedności bytu dla siebie i bytu samego w sobie; jej istotą jest więc tylko abstrakcyjna kategoria. Wszelako nie ma już ona formy prostego bezpośredniego bytu, jak dla ducha obserwującego, dla którego jest albo abstrakcyjnym bytem, albo — założona jako coś obcego — elementem rzeczowym [Dingheit] w ogóle. Tutaj w ten element rzeczowy wstąpił byt dla siebie i zapośredniczenie. Dlatego indywidualność występuje w for­mie koła, którego treścią jest rozwinięte czyste odniesienie prostych istotności do siebie nawzajem. Dlatego osiągnięte urzeczywistnienie jej indywidualności nie polega na niczym innym niż na tym, że indywidual­ność wypchnęła to koło abstrakcji z zamkniętości [Eingeschlossenheit] prostej samowiedzy w element bycia-dla-niej [Fiir-es-seins], czyli w ele­ment przedmiotowego rozprzestrzenienia. Tym więc, co w rozkoszowa­niu się tym, na co się ma ochotę [in der genieflenden Lust], staje się dla samowiedzy przedmiotem jako jej istota, jest rozprzestrzenianie się owych pustych istotności — czystej jedności, czystej różnicy i ich odniesienia; przedmiot, którego indywidualność doświadcza jako swojej istoty, nie ma poza tym żadnej innej treści. Treść ta jest tym, co nazywa się koniecznością; konieczność bowiem, los itp. jest właśnie czymś, 0 czym nie umie się powiedzieć, co robi, jakie są jego określone prawa 1 pozytywna treść, ponieważ jest samym absolutnym czystym pojęciem, oglądanym jako byt — prostym i pustym, ale niedającym się po­ wstrzymać ani zakłócić odniesieniem, którego dziełem jest tylko nicość [das Nichts] jednostkowości. Konieczność jest tym trwałym związkiem dlatego, że tym, co się [ze sobą] wiąże, są czyste istotności, czyli puste abstrakcje; jedność, różnica i stosunek są kategoriami, z których żadna nie jest niczym samym w sobie i dla siebie, lecz [każda z nich] istnieje tylko w odniesieniu do swego przeciwieństwa, i które dlatego nie mogą Ochota i konieczność 241 się rozłączyć. Są one odniesione do siebie nawzajem przez swoje pojęcie, są bowiem same czystymi pojęciami; a to absolutne odniesienie i ten abstrakcyjny ruch stanowią konieczność. Indywidualność tylko jedno­stkowa, która ma za treść dopiero tylko czyste pojęcie rozumu, nie rzuciła się [— jak mniemała —] z martwej teorii w wir życia, gdyż [doświadczenie] to przyniosło jej raczej tylko świadomość własnej martwoty, i w rezultacie doświadczyła siebie tylko jako pustej i obcej konieczności, jako rzeczywistości martwej. Dokonuje się przejście z formy Jednego w formę ogólności, z jednej absolutnej abstrakcji w inną; z celu, jakim jest czysty byt dla siebie, który odrzucił wspólnotę z innymi, w czyste przeciwieństwo, w tak samo więc abstrakcyjny byt sam w sobie. Dlatego jawi się to w taki sposób, że zagładzie uległa tylko jednostka i absolutna nieprzystępność jedno-stkowości jest rozproszona w rzeczywistości tak samo twardej, ale ciągłej. — Ponieważ jednostka jako świadomość jest jednością siebie i swego przeciwieństwa, upadek ten istnieje jeszcze dla niej; [istnieje jeszcze dla niej] jej cel i jego urzeczywistnienie, jak również sprzeczność między tym, czym istota była dla niej, a tym, czym istota jest sama w sobie; doświadcza ona dwuznaczności tkwiącej w tym, co zrobiła, mianowicie [w tym,] że wzięła sobie [czyli odebrała sobie] życieXi; wzięła życie, ale uchwyciła przez to raczej śmierć. Dlatego to przejście jej żywego bytu w pozbawioną życia koniecz­ność wydaje się jej jakimś odwróceniem, które nie jest przez nic zapośredniczone. Tym, co zapośrednicza, musiałoby być coś, w czym obie strony byłyby jednym, tak by świadomość rozpoznawała jeden moment w drugim: swój cel i swoje działanie w losie, a swój los w swoim działaniu i celu — [by rozpoznawała] w tej konieczności własną istotę. Ale tą jednością jest dla rozważanej świadomości właśnie sama ochota [Lust], czyli proste, jednostkowe uczucie, a przejście od momentu tego jej celu do momentu jej prawdziwej istoty jest dla niej tylko skokiem w to, co przeciwstawne; momenty te nie są bowiem zawarte ani ze sobą związane w uczuciu, lecz tylko w czystej jaźni, która jest czymś ogólnym, czyli myśleniem. Dlatego świadomość w wyniku swego doświadczenia, w którym miała dla niej powstać jej prawda, stała się raczej dla siebie zagadką—skutki jej czynów nie są dla niej jej czynami; to, co się jej przydarza, nie jest dla niej doświadczaniem tego, czym jest sama w sobie; przejście nie [jest dla niej] samą tylko zmianą formy tej samej treści i istoty, raz wyobrażonej jako treść i istota świadomości, a raz jako przedmiot, czyli jako oglądana jej istota. Abstrakcyjna 242 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy konieczność uchodzi więc za tylko negatywną, niepojętą moc ogólności, która druzgocze indywidualność. Do tego dochodzi w swym zjawiskowym przejawianiu się owa ?postać samowiedzy; ostatnim momentem jej egzystencji jest myśl o utra­cie siebie w konieczności, czyli myśl o sobie jako o istocie absolutnie sobie obcej. Samowiedza sama w sobie utratę tę jednak przeżyła; ta konieczność, czyli czysta ogólność, jest bowiem właśnie jej istotą. To refleksyjne skierowanie się świadomości ku sobie — rozpoznanie [zu wissen] tej konieczności jako siebie —jest jej nową postacią. b) Prawo serca i obłęd zarozumiałości To, czym naprawdę jest konieczność w samowiedzy, istnieje dla jej nowej postaci, w której samowiedza jest sama dla siebie tym, co konieczne; wie ona, że ma w sobie bezpośrednio to, co ogólne, czyli prawo, które ze względu na to określenie, że istnieje bezpośrednio w bycie dla siebie świadomości, nazywa się prawem serca. Postać ta, podobnie jak poprzednia, jest dla siebie istotą jako jednostkowość, jest ona jednak bogatsza o określenie, że ten byt dla siebie ma dla niej znaczenie tego, co konieczne albo ogólne. Celem, do którego urzeczywistnienia zmierza samowiedza, jest więc prawo, które jest bezpośrednio własnym prawem samowiedzy, czyli serce, które jednak ma w sobie prawo. Należy zobaczyć, czy jego urzeczywistnienie odpowiada temu pojęciu i czy w owym urzeczywist­nieniu samowiedza doświadczy tego swojego prawa jako istoty. Temu sercu przeciwstawia się rzeczywistość; w sercu prawo jest bowiem dopiero czymś dla siebie, nie jest jeszcze urzeczywistnione, a więc istnieje zarazem coś innego niż pojęcie. To coś innego określa się w wyniku tego jako pewna rzeczywistość, która jest czymś przeciwstaw­nym temu, co ma być urzeczywistnione, a zatem jest sprzecznością prawa i jednostkowości. Rzeczywistość ta jest więc z jednej strony prawem tłamszącym jednostkową indywidualność, brutalnym porząd­kiem świata, który zaprzecza prawu serca, a z drugiej strony — ludzkoś­cią cierpiącą pod jarzmem narzuconego jej porządku, [ludzkością,] która nie idzie za prawem serca, lecz podlega pewnej obcej konieczności. — Jest rzeczą jasną, że ta rzeczywistość, która pojawia się naprzeciw obecnej postaci świadomości, nie jest niczym innym niż poprzednim rozdwojeniem [das... entzweite Yerhdltnis] na indywidualność i jej Prawo serca i obłęd zarozumiałości 243 prawdę, stosunkiem bezlitosnej konieczności, przez którą indywidual­ność jest przygnieciona. Dla nas ten poprzedni ruch stoi naprzeciw nowej postaci, ponieważ sama w sobie wyłoniła się ona z niego; moment [tego], z czego pochodzi, jest więc dla niej czymś koniecznym; jej zaś wydaje się to czymś zastanym, ponieważ nie ma żadnej świadomości swego pochodzenia i jej istotą jest raczej to, że jest czymś dla siebie, czyli tym, co negatywne wobec tego pozytywnego [bytu] samego w sobie. Ta indywidualność zmierza więc do tego, by znieść ową konieczność sprzeczną z prawem serca oraz występujące z jej powodu cierpienie. Nie jest to więc już lekkomyślność poprzedniej postaci, która chciała tylko jednostkowego zadowolenia [Lust], lecz powaga wzniosłego [hohen] celu, szukająca swego zadowolenia w okazywaniu doskonałości własnej istoty i w działaniu dla dobra ludzkości [in der Hervorbringung des W o hls derMenschheit]. To, co indywidualność ta urzeczywist­nia, samo jest prawem, a zadowolenie jej serca [ihre Lust] jest powszech­nym zadowoleniem wszystkich serc. Jedno jest dla niej nieodłączne od drugiego; jej zadowolenie jest normą dla prawa [ogólnego] [das Gesetz-mdfiige], a urzeczywistnianie ogólnego prawa ludzkości [des Gesetzes der allgemeinen Menschheit] jest czymś, co powoduje jej jednostkowe zadowolenie. W samej tej [postaci samowiedzy] indywidualność i to, co konieczne, są bowiem bezpośrednio jednym, prawo [oznacza] prawo serca. Indywidualność nie jest jeszcze zepchnięta ze swej pozycji, a jedność obu [momentów] nie powstała jeszcze dzięki ruchowi zapoś-redniczającemu je z sobą nawzajem, dzięki karności [Zuchi]. Urzeczywi­stnianie bezpośredniej, nieokrzesanej istoty uchodzi za przejaw doskona­łości i działanie dla dobra ludzkości. Natomiast prawo, które przeciwstawia się prawu serca, jest od­dzielone od serca i wolne dla siebie. Ludzkość, która mu podlega, nie żyje w uszczęśliwiającej jedności prawa z sercem, lecz albo cierpi z racji bezlitosnego ich rozdzielenia, albo przynajmniej przestrzeganie prawa nie pozwalajej cieszyć się sobą, a przekraczanie go odbywa się kosztem świadomości własnej doskonałości. Ponieważ ów narzucany przemocą porządek boski i ludzki jest oddzielony od serca, jest on dla serca jakimś pozorem, który powinien utracić to, co jeszcze się z nim wiąże, mianowi­cie przemoc i rzeczywistość. Porządek ten może wprawdzie przypad­kowo zgadzać się co do swej treści z prawem serca i wtedy może ono go tolerować; ale istotą jest dla serca nie sama [rein] legalność [das Gesetzmdfiige] jako taka, lecz to, że [ma] ono w tym [porządku] świadomość siebie, że zaspokoiło w nim siebie. Tam zaś, gdzie treść 244 Samourzeczywislmanie się rozumowej samowiedzy \ ogólnej konieczności nie zgadza się z sercem, konieczność ta nie jest również co do treści niczym samym w sobie i musi ustąpić przed prawem serca. ? Jednostka wprowadza więc w życie [vollbringi] prawo swojego serca; staje się ono porządkiem ogólnym, a zadowolenie [Lust]—rzeczywistoś­cią, która sama w sobie i dla siebie jest prawnie usankcjonowana [gesetzmdfiig]. Ale w tym swoim urzeczywistnieniu prawo to faktycznie wymknęło się jednostce; stało się bezpośrednio tylko stosunkiem, który miał być zniesiony. Prawo serca właśnie w wyniku swego urzeczywist­nienia przestaje być prawem serca. Otrzymuje w nim bowiem formę bytu i jest teraz ogólną mocą, dla której to oto serce jest obojętne, tak że jednostka — przez to, że go ustanawia — nie rozpoznaje [findet] już własnego porządku jako swojego. Toteż przez urzeczywistnienie swoje­go prawa jednostka nie urzeczywistnia [bringt... hervor] swojego prawa, lecz — skoro urzeczywistnienie to, będąc samo w sobie jej [urzeczywist­nieniem], dla niej jednak jest czymś obcym — [osiąga] tylko to, że wikła się w porządek rzeczywisty, a mianowicie w porządek rzeczywisty jako pewną przemoc [Ubermacht], która jest dla niej nie tylko obca, ale wręcz wroga. — Przez swój czyn jednostka umieszcza [setzt] siebie w ogólnym elemencie, którym jest istniejąca rzeczywistość, albo raczej [ustanawia siebie] jako ten element, a jej czyn, i to nawet zgodnie z sensem, który sama mu nadaje [nach seinem Sinne], ma mieć walor pewnego porządku ogólnego. Ale tym samym uwolniła się ona od siebie, rozrasta się dla siebie jako ogólność i oczyszcza z jednostko wości; jednostka, która chce rozpoznawać ogólność tylko w formie swego bezpośredniego bytu dla siebie, nie rozpoznaje więc siebie w tej wolnej ogólności, chociaż zarazem do niej należy, ogólność ta jest bowiem jej działaniem. Dlatego to działanie ma znaczenie odwrotne, [znaczenie] zaprzeczania ogólnemu porządkowi, jej czyn ma być bowiem czynem jej jednostkowego serca, a nie wolną ogólną rzeczywistością; a zarazem jednostka uznała faktycz­nie tę rzeczywistość ogólną, działanie ma bowiem znaczenie ustanawia­nia swojej istoty jako wolnej rzeczywistości, tzn. uznawania rzeczywisto­ści jako swojej istoty. Jednostka przez pojęcie swego działania określiła bliższy sposób, w jaki zwraca się przeciwko niej rzeczywista ogólność, do której należy dzięki swemu działaniu [der es sich angehórig macht]. Jej czyn jako rzeczywistość należy do tego, co ogólne; ale treścią czynu jest [jej] własna indywidualność, która chce się utrzymać jako ta oto jednostkowa indywidualność, przeciwstawna temu, co ogólne. Nie chodzi tu o ustano- Prawo serca i obłęd zarozumiałości 245 wienie jakieś określonego prawa, lecz bezpośrednia jedność jedno­stkowego serca z ogólnością jest podniesioną do rangi prawa i mającą obowiązywać myślą, że w tym, co jest prawem, każde serce musi rozpoznawać siebie. Jednak to tylko serce tej oto jednostki założyło swą rzeczywistość w swoim czynie, który jest dla niej wyrazem jej bytu dla siebie, czyli jej zadowolenia [Lusi]. Zadowolenie to [sie]19 ma mieć bezpośrednio znaczenie czegoś ogólnego, tzn. naprawdę jest czymś szczególnym [etwas Besonderes] i tylko ma formę ogólności, szczególna treść serca [sein] ma jako taka mieć znaczenie ogólne. Dlatego inni w tej treści nie znajdują prawa swego serca, lecz raczej wypełnione prawo innego serca, i właśnie zgodnie z ogólnym prawem, że w tym, co jest prawem, każda jednostka powinna znajdować własne serce, zwracają się przeciw rzeczywistości, którą ta jednostka [es] ustanowiła, tak samo, jak ona zwracała się przeciw ich rzeczywistości. Tak jak najpierw tylko w sztywnym prawie, tak teraz jednostka znajduje w samych sercach ludzi coś, co zwraca się przeciw jej doskonałym zamiarom i czym się brzydzi. Ponieważ ta świadomość zna ogólność dopiero tylko jako ogólność bezpośrednią, a konieczność jako konieczność serca, więc nie jest jej znana natura urzeczywistniania i wywołującego skutek działania [Wirk-samkeit], zgodnie z którą to urzeczywistnianie [sie] jako istniejące jest w swej prawdzie raczej tym, co samo w sobie ogólne, w czym jedno­stkowość świadomości, która mu się powierzyła, żeby istnieć [um... zu s e i n] jako ta oto bezpośrednia jednostkowość, raczej ginie; zamiast tego swojego bytu osiąga więc ona w bycie wyobcowanie siebie. Ale tym, w czym świadomość nie rozpoznaje siebie, nie jest już martwa koniecz­ność, lecz konieczność jako ożywiona przez indywidualność ogólną. Ten boski i ludzki porządek, który zastawała jako obowiązujący, brała za jakąś rzeczywistość martwą, w której tak samo, jak ona, utrwalająca siebie jako przeciwstawne temu, co ogólne, to oto istniejące dla siebie serce — również [inne jednostki] należące do tego porządku nie miały świadomości siebie; [teraz] jednak znajduje raczej ten porządek jako ożywiony przez świadomość wszystkich ludzi i jako prawo wszystkich serc. Doświadcza tego, że rzeczywistość jest porządkiem ożywionym, [ożywionym] faktycznie zarazem właśnie przez to, że urzeczywistnia prawo jej serca; nie oznacza to bowiem nic innego niż to, że indywidual­ność staje się dla siebie przedmiotem jako coś ogólnego, [przedmiotem,] w którym świadomość nie rozpoznaje jednak siebie. Tak więc to, co dla tej postaci samowiedzy wyłoniło się z jej doświadczenia jako prawda, jest sprzeczne z tym, czym ta postać jest dla "łi 246 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy siebie. Ale to, czym jest ona dla siebie, samo ma dla niej formę absolutnej ogólności i właśnie prawo serca stanowi bezpośrednio jedno z samowie-dzą. Zarazem trwale istniejący i żywy porządek jest również jej istotą i dziełem, nie tworzy ona bowiem nic innego niż właśnie ten porządek; pozostaje on więc w tak samo bezpośredniej jedności z samowiedzą. W ten sposób, jako należąca do podwójnej, przeciwstawnej istotności, samowiedzą jest sama w sobie sprzeczna i w swym najgłębszym wnętrzu skołatana. Prawem tego oto serca jest tylko to, w czym samowiedzą rozpoznaje siebie; ale ogólny obowiązujący porządek stał się dla niej w wyniku urzeczywistnienia owego prawa również jej istotą i jej rzeczywistością; tym, co w jej świadomości jest ze sobą sprzeczne, jest więc dla niej jedno i drugie w formie istoty i własnej rzeczywistości. Kiedy samowiedzą wypowiada ten moment swojego świadomego siebie upadku, a w nim rezultat swojego doświadczenia, ukazuje się jako to wewnętrzne odwrócenie siebie, jako pomylenie [Verrucktheit] świa­domości, dla której jej istota jest bezpośrednio tym, co nieistotne [Unwesen], a jej rzeczywistość — bezpośrednio nierzeczywistością. —Za obłęd nie można uważać tego, że w ogóle coś pozbawionego istoty uważane jest za istotne, coś nierzeczywistego za rzeczywiste, tak iż to, co dla jednego jest istotne albo rzeczywiste, nie jest tym dla kogoś innego i występuje wzajemna rozbieżność świadomości rzeczywistości i nie-rzeczywistości albo istotności i nieistotności. —Jeśli coś jest faktycznie rzeczywiste i istotne dla świadomości w ogóle, ale nie dla mnie, to w świadomości nicości tego czegoś mam zarazem — ponieważ jestem świadomością w ogóle — świadomość jego rzeczywistości, a gdy jedno i drugie jest utrwalone, to jest to jedność, na której w ogólności polega obłęd [WahnsinrĄ. Ale w tym [obłędzie] pomylony [verruckt\ jest dla świadomości tylko pewien przedmiot, nie zaś świadomość jako taka w [in] sobie i dla siebie. Natomiast w rezultacie, który wyłonił się tu z doświadczenia, świadomość uświadamia sobie w swoim prawie siebie jako tę oto rzeczywistość, a zarazem — skoro właśnie ta sama istotność, ta sama rzeczywistość jest dla niej czymś wyobcowanym —jest ona jako samowiedzą, jako rzeczywistość absolutna, świadoma swej nierzeczywi-stości, czyli obie strony stosownie do swej sprzeczności mają dla niej bezpośrednio znaczenie jako jej istota, która jest więc pomylona \yer-riickt] w swym najgłębszym wnętrzu. Dlatego też bicie serca pragnącego dobra ludzkości przechodzi we wrzask pomylonej zarozumiałości, we wściekłość świadomości [dążącej do tego], żeby zachować siebie wbrew swej zagładzie, a mianowicie Prawo serca i obłęd zarozumiałości 247 w taki sposób, że pomylenie, które jest w niej, przerzuca z siebie na zewnątrz i usiłuje je uważać i podawać za coś innego. Podaje więc ogólny porządek za odwrócenie prawa serca i jego szczęścia, wymyślone i utrzymywane, ku niewymownemu nieszczęściu oszukiwanej ludzkości, przez fanatycznych kapłanów i rozwiązłych despotów oraz ich sługusów, rekompensujących sobie własne poniżenie poniżaniem i uciskaniem tych, którzy stoją niżej. — W tym swoim pomyleniu świadomość podaje za czynnik powodujący pomylenie i za to, co odwrócone, indywidual­ność, ale [indywidualność] obcą i przypadkową. Ale samym tym czyn­nikiem powodującym pomylenie i tym, co odwrócone, jest serce, czyli jednostkowość świadomości pragnąca być bezpośrednio czymś ogólnym, a działanie serca [sein] jest tylko wytwarzaniem tego, że ta sprzeczność staje się czymś dla jego świadomości. Prawdą dla niego jest bowiem prawo serca — coś, co istnieje jedynie dla mniemania [ein blofi Gemeintes], co nie wytrzymało [światła] dnia, jak utrzymujący się w istnieniu porządek, lecz raczej gdy tylko ukazuje się w tym [świetle], od razu ulega zagładzie. To jego prawo miało mieć rzeczywistość; prawo jest tu dla niego celem i istotą jako rzeczywistość, jako obowiązujący porządek, ale bezpośrednio rzeczywistość, [czyli] właśnie prawo jako obowiązujący porządek, jest dla niego również czymś raczej bez znacze­nia [das Nichtige]. — Tak samo też jego własna rzeczywistość, samo serce jako jednostkowość świadomości, jest dla siebie istotą; ale jego celem jest ustanowienie [zu setzen] tej jednostkowości jako istniejącej [sie seiend]; bezpośrednio więc istotą jest dla niego raczej jego jaźń jako coś niejednostkowego; czyli cel, [którym jest to, by jego jedno­stkowość istniała] jako prawo, występuje w nim właśnie jako pewna ogólność, którą prawo [es] jest również dla jego świadomości.—To jego pojęcie staje się dla niego przedmiotem poprzez jego działanie; doświad­cza więc ono swojej jaźni raczej jako czegoś nierzeczywistego i nie-rzeczywistości jako swojej rzeczywistości. Tak więc to nie jakaś przy­padkowa i obca indywidualność, lecz właśnie [samo] to serce jest w sobie pod każdym względem czymś odwróconym i [wszystko] odwracającym. Skoro jednak [owa] bezpośrednio ogólna indywidualność jest czymś odwróconym i [wszystko] odwracającym, więc ten ogólny porządek, będąc prawem wszystkich serc, czyli tego, co odwrócone, również jest sam w sobie czymś odwróconym, zgodnie z tym, za co podawał go szalejący obłęd. Otóż w oporze, jaki prawo jednego serca napotyka ze strony innych jednostek, ten ogólny porządek [sie] okazuje się prawem wszystkich serc. Istniejące prawa są bronione przeciw prawu jakiejś 248 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy jednostki, ponieważ nie są one pozbawioną świadomości, pustą i martwą koniecznością, lecz duchową ogólnością i substancją, w której [ludzie] stanowiący jej rzeczywistość żyją jako jednostki i są świadomi samych siebie; tak że jeśli nawet narzekają na ten porządek, tak jakby był on sprzeczny z prawem wewnętrznym, i w mniemaniach serca są przeciw niemu, to faktycznie związani są sercem z tym porządkiem jako swoją istotą; i kiedy ten porządek zostaje im odebrany, albo kiedy sami się stawiają poza nim, tracą wszystko. Skoro na tym właśnie opiera się rzeczywistość i moc porządku publicznego, więc porządek ten jawi się jako równa sobie, ożywiona przez ogólność [allgemein] istota, a in­dywidualność — jako jego forma. — Ale ten porządek jest również czymś odwróconym. Przez to bowiem, że porządek ten jest prawem wszystkich serc, że wszystkie jednostki są bezpośrednio tą ogólnością, jego rzeczywistość jest tylko rzeczywistością indywidualności istniejącej dla siebie, czyli serca. Świadomość, która wysuwa prawo swego serca, doświadcza więc oporu ze strony innych, gdyż jest ono sprzeczne z tak samo jedno­stkowymi prawami ich serca, i w swym oporze nie robią oni nic innego niż to, że wysuwają swoje prawo i nadają mu moc obowiązującą. Ogólność, która tu występuje, jest więc tylko ogólnym oporem i wzajem­nym zwalczaniem się przez wszystkich, w którym każdy usiłuje nadać znaczenie własnej jednostkowości, ale zarazem nie osiąga tego, gdyż doświadcza tego właśnie oporu i za sprawą takiego samego działania innych [gegenseitig] [jego wysiłek] zostaje zniweczony [aufgelóst]. To, co wydaje się porządkiem publicznym, jest więc tym ogólnym zwal­czaniem się, w którym każdy zagarnia, co może, wymierza sprawied­liwość jednostkowości drugiego i utwierdza swoją, która tak samo ginie za sprawą innych. Ten porządek to bieg świata [Weltlauj], pozór czegoś, co w [jego] toku pozostaje trwałe [der Schein eines bleibenden Ganges], co jest tylko ogólnością mniemaną [gemeinte] i [czymś,] czego treścią jest raczej pozbawiona istoty gra utrwalania jednostkowości i ich rozpływania się. Jeśli rozważamy obie strony ogólnego porządku w ich stosunku do siebie nawzajem [gegeneinander], to [okazuje się, że] treścią tej ostatniej ogólności jest niespokojna indywidualność, dla której prawem jest mniemanie, czyli jednostkowość, to, co rzeczywiste, jest nierzeczywiste, a to, co nierzeczywiste — rzeczywiste. Ale ta ogólność [biegu świata] [sie] jest zarazem stroną rzeczywistości porządku, należy do niej bowiem byt dla siebie indywidualności. — Drugą stroną jest ogólność jako Prawo serca i obłęd zarozumiałości 249 spokojna istota, ale właśnie dlatego tylko jako coś wewnętrznego, co nie jest bynajmniej niczym, ale przecież nie jest rzeczywistością i może samo stać się rzeczywiste jedynie przez zniesienie indywidualności, która przypisywała sobie rzeczywistość. Tą postacią świadomości, która w prawie, w tym, co samo w sobie prawdziwe i dobre, staje się czymś dla siebie nie jako jednostkowość, lecz tylko jako istota, indywidualność zaś zna jako to, co odwrócone i [wszystko] odwracające, i dlatego musi poświęcić jednostkowość świadomości — [tą postacią świadomości] jest cnota. c) Cnota i bieg świata W pierwszej postaci aktywnego rozumu samowiedza była dla siebie czystą indywidualnością, a naprzeciw niej stała pusta ogólność. W dru­giej [postaci] każda z obu stron [Teile] przeciwieństwa zawierała w sobie oba momenty: prawo i indywidualność; ale jedna [strona], serce, była ich bezpośrednią jednością, a druga—ich przeciwstawnością. Tu, w stosun­ku cnoty i biegu świata, każdy z obu członów jest jednością i przeciw­stawnością tych momentów, czyli ruchem prawa i indywidualności w stosunku do siebie nawzajem, ale ruchem przeciwstawnym. Dla świadomości cnotliwej [der Tugend] prawo jest tym, co istotne, a in­dywidualność — tym, co powinno być zniesione, a więc zniesione zarówno we własnej świadomości samej cnoty, jak i w biegu świata. W pierwszym wypadku własna indywidualność musi być ujęta w karby tego, co ogólne [in die Zucht unter das Allgemeine] — tego, co samo w sobie prawdziwe i dobre. Ale świadomość cnotliwa [es] w tej karności [dariń] pozostaje jeszcze świadomością osobową [persónliches] —pra­wdziwą bowiem karnością jest tylko to, że poświęca ona całą osobowość [Persónlichkeit] jako potwierdzenie tego, iż faktycznie nie pozostaje już przywiązana do spraw jednostkowych [an Einzelnheiten festgeblieben]. W tym jednostkowym poświęceniu indywidualność zostaje przekreślona zarazem w biegu świata, bo też jest ona prostym wspólnym dla obu [stron] momentem. —W tym [biegu świata] indywidualność zachowuje się w sposób odwrotny niż jako założona w świadomości cnotliwej [tugendhaften], mianowicie w taki, że siebie czyni istotą, natomiast to, co samo w sobie prawdziwe i dobre, podporządkowuje sobie. — Poza tym też dla cnoty bieg świata jest nie tylko ogólnością odwróconą przez indywidualność, lecz absolutny porządek')est również momentem współ- 250 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy nym, tyle tylko, że obecnym dla świadomości w biegu świata nie jako istniejąca rzeczywistość, lecz [jako] jego wewnętrzna istota. Dlatego porządek ten nie ma być właściwie dopiero wytwarzany przez cnotę, wytwarzanie bowiem —jako działanie —jest świadomością indywidu­alności, a ta raczej powinna być zniesiona; ale przez to znoszenie powstaje niejako tylko [wolna] przestrzeń dla [bytu] samego w sobie biegu świata, by mógł sam w sobie i dla siebie wstąpić w egzystencję. Ogólna treść rzeczywistego biegu świata już się wyłoniła; przy bliższym rozpatrzeniu [okazuje się, że] znowu nie jest nią nic innego niż oba poprzednie ruchy samowiedzy. Wynikła z nich [obecna] postać [samowiedzy], którąjest cnota; skoro są one jej źródłem, maje ona przed sobą; ale dąży do tego, by znieść swoje źródło i zrealizować siebie, czyli stać się [czymś] dla siebie. Bieg świata jest to więc, z jednej strony, jednostkowa indywidualność, która szuka własnej przyjemności i użycia, znajduje w tym jednak swoją zagładę i przez to czyni zadość temu, co ogólne. Ale zarówno samo to zadośćuczynienie, jak i pozostałe momenty tego stosunku są odwróconą postacią i [odwróconym] ruchem tego, co ogólne. Rzeczywistością jest tylko jednostkowość przyjemności i uży­cia, natomiast to, co ogólne, jest jej przeciwstawne; jest koniecznością, która jest tylko pustą postacią tego, co ogólne, jest tylko negatywnym reagowaniem na działanie [Ruckwirkung] i działaniem pozbawionym treści. — Drugim momentem biegu świata jest indywidualność, która sama w sobie i dla siebie chce być prawem i w tym urojeniu [Einbildung] zakłóca istniejący porządek; ogólne prawo utrzymuje się wprawdzie wbrew tej zarozumiałości i nie występuje już jako coś przeciwstawnego świadomości i pustego, jako martwa konieczność, lecz jako konieczność [zawarta] w świadomości samej. Ale moment ten, istniejąc [wie es... existiert] jako świadome odniesienie rzeczywistości absolutnie sprzecz­nej, jest pomyleniem \Verriicktheii\; natomiast jako rzeczywistość przedmiotowa jest opacznością [Verkehrtheit\ w ogóle. To, co ogólne, występuje więc wprawdzie po obu stronach jako moc ich ruchu, ale egzystencją tej mocy jest tylko ogólne odwrócenie \Verkehrung\. To, co ogólne, ma teraz otrzymać od cnoty swoją prawdziwą rzeczywistość przez zniesienie indywidualności, zasady odwracania [wszystkiego]; celem cnoty jest to, by dzięki temu [zniesieniu in­dywidualności] ponownie odwrócić odwrócony bieg świata i wydobyć [hervorzubringen] jego prawdziwą istotę. Ta prawdziwa istota istnieje w biegu świata dopiero tylko jako jego [byt] sam w sobie, nie jest jeszcze rzeczywista, i dlatego cnota tylko w nią wierzy. Chce ona tę wiarę Cnota i bieg świata 251 podnieść do [rangi] widzenia [zum Schauen], ale bez korzystania z owo­ców swej pracy i [swego] poświęcenia. Jako indywidualność cnota jest bowiem prowadzeniem [Tun] walki z biegiem świata; jej celem i praw­dziwą istotą jest zaś pokonanie rzeczywistości biegu świata; egzystencja dobra jako rezultat tego zwycięstwa [dadurch bewirkte] jest w rezultacie końcem [das Aufhóren] jej działania [Tuns], czyli [końcem jej] świado­mości [własnej] indywidualności. — W jaki sposób sama ta walka mogłaby być wygrana, czego doświadcza w niej cnota, czy dzięki poświęceniu się przez cnotę bieg świata może ulec, a cnota zwyciężyć — [wszystko] to musi być rozstrzygnięte na podstawie natury żywej broni, którą noszą bojownicy. Bronią nie jest [tu] bowiem nic innego niż istota samych bojowników, która objawia się im obu tylko we wzajemnej relacji [gegenseitig]. Ich broń stała się więc widoczna już na podstawie tego, co samo w sobie ma miejsce w tej walce. Dla świadomości cnotliwej to, co ogólne, jest prawdziwe w wierze, czyli samo w sobie; nie jest jeszcze dla niej ogólnością rzeczywistą, lecz abstrakcyjną; w samej tej świadomości to, co ogólne, występuje jako cel, a w biegu świata istnieje jako coś wewnętrznego. Dla biegu świata to, co ogólne, również w cnocie występuje w tym właśnie określeniu [czegoś wewnętrznego]; cnota bowiem dopiero chce zrealizować dobro i sama nie podaje go jeszcze za rzeczywistość. Określoność tę można też ujmować tak, że dobro, kiedy występuje jako toczące walkę z biegiem świata, przedstawia się przez to jako istniejące dla innego, jako coś, co nie istnieje samo w sobie i dla siebie, w przeciwnym bowiem razie nie chciałoby dopiero nadawać sobie prawdziwości przez zwycięstwo nad swym przeciwieństwem. To, że dobro istnieje dopiero dla innego, znaczy to samo, co okazało się na jego temat poprzednio, przy rozpatrywaniu go w sposób przeciwstawny, mianowicie, że jest ono dopiero abstrakcją, która ma realność tylko w stosunku, a nie sama w sobie i dla siebie. Dobro, czyli zgodnie z tym, jak tu ono występuje, to, co ogólne, jest tym, co nazywa się darami, zdolnościami, siłami. Jest to sposób istnienia duchowości [des Geistigen], w którym jest ona wyobrażana jako coś ogólnego, co dla swego ożywienia i ruchu potrzebuje zasady indywidual­ności i w tej [indywidualności] ma swoją rzeczywistość. O ile zasada ta działa [ist] w świadomości cnotliwej [der Tugend], czyniony jest z tej ogólności dobry użytek, o ile zaś [działa ona] w biegu świata, jest nadużywana; [ogólność ta to] bierne narzędzie, które kierowane przez wolną indywidualność jest obojętne w stosunku do użytku, jaki ona z niego robi, i może też być nadużywane do wytwarzania rzeczywistości, 252 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy która jest jego zagładą; materia bez życia pozbawiona własnej samoist-ności, która może być formowana tak, albo też inaczej, a nawet na swą zgubę. . Ponieważ ta ogólność jest w jednakowy sposób do dyspozycji zarówno świadomości cnotliwej, jak i biegu świata, więc nie da się przewidzieć, czy tak wyposażona cnota odniesie zwycięstwo nad wy­stępkiem. Broń jest [po obu stronach] ta sama; są nią właśnie te zdolności i siły. Zarazem jednak cnota zaczaiła się w zasadzce, wierząc w pierwot­ną jedność swego celu i istoty biegu świata, która20 w czasie walki powinna wedrzeć się na tyły nieprzyjaciela i sama w sobie cel ten urzeczywistnić, tak że przez to faktycznie dla rycerza cnoty jego działanie i jego walka jest właściwie walką na pokaz [Spiegelfechterei], której nie może on brać na serio, ponieważ swoją prawdziwą siłę upatruje w tym, że dobro istnieje samo w sobie i dla siebie, tzn. samo siebie realizuje; i również nie wolno mu dopuścić do tego, by ta walka na pokaz stała się czymś na serio. Tym bowiem, co kieruje przeciw wrogowi oraz co widzi skierowane przeciw sobie — i co jest przy tym narażone na zużycie i uszkodzenie, zarówno u niego, jak i u jego wroga — nie powinno być dobro samo, walczy on bowiem o jego utrzymanie i urze­czywistnienie; tak więc naraża się przy tym tylko obojętne [w stosunku do dobra] dary i zdolności. Ale te [dary i zdolności] nie są faktycznie niczym innym niż właśnie samą tą pozbawioną indywidualności ogólno­ścią, która ma być zachowana i urzeczywistniona dzięki walce. — Zara­zem jednak przez samo pojęcie walki dobro [es] zostało bezpośrednioywi urzeczywistnione; jest tym, co samo w sobie, tym, co ogólne, a jego urzeczywistnienie oznacza tylko to, że zarazem istnieje ono dla innego. Obie wyżej wymienione strony, [które miały to do siebie,] że dobro ujmowane od każdej z nich [z osobna] stawało się abstrakcją, nie są już [od siebie] oddzielone, lecz w walce i dzięki walce dobro założone jest jednocześnie na oba sposoby. — Ale świadomość cnotliwa przystępuje do walki przeciw biegowi świata jako przeciwko czemuś przeciwstaw­nemu dobru; tym [zaś], co on jej w tej walce oferuje, jest ogólność nie jako ogólność tylko abstrakcyjna, lecz jako ożywiona przez indywidual­ność i coś istniejącego dla innego, czyli jako rzeczywiste dobro. Tam więc, gdzie cnota dobiera się do biegu świata, natrafia zawsze na takie miejsca, które są egzystencją samego dobra, [dobra,] które jako [byt] sam w sobie biegu świata jest nieodłącznie wplecione we wszystkie jego zjawiska i w jego rzeczywistości ma również swoje istnienie; bieg świata jest więc dla cnoty czymś, czego nie wolno jej zranić [unverwundbar]. Cnota i bieg świata 253 Takimi właśnie egzystencjami dobra, a więc stosunkami nietykalnymi, są wszystkie momenty, które sama cnota miałaby w tej walce [daran] wystawiać w sobie [na niebezpieczeństwo] i poświęcać. Dlatego walka może być tylko oscylowaniem między zachowywaniem i poświęcaniem; albo raczej nie może mieć miejsca ani poświęcenie tego, co własne, ani zranienie tego, co obce. Cnota nie tylko podobna jest do bojownika, któremu w walce chodzi tylko o to, by zachować swój miecz lśniącym, lecz również [samą] walkę podjęła po to, by zachować broń; i nie tylko nie może użyć swojej [broni], lecz musi też zachować nienaruszoną broń wroga i bronić jej przeciwko sobie samej, wszystko to są bowiem szlachetne cząstki dobra, w imię którego ruszyła do walki. Natomiast dla tego wroga istotą nie jest to, co samo w sobie, lecz indywidualność; jego siła jest więc zasadą negatywną, dla której nic nie jest trwałe i absolutnie święte i która może zaryzykować i wytrzymać utratę wszystkiego i każdej rzeczy. Dzięki temu zwycięstwo jest dla niego pewne, zarówno [jako mające podstawę] w nim, jak i wskutek sprzeczno­ści, w którą wikła się jego przeciwnik. To, co dla cnoty jest czymś samym w sobie, dla biegu świata jest tylko czymś dla niego; jest on wolny od każdego momentu, który dla cnoty jest czymś stałym i czymś, do czego jest przywiązana. Ma on [każdy] taki moment w swej władzy dzięki temu, że moment ten ma dla niego jedynie znaczenie czegoś, co może być przez niego zarówno zniesione, jak i zachowane, a tym samym [ma również w swej władzy] przytwierdzonego do niego rycerza cnoty. Ten zaś nie może się z niego wywikłać, nie może uwolnić się od niego w sposób podobny do tego, jak zrzuca się z siebie narzucony na wierzch płaszcz, moment ten jest bowiem dla niego istotą, z której nie może zrezygnować. I w końcu, co się tyczy przyczajonego [bytu] samego w sobie dobra [das gute Ansich], który powinien chytrze [lisłigerweise] wedrzeć się na tyły biegu świata, nadzieja [Hoffnung] ta jest sama w sobie płonna [nichtig]. Bieg świata jest czuwającą świadomością pewną samej siebie, która nie daje się zajść od tyłu, lecz wszędzie stawia czoło; ma on bowiem taką naturę, że wszystko jest dla niego, że wszystko ma przed sobą. Natomiast [byt] sam w sobie dobra, jeżeli istnieje dla swego wroga, to toczy walkę, którą widzieliśmy, jeżeli zaś istnieje nie dla wroga, lecz sam w sobie, to jest biernym narzędziem darów i zdolności, materią pozbawioną rzeczywistości; wyobrażony jako istnienie, byłby świado­mością śpiącą i pozostającą [gdzieś] w tyle, nie wiadomo gdzie. Cnota zostaje więc zwyciężona przez bieg świata, ponieważ faktycz­nie jej celem jest abstrakcyjna, nierzeczywista istota i ponieważ, co się 254 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy tyczy rzeczywistości, jej działanie polega na różnicach, które tkwią tylko w słowach. Cnota chciała polegać na tym, żeby dobro urzeczywistniać przez poświęcanie indywidualności, ale strona rzeczywistości nie jest s.ama niczym innym niż stroną indywidualności. Dobrem miało być to, co jest czymś samym w sobie i co przeciwstawne jest temu, co jest, ale to, co samo w sobie, wzięte stosownie do swojej rzeczywistości i prawdy, to raczej sam byt. To, co samo w sobie, jest najpierw abstrakcją istoty w przeciwstawieniu do rzeczywistości; ale abstrakcja jest właśnie tym, co nie istnieje naprawdę, lecz tylko dla świadomości; to zaś znaczy, że to, co samo w sobie, jest samo tym, co nazywa się czymś rzeczywistym; tym, co rzeczywiste, jest bowiem to, co ze swej istoty istnieje dla innego, czyli jest bytem. Ale świadomość cnotliwa polega na tej różnicy między tym, co samo w sobie, a bytem, [różnicy,] która nie ma prawdy. — Bieg świata miał być odwróceniem dobra, ponieważ za swoją zasadę miał in­dywidualność; ale indywidualność jest zasadą rzeczywistości; jest ona bowiem właśnie świadomością, dzięki której to, co jest samo w sobie, istnieje w równej mierze dla innego; bieg świata odwraca to, co niezmienne, ale faktycznie odwraca to z nicości abstrakcji w byt realności. Bieg świata odnosi więc zwycięstwo nad tym, czym jest cnota [jako ujęta] w przeciwieństwie do niego; odnosi on zwycięstwo nad nią [jako taką,] dla której istotą jest pozbawiona istoty abstrakcja. Ale nie odnosi zwycięstwa nad czymś realnym, lecz tylko nad tworzeniem różnic, które różnicami nie są, nad tymi pompatycznymi mowami o dobru ludzkości i jej uciemiężeniu, o poświęceniu się dla dobra i o nadużywaniu darów; tego rodzaju idealne istoty i cele upadają jako puste słowa, które podnoszą serce, a rozum pozostawiają pustym, które są budujące [er-bauen], ale niczego nie budują [aufbauen]; są to deklamacje, które wyrażają konkretnie tylko tę treść, że jednostka, która utrzymuje, iż działa na rzecz tych szlachetnych celów, i wypowiada takie wspaniałe frazesy, uważa się za wspaniałą istotę; —jest to nadętość, która rozdyma głowę sobie i innym, ale rozdyma ją pustką. — Antyczna cnota miała swoje określone, pewne [sichere] znaczenie, miała bowiem swą pełną treści podstawę w substancji narodu, a za swój cel — pewne rzeczywiste już istniejące dobro; dlatego też nie była ona zwrócona przeciw rzeczy­wistości jako ogólnej opaczności ani przeciw biegowi świata. Natomiast [cnota tutaj] rozważana jest cnotą wyrwaną z substancji, pozbawioną istoty, cnotą tylko wyobrażenia i słów, które są tej treści pozbawione. — Ta pustka gadaniny walczącej z biegiem świata stałaby się od razu Cnota i bieg świata 255 widoczna, gdyby musiała ona powiedzieć, co znaczą jej frazesy; — dla­tego są one założone jako znane. Żądanie, by to, co znane, wypowiedzieć, albo spełnione by zostało przez nowy potok frazesów, albo zamiast tego nastąpiłoby odwołanie się do serca, które od wewnątrz mówi [nam], co te frazesy znaczą, tj. faktycznie potwierdzona by została niemożność powiedzenia tego. — Wydaje się, że nicość owej gadaniny stała się również w jakiś nieświadomy sposób oczywista dla współczesnej kul­tury, skoro cała owa masa frazesów i ta maniera [Weise] pysznienia się nimi przestała budzić jakiekolwiek zainteresowanie, co wyraża się w tym, że wywołują one tylko nudę. Rezultat wynikający z tego przeciwieństwa polega więc na tym, że świadomość porzuca jako pustą łupinę [Mantel] wyobrażenie jakiegoś dobra samego w sobie, które nie miałoby jeszcze rzeczywistości. W swej walce doświadczyła, że bieg świata nie jest taki zły, jak się wydawał; jego rzeczywistość jest bowiem rzeczywistością tego, co ogólne. W wy­niku tego doświadczenia odpada również poświęcenie indywidualności jako środek realizacji dobra; indywidualność jest bowiem właśnie urze­czywistnieniem tego, co istnieje samo w sobie; a odwrócenie przestaje być uważane za odwrócenie dobra, gdyż jest ono raczej właśnie od­wróceniem dobra, jako samego tylko celu, w rzeczywistość; realnością tego, co ogólne, jest ruch indywidualności. W ten sposób zostało jednak faktycznie pokonane i znikło również to, co jako bieg świata przeciwstawiało się świadomości tego, co istnieje samo w sobie. W biegu świata byt dla siebie indywidualności był przeciwstawny istocie, czyli temu, co ogólne, i jawił się jako pewna rzeczywistość oddzielona od bytu samego w sobie. Skoro jednak okazało się, że rzeczywistość pozostaje w nierozłącznej jedności z tym, co ogólne, więc jak [byt] sam w sobie [das Ansich] [jako zasada] cnoty jest tylko pewnym poglądem [eine Ansicht], tak samo też okazuje się już nie istnieć byt dla siebie [jako zasada] biegu świata. Indywidualność [wy­stępująca w] biegu świata może wprawdzie mniemać, że działa tylko dla siebie, czyli egoistycznie; ale jest ona lepsza niż mniema—jej działanie jest zarazem ogólnym działaniem będącym czymś samym w sobie. Jeśli postępuje egoistycznie, to tylko nie wie, co czyni, a jeśli zapewnia, że wszyscy ludzie postępują egoistycznie, to twierdzi tylko, że wszyscy ludzie są nieświadomi tego, czym jest działanie. — Jeśli indywidualność działa dla siebie, to jest to właśnie wytwarzanie jako [zur] rzeczywistości tego, co istnieje dopiero tylko samo w sobie; a zatem to, że czyni się cel z bytu dla siebie, mniemając przy tym, że jest to cel przeciwstawny 256 Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy wobec tego, co samo w sobie, zawarta w tym pusta chytrość, jak też subtelne wyjaśnienia, za pomocą których potrafi się wykazać wszędzie egoizm, wszystko to znikło tak samo jak to, że czyni się cel z tego, co samo w sobie, i towarzysząca temu gadanina21. Tak więc działanie i zachowanie indywidualności jest celem samym w sobie; używanie sił, gra ich uzewnętrznień jest tym, co nadaje im życie i bez czego byłyby tylko martwym [bytem] samym w sobie; [byt] sam w sobie nie jest jakąś ogólnością niezrealizowaną, pozbawioną egzysten­cji i abstrakcyjną, lecz sam jest bezpośrednio tą teraźniejszą obecnością i rzeczywistością procesu indywidualności. C. INDYWIDUALNOŚĆ, KTÓRA JEST DLA SIEBIE [SICH] SAMA W SOBIE I DLA SIEBIE [FUR SICH SELBST] REALNA Samowiedza uchwyciła więc teraz własne pojęcie, które dotychczas było tylko naszym pojęciem o niej, mianowicie [pojęciem zawartym] w DeJ] pewności [co do] siebie, że jest wszelką realnością, i obecnie celem i istotą jest dla niej ruch przenikania się [die sich bewegende Durchdringung] ogólności — darów oraz zdolności — i indywidualno­ści. Jednostkowymi momentami tego wypełnienia i przenikania się są —zanim zbiegły się w jedność — rozpatrywane do tej pory cele. Znikły one jako abstrakcje i chimery, które należą do owych pierwszych, jałowych postaci duchowej samowiedzy i które mają swoją prawdę tylko w będącym przedmiotem mniemania [gemeint] bycie serca, wyobraźni i oracji, a nie w rozumie, który teraz sam w sobie i dla siebie jest pewny swojej realności i nie dąży już do tego, by dopiero wytworzyć siebie jako [zrealizowany] cel w przeciwieństwie do bezpośrednio istniejącej rze­czywistości, lecz za przedmiot swojej świadomości ma kategorię jako taką. — Zniesione jest mianowicie określenie, w którym występował rozum, [tzn. określenie] samowiedzy istniejącej dla siebie, czyli negaty­wnej; samowiedza ta zastawała jakąś rzeczywistość, będącą [dla niej] tym, co negatywne [wobec] niej, i dopiero przez jej znoszenie urzeczywi­stniała siebie [sich] [jako] swój cel. Ponieważ jednak cel i to, co samo w sobie, okazały się tym samym, czym jest byt dla innego i zastana rzeczywistość, więc prawda nie oddziela się już od pewności — niezależ­nie od tego, czy założony cel ujmuje się teraz jako pewność samego siebie, a jego urzeczywistnienie jako prawdę, czy też cel ujmuje się jako prawdę, a rzeczywistość jako pewność — lecz tym, co jest istotą i celem Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna 257 samo w sobie i dla siebie, jest pewność samej bezpośredniej realności, przenikanie się bytu samego w sobie i bytu dla siebie, tego, co ogólne, i indywidualności; działanie jest w sobie swoją prawdą i rzeczywistością, a celem samym w sobie i dla siebie jest dla tego działania [ihm] przedstawienie czy też wyrażenie indywidualności. Wraz z tym pojęciem samowiedza wycofała się więc do siebie z przeciwstawnych określeń, które miała dla niej kategoria i własne odnoszenie się do kategorii, kiedy występowała wobec niej jako obser­wująca, a następnie działająca. Ma ona za swój przedmiot samą czystą kategorię, czyli jest kategorią, która stała się świadoma siebie. Tym samym jej rachunki z własnymi poprzednimi postaciami zostały wyrów­nane; postacie te leżą poza nią w zapomnieniu, nie stoją naprzeciw [niej] jako jej zastany świat, lecz rozwijają się tylko w jej obrębie jako przejrzyste momenty. Jednak oddzielają się one jeszcze w jej świadomo­ści jako ruch różnych momentów, który nie scalił się [zusammengefafit hat] jeszcze w ich [ihre] substancjalną jedność. Ale we wszystkich [tych momentach] samowiedza utrzymuje prostą jedność bytu i jaźni, [jed­ność,] która jest dla tych momentów [ihre] rodzajem. — Świadomość uwolniła się dzięki temu od wszelkiego przeciwieństwa i wszelkiego uwarunkowania swego działania; [niby] świeżo [narodzo­na] wychodzi od siebie i nie kieruje się ku czemuś innemu, lecz ku sobie. Skoro indywidualność jest w sobie rzeczywistością, więc materiał działania [der St offdes Wirkens] i cel działania [des Tuns] zawarte są w samym działaniu [an dem Tun selbsi]. Dlatego działanie wygląda jak ruch koła, które [wisząc] swobodnie w pustce porusza się w sobie, bez przeszkód to rozszerza się, to zwęża i całkowicie zadowolone igra tylko w sobie ze sobą. Element, w którym indywidualność przedstawia swoją postać, występuje w roli [hat die Bedeutung] czegoś, co w sposób czysty przyjmuje tę postać; jest to w ogóle światło dzienne [der Tag], w którym świadomość chce się pokazać. Działanie nie zmienia tu niczego i nie zwraca się przeciwko niczemu; jest ono czystą formą przekładania ze stanu niewidzialności w stan widzialności, a treść, która zostaje wydoby­ta na światło dzienne i się ukazuje, nie jest niczym innym niż tym, czym to działanie jest już samo w sobie. Samowiedza jest czymś samym w sobie—jest to jej forma jako pomyślanej jedności; i samowiedza jest rzeczywista—jest to jej forma jako istniejącej jedności; sama jest treścią tylko w tym określeniu prostoty, wbrew określeniu jej przechodzenia i jej ruchu. 258 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna a) Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa [die Sache selbst] ? Ta sama w sobie realna indywidualność jest najpierw znowu [in­dywidualnością] jednostkową i określoną; dlatego realność absolutna, jako którą ona siebie zna, jest — zgodnie z tym, jak sobie ją ona uświadamia — abstrakcyjną ogólną realnością, która pozbawiona wy­pełnienia i treści jest tylko pustą myślą [o] tej kategorii. — Należy zobaczyć, jak to pojęcie indywidualności, która jest sama w sobie realna, określa się w swoich momentach i jak jej pojęcie o sobie dochodzi do [jej] świadomości. Pojęcie tej indywidualności, która [wie sie] jako taka jest dla siebie wszelką realnością, jest na razie rezultatem; nie zademonstrowała ona jeszcze swojego ruchu i [swojej] realności i jest tu założona bezpośrednio jako prosty byt sam w sobie. Ale negatywność, która jest tym samym, co przejawia się jako ruch, występuje w prostym [bycie] samym w sobie jako określoność; i byt, czyli proste to, co samo w sobie, staje się określonym zakresem [bytu]. Dlatego indywidualność występuje jako pierwotna określona natura; —jako pierwotna natura, ponieważ istnieje ona sama w sobie; jako pierwotnie-okreśłona — ponieważ to, co negatywne, [zawarte] jest w tym, co samo w sobie i wskutek tego to, co samo w sobie, jest pewnąjakością. Wszelako to ograniczenie bytu nie może ograniczać działania świadomości, ponieważ świadomość jest tu doprowadzonym do końca [vollendetes] odnoszeniem się do siebie; zniesione jest od­noszenie się do tego, co inne, które mogłoby stanowić ograniczenie świadomości. Dlatego pierwotna określoność natury jest tylko prostą zasadą — przejrzystym ogólnym elementem; indywidualność w tym elemencie zarówno pozostaje wolna i równa sobie, jak i bez przeszkód rozwija swoje różnice i jest w swym urzeczywistnianiu się czystym wzajemnym oddziaływaniem na siebie [Wechselwirkung mit sich]. Tak jak na przykład nieokreślone życie zwierzęce oddaje swój oddech żywiołowi wody, powietrza i ziemi, a z kolei w obrębie tej ostatniej jeszcze bardziej określonym zasadom, i zanurza w nie wszystkie swoje momenty, ale niezależnie od owego ograniczenia żywiołu utrzymuje je w swojej mocy, a siebie w swojej jedności [in seinem Eins], i jako ta szczegółowa organizacja pozostaje tym samym ogólnym życiem zwie­rzęcym. Ta określona pierwotna natura świadomości, która pozostaje w tej naturze [in ihr] wolna i cała, jawi się jako bezpośrednia i jedyna właściwa I Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 259 treść tego, co dla jednostki jest celem; treść ta jest wprawdzie treścią określoną, ale jest ona treścią w ogóle tylko o tyle, o ile byt sam w sobie rozpatrujemy w sposób izolowany; naprawdę zaś jest realnością przenik­niętą przez indywidualność; rzeczywistość, jaką ma sama w sobie świadomość jako [świadomość] jednostkowa, a przede wszystkim jako istniejąca, nie jest założona jako działająca. Jednak z jednej strony dla działania owa określoność nie jest ograniczeniem, poza które chciałoby ono wyjść, gdyż rozpatrywana jako jakość istniejąca jest prostą barwą elementu, w którym się ono porusza; z drugiej zaś strony negatywność jest określonością tylko w obrębie [am] bytu; natomiast samo działanie nie jest niczym innym niż negatywnością; w działającej indywidualności określoność rozpływa się więc w negatywności w ogóle, czyli w tym, co stanowi istotę [Inbegriff] wszelkiej określoności. Otóż w działaniu i w świadomości działania prosta pierwotna natura wstępuje w różnicę przysługującą działaniu. Działanie występuje po pierwsze jako przedmiot, a mianowicie jako przedmiot należący jeszcze do świadomości, jako cel, a więc jako coś przeciwstawnego jakiejś istniejącej rzeczywistości. Drugim momentem jest ruch celu wyob­rażonego jako coś pozostającego w spoczynku, urzeczywistnienie jako odniesienie celu do rzeczywistości całkowicie formalnej, a tym samym wyobrażenie samego [tego] przejścia, czyli środek [do celu]. Wreszcie trzecim [momentem] jest przedmiot jako niebędący już celem, którego działający [podmiot] jest bezpośrednio świadomy jako swojego [celu], lecz [jako] odłączony od niego [aus ihm heraus] i istniejący dla niego jako coś innego. — Ale zgodnie z pojęciem tej sfery owe różne strony należy teraz utrwalić tak, że treść pozostaje w nich ta sama i nie pojawia się żadna różnica, ani indywidualności i bytu w ogóle, ani celu w stosun­ku do indywidualności jako pierwotnej natury, ani [celu] w stosunku do istniejącej rzeczywistości, czy też środka w stosunku do indywidualności jako absolutnego celu, ani tego, co zostało uczynione rzeczywistością [bewirkte Wirklichkeif], w stosunku do celu, albo pierwotnej natury, albo środka. Najpierw więc pierwotnie określona natura indywidualności, jej bezpośrednia istota, nie jest jeszcze założona jako działająca i jako taka nazywa się szczególną zdolnością, talentem, charakterem itd. Tę swoistą tynkturę ducha należy traktować jako jedyną treść samego celu i jedyną realność. Gdybyśmy sobie wyobrażali świadomość jako wychodzącą poza nią i dążącą do urzeczywistnienia jakiejś innej treści, to wyob­rażalibyśmy ją sobie jako jakieś Mc, zmierzające do Niczego. — Ta 260 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna pierwotna istota jest następnie nie tylko treścią celu, lecz również sama w sobie jest rzeczywistością, która skądinąd występuje jako dany mate­riał działania, jako zastana rzeczywistość do ukształtowania w działaniu. Działanie jest mianowicie jedynie czystym przekładaniem z formy bytu jeszcze nie ukazanego w formę bytu ukazanego; byt sam w sobie owej rzeczywistości przeciwstawnej świadomości spadł do [rzędu] samego tylko pustego pozoru. Kiedy więc ta świadomość decyduje się na działanie, nie daje się wprowadzić w błąd przez pozór zastanej rzeczywi­stości, a zatem powinna, [odstępując] od zajmowania się pustymi myślami i celami, skoncentrować się na pierwotnej treści swojej istoty. — Ta pierwotna treść istnieje wprawdzie dla świadomości dopiero wtedy, gdy ją ona urzeczywistniła, ale różnica między czymś takim, co istnieje dla świadomości tylko w jej obrębie, a rzeczywistością, która istnieje sama w sobie poza nią, odpadła. — Świadomość musi jednak działać, żeby stać się dla siebie tym, czym jest sama w sobie, czyli działanie jest właśnie stawaniem się ducha jako świadomości. O tym więc, czym jest sama w sobie, dowiaduje się ona ze swej rzeczywistości. Dlatego jednostka nie może wiedzieć, czym jest, dopóki nie urzeczywist­niła siebie dzięki działaniu [Tun].—Ale dlatego wydaje się, że jednostka nie może określić celu swego działania, zanim tego działania nie dokona; zarazem jednak, będąc świadomością, musi mieć z góry przed oczami [vor sich] działanie [Handlung] jako całkowicie swoje, tzn. jako cel. Wydaje się więc, że jednostka przystępująca do działania znajduje się w jakimś kole, w którym każdy moment zakłada już z góry inny moment, i że przez to nie może ona znaleźć żadnego początku, ponieważ swoją pierwotną istotę, która musi być jej celem, poznaje dopiero z czynu, żeby zaś działać, musi przedtem mieć cel. Ale właśnie dlatego powinna zacząć w sposób bezpośredni i niezależnie od okoliczności przystąpić do działania [Tdtigkeit], nie zastanawiając się już dłużej nad początkiem, środkiem [do celu] i końcem; jej istota i [jej] istniejąca sama w sobie natura są [tym] wszystkim na raz [in Einem]: początkiem, środkiem i końcem. Jako początek natura ta [sie] jest obecna [ist... vorhanden] w okolicznościach działania, a zainteresowanie, jakie coś budzi w jedno­stce, jest już udzieleniem odpowiedzi na pytanie, czy jest tu coś do zrobienia i co konkretnie. To bowiem, co wydaje się być rzeczywistością zastaną, jest samo w sobie pierwotną naturą jednostki, mającą tylko pozór jakiegoś bytu — pozór, który tkwi w pojęciu rozdwajającego się działania — ale jako jej pierwotna natura wyraża się w zainteresowaniu, jakie ta rzeczywistość w niej budzi. — Tak samo określa się samo Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 261 w sobie i dla siebie to, jak [das Wie], czyli środki. Również talent nie jest niczym innym niż określoną pierwotną indywidualnością, rozpatrywaną jako wewnętrzny środek, czyli \ako przejście celu w rzeczywistość. Ale rzeczywistym środkiem i realnym przejściem jest jedność talentu i obec­nej w zainteresowaniu natury rzeczy [Sache]; jako środek talent re­prezentuje aspekt działania, a zainteresowanie — aspekt treści; oba [te momenty] są samą indywidualnością jako przenikanie się bytu i działa­nia. Tym więc, co tu występuje, są zastane okoliczności, które same w sobie są pierwotną naturą jednostki; następnie zainteresowanie, za sprawą którego jednostka zakłada te okoliczności właśnie jako coś swojego, czyli jako cel; i w końcu połączenie i zniesienie tego przeci­wieństwa w środku. Samo to połączenie znajduje się jeszcze w obrębie świadomości i rozważana dopiero co całość jest jedną stroną przeciwień­stwa. Ten pozostający jeszcze pozór przeciwieństwa zostaje zniesiony przez samo przejście, czyli środek;—środekjestbowierryerfwośczątego, co zewnętrzne, i tego, co wewnętrzne, przeciwieństwem określoności, którą ma jako środek wewnętrzny, znosi on więc tę swoją określoność i zakłada siebie, tę jedność działania i bytu, również jako coś zewnętrz­nego, jako samą indywidualność, która stała się rzeczywista, tzn. która dla niej samej założona została jako istniejąca. W ten sposób całe działanie nie wychodzi poza siebie ani jako okoliczności, ani jako cel, ani jako środek, ani jako dzieło. Ale wydaje się, że wraz z dziełem pojawia się różnica pierwotnych natur [der ursprunglichen Natureń]; dzieło — tak jak pierwotna natura, którą wyraża—jest czymś określonym; puszczona bowiem wolno przez działanie jako istniejąca rzeczywistość, negatywność występuje w nim jako jakość. Świadomość zaś określa się w przeciwieństwie do niego jako taka, która ma w sobie określoność jako negatywność w ogóle, jako działanie; jest więc ona tym, co ogólne w stosunku do owej określoności dzieła, może je zatem porównywać z innymi [dziełami] i na tej podstawie same indywidualności ujmować jako różne; jednostkę, która w swoim dziele dalej sięga [das... weiter ubergreifende...], [może ująć] jako silniejszą energię woli albo bogatszą naturę, tzn. taką, której pierwotna określoność jest mniej ograniczona; — natomiast jakąś inną [indywidu­alność] jako słabszą [energię] i uboższą naturę. W przeciwstawieniu do tej nieistotnej różnicy ilości [Grófie] absolutną różnicę wyrażałoby to, co dobre, i to, co niedobre [das Gute undSchlechte]; tutaj jednak różnica ta nie zachodzi. To, co byłoby ujęte w jeden albo drugi sposób, jest w taki sam sposób działaniem i zachowaniem [Tun und Treibeń], jest ob- 262 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna jawieniem i wypowiadaniem się jakiejś indywidualności; i dlatego wszystko jest czymś dobrym i nie można by właściwie powiedzieć, co miałoby być niedobre. Tym, co nazwane by zostało dziełem niedobrym, jest indywidualne życie jakiejś określonej natury, która się w nim urzeczywistnia; zepsuć je tak, by stało się dziełem niedobrym, mogłaby tylko myśl porównująca, która jednak jest czymś pustym, ponieważ wykracza poza istotę dzieła, polegającego na wypowiadaniu się in­dywidualności, i szuka w nim oraz domaga się od niego nie wiadomo czego. — Ta porównująca myśl mogłaby dotyczyć tylko poprzednio wskazanej różnicy; ta jednak, jako różnica ilościowa, jest sama w sobie różnicą nieistotną; a tu konkretnie biorąc [jest to różnica nieistotna] dlatego, że porównywane byłyby ze sobą różne dzieła, czyli różne indywidualności, te zaś nic siebie nawzajem nie obchodzą; każde [dzieło] odnosi się tylko do siebie. Jedynie pierwotna natura [indywidu­alności] jest tym, co samo w sobie, czyli tym, co mogłoby jako miara być podstawą oceny dzieła i na odwrót [— tym, co mogłoby zostać ocenione na podstawie dzieła]; ale obie [strony, mianowicie dzieło i indywidual­ność,] odpowiadają tu sobie wzajemnie, dla indywidualności nie istnieje [w dziele] nic, co nie [powstałoby] za jej sprawą, czyli nie ma [w nim] żadnej rzeczywistości, która nie [byłaby] jej naturą i jej działaniem, i nie istnieje żadne działanie ani żaden [byt] sam w sobie indywidualności, które nie byłyby rzeczywiste, a tylko te momenty mogą być porów­nywane. Dlatego nie ma tu miejsca ani wywyższanie, ani narzekanie, ani skrucha; wszystkie tym podobne rzeczy wywodzą się bowiem z myśli, która imaginuje sobie jakąś inną treść i jakiś inny [byt] sam w sobie niż pierwotna natura jednostki i jej obecna w rzeczywistości realizacja [Ausfiihrung]. Niezależnie od tego, co jednostka czyni i co jej się przytrafia, uczyniła to ona i sama tym jest; jednostka może tylko mieć świadomość czystego przekładania samej siebie z nocy możliwości na dzień teraźniejszej obecności [Gegenwart], [przekładania] abstrakcyj­nego [bytu] samego w sobie na [coś mającego] znaczenie rzeczywistego bytu, i może mieć pewność, że to, co w tym [bycie rzeczywistym] jej się przydarza, nie jest niczym innym niż tym, co spało w tamtym [bycie samym w sobie]. Wprawdzie świadomość tej jedności jest również porównywaniem; ale to, co jest porównywane, ma właśnie tylko pozór przeciwieństwa; pewien pozór formy, który dla samowiedzy rozumu, że indywidualność jest w sobie samej rzeczywistością, nie jest niczym więcej niż pozorem. Ponieważ więc jednostka wie, że w swej rzeczywis- Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 263 tości nie może znaleźć niczego innego niż jedność tej rzeczywistości z sobą, czyli tylko pewność siebie w jej prawdzie, a zatem, że zawsze osiąga swój cel — może tu tylko doświadczać sama w sobie radości. Jest to pojęcie, które tworzy o sobie świadomość, mająca pewność siebie jako absolutnego przenikania się indywidualności i bytu; zobacz­my, czy to pojęcie potwierdza się jej w doświadczeniu i czy zgodna jest z tym pojęciem jej rzeczywistość. Dzieło jest realnością, którą nadaje sobie świadomość; jest ono czymś, w czym jednostka jest dla świadomo­ści tym, czym jest sama w sobie, i czymś tego rodzaju [50], że świadomość, dla której jednostka staje się [czymś istniejącym] w dziele, nie jest świadomością szczególną [besondere], lecz ogólną; w dziele wystawiła ona w ogóle siebie na zewnątrz w elemencie ogólności, w pozbawionej określoności przestrzeni bytu. Świadomość wycofująca się ze swego dzieła jest faktycznie w stosunku do swego dzieła, które jest czymś określonym, świadomością ogólną, ponieważ w tym przeciwieńst­wie staje się absolutną negatywnością, czyli działaniem; wychodzi więc ona poza siebie jako dzieło i sama jest pozbawioną określoności prze­strzenią, która stwierdza, że nie jest wypełniona przez swoje dzieło. Jeśli przedtem w pojęciu utrzymywała się jednak ich jedność, to działo się tak właśnie dlatego, że dzieło ulegało zniesieniu jako dzieło istniejące. Ale dzieło powinno istnieć i należy zobaczyć, jak indywidualność będzie umiała w bycie dzieła zachować jego ogólność i zaspokoić siebie. — Najpierw należy więc rozważyć powstałe dzieło [samo] dla siebie. Włączyło ono w siebie całą naturę indywidualności; dlatego jego byt jest sam pewnym działaniem, w którym wszystkie różnice przenikają się i rozpływają; dzieło zostaje więc wyrzucone na zewnątrz w trwale istnienie [in ein Bestehen], w którym określoność pierwotnej natury zaznacza się faktycznie przez przeciwieństwo wobec innych okreś­lonych natur, ingeruje w nie, tak jak te inne w nią, i w tym ogólnym ruchu zatraca się jako znikający moment. Jeśli na gruncie pojęcia indywidual­ności samej w sobie i dla siebie realnej wszystkie momenty—okoliczno­ści, cel, środek i urzeczywistnienie — są sobie nawzajem równe, a pierwotna określona natura ma tylko znaczenie ogólnego elementu, to wbrew temu, kiedy element ten staje się bytem przedmiotowym, jego określoność jako taka wychodzi w dziele na światło dnia i jej prawdą staje się jej rozpłynięcie się. To rozpłynięcie się przedstawia się bliżej tak, że w owej określoności jednostka stała się dla siebie rzeczywistą jako ta oto jednostka; ale określoność ta jest nie tylko treścią rzeczywistości, lecz także jej formą, czyli rzeczywistość jako taka ma w ogóle właśnie tę 264 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna określoność bycia czymś przeciwstawnym samowiedzy. Od tej strony rzeczywistość okazuje się rzeczywistością, która znikła z pojęcia i która jest tylko zastana, obca. Dzieło istnieje, tzn. istnieje dla innych in­dywidualności i jest dla nich pewną rzeczywistością obcą, na której miejsce muszą one postawić własną rzeczywistość, by dzięki swemu działaniu nadać sobie świadomość swojej jedności z rzeczywistością; czyli ich zainteresowanie tym dziełem, uwarunkowane [gesetztes] ich pierwotną naturą, jest innym zainteresowaniem niż to specyficzne dla tego dzieła, które wskutek tego staje się czymś innym. Dzieło jest więc w ogóle czymś przemijającym, [czymś,] co wskutek konfliktu z innymi siłami i interesami gaśnie i przedstawia realność indywidualności raczej jako znikającą niż jako spełnioną. Dla świadomości powstaje więc w jej dziele przeciwieństwo działa­nia i bytu, które we wcześniejszych postaciach świadomości było zarazem początkiem działania, a tutaj jest tylko rezultatem. Faktycznie jednak przeciwieństwo to także [tutaj] leżało u podstawy, kiedy świado­mość przystępowała do działania jako indywidualność sama w sobie realna; jako przesłanka działania założona była bowiem określona pierwotna natura jako to, co samo w sobie, a czyste dokonywanie dla dokonywania miało tę naturę za treść. Czyste działanie jest zaś formą sobie równą, która tym samym jest nierówna określoności pierwotnej natury. Jak w ogóle, tak i tutaj jest obojętne, która z obu [stron] nazwana jest pojęciem, a która realnością; pierwotna natura jest czymś pomyś­lanym, czyli tym, co samo w sobie w stosunku do działania, w którym dopiero ma ona swoją realność; czyli pierwotna natura jest bytem — zarówno indywidualności jako takiej, jak i indywidualności jako dzieła — działanie zaś jest pierwotnym pojęciem jako absolutne przejś­cie, czyli jako stawanie się. Świadomość doświadcza w swoim dziele tej, leżącej w jej istocie, nieodpowiedniości pojęcia i realności; w dziele więc świadomość staje się dla siebie taką, jaką jest naprawdę, i znika jej puste o sobie pojęcie. W tej podstawowej sprzeczności dzieła, będącego prawdą tej in­dywidualności, która jest sama w sobie dla siebie realna, występują więc znowu wszystkie jej strony jako sprzeczne [z sobą]; czyli dzieło, jako treść całej indywidualności ukazana na zewnątrz w formie bytu za sprawą działania [aus dem Tu n... in das Sein herausgestellt] — które jest jednością negatywną i trzyma uwięzione wszystkie momenty — pu­szcza je teraz wolno; i w elemencie trwałego istnienia stają się one obojętne w stosunku do siebie nawzajem. Pojęcie i realność oddzielają Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 265 się więc [od siebie] jako cel i jako coś, co jest pierwotną istotnością. Jest czymś przypadkowym, że cel zawiera prawdziwą istotę, czyli że celem czyni się to, co samo w sobie. Tak samo oddzielają się znowu od siebie pojęcie i realność jako przejście w rzeczywistość i jako cel; czyli jest czymś przypadkowym, że wybrany zostaje środek wyrażający cel. I w końcu bez względu na to, czy te wewnętrzne momenty łącznie mają w sobie jedność, czy też nie, działanie jednostki jest znowu czymś przypadkowym w stosunku do rzeczywistości w ogóle; [o wszystkim] decyduje szczęście, [które może działać] zarówno na korzyść źle okreś­lonego celu i źle wybranego środka, jak i przeciw nim. jeśli więc teraz dla świadomości w jej dziele istnieje przeciwieństwo chcenia i dokonania, celu i środków, i z kolei całego tego aspektu wewnętrznego razem i samej rzeczywistości, co oznacza w ogóle przypadkowość jej działania, to jednak występuje tu również jedność i konieczność tego [działania]; ta druga strona rozszerza się na tę pierwszą i doświadczenie przypadkowości działania jest samo tylko doświadczeniem przypadkowym. Konieczność działania polega na tym, że cel odniesiony jest w sposób bezwzględny do rzeczywistości — i ta jedność stanowi pojęcie działania; działa się dlatego, że działanie samo w sobie i dla siebie jest istotą rzeczywistości. W dziele widoczna jest wprawdzie przypadkowość, zawarta w stosunku tego, co zostało dokona­ne, do chcenia i dokonywania, i to doświadczenie, które, jak się wydaje, musi mieć walor prawdy, zaprzecza owemu pojęciu działania. Jeśli jednak rozpatrujemy treść tego doświadczenia w jej całokształcie, to [okazuje się, że] treścią tą jest dzieło znikające; tym, co się utrzymuje, nie jest znikanie, lecz znikanie samo jest czymś rzeczywistym i związanym z dziełem — i samo zanika wraz z tym [dziełem]; to, co negatywne, samo ginie wraz z tym, co pozytywne, czego jest negacją. To znikanie znikania zawarte jest w samym pojęciu indywidualności, która jest sama w sobie realna; tym bowiem, w czym dzieło, czy też co w nim znika, i tym, co temu, co zostało nazwane doświadczeniem, miało dawać przewagę nad pojęciem, jakie indywidualność ma o sobie, jest rzeczywistość przedmiotowa; ale rzeczywistość przedmiotowa jest pew­nym momentem, który również w samej tej świadomości nie ma już dla siebie prawdy, ta prawda polega [zaś] tylko na jedności świadomości z działaniem, a dziełem prawdziwym jest tylko owa jedność działania i bytu, chcenia i dokonywania. Tak więc dla świadomości, ze względu na pewność leżącą u podstawy jej działania, przeciwstawna tej pewności rzeczywistość sama jest czymś takim, co istnieje tylko dla niej; dla tej 266 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna świadomości jako dla samowiedzy, która powróciła do siebie i dla której znikło wszelkie przeciwieństwo, przeciwieństwo nie może już się poja­wiać w tej formie jej bytu dla siebie jako przeciwstawnego rzeczywisto­ści; lecz przeciwieństwo i negatywność ujawniające się w dziele dotyczą przez to nie tylko treści dzieła bądź też [treści] świadomości, lecz rzeczywistości jako takiej, a tym samym przeciwieństwa, które istnieje tylko dzięki rzeczywistości i w niej, oraz znikania dzieła. W ten więc sposób świadomość kieruje się refleksyjnie od swego przemijającego dzieła ku sobie i utwierdza swoje pojęcie i [swoją] pewność jako to, co istnieje i trwa [das Seiende und Bleibende], wbrew doświadczeniu przypadkowości działania; doświadcza ona faktycznie swojego pojęcia, w którym rzeczywistość jest tylko pewnym momentem, czymś dla niej, a nie tym, co samo w sobie i dla siebie; doświadcza rzeczywistości jako znikającego momentu i dlatego rzeczywistość ta ma dla niej tylko znaczenie bytu w ogóle, którego ogólność jest tym samym co działanie. Tą jednością jest prawdziwe dzieło; jest nim Sprawa [die Sache selbst]22, która utwierdza się w sposób bezwzględny i doświadczana jest jako to, co trwa, niezależnie od rzeczy, która jest przypadkowością indywidualnego działania jako takiego, okoliczności, środków i rzeczywistości. Sprawa jest przeciwstawna tym momentom tylko o tyle, o ile mają one mieć znaczenie jako momenty izolowane, jednak ze swej istoty jest, jako przenikanie się rzeczywistości i indywidualności, ich jednością; jest również działaniem, a jako działanie — czystym działaniem w ogóle, a tym samym w równej mierze działaniem tej oto jednostki; i jest tym działaniem jako należącym jeszcze do jednostki w przeciwieństwie do rzeczywistości, jako celem, a także przejściem z tej określoności w okreś-loność przeciwną, i wreszcie jest rzeczywistością, która istnieje dla świadomości. Tym samym Sprawa wyraża istotność duchową, w której wszystkie te momenty są zniesione jako mające znaczenie dla siebie — mają więc znaczenie tylko jako ogólne — i w której dla świadomości jej pewność co do siebie jest istotą przedmiotową, jakąś sprawą [eine Sache]; przedmiotem zrodzonym z samowiedzy jako jej przedmiot, który nie przestaje być wolnym właściwym przedmiotem. — Rzecz [Ding] pewności zmysłowej i postrzegania ma teraz dla samowiedzy swoje znaczenie tylko dzięki niej; na tym polega różnica między rzeczą [Ding] a sprawą [Sache]. — Samowiedza przejdzie w niej pewną drogę, która odpowiada ruchowi pewności zmysłowej i postrzegania. Tak więc w Sprawie, jako przenikaniu się indywidualności i przed-miotowości, które stało się czymś przedmiotowym, powstało dla samo- Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 267 wiedzy jej prawdziwe pojęcie jej samej, czyli doszła ona do świadomości swojej substancji. Zarazem samowiedza, zgodnie z tym, jak tu wy­stępuje, jest dopiero co powstałą i dlatego bezpośrednią świadomością substancji — i to [właśnie] jest określony sposób, w jaki duchowa istota jest tu obecna, a jeszcze nie dojrzała do tego, by być substancją naprawdę realną. Sprawa ma w tej bezpośredniej świadomości substancji formę prostej istoty, która, jako ogólna, zawiera w sobie wszystkie swoje różne momenty i [wszystkim] im przysługuje, ale też jest ze swej strony obojętna wobec nich jako określonych momentów i wolna dla siebie — i jako ta wolna, prosta, abstrakcyjna Sprawa ma znaczenie istoty. Różne momenty pierwotnej określoności, czyli sprawy tej oto jednostki, jej celu, jej środków, samego działania i rzeczywistości, są dla tej świadomości z jednej strony jednostkowymi momentami, które [są mało istotne] wobec Sprawy [i dlatego] może [je] ona porzucić, zrezygnować [z nich]; — ale z drugiej strony, wszystkie te momenty mają za istotę Sprawę tylko w ten sposób, że jako ich abstrakcyjna ogólność znajduje się ona w [an] każdym z nich i może być ich orzecznikiem. Sama nie jest jeszcze podmiotem, lecz znaczenie podmiotu mają owe momenty, ponieważ przypadają one stronie jednostkowości w ogóle, Sprawa jest zaś na razie tylko prostą ogólnością. Sprawa jest rodzajem, który znajduje się we wszystkich tych momentach jako w swoich gatunkach, a także jest od nich wolny. Uczciwą nazywa się świadomość, która z jednej strony doszła do tego idealizmu, którego wyrazem jest Sprawa, a z drugiej strony ma prawdę w niej jako tej ogólności formalnej; świadomości uczciwej zawsze chodzi tylko o Sprawę i dlatego obraca się w kręgu jej rozmaitych momentów czy też gatunków, a gdy nie osiąga jej w jednym z tych momentów, czyli w jakimś jednym znaczeniu, chwytają przez to właśnie w innym [z momentów], a więc w istocie zawsze osiąga zaspokojenie, które miało przypaść w udziale tej świadomości zgodnie z jej pojęciem. Świadomość uczciwa może poczynać sobie, jak jej się podoba, a i tak urzeczywistnia Sprawę i działa na jej rzecz, ponieważ Sprawa, jako ten ogólny rodzaj owych momentów, jest orzecznikiem [ich] wszystkich. Jeśli nie doprowadza ona jakiegoś celu do urzeczywistnienia, to przecież chciała go [urzeczywistnić], tzn. czyni ona Sprawą cel jako cel, czyste działanie [Tun], które niczego nie sprawia [tut]; i dlatego może się pocieszać, mówiąc, że jednak jakieś działanie się wykonało i coś się zdziałało. Ponieważ sama ogólność zawiera w sobie [unter sich enthdlt] negatywność, czyli znikanie, więc również samo to, że nic z dzieła nie 268 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna zostaje, jest jej działaniem; sprowokowała ona innych do tego i znajduje jeszcze zadowolenie w znikaniu swojej rzeczywistości, tak jak zły chłopiec, otrzymując policzek, cieszy się sobą, mianowicie jako przy­czyną tego otrzymanego policzka. Albo też [jeśli] świadomość uczciwa nawet nie próbowała urzeczywistnić Sprawy i nic w ogóle nie zdziałała, to [twierdzi, że] nie mogła', Sprawa jest dla niej właśnie jednością jej decyzji i realności; twierdzi ona, że rzeczywistość nie jest niczym innym niż jej możnością [sein Mógeri]. — Wreszcie [jeśli] coś w ogóle dla niej interesującego powstało bez jej pomocy, to ta rzeczywistość jest dla niej Sprawą właśnie jako budząca w niej zainteresowanie, chociaż nie przez nią została wytworzona; jeśli jest to jakiś szczęśliwy traf, który jej osobiście się przytrafił, to przywiązuje do tego wagę jako do swojego czynu i swojej zasługi; jeśli zaś jest to jakieś zdarzenie historyczne, które bliżej jej nie dotyczy, to również czyni je czymś własnym i bezczynne zainteresowanie uważa za zajmowanie stanowiska za lub przeciw, zwalczanie lub popieranie. Uczciwość tej świadomości i zadowolenie, jakie odczuwa w każdym wypadku, polega, jak widać, faktycznie na tym, że nie zbiera ona razem swoich myśli o Sprawie. Sprawa jest dla niej zarówno jej sprawą, jak i w ogóle nie jest dziełem, czyli jest czystym działaniem ipustym celem, albo też jakąś rzeczywistością bezczynną; czyni ona podmiotem tego orzecznika jedno znaczenie po drugim i po kolei o każdym zapomina. Tam, gdzie miała miejsce sama tylko chęć, czy też niemożność, Sprawa ma znaczenie pustego celu i pomyślanej jedności chcenia i dokonania. Pocieszanie się, kiedy cel nie został osiągnięty, tym, że przecież się chciało, czy też że podjęte było jakieś czyste działanie, oraz zadowolenie z tego, że się innym dało pole do działania, czyni istotą czyste działanie, czyli dzieło całkiem niedobre—należy bowiem nazwać niedobrym dzieło, które w ogóle nie jest żadnym dziełem. I wreszcie w szczęśliwym przypadku, gdy zastaje się rzeczywistość [zgodną z celem], Sprawą staje się ten byt bez czynu. Ale prawdą tej uczciwości jest to, że nie jest ona taka uczciwa, na jaką wygląda. Nie może być tak bezmyślna, by tym różnym momentom pozwolić faktycznie tak się od siebie oddzielić, lecz musi mieć bezpo­średnią świadomość ich przeciwieństwa, ponieważ momenty te bez­względnie odnoszą się do siebie nawzajem. Czyste działanie jest ze swej istoty działaniem tej oto jednostki, a to oto działanie jest w tak samo istotny sposób pewną rzeczywistością, czyli pewną sprawą. I na odwrót, rzeczywistość istnieje ze swej istoty tylko jako działanie tej oto jednostki oraz jako działanie w ogóle; a działanie tej oto jednostki jest zarazem Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 269 tylko działaniem w ogóle, jak też rzeczywistością. Kiedy więc wydaje się, że świadomości tej [ihm] chodzi tylko o Sprawę jako rzeczywistość abstrakcyjną, to jest również tak, że chodzi jej o Sprawę [um sie] jako jej działanie. Ale tak samo wtedy, kiedy chodzi jej tylko o działanie [ums Tun und Treiben], nie bierze tego na serio, lecz chodzi jej o jakąś sprawę — i o sprawę jako jej [sprawę]. Kiedy w końcu wydaje się, że zależy jej tylko na swojej sprawie i swoim działaniu, chodzi jej znowu 0 sprawę w ogóle, czyli o rzeczywistość, która pozostaje czymś samym w sobie i dla siebie. W tak samo konieczny sposób, jak Sprawa i jej momenty pojawiają się tu jako treść, istnieją też one jako formy w świadomości. Jako treść występują tylko po to, żeby zniknąć, i każdy z nich ustępuje miejsca innemu. Muszą więc być obecne w określoności jako zniesione; ale w ten sposób są one stronami samej świadomości. Sprawa jest obecna jako to, co samo w sobie, albo jako refleksyjne skierowanie się ku sobie; wypieranie jednego momentu przez drugi wyraża się w świadomości [an ihm] tak, że są one w niej założone nie [jako] same w sobie, lecz tylko (jako istniejące] dla innego. Jeden z momentów treści zostaje przez nią wystawiony na światło dzienne i wyeksponowany dla innych; ale świadomość kieruje się zarazem refleksyjnie od niego ku sobie i obecny jest w niej również [moment] przeciwstawny; zachowuje go ona dla siebie jako własny [moment]. Zarazem też nie jest tak, że jakiś jeden z nich zostaje wyłącznie wyeksponowany na zewnątrz, a inny tylko zachowywany we wnętrzu, lecz świadomość zamienia je ze sobą miejs­cami; musi ona bowiem zarówno jeden, jak i drugi uczynić czymś istotnym dla siebie i dla innych. Całością jest ruch przenikania się [die sich bewegende Durchdringung] indywidualności i tego, co ogólne; ale ponieważ ta całość obecna jest dla tej świadomości tylko jako prosta istota, a tym samym jako abstrakcja Sprawy, więc momenty tej całości jako odrębne tracą związek ze Sprawą i odpadają od siebie nawzajem; 1 jako całość zostaje ona wyczerpana i przedstawiona tylko przez dokonywane w sposób rozłączny [w stosunku do jej momentów] na­ przemienne eksponowanie [wobec innych jednego] i zatrzymywanie [dla siebie drugiego]. Skoro w tej wymianie świadomość zachowuje dla siebie i zakłada w swej refleksji jako istotny jeden z tych momentów, drugi zaś ma w sobie tylko w sposób zewnętrzny, czyli [jako coś] dla innych, więc tym samym wywiązuje się tu wzajemna gra indywidualno­ ści, w której oszukują one zarówno same siebie, jak i siebie nawzajem, zarówno oszukują, jak i dostrzegają to oszukiwanie. 270 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna Jakaś indywidualność przystępuje więc do zrealizowania czegoś; wydaje się, że przez to uczyniła coś sprawą; działa, staje się w tym [działaniu czymś] dla innych i wydaje się, że chodzi jej o rzeczywistość. Inni biorą więc jej działanie za zainteresowanie dla sprawy jako takiej i [uważają,] że [jej] celem jest to, żeby sprawa została sama w sobie zrealizowana; obojętnie, czy przez tę pierwszą indywidualność, czy przez nich. Kiedy stosownie do tego pokazują, że ta sprawa została już przez nich zrealizowana, albo kiedy w sytuacji, gdy nie jest ona jeszcze zrealizowana, oferują swoją pomoc i ją świadczą, wówczas [okazuje się, że] ta pierwsza świadomość nie stoi raczej na stanowisku, które miałaby w ich mniemaniu zajmować; [okazuje się, że] tym, co w związku z tą sprawą ją interesuje, jest jej własne działanie; a zatem, kiedy inni przekonują się, że to właśnie było tu Sprawą, uważają się za oszukanych. — W istocie jednak ich spieszenie z pomocą nie było samo niczym innym niż chęcią zobaczenia i pokazania swojego działania, a nie [nie miało na celu] Sprawy; tzn. chcieli oni oszukiwać innych w taki sam właśnie sposób, w jaki —jak się skarżą—zostali oszukani. — Skoro zaś teraz wyszło na jaw, że znaczenie Sprawy ma własne działanie świado­mości, gra jej sił, więc wydaje się, że świadomość wprawia w ruch swoją istotę [sein Wesen... zu treiben] dla siebie, a nie dla innych, i troszczy się tylko o działanie jako o własne [działanie], a niejako o działanie innych, i że tym samym daje innym wolną rękę w ich sprawie. Ale inni znowu się mylą; ta świadomość nie stoi już na stanowisku, które w ich mniemaniu zajmowała. Chodzi jej nie o sprawę jako tę oto jej jednostkową sprawę, lecz o sprawę jako coś ogólnego, co dotyczy wszystkich. Wtrąca się więc ona do ich działania i dzieła, a jeśli nie może im już tego [działania i dzieła] odebrać, okazuje swoje zainteresowanie przynajmniej w ten sposób, że zajmuje się [sprawą] przez wydawanie sądów [o dziele]; jeśli przybija na nim pieczęć swojej aprobaty i pochwały, to należy to rozumieć tak, iż chwali w dziele nie tylko samo dzieło, lecz zarazem własną wspaniałomyślność i obiektywizm [Mafiigung] — [to,] że nie zepsuła dzieła jako dzieła, choćby swoją naganą. Kiedy okazuje swoje zainteresowanie dziełem, rozkoszuje się w tym sobą; tak samo mile widziane jest przez nią dzieło, które gani — właśnie ze względu na tę rozkosz ze swego działania, jaką sobie przez to sprawia. Ci zaś, którzy się uważają albo podają za oszukanych przez to wtrącanie się, chcieliby raczej sami w podobny sposób oszukiwać. Podają swoje działanie za coś, co jest tylko dla nich, w czym mieli na celu tylko siebie i własną istotę. Ale kiedy coś robią, a tym samym prezentują siebie i ukazują się Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 271 w świetle dnia, zaprzeczają bezpośrednio czynem swojemu udawaniu, że chcą wyłączyć [ze swojej sprawy] w ogóle światło dzienne, świadomość ogólną i współudział wszystkich; urzeczywistnienie jest raczej wy­stawieniem tego, co własne, na widok w elemencie ogólnym, przez co staje się to i ma się stać sprawą wszystkich. Jest również oszukiwaniem siebie i innych, jeśli ma jakoby chodzić tylko o czystą sprawę; świadomość, która podejmuje jakąś sprawę, doświadcza raczej tego, że inni —jak muchy do świeżo postawionego mleka — zjawiają się zaraz i chcą mieć poczucie, że mają przy tym dla siebie jakieś zajęcie; a ci inni doświadczają tego, że nie chodzi jej sprawę jako coś obiektywnego [Gegenstand], lecz ojej sprawę. Jeżeli natomiast tym, co istotne, ma być tylko samo działanie, używanie sił zdolności, czyli wypowiadanie się tej oto indywidualności, to po obu stronach w równym stopniu doświadcza się tego, że wszyscy się tu kręcą i uważają się za zaproszonych — i zamiast czystego działania, czy też swoistego działania jednostkowego, podjęte tu zostało raczej coś, co istnieje także dla innych, czyli jakaś Sprawa. W obu wypadkach dzieje się więc to samo, a odmienny sens ma to tylko w stosunku do tego [sensu], który został przy tym przyjęty i miał obowiązywać. Świadomość doświadcza obu stron jako momentów równie istotnych, a tym samym [dowiaduje się], co jest naturą Sprawy, mianowicie, że nie jest to ani tylko sprawa, która byłaby przeciwstawna działaniu w ogóle i działaniu jednostkowemu, ani działanie, które byłoby przeciwstawne trwałemu istnieniu i stanowiłoby rodzaj wolny od tych momentów jako swoich gatunków, lecz jest to istota, której bytem jest działanie pojedynczej jednostki [des einzelnen Individuums] i wszystkich jednostek i której działanie istnieje bezpośrednio dla innych, czyli jest pewną sprawą, a sprawą jest tylko jako działanie wszystkich razem i każdego z osobna [Ali er und Je der]; istota, która jest istotą wszystkich istot, istotą duchową. Świadomość doświadcza, że żaden z owych momentów nie jest podmiotem, lecz raczej rozpływa się w ogólnej Sprawie; momenty indywidualności, które dla bezmyślności tej świadomości miały jeden po drugim znaczenie podmiotu, łączą się wszystkie razem w prostą in­ dywidualność, która jako ta oto jest równie bezpośrednio [indywidual­ nością] ogólną. W wyniku tego Sprawa traci charakter orzecznika [das Yerhdltnis des Prddikats] i określoność pozbawionej życia abstrakcyjnej ogólności —jest raczej substancją przenikniętą przez indywidualność; podmiotem, w którym indywidualność występuje zarówno jako ona sama, czyli jako ta oto, jak i jako wszystkie jednostki; jest ogólnością, 272 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna która jest bytem tylko jako to działanie wszystkich razem i każdego z osobna; jest rzeczywistością dzięki temu, że ta oto świadomość znają jako swoją jednostkową rzeczywistość i jako rzeczywistość wszystkich. Sama czysta sprawa [die reine Sache selbsi] jest tym, co określiło się wyżej jako kategoria, jest bytem, który jest Ja, albo Ja, które jest bytem, ale jako myślenie, które różni się jeszcze od rzeczywistej samowiedzy; tutaj jednak momenty rzeczywistej samowiedzy, zarówno o ile nazywa­my je jej treścią, celem, działaniem i rzeczywistością, jak też o ile nazywamy je jej formą, bytem dla siebie i bytem dla innego, zostają założone jako jedno z samą prostą kategorią i dzięki temu kategoria ta jest zarazem wszelką treścią. b) Rozum nadający prawa Istota duchowa jest w swoim prostym bycie czystą świadomością i tą oto samoświadomością [di es es Selbst bewufitseiń]. Pierwotnie określona natura jednostki straciła swoje znaczenie pozytywne, że sama w sobie jest elementem i celem działania jednostki; jest ona tylko zniesionym momentem, a jednostka —jaźnią jako jaźń ogólna. I na odwrót, formalna Sprawa ma swoje [treściowe] wypełnienie w in­dywidualności, która działa i różnicuje się w sobie; różnice tej in­dywidualności stanowią bowiem treść owej ogólności. Kategoria jest czymś samym w sobie jako ogólność czystej świadomości; jest również czymś dla siebie, jej momentem jest bowiem także jaźń świadomości. Jest ona absolutnym bytem, owa ogólność jest bowiem prostą równością bytu z sobą. To więc, co jest dla świadomości przedmiotem, ma znaczenie bycia prawdą. Prawda jest i obowiązuje w tym sensie, że jest i obowiązuje sama w sobie i dla siebie; jest absolutną sprawą, która nie cierpi już z powodu przeciwieństwa pewności i jej prawdy, tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, celu i jego realności, lecz jej istnieniem jest rzeczywis­tość i działanie samowiedzy; dlatego tą sprawą jest substancja etyczna; świadomością tej [substancji] jest świadomość etyczna. Dla tej świado­mości jej przedmiot ma również znaczenie prawdy, łączy ona bowiem samowiedzę i byt w jedności, w której stanowią one jedno [in Einer Einheit]; ma ona znaczenie tego, co absolutne, samowiedza nie może już bowiem i nie chce wychodzić poza ten przedmiot, ponieważ jest w nim u siebie; nie może, gdyż przedmiot ten jest wszelkim bytem i mocą; nie Rozum nadający prawa 273 chce, gdyż jest on jaźnią, czy też wolą tej jaźni. Jako przedmiot sam w sobie jest to przedmiot realny, ma bowiem w sobie różnicę świadomo­ści; dzieli się na masy, które są określonymi prawami absolutnej istoty. Ale te masy nie mącą pojęcia, gdyż momenty bytu, czystej świadomości oraz jaźni pozostają w nim zamknięte [eingeschlossen] — jest ono jednością, która stanowi istotę tych mas i w tej różnicy nie pozwala już owym momentom oddzielać się od siebie nawzajem. Te prawa, czyli masy substancji etycznej, uznawane są w sposób bezpośredni; nie można poszukiwać ich źródła i uprawnienia, ani czegoś innego, czymś innym bowiem niż istota istniejąca sama w sobie i dla siebie byłaby tylko sama samowiedza; ale samowiedza nie jest niczym innym niż tą istotą, ponieważ sama jest bytem dla siebie tej istoty, która jest prawdą właśnie dlatego, że jest w tym samym stopniu jaźnią świadomości, jak jej [bytem] samym w sobie, czyli czystą świadomością. Kiedy więc samowiedza zna siebie jako moment bytu dla siebie tej substancji, istnienie prawa w niej wyraża tak, że zdrowy rozum wie bezpośrednio, co jest słuszne i dobre. Jak bezpośrednio wie on to, tak bezpośrednio ma dla niego znaczenie i bezpośrednio wypowiada rów­nież: to jest słuszne i dobre. Mianowicie to właśnie; są to określone prawa, jest to Sprawa wypełniona treścią. To, co jest w taki bezpośredni sposób dane, musi równie bezpośred­nio być przyjmowane i rozpatrywane; jak w wypadku tego [von dem], co pewność zmysłowa wyrażała bezpośrednio jako istniejące, tak również w wypadku bytu, którego wyrazem jest ta bezpośrednia pewność etycz­na, czyli w wypadku bezpośrednio istniejących mas istoty etycznej, należy zobaczyć, z czym właściwie mamy tu do czynienia [wie sie beschaffen sind]. Pokażą to przykłady niektórych takich praw, a biorąc je w formie sentencji wiedzącego, zdrowego rozumu, nie musimy wprowa­dzać od siebie momentu, który w tych prawach, rozpatrywanych jako bezpośrednie prawa etyczne, domaga się uznania za obowiązujący. Każdy powinien mówić prawdą. — Przy tym obowiązku wyrażonym jako obowiązek bezwarunkowy dołączony zostanie od razu warunek: jeżeli zna prawdę. Tak więc przykazanie [das Gebot] będzie teraz brzmiało tak: każdy powinien mówić prawdę, w każdym wypadku zgodnie ze swoją wiedzą i przekonaniem o niej. Zdrowy rozum, [czyli] właśnie ta świadomość etyczna, która bezpośrednio wie, co jest słuszne i dobre, wyjaśni też, że z ogólną sentencją przykazania związany już był ten warunek, toteż właśnie tak rozumiał [gemeint habe] on to przykaza­nie. Tym samym jednak przyznaje faktycznie, że już w samym wypowia- 274 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna daniu owego przykazania przykazanie to pogwałcił; mówił: każdy powinien mówić prawdę; ale miał na myśli [meinte] to, że każdy powinien mówić prawdę zgodnie ze swoją wiedzą i przekonaniem o niej; tzn. mówił co innego niż miał na myśli, a mówić co innego niż ma się na myśli, oznacza nie mówić prawdy. Poprawiona nieprawda czy też niezręczność wyrażona zostaje teraz tak: każdy powinien mówić prawdę zgodnie ze swoją każdorazową wiedzą i przekonaniem o niej. — Tym samym jednak [jakieś przykazanie] samo w sobie obowiązujące w spo­sób ogólny i konieczny, które chciało wyrazić [to] zdanie, obraca się raczej w jakąś zupełną przypadkowość. To bowiem, czy zostaje powie­dziana prawda, pozostawione jest przypadkowi, czyją znam i czy mogę się o niej przekonać; i nic więcej nie jest powiedziane niż to, że należy mówić, jak popadnie, prawdę i fałsz, w zależności od tego, co się wie, mniema i pojmuje. Ta przypadkowość treści ma ogólność tylko w formie zdania, w której przypadkowość ta zostaje wypowiedziana; ale jako twierdzenie etyczne zapowiada ono jakąś treść ogólną i konieczną, a więc samo sobie przez [tę] przypadkowość treści zaprzecza. — Jeśli wreszcie zdanie [to] poprawione zostaje tak, że przypadkowość wiedzy i przekonania o prawdzie powinna odpaść, tzn. prawda powinna również być znana, to byłoby to przykazanie, które zaprzeczałby wprost temu, co było punktem wyjścia. Punktem wyjścia było to, że [zuerst] zdrowy rozum miał mieć bezpośrednio zdolność wypowiadania prawdy; teraz zaś jest powiedziane, że, powinien ją znać [wissen], tzn. bezpośrednio nie umie [wwse] wypowiadać prawdy. — Jeśli rozpatrywać to od strony treści, to [okazuje się, że] w żądaniu, iż powinno się znać prawdę, treść odpadła; żądanie to odnosi się bowiem do wiedzy w ogóle: powinno się wiedzieć; to, czego się żąda, jest więc raczej czymś wolnym od wszelkiej określonej treści. Ale tutaj była mowa o pewnej określonej treści, o pewnej różnicy w substancji etycznej. Jednak to bezpośrednie okreś­lenie substancji etycznej jest pewną taką treścią, która okazała się raczej zupełną przypadkowością, a podniesiona do [rangi] ogólności i koniecz­ności, tak że wiedza zostaje wyrażona jako prawo, raczej znika. Innym słynnym przykazaniem jest: Kochaj bliźniego swego jak siebie samego. Przykazanie to skierowane jest do jednostek w [ich] stosunku do jednostki i obstaje przy tym stosunku jako stosunku jednostki do jednostki, czyli jako stosunku uczuciowym. Aktywna miłość — mi­łość nieaktywna nie ma bowiem żadnego bytu i dlatego zapewne nie o nią tu chodzi [gemeint] — zmierza do tego, by uchronić jakiegoś człowieka od zła i przysporzyć mu dobra. W tym celu powinno zostać odróżnione, Rozum nadający prawa 275 co jest dla niego złem, jakie dobro byłoby stosowne [jako środek] przeciw temu złu i co w ogóle jest jego dobrem; tzn. muszę go kochać kierując się rozsądkiem [mit Verstand\, gdyż miłość nierozsądna za­szkodzi mu być może bardziej niż nienawiść. Ale rozsądne, istotne czynienie dobra ma swą najbogatszą i najważniejszą postać w rozsąd­nym, ogólnym działaniu państwa — działaniu, w porównaniu z którym działanie jednostki jako jednostki staje się czymś w ogóle tak błahym, że prawie niewartym trudu mówienia o nim. Działanie państwa ma przy tym taką moc, że gdyby działanie jednostkowe chciało mu się przeciwstawić i albo być wprost dla siebie przestępstwem, albo też ze względu na kogoś innego oszukiwać to, co ogólne, co do należnego mu prawa i co do udziału, jaki mu w nim przypada, to byłoby ono działaniem w ogóle niepotrzebnym i zostałoby nieuchronnie unicestwione. Czynieniu dobra, jakim jest uczucie, pozostaje tylko znaczenie działania całkowicie jednostkowego, pomocy doraźnej, która jest równie przypadkowa, jak chwilowa. Przypadek decyduje nie tylko o sposobności do tego działania, lecz również o tym, czy w ogóle zostaje dokonane jakieś dzieło, czy też działanie od razu rozpływa się na powrót w nicość, albo nawet obraca się raczej w zło. Tak więc to działanie dla dobra innych, o którym mówi się jako o działaniu koniecznym, jest działaniem tego rodzaju, że może wystąpić, ale może też nie występować; że jeśli przypadkowo nadarza się okazja, to być może dokonane zostaje jakieś dzieło—i być może jest ono dobre, a być może nie jest. Tym samym prawo [to] nie ma ogólnej treści — tak samo, jak to poprzednio rozpatrzone — i nie wyraża niczego samego w sobie i dla siebie, co powinno wyrażać, gdyby było absolut­nym prawem etycznym. Czyli takie prawa poprzestają wyłącznie na powinności, nie mają zaś żadnej rzeczywistości; nie są prawami, lecz tylko przykazaniami. Ale faktycznie z natury Sprawy wynika jasno, że należy zrezyg­nować z jakiejś ogólnej absolutnej treści; w odniesieniu bowiem do substancji prostej (a jej istota polega właśnie na byciu tym, co proste) każda określoność, jaka zostaje w niej założona, jest czymś nieodpowie­dnim. Samo przykazanie w swojej prostej absolutności wyraża jakiś bezpośredni byt etyczny; różnica, która się w nim pojawia, jest pewną określonością, a więc pewną treścią, która podpada [unter... steht] pod absolutną ogólność tego prostego bytu. Ponieważ tym samym trzeba zrezygnować z treści absolutnej, więc przykazaniu może przysługiwać tylko ogólność formalna, czyli to, że nie zaprzecza ono sobie; po­zbawiona treści ogólność jest bowiem ogólnością formalną, a sama 276 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna absolutna treść znaczy tyle co różnica, która różnicą nie jest, czyli tyle, co brak treści. Tym, co pozostaje z ustanawiania praw, jest więc czysta forma ogólności, czyli faktycznie tautologia świadomości, która występuje naprzeciw treści i jest wiedzą nie o tym, co istnieje, czyli o właściwej treści, lecz o istocie, czyli o równości treści z sobą. Tak więc istota etyczna nie jest sama bezpośrednio żadną treścią, lecz jest tylko wzorcem, [pozwalającym sprawdzić,] czy jakaś treść nadaje się, czy też nie nadaje się do tego, by być prawem — czy nie jest ona wewnętrznie sprzeczna. Rozum ustanawiający prawa zostaje zdegrado­wany do rangi rozumu sprawdzającego. c) Rozum sprawdzający prawa Różnica w prostej substancji etycznej jest dla niej pewną przypad­kowością, którą w określonym przykazaniu widzieliśmy występującą jako przypadkowość wiedzy, rzeczywistości i działania. Porównanie owego prostego bytu i nie odpowiadającej mu określoności przypadało nam; a prosta substancja okazała się w tym [porównaniu] ogólnością formalną, czyli czystą świadomością, która — wolna od treści — staje naprzeciw niej i jest wiedzą o niej jako o [treści] określonej. W ten sposób ogólność ta pozostaje tym samym, czym była Sprawa. Ale w świadomo­ści ogólność jest czymś innym; nie jest już mianowicie bezmyślnym, ociężałym rodzajem, lecz odniesiona jest do szczegółowości i ma znaczenie jej mocy i prawdy. — Zdaje się zrazu, że ta świadomość jest tym samym sprawdzaniem, którym przedtem [zajmowaliśmy się] my, a jej działanie nie może być niczym innym niż tym, co już przedtem miało miejsce — porównywaniem tego, co ogólne, z tym, co określone, z którego wynikałaby, jak przedtem, ich [wzajemna] nieodpowiedniość. Ale stosunek treści do ogólności jest tu inny, ponieważ ogólność uzyskała pewne inne znaczenie; jest ogólnością formalną, do której określona treść jest zdolna, ponieważ na gruncie ogólności formalnej rozpatrywana jest ona tylko w odniesieniu do siebie. Przy naszym sprawdzaniu nieskazitelna w swej czystości [gediegene] substancja ogólna była czymś przeciwstawnym określoności, rozwijającej się jako przypadkowość świadomości, w którą wstępowała substancja. Tutaj jeden człon porównania zniknął; to, co ogólne, nie jest już substancją istniejącą i mającą znaczenie, czyli nie jest tym, co samo w sobie i dla Rozum sprawdzający prawa 277 siebie słuszne, lecz jest prostą wiedzą, czyli formą, która pewną treść porównuje tylko ze sobą i sprawdza, czy jest ona tautologią. Prawa nie są już ustanawiane [gegeben], lecz sprawdzane; i dla sprawdzającej świa­domości prawa sąywż dane [gegeben]; przyjmuje ona ich treść po prostu taką, jaką jest, bez wdawania się — jak to robiliśmy my — w rozpat­rywanie przywierającej do jej rzeczywistości jednostkowości i przypad­kowości; zatrzymuje się ona przy przykazaniu jako przykazaniu i odnosi się do niego w sposób równie prosty, w jak prosty sposób jest wzorcem pozwalającym je sprawdzić [als es sein Mafistab ist]23. Ale z tego powodu sprawdzanie to nie sięga daleko; skoro właśnie wzorzec jest tautologią i czymś obojętnym w stosunku do treści, to może wchłonąć w siebie równie dobrze tę, jak i przeciwstawną treść. — Poja­wia się [np.] problem, czy jest samo w sobie i dla siebie prawem istnienie własności; samo w sobie i dla siebie—nie ze względu na użyteczność do innych celów; etyczna istotność polega właśnie na tym, żeby prawo było czymś równym sobie i dzięki tej równości z sobą miało podstawę we własnej istocie, a nie było czymś uwarunkowanym. Własność nie jest sama w sobie i dla siebie sprzeczna z sobą; jest pewną określonością izolowaną, czyli założoną jako równa tylko sobie. [Ale] dokładnie tak samo ani nieobecność własności [Nichteigentum], bezpańskość rzeczy, ani też wspólnota dóbr nie jest wewnętrznie sprzeczna. To, że coś nie należy do nikogo, albo że należy do pierwszego lepszego, który wziął to w posiadanie, czy też do wszystkich razem i do każdego — stosownie do jego potrzeby, bądź jako rozdzielone po równo — jest pewną prostą określonością, pewną formalną myślą [w takim samym stopniu], jak jej przeciwieństwo — własność. — Oczywiście, jeżeli rzecz bezpańska traktowana jest jako konieczny przedmiot potrzeby, to jest konieczne, żeby stała się własnością jakiejś jednostki; i byłoby raczej czymś sprzecznym czynienie prawem wolności rzeczy. Przez bezpańskość rzeczy nie rozumie się też jednak jakiejś absolutnej bezpańskości, lecz [to, że] rzecz powinna być brana w posiadanie stosownie do potrzeby jednostki; a mianowicie nie po to, by była przechowywana, lecz po to, by została bezpośrednio użyta. Ale taka troska o potrzebę na zasadzie zupełnej przypadkowości jest sprzeczna z naturą świadomej istoty, a jedynie o niej jest tu mowa; istota świadoma musi bowiem wyobrażać sobie swoją potrzebę w formie ogólności, musi troszczyć się o całą swoją egzystencję i pozyskiwać dla siebie jakieś trwałe dobra. Tak więc myśl, że jakaś rzecz ma w sposób przypadkowy stawać się udziałem pierwszej lepszej świadomej siebie żywej istoty stosownie do jej potrzeby, jest 278 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna wewnętrznie sprzeczna. — We wspólnocie dóbr, w której troszczono by się o to w sposób ogólny i trwały, udziałem każdego stawałoby się albo tyle, ile potrzebuje, i wtedy popadałyby we wzajemną sprzeczność ta nierówność i istota świadomości, dla której zasadą jest równość jedno­stek, albo też zgodnie z tą ostatnią zasadą dzielono by po równo — i wtedy udział [przypadający jednostce] nie miałby odniesienia do potrzeby, a przecież jedynie to odniesienie stanowi jego pojęcie. Jeśli jednak nieobecność własności jawi się w ten sposób jako coś sprzecznego, to dzieje się tak tylko dlatego, że nieobecność własności nie została pozostawiona jako prosta określoność. To samo dzieje się z własnością, jeżeli zostaje ona rozłożona na momenty. Jednostkowa rzecz, która jest moją własnością, ma tym samym znaczenie czegoś ogólnego, utwierdzonego i trwałego; to zaś jest sprzeczne z jej naturą, która polega na byciu używaną i na znikaniu. Rzecz ma zarazem znaczenie tego, co moje, co wszyscy uznają i z czego siebie wyłączają. Ale w tym, że jestem uznawany, zawarta jest raczej moja równość z wszystkimi, przeciwieństwo wyłączności [Ausschliefiung]. — Tym, co posiadam, jest jakaś rzecz, tzn. jakiś byt dla innych w ogóle, coś zupełnie ogólnego i nieprzeznaczonego do tego, by być tylko dla mnie; to, że ja ją posiadam, jest sprzeczne z jej ogólnym charakterem rzeczy [Dingheit]. Dlatego własność — w równym stopniu jak nieobecność własności —jest pod każdym względem sprzeczna z sobą; jedno i drugie zawiera w sobie oba te przeciwstawne, sprzeczne z sobą momenty jednostkowo-ści i ogólności. — Ale każda z tych określoności, wyobrażona w sposób prosty jako własność albo nieobecność własności, bez dalszego roz­wijania, jest czymś równie prostym jak druga, tzn. czymś ze sobą niesprzecznym. — Dlatego wzorzec prawa, który rozum ma w sobie, pasuje równie dobrze do wszystkiego, a tym samym nie jest faktycznie żadnym miernikiem. — Byłoby też rzeczą dziwną, gdyby tautologia, zasada sprzeczności, która w odniesieniu do poznania prawdy teoretycz­nej uznawana jest za kryterium tylko formalne, tzn. za coś, co jest zupełnie obojętne w stosunku do prawdy i nieprawdy, miała być czymś więcej w odniesieniu do poznania prawdy praktycznej. W obu rozpatrzonych właśnie momentach [treściowego] wypeł­niania pustej uprzednio istoty duchowej uległo zniesieniu zakładanie w substancji etycznej bezpośrednich określoności, a następnie [uległa zniesieniu] wiedza o nich — czy są one prawami. Tak więc rezultatem zdaje się to, że nie ma tu ani określonych praw, ani wiedzy o nich. Ale substancja jest świadomością siebie jako absolutnej istotności, [świado- Rozum sprawdzający prawa 279 mością,] która tym samym nie może zrezygnować ani z różnicy w tej istotności, ani z wiedzy o tej różnicy. To, że ustanawianie i sprawdzanie praw ujawniło swą nicość, ma to znaczenie, że oba [te działania rozumu], wzięte z osobna [einzeln] i w sposób izolowany, są tylko pozbawionymi podstawy [haltungslose] momentami świadomości etycznej; ruch zaś, w którym występują, ma [ten] formalny sens, że dzięki niemu substancja etyczna występuje jako świadomość. O ile oba te momenty są bliższymi określeniami świadomości Sprawy, można je uważać za formy uczciwości, która —jak skądinąd swoimi momentami formalnymi — teraz zajmuje się tym, co powinno być treścią tego, co dobre i słuszne, oraz sprawdzaniem takich stałych prawd i mniema, że przykazania czerpią swą siłę i moc obowiązującą ze zdrowego rozumu i rozsądkowego rozumienia [verstdndige Einsicht]. Ale w oderwaniu od [ohne] tej uczciwości prawa nie mają znaczenia istoty świadomości i tak samo sprawdzanie nie ma znaczenia działania wewnątrz niej, lecz momenty te w tej postaci, w jakiej występują każdy dla siebie bezpośrednio jako pewna rzeczywistość, wyrażają: jeden—pozba­wione ważności ustanawianie i istnienie [Sein] rzeczywistych praw; a drugi — tak samo pozbawione ważności uwalnianie się od nich. Prawo jako prawo określone ma treść przypadkową—ma to tutaj [takie] znaczenie, że jest ono prawem jednostkowej świadomości o arbitralnej treści. To bezpośrednie ustanawianie praw jest więc tyrańskim bezprawiem, które prawem czyni samowolę, a z życia opartego na obyczaju [Sittlichkeit] czyni posłuszeństwo wobec tej samowoli—wobec praw, które są tylko prawami, nie będąc zarazem przykazaniami. Tak samo jak drugi moment, o ile jest izolowany, oznacza sprawdzanie praw, ruszanie tego, co jest nienaruszal­ne, oraz bezprawie wiedzy, które swobodnie rezonuje o absolutnych prawach i uważa je za jakąś obcą wobec siebie samowolę. W obu formach momenty te są negatywnym odnoszeniem się do substancji, tzn. do realnej istoty duchowej; czyli substancja nie ma w nich jeszcze swojej realności, lecz świadomość zawiera ją jeszcze w formie własnej bezpośredniości, i substancją [sie] jest na razie tylko wola i wiedza tej oto jednostki, czyli powinność [das Sollen] [ustanawiana na mocy] nierzeczywistego przykazania i wiedza [oparta na] formalnej ogólności. Skoro jednak te formy [Weisen] uległy zniesieniu, świado­mość powróciła do tego, co ogólne, a owe przeciwieństwa znikły. Istota duchowa jest rzeczywistą substancją dzięki temu, że te formy [Weisen] mają znaczenie nie jako osobne [einzeln], lecz tylko jako zniesione, jednością zaś, w której są one tylko momentami, jest jaźń świadomości, 280 Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna założona teraz w istocie duchowej i czyniąca ją czymś rzeczywistym, wypełnionym [treścią] i świadomym siebie. W ten sposób istota duchowa istnieje dla samowiedzy, po pierwsze, jako prawo, które jest czymś samym w sobie; ogólność sprawdzania, która była ogólnością formalną, a nie czymś samym w sobie, została zniesiona. Ta istota duchowa [es] jest również pewnym wiecznym prawem, które nie ma swojej podstawy w woli tej oto jednostki, lecz jest czymś samym w sobie i dla siebie, jest absolutną, czystą wolą wszystkich, mającą formę bezpośredniego bytu. Ta czysta wola nie jest też przykazaniem, które tylko powinno być [przykazaniem], lecz jest [nim] i obowiązuje; jest ono ogólnym Ja kategorii, które jest bezpośrednio rzeczywistością, a świat jest tylko tą rzeczywistością [Ja]. Skoro jednak to istniejące prawo bezwzględnie obowiązuje, posłuszeństwo samowiedzy nie jest już służe­niem jakiemuś panu, którego rozkazy byłyby samowolą i samowiedza nie rozpoznawałaby w nich siebie, lecz prawa są myślami jej absolutnej świadomości, które sama ma bezpośrednio. Nie jest też tak, że samowie­dza w nie wierzy, jako że wiara ogląda wprawdzie również istotę, ale pewną istotę obcą. Samowiedza etyczna dzięki ogólności swej Jaźń? jest bezpośrednio czymś jednym z istotą; natomiast punktem wyjścia wiary jest świadomość jednostkowa i jest ona ruchem tej świadomości, polega­jącym na ciągłym dochodzeniu do tej jedności, które [nigdy] nie osiąga teraźniejszej obecności istoty będącej przedmiotem wiary [seines]—Na­tomiast owa świadomość zniosła siebie jako świadomość jednostkową; to zapośredniczenie jest dokonane i tylko dzięki temu, że jest dokonane, świadomość ta jest bezpośrednią samowiedza substancji etycznej. Różnica między samowiedza a istotą jest więc zupełnie przejrzysta. Dzięki temu różnice w samej istocie nie są określonościami przypad­kowymi, lecz ze względu na jedność istoty i samowiedzy — jako jedynego możliwego źródła nierówności — są masami, na które roz-członkowuje się ta jedność, przenikając to rozczłonkowanie swym życiem, same zaś są duchami nierozdwojonymi i jasnymi dla siebie, nieskazitelnymi postaciami niebiańskimi, które w swych różnicach zachowują nieskalaną niewinność i zgodność swej istoty. — Również prosty i jasny jest stosunek samowiedzy do nich. One są — i nic więcej nie składa się na świadomość jej stosunku do nich. Dla Antygony Sofoklesa obowiązują one jako niepisane i niezłomne prawo bogów, Które są wieczne i trwają od wieku, Że ich początku nikt zbadać nie może24. Rozum sprawdzający prawa 281 Te prawa są. Jeśli pytam o ich powstanie i zawężam sprawę do kwestii ich genezy, to wyszedłem [już tym samym] poza nie, ja jestem bowiem teraz tym, co ogólne, one zaś są tym, co uwarunkowane i ograniczone. Jeśli ich uprawomocnieniem ma być moje zrozumienie, to poruszyłem już właściwie ich niewzruszony byt sam w sobie i rozpat­rywałem je jako coś, co być może jest dla mnie prawdziwe, a być może nie jest prawdziwe. Etyczny sposób myślenia [die sittliche Gesinnung] polega właśnie na tym, by niezmiennie trwać przy tym, co słuszne, i powstrzymać się od wszelkiego niepokojenia, wstrząsania, relatywizo­wania tego. — Złożony jest u mnie depozyt, jest to własność kogoś innego i ja to uznaję, ponieważ tak to jest, i trwam niewzruszenie w tym stosunku. Jeśli natomiast zatrzymuję depozyt dla siebie, to zgodnie z zasadą mojego sprawdzania, [zasadą] tautologii, nie popadam w żadną sprzeczność; nie uznaję już bowiem tego za własność kogoś innego; zatrzymanie czegoś, czego nie uważam za własność kogoś innego, jest czymś w pełni konsekwentnym. Zmiana poglądu nie jest sprzecznością, nie chodzi tu bowiem o pogląd jako pogląd, lecz o przedmiot i treść, która nie powinna być wewnętrznie sprzeczna. Podobnie jak mogę, nie czując się winny sprzeczności, zmienić pogląd, że coś jest moją własnością, na pogląd, że jest to własność kogoś innego —jak czynię w wypadku, gdy coś darowuję — mogę też pójść drogą przeciwną. — Nie dlatego więc coś jest prawem, że ja to uważam za niesprzeczne, lecz jest to prawem [Recht] dlatego, że jest czymś słusznym [das Rechte]. U podstawy leży tu to, że coś jest własnością innego; nie powinienem na ten temat rezono-wać, ani wyszukiwać rozlicznych argumentów, związków, względów, czy też pozwalać sobie na ich wymyślanie, ani myśleć o ustanawianiu praw, czy też o ich sprawdzaniu; prowadząc myśli swoje takim torem, przeinaczałbym ów stosunek, gdyż mógłbym faktycznie wedle uznania uczynić również czymś zgodnym z moją nieokreśloną wiedzą tautologi-czną—a więc uczynić prawem—przeciwieństwo [tego stosunku]. Lecz czy to, czy też przeciwstawne określenie jest tym, co słuszne, określone jest samo w sobie i dla siebie; ja. sam dla siebie mógłbym uczynić prawem to określenie, które bym zechciał, a równie dobrze żadne — i skoro zaczynam sprawdzać, jestem już na drodze nieetycznej. W łonie sub-stacji etycznej istnieję dzięki temu, że to, co słuszne, jest dla mnie czymś samym w sobie i dla siebie; w ten sposób substancja etyczna jest istotą samowiedzy, samowiedza zaś jest jej rzeczywistością i istnieniem, jej jaźnią i wolą. I co CQ VI. Duch Rozum jest duchem, kiedy [jego] pewność bycia wszelką realnością zostaje podniesiona do [rangi] prawdy i kiedy uświadamia on sobie siebie jako swój świat, a świat jako siebie. — Stawanie się ducha pokazał ruch bezpośrednio poprzedzający, w którym przedmiot świadomości—czys­ta kategoria — wzniósł się do [szczebla] pojęcia rozumu. Na szczeblu rozumu obserwującego ta czysta jedność Ja i bytu, bytu dla siebie i bytu samego w sobie, określona jest jako to, co samo w sobie, czyli jako byt, a świadomość rozumu [jedynie] znajduje siebie. Ale prawdą obser­wowania jest raczej znoszenie tego bezpośrednio znajdującego instynk­tu, tego nieświadomego istnienia rozumu [derselben]. Oglądana katego­ria — znajdowana rzecz [Ding] — osiąga świadomość [tritt in Be-wufitseiri] jako byt dla siebie Ja, które teraz zna siebie w przedmiotowej istocie jako jaźń [das Selbst]. Ale to określenie kategorii jako bytu dla siebie przeciwstawnego bytowi samemu w sobie jest także czymś jednostronnym i pewnym momentem, który sam siebie znosi. Dlatego kategoria zostaje określona dla świadomości w taki sposób, w jaki istnieje w swojej ogólnej prawdzie, [mianowicie zostaje ona określona] jako istota, która istnieje sama w sobie i dla siebie. I to jeszcze abstrakcyjne określenie, które stanowi rzecz samą [die Sache selbst], jest dopiero istotą duchową, a jej świadomość — formalną wiedzą o niej, obracającą się w kręgu jej różnorodnej treści; jako coś jednostkowego istota ta [es] jest faktycznie odróżniona jeszcze od substancji, z jednej strony, nadaje arbitralne prawa, a z drugiej, mniema, że w swej wiedzy jako takiej ma [takie] prawa, jakie są one same w sobie i dla siebie; i uważa się za władzę, w której mocy leży ich osądzanie. — Czyli jeśli rozpatrywać [to] od strony substancji, to substancja ta [diese] jest istotą duchową, która istnieje sama w sobie i dla siebie, ale nie jest jeszcze świadomością siebie. Natomiast istotą, która istnieje sama w sobie i dla siebie i zarazem jest dla siebie rzeczywistajako świadomość i wyobraża sobie siebie, jest duch. 286 Duch Duchowa istota ducha [seine] została już określona jako substancja etyczna; duch zaś jest rzeczywistością etyczną. Jest jaźnią rzeczywistej świadomości, której on, albo raczej która [sama] sobie przeciwstawia się jako przedmiotowy rzeczywisty świat, który jednak utracił dla jaźni wszelkie znaczenie czegoś obcego, tak samo jak jaźń utraciła wszelkie znaczenie pewnego oddzielonego od niego, zależnego bądź niezależ­nego bytu dla siebie. Duch, będąc substancją i ogólną, równą sobie, utrzymującą się w istnieniu [bleibende] istotą, stanowi coś, co nie uległo zmianie i rozkładowi [na elementy] — podstawę i punkt wyjścia [der unverruckte und unaufgelóste Grund und Ausgangspunkt] dzia­łania wszystkich oraz ich cel i kres [Zweck und Ziel] jako myślowy [byt] sam w sobie [das gedachte Ans ich] wszystkich samowiedz. — Sub­stancja ta jest w równym stopniu ogólnym dziełem, które tworzy się dzięki działaniu wszystkich [razem] i każdego [z osobna] jako ich jedność i równość, jest ona bowiem bytem dla siebie, jaźnią, działaniem. Jako substancja duch jest niezachwianą sprawiedliwą równością z sobą; ale jako byt dla siebie ta równość z sobą [sie] jest dobrotliwą istotą, która uległa rozkładowi [na elementy] [das aufgelóste... Wesen], która składa siebie w ofierze — [istotą,] w której każdy dokonuje własnego dzieła, rozdziera ogólny byt i bierze sobie z niego swoją część. Ten rozkład [Auflósung] i ujednostkowienie istoty jest właśnie momentem działania i jaźni wszystkich; jest to ruch i dusza substancji i ogólna istota urzeczywistniana dzięki działaniu [bewirkt]. Właśnie przez to [darin], że substancja ta [sie] jest bytem, który w jaźni rozłożył się [na elementy] [das im Selbst aufgelóste Sein], nie jest ona istotą martwą, lecz rzeczywis­tą i żywą. Dzięki temu duch jest absolutną realną istotą, która jest sama dla siebie nośnikiem [das sich selbsttragende... Wesen]. Wszystkie dotych­czasowe postacie świadomości są jej [desselben] abstrakcjami; polegają one na tym, że duch analizuje siebie, odróżnia swoje momenty i za­trzymuje się przy poszczególnych z nich [bei einzelnen verweili]. Przesłanką i substancjalnym podłożem [Bestehen] owego izolowania takich momentów jest sam duch, czyli izolowanie to jest czymś ist­niejącym tylko w nim, który jest egzystencją [es existiert nur in ihm, der dieExistenz ist]. W ten sposób izolowane, stwarzają one pozór, jak gdyby istniały [wdren] jako takie; ale to, że są one tylko momentami, czyli wielkościami zanikającymi, pokazał ich dalszy ruch i powrót do tego, co stanowi ich podstawę i istotę; a tą istotą jest właśnie ten ruch i roz­pływanie się [Auflósung] owych momentów. Tu, gdzie założony jest Duch 287 duch, czyli refleksyjne kierowanie się tych momentów [derselben] ku sobie, może nasza refleksja krótko wspomnieć o nich od tej strony; były nimi świadomość, samowiedza i rozum. Duch jest więc świadomością w ogóle, co obejmuje pewność zmysłową, postrzeganie i rozsądek, o ile w analizie siebie trzyma się on [tego] momentu, że jest dla siebie przedmiotową istniejącą rzeczywistością, a abstrahuje od tego, że rze­czywistość ta jest jego własnym bytem dla siebie. Kiedy zaś, przeciwnie, trzyma się drugiego momentu analizy, [mianowicie tego,] że jego przedmiotem jest jego byt dla siebie, wtedy jest samowiedza. Ale jako bezpośrednia świadomość bytu samego w sobie i bytu dla siebie, jako jedność świadomości i samowiedzy, duch jest świadomością, która ma rozum, która — jak na to wskazuje słowo mieć — ma przedmiot, [mianowicie przedmiot] określony jako sam w sobie rozumowy [ver-niinftig], czyli mający walor [vom Werte] kategorii, ale w ten sposób, że dla świadomości [będącej świadomością] tego [przedmiotu] nie ma on jeszcze waloru kategorii. Duch ten [er] jest świadomością, której roz­ważanie dopiero co skończyliśmy. Jeśli ten rozum, który duch ma, oglądany jest na koniec przez niego jako taki, który jest rozumem, [czyli jako] rozum, który jest w nim rzeczywisty i jest jego światem, to duch ten istnieje w swojej prawdzie;y'es? duchem, jest rzeczywistą istotą etyczną. Duch jest życiem etycznym narodu, o ile jest prawdą bezpośrednią}; jest jednostką, która jest pewnym światem2. Duch [w swym dochodze­niu] do świadomości musi iść dalej [wykraczając] poza to, czym jest bezpośrednio, [musi] znieść piękne życie etyczne i przez szereg postaci dojść do wiedzy o sobie. Ale obecne postacie [diese] różnią się od poprzednich tym, że są to duchy realne, rzeczywistości we właściwym sensie, że zamiast być tylko postaciami świadomości są postaciami świata. Żywy świat etyczny jest duchem w swojej prawdzie; kiedy duch ten dochodzi po raz pierwszy do abstrakcyjnej wiedzy o swej istocie, życie etyczne [Sittlichkeit] ginie w formalnej ogólności prawa. Rozdwojony teraz w sobie duch zapisuje [beschreibt] w swym elemencie przed­miotowym jako w pewnej twardej rzeczywistości jeden ze swoich światów, królestwo kultury [das Reich der Bildung], a naprzeciw niego, w elemencie myśli — świat wiary, królestwo istoty [das Reich des Wesens]. Ale oba te światy, które ujmuje duch kierujący się ku sobie z tej utraty siebie, [czyli] pojęcie, wprawia w zamęt i rewolucjonizuje własne rozumienie [Einsicht] oraz jego upowszechnienie, Oświecenie, i [całe to] podzielone i rozszerzone na ten świat i tamten świat królestwo powraca 288 Duch do samowiedzy, która teraz, w moralności, ujmuje siebie jako istotność, istotę zaś jako rzeczywistą jaźń, a swego świata i jego podstawy nie usuwa już z siebie, lecz pozwala wszystkiemu dogorywać w sobie i jako sumienie [Gewissen] jest duchem pewnym siebie [der seiner selbst gewisse Geist]. Świat etyczny, świat rozdarty na ten świat i tamten świat oraz moralny pogląd na świat są to więc duchy, których ruch i powrót rozwija się w prostą, istniejącą dla siebie jaźń ducha i których celem i rezultatem okaże się rzeczywista samowiedza ducha absolutnego. A. DUCH PRAWDZIWY. ŻYCIE ETYCZNE [SITTLICHKEIT] Duch jest w swojej prostej prawdzie świadomością i odrywa od siebie nawzajem swoje momenty. Działanie rozdziela go na substancję i świa­domość substancji; i rozdziela zarówno substancję, jak i świadomość. Substancja jako ogólna istota i cel staje naprzeciw siebie jako rzeczywis­tości ujednostkowionej; nieskończonym terminem średnim jest samo­wiedza, która będąc sama w sobie jednością siebie i substancji, teraz staje się tym dla siebie, jednoczy ogólną istotę i jej [seine] ujednostkowioną rzeczywistość, podnosi tę drugą do [poziomu] tej pierwszej i postępuje etycznie—a tę drugą zniża do [poziomu] tej pierwszej i cel—substancję tylko pomyślaną—realizuje; wytwarza jedność swojej jaźni i substancji jako swoje dzieło, a tym samym jako rzeczywistość. W tym rozszczepianiu się świadomości prosta substancja, z jednej strony, zachowała swe przeciwieństwo wobec samowiedzy, a z drugiej strony ukazuje przez to —jako pewien świat rozczłonkowany na swe masy—również w sobie naturę świadomości, polegającą na odróżnianiu siebie w sobie. Rozdziela się więc ona na [dwa prawa składające się na] zróżnicowaną istotę etyczną, na prawo ludzkie i boskie. Również przeciwstawna jej samowiedza dołącza się zgodnie ze swą istotą do jednej z tych mocy, a jako wiedza dzieli się na niewiedzę i wiedzę o tym, co czyni, która dlatego jest wiedzą oszukaną. Samowiedza doświadcza więc w swym czynie zarówno sprzeczności i wzajemnego niszczenia się owych mocy, na które rozdwoiła się substancja, jak i sprzeczności swojej wiedzy na temat etyczności [Sittlichkeit] własnego postępowania z tym, co jest etyczne samo w sobie i dla siebie, a to oznacza dla niej własną zagładę. Faktycznie jednak substancja etyczna stała się w wyniku tego ruchu samowiedza rzeczywistą, czyli ta oto jaźń stała się czymś, co Duch 289 istnieje samo w sobie i dla siebie, ale właśnie w tym życie oparte na obyczaju [Sittlichkeii] uległo zagładzie. a) Świat etyczny, prawo ludzkie i boskie, mężczyzna i kobieta Prosta substancja ducha dzieli się jako świadomość. Czyli jak świadomość abstrakcyjnego, zmysłowego bytu przechodzi w postrzeże-nie, tak również [przechodzi w postrzeżenie] bezpośrednia pewność realnego bytu etycznego; i jak dla zmysłowego postrzeżenia prosty byt staje się rzeczą o wielu własnościach, tak również dla postrzeżenia etycznego [dany] przypadek działania [jest] rzeczywistością o wielu etycznych odniesieniach. Ale dla tego pierwszego postrzeżenia niepo­trzebna wielość własności sprowadza się do istotnego przeciwieństwa jednostkowości i ogólności, a [tak samo, i to] w jeszcze większym stopniu dla tego drugiego postrzeżenia, które jest oczyszczoną substan­cjalną świadomością, wielość momentów etycznych staje się dychoto­mią [das Zwiefache] prawa jednostkowości i prawa ogólności. Każda z tych mas substancji pozostaje jednak całym duchem; jeżeli w po-strzeżeniu zmysłowym rzeczy nie mają żadnej innej substancji prócz obu tych określeń—jednostkowości i ogólności—to tutaj określenia te [sie] wyrażają tylko powierzchowne przeciwieństwo wzajemne obu tych stron. W istocie, którą tu rozpatrujemy, jednostkowość ma znaczenie samowiedzy w ogóle, a nie jakiejś jednostkowej, przypadkowej świado­mości. Substancja etyczna jest więc w tym określeniu substancją rzeczy­wistą, absolutnym duchem zrealizowanym w wielości istniejących świa­domości [des daseienden B ew ufi tseins]. Duchem tym jest wspólno­ta [Gemeinwesen], która, gdy przystępowaliśmy do praktycznego uksz­tałtowania rozumu w ogóle, była dla nas istotą absolutną, a tu, w swej prawdzie, wystąpiła ona dla siebie jako świadoma istota etyczna oraz jako istota dla świadomości, która jest naszym przedmiotem. Jest duchem, który istnieje dla siebie, otrzymując i utrzymując siebie [indem er... sich... erhdlt] w [swym] odblasku [w postaci] jednostek, i istnieje sam w sobie, czyli jest substancją, utrzymując te jednostki [sie] w sobie. Jako substancja rzeczywista duch ten to pewien naród, a jako świado­mość rzeczywista — obywatele [Biirger]3 [tego] narodu. Ta oto świado­mość ma swą istotę w prostym duchu, a pewność siebie w rzeczywistości tego ducha, w całym narodzie—i bezpośrednio w nim ma swoją/?rawc/ę, 290 Duch prawdziwy. Życie etyczne a więc nie w czymś, co nie jest rzeczywiste, lecz w pewnym duchu, który istnieje [existiert] i ma moc obowiązującą [gili]. Duch ten może być nazwany prawem ludzkim, gdyż istnieje w istot-, ny sposób w formie świadomej siebie rzeczywistości. W formie ogólności jest on [ogólnie] znanym prawem i istniejącym obyczajem; w formie jednostkowości — rzeczywistą pewnością siebie w jednostce w ogóle; a pewnością siebie jako prostej indywidualności jest jako rząd [Regie-rung]; jego prawdą jest jawna, widoczna w świetle dnia ważność; egzystencja, która dla bezpośredniej pewności przyjmuje formę pusz­czonego wolno istnienia. Naprzeciw tej etycznej mocy i jawności staje jednak inna moc — prawo boskie. Etyczna władza państwowa ma bowiem jako ruch świadomego siebie działania swe przeciwieństwo w prostej i bezpośred­niej istocie życia etycznego [Sittlichkeit]; jako rzeczywista ogólność władza państwowa [sie] jest przemocą wobec indywidualnego bytu dla siebie; a jako rzeczywistość w ogóle ma w swojej wewnętrznej istocie jeszcze coś innego niż to, czym jest. Wspomniane już zostało, że każdy z przeciwstawnych sposobów istnienia substancji etycznej zawiera ją całą i wszystkie momenty jej treści. Jeśli więc wspólnota jest tą substancją jako świadome siebie rzeczywiste działanie, to druga strona ma formę substancji bezpośred­niej, czyli istniejącej. W ten sposób substancja jest, z jednej strony, wewnętrznym pojęciem, czyli ogólną możliwością życia etycznego [Sittlichkeit] w ogóle, z drugiej zaś strony ma ona w sobie również moment samowiedzy. Samowiedza będąca wyrazem życia etycznego [Sittlichkeit] w elemencie bezpośredniości, czyli bytu, mianowicie samo­wiedza, która w tym, co inne, jest bezpośrednią świadomością siebie, zarówno jako istoty, jak też jako tej oto jaźni, tzn. naturalna wspólnota etyczna — to rodzina. Jako nieświadome, jeszcze wewnętrzne pojęcie, przeciwstawia się ona świadomej siebie rzeczywistości; jako element rzeczywistości narodu — samemu narodowi; jako bezpośredni byt etyczny—rzeczywistości etycznej [Sittlichkeit] kształtującej się i utrzy­mującej dzięki pracy dla ogółu; [jako] penaty — duchowi ogólnemu. Chociaż byt etyczny rodziny ma określenie bytu bezpośredniego, to jednak rodzina jest w swoim obrębie istotą etyczną nie o tyle, o ile jest naturalnym stosunkiem [das Verhdltnis der Natur] jej członków, czyli [o ile] ich odnoszenie się jest bezpośrednim odnoszeniem się jednostkowych rzeczywistych [ludzi]; pierwiastek etyczny jest bowiem sam w sobie czymś ogólnym i ten naturalny stosunek jest również Świat etyczny 291 w istotny sposób pewnym duchem i etyczny jest tylko jako istota duchowa. Zobaczmy, na czym polega jego swoisty etyczny charakter [Sittlichkeit]. — Ponieważ, po pierwsze, pierwiastek etyczny jest tym, co samo w sobie ogólne, więc etyczne odnoszenie się [do siebie] członków rodziny nie jest odnoszeniem się [wynikającym z] uczucia [Empfin-dung], czyli niejest stosunkiem miłości. Otóż wydaje się, że pierwiastek etyczny należy wiązać ze stosunkiem poszczególnego członka rodziny do całej rodzinyjako substancji, tak że jego działanie i rzeczywistość ma tylko ją za cel i treść. Ale świadomym celem działania tej całości nawet jeżeli dotyczy on właśnie jej — jest to, co jednostkowe. Zdobycie i zachowanie władzy i majątku po części ma na celu tylko potrzebę i należy do [dziedziny] pożądania, po części zaś, w swym wyższym określeniu, staje się czymś tylko pośrednim. Określenie to nie dotyczy już samej rodziny, lecz kieruje się ku temu, co naprawdę ogólne ku wspólnocie; jest ono raczej czymś negatywnym w stosunku do rodziny i polega na wyrywaniu z niej jednostki, na ujarzmianiu jej naturalności i jednostkowości i na kierowaniu jej ku cnocie, ku życiu w ramach ogólności i dla niej. Specyficznym dla rodziny pozytywnym celem jest jednostka jako taka. Otóż żeby stosunek ten był stosunkiem etycznym, jednostka — zarówno ta, która działa, jak też ta, do której działanie się odnosi — nie może pojawiać się na zasadzie przypadkowo­ ści, jak to ma miejsce np. w udzielaniu komuś pomocy czy wyświad­ czaniu przysługi. Treść postępowania etycznego musi być substancjalna, czyli całościowa i ogólna; dlatego może się ono odnosić tylko do całej jednostki, czyli do niej jako do tego, co ogólne. A to z kolei bynajmniej nie tak, żeby sobie tylko wyobrazić, iż wyświadczenie jakiejś przysługi przyczynia się do jej całościowego szczęścia, podczas gdy w swym bezpośrednim i rzeczywistym aspekcie postępek ten daje jej tylko coś jednostkowego; ani też nie tak, że postępowanie etyczne również rzeczywiście, jako wychowanie, ma w szeregu wysiłków za przedmiot jednostkę jako całość i wytwarza ją jako [swoje] dzieło; rzeczywiste postępowanie ma tu — poza swym negatywnym w stosunku do rodziny celem—tylko ograniczoną treść;—wreszcie również nie tak, że jest ono pomocą doraźną, dzięki której zostaje uratowana cała jednostka; jest bowiem samo pewnym czynem całkiem przypadkowym, do którego okazją jest zwyczajna rzeczywistość, która może istnieć, a może też nie istnieć. Zatem postępowanie, które obejmuje całą egzystencję krewnego i które jego właśnie, tzn. nie obywatela, ten bowiem nie należy do rodziny, ani nie tego, kto ma stać się obywatelem i przestać mieć 292 Duch prawdziwy. Życie etyczne znaczenie tej oto jednostki, lecz tego krewnego, tę oto jednostkę należącą do rodziny, ma za swój przedmiot i swoją treść jako pewną istotę ogólną, uwolnioną od rzeczywistości zmysłowej, tzn. jednostkowej, [takie po-, stepowanie] dotyczy już nie kogoś żyjącego, lecz zmarłego, który z długiego szeregu swego rozproszonego istnienia skupił się w jedną ostatecznie ukształtowaną postać i z niepokoju przypadkowego życia wzniósł się do spokoju prostej ogólności. — Ponieważ jednostka jest rzeczywista i substancjalna tylko jako obywatel, więc o tyle, o ile nie jest obywatelem i należy do rodziny, jest ona tylko nierzeczywistym bezsil­nym cieniem. Ta ogólność, którą osiąga jednostka jako taka, to czysty byt, śmierć; jest to bycie czymś, co powstało w sposób bezpośredni, naturalny [das unmittelbare natiirliche Gewordensein], a nie działanie [Tun] świadomo­ści. Dlatego obowiązkiem członka rodziny jest dodanie tej strony, żeby również ostateczny byt jednostki, ten ogólny byt, nie należał tylko do przyrody i nie pozostawał czymś nierozumowym, lecz był czymś uczynionym [ein Getanes] i było w nim utwierdzone prawo świadomości. Czyli sensem postępowania jest raczej to, żeby — skoro spokój i ogól­ność świadomej siebie istoty nie należą naprawdę do przyrody — od­padał pozór takiego działania jako uzurpowanego sobie przez przyrodę i przywracana była prawda. — To, co robi z jednostką przyroda, stanowi tę stronę, od której jej stawanie się ogólnością przedstawia się jako ruch czegoś istniejącego [eines Seienden]. Sam ten ruch dokonuje się wprawdzie w obrębie wspólnoty etycznej i ma ją za cel; śmierć jest zakończeniem i dopełnieniem [Vollendung] [jednostkowego życia] i naj­wyższą pracą, którą jednostka jako taka podejmuje dla wspólnoty. Ale ponieważ jednostka jest w istotny sposób czymś jednostkowym, jest rzeczą przypadku to, że jej śmierć związana była bezpośrednio z pracą dla ogółu i była jej rezultatem; jeśli była nim ona, to po części jest ona naturalną negatywnością i ruchem jednostki jako czegoś istniejącego, w którym świadomość nie powraca do siebie i nie powstaje samowiedza; albo też, gdy ruch bytu [des Seienden] jest taki, że zostaje zniesiony i dochodzi do bytu dla siebie, śmierć jest stroną rozdwojenia, w której osiągany byt dla siebie jest czymś innym niż byt na początku swego ruchu. — Ponieważ życie etyczne [Sittlichkeit] jest duchem w jego bezpośredniej prawdzie, więc strony, na które rozszczepia się jego świadomość, popadają również w tę formę bezpośredniości i jedno-stkowość kieruje się w stronę tej abstrakcyjnej negatywności, którą — bez pociechy i pojednania w sobie — musi ona z istoty rzeczy przyjąć Świat etyczny 293 w wyniku jakiegoś rzeczywistego i zewnętrznego działania. — Po­krewieństwo uzupełnia więc abstrakcyjny ruch naturalny dzięki temu, że dodaje [do niego] ruch świadomości, przerywa dzieło przyrody i ratuje krewnego przed zagładą, albo — jeszcze lepiej — ponieważ zagłada, jego stawanie się czystym bytem, jest czymś koniecznym, krewni sami biorą na siebie akt zagłady. — Dzięki temu dochodzi do skutku to, że również ktoś martwy, ogólny byt staje się czymś, co powróciło do siebie, bytem dla siebie, czyli bezsilna czysto jednostkowa jednostkowość zostaje podniesiona do [rangi] ogólnej indywidualności. Zmarły, ponie­waż uniezależnił swój byt od swego działania, czyli od swego negatyw­nego Jednego, jest pustą jednostkowością, tylko biernym bytem dla innego, wydanym na pastwę wszelkiego rodzaju prymitywnych, bez-rozumnych indywidualnych istot [Individualitdt] oraz sił materii abstrak­cyjnych, z których te pierwsze ze względu na to, że mają życie, a te drugie, z racji swej negatywnej natury, są teraz potężniejsze niż zmarły. Przed tym hańbiącym zmarłego działaniem nieświadomego pożądania i abstrakcyjnych istot chroni go jego rodzina, robi swoje, jak należy, i dokonuje zaślubin krewnego z łonem ziemi, nieprzemijającą indywidu­alnością elementarną; w ten sposób rodzina czyni go kimś towarzyszą­cym wspólnocie, która raczej przezwycięża i powściąga siły poszczegól­nych materii i prymitywne żywe istoty, które chciałyby uzyskać swobodę w stosunku do zmarłego i go unicestwić. Ten ostatni obowiązek stanowi więc doskonałe boskie prawo, czyli pozytywne działanie etyczne w stosunku do jednostki. Wszelkie inne zachowanie wobec niej, które nie ogranicza się do miłości, lecz ma charakter etyczny, należy do [dziedziny] prawa ludzkiego i ma negatyw­ne znaczenie wznoszenia jednostki ponad zamknięcie w społeczności naturalnej, do której należy ona jako rzeczywista. Jeśli jednak teraz treścią i mocą prawa ludzkiego jest już rzeczywista, świadoma siebie substancja etyczna, cały naród, a [treścią] prawa boskiego—jednostka znajdująca się po tamtej stronie rzeczywistości, to jednostka nie jest bynajmniej pozbawiona mocy; jej mocą jest abstrakcyjna czysta ogól­ność, indywiduum elementarne, które indywidualność, wyrywającą się z elementu i stanowiącą świadomą siebie rzeczywistość narodu, wciąga z powrotem w czystą abstrakcję jako w swoją istotę tak samo, jak jest jej podstawą.—To, jak ta moc przedstawia się w samym narodzie, rozwinie się jeszcze dalej. Otóż zarówno w jednym, jak i w drugim prawie istnieją także różnice i stopnie. Skoro bowiem obie te istoty mają w sobie moment świadomo- 294 Duch prawdziwy. Życie etyczne ści, więc wewnątrz nich rozwija się różnica; stanowi to ich ruch i swoiste życie. Rozważenie tych różnic pokazuje zarówno rodzaj [Weise] aktyw­ności i samowiedzy obu tych ogólnych istot świata etycznego, jak też ich * związek i przechodzenie jednej w drugą. Wspólnota, prawo górnego królestwa [obere] obowiązujące jawnie w świetle dnia, ma swoje rzeczywiste życie [Lebendigkeit] w rządzie, jako w czymś, w czym jest ona [pewnym] indywiduum. Rząd jest skierowanym refleksyjnie ku sobie rzeczywistym duchem, prostą jaźnią całej substancji etycznej. Ta prosta siła pozwala wprawdzie istocie rozwinąć się w swoją postać rozczłonkowaną i każdej części nadać trwałe istnienie i własny byt dla siebie — duch ma w tym rozczłon­kowaniu [hieran] swoją realność, czyli swoje istnienie, a elementem tej realności jest rodzina — ale duch jest zarazem siłą całości, [siłą,] która poszczególne te części łączy znowu w negatywne Jedno, wytwarza w nich poczucie ich niesamodzielności i utrzymuje w świadomości, że mają swe życie tylko w całości. Wspólnota może więc, z jednej strony, zorganizować się w systemy osobistej autonomii i własności, prawa osobowego i rzeczowego; tak samo [mogą się] rozczłonkować na osobne stowarzyszenia i zautonomizować sposoby pracy [podejmowanej] ze względu na cele przede wszystkim jednostkowe — dla zarobku i kon­sumpcji. Duchem stowarzyszenia ogólnego jest [zaś] prostota i negatyw­na istota tych izolujących się systemów. Żeby nie dopuścić do tego, by się one zakorzeniły i utrwaliły w tym izolowaniu się oraz by wskutek tego rozpadła się całość i ulotnił duch, rząd musi od czasu do czasu za pomocą wojen wstrząsnąć wewnętrznie tymi systemami, naruszyć i za­kłócić przez to ich uświęcony porządek oraz ich prawo do autonomii; jednostkom zaś, które tkwiąc w nich głęboko odrywają się od całości i dążą do [zapewnienia sobie] nienaruszalności własnego bytu dla siebie oraz osobistego bezpieczeństwa, dać odczuć w owej nałożonej na nie pracy ich pana—śmierć. Przez to likwidowanie formy trwałego istnienia duch broni się przed odchodzącym od istnienia etycznego pogrążaniem się w istnieniu naturalnym oraz zachowuje i podnosi na wyższy poziom wolność oraz silę świadomej go jaźni. —Negatywna istota okazuje się właściwą mocą wspólnoty i silą jej samoutrzymywania się; wspólnota ma więc prawdę i potwierdzenie swej mocy w istocie prawa boskiego i w królestwie podziemnym. Prawo boskie, panujące w rodzinie, ma ze swej strony w sobie także różnice, których odnoszenie się [do siebie nawzajem] stanowi żywy ruch jego rzeczywistości. Ale spośród trzech stosunków — męża i żony, Świat etyczny 295 rodziców i dzieci, rodzeństwa jako brata i siostry — przede wszystkim stosunek męża i żony jest bezpośrednim poznawaniem siebie przez jedną świadomość w drugiej i poznawaniem wzajemnego uznawania siebie. Ponieważ jest to naturalne, a nie etyczne poznawanie siebie, jest ono tylko wyobrażeniem i obrazem ducha, a nie samym rzeczywistym duchem. — Wyobrażenie albo obraz mają zaś swoją rzeczywistość w czymś, co inne niż one; dlatego ten stosunek ma swoją rzeczywistość nie w sobie, lecz w dziecku — w czymś innym, czego stawaniem się jest ten stosunek i w czym sam zanika; i ta zmiana następujących po sobie wciąż nowych pokoleń ma swoją ciągłość w narodzie. — Wzajemny szacunek [Pietdt] męża i żony zmieszany jest więc ze stosunkiem naturalnym oraz z uczuciem i ta ich relacja nie powraca do siebie w sobie samej; tak samo drugi [stosunek], wzajemny szacunek rodziców i dzieci. Szacunek rodziców wobec swych dzieci zaburzony [affiziert] jest właś­nie tym wzruszeniem [Ruhrung], [wywoływanym przez to,] że ma się w innym świadomość swojej rzeczywistości i widzi się, jak powstaje w nim byt dla siebie, którego nie otrzymuje się z powrotem, lecz pozostaje on pewną obcą, należącą do siebie rzeczywistością; — szacu­nek zaś dzieci do rodziców, przeciwnie, [zaburzony jest] wzruszeniem, [wywoływanym przez to,] że ma się własne stawanie się, czyli byt sam w sobie, w czymś innym [jako] zanikającym, a swój byt dla siebie i własną samowiedzę osiąga się tylko przez oderwanie się od źródła — oderwanie, w którym [źródło] to wysycha. Oba te stosunki zatrzymują się w obrębie przechodzenia [w siebie]4 i nierówności stron5, które biorą w nich udział [die an sie verteilt sind\. — Natomiast stosunek [etyczny] pozbawiony domieszki [czynnika naturalnego] ma miejsce między bratem a siostrą. Są oni tej samej krwi, która jednak doszła w nich do [stanu] spokoju i równowagi. Dlatego brat i siostra nie pożądają siebie nawzajem, ani jedno drugiemu nie dało tego bytu dla siebie, ani też [jedno od drugiego go] nie otrzymało, lecz są wobec siebie nawzajem wolnymi indywidualnościami. Dlatego kobie­ cość [das Weibliche] w postaci siostry ma najwyższe przeczucie [Ah- nung] istoty etycznej; do jej świadomości i rzeczywistości ta kobiecość [es] nie dochodzi, gdyż prawo rodziny jest wewnętrzną istotą, która istnieje sama w sobie — nie jest ona wydobyta na światło dzienne świadomości, lecz pozostaje wewnętrznym uczuciem [Gefiihl] i uwol­ nioną od rzeczywistości boskością. Z tymi penatami związana jest kobiecość, która widzi w nich po części swoją ogólną substancję, po części zaś swojąjednostkowosc, tak jednak, że stosunek jednostkowości 296 Duch prawdziwy. Życie etyczne nie jest tu zarazem naturalną przyjemnością. — Otóż jako córka kobieta musi z naturalnym poruszeniem [Bewegung] i z etycznym spokojem patrzeć na odejście swych rodziców, gdyż tylko kosztem tego stosunku dochodzi ona do bytu dla siebie, do którego jest zdolna; nie ogląda więc w rodzicach swego bytu dla siebie w sposób pozytywny. — Natomiast stosunki matki i żony zawierają jednostkowość po części jako coś naturalnego, co należy do przyjemności, po części jako coś negatyw­nego, co dostrzegane jest w tym [stosunku] tylko [jako] jego zanikanie, po części zaś ta jednostkowość występuje właśnie dlatego jako coś przypadkowego, co może być zastąpione przez jakąś inną [jednostko­wość]. W domu [przestrzegającym zasad] życia etycznego [Sittlichkeit] to nie ten oto mąż, to oto dziecko, lecz jakiś mąż, jakieś dzieci w ogóle nie uczucie [Empjindung], lecz to, co ogólne, jest tym, na czym opierają się te stosunki kobiety. Różnica między jej zasadą etyczną [Sittlichkeit] a zasadą etyczną mężczyzny polega właśnie na tym, że w swym przeznaczeniu do jednostkowości i w swej przyjemności pozostaje ona bezpośrednio ogólna i obca jednostkowości pożądania, podczas gdy u mężczyzny obie te strony rozchodzą się i będąc jako obywatel w posiadaniu świadomej siebie siły ogólności, kupuje on sobie dzięki temu prawo [do]pożądania, i zarazem uzyskuje wolność od niego. Gdy więc w ten stosunek żony [do męża] wmieszana jest jednostkowość, wówczas etyczny charakter [Sittlichkeit] tego stosunku nie jest czysty; o ile zaś jest on czysty, jednostkowość jest [w nim] obojętna i żona pozbawiona jest momentu poznawania w innym siebie jako tej oto jaźni. Brat jest zaś dla siostry spokojną, równą istotą, a uznanie jej jest u niego czyste, nie miesza się ze stosunkiem przyrodniczym; dlatego obojętność jednostkowości i jej etyczna przypadkowość nie występują w tym stosunku, lecz moment uznającej i uznawanej jednostkowej jaźni może utrzymać tu swoje prawo, ponieważ związany jest z równowagą krwi i pozbawionego pożądania stosunku. Dlatego utrata brata stanowi dla siostry stratę niepowetowaną, a jej obowiązek wobec niego — obo­ wiązek najwyższy. Stosunek ten jest zarazem granicą, przy której zamknięta w sobie rodzina rozwiązuje się i wychodzi poza siebie. Brat jest stroną, po której duch rodziny staje się indywidualnością zwracającą się ku czemuś, co inne, i przechodzi w świadomość ogólności. Brat opuszcza to bezpośred­nie, elementarne i dlatego właściwie negatywne życie etyczne [Sittlich­keit] rodziny, żeby zyskać i wytworzyć rzeczywistą, świadomą siebie jego postać [Sittlichkeit]. Świat etyczny 297 Przechodzi ze sfery prawa boskiego, w której żył, do sfery prawa ludzkiego. Natomiast siostra staje się, żona zaś pozostaje władzą domo­wą i strażniczką prawa boskiego. W ten sposób obie płci przezwyciężają swoją naturalną istotę i występują w swoim znaczeniu etycznym jako różne warianty [Yerschiedenheiten], dzielące między siebie obie różnice, które nadaje sobie substancja etyczna. Obie te ogólne istoty świata etycznego mają swoją określoną indywidualność w dwóch naturalnie różnych samowiedzach dlatego, że duch etyczny jest bezpośrednią jednością substancji z samowiedzą; — [jest to] bezpośredniość, która od strony realności i różnicy przejawia się więc zarazem jako istnienie pewnej różnicy naturalnej. — Jest to ta strona, która w postaci in­dywidualności realnej dla siebie, w pojęciu duchowej istoty, występowa­ła jako pierwotnie określona natura. Moment ten traci [tu] nieokreś-loność, którą ma tam jeszcze, i przypadkową różność predyspozycji i uzdolnień. Teraz jest to określone przeciwieństwo dwóch płci, których strona naturalna otrzymuje zarazem znaczenie ich etycznego przezna­czenia. Różnica płci i ich etycznej treści pozostaje wszakże w jedności substancji, a ruch tej różnicy jest właśnie ciągłym stawaniem się tej jedności. Mężczyzna zostaje oddelegowany przez ducha rodziny do wspólnoty społecznej [Gemeinwesen] i znajduje w niej swoją świadomą siebie istotę [selbstbewufites Wesen]; jak rodzina ma w niej dzięki temu swą ogólną substancję i swe trwałe istnienie, tak też na odwrót—wspól­nota społeczna ma w rodzinie formalny element swojej rzeczywistości, a w prawie boskim swoją siłę i swoje potwierdzenie [Bewdhrung]. Żadne z obu [tych praw] nie jest samo jedno czymś samym w sobie i dla siebie; prawo ludzkie w swym żywym ruchu wychodzi od prawa boskiego, prawo obowiązujące na ziemi — od prawa podziemnego, prawo świado­me — od nieświadomego, zapośredniczenie — od bezpośredniości, i tak samo [każde z nich] powraca do tego, od którego wyszło. Natomiast moc podziemna ma na ziemi swoją rzeczywistość [Wirklichkeii]; dzięki świadomości staje się ona istnieniem [Dasein] i aktywnością [Tdtigkeit]6. Ogólne istoty etyczne są więc substancją jako coś ogólnego i są nią jako świadomość jednostkowa; za swą ogólną rzeczywistość mają naród i rodzinę, zaś za swą naturalną jaźń i działającą indywidualność — męż­czyznę i kobietę. W tej treści świata etycznego widzimy osiągnięte cele, które stawiały sobie poprzednie pozbawione substancji postacie świado­mości; to, co rozum ujmował tylko jako przedmiot, stało się samowiedzą, a to, co ta [samowiedzą] miała tylko w sobie, istnieje jako prawdziwa 298 Duch prawdziwy. Życie etyczne rzeczywistość. — To, co obserwacja znała jako coś zastanego, w czym jaźń nie miała żadnego udziału, jest tu zastanym [vorgefundene] obycza-jem^ ale [w tym wypadku] jest to pewna rzeczywistość, która jest zarazem czynem i dziełem tego, kto ją zastaje [des Findenden].—Jedno­stka, poszukując przyjemności, jaką daje rozkoszowanie się swoją jednostkowością, znajduje ją w rodzinie, koniecznością zaś, w której przemija przyjemność, jest jej samowiedza jako obywatela swojego narodu; — czyli jest to taka [samowiedza], która zna prawo serca jako prawo wszystkich serc, a świadomość jaźni jako uznawany ogólny porządek; — jest ona cnotą, która korzysta z owoców swego po­święcenia; — doprowadza do skutku to, do czego zmierza, [a zmierza do tego] mianowicie, by wydobyć istotę na wierzch, tzn. nadać jej rzeczywi­stą teraźniejszą obecność [das Wesen zur wirklichen Gegenwart herauzu-heben], i jej rozkoszą jest to życie ogólne. — I wreszcie świadomość rzeczy samej [die Sache selbst] znajduje zaspokojenie w realnej substan­cji etycznej, która w pozytywny sposób zawiera i zachowuje abstrakcyj­ne momenty owej pustej kategorii. Rzecz sama ma w mocach etycznych prawdziwą treść, zamiast owych pozbawionych substancji nakazów, które chciał znać i wydawać zdrowy rozum; —jak też ma dzięki nim pełen treści, sam przez siebie w sobie określony wzorzec do sprawdzania nie praw, lecz tego, co się czyni. Całość jest spokojną równowagą wszystkich części, a każda część jest pewnym rodzimym duchem, który nie szuka swego zaspokojenia poza sobą, lecz ma je w sobie dlatego, że sam pozostaje w tej równo­wadze z całością. — Wprawdzie równowaga ta może być czymś żywym tylko dzięki temu, że powstaje w niej nierówność, która zostaje przez sprawiedliwość doprowadzona na powrót do równości, ale sprawied­liwość nie jest ani jakąś obcą istotą znajdującą się po tamtej stronie, ani niegodną [miana] sprawiedliwości rzeczywistością wzajemnej złośliwo­ści, zdrady, niewdzięczności itd., która sprawowałaby sąd na zasadzie [in der Weise] bezmyślnego przypadku jako niepojęty związek i nieświado­me działanie lub zaniechanie, lecz jako sprawiedliwość prawa ludzkiego, która wychodzący ze stanu równowagi byt dla siebie, samoistność stanów i jednostek doprowadza na powrót do tego, co ogólne; jest ona rządem narodu, [rządem,] który jest obecną dla siebie indywidualnością ogólnej istoty i własną świadomą siebie wolą wszystkich. — Ale sprawiedliwość doprowadzająca do równowagi ogólność, która przera­dza się we wszechwładną moc panującą nad jednostką, jest również prostym duchem tego, kto doznał niesprawiedliwości; — [duchem] Świat etyczny 299 nierozłożonym na ducha, który jej doznał, i na istotę pozaświatową; sam jest podziemną mocą, a Erynia, która dokonuje zemsty, to jego Erynia; jego indywidualność, jego krew żyje bowiem nadal w domu; jego substancja ma trwałą rzeczywistość. Niesprawiedliwością, jaka w króles­twie życia etycznego [Sittlichkeii] może być wyrządzona jednostce, jest tylko to, że po prostu [rein] coś się jej staje. Mocą dopuszczającą się na świadomości tej niesprawiedliwości, że robi z niej czystą rzecz, jest przyroda; nie jest nią ogólność wspólnoty, lecz abstrakcyjna [ogólność] bytu; i jednostkowość w rozwiązywaniu [problemu] doznanej niespra­wiedliwość nie zwraca się przeciw wspólnocie — od niej bowiem jej nie doznała — lecz przeciw bytowi. Świadomość krwi jednostki pozwala, jak widzieliśmy, na rozwiązanie [problemu] tej niesprawiedliwości w ten sposób, że to, co się przydarzyło, staje się raczej dziełem, ażeby byt, to, co ostateczne, był również bytem chcianym, a tym samym czymś miłym. Królestwo etyczne jest w ten sposób w swym trwałym istnieniu niepokalanym światem niezanieczyszczonym przez żadną rozterkę. Ró­wnież jego ruch jest spokojnym stawaniem się jednej jego mocy drugą, tak że każda [z nich] utrzymuje i wytwarza tę drugą. Widzimy wpraw­dzie, że dzieli się on [sie] na dwie istoty i ich rzeczywistość; ale ich przeciwieństwo jest raczej potwierdzaniem jednej przez drugą, a tym, w czym się one jako rzeczywiste bezpośrednio stykają, ich terminem średnim i elementem, jest ich bezpośrednie przenikanie się. Jeden termin skrajny, [którym jest] ogólny, świadomy siebie duch, zostaje ze swym drugim terminem skrajnym, ze swoją siłą i swoim elementem, z duchem nieświadomym, połączony przez indywidualność mężczyzny. Natomiast indywidualizacją prawa boskiego jest kobieta, czyli nieświadomy duch jednostki ma swoje istnienie w kobiecie, przez którą jako termin średni wstępuje ze swej nierzeczywistości w rzeczywistość, z tego, co nie wie i o czym się nie wie [aus dem Unwissenden und Ungewufiteń], w królest­wo świadome. Połączenie mężczyzny i kobiety stanowi aktywny termin średni całości i element, który — rozdwojony na te terminy skrajne, na prawo boskie i ludzkie —jest również ich bezpośrednim połączeniem, które oba te pierwsze sylogizmy czyni tym samym sylogizmem i łączy w jedno przeciwstawne ruchy — [z jednej strony, ruch] rzeczywistości w dół ku nierzeczywistości, [czyli ruch] prawa ludzkiego, które or­ganizuje się w samodzielne człony, w dół ku niebezpieczeństwu śmierci i potwierdzaniu się przez nią, a [z drugiej strony ruch] prawa podziem­nego w górę ku rzeczywistości dnia i ku świadomemu istnieniu — z któ­rych ten pierwszy jest udziałem mężczyzny, a drugi kobiety. 300 Duch prawdziwy. Życie etyczne b) Postępowanie etyczne, wiedza ludzka i boska, wina i przeznaczenie Skoro zaś przeciwieństwo w tym królestwie jest tego rodzaju, więc samowiedza nie sięgała w nim jeszcze po swoje prawo do występowania jako indywidualność jednostkowa; indywidualność ma tu z jednej strony znaczenie tylko jako wola ogólna, a z drugiej —jako krew rodziny; ta oto jednostka ma tu znaczenie tylko jako nierzeczywisty cień.—Nikt jeszcze nie dopuszcza się czynu; czyn zaś jest rzeczywistą jaźnią. — Czyn zakłóca spokojną organizację i ruch świata etycznego. To, co w świecie tym jawi się jako porządek i zgodność jego dwóch istot, z których jedna potwierdza i dopełnia drugą, staje się w wyniku czynu przechodzeniem w siebie przeciwstawnych [istot], w którym każda z nich okazuje się raczej własną i tej drugiej nicością niż potwierdzeniem; — staje się negatywnym ruchem, czyli wieczną koniecznością straszliwego prze­znaczenia, która zarówno boskie, jak i ludzkie prawo, a także obie samowiedze, w których moce te mają swoje istnienie, wciąga w otchłań swojej prostoty—a dla nas przechodzi w absolutny byt dla siebie czysto jednostkowej samowiedzy. Podstawą, z której ten ruch wychodzi i na której zachodzi, jest królestwo życia etycznego [Sittlichkeit], ale czynnikiem aktywnym [Td-tigkeit] tego ruchu jest samowiedza. Jako świadomość etyczna samowie-dza jest prostym, czystym nakierowaniem na istotność etyczną, czyli obowiązkiem. Wskutek rezygnacji z nadawania i sprawdzania praw nie ma w niej żadnej arbitralności ani też żadnej walki, żadnego nie­zdecydowania, lecz istotność etyczna jest dla niej czymś bezpośrednim, niewzruszonym, wolnym od sprzeczności. Dlatego nie ma tu kiepskiego dramatu [das schlechte Schauspief], w którym występuje kolizja namięt­ności i obowiązku, ani też sytuacji komicznej, polegającej na kolizji obowiązku z obowiązkiem — kolizji, która co do treści jest tym samym, co kolizja między namiętnością a obowiązkiem; namiętność daje się bowiem również wyobrazić jako obowiązek, ponieważ obowiązek w sy­tuacji, gdy świadomość wycofuje się ze swej bezpośredniej substancjal­nej istotności do siebie, staje się formalną ogólnością, do której, co już wykazaliśmy, każda treść równie dobrze pasuje. Komiczna jest zaś kolizja obowiązków dlatego, że wyraża sprzeczność, mianowicie sprze­czność czegoś absolutnego, co jest przeciwstawne [samo sobie, tzn. czemuś równie absolutnemu], czyli [ukazuje] coś absolutnego i bezpo­średnio nicość tego czegoś absolutnego, jak to się nazywa7, mianowicie obowiązku. — Świadomość etyczna wie zaś, co ma czynić; i jest Postępowanie etyczne 301 zdecydowana należeć bądź do prawa boskiego, bądź też do ludzkiego. Ta bezpośredniość jej zdecydowania jest pewnym bytem samym w sobie i dlatego ma zarazem, jak widzieliśmy, znaczenie pewnego bytu natural­nego. To przyroda, a nie przypadkowość okoliczności albo wyboru, przydziela jedną płeć jednemu prawu, a drugą — drugiemu; — albo na odwrót, obie etyczne moce same nadają sobie w obu płciach swoje indywidualne istnienie i urzeczywistnienie. Otóż przez to, że z jednej strony życie etyczne [Sittlichkeit] polega w istotny sposób na tym bezpośrednim zdecydowaniu, przez co dla świadomości istotą jest tylko jedno prawo, a z drugiej strony na tym, że moce etyczne są czymś rzeczywistym w jaźni świadomości, moce te otrzymują znaczenie mocy, które wyłączają się wzajemnie i są sobie przeciwstawne; w samowiedzy istnieją one dla siebie, podczas gdy w królestwie życia etycznego [Sittlichkeit] tylko same w sobie. Świado­mość etyczna, będąc zdecydowana na jedną nich, jest ze swej istoty charakterem; nie jest tak, by obie one miały dla niej równą istotność; dlatego przeciwieństwo przejawia się jako nieszczęśliwa kolizja obo­wiązku z czymś, co jest tylko bezprawną rzeczywistością. Świadomość etyczna występuje w tym przeciwieństwie jako samowiedza, a jako taka dąży zarazem do tego, by prawu, do którego należy, podporządkować tę przeciwstawną rzeczywistość przemocą, albo ją przechytrzyć. Ponieważ widzi prawo tylko po swojej stronie, po drugiej zaś stronie bezprawie, więc ta z nich, która należy do prawa boskiego, dostrzega po drugiej stronie ludzkie przypadkowe działanie przemocą;, ta zaś, która przy­dzielona jest do prawa ludzkiego, widzi po drugiej stronie upór i niepo­słuszeństwo wewnętrznego bytu dla siebie; rozporządzenia rządu mają bowiem sens ogólny, podany w sposób jasny do publicznej wiadomości; natomiast wola [skłaniająca się do] drugiego prawa jest wyrazem sensu podziemnego, zamkniętego we wnętrzu, przejawiającego się w swym istnieniu jako wola jednostkowości, a [jako będąca] w sprzeczności z tym pierwszym [prawem] stanowi występek. Powstaje przez to w świadomości przeciwieństwo tego, co wiadome, i tego, co niewiadome, tak jak w substancji [przeciwieństwo] tego, co świadome, i tego, co pozbawione świadomości; i absolutne prawo samowiedzy etycznej wchodzi w konflikt z boskim prawem istoty. Dla samowiedzy jako świadomości rzeczywistość przedmiotowa jako taka ma istotę; ale stosownie do swojej substancji jest ona jednością siebie z tym przeciwieństwem; a samowiedza etyczna jest świadomością substancji; i dlatego przedmiot, jako przeciwstawny samowiedzy, utracił 302 Duch prawdziwy. Życie etyczne całkowicie znaczenie czegoś, co [samo] dla siebie ma istotę. Jak dawno już znikły sfery, w których przedmiot jest tylko pewną rzeczą, tak też [znikają] te sfery, w których świadomość coś z siebie utrwala i czyni ^totą jakiś jednostkowy moment. Przeciw takiej jednostronności rzeczy­wistość ma pewną własną siłę; w przymierzu z prawdą występuje przeciw świadomości i pokazuje jej dopiero, co jest prawdą. Ale świadomość etyczna wypiła już z czary substancji absolutnej zapom­nienie wszelkiej jednostronności bytu dla siebie, jego celów i specyficz­nych pojęć i zarazem utopiła przez to w tej Styksowej wodzie wszelką istotność i samoistne znaczenie rzeczywistości przedmiotowej. Dlatego jej absolutnym prawem jest to, żeby — działając zgodnie z prawem etycznym — nie znajdywała ona w tym urzeczywistnieniu niczego innego niż tylko realizację samego tego prawa, i aby czyn nie przed­stawiał sobą niczego innego niż to, czym jest działanie etyczne. — Rze­czywistość etyczna [das Sittliche], jako absolutna istota i zarazem absolutna moc, nie dopuszcza do żadnego odwrócenia swej treści. Gdyby była ona tylko absolutną istotą bez mocy, mogłaby doświadczyć [takie­go] odwrócenia za sprawą indywidualności; ale ta [indywidualność], jako świadomość etyczna, wraz z rezygnacją z jednostronnego bytu dla siebie wyrzekła się również odwracania [treści]; jak też na odwrót, sama tylko moc, gdyby była jeszcze takim bytem dla siebie, zostałaby przez istotę odwrócona. Ze względu na tę jedność indywidualność jest czystą formą substancji, która jest treścią, a działanie jest przejściem od myśli do rzeczywistości, tylko jako ruch pozbawionego istoty przeciwieństwa, którego momenty nie mają żadnej szczególnej, różnej od siebie na­wzajem treści i istotności. Dlatego absolutnym prawem świadomości etycznej jest to, że czyn, postać jej rzeczywistości, nie jest niczym innym niż tym, co ona wie. Ale istota etyczna sama się rozdzieliła na dwa prawa, a świadomość, jako nierozdwojone odnoszenie się do prawa, jest przydzielona tylko do jednego. Jak taprosta świadomość obstaje przy absolutnym prawie, żeby jej jako świadomości etycznej istota jawiła się taką, jaką jest sama w sobie, tak istota ta obstaje przy prawie [do] swojej realności, czyli przy tym, żeby być czymś podwojonym. Ale zarazem to prawo istoty nie przeciwstawia się samowiedzyjako coś, co istniałoby gdzieś indziej, lecz jest jej własną istotą; jedynie w niej ma ono swe istnienie i swą moc, a jego przeciwieństwo jest dziełem [Tat] samowiedzy. Samowiedza bowiem, właśnie będąc dla siebie jaźnią i przystępując do działania, wznosi się ponad prostą bezpośredniość i sama zakłada rozdwojenie. Postępowanie etyczne 303 Przez czyn rezygnuje ona z określoności etycznej — z bycia prostą pewnością bezpośredniej prawdy — i zakłada rozdzielenie siebie na siebie jako czynnik aktywny i na przeciwstawną, negatywną wobec niej rzeczywistość. W rezultacie czynu samowiedza staje się więc winą. Winą [sie] jest bowiem jej działanie, a działanie jest jej najbardziej własną istotą; i wina otrzymuje także znaczenie zbrodni: samowiedza bowiem, jako prosta etyczna świadomość, zwróciła się ku jednemu prawu, wyrzekła się zaś drugiego i prawo to narusza przez swój czyn. Wina nie jest obojętną, dwuznaczną istotą, [w tym sensie,] że czyn —taki, jakim rzeczywiście przedstawia się w świetle dnia—mógłby być działaniem jej jaźni, ale także mógłby nim nie być, tak jakby z działa­ niem mogło łączyć się coś zewnętrznego i przypadkowego, co by do działania nie należało, tak że od tej strony działanie byłoby wolne od winy. Lecz działanie samo jest tym rozdwojeniem, [polegającym na tym,] że zakłada siebie dla siebie a naprzeciw tego pewną obcą, zewnętrzną rzeczywistość; to, że taka [rzeczywistość] istnieje, należy do samego działania i jest przez nie [założone]. Dlatego bez winy jest tylko niedziałanie, [coś takiego,] jak byt kamienia, a już nawet nie byt dziecka. Ale — jeśli chodzi o treść — postępowanie etyczne ma w sobie moment zbrodni dlatego, że nie znosi ono naturalnego rozdzielenia obu praw między obie płci, lecz raczej jako nierozdwojone ukierunkowanie na prawo pozostaje w obrębie naturalnej bezpośredniości, a jako działa­ nie czyni tę jednostronność winą [z racji tego], że ujmuje ona tylko jedną ze stron istoty i odnosi się negatywnie do drugiej, tzn. dopuszcza się na niej gwałtu. Gdzie w ogólnym życiu etycznym pojawia się wina i zbrod­ nia, działanie i postępowanie — zostanie dokładniej określone później; bezpośrednio daje się stwierdzić tyle, że to nie ta oto jednostka działa i jest winna; jednostka bowiem, jako ta oto jaźń, jest tylko nierzeczywis­ tym cieniem, czyli istnieje [rzeczywiście] tylko jako jaźń ogólna, a indywidualność jest czysto formalnym momentem działania w ogóle, treścią zaś są prawa i obyczaje dotyczące jednostki i jej stanu; jednostka jest substancją jako rodzaj [Gattung], który staje się wprawdzie za sprawą swej określoności gatunkiem [Art], ale gatunek pozostaje zara­ zem ogólnością rodzaju. Samowiedza zstępuje w obrębie narodu od ogólności tylko do szczegółowości [Besonderheit], a nie aż do jedno­ stkowej indywidualności, która w swym działaniu zakłada wyłączającą [to, co inne] jaźń i pewną negatywną w stosunku do siebie rzeczywistość; lecz u podstawyjej postępowania leży pozbawione wątpliwości zaufanie do całości, niezmącone niczym obcym, żadną obawą ani wrogością. 304 Duch prawdziwy. Życie etyczne Otóż na przykładzie swojego czynu samowiedza etyczna poznaje rozwiniętą naturę rzeczywistego działania, zarówno wtedy, kiedy pod­dała się prawu boskiemu, jak i wtedy, kiedy [poddała się prawu] »ludzkiemu. Prawo, które jest dla niej jawne, jest w istocie połączone z prawem przeciwnym; [ta] istota jest jednością obu [praw]; ale czyn zrealizował tylko jedno z nich wbrew drugiemu. Ale że w istocie z jednym związane jest drugie, więc wypełnienie jednego z nich przywołuje drugie, i to jako takie, jakim uczynił je czyn, jako istotę pogwałconą i teraz wrogą i żądną zemsty. Dla działania występuje wjasnym świetle dnia tylko jedna strona decyzji w ogóle; ale decyzja jest sama w sobie negatywnością, która przeciwstawia [sobie] coś, co jest wobec niej inne, co jest obce wobec niej jako wiedzy. Dlatego rzeczywis­tość trzyma w sobie w ukryciu tę drugą, obcą wiedzy stronę i nie pokazuje się świadomości taką, jaką jest sama w sobie i dla siebie — nie pokazuje synowi w tym, kto go obraził i kogo zabija, ojca, ani matki w królowej, którą pojmuje za żonę. Na samowiedzę etyczną zastawia w ten sposób zasadzkę jakaś stroniąca od światła potęga, która dopiero wtedy, gdy czyn się już zdarzył, wyskakuje i łapie ją na nim; dokonany czyn jest zniesionym przeciwieństwem wiedzącej jaźni i przeciwstawnej jej rzeczywistości. Działający nie może wyprzeć się przestępstwa i swo­jej winy; — czyn polega na wprawieniu w ruch tego, co jest nieruchome, i wytworzeniu tego, co pozostaje jeszcze zamknięte w [sferze] samej tylko możliwości, i powiązaniu w ten sposób tego, co nieświadome, z tym, co świadome, tego, co nieistniejące, z bytem. W prawdzie tej czyn wychodzi więc na światło dnia; — [wychodzi] jako coś, w czym coś świadomego związane jest z czymś nieświadomym, to, co własne, z czymś obcym, jako istota rozdwojona, której drugiej strony świado­mość doświadcza jako mocy, i to również jako własnej mocy, ale takiej, którą ona pogwałciła, budząc przez to jej wrogość. Może być tak, że prawo, które ukryło się w zasadzce, nie występuje dla działającej świadomości we właściwej sobie postaci, lecz [istnieje] tylko samo w sobie, w wewnętrznej winie decyzji i działania. Świado­mość etyczna jest jednak pełniejsza, jej wina bardziej czysta, kiedy zna już przedtem prawo i moc, przeciw której występuje, uważają za gwałt i bezprawie, za jakąś etyczną przypadkowość, i świadomie — jak Antygona — dopuszcza się przestępstwa. Dokonany czyn odwraca jednak pogląd tej świadomości; samo dokonanie czynu daje wyraz temu, że to, co etyczne, musi być rzeczywiste; celem działania jest bowiem rzeczywistość celu. Działanie daje właśnie wyrazjedności rzeczywistości Postępowanie etyczne 305 i substancji, daje wyraz temu, że rzeczywistość nie jest dla istoty czymś przypadkowym, lecz [jako pozostająca] z nią w przymierzu, nie zostaje nadana niczemu, co nie jest prawdziwym prawem. Świadomość etyczna musi uznać to przeciwstawne sobie [prawo] ze względu na tę rzeczywis­tość i ze względu na jego [seine] działanie uznać przeciwstawne sobie prawo za własną [rzeczywistość], musi uznać swoją winę: ponieważ cierpimy, uznajemy, że zgrzeszyliśmy*. To uznawanie wyraża zniesienie rozdwojenia etycznego celu i rze­czywistości, wyraża powrót do etycznego sposobu myślenia [Gesin-nung], dla którego nie ma znaczenia nic poza tym, co słuszne. Ale tym samym działająca [świadomość] rezygnuje ze swego charakteru i z rze­czywistości swej jaźni — i ulega zagładzie [ist zugrunde gegangen]. Jej bytem jest to, że należy do swego prawa etycznego jako do swej substancji; ale w uznawaniu [prawa] przeciwnego to [jej prawo] prze­stało być dla niej substancją; i zamiast swojej rzeczywistości osiągnęła nierzeczywistość, przekonanie [Gesinnung]. — Substancja przejawia się wprawdzie w indywidualności jako jej patos, a indywidualność jako to, co tę substancję ożywia i dlatego stoi ponad nią; ale substancja jest patosem, który stanowi zarazem charakter świadomości etycznej [sein]; indywidualność etyczna jest bezpośrednio i sama w sobie jednym z tą ogólnością patosu [seinem], tylko w niej ma swoją egzystencję i nie jest w stanie przeżyć zagłady, której ta etyczna moc doznaje za sprawą przeciwstawnej mocy. Indywidualność etyczna [sie] ma jednak przy tym pewność, że owa [druga] indywidualność, której patosem jest przeciwstawna moc, nie doznaje większej krzywdy niż ta, którą wyrządziła. Skierowany przeciw sobie nawzajem ruch mocy etycznych i indywidualności wprowadzają­cych je w życie i w czyn — osiąga swój prawdziwy kres tylko w tym, że obie strony doświadczają tej samej zagłady. Żadna z tych mocy nie góruje bowiem nad drugą niczym takim, dzięki czemu byłaby istotniej­szym momentem substancji. Równą istotnością i obojętnym trwałym istnieniem obok siebie obu [tych mocy] jest ich pozbawiony jaźni byt; w czynie istnieją one jako istoty same dla siebie [Selbstwesen], ale są czymś różnym, co zaprzecza jedności jaźni i stanowi o ich bezprawności i koniecznej zagładzie. Tak samo charakter należy po części, stosownie do swego patosu, czyli substancji, tylko do jednej mocy, a po części, od strony wiedzy, zarówno jeden, jak i drugi [charakter] rozdwaja się na coś 306 Duch prawdziwy. Życie etyczne świadomego i nieświadomego; a skoro każdy [charakter] sam wywołuje to przeciwieństwo, a przez czyn również niewiedza jest jego dziełem, więc wpędza siebie w winę, która go zżera. Zwycięstwo jednej mocy i jej charakteru oraz to, że druga strona ulega, byłoby więc tylko częścią i dziełem niedoprowadzonym do końca, które niepowstrzymanie zmie­rza do równowagi obu [stron]. Dopiero w równym podporządkowaniu obu stron spełnione jest absolutne prawo, a substancja etyczna występuje jako negatywna moc, która pochłania obie strony, czyli jako wszechmoc­ne i sprawiedliwe przeznaczenie. Jeśli obie moce etyczne ujmowane są od strony ich określonej treści oraz jej indywidualizacji, to obraz konfliktu, jaki się między nimi wytworzył, przedstawia się od swojej strony formalnej jako konflikt życia etycznego [Sittlichkeit] i samowiedzy z nieświadomą przyrodą i występującą za jej sprawą przypadkowością — (przyroda ma [do tego] prawo w stosunku do tej samowiedzy \jenes], gdyż samo wiedza ta [es] jest tylko duchem prawdziwym, istnieje tylko w bezpośredniej jedności ze swoją substancją) — a od strony swej treści, jako rozdźwięk między prawem boskim i ludzkim. — Młodzieniec odrywa się od nieświadomej istoty, od ducha rodzinnego i staje się indywidualnością wspólnoty społecznej; to zaś, że należy jeszcze do przyrody, z której się wyrwał, okazuje się przez to, iż jego wychodzeniu [z rodziny] towarzyszy przypadkowa okoliczność, że jest [jednym z] dwóch braci, którzy mają równe prawo do zawładnięcia wspólnotą; nierówność wcześniejszego i późniejszego urodzenia, jako różnica [powstała za sprawą] przyrody, nie ma dla nich, którzy wkraczają w dziedzinę istoty etycznej, żadnego znaczenia. Ale rząd jako prosta dusza czy też jaźń ducha narodu nie toleruje dwóch [równorzędnych] [Zweiheit] indywidualności; i etycznej konieczności tej jedności przeciwstawia się przyroda jako przypadek, że liczba [synów] jest większa. Dochodzi więc do poróżnienia się braci, a ich równe prawo do władzy nad państwem druzgocze obu, których prawo jest równie bezprawne [die gleiches Unrecht haben]. Z ludzkiego punktu widzenia zbrodni dopuścił się ten, który nie [będąc] w posiadaniu [władzy państwowej] napada na społeczność, na której czele stał drugi; prawo zaś ma po swojej stronie ten, który potrafił schwytać drugiego tylko jako jednostkę odłączoną od wspólnoty i — bezsilnego w tej sytuacji — wypędził; zadał gwałt tylko jednostce jako takiej, nie społeczności \jenes\, nie istocie [stanowiącej dziedzinę] prawa ludz­kiego. Społeczność, zaatakowana i broniona przez pustą jednostkowość, zostaje zachowana, a bracia doprowadzają siebie nawzajem do upadku; Postępowanie etyczne 307 indywidualność bowiem, z której bytem dla siebie łączy się niebez­pieczeństwo dla całości, sama się wyłączyła ze społeczności i rozpływa się w sobie. Alejednego, który znalazł się po stronie społeczności, będzie czciła; natomiast drugiego, który już na murach zapowiadał jej znisz­czenie, rząd — restytuowana prostota jaźni wspólnoty — ukarze po­zbawieniem prawa do ostatniej posługi;—kto doszedł do tego, że targnął się na najwyższego ducha świadomości, na wspólnotę, musi zostać pozbawiony czci należnej jego w pełni zakończonej istocie, czci należnej duchowi, który rozstał się z tym światem. Ale choć ogólność tak łatwo utrąciła sam szczyt swojej piramidy i odniosła zwycięstwo nad buntującą się zasadą indywidualności, nad rodziną, to jednak wdała się przez to tylko w walkę z prawem boskim, duch świadomy siebie wdał się tylko w walkę z duchem nieświadomym; duch nieświadomy jest bowiem drugą istotną mocą — i dlatego nie zniszczoną, lecz tylko obrażoną przez tamtą pierwszą moc. Ale żeby się zrealizować w rzeczywisty sposób, wbrew rządzącemu i występującemu w świetle dnia prawu, nieświadomy duch ma do pomocy tylko bezkrwis-ty cień. Dlatego jako prawo słabości i mroku ulega on zrazu prawu dnia i siły, jego władza obowiązuje bowiem na dole, a nie na ziemi. Ale to, co rzeczywiste, odebrawszy temu, co wewnętrzne, jego cześć i siłę, pod­kopało tym samym swoją istotę. Duch jawny ma bowiem korzeń swej siły w królestwie podziemnym; spokojna o siebie i dająca poczucie bezpieczeństwa pewność narodu ma prawdę swej wiążącej wszystkich w jedno przysięgi tylko w nieświadomej i niemej substancji wszystkich —w wodach zapomnienia. Urzeczywistnienie jawnego ducha obraca się przez to w przeciwieństwo i doświadcza on tego, że jego najwyższe prawo jest najwyższym bezprawiem, a jego zwycięstwo — raczej jego upadkiem. Zmarły, którego prawo nie zostało uszanowane, umie, mszcząc się za to, znaleźć środki o rzeczywistości i sile równej tej mocy, która zadała mu gwałt. Tymi mocami są inne społeczności, których ołtarze hańbiły psy czy też ptaki [pastwiąc się nad] trupem; [ci zmarli] nie [zostali] podniesieni do [sfery] nieświadomej ogólności przez należny trupowi powrót do elementarnego indywiduum [ziemi], lecz są pozo­stawieni na ziemi w królestwie rzeczywistości i utrzymywani—jako siła prawa boskiego — w pobliżu pewnej [takiej społeczności jako] świado­mej siebie rzeczywistej ogólności9. [Pod ich wpływem] te inne społecz­ności [sie], usposobione wrogo, ruszają i niszczą [ową] społeczność, która dopuściła się zhańbienia i podcięcia [podstaw] swojej siły—uczuć rodzinnych [die Pietdt der Familie]. 308 Duch prawdziwy. Życie etyczne W wyobrażeniu tym ruch ludzkiego i boskiego prawa znajduje wyraz swojej konieczność w jednostkach, w których to, co ogólne, przejawia się jako patos, a aktywność ruchu jako indywidualne działanie, które jego > konieczności nadaje pozór przypadkowości. Ale indywidualność i dzia­łanie stanowią zasadę jednostkowości w ogóle, [zasadę,] która w swojej czystej ogólności została nazwana wewnętrznym prawem boskim. Jako moment jawnej społeczności prawo to ma nie tylko ową podziemną, czyli — w jego istnieniu — zewnętrzną moc sprawczą [Wirksamkeit], lecz [także] pewne tak samo jawne istnienie i ruch mające swą rzeczywi­stość w rzeczywistym narodzie. Ujęte w tej formie, to, co było wyob­rażone jako prosty ruch zindywidualizowanego patosu, otrzymuje pe­wien inny wygląd, a zbrodnia i wynikające stąd zniszczenie społeczności właściwą formę swego istnienia. — Zatem prawo ludzkie — będące w swoim ogólnym istnieniu społecznością, w swojej aktywności [Betdti- gung] w ogóle pierwiastkiem męskim [Mdnnlichkeit], w swojej rzeczy­ wistej aktywności rządem — istnieje, porusza się i utrzymuje dzięki temu, że likwiduje w sobie odrębność penatów, czyli samoistne ujednost- kowienie w rodzinach, w których dominuje pierwiastek kobiecy [Weib- lichkeit], i utrzymuje je jako roztopione w ciągłości swojej płynności. Ale rodzina jest zarazem w ogóle jego elementem, [a] jednostkowa świadomość — ogólną poruszającą podstawą. Skoro społeczność nadaje sobie swoje trwałe istnienie tylko przez zakłócenie szczęśliwości rodzin­ nej i roztopienie samowiedzy w [świadomości] ogólnej, więc tworzy sobie w tym, co tłumi i co zarazem jest dla niej istotne, w pierwiastku kobiecym w ogóle, swojego wewnętrznego wroga. Pierwiastek ten wieczna ironia społeczności — zmienia za pomocą intryg ogólny cel rządu w pewien cel prywatny, przekształca jego ogólną działalność w dzieło tej oto określonej jednostki, a ogólną własność państwa przeobraża we własność i splendor rodziny. Ten pierwiastek kobiecy czyni przez to poważną mądrość wieku dojrzałego — który, zobojętniały na jednostkowość, zarówno na przyjemność i używanie, jak też na rzeczywiste działanie, myśli tylko o tym, co ogólne, i tylko o to się troszczy — pośmiewiskiem dla swawoli niedojrzałej młodości i przed­ miotem pogardy dla jej entuzjazmu, podnosi w ogóle siłę młodości do [rangi] czegoś, co ma znaczenie — siłę syna, w którym matka urodziła swego pana, brata, w którym siostra ma mężczyznę jako równego sobie, młodzieńca, dzięki któremu córka, wyzwolona ze swej niesamodzielno- ści, uzyskuje przyjemność i godność bycia żoną. — Społeczność może jednak utrzymać się tylko przez tłamszenie tego ducha jednostkowości, Postępowanie etyczne 309 choć wprawdzie z racji tego, że jest on istotnym momentem, wytwarza go także, i to właśnie przez tłamszące odnoszenie się do niego jako do wrogiej zasady. Wszelako z racji tego, że oddzielając się od ogólnego celu zasada ta jest czymś złym i nic w sobie nieznaczącym, nie byłaby ona do niczego zdolna, gdyby sama społeczność nie uznawała —jako siły całości — siły młodości, pierwiastka męskiego, który jako niedoj­rzały pozostaje jeszcze w obrębie jednostkowości. Społeczność jest bowiem narodem, jest sama indywidualnością i w istocie istnieje dla siebie tylko w ten sposób, że istnieją dla niej inne indywidualności, że wyłącza je z siebie i zna siebie jako niezależną od nich. Negatywna strona wspólnoty—tłamsząca wewnątrz ujednostkowienie indywiduów, na zewnątrz zaś rozwijająca samoistną aktywność [selbsttdtig] — ma w indywidualności swoją broń. Wojna jest duchem i formą, w której istotny moment substancji etycznej — absolutna wolność samoistnej istoty etycznej od wszelkiego istnienia—występuje w swej rzeczywisto­ści i potwierdzeniu czynem. Z jednej strony wojna daje odczuć siłę negatywności zarówno jednostkowym systemom własności i osobistej samoistności, jak też samej jednostkowej osobowości, z drugiej jednak strony właśnie ta negatywna istota zostaje w niej wywyższona jako czynnik utrzymujący całość; dzielny młodzieniec, którym rozkoszuje się pierwiastek kobiecy, stłumiona zasada zepsucia, ukazuje się w świetle dnia i jest czymś, co ma znaczenie. Tym, co decyduje o istnieniu istoty etycznej i duchowej konieczności, jest teraz siła naturalna i to, co przejawia się jako szczęśliwy przypadek; ponieważ istnienie istoty etycznej opiera się na sile i szczęściu, więc jest już przesądzone, że istota ta uległa zagładzie. — Jak przedtem tylko penaty w duchu narodu, tak teraz żywe duchy narodów za sprawą swej indywidualności ulegają zagładzie w jakiejś ogólnej wspólnocie, której prosta ogólność jest pozbawiona ducha i martwa, a której życiem jest pojedyncza jednostka jako coś jednostkowego [das einzelne Individuum, als Einzelnes]. Etycz­na postać ducha znikła, a na jej miejsce wkracza pewna inna [postać]. Ta zagłada substancji etycznej i jej przejście w inną postać uwarun­kowane jest więc przez to, że świadomość etyczna ze swej istoty odnosi się do prawa w sposób bezpośredni; w tym określeniu bezpośredniości leży [przyczyna tego], że do działania czynnika etycznego [Sittlichkeit] w ogóle włącza się przyroda. Jej rzeczywistość ujawnia tylko sprzecz­ność i zalążek zepsucia, [sprzeczność,] którą piękna jednomyślność i spokojna równowaga ducha etycznego ma właśnie w samym tym spokoju i pięknie; bezpośredniość ma bowiem sprzeczne znaczenia 310 Duch prawdziwy. Życie etyczne nieświadomego spokoju przyrody i świadomego siebie niespokojnego spokoju ducha.—Ze względu na ową naturalność ten oto naród etyczny jest w ogóle pewną określoną przez przyrodę i dlatego ograniczoną • indywidualnością, a zatem zostaje zniesiony w pewnej innej [indywidu­alności]. Określoność ta [jako] założona w istnieniu jest ograniczeniem, ale również tym, co negatywne w ogóle, i jaźnią indywidualności; kiedy jednak określoność ta znika, życie ducha i ta jej świadoma siebie we wszystkich substancja przepada. Substancja ta występuje w nich jako ogólność formalna, nie jest już w nich obecna jako żywy duch, lecz prosty monolit [Gediegenheit] jej indywidualności rozpryskuje się na wiele punktów. c) Stan prawny Ogólna jedność, do której powraca żywa, bezpośrednia jedność indywidualności i substancji, jest pozbawioną ducha społecznością, która przestała być nieświadomą siebie substancją indywiduów i w której indywidua te mają teraz znaczenie jako samoistne istoty [Selbstwesen] i substancje w aspekcie swego jednostkowego bytu dla siebie. Ogólność rozbita na atomy absolutnie licznych indywiduów, ten umarły duch, jest równością, w której wszyscy mają znaczenie jako każdy [z osobna], jako osoby. — To, co w świecie etycznym [Welt der Sittlichkeit] nazwane zostało ukrytym prawem boskim, wydobyło się teraz faktycznie ze swego wnętrza [i wstąpiło] w rzeczywistość. W świecie etycznym jednostka miała znaczenie i była czymś rzeczywistym tylko jako ogólna krew rodziny. Jako ta oto jednostka była pozbawionym jaźni duchem, który rozstał się z tym światem; teraz jednak jednostka wyszła z tej swojej nierzeczywistości. Ponieważ substancja etyczna jest tylko duchempraw-dziwym, więc powraca on do pewności siebie; substancją etyczną jest on jako pozytywna ogólność, ale jego rzeczywistością jest bycie negatywną ogólną jaźnią. — Widzieliśmy, jak moce i postacie świata etycznego pogrążają się w prostej konieczności pustego przeznaczenia. Tą mocą świata etycznego jest substancja kierująca się refleksyjnie ku swojej prostocie; ale kierującą się refleksyjnie ku sobie istotą absolutną—właś­nie ową koniecznością pustego przeznaczenia — nie jest nic innego niż Ja samowiedzy. Tym samym to [Ja] ma teraz znaczenie jako istota sama w sobie i dla siebie; to bycie czymś uznawanym jest jego substancjalnością; ale Stan prawny 311 substancjalnosć tajest ogólnością abstrakcyjną, ponieważ jej treściąjest ta oto nieprzystępna jaźń, a nie owa [jaźń], która rozpłynęła się w sub­stancji. Osobowość porzuciła więc tutaj życie substancji etycznej; jest samoistnością świadomości mającą rzeczywiste znaczenie. Jej nierzeczy­wista myśl, która powstaje [jako coś] dla siebie dzięki rezygnacji z rzeczywistości, wystąpiła wcześniej jako samowiedza stoicka; jak ta ostatnia wyłoniła się z panowania i zniewolenia jako z bezpośredniego istnienia samowiedzy, tak osobowość wyłoniła się z bezpośredniego ducha, który jest ogólną panującą wolą wszystkich i tak samo ich służebnym posłuszeństwem. To, co dla stoicyzmu było [czymś] samym w sobie tylko w abstrakcji, jest teraz rzeczywistym światem. Nie jest to nic innego niż świadomość, która zasadę stanu prawnego, pozbawioną ducha samoistność, doprowadza do jej abstrakcyjnej formy; wskutek swej ucieczki od rzeczywistości świadomość stoicka doszła tylko do myślenia samoistności; jest ona absolutna dla siebie dzięki temu, że nie wiąże swojej istoty z jakimkolwiek istnieniem, lecz chce się wyrzec wszelkiego istnienia i zakłada swą istotę tylko w jedności czystego myślenia. W ten sam sposób prawo osoby nie jest związane ani z jakimś zamożniejszym czy też obdarzonym większą władzą istnieniem jedno­stki jako takiej, ani też z jakimś ogólnym żywym duchem, lecz raczej z czystym Jednym jej abstrakcyjnej rzeczywistości, czyli z nią jako samowiedza w ogóle. Jak abstrakcyjna samoistność stoicyzmu zaprezentowała teraz swe urzeczywistnienie, tak również ta [która jest tym urzeczywistnieniem, czyli samoistność osoby] powtórzy ruch tej pierwszej. Samoistność stoicyzmu [jene] przechodzi w sceptyczny zamęt świadomości, w bre­dzenie negatywności, które błądzi bezładnie [gestaltlos] od jednej przypadkowości bytu i myślenia do drugiej, unicestwia [aujlóst] ją wprawdzie w absolutnej samoistności, ale w równym stopniu wytwarza na nowo i jest faktycznie tylko sprzecznością samoistności i niesamoist-ności świadomości. — Tak samo samoistność osoby [die persónliche Selbstdndigkeit] [na gruncie] prawa jest raczej takim samym ogólnym zamętem i wzajemnym unicestwianiem się [gegenseitige Auflósung]. Tym bowiem, co ma tutaj znaczenie jako samoistna istota, jest samowie­dza jako czyste puste Jedno osoby. W przeciwieństwie do tej pustej ogólności substancja ma formę czegoś wypełnionego [Erfullung] i treści, teraz zaś ta [treść] jest czymś, czemu daje się zupełną swobodę i w czym brakuje jakiegokolwiek ładu; nie ma już bowiem ducha, któremu była 312 Duch prawdziwy. Życie etyczne ona podporządkowana i który w swej jedności nadawał jej wewnętrzną spójność.—Dlatego to puste Jedno osoby jest w swej realności pewnym przypadkowym istnieniem oraz pozbawionym istoty ruchem i działa­niem niedochodzącym do żadnej trwałości. Tak jak sceptycyzm, for­malizm prawa jest więc za sprawą [samego] swego pojęcia [czymś] bez swoistej treści; zastaje on pewne różnorodne trwałe istnienie, posiadanie, i — jak sceptycyzm — przykłada do niego tę samą abstrakcyjną ogólność, dzięki której nazywa się ono własnością. Jeśli jednak tak określona rzeczywistość nazywa się w sceptycyzmie pozorem w ogóle i ma wartość tylko negatywną, to w prawie ma ona [wartość] pozytywną. Owa negatywna wartość polega na tym, że to, co rzeczywiste, ma znaczenie jaźni jako myślenia, jako tego, co samo w sobie ogólne, natomiast ta pozytywna [wartość] na tym, że jest to Moje w znaczeniu kategorii, jako coś, co ma uznawaną i rzeczywistą moc obowiązującą [als ein anerkanntes und wirkliches Gelten]. —Jedno i drugie jest tą samą abstrakcyjną ogólnością; rzeczywista treść, czyli określoność tego, co moje, niezależnie od tego, czy jest [to treść] jakiegoś zewnętrz­nego posiadania, czy też wewnętrznego bogactwa bądź ubóstwa ducha i charakteru, nie jest zawarta w tej pustej formie i nie ma ona nic do rzeczy. Treść ta należy więc do jakiejś własnej mocy, która jest czymś innym niż to, co ogólne w sensie formalnym, która jest przypadkiem i arbitralnością. — Dlatego świadomość prawa doświadcza w jego rzeczywistym obowiązywaniu raczej utraty swojej realności i swojej zupełnej nieistotności, a określenie jakiejś jednostki jako osoby jest wyrazem pogardy. Wolna moc treści określa się tak, że rozproszenie na absolutną wielość osobowych atomów jest, Wskutek natury tej określoności, ze­brane zarazem w jeden, obcy im i tak samo pozbawiony ducha punkt, który z jednej strony, podobnie jak nieprzystępność ich osobowości, jest czysto jednostkową rzeczywistością, ale [z drugiej strony] — w przeci­wieństwie do ich pustej jednostkowości — ma jednocześnie dla nich znaczenie wszelkiej treści, a tym samym realnej istoty, i w przeciwień­stwie do ich mniemanej absolutnej rzeczywistości — która jednak sama w sobie jest pozbawiona istoty—jest ogólną mocą i absolutną rzeczywi­stością. W ten sposób ten pan świata jest dla siebie osobą absolutną, zawierającą w sobie zarazem wszelkie istnienie, [osobą,] dla której świadomości nie istnieje żaden wyższy duch. Jest osobą, ale osobą samotną, stojącą naprzeciw wszystkich. Ci wszyscy stanowią obowiązu­jącą ogólność osoby; to, co jednostkowe, jest bowiem jako takie praw- Stan prawny 313 dziwe tylko jako ogólna wielość jednostkowości — samotna jaźń oddzielona od tej [wielości] jest faktycznie jaźnią nierzeczywistą, bezsil­ną. — Zarazem jaźń ta jest świadomością treści, która stoi naprzeciw owej ogólnej osobowości. Ale ta treść uwolniona od swej negatywnej mocy jest chaosem mocy duchowych, które rozpętane niczym żywioły [als elementarische Weseń] w dzikim rozpasaniu zachowują się wobec siebie nawzajem w sposób szalony i destrukcyjny; ich bezsilna samowie-dza jest pozbawionym mocy [zewnętrznym] ogarnianiem i polem ich zgiełku. Znając w ten sposób siebie jako ogół wszystkich rzeczywistych mocy, ten pan świata jest samowiedzą monstrualną [ungeheure], która zna siebie jako rzeczywistego Boga; skoro jednak jest on tylko jaźnią formalną, która nie jest w stanie ujarzmić tych rzeczywistych mocy [sie], jego ruch i rozkoszowanie się sobą jest równie monstrualnym roz-pasaniem. Pan świata ma rzeczywistą świadomość tego, czym jest, [świado­mość] ogólnej mocy rzeczywistości, w niszczącej władzy, jaką sprawuje nad przeciwstawną mu jaźnią swych poddanych. Jego moc nie jest bowiem zgodnością [Einigkeił] ducha [jako czymś], w czym osoby rozpoznawałyby własną samowiedzę; osoby te [sie] są jako osoby raczej czymś dla siebie i z absolutnej nieprzystępności swegp punktowego istnienia [Punktualitdt] wyłączają ciągłość z innymi; pozostają więc one w pewnym tylko negatywnym stosunku zarówno do siebie nawzajem, jak i do pana świata, który jest ich wzajemnym odniesieniem, czyli ciągłością. Jako ta ciągłość jest on istotą i treścią ich formalizmu; ale jest obcą im treścią i wrogą istotą, która właśnie raczej znosi to, co ma dla nich znaczenie jako ich istota — pozbawiony treści byt dla siebie; — a jako ciągłość ich osobowości właśnie tę [osobowość] niszczy. Osobowość prawna, z racji tego, że uzyskuje w niej znaczenie obca jej treść, a uzyskuje ona w tych osobach [in ihnen] znaczenie, gdyż jest ich realnością, doświadcza więc raczej tego, że jest czymś pozbawionym substancji. Natomiast niszczycielskie rycie w tym pozbawionym istoty gruncie nadaje sobie świadomość swej wszechwładzy, jaźń ta jest jednak samym tylko pustoszeniem, toteż istnieje jedynie poza sobą i jest raczej odrzucaniem swojej samowiedzy. Tak właśnie przedstawia się [druga] strona [sytuacji], w której samowiedzą jest rzeczywista jako istota absolutna. Świadomość wy­pędzona jednak z tej rzeczywistości na powrót do siebie ujmuje myślą tę swoją nieistotność; widzieliśmy wcześniej, jak stoicka samoistność czystego myślenia przechodzi przez sceptycyzm i znajduje swoją prawdę 314 Duch prawdziwy. Życie etyczne w świadomości nieszczęśliwej — prawdę, jak ma się rzecz z jej bytem samym w sobie i dla siebie. Jeśli wtedy ta wiedza jawiła się tylko jako jednostronny pogląd świadomości jako takiej, to tu wystąpiła rzeczywista prawda tego poglądu. Polega ona na tym, że to posiadanie przez samowiedzę ogólnego znaczenia jest realnością, która się od niej wyob­cowała. To posiadanie znaczenia jest ogólną rzeczywistością jaźni, ale rzeczywistość ta [sie] jest bezpośrednio także czymś odwrotnym; jest utratą przez jaźń swojej istoty. — Nieistniejąca w świecie etycznym rzeczywistość jaźni osiągnięta została przez jego powrót do osoby; to, co w świecie etycznym tworzyło jedność [einig war], występuje teraz jako rozwinięte, ale jako wyobcowane od siebie. B. DUCH WYOBCOWANY OD SIEBIE. KULTURA Substancja etyczna utrzymywała przeciwieństwo zamknięte [einge-schlossen] w swojej10 prostej świadomości, a tę [świadomość] — w bez­pośredniej jedności z jej" istotą. Dlatego istota ma dla świadomości prostą określoność bytu — świadomość jest bezpośrednio ku temu bytowi [darauf] zwrócona, a jest nim jej obyczaj; ani świadomość nie ma [tu] dla siebie znaczenia [gilt... als] tej oto wyłączającej jaźni, ani substancja nie ma znaczenia [hat... die Bedeutung] istnienia wyłączone­go z jaźni, z którym jedność jaźń ustanawiałaby dla siebie tylko przez własne wyobcowanie się, a [w tej jedności] zarazem je wytwarzała. Natomiast ten duch, którego jaźń jest tym, co absolutnie dyskretne, ma swą treść naprzeciw siebie jako równie twardą rzeczywistość, a świat ma tu określenie bycia czymś zewnętrznym, tym, co negatywne [w stosunku do] samowiedzy. Ale ten świat jest istotą duchową, jest sam w sobie przenikaniem się bytu i indywidualności; to jego istnienie jest dziełem samowiedzy; tak samo jednak [jest on] pewną rzeczywistością bezpo­średnio istniejącą, obcą samowiedzy, mającą swoisty byt, i [czymś,] w czym ona nie rozpoznaje siebie. Świat ten jest istotą zewnętrzną i wolną treścią prawa; ale ta zewnętrzna rzeczywistość, którą ma w swej mocy [in sich befafit] pan świata prawa, jest nie tylko tą przypadkowo istniejącą dla jaźni elementarną istotą, lecz jest pracą tej jaźni — ale nie jest to jej praca pozytywna, lecz raczej negatywna. Rzeczywistość ta [sie] otrzymuje swoje istnienie dzięki własnemu wyzbywaniu się siebie i odbieraniu sobie swej istoty [Entdufierung und Entwesung] przez samowiedzę, które [to wyzbywanie się siebie] w spustoszeniu panują- Duch wyobcowany od siebie 315 cym w świecie prawa zdaje się jej narzucać zewnętrzna przemoc rozpętanych żywiołów. Te żywioły [wzięte] dla siebie są tylko czystą autodestrukcją i rozpływaniem się; ale tym rozpływaniem się, tą ich negatywną istotą jest właśnie jaźń; jest ona ich podmiotem, ich działa­niem i stawaniem się. Ale to działanie i stawanie się, dzięki któremu substancja staje się rzeczywista, jest wyobcowaniem osobowości, gdyż jaźń mająca sama w sobie i dla siebie znaczenie bezpośrednio, tzn. bez wyobcowania, jest bez substancji i jest igraszką [das Spiel] owych rozszalałych żywiołów; zatem jej substancja to samo jej wyzbywanie się siebie [Entdufierung], a wyzbywanie się siebie to substancja, czyli duchowe moce porządkujące się w pewien świat i dzięki temu trwające. Substancja jest w ten sposób duchem, świadomą siebie jednością jaźni i istoty, ale jedno dla drugiego [tzn. jaźń dla istoty i istota dla jaźni] ma również znaczenie wyobcowania. Duch jest świadomością pewnej wolnej dla siebie przedmiotowej rzeczywistości; ale tej świadomości przeciwstawia się owa jedność jaźni i istoty, [świadomości] rzeczywistej przeciwstawia się świadomość czysta. Z jednej strony samowiedza rzeczywista przechodzi przez swoje wyzbycie się siebie [Entdufierung] w świat rzeczywisty, a świat rzeczywisty z powrotem w samowiedzę; z drugiej jednak strony ta rzeczywistość — zarówno osoba, jak i przed-miotowość — ulega właśnie zniesieniu; są one czysto ogólne. Tym ich wyobcowaniem jest czysta świadomość albo istota. Teraźniejsza obec­ność [die Gegenwart] ma bezpośrednio przeciwieństwo w swym tamtym świecie [Jenseits], którym jest jej myślenie i bycie czymś myślanym; tak jak tamten świat [ma swe przeciwieństwo] w tym świecie, który jest jego wyobcowaną od niego rzeczywistością. Dlatego duch tworzy sobie nie tylko jeden świat, lecz świat po­dwojony, rozdzielony i [w sobie samym] przeciwstawny. — Świat ducha etycznego jest jego własnym teraźniejszym światem [Gegenwart]; i dla­tego każda moc tego świata istnieje w tej jedności, a o ile jedno od drugiego [beide] się różni [tzn. o ile każda moc z osobna występuje jako różna od jedności] — w równowadze z całością. Nic nie ma znaczenia tego, co negatywne [wobec] samowiedzy; nawet duch, który rozstał się z tym światem [abgeschiedene], ma teraźniejszą obecność w pokrewień­stwie krwi, w jaźni rodziny, a ogólna władza rządu jest wolą, jaźnią narodu. Tutaj zaś to, co teraźniejsze, oznacza tylko przedmiotową rzeczywistość, która ma swą świadomość po tamtej stronie [jenseits]; każdy jednostkowy moment jako istota otrzymuje [empfdngt]12 świado­mość13, a tym samym rzeczywistość, od czegoś innego, i o ile jest czymś 316 Duch wyobcowany od siebie. Kultura rzeczywistym, jego istota jest czymś innym niż jego rzeczywistość. Nic nie ma ducha ugruntowanego i zawartego [inwohnenden] w sobie samym, lecz [wszystko] istnieje poza sobą w jakimś obcym [duchu], równowaga całości nie jest jednością pozostającą u siebie, która przez powrót do siebie osiągnęła spokój, lecz polega na wyobcowaniu tego, co przeciwstawne. Dlatego całość, jak też każdy jednostkowy moment, jest realnością, która wyobcowała się od siebie; rozpada się ona na królestwo, w którym zarówno samowiedza, jak i jej przedmiot jest czymś rzeczywis­tym, i na drugie [królestwo], królestwo czystej świadomości, które [znajdując się] po „tamtej stronie" pierwszego [królestwa] nie ma rzeczywistej teraźniejszej obecności, lecz istnieje w wierze. Otóż tak jak świat etyczny z oddzielenia prawa boskiego i ludzkiego oraz ich postaci, a jego świadomość z podziału na wiedzę i nieświadomość [Be-wufitlosigkeii] powraca do swego [seine] przeznaczenia, do jaźni jako negatywnej mocy tego przeciwieństwa, tak również oba te królestwa wyobcowanego od siebie ducha powrócą do jaźni; o ile jednak tamta jaźń była pierwszą jaźnią, mającą znaczenie bezpośrednio: jednostkową osobą, to ta druga, która ze swego wyzbycia się siebie [Entdufierung] powraca do siebie, będzie jaźnią ogólną, świadomością ujmującą poję­cie; a te duchowe światy, których wszystkie momenty obstają przy swojej zakrzepłej [fixierte] rzeczywistości i nieduchowym trwałym istnieniu [Bestehen], rozpłyną się w czystym własnym rozumieniu [in der reinen Einsicht]. To czyste własne rozumienie, jako jaźń ujmująca siebie, kończy kształtowanie świata kultury \yollendet die Bildung]. Nie ujmuje ono niczego więcej niż [als] jaźń, i ujmuje wszystko jako [als] jaźń, czyli ujmuje wszystko w sposób pojęciowy [begreift], usuwa [tilgt] wszelką przedmiotowość i przemienia wszelki byt sam w sobie w byt dla siebie. Zwrócone przeciw wierze jako obcemu, leżącemu po tamtej stronie królestwu istoty, jest ono Oświeceniem. Oświecenie doprowadza do końca wyobcowanie również w tym królestwie, do którego, jako do świadomości równego sobie spokoju, schronił się wyobcowany duch; powoduje ono zamęt w prowadzonym tu przez niego gospodarstwie — przez wnoszenie sprzętów [ze] świata doczesnego, którego nie może się on wyprzeć jako swojej własności, gdyż jego świadomość także należy do tego świata. W tym negatywnym zajęciu czyste własne rozumienie realizuje zarazem samo siebie i wytwarza własny przedmiot, niepoznawalną istotę absolutną ipożyteczność. Ponieważ rzeczywistość utraciła w ten sposób wszelką substancjalność i samo w sobie nic w niej już nie istnieje, więc jak królestwo wiary, tak również obalone jest Duch wyobcowany od siebie 317 królestwo świata rzeczywistego i ta rewolucja rodzi absolutną wolność, dzięki której wyobcowany uprzednio duch powrócił całkowicie do siebie, opuszcza tę krainę kultury i przechodzi do innej krainy, do krainy świadomości moralnej. I. Świat wyobcowanego od siebie ducha Świat tego ducha rozpada się na dwa światy; pierwszy to świat rzeczywistości, czyli wyobcowanie ducha jako takie; drugi zaś to świat, który duch, wznosząc się ponad swój pierwszy świat, buduje sobie w eterze czystej świadomości. Ten drugi świat, [jako] przeciwstawiony owemu wyobcowaniu, właśnie dlatego nie jest od niego wolny, lecz raczej jest tylko inną formą wyobcowania, która polega właśnie na posiadaniu świadomości w dwóch światach i obejmuje oba [te światy]. Tym, co jest tu rozważane, nie jest więc samowiedza istoty absolutnej, taka, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie, nie jest religia, lecz wiara, o ile jest ona ucieczką od rzeczywistego świata, a zatem nie czymś samym w sobie i dla siebie. Dlatego ta ucieczka z królestwa teraźniejszości jest w sobie samej bezpośrednio podwójna. Elementem, do którego wznosi się duch, jest czysta świadomość; ale czysta świadomość jest nie tylko elementem wiary, lecz także pojęcia; dlatego występują [tu] zarazem oba [te momenty jako związane] ze sobą nawzajem, a wiara wchodzi w rachubę tylko jako przeciwstawna pojęciu. a) Kultura i jej królestwo rzeczywistości Duchem tego świata jest przeniknięta przez samowiedzę istota duchowa, która zna siebie jako bezpośrednio obecną w teraźniejszości [gegenwdrtig] tę oto istniejącą dla siebie^, a istotę — jako pewną rzeczywistość sobie przeciwstawną. Ale zarówno istnienie tego świata, jak i rzeczywistość samowiedzy polega na ruchu, [którego przebieg jest taki,] że samowiedza wyzbywa się swej osobowości, tworzy przez to swój świat i odnosi się do niego jako do czegoś obcego, w wyniku czego ma teraz [za zadanie] nim zawładnąć. Ale wyrzeczenie się swego bytu dla siebie jest [już] samo tworzeniem rzeczywistości, a zatem dzięki niemu samowiedza bezpośrednio poddaje ją swej władzy. — Czyli samowiedzajest czymś, ma realność tylko o tyle, o ile wyobeowuje się od 318 Duch wyobcowany od siebie. Kultura siebie; dzięki temu zakłada siebie jako coś ogólnego i ta jej ogólność jest tym, co nadaje jej znaczenie [sein Gelten], i jej rzeczywistością. Dlatego ta równość ze wszystkimi nie jest ową równością prawa, nie oznacza tego, że samowiedza jest uznawana i ma znaczenie bezpośrednio — przez sam fakt, że istnieje; lecz żeby mieć znaczenie, musi ona wprzódy poprzez wyobcowujące zapośredniczenie uczynić siebie zgod­ną z ogólnością. Bezduszna ogólność prawa wchłania w siebie każdą naturalną postać [Weise] zarówno charakteru, jak istnienia, i czyni ją czymś uprawnionym. Ale ogólność, która tutaj ma znaczenie, jest ogólnością powstałą i dlatego rzeczywistą. Tym, co nadaje tu jednostce znaczenie i rzeczywistość, jest więc kultura. Jej prawdziwą pierwotną naturą i substancją jest duch wyob­cowania bytu naturalnego. Dlatego to wyzbywanie się siebie [Ent-dufierung] jest zarówno jej celem, jak i jej istnieniem; jest ona zarazem środkiem, czyli przejściem pomyślanej substancji w rzeczywistość, jak też na odwrót — określonej indywidualności w istotność. Ta indywidual­ność kształtuje się w to, czym jest sama w sobie, i dopiero dzięki temu jest czymś samym w sobie i ma rzeczywiste istnienie; ile ma ona kultury, tyle rzeczywistości i mocy. Chociaż jaźń zna tu rzeczywiście siebie jako tę oto [Dieses], to przecież jej rzeczywistość polega jedynie na znoszeniu jaźni naturalnej; dlatego jej pierwotnie określona natura redukuje się do nieistotnej różnicy wielkości, do większej lub mniejszej energii woli. Jednak jej cel i treść należy wyłącznie do samej ogólnej substancji i może być tylko czymś ogólnym; szczegółowość natury, która staje się celem i treścią, jest czymś bezsilnym i nierzeczywistym; jest pewnym typem [eine Art], który w sposób daremny i śmieszny usiłuje nadać sobie rzeczywistość [sich ins Werk zu setzen]; jest sprzecznością jako nadawa­nie temu, co szczegółowe, rzeczywistości będącej bezpośrednio tym, co ogólne. Jeśli więc fałszywie umieszcza się [gesetzt wird] indywidualność w szczegółowości natury i charakteru, to w świecie realnym nie ma indywidualności i charakterów, lecz jednostki mają dla siebie nawzajem takie samo istnienie; owa domniemana [vermeintliche] indywidualność jest właśnie tylko mniemanym istnieniem [das gemeinte Dasein], niema-jącym żadnej trwałości [Bestehen] w tym świecie, w którym rzeczywis­tość otrzymuje tylko to, co samo się siebie wyzbywa [das Sichselbstent-dusserende], a zatem tylko to, co ogólne. Dlatego to, co mniemane, uchodzi za to, czym jest: za pewien typ [eine Art]. [Niemieckie] Art nie jest całkiem tym samym, co [francuskie] espece: „przezwisko najstraszniejsze ze wszystkich, bo oznacza mier- Kultura i jej królestwo rzeczywistości 319 ność i wyraża najwyższy stopień pogardy". Natomiast Art i in seiner Art gut sein [być dobrym w swoim rodzaju] — to wyrażenia niemieckie, w których temu znaczeniu towarzyszy dobra mina, [co albo jest udawa­niem,] jakoby wcale nie myślało się tak źle, albo też faktycznie nie jest w nich jeszcze zawarta świadomość tego, czym jest Art, a czym kultura i rzeczywistość. Tym, co w odniesieniu do poszczególnej jednostki [das einzelne Individuum\ jawi się jako jej kultura, jest istotny moment samej substan­cji, mianowicie bezpośrednie przechodzenie jej pomyślanej ogólności w rzeczywistość, czyli jej prosta dusza, dzięki której to, co samo w sobie, jest czymś uznanym i istnieniem. Dlatego ruch kształtującej się in­dywidualności jest bezpośrednio jej stawaniem się jako ogólnej istoty przedmiotowej, tzn. jest stawaniem się rzeczywistego świata. Świat ten, chociaż jest światem, który powstał dzięki indywidualności, jest dla samowiedzy czymś bezpośrednio wyobcowanym i ma dla niej formę rzeczywistości nieulegającej zmianie [unverruckter]. Ale jednocześnie będąc pewna, że świat ten jest jej substancją, samowiedza zmierza do zawładnięcia nim; osiąga tę władzę nad nim dzięki kulturze, która od tej strony jawi się tak, że samowiedza dostosowuje się do rzeczywistości, a [czyni to] w takim stopniu, na jaki pozwala jej energia pierwotnego charakteru i talentu. To, co jawi się tu jako władza jednostki, pod którą dostaje się substancja, ulegając w ten sposób zniesieniu, jest tym samym, co urzeczywistnianie substancji. Władza jednostki polega bowiem na tym, że dostosowuje się ona do substancji, tzn. na tym, że wyzbywa się swojej jaźni [sich... entdufiert], zakłada więc siebie jako przedmiotową istniejącą substancję. Dlatego jej kultura i jej rzeczywistość jest urzeczy­wistnianiem samej substancji. Jaźń jest dla siebie czymś rzeczywistym tylko jako zniesiona. Dlatego nie jest dla siebie jednością świadomości siebie samej i przed­miotu, lecz przedmiot jest dla niej tym, co negatywne [wobec] niej. — Dzięki jaźni jako duszy substancja zostaje więc tak ukształtowana w swoich momentach, że moment przeciwstawny [wobec innego] nadaje duchowy charakter [begeistet] [temu] innemu i każdy [moment] przez swoje wyobcowanie się użycza [swemu] innemu trwałego istnienia i otrzymuje je również od niego. Każdy moment ma zarazem wobec [gegen] innego własną określoność jako znaczenie [Gelten], którego nic mu nie może odebrać, i trwałą rzeczywistość. Myślenie utrwala w naj­ogólniejszy sposób tę różnicę przez absolutne przeciwstawienie tego, co dobre, i tego, co nie-dobre [Gut und Schlecht], [przeciwieństw,] 320 Duch wyobcowany od siebie. Kultura które—unikając siebie [nawzajem] —nie mogą w żaden sposób stać się tym samym. Ale ten utrwalony byt ma jako swoją duszę bezpośrednie przechodzenie w to, co przeciwstawne; istnienie jest raczej obracaniem . [Verkehrung] każdej określoności w jej [określoność] przeciwstawną i tylko to wyobcowanie jest istotą całości i tym, co tę całość zachowuje. Należy teraz rozważyć ów ruch urzeczywistniający i nadawanie momen­tom charakteru duchowego [Begeistung der Momente]; [w ruchu tym] wyobcowanie samo się wyobcuje, a całość powróci dzięki niemu do swego pojęcia. W pierwszej kolejności należy rozważyć samą prostą substancję w bezpośredniej organizacji jej istniejących nieuduchowionych [unbe-geisteten] jeszcze momentów. — Podobnie jak przyroda rozdziela się na ogólne żywioły, wśród których powietrze jest utrzymującą się czysto ogólną, przejrzystą istotą, woda — istotą, która stale jest składana w ofierze, ogień — ich ożywiającą [beseelende] jednością, za sprawą której zarówno ich przeciwieństwo wciąż się rozpływa, jak też ich prostota rozdwaja się i wyłania je z siebie, a wreszcie ziemia — trwałym węzłem tego rozczłonkowania {podmiotem tych istot, jak też ich procesu, tym, od czego wychodzą i do czego wracają [ihrAusgehen und ihreRtickkehr], tak też wewnętrzna istota, czyli prosty duch samowiednej rzeczywistości, rozdziela się jako świat na takie same właśnie ogólne masy, ale [masy] duchowe; pierwszą masą jest sama w sobie ogólna, sobie samej równa istota duchowa; drugą masą—istniejąca dla siebie istota, która stała się w sobie nierówna, będąca istotą składającą siebie w ofierze i poświęcaj ą-cąsię; i [wreszcie] trzecią [istotą] jest [istota], która jako samowiedza jest podmiotem i ma bezpośrednio w sobie samej siłę ognia. W pierwszej istocie jest ona [es]15 świadoma siebie jako bytu samego w sobie; w drugiej zaś powstaje [dla niej jej] byt dla siebie przez złożenie w ofierze tego, co ogólne. Natomiast sam duch jest bytem samym w sobie i dla siebie całości, która rozdwaja się na substancję jako coś, co pozostaje, i na substancję [sie] jako coś składającego siebie w ofierze, a tak samo też wycofuje ją [sie] na powrót do swej [seine] jedności, zarówno jako wybuchający i pochła­niający jąpłomień, jak też jakojej utrzymująca się postać.—Widzimy, że te istoty odpowiadają społeczności i rodzinie świata etycznego, ale brakuje im ich swojskiego [heimischen] ducha; o ile jednak przeznaczenie jest dla tego ducha [diesem] czymś obcym, o tyle tutaj samowiedza istnieje i zna siebie jako rzeczywistą moc tych istot [derselben]. Należy rozważyć te człony, zarówno w tej postaci, w jakiej są wyobrażone w obrębie czystej świadomości jako myśli, czyli [jako] Kultura i jej królestwo rzeczywistości 321 istniejące same w sobie, jak też i w tej, w jakiej [przedstawiają się] w świadomości rzeczywistej jako istoty przedmiotowe. W tej pierwszej formie prostoty pierwszym [członem], jako równą sobie samej, bezpo­średnią i niezmienną istotą wszystkich świadomości, jest to, co dobre — niezależna duchowa moc tego, co samo w sobie, w której ruch świadomości istniejącej dla siebie odgrywa tylko rolę uboczną [beiher- spielt}. Drugim natomiast jest bierna istota duchowa, czyli to, co ogólne, jako takie, które poświęca się i pozwala jednostkom, by uzyskiwały w niej świadomość swojej jednostkowości; jest to istota marna [nich- tige], to, co nie-dobre [das Schlechte]. — To absolutne rozpływanie się istoty jest samo czymś, co się utrzymuje; jak pierwsza istota jest podstawą, punktem wyjścia i rezultatem [dla] jednostek, a one są w niej czysto ogólne, tak dla odmiany druga istota jest, z jednej strony, składającym siebie w ofierze bytem dla innego, a z drugiej strony, właśnie dlatego ich ustawicznym powrotem do siebie jako do tego, co jednostkowe, i ich stałym stawaniem się [czymś] dla siebie. Ale te proste myśli o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre, są tak samo bezpośrednio od siebie wyobcowane; są one rzeczywiste i istnieją w rzeczywistej świadomości jako momenty przedmiotowe. Tak więc pierwszą istotą jest władza państwowa, drugą — bogactwo. — Władza państwowa jest zarówno prostą substancją, jak i ogólnym dziełem; — [jest] absolutną rzeczą samą, w której wyraża się dla jednostek ich istota, a ich jednostkowość jest bezwzględnie tylko świadomością ich ogólności; jest ona również dziełem i prostym rezultatem, z którego zanika to, iż dzieło to [es] pochodzi z ich działania; pozostaje ono absolutną podstawą i trwałym istnieniem [Bestehen] wszelkiego ich działania. — Ta prosta eteryczna substancja ich życia jest przez to określenie swej niezmiennej równości z sobą bytem, a tym samym tylko bytem dla innego. Jest więc sama w sobie bezpośrednio tym, co przeciwstawne [wobec] siebie, bogactwem. Chociaż bogactwo jest tym, co pasywne, czyli tym, co marne, jest ono również ogólną duchową istotą, [jest] zarówno stale powstającym rezultatem pracy i działania wszystkich, jak też rozpływa się na powrót jako przez wszystkich spożywane [in den Genufi Aller]. W spożywaniu indywidualność staje się wprawdzie [czymś] dla siebie, czyli [staje się] jako jednostkowa, ale to spożywanie jest samo rezultatem działania ogólnego; jak też — na­ wzajem —wytwarza ogólną pracę i spożywanie przez wszystkich. To, co rzeczywiste, ma bezwzględnie duchowe znaczenie bycia bezpośrednio [czymś] ogólnym. Zapewne każda jednostka mniema w tym momencie, 322 Duch wyobcowany od siebie. Kultura że postępuje egoistycznie; jest to bowiem moment, w którym nadaje sobie ona świadomość bycia [czymś] dla siebie, i dlatego nie uważa tego za coś duchowego; ale nawet tylko zewnętrznie biorąc, okazuje się, że »w swoim spożywaniu każdy daje spożywać wszystkim, w swojej pracy pracuje tak samo dla wszystkich, jak dla siebie, a wszyscy dla niego. Dlatego jego byt dla siebie jest sam w sobie czymś ogólnym, a jego egoizm tylko czymś mniemanym — tak że nie może tu dojść do urzeczywistnienia tego, co się mniema, mianowicie do zrobienia czegoś, co nie wyszłoby wszystkim na korzyść. W obu tych duchowych mocach rozpoznaje więc samowiedza swoją substancję, treść i swój cel; ogląda w nich swoją podwójną istotę: w jednej swój byt sam w sobie, w drugiej zaś swój byt dla siebie.—Ale samowiedza jest jednocześnie, jako duch, negatywnąjednością ich trwałego istnienia i rozdzielenia indywidualności i tego, co ogólne, czyli rzeczywistości i jaźni. Dlatego panowanie i bogactwo są dla jednostki obecne jako przedmioty, tzn. jako takie, że ma świadomość siebie jako od nich wolnej [von denen es sichfr e i weifi] i mniema, że może między nimi wybierać, a nawet nie wybrać żadnego z obu. Jako ta wolna i czysta świadomość jednostka przeciwstawia się istocie jako takiej, którajest tylko [czymś] dla niej. A zatem ma ona istotę jako istotę w sobie. — W tej czystej świadomości momentami substancji nie są dla jednostki władza państwo­wa i bogactwo, lecz myśli o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre. Ale samowiedza jest następnie odniesieniem jej czystej świadomości do jej świadomości rzeczywistej, tego, co myślane, do istoty przedmiotowej —jest ona w istocie [wesentlich] sądem. Wprawdzie w odniesieniu do obu stron rzeczywistej istoty, dzięki ich bezpośrednim określeniom, okazało się już, która z tych dwu stron jest czymś dobrym, a która czymś nie-dobrym; [mianowicie, że] tym, co dobre, jest władza państwowa, a tym, co nie-dobre — bogactwo. Ale ten pierwszy sąd nie może być uważany za sąd duchowy; w sądzie tym bowiem jedna strona określona została tylko jako to, co jest samo w sobie, czyli jako to, co pozytywne, a druga tylko jako to, co jest dla siebie, i [jako] to, co negatywne. Każda z tych istot jako istota duchowa jest jednak przenikaniem się obu momentów, więc nie wyczerpują się one w owych określeniach; a samo­wiedza, która odnosi się do nich, jest czymś samym w sobie i dla siebie; dlatego musi do każdej [z tych istot] odnosić się w podwójny sposób, dzięki czemu ujawni się ich natura określeń wyobcowanych od siebie samych. Otóż dla samowiedzy czymś dobrym i czymś samym w sobie jest ten przedmiot, w którym odnajduje siebie, czymś nie-dobrym zaś ten Kultura i jej królestwo rzeczywistości 323 przedmiot, w którym znajduje przeciwieństwo siebie; tym, co dobre, jest równość przedmiotowej realności z samowiedzą, natomiast tym, co nie-dobre — ich nierówność ze sobą. Zarazem wszystko, co jest dla samowiedzy dobre i nie-dobre, jest też samo w sobie dobre i nie-dobre; samowiedzą jest bowiem właśnie tym, w czym oba te momenty — bytu samego w sobie i bytu dla niej — są tym samym; jest ona rzeczywistym duchem istot przedmiotowych, a sąd jest wykazaniem na nich swej mocy, która czyni je tym, czym są same w sobie. Ich kryterium i ich prawdą nie jest to, jak są one bezpośrednio same w sobie czymś równym albo nierównym, tzn. abstrakcyjny byt sam w sobie albo abstrakcyjny byt dla siebie, lecz to, czym są one w odnoszeniu się ducha do nich — ich równość albo nierówność z duchem. Jego odniesienie do nich [jako do istot], które założone najpierw jako przedmioty, stają się dzięki niemu tym, co samo w sobie, staje się zarazem ich refleksyjnym skierowaniem się ku sobie samym, dzięki którym uzyskują one rzeczywisty byt duchowy i ukazuje się to, co jest ich duchem. Ale podobnie jak ich pierwsze bezpośrednie określenie różni się od odniesienia ducha do nich, tak również trzeci [moment]—ich duch—będzie się różnił od drugiego. — Ich drugi byt sam w sobie, który wyłania się najpierw dzięki odnoszeniu się ducha do nich, musi już przedstawiać się inaczej niż bezpośredni [byt sam w sobie], gdyż to zapośredniczenie [przez] ducha porusza raczej bezpośrednią określoność i czyni ją czymś innym. Otóż zgodnie z tym świadomość będąca czymś samym w sobie i dla siebie odnajduje zapewne we władzy państwowej swą prostą istotę i swe trwale istnienie w ogóle, ale nie odnajduje w niej swej indywidualności jako takiej; odnajduje zapewne swój byt sam w sobie, ale nie odnajduje swego bytu dla siebie; znajduje w niej raczej negowanie działania jako działania jednostkowego i zmuszanie do posłuszeństwa. Jednostka w obliczu tej władzy kieruje się więc refleksyjnie ku sobie; władza ta jest dla niej teraz istotą uciskającą i tym, co nie-dobre; zamiast bowiem być czymś równym indywidualności, jest czymś bezwzględnie jej nierównym. Natomiast bogactwo jest tym, co dobre; ma ono na względzie ogólne spożywanie, poświęca siebie i dostarcza wszystkim świadomości swej jaźni. Jest samo w sobie ogólnym wyświadczaniem dobrodziejstw; jeśli odmawia wyświad­czenia jakiegoś dobrodziejstwa i nie służy każdej potrzebie, to jest to przypadkowość, która w niczym nie uwłacza jego ogólnej koniecznej istocie czegoś, co wszystkim siebie udziela i jest dawcą rozdającym tysiącem rąk. Oba te sądy nadają myślom o tym, co dobre, i o tym, co nie-dobre, pewną treść, będącą przeciwieństwem tej, którą miały one dla nas.—Ale 324 Duch wyobcowany od siebie. Kultura samowiedza odnosiła się na razie tylko w sposób niepełny do swoich przedmiotów, mianowicie przykładając do nich tylko miarę bytu dla siebie. Lecz świadomość jest również istotą będącą czymś samym w sobie, , i musi także tę swoją stronę uczynić miarą, dzięki czemu dopiero duchowy sąd zostanie doprowadzony do końca. Od tej strony jej istotę wyraża to, co mówi do niej [spricht ihm... aus] władza państwowa; władza państwowa jest po części spokojnym prawem, po części rządzeniem i rozkazywaniem, porządkującym jednostkowe ruchy ogólnego działania; jedno jest samą prostą substancją, a drugie—jej działaniem ożywiającym i utrzymującym ją samą i wszystkich. Jednostka znajduje więc we władzy państwowej wyraz, organizacyjne ramy i rzeczywiste potwierdzenie tego, co stanowi jej podstawę i istotę.—Natomiast przez używanie bogactwa jednostka nie doświadcza swojej ogólnej istoty, lecz uzyskuje tylko przemijającą świadomość i rozkoszowanie się sobąjako istniejącą dla siebiejednostko-wością i jako nierównością ze swą istotą.—Pojęcia tego, co dobre, i tego, co nie-dobre, otrzymują więc tu treść przeciwstawną wobec poprzedniej. Każdy z obu tych sposobów sądzenia znajduje jakąś równość i jakąś nierówność; pierwsza świadomość wydaje sąd, że władza państwowa jest z nią nierówna, a używanie bogactwa równe; natomiast druga świadomość sądzi, że władza państwowa jest z nią równa, zaś korzy­stanie z bogactwa nierówne. Występuje tu podwójne znajdowanie rów­nym i podwójne znajdowanie nierównym — przeciwstawne odnoszenie się do obu realnych istotności [ Wesenheiten]. — Musimy osądzić same te różne sposoby sądzenia, do których powinniśmy przyłożyć zaprezen­towaną powyżej [aufgestellten] miarę. Zgodnie z nią odnoszenie się świadomości, polegające na znajdowaniu równym, jest tym, co dobre, a polegające na znajdowaniu nierównym — tym, co nie-dobre; i oba te sposoby odnoszenia się świadomości same należy teraz utrwalić jako różne postacie świadomości. Świadomość sama podpada pod określenie różności jako dobra albo nie-dobra przez to, że w różny sposób się zachowuje, a nie stosownie do tego, że miałaby za zasadę albo byt dla siebie, albo czysty byt sam w sobie; obie [te zasady] są bowiem momentami jednakowo istotnymi; podwójny sposób sądzenia, który został rozważony, przedstawiał zasady rozłącznie i dlatego zawiera tylko abstrakcyjne sposoby sądzenia. Świadomość rzeczywista ma w sobie obie zasady, a różnica tylko przytrafia się jej istocie [fdllt allein in sein Weseń], mianowicie odnoszeniu się jej samej do tego, co realne. Są [dwa] przeciwstawne sposoby tego odnoszenia się: jednym jest odnoszenie się [świadomości] do władzy państwowej i bogactwa jako do Kultura i jej królestwo rzeczywistości 325 czegoś [jej] równego, drugim zaś odnoszenie się [jej] do nich jako do czegoś [jej] nierównego. — Świadomość odnoszenia się znajdującego [je] równymi [ze sobą] jest świadomością szlachetną. We władzy publicznej widzi ona to, co z nią równe, [w tym sensie], że ma w niej swoją prostą istotę oraz jej potwierdzenie w działaniu [Betdtigung] i w [swej] służbie okazuje jej zarówno rzeczywiste posłuszeństwo, jak też wewnętrzny szacunek. Tak samo w bogactwie [widzi to, co z nią równe, w tym sensie], że dostarcza jej ono świadomości jej drugiej istotnej strony, bytu dla siebie; i dlatego również uważa je ona za istotę w stosunku do siebie, a tego, dzięki komu go używa, uznaje za dobroczyńcę i uważa się za zobowiązaną do wdzięczności [wobec niego]. Natomiast świadomość drugiego odnoszenia się jest świadomością nikczemną, która obstaje przy swej nierówności z obiema istotnościami. We władzy panującego widzi więc kajdany i tłamszenie bytu dla siebie, i dlatego panującego nienawidzi, okazywane mu posłuszeństwo jest [z jej strony] tylko podstępem i zawsze jest gotowa do buntu, a w bogactwie, dzięki któremu może rozkoszować się swoim bytem dla siebie, dostrzega również tylko [swoją] nierówność, mianowicie z istotą pozostającą [jako reszta]; ponieważ dzięki niemu dochodzi ona tylko do świadomości jednostkowości i przemijającej rozkoszy, więc kocha bogactwo, ale [też nim] pogardza, a wraz ze znikaniem rozkoszy, [czyli] tego, co samo w sobie niknące, uważa również swój stosunek do bogatego za coś, co znikło. Otóż te [dwa sposoby] odnoszenia się wyrażają dopiero sąd, okreś­lenie tego, czym obie istoty są jako przedmioty dla świadomości, a jeszcze nie [wyrażają tego, czym są one] same w sobie i dla siebie. Refleksja przedstawiona [vorgestellt] w sądzie jest po pierwsze dopiero dla nas zakładaniem zarówno jednego, jak i drugiego określenia i dlatego w równym stopniu znoszeniem ich obu — nie jest jeszcze ich refleksją dla samej świadomości. Po drugie są one istotą dopiero bezpośrednio — ani się nią nie stały, ani w sobie samych nie są samowiedzą. Ta [samowiedza], dla której istnieją, nie jest jeszcze czymś, co je ożywia [ihre Belebung]; są one orzecznikami, które same nie są jeszcze pod­miotem. Ze względu na to rozdzielenie całość duchowego sądzenia rozpada się jeszcze na dwie świadomości, z których każda podporząd­kowana jest pewnemu jednostronnemu określeniu. — Otóż tak, jak najpierw obojętność obu stron wyobcowania—jednej, którą był byt sam w sobie czystej świadomości, a mianowicie określonych myśli o tym, co 326 Duch wyobcowany od siebie. Kultura dobre, i o tym, co nie-dobre, i drugiej, którą było istnienie tych myśli [ihres] jako władzy państwowej i bogactwa — wzniosła się do ich odnoszenia się do siebie, do sądu, tak też to zewnętrzne odnoszenie się •musi się wznieść do wewnętrznej jedności; albo też, jako odnoszenie się myślenia, do rzeczywistości, i musi wystąpić duch obu postaci sądu. Dokonuje się to wtedy, gdy sąd staje się sylogizmem, tzn. zapośred-niczającym ruchem, w którym występuje konieczność i termin średni obu stron sądu. Świadomość szlachetna w swoim sądzie widzi więc siebie w stosun­ku do władzy państwowej w taki sposób, że wprawdzie niejest to jeszcze [dla niej] jaźń, lecz dopiero ogólna substancja, ale uświadamia ją sobie jako swoją istotę, jako cel i absolutną treść. Mając więc do niej taki pozytywny stosunek, odnosi się ona negatywnie do własnych celów, do swej partykularnej treści i odrębności swego istnienia [gegen... seinen besondern Inhalt und Dasein], każąc im zniknąć. Jest to heroizm służby — cnota, która składa byt jednostkowy w ofierze temu, co ogólne, nadając mu w ten sposób istnienie — osoba, która sama z siebie wyrzeka się własności i używania, która działa na rzecz istniejącej władzy i rzeczywiście dla niej istnieje. Dzięki temu ruchowi to, co ogólne, zostaje połączone z istnieniem w ogóle, a także istniejąca [daseiendes] świadomość dzięki temu wyz­byciu się siebie [Entdufierung] kształtuje się w istotność [zur Wesentlich-keit]. Tym, od czego świadomość wyobcowuje się w służbie, jest jej świadomość pogrążona w istnieniu [in das Dasein]; wyobcowany od siebie byt jest zaś tym, co samo w sobie; dzięki temu ukształtowaniu się świadomość uzyskuje szacunek—własny i innych.—Natomiast władza państwowa, która była na razie tylko ogólnością pomyślaną, czymś samym w sobie, staje się przez ten właśnie ruch ogólnością istniejącą, rzeczywistą władzą. Jest nią ona tylko w rzeczywistym posłuchu, który osiąga dzięki sądowi samowiedzy, że władza państwowa [sie] jest istotą, i dzięki wolnemu złożeniu siebie w ofierze przez samowiedzę; [przez] ten łączący istotę z jaźnią akt [Tun] [samowiedza] wytwarza podwójną rzeczywistość: siebie jako coś, co ma prawdziwą rzeczywistość, i władzę państwową jako prawdę, która obowiązuje. Ale przez to wyobcowanie władza państwowa nie jest jeszcze samowiedza znającą siebie jako władzę państwową: tym, co obowiązuje, jest tylko jej prawo, czyli jej byt sam w sobie. Nie ma ona jeszcze [odrębnej] szczegółowej woli; samowiedza służebna nie wyzbyła się [entaufiert] bowiem jeszcze swojej czystej jaźni i nie uduchowiła władzy Kultura i jej królestwo rzeczywistości 327 państwowej swoją jaźnią [damit], lecz dopiero swoim bytem; złożyła jej w ofierze tylko swoje istnienie, a nie swój byt sam w sobie. — Samowie-dza ta uchodzi za taką, która jest zgodna z istotą, jest uznana ze względu na swój byt sam w sobie. Inni znajdują w niej rzeczywiste potwierdzenie swojej istoty [ihr We sen betdtigt], ale nie swojego bytu dla siebie — [znajdują] wypełnienie [erfiillt] swego myślenia, czyli czystej świado­mości, nie zaś swej indywidualności. Dlatego samowiedza ta ma znacze­nie [gilt] w ich myślach i doznaje czci. Samowiedza ta to dumny wasal, który działa na rzecz władzy państwowej, o ile nie jest ona własną wolą [panującego], lecz wolą istotną, i który ma dla siebie znaczenie tylko w tej czci, tylko w istotnym wyobrażeniu [o nim] ogólnej opinii, a nie we wdzięcznym wyobrażeniu indywidualności, nie dopomógł on jej bowiem w jej bycie dla siebie. Mowa tej samowiedzy, gdyby zwracała się do własnej woli władzy państwowej [jako woli] jeszcze nie zdecydowanej [der noch nicht geworden ist], byłaby radą, której udziela ona dla dobra ogółu. Dlatego władza państwowa jest jeszcze bezwolna w stosunku do rady i nie jest w stanie rozstrzygać między różnymi mniemaniami o tym, co jest dobrem ogółu. Nie jest ona jeszcze rządem, a zatem nie jest jeszcze naprawdę rzeczywistą władzą państwową. — Bytem dla siebie, wolą, która jako wola nie jest jeszcze złożona w ofierze, jest wewnętrzny oddzielony duch stanów; który wbrew swojemu mówieniu o dobru ogólnym zabezpiecza swoje dobro partykularne i ma skłonność do traktowania tej gadaniny o dobru ogólnym jako czegoś, czym można zastąpić [zu einem Surrogate] [rzeczywiste] działanie. Składanie w ofie­rze istnienia, które dokonuje się w służbie, jest wprawdzie zupełne, kiedy doprowadzone zostało aż do śmierci; ale wyjście cało z niebezpieczeń­stwa śmierci, zachowanie życia pozostawia pewne określone istnienie, a tym samym własny odrębny [besondres] byt dla siebie, który czyni radę udzieloną dla dobra ogółu czymś dwuznacznym i podejrzanym — i fak­tycznie zapewnia sobie możliwość wysuwania przeciw władzy państwo­wej własnego mniemania i partykularnej woli. Dlatego byt dla siebie [es] zachowuje się wobec władzy jako jeszcze jej nierówny i podpada pod określenie świadomości nikczemnej, zgodnie z którym jest ona zawsze gotowa do buntu. Ta sprzeczność, którą byt dla siebie [es] ma znieść, zawiera w tej formie pozostawania bytu dla siebie w [stosunku] nierówności wobec ogólności władzy państwowej zarazem [taką] formę, że owo wyzbywa­nie się [Entdufierung] istnienia, o ile zostaje, mianowicie w śmierci, 328 Duch wyobcowany od siebie. Kultura doprowadzone do końca, jest samo wyzbyciem się, które jest bytem [eine seiende], a nie czymś powracającym do świadomości, [co znaczy,] że świadomość nie wychodzi z niego żywa i sama w sobie i dla siebie [już] •nie istnieje, lecz tylko przechodzi w niepojednane przeciwieństwo. Dlatego prawdziwe jest tylko takie złożenie w ofierze bytu dla siebie, w którym byt ten poświęca siebie tak całkowicie jak w śmierci, ale w tym wyzbyciu się siebie [Entdufierung] zarazem się zachowuje; byt dla siebie staje się w ten sposób rzeczywisty jako to, czym jest sam w sobie, jako tożsama jedność siebie samego i siebie jako tego, co przeciwstawne. Dzięki temu, że oddzielny wewnętrzny duch, jaźń jako taka, występuje i wyobcowuje się, zarazem i władza państwowa podniesiona zostaje do poziomu istoty mającej własną jaźń [zu eignem Selbsi]; ponadto bez tego wyobcowania zgodne z honorem postępki szlachetnej świadomości i jej rozumne rady pozostawałyby czymś dwuznacznym, podszytym jeszcze partykularnym zamysłem i samowolą. Ale wyobcowanie to dokonuje się tylko w mowie, która występuje tu w swoim specyficznym znaczeniu. Mowa — w świecie etyczności prawo i rozkaz, w świecie rzeczywistości na razie rada — ma za treść istotą i jest jej formą; ale tutaj formę, którą jest, otrzymuje ona nawet jako treść i ma znaczenie jako mowa; siła mówienia jako takiego jest tym, co rozwija [ausfuhrt] to, co należy rozwinąć. Jest bowiem istnieniem czystej jaźni jako jaźni; w mowie istniejąca dla siebie jednostkowość samowie-dzy wstępuje jako taka w egzystencję, tak że jest czymś dla innych. Ja jako to czyste Ja nie jest [nigdzie] poza tym uobecnione w swym istnieniu [ist sonst nicht da]. W każdym innym zewnętrznym przejawie [Aufierung] Ja jest zanurzone w jakąś rzeczywistość i [występuje] w jakiejś postaci, z której może się wycofać; ze swego postępku, jak też ze swego fizjonomicznego wyrazu kieruje się refleksyjnie ku sobie i opuszcza takie niepełne istnienie, w którym zawsze jest zarówno za dużo, jak i za mało, jako coś pozbawionego duszy. Mowa zaś zawiera to Ja w jego czystości, tylko ona wypowiada Ja, Ja samo. To jego istnienie [Dasein] [w mowie] jest jako istnienie pewną przedmiotowością, która zawiera w sobie jego prawdziwą naturę. Ja jest tym oto Ja, ale tak samo jest czymś ogólnym; jego przejawianie się jest tak samo bezpośrednio wyzbywaniem się siebie [Entaufierung]16 i znikaniem tego oto Ja, a przez to jego dalszym trwaniem [już tylko] jako Ja ogólnego. Ja, które wypowiada siebie, jest słyszane [vernommeń\; jest zarażeniem, w którym przeszło bezpośrednio w jedność z tymi, dla których istnieje, i [przez to] jest samowiedzą ogólną. — W tym, że zostaje usłyszane, samo jego Kultura i jej królestwo rzeczywistości 329 istnienie jest bezpośrednio czymś, co już przebrzmiało; Ja wycofało ten swój innobyt z powrotem do siebie. Jego istnienie jako samowiednego Teraz jest właśnie tym, że gdy istnieje, to nie istnieje i dzięki temu znikaniu istnieje. To znikanie jest więc samo bezpośrednio jego dalszym trwaniem; jest ono jego wiedzą o sobie, mianowicie jego wiedzą o sobie jako pewnym Ja, które przeszło w inną jaźń, które zostało usłyszane i jest czymś ogólnym. Duch otrzymuje tu tę rzeczywistość dlatego, że terminy skrajne, których jest jednością, mają również bezpośrednio określenie bycia dla siebie własnymi rzeczywistościami. Ich jedność jest rozłożona na nie­przystępne [dla siebie nawzajem] strony, z których każda jest dla drugiej rzeczywistym, wyłączonym z niej przedmiotem. Dlatego jedność wy­stępuje jako termin średni, który zostaje wyłączony i odróżniony od oddzielnej rzeczywistości stron; dlatego ma on sam pewną rzeczywistą przedmiotowość, odróżnioną od swych stron, i istnieje dla nich, tzn. jest czymś istniejącym [Daseiendes]. Substancja duchowa wstępuje jako taka w egzystencję dopiero wtedy, kiedy uzyskała jako swe strony takie samowiedze, które znają tę czystą jaźń jako rzeczywistość mającą bezpośrednio znaczenie, a zarazem [darin] tak samo bezpośrednio wiedzą, że są tymi czystymi jaźniami [dies] tylko dzięki wyobcowujące-mu zapośredniczeniu. Dzięki temu pierwszemu momenty są oczysz­czone do [postaci] samowiednej [zu dersich selbst wissenden] kategorii, a tym samym aż do tego, że są momentami ducha; dzięki temu drugiemu ten duch [er] wstępuje jako duchowość w istnienie.—Jest on więc w ten sposób terminem średnim, który zakłada jako przesłankę owe terminy skrajne i zostaje wytworzony dzięki ich istnieniu — ale tak samo jest wyłaniającą się pomiędzy nimi duchową całością, która rozdwaja się na nie i dopiero dzięki temu kontaktowi [pomiędzy nimi] wytwarza każdy [z nich] jako całość [w sensie pełnego rozwinięcia tego, co zawiera każdy z nich] w swej zasadzie [undjedes erst durch diese Beriihrungzum Ganzen in seinem Prinzipe erzeugtf7. — To, że oba terminy skrajne są już same w sobie zniesione i rozpadły się, wytwarza ich jedność, a jedność ta jest ruchem, który oba te terminy skrajne łączy — [w taki sposób, że] wymienia ich określenia i je łączy [ze sobą], mianowicie w każdym terminie skrajnym. W ten sposób zapośredniczenie to urzeczy­wistnia pojęcie każdego z obu terminów skrajnych, czyli czyni duchem każdego z nich to, czym jest on sam w sobie. W wyniku tego oba terminy skrajne, władza państwowa i świado­mość szlachetna, rozpadają się, mianowicie władza państwowa na 330 Duch wyobcowany od siebie. Kultura abstrakcyjną ogólność, której się jest posłusznym, oraz na istniejącą dla siebie wolę, która jednak samej tej ogólności jeszcze nie przysługuje; świadomość szlachetna zaś — na posłuszeństwo zniesionego istnienia, •czyli na byt sam w sobie szacunku dla samego siebie i honoru, oraz na jeszcze niezniesiony czysty byt dla siebie, na pozostającą jeszcze wolę 0 ukrytych zamiarach [Hinterhali]. Parą momentów, stanowiących re­ zultat oczyszczenia się obu stron i będących dlatego momentami mowy, są abstrakcyjna ogólność, która nazywa się dobrem ogółu, oraz czysta jaźń, która w służbie wyrzekła się swej świadomości pogrążonej w róż­ norodności istnienia. W pojęciu oba [te momenty] są tym samym, czysta jaźń jest bowiem właśnie abstrakcyjną ogólnością — i dlatego ich jedność zostaje założona jako ich termin średni. Ale jaźń jest czymś rzeczywistym na razie tylko w terminie skrajnym świadomości, nato­ miast to, co samo w sobie—na razie [tylko] w terminie skrajnym władzy państwowej; świadomości brak tego, żeby władza państwowa prze­ chodziła na nią [an es iibergegangen wdre] nie tylko jako honor, [który nakazuje jej posłuszeństwo władzy], lecz rzeczywiście; natomiast wła­ dzy państwowej brakuje tego, by okazywano jej posłuszeństwo nie tylko jako tzw. dobru ogółu, lecz jako woli, czyli brakuje jej tego, by była jaźnią, która decyduje. Jedność pojęcia, w którym tkwi jeszcze władza państwowa i do którego oczyściła się świadomość, staje się rzeczywista w tym zapośredniczającym ruchu, którego prostym istnieniem jest mowa [—występująca tu] jako termin średni. — Wszelako jedność ta nie ma jeszcze jako swych stron dwóch jaźni występujących [vorhandene] jako jaźnie; jaźń władzy państwowej powstaje bowiem dopiero przez jej uduchowienie [denn die Staatsmacht wird erst zum Selbst begeistet]; dlatego ta mowa nie jest jeszcze duchem w tej postaci, w jakiej zna on 1 wypowiada siebie w sposób doskonały. Świadomość szlachetna, ponieważ jest terminem skrajnym jaźni, jawi się jako ten [termin skrajny], od którego wychodzi mowa; to dzięki niej [jako ożywiającej duszy] strony stosunku kształtują się w żywą całość [zum beeselten Ganzen]. — Heroizm milczącej służby staje się heroizmem pochlebstwa. Ta wyrażana słowami [sprechende] refleksja służby stanowi duchowy, rozpadający się termin średni i kieruje reflek­syjnie na powrót ku sobie samemu nie tylko własny termin skrajny, lecz także termin skrajny ogólnej władzy i czyni ją — będącą dopiero czymś samym w sobie — bytem dla siebie i jednostkowością samowiedzy. Dzięki temu powstaje duch tej władzy — nieograniczoność [władzy] monarchy. Nieograniczoność — [ponieważ] schlebiająca mowa podnosi Kultura i jej królestwo rzeczywistości 331 władzę do [poziomu] swej oczyszczonej ogólności; ten moment jako wytwór mowy — istnienia oczyszczonego do [postaci] ducha — jest oczyszczoną równością z sobą samym; monarchą — [gdyż] wznosi ona także jednostkowość na jej szczyt; tym, czego wyzbywa się [sich... entdufiert] świadomość szlachetna od tej strony prostej duchowej jedno­ści, jest czysty [byt] sam w sobie jej myślenia, samo jej Ja. Dokładniej biorąc, schlebiająca mowa podnosi jednostkowość, która poza tym jest tylko czymś mniemanym, do [poziomu] jej istniejącej [daseiende] czys­tości przez to, że nadaje monarsze imię własne; gdyż tylko imię jest czymś, w czym różnica między jednostką a innymi nie jest czymś tylko mniemanym, lecz jest różnicą rzeczywiście przez wszystkich czynioną. W imieniu jednostka [der Einzelne] ma znaczenie czysto jednostkowej [als rein Einzelner] już nie tylko w swojej świadomości, lecz w świado­mości wszystkich. Dzięki imieniu monarcha zostaje więc bezwzględnie spośród innych wyodrębniony, wyłączony i wyizolowany [einsam]; w imieniujest on atomem, który nie może udzielić niczego ze swej istoty i który nie ma nikogo sobie równego. — Imię to jest więc refleksyjnym skierowaniem się ku sobie, czyli rzeczywistością, która ma w sobie samej ogólną władzę. Dzięki imieniu jest ona monarchą. I na odwrót, monar­cha, ta oto jednostka, zna tego oto jednostkowego siebie jako ogólną władzę dzięki temu, że szlachta stawia się [i ustawia] wokół jego tronu nie tylko jako gotowa do służby dla władzy państwowej, lecz także jako ozdoba tronu — i przez to, że temu, kto zasiada na tronie, wciąż mówi, czym on jest. Mowa ich pochwał jest w ten sposób duchem, który w samej władzy państwowej łączy oba terminy skrajne; dzięki tej mowie abstrakcyjna władza kieruje się refleksyjnie ku sobie i otrzymuje moment drugiego terminu skrajnego, [mianowicie] chcący i decydujący byt dla siebie, a przez to świadomą siebie egzystencję; czyli tajednostkowa rzeczywista samowiedza dochodzi dzięki niej do tego, że wie w sposób pewny o sobie, iż jest władzą. Władza ta jest punktem jaźni, w który zlało się wiele punktów wskutek wyzbycia się [przez nie] [Entaujierung\ [swej] we­wnętrznej pewności. — Skoro zaś ten własny duch władzy państwowej polega na tym, że swą rzeczywistość i swój pokarm zawdzięcza ona ofierze [z] działania i myślenia świadomości szlachetnej, więc władza państwowa jest wyobcowaną od siebie samoistnością; świadomość szlachetna — termin skrajny bytu dla siebie — otrzymuje termin skrajny rzeczywistej ogólności w zamian za ogólność myślenia, której się wyzbyła [sich entdufierte]; władza państwowa przeszła na świadomość 332 Duch wyobcowany od siebie. Kultura szlachetną. Dopiero w niej władza państwowa sprawdza się naprawdę w działaniu; w swoim bycie dla siebie przestaje ona być taką leniwą istotą, jaką jawiła się jako termin skrajny abstrakcyjnego bytu samego ,w sobie. — [To, że] władza państwowa [jest] skierowana refleksyjnie ku sobie, czyli to, że stała się duchem, rozpatrywane samo w sobie nie znaczy nic innego niż to, że stała się ona momentem samowiedzy, tzn. że istnieje tylko jako zniesiona. Tym samym jest teraz istotą jako taka, której duchem jest bycie czymś składanym w ofierze i poświęcanym, czyli istnieje [existiert] jako bogactwo. — Wprawdzie władza państwo­wa zarazem istnieje dalej jako pewna rzeczywistość naprzeciw bogactwa — którym zgodnie z pojęciem zawsze się staje — ale 0ako] taka [rzeczywistość], której pojęciem jest właśnie ten ruch przechodzenia przez służbę i okazywanie czci -— dzięki którym ona powstaje — w jej przeciwieństwo, w wyzbywanie się [Entdufierung] władzy. Specyficzna jaźń, którą jest wola władzy państwowej, staje się więc dla siebie, przez odrzucenie świadomości szlachetnej, ogólnością wyzbywającą się sie­bie, zupełną jednostkowością i przypadkowością, wydaną na łup każdej potężniejszej woli; tym, co jej pozostaje z ogólnie uznanej i nieudzielają-cej się samoistności, jest puste imię. Jeśli więc świadomość szlachetna określiła się jako ta, która odnosi się do ogólnej władzy jako z nią równa [auf eine gleiche Weise], to prawdą tej świadomości jest raczej to, by w swojej służbie pozostawić sobie własny byt dla siebie, zaś we właściwym wyrzeczeniu się swej osobowości być rzeczywistym znoszeniem i rozdzieraniem [Zerreissen] ogólnej substancji. Duchem świadomości szlachetnej jest stosunek cał­kowitej nierówności, z jednej strony jako zachowywanie w swym honorze własnej woli, z drugiej zaś strony jako to, że rezygnacja z tej woli jest po części wyobcowaniem się od swego wnętrza i stawaniem się najwyższą nierównością z sobą samą, po części podporządkowaniem sobie substancji ogólnej i doprowadzeniem jej do całkowitej nierówności z sobą samą. — Jasno z tego wynika, że w ten sposób znikła określoność świadomości szlachetnej, którą miała ona w sądzie [jako określoność przeciwstawną] w stosunku do [gegen] tej świadomości, która nazywała się nikczemną, i że przez to znikła również i ta [świadomość nikczemna]. Ta ostatnia osiągnęła swój cel, mianowicie podporządkowanie ogólnej władzy bytowi dla siebie. Wzbogacona w ten sposób przez ogólną władzę, samowiedza istnieje [existiert] jako ogólne dobrodziejstwo, czyli jest ona bogactwem, które ze swej strony stanowi znowu przedmiot dla świadomości. Bogactwo jest Kultura i jej królestwo rzeczywistości 333 bowiem ogólnością, która jest wprawdzie podporządkowana świadomo­ści, ale za sprawą tego pierwszego zniesienia nie powróciła jeszcze w sposób absolutny do jaźni. — Jaźń nie jest jeszcze sama dla siebie przedmiotem jako jaźń, lecz ma za przedmiot zniesioną ogólną istotę. Ponieważ przedmiot ten dopiero powstał, więc założone jest [dopiero tylko] bezpośrednie odnoszenie się do niego świadomości, która zatem nie zaprezentowała jeszcze swojej nierówności z nim; to świadomość szlachetna jest tym, co w ogólności, która stała się nieistotna, otrzymuje swój byt dla siebie, toteż uznaje ona bogactwo [ihn] i jest wdzięczna dobroczyńcy. Bogactwo ma już w sobie samym moment bytu dla siebie. Nie jest ono pozbawioną własnej jaźni [selbstlose] ogólnością władzy państwo­wej, ani istniejącą sobie po prostu [unbefangene] nieorganiczną naturą ducha, lecz taką naturą, która dzięki woli trzyma mocno samą siebie, wbrew temu, kto chciałby nią zawładnąć w celu spożycia. Skoro jednak bogactwo ma tylko formę istoty, więc ten jednostronny byt dla siebie, niebędący niczym samym w sobie, lecz raczej zniesionym [bytem] samym w sobie, jest jako coś, co się spożywa, czymś pozbawionym [własnej] istoty, stanowiąc [tylko środek, dzięki któremu następuje] powrót jednostki do siebie samej [die in seinem Genusse wesenlose Ruckkehr des Individuum in sich selbsi]. Bogactwo więc samo potrzebuje ożywienia, a ruch jego refleksji polega na tym, że będąc czymś, co istnieje tylko dla siebie, staje się ono bytem samym w sobie i dla siebie, że będąc tylko istotą zniesioną, staje się istotą; w ten sposób bogactwo otrzymuje w sobie samym własnego ducha. — Ponieważ przed chwilą została rozpatrzona forma tego ruchu, więc wystarczy tu określić jego treść. Świadomość szlachetna nie odnosi się więc tutaj do przedmiotu jako do istoty w ogóle, lecz to sam byt dla siebie jest dla niej czymś obcym; swą jaźń jako taką zastaje ona jako wyobcowaną, jako pewną przed­miotową trwałą rzeczywistość, którą ma otrzymać od jakiegoś innego trwałego bytu dla siebie. Jej przedmiotem jest byt dla siebie, a więc to, co jej własne [das se inige]; ale przez to, że ten jej byt dla siebie [es] jest przedmiotem, jest on zarazem bezpośrednio pewną obcą rzeczywistoś­cią, która jest własnym bytem dla siebie, własną wolą, tzn. widzi on swoją jaźń we władzy jakiejś obcej woli, od której zależy, czy zechce mu ją odstąpić. Samo wiedza może abstrahować od każdego jednostkowego aspektu [Seite] i dlatego zachowuje jako coś, co ma moc obowiązującą [behdlt... 334 Duch wyobcowany od siebie. Kultura in einer Yerbindlichkeit], która go [eine solche] dotyczy, to, że jest uznawana i sama w sobie ma znaczenie [sein Anerkanntsein und A n-sic hge I ten] jako istota istniejąca dla siebie. Tutaj jednak widzi ona .siebie od strony swej czystej, najbardziej własnej rzeczywistości, czyli [od strony] swojego Ja, poza sobą i [jako] należącą do kogoś innego, widzi swoją osobowość jako taką [jako] zależną od przypadkowej osobowości kogoś innego, od przypadku chwili, od arbitralności [Will-kiir] czy jakiejś innej najbardziej obojętnej okoliczności. — W stanie prawnym to, co jest we władzy przedmiotowej istoty, jawi się jako pewna przypadkowa treść, od której można abstrahować, a władza nie dotyczy jaźni jako takiej, ta bowiem jest raczej uznawana. Ale tutaj jaźń widzi, że jej pewność siebie jako taka jest czymś całkowicie pozbawionym istoty [das Wesenloseste], [a] czysta osobowość jest absolutną nie-osobowoś-cią. Dlatego duch jej wdzięczności jest [zarazem] poczuciem tej skrajnej niegodziwości [dieser tiefsten Yerworfenheit], jak też odczuwaniem [z tego powodu] najgłębszego oburzenia [der tiefsten Empórung]. Ponie­waż czyste Ja ogląda siebie poza sobą i [jako] rozdarte, więc w tym rozdarciu zarazem rozpadło się i zginęło wszystko, co ma ciągłość i ogólność, wszystko, co nazywa się prawem, dobrem i sprawiedliwoś­cią; wszystko, co równe, rozpłynęło się, istnieje bowiem najczystsza nierówność, absolutna nieistotność tego, co absolutnie istotne, bycie poza sobą bytu dla siebie; samo czyste Ja zostało absolutnie rozbite. Choćby więc świadomość ta otrzymywała od bogactwa z powrotem przedmiotowość swojego bytu dla siebie i ją znosiła, to nie tylko zgodnie ze swym pojęciem, jak poprzednia refleksja, jest ona czymś niedo-prowadzonym do końca, ale [także] sama dla siebie [fur es selbst] jest niezaspokojona; refleksja — z racji tego, że jaźń otrzymuje [empfdngt] siebie jako coś przedmiotowego — jest bezpośrednią sprzecznością założoną w samym czystym Ja. Ale jako jaźń świadomość ta stoi zarazem bezpośrednio ponad tą sprzecznością, jest absolutną elastycznością, która to zniesienie [Aufgehobenseiń] jaźni ponownie znosi, nie godzi się [verwirft] na tę niegodziwość [Yerworfenheit]1*, że jej byt dla siebie powstaje dla niej jako coś obcego, i — zbuntowana przeciw temu otrzymywaniu siebie samej — w samym tym otrzymywaniu jest czymś dla siebie. Skoro zatem stosunek tej świadomości związany jest z owym absolutnym rozdarciem, więc odpada w jej duchu różnica polegająca na tym, że jest ona określona jako szlachetna w przeciwieństwie do świadomości nikczemnej—i obie świadomości są tym samym. — Moż- Kultura i jej królestwo rzeczywistości 335 na następnie od ducha przyjmującego dobrodziejstwo odróżnić ducha dobroczynnego bogactwa — i należy [tego drugiego ducha] oddzielnie rozpatrzyć. — Bogactwo [er]19 było pozbawionym istoty bytem dla siebie, było istotą składaną w ofierze. Ale dzięki swemu udzielaniu się staje się czymś samym w sobie; spełniwszy swoje przeznaczenie, jakim jest złożenie siebie w ofierze, znosi ono jednostkowość, polegającą na używaniu go tylko dla własnych potrzeb [fiirsich nur zu geniefien], a jako zniesiona jednostkowość jest ogólnością, czyli istotą. Tym, czego bogac­two udziela, co daje innym, jest byt dla siebie. Ale oddaje ono siebie nie jako pozbawiona jaźni natura, nie jako istniejący sobie po prostu, wydający siebie na łup warunek życia, lecz jako istota świadoma siebie, uważająca siebie za siebie; nie jest nieorganiczną mocą żywiołu, znaną przez świadomość jako coś, co samo w sobie przemijające, lecz jest mocą [panującą] nad jaźnią, [mocą,] która zna siebie jako niezależną i arbitral­ną i zarazem wie, że tym, co ona rozdaje, jest jaźń kogoś innego. — Bogactwo bierze więc wraz z klientem udział w niegodziwości, ale w miejsce oburzenia występuje [w tym wypadku] buta [Ubermut]. Bogactwo — tak jak klient — zna od jednej strony byt dla siebie jako przypadkową rzecz; ale to ono samo jest ową przypadkowością, w której władzy znajduje się osobowość. W tej bucie, która mniema, że dzięki jakiemuś posiłkowi utrzymało [przy życiu] [erhalten]20 pewne obce Ja jako takie [ein fremdes Ich selbst] i że przez to zasłużyło sobie na podporządkowanie się [mu] [Unterwerfung] jego najgłębszej istoty, bogactwo nie dostrzega wewnętrznego oburzenia drugiego; nie do­strzega całkowitego zrzucenia [Abwerfung]2] wszelkich pęt, [nie do­strzega] czystego rozdarcia, w którym równość z sobą samym bytu dla siebie stała się czymś absolutnie nierównym i dlatego wszystko, co równe, wszelkie trwałe istnienie jest rozdarte; najbardziej zaś rozdarcie to rozdziera mniemanie i pogląd dobroczyńcy. Stoi on bezpośrednio przed tą najbardziej wewnętrzną otchłanią, przed tą bezdenną głębią, w której nie ma już żadnego oparcia ani substancji22; i nie widzi w tej głębi niczego poza zwykłą rzeczą, igraszką swego kaprysu, przypad­kowością swojej arbitralnej woli; jego duchem jest całkowicie po­zbawione istoty mniemanie, wyzbyta ducha powierzchnia. Jak samowiedza miała swój język w stosunku do władzy państwowej, tzn. duch [— o którym jest mowa —] występował jako rzeczywisty termin średni między tymi terminami skrajnymi [czyli samowiedza a władzą państwową], tak również ma ona [swój] język w stosunku do bogactwa, jeszcze bardziej zaś ma swój język jej oburzenie. Ów język 336 Duch wyobcowany od siebie. Kultura \jene\, który nadaje bogactwu świadomość jego istotności i dzięki temu zdobywa nad nim władzę, jest również językiem pochlebstwa, ale [pochlebstwa] nieszlachetnego; — mówiący [sie] wie bowiem, że to, 0 czym mówi się jako o istocie, jest istotą, którą się poświęca, która nie jest bytem samym w sobie. Język pochlebstwa jest jednak, o czym przed chwilą była mowa, duchem jeszcze jednostronnym. Bo wprawdzie jego momentami sąjaźń, oczyszczona dzięki kształtującej roli służby [durch die Bildung des Dienstes] do [postaci] czystej egzystencji, oraz byt sam w sobie władzy, ale czyste pojęcie, w którym prosta jaźń i to, co samo w sobie — owo czyste Ja i ta czysta istota, czyli myślenie — są tym samym, ta jedność obu stron, między którymi zachodzi wzajemne oddziaływanie, nie istnieje w świadomości tego języka; przedmiot jest dla niej jeszcze tym, co samo w sobie w przeciwieństwie do jaźni; czyli przedmiot nie jest dla niej zarazem jej jaźnią jako taką. Ale język rozdarcia jest doskonałym językiem i prawdziwie istniejącym [exis- tierende] duchem całego tego świata kultury. Ta samowiedza, która pełna oburzenia nie godzi się na niegodziwość tego, w czym uczestniczy [dies Selbstbewufitsein, dem die seine Yerworfenheit verwerfende Em- pórung zukómmt], jest w tym absolutnym rozdarciu bezpośrednio ab­ solutną równością z sobą samą, czystym zapośredniczeniem czystej samowiedzy z sobą samą. Jest to równość sądu tożsamościowego [des identischen Urteils], w którym jedna osobowość jest zarówno pod­ miotem, jak i orzecznikiem. Ale ten tożsamościowy sąd jest zarazem sądem nieskończonym; osobowość ta jest bowiem absolutnie rozdwojo­ na, a podmiot i orzecznik są bezwzględnie obojętnymi istnieniami [Seiende], które nic siebie nawzajem nie obchodzą, którym brak koniecz­ nej jedności, nawet [takiej,] że każde [z nich] jest mocą jakiejś własnej osobowości. Byt dla siebie ma za przedmiot swój byt dla siebie jako coś bezwzględnie innego, a zarazem tak samo bezpośrednio jako samego siebie; — siebie jako coś innego nie [w tym sensie], żeby to [„inne"] miało jakąś inną treść, treścią jest bowiem ta sama jaźń [lecz] w formie absolutnego przeciwstawienia i obojętnego istnienia należącego w zu­ pełności do samego siebie \yollkommen eignen]. — Występuje tu więc świadomy siebie w swej prawdzie i [świadomy] swego pojęcia duch tego realnego świata kultury. Duchem tym jest owo absolutne i ogólne odwrócenie i wyobcowanie rzeczywistości i myśli: czysta kultura. W świecie tym doświadcza się tego, że nie mają [w sobie] prawdy ani rzeczywiste istoty władzy 1 bogactwa, ani ich określone pojęcia — [pojęcia] tego, co dobre, i tego, Kultura i jej królestwo rzeczywistości 337 co nie-dobre, czyli świadomość tego, co dobre, i tego, co nie-dobre, świadomość szlachetna i nikczemna — lecz wszystkie te momenty odwracają się raczej w ten sposób, że jeden przechodzi w drugi, i każdy z nich jest przeciwieństwem siebie samego. — Ogólna władza, która jest substancją, dochodząc dzięki zasadzie indywidualności do własnej duchowości, otrzymuje w tym świecie [an ihr] własną jaźń tylko jako imię i będąc rzeczywistą władzą [Macht], jest raczej bezsilną [unmdch-tige] istotą, która sama siebie składa w ofierze. Ale ta wydawana na łup pozbawiona jaźni istota, czyli jaźń, która stała się rzeczą, jest raczej powrotem istoty do siebie samej; jest ona istniejącym dla siebie bytem dla siebie, egzystencją ducha. — Myśli [dotyczące] tych istot, tego, co dobre i nie-dobre, również ulegają w tym ruchu odwróceniu; to, co określone jest jako dobre, jest nie-dobre; to, co określone jest jako nie-dobre, jest dobre. Dokonywane przez świadomość oceny każdego z tych momentów — jako świadomości szlachetnej albo nikczemnej — są w swej prawdzie raczej także odwrotnością tego, czym określenia te mają być: zarówno to, co szlachetne, jest czymś nikczemnym i czymś, na co nie można się godzić, jak i niegodziwość przemienia się nagle w szlachetność najdoskonalej ukształtowanej [gebildetsten] wolności samowiedzy. — Formalnie biorąc, [brane] od zewnątrz [nach aufień] wszystko jest również odwrotnością tego, czym jest dla siebie; a znowu tym, czym jest dla siebie, nie jest naprawdę, lecz jest czymś innym niż chce być; byt dla siebie jest raczej utratą samego siebie, a wyobcowanie [się od] siebie—raczej zachowaniem siebie. —Jest to więc jakaś ogólna sprawiedliwość, którą wszystkie momenty praktykują wobec siebie nawzajem, każdy z nich zarówno sam w sobie wyobcowuje się od siebie, jak i wkomponowuje się [sich... einbildet] w swoje przeciwieństwo i w ten sposób obraca je w jego odwrotność. — Prawdziwy duch jest zaś właśnie tą jednością [momentów] absolutnie rozdzielonych, a mianowi­cie dochodzi on do egzystencji właśnie dzięki wolnej rzeczywistości samych tych pozbawionych jaźni terminów skrajnych—jako ich termin średni. Jego istnieniem jest ogólne mówienie i rozdzierające sądzenie [Urteilen], w którym rozpływają się wszystkie owe momenty preten­dujące do tego, by uchodzić za istoty i rzeczywiste człony całości, i które jest również taką samą grą z sobą samym, czyli również samoroz-pływaniem się [dies auflósende Spiel mit sich selbst]. Toteż te sądy i ta mowa—gdy tak rozprawiają się ze wszystkim—są czymś prawdziwym i niezwyciężonym; tak naprawdę tylko o to chodzi w tym realnym świecie. Udziałem każdej części tego świata staje się to, że zostaje 338 Duch wyobcowany od siebie. Kultura wyrażony jej duch, czyli że mówi się o niej w sposób pełen ducha [mit Geist] i stwierdza się, czymonajest.—Świadomość uczciwa bierze każdy moment za pewną trwałą istotę [eine bleibende Wesenheit] i cechuje ją . —z braku kultury [umysłowej]—bezmyślność [die ungebildete Gedan-kenlosigkeit] Jpolegająca na tym], że nie wie ona, iż czyni również coś odwrotnego. Świadomość rozdartajest zaś świadomością odwracania, i to odwracania absolutnego; tym, co w niej panuje, jest pojęcie—łączące ze sobą myśli, które dla uczciwości są bardzo od siebie odległe, dlatego język świadomości rozdartej jest pełen ducha [geistreich]. Treścią mowy ducha na własny temat jest więc odwrócenie wszy­stkich pojęć i realności, ogólne oszukiwanie samego siebie i innych, a bezwstydność tej oszukańczej mowy [diesen Betrug zu sagen] jest właśnie dlatego największą prawdą. Ta mowa jest szaleństwem muzyka, który „splatał i mieszał ze sobą trzydzieści arii włoskich, francuskich, tragicznych, komicznych, o rozmaitym charakterze; już to głębokim basem wstępował aż do piekła, już to ściskał gardło i darł się pod niebiosa falsetem, na przemian wściekły, łagodny, władczy i szyderczy"23. Świadomości spokojnej, która w poczciwości swojej [ehrlicher-weise] zakłada, że melodia dobra i prawdy polega na równości tonów, tzn. na Jednej nucie, mowa ta jawi się jako „bredzenie, w którym mądrość graniczy z szaleństwem, jako mieszanina zręczności i podłości, idei słusznych i fałszywych, zupełnej uczuciowej przewrotności nie cofającej się przed żadnym bezeceństwem i najszczerszej prawdy24. Nie będzie ona mogła odmówić wnikania we wszystkie te tony i przebiegania w górę i w dół całej skali uczuć od najgłębszego potępienia i odtrącenia do najwyższego podziwu i wzruszenia; do tych ostatnich dołączy się pewien rys śmieszności, który odbiera im ich naturę"; te pierwsze przez samą swą otwartość będą miały pewien rys pojednania, a dzięki swej wstrząsa­jącej głębi — rys wszechmocy, wyrażający się w nadawaniu samemu sobie ducha [den allgewaltigen Zug..., der den Geist sich selbst gibt]. Jeśli rozważamy w zestawieniu z językiem tej jasnej dla siebie samej gmatwaniny język owej prostej świadomości prawdy i dobra, to [okazuje się, że] w przeciwieństwie do otwartej i świadomej siebie elokwencji ducha kultury może on być tylko monosylabiczny; owa prosta świado­mość nie może bowiem temu duchowi powiedzieć nic, czego on sam nie wie i nie mówi. Jeśli więc wychodzi ona poza swoją monosylabiczność, to mówi to samo, co wypowiada duch kultury, a do tego dopuszcza się w tym jeszcze naiwności, mniemając, że mówi coś nowego i innego. Nawet jej słowa [Silben]: haniebne, nikczemne — są już tą naiwnością, Kultura i jej królestwo rzeczywistości 339 bo duch kultury sam wypowiada je o sobie. Jeśli ten duch w swoim języku wszystko, co utrzymane w jednym tonie [Eintónige], odwraca, gdyż ta równość z sobąjest tylko abstrakcją, a w swej rzeczywistości jest sama w sobie [własnym] odwróceniem, i jeśli wbrew temu prostolinijna świadomość bierze w obronę to, co dobre i szlachetne, tzn. to, co w swym wyrazie zewnętrznym zachowuje równość z sobą—[czyniąc to] w jedy­ny sposób, który jest tu możliwy, mianowicie [twierdząc,] iż nie traci to swojej wartości przez to, że jest związane czy też pomieszane z tym, co nie-dobre, jest to bowiem waruneki konieczność tego, co dobre i szlache­tne, i na tym polega mądrość przyrody — to sądząc, że zaprzecza [duchowi kultury], świadomość ta podsumowała przez to tylko treść mowy ducha w [taki] trywialny sposób, że czyniąc to, co przeciwstawne szlachetności i dobru, ich warunkiem i koniecznością, w swej bezmyślno­ści mniema, iż wypowiada jakąś inną myśl niż ta, że to, co nazywa się szlachetne i dobre, jest w swej istocie odwrotnością samego siebie, a z kolei to, co nie-dobre, jest, przeciwnie, tym, co doskonałe. Jeśli prosta świadomość zastępuje tę pozbawioną ducha myśl przez rzeczywistość tego, co doskonałe, pokazując to na przykładzie jakiegoś wymyślonego przypadku bądź też jakiejś prawdziwej anegdoty i dowo­dząc w ten sposób, że nie jest to pusta nazwa, lecz że to istnieje, to ogólna rzeczywistość odwrotnego działania przeciwstawia się całemu realnemu światu, w którym ów przykład stanowi zatem tylko coś zupełnie odosob­nionego [Vereinzeltes], espece; a przedstawianie istnienia dobra i szla­chetności jako jednostkowej anegdoty — wymyślonej bądź prawdziwej —jest najbardziej przykrą rzeczą, jaką można o nich powiedzieć. —Jeśli wreszcie prosta świadomość żąda likwidacji całego tego świat od­wracania, to nie może ona żądać od jednostki usunięcia się z niego, gdyż [nawet] Diogenes w beczce jest uwarunkowany przez ten świat, a żąda­nie pod adresem jednostki jest właśnie tym, co uchodzi za nie-dobre, mianowicie [postulatem], by troszczyć się o siebie jako o jednostkę. Żądanie zaś tego usunięcia się skierowane do indywidualności ogólnej nie może mieć [takiego] znaczenia, że rozum, który doszedł do ukształ­towanej duchowo świadomości, ma z kolei z niej zrezygnować, szeroko rozwinięte bogactwo swych momentów zatopić ponownie w prostocie naturalnego serca i popaść na powrót w dzikość i stan bliski [Ndhe] świadomości zwierzęcej, który to stan natury [welche Natur] nazywa się również niewinnością; lecz żądanie tej likwidacji może być skierowane tylko do samego ducha kultury, żeby ze swej gmatwaniny powrócił do siebie jako duch i osiągnął pewną jeszcze wyższą świadomość. 340 Duch wyobcowany od siebie. Kultura Duch jednak sam w sobie faktycznie już tego dokonał. Świadome siebie i wyrażające siebie rozdarcie świadomości jest szyderczym śmie­chem, zarówno z istnienia, jak i z pogmatwania wszystkiego, a także z siebie samej; śmiech ten [es] jest zarazem słyszeniem jeszcze, jak przebrzmiewa całe to pogmatwanie — słyszeniem siebie przez samo to przebrzmiewanie.—Ta słysząca samą siebie próżność [Eitelkeit] wszel­kiej rzeczywistości i wszelkiego określonego pojęcia jest podwójnym refleksyjnym kierowaniem się realnego świata ku sobie samemu; raz [dokonującym się] w tej oto jaźni świadomości jako tej oto, drugi raz w czystej ogólności tej jaźni [desselben], czyli w myśleniu. Zgodnie z tym pierwszym aspektem, duch, który powrócił do siebie, kieruje spojrzenie na świat rzeczywistości i ma go jeszcze za swój cel i bezpo­średnią treść; natomiast zgodnie z drugim —jego spojrzenie kieruje się po części tylko ku samemu sobie i odnosi się negatywnie do świata, po części zaś, odwracając się od tego świata, zwraca się ku niebu i jego przedmiotem jest „tamta strona" tego świata. Przy powrocie do jaźni zgodnie z tym pierwszym aspektem próżność wszystkich rzeczy jest wlasnąpróżnością jaźni, czyli jest ona próżna. Jest to jaźń istniejąca dla siebie, która zamiast osądzania i obgadywania wszystkiego potrafi w sposób pełen ducha wyrazić w ich sprzeczności stałe istoty rzeczywistości, jak też zakładane przez sąd stałe określenia — i jej prawdą jest ta sprzeczność. — Rozpatrywana od strony formy, jaźń ta [es] wie, że wszystko jest wyobcowane od siebie samego; że byt dla siebie [jest] oddzielony od bytu samego w sobie, że to, co się mniema, i cel [oddzielone są] od prawdy, że byt dla innego [oddzielony jest] od jednego i drugiego, a to, co się udaje — od właściwego mniemania oraz od prawdziwej rzeczy i prawdziwego zamiaru. — Jaźń ta umie więc w należyty sposób wyrazić każdy z tych momentów jako przeciwstawny drugiemu i w ogóle obracanie się [ich] wszystkich w coś odwrotnego, wie ona lepiej, czym każdy jest, [mianowicie, że jest inny] niż jest, niezależnie od tego, jak jest określony. Znając to, co substancjalne, od strony niezgodności i konfliktu, który ono [es] w sobie godzi [einigt], nie zaś od strony tej zgodności [Einigkeit], potrafi ona osądzić to, co substancjalne, ale utraciła zdolność, by to ująć. — Próżność ta potrzebuje przy tym próżności wszystkich rzeczy, żeby kierując się od nich [ku sobie] nadać sobie świadomość jaźni, dlatego sama tę próżność tworzy i jest duszą, która jest jej nośnikiem [welche sie trdgt]. Władza i bogact­wo są najwyższymi celami jej wysiłków, wie ona, że przez wyrzeczenie się siebie i złożenie siebie w ofierze kształtuje się w ogólność, wchodzi Kultura i jej królestwo rzeczywistości 341 w jej posiadanie i w tym jej posiadaniu ma ogólną ważność; władza i bogactwo [sie] to rzeczywiste uznane potęgi. Ale to jej znaczenie jest samo czymś próżnym i właśnie wtedy, kiedy zdobywa władzę i bogact­wo, nie jest to dla niej coś, co byłoby samo dla siebie istotą [Selbstwesen], lecz raczej jest świadoma siebie jako panującej nad nimi potęgi, a ich —jako tego, co próżne. To, że w ten sposób w samym swym posiadaniu wychodzi ona poza nie, przedstawia w mowie pełnej ducha, która dlatego jest tu czymś najbardziej interesującym [sein hóchstes Interesse... ist] i stanowi prawdę całości; w tej mowie ta oto jaźń, jako ta czysta jaźń, niemająca ani rzeczywistych, ani pomyślanych określeń, staje się dla siebie czymś duchowym, naprawdę ogólnie ważnym. Jest rozdzierającą samą siebie naturą wszystkich stosunków i świadomym ich rozdziera­niem; ale własnego rozdarcia świadoma jest tylko jako samowiedza oburzona i w tej świadomości własnego rozdarcia wznosi się już bezpośrednio ponad nie. W owej próżności wszelka treść staje się czymś negatywnym, co nie może już być ujęte w sposób pozytywny; pozytyw­nym przedmiotem jest tylko samo czyste Ja, a rozdarta świadomość jest sama w sobie tą czystą równością z sobą samą samowiedzy, która powróciła do siebie. b) Wiara i czyste własne rozumienie [die reine Einsicht] Duch wyobcowania samego siebie ma swoje istnienie w świecie kultury; skoro jednak ta całość uległa wyobcowaniu od siebie samej, więc po jej tamtej stronie staje nierzeczywisty świat czystej świadomości, czyli myślenia. Treść tego nierzeczywistego świata jest czymś czysto myślowym [das rein Gedachte], jego absolutnym elementem jest myś­lenie. Skoro zaś myślenie jest początkowo [tylko] elementem tego świata, świadomość tylko ma te myśli, ale jeszcze ich nie myśli, czyli nie wie, że są to myśli, lecz istnieją one dla niej w formie wyobrażenia. Wycofuje się ona bowiem z rzeczywistości do czystej świadomości, ale sama pozostaje jeszcze w ogóle w sferze i określoności rzeczywistości. Rozdarta świadomość jest sama w sobie równością czystej świadomości z sobą samą dopiero dla nas, nie dla siebie samej. Jest więc tylko bezpośrednim, jeszcze w sobie niezakończonym wzniesieniem się [po­nad świat rzeczywisty] i ma jeszcze w sobie swoją przeciwstawną zasadę, przez którą jest uwarunkowana, nie będąc jeszcze dzięki zapoś-redniczonemu ruchowi [panującym] nad nią mistrzem. Toteż istota jej 342 Duch wyobcowany od siebie. Kultura myśli ma dla niej znaczenie istoty nie [jako istniejąca] jedynie w formie abstrakcyjnego [bytu] samego w sobie, lecz [jako występująca] w formie czegoś rzeczywistego w pospolitym sensie [eines G e mei nw i rkl i -*chen], [w formie] pewnej rzeczywistości, która zostaje tylko pod­niesiona do [sposobu istnienia specyficznego dla] pewnego innego elementu, nie tracąc w nim [jednak] określoności rzeczywistości niema-jącej myślowego charakteru [nich gedachten]. Należy dostrzegać istotną różnicę między tym, co jest istotą dla tej świadomości, a [bytem] samym w sobie [es ist wesentlich von dem A ns ichzu unterscheideń], stanowią­cym istotę świadomości stoickiej; dla świadomości stoickiej znaczenie miała tylko forma myśli jako takiej, a treść tej myśli jest jakąś dowolną obcą treścią wziętą z rzeczywistości; natomiast dla obecnie rozważanej świadomości tym, co ma znaczenie, nie jestforma myślenia;—tak samo [należy odróżniać tę jej istotę] od [bytu] samego w sobie świadomości cnotliwej, dla której istota pozostaje wprawdzie w stosunku do rzeczy­wistości i jest istotą samej rzeczywistości — ale na razie tylko istotą nierzeczywistą; — dla obecnej świadomości istota, choć istnieje po tamtej stronie rzeczywistości — ma jednak znaczenie istoty rzeczywis­tej. Tak samo [jak istota świadomości cnotliwej] ani to, co jest samo w sobie słuszne i dobre dla rozumu ustanawiającego prawa, ani ogólność świadomości sprawdzającej prawa nie mają określenia rzeczywistości. Jeśli więc nawet czyste myślenie pojawiało się w obrębie świata kultury jako jedna ze stron wyobcowania, mianowicie jako miara tego, co abstrakcyjnie dobre i nie-dobre, [stosowana] w sądzeniu, to przeszedłszy przez ruch całości wzbogaciło się ono o moment rzeczywistości, a w re­zultacie [o moment] treści. Ale ta rzeczywistość istoty jest zarazem tylko rzeczywistością czystej, a nie rzeczywistej świadomości; podniesiona wprawdzie do [poziomu] elementu myślenia, rzeczywistość ta nie ma jednak jeszcze dla tej świadomości znaczenia myśli, lecz raczej istnieje dla niej po tamtej stronie jej rzeczywistości; rzeczywistość istoty jest bowiem ucieczką [świadomości] od jej rzeczywistości. Religia —jasne jest bowiem, że to o niej jest mowa — w tej postaci, w jakiej występuje tu jako wiara świata kultury, nie występuje jeszcze w taki sposób, w jaki istnieje sama w sobie i dla siebie. — Pojawiała się już przed nami w innych okreslonościach, mianowicie jako świadomość nieszczęśliwa, jako postać pozbawionego substancji ruchu samej świado­mości. Występowała też religia na gruncie [an] substancji etycznej jako wiara w świat podziemny; ale świadomość ducha, który rozstał się ze światem [des abgeschiedenen Geistes], nie jest właściwie wiarą, nie jest Wiara i czyste własne rozumienie 343 istotą założoną w elemencie czystej świadomości po tamtej stronie tego, co rzeczywiste, lecz duch ten [er] sam jest bezpośrednią teraźniejszą obecnością; elementem jego [istnienia] jest rodzina. — Tutaj natomiast religia wyłoniła się z jednej strony z substancji i jest jej czystą świadomo­ścią, z drugiej zaś strony ta czysta świadomość jest wyobcowana od swej świadomości rzeczywistej, a istota — od swego istnienia. Religia ta nie jest więc już wprawdzie pozbawionym substancji ruchem świadomości, ale ma jeszcze określoność przeciwieństwa wobec rzeczywistości jako tej oto [rzeczywistości] w ogóle, a w szczególności wobec rzeczywisto­ści samowiedzy, i dlatego jest ze swej istoty tylko wiarą. Ta czysta świadomość absolutnej istoty jest świadomością wyob­cowaną. Należy więc bliżej zbadać, jak określa się to, czego jest ona „innym", i rozpatrywać ją tylko w związku z tym „innym". Mianowicie najpierw ta czysta świadomość zdaje się mieć naprzeciw siebie tylko świat rzeczywistości; ale ponieważ świadomość ta jest ucieczką od niego, a przez to określonością przeciwieństwa, więc ma go ona w sobie samej; dlatego czysta świadomość jest w istotny sposób czymś w sobie samym wyobcowanym od siebie, a wiara stanowi tylko jedną jej stronę. Zarazem powstała już dla nas druga strona. Czysta świadomość jest mianowicie w ten sposób refleksją [kierującą się] od świata kultury [ku sobie, refleksją], że jego substancja, jak też masy, na które się on rozczłonkowuje, okazały się tym, czym są same w sobie: duchowymi istotnościami [Wesenheiten], absolutnie niespokojnymi ruchami, czyli określeniami, które bezpośrednio znoszą się w swym przeciwieństwie. Ich istota, prosta świadomość, jest więc prostotą absolutnej różnicy, która bezpośrednio nie jest żadną różnicą. Dlatego jest czystym bytem dla siebie nie jako [byt dla siebie] tej oto jednostki, lecz jest ogólną w sobie jaźnią jako niespokojny ruch, który atakuje i przenika spokojną istotę rzeczy. W tej prostej świadomości [in ihm] pewność, która zna siebie bezpośrednio jako prawda, czyste myślenie, występuje więc jako absolutne pojęcie w potędze swej negatywności, która wszelką przed­miotową istotę jako coś, co miałoby się znajdować naprzeciw świadomo­ści, unicestwia i czyni pewnym bytem świadomości. — Zarazem ta czysta świadomość jest w równej mierze czymś prostym, gdyż jej różnica nie jest właśnie żadną różnicą. Jako ta forma prostego refleksyjnego skierowania się ku sobie jest zaś ona elementem [istnienia] wiary, w którym duch ma określoność pozytywnej ogólności, bytu samego w sobie w przeciwstawieniu do owego bytu dla siebie samowiedzy. — Duch, odrzucony na powrót do siebie z pozbawionego istoty i roz- 344 Duch wyobcowany od siebie. Kultura pływającego się tylko świata, jest, zgodnie ze swą prawdą, w nierozdziel-nej jedności zarówno absolutnym ruchem i negatywnością swego przeja­wiania się, jak też zaspokojoną w sobie istotą tego świata [ihr] i jego .pozytywnym spokojem. Ale oba te momenty, jako podpadające w ogóle pod określoność wyobcowania, oddzielają się od siebie jako podwójna świadomość. Tym pierwszym jest czyste własne rozumienie [die reine Einsichi] jako koncentrujący się w samoświadomości [im Selbst-bewufitseiń] duchowy proces, który ma naprzeciw siebie świadomość tego, co pozytywne, formę przedmiotowości albo wyobrażenia i przeciw temu się zwraca; jego [ihr] własnym przedmiotem jest zaś tylko czyste Ja. Natomiast prosta świadomość tego, co pozytywne, czyli spokojnej równości z sobą samym, ma za przedmiot wewnętrzną istotę jako istotę. Dlatego początkowo czyste własne rozumienie nie ma w sobie samym żadnej treści, gdyż jest negatywnym bytem dla siebie; natomiast wierze przysługuje treść, [ale] bez własnego rozumienia. O ile czyste własne rozumienie nie wychodzi poza samowiedzę, o tyle wiara ma wprawdzie swoją treść również w elemencie czystej samowiedzy, ale w myśleniu, a nie vi pojęciach, w czystej świadomości, a nie w czystej samowiedzy. Wprawdzie wiara jest przez to czystą świadomością istoty, tzn. prostej strony wewnętrznej, a zatem jest myśleniem, fco stanowi] główny moment w naturze wiary, którego zwykle się nie dostrzega; [a] bezpo­średniość, z jaką istnieje w niej istota, polega na tym, że istota, tzn. czysta myśl, jest jej przedmiotem; ale o ile myślenie wstępuje w świadomość, czy też czysta świadomość w samowiedzę, bezpośredniość ta otrzymuje znaczenie pewnego przedmiotowego bytu, który leży po tamtej stronie świadomości jaźni. Przez to znaczenie, które otrzymuje w świadomości bezpośredniość i prostota czystego myślenia, istota wiary spada z [pozio­mu] myślenia do [poziomu] wyobrażenia i staje się pewnym światem nadzmysłowym, który jest w istotny sposób pewnym innym samowie­dzy. — Natomiast w czystym własnym rozumieniu przejście czystego myślenia w świadomość ma określenie przeciwstawne; przedmiotowość ma znaczenie pewnej treści tylko negatywnej, znoszącej siebie i po­wracającej do jaźni, co znaczy, że właściwie przedmiotem jest dla siebie tylko jaźń, czyli przedmiot ma [w sobie] prawdę tylko o tyle, o ile ma formę jaźni. Podobnie jak wiara i czyste własne rozumienie należą wspólnie do elementu czystej świadomości, tak też są wspólnie powrotem z rzeczywi­stego świata kultury. Dlatego ukazują się one od trzech stron. Raz każde istnieje samo w sobie i dla siebie poza stosunkiem; drugi raz każde odnosi Wiara i czyste własne rozumienie 345 się do rzeczywistego świata przeciwstawnego czystej świadomości, a po trzecie każde w obrębie czystej świadomości odnosi się do drugiego. Strona bytu samego w sobie i dla siebie jest w świadomości wierzącej jej absolutnym przedmiotem, którego treść i określenie już się wyłoniło. Zgodnie z pojęciem wiary przedmiot ten nie jest bowiem niczym innym niż światem realnym, wzniesionym do [poziomu] ogólności czystej świadomości. Dlatego rozczłonkowanie tego realnego świata [der letz-teren] jest również organizacją owej ogólności [der ersteren], tyle tylko, że w tej ogólności [in dieser] [poszczególne] części nie wyobcowują się w swym uduchowieniu [in ihrer Begeistung], lecz są istotami, które istnieją same w sobie i dla siebie, duchami, które powróciły do siebie i pozostają u siebie. — Dlatego ruch ich przechodzenia jest tylko dla nas wyobcowaniem się określoności, w którym istnieją one w swej różnicy, i tylko dla nas stanowią pewien konieczny szereg; dla wiary zaś ich różnica jest pewną spokojną różnością, a ich ruch — pewnym następ­stwem zdarzeń [ein Geschehen]. Ruch ten [sie] można ująć krótko stosownie do zewnętrznego określenia jego formy w ten sposób, że jak w świecie kultury tym, co pierwsze, była władza państwowa czy też to, co dobre, tak również tutaj tym, co pierwsze, jest absolutna istota, duch istniejący sam w sobie i dla siebie, o ile jest on prostą wieczną substancją. Ale w realizacji swego pojęcia, [zgodnie z którym substancja ma] być duchem, przechodzi ona w byt dla innego; jej równość z sobą samą staje się absolutną istotą rzeczywistą, składającą siebie w ofierze; istota ta [es] staje się jaźnią, ale jaźnią przemijającą. Dlatego trzecim [momentem] jest powrót tej wyob­cowanej jaźni i ściągniętej w dół [erniedrigten] substancji do ich pierwszej prostoty; dopiero w ten sposób substancja [sie] wyobrażona jest jako duch. — Te odróżnione istoty, sprowadzone przez myślenie ze zmienności rzeczywistego świata na powrót do siebie, są niezmiennymi wiecznymi duchami, których byt polega na myśleniu jedności, którą stanowią. Odsunięte w ten sposób od samowiedzy, istoty te jednak w nią wkracza­ją; gdyby istota trwała niezmiennie w formie pierwszej prostej substan­cji, pozostawałaby obca samowiedzy. Ale wyzbycie się siebie [En-tdufierung] przez tę substancję, a następnie jej duch mają w sobie [an ihm] moment rzeczywistości i dzięki temu uczestniczą w wierzącej samowiedzy, czyli świadomość wierząca należy do świata realnego. Zgodnie z tym drugim stosunkiem świadomość wierząca ma po części sama swoją rzeczywistość w realnym świecie kultury i stanowi 346 Duch wyobcowany od siebie. Kultura jego ducha oraz jego istnienie, które zostało [już] rozpatrzone; po części zaś występuje przeciw tej swojej rzeczywistości jako próżnej i jest ruchem jej znoszenia. Ruch ten nie polega na tym, iżby miała ona pełną •ducha świadomość obracania się tej rzeczywistości we własną odwrot­ność [tiber ihre Verkehrung\; jest bowiem świadomością prostą, która również to, co pełne ducha, zalicza do tego, co próżne, gdyż ta pełna ducha świadomość [dieses] ma jeszcze za swój cel świat realny. Lecz spokojnemu królestwu jej myślenia przeciwstawia się rzeczywistość jako pozbawione ducha istnienie, które z tego względu musi być przezwyciężone w pewien sposób zewnętrzny. To posłuszeństwo służby i chwały wytwarza przez znoszenie zmysłowej wiedzy i działalności świadomość jedności z istotą, która istnieje sama w sobie i dla siebie, ale nie [jest to świadomość tej jedności] jako oglądanej, rzeczywistej jedności, lecz służba ta jest tylko ciągłym wytwarzaniem, które nigdy w teraźniejszości celu swojego w pełni nie osiąga. Osiąga go wprawdzie gmina, gdyż jest ona ogólną samowiedzą; ale dla samowiedzy jedno­stkowej królestwo czystego myślenia pozostaje z konieczności pewną tamtą stroną jej rzeczywistości, albo — gdy dzięki wyzewnętrznieniu się [Entdufterung] przez wieczną istotę królestwo to [dieses] wstąpiło w rzeczywistość — rzeczywistość ta [sie] jest pewną nieujętą pojęciowo [unbegriffene] rzeczywistością zmysłową; jedna rzeczywistość zmys­łowa pozostaje jednak obojętna w stosunku do drugiej i tamten świat [das Jenseits] otrzymał do tego jeszcze to określenie, że jest jedynie czymś odległym w czasie i przestrzeni. Ale pojęcie, rzeczywistość ducha mająca dla samej siebie teraźniejszą obecność, pozostaje w wierzącej świadomości stroną wewnętrzną, która jest wszystkim i wszystko spra­wia, ale sama nie ujawnia się. Natomiast w czystym własnym rozumieniu jedynym, co rzeczywiste, jest pojęcie; a ta trzecia strona wiary, bycie przedmiotem dla czystego własnego rozumienia, jest właściwym stosunkiem, w którym wiara tu występuje.—Należy również rozważyć samo to czyste własne rozumie­nie, po części samo w sobie i dla siebie, po części w stosunku do rzeczywistego świata, o ile świat ten istnieje jeszcze pozytywnie, mianowicie jako próżna świadomość, po części wreszcie [właśnie] w owym stosunku do wiary. Widzieliśmy [już], czym jest czyste własne rozumienie samo w sobie i dla siebie; jak wiara jest spokojną czystą świadomością ducha jako istoty, tak czyste własne rozumienie jest jego samowiedzą; dlatego zna ono istotę niejako istotą, lecz jako absolutnąjaiń. Zmierza więc do tego, Wiara i czyste własne rozumienie 347 by znieść wszelką samoistność będącą tym, co inne wobec samowiedzy — bez względu na to, czy jest to samoistność tego, co rzeczywiste, czy też tego, co istnieje samo w sobie — i by uczynić z niej pojęcie. Czyste własne rozumienie [sie] jest nie tylko pewnością samowiednego rozumu, że jest wszelką prawdą, lecz ono wie, że tak jest [dafi sie dies ist]. Ale w tej postaci, w jakiej pojęcie czystego własnego rozumienia występuje, nie jest ono jeszcze pojęciem zrealizowanym. Stosownie do tego świadomość tego pojęcia jawi się jeszcze jako coś przypadkowego, jednostkowego, a to, co jest dla niej istotą, jako cel, który ma ona urzeczywistnić. Świadomość ma dopiero zamiar, żeby uczynić czyste własne rozumienie czymś ogólnym, tzn. żeby uczynić wszystko, co jest rzeczywiste, pojęciem, i to jednym pojęciem we wszystkich samowie-dzach. Zamiar ten jest zamiarem czystym, ma on bowiem za treść czyste własne rozumienie; a to własne rozumienie także jest czyste, treścią jego jest bowiem jedynie pojęcie absolutne, które nie ma przeciwieństwa w żadnym przedmiocie, ani nie jest ograniczone w sobie samym. W nieograniczonym pojęciu zawarte są bezpośrednio obie strony, to, że wszystko, co przedmiotowe, ma tylko znaczenie bytu dla siebie, znacze­nie samowiedzy, oraz to, że samowiedza ma znaczenie czegoś ogólnego, że czyste własne rozumienie staje się własnością [Eigentum] wszystkich samowiedz. Ta druga strona zamiaru jest o tyle rezultatem kultury, że zginęły tu [darin] zarówno różnice ducha przedmiotowego, części i wyrażane w sądach określenia [Urteilsbestimmungeń] jego świata, jak też różnice, które jawiły się jako pierwotnie określone natury. — Ge­niusz, talent, szczególne uzdolnienia w ogóle należą do świata rzeczywi­stości, o ile ma on w sobie jeszcze aspekt bycia zwierzęcym królestwem ducha, które jest rywalizacją o istoty realnego świata przez brutalne i chaotyczne wzajemne zwalczanie się i oszukiwanie. — Różnice nie występują wprawdzie w tym świecie jako uczciwe especes; indywidual­ność ani nie zadowala się nierzeczywistą rzeczą samą, ani nie ma szczególnej treści i własnych celów, lecz ma ona znaczenie tylko jako coś ogólnie ważnego, mianowicie jako coś kulturowo ukształtowanego [Gebildetes]; a różnica [między indywidualnościami] redukuje się do mniejszej lub większej energii; — do różnicy wielkości, tj. różnicy nieistotnej; [ta] ostatnia różność zginęła zaś w tym, że różnica w cał­kowitym rozdarciu świadomości zmieniła się nagle w różnicę absolutnie jakościową. Tym, co inne, jest tu dla Ja jedynie samo Ja. W tym nieskończonym sądzie unicestwiona jest wszelka jednostronność i spe­cyfika [Eigenheit] pierwotnego bytu dla siebie; jaźń wie o sobie, że jest 348 Duch wyobcowany od siebie. Kultura swoim przedmiotem jako czysta jaźń; i ta absolutna równość obu stron jest elementem [istnienia] czystego własnego rozumienia. — Czyste własne rozumienie jest dlatego prostą, niezróżnicowaną w sobie istotą, a tak samo ogólnym dziełem i ogólnym posiadaniem. W tej prostej substancji duchowej samowiedza nadaje sobie — i zachowuje również we wszelkim przedmiocie — świadomość tej oto swojej jednostkowości, czy też swego działania, jak i na odwrót, jej indywidualność jest w niej równa sobie samej i ogólna. To czyste własne rozumienie jest więc duchem, który woła do wszelkiej świadomości: bądźcie dla siebie samych tym, czym wy wszyscy jesteście sami w sobie — bądźcie rozumni. II. Oświecenie Właściwym przedmiotem, przeciw któremu czyste własne rozumie­nie [die reine Einsichi] kieruje siłę pojęcia, jest wiara jako przeciwstaw­na mu — w obrębie tego samego elementu — forma czystej świadomo­ści. Ale ma ono też odniesienie do rzeczywistego świata, gdyż — tak jak wiara — jest powrotem z niego do czystej świadomości. Należy więc najpierw zobaczyć, jak przedstawia się jego działalność skierowana przeciw nieczystym zamiarom [die unlautern Absichteń] i opacznym rozumieniom [die... verkehrten Einsichteri] tego świata. Wspomnieliśmy już o spokojnej świadomości, która przeciwstawia się temu rozpływającemu się w sobie i na nowo się tworzącemu zawirowaniu; stanowi ona stronę czystego własnego rozumienia i czys­tego zamiaru. Ale, jak widzieliśmy, udziałem tej spokojnej świadomości nie staje się żadne szczególne rozumienie [besondere Einsichi] tego świata kultury; to raczej sam ten świat ma najboleśniejsze poczucie i najprawdziwsze rozumienie samego siebie — poczucie, że jest roz­pływaniem się wszystkiego, co się utrwala, że jest łamany kołem we wszystkich momentach swego istnienia i ma zgruchotane wszystkie kości; — świat ten jest również mową wyrażającą to poczucie i pełną ducha mową osądzającą wszystkie aspekty stanu, w którym się znajduje. Dlatego czyste własne rozumienie nie może tu mieć żadnej własnej działalności ani treści i może się zachowywać tylko jako formalne, wierne ujmowanie tego pełnego ducha własnego rozumienia [siebie] przez [ten] świat i jego mowy. Ponieważ mowa ta jest rozproszona, a osądzanie jest plotkowaniem na bieżące tematy [eine Faselei des Wiara i czyste własne rozumienie 349 Augenblicks], o którym natychmiast się zapomina, i pewna całość istnieje [tu] tylko dla jakiejś trzeciej świadomości, więc ta trzecia świadomość jako czyste własne rozumienie może odróżniać się tylko tym, że łączy w pewien ogólny obraz owe rozsypujące się elementy [Ztige], a następnie czyni z nich rozumienie [wspólne dla] wszystkich. Dzięki temu prostemu środkowi czyste własne rozumienie doprowa­dzi do likwidacji gmatwaniny tego świata. Okazuje się bowiem, że istotą tej rzeczywistości nie są masy ani określone pojęcia i indywidualności, lecz że jej substancją i oparciem jest jedynie duch, który ma egzystencję [existiert] jako wydawanie sądów i dyskutowanie, i że tylko zaintereso­wanie tym, by to rezonerstwo i gadanie miało jakąś treść, utrzymuje całość i masy, na które się ona rozczłonkowuje. W tej mowie własnego rozumienia jego samowiedza jest dla siebie jeszcze pewną istniejącą dla siebie, tą oto jednostkową [samowiedza]; ale próżność treści jest zarazem próżnością jaźni znającej tę treść jako próżną. Skoro zatem spokojnie ujmująca świadomość z tej całej pełnej ducha gadaniny próżności sporządza zbiór ujęć najtrafniejszych i traktujących sprawę przekrojowo, więc [dołączając] do całej pozostałej próżności istnienia ginie [również] utrzymująca jeszcze tę całość dusza — próżność pełnego ducha osądza­nia. Zbiór demonstruje większości dowcip lepszy, albo wszystkim przynajmniej [dowcip] bardziej wieloraki niż ich własny, [pokazuje] przemądrzałość [das Besserwisseń] i krytyczne stanowisko [Beurtei-lung] jako coś ogólnego i znanego teraz ogółowi; tym samym traci rację bytu [tilgt sich] indywidualne [einzige] zainteresowanie, które jeszcze istniało, a jednostkowe własne rozumienie [Einsehen] rozpływa się w ogólnym zrozumieniu [Einsicht]. Ale ponad próżną wiedzą stoi niewzruszenie wiedza o istocie i właś­ciwa działalność czystego własnego rozumienia pojawia się dopiero wtedy, gdy występuje ono przeciw wierze. a) Walka Oświecenia z przesądem Różne formy [ Wesen] negatywnego zachowywania się świadomości, z jednej strony sceptycyzm, z drugiej zaś teoretyczny i praktyczny idealizm, są postaciami podrzędnymi w stosunku do czystego własnego rozumienia i jego upowszechnienia — Oświecenia; zrodziło się ono bowiem z substancji, zna czystą jaźń świadomości jako absolutną i podejmuje walkę z czystą świadomością absolutnej istoty wszelkiej 350 Duch wyobcowany od siebie. Kultura rzeczywistości. — Ponieważ wiara i własne rozumienie są tą samą czystą świadomością, ale są przeciwstawne co do formy — dla wiary istota istnieje jako myśl, nie jako pojęcie, i dlatego [jako] coś bezwzględnie przeciwstawnego samowiedzy, natomiast dla czystego własnego rozu­mienia istotą jest jaźń — więc w swym wzajemnym odnoszeniu się do siebie jedno jest dla drugiego tym, co bezwzględnie wobec niego negatywne. — W tym ich wzajemnym występowaniu przeciw sobie wszelka treść przysługuje wierze; w jej spokojnym elemencie myślenia każdy moment uzyskuje bowiem trwałe istnienie; — czyste własne rozumienie jest zaś początkowo pozbawione treści, a raczej jest jej czystym znikaniem; ale przez swój negatywny ruch skierowany przeciw temu, co wobec niego negatywne, zrealizuje się i nada sobie pewną treść. Czyste własne rozumienie zna wiarę jako to, co jest mu, [jako] rozumowi i prawdzie, przeciwstawne. Jak wiara jest dla niego w ogólno­ści utkana z zabobonów, przesądów i błędów, tak świadomość tej treści organizuje się dla niego dalej w królestwo błędu, w którym fałszywe rozumienie istnieje w sposób bezpośredni, naiwny i bez refleksyjnego skierowania się ku sobie samemu jako ogólna masa świadomości, ale zawiera też moment refleksyjnego skierowania się ku sobie, czyli samowiedzy, oddzielony od naiwności, jako pewne rozumienie—pozo­stające dla siebie na drugim planie — i zły zamiar, przez który omamiona jest tamta [naiwna świadomość]. Masa ta jest ofiarą oszustwa ze strony duchowieństwa, które realizuje swą zazdrosną próżność, [wyrażającą się w dążeniu do tego,] by być w wyłącznym posiadaniu [owego] rozumie­nia, jak też inne swoje egoistyczne interesy, a jednocześnie sprzysięga się z despotyzmem, który jako syntetyczna, pozbawiona pojęcia jedność realnego i tego idealnego królestwa—jakaś istota dziwnie niekonsek­wentna — stoi ponad złym rozumieniem tłumu oraz złym zamiarem duchownych i łączy też w sobie oba [tzn. złe rozumienie i zły zamiar], [gdyż] używając jako środka oszukańczego duchowieństwa ciągnie korzyść z głupoty ludu i zamętu, w jakim się on znajduje—gardząc [przy tym] zarówno ludem, jak kapłanami — [mianowicie korzyść w postaci] spokojnego panowania i zaspokajania swych zachcianek i swej samowo­li, ale zarazem tkwi w tej samej [co lud] głupocie rozumienia, w tym samym zabobonie i błędzie. Do tych trzech stron wroga Oświecenie podchodzi w sposób zróż­nicowany; jeżeli bowiem jego istotą jest czyste własne rozumienie, to, co samo w sobie i dla siebie ogólne, to jego prawdziwym odniesieniem do drugiego terminu skrajnego jest odniesienie, w którym chodzi o to, co dla Walka Oświecenia z przesądem 351 obu wspólne i równe. Strona jednostkowości wyizolowującej się z ogól­nej naiwnej świadomości jest czymś przeciwnym w stosunku do niego, z czym nie może ono bezpośrednio wejść w kontakt. Dlatego bezpośred­nim przedmiotem działania Oświecenia nie jest wola oszukującego duchowieństwa i uciskającego despoty, lecz pozbawione woli, niewyod-rębniające się w jednostkowy byt dla siebie rozumienie [Einsicht], pojęcie rozumowej samowiedzy, które ma swoje istnienie w masie, ale nie jest w niej jeszcze obecne jako pojęcie. A czyste własne rozumienie, wydzierając to uczciwe rozumienie i jego naiwną istotę spod władzy przesądów i błędów, pozbawia zły zamiar realności i odbiera moc jego oszustwu; gdyż królestwo złego zamiaru ma swój grunt i swój materiał w bezpojęciowej świadomości ogólnej masy — byt dla siebie ma swą substancję w prostej świadomości w ogóle. Otóż odnoszenie się czystego własnego rozumienia do naiwnej świadomości absolutnej istoty ma dwie strony: z jednej strony jest ono samo w sobie tożsame z nią, z drugiej zaś strony naiwna świadomość w prostym elemencie swej myśli daje swobodę i pozwala nadawać sobie trwałe istnienie zarówno istocie absolutnej, jak i jej częściom, i uznaje je tylko jako swój byt sam w sobie i dlatego [tylko] w postaci [Weise] przedmiotowej, wypiera się natomiast w tym bycie samym w sobie swego bytu dla siebie. — Skoro od pierwszej strony wiara ta dla czystego własnego rozumienia jest sama w sobie czystą sa/wowiedzą i ma tylko stać się nią dla siebie, to w tym pojęciu samowiedzy ma ono element, w którym urzeczywistnia się — zamiast fałszywego rozumienia — ono [samo]. Od tej strony, że obie [te postacie] są w istocie rzeczy tożsame, a odnoszenie się czystego własnego rozumienia odbywa się za pośrednic­twem i w obrębie tego samego elementu, ich udzielanie się jest pewnym [udzielaniem się] bezpośrednim, a ich dawanie i przyjmowanie — pew­nym niezakłóconym zlewaniem się ze sobą nawzajem. Obojętnie jakie kołki byłyby skądinąd wbijane w świadomość, sama w sobie jest ona ową prostotą, w której wszystko się rozpływa, ulega zapomnieniu i istnieje w naturalny i nieprzymuszony sposób [unbefangen] — i która dlatego jest bezwzględnie podatna na pojęcie. Dlatego udzielanie się czystego własnego rozumienia można porównać z szerzeniem się czy też roz­chodzeniem się zapachu w niestawiającej oporu atmosferze. Jest ono przenikającą na wskroś zarazą, której nie daje się zawczasu zauważyć jako czegoś przeciwstawnego wobec obojętnego elementu, w który się wkrada, zarazą, przed którą z tego względu nie można się obronić. 352 Duch wyobcowany od siebie. Kultura Dopiero wtedy, gdy zaraza już się rozprzestrzeniła, istnieje ona dla świadomości, która beztrosko się jej oddała. To, co świadomość ta [es] przyjęła w siebie, było bowiem wprawdzie istotą prostą, równą sobie . i jej, ale była to prostota refleksyjnie ku sobie skierowanej negatywności, która później, zgodnie ze swą naturą, rozwija się także jako coś przeciwstawnego i przypomina w ten sposób świadomości jej poprzedni sposób [istnienia]; ta refleksyjnie ku sobie skierowana negatywność [sie] to pojęcie, będące prostą wiedzą, która zna samą siebie i zarazem swe przeciwieństwo, ale przeciwieństwo to zna w sobiejako zniesione. Toteż skoro tylko czyste własne rozumienie zaistniało dla świadomości, już się rozpowszechniło; walka z nim zdradza, że doszło do zarażenia; podjęta jest ona za późno i każdy zastosowany środek pogłębia tylko chorobę; ogarnęła ona bowiem sam rdzeń życia duchowego, mianowicie świado­mość w jej pojęciu, czyli samą jej czystą istotę; dlatego też nie ma w świadomości [in ihm] żadnej siły, która byłaby wyższa nad chorobę. Ponieważ choroba tkwi w samej istocie, jej pojedyncze przejawy dają się jeszcze powstrzymać, a powierzchowne objawy przytłumić. Jest to wysoce korzystne dla choroby; nie trwoni ona bowiem w tej sytuacji niepotrzebnie sił, ani nie okazuje się niegodna swej istoty, co ma miejsce w wypadku, kiedy na treść wiary i na kontekst stanowiący jej zewnętrzną rzeczywistość napada [tylko] w formie objawów i pojedynczych wybu­chów. Lecz teraz [niby] niewidzialny i niezauważony duch, przechodzi ona ukradkiem na wskroś przez szlachetne części [ciała] nieświadomego bożyszcza i niebawem ma już całkowicie w swej władzy wszystkie jego wnętrzności i członki, a „pewnego pięknego poranku pchnie łokciem swego towarzysza — hrrrym! i oto bożyszcze już na ziemi"25. Pewnego pięknego poranku, którego południe nie jest krwawe, kiedy zaraza przeniknęła wszystkie organy życia duchowego; wtedy tylko pamięć przechowuje jeszcze jako pewną historię, która nie wiadomo w jaki sposób odeszła w przeszłość, martwą formę [Weise] poprzedniej postaci ducha; a wyniesiony jako obiekt czci [fur die Anbetung erhóhte] nowy wąż mądrości zrzucił tylko w ten sposób bezboleśnie [swoją] zwiędłą skórę. Ale to nieme poruszanie się ducha naprzód w prostym wnętrzu własnej substancji, przed którą jego działanie się ukrywa, jest tylko jedną stroną realizacji czystego własnego rozumienia. Jego rozpowszechnianie się polega nie tylko na zgodności równego z równym, a jego urzeczywist­nianie się jest nie tylko wolnym od przeciwieństwa rozprzestrzenianiem się, lecz działanie negatywnej istoty jest w równie istotny sposób Walka Oświecenia z przesądem 353 rozwiniętym, różnicującym się w sobie ruchem, który jako świadome działanie musi swoje momenty prezentować w określonym, jawnym istnieniu oraz występować jako głośny zgiełk i gwałtowna walka z tym, co przeciwstawne jako takie. Dlatego należy zobaczyć, w jaki sposób czyste własne rozumienie i czysty zamiar zachowują się negatywnie wobec innego [jako] swego przeciwieństwa, które zastają. — Jako zachowujące się negatywnie, czyste własne rozumienie i czysty zamiar — ze względu na to, że ich pojęcie jest wszelką istotnością i nic poza nimi nie istnieje — mogą być tylko tym, co negatywne w stosunku do samych siebie. Dlatego rozumie­nie staje się tym, co negatywne wobec czystego własnego rozumienia, tym, co nieprawdziwe i nierozumne, a zamiar staje się tym, co negatywne wobec czystego zamiaru, kłamstwem i nieczystością celu. Czyste własne rozumienie [sie] wikła się w tę sprzeczność przez to, że wdaje się w konflikt i mniema, iż zwalcza coś innego. — Tak tylko mniema, gdyż jego istota jako absolutna negatywność polega na tym, że ma ono swój innobyt w samym sobie. Absolutne pojęcie jest kategorią; jest tym, że wiedza i przedmiot wiedzy są tym samym. Tym samym to, co czyste własne rozumienie określa [ausspricht] jako swoje „inne", jako błąd i kłamstwo, nie może być niczym innym niż nim samym; może ono potępiać tylko to, czym samo jest. To, co nie jest rozumne, nie ma [w sobie] prawdy, czyli to, co nie jest ujęte pojęciowo [begriffen], nie istnieje; jeśli więc rozum mówi o czymś innym niż [to, czym] sam jest, mówi w istocie rzeczy tylko o sobie samym; nie wychodzi w tym poza siebie. — Dlatego z tym, co przeciwstawne, połączone jest w tej walce znaczenie, że jest ono urzeczywistnieniem czystego własnego rozumienia [ihre]. Mianowicie to [urzeczywistnienie] polega właśnie na ruchu rozwijania momentów i wycofywania ich z powrotem do siebie; częścią tego ruchu jest odróżnianie, w którym rozumienie pojęciowe [die begreifende Einsicht] przeciwstawia się sobie samemu jako przedmiot; dopóki to rozumienie [sie] przebywa w tym [przedmiotowym] momen­cie, jest od siebie wyobcowane. Jako czyste własne rozumienie nie ma żadnej treści; ruch jego realizacji polega na tym, że samo staje się dla siebie treścią, żadna inna treść nie może bowiem dla niego powstać, ponieważ jest ono samowiedzą kategorii. Skoro jednak początkowo zna treść jako treść tylko w tym, co przeciwstawne, a nie zna jej jeszcze jako siebie samej, więc nie zauważa [verkennt] siebie w tej przeciwstawnej sobie treści [in ihm]. Dlatego doprowadzenie czystego własnego rozu­mienia [ihre] do końca polega [hat... diesen Sinn] na rozpoznaniu treści, 354 Duch wyobcowany od siebie. Kultura będącej początkowo dla niego [tylko] treścią przedmiotową, jako włas­nej treści. Ale jego rezultatem nie staje się przez to ani przywrócenie zwalczanych przez nie błędów, ani tylko jego pierwsze pojęcie, lecz »[takie] rozumienie, które absolutną negację siebie samego rozpoznaje jako własną rzeczywistość, jako siebie samo, czyli [rezultatem tym staje się] jego rozpoznające samo siebie pojęcie. — Ta natura walki Oświece­nia z błędami, że zwalcza ono w nich samo siebie i potępia w nich to, co samo twierdzi, istnieje [dopiero] dla nas, czyli jest tym, czym Oświece­nie i jego walka są same w sobie. Ale pierwszą stroną tej walki [Oświecenia], jego zanieczyszczaniem się przez wchłonięcie w swoją równą samej sobie czystość odnoszenia się negatywnego, jest to, w jaki sposób jest ono przedmiotem dla wiary, która odbiera [erfahrt] je mianowicie jako kłamstwo, coś nierozumnego i zły zamiar, tak samo jak dla Oświecenia wiara jest błędem i przesądem. — Jeśli chodzi o treść, Oświecenie jest początkowo pustym rozumieniem, któremu jego treść jawi się jako coś innego; dlatego zastaje treść w tej postaci, że nie jest to jeszcze jego własna treść, [zastaje ją] jako pewne zupełnie niezależne od siebie [ihr] istnienie — w wierze. Oświecenie ujmuje więc początkowo i ogólnie swój przedmiot tak, że bierze go jako czyste własne rozumienie i w ten sposób, nie rozpo­znając w nim siebie, ogłasza go błędem. We własnym rozumieniu jako takim świadomość ujmuje jakiś przedmiot tak, że staje się on dla niej istotą świadomości, czyli pewnym przedmiotem, który ona przenika, w którym się utrzymuje, pozostaje u siebie samej i [jako] dla siebie obecna, a będąc przez to jego ruchem, [sama] go wytwarza. Jako taka właśnie [świadomość]26 Oświecenie słusznie określa [spricht... aus] wiarę, powiadając o niej, że to, cojest dla niej istotą absolutną, jest bytem jej własnej świadomości, jej własną myślą, czymś wytworzonym przez świadomość. W rezultacie Oświecenie ogłasza wiarę błędem i zmyś­lonym przedstawieniem tego samego, czym jest Oświecenie. — Oświe­cenie, które chce nauczyć wiarę nowej mądrości, nie mówi jej przez to niczego nowego; dla wiary jej przedmiotem jest bowiem również to właśnie, mianowicie czysta istota własnej świadomości, tak że świado­mość [dieses] nie zakłada siebie jako zagubionej i zanegowanej w tym przedmiocie [darin], lecz raczej mu ufa, tzn. właśnie odnajduje w nim siebie jako tę oto świadomość, czyli jako samowiedzę. Pewność siebie samego tego, komu ufam, jest dla mnie moją pewnością siebie samego; rozpoznaję w nim własny byt dla siebie, [to] że jest on przez niego uznawany i jest dla niego celem i istotą. Wiara jest zaś ufnością dlatego, Walka Oświecenia z przesądem 355 że jej świadomość odnosi się bezpośrednio do swego przedmiotu, a zatem również ogląda to, że stanowi z nim jedno, że jest w nim. — Następnie, jeśli przedmiotem jest dla mnie to, w czym rozpoznaję samego siebie, to istnieję w nim zarazem dla siebie jako inna samowie-dza, tzn. jako taka samowiedza, która wyobcowała się w nim od swojej szczególnej [besonderen] jednostkowości, mianowicie od swojej natu­ralności i przypadkowości, ale po części pozostaje w nim samowiedza, po części zaś jest w nim właśnie istotną świadomością [taką], jaką jest czyste własne rozumienie. — W pojęciu własnego rozumienia zawarte jest nie tylko to, że świadomość rozpoznaje samą siebie w swym zrozumianym przez siebie samą [eingesehenen] przedmiocie i że nie porzucając tego, co myślowe [das Gedachte], i nie powracając do siebie dopiero [po wycofaniu się] z tego, ma siebie bezpośrednio w przed­miocie, lecz także [to, że] jest ona świadoma siebie również jako ruchu zapośredniczającego, czyli [jest świadoma] siebie jako działania czy też wytwarzania; dzięki temu w myśli istnieje dla świadomości ta jedność jej jako jaźni i przedmiotu. — Tą właśnie świadomością jest także wiara; posłuszeństwo i działanie stanowią pewien konieczny moment, dzięki któremu dochodzi do skutku pewność bycia [des Seins] w istocie absolutnej. To działanie wiary nie jawi się wprawdzie w taki sposób, że to dzięki niemu wytwarzana jest sama istota absolutna. Jednak istotne jest, że absolutna istota [będąca przedmiotem] wiary nie jest abstrakcyj­ną istotą znajdującą się po tamtej stronie świadomości wierzącej, lecz jest ona duchem gminy, jednością abstrakcyjnej istoty i samowiedzy. W tym, że istotą absolutną jest ten duch gminy, istotnym momentem jest działanie gminy; duch ten jest istotą absolutną tylko dzięki wytwarzaniu przez świadomość; — albo raczej nie [jest nią] bez tego [momentu], że jest wytwarzany przez świadomość; bo aczkolwiek wytwarzanie jest czymś istotnym, to istotne jest również to, że nie jest ono jedyną podstawą istoty, lecz tylko jednym momentem. Istota istnieje zarazem sama w sobie i dla siebie samej. Z drugiej strony, pojęcie czystego własnego rozumienia jest dla siebie czymś innym niż jego przedmiot; właśnie to negatywne określenie stanowi bowiem przedmiot. Tak więc, z drugiej strony, czyste własne rozumienie również określa istotę wiary jako coś obcego samowiedzy, nie jako jej istotę, lecz jako cudze dziecko podrzucone samowiedzy. Ale Oświecenie jest tu całkiem niemądre; wiara odbiera je jako mówienie, które nie wie, co mówi, i nie rozumie, w czym rzecz, prawiąc o oszustwie klechów i mamieniu ludu. Oświecenie mówi o tym, jakoby przez 356 Duch wyobcowany od siebie. Kultura hokus-pokus kapłanów kuglarzy podrzucane było świadomości jako istota coś absolutnie obcego i innego, a zarazem powiada, że jest to istota świadomości, że świadomość wierzy w tę istotę, ufa jej i stara się zyskać •jej przychylność; — tzn. że ogląda ona w tym zarówno swoją czystą istotę, jak i swoją jednostkową i ogólną indywidualność, a przez swoje działanie wytwarza tę jedność siebie samej ze swoją istotą. To, co Oświecenie określa jako coś obcego świadomości, określa bezpośrednio jako coś, co jest jej najbardziej własne. — Jak więc może mówić 0 oszukiwaniu i mamieniu? Wypowiadając bezpośrednio o wierze przeciwieństwo tego, co samo o niej twierdzi, okazuje się ono dla wiary raczej świadomym kłamstwem. Jak można mówić o mamieniu i oszuki­ waniu tam, gdzie świadomość ma bezpośrednio w swojej prawdzie pewność siebie samej, gdzie w swoim przedmiocie posiada siebie samą, zarówno znajdując, jak i wytwarzając w nim siebie? Różnica nie występuje już nawet w słowach. — Skoro postawione zostało ogólne pytanie: czy wolno oszukiwać lud? — to odpowiedź musiałaby faktycz­ nie być taka, że pytanie jest nic nie warte, ponieważ niemożliwością jest oszukiwanie ludu w takiej sprawie. — Można zapewne jakiejś jednostce sprzedać mosiądz zamiast złota, weksle podrobione zamiast autentycz­ nych; można grupce ludzi przedstawić przegraną bitwę jako wygraną 1 sprawić by przez jakiś czas dawano wiarę takim czy innym kłamstwom na temat zmysłowych rzeczy i jednostkowych zdarzeń; ale w [wypadku] wiedzy o istocie, [wiedzy,] w której świadomość ma bezpośrednią pewność siebie samej — myśl o oszustwie jest zupełnie nie na miejscu. Zobaczmy z kolei, jak wiara odbiera Oświecenie w odróżnionych momentach swej świadomości, do której przedstawiony pogląd pod­chodził na razie tylko w sposób ogólny. Momentami tymi są zaś czyste myślenie, albo—jako przedmiot — absolutna istota sama w sobie i dla siebie; następnie odnoszenie się tej świadomości [seine] —jako wiedzy — do istoty absolutnej, podstawa jej wiary; i w końcu jej odnoszenie się do tej istoty w działaniu, czyli jej służba. Jak czyste własne rozumienie nie dostrzegało w ogóle w wierze samego siebie i wypierało się [jakiegokolwiek z nią związku], tak i w tych momentach zachowywać się będzie również odwrotnie [niż wiara]. Czyste własne rozumienie odnosi się w sposób negatywny do absolutnej istoty świadomości wierzącej. Istotą tą jest czyste myślenie [jako myślenie podmiotowe] i czyste myślenie założone w obrębie samego siebie jako przedmiot, czyli jako istota; w świadomości wierzą­cej istota ta, ten byt sam w sobie myślenia, otrzymuje zarazem dla Walka Oświecenia z przesądem 357 istniejącej dla siebie świadomości formę, ale też tylko pustą formę przedmiotowości; istota ta [es] występuje w określeniu czegoś wyob­rażonego. Ale czystemu własnemu rozumieniu — ponieważ jest ono czystą świadomością od strony istniejącej dla siebie jaźni — to, co inne, jawi się jako coś negatywnego [w stosunku do] samowiedzy. To [coś] mogłoby jeszcze być ujęte albo jako czysty byt sam w sobie myślenia, albo też jako byt pewności zmysłowej. Skoro jednak istnieje to zarazem dla jaźni, a jaźń jako jaźń, która ma pewien przedmiot, jest rzeczywistą świadomością, to swoisty przedmiot czystego własnego rozumienia [ihr] jest jako taki pewną istniejącą zwykłą rzeczą pewności zmysłowej. Ten jego przedmiot pojawia się mu w wyobrażeniu wiary. Potępia ono to wyobrażenie, a w nim — własny przedmiot. Dopuszcza się zaś wobec wiary niesprawiedliwości już w ujmowaniu jej przedmiotu w ten sposób, że jest to jego przedmiot. Zgodnie z tym mówi ono o wierze, że jej absolutną istotą jest kawał kamienia lub drewniany kloc, który ma oczy, a nie widzi, albo też trochę ciasta chlebowego [ze zboża] wyrosłego na roli, przemienionego przez człowieka [w to ciasto] i zwracanego roli; — czy w jaki tam inny jeszcze sposób wiara antropomorfizuje istotę, uprzedmiotawia ją sobie i uobecnia [sich gegenstdndlich und vorstellig mache]. Oświecenie, które podaje się za to, co czyste, czyni to, co dla ducha jest życiem wiecznym i Duchem Świętym, pewną rzeczywistą przemija­jącą rzeczą i kala to poglądem pewności zmysłowej, który jest sam w sobie pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia — poglądem, który dla wiary wielbiącej [Boga] w ogóle nie wchodzi w grę, tak że przypisywa­nie jej tego poglądu przez Oświecenie jest czystym kłamstwem. Tym, czemu wiara oddaje cześć [boską], nie jest w żadnym razie ani kamień, ani drzewo, ani chleb, ani żadna inna doczesna rzecz zmysłowa. Jeśli Oświeceniu przychodzi do głowy powiedzieć, że przedmiotem wiary jest przecież także i to, albo nawet, że wiara sama w sobie i naprawdę tym właśnie jest, to [odpowiedzieć na to należy, że] z jednej strony wiara zna również owo także, ale jest to dla niej coś, na co nie rozciąga się jej kult, z drugiej zaś strony coś takiego jak kamień itd. w ogóle nie jest dla niej czymś samym w sobie, lecz czymś samym w sobie jest dla niej tylko istota czystego myślenia. Drugim momentem jest odnoszenie się wiary jako świadomości wiedzącej do tej istoty. Istota ta jest dla wiary jako dla myślącej czystej świadomości czymś bezpośrednim; ale czysta świadomość jest również zapośredniczonym odnoszeniem się pewności do prawdy; [jest to] od- 358 Duch wyobcowany od siebie. Kultura noszenie się, które stanowi podstawę wiary. Ta podstawa staje się dla Oświecenia również pewną przypadkową wiedzą o przypadkowych zdarzeniach. Ale podstawą wiedzy jest ogólność wiedząca, a w swej »prawdzie — absolutny duch, który w abstrakcyjnej czystej świadomości, czyli w myśleniu jako takim, jest tylko absolutną istotą, zaś jako samowiedza jest wiedzą o sobie. Tę ogólność wiedzącą — prostego znającego samego siebie ducha — czyste własne rozumienie zakłada także jako to, co negatywne [w stosunku do] samowiedzy. Rozumienie to [sie] jest wprawdzie samo czystym zapośredniczonym, tzn. zapośred-niczającym się z sobą myśleniem—jest czystą wiedzą; skoro jednak jest czystym własnym rozumieniem, czystą wiedzą [Wissen], która nie zna [weifi] jeszcze samej siebie, tzn. dla której nie istnieje jeszcze to, że [to] ono [samo — czyste własne rozumienie —] jest owym czystym zapoś-redniczającym ruchem, więc ruch ten jawi się mu—jak wszystko, czym samo jest—jako coś innego. Z pojęciowego punktu widzenia [begrif-fen], czyste własne rozumienie rozwija w swoim urzeczywistnianiu się ten swój istotny moment, ale tenże moment, jako należący do wiary i w jej określoności, jawi mu się jako coś zewnętrznego wobec niego [jako czystego własnego rozumienia], jako jakaś przypadkowa wiedza takich właśnie rzeczywistych w pospolitym sensie historiach. Imputuje więc tu ono wierze religijnej to, że jej pewność opiera się na kilku jednostkowych świadectwach historycznych, które — rozpatrywane jako świadectwa historyczne — nie mogą oczywiście zagwarantować w od­ niesieniu do swej treści takiej pewności, jaką dają nam na temat jakichś wydarzeń wiadomości prasowe; następnie, że jej pewność oparta jest na przypadkowości zachowania się tych świadectw—z jednej strony dzięki papierowi, a z drugiej dzięki umiejętności i uczciwości przenoszenia ich z jednego papieru na drugi — i w końcu pewność ta zależy od tego, czy właściwie pojmowany jest sens martwych słów i liter. Faktycznie jednak wierze nie przychodzi do głowy, by wiązać swą pewność z takimi świadectwami i przypadkowościami; jest ona w swej pewności prostym naturalnym [unbefangenes] stosunkiem do pewnego absolutnego przed­ miotu, czystą o nim wiedzą, która do swej świadomości istoty absolutnej nie miesza liter, papieru ani kopisty i która nie zapośrednicza się z nią przez tego rodzaju rzeczy, lecz świadomość ta jest samozapośred- niczającą się podstawą tej wiedzy, jest duchem samym, który jest świadectwem o sobie, zarówno we wnętrzu jednostkowej świadomości, jak i dzięki ogólnej obecności wiary w tego ducha [jako wiary] wszyst­ kich. Kiedy wiara chce, opierając się na tym, co historyczne, uzasadnić Walka Oświecenia z przesądem 359 albo przynajmniej potwierdzić swoją treść również w ten sposób, 0 którym mówi Oświecenie, i traktuje to z całą powagą oraz postępuje tak, jakby o to chodziło, to [znaczy to, że] dała się już uwieść Oświece­ niu; a jej wysiłki, by w ten sposób siebie uzasadnić albo utwierdzić, są tylko świadectwem jej zarażenia [przez nie]. Pozostaje jeszcze trzeci aspekt: odnoszenie się świadomości do absolutnej istoty jako działanie. To działanie jest znoszeniem szczegóło­wości jednostki, czyli naturalnego sposobu [istnienia] jej bytu dla siebie, [znoszeniem,] z którego płynie dla niej pewność, że czysta samowiedza stosownie do swego działania, tzn. jako istniejąca dla siebie jednostkowa świadomość, stanowi jedno z istotą. — Ponieważ w działaniu celowość 1 cel są od siebie odróżnione, a czyste własne rozumienie zachowuje się w sposób negatywny również w odniesieniu do tego działania i, [tak samo] jak w innych momentach, samo się siebie wypiera, więc musi ono w odniesieniu do celowości przedstawiać się jako coś nierozsądnego [Unverstand], gdyż własne rozumienie powiązane z zamiarem — zgod­ ność celu i środka — jawi mu się jako to, co inne, a raczej jako przeciwieństwo; co się zaś tyczy celu, musi ono czynić celem to, co nie-dobre, używanie i posiadanie, i przez to okazywać się najbardziej nieczystym zamiarem, gdyż czysty zamiar, jako to, co „inne", jest również zamiarem nieczystym. Zgodnie z tym widzimy, że w odniesieniu do celowości Oświecenie uważa za coś nierozsądnego, gdy wierząca jednostka nadaje sobie wyższą świadomość braku przywiązania do naturalnego używania dóbr i zażywania przyjemności przez to, że rzeczywiście odmawia sobie tego używania i zażywania i czynem dowodzi, że jej pogarda dla nich nie jest kłamstwem, lecz prawdą. — Oświecenie uznaje też za nierozsądne to, że jednostka miałaby uwalniać się od bycia czymś absolutnie jednostko­wym, wyłączającym z siebie wszystko inne i posiadającym własność przez to, iż odstępuje swoją własność — [bo jakoby] pokazuje w ten sposób naprawdę, że nie traktuje poważnie swej izolacji, że wznosi się ponad przyrodniczą konieczność swej jednostkowej odrębności [sich zu vereinzeln] i zaprzeczania w tym absolutnym ujednostkowieniu bytu dla siebie temu, że inni są tym samym, co ona. — Czyste własne rozumienie uważa jedno i drugie zarówno za niecelowe, jak i za niesłuszne; — niecelowe jest odmawianie sobie przyjemności i rozdawanie majątku po to, by okazać się wolnym od przyjemności i posiadania; będzie więc ono w przeciwnej sytuacji ogłaszać głupcem tego, kto, żeby rzeczywiście jeść, chwyta coś, co się do tego nadaje. — Uważa również za niesłuszne 360 Duch wyobcowany od siebie. Kultura odmawianie sobie posiłku i rozdawanie masła i jajek nie za pieniądze czy też pieniędzy nie za masło i jajka, lecz tak po prostu, bez otrzymywania czegokolwiek w zamian; uznaje ono posiłek czy posiadanie tego rodzaju ' rzeczy za cel samoistny [Selbstzweck], a tym samym uznaje siebie faktycznie za pewien bardzo nieczysty zamiar, któremu w istocie chodzi w zupełności o takie właśnie korzystanie i posiadanie. Ze swej strony również afirmuje [behauptei] — jako czysty zamiar27 — konieczność wzniesienia się ponad naturalną egzystencję i ponad chciwe zabieganie 0 środki [potrzebne] do tej [egzystencji], uważa tylko za nierozsądne 1 niesłuszne to, że owego wzniesienia się należy dowodzić czynem, czyli ten czysty zamiar jest naprawdę oszustwem, które jest udawaniem i żądaniem wewnętrznego wzniesienia się, ale branie tego zamiaru na serio, rzeczywiste jego realizowanie i wykazywanie jego prawdziwości ogłasza czymś zbędnym, nierozsądnym, a nawet niesłusznym. — W ten sposób odżegnuje się zarówno od siebie jako czystego własnego rozu­ mienia, gdyż odżegnuje się od działania bezpośrednio celowego, jak też od siebie jako od czystego zamiaru, gdyż odżegnuje się od zamiaru wykazania swojej niezależności od celów jednostkowości. Tak Oświecenie odbierane jest przez wiarę. Prezentuje się w taki niedobry sposób dlatego, że przez stosunek do tego, co inne, nadaje sobie pewną negatywną realność, czyli przedstawia się jako przeciwieństwo siebie samego; ale czyste własne rozumienie i czysty zamiar muszą określić się przez ten stosunek, jest on bowiem ich urzeczywistnieniem. — Urzeczywistnienie to wystąpiło najpierw jako realność negatywna. Być może jego pozytywna realność jest lepsza. Zobaczmy, jak się ona przedstawia. — Po usunięciu wszelkiego przesądu i zabobonu nasuwa się pytanie: no i co dalej? Cóż to za prawda, którą Oświecenie rozpo­wszechniło zamiast nich? — Tę pozytywną treść wyraziło już w dokona­nym przez siebie wykorzenieniu błędu, gdyż to wyobcowanie siebie samego jest również jego pozytywną realnością. — W tym, co dla wiary jest duchem absolutnym, Oświecenie ujmuje [wszystko] to, w czym odkrywa [w ogóle] jakąś określoność, [jedynie] jako drzewo, kamień itd. —jako jednostkowe rzeczywiste rzeczy; ponieważ w ten sposób Oświe­cenie w ogóle wszelką określoność tego [ducha], tzn. wszelką jego treść i wypełnienie, pojmuje jako skończoność, jako ludzką istotę i wyob­rażenie, więc absolutna istota staje się dla Oświecenia pewnym vacuum [pustką], której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych orzecz­ników. Takie przypisywanie byłoby samo w sobie rzeczą karygodną i faktycznie z tego właśnie zrodziły się potworności zabobonu. Sam Walka Oświecenia z przesądem 361 rozum, czyste własne rozumienie, nie jest zapewne czymś pustym, gdyż to, co negatywne wobec niego samego, istnieje dla niego i jest jego treścią, lecz jest właśnie czymś bogatym — ale tylko w jednostkowość i ograniczenie; nienarzucanie i nieprzydawanie absolutnej istocie nicze­go tego rodzaju jest z jego strony sposobem bycia pełnym zrozumienia [ihre einsichtsvolle Lebensart], umiejętnością pozostawania wraz ze swym bogactwem tego, co skończone, na właściwym miejscu i godnego traktowania Absolutu. Naprzeciw tej pustej istoty znajduje się — jako drugi moment pozytywnej prawdy Oświecenia — wyłączona z absolutnej istoty jedno­stkowość w ogóle, [jednostkowość] świadomości i wszelkiego bytu, jako absolutny byt sam w sobie i dla siebie. Świadomość, która w swojej najpierwszej rzeczywistości jest pewnością zmysłową i mniemaniem, powraca tu z całej drogi swojego doświadczenia do tej pierwszej swej postaci [dahin] i jest na powrót wiedzą o tym, co czysto negatywne w stosunku do niej samej, czyli o rzeczach zmysłowych, tzn. istniejących, które stoją obojętnie naprzeciw jej bytu dla siebie. Ale tutaj nie jest ona bezpośrednią naturalną świadomością, lecz taką [świadomością] stała się dla siebie. Wydana początkowo na łup wszelkiego zagmatwania, w które popada za sprawą swego rozwijania się [Entfaltung], teraz sprowadzona przez czyste własne rozumienie na powrót do swojej pierwszej postaci, doświadczyła jej jako rezultatu. Ta pewność zmys­łowa, oparta na zrozumieniu [Einsicht] nicości wszystkich innych postaci świadomości, a tym samym nicości wszelkiej „tamtej strony" [w stosunku do] pewności zmysłowej — nie jest już mniemaniem, lecz raczej absolutną prawdą. Ta nicość wszystkiego tego, co wykracza poza pewność zmysłową, jest wprawdzie tylko negatywnym dowodem tej prawdy, ale pewność zmysłowa [sie] nie jest zdolna do żadnego innego [dowodu], gdyż pozytywną prawdą pewności zmysłowej samej w sobie jest właśnie niezapośredniczony byt dla siebie samego pojęcia jako przedmiotu, i to w formie innobytu — [prawdą tą jest] to, że ten przedmiotowy byt dla siebie [es] jest bezwzględnie pewny dla każdej świadomości, że istnieje, a poza nim inne rzeczywiste rzeczy, i że w swoim naturalnym bycie, podobnie jak te rzeczy, istnieje sam w sobie i dla siebie, czyli jest czymś absolutnym. I w końcu trzecim momentem prawdy Oświecenia jest stosunek istot jednostkowych do istoty absolutnej, odnoszenie się obu pierwszych [momentów do siebie]. Własne rozumienie jako czyste własne rozumie­nie tego, co równe albo nieograniczone, wychodzi też poza to, co 362 Duch wyobcowany od siebie. Kultura nierówne, mianowicie poza skończoną rzeczywistość, czyli poza siebie jako sam tylko innobyt. Ma ono jako „tamtą stronę" tego innobytu pustkę, do której zatem odnosi rzeczywistość zmysłową. Kiedy te dwie strony określone zostają jako strony tego stosunku, to nie występują obie jako treść, jedna z nich jest bowiem pustką, a zatem treść istnieje tylko dzięki drugiej stronie, dzięki zmysłowej rzeczywistości. Natomiast forma, którą nadaje się odniesieniu i w której określeniu ma udział strona [bytu] samego w sobie, może być dowolna; forma jest bowiem tym, co samo w sobie negatywne, i dlatego tym, co sobie przeciwstawne, zarówno bytem, jak i niczym, zarówno tym, co samo w sobie, jak i czymś przeciwnym, czyli, co jest tym samym, odnoszenie rzeczywistości do tego, co samo w sobie, jako do „tamtej strony" jest zarówno negowaniem, jak i zakładaniem tej rzeczywistości [derselben]. Dlatego skończoną rzeczywistość można właściwie brać tak, jak się akurat potrzebuje. To, co zmysłowe, zostaje więc teraz odniesione w sposób pozytywny do Absolutu jako do tego, co samo w sobie, i rzeczywistość zmysłowa jest sama czymś samym w sobie; Absolut ją tworzy, chroni i ma pod opieką. Z drugiej strony, rzeczywistość ta [sie] odniesiona jest również do niego jako do przeciwieństwa, jako do swego niebytu; zgodnie z tym stosun­kiem nie jest ona czymś samym w sobie, lecz tylko czymś dla kogoś innego. Jeśli w poprzedniej postaci świadomości pojęcia przeciwieństwa określiły się jako to, co dobre, i to, co nie-dobre, to dla odmiany dla czystego własnego rozumienia stają się one bardziej czystymi abstrak­cjami bytu samego w sobie i bytu dla czegoś innego. Oba sposoby rozpatrywania, [z punktu widzenia] pozytywnego, jak też negatywnego odnoszenia się tego, co skończone, do tego, co samo w sobie, są jednak w istocie równie konieczne, a zatem wszystko jest w tym samym stopniu czymś samym w sobie, jak i czymś dla czegoś innego; czyli wszystko jest pożyteczne. — Wszystko poświęca siebie dla innych, teraz pozwala innym korzystać z siebie i istnieje dla nich, a potem dla odmiany staje, by tak rzec, dęba, udaje wobec innych nieprzystępność, istnieje dla siebie i ze swej strony korzysta z tego, co inne. Dla człowieka, jako rzeczy świadomej tego stosunku, wynika stąd zarówno jego istota, jak i jego pozycja. Człowiek taki, jakim jest bezpośrednio —jako naturalna świadomość sama w sobie—jest dobry, jest on jako coś jednostkowego czymś absolutnym, a to, co inne, jest dla niego; a mianowicie skoro dla człowieka, jako dla zwierzęcia świadome­go siebie, momenty mają znaczenie ogólności, więc wszystko istnieje dla jego przyjemności i uciechy; i taki, jaki wyszedł z rąk Boga, przechadza r 363 Walka Oświecenia z przesądem się po świecie jako po zasadzonym dla niego ogrodzie. — Musiał on też zerwać [owoc] z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego; jest to dla niego coś pożytecznego, co odróżnia go od wszystkiego innego; jego sama w sobie dobra natura ma bowiem przypadkowo również taką właściwość, że nadmiar uciechy wyrządza jej szkodę, albo raczej jego jednostkowość ma w sobie również swoją „ tamtą stronę ", może wyjść poza siebie samą i zniszczyć siebie. Rozum jest dla człowieka użytecznym środkiem przeciw temu, pozwalającym odpowiednio ograniczyć to wychodzenie, albo raczej w wychodzeniu poza to, co określone, zachować samego siebie; taka jest bowiem siła świadomości. Używanie świadomej, samej w sobie ogólnej istoty nie może samo być czymś określonym co do różnorodności i trwałości, lecz musi być czymś ogólnym; dlatego przeznaczeniem miary jest niedopuszczenie do przerwania przyjemności w jej różnorodności i trwaniu; przeznaczeniem miary jest nieumiar-kowanie. — Jak wszystko jest dla człowieka pożyteczne, tak samo też i on jest pożyteczny i również jego przeznaczeniem jest stać się użytecznym dla ogółu i ogólnie przydatnym członkiem grupy. Dokładnie w takiej mierze, w jakiej dba o siebie, musi też być użytecznym dla innych, a użyczając siebie, w tej samej mierze troszczy się o samego siebie — ręka rękę myje. Wszędzie, gdzie się znajduje, znajduje się tam, gdzie jest jego miejsce, przydaje się innym i sam ma z nich pożytek. Jedno jest dla drugiego pożyteczne w ten, a drugie dla niego w inny sposób; wszystkie rzeczy mają zaś tę wzajemną pożyteczność dzięki swej istocie, polegającej mianowicie na tym, że odniesione są do Absolutu w podwójny sposób: w sposób pozytywny, dzięki któremu są czymś samym w sobie i dla siebie, i w sposób negatywny, dzięki któremu są dla innych. Dlatego odniesienie do istoty absolutnej, czyli religia, jest spośród wszystkiego, co pożyteczne, czymś najbardziej pożytecznym; jest ona bowiem samym czystym pożytkiem; jest tym trwałym istnieniem wszystkich rzeczy, czyli ich bytem samym w sobie i dla siebie, i jest upadkiem wszystkich rzeczy, czyli ich bytem dla innego. Dla wiary naturalnie ten pozytywny rezultat Oświecenia jest taką samą okropnością, jak jego negatywny stosunek do niej. Ten wgląd [Einsicht] w absolutną istotę, który nie widzi w niej nic innego niż właśnie tylko absolutną istotę, którąjest etre supreme, czyli pustkę— ten pomysł [Absicht], że wszystko w swoim bezpośrednim istnieniu jest czymś samym w sobie, czyli dobrym, [tak] że w końcu odnoszenie się jednostkowego świadomego bytu do absolutnej istoty, religię, wyraża w sposób wyczerpujący pojęcie pożyteczności, jest dla wiary czymś 364 Duch wyobcowany od siebie. Kultura bezwzględnie obrzydliwym. Zarazem ta własna mądrość Oświecenia jawi się z konieczności wierze jako uosobienie płaskości i jako przy­znanie się do płaskości; polega bowiem na tym, że nie wie się o absolut-.nej istocie nic, albo — co jest tym samym — zna się tylko tę całkiem płaską prawdę o niej, iż jest ona właśnie jedynie absolutną istotą, natomiast wie się [coś] tylko o skończoności, i to ją zna się jako prawdę, a tę wiedzę o niej jako prawdzie zna się jako to, co najwyższe. Wiara ma przeciw Oświeceniu prawo boskie, prawo absolutnej równości z sobą samym, czyli prawo czystego myślenia, i doświadcza z jego strony głębokiej [durchaus] niesprawiedliwości; przekręcają ono bowiem we wszystkich jej momentach i czyni je czymś innym niż to, czym są w niej. Oświecenie ma zaś przeciw niej i jako swoją prawdę tylko prawo ludzkie; niesprawiedliwość, którą popełnia, jest bowiem prawem nierówności i polega na przekręcaniu i przeinaczaniu, jest prawem właściwym naturze samowiedzy w przeciwieństwie do prostej istoty, czyli myślenia. Skoro jednak jego prawo jest prawem samowie­dzy, więc nie tylko zachowa ono także swoje prawo — tak że pozostaną dwa równorzędne, przeciwstawne wobec siebie nawzajem prawa i żadne z nich nie będzie satysfakcjonować drugiego—lecz będzie utrzymywać, iż ma absolutne prawo, gdyż samowiedza jest negatywnością pojęcia, która istnieje nie tylko dla siebie, lecz rozciąga się również na swoje przeciwieństwo; a sama wiara, ponieważ jest świadomością, nie będzie mogła mu jego prawa odmówić. Oświecenie występuje bowiem wobec świadomości religijnej nie z jakimiś sobie tylko właściwymi zasadami, lecz z takimi, które ma w sobie sama ta świadomość. Oświecenie zbiera tylko razem dla świadomości religijnej jej własne myśli, które dla niej nieświadomie się oddzielają; przypomina jej tylkoprzyyeu.a) jako podmuch, tchnienie, to można by jego naturę wyrazić jako falową, a nie korpuskulamą. Fala przemieszcza się w materialnym ośrodku, który w sumie pozostaje w spoczynku. I czymś podobnym jest ruch poznania prowadzący od pewności zmysłowej do wiedzy absolutnej w taki sposób, że stanowiące tu punkt wyjścia zmysłowe rzeczy, mimo że logicznie zdyskredytowane i pozostawione z tyłu, dla oglądu pozostają niezmienione. 96 Znaczy to, że duch w formie pojęcia, nauka, istnieje dopiero po przejściu całej drogi opisanej w Fenomenologii ducha. 97 Zrównywanie samowiedzy ze świadomością oznacza, z jednej strony, rozszerzanie się samowiedzy przez wchłanianie przez nią treści, która występuje zrazu jako treść świadomości, czyli jako treść zewnętrz­ na w stosunku do Ja, a z drugiej strony, „kurczenie się" przedmiotu świadomości wskutek rozpoznawania w nim przez samowiedzę własnej jaźni. Ponieważ to „kurczenie się" przedmiotu jest ruchem myśli, więc świadomość sama występuje przy tym jako myślenie — i w tej formie, w formie wiedzy pojęciowej o jaźni jako świecie i świecie jako jaźni następuje zrównanie samowiedzy ze świadomością. 98 W wiedzy absolutnej podmiot i substancja, forma i treść, świado­ mość i samowiedza są bowiem tym samym, nie są rozdzielone. Jeśli jednak te momenty zostają oddzielone, to po stronie podmiotowej występuje formalny element wiedzy, pojęcie, które nie jest jeszcze wypełnione treścią, a po drugiej stronie — treść, która nie jest jeszcze przeniknięta przez pojęcie. 99 Inaczej mówiąc, substancja jako podmiot wiedzy istnieje wcześ­ niej niż substancja w formie wiedzy, tzn. jako ujęta pojęciowo w całym swym bogactwie. 100 Substancja istnieje zrazu w dwóch postaciach: jako prosty mo­ ment bytu w obrębie Ja i jako materialny świat na zewnątrz Ja. Zanim te 602 Fenomenologia ducha dwie postacie zbiegną się w jedno, każda z nich występuje jako byt sam w sobie nieujęty przez wiedzę. Substancja w obrębie czystego Ja jest prostym momentem, w którym w tej postaci nie ma właściwie nic do ujęcia, a zatem wymyka się on wiedzy. Przedmiotem poznania substan­cja staje się jako „wyzewnętrzniona", ale jako taka jest ona innobytem pojęcia, czyli czymś, co nie występuje jako wiedza, lecz jako byt sam w sobie, czyli byt całkiem nieprzejrzysty dla myśli. Wprawdzie substan­cja ta istnieje dla świadomości, ale istnieje dla niej w formie zmysłowego zjawiska, które jest tylko punktem wyjścia właściwego poznania. Po­znanie to jest w swej istocie ruchem powrotu substancji do Ja i właśnie ten ruch jest rozwijaniem jej treści i jej pojęciem. 101 Substancja w obrębie Ja jest podstawą jego istnienia, tzn. jego bytem samym w sobie, którego cała treść sprowadza się do tego, że jednostkowe Ja jako myślące siebie nie jest autonomiczne bytowo, lecz opiera się w swym istnieniu na czymś różnym od siebie, czego nie zna. 102 Tym, co wprawia pojęcie w ruch, jest jego określenie, na początku zaś substancja jako przedmiot zewnętrznego poznania jest bogata w (bezmyślną) zmysłowość, a uboga w (określone) myślenie, tzn. odpowiadające jej pojęcie jest w ogóle pozbawione zróżnicowania, czyli tego, co wprawia je w ruch. 103 Substancja dana jest świadomości jako zewnętrzność, a wewnę- trzność substancji jest właśnie tym, co nie jest świadomości dane. Faktycznie zaś tą wewnętrznością jest owo pojęcie, którego brakuje świadomości. 104 Znaczy to w istocie, że substancja, będącą w swej istocie duchem, jest jako substancja w znaczeniu nieduchowym pozorem wynikającym z braku wiedzy. Ten fragment zdania jest trudny do zinterpretowania bez sprecyzowania, co w sensie filozoficznym oznacza użyty tu czasownik dasein. Należy chyba uwzględnić podkreślenia przy Innerlichkeit oraz da ist i zinterpretować te terminy jako przeciwstawne. Skoro wewnętrz- ność substancji jest tym, co nie jest jawne dla świadomości, więc przy takiej interpretacji sposobem istnienia określanym mianem Dasein było­ by istnienie dla świadomości, istnienie bezpośrednie, teraźniejsze, jawne w tym sensie, jak jawny jest dla świadomości „ten świat" i ona sama, a „tamten świat" (transcendentny, „wewnętrzny") — niejawny. Świado­ mość istniejąca dla siebie jest, oczywiście, jaźnią, która da ist i która ist. A skoro tak, to istnieje (ist) również duch, w którego „łonie" ta jaźń istnieje (ist). Nie chodzi tu więc Heglowi o sytuację, w której jaźń ducha jeszcze nie istnieje (noch nicht ist), tzn. istnieje jedynie potencjalnie, ale Przypisy 603 o sytuację, w której jaźń ducha noch nicht da ist, czyli w której to, co naprawdę (wewnętrznie) jest duchem, jawi się poznaniu — od strony istnienia określanego mianem Dasein —jako substancja, czyli rzeczywi­stość nieduchowa, a zatem jako coś, w czym duch nie jest jeszcze czymś jawnym. 105 Ponieważ przedmiotową bezpośredniość, czyli przede wszystkim zmysłowy obraz świata, trudno określić mianem prostoty, więc wyraże­ nie „prostota i bezpośredniość" interpretuję rozłącznie, pierwsze słowo odnosząc do czystego pojęcia, czyli do samego Ja, a drugie do przed­ miotu świadomości skierowanej na zewnątrz. Określenie „przedmiot przedstawiającej świadomości w ogóle" może dotyczyć zarówno jed­ nego, jak i drugiego, co wynika z twierdzenia, które padnie nieco dalej, że mianowicie pojęcie samo przedstawia się świadomości w oglądzie jako czas. To przedstawianie się trzeba zapewne odróżniać od myślenia, a zatem prostota czystego pojęcia przedstawiająca się świadomości jako coś, co istnieje (da ist), byłaby jednak czym innym niż czyste pojęcie, które myśli samo siebie. Wprowadzając tu termin „przedstawiać się", odstępuję wyjątkowo od ugruntowanego w polskiej terminologii Heg­ lowskiej tłumaczenia Vorstellung, vorstellen jako „wyobrażenie", „wy­ obrażać" — tak żeby to vorstellen miało najszerszy możliwy zakres. Hegel przeciwstawia sobie Begriff i Yorstellung na tej zasadzie, że Yorstellung coś przedstawia, reprezentuje, podczas gdy pojęcie bezpo­ średnio jest tym, co wyraża. Pojęcie nie ma obrazowego charakteru, nie jest obciążone żadną domieszką zmysłowości, podczas gdy przedstawie­ nie ma mniej lub bardziej zmysłową naturę. Rozumiane w sensie wyobrażenia, przenosi ono treść zmysłową w bardziej wewnętrzny element świadomości. To, co zwykle nazywa się pojęciami — pojęcie konia, stołu itd. — to według Hegla jedynie wyobrażenia. Kluczem do zrozumienia, czym jest dla Hegla pojęcie, jest jego twierdzenie, że czystym pojęciem jest Ja, tzn. coś ze swej istoty nieobrazowego, niezmysłowego. Odnosząc termin vorstellen do czystego pojęcia, Hegel wskazuje na to, że przedstawia się ono świadomości jako prostota. Czyste pojęcie jako myślane nie jest, oczywiście, proste—jest złożonym splotem określeń logicznych, wielorakim zapośredniczeniem, ruchem myśli. 106 Poznanie jest wytwarzane przez pojęcie, jest więc działaniem Ja, które nasycając przedmiot własnym elementem stopniowo wypiera z niego to, co zmysłowe, co pierwotnie wydaje się prawdziwym przed­ miotem samym w sobie. Tak więc świadomość czysto zmysłowa nie \ 604 Fenomenologia ducha wytwarza poznania. Poznanie jest ruchem jej znoszenia i o tyle —jako ten ruch — czymś duchowym. 107 Żeby poznawać coś innego w taki sposób, jak siebie samego, należałoby być tym czymś innym i poznawać to od strony jego wewnęt­ rznego bytu. W przeciwnym wypadku zna się to w sposób nieprawdziwy, od zewnątrz, a prawdziwy byt przedmiotu jest przed świadomością zakryty. Ale z drugiej strony właśnie to, że samo Ja nie jest sobie dane w sposób zmysłowy, zewnętrzny (choć, jak się zaraz okaże, staje się ono w pewien sposób przedmiotem oglądu), sprawia, że jego natura uchodzi za zagadkę. Hegel rozwiązuje tę sprzeczność w ten sposób, że ruch poznania jest rozpoznawaniem przez Ja samego siebie w świecie. Z grubsza biorąc, dane są dwa rodzaje bezpośredniości, bezpośredniość pewności siebie (samowiedzy) i bezpośredniość zmysłowego przed­ miotu (świadomości). W żadnej z tych bezpośredniości jako bezpośred­ niości nie ma prawdziwej wiedzy, przed każdą z nich prawda jest ukryta. Wiedza powstaje w rezultacie dialektyki zachodzącej między obiema tymi bezpośredniościami, która odkrywa stopniowo to, co przed każdą z nich jest ukryte. Jako taka właśnie wiedza jest ona z konieczności wiedzą zapośredniczoną. 108 Moment ma to do siebie, że nie istnieje bez drugiego momentu, a zatem wraz z danym momentem występuje ruch przechodzenia do drugiego momentu, następnie do całości, którą one stanowią, a która sama też jest pewnym momentem itd. 109 Hegel świadom jest związku między terminami positiv (pozytyw­ ny) i setzen (w sensie filozoficznym: ustanawiać, zakładać), ponieważ łacińskie pono, od którego utworzony jest przymiotnik positivus, znaczy w zasadzie to samo, co niemieckie setzen. Zawarta w tym zestawieniu terminów myśl związana jest z funkcjonującą u Hegla przeciwstawnoś- cią bezpośredniości i założoności (Gesetztsein). W poznaniu moment bezpośredniości odpowiada bierności świadomości, a moment założono­ ści — aktywności myślenia. Świadomość dostarcza więc jak gdyby materiału do logicznej obróbki, która jest przechodzeniem od bezpośred­ niości (pozytywności) zmysłowej do logicznej konstrukcji wytwarzanej przez poznające Ja, a od tej drugiej pozytywności z powrotem do bezpośredniości świadomości itd. 110 Wiedza, chociaż istnieje w formie pojęcia, która jest czystym elementem samowiedzy, i w swym istnieniu jest wiedzącą samowiedzą, ma charakter przedmiotowy, określony, i o tyle —jako nauka—stanowi przedmiot świadomości. Przypisy 605 1'' Można to ująć w zwykły sposób—tak mianowicie, że w pojęciu zachodzi ruch od abstrakcji do konkretu, a w świadomości ruch odwrot­ny, czyli ruch od konkretu do abstrakcji. W tym ujęciu moment miałby znaczenie abstrakcji, a całość—znaczenie konkretu. Ale z drugiej strony jest na odwrót, tzn. w pojęciu dana jest na początku prosta całość, czyli czyste pojęcie, jedność podmiotowa jako jedność przedmiotowa, a w świadomości dany jest zrazu tylko jakiś fragment całości, ponieważ świadomość ma to do siebie, że daje pokawałkowany obraz całości. Tyle tylko, że to pokawałkowanie polega na tym, że jedno istnieje obok drugiego w sensie przestrzennym, lub też po drugim bądź przed drugim w sensie czasowym, a nie jako coś bezwzględnie osobnego, więc w zasadzie świadomość, nakierowana w danym momencie na to, czy tamto, jest też zarazem zawsze świadomością istnienia przedmiotowego kontinuum, wszechświata, choćby nawet nie mogła uczynić go jako tego kontinuum przedmiotem bezpośredniego oglądu. Można, oczywiście, nazwać ten aspekt świadomości zawartym w niej pojęciem, jako że zawsze w przedmiocie świadomości jest już obecne pojęcie. I wówczas to w pojęciu będzie dana całość, a w świadomości — fragment. Ważne jest jednak uchwycenie tych dwóch biegunów poznania, które bez względu na to, w jakim układzie pojęciowym będziemy je rozpatrywać, zawsze będą wzajemnie przeciwstawne. 112 Wątek czasu pojawia się tu w rezultacie użycia określenia „wcześniej". 113 Czyli, zgodnie z tym, o czym już była mowa, istnieje dla świadomości w sposób jawny, teraz, w tym oto momencie, jako że da zawarte w dasein oznacza to, co można by określić jako „tu i teraz", w wyniku czego przejście od Dasein do czasu może wydawać się sądem analitycznym. 114 Użyty tu przez Hegla termin ogląd {Anschauung) jest nawiąza­ niem do Kantowskiego określenia czasu jako apriorycznej (podmioto­ wej) formy oglądu zmysłowego. Jeżeli abstrahuje się od zmysłowej treści oglądu, to pozostaje sam pusty ogląd. W ten sposób świadomości dany jest jak gdyby w formie przedmiotu sam podmiot — świadomość bez odniesienia do przedmiotowej treści. Ponieważ jednak podmiot, czyli Ja, jest dla Hegla czystym pojęciem, więc w rezultacie określa on czas jako oglądane czyste pojęcie. Ja istnieje jedynie jako świadome siebie, ale jest czystym pojęciem o tyle tylko, o ile istnieje jako myślące siebie — pojęcie jest bowiem właśnie formą myślenia. Jako poczucie siebie Ja nie jest czymś czystym, ale ma taką czy inną jakościową treść. 606 Fenomenologia ducha Jako kartezjańska substancja myśląca Ja pozbawione jest rozciągłości, czyli nie ma charakteru przestrzennego. W sensie przestrzennym nie daje się dzielić na kawałki. Istnieje jednak w czasie, który jest podzielny, a»łącząc w sobie jego momenty, poniekąd samo jest czasem, mianowicie czasem jako istniejącym dla siebie. Tylko Ja dzięki pamięci zachowuje swą przeszłość, a dzięki temu, że jest samo dla siebie celem, skierowane jest ku własnej przyszłości, czyli jest istnieniem tego, czego już nie ma, i tego, czego jeszcze nie ma, i jako takie właśnie—jest. Ja istnieje zatem dla siebie w sposób czysty (mianowicie istnieje w sensie Dasein) jako świadomość czasu. Jego teraźniejsze istnienie jest w zasadzie refleksyj­nym kierowaniem się ku sobie od wyobrażenia przyszłości lub przeszło­ści. Twierdzenie o związku Ja z czasem może wydawać się oczywiste i mało odkrywcze. Ale w tym wypadku Hegel stwierdza związek pojęcia z czasem. Jest to więc konstrukcja taka, że związek ten zachodzi dlatego, iż czyste pojęcie jest tym samym, co czyste Ja, ale konsekwencje tego twierdzenia dotyczą natury poznania, ponieważ całe poznanie jest wytworem Ja jako czystego pojęcia. W tym ujęciu nie jest to już twierdzenie banalne, zwłaszcza w zestawieniu z tradycyjnym pojmowa­niem pojęcia, wywodzącym się z tradycji eleacko-platońskiej, zgodnie z którym pojęcie jest niezmienne, nieruchome i jako takie przeciwstawne zmienności tego, co zmysłowe. Hegel powiedział już zresztą od innej strony, że pojęcie jest ruchem, mianowicie ruchem znoszenia przedmiotu świadomości, ruchem uwikłanym w określoną treść, lub raczej ruchem tej treści. Myślenie nie jest więc kontemplacją nieruchomego pojęcia podobną do oglądania obrazu, ale ruchem samego Ja wraz z ruchem określonego pojęcia. Natomiast pojęcie jako czyste pojęcie przedstawia się jako czysty ruch — jako czas. Ja jest czymś w podobny sposób realnym jak „teraz", które jest punktem przechodzenia przyszłości w przeszłość. 115 Duch przejawia się w czasie, ponieważ to, co jest w nim momentem rzeczywistego istnienia — jednostkowe Ja — istnieje w czasie. 116 Hegel przeciwstawia tu oglądanie {anschaueń) ujmowaniu (er- fasseń) myślą. Czyste pojęcie (Ja) jako oglądane jawi się jako czas, natomiast ujęte myślowo—odrywa się od czasu. W pierwszym wypadku jest to Ja jako faktycznie istniejące, jednostkowe. Istnieje ono w czasie i w czasie przemija, umiera. „Myślę więc jestem" dotyczy tylko tego jednostkowego aspektu Ja i dlatego Kartezjusz przechodzi od tego stwierdzenia do idei Boga. W drugim wypadku jest to Ja koniecznie Przypisy 607 istniejące — Ja w ogóle. Jest to Ja, którego istnienie wynika z pojęcia — tak jak w dowodzie ontologicznym na istnienie Boga, ale zinter­pretowanym głębiej niż u św. Anzelma i u Kartezjusza. W tzw. dowodzie ontologicznym istnienie wynika z pojęcia określonego, z pojęcia „istoty najdoskonalszej", które sobie utworzyliśmy i w którym heglowskie czyste pojęcie (jako Ja) jest zapewne zawarte obok innych „doskonało­ści", ale niejako coś, z czego „wyłuskuje się realność", niejako podstawa dowodzenia istnienia. Natomiast u Hegła istnienie wynika właśnie z czystego pojęcia. To czyste pojęcie jest jednak samo w sobie absolutną treścią i samo z siebie rozwija swoje różnice jako różnice konieczne, stając się przez to także pojęciem określonym, ale jako totalność określeń logicznych, a niejako taka czy inna określoność. Rzeczywistość nie jest i nie może być niczym innym niż tylko rzeczywistością tak rozumianego pojęcia. Czyste pojęcie, będąc bezpośrednio —jako Ja — momentem ducha, rozwija się także w sensie logicznym w pojęcie ducha i w ten sposób duch ujmuje swoje czyste pojęcie. Dzięki temu uświadamia sobie, że istnieje na mocy swego pojęcia, w sposób konieczny, a nie tylko faktycznie i w sposób chwilowy. Taka świadomość ducha jest wiedzą absolutną i — jako ta wiedza — duch odrywa się od czasu, wie, że istnieje nie dzisiaj, nie wczoraj, lecz w ogóle. Ale nie ma nigdzie, w żadnej sferze rzeczywistości, takiego stanowiska poznawczego, które dawałoby bezpośredni dostęp do wiedzy absolutnej — bez konieczności dochodzenia do niej. Tym, co dane jest bezpośrednio, jest czysta wiedza, która tylko sama w sobie jest wiedzą absolutną, wypełnioną treścią, ale dla świadomości jest początkowo tylko pustą formą wiedzy. Tą czystą wiedzą jest Ja. To Ja dane jest świadomości jako jej własne faktyczne istnienie, a zatem jako coś istniejącego w czasie. I to Ja jest punktem wyjścia w procesie dochodzenia do wiedzy absolutnej. Oznacza to, że wiedza absolutna już w punkcie wyjścia założona jest jako samowiedza. Ale samowiedza występuje zrazu jako przeciwstawna rzeczywistości zewnętrznej, czyli przedmiotowi świadomości. Proces dochodzenia do wiedzy absolutnej jest znoszeniem tej przeciwstawności, co dokonuje się jako ruch obu stron przeciwstawności, czyli na dwa sposoby. Ja rozwija się samo z siebie w totalność rzeczywistości, a rzeczywistość okazuje się tylko pozorem bytu samego w sobie, będąc faktycznie przedmiotową stroną podmiotowości. Jest to proces dochodzenia do prawdy, który zachodzi w czasie, i to w podwójnym sensie, jako ruch jednostkowego Ja i jako proces historyczny, który poprzedza i warunkuje działania jedno­stek i zarazem jest przez nie tworzony. Z punktu widzenia jednostki 608 Fenomenologia ducha w procesie tym czas jest już po części zniesiony, bo cała dotychczasowa historia istnieje już dla niej poza czasem — jako „uwewnętrzniona", zachowana w pamięci. * '17 Ta oglądana czysta jaźń nieujęta przez jaźń ma pewną stronę, od której nie może być ujęta, inaczej mówiąc, jest tylko przedmiotem mniemania jako coś czysto jednostkowego. To coś, czego nie daje się ująć, zostaje z perspektywy Hegla —jako „nierzeczywiste" — spisane na straty, przeciw czemu zaprotestował Kierkegaard. Oczywiście, Heg­lowskie pojęcie ma w sobie logiczny moment jednostkowości, ale jako jednostkowość w ogóle — jednostkowość jako „ta oto" nie może być logicznie wyartykułowana. Gdyby więc ktoś domagał się, żeby w ab­solucie zachowana była „ta oto" jednostkowość, Hegel odpowiedziałby, że ktoś taki nie potrafi nawet wyartykułować tego, czego żąda. 1 '8 Mowa tu jest, oczywiście, nie o jakiej bądź wiedzy, ale o wiedzy absolutnej, tzn. o samowiedzy ducha. W tym wypadku doświadczaną treścią nie jest bynajmniej coś, co dane jest świadomości za pośrednict­wem zewnętrznych zmysłów, ale coś, co jawi się samowiedzy jako jej wewnętrzna prawda. Formą świadomości, która zapoczątkowuje to doświadczenie, jest die Andacht, wewnętrzne skupienie o charakterze parareligijnym, w którym manifestuje się czysty byt jaźni, ale nie w sposób myślowy, pojęciowy, lecz raczej uczuciowy. W takim akcie świadomości chwyta się coś, o czym dobrze się nie wie, czym to jest, ale czuje się, że jest to absolutnie istotne, i wierzy się w to jako w swoją prawdę, która jest zarazem prawdą w ogóle. Skupienie to, o ile jego treść przybiera formy obrazowo-symboliczne, staje się źródłem wyobrażeń religijnych. Jeżeli zaś wyobrażenia religijne przyjmuje się w sposób zewnętrzny, die Andacht, dołączając się do nich, staje się dla jednostki podstawą jej wiary w te wyobrażenia. W taki sposób absolutna treść, jaką jest w istocie jaźń, staje się dla świadomości — w nieabsolutnej formie wyobrażenia, uczucia i wiary — przedmiotem doświadczenia jako coś różnego od własnej jaźni, umożliwiając dialektyczny ruch poznania, prowadzący do wiedzy absolutnej. Należy tu zarazem zwrócić uwagę na sformułowanie „wewnętrznie objawiona wieczność" w kontekście wywodu o przezwyciężaniu czasu. Jest to najwyraźniej aluzja do doświadczenia ezoterycznego, do jakiegoś „odmiennego" stanu świadomości, w którym doświadcza się przekrocze­nia bariery czasu i przebywania w wieczności. Ewentualnym źródłem wiedzy Hegla o takim doświadczeniu — o ile nie jest nim własne doświadczenie, co wcale nie jest wykluczone—może być Jakob Bóhme. Przypisy 609 Przełamywanie czasu {diese Zeit zerbrecheń) ma u Bóhmego bardzo konkretny sens, oparty na własnym wewnętrznym poznaniu, które opisuje w swojej rozprawce Vom ubersinnlichen Leben im Gesprach eines Meisters und Jungers: „ 1. Rzekł uczeń do Mistrza: Jak mogę dojść do życia nadzmysłowego, żebym widział Boga i słyszał, jak mówi? Rzekł Mistrz: Gdybyś mógł na chwilę wznieść się tam, gdzie nic stworzonego (keine Kreatur) nie mieszka, usłyszałbyś, jak mówi Bóg. Uczeń: Czy jest to blisko, czy daleko? Mistrz: To jest w tobie; i gdybyś mógł przez godzinę wyciszyć wszelkie swe chcenie i do­ znawanie (Wollen und Sinnen), usłyszałbyś niewymowne słowa Boga. Uczeń: Jak będę mógł słyszeć, gdy ustanie moje doznawanie i chcenie? Mistrz: Gdy ustanie doznawanie i chcenie twojej samości (Selbheit), wtedy ujawni się (wird... offenbar) w tobie wieczne słyszenie, widzenie i mówienie — i poprzez ciebie będzie słyszał i widział Bóg: twoje własne słyszenie, chcenie i widzenie przeszkadza ci, tak że nie widzisz i nie słyszysz Boga. Uczeń: Czym mam widzieć i słyszeć Boga, skoro jest On ponad naturą i bytem stworzonym {Kreatury! Mistrz: Kiedy wyciszysz się, wtedy będziesz tym, czym był Bóg przed naturą i bytem stworzonym, [będziesz tym,] z czego utworzył (schaffete) On twoją naturę i twój byt stworzony: wtedy usłyszysz i zobaczysz to tym, czym Bóg w tobie widział i słyszał, zanim zaczęło się twoje własne chcenie, widzenie i słyszenie. Uczeń: Cóż więc mnie powstrzymuje, iż dojść do tego nie mogę? Mistrz: Twoje własne chcenie, słyszenie i widzenie oraz to, że dążysz na powrót do tego, z czegoś wyszedł: swoim chceniem odrywasz się od chcenia Boga, a swoim widzeniem spoglądasz tylko w swoje chcenie. I twoje chcenie zatyka ci słuch zmysłowością właściwą ziemskim, naturalnym rzeczom i wprowadza cię na twój [własny] grunt (in [d]einen Grund) oraz zamracza tym, czego ty chcesz, tak że nie możesz dojść do [gruntu] nadnaturalnego i nadzmysłowego. Uczeń: Skoro jednak tkwię w naturze, to jak mogę poprzez naturę dojść do gruntu nadzmysłowego, bez przełamania natury?". Można przyjąć, że Hegel wie o takim doświadczeniu i go nie kwestionuje. Ale też uznaje je jedynie za doświadczenie, czyli za coś, co nie jest wcale równoznaczne z wiedzą, co nie jest jeszcze pojęciowym poznaniem prawdy o wiecznym, wykraczającym poza czas bycie Ab­solutu. Zarazem jednak doświadczenie to jest podstawą przeświad- 610 Fenomenologia ducha czenia, że wieczność jest czymś więcej niż tylko abstrakcją rozsądku. Ponadto można uznać, że spekulatywne ujęcie czasu i wieczności, jakie daje Hegel, jest w swej istocie zbieżne z opisem Bóhmego. W obu > wypadkach zasadniczym punktem odniesienia jest Ja jako źródło czasu. W wypadku Hegla należałoby to ująć tak: pojęcie jako seiend jest wieczne, pojęcie jako daseiend jest Ja, a tym samym jest czasem i jest śmiertelne. Ale zarazem Ja jest Dasein tego, co samo w sobie jest wieczne. Może więc, kierując się ku sobie, doświadczać siebie jako wiecznego. Ja jako doświadczające pozostaje Ja, ale jako doświadczane wykracza poza siebie i w taki sposób bezczasowość przenika czas i jest doświadczana. To, co wieczne, nie może bowiem objawić się sobie w inny sposób niż poprzez istnienie w czasie. 119 Przedmiot świadomości jest obciążony bytem samym w sobie jako czymś różnym od świadomości, nieredukowalnym do niej. To, że świadomość mająca za przedmiot pojęcie jest samowiedzą, oznacza, iż pojęcie nie może tu być rozumiane w zwykłym sensie, tzn. jako dowolna, wzięta z zewnątrz treść ujęta w formę myśli, gdyż wówczas tylko ten formalny element, myślenie, jest własną rzeczywistością podmiotu, natomiast treść pojęcia pozostaje czymś różnym od podmiotu i o tyle stanowi przedmiot świadomości. Chodzi tu zatem o pojęcie w sensie Heglowskim, o tzw. czyste pojęcie, czyli Ja, rozwijające swoją treść z samego siebie, a zatem o Ja jako system konstytutywnych dla niego logicznych określeń. Świadomość, która ma za przedmiot takie pojęcie, jest więc wiedzą o sobie, a zatem — samowiedzą. 120 Ruch poznania zakłada jako przesłankę świadomość, mianowicie jako świadomość istniejącą po stronie podmiotowej. Przedmiot jest zrazu czymś różnym od świadomości, ale na końcu okazuje się nim sama świadomość. Tak więc w rezultacie procesu po stronie przedmiotowej pojawia się to samo, co było założone już na samym początku po stronie podmiotowej. 121 Prosta samowiedzą rozumiana tu jest jako czysty byt dla siebie samej jedynie strony podmiotowej, wyłączający z siebie całą rzeczywis­ tość przedmiotową, tzn. nierozpoznający w niej samego siebie. 122 Chodzi tu o taką antynomiczną sytuację, że samowiedzą ma mieć naprzeciw siebie całość, a zatem coś, co musi w sobie zawierać również ją samą. Jeżeli więc w tej oglądanej całości mamy odróżniać stronę podmiotową i przedmiotową, to zdaniem Hegla stronę podmiotową reprezentuje w niej czas, a stronę przedmiotową — przestrzeń. Dokład­ niej biorąc, czas i przestrzeń reprezentują jako formy oglądu dwa Przypisy 611 momenty zawarte w samej stronie podmiotowej, tzn. myślenie i byt. Czysta samowiedza jest myśleniem siebie i jako taka istnieje. Jeżeli odróżniamy w tej myślącej siebie istocie idealność myślenia od realności bytu, czyli byt dla siebie od bytu samego w sobie, to po stronie tego, co oglądane (czyli w formie innobytu), byt dla siebie przedstawia się jako czas, a byt sam w sobie—jako przestrzeń. W komentowanym zdaniu nie ma jednak mowy o przestrzeni, lecz czas przeciwstawiony jest bytowi samemu w sobie. Można to wyjaśnić tak, że czyste pojęcie istnieje dla siebie jako prosta samowiedza, pozbawiona treści. Ale sama w sobie samowiedza ta nie istnieje bynajmniej w tak prosty sposób, tzn. jako taka abstrakcja, lecz jest w swym istnieniu totalnością rzeczywistości. Całe to bogactwo treści ściągnięte zostaje w prosty moment bytu, nieróżniącego się w istocie od myślenia siebie. Taka prostota określoności istnieje jednak tylko po stronie podmiotowej. Jeżeli bowiem samowiedza ogląda siebie jako to, co ma naprzeciw siebie, to tym, co się jej przedstawia, jest różnorodność treści ukazana w trójwymiarowej przestrzeni. W bycie czysto podmiotowym róż­norodność ta ściągnięta jest w jeden punkt i przez to zniesiona, zamieniona w byt sam w sobie, którego świadomość nie może w tej formie przeniknąć i poznać jako rozwiniętej określoności. Ten punktowy byt jako zniesiona przestrzenność jest jednak czasem. Samowiedza, chwytając swój czysty byt, chwyta go jako czas. Występuje w niej więc jak gdyby różnica myślenia siebie i czasu jako czegoś, co — dając się odróżnić od myślenia — nabiera znaczenia bytu. Tym bardziej, że czas jako byt samowiedzy jest zarazem formą istnienia przedmiotowej totalności, którą samowiedza ma naprzeciw siebie, ale zarazem włącza w nią samą siebie, a to znaczy — włącza w nią również czas. 123 Wyrażenie „substancja jako podmiot" ma tu znaczenie abstrakcji podmiotu jako istniejącej dla siebie czystej strony wewnętrznej, ale zarazem abstrakcji realnie istniejącej jako pewna odrębna jednostko- wość. Sama w sobie ta jednostkowość jest jednak tylko momentem podmiotowo-przedmiotowej totalności, którą jest duch. I chociaż z ko­ nieczności jest ona tą totalnością, to dla siebie wcale nią być nie musi i początkowo nie jest, co znaczy, że konieczność ta jest przed nią ukryta, jest na razie jedynie koniecznością wewnętrzną. 124 Do rezultatu, o który tu chodzi, a którym jest podmiotowo- -przedmiotowa totalność, czyli duch, dochodzi się więc najpierw od strony przedmiotowej. Doprowadzone do końca przedstawienie przed- miotowości jest przedstawieniem jej jako czegoś, co ma w sobie samej 612 Fenomenologia ducha stronę podmiotową, czyli właśnie jest duchem. Czyni to religia absolut­na, chrześcijaństwo, w którym absolut zostaje określony jako duch. Jest to twierdzenie, które dla podmiotowej samowiedzy dotyczy rzeczywisto­ści przedmiotowej, substancji, czyli czegoś, co jest wobec samowiedzy zewnętrzne. Skoro jednak skierowana refleksyjnie ku sobie substancja staje się jaźnią, więc stosunek samowiedzy do rzeczywistości staje się jej stosunkiem do istoty będącej w sobie jaźnią. Ale zanim będzie to stosunek samowiedzy do samej siebie, czyli wiedza absolutna, jest to wyobrażenie religijne, w którym tą jaźnią świata nie jest człowiek, lecz Bóg, choć z drugiej strony jest to w religii chrześcijańskiej Bóg, który stał się człowiekiem. 125 Analiza tych dwóch zdań sugeruje jak gdyby, że duch świata {Weltgeist) jest treścią religii (Bogiem), a duch samowiedny — nauką (filozofią). Zarazem jednak Weltgeist może tu być rozumiany jako duch dziejów powszechnych, a duch samowiedny—jako jednostkowa samo- wiedza mająca swą substancję w duchu ogólnym, w kulturze danego narodu i danej epoki historycznej. Zgodnie z tym drugim rozumieniem Hegel w następnym zdaniu mówi o rzeczywistych dziejach. W nich zaś absolutna prawda wyrażona zostaje najpierw przez religię, ale zrazu tylko jako abstrakcyjna zasada — coś, co ma być dopiero urzeczywist­ nione w świecie społecznym. Ostatecznym jej urzeczywistnieniem jest zaś nauka, pojęciowe, filozoficzne ujęcie tej zasady w jej pełnym rozwinięciu. Jest to klasyczne na gruncie heglizmu ujęcie stosunku religii i filozofii, ale w tym wypadku współistnieje ono z ujęciem mniej jasno i dobitnie akcentowanym w tekstach Hegla, ale z pewnością inte­ resującym i spekulatywnie chyba bardziej płodnym. Chodzi mianowicie o to, że religia reprezentuje stronę świadomości, tzn. dotyczy przedmiotu zewnętrznego w stosunku do samowiedzy, ujmowanego w formie wyob­ rażenia, natomiast filozofia reprezentuje stronę samowiedzy, tzn. jej treść wysnuwana jest z czystego Ja lub, inaczej mówiąc, z czystego pojęcia, na zasadzie rozwijania spekulatywnego, czyli swoistej syntezy a priori. Ale skądinąd warunkiem możliwości tej syntezy a priori jest uprzednie wystąpienie owej zawartej w Ja logicznej treści w elemencie niepojęciowym—uczuciowym, obrazowym. I w tym właśnie elemencie utrwala ją dla ogółu religia, dająca w konsekwencji oparcie czystemu rozumowi filozoficznemu, który rozpoznaje w niej własne określenia — trudne do ujęcia dla abstrakcyjnego myślenia. 126 Ponieważ jest to sfera ducha absolutnego, więc nie chodzi tu o historię polityczną, ale —jak się zaraz okaże—o historię chrześcijańs- Przypisy 613 twa, a zwłaszcza historię filozofii w świecie chrześcijańskim. Historii tej poświęcony jest III tom Heglowskich Wykładów z historii filozofii. 127 Ostatecznie, gdy duch absolutny otrzyma zamiast formy re­ ligijnej formę filozofii, substancją tego ducha stanie się nowoczesne państwo, oparte na wszechstronnie rozwiniętym społeczeństwie oby­ watelskim. 128 Tą obcą dla tępej jaźni treścią jest treść religii chrześcijańskiej. Kiedy wyzbywać się ona będzie swojej tępoty, wtedy i ta treść będzie dla niej coraz mniej obca. Treść chrześcijańska nie jest dla tej jaźni jej samowiedzą, lecz jest przedmiotem jej świadomości, tzn. czymś zewnęt­ rznym i zarazem narzuconym w sposób zewnętrzny jako coś, co ma być dla niej istotą. Ponieważ ta obca treść jest dla świadomości istotą, więc świadomość nie może jej odrzucić, lecz musi dążyć do zniesienia jej obcości, co oznaczać będzie dla niej ciężką pracę. Chodzi w gruncie rzeczy o to, żeby jaźń ukształtowała się od podstaw. W tym celu założona zostaje jako pozbawiona w ogóle jakiejkolwiek kultury, jako całkiem surowa. Dopiero dzięki temu narzucona tej jaźni zasada może przeniknąć ją do głębi, a tym samym ukazać też całą swoją głębię — całą głębię ducha. Hegel ma tu na myśli ludy germańskie jako podłoże, na którym rozwinie się zasada chrześcijańska. Kultura antyczna, w łonie której pojawiło się chrześcijaństwo, była już w pełni rozwinięta jako kultura niechrześcijańska, tzn. jako rozwinięcie poprzedniej zasady duchowej. Nie była więc ona w stanie wchłonąć w siebie nowego ducha i na owym zakręcie dziejowym, od którego Hegel zaczyna opis historycznego procesu stawania się wiedzy absolutnej, reprezentowała na swym naj­ wyższym szczycie —jako neoplatonizm — stanowisko konkurencyjne wobec chrześcijaństwa. Trzeba zatem było zacząć wszystko poniekąd od początku, na nowym ludzkim materiale — materiale zupełnie surowym, barbarzyńskim. Te nowe narody, które zdobyły Europę, pogrążone są wprawdzie w barbarzyństwie, ale mają w sobie większą głębię, większy potencjał rozwojowy niż cywilizowany Rzym. Następuje interakcja trzech czynników: rzymskiej organizacji politycznej, religii chrześcijań­ skiej i narodów germańskich. Polega to na tym, że religia chrześcijańska przybiera postać Kościoła rzymskiego i jako potężna instytucja narzuca przemocą surowej naturze germańskiej zasadę duchową, która zrazu jest jej zupełnie obca. Tak więc zwycięskie z pozoru ludy germańskie same dostają się w niewolę świata, który zdobyły. Ten stan rzeczy trwa przez całe średniowiecze aż do reformacji, kiedy to dusza germańska na tyle już wyzbyła się swego barbarzyństwa, a zasada chrześcijańska na tyle już 614 Fenomenologia ducha się w niej ugruntowała, że zewnętrzny przymus przestaje być jej potrzebny i może dalej kształtować się samodzielnie. Jest to w widoczny sposób transpozycja klasycznego Heglowskiego wątku panowania i pod­daństwa, w którym przymus okazuje się czynnikiem rozwojowym. Po uwolnieniu się od obcego Kościoła — jako chrystianizującego siłą i mówiącego niezrozumiałą łaciną — świat germański będzie musiał jeszcze uwolnić się od religijnej formy, w jakiej pierwotnie wystąpiła zasada chrześcijańska, i wydać owoc w postaci filozofii Hegla—wiedzy absolutnej. Żeby jednak mogło do tego dojść, musi rozwinąć się od podstaw formalny moment tej wiedzy — świeckie, autonomiczne myś­lenie. I musi ono rozwinąć się na tyle, by stać się zdolne do ujęcia tej absolutnej treści, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo w formie religijnej. Ta treść chrześcijaństwa narzucona narodom germańskim musiała najpierw dostosować się do ich prymitywnej mentalności i przy­brać toporną, zmysłową, naiwną postać. Tego rodzaju charakter ma wiara w materialną obecność Boga w hostii, czy walka o grób Chrystusa jako o coś, co miałoby stanowić jakiś ekwiwalent obecności Boga w świecie—obecności kiedyś utraconej. Nienawykły do abstrakcyjnego myślenia umysł nie był w stanie oderwać się w swym pojmowaniu prawd religijnych od zmysłowych rzeczy, ale zarazem uczył się odróżniać sens religijny od naturalnego na tej zrazu zasadzie, że ten pierwszy jawił mu się jako, naturalnie biorąc, bezsens, którego sens był jednak przedmiotem wiary. Świat rozdwajał się w ten sposób dla świadomości na dwa światy, z których ten drugi — jako „tamten świat" — wymagał od niej wznoszenia się ponad zmysłowość, co stanowiło istotny element formal­nego kształcenia umysłu. Zarazem absurdalność wyobrażeń i praktyk tej prymitywnej świadomości religijnej uruchamiała z konieczności dialek­tyczny proces jej historycznej transformacji, ale polegającej na coraz głębszym wnikaniu przez nią w chrześcijańską zasadę i coraz pełniej­szym ich wzajemnym przenikaniu się. W ten sposób ulegała stopniowo zniesieniu wzajemna obcość duszy germańskiej i chrześcijańskiej zasa­dy. Można uznać, że w gruncie rzeczy Hegel traktuje reformację jako krok w kierunku przezwyciężenia formy religijnej jako takiej — miano­wicie przezwyciężenia jej w filozofii niemieckiej. 129 Nadzieja ta jest charakterystyczna dla mentalności średniowiecz­nego chrześcijanina, który chce przybliżyć do siebie niebo za pomocą zewnętrznych środków i działań, a oddzielając od siebie w sposób bezwzględny swoje dwa światy, chce mimo to odnajdywać jeden w drugim. Ponieważ zaś sam nie może tego uczynić, wierzy, że zrobi to Przypisy 615 dla niego i za niego ten drugi świat. Oba światy są dla niego obce, gdyż jeden jest nieosiągalny i niepojęty, a drugi wyzbyty autentycznej warto­ści i odciągający go od prawdy i Zbawienia. Kierując się ku światu wiecznemu, średniowieczny chrześcijanin podejmuje nakazane mu przez Kościół działania, które dla niego samego są niezrozumiałe, i zamiast znosić w ten sposób obcość tamtego świata, wprowadza tylko obcość do swoich zachowań w tym świecie. 130 Światem intelektualnym nazywa Hegel niewidzialny świat zbu­ dowany wysiłkiem myśli i wyobraźni przez neoplatoników i nawiązują­ cych do ich idei chrześcijańskich teologów, świat, który stopniowo stawał się coraz bardziej rozległy i różnorodny, zapełniał się zastępami aniołów, rzeszami świętych itp. Świadomość tego świata wpajana była chrześcijanom przez kapłanów od dzieciństwa i jako element świadomo­ ści potocznej ten niby intelektualny świat był w istocie swoistą kopią świata zmysłowego, aczkolwiek w elemencie zmysłowości wysublimo­ wanej. 131 W swym wywodzie Hegel podkreśla myślowy, abstrakcyjny charakter świata intelektualnego, a nie jego obciążenie zmysłowością. Jak już wspominałem, chrześcijaństwo ze swą wiarą w niewidzialny świat ducha przyczyniło się, zdaniem Hegla, do formalnego wykształ­ cenia prymitywnej umysłowości germańskiej, wytwarzając pewien we­ wnętrzny element świadomości, w którym mogło rozwinąć się myślenie. Toteż dokonujące się w epoce Odrodzenia zstąpienie człowieka z nieba na ziemię nie oznaczało bynajmniej tylko opuszczenia świata intelek­ tualnego i zadomowienia się wyłącznie w świecie zmysłowym, ale było też dalszym rozwojem świata intelektualnego jako wewnętrznej prze­ strzeni rzeczywistej ludzkiej jaźni, która wykształciła się na tyle, że stała się zdolna do abstrakcyjnego myślenia, czyli do poruszania się w tej własnej przestrzeni. W tym formalnym sensie, tzn. jako element intelek­ tualny, niebo znalazło się teraz wewnątrz człowieka. 132 Z jednej strony jest to Baconowski empiryzm, który w drodze obserwacji znajduje prawa rządzące rzeczywistością, będące obecnym w istnieniu logosem, myślą, a z drugiej strony—jako drugi fundament filozofii nowożytnej — Kartezjańskie „myślę, więc jestem". W swoich Wykładach z historii filozofii (t. III) Hegel zmodyfikował to dość powszechne ujęcie początku filozofii nowożytnej. Mianowicie w pierw­ szej parze ustawia nie Bacona z Kartezjuszem, lecz Bacona z Bóhmem. Ma to istotny sens. U Bóhmego, który otrzymał znaczący przydomek philosophus (lub theosophus) teutonicus, skupia się wszystko to, co 616 Fenomenologia ducha stanowi punkt wyjścia w procesie dochodzenia przez germański świat chrześcijański do wiedzy absolutnej — barbarzyństwo, głębia i bezpo­średnie uwikłanie myślenia w wyobrażenia religijne. A do tego jest on Niemcem i luteraninem. Ciekawe, że Hegel nie próbuje nawet włączyć Bóhmego w dialektyczny proces rozwoju historii filozofii jako reprezen­tanta określonej filozoficznej zasady. Mógłby zapewne wyłączyć go w ogóle poza obręb filozofii ze względu na to, że Bóhme nie rozwija swojej myśli w sposób pojęciowy, tzn. nie spełnia pewnych wymogów formalnych. Merytorycznie jednak nie znajduje żadnych powodów, żeby Bóhmemu cokolwiek zarzucić. Znaczy to jak gdyby, że filozofia nowo­żytna, tocząc się swym dobrze znanym nurtem od Kartezjusza, poprzez Spinozę itd. aż do Hegla, dochodzi mniej więcej do tego, co wiedział już na swój sposób prosty szewc Bóhme. Sam Hegel tego nie mówi, ale być może sugeruje dociekliwemu czytelnikowi, że jest to potwierdzenie tezy, iż jego wiedza absolutna jest w istocie właśnie urzeczywistnieniem germańsko-chrześcijańskiej zasady, której dał także wyraz ów natchnio­ny mistyk śląski. 133 Posuwając się dalej na drodze rozwiązywania postawionego przez Kartezjusza, a fundamentalnego dla całej filozofii nowożytnej problemu stosunku myślenia i bytu, Spinoza nadaje konkretniejszy sens pojęciu bytu i zamiast przyjmować dwa rodzaje substancji, z których każda istnieje we właściwy sobie sposób, mianowicie substancję myś­ lącą i rozciągłą, łączy to, co Kartezjusz rozdziela, nadając twierdzeniu 0 jedności myślenia i bytu taki sens, że jest to jedność myślenia 1 rozciągłości. Hegel w sensie bardziej ogólnym zgadza się ze Spinozą, który znosi kartezjański dualizm myślenia i rozciągłości, ale krytykuje abstrakcyjny sposób, w jaki utożsamia on te dwie strony relacji, znosząc indywidualną podmiotowość. Jest to, zdaniem Hegla, idea charakterys­ tyczna dla Wschodu, z gruntu obca chrześcijańskiemu Zachodowi, który nie może zrezygnować z jednostkowej samowiedzy. Zarazem jednak monizm Spinozy wyraża pewien konieczny moment, który prawdziwa filozofia musi w sobie zawierać. Sam Hegel oprze jedność myślenia i bytu na pojęciu ducha jako procesu, w którym występują obie te strony, ale zniesieniu ulega raczej przestrzenność — jako forma nie tyle myślenia, ile oglądu. 134 Z Heglowskich Wykładów z historii filozofii (t. III) wynika, że reakcją na stanowisko Spinozy były dwie filozofie — empiryzm Loc- ke'a, utrwalający to, co indywidualne, od strony przedmiotowej, jako treść doświadczenia, oraz monadologia Leibniza, nadająca wszelkiemu Przypisy 617 istnieniu indywidualną podmiotowość. Oba te stanowiska reprezen­towały tylko jednostronność przeciwstawną w stosunku do jednostron­ności monizmu Spinozy. 135 Hegel przedstawia tu bardzo głębokie, antycypujące do pewnego stopnia marksizm, ujęcie historii filozofii nowożytnej, w której w proces logicznego rozwoju idei filozoficznej wplatają się rzeczywiste dzieje na poziomie ducha obiektywnego, co zresztą widoczne jest również w Przedmowie. Abstrakcyjny problem stosunku myślenia do bytu ujęty zostaje teraz od tej strony, że podmiotowe myślenie kształtuje byt jako swój zewnętrzny świat. Indywidualność nie jest więc zamkniętą w sobie monadą, która sama dla siebie stanowi cały świat, ale tworzy swój świat, zmieniając swym działaniem zewnętrzną rzeczywistość. I choćby był to zrazu świat, który zwraca się przeciw niej jako obca siła, to świadomość tego, że to ona sama go tworzy, staje się dla niej podstawą wiary w to, iż może także zmienić go na taki, w którym będzie się czuła u siebie, który będzie realizacją jej wolności. Z tego punktu widzenia zewnętrzny świat staje się tworzywem, które ludzie kształtują w zależności od swojej woli, a zatem przestaje być nagromadzeniem rzeczy samych w sobie i dla siebie, które poznajemy na tej zasadzie, że pozwalamy im określać naszą świadomość, niczego od siebie przy tym nie dodając — rzeczy są teraz tym, czym mogą stać się dla nas, do czego mogą się nam przydać, środkami do naszych celów. To nie podmiotowość ludzka jest tabula rasa, jak chciałby Locke, lecz świat przedmiotowy, któremu sens nadaje człowiek dzięki temu, że ma określone potrzeby i dążenia i przez pryzmat własnej wewnętrznej istoty patrzy na to, co znajduje wokół siebie. Jest to więc przejście od teoretycznego do praktycznego punktu widzenia. Ten praktyczny punkt widzenia wyraża Oświecenie — po­przez swe dążenie do racjonalizacji ludzkiego świata i swój utylitaryzm, nadawanie teoretycznej rangi praktyce. Rezultatem Oświecenia jest rewolucja francuska, wielki czyn Francuzów, którego znaczenie ma dla Hegla wymiar nie tylko polityczny, ale również filozoficzny — jako wyraz idei, że wolne myślenie może kształtować byt. Pada tu określenie „absolutna wolność, istnienie jako własna wola", co oczywiście pokazu­je granicę tego stanowiska — absolutna wolność jednostki przeradza się w fenomenologicznym wywodzie Hegla w powszechny terror, w nego­wanie wolności innych. W rezultacie następuje przejście do klasycznego idealizmu niemieckiego, do Fichtego, Schellinga i samego Hegla, które­go stanowisko jest ostatecznym rozwiązaniem problemu myślenia i bytu, reprezentując punkt widzenia, który nie jest ani wyłącznie teoretyczny 618 Fenomenologia ducha —jak w okresie od Kartezjusza do Leibniza—ani wąsko praktyczny, ale absolutny. Widać przy tym od razu, że klasyczny idealizm niemiecki nie jest bynajmniej w oczach Hegla niemiecką filozoficzną teorią francus­kiej rewolucji politycznej, ale stanowi wyższy szczebel w rozwoju ducha, łącząc dwie przeciwstawne jednostronności, teoretyczną i prak­tyczną. Skądinąd jest rzeczą zastanawiającą, że w tym oryginalnym skrócie historii filozofii nowożytnej nie ma żadnego wyraźnego od­niesienia do Kanta, który z jednej strony wprowadza wprawdzie moment podmiotowej aktywności do poznania teoretycznego, czyli do pewnego stopnia antycypuje absolutny punkt widzenia, ale z drugiej strony popada w dualizm rozumu teoretycznego i praktycznego, zjawiska i rzeczy samej w sobie itd., przez co przedstawia się niczym dualista Kartezjusz, po którym musiał się pojawić monista Spinoza. Odpowiednikiem Spino-zy w obrębie klasycznego idealizmu niemieckiego będzie z jednej strony Fichte, jako poniekąd Spinoza na opak, a z drugiej strony Schelling, jako twórca filozofii podmiotowo-przedmiotowej tożsamości. 136 Ja = Ja nie istnieje bezpośrednio jako prosta tautologia, trwająca w bezruchu pozytywność, lecz jest czymś założonym jako punkt docelo­ wy w procesie powracania od tego, co inne, do siebie. Skoro więc nie można tu efektywnie dojść do tego punktu docelowego i w nim spocząć, więc Ja = Ja istnieje tylko jako ten ruch. 137 Ja jest „innym" swego „innego", a zatem jest różnicą. Ponieważ jednak tym „innym" jest przedmiotowość w ogóle, a Ja nie jest pewnym przedmiotem różnym od innego przedmiotu, lecz jest właśnie odróżnione od przedmiotu w ogóle, więc różnica i negatywność są tu określone jako absolutne. To refleksyjne kierowanie się ku sobie jest sposobem istnienia Ja, czyli różnica między Ja i Nie-Ja nie jest jakimś odróżnieniem zewnętrznym, od którego można by abstrahować przy określaniu natury Ja. 138 Określając to, co inne, jako własne określenie Ja, ujmujemy to „inne" już nie jako zewnętrzny przedmiot, lecz jako ruch powracania przez Ja od tego zewnętrznego przedmiotu do samego siebie. Ponieważ szczegółowa treść tego „innego" jest w tej relacji nieistotna, więc zachodzący tu ruch jest czystym ruchem, który jako daseiend jest czasem. W Ja odróżniony więc zostaje jego czysty nieruchomy, poza- czasowy byt jako Ja = Ja od stawania się tej równości, czyli od czasu. 139 Tym samym poza istotą pozostawałaby przestrzeń, jako to „in­ ne", od którego Ja powraca do siebie. „Puszczenie wolno" przestrzeni jako czegoś, na co Ja = Ja już się nie „rozciąga", byłoby powrotem do ą j Przypisy 619 kartezjańskiego dualizmu, w którym „myślę, więc jestem" wzbogacone by zostało tylko o to określenie istnienia, że jest ono trwaniem w czasie. Pełna jedność myślenia i bytu powinna więc być ujęta dwustopniowo, tak że najpierw Ja = Ja powiązane zostaje z czasem, a następnie czas przechodzi w przestrzeń. Stanowisko Spinozy zostałoby więc zmodyfi­kowane. Zamiast formy sądu: „myślenie jest tożsame z rozciągłością" miałoby teraz formę sylogizmu, w którym terminem średnim jest czas. Termin średni ma tę właściwość, że zarazem łączy terminy skrajne i utrzymuje ich odrębność. Dzięki temu ta wyższa forma monizmu, łącząc myślenie z bytem, zarazem zachowywałaby ich różnicę i nie dopuszczała do rozpłynięcia się indywidualnej podmiotowości w ogól­nej substancji. 140 Czas został uprzednio wywiedziony z natury Ja jako refleksyj­ nego kierowania się ku sobie, które jest ruchem. Ale ten ruch ma swój punkt docelowy, założony zarazem jako punkt wyjścia. Punkt ten — Ja = Ja — jest dla tego ruchu, a tym samym dla czasu, „spoczynkiem" i „oparciem". Ja jest związane z czasem o tyle, o ile założone jest najpierw jako takie, które nie jest u siebie i musi dopiero do siebie powrócić. U Hegla jest to, ogólnie biorąc, proces dochodzenia przez ducha do pełnej samowiedzy, proces, w którym występuje czas. O ile zaś zakłada się pełną samowiedzę Absolutu jako bezpośrednią, w której czas nie ma nic do roboty, to pełna treść tej samowiedzy nie może występować jako uporządkowana linearnie zgodnie z relacją wcześniejsze—później­ sze (czyli poniekąd racja—następstwo), ale jako cała naraz, jako jedno obok drugiego, czyli w formie oglądu przestrzennego. Dlatego w taki sposób tłumaczę użyty tu przez Hegla czasownik zusammenfallen — nie jako „wali się", „zapada się", lecz eksponując ten moment, że to, co w czasie istnieje rozłącznie, w czasie, który „zbiegł się w sobie", występuje razem (zusammen), jedno obok drugiego {nebeneinander). Zachowana w Absolucie abstrakcja czasu jako pustego trwania i formal­ nej zmienności niczego nie wnosi. 141 Określenie spokoju przeciwstawia się tu procesowi, którego siłą napędową jest negatywność, sprzeczność, a zatem właśnie brak spokoju, niepokój. Ten spokój jest jednak pusty treściowo. Treść nie istnieje efektywnie w inny sposób niż tylko jako ruch treści. Gdy ruch ten zostaje zatrzymany, pozostaje tylko abstrakcja czystego Ja jako moment formal­ ny, oderwany od treści. Ponieważ zaś czas występował w obrębie Ja jako moment realnego bytu (Dasein), więc teraz ten moment realnego bytu przeniesiony zostaje w innego rodzaju zewnętrzność, w rozciągłość. 620 Fenomenologia ducha Założony zostaje jako substancja, która również jest równością z sobą jako to, co trwa niezmiennie, wbrew unicestwianiu przez czas jej rozmaitych akcydensów. Otrzymujemy więc w rezultacie połączenie podmiotu z substancją jako jednością ujętą od strony przedmiotowej. 142 Abstrakcyjnie biorąc, można to rozumieć na dwa przeciwstawne sposoby. Albo tak, że równość jaźni z sobą jest czymś więcej niż sama jaźń, tzn. jest ona nie tylko czymś, co jest, ale także odnoszeniem się do siebie, równością z sobą. Wówczas można by nawet przetłumaczyć to zdanie tak: „Czyli Ja jest nie tylko samym sobą, lecz także równością samego siebie z sobą". Drugi sposób interpretacji jest taki, że ta równość jaźni z sobą jest czymś mniej niż jaźń jako taka, mianowicie jest tylko abstrakcyjnym momentem jaźni, który chce występować jako całość. Należałoby to wówczas rozumieć tak: „Ja jest nie tyle jaźnią, ile raczej tylko równością jaźni z samą sobą". Właściwy jest tu ten drugi sens. 143 Jest to filozofia tożsamości Schellinga. Z perspektywy filozofii samego Hegla różnica jest czymś nie mniej istotnym niż tożsamość. Dlatego jego krytyka Schellinga jest w tym punkcie zbieżna z jego krytyką Plotyna, czy też Spinozy. Prawdziwa jedność jest czymś, co samo z siebie rozwija się w wielość, utrzymuje się w tej wielości i powraca z niej do siebie jako do czegoś prostego. Jest więc ona jednością dzięki zapośredniczeniu, a nie po prostu bezpośrednio. W filo­ zofii tożsamości Schellinga akcentowana jest zaś sama tylko jedność, a zatem jego absolut jest pozbawiony treści. Podmiot jest. To, co jest, jest podmiotem. Podmiot jest substancją. Substancja jest podmiotem. Twier­ dzenia te są dla Hegla abstrakcyjnie słuszne, ponieważ za pomocą formuły o tożsamości substancji i podmiotu określa on również własne stanowisko filozoficzne. Tyle tylko, że oprócz tożsamości podmiotu i substancji występuje jeszcze różnica obu tych określeń, a ponadto zarówno podmiot, jak i substancja są w sobie samych nie tylko tożsamoś­ cią, ale także różnicą. 144 Hegel stwierdza w tym stanowisku sprzeczność. Skoro substancja jest tylko tożsamością, to skąd biorą się w niej różnice akcydensów? Gdyby wyłączyć je z substancji i przypisać tylko zewnętrznej refleksji, to dokonujący refleksji podmiot byłby również wyłączony z substancji i twierdzenie o tożsamości podmiotu i substancji nie mogłoby się ostać. 145 Mianowicie w Fenomenologii ducha, opisującej rozwój świado­ mości. Opis ten doprowadzony już został do końca, w związku z czym czytelnik, do którego zwraca się Hegel, powinien znać już całą drogę, jaką przeszła świadomość, i rezultat tej drogi. Hegel przedstawia więc Przypisy 621 teraz własne stanowisko jako doprowadzenie do końca toku rozwojowe­go Fenomenologii ducha, a zarazem zwieńczenie historii filozofii w świecie germańsko-chrześcijańskim, o której traktował w wielkim skrócie poprzedni akapit. 146 A zatem jaźń zarazem wyszła z siebie, stając się zewnętrzną istotą przedmiotową, tzn. uniezależniając od siebie moment bytu, jak i weszła w siebie, stając się wewnętrzną istotą podmiotową, tzn. usamodzielniając moment myślenia. 147 Oczywiście, nie chodzi tu o różnicę między przedmiotowością a treścią, co nie miałoby raczej sensu, lecz o to, że przedmiotowa treść występuje jako różnica w stosunku do pozbawionej treści podmiotowo­ ści. Ostatecznym zniesieniem tej różnicy jest wiedza absolutna, w której samowiedza rozpoznaje w przedmiocie własną przedmiotowość, albo, inaczej mówiąc, rozpoznaje w nim podmiot. 148 Konsekwencją stanowiska, że podmiotowość, Ja, jest usamo­ dzielnionym, oderwanym od bytu momentem myślenia, jest okoliczność, że Ja nie istnieje dla siebie bezpośrednio, ale jako refleksyjne kierowanie się ku sobie od swego innego, tzn. istnieje tylko dzięki zapośredniczeniu, jako „inne swoje innego". Ja jako istniejące dla siebie jest samowiedza, ale w ujęciu Hegla czymś pierwotnym jest świadomość, tzn. świadomość przedmiotu jako zewnętrznego w stosunku do Ja. W akcie świadomości bezpośrednio obecny jest dla świadomości tylko przedmiot —jest ona cała zatopiona w tym przedmiocie jako świadoma tylko przedmiotu, a nie własnego Ja. Żeby uświadomić sobie siebie, musi odwrócić się od przedmiotu, ale faktycznie istnieje dla siebie tylko w ruchu tego po­ wracania, tzn. ani przed skierowaniem się ku przedmiotowi nie jest w czysty i nieruchomy sposób u siebie, ani po odwróceniu się od przedmiotu nie dochodzi do siebie w tym sensie, żeby pozostawać w sobie jako świadomość siebie. Oczywiście, twierdzenie Hegla, że zewnętrzny przedmiot świadomości jest oderwanym od niej momentem jej bytu, musi być początkowo dla samej tej świadomości niezrozumiałe, bo dla niej pierwszy lepszy przedmiot, z jakim ma do czynienia, bynajmniej nie jest jej własnym bytem. Rzecz jednak w tym, że ten pierwszy lepszy przedmiot ulega zniesieniu w wyniku dialektyki po­ znania, a dialektyka ta musi trwać dopóty, dopóki świadomość nie rozpozna w swym przedmiocie siebie, tzn. własnego bytu. Opisując to samo od drugiej strony, jako stawanie się substancji podmiotem, czyli wytwarzanie się jej bytu dla siebie, i abstrahując od tego, jaką ewolucję musi ona przejść, by do tego doszło, a koncentrując się na samym tylko r 622 Fenomenologia ducha rezultacie, musimy w istocie stwierdzić, że ta substancja, czyli cały świat przedmiotowy, przyroda itp., uświadamia sobie siebie właśnie w taki sposób, że jest oderwaną od substancji czystą świadomością siebie, tzn. jest Ja, które dla samego siebie bynajmniej nie rozciąga się na cały ten system, obejmujący Słońce, krążące wokół niego planety, ziemię, wodę, powietrze, rośliny, zwierzęta, itd. Ja wyłącza to wszystko z siebie, co oznacza, że nastąpiło właśnie rozdwojenie pojęcia, moment myślenia oderwał się od momentu bytu. 149 To trwałe istnienie, przyroda, jest „wyzewnętrznionym" poję­ciem, odróżnionym wprawdzie od pojęcia, które weszło w siebie, stając się czystym Ja, ale zarazem tożsamym z nim; oznacza to, że określoność tego trwałego istnienia nie jest czymś samoistnym w stosunku do pojęcia, ale istnienie to jest określone tak, że za sprawą tej określoności jest istnieniem pojęcia, czyli Ja. Empirycznie biorąc, Ja istnieje jako strona wewnętrzna żywego organizmu, który dzięki swej organicznej strukturze utrzymuje się przy życiu, tzn. reprodukuje siebie i wytwarza pod­miotowy ekwiwalent tej utrzymującej się tożsamości, czyli właśnie Ja. Ta organiczna struktura odniesiona zaś jest z jednej strony do swego podmiotowego centrum, a z drugiej —do środowiska, tzn. do wdychane­go powietrza, wypijanej wody, zjadanych substancji organicznych itd. Ponadto, z racji tego, że reprodukowanie życia osobniczego ma swoje czasowe granice, organizm ma też organy służące do reprodukowania się gatunkowego, a z racji tego, że Ja nie może się ukonstytuować bez odniesień do innych Ja, musi też mieć organy służące do komunikowania się z nimi. Można by długo jeszcze wyliczać przedmiotowe warunki możliwości istnienia Ja, opierając się na tym, jak faktycznie przedstawia się świat, w którym żyje człowiek, i ujmując go jako wszechogarniający system ekologiczny w najszerszym znaczeniu. Jeśli sprowadzamy ten system do Ja = Ja jako jego istoty, to wykazujemy, że całą jego przedmiotową określoność cechuje wewnętrzna celowość, za sprawą której jest ona istnieniem Ja, czystego pojęcia. Wprawdzie wychodząc od czystego pojęcia nie możemy a priori opisać całego tego systemu przedmiotowej określoności jako „wyzewnętrznionego" czystego poję­cia, czyli usamodzielnionego momentu jego bytu, ale też „wyzewnętrz-nienie" polega właśnie na tym, żeby ukazać tę określoność a posteriori, tzn. jako przedmiot oglądu, i dopiero w ten sposób ją poznać. Należy tu oczywiście dodać, że Hegel nie traktuje wszystkich elementów tej określoności jako bezwzględnie koniecznych z punktu widzenia czys­tego pojęcia w jego abstrakcyjnej ogólności. Ale tym bardziej nie Przypisy 623 traktuje ich wszystkich na równi jako całkowicie przypadkowych, tzn. jako akcydensów ginących w substancji. Ujmuje zatem „wyzewnętrz-niony" byt czystego pojęcia jako dialektykę przypadkowości i koniecz­ności — dialektykę, w której ostateczny cel w swym ogólnym pojęciu wyznaczony jest w sposób konieczny, ale środki do niego mogą być takie lub inne, a realizacja gorsza lub lepsza. A przede wszystkim nie dopuszcza możliwości, by cel mógł być urzeczywistniony bez środków, tzn. takiej możliwości, by czyste pojęcie mogło sobie istnieć samo w sobie i dla siebie, a określoność jego „wyzewnętrznionego" bytu była mu w ogóle do niczego niepotrzebna, całkiem obojętna. Czyste pojęcie ujęte od strony swego „wyzewnętrznionego" bytu musi więc mieć pewną istotną szczegółową określoność, której rusztowanie stanowią konieczne momenty logiczne. Pozwala to a priori założyć, że w określoności „wyzewnętrznionego" bytu czystego pojęcia zawarte są wszystkie wa­runki wystarczające do tego, by to czyste pojęcie mogło istnieć. 150 Substancja i podmiot są określeniami o takiej samej strukturze logicznej, a różnią się tylko „elementem", z którym są związane. Mianowicie substancja jest tym samym w elemencie bytu, czym podmiot jest w elemencie logiczności. Arystoteles w swojej rozprawie o katego­riach jedno z drugim poniekąd utożsamia, traktując logiczną i gramaty­czną strukturę podmiot—orzecznik jako zarazem strukturę ontologiczną. Substancja, czyli byt samoistny — ktoś lub coś —jest tym samym, co podmiot, a inne rodzaje bycia (np. bycie jakimś) odgrywają rolę analogi­czną do orzeczników. Jeśli substancję bierzemy w jej najwłaściwszym znaczeniu, jako substancję pierwszą, czyli indywiduum, to okazuje się, że cała określona treść przysługuje pozostałym kategoriom i substancji drugiej, czyli rodzajowi i gatunkowi. W ten sposób substancja pierwsza staje się pozbawioną treści abstrakcją istnienia — ona tylko jest. To, czym jest, jaka jest itd. nie wyraża jej jako takiej. I tak samo w sądzie moment treści reprezentowany jest, formalnie biorąc, przez orzecznik. Gdy powiadamy „Jan jest człowiekiem", to nazwa „człowiek" coś znaczy, a imię „Jan" nie znaczy nic — ten sam człowiek mógłby nosić np. imię „Piotr", a zatem sąd „Piotr jest człowiekiem" znaczy dokładnie to samo, co ten pierwszy sąd. Język zaciera jednak pewną istotną różnicę, którą Hegel programowo eksponuje. Jeśli mówimy „Ten oto przedmiot jest stołem", to wydaje się, że logicznie biorąc jest to taki sam sąd, jak sąd „Jan jest człowiekiem". Ale bynajmniej tak nie jest, ponieważ tylko Jan jest istniejącą abstrakcją istnienia, a w żadnym razie nie jest nią ten oto stół. Istotnie biorąc, substancja — jako coś, co zgodnie ze swym 624 Fenomenologia ducha pojęciem jest abstrakcją istnienia, odróżnioną od swych akcydensów —jest podmiotem. I to właśnie jest formuła określająca krótko stanowis­ko Hegla. W tym wypadku nie jest istotne, czy substancję — w aspekcie rozległości — będziemy rozumieć po spinozjańsku, czyli zgodnie for­mułą „Bóg, czyli natura", czy też po arystotelesowsku, tzn. jako in­dywiduum takiego rodzaju, jak wspomniany Jan. Chodzi tu tylko o to, żeby ta substancja ściągała się rzeczywiście w prosty moment istnienia. Niewątpliwie znamy ten prosty moment istnienia jako własne Ja, bez względu na to, czy sobie przy tym wyobrażamy, że ogniskuje się w ten sposób w jeden punkt nasz cielesny organizm Jana czy Piotra, czy też cała natura jako ciało Boga, którym w istocie jesteśmy. Hegel podkreśla tu tylko ten moment, że jest to ruch, by tak rzec, zwijania się owej rozwiniętej w przestrzeni określoności trwałego istnienia, którą jest „wyzewnętrzniony" moment bytu czystego pojęcia. W wyniku doprowa­dzenia do końca „zwijania się" zewnętrznego istnienia następuje jak gdyby powrót do „niewyzewnętrznionego" momentu bytu czystego pojęcia. Ale znowu, jak to jest zawsze u Hegla, rzeczywistym podmiotem jest nie ten abstrakcyjny moment, lecz ruch refleksyjnego kierowania się ku niemu od szczegółowej określoności, a zatem to, co negatywne w stosunku do tej określoności. Podmiotowość jako ruch jest więc ruchem powrotu do czystego pojęcia, a nie ruchem wychodzenia czys­tego pojęcia poza siebie, w którym raczej wyzbywa się ono siebie i zanim nie zacznie powracać do siebie, nie istnieje dla siebie. '5' Wiedza, mianowicie wiedza absolutna—to, co Hegel w Fenome­nologii ducha określa za pomocą formuły „dla nas, czyli samo w sobie" — występuje tu więc jako rezultat ruchu poznania, rezultat, który zarazem zna i rozumie cały ten ruch, a ponadto ujmuje go jako ruch samej rzeczywistości. Ten ruch poznania, będący także ruchem samej rzeczy­wistości, to, oczywiście, duch. Nawet jeśli założyć, że ten ruch rzeczywi­stości jako „wyzewnętrznionego" pojęcia, jako pojęcia, które prze­chodząc w rzeczywistość wyzbyło się samego siebie, odbywa się zrazu bez udziału podmiotowego myślenia, należy uznać, że już od początku jest to ruch poznania, ponieważ zmierza on, według Hegla, w kierunku świadomości i samowiedzy. Można więc to ująć tak, że proces rzeczywi­stości zmierza w kierunku coraz jaśniejszej i coraz głębszej wiedzy, tzn. w swych początkach jest świadomością spowitą mrokiem, tępo snującą się w jakichś formach skalnych czy roślinnych, jak to opisuje Słowacki w Genezis z Ducha. Intuicję tę wyartykułował w swej filozofii dobrze znany Heglowi Leibniz, a dialektyka tego, co świadome i nieświadome, Przypisy 625 tego, co występuje w świetle dnia, i tego, co pogrążone jest w nocy świata podziemnego, pojmowanie jaźni jako szybu, którego głębia jest pełna treści, ale mroczna, to wątki charakterystyczne dla samego Hegla. Pojęcie nie wyzbywa się więc siebie do końca, ale zawsze jeszcze tli się w jakiś sposób w zewnętrznym bycie, a zatem może podjąć swą pracę rozpalania się w coraz jaśniejszy płomień. Przyroda jest duchem nie tylko potencjalnie, ale zapewne zawsze istnieje już w niej jakiś jego przebłysk. 152 Wiedza jest wiedzą pojęciową — w tym sensie pojęcie stanowi w niej moment formalny, odróżniony od treści. 153 Treścią wiedzy absolutnej jest więc również pojęcie —jako tzw. czyste pojęcie. Jako treść (a nie forma) wiedzy nazwane ono zostało jaźnią. Jako czyste pojęcie jest to jednak tylko forma pozbawiona treści. Ale jest to forma istniejąca. I treścią staje się ten moment istnienia, ale jako „wyzewnętrzniony", tzn. rzutowany na zewnątrz jaźni i przeciw­ stawiony jej jako dany w oglądzie świat przedmiotowy. To podwójne określenie tej samej treści odpowiada poniekąd Kaniowskiemu odróż­ nieniu rzeczy samej w sobie i zjawiska. Po jednej stronie mamy tu określenie wolności, po drugiej — określenie konieczności. Można by to rozwinąć dalej, wprowadzając odróżnienie nieskończoności (czyste pojęcie samo dla siebie) od skończoności (stanowiącej sposób istnienia w sferze pojęcia „wyzewnętrznionego"). Wolność występuje po stronie tego, co nieskończone. Definicja wolności (być w swym „innym" u siebie) jest w filozofii Hegla zbieżna z definicją nieskończoności (mieć swoje „inne" w sobie samym). Wiadomo jednak, że u Hegla skończoność i nieskończoność, wolność i konieczność przenikają się. Wolność jako bezpośrednia wiedza o sobie samym, czysta samowiedza, spełnia wpra­ wdzie definicję wolności i nieskończoności, ale jest to wolność i nieskoń­ czoność formalna, pusta. Stąd — można powiedzieć — pojawia się potrzeba „wyzewnętrznienia" się przez czyste pojęcie. Czystemu pojęciu „chodzi o to", by nadać swojej wolności i nieskończoności rzeczywistą treść. I w tym celu przechodzi w sferę skończoności i konieczności. Hegel przeciwstawia tu bezpośrednią (nieruchomą) jedność ruchowi treści, w wyniku którego jedność wyłania się z wielości jako jedność zapośredniczona. Ta jedność zapośredniczona jest nieskończonością i wolnością — ale wypełnioną treścią. A ponieważ ruchem treści rządzi konieczność, więc wolność jest jak gdyby urzeczywistniana na mocy konieczności, z jaką znoszone jest wszystko, co skończone. Nawiązując ponownie do Kantowskiego rozróżnienia rzeczy samej w sobie i zjawis- 626 Fenomenologia ducha ka, można określić, w czym tu Hegel różni się od Kanta. Po pierwsze więc, rzecz sama w sobie nie jest dla Hegla czymś niepoznawalnym, ale wręcz przeciwnie —jest czystą wiedzą o sobie, choć wiedzą zrazu pustą, ponieważ jej głębia nie jest jeszcze wydobyta na wierzch. Po drugie, poznając świat zjawiskowy, czyste pojęcie poznaje nie jakiś świat zewnętrzny, ale własną treść, czyli samo siebie, stając się w wyniku tego samowiedzą wypełnioną całym bogactwem treści. Po trzecie, u Kanta nauka powstająca w wyniku transcendentalnej aktywności podmiotu czysta arytmetyka i geometria, czyste przyrodoznawstwo — jest statyczna, zatrzymując się przy wielości kategorii i praw. Natomiast u Hegla wiedza o wielorakiej rzeczywistości przedmiotowej jest ruchem powracania do jedności podmiotu. Wiedzą jest konieczność tego ruchu, a zatem jego aspekt czysto logiczny. Cała ta pstrokacizna jakości zmysłowych, która miałaby stanowić treść wiedzy człowieka w tym ujęciu, jakie dał Locke i jego następcy, usunięta jest przy tym na bok tak jak u Kanta. Duch, o którego poznanie tu chodzi, nie jest ani zielony, ani nie-zielony, gdyż jest ruchem określeń logicznych, a te nie mają koloru. 154 Szczegółowość jako określenie logiczne polega na odnoszeniu się do przeciwstawnej szczegółowości, na tym, że każda z nich istnieje tylko w relacji do drugiej, a nie sama w sobie i dla siebie. 155 Inaczej mówiąc, treść taka ma charakter dialektyczny, założona jako coś samego w sobie, okazuje się nieprawdą i sama siebie znosi. 156 Powyżej treść wiedzy absolutnej została określona w aspekcie swego wolnego bytu jako jaźń, mianem konieczności określony zaś został ruch tej treści jako „wyzewnętrznionego" pojęcia. Od tej pierwszej strony treść jest treścią prostą, od tej drugiej — treścią zróżnicowaną. I Hegel stwierdza, że również od tej drugiej strony treść jest jaźnią, mianowicie za sprawą ruchu tej treści, czy też zawartej w niej negatyw- ności — za sprawą tego, że sama siebie znosi jako treść jednostronnie przedmiotową i wchodzi w siebie, stając się podmiotem. 157 W wiedzy absolutnej forma i treść są więc tym samym. Na początku akapitu pojęcie określone jest jako forma, a dokładniej jako „czysty element istnienia wiedzy". Następnie treść określona jest jako jaźń. Jaźń jako treść może zaś istnieć w formie jaźniowej i niejaźniowej, tzn. jako pojęcie czyste, czyste Ja, lub jako pojęcie „wyzewnętrznione", przyroda. Kiedy prawdą przyrody okazuje się jaźń, prawdą wiedzy okazuje się ona sama jako tożsamość treści i formy. Wiedzą absolutną jest Ja (forma, podmiot, pojęcie), które wie, że to ono samo (jako treść, Przypisy 627 przedmiot, realność) jest prawdą. Prawdą jest właśnie jedność pojęcia i realności. Tą jednością, czyli prawdą, jest Ja. Zrównanie Ja z czystym pojęciem oznacza, że Hegel pojmuje Ja jako czystą myśl i zarazem upodmiotawia pojęcie. Nie jest więc tak, że pojęcie jest u Hegla jakąś tajemniczą podmiotowością bez Ja, ponieważ mówiąc o pojęciu Hegel ma na myśli pewien własny konstrukt filozoficzny, wielorako odbiegają­cy od pojęcia w sensie psychologicznym, czy też formalno-logicznym. 158 Termin „eter", odgrywający dość istotną rolę w systemowych próbach z okresu jenajskiego poprzedzających Fenomenologię ducha, w samej Fenomenologii ducha jest już właściwie nieobecny. Występuje w niej w sumie pięć razy. Dwa razy w Przedmowie (s. 27), gdzie mianem eteru określony jest czysty „element" nauki, jakim jest poznawanie przez ducha samego siebie, dwa razy w rozdziale o duchu wyobcowanym (s. 317 i 321), gdzie mowa jest o tym, że w eterze czystej świadomości wiara buduje sobie swój świat, do którego ucieka ze świata rzeczywis­tego, a następnie jako „eteryczna substancja" określony jest utrzymujący się w obrębie państwa porządek, mający swą podstawę w świadomości ogółu społeczeństwa, i wreszcie, po raz ostatni, tutaj, w rozdziale o wiedzy absolutnej, gdzie eterem, w którym żyje duch, nazwane jest pojęcie, a rozwinięta w tym eterze treść ducha jest nauką. Nie bardzo wiadomo, czy słowo „eter" ma tu charakter metaforycz­ny, czyli jako takie nic właściwie nie znaczy, czy też określana tym mianem idealna przestrzeń świadomości ma dla Hegla pewien sens gwasż-fizykalny, jako najsubtelniejszy z żywiołów. Ale cofnięcie się o pół kroku, do jenajskich wykładów z 1805/1806 lub z 1803/1804, roku wyjaśnia sprawę. Mówiąc w nich o eterze, Hegel nie traktuje bynajmniej tego słowa jako metafory. Zestawia go na przykład z innymi żywiołami: „Skoro zaś świadomość jest absolutnie dla siebie wolna, więc wyrywa się tej swojej egzystencji w określonych żywiołach (Elementen) i jej ele­mentem (Element) jest tylko absolutny element eteru". Z tego przeciw­stawienia wynika, że eter — w odróżnieniu od innych żywiołów — cechuje prostota, ogólność, brak określoności. Zarazem jednak ów prosty element istnieje jako taki właśnie prosty, nie jest jedynie abstrak­cją pozbawioną realności. Czy w trakcie pisania Fenomenologii ducha Hegel zmienił nagle w tym względzie swój pogląd? Czy też może wyczuwając, że status tego pojęcia zarówno w filozofii, jak i w przyrodo-znawstwie jest w istocie dość mętny, postanowił nie obciążać swego arcydzieła wątpliwej wartości koncepcją eteru, uznając, że zasadnicza idea jego Fenomenologii jest i bez takiej podbudowy wystarczająco 628 Fenomenologia ducha mocna i przełomowa? Sądzę, że w rzeczywistości miała miejsce właśnie ta druga ewentualność, czyli że Hegel w myśleniu zachował pojęcie eteru, ale ze swego języka filozoficznego je wyeliminował. Tym samym zdecydował się na niedopowiedzenia, i to na najwyższym piętrze swojej koncepcji. Co zatem mówi Hegel o eterze we wspomnianych wykładach? „Idea jako istnienie (Dasein), które powróciło do swego pojęcia, może być nazwane absolutną materią, czyli eterem. Jest rzeczą oczywistą, że jest to równoznaczne z czystym duchem, ta absolutna materia nie jest bowiem niczym zmysłowym, lecz jest to pojęcie jako czyste pojęcie w sobie samym, które istniejąc (existierend) jako takie jest duchem. [...] Eter nie przenika więc wszystkiego, lecz sam jest wszystkim; jest on bowiem bytem". Znaczące w tym fragmencie jest rozróżnienie bytu (Sein), istnienia (Dasein) i egzystencji (existiereń). Wyjaśnienia wymaga tu jeszcze termin Dasein: istniejący (daseiende) eter jest bezpośrednio przestrzenie^. W rezultacie otrzymujemy ujęcie następujące: 1. eter jako seiend = idea; 2. eter jako daseiend - przestrzeń, przyroda; 3. eter jako existierend = duch. W ten sposób eter jest totalnością, co Hegel stwierdza, mówiąc o świetle: „[Światło] jest zamkniętą w sobie totalnością materii, nie jest bezpośrednią czystością eteru, lecz eterem jako totalnością, a mianowi­cie jako istniejącym w sobie (insichseiende) w przeciwstawieniu do siebie jako istniejącego (daseiende)". Przeciwstawienie powstaje w re­zultacie tego, że wchodzenie w siebie, w wyniku którego wytwarza się podmiotowe centrum, jest zarazem wychodzeniem poza siebie, kon­stytuującym rzeczywistość przedmiotową, Dasein. „O ile powiada się, że duch (er) jest eterem, czyli absolutną materią, [to znaczy to, iż] jest on w sobie (in sich), czyli jest czystą samowiedzą, tą [samowiedzą] jako będącą (seiend) w ogóle, a nie jako istniejącą (daseiend), czyli realnie określoną; ale ta określoność bytu nieistniejącego (nicht daseiendes) przechodzi w istnienie (Dasein), a element realności — w ogólną określoność, w której duch istnieje (ist) jako przyroda. Wewnętrzna istota, eter nie istnieje (ist nicht da), czyli wewnętrzność jego bytu w sobie (Insichseins) nie jest jego prawdą, tak samo jak określenie, że jest sam w sobie (an sich zu sein), wyraża jego byt esencjalny (Wesenheit), który jest przeciwstawny formie". Przeciwstawienie Wesenheit i Form odpowiada różnicy bytu samego w sobie (an sich) i bytu dla siebie (fur sich), który występuje tu pod postacią bytu w sobie (in sich). Ogólnie biorąc, jest więc tak, że Sein odpowiada bytowi samemu w sobie, Dasein Przypisy 629 —bytowi dla innego, a Existenz (= Insichseiń)—bytowi dla siebie. Żeby wyrazić to samo wjęzyku trochę późniejszego Hegla, wystarczy po prostu zamienić enigmatyczny termin „eter" na bezpośrednio zrozumiałe „poję­cie". Ale kiedy Hegel formułuje w obu tych językach podobne twierdze­nia: Jstniejący (daseiende) eter jest bezpośrednio przestrzenią" (wykłady jenajskie z 1805/1806) i „Czas to pojęcie samo, które istnieje (da ist)" (Fenomenologia ducha), to dla odmiany to pierwsze brzmi dość normal­nie, natomiast drugie — zagadkowo. Rozwiązanie problemu polega na tym, że Hegel nie akceptuje zwykłego na gruncie filozofii nowożytnej dualizmu myślenia i bytu, ale traktuje oba te momenty jako dwie strony tego samego medalu. Kombinacja eteru z pojęciem to coś takiego, co będąc idealnością jest zarazem bytem. Pojęcie akcentuje tu moment idealności, a eter—moment bytu. Ale jest to jedno i to samo. Tyle tylko, że to„pojęcie-eter"—idea—jest procesem wytwarzania dualizmu myślenia i bytu, ducha i przyrody, poprzez wchodzenie w siebie i konstytuowanie się istniejącej dla siebie idealności, stanowiące zarazem wychodzenie poza siebie, ustanawiające przedmiotowość mającą znaczenie bytu, a następnie procesem znoszenia dualizmu i powrotu do „pojęcia-eteru". Istotnym aspektem związanym z kombinacją idealności z eterem jest charakterystyczne dla myśli Heglowskiej ujmowanie ducha w katego­riach ciągłości i dyskretności (punktowości). Logiczny moment punkto-wości reprezentuje tu atom, jakim jest jednostkowa samowiedza, Ja — i ten aspekt jest na gruncie nowożytnej filozofii europejskiej czymś całkiem zrozumiałym. Hegel jest jednak właśnie tym myślicielem, który w swym ujmowaniu podmiotowości wykracza poza atomizm i ujmuje ducha również, czy też nawet przede wszystkim, w aspekcie ciągłości. Otóż wyobrażenie ducha-eteru eksponuje z natury rzeczy właśnie ten aspekt ciągłości, trudny do pojęcia dla rozsądku trzymającego się swego sztywnego ja. „Absolutny duch narodu jest absolutnie ogólnym elemen­tem, eterem, który wchłonął w siebie wszystkie jednostkowe świadomo­ści, prostą, żywą, jedyną absolutną substancją". I wreszcie nie mniej istotnym aspektem związanym z duchem-eterem jako takim, który reprezentuje moment pozbawionej bytu dla siebie ciągłości, jest to, że jest on nośnikiem pamięci jako pewnej zbiorowej nieświadomości. Powstawanie tej nieświadomej pamięci jest w spekula-tywnym ujęciu Hegla uwewnętrznianiem (das Innerlichwerderi) ist­nienia (des Daseins) i w nawiązaniu do tego interpretuje on Erinnerung (wspomnienie) jako Er-Innerung (uwewnętrznienie). Oprócz pamięci w sensie psychologicznym, czyli zjawiska polegającego na tym, 630 Fenomenologia ducha że to, co się pojawia w polu jednostkowej świadomości, jest zapamiętywane i przechowywane w ciemnej głębi świadomości, tzn. poza obrębem aktualnej świadomości, a następnie—w razie potrzeby—wydobywane z tej głębi na powierzchnię, Hegel zakłada również pewną pamięć zbiorową, która z punktu widzenia jednostkowej świadomości jest pamięcią o tym, czego ona sama nie doświadczyła, a co jednak stanowi jej duchową substancję. I choć Hegel wprost tego nie mówi, ograniczając się do określenia „wyższa forma substancji", to ma zapewne na myśli eter jako nośnik tej zbiorowej pamięci. Byłoby to zresztą zbieżne z tradycją hinduską, gdzie akaśa, czyli właśnie eter, jest poza wszystkim innym także nośnikiem pamięci kosmosu. Pojęcie eteru występuje we współczesnej Heglowi filozofii przyrody, wywodzącej się od Schellinga (Steffens, Eschenmayer, Wagner, Baader, Schubert, Oken). Referując sumarycznie stanowisko tej szkoły filozofi­cznej, Trentowski pisze: „...eter jest bardziej rozwiniętą prasubstancją. Eter jest przeto pierwszym ogólnym Czymś, które wyłania się z nicości, pierwotną materią, w którą przeobraziła się prasiła. Jest on jeszcze w pełni duchowy, a przecież jest już materią. Zatem wszystko z niego powstało; jest najwyższym boskim elementem, boskim praciałem. Wy­pełnia całą naturę i jest jej uniwersalnym substratem. Eter zagęszcza się i staje się w ten sposób materią bardziej toporną" (Bronisław Trentowski, Podstawy filozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki o naturze, przeł. M. Żół-koś-Rozmaryn, PWN, Warszawa 1978, s. 39). Termin ten pojawia się także u Bóhmego, w drugim okresie jego twórczości, i to w znaczeniu bardzo podobnym, jak to widać na przykładzie kilku poniższych cytatów: „Tak samo też powinniśmy rozumieć, czym jest byt tego świata; nie jest on niczym innym niż zakrzepłym dymem z wiecznych eterów; który to dym wiąże więc pewne podobieństwo z tym, co wieczne" {Sex Puncta Theosophica, rozdz. 2, 19). Eter jest więc substancją tego świata, ale sam jako taki jest bezczasowy, wieczny, w odróżnieniu od tego świata jako istniejącego w czasie: „Ten świat jest bowiem tworzony przez czas, dlatego musi przemi­nąć; i tak, jak był Niczym, staje się na powrót Niczym, duch był bowiem zawieszony w eterze, a w nim zrodził się Limbus, który jest przemijający i z którego pochodzą wszystkie rzeczy" (Die drei Prinzipien góttlichen Wesens, rozdz. 27, 6). „Wszystko, co ma początek, ma koniec. To, co jest zamknięte w czasie, wraz z czasem przechodzi na powrót w eter" (Vom dreifachen Leben des Menschen, rozdz. 18, 2). Przypisy 631 „To, co zewnętrzne, musi przejść na powrót w swój eter" (Sex Puncta Theosophica, rozdz. 2, 38). Eter występuje u Bóhmego w szczególności jako wewnętrzna prze­strzeń człowieka, rozdzielona na dwie części, odpowiednio do pier­wszego i drugiego principium. Trzecie principium to jego zewnętrzna, widzialna przedmiotowość, istniejąca w czasie: „Człowiek ma w sobie również dwa światy wewnętrzne, [...] które [...] na ten czas ziemskiego i elementarnego ciała pozostają ze sobą w konflikcie; [...] może on przełamać ten czas [...]; jeżeli przełamuje to, co zewnętrzne, to wszystko tkwi w swoim eterze. Umysł jest wolny i jest osią oraz ma zrozumienie, może sobie pójść, dokąd chce, i może trwać przy pryncypium, przy którym chce; w który eter wchodzi, w tym istnieje wiecznie" (Sex Puncta Theosophica, rozdz. 2, 54). Przełamywanie czasu opisane zostało przez Bóhmego w cytowanym już uprzednio fragmencie rozprawki Vom ubersinnlichen Leben im Gesprdch eines Meisters und Jungers. Nie ma potrzeby składać całego tego opisu na karb osobistej pobożności Bóhmego i jego konkretnych wyobrażeń religijnych zaczerpniętych z katechizmu, ponieważ wyzby­wanie się własnej woli i zmysłowości nie jest tam postulowane jako akt pokory, lecz jako droga do wyższego poznania. Relacja między osobami dialogu nie jest duszpasterską relacją osoby duchownej i świeckiej, lecz jej stronami są mistrz duchowy (Meister) i adept (Junger), a sam dialog stanowi swoisty instruktaż. Realnością Boga jest to, na co człowiek natrafia, kiedy wznosi się świadomością ponad samego siebie i zewnętrz­ny świat. Bóg jest więc w tym ujęciu eterem czystej świadomości, który jednak nie jest pustką, lecz bezgłośną mową i nieziemskim widokiem. Filozoficznie chodzi tu o relację ciągłości i punktowości. Ludzkie jednostkowe Ja jest czymś punktowym, lecz istnieje ono w pewnej duchowej substancji o charakterze ciągłym, jest mianowicie upunkto-wieniem się eteru, pewnym lokalnym centrum — jednym z wielu. Wychodzenie Ja poza siebie nie jest więc jedynie jego utratą siebie, lecz — można powiedzieć — jego rozszerzeniem się. Wykroczenie poza punktowość Ja jest zniesieniem wzajemnej zewnętrzności podmiotu i przedmiotu — moment poznającej świadomości zostaje przy tym zachowany. Zniesieniu ulega jednostkowe ludzkie Ja, co Bóhme opisuje w ten sposób, że teraz w nim słyszy, widzi itd. samego siebie—Bóg. Jest to jednak doświadczenie ludzkie. Taki niepunktowy podmiot występuje u wczesnego Hegla, który w Realphilosophie używa wyrażenia das Sprechen des Athers mit sich 632 Fenomenologia ducha selbst — rozmowa eteru z samym sobą. Nasuwa to wzniosłe wyob­rażenie idealnej przestrzeni, która wprawia się w artykułowane brzmie­nie i słyszy samą siebie całą sobą. Ale od strony pojęciowej jest to wyobrażenie dość enigmatyczne. Później takim niepunktowym pod­miotem jest absolutna idea, jakiś „eter logiczny", któremu jednak brak realności i bytu dla siebie. Urealnić i upodmiotowić może go tylko jednostkowe Ja. Stąd koncepcja Absolutu jako przenikania się idei logicznej i rzeczywistego jednostkowego Ja. Heglowskie ujęcie samopo-znania Absolutu nie pozostawia wątpliwości co do tego, że dokonuje się ono faktycznie dzięki jednostkowej, czyli właśnie punktowej ludzkiej świadomości, która jednak w równie oczywisty sposób nie jest jako taka Absolutem—Fichteański punkt widzenia jest dla Hegla nie do przyjęcia. Idea logiczna musi u Hegla przejść w rzeczywistość, a rzeczywiste Ja musi wznieść się ostatecznie do poziomu idei logicznej, czystej nauki, tzn. musi się oczyścić, unicestwić swoją partykularność i usadowić w elemencie ogólności myślenia. Jest to ujęcie dalekie od ezoterycznego punktu widzenia Bóhmego. Gdyby jednak opis Bóhmego potraktować metaforycznie, to w znacznej mierze pasowałby on do ujęcia Hegla. W człowieku Bóg słyszy samego siebie, czyli — mówiąc po heglowsku — idea absolutna poznaje samą siebie. Ale u Bóhmego chodzi o przeży­waną rzeczywistość takiej sytuacji w akcie kontemplacji duchowej, wykraczającym poza naturalną świadomość, natomiast u Hegla jest to pojęciowe zrozumienie osiągnięte dzięki długotrwałej pracy—w ostate­cznym rezultacie pracy myślowej. Dodatkowo Hegel dezawuuje uczu­ciowy ruch kierowania się świadomości ku swemu czystemu elemen­towi, czego przykładem jest fenomenologiczny opis świadomości nie­szczęśliwej. Jest to dla niego sfera pozoru, albo, w najlepszym razie, coś, co dostarcza absolutnemu poznaniu jedynie materiału do dalszej obróbki (taką rolę przypisuje on formie świadomości określonej terminem An-dacht). Ale wieczna, pozaczasowa idea logiczna jako rozwinięta w system myśl w aspekcie przedmiotowym jest właściwie także pozorem po­zbawionym bytu, a jej przechodzenie w rzeczywistość czasowo-prze-strzenną i powracanie z niej do swego bytu wiecznego jest raczej mało zrozumiałe, a Hegel pozostawia całą tę kwestię domyślności czytelnika, spuszczając na nią zasłonę niedopowiedzeń. Jego ogólnie znane tezy dotyczące tego zagadnienia powtórzone są w kilku miejscach i nie widać tu z jego strony właściwie żadnych wahań. Tak jakby wiedział, że tak jest, ale nie chciał lub nie umiał tego wywieść, wyjaśnić, przybliżyć Przypisy 633 wyobrażeniu. Zarazem też zabezpiecza się przed domysłami, że poza oficjalną filozofią Hegla może istnieć jeszcze jakiś heglizm ezoteryczny, dla wtajemniczonych, uznając takie wyobrażenie w odniesieniu do Platona, Arystotelesa i filozofii w ogóle za niedorzeczne, świadczące o niezrozumieniu tego, czym jest filozofia. Co więcej, zagadnienie, o które tu chodzi, nie jest czymś do­czepionym luźno do jego filozofii, ale stanowi jej punkt centralny jako naczelne zagadnienie całej filozofii nowożytnej, zagadnienie stosunku myślenia do bytu. I wiadomo, że Hegel rozumie ów byt nie w jakimś sensie metafizycznym, abstrakcyjnym, ale w znaczeniu bardzo konkret­nym, jako Dasein, tzn. byt przejawiający się w czasie i przestrzeni. Jeden z ojców filozofii nowożytnej, Kartezjusz, ujmował ten problem jako problem stosunku myślenia do rozciągłości i nie potrafił go rozwiązać w sposób inny niż dualistyczny. Hegla bardziej interesuje stosunek myślenia do czasu, ale wie, że myślenie trzeba ująć w relacji do obu tych form. I wie zarazem, że ów gigant europejskiej filozofii, jakim był Kartezjusz, jest w swym „metafizycznym" ujęciu tej kwestii znacznie dalszy od prawdy niż autentycznie „spekulatywny" prosty szewc Bóhme, który w jednej parze ze swym całkowitym przeciwieństwem, Baconem, inauguruje filozofię nowożytną i już na samym początku mówi właś­ciwie wszystko, co ma stanowić jej zwieńczenie w postaci filozofii Hegla. Z jednej strony Hegel to wie, ale z drugiej strony wcale nie chce wiedzieć, gdyż jest to dla niego sytuacja dość niewygodna. W rezultacie usiłuje wyłączyć Bóhmego poza obręb historii filozofii, po pierwsze jako teozofa i alchemika, który nie spełnia pewnych formalnych kryteriów, a po drugie na tej zasadzie, że w toku rozwojowym historii filozofii Bóhme pozostaje właściwie na boku, ponieważ droga do Hegla wiedzie przez Kanta, a do Kanta — przez przeciwieństwo kontynentalnego racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Z punktu widzenia logicznej konstrukcji historii filozofii nowożytnej Hegel mógłby Bóhmego po prostu pominąć i oszczędzić sobie kłopotu. Ale jest na tyle uczciwy wobec samego siebie, że tego nie robi. Hegel wie bowiem doskonale, że filozoficzny umysł może być płodny tylko dzięki wewnętrznej polaryza­cji na „Wschód" i „Zachód", co współcześnie wyraża się w obiegowy sposób jako przeciwstawność prawej i lewej półkuli mózgu. Śląsk ze swą mistyczną tradycją jest dla Niemiec duchowym Wschodem. I wyrażając to symbolicznie, tzn. bez konkretnych odniesień do neurologiczno--psychologicznego sensu tych terminów, w prawej półkuli mózgowej dialektycznego Hegla tkwi Bóhme i ci wszyscy, którzy stanowią ogniwa 634 Fenomenologia ducha pośrednie między nim a klasycznym idealizmem niemieckim, w szcze­gólności Friedrich Christoph Oetinger, a w lewej — Kartezjusze i Kanty. Na tej samej zasadzie w prawej półkuli dialektycznego Platona tkwił wschodni Heraklit, a w lewej — zachodni Parmenides. I ciekawe, że merytorycznie Hegel nie ma żadnych zastrzeżeń ani do Heraklita, ani do Bóhmego, co w jego wypadku — w wypadku filozofa, który ujmuje swoje stanowisko jako zwieńczenie całej europejskiej historii filozofii —jest sytuacją raczej niespotykaną. Najwyraźniej kwestionować można tylko wytwory lewej półkuli. Wszelako Hegel filozof utożsamia się z Zachodem, co znajduje wyraz w jego tezie, że właściwie nie ma żadnej filozofii Wschodu, a w jedynej filozofii, tzn. tej zachodniej, główną rolę musi odgrywać moment zachodni, czyli energia czystego Ja, pojęcie, a nie ciemna głębia podmiotu. Tym samym konstruuje swoje pojęcie filozofii jako wiedzy absolutnej w sposób jednostronny i sam się właściwie w ramach tej konstrukcji nie może pomieścić ze swoim Bóhmem w prawej półkuli. Oczywiście, jednostronność ma swoje stopnie i akurat w wypadku Hegla owa jednostronność człowieka Zachodu wchłania w siebie wiele z przeciwstawnego, wschodniego bieguna. Ale jednak nie wszystko. Uważam, że Hegel więcej rozumie, niż wypowiada, ze względu na to, że sam narzuca swojemu językowi pewne ograniczenia, których stara się nie przekraczać, choć niekiedy rozwiązuje ten problem za pomocą dwóch języków — ściśle „nauko­wego" i bardziej popularnego. Tego drugiego języka używa np. w przed­mowach i komentarzach do swoich dzieł. W Encyklopedii nauk filozofi­cznych te dwa sposoby mówienia są nawet formalnie rozgraniczone. Właściwa treść paragrafu jest odróżniona od Uwag i Uzupełnień, dzięki czemu Hegel może sobie pozwolić na pewną arbitralność, gdyż dodawa­nie owych uzupełnień nie jest obowiązkowe. Otóż Hegel stara się eliminować ze swego właściwego języka „wyobrażenia", ale w swoich autokomentarzach może niekiedy do tych wyobrażeń się odwoływać. Może, ale nie musi. A cóż to są za wyobrażenia? Np. „człowiek", „Bóg". Poprawne terminy filozoficzne to „samowiedza", „podmiot", „Ja", „duch", „rozum", „myślenie", ,jednostkowość", „ogólność" itp. Ale czytelnicy chcieliby osadzić to jakoś na gruncie swoich wyobrażeń i niekiedy mają wątpliwości, więc pytają: Cóż to za samowiedza? Boska, czy ludzka? Treść terminu „Bóg" jest dość nieokreślona, a wyobrażenie „człowiek" ma w sobie zbyt wiele przyrodniczej przypadkowości, żeby mogło funkcjonować w wysokich rejonach filozofii. To prawda, ale myślenie ludzkie, czyli również myślenie Hegla, rozwija się w pojęciach, Przypisy 635 które nie są czystym eterem logicznym, lecz obdarzone są (czy też, jak mówi Hegel — „obciążone") pewną cielesnością. Zapewne są tej cielesności „duszą", ale bez niej tracą uchwytność. I właśnie w takim elemencie pojęciowej gwasZ-cielesności rozwija się poznawcza aktyw­ność prawej półkuli, czyli duchowego Wschodu. Po tej stronie sytuuje się filozofia jońska — z takimi filozoficznymi zasadami, jak woda, powiet­rze, ogień. Po drugiej stronie — czysto logiczna filozofia eleatów. Na początku filozofii nowożytnej, zgodnie z tym samym schematem, Hegel widzi po jednej stronie Ślązaka Bóhmego, z jego „ciemnym ogniem" i innymi pojęciami przybranymi w alchemiczne szaty, a po drugiej — Kartezjusza, wypowiadającego twierdzenie: „myślę, więc jestem". A on sam po której jest stronie? Oczywiście, świadom tej przeciwstaw-ności musi dążyć do tego, żeby w swoim stanowisku zawrzeć obie jej strony, tzn. musi dążyć do równowagi między nimi. Faktycznie jednak zmierza w tym kierunku, żeby jedna strona wessała w siebie całą treść drugiej i następnie ukazała samą siebie jako całość, a tę drugą—jako pozór. Co więcej, chciałby stwierdzić, że zostało to już dokonane. Można się zastanawiać, czy jest to program sam w sobie słuszny, a także czy jest w ogóle wykonalny. Można też zapytać, w jakim stopniu udało się go zrealizować samemu Heglowi. Co się tyczy tej ostatniej kwestii, to myślę, że Hegel usiłuje stwarzać pozory, iż tego dokonał, a służy temu właśnie język. Inaczej mówiąc, myśląc bardziej konkretnie, tzn. jak gdyby bardziej cieleśnie i obrazowo, wyraża to abstrakcyjnie, sugerując, że wszystko zostało ujęte i rozwiązane w elemencie czystego pojęcia. Ta symbolicznie rozumiana lewa i prawa półkula to jak gdyby myślenie i byt. W tym układzie pojęciowym Bóhme w myśleniu Hegla ma znaczenie bytu, natomiast typ filozofowania kontynuującego kartezjańs-kie „myślę, więc jestem" — znaczenie myślenia. I zapewne od strony „bytu" Hegel wie, jak to jest. Sugeruje jednak, że wie to również od strony „pojęcia". Co zatem Hegel wie, jeśli chodzi o ostateczne kwestie filozofii? Jak sądzę, uznaje on istnienie idealnej substancji, którą na użytek wyob­rażenia można określić tradycyjnym mianem eteru. Jest to pewna idealna, ale zarazem realna przestrzeń, niebędąca jednak przestrzenią w sensie fizykalnym. W aspekcie swej ciągłości istnieje ona w sposób pozaczasowy, jako rzeczywistość wieczna. Ale przestrzeń ta punktu-alizuje się. Jako byt punktowy jest jednostkową podmiotowością, wy­stępującą w relacji do tego, co ciągłe — jako rzeczywistości przed­miotowej. W ramach tej relacji pojawia się czas jako funkcja ograniczo- 636 Fenomenologia ducha ności tego, co przedmiotowe. Strona przedmiotowa reprezentuje mo­ment ciągłości, ale jako odniesiona do punktowej podmiotowości jest ona —jako konkretne pole przedmiotowe — tylko wycinkiem ogólnej ciągłości. Ruch od fragmentu ku całości — jako ruch od jednego fragmentu do drugiego—jawi się jako czas. Odpowiednikiem fragmen-taryzacji przestrzeni przedmiotowej jest policentryczność eteru, nieogra­niczona wielość punktów jako różnych podmiotowych centrów. Do Heglowskiego modelu Absolutu, którym jest duch, należą więc również relacje między tymi punktami. A także to, że same te punkty nie są niczym innym niż relacjami, mianowicie odnoszeniem się do siebie. Można na gruncie takiego modelu stawiać różne konkretne pytania i odpowiadać na nie po heglowsku. Będą to inne odpowiedzi niż te, które wynikałyby z chrześcijańskiej teologii. Czy istnieje podmiotowe cent­rum jako korelat całości rzeczywistości przedmiotowej, tzn. jako coś w rodzaju absolutnego, boskiego podmiotu? — Nie istnieje. Czy jedno­stkowe Ja, konkretny punkt w wiecznym eterze, ma absolutne istnienie, odpowiadające wyobrażeniu nieśmiertelności duszy? — Nie. W jaki więc sposób istnieje Absolut? — Jako stale dokonujący się ruch prze­chodzenia w spluralizowaną skończoność, a następnie powracania z niej do jedności tego, co nieskończone. Zniesienie charakterystycznego dla filozofii nowożytnej dualizmu podmiotu i przedmiotu polega tu na uznaniu obu tych stron relacji za dwa konieczne momenty czegoś jednego, co ma charakter tyleż idealny, co realny. Te dwa momenty to ciągłość i punktowość. U Kartezjusza ten pierwszy moment otrzymuje fizykalną interpretację jako podzielna w nieskończoność rozciągłość — istota tego, co cielesne. Ten drugi moment charakteryzuje się zaś tym, że nie jest podzielny, a jest nim myślące Ja. Kartezjusz nie zauważył jak gdyby, że to myślące Ja istnieje w czasie, dzielącym się na momenty. I nie przyszło mu do głowy rozpatrywanie tej relacji na gruncie stosunku logicznego tego, co ciągłe, i tego, co punktowe. Stąd utknął w dualizmie, stwierdzając po prostu, że natura tych dwóch substancji jest całkowicie różna, a zatem są one radykalnie rozłączne, choć wbrew tej rozłączności łączą się w szyszynce. Klasycznym stanowiskiem, w którym występują jako dwie zasady ciągłość i punktowość, jest atomizm, gdzie oprócz punktowych, niepodzielnych atomów, reprezentujących moment bytu, istnieje też niebyt jako pusta przestrzeń o charakterze ciągłym, próżnia. Z tego przeciwstawienia wypada wprawdzie moment myślącego Ja, ale Hegel interpretując ten model zawsze zaznacza, że atom to tak naprawdę samowiedza. Ponadto jest to również model dualistyczny. Próżnia to Przypisy 637 jedno, a atom drugie. Nie są to dwa momenty jednego i tego samego. Hegla żywo interesuje ta problematyka, o czym świadczy to, jak wielką wagę przywiązuje do antynomii Zenona z Elei, czy też do pojęcia wielkości nieskończenie małej w rachunku różniczkowym. I jasne jest, że nie ma dla niego sztywnej różnicy między punktowością a ciągłością, brakiem wielkości a wielkością itd. Dlatego też nie zaakceptuje ani spinozjańskiej ciągłości substancji, ani leibnizjańskiej monadologii, ale będzie widział w obu tych systemach dwa oderwane od siebie momenty prawdziwego, wyższego stanowiska filozoficznego. Czy w europejskiej tradycji filozoficznej został kiedykolwiek prawidłowo wyartykułowy model Absolutu oparty na dialektyce ciągłości i punktowości? W każ­dym razie na pierwszym planie naszej historii filozofii nic takiego explicite nie wystąpiło. Gdyby jednak poszukać wśród filozoficzno--ezoterycznych idei Wschodu, na pewno można by takie ujęcie bez większego trudu znaleźć. Ale Hegel — jako filozof — nie pozwala sobie na ezoterykę w dosłownym i jednoznacznym sensie. Teozof i mistyk Bóhme opisuje wycofywanie się z zewnętrzności, w której płynie czas, do własnej przestrzeni wewnętrznej, w której doświadcza wieczności. Hegel wie, oczywiście, o takim doświadczeniu i nie zamierza go kwestionować. Uważa jednak, że powinien przetransponować to na poziom egzoterycz-ny, taki, na którym skończoność znika nie w jakimś bezpośrednim doznaniu, do którego nie wszyscy są zdolni, ale w myśleniu, jako tym, co czyni człowieka człowiekiem i dlatego powinno być dostępne i zro­zumiałe dla człowieka jako takiego. Oczywiście, myślenie, o które tu chodzi, to myślenie spekulatywne, i Hegel zdaje sobie sprawę, że tak naprawdę to ono właśnie jest najbardziej ze wszystkiego ezoteryczne, ponieważ dla myślenia potocznego bardziej zrozumiałe są wyobrażenia religijne i relacje z mistycznych doznań niż czysty wywód spekulatywny. Filozofię Hegla można w zasadzie nazwać spekulatywną transpozycją ezoteryki. I właściwie Hegel sam w taki sposób ujmuje filozofię, łącząc ją genetycznie z religią. Gdyby wziąć tę tezę dosłownie i potraktować filozofię samego Hegla jako filozoficzną transpozycję dogmatów religii chrześcijańskiej, to okazałoby się, że religia ta wychodzi z tego tak odmieniona, że trudno ją w tej postaci rozpoznać. Bóg osobowy znika, nieśmiertelność duszy należy wybić sobie z głowy. Ojciec, Syn — bar­dzo toporne wyobrażenia, z którymi należy zerwać. Miłość, Chrystus to wątki u Hegla właściwie nieobecne. Dominuje motyw wolności i po­znania samego siebie, tzn. to, co symbolizuje Lucyfer. Cóż zatem 638 Fenomenologia ducha zostaje? Duch święty, bo jeśli coś jest święte, to właśnie duch, i idea bogoczłowieczeństwa, ale w sensie radykalnie różnym od chrześcijańs­kiej ortodoksji. Już raczej w takim sensie, jak w żydowskiej kabale, w której to raczej człowiek zbawia Boga. I jeszcze idea grzechu pierworodnego, ale jako powinność wydobycia się ze stanu natury, który bynajmniej nie jest rajem, lecz wręcz przeciwnie. Wąż-Lucyfer wcale nie oszukał człowieka. Jeżeli więc prawdą jest, że filozofia Hegla jest spekulatywną transpozycją chrześcijaństwa, to tym chrześcijaństwem nie są bynajmniej wyobrażenia podzielane przez masy, przez całe narody europejskie, lecz chrześcijaństwo ezoteryczne, bardziej heretyckie niż ortodoksyjne. A w szczególności Jakob Bóhme, który był wprawdzie chrześcijaninem, ale uwikłanym ponadto w alchemię, kabałę, herme-tyzm, a przede wszystkim czerpiącym nie tyle z nauki Kościoła, ile z samego siebie jako zasadniczego źródła, tak że powszechne wyob­rażenia religijne były w jego wypadku raczej tylko czymś, co mąciło czystość przekazu. 159 Owym pojęciem jest czysta myśl, którą jest Ja. Ale skądinąd Ja istnieje, co konkretnie polega też na tym, że żyje. I w myśleniu Ja żyje duch, co jest jednak ujęciem stosunku między Ja a duchem tylko z punktu widzenia jednego momentu. W tym elemencie istniejącego dla siebie myślenia rozwija się teraz treść, która jako „wyzewnętrznione" czyste pojęcie miała formę oglądu, tzn. występowała dla świadomości jako zewnętrzny wobec niej byt sam w sobie. Obecnie treść jest już tylko ukształtowaniem owego elementu, w którym istnieje samo Ja. Jako to ukształtowanie elementu myślenia nie jest już ono zewnętrznym świa­ tem, przyrodą, ale nauką. Jako nauka ukształtowanie to jest też odróż­ nione od Ja, które istnieje dla siebie jako prosty, czysty nieukształtowany element myślenia. Wydaje się, że Hegel odróżnia tu naukę od wiedzy w taki sposób, że wiedza (das Wisseń) jest wiedzą Ja o sobie samym jako o prawdzie, czyli wiedzą dla siebie, samowiedzą. Natomiast nauka (Wissenschaft) jest wiedzą oderwaną od konkretnego Ja, wiedzą samą w sobie, czystą logiką. Swoje następne po Fenomenologii ducha dzieło Hegel zatytułuje Nauka logiki (Wissenschaft der Logik). 160 Jak to jest w Fenomenologii ducha, w której cały czas utrzymuje się różnica podmiotu i przedmiotu, a w wyniku dialektyki tego stosunku ulega zmianie nie tylko przedmiot, ale także związana z nim forma świadomości. 161 Hegel odróżnia czyste pojęcie, którym Ja jest, od pojęć okreś­ lonych, które Ja ma. Pojęcie według Hegla zawiera trzy momenty: Przypisy 639 jednostkowość, ogólność i szczegółowość. W wyniku tego przechodzi ono najpierw w sąd, następnie w sylogizm, w którym wszystkie te momenty występująjako formalne różnice, i na koniec powraca do siebie jako do jedności tych trzech momentów. Za sprawą momentu szczegóło­wości określone pojęcie odnosi się do innego określonego pojęcia 0 przeciwstawnej szczegółowości. Logiczna struktura pojęcia okreś­ lonego wynika z logicznej natury samego Ja jako czystego pojęcia 1 dlatego określone pojęcie jest — tak samo jak Ja—logicznym ruchem treści. 162 Momenty, o których mówi tu Hegel, są momentami logicznymi, które w nauce występująjako momenty całości, natomiast w fenomeno­ logii ducha każdy z nich stanowi pewną odrębną postać świadomości i jest sam dla siebie całością. W fenomenologii ducha momenty wy­ stępują zatem jako usamodzielnione i to stanowi o ich fałszywości, o różnicy między wiedzą a prawdą. O ile bowiem wiedza nie pokrywa się z prawdą, różni się od niej, o tyle jest fałszywa i musi ulec zniesieniu. Ale zniesienie (Aufliebung) oznacza zarazem zachowanie, czyli to, że każda postać świadomości jest też prawdziwa. Ale prawdziwa jest ona właśnie jako moment prawdy, a nie jako cała prawda. Tym, co sprawia, że świadomość występuje w swym fenomenologicznym ruchu jako świado­ mość fałszywa, jest właściwy jej moment zewnętrzności w ogóle, która polega nie tylko na tym, że przedmiot świadomości jest czymś zewnętrz­ nym wobec niej, ale również na tym, że jest on zewnętrzny sam w sobie. Już sama forma oglądu niesie z sobą tę zewnętrzność, polegającą na tym, że w przestrzeni jedno istnieje obok drugiego i świadomość ogląda zawsze tylko jakiś jej fragment, czyli to, co samo w sobie istnieje jako całość, w oglądzie może być dzielone na części i ujmowane cząstkowo. 163 Skoro w nauce każdy moment ma formę pojęcia, to może się wydawać, że każdy z nich — wbrew temu, że jest momentem — wy­ stępuje jako odrębna całość. Oczywiście, tak się dzieje, kiedy podmiot operujący pojęciami występuje jako rozsądek (Yerstand), który izoluje poszczególne określenia myślowe i traktuje każde z nich jako nierucho­ me, zakrzepłe w swej tożsamości. Rozsądek nie odróżnia też pojęć we właściwym tego słowa znaczeniu od wyobrażeń {Vorstellungen), któ­ rych natura polega na tym, że jakąś wziętą z zewnątrz skończoną określoność wkłada się mechanicznie w formę pojęcia, tzn. w nieskoń­ czoną za sprawą swej wewnętrznej natury formę czystego Ja. W wypad­ ku takich branych niesłusznie za pojęcia wyobrażeń forma różni się od treści, wiedza od prawdy, podmiot od przedmiotu — tak właśnie, jak to 640 Fenomenologia ducha jest w Fenomenologii ducha. Wiadomo więc, że nie o takie pojęcia Heglowi tu chodzi, ale o pojęcia prawdziwe, spekulatywne, o pojęcia rozumu (Vernunft), który zresztą—jak wiemy z V rozdziału Fenomeno­logii ducha—opiera się właśnie na zasadzie czystego pojęcia (kategorii, Ja) jako jedności samowiedzy i bytu. Rozumowe pojęcie jako pojęcie określone stanowi więc pewien moment występujący w procesie logicz­nego rozwijania czystego pojęcia, które jako rozwinięte do końca jest całością, ale ujęte w swej prostocie samo jest też tylko momentem, całością ściągniętą w jeden punkt, przeciwstawną całości rozwiniętej. 164 Ten ruch to dokonujący się w fenomenologii ducha ruch spraw­ dzania, czy przedmiot odpowiada swemu pojęciu, a pojęcie swemu przedmiotowi, i dopasowywania jednego do drugiego na zasadzie meto­ dy prób i błędów, przy której nie jest określone, skąd brać takie poddawane sprawdzaniu pojęcie. Świadomość i wyobrażenie mają tu znaczenie przedmiotu, bytu w sobie, a samowiedza — podmiotowego pojęcia, wiedzy. 165 Nauka jest bowiem poznaniem już zakończonym. Dochodzenie do niej było długie, kręte i mozolne, ale po drodze odpadło wszystko, co okazało się niepotrzebne, nieistotne, błędne, a zachowały się jedynie momenty konieczne do jej pełnej eksplikacji. Przypadkowość została więc wyeliminowana i nauka może przedstawić prawdę w jej ko­ nieczności. Treść jako zawarta w pojęciu nie ma już w sobie strony ukrytej przed wiedzą, ponieważ pojęcie jest czystym elementem wiedzy —istnienie treści w pojęciu jest więc z definicji jej istnieniem w wiedzy, jej istnieniem zrozumianym, a zatem pozwalającym na jej rozwinięcie zgodnie z tym, czym sama w sobie jest, jak sama w sobie się określa. 0 ile początkowo czymś jawnym było dla Ja tylko ono samo jako czysta myśl o sobie, a zewnętrzny byt sam w sobie był dla niego nieprzejrzysty, niejawny, o tyle teraz, w nauce, treść tego bytu stała się już dla Ja jawna, mianowicie jako jego własna treść — ujawniona głębia jego własnego bytu. 166 Dlatego też możliwa jest dwutorowa narracja zastosowana przez Hegla w Fenomenologii ducha. „Dla nas, czyli samo w sobie"—to punkt widzenia nauki. Z tego punktu widzenia Hegel może z góry określić, do czego opisywana postać świadomości musi ostatecznie dojść, przez jakie doświadczenia będzie po drodze przechodzić i jak powinna się określić następna jej postać. A samą tę postać świadomości bierze z szeroko pojętej historii, z obserwacji psychologicznych, z literatury pięknej itp. 1 ustawia pod kątem spekulatywnej przydatności i zgodnie z założeniem, Przypisy 641 że ma ona brać pewien moment całości za swoją prawdę. Zgodnie z tym opisuje, jak dana sytuacja przedstawia się „dla świadomości", czy też „dla samowiedzy". Fenomenologia ducha polega więc na programowym usamodzielnianiu poszczególnych momentów po to, by przyjrzeć się ich zachowaniu. Jest to doświadczenie możliwe tylko pod warunkiem, że dana fenomenologiczna postać świadomości nie ma tej wiedzy, którą ma narrator. Ale i na odwrót, wiedza, którą ma narrator, stała się możliwa tylko dlatego, że duch przeszedł już w swej historii takie to a takie doświadczenia. 167 Jest to prawdziwe tylko przy założeniu, że bogactwem istniejące­ go ducha jest jedynie ogólna wiedza, a jej przenikanie się z indywidual­ nie przeżytym doświadczeniem, wielość możliwych dróg dochodzenia do niej itd. jest czymś bez znaczenia, nie stanowi żadnej treści. 168 W myśleniu Hegla funkcjonuje różnica między nauką logiki a filozofią realną, do której w późniejszym systemie Hegla należy filozofia przyrody i filozofia ducha, a na obecnym etapie również fenomenologia ducha jako wprowadzenie do właściwego systemu. 169 Realność jest elementem, który przesłania logiczny aspekt proce­ su opisywanego w Fenomenologii ducha. To, co w czystej nauce ujmowane jest myślowo jako prosty stosunek (zapośredniczenie), w sfe­ rze rzeczywistości jest doświadczane, przeżywane, tzn. ujmowane za pomocą mniej od myślenia jasnych stanów ducha. Świadomości w jej dążeniu do prawdy stawia tu opór jej własna nielogiczność. Pojęcie rozkłada się w rzeczywistości na poszczególne momenty, które przeciw­ stawiają się sobie, walczą ze sobą, każdy dąży do unicestwienia drugie­ go, mimo że przecież stanowią momenty tej samej całości, o czym jednak świadomość ma się dopiero przekonać. 170 Nauka jako samowiedza ducha, której formą jest czyste pojęcie, to w Fenomenologii ducha stanowisko narratora, określone formułą „dla nas, czyli samo w sobie". Będący w posiadaniu tej nauki narrator pozostaje jednak świadomością, która ma naprzeciw siebie zmysłowy świat, bardzo różny w swej bezpośredniości od czystego pojęcia. Jako ta świadomość stoi on poniekąd sam na stanowisku, od którego zaczyna się Fenomenologia. Ale zarazem wie, że cofając się do tego początku i uruchamiając ponownie całą dialektykę świadomości, dojdzie z konie­ czności do nauki. I właściwie Fenomenologia ducha jest tym ponownym, a nie pierwszym przejściem drogi poznania. Od początku bowiem drodze tej towarzyszy znający już jej rezultat narrator, sam Hegel. Przebywa on ponownie tę drogę, ponieważ wie, że jest ona integralną częścią rezul- 642 Fenomenologia ducha tatu, czyli nauki. Istotnym momentem samej tej nauki jest więc to, że musi ukazać sobie samej swoje powstawanie i mieć w sobie cały ten proces — ujęty w jego konieczności logicznej —jako swoją konkretną treść. Sposób, w jaki Hegel opisuje to przejście od czystego pojęcia do zmysłowej świadomości, w widoczny sposób przypomina słynny opis przechodzenia idei logicznej w przyrodę, kończący jego Naukę logiki. Tam również jest to jak gdyby cofnięcie się do początku, tzn. do bytu. Ale nie jest to pojęcie bytu, od którego zaczyna się Nauka logiki, lecz zmysłowa przyroda, w której należy dopiero rozpoznać logiczną ideę. Jest to więc przejście od logiki do filozofii przyrody, a nie od końca logiki do jej początku. Również Fenomenologia ducha nie kończy się bynaj­mniej powrotem do swego początku. Hegel zdaje sobie bowiem sprawę, że trzeba się cofnąć znacznie dalej, tzn. wyzbyć się tego, co jest założone jako przesłanka całej Fenomenologii, czyli świadomości, której rozwój jest jej przedmiotem, i znającego już rezultat narratora, przedstawiające­go ten rozwój w jego konieczności logicznej. Inaczej mówiąc, trzeba najpierw pokazać konieczność wyłaniania się z przyrody świadomości, a następnie przedstawić pierwsze — a nie ponowne — dochodzenie przez świadomość do nauki. Dzięki temu dopiero nauka staje się wiedzą absolutną. Oczywiście, Hegel jako narrator Fenomenologii ducha nie może wyzbyć się zarazem samego siebie, gdyż wówczas nie miałby kto dokonać zwieńczenia gmachu wiedzy absolutnej. 171 Przedmiot jako przedmiot pozostaje w stosunku do świadomości. Wprawdzie świadomość zakłada swój przedmiot jako istniejący zarazem niezależnie od niej, tzn. jako istniejący sam w sobie, ale ten byt sam w sobie jest bytem samym w sobie tylko dla świadomości, jak wiemy ze Wstępu. A zatem pełną wolność przedmiot osiągnie dopiero wtedy, gdy założony zostanie w ogóle bez związku ze świadomością, czyli gdy świadomość założona zostanie jako nieistniejąca — gdy „wyzbędzie się siebie" całkowicie. 172 Oprócz wiedzy istnieje to, co nie jest wiedzą, co znaczy, że wiedza jako wiedza jest czymś jednostronnym, „zamkniętym w czystej idealności". Drugą stroną jest „realność", byt sam w sobie. Ta realność jest czymś podwójnym —jest realnością podmiotu wiedzy i realnością przedmiotu wiedzy. Realność podmiotu wiedzy jest tożsama z idealnoś- cią — jest to realność Jawna", przejrzysta dla myśli jako jedność istnienia myślącego i myślanego. Wiedza absolutna polega wprawdzie na utożsamieniu podmiotu i przedmiotu, ale nie oznacza to, że w ten sposób przeciwieństwo między realnością i idealnością ulega ostatecz- Przypisy 643 nemu zniesieniu, ponieważ podmiot wiedzy wzięty od strony swej realności jest podmiotem jednostkowym i jako taki sam ulega zniesieniu. Hegel wie, że jednostkowy podmiot jest czymś skończonym i umiera — a wraz z nim jego wiedza. Realność jednostkowego podmiotu nie jest więc tożsama z realnością wszechrzeczy. Zakładając, że podmiot umarł, albo że się nie narodził, zakładamy samą tylko realność przedmiotową, bez wiedzy. Ale z punktu widzenia wiedzy absolutnej realność ta nie jest niczym innym niż realnością podmiotu. Z tej przedmiotowej realności musi więc stale wyłaniać się realność podmiotowa, a wraz z nią idealność wiedzy. Hegel może więc spokojnie umrzeć, pewien, że wiedza absolut­na nie przepadnie. Nie na darmo używa zwrotu „dla nas, czyli samo w sobie", zamiast „dla mnie, czyli samo w sobie" — podmiot wiedzy absolutnej jest zbiorowy, obejmuje oprócz Hegla rozumiejących czytel­ników jego Fenomenologii ducha, albo nawet innych autorów i ich czytelników dochodzących niezależnie od niego do tej samej wiedzy absolutnej w innych epokach i na innych planetach. 173 Z kontekstu wynika, że to wiedza zna swoją granicę. O ile wiedza ma granicę, nie jest wiedzą absolutną. Co to znaczy, że wiedza zna swoją granicę? Jeżeli ma to sens taki, że wie ona, iż poza tym, co zna, jest jeszcze sfera tego, czego nie zna, to jest to już określenie tego nieznanego jako przedmiotu poznania, który też może zostać poznany, czyli w tym wypadku należałoby od razu rozszerzyć zakres wiedzy tak, by objęła ona również ten nowy przedmiot. Granica jest bowiem dla Hegla czymś, co się przekracza. I na pewno nie chodzi mu o to, że zawsze jest jeszcze coś, czego wiedza nie ogarnia, gdyż byłby to postęp wiedzy w „fałszywą nieskończoność", a zatem logiczny model, którego Hegel nie akceptuje. Jego modelem wiedzy absolutnej jest bowiem prawdziwa nieskoń­czoność, tzn. wiedza zamykająca się w sobie, w której koniec pokrywa się z początkiem i dlatego ogarnia ona sobą wszystko. Tym bardziej zaś nie chodzi mu o niepoznawalną rzecz samą w sobie jako granicę wiedzy, gdyż również ten logiczny model odrzuca on — jako wewnętrznie sprzeczny. Ale w języku Hegla zarówno termin „granica", jak i termin „wiedza" występują w znaczeniu różnym od zwykłego. „Granica" przeważnie oznacza u niego nie to, co oddziela jedną stronę od drugiej, ale właśnie tę drugą stronę. Granicą tego, co jasne, jest więc to, co ciemne, a nie linia demarkacyjna pomiędzy jednym a drugim. W tym sensie granicą wiedzy jest to, co pogrążone w niewiedzy. I tutaj pojawia się paradoks, polegający na tym, że wiedza zna to, czego nie zna, tzn. zna swój innobyt, ma o tym innobycie istotną wiedzę, tzn. wie o nim 644 Fenomenologia ducha wszystko, co jest do poznania, a pozostająca reszta jest pozbawiona znaczenia, jest to tylko jakiś „szum informacyjny", przypadkowość. Jest to właśnie coś, co poznanie pojęciowe musi oddzielić od istotnej rzeczywistości, ale zarazem coś, co z konieczności towarzyszy wszel­kiemu faktycznemu istnieniu. Co się tyczy terminu „wiedza", to oznacza on w Fenomenologii ducha często nie tyle wiedzę, którą ma Ja, ile samo to Ja jako wiedzące. Wiedzące Ja, i to nawet będące w posiadaniu wiedzy absolutnej, czy też będące tą wiedzą absolutną, albo istnieniem tej wiedzy, jest czymś jednostkowym, a to znaczy, że ma w sobie aspekt skończoności, przypadkowości i od tej strony należy do tej sfery, którą poznanie odrzuca. Ja, które ma absolutną wiedzę, wie o sobie, że jako jednostkowe istnienie ma swój kres. Ale wie też, że istniejąca rzeczywis­tość jest istnieniem podmiotowości, ducha, tzn. że zawsze wyłania z siebie to, czym ono samo jest, ale być przestanie — istniejące świadome siebie Ja. Hegel odchodzi w tym punkcie od chrześcijańskiego wyobrażenia indywidualnej nieśmiertelności. Nie chce trwać przy mnie­maniu, którego jego logika nie akceptuje. Mając do wyboru złożenie w ofierze swojej logiki w celu zachowania mniemania o własnej nieśmiertelności, albo też złożenie — w elemencie wiedzy — ofiary ze swego jednostkowego Ja, Hegel wybiera to drugie, bo w swoim przeko­naniu składa tylko to, co nieistotne, na ołtarzu tego, co istotne — dla niego samego jako kogoś, kto w swej jednostkowej egzystencji urzeczy­wistnia siebie jako filozofa. W realnym życiu potrafił takiego wyboru dokonać Sokrates, składając swoją rzeczywistą jednostkową samowie-dzę w ofierze zasadzie indywidualnej samowiedzy. I podobny sens ma dla Hegla śmierć cielesna, na którą z własnej woli wydał się Chrystus, pokazując światu, co jest istotne, a co istotne nie jest. Nie bez powodu na samym końcu Fenomenologii pojawia się określenie „Golgota ducha absolutnego", co oznacza jednak zarazem, że Hegel czyni tę śmiertel­ność, przypadkowość, ten „szum" itd. niezbywalnym momentem rzeczy­wistości, którym musi być zabarwiona również wiedza absolutna. Jako całkiem oczyszczona z tego, co empiryczne, wiedza absolutna byłaby odrealniona. Musi ona występować w swej czystej, pojęciowej postaci, ale wraz ze swym dopełnieniem jako czymś w rodzaju przykładowej, jednostkowej konkretyzacji, tzn. w taki sposób, żeby obie te sfery, współistniejąc, były jednocześnie od siebie oddzielone, a czysta wiedza mogła występować zarazem jako refleksyjnie kierująca się od swego innobytu ku sobie samej. Ten innobyt wiedzy — to, co jednostkowe, to oto jednostkowe Ja — zostaje jednak złożony w ofierze, spisany na Przypisy 645 straty. Wiedza jest zawsze wiedzą ogólną i chociaż wynika z niej, że jednostkowa podmiotowość zawsze musi się rodzić w łonie przed­miotowej rzeczywistości, to przecież nie wynika z niej żadna ta oto jednostkowość. Pewnym odnalezienia samego siebie we własnym inno-bycie jest więc, dokładniej biorąc, duch jako rzeczywistość ogólna, ponadjednostkowa. Ten duch, można powiedzieć, „puszcza wolno", uniezależnia od siebie realność przedmiotową. Oznacza to, że zakładają jako kierującą się jedynie własnymi prawami, jako niepodporządkowaną żadnemu obcemu celowi — i w tym sensie wolną. Jest to zarazem realność, w której pojęcie jest słabe, tzn. toruje sobie drogę z trudem i uwikłane jest w przypadkowość. Mówiąc o „wyzbyciu się" (En-taufterung) przez wiedzę samej siebie, tzn. o tym, że jednostkowe Ja, które doszło do absolutnej wiedzy, ginie, a wraz z nim owa wiedza jako jego wiedza, jako wiedza istniejąca w nim, Hegel nadaje temu terminowi zarazem etymologiczne znaczenie „wyzewnętrznienia". Ma to sens taki, że w tym „wyzewnętrznieniu" wiedza zostaje założona jako niewiedza w taki sposób, że ma się ona jednak z tego swego innobytu wyłonić. Odbywa się to tak, że na pierwszym etapie wyłania się z owego innobytu podmiot wiedzy, a na drugim — w tym podmiocie — powstaje wiedza. W ten sposób wiedza dedukuje samą siebie niejako od podstaw, co polega na tym, że abstrahując od samej siebie, nie abstrahuje jednak od swego przedmiotowego ekwiwalentu, tzn. od rzeczywistości jako bytu samego w sobie, czyli jako bytu poza wszelkim odniesieniem do wiedzy. Te dwa etapy Hegel rozdziela między dwie formy oglądu, przestrzeń i czas. Zewnętrzność oglądu jest zewnętrznością w sobie samej. W wy­padku przestrzeni polega ona na istnieniu obok siebie nawzajem, w wy­padku czasu — na tym, że jedno istnieje po drugim. 174 Hegel wprowadza tu swoje kontrowersyjne odróżnienie przyrody jako ducha „wyzewnętrznionego" w przestrzeni od historii jako ducha „wyzewnętrznionego" w czasie. Ten podwójnie „wyzewnętrzniony" duch w podwójny sposób powraca do siebie, staje się sobą. Dwa rodzaje stawania się ducha określone są odpowiednio jako ,jego żywe bezpo­średnie stawanie się" i (w następnym akapicie) jako jego „wiedzące zapośredniczające się stawanie się". Mamy tu więc przeciwstawność życia (elementu naturalnego) i wiedzy (elementu duchowego) oraz bezpośredniości i zapośredniczenia. Pierwsza przeciwstawność jest bliż­szym dookreśleniem przeciwstawności bytu ducha (oglądanego w swym „wyzewnętrznieniu" jako przestrzeń) i jego jaźni (oglądanej w swym „wyzewnętrznieniu" jako czas). Można to wyjaśnić w sposób dość 646 Fenomenologia ducha prosty. Z jednej strony mamy człowieka jako żywą istotę, która powstaje bezpośrednio, tzn. siłami natury, rozwijając się w łonie matki i przycho­dząc na świat tak, że sama o tym nie wie, a rodzice, którzy dają jej życie, nie czynią tego jako istoty duchowe, nie wytwarzają jej sami jako swego dzieła, lecz robią to za nich ich geny i ich nieświadoma fizjologia. Ludzie rodzą się i żyją jedni obok drugich, rozrzuceni w przestrzeni na powierz­chni ziemi, i ten stan rzeczy trwa bez większych zmian, podobnie jak ziemia kręci się wokół słońca i wokół własnej osi, woda paruje, a potem skrapla się i spada jako deszcz itd. Z drugiej jednak strony ludzie istnieją w czasie, stanowiąc nie tylko układ synchroniczny, ale również diachro-niczny, w szczególności następstwo pokoleń — historię ludzkości. I właśnie z tym wymiarem czasowym Hegel wiąże stawanie się duchowe człowieka. Oczywiście, nie ma sensu przypuszczenie, że Hegel nie wie, iż przyrodnicze stawanie się człowieka też zachodzi w czasie. Ciąża trwa dziewięć miesięcy, dochodzenie do wieku biologicznej dojrzałości—ki­lkanaście lat, a pierwszy wyraźniejszy przebłysk ludzkiej świadomości w biologicznym człowieku, czyli jego narodziny duchowe, należy wiązać z tym, jak daleko wstecz sięga pamięć osobnicza i kiedy dziecko zaczyna mówić. I te narodziny duchowe nie są już, jak się wydaje, wytworem samej tylko przyrody, bo następują w środowisku społecznym i uwarun­kowane są przez proces wdrażania do ludzkiej kultury. Hegel to wszystko wie, ale tutaj stara się całą rzecz ująć w sposób możliwie najogólniejszy za pomocą swej abstrakcyjnej terminologii. Stąd uproszczenie modelu. Tak więc przyroda wytwarza człowieka w postaci zwierzęcia z pier­wszym przebłyskiem jaźni. Ten wytwór przyrody jest od stuleci taki sam. Nic tu się w istotnym sensie nie zmienia, więc w skali gatunkowej czas nie odgrywa żadnej roli. Czas odgrywa jednak istotną rolę w stawaniu się jaźni ludzkiej. Proces ten przebiega zarówno w wymiarze życia indywi­dualnego, jak i w skali całej ludzkości, i ma charakter kulturowo--społeczny. Jednostki najpierw przyswajają sobie kulturę, w której się rodzą, a następnie rozwijająją, dzięki czemu ich następcy mogą podejmo­wać dzieło dalszego kształtowania jaźni z wyższego pułapu. Tak więc rozwój ducha ludzkiego posuwa się naprzód, mimo że przyroda wytwarza wciąż takich samych ludzi, tzn. stoi jak gdyby w miejscu. Jeżeli historię ludzkości mierzoną w tysiącach lat rozpatrujemy na tle biologicznej ewolucji gatunku ludzkiego mierzonej w milionach lat, to ujęcie sugero­wane przez Hegla, abstrahujące od ewolucji, ma swój poglądowy sens i bynajmniej nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że w przyrodzie nie ma ewolucji, że od zawsze jest ona taka, jak obecnie. Przypisy 647 175 Podmiot zostaje tu określony jako negacja negacji. Pierwszą negacją jest przyroda jako „wyzewnętrzniony" moment bytu czystego pojęcia. Jest ona — w odróżnieniu od bytu, który jako „niewyzewnętrz-niony" jest czymś prostym — roztaczającą się w przestrzeni różnorod­nością określoności. Przestrzeń jest zewnętrznością w sobie samej, co polega na tym, że to, co istnieje w tej formie, ma charakter rozdzielny, dzieli się na rzeczy istniejące obok siebie nawzajem. W rezultacie coś, co ujęte od wewnątrz jest jednością, po „wyzewnętrznieniu" się w prze­strzenną formę istnienia ogląda siebie jako rozbite na kawałki, z których każdy stanowi całość, odrębną rzecz. Jedność przed „wyzewnętrznie-niem" jest pozbawiona treści, a treść w formie „wyzewnętrznienia" pozbawiona jest jedności. Przywróceniem jedności temu, co „wyze-wnętrznione", jest wiedza jako ujmowanie pojęciowe. Najpierw jednak musi zaistnieć podmiot, który będzie zdolny do osiągnięcia tej wiedzy. Pojawia się on jako taki podmiot, który ogląda swój „wyzewnętrzniony" byt. Podmiot ten sam sytuuje się na zewnątrz owego „wyzewnętrz-nionego" bytu, ponieważ ten byt jest oglądany, a on sam jest stroną oglądającą, czyli zachodzący tu stosunek jest zewnętrzny. „Wyzewnętrz-nienie wyzewnętrznienia" jako negacja negacji jest więc wprawdzie powrotem do tego, co wewnętrzne, do podmiotu, ale w takiej postaci, że to, co wewnętrzne, podmiot, pozostaje w zewnętrznym stosunku do tego, co zewnętrzne, czyli do przedmiotu, tak że to, co zewnętrzne, nie jest własną zewnętrznością podmiotu, ale tym, co inne — zewnętrzną przyrodą. Jeśli bliżej to rozważyć, to okaże się, że pierwsze „wyze-wnętrznienie" ma inne znaczenie niż to drugie. Pierwsze „wyzewnętrz-nienie" jest bowiem „wyzewnętrznieniem", które jest zarazem wyzu­ciem się z siebie, wyzbyciem się siebie. Jego rezultatem jest przyroda jako byt sam w sobie, „trwałe istnienie" pozbawione momentu wiedzy, momentu pojęcia. Czyste pojęcie, coś, co zamknięte było w czystej idealności, przeszło w swoją odwrotność, w realność, która sama w sobie —ale tylko sama w sobie—jest tym samym, co czyste pojęcie. I dopiero teraz dzięki procesowi, który zaszedł sam w sobie, tzn. „za plecami świadomości", ten byt sam w sobie stał się przedmiotem, tzn. czymś dla świadomości, czymś zewnętrznym w stosunku do jej Ja. To Ja jest samo w sobie czystym pojęciem, ale teraz to czyste pojęcie nie jest już zamknięte w czystej idealności, ale jest „otworzone" na realność, ogląda ją na zewnątrz siebie, w zewnętrznej przestrzeni. To, że byt sam w sobie się „wyzewnętrznił", nie oznacza tego, że wyzbył się samego siebie, ale jedynie okoliczność, że stał się przedmiotem, bytem dla innego. Chociaż 648 Fenomenologia ducha można to interpretować i tak, że wyzbył się samego siebie, ponieważ stał się zjawiskiem, tzn. treścią świadomości pozbawioną samoistnej sub-stancjalności — ale, oczywiście, nie z punktu widzenia świadomości, którą opisuje Hegel w swej Fenomenologii ducha, świadomości, która zakłada swój przedmiot właśnie jako byt sam w sobie. 176 Rezultatem wyłonienia się z przyrody świadomości jest stosunek zewnętrzności podmiotu i przedmiotu. Podmiot ma w oglądzie swój przedmiot naprzeciw siebie, a zatem jest to stosunek zewnętrzności przestrzennej, występujący na przykład w percepcji wzrokowej. Ta zewnętrzność ma zostać zniesiona, tzn. podmiot ma rozpoznać siebie w przedmiocie. Jest to proces poznania zachodzący w czasie. Ponieważ ostateczny rezultat nie może być ujęty w oderwaniu od procesu, który do niego prowadzi, a tym procesem są w istocie całe dzieje ludzkie, więc duch zostaje w ten sposób rozłożony na momenty następujące kolejno po sobie w czasie, czyli, ujęty jako całość, jest „wyzewnętrzniony" w czasie. Zewnętrzność w przestrzeni jako istnienie jednego obok drugiego dopeł­ niona jest więc zewnętrznością czasu jako istnieniem jednego po drugim. Rozwijający się w czasie duch zachowuje tożsamość w wyniku ciągłości czasu i jego zachowywaniu się w duchu w formie zniesionej, tzn. w formie pamięci o tym, co było, w której wszystko, co było, współist­ nieje jako konkretna, wewnętrzna treść ducha. 177 Mianowicie ciągłość czasu zostaje w łonie ducha przerwana w wyniku tego, że jako całość rozpada się on na odrębne duchy, zewnętrzne w stosunku do siebie nawzajem, rozłączne w swym na­ stępowaniu po sobie w czasie. Duch istniejący w czasie nie tylko staje się czym innym niż był i jest, ale także w ogóle przestaje istnieć w czasie, a więc przestaje stawać się czym innym, kończy swe żywe istnienie. Czas unicestwia jego czas, jest więc w nim negatywnością samego siebie, usuwa go poza czas jako coś w sobie zakończonego, co już dalej w ramach swej bezpośredniej tożsamości się nie rozwinie. '78 Duch musi całą swą substancj ę daną mu w formie j ego bezpośred­niego świata i bezpośredniego życia w tym świecie zasymilować, tzn. przetworzyć w swój czysty element, w wiedzę. 179 Występuje tu przeciwstawienie substancji ducha (bytu samego w sobie) i jego wiedzy o sobie. Substancja ma poniekąd znaczenie tego, co zewnętrzne w stosunku do ducha podmiotowego, znaczenie tego, co stanowi ponadjednostkowy świat ducha, w którym realnie żyją ludzkie jednostki. Dzięki temu stosunkowi duch doświadcza samego siebie, a rezultatem tego jest jego wiedza o sobie, która ma istnienie w jedno- Przypisy 649 stkowej jaźni. Kiedy jakaś konkretna postać ducha osiągnie już wiedzę o sobie, żegna się —jako substancja — z tym światem, a zachowuje się jako wiedza. Sposobem, w jaki się zachowuje, jest wspomnienie. Kiedy jakiś świat ducha zostaje wchłonięty przez wiedzę, tym, co z niego pozostaje, jest pusta łupina, pozbawione soku wytłoczyny — i świat taki wali się w sobie, nie budząc już dalej żadnego duchowego zainteresowa­nia. Mówiąc, że świat taki staje się wspomnieniem, Hegel operuje przeciwstawieniem aufier (zewnętrzny) i inner (wewnętrzny), występu­jącym w terminach Entdufierung (wyzbycie się) i Erinnerung (wspo­mnienie). Stąd terminy te w ramach swych normalnych znaczeń sugerują też przeciwstawienie „wyzewnętrznienia" i „uwewnętrznienia". We wspomnieniu to, co przedtem istniało w sposób zewnętrzny w tym sensie, że występowało jako coś, czego można było wielorako doświad­czać, na co można było też oddziaływać i dzięki temu posuwać się naprzód w zgłębianiu jego istoty, istnieje już tylko wewnątrz ducha, jako coś wyrwanego ze swego pierwotnego substancjalnego istnienia. Musi teraz napłynąć nowa fala substancji jako kolejne „wyzewnętrznienie", zawierające treść ducha, której duch jeszcze nie zna, musi pojawić się nowy świat ducha. 180 Hegel opisuje tu fenomenologiczny proces, który pomimo tego opisu pozostaje zagadkowy, ponieważ jest „pogrążony w nocy", odbywa się „za plecami samowiedzy". Chodzi o to, żeby przedstawić, w jaki sposób po odejściu w przeszłość jednej postaci ducha i odpowiadającego jej świata rodzi się nowa postać ducha i nowy świat. Oczywiście, można to z grubsza opisać za pomocą kategorii zniesienia, tzn. negacji, która jest zarazem kontynuacją w postaci nowej pozytywności, wkraczającej na miejsce poprzedniej pozytywności. „To zniesione istnienie... jest ist­nieniem nowym" — stwierdza Hegel. O ciągłości między jednym a drugim stanowi to, że zniesieniem pierwszego istnienia jest wiedza o nim. Wszelako jako nowe istnienie nie jest to po prostu istnienie tego pierwszego istnienia w formie wiedzy, tzn. w elemencie pojęcia, ale jest to istnienie, które będzie występować jako przeciwstawne wiedzy, tzn. jako takie, które ma być dopiero poznawane. Hegel powiada, że jest to „istnienie... zrodzone... z wiedzy", a zatem można domniemywać, że nie jest nim sama wiedza, ale wiedza, która przeszła w istnienie. Formalnie można to przedstawić tak: pierwsze istnienie — wiedza o pierwszym istnieniu — drugie istnienie. I to drugie istnienie jest określone jako zniesienie pierwszego istnienia. Terminem średnim jest tu wiedza, a istnienie występuje jako przeciwstawne wiedzy, jako coś, co jest przez 650 Fenomenologia ducha wiedzę asymilowane, tak że na miejsce istnienia już zasymilowanego wkracza nowe istnienie, które jeszcze nie jest zasymilowane. Polega to na tym, że uzyskiwana w ramach poszczególnych postaci ducha wiedza jest tylko cząstkową, ograniczoną wiedzą o całości ducha, a więc siłą rzeczy wiedzy takiej towarzyszy negatywność jako jej własny „cień". I ten cień przybiera postać istnienia, tzn. czegoś pozytywnego. W Feno­menologii ducha tę nową pozytywność stawiał przed świadomością narrator. Kiedy w wyniku doświadczenia świadomość przekonywała się 0 nieprawdziwości tego, co uważała za prawdę, jej „świat" się kończył, ponieważ nie była już tą samą świadomością, co na początku, a zatem traciła również to, co było jej przedmiotem. Dziełem jej było obalenie własnej prawdy i wynikająca stąd negatywna wiedza. Co zaś stanie się jej nową prawdą — tego ona sama bezpośrednio nie wie. Wie to jednak narrator, który zna ostateczny rezultat całego ruchu świadomości i etapy, jakie musi ona przebyć po drodze. To narrator transformuje negatywną wiedzę świadomości w pozytywne określenie jej nowego przedmiotu 1 stawia przed nią ten jej nowy przedmiot. Robi to dlatego, że tak właśnie się to dokonywało w samej rzeczywistości, czyli „samo w sobie". Zgodnie z tym Hegel w swoim obecnym opisie zamienia wiedzę ducha w to, co samo w sobie, tzn. umieszcza ją w „nocy samowiedzy", przetwarza w substancję. Może tu się odwołać do zjawiska o charakterze psychologicznym, jakim jest działanie ludzkiej pamięci. To, co prze­ chowuje w sobie pamięć, ma postać nieświadomą, dopóki w formie wspomnienia, przypomnienia, nie wydobywamy tego na powierzchnię świadomości. Ale również w tej nieświadomej postaci to, co kryje się w pamięci, działa, dając o sobie znać w formie odruchów, zachowań instynktownych wyprzedzających świadomą refleksję. A zatem Hegel czyni przejrzystą aluzję do tego mechanizmu, używając terminu Erin- nerung (wspomnienie), ale zarazem pozostaje na gruncie abstrakcyjnej spekulacji i w tym aspekcie nadaje temu terminowi znaczenie „uwe- wnętrznienia" — w tym wypadku jako wejścia w siebie, a dokładniej w swoją ciemną głębię (noc) różną od dziennej jasności na powierzchni samowiedzy. Wiedza zawarta w pamięci nie jest czymś aktualnie wiedzianym. Nie można więc wiedzieć, co się w tym mroku z nią dzieje. Hegel zakłada, jak się wydaje, że następuje tam dokonujące się bez udziału „dziennej" świadomości syntetyczne przetwarzanie zdobytej już wiedzy, co ma charakter podobny do ciąży, kiedy to płód rozwija się łonie w niezauważalny dla oka sposób i dopiero gdy nadchodzi stosowna pora, przychodzi na świat, zrywając pępowinę, która go z tym łonem Przypisy 651 łączy—następuje „wyzewnętrznienie", Entdufierung. Oczywiście, Heg-lowi chodzi tu o ducha kolektywnego. Narodziny nowej epoki, tzn. nowego ducha, opisane są w Przedmowie (s. 19) za pomocą takich właśnie metafor — rozwoju płodowego i narodzin. 181 Nietrudno zauważyć, że model urzeczywistniania się ducha w dziejach jest zbieżny z doktryną reinkarnacji. Hegel omawia tę doktrynę w Wykładach z historii filozofii, t. I, dz. cyt, s. 324-327, w rozdziale o Pitagorasie i pitagorejczykach. Dokładniej biorąc, krytyku­je tam ideę metempsychozy, wędrówki dusz (opartą na założeniu, że ludzka dusza może się wcielać również w ciało zwierzęce, a nawet roślinne), zadowalając się w tym względzie w zupełności argumentem Arystotelesa o koniecznej odpowiedniości między duszą a ciałem jako formą i materią. Jako bajki nie warte uwagi traktuje rewelacje na temat poprzednich wcieleń Pitagorasa. Uznaje też ogólnie, że jest to idea wschodnia, pochodząca z Indii czy też z Egiptu, z gruntu obca duchowi greckiemu. Jako taka nie mogła ona w historii filozofii greckiej odegrać istotnej roli i powinna być usunięta poza jej nawias. Zauważa jednak, że można tę ideę rozumieć w głębszym sensie i wówczas jest to idea filozoficzna — idea, że wschodnia jedność musi przejść przez wszystkie możliwe formy i dopiero dzięki temu w pełni się urzeczywistnia. Jak zwykle jednak deprecjonuje on mądrość Wschodu i nie wspominając o tym, że logikę procesu reinkarnacyjnego określa prawo karmana, twierdzi, iż w wierzeniach wchodnich jest zaledwie przebłysk tego wyższego sensu, a na plan pierwszy wybija się moment trywialnie rozsądkowy, bezsensowna konieczność kołowrotu wcieleń. A skoro sam nawiązuje w Fenomenologii ducha do tej doktryny w jej głębszym sensie, więc skłonnyjest zapewne tym bardziej traktowacjej historyczną wschodnią formę jako powierzchowną. Otóż w Heglowskim wariancie wbrew temu, że sam Hegeł często podkreśla, iż Wschód roztapia indywidualność w ogólnej substancji, a Zachód afirmuje indywidualność nie mówi się nic o reinkarnacji indywidualnej, ale jedynie o reinkar- nowaniu się ducha ogólnego w szereg następujących po sobie konkret­ nych postaci ducha. Dlatego dość niejasny jest sposób kumulowania się doświadczeń ducha. Nośnikiem tej pamięci nie jest bowiem indywidual­ na dusza, która w koncepcji Hegla jest, jak się wydaje, śmiertelna. Nośnikiem zbiorowej pamięci jest więc, jak sądzę, „eter", akaśa, owa wyższa forma substancji, o której wspomina Hegel, nie określając jej żadną nazwą. W tym „eterze", jako ciągłej substancji duchowej, zanu­ rzone są indywidualne „punktowe" jaźnie. Dlatego skumulowana w nim 652 Fenomenologia ducha pamięć ogólnego ducha wpływa na jaźnie indywidualne, które rodząc się na ziemi czerpią z bogatszej bazy informacji niż wcześniejsze pokolenia, a zatem inny już duch je ożywia. Nie mogą żyć tym, czym żyła poprzednia epoka, ponieważ tamto doświadczenie już się zakończyło, a zdobyta dzięki temu wiedza zabija naiwność konieczną do żywego, autentycznego doświadczania. Oczywiście, jednostka jako indywidualna samowiedza nie wie tego w jasny sposób, ale wie to na poziomie wiedzy nieświadomej, którą ma jako partycypująca w ogólnym „eterze" ducha. Dlatego na poziomie jednostkowej samowiedzy jest to bardziej inna uczuciowość, inna głębia jaźni niż wydobyta na powierzchnię świadomości jasna, pojęciowa wiedza. Nie jest więc wyłącznie tak, że posuwanie się naprzód ducha dzięki dokonującej się historii oparte jest wyłącznie na ludzkiej pamięci, na przekazach ustnych i pisanych. W jakiś sposób zachowuje się wszystko, co miało miejsce, i w tej formie, jako utrwalone w „eterze", stanowi wewnętrzną substancję, z której czerpią jednostki w swych zmaganiach z własnym zewnętrznym światem. Hegel nie mówi tego jasno, gdyż wyczuwa, że odwoływanie się do wyobrażenia „eteru" byłoby wykraczaniem poza obręb filozofii, sugerującym realność czegoś, co wzięło się nie bardzo wiadomo skąd. Zamiast tego mówi „noc samowie­dzy", wyższa forma substancji", czyli wyraża się w sposób jawnie metaforyczny, albo nieokreślony, bo wszakże nie mówi, co jest tą wyższą formą substancji. Otóż są wypowiedzi Hegla świadczące o tym, że właśnie na tym „ezoterycznym" poziomie może się dziać coś, co wpływa w znaczący sposób na bieg historii. Na przykład pod sam koniec II tomu swych Wykładów z historii filozofii (dz. cyt., s. 591) pisze on o potężnym impulsie, jakiego doznał świat, impulsie, dzięki któremu objawiony został Bóg. Można się domyślać, że chodzi tu o nową duchową zasadę, którą przyniosło ze sobą chrześcijaństwo. Kto jednak w sposób najczystszy i najgłębszy odebrał ten impuls? Filozofowie, a konkretnie konkurencyjna w stosunku do religii chrześcijańskiej szkoła neoplatońska: Plotyn, Proklos. Ale przecież nie był to żaden historyczny wpływ wyobrażeń chrześcijańskich na tych filozofów. Tym bardziej, że jak pisze Hegel, „Objawienie Boga nie jest czymś takim, co przytrafiło się ludzkiemu duchowi w wyniku ingerencji czynnika obcego", jak to przedstawia religia. Musiało zatem dokonać się coś na poziomie duchowego „eteru", co odebrały najpełniej najświetniejsze filozoficzne umysły tych czasów. 182 Można to również rozumieć: „a objawieniem tym jest absolutne pojęcie". Występuje tu bowiem różnica treści i formy. Pojęcie jest formą istnienia par excellence jawną, bo myślenie ma tu do czynienia z czymś, \ Przypisy 653 co zna na wskroś jako własną naturę. Dlatego treść, która uzyskuje formę pojęcia, jest do końca objawiona. Ponieważ jednak w wiedzy absolutnej treść i forma są tym samym, więc absolutne pojęcie może być założone jako głębia ducha, która początkowo nie jest objawiona. Głębia ta może być również rozumiana jako głębia czystego pojęcia, czyli zawarty w nim moment bytu. Objawieniem tej głębi jest „wyzewnętrznienie" się czystego pojęcia w przestrzeni. Ale to objawienie zarazem nie jest objawieniem, ponieważ „wyzewnętrznienie" się pojęcia jest jego wy­zbyciem się siebie {Entaufierung). Jest to więc objawienie, które jest zarazem ukryciem. Inaczej mówiąc, treść absolutnego pojęcia ukazuje się w formie, która nie jest pojęciowa, tzn. przedstawia się jako byt materialny, nieprzejrzysty dla myślenia. Ale ten materialny byt jako rozciągły, tzn. przestrzenny, ukazuje różnorodność treściową, której nie ukazuje czyste pojęcie w swej postaci „niewyzewnętrznionej". 183 Jak już mówiłem poprzednio, „wyzewnętrznienie wyzewnętrz-nienia" polega na tym, że różnorodność treści zawartej w absolutnym pojęciu występuje jako zewnętrzna przedmiotowość, mająca po swej drugiej stronie podmiotowość, jaźń. Po stronie przedmiotu istnieje materialny byt sam w sobie, po stronie podmiotu — czysty element wiedzy, pojęcie. Chodzi teraz o to, żeby ten pozór bytu samego w sobie, jakim jest materialność przyrody, zastąpić rzeczywistym bytem samym w sobie, jakim jest pojęcie, myśl. Pojęcie musi więc samo wystąpić jako substancja różnic, które przedstawia sobą przyroda. Nie polega to jednak na tym, że pojęcie te różnice po prostu utrwala, jak to ujmuje empiryzm, dla którego pojęcie jest tylko duplikatem treści"zmysłowej. Pojęcie ze swej natury znosi różnice zjawiska zmysłowego, wykazując, że to, co skończone, nie istnieje, i prowadząc w ten sposób od tego, co skończone, do tego, co nieskończone. Pojęciowy obraz świata jest więc zasadniczo różny od oglądu zmysłowego — restytuuje on w wielości jedność, a w przedmiotowości podmiotowość. I ostatecznie okazuje się samowie-dzą poznającego ducha. Proces poznawczego znoszenia obcego pojęciu istnienia zewnętrznego świata zachodzi dla Hegla z konieczności w cza­sie, nie jest mistycznym aktem oświecenia, w którym bezpośrednio ogląda się jedność wszystkiego i rozciąganie się własnego Ja na całość bytu, względnie jego roztapianie się w Absolucie, lecz dokonuje się poprzez kolejne etapy, które zachowują się w pamięci ducha i które również są etapami kształtowania się ducha aż do takiej postaci, która jest zdolna do osiągnięcia wiedzy absolutnej. Te etapy w kształtowaniu się ducha to kolejne postacie ducha i zarazem kolejne postacie świata. 654 Fenomenologia ducha 184 Ta nauka o przejawiającej się wiedzy to, oczywiście, fenomeno­ logia ducha. Fenomenologia ducha jest więc rzeczywistą historią ludzko­ ści ujętą od strony jej logicznej konieczności. Nauka o fenomenologii ducha sama pojawia się w rzeczywistej historii, ponieważ rzeczywista historia jest w swojej najgłębszej istocie, czy też na swoim najwyższym piętrze — historią filozofii. 185 Golgota ma swój niemiecki odpowiednik—Schadelstatte (miej­ sce czaszek) — którego Hegel tu używa. Jest to zapewne nawiązanie do obszernych rozważań na temat frenologii, w których Hegel ostro zwalcza pogląd, jakoby czaszka mogła być wyrazem ducha. Hegel przeciwstawia tu zewnętrzność, symbolizowaną przez czaszkę, wewnętrzności wspo­ mnienia, pamięci. Tylko w tym wewnętrznym elemencie żyje duch. Czaszka jest martwą skorupą opuszczoną przez ducha. Jeżeli rzeczywiste dzieje ujmujemy w sposób pojęciowy, to stają się one naszą samowiedzą, czymś, co dzięki temu nadal żyje wewnątrz nas jako Erinnerung, tzn. jako przeszłość włączona w naszą duchową aktualność i składająca się na naszą duchową istotę, a zarazem oddzielamy od tego żywego elementu to, co martwe, widząc w historii także cmentarzysko, zbiorowisko martwych odpadków {Schadelstatte). Termin Golgota ma tu więc dla Hegla podobny sens, jak Grób Chrystusa, o który bezsensownie walczył człowiek średniowieczny, zamiast szukać żywego Boga we własnym duchu. Nie wydaje się, żeby Golgota miała tu oznaczać mękę ducha, czy wręcz drogę przez mękę, drogę krzyżową, jaką są rzeczywiste dzieje ludzkości. 186 W wiedzy absolutnej przenika się więc faktyczna rzeczywistość historyczna z wiedzą ujętą w sposób czysto pojęciowy. Nie jest ona abstrakcyjną ogólnością, ale czymś ukonkretnionym i ożywionym bez­ pośredniością, która wprawdzie przeminęła, ale zachowała się we wspo­ mnieniu. Jest to nie tylko pewien spójny logicznie myślowy system, ale zarazem coś, co wyłoniło się z samej rzeczywistości i jest ujęciem tej rzeczywistości. Ponadto jest to wiedza, która swoją zgodność z rzeczywi­ stością ukazuje nie tylko jako faktyczną, ale również jako konieczną, sytuując się tym samym poniekąd przed rzeczywistością. I wreszcie wiedza absolutna, zgodnie z tym, co głosi, sama jest rzeczywistością, ponieważ jest wiedzą o tym, że prawdą jest duch, a wiedza nie jest przecież niczym innym niż właśnie duchem. Dokładniej biorąc, Hegel mówi, że owa wiedza—ujęta pojęciowo historia—jest rzeczywistością, prawdą i pewnością „tronu" ducha absolutnego, czyli że wiedza absolut­ na przez fakt, iż się pojawia, dowodzi tego, co głosi, tego mianowicie, że Przypisy 655 mocą panującą nad rzeczywistością jest duch absolutny, co polega na tym, że cała rzeczywistość jest właśnie jego stawaniem się i tym, dzięki czemu dochodzi on do istnienia. W szczególności zaś duch absolutny króluje nad „królestwem duchów", mianowicie nad „tym" królestwem, o którym była powyżej mowa, tzn. nad szeregiem określonych postaci ducha, czyli kolejnych etapów jego stawania się. Ostatnią z tych postaci jest wiedza absolutna, czyli pełna samowiedza ducha absolutnego, ale istniejąca jako samowiedza jednostkowa, czyli mająca w sobie moment skończoności, a zatem przemijania w czasie. Duch absolutny jako oderwany od swego stawania się w historii ludzkości i od swojej samowiedzy w ludzkiej samowiedzy nie ma żywego podmiotowego istnienia. Istnieje tylko w obrębie tych postaci ducha i tych jedno­stkowych samowiedz jako to, co jest prawdą ich nieprawdziwości, jako nieskończoność, której istnieniem jest okoliczność, że to, co skończone, ulega samo przez się zniesieniu. 187 Jest to parafraza zakończenia wiersza Schillera Freundschaft. W oryginale te dwa wersety brzmią: Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches Schaumt ihm — die Unendlichkeit. W parafrazie Hegla: Z pucharu całego królestwa dusz Pieni mu się — nieskończoność. aus dem Kelche dieses Geisterreiches schaumt ihm seine Unendlichkeit. Spis Treści Od tłumacza 5 Przedmowa 13 Wstęp 59 A. ŚWIADOMOŚĆ I. Pewność zmysłowa, czyli „to oto" i mniemanie .... 73 II. Postrzeżenie, czyli rzecz i złudzenie 83 III. Siła i rozsądek, zjawisko i świat nadzmysłowy .... 97 B. SAMOWIEDZA IV. Prawda pewności samego siebie 125 A. Samoistność i niesamoistność samowiedzy; panowanie i poddaństwo 132 B. Wolność samowiedzy; stoicyzm, sceptycyzm i świadomość nieszczęśliwa 140 C. (AA.) ROZUM V. Pewność i prawda rozumu 163 A. Rozum obserwujący 169 a) Obserwacja przyrody 171 658 Fenomenologia ducha b) Obserwowanie samowiedzy w jej czystości oraz w jej odniesieniu do rzeczywistości zewnętrznej; prawa logiczne i psychologiczne 202 ? * c) Obserwacja stosunku samowiedzy do jej bezpo­średniej rzeczywistości; fizjonomika i frenologia . 207 B. Samourzeczywistnianie się rozumowej samowiedzy . 232 Ochota i konieczność 238 Prawo serca i obłęd zarozumiałości 242 Cnota i bieg świata 249 C. Indywidualność, która jest dla siebie sama w sobie i dla siebie realna 256 a) Zwierzęce królestwo ducha i oszustwo, czyli Sprawa 258 Rozum nadający prawa 272 Rozum sprawdzający prawa 276 (BB.) DUCH VI. Duch 285 A. Duch prawdziwy. Życie etyczne 288 a) Świat etyczny, prawo ludzkie i boskie, mężczyzna i kobieta . 289 b) Postępowanie etyczne, wiedza ludzka i boska, wina i przeznaczenie 300 c) Stan prawny 310 B. Duch wyobcowany od siebie. Kultura 314 I. Świat wyobcowanego od siebie ducha 317 Kultura i jej królestwo rzeczywistości 317 Wiara i czyste własne rozumienie 341 II. Oświecenie 348 Walka Oświecenia z przesądem 349 Prawda Oświecenia 370 III. Wolność absolutna i terror 376 C. Duch pewny samego siebie. Moralność 384 Moralny pogląd na świat 385 Przesuwanie 393 Sumienie, piękna dusza, zło i jego wybaczenie . . 403 Spis treści 659 (CC.) RELIGIA VII. Religia 431 A. Religia naturalna 437 Istota świetlna 439 Roślina i zwierzę 441 Majster 442 B. Religia sztuki 445 Abstrakcyjne dzieło sztuki 447 Żywe dzieło sztuki 456 Duchowe dzieło sztuki 460 C. Religia jawna 472 (DD.) WIEDZA ABSOLUTNA VIII. Wiedza absolutna 499 Przypisy 519