Józef Kardynał Ratzinger W drodze do Jezusa Chrystusa Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS Wydawnictwo SALWATOR Kraków Spis treści Wstęp 1. W drodze do Jezusa Chrystusa "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9). Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym 2. Zraniony strzałą piękna. Krzyż i nowa "estetyka" wiary 3. Komunikacja i kultura. Nowe drogi ewangelizacji w trzecim tysiącleciu 4. Postać Odkupiciela Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi Wyjątkowość i uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła 5. Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o kuszeniu 6. Chleb codzienny i chleb eucharystyczny. Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała 7. Eucharystia - communio - solidarność. Chrystus obecny i działający w sakramencie 8. Epilog Powszechność i katolickość Czy Katechizm Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w dziesięciolecie jego publikacji Źródła Wstęp Pośród kryzysu, w jakim znajduje się chrześcijaństwo w różnych częściach świata, postać Jezusa z Nazaretu pozostaje zadziwiająco aktualna. Przemawia ona również do ludzi, którzy nie są chrześcijanami: Islam uznaje Go za proroka; w Indiach wielu ludzi ma w swoich domach obrazy Jezusa. Chrystus Kazania na Górze, który tak głęboko poruszył Gandhiego, dla wielu indyjskich niechrześcijan stał się posłańcem Bożej dobroci, dzięki któremu rozbłyska w świecie światło Wiecznego. Przytoczona przez Ewangelie synoptyczne opowieść o cierpiącej kobiecie, która dotyka z tyłu szat Jezusa i natychmiast zostaje uzdrowiona, powtarza się w różny sposób również w naszych czasach. Tej wielorakiej obecności postaci Jezusa towarzyszy jednak - w samym chrześcijaństwie - niepokojący kryzys chrystologii. Zaczął się on od tego, że pod powierzchnią dogmatu chciano na nowo odkryć człowieka - Jezusa, powracając do prostoty Ewangelii; szybko okazało się jednak, że opisanej w Ewangeliach postaci Jezusa nie da się zredukować do łagodnego przyjaciela ludzi, że również Jezus Ewangelii rozsadza ramy tego, co ludzkie, stawiając człowieka wobec fundamentalnych pytań i decyzji. Aby mimo wszystko znaleźć pociechę i nie narażać się na kwestionowanie własnego obrazu świata, zaczęto dokonywać rozróżnień w samych Ewangeliach. W szerokich kręgach; również wśród ludzi wierzących, rozpowszechnił się dzisiaj obraz Jezusa, który niczego nie wymaga, nikogo nie gani, przyjmuje wszystkich i wszystko, który we wszystkim mówi nam "tak": doskonałe przeciwieństwo Kościoła, o ile ma on jeszcze odwagę wymagać i wprowadzać porządek. Taki obraz Chrystusa odnalazł F. Schulz w swojej analizie najnowszych modlitw używanych w liturgii Kościoła ewangelickiego. Spotkał się w nich z podwójną "dechrystologizacją": "Najpierw przestaje się wspominać osobę Chrystusa... a następnie dokonuje się przesunięcia akcentów, które polega na tym, że do Chrystusa nie odnosi się określeń wyrażających Jego wyższość, lecz podkreśla się Jego solidarność z ludźmi". Zanika sama postać Jezusa, co ma wyrażać szacunek dla naszych niechrześcijańskich bliźnich; postać ta przemienia się z "Pana" (słowo, którego się unika) w człowieka, który nie jest nikim innym, jak rzecznikiem wszystkich ludzi. Jezus Ewangelii jest zupełnie inny - wymagający, odważny. Jezus, który przyznaje rację wszystkim, jest zjawą, snem, a nie kimś rzeczywistym. Jezus Ewangelii nie jest z pewnością kimś dla nas wygodnym. Ale właśnie w ten sposób odpowiada na najgłębsze pytania naszego życia, które - czy tego chcemy, czy nie -poszukuje Boga, poszukuje nieskończoności, poszukuje zaspokojenia, które przekracza wszelkie granice. Musimy powrócić do tego rzeczywistego Jezusa. Zamiar ten stoi u podstaw tej niewielkiej książeczki, którą czytelnik ma w ręce. Jej poszczególne rozdziały powstały przy różnych okazjach, ale wszystkie stanowią próbę odkrycia autentycznej postaci Jezusa. Tekst "Uniwersalność i katolickość" przenosi pytanie o Chrystusa na pytanie o Kościół, bez którego nie ma rzeczywistej obecności Chrystusa w świecie. Rozdział dotyczący Katechizmu Kościoła Katolickiego, który zamyka tę książkę, tylko pozornie nie mieści się w jej temacie. W nowożytności kryzys wiary w Chrystusa rozpoczął się od zmienionego sposobu czytania Pisma Świętego, który jako jedyny miał być naukowy. Pytanie o to, jak należy czytać Biblię, jest nierozdzielnie związane z pytaniem o Chrystusa. W przypadku kwestii sakramentu i liturgii chodzi o obecność Jezusa między nami - o Chrystusa, który jest obecny dzisiaj. Problematyka moralno-teologiczna dotyka kwestii "ortopraksji": w jaki sposób wiara staje się życiem? Mam nadzieję, że książeczka ta, pomimo wszelkich jej braków, będzie stanowiła pomoc w drodze do Chrystusa. Rzym, wspomnienie św. Bonawentury 2003 Józef Kardynał Ratzinger W DRODZE DO JEZUSA CHRYSTUSA "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9). Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym Widzenie Jezusa w Ewangelii według św. Jana Mowy pożegnalne Jezusa, które przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, poruszają się w swoistej przestrzeni rozciągającej się pomiędzy czasem a wiecznością, pomiędzy teraźniejszością pasji i widoczną już na horyzoncie nową obecnością Jezusa - męka jest bowiem zarazem "wywyższeniem" Jezusa. Z jednej strony swój cień rzuca na nie zdrada, zaparcie się, wydanie Jezusa na hańbę krzyża, z drugiej jednak wydaje się, że wszystko to zostało już przezwyciężone przez nadchodzącą chwałę. Jezus określa pasję jako odejście, które prowadzi do nowego, pełniejszego przyjścia, jako drogę, którą uczniowie już znają. Na pytanie zdziwionego Tomasza: "Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?", Jezus odpowiada zdaniem, które stało się podstawowym tekstem chrystologicznym: "Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie". To objawienie wywołuje jednak nowe pytanie, czy też lepiej: nową prośbę, którą tym razem wyraża Filip: "Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy". Jezus odpowiada na nie nowym objawieniem, które od innej strony wprowadza w głębię Jego samoświadomości i w głębię wiary Kościoła: "Kto Mnie widzi, widzi także i Ojca" (J 14, 2-9). Odwieczna tęsknota człowieka, który pragnie zobaczyć Boga, przybrała w Starym Testamencie formę "poszukiwania Bożego oblicza". Uczniowie Jezusa są ludźmi, którzy poszukują oblicza Boga. Dlatego przyłączyli się do Jezusa i poszli za Nim. Filip przedstawia teraz Panu tę tęsknotę i otrzymuje zaskakującą odpowiedź, która wyraża zarazem całą nowość Nowego Testamentu: Tak, Boga można zobaczyć. Kto widzi Chrystusa, widzi Boga. Ta odpowiedź, określająca chrześcijaństwo jako religię spełnienia, jako religię Bożej obecności, wywołuje jednak natychmiast nowe pytanie. Ukazuje ona, co oznacza owo "już i jeszcze nie", które stanowi podstawowy rys życia chrześcijanina. Następne pytanie brzmi bowiem tak (przynajmniej dla całego chrześcijaństwa poapostolskiego): Jak można zobaczyć Chrystusa i to zobaczyć Go tak, żeby jednocześnie widzieć w Nim Ojca? W Ewangelii według św. Jana pytanie to nie pojawia się podczas rozmów w Wieczerniku, lecz w Niedzielę Palmową. Św. Jan mówi tam, że Grecy, którzy przybyli na święta do Jerozolimy, przychodzą do Filipa - a zatem, do ucznia, który w Wieczerniku zada Jezusowi pytanie o widzenie Ojca. Filip pochodził z Betsaidy, która była najsilniej zhellenizowaną częścią Ziemi Świętej. Grecy przedstawiają mu swoją prośbę: "Panie, chcemy ujrzeć Jezusa" (J 12, 21). Jest to prośba świata pogańskiego, ale jednocześnie prośba wszystkich ludzi wierzących w Chrystusa, nasza prośba: chcemy ujrzeć Jezusa. Jak to możliwe? Filip i Andrzej przedstawiają tę prośbę Jezusowi. Jego odpowiedź jest tajemnicza, podobnie jak większość Jego odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, które zadawane Mu są w czwartej Ewangelii. Ewangelista nie mówi nam, czy doszło do spotkania Jezusa z owymi Grekami. Odpowiedź Jezusa otwiera raczej nieoczekiwany w tym kontekście horyzont. W prośbie tej Jezus widzi wprawdzie zapowiedź swojego uwielbienia, ale o tym, jak bliżej wygląda to uwielbienie, mówi w następujący sposób: "Jeżeli ziarno pszenicy, wpadłszy w ziemię, nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity" (J 12, 24). Uwielbienie dokonuje się w pasji. To ona rodzi obfity plon, to znaczy (tak możemy uzupełnić te słowa): Kościół pogan, spotkanie między Chrystusem i Grekami, którzy reprezentują tu wszystkie ludy ziemi. Odpowiedź Jezusa przekracza chwilę obecną i sięga daleko w przyszłość: Tak, Grecy Mnie zobaczą - i to nie tylko ci Grecy, którzy przyszli teraz do Filipa, lecz cały świat Greków. Zobaczą Mnie, ale nie w Moim ziemskim, historycznym życiu, nie "według ciała" (por. 2 Kor 5, 16); zobaczą Mnie poprzez pasję. Poprzez pasję nie przychodzę już tylko do pewnego geograficznego miejsca, ale do całego świata, który chce widzieć Ojca. Jezus zapowiada swoje przyjście poprzez zmartwychwstanie, w mocy Ducha, a zarazem zapowiada nowe widzenie, które dokonuje się w wierze. Pasja nie pozostaje przy tym czymś przeszłym, lecz jest raczej jedynym miejscem, w którym i poprzez które można Go zobaczyć. Jezus rozszerza metaforę obumierającego ziarna, które tylko dzięki temu, że obumiera, wydaje plon, odnosząc ją do ludzkiego życia oraz do życia wiary: "Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne. Kto zaś chciałby Mi służyć, niech idzie za Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa" (J 12, 25-26). Widzenie dokonuje się w naśladowaniu, które jest życiem w miejscu, w którym znajduje się Jezus, a miejscem tym jest pasja. W niej - i tylko w niej - obecna jest Jego chwała. Co się tu dokonuje? Pojęcie widzenia nabiera nieoczekiwanej dynamiki. Widzenie dokonuje się przez sposób życia, który nazywamy naśladowaniem; poprzez wejście w pasję Jezusa. Wówczas można zobaczyć w Nim również i Ojca. Dopiero wtedy swoje pełne znaczenie uzyskują słowa proroka, które św. Jan cytuje na zakończenie opowieści o męce: "Będą patrzeć na Tego, którego przebili" (J 19, 37; por. Za 12, 10). Widzenie Jezusa, w którym widzimy również Ojca, jest aktem całej egzystencji. Z językowego punktu widzenia musimy dodać, że pojęcie "oblicza Bożego" nie pojawia się w tych tekstach św. Jana. Są one jednak ściśle związane z jednym z centralnych wątków Starego Testamentu, w którym cały szereg tekstów opisuje istotę postawy pobożności jako "poszukiwanie Bożego oblicza". Pomimo różnicy terminologicznej istnieje głęboka ciągłość pomiędzy Janowym patrzeniem na Chrystusa i starotestamentalnym poszukiwaniem Bożego oblicza. W Drugim Liście św. Pawła do Koryntian znajdujemy wyrażenie, które łączy te dwie rzeczywistości: św. Paweł mówi o chwale Bożej, która lśni na obliczu Chrystusa (por. 2 Kor 4, 6). Powrócimy jeszcze później do tej sprawy. Św. Jan i św. Paweł odsyłają nas do Starego Testamentu: nowotestamentalne teksty o widzeniu Boga w Chrystusie są głęboko zakorzenione w pobożności Izraela, a poprzez nią dotykają całej historii religii, czy też lepiej: skierowują niejasne widzenie historii religii na Chrystusa i w ten sposób prowadzą je ku odpowiedzi. Jeśli chcemy zrozumieć nowotestamentalną teologię oblicza Bożego, to musimy powrócić do Starego Testamentu. Dopiero wówczas będziemy mogli zrozumieć całą jej głębię. Poszukiwanie Bożego oblicza w Starym Testamencie Słowo panim - oblicze - pojawia się w Starym Testamencie około czterysta razy; mniej więcej połowa tekstów odnosi się do istot ludzkich lub do tajemniczych istot pośrednich, takich jak Cherubini i Serafini. Około jednej czwartej tekstów, czyli mniej więcej sto, dotyczy samego Boga. Już sam fakt obecności tego słowa w całej literaturze starotestamentalnej wskazuje na doniosłość idei, którą wyraża. Za chwilę poddamy bliższej analizie kilka charakterystycznych wyrażeń: "poszukiwać oblicza Bożego", "blask Bożego oblicza" itd. Jak mamy rozumieć tę tęsknotę za widzeniem w religii, która wydaje się wykluczać widzenie z kultu i z pobożności? Co ma na myśli Izraelita, który poszukuje Bożego oblicza, a zarazem wie, że żaden obraz Boga nie jest możliwy? Cały zakres tego słowa i różne wyrażenia, w których jest ono używane, próbowano powiązać z formami kultu pogańskiego, np. "widzenie oblicza" miałoby oznaczać oglądanie obrazu, "światło oblicza" miałoby wskazywać na bóstwa astralne itd. Hipotez tych nie da się udowodnić, nie znalazły też one uznania wśród badaczy. Można jednak zgodzić się na to, że mówienie o poszukiwaniu Bożego oblicza w pewien sposób nawiązuje do kultu obrazów. Na tym tle tym bardziej widać wielkość kroku, którego dokonano w Starym Testamencie. Obraz zostaje odrzucony, ale poszukiwanie oblicza pozostaje. Urzeczowienie bóstwa, jego rzeczowa forma zanika, ale Bóg zachowuje swoje "oblicze". Boga nie da się przedstawić, ale pozostaje On kimś, kto ma twarz, która widzi i która może być widziana. Zostaje tu odrzucona stara kultowa forma, która materializowała Boga i sprowadzała Go do tego, co szczegółowe. W ten jednak sposób odsłania się jej głębszy sens: Bóg ma twarz, jest osobą. W swoim Biologicznie niezwykle dokładnym artykule Simian-Yofre tak opisał tę sytuację: "panim, który może wyrażać uczucia i reakcje, odnosi się do podmiotu zwracającego się ku innym... do podmiotu relacji, panim jest pojęciem, które opisuje relacje". Możemy powiedzieć, że właśnie dzięki słowu panim odrzucenie kultu obrazów doprowadziło do powstania pojęcia osoby, które miało wyrażać relację. Oprócz słowa param, do tej samej idei prowadzi również słowo śem - wymienienie imienia: starotestamentalny Bóg objawia swoje imię i dzięki temu można Go wzywać. Również imię jest pojęciem wyrażającym relację: ten, kto ma imię, może słyszeć i przemawiać, a z drugiej strony może być też nazywany tym imieniem. Filozofia grecka wypracowała ideę istoty, ale nie odkryła pojęcia i istoty osoby. W filozofii tej istnieje jedynie jednostka, która jest jednak tylko jednym z wielu wyrazów istoty. Ostatecznie liczy się tylko istota. Ten szczegółowy byt, do którego odnosimy pojęcie osoby, został natomiast odkryty na drodze wiary biblijnej, kiedy po odrzuceniu obrazu, odsłoniło się to, co się pod nim kryło, tj. istota, która może widzieć i być widziana, która może słyszeć i mówić i do której można się zwracać. Dlatego słusznie w języku greckim panim oddawano słowem prosopon (twarz), a zatem słowem, które w filozofii greckiej nie było używane jako termin techniczny. Trafne było też łacińskie tłumaczenie prosopon jako persona. Słowo persona otrzymało tu też swoje znaczenie filozoficzne. Nie było również przypadkiem, że opracowanie tej nowej intuicji, wgląd w tajemnice osoby stało się możliwe w ramach dyskusji na temat Trójcy Świętej. A zatem: hebrajski termin panim uznaje Boga za osobę, za zwróconą ku nam istotę, która słyszy i mówi, która może nas kochać i może odczuwać gniew -za Boga, który jest ponad wszystkim, ale mimo to posiada oblicze. W tym właśnie człowiek jest do Niego podobny, jest Jego obrazem; na podstawie oblicza człowiek może rozpoznać, kim jest i jaki jest Bóg. Tego właśnie oblicza poszukuje, na to oblicze jest zdany. Ważny wydaje mi się fakt, że u podstaw obu pojęć - "imienia" i "oblicza" - leży z jednej strony głęboka duchowa intuicja, która stała się możliwa dopiero po odrzuceniu zewnętrznego obrazu, a z drugiej jednak nie prowadzi to po prostu do stworzenia pojęcia; zmysłowy ogląd i idea twarzy pozostają nadal istotne. Na podstawie choćby kilku przykładów spróbujmy jednak przyjrzeć się sposobowi, w jaki słowo panim obecne jest w wierze i pobożności Izraela.. Po pierwsze, spotykamy je w postawie "poszukiwania Bożego oblicza". "Szczyćcie się Jego świętym imieniem,- niech się weseli serce szukających Pana! Rozmyślajcie o Panu i Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza!" (Ps 105, 3-4). Psalm 24. mówi o warunkach, jakie trzeba spełnić, jeśli chce się wejść do świętego miejsca Bożego: przede wszystkim trzeba mieć czyste ręce i czyste serce. Zostaje to następnie wyrażone w słowach: "Takie jest pokolenie tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakubowego (Ps 24, 6). Oba psalmy mówią o dostępie do miejsca świętego, o wejściu Arki Przymierza do. świątyni. Mamy tu zatem na pewno do czynienia z kontekstem kultu: z Bożym obliczem spotyka się w świątyni, poszukuje się Go w drodze do niej. Znaczenie słów psalmu wykracza jednak poza sam kult. U proroka Ozeasza jest to jeszcze wyraźniejsze: "Pójdę (...) i wrócę do mojej siedziby, aż zacznę pokutować i szukać mego oblicza" (Oz 5, 15). To poszukiwanie jest postawą, która angażuje całego człowieka,- tylko wówczas gdy w całej swojej istocie człowiek będzie "sprawiedliwy", to zgodnie z wolą Bożą, wejdzie na drogę spotkania z obliczem Bożym. "Nakaz poszukiwania oblicza Jahwe - jak słusznie stwierdza Simian-Yofre -jest powszechny i nieprzemijający". Pięknie ukazuje to Psalm 17. Jest to modlitwa sprawiedliwego, któremu zagrażają nieprzyjaciele,- nic nie jest jednak w stanie sprowadzić go z drogi Bożej. Na zakończenie psalmu ukazane są dwa sposoby życia: po jednej stronie znajdują się ludzie, którzy żyją wyłącznie tym, co materialne. Cierpiący sprawiedliwy mówi do Pana bez cienia zazdrości: " [ich] brzuch napełniasz Twymi dostatkami; których synowie jedzą do syta, a resztę zostawiają swoim małym dzieciom". Swój los widzi jednak inaczej: "Ja zaś w sprawiedliwości ujrzę Twe oblicze, powstając ze snu, nasycę się Twoim widokiem". Tęskni on za zupełnie różnym nasyceniem, które jest całkiem inne niż napełnienie brzucha. Sprawiedliwy syci się widokiem Boga. Wie, że jego poszukiwanie doprowadzi do widzenia. Istotne są w tym tekście dwie rzeczy. Po pierwsze, tym, co uzdalnia człowieka do widzenia Boga, jest sprawiedliwość. W tym pojęciu wyraża się podstawowa zasada starotestamentalnej pobożności; jest to starotestamentalny odpowiednik tego, co w Nowym Testamencie i w Kościele nazywa się "wiarą". Sprawiedliwość jest formą życia, która kieruje się Słowem Bożym.; jest słuchaniem tego słowa i wypełnianiem go. Moglibyśmy powiedzieć: sprawiedliwość oznacza życie zgodne z wolą Bożą. Psalm 17. nawiązuje zatem do tego, z czym spotkaliśmy już w Psalmie 24.: poszukiwanie Bożego oblicza jest postawą, która obejmuje całe życie; jeśli człowiek ma zobaczyć Boże oblicze, musi najpierw zostać w całości przemieniony przez Boga. Po drugie, widzenia, które stanowi zaspokojenie wszelkich tęsknot i pełnię szczęścia, sprawiedliwy oczekuje "po powstaniu ze snu". Tym samym tekst psalmu wyraźnie wychodzi poza ziemską egzystencję człowieka; sprawiedliwy oczekuje na przebudzenie, po którym rozpoczyna się właściwe życie. To właśnie różni go od jego bezbożnych nieprzyjaciół, którzy za szczęście i cel ludzkiego życia uznają tylko chwilowe spełnienie, sukces i materialne nasycenie. Pozostają oni w tym, co materialne, a tym samym trwają w czasowym ograniczeniu ziemskiego życia. Jeśli życie jest tak ograniczone, to "sprawiedliwość" nie może być jego miarą,- należy raczej wykorzystywać wszelkie możliwości zdobycia sukcesu i zaspokojenia potrzeb. Sprawiedliwość jako życie zgodne z wolą Bożą wskazuje poza to, co czysto materialne, poza czystą czasowość ziemskiego życia. W tym sensie kierowanie się Bożym prawem i postawa eschatologiczna są ze sobą ściśle związane. Nawet jeśli nie pojawia się idea nowego życia, to jednak eschatologiczne ukierunkowanie życia jest oczywiste dla tego, kto w swoim życiu szuka Bożego oblicza i wie, że zobaczy je "po przebudzeniu". Poszukiwanie Bożego oblicza wyprowadza poza czas, eschatologiczna nadzieja jest wpisana w jego istotę. W Starym Testamencie mamy jednak również do czynienia z wychyleniem ku przyszłości. W Psalmie 24. widzieliśmy powiązanie poszukiwania Bożego oblicza z kultem; zarazem jednak stwierdziliśmy, że poszukiwanie to wykracza poza kult. W Psalmie 17. nie znajdujemy elementu kultowego, ale w większości innych tekstów ze Starego Testamentu wyrażenie "poszukiwać Bożego oblicza" ma znaczenie kultyczne. Każdy z trzech kalendarzy liturgicznych (por. Wj 23, 14-19; 34, 18-26; Pwt 16, 1-17) dwukrotnie wspomina o Bożym obliczu. Za pomocą prawie takiego samego sformułowania mówi się tam o ciążącym na mężczyznach obowiązku trzykrotnego odwiedzenia miejsca świętego ("aby oglądać oblicze JHWH"). "Księga Powtórzonego Prawa (31, 11) nakazuje, aby co siedem lat odczytywano Prawo całemu ludowi, który w Święto Namiotów przybył (z Jerozolimy) do miejsca świętego, aby "oglądać Boże oblicze""n. Sprawowanie kultu staje się spotkaniem z Bogiem, swego rodzaju widzeniem, które w świetle całego tekstu okazuje się jednak rodzajem wskazującej poza siebie samą antycypacji. Ten ogólny horyzont staje się jeszcze bardziej wyraźny, jeśli przyjrzymy się wyrażeniom mówiącym o świetle Bożego oblicza i o ukryciu Bożego oblicza. Dla człowieka Starego Testamentu światło i życie są ze sobą ściśle powiązane. Jeśli mówi się o blasku Bożego oblicza, to tym samym mówi się o Bogu jako o źródle życia. W Psalmie 4. znajdujemy modlitwę: "Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!" (4, 7); psalmista prosi w ten sposób o życie i zbawienie. W innych tekstach słowa te dotyczą żyzności ziemi, wyzwolenia i rozmnożenia się: "O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia" (por. Ps 80, 4.8.20). Mówi się również o oświeceniu serca, tak aby człowiek mógł poznać swoje grzechy (por. Ps 90, 8).i odwrotnie: kiedy Bóg odwraca swoje oblicze, wszystko przemienia się ostatecznie w proch. Dlatego prośba o to, aby Bóg nie ukrywał swojego oblicza, jest prośbą o życie, o zdolność widzenia, bez którego nic nie może być dobre. Milczenie Boga, ukrycie Jego oblicza jest najwyższą formą kary. Dla grzesznika owo ukrycie Boga może być źródłem fałszywej pewności: wydaje się, że Bóg w ogóle nie istnieje. Można spokojnie żyć bez Niego i przeciw Niemu - tak się przynajmniej wydaje. Ale właśnie ta pewność bezbożnika jest jego najgłębszym nieszczęściem. Czy w czasie milczenia Boga, kiedy Jego oblicze wydaje się nierozpoznawalne, nie powinniśmy z pewną dozą przerażenia zastanowić się nad znaczeniem ukrycia Boga? Czy nie powinniśmy widzieć w tym prawdziwego nieszczęścia świata, a jednocześnie tym głośniej i bardziej natarczywie prosić Boga, aby ukazał swoje oblicze? Czy w tej sytuacji poszukiwanie oblicza Boga nie staje się tym bardziej pilne? Mojżesz i Chrystus Na zakończenie tych odniesień do starotestamentalnych podstaw nowotestamentalnego patrzenia na twarz Chrystusa i na twarz Boga chciałbym przytoczyć jeszcze jeden tekst, do którego - jak to wspomnieliśmy - nawiązał św. Paweł. W Drugim Liście do Koryntian 3,4-4,6 odczytał go na nowo w świetle Chrystusa, tak że właśnie na tym przykładzie dobrze widać zarówno nowość chrześcijaństwa, jak i wewnętrzną jedność obydwu Testamentów. Mam tu na myśli tekst z Księgi Wyjścia (rozdz. 32-34), w którym opisany jest najpierw grzech Izraela, hołd złożony złotemu cielcowi, a następnie ukaranie grzeszników i zmaganie się Mojżesza z Bogiem. Mojżesz błaga Boga, aby ponownie przyjął lud, od którego chce się całkowicie odwrócić. Błaganie Mojżesza osiąga swój szczyt w propozycji: "Oto niestety lud ten dopuścił się wielkiego grzechu. (...) Przebacz jednak im ten grzech! A jeśli nie, to wymaż mnie natychmiast z Twej księgi, którą napisałeś" (Wj 32, 31-32). W rozdziale 33. nasz temat pojawia się w dwóch tekstach, między którymi istnieje pewnego rodzaju napięcie. Obydwu tym tekstom przypisano wielkie znaczenie w chrześcijańskim poszukiwaniu oblicza Boga. Najpierw mówi się o tym, że Mojżesz wielokrotnie rozmawiał z Bogiem: "A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem" (33, 11). Na końcu rozdziału Mojżesz błaga Boga: "Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę". Odpowiedź brzmi: "Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu.(...) Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę rękę moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza mojego nie ukażę tobie" (33, 18-23). Po jednej stronie mamy rozmowę twarzą w twarz, tak jak się rozmawia między przyjaciółmi, a po drugiej niemożność ujrzenia Bożego oblicza w tym życiu; człowiek może zobaczyć Boga tylko "z tyłu". Jest rzeczą jasną, że w chrześcijańskim odczytaniu Starego Testamentu tekst ten musiał nabrać nowego znaczenia. Chrześcijanie, o czym świadczy mowa św. Stefana (por. Ap 7, 17), pamiętali o obietnicy z Księgi Powtórzonego Prawa: "Pan, Bóg twój, wzbudzi dla Ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał" (Pwt 18, 15). Izrael pamiętał też o melancholijnym stwierdzeniu, które kończy Księgę Powtórzonego Prawa: "Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz" (Pwt 34, 10). W swojej mowie św. Stefan chce powiedzieć, że Jezus z Nazaretu jest spełnieniem obietnicy. Jezus, podobnie jak Mojżesz, ofiarował siebie na górze jako przebłagalną ofiarę. Propozycja Mojżesza nie została przyjęta. Chrystus natomiast rzeczywiście stał się dla nas grzechem, przyjmując na siebie przekleństwo (por. Ga 3, 13). Odtąd wstawia się za nami u Ojca (por. J 2, 1). Chrystus stał też zawsze twarzą w twarz z Ojcem - bardziej niż prorok, bardziej niż przyjaciel - jako Syn. Mógł widzieć oblicze Boże, na Jego twarzy widzimy chwałę Bożą (por. 2 Kor 4, 6). Od tej chwili poszukiwanie Bożego oblicza stało się dla ludzi bardziej konkretne: polega ono na spotkaniu z Chrystusem, na przyjaźni z Tym, który nie nazywa nas już sługami, lecz przyjaciółmi (por. J15, 15). O ile fakt, że Mojżesz rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz był dla chrześcijańskiego czytelnika wyraźnym odniesieniem do Chrystusa, to odmowa ukazania oblicza i ograniczenie się do zobaczenia Boga "z tyłu" nie mogło dotyczyć Jezusa. Postać Mojżesza wyraża zatem jednocześnie tajemnicę Chrystusa i drogę Jego uczniów; drugi tekst musiał zatem odnosić się do nich, to jest do wszystkich wierzących w Chrystusa, również do nas. Taka jest podstawowa idea, którą w interpretacji 33. rozdziału Księgi Wyjścia kierowali się Ojcowie Kościoła; interpretacja tego trudnego tekstu o widzeniu Boga "od tyłu", w rozpadlinie skały, poprzez Boże dłonie, które zasłaniają nasze oczy, różni się oczywiście u poszczególnych Ojców. Do mnie w sposób szczególny przemawia zawsze interpretacja św. Grzegorza z Nyssy. Zobaczenie Boga tylko "od tyłu" może oznaczać, że Boga możemy spotkać tylko wówczas, gdy idziemy za Jezusem; możemy Go zobaczyć jedynie poprzez naśladowanie Jezusa, które polega na pójściu za Nim, a zatem również na pójściu za Bogiem. "Mojżesz, który chciał zobaczyć Boga, został tak pouczony: iść za Bogiem wszędzie tam, gdzie On prowadzi, to widzieć Boga". Interpretacja 33. rozdziału Księgi Wyjścia u św. Grzegorza z Nyssy jest oczywiście znacznie szersza i obejmuje całą tematykę Bożego piękna, które pociąga nas do góry, a także problematykę wewnętrznej drogi człowieka ku górze (PG 44, 400 A - 409 B). Widzenie Boga realizuje się na tym świecie poprzez naśladowanie Chrystusa,- widzenie jest wyruszeniem w drogę, skierowaniem całego naszego życia na żyjącego Boga. Kierunek zaś wskazuje nam Chrystus swoją drogą, ale przede wszystkim przez paschalną tajemnicę cierpienia, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Widzenie Chrystusa w życiu chrześcijanina Centralny starotestamentalny tekst o widzeniu Bożego oblicza doprowadzi nas zatem do Nowego Testamentu. Co zatem jest nowe w Nowym Testamencie? Tym, co nowe, nie jest idea, lecz fakt, a jeszcze lepiej: osoba - Jezus Chrystus. Przez odniesienie do Jego osoby różnorodne motywy starotestamentowej pobożności zostają na nowo uporządkowane i otrzymują - i to właśnie po zburzeniu świątyni - nową rzeczywistość. On sam jest obliczem Boga dla nas. Na podstawie tego przekonania powstała wielka sztuka ikony. Ikony nie mogą oczywiście stanowić końca naszego poszukiwania Bożego oblicza. To samo dotyczy również acheiropoieta, tj. tych obrazów, które - według tradycji - nie zostały wykonane przez człowieka i które stanowiły inspirację dla ikon Chrystusa. Spór pomiędzy kultem ikon i obrazoburstwem dotyczył właśnie tego punktu: ikona nie może się stać niezależnym obrazem, dzięki któremu Bóg będzie w pewnym sensie materialnie namacalny. Musi ona zawierać w sobie dynamikę, która sama z siebie prowadzi poza ikonę; powinna być wyzwaniem do wyruszenia w drogę, do poszukiwania oblicza Boga -wezwaniem, które wyprowadza nas poza to, co materialne, nieustannie utrzymując nas na drodze naśladowania, która w tym życiu nigdy się nie kończy. Jeśli mielibyśmy wyrazić to w technicznym języku teologii, to moglibyśmy powiedzieć: ikona zawiera w sobie dynamikę eschatologiczną; tylko wówczas, gdy patrzymy na nią w ten sposób, widzimy ją właściwie. W XIX wieku, w nawiązaniu do tej inspiracji oraz do późnośredniowiecznych form pobożności, rozwinął się kult Bożego oblicza. Znajduje on swój szczyt u św. Teresy z Lisieux, która nazywa siebie Teresą "od Dzieciątka Jezus" i "od świętego oblicza". Obydwa tytuły nawiązują do kenozy Jezusa, do Jego stania się małym, do Jego zstąpienia w nędzę ludzkiej egzystencji. O ile pierwszy tytuł podkreśla bardziej to, co jest nam bliskie w owym uniżeniu, to drugi z nich uwypukla aspekt pasji, gdyż na tym świecie oblicze Chrystusa jest "głową we krwi i ranach"; przez to właśnie ukazuje ono tajemnicę Bożej miłości i prawdziwą twarz Boga. Bliższe spojrzenie pozwala nam odróżnić wymiary aspektu chrześcijańskiego, zakorzenionego w Nowym Testamencie poszukiwania oblicza Chrystusa i oblicza Boga. Podstawowy jest wymiar naśladowania -skierowanie całego życia na spotkanie z Jezusem. Jego centralnym elementem jest miłość bliźniego, która widzi oblicze Ukrzyżowanego w ubogich, słabych, cierpiących. Miłość ta potrafi zobaczyć w nich Jezusa; w służbie potrzebującym kocha Go, jest Mu bliska, widzi Go i dotyka (por. 25, 31-46). Z drugiej jednak strony Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii -jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na "głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny. Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym "przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć -w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu - ku widzeniu Bożego oblicza. Perspektywa: Religie i wiara Na zakończenie musimy jeszcze raz powrócić do pytania o związek tej biblijnej formy życia z całą historią religii. Widzieliśmy, że odejście od kultu obrazów, w którym zachowano jednak poszukiwanie oblicza Boga, doprowadziło do poznania Boga osobowego, a tym samym w ogóle do poznania tego, kim jest osoba. W tym miejscu rozchodzą się drogi dziejów religii. Wielkie formy religii, które nie znają osobowego Boga, takie jak neoplatonizm, buddyzm czy też główne nurty hinduizmu, uznają bogów, do których można się modlić, którzy mogą pomagać, ale również szkodzić. Tych bogów można przedstawić w obrazach; mają oni twarz, w pewien sposób są osobami. Owi "bogowie" nie są jednak Bogiem. Są oni mocami istniejącymi w przestrzeni pośredniej, poza którą wielu nie wychodzi. Nie przynależą jednak do przestrzeni tego, co ostateczne, całkowicie inne, właściwe. Ta właściwa rzeczywistość, którą Plotyn nazywa "jednią" istniejącą poza wszelkim bytem i wszelkim imieniem, a która w wizji buddyjskiej jest absolutną "nicością", nie ma imienia i twarzy. Właściwym celem wszelkich oczyszczeń i uzdrowień jest wyjście z obszaru imion i twarzy, z obszaru podziałów i relacji, i wejście w przestrzeń bezimiennej "jedni" czy też "nicości". Nowość religii biblijnej polega na tym, że ów pierwotny byt, prawdziwy "Bóg", którego nie można przedstawić w żadnym obrazie, ma jednak twarz i imię, jest osobą. Dlatego zbawienie nie polega na zanurzeniu się w tym, co bezimienne, lecz w "nasyceniu się Jego obliczem", co staje się naszym udziałem w chwili przebudzenia. Chrześcijanin wychodzi naprzeciw temu przebudzeniu, naprzeciw temu uczuciu nasycenia w patrzeniu na Ukrzyżowanego, w patrzeniu na Jezusa Chrystusa. Zraniony strzałą piękna. Krzyż i nowa "estetyka" wiary W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony - jedną na czas Wielkiego Postu, drugą na okres Wielkiego Tygodnia - które są wprowadzeniem do Psalmu 45. Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno, cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z psalmu, który brzmi: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko-poetycki opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach, wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania. Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga, które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas wzywa. Ale w poniedziałek Wielkiego Tygodnia Kościół zmienia antyfonę; tym razem wprowadzeniem do Psalmu 45. jest wers z Księgi Izajasza: "Nie miał on wdzięku ani też blasku, aby chciano na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał" (Iz 53, 2). Jak to mamy rozumieć? "Najpiękniejszy z ludzi" staje się odpychający, tak że nie chcemy na Niego patrzeć; Piłat stawia Go przed tłumem ze słowami: Ecce homo, chcąc w ten sposób wzbudzić litość nad Tym, który został pobity i umęczony, nad człowiekiem, w którym nie pozostało nic z zewnętrznego piękna. w. Augustyn, który w młodości napisał książkę o pięknie, wielki miłośnik piękna w słowie, w muzyce, w obrazie, silnie odczuwał ten paradoks i widział, że grecka filozofia piękna została w tym miejscu nie tyle odrzucona, co dramatycznie zakwestionowana: Trzeba było na nowo zapytać o to, czym jest piękno, trzeba go było doświadczyć w inny sposób. W kontekście tego paradoksu św. Augustyn mówił o dwóch "trąbach": dźwięki wydobywa ten sam oddech - ten sam Duch - ale są one sobie przeciwstawne. Św. Augustyn wiedział, że paradoks jest przeciwstawieniem, ale nie sprzecznością. Obydwa słowa pochodzą od tego samego Ducha, z którego natchnienia powstało całe Pismo; Duch jednak używa w nim różnych dźwięków i właśnie dzięki temu stawia przed naszymi oczyma całość prawdziwego piękna i prawdy. Tekst Izajasza nasuwa najpierw pytanie, którym zajmowali się Ojcowie Kościoła: czy Chrystus był piękny, czy nie? Za tym pytaniem kryje się jednak bardziej radykalna kwestia: czy prawdziwe jest piękno, czy też może to raczej brzydota prowadzi nas do właściwego postrzegania rzeczywistości? Kto wierzy w Boga, który właśnie w zniekształconej postaci Ukrzyżowanego objawił siebie jako miłość "do końca" (por. J 13, 1), ten wie, że piękno jest prawdą, a prawda - pięknem; cierpienie Chrystusa poucza go jednak również o tym, że piękno prawdy obejmuje okaleczenie, ból, a nawet mroczną tajemnicę śmierci, i że piękno to można odnaleźć tylko przez przyjęcie bólu, a nie niezależnie od niego. Intuicyjne przeczucie, że piękno jest również związane z cierpieniem, obecne jest już w świecie greckim. Pomyślmy tu choćby o Fajdrosie Platona. Platon widzi spotkanie z pięknem jako ozdrowieńczy wstrząs, który "porywa" człowieka i wyprowadza go poza niego samego. Człowiek, mówi Platon, zagubił właściwą sobie doskonałość, która była mu przypisana na początku. Dlatego nieustannie poszukuje owej pierwotnej postaci. Przypomnienie i tęsknota pobudzają go do poszukiwania, a piękno wyrywa go z wygody codziennego życia - sprawia, że człowiek zaczyna cierpieć. Moglibyśmy powiedzieć: człowieka trafia strzała tęsknoty, rani go, ale jednocześnie uskrzydla, pociąga go w górę. W Uczcie Arystofanes stwierdza, że kochający nie wiedzą, czego właściwie chcą od siebie. Okazuje się bowiem, że ich dusze pragną czegoś innego niż tylko przyjemności. Tego "innego" dusza nie potrafi jednak wyrazić: "Dusza przeczuwa tylko, czego tak naprawdę chce i sobie samej mówi o tym w zagadkach". W XIV wieku u prawosławnego teologa Mikołaja Kabasilasa - w jego książce o życiu Chrystusa - odnajdujemy to samo doświadczenie, z tym tylko, że u Platona cel tęsknoty pozostawał jeszcze nieokreślony. Teraz zostaje on pojęty w sensie chrześcijańskim: "Ludzie mający w sobie potężną tęsknotę, która przekracza ich naturę, tak że pragną oni więcej niż to przysługuje człowiekowi, zostali zranieni przez samego Oblubieńca; ich oczy zostały dotknięte promieniem Jego piękna. Wielkość tej rany zdradza strzała, a pragnienie wskazuje na tego, kto ją wystrzelił". Piękno rani, ale właśnie dzięki temu budzi ono człowieka do jego najwyższego przeznaczenia. To, co mówią najpierw Platon, a potem, półtora tysiąca lat później, Kabasilas,. nie ma nic wspólnego ani z powierzchownym estetyzmem, ani z irracjonalizmem, z ucieczką od jasności i powagi rozumu. Piękno jest poznaniem, co więcej, jest najwyższą formą poznania, gdyż poprzez piękno człowiek zostaje dotknięty prawdą w całej jej wielkości. Kabasilas jest całkowicie Grekiem w tym, że na początku umieszcza poznanie: "Przyczyną miłości jest poznanie - stwierdza - poznanie rodzi miłość". Czasami - mówi dalej Kabasilas - poznanie może być tak silne, że oddziałuje podobnie, jak napój miłosny. Kabasilas nie pozostaje w sferze stwierdzeń ogólnych. W swoim sięgającym podstaw myśleniu odróżnia dwa sposoby poznania. Pierwszy to poznanie przez pouczenie, które jest poznaniem z drugiej ręki, nie prowadząc do zetknięcia z samą rzeczywistością. Drugim jest natomiast poznanie przez własne doświadczenie, przez zetknięcie się z samymi rzeczami. "Dopóki nie zakosztowaliśmy danej istoty, nie kochamy przedmiotu tak, jak powinniśmy go kochać". Dotknięcie strzałą piękna, która rani człowieka, jest prawdziwym poznaniem - jest poruszeniem przez rzeczywistość, przez - jak mówi Kabasilas -"osobistą obecność samego Chrystusa". Głębokie poruszenie pięknem Chrystusa jest poznaniem, które jest głębsze i bardziej rzeczywiste niż czysto racjonalna dedukcja. Nie oznacza pomniejszenia znaczenia refleksji teologicznej, dokładnego i ścisłego myślenia. Refleksja ta pozostaje czymś absolutnie koniecznym. Ale nie powinniśmy z tego powodu pomniejszać wagi wstrząsu wywołanego spotkaniem serca z pięknem jako prawdziwego poznania czy też całkowicie go odrzucać. Oznaczałoby to zubożenie zarówno nas samych, jak i wiary i teologii. Ten sposób poznania powinniśmy odnaleźć na nowo - taka jest właśnie pilna potrzeba chwili. Na tych intuicyjnych przeczuciach Hans Urs von Balthasar zbudował swój Opus magnum estetyki teologicznej . Wiele wątków tego dzieła przeniknęło do teologii, ale jego podstawowa inspiracja, jego istotne przesłanie nie zostało właściwie podjęte. Nie jest to oczywiście wyłącznie problem teologii, ale również duszpasterstwa, które powinno prowadzić człowieka do spotkania z pięknem. Argumenty trafiają często w pustkę, ponieważ w naszym współczesnym świecie mamy aż nazbyt wiele konkurujących ze sobą argumentacji. Człowiekowi prawie spontanicznie nasuwa się myśl, którą średniowieczni teologowie wyrazili w ten sposób: rozum ma nos z wosku, tj. jeśli jesteśmy tylko dostatecznie zręczni, możemy go wykręcić w różnych kierunkach. Wszystko wydaje się przekonujące, rozsądne -komu zatem mamy wierzyć? Spotkanie z pięknem może stać się uderzeniem strzały, która rani duszę i w ten sposób otwiera jej oczy, tak że teraz - na podstawie własnego doświadczenia - dysponuje ona odpowiednim kryterium, które pozwala jej na ocenę argumentów. Mam wciąż w pamięci koncert, który po przedwczesnej śmierci Karla Richtera prowadził w Monachium Leonard Bernstein. Siedziałem obok ewangelickiego biskupa Johannesa Hanselmanna. Kiedy triumfalnie wybrzmiał ostatni dźwięk jednej z wielkich kantat Bacha, spontanicznie popatrzyliśmy na siebie i równie spontanicznie powiedzieliśmy: "Ten, kto to słyszał, wie, że wiara jest prawdziwa". Muzyka ta wyraża tak niesłychaną siłę obecnej w niej rzeczywistości, że człowiek wie -nie przez wnioskowanie, ale przez wstrząs - że coś takiego nie może pochodzić z pustki; mogło się to zrodzić jedynie z mocy prawdy, która uobecnia się w natchnieniu kompozytora. Czy nie to samo przeżywamy wówczas, gdy czujemy się poruszeni ikoną Trójcy Świętej Rublowa? W sztuce ikony, ale również w wielkich dziełach romantyzmu czy gotyku, zostało uzewnętrznione doświadczenie, o którym pisze Kabasilas. Paul Evdokimov przekonująco wskazuje na to, jaką wewnętrzną drogę zakłada tworzenie ikon. Ikona nie jest odbiciem tego, co postrzegalne zmysłowo; wymaga ona - jak mówi Evdokimov - "postu patrzenia". Spostrzeżenie wewnętrzne musi się wyzwolić z wrażeń zmysłowych i przez modlitwę i ascezę nauczyć się nowego, głębszego widzenia, przejść od tego, co zewnętrzne, do głębi rzeczywistości, tak aby artysta zobaczył to, czego zmysły jako takie nie widzą, a co mimo wszystko jaśnieje w tym, co zmysłowe: blask chwały Boga, "chwałę Bożą na obliczu Chrystusa" (por. 2 Kor 4, 6)24. Patrzenie na ikonę - i w ogóle na wielkie dzieła sztuki chrześcijańskiej - wprowadza nas na wewnętrzną drogę, na drogę wyjścia poza siebie, i w ten sposób - poprzez oczyszczenie wzroku i serca - stawia nas przed pięknem lub przynajmniej przed jego promieniem. Nieraz już mówiłem, że w moim przekonaniu prawdziwą apologią chrześcijaństwa, dowodem jego prawdziwości - niezależnie od wszystkiego, co negatywne - są z jednej strony święci, a z drugiej piękno, które zrodziło się z wiary. Aby wiara mogła dzisiaj wzrastać, my sami musimy iść na spotkanie ze świętymi i na spotkanie z pięknem, prowadząc na nie ludzi, których spotykamy. Teraz musimy jednak odpowiedzieć na jeszcze jeden zarzut. Odrzuciliśmy już twierdzenie, że mamy tu do czynienia z ucieczką w irracjonalność, z czystym estetyzmem. Prawdą jest bowiem coś przeciwnego: właśnie w ten sposób rozum zostaje wyzwolony ze swego zamroczenia i uzdolniony do działania. Poważniejszy jest dzisiaj inny zarzut: przesłanie piękna zostaje bowiem zakwestionowane przez kłamstwo, przemoc, zło. Czy piękno może być prawdą? Czy w gruncie rzeczy nie jest złudzeniem? Czy rzeczywistość nie jest w istocie zła? Obawa, że strzała piękna nie prowadzi nas ostatecznie do prawdy, lecz do kłamstwa, że właściwą "prawdą" okazuje się to, co brzydkie i prostackie, niepokoiła ludzi wszystkich czasów. W naszych czasach wyrażono ją w stwierdzeniu, że po Oświęcimiu nie można już pisać wierszy. Po Oświęcimiu nie da się już mówić o dobrym Bogu: gdzie był Bóg, kiedy ludzi wysyłano do gazu? Zarzut ten, dla którego już przed Oświęcimiem historia ludzkich okrucieństw dostarczyła wystarczająco wiele powodów, pokazuje w każdym razie, że czysto harmonijne pojęcie piękna nie jest wystarczające, aby stawić czoła powadze zakwestionowania Boga, prawdy, piękna. Apollo, który dla Platońskiego Sokratesa był "Bogiem", który wyrażał niezmącone piękno jako to, co rzeczywiście boskie - nie wystarczy. W ten sposób powracam do biblijnych "dwóch trąb", od których wyszliśmy w naszej refleksji, tj. do paradoksu, który polega na tym, że o Chrystusie można powiedzieć zarówno: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich", jak i: "Nie miał On wdzięku (...) ani wyglądu, by się nam podobał". W pasji Chrystusa wspaniała grecka estetyka, z jej przeczuciem dotknięcia nienazywalnej Boskości, nie zostaje zniesiona, lecz przekroczona. Ten, który jest samym pięknem, pozwolił, aby Go bito w twarz, aby Go opluwano, aby ukoronowano Go cierniami - całun turyński świadczy o tym w poruszający sposób. Ale właśnie w tym zniekształconym obliczu jaśnieje prawdziwe, ostateczne piękno: piękno miłości, która jest miłością "aż do końca" i w ten sposób okazuje się silniejsza niż kłamstwo i przemoc. Ten, kto zobaczył takie piękno, wie, że mimo wszystko ostatecznym wymiarem świata jest prawda, a nie kłamstwo. To nie kłamstwo jest "prawdziwe", lecz właśnie prawda. Wybieg kłamstwa polega właśnie na tym, że podaje się ono za ostateczną prawdę świata: Poza mną nie ma już nic; przestańcie szukać prawdy czy też nawet kochać prawdę,- jeśli to czynicie, jesteście w błędzie. Ikona Ukrzyżowanego wyzwala nas od tej rozpowszechnionej dzisiaj pokusy. Zakłada ona jednak, że damy się zranić