Józef Kardynał Ratzinger
W drodze do Jezusa Chrystusa

Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS
Wydawnictwo SALWATOR
Kraków


Spis treści
Wstęp
1. W drodze do Jezusa Chrystusa
"Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).
Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym
2. Zraniony strzałą piękna.
Krzyż i nowa "estetyka" wiary
3. Komunikacja i kultura.
Nowe drogi ewangelizacji w trzecim tysiącleciu
4. Postać Odkupiciela
Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi
Wyjątkowość i uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła
5. Widzieć Chrystusa. Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o kuszeniu
6. Chleb codzienny i chleb eucharystyczny.
Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała
7. Eucharystia - communio - solidarność.
Chrystus obecny i działający w sakramencie
8. Epilog
Powszechność i katolickość
Czy Katechizm Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w
dziesięciolecie jego publikacji
Źródła



Wstęp

Pośród kryzysu, w jakim znajduje się chrześcijaństwo w różnych częściach
świata, postać Jezusa z Nazaretu pozostaje zadziwiająco aktualna. Przemawia
ona również do ludzi, którzy nie są chrześcijanami: Islam uznaje Go za
proroka; w Indiach wielu ludzi ma w swoich domach obrazy Jezusa. Chrystus
Kazania na Górze, który tak głęboko poruszył Gandhiego, dla wielu
indyjskich niechrześcijan stał się posłańcem Bożej dobroci, dzięki któremu
rozbłyska w świecie światło Wiecznego. Przytoczona przez Ewangelie
synoptyczne opowieść o cierpiącej kobiecie, która dotyka z tyłu szat Jezusa
i natychmiast zostaje uzdrowiona, powtarza się w różny sposób również w
naszych czasach.
Tej wielorakiej obecności postaci Jezusa towarzyszy jednak - w samym
chrześcijaństwie - niepokojący kryzys chrystologii. Zaczął się on od tego,
że pod powierzchnią dogmatu chciano na nowo odkryć człowieka - Jezusa,
powracając do prostoty Ewangelii; szybko okazało się jednak, że opisanej w
Ewangeliach postaci Jezusa nie da się zredukować do łagodnego przyjaciela
ludzi, że również Jezus Ewangelii rozsadza ramy tego, co ludzkie, stawiając
człowieka wobec fundamentalnych pytań i decyzji. Aby mimo wszystko znaleźć
pociechę i nie narażać się na kwestionowanie własnego obrazu świata,
zaczęto dokonywać rozróżnień w samych Ewangeliach. W szerokich kręgach;
również wśród ludzi wierzących, rozpowszechnił się dzisiaj obraz Jezusa,
który niczego nie wymaga, nikogo nie gani, przyjmuje wszystkich i wszystko,
który we wszystkim mówi nam "tak": doskonałe przeciwieństwo Kościoła, o ile
ma on jeszcze odwagę wymagać i wprowadzać porządek. Taki obraz Chrystusa
odnalazł F. Schulz w swojej analizie najnowszych modlitw używanych w
liturgii Kościoła ewangelickiego. Spotkał się w nich z podwójną
"dechrystologizacją": "Najpierw przestaje się wspominać osobę Chrystusa...
a następnie dokonuje się przesunięcia akcentów, które polega na tym, że do
Chrystusa nie odnosi się określeń wyrażających Jego wyższość, lecz
podkreśla się Jego solidarność z ludźmi". Zanika sama postać Jezusa, co ma
wyrażać szacunek dla naszych niechrześcijańskich bliźnich; postać ta
przemienia się z "Pana" (słowo, którego się unika) w człowieka, który nie
jest nikim innym, jak rzecznikiem wszystkich ludzi. Jezus Ewangelii jest
zupełnie inny - wymagający, odważny. Jezus, który przyznaje rację
wszystkim, jest zjawą, snem, a nie kimś rzeczywistym. Jezus Ewangelii nie
jest z pewnością kimś dla nas wygodnym. Ale właśnie w ten sposób odpowiada
na najgłębsze pytania naszego życia, które - czy tego chcemy, czy nie
-poszukuje Boga, poszukuje nieskończoności, poszukuje zaspokojenia, które
przekracza wszelkie granice. Musimy powrócić do tego rzeczywistego Jezusa.
Zamiar ten stoi u podstaw tej niewielkiej książeczki, którą czytelnik ma w
ręce. Jej poszczególne rozdziały powstały przy różnych okazjach, ale
wszystkie stanowią próbę odkrycia autentycznej postaci Jezusa. Tekst
"Uniwersalność i katolickość" przenosi pytanie o Chrystusa na pytanie o
Kościół, bez którego nie ma rzeczywistej obecności Chrystusa w świecie.
Rozdział dotyczący Katechizmu Kościoła Katolickiego, który zamyka tę
książkę, tylko pozornie nie mieści się w jej temacie. W nowożytności kryzys
wiary w Chrystusa rozpoczął się od zmienionego sposobu czytania Pisma
Świętego, który jako jedyny miał być naukowy. Pytanie o to, jak należy
czytać Biblię, jest nierozdzielnie związane z pytaniem o Chrystusa. W
przypadku kwestii sakramentu i liturgii chodzi o obecność Jezusa między
nami - o Chrystusa, który jest obecny dzisiaj. Problematyka
moralno-teologiczna dotyka kwestii "ortopraksji": w jaki sposób wiara staje
się życiem? Mam nadzieję, że książeczka ta, pomimo wszelkich jej braków,
będzie stanowiła pomoc w drodze do Chrystusa.
Rzym, wspomnienie św. Bonawentury 2003
Józef Kardynał Ratzinger



W DRODZE DO JEZUSA CHRYSTUSA

"Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).
Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym
Widzenie Jezusa w Ewangelii według św. Jana

Mowy pożegnalne Jezusa, które przytacza św. Jan w swojej Ewangelii,
poruszają się w swoistej przestrzeni rozciągającej się pomiędzy czasem a
wiecznością, pomiędzy teraźniejszością pasji i widoczną już na horyzoncie
nową obecnością Jezusa - męka jest bowiem zarazem "wywyższeniem" Jezusa. Z
jednej strony swój cień rzuca na nie zdrada, zaparcie się, wydanie Jezusa
na hańbę krzyża, z drugiej jednak wydaje się, że wszystko to zostało już
przezwyciężone przez nadchodzącą chwałę. Jezus określa pasję jako odejście,
które prowadzi do nowego, pełniejszego przyjścia, jako drogę, którą
uczniowie już znają. Na pytanie zdziwionego Tomasza: "Panie, nie wiemy,
dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?", Jezus odpowiada zdaniem, które
stało się podstawowym tekstem chrystologicznym: "Ja jestem drogą i prawdą,
i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie". To
objawienie wywołuje jednak nowe pytanie, czy też lepiej: nową prośbę, którą
tym razem wyraża Filip: "Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy". Jezus
odpowiada na nie nowym objawieniem, które od innej strony wprowadza w
głębię Jego samoświadomości i w głębię wiary Kościoła: "Kto Mnie widzi,
widzi także i Ojca" (J 14, 2-9). Odwieczna tęsknota człowieka, który
pragnie zobaczyć Boga, przybrała w Starym Testamencie formę "poszukiwania
Bożego oblicza". Uczniowie Jezusa są ludźmi, którzy poszukują oblicza Boga.
Dlatego przyłączyli się do Jezusa i poszli za Nim. Filip przedstawia teraz
Panu tę tęsknotę i otrzymuje zaskakującą odpowiedź, która wyraża zarazem
całą nowość Nowego Testamentu: Tak, Boga można zobaczyć. Kto widzi
Chrystusa, widzi Boga.
Ta odpowiedź, określająca chrześcijaństwo jako religię spełnienia, jako
religię Bożej obecności, wywołuje jednak natychmiast nowe pytanie. Ukazuje
ona, co oznacza owo "już i jeszcze nie", które stanowi podstawowy rys życia
chrześcijanina. Następne pytanie brzmi bowiem tak (przynajmniej dla całego
chrześcijaństwa poapostolskiego): Jak można zobaczyć Chrystusa i to
zobaczyć Go tak, żeby jednocześnie widzieć w Nim Ojca? W Ewangelii według
św. Jana pytanie to nie pojawia się podczas rozmów w Wieczerniku, lecz w
Niedzielę Palmową. Św. Jan mówi tam, że Grecy, którzy przybyli na święta do
Jerozolimy, przychodzą do Filipa - a zatem, do ucznia, który w Wieczerniku
zada Jezusowi pytanie o widzenie Ojca. Filip pochodził z Betsaidy, która
była najsilniej zhellenizowaną częścią Ziemi Świętej. Grecy przedstawiają
mu swoją prośbę: "Panie, chcemy ujrzeć Jezusa" (J 12, 21). Jest to prośba
świata pogańskiego, ale jednocześnie prośba wszystkich ludzi wierzących w
Chrystusa, nasza prośba: chcemy ujrzeć Jezusa. Jak to możliwe? Filip i
Andrzej przedstawiają tę prośbę Jezusowi. Jego odpowiedź jest tajemnicza,
podobnie jak większość Jego odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości, które
zadawane Mu są w czwartej Ewangelii. Ewangelista nie mówi nam, czy doszło
do spotkania Jezusa z owymi Grekami. Odpowiedź Jezusa otwiera raczej
nieoczekiwany w tym kontekście horyzont. W prośbie tej Jezus widzi
wprawdzie zapowiedź swojego uwielbienia, ale o tym, jak bliżej wygląda to
uwielbienie, mówi w następujący sposób: "Jeżeli ziarno pszenicy, wpadłszy w
ziemię, nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon
obfity" (J 12, 24). Uwielbienie dokonuje się w pasji. To ona rodzi obfity
plon, to znaczy (tak możemy uzupełnić te słowa): Kościół pogan, spotkanie
między Chrystusem i Grekami, którzy reprezentują tu wszystkie ludy ziemi.
Odpowiedź Jezusa przekracza chwilę obecną i sięga daleko w przyszłość: Tak,
Grecy Mnie zobaczą - i to nie tylko ci Grecy, którzy przyszli teraz do
Filipa, lecz cały świat Greków. Zobaczą Mnie, ale nie w Moim ziemskim,
historycznym życiu, nie "według ciała" (por. 2 Kor 5, 16); zobaczą Mnie
poprzez pasję. Poprzez pasję nie przychodzę już tylko do pewnego
geograficznego miejsca, ale do całego świata, który chce widzieć Ojca.
Jezus zapowiada swoje przyjście poprzez zmartwychwstanie, w mocy Ducha, a
zarazem zapowiada nowe widzenie, które dokonuje się w wierze. Pasja nie
pozostaje przy tym czymś przeszłym, lecz jest raczej jedynym miejscem, w
którym i poprzez które można Go zobaczyć. Jezus rozszerza metaforę
obumierającego ziarna, które tylko dzięki temu, że obumiera,
wydaje plon, odnosząc ją do ludzkiego życia oraz do życia wiary: "Ten, kto
kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie,
zachowa je na życie wieczne. Kto zaś chciałby Mi służyć, niech idzie za
Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa" (J 12, 25-26). Widzenie
dokonuje się w naśladowaniu, które jest życiem w miejscu, w którym znajduje
się Jezus, a miejscem tym jest pasja. W niej - i tylko w niej - obecna jest
Jego chwała.
Co się tu dokonuje? Pojęcie widzenia nabiera nieoczekiwanej dynamiki.
Widzenie dokonuje się przez sposób życia, który nazywamy naśladowaniem;
poprzez wejście w pasję Jezusa. Wówczas można zobaczyć w Nim również i
Ojca. Dopiero wtedy swoje pełne znaczenie uzyskują słowa proroka, które św.
Jan cytuje na zakończenie opowieści o męce: "Będą patrzeć na Tego, którego
przebili" (J 19, 37; por. Za 12, 10). Widzenie Jezusa, w którym widzimy
również Ojca, jest aktem całej egzystencji. Z językowego punktu widzenia
musimy dodać, że pojęcie "oblicza Bożego" nie pojawia się w tych tekstach
św. Jana. Są one jednak ściśle związane z jednym z centralnych wątków
Starego Testamentu, w którym cały szereg tekstów opisuje istotę postawy
pobożności jako "poszukiwanie Bożego oblicza". Pomimo różnicy
terminologicznej istnieje głęboka ciągłość pomiędzy Janowym patrzeniem na
Chrystusa i starotestamentalnym poszukiwaniem Bożego oblicza. W Drugim
Liście św. Pawła do Koryntian znajdujemy wyrażenie, które łączy te dwie
rzeczywistości: św. Paweł mówi o chwale Bożej, która lśni na obliczu
Chrystusa (por. 2 Kor 4, 6). Powrócimy jeszcze później do tej sprawy. Św.
Jan i św. Paweł odsyłają nas do Starego Testamentu: nowotestamentalne
teksty o widzeniu Boga w Chrystusie są głęboko zakorzenione w pobożności
Izraela, a poprzez nią dotykają całej historii religii, czy też lepiej:
skierowują niejasne widzenie historii religii na Chrystusa i w ten sposób
prowadzą je ku odpowiedzi. Jeśli chcemy zrozumieć nowotestamentalną
teologię oblicza Bożego, to musimy powrócić do Starego Testamentu. Dopiero
wówczas będziemy mogli zrozumieć całą jej głębię.

Poszukiwanie Bożego oblicza w Starym Testamencie
Słowo panim - oblicze - pojawia się w Starym Testamencie około czterysta
razy; mniej więcej połowa tekstów odnosi się do istot ludzkich lub do
tajemniczych istot pośrednich, takich jak Cherubini i Serafini. Około
jednej czwartej tekstów, czyli mniej więcej sto, dotyczy samego Boga. Już
sam fakt obecności tego słowa w całej literaturze starotestamentalnej
wskazuje na doniosłość idei, którą wyraża. Za chwilę poddamy bliższej
analizie kilka charakterystycznych wyrażeń: "poszukiwać oblicza Bożego",
"blask Bożego oblicza" itd. Jak mamy rozumieć tę
tęsknotę za widzeniem w religii, która wydaje się wykluczać widzenie z
kultu i z pobożności? Co ma na myśli Izraelita, który poszukuje Bożego
oblicza, a zarazem wie, że żaden obraz Boga nie jest możliwy? Cały zakres
tego słowa i różne wyrażenia, w których jest ono używane, próbowano
powiązać z formami kultu pogańskiego, np. "widzenie oblicza" miałoby
oznaczać oglądanie obrazu, "światło oblicza" miałoby wskazywać na bóstwa
astralne itd. Hipotez tych nie da się udowodnić, nie znalazły też one
uznania wśród badaczy. Można jednak zgodzić się na to, że mówienie o
poszukiwaniu Bożego oblicza w pewien sposób nawiązuje do kultu obrazów. Na
tym tle tym bardziej widać wielkość kroku, którego dokonano w Starym
Testamencie. Obraz zostaje odrzucony, ale poszukiwanie oblicza pozostaje.
Urzeczowienie bóstwa, jego rzeczowa forma zanika, ale Bóg zachowuje swoje
"oblicze". Boga nie da się przedstawić, ale pozostaje On kimś, kto ma
twarz, która widzi i która może być widziana. Zostaje tu odrzucona stara
kultowa forma, która materializowała Boga i sprowadzała Go do tego, co
szczegółowe. W ten jednak sposób odsłania się jej głębszy sens: Bóg ma
twarz, jest osobą. W swoim Biologicznie niezwykle dokładnym artykule
Simian-Yofre tak opisał tę sytuację: "panim, który może wyrażać uczucia i
reakcje, odnosi się do podmiotu zwracającego się ku innym... do podmiotu
relacji, panim jest pojęciem, które opisuje relacje". Możemy powiedzieć, że
właśnie dzięki słowu panim odrzucenie kultu obrazów doprowadziło do
powstania pojęcia osoby, które miało wyrażać relację. Oprócz słowa param,
do tej samej idei prowadzi również słowo śem - wymienienie imienia:
starotestamentalny Bóg objawia swoje imię i dzięki temu można Go wzywać.
Również imię jest pojęciem wyrażającym relację: ten, kto ma imię, może
słyszeć i przemawiać, a z drugiej strony może być też nazywany tym
imieniem. Filozofia grecka wypracowała ideę istoty, ale nie odkryła pojęcia
i istoty osoby. W filozofii tej istnieje jedynie jednostka, która jest
jednak tylko jednym z wielu wyrazów istoty. Ostatecznie liczy się tylko
istota. Ten szczegółowy byt, do którego odnosimy pojęcie osoby, został
natomiast odkryty na drodze wiary biblijnej, kiedy po odrzuceniu obrazu,
odsłoniło się to, co się pod nim kryło, tj. istota, która może widzieć i
być widziana, która może słyszeć i mówić i do której można się zwracać.
Dlatego słusznie w języku greckim panim oddawano słowem prosopon (twarz), a
zatem słowem, które w filozofii greckiej nie było używane jako termin
techniczny. Trafne było też łacińskie tłumaczenie prosopon jako persona.
Słowo persona otrzymało tu też swoje znaczenie filozoficzne. Nie było
również przypadkiem, że opracowanie tej nowej intuicji, wgląd w tajemnice
osoby stało się możliwe w ramach dyskusji na temat Trójcy Świętej.
A zatem: hebrajski termin panim uznaje Boga za osobę, za zwróconą ku nam
istotę, która słyszy i mówi, która może nas kochać i może odczuwać gniew
-za Boga, który jest ponad wszystkim, ale mimo to posiada oblicze. W tym
właśnie człowiek jest do Niego podobny, jest Jego obrazem; na podstawie
oblicza człowiek może rozpoznać, kim jest i jaki jest Bóg. Tego właśnie
oblicza poszukuje, na to oblicze jest zdany. Ważny wydaje mi się fakt, że u
podstaw obu pojęć - "imienia" i "oblicza" - leży z jednej strony głęboka
duchowa intuicja, która stała się możliwa dopiero po odrzuceniu
zewnętrznego obrazu, a z drugiej jednak nie prowadzi to po prostu do
stworzenia pojęcia; zmysłowy ogląd i idea twarzy pozostają nadal istotne.
Na podstawie choćby kilku przykładów spróbujmy jednak przyjrzeć się
sposobowi, w jaki słowo panim obecne jest w wierze i pobożności Izraela..
Po pierwsze, spotykamy je w postawie "poszukiwania Bożego oblicza".
"Szczyćcie się Jego świętym imieniem,- niech się weseli serce szukających
Pana! Rozmyślajcie o Panu i Jego potędze, szukajcie zawsze Jego oblicza!"
(Ps 105, 3-4). Psalm 24. mówi o warunkach, jakie trzeba spełnić, jeśli chce
się wejść do świętego miejsca Bożego: przede wszystkim trzeba mieć czyste
ręce i czyste serce. Zostaje to następnie wyrażone w słowach: "Takie jest
pokolenie tych, co Go szukają, co szukają oblicza Boga Jakubowego (Ps 24,
6). Oba psalmy mówią o dostępie do miejsca świętego, o wejściu Arki
Przymierza do. świątyni. Mamy tu zatem na pewno do czynienia z kontekstem
kultu: z Bożym obliczem spotyka się w świątyni, poszukuje się Go w drodze
do niej. Znaczenie słów psalmu wykracza jednak poza sam kult. U proroka
Ozeasza jest to jeszcze wyraźniejsze: "Pójdę (...) i wrócę do mojej
siedziby, aż zacznę pokutować i szukać mego oblicza" (Oz 5, 15). To
poszukiwanie jest postawą, która angażuje całego człowieka,- tylko wówczas
gdy w całej swojej istocie człowiek będzie "sprawiedliwy", to zgodnie z
wolą Bożą, wejdzie na drogę spotkania z obliczem Bożym. "Nakaz poszukiwania
oblicza Jahwe - jak słusznie stwierdza Simian-Yofre -jest powszechny i
nieprzemijający". Pięknie ukazuje to Psalm 17. Jest to modlitwa
sprawiedliwego, któremu zagrażają nieprzyjaciele,- nic nie jest jednak w
stanie sprowadzić go z drogi Bożej. Na zakończenie psalmu ukazane są dwa
sposoby życia: po jednej stronie znajdują się ludzie, którzy żyją wyłącznie
tym, co materialne. Cierpiący sprawiedliwy mówi do Pana bez cienia
zazdrości: " [ich] brzuch napełniasz Twymi dostatkami; których synowie
jedzą do syta, a resztę zostawiają swoim małym dzieciom". Swój los widzi
jednak inaczej: "Ja zaś w sprawiedliwości ujrzę Twe oblicze, powstając ze
snu, nasycę się Twoim widokiem". Tęskni on za zupełnie różnym nasyceniem,
które jest całkiem inne niż napełnienie brzucha. Sprawiedliwy syci się
widokiem Boga. Wie, że jego poszukiwanie doprowadzi do widzenia. Istotne są
w tym tekście dwie rzeczy. Po pierwsze, tym, co uzdalnia człowieka do
widzenia Boga, jest sprawiedliwość. W tym pojęciu wyraża się podstawowa
zasada starotestamentalnej pobożności; jest to starotestamentalny
odpowiednik tego, co w Nowym Testamencie i w Kościele nazywa się "wiarą".
Sprawiedliwość jest formą życia, która kieruje się Słowem Bożym.; jest
słuchaniem tego słowa i wypełnianiem go. Moglibyśmy powiedzieć:
sprawiedliwość oznacza życie zgodne z wolą Bożą. Psalm 17. nawiązuje zatem
do tego, z czym spotkaliśmy już w Psalmie 24.: poszukiwanie Bożego oblicza
jest postawą, która obejmuje całe życie; jeśli człowiek ma zobaczyć Boże
oblicze, musi najpierw zostać w całości przemieniony przez Boga. Po drugie,
widzenia, które stanowi zaspokojenie wszelkich tęsknot i pełnię szczęścia,
sprawiedliwy oczekuje "po powstaniu ze snu". Tym samym tekst psalmu
wyraźnie wychodzi poza ziemską egzystencję człowieka; sprawiedliwy oczekuje
na przebudzenie, po którym rozpoczyna się właściwe życie. To właśnie różni
go od jego bezbożnych nieprzyjaciół, którzy za szczęście i cel ludzkiego
życia uznają tylko chwilowe spełnienie, sukces i materialne nasycenie.
Pozostają oni w tym, co materialne, a tym samym trwają w czasowym
ograniczeniu ziemskiego życia. Jeśli życie jest tak ograniczone, to
"sprawiedliwość" nie może być jego miarą,- należy raczej wykorzystywać
wszelkie możliwości zdobycia sukcesu i zaspokojenia potrzeb. Sprawiedliwość
jako życie zgodne z wolą Bożą wskazuje poza to, co czysto materialne, poza
czystą czasowość ziemskiego życia. W tym sensie kierowanie się Bożym prawem
i postawa eschatologiczna są ze sobą ściśle związane. Nawet jeśli nie
pojawia się idea nowego życia, to jednak eschatologiczne ukierunkowanie
życia jest oczywiste dla tego, kto w swoim życiu szuka Bożego oblicza i
wie, że zobaczy je "po przebudzeniu". Poszukiwanie Bożego oblicza
wyprowadza poza czas, eschatologiczna nadzieja jest wpisana w jego istotę.
W Starym Testamencie mamy jednak również do czynienia z wychyleniem ku
przyszłości. W Psalmie 24. widzieliśmy powiązanie poszukiwania Bożego
oblicza z kultem; zarazem jednak stwierdziliśmy, że poszukiwanie to
wykracza poza kult. W Psalmie 17. nie znajdujemy elementu kultowego, ale w
większości innych tekstów ze Starego Testamentu wyrażenie "poszukiwać
Bożego oblicza" ma znaczenie kultyczne. Każdy z trzech kalendarzy
liturgicznych (por. Wj 23, 14-19; 34, 18-26; Pwt 16, 1-17) dwukrotnie
wspomina o Bożym obliczu. Za pomocą prawie takiego samego sformułowania
mówi się tam o ciążącym na mężczyznach obowiązku trzykrotnego odwiedzenia
miejsca świętego ("aby oglądać oblicze JHWH"). "Księga Powtórzonego Prawa
(31, 11) nakazuje, aby co siedem lat odczytywano Prawo całemu ludowi, który
w Święto Namiotów przybył (z Jerozolimy) do miejsca świętego, aby "oglądać
Boże oblicze""n. Sprawowanie kultu staje się spotkaniem z Bogiem, swego
rodzaju widzeniem, które w świetle całego tekstu okazuje się jednak
rodzajem wskazującej poza siebie samą antycypacji.
Ten ogólny horyzont staje się jeszcze bardziej wyraźny, jeśli przyjrzymy
się wyrażeniom mówiącym o świetle Bożego oblicza i o ukryciu Bożego
oblicza.
Dla człowieka Starego Testamentu światło i życie są ze sobą ściśle
powiązane. Jeśli mówi się o blasku Bożego oblicza, to tym samym mówi się o
Bogu jako o źródle życia. W Psalmie 4. znajdujemy modlitwę: "Wznieś ponad
nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!" (4, 7); psalmista prosi w ten
sposób o życie i zbawienie. W innych tekstach słowa te dotyczą żyzności
ziemi, wyzwolenia i rozmnożenia się: "O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe
oblicze, abyśmy doznali zbawienia" (por. Ps 80, 4.8.20). Mówi się również o
oświeceniu serca, tak aby człowiek mógł poznać swoje grzechy (por. Ps 90,
8).i odwrotnie: kiedy Bóg odwraca swoje oblicze, wszystko przemienia się
ostatecznie w proch. Dlatego prośba o to, aby Bóg nie ukrywał swojego
oblicza, jest prośbą o życie, o zdolność widzenia, bez którego nic nie może
być dobre. Milczenie Boga, ukrycie Jego oblicza jest najwyższą formą kary.
Dla grzesznika owo ukrycie Boga może być źródłem fałszywej pewności: wydaje
się, że Bóg w ogóle nie istnieje. Można spokojnie żyć bez Niego i przeciw
Niemu - tak się przynajmniej wydaje. Ale właśnie ta pewność bezbożnika jest
jego najgłębszym nieszczęściem. Czy w czasie milczenia Boga, kiedy Jego
oblicze wydaje się nierozpoznawalne, nie powinniśmy z pewną dozą
przerażenia zastanowić się nad znaczeniem ukrycia Boga? Czy nie powinniśmy
widzieć w tym prawdziwego nieszczęścia świata, a jednocześnie tym głośniej
i bardziej natarczywie prosić Boga, aby ukazał swoje oblicze? Czy w tej
sytuacji poszukiwanie oblicza Boga nie staje się tym bardziej pilne?

Mojżesz i Chrystus
Na zakończenie tych odniesień do starotestamentalnych podstaw
nowotestamentalnego patrzenia na twarz Chrystusa i na twarz Boga chciałbym
przytoczyć jeszcze jeden tekst, do którego - jak to wspomnieliśmy -
nawiązał św. Paweł. W Drugim Liście do Koryntian 3,4-4,6 odczytał go na
nowo w świetle Chrystusa, tak że właśnie na tym przykładzie dobrze widać
zarówno nowość chrześcijaństwa, jak i wewnętrzną jedność obydwu
Testamentów. Mam tu na myśli tekst z Księgi Wyjścia (rozdz. 32-34), w
którym opisany jest najpierw grzech Izraela, hołd złożony złotemu cielcowi,
a następnie ukaranie grzeszników i zmaganie się Mojżesza z Bogiem. Mojżesz
błaga Boga, aby ponownie przyjął lud, od którego chce się całkowicie
odwrócić. Błaganie Mojżesza osiąga swój szczyt w propozycji: "Oto niestety
lud ten dopuścił się wielkiego grzechu. (...) Przebacz jednak im ten
grzech! A jeśli nie, to wymaż mnie natychmiast z Twej księgi, którą
napisałeś" (Wj 32, 31-32). W rozdziale 33. nasz temat pojawia się w dwóch
tekstach, między którymi istnieje pewnego rodzaju napięcie. Obydwu tym
tekstom przypisano wielkie znaczenie w chrześcijańskim poszukiwaniu oblicza
Boga. Najpierw mówi się o tym, że Mojżesz wielokrotnie rozmawiał z Bogiem:
"A Pan rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak się rozmawia z
przyjacielem" (33, 11). Na końcu rozdziału Mojżesz błaga Boga: "Spraw, abym
ujrzał Twoją chwałę". Odpowiedź brzmi: "Nie będziesz mógł oglądać mojego
oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać
przy życiu.(...) Oto miejsce przy Mnie, stań obok skały. Gdy przechodzić
będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę rękę moją na
tobie, aż przejdę. A gdy cofnę dłoń, ujrzysz Mnie z tyłu, lecz oblicza
mojego nie ukażę tobie" (33, 18-23).
Po jednej stronie mamy rozmowę twarzą w twarz, tak jak się rozmawia między
przyjaciółmi, a po drugiej niemożność ujrzenia Bożego oblicza w tym życiu;
człowiek może zobaczyć Boga tylko "z tyłu". Jest rzeczą jasną, że w
chrześcijańskim odczytaniu Starego Testamentu tekst ten musiał nabrać
nowego znaczenia. Chrześcijanie, o czym świadczy mowa św. Stefana (por. Ap
7, 17), pamiętali o obietnicy z Księgi Powtórzonego Prawa: "Pan, Bóg twój,
wzbudzi dla Ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego
będziesz słuchał" (Pwt 18, 15). Izrael pamiętał też o melancholijnym
stwierdzeniu, które kończy Księgę Powtórzonego Prawa: "Nie powstał więcej w
Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz"
(Pwt 34, 10). W swojej mowie św. Stefan chce powiedzieć, że Jezus z
Nazaretu jest spełnieniem obietnicy. Jezus, podobnie jak Mojżesz, ofiarował
siebie na górze jako przebłagalną ofiarę. Propozycja Mojżesza nie została
przyjęta. Chrystus natomiast rzeczywiście stał się dla nas grzechem,
przyjmując na siebie przekleństwo (por. Ga 3, 13). Odtąd wstawia się za
nami u Ojca (por. J 2, 1). Chrystus stał też zawsze twarzą w twarz z Ojcem
- bardziej niż prorok, bardziej niż przyjaciel - jako Syn. Mógł widzieć
oblicze Boże, na Jego twarzy widzimy chwałę Bożą (por. 2 Kor 4, 6). Od tej
chwili poszukiwanie Bożego oblicza stało się dla ludzi bardziej konkretne:
polega ono na spotkaniu z Chrystusem, na przyjaźni z Tym, który nie nazywa
nas już sługami, lecz przyjaciółmi (por. J15, 15).
O ile fakt, że Mojżesz rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz był dla
chrześcijańskiego czytelnika wyraźnym odniesieniem do Chrystusa, to odmowa
ukazania oblicza i ograniczenie się do zobaczenia Boga "z tyłu" nie mogło
dotyczyć Jezusa. Postać Mojżesza wyraża zatem jednocześnie tajemnicę
Chrystusa i drogę Jego uczniów; drugi tekst musiał zatem odnosić się do
nich, to jest do wszystkich wierzących w Chrystusa, również do nas. Taka
jest podstawowa idea, którą w interpretacji 33. rozdziału Księgi Wyjścia
kierowali się Ojcowie Kościoła; interpretacja tego trudnego tekstu o
widzeniu Boga "od tyłu", w rozpadlinie skały, poprzez Boże dłonie, które
zasłaniają nasze oczy, różni się oczywiście u poszczególnych Ojców. Do mnie
w sposób szczególny przemawia zawsze interpretacja św. Grzegorza z Nyssy.
Zobaczenie Boga tylko "od tyłu" może oznaczać, że Boga możemy spotkać tylko
wówczas, gdy idziemy za Jezusem; możemy Go zobaczyć jedynie poprzez
naśladowanie Jezusa, które polega na pójściu za Nim, a zatem również na
pójściu za Bogiem.
"Mojżesz, który chciał zobaczyć Boga, został tak pouczony: iść za Bogiem
wszędzie tam, gdzie On prowadzi, to widzieć Boga". Interpretacja 33.
rozdziału Księgi Wyjścia u św. Grzegorza z Nyssy jest oczywiście znacznie
szersza i obejmuje całą tematykę Bożego piękna, które pociąga nas do góry,
a także problematykę wewnętrznej drogi człowieka ku górze (PG 44, 400 A -
409 B).
Widzenie Boga realizuje się na tym świecie poprzez naśladowanie Chrystusa,-
widzenie jest wyruszeniem w drogę, skierowaniem całego naszego życia na
żyjącego Boga. Kierunek zaś wskazuje nam Chrystus swoją drogą, ale przede
wszystkim przez paschalną tajemnicę cierpienia, śmierci, zmartwychwstania i
wniebowstąpienia.

Widzenie Chrystusa w życiu chrześcijanina
Centralny starotestamentalny tekst o widzeniu Bożego oblicza doprowadzi nas
zatem do Nowego Testamentu. Co zatem jest nowe w Nowym Testamencie? Tym, co
nowe, nie jest idea, lecz fakt, a jeszcze lepiej: osoba - Jezus Chrystus.
Przez odniesienie do Jego osoby różnorodne motywy starotestamentowej
pobożności zostają na nowo uporządkowane i otrzymują - i to właśnie po
zburzeniu świątyni - nową rzeczywistość. On sam jest obliczem Boga dla nas.
Na podstawie tego przekonania powstała wielka sztuka ikony. Ikony nie mogą
oczywiście stanowić końca naszego poszukiwania Bożego oblicza. To samo
dotyczy również acheiropoieta, tj. tych obrazów, które - według tradycji -
nie zostały wykonane przez człowieka i które stanowiły inspirację dla ikon
Chrystusa. Spór pomiędzy kultem ikon i obrazoburstwem dotyczył właśnie tego
punktu: ikona nie może się stać niezależnym obrazem, dzięki któremu Bóg
będzie w pewnym sensie materialnie namacalny. Musi ona zawierać w sobie
dynamikę, która sama z siebie prowadzi poza ikonę; powinna być wyzwaniem do
wyruszenia w drogę, do poszukiwania oblicza Boga -wezwaniem, które
wyprowadza nas poza to, co materialne, nieustannie utrzymując nas na drodze
naśladowania, która w tym życiu nigdy się nie kończy. Jeśli mielibyśmy
wyrazić to w technicznym języku teologii, to moglibyśmy powiedzieć: ikona
zawiera w sobie dynamikę eschatologiczną; tylko wówczas, gdy patrzymy na
nią w ten sposób, widzimy ją właściwie. W XIX wieku, w nawiązaniu do tej
inspiracji oraz do późnośredniowiecznych form pobożności, rozwinął się kult
Bożego oblicza. Znajduje on swój szczyt u św. Teresy z Lisieux, która
nazywa siebie Teresą "od Dzieciątka Jezus" i "od świętego oblicza". Obydwa
tytuły nawiązują do kenozy Jezusa, do Jego stania się małym, do Jego
zstąpienia w nędzę ludzkiej egzystencji. O ile pierwszy tytuł podkreśla
bardziej to, co jest nam bliskie w owym uniżeniu, to drugi z nich uwypukla
aspekt pasji, gdyż na tym świecie oblicze Chrystusa jest "głową we krwi i
ranach"; przez to właśnie ukazuje ono tajemnicę Bożej miłości i prawdziwą
twarz Boga.
Bliższe spojrzenie pozwala nam odróżnić wymiary aspektu chrześcijańskiego,
zakorzenionego w Nowym Testamencie poszukiwania oblicza Chrystusa i oblicza
Boga. Podstawowy jest wymiar naśladowania -skierowanie całego życia na
spotkanie z Jezusem. Jego centralnym elementem jest miłość bliźniego, która
widzi oblicze Ukrzyżowanego w ubogich, słabych, cierpiących. Miłość ta
potrafi zobaczyć w nich Jezusa; w służbie potrzebującym kocha Go, jest Mu
bliska, widzi Go i dotyka (por. 25, 31-46). Z drugiej jednak strony Jezusa
możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze,
a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której
uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając
się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam
wszystkim siebie w Eucharystii -jako prawdziwy chleb życia daje siebie w
nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego
uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy
otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity,
patrzymy na "głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy
się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej
jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także
pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która
prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego.
W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz
Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element
eschatologiczny. Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak
też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona
wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym "przebudzeniem", w
którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób
również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza
chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara
się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia
polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie
lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się
narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają
nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj:
pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w
którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest
oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie
możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa,
który przyszedł służyć -w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy
materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje
ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są
zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale
właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu
uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu - ku widzeniu Bożego oblicza.

Perspektywa: Religie i wiara
Na zakończenie musimy jeszcze raz powrócić do pytania o związek tej
biblijnej formy życia z całą historią religii. Widzieliśmy, że odejście od
kultu obrazów, w którym zachowano jednak poszukiwanie oblicza Boga,
doprowadziło do poznania Boga osobowego, a tym samym w ogóle do poznania
tego, kim jest osoba. W tym miejscu rozchodzą się drogi dziejów religii.
Wielkie formy religii, które nie znają osobowego Boga, takie jak
neoplatonizm, buddyzm czy też główne nurty hinduizmu, uznają bogów, do
których można się modlić, którzy mogą pomagać, ale również szkodzić. Tych
bogów można przedstawić w obrazach; mają oni twarz, w pewien sposób są
osobami. Owi "bogowie" nie są jednak Bogiem. Są oni mocami istniejącymi w
przestrzeni pośredniej, poza którą wielu nie wychodzi. Nie przynależą
jednak do przestrzeni tego, co ostateczne, całkowicie inne, właściwe. Ta
właściwa rzeczywistość, którą Plotyn nazywa "jednią" istniejącą poza
wszelkim bytem i wszelkim imieniem, a która w wizji buddyjskiej jest
absolutną "nicością", nie ma imienia i twarzy. Właściwym celem wszelkich
oczyszczeń i uzdrowień jest wyjście z obszaru imion i twarzy, z obszaru
podziałów i relacji, i wejście w przestrzeń bezimiennej "jedni" czy też
"nicości". Nowość religii biblijnej polega na tym, że ów pierwotny byt,
prawdziwy "Bóg", którego nie można przedstawić w żadnym obrazie, ma jednak
twarz i imię, jest osobą. Dlatego zbawienie nie polega na zanurzeniu się w
tym, co bezimienne, lecz w "nasyceniu się Jego obliczem", co staje się
naszym udziałem w chwili przebudzenia. Chrześcijanin wychodzi naprzeciw
temu przebudzeniu, naprzeciw temu uczuciu nasycenia w patrzeniu na
Ukrzyżowanego, w patrzeniu na Jezusa Chrystusa.



Zraniony strzałą piękna.
Krzyż i nowa "estetyka" wiary

W modlitwie brewiarzowej z okresu Wielkiego Postu każdego roku porusza mnie
paradoks, który znajduje się w nieszporach z poniedziałku czwartego
tygodnia. Znajdujemy tam dwie antyfony - jedną na czas Wielkiego Postu,
drugą na okres Wielkiego Tygodnia - które są wprowadzeniem do Psalmu 45.
Każda z nich daje nam jednak zupełnie odmienny klucz interpretacyjny do
tego psalmu. Jest to psalm, który opisuje zaślubiny króla, jego piękno,
cnoty, misję; następnie zaś przechodzi w hymn na cześć małżonki. W okresie
Wielkiego Postu psalm ów rozpoczyna i kończy ta sama antyfona, która
używana jest w ciągu całego roku liturgicznego; jest to trzeci wers z
psalmu, który brzmi: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich, wdzięk rozlał
się na twoich wargach". Kościół odczytuje ten psalm jako prorocko-poetycki
opis oblubieńczej relacji między Chrystusem a Kościołem. W Chrystusie widzi
najpiękniejszego z ludzi; wdzięk, który rozlewa się na Jego wargach,
wskazuje na wewnętrzne piękno Jego słów, na blask Jego przesłania.
Przedmiotem zachwytu nie jest zatem tylko zewnętrzne piękno postaci
Odkupiciela: w Jezusie rozbłyska raczej piękno prawdy, piękno samego Boga,
które nas porywa, zadając nam niejako ranę miłości, budząc w nas święty
eros popychający nas wraz z oblubienicą-Kościołem ku miłości, która nas
wzywa. Ale w poniedziałek Wielkiego Tygodnia Kościół zmienia antyfonę; tym
razem wprowadzeniem do Psalmu 45. jest wers z Księgi Izajasza: "Nie miał on
wdzięku ani też blasku, aby chciano na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się
nam podobał" (Iz 53, 2). Jak to mamy rozumieć? "Najpiękniejszy z ludzi"
staje się odpychający, tak że nie chcemy na Niego patrzeć; Piłat stawia Go
przed tłumem ze słowami: Ecce homo, chcąc w ten sposób wzbudzić litość nad
Tym, który został pobity i umęczony, nad człowiekiem, w którym nie
pozostało nic z zewnętrznego piękna. w. Augustyn, który w młodości napisał
książkę o pięknie, wielki miłośnik piękna w słowie, w muzyce, w obrazie,
silnie odczuwał ten paradoks i widział, że grecka filozofia piękna została
w tym miejscu nie tyle odrzucona, co dramatycznie zakwestionowana: Trzeba
było na nowo zapytać o to, czym jest piękno, trzeba go było doświadczyć w
inny sposób. W kontekście tego paradoksu św. Augustyn mówił o dwóch
"trąbach": dźwięki wydobywa ten sam oddech - ten sam Duch - ale są one
sobie przeciwstawne. Św. Augustyn wiedział, że paradoks jest
przeciwstawieniem, ale nie sprzecznością. Obydwa słowa pochodzą od tego
samego Ducha, z którego natchnienia powstało całe Pismo; Duch jednak używa
w nim różnych dźwięków i właśnie dzięki temu stawia przed naszymi oczyma
całość prawdziwego piękna i prawdy. Tekst Izajasza nasuwa najpierw pytanie,
którym zajmowali się Ojcowie Kościoła: czy Chrystus był piękny, czy nie? Za
tym pytaniem kryje się jednak bardziej radykalna kwestia: czy prawdziwe
jest piękno, czy też może to raczej brzydota prowadzi nas do właściwego
postrzegania rzeczywistości? Kto wierzy w Boga, który właśnie w
zniekształconej postaci Ukrzyżowanego objawił siebie jako miłość "do końca"
(por. J 13, 1), ten wie, że piękno jest prawdą, a prawda - pięknem;
cierpienie Chrystusa poucza go jednak również o tym, że piękno prawdy
obejmuje okaleczenie, ból, a nawet mroczną tajemnicę śmierci, i że piękno
to można odnaleźć tylko przez przyjęcie bólu, a nie niezależnie od niego.
Intuicyjne przeczucie, że piękno jest również związane z cierpieniem,
obecne jest już w świecie greckim. Pomyślmy tu choćby o Fajdrosie Platona.
Platon widzi spotkanie z pięknem jako ozdrowieńczy wstrząs, który "porywa"
człowieka i wyprowadza go poza niego samego. Człowiek, mówi Platon, zagubił
właściwą sobie doskonałość, która była mu przypisana na początku. Dlatego
nieustannie poszukuje owej pierwotnej postaci. Przypomnienie i tęsknota
pobudzają go do poszukiwania, a piękno wyrywa go z wygody codziennego życia
- sprawia, że człowiek zaczyna cierpieć. Moglibyśmy powiedzieć: człowieka
trafia strzała tęsknoty, rani go, ale jednocześnie uskrzydla, pociąga go w
górę. W Uczcie Arystofanes stwierdza, że kochający nie wiedzą, czego
właściwie chcą od siebie. Okazuje się bowiem, że ich dusze pragną czegoś
innego niż tylko przyjemności. Tego "innego" dusza nie potrafi jednak
wyrazić: "Dusza przeczuwa tylko, czego tak naprawdę chce i sobie samej mówi
o tym w zagadkach". W XIV wieku u prawosławnego teologa Mikołaja Kabasilasa
- w jego książce o życiu Chrystusa - odnajdujemy to samo doświadczenie, z
tym tylko, że u Platona cel tęsknoty pozostawał jeszcze nieokreślony. Teraz
zostaje on pojęty w sensie chrześcijańskim: "Ludzie mający w sobie potężną
tęsknotę, która przekracza ich naturę, tak że pragną oni więcej niż to
przysługuje człowiekowi, zostali zranieni przez samego Oblubieńca; ich oczy
zostały dotknięte promieniem Jego piękna. Wielkość tej rany zdradza
strzała, a pragnienie wskazuje na tego, kto ją wystrzelił".
Piękno rani, ale właśnie dzięki temu budzi ono człowieka do jego
najwyższego przeznaczenia. To, co mówią najpierw Platon, a potem, półtora
tysiąca lat później, Kabasilas,. nie ma nic wspólnego ani z powierzchownym
estetyzmem, ani z irracjonalizmem, z ucieczką od jasności i powagi rozumu.
Piękno jest poznaniem, co więcej, jest najwyższą formą poznania, gdyż
poprzez piękno człowiek zostaje dotknięty prawdą w całej jej wielkości.
Kabasilas jest całkowicie Grekiem w tym, że na początku umieszcza
poznanie: "Przyczyną miłości jest poznanie - stwierdza - poznanie rodzi
miłość". Czasami - mówi dalej Kabasilas - poznanie może być tak silne, że
oddziałuje podobnie, jak napój miłosny. Kabasilas nie pozostaje w sferze
stwierdzeń ogólnych. W swoim sięgającym podstaw myśleniu odróżnia dwa
sposoby poznania. Pierwszy to poznanie przez pouczenie, które jest
poznaniem z drugiej ręki, nie prowadząc do zetknięcia z samą
rzeczywistością. Drugim jest natomiast poznanie przez własne doświadczenie,
przez zetknięcie się z samymi rzeczami. "Dopóki nie zakosztowaliśmy danej
istoty, nie kochamy przedmiotu tak, jak powinniśmy go kochać". Dotknięcie
strzałą piękna, która rani człowieka, jest prawdziwym poznaniem - jest
poruszeniem przez rzeczywistość, przez - jak mówi Kabasilas -"osobistą
obecność samego Chrystusa". Głębokie poruszenie pięknem Chrystusa jest
poznaniem, które jest głębsze i bardziej rzeczywiste niż czysto racjonalna
dedukcja. Nie oznacza pomniejszenia znaczenia refleksji teologicznej,
dokładnego i ścisłego myślenia. Refleksja ta pozostaje czymś absolutnie
koniecznym. Ale nie powinniśmy z tego powodu pomniejszać wagi wstrząsu
wywołanego spotkaniem serca z pięknem jako prawdziwego poznania czy też
całkowicie go odrzucać. Oznaczałoby to zubożenie zarówno nas samych, jak i
wiary i teologii. Ten sposób poznania powinniśmy odnaleźć na nowo - taka
jest właśnie pilna potrzeba chwili.
Na tych intuicyjnych przeczuciach Hans Urs von Balthasar zbudował swój Opus
magnum estetyki teologicznej . Wiele wątków tego dzieła przeniknęło do
teologii, ale jego podstawowa inspiracja, jego istotne przesłanie nie
zostało właściwie podjęte. Nie jest to oczywiście wyłącznie problem
teologii, ale również duszpasterstwa, które powinno prowadzić człowieka do
spotkania z pięknem. Argumenty trafiają często w pustkę, ponieważ w naszym
współczesnym świecie mamy aż nazbyt wiele konkurujących ze sobą
argumentacji. Człowiekowi prawie spontanicznie nasuwa się myśl, którą
średniowieczni teologowie wyrazili w ten sposób: rozum ma nos z wosku, tj.
jeśli jesteśmy tylko dostatecznie zręczni, możemy go wykręcić w różnych
kierunkach. Wszystko wydaje się przekonujące, rozsądne -komu zatem mamy
wierzyć? Spotkanie z pięknem może stać się uderzeniem strzały, która rani
duszę i w ten sposób otwiera jej oczy, tak że teraz - na podstawie własnego
doświadczenia - dysponuje ona odpowiednim kryterium, które pozwala jej na
ocenę argumentów. Mam wciąż w pamięci koncert, który po przedwczesnej
śmierci Karla Richtera prowadził w Monachium Leonard Bernstein. Siedziałem
obok ewangelickiego biskupa Johannesa Hanselmanna. Kiedy triumfalnie
wybrzmiał ostatni dźwięk jednej z wielkich kantat Bacha, spontanicznie
popatrzyliśmy na siebie i równie spontanicznie powiedzieliśmy: "Ten, kto to
słyszał, wie, że wiara jest prawdziwa". Muzyka ta wyraża tak niesłychaną
siłę obecnej w niej rzeczywistości, że człowiek wie -nie przez
wnioskowanie, ale przez wstrząs - że coś takiego nie może pochodzić z
pustki; mogło się to zrodzić jedynie z mocy prawdy, która uobecnia się w
natchnieniu kompozytora. Czy nie to samo przeżywamy wówczas, gdy czujemy
się poruszeni ikoną Trójcy Świętej Rublowa? W sztuce ikony, ale również w
wielkich dziełach romantyzmu czy gotyku, zostało uzewnętrznione
doświadczenie, o którym pisze Kabasilas. Paul Evdokimov przekonująco
wskazuje na to, jaką wewnętrzną drogę zakłada tworzenie ikon. Ikona nie
jest odbiciem tego, co postrzegalne zmysłowo; wymaga ona - jak mówi
Evdokimov - "postu patrzenia". Spostrzeżenie wewnętrzne musi się wyzwolić z
wrażeń zmysłowych i przez modlitwę i ascezę nauczyć się nowego, głębszego
widzenia, przejść od tego, co zewnętrzne, do głębi rzeczywistości, tak aby
artysta zobaczył to, czego zmysły jako takie nie widzą, a co mimo wszystko
jaśnieje w tym, co zmysłowe: blask chwały Boga, "chwałę Bożą na obliczu
Chrystusa" (por. 2 Kor 4, 6)24. Patrzenie na ikonę - i w ogóle na wielkie
dzieła sztuki chrześcijańskiej - wprowadza nas na wewnętrzną drogę, na
drogę wyjścia poza siebie, i w ten sposób - poprzez oczyszczenie wzroku i
serca - stawia nas przed pięknem lub przynajmniej przed jego promieniem.
Nieraz już mówiłem, że w moim przekonaniu prawdziwą apologią
chrześcijaństwa, dowodem jego prawdziwości - niezależnie
od wszystkiego, co negatywne - są z jednej strony święci, a z drugiej
piękno, które zrodziło się z wiary. Aby wiara mogła dzisiaj wzrastać, my
sami musimy iść na spotkanie ze świętymi i na spotkanie z pięknem,
prowadząc na nie ludzi, których spotykamy.
Teraz musimy jednak odpowiedzieć na jeszcze jeden zarzut. Odrzuciliśmy już
twierdzenie, że mamy tu do czynienia z ucieczką w irracjonalność, z czystym
estetyzmem. Prawdą jest bowiem coś przeciwnego: właśnie w ten sposób rozum
zostaje wyzwolony ze swego zamroczenia i uzdolniony do działania.
Poważniejszy jest dzisiaj inny zarzut: przesłanie piękna zostaje bowiem
zakwestionowane przez kłamstwo, przemoc, zło. Czy piękno może być prawdą?
Czy w gruncie rzeczy nie jest złudzeniem? Czy rzeczywistość nie jest w
istocie zła? Obawa, że strzała piękna nie prowadzi nas ostatecznie do
prawdy, lecz do kłamstwa, że właściwą "prawdą" okazuje się to, co brzydkie
i prostackie, niepokoiła ludzi wszystkich czasów. W naszych czasach
wyrażono ją w stwierdzeniu, że po Oświęcimiu nie można już pisać wierszy.
Po Oświęcimiu nie da się już mówić o dobrym Bogu: gdzie był Bóg, kiedy
ludzi wysyłano do gazu? Zarzut ten, dla którego już przed Oświęcimiem
historia ludzkich okrucieństw dostarczyła wystarczająco wiele powodów,
pokazuje w każdym razie, że czysto harmonijne pojęcie piękna nie jest
wystarczające, aby stawić czoła powadze zakwestionowania Boga, prawdy,
piękna. Apollo, który dla Platońskiego Sokratesa był "Bogiem", który
wyrażał niezmącone piękno jako to, co rzeczywiście boskie - nie wystarczy.
W ten sposób powracam do biblijnych "dwóch trąb", od których wyszliśmy w
naszej refleksji, tj. do paradoksu, który polega na tym, że o Chrystusie
można powiedzieć zarówno: "Tyś najpiękniejszy z synów ludzkich", jak i:
"Nie miał On wdzięku (...) ani wyglądu, by się nam podobał". W pasji
Chrystusa wspaniała grecka estetyka, z jej przeczuciem dotknięcia
nienazywalnej Boskości, nie zostaje zniesiona, lecz przekroczona. Ten,
który jest samym pięknem, pozwolił, aby Go bito w twarz, aby Go opluwano,
aby ukoronowano Go cierniami - całun turyński świadczy o tym w poruszający
sposób. Ale właśnie w tym zniekształconym obliczu jaśnieje prawdziwe,
ostateczne piękno: piękno miłości, która jest miłością "aż do końca" i w
ten sposób okazuje się silniejsza niż kłamstwo i przemoc. Ten, kto zobaczył
takie piękno, wie, że mimo wszystko ostatecznym wymiarem świata jest
prawda, a nie kłamstwo. To nie kłamstwo jest "prawdziwe", lecz właśnie
prawda. Wybieg kłamstwa polega właśnie na tym, że podaje się ono za
ostateczną prawdę świata: Poza mną nie ma już nic; przestańcie szukać
prawdy czy też nawet kochać prawdę,- jeśli to czynicie, jesteście w
błędzie. Ikona Ukrzyżowanego wyzwala nas od tej rozpowszechnionej dzisiaj
pokusy. Zakłada ona jednak, że damy się zranić wraz z Ukrzyżowanym, że
ufamy miłości, która potrafiła zrezygnować z zewnętrznego piękna, aby
właśnie w ten sposób odsłonić Jego prawdę.
Kłamstwo korzysta oczywiście z jeszcze jednego wybiegu: zakłamane, fałszywe
piękno - krzykliwe piękno, które nie porywa człowieka ku ekstazie dążenia
ku rozwojowi, lecz całkowicie zamyka go w nim samym. Jest to piękno, które
nie budzi tęsknoty za niewypowiedzianym, nie budzi pragnienia poświęcenia
się, zapomnienia o sobie, lecz pożądanie, wolę mocy, posiadania,
przyjemności. Jest to ten rodzaj doświadczenia piękna, o którym mówi Księga
Rodzaju w opowieści o grzechu pierworodnym: Ewa zobaczyła, że owoce z
drzewa były "dobre do jedzenia" a drzewo było "rozkoszą dla oczu". Piękno,
którego doświadcza Ewa, budzi w niej pragnienie posiadania, skierowuje ją
niejako ku sobie samej. Któż z nas nie zna obrazów - pomyślmy choćby o
reklamie - które za pomocą wszelkich możliwych środków zostały przygotowane
tylko po to, aby wzbudzić w człowieku chęć posiadania? Chodzi w nich o to,
aby szukał on chwilowej przyjemności, a nie tego, co inne. Sztuka
chrześcijańska musi się dzisiaj (a może było tak zawsze) przeciwstawić dwóm
wyzwaniom: kultowi brzydoty, który mówi nam, że wszystko inne, wszelkie
piękno jest oszustwem, a tylko przedstawienie okrucieństwa, podłości,
nikczemności wyraża prawdę i jest autentycznym oświeceniem. Musi się ona
również przeciwstawić zakłamanemu pięknu, które pomniejsza człowieka,
zamiast ukazywać mu jego wielkość i właśnie dlatego jest kłamstwem.
Któż nie zna cytowanych często słów Dostojewskiego: "Piękno zbawi świat"?
Zapomina się jednak często, że mówiąc o pięknie, Dostojewski miał na myśli
zbawiające piękno Chrystusa. Musimy nauczyć się widzenia Jezusa. Jeśli nie
znamy Go tylko przez słowa, lecz zostaliśmy trafieni strzałą Jego
paradoksalnego piękna, wówczas znamy Go rzeczywiście. Nie znamy Go jedynie
z drugiej ręki. To zaś oznacza, że spotkaliśmy piękno prawdy, która zbawia.
Nic zaś nie prowadzi nas do piękna Chrystusa tak bardzo, jak piękno
stworzone z inspiracji płynącej z wiary i jego blask na twarzach świętych,
w którym widoczny staje się blask Jego oblicza.


Komunikacja i kultura.
Nowe drogi ewangelizacji w trzecim tysiącleciu

Temat, o którego opracowanie mnie poproszono, obejmuje trzy podstawowe
pojęcia: komunikacja -kultura - ewangelizacja. Pojęcia komunikacji i
ewangelizacji wiążą się ze sobą w sposób oczywisty: ewangelizacja jest
głoszeniem Słowa, które jest czymś więcej niż słowo - jest sposobem życia,
a nawet samym życiem. Dlatego pierwsze pytanie, które trzeba tu postawić,
brzmi: w jaki sposób Ewangelia może przekroczyć granicę, która dzieli mnie
od innych? Jak może dojść do komunii w Ewangelii, tak aby nie tylko łączyła
mnie ona z innym, lecz nas obu jednoczyła ze Słowem Bożym, doprowadzając w
ten sposób do powstania autentycznie głębokiej jedności?
W naszym temacie pomiędzy słowami "komunikacja" i "ewangelizacja" znajduje
się słowo "kultura". Wskazuje to na medium komunikacji, przestrzeń, w
której może się realizować głoszenie Słowa. Ewangelia nie dociera przecież
do ludzi, których duch jest "nie zapisaną tablicą" {tabula rasa). Według
Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu tak wygląda duch ludzki, który dopiero
przychodzi na świat. Tablica ducha, do której zwraca się nasze
przepowiadanie, jest już jednak w różny sposób zapisana,-nieustannie
dociera do niej ogromna ilość informacji, tak że wydaje się, iż nie da się
na niej umieścić już nic więcej. Czy wobec ogromu informacji, z którym mamy
dziś do czynienia, na tablicach naszych dusz jest jeszcze miejsce, czy też
- jak to się nieraz wydaje - Ewangelię można zapisać co najwyżej w jej
rogu? A może Ewangelia nie jest tylko jedną z informacji, którymi na co
dzień jesteśmy zarzucani, jedną z zapisanych na tablicy linijek, lecz
zupełnie innego rodzaju kluczem, przesłaniem? Od pytania o swoistość tego
przesłania zależy pytanie o właściwą formę jego przekazu. Jeśli Ewangelia
okazuje się tylko jedną z wiadomości, to wówczas może zostać zepchnięta na
bok, aby zrobić miejsce innym, ważniejszym wiadomościom. Jak jednak
przesłanie, które nazywamy Ewangelią, może udowodnić, że jest innym
rodzajem informacji - we współczesnym języku powiedzielibyśmy tu raczej o
performance -sposobem życia, dzięki któremu instrument egzystencji może być
dopiero właściwie nastrojony?
Odeszliśmy nieco od tematu. Jak powiedziałem, tablica ducha nie jest
niezapisana. Musimy dodać, że człowiek nie jest nigdy sam.; kształtuje go
wspólnota, która podsuwa mu formy myślenia, odczuwania, działania. Ową
strukturę form myślenia i form wyobraźni, która kształtuje człowieka,
nazywamy kulturą. Do kultury należy przede wszystkim wspólny język,
następnie organizacja wspólnoty, czyli państwo wraz z jego instytucjami,
prawo, obyczaje, przekonania moralne, sztuka, formy kultu itd. W tę formę
życia, którą nazywamy kulturą, wkracza Słowo Ewangelii. Musi być w niej
zrozumiałe i skuteczne, powinno kształtować całą tę formę życia, stać się
zaczynem, który ją przenika. Ewangelia zakłada do pewnego stopnia kulturę;
nie zastępuje jej, lecz ją kształtuje. W świecie greckim naszemu pojęciu
kultury najbliższe jest pojęcie paideia - wychowania, które prowadzi
człowieka ku prawdziwemu człowieczeństwu. Język łaciński wyraził to samo w
słowie eruditio: człowiek zostaje wyprowadzony ze stanu natury i
ukształtowany jako prawdziwy człowiek. W tym sensie Ewangelia jest z istoty
paideią , kulturą, ale w wychowaniu człowieka sprzymierza się ona ze
wszystkimi siłami, które kształtują człowieczeństwo jako życie we
wspólnocie.
Zaproponowany mi temat do ogólnego pytania o komunikację Ewangelii w medium
kultury dodaje jednak określenie czasowe: trzecie tysiąclecie. Nie chodzi
zatem o abstrakcyjne potraktowanie relacji między Ewangelią a kulturą, lecz
o to, jak można głosić Ewangelię we współczesnej kulturze. Dlatego trzeba
przynajmniej krótko zapytać: jaka jest kultura, która odciska się dzisiaj
na tablicy naszych dusz? W ramach naszego sympozjum określeniu czasowemu
towarzyszy jeszcze określenie przestrzenne: chodzi o Kościół we Włoszech.
Włochy, ze swoimi specyficznymi właściwościami, stanowią część świata
zachodniego i jego kultury. Kultura ta została z jednej strony
ukształtowana przez chrześcijaństwo, a we Włoszech wpływ wiary katolickiej
na kulturę był bez wątpienia silniejszy niż w wielu innych krajach
zachodnich. W tym sensie Ewangelia nie przemawia tutaj w całkiem obcym dla
niej środowisku. Nie możemy lekceważyć trwałych elementów kultury
chrześcijańskiej i w naszym odnowicielskim zapale usuwać ich na bok jako
coś przestarzałego; zdarzało się to czasami zaraz po Soborze Watykańskim
II, kiedy niektórzy, dokonując dziwnej periodyzacji, uznali nagle całą
dotychczasową kulturę chrześcijańską za przedsoborową i tym samym za
przebrzmiałą. Tak nie może być. Powinniśmy się cieszyć z tych
chrześcijańskich form naszego wspólnego życia, a tam, gdzie to konieczne,
powinniśmy je odnawiać i umacniać. Zawsze jednak, również w średniowieczu,
w tej chrześcijańskiej kulturze obecne były elementy niechrześcijańskie i
antychrześcijańskie. Od czasu Oświecenia kultura Zachodu z rosnącą
szybkością oddala się od swoich chrześcijańskich podstaw. Rozkład rodziny i
małżeństwa, coraz częstsze ataki na ludzkie życie i ludzką godność,
zepchnięcie wiary w obszar tego, co subiektywne i płynąca stąd
sekularyzacja świadomości publicznej, a także fragmentaryzacja i
relatywizacja etosu świadczą o tym aż nazbyt wyraźnie. W tym sensie
współczesna kultura we Włoszech i - w różny sposób - w całym świecie
zachodnim jest kulturą naznaczoną wewnętrznymi sprzecznościami. Z jednej
strony mamy dawne i nowe formy kultury chrześcijańskiej, a z drugiej
różnego rodzaju formy, które są przeciwstawne chrześcijańskiej paidei.
Ewangelizacja, która zwraca się do tej kultury, nie ma zatem do czynienia z
jednorodnym adresatem. Ten skomplikowany obraz trzeba umieć odczytać,
a ponadto na zsekularyzowanych obszarach kultury trzeba także znajdować
takie miejsca, w których otwiera się ona na wiarę.
Zanim spróbuję jeszcze dokładniej skonkretyzować te myśli w kilku tezach,
chciałbym przedstawić obraz, który dobrze wyraża drogę owego kulturowego
spotkania. Obraz ten znalazłem u św. Bazylego Wielkiego (+ 379), który w
zmaganiu się z kulturą grecką swojego czasu widział to samo zadanie, z
jakim my mamy dzisiaj do czynienia. Św. Bazyli nawiązuje do słów proroka
Amosa, który tak mówił o sobie: "Jestem pasterzem i tym, który nacina
sykomory" (7, 14). Przekład ten (który znajduje się też w greckim
tłumaczeniu Starego Testamentu, tzw. Septuagincie) odwołuje się do faktu,
że owoce sykomory trzeba przed zbiorem naciąć; dojrzewają one wówczas w
ciągu kilku dni. W swoim komentarzu do Księgi Izajasza (9, 10) św. Bazyli
nawiązuje do tej praktyki, pisząc: "Sykomora jest drzewem, które rodzi
bardzo wiele owoców. Jeśli jednak nie zostaną nacięte, nie mają smaku,-
nabierają go dopiero wówczas, gdy wycieknie z nich sok. Dlatego sądzimy, że
sykomora jest symbolem wszystkich pogan: jest ich bardzo wielu, ale są
niejako bez smaku. Jest to wynikiem życia według zwyczajów pogańskich.
Jeśli sykomorę tę uda się naciąć przez Logos, wówczas staje się smakowita i
przydatna". Christian Gnilka tak komentuje ten tekst: "W symbolu tym
wyrażone są pełnia, bogactwo, bujność pogaństwa (...) ale również jego
brak, który polega na tym, że w obecnym stanie jest ono bez smaku, jest
nieprzydatne. Potrzebuje całkowitej przemiany, przy czym przemiana ta nie
niszczy jego substancji, lecz nadaje jej odpowiednią jakość. (...) Owoce
pozostają owocami; ich bogactwo nie zostaje pomniejszone, lecz uznane za
zaletę. (...) Z drugiej strony mocno podkreślona jest konieczność
przemiany: to, co wcześniej było niejadalne, staje się teraz jadalne.
Wydaje się też, że "spuszczanie" soku sugeruje proces oczyszczenia". Do
tego dochodzi jeszcze jedno: koniecznej przemiany nie może dokonać samo
drzewo i jego owoce - potrzebna jest tu interwencja z zewnątrz. W
odniesieniu do pogaństwa, do własnych sił ludzkiej kultury oznacza to, że
sam Logos musi naciąć nasze kultury i ich owoce. Dopiero wówczas zostają
one oczyszczone i stają się nie tylko jadalne, ale i dobre. Jeśli uważnie
zastanowimy się nad wymową tego tekstu, to możemy dodać jeszcze jedną
uwagę: tak, ostatecznie jedynie Logos może doprowadzić nasze kultury do
właściwej czystości i dojrzałości; Logos posługuje się jednak swoimi
sługami, "tymi, którzy nacinają sykomory". Wymagana tu interwencja zakłada
odpowiednią wiedzę, znajomość owoców i procesu ich dojrzewania,
doświadczenie i cierpliwość. Ponieważ św. Bazyli mówi o wszystkich poganach
i o ich zwyczajach, oznacza to, że nie chodzi tu tylko o troskę o
pojedyncze dusze, lecz o oczyszczenie i dojrzewanie kultur,
zwłaszcza że słowo "zwyczaje" jest jednym z tych, które u Ojców Kościoła
odpowiadają mniej więcej naszemu pojęciu kultury. W tekście tym zostało
zatem opisane dokładnie to, o co tu pytamy: droga ewangelizacji w
przestrzeni kultury, relacja Ewangelii do kultury. Ewangelia nie znajduje
się obok kultury. Nie jest zwrócona tylko do jednostki, lecz do kultury,
która wpływa na duchowy wzrost i dojrzewanie jednostek i od której zależy
ich owocowanie dla Boga i świata. Ewangelizacja nie jest też wyłącznie
przystosowaniem się do kultury, nie jest przejęciem pewnych elementów danej
kultury w sensie powierzchownego pojęcia inkulturacji, według którego
polega ona na dodaniu kilku nowych elementów do liturgii i na zmianie
języka. Nie, Ewangelia jest nacięciem - oczyszczeniem, które prowadzi do
dojrzewania i uzdrowienia. Jest nacięciem, które wymaga cierpliwości i
rozumienia, ponieważ trzeba go dokonać w odpowiednim czasie i w odpowiedni
sposób. Wymaga ono zatem rozumienia danej kultury od wewnątrz, widzenia jej
zagrożeń oraz ukrytych lub nadal otwartych możliwości. Jasne jest zatem, że
nacięcie to "nie jest sprawą jednej chwili, po której spontanicznie
następuje dojrzewanie"; potrzebne jest wytrwałe, cierpliwe spotkanie
pomiędzy Logosem a kulturą, w którym pośrednikami są ludzie wierzący.
Wydaje mi się, że tym samym poruszyliśmy istotę tego, czego wymaga
dzisiejsze spotkanie wiary i kultury. Prowadzi to jednocześnie do korekty
jednostronnego wyobrażenia, które często łączy się dzisiaj z pojęciem
inkulturacji. Być może warto to wyrazić w kilku zwięzłych tezach.
1. Chrześcijańska wiara jest otwarta na wszystko, co wielkie, prawdziwe i
czyste w kulturze. Św. Paweł tak mówi o tym w Liście do Filipian:
"Wszystko, co jest prawdziwe, co godne, co sprawiedliwe, co czyste, co
miłe, co zasługuje na uznanie: jeśli jest jakąś cnotą i czynem chwalebnym -
bierzcie pod rozwagę!" (4, 8). Św. Paweł ma tu przede wszystkim na uwadze
istotne elementy moralności stoickiej, które uważał za bliskie
chrześcijaństwu, ale jego słowa odnoszą się zarazem do wszelkich
wartościowych elementów kultury grecko-rzymskiej. Mają one jednak znaczenie
uniwersalne. Ten, kto prowadzi ewangelizację w naszej kulturze, będzie w
niej najpierw szukał tego, co jest otwarte na Ewangelię, starając się dalej
rozwijać "ziarna słowa". Weźmie też oczywiście pod uwagę zarówno te
psychologiczne i socjologiczne dane, które są dzisiaj przeciwstawne
Ewangelii, jak i te, które mogą sprzyjać jej przyjęciu. Chrześcijaństwo
rozpowszechniło się najpierw w kulturze miejskiej, a dopiero później objęło
również wieś: mieszkańcy wsi byli "poganami". Następnie sprzymierzyło się z
kulturą agrarną, tak że dzisiaj w kulturze miejskiej musi ponownie szukać
miejsc, w których mogłoby zamieszkać. Przykładami mogą tu być ruchy
kościelne, nowe formy wyrażania wiary w pielgrzymkach, spotkania w
sanktuariach, światowe dni młodzieży; wszystko to jest materiałem do
namysłu dla konferencji biskupów i ich ekspertów.
2. Wiara nawiązuje do tego, co dobre w kulturze, ale jest też zarazem
znakiem sprzeciwu wobec tego, co w różnych kulturach zamyka drzwi przed
Ewangelią. Dlatego przeprowadzała ona zawsze krytykę kultury; również
dzisiaj powinna mieć dość odwagi, aby to czynić. Pochlebstwa na nic się nie
zdadzą. W swojej rozprawie o pompa diaboli znakomicie pokazał to Hugo
Rahner: rytuał chrztu zawiera między innymi wyrzeczenie się "pompy diabła".
O co tu chodzi? Czego wyrzeka się chrześcijanin? Kiedyś odnosiło się to do
pogańskiego teatru, do igrzysk, podczas których dla przyjemności widzów
zabijano ludzi, a okrucieństwo, przemoc, pogarda dla człowieka stawały się
szczytem zabawy. W tym wyrzeczeniu się teatru chodziło oczywiście o pewien
typ kultury, czy też lepiej: o chorobę kultury. Musiał się jej wyrzec ten,
kto chciał się stać chrześcijaninem, widząc w człowieku obraz Boga i
starając się żyć na miarę tego obrazu. To wyrzeczenie się jest zatem
wyrazem krytycznej roli chrześcijaństwa w stosunku do kultury; jest oznaką
tego "nacięcia", o które tu chodzi. Nietrudno tu dostrzec analogię do
współczesności i jej kulturowych schorzeń.
3. Nikt nie żyje samotnie. Ilustruje to również związek Ewangelii z
kulturą. Przyjęcie chrześcijaństwa wymaga kontekstu życiowego, w którym
może się dokonać kulturowe uzdrowienie i kulturowa przemiana. Ewangelizacja
nie jest wyłącznie przekazem intelektualnym; jest ona procesem życiowym,
oczyszczeniem i przemianą naszej egzystencji - a do tego konieczna jest
towarzysząca na tej drodze wspólnota. Dlatego katecheza musi przyjąć formę
katechumenatu, w którym dokonuje się konieczne uzdrowienie, a przede
wszystkim zostaje ustanowiony związek myślenia i życia. W tym kontekście
znamienny jest sposób, w jaki dokonało się nawrócenie św. Cypriana z
Kartaginy (+ 258). Św. Cyprian opowiada, że przed swoim nawróceniem i
chrztem nie mógł sobie wyobrazić, jak w ogóle można być chrześcijaninem,
porzucając obyczaje własnego czasu. Opisuje je przy tym w drastyczny
sposób, który przypomina satyry Juwenalisa, ale nasuwa też na myśl
środowisko, w którym wzrasta dzisiejsza młodzież: czy można w nim być
chrześcijaninem? Czy ta forma życia nie jest już przestarzała? Takie
pytania zadaje sobie wielu ludzi - i z ludzkiego punktu widzenia jest to
zrozumiałe. Św. Cyprian mówi nam jednak, że to, co niemożliwe, stało się
możliwe dzięki Bożej łasce i sakramentowi nowego narodzenia, udzielanym w
tym konkretnym miejscu, w którym może on być skuteczny: we wspólnocie
wierzących, którzy proponują alternatywną drogę życia i świadczą o tym, że
jest ona możliwa. W ten sposób powracamy do tematu kultury i do kwestii
"nacięcia". Św. Cyprian mówi bowiem o sile "przyzwyczajeń", tj. o sile
kultury, w której wiara wydaje się niemożliwa. Sto lat później św. Grzegorz
z Nazjanzu (+ ok. 390) tak mówił o nawróceniu św. Cypriana: "O jego wiedzy
(...) świadczy również wiele wspaniałych dzieł, które napisał w obronie
naszej sprawy po tym, gdy dzięki Bożej łasce, która "wszystko stwarza" i
"przemienia na lepsze» (Amos 4, 8 według Septuaginty), swoją wiedzę
przyniósł do nas tutaj, a brak rozumu podporządkował rozumowi". Ponieważ
nawrócenie, "nacięcie" Logosu, przemieniło kulturę jego świata, mógł on
przenieść to, co w niej istotne i prawdziwe. Przez nacięcie sykomory
kultury antycznej Ojcowie Kościoła przenieśli ją do nas w całości,
przemieniając ją z pozbawionego smaku owocu we wspaniały owoc. Takie jest
też nasze zadanie w stosunku do zsekularyzowanej kultury naszych czasów. Na
tym właśnie polega ewangelizacja kultury.


POSTAć ODKUPICIELA

Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi.
Wyjątkowość i uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła
Wiara Kościoła w Jezusa jako Pana

Dominus Iesus ("Jezus jest Panem") - tymi słowami rozpoczyna się ogłoszony
w roku 2000, roku Wielkiego Jubileuszu narodzin Jezusa Chrystusa z Dziewicy
Maryi, dokument, w którym Kongregacja Nauki Wiary chciała złożyć - w
obliczu rozpowszechnionego w świecie relatywizmu - uroczyste wyznanie wiary
w wyjątkowość i uniwersalność Jezusa Chrystusa i Jego Kościoła. Kongregacja
nawiązuje tutaj do wyznania pierwotnego Kościoła, które św. Paweł (por. Rz
10, 9) przekazał jako słowa dane nam przez Ducha Świętego. Dla św. Pawła
jest to wyraz prawdy, której nie wymyślamy, lecz otrzymujemy; możemy ją
otrzymać w darze od Tego, który jest fundamentem wszelkiego widzenia i
poznania. W istocie, w swojej formule wiary św. Paweł przejmuje i powtarza
wyznanie, które Nowy Testament uznaje za pierwotne źródło chrześcijańskiego
wyznania wiary - wyznanie św. Piotra, które w wersji św. Marka brzmi tak:
"Ty jesteś Chrystus (Mesjasz)" (Mk 8, 29). Tak jak św. Paweł swojego
wyznania wiary nie uznaje za wyraz ludzkiej interpretacji, podobnie Jezus w
Mateuszowej wersji wyznania św. Piotra stwierdza: "Błogosławiony jesteś,
Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz
Ojciec mój, który jest w niebie" (Mt 16, 17). W obydwu przypadkach
podkreślony jest zatem nadprzyrodzony charakter wyznania, które wyraża
poznanie przekraczające ludzkie doświadczenie i ludzką interpretację; jest
to nowe poznanie, do którego człowiek nie może dojść o własnych siłach -
zostaje mu ono podarowane z góry, "objawione".
Pawłowa i Piotrowa forma wyznania różnią się w dwu punktach. Po pierwsze,
św. Piotr zwraca się do Jezusa, jego wyznanie jest "modlitwą"; forma
Pawłowa jest pochodzącym od Ducha Credo, które wspólnota wypowiada przed
Bogiem w czasie liturgii; wypowiada je jednak jednocześnie przed światem
jako wyraz swojej tożsamości i jako sedno tego, co ma do powiedzenia
ludzkości. Po drugie, tytuł Chrystus (Mesjasz, Król), w którym św. Piotr
-oświecony przez Boga - stara się ująć tajemnicę Jezusa, wyraża, nawiązując
do postaci Dawida, nadzieję cierpiącego i upokorzonego Izraela: nadzieję na
to, że przyjdzie nowy Dawid, ostateczny król, do którego odnoszą się słowa
Psalmu 2.: "Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem" (Ps 2, 7). Sam Jezus
unikał tego tytułu, ponieważ, pomimo swego zakorzenienia w tradycji
Izraela., mógł on być źle interpretowany. Dlatego też prosta formuła św.
Marka jest u św. Łukasza już nieco rozszerzona: "Zapytał ich: "A wy za kogo
Mnie uważacie?" Piotr odpowiedział: "Za Mesjasza Bożego"" (Łk 9, 20), a u
św. Mateusza przyjmuje formę: "Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego" (Mt 16,
16). U św. Pawła wywołujące nieporozumienia pojęcie "Chrystus -Mesjasz" -
zostaje zastąpione słowem "Kyrios - Pan", które w greckiej wersji Starego
Testamentu zastępowało niewypowiadalne imię Boga; św. Paweł utożsamia w ten
sposób Jezusa z Bogiem, jasno wskazuje na Jego Boskość. Tak jak grecki
przekład Starego Testamentu przez zastąpienie imienia "Bóg" słowem "Pan"
niedwuznacznie wyrażał biblijną wiarę w Boga w świecie pogańskim,
podkreślając jej monoteistyczny charakter wobec wiary w wielu bogów,
których nazywano imionami własnymi, tutaj również mamy do czynienia z
podobnym przekładem. Krok, który w greckiej wersji Starego Testamentu
dotyczył idei Boga, odnosi się tutaj do chrystologii. Wyjaśnia on, co
oznacza określenie Jezusa jako Chrystusa: oznacza, że jest On Panem, Bogiem
z Boga, a nie tylko wybranym przez Boga człowiekiem.

Obrazy "historycznego Jezusa" i ich pochodzenie
Sposób, w jaki o wyznaniu św. Piotra pod Cezareą Filipową mówią Ewangelie
synoptyczne, pomaga nam odnaleźć związek tego fundamentalnego wyznania
chrześcijańskiego z naszą teraźniejszością, a także lepiej zrozumieć
zadanie, przed jakim stoją dzisiaj chrześcijanie. Według relacji
synoptycznych Jezus zapytał najpierw uczniów, za kogo uważają Go "ludzie".
Uczniowie odpowiedzieli: "Jedni uważają Cię za Jana Chrzciciela, inni za
Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza lub któregoś z proroków". Od tych
opinii, które wyrażały ludzką interpretację fenomenu Jezusa, różnią się
słowa objawienia, które w imieniu uczniów wypowiada św. Piotr. Dzisiaj
"ludzie" myślą o Jezusie podobnie jak wówczas, i o ile w grę wchodzą tylko
nasze własne idee, wszyscy jesteśmy takimi "ludźmi". Znamienny jest tu
przykład Karla Jaspersa, który uznaje Jezusa - obok Sokratesa, Buddy i
Konfucjusza - za jednego z czterech "wzorcowych ludzi". Opinie, jakie
ludzie mają dzisiaj o Jezusie, spotykamy przede wszystkim w tworzonych za
pomocą naukowych metod interpretacyjnych obrazach "historycznego Jezusa",
które od czasów Reimarusa (1694-1768) konstruuje egzegeza krytyczna.
Wprawdzie już na początku XX wieku Albert Schweitzer powiedział: "Nie ma
nic bardziej negatywnego niż wyniki naukowego badania życia Jezusa(...).
Historia nie jest w stanie oddzielić tego, co trwałe i wieczne w istocie
Jezusa, od dziejowych form, w jakich się ona wyraziła", lecz jego krytyka
odbiła się wystarczającym echem. Dlatego również po nim nadal konstruowano
historycznego Jezusa, którego stawiano na miejscu żywej postaci.
Oczywiście, tej postaci nie da się poznać za pomocą samych metod
historycznych; można ją poznać tylko w wierze, która nie lekceważy
historii, lecz otwiera człowiekowi oczy, tak że dopiero wówczas może on ją
właściwie zrozumieć. Wiara w naukę, która jest jedną z charakterystycznych
cech naszego czasu, sprawia, że zmieniające się obrazy historycznego Jezusa
nadal kształtują opinię "ludzi" i wraz z roszczeniami autonomicznego rozumu
przeszkadzają w otwarciu się na wiarę. Do konstrukcji postaci historycznej
możemy odnieść słowa, które Faust wypowiada do wierzącego w naukę Wagnera:
"Duch czasów czy Duch Dziejów, jak mówicie, to jest wasz własny duch, mój
drogi! A czasy mają swoje w nim odbicie".
Na początku XX wieku spotykamy obraz Jezusa teologii liberalnej; jego
znamienny przykład można odnaleźć w Istocie chrześcijaństwa Harnacka. Dla
Harnacka istotne jest to, że Jezus kult zastępuje moralnością, a kolektyw
jednostką. Jezus jest zatem indywidualistą i moralistą: "Jezusowi chodzi
zawsze o jednostkę i o trwałe nastawienie serca, jakim jest miłość"37.
"Cechy, które wymieniliśmy w poprzednich wykładach, wyczerpują Ewangelię i
nie wolno do niej niczego dodawać: Bóg i dusza, dusza i jej Bóg". Pół wieku
później myślenie kształtował przede wszystkim egzystencjalny Jezus R.
Bultmanna. Ilustracją treściowej pustki połączonej z pobożnym zapałem niech
będzie tylko jeden cytat: "W tym sensie Jezusowa idea Boga jest wyrwana z
historii. Również człowiek, pojmowany z punktu widzenia tej idei, jest
wyrwany z historii, tj. relacja Boga i człowieka nie ma powiązania z
dziejami świata (...). Dla Jezusa (...) człowiek zostaje wyrwany ze świata
przez dotyczące go bezpośrednio roszczenie Boga, który wyrywa go z
wszelkiej pewności i stawia wobec końca. Również Bóg jest oderwany od
świata, gdyż Jego działanie pojmowane jest jako eschatologiczne: odrywa On
człowieka od ziemi i stawia go wprost przed swoimi oczyma". Teologia
nadziei J. Moltmanna (1966) proponuje jeszcze inny obraz Jezusa, który jest
całkowicie skierowany ku przyszłości i ku obietnicy: "Poznanie Chrystusa
staje się tym samym wyprzedzającym, prowizorycznym i fragmentarycznym
poznaniem Jego przyszłości, a mianowicie tego, czym On będzie". To, co u
Moltmanna ma jeszcze wymiar teologiczny, wkrótce przeradza się w
marksistowskiego Jezusa -rewolucjonistę, który umiera jako bojownik
walczący o wyzwolenie polityczne i społeczne: Jezus zostaje pomylony z
Barabaszem lub z Bar Kochbą. Dzisiaj zaś spotykamy jeszcze inne obrazy
Jezusa, które uwspółcześniają Go poprzez podporządkowanie Jego postaci
ideom new age.
Jak powstają takie obrazy Jezusa? Składają się one z dwóch elementów.
Pierwszym jest analiza tekstów Ewangelii za pomocą środków krytyki
historycznej. Krytyka ta opiera się oczywiście na istotnym założeniu
filozoficznym. Zakłada się bowiem, że historia jest zasadniczo zawsze
jednorodna i dlatego może się w niej zdarzyć tylko to, co jest możliwe jako
wynik znanych nam przyczyn przyrodniczych czy też jako rezultat działania
człowieka. Odchylenia od tego schematu, czyli interwencje mocy Bożej, które
wychodzą poza zawsze działający splot przyczyn, nie mogą być zatem
historyczne; historyk musi "wytłumaczyć", jak mogło dojść do takich
wyobrażeń. Odwołując się do form literackich i do zespołu wyobrażeń
charakterystycznych dla danego czasu, musi pokazać, jak mogły powstać takie
przekonania, sprowadzając je do wymiaru rozumu. W ten sposób opowieści te
stają się zrozumiałe, a krytyka odsłania ich właściwą treść. Zgodnie z tym
założeniem nie jest możliwe, aby jakiś człowiek rzeczywiście był Bogiem i
dokonywał czynów, które wymagają Bożej mocy, rozsadzając ogólny schemat
przyczyn. Dlatego roszczenie Jezusa do Boskości oraz odpowiednie czyny
muszą zostać "wyjaśnione"; trzeba pokazać, jak mogły powstać odpowiednie
relacje i sprowadzić je do ich historycznego "sedna". Tego rodzaju próby
doprowadziły do powstania skomplikowanego zbioru hipotez dotyczących źródeł
i konstrukcji mówiących o historii tradycji; zbiór ten imponuje swoją
naukowością, ale jego wewnętrzne sprzeczności czynią go wątpliwym.
Przekonanie, że nauka mówi nam dzisiaj, iż wszystko, co w postaci Jezusa
przekracza to, co ludzkie, da się "wyjaśnić" historycznie - co oznacza, że
nie jest to właśnie historyczne - mocno odcisnęło się na świadomości
publicznej, naznaczając nawet głęboko wspólnotę wierzących we wszystkich
Kościołach.
Przy tworzeniu obrazów historycznego Jezusa do tego pierwszego elementu -
metody historycznej z jej filozoficznymi implikacjami - dochodzi jeszcze
drugi składnik. Analizy tekstu umieszczają Jezusa w przeszłości; Jezus
krytyki źródeł nie rozmawia z nami i nic nam nie mówi. Ponieważ poszukuje
się jednak Jezusa jako postaci teraźniejszej, wiąże się z Nim idee i ideały
danego czasu. Ta potrzeba nie jest oczywiście drugorzędna wobec analiz
historycznych, wpływa na sposób ich prowadzenia, będąc w rzeczywistości
drugim filozoficznym założeniem rzekomo czysto historycznych badań.
Określenie autentyczności lub nieautentyczności słów Jezusa, ustalenie
rozwoju form literackich i ich ocena zależą istotnie od tego, co w postaci
Jezusa uznaje się za warte zachowania. Na przykład idea Jezusa
rewolucjonisty, Jezusa teologii wyzwolenia, prowadzi do usunięcia w cień
całych partii tekstu i postawienia w centrum innych elementów, które
zostają uznane za odniesienia do zagubionego obrazu i prowadzą do nowej
interpretacji całej lektury. Założenia dotyczące tego, kim nie może być
Jezus (Synem Bożym), oraz tego, kim być powinien, stają się narzędziami
interpretacji. W rezultacie za wynik ścisłej analizy naukowej uznaje się
to, co w rzeczywistości jest jedynie konsekwencją założeń filozoficznych.
Założenie jednorodności działających przyczyn jako zasada krytyki
historycznej jest całkowicie uzasadnione,- zarówno średniowieczne legendy o
świętych, jak i starodawne opowieści o cudach zostały sprowadzone do ich
prawdziwego sedna i w ten sposób przedstawiony został realistyczny obraz
wydarzeń historycznych. Ale to zasadniczo słuszne założenie, zgodnie z
którym relacje o wkroczeniu tego, co całkowicie inne w dzieje świata należy
oceniać krytycznie, staje się szkodliwe i niebezpieczne wówczas, gdy
przemienia się w bezwzględne wykluczenie tego, co całkowicie inne - Boga;
wykluczenie tego, co przekracza nasze zwykłe doświadczenia. Ale taka
właśnie jest nasza sytuacja. Nasze rozumienie naukowości zabraniu Bogu
dostępu do świata. W odniesieniu do dziedziny nauk przyrodniczych zasadę tę
sformułował drastycznie J. Monod: "Podstawą metody naukowej jest postulat
obiektywności przyrody. Oznacza to systematyczne wykluczenie wszelkich
twierdzeń, zgodnie z którymi fenomeny można by interpretować przez
odwołanie się do przyczyny celowej, tj. do jakiegoś projektu". Następnie
zaś o tak zdefiniowanym postulacie obiektywności Monod mówi: "Jest to
czysty postulat, którego nigdy nie da się udowodnić; jest bowiem rzeczą
jasną, że nie można skonstruować eksperymentu, w którym dałoby się
udowodnić nie-istnienie projektu (...). Sama obiektywność zmusza nas jednak
do uznania teleonomicznego charakteru istot żyjących i do przyznania, że
ich struktury i działania są urzeczywistnieniem pewnego projektu. Mamy tu
zatem do czynienia, przynajmniej na pierwszy rzut oka, z epistemologiczną
sprzecznością". W dziedzinie przyrody Monod usiłował usunąć tę sprzeczność
przez tezę, zgodnie z którą cały koncert przyrody ożywionej powstał z
"zakłócających szumów". Idąc zatem za niemożliwym do udowodnienia
postulatem nie-istnienia projektu, uznanym za podstawę wszelkiej
naukowości, Monod przyjmuje tę absurdalną tezę. W dziedzinie historii
sprzeczność nie jest aż tak bardzo widoczna. Jeśli jednak chcemy radykalnie
wykluczyć wszelką możliwość działania Boga w historii, to właśnie w
przypadku postaci Jezusa stajemy wobec podobnej sprzeczności. Wzajemnie
sprzeczne obrazy historycznego Jezusa są w dziedzinie historii wyrazem
nieobiektywności skrajnie pojętej zasady obiektywności, gdyż również w tym
przypadku tylko "zakłócające szumy", przypadkowy rozwój i przypadkowe
kombinacje doprowadziły do powstania tajemnicy postaci Jezusa, którą
spotykamy w Nowym Testamencie i która poprzez wieki była dla ludzi drogą
światła.
Jeśli "postulat obiektywności" obowiązuje w sposób nieograniczony, to
wszystko, co ma coś wspólnego z Bogiem i Jego działaniem w dziejach, musi
zostać przeniesione do wewnętrznego doświadczenia podmiotu. Jest wówczas
"subiektywne", przy czym pytanie o rodzaj realności tego, co subiektywne,
pozostaje bez odpowiedzi. Jezus nie może być Bogiem, lecz jest Tym, który
miał szczególne doświadczenie Boga. Bóg nie może bowiem z założenia działać
w świecie, a zatem niemożliwe jest żadne rzeczywiste "objawienie". Istnieją
tylko (subiektywne) doświadczenia ludzi religijnie wrażliwych, zagadkowe,
fragmentaryczne odbicia rzeczywistości, którą próbujemy uchwycić; nie mogą
one jednak być faktyczną obecnością tej rzeczywistości. Istnieją światła,
ale nie Światło, słowa, ale nie Słowo. W takiej sytuacji religijny
relatywizm jest nieunikniony. Można wówczas przyznać - co zdarza się
dzisiaj również poza chrześcijaństwem - że Jezus jest podmiotem wielkiego
religijnego doświadczenia - oświeconym i oświecającym. Jego doświadczenie
pozostaje jednak tylko fragmentem,- obok Niego znajdują się inne
oświecenia, których nigdy nie będziemy mogli ułożyć w całość; ostateczne
wszystkie te doświadczenia są równoprawne, a być może nawet jakoś się
uzupełniają. Z tych wszystkich doświadczeń można sobie wybrać to, co
najbardziej odpowiada danemu człowiekowi: subiektywność i - być może -
kalkulacja stanowią wówczas ostateczną instancję w sprawach religii.
Uznanie Jezusa za jedynego i uniwersalnego Zbawiciela staje się wówczas
wyrazem czystej arogancji.

Wiara i naśladowanie jako sposób dostępu do rzeczywistego Jezusa
Właściwym problemem w poszukiwaniu rzeczywistego Jezusa, jest pytanie o
Boga, czy też dokładniej: nieobecność Boga w naszym świecie, "kryzys Boga",
jak nazwał tę sytuację J. B. Metz. Jeśli nie wyjdziemy z tego kryzysu, nie
znajdziemy również Jezusa. Nikt nie może przyjść do Jezusa, jeśli nie
zostanie pociągnięty przez Ojca - mówi Jezus w Ewangelii według św. Jana
(6, 44); to teologiczne twierdzenie można zweryfikować dzisiaj -
przynajmniej do pewnego stopnia - także empirycznie. Jeśli poznajemy Ojca,
tak jak Go przedstawił Jezus, wówczas Jego słowa ukazują się nagle w
zupełnie innym świetle, wszystko staje się sensowne i wiarygodne, a Ojciec
prowadzi nas do Syna, tak jak przedtem Syn prowadził nas do Ojca. Musimy
ponownie z całą powagą postawić sobie pytanie: czy Bóg istnieje i czy jest
On rzeczywiście Bogiem, tj. czy jest zdolny do działania w świecie i czy my
możemy nawiązać z Nim relację? "Ojciec mój działa aż do tej chwili" - mówi
Jezus w Ewangelii według św. Jana (5, 17), przeciwstawiając się tym samym
deistycznemu obrazowi Boga, według którego Bóg wycofał się ze świata po
"wielkim wybuchu" i nie może już więcej w nim działać. Dokładnie chodzi o
następujące pytanie: czy istnieje Bóg, który działa? Czy Bóg jest Bogiem,
czy nie? Monod powiedział: zasada obiektywności jest zasadą wszystkich
nauk, ale samej tej zasady nie da się uzasadnić. Możemy się zgodzić, że
również pytania o to, czy istnieje działający Bóg, nie da się ostatecznie
uzasadnić. Monod uzasadnia zasadę obiektywności jej sukcesami w nauce.
Podobnie ma się jednak sprawa z kwestią Boga: opowiedzenie się za Nim jest
opowiedzeniem się rozumem; jest wyborem, w którym rozstrzygamy, czy dobro i
zło, prawda i nieprawda są tylko czysto subiektywnymi kategoriami, czy też
rzeczywistością. W tym sensie na początku stoi wiara, ale jest to wiara,
która dopiero nadaje rozumowi jego godność i jego moc.
W obliczu pytań ostatecznych człowiek nie może oddzielić myślenia od życia.
Opowiedzenie się za Bogiem jest jednocześnie decyzją myślenia i życia -
obie te decyzje wzajemnie się warunkują. Św. Augustyn dramatycznie opisał
tę więź w historii swego nawrócenia. Mówi o fałszywych formach życia, które
są nastawione wyłącznie na to, co materialne - formach, które stają się
przyzwyczajeniami. Przyzwyczajenia te stają się z kolei czymś koniecznym, a
w końcu przemieniają się w kajdany, prowadząc do zaślepnięcia serca.
Augustyn opowiada o próbach wyzwolenia się z tych kajdan i wejścia na
drogę, która prowadzi ku działającemu Bogu, porównując to z sytuacją
człowieka śpiącego, który jest uwięziony w swoim śnie, próbuje się
przebudzić, ale ostatecznie znowu powraca do świata snów. Mówi, że w pewnym
sensie chował się za własnymi plecami, Bóg zaś wyciągnął go z tej kryjówki
poprzez słowa jego przyjaciela, tak że musiał w końcu spojrzeć sobie w
twarz. Z nowym poznaniem wiąże się odnowione życie, które na nowo otwiera
nasz zamknięty horyzont. Dlatego też pierwotny Kościół pojmował wprawdzie
proces przyjęcia wiary jako drogę intelektualną, na której człowiek zostaje
skonfrontowany z "nauką prawdy" i jej argumentami, ale jednocześnie uważał,
że w ten sposób wchodzi on we wspólnotę życia, w której przeżywa nowe
doświadczenia i w której otwierają się przed nim nowe wewnętrzne horyzonty.
Nowe formy katechumenatu są pilnie potrzebne szczególnie dzisiaj: droga
poznania Boga i Chrystusa jest drogą życia. Mówiąc językiem biblijnym,
poznanie Chrystusa wymaga pójścia za Nim. Tylko w ten sposób możemy się
dowiedzieć, gdzie On mieszka. Odpowiedź na pytanie: "Gdzie mieszkasz?" (Kim
jesteś?) jest zawsze taka sama: "Chodźcie, a zobaczycie" (J 1, 38). Na
pytanie o Jezusa uczniowie mogli odpowiedzieć inaczej niż "ludzie",
ponieważ pozostawali z Nim we wspólnocie życia. Za Platonem możemy
powiedzieć, że tylko w ten sposób zostajemy wyprowadzeni z "jaskini", którą
uważamy za świat, a która w rzeczywistości jest tylko jego częścią.
"Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie
Ojca, [o Nim] pouczył" (J 1, 18). Rzeczywiście, Boga nikt nigdy nie
widział. Wizje wielkich widzących z dziejów religii pozostają zawsze
widzeniem z daleka, "jakby w zwierciadle, niejasno".
Tylko Bóg zna siebie do końca. Tylko Bóg widzi Boga. Dlatego też tylko Ten,
kto jest Bogiem, mógł o Nim pouczyć i połączyć przeciwstawne ze sobą wizje
w całość - chociaż oczywiście ludzkie słowa mogą tylko w pewnym stopniu
wyrazić oślepiający blask niepojętej prawdy Bożej. Ale różnica między tym,
co mówi Syn, który spoczywa na sercu Ojca, a tym, co mówią różni
wizjonerzy, jest ogromna. Tylko On jest Bogiem, wszyscy inni szukają zaś
Boga po omacku. Tylko On może powiedzieć: "Ja jestem drogą, prawdą i
życiem"; wszyscy inni mogą wskazywać na tę drogę, ale sami nią nie są.
Przede wszystkim zaś Jezus Chrystus łączy w sobie Boga i człowieka,
nieskończoność i skończoność, Stwórcę i stworzenie. Tylko On może
przekroczyć nieskończony dystans, jaki dzieli Stwórcę od stworzenia.
Jedynie Ten, kto jest człowiekiem i Bogiem, może stanowić bytowy pomost
między jedną a drugą rzeczywistością. I dlatego jest Nim dla wszystkich, a
nie tylko dla nielicznych. Tak jak prawda jest jedna dla wszystkich,
podobnie tylko Bóg, Jedyny, może być pomostem, który prowadzi od Niego do
Niego,- od Boga do człowieka i z powrotem do Boga: w człowieczeństwie Syna.
Prawo do misji
W tym miejscu pojawia się jednak jeszcze jedno ważne pytanie: czy mówienie
o prawdzie w dziedzinie religii nie jest wyrazem arogancji? Czy arogancją
nie jest twierdzenie, że we własnej religii znalazło się prawdę, która choć
nie odrzuca elementów prawdy obecnych w innych religiach, jednak to właśnie
ona zbiera je w całość? Dzisiaj dyskwalifikowanie jako zarazem naiwnych i
aroganckich tych ludzi, którym można przypisać przekonanie o "posiadaniu"
prawdy, stało się swego rodzaju sloganem. Twierdzi się, że tacy ludzie są
niezdolni do dialogu, a zatem ostatecznie nie można ich traktować poważnie.
Prawdy nikt bowiem nie "posiada". Wszyscy mogą jej tylko poszukiwać. Trzeba
jednak zapytać: cóż to za poszukiwanie, któremu nigdy nie wolno dojść do
celu? A ponadto - czy myślenie tych, którym przypisuje się "posiadanie"
prawdy, nie jest zniekształcone tak bardzo, że staje się karykaturą? Jest
rzeczą jasną, że prawdy nie można posiadać; prawdę powinniśmy zawsze
pokornie przyjmować, zdając sobie sprawę, że jej poznanie jest darem,
którego możemy stać się niegodni i którego nie możemy uważać za naszą
zdobycz. Jeśli poznanie to zostanie mi dane, to wiąże się ono zawsze z
odpowiedzialnością, która dotyczy również innych ludzi. Wiara mówi nam
ponadto, że między rzeczywistością Bożą a tym, co z niej poznaliśmy,
niepodobieństwo jest zawsze większe niż podobieństwo (DS 806). Jednak nawet
to nieskończone niepodobieństwo nie sprawia, że poznanie przestaje być
poznaniem, a prawda prawdą. Wydaje mi się, że zarzut arogancji należy
raczej odwrócić: czy twierdzenie, że Bóg nie może nam dać daru prawdy, że
nie może nam otworzyć oczu, nie jest wyrazem arogancji? Czy powiedzenie, że
urodziliśmy się ślepi i prawda nie jest naszą sprawą, nie jest wyrazem
pogardy dla Boga? Czy uznanie nas za skazanych na błądzenie w ciemności nie
jest degradacją człowieka i jego tęsknoty za Bogiem? Wszystko to prowadzi
do rzeczywistej arogancji, która polega na tym, że to my chcemy zająć
miejsce Boga i określać, kim jesteśmy, co mamy robić, co chcemy uczynić z
siebie i ze świata.
Poznanie i poszukiwanie nie wykluczają się nawzajem. U św. Grzegorza z
Nyssy i u św. Augustyna znajdujemy wspaniałe teksty, które podkreślają
nieskończoną wielkość Boga i mówią, że każde znalezienie prowadzi do
dalszego poszukiwania i że nasza wieczna radość będzie polegała na
poszukiwaniu oblicza Boga; dokonując ciągle nowych radosnych odkryć,
będziemy nieskończenie posuwać się w nieskończoność, przeżywając w ten
sposób przygodę wiecznej miłości jako odpowiedź na nasze pragnienie
szczęścia.
Oczywiście, nasza wiara, że Jezus nie jest jednym z oświeconych, lecz
Synem, Słowem, do którego odnoszą się wszelkie inne oświecenia i wszelkie
inne słowa, dla niechrześcijan może się wydawać wyrazem arogancji. Tym
bardziej zatem poznania tej prawdy nie możemy traktować jako naszej
zdobyczy. Musimy trwać w przekonaniu, że spotkanie ze Słowem również dla
nas jest darem; dar ten został nam dany po to, abyśmy się nim dzielili,
abyśmy dawali innym to, co otrzymaliśmy. Bóg dokonał wyboru i posyłał
jednych ludzi do innych; w pokorze powinniśmy uznać siebie za niegodne
sługi, które nie głoszą siebie samych, lecz z głęboką czcią mówią o tym, co
nie jest nasze, lecz pochodzi od Boga.
Tylko w ten sposób zrozumiały staje się również mandat misyjny. Nie może on
oznaczać duchowego kolonializmu, podporządkowania innych mojej kulturze i
moim ideom. Wzorcem misji jest droga apostołów i pierwotnego Kościoła, o
której jasno mówi Jezus w swojej mowie misyjnej. Misja wymaga przede
wszystkim gotowości do męczeństwa, do tego, aby ze względu na prawdę i ze
względu na innych poświęcić samego siebie. Tylko dzięki temu misja staje
się wiarygodna; taka była i taka zawsze będzie sytuacja misji. O prymacie
prawdy można bowiem przypomnieć tylko w ten sposób. A wówczas zarzut
arogancji zostaje ucięty u swego korzenia. Ten, kto wierzy, w prawdzie
odnalazł perłę, za którą gotowy jest oddać wszystko, również samego siebie.
Wie bowiem, że zatracając się ze względu na prawdę, odnajduje się, wie, że
tylko obumarłe ziarno przynosi obfity plon. Ten, kto wierzy i kto może
powiedzieć: "Znaleźliśmy miłość" - musi dzielić się tym, co otrzymał. Wie
przy tym, że w ten sposób nikogo nie przymusza, nie podważa niczyjej
tożsamości, nie niszczy kultur, lecz otwiera je na ich rzeczywistą
wielkość. "Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem,
gdybym nie głosił Ewangelii!" (1 Kor 9, 16). Na długo przed św. Pawłem
podobne słowa wypowiedział już prorok Jeremiasz: "Tak, słowo Pańskie stało
się dla mnie codzienną zniewagą i pośmiewiskiem. I powiedziałem sobie: Nie
będę Go już wspominał ani mówił w Jego imię! Ale wtedy zaczął trawić moje
serce jakby ogień żarzący się w moim ciele" (Jr 20, 8-9). Wydaje mi się, że
w tym właśnie kontekście powinniśmy rozumieć przypowieść o gnuśnym słudze,
który ze strachu chowa otrzymany od pana talent, podczas gdy inni słudzy
starają się pomnożyć otrzymane talenty. Nie wolno ukrywać podarowanego nam
"talentu", skarbu prawdy; trzeba go odważnie rozdawać, tak aby działał i
(zmieniając obraz) jako zaczyn przeniknął i odnowił ludzkość. Dzisiaj na
Zachodzie staramy się raczej zakopać skarb - zarówno ze strachu przed
zagubieniem go w dziejowych zmaganiach (co jest wyrazem niewiary), jak i z
lenistwa. Zakopujemy go, gdyż wolimy żyć w spokoju - nie chcemy, aby
ciążyła na nas odpowiedzialność za ten dar. Ale dar poznania Boga, dar Jego
miłości, który spotykamy w otwartym sercu Jezusa, powinien nas mobilizować
do starań o to, aby wszystkie krańce ziemi mogły zobaczyć Boże zbawienie
(por. Iz 52, 10; Ps 98, 3).

Miejsce wiary w Chrystusa w dziejach religii i dziejach ducha
Musimy postawić jeszcze jedno pytanie. Słowo, które stało się ciałem, nie
przyszło do świata, który nic o Nim nie wiedział. Już wcześniej wysyłało na
świat swoje promienie, budząc w ten sposób tęsknotę ludzkości. Jest ono
światłem oświecającym każdego człowieka, który na świat przychodzi (por. J
1, 9). Ojcowie Kościoła mówili w tym kontekście o "ziarnach słowa", których
szukali i które znajdowali w świecie przedchrześcijańskim. Pojęcie to
słusznie stało się dzisiaj centralną ideą w poszukiwaniu właściwej relacji
między wiarą chrześcijańską a innymi religiami. Jeśli jednak uważniej
przyjrzymy się temu pojęciu, to odkryjemy coś nieoczekiwanego, coś, co
-wedle mojej wiedzy - jest nieobecne w prawie wszystkich pracach na jego
temat. Ojcowie Kościoła znajdowali ziarna słowa nie w religiach, lecz w
filozofii, tj. w krytycznej refleksji nad religiami, w dziejach,
poszukującego rozumu, a nie w dziejach religii. Ojcowie widzieli właśnie
tam rzeczywiste przygotowanie do chrześcijaństwa, gdzie człowiek od
przyzwyczajeń i tradycji przechodzi do logosu, tj. do rozumienia świata i
tego, co Boskie, na mocy własnego rozumu. W tym sensie Ojcowie Kościoła
wiązali chrześcijaństwo nie tyle z dziedziną religii, nie traktowali go
jako jednej z religii, ile z dziedziną rozróżniającego rozumu. Nawiasem
mówiąc, pojęcie "religii", którym określamy dzisiaj bardzo różne zjawiska,
w tym także chrześcijaństwo, zostało utworzone dopiero w nowożytności; jako
takie stanowi ono problematyczne uogólnienie, które opiera się na
dyskusyjnych założeniach. Jeśli pominiemy ten fakt, to nie uda nam się
uchwycić specyfiki chrześcijaństwa i jego miejsca w duchowych dziejach
ludzkości. Od samego początku chrześcijaństwo staje po stronie rozumu,
który ze względu na poszukiwanie prawdy jest krytyczny wobec religii. To
właśnie rozum jest przygotowaniem do chrześcijaństwa.
Nie oznacza to oczywiście, że chrześcijaństwo rozumiało siebie jako
filozofię, która występuje przeciw religiom, chociaż określenie
chrześcijaństwa jako prawdziwej filozofii należy do podstaw pierwotnego
Kościoła. Karl Barth był jednak w błędzie twierdząc, że chrześcijaństwo nie
ma nic wspólnego z religią, tak że nawiązująca do niego moda mówiła później
o "chrześcijaństwie bez religii", a w końcu do swego repertuaru mogła
również przyjąć twierdzenie o "śmierci Boga". Chrześcijaństwo mogło jednak
nawiązać do wielu sposobów oddawania czci Bogu - w liturgii i w wielu
formach życia (życie zakonne!) obecnych w religiach; w wielu miejscach
stanowiło kontynuację ich kultu, odnawiając zarazem jego treść. Znamiennym
przykładem takiej ciągłości i przemiany jest obraz Matki Bożej z Gwadelupy.
Jej kult rozpoczyna się w miejscu, w którym wcześniej znajdował się obraz
"naszej czcigodnej Matki Żmii", jednej z ważniejszych bogiń pogańskich. To,
że Matka Boża nie ma na twarzy maski, oznacza jednak, że "nie jest ona
boginią, lecz Matką miłosierdzia; bogowie indiańscy mieli bowiem zawsze
maski na twarzach. Pogłębione jest to przez symbole słońca, księżyca i
gwiazd. Matka Boża jest większa niż pogańscy bogowie - przykrywa Ona bowiem
słońce, ale go nie gasi. Jest potężniejsza niż najwyższe bóstwo, bóg
słońca. Jest potężniejsza niż księżyc, gdyż stoi na nim, chociaż go nie
miażdży". W formach i symbolach, w jakich jest ukazana, zawarte jest całe
bogactwo dotychczasowych religii; za sprawą nowego centrum, które pochodzi
z góry zostaje mu nadana jedność. Znajduje się ona niejako ponad religiami,
ale ich nie miażdży. Gwadelupa staje się w ten sposób obrazem relacji
chrześcijaństwa dla innych religii: zbiegają się w nim wszystkie ich
strumienie, zostają w nim oczyszczone i odnowione, ale nie zniszczone. Jest
to również obraz relacji prawdy Jezusa Chrystusa do prawd religii: prawda
nie niszczy, lecz oczyszcza i jednoczy.
Chrześcijaństwo nie należy po prostu do dziejów religii, ale nie należy też
wyłącznie do dziejów krytyki religii, do dziejów rozumu, który wystarcza
sam sobie. Mówiąc o rozumności chrześcijaństwa, Ojcowie Kościoła
rozróżniali między ratio, czystym rozumem, i intellectus, zdolnością do
duchowego widzenia, która sięga dalej niż sam rozum. Istotą mądrości -
wiary, która jest mądrością - jest właśnie to, że przekracza ona granice
czystego rozumu i przywraca moc widzeniu, do którego człowiek jest
powołany. Charakterystyczną cechą chrześcijaństwa jest to, że w nowy sposób
łączy ono rozum i religię,-człowiek skierowany jest tym samym ku prawdzie,
a religia nie pozostaje kwestią tradycji, lecz staje pod znakiem prawdy.
Dlatego chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę
religię, która stała się jego udziałem w wyniku okoliczności historycznych,
jako że każda religia jest na swój sposób drogą do zbawienia. W ten sposób
religia staje się bowiem czystą tradycją, która nie ma żadnego związku z
prawdą. Zostaje wówczas przeniesiona do psychologii (subiektywne
doświadczenia i postawy) i socjologii (rytuały życia wspólnego); sama
jednak nie otwiera człowieka. A przede wszystkim: nie zbliża ludzi do
siebie, lecz właśnie w dziedzinie istotnych pytań ludzkości zamyka ich we
własnych tradycjach i dlatego oddziela ich od siebie. Przyjęcie
chrześcijaństwa stało się możliwe dzięki temu, że w Izraelu istnieli
poszukujący ludzie, którzy nie zadowalali się dotychczasową tradycją, lecz
wyglądali czegoś większego: Maryja, Elżbieta, dwunastu apostołów i wszyscy
ci poszukujący ludzie, którzy pojawiają się w Nowym Testamencie. Kościół
pogan stał się możliwy, ponieważ zarówno w obszarze Morza Śródziemnego, jak
i na Bliskim i Środkowym Wschodzie, wszędzie tam, gdzie dotarli misjonarze,
żyli oczekujący ludzie, którzy nie zadowalali się tym, co było dotąd, lecz
szukali gwiazdy, która mogłaby im wskazać drogę do prawdziwego Zbawiciela
świata. Mówienie o jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia -Jezusie
Chrystusie - nie prowadzi do pogardy dla innych religii; przeciwstawia się
ono jedynie rezygnacji z poszukiwania prawdy i wygodnego trwania w "tym, co
było dotąd". Apeluje ono do wpisanej w serca wszystkich ludzi tęsknoty za
tym, co większe, za samym Bogiem, za wspólną prawdą. Dotyczy to zresztą
także samych chrześcijan: również oni nie mogą się zadowolić samym
przyzwyczajeniem, czystym rytuałizmem i tradycją. Oni też muszą wychodzić
na spotkanie prawdy, która w Jezusie Chrystusie stała się ciałem.

Chrystus i Kościół
Próbowałem dotąd odpowiedzieć na wyzwanie tematu: "Wyjątkowość i
uniwersalność zbawiającego Chrystusa". Nasz temat ma jednak dwie części.
Jest w nim jeszcze dodatek: "i Kościoła". Odpowiada on tym samym dwóm
częściom deklaracji Dominus Iesus. Trzeba by teraz zatem wygłosić następny
wykład, który byłby poświęcony tematowi Kościoła. Na to nie ma tu miejsca.
Być może taki wykład nie jest jednak wcale potrzebny. Jeśli bowiem
rozpoznamy i uznamy wyjątkowość Jezusa Chrystusa,, to droga ku Kościołowi
staje się oczywista. Kongregacja Nauki Wiary była wprawdzie mocno
krytykowana za to, że do swojego świadectwa na rzecz wyjątkowości Jezusa
Chrystusa dołączyła jeszcze część eklezjologiczną,- widziano w tym
przeszkodę na drodze ekumenizmu czy też nawet swego rodzaju "wypadek przy
pracy". Ten jednak, kto mówi o Jezusie Chrystusie jako o Zbawicielu
wszystkich ludzi żyjących w każdym czasie, nie może zapomnieć o tym, że
Chrystus jest nadal obecny w dziejach. Ta chrystologiczna teraźniejszość to
właśnie Kościół. U podstaw Kościoła leży obietnica Chrystusa: "A oto Ja
jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (Mt 28, 20). To
pozostawanie polega na tym, że Chrystus wciąż na nowo tworzy swoje ciało,
gromadzi ludzi, w których Jego cielesność jest nadal obecna. Jezus nie jest
Chrystusem wczoraj, lecz dzisiaj i na wieki (por. Hbr 13, 8). Jeśli jednak
jest On jedyny, to również Jego "ciało" jest jedno -pomimo rozbicia, w
jakim istnieje na tym świecie. Ta jedność nie może być utopią, nie można
jej odkładać na czasy eschatologiczne; również w dziejach musi być ona
obecna na sposób cielesny. Jeśli prawdą jest także to, że wszelkie
zbawienie ma z Nim coś wspólnego (w różny sposób) i że Kościoła nie da się
oddzielić od Chrystusa, to staje się jasne, że Kościół ma udział w Jego
uniwersalnym pośrednictwie i że w każdej relacji do Chrystusa w jakiś
sposób obecny jest również Kościół.
Chciałbym zakończyć przywołaniem wielkiego hymnu chrystologicznego z Listu
do Kolosan, w którym w niezrównany sposób wyrażona została obejmująca cały
świat wielkość Chrystusa, Jego Bóstwo i człowieczeństwo, a także Jego
uniwersalne pośrednictwo: "Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił
do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On to uwolnił nas spod
władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym
mamy odkupienie - odpuszczenie grzechów. On jest obrazem Boga
niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało
wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty
widzialne i niewidzialne (...). Wszystko przez Niego i dla Niego zostało
stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest
Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem. Pierworodnym spośród umarłych,
aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim" (Kol 1, 12-18). Odpowiedzmy wraz
z Drugim Listem św. Piotra: "Jemu - Chrystusowi - chwała zarówno teraz, jak
i do dnia wieczności! Amen" (3, 18).



Widzieć Chrystusa.
Postać Chrystusa w świetle opowieści o kuszeniu

Refleksja o trwałym sensie Wielkiego Jubileuszu roku 2000
W swojej pierwszej encyklice [Redemptor hominis, 1978) Jan Paweł II
przygotowywał Kościół na Wielki Jubileusz roku 2000, starając się nadać mu
głęboki wewnętrzny sens. W roku 1994 poświęcił temu tematowi specjalną
adhortację - Tertio millennio adveniente, a w roku 2001 przedstawił jego
trwałe znaczenie w pięknym tekście zatytułowanym Novo millennio ineunte.
Pomimo tego wydaje się, że Jubileusz odszedł już dzisiaj w zapomnienie. Czy
ma nam jeszcze coś do powiedzenia?
Poniższe refleksje w roku 1997 na początku Wielkiego Postu wygłosiłem w
Bazylice Laterańskiej jako wstęp do przygotowań diecezji rzymskiej do Roku
Świętego. Czytając je po sześciu latach, widzę, że odpowiadają one również
na postawione powyżej pytanie. Wydaje mi się, że mogą one pomóc w
zrozumieniu trwałego przesłania tego wielkiego święta Chrystusa, jakim jest
Rok Święty. Pierwszą wskazówkę daje nam adhortacja Tertio millennio
ineunte, mówiąc, że jubileusz należy rozumieć jako oczyszczenie i odnowę
naszej pamięci. Oczyszczenie pamięci jest konieczne po to, aby mogła się
przed nami odsłonić przyszłość, a jednocześnie z wnętrza czasu otworzyły
się przed nami drzwi wieczności. Przemijający czas staje się dla nas spójną
rzeczywistością tylko dzięki pamięci. W pamięci przeszłość przechowywana
jest jako teraźniejszość. To, czym w ogóle jest dla nas teraźniejszość,
zależy od naszej pamięci, która mniejsze lub większe jednostki czasu łączy
w całość i w ten sposób pozwala również na planowanie przyszłości i na
podejmowanie dotyczących jej decyzji. Otwartość na przyszłość zależy od
korzeni człowieka, od tego, jak przyswaja on sobie przeszłość, czerpiąc z
niej kryteria działania i sądzenia. Pamięć może być zatruta nienawiścią,
rozczarowaniem, fałszywą nadzieją, zakorzenionym kłamstwem, a wówczas
przyszłość nie może wzrastać. Pamięć może być powierzchowna,
krótkowzroczna; również wtedy narażona jest na kłamstwo i pokusę, co także
jest zagrożeniem dla przyszłości.
Dlatego od czasu do czasu potrzebne jest oczyszczenie pamięci, tak aby jak
poprzez czystą wodę można było w niej zobaczyć naszą podstawę i aby
odbijała w sobie słońce, światło z góry. Temu służy Wielki Jubileusz, w
którym najpierw przypominamy sobie podstawę naszego liczenia czasu. Reżimy
ateistyczne, które nie chcą mówić o Chrystusie, ale mimo wszystko nie mogą
uniknąć zachodniego liczenia czasu, zastępują wyrażenia: "przed narodzeniem
Chrystusa" i "po narodzeniu Chrystusa" formułą "przed naszą erą", w "naszej
erze". Ale czyż nie podkreśla to tylko pytania: cóż takiego się stało, że
dokonał się przełom? Dlaczego mamy tu do czynienia z początkiem nowej ery?
Dlaczego nie liczymy czasu od założenia Rzymu, według olimpiad, według
czasu panowania królów lub też od początku świata? Co za znaczenie ma dla
nas ów początek, który dokonał się przed dwoma tysiącami lat? Co to dla nas
oznacza? Cóż nam mówi? A może stracił już dla nas znaczenie i stał się
tylko techniczną konwencją, którą zachowujemy ze względów czysto
pragmatycznych? Ale czy wówczas nasza historia ma jeszcze jakiś punkt
odniesienia? Czy nie przypomina statku, który nie ma właściwie żadnego
kursu i płynie dalej w nadziei, że gdzieś znajduje się jednak jakiś cel?
Pytania, które stawia rok 2000, nie dotyczą oczywiście tylko chrześcijan,
ale ich dotykają one jednak w sposób szczególny. Jubileusz powinien nas
skłonić do ponownego zastanowienia się nad tym tajemniczym początkiem,
który tak mocno wpisał się w historię, że widziała ona w nim nie tylko
początek, ale i cel, do którego zmierzamy. Uznanie Chrystusa za początek
nie oznacza bowiem, że wszystko to, co dla nas istotne, znajduje się w
przeszłości. Wrażenie, że chrześcijaństwo jest zasadniczo religią
przeszłości, dla której normą jest wyłącznie to, co było, a wszystko co
będzie, musi być powiązane z przeszłością, bierze się z fałszywego pojęcia
objawienia, które miałoby się kończyć wraz ze śmiercią apostołów.
Wyobrażenie to przyczyniło się do odejścia wielu ludzi od chrześcijaństwa.
Jeśli objawienie rozumie się jako nadprzyrodzoną komunikację zbioru zdań,
który został przekazany w czasie działalności Jezusa na ziemi, komunikację,
która skończyła się wraz ze śmiercią apostołów, to wówczas wiara staje się
rzeczywiście tylko rodzajem więzi ze zbudowanym w przeszłości tworem
myślowym. Ale to historycystyczne i intelektualistyczne pojęcie objawienia,
które rozpowszechniło się w nowożytności, jest całkowicie fałszywe.
Objawienie nie jest bowiem zbiorem zdań; objawieniem jest sam Chrystus: On
jest Logosem, Słowem, które obejmuje wszystko, w którym Bóg wypowiada
samego siebie i które z tego powodu nazywamy Synem Bożym. Oczywiście, ten
jedyny Logos wypowiedział się w normatywnych słowach, w których wyraził to,
kim jest. Ale Słowo jest zawsze większe niż słowa, które nigdy nie mogą Go
wyczerpać. Przeciwnie, słowa uczestniczą w niewyczerpalności Słowa, które
odsłania ich sens i dlatego wzrastają niejako wraz z każdym pokoleniem:
Boże słowa wzrastają wraz z tym, kto je czyta - mówi św. Grzegorz Wielki. W
tym kontekście możemy zrozumieć szeroką perspektywę chrystologii i idei
objawienia, które znajdujemy w Ewangelii według św. Jana: "Jeszcze wiele
mam wam do powiedzenia, ale teraz znieść nie możecie. Gdy zaś przyjdzie On,
Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie,
ale powie wszystko, cokolwiek usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe" (J
16, 12-13). W swojej Ewangelii św. Jan rozwinął pierwszą teologię pamięci:
pamięć nie jest miejscem mechanicznego przechowywania informacji, tak jak
komputer. Oczywiście, pamięć przechowuje również informacje, ale jest czymś
znacznie większym. Kiedy to, co w niej przechowywane, spotyka się z tym, co
nowe, wówczas to, co nowe, rzuca światło również na przeszłość.
W tym świetle można odkryć i rozpoznać to, czego wcześniej nie można było
zobaczyć. To, co przeszłe, pozostaje takie same, ale jednocześnie wzrasta.
Coraz głębiej w słowach odkrywamy Słowo; to samo objawienie odsłania się
coraz głębiej wraz z każdym pokoleniem, a nawet w każdym jednostkowym
życiu. W Chrystusie Bóg dał nam swojego Syna, dał nam siebie samego, całe
swoje Słowo. Więcej nie mógł już dać. W tym sensie objawienie jest
zamknięte. Ale ponieważ Słowem tym jest sam Bóg, a wszelkie słowa odsyłają
do Słowa, dlatego nigdy nie jest Ono tylko przeszłością, lecz również
teraźniejszością i przyszłością, zakorzenieniem naszego życia w wieczności
i otwarciem się na nią -gwarancją rzeczywistego życia, które jest
silniejsze niż śmierć. Dlatego Chrystus jest zarazem Tym, który był i który
przychodzi. Z tego powodu wierzymy w Odkupiciela, który już przyszedł, a
jednocześnie Go oczekujemy: Marana Tha!
Wielki Jubileusz został zrozumiany fałszywie i musiał prowadzić do
rozczarowania, jeśli łączono go ze spekulacjami na temat przełomu czasów
lub też wiązano z nim obawy przed ostateczną katastrofą. Zrozumiał go
jednak fałszywie również ten, kto widział w nim tylko wspomnienie
przeszłości, tak jak to bywa przy okazji różnych świąt. Święto Chrystusa
roku 2000 różni się od innych jubileuszów tym, że jest ono związane ze
wszystkimi trzema wymiarami czasu oraz z nadzieją na wieczność. Oczywiście,
chodziło w nim też o przypomnienie i bliższe poznanie Chrystusa, który już
przyszedł. Ale chodziło w nim zarazem o ponowne zobaczenie trwałej podstawy
naszego życia i naszych dziejów i o ponowne otwarcie się na nią. Chodziło o
zdobycie orientacji na przyszłość; a zarazem o wydostanie się z więzienia
czasu - o odnalezienie drogi do tego, co trwałe. Dlatego w roku 1997, czyli
roku Chrystusa, Papież zachęcał szczególnie do tego, aby "powrócić z
odnowionym zapałem do Biblii" i "ponownie odkryć Chrzest jako fundament
chrześcijańskiego życia".

Opowieść o kuszeniu Jezusa jako zwierciadło Jego postaci
Chciałbym teraz na przykładzie jednego tekstu biblijnego pokazać, jak
możemy w nim odkryć Chrystusa i skierować na Niego nasze spojrzenie,
odnajdując przy tym właściwy kierunek życia i dziejów. Nasza interpretacja
będzie właśnie czymś w rodzaju otwarcia chrześcijańskiej pamięci, które
oczyszcza nasze spojrzenie poprzez spojrzenie na Chrystusa.
Wybrałem tekst, który od początków chrześcijaństwa odczytywany jest na
początku Wielkiego Po-stu; czytając go, wciąż na nowo stajemy wobec
niezgłębionej tajemnicy Chrystusa. Jest to opowieść o kuszeniu Jezusa,
którą - idąc za starożytną tradycją liturgiczną - chciałbym tu przedstawić
w wersji św. Mateusza (4, 1-11).
Opowieść o kuszeniu następuje po opowieści o chrzcie Jezusa, w której jest
już obecna tajemnica śmierci i zmartwychwstania, grzechu i odkupienia,
grzechu i przebaczenia: Jezus zanurza się w wodach Jordanu. Zanurzenie się
w rzece jest symbolicznym przedstawieniem śmierci. Stare życie zostaje
pogrzebane, aby mogło zmartwychwstać nowe. Ponieważ Jezus jest bez grzechu
i nie musi pogrzebać starego życia, dlatego przyjęcie chrztu jest
zapowiedzią krzyża - jest przyjęciem naszego losu, naszych grzechów i
naszej śmierci. Kiedy Jezus wychodzi z rzeki, otwiera się niebo i rozlega
się głos, w którym Ojciec uznaje w Nim własnego Syna. Otwarte niebo jest
znakiem tego, że zanurzenie się w naszą noc zapoczątkowuje nowy dzień;
utożsamienie się Syna z nami obala mur dziejący ludzi od Boga: Bóg nie jest
już niedostępny; Bóg szuka nas w głębi śmierci i otchłani naszych grzechów
i prowadzi nas na nowo ku światłu. W tym sensie chrzest Jezusa jest
zapowiedzią całego dramatu Jego życia i śmierci, a jednocześnie jego
wyjaśnieniem.
W podobnym sensie opowieść o kuszeniu jest antycypacją, odzwierciedleniem
tajemnicy Boga i człowieka, tajemnicy Jezusa Chrystusa. Jezus kontynuuje tu
swoje "uniżenie się", które rozpoczęło się w chwili wcielenia, zostało
ukazane publicznie w momencie chrztu i które zaprowadzi Go aż na krzyż i do
grobu, do Szeolu, do krainy umarłych. Jednocześnie dokonuje się tu
"powstanie", które umożliwia podniesienie się człowieka z upadku.
Czterdzieści dni postu Jezusa na pustyni przypominają najpierw o
czterdziestu dniach, które Mojżesz spędził na górze Synaj. Mojżesz pościł
tam czterdzieści dni, zanim otrzymał Słowo Boże, święte tablice przymierza.
Mogą też one nawiązywać do rabinackiej opowieści, według której w drodze na
górę Horeb Mojżesz nie jadł i nie pił, żywiąc się widokiem i słowami
towarzyszącego mu anioła. Przypominają one również o czterdziestu latach,
które Izrael spędził na pustyni; były to lata jego kuszenia, ale też lata
szczególnej bliskości Boga. Ojcowie Kościoła w liczbie czterdzieści
widzieli symbol ludzkich dziejów, a zatem czterdzieści dni Jezusa na
pustyni interpretowali jako odbicie ludzkiej historii. Kuszenie Jezusa
można w końcu rozumieć jako przyjęcie przez Jezusa i przezwyciężenie
kuszenia Adama. List do Hebrajczyków bardzo mocno podkreśla fakt, że Jezus
może czuć podobnie jak my, ponieważ tak jak my został doświadczony, chociaż
oczywiście nie uległ pokusie (por. Hbr 4, 15; 2, 18). Doświadczenie
kuszenia jest istotną częścią Jego człowieczeństwa, Jego zniżenia się do
nas i wejścia w głębię naszego upadku.
Ważne jest również to, że przedstawione tu pokusy pojawiają się następnie
na poszczególnych etapach życia Jezusa. Po rozmnożeniu chleba Jezus widzi,
że tłum chce obwołać Go królem - i samotnie ucieka na górę (por. J 6, 15).
W podobny sposób unika pokus płynących ze strony tych, którzy chcą Go
uczynić cudotwórcą, przeszkadzając Mu w przepowiadaniu Dobrej Nowiny, która
jest Jego właściwym posłaniem (por. Mk 1, 35-39). A kiedy św. Piotr po
wyznaniu wiary w Boskość Jezusa chce Go sprowadzić z drogi cierpienia, Pan
kieruje do niego słowa, które słyszymy w szczytowym i kluczowym momencie
opowieści o kuszeniu: "Odejdź ode mnie, szatanie" (por. Mk 8, 33). Opowieść
o kuszeniu streszcza zatem całe zmaganie Jezusa: chodzi w nim o istotę Jego
posłania, ale jednocześnie o właściwy porządek ludzkiego życia, o drogę
człowieczeństwa, o drogę historii. Ostatecznie chodzi o to, co jest istotne
w życiu człowieka. Tym, co decydujące, najważniejsze jest prymat Boga.
Sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który pośród różnych
ważnych spraw naszego życia okazuje się kwestią drugorzędną. Uznanie siebie
samego, własnych potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego - to
jest właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem odmawiamy
Bogu należnemu Mu miejsca, a naszym Bogiem czynimy siebie lub zagrażające
nam moce.

Pierwsza pokusa: chleb i zbawienie
Przypatrzmy się teraz poszczególnym pokusom. Po czterdziestu dniach postu
Jezus odczuwa głód. Podstawowa potrzeba ciała staje się punktem zaczepienia
dla pokusy. Kryje się w niej jednak jeszcze coś innego. Dwie pierwsze
pokusy rozpoczynają się od słów: "Jeśli jesteś Synem Bożym...". Te słowa
usłyszymy ponownie pod krzyżem: "Jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża!"
(Mt 27, 40). Są one drwiną, ale również wyzwaniem: Chrystus ma udowodnić
wiarygodność swojego roszczenia. Takie żądania dowodu powtarzają się w
całym życiu Jezusa. Wciąż na nowo zarzuca Mu się, że nie dał
wystarczających dowodów, że powinien uczynić wielki cud, który rozwieje
wszelkie wątpliwości i podważy wszelkie opory, niepodważalnie świadcząc o
tym, kim i czym jest lub nie jest. Żądanie to wysuwane jest wciąż na nowo w
stosunku do Boga, do Chrystusa i Jego Kościoła: Boże, jeśli istniejesz, to
musisz się pokazać. Powinieneś wyjść z ukrycia i dać nam pewność, do której
mamy prawo. Chryste, jeśli jesteś naprawdę Synem Bożym, a nie tylko jednym
z tych oświeconych ludzi, którzy zawsze pojawiali się w dziejach, to
powinieneś to pokazać jaśniej niż dotąd. A Kościół, jeśli ma być Twoim
Kościołem, powinieneś uczynić bardziej przekonującym.
Do tego punktu powrócimy przy analizie drugiej pokusy,- stanowi on bowiem
jej właściwe centrum. Dowód, którego domaga się kusiciel w pierwszej
pokusie, polega na przemienieniu pustynnych kamieni w chleb. W grę wchodzi
tu najpierw głód samego Jezusa - tak widzi to św. Łukasz: "Powiedz temu
kamieniowi, żeby się stał chlebem" (Łk 4, 3). Ale św. Mateusz rozumie tę
pokusę szerzej, w sensie, w jakim będzie się ona wielokrotnie pojawiała w
życiu Jezusa i w całej historii. Cóż jest bardziej tragiczne i co bardziej
stawia pod znakiem zapytania wiarę w dobrego Boga i wiarę w Odkupiciela,
niż głód wśród ludzi? Czy najlepszą legitymacją Zbawiciela świata nie
powinno być zapewnienie wystarczającej ilości chleba dla wszystkich? W
czasie wędrówki przez pustynię Bóg żywił Izraela chlebem z nieba, manną.
Widziano w tym znak czasów mesjańskich: czy dowodem prawdziwości
Odkupiciela świata nie powinno być właśnie zaspokojenie głosu wszystkich
ludzi? Czy problem głodu na świecie i ogólniej: problem społeczny nie jest
pierwszym i właściwym kryterium, którym należy mierzyć odkupienie? Czy
ktoś, kto nie spełnia tego kryterium, może nazywać siebie Odkupicielem?
Jest rzeczą w pełni zrozumiałą, że marksizm uczynił z tego istotę swojej
obietnicy zbawienia: to on zadba o to, że ze świata zniknie głód, a
"pustynia stanie się chlebem".
"Jeśli jesteś Synem Bożym..." - cóż za wyzwanie! I czy tego samego wyzwania
nie należy skierować do Kościoła: jeśli chcesz być Kościołem Bożym, zadbaj
najpierw o chleb dla świata - wszystko inne jest drugorzędne. Trudno jest
odpowiedzieć na to wyzwanie - właśnie dlatego, że krzyk głodujących tak
mocno brzmi w naszych uszach i w naszej duszy. Odpowiedzi Jezusa nie da się
zrozumieć, jeśli ograniczymy się tylko do opowieści o kuszeniu. Temat
chleba przenika całą Ewangelię; trzeba go widzieć w jego pełnym wymiarze. W
Ewangelii znajdujemy jeszcze dwie relacje z życia Jezusa, które mają
związek z chlebem. Pierwsza to opowieść o rozmnożeniu chleba dla tysięcy
osób, które poszły za Panem. Dlaczego teraz Jezus czyni to, czego nie
chciał uczynić w opowieści o kuszeniu? Ludzie poszli za Nim, aby słuchać
Słowa Bożego, pozostawiając za sobą wszystko inne. Właśnie ci ludzie,
którzy otworzyli swoje serca na Boga i na siebie nawzajem, są przygotowani
na to, aby otrzymać chleb. Cud rozmnożenia chleba zakłada zatem trzy
rzeczy. Po pierwsze, poszukiwanie Boga, poszukiwanie Jego słowa i nauki,
która dotyczy całego życia. Po drugie, ludzie proszą Boga o chleb. Po
trzecie, istotnym elementem cudu jest gotowość do dzielenia się z innymi.
Słuchanie Boga staje się życiem z Bogiem, prowadząc od wiary do miłości, do
odkrycia bliźniego. Jezus nie jest obojętny na ludzki głód, na potrzeby
ciała, ale umieszcza je we właściwym miejscu, nadaje im odpowiedni
porządek.
Ta druga opowieść o chlebie jest zapowiedzią i przygotowaniem do trzeciej.
Chodzi o Ostatnią Wieczerzę, która staje się Eucharystią Kościoła i
nieustannym cudem rozmnożenia chleba. Jezus sam stał się obumarłym ziarnem,
które przynosi obfity plon (por. J 12, 24). On sam stał się dla nas chlebem
i to rozmnożenie chleba trwa nieustannie aż do końca czasów. W tym
kontekście możemy dopiero zrozumieć skierowane do kusiciela słowa Jezusa,
które zostały zaczerpnięte z Księgi Powtórzonego Prawa: "Nie samym tylko
chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana"
(Pwt 8, 3). Warto tu przytoczyć słowa niemieckiego jezuity Alfreda Delpa,
skazanego na śmierć przez nazistów: "Chleb jest ważny, wolność jest
ważniejsza, a najważniejsza jest nieprzerwana adoracja". Jeśli ten porządek
dóbr zostaje odwrócony, to nie tylko nie pomaga to cierpiącemu człowiekowi
i nie przyczynia się do szerzenia sprawiedliwości, lecz również prowadzi do
zniszczenia dziedziny dóbr materialnych. Jeśli Bóg uznany zostaje za
wartość drugorzędną, którą ze względu na ważniejsze sprawy można czasowo
lub na trwałe usunąć na bok, to te rzekomo ważniejsze sprawy kończą się
fiaskiem. Dowodzi tego nie tylko niepowodzenie eksperymentu
marksistowskiego. Oparta na czysto techniczno-materialnych zasadach
zachodnia pomoc dla krajów rozwijających się, która nie tylko pomijała
Boga, lecz nawet z przemądrzałą zarozumiałością odrywała ludzi od Niego,
sprawiła, że Trzeci Świat stał się Trzecim Światem w sensie, w jakim mówimy
o nim dzisiaj. Lekceważyła ona tradycyjne struktury religijne, moralne i
społeczne, próbując je zastąpić swoją mentalnością techniczną. Sądziła, że
przemieni kamienie w chleb, a w rzeczywistości dawała tylko kamienie.
Musimy na nowo uznać prymat Boga i Jego słowa - o to chodziło w Wielkim
Jubileuszu Roku 2000 i pozostaje to nadal naszym zadaniem. Oczywiście,
można zapytać: dlaczego Bóg nie stworzył świata, w którym Jego obecność
byłaby bardziej widoczna? Dlaczego Chrystus nie pozostawił takiego śladu
swojej obecności, który byłby przekonujący dla każdego? Tej tajemnicy Boga
i człowieka nigdy nie będziemy w stanie zgłębić. Żyjemy w świecie, w którym
Bóg nie jest w zasięgu ręki; możemy Go szukać i znaleźć tylko wówczas, gdy
otwieramy serce, gdy "wychodzimy z Egiptu". W tym świecie musimy się
przeciwstawić ułudzie fałszywej filozofii i uznać, że żyjemy nie tylko
chlebem, lecz przede wszystkim posłuszeństwem Słowu Bożemu. Tylko tam,
gdzie posłuszeństwo to staje się rzeczywistością, będzie można również
zapewnić chleb dla wszystkich.

Druga pokusa: wystawić Boga na próbę}
Przejdźmy teraz do drugiej pokusy, której znaczenie jest pod pewnym
względem trudniejsze do zrozumienia. Pokusę tę należy rozumieć jako rodzaj
wizji, w której ujęta została rzeczywistość i zagrożenie człowieka i misji
Jezusa. Znamienne jest to, że na początku diabeł cytuje Pismo Święte, chcąc
w ten sposób wciągnąć Jezusa w pułapkę. Diabeł cytuje Psalm 91., który mówi
o ochronie, jaką Bóg otacza wierzącego człowieka: "Bo swoim aniołom nakazał
w tej sprawie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach. Na rękach będą
cię nosili, abyś nie uraził swej stopy o kamień" (11-12). Słowa te uzyskują
szczególną wagę dzięki temu, że wypowiedziane zostają w świętym mieście i w
świętym miejscu. Cytowany psalm jest bowiem w rzeczywistości związany ze
świątynią; modlący się ufa, że w świątyni jest bezpieczny, gdyż świątynia
jest przecież miejscem szczególnej Bożej obecności. Czy człowiek, który
wierzy w Boga, może się czuć gdzieś bardziej bezpieczny niż w świątyni?.
Diabeł okazuje się znawcą Pisma, potrafi dokładnie zacytować słowa psalmu;
cała rozmowa podczas drugiej pokusy robi wrażenie sporu między dwoma
uczonymi w Piśmie. Jak zauważa Joachim Gnilka, diabeł podaje się za
teologa. W. Sołowiow podjął ten motyw w swojej Krótkiej opowieści o
Antychryście: Uniwersytet w Tybindze przyznaje Antychrystowi doktorat
honoris causa z zakresu teologii. Ta niewielka książka wielkiego
rosyjskiego teozofa jest tak bardzo interesująca dlatego, że nie jest tylko
komentarzem do opowieści o kuszeniu Jezusa, ale wskazuje również na pewne
zastanawiające cechy naszego czasu, które wyznaczają linię podziału między
wiarą a niewiarą, między wiarą a apostazją. Jeśli teologia jest czystą
wiedzą o tekstach biblijnych i o dziejach chrześcijaństwa, a jednocześnie
pozostaje podporządkowana innym wyborom życiowym, to wówczas nie służy
wierze, lecz ją niszczy. Teologiczny spór między diabłem a Chrystusem
dotyczy właściwej interpretacji Pisma,- jej kryterium nie może być czysta
historia. Sednem problemu jest to, z jakim obrazem Boga czyta się Pismo.
Spór o interpretację jest sporem o to, kim jest Bóg. Zdanie z historii
Antychrysta dobrze pokazuje, o co tu chodzi: "Antychryst wierzył w Boga...
ale w głębi swojej duszy stawiał przed Nim siebie". W opowieści o kuszeniu
spór o Pismo jest jednak przede wszystkim sporem o to, czy Stary Testament
rzeczywiście wskazuje na Chrystusa - o to, czy jest On odpowiedzią na
zawarte w nim obietnice. Ubogi, bezbronny, pokonany, opuszczony przez Boga
na krzyżu Chrystus nie wprowadził ogólnego dobrobytu, który tworzy
Antychryst- czy rzeczywiście jest Tym, który miał przyjść? Jak
powiedzieliśmy, spór o Pismo jest sporem o obraz Boga, ale ten spór
rozstrzyga się przy obrazie Chrystusa: czy Jezus, który nie dysponował
ziemską potęgą, jest rzeczywiście Synem żyjącego Boga? Spór o Biblię, spór
o Bóstwo Jezusa Chrystusa trwa.
Strukturalne pytanie o zaskakujący spór między Chrystusem a kusicielem
prowadzi bezpośrednio do pytania o jego treść. O co w nim chodzi? Drugą
pokusę łączono często z motywem "chleba i igrzysk": po zapewnieniu chleba
pojawia się potrzeba sensacji. Ponieważ samo cielesne nasycenie
najwyraźniej nie wystarcza człowiekowi, ten, kto chce usunąć Boga ze
świata, musi zaproponować człowiekowi cały szereg przyjemnych i
pobudzających jego ciekawość wrażeń, które zastąpią przeżycia religijne. O
to nie może tu jednak chodzić, gdyż pokusa najwyraźniej nie zakłada
obecności widzów. Rzecz, o którą tu chodzi, znajdujemy w odpowiedzi Jezusa,
która ponownie zaczerpnięta jest z Księgi Powtórzonego Prawa: "Nie będziesz
wystawiał na próbę Pana, Boga swego" (6, 16). Księga Powtórzonego Prawa
nawiązuje tu do dziejów Izraela, któremu na pustyni groziła śmierć z
pragnienia. Lud zbuntował się przeciw Mojżeszowi, a jego rebelia
przerodziła się w bunt przeciw Bogu. Bóg musi pokazać, że jest Bogiem. Ową
rebelię przeciw Bogu Biblia opisuje w sposób następujący: "[Mojżesz] nazwał
to miejsce Massa i Meriba, ponieważ tutaj kłócili się Izraelici i Pana
wystawiali na próbę, mówiąc: "Czy Pan jest rzeczywiście wśród nas, czy też
nie?" (Wj 17, 7). Chodzi zatem o to, o czym mówiliśmy już wcześniej: Bóg
musi poddać się próbie. Zostaje "wypróbowany" tak, jak się próbuje towary.
Musi przyjąć warunki, których wymagamy po to, aby uzyskać pewność. Jeśli
nie zapewni nam teraz obiecanej w Psalmie 91. ochrony, to oznacza, że nie
jest Bogiem, że sfalsyfikował swoje słowa i samego siebie. Mamy tu do
czynienia podstawowymi pytaniami: jak człowiek może poznać Boga? Jak może
Go zobaczyć? Jak może Go utracić. Pycha, która chce uczynić Boga
przedmiotem, każąc Mu się poddać warunkom naszych eksperymentów, nie
doprowadzi do Boga. Zakłada ona odrzucenie Boga jako Boga. Stawiamy się tu
bowiem ponad Bogiem, odrzucamy cały wymiar miłości, wewnętrznego słuchania
i uznajemy tylko to, co dotykalne, co da się poddać eksperymentom. Ten, kto
tak myśli, sam czyni się Bogiem, poniżając przy tym nie tylko Boga, ale
również świat i samego siebie.
Scena rozgrywa się na narożniku świątyni, ale jednocześnie kieruje nasze
spojrzenie na krzyż. Chrystus nie rzucił się ze świątyni, nie wystawił Boga
na próbę. Zszedł jednak w otchłań śmierci, w noc opuszczenia, w samotność
ludzi bezbronnych. Odważył się na ten krok, który był wyrazem miłości Boga
do ludzi. Dlatego wiedział, że rzucając się w tę otchłań, może spaść
jedynie w ręce dobrego Ojca. Tu właśnie odsłania się prawdziwy sens Psalmu
91., który mówi o prawie człowieka wierzącego do nieograniczonego zaufania:
ten, kto spełnia wolę Ojca, wie, że we wszystkich przeciwnościach, które go
spotykają, nie straci Bożej ochrony. Wie, że u podstaw świata leży miłość i
że nawet wówczas, gdy żaden człowiek nie może lub nie chce mu pomóc, może
ufać Temu, kto go kocha. Takie zaufanie, do którego zachęca nas Pismo i
zmartwychwstały Pan, jest jednak czymś całkowicie innym, niż rzucone Bogu
prowokacyjne wyzwanie, które chce uczynić z Niego naszego sługę.
Z
Trzecia pokusa: Chrystus i Antychryst
Zajmijmy się teraz trzecią i ostatnią pokusą, która jest szczytem całej tej
opowieści. W wizji diabeł przenosi Pana na wysoką górę. Pokazuje Mu
wszystkie królestwa ziemi i ich blask i proponuje Mu panowanie nad ziemią.
Czy nie jest to właśnie misja Mesjasza? Czy nie ma On stać się królem,
który swoim królestwem pokoju i dobrobytu obejmuje całą ziemię? Tak jak w
dziejach Jezusa znajdujemy dwa odpowiedniki pierwszej pokusy, rozmnożenie
chleba i Ostatnią Wieczerzę, podobnie jest i w tym przypadku.
Zmartwychwstały Pan gromadzi swoich uczniów "na górze" (por. Mt 28, 16). I
rzeczywiście mówi: "Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi" (Mt
28, 18). Dwie rzeczy są tu jednak nowe i inne: Pan ma władzę na niebie i na
ziemi. Tylko ten, kto ma całą władzę, posiada tę rzeczywistą, która ocala.
Bez odniesienia do nieba ziemska władza pozostaje zawsze dwuznaczna i
krucha. Tylko ta władza, która podporządkowuje się mierze i osądowi nieba,
tj. Boga, może być władzą, która przynosi dobro. Można zaufać tylko takiej
władzy, nad którą rozciąga się błogosławieństwo Boże. Dochodzi do tego
druga rzecz: Jezus posiadł tę władzę po zmartwychwstaniu. Oznacza to, że
władza ta zakłada krzyż i śmierć. Zakłada ona inną górę - Golgotę - na
której Jezus - wyszydzony przez ludzi, opuszczony przez uczniów - umiera na
krzyżu. Królestwo Chrystusa jest inne niż królestwa ziemskie i ich blask.
Ich blask - w języku greckim: doxa - jest tylko przelotnym pozorem.
Królestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Wzrasta ono dzięki pokornemu
przepowiadaniu w tych, którzy stają się Jego uczniami, przyjmują chrzest w
imię trój jedynego Boga i zachowują Jego przykazania (por. Mt 28, 19n.).
Powróćmy jednak do treści pokusy. W swojej pełni ukazuje się ona w trakcie
biegu dziejów, podczas których przyjmuje coraz to nowe postaci.
Chrześcijańskie cesarstwo usiłowało uczynić z wiary czynnik jednoczący
królestwo. Królestwo Chrystusa miało przyjąć postać królestwa politycznego
i świecić jego blaskiem. Słabość wiary, ziemską słabość Jezusa Chrystusa
miała wesprzeć władza polityczna i militarna. Na przestrzeni dziejów wciąż
na nowo pojawiała się pokusa zabezpieczenia wiary przez władzę i zawsze
kończyło się to tym, że w objęciach władzy wierze zaczynała grozić śmierć
przez uduszenie. Walka o wolność Kościoła, o to, żeby nie utożsamiać
królestwa Jezusa z żadnym tworem politycznym, musi być prowadzona
nieustannie. Ceną za powiązanie wiary z władzą polityczną jest bowiem
ostatecznie to, że wiara zostaje podporządkowana kryteriom właściwym
władzy.
Alternatywę, o którą tu chodzi, znajdujemy w opowieści o męce Chrystusa. W
kulminacyjnym momencie procesu Jezusa Piłat proponuje ludowi wybór między
Jezusem a Barabaszem. Jeden z tych dwóch zostanie uwolniony. Kim jednak był
Barabasz? Zazwyczaj przychodzi nam na myśl sformułowanie św. Jana: "A
Barabasz był rozbójnikiem" (J 18, 40). W ówczesnej politycznej sytuacji
Palestyny użyte tu greckie słowo miało jednak specyficzne znaczenie:
oznaczało tyle, co "członek ruchu oporu". Barabasz brał udział w powstaniu
i w związku z tym był oskarżony o mord (por. Łk 23, 19.25). Kiedy św.
Mateusz stwierdza, że Barabasz był "znacznym więźniem", to świadczy to o
tym, że był on jednym z bardziej znanych powstańców, być może nawet był
przywódcą powstania (por. Mt 27, 17). Innymi słowy, Barabasz był postacią
mesjańską. Wybór: Jezus albo Barabasz nie jest przypadkowy. Zostają tu
przeciwstawione dwie formy mesjanizmu. Staje się to jeszcze jaśniejsze, gdy
pamiętamy o tym, że "Bar-Abbas" oznacza "syn ojca". Jest to typowo
mesjańskie imię,- kultyczne imię wybitnego przywódcy ruchu mesjańskiego.
Ostatniej wielkiej mesjańskiej wojnie Żydów w 132 roku przewodził Bar
Kochba - syn gwiazd. Spotykamy tu ten sam sposób tworzenia imienia, który
wyraża tę samą intencję. Od Orygenesa dowiadujemy się jeszcze jednej
interesującej rzeczy: aż do trzeciego wieku w wielu rękopisach Ewangelii
człowiek, o którego tu chodzi, nazywał się "Jezus Barabasz" - Jezus syn
ojca. Jest on przedstawiony jako swego rodzaju sobowtór Jezusa,- to samo
roszczenie rozumie on jednak w zupełnie inny sposób. Chodzi zatem o wybór
pomiędzy mesjaszem, który prowadzi do walki o wolność i o własne królestwo,
a tajemniczym Jezusem, który samozatratę głosi jako drogę do życia. Czy
można się dziwić, że tłumy wybrały Barabasza?
A gdybyśmy mieli wybierać dzisiaj, to czy Jezus z Nazaretu, syn Maryi,
miałby jakieś szansę? Czy w ogóle znamy Jezusa? Czy Go rozumiemy? Czy nie
musimy również dzisiaj starać się Go poznawać ciągle na nowo? Kusiciel nie
jest tak naiwny, aby bez ogródek proponować nam oddanie czci diabłu.
Proponuje nam raczej odpowiedzenie się za tym, co rozsądne. Proponuje nam
wybór szczegółowo zaplanowanego i zorganizowanego świata, w którym może być
nawet miejsce dla Boga; Bóg ma w nim jednak pozostać sprawą prywatną i nie
powinien się wtrącać w nasze istotne przedsięwzięcia. Sołowiow przypisuje
Antychrystowi autorstwo książki, która nosi tytuł: "Otwarta droga do pokoju
i dobrobytu na świecie". Staje się ona niejako nową Biblią, której istotną
treścią jest hołd oddawany dobrobytowi i rozumnemu planowaniu.
Jak już wspomnieliśmy, ta sama pokusa pojawia się w Nowym Testamencie po
wyznaniu św. Piotra. Jezus akceptuje mesjańskie wyznanie ucznia. Nie chce
jednak, aby zostało ono zrozumiane w sensie Bara-basza i dlatego
natychmiast mówi uczniom, że Syn Człowieczy musi wiele wycierpieć, zostanie
odrzucony i zabity, a w końcu zmartwychwstanie. Piotr, który wcześniej
mówił pod natchnieniem Ducha Świętego, teraz znowu mówi tylko w swoim
imieniu, ganiąc Jezusa: "Panie, niech Cię Bóg broni! Nie przyjdzie to nigdy
na Ciebie" (Mt 16, 22). A wówczas słyszy słowa: "Zejdź Mi z oczu, szatanie!
Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz po Bożemu, lecz po ludzku" (Mt 16, 23).
Wola ludzka staje naprzeciw woli Bożej. Ostatecznie również w tej pokusie
chodzi o to, aby skłonić człowieka do odwrócenia się od Boga. Odpowiedź,
którą Jezus daje kusicielowi: "Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i
Jemu samemu służyć będziesz" nawiązuje do słów Schema Israel, centralnego
zdania Starego Testamentu i jego podstawowej modlitwy, zdania, które
znajduje się również w centrum Nowego Testamentu i w centrum życia
chrześcijańskiego: "Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego
serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił" (Pwt 6, 5).
Wypowiedzenie tego zdania judaizm nazywa "wzięciem na siebie jarzma
królestwa Bożego". To właśnie dokonuje się tutaj: Jezus mówi o prymacie
Boga, nazywając świat Jego królestwem, królestwem Bożym. Tylko tam, gdzie
panuje Bóg, tylko w świecie, w którym uznaje się Boga, wszystko - również
człowiek -znajduje się na swoim miejscu. Prymat czci oddanej Bogu jest
podstawowym warunkiem odkupienia człowieka.
Władza Boga na ziemi nie jest hałaśliwa. Jest cicha. Świadczy o tym nie
tylko opowieść o kuszeniu, ale całe życie Jezusa. Jest to jednak prawdziwa,
trwała władza. Wciąż na nowo wydaje się, że sprawa Boga "zmaga się ze
śmiercią". Ale okazuje się ona tym, co autentycznie trwałe i ocalające.
Wszystkie królestwa świata, które szatan pokazał Jezusowi, przeminęły. Ich
chwała, ich doxa, okazała się pozorem. Ale chwała Chrystusa, pokorna i
gotowa do przyjęcia cierpienia, chwała Jego miłości nie przeminęła. W
zmaganiu z szatanem zwycięzcą okazał się Chrystus: aniołowie przyszli i
służyli Mu - mówi Ewangelista (por. Mt 4, 11). Uroczystości Roku Świętego
zapraszają nas do odkrycia Jego zwycięstwa, Jego nieprzemijającej chwały i
do kierowania się nią w naszych codziennych decyzjach.

Zakończenie: wybierz życie!
W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu,
liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego
życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć
żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy:
"Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście.
(...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami
życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie"
(Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest
życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O
to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla
własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w
pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj -tak
jak i zawsze - nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak
przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia
kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna
się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego
niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i
sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień. Blask tego
wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia
człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna
miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się
Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg.
Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a
tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. "Wybierz życie!"
Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam
bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On
jest życiem. "Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego
drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył..." (Pwt 30, 16).
Wybierz życie - wybierz Boga!
W Księdze Powtórzonego Prawa wybrać Boga oznacza: miłować Go, wejść z Nim
we wspólnotę myślenia i pragnienia, ufać Mu, powierzyć Mu siebie, chodzić
Jego drogami. Liturgia czwartku po Środzie Popielcowej łączy tekst z Księgi
Powtórzonego Prawa z tekstem zaczerpniętym z Ewangelii według św. Łukasza
(9, 22-25). Jezus zapowiada w nim swoją mękę i koryguje fałszywy obraz
Mesjasza przedstawiony Mu przez Piotra, odrzucając tym samym pokusę
fałszywego wyboru. Proroctwo dotyczące Jego drogi Jezus odnosi następnie do
nas, pokazując nam, jak możemy wybrać życie. "Bo kto chce zachować swoje
życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, ten je zachowa. Bo
cóż za korzyść dla człowieka, jeśli cały świat zyska, a siebie zatraci lub
szkodę poniesie?" (Łk 9, 24-25). Krzyż nie ma nic wspólnego z odrzuceniem
życia i radości, z negacją pełni człowieczeństwa. Przeciwnie, pokazuje nam
on, jak możemy odnaleźć życie. Ten, kto za wszelką cenę chce zachować swoje
życie, rozmija się z nim. Jedynie oddanie własnego życia jest drogą, która
prowadzi do odnalezienia samego siebie i do odnalezienia życia. Im bardziej
ludzie potrafili oddać siebie, zapomnieć o sobie, tym większe i bogatsze
stało się ich życie. Pomyślmy choćby o niektórych świętych: Franciszku z
Asyżu, o Teresie z Awila, o Wincentym a Paolo, o proboszczu z Ars czy o
Maksymilianie Kolbe. Są oni przykładami, które wskazują nam drogę do życia,
gdyż wskazują nam Chrystusa. Od nich możemy się nauczyć wybierać Chrystusa,
czyli wybierać życie.



Chleb codzienny i chleb eucharystyczny.
Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała

Dlaczego w świecie jest nadal tylu ludzi cierpiących głód? Dlaczego dzieci
muszą umierać z głodu, podczas gdy wielu innych ludzi żyje w luksusie?
Dlaczego Łazarz musi nadal prosić o okruchy ze stołu bogacza, nie mogąc
przekroczyć progu jego domu? Z pewnością nie dlatego, że ziemia nie jest w
stanie dostarczyć chleba dla wszystkich. W krajach zachodnich za niszczenie
owoców ziemi wypłaca się premie, podczas gdy w innych częściach świata
ludzie głodują. Ludzki rozum odkrywa raczej wciąż nowe narzędzia
zniszczenia niż nowe drogi do życia. We wszystkich zakątkach świata potrafi
umieścić środki niszczenia, ale nie umie dostarczyć tam chleba. Dlaczego
tak jest? Ponieważ nasze dusze są niedożywione, a nasze serca -
zatwardziałe i ślepe. Serce nie wskazuje drogi rozumowi. Na świecie panuje
zamęt, gdyż w naszym sercu panuje chaos, ponieważ brakuje mu miłości, która
mogłaby wskazać drogę sprawiedliwości.
Jeśli weźmiemy to wszystko pod uwagę, to zrozumiemy fragment dzisiejszej
Ewangelii. Jezus odpowiada w nim szatanowi, który wzywa Go do przemienienia
kamieni w chleb: "Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem,
które pochodzi z ust Bożych" (Mt 4, 4). Aby dla wszystkich wystarczyło
chleba, trzeba najpierw nasycić serce człowieka. Aby w świecie zapanowała
sprawiedliwość, musi ona najpierw zapanować w ludzkich sercach - to zaś nie
jest możliwe bez Boga i bez żywienia się Jego Słowem. To Słowo stało się
ciałem, stało się człowiekiem, abyśmy mogli je przyjąć, aby mogło się stać
naszym pokarmem. Ponieważ człowiek jest zbyt mały na to, aby sięgnąć do
Boga, sam Bóg stał się mały, aby móc być naszym pokarmem, abyśmy otrzymali
Jego miłość i aby świat stał się Jego królestwem.
Taki jest właśnie sens Uroczystości Bożego Ciała. Pana, który stał się
ciałem, wynosimy na ulice naszych miast i wsi. Wnosimy Go w codzienność
naszego życia. Nasze ulice mają się stać Jego drogami. Chodzi o to, aby Pan
nie żył obok nas, zamknięty w tabernakulum, lecz aby był pośród nas, w
naszej codzienności. Ma On iść tam, gdzie idziemy, i żyć tam, gdzie żyjemy.
Świat, codzienność ma się stać Jego świątynią. Uroczystość Bożego Ciała
pokazuje nam, co to znaczy przyjmować komunię. Komunia oznacza przyjęcie
Jezusa w całym naszym życiu. Ciała Chrystusa nie można jeść tak, jak jemy
chleb. Można je przyjmować tylko wówczas, gdy otwieramy się na Niego całym
życiem, gdy przyjmujemy Go do naszego serca: "Oto stoję u drzwi i kołaczę:
jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim
wieczerzał, a on ze Mną" (Ap 3, 20). W Uroczystość Bożego Ciała owo
kołatanie Pana powinno zabrzmieć również w naszym niechętnym do słuchania
wnętrzu. Podczas procesji puka on do naszej codzienności i prosi: Otwórz
Mi! Wpuść Mnie do środka! Zacznij Mną żyć! Nie da się tego zrobić w jednej
chwili, szybko, podczas mszy. Jest to proces, który obejmuje cały czas i
całą przestrzeń. Otwórz Mi - mówi Pan - tak jak Ja otworzyłem się na
ciebie. Otwórzcie dla Mnie swój świat, tak abym mógł do niego wejść, tak
abym mógł was oświecić, abym mógł pokonać zatwardziałość waszych serc.
Otwórz Mi, tak jak Ja pozwoliłem, aby dla ciebie otworzono Moje serce.
Wpuść Mnie do środka! Pan mówi to do każdego z nas, mówi to do całej naszej
wspólnoty: "Pozwólcie Mi wejść w wasze życie, w wasz świat. Żyjcie Mną, a
będziecie żyli prawdziwie. Życie zaś oznacza zawsze dawanie".
Uroczystość Bożego Ciała jest zatem wezwaniem, jest naszym wołaniem do
Pana. Cała ta uroczystość jest jedną wielką modlitwą: "Daj nam siebie. Daj
nam prawdziwy chleb". Uroczystość Bożego Ciała pomaga nam też lepiej
zrozumieć Modlitwę Pańską -"Ojcze nasz", która streszcza wszystkie
modlitwy. Czwarta prośba, prośba o chleb, jest w pewnym sensie łącznikiem
pomiędzy pierwszymi trzema prośbami, które odnoszą się do królestwa Bożego,
i następnymi trzema prośbami, które dotyczą naszych potrzeb. Łączy ona obie
te części Modlitwy Pańskiej. O co się tu modlimy? Oczywiście, o nasz
codzienny chleb. Jest to prośba uczniów, którzy nie żyją z odłożonych
zasobów i z procentów, lecz z codziennej dobroci Pana; dlatego muszą
pozostawać z Nim w ciągłej wymianie, patrzeć na Niego i ufać Mu. Jest to
prośba ludzi, którzy nie gromadzą wielkiego majątku, który miałby im
zapewnić bezpieczeństwo, lecz zadowalają się tym, co konieczne, aby mieć
czas na to, co jest rzeczywiście ważne. Jest to modlitwa ludzi prostych,
pokornych, modlitwa tych, którzy kochają ubóstwo w Duchu Świętym i żyją
nim.
Prośba ta sięga jednak jeszcze głębiej. Słowo epiusios, które tłumaczymy
jako "codzienny", nie jest bowiem znane w języku greckim. Jest to słowo
typowe dla Modlitwy Pańskiej. Uczeni nadal dyskutują nad jego sensem, ale
najprawdopodobniej oznacza ono również: "Daj nam jutrzejszy chleb, to jest
chleb przyszłego świata". Ostatecznie jedynie Eucharystia jest odpowiedzią
na pytanie o to, co oznacza owo tajemnicze słowo: chleb przyszłego świata,
który otrzymujemy już dzisiaj, tak aby już dzisiaj urzeczywistnił się
pośród nas przyszły świat. W ten sposób również ta prośba staje się
modlitwą o nadejście królestwa Bożego. Mówiąc bardzo konkretnie: przez
Eucharystię niebo przychodzi na ziemię, Boże jutro uobecnia się dzisiaj,
wprowadzając przyszły świat w świat dzisiejszy. Ale obecne są tu również
prośby o uwolnienie nas od wszelkiego zła, od wszelkich win, od ciężaru
pokusy: "Daj nam ten chleb, aby nasze serca stały się czujne, aby
przeciwstawiały się złu, aby potrafiły odróżniać dobro od zła, aby umiały
przebaczać, aby miały dość siły w chwili pokusy". Tylko wówczas, gdy
przyszły świat w pewnym stopniu nadejdzie już dzisiaj, tylko wówczas, gdy
świat zacznie już dzisiaj stawać się Bożym światem, będzie on również
światem ludzkim. Prosząc o chleb, wychodzimy naprzeciw Bożego jutra, aby
dzięki temu Jego królestwo zaczęło się wśród nas już dzisiaj. Nie
zapominajmy też, że wszystkie prośby Modlitwy Pańskiej wypowiadane są w
pierwszej osobie liczby mnogiej: nikt - oprócz Jezusa - nie może
powiedzieć: "Mój Ojcze". Możemy jedynie mówić: "Ojcze nasz"; dlatego musimy
się modlić z innymi i za innych, musimy otwierać się na innych ludzi, gdyż
tylko wówczas modlimy się tak, jak powinniśmy się modlić. Wszystko to
wypowiadamy w czasie naszej procesji z Panem, która jest szczególnym
znakiem tego dnia.
Kiedy w synagodze w Kafarnaum Pan zakończył swoją mowę eucharystyczną,
wielu uczniów odeszło od Niego: było to dla nich zbyt trudne, zbyt
tajemnicze. Poszukiwali raczej rozwiązania politycznego, wszystko inne nie
było dla nich wystarczająco praktyczne. Czy i dzisiaj tak nie jest? Jak
wielu ludzi odeszło w ciągu ostatnich stu lat z tego powodu, że Jezus nie
był dla nich wystarczająco praktyczny? Ale widzimy też, do czego
doprowadzili. Jeśli Pan pyta nas dzisiaj: "Czy i wy chcecie odejść?", to w
dzisiejszą uroczystość chcemy Mu odpowiedzieć wraz z Piotrem: "Panie, do
kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i
poznali, że Ty jesteś Świętym Bożym" (J 6, 68). Amen.



Eucharystia - communio - solidarność.
Chrystus obecny i działający w sakramencie

W tym artykule, powstałym z okazji Kongresu Eucharystycznego, który w 2002
roku odbył się w diecezji benewenckiej, chodzi o związek między najgłębszą
tajemnicą Kościoła, sakramentem Eucharystii, i płynącą z niej misją -
zadaniem dzielenia się, pojednania i jednoczenia. Chodzi o to, aby lepiej
przeżywać zarówno ten sakrament, jak i Chrystusowy nakaz: "Miłujcie się
wzajemnie". W pierwotnym Kościele Eucharystię nazywano też agape -miłością
lub pax - pokojem. Ówcześni chrześcijanie wyrażali w ten sposób
nierozdzielny związek między tajemnicą ukrytej obecności Pana i służbą na
rzecz pokoju. Nie odróżniano ortodoksji i ortopraksji, poprawnej nauki i
właściwego działania, tak jak to nieraz czyni się dzisiaj, przy czym
zazwyczaj o ortodoksji mówi się z pewną dozą pogardy: ten, kto broni
poprawnej nauki, jawi się jako ktoś ograniczony, sztywny, potencjalnie
nietolerancyjny. Ostatecznie chodzi przecież o dobre działanie, podczas gdy
o naukę można się zawsze kłócić. Istotne miałyby być tylko owoce, jakie
płyną z nauki; nie jest natomiast ważne, w jaki sposób dochodzi się do
dobrych czynów. W starożytnym Kościele tego rodzaju przeciwstawienie byłoby
niezrozumiałe i niedopuszczalne już z tego powodu, że słowo "ortodoksja"
nie oznacza poprawnej nauki, lecz właściwy sposób oddawania czci Bogu.
Pierwsi chrześcijanie byli przekonani, że wszystko zależy od właściwej
relacji do Boga, od poznania tego, co jest miłe Bogu i od właściwej
odpowiedzi człowieka. Dlatego właśnie Izrael kochał Prawo: Prawo mówi
bowiem o tym, jaka jest wola Boża. W ten sposób człowiek wiedział, jak ma
żyć i jak czcić Boga - przez to, że spełnia Jego wolę, dzięki czemu
wprowadza porządek na świecie, gdyż skierowuje go ku górze. To właśnie było
źródłem nowej radości chrześcijan. Dzięki Chrystusowi wiedzieli oni
wreszcie, jak należy czcić Boga i jak - właśnie dzięki temu - świat może
stać się taki, jakim powinien być. O tym, że obie te rzeczy są ze sobą
ściśle związane, mówili aniołowie w noc Bożego Narodzenia: "Chwała Bogu na
wysokościach, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania" (Łk 2, 14). Boża
chwała i pokój na ziemi są nierozdzielne. Tam, gdzie Bóg zostanie
wykluczony, kruszy się pokój na ziemi i żadna bezbożna ortopraksja nie może
nas uratować. Nie istnieje bowiem dobre działanie bez poznania tego, co
słuszne. Wola bez poznania jest ślepa i podobnie działanie, ortopraksa, bez
poznania staje się ślepa i prowadzi do przepaści. Wielki błąd marksizmu
polegał właśnie na twierdzeniu, że nazbyt długo zastanawiano się nad
światem i że teraz nadszedł wreszcie czas, aby go zmienić. Jeśli jednak nie
wiemy, jak mamy go zmieniać, jeśli nie rozumiemy jego prawdziwego sensu i
celu, to czysta zmiana staje się niszczeniem - co widzieliśmy i nadal
widzimy. Ale również odwrotnie: nauka, która nie przemienia się w życie i
działanie, staje się pustym gadaniem. Prawda jest konkretna. Poznanie i
działanie, wiara i życie są ze sobą związane. O to właśnie chodzi w
połączeniu pojęć "Eucharystia - communio - solidarność", które stało się
mottem Kongresu w Benewencie. Spróbuję tutaj przedstawić bliżej znaczenie
tych trzech pojęć.

1. Eucharystia
Słowo "Eucharystia" stało się dzisiaj - i słusznie -najczęściej używaną
nazwą sakramentu ciała i krwi Chrystusa, który Pan ustanowił podczas
Ostatniej Wieczerzy. W starożytnym Kościele używano także innych określeń -
wspominaliśmy już o nazwach agape i pax. Używano też na przykład określenia
syna-xis - zgromadzenie. Protestanci nazywają ten sakrament "wieczerzą",
przez co - idąc za wskazaniem Lutra, który uznawał jedynie Pismo - chciano
na nowo powrócić do źródeł biblijnych. Rzeczywiście, św. Paweł nazywa ten
sakrament "ucztą". Jest jednak rzeczą znamienną, że nazwa ta wkrótce
zanikła i od drugiego wieku nie była już używana. Dlaczego? Czy było to
odejście od Nowego Testamentu, jak sądził Luter, czy też miało to jakieś
głębsze znaczenie? Nie ma wątpliwości co do tego, że Pan ustanowił swój
sakrament podczas uczty paschalnej; na początku był on też związany z
gromadzeniem się na ucztę. Pan nie zlecił jednak powtarzania uczty
paschalnej, która stanowiła wprawdzie kontekst ustanowienia sakramentu, ale
nim nie była. Uczta paschalna celebrowana była zresztą tylko raz w roku.
Ponadto świętowanie Eucharystii oddzielało się od gromadzenia się na ucztę
wraz z procesem odchodzenia od Prawa i przechodzenia do Kościoła złożonego
z Żydów i z coraz większej liczby pogan. Związek z ucztą okazał się czymś
zewnętrznym, a nawet prowadził do nieporozumień i nadużyć, na co w
Pierwszym Liście do Koryntian wyraźnie wskazuje św. Paweł. Kościół
uzyskiwał swoją własną postać, oddzielając powoli nowy dar Pana od dawnych
związków i nadając mu własną formę. Dokonywało się to z jednej strony przez
połączenie go z liturgią słowa, która miała swój wzór w synagodze, a z
drugiej przez to, że słowa ustanawiające Eucharystię stanowiły szczyt
błogosławieństwa i wielkiej modlitwy dziękczynnej (berakha), którą przejęto
z tradycji synagogalnej, a ostatecznie od samego Pana, który dziękował w
niej Bogu, włączając się w tradycję żydowską i temu dziękczynieniu nadał
nową głębię przez ofiarę swojego ciała i krwi. Zrozumiano, że istotą
Ostatniej Wieczerzy nie było spożywanie baranka i innych tradycyjnych
potraw, lecz wielka modlitwa dziękczynna, w której centrum umieszczono
teraz słowa ustanowienia Eucharystii: w tych słowach Jezus przemienił swoją
śmierć w dar z siebie, tak że teraz możemy za nią dziękować. Dopiero teraz
możemy dziękować Bogu bez zastrzeżeń, gdyż to, co naj-straszniejsze -
śmierć Odkupiciela i nasza śmierć -przez czyn miłości zostało przemienione
w dar życia. W ten sposób za istotę Ostatniej Wieczerzy uznano eucharystię,
którą dzisiaj nazywamy modlitwą eucharystyczną: "Eucharystia" jest
tłumaczeniem berakha i dlatego oznacza zarówno dziękczynienie, uwielbienie,
jak i błogosławieństwo. Berakha było konstytutywnym ośrodkiem Ostatniej
Wieczerzy Jezusa; modlitwa eucharystyczna, która przejmuje ten ośrodek,
wywodzi się zatem bezpośrednio z modlitwy Jezusa w wieczór przed Jego męką
i stanowi sedno nowej duchowej ofiary. Dlatego Ojcowie Kościoła nazywali
Eucharystię po prostu "modlitwą", "ofiarą" wyrażoną w słowie, duchową
ofiarą, która jednak staje się materią i przemienia ją: chleb i wino stają
się ciałem i krwią Chrystusa, nowym pokarmem, który jest pokarmem na życie
wieczne. W ten sposób cała ta struktura, złożona ze słowa i z materii,
staje się zapowiedzią wiecznej uczty weselnej. Powrócimy jeszcze do tego na
zakończenie naszych rozważań. W tym miejscu chodzi tylko o lepsze
zrozumienie, dlatego katolicy nie nazywają tego sakramentu wieczerzą, lecz
Eucharystią: pierwotny Kościół powoli nadał temu sakramentowi jego postać,
pod przewodnictwem Ducha Świętego rozpoznając i wyrażając w znakach istotę
tego, co Jezus ustanowił owego wieczoru. Kiedy przyglądniemy się dokładnie
temu powolnemu procesowi kształtowania się sakramentu Eucharystii, to
zobaczymy głęboki związek Pisma i tradycji. Czysto historyczny powrót do
samej Biblii nie daje nam dostatecznej wizji tego, co istotne; istota
ukazuje się w pełni dopiero w kontekście życia Kościoła, który żył Pismem i
w ten sposób zrozumiał i przekazał nam jego najgłębsze intencje.

2. Communio
Drugie słowo z motta tego Kongresu Eucharystycznego - communio - stało się
ostatnio bardzo popularne. Rzeczywiście, jest to jedno z najgłębszych
i najistotniejszych słów tradycji chrześcijańskiej, ale właśnie dlatego
trzeba je zrozumieć w jego pełnym znaczeniu. W tym miejscu chciałbym
przytoczyć osobiste wspomnienie. Kiedy razem z kilkoma przyjaciółmi - byli
wśród nich Henri de Lubac; Hans Urs von Balthasar, Lous Bouyer, Jorge
Medina - postanowiliśmy założyć pismo, w którym chcieliśmy interpretować i
rozwijać dziedzictwo Soboru, poszukiwaliśmy nazwy, która jednym słowem
wyrażałaby nasz zamiar. W 1965 roku, czyli w ostatnim roku trwania Soboru,
założone już zostało pismo, które miało być swego rodzaju trwałym głosem
Soboru i jego ducha i dlatego zostało nazwane "Concilium". Pewną rolę w
wyborze tego tytułu mógł też odegrać następujący fakt: w swojej książce
Stukturen der Kirche (Struktury Kościoła) Hans Kiing utrzymywał, że
istnieje tożsamość znaczenia między słowami ekklesia (Kościół) i concilium
(sobór). W obydwu tych wyrażeniach kryje się greckie słowo kalein (wołać):
słowo ekklesia oznacza "wywoływać", słowo concilium "zwoływać", a zatem
ostatecznie oznaczałyby one to samo. Kościół byłby zatem nieustannym Bożym
soborem na świecie. Należy go zatem pojmować na wzór soboru i w ten sposób
organizować; sobór byłby natomiast szczególnie intensywną obecnością
Kościoła, niejako Kościołem w działaniu. Zająłem się wówczas nieco tą zrazu
bardzo przekonującą ideą Kościoła jako nieprzerwanej Bożej rady w świecie.
Jej konsekwencje praktyczne są bowiem niemałe, a siła jej przyciągania
bezpośrednia. Doszedłem do wniosku, że wizja Hansa Klinga zawiera w sobie
elementy prawdy, które należy przyjąć, ale też wymaga istotnych poprawek.
Przedstawię tu krótko wyniki moich ówczesnych studiów. Zarówno znaczenie
słowa, jak i rozumienie rzeczywistości Kościoła i soboru w okresie
pierwotnego Kościoła świadczą o tym, że sobór może być co prawda ważnym
przejawem życia Kościoła, ale sam Kościół jest jednak czymś więcej niż
sobór. Jego istota jest głębsza. Sobór jest czymś, co Kościół czyni, ale
Kościół nie jest soborem. Przede wszystkim zaś Kościół nie istnieje po to,
aby obradować, ale po to, aby żyć danym nam słowem. Doszedłem wówczas do
wniosku, że podstawowym pojęciem, w którym wyraża się istota Kościoła, jest
koinonia - communio. W Kościele odbywają się sobory, ale sam Kościół jest
communio - taki był wniosek moich ówczesnych badań. Jego struktury nie
można zatem wyrazić słowem "soborowy", lecz raczej przymiotnikiem
"komunijny". Kiedy w 1969 roku opublikowałem wyniki moich badań w książce
Das neue Volk Gottes (Nowy lud Boży), pojęcie communio nie było jeszcze
obecne w teologii i w kościelnej opinii publicznej; może przemyślenia nie
spotkały się ze szczególnym echem. Okazały się one jednak pomocne w
poszukiwaniu tytułu dla naszego czasopisma, które nazwaliśmy właśnie
"Communio". Publicznego znaczenia pojęcie to nabrało dopiero wraz z Synodem
Biskupów z 1985 roku. Do tej pory jako nowego kluczowego pojęcia dla
określenia Kościoła używano pojęcia "lud Boży", które - jak sądzono -
trafnie wyraża intencje Soboru Watykańskiego II. Można się z tym zgodzić,
jeśli słowo to rozumie się w całej jego biblijnej głębi i w szerokim
kontekście, w jakim używał go Sobór. Jeśli jednak staje się ono hasłem, to
jego znaczenie nieuchronnie ulega zawężeniu, a nawet banalizacji. Dlatego
Synod z 1985 roku w centrum refleksji nad Kościołem postawił pojęcie
communio, które wskazuje przede wszystkim na eucharystyczny ośrodek
Kościoła, zakorzeniając w ten sposób rozumienie Kościoła w najgłębszym
miejscu spotkania między Jezusem a ludźmi, w akcie Jego samooddania.
Oczywiście, również znaczenie tego podstawowego pojęcia Nowego Testamentu -
wówczas, gdy używane jest ono poza kontekstem jako swego rodzaju hasło -
zostało zawężone, a nawet zbanalizowane. Ten, kto mówi dzisiaj o
eklezjologii komunii, ma zazwyczaj na myśli dwie rzeczy: po pierwsze
eklezjologię pluralistyczną, w pewnym sensie federacyjną, chce przez to
przeciwstawić centralistycznemu rozumieniu Kościoła, a po drugie chce
podkreślić wzajemne powiązanie Kościołów lokalnych i ich wzajemną wymianę,
pluralizm ich form kultu, dyscypliny i nauki. Również tam, gdzie te
tendencje nie są aż tak wyraźne, communio rozumiana jest zazwyczaj w sensie
horyzontalnym - jako różnorodna sieć wzajemnych powiązań. Obraz struktury
Kościoła jako communio nie różni się wówczas zasadniczo od wspomnianej
wcześniej idei jego soborowej struktury: tym, co dominuje, jest idea
horyzontalna, idea wzajemnego powiązania szerokiej wspólnoty. Oczywiście, w
idei tej jest dużo prawdy. Błędna jest natomiast sama jej podstawa. W ten
sposób znika cała głębia tego, co chciał powiedzieć Nowy Testament, a także
Sobór Watykański II i Synod z roku 1985. Sens pojęcia communio chciałbym tu
krótko pokazać na przykładzie dwóch wielkich tekstów z Nowego Testamentu.
Pierwszy znajduje się w Pierwszym Liście św. Pawła do Koryntian. Św. Paweł
stwierdza tam: "Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest
udziałem [koinonia - communio) we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy,
czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto
my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego
chleba" (1 Kor 10, 16-17). Pojęcie communio jest przede wszystkim
zakorzenione w sakramencie Eucharystii; dlatego też słusznie określamy
przyjmowanie tego sakramentu jako "przyjmowanie komunii". Wskazuje to
natychmiast na społeczny wymiar tego sakramentu i to w sposób tak
radykalny, że w wizjach czysto horyzontalnych pozostaje on nieosiągalny.
Mówi się nam tutaj, że przez sakrament nawiązujemy niejako wspólnotę krwi z
Chrystusem, przy czym trzeba pamiętać, że w mentalności hebrajskiej krew
wyraża "życie"; mamy tu zatem do czynienia ze wzajemnym przenikaniem się
życia Chrystusa i naszego życia. W kontekście Eucharystii "krew" oznacza
oczywiście również samooddanie, egzystencję, która zostaje niejako
"wylana", oddana ze względu na nas. Dlatego wspólnota krwi jest zarazem
włączeniem się w dynamikę tego życia, tej "wylanej krwi" - jest
zdynamizowaniem naszej egzystencji, poprzez które powinna się ona stać
byciem dla innych, tak jak to widzimy w otwartym sercu Chrystusa. Pod
pewnym względem jeszcze bardziej dobitne są słowa dotyczące chleba. Chleb
oznacza cielesne zjednoczenie z Chrystusem, które św. Paweł porównuje ze
zjednoczeniem mężczyzny i kobiety (por. 1 Kor 6, 17n., Ef 5, 26-32). Św.
Paweł pokazuje to z jeszcze innej strony, mówiąc: "Wszyscy otrzymujemy
jeden i ten sam Chleb". Ma to bardzo ścisły sens: "Chlebem", nową manną,
którą daje nam Bóg, jest ten sam Chrystus dla wszystkich. W Eucharystii
przyjmujemy rzeczywiście jednego, tego samego Pana, czy też lepiej: to On
nas przyjmuje do siebie. Św. Augustyn wyraża to w słowach, które usłyszał w
swego rodzaju wizji: "Jam pokarm dorosłych, dorośnij, a będziesz mnie
pożywał - i nie wchłoniesz mnie w siebie, jak się wchłania cielesny pokarm,
lecz ty się we mnie przemienisz". Oznacza to, że cielesny pokarm, który
przyjmujemy, zostaje przyswojony przez ciało, staje się jednym z elementów
tworzących nasz organizm. Ten Chleb jest jednak innego rodzaju. Jest On
większy on nas. To nie my przyswajamy Go sobie, lecz On nas przyswaja, tak
że jednoczymy się z Nim; jak mówi św. Paweł, stajemy się niejako członkami
Jego ciała. Wszyscy spożywamy nie tylko to samo, lecz Tego samego-, w ten
sposób zostajemy wyrwani z naszej zamkniętej indywidualności i włączeni w
Tego, kto jest od nas większy. Wszyscy jednoczymy się z Chrystusem, a
dzięki komunii z Nim jednoczymy się również ze sobą, utożsamiamy się ze
sobą i stajemy się członkami jednego ciała. Komunia z Chrystusem jest z
istoty również komunią między nami. Nie żyjemy już obok siebie, każdy na
własną rękę, lecz każdy, kto przystępuje do komunii, jest dla mnie niejako
"kością z moich kości i ciałem z mego ciała" (Rdz 2, 23). Autentyczna
pobożność eucharystyczna, wraz z jej chrystologiczną głębią, ma z
konieczności charakter społeczny, jak to znakomicie pokazał już ponad pół
wieku temu Henri de Lubac w swojej książce Katolicyzm. W mojej modlitwie po
komunii muszę zatem z jednej strony patrzeć na Chrystusa, pozwalając, aby
On mnie przemieniał, a w razie konieczności również "przepalał". Z drugiej
jednak strony muszę sobie ciągle na nowo przypominać, że Chrystus łączy
mnie z każdym innym człowiekiem przyjmującym komunię - z tym obok mnie, do
którego być może nie czuję sympatii, ale i z tym, który jest daleko - w
Azji, w Ameryce, w Afryce czy gdziekolwiek. Przez moje zjednoczenie się z
Nim muszę przeżyć moją więź z innymi: to jest sprawdzian prawdziwości mojej
miłości do Chrystusa. Tam, gdzie jestem zjednoczony z Chrystusem, tam też
jestem zjednoczony z bliźnim i ta jedność nie może się skończyć w
kościelnej ławce, lecz dopiero tam się zaczyna i staje się ciałem i krwią w
codzienności mego życia z innymi i dla innych. Dlatego moja indywidualna
komunia oraz istnienie i życie Kościoła są ze sobą nierozłącznie związane.
Kościół nie powstaje jako luźna federacja wspólnot. Powstaje z jednego
chleba, zostaje ustanowiony przez jednego Pana i dlatego jest jednym
Kościołem, jednym ciałem, które żywi się jednym chlebem. Jego jedność nie
jest wynikiem centralnego zarządzania; wspólne centrum jest możliwe
dlatego, że pochodzi ono zawsze od jednego Pana, który przez jeden chleb
tworzy jedno ciało. Dlatego Jego jedność jest głębsza niż jedność
jakiejkolwiek ziemskiej organizacji. Jeśli zaś Eucharystia rozumiana jest
jako wewnętrzna więź każdego z osobna z Panem, to okazuje się ona w
najwyższym stopniu sakramentem społecznym. Dlatego też wielcy święci
społeczni byli zarazem wielkimi świętymi eucharystycznymi. Chciałbym tu
przytoczyć tylko dwa przykłady. Pierwszy to postać św. Marcina de Porres,
który urodził się w 1569 r. w Limie jako syn czarnej (afrykańskiej) matki i
hiszpańskiego szlachcica. Św. Marcin żył adoracją Pana obecnego w
Eucharystii, spędzał całe noce na modlitwie przed Ukrzyżowanym, a w czasie
dnia opiekował się chorymi, zajmując się zwłaszcza ludźmi pozbawionymi
praw, którzy byli mu szczególnie bliscy również ze względu na jego
pochodzenie. Spotkanie z Panem, który daje nam siebie na krzyżu i przez
jeden chleb czyni nas wszystkich członkami swojego ciała, prowadziło go do
służby ludziom cierpiącym, do troski o ludzi słabych i zapomnianych. Drugi
przykład, który mamy wciąż przed oczyma, to postać bł. Matki Teresy z
Kalkuty. Kiedy Matka Teresa otwierała dom opieki nad ludźmi umierającymi i
odrzuconymi, to zawsze pytała najpierw o miejsce na tabernakulum, ponieważ
wiedziała, że tylko stamtąd może płynąć siła do takiej służby. Ten, kto zna
Pana obecnego w tabernakulum, ten rozpoznaje Go w ludziach cierpiących i
potrzebujących. Jest on jednym z tych, do których Sędzia świata powie:
"Byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić;
byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie;
byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do
Mnie" (Mt 25, 35).
Chciałbym jeszcze krótko wskazać na drugi ważny tekst z Nowego Testamentu,
który dotyczy pojęcia komunii {koinonia). Znajduje się on na początku
Pierwszego Listu św. Jana (por. 1 J 1, 3-7). Św. Jan mówi najpierw o darze
spotkania ze Słowem, które stało się ciałem: św. Jan może powiedzieć, że
przekazuje to, co widział na własne oczy, co dotykał własnymi rękoma.
Spotkanie to doprowadziło go do koinonia - communio - z Ojcem i z Jego
Synem Jezusem Chrystusem, stało się prawdziwym aktem komunii. Owa komunia z
żyjącym Bogiem - mówi św. Jan - jest dla człowieka źródłem światła.
Człowiek zaczyna widzieć, zaczyna żyć w świetle, to jest w Bożej prawdzie,
która wyraża się w obejmującym wszystko nowym przykazaniu miłości. W ten
sposób komunia ze "Słowem życia" staje się właściwym sposobem na życie,
miłością; staje się tym samym komunią z braćmi: "Jeżeli zaś chodzimy w
światłości, tak jak On sam trwa w światłości, to mamy jedni z drugimi
współuczestnictwo" (1 J 1, 7).
Tekst św. Jana pokazuje nam zatem tę samą logikę communio, którą
spotkaliśmy już u św. Pawła: komunia z Jezusem staje się komunią z samym
Bogiem, komunią ze światłem i miłością; staje się tym samym właściwym
sposobem życia - a to wszystko łączy nas ze sobą w prawdzie. Tylko wówczas,
jeśli widzimy communio w takich wymiarach, mamy światu coś do powiedzenia.

3. Solidarność
Przejdźmy teraz do trzeciego słowa: "solidarność". Podczas gdy pierwsze dwa
pojęcia: "Eucharystia" i communio pochodziły z Biblii i z chrześcijańskiej
tradycji, słowo "solidarność" przyszło do nas z zewnątrz. Jak pokazał abp
J. P. Cordes, idea ta została najpierw rozwinięta w ramach wczesnego
socjalizmu przez P. Lerou (f 1871) jako przeciwieństwo chrześcijańskiej
idei miłości, jako nowa, racjonalna odpowiedź na problem społeczny. Karol
Marks twierdził, że chrześcijaństwo miało półtora tysiąca lat, aby pokazać,
jak jest skuteczne, i udowodniło tylko swoją bezradność; teraz trzeba pójść
nowymi drogami. Przez dziesięciolecia wielu ludzi wierzyło, że wyrażony w
pojęciu solidarności model socjalistyczny jest w końcu drogą, która
prowadzi do równości wszystkich, do zniesienia ubóstwa i do pokoju w
świecie. Dzisiaj popatrzymy na zgliszcza społecznej teorii i praktyki, w
których wykluczono Boga. Nie da się zaprzeczyć, że liberalny model
gospodarki rynkowej, zwłaszcza tam, gdzie korygowały go i ograniczały
chrześcijańskie idee społeczne, w pewnej części świata odniósł wielkie
sukcesy. Tym smutniejszy jest - przede wszystkim w Afryce - bilans zmagania
się dwóch bloków i związanych z nimi interesów gospodarczych. Pod
powierzchnią proponowanych modeli rozwoju nierzadko kryło się i kryje
dążenie do rozszerzenia zakresu wpływów własnej władzy, własnej ideologii,
własnego rynku. Doprowadziło to do zniszczenia dawnych struktur
społecznych, sił duchowych i moralnych, czego skutki powinny brzmieć w
naszych uszach jako jedno wielkie oskarżenie. Nie, bez Boga nie da się
niczego zrobić. A ponieważ Bóg ukazał nam swoje oblicze i objawił swoje
imię w Chrystusie, ponieważ w Chrystusie wszedł z nami w komunię, dlatego
ostatecznie nie da się niczego osiągnąć bez Chrystusa. Nie da się
zaprzeczyć, że w nowożytności również chrześcijanie popełnili ciężkie winy.
Niewolnictwo, handel niewolnikami pozostają ciemnym rozdziałem dziejów;
pokazują one, że chrześcijanie byli nieraz mało chrześcijańscy, że byli
dalecy od wiary i od ewangelicznej miłości, od prawdziwej komunii z Jezusem
Chrystusem. Z drugiej strony przeciwwagę dla tego faktu stanowiły:
inspirowana wiarą miłość i gotowość do ofiar ze strony wielu kapłanów i
sióstr zakonnych, co nie mogło wprawdzie całkowicie znieść okrucieństw
wyzysku, ale przynajmniej mogło je zmniejszyć. Na tym świadectwie
powinniśmy budować, tą drogą powinniśmy iść dalej. W ostatnich
dziesięcioleciach pojęcie "solidarności", między innymi w etycznej
refleksji obecnego Ojca Świętego, zostało powoli przekształcone i
schrystianizowane, tak że możemy go dzisiaj używać w połączeniu z pojęciami
Eucharystii i communio. Solidarność oznacza tu wzajemną odpowiedzialność -
ludzi zdrowych za ludzi chorych, bogatych za ubogich, wzajemną
odpowiedzialność kontynentów na północy i południu. Musimy mieć świadomość,
że dając, otrzymujemy, że możemy dawać tylko to, co sami otrzymaliśmy i co
- z tego powodu - nie należy tylko do nas. Dzisiaj widzimy, że nie
wystarczy dostarczanie jedynie umiejętności technicznych oraz racjonalnej
teorii czy też praktyki określonych struktur politycznych. To wszystko nie
tylko nie pomaga, ale może być nawet szkodliwe, jeśli nie budzi się zarazem
sił duchowych, które nadają sens tym technikom i strukturom, umożliwiając
ich odpowiedzialne stosowanie. Zniszczenie tradycyjnych religii nie było
trudne, ale religie te -pozbawione ich najlepszych elementów - żyją dalej
jako subkultury i jako techniki w służbie zabobonu i mogą szkodzić ciału i
duszy człowieka. Trzeba było raczej ich zdrowe jądro otworzyć na Chrystusa,
doprowadzając w ten sposób do celu obecne w nich oczekiwanie. Taki proces
oczyszczenia i rozwoju owocnie połączyłby ze sobą ciągłość i postęp. Misja,
która poszła tą drogą, odniosła sukces i pomogła rozwinąć siły wiary,
których tak pilnie potrzebujemy. W okresie kryzysu lat sześćdziesiątych i
siedemdziesiątych niektórzy misjonarze doszli do przekonania, że misja, to
jest przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa, nie jest już na czasie i że
teraz potrzebna jest przede wszystkim pomoc społeczna. Ale czy możliwy jest
pozytywny rozwój społeczny, jeśli w odniesieniu do Boga staniemy się
analfabetami? Żywiona po cichu idea, zgodnie z którą ludów czy szczepów nie
należy niepokoić głoszeniem naszej religii, ale powinny one zachować własne
wierzenia, świadczy nie tylko o tym, że serca tego typu ludzi, pomimo ich
dobrej woli, przestały płonąć wiarą, że nie ożywia ich już komunia z Panem.
Czy w przeciwnym razie mogliby sądzić, że wykluczenie innych z tej komunii
jest czymś dobrym? W istocie u podłoża takiej podstawy leży często
nieuświadomiona pogarda dla tego, co religijne, a nie -jak by się mogło
wydawać - szacunek dla innych religii: religię uznaje się wówczas za
archaiczną pozostałość, którą należy pozostawić człowiekowi; nie ma ona
jednak nic wspólnego z właściwym rozwojem. To, co mówią i czynią religie,
okazuje siew istocie obojętne; zostają one wykluczone z dziedziny tego, co
racjonalne, tak że ich treść ostatecznie nie ma znaczenia. Ortopraksja, do
której się później dąży, jest wówczas rzeczywiście zbudowana na piasku. Już
najwyższy czas, aby pożegnać się z tym fałszywym sposobem myślenia. Wiary w
Jezusa Chrystusa potrzebujemy dlatego, że łączy ona rozum i religię. W ten
sposób dostarcza nam kryteriów odpowiedzialności i daje nam siłę do jej
podjęcia. Elementem solidarności między narodami i kontynentami jest
dzielenie się na wszystkich płaszczyznach: materialnej, duchowej, etycznej
i religijnej. Jest rzeczą jasną, że musimy tak rozwijać naszą gospodarkę,
aby nie kierowała się ona wyłącznie interesem określonego kraju czy pewnej
grupy krajów, lecz dążyła do stworzenia dobrych warunków życia na
wszystkich kontynentach. Zadanie to nie jest łatwe i nigdy nie zostanie w
pełni zrealizowane,- wymaga też od nas wielu wyrzeczeń. Kiedy jednak
pojawia się duch solidarności, który jest rzeczywiście ożywiany wiarą, to
staje się to możliwe, nawet jeśli w stopniu niedoskonałym. Nasz dyskurs
dotyka w tym miejscu tematu globalizacji, którego nie mogę tu jednak
rozwijać. Jest rzeczą jasną, że jesteśmy dzisiaj ze sobą powiązani.
Istnieje jednak taki rodzaj globalizacji, w której chodzi tylko o własny
interes. Z drugiej strony możliwa jest taka globalizacja, w której wszyscy
czują się za siebie odpowiedzialni, nosząc nawzajem swoje brzemiona. Taka
globalizacja nie jest jednak obojętna na wartości, nie można jej powołać do
życia środkami czysto technicznymi. Decyzje dotyczące rynku kierują się
zawsze jakimiś wartościami, dla ich rozumienia istotny jest natomiast
horyzont religijny i moralny. Jeśli globalizacji w technice i gospodarce
nie będzie towarzyszyć nowa otwartość świadomości na Boga, przed którym
wszyscy jesteśmy odpowiedzialni, to doprowadzi ona do katastrofy. Ta
odpowiedzialność ciąży dzisiaj na nas, chrześcijanach. Chrześcijaństwo,
które żyje jednym Panem, jednym chlebem, który czyni nas jednym ciałem,
dążyło zawsze do zjednoczenia ludzkości. Jeśli w chwili, w której realizuje
się wcześniej niewyobrażalne zewnętrzne zjednoczenie ludzkości, jako
chrześcijanie zawiedziemy i powiemy, że nie mamy już nic do dania,
popełnimy poważny błąd. Jedność, która realizuje się bez Boga lub nawet
przeciw Niemu, kończy się bowiem tak, jak eksperyment Babilonu: prowadzi do
całkowitego zamieszania i zniszczenia, do nienawiści i walki wszystkich
przeciw wszystkim.

Perspektywa: Eucharystia jako sakrament przemiany
Powróćmy do przenajświętszej Eucharystii. Co właściwie stało się w nocy, w
której został zdradzony Chrystus? Przytoczmy słowa Kanonu rzymskiego -
"sedna" Eucharystii Kościoła rzymskiego: "On to w dzień przed swoją męką
wziął chleb w swoje święte i czcigodne ręce, podniósł oczy ku niebu, do
Ciebie, Boga, swojego Ojca wszechmogącego, i dzięki Tobie składając,
błogosławił, łamał i rozdawał swoim uczniom, mówiąc: Bierzcie i jedzcie z
tego wszyscy: to jest bowiem Ciało moje, które za was będzie wydane.
Podobnie po wieczerzy wziął ten przesławny kielich w swoje święte i
czcigodne ręce, ponownie dzięki Tobie składając, błogosławił i podał swoim
uczniom, mówiąc: Bierzcie i pijcie z niego wszyscy: to jest bowiem kielich
Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, która za was i za wielu będzie
wylana na odpuszczenie grzechów. To czyńcie na moją pamiątkę".
Co dokonuje się w tych słowach? Najpierw nasuwa nam się na myśl słowo
"przemiana". Chleb staje się ciałem, Jego ciałem. Ziemski chleb staje się
Bożym chlebem, "manną" z nieba, w której Bóg daje człowiekowi na ziemi
pokarm życia wiecznego, przygotowując w ten sposób, a nawet rozpoczynając
już zmartwychwstanie. Pan, który mógł zamienić kamienie w chleb, który mógł
wzbudzić z kamieni synów Abrahama, zechciał przemienić chleb w ciało, w
swoje ciało. Ale czy jest to możliwe? I w jaki sposób? Pytania, które
postawili ludzie w synagodze w Kafarnaum, są również naszymi pytaniami. Czy
Jezus, który stoi przed swoimi uczniami, może powiedzieć o chlebie: "To
jest Moje ciało"? Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na to, co Pan
powiedział rzeczywiście. Jezus nie mówi po prostu: "To jest Moje ciało",
lecz: "To jest Moje ciało, które za was będzie wydane". Przez akt wydania
siebie Jezus sam przemienia się w dar, może siebie dawać. To samo widzimy w
przypadku słów dotyczących kielicha. Chrystus nie mówi po prostu: "To jest
Moja krew", lecz: "To jest Moja krew, która za was będzie wylana". Może ją
dać dlatego, że zostanie wylana. Teraz pojawia się jednak nowe pytanie: co
to znaczy "zostanie wydane", "zostanie wylana"? Co się tu dokonuje? Jezus
zostaje zabity, zostaje przybity do krzyża i umiera na nim w męce. Jego
krew zostaje wylana - najpierw na Górze Oliwnej, jako wynik wewnętrznego
przeżycia czekającej Go męki, następnie podczas biczowania, ukoronowania
cierniami, ukrzyżowania, a po śmierci przez przebicie Jego serca. To, z
czym mamy tu do czynienia, to najpierw przemoc, nienawiść, która prowadzi
do tortur i zniszczenia. W tym miejscu natykamy się na drugi, głębszy
wymiar przemiany: ludzką przemoc Jezus przemienia w akt oddania siebie dla
człowieka, w akt miłości. W sposób dramatyczny objawia się to w
wewnętrznych zmaganiach na Górze Oliwnej. Jezus dokonuje tego, o czym mówił
w Kazaniu na Górze: chociaż mógłby to uczynić, to jednak przemocy nie
przeciwstawia przemocy, lecz kończy z przemocą przez przemienienie jej w
akt miłości. Akt zabójstwa, śmierci zostaje przemieniony w miłość, przemoc
zostaje pokonana przez miłość. To jest podstawowa przemiana, na której
opiera się wszystko inne. Tu dokonuje się właściwa przemiana, której
potrzebuje świat; tylko w taki sposób może go zbawić. Ponieważ Chrystus
przemienia od wewnątrz akt przemocy w akt miłości, dlatego również sama
śmierć zostaje przemieniona: miłość jest silniejsza niż śmierć. Miłość
trwa. W ten sposób przemiana ta zawiera w sobie inną: przemianę śmierci w
zmartwychwstanie, umarłego ciała w ciało zmartwychwstałe. Św. Paweł mówi:
"Tak jak pierwszy człowiek był duszą żyjącą, tak nowy Adam, Chrystus, staje
się w tej przemianie duchem ożywiającym" (por. 1 Kor 15, 45).
Zmartwychwstały jest "wydaniem siebie", jest ożywiającym duchem i jako taki
jest darem. Nie oznacza to odrzucenia materii, gdyż w ten sposób materia
dochodzi do swego celu: bez materialnego procesu śmierci i jej wewnętrznego
przezwyciężenia wszystko to nie byłoby możliwe. Dlatego po zmartwychwstaniu
Chrystus jest nadal obecny, ale jest tak przemieniony, że cielesność i
oddanie siebie nie wykluczają się, ale wzajemnie się dopełniają.
Przed następnym krokiem spróbujmy jeszcze raz przyjrzeć się temu, co
powiedzieliśmy powyżej. Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus antycypuje
wydarzania z Kalwarii. Przyjmuje śmierć na krzyżu i tym samym przemienia
akt przemocy w akt oddania siebie ("Krew moja ma być wylana przy
ofiarniczej posłudze około waszej wiary" [Flp 2, 17] - mówi św. Paweł przed
swoją męczeńską śmiercią). Podczas Ostatniej Wieczerzy krzyż jest już
obecny - jako przyjęty i przemieniony przez Jezusa. Ta pierwsza i
podstawowa przemiana pociąga za sobą inne -śmiertelne ciało staje się
ciałem zmartwychwstałym, "ożywiającym duchem". Na tej podstawie możliwa
staje się trzecia przemiana: dary chleba i wina, dary Stwórcy i zarazem
owoce ludzkiego przyjęcia i "przemiany" stworzenia, zostają przemienione,
tak że obecny jest w nich Pan, który wydaje siebie za nas, który jest
"wydaniem siebie". To wszystko rzuca światło na dwie następne przemiany, o
które chodzi w Eucharystii od chwili jej ustanowienia: przemieniony chleb,
przemienione wino, w którym sam Pan daje się nam jako ożywiający duch,
istnieją po to, abyśmy się stali z Nim jednym chlebem i następnie jednym
ciałem. Przemiana darów, w której uobecnia się przemiana krzyża i
zmartwychwstania, nie jest punktem końcowym, lecz dopiero początkiem. Celem
Eucharystii jest przemiana tych, którzy ją przyjmują, w prawdziwą communio
z Jego przemianą. Dlatego jej celem jest jedność, pokój; z oddzielonych od
siebie lub wrogich sobie jednostek mamy się stać jednym organizmem w
Chrystusie, żyjąc w perspektywie zmartwychwstania i nowego świata. W ten
sposób dokonuje się piąta i ostatnia przemiana: ci, którzy zostali
przemienieni, którzy stali się jednym ciałem i ożywiającym duchem, mają
przemieniać całe stworzenie. Ma się ono stać "nowym miastem", nowym rajem,
miejscem obecności Boga żywego: Bóg jako wszystko we wszystkich (por. 1 Kor
15, 28) - tak św. Paweł opisuje cel stworzenia, który realizuje się
począwszy od Eucharystii. Eucharystia zapoczątkowuje zatem proces przemian,
w którym uczestniczymy, jest Bożą mocą, która przemienia nienawiść w
miłość; która przemienia świat. Dlatego powinniśmy prosić Boga o to, aby
pomógł nam ją celebrować i przeżywać w ten właśnie sposób. Módlmy się do
Boga, aby nas przemienił, a wraz z nami cały świat przemieniał w nowe
Jeruzalem.



EPILOG

Powszechność i katolickość
Słowo "katolicki" jako określenie Kościoła pojawia się po raz pierwszy w
Liście św. Ignacego z Antiochii do mieszkańców Smyrny, czyli na początku
drugiego wieku. "Tam, gdzie pojawia się biskup, powinna też być wspólnota,
tak jak tam, gdzie jest Jezus Chrystus, jest też Kościół katolicki" (8, 2).
Kościół lokalny zbiera się pod przewodnictwem biskupa; gdzie jest biskup,
tam jest Kościół. "Biskupem" całego Kościoła jest Jezus Chrystus: tam,
gdzie jest Chrystus, tam jest Kościół katolicki. Wydaje się, że św. Ignacy
zakłada, iż słowo "katolicki" jako określenie Kościoła powszechnego, który
jest jeden w wielu Kościołach lokalnych, jest już znane. Z Dziejów
Apostolskich wiemy, że uczniowie Jezusa zostali po raz pierwszy nazwani
chrześcijanami właśnie w Antiochii (por. Dz 11, 26). Użycie określenia
"katolicki" przez biskupa-męczennika z tego miasta pozwala przypuszczać, że
również to słowo zostało po raz pierwszy użyte jako określenie Kościoła
powszechnego. Chociaż tekst św. Ignacego nie zawiera bardziej szczegółowego
wyjaśnienia słowa "katolicki", to jednak są w nim obecne dwa elementy tego
pojęcia, które wskazują na istotę tego, co w ciągu całych dziejów uznawane
było za właściwą treść katolickości. Te dwa elementy to przynależność do
Chrystusa i powszechność. Są one ze sobą ściśle związane. Tylko Chrystus
może jednoczyć i zachować jedność całości. Kiedy mówimy o Chrystusie, to
musimy oczywiście myśleć o tajemnicy Trójcy Świętej: Chrystus przychodzi od
Ojca i jest obecny w dziejach przez Ducha Świętego, który składa o Nim
świadectwo i prowadzi do całej prawdy (por. J 15, 26; 16, 13). Powszechność
jest sprawą Boga; Chrystus utrzymuje jedność całości, gdyż jest Synem.
Akcent chrystocentryczny jako taki jest zawsze akcentem trynitarnym.
Wskazanie na Chrystusa zawiera w sobie zatem misję Kościoła, która obejmuje
"cały świat" i która polega na głoszeniu Go wszystkim ludom jako
prawdziwego Króla świata (por. Ps 2, 8; Mt 28, 19; Ap 1, 18).
W swoim studium na temat trzeciej podstawowej cechy Kościoła Wolfgang
Beinert wskazał na to, że znaczenie związku pomiędzy Chrystusem i
katolickością ukazuje się jeszcze jaśniej, gdy weźmiemy pod uwagę całą
chrystologię obecną w listach św. Ignacego. Chrystus jest Tym, kto jest w
pełni doskonały, Tym, w którym obecna jest pełnia życia i łaski i pełnia
objawienia. Katolickość Kościoła oznacza zatem, że niesie on w sobie i
przekazuje dalej pełnię i doskonałość Chrystusa. Ponownie pokazuje to,
dlaczego Kościół posłany jest do wszystkich narodów - bowiem przez
Chrystusa obecna jest w nim pełnia darów zbawienia, jedna i niepodzielna
odpowiedź na ludzkie poszukiwanie i ludzkie pytania. Powiedzieliśmy już
wcześniej, że w tekście św. Ignacego obecne są dwa istotne elementy
katolickości: związek z Chrystusem i powszechność. Teraz możemy to wyrazić
jeszcze lepiej: mamy tu aspekt ściśle teologiczny i aspekt empiryczny,
których jednak nie da się rozdzielić. Aspekt teologiczny to pełnia darów
zbawienia, w których Bóg daje samego siebie. Konsekwencją tej wewnętrznej,
jakościowej pełni jest to, że dotyczy ona całej ludzkości, że jest
przeznaczona do tego, aby objąć wszystkie czasy, wszystkie miejsca, niebo i
ziemię. W trakcie biegu dziejów akcenty te rozkładały się w różny sposób,
ale zawsze były ze sobą związane: element czysto geograficzny i ilościowy
nie może być nigdy wystarczającą treścią tego, co katolickie, gdyż Kościół
był katolicki również wówczas, gdy istniał jako mniejszość w regionie Morza
Śródziemnego, tak jak to było w czasie św. Ignacego. Decydująca jest zawsze
katolickość jakościowa. Ale to właśnie ona nie dopuszcza ograniczenia się
do jednego kręgu, lecz domaga się misyjnej dynamiki zaczynu, przenikającego
całe ciasto światła, które stawia się na świeczniku, aby świeciło dla
wszystkich. Dlatego Kościół, który chce być katolicki, od tej wewnętrznej
katolickości musi zawsze przechodzić do katolickości zewnętrznej, musi
starać się być Kościołem wszystkich narodów i kultur. Musi go ożywiać
przekonanie, że dar, który otrzymał, powinien być przekazywany dalej; że
sprzeniewierzyłby się swojej misji, gdyby nie niósł powierzonej mu pełni
"wszelkiemu stworzeniu" (por. Mk 16, 15). Jego katolickość musi się
objawiać - przynajmniej zaczątkowo - również empirycznie. Niepokój św.
Pawła, który kazał mu iść aż na krańce świata, płynął z przeświadczenia o
powszechności daru - o powszechności prawdy i zbawienia, które nie znają
żadnych granic. Przypowieść o sługach, którzy mają pomnażać majątek swego
pana (por. Mt 25, 24-30), wskazuje na ten sam niepokój - na misję
przekazywania.
Tekst św. Ignacego sam z siebie odsyła nas do źródła idei katolickości w
Nowym Testamencie. Warto by było zająć się pokazaniem jej wielu poziomów,
tak aby lepiej zrozumieć duchowe bogactwo tego pojęcia; nie mamy tu jednak
na to miejsca. Chciałbym tylko krótko zanalizować jeden z podstawowych
tekstów eklezjologicznych, który przeniknięty jest ideą katolickości.
Chodzi o relację z Zesłania Ducha Świętego (Dz 2). Zwróćmy najpierw uwagę
na kontekst: pięćdziesiąty dzień po święcie Paschy -"Święto Tygodni", które
nazywamy Pięćdziesiątnicą (pięćdziesiąty dzień) - przeżywano jako święto
objawienia, pamiątkę Synaju; przypominało ono zatem o przymierzu, dzięki
któremu Izrael stał się ludem Bożym. Podobnie po święcie paschy Jezusa
-nowym "wyjściu" przez zmartwychwstanie - następuje wydarzenie
Pięćdziesiątnicy jako swego rodzaju chrześcijański Synaj. Przymierze,
którego fundament został położony podczas Ostatniej Wieczerzy i na Krzyżu,
staje się teraz wydarzeniem publicznym, które konstytuuje lud Boży;
towarzyszą mu, podobnie jak wówczas, znaki burzy i ognia, które są tu
jednak tylko wspomnieniem,- tym, co istotne, jest nowy dar słowa, które
jest zrozumiałe we wszystkich językach, tj. we wszystkich kulturach. To
jest właśnie wydarzenie Nowego Przymierza: lud Boży staje się powszechny,
staje się ludem złożonym z wszystkich ludów. Powszechny lud - Kościół -
zostaje utworzony przez moc Ducha Świętego jako powiernik Nowego
Przymierza. Lud przymierza nabiera wymiarów powszechnych i jednocześnie
"Prawo", treść przymierza, otrzymuje nowy kształt. To, co było niejako
szkieletem i przygotowaniem, może teraz zostać odrzucone. Sedno Prawa
odsłania się w płomieniu Ducha Świętego, w którym objawia się istota Boga -
miłość. Dlatego św. Tomasz z Akwinu mógł powiedzieć: "Nowe prawo jest darem
Ducha Świętego" (ST I-II, q. 106 resp). Odpadają formy kultury i porządki
prawne, które zawsze są szczegółowe, a na pierwszy plan wysuwa się to, co
rzeczywiście powszechne - łaska, miłość, którą Duch wlał w nasze serca
(por. Rz 5, 5).
W wydarzeniu Zesłania Ducha Świętego to wszystko jest jednak jedynie
zasygnalizowane. Zajmijmy się zatem teraz samym tym tekstem. Pojawiają się
w nim dwie grupy osób. Z jednej strony "Piotr z Jedenastoma" (por. 2, 14):
wspólnota, która została pomniejszona przez zdradę Judasza, została
niedawno uzupełniona przez dokonany pod natchnieniem Ducha Świętego wybór
Macieja, tak że wyrażała obraną przez Pana symboliczną liczbę "dwanaście"
(por. 1, 15-25). Na początku opowiadania o Zesłaniu Ducha Świętego św.
Łukasz nie mówi o Dwunastu, lecz stwierdza, że: "znajdowali się wszyscy
razem na tym samym miejscu" (2, 1), przez co chce zapewne odesłać do
wspomnianej w pierwszym rozdziale zgromadzonej na modlitwie wspólnoty
uczniów, która obejmowała wymienionych z imienia apostołów oraz Maryję,
Matkę Jezusa, i "Jego braci" (por. 1, 12-14). Dla św. Łukasza ważny jest
zatem moment bycia razem i aspekt całości ("wszyscy"). Tej całości
przeciwstawiona jest inna całość - pielgrzymi "ze wszystkich narodów pod
słońcem" (2, 5). Ewangelia skierowana jest do wszystkich ludów ziemi - ludy
te są obecne już tutaj, w momencie powstania Kościoła. Św. Łukasz
konkretyzuje te ważne dla niego (i dla nas) teologiczne twierdzenie,
wyliczając obecne ludy. Mamy tu listę dwunastu ludów (tylko pierwsze trzy
określenia są nazwami ludów, następne są nazwami geograficznymi, które
jednak odnoszą się również do mieszkających tam ludów). Tę listę
uzupełniają - wymienieni pojedynczo - Rzymianie. Na końcu znajdują się
jeszcze dwie pary: Żydzi i prozelici, Kreteńczycy i Arabowie. Obydwie te
pary mają jeszcze raz podkreślić pełnię i powszechność zgromadzenia.
Wyrażenie "Żydzi i prozelici" nie odnosi się do ludów, lecz do religii;
zawarte jest tu również odniesienie do powszechności: Żydzi, biblijny lud
Boży, i prozelici, tj. poganie, którzy uwierzyli w Boga Izraela, jednego
Boga wszystkich ludzi; następnie mamy jeszcze "Kreteńczyków i Arabów", co
oznacza zapewne mieszkańców wysp i stałego lądu, świat zachodni i świat
wschodni. Egzegeci dokładnie badali pochodzenie tej listy,- bliska jest ona
listom narodów, które znajdujemy u greckich historyków opisujących czasy
diadochów, u nich zaś wyrażała ona bez wątpienia powszechność, listę
wszystkich narodów, na co zresztą wskazuje również liczba dwanaście. Św.
Łukasz świadomie dodał Rzymian - Dzieje Apostolskie kończą się w Rzymie, co
oznacza, że Ewangelia dotarła do całej ludzkości. Jak widzieliśmy, również
dwie ostatnie pary podkreślają powszechność: wszystkie ludy ziemi są
świadkami wydarzenia zesłania Ducha Świętego i w ten sposób są zapowiedzią
Kościoła złożonego ze wszystkich ludów, ludu Bożego ogarniającego cały
świat. Od św. Ignacego z Antiochii to właśnie oznacza słowo "katolicki".
Również liczba dwunastu apostołów wyraża przyszłą, a antycypowaną już teraz
powszechność. Liczbą dwanaście Jezus nawiązał do synów Jakuba, do dwunastu
ojców Izraela, dając zarazem do zrozumienia, że staną się oni "ojcami"
nowego, większego Izraela. Jeśli weźmiemy pod uwagę kosmiczną symbolikę
liczby dwanaście (dwanaście gwiazdozbiorów), to bez trudności dostrzeżemy
obecne roszczenie do powszechności, które związane jest z powołaniem
dwunastu apostołów. W ten sposób oczywista staje się jedna rzecz:
rozpowszechnione mniemanie, według którego w dniu zesłania Ducha Świętego
powstał Kościół jerozolimski, "pierwotna gmina jerozolimska", która
następnie rozszerzała się, aż w końcu stała się Kościołem powszechnym, jest
fałszywe. Apostołowie nie są tylko członkami jerozolimskiego Kościoła
lokalnego; wirtualnie obecny jest w nich Kościół wszystkich narodów, do
których zostają posłani; zostali oni powołani, aby stać się ich ojcami.
Niezależnie od tego, co dokładnie stało się w owym dniu z historycznego
punktu widzenia, teologiczny sens tekstu św. Łukasza jest całkowicie jasny
- i właśnie o ten sens chodzi. Tekst św. Łukasza mówi: Kościół od pierwszej
chwili swojego istnienia był "katolicki", tj. powszechny - był "katolicki"
w podwójnym sensie, który spotkaliśmy już u św. Ignacego. Z tego
"katolickiego Kościoła" zrodziły się Kościoły lokalne, w tym także Kościół
jerozolimski, wraz z jego specjalnym znaczeniem. Ta podwójna katolickość,
jakościowa i ilościowa, od samego początku jest cechą nowego ludu -
niezależnie od liczby tych, którzy tworzyli Kościół u jego początków.
O ile lista ludów wydaje się podkreślać przede wszystkim zewnętrzną
katolickość, o którą musiało chodzić św. Łukaszowi wobec pozornie
prowincjonalnego charakteru wydarzenia, to głębsze spojrzenie na tekst
pozwala w nim odkryć również moment jakościowy. Opowieść o zesłaniu Ducha
Świętego stanowi niewątpliwie przeciwwagę dla opowieści o budowie
babilońskiej wieży Babel (por. Rdz 11, 1-9). Pierwotnie dzieje ludzkości
kończą się tam rozpadem jej jedności, a dokładniej: sam Bóg rozbija
fałszywą jedność ludzkości. W ten sposób opowiedziana w pierwszych
jedenastu rozdziałach Księgi Rodzaju pierwsza faza powszechnych dziejów
kończy się, jak to wyraził Gerhard von Rad, "ostrym dysonansem". Dalej
Biblia rozpoczyna od nowa -nie opowiada już o całej ludzkości, lecz wraz z
wybraniem Abrahama rozpoczyna opowieść, która jawi się najpierw jako
partykularna opowieść o wybraniu i zbawieniu. W ten sposób dysonans 11.
rozdziału Księgi Rodzaju pozostaje na razie otwartym pytaniem, nawet jeśli
w rozpoczynającej się od Abrahama opowieści o wybraniu przebija się od
czasu do czasu horyzont uniwersalny, ale pozostaje to tylko horyzont,
oczekiwanie, a nie odpowiedź. Czytelnik opowieści biblijnej musi oczekiwać
na opowieść o zesłaniu Ducha Świętego z Dziejów Apostolskich; dopiero tutaj
otwarte pytanie z opowieści o wieży Babel zostaje podjęte na nowo, dopiero
tutaj Biblia ponownie powraca do dziejów powszechnych. Bóg na nowo bierze w
ręce całość i wszystko to, co "partykularne", okazuje się drogą prowadzącą
ku tej całości.
Oczywiście, oznacza to również, że jedność i powszechność podarowana
ludziom w dniu zesłania Ducha Świętego mają inną naturę niż jedność i
powszechność, do których bez powodzenia dążono przy budowie wieży Babel.
Jeśli chcemy zrozumieć całą głębię opowieści o zesłaniu Ducha Świętego, to
musimy przyjrzeć się różnicy pomiędzy dwoma formami powszechności. Jedność
z Babilonu jest jednakowością. Ludzie są tam jednym ludem i mówią jednym
językiem. Wielość, której chciał Bóg, zostaje tu zniesiona w fałszywej
formie jedności. Jest to jedność, która zmierza do mocy, do afirmacji
siebie samego i do "sławy". Ludzie sami budują drogę do nieba. W ten
sposób, przez sławę, chcą uzyskać nieśmiertelność. Nie potrzebują Boga;
wystarcza im ich własna moc i umiejętności. Człowiek, który w taki sposób
stał się wielki, jest w istocie okaleczony: jego właściwa wielkość, jego
otwartość na Boga, życie w relacji zostają zlikwidowane. Mamy tu do
czynienia z jednością techniczną. Nietrudno dostrzec, jak bardzo aktualna
jest ta historia. Świat, który myśli i żyje technicznie, ujednolica -
wprowadza jeden język, jedną kulturę: wszyscy tak samo myślą, ubierają się
i zachowują. Ale właśnie ta jednakowość wywołuje opór, który może się
wyrazić w terroryzmie, w różnych formach buntu przeciw życiu, które rzekomo
daje wszystko, a w rzeczywistości wszystkiego pozbawia,- budzi w człowieku
pragnienie człowieka mocy i przyjemności, w ten właśnie sposób czyniąc go
bezsilnym i smutnym. Jedność zesłania Ducha Świętego ma całkowicie inną
naturę: wszyscy słyszą swój język. Jest to jedność w wielości. Ich jedność
nie jest jednością technicznego działania i zewnętrznych umiejętności, ale
jest jednością płynącą z wewnętrznego poruszenia, która nie niszczy
wielości, lecz ubogaca wszystkich we wzajemnym dawaniu i przyjmowaniu.
Teraz bowiem wszystko należy do wszystkich - i dlatego właśnie trzeba uznać
dar, który każdy otrzymał od Stworzyciela. Sposób, w jaki otwiera się droga
do takiej jedności, można w pewnym stopniu dostrzec w miejscu, w którym św.
Łukasz opisuje reakcję słuchaczy na mowę św. Piotra: "Gdy to usłyszeli,
przejęli się do głębi serca" (Dz 2, 37). Tekst grecki używa tutaj słowa
katanys-somai, które oznacza "zostać przebitym, przekłutym": ich serca
zostają otwarte. W ten sposób otwierają się oni na Pana, który jednocześnie
otwiera ich na siebie nawzajem. Tym samym od momentu zesłania Ducha
Świętego tworzy się nowy lud, który nie buduje wieży, aby sięgnąć do nieba
i w ten sposób uzyskać nieśmiertelność. Lud, który zostaje utworzony w
dzień zesłania Ducha Świętego, charakteryzuje się właśnie otwartością na
wejście w relację. Do niego odnoszą się słowa: "Każdy, kto wzywać będzie
imienia Pańskiego, będzie zbawiony" (Dz 2, 21). Wołaniu po stronie ludzi
odpowiada wołanie po stronie Boga, które natychmiast otwiera horyzont
obejmujący cały świat i całą przyszłość: "Bo dla was jest obietnica i dla
dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan
Bóg nasz" (Dz 2, 39).
Ujednolicającej powszechności Babilonu zostaje przeciwstawiona nowa
jedność, którą nazywamy "katolickością". Dokonuje się tu rzecz znamienna.
Żyjemy dzisiaj pod wpływem technicznego ujednolicenia świata - model
babiloński realizowany jest z konsekwencją, którą w wizji biblijnej można
było zobaczyć tylko z daleka. Tym samym również ruch odśrodkowy, bunt,
zamieszanie i rozproszenie pojawiają się w niepokojącym rozmiarze. Mówi się
o zderzeniu kultur jako o czymś nieuniknionym, co może doprowadzić do
zniszczenia ludzkości. Jednocześnie zaś biblijny model jedności, który nie
niszczy kultur, lecz prowadzi do ich wzajemnego zrozumienia, oskarżany jest
o lekceważenie kultur; misja, w której ma być kontynuowane wydarzenie
zesłania Ducha Świętego - mowa św. Piotra i innych apostołów- piętnowana
jest jako dominacja jednej kultury - tak jakby wewnętrzna jedność kultur
bez ich niszczenia nie była możliwa. Wobec tych oskarżeń należy bronić
chrześcijańskiej misji, która opiera się na modelu zielonoświątkowym, jako
jedynej rzeczywistej alternatywie "walki kultur"; trzeba ją na nowo
ożywiać. "Katolickość" - tak jak ją opisuje historia zesłania Ducha
Świętego, a następnie Ojcowie Kościoła - jest prawdziwą i jedynie
wystarczającą formą powszechności. Jest ona jednością płynącą z serc, które
zostały otworzone przez Boga i które są otwarte na Boga; jednością, w
której jest miejsce dla całego bogactwa ludzkości i w której to, co własne,
nie jest przeciwstawione temu, co obce, gdyż wszystko należy do Boga i
tylko dlatego należy do nas wszystkich. Nowy lud - wraz ze swoją
katolickością w sensie jakościowym i ilościowym -stanowi obraz domu, w
którym jest wiele mieszkań (por. J 14, 2). Domu, który Pan obiecał nam w
przyszłym świecie. Nie jest to wieża, w której ludzie szukają
samopotwierdzenia, lecz ojczyzna i mieszkanie dla wielu. Taka katolickość
została dana Kościołowi jako dar od Boga i stanowi jedną z istotnych oznak,
po których można go rozpoznać. Pozostaje ona jednak zawsze zadaniem, które
realizujemy, i misja, której nigdy całkowicie nie wypełnimy. Kościół żyje w
tym napięciu pomiędzy darem a misją, w tym napięciu żyjemy my wszyscy. Jest
ono naszą miarą, która zostanie nam przestawiona w chwili sądu.
Kard. B. Gantin, któremu zadedykowałem ten tekst z okazji jego 80. urodzin,
jest dla mnie wspaniałym przykładem prawdziwie "katolickiego" biskupa -
jest w pełni zakorzeniony w kulturze swojej ojczyzny, a jednocześnie jego
domem jest Kościół, który mówi wszystkimi językami, sprawiając, że ludzie
się rozumieją. Niech przyczynek ten stanie się skromnym wyrazem mojego
podziękowania za to wszystko, co otrzymałem od niego w ciągu długich lat
wspólnej drogi.

Czy Katechizm Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w
dziesięciolecie jego publikacji
Katechizm Kościoła Katolickiego, który papież Jan Paweł II ogłosił 11
października 1992 roku konstytucją apostolską Fidei depositum, odpowiadał z
jednej strony na oczekiwanie, które było żywe w całym Kościele; z drugiej
natomiast część katolickiej inteligencji świata zachodniego zareagowała
sceptycyzmem, a nawet odrzuceniem. Po epokowym przełomie Soboru
Watykańskiego II używane dotąd pomoce katechetyczne okazały się
niewystarczające, nie znajdowały się na poziomie świadomości wiary, która
znalazła swój wyraz w Soborze. Rozpoczęło się eksperymentowanie - podobnie
zresztą było w liturgii. Wielu wartościowym rzeczom, które wówczas
stworzono, brakowało jednak spojrzenia na całość. Nie było jasne, co nadal
obowiązuje po wielkim przełomie, a co odeszło w przeszłość. Dlatego zarówno
pasterze, jak i świeccy oczekiwali na nowy tekst, który mógłby się stać
punktem odniesienia dla katechezy, i który zawierałby zgodną ze wskazaniami
Soboru syntezę wiary katolickiej. Część teologów i specjalistów od
katechezy - kierując się skłonnością właściwą dla intelektualisty -
opowiadała się za dalszym eksperymentowaniem. Pewność wiary jawiła im się
jako przeciwieństwo wolności i otwartości nigdy niekończącej się refleksji.
Wiara nie jest jednak w pierwszym rzędzie pokarmem dla intelektualnych
eksperymentów, lecz trwałym gruntem - hipostazą, jak mówi List do
Hebrajczyków (por. 11, 1) - na którym możemy żyć i umierać. Tak jak nauce
nie przeszkadza zdobyta pewność, lecz przeciwnie: to właśnie ona jest
podstawą jej dalszego rozwoju, podobnie pewność, którą daje nam wiara,
otwiera nowe horyzonty, podczas gdy nieustanne powracanie do samej siebie
eksperymentującej refleksji staje się w końcu nudne.
W tej sytuacji z jednej strony Katechizm, przy którego powstaniu
współpracowały wszystkie Kościoły lokalne, biskupi, kapłani i ludzie
świeccy, spotkał się z wielką wdzięcznością; z drugiej natomiast ze
zdecydowanym odrzuceniem, które poszukiwało coraz to nowych argumentów.
Krytykowano rzekomo centralistyczny typ jego powstania - argument, który
nie odpowiada prawdzie historycznej. Jego treść piętnowana była jako
statyczna, dogmatyczna, "przedsoborowa". Katechizm - zdaniem jego krytyków
- nie zauważył teologicznych, szczególnie egzegetycznych zdobyczy
ostatniego wieku, jest nieekumeniczny, niedialogowy, lecz apodyktyczny i
autorytarny. Nie można zatem mówić o aktualności jego nauki - ani przed
dziesięciu laty, ani tym bardziej dzisiaj.

Znaczenie i ograniczenia Katechizmu
Co należy sądzić o takich opiniach? Aby spojrzeć na nie we właściwym
świetle i nawiązać dialog z ich autorami - o ile są do tego gotowi - trzeba
najpierw zastanowić się nad istotą katechizmu jako takiego. Katechizm nie
jest podręcznikiem teologii, lecz wykładem wiary czy też: nauką wiary. To
podstawowe odróżnienie nie jest obecne w dzisiejszej świadomości
teologicznej w sposób wystarczający. Tego, w co mamy wierzyć, nie odkrywa
teologia na drodze intelektualnej refleksji - gdyby tak było, to
chrześcijańska wiara byłaby wytworem naszego własnego myślenia i nie
różniłaby się od filozofii religii. Dobrze rozumiana teologia jest dążeniem
do zrozumienia poprzedzającego ją daru poznania. Katechizm cytuje w tym
kontekście znane słowa św. Augustyna, w których dobrze została wyrażona
istota teologicznej refleksji: "Wierzę, aby rozumieć, i rozumiem, aby
głębiej wierzyć" (nr 158; sermo 43, 7, 9). Konstytutywnym wymiarem teologii
jest relacja pomiędzy darem, który dał nam Bóg w wierze Kościoła, i naszym
wysiłkiem przyswojenia sobie tego daru poprzez racjonalną refleksję.
Zadaniem Katechizmu jest przedstawienie tego daru, formuły wiary, która
ukształtowała się w dziejach Kościoła; Katechizm jest głoszeniem wiary, a
nie teologią, chociaż oczywiście odpowiednie przedstawienie nauki wiary
Kościoła wymaga rozumiejącego współ-myślenia i w tym sensie wiara otwarta
jest na rozumienie i teologię. Nie znosi to jednak różnicy między
przepowiadaniem czy świadectwem z jednej strony, a teologiczną refleksją z
drugiej.
Tym samym dotykamy kwestii rodzaju literackiego, który jest konsekwencją
tego zadania. Językową postacią Katechizmu nie jest dyskusja - Questio
disputata jako klasyczny wyraz refleksji teologicznej. Jego językową
postacią jest raczej świadectwo, przepowiadanie, które płynie z wewnętrznej
pewności wiary. Również tutaj istnieją różne stopnie: świadectwo zwraca się
do kogoś innego i dlatego bierze pod uwagę jego horyzont rozumienia.
Również świadectwo niesie w sobie rozumiejące przyjęcie słowa; różni się
jednak od języka rozumu, który prowadzi badania naukowe. W przypadku
Katechizmu Kościoła Katolickiego dochodzi tu jeszcze jeden czynnik:
adresaci książki, od których zależy sposób prowadzenia dialogu, są bardzo
różnorodni. W czwartym punkcie wspomnianej powyżej Konstytucji Apostolskiej
Papież wymienia odbiorców, do których adresowana jest książka: pasterze i
wierni, przy czym szczególnie chodzi o tych członków Kościoła, którzy
pracują w katechezie,- następnie mówi o "wszystkich wiernych", o wsparciu
dążeń ekumenicznych, a na końcu stwierdza, że "Katechizm Kościoła
Katolickiego zostaje ofiarowany każdemu człowiekowi żądającemu od nas
uzasadnienia nadziei, która jest w nas (por. 1 P 3, 15), i pragnącemu
poznać wiarę Kościoła katolickiego". Jeśli weźmiemy pod uwagę, że chodzi tu
nie tylko o różne poziomy wykształcenia, ale o wszystkie kontynenty i
bardzo różne sytuacje kulturowe, to staje się jasne, że Katechizm nie może
stanowić ostatniego stopnia na drodze przekazywania wiary, lecz wymaga
dalszych zapośredniczeń. Jeśli ze względu na określony krąg ludzi - na
przykład ze względu na intelektualistów świata zachodniego - stanie się
nazbyt bezpośrednio "dialogiczny", przejmując ich styl, to dla wszystkich
innych stanie się niedostępny. Dlatego styl Katechizmu musiał się w pewnym
sensie wznieść ponad konteksty kulturowe, zwracając się do człowieka jako
takiego, a dalsze zapośredniczenie pozostawiając odpowiednim Kościołom
lokalnym. Fakt, że Katechizm został pozytywnie przyjęty w różnych krajach i
w różnych środowiskach społecznych świadczy o tym, że dążenie do
zrozumiałości ponad granicami wykształcenia i kultur zostało zrealizowane
zaskakująco dobrze. Nie można poddawać w wątpliwość możliwości wyrażenia
naszej wiary w ogólnie zrozumiałym języku, a zatem również możliwości
przygotowania tego rodzaju dzieła. Gdyby bowiem nie było to możliwe, to
jedność Kościoła, jedność wiary, jedność ludzkości byłyby fikcją.
Jak jednak - wychodząc poza problemy formalne -wygląda kwestia treściowej
aktualności Katechizmu? Jeśli chcielibyśmy wyczerpująco odpowiedzieć na to
pytanie, musielibyśmy poddać analizie jego kolejne części. Dokonalibyśmy
przy tym wielu cennych odkryć i zobaczylibyśmy, jak głęboko obecne są w nim
impulsy płynące z Soboru Watykańskiego II i jak wiele nowych bodźców może
zaczerpnąć z niego refleksja teologiczna (i to właśnie dzięki jego
dystansowi wobec naukowo uprawianej teologii). Pouczający byłby ogólny
przegląd różnych tematów, takich jak ekumenizm, stosunek Izrael-Kościół,
relacja pomiędzy wiarą i religiami, wiarą i stworzeniem, symbolami i
znakami itd. To wszystko nie jest tu możliwe. Chciałbym ograniczyć się
tylko do kilku charakterystycznych przykładów, które były szczególnie
obecne w dyskusji publicznej.

Pismo Święte w Katechizmie
Szczególnie głośna była krytyka dotycząca sposobu korzystania z Pisma
Świętego w Katechizmie. Jak już wspomnieliśmy, twierdzono, że Katechizm
pomija wyniki badań egzegetycznych ostatniego wieku; naiwne byłoby na
przykład cytowanie tekstów z Ewangelii według św. Jana jako opisu
historycznej postaci Jezusa,- Katechizm miałaby charakteryzować
fundamentalistyczna dosłowność interpretacji itd. Ze względu na wspomniane
powyżej specyficzne zadanie Katechizmu trzeba się było rzeczywiście
poważnie zastanowić, w jaki sposób potraktować w nim egzegezę
historyczno-krytyczną. W przypadku dziEła, które ma przedstawiać wiarę - a
nie hipotezy -i które na długi czas ma stanowić "pewny i autentyczny punkt
odniesienia w nauczaniu doktryny katolickiej" [Depositum fidei, nr 4),
trzeba było pamiętać o tym, jak szybko zmieniają się hipotezy egzegetyczne
i że również w tym samym czasie wiele tez egzegetycznych nie znajduje
powszechnego uznania. Dlatego też Katechizm poświęcił osobny artykuł
-numery 101-141 - refleksji na temat właściwego sposobu korzystania z Pisma
Świętego w przepowiadaniu wiary. Wybitni egzegeci uznali tę część za udaną
syntezę ukazującą istotę takiej interpretacji Pisma Świętego, która nie
jest tylko historyczna, lecz przede wszystkim teologiczna. Należy przy tym
odpowiedzieć na pytanie: czym właściwie jest Pismo Święte? Co sprawia, że
ów w pewnym stopniu heterogeniczny zbiór pism, których czas powstania
obejmuje tysiąc lat, staje się jedną księgą, którą interpretuje się jako
księgę świętą? Kiedy próbujemy odpowiedzieć na te pytania, widzimy zarazem
to, co jest specyficzne dla wiary chrześcijańskiej, jak i dla obecnego w
niej rozumienia objawienia. Swoistą cechą wiary chrześcijańskiej jest
najpierw to, że odnosi się ona do wydarzeń historycznych, czy też lepiej:
do serii powiązanych ze sobą rzeczywistych wydarzeń. W tym sensie pytanie o
fakty, o realne wydarzenia jest dla niej istotne i dlatego musi w niej być
również miejsce dla metody historycznej. Ale te wydarzenia historyczne mają
znaczenie dla wiary tylko o tyle, o ile jest ona przekonana, że w
specyficzny sposób działa w nich sam Bóg i że wydarzenia te niosą w sobie
coś więcej niż tylko czysto historyczną faktyczność. Ów "naddatek" pochodzi
spoza nich i nadaje im znaczenie, które dotyczy wszystkich czasów i
wszystkich ludzi. Nie można go oddzielić od faktów, nie jest on znaczeniem,
które nadano im później, lecz jest obecny w samym wydarzeniu, przekraczając
jednak samą faktyczność. Na tej właśnie obecnej w fakcie transcendencji
polega znaczenie całej historii biblijnej. Owa specyficzna struktura
dziejów biblijnych wyrażona została w biblijnych księgach: są one z jednej
strony wyrazem historycznego doświadczenia określonego ludu, ale ponieważ
sama historia jest czymś więcej niż doświadczeniem tego ludu, w księgach
tych mówi nie tylko lud, lecz Bóg, który działa w nim i przez niego. Postać
"autora", która jest tak ważna dla badań historycznych, ma zatem trzy
poziomy: indywidualny autor włączony jest w cały lud. Świadczą o tym
dokonywane wciąż na nowo zmiany w księgach; krytyka źródeł (pomimo przesady
i wielu niesprawdzonych hipotez) dokonała w tej dziedzinie wielu cennych
odkryć. Ostatecznie tym, kto mówi, nie jest indywidualny autor; teksty
rosną w procesie refleksji, kultury, nowego rozumienia, który przekracza
poszczególnych autorów. Ale właśnie w tym procesie, który relatywizuje
indywidualnych autorów, realizuje się głębsza transcendencja: w procesie
przekroczenia, oczyszczenia, wzrastania działa inspirujący Duch, który
słowa przekłada na czyny i wydarzenia, a wydarzenia i czyny wyraża w
słowach.
Jeśli uświadomimy sobie ten naszkicowany tu tylko w zarysie proces
powstawania Pisma Świętego, to widzimy, że jego interpretacja - nawet
niezależna od właściwych kwestii wiary - musi być bardzo złożona. Ten
jednak, kto sam żyje wiarą tego ludu i uczestniczy w jej wewnętrznym
procesie, w interpretacji, musi wziąć pod uwagę również tę ostateczną
instancję, w której działanie wierzy. Dopiero wówczas możemy mówić o
wykładni teologicznej, która nie znosi wprawdzie interpretacji
historycznej, ale nadaje jej nowy, szerszy wymiar. Na podstawie tych
ustaleń Katechizm opisuje podwójny wymiar właściwej interpretacji
biblijnej, której częścią są z jednej strony typowe drogi interpretacji
historycznej, ale z drugiej - jeśli literaturę tę uważamy za jedną księgę,
i to świętą - muszą one zostać uzupełnione o jeszcze inne metody. W
nawiązaniu do Dei Verbum rozdział 12 w numerach 109. i 110. wskazane
zostały istotne wymagania historyczne: należy zwracać uwagę na to, co
autorzy chcieli rzeczywiście powiedzieć, trzeba uwzględnić okoliczności ich
czasu i kultury, a także przyjęte sposoby myślenia, mówienia i opowiadania
(nr 110). Ale to wszystko trzeba powiązać z tymi metodycznymi elementami,
które wynikają z rozumienia wielu ksiąg jako jednej, jako podstawy życia
ludu Bożego w Starym i w Nowym Testamencie: należy zwracać uwagę na treść i
jedność całego Pisma Świętego, czytać je w żywej tradycji całego Kościoła,
uwzględniać analogię wiary (nr 112-114). Chciałbym tu zacytować piękny
tekst, w którym Katechizm przedstawia znaczenie jedności Pisma Świętego,
ilustrując swoją naukę cytatem ze św. Tomasza: "Jakkolwiek byłyby
zróżnicowane księgi, z których składa się Pismo Święte, to jest ono jednak
jedno ze względu na jedność Bożego zamysłu, którego Jezus Chrystus jest
ośrodkiem i sercem, otwartym po wypełnieniu Jego Paschy. "Serce Chrystusa
oznacza Pismo Święte, które pozwala poznać serce Chrystusa. Przed męką
serce Chrystusa było zamknięte, ponieważ Pismo Święte było niejasne. Pismo
Święte zostało otwarte po męce, by ci, którzy je teraz rozumieją, wiedzieli
i rozeznawali, w jaki sposób powinny być interpretowane proroctwa" (św.
Tomasz z Akwinu, Expositio in Psalmos, 21, 11)" (nr 112).
Z tej bogatej wiedzy na temat tego literackiego tworu, jakim jest Biblia,
wynika, że znaczenia jej poszczególnych tekstów nie można sprowadzać do
historycznych intencji - ustalonych zazwyczaj hipotetycznie - ich
pierwszego autora. Wszystkie teksty są włączone w proces dalszego pisania
Biblii, który coraz lepiej odsłania zawarty w nich potencjał sensu; dlatego
żaden tekst nie należy po prostu do jednego historycznego autora. Ponieważ
sam tekst ma charakter procesu, dlatego również jego literacka forma nie
dopuszcza zamknięcia go w pewnej historycznej chwili, przez co zostałby on
niejako zamknięty w przeszłości, podczas gdy czytanie Pisma Świętego jako
Biblii oznacza wiarę w to, że w historycznych słowach znajduje się
teraźniejszość i otwiera się przyszłość. Rozwiniętą przez Ojców Kościoła i
usystematyzowaną w średniowieczu naukę o wielu sensach Pisma Świętego
uznaje się dzisiaj ponownie za naukowo uzasadnioną ze względu na istotę
tego swoistego tworu literackiego. Dlatego Katechizm krótko przedstawia
tradycyjną doktrynę o czterech sensach Pisma Świętego (należałoby tu
właściwie mówić o czterech wymiarach sensu tekstu). Po pierwsze, mamy tak
zwany sens dosłowny, tj. znaczenie historyczno-literackie,- próbujemy go
zrozumieć jako wyraz historycznej chwili, w której powstawał dany tekst. Po
drugie, mamy tak zwany "sens alegoryczny". Niestety, owo nadużywane słowo
utrudnia nam zrozumienie tego, o co tu chodzi: w słowach zapisanych w
określonej sytuacji historycznej obecna jest droga wiary, która włącza ów
tekst w całość Biblii, wiążąc go z Bogiem i odnosząc go do Boga na
wszystkie czasy. Po trzecie, mamy wymiar moralny - Słowo Boże jest
jednocześnie wskazaniem; a po czwarte, eschatologiczny - wychylenie ku
temu, co ostateczne,- tradycja nazywa ten wymiar "sensem anagogicznym".
Ta dynamiczna wizja Biblii w kontekście toczących się dziejów ludu Bożego
prowadzi do następnego ważnego stwierdzenia dotyczącego istoty
chrześcijaństwa: "Wiara chrześcijańska nie jest jednak "religią Księgi" -
stwierdza zwięźle Katechizm (nr 108). Jest to niezwykle ważne stwierdzenie.
Wiara nie odnosi się po prostu do Księgi, która jako taka byłaby dla niej
jedyną i ostateczną instancją. W centrum wiary chrześcijańskiej nie
znajduje się Księga, lecz osoba -Jezus Chrystus, który sam jest żywym
Słowem Bożym i interpretuje siebie samego poprzez słowa Pisma; słowa te
mogą być zatem właściwie zrozumiane tylko w związku z Jezusem, w żywej
relacji do Niego. A ponieważ Chrystus powołał do istnienia Kościół jako
swój żywy organizm, jako swoje "ciało", związek z Nim wymaga włączenia w
pielgrzymujący lud, który - jak już widzieliśmy - jest właściwym ludzkim
autorem i właścicielem Biblii. Jeśli żyjący Chrystus jest właściwą normą
interpretacji Biblii, oznacza, to, że Księgę tę rozumiemy poprawnie jedynie
w synchronicznym i diachronicznym rozumieniu wiary całego Kościoła. Poza
tym życiowym kontekstem Biblia staje się mniej lub bardziej różnorodnym
zbiorem ksiąg, nie jest jednak aktualnym drogowskazem dla naszego życia.
Nie da się oddzielić Pisma i Tradycji. Ten konieczny związek w niezrównany
sposób pokazał Johann Adam Móhler, wielki teolog z Tybingi, w swoim
klasycznym dziele Die Einheit in der Kirche ("Jedność w Kościele"). Na ten
związek wskazuje też Katechizm,- zawarty jest w nim jednocześnie autorytet
Kościoła w sprawach interpretacji Pisma, co wyraźnie podkreśla św. Piotr w
swoim Drugim Liście: "To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne
proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia" (1, 20).
Ta wizja interpretacji Pisma Świętego, zawarta w Katechizmie, okazuje się
zgodna z głównymi tendencjami najnowszej egzegezy. Kanoniczna interpretacja
Pisma Świętego wskazuje na jedność Biblii jako zasadę interpretacji; coraz
bardziej uznaje się też równoprawność interpretacji synchronicznej i
diachronicznej. Na ten istotny związek Pisma i Tradycji wskazują wybitni
egzegeci wszystkich wyznań; widać coraz wyraźniej, że interpretacja
oderwana od życia Kościoła i od jego historycznych doświadczeń pozostaje
niezobowiązująca i nie może wyjść poza status hipotezy, która w każdej
chwili musi się liczyć z możliwością jej obalenia. Istnieją dobre racje,
aby zrewidować przedwczesne sądy o anachronicznym charakterze interpretacji
Pisma Świętego w Katechizmie,- należy cieszyć się z tego, że Katechizm bez
uprzedzeń odczytuje Pismo jako aktualne słowo i dlatego we wszystkich jego
częściach czerpie z niego jak z żywego źródła.

Nauka o sakramentach w Katechizmie
Proszę pozwolić, że powiem jeszcze kilka słów na temat aktualności drugiej
i trzeciej części Katechizmu. Inspirowana w pełni Soborem Watykańskim II
nowość drugiej części poświęconej sakramentom, widoczna jest już w jej
tytule: "Celebracja misterium chrześcijańskiego". Oznacza to, że sakramenty
z jednej strony ujęte zostały historycznie, z punktu widzenia misterium
paschy - wielkanocnego centrum życia i dzieła Chrystusa - jako uobecnienie
tajemnicy wielkanocnej, w którą zostajemy włączeni. Z drugiej strony
oznacza to, że sakramenty interpretowane są liturgicznie, przez odniesienie
do konkretnej celebracji liturgicznej. W stosunku do tradycyjnej
scholastycznej nauki o sakramentach Katechizm oznacza istotny zwrot. Już
teologia średniowieczna w znacznym stopniu oddzieliła teologiczną refleksję
o sakramentach od liturgii i ujęła je w kategoriach ustanowienia, znaku,
działania, szafarza i adresata, przy czym tylko część dotycząca znaku miała
związek z liturgią. Oczywiście, również na znak nie patrzono przez pryzmat
jego zakorzenienia w żywej liturgii, lecz analizowano go w filozoficznych
kategoriach materii i formy. W ten sposób teologia i liturgia coraz
bardziej się rozchodziły; dogmatyka nie interpretowała liturgii, lecz
abstrakcyjne treści teologiczne, tak że liturgia musiała przypominać rodzaj
zbioru ceremonii, które są otoczką tego, co istotne, czyli materii i formy,
i dlatego też są z zasady zastępowalne. "Liturgika" (o ile można w ogóle o
niej mówić w tej sytuacji) stała się nauką o obowiązujących normach
liturgicznych, przypominając swego rodzaju prawny pozytywizm. Ruch
liturgiczny lat dwudziestych próbował przezwyciężyć ten niebezpieczny
rozdział, starając się zrozumieć istotę sakramentu z punktu widzenia jego
postaci liturgicznej. Chodziło o to, aby liturgii nie pojmować jako mniej
lub bardziej przypadkowego zbioru ceremonii, lecz jako płynący z wnętrza
sakramentu i właściwy dla niego sposób wyrazu celebracji liturgicznej.
Konstytucja o liturgii Soboru Watykańskiego II zwięźle przestawiła tę
syntezę, stawiając w ten sposób teologii i katechezie zadanie głębszego
zrozumienia związku liturgii Kościoła i jego sakramentów. Niestety, zadanie
to zostało wypełnione tylko w niewielkim stopniu. W liturgice zauważamy
znowu tendencję do oddzielenia się od dogmatyki i pojmowania jej jako
rodzaju techniki celebracji liturgicznej. I odwrotnie, również dogmatyka
nie przyswoiła sobie w wystarczający sposób wymiaru liturgicznego. Zapał
reformatorski opiera się nieraz na błędnej wizji liturgii jako zbioru
ceremonii, które można dowolnie zastępować. W Katechizmie znajdujemy
natomiast słowa, które płyną z głębi autentycznego rozumienia liturgii: "Z
tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany
manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w
Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w
posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii" (nr
1125). W swoim traktacie o liturgii, który otwiera część poświęconą
sakramentom, Katechizm wykonał istotny krok naprzód i dlatego spotkał się
też z uznaniem ze strony wybitnych liturgistów (jako przykład możemy tu
wymienić Balthasara Fischera z Trewiru).
Nie wchodząc w szczegóły, chciałbym zwrócić uwagę tylko na niektóre aspekty
zawartej w Katechizmie nauki o sakramentach; świadczą one dobitnie o jej
aktualności. Zamiarowi ujęcia poszczególnych sakramentów z punktu widzenia
ich liturgicznej postaci wydawał się sprzeciwiać fakt, że liturgia Kościoła
składa się z wielu rytów,- nie istnieje zatem jedna postać liturgii dla
całego Kościoła. Nie byłoby to problemem dla katechizmu, który dotyczyłby
tylko Kościoła zachodniego (łacińskiego) lub jakiegoś Kościoła lokalnego.
Ale Katechizm, który chce być w ścisłym sensie "katolicki", tj. obejmuje
cały Kościół wraz z wielkością jego rytów, nie może uprzywilejowywać
jednego rytu. Co zatem należy zrobić? Katechizm cytuje (nr 1345) najpierw
najstarszy tekst opisu celebracji Eucharystii, który około roku 155 po
Chrystusie zapisał św. Justyn Męczennik w apologii chrześcijaństwa
adresowanej do pogańskiego cesarza Antoniusza Piusa (138-161). W tym
podstawowym świadectwie tradycji, które poprzedza ukształtowanie się
poszczególnych rytów, można dostrzec istotną strukturę celebracji
eucharystycznej, która obecna jest we wszystkich rytach - "mszę wszystkich
wieków". Sięgnięcie po ten tekst pozwala zarazem na lepsze rozumienie
poszczególnych rytów i na odkrycie w nich wspólnego szkieletu centralnego
sakramentu chrześcijaństwa, który ostatecznie wywodzi się z czasów
apostolskich i w ten sposób nawiązuje do ustanowienia tego sakramentu przez
Pana. Przyjęte tu rozwiązanie jest znamienne dla koncepcji całego
Katechizmu, który nie może być ani tylko zachodni, ani tylko bizantyjski,
lecz powinien obejmować pełny wymiar tradycji. Cennym elementem Katechizmu
jest duża liczba cytatów z pism Ojców Kościoła i świadków wiary - mężczyzn
i kobiet -z wszystkich wieków. Spojrzenie na indeks pokazuje, że wiele
miejsca przyznano Ojcom Kościoła ze Wschodu i z Zachodu; obecne są w nim
jednak również głosy świętych kobiet - Joanny D'Arc, Juliany z Norwich,
Katarzyny ze Sieny, Róży z Limy, Teresy z Lisieux, Teresy z Awila. Już samo
to bogactwo cytatów sprawia, że Katechizm może służyć zarówno refleksji
osobistej, jak i przepowiadaniu.
Inną cechą teologii kultu zawartej w Katechizmie jest podkreślenie
pneumatologicznego wymiaru liturgii, przy czym to właśnie pneumatologia -
nauka o Duchu Świętym - jest tematem, przy którym Katechizm - jeśli chce
się poznać właściwą mu fizjonomię - trzeba czytać w całości. Podstawowy
jest tu rozdział o Duchu Świętym, w ramach wykładni wyznania wiary (nr
683-747). Katechizm wskazuje najpierw na wewnętrzną więź chrystologii i
pneumatologii, która widoczna jest już w imieniu Mesjasz -Chrystus:
namaszczony. Przez "namaszczenie" tradycja rozumie bowiem przepojenie
Chrystusa przez Ducha Świętego, przez żywy "olej". Za szczególnie ważny i
pomocny uważam fragment dotyczący obrazów Ducha Świętego (nr 694- 701), w
którym widoczna jest też typowa cecha Katechizmu: uwaga, którą poświęca on
obrazom i symbolom. Katechizm nie wyraża się tylko w abstrakcyjnych
pojęciach, lecz na pierwszym planie stawia właśnie symbole, które
umożliwiają nam wewnętrzną wizję, wskazują na to, że kosmos odsyła do
tajemnicy Boga, a jednocześnie nawiązuje relację ze światem religii. Akcent
położony na obraz i symbol odsyła nas ponownie do dziedziny teologii
liturgii, jako że celebracja liturgiczna karmi się przede wszystkim
symbolami. Temat Ducha Świętego powraca w nauce o Kościele (nr 797-810)
jako aspekt istotnie trynitarnej wizji Kościoła. Obszernie omawia się go
również w części poświęconej sakramentom (nr 1091-1112), również tutaj jako
część trynitarnej charakterystyki liturgii. Pneumatologiczna refleksja nad
liturgią pomaga nam też poprawnie rozumieć Pismo Święte - dzieło Ducha
Świętego. W czasie roku liturgicznego Kościół przypomina całe dzieje
zbawienia i - czytając Pismo doświadcza duchowo, tj. w Duchu Świętym jako
autorze Pisma - aktualności tych dziejów. Pochodzenie całego Pisma od
jednego Ducha pozwala nam też zrozumieć wewnętrzną jedność Starego i Nowego
Testamentu; w Katechizmie jest to zarazem miejsce, w którym wskazuje on na
głębokie związki pomiędzy liturgią żydowską i chrześcijańską (nr 1096). Na
marginesie można dodać, że również temat relacji Kościoła i Izraela obecny
jest w całym Katechizmie i dlatego nie można go zrozumieć z punktu widzenia
tylko jednego fragmentu. Nie trzeba też dodawać, że silne podkreślenie roli
pneumatologii łączy Katechizm z Kościołami Wschodu.
Katechizm poświęcił też należną uwagę związkowi kultu i kultury. O
inkulturacji można sensownie mówić tylko o tyle, o ile wymiar kultury jest
istotnym wymiarem kultu. Ponadto interkulturowe spotkanie może być czymś
więcej niż tylko aspektem czysto zewnętrznym, jeśli w tradycyjnych
rytualnych postaciach chrześcijańskiego kultu obecne jest wewnętrzne
odniesienie do innych kultów i form kulturowych. Dlatego Katechizm wskazuje
na kosmiczny wymiar liturgii chrześcijańskiej, który jest istotny w wyborze
i interpretacji jej symboli. "Wielkie religie ludzkości świadczą często w
sposób bardzo wyraźny o kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów
religijnych. Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy
stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego
stworzenia w Jezusie Chrystusie" (nr 1149). Niestety, w niektórych
częściach Kościoła reforma liturgii rozumiana była czysto intelektualnie -
jako forma religijnego pouczenia - i przez to została kulturowo zubożona w
dziedzinie obrazów, muzyki, kształtowania przestrzeni liturgicznej i
celebracji. W interpretacji skierowanej jednostronnie do wspólnoty, w
której starano się uwzględnić jedynie potrzeby ludzi w niej obecnych,
wielki kosmiczny oddech liturgii, jej rozmach i dynamika zostały w różny
sposób okrojone. W obliczu takich błędnych form reformy Katechizm proponuje
odpowiednie środki zaradcze, na które oczekuje szczególnie nowe pokolenie.

Nauka o moralności chrześcijańskiej w Katechizmie
Przyjrzyjmy się na koniec trzeciej części Katechizmu, zatytułowanej "Życie
w Chrystusie" i poświęconej chrześcijańskiej doktrynie moralnej. Przy
opracowaniu Katechizmu była to bez wątpienia najtrudniejsza część - z
jednej strony ze względu na spory co do zasad, na których należy budować
chrześcijańską naukę o moralności, z drugiej zaś ze względu na trudność
problemów z dziedziny etyki politycznej, społecznej i bioetyki i z racji
ich nieustannego rozwoju w obliczu nowych faktów. Z podobną sytuacją mamy
do czynienia w dziedzinie antropologii, gdzie wciąż toczy się spór o
małżeństwo i rodzinę oraz o etykę seksualną. Katechizm nie twierdzi, że
przedstawiona w nim systemowa postać teologii moralnej jest jedyną możliwą
czy też najlepszą. Nie na tym polegało jego zadanie. Katechizm pokazuje
istotne związki antropologiczne i teologiczne, które są konstytutywne dla
moralnego działania człowieka. Punktem wyjścia jest w nim wskazanie na
godność człowieka, która stanowi o jego wielkości, a zarazem jest podstawą
ciążących na nim zobowiązań. Następnie wewnętrzną siłę i drogowskaz
działania moralnego dostrzega Katechizm w dążeniu człowieka do szczęścia.
Podstawowym pragnieniem człowieka, którego nikt nie może odrzucić, jest
dążenie do szczęścia, do udanego, spełnionego życia. Katechizm nawiązuje tu
do Ojców Kościoła, zwłaszcza do św. Augustyna, według którego teologia
moralna jest nauką o spełnionym życiu - jej zadanie polega na
przedstawieniu zasad, których przestrzeganie prowadzi do szczęścia.
Katechizm łączy tę podstawową ideę ludzkiej refleksji nad moralnością z
ewangelicznymi błogosławieństwami, które uwalniają pojęcie szczęścia od
wszelkiej banalizacji, nadając mu jego prawdziwą głębię i ukazując w ten
sposób jego związek z dobrem jako takim, z dobrem osobowym - z Bogiem.
Następnie przedstawione są podstawowe rzeczywistości dotyczące działania
moralnego - wolność, przedmiot i intencja czynu, uczucia, sumienie, cnoty,
grzech, społeczny charakter człowieczeństwa, a także relacja między prawem
i łaską. Chrześcijańska teologia moralna nigdy nie jest po prostu etyką
prawa; przekracza ona jednak również ramy etyki cnót. Jest etyką
dialogiczną, ponieważ moralne działanie człowieka płynie ze spotkania z
Bogiem - nie jest zatem nigdy działaniem autarkicznym, autonomicznym,
dokonaniem czysto ludzkim, lecz odpowiedzią na dar miłości i włączeniem w
dynamikę miłości - w dynamikę samego Boga - która dopiero rzeczywiście
wyzwala człowieka i przywraca mu jego wielkość. Dlatego działanie moralne
nie jest nigdy ani własnym dokonaniem, ani czymś narzuconym z zewnątrz.
Prawdziwe działanie moralne jest w całości darem i właśnie dzięki temu jest
naszym własnym czynem -to, co własne, rozwija się bowiem tylko poprzez dar
miłości i odwrotnie: dar nie pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, lecz
przywraca go sobie.
Sądzę, że istotny jest również fakt, iż Katechizm umieścił naukę o
usprawiedliwieniu w sercu swojej etyki. W ten sposób ukazana została więź
łaski i wolności, bycia-od-innego i bycia-dla-innego jako prawdziwego
bycia. W dyskusji na temat usprawiedliwienia pomiędzy katolikami i
protestantami wciąż na nowo - i słusznie - powracało pytanie: jak wyjaśnić
współczesnemu człowiekowi naukę o usprawiedliwieniu i jak go przekonać, że
ma mu ona coś do powiedzenia? Sądzę, że Katechizm - przez umieszczenie tego
tematu w ramach antropologicznego pytania o właściwe działanie człowieka -
uczynił wielki krok w kierunku takiego nowego rozumienia. Aby pokazać, jaki
duch ożywia traktat o usprawiedliwieniu w Katechizmie, chciałbym zacytować
trzy jego fragmenty, które pochodzą z wielkiej tradycji Ojców Kościoła i
świętych. "Św. Augustyn uważa, że "usprawiedliwienie grzesznika jest
większym dziełem aniżeli stworzenie nieba i ziemi», ponieważ "niebo i
ziemia przeminą», zbawienie zaś i sprawiedliwość wybranych, czyli tych,
których wybrał, będą trwać wiecznie (In Evangelium fohannis tractatus, 72,
3). Uważa on nawet, że usprawiedliwienie grzeszników przewyższa stworzenie
aniołów w sprawiedliwości, albowiem świadczy o jeszcze większym
miłosierdziu" (nr 1994). Słowa te uzupełnia następny cytat ze św. Augustyna
- jego modlitwa, w której mówi do Boga: "Gdy dokonałeś wszystkich dzieł i
ujrzałeś, że są one bardzo dobre - siódmego dnia odpocząłeś. Odczytujemy to
w Twojej Księdze jako zapowiedź, że i my po naszych dziełach, które są
bardzo dobre, gdyż Ty dałeś nam łaskę do ich wypełnienia, w szabacie życia
wiecznego odpoczniemy w Tobie" [Wyznania 13, 36, 51) (2002). Dodajmy tu
jeszcze piękny cytat ze św. Teresy z Lisieux: "Mam nadzieję, że po tym
ziemskim wygnaniu pójdę radować się z Tobą w Ojczyźnie; nie chcę jednak
zbierać zasług, na Niebo chcę pracować jedynie z Miłości ku Tobie... Pod
wieczór życia stanę przed Tobą z pustymi rękoma, bo nie proszę Cię, Panie,
byś liczył moje uczynki. Wszelka nasza sprawiedliwość jest skażona w Twoich
oczach. Pragnę więc przyodziać się Twoją własną Sprawiedliwością i jako dar
Twojej Miłości otrzymać wieczne posiadanie Ciebie samego..." (nr 2011).
Część dotycząca usprawiedliwienia jest istotnym ekumenicznym przyczynkiem
Katechizmu. Pokazuje to jednocześnie, że ekumenicznego wymiaru Katechizmu
nie można ocenić właściwie, jeśli szuka się w nim jedynie cytatów z
dokumentów ekumenicznych lub powszechnie znanych haseł; można to uczynić
tylko wówczas, gdy czytamy go w całości; wtedy zaś widzimy, że całość
Katechizmu przenika poszukiwanie tego, co łączy.
Szczegółową teologię moralną Katechizm przedstawia na podstawie Dekalogu.
Katechizm interpretuje Dekalog - co ma pełne uzasadnienie w Biblii
-dialogicznie, tj. w kontekście przymierza. Za Orygenesem podkreśla, że
pierwszym słowem Dekalogu jest wolność, która dzięki Bożemu przewodnictwu
staje się wydarzeniem: "Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi
egipskiej, z domu niewoli" (nr 2061). Działanie moralne okazuje się zatem
"odpowiedzią na inicjatywę miłości Pana" (nr 2062); za św. Ireneuszem
Dekalog interpretowany jest jako droga do przyjaźni z Bogiem i do życia w
zgodzie z bliźnim (por. nr 2063). Dekalog widziany jest zatem z jednej
strony w kontekście przymierza i dziejów zbawienia, jako wydarzenie słowa i
odpowiedzi, ale z drugiej pojmowany jest jako wyraz etyki racjonalnej, jako
przypomnienie o tym, co rozum jest w stanie zobaczyć. Katechizm ponownie
cytuje św. Ireneusza: "Od początku Bóg zakorzenił w sercach ludzi zasady
prawa naturalnego. Potem ograniczył się do ich przypomnienia. Był to
Dekalog" [Adversus haereses, IV, 15, 1) (nr 2070). Jest to ważna cecha
etyki Katechizmu: apeluje on do rozumu i jego możliwości poznawczych.
Moralność, która odwołuje się do Dekalogu, jest moralnością
racjonalną,-korzysta z pomocy rozumu, którym obdarzył nas Bóg i który
poprzez swoje słowo przypomina nam o tym, co zapisane jest w głębi naszej
duszy.
Można się dziwić, że w konstrukcji etyki przedstawionej w Katechizmie
stosunkowo niewielką rolę odgrywa chrystologia. W przedsoborowych
podręcznikach teologii moralnej skupiano się głównie na prawie naturalnym.
Ruch odnowy z okresu międzywojennego postulował natomiast swoiście
teologiczne ujęcie moralności, proponując przyjęcie jako zasady budowy
teologii moralnej naśladowanie Chrystusa lub po prostu miłości jako
podstawy wszelkiego działania moralnego. Soborowa Konstytucja o Kościele w
świecie współczesnym (Gaudium et spes) wspierała ten odwrót od myślenia
opartego tylko na prawie naturalnym, stawiając w centrum moralności
chrześcijańskiej chrystologię, zwłaszcza tajemnicę paschalną. Postulowano
rozwinięcie prawdziwie biblijnej teologii moralnej - taki był imperatyw,
który wywnioskowano z Soboru, chociaż wspomniana tu Konstytucja w
odniesieniu do poszczególnych tematów stosuje jednak argumentację
racjonalną, nie opowiadając się za czysto objawioną moralnością - choćby z
tego powodu, że chodziło w niej przecież o dialog ze współczesnym
niechrześcijańskim światem na temat istotnych, dotyczących wszystkich
wartości. Jeśli podstawową intencję Soboru można mimo wszystko opisać jako
zwrot ku biblijnej, chrystocentrycznie interpretowanej moralności, to po
Soborze dość szybko dokonał się radykalny przełom: Biblia - jak twierdzono
- nie głosi żadnej "kategorialnej" moralności; treść moralności dostępna
jest tylko na drodze czysto racjonalnej. Znaczenie Biblii dotyczyłoby
płaszczyzny motywacji, ale nie treści. W ten sposób Biblia, a wraz z nią
chrystologia, zostały odsunięte na margines teologii moralnej jeszcze
bardziej niż dawniej. Różnica w stosunku do przedsoborowej teologii
moralnej polegała na tym, że teraz zrezygnowano również z idei prawa
naturalnego, w której mimo wszystko obecna była wiara w stworzenie jako
podstawa teologii moralnej. Zwrócono się natomiast ku moralności jako
rachunku dóbr, której kryterium mogły być ostatecznie tylko przypuszczalne
skutki działania; w ten sposób zasadę rachunku dóbr rozszerzono na całą
moralność. W tej trudnej sytuacji encyklika Veritatis splendor przedstawiła
podstawowe kryteria dotyczące niezbywalnego proprium moralności
chrześcijańskiej, a także właściwej relacji wiary i rozumu w procesie
formułowania norm etycznych. Katechizm -nie wnosząc roszczenia do
systematycznej prezentacji zagadnienia - przygotował te rozstrzygnięcia.
Zasada chrystologiczna jest obecna zarówno w ramach tematu szczęścia
(błogosławieństwa), jak i w ramach antropologii, w opracowaniu tematów
prawa i łaski, a także w Dekalogu; idea przymierza zostaje bowiem
ostatecznie skonkretyzowana w osobie Słowa, które stało się ciałem, oraz w
Jego nowej interpretacji Dekalogu. Katechizm nie chciał jednak budować na
tej podstawie zamkniętego systemu. W poszukiwaniu chrystologicznie
zorientowanej etyki należy zawsze pamiętać o tym, że Chrystus jest Logosem,
który stał się człowiekiem: oznacza to, że pragnie On również przebudzić
nasz rozum. Pierwotne zadanie Dekalogu - przypomnienie nam o tym, co
najgłębsze w naszym rozumie - nie zostało wyczerpane wraz ze spotkaniem z
Chrystusem, lecz dopiero w Nim uzyskało swoją pełną dojrzałość. Etyka,
która przy całym otwarciu na Objawienie chce być zarazem racjonalna,
odpowiada właśnie na spotkanie z Chrystusem, w którym otrzymujemy Nowe
Przymierze.
Ten, kto szuka w Katechizmie nowego systemu teologicznego lub zaskakujących
hipotez, zostanie rozczarowany. Ten rodzaj aktualności nie jest sprawą
Katechizmu. Przedstawia on ograniczoną wizję całości wiary katolickiej,
zaczerpniętą z Pisma Świętego i z całego bogactwa tradycji oraz inspirowaną
Soborem Watykańskim II, całość, która właśnie jako taka jest piękna - jest
to piękno, które wypływa z blasku prawdy. Aktualność Katechizmu bierze się
z na nowo wypowiedzianej i na nowo przemyślanej prawdy. Aktualność ta
będzie trwała znacznie dłużej niż szemranie jego krytyków.




Źródła

„Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen" (foh 14, 9). Das Antlitz
Chństi in der Heiligen Schńft („Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca"
[J 14, 9]. Oblicze Jezusa w Piśmie Świętym).
„Chi ha visto me ha visto ii Padre" (Gv 14, 9). 11 Volto di Cristo nella
Sacra Scrittura, w: II Volto dei Volti Cri-sto. Istituto Internazionale di
ricerca sul Volto di Cristo, Gorle 2001, s. 11-18.
Verwundet vom Pfeil des Schónen. Das Kreuz und die neue „Asthetik" des
Glaubens (Zraniony strzałą piękna. Krzyż i nowa „estetyka" wiary).
La corrispondenza del cuore neWincontro con la Bel-lezza, w: „30 Giorni"
(9/2002), s. 84-89, również w niemieckim, angielskim, francuskim,
portugalskim i hiszpańskim wydaniu 30 Giorni; ponadto w: „Tracce -Litterae
communionis - Speciale Meeting 2002" (settem-bre 2002) 34-36, również w
niemieckim, angielskim, francuskim i hiszpańskim „Litterae communionis"; po
angielsku w: „L'Osservatore Romano", 6. 11. 2002, s. 6-7; po hiszpańsku w:
„Humanitas" 29 (2003), s. 9-14.
Kommunikation und Kultur. Neue Wege der Evangeli-sierung im dńtten
fahrtausend (Komunikacja i kultura. Nowe drogi ewangelizacji w trzecim
tysiącleciu).
Comunicazione e cultura: Nuovi percorsi per l'Evange-lizzazione nel terzo
Millennio. Intervento al Convegno delia CEI „Parabole mediatiche", w: „II
Nuovo Areopa-go", 3-4/2002, s. 33-40; również w: „Nuova Umanita", 2003/1,
s. 45-53; w: Parabole Mediatiche. Farę cultura nel tempo delia
comunicazione, Ufficio Nazionale per le Comunicazione Sociali e Servizio
Nazionale per ii pro-getto culturale, Bologna 2003, s. 175-182.
Christus - Erlóser aller Menschen. Die Einzigkeit und Universalitdt Christi
und seiner Kirche (Chrystus - Odkupiciel wszystkich ludzi. Wyjątkowość i
uniwersalność Chrystusa i Jego Kościoła).
Die Einzigkeit und Heilsuniversalitdt Jesu Christi und der Kirche, w: „Die
Tagespost", 1. 03. 2003, s. 17-19.
Auf Christus schauen. Die Gestalt Christi im Spiegel der
Versuchungsgeschichte (Postać Chrystusa w zwierciadle opowieści o
kuszeniu).
Guardare Cristo, w: C. Ruini (i inni), Dialoghi in Catte-
drale, Milano 1997, s. 89-111;
po niemiecku w: „Diakon Anianus" 26 [W/1997), s. 6-15;
również w: Stets war es derHund, der starb, red. M. Miiller,
Aachen 1998, s. 375-393;
po hiszpańsku w: „Humanitas" 18 (2000), s. 202-220.
Das tdgliche Brot und das eucharistische Brot. Eine Me-ditation zu
Fronleichnam (Medytacja na Uroczystość Bożego Ciała).
Tekst niepublikowany.
Eucharistie - Communio - Solidaritdt: Christus ge-genwdrtig und wirksam im
Sakrament (Eucharystia -communio - solidarność. Chrystus obecny i
działający w sakramencie).
The Great Mystery, w: „Inside the Vatican" (August-Sep-tember 2002), s.
10-17;
po włosku w: „L'Osservatore Romano", 19. 06. 2002, s. 6 i 8; ponadto w:
„Communio" 31 (2002), s. 131-146.
Universalitdt und Katholizitdt (Powszechność i katolickość).
Universalite et catholicite, w: Christianisme et huma-nisme en Afriąue.
Melanges en hommage au cardinal Ber-nardin Gantin, Association des
Theologiens du Benin, Paris 2003, s. 157-164.
Steht der Katechismus der Katholischen Kirche aufder Hóhe der Zeitl
Uberlegungen zehn Jahre nach seiner Veróffentli-chung (Czy Katechizm
Kościoła Katolickiego jest na czasie? Refleksje w dziesięciolecie jego
publikacji).
Lehrmdfiige Aktualitdt des „Katechismus der Katholischen Kirche" zehn Jahre
nach seiner Veróffentlichung,
w: „L'Osservatore Romano" (D), 15. 11. 2002, s. 9-11; po włosku w:
Congregatio pro Clericis, „Sacrum Mini-sterium", Annus VIII, 1/2002, s.
77-95.