MiKołaj KrasnodębsKi DUSZA i CIAŁO Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej „Navo" Warszawa 2004 Recenzenci: Prof. dr hab. Artur Andrzejuk Ks. dr Tomasz Stępień ISBN 83-87809-97-7 \% Spis treści Anima et corpus (przedmowa)....................................................................9 ,15 Wstęp......................................................................................................... Rozdział 1: Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu............................................23 1. De uniom animae ad corpus - kwestia 76 pierwszej części Sumy teologii.....................................................................25 1.1. Pojęcie duszy ludzkiej ............................................................................26 1.2. Rola intellectivum principium w zjednoczeniu duszy i ciała ...............28 1.3. Dusza rozumna a dusze: zmysłowa i wegetatywna.............................. 30 1.4. Substancjalne zjednoczenie duszy i ciała..............................................31 1.4.1. Wstępne określenie intelektu możnościowego...............................32 1.5. Krytyka Tomasza dotycząca koncepcji przypadłościowego zjednoczenia duszy i ciała......................................................................33 1.5.1. Koncepcja duszy jako zasady ruchu ...............................................33 1.5.2. Koncepcje zjednoczenia poprzez pośredniki ..................................33 2. Analiza intelektu możnościowego na podstawie dziewiątego artykułu Quaestio disputata De spiritualibus creaturis ...........................35 2.1. Rola intelektu możnościowego w zjednoczeniu duszy i ciała...............36 2.1.1. Charakterystyka władz poznawczych w człowieku .......................36 2.1.2. Krytyka teorii intelektu możnościowego Awerroesa w komentarzu De anima Arystotelesa........................................... 37 2.1.2.1. Zarzut dotyczący poznania ludzkiego.......................................... 38 2.1.2.2. Zarzut dotyczący rozumienia gatunku „człowiek" ..............39 2.1.2.3. Zarzut dotyczący rozumienia intelektu możnościowego .....39 3. Krytyka awerroizmu łacińskiego zawarta w traktacie De unitate intellectus contra averroistas ..................................................... 41 4. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w Quaestio disputata De anima . 45 4.1. Dopowiedzenia w rozumieniu duszy ludzkiej.......................................46 4.1.1. Dusza ludzka jako forma ciała i hoc aliguid.................................. 46 4.1.2. Zagadnienie jednostkowienia..........................................................47 4.2. Zagadnienia związane ze zjednoczeniem duszy i ciała.........................48 4.2.1. Nieśmiertelność duszy ....................................................................48 4.2.2. „Natura" duszy po śmierci..............................................................49 4.2.3. Poznanie duszy po śmierci..............................................................49 5. Podsumowanie .............................................................................................50 Rozdział 2: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego ..................................................... 51 1. Dusza jako substancja duchowa.................................................................. 53 1.1. Krytyka stanowiska pozytywistów i materialistów............................... 54 1.2. Pojęcie i istota duszy jako substancji duchowej.....................................56 1.3. Władze duszy...........................................................................................56 1.4. Pochodzenie duszy ..................................................................................57 1.4.1. Hipoteza generacjonizmu................................................................58 1.4.2. Hipoteza preegzystencji dusz.......................................................... 60 1.4.3. Hipoteza kreacjonizmu ...................................................................61 1.5. Nieśmiertelność duszy ...........................................................................63 1.5.1. Dowód etyczny................................................................................. 64 1.5.2. Dowód psychologiczny.....................................................................64 2. Substancjalne połączenie duszy i ciała........................................................ 67 2.1. Ujęcie monistyczne.................................................................................68 2.1.1. Monizm materialistyczny................................................................68 2.1.2. Paralelizm psychofizyczny .......................................................68 2.1.3. Monizm idealistyczny............................................................... 70 2.2. Ujęcie dualistyczne................................................................................. 71 2.3. Dusza i ciało jako jedna substancja....................................................... 74 2.4. Konsekwencje przyjęcia stanowiska Arystotelesa i Tomasza z Akwinu......................................................... 76 2.4.1. Jedna dusza -jedna forma substancjalna...................................... 76 2.4.2. Dusza indywidualna (krytyka poglądów Awerroesa).................... 77 3. Podsumowanie .............................................................................................78 Rozdział 3: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca............................................. 79 1. Analiza interpretacji S. Swieżawskiego...................................................... 81 1.1. Forma substancjalna bytu .....................................................................81 1.2. Materia i jednostkowienie bytu.............................................................83 1.2.1. Materia pierwsza (materia prima,)..................................................83 1.2.2. Materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata) ...............83 1.3. Commensuratio animae ad hoc corpus .................................................84 2. Analiza propozycji M.A. Krąpca..................................................................87 2.1. Dusza ludzka jako czynnik organizujący materię................................ 88 2.2. Ciało jako funkcja materialna zorganizowana przez duszę .................89 2.3. Jedność duszy i ciała.............................................................................. 90 2.4. Zjednoczenie substancjalne ...................................................................92 2.4.1. Zjednoczenie istotowe (essentialis unio) ........................................92 2.4.2. Zjednoczenie osobowe (personalis unio)........................................92 2.4.3. „Argument ze świadomości"...........................................................92 2.4.4. „Argument z bezpośredniego doświadczenia"...............................93 2.4.5. „Argument z konsekwencji moralnej" ...........................................93 3. Podsumowanie .............................................................................................95 Rozdział 4: Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza.....................................97 1. Analiza interpretacji E. Gilsona.................................................................. 99 1.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna bytu....................................... 99 1.2. Ciało ludzkie jako materia aktywizowana przez formę substancjalną................................................................... 100 1.3. Compositum duszy i ciała .................................................................... 101 2.Analiza interpretacji M. Gogacza............................................................... 105 2.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna i możność niematerialna...................................................................... 107 2.1.1. Dusza ludzka w ujęciu strukturalnym......................................... 107 2.1.2. Dusza ludzka w ujęciu genetycznym............................................ 107 2.2. Ciało ludzkie jako możność materialna i przypadłości....................... 108 2.2..1. Ciało ludzkie w ujęciu strukturalnym......................................... 108 2.2.2. Ciało ludzkie w ujęciu genetycznym............................................. 108 2.3. Związek duszy i ciała............................................................................. 109 2.4. Tematy wyznaczone zagadnieniem związku duszy i ciała.................. 111 2.4.1. Zagadnienie duszy „ogólnej"......................................................... 111 2.4.2. Zagadnienie śmierci....................................................................... 112 2.4.3. Zagadnienie nieśmiertelności....................................................... 112 2.4.4. Zagadnienie duszy ludzkiej a dusz zwierząt i roślin.................... 112 3. Podsumowanie ...........................................................................................113 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze.......................................... 115 Soul and Body. The ąuestion of the unifying of soul and body in selected texts of Thomas Aąuinas and in Thomism. Summary ......................................................................................................119 Bibliografia.................................................................................................. 123 Nota o autorze.............................................................................................133 Anima et corpus (przedmowa) Rozumienie człowieka, jako połączenie duszy i ciała, jest pomysłem prawie tak starym jak sama filozofia. Może tylko moniści jońscy nie dostrzegali poważniejszych różnic pomiędzy tym, co duchowe i tym co cielesne, gdyż dla nich wszystko było przejawem jednego materialnego tworzywa obdarzonego zarazem życiem (hylozoizm). Odkrycie duszy, jako radykalnie różnej od ciała istoty człowieka Werner Jaeger przypisuje Sokratesowi. Nie oznacza to oczywiście, że wcześniejsi myśliciele nie dostrzegali w człowieku pierwiastka duchowego, lecz dla nich ów pierwiastek był po prostu duchem - rodzajem dajmoniona mieszkającego w naszym ciele i kierującego naszym życiem. Sokratesa dajmonion był już raczej duchem opiekuńczym lub nawet opatrznością Bożą nie wchodzącą w żaden sposób w skład ludzkiego compositum. Człowiek bowiem dla ateńskiego filozofia był zasadniczo duszą, co aż nadto wyraźnie ukazał Platon w jednym ze swych dialogów1: Sokrates: Czy człowiek nie posługuje się również całym ciałem? Alkibiades: Owszem. Sokrates: Czym innym zaś [jest] posługujące się i to, czym się posługuje. Alkibiades: Tak. Sokrates: Człowiek różni się przeto od własnego ciała? Alkibiades: Wydaje się, że tak. Sokrates: Czym przeto jest człowiek? Alkibiades: Nie wiem, co powiedzieć. Sokrates: W każdym razie wiesz, że jest tym, co się posługuje ciałem. Alkibiades: Tak. Sokrates: Czy zaś co innego posługuje się nim niż dusza? Alkibiades: Nic innego. Sokrates traktował swoje nauczanie bardzo poważnie. Broniąc się przed ateńskim sądem deklarował2: posłucham Boga raczej aniżeli was i póki mi tchu starczy, póki sił, bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać, i pokazywać drogę każdemu, kogo tylko spotkam .... bo przecież ja nic innego nie robię, i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani 1 Platon, Alkibiades I, 128d-130e, L. Regner 2 Tamże. 9 o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak najlepsza. (...) Tak rozkazuje Bóg, dobrze to sobie pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża;i. Wagę tych ujęć dla naszej własnej kultury filozoficznej bodaj jako pierwszy podkreślił Werner Jaeger pisząc4: Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych so-kratyków, wypowiada stale słowo „dusza" ze szczególnym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wypowiadały tego słowa w taki sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza" ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenie „służba boża" albo „duszpasterstwo". Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa. Idąc śladem Sokratesowego odkrycia Platon sytuuje duszę w swej metafizycznej wizji całej rzeczywistości. Dusza u niego wykracza poza pojęcia etyczne; jest tematem metafizycznym, antropologicznym epistemologicznym, politycznym i religijnym. Człowiek jawi się jako dusza uwięziona w ciele i Platon nie waha się wyprowadzić z tego stwierdzenia ostatecznych konsekwencji eschatologicznych5: „Kto wie, czy życie to nie śmierć, A śmierć, czy nie jest życiem?" Arystoteles ze Stagiry, „najbardziej nieodrodny z uczniów Platona", zdaje się, że początkowo podzielał poglądy Platona odnośnie do problematyki duszy, jak świadczyć o tym mogą pierwsze fragmenty młodzieńczego „Protreptiko-nu". Z czasem Stagiryta „odżeglowuje" od ujęć Platona ku własnej koncepcji człowieka, znanej jako: homo animal rationale. Dusza przestaje być samym człowiekiem lub istotą człowieka a staje się jego formą. Sam człowiek przestaje być złożeniem duszy i ciała a staje się zjednoczeniem duchowo-cielesnym. 3 Platon, Obrona Sokratesa, 29d-30b, W. Witwicki 4 WJaeger, Paideia, II, 89, M.Plezia 5 Eurypides przytoczony przez Platona, Gorgiasz, 492 e; W. Witwicki. 10 W ten sposób Arystoteles wyznacza nową realistyczną filozofię człowieka, konkurującą od tej pory w kulturze z wizją Platona6: Za substancje uważa ogół przede wszystkim ciała, i to ciała naturalne, bo one stanowią zasady, z których wywodzą się inne [ciała]. Spośród ciał naturalnych znów jedne posiadają życie, drugie go nie mają. A życiem nazywamy odżywianie się o swoich własnych siłach, wzrost i podupadanie; konsekwentnie, każde ciało naturalne, które uczestniczy w życiu, jest substancją, i to substancją złożoną. Ponieważ zaś jest ona także ciałem określonego gatunku - bo przecież jest obdarzona życiem - stąd wynika, że dusza nie może być ciałem; ciało bowiem nie należy do rzędu rzeczy [właściwości], które orzekamy o podmiocie, lecz raczej jest [tym właśnie] podmiotem i materią. Z tego znów widać, że dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie". Ale substancja ta jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała. Nie dość tego, Arystoteles postanowił opisać duszę za pomocą pojęcia przyczyny, co jego zdaniem będzie lepsze, niż pozostawienie definicji jedynie w formie sylogizmu. Nawiązując do punktu wyjścia naszych badań, stwierdzamy więc, że jestestwo posiadające duszę różni się życiem od jestestwa, które jest jej pozbawione. [Ale] pojęcie „życie" ma większą ilość znaczeń. Cokolwiek posiada życie bodaj w jednym z nich, mówimy o nim, że „żyje". Życiem jest np. rozum, zmysł, ruch z miejsca na miejsce i jego zatrzymanie; dalej ruch w sensie odżywiania oraz rośniecie i umniejszanie. (...) ale dusza jest właśnie tym, dzięki czemu przede wszystkim żyjemy, spostrzegamy i myślimy. Z przytoczonych tekstów jasno wynika, że Arystoteles próbuje za pomocą aparatu pojęciowego swojej metafizyki opisać coś, co tradycja nazwała duszą. Należy pamiętać, że arystotelesowska filozofia człowieka poradziłaby sobie bez tego terminu. To co Sokrates i Platon nazywali duszą (psyche), dla Arystotelesa jest formą (eidos) ciała ożywionego, przyczyną (aitia) życia, ewentualnie zasadą (arche) życia umysłowego (entelecheia). Arystoteles jednak wiedział, że pewnych pojęć i pewnych tematów nie podobna w nauce nie podjąć. Tematem tym dla niego była niewątpliwie dusza. Filozofia człowieka późnego antyku i wczesnego średniowiecza rozwijała się przede wszystkim w szkole Platona. Tacy myśliciele jak Filon z Aleksan- 6 Arystoteles, O duszy, 412 a; P.Siwek. 11 drii (I w. p.n.e. /1 w. n.e.), a przede wszystkim Plotyn (II w.n.e.) jeszcze zrady-kalizowali poglądy wielkiego Ateńczyka. Również myśliciele chrześcijańscy fascynowali się poglądami Platona i szeroko korzystali z jego filozoficznych propozycji. Jednakże chrześcijanin poważnie traktujący przekaz ewangeliczny nie mógł do końca podzielać platońskich, a przede wszystkim neoplatoń-skich, poglądów potępiających ciało. Oto bowiem Chrystus, Druga Osoba Boska przyjął ciało ludzkie, co więcej, z tym ciałem zmartwychwstał i podobne zmartwychwstanie ciał zapowiedział ludziom. Wynika z tego ponad wszelką wątpliwość, że ciało człowieka nie może być ujmowane jako więzienie duszy, grób duszy, czy jakiś zbędny jej balast. Św. Augustyn (IV/ V wiek n.e.), któremu przyszło borykać się z tymi problemami, określił człowieka jako duszę posługującą się ciałem. Ciało więc awansowało do roli narzędzia duszy. Dopiero w XIII wieku Europa zapoznaje się z metafizycznymi i antropologicznymi pismami Arystotelesa. Tomasz z Akwinu, dzięki refleksji nad filozofią Awicenny (X/XI wiek n.e) odkrywa niekompletność metafizyki Arystotelesa i zastępuje ją swoją metafizyką bytu jako czegoś istniejącego. Pierwszym aktem bytu jest już nie forma, lecz esse. Ta nowa metafizyka wyznacza nie tylko nową filozofię Boga, lecz także nową filozofię człowieka. Określenie duszy staje się jeszcze trudniejsze7: Jeżeli dusza jest formą ciała, to dusza i ciało mają jedno wspólne istnienie, które jest istnieniem tej kompozycji, l w tym względzie bez znaczenia jest fakt, że dusza i ciało należą do różnych rodzajów, albowiem i dusza, i ciało należą do [właściwych sobie] gatunków lub rodzajów na drodze [myślowej] redukcji, tak jak części redukuje się do gatunku lub rodzaju całości. Widać wyraźnie, że powstaje problem relacji duszy do istnienia8: Na podstawie działania duszy ludzkiej można poznać sposób jej bytowania. O ile bowiem podejmuje działania przekraczające to, co materialne, o tyle jej bytowanie wzniesione jest ponad ciało, nie zależąc od niego. O ile zaś niematerialne poznanie jest związane z tym, co materialne, to jasne jest, że do pełni swej gatunkowej postaci wymaga istnienia w zjednoczeniu T. ciałem. Skoro materia jest ze względu na formę, a nie odwrotnie, to po stronie duszy należy szukać powodu tego, jakie powinno być ciało, z którym dusza się jednoczy. 7 De Anima, l ad 13. 8 De Anima, Ic. 12 Problem istnienia ciała, z kolei, Tomasz rozwiązuje następująco9: Chociaż dusza i ciało odpowiadają sobie ze względu na jedno istnienie człowieka, jednak, to istnienie ciała pochodzi od duszy; dokonuje się to w taki sposób, że dusza swojego własnego istnienia - w którym bytuje samodzielne - udziela ciału, l dlatego po utracie ciała [dusza] nadal trwa. Teza o zjednoczeniu duszy z ciałem w istocie człowieka ma swoje dalsze, ważne następstwa. Oto okazuje się, że pełnia bytu ludzkiego wymaga posiadania zarówno duszy jak i ciała; brak ciała stanowi okaleczenie człowieka10: Dusza ludzka może istnieć sama przez się, to jednak sama przez się nie ma pełni swej gatunkowej postaci. Wzajemną zależność duszy i ciała Tomasz opisuje wieloaspektowo". Ciało ludzkie jest materią proporcjonalną do duszy człowieka; przystosowuje się bowiem do niej jak możność co aktu. Nie ma jednak potrzeby, aby [ciało] odpowiadało [duszy] doskonałością jej istnienia, ponieważ dusza ludzka nie jest formą całkowicie ogarniętą przez materię, co staje się jasne na podstawie tego, że pewne jej działania wznoszą się ponad materię. Także dusza pozostaje w pewnej zależności od ciała, w tym mianowicie, że bez ciała nie aktualizuje pełni, wyznaczonej przez jej gatunek; nie zależy jednak od ciała, w ten sposób, żeby bez ciała nie mogła istnieć12: Zadania nie ułatwia Tomaszowi arabska tradycja filozoficzna, z którą dotarły do Europy pisma Arystotelesa. Nie ułatwiają mu też tego zadania koledzy augustyniści; jeden z nich Jan Peckham zorganizował nawet w 1270 roku publiczną dysputę na Uniwersytecie Paryskim, podczas której próbował przekonać Tomasza, że człowiek ma wiele, a nie jedną duszę (Peckham jeszcze bardzo długo nosił uraz do św. Tomasza i gdy w 1286 roku został arcybiskupem Canterbury niezwłocznie potępił pogląd Tomasza o jednej duszy w człowieku). Te wszystkie problemy ciekawie naświetla w swojej pracy dr Mikołaj Kras-nodębski. Znajdujemy w książce omówienie sporów Tomasza z awerroizmem łacińskim, a także echo dyskusji z Peckhamem. 9 DeAnima, 14 ad 11. 10 De Anima, l ad 4. 11 DeAnima l ad 5. 12 De Anima, l ad 12. 13 Tomaszowi z Akwinu, w tym co pisał i mówił, zawsze zależało bardziej na opisaniu przedmiotu, niż na wyjaśnianiu samych tylko pojęć. W swoich tekstach doprowadził do perfekcji metodę wieloaspektowego opisu przedmiotu badań. Dotyczy to także (a może nawet przede wszystkim) problematyki antropologicznej. Dusza jest u Tomasza formą ciała o randze aktu, jednakże gdy ten sam problem rozważany jest od strony ciała, Tomasz mówi o swoistym dostosowaniu duszy do ciała (anima est commensurata ad hoc corpus). Tomasz chce powiedzieć, że zjednoczenie duszy i ciała w człowieku jest czymś stałym, stanowiącym istotę bytu ludzkiego i wobec tego wzajemnie „uzależniającym" wszystkie ontyczne tworzywa, stanowiące człowieka. Dr Mikołaj Krasnodębski pokazuje jak współcześni tomiści radzą sobie z odczytywaniem tekstów Tomasza z Akwinu. Przy czym same teksty, nawet teksty św. Tomasza z Akwinu, nie zastępują prawdy filozoficznej. Czytanie więc tekstów nie zwalnia filozofa z poszukiwania prawdy. Tych poszukiwań dużo jest w pracy M. Krasnodębskiego. I nie są to wyłącznie teoretyczne rozważania o istocie, istnieniu i własnościach duszy ludzkiej, gdyż od ich wyniku zależy kształt etyki, pedagogiki, nauk społecznych i politycznych. Od nich z kolei zależą: koncepcje kształcenia i wychowywania, rozwiązania społeczne i instytucje polityczne. Nie jest nie ważne, czy służą one człowiekowi, czy też są zorganizowane przeciwko niemu. Niszczący ludzi charakter rozwiązań społecznych nie zawsze musi pochodzić z czyjejś złej woli - może być po prostu skutkiem niewiedzy. Ważna więc jest filozoficzna wiedza o człowieku i ważna wobec tego jest książka dr Mikołaja Krasnodębskiego, do przestudiowania której gorąco zachęcam. Artur Andrzejuk 14 Jeden z najwybitniejszych mediewistów XX wieku, Eienne Gilson, powiedział, że „niewiedza o tym, co było, umożliwia złudzenia, że myślimy coś całkiem nowego". Dotyczy to zarówno mitu „o ciemnym średniowieczu", jak i samego rozumienia człowieka, który aktualnie nosi na sobie piętno kartezja-nizmu, materializmu i postmodernizmu. We współczesnej kulturze możemy zaobserwować pewne określone tendencje w rozumieniu człowieka. Postrzega się go jako byt tylko duchowy (angelizacja), lub materialny, a także jako proces do instytucji, prawa, społeczeństwa, historii, genów czy kultury. Określa się człowieka poprzez jego działania, a nie pryncypia czyli istnienie i istotę. Ujęcia te nie identyfikują człowieka w sposób pełny. Podkreślając w nim jeden z pryncypiów, lub wskazując kim jest przez porównanie do czegoś (neoplatonizm). Stwarza to grunt do powstawania idealistycznych koncepcji człowieka1. Zdaniem E. Gilsona źródłem takiego zjawiska jest między innymi niewiedza biorąca się z niezna- 1 We współczesnej antropologii filozoficznej podejmuje się zasadniczo rozumienia człowieka zdeterminowane przez pozytywizm, fenomenologię, hermeneutykę, marksizm, egzystencjalizm i strukturalizm. Por. M. Gogacz, Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, W: W kierunku chrześcijańskiej kultury, Warszawa 1978, s. 120-148; T. Klimski, Człowiek jako relacja bytującego do bytu. Podstawowe problemy antropologii filozoficznej Karla Rahnera, Warszawa 1986. 15 Wstęp_____________________________________________ jomości klasycznej antropologii filozoficznej. Dlatego mniejsza książka stanowi próbę rozważenia człowieka na płaszczyźnie klasycznej antropologii filozoficznej. Jest to więc propozycja rozpatrzenia zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w świetle antropologii Tomasza z Akwinu i współczesnych tomis-tów: Franciszka Gabryla (1866-1914), Stefana Swieżawskiego (1907-2004), Mieczysława Alberta Krąpca (ur. 1921), Etienne Gilsona (1884-1978) oraz Mieczysława Gogacza (ur. 1926). W pracy podejmuję zagadnienia związane ze zjednoczeniem duszy i ciała człowieka, mianowicie: dusza i ciało ludzkie, materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata), jednostkowienie, com-mensuratio oraz intelekt możnościowy. Zwyczajem arystotelesowskim ujęcie heurystyczne poprzedzam analizą historyczną2. Na początku zostanie przedstawiona analiza łacińskich tekstów Tomaszowych z zarysowaniem tych zagadnień, które wpłynęły na rozumienie i wykład nauki o zjednoczeniu duszy i ciała u samego Tomasza jak i wspomnianych tomistów. Należy tu dodać, że interpretacje tych ostatnich są nie tylko odmienne, ale nawet wskazują na inne elementy bytu, które jednostku-ją byt, powodując commensuratio animae ad hoc corpus. Teksty Tomaszowe są nieocenionym źródłem informacji na temat człowieka. Przy zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała rozważane są następujące propozycje: 1) czy dusza jest ciałem3, 2) czy człowiek to tylko dusza, zaś zjednoczenie duszy i ciała ma jedynie charakter przypadłościowy4, 3) hylemorfizm Arystotelesa, który modyfikuje egzystencjalnym rozumieniem bytu. Tomasz wskazuje, że człowiek nie jest wyłącznie tylko ciałem, wyłącznie tylko duszą, lecz łączy w sobie dwie sfery: duchową i cielesną. Można założyć, że sposób rozumienia tych tekstów wynika z samego odczytania jego myśli. Zdaniem Gogacza jesteśmy w stanie wyróżnić co najmniej cztery sposoby odczytania myśli tomaszowej. Będą to: tomizm tradycyjny, tomizm lozański, to-mizm egzystencjalny i tomizm konsekwentny5. Neoscholastyczna antropologia Franciszka Gabryla była kompilacją tomi-zmu w wersji tradycyjnej (Arystoteles, Augustyn, Duns Szkot, Suarez, Bal- 2 Por. M. Gogacz, W sprawie rozumienia koncepcji historii filozofii, „Zeszyty Naukowe" KUL, VII, 1964, nr 3(27), s. 53-57. 3 Powyższe zagadnienie streszcza pytanie Karola Wielkiego: sitne anima circumscriptiua ? - „czy dusza zajmuje miejsce?". Por. Gogacz, M., Tematy sporów filozoficznych wśród uczonych szkofy pałacowej Karola Wielkiego trwałym zespołem problemów filozofii europejskiej, „Studia Philosophiae Christianae", 34 (1998) l, s. 52. Stanowisko te reprezentowali wcześniej m. in.: presokratycy, Tertulian i Dawid z Dinant. 4 Jest to stanowisko Platona i neoplatonizmu. 5 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987 s. 144-149. 16 mes) i w wersji lowańskiej (Mercier)6. Gabryl w swojej filozofii człowieka i filozofii w ogóle podejmuje następujące zadania: weryfikacja własnego systemu filozoficznego; dyskurs z filozofią nowożytną i współczesną oraz naukami szczegółowymi7. Propozycja Gabryla dostarcza ogromnej ilości wiedzy, ponieważ stanowi prezentację psychologii człowieka (antropologii) w ujęciu historii filozofii, a ponadto dokonuje analizy z punktu widzenia dziewiętnastowiecznej nauki o człowieku, szczególnie nauk przyrodniczych (tomizm lowański). Tomizm tradycyjny, zdaniem Gogacza, charakteryzuje się podręczniko-wością, kompilacjonizmem i werbalizmem. Podręcznikowość polega na wykładaniu myśli Tomasza za pomocą luźno zestawionych twierdzeń, bez ukazywania ich pochodzenia. Na skutek tego zabiegu tomizm tradycyjny sprawia wrażenie bardziej ideologii niż nauki8. Ujęcie to jest zbiorem różnego rodzaju filozofii, który próbowano wykładać jako spójny system. W taki sposób narodził się kompilacjonizm tomizmu tradycyjnego. W kompilacjonizmie tym do myśli Akwinaty dołącza się wszystko to, co w historii filozofii komentator uważa za prawdziwe, bądź ważne. Werbalizm tomizmu tradycyjnego polega więc na tym, że do grupy tomistów włączono tych filozofów, którzy mówili o istocie istnieniu (np. Awicenna) nawet nie zgodnie z myślą Tomasza. Samo istnienie zaś rozumiano jako „stałą relację bytu jednostkowego do Boga. Jeżeli jest to relacja stała, to tym samym staje się akt istnienia, stwarzanie i podtrzymywanie w istnieniu. Akt istnienia jest tu utożsamiony z urealnieniem i aktualizowaniem bytu. To rozumienie istnienia wynika z połączenia wykładu o pryncypiach istotowych bytu z liniowym układem przyczyn i skutków"9. Wychodząc naprzeciw zarzutom profesora Gogacza należy powiedzieć, że neoscholastyka miała swój odmienny charakter, który czynił ją „filozofią otwartą i uniwersalną". Jej rozumienie tekstów Tomaszowych nie polegało na zbadaniu ich zgodności ze źródłem, lecz z systemem i tradycją filozofii chrześcijańskiej. Fakt ów uwyraźnia się w sposób szczególny, gdy weźmiemy pod uwagę to, że neoscholastyka była „filozofią walczącą" (philosophia mili-tans, R. Eucken), czyli była apologią wobec materializmu, pozytywizmu i idealizmu niemieckiego. Była ponadto próbą konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z dorobkiem filozofii i kultury XVII i XIX w., które dominowały w wielu ii '' F. Gabryl odbył roczne stypendium naukowe (Rzym, Fryburg Szwajcarski, Louvain) podczas, którego zapoznał się z badaniami kard. D. Merciera. Po powrocie do Krakowa jako jeden z pierwszych forsował poglądy tomizmu lowańskiego, chociażby w swojej rozprawie habilitacyjnej pt.: Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki (Kraków 1895). Mimo to na poglądy Gabryla bardziej oddziałuje tomizm w wersji tradycyjnej. 7 Por. K. Michalski, Stanowisko ks. Gabryla w ruchu neoscholastycznym, „Ateneum Kapłańskie", t. 13, Włocławek 1917, s. 47. * Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 144. 9 Cyt. tamże, s. 145; por. K. Kalka, Od rozumienia do postępowania, Elbląg 2000, s. 25. 17 Wstęp______________________________________________________________ środowiskach uniwersyteckich. Neoscholastyka uzyskała uniwersalny wymiar polegający nie tylko na tym, że wyszła z zaciszy klasztornych cel i sal wykładowych seminariów duchownych, ale zaproponowała własny obraz rozumienia rzeczywistości intelektualnie konkurencyjny wobec innych metod opisywania świata. Sama neoscholastyka polska tego okresu różni się od neoscholastyki zachodniej. Ma swój własny, specyficzny i oryginalny charakter polegający między innymi na doborze prezentowanego materiału i na sposobie referowania go. W ten oto sposób neoscholastyka wpłynęła na percepcję i rozwój filozofii w Polsce, nie tylko na przełomie XIX i XX wieku i w okresie międzywojennym, ale także na badania po 1945 roku (tomizm egzystencjalny i konsekwentny). W ujęciu tradycyjnym można odnaleźć też antropologię Stefana Swieżawskiego, choć przypada ona na okres nieco późniejszy10. Tomizm egzystencjalny natomiast stanowi próbę odczytania myśli Tomasza w ujęciu E. Gilsona i J. Maritaina (Na gruncie filozofii polskiej próbę tę podjął między innymi Mieczysław A. Krąpiec11). Charakteryzuje się on: wyłączeniem z tomizmu tez filozoficznych nie Tomaszowych pochodzących od Arystotelesa, Jana Dunsa Szkota, Kajetana, Kartezjusza, Wolffa i pozytywi-stów12; odróżnieniem metafizyki Arystotelesa od metafizyki Tomasza; „zaakcentowanie w bycie roli aktu istnienia jako urealniającego i uwyraźnienie samoistnego aktu istnienia jako zewnętrznej przyczyny sprawczej aktu istnienia zapoczątkowującego byt"13. W tej wersji tomizmu akcentuje się rolę sądów egzystencjalnych („x - istnieje")14, w których naturalnie transcendentny rozum afirmuje treść (istotę) istniejącego bytu15. Afirmacja jest wynikiem działania zmysłu osądu, którą 10 Prof. S. Swieżawski deklaruje przynależność do tomizmu egzystencjalnego, jednak pewne stanowiska w antropologii, które są m. in. referowane w tej pracy, pozwalają nam zaklasyfikować poglądy Swieżawskiego jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego. Zainteresowanych sylwetką naukową S. Swieżawskiego, jak i recepcją Tomasza z Akwinu w Polsce w okresie międzywojennym i latach powojennych, odsyłam do książki pt. Rozmowy o filozofii (Stefan Swieżawski, Owoce kontemplacji przekazywać innym, red. A. Zieliń-ski, M. Bagiński, J. Wojtysiak, Lublin 1996, s. 13-37) oraz do „Kwartalnika Filozoficznego" (t. 25, 1997, z. l, s. 6-112), który został poświęcony osobie Profesora. 11 Zob. Mieczysław A. Krąpiec, Bytem zawsze,nieumiarkowanym realistą..., w: Rozmowy o filozofii, dz. cyt., s. 40-60. 12 Por. K. Bańkowski, Tomizm konsekwentny na tle odmian tomizmu, „Studia Philosophiae Christianae" 32(1996)2,3.215-217. 13 Cyt. M. Gogacz, Elementarz...,dz. cyt., s. 147; por. T. Klimski, Jedno i byt. Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, Tomasz z Akwinu, współcześni tomiści), Warszawa 1992, s. 74. 14Teoria sądów egzystencjalnych u Gilsona różni się od teorii sądów u Krąpca. E. Gilson akcentuje tu rolę bytów jednostkowych i samoistnego aktu istnienia, które jego zdaniem są skutkiem refleksji średniowiecznych teologów nad imieniem Boga: „Jestem, który jestem". Z kolei Krąpiec akcentuje: intuicję bytu, bezpośrednie doświadczenie, analogię bytu i rolę vis cogitativa, która łączy istnienie z istotą poznanego bytu. Por. K. Kalka, Od rozumienia do posterowania..., dz. cyt., s. 27. 15Por. E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 56-58; M. A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 37 - 39, 108 - 111; M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Lublin 1995, s. 289 - 290. 18 T T określa się również nazwą: rozumu szczegółowego (vis cogitatwd), przypisując mu funkcję ujmowania istnienia i treści bytu16. Tutaj Gilson i Krąpiec podkreślają jedność poznania intelektualnego w człowieku, co ma zasadnicze znaczenie przy zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała. Sądy egzystencjalne poprzez negatywne sądy orzecznikowe (predykatowe)17 przy użyciu separacji18 „wyłuszczają" z poznawanej treści pojęcia, przy pomocy których opisuje się poznany byt. Słuszna więc wydaje się opinia Mieczysława Gogacza, że w tomizmie egzystencjalnym „akt istnienia [jest] rozpoznajemy (...) przy pomocy skonstruowania teoriopoznawczego zdania, a nie przez zetknięcie się z aktem istnienia poprzez relacje istnieniowe w poziomie mowy serca"19. Tomizm konsekwentny20 prezentowany przez Mieczysława Gogacza21 charakteryzuje się rozumieniem istnienia jako stworzonego pryncypium, które zapoczątkowuje byt jednostkowy poprzez urealnienie i zaktualizowanie jego struktury bytowej22. Znaczący akcent w rozumieniu myśli św. Tomasza z Akwinu jest tu położony na płaszczyźnie teorii poznania, w teorii uerbum cordis23, opisującej wpływ na intelekt możnościowy pryncypiów oddziaływującego bytu24. Natomiast zdaniem P. Milcarka tomizm konsekwentny wyznaczony jest przez realistyczny punkt wyjścia25, gdzie przyznaje pierwszeństwo bytom jednostkowym przed wytworami materialnymi, bądź myślnymi. Oprócz realizmu i pluralizmu bytowego zakłada ujęcie bytu jako subsystencji, a nie ąuidditas, rozgraniczając na terenie teorii poznania porządek intellectio "' Por. E. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 240 - 241; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 37 - 39, 108 - 111. 17 Por. E. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 56n, 136n; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 35 - 39, 62 - 63; M. A. Krąpiec, Realizm ludzkiego poznania, dz. cyt., 547- 562. 18 Por. M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, w: Dzieła, t. IV, s. 62-65; M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 112 -114. 19 Cyt. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 148. 20 Por. M. A. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1989, 232-236, 259-262; M. Gogacz, Współczesne interpretacje tomizmu, Znak, 113 (1969), 1339-1353. 21 Zob. Mieczysław Gogacz. Trzeba powrócić do realistycznej metafizyki, w: Rozmowy o filozofii, dz. cyt., s. 61-87. 22 Cyt. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 148 -149; por. M. Gogacz, Akt istnienia (ipsum esse) według tomizmu konsekwentnego, „Studia Philosophiae Christianae", 22 (1986) 2, s. 25 - 39; por. M. Gogacz, Jak uprawiać egzystencjalno - tomistyczną filozofię człowieka? Projekt metodologiczny i merytoryczna problematyka, W: Aby poznać Boga i człowieka, Warszawa 1974, s. 127-142. 23 Por. Summa Theologiae, Marietti, Turyn 1932,1, 28, 4, resp., 1; I, 34, l, resp.; Quaestiones disputatae De veritate, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD -ROM, auctore Roberto Busa, Edi-tio secunda, 1996, 4, 2, 4c. 24 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 110-116, 174; tenże, Doprecyzowanie problemu spe-cies, „Studia Philosophiae Christianae", 31 (1995) 2, s. 69-76; tenże, Elementy tomistycznej teorii serca, „Roczniki Filozoficzne", t. 35, z. l, 1987, s. 229-235; tenże, Bóg i mowa serca, „Studia Philosophiae Christianae", 24 (1988) 2, s. 91-100; L. Szyndler: „Mowa serca" jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Edukacja Filozoficzna" vol. 22/1996, s. 225-237. 25 Por. P. Milcarek, Metafizyka tomizmu konsekwentnego (próba charakterystyki), „Studia Philosophiae Christianae", 32(1996)2, s. 51 - 59. jwsssw 19 Wstęp_______________________________________________________ (rozumienia) od wtórnego w stosunku do niego porządku ratiocinatio (rozumowania)26. Struktura niniejszej pracy wyznaczona jest specyfiką omawianych zagadnień. Rozdział pierwszy stanowi analizę wybranych tekstów Tomasza z Akwinu, których wybór uzasadniony jest w krótkim wprowadzeniu przed omawianym tekstem. Wydaje się, iż są to najbardziej wyczerpujące i komplementarne teksty Akwinaty dotyczące zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała człowieka. Rozdział drugi to analiza tekstów F. Gabryla, zaś trzeci to interpretacja commensuratio u S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca, czyli autorów, którzy podkreślają w zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała rolę materii. Z kolei rozdział czwarty to próba ukazania zagadnienia jednostkowienia u E. Gilsona, u którego zasadą jednostkującą byt jest zarazem forma i materia, i M. Go-gacza, który wskazuje na intelekt możnościowy jako na przyczynę commensuratio. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała pojawia się także u wielu innych współczesnych autorów (m. in. S. Kowalczyk27, G. Dobiel28, R. Darowski29). S. Kowalczyk i G. Dogiel w swoich pracach powtarzają ujęcie tradycyjne, które zasadniczo nie wykracza poza antropologię F. Gabryla, zaś R. Darowski -prezentuje wersje tomizmu „otwartego", w którym łączy tomizm tradycyjny ze współczesną filozofią, nie tylko tomistyczną. Godna uwagi jest publikacja Osoba i czyn K. Wojtyły30, w której autor analizuje zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała z punktu widzenia tomizmu egzystencjalnego i fenomenologii. Podejmuje tam zagadnienie jedności i integracji bytowo-psychicznej człowieka w czynie, dynamizmu duchowo-cielesnej natury człowieka, doświadczenia świadomości działań. Wydaje się, że na płaszczyźnie tomizmu K. Wojtyła jest pod wpływem metafizyki i antropologii M. A. Krąpca. W rozdziale pierwszym badania opieramy na czterech tekstach antropologicznych Tomasza: Traktacie o człowieku, czyli na pierwszej części Sumy teologii (q. 75-102), Kwestiach dyskutowanych o stworzeniach duchowych, Kwestiach dyskutowanych o duszy i dziełku O jedności intelektu przeciw awerroistom łacińskim31. Teksty te powstały w latach 1266-1270 jako próba zwięzłego wyłożenia zagadnień metafizyki szczegółowej, czyli filozofii człowieka (w przypadku Sumy teologii) i jako polemika z awerroizmem łacińskim "6 Por. M. Gogacz, Bóg i mowa serca, dz. cyt., s. 91. 27 Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 217-222. 28 Por. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1992, s. 125-143. 29 Por. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 20023; M. Kra-snodębski, [rec.] „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) l, s. 241-244. 'M Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 225-228; 296-300. 31 We wstępie nie podaję miejsca i roku wydania wymienionych publikacji. Szczegółowe informacje znajdują się w rozdziałach pracy oraz bibliografii. 20 Wstęp t i z filozofią arabską, głównie: Awicenny (Ibn Siny) i Awerroesa (Ibn Ruszda). Pojawia się w nich zagadnienia intelektu możnościowego wiążące w tej pracy. Przy analizie tekstów posłużyłem się metodą wypracowaną przez E. Gilso-na, który zalecał dwie lektury tekstów. Pierwsza - jak pisze A. Andrzejuk -„miała na celu ustalenie rozumienia rzeczywistości przez danego autora. Jest to swoisty "kwestionariusz metafizyczny« przykładany do badanego tekstu. W drugiej, interesujące nas zdania szczegółowe tłumaczyć należy w świetle ustalonego rozumienia rzeczywistości (...). Uczeń E. Gilsona [M. Gogacz] dodaje, że w ramach »kwestionariusza metafizycznego« należy zbadać u danego autora koncepcję istnienia i w jej świetle »czytać« wszystkie jego szczegółowe rozważania"32. Stąd w niniejszej dysertacji posłużyłem się regułami analizy tekstu wypracowanymi przez M. Gogacza, które zawarte są w pracy Studia wokół problematyki esse (Tomasz z Akwinu i Boecjusz)33. Analizę ujęcia F. Gabryla dokonuję głównie na podstawie jego Psychologii i Metafizyki ogólnej czyli nauki o bycie. Przy analizie stanowiska S. Swieżaw-skiego odwołuję się do następujących publikacji: Centralne zagadnienie tomi-stycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus); Komentarze do pierwszej części Summy teologii (q. 75-89) Tomasz z Akwinu, w: Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Summa teologii l, 75-89; Rozum i tajemnica; Byt. Zagadnienie metafizyki tomistycznej. Przy analizie stanowiska M. A. Krąpca: Ja - człowiek; Psychologia racjonalna; Metafizyka; Realizm ludzkiego poznania; oraz artykułu Zagadnienie jednostkowienia bytów materialnych. Przy referacie propozycji E. Gilsona: Tomizm i Duch filozofii średniowiecznej. Natomiast przy analizie propozycji M. Gogacza posługuję się zbiorem artykułów autora, których spis zamieszczam w bibliografii oraz następującymi publikacjami książkowymi: Istnieć i poznawać; Obrona intelektu; Wokół problemu osoby; Człowiek i jego relacje; Elementarz metafizyki. W podsumowaniu podrozdziałów pracy wpieram się na artykułach W. Meringa (Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym; Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej w metafizyce tomizmu egzystencjalnego) i R. Zana (Relacje duszy do ciała według św. Tomasza z Akwinu). W Dusza i ciało oprócz tzw. „kwestionariusza metafizycznego" zastosowałem metodę identyfikacji, przy pomocy, której odczytuje się pryncypia bytu - 32 Cyt. A. Andrzejuk Słownik terminów, w: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 35, Warszawa -Londyn 1998, s. 14-15; Por. M. Krasnodębski [rec.], „Studia Philosophiae Christianae", 35 (1999) l, s. 176-180; W. Zega, [rec.], „Przegląd Tomistyczny. Filozofia-Teologia-Religia-Kultura Duchowa Średniowiecza", t. VII, Warszawa 2000, s. 478-484; A. Andrzejuk, Replika na recenzje, „Studia Philosophiae Christianae", 37 (2001), l, s. 183-194. 33 Por. M. Gogacz, Zawartość problemowa traktatu „De ente et essentia" Tomasza z Akwinu, w: Studia wokół problematyki esse (Tomasz z Akwinu i Boecjusz), „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. l, Warszawa 1976, s. 9-108. 21 Wstęp________________________________________________ to że byt jest i jaki jest. Przyjęcie tej metody oznacza przyjęcie w punkcie wyjścia realizmu poznawczego i metafizycznego oraz pluralizmu, co gwarantuje prawidłowe odczytanie zawartości bytu34. Każdy z rozdziałów zamyka podsumowanie, gdzie zestawia się najważniejsze wnioski. Pracę ostatecznie zamyka zakończenie, gdzie umieszczone są dopowiedzenia związane z tematem pracy oraz ewentualne perspektywy badawcze. Podjęcie tych zagadnień i próba ustalenia jak Akwinata rozumie zjednoczenie duszy i ciała oraz jak odczytywali je jego „uczniowie", jest kontynuacją badań jakie miały miejsce na seminarium z historii filozofii u profesora Mieczysława Gogacza, gdzie powstały prace temat duszy35 i ciała ludzkiego36. Niniejsza książka stanowi uzupełnienie tych dysertacji. Zgodnie ze zwyczajem, który przysługuje autorowi, pragnę podziękować tym osobom, które przyczyniły się do powstania tej książki. Na początku pozwolę sobie wymienić moich profesorów: Mieczysława Gogacza i Tadeusza Klimskie-go, którzy czuwali nad przebiegiem moich studiów i wspierali intelektualnie. Ich kompetencja, życzliwość, otwartość i przyjaźń, są dla mnie wzorem relacji, jakie powinny zachodzić pomiędzy Mistrzem i uczniem. Nie sposób nie wymienić tu osoby, która inspirowała mnie swoimi badaniami z zakresu realistycznej teorii człowieka. Jest to pan prof. dr hab. Artur Andrzejuk, którego publikacje uczyły mnie doprecyzowań wynikających z tomizmu konsekwentnego. Swoje podziękowania kieruję także do ks. dr Tomasza Stępnia, za recenzję pracy oraz za rzetelną i wnikliwą jej korektę. Swoje podziękowania składam także pani mgr Teresie Skubickiej, która wniosła ostateczne poprawki. Równie serdeczne wyrazy wdzięczności składam na ręce pani mgr Izabelli Andrzejuk za to, że podjęła się wydania tej rozprawy w wydawnictwie „Navo". Winien jestem wdzięczność osobom mi najbliższym: mojej żonie Teresie, Rodzicom, memu bratu Mateuszowi, babci Halinie oraz panu dr Sławomirowi Sobczakowi i pani Barbarze Falkowskiej. Wasza obecność podczas pisania Dusza i ciało pozwoliła mi doświadczyć tego, kim jest człowiek. Książka ta - jak już pisałem - stanowi próbę odczytania z tekstów Tomasza, tego jak przebiega zjednoczenie duszy i ciała oraz konfrontację tekstów źródłowych ze współczesnymi „szkołami" tomistycznymi. Jest to więc próba zarysowania zagadnienia i wstęp do intelektualnej dyskusji, która pozwoli wyklarować rozumienie tekstów Akwinaty. 34 Por. M. Gogacz, Metody metafizyki, „Studia Philosophiae Christianae, 23 (1987) 2, s. 45-64; K. Ąjdu-kiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949; J. Cygan, Dos Gottesproblem im Monismus und Pluralizmus nach Mieczysław Gogacz, Citta del Yaticana 1982; A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1989, s. 24-33. 35 Zob. G. P. Dudzik, R. A. Muszyńska, A. M. Nowik, O duszy (Arystoteles, Tomasz z Akwinu), Warszawa 1996. 36 Zob. P. Milcarek, Teoria ciala ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994. 22 Rozdział l Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu T t 1. De unione animae ad corpus -kwestia 76 pierwszej części Summy teologii Pierwsza część (pars prima) Summy Theologiae] została napisana w latach 1266 - 1268, kiedy Tomasz z Akwinu nauczał w studium dominikańskim, u św. Sabiny w Rzymie oraz w Yiterbo2. Studium to nie miało charakteru uniwersyteckiego, lecz było studium prowincjalnym3. Jego celem było zapoznanie początkujących studentów, w możliwie jak najbardziej klarowny i przystępny sposób, ze „świętą nauką"4. Pomysł napisania Summy „dla po- 1 Wydawcy dzieł Tomasza z Akwinu podają zamiennie: Summa Theologiae (np. w tzw. wydaniach leoniń-skich) bądź Summa Theologica (np. wydania Mariettiego), niemniej chodzi tu o to same dzieło Akwinaty. Zdaniem Eteinne Gilsona tytuł tego dzieła to gramatyczna forma genetivus singularis, zatem należy je tłumaczyć - Suma teologii. W niniejszej pracy posługuję się następującymi wydaniami: Sancti Thomae Aąuinatis, Summa theologica, Ex Officina Libraria Marietti anno 1820 condita nunc Marii E. Marietii Sanctae Sedis Apostolis, S. RR. Congr. necnon Archiepiscopi Taurinensis Typographi, Taurini Italiana 1932 (dalej: STh. Cyfra rzymska oznacza część dzieła; cyfra arabska - kwestie, zaś skróty: resp. tj. respon-deo - odpowiedź; ad - odpowiedź na zarzut np. nr 1). 2 Por. J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl, dzieło, Poznań 1985, s. 276-292. 3 Tamże, s. 250. 4 Por.: STh, I, Prologus:„Quia catholłcae veritatis doctor non solum provectos debet instruere, sed ad eum etiam pertinet incipientes erudire, secundum illud Apostoli (I Cór. III, 1-2): Tamąuam parvulis in Christo, lać uobis potum dedi, non escam, propositum nostrae intentionis in hoc operę est, ea quae ad chri-stinam religionem pertinent eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem incipientium". Założenie to - zdaniem wielu badaczy nauki Akwinaty - spełnia pars prima, w przeciwieństwie do kolejnych części: prima secundae, secunda secundae i pars prima. R" ''''^g^llfiiK*ii!;5,; 25 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciata w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu czątkujących" powziął Tomasz już w roku 1265. Miała ona powstać z przeredagowanego komentarza Tomasza do Sentencji Piotra Lombarda, jednak autor zaniechał tego pomysłu5. Tomasz pisząc Sumę teologii, oparł się na schemacie, który wypracował Aleksander z Hales. Aleksander z Hales jako pierwszy zaproponował kulturze filozoficznej „summę" jako formę wypowiedzi. Struktura Summy dzieliła się na dwie części. Pierwsza część poruszała zagadnienia exitus czyli wyprowadzenia wszystkich bytów od Boga, druga, reditus - powrotu bytów do Absolutu. Schemat ten nosi nazwę dionizyjsko-plotyńskiego, gdyż jest cyklem ema-nacji i powrotu6. Pierwsza część Sumy teologii zawierająca zagadnienia exitus, obejmuje obszerny wykład antropologii, liczący 27 kwestii. W kolejnych częściach Tomasz umieszcza etykę, która jako filozofia działania obejmuje postępowanie człowieka oraz teologię. Rozważania antropologiczne wpływają zatem na harmonię ludzkiego działania na płaszczyźnie naturalnej i nadnaturalnej i są dla nich punktem wyjścia. 1.1. Pojęcie duszy Dusza jest pierwszym pryncypium (zasadą) życia. Nie jest ciałem, lecz aktem ciała7. Świadczy o tym - zdaniem Tomasza z Akwinu - to, że byty ożywione, czyli takie, które posiadają dusze, nazywamy żyjącymi8. Posiadanie duszy nieodłącznie wiąże się z byciem ożywionym. W przypadku bytów nieożywionych, czyli w rozumieniu Tomasza nie posiadających duszy, mówimy, że są martwe. Życie bowiem manifestuje się poprzez podstawowe działania duszy: poznanie i ruch9. Tomasz dodaje, że dusza nie jest ciałem, lecz principium naczelnym dla ciała, jest jego aktem10. Dusza jako akt podmiotuje wszystkie działania cielesne, lecz nie jest jednym z organów ciała np. okiem, sercem. Gdyby była na 5 Por. J. A. Weisheipl, Tomasz..., dz. cyt, s. 441-442. 6 Tamże, s. 279 i nn. 7 Por. S. Th.,l, 75, l, resp.: „anima igitur, quae est primum principium vitae, non est corpus, sed corpo-ris actus". 8 Tamże: „anima dicitur esse primum principium vitae in his quae apud nos vivunt: animata enim vi-ventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes". 9 Tamże: „vita autem maxime manifestatur duplici operę, scilicet cognitionem et motus". 10 Akt w filozofii Tomasza oznacza to, co faktyczne, rzeczywiste (Por. Słownik terminów, w: M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 153; A. Andrzejuk, Słownik terminów, dz. cyt., s. 147.). Akt jest pierwszym pryncypium bytu, które go zapoczątkowuje. W bycie aktem jest istnienie (akt istnienienia), zaś w istocie bytu aktem jest forma. Akt istnienia urealnia i aktualizuje inne pryncypia bytu. Jest powodem tego, że byt jest (por. M. Gogacz, Elementarz..., dz. cyt., s. 153). 26 • vL'i*i .«*'.'• __________1. De unione animae ad corpus - kwestia 76pierwszej części Summy teologii przykład tylko okiem, wówczas stałaby się podstawą widzenia i dotyczyłaby tylko szczegółów, i w konsekwencji nie posiadałaby poznania intelektualnego, które charakteryzuje się tym, że dotyczy pojęć11. Ponadto samo ciało nie jest pryncypium życia, gdyż nie może być zarazem aktem i możnością, pryncypium organizującym i czymś organizowanym. Zatem ciało żyje nie przez to, że jest ciałem, ale z powodu, że jest takim ciałem, jakim jest ciało ludzkie. Zaś to, że jest takim a takim ciałem (czyli konkretnym ciałem) otrzymuje od innego pryncypium, które jest pierwsze12, i które jest aktem ciała. Stąd dusza, która jest pryncypium życia, nie jest ciałem, lecz aktem ciała. Tomasz z Akwinu - co podkreślają tomiści - wychodząc od arystotelesow-skiej definicji człowieka, która jest hylemorficzna, modyfikuje ją egzystencjalnymi akcentami, nadając jej tym samym innego wymiaru. Dla Arystotelesa dusza ludzka jest „aktem ciała fizycznego mającego w możności życie"13. Tę propozycję akceptuje Akwinata. Za „Filozofem" (czyli Arystotelesem) mówi, że dusza w swojej istocie jest aktem14, materia zaś możnością15. Możnością są zatem władze i przypadłości podmiotowane przez akt, którym jest dusza jako forma. Tomasz zauważa, że Arystoteles nie określa duszy tylko jako aktu ciała, lecz definiując ją, mówi o naturze cielesnej, którą posiada ciało organiczne, mające życie w możności, po czym dodaje, że możność ta nie wyklucza duszy16. Zatem to dusza sprawia, że jest ciało i że jest ono organiczne i że jest ciałem mającym w możności życie17. Nie oznacza to, że dusza jest przyczyną materialną ciała, lecz że je ożywia i aktualizuje. Materia jako możność otrzymuje istnienie od formy substancjalnej, która jest już zapoczątkowana i zaktualizowana przez akt istnienia będący aktem całego bytu18. W odpowiedzi ósmego artykułu 76 kwestii, Tomasz wyjaśnia wpływ istnienia na formę i materię bytu, podkreślając substancjalną obecność duszy w każdej części ciała. Obecność ta, jest skutkiem substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała, czyli " Akwinata za Arystotelesem przyjmuje zmysłowo-umysłowy proces poznawczy, który ubogaca o teorię „słowa serca" (uerbum cordis). lł Chodzi oczywiście o pierwszeństwo jakie posiada akt względem możności. 13 Cyt. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, w: Dzielą wszystkie, t. 3, Warszawa 1992, 412 a 19: „Actus corporis physici potentia yitam habentis". u Por. S. Th, l, 77, l, resp.: „(...) anima secundum suam essentiam est actus". 15 Por. tamże, I, 75, 5. 16 Por. tamże, I, 76, 4, ad 1: „(...) quod Aristoteles non dicit animam esse actum corporis tantum, sed ac-tum corporis physici organici potentia vitam habentis, et quod talis potentiam non abiicit animam". 17 Tamże: „quia per animam et est corpus, et est organłcum, et est potentia vitam habens". 18 Zdaniem Tomasza forma substancjalna daje istnienie substancjalne (por. I, 76, 4) ciału, ponieważ istnienie ogarnia cały byt, urealniając i aktaulizując formę (por. M. Gogacz, Elementarz..., dz. cyt., s. 37-38. Należy dodać, że Tomasz pisze, że materia jest zasadą jednostkowienia form (materia enim est principium individuationis formarum, l, 75, 6, resp.), lecz to nie materia powoduje istnienie formy, lecz odwrotnie „forma dat esse" (forma est causa essendi materiae, et agens ..., l, 75, 6, ad 3). 27 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu przystosowania się duszy do tego konkretnego ciała ludzkiego (commensu-ratio)19. Ten oto akcent wyróżnia ujęcie duszy według Arystotelesa od ujęcia duszy według Tomasza z Akwinu. Arystoteles - przypomnijmy - w swoich rozwiązaniach jest esencjalistą, Tomasz z kolei, w swoich analizach metafizycznych akcentuje rozumienia essencjalizujące, tzn. w analizie struktury bytu podkreśla znaczącą, a nawet zasadniczą rolę aktu istnienia20. Zarówno dla Tomasza jak i Arystotelesa dusza ludzka jest zawsze duszą jednostkową, ponieważ byt substancjalny jest tożsamy w sobie i odrębny od innych bytów21. Tożsamość oznacza, że byt jest złożony z właściwych sobie pryncypiów, niepowtarzalny i jedyny w sobie. Bowiem od jednej formy, która udziela danemu bytowi istnienia, pochodzi pełna jedność tej rzeczy; ten sam czynnik sprawia, że dana rzecz jest bytem i że jest jednością22. Stąd człowiek jest indywidualny z powodu zjednoczenia duszy i ciała, jednak nie ze względu na samo ciało, lecz przez zwrócenie się duszy do ciała (commensuratio). Zatem o tym, że człowiek jest człowiekiem rozstrzyga dusza. Tomasz pisze, że czynnikiem, który sprawia, że dana rzecz jest bytem i że jest jednością23 jest forma substancjalna, która daje istnienie substancjalne. Forma ta to dusza ludzka. Dusza obejmuje ciało i udziela mu jedności w istnieniu i w działaniu24. 1.2. Rola intellectivutn principium w zjednoczeniu duszy i ciała W odpowiedzi, w pierwszym artykule 76. kwestii Tomasz z Akwinu używa terminu intellectiuum principium. Termin ten zdaniem S. Swieżawskiego należy przetłumaczyć jako „zasadę działań umysłowych"25, natomiast według 19 Por. S. Th., l, 76, 8, resp. 20 Substancje rozumne składają się z aktu istnienia i możności (formy substancjalnej), a nie formy i materii. Por. S. Th. l, 75, 5, ad 4: „componi ex quo est et quod est: ipsum enim esse est quod aliud est". Zob. Por. G. P. Dudzik, R. A. Muszyńska, A. M. Nowik, O duszy, Arystoteles, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996. Egzystencjalizmu Tomasza z Akwinu nie można mylić z egzystencjalizmem jako prądem filozoficzno-lite-rackim w XX wieku, reprezentowanym m.in. przez J. P. Sartre'a, M. Heideggera. Egzystencjalizm identyfikuje człowieka jako zbiór przeżyć (np. u M. Heideggera człowiek w perspektywie śmierci: Daft-sein zum Tode). 21 Por. M. Gogacz, Elementarz..., dz. cyt, s. 139. 22 Por. S. Th., 76, 3, resp.: „nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet re esse: ab eodem enim habet res quod sit ens, et quod sit una". 2:1 Por. S. Th., l, 76, 4, resp. 24 Por. S. Th.., l, 75, 3 resp.: "ex quo relinquitur quod, cum animae brutorum animalium per se non ope-rentur, non sint subsistentes, similiter enim unumquodque habet esse et operationem" Człowiek podmio-tuje działania "same przez się", swoje poznanie i postępowanie. Oznacza to, że człowiek jest autorem swoich czynów. Ze sposobu działania wynika typ istnienia. 25 Por. Traktat o człowieku, dz. cyt., s. 88 i n. 28 ___________1. De unione anirnae ad corpus - kwestia 76 pierwszej części Surnmy teologii P. Bełcha jako „pierwiastek umysłowy"26. Z kolei A. Andrzejuk proponuje przetłumaczyć ten termin jako „pryncypium intelektualne"27, gdzie przez principium (zasadę) za Tomaszem rozumie to „od czego coś pochodzi w jakikolwiek sposób"2", zaś intellectivum -jako „to, co ujęte intelektualnie"2". Akwinata pisze, że owym „pryncypium intelektualnym" jest intelekt (intellectus)30. Możemy zatem przez principium intellectiuum rozumieć to intelektualne pryncypium, które jest zasadą działań podmiotowanych przez intelekt. Opinię tę podtrzymują wspomniani tomiści (tj. S. Swieżawski, P. Bełch, A. Andrzejuk) mimo różnic w ujęciu terminu principium intellectiuum principium. Zasada ta jest formą ciała ludzkiego31. Dla potwierdzenia swojego stanowiska Tomasz dodaje, że tylko to, co najpierw działa jest formą tego czemu przysługuje działanie32. Działa więc to, co jest w akcie, ponieważ działanie jest powodowane przez pryncypium, które jest aktem33. Pyncypium intelektualne nie ogranicza się jedynie do podmiotowania działań umysłowych (poznania i pożądania umysłowego czyli intelektu i woli), lecz jego „działanie" jest o wiele szersze, obejmuje bowiem jeszcze inne ludzkie działania takie jak: odżywianie się (nutrimur), czucie (sentimur) i ruch przestrzenny (movemur secundum locum)34. Dlatego Tomasz podkreśla prymat intelek-tualności w strukturze bytowej. Pisze, że dusza jest czymś pierwszym, dzięki czemu jesteśmy ożywieni, czujemy i jesteśmy poruszani według miejsca i tym, dzięki czemu najpierw rozumiemy. To więc pryncypium nazwane inaczej intelektem lub duszą rozumną, jest formą ciała35. 26 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Człowiek, (1. 75 - 84), cz. l, tom 6, Londyn 1980, s. 32 i n.; 237. 2l Por. A. Andrzejuk, Slownik terminów, dz. cyt., s. 234. 28 S. Th., I, 33, l resp.: „Principium est id a quo aliquid procedit quocumquae modo, et e converso", w: cyt. Słownik terminów, dz. cyt., s. 234. 29 Cyt. tamże, s. 200. 30 Por. S. Th., I, 76, l, resp.: „Necesse est dicere quod intellectus, qui est intelectualis operatione principium, sit humani corporis forma". Por. również hasło intellectus w Index et lexicon, w: S. Th., Tomus se-xtus, dz. cyt., s. 227-232. 31 Por. S. Th., I, 76, l, resp. 32 Tamże: „Illud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur (...)". Dusza poprzez akt istnienia jest zasadą organizującą ciało. 33 Tamże: „Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu: unde quo aliąuid est actu, eo agit". 34 Tu Doktor Anielski powołuje się na autorytet Filozofa. Por. Arystoteles, O duszy, dz. cyt., 414 a 12. 30 Por. S. Th., I, 76, l, resp.: „(...) anima enim est primum quo nutrimur, et sentimur, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dici-tur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis". 29 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu 1.3. Dusza rozumna a dusze: zmysłowa i wegetatywna Rozumność ogarnia i organizuje całą strukturę bytową człowieka16. Tomasz przy omawianiu władz duszy używa następujących terminów: „dusza rozumna", „dusza zmysłowa" i „dusza wegetatywna". Zgodnie z rozumieniem myśli Tomasza „dusze" te są władzami jednej duszy substancjalnej: władzą intelektualną (rozumną), zmysłową i wegetatywną". Akwinata odrzuca bowiem antropologię Platona, który proponuje trzy samodzielne dusze będące podstawą organizacji społecznej38. Platon, który zjednoczenie duszy i ciała rozumie jako zasadę ruchu'1", uważa, że każda z dusz jest przyporządkowana określonemu organowi cielesnemu, który jest odpowiedzialny za właściwe sobie czynności życiowe. I tak rozum jest odpowiedzialny za duszę intelektualną, serce za zmysłową, wątroba za wegetatywną40. Tomasz natomiast uważa, że dusza łącząc się z ciałem jako forma, nie może być wewnętrznie zróżnicowana. Dusza jest jedna. Jedna forma substancjalna udziela istnienia jednej rzeczy, gdyż ten sam czynnik sprawia, że dana rzecz istnieje, i że jest jednością41. Tomasz z Akwinu podaje również argument logiczny, który wywodzi się z sylogistyki Arystotelesa. Korzysta z tzw. „kwadratu logicznego" Stagiryty42, przy pomocy którego wykazuje, że pojęcie zwierzęcia jest orzekane o człowieku per se43, a nie per accidens44, zaś pojęcie człowieka nie występuje w definicji zwierzęcia45. (Tomasz posługuje się słynną arystotelesowską definicją, według której człowiek jest „zwierzęciem rozumnym")46. 36 Por. Gogacz, Istnieć i poznawać, Warszawa 1976, s. 162-166. 37 Por. S. Th.,l, 76, 4, resp. 38 Antropologia platońska przewiduje trzy rodzaje dusz, które posiadają ludzie ze względu na realizowane przez siebie funkcje w państwie. I tak dusza rozumna przysługuje warstwie rządzącej, czyli władcom - filozofom; dusza zmysłowa (mężna) - żołnierzom; zaś dusza wegetatywna - rzemieślnikom (wytwórcom). Por. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003, 441 d - 442 d; S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt, s. 732, przypis nr 40. 39 Człowiek w tej koncepcji, to dusza uwięziona w ciele. Zjednoczenie duszy i ciała ma przypadłościowy charakter. W historii idei koncepcja ta identyfikowała człowieka jako relację, poprzez odniesienie go do czegoś (neoplatonizm i filozofia nowożytna i współczesna). Funkcjonalny podział władz i działań człowieka oraz społeczeństwa akcentuje funkcjonalizm, rozwijający się w dobie filozofii pozytywnej. Jest obecny również w antropologii kultury B. Malino wskiego. Zob. B, Malinowski, Kinship, w: Sex, Culture and Myth, London 1963; tenże, Kultura, tłum. A. Waligórski, w: A. K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981; B. Ol-szewska-Dyoniziak, Człowiek - kultura - osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kulturowej, Wrocław 20012. 40 Por. S. T/i., I, 76, 3 resp.: „diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organadistinctas, qu-ibus diversa opera vitae attribuebat; dicens vis nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in corde, cogno-scitiyam in cerebro". 41 Tamże: „Nihil enim est simpliciter unum nisi per formam unam, per quam habet res esse: ab eodem enim habet res quod sit ens, et quod sit una". 42 Zob. Arystoteles, Analityki pierwsze, tłum. K. Leśniak, ks. l i 2, w: Dzieła wszystkie, 1.1, Warszawa 1991. 43 Przez siebie, swoją mocą. Por. A. Andrzejuk, Słownik terminów, dz. cyt., s. 224. 44 Przez przypadłość. Por. tamże. 45 Tamże; por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 733, przypis nr 42. 46 Por. S. Th., I, 76, 3, ad 4. 30 T 1. De uniom animae ad corpus - kwestia 76 pierwszej części Summy teologii Dalej pisze, że gdyby dusza ludzka jako forma substancjalna nie była jedna, wówczas jakieś intensywne działanie mogłoby zakłócać, a nawet uniemożliwiać inne działania człowieka47. Natomiast dusza ludzka jest podłożem wielu działań, o czym już pisaliśmy48, wyznaczonych przez naturę bytu, a nie tylko przez jakiś organ, czy władze. Dlatego dusze: intelektualna, zmysłowa i wegetatywna w człowieku są numerycznie tym samym, to znaczy, że jest jedna dusza podmiotująca działania całego człowieka49. Konsekwencją tego jest pozycja człowieka w świecie zwierząt i roślin, człowieka jako posiadającego rozumność. Tomasz pisze, że dusza rozumna obejmuje swoją mocą dusze bezro-zumnych zwierząt i dusze wegetatywne roślin50. 1.4. Substancjalne zjednoczenie duszy i ciała Tomasz wyróżnia formy substancjalne oraz formy przypadłościowe. Formy substancjalne nie ulegają zmianie i są jednostkowe. Taką formą jest dusza ludzka. Formy przypadłościowe są z kolei podstawą zmian. Formą przypadłościową może być wiedza, albo zdrowie, które może posiadać jakiś byt w takim, czy innym stopniu, bądź w ogóle ich nie posiadać51. Podobnie w kwestii zjednoczenia duszy i ciała możemy mówić o substancjalnym i przypadłościowym commensuratio. Substancjalne przystosowanie duszy do ciała jest propozycją realistyczną, gdzie elementy bytu stanowią substancję na zasadzie aktu i możności. Przypadłościowe przystosowanie duszy i ciała jest zaś propozycją idealistyczną. W propozycji tej jeden z elementów struktury bytowej jest substancją, a inne pryncypia są tylko przypadłościami52. Zdaniem Tomasza naturę bytu rozpoznajemy po jego działaniu53. W człowieku dominują działania wyznaczone rozumnością54, którą podmiotuje dusza rozumna poprzez władzę intelektualną. O specyfice działań decyduje forma substancjalna, która im jest doskonalsza tym wszechstronniej operuje materią cielesną, którą 47 Por. S. Th., I, 76, 3, resp. 48 Zob. podrozdział nr 1.1. 49 Por. S. Th., I, 76, 3, resp.: „(...) eodem numero est anima in homine sensitivaet intellectivaet nutritiva". 50 Por. S. Th., I, 76, 3, resp.: „Sic igitur anima intellectiva continet in sua virtute ąuidąuid habet anima sensitiva brutum, et nutritiva plantarum". 51 Por. S. Th., I, 76, l, resp. 52 Por. S. Th., I, 76, l, resp.; por. M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 119. 53 Por. S. Th., I, 76, l, resp.: „Natura enim uniuscuiusąue rei ex eius operatione ostenditur". 54 Nie oznacza to jednak, że każde działanie człowieka jest rozumne (mądre) w sensie moralnym. Mądrość jest rezultatem wyćwiczenia intelektu w przyjmowaniu prawdy o bytach i konsekwentnym wyborem zgodnego z tą prawdą ich dobra. Mądrość więc to umiejętność wyboru dobra niesprzecznego z prawdą, o tym co wybieramy. Tomasz pisze, że każdy człowiek jest rozumny. Podkreśla w ten sposób, że każdy człowiek posiada władzę intelektualną, którą może wykorzystać w różny sposób, zarówno dobry, jak i zły. 31 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu przewyższa swoją mocą55. „Dusza zaś ludzka jest formą najdoskonalszą i dlatego tak bardzo przewyższa swą mocą materię cielesną, że przysługuje jej działalność i władza, w których żadnego zgoła udziału nie ma ta materia. Władzę tę nazywamy intelektem"56. Tą władzą nie może być ciało. Gdyby ciało było zasadą działalności intelektualnej, to człowiek nie mógłby poznawać natury wszystkich ciał, do czego jest zdolny57. Ponadto ciało nie może jednostkować duszy nie tylko ze względu na poznanie intelektualne, lecz również na fakt śmierci58. Jak zauważa R. Zań: „musiałoby się wtedy przyjąć, że ze śmiercią ciała umiera także dusza, co jest niezgodne z wiarą, albo też że istnieje wspólna dusza dla gatunku, albo dla rodzaju"59. Konkludując, Tomasz pisze, że w duszy jako obdarzonej intelektem nie występuje materia60. Zatem w duszy należy szukać czynnika jednostkującego byt i organizującego, gdyż przyczyną istnienia materii i czynnikiem aktualizującym jest forma61. 1.4.1. Wstępne określenie intelektu możnościowego Na temat intelektu możnościowego (intellectuspossibilis) Tomasz z Akwinu pisze przy okazji analizowania intelektu jako intellectwum principium. Powtórzmy, że intelekt będący podstawą rozumności w bycie organizuje całą strukturę bytu, tak więc i ciało. Intelekt przyjmuje z władz zmysłowych zmysłową postać poznawczą, czyli species sensibilis, która na płaszczyźnie intelektualnej przechodzi w species intelligibilis. Ponadto Tomasz powołuje się w tej kwestii na osobiste doświadczenie każdego człowieka62, które wiąże się z tym, że każdy z ludzi rozumie to, że poznaje intelektualnie oraz odbiera wrażenia zmysłowe. Można wnioskować, że odbieranie tych wrażeń nie jest możliwe bez ciała63. Zatem połączenie duszy i ciała dokonuje się za sprawą intelektu możnościowego przyjmującego species intelligibilis (umysłową postać poznawczą)64. 55 Por. S. Th,, I,76, l, resp.: „Sed considerandum est ąuod, ąuando forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae oorporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel yirtute exoedit eam". Por. ponadto: S. Th., I,76, l, ad 4. 56 Cyt. S. Th., I, 76, l, resp.: „Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, ąuod habet aliąuam operationem et yirtutem in qua nullo modo communicat materia corporis. Et haec virtus dicitur intellectus". 57 Por. l, 75, 2, resp. 08 Zagadnieniu śmierci i nieśmiertelności J. Pieper poświęca obszerne studium, w którym analizuje je z punktu widzenia filozofii klasycznej, nowożytnej i współczesnej. Śmierć definiuje jako „rozłączenie duszy i ciała". W pracy autor nie podejmuje zagadnienia commensuratio. Zob. J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, tłum. A. Morawska, Paryż 1970. 59 Cyt. R. Zań, Relacja duszy do dala według Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 238. 60 Por. S. Th., l, 75, 5, resp. 61 Por. S. T/i., l, 75,5, ad 3. 62 We współczesnej psychologii i filozofii mówi się o introspekcji. Jest to metoda oparta na „samoobserwacji", analizie własnych przeżyć psychicznych. 63 Por. S. Th., l, 75, ad 3: „(...) ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire: sentire autem non est sine corpore: unde oportet corpus aliquam esse hominis partem". 64 Tamże. Tomasz zaznacza., że powyższe rozumienie zjednoczenia duszy i ciała, nie jest wystarczające w związku z koncepcją intelektu możnościowego u Awerroesa, którą omawia w De spiritualibus creaturis. 32 1. De unione animae ad corpus - kwestia 76pierwszej części Summy teologii 1.5. Krytyka Tomasza dotycząca koncepcji przypadłościowego zjednoczenia duszy i ciała 1.5.1. Koncepcja duszy jako zasady ruchu W koncepcji tej przyjmuje się, że dusza rozumna jest zasadą ruchu, dla ciała, a intelekt łączy się z ciałem jako ten, który porusza. Ciało zaś, jest tylko przypadłością, a nie pryncypium, którą porusza intelekt poprzez pożądanie. Ciało i zawarte w nim zmysłowe władze poznawcze nie dają jeszcze rozumień intelektualnych, które są skutkiem odbioru pryncypiów poznawanego bytu przez całego człowieka, a więc jego ciała i duszy. Rozumienie bowiem - dodaje Tomasz - nie jest narządem cielesnym. Przypadłość bowiem jest czasowo i pojęciowo późniejsza od substancji. „Żadna więc forma przypadłościowa, nie może przysługiwać materii wyprzedzając duszę, która jest formą substancji"65. Materia jako możność podlega pewnemu porządkowi, który wyznacza akt istnienia6" aktualizując i urealniając formę substancjalną67. Stąd materia przed połączeniem się z formą substancjalną nie posiada jakichkolwiek przypadłościowych właściwości (dyspozycji)88, takich jak wymiary ilościowo przestrzenne, które są przypadłościami towarzyszącymi ludzkiemu ciału69. Dopiero dusza aktywizuje te właściwości i umożliwia ich rozwój. Tomasz powtarza, że dusza jest formą substancjalną ciała i że jest w całym ciele, jak i w każdej jego części70. 1.5.2. Koncepcja zjednoczenia poprzez pośredniki Konsekwencją przyjęcia powyższej koncepcji jest teoria pośredników (media). Propozycja ta jest oparta na filozofii neoplatońskiej i była obecna w antropologii średniowiecznej. Teorię pośredników opracował S. Swieżawski w Komentarzu do Traktatu o człowieku. Zdaniem S. Swieżawskiego: „każdy skrajny, spirytualistyczny dualizm antropologiczny napotyka z konieczności na nieprzezwyciężone trudności na odcinku teorii, wyjaśniającej wzajemne oddziaływanie ducha na materię w tej całości, jaką jest człowiek. W ten sposób na gruncie dualistycznych antropologii filozoficznych z konieczności zjawia się zawsze teoria medium, jakiegoś pośrednika, jednoczącego element duchowy z cielesnym. Znamienne są np. te poglądy na medium w pseudo-augustyń- 65 Cyt, S. Th., I, 76, 6, sc.: „Non ergo forma accidentalis aliąua potest intelligi in materia ante animam, quae est forma substantialis". 66 Por. S. Th., I, 76, 6, resp.: „(...) primum autem inter omnes actus est esse". 67 Tamże: „ Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter". 68 Tamże: „Unde imposibile est quod quacumque dispositiones accidentales praexistant in materia ante formam substantialem; et per conseqens neque ante animam. 69 Por. S. T/i., I, 76, 6, ad 2. 70 Por. S. Th., I, 76, 8, resp.: „Sed quia anima unitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto, et in qualibet parte corporis". 33 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu skini, bardzo poczytnym w wiekach średnich i przytaczanym często przez Tomasza piśmie Alchera z Clairvaux De spiritu et anima. Aby dusza mogła działać na ciało i aby to działanie mogło przebiegać i w odwrotnym kierunku, przyjąć się musi (...) jakiś punkt styku ducha i ciała w człowieku ... może się stykać supremum corporis, czyli sensualis carnis z infimum spiritus, czyli phantasticum animae. Otóż owe »krańce« duszy i ciała upodobniają się tylko do siebie, ale pozostają sobą. W ten sposób przez przyjęcie stopniowań w cielesności i w duchowości, przez wyróżnienie w duszy najniższej jej »części«, określonej jako phantasticum, i przez uznanie najwyższych, prawie już duchowych przejawów ciała w szczytowych funkcjach zmysłowych, zostaje według Alchera pokonana fundamentalna trudność dualizmu antropologicznego i zasypana przepaść, dzieląca ducha i materię. Alcher wyraźnie odpowiada, że właśnie sensualis carnis i phantasticum spiritus stanowią medium. Co więcej dowiadujemy się, że ów pośrednik jest czymś materialnym, czymś, co jest natury ognistej. Gdzie indziej zaś powiada się w księdze De spiritu et anima, że dusza »zarządza« (...) ciałem przy pomocy ciał najpodobniejszych do ducha, a mianowicie przy pomocy powietrza i ognia (...). Jest znamienne, że rolę medium między duszą i ciałem w człowieku spełnia według Alchera z Clairvaux ogień i powietrze; są to właśnie te elementy, którym przypisano ciepło żywego organizmu i uchodzący ze śmiercią »dech życia«. I tylko dzięki temu, że ten »ognisto-powietrzny« łącznik zespala duszę z ciałem, materia może wpływać na ducha"71. Tomasz krytykuje teorię pośredników. Uważa, że dusza jako forma ciała nie ma istnienia odrębnego od istnienia przysługującemu ciału, lecz za pośrednictwem swego istnienia łączy się bezpośrednio z ciałem72. Tomasz wymienia następujące pośredniki: 1) duchy ożywione (spiritus animae)73 2) światło jako piąta istota (guinta essentia)14 3) ciała niebieskie (niebo gwiaździste, krystaliczne i empirejskie)75 oraz 4) ciała astralne76. 71 Cyt. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt, s. 739-740, przypis nr 64. 72 Por. S. Th., I, 76, 7, ad 3: „Sed inąuantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis; sed per suum esse corpori unitur immediate". 73 Tamże oraz ad 1. Por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 740-741, przypis nr 69. 74 Por. S. Th., I, 76, 7, resp.; por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., 740, przypis nr 68. 75 Tamże. 78 Por. S. Th., I, 76, 7, resp.; por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 740, przypis nr 67. 34 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu skini, bardzo poczytnym w wiekach średnich i przytaczanym często przez Tomasza piśmie Alchera z Clairvaux De spiritu et anima. Aby dusza mogła działać na ciało i aby to działanie mogło przebiegać i w odwrotnym kierunku, przyjąć się musi (...) jakiś punkt styku ducha i ciała w człowieku ... może się stykać supremum corporis, czyli sensualis carnis z infimum spiritus, czyli phantasticum animae. Otóż owe »krańce« duszy i ciała upodobniają się tylko do siebie, ale pozostają sobą. W ten sposób przez przyjęcie stopniowań w cielesności i w duchowości, przez wyróżnienie w duszy najniższej jej »części«, określonej jako phantasticum, i przez uznanie najwyższych, prawie już duchowych przejawów ciała w szczytowych funkcjach zmysłowych, zostaje według Alchera pokonana fundamentalna trudność dualizmu antropologicznego i zasypana przepaść, dzieląca ducha i materię. Alcher wyraźnie odpowiada, że właśnie sensualis carnis i phantasticum spiritus stanowią medium. Co więcej dowiadujemy się, że ów pośrednik jest czymś materialnym, czymś, co jest natury ognistej. Gdzie indziej zaś powiada się w księdze De spiritu et anima, że dusza »zarządza« (...) ciałem przy pomocy ciał najpodobniejszych do ducha, a mianowicie przy pomocy powietrza i ognia (...). Jest znamienne, że rolę medium między duszą i ciałem w człowieku spełnia według Alchera z Clairvaux ogień i powietrze; są to właśnie te elementy, którym przypisano ciepło żywego organizmu i uchodzący ze śmiercią »dech życia«. I tylko dzięki temu, że ten »ognisto-powietrzny« łącznik zespala duszę z ciałem, materia może wpływać na ducha"71. Tomasz krytykuje teorię pośredników. Uważa, że dusza jako forma ciała nie ma istnienia odrębnego od istnienia przysługującemu ciału, lecz za pośrednictwem swego istnienia łączy się bezpośrednio z ciałem72. Tomasz wymienia następujące pośredniki: 1) duchy ożywione (spiritus animae)13 2) światło jako piąta istota (ąuinta essentia)u 3) ciała niebieskie (niebo gwiaździste, krystaliczne i empirejskie)75 oraz 4) ciała astralne76. 71 Cyt. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 739-740, przypis nr 64. 72 Por. S. Th., I, 76, 7, ad 3: „Sed inąuantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis; sed per suum esse corpori unitur immedłate". 73 Tamże oraz ad 1. Por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 740-741, przypis nr 69. 74 Por. S. Th., I, 76, 7, resp.; por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., 740, przypis nr 68. 75 Tamże. 76 Por. S. Th., I, 76, 7, resp.; por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 740, przypis nr 67. 34 isii m» •KfK" lfflPv Mg, fV,;v;J53i"A'i - " ?.. ' f•=! Jrrre^f? iSaii^lSiS5 w « tli %s»i ««ŹSi; «śia «fefe« WK 2. Analiza intelektu możnościowego na podstawie Quaestio disputata De spiritualibus creaturis T Kwestia dyskutowana O stworzeniach duchowych (Quaestio disputata De spi- \ ritualibus creaturis) prawdopodobnie powstała we Włoszech równocześnie l z pierwszą częścią Summy, w latach 1267-68, kiedy Tomasz z Akwinu był mistrzem regensem w Rzymie, bądź na dworze papieża Klemensa IV w Yiter- bo. Przy ustaleniu daty powstania kwestii pomaga nam sam Tomasz, który w 3. artykule De spiritualibus creaturis odwołuje się do komentarza Sympli- | cjusza do Kategorii, którego tłumaczenie Wilhelm z Moerbeke ukończył ! w marcu 1266 roku. Ponadto Tomasz w 10. artykule cytuje komentarz do De anima Temistiusza przełożony przez Wilhelma w listopadzie 1267 roku1. | Badacze przypuszczają, że kwestia dyskutowana De spiritualibus creatu-j ris, jako kwestia pojedyncza, mogłaby być przeprowadzona na kilku sesjach, co zresztą jest zgodne z konwencją prowadzenia Quaestio disputata2, ale stanowi samodzielne dzieło, które mimo proweniencji włoskiej, mogło być publikowane w Paryżu. 1 Por. J. A. Weiheipl, Tomasz..., dz. cyt., s. 271, 321, 444-445. 2 Tamże, s. 167-169. Zob. J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, tłum. E. Bąkowka, Warszawa 1997; tenże, Kultura średniowiecznej Europy, tłum. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 2002'2. 35 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu Edycja De spiritualibus creaturis w Paryżu, ze względu na podjętą w tej pracy polemikę z filozofią arabską i awerroizmem łacińskim3, jest bardzo prawdopodobna4. W tej kwestii podejmuje Tomasz zagadnienia związane ze zjednoczeniem duszy i ciała5 oraz zagadnienia z angelologii. Kluczowym tematem jest problem natury intelektów. Dyskusja ta merytorycznie wyznaczona jest komentarzem Awerroesa („Komentatora") do De anima Arystotelesa, bowiem komentarz ten był przedmiotem dociekań awerroistów łacińskich, skupionych wokół Sigera z Brabancji (lub Brabantu) i Boecjusza ze Szwecji na paryskim wydziale artes liberales (sztuk wyzwolonych). De spiritualibus creaturis jest jednym z pierwszych wystąpień przeciwko awerroistom łacińskim. Może nas zastanawiać fakt, dlaczego Tomasz podjął się tej dyskusji już we Włoszech, jeszcze przed objęciem regensury w uniwersytecie w Paryżu? Widocznie poglądy mistrzów paryskiego wydziału sztuk wyzwolonych były na tyle niepokojące, iż wymagały zareagowania w Rzymie bądź na dworze papieskim w Yiterbo. Tomasz, poglądy ich mógł znać ze swojego poprzedniego pobytu w Paryżu w latach 1252-1259. 2.1. Rola intelektu możnościowego w zjednoczeniu duszy i ciała na podstawie dziewiątego artykułu De spiritualibus creaturis 2.1.1.Charaktery styka władz poznawczych człowieka Tomasz z Akwinu pod wpływem realizmu poznawczego Arystotelesa analizę władz poznawczych rozpoczyna od władz zmysłowych. Akwinata w tej kwestii dyskutowanej nie dzieli władz zmysłowych na zewnętrzne i wewnętrzne. Pisze, że intelekt nie może być w akcie do rzeczy zmysłowych6, jak proponowali greccy filozofowie przyrody7. Uważali oni bowiem, że zmysł odczuwa ' Por. Pieper, Scholastyka, tłum. T. Brzostowski, Warszawa 1963, s. 121-125; E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1987, s. 347-360; J. Zielińska, Awerroes i awerroizm łaciński & interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 4, Warszawa 19832, s. 154-187; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław 2000, s. 722-728; Z. Kuksewicz, Awerroizm łaciński, Warszawa 1973. 4 Por. J. A. Weiheipl, Tomasz..., dz. cyt., s. 271-272. 5 Tomasz w De spiritualibus creaturis (w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD -ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996; dalej: De spiritualibus.) rozpatruje następujące kwestie, które w materii omawianego tematu zasadniczo nie wykraczają poza wnioski wypowiedziane w Sum-mie teologii (I, 75-89), np.: „Utrum substantia spiritualibus, quae est anima humana, unitur per medium?" (a. 3); „Utrum tota anima sit in ąualibet parte corporis?" (a. 4). 6 Por. De spiritualibus, 9, resp. 7 Chodzi Tomaszowi oczywiście o jońskich filozofów przyrody: Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa. Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l, dz. cyt., s. 75-92. 36 2. Analiza intelektu możnościowego na podstawie Quaestio disputata De spiritualibus creaturis w akcie8. Zmysł według Tomasza jest w możności do species sensibilis. Natomiast zmysł, który jest w możności, sprowadza się do aktu przez rzeczy zmysłowe będące w akcie, które są poza duszą. Stąd też zdaniem Tomasza nie należy przyjmować zmysłu czynnego9. Wyobrażenie nie jest intelektem w akcie, lecz tym co jest wyabstrahowane. Wyobrażenia są wewnętrzne, wobec intelektualnego działania10. Intelekt możnościowy jest władzą, dzięki której rozumiemy, lecz która w swojej istocie i naturze nie ma czegoś z natury i rzeczy zmysłowych. Jest więc władzą, która umożliwia nam rozumienie, i która jest w możności do wszystkiego11. Intelekt możnościowy jest władzą, która czyniłaby rzeczy poznawalne w możności. Władzą, która czyni rzeczy poznawalne w akcie, abstrahując species od materii i od uwarunkowań materialnych -jest intelekt czynny 12 2.1.2. Krytyka teorii intelektu możnościowego u Awerroesa z komentarza do De anima Arystotelesa Awerroes w komentarzu do De anima Arystotelesa pisze, że jest pewna substancja duchowa, która jest oderwana w bytowaniu (esse) od ciał ludzkich. Łączy ona nasze wyobrażenia i jest wspólnym dla wszystkich ludzi intelektem możnościowym13. Awerroes uważa, że intelekt możnościowy jest substancją duchową oderwaną od ciała, jest jeden wspólny dla wszystkich ludzi i łączy się z ciałem ludzkim poprzez wyobrażenia. Intelekt możnościowy przechowuje wiedzę i doświadczenie ludzkości14. Krytyka Tomasza z Akwinu ma podwójny charakter, mianowicie zbija powyższe tezy na płaszczyźnie wiary i na płaszczyźnie rozumu. Na marginesie 8 Por. De spiritualibus, 9, resp.: „sicut antiąui philosophi posuerunt, seąueretur quod semper essemus sentientes in actu". 9 Tamże: „Sensus autem qui est in potentia, reducitur in actum per sensibilia actu, quae sunt extra ani-mam; unde non est necesse ponere sensum agentem". 10 Tamże: „(...) phantasmata non est intellectu in actu, sed id quod est ab eo abstractum (...); unde di-versitas phantasmatum est extrinseca ad intellectuali operatione (...)". 11 Tamże: „ (...) necesse est ponere aliąuam yirtutem per quam simus intelligentes in potentia, quae qu-idem in sua essentia et natura non habet aliquam de naturis rerum sensibilium, quas intelligere possu-mus, sed sit in potentia ad omnia; et propter hoc vocatur possibilis intellectus". 12 Tamże: „(...) aliquam yirtutem quae faceret intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu, abstra-hendo species rerum a materia et conditionibus individuantibus; et haec virtus vocatur intellectum agens". 13 Tamże: „de intellectu ergo possibili Averroes in commento III de anima posuit quod "esset quaedam substantia separata secundum esse a corporibus hominum, sed quod continuaretur nobiscum per phantasmata; et iterum quod esset unus intellectus possibilis omnium". Cytat pochodzi z Komentarz Awerroesa do De anima Arystotelesa (księga 3, comm. 5-6). 14 Człowiek posiada tylko intelekt materialny (śmiertelny). I ten intelekt łączy się z ciałem ludzkim za pomocą wyobrażeń. 37 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu dodajmy, że te dwie płaszczyzny są dla Tomasza komplementarne15. Propozycja Awerroesa jest więc niezgodna z wiarą, ponieważ „niszczy karę i nagrodę w życiu wiecznym", zaś niezgodna z rozumem, z tego powodu, że przeczy „prawdziwym zasadom filozofii" (vera principia philosophiae), przez które Tomasz najprawdopodobniej rozumie „zdroworozsądkową" filozofię Arystotelesa16. Krytyka na tej płaszczyźnie opiera się na trzech zarzutach, które dotyczą: 1) poznania ludzkiego, 2) rozumienia gatunku „człowiek" 3) intelektu możnościowego. 2.1.2.1. Zarzut dotyczący poznania ludzkiego Gdyby był jeden intelekt możnościowy dla wszystkich ludzi, wówczas jedna władza musiałaby jednocześnie spełniać wiele działań względem tego samego przedmiotu17. Oznacza to, że wszyscy ludzie musieliby posiadać te same wizje18, gdyż wspólnie im przysługujący intelekt możnościowy łączyłby się z ich władzami zmysłowymi za pośrednictwem zmysłowej władzy wyobraźni, która podmiotuje te wizje, czyli wyobrażenia. Tomasz krytykując ujęcie Awerroesa podkreśla, że intelekt nie jest władzą wyobraźni i nie podmiotuje wyobrażeń. To wyobrażenia wpływają na intelekt, i ten posługuje się nimi za pośrednictwem species. W samym intelekcie nie ma wyobrażeń. Każda osoba ludzka na płaszczyźnie władz zmysłowych ma indywidualne wyobrażenia, gdyby tak nie było, wówczas wyobrażenia wpływające na intelekt możnościowy powodowałyby jedno jego działanie, co jest absurdalne, gdyż poszczególni ludzie różnią się swoimi działaniami. Tomasz zauważa, że nie należy mówić, iż moje rozumienie jest różne od rozumienia innego człowieka przez różnice wyobrażeń19. Jak już pisaliśmy, wyobrażenie nie jest intelektem w akcie, lecz intelekt posługuje się tym, co wyabstrahowane. Dlatego też różnorodność wyobrażeń jest wewnętrzna wobec działań intelektu. Podobnie wyobraźnia nie może różnicować siebie samej20. 15 Por. Jan Paweł II, Fides et ratio, Warszawa 1998, s. 66-69; M. Gogacz, Kościól moim domem. Zareagowania na wydarzenia religijne i teologiczne pontyfikatu Jana Pawia II, Warszawa 1999, s.165-173. 16 Zarzut Tomasza ma podwójne znaczenie. Po pierwsze jest to zarzut nieścisłości analiz pism Arystotelesa dokonanych przez Awerroesa, zdaniem którego filozofia Arystotelesa jest Jedyna i najwłaściwsza" (Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina proyidentia, ut sciremus quidquid potest sciri). Po drugie - nie oznacza to, że filozofia Akwinaty to "ochrzczony arystotelizm" (J. M. Bocheński). 17 Tamże: „quia non est possibile unius yirtutis simul et semel esse plures actiones respectu eiusdem obiecti". 18 Por. termin „visio" (A. Andrzejuk, Słownik terminów..., dz. cyt., s. 272). 19 Por. De spiritualibus, 9, resp.: „nec potest dici quod intelligere meum sit aliud ab intelligere tuo per di-yersitatem phantasmatum". 20 Por. De spiritualibus, 9, resp.: „sic non potest diyersificare ipsam". 38 2. Analiza intelektu nwżnościowego na podstawie Quaestio disputata De spiritualibus creaturis 2.1.2.2. Zarzut dotyczący rozumienia gatunku „człowiek" Zdaniem Tomasza nie jest możliwe, by bytowanie (esse) było numerycznie jedno, czyli to samo w różnych, pojedynczych gatunkach21. Powołując się na siódmą księgę Metafizyki Arystotelesa pisze, że jednostkowość bytu określa zasada gatunku. Zatem jednostkowość powodująca odrębność bytu zakłada, że człowiek złożony z konkretnej duszy i z konkretnego ciała jest „pomnożony" w wielu jednostkach tego samego gatunku22. Gatunek określa się poprzez wskazanie na właściwe danemu bytowi działanie. Właściwym działaniem człowieka jako gatunku jest rozumność23, na którą wskazuje Arystoteles w Etyce nikomachejskiej mówiąc, że od niej zależy szczęście człowieka24. Szczęście człowieka - dodaje Tomasz - zależy także od innych władz25. Także intelekt jako zasada poznania ludzkiego korzysta z władz zmysłowych. Jednak nie wszystkie działania intelektualne dokonują się przez organy cielesne, jak na przykład rozumienie, o którym pisze Arystoteles w De anima, że nie może dokonywać się przez organ cielesny26. Rozumienie (intellectioY1 jest ujęciem przez intelekt możnościowy pryncypiów oddziaływującego na nas bytu. Rozumienie, lub skutek rozumienia nie jest powszechnikiem (pojęciem), czy platońską ideą, która jest oderwana od poznania zmysłowego. Dlatego przytoczone powyżej przez Tomasza sformułowania należy rozumieć, jako związek rozumienia z intelektem, który jest władzą niematerialną, a więc „w pewien sposób" jest autonomiczny wobec władz zmysłowych. Ta swoista autonomia nie oznacza jednak, że intelekt jest oddzielony (intellectus separatus est)2S. 2.1.2.3. Zarzut dotyczący rozumienia intelektu możnościowego Gdyby był jeden intelekt możnościowy dla wszystkich ludzi, wówczas nie mógłby przyjmować żadnych wyabstrahowanych form z naszych wyobrażeń, dzięki którym intelekt jest w akcie29. W tym też przypadku byłby intelektem 21 Tamże: „quia impossibile est esse unum numero in individuis euisdem speciei". 22 Tamże: „et propter hocin VII metaph. dicitur, ąuod 'principium speciei, secundum ąuod sunt determinata, consti-tuunt individuum'; ut si ratio hominis est ut sit ex anima et corpore, de ratione huius hominis est ąuod sit ex hac anima et ex hoc corpore. unde principia cuiuslibet speciei oportet plurificari in pluribus individuis eiusdem speciei". 23 Tamże: „propria autem operatio humanae speciei est intelligere". 24 Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Dzieła wszystkie, tom 5, Warszawa 1996, tłum.D. Gromska, 1177 a 12; por. A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 254-264 i nn. 25 Por. De spiritualibus, 9, resp.: „huius autem operationis principium non est intellectus passivus, id est vis cogitativa, vel vis appetitiva sensitiva, ąuae participat aliąualiter ratione (...)". 26 Tamże: „intelligere autem non potest esse per organum, ut in III De anima probatur". 27 Por. A. Andrzejuk, Slownik terminów..., dz. cyt., s. 200. 28 Por. S. Th, dz. cyt., I, 76, l, l i ad 1. 29 Cyt. De spiritualibus, 9, resp.: „ąuod intellectus possłbilis non reciperet aliąuas species a phantasma-tibus nostris abstractas, si sit unus intellectus possibilis omnium qui sunt et qui fuerunt. Quia iam cum multi homines praecesserint multa intelligentes, seąueretur ąuod respectu omnium illorum ąuae illi scive-runt, sit in actu et non sit in potentia ad recipiendum; quia nihil recipit ąuod iam habet". 39 i Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w wybranych tekstach Tomasza z Ali winu_____ oderwanym (intellectus separatus), substancją oderwaną od bytowania (se-cundum esse), którą rozpoznawalibyśmy przy pomocy platońskiej anamnezy, czyli teorii poznania jako przypominania sobie30. Tomasz zarzuca Awerroesowi złe zrozumienie teorii intelektu z De anima. Intelekt możnościowy jest bowiem władzą duszy, a nie samodzielną substancją. Jest „czymś z duszy", ponieważ intelekt możnościowy jest tym, za pomocą czego dusza rozpoznaje pryncypia poznawanego bytu i je rozumie. Za pośrednictwem intelektu możnościowego dusza może podmiotować wiele innych działań całego ludzkiego compositum3i. Intelekt możnościowy jest więc władzą, dzięki której rozumiemy, lecz która w swojej istocie i naturze nie ma czegoś z natury rzeczy zmysłowych. Jest więc władzą, która umożliwia nam rozumienie, i która jest w możności do wszystkiego, co jest poznawane32. Intelekt możnościowy czyni rzeczy poznawalne w możności, zaś intelekt czynny czyni rzeczy poznawalne w akcie, abstrahując species z materii i uwarunkowań materialnych33. 30 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej..., dz. cyt., t. 2, s. 189-201. 31 Por. De spiritualibus, 9, resp.: „non autem staret quod esset separata secundum rationem tantum, si praedicta positio vera essset, unde praedicta opinio non est sententia Aristotelis. Postmodum etiam sub-dit, quod intellectus possibilis est quo opinatur et intelligit anima; et multa alia huiusmodi. Ex ąuibus ma-nifeste dat intelligere quod intellectus possibilis sit aliąuid animae, et non sit substantia separata". 32 Tamże: „ necesse est ponere aliąuam yirtutem per quam simus intelligentes in potentia, quae quidem in sua essentia et natura non habet aliquam de naturis sensibilium, quas intelligere possumus, sed sit in potentia ad omnia; et propter hoc vocatur possibilis intellectus". 33 Tamże: „(••-) aliquam yirtutem quae faceret intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu, abstra-hendo species rerum a materia et conditionibus indiyiduantibus; et haec virtus vocatur intellectum agens". 40 '' t 3. Krytyka awerroizmu łacińskiego zawarta w traktacie De unitate intellectus contra averroistas Tomasz w traktacie De unitate intellectus contra auerroistas (O jedności intelektu przeciw awerroistom)1 dowodzi, że intelekt możnościowy: 1) nie jest samodzielną i odrębną substancją, 2) nie jest jeden wspólny dla całej ludzkości. Akwinata wykazuje to analizując traktat O duszy Arystotelesa i poglądy perypatetyków (Teofrasta, Temistiusza, Aleksandra z Afrodyzji)2 oraz teksty samego Awerroesa i Sigera z Brabantu. Na uwagę zasługuje metodologiczne wyczucie Tomasza, który swoją polemikę z awerroistami łacińskimi (a w sposób szczególny z Sigerem z Brabantu) przeprowadza na płaszczyźnie rozumu i zdrowego rozsądku. Tekst De unitate intellectus jest pozbawiony jakichkolwiek argumentów teologicznych. Jego autor rezygnuje tu z powagi i autorytetu Kościoła i dostosowuje swoją polemikę do poziomu, którą mogą 1 De unitate intellectu contra auerroistas powstało w Paryżu w roku 1270, przed potępieniem awerroizmu z 10 grudnia 1270 r. W dziełku tym Tomasz polemizuje z Sigerem z Brabancji i innymi mistrzami z wydziału paryskiego artium. Cyt. De unitate intellectus contra auerroistas w: Opera omnia, dz. cyt., (dalej: De unitate); Tomasz z Akwinu, Traktat o jedności intelektu przeciw awerroistom, tłum. A. Barnhardt, w: „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 6, Warszawa 1985, s. 169-218. 2 Autorzy ci interpretowali poglądy Arystotelesa w ujęciu neoplatońskim. Wydaje się, że Tomasz nie dostrzega tego, że ich wykład antropologii Arystotelesa nie jest zgodny z tekstami Stagiryty. •^lsiKi|pl|i;S IBffi'fi'%1? 41 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu__ __ zaakceptować awerroiści, tzn. do poziomu rozumu ludzkiego. Awerroiści bowiem nie przyjmowali argumentów pochodzących z wiary, uznając je za nie dość wiarygodne3. Tym bardziej krytyka Tomasza wydaje się trafna, a zarazem podważająca antropologię Sigera. Tomasz pisze, że z dokładnej analizy „niemal wszystkich słów Arystotelesa" dotyczących intelektu ludzkiego jasno wynika, że wg Arystotelesa dusza ludzka jest aktem ludzkiego ciała, zaś intelekt możnościowy jest częścią duszy, czyli jej władzą. Doktor Anielski w traktacie zachęca do dyskusji na temat spornych kwestii, a nawet prowokuje Sigera i awerroistów paryskich do repliki. Pisze: „to niech nie rozprawia po kątach i nie zwraca się do chłopców, którzy nie mają pojęcia, co sądzić na temat tak trudnych problemów, lecz niech na piśmie przeprowadzi krytykę niniejszego traktatu, chyba, że brak mu odwagi"4. Mimo tak ostrych słów Tomasz z Akwinu personalnie nie dyskredytuje samego Sigera. Jego atak wymierzony w awerroizm łaciński należy traktować jako zjawisko intelektualne. Tomasz doprecyzuje za Arystotelesem, że dusza ludzka będąca aktem ciała naturalnego i organicznego nie jest jako taka oddzielona od ciała. W człowieku bowiem dusza i ciało stanowią integralną jedność, o czym świadczy działanie człowieka (poznanie, pożądanie, poruszanie się, itd.). Dusza ludzka podmiotuje działania o charakterze: rozumnym, zmysłowym i wegetatywnym, skutkiem czego jest życie człowieka. Dusza jest zasadą tych działań i ich władz. Intelekt możnościowy jako władzę duszy5 można w sposób wieloznaczny nazwać duszą. Intelekt jako władza jest częścią duszy. Posiada on niematerialny charakter w przeciwieństwie do władz: zmysłowej i wegetatywnej. Dlatego Tomasz pisze, że intelekt jest częścią duszy, która jest oddzielona od ciała nie w sensie miejsca, lecz w porządku poznawczym. Tomasz zarzuca Awerroeso-wi „przewrotne tłumaczenie" tekstu Arystotelesa. Bowiem Ibn Ruszd utożsamia porządek poznawczy z miejscem. Zdaniem Awerroesa intelekt jest odłączony od ciała ludzkiego jako coś wiecznego od czegoś zniszczalnego. Stąd Akwinata pisze, że nie tylko w człowieku, ale także w samej duszy ludzkiej są władze zniszczalne i wieczne. Do zniszczalnych władz duszy zalicza się władzę zmysłową i wegetatywną, z kolei do niezniszczalnej (i nieśmiertelnej) 3 Awerroiści proponowali „naturalistyczny" racjonalizm, arystotelesowski eudajmonizm, w którym najwyższym dobrem (szczęściem) filozofa jest kontemplacja rzeczywistości. I tak Boecjusz dobro wiąże z naturą i rozumem, a nie z Bogiem. W ten sposób szczęście człowieka (filozofa) nie ma wymiaru nadprzyrodzonego, ale tylko naturalny i ziemski. Por. Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyższym czyli życiu filozofa, tłum. L. Regner, Warszawa 1990, s. 6-7 i nn. 4 Por. Deunitate, 5§ 124. 5 Tomasz określa intelekt możnościowy jako „władzę myślenia odpowiedzialną za sądy i decyzję". 42 3. Krytyka awerroizrnu łacińskiego zawarta w traktacie De unitate intellectus contra averroistas władzę rozumną - intelekt. Wobec tego intelekt nie jest oddzielony od ciała, lecz od innych władz. Nie jest to oddzielenie bytowe, lecz poznawcze. Ponadto Tomasz wykazuje, że nie należy utożsamiać - jak to czyni Awer-roes - intelektu możnościowego z wyobraźnią w działaniu, gdyż wyobraźnia jest władzą zmysłową. Intelekt zaś władzą umysłową, czyli nie jest władzą „w ciele". Stąd też intelekt jako część duszy nie posiada żadnego organu cielesnego tak jak władze zmysłowe, a jedynie z nich korzysta w procesie poznawczym. Awerroes dokonał utożsamienia intelektu możnościowego z wyobraźnią na płaszczyźnie procesu poznawczego, w którym ma miejsce przekształcenie wyobrażeń w umysłową postać poznawczą (species intelligibiles6). To właśnie za jej pośrednictwem władze zmysłowe łączą się z intelektem, który dokonuje zabiegu abstrakcji, czyli oderwania od treści zmysłowej. I tak wyobrażenia: 1) stają się przedmiotami poznawalnymi umysłowo w akcie nie dzięki intelektowi czynnemu, lecz dzięki intelektowi możnościowemu ze względu na jego postacie poznawcze7; 2) takie oświecenie wyobrażeń nie mogłoby sprawiać, by wyobrażenia stały się rzeczami poznawalnymi intelektualnie w akcie; 3) wyobrażenia mogą stać się przedmiotami poznania intelektualnego, tylko przez abstrakcję: to zaś byłoby bardziej recepcją niż abstrakcją8. Dlatego - pisze Akwinata - każda recepcja dokonuje się zgodnie z naturą tego, co przyjmowane. Intelekt możnościowy otrzymuje wyobrażenia, które są zmysłowe i materialne za pośrednictwem „oświeconych" umysłowych postaci poznawczych. Umożliwia to poznanie powszechników9. Tomasz zgadza się z Awerroesem, że intelekt ludzki jest wieczny i nieśmiertelny, a zatem nie ginie on wraz z ciałem. Nie oznacza to jednak, że intelekt jest samodzielną substancją. Dusza jest „rozumna - pisze Tomasz - ponieważ przysługuje jej działanie bez ciała, ma swoje istnienie nie tylko w złączeniu z materią: tak więc nie można powiedzieć, że wywodzi się z materii, lecz raczej, że jest z zasady zewnętrznej. A to wynika ze słów Arystotelesa: »Pozostaje tylko przyjąć, że sam intelekt przychodzi z zewnętrz i (on jedynie) 6 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 168, 110-116. 7 Por. De unitate, 4, § 98 : "(•••) quod phantasmata fiunt intelligibilia actu, non per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum suas species". 8 Tamże.: „Secundo, quod talis irradiatio phantasmatum non poterit facere quod phantasmata sint intelligibilia actu: non enim fiunt phantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem magis erit receptio quam abstractio". 9 Tamże.: „Et iterum, cum omnis receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum intelligi-bilium quae sunt in intellectu possibili, non erit in phantasmatibus quae sunt in nobis, intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos non poterimus intelligere uniyersale per huiusmodi irradiationem". 43 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i data w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu______ jest boski«: podaje jeszcze (Arystoteles) przyczynę dodając: »Nic bowiem z jej działaniem nie ma wspólnego działanie cielesne«"10. Doktor Anielski podaje tu koronny argument, wykazując, że każdy jednostkowy człowiek posiada wiele wyobrażeń zróżnicowanych w zależności od tego, co poznaje. Nie ma bowiem powszechnego poznania, ani jednomyślności w poglądach, czy sposobach działania. Ludzie posiadają różną wiedzę na ten sam temat, lub jej nie posiadają w ogóle. Zatem ludzie nie mają wspólnych wyobrażeń, co w konsekwencji oznacza, że każdy z intelektów dysponuje odrębnymi species, a ostatecznie różnymi sprawnościami intelektu i cnotami moralnymi, które intelekt nabył odczytując rzeczywistość. '" Tamże, l, § 46: „Anima autem intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex verbis Aristotelis apparet: relinąuitur autem intellectum solum de foris advenire, et dwinum esse solum; et causam assignat subdens: nihil enim ipsius operationi communicat cor-poralis operatio. 44 if M ŚS8 :«&* r 4. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w Quaestio disputata De anima J.A. Weisheipl w biografii poświęconej Doktorowi Anielskiemu datuje powstanie Kwestii dyskutowanej o duszy (Quaestio disputata De anima) na okres: luty - kwiecień 1269 roku, zaś za miejsce jej powstania uznaje Paryż1. P. Mandonnet, zaś uważa, że dzieło powstało w Paryżu, ale nieco później, w latach 1269-70, z kolei A. Walz, że przed De spiritualibus creaturis, w Rzymie2. Opinię Walza podziela Z. Włodek pisząc, że Quaestio disputata De anima została napisana w latach 1265-66, w Rzymie, w ramach studium perso-nale jako ąualibet*, jeszcze przed Summą teologii. Jednak jak podaje Weisheipl „mamy pewność co do kwestii dyskutowanej De anima, że dysputa nad nią odbyła się w okresie drugiej regensury w Paryżu, gdyż tak właśnie podają dwa wiarygodne rękopisy" (Klosterneubung Stifsbibl. 274 oraz Angers 418). 1 Por. J. A. Weisheipl, Tomasz..., dz. cyt., s. 445. 2 Tamże. 3 Quaestio disputata De anima zdaniem Z. Wlodek jest obszernym konspektem do pierwszej części Sumy (do tzw. Traktatu o człowieku). Por. Z. Włodek, Wprowadzenie, w: Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, s. 7-9. 45 l Stfll Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu P. Glorieux utrzymuje, że kwestie De anima miały być dyskutowane w Paryżu w okresie wiosennym (od stycznia do czerwca) w roku 1269"4. Ponadto uważa on, że dzieło to jest dysputą akademicką, a nie publiczną, jak np. guodlibet5 i zostało napisane po pierwszej części Sumy teologii (a więc również po tzw. Traktacie o człowieku, I, 75-102), o czym świadczą następujące argumenty. Tomasz w komentarzu do Sentencji przypisuje autorstwo traktatu De spiritu et anima Augustynowi6. W Summie1 cytuje to dzieło nie informując czytelnika o autorstwie. W De spiritualibus creaturis, które jest równorzędne z pierwszą częścią Sumy teologii, stwierdza, że „księgi tej nie napisał Augustyn, nie posiada ona zbyt wielkiego autorytetu8, zaś w Quaestio dispu-tata De anima - „księga De spiritu et anima nie została napisana przez Augustyna, lecz podobno przez jakiegoś cystersa; nie należy się też zbytnio przejmować tym, co się w niej zawiera"9. Autorem dzieła był dwunastowieczny cysters, Alcher z Cleirvaux10. Tomasz w kwestii dyskutowanej De anima kontynuuje zawiązaną w Summie teologii oraz w De spiritualibus creaturis problematykę natury intelektu i substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała. 4.1. Dopowiedzenia w rozumieniu duszy ludzkiej 4.1.1. Dusza ludzka jako forma dala i hoc aliąuid Novum w rozumieniu duszy ludzkiej jest zreferowanie jej jako formy ciała i jako hoc aliąuid. Termin hoc aliąuid (odrębność)" wskazuje na no, że byt jest substancją, która jest odrębna i jednostkowa12. Hoc aliąuid nie subsystu-je samo przez się (per se), ale jest czymś kompletnym co do gatunku i rodzaju 4 Cyt. J. A. Weisheipl, Tomasz..., dz. cyt., s.315. 5Tamże, s. 170-172. 6 Tomasz napisał Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda w latach 1252-1256. 7 W Summa Theologiae cytuje je Tomasz cztery razy, jedynie vi pars prima: 76, 7, 1; 77, 8, ad 1; 79, 10, ad 1; 85, 5, ad 2. 8 Cyt. De spiritualibus, dz. cyt., 3, ad 6. 9 Cyt. Quaestio disputata De anima, w: Opera Omnia, dz. cyt., 12, ad 11; dalej jako: Q. de an. 10 J. A. Weisheipl, Tomasz..., dz. cyt., s. 316; por. S. Swieżawski, Homoplatonicus w wiekach średnich (Jan Szkot Eriugena, Alcher z Clairvaux, Wilhelm z Conches i Hugon ze świętego Wiktora jako przedstawiciele paltońskiej koncepcji człowieka), „Roczniki Filozoficzne" KUL, Lublin 1949/50, s. 251-297; zob. w niniejszej pracy podrozdział nr 1.5.2 - „Koncepcja zjednoczenia poprzez pośrednik!". 11 Por. A. Andrzejuk, Słownik terminów..., dz. cyt., s. 150. 12 Por. Q. de anima, l, resp.: „Respondeo dicendum quod hoc aliąuid proprie dicitur individuum in gene-re" . Z. Włodek i W. Zega, tłumacze Q. de anima, uważają, że Tomasz za Arystotelesem (Kategorie 3 b ID-23, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 1. Warszawa 2003") wyróżnił substancję pierwszą oraz substancję drugą. Substancja pierwsza oznacza hoc aliguid, natomiast substancja druga guale quod, właściwość bytu jakościowo określonego. Por. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, dz. cyt., s. 18. 46 I iffi im j$'^,$ _____________4. Zagadnienie zjednoczenia duszy i dala w Quaestio disputata de anima substancji13. Stąd elementy strukturalne bytu nie są substancjami, gdyż nie są samodzielne. Zatem ani dusza ani ciało nie są oddzielnymi substancjami. Substancją jest byt jednostkowy (hoc aliąuid), który jest złożony z duszy i z ciała, gdyż dopiero połączenie duszy jako formy ciała, któremu ona udziela istnienia, daje byt pełny co do gatunku14. Tomasz pisze ponadto, że z działania duszy ludzkiej można poznać sposób jej istnienia. O ile bowiem posiada działanie wykraczające poza rzeczy materialne, o tyle jej istnienie jest ponadciele-sne, niezależne od ciała. O ile zaś z natury zdobywa poznanie niematerialne z materialnego, o tyle, rzecz jasna, bez połączenia z ciałem nie może zaistnieć pełna jej gatunkowość. Żadne bowiem pryncypium w człowieku nie posiada tego, co jest wymagane do właściwego temu gatunkowi działania. Jeżeli więc dusza ludzka - o ile jednoczy się z ciałem jako forma - posiada istnienie ponadcielesne, niezależne od ciała, jest jasne, że znajduje się na pograniczu substancji cielesnych i oddzielonych, czyli duchowych15. Zatem dusza chociaż ma pełne istnienie, to jednak nie posiada pełni gatunkowej. Zjednoczenie duszy i ciała jest dopełnieniem gatunku. Dusza udziela ciału istnienia, które posiada, w ten sposób, że jest ono wspólnym istnieniem duszy i ciała. 4.1.2. Zagadnienie jednostko wienia Pojawia się w naszych rozważaniach kluczowe w tomistycznej antropologii, zagadnienie jednostko wienia duszy. Tomasz pisze, że według „tego samego" każdy byt ma esse i zindywidualizowanie16. Jeżeli materia istnieje dzięki formie za sprawą mocy udzielonej jej przez akt istnienia, wówczas nasuwa się wniosek, że materia nie jest zasadą jednostko wienia, lecz forma17, a dokładniej intelekt możnościowy18, który jest pozbawiony wszelkiej zmysłowej natury i zmieszania z ciałem'9. Tomasz powołuje się w tym miejscu na przykład kształtu i wosku, który zaczerpnął z De anima2" Arystotelesa. Pisze, że jedno- 11 Tamże: „individuum autem in genere substantiae non solum habet quod per se possit subsistere, sed quod sit aliąuid completum in aliąua specie et genere substantiae". 14 Tamże, 2, ad. 10 i 11; 10, resp. 10 Tamże, l resp.: „sic igitur ex operatione animae humanae, modus esse ipsius cognosci potest. In ąuantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; in ąuantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata acąuirere, manife-stum est quod complementum suae speciei esse non potest absąue corporis unione. Non enim aliquid est completum in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem ipsius speciei. Si igitur anima humana, in ąuantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus non dependens ab co, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta". 16 Tamże, ad 2: „ (...) unumąuodąue secundum idem habet esse et indhdduationem". 11 „Skoro materia jest dla formy, a nie odwrotnie, uzasadnienie tego, jakie winno być ciało, należy poszukiwać po stronie duszy" (cyt. tamże, 8,resp.; 8, ad 16). 18 Por. tamże, 4. 19 Tamże, 2, resp.: „sic intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili, et impermixtum corpori". 20 Por. Arystoteles, O duszy, dz. cyt. 412 b, 6-7. 47 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu ści duszy i ciała nie należy dowodzić, jak nie docieka się jedności wosku i kształtu. Nie można bowiem oddzielić kształtu od wosku pod względem esse, tak też nie można oddzielić duszy od ciała. Intelekt zaś jako część duszy nie może być oddzielony od ciała. Intelekt możnościowy ze względu na swój moż-nościowy charakter przyjmuje to, co cielesne. Jest więc w możności w stosunku do form poznawczych rzeczy intelektualne poznawanych i jego działanie nie dokonuje się bez wyobrażeń, które należą do ciała'1. Ciało wnosi do duszy swoją szczegółowość, wynikającą z cielesnego uposażenia człowieka i z funkcjonowania władz zmysłowych22. Dusza przystosowuje się do ciała23, które jest pod wpływem formy rozumnej właściwie przystosowane do połączenia się z duszą. Dlatego też dusza jest jednostkowiona nie przez materię, lecz z racji stałego przyporządkowania do materii, w której istnieje24. Tomasz podkreśla, że dusza rozumna organizując przy pomocy ciała, władze zmysłową i wegetatywną, stawia człowieka, jako najdoskonalszy byt w świecie zwierzęcym i roślinnym, o czym świadczą chociażby ręce, które są doskonalszym narzędziem w stosunku do kłów i pazurów25. 4.2. Zagadnienia związane z kwestią zjednoczenia duszy i ciała 4.2.1. Nieśmiertelność duszy ludzkiej Dusza ludzka jest nieśmiertelna dzięki istnieniu, które jest związane z formą. Związanie to, to powiązanie substancjalne - samo przez się (per se). Dusza jako forma ciała nie ulega zniszczeniu, jest nieśmiertelna, gdyż nie jest narządem organu cielesnego, który jest zniszczalny26. Zniszczenie więc obejmuje tylko ciało27. Dusza istnieje dalej, lecz nie jest zupełna co do gatunku, gdyż „są zawieszone" jej działania28. 21 Tamże, 2, resp; 2, ad 5 i 17. 22 Tamże, 8, resp; 9, resp. 23 Tamże, 2, ad 19: „quod anima, licet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capacitatem, naturam intellectualem habet; et sic formae receptae in ea sunt intelligibiles et non materiales". 24 Tamże, 6, ad 13: "anima non individuatur per materiam ex qua sit, sed secundum habitudionem ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse". 25 Tamże, 8, ad 20. 26 Tamże, 14, resp. 27 Tamże, 14, ad 13: „(...) corpus humanum est materia animae humanae proportionata quantum ad operationes eius; sed corruptio et alii defectus accidunt ex necessitate materiae (...) vel potest dici quod corruptio advenit corpori ex peccato, non ex prima institutione naturae". 28 Tamże, 14, ad 21: „(...) quod anima, licet per se possit esse, non tamen per se habet speciem, cum sit pars speciei". 48 Imimis T 4. Zagadnienie zjednoczenia duszy i dala w Quaestio disputata de anima 4.2.2. „Natura" duszy po śmierci W duszy ludzkiej pozostają po śmierci jej sprawności, które uzyskała będąc zjednoczona z ciałem. Tomasz wyjaśnia, że ograniczenie działań w duszy, występuje nie z powodu utraty sprawności, lecz narządu cielesnego21'. Ponadto „utrata" pewnych przypadłości jest uzależniona od podmiotu tych działań. Jeśli podmiot ulega zniszczeniu wtedy również i jego władza3". I tak jest z władzami zmysłowymi, które ulegają zniszczeniu wraz ze zniszczeniem ciała. Temu zniszczeniu nie podlegają jednak sprawności, które są zapodmioto-wane w duszy. 4.2.3. Poznanie duszy po śmierci Związek duszy z ciałem jest potrzebny do doskonałości działań intelektualnych. Dusza nie mogąc poznawać bez wyobrażeń, jest swoiście zawieszona. Posiada znajomość rzeczy, które poznała wcześniej31. By dusza mogła ponownie wznowić proces poznawczy powinna uzyskać ciało, a w nim organ-władz zmysłowych. Stąd do poznania konieczne jest ciało. Mimo to Tomasz przypuszcza, że w jakichś szczególnych przypadkach - za przyzwoleniem Boga dusza oddzielona od ciała, będzie mogła poznawać bez wyobrażeń32. :<) Tamże, 14, ad 18. 30 Tamże, 19, resp. 31 Tamże, 20, resp. 32 Tamże, 15, resp. l 49 Analiza zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu 5. Podsumowanie Zagadnieniem podstawowym, wiążącym problematykę zjednoczenia duszy i ciała w antropologii filozoficznej i teorii poznania Tomasza z Akwinu jest kwestia commensuratio. Powołując się na rozumienia Akwinaty, możemy powiedzieć, że w duszy nie występuje materia, bo choć materia jest zasadą jednostkowienia form, a dusza jest formą ciała, to jednak w duszy obdarzonej intelektem, nie występuje materia. Zatem w duszy należy szukać czynnika jednostkującego byt i organizującego odpowiadające duszy ciało, gdyż przyczyną istnienia materii i czynnikiem aktualizującym jest forma". Stąd słuszna wydaje się opinia R. Zana, który pisze: „(...) jeżeli w duszy nie występuje złożenie z formy i materii, lecz z aktu i z możności, to może właśnie Awerroes miał dobrą intuicję szukając w intelekcie możnościowym czynnika jednostkującego duszę, gdyż forma nie jest dla materii, lecz raczej odwrotnie: materia jest dla formy (l, 75, 5c)"M. Dlatego powtórzmy: „duszy obdarzonej intelektem musi przysługiwać nie tylko władza poznania intelektualnego, ale także władza odbierania wrażeń zmysłowych. Działanie zaś zmysłów nie dokonuje się bez pośrednictwa narządu cielesnego. Należałoby więc, żeby dusza obdarzona intelektem łączyła się z takim ciałem, które mogłoby być odpowiednim narzędziem dla zmysłów"35. Dusza więc „obdarzona intelektem łączy się z ciałem poprzez swoje istnienie, będąc jego formą; natomiast za pośrednictwem swej władzy i mocy zarządza nim i wprawia je w ruch"36. 33 Por. S. Th., l, 75, 5 ad 3. 34 Cyt. R. Zań, Relacja duszy do ciata według św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt, s. 238. 35 Cyt. S. Th., l, 76, 5 resp: 36 Cyt. S. Th., l, 76, 6, ad 3 Rozdział 2 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego li SWS; mm 1. Dusza jako substancja duchowa Rozumienie duszy, w ujęciu Franciszka Gabryla1, wyznaczone jest opozycją wobec materializmu i pozytywizmu, które sprowadzają duszę do funkcji fizycznych ciała, a w konsekwencji negują jej duchową specyfikę. Krytyka krakowskiego tomisty ma charakter referatu historycznego, w którym autor przedstawia wybrane stanowiska odrzucające „duszę jako substancję duchową", dokonując ich oceny w świetle przyjętego rozumienia substancji2. Uści- 1 Życiorys, poglądy i wykaz publikacji Franciszka Gabryla (1866-1914) zob. Bibliografia filozofii polskiej 1896-1918, z. l, opr. A. Przymusiała, M. Młoczkowska, J. Jaworowski, Warszawa 1994; M. Krasnodębski, Człowiek, jego poznanie i pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla, mps, Warszawa 2003, Biblioteka UKSW; oraz tenże, Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania, „Forum Philosophicum", 8(2003),207-236, tenże, Zagadnienie pożądania w antropologii Franciszka Gabryla, „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) 2 [w druku]. Wydaje się, że publikacje F. Gabryla doceniał ks. S. Wyszyński. W swoim Programie studiów teologicznych (Laski, 1943-44) umieszcza pracę Gabryla pt.: Polska filozofia religijna w wieku XIX (t. 1-2, Warszawa 1913-14). Zob. Zbiór Kazań Prymasa Tysiąclecia, w: „Instytut Prymasowski Ślubów Narodu", nr 1169, maszynopis, s. 3. 2 E Gabryl za Arystotelesem wyróżnia substancję pierwszą i substancję drugą. Substancją pierwszą jest samodzielny byt, zaś substancją drugą - cecha, przypadłość tego bytu. Substancja pierwsza wiąże się z teorią osoby. Osoba to substancja pierwsza, rozumna, indywidualna, zupełna i cała w sobie (Persona est substantia rationalis, singularis, integralis completa, tota in se). Stąd zdaniem Gabryla, osoba to rozumny osobnik, czyli konkretny jednostkowy byt (substancja pierwsza), który jest zupełny - samoistny w swoim bytowaniu (subsistenstia). Sub-sistentia w odniesieniu do osoby oznacza osobowość. Gabryl zamiennie używa terminów: osoba i osobowość. Por. F. Gabryl, Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie (dalej: Metafizyka ogólna), Kraków 1903, s. 301-335. 53 Interpretacja Franciszka Gabrylajako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego ślą, że metafizyka bada byty, czyli to, co „w jakikolwiek sposób istnieje", dzieląc je na dwa działy: byty substancjalne i byty przypadłościowe'. Dusza ludzka jest bytem substancjalnym. 1.1. Krytyka stanowiska pozytywistów i materialistów Spór F. Gabryla z pozytywistami i materialistami (A. Comte, Awenarius, N. Cybulski, W. Wunt, Jodl, Rehmke, Lipps, H. Taineg, H. Spencer, W. James i T. Ribot)4 dotyczy wykazania, że różnorodność aktów psychicznych człowieka, domaga się podmiotu dla tych działań. Akty psychiczne człowieka, uwyraźniają się dzięki ciału, ale nie są przez ciało podmiotowane. Akty psychiczne wymagają czynnika poza cielesnego, różnego od ciała. Czynnikiem tym jest dusza. By wskazać na duszę jako na podmiot Gabryl analizuje: „czucia" zmysłowe, wyobrażenia, akty intelektualne5 czyli „myślenie właściwe" (pojęcia, sądy i wnioskowanie), wolę oraz „samą jaźń [która] mówi nam o sub-stancjalności duszy". Krakowski tomista pisze, że gdyby akty czucia zmysłowego były zapodmioto-wane w ciele, wówczas musiałyby mieć ten sam charakter, co ciało, mianowicie, „musiałyby w swem powstawaniu i przebiegu podlegać tym samym prawom, co i ciało, a które to prawa ostatecznie do praw mechaniki sprowadzać się dają"6. Jego zdaniem czucia zmysłowe nie są proporcjonalne do natężenia bodźców7, ponieważ jeden i ten sam bodziec może inaczej oddziaływać na różne osoby, a nawet na tą samą osobę w zależności od czasu i okoliczności. Ponadto w ekstremalnych warunkach na przykład na polu bitwy, niekiedy człowiek nie odczuwa bodźców, które w innych warunkach, na pewno by odczuwał (np. bólu). Fakt ten podważa tezy materialistyczne. Z drugiej jednak strony - co zauważa Franciszek Gabryl -nie należy zapominać, że w czuciu zawiera się i materialny pierwiastek. Nie oznacza to jednak, że ma on jedynie taki charakter. Wobec rozumienia wyobrażeń jako drgań nerwów (Maudsley, Wunt i Ribot)8, należy zdaniem Gabryla dodać, że same zmiany zachodzące w „substan- 1 Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 140-282; por. F. Gabryl, Czy metafizyka ma rację bytu?, „Przegląd Powszechny", t. 71, z. 7, Kraków 1901, s. 19-45. 4 Por. F. Gabryl, Dusza w psychologii najnowszej, „Kwartalnik Teologiczny", Warszawa 1905, r. 4, z. 3-4, s. 101-129; Warszawa 1905, r. 5, z. 1-2, s. 110-131. 5 Gabryl zamiennie używa terminów: „poznanie umysłowe" i „poznanie intelektualne". 6 Cyt. F. Gabryl, Psychologia (dalej: Psychologia), t. 2, Kraków 1906, s. 389-390. 7 Gabryl krytykuje tu prawo psychofizyczne Fechnera, według którego natężenie czucia odpowiadają natężeniu podniety (bodźca). Por. Psychologia, dz. cyt., t. l, 90-94. 8 Powstanie wyobrażenia w ujęciu tym polegają na przyjęciu podniety (bodźca), który zarejestrowaniu oczy, uszy lub nerwy innych nerwów w szarej istocie mózgu. Autorzy powyższego rozumienia przyjmują, 54 mm m 11 L Dusza jako substancja duchowa cji nerwowej" nie mogą mieć podłoża ani w sobie, ani w mózgu, gdyż wówczas drgania te byłyby tego samego rodzaju i stąd nie byłyby przyczyną wyobrażeń. Zatem, do powstania wyobrażeń jest potrzebny czynnik różny od ciała, który by różnicował drgania „substancji nerwowej" w zależności od postrzeganego przedmiotu oraz jego właściwości. Podobnie, istnienie aktów umysłowych9 dowodzi, że ich podmiotem nie jest ciało. Poznanie umysłowe nierozerwalnie wiąże się z myśleniem, którego skutkiem jest pojęcie, sąd i wnioskowanie. Żaden z tych „aktów umysłowych nie przynależy ciału jako podmiotowi". Wyobrażenie charakteryzuje się tym, że jest indywidualne i syntetyczne, w przeciwieństwie do poznania umysłowego, które jest ogólne i ma charakter abstrakcyjny. Wynika stąd, że poznanie umysłowe nie może „mieć za swą przyczynę sprawczą materyi, a więc i ciała za swój podmiot"10. Analogiczny wniosek możemy przedstawić na temat sądów. Wnioskowanie zaś jako porównywanie treści pojęć, również nie może być dziełem żadnej komórki cielesnej (np. kory mózgowej czy szarej substancji mózgu). Dlatego F. Gabryl polemizuje z T. Ribotem, według którego pojęcia są tylko „uogólnionymi" i „uschematyzowanymi" wyobrażeniami11. Gabryl zarzuca Ribotowi, że istnieją pojęcia, które nie obejmują bytów w wymiarze materialnym i zmysłowym. Należą do nich pojęcia: dobra, prawdy, ducha, Boga, cnoty itp. Wyżej wymienione pojęcia wskazują na to, że „mózg [nie] wyrabia myślenia", jak również nie może być przyczyną badań matematycznych i zawiłych twierdzeń nauk analitycznych. Analiza woli12 wskazuje na to, że władza ta kieruje się do dobra wskazanego jej przez intelekt, mimo trudu i pokus cielesnych. Świadczy to o „samodzielności i niezależności" woli wobec ciała, a zatem i wobec ośrodków nerwowych. Z kolei analiza ludzkiej jaźni - w przeciwieństwie do zwierzęcej - wskazuje, że człowiek posiada samowiedzę polegającą na tym, że wie on, że działania przez niego wykonywane są związane z jego ,ja jako ja". Dlatego mówimy na przykład: ,ja cierpię", ,ja przeżywam radość". Jest to skutek zależności pomiędzy jaźnią człowieka a jego władzami intelektualnymi, które jako takie są niezależne od ciała. Stąd ciało nie jest źródłem samowiedzy. Gdyby nawet za- uklad nerwowy człowieka, w sytuacji powtarzania tego samego bodźca, wykonuje te same drgania, które miały miejsce wcześniej. Por. Psychologia, dz. cyt., t. l, 85-89. Na temat wyobrażenia i specyfiki poznania zmysłowego. Por. Noetyka, Lublin, bez roku wyd., s. 68-131; Psychologia, dz. cyt., t. 1., s. 101-235; F. Gabryl, Afazya, agrafia, aleksya, amnezya i abuliajako objawy fizyologiczno-psychiczne, „Przegląd Powszechny", nr 245, Kraków 1904, s. 220 i nn. 9 Gabryl wskazuje na poznanie i pożądanie umysłowe (wolę). 10 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 391. 11 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 236-340, oraz F. Gabryl, Wyobrażenia typiczne a pojęcia, „Kwartalnik Teologiczny", Warszawa 1904, r. 4, z. 3-4, s. 177-192. 12 Zob. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 290-387; M. Krasnodębski, Człowiek, jego poznanie..., dz. cyt., s. 186-197. 55 l l lii l Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego łożyć, że ciało wytwarza „poczucie samodzielne jaźni, musielibyśmy każdej chwili czuć się innymi, bo faktem biologicznym jest, że cząstki organizmów żywych ulegają zmianom ustawicznym, gdyż jedne utlenione, spalone w wirze życiowym, wyrzuca organizm, a inne na ich miejsce wchłania przyswajając sobie przez proces trawienia nagromadzoną w nich energię chemiczną. Czujemy się jednak mimo to zawsze tą samą osobą, a więc nasze ja jest substancyą, i to substancyą samoistną"13. 1.2. Pojęcie i istota duszy jako substancji duchowej Franciszek Gabryl określa duszę jako substancję duchową, gdzie przez pojęcie „ducha" rozumie: byt substancjalny, a nie przypadłość lub „funkcję materii". Stąd substancja duchowa jest substancją prostą, czyli niezłożoną z części ilościowych, materialnych. Ponadto substancja ta musi posiadać intelekt i wolę. Określenie duszy jako substancji prostej „wyraża - pisze Gabryl - cechę bardzo dodatnią, mianowicie że jestestwo nie posiada żadnych części, od których istnienia byłby zawisły byt całości, lecz że jest bytem substancjalnym, jednym w sobie, niepodzielonym i niepodzielnym"14. Na skutek tego, że o duszy nie posiadamy wiedzy intuicyjnej, ani wiedzy wlanej oraz z powodu, że jest ona zjednoczona z ciałem, naturę jej możemy badać - zdaniem krakowskiego tomisty - tylko na drodze dedukcji z aktów duszy. I tak poprzez analizę czucia, woli, poznania zmysłowego i intelektualnego dochodzimy do wniosku, że człowiek potrzebuje duchowego podłoża dla swych działań. 1.3. Władze duszy F. Gabryl definiuje władzę jako „możność fizyczną, uzdolnienie duszy do wykonywania jakiegoś aktu lub przyjęcia go w sobie"15. Definicja ta z jednej strony jest próbą zdystansowania zarzutów, jakie stawiali współcześni Gabrylowi psycholodzy, którzy nie widzieli możliwości, ażeby pogodzić substancjalność duszy z różnorodnością jej władz. Z drugiej zaś strony, stanowi próbę uzasadnienia konieczności trójpodziału władz, na władzę: wegetatywną, zmysłową i umysłową16. 13 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 394. Por. Nieśmiertelność duszy, dz. cyt., s. 179-210. F. Gabryl używa zamiennie terminów: „samodzielność" i „samoistność". 14 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2., s. 405. 15 Cyt. tamże, s. 414. 16 Gabryl pod wpływem książki S. Pawlickiego pt. Historia filozofii greckiej, (Kraków 1903, t. 2, s. 39-401) utożsamia ujęcie władz u Platona i Arystotelesa. Pisze, że Platon przyjmował nie trzy dusze, lecz władze, jego 56 m '(SS8 ?>-'•> !cV* - s?!: Piaift j**,n\iix;4j.*if?«: 1. Dusza jako substancja duchowa Należy więc przyjąć, że żadna substancja nie działa bezpośrednio, lecz za pomocą właściwej sobie władzy, która obejmuje całą, duchowo-cielesną, strukturę bytu ludzkiego. Za pośrednictwem władz dusza może powodować różne od siebie skutki, które w swojej istocie nie są „niezłożone" i „proste", tak jak istota duszy. I takim na przykład skutkiem działania duszy może być widzenie, które jest złożone i nie jest proste tak jak dusza ludzka. Władza jest „rzeczywistym uzdolnieniem", które posiada dusza, co jednak nie zmienia i nie zniekształca jej prostej i niezłożonej istoty. Gabryl odpiera zarzut, że ilość władz jest nieskończona17. Jego zdaniem ilość tą określa natura bytu poprzez swoje działania. Za Tomaszem z Akwi-nu18 wyróżnia trzy władze: 1) „władze odżywienia" (odżywcza, wzrostu, rozmnażania się); 2) „władza życia zmysłowego" (poznanie i pożądanie zmysłowe oraz zdolność samodzielnego poruszania się); 3) „władza życia umysłowego" (myślenie i pożądanie umysłowe, czyli wola). 1.4. Pochodzenie duszy Franciszek Gabryl zagadnienie pochodzenia duszy ludzkiej wiąże z rolą przyczyny sprawczej w bycie1''. Pisze, że „wszystko, co nie posiada bytu od siebie, posiadać musi swą przyczynę sprawczą, której zawdzięcza swe istnienie"20. Analiza metafizyczna wskazuje, że jeden z bytów posiada „istnienie z siebie" i nazywamy go Bogiem. Wszystkie zaś inne byty, w tym dusza ludzka, są zależne w istnieniu od Boga jako przyczyny sprawczej ich istnienia zależnego21. Dusza ludzka bowiem -jak pisze Gabryl -jest ograniczona w swojej doskonałości, nie jest Jestestwem koniecznym", bytem bezwzględnym i niezależnym zaś rozumienie kontynuował Arystoteles. Interpretacja dzieł Arystotelesa jako „epigona" wobec dorobku Platona obecna jest w Szkole Tybińskiej. Zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, dz. cyt, t. 2, s. 29-71. 17 Gabryla za G. Allievo (II sistema delia potenze umane ed ii loro rapporto coWanima, Asti 1898, 2 i n.) pisze, że Arystoteles wyróżnił pięć władz: 1) władzę odżywiania ciała, 2) władzę życia zmysłowego, 3) władzę poznania rozumowego, 4) władzę pożądania, 5) władzę ruchu. Podobnie autorzy nowożytni proponowali określoną ilość władz. I tak: J. G. Sulzer, M. Mendelsohn (Birefe iiber Empfindungen, Berlin 1756) i M. Tetens (Philosophische Yersuche iiber die menschliche Natur und ihre Entwickelung, t. 1-2, 1776--1777) akcentowali rolę uczucia. Kant przyjął władzę poznania (Erkenntnisuermogen), uczucie rozkoszy i niechęci (Gefuhl der Lust und Unlust) oraz zdolność pożądania (Begehrungvermógen). Por. K. Buddę, Die Theorie der Seelenuermógen nach Kant, Herbart, Lotze und Beneke, Bielefeld 1898, s. 151-162. Na gruncie polskim T. Ziembicki (Psychologia, Kraków 1897) przyjmował władzę: myślenia, czucia, pożądania (wola). Analogiczny podział zakładał A. Dygasiński (Obraz psychicznych zjawisk w organizmie ludzkim, Warszawa 1885), W. Dzieduszycki (Roztrząsania filozoficzne o podstawach pewności ludzkiej, Kraków 1892, s. 136) oraz H. Struve (Wstęp krytyczny do filozofii. Warszawa 1892, s. 143-147). 18 Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologii, dz. cyt., I, 77, 1. 19 Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 453-491. :o Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 417. 21 Odróżnienie to jest punktem wyjścia w krytyce Hegla. Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 233-239 57 l l Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego od nikogo i od niczego, „nie istnieje mocą swojej istoty, nie posiada istnienia z siebie samej". Należy zatem jego zdaniem postawić pytanie o pochodzenie duszy ludzkiej, kto jest jej przyczyną sprawczą"? Zdaniem Gabryla zagadnienie pochodzenia duszy rozpatrywane jest w ujęciu generacjonizmu, preegzy-stencji dusz i kreacjonizmu:3. 1.4.1. Hipoteza generacjonizmu Termin „generacjonizm" wywodzi się od łac. rzeczownika genus (rodzaj, pochodzenie) i wskazuje na pochodzenie bytu na „drodze rodzenia" (per generatio-nem). W generacjonizmie przyjmuje się, że przyczyną sprawczą duszy ludzkiej są rodzice dziecka, a dokładnie matka, która rodzi człowieka. F. Gabryl zaznacza, że hipoteza ta ma swoje źródło w teologii chrześcijańskiej, gdzie była wykorzystywana do interpretacji zagadnienia grzechu pierworodnego. Mianowicie, jeżeli uznamy, że dusza ludzka pochodzi od Boga, to wówczas Bóg jako przyczyna sprawcza duszy ludzkiej byłby również przyczyną grzechu pierworodnego, co jest niezgodne z dogmatyką chrześcijańską. Zwolennikami generacjonizmu byli: Tertulian, Apolinaryści, Teodor Abucara, Macarius, Anastasius oraz św. Augustyn, który skłaniał się do tez generacjonalizmu w związku z dyskusją z pelagia-nizmem24, zaś w epoce nowożytnej: Klee, Frohschammer i Rosmini25. ~ Pomijam tu zagadnienie pochodzenia pierwszego człowieka, lub pierwszych ludzi. Na ten temat por. F. Gabryl, Teorya Darwina w świetle paleontologii, „Miesięcznik Kościelny" Unitas", Poznań, t.3, 1910, z. 18, 443-458; Tenże, Darwinizm a stanowisko Kościoła, katolickiego, „„Miesięcznik Kościelny" Unitas", Poznań, t. 4, 1910, z. 22, 252-264, z. 23, 367-378; zob. tenże, Filozofia przy rody, Kraków 1910. 23 F. Gabryl pisze o czterech ujęciach zagadnienia pochodzenia duszy ludzkiej. Obok trzech wymienionych powyżej wspomina też o tezie emanacji, według której dusza stanowi część doskonalszego od siebie bytu, od którego pochodzi. Uważa, że owo rozumienie pochodzenia duszy jest niezgodne z zasadą nie-sprzeczności (sprzeczności). Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 423. 24 Zdaniem F. Gabryla stanowisko Augustyna wobec generacjonizmu tradycyjnego ulegało zmianie i kształtowało się w związku z dyskusją z pelaganizmem. Stąd krakowski tomista proponuje, aby w dyskusji tej odróżnić pisma Augustyna, które powstały przed sporem ze zwolennikami Pelagiusza, gdzie biskup z Hip-pony krytykuje ujęcie traducyjne, od prac późniejszych, w których Augustyn opowiada się za hipotezą generacjonizmu traducyjnego (Stanowisko Augustyna nie ma takiego charakteru jak propozycja Tertuliana). Augustyn zarzuca Tertulianowi materializm. Gabryl przestawia ten zarzut w oparciu o list Ojca Kościoła do Optatiusza, w którym pisze: „Uli, qui animas ex una propagari asserunt, quam Deus primo homini dedit, atąue ita eas parentibus trahi dicunt, si Tertulliani opinionem seąuuntur, profecto eas non spiritus, sed cor-pora esse ostendunt, et corpulentis seminis exoriri, quo perversiorius quid dicit potest? Neque hoc Tertullia-num somniasse corpus opiniatur". Augustyn pod wpływem dyskusji z pelagianizmem, negującym grzech pierworodny, zmienił swoje stanowisko. Według Pelagiusza, Bóg bezpośrednio stwarza dusze ludzkie, stąd dusza jako taka nie posiada grzechu pierworodnego oraz nie dziedziczy go od ciała, ponieważ w samym ciele nie może znajdować się grzech. Zatem jeżeli dusze dzieci nie pochodzą od rodziców, to nie dziedziczą one od nich również grzechu pierworodnego. W perspektywie tej Augustyn decyduje się na generacjonalim. (Por. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Pis/na egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1980.) Jednak w Sprostowaniach (w: O nauce chrześcijańskiej, Sprostowania, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1979) biskup z Hippony dopuszcza wszystkie trzy ujęcie, ponieważ jego zdaniem nie jest ważne pochodzenie duszy, lecz jej zjednoczenie z celem ostatecznym - Bogiem. Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 19872, s. 68-77). 25 Por. Psychologia, t. 2, s. 417-420. 58 1. Dusza jako substancja duchowa Zdaniem Tertuliana z duszy rodziców oddziela się jakaś cząstka, z której później rozwija się dusza dziecka. To ujęcie generacjonizmu określa F. Gabryl traducyjnym. Punktem wyjścia w powyższej koncepcji jest założenie, że jest jedna natura ludzka. Konsekwencją przyjęcia tej tezy jest stanowisko wskazujące, że dusza jako źródło życia jest przekazywana dziecku przez rodziców na takiej samej zasadzie, jak przekazują oni swojemu potomkowi ciało. Rodzenie u ludzi ma więc charakter zupełny i obejmuje ciało i duszę człowieka. Owocem człowieka jest cały człowiek, złożony z duszy i ciała, ponieważ przez rodzenie człowiek odnawia swoją jedną naturę. Dzieje się to za sprawą mocy, którą człowiek odebrał od Boga w słowach: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się" (Rdz, l, 28). Tertulian dodaje, że ciało pochodzi od ciała, a dusza od duszy, stąd według niego należy odróżnić nasienie dwojakiego rodzaju: cielesne właściwe dla ciała i duchowe odpowiednie dla duszy26. Zatem dusza dziecka jako „latorośl" swoich rodziców należy do rodu ludzkiego, i przez to sprowadza się do pierwszych rodziców27. Należy dodać, że zdaniem E. Gilsona stanowisko Tertuliana ma charakter teologiczny - co zaznaczyliśmy powyżej - oraz jest propozycją materialistycz-ną28. Zarzut materializmu różnicuje rozumienie traducjonizmu w ujęciu Tertuliana i św. Augustyna. W XIX wieku hipotezy traducjonizmu przypomniał niemiecki teolog Klee, według którego z duszy rodziców wydziela się jakaś cząstka, która ma charakter nasienia duchowego, dając początek nowej duszy. To nasienie duchowe jest analogiczne do nasienia cielesnego, które jest przyczyną ciała człowieka. Klee dodaje, że z duszy rodziców nic nie ubywa, podobnie jak nic nie traci ogień, który zapala innym ogień. Z kolei według Frohschammera, nie Bóg, lecz rodzice są przyczyną duszy ludzkiej, jednak rodzice posługują się mocą daną im przez Stwórcę. Zdaniem Rosminiego człowiek posiada tylko duszę zwierzęcą. Dusza ta pochodzi od rodziców i staje się rozumna w momencie kiedy Bóg objawi jej pojęcie bytu. F. Gabryl krytykując generacjonizm pisze, że „obraża [on] widocznie rozum, a teologii katolickiej nie dodaje przysługi najmniejszej, bo nie wyjaśnia, w jaki sposób przechodzi grzech pierworodny na potomstwo z rodziców, 26 Cyt. Tertulian, De anima, w: Patrologia Latina Database, CD - ROM, 1993-5, c. 27.: „duas species se-minis: corporalem et animalem, indiscretas et hoc modo contemplares eiusdemąue momenti ". 27 Por Tertulian, De anima, dz. cyt., c. 27: „Cum igitur in primordio duo diversa atąue divisa, limus et flatus unum hominem coegissent, confusae substantiae ambae iam in uno semina ąuoąue sua miscuerunt, '•f1 atąue exeinde generi propagando formam tradiderunt, ut nunc duo, licet diversa, etiam unita pariter efnuant pariterąue insinuata sulco et arvo suo pariter hominem ex utraąue substantia effructicent in quo rursus semen suum insit secundum genus sicut omni conditioni genitali praestitutum est. Igitur ex uno homine tota haec animarum reduntantia agitur, obseryante scilicet natura Dei edictum: crescite et in mutitudiones proficite". 28 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, dz. cyt., s. 44-45. 59 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego w których przez Chrzest św. grzech został zgładzony. Co najwyżej tedy hypo-tezę tę dałoby się zastosować co do rodziców żydowskich i pogańskich. Nie powiada ona też zgoła, czy dusza dziecka jest ułamkiem duszy matki, czy ojca, czy też obojga rodziców. Rozumie się, że wobec duchowości duszy żadne z tych przypuszczeń nie jest możliwe"29. Zarzuca Frohschammerowi, że przypisuje człowiekowi naturę Boga, ponieważ tylko Bóg może stwarzać ex nihillo, zaś Rosminiemu, że utożsamia duszę rozumną z duszą zwierzęcą, i przypisuje tej ostatniej zdolność poznania pojęć. 1.4.2. Hipoteza preegzystencji dusz Koncepcja o wędrówce dusz, czyli metempsychoza30 znana już była w starożytności. Odnajdujemy ją w kulturze egipskiej, chińskiej, greckiej, perskiej oraz u Germanów i Celtów. W starożytnej Grecji upowszechniał j ą Pitagoras3'. Znajdujemy ją również u Platona, który wyłożył ją w Timajosie*2. Naukę o wędrówce dusz przyjął pod wpfywem Platona Orygenes33, według którego dusze ludzkie i aniołowie zostały stworzone razem. Świadczy o tym - jego zdaniem -fragment z Księgi Rodzaju, mówiący: „Niech stanie się światło" (Rdz, l, 3). Światłość tą nie należy rozumieć jako światło materialne, lecz jako stworzenie duchowe i rozumne. Dusze ludzkie przed buntem aniołów i grzechem pierworodnym nie były złączone z ciałem. „Zjednoczenie" z ciałem nastąpiło dopiero po upadku człowieka, czyli duszy, która została wtrącona w ciało. Pod wpływem krytyki uczniowie i zwolennicy Orygenesa zmienili ujęcie swojego mistrza. Podobnie jak on uważali, że Bóg stworzył aniołów i dusze ludzkie, jednak dusze nie przybierają ciała za karę, lecz oczekują razem z aniołami w „wyższych rejonach", po czym na rozkaz Boga przybierają ciała34. 29 Cyt. Psychologia, t, 2, 420. Generacjonizm traducyjny potępiają św. Hieronim, Laktancjusz, św. Ambroży, Leon Wielki, Kasjador, Grzegorz Wielki. Nie tłumaczą oni jednak pochodzenia duszy ludzkiej. Zdaniem Gabryla pierwszym autorem, który uważał, że Bóg stwarza każdą duszę z osobna był Hugo od św. Wiktora. Generacjonizm traducyjny ostatecznie został potępiony przez Kościół Katolicki w Orzeczeniu Kongregacji [ds. Wiary] z dnia 18 sierpnia 1861 roku. 30 Zob. podrozdział „Ujęcie dualistyczne". Gabryl zamiennie posługuje się terminami: „wędrówka dusz" i „metempsychoza". 31 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, dz. cyt., t. l, s. 118-121. Źródeł filozofii pitagorejskiej możemy doszukiwać się w orfizmie, głoszącym m. in. potrzebę duchowego oczyszczenia i metempsychozę. Por. tamże, s. 445-465. 32 Por. Platon, Timajos, tłum W. Witwicki, Warszawa 1993, 42 b-d. 33 Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinkowski, „Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy", t. 23, Warszawa 1979; Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986-. Por. też Orygenes, Duch i ogień, wybór tekstów i wprowadzenie H. U. von Balthasar, tłum. S. Kalinkowski i W. Myszor, Kraków-Warszawa 1995, s. 41-77. 34 Gabryl krytykując Orygenesa przypomina, że według niego Bóg siódmego dnia odpoczywał, tzn. nie stwarzał nowych rodzajów i gatunków. Nie oznacza to jednak — zdaniem F. Gabryla - że nie Bóg nie podtrzymywał w istnieniu stworzonych przez siebie bytów. Krytykę conservatio esse jako continua creatio znajdujemy m. in. u M. Gogacza. Por. Elementarz..., dz. cyt., s. 86-88; tenże, Akt istnienia (ipsum esse) według tomizmu konsekwentnego, „Studia Philosophiae Christianae", 22 (1986) 2, s. 28. 60 1. Dusza jako substancja duchowa Koncepcję Orygenesa popierali medioplatonicy, których Franciszek Gabryl nazywa „nowoplatonikami", Porfiliusz35, Manichejczycy, Karpokracjanie, Pryscylianie, Filon z Aleksandrii, Nemeziusz i Jan Jerozolimski. W nowożytności Leibniz odwoływał się do preegzystencji dusz, wiążąc ją z koncepcją monad36. Jego zdaniem wszystkie dusze ludzkie zostały stworzone naraz i „złożone w Adamie", z którego wychodzą do kolejnych pokoleń ludzkości. Dusza w chwili połączenia się z nowym ciałem otrzymuje od Boga samowiedzę, natomiast poprzednio zdobyta wiedza i doświadczenia są z niej usuwane. Obok Leibniza metempsychozę głosił: Hipolit Benizard Rivail, Jan Reynaud, Kamil Flammarion. Hipoteza o wędrówce dusz została potępiona przez Kościół na V Soborze powszechnym. 1.4.3. Hipoteza kreacjonizmu Hipoteza kreacjonizmu - zdaniem krakowskiego tomisty -jest najwierniejsza „naturze duszy". Dusza ludzka jest bowiem duchem37, sama z siebie nie może powstać, nie jest ponadto cząstką dusz rodziców, ponieważ dusze rodziców jako substancje duchowe są niepodzielne na części oraz nie pochodzą od materii38. Zatem w kreacjonizmie pomija się błędy generacjonizmu, generacjoni-zmu w ujęciu traducyjnym, wędrówki dusz, teorii emanacji oraz paralelizmu psychofizycznego (Ladd, Rehmke, Jodl). Według Ladda za początek duszy należy uznać moment, w którym umysł zaczyna działać i ujawnia to poprzez swoje świadome czynności. Dusza w ujęciu tym związana jest ściśle z procesem rozwoju świadomości, który zwolennicy paralelizmu sytuują w korze mózgowej. Gabryl zarzuca powyższemu rozumieniu niekonsekwencje. Pisze, że jeżeli autorzy paralelizmu przyznają świadomość korze mózgowej, to również powinni ją przypisywać materii, na przykład: kromce chleba lub kropli wody, które pod wpływem procesu trawienia stają się „czystą substancją mózgu", a więc posiadają świadomość39. Zdaniem Gabryla początków paralelizmu możemy szukać już w filozofii scholastycznej, gdzie uważano, że dusza ludzka pojawia się dopiero w embrionie po 40 dniach od poczęcia, w przypadku kiedy zarodek ma rozwinąć się w ciało mężczyzny, lub po 80 dniach, kiedy powoduje rozwój ciała kobiety. Do 3> Współcześni historycy filozofii zaliczają Porfiliusza do neoplatonizmu. Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wrocław, s. 233 i nn. 36 Krytyka monadologii Leibniza znajduje się w podrozdziale - „Ujęcie dualistyczne". 37 Jest to akcent przeciwko materializmowi. Gabryl nie uważa, że dusza jako taka jest samodzielną substancją, która nie potrzebuje ciała. 38 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 425. 39 Tamże, s. 423. 61 Interpretacja Franciszka Gabrylajako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego tego momentu embrion posiadał tylko duszę wegetatywną i zmysłową40. Błąd ten upatruje F. Gabryl w definicji duszy u Arystotelesa, którą posługiwali się scholastycy: „Actus primus corporis organici, physici, vitam potentia haben-tis41. Błąd ten powtarzają neoscholastycy: Mercier, Cornaldi, Liberatore, de San, Farges, Barbedette42. Krakowski tomista zarzuca neoscholastykom, że 1) nie zauważają analogii jaka jest pomiędzy życiem płodowym człowieka a Dogmatem o Niepokalanym Poczęciu, oraz 2) że, „z punktu widzenia fizyologii każda komórka zarodkowa już jest organizmem oczywiście nie tylko przyszłego chłopca, ale i dziewczyny, bo istnieje w niej podział pracy i podział narządów (...), tak, iż organizm rozwinięty jest w gruncie rzeczy sumą komórek odpowiednio zróżnicowanych. Jeżeli zaś w organizmie rozwiniętym dusza może spełniać sposobem nieświadomym rolę źródła dla życia organicznego, nie widać racyi, dla którejby dusza nie mogła tego czynić od pierwszej chwili poczęcia organizmu, skoro jako duch nie potrzebuje się krępować wielkością ciała, które ma ożywiać. Jeżeli zaś starsi scholastycy kładli nacisk na godność duszy, to równem, a może słuszniejszem prawem niech będzie nam wolno położyć nacisk na to, że dusza jest źródłem życia nawet organicznego w człowieku, a to życie istnieje w organizmie nie tylko wówczas, gdy człowiek waży, dajmy na to 80 kilogramów, ale i w zarodku. Rozumie się, że wyróżnienia czasu animacji dla chłopców innego, a innego dla dziewcząt, fizyologia niczem nie popiera"43. Autor Psychologii podaje, iż wobec powyższych trudności można postawić tu zarzut, że skoro rodzice nie są przyczyną duszy dziecka, lecz tylko ciała, to wówczas nie możemy mówić w ogóle o przekazywaniu życia, ponieważ elementem ważniejszym od ciała w człowieku jest jego dusza. Jest to jednak zarzut pozorny, na który - jego zdaniem - odpowiada Akwinata44, iż rodzice przygotowują ciało dla przyszłego dziecka, umożliwiając tym samym połączenie się ciała z duszą, którą stwarza Bóg. Zdaniem Gabryla, Bóg „dostosowu- 40 Zob. rozdział 1. Tomasz podejmuje zagadnienie, które dotyczy embrionu ludzkiego, kwestia ta dostarcza wielu trudności w interpretacji. Akwinata pisze bowiem, że władza wegetatywna i zmysłowa są wcześniejsze od duszy intelektualnej, co może sugerować, że płód ludzki jest najpierw zwierzęciem, a dopiero później, po upływie 40 dni, człowiekiem, co jest oczywiście absurdalne. W powyższą trudność należy raczej rozumieć w ten sposób, że władze zmysłowa i wegetatywna jako pierwsze ujawniają swoje działania od władzy intelektualnej, co nie oznacza że władzy tej nie posiada człowiek w początku swojego życia płodowego. Por. S. Th., dz. cyt., I, 76, 3, ad 3 i I, 118, 2, ad 2; zob. Krzysztof A. Wojcieszek, Stworzony i zrodzony. Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu -próba aktualizacji, Warszawa 2000. 41 Franciszek Gabryl podaje tą definicję z pamięci. W traktacie De anima (42 la 27-28) brzmi ona następująco: „Actus corporis physici potentia vitam habentis". 42 Gabryl odwołuje się to podręcznika K. Wajsa. Por. Psychologia, t. 4, Warszawa 1903, s. 94. 43 Cyt. F. Gabryl, Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 424-425. 44 Por. Tomasz z Akwinu, De potentia, w: Opera omnia, dz. cyt., III, 9, ad 19: „Licet anima rationalis non sit a generante, unio tamen corporis ad eam est ąuodammodo a generante". 62 1. Dusza jako substancja duchowa je" swój akt stwórczy do woli rodziców. Stąd jeżeli rodzice nie przygotują „materiału cielesnego" dziecka, wówczas Bóg ze swoje strony jest również pasywny i odwrotnie. Stąd należy wyróżnić dwie przyczyny człowieka: pierwsza dotyczy jego duszy, druga zaś jego ciała. I tak pierwszą jest Bóg, drugą z kolei rodzice. Pojawia się tu jednak niebezpieczeństwo przyjęcia, że w człowieku są dwa akty istnienia: jeden pochodząc od Boga, drugi od rodziców. Rozumienie to negowałoby jedność natury bytowej człowieka. F. Gabryl -dopowiada, że zarzut ten potwierdza konieczność zjednoczenia duszy i ciała w chwili poczęcia, bowiem ciało człowieka nie bytuje samodzielnie bez duszy, która organizuje i ożywia ciało43. Za przyjęciem kreacjonizmu świadczy dodatkowo fakt, że celem duszy jest Bóg46, zatem - wnioskuje Franciszek Gabryl - dusza musi pochodzić od Boga47. ;• •';*! i i 1.5. Nieśmiertelność duszy Zagadnienie nieśmiertelności48 dotyczy bytów posiadających duszę rozumną (Bóg, anioł, człowiek), jednak nie wszystkich w ten sam sposób. Bóg jako byt „ontologicznie pierwszy", w którym istnienie jest Jego istotą, nigdy nie może przestać istnieć. I jako taki jest bytem koniecznym w przeciwieństwie do bytu przygodnego, jakim jest człowiek49. Dusza ludzka jako dusza bytu przygodnego nie jest nieśmiertelna tak jak Bóg. Przy analizie nieśmiertelności duszy należy wskazać po pierwsze, że dusza ze swej natury nie ulega zepsuciu i nie może rozłożyć się na jakieś elementy składowe, a po drugie, żadna przyczyna zewnętrzna nie może pozbawić duszy jej istnienia. i 45 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, dz. s. 426. 46 Gabryl powołuje się na tekst Tomasza z Akwinu z Summa contra gentes, w: Opera omnia, dz. cyt., II, c. 87, 5: „Finis rei respondet principio eius; tunc enim res perfecta est, cum ad primum principium pertin-git vel per similitudionem vel ąuocunąue modo. Finis autem animae humanae et ultima eius perfectio est, quod per cognitionem et amorem transcendit totum ordinem creaturarum et pertingit ad primum principium, quod Deus est. Igitur a Deo habet propriae suae orginis principium". 47 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 425. 48 Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej na przełomie XIX i XX wieku cieszyło się dużym zainteresowaniem, o czym świadczą liczne opracowania: W. Dębicki, Nieśmiertelność człowieka, Warszawa 1889; J. S. Adamski, Substancyalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu, Warszawa 1905; V. Ber-nies, Spiritualite et immortalite, Paris 1905; E. Melzer, Die Unsterblichkeit aufGrundlage der Schopfung-slehre, Neisse 1896; J. Spiegler, Die Unsterblichkeit der Seele nach den neuesten naturhistorischen und philosophischen Forschungen, Leipzig 1896; O. Rieman, Was wissen wir ilber die Unsterblichkeit der Seele, Magdeburg 1900; A. L. Kym, Uber die menschliche Seele, ihre Selbstrealitat und Fortdauer, Berlin 1890. Fakt ten wydaje się, że jest podyktowany dyskusją filozofii z pozytywizmem, materializmem i darwi-nizmem. F. Gabryl poświęca temu zagadnieniu swoją rozprawę habilitacyjną pt. Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki, wydaną w Krakowie w 1895 r. 49 Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 247-250. 63 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego Zatem nieśmiertelność duszy należy rozpatrywać albo od strony istoty (dowód metafizyczny), albo „konkretnie" tzn. poprzez jej władze i działania (dowód psychologiczny). Dowód metafizyczny polega na wskazaniu jaka jest natura duszy jako substancji duchowej. Do dowodu metafizycznego i psychologicznego można dodać dowód etyczny, który wskazuje na „konieczność sankcji prawa Bożego", polegającą na wynagrodzeniu w życiu wiecznym ludzi żyjących cnotliwie, a ukaraniu osób kierujących się złem moralnym50. 1.5.1. Dowód etyczny W etycznym dowodzie na nieśmiertelność duszy ludzkiej F. Gabryl wskazuje na idee sprawiedliwości jako konieczny czynnik dowodzący, że istnieje życie pozagrobowe51. Gwarantem sprawiedliwości jest Bóg, który po śmierci surowo ukarze zło, a wynagrodzi moralne postępowanie. Nagroda i kara będą miały charakter wieczny, stąd sprawiedliwość w ziemskim wymiarze, która nie jest doskonała, potrzebuje sprawiedliwości zupełnej czyli Boskiej. Ona „wyrówna nieporządek społeczny, prawny i etyczny", ponieważ to wynika ze sprawiedliwości Bożej. Co więcej, Bóg nie spieszy się z wymierzeniem kary na ziemi, gdyż żaden z ludzi nie uniknie odpowiedzialności za swoje postępowanie. Konsekwentnie rozliczy człowieka po jego śmierci. Na ziemi zaś szanując jego wolną wolę, nie sprzeciwia się ludzkiemu postępowaniu. Zatem człowiek poprzez swoje działanie sam wybiera sobie „miejsce" życia po śmierci, Bóg zaś jest gwarantem tego wyboru52. Dodaje również, że Bóg nie jest przyczyną sprawczą zła moralnego53. Dlatego też wnioskuje Gabryl, Bóg nie unicestwi duszy zbrodniarza, nawet gdyby chciał, bo „ze względu na sprawiedliwość uczynić tego nie może". 1.5.2. Dowód psychologiczny Franciszek Gabryl podkreśla, że dowód psychologiczny nieśmiertelności duszy ludzkiej nie jest „oryginalnym pomysłem" Kanta, jak uważają jego zwolennicy, lecz znajdujemy go już u Ojców Kościoła, zaś w sposób wyczerpujący przedstawia go Akwinata. Ponadto dowód Kanta -jego zdaniem - pozostawia wiele do życzenia od strony merytorycznej, i ma charakter „iluzoryczny". Krakowski tomista zarzuca filozofowi z Królewca, że po pierwsze: człowiek w jego filozofii moralnej jest „sam dla siebie prawem"54, a po drugie: rozum 30 Gabryl prezentuje ujęcie historyczne zwolenników i przeciwników nieśmiertelności duszy. Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 429-430; oraz Nieśmiertelność duszy..., s. 1-14. 51 Por. Nieśmiertelność duszy, dz. cyt., s. 291-301. 52 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 434-436. 53 Por. Metafizyka ogólna, dz. cyt., s. 193. 54 Zob. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Kęty 2001, s. 33-36. 64 fe L Dusza jako substancja duchowa spekulatywny, który jest tylko „nazwą zbiorowych aktów świadomości", nie może dowieść substancjalności i „duchowości duszy ludzkiej". Zarzuty te powodują, że nieśmiertelność duszy, która jest postulatem rozumu praktycznego, jest tylko założeniem, które wynika z systemu Kanta. Istnienie Boga nie może być „udowodnione" również przez rozum spekulatywny55. Zatem, pisze Gabryl, dowód psychologiczny jest przekonujący dla teisty, który uznaje istnienie Boga osobowego56. „Wówczas [...] można dowodzić, że jak sprawiedliwość Boska musi zachowywać duszę, aby dusza mogła odnieść nagrodę lub karę wieczną, tak znów dobroć i mądrość Boża nie mogą pozwolić na to, aby dusza miała przestać istnieć. A faktycznie są w duszy naszej popędy czy to do doskonalenia się wszechstronnego, czy to do szczęścia prawdziwego, które powinny być zaspokojone, jeżeli nie mamy pomawiać Stwórcy o nierozumne postępowanie z nami"57. Dowód psychologiczny można przedstawić w trzech ujęciach. Pierwsze dotyczy powszechnego „popędu do prawdy"; drugi ukazuje „wrodzoną" potrzebę szczęścia, którą odczuwa dusza ludzka; trzecie ujęcie jest dowodem „z wiary rodzaju ludzkiego", że istnieje życie pozagrobowe. W pierwszym ujęciu „popęd do prawdy" widoczny jest już u małych dzieci, które zdają pytania dotyczące pochodzenia czegoś, lub gdy pytają o istotę rzeczy. Pytania te w dojrzałej, abstrakcyjnej formie towarzyszą człowiekowi do końca jego życia na ziemi. Poszukiwanie prawdy nie ma tylko utylitarnego charakteru, często jest skierowane na duchowe potrzeby człowieka i jest wówczas poszukiwaniem prawdy dla niej samej. Może nawet spowodować zaniedbanie codziennych spraw, utratę zdrowia i ostatecznie życia. Jednak „popędu do prawdy" nie można zaspokoić na ziemi. Dlatego życie po śmierci jest jakby naturalną kontynuacją poszukiwania prawdy. Po śmierci zaś ta „żądza poznania" zostanie zaspokojona kiedy człowiek stanie przed prawdą, którą jest Bóg jako źródło wszystkich prawd. F. Gabryl podsumowuje dowód psychologiczny w ujęciu powszechnego „popędu do prawdy" fragmentem Rozmów tuskulańskich Cycerona, który pisze, że „szczęśliwi zaprawdę czuć się będziemy, gdy rozwiązani z ciał, wolni będziemy od niespokojnych żądz i bez ustanku nas dręczących namiętności. Co bowiem teraz w wolnych od trosk godzinach chętnie czynimy nad czemś się zastanawiając i dokładnie rozważając, to wówczas z tem większą swobodą czynić będziemy, zatapiając się całkowicie widzeniu i poznawaniu rzeczy. Tkwi bowiem z natury w duchu naszym żądza jakaś nienasycona poznania tego, co prawdziwe, a wybrzeża 55 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 436-437. Zob. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Born-stein, Kęty 2002, s. 124-132. 06 Wydaje się, że dotyczy to również dowodu etycznego. 57 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 437. 65 Interpretacja Franciszka Gabrylajako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego miejsc, do których dostać się mamy, o tyle potęgować będą żądzę prawdy, o ile łatwiej przychodzić nam będzie poznanie rzeczy niebieskich"58. W drugim - na „wrodzoną potrzebę szczęścia" wskazywał już św. Augustyn. Człowiek może upatrywać szczęście w bogactwach materialnych, sławie, czy czymś innym, jednak z uwagi na to, że to szczęście jest subiektywne i przemijalne, w sposób naturalny dąży do szczęścia doskonałego, którym jest Bóg59. Musi zatem istnieć życie po śmierci, w którym człowiek osiągnie upragniony prze siebie cel, ponieważ w innym przypadku, „musielibyśmy winić Stwórcę, że ukazuje człowiekowi cel, a nie daje mu środków potrzebnych do jego osiągnięcia". W trzecim - dowód „z wiary" w istnienie życia pozagrobowego wskazuje na rozpowszechniony kult zmarłych, który możemy zaobserwować w różnych kulturach i cywilizacjach na przestrzeni dziejów60. Fakt ten wskazuje, że przyjmowano życie pozagrobowe, jako przedłużenie życia na ziemi, wobec którego absurdalnym wydaje się argument, że życie po śmierci wymyślili kapłani, czerpiący z tej wiary korzyści materialne, czy społeczne. Podobny zrzut kieruje Gabryl pod adresem H. Spencera i K. Darwina, którzy porównują śmierć do snu. 58 Cyt. podaje za F. Gabrylem. Zob. Marcus T. Cicero, Rozmowy tuskulańskie, tłum. J. Śmigaj, w: Pisma filozoficzne, t. 3, Warszawa 1961,1, 19. 59 Por. Nieśmiertelność duszy, dz. cyt., s. 277-290. 60 Dowód ten dotyczy raczej antropologii kulturowej. Por. Nieśmiertelność duszy, rozdział 18 pt. „Etno-logiczny dowód nieśmiertelności duszy ludzkiej" (s. 318-345). 66 2. Substancjalne połączenie duszy i ciała Zdaniem F. Gabryla w filozofii pokartezjańskiej istnieje konieczna potrzeba rozpatrywania człowieka jako jedności duszy i ciała. „To gwałtowne rozerwanie natury ludzkiej -jak pisze Gabryl - na dwie substancye luźnie ze sobą złączone, nie da się usprawiedliwić żadną miarą, bo człowiek nie jest wyłącznie ani tem co myśli, ani tem, co rozciągłe, lecz jest istotą duchowo - zmysłową C...)"61. Gabryl zaznacza, że zagadnienie relacji, jaka zachodzi pomiędzy duszą a ciałem62 jest tematem, który w historii filozofii rozpatrywany był przez wielu myślicieli, natomiast obecnie „wysuwa się na czoło problemów psychicznych". Jego zdaniem możemy wyróżnić dwa ujęcia, według których starano 61 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. l, s. 5. Koresponduje to z opinią M. Gogacza, który w książce pt.: Istnieć i poznawać pisze, że w klasycznie rozumianej filozofii nie możemy materii oderwać od formy, i rozpatrywać ją jako samodzielną substancję (Por. M. Gogacz, Istnieć i poznawać, dz. cyt., s. 143; także R. Darowski, Filozofia cztowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 20023, s. 84-7). Dlatego Gabryl uważa za błąd rozumienie materii jako samodzielnej substancji, lub jako pryncypium samodzielnie bytującego poza konkretnym bytem, czyli jako odrębnego bytu. Zastrzeżenie to, zdaniem M. Gogacza, nie dotyczy tylko materii, ponieważ „potraktowanie duszy lub intelektu jako zupełnie samodzielnych w istnieniu bytów, powodowało i powoduje albo oderwanie duszy od ciała, albo oderwanie intelektu od duszy "(M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 61). 62 Gabryl zamiennie używa terminów: „ciało" i „materia"; „duch" i dusza", co jest charakterystyczne dla autorów neoscholastycznych tamtego okresu. Przytacza przedstawicieli psychologii niemieckiej (W. Schuppe, A. Hofler, L. Bisse, Jodl, E. Rolfen, H. Metschner, F. Erhard, W. Wundt). 67 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego się rozwiązać to zagadnienie. Są to: monizm i dualizm63. F. Gabryl przeprowadza ich krytykę. Monizm dzieli na monizm materialistyczny, paralelizm psychiczny i monizm idealistyczny. 2.1. Ujęcie monistyczne 2.1.1. Monizm materialistyczny W klasycznym monizmie materialistycznym wyklucza się wszelki związek pomiędzy duszą a ciałem. Dusza w tym ujęciu jest tylko ciałem, choć lżejszym i bardziej mobilnym przestrzennie, niż ciało właściwe. Z kolei materializm współczesny Gabrylowi uznaje duszę za „fosforescencję mózgu", albo za wydzielinę mózgu; przypadłość; lub za nazwę wszystkich czynności człowieka. Zdaniem Gabryla koncepcje materialistyczne, mimo iż cieszą się pewną popularnością, nie mają charakteru naukowego, i jak pisze: „nikt nie traktuje ich na serio"64. Jednak powyższe rozumienia rzeczywistości pokutują we współczesnych koncepcjach psychologicznych, a w sposób szczególny w para-lelizmie psychofizycznym i teorii „dwóch punktów widzenia". 2.1.2. Paralelizm psychofizyczny Paralelizm psychofizyczny tym się różni od materializmu, że nie przeczy istnieniu objawów psychicznych, ani nie uznaje je za skutek funkcjonowania mózgu. Wskazuje jedynie na fakt, że przy pewnych objawach psychofizycznych powinny pojawić się określone objawy psychiczne. Stąd możemy powiedzieć, że w paralelizmie psychofizycznym istnieje następująca zależność: „każdemu objawowi psychicznemu odpowiada objaw fizyologiczny w ciele, a każdemu znów fizyologicznemu objaw psychiczny, świadomy, lub nieświadomy; dusza jednak jako substancya od ciała różna nie istnieje, jest to tylko nazwa zbiorowa objawów psychicznych"65. Według Franciszka Gabryla koncepcja paralelizmu psychofizycznego pochodzi od panteizmu Spinozy, który uznał, że Bógjako substancja jest myśleniem i rozciągłością, oraz od dualizmu Kartezjusza, okazjonalizmu Malebranche'a i koncepcji harmoniae praestibili-tae Leibniza. Założenia paralelizmu psychologicznego można przestawić następująco: 1) ciało jako substancja przestrzenna nie może komunikować się z duszą jako substancją nieprzestrzenną, czyli duchową; 63 Por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 440-441. F. Gabryl omawia jedynie ujęcie monistyczne i dualistyczne. Mimo referatu stanowiska Arystotelesa i Tomasza z Akwinu nie mówi o pluralizmie bytowym. 64 Gabryl nie przypuszczał, że kilkanaście lat po jego śmierci, w Polsce upowszechni się materializm dialektyczny. 65 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 442. 68 2. Substancjalne połączenie duszy i ciała 2) paralelizm opiera się na prawie przyczynowości, które według H. Miin-sterberga, głosi, że każde zjawisko fizyczne posiada przyczynę fizyczną, a zjawisko psychiczne przyczynę psychiczną66; 3) paralelizm opiera się na prawie mechaniki, według której wszelkie zmiany cielesne następują mechanicznie, dlatego należy wykluczyć jakiekolwiek oddziaływania duszy67; 4) paralelizm opiera się na prawie zamkniętej przyczynowości przyrodniczej W. Wundta. Gabryl uważa, że prawo to można rozumieć dwojako: albo, że zjawiska przyrodnicze są w taki sposób ze sobą powiązane, że nie dopuszczają wpływu jakiegokolwiek czynnika poza materialnego (duchowego); albo, że do układu przyczyn materialnych nie można włączać przyczyn duchowych. Pierwsze rozumienie - zdaniem krakowskiego tomisty - nie jest w tym wypadku istotne, w przeciwieństwie do drugiego, które według niego zawiera bląd petitio principii, oraz w którym w sposób nieprecyzyjny i niekonsekwentny rozumie się termin „przyroda". Mianowicie, raz używa go na oznaczenie ciała, drugi: jako sumę danych, którą uzyskujemy przez doświadczenie jakiegoś zjawiska, nie wykluczając zjawisk psychicznych; 5) paralelizm opiera się na prawie stałości energii. Jednak jak zauważa F. Gabryl prawo to nie odnosi się do bytów ożywionych, które mogą się samodzielnie poruszać. Dotyczy tylko materii nieożywionej. Należy jednak pamiętać, że dusza ludzka korzysta z sił, które powstają w ciele pod wpływem procesów biologicznych, w nim zachodzących. 66 Gabryl (por. Psychologia, dz. cyt, t. 2, s. 444) krytykuje prawo przyczynowości odwołując się do Erhardta (Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele, Leipzig 1897, s. 40), który pisze: „Jeżeli ktoś twierdzi, iż prawo przyczynowości żąda dla wyjaśnienia fizycznego dla zjawisk fizycznych, a psychicznego dla psychicznych, ten wkłada po prostu w prawo coś takiego, co się w niem znajduje. Prawo bowiem przyczynowości zgoła nie powiada o przyczynach, z których należy wyjaśnić pewne zjawiska; wyraz swój najogólniejszy a zarazem najprostszy znajduje ono w zdaniu, że każda zmiana wymaga przyczyny odpowiedniej; jakie są zaś te przyczyny w wypadkach poszczególnych, nie można się o tem dowiedzieć przez jakąś formułę ogólną, tylko wyłącznie za pomocą doświadczenia". 67 Przy krytyce prawa przyczynowości F. Gabryl (por. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 444-445) również odwołuje się do stanowiska Erhardta, który pisze, że „z praw mechaniki nie można dowiedzieć się zgoła niczego o charakterze jakościowych sił, działających w przyrodzie. Prawa mechaniki podają pewne reguły ogólne, którym ruchy w przyrodzie muszą być posłuszne; ale jakie są przyczyny ruchu, o tem nie może nas pouczać mechanika. Jeżeli pominiemy niektóre momenty podrzędne, możemy powiedzieć, że interesom mechaniki stało się zadość, gdy tylko pozwala działające w jakimś systemie ciał podług sił wielkości i kierunku działania, również ciała podług ich masy i zachowania się względem działających na nie sił, gdyż wówczas będzie ona mogła obliczyć ruchy, które w tym systemie ciał odbędą się w czasie oznaczonym. Czy to więc będzie ciśnienie, czy uderzenie, ogólna siła ciężkości, siła elektryczna przyciągania, powinowactwo chemiczne, czy wreszcie wola świadoma człowieka, krótko: niech będzie jakikolwiek czynnik, wprowadzający materię w ruch - to wszystko są różnice dynamiczne, które nie zmieniają praw mechaniki i nie postawią się do niej w przeciwieństwo, gdyż we wszystkich tych przypadkach zatrzymują ruchy te własności swoje formalne, które są warunkami ich podporządkowania pod prawa mechaniki". 69 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego Powyższe ujęcia i prawa - zdaniem F. Gabryla - znosi filozofia perypate-tyczno-scholastyczna68, oraz doświadczenie życia codziennego, które wskazuje, że człowiek bezpośrednio podmiotuje swoje działania i jest za nie odpowiedzialny. 2.1.3. Moniztn idealistyczny Przedstawicielami monizmu idealistycznego są: Berkeley, Fichte, Schopen-chauer, Hartmann, Fechner, C. G. Carus, K. F. Burdach, G. H. von Schubert. Berkeley zaprzecza istnieniu materii rozciągłej oraz substancji. To zaś, co określamy mianem substancji, czy rzeczy jest tylko wytworem naszej wyobraźni. Z kolei ciało jest tylko wyobrażeniem duszy i dlatego może być poznane wyłącznie przez duszę. Zdaniem Franciszka Gabryla w koncepcji Berkeley^ nie ma mowy o żadnym oddziaływaniu ciała na duszę lub o związku przyczynowym między tymi dwoma substancjami, ponieważ „rzekome ruchy ciała są tylko uszeregowanemi wyobrażeniami, które Bóg w sobie począł, a następnie objawił duchom stworzonym"69. Według J. G. Fichtego ciało jest tworem duszy. Jaźń nie stanowi tylko siebie, ale jest również składnikiem nie-jaźni. Jaźń i nie-jaźń stanowią jedność, przez którą jako akt samowiedzy poznajemy rzeczywistość, przy czym jaźń i nie-jaźń nie posiadają dwóch istnień, lecz jedno, przedstawiające ja jako podmiot i przedmiot. Dzięki tej właściwości jaźni i nie-jaźni możliwe jest poznanie przedmiotu, jakim jest ciało ludzkie. Zatem ciało jest poznawalne przez jaźń70. Schopenhauer, Hartmann i Fechner widzą analogię pomiędzy systemem planetarnym a ciałem ludzkim. I tak jak ciała niebieskie są ożywiane przez ducha, tak ciało jest ożywiane przez duszę. Z kolei C. G. Carus - według Gabryla - wprost nie popierał stanowiska Fichtego i Schopenhauera mówiącego, że ciało jest tworem, czy wyobrażeniem duszy, ale jednak w niektórych jego pismach możemy znaleźć tezy idealizmu monistycznego. Monizm idealistyczny jest widoczny ponadto w pismach K. F. Burdacha według, którego „życie ciała polega jedynie na podstawie, która oznacza organizacyę ciała i wszystkie jego zmiany". Samo zaś „ciało jest występującą w szczegółach w istnienie duchowością zewnętrzną", lub „ciało jest refleksem Bóstwa w formie nieskończonej"71. Natomiast według G. H. von Schuberta ciało jest wprost wytworem duszy. Zdaniem krakowskiego tomisty koncepcje monizmu idealistycznego nie zachowują zasady niesprzeczności, co stanowi źródło powyższych błędów filozoficznych72. Błąd ten jest najbardziej widoczny w idealizmie Hegla. 68 Ujęcie perypatetycko-scholastyczne omawiam w podrozdziale: „Dusza i ciało jako jedna substancja". 69 Cyt. Psychologia, Aż. cyt., t. 2, s. 446. 70 Por. tamże, s. 446-447. 71 Cyt. tamże, s. 447. 72 Por. tamże, s. 448. 70 2. Substancjalne połączenie duszy i dala 2.2. Ujęcie dualistyczne Różnica pomiędzy duszą a ciałem - zdaniem Franciszka Gabryla - jest tak wielka, iż nie można utożsamiać tych dwóch elementów strukturalnych bytu. Stąd w historii filozofii pojawiło się ujęcie dualistyczne, według którego dusza i ciało stanowią dwa odrębne elementy. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że przedstawiciele dualizmu bytowego w różny sposób charakteryzowali stosunek duszy i ciała. Gabryl w swojej Psychologii charakteryzuje następujących autorów: Platona, Kartezjusza, Leibniza, Locke'a, Newtona, Clarke'a, M. Turnemina, Sterchenau, Herbarta i Kapilę. Platon pod wpływem koncepcji orfickich73 określił człowieka jako duszę władającą ciałem74. Wg tej koncepcji połączenie duszy z ciałem jest dla duszy niekorzystne, ponieważ ciało jest dla niej więzieniem i mogiłą. Platon w dialogu Fedon oznajmia, że ze śmiercią „oczyszczającą" z ciała zaczyna się dopiero prawdziwe życie75, w którym sami bogowie przyjmują człowieka do prawdziwej wspólnoty życia76. Na tym jednak nie kończy się „wędrówka" nieśmiertelnej duszy. Dusza pozostaje bez ciała tylko przez kilka tysięcy lat, po czym powtórnie łączy się z ciałem. Motyw wędrówki dusz ma charakter moralny i ma na celu oczyszczenie duszy od tego, co cielesne i zmysłowe, i zbliżenie jej do świata idei. Franciszek Gabryl potępia platońską koncepcję metempsychozy, gdyż jego zdaniem, hipoteza o wędrówce dusz jest niezgodna z jednością natury ludzkiej, oraz nie wyjaśnia obawy przed śmiercią77. Ponadto koncepcja reinkarnacji jest „nauką niefilozoficzną" i stąd nie podlega naukowej weryfikacji. Kartezjański dualizm duszy i ciała, z kolei stał się punktem wyjścia takich błędów w filozofii jak: panteistyczna koncepcja substancji u Spinozy78 oraz okazjonalizmu u Malebranche'a. Malebranche uznał, że ani dusza nie wpływa na ciało, ani ciało nie wpływa na duszę. Stąd czynnik, który powoduje relację pomiędzy sferą duchową a sferą cielesną człowieka, powinien pochodzić spoza struktury człowieka, czyli jest to jakiś czynnik zewnętrzny. Tym czynnikiem jest Bóg, który powoduje skutki i duchowe i cielesne w człowieku, dzięki czemu dusza i ciało mogą ze sobą współpracować. Ujęcie to zdaniem Gabry- 73 Na temat wątków orfickich u Platona zob. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, dz. cyt. t. l, s. 447-465. 74 Por. Platon, Alcybiades, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1993, 129e. 75 Por. Platon, Fedon, tmm. R. Legutko, Kraków 1995, 46c. 76 Por. tamże, 111 b. 77 Zdaniem F. Gabryla na podstawie dowodu przedstawionego przez Platona w Fedonie („dowód z poje-dyńczości i duchowości objawów psychicznych"), oraz jego nauki o preegzystencji duszy, możemy sądzić, że Platon i jego uczniowie wierzyli w nieśmiertelność duszy ludzkiej. Fakt ten jednak nie jest wystarczający, aby przyznać, że koncepcja wędrówki dusz jest prawidłowa. 78 Stanowisko Spinozy Gabryl omawia przy koncepcja monistycznych. 71 Interpretacja Franciszka Gabry la jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego la nie wyjaśnia jedności duszy i ciała, oraz co ważniejsze, wprowadza do ludzkich działań „bez potrzeby" osobę Boga, „i każe Mu być sprawcą zbrodni ludzkich". Leibniz krytykując okazjonalizm Malebranche'a porównywał zawartą w nim koncepcję związku duszy i ciała do dwóch zegarów, które Zegarmistrz Niebieski (czyli Bóg) musiał nieustannie ustawiać i regulować, aby obydwa wskazywały tą samą godzinę. Mimo to, jak pisze krakowski tomista, „Lebniz nałożył w swoim systemie pracę nie mniejszą na Boga, aniżeli wyśmiewany Malebranche". I tak monady w systemie Leibniza są prostymi istotami, rodzajami punktów nierozciągłych, które nie oddziaływują na siebie, stąd konieczna jest pomoc Boga, który ustanowił harmonię pomiędzy stanami wewnętrznymi duszy i ciała. Zatem w konsekwencji przyczyną zgodności tych stanów jest Bóg, który nie „dostraja" tych stanów za każdym razem, lecz ustanawia się autorem harmoniae praestabilitatae, czyli „harmonii wyśmienitej". Gabryl zauważa, że „w ten jednak sposób Leibniz nie tylko nie wyjaśnił jedności natury ludzkiej, ale jej dualizm zanadto uwydatnił. Taka jedność, jaką w systemie Lebniza zauważamy, to tylko jedność dynamiczna, zewnętrzna, a nie jedność natury i osoby, monada ciała i duszy poza zgodnością swych przejawów nie mają ze sobą nic wspólnego. Jest także nieprawdą twierdzenie Leibniza, że każdy stan następny w rozwoju monady posiada swój powód wystarczający w stanie poprzednim, bo w wielu wypadkach, tylko powód czysto zewnętrzny wpływa na decyzję woli naszej tak, iż racyą naszych decyzji nie są stany poprzednie, tylko zdolność nasza do działania dowolnego. Pomijamy zaś na tym miejscu to wszystko, coby w imię metafizyki należało podnieść przeciwko systemowi Leibniza"79. Koncepcja harmoniae praestabilitatae Leibniza wpłynęła na rozwój teorii o fizycznej zgodności pomiędzy duszą a ciałem. Inicjatorem tego rozwiązania był Locke według którego dusza wprowadza w ruch ciało lub zatrzymuje je w spoczynku, przez myślenie o swoich stanach fizycznych. Koncepcję tą popierali m. in.: Newton, Clarke, Turnemin oraz Storchenau. Ten ostatni pisze, że pojęcia materialne (idee materiales), które są poruszeniami, powstają najpierw w ciele pod wpływem przedmiotów zewnętrznych, następnie dostają się za pomocą nerwów do „wspólnego sensorium", które jest siedzibą duszy. Gdy przeciwstawimy duszy przedmiot zewnętrzny, ten determinuje ją, dusza zaś przez „siłę sobie wrodzoną", wzbudza w sobie pojęcie owego przedmiotu i ten oto sposób poznaje go. Stąd każda zmiana władzy fizycznej determinuje odpowiednie wrażenie w duszy, która przy pomocy swojej „władzy poruszającej i siłą swoją, ile razy zechce, wpływa na bardzo delikatny płyn mózgu, czyli na siły żywotne (spiritus animales), i wlewa je w nerwy i mięśnie, 79 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 449. 72 ial 2. Substancjalne połączenie duszy l dala a przez rozszerzenie i naprężenie mięśni uzyskuje dusza ruch pożądany ciała"80. W koncepcji tej istnieje opinia, że dusza ludzka znajduje się w organie cielesnym (w tym przypadku w „wspólnym sensorium"), co krakowski tomista uznaje za błąd. Gabryl dla potwierdzenia swojej krytyki nie odwołuje się chociażby do antropologicznych tekstów Tomasza z Akwinu, który pisze, że dusza ludzka nie znajduje się w żadnym organie cielesnym. Pisze tylko, że jeżeli przyjmiemy, iż dusza oddziałuje na układ nerwowy, mimo, że ten jest przestrzenny, to i tak nie udowodnimy tezy mówiącej o tym, iż materia rozciągła może oddziaływać na istotę zupełnie nieprzestrzenną, na przykład taką jak Bóg. Ponadto do propozycji Leibniza zbliżona jest koncepcja Herbarta. Herbart w miejsce monad przyjął elementy, które nazwał „die Realen", co krakowski tomista tłumaczy jako: „reałki"81. Dusza ludzka jest jedną z doskonalszych „reałek", i jako taka posiada właściwe sobie czynności. Stąd dusza sama wytwarza pojęcia (idee), nie kontaktując się z ciałem, czyli „reałkami cielesnymi". Dusza posiada „popęd samozachowawczy", dzięki któremu przeciwstawia się cielesności, na skutek tego przeciwstawienia powstają idee. Idee wytwarzają również „reałki", wówczas dochodzi do walki pomiędzy ideami pochodzącymi z duszy, a ideami pochodzącymi z ciała, które przedostaną się „ponad próg świadomości". Jako ostatnią koncepcję dualistyczną Gabryl przytacza propozycję indyjskiego filozofa Kapili (VI w. przed Chrystusem). Kapila uważał, że człowiek oprócz duszy i ciała posiada trzeci element bytowy, który określił jako „lin-gam". Lingam jest ciałem eterycznym, które otacza duszę i stanowi połączenie pomiędzy duszą a ciałem rozciągłym. Koncepcja Kapili ma swoje odpowiedniki w antropologii Tertuliana, św. Jana z Damaszku i Fichtego. Według Fichtego ciało eteryczne jest „całkowitym wyrazem zewnętrznym duszy". Po śmierci człowieka ciało eteryczne pozostaje z duszą, nie odłącza się od niej jak ciało właściwe. Dzięki temu dusza po śmierci może podejmować procesy myślowe82. Możemy przypuszczać, że przedstawienie koncepcji ciała eterycznego jako ostatniej koncepcji, nie jest raczej przypadkowe, ponieważ ciało eteryczne pełni rolę łącznika pomiędzy duszą a ciałem, stąd powstaje pytanie: jaki jest element łączący sferę duchową i cielesną? Odpowiedź na to pytanie przedstawi F. Gabryl w przy analizie człowieka jako duchowo-cielesnej substancji. 80 Tamże, 450. 81 Por. tamże, s. 451. 82 Tamże, s. 451-452. 73 Interpretacja Franciszka Gabry la jako przedstawiciela tomizrnu tradycyjnego i lowańskiego 2.3. Dusza i ciało jako jedna substancja Punktem wyjścia w zagadnieniu zjednoczenia duszy i ciała jest definicja duszy w ujęciu Arystotelesa. W De anima Arystoteles definiuje duszę jako „formę ciała naturalnego posiadającego w możności życie"83. Zdaniem Franciszka Ga-bryla, żeby w pełni zrozumieć powyższą definicję należy wskazać na rolę formy i materii pierwszej w bycie. Teoria arystotelesowskiej formy i materii pierwszej ma jego zdaniem źródło w obserwacji otaczającego nas świata. Stąd musimy przyjąć, że byt ludzki posiada dwa czynniki: pierwszy bierny, który podlega ukształtowaniu i drugi - czynny, który kształtuje. I tak pierwszym czynnikiem jest materia (hyle), drugim zaś forma (morfe, eidos, logos). Materia, która jest „podściółką" dla bytów materialnych, nie może sama posiadać żadnych form, które by ją określały, lecz najwyżej może być zdolna do ich przyjęcia. Tak rozumiana materia bez żadnych określeń jednostkowych, bez konkretnej formy, nie istnieje. Spontaniczne doświadczenie wskazuje, że byty posiadają materię oznaczoną, dlatego „materia bezjakościowa" jest substancją, ale tylko w możności, tzn. może istnieć jako substancja, ale pod warunkiem, że połączy się z nią forma substancjalna. Materię tą nazywamy materią pierwszą34. Z połączenia materii pierwszej i formy substancjalnej powstaje substancja pierwsza, czyli Jestestwo konkretne". Forma nadaje materii ściśle określony sposób bytowania, na skutek którego byt posiada określone właściwości. Połączenie formy i materii pierwszej jest połączeniem substancjalnym, ponieważ z tej relacji powstaje jedna substancja. A jeżeli jest jedna substancja, tam też musi być i jedna natura i jedna istota (essentia), która jest źródłem działania tego bytu. Z kolei, tam gdzie jest jedna natura, tam musi być i jedno istnienie, gdyż forma i materia pierwsza nie posiadają oddzielnych aktów istnienia, ponieważ nie zachodziłoby wówczas zjednoczenie substancjalne, lecz jedynie przypadłościowe. Zatem powtórzmy za krakowskim tomistą: substancjalne zjednoczenie formy i materii pierwszej jest możliwe, dzięki temu, że materia pierwsza otrzymuje istnienie od formy jako od czynnika determinującego materię, powodując tym samym, że materia istnieje jako „byt szczegółowy określony". Ponadto substancja utworzona z formy i z materii pierwszej, o ile nie stanowi części jakiejś całości, lecz istnieje sama dla siebie, jest osobnikiem (suppositum vel subsistens, hypostasis). Gdy zaś osobnik jest istotą rozumną, wówczas określamy go mianem osoby85. 273 Cyt. Arystoteles, O duszy, dz. cyt., 412 a 27. 274 Por. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 452-453. 275 Zob. przypis nr 2 w podrozdziale pierwszym rozdziału drugiego. 74 2. Substancjalne połączenie duszy i dala Gąb rył pisze, że „Arystoteles, a jego śladem i scholastycy nauczają, że między ciałem a duszą ludzką istnieje związek podobny do tego, jaki zachodzi w jestestwach materyalnych pomiędzy ich materyą pierwszą a formą substan-cyalną. Przez to połączenie duszy z ciałem powstaje jedna natura ludzka, i jedna osoba, co znów tylko w ten sposób może się stać, że ciało odbiera swe istnienie od duszy, i że przez nią jest ciałem ludzkiem"86. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała było rozwijane przez filozofów chrześcijańskich, szczególnie zaś przez Tomasza z Akwinu87, który wskazywał, że fakt substancjalnej jedności duszy i ciała możemy uzasadnić na trzech płaszczyznach: 1) na płaszczyźnie objawów życia organicznego, 2) zmysłowego i 3) umysłowego88. Ad. 1. Objawy życia organicznego nie należą ani do samego ciała, ani do samej duszy, lecz do całego człowieka, jako jedności zjednoczonej z duszy i z ciała. Czynności ludzkiego organizmu ukazują, że człowiek nie jest jakimś dynamicznym bytem, który jest wynikiem połączenia dwóch odmiennych substancji, lecz pochodzą od jednego podmiotu, którym jest ciało ożywione przez duszę. Stąd czynności ludzkiego organizmu przejawiają się w dwojaki sposób: jako celowe, lub jako mechaniczne, mimo to dotyczą jednej osoby ludzkiej. Ad. 2. Zmysłowe poznanie i pożądanie, w których władze zmysłowe przekazują nierozciągłej duszy „czucie" przedmiotów rozciągłych, jest następnym argumentem za substancjalnym zjednoczeniem duszy i ciała. Bowiem ciało samo przez się nie może poznawać, dlatego też przy poznaniu otaczającej nas rzeczywistości, w człowieku muszą jednoczyć się dwie strefy ludzkiego poznania: nie-rozciągła, która jest aktem „czucia" i ta, która w sposób bezpośredni, przy pomocy zmysłów kontaktuje się z innymi bytami. Ponadto w człowieku władze zmysłowe poprzez swoje działania „zmierzają do jednego celu, do dobrobytu jestestwa", który wynika z jednej, wspólnej dla duszy i ciała natury bytu. Ad.3. Poznanie i pożądanie intelektualne, które jest zwieńczeniem działania umysłowego człowieka, jest w ścisły sposób związane z funkcjami zmysłowymi89. Podobna zależność istnieje pomiędzy duszą a ciałem, których jedność według Tomasza z Akwinu jest silniejsze, od związku, który zachodzi pomiędzy palącą się materią a ogniem90. Stąd F. Gabryl wnioskuje, że Jedynie wo- 86 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 454. 87 Gabryl referuje stanowisko Akwinaty za: Gardairem, G. De Matiom, C. Alibertem, T. Peschem, C. Gutberletem, P. Janetem oraz Mercierem. Krakowski tomista w sposób szczególny powołuje się na podręcznik D. Merciera (wydanie polskie: D. Mercier, Psychologia, tłum. A. Krasnowolski, Nakładem „Przeglądu Filozoficznego", Warszawa 1901). 88 Por. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 454-458. 89 Gabryl powtarza słynną sentencję Arystotelesa: „nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu" - niczego nie ma w intelekcie, czego by wcześniej nie było w zmysłach. 90 Por. Tomasz z Akwinu, Suma contra gentes, dz. cyt., I, 2, 68: „Non minus est aliąuid unum ex sub-stantia intellectuali et materia corporali, quam ex forma ignis et eius materia, sed forte magis". 75 Interpretacja Franciszka Gabryla jako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego bęc zespolenia substancyalnego między duszą a ciałem wyrozumieć można fakt, że przedmiotem właściwym umysłowości ludzkiej są idee wcielone w rzeczach; natura duchowo-zmysłowa ma za swój przedmiot to, co duchowego w szacie pod zmysły podpadającej, odpowiednio do pewnika niewzruszonego, że działalność rzeczy stosuje się do jej natury, operari seąuitur esse. Wobec połączenia najściślejszego tych dwóch substancyi zrozumiałą się staje obawa przed rozerwaniem tego związku, obawa przed śmiercią, a przeciwnie nie możnaby pojąć czemu duch nie miałby pragnąć uwolnienia jak najrychlej-szego z więzów materyi, gdyby z nią był połączony tak, jak sternik z łodzią"91. 2.4. Konsekwencje wynikające z przyjęcia stanowiska Arystotelesa i Tomasza z Akwinu 2.4.1. Jedna dusza -jedna forma substancjalna Gabryl krytykuje platońską wizję podziału dusz. Jego zdaniem była ona kontynuowana między innymi przez: Galena, Plutarcha, Filona z Aleksandrii, Jana Filoponusa, Awicebrona, Awerroesa oraz Piotra Jana Oliwi, którego naukę potępił sobór powszechny w Yienne (1311 r.). Elementy doktryny Platona możemy również odnaleźć u manichejczyków i gnostyków, a także w pismach Ockhama, G. Pico delia Mirandola, Bacona z Yerulamu, Piotra Gas-sendi i Buftona. Franciszek Gabryl w czasach sobie współczesnych wskazuje na szkołę lekarską z Montpellier, która powstała w opozycji do mechanicy-stycznej koncepcji życia u Kartezjusza. Przedstawicielami jej są: Barthez, Dumas, Lordat. Pod wpływem szkoły lekarskiej powstała koncepcja „podwójnego dynamizmu", według której człowiek posiada: 1) siłę życiowa odpowiedzialną za funkcjonowanie czynności biologicznych organizmu i 2) duszę rozumną, która jest podmiotem świadomych działań psychicznych człowieka. Zwolennikami tej koncepcji - według Gabryla -jest Maine de Biran, Joufroy, Krause, Lindemann, oraz niektórzy teologowie protestanccy (np. Delitsch, Goeschel, Giinther) i kanonik wrocławski Baltzer92. Konsekwencją przyjęcia koncepcji Giinthera i Baltzera jest błąd witalizmu reprezentowany przez Palmieri'ego i Tongiorgi'ego. Witaliści sprowadzili wszystkie czynności człowieka do funkcji biologicznych93. 91 Cyt. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 457-458. 92 Por. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 458-459. 93 Gabryl zaznacza, że nauka Giintera, Baltzara i Palmieri'ego została potępiona przez Piusa IX. Papież „wysłał dwa listy, jeden do arcybiskupa kolońskiego kardynała von Geissel, drugi do biskupa wrocławskiego. W pierwszym liście z dnia 15 czerwca 1857 powiada Pius IX, że nauka Giinthera obraża zdanie kato- 76 2. Substancjalne połączenie duszy i ciala 2.4.2. Dusza indywidualna (krytyka poglądów Awerroesa) Przedstawicielem koncepcji negującej indywidualność duszy ludzkiej jest Awerroes, który przyjmował istnienie powszechnego intelektu czynnego94. Zdaniem F. Gabryla, teza o wspólnym intelekcie dla całej ludzkości wydaje się niedorzeczna w świetle rozważań dotyczących substancjalnego zjednoczenia duszy i ciała, oraz nauki o substancji. Ponadto koncepcja ta neguje odpowiedzialność moralną. W filozofii nowożytnej Gabryl dopatruje się kontynuacji poglądów Awerroesa u Hegla, Schellinga, Fichtego, Wiktora Cousina i Franciszka Bouilliera. Koncepcja wspólnego (powszechnego) intelektu dla całej ludzkości została potępiona przez Leona X na Soborze Laterańskim V95. l lickie i naukę, według której człowiek tak się składa z duszy i ciała, że dusza, i to rozumna, jest prawdziwą, przez się i bezpośrednią formą ciała. W liście znów do biskupa wrocławskiego z dnia 30 kwietnia 1860 powiada Pius IX: "Zauważono także, że Baltzer w swej książce powtarza błędy Giinthera i sprowadziwszy cały spór do tego, czy ciało ma swój odrębny od duszy rozumnej pierwiastek życia, posunął się do tego stopnia nierozwagi, że przeciwnie twierdzenie (t. j. katolickie) nazwał kacerskiem i tego dowodził wielu słowy. Nie możemy przeto dość silnie tego potępić, zważając na to, że zdanie, stanowiące w człowieku duszę rozumną, z której ciało czerpie i ruch i życie wszelkie i czucie, jest zdaniem najpowszechniejszem w kościele*. Dawno przedtem, bo jeszcze na soborze w Yiennie (1311) orzeczono, że za heretyka powinien być uważany, ktokolwiekby: »deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter paesumpserit, quod anima ratio-nalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialłter«; ten dekret został ponowiony na soborze lateraneńskim V (1515) za Leona X". Cyt. Psychologia, dz. cyt., t. 2, s. 465-466). Tomasz z Akwinu krytykuje witalizm w 76 kwestii Sumy teologii (art. 3, resp.). Pisze, że władza wegetatywna i zmysłowa zawiera się we władzy rozumnej. 94 Gabryl przypisuje koncepcję intelektu wspólnego dla całej ludzkości również Awicennie. 95 W bulli Soboru Laterańskiego czytamy, że dusza ludzka jest imortalis, et pro corporum, quibus infun-ditur, multitudine singulariter multiplicabilis et multiplicała et multiplicanda. (za: Por. Psychologia, dz. cyt., t.2, s. 469). 77 H Interpretacja Franciszka Gabrylajako przedstawiciela tomizmu tradycyjnego i lowańskiego 3. Podsumowanie Ujęcie Franciszka Gabryla jest wyrazem tradycji neoscholastycznej, w której dominują opracowania podręcznikowe. Kompiluje się w nich rozległą historię filozofii, zestawiając ją na zasadzie porównań i odniesień. W kwestii zjednoczenia duszy i ciała, Gabryl nie interesuje się tym, jak przebiega commensuratio animae ad hoc corpus. Przyjmuje je jako coś pewnego i wynikającego z hylemorfizmu Arystotelesa. Czynnikiem jednostkującym człowieka jest materia pierwsza, która otrzymuje bytowanie („istnienie"96) od formy substancjalnej bytu. F. Gabryl koncentruje się na krytyce stanowisk negujących substancjalne zjednoczenie duszy i ciała (monizm materialistyczny, paralelizm, spirytualizm i dualizm), oraz na wskazaniu „korzyści" płynących ze zjednoczenia duszy i ciała. Jest to integracja duszy i ciała na płaszczyźnie bytowania i działania. Na płaszczyźnie bytowania człowiek łączy w sobie duszę, która jest rozumna i celowa, z ciałem jako „mechanizmem". Z kolei na płaszczyźnie działania jedność duszy i ciała uwyraźnia się w zmysłowo-umy-słowym poznaniu i pożądaniu człowieka. Działanie człowieka ujawnia bezpośredni wpływ i jedność duszy i ciała. F. Gabryl w swoich publikacjach prezentuje ogromny materiał erudycyjny służący apologii neoscholastycznej97 i taki charakter ma jego filozofia. 96 Istnienie (esse, existentia) nie jest wprawdzie przypadłością bytu (Awicenna), ale nie należy poddawać go analizie filozoficznej (Suarez, tomizm lowański). Gabryl pisze, że istnienie jest „zrozumiałe same z siebie i nie należy go tłumaczyć". Por. Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie, dz. cyt., s. 325-335. 97 Zob. M. Krasnodebski, Czlowiek, jego poznanie..., dz. cyt. 78 Rozdział 3 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca ,. ii 1. Analiza interpretacji S. Swieżawskiego 1.1. Forma substancjalna bytu Stefan Swieżawski jako historyk filozofii uważa, że zasadniczym punktem w filozoficznej analizie człowieka jest ustalenie rozumienia duszy ludzkiej, ponieważ koncepcja człowieka zależy od wcześniej przyjętej definicji duszy1. Dlatego filozof - metafizyk przy referowaniu zagadnień antropologicznych winien w punkcie wyjścia przeprowadzić analizę rozumienia duszy. Jego zdaniem Tomasz z Akwinu w 76 kwestii pierwszej części Summy teologii, aby uniknąć trudności wynikających z platońskiego dualizmu duszy i ciała, powołuje się na arystotelesowski hylemorfizm, wyjaśniający zagadnienie relacji duszy i ciała na płaszczyźnie teorii aktu i możności, a „ściślej jako formy i materii"2. Jednak S. Swieżawski zauważa, że Tomasz w tym zagadnieniu wychodzi poza arystotelesowski hylemorfizm, w którym nie widzi możliwości „utrzymania substancjalności indywidualnej i duchowej 1 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka, w: Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 251. 2 Por. Komentarz do 75 i 76 kwestii Summy teologii św. Tomasza z Akwinu, W: Tomasz z Akwinu, Traktat o czlowieku. Summa teologii, I, 75 - 89, przełożył i opracował S. Swieżawski,, Kęty 1998, s. 9 i 57; P. Mil-carek, Teoria dala ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, s. 14, przypis nr 5. 81 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca duszy"3. U Tomasza z Akwinu dusza ludzka rozpatrywana jest w perspektywie połączenia się z ciałem, oraz jako oderwana od ciała, po śmierci. Mimo, że Akwinata nie rezygnuje z rozumienia duszy jako formy ciała, nadaje to owej problematyce inne znaczenie i zarazem inny wachlarz zagadnień. Dusza ludzka rozpatrywana w tej perspektywie jest różna od anioła ze względu na swoją istotę i naturę, a nie tylko ze względu na inny stopień hierarchii bytów4. Anioł bowiem jest „formą czystą", dusza ludzka zaś, to „forma związana z istoty swej z materią, choć w tej materii całkowicie nie zatopiona"5. To różni istoto-wo człowieka od anioła. Natomiast w hierarchii bytów człowiek jako rozumny byt duchowo - cielesny znajduje się pośrodku świata, pomiędzy czystymi inteligencjami a światem materialnym6, w którym tylko dusza ludzka jest samoistna i niezniszczalna, w przeciwieństwie do dusz roślin i zwierząt7. Człowiek zawdzięcza tę pozycję rozumności, która wyróżnia człowieka w świecie bytów złożonych z formy i materii. Dusza ludzka nie jest zupełną substancją pod względem samoistności, dlatego też potrzebuje przypadłości, które są jej władzami: duchowymi i fizycznymi8. Poprzez swoją rozumność dusza organizuje cały byt9, powodując, że człowiek jest bytem cielesnym, żywym, posiadającym doznania zmysłowe i poznanie o charakterze zmysłowo-umysłowym10. Zatem termin „dusza ludzka" u Tomasza z Akwinu - jak podaje S. Swie-żawski - może występować w dwojakim znaczeniu: 1) jako „duchowe jestestwo" będące „samodzielną duchową substancją", oraz 2) jako forma ciała11. 3 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt., s. 252. 4 Por. De spiritualibus creaturis, dz. cyt., 8, ad 4; Summa theologica, dz. cyt., I, 51, l, resp.; 75, 7; S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt., s. 255. 5 Cyt. tamże. S. Swieżawski powołuje się na następujący tekst Tomasz z Akwinu z Quaestio disputata De anima, dz. cyt., 2, resp. S. Swieżawski podaje następujące tłumaczenie: „(...) anima humana (...) [est] ąuaedam forma unita corpori ita tamen quod non sit a corporo totałiter comprehensa quasi ei immersa, si-cut aliae formae materiales, sed excedat capacitatem totius materiae corporalis (dusza ludzka jest pewnego rodzaju formą złączoną z ciałem, tak jednak, że nie jest całkowicie pochłonięta przez ciało, jak inne formy materialne, lecz wykracza poza pojemność całej materii cielesnej)." 6 Por. Hugon ze św. Wiktora, De sacramentis, I, 2, l, w: S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt., s. 367: „Positus est in medium homo". Jest to neoplatońska koncepcja człowieka. 7 Por. S. Swieżawski, Traktat...,Aż. cyt., s. 10 i 154. 8 Tamże, s. 154: „Dusza ludzka jest wprawdzie w znaczeniu ścisłym podmiotem samych tylko duchowych władz ludzkich (subiectum), ale wobec wszystkich najniższych nawet władz organicznych spełnia ona rolę zasady (principium)". 9 Por. tamże, tabela, s. 276. 10 Por. S. Swieżawski, Św. Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995, s. 136; S. Swieżawski, Centralne zagadnienia tomistycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny" XLIV (1948) 1-3, s. 165 - 167 11 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt., s. 255. Na marginesie należy dodać, że zdaniem W. Meringa S. Swieżawski błędnie utożsamia ze sobą pojęcia: „duchowości" i „niematerialności". Por. W. Mering, Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej w metafizyce tomizmu egzystencjalnego, „Studia Pelplińskie" 1977, s. 318, przypis nr 25. 82 •!,-'«sai:-11SF!»i«J!?f» 1. Analiza interpretacji S. Swieżawskiego Po przeanalizowaniu koncepcji duszy możemy więc podać - za Stefanem Swieżawskim - definicję człowieka. Człowiek jest compositum złożonym z formy - duszy i z materii pierwszej - ciała12. 1.2. Materia i jednostkowienie bytu Termin „ciało" według S. Swieżawskiego jest terminem niejednoznacznym, przez który możemy rozumieć: 1) materię pierwszą (materia prima) i 2) materię oznaczoną ilością (materia ąuantitate signata)13. 1.2.1. Materia pierwsza (materia prima) S. Swieżawski pisze, że „materia pierwsza może być bliżej określona bądź w sposób pozytywny, bądź też negatywny. Negatywnie określał Arystoteles materię pierwszą twierdząc, że nie jest ilościowo określona ani też nie podpada pod żadne z określeń czy kategorii, które dotyczą bytu14. Zaś św. Tomasz podaje pozytywne określenie materii pierwszej (czysta możność) twierdząc, że istotę jej stanowi możność"15. Materia pierwsza jest materią jeszcze nieokreśloną przez formę substancjalną. Jest Jednakowa we wszystkich jestestwach cielesnych"16. Bez określającej ją formy substancjalnej materia nie mogłaby istnieć, gdyż byłaby pozbawiona aktu, który ją organizuje. Ponadto S. Swieżawski ostrzega nas przed samodzielnym ujmowaniem ciała ludzkiego jako substancji17, co przekreślałoby arystote-lesowski hylemorfizm, zakładający , jedność psychofizyczną człowieka"18. Dla przypomnienia powtórzmy, że żaden z elementów bytu nie jest substancją: ani forma, ani materia. Dopiero compositum formy i materii stanowi substancję. 1.2.2. Materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata) Materia oznaczona ilością (materia ąuantitate signata) jednostkuje formę substancjalną19. Jest wprost zasadą jednostkowienia20, dzięki której gatunki 12 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko — tomistyczna..., dz. cyt., s. 255. 13 Por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 75. 14 Por. Arystoteles, Metafizyka, 1029 a 20-21. 15 Cyt. S Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 742; por. S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomi-stycznej, Lublin 1948, s. 254-258. 16 Por. S. Swieżawski, Traktat..., dz. cyt., s. 75. 17 Por. P. Milcarek, Teoria dala..., dz. cyt., s. 14 - 15. 18 Por. S. Swieżawski, Centralne, dz. cyt., s. 171 - 172. 19 Tamże, s. 134 - 137. Tomasz z Akwinu zdaniem S. Swieżawskiego rozumiał trudność, że cechy ilościowe nie mogą przysługiwać samej materii (tj. materii pierwszej), ponieważ wymagają „zupełnej substancji materialnej", w postaci compositum z formy i materii. 20 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 134 - 146; por. W. Mering, Spór o zasadą jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym, „Studia Pelplińskie" 1978, s. 275- 278. 83 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca „rozpadają się" na odrębne jednostki. Jest to możliwe z tego powodu, że owa materia jest oznaczona ilością21. Ilość jest przypadłością każdego bytu złożonego, któremu udziela położenia, określonych wymiarów, wielości i kształtu, co nazywamy ąuantitas terminata. Jednak na tym nie koniec. S. Swieżawski mówi jeszcze o ąuantitas interminata, która jest ilością rozpatrywaną jako „dyspozycja w porządku esencji wyprzedzająca formę", udzielającą materii podłoża i nieokreślonych wymiarów. Jest to zatem materia oznaczona ilością nieokreśloną (intermina-tae). Wymiary nieokreślone (dimensiones interminatae) stanowią średnią wszystkich określonych wymiarów, z kolei wymiary określone (dimensiones termina-tae)22 są zmienne i przysługują substancji „w danym momencie jej istnienia". Należy zatem wyjaśnić: w jaki sposób zachodzi signatio? Signatio zachodzi pomiędzy ilością interminata i materią. „Tak więc materia ąuantitate signata oznacza »bardzo ścisły i swoisty« stosunek zachodzący między materią a ilością w porządku istoty; oznacza parę: materia pierwsza - ilość, połączona swoistym stosunkiem. I ta właśnie materia »materia ąuantitatatae signata« sprawia rozpadanie się gatunku na odrębne jednostki"23. Zarysowuje się tutaj zagadnienie commensuratio, które jest przystosowaniem się owego oznaczenia (signatio) do duszy jako formy ciała, z którym tworzy compositum, gdyż jak twierdzi S. Swieżawski dusza ludzka jest w swoisty sposób przystosowana do ciała, którego jest formą24. 1.3. Commensuratio animae ad hoc corpus Zdaniem S. Swieżawskiego, Tomasz z Akwinu odrzuca dwie obecne w jego czasach koncepcje duszy. Według pierwszej dusze poszczególnych ludzi różnią się od siebie gatunkiem, a nie tym, że są jednostkowe. Druga zaś głosi, że dusza ludzka posiada powszechną nieśmiertelność, ponieważ jest jedna, wspólna dusza dla całej ludzkości25. Tomasz wybiera „trzecią" drogę - propozycję commensuratio26. 21 Cyt. S. Swieżawski, Byt..., dz. cyt. s. 270: „Według Tomasza dla wszystkich gatunków istot cielesnych zasadą jednostkowienia jest materia ąuantitate signata wtedy, gdy przed połączeniem z formą wchodzi w jakiś najpierwotniejszy stosunek z ilością i przez nią zostaje jakby uporcjowana". 22 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 138 - 147; Traktat..., dz. cyt., s. 74. 23 Cyt. W. Mering, Spór o zasadą jednostkowienia..., dz. cyt., s. 276, przypis nr 23. 24 Por. S. Swieżawski, Traktat...Aż. cyt., s. 73. 25 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie...., dz. cyt., s. 149. 26 Tamże, s. 152. Zdaniem W. Meringa „nawet zniszczenie w momencie śmierci aktualnego hylemorficz-nego zjednoczenie duszy z ciałem,... w nieśmiertelnej duszy ludzkiej trwa owa commensuratio mieszcząca w sobie i signatio, przez co również i dusza oddzielona od ciała utrzymuje tkwiącą w jej istocie łączność z zasadą jednostkowienia i pozostaje duszą jednostkową, a nie zlewa się z wraz z innymi duszami w jeden wspólny wszystkim ludziom intelekt". Cyt. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia..., dz. cyt., s. 277. 84 1. Analiza interpretacji S. Swieżawskiego Commensuratio „oznacza element przynależący do istoty duszy", który jest nieutracalny nawet po śmierci, czyli przy rozłączeniu duszy i ciała27. Istotę duszy ludzkiej stanowi to, że jest przyporządkowana do „tego oto" ciała, którym jest konkretne ciało ludzkie. Commensuratio jest tak długo w duszy, jak długo trwa dusza28. Utrzymuje w duszy związek z materią, przez co umożliwia nieśmiertelność jednostkową29. Commensuratio ma charakter substancjalny, nie jest to przystosowanie na zasadzie przypadłościowej, gdyż dusza ludzka po „rozłączeniu" się z ciałem nie traci swojej specyfiki wyznaczonej przez signatio30. Jest nadal jednostkowa, nieśmiertelna i jest samoistną formą compositum ludzkiego. Stąd dusza ludzka udziela swojego bytowania ciału, jak i całemu bytowi złożonemu, z którym bytuje. Zatem Commensuratio tkwi w duszy niezależnie od ciała, które nie jest potrzebne do tego, by dusza była commensurata31. „Połączenie duszy z ciałem - pisze S. Swieżawski - konieczne jest nie tylko dla zupełnego zrealizowania się natury duszy, ale dla wykonywania naturalnych działań człowieka (nawet działań umysłowych)"32, co akcentowaliśmy przy omawianiu duszy jako formy substancjalnej ciała ludzkiego. Wskazuje na tzw. „funkcjonalne zjednoczenie" człowieka, które polega na „wspólnym" funkcjonowaniu w człowieku władz zmysłowych i intelektualnych. Dodaje, że owo połączenie duszy i ciała w aspekcie poznawczym jest korzystne dla duszy, ponieważ poznanie intelektualne korzysta z wrażeń zmysłowych, ale nie jest to jedyny sposób poznania. Mianowicie dusza ludzka oddzielona po śmieci od ciała będzie posiadać inny sposób poznania33. 27 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 152 oraz s. 184-185. 28 Por. S. Swieżawski, Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt., s. 258. S. Swieżawski powołuje się na De spi-ritualibus creaturis, 9, ad 4. 29 Por.. S. Swieżawski, Albertyńsko-tomistyczna..., Aż. cyt., s. 258 oraz przypis nr 17 (s. 366-367): „commensurationes remanent in animabus, etiam pereuntibus corporibus, sicut et ipsae earum substantiae manet, quasi a corporibus secundum esse non dependentes. Sunt enim animae secundum substantias suas formae corporum; alias accidentaliter corpori unirentur, et sic ex anima et corpore non fieret unum per se, sed unum per accidens. In quantum autem formae sunt, oportet eas esse corporibus commensuratas. Unde patet quod ipsae diversae commensurationes manet in animabus separatis, et per eo sequens pluralitas" (cyt. Summa contra gentes, w: Opera Omnia, dz. cyt., II, 81; Sw. Tomasz z Akwinu, Summa contra genti-les. Prawda wiary chrześcijańskiej, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2003; Por. S. Th., dz. cyt., I, 29, 1; Q. de an. dz. cyt., 3, ad 15, ad 21. 30 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 180 - 181. 31 Tamże, s. 152. 32 Cyt. tamże, s. 188. 33 Por. Albertyńsko - tomistyczna..., dz. cyt. s. 365, przypis nr 10: „Si... animae humanae słc essent insti-tutae a Deo ut intelligerent per modum qui competit substantiis sepatatis, non haberent cognitionem per-fectam, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perferctam et propriam cognitionem de rebus habe-re possent, sic naturaliter sunt institutae, ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rebus sensibilibus propriam de eis cognitionem accipiant, sicut homines rudes ad scientiam induci non possunt nisi per sensibi-lia exempla. Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori unitur, et intellgat per conversionem ad phantasmata; et tamen esse potest separata, et alium modum intelligendi habere - Gdyby ... dusze 85 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca S. Swieżawski w Dziejach europejskiej filozofii klasycznej, pisze, że „dusza ludzka jest jednostkowa i w tym życiu, i po śmierci dzięki materii"34. Argument z funkcjonalności poznania zmysłowo-umysłowego stanowi dla Swieżawskiego punkt wyjściowy w analizie nieśmiertelności duszy ludzkiej35. Należy wspomnieć, że w analizie Stefana Swieżawskiego znajdujemy również propozycje dotyczące płodu ludzkiego, jak i zagadnienia zmartwychwstania ciał, których jednak nie omawiam36. ludzkie z ustanowienia Bożego miały poznawać umysłowo w sposób właściwy substancjom oddzielonym od materii, to nie miałyby one poznania doskonałego, lecz przysługujące im poznanie byłoby niewyraziste i ogólnikowe. Na to więc, by dusze ludzkie mogły posiadać doskonałe i właściwe poznanie rzeczy, zostały one z natury tak ustanowione, by łączyły się z ciałami i aby dzięki temu czerpały z samych rzeczy podpadających pod zmysły właściwe poznanie tych rzeczy; podobnie ma się też z ludźmi prostymi, których do wiedzy można doprowadzić tylko i wyłącznie przy pomocy umysłowych przykładów... Wynika więc, że połączenie z ciałem i poznawanie umysłowe przy pomocy zwracania się do wyobrażeń duszy wychodzi na lepsze. Mimo to jednak może dusza istnieć oddzielona od ciała i posiadać inny sposób poznania umysłowego" (cyt. S. Th., dz. cyt., I, 89, l, c; por. Q. de an., dz. cyt., l, ad 7; De spiritualibus, dz. cyt., 6, c.). 34 S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 673. Jest to jedna z najnowszych prac Swieżawskiego z zakresu historii filozofii, w której autor zagadnienie commensuratio streszcza za swoją pracą habilitacyjną z 1939r. 35 Por. W. Mering, Zagadnienie nieśmiertelności..., dz. cyt., s. 318-319. 36 Por. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 169 - 171 i 177 - 178. 86 sza dla f. ież lia T od ite io iO- P- D" ac ją 2. Analiza propozycji M.A. Krąpca Punktem wyjścia w realistycznej filozofii człowieka jest zdaniem Mieczysława Alberta Krąpca bezpośrednie doświadczenie ludzkiego przedmiotu, które autor Ja - człowiek określa jako „bezpośrednie przeżycie, w którym odróżniam w sobie to wszystko, co jest »moje«, od tego, co stanowi mnie samego, co jest »ja«"37. Doświadczenie to nosi nazwę samowiedzy i dotyczy tego, że jesteśmy świadomi podmiotowania przez siebie własnych działań czyli „»swoich« aktów". Samowiedza więc jest wyznaczona przez dwa krańce, określające jej zakres, mianowicie - pomiędzy »ja« a tym co »moje«38. Dlatego M. A. Krąpiec zaznacza, że »ja«39, wiążące się z zagadnieniem osoby40, nie może być zrozumiane bez odniesienia do »moje«. »Moje« jest skutkiem działania »ja« w świecie zewnętrznym, jest więc zespołem wytworów materialnych, bądź ducho- 37 Cyt. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek, Lublin 1991, w: Dzieła, t. 9, s. 120; por P. Milcarek, Teoria dala..., dz. cyt, s. 39 - 40. 38 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek, dz. cyt., s. 120. O samowiedzy pisze F. Gabryl wiążąc ją ze świadomością i procesem poznawczym człowieka. 39 Przez »ja« jako podmiot Krąpiec rozumie jaźń. Por. M. A. Krąpiec, tamże, s. 121, przypis nr 7; „Miedzy "świadomością siebie« a stwierdzeniem aktu istnienia »ja' jako podmiotu nie ma właściwie różnicy. "Świadomość siebie« czyli samo wiedza jest przecież niczym innym jak poznawaniem istnienia »ja«, występującego jako podmiot i spełniacz czynności fizjologicznych i psychicznych" (s. 127). 40 Por. M.A. Krąpiec, Ja - człowiek, dz. cyt., s. 401-425. 87 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca wych skonstruowanych przeze mnie. Relacja »ja« - »moje« ma charakter czysto zewnętrzny. Relacja ta nie »buduje« mojej bytowości na płaszczyźnie psychicznej, wyznacza odrębność mojej jaźni i otoczenia. 2.1. Dusza ludzka jako czynnik organizujący materię Forma substancjalna według M. A. Krąpca wyznacza specyfikę bytu substancjalnego, określając dzięki czemu dany byt jest i czym jest41. Z kolei materia pełni rolę „czystej potencjalności", która zorganizowana przez formę substancjalną, tworzy wespół z nią całość substancjalną czyli compositum, zdolne do podmiotowania - w przypadku osoby ludzkiej - czynności takich jak: poznanie, wolność, miłość42. Zagadnienie duszy ludzkiej pojawia się zdaniem Krąpca już w bezpośrednim doświadczeniu jaźni, która „od strony egzystencjalnej" podmiotuje akty »moje«43. Dusza ludzka udziela istnienia całemu bytowi złożonemu z formy i materii, jako niematerialna forma ożywiająca byt. Jednak dodaje Krąpiec, dusza ta nie istnieje poza ciałem, jest od niego zależna, rozciąga się na całe ciało udzielając mu istnienia44. Zatem przysługujące człowiekowi jedno istnienie, uwyraźnia w człowieku znaczenie duszy ludzkiej, która jako dusza rozumna organizuje w człowieku jego działanie duchowe i materialne, gwarantując zarazem jej jedność w podejmowanych działaniach. Dodajmy, że „samoistność bytowa jest czymś innym niż pełnia w aspekcie tzw. gatunku. Dusza - jaźń nie jest bowiem człowiekiem, ale przez nią jest człowiek jako byt określonego "gatunku < "45 41 M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s. 372 - 375; „Forma substancjalna dająca jedną treść, jedną istotę, będące podstawą definiowalności bytu, jest też tym, co »czyni« (w sensie przyczyny materialnej), że danej istocie przysługuje realne istnienie. Dzięki formie substabstancjalnej dany byt jest treściowo wykończony i równocześnie ma realną możliwość przyjęcia w sobie istnienia, dzięki któremu jest naprawdę bytem". Cyt. M. A. Krąpiec, Struktura bytu..., dz. cyt., s. 264 - 265. 42 Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, dz. cyt., s., 328 - 329. 43 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek, dz. cyt., s. 133 134. 44 „Człowiek (...) jako jeden byt posiada jedno istnienie. Jest jednak zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a wszystkimi substancjami (bytami) materialnymi w tym, że akt istnienia — życia, który posiada człowiek, otrzymuje on nie jako już ukonstytuowany byt, z racji złożenia z materii i formy, ale otrzymuje istnienie przez duszę, jako formę niematerialną organizującą i ożywiającą ciało. Dusza samoistniejąc (oczywiście nie uprzednio przed ciałem i niezależnie od ciała: chodzi o racje bytowe) udziela tego samego istnienia całemu ciału" (cyt. tamże, s. 137; por. P. Milcarek, Teoria dala..., dz. cyt., s. 40). 45 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 140, przypis nr 33; por. Q. de anima, dz. cyt., 1. 88 2. Analiza propozycji M.A. Krąpca 2.2. Ciało jako funkcja materialna zorganizowana przez duszę Zdaniem P. Milcarka, M. A. Krąpiec określa ciało ludzkie jako „materię zorganizowaną przez duszę ludzką", która ma charakter funkcjonalny, tzn. jest pewnym materiałem, który wypełnia ciało w celu realizacji ludzkich zamierzeń przedstawionych mu przez duszę46. Uwyraźnia się tutaj strukturalna zależność ciała od formy substancjalnej, która ją organizuje. Bowiem materia pozbawiona organizacji formy nie istnieje jako ciało ludzkie47. Bez tej organizacji materia nie jest ciałem ludzkim, lecz jakąś „materią nie-ludzką". Stąd według Krąpca ciało nie może być rozpatrywane bez swojej „perspektywy egzystencjalnej" czyli duszy. Wynika z tego ponadto fakt, że ciało ludzkie nie jest samodzielną substancją. „Ciało istnieje jako ciało ludzkie - pisze Krąpiec - jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem"47. Ciało ludzkie jest „konieczną racją zaistnienia samej duszy"48. Takie ujęcie wynika z definicji człowieka jako bytu duchowo - cielesnego. Następnie Krąpiec pyta o przyczynę sprawczą duszy ludzkiej. Może nas zaskoczyć to, że autor porusza to zagadnienie przy omawianiu materii, a nie formy substancjalnej. Niemniej tego rodzaju postępowanie wydaje się zrozumiałe, gdy uświadomimy sobie kontekst zagadnienia. Ciało nie jest „racją wystarczającą" do zaistnienia duszy ludzkiej, ponieważ dusza przekracza („transcenduje") swoimi działaniami materię. Jednak „dusza ludzka nie powstaje na drodze przemian naturalnych, ale jest stwarzana przez Boga w materii (nie: z materii)"49. Powyższy kontekst rozważania wskazywać może na dyskusję z materializmem dialektycznym, bądź z jakąś inną propozycją mate-rialistyczną. Możemy się również dopatrywać tutaj negacji ewolucjonizmu. M. A. Krąpiec porusza ponadto zagadnienie życia płodowego, organizacji materii cielesnej przez duszę w okresie prenatalnym i zagadnienie ludzkiej płciowości jako własności ludzkiej natury50 oraz kwestie śmierci i nieśmiertelności duszy52. Zagadnienia te pomijam w niniejszej pracy jako poboczne w stosunku do omawianego problemu. 46 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 136, przypis nr 30, i s. 176. por. P. Milcarek, Teoria ciała..., Aż. cyt., s. 41-42 i 45; 47 Zdaniem M. A. Krąpca ciało ludzkie podlega ciągłej organizacji i dezorganizacji. Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 136, przypis nr 30. 48 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 164. 49 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 160 i 165. 50 Cyt. P. Milcarek, Teoria ciała..., dz. cyt., s. 42. 51 Por. M. A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 175 - 177. 52 Tamże, s. 427-456. 89 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca 2.3. Jedność duszy i ciała Mieczysław Krąpiec podobnie jak poprzedni tomiści podkreśla znaczenie jedności duszy i ciała. Człowiek nie jest tylko duszą -jak pisał Platon w Fajdro-sie53 - dla której ciało jest grobem lub duchem jak chciał Kartezjusz54. Człowiek - pisze Krąpiec, przeciwstawiając się Kartezjuszowi - nie jest tylko rzeczą poznającą (res cogitans): rzeczą myślącą, gdzie ciało, nie jest potrzebne duszy do poznania i postępowania, lecz jest środkiem do ujarzmienia przyrody. Dusza nie żyje tylko po to w materii, aby nad nią panować, ponieważ dusza ludzka nie jest aniołem. Protestuje przeciwko angelizacji człowieka i jego poznania53. Proponuje natomiast rozpatrzenie zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała na płaszczyźnie hylemorfizmu Arystotelesa56. Pisze: „człowiek posiadający duszę i ciało nie jest jakimś tworem dualistycznym, ani monistycz-nym, lecz jest psychofizyczną jednością substancjalną. A więc dusza i ciało tak w człowieku się łączą, iż z ich zjednoczenia powstaje jeden byt substancjalny, dlatego też dusza ludzka we właściwym sensie jest formą substancjalną ludzkiego ciała istniejąc w sobie jako podmiocie"57. Stąd dusza ludzka nie jest czymś zupełnym, co istnieje, lecz raczej czymś, dzięki czemu coś istnieje. Podobnie materia. Dlatego o czymś jako istniejącym możemy mówić wówczas, gdy jest compositum złożonym z formy i materii. Ponadto M. Krąpiec dodaje, że materia i forma łącznie nie posiadają jedności, mimo tego, iż są zjednoczone. Jedność przysługuje tylko compositum58. Arystoteles w teorii aktu i możności broni jedności bytu, w którym compositum złożone jest na zasadzie aktu i możności. Nie jest bowiem możliwe, zdaniem Arystotelesa, aby byty łączyły się ze sobą jako akty, lecz jako akt i możność59. Zarazem wielość i jedność mają się tak do siebie jak byt i niebyt, co uniemożliwia ich połączenie, z racji tego, że jest sprzeczne. Jedyne zatem możliwe złożenie jedności i wielości ma miejsce wówczas, gdy wielość pełni rolę możności w stosunku do jedności, która jest dla niej aktem. Tego rodzaju 53 Por. Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1996, 245c-246a; a także Fedon, tłum. R. Legutko, Kraków 1996, 79a-80b. 54 Por. Kartezjusz, O namiętności duszy, tłum. L. Chmaj, Kęty 2001, s. 29-50. 55 Por. M. A. Krąpiec, Psychologia racjonalna, Lublin 1996, w: Dzieła, t. 20, s. 294 - 295. 56 Por. Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., 1043 a 14 - 19; por. T. Klimski, Jedno i byt..., dz. cyt., s. 79. 57 Cyt. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 297. 58 Por. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 298. Mieczysław Krąpiec dla udokumentowania swojej tezy pisze: Jak zjednoczenie różni się od jedności, tak też całość różni się od swych składowych części. A ponieważ jedność jest czymś więcej niż zjednoczenie, przy zjednoczeniu bowiem bytu są różne, a przy jedności jest tożsamość, wobec tego całość bytu materialnego, compositum, jest czymś różnym od swych składowych części, nawet wziętych razem" (cyt. M. A. Krąpiec, Struktura..., dz. cyt., s. 263). Łaciński rzeczownik „unio" zdaniem Krąpca oznacza relację, dzięki której „wielość tak się układa, że stwarza jeden byt". Cyt. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 298. 59 Por. Arystoteles,Metafizyka, dz. cyt., 1039 a 3 - 6; por. M. A Krąpiec, Struktura..., dz. cyt., s. 265 - 266. 90 2. Analiza propozycji M.A. Krąpca compositum występuje u Arystotelesa w koncepcji duszy, którą określa jako „akt fizycznego ciała organicznego, mającego życie w możności"60. Zagadnienie to podejmuje Tomasz z Akwinu, którego rozumienie jedności psychofizycznej zdaniem Krąpca można streścić w dwóch tezach: 1) dusza ludzka jest rzeczywiście substancjalną formą ludzkiego ciała; 2) dusza ludzka jest jedyną substancjalną formą człowieka61. Forma substancjalna specyfikuje byt poprzez swoje działanie, którym jest poznanie i pożądanie, wyznaczając tym samym charakter bytu, co M.A. Krą-piec nazywa: „specyfikacją bytu". „Specyfikację w bytowaniu wyznacza forma substancjalna, wobec tego dusza ludzka jest w sensie właściwym substancjalną formą ludzkiego ciała. Zresztą dostrzegamy (...), że sam podmiot - »ja« -doznaje zarówno wrażeń związanych z materią, jak i wrażeń czysto duchowych. Jeśli zaś wszystkie wrażenia, tak związane, jak i nie związane z materią, odnosimy do tego samego podmiotu, to w podmiocie tym istnieje związek materii z duchem. A takiego związku, na tle teorii aktu i możności, nie można pojąć inaczej, jak tylko jako związek materii z formą. Wobec tego czynnikiem aktualnym, formalnym jest dusza, podczas gdy czynnikiem materialnym, potencjalnym jest właśnie ciało, ożywione, uformowane przez tę duszę"62. Tak więc tylko dusza ludzka jako forma samodzielnie istniejąca w sobie (Jako podmiocie"), udziela swego istnienia ciału dzięki temu, że jest jego formą63. Zaś na podstawie powyższych przesłanek możemy stwierdzić, że zjednoczenie duszy i ciała jest czymś realnym, a nie myślnym. Zasadniczym zagadnieniem przy kwestii zjednoczenia duszy ciała jest zagadnienie jednostkowienia. Zdaniem Krąpca jednostkowanie jest bezpośrednim następstwem ograniczeniem „aktu przez możność, dokonuje się poprzez materię"64. Materia jest zasadą jednostkowienia jako możność65, która ogranicza formę, tak jak akt jest ograniczony przez możność66. 60 Por. Arystoteles, O duszy, dz. cyt., 421a 27 - 28: „Actus corporis phisis organici potentia vitam haben-tis"; M. A. Krąpiec, Struktura..., dz. cyt., s. 266. 61 Por. M. A. Krąpiec, Struktura..., dz. cyt., s. 268 - 272. 62 Tamże, s. 269; por. S. Th., dz. cyt., I, 76, 1. 63 Por. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 298. 64 Cyt. M. A. Krąpiec, Zagadnienie jednostkowania bytów materialnych, „Roczniki Filozoficzne", 6 (1958) l, s. 145. 66 Z tezą tą polemizuje M. Gogacz w książce Istnieć i poznawać (dz. cyt.), gdzie pisze: „ Tomasz czynności zjednoczenia wyraźnie wiąże z możnością, z czymś wewnętrznym" (s. 191); „Tomasz mówiąc o materii, musiał myśleć o możności właściwej formie i nazwał ją materią dla odróżnienia od istoty, która też jest możnością" (s. 196). 66 Por. W. Mering, Sporo zasadą jednostkowienia duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 278-282. 91 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca 2.4. Zjednoczenie substancjalne 2.4.1. Zjednoczenie istotowe (essentialis unio) O zjednoczeniu substancjalnym M. A. Krąpiec mówi wówczas, kiedy łączą się ze sobą dwie substancje w ten sposób, że powstaje z nich jedna substancja, która jest zdeterminowaną gatunkowo istotą. Takim zjednoczeniem substancjalnym jest połączenie duszy i ciała, skutkiem czego dusza jest formą substancjalną ciała67. 2.4.2. Zjednoczenie osobowe (personalis unio) Zjednoczenie osobowe powstaje z kolei z połączenia duszy i ciała, które na skutek tego połączenia „samo - istnieją jako jeden byt o jednym istnieniu", podmiotując prawa i obowiązki (rationis naturae indwidua substantia sui iu-ris et alteri omnino incommunicabilis). Oprócz substancjalnego zjednoczenia istotowego i osobowego Krąpiec podaje „argumenty" dotyczące zjednoczenia duszy i ciała. Są to argumenty następujące: ze świadomości, z bezpośredniego poznania oraz z konsekwencji moralnej. 2.4.3. „Argument ze świadomości" Argument ze świadomości polega na uznaniu jedności ludzkiego działania na płaszczyźnie poznania i pożądania, zarówno intelektualnego, jak i zmysłowego. Człowiek posiada bowiem świadomość współdziałania swoich władz zmysłowych i intelektualnych. Tutaj Krąpiec odwołując się do spostrzeżenia Akwinaty, pisze, że jednemu »ja« przypisujemy działania wegetatywne, zmysłowe, wolitywne i intelektualne, gdyż pozwala nam na to „ogólnoludzka świadomość"68. Jeżeli dusza i ciało nie tworzą substancjalnej jedności bytowej, wówczas poznanie intelektualne byłoby dostępne jedynie „części umysłowej", tylko dla duszy. Poznawcze czynności zmysłowe zaś należałyby do „części zmysłowej" i nie byłyby „rozumiane" jako „immanentne zmysłowe czucia", których dokonują organy cielesne. Zatem to »ja« - »sam« rozumiem to, co czuję i zmysłowo widzę, słyszę, dotykam, itd. Oto jestem jednym i tym samym podmiotem, poznającym zarazem zmysłowo i intelektualnie, gdyż rozumiem, czyli intelektualnie poznaję to wszystko, o czym mnie informują moje zmysłowe czucia. 67 Por. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 298. 68 Por. S. Th., dz. cyt., I, 76, 1: „Ipse idem homo est, qui percit se et intelligere et sentire; sentire autem non est sine corpore"; M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 299. 92 ,. 2. Analiza propozycji M. A. Krąpca 2.4.4. „Argument z bezpośredniego doświadczenia" W tym argumencie Krąpiec powołuje się na doświadczenie naszego codziennego życia, które jego zdaniem u Arystotelesa i Tomasza z Akwinu miało charakter zmysłowy. Krąpiec doświadczenie to określą mianem doświadczenia bezpośredniego. Doświadczenia bezpośrednie za pośrednictwem zmysłów dostarczają nam rozumień, które wyrażamy w sądach egzystencjalnych. Sądy egzystencjalne informują mnie, że istnieję (jako konkretna zdeterminowana w sobie treść). Z kolei w doświadczeniu wewnętrznym doświadczam bezpośredniego istnienia własnego »ja« jako podmiotu tego wszystkiego, co przeżywam i tego wszystkiego, co nazywam »moim« przeżyciem69. Odwołując się do Tomasza, który pisze, że „każdy z nas bowiem doświadcza, że poznającym jest on sam (experitur enim unusąuisąue seipsum esse)10, M.A. Krąpiec wnioskuje, że określenie seipsum wyraża egzystencjalną tożsamość »ja«, a co za tym idzie podkreśla jedność działań zmysłowych i intelektualnych podmiotującego go »ja«. Jest to podstawowe doświadczenie bycia człowiekiem. 2.4.5. „Argument z konsekwencji moralnej" Argument z konsekwencji moralnej zakłada wcześniejsze uznanie bezpośredniego przeżycia właściwego »ja«. »Ja« „świadomie i bezpośrednio" podmiotu-jące swoje działania wiąże się z odpowiedzialnością moralną za swoje postępowanie. Odpowiedzialność ta może być dwojakiego rodzaju: 1) odpowiedzialność „za" jakieś czyny 2) odpowiedzialność „wobec kogoś". Odpowiedzialność pierwszego rodzaju jest odpowiedzialnością „za" swoje postępowanie, z racji tego, że jesteśmy świadomi podmiotowania swoich odniesień do rzeczywistości. Odpowiedzialność zaś „wobec kogoś" ma charakter społeczny, kiedy dostosowujemy się do zastanego porządku społecznego czy prawnego. Odpowiedzialność społeczna („wobec kogoś") desygnuje znaczenie administracyjne i sądowe lub religijne, gdy będzie to odpowiedzialność wobec Boga71. Człowiek jest odpowiedzialny za swoje postępowanie jako jedność duszy i ciała, nigdy zaś jako tylko dusza, bądź jako tylko ciało, gdyż byłoby to absurdalne i przeczyłoby tej jedności na płaszczyźnie bytowania i działania72. 89 Cyt. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 299: „»Ja« jest mi dane od strony egzystencjalnej, jako istniejącego przedmiotu, tych wszystkich aktów 'moich', które tryskają. »Ja« jestem istniejącym podmiotem aktów moich. Nie wiem (nie mogę sobie utworzyć znaku z »ja«), kim jestem -jak jest natura »ja« - ale stwierdzam, że ja istnieje jako podmiot aktów moich". 70 Por. S. Th., dz. cyt., I, 76, l, resp. 71 Por. M. A. Krąpiec, Psychologia..., dz. cyt., s. 300. 72 Cyt. tamże, s. 301: „Człowiek jest substancją - bytem - podmiotem organizowanym przez samodzielnie istniejącą duszę, która jest organizatorską (formą) materii, która staje się ludzkim ciałem". 93 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca Czynnikiem więc organizującym byt i jego działanie jest dusza rozumna będąca formą ciała ludzkiego. Ciało ludzkie umożliwia jej funkcjonowanie w świecie materialnym, w którym ona wyznacza tożsamość i jedność bytu. 94 3. Podsumowanie Centralnym zagadnieniem przy temacie commensuratio jest kwestia jednostko-wienia. W propozycji S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca materia jednostkuje byt. S. Swieżawski analizę commensuratio rozpoczyna od analizy arystotelesow-skiej koncepcji bytu złożonego z aktu i możności. Możność - materia jest w tak skomponowanym bycie źródłem uwielokrotnienia, powtarzania, rozpadania się gatunku na jednostki. Akt - forma jest zaś w bycie źródłem jedności. By materia mogła spełniać swoją rolę, musi być jakoś „uporcjowana" przez ilość jeszcze przed połączeniem się z formą. To oznaczenie materii ilością ujęte jest w wyrażeniu qu-antitate signata. Z kolei signatio materii wynika z commensuratio animae ad hoc corpus, czyli z przystosowania się duszy do tego oto konkretnego ciała. S. Swieżawski pisze, że commensuratio nie jest dla duszy czymś dodanym, zewnętrznym, czy przypadłościowym. Przeciwnie, stanowi zasadniczą właściwość duszy. Jest też z niej nieusuwalne nawet po rozłączeniu się z ciałem. Zdaniem W. Meringa, w propozycji S. Swieżawskiego, „commensuratio jednostkuje duszę nawet nie złączoną aktualnie z ciałem. Wystarczy, że commensuratio tkwi aktualnie w jednostkowej formie. I to jest właściwa przyczyna tego, że dusza nie traci nigdy swej jednostkowości"73. M.A. Krąpiec opiera swoją analizę na koncepcji jednostkowego bytu substancjalnego, którego istota złożona jest z formy i materii. Bardziej więc dotyczy ta teoria jednostkowienia człowieka niż samej duszy74. Fakt ten według W. Meringa budzi szereg pytań i niepokojów. Mianowicie: „wskazując na materię jako bytowy czynnik jednostkujący, Krąpiec kładzie nacisk na potencjalny, możnościowy charakter materii. To ono ogranicza, uwielokrotnia, jednostkuje"75. Aby bliżej określić materię jednostkującą, Krąpiec rozpatruje proces przemiany substancjalnej i wykazuje, że przemiana ta nie jest możliwa dzięki dyspozycjom tkwiącym w materii. Te właśnie dyspozycje to materia zorganizowana, zaktualizowana, czyli materia oznaczona ilością jako zasada jednostkowienia. 73 Cyt. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 278. 74 Por. tamże, s. 281, 75 Cyt. tamże. 95 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu S. Swieżawskiego i M.A. Krąpca W. Mering twierdzi, że mimo niedokładności, które występują w rozumieniu tych autorów, należy zauważyć ich twierdzenia, gdyż „stały się [one] etapem dla późniejszych prób precyzowania teorii jednostkowienia". Na uwagę zasługuje • „fakt, że materia pełni rolę zasady jednostkowienia jako możność oraz • to, że „dla uwielokrotnienia formy konieczne jest w niej ograniczenie aktu przez możność"76. 76 Tamże, s. 282. 96 le V Rozdział 4 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza 1. Analiza interpretacji E. Gilsona T 1.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna bytu Etienne Gilson odróżnia pojęcie duszy od terminu dusza ludzka. Pojęcie duszy w szerszym znaczeniu to „akt pierwszy ciała uorganizowanego, zdolnego do wykonywania czynności życiowych"1. Innymi czynnościami życiowymi charakteryzują się byty ożywione, takie jak rośliny, zwierzęta i ludzie. Ich naturę rozpoznajemy po specyfice działań2. Dlatego należy sądzić, iż posiadają inną, im tylko właściwą zasadę działania, którą nazywamy duszą3. Dusza ludzka jest więc substancją na miarę ludzkiego działania wyznaczonego przez jej rozumną naturę czyli różnicę gatunkową4. Dusza ludzka jako substancja istnieje sama przez się, nie może zatem ulec zniszczeniu przypadłościowe, tak jak ulegają zniszczeniu formy roślin i zwierząt5. Nie jest też 1 Cyt. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 220. Definicję tą podaje Gilson za Komentarzem Tomasza z Akwinu do De anima Arystotelesa: In H de Anima, w: Opera Omnia, dz. cyt., lect. 2, n. 233. 2 Por. E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1959, s. 187. 3 Por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 220; E. Gilson, Duch..., dz. cyt., s. 188, przypis nr 27, s. 189. 4 Por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 227. 5 Tamże, s. 221. 99 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciała w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza_____ czystą inteligencją (aniołem)6. Potrzebuje do swojego funkcjonowania możności jaką jest materia. Dusza ludzka jest bowiem „aktem pierwszym ciała ludzkiego", przez którą autor Tomizmu rozumie - „akt sprawiający". Dzięki niemu ciało „staje się esse"7, a więc istnieje cały byt. Dusza więc sprawia, że ciało istnieje jako ciało, dlatego też człowiek może wykonywać wszystkie czynności życiowe. Dusza ludzka jest po prostu „intelektem czyli zasadą poznania umysłowego, którą musi posiadać ciało, by dokonywać właściwego jego działania"8. Dusza ludzka jest niższym bytem pod względem umysłowym od anioła, oraz wyznacza rację bytu swojemu ciału. 1.2. Ciało ludzkie jako materia aktywizowana przez formę substancjalną Przy wyjaśnianiu czym jest ciało E. Gilson proponuje podział na: ciała „z natury bezwładne" i ciała , jestestw żyjących"9. Ciała bezwładne są ciałami, które nie poruszają się przestrzennie, w przeciwieństwie do ciała Jestestw żyjących", które posiadają wewnętrzną siłę, będącą zasadą poruszającą. Ciało istot żyjących posiadają rośliny, zwierzęta i ludzie. Każdy z tych bytów posiada formę substancjalną organizującą go jako byt. Stąd ciało jest ciałem, kiedy ożywia je dusza jako zasada organizująca. Gdy ją utraci, nie jest już ciałem np. ludzkim, traci swoją określoność i tożsamość, którą wyznacza jego forma, jest po prostu trupem, o którym przecież nie powiemy, że jest ciałem ludzkim, lecz raczej układem związków chemicznych10. Gilson podejmuje polemikę z manichejczykami. Pisze, że „materia (...) dobra sama w sobie, (...) jest ponadto dobrem i źródłem dobra dla wszystkich form, które mogą być z nią złączone"11. Opowiada się za „radykalnym optymizmem" głosząc, że świat materialny nie jest skutkiem degeneracji, lecz czystej dobroci Boga, który stworzył świat z miłości. Dlatego połączenie duszy i ciała nie jest czymś złym czy niekorzystnym dla człowieka, wprost przeciwnie, człowiek dzięki obecności w swojej strukturze bytowej ciała, może realizować działania wyznaczone przez duszę i w konsekwencji osiągnąć doskonałość zamierzoną w Opatrzności Bożej. Podsumowu- 6 Tamże, s. 222; por. E. Gilson, Duch ..., dz. cyt., s. 186, przypis nr 23. 7 Por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 220. 8 Cyt. tamże, s. 222. 9 Por. tamże, s. 220. 10 Cyt. E. Gilson, Duch..., dz. cyt., s. 181: „Trup nie jest ludzkim ciałem, lec czymą'organicznym, co zaczyna powracać do stanu nieorganicznego". 11 Cyt. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 223. 100 1. Analiza interpretacji E. Gilsona jąć podkreślmy, że materia jest możnością w stosunku do aktu, jakim jest for- ma12. 1.3. Compositum duszy i ciała Według E. Gilsona forma nie jest w stanie sama się dopełnić, potrzebuje możności, dzięki której może realizować swoją doskonałość. Również sama materia bez formy jako zasady organizującej nie może istnieć, dlatego należy przyjąć złożenie duszy i ciała. Compositum wyraża się w obustronnym przystosowaniu się do siebie formy i materii bytu ludzkiego13. Gilson stawia pytanie: w jaki sposób przebiega owo przystosowanie duszy i ciała? Czy jest to przystosowanie na zasadzie przypadłości, czy na zasadzie zmieszania pryncypiów bytowych, czy na zasadzie „form pośrednich"14? Zjednoczenie duszy z ciałem nie może odbywać się na zasadzie zmieszania elementów, ponieważ po zmieszaniu elementy składowe bytu miałyby charakter wirtualny, a nie aktualny. Gdyby istniały aktualnie znaczyłoby to, że zmieszanie nie zachodzi, a domniemana mieszanina jest po prostu nieładem. Ponadto w mieszaninie nie można by było wyróżnić pryncypiów stanowiących taki byt, co kwalifikowałoby ten byt do poziomu wytworu, a nie substancji. „Otóż substancje obdarzone umysłem -jak pisze Gilson - które nie są złożone z materii i formy, są proste, a więc nie podlegają rozkładowi, nie mogą one zatem łączyć się z ciałem poprzez zmieszanie, w którym właściwa ich natura przestałaby istnieć"15. Podobnie przedmiotem krytyki czyni Gilson propozycję Platona ujmującą zjednoczenie duszy i ciała jako czynnika poruszającego16. Zdaniem Platona człowiek jest duszą (intelektem) uwięzionym w ciele. Stąd według Platona ciało pełni rolę narzędzia, którym posługuje się dusza, bądź płaszcza, w który jest odziana. Związek ten ma charakter przypadłościowy, ponieważ działanie czynnika poruszającego można przypisać tylko rzeczy poruszanej jako narzędziu, tak jak pile przypisujemy działanie cieśli17. Jednak „taki sposób zespolenie nie wystarcza, by przypisać czynności intelektu całości złożonej z intelektu i ciała"18, ponieważ poznanie intelektualne nie wymaga żadnego narzędzia cielesnego, mimo że poznaje za pośrednictwem władz zmysłowych, to jednak jest strukturalnie samodzielne i niezależne od tych władz. 12 Por. tamże, 221. 13 Tamże, s. 222. 14 Tamże, s. 225 - 233. 15 Cyt. tamże, s. 225. 16 Por. E. Gilson, Duch..., Aż. cyt., s. 178. 17 Tamże, s. 177, przypis 5; por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 225. 18 Cyt. tamże, s. 226. 101 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciaia w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza_____ Autor Tomizmu podejmuje również polemikę z Platonem uznającym, że nie należy przypisywać pewnych działań duszy, np. intelektualnych, całemu człowiekowi, chociaż dusza jest czynnikiem poruszającym ciało. Nie można przypisać „czynności jednej części - drugiej części, chyba, że jako przypadłość"19. Stąd platonizm nie uznaje jedności duszy i ciała, co według E. Gilsona jest nie do przyjęcia20. Gilson proponuje rozwiązanie Arystotelesa, który widział w „pierwiastku umysłowym" formę ciała. Ze względu na to, że naturę bytu rozpoznajemy po jego działaniu, a naturą człowieka jest rozumność, która przysługuje człowiekowi z samej „definicji gatunku ludzkiego jako takiego", należy wnioskować, że działanie umysłowe trzeba przypisać całemu człowiekowi. Zasada działania umysłowego określająca ludzki gatunek zależy od formy, z czego można wnosić, zdaniem Gilsona, że „pierwiastek umysłowy, czyli dusza ludzka, jest właściwą formą człowieka"21. Krytyka dosięga również filozofów, którzy przyjmują istnienie wielu form pośrednich przy złożeniu duszy i ciała. Pogląd ten jest kontynuacją propozycji Platona. Przyjmuje on istnienie hierarchii rodzajów i gatunków, gdzie formy wyższe (intelektualne), poznają same siebie w oderwaniu od form niższych (zmysłowych). Platon zakłada też istnienie idei, w których uczestniczy intelekt, czyli dusza ludzka w oderwaniu od ciała. Gdy Sokrates poznaje na przykład zwierzę, uczestniczy w idei zwierzęcia -jest zwierzęciem, gdy natomiast uczestniczy w idei człowieka - jest człowiekiem, co przeczy stanowisku Arystotelesa i „prawdziwej filozofii" -jak pisze Gilson22. Dlatego należy odróżnić formę substancjalną bytu aktualizującą cały byt od formy przypadłościowej, która nadaje bytowi to, co względne i przypadłościowe (np. barwę), czyli nie to, co stanowi ten byt bytem. „Jeśli więc zakładamy istnienie formy, która nie udziela posiadanego przez nią bytu substancjalnego, lecz po prostu dołącza się do materii, która już jako taka istnieje dzięki jakiejś uprzedniej formie - to owa forma nie może być rzeczywiście uważana za formę substancjalną. Znaczy to, że -jak wynika z samej definicji - nie można wprowadzić między formę substancjalną i jej materię wielu pośrednich form substancjalnych"23. 19 Tamże, s. 226. 20 E. Gilson pisze, .jeżeli (...) Sokrates jest całością powstałą z zespolenia intelektu z pozostałymi elementami składającymi się na Sokratesa, przy czym intelekt połączony jest z jego ciałem jedynie jako czynnik poruszający, to wynika stąd, że jedność i byt Sokratesa mają charakter jedynie przypadłościowy, czego w żadnym razie nie można powiedzieć o złożeniu jakim jest człowiek". Cyt. tamże, s. 226; por. S. Th. dz. cyt., I, 75, 4, resp; I, 76, l, resp. 21 Cyt. tamże, s. 227; por. In IIDe anima, dz. cyt., lect. 4, n 271 - 278; S. Th., dz. cyt., I, 76, l, resp; De spiritualibus, dz. cyt., 2, resp. 22 Por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 228. 23 Cyt. tamże, s. 228; por. Q. de ora., dz. cyt., I, 9, resp; S. Th., dz. cyt., I, 76, 4, resp. 102 1. Analiza interpretacji E. Gilsona T T W takim razie na jakiej zasadzie odbywa się zjednoczenie duszy i ciała? Dla przypomnienia powtórzmy, że formie substancjalnej byt zawdzięcza to, że jest człowiekiem, zwierzęciem, ciałem ożywionym, substancją i bytem. Analogicznie, „dusza umysłowa" zawiera w sobie „duszę zmysłową", czyli „dusza umysłowa" jest podmiotem działań całego człowieka, z racji posiadania tego wszystkiego, co posiada „dusza zmysłowa". Tak jak czworokąt zawiera się w pięciokącie - dodaje Gilson - „podobnie (...) dusza obdarzona umysłem zawiera w sobie wirtualnie duszę zmysłową, skoro posiada ona wszystko to, co posiada dusza zmysłowa, i o wiele więcej ponadto; nie posiada ona jednak tego w takiej postaci, aby można w niej było wyodrębnić dwie różne dusze. Tak więc jedna jedyna forma substancjalna, którą jest intelekt ludzki, ustanawia człowieka we właściwym mu bycie, nadając mu jednocześnie byt, ciało, życie, zmysły i rozumność"24. Dusza umysłowa organizuje więc duszę zmysłową i sama bezpośrednio ożywia ciało, udzielając mu życia i obdarzając je rozumem. Zatem o gatunku nie decyduje jedynie forma, lecz również materia25. Poznanie umysłowe przypisuje się całemu człowiekowi, ponieważ związek duszy i ciała nie polega tylko na tym, że dusza aktywizuje ciało, również na tym, że dusza jest obecna w każdej części ciała. Na tej podstawie E. Gilson stwierdza, że zjednoczenie duszy i ciała ma charakter substancjalny, a nie przypadłościowy, ponieważ dusza i ciało mają jedno wspólne istnienie. To dzięki aktowi istnienia intelekt jest formą ciała ludzkiego26. Akt istnienia jako skutek sprawczej mocy Samoistnego Istnienia (ipsum esse subsistens)27 ustanawia konkretny, jednostkowy byt ludzki, ciało i duszę jako niezależne od porządku myśli i od porządku wytworów. „Tam gdzie jest ludzkie esse, tam jest tym samym dusza wraz z ciałem, którego ona jest formą, słowem - konkretna i rzeczywiście istniejąca jednostka. Prawdą jest wobec tego, że wszelki podmiot posiada jednostko-wość w taki sam sposób, w jaki posiada istnienie"28. 24 Cyt. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt, s. 229; por. De spiritualibus, dz. cyt., 3, resp; Q. de an., dz. cyt., 9, resp. 25 Por. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 229, 231. Na marginesie dyskusji dotyczącej zjednoczenia duszy i ciała E. Gilson porusza zagadnienie jednostkowienia. Rolę jednostkowienia przypisuje materii z tym zastrzeżeniem, że forma „indywidualizuje się poprzez połączenie z materią już w jakiś sposób ukształtowaną (...). Tylko w takim wypadku materia staje się zasadą jednostkowienia jedynie dlatego, że jakaś forma czyni ją jednostkującą (...) i nie bardzo wiadomo, w jaki sposób materia mogłaby odegrać rolę zasady jednostkowienia" (cyt. E. Gilson, Duch ..., dz. cyt., s. 196). 26 „Necesse est dicere quod intellectus, qui est intelectualis operationis principium, sit humani corporis forma" (cyt. S. Th., I, 76, l, resp.). 27 Por. E. Gilson, Duch..., dz. cyt., s. 189 - 190, przypis nr 31. 28 Cyt. E. Gilson, Tomizm..., dz. cyt., s. 223, przypis nr 10: „Materia jest wprawdzie bierną zasadą jednostkowienia, lecz czynną zasadą bytu jednostkowego jest forma. Materia ujednostkawia duszę jako tylko formę ciała, a ciało jest ciałem tylko dlatego, że dusza daje mu ustrój, życie, słowem - istnienie. Wyobrażamy sobie naiwnie, oddzielnie duszę i oddzielnie ciało i gorszy się tym, że tak szlachetna substancja jak dusza może być ujednostkowiona przez bryłę materii. W rzeczywistości zaś ciało istnieje dzięki duszy, a razem istnieją one tylko dzięki jedności aktu istnienia, który jest ich przyczyną, przenika je i spaja". 103 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciata w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza___ Gilson odróżnia pojęcie jednostkowości i ujednostkowienia. Pisze, że „zasadą ujednostkowienia jest materia, ona zatem jest przyczyną jednostkowości, ale nie w materii tkwi jednostkowość bytu konkretnego (...) Jednostka jest indywidualna (...) jedynie dlatego, że jest substancją konkretną, wziętą jako całość. W tym znaczeniu materia posiada zdolność jednostkowienia tylko z racji swego włączenia w byt całej substancji. Skoro zaś byt substancji uzależniony jest od jej formy, jednostkowość musi być właściwością formy i materii. Przysługuje ona formie nawet o wiele bardziej niż materii, ponieważ forma tak jak i materia uczestniczy w jednostkowości substancji, a ponadto w tej substancji ona to, a nie materia, jest źródłem substancjalności (...) Materia jednostkuje formę, ale z chwilą gdy forma została ujednostkowiona - ona to właśnie jest jednostkowa. (...) Słowem, dusza jest formą jednostkową, chociaż nie jest nią jako forma, i właśnie jednostkowa forma używająca materii własnego istnienia umożliwia jednostce istnienie"29. Stąd, konkluduje dalej Etienne Gilson, dusze ludzkie posiadają jednostkowość dzięki własnemu sa-moistnieniu30. Dlatego po śmierci, która jest rozłączeniem duszy i ciała, forma nie traci swojej jednostkowości31. 29 Cyt. E. Gilson, Duch..., dz. cyt., s. 202-203. 30 Por. tamże, s. 203, przypis nr 14 i 15. 31 Por. tamże, s. 332; E. Gilson, Duch..., dz. cyt., s. 190 - 191. Nie podziela tego stanowiska Wiesław Me-ring - „nie trudno zauważyć, że koncepcja Gilsona nie może zadowalająco wyjaśnić problemu jednostkowienia po śmierci człowieka z dwu powodów: 1) jeżeli jednostowienie jest 'tyleż własnością formy co materii', to musi zrodzić się pytanie, co jednostkuje, gdy jednego z tych czynników zabraknie. Tekst wykładu Gilsona sugeruje, że funcje zasady jednostkowienia wykonują oba wspomniane czynniki we wzajemnej ze sobą łączności i z tego wynika drugie zastrzeżenie: 2) gdy forma zostaje zostaje sama, czy może pełnić swą rolę czynnej zasady jednostowienia, skoro Gilson wiąże ją z wykonywaniem przez formę jej funkcji względem organizowanej materii?" (cyt. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia..., dz. cyt., s. 284; por. również W. Mering, Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 327-331). 104 lii T 2. Analiza interpretacji M. Gogacza Mieczysław Gogacz proponuje odróżnienie ujęcia człowieka jako osoby od ujęcia człowieka jako człowieka32. Ujęcie człowieka jako osoby wyznacza problem zidentyfikowania constitutiua osoby, czyli ustalenia tych czynników, które konstytuują osobę. Zdaniem twórcy tomizmu konsekwentnego tym constitu-tivum jest akt istnienia i intelektualność33. Intelektualność podmiotowana przez formę substancjalną, jest skutkiem oddziaływania aktu istnienia na istotę jako na swoją możność. Skutek ten nazywamy możnością intelektualną. Uwyraźnia się tutaj rola aktu istnienia poprzez ukazanie jego zależności w stosunku do możności intelektualnej, wyznaczającej rozumność, dzięki której osoby poznają i postępują. 32 Por. M. Gogacz, Teoriopoznawcza i metafizyczna identyfikacja człowieka jako człowieka oraz jako osoby, w: Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991, s. 10 - 35; por. M. Gogacz, Osoba jako byt jednostkowy, w: Subsystencja i osoba według Tomasza z Akwinu, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 8, red. M. Gogacz, Warszawa 1987, s. 197 - 214; por. A. Andrzejuk, Słownik terminów, dz. cyt., s. 47 - 48. 33 Por. M. Gogacz, Elementarz..., dz. cyt., s. 166. M. Gogacz podaje również definicję osoby: „intellectus subsistentiae indivuum ens" - osoba jest „bytem jednostkowym o intelektualnej istocie powiązanej przez swą realność z aktem istnienia" (M. Gogacz, Ku etyce chronienia, dz. cyt., s. 26). Akt istnienia przejawiając się jako realność, odrębność, jedność, prawda, dobro i piękno jest podstawową nawiązywania osobowych relacji miłości (realność), wiary (prawda) i nadziei (dobro). Por. M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, dz. cyt., s. 12-13. 105 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza ___ Relacja poznania jest zaś skutkiem spotkania z realnym bytem, który na poziomie sermum cordis, informuje nas o swojej zawartości bytowej (pryncypiach), którą „uzewnętrzniamy" na poziomie intelektu czynnego. Motywem podjęcia relacji poznania jest prawda, którą ukazuje poznawany przez nas byt. Z kolei relacja postępowania również na poziomie mowy serca, skierowuje nas do bytu jako do dobra dla nas, co chroni byt34. Tak więc problematyka osoby dotyczy istnienia i formy substancjalnej wyznaczającej rozumność. Problematyka osoby wiąże się również z zagadnieniem subsystencji35. \ Z kolei ujęcie człowieka jako człowieka wiąże się podjęciem zagadnienia ciała ludzkiego. Analiza człowieka jako człowieka wymaga podjęcia tematu możności materialnej, będącej podstawą rozciągłości, wielości i wymiarów36. Należy więc na tej płaszczyźnie ustalić relację pomiędzy istnieniem a istotą oraz formą i materią w strukturze bytowej człowieka. W ujęciu tym identyfikuje Gogacz człowieka jako samodzielny podmiot, który jest różny od podejmowanych przez siebie działań, które mimo, iż są jego, nie stanowią jego istoty (i które są typowo ludzkie, a nie na przykład anielskie). Dlatego mówimy, że człowiek jest np. świadomy i wolny, lecz nie jest świadomością i wolnością37. Zatem zagadnienie człowieka jako realnie istniejącego bytu jednostkowego, duchowo - cielesnego, wyznacza także problematykę podmiotowanych przez niego relacji, wyznaczonych przez jego istnienie i istotę. Powtórzmy, że akt istnienia jest tym elementem bytu, który w osobie ludzkiej urealnia i aktualizuje całą strukturę bytu: formę i materię38 i podmiotowane przez nie przypadłości. 34 Stanowi to treść problematyki etycznej i pedagogicznej oraz społecznej (teoria wspólnot). Zob. M. Gogacz, Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995; tenże, Ku etyce chronienia, dz. cyt.; tenże, Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993; tenże, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993; tenże, Życie społeczne w duchu Ewangelii (O nauczaniu społecznym Kościoła - z Mieczysławem Gogaczem rozmawia Stanisław Krajski), mps; A. Andrzejuk, Prawda o dobru, dz. cyt.; S. Sobczak, Celowość wychowania. Propozycja tomistyczna, Warszawa 2000. 35 Zob. Subsystencja i osoba według Tomasza z Akwinu, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 8, red. M. Gogacz, Warszawa 1987. 36 Por. M. Gogacz, Człowiek i jego..., dz. cyt., s. 30 - 32. 37 Tamże, s. 5 - 6. 38 Por. M. Gogacz, Elementarz..., dz. cyt., s. 37. Istnienie jako akt wymaga w ludzkiej strukturze bytowej ograniczenia w postaci istoty. Istota ta ma charakter możności. To dzięki możności akt istnienia jest czymś urealniającym strukturę bytową człowieka, gdyż możność przenika człowieka od samego początku. Możność wyznacza w urealnionym bycie, który jest ontyczną całością, odrębność istniejącego bytu jako właśnie ludzkiego compositum. 106 2. Analiza interpretacji M. Gogacza 2.1. Dusza ludzka jako forma substancjalna i możność niematerialna 2.1.1. Dusza ludzka w ujęciu strukturalnym Forma wyznaczająca identyczność i tożsamość istoty ludzkiej, jest „zespołem tych istotnych zareagowań, dzięki którym dany byt należy do grupy ludzi"39. J Te właściwości formy nie mogą pochodzić z możności, gdyż możność jest podłożem zmian, które się jeszcze nie dokonały40. Człowiek jest przeniknięty materią - możnością organizowaną przez formę substancjalną, z którą tworzy compositum41. Ponadto możność w bycie jest podmiotem działania. Możność urealniona przez formę pod wpływem aktu istnienia, wyznacza specyfikę działań ludzkich, które określiliśmy mianem rozumności. M. Gogacz pisze, że „rozumność jest w określonej formie (...) zaktualizowaną przez tę formę możnością duchową, która tę formę ogranicza i zarazem otwiera na przyjęcie treści poznawczych, nie pozwalając w ten sposób formie być aktem pełnym i zamkniętym. Jest więc jednością jednostkującą formę i zapewnia całej istocie duszy jej możnościowy charakter, co pozwala jej stanowić możność, ograniczającą akt istnienia"42. Dusza ludzka jest więc formą substancjalną przenikniętą możnością intelektualną, dlatego jest też substancją43. Jako substancja jest samodzielna co do istnienia, lecz ujęta sama w sobie nie jest substancją gatunkowo zupełną44, potrzebuje ciała, które przenika aktualizując i organizując, przysposabiając je tym samym do własnej natury45. 2.1.2. Dusza ludzka w ujęciu genetycznym Mieczysław Gogacz domaga się uwyraźnienia w antropologii filozoficznej tematu przyczyn celowych46. Przyczyną celową duszy ludzkiej jest byt posiadający naturę rozumności, ukonstytuowany z aktu istnienia i możności intelektualnej. Byt ten określamy mianem anioła47. 39 Cyt. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae Christianae", 6 (1970) 2, s. 9 40 Człowiek zaś jest realny, nie jest czyimś pomysłem, bądź niebytem. Jednakże człowiek nie jest również absolutem, posiada czynnik uniedoskalający, którym jest możność. 41W tomizmie żaden element bytu ludzkiego nie jest samodzielny jako substancja. Por. M. Gogacz, Obrona intelektu, dz. cyt., s. 119. 42 Cyt. M. Gogacz, Wokół problemu osoby, dz. cyt., s. 168. 43 Por. M. Gogacz, Elementarz, dz. cyt., s. 156. 44 Por. M. Gogacz, Wokólproblemu osoby, dz. cyt., s. 169. 45 Por. M. Gogacz, Czlowiek i jego..., dz. cyt., s. 30-32. 46 Por. P. Milcarek, Teoria dala..., dz. cyt., s. 48. 47 Zob. M. Gogacz, Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako przyczyn celowych istoty dusz ludzkich, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, s. 87-116. Tomasz Stępień proponuje by analizę bytową człowieka przeprowadzić w następujący sposób: najpierw wskazać na przyczyny, a następnie na skutki. W ten sposób winno się przedstawić ujęcie genetyczne przed strukturalnym. Por. T. Stępień, Podstawy tomistycznego ujęcia człowieka, maszynopis, s. 91. 107 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy l ciala w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza_____ Gogacz określa duszę jako przyczynę sprawczą ciała, czytamy bowiem w Człowiek i jego relacje: „przyczyną sprawczą ciała w sensie organizowania i rozwijania go jest dusza, aktywizowana w powstającym człowieku przez istnienie, które urealnił byt pierwszy" - Bóg48. 2.2. Ciało ludzkie jako możność materialna i przypadłości 2.2.1. Ciało ludzkie iv ujęciu strukturalnym Akt istnienia aktualizując całą sferę możnościową, aktualizuje również możność materialną. Możność materialna jest podstawą dla rozciągłości, wielości i kształtu. Jednak te właściwości możności materialnej powinny być, gdzieś zapodmiotowane, nabudowane na jakimś podłożu. Możność materialna domaga się istnienia przypadłości materialnych, na których osadzałyby się właściwości fizyczne. Możność materialna wnosi do struktury ludzkiej szczegółowość, stąd mówimy, że ciało uszczegóławia duszę. Uszczegółowienie jest tym, co nazywamy „specyficzną sumą udoskonaleń duszę jednostkujących w sposób, który czyni ją czymś połączonym z cielesnością"49. Zatem jednostkuje^łu-szę nie połączenie z materią, lecz skutki tej możności, które przenikną i uriie-doskonalą duszę jako formę ciała50. / Dlatego ciałem jest materia organizowana przez formę jako możność i przypadłości materialne, będące podłożem tej organizacji51. Należy jednak pamiętać, że ciało nie daje sobie statusu ontycznego. Status ten posiada człowiek za sprawą rozumności, sytuującej go w świecie osób, w przeciwieństwie do świata roślin i zwierząt. Ciało ludzkie nie jest substancją, dlatego też po „rozłączeniu" z duszą ginie. 2.2.2. Ciało ludzkie w ujęciu genetycznym Według Gogacza ciało ludzkie ujęte w aspekcie genetycznym wymaga ingerencji przyczyn celowych, które oddziaływają na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich jest dusza ludzka, która organizuje poprzez możność materialną materię i przypadłości, tworzące ciało ludzkie. Drugą przyczyną celową, są zewnętrzne wobec bytu czynniki takie jak: rodzice udzielający kodu genetycz- 48 Cyt. M. Gogacz, Człowiek ijego...,dz. cyt., s. 38; por. P. Milcarek, Teoria ciala..., dz. cyt., s. 51. 49 Cyt. M. Gogacz, Istnieć i poznawać..., dz. cyt., s. 192. 50 Por. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., dz. cyt., s. 22. 61 „Ciałem (...) jest ta suma czynników ontycznych, którą stanowi rozciągłość, warunkująca kształt, wymiary, przestrzenność, jakość, oraz ich bezpośredni podmiot, którym jest materia, będąca możnością, zaktualizowaną przez formę w obrębie jej ontycznego obszaru" (Cyt. M. Gogacz, Wokół problemu osoby..., dz. cyt., s. 169); „Ciało ludzkie, rozważane w swojej bytowej zawartości, jest zespołem przypadłości fizycznych, scalonych w organa cielesne, zapodmiotowanych w materii, będącej możnością. Jest więc zatem zespołem przypadłości i podmiotującej jej materii jako możności" (Cyt. M. Gogacz, Człowiek i jego..., dz. cyt., s. 11). 108 2. Analiza interpretacji M. Gogacza nego, który następnie rozwija się w ciele matki52, tlen, słońce, pożywie- nie Podkreślamy za P. Milcarkiem, „że M. Gogacz przestrzega przed dokonywaniem także przez tomistów utożsamienia materii z całym ciałem ludzkim"54. Materia jest tylko podłożem szczegółowości, nie jest zaś ciałem, które domaga się obecności w bycie przypadłości fizycznych55. 2.3. Związek duszy i ciała Przy określeniu związku pomiędzy duszą a ciałem, analizę należy rozpocząć od ustalenia tego, jak rozumiemy samo zagadnienie związku w strukturze bytu. Stojąc na stanowisku realizmu i pluralizmu bytowego, dochodzimy do wniosku, że ów związek ma charakter „przystosowania" duszy od konkretnego ciała, które nie jest utożsamieniem ze sobą elementów strukturalnych bytu56. Znaczy to, że dusza nie jest ciałem, a ciało duszą. Zatem możemy postawić pytanie: na jakiej zasadzie zachodzi commensu-ratiol Dla przypomnienia powtórzmy, że forma łącząc się z ciałem, organizuje je sobie, natomiast ciało sprawia, że forma nie jest absolutna w porządku form, ale jest jednostkowa57. Materia i forma powstają jednocześnie, ale co do natury, „czy raczej co do porządku sprawczości, forma musi wyprzedzać materię, bo inaczej nie mogłaby jej urealniać"58. Stąd ciało musi być urealnione, aby jednostkowało, już musi być czymś. Z kolei dusza jest jednostkowa przed urealnieniem ciała. Mieczysław Gogacz twierdzi, że jednostkowość nie tłumaczy commensura-tio59. Podaje dwa powody. Po pierwsze: „połączenie rozumie się jako właściwość formy. Ale wtedy jest wyznaczona podłożem, a więc tym, co jednostkuje 52 Por. M. Gogacz, Człowiek i jego..., dz. cyt., s. 12, 38 - 39; P. Milcarek, Teoria dala..., dz. cyt., s. 53. 53 Cyt. M. Gogacz, Elementarz, s. 99. 54 Cyt. P. Milcarek, Teoria ciała..., dz. cyt., s. 50. 55 Por. tamże; P. Milcarek proponuje porównanie definicji materii z Wokół problemu osoby, dz. cyt., s. 154 i Elementarza, dz. cyt., s. 162. 56 Por. M. Gogacz, Istnieć i poznawać...,dz. cyt., s. 168. 57 Gogacz zarzuca tomizmowi tradycyjnemu, że 1) „dusza może łączyć się z ciałem, bo z natury ma być jego formą, jest commensurata, nastawiona na ciało. Jednostkujące ciało jest w tej koncepcji [tzn. w tomi-zmie tradycyjnym - przyp. autora] jednak czymś i w tym wyakcentowaniu jego samodzielności tkwi błąd" (cyt. Istnieć..., s. 178) oraz 2) dualizm widoczny w określeniu materia ąuantitatae signata, „gdyż zbyt podkreśla się jej odrębność" (s. 180). Forma nie może bowiem jednostkować materii oznaczonej ilością, ponieważ jest już przez coś urealniona. Natomiast materia pierwsza, która jest niebytem, nie może jednostkować. Wynika z tego, że materię urealnia forma, która nie jest jeszcze ujednostkowiona. 58 Cyt. tamże, s. 180. 59 Tamże, s. 186; por. również W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia..., dz. cyt., s. 287. 109 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i ciata w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza____ duszę jako właśnie obecny w niej czynnik pozytywny". Po drugie: z powodu ujęcia commensuratio jako relacji np. u M. A. Krąpca60. Według Gogacza relacja jest przypadłością i stąd nie ma mocy powodowania w obrębie istoty jej możno-ściowych ograniczeń61. Dusza jako forma ciała zawsze skierowana jest do swojego (tego) ciała (commensuratio animae ad hoc corpus). Skierowanie to ma charakter substancjalny, a nie przypadłościowy. Dlatego też dusza jest jednostkowa w momencie, kiedy utraci swoje ciało. Czynnikiem jednostkującym jest możność, która jest: a) konieczna i z tej racji pozostaje w duszy, b) niekonieczna (tą dusza może utracić w chwili śmierci). Możność niekonieczna to cielesność uszczegóławiająca, która wnosi do bytu ludzkiego określoną przestrzenność, wymiary, właściwości zmysłowe itd. Dusza natomiast nie musi być uszczegółowiona, lecz ujednostkowiona. Możnością konieczną jest intelekt możnościowy62. „Intelekt możnościowy [jest] zasadą jednostkującą formę w duszy ludzkiej, ciało [zaś] jest zasadą wnoszącą szczegółowość"63. Intelekty nie są związane z możnością materialną, nie mają natury władz zmysłowych, umożliwia to poznanie intelektualne. Dlatego „pozbawiona ciała dusza, nie jest (...) pozbawiona czynności poznania i pozostaje rozumna"64. Jaką więc rolę w commensuratio pełnią intelekty? Intelekt możnościowy jest intelektem biernym tzn. przyjmującym wpływ oddziaływujących na niego pryncypiów. Jako duchowa władza poznawcza, stanowi w duszy ludzkiej sferę możnościową, która łączy się z formą bytów rozumnych i współstanowi z nią istotę duszy. Tak więc intelekt możnościowy będąc za sprawą aktu istnienia podłożem rozumności bytu, czyni ten cały byt bytem rozumnym we wszystkich jego działaniach i przejawach65. Intelekt czynny zaś jest konieczną przypadłością, ujmującą w bytach to, co ogólne66. Znaczy to, że jest czymś zapodmiotowanym w duszy, czego podłożeni 60 „Dusza nie traci swojej relacji do ciała, a tylko najwyżej aktualizacje tejże koniecznej relacji" (cyt. M.A. Krąpiec, Ja - człowiek..., dz. cyt., s. 408. Na temat różnic w ujęciu Gogacza i Krąpca zobacz Wokół problemu osoby (dz. cyt., s. 175). / 61 „Relacja jest przypadłością i nie stanowi wewnątrz bytowego czynnika strukturalnego uniedoskona-' łającego formę" (cyt. M. Gogacz, Istnieć..., dz. cyt. s. 186; por. M. Gogacz, Wokół problemu osoby, dz. cyt., s. 183). 62 Por. M. Gogacz, Istnieć i poznawać , dz. cyt, s. 190-192. 63 Por. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie, dz. cyt., s. 15. 64 Cyt. M. Gogacz, Elementarz...,dz. cyt., s. 159 - 160. 65 Cyt. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie, dz. cyt., s. 17: Intelekt możnościowy nie jest wobec tego konieczną przypadłością duszy, lecz jest konieczną w niej możnością duchową, która nie utożsamia się z istotą duszy, która wobec tego obok formy jest odrębnym czynnikiem, powodującym sobie właściwe skutki, jak jednostkowienie i jest źródłem poznawczych zdolności duszy. Intelekt możnościowy nie ma więc struktury przypadłości, nie ma swojego istnienia. Jest ens quo istoty duszy". 66 Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, dz. cyt., s. 195. HO 2. Analiza interpretacji M. Gogacza jest intelekt możnościowy. Należy powtórzyć, że intelekt możnościowy jed-nostkując formę, umożliwia jej przyjęcie species intelligibilis61. W czynności tej bierze udział intelekt czynny, który jest skutkiem możności intelektualnej i „dosłownie przypadłością duszy"68. Obecność species gwarantuje jedność poznania zmysłowo-intelektualnego i w konsekwencji jest podstawą jedności duszy i ciała, ukazując rolę intelektu możnościowego w przystosowaniu duszy do ciała69. W. Mering w artykule pt. Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym pisze, że Mieczysław Gogacz „przyjmuje dwa odrębne w człowieku czynniki jednostkujące. Pierwszy, koniecznie jednostkują-cy duszę, to intelekt możnościowy; drugi to ciało, jako niekonieczna możność uszczegółowiająca. Intelekt możnościowy, według Gogacza, nie jest przypadłością, lecz wyłącznie konieczną możnością wewnątrz istoty duszy. Tak rozwiązywany problem jednostkowienia uwalnia od trudności, które nieuchronnie jawiły się w tradycyjnych rozwiązaniach. Intelekt możnościowy pełniąc rolę zasady jednostkującej gwarantuje indywidualność duszy wtedy, gdy organizuje ona materię pierwszą, jak i po śmierci człowieka. Uniedoskonalona w swej istocie dusza nie staje się po utracie ciała doskonalsza w porządku istoty od urealniającego ją aktu istnienia. A wreszcie w teorii Gogacza commen-suratio animae ad hoc corpus zostaje wyznaczone przez intelekt możnościowy, a więc przez wewnątrzbytowy czynnik duszy"70. 2.4. Tematy wyznaczone zagadnieniem związku duszy i ciała 2.4.1. Zagadnienie duszy „ogólnej" W związku z dyskusją Tomasza z filozofią arabską powstaje problem: czy dusza ludzka od początku jest jednostkowa czy ogólna? Zdaniem M. Gogacza teoria uznająca ogólność duszy niesie za sobą dwa zagrożenia: 1) likwiduje ontyczną odrębność człowieka, którą wnosi jednostko-wość i 2) neguje wielość jednostkowych osób ludzkich, uznając ludzkość jako zespół jednostkowych bytów71. 67 Por. M. Gogacz, Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae", 31 (1995) 2, s. 69 - 76. 68 Cyt. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie, dz. cyt., s. 19. 69 Cyt. M. Gogacz, Istnieć i poznawać, dz. cyt., s. 187: „ Złożoność oraz jednostkowość człowieka jest uwarunkowana złożonością i jednostkowością duszy". 70 Cyt. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia, dz. cyt., s. 290. 71 Por. M. Gogacz, Istnieć i poznawać, dz. cyt., s. 183; „Byt gatunkowy nie może być sumą jednostek, lecz jeżeli realnie istnieje, powinien być jednostkowym bytem, w którym akt i możność nie stanowią odrębnych substancji. Dusze ludzkie co do istnienia są substancjami zupełnymi" (cyt. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., dz. cyt., s. 25). 111 Interpretacja zagadnienia zjednoczenia duszy i dala w ujęciu E. Gilsona i M. Gogacza____ Natomiast dusza, aby urealnić materię, musi być jednostkowa, stąd musi posiadać taką naturę już przed połączeniem się z ciałem, co zapewnia jej intelekt możnościowy. Ponadto „odrębność, a raczej indywidualność, czy ujed-nostkowienie dusza uzyskuje nie tylko przez łączenie się z ciałem, ale raczej dzięki proporcji duszy i ciała"72. 2.4.2. Zagadnienie śmierci Śmierć jako rozłączenie duszy i ciała, wymierzona jest zasadniczo w ciało ludzkie. Dusza ludzka zachowuje swoją jednostkowość i - pisze M. Gogacz za Tomaszem z Akwinu - naturalną skłonność do połączenia się z ciałem73. Stąd śmierć jest tylko „dramatem ciała"74. 2.4.3. Zagadnienie nieśmiertelności duszy Zagadnienie nieśmiertelności duszy uznane jest przez Gogacza za wiążące w rozważaniach jedności duszy i ciała75. Otóż uwyraźnia się tutaj - jego zdaniem - rola aktu istnienia w bycie. Dystansuje on propozycje uwypuklające w zagadnieniu nieśmiertelności duszy rolę duchowości duszy jako oderwanej od ciała, którą akcentuje platonizm i kartezjanizm78. Ze wskazania na duchowy wymiar substancji myślącej, nie wynika to, że ona istnieje. 2.4.4. Zagadnienie duszy ludzkiej a dusz zwierząt i roślin Dusze zwierząt i roślin nie posiadając w swojej istocie rozumności, po utracie czynnika materialnego, który je jednostkuje, giną. Gdyby jednostkowanie polegało na połączeniu się duszy i ciała, dusze roślin i zwierząt posiadałyby jednostkowość, i byłyby nieśmiertelne. Jednak tak nie jest, gdyż materia nie jednostkuje77. 72 Cyt. M. Gogacz, Istnieć i poznawać, dz. cyt., s. 183. 73 Tamże, s. 181 i 199; por. S. Th., dz. cyt., I, 76, l, ad 6. 74 Por. M. Gogacz, Wprowadzenie do etyki, dz. cyt., s. 19 - 20. Nie chodzi tu o to, jak przeżywa się śmierć , bliskiej osoby, lecz o wymiar bytowy. [ 75 Por. W. Mering, Zagdnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 331-336. 78 Por. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., dz. cyt., s. 20 - 21. 77 Cyt. tamże, s. 25: „Mówiąc o materii jako zasadzie jednostkowienia św. Tomasz musiał myśleć, zgodnie ze swoją egzystencjalną, a nie hylemorficzną teorią bytu, o możności właściwej formie i nazwał ją materią. Akcentując materię jako czynnik jednostkujący św. Tomasz mógł podkreślić konieczność znajdowania się czynnika jednostkującego wewnątrz formy". 112 3. Podsumowanie Propozycja E. Gilsona stanowi próbę doprecyzowania stanowiska tradycyjnego (które w moim rozumieniu reprezentują m.in.: F. Gabryl, S. Swieżawski i M. A. Krąpiec). Dla Gilsona jednostkowienie jest dziełem i materii i formy. Formy jako czynnej zasady jednostkowienia nie należy rozumieć w ten sposób, że forma zawiera w sobie odrębny czynnik jednostkujący. Niemniej wypowiedzi Gilsona do takiego rozumienia wyraźnie doprowadzają. Jeśli bowiem uwielokrotnienie, ograniczenie i jednostkowienie jest wynikiem obecności możności (a nie materii jako materii) i jeżeli Gilson uważa jednostkowienie również za właściwość formy, to można wnioskować, iż zakłada w formie obecność jakiejś możności, choć tego jeszcze wyraźnie nie mówi78. Propozycja ta stanowi, więc uzupełnienie i doprecywanie interpretacji tradycyjnych. Na podstawie przedstawionych analiz tych autorów, możemy wnioskować, że wpłynęli oni swoimi rozumieniami na późniejsze propozycje, w tym na M. Gogacza. Propozycja M. Gogacza w świetle powyższych tych analiz wydaje się najbardziej precyzyjna. Gogacz w celu uniknięcia trudności związanych z zasadą jednostkowienia, proponuje, aby przyjąć odrębną zasadę jednostkowienia dla duszy i odrębną zasadę jednostkowienia dla całego compositum. Przyczyną jednostkującą duszę jest intelekt możnościowy, a więc wewnątrzbytowy czynnik duszy, ciało zaś wnosi w duszę szczegółowość. Mering twierdzi, że koncepcja jednostkowienia duszy u Gogacza „pozwoliła prościej i konsekwentniej przedstawić problem istnienia duszy po śmierci człowieka. Dusza ludzka bowiem złożona z aktu i z możności, a więc posiadająca strukturę bytu, nie traci aktu istnienia, choć przestała aktualizować możność uszczegóławiającą"79. 78 Por. W. Mering, Spór o zasadą jednostkowienia duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 293. 79 Cyt. tamże, s. 290. 113 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała u Tomasza z Akwinu jest tematem, który pojawia się przy rozważaniu, czym jest dusza, ciało i poznanie ludzkie. Nie oznacza to, że temat ten jest dla Akwinaty czymś drugorzędnym, a zatem mniej istotnym. Tomaszowa obrona commensuratio animae ad hoc corpus jest zagadnieniem centralnym i jej konsekwencje widoczne są nie tylko na płaszczyźnie filozofii, ale także teologii1. Jak podkreśla S. Swieżawski „nauka Tomasza o commensuratio animae ad hoc corpus jest jednym z objawów wysiłku myśli chrześcijańskiej, starającej się złączyć wyniki arystotelizmu z dogmatami wiary (...) powstała [ta nauka] z chęci uzgodnienia tezy o materii ąuantitate signata jako zasadzie jednostkowienia z twierdzeniami wiary chrześcijańskiej o nieśmiertelności duszy"2. Nie zmienia to faktu, że teksty św. Tomasza dotyczące commensuratio są w wielu miejscach nieprecyzyjne, a nawet wieloznaczne. Stąd wielość przytoczonych interpretacji w „szkole" tomistycznej. Nie oznacza to jednak, że każda z zaprezentowanych propozycji rozumienia zjednoczenia duszy i ciała jest do zaakceptowania. 1 Por. J. Salij, Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 11-13. Salij wywodzi z zagadnienia jednostkowienia bytu konsekwencje na płaszczyźnie pojęcia i natury Boga. ł Cyt. S. Swieżawski, Centralne zagadnienie..., dz. cyt., s. 142-143. 115 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze Według F. Gabryla, S. Swieżawskiego i M. A. Krąpca materia pełni w bycie rolę zasady jednostkowienia. Wydaje się, że w przypadku Gabryla ma to związek z jego badaniami nad tekstami Arystotelesa. Neotomista z Krakowa znał oczywiście teksty Akwinaty3, ale kompilował jej dowolne z innymi autorami (szczególnie z Arystotelesem), zgodnie z założeniem i celem „apologii" neo-scholastycznej. Zdaniem W. Meringa stanowisko Swieżawskiego i Krąpca powoduje następujące zastrzeżenia: •„Powyższe teorie nie udzielają odpowiedzi dostatecznie przekonującej na pytanie o czynnik jednostkujący duszę po jej odłączeniu się od ciała czyli w chwili śmierci. •Niejasno przedstawia się też problem struktury bytowej duszy po jej odłączeniu się od ciała. Wydaje się, że dusza staje się czystą formą, co niedwuznacznie sugerują teksty Krąpca. •Nieuzasadniona jest commensuratio duszy do ciała. Nie wiadomo, skąd się owa skłonność czy zdolność połączenia z ciałem wzięła. •Nie wiemy również, dzięki czemu trwa commensuratio duszy, gdy nie ma już ta ostatnia związku aktualnego z ciałem"4. Z kolei Gilson wychodząc naprzeciw powyższemu rozumieniu zasady jed-nostowienia wskazuje, że w bycie są dwie równorzędne zasady jednostkujące: forma i materia. Przy tym sposobie odczytania tez Tomasza pojawia się zarzut nieprecyzyjnego sposobu rozumienia roli, jaką w jednostkowieniu pełni forma. W interpretacji Etienne Gilsona brakuje odpowiedzi na zarzuty postawione wyżej Swieżawskiemu i Krąpcowi. Jeżeli prześledzimy sposób rozumowania Akwinaty, to najbardziej klarowna wyda się interpretacja M. Gogacza. Co więcej, jego teza o roli intelektu możnościowego w jednostkowieniu duszy ludzkiej może być poparta tekstami św. Tomasza z Akwinu. Przemawia za tym wiele argumentów: •dla Tomasza z Akwinu „dusza ludzka (...) jest formą najdoskonalszą i dlatego tak bardzo przewyższa swoją mocą materię cielesną, że przysługuje jej działalność i władza, w których żadnego zgoła udziału nie ma materia, władzę tą nazywamy intelektem"5; •intelekt jest zasadą (pryncypium) odpowiedzialną za poznanie i postępowanie; •dusza jako akt wyprzedza ciało, które jest jej możnością; 3 Gabryl na seminarium prowadzonym na Wydziale Teologii Uniwersytetu Jagiellońskiego czytał m. in. Sumę Teologii Tomasza z Akwinu. 4 Cyt. W. Mering, Spór o zasadę jednostkowienia duszy ludzkiej..., dz. cyt., s. 292. 5 Cyt., S. Th., dz. cyt., I, 76, l, resp. 116 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze •dusza od początku musi być jednostkowa (ale nie ogólna), również przed urealnieniem materii jako swojego ciała, dlatego dusza jest jednostkowa przed urealnieniem ciała6; •dusza musi być złożona z aktu i możności, ponieważ nie jest bytem prostym, absolutem; •czynnik jednostkujący duszę musi być w samej duszy; •jeżeli dusza posiada możność, to tam wino się szukać czynnika jednost-kującego; •dusza posiada podwójną możność: konieczną (nieutracalną) i niekonieczną (utracalną); •duszy nie jednostkuje akt istnienia, gdyż on urealnia i jako akt nie jed-nostkuje; • formę uszczegóławia materia, lecz nie materia pierwsza, gdyż jest ona niebytem; • materia wnosi wtórne udoskonalenie, czyli uszczegóławia; • forma musi być uniedoskonalona. To znaczy musi przenikać ją właściwa możność, którą nazywamy materią; • jednostkuje konieczna możność duchowa, zaś uszczegóławia ciało. • rozumność nie jest cielesnością7; • Bóg nie jest czynnikiem jednostkującym; • commensuratio nie jest relacją, ani przypadłością, tylko stałą własnością duszy. Stąd należy przyjąć za Gogaczem, że „dusza ludzka, która jako forma nie może sama się ograniczać, musi wobec tego zawierać to, co ją jednostkuje w sensie podstawy jej skierowania się do ciała, musi zawierać to właśnie w swojej rozumności, w swojej podstawowej możności, dającej jej niezależność od ciała i jednocześnie organizującej jej odrębność"8. W zdaniu tym streszcza się treść tej książki. Ujęcie M. Gogacza wyklucza niebezpieczeństwo dualizmu i paralelizmu duszy i ciała, które uwidacznia się u innych autorów, przy analizie „natury" duszy po śmieci. Powtórzmy, pojawia się trudność, czy dusza wraz z utratą ciała, traci też swoją jednostkowość? Gogacz stoi na stanowisku, że nie. Ponownie potwierdza to rolę jaką przy commensuratio animae ad hoc corpus pełni intelekt możnościowy. 6 Jak pisze M. Gogacz, Jednostkowienie nie polega na połączeniu z materią, która będąc w obrębie for-my już uzyskała oznaczenie ilością. Polega ona na specyfice uniedoskonalenia, na proporcji między formą, a wnoszonymi przez jednostkującą materię uniedoskonaleniami, na skutek obecnej wewnątrz formy materii oznaczonej ilością". Cyt. Istnieć i poznawać, dz. cyt. s. 184-5. 7 W związku z tym nie można przyjąć, że materia jednostkuje byt. Jednostkować może konieczna możność duchowa, jaką jest intelekt możnościowy. 8 Cyt. M. Gogacz, Istnieć i poznawać, dz. cyt., s. 190. 117 Zakończenie: Doprecyzowania i perspektywy badawcze Mieczysław Gogacz pisze, że akt istnienia nie jednostkuje duszy. Pojawia się tu trudność: jaki jest związek transcendentalnej odrębności z jednostko-wieniem. Skoro forma jako akt istnienia może mieć w sobie czynnik j ednost-kujący, to czy istnienie wywołujące w istocie odrębność nie bierze udziału w jednostkowieniu? Aporia ta, wydaje się tym ważniejsza, jeżeli weźmie się pod uwagę teorię osoby, która jest związana z zagadnieniem istnienia. Trudność ta wymaga oddzielnego studium. Mimo różnic w ujęciach, realizm antropologii Doktora Anielskiego jest wspólny omawianym tomistom. Zarówno Gabryl, Swieżawski, Gilson, Krą-piec, jak i Gogacz forsują substancjalne zjednoczenie duszy i ciała, co stoi w opozycji do materialistycznej, platońskiej i neoplatońskiej filozofii człowieka. Kontynuacją tradycji neoplatońskiej jest dziś filozofia Hegla, Husserla, Heideggera, Levinasa, Levi-Straussa, Ricoera i wielu innych. Ufam, że propozycja tomistyczna okaże się na tyle interesująca poznawczo, że stanie się źródłem nowego spojrzenia na człowieka we współczesnej kulturze. 118 Soul and Body. The ąuestion of the unifying of soul and body in selected texts of Thomas Aąuinas and in Thomism Summary Dusza i ciało (Soul and Body) discusses the ąuestion of the unifying of soul and body in the vein of classical philosophical anthropology first outlined by Aristotle and developed by Thomas Aąuinas and later, in the 20th cent., by F. Gabryl, S. Swieżawski, M. A. Krąpiec, E. Gilson, M. Gogacz. The book directs the reader's attention to the classical approach that is overshadowed today by concepts of mań based on positwism, phenomenology, structuralism, hermeneutics, marxism, existentialism and postmodernism. It comes from the school of the 'consistent tomism' of M. Gogacz and as such is a result of studies conducted in this cirlcle. The first chapter presents an analysis of some of Aąuinas' texts. Tha au-thor applies here the „metaphisical form" designed by outstanding medieval scholar, E. Gilson. The following texts arę examined: 1. Treatise on Mań (from Summa Theologiae), 2. Questio disputata De spiritualibus creaturis, 3. Questio disputata De anima, and 4. opusculum - De unitate intellectus con-tra awerroistas. The second chapter contains an outline of the anthropology of F. Gabyl and his contribution to the discussion of soul and body. In the third one we find the interpretation of the issue of commensuratio animae ad hoc corpus by S. Swieżawski and M. A. Krąpiec. The last chapter presents the interpretation of this ąuestion by E. Gilson and M. Gogacz. 119 Summary_____________________________________________________ Regarding the issue of the unifying of soul and body Thomas Aąuinas lo-oks into the foliowing assumptions: 1. the soul is body, 2. mań is only soul and the unifying of soul and body is only accidental, 3. Aristotle's hylomorphism modified by the existentialist understanding of being. The analysis Aąuinas' texts leads to a conclusion that it is the passive in-tellect (intellectus possibilis) that individuates the soul, a view that does not seem to be shared by some of modern Thomists. E.g. S. Swieżawski says that the factor responsible for indhdduating the soul and commensuratio animae ad hoc corpus is matter characterised by ąuantity (materia guantitate signa-ta). A similar position is taken by M.A. Krąpiec, while E. Gilson suggests di-stinguishing the terms: the passive and active individuation of being. Matter is the passive principle of particularisation whereas the form is an active principle of the individuation of human being. M. Gogacz, on the other hand, writes that the human soul is individuated by two kinds of potency: 1. the necessary and therefore remaining/set in the soul 2. the unnecessary (it can be lost at the moment of death). The unnecessary potency is the particualrizing bodiliness that brings spa-ciality, dimentions, sensual properties etc. The soul does not reąuire to be particularised but it must be individuated. The necessary potency is the pas-sive intelect (intellectus possibilis). The conseąuences of such an understanding of the passive intellect and the resulting conception of the unification of soul and body arę clear e.g. when examining the immortality of human soul, its 'naturę' and its ability to aąuire knowledge after death. Thus, the passive intellect, which is indhddual and separate in each mań, as part of soul is responsible for receiving species sensibilis and understanding. It also particularizes and takes part in commesuratio. When one follows the thinking of Aąuinas, the interpretation proposed by M. Gogacz seems to be the clearest. Whafs morę, his thesis as to the role of the passive intellect in the indhdduation of human soul can be supported by texts of St. Thomas Aąuinas. There arę numerous arguments in favour of such an interpretation: • for Aąuinas „human soul (...) is the most perfect form and thafs why so much superior to corporeal matter that it possesses power and is capa-ble of action in which matter has no part whatsoever, and this power is called intellect" (STh, I, 76, l, resp.); • the soul must be from the very beginning individual (not generał), also before the realisation of matter as its body; • the soul is individual before the body comes into being; 120 Summary • the soul must be madę up of act and potency as it is not a simple sub-stance or the absolute; • the factor indwiduating the soul must rest in the soul itself; • if the soul possesses potency, it is there that the individuating factor can be found; • the soul is not individuated by the act of being as it just realizes and as an act it does not individuates; • the form is particularized by matter but not first matter (materia pir-ma) as it is a non-being; • matter brings about second perfecting, that is particularizes; • the form must be incomplete, in that it must be permeated by adeąuate potency that we cali matter; • it is the necessary spiritual potency that indhdduates and it is the body that particularizes; • mind is different from matter; • God is not the individuating factor; • commensuratio is not a relation, or an accident, but a permanent pro-perty of the soul. Therefore we should accept, after Gogacz, that „human soul, which as a form cannot limit itself, must then comprise what individuates it in the sen-se of being the basis of its directing itself towards the body; the soul must in-clude this in its basie potency that gives it independence from the body and, at the same time, organizes its individuality." (Istnieć i poznawać, Warszawa 1967, s. 190). In fact, the sentence summarises well the contents of the book. Translated by Benedykt Dybowski 121 Bibliografia Teksty źródłowe Tomasza z Akwinu Quaestio disputata De anima, w. Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hy-pertextu in CD-ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. Summa theologica, Ex Officina Libraria Marietti anno 1820 condita nunc Marii E. Marietti Sanctae Sedis Apostolicae, S. RR. Congr. necnon Archie-piepiscopi Taurinensis Typographi, Taurini Italiana 1932. De potentia, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD- -ROM, actore Roberto Busa, Editio Secunda, 1996. De ente et essentia, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD -ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. De veritate, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD- -ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. In Commento super libros de Anima, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. In Expositione super libros Sententiarum, w: Thomae Aąuinatis, Opera Omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore Roberto Busa, Editio secunda, 1996. 123 Bibliografia Inne dzieła cytowane Adamski J. S., Substancyalność i nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu, Warszawa 1905. Ajdukiewicz K., Zagadnienia i kierunki filozofii, Kraków 1949. Allievo G., // sistema delia potenze umane ed ii loro rapporto coll'anima, Asti 1898. Andrzejuk A. Czlowiek i decyzja, Warszawa 1996. Andrzejuk A., Czlowiek i dobro, Warszawa 2002. Andrzejuk A., Filozofia moralna w tekstach Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999. Andrzejuk A., Prawda o dobru, Warszawa 2000. Andrzejuk A., Replika na recenzje, „Studia Philosopiae Christianae", 37 (2001) l, s. 183-194. Andrzejuk A., Slownik terminów, w: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tom 35, Warszawa - Londyn 1998. Andrzejuk A., Związek uczuć i sprawności w Summa Theologiae św. Tomasza z Akwinu, Biblioteka UKSW, Warszawa 1991. Arystoteles, Analityki pierwsze, thim. K. Leśniak, w: Dzielą wszystkie, t. l, Warszawa 1991. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996. Arystoteles, Fizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1968. Arystoteles, Metafizyka, t. 1-2, Tekst polski opracowali: M. A. Krąpiec, A. Ma-ryniarczyk na podstawie tłumaczenia T. Żeleźnika, Lublin 1996. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, w: Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa 1992. Augustyn, De utilitate credendi, w: Patrologia Latina Database, J. P. Mignę, CD-ROM, 1993-5. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, w: Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1980. Augustyn, Sprostowania, w: O nauce chrześcijańskiej. Sprostowania, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1979. Bańkowski K., Tomizm konsekwentny na tle odmian tomizmu, „Studia Philo-sophiae Christianae", 32 (1996) 2, s. 211-219. Bernies V., Spiritualit et immortalite, Paris 1905. Bibliografia filozofii polskiej 1896-1918, z. l, opracowali A. Przymusiała, M. Młoczkowska, J. Jaworowski, Warszawa 1994. Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyższym, czyli życiu filozofa, tłum. L. Regner, Warszawa 1990. Buddę K., Die Theorie der Seelenuermógen nach Kant, Herbart, Lotze und Be-neke, Bielefeld 1898. 124 Bibliografia Cicero M., T., Rozmowy tuskulańskie, w: Pisma filozoficzne, t. 3, Warszawa 1961. Copleston E, Historia filozofii. Od Maine de Birana do Sartre'a, tłum. B. Chwedeńczuk, t. 9, Warszawa 1991. Cybulski N., Fizyologia człowieka, Warszawa 1891. Cygan J., Das Gottesproblem im Monismus und Pluralismus nach Mieczysław Gogacz, w: Atti dęli' VIII Congresso Tomistico Internazionale, uol. V: Probierni metafisici, Citta del Yaticanna 1982, s. 464-472. Darowski R., Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 20033. Darowski R., Filozofia jezuito w w Polsce w XX wieku, Kraków 2001. Delmas, Ontologia, Paris 1896. Dembowski B., Spór o metafizykę i inne studia z historii filozofii polskiej, Włocławek 19972. Dębicki W., Nieśmiertelność człowieka, Warszawa 1889. Dogiel G., Antropologia filozoficzna, Kraków 1992. Dygasiński A., Obraz psychicznych zjawisk w organizmie ludzkim, Warszawa 1885. Dzieduszycki W., Roztrząsania filozoficzne o podstawach pewności ludzkiej, Kraków 1892. Erhardt E, Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele, Leipzig 1897 Gabryl E, Afazya, agrafia, aleksya, amnezya i abuliajako objawy fizyologicz-no-psychiczne, „Przegląd Powszechny", nr 245, Kraków 1904. Gabryl E, Analiza aktu przypominania sobie, „Kwartalnik Teologiczny", r. 4, z. 1-2, Warszawa 1905, s. 33-56. Gabryl E, Czy metafizyka ma rację bytu?, „Przegląd Powszechny", t. 71, z. 7, Kraków 1901, s. 19-45. Gabryl E, Darwinizm a stanowisko Kościoła katolickiego, „Miesięcznik Kościelny", t. 4, z. 22, Poznań 1910, s. 252-24; z. 23, s. 367-329. Gabryl E, Dusza w psychologii najnowszej, „Kwartalnik Teologiczny", Warszawa 1905, r. 4, z. 3-4, s. 101-129; Warszawa 1905, r. 5, z. 1-2, s. 110-131. Gabryl E, Filozofia przyrody, Kraków 1910. Gabryl E, Kilka hipotez o powstaniu ludzkiej mowy, t. 2, z. 7, Poznań 1902, s. 12-28; z. 8, s. 94-107; z. 9, 174-194; z. 11, s. 353-369; z. 12, s. 401-114. Gabryl E, Metafizyka ogólna czyli nauka o bycie, Kraków 1903. Gabryl E, Nieśmiertelność duszy ludzkiej w świetle rozumu i nowoczesnej nauki, Kraków, 1895. Gabryl E, Noetyka (wyd. 2 uzupełnione przez Jana Stępę bez naruszenia tekstu Gabryla), Lublin, brw [prawdopodobnie wydanie pochodzi z roku 1931 lub 1932]. 125 Bibliografia Gabryl E, O duszy zwierzęcej, „Przegląd Polski", t. 166, z. 4, Kraków 1907, s. 35-61. Gabryl E, Psychologia, t. 1-2, Kraków 1906. Gabryl E, Teorya Darwina w świetle paleontologii, „Miesięcznik Kościelny", t.3, z. 18, Poznań 1910, s. 443-458. Gabryl E, Wyobrażenie typiczne a pojęcie, „Kwartalnik Teologiczny", r. 3, z. 3-4, Warszawa 1904, s. 177-92. Gilson E., Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963. Gilson E., Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1959. Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Za-lewski, Warszawa 19872. Gilson E., Toniizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 19982. Gogacz M., Platonizm i arystotelizm. Dwie drogi do metafizyki, Warszawa 1996. Gogacz M., Akt istnienia (ipsum esse) według tomizmu konsekwentnego, „Studia Philosophiae Christianae", 22 (1986) 2, s. 25-39. Gogacz M., Aktualne dyskusje wokół tomizmu, „Zeszyty Naukowe KUL", t. 10, z. 3, Lublin 1967, s. 77-79. Gogacz M., Andrzejuk A., Wprowadzenie do etyki chronienia osób, Warszawa 1995. Gogacz M., Awicenna i ważniejsze interpretacje jego teorii istnienia, „Studia Philosophiae Christianae", 18 (1982) l, s. 129-151. Gogacz M., Bóg i mowa serca, „Studia Philosophiae Christianae", 24 (1988) 2, s. 91-99. Gogacz M., Człowiek i jego relacje (materiały do filozofii człowieka), Warszawa 1985. Gogacz M., Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae", 31 (1995) 2, s. 69-76. Gogacz M., Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae Christianae", 6 (1970) 2, s. 5-28. Gogacz M., Elementarz metafizyki, Warszawa 1987. Gogacz M., Elementy tomistycznej teorii serca, „Roczniki Filozoficzne", t. 35, z. l, Warszawa 1987, s. 229-235. Gogacz M., Filozofia chrześcijańska w Polsce odrodzonej (1918-1968), „Studia Philosophiae Christianae", 5 (1969) l, s. 49-78. Gogacz M., Filozoficzna konieczność istnienia aniołów jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, s. 87 - 116. Gogacz M., Istnieć i poznawać, Warszawa 1976. Gogacz M., Jak uprawiać egzystencjalno - tomistyczną filozofię człowieka? (Projekt metodologicznej i merytorycznej problematyki), w: O człowieku dziś, Aby poznać Boga i człowieka, cz. 2, Warszawa 1974, s. 127 - 142. 126 Bibliografia T Gogacz M., Kościół moim domem, Zareagowanie na wydarzenia religijne i teologiczne pontyfikatu Jana Pawia II, Warszawa 1999. Gogacz M., Ku etyce chronienia osób. Wokólpodstaw etyki, Warszawa 1991. Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993 Gogacz M., Metafizyka św. Tomasza z Akwinu ochroną katolickiej kultury wspólczesnej, „Studia Philosophiae Christianae", 32 (1996) 2, s. 127-134. Gogacz M., Metody metafizyki. Ujęcie z pozycji przedmiotu metafizyki, jej struktury oraz poznania bytu, „Studia Philosophiae Christianae", 23 (1987) 2, s. 45-64. Gogacz M., Obrona intelektu, Warszawa 1969. Gogacz M., Okresy, środowiska, kierunki, szkoły filozofii XX wieku w Polsce, maszynopis. Gogacz M., Osoba jako byt jednostkowy, w: Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 8, Warszawa 1987, s. 197-211. Gogacz M., Próba teorii natury intelektu, Studia Philosophiae Christianae", 2 (1967) 2, s. 137-166. Gogacz M., Szkice o kulturze, Kraków-Warszawa 1985. Gogacz M., Tematy sporów filozoficznych wśród uczonych szkoły pałacowej Karola Wielkiego trwałym zespołem problemów filozofii europejskiej, „Studia Philosophiae Christianae", 34 (1998), l, s. 52 Gogacz M., Tomizm w polskich środowiskach uniwersyteckich, maszynopis. Gogacz M., W sprawie rozumienia koncepcji historii filozofii, „Zeszyty Naukowe" KUL, z. 7, nr 3(27), Lublin 1964, s. 53-57. Gogacz M., Wielość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej, w: W kierunku chrześcijańskiej kultury, pod red. B. Bejze, Warszawa 1978, s. 120-148. Gogacz M., Wokół problemu osoby, Warszawa 1974. Gogacz M., Współczesne interpretacje tomizmu, „Znak" (1963) 113, s. 1339-1353. Gogacz M., Zawartość problemowa traktatu „De ente et essentia" Tomasza z Akwinu, w: Studia wokół problematyki esse (Tomasz z Akwinu i Boe-cjusz), „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. l, Warszawa 1976. Gogacz M., Życie społeczne w duchu Ewangelii (O nauczaniu społecznym Kościoła - z Mieczysławem Gogaczem rozmawia Stanisław Krajski), maszynopis. Indices et lexicon, w: S. Thomae Aguinatis, Summa theologica, Tomus sextus, Marietti, Taurini Italiana 1932. Kalka K., Filozoficzna antropologia tomistyczna okresu międzynarodowego w Polsce jako podstawa kształtowania charakteru, Bydgoszcz 2000. Kalka K., Od rozumienia do postępowania (człowiek, filozofia, etyka), Elbląg 2000. 127 Bibliografia Kamiński S., Nauka i metoda. Pojęcie i klasyfikacja nauk, w: Pisma wybrane, t. 4, Lublin 1998. Kant I. Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, Kęty 2001. Kant L, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kęty 2002. Kartezjusz, Namiętności duszy, tłum. L. Chmaj, Kęty 2001. Klimski T., Człowieka jako relacja bytującego do bytu. Podstawowe problemy antropologii filozoficznej Karla Rahnera, Warszawa 1986. Klimski T., Jedno i byt, Analiza koncepcji realistycznych (Arystoteles, ś w. Tomasz z Akwinu, współcześni tomiści), Warszawa 1992. Klimski T., O badaniach woli w pracach M. Dybowskiego, „Studia Philophiae Christianae", 7 (1971) 2, s. 97-129. Kowalczyk S., Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990. Krasnodębski M., [rec.] Artur Andrzejuk, Filozofia moralna w tekstach św. Tomasza z Akwinu, Oficyna Wydawnicza Navo, Warszawa 1999, ss. 206, w: „Studia Philosophiae Christianae", 36 (2000) l, s. 242-246. Krasnodębski M., [rec.] Artur Andrzejuk, Słownik terminów, w: Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, tom 35, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veri-tas, Oficyna Wydawnicza Navo, Warszawa-Londyn 1998, ss. 296, w: „Studia Philosophiae Christianae", 35 (1999) l, s. 176-180. Krasnodębski M., [rec.] Prawdziwy dom osób. Mieczysław Gogacz, Kościół moim domem. Zareagowania na wydarzenia religijne i teologiczne pontyfikatu Jana Pawła II, Oficyna Wydawnicza Navo, Warszawa 1999, ss. 271, „Christianitas", nr 3-4, 2000, s. 318-321. Krasnodębski M., [rec.] Roman Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) l, s. 241-244. Krasnodębski M., [rec.] Sławomir Sobczak, Celowość wychowania. Tomi-styczne podstawy teleologii wychowania. Oficyna Wydawnicza Navo, Warszawa 2000, „Opieka - wychowanie - terapia", Pismo metodyczno-teo-retyczne poświęcone problemom profilaktyki społecznej i resocjalizacji, nr 2 (46), Warszawa 2001, s. 52-55. Krasnodębski M., Człowiek, jego poznanie i pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla, Biblioteka UKSW, Warszawa 2003. Krasnodębski M., Franciszka Gabryla antropologia i teoria poznania, „Forum Philosophicum", t. 8, Kraków 2003, s. 207-236. Krasnodębski M., Pożądanie w antropologii Franciszka Gabryla (1866-1914), „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) 2, [w druku]. Krasnodębski M., Teoria intelektu możnościowego i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z Akwinu z awerroizmem łacińskim, „Forum Philosophicum", t. 9, Kraków 2004, s. 139-156. 128 Bibliografia Krąpiec M, A., Poznawać czy myśleć, Lublin 1993. Krąpiec M. A., Ja - człowiek, Lublin 1991. Krąpiec M. A., Kamiński S., Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994. Krąpiec M. A., Metafizyka, Lublin 1988. Krąpiec M. A., Psychologia racjonalna, Lublin 1996. Krąpiec M. A., Realizm ludzkiego poznania, Lublin 1995. Krąpiec M. A., Teoria analogii bytu, Lublin 1993. Krąpiec M. A., U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991. Krąpiec M. A., Zeleźnik T., Arystotelesa koncepcja substancji. Ogólna teoria i wybór tekstów, Lublin 1966. Krąpiec, M. A., Zagadnienie jednostkowania bytów materialnych, „Roczniki Filozoficzne", 6 (1958) l, s. 97-148. Kuksewicz Z.,Awerroizm łaciński, Warszawa 1973. Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1986. Kym A. L., Uber die menschliche Seele, ihre Selbstrealitdt und Fortdauer, Berlin 1890. Leon XIII Papież, Encyklika Aeterni Patris, tłum. K. Pawłowski, maszynopis. Malinowski B., Kinship, w: Sex, Culture and Myth, London 1963. Malinowski B., Kultura, tłum. A. Waligórski, w: A. K. Paluch, Malinowski, Warszawa 1981 Melzer E., Die Unsterblichkeit aufGrundlage der Schópfungslehre, Neisse 1896. Mercier D., Notions d'Ontologie, Paris 1899. Mercier D., Psychologia, tłum. A. Krasnowolski, Nakładem „Przeglądu Filozoficznego", Warszawa 1901. Mering W., Spór o zasadę j ednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym, „Studia Pelplińskie" 1978, s. 273 - 294. Mering W., Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej w metafizyce tomi-zmu egzystencjalnego, „Studia Pelplińskie" 1977, s. 313 - 343. Michalski K., Stanowisko księdza Gabryla w ruchu neoscholastycznym, „Ate-neum Kapłańskie", t. 13, Włocławek 1917, s. 46-56. Milcarek P., Metafizyka tomizmu konsekwentnego (próba charakterystyki), „Studia Philosophiae Christianae", 32 (1996) 2, s. 51-59. Milcarek P., Teoria ciała ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994. Morawiec E., Odkrycie metafizyki egzystencjalnej. Studium historyczno--analityczne, Warszawa 1994. Morawiec E., Podstawowe zagadnienia z metafizyki klasycznej, Warszawa 1998. Nuckowski J., Zasadniczy punkt wyjścia w badaniu filozoficznem, Kraków 1899. O duszy, Budzik G. P., Muszyńska R. A, Nowik A. M., Warszawa 1996. 129 Bibliografia Olszewska-Dyoniziak B., Człowiek - kultura - osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kulturowej, Wrocław 20012. Orygenes, Duch i ogień, wybór tekstów i wprowadzenie H. U. von Balthasar, tłum. S. Kalinkowski i W. Myszor, Kraków-Warszawa 1995. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinkowski, „Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy", t. 23, Warszawa 1979. Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 19862. Pawlicki S., Historia filozofii greckiej, Kraków 1903. Pawlicki S., Historia filozofii nowożytnej, edycja krytyczna litografowanego skryptu pt.: Historia filozofii nowożytnej (od Kanta) według wykładów ks. drą Stefana Pawlickiego, prof. Uniwersytetu Jagilońskiego, Kraków 1866 r., edycja, wstęp M. Mylik, Warszawa 2000. Pawlicki S., Historia psychologii, skrypt, Kraków 1904. Pawlicki S., Metafizyka, edycja skryptu wykładów pt.: Metafizyka z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, edycja, wstęp i posłowie M. Mylik, Warszawa 1997. Pawlicki S., Psychologia, skrypt, Kraków 1904. Pieper J., Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, tłum. T. Brzostek, Warszawa 1963. Pieper J., Śmierć i nieśmiertelność, tłum. A. Morawska, Paryż 1970. Pius X, Pascendi Dominici Gregis, Warszawa 2002. Platon, Alcybiades, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1993. Platon, Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1993. Platon, Fedon, tłum. R. Legutko, Kraków 1995. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty 2003. Platon, Timajos, tłum W. Witwicki, Warszawa 1993. Pressense de M., Les Origines, Paris 1884. Reale G., Historia filozofii starożytnej, tłum. E. I. Zieliński, t. 1-5, Lublin 1994-2002. Ribot T., Euolution des idees generales, Paris 1897. Rieman O., Was wissen wir uber die Unsterblichkeit der Seele, Magdeburg 1900 Rozmowy o filozofii, pod red. A. Zielińskiego, M. Bagińskiego, J. Wojtysiaka, Lublin 1996. Salij J., Eseje tomistyczne, Poznań 1995. Sobczak S., Celowość wychowania. Tomistyczne podstawy teleologii wychowania, Warszawa 2000. Spiegler J., Die Unsterblichkeit der Seele nach den neuesten naturhistorischen und philosophischen Forschungen, Leipzig 1896. Stępień A.B., Czy metafizyka człowieka jest możliwa?, „Zeszyty Naukowe KUL", r. 16, nr 2, Lublin 1973, s. 55-60. 130 Bibliografia Stępień A.B., Wartość poznawcza współczesnej filozofii tomistycznej, „Studia Filozoficzne", nr 1-2 (206-207), Lublin 1983, 51-84. Stępień A. B., Wstęp do filozofii, Lublin 1989. Stępień T., Podstawy tomistycznego rozumienia człowieka, Warszawa 2003. Struve H., Historia filozofii w Polsce, Warszawa 1900. Struve H., Wstęp krytyczny do filozofii, Warszawa 1892 Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, pod red. M. Gogacza, w: Opera Philosophorum Medii Aevi, Textus et studia, t. 8, Warszawa 1987. Sulzer J. G., Mendelsohn M., Birefe tiber Empfindungen, Berlin 1756. Swieżawski S., Byt. Zagadnienie metafizyki tomistycznej, Lublin 1948. Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (Commen- suratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny", XLIV (1948) 1-3, s. 131-191. Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa - Wrocław 2000. Swieżawski S., Homo platonicus w wiekach średnich (Jan Szkot Eriugena, Alcher z Clairvaux, Wilhelm z Conches i Hugon ze świętego Wiktora jako przedstawiciele platońskiej koncepcji człowieka), „Roczniki Filozoficzne", Lublin 1949/50, s. 251-297. Swieżawski S., Komentarze do pierwszej części Summy teologii (q. 75-89) Tomasz z Akwinu, w: Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, Summa teologii l, 75-89, Kęty 1998. Swieżawski S., Rozum i tajemnica, Kraków 1960. Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995. Szałata K., Obrona filozofii tomistycznej na początku dwudziestego wieku, „Studia Philophiae Christianae", 21 (1985) 2, s. 193-208. Szyndler L., Mowa serca jako centralny punkt realistycznej teorii poznania w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Edukacja Filozoficzna", Vol. 22, 1996, s. 225-237. Szyndler L., Mowa serca w ujęciu Mieczysława Gogacza, „Studia Philoso- phiae Christianae", 32(1996)2, s. 105-112. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1-3, Warszawa 1990. Terlikowski T. P., Życie i dzieło Franciszka Drewnowskiego, „Studia Philoso- phiae Christianae", 33 (1997) 2, s. 118-136. Terruwe A.A., Baarsa C. W., Integracja psychiczna, Poznań 1989. Tertulian, De anima, w: Patrologia Latina Database, J. P. Mignę, CD-ROM, 1993-5. Tetens M., Philosophische Yersuche iiber die menschliche Natur und ihre Entwicklung, t. 1-2, 1776-1777. Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Znak, Kraków 1996. 131 Bibliografia Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński, J. Ruszczyński, Kęty 1998. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, Człowiek, t. 6, tłum. Pius Bełch, Londyn 1980. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Kęty 19982. Tomasz z Akwinu, Traktat o jedności intelektu przeciw awerroistom, tłum. A. Barnhardt, w: „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 6, Warszawa 1985, s. 169-218. Wajs K., Psychologia, 1.1-4, Warszawa 1903 Weisheipl J.A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985. Wojcieszek K. A., Stworzony i zrodzony. Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu -próba aktualizacji, Warszawa 2000. Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000. Zań R., Relacja duszy do ciała według św. Tomasza z Akwinu, „Studia Philo-sophiae Christianae", 20 (1984) l, s. 235-239. Zielińska J., Awerroes i awerroizm łaciński w interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 4, Warszawa 19832. Ziembicki T., Psychologia, Kraków 1897. 132 3W1CZ, Lon- iłum. [985, vski, zne-pró- dlo- na, um •ar Nota o autorze Mikołaj Krasnodębski (ur. 1976), doktor filozofii. Specjalizuje się w antropologii filozoficznej, historii filozofii, w tym filozofii polskiej przełomu XIX i XX wieku. Rozprawę doktorską poświęcił antropologii i teorii poznania Franciszka Gabryla (1866-1914). Dotychczas opublikował kilkanaście artykułów i recenzji naukowych. Wykłada filozofię człowieka, historię filozofii i etykę. 133 13!