MiKołaj KrasnodębsKi DUSZA i CIAŁO Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej „Navo" Warszawa 2004 Recenzenci: Prof. dr hab. Artur Andrzejuk Ks. dr Tomasz Stępień ISBN 83-87809-97-7 \% Spis treści Anima et corpus (przedmowa)....................................................................9 ,15 Wstęp......................................................................................................... Rozdział 1: Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu............................................23 1. De uniom animae ad corpus - kwestia 76 pierwszej części Sumy teologii.....................................................................25 1.1. Pojęcie duszy ludzkiej ............................................................................26 1.2. Rola intellectivum principium w zjednoczeniu duszy i ciała ...............28 1.3. Dusza rozumna a dusze: zmysłowa i wegetatywna.............................. 30 1.4. Substancjalne zjednoczenie duszy i ciała..............................................31 1.4.1. Wstępne określenie intelektu możnościowego...............................32 1.5. Krytyka Tomasza dotycząca koncepcji przypadłościowego zjednoczenia duszy i ciała......................................................................33 1.5.1. Koncepcja duszy jako zasady ruchu ...............................................33 1.5.2. Koncepcje zjednoczenia poprzez pośredniki ..................................33 2. Analiza intelektu możnościowego na podstawie dziewiątego artykułu Quaestio disputata De spiritualibus creaturis ...........................35 2.1. Rola intelektu możnościowego w zjednoczeniu duszy i ciała...............36 2.1.1. Charakterystyka władz poznawczych w człowieku .......................36 2.1.2. Krytyka teorii intelektu możnościowego Awerroesa w komentarzu De anima Arystotelesa........................................... 37 2.1.2.1. Zarzut dotyczący poznania ludzkiego.......................................... 38 2.1.2.2. Zarzut dotyczący rozumienia gatunku „człowiek" ..............39 2.1.2.3. Zarzut dotyczący rozumienia intelektu możnościowego .....39 3. Krytyka awerroizmu łacińskiego zawarta w traktacie De unitate intellectus contra averroistas ..................................................... 41 4. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w Quaestio disputata De anima . 45 4.1. Dopowiedzenia w rozumieniu duszy ludzkiej.......................................46 4.1.1. Dusza ludzka jako forma ciała i hoc aliguid.................................. 46 4.1.2. Zagadnienie jednostkowienia..........................................................47 4.2. Zagadnienia związane ze zjednoczeniem duszy i ciała.........................48 4.2.1. Nieśmiertelność duszy ....................................................................48 4.2.2. „Natura" duszy po śmierci..............................................................49 4.2.3. Poznanie duszy po śmierci..............................................................49 5. Podsumowanie .............................................................................................50 Rozdział 2: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego ..................................................... 51 1. Dusza jako substancja duchowa.................................................................. 53 1.1. Krytyka stanowiska pozytywistów i materialistów............................... 54 1.2. Pojęcie i istota duszy jako substancji duchowej.....................................56 1.3. Władze duszy...........................................................................................56 1.4. Pochodzenie duszy ..................................................................................57 1.4.1. Hipoteza generacjonizmu................................................................58 1.4.2. Hipoteza preegzystencji dusz.......................................................... 60 1.4.3. Hipoteza kreacjonizmu ...................................................................61 1.5. Nieśmiertelność duszy ...........................................................................63 1.5.1. Dowód etyczny................................................................................. 64 1.5.2. Dowód psychologiczny.....................................................................64 2. Substancjalne połączenie duszy i ciała........................................................ 67 2.1. Ujęcie monistyczne.................................................................................68 2.1.1. Monizm materialistyczny................................................................68 2.1.2. Paralelizm psychofizyczny .......................................................68 2.1.3. Monizm idealistyczny............................................................... 70 2.2. Ujęcie dualistyczne................................................................................. 71 2.3. Dusza i ciało jako jedna substancja....................................................... 74 2.4. Konsekwencje przyjęcia stanowiska Arystotelesa i Tomasza z Akwinu......................................................... 76 2.4.1. Jedna dusza -jedna forma substancjalna...................................... 76 2.4.2. Dusza indywidualna (krytyka poglądów Awerroesa).................... 77 3. Podsumowanie .............................................................................................78 Rozdział 3: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca............................................. 79 1. Analiza interpretacji S. Swieżawskiego...................................................... 81 1.1. Forma substancjalna bytu .....................................................................81 1.2. Materia i jednostkowienie bytu.............................................................83 1.2.1. Materia pierwsza (materia prima,)..................................................83 1.2.2. Materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata) ...............83 1.3. Commensuratio animae ad hoc corpus .................................................84 2. Analiza propozycji M.A. Krąpca..................................................................87 2.1. Dusza ludzka jako czynnik organizujący materię................................ 88 2.2. Ciało jako funkcja materialna zorganizowana przez duszę .................89 2.3. Jedność duszy i ciała.............................................................................. 90 2.4. Zjednoczenie substancjalne ...................................................................92 2.4.1. Zjednoczenie istotowe (essentialis unio) ........................................92 2.4.2. Zjednoczenie osobowe (personalis unio)........................................92 2.4.3. „Argument ze świadomości"...........................................................92 2.4.4. „Argument z bezpośredniego doświadczenia"...............................93 2.4.5. „Argument z konsekwencji moralnej" ...........................................93 3. Podsumowanie .............................................................................................95 Rozdział 4: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza.....................................97 1. Analiza interpretacji E. Gilsona.................................................................. 99 1.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna bytu....................................... 99 1.2. Ciało ludzkie jako materia aktywizowana przez formę substancjalną................................................................... 100 1.3. Compositum duszy i ciała .................................................................... 101 2.Analiza interpretacji M. Gogacza............................................................... 105 2.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna i możność niematerialna...................................................................... 107 2.1.1. Dusza ludzka w ujęciu strukturalnym......................................... 107 2.1.2. Dusza ludzka w ujęciu genetycznym............................................ 107 2.2. Ciało ludzkie jako możność materialna i przypadłości....................... 108 2.2..1. Ciało ludzkie w ujęciu strukturalnym......................................... 108 2.2.2. Ciało ludzkie w ujęciu genetycznym............................................. 108 2.3. Związek duszy i ciała............................................................................. 109 2.4. Tematy wyznaczone zagadnieniem związku duszy i ciała.................. 111 2.4.1. Zagadnienie duszy „ogólnej"......................................................... 111 2.4.2. Zagadnienie śmierci....................................................................... 112 2.4.3. Zagadnienie nieśmiertelności....................................................... 112 2.4.4. Zagadnienie duszy ludzkiej a dusz zwierząt i roślin.................... 112 3. Podsumowanie ...........................................................................................113 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze.......................................... 115 Soul and Body. The ąuestion of the unifying of soul and body in selected texts of Thomas Aąuinas and in Thomism. Summary ......................................................................................................119 Bibliografia.................................................................................................. 123 Nota o autorze.............................................................................................133 Anima et corpus (przedmowa) Rozumienie człowieka, jako połączenie duszy i ciała, jest pomysłem prawie tak starym jak sama filozofia. Może tylko moniści jońscy nie dostrzegali poważniejszych różnic pomiędzy tym, co duchowe i tym co cielesne, gdyż dla nich wszystko było przejawem jednego materialnego tworzywa obdarzonego zarazem życiem (hylozoizm). Odkrycie duszy, jako radykalnie różnej od ciała istoty człowieka Werner Jaeger przypisuje Sokratesowi. Nie oznacza to oczywiście, że wcześniejsi myśliciele nie dostrzegali w człowieku pierwiastka duchowego, lecz dla nich ów pierwiastek był po prostu duchem - rodzajem dajmoniona mieszkającego w naszym ciele i kierującego naszym życiem. Sokratesa dajmonion był już raczej duchem opiekuńczym lub nawet opatrznością Bożą nie wchodzącą w żaden sposób w skład ludzkiego compositum. Człowiek bowiem dla ateńskiego filozofia był zasadniczo duszą, co aż nadto wyraźnie ukazał Platon w jednym ze swych dialogów1: Sokrates: Czy człowiek nie posługuje się również całym ciałem? Alkibiades: Owszem. Sokrates: Czym innym zaś [jest] posługujące się i to, czym się posługuje. Alkibiades: Tak. Sokrates: Człowiek różni się przeto od własnego ciała? Alkibiades: Wydaje się, że tak. Sokrates: Czym przeto jest człowiek? Alkibiades: Nie wiem, co powiedzieć. Sokrates: W każdym razie wiesz, że jest tym, co się posługuje ciałem. Alkibiades: Tak. Sokrates: Czy zaś co innego posługuje się nim niż dusza? Alkibiades: Nic innego. Sokrates traktował swoje nauczanie bardzo poważnie. Broniąc się przed ateńskim sądem deklarował2: posłucham Boga raczej aniżeli was i póki mi tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę każdemu, kogo tylko spotkam .... bo przecież ja nic innego nie robię, i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani 1 Platon, Alkibiades I, 128d-130e, L. Regner 2 Tamże. 9 o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak najlepsza. (...) Tak rozkazuje Bóg, dobrze to sobie pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża;i. Wagę tych ujęć dla naszej własnej kultury filozoficznej bodaj jako pierwszy podkreślił Werner Jaeger pisząc4: Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych so-kratyków, wypowiada stale słowo „dusza" ze szczególnym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wypowiadały tego słowa w taki sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza" ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenie „służba boża" albo „duszpasterstwo". Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa. Idąc śladem Sokratesowego odkrycia Platon sytuuje duszę w swej metafizycznej wizji całej rzeczywistości. Dusza u niego wykracza poza pojęcia etyczne; jest tematem metafizycznym, antropologicznym epistemologicznym, politycznym i religijnym. Człowiek jawi się jako dusza uwięziona w ciele i Platon nie waha się wyprowadzić z tego stwierdzenia ostatecznych konsekwencji eschatologicznych5: „Kto wie, czy życie to nie śmierć, A śmierć, czy nie jest życiem?" Arystoteles ze Stagiry, „najbardziej nieodrodny z uczniów Platona", zdaje się, że początkowo podzielał poglądy Platona odnośnie do problematyki duszy, jak świadczyć o tym mogą pierwsze fragmenty młodzieńczego „Protreptiko-nu". Z czasem Stagiryta „odżeglowuje" od ujęć Platona ku własnej koncepcji człowieka, znanej jako: homo animal rationale. Dusza przestaje być samym człowiekiem lub istotą człowieka a staje się jego formą. Sam człowiek przestaje być złożeniem duszy i ciała a staje się zjednoczeniem duchowo-cielesnym. 3 Platon, Obrona Sokratesa, 29d-30b, W. Witwicki 4 WJaeger, Paideia, II, 89, M.Plezia 5 Eurypides przytoczony przez Platona, Gorgiasz, 492 e; W. Witwicki. 10 W ten sposób Arystoteles wyznacza nową realistyczną filozofię człowieka, konkurującą od tej pory w kulturze z wizją Platona6: Za substancje uważa ogół przede wszystkim ciała, i to ciała naturalne, bo one stanowią zasady, z których wywodzą się inne [ciała]. Spośród ciał naturalnych znów jedne posiadają życie, drugie go nie mają. A życiem nazywamy odżywianie się o swoich własnych siłach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie, każde ciało naturalne, które uczestniczy w życiu, jest substancją, i to substancją złożoną. Ponieważ zaś jest ona także ciałem określonego gatunku - bo przecież jest obdarzona życiem - stąd wynika, że dusza nie może być ciałem; ciało bowiem nie należy do rzędu rzeczy [właściwości], które orzekamy o podmiocie, lecz raczej jest [tym właśnie] podmiotem i materią. Z tego znów widać, że dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie". Ale substancja ta jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała. Nie dość tego, Arystoteles postanowił opisać duszę za pomocą pojęcia przyczyny, co jego zdaniem będzie lepsze, niż pozostawienie definicji jedynie w formie sylogizmu. Nawiązując do punktu wyjścia naszych badań, stwierdzamy więc, że jestestwo posiadające duszę różni się życiem od jestestwa, które jest jej pozbawione. [Ale] pojęcie „życie" ma większą ilość znaczeń. Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym z nich, mówimy o nim, że „żyje". Życiem jest np. rozum, zmysł, ruch z miejsca na miejsce i jego zatrzymanie; dalej ruch w sensie odżywiania oraz rośniecie i umniejszanie. (...) ale dusza jest właśnie tym, dzięki czemu przede wszystkim żyjemy, spostrzegamy i myślimy. Z przytoczonych tekstów jasno wynika, że Arystoteles próbuje za pomocą aparatu pojęciowego swojej metafizyki opisać coś, co tradycja nazwała duszą. Należy pamiętać, że arystotelesowska filozofia człowieka poradziłaby sobie bez tego terminu. To co Sokrates i Platon nazywali duszą (psyche), dla Arystotelesa jest formą (eidos) ciała ożywionego, przyczyną (aitia) życia, ewentualnie zasadą (arche) życia umysłowego (entelecheia). Arystoteles jednak wiedział, że pewnych pojęć i pewnych tematów nie podobna w nauce nie podjąć. Tematem tym dla niego była niewątpliwie dusza. Filozofia człowieka późnego antyku i wczesnego średniowiecza rozwijała się przede wszystkim w szkole Platona. Tacy myśliciele jak Filon z Aleksan- 6 Arystoteles, O duszy, 412 a; P.Siwek. 11 drii (I w. p.n.e. /1 w. n.e.), a przede wszystkim Plotyn (II w.n.e.) jeszcze zrady-kalizowali poglądy wielkiego Ateńczyka. Również myśliciele chrześcijańscy fascynowali się poglądami Platona i szeroko korzystali z jego filozoficznych propozycji. Jednakże chrześcijanin poważnie traktujący przekaz ewangeliczny nie mógł do końca podzielać platońskich, a przede wszystkim neoplatoń-skich, poglądów potępiających ciało. Oto bowiem Chrystus, Druga Osoba Boska przyjął ciało ludzkie, co więcej, z tym ciałem zmartwychwstał i podobne zmartwychwstanie ciał zapowiedział ludziom. Wynika z tego ponad wszelką wątpliwość, że ciało człowieka nie może być ujmowane jako więzienie duszy, grób duszy, czy jakiś zbędny jej balast. Św. Augustyn (IV/ V wiek n.e.), któremu przyszło borykać się z tymi problemami, określił człowieka jako duszę posługującą się ciałem. Ciało więc awansowało do roli narzędzia duszy. Dopiero w XIII wieku Europa zapoznaje się z metafizycznymi i antropologicznymi pismami Arystotelesa. Tomasz z Akwinu, dzięki refleksji nad filozofią Awicenny (X/XI wiek n.e) odkrywa niekompletność metafizyki Arystotelesa i zastępuje ją swoją metafizyką bytu jako czegoś istniejącego. Pierwszym aktem bytu jest już nie forma, lecz esse. Ta nowa metafizyka wyznacza nie tylko nową filozofię Boga, lecz także nową filozofię człowieka. Określenie duszy staje się jeszcze trudniejsze7: Jeżeli dusza jest formą ciała, to dusza i ciało mają jedno wspólne istnienie, które jest istnieniem tej kompozycji, l w tym względzie bez znaczenia jest fakt, że dusza i ciało należą do różnych rodzajów, albowiem i dusza, i ciało należą do [właściwych sobie] gatunków lub rodzajów na drodze [myślowej] redukcji, tak jak części redukuje się do gatunku lub rodzaju całości. Widać wyraźnie, że powstaje problem relacji duszy do istnienia8: Na podstawie działania duszy ludzkiej można poznać sposób jej bytowania. O ile bowiem podejmuje działania przekraczające to, co materialne, o tyle jej bytowanie wzniesione jest ponad ciało, nie zależąc od niego. O ile zaś niematerialne poznanie jest związane z tym, co materialne, to jasne jest, że do pełni swej gatunkowej postaci wymaga istnienia w zjednoczeniu T. ciałem. Skoro materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie, to po stronie duszy należy szukać powodu tego, jakie powinno być ciało, z którym dusza się jednoczy. 7 De Anima, l ad 13. 8 De Anima, Ic. 12 Problem istnienia ciała, z kolei, Tomasz rozwiązuje następująco9: Chociaż dusza i ciało odpowiadają sobie ze względu na jedno istnienie człowieka, jednak, to istnienie ciała pochodzi od duszy; dokonuje się to w taki sposób, że dusza swojego własnego istnienia - w którym bytuje samodzielne - udziela ciału, l dlatego po utracie ciała [dusza] nadal trwa. Teza o zjednoczeniu duszy z ciałem w istocie człowieka ma swoje dalsze, ważne następstwa. Oto okazuje się, że pełnia bytu ludzkiego wymaga posiadania zarówno duszy jak i ciała; brak ciała stanowi okaleczenie człowieka10: Dusza ludzka może istnieć sama przez się, to jednak sama przez się nie ma pełni swej gatunkowej postaci. Wzajemną zależność duszy i ciała Tomasz opisuje wieloaspektowo". Ciało ludzkie jest materią proporcjonalną do duszy człowieka; przystosowuje się bowiem do niej jak możność co aktu. Nie ma jednak potrzeby, aby [ciało] odpowiadało [duszy] doskonałością jej istnienia, ponieważ dusza ludzka nie jest formą całkowicie ogarniętą przez materię, co staje się jasne na podstawie tego, że pewne jej działania wznoszą się ponad materię. Także dusza pozostaje w pewnej zależności od ciała, w tym mianowicie, że bez ciała nie aktualizuje pełni, wyznaczonej przez jej gatunek; nie zależy jednak od ciała, w ten sposób, żeby bez ciała nie mogła istnieć12: Zadania nie ułatwia Tomaszowi arabska tradycja filozoficzna, z którą dotarły do Europy pisma Arystotelesa. Nie ułatwiają mu też tego zadania koledzy augustyniści; jeden z nich Jan Peckham zorganizował nawet w 1270 roku publiczną dysputę na Uniwersytecie Paryskim, podczas której próbował przekonać Tomasza, że człowiek ma wiele, a nie jedną duszę (Peckham jeszcze bardzo długo nosił uraz do św. Tomasza i gdy w 1286 roku został arcybiskupem Canterbury niezwłocznie potępił pogląd Tomasza o jednej duszy w człowieku). Te wszystkie problemy ciekawie naświetla w swojej pracy dr Mikołaj Kras-nodębski. Znajdujemy w książce omówienie sporów Tomasza z awerroizmem łacińskim, a także echo dyskusji z Peckhamem. 9 DeAnima, 14 ad 11. 10 De Anima, l ad 4. 11 DeAnima l ad 5. 12 De Anima, l ad 12. 13 Tomaszowi z Akwinu, w tym co pisał i mówił, zawsze zależało bardziej na opisaniu przedmiotu, niż na wyjaśnianiu samych tylko pojęć. W swoich tekstach doprowadził do perfekcji metodę wieloaspektowego opisu przedmiotu badań. Dotyczy to także (a może nawet przede wszystkim) problematyki antropologicznej. Dusza jest u Tomasza formą ciała o randze aktu, jednakże gdy ten sam problem rozważany jest od strony ciała, Tomasz mówi o swoistym dostosowaniu duszy do ciała (anima est commensurata ad hoc corpus). Tomasz chce powiedzieć, że zjednoczenie duszy i ciała w człowieku jest czymś stałym, stanowiącym istotę bytu ludzkiego i wobec tego wzajemnie „uzależniającym" wszystkie ontyczne tworzywa, stanowiące człowieka. Dr Mikołaj Krasnodębski pokazuje jak współcześni tomiści radzą sobie z odczytywaniem tekstów Tomasza z Akwinu. Przy czym same teksty, nawet teksty św. Tomasza z Akwinu, nie zastępują prawdy filozoficznej. Czytanie więc tekstów nie zwalnia filozofa z poszukiwania prawdy. Tych poszukiwań dużo jest w pracy M. Krasnodębskiego. I nie są to wyłącznie teoretyczne rozważania o istocie, istnieniu i własnościach duszy ludzkiej, gdyż od ich wyniku zależy kształt etyki, pedagogiki, nauk społecznych i politycznych. Od nich z kolei zależą: koncepcje kształcenia i wychowywania, rozwiązania społeczne i instytucje polityczne. Nie jest nie ważne, czy służą one człowiekowi, czy też są zorganizowane przeciwko niemu. Niszczący ludzi charakter rozwiązań społecznych nie zawsze musi pochodzić z czyjejś złej woli - może być po prostu skutkiem niewiedzy. Ważna więc jest filozoficzna wiedza o człowieku i ważna wobec tego jest książka dr Mikołaja Krasnodębskiego, do przestudiowania której gorąco zachęcam. Artur Andrzejuk 14 Jeden z najwybitniejszych mediewistów XX wieku, Eienne Gilson, powiedział, że „niewiedza o tym, co było, umożliwia złudzenia, że myślimy coś całkiem nowego". Dotyczy to zarówno mitu „o ciemnym średniowieczu", jak i samego rozumienia człowieka, który aktualnie nosi na sobie piętno kartezja-nizmu, materializmu i postmodernizmu. We współczesnej kulturze możemy zaobserwować pewne określone tendencje w rozumieniu człowieka. Postrzega się go jako byt tylko duchowy (angelizacja), lub materialny, a także jako proces do instytucji, prawa, społeczeństwa, historii, genów czy kultury. Określa się człowieka poprzez jego działania, a nie pryncypia czyli istnienie i istotę. Ujęcia te nie identyfikują człowieka w sposób pełny. Podkreślając w nim jeden z pryncypiów, lub wskazując kim jest przez porównanie do czegoś (neoplatonizm). Stwarza to grunt do powstawania idealistycznych koncepcji człowieka1. Zdaniem E. Gilsona źródłem takiego zjawiska jest między innymi niewiedza biorąca się z niezna- 1 We współczesnej antropologii filozoficznej podejmuje się zasadniczo rozumienia człowieka zdeterminowane przez pozytywizm, fenomenologię, hermeneutykę, marksizm, egzystencjalizm i strukturalizm. Por. M. Gogacz, Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, W: W kierunku chrześcijańskiej kultury, Warszawa 1978, s. 120-148; T. Klimski, Człowiek jako relacja bytującego do bytu. Podstawowe problemy antropologii filozoficznej Karla Rahnera, Warszawa 1986. 15 Wstęp_____________________________________________ jomości klasycznej antropologii filozoficznej. Dlatego mniejsza książka stanowi próbę rozważenia człowieka na płaszczyźnie klasycznej antropologii filozoficznej. Jest to więc propozycja rozpatrzenia zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w świetle antropologii Tomasza z Akwinu i współczesnych tomis-tów: Franciszka Gabryla (1866-1914), Stefana Swieżawskiego (1907-2004), Mieczysława Alberta Krąpca (ur. 1921), Etienne Gilsona (1884-1978) oraz Mieczysława Gogacza (ur. 1926). W pracy podejmuję zagadnienia związane ze zjednoczeniem duszy i ciała człowieka, mianowicie: dusza i ciało ludzkie, materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata), jednostkowienie, com-mensuratio oraz intelekt możnościowy. Zwyczajem arystotelesowskim ujęcie heurystyczne poprzedzam analizą historyczną2. Na początku zostanie przedstawiona analiza łacińskich tekstów Tomaszowych z zarysowaniem tych zagadnień, które wpłynęły na rozumienie i wykład nauki o zjednoczeniu duszy i ciała u samego Tomasza jak i wspomnianych tomistów. Należy tu dodać, że interpretacje tych ostatnich są nie tylko odmienne, ale nawet wskazują na inne elementy bytu, które jednostku-ją byt, powodując commensuratio animae ad hoc corpus. Teksty Tomaszowe są nieocenionym źródłem informacji na temat człowieka. Przy zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała rozważane są następujące propozycje: 1) czy dusza jest ciałem3, 2) czy człowiek to tylko dusza, zaś zjednoczenie duszy i ciała ma jedynie charakter przypadłościowy4, 3) hylemorfizm Arystotelesa, który modyfikuje egzystencjalnym rozumieniem bytu. Tomasz wskazuje, że człowiek nie jest wyłącznie tylko ciałem, wyłącznie tylko duszą, lecz łączy w sobie dwie sfery: duchową i cielesną. Można założyć, że sposób rozumienia tych tekstów wynika z samego odczytania jego myśli. Zdaniem Gogacza jesteśmy w stanie wyróżnić co najmniej cztery sposoby odczytania myśli tomaszowej. Będą to: tomizm tradycyjny, tomizm lozański, to-mizm egzystencjalny i tomizm konsekwentny5. Neoscholastyczna antropologia Franciszka Gabryla była kompilacją tomi-zmu w wersji tradycyjnej (Arystoteles, Augustyn, Duns Szkot, Suarez, Bal- 2 Por. M. Gogacz, W sprawie rozumienia koncepcji historii filozofii, „Zeszyty Naukowe" KUL, VII, 1964, nr 3(27), s. 53-57. 3 Powyższe zagadnienie streszcza pytanie Karola Wielkiego: sitne anima circumscriptiua ? - „czy dusza zajmuje miejsce?". Por. Gogacz, M., Tematy sporów filozoficznych wśród uczonych szkofy pałacowej Karola Wielkiego trwałym zespołem problemów filozofii europejskiej, „Studia Philosophiae Christianae", 34 (1998) l, s. 52. Stanowisko te reprezentowali wcześniej m. in.: presokratycy, Tertulian i Dawid z Dinant. 4 Jest to stanowisko Platona i neoplatonizmu. 5 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987 s. 144-149. 16 mes) i w wersji lowańskiej (Mercier)6. Gabryl w swojej filozofii człowieka i filozofii w ogóle podejmuje następujące zadania: weryfikacja własnego systemu filozoficznego; dyskurs z filozofią nowożytną i współczesną oraz naukami szczegółowymi7. Propozycja Gabryla dostarcza ogromnej ilości wiedzy, ponieważ stanowi prezentację psychologii człowieka (antropologii) w ujęciu historii filozofii, a ponadto dokonuje analizy z punktu widzenia dziewiętnastowiecznej nauki o człowieku, szczególnie nauk przyrodniczych (tomizm lowański). Tomizm tradycyjny, zdaniem Gogacza, charakteryzuje się podręczniko-wością, kompilacjonizmem i werbalizmem. Podręcznikowość polega na wykładaniu myśli Tomasza za pomocą luźno zestawionych twierdzeń, bez ukazywania ich pochodzenia. Na skutek tego zabiegu tomizm tradycyjny sprawia wrażenie bardziej ideologii niż nauki8. Ujęcie to jest zbiorem różnego rodzaju filozofii, który próbowano wykładać jako spójny system. W taki sposób narodził się kompilacjonizm tomizmu tradycyjnego. W kompilacjonizmie tym do myśli Akwinaty dołącza się wszystko to, co w historii filozofii komentator uważa za prawdziwe, bądź ważne. Werbalizm tomizmu tradycyjnego polega więc na tym, że do grupy tomistów włączono tych filozofów, którzy mówili o istocie istnieniu (np. Awicenna) nawet nie zgodnie z myślą Tomasza. Samo istnienie zaś rozumiano jako „stałą relację bytu jednostkowego do Boga. Jeżeli jest to relacja stała, to tym samym staje się akt istnienia, stwarzanie i podtrzymywanie w istnieniu. Akt istnienia jest tu utożsamiony z urealnieniem i aktualizowaniem bytu. To rozumienie istnienia wynika z połączenia wykładu o pryncypiach istotowych bytu z liniowym układem przyczyn i skutków"9. Wychodząc naprzeciw zarzutom profesora Gogacza należy powiedzieć, że neoscholastyka miała swój odmienny charakter, który czynił ją „filozofią otwartą i uniwersalną". Jej rozumienie tekstów Tomaszowych nie polegało na zbadaniu ich zgodności ze źródłem, lecz z systemem i tradycją filozofii chrześcijańskiej. Fakt ów uwyraźnia się w sposób szczególny, gdy weźmiemy pod uwagę to, że neoscholastyka była „filozofią walczącą" (philosophia mili-tans, R. Eucken), czyli była apologią wobec materializmu, pozytywizmu i idealizmu niemieckiego. Była ponadto próbą konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z dorobkiem filozofii i kultury XVII i XIX w., które dominowały w wielu ii '' F. Gabryl odbył roczne stypendium naukowe (Rzym, Fryburg Szwajcarski, Louvain) podczas, którego zapoznał się z badaniami kard. D. Merciera. Po powrocie do Krakowa jako jeden z pierwszych forsował poglądy tomizmu lowańskiego, chociażby w swojej rozprawie habilitacyjnej pt.: Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki (Kraków 1895). Mimo to na poglądy Gabryla bardziej oddziałuje tomizm w wersji tradycyjnej. 7 Por. K. Michalski, Stanowisko ks. Gabryla w ruchu neoscholastycznym, „Ateneum Kapłańskie", t. 13, Włocławek 1917, s. 47. * Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 144. 9 Cyt. tamże, s. 145; por. K. Kalka, Od rozumienia do postępowania, Elbląg 2000, s. 25. 17 Wstęp______________________________________________________________ środowiskach uniwersyteckich. Neoscholastyka uzyskała uniwersalny wymiar polegający nie tylko na tym, że wyszła z zaciszy klasztornych cel i sal wykładowych seminariów duchownych, ale zaproponowała własny obraz rozumienia rzeczywistości intelektualnie konkurencyjny wobec innych metod opisywania świata. Sama neoscholastyka polska tego okresu różni się od neoscholastyki zachodniej. Ma swój własny, specyficzny i oryginalny charakter polegający między innymi na doborze prezentowanego materiału i na sposobie referowania go. W ten oto sposób neoscholastyka wpłynęła na percepcję i rozwój filozofii w Polsce, nie tylko na przełomie XIX i XX wieku i w okresie międzywojennym, ale także na badania po 1945 roku (tomizm egzystencjalny i konsekwentny). W ujęciu tradycyjnym można odnaleźć też antropologię Stefana Swieżawskiego, choć przypada ona na okres nieco późniejszy10. Tomizm egzystencjalny natomiast stanowi próbę odczytania myśli Tomasza w ujęciu E. Gilsona i J. Maritaina (Na gruncie filozofii polskiej próbę tę podjął między innymi Mieczysław A. Krąpiec11). Charakteryzuje się on: wyłączeniem z tomizmu tez filozoficznych nie Tomaszowych pochodzących od Arystotelesa, Jana Dunsa Szkota, Kajetana, Kartezjusza, Wolffa i pozytywi-stów12; odróżnieniem metafizyki Arystotelesa od metafizyki Tomasza; „zaakcentowanie w bycie roli aktu istnienia jako urealniającego i uwyraźnienie samoistnego aktu istnienia jako zewnętrznej przyczyny sprawczej aktu istnienia zapoczątkowującego byt"13. W tej wersji tomizmu akcentuje się rolę sądów egzystencjalnych („x - istnieje")14, w których naturalnie transcendentny rozum afirmuje treść (istotę) istniejącego bytu15. Afirmacja jest wynikiem działania zmysłu osądu, którą 10 Prof. S. Swieżawski deklaruje przynależność do tomizmu egzystencjalnego, jednak pewne stanowiska w antropologii, które są m. in. referowane w tej pracy, pozwalają nam zaklasyfikować poglądy Swieżawskiego jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego. Zainteresowanych sylwetką naukową S. Swieżawskiego, jak i recepcją Tomasza z Akwinu w Polsce w okresie międzywojennym i latach powojennych, odsyłam do książki pt. Rozmowy o filozofii (Stefan Swieżawski, Owoce kontemplacji przekazywać innym, red. A. Zieliń-ski, M. Bagiński, J. Wojtysiak, Lublin 1996, s. 13-37) oraz do „Kwartalnika Filozoficznego" (t. 25, 1997, z. l, s. 6-112), który został poświęcony osobie Profesora. 11 Zob. Mieczysław A. Krąpiec, Bytem zawsze,nieumiarkowanym realistą..., w: Rozmowy o filozofii, dz. cyt., s. 40-60. 12 Por. K. Bańkowski, Tomizm konsekwentny na tle odmian tomizmu, „Studia Philosophiae Christianae" 32(1996)2,3.215-217. 13 Cyt. M. Gogacz, Elementarz...,dz. cyt., s. 147; por. T. Klimski, Jedno i byt. Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, Tomasz z Akwinu, współcześni tomiści), Warszawa 1992, s. 74. 14Teoria sądów egzystencjalnych u Gilsona różni się od teorii sądów u Krąpca. E. Gilson akcentuje tu rolę bytów jednostkowych i samoistnego aktu istnienia, które jego zdaniem są skutkiem refleksji średniowiecznych teologów nad imieniem Boga: „Jestem, który jestem". Z kolei Krąpiec akcentuje: intuicję bytu, bezpośrednie doświadczenie, analogię bytu i rolę vis cogitativa, która łączy istnienie z istotą poznanego bytu. Por. K. Kalka, Od rozumienia do posterowania..., dz. cyt., s. 27. 15Por. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 56-58; M. A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 37 - 39, 108 - 111; M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1995, s. 289 - 290. 18 T T określa się również nazwą: rozumu szczegółowego (vis cogitatwd), przypisując mu funkcję ujmowania istnienia i treści bytu16. Tutaj Gilson i Krąpiec podkreślają jedność poznania intelektualnego w człowieku, co ma zasadnicze znaczenie przy zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała. Sądy egzystencjalne poprzez negatywne sądy orzecznikowe (predykatowe)17 przy użyciu separacji18 „wyłuszczają" z poznawanej treści pojęcia, przy pomocy których opisuje się poznany byt. Słuszna więc wydaje się opinia Mieczysława Gogacza, że w tomizmie egzystencjalnym „akt istnienia [jest] rozpoznajemy (...) przy pomocy skonstruowania teoriopoznawczego zdania, a nie przez zetknięcie się z aktem istnienia poprzez relacje istnieniowe w poziomie mowy serca"19. Tomizm konsekwentny20 prezentowany przez Mieczysława Gogacza21 charakteryzuje się rozumieniem istnienia jako stworzonego pryncypium, które zapoczątkowuje byt jednostkowy poprzez urealnienie i zaktualizowanie jego struktury bytowej22. Znaczący akcent w rozumieniu myśli św. Tomasza z Akwinu jest tu położony na płaszczyźnie teorii poznania, w teorii uerbum cordis23, opisującej wpływ na intelekt możnościowy pryncypiów oddziaływującego bytu24. Natomiast zdaniem P. Milcarka tomizm konsekwentny wyznaczony jest przez realistyczny punkt wyjścia25, gdzie przyznaje pierwszeństwo bytom jednostkowym przed wytworami materialnymi, bądź myślnymi. Oprócz realizmu i pluralizmu bytowego zakłada ujęcie bytu jako subsystencji, a nie ąuidditas, rozgraniczając na terenie teorii poznania porządek intellectio "' Por. E. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 240 - 241; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 37 - 39, 108 - 111. 17 Por. E. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 56n, 136n; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 35 - 39, 62 - 63; M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, dz. cyt., 547- 562. 18 Por. M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, w: Dzieła, t. IV, s. 62-65; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 112 -114. 19 Cyt. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 148. 20 Por. M. A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1989, 232-236, 259-262; M. Gogacz, Współczesne interpretacje tomizmu, Znak, 113 (1969), 1339-1353. 21 Zob. Mieczysław Gogacz. Trzeba powrócić do realistycznej metafizyki, w: Rozmowy o filozofii, dz. cyt., s. 61-87. 22 Cyt. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 148 -149; por. M. Gogacz, Akt istnienia (ipsum esse) według tomizmu konsekwentnego, „Studia Philosophiae Christianae", 22 (1986) 2, s. 25 - 39; por. M. Gogacz, Jak uprawiać egzystencjalno - tomistyczną filozofię człowieka? Projekt metodologiczny i merytoryczna problematyka, W: Aby poznać Boga i człowieka, Warszawa 1974, s. 127-142. 23 Por. Summa Theologiae, Marietti, Turyn 1932,1, 28, 4, resp., 1; I, 34, l, resp.; Quaestiones disputatae De veritate, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD -ROM, auctore Roberto Busa, Edi-tio secunda, 1996, 4, 2, 4c. 24 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 110-116, 174; tenże, Doprecyzowanie problemu spe-cies, „Studia Philosophiae Christianae", 31 (1995) 2, s. 69-76; tenże, Elementy tomistycznej teorii serca, „Roczniki Filozoficzne", t. 35, z. l, 1987, s. 229-235; tenże, Bóg i mowa serca, „Studia Philosophiae Christianae", 24 (1988) 2, s. 91-100; L. Szyndler: „Mowa serca" jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Edukacja Filozoficzna" vol. 22/1996, s. 225-237. 25 Por. P. Milcarek, Metafizyka tomizmu konsekwentnego (próba charakterystyki), „Studia Philosophiae Christianae", 32(1996)2, s. 51 - 59. jwsssw 19 Wstęp_______________________________________________________ (rozumienia) od wtórnego w stosunku do niego porządku ratiocinatio (rozumowania)26. Struktura niniejszej pracy wyznaczona jest specyfiką omawianych zagadnień. Rozdział pierwszy stanowi analizę wybranych tekstów Tomasza z Akwinu, których wybór uzasadniony jest w krótkim wprowadzeniu przed omawianym tekstem. Wydaje się, iż są to najbardziej wyczerpujące i komplementarne teksty Akwinaty dotyczące zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała człowieka. Rozdział drugi to analiza tekstów F. Gabryla, zaś trzeci to interpretacja commensuratio u S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca, czyli autorów, którzy podkreślają w zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała rolę materii. Z kolei rozdział czwarty to próba ukazania zagadnienia jednostkowienia u E. Gilsona, u którego zasadą jednostkującą byt jest zarazem forma i materia, i M. Go-gacza, który wskazuje na intelekt możnościowy jako na przyczynę commensuratio. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała pojawia się także u wielu innych współczesnych autorów (m. in. S. Kowalczyk27, G. Dobiel28, R. Darowski29). S. Kowalczyk i G. Dogiel w swoich pracach powtarzają ujęcie tradycyjne, które zasadniczo nie wykracza poza antropologię F. Gabryla, zaś R. Darowski -prezentuje wersje tomizmu „otwartego", w którym łączy tomizm tradycyjny ze współczesną filozofią, nie tylko tomistyczną. Godna uwagi jest publikacja Osoba i czyn K. Wojtyły30, w której autor analizuje zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała z punktu widzenia tomizmu egzystencjalnego i fenomenologii. Podejmuje tam zagadnienie jedności i integracji bytowo-psychicznej człowieka w czynie, dynamizmu duchowo-cielesnej natury człowieka, doświadczenia świadomości działań. Wydaje się, że na płaszczyźnie tomizmu K. Wojtyła jest pod wpływem metafizyki i antropologii M. A. Krąpca. W rozdziale pierwszym badania opieramy na czterech tekstach antropologicznych Tomasza: Traktacie o człowieku, czyli na pierwszej części Sumy teologii (q. 75-102), Kwestiach dyskutowanych o stworzeniach duchowych, Kwestiach dyskutowanych o duszy i dziełku O jedności intelektu przeciw awerroistom łacińskim31. Teksty te powstały w latach 1266-1270 jako próba zwięzłego wyłożenia zagadnień metafizyki szczegółowej, czyli filozofii człowieka (w przypadku Sumy teologii) i jako polemika z awerroizmem łacińskim "6 Por. M. Gogacz, Bóg i mowa serca, dz. cyt., s. 91. 27 Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 217-222. 28 Por. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1992, s. 125-143. 29 Por. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 20023; M. Kra-snodębski, [rec.] „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) l, s. 241-244. 'M Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 225-228; 296-300. 31 We wstępie nie podaję miejsca i roku wydania wymienionych publikacji. Szczegółowe informacje znajdują się w rozdziałach pracy oraz bibliografii. 20 Wstęp t i z filozofią arabską, głównie: Awicenny (Ibn Siny) i Awerroesa (Ibn Ruszda). Pojawia się w nich zagadnienia intelektu możnościowego wiążące w tej pracy. Przy analizie tekstów posłużyłem się metodą wypracowaną przez E. Gilso-na, który zalecał dwie lektury tekstów. Pierwsza - jak pisze A. Andrzejuk -„miała na celu ustalenie rozumienia rzeczywistości przez danego autora. Jest to swoisty "kwestionariusz metafizyczny« przykładany do badanego tekstu. W drugiej, interesujące nas zdania szczegółowe tłumaczyć należy w świetle ustalonego rozumienia rzeczywistości (...). Uczeń E. Gilsona [M. Gogacz] dodaje, że w ramach »kwestionariusza metafizycznego« należy zbadać u danego autora koncepcję istnienia i w jej świetle »czytać« wszystkie jego szczegółowe rozważania"32. Stąd w niniejszej dysertacji posłużyłem się regułami analizy tekstu wypracowanymi przez M. Gogacza, które zawarte są w pracy Studia wokół problematyki esse (Tomasz z Akwinu i Boecjusz)33. Analizę ujęcia F. Gabryla dokonuję głównie na podstawie jego Psychologii i Metafizyki ogólnej czyli nauki o bycie. Przy analizie stanowiska S. Swieżaw-skiego odwołuję się do następujących publikacji: Centralne zagadnienie tomi-stycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus); Komentarze do pierwszej części Summy teologii (q. 75-89) Tomasz z Akwinu, w: Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Summa teologii l, 75-89; Rozum i tajemnica; Byt. Zagadnienie metafizyki tomistycznej. Przy analizie stanowiska M. A. Krąpca: Ja - człowiek; Psychologia racjonalna; Metafizyka; Realizm ludzkiego poznania; oraz artykułu Zagadnienie jednostkowienia bytów materialnych. Przy referacie propozycji E. Gilsona: Tomizm i Duch filozofii średniowiecznej. Natomiast przy analizie propozycji M. Gogacza posługuję się zbiorem artykułów autora, których spis zamieszczam w bibliografii oraz następującymi publikacjami książkowymi: Istnieć i poznawać; Obrona intelektu; Wokół problemu osoby; Człowiek i jego relacje; Elementarz metafizyki. W podsumowaniu podrozdziałów pracy wpieram się na artykułach W. Meringa (Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym; Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej w metafizyce tomizmu egzystencjalnego) i R. Zana (Relacje duszy do ciała według św. Tomasza z Akwinu). W Dusza i ciało oprócz tzw. „kwestionariusza metafizycznego" zastosowałem metodę identyfikacji, przy pomocy, której odczytuje się pryncypia bytu - 32 Cyt. A. Andrzejuk Słownik terminów, w: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 35, Warszawa -Londyn 1998, s. 14-15; Por. M. Krasnodębski [rec.], „Studia Philosophiae Christianae", 35 (1999) l, s. 176-180; W. Zega, [rec.], „Przegląd Tomistyczny. Filozofia-Teologia-Religia-Kultura Duchowa Średniowiecza", t. VII, Warszawa 2000, s. 478-484; A. Andrzejuk, Replika na recenzje, „Studia Philosophiae Christianae", 37 (2001), l, s. 183-194. 33 Por. M. Gogacz, Zawartość problemowa traktatu „De ente et essentia" Tomasza z Akwinu, w: Studia wokół problematyki esse (Tomasz z Akwinu i Boecjusz), „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. l, Warszawa 1976, s. 9-108. 21 Wstęp________________________________________________ to że byt jest i jaki jest. Przyjęcie tej metody oznacza przyjęcie w punkcie wyjścia realizmu poznawczego i metafizycznego oraz pluralizmu, co gwarantuje prawidłowe odczytanie zawartości bytu34. Każdy z rozdziałów zamyka podsumowanie, gdzie zestawia się najważniejsze wnioski. Pracę ostatecznie zamyka zakończenie, gdzie umieszczone są dopowiedzenia związane z tematem pracy oraz ewentualne perspektywy badawcze. Podjęcie tych zagadnień i próba ustalenia jak Akwinata rozumie zjednoczenie duszy i ciała oraz jak odczytywali je jego „uczniowie", jest kontynuacją badań jakie miały miejsce na seminarium z historii filozofii u profesora Mieczysława Gogacza, gdzie powstały prace temat duszy35 i ciała ludzkiego36. Niniejsza książka stanowi uzupełnienie tych dysertacji. Zgodnie ze zwyczajem, który przysługuje autorowi, pragnę podziękować tym osobom, które przyczyniły się do powstania tej książki. Na początku pozwolę sobie wymienić moich profesorów: Mieczysława Gogacza i Tadeusza Klimskie-go, którzy czuwali nad przebiegiem moich studiów i wspierali intelektualnie. Ich kompetencja, życzliwość, otwartość i przyjaźń, są dla mnie wzorem relacji, jakie powinny zachodzić pomiędzy Mistrzem i uczniem. Nie sposób nie wymienić tu osoby, która inspirowała mnie swoimi badaniami z zakresu realistycznej teorii człowieka. Jest to pan prof. dr hab. Artur Andrzejuk, którego publikacje uczyły mnie doprecyzowań wynikających z tomizmu konsekwentnego. Swoje podziękowania kieruję także do ks. dr Tomasza Stępnia, za recenzję pracy oraz za rzetelną i wnikliwą jej korektę. Swoje podziękowania składam także pani mgr Teresie Skubickiej, która wniosła ostateczne poprawki. Równie serdeczne wyrazy wdzięczności składam na ręce pani mgr Izabelli Andrzejuk za to, że podjęła się wydania tej rozprawy w wydawnictwie „Navo". Winien jestem wdzięczność osobom mi najbliższym: mojej żonie Teresie, Rodzicom, memu bratu Mateuszowi, babci Halinie oraz panu dr Sławomirowi Sobczakowi i pani Barbarze Falkowskiej. Wasza obecność podczas pisania Dusza i ciało pozwoliła mi doświadczyć tego, kim jest człowiek. Książka ta - jak już pisałem - stanowi próbę odczytania z tekstów Tomasza, tego jak przebiega zjednoczenie duszy i ciała oraz konfrontację tekstów źródłowych ze współczesnymi „szkołami" tomistycznymi. Jest to więc próba zarysowania zagadnienia i wstęp do intelektualnej dyskusji, która pozwoli wyklarować rozumienie tekstów Akwinaty. 34 Por. M. Gogacz, Metody metafizyki, „Studia Philosophiae Christianae, 23 (1987) 2, s. 45-64; K. Ąjdu-kiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949; J. Cygan, Dos Gottesproblem im Monismus und Pluralizmus nach Mieczysław Gogacz, Citta del Yaticana 1982; A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1989, s. 24-33. 35 Zob. G. P. Dudzik, R. A. Muszyńska, A. M. Nowik, O duszy (Arystoteles, Tomasz z Akwinu), Warszawa 1996. 36 Zob. P. Milcarek, Teoria ciala ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994. 22 Rozdział l Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu T t 1. De unione animae ad corpus -kwestia 76 pierwszej części Summy teologii Pierwsza część (pars prima) Summy Theologiae] została napisana w latach 1266 - 1268, kiedy Tomasz z Akwinu nauczał w studium dominikańskim, u św. Sabiny w Rzymie oraz w Yiterbo2. Studium to nie miało charakteru uniwersyteckiego, lecz było studium prowincjalnym3. Jego celem było zapoznanie początkujących studentów, w możliwie jak najbardziej klarowny i przystępny sposób, ze „świętą nauką"4. Pomysł napisania Summy „dla po- 1 Wydawcy dzieł Tomasza z Akwinu podają zamiennie: Summa Theologiae (np. w tzw. wydaniach leoniń-skich) bądź Summa Theologica (np. wydania Mariettiego), niemniej chodzi tu o to same dzieło Akwinaty. Zdaniem Eteinne Gilsona tytuł tego dzieła to gramatyczna forma genetivus singularis, zatem należy je tłumaczyć - Suma teologii. W niniejszej pracy posługuję się następującymi wydaniami: Sancti Thomae Aąuinatis, Summa theologica, Ex Officina Libraria Marietti anno 1820 condita nunc Marii E. Marietii Sanctae Sedis Apostolis, S. RR. Congr. necnon Archiepiscopi Taurinensis Typographi, Taurini Italiana 1932 (dalej: STh. Cyfra rzymska oznacza część dzieła; cyfra arabska - kwestie, zaś skróty: resp. tj. respon-deo - odpowiedź; ad - odpowiedź na zarzut np. nr 1). 2 Por. J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl, dzieło, Poznań 1985, s. 2