biblioteka myśli współczesnej Max Horkheimer społeczna funkcja filozofii Wybór pism Wybrał f opracował i wstępem poprzedził Roman Rudziński Przełożył Jan Doktor Państwowy Instytut Wydawniczy 1987 Wybór z: Kritische Theorie I/II Zur Kritik der instrumentellen Vernunft Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC CZYT © S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Małn 1967/1968 © Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987 ISBN 83-06-01474-X WSTĘP * FILOZOFIA MAXA HORKHEIMERA Czy istnieje filozofia Horkheimera? Zebrane w niniejszym tomie pisma są bezsprzecznie rozprawami filozoficznymi, jednakże ich lektura nie unaoczni czytelnikowi systematycznego wykładu pewnego stanowiska filozoficznego, nawet gdyby została poszerzona o lekturę wszystkich innych jego prac, tutaj nie umieszczonych. Składa się na to kilka powodów. Horkheimer nie napisał nigdy pracy systematycznej — wypowiadał swoje myśli w formie niezbyt obszernych esejów, i taki charakter ma też największa z jego rozpraw Krytyka instrumentalnego rozumu. Programowo odrzucał ideę filozofii, która by zaczynała się od jakiejś „pierwszej zasady" czy zbioru takich zasad. Nadto formułowane przez niego idee zyskały sobie rozgłos i wpływy w kulturze dwudziestego wieku jakby anonimowo — poprzez szkołę frankfurcką, a więc dzieło i działalność zbiorową.1 Aczkolwiek panuje powszechna zgodność poglądów co do tego, iż w owej szkole Horkheimer był myślicielem najgłębszym i twórcą przesłanek, które inni traktowali jako paradygmaty, to przecież recepcja dzieła zbiorowego nie ułatwia identyfikacji tego, co stanowi o identyczności wkładu jednego z grona myślicieli, a raczej ją utrudnia. W niniejszym wprowadzeniu chciałbym usystematyzować nieco idee horkheimerowskie dotyczące tematu, jakim jest sama „filozoficzność", nie przesądzając jednak o tym, iżby sformułowanie nowej koncep- * Wstęp niniejszy stanowi fragment większej całości, nad którą pracę przerwała nagła śmierć autora dnia 30 listopada 1985 roku. 1 O znaczeniu szkoły frankfurckiej dla kultury dwudziestego wieku daje świadectwo książka J. Habermasa Teoria i praktyka (PIW, Warszawa 1983) oraz krytyczne komentarze, jakimi jest opatrzona. cji filozofii stanowiło o doniosłości jego dzieła. Można co najwyżej powiedzieć, że jest to jeden z ciekawszych wątków jego twórczości i łączy ją ściśle z innymi prądami połowy dwudziestego wieku — tej epoki, w której filozofia powszechnie staje się autotematyczna i w której myślenie zasługujące wedle tradycyjnych miar na miano filozoficznego samo siebie chce często określać jako postfilozo-ficzne. 1. MIĘDZY TRADYCJĄ A KRYZYSEM: O MIEJSCE DLA TEORII „...cała dynamika historyczna postawiła dziś filozofię w centrum rzeczywistości społecznej, a rzeczywistość społeczną w centrum filozofii" 2 — pisał Horkheimer w eseju Społeczna funkcja filozofii, a tę zbieżność centralnych miejsc życia społecznego i filozofii uzasadniał wielorako: pozytywnie i negatywnie. Mówiąc „dziś" kładł akcent na histo-ryczno-sytuacyjne uwikłanie swego myślenia. Do tego „dziś" przynależy destrukcja koncepcji filozofii, sformułowanej u zarania dziejów Zachodu. Wedle tej klasycznej tradycji — sięgającej Platona i Arystotelesa — filozofia miała być nauką służącą rozumnemu kształtowaniu ludzkiego życia, zarówno jednostkowego, jak i zbiorowego. Dla Platona — tak jak go Horkheimer rozumiał, zapewne nie bez wpływu interpretacji neokantystów — poznanie filozoficzne będące dziełem rozumu porusza się w systemie idei, mając na uwadze całość wiedzy; dopiero w świetle tej całości może być rozpoznane znaczenie oraz możliwe jest słuszne stosowanie poszczególnych idei, elementów wiedzy, jakie ludzie mają w codzienności i niesłusznie absolutyzują. To dlatego w jego idealnym państwie rządzić mieli filozofowie — w świetle całości wiedzy ukazuje się rozumna organizacja życia społecznego jako jej moment integralny. Rozumna organizacja życia społecznego równała się urzeczywistnieniu idei dobra — i to był cel dialektycznego poznania oraz wychowania jednostki. Taki schemat dostrzega Horkheimer w całym europejskim humanizmie. Sugeruje, że do tego schematu pasuje również myśl Arystotelesa: wprawdzie za dobro najwyższe uzna- 2 M. Horkheimer, Społeczna funkcja filozofii, niniejszy tom, s. 239. wał on życie teoretyczno-kontemplacyjne, ale sądził zarazem, że realizacja owego najwyższego szczęścia zawisła od godnych człowieka warunków społecznych i ekonomicznych, a więc od sprawiedliwego porządku społecznego jako warunku koniecznego autonomii i rozwoju jednostki. Przypomnienie tej idei filozofii obecnej w zasobach tradycji zwalnia od przymusu dokonania wysiłku spekula-tywnego, który by ustalał, czym filozofia być powinna — takie ustalanie skazane byłoby na arbitralność. Ściśle rzecz biorąc — byłoby wyrazem postawy dogmatycznej,3 niekrytycznej, nie respektującej zasadnych krytyk pod adresem myślenia odrywającego się od rzeczywistości. Przypomnienie klasycznej idei kieruje uwagę filozofa nie na samą treść idei ani nie na pozaideową rzeczywistość, lecz na całość, która obejmuje stosunek między ideą a rzeczywistością. Max Horkheimer na początku swej drogi intelektualnej znajdował się pod silnym wpływem myśli marksowskiej, nawet uważał się za marksistę, i ta inspiracja w latach trzydziestych określa w istotnej mierze jego rozumienie filozoficznej tradycji i współczesnej, krytycznej, funkcji filozofii. Istotną rolę odegrało też to, iż chciał on być filozofem, lecz nie chciał 'formalnie przynależeć do żadnej partii politycznej. Obydwa fakty wiążą się ze sobą: w ówczesnym marksizmie dominowała koncepcja Kautsky'ego, wedle której marksizm nie jest filozofią i nie pozostawia na filozofię w ogóle miejsca (chyba że jakieś miejsce drugoplanowe, na przykład w roli subiektywnego światopoglądu), jest natomiast nauką w sposób naturalny służebną wobec ruchu robotniczego i jego partii. Takie ujęcie teorii w istocie zwalnia od radykalnego, głębokiego badania własnych podstaw, a także stawia pod znakiem zapytania uniwersalność jej zasięgu. Uniwersalny zaś horyzont poznawczy uważał twórca „teorii krytycznej", podobnie jak 8 Dogmatyzm wyraża się nade wszystko w mniemaniu, iż myślenie samo z siebie wytwarza zasady, którym rzeczywistość powinna lub musi się podporządkować. Dogmatyzm nie zdaje sprawy z tego, że myślenie jest częścią rzeczywistości, która jest myślana, i w tym sensie — sądząc, że w myśleniu zawiera się to, co jest — stanowi rdzeń ideologii. w tym samym czasie Husserl, za niezbywalny składnik zarówno tradycji europejskiej, jak i aktualnego filozofo- wania. 2. POSZUKIWANIE PODSTAW Koncepcja filozofii, jaką uformował Horkheimer w latach trzydziestych, daje się przedstawić w sposób usystematyzowany jako „teoria wiedzy". Nie chodzi tu o filozofię nauki, lecz o nawiązanie do koncepcji filozofii jako Wis-senschaftslehre (koncepcji właściwej klasycznej filozofii niemieckiej), na którą składało się uznanie realności nauk szczegółowych, uznanie filozofii za instancję docierającą do wiedzy absolutnej dającej uprawomocnienie poznawcze naukom szczegółowym, ustalającej systematyczną uniwersalność wiedzy. Uniwersalna wiedza i wolność były ze sobą powiązane w tej koncepcji przez uznanie rozumu za władzę teoretyczną i praktyczną zarazem, za władzę, na której mocy ludzkość reprodukuje swój byt autonomicznie, to znaczy podporządkowując się normom przez siebie stanowionym. Nie można jednakże do tej idei filozofii nawiązać bezpośrednio, ponieważ dzieli ją od czasów współczesnych rozległy obszar krytyki, którą trzeba wziąć pod uwagę. Krytykę przeprowadzali Marks i Schopenhauer, Nietzsche i Dilthey, pozytywizm i pragmatyzm. Dotyczyła ona możliwości prawomocnej wiedzy o rzeczywistości jako całości i wymagała, aby filozoficzna interpretacja rzeczywistości wykazała, iż nie jest poznawczo jałową spekulacją. Dotyczyła także kwestii miejsca dla filozofii obok nauk, które zyskały sobie tymczasem autorytet bezwzględny. Dotyczyła wreszcie możliwości racjonalnego połączenia sprawozdawczej wiedzy o tym, jaka rzeczywistość jest, z określonym przez myślenie porządkiem i hierarchią wartości i celów. Można zatem powiedzieć, że krytyka pod adresem filozoficzności stawiała wobec nowej filozofii wymóg, aby wykroczyła poza rzeczywistość bezpośrednią, i aby to wykroczenie uprawomocniła metodami i środkami wypróbowanymi w poznawczym traktowaniu rzeczywistości bezpośredniej. Wymóg paradoksalny, a filozofia, która na serio wychodzi mu naprzeciw, niełatwo będzie mogła wyzbyć się wewnętrznych sprzeczności. Problem owego wykroczenia poza rzeczywistość bezpośrednią uprzytomni nam przypomnienie platońskiej metafory jaskini, odwiecznego tematu refleksji filozoficznej. Horkheimer nawiązuje do niej w sposób negatywny, formułując tragicznie analogiczną parabolę więzienia, w którym znalazły się egoistyczne i skonfliktowane ze względu na interes własny jednostki, uzbrojone zarazem w całą współczesną wiedzę naukową, z założeniem wszakże, że kompetencje tej wiedzy ograniczają się do rzeczywistości bezpośredniej. Takie rozumienie wiedzy naukowej przypisywał on pozytywizmowi i neopozytywizmowi i chciał wykazać absurdalne konsekwencje założenia, iż nie istnieje wiedza o obowiązujących samych przez się celach i wartościach ani wiedza wykraczająca poza istniejące fakty. Wyobraźmy sobie, powiada, że ponad sto osób zamknięto na całe życie w więzieniu, w jednej sali, do której skąpo dostarcza się żywności, jest zbyt mało miejsca na odpoczynek, panuje nieznośny hałas. Poszczególne jednostki, skądinąd zdolne do myślenia i poznawania, mają się o siebie troszczyć. Jednostka musi obserwować swych towarzyszy, ustalać regularności ich zachowań, by je wykorzystać w walce o jedzenie. Musi kalkulować, kiedy jest najmniej hałasu i najwięcej miejsc do leżenia. Wykorzysta wiedzę psychologiczną i socjologiczną o integracji i działaniu grup społecznych (bo więźniowie walcząc ze sobą łączą się w grupy). Intelekt i-kalkulacja mogą się tu rozwinąć w najwyższym stopniu, służąc do przystosowania się: trzeba przystosować się do braku jedzenia, nauczyć się prowadzić w sposób racjonalny wzajemną walkę, w której jednostki są dla siebie zewnętrznymi siłami, obcymi i „danymi". Takie myślenie kalkulujące charakteryzuje człowieka bezsilnego, który uznaje zniewalającą moc sił zewnętrznych. Także ci, którzy najpewniej w tej gromadzie zdobędą władzę, najbrutalniejsi i chytrzy, pełnić będą funkcje regulacji i zarządzania w sposób pasywny, wyciągając dla siebie maksymalne korzyści z sytuacji zastanej, nie myśląc zaś o jej zmianie. Opisana powyżej sytuacja w opinii Horkheimera w istotnej mierze charakteryzuje sytuację jednostki we współczesnym społeczeństwie. Zamknięta w horyzoncie optymal- nego przystosowania do istniejącej sytuacji, działając zgodnie z usankcjonowanym w kulturze epoki liberalizmu nakazem respektowania interesu własnego utrwala zarazem tę sytuację oraz przekonanie, że istniejący świat jest rzeczywistością prawdy. Cóż może jej zaoferować filozofia? Filozofia od wieków powołana była do odróżniania pozoru i prawdy, bezpośrednio dostępnego zjawiska i ukrytej istoty, wiecznego porządku nieprzemijalnego bytu całościowego i fragmentaryczności ludzkiego doświadczenia. Filozofia konstytuowała się jako wyraz rozumu, w którym zawierała się i jedność całości rzeczywistości, i obecność prawdy obiektywnej oraz idei dobra. Jednakże ten grunt filozofii — pojęcie rozumu obiektywnego — został jej w procesie rozwoju kultury nowożytnej odebrany. Przełomowy moment w ewolucji pojmowania rozumu jako bazy filozofia, stanowiło Oświecenie, zwracające się przeciw religii, objawieniu i tradycji zarówno jako źródłom wiedzy o całości rzeczywistości, jak i porządku normatywnego. Filozofia chcąc zastąpić religię musiała wystąpić z roszczeniem do dysponowania sposobem poznania, każdemu dostępnym, pozwalającym rozpoznać rozumność w samej naturze rzeczy oraz powszechnie obowiązującą normę działania. Racjonalistyczna metafizyka triumfowała w walce z religią, torując drogę nauce, jednakże uruchomiła zarazem proces podcinający jej własne korzenie. Poznanie rozumowe poręczające autonomię jednostki, jej niezależność od feudalno-religijnego autorytetu, musiało w konflikcie z religią przyjmować formę poznania absolutnego; wkrótce jednakże sam rozum stał się przedmiotem krytyki — racjonalistyczna metafizyka uznana została za synonim spekulacji, wiedzy pozornej, mitologii i zabobonu, nie wytrzymywała konfrontacji z myśleniem naukowym, rejestrującym wymogi realnej rzeczywistości w takim stopniu, aby można było nad nią panować dzięki dostosowaniu się do nich. W wyniku krytyki metafizyki jako synonimu spekulacji usunął się w cień rozum obiektywny i rozpoczęło się panowanie rozumu subiektywnego: pojęcie to oznacza subiektywną władzę jednostki polegającą na zdolności do rozpoznawania stałych i powtarzalnych cech rzeczywistości, do poznania jako narzędzia organizacji da nych doświadczenia i skutecznego działania. W horyzoncie 10 rozumu subiektywnego racjonalność ludzkiego działania polega na doborze środków do celów na podstawie wiedzy naukowej, wiedza ta jednak nie rozciąga się na dziedzinę celów i wartości. Można poznawać zależność celów i wartości od realnych sił, innych niż rozum (na przykład interes narodu, grupy), ale na tej drodze nie ustali się ich bezwzględnej transcendentnej czy obiektywnej obligacji. „Zgodnie z filozofią przeciętnego współczesnego intelektualisty istnieje tylko jeden autorytet, a mianowicie nauka ujmowana jako klasyfikacja faktów i obliczanie prawdopodobieństw. Twierdzenie, że sprawiedliwość i wolność są same w sobie lepsze od niesprawiedliwości i ucisku, jest, z punktu widzenia nauki, nieweryfikowalne i bezużyteczne. Samo w sobie brzmi ono tymczasem równie bezsensownie jak twierdzenie, jakoby czerwień była piękniejsza od błękitu albo jajko lepsze od mleka." 4 Destrukcyjne dla filozofii konsekwencje tego stanu rzeczy są wielorakie. Nie może ona spełniać funkcji wiedzy kierującej rozumnym życiem, ponieważ naczelne wartości, takie jak sprawiedliwość, równość, szczęście, straciły swe zakorzenienie w jakiejś obiektywnej prawdzie czy realności, uchodzą za wyraz subiektywnych preferencji, nie zawierających immanentnego sensu. 3. FILOZOFIA JAKO TEORIA WIEDZY Jedyną realnością, która przekracza obszar doświadczeń klasycznej metafizyki, a zarazem stawia opór roszczeniu rozumu subiektywnego, jest wedle Horkheimera realność życia społecznego. Do odkrycia jej filozoficznego znaczenia prowadzi analiza sensu wiedzy naukowej. Czym jest nauka? „Dzisiejsza nauka — powiada filozof — jest wiedzą, którą dane społeczeństwo wytworzyło w toku swego zmagania się z naturą." 5 To banalne z pozoru stwierdzenie wyznacza kierunek analizy genezy i funkcji nauki jako pewnej całości, której istoty nie o-kreślają tylko relacje logiczne. Linię przewodnią analizy 4 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, niniej szy tom, s. 265—266. 5 M. Horkheimer, Die gesellschaftliche Funktion der Philo- sophie, Frankfurt am Main 1974, s. 91. 11 wyznacza krytycyzm transcendentalny: śladem Kanta przyjmuje Horkhedmer, że przedmiot poznawany przez naukę nie jest rzeczywistością absolutną i wobec poznającego podmiotu zewnętrzną, lecz ukonstytuowaną. Nie poprzestaje jednak na krytycyzmie kantowskim. Kant zakładał nadhistoryczny charakter podmiotu poznającego, badał formy czystego myślenia konstytutywne dla relacji poznawczej, zakładając, iż warunki istnienia samej świadomości poznającej nie mają znaczenia istotnego, konstytutywnego dla samej relacji poznawczej. W horyzoncie filozoficznym po Heglu i Marksie analiza epistemologiczna wykazuje, iż przedmiot poznania, czyli „to, co poznane", jest wytworem społecznego procesu pracy, a to, co dane, nie pochodzi ani od rzeczy samej w sobie, ani od czystej przyrody, lecz jest zawsze już zapośredniczone przez formy społecznego zawłaszczenia przyrody. Jeśli dla nauki tym, co dane, są fakty, to z punktu widzenia filozofii nie istnieją w ogóle fakty czyste, lecz w tym, co nazywamy faktem, zawsze już jest urzeczywistniony rozum — to znaczy mamy tu do czynienia z efektem świadomej celu ludzkiej pracy. Ta korekta Kantowskiej koncepcji konstytucji świata przedmiotowego pociąga za sobą konieczną korektę koncepcji podmiotu. Kant, jak wspomnieliśmy, zakładał istnienie nadhistorycznego podmiotu transcendentalnego — tymczasem zaś podmiotem, dla którego nie istnieje zewnętrz-ność tego, co dane, jest życie społeczne jako proces. Teoria wiedzy staje się w ten sposób teorią społeczeństwa i jego krytyką; krytyką nie z racji moralnych czy ideologicznych, lecz z racji logiki epistemologicznej, ze względu na teorię samej relacji poznawczej, czyli teorię stosunku między podmiotem i przedmiotem. Na taką konieczność wskazuje Horkheimerowskie stwierdzenie antynomiczności współczesnej nauki: stawia ona sobie za zadanie poznanie uniwersalnych związków, ale związek najbardziej uniwersalny, od którego zależy kierunek jej wysiłków i samo jej istnienie, czyli struktura życia społecznego, pozostaje dla niej nie znany. Punkt zwrotny teorii wiedzy zmierzającej do zidentyfikowania ogólnospołecznego podmiotu wyraża oryginalne na tle innych orientacji w filozofii dwudziestego wieku ujęcie konstytutywnego znaczenia dla wiedzy pewnego ty- pu interesu: interesu emancypacji. Treścią idei emancypacji w ujęciu Horkheimera jest urzeczywistnienie „rozumnego społeczeństwa", na co składa się wiele momentów. 2, punktu widzenia teorii wiedzy, którą się tutaj zajmujemy, na pierwszy plan wysuwa się kwestia stosunku wiedzy do praktyki. Horkheimer nie tylko przyjął do wia- ** domości fakt, że z wiedzy naukowej nie wynika logicznie wiedza normatywna, ale także uznał za niestosowne wyprowadzanie norm dla praktyki życiowej z wiedzy poza-czy ponadnaukowej, na przykład metafizycznej. Nie usiłował też formułować „nauki normatywnej". Wykazywał natomiast, że w porządku konstytucji samej wiedzy pierwszy jest cel — d tu wskazywał na to, że celem ludzkich dążeń jest szczęście. Na płaszczyźnie społecznej temu jednostkowemu dążeniu do szczęścia odpowiada idea wspólnoty, w której usunięte będą społeczne przyczyny jednostkowego cierpienia, i w której cele życia zbiorowego będą identyczne z jednostkowymi, autonomicznie stanowionymi celami. Teoria wiedzy, jak sądził Horkheimer, implikuje taką właśnie ideę. Ukazuje ona, że zewnętrzność tego, co dane dla jednostki w spostrzeżeniu, nie jest tylko jakimś złudzeniem, lecz objawem ogólniejszej sytuacji jednostki w relacji do całości społecznej — jej bezsilności, niemożności kontroli nad własnym losem. Inaczej mówiąc: jednostkowe działanie cechuje świadomość celu, spontaniczność, rozumność — funkcjonowanie zaś całości społecznej, czyli reprodukcję życia społecznego, cechuje żywiołowość, bezplano-wość, a więc irracjonalność. Ta irracjonalriość nie jest „obiektywnym faktem",, lecz odsłania się jednostce, która identyfikuje się z całością życia społecznego, chce rozpoznać gospodarkę i kulturę jako wytwór pracy ludzkiej, jako swój „własny" świat, a więc pojąć go jako rzeczy-wistość woli i rozumu; w toku tej identyfikacji jednostka doświadcza sprzeczności swej własnej potencjalnej rozumności i irracjonalności całości społecznej. Powiada filozof: „Rozum nie może stać się dla samego siebie przejrzysty, dopóki ludzie działają jako człony bezrozumnego organizmu." 6 Wyraża w ten sposób myśl, iż jednostkę od wspólnoty społecznej świat zreifikowany, wytworzony*e'^?V • Tamże, s. 165. wprawdzie przez człowieka, ale wyobcowany i nieludzki. eoria wiedzy musi więc być teorią wyjaśniającą reifika-cję w horyzoncie jej genezy i jej możliwego przezwyciężenia.7 Myślenie teoretyczne, które a priori stawia się w służbie idei rozumnego społeczeństwa, nie wypełnia się więc nic innego, jak tylko funkcję przypisaną myśleniu jako takiemu: być narzędziem rozumnego życia. Dlatego też mówi, że myślenie, które rozpatruje świat poznawczo wychodząc z założenia, że może być on lepszy, nie oddaje się spekulacji, lecz tylko staje się świadome swej istoty. Aby stało się ono swej istoty świadome, trzeba było wcześniej dokonać relatywizacji poznania naukowego: ustalić, że nie dostarcza ono wiedzy absolutnej ani słusznej normy, lecz porusza się w kręgu przedmiotowości oderwanej od podmiotu. Rozwinięcie teorii społeczeństwa umożliwia teraz reintegrację poznania naukowego. Całokształt nauk szczegółowych to praktyka — one określają kształt i zastosowanie sił wytwórczych, uprawomocniają lub krytykują porządek tosunków społecznych. Jeśli uczeni przyjmą orientację yznaczoną przez teorię krytyczną społeczeństwa, zorientują swoje badania naukowe nie na utrzymanie status quo, lecz na możliwość lepszego świata. Jedność teorii i praktyki polegałaby na tym, że filozoficzność stałaby się wewnętrznym momentem nauki, nie prywatnym światopoglądem uczonego. Tworzywem zaś myślenia stałaby się interdyscyplinarna wiedza o przyczynach społecznego zła i o możliwościach urzeczywistnienia lepszego świata. 4. DIALEKTYKA HISTORII Dla autora Krytyki instrumentalnego rozumu dialektyka nie jest metodą ani badań empirycznych, ani badań logicznych. Przede wszystkim oznacza postawę teoretyka polegającą na specyficznym uczestnictwie w zmianie świata. Specyfika tego uczestnictwa wypływa z założenia, iż czas teraźniejszy jest momentem, w którym dokonuje się przej- 7 Pojęcie reifikacji nie jest w niniejszym wstępie szerzej analizowane. Jego zawartość znaczeniowa bliska jest mark-sowskiemu pojęciu alienacji. Pokazanie odmienności znaczeniowych wymagałoby rozległych analiz. ście między epokami, przejście od historii toczącej się żywiołowo do historii kreowanej przez świadomy swej podmiotowości podmiot ogólnospołeczny. Dialektyka jako metoda myślenia teoretycznego opartego na tym założeniu nie poznaje jakichś szczególnych faktów, nie ustala praw, lecz służy głównie dwu zabiegom interpretacyjnym. Po pierwsze, opisuje i współtworzy proces stawania się podmiotu historiotwórczego, niejako identyfikuje ów podmiot, po wtóre zaś w stosunku do wiedzy zawartej w naukach szczegółowych dokonuje pracy integracyjnej. Do owego podmiotu historii przynależy jako konieczny moment afir-macja interesu emancypacji, implikująca punkt widzenia na całą rzeczywistość, który ma charakter nie czysto poznawczy, lecz etyczno-praktyczny, pozwalający ją opisywać jako proces wzajemnego oddziaływania między podmiotem a przedmiotem w ruchu ku ich jedności, której urzeczywistnienie jest zadaniem historycznym. Dialektyka jest więc tym samym, czym punkt widzenia praktyki, albo medium ustanawiania jedności teorii i praktyki, jeśli jest, jak u Horkheimera, dialektyka „otwartą", to znaczy nie zakłada spełnionej już identyczności podmiotu i przedmiotu. Godna podkreślenia osobliwość Horkheimerowskie-go myślenia polega na tym, że wedle niego teoria krytyczna może być tylko momentem emancypatorskiej praktyki, czyli korelatem postawy krytycznej i pewnego działania, choć jeśli idzie o działanie, to nie wiadomo, czy ma ono mieć charakter przynależności do organizacji, udziału w demonstracjach, czy też ma to być działanie teoretyczne. „Prawda jest momentem słusznej praktyki" 8, pisze w rozprawie O problemie prawdy, co można tylko tak rozumieć, że z perspektywy dokonującej się rewolucyjnej zmiany porządku społecznego rozpoznanie jakiegoś stanu rzeczy jest identyczne z jego zmianą — w sensie konstytuowania się już wyzwolonego podmiotu. Nie oznacza to z kolei, że jeśli teoria ustala, że jakieś urządzenie społeczne byłoby słuszne, to tym samym zostaje ono realnie urzeczywistnione, ale oznacza, że również staje się ono momentem praktyki jako świadomość braku, momentem konstytuowania podmiotu. Widać stąd, że status teorii krytycznej zawiera w sobie konstytutywny moment zwróce- 8 M. Horkheimer, O problemie prawdy, niniejszy tom, s. 104. 15 nia ku przyszłości będącej in statu nascendi, że więc wykluczone są z pola widzenia tej teorii stany porewolucyj-ne. Nie mogą one w ogóle z zasady stać się obiektem teorii — jest ona teorią o tyle tylko, o ile rewolucja jest permanentna. Jeśli przyjąć ustalenia teorii krytycznej za prawomocne, to wynika z niej, że dla historiozofii marksistowskiej nie istnieje historyczny sukces. Ten, kto identyfikuje prawdę .teorii z historycznym sukcesem, porzuca zasadę historycz-ności, stawia siebie ponad historię (czy pewną rzeczywistość), „zapominając o nieprzezwyciężalnej różnicy między pojęciem a realnością, wraca on do idealizmu, spiry-tyzmu i mistycyzmu" 9. Do takich konsekwencji prowadził, jak się zdaje, Hork-heimerowski sposób ustalania tożsamości podmiotu hi-storiotwórczego, różny istotnie od innych wersji marksizmu. Wraz z wieloma innymi wariantami marksizmu dwudziestowiecznego przyjmuje on, że człowiek jest twórcą i produktem historii, że zmienić świat to tyle, ile zmienić strukturę, społeczno-ekonomiczną, i że możliwa jest zmiana świata na lepsze dlatego, że świat w tym sensie jest wytworem człowieka. Odróżnia- zaś go od innych wariantów marksizmu koncepcja filozoficznej wiedzy o historii jako instrumentu emancypacji. Nie jest to wiedza o prawach rozwoju, o koniecznościach porządku przyczynowego, nie jest to żadna doktryna, którą można by systematycznie przedstawić. Praca poznawcza zorientowana na praktykę emancypacyjną nie uprawomacnia celu przemiany społecznej — lepszego świata, przez dedukcję z idei. Sama siebie niejako takiej możliwości pozbawia, głosząc tezę stwierdzającą, że myślenie nie jest autonomiczne. Jest to więc praca krytyczna, rozpoczynająca się od stwierdzenia, że życie społeczne zawsze jest zintegrowane przez pewną ideę, pewną interpretację porządku normatywnego. Zakłada się tutaj, że dzisiejszy porządek społeczny jest wynikiem procesu świadomego działania, dążenia poprzednich generacji do urzeczywistnienia lepszego świata. Tak więc dzisiejsze społeczeństwo jest wynikiem dążenia klasy mieszczańskiej do urzeczywistnienia rozumu — 9 Tamże. 16 idei wolności, równości, sprawiedliwości. Idee te są w życiu społecznym obecne nie tylko jako abstrakcyjne wartości, ale i w porządku własności, w porządku prawnym, w kulturze. Jeśli przyjąć je za miarę, którą przykładamy do rzeczywistego kształtu porządku społecznego, wyjdzie na jaw negatywna strona rzeczywistości, jej nieprzystawa-nie, a także sprzeczność z ideą. Teoria krytyczna wyjaśnia to nieprzystawanie, ukazując porządek ekonomiczny jako źródło dystansu między ideą a rzeczywistością, i tym samym uświadamia i współtworzy potrzebę przezwyciężenia tej sprzeczności, wytwarza negatywną przestrzeń dla konstytuowania się podmiotu historycznej zmiany. Taki jest sens wiedzy krytycznej: krytyka jest „konkretną negacją" w sensie heglowskim, wykazaniem fałszu pozytywnej uniwersalności, by wytworzyć przestrzeń dla rzeczywistej uniwersalności społecznego podmiotu. Krytyka przy tym nie jest tylko teoretyczną krytyką poglądów, by fałszywe zastąpić prawdziwymi, lecz sposobem filozoficznego poznawania świata, bo świat jest przecież zawsze rzeczywistością zinterpretowaną. Można też powiedzieć, że krytyka jest sposobem poznawania rozumu w historii, bo rozum to każdorazowy kształt organizacji więzi między teorią i praktyką. Jeśli więc praktyka zostaje wprowadzona jako jeden z koniecznych momentów rozumu, nie można już powiedzieć, że to, co rzeczywiste, jest rozumne, lecz raczej: filozofia jest całokształtem wysiłków, aby rozum urzeczywistnić w świecie. Wiedza o świecie, jaką mamy, rozproszona w systemie nauk szczegółowych, nie jest prawdą o świecie samym w sobie, takim, jakim być musi, lecz o świecie, jaki człowiek wytwarza w toku dziejów i aktualnie. Teoria krytyczna stanowi pomost między wiedzą a samowiedzą człowieka jako twórcy dziejów. W odniesieniu do nauk szczegółowych oznacza to, że teoria krytyczna jest zdolna pokazać historyczną genezę ich pojęć, sposobu wyodrębnienia ich przedmiotu, sensu przyjętych kryteriów spraw-dzalności, a także ocenę znaczenia danej nauki dla sprawy „zmiany" porządku świata i szczęścia człowieka. Wychodząc poza naukę teoria krytyczna wskaże, iż ustalane w nauce prawdy mają charakter niepełny, ideał uniwersalnej wiedzy zdający sprawę z tego, jaka rzeczywistość jest, jest w ogóle niedorzeczny: zakłada on całkowitą zgod- J —Max Honkheimer 17 ność pojęcia i przedmiotu, teoria krytyczna zaś wykazuje, że pojęcie jest wytwarzane historycznie i jego zgodność z przedmiotem musi być urzeczywistniona przez działanie ludzkie, a nie tylko stwierdzona. Ostatecznym punktem odniesienia dla wiedzy jest więc nie przedmiot, lecz zadanie stworzenia świata dla wszystkich ludzi, urzeczywistnienia ogólnoludzkiego postępu. „Nie można więc ujmować działania jako tylko dodatku, czegoś radykalnie zewnętrznego w stosunku do myślenia, zawsze ingeruje ono w teorię i nie da się od niej oddzielić." 10 Dialektyczna więź teorii z praktyką polegałaby na tym, że teoria motywuje działanie, działanie zaś stwarza materiał dla teorii. Teoria nie ma tutaj statusu ideału, lecz oświetla kreatywne możliwości podmiotu ukazując mu przedmiotowosć jako jego własną obiektywizację. Krytyka istniejącego porządku dokonuje się nie w imię ideału, lecz przez demaskowanie sprzeczności stanowiących o tym, że totalność bytu społecznego nie jest całością, nie jest ustanowioną jednością podmiotu i przedmiotu i pozostaje w dialektycznym związku z określeniem historycznego zadania — urzeczywistnienia rozumnego społeczeństwa, czyli jedności podmiotu i przedmiotu. Podkreślmy: to, co dla Hegla było spełnionym stanem rzeczy — identyczność podmiotu i przedmiotu, idei i rzeczywistości, tego, co rozumne, i tego, co rzeczywiste — dla Horkheimera nie jest stanem rzeczy, lecz zadaniem historycznym do wypełnienia w przyszłości, ale podjęcie tego zadania w teraźniejszości jest konieczne, dla urzeczywistnienia się podmiotu zdolnego do takiego działania. Teoria jest konieczna jako medium oświecenia, jako samowiedza ogólnospołecznego podmiotu, bez której nie istnieje on jako podmiot. Horyzont uniwersalności teorii krytycznej określa się więc przez odniesienie do ludzkości jako uniwersalnego podmiotu, przez odniesienie się do historii jako medium postępu w epoce współczesnej. Uniwersalność polegająca, na jej odniesieniu do całości rzeczywistości pozostaje natomiast problematyczna: sama więź podmiotu i przedmiotu jako ośrodek strukturalny życia Hipotecznego, samo życie społeczne i jego stosunek do przyrody pozostaje poza obszarem refleksji, ponieważ wszelka refleksja, jak mó- 10 Tamże, s. 92. wiliśmy, rozpoczyna się od rzeczywistości już społecznie zinterpreto wa ne j. Zreasumujmy: rozumne społeczeństwo, którego urzeczywistnienie jest koniecznym zadaniem historycznym w dobie kryzysu, nie jest określone co do treści. Jego organizacja ekonomiczna czy polityczna jest kwestią empirycznych podteorii, które mogą okazać się z gruntu fałszywe i muszą być zastąpione innymi. Jego kryterium negatywnym jest usunięcie panowania i przemocy politycznej, usunięcie struktury klasowej. Jego kryterium pozytywne to przejrzystość totalności społecznej dla jednostki, harmonia interesu jednostkowego i ogólnego, ale jest to kryterium bezwzględnie historyczne, kryterium konkretnej „jakości życia", które nie ma żadnych ogólnych wyznaczników (w tym sensie socjalizm realny nie miałby cech ogólnych). Da się natomiast podać kryteria „ontologiczne": wspólnota wolnych jednostek, określająca swoje cele na mocy swobodnego, twórczego samostanowienia, a nie konieczności samozachowawczych. Na pierwszy plan w swojej koncepcji praktyki Hork-heimer wysuwa jej aspekty duchowo-etyczne. W wielorakich próbach uprawomocnienia interesu emancypacyjnego, jakie podejmował, a więc ukazania prawomocności wykroczenia poza „sytuację więzienia", pierwsze miejsce zajmowało zawsze objaśnienie, iż cel ten ma charakter projektu, jest wynikiem antycypującego i twórczego myślenia, które dopiero po uformowaniu się podlega konfrontacji z rzeczywistością i korekcie, ale fakty nie mogą tego. projektu unieważnić, ponieważ a priori określa on sens faktyczno-ści. Kryterium praktyki w naukach społecznych jako kryterium prawdy ma jego zdaniem funkcjonować w ten sposób, że na przykład kryterium prawdziwości konkretnej socjologicznej teorii państwa będzie odniesienie do teorii społeczeństwa, określającej, jakie siły służą postępowi ku emancypacji, a jakie ów postęp blokują. Koncepcja filozofii opisującej relacje teorii i praktyki miała ambicje, aby znieść metafizykę przez to, że ją urzeczywistni. IW tej formie filozofia rewolucyjnej zmiany przejęła, jak sądzę, dziedzictwo niemieckiego idealizmu. Tkwi ono w samym patetycznym pojęciu praxis. Czy filozofia praktyki nie jest już więc idealizmem? Filozofia praktyki zakłada, jak wskazywaliśmy, rzeczywistość hi- 19 storii jako rzeczywistość jedyną, zaniedbując analizę fundamentalnego dla historyczności pojęcia czasu i czasowo-ści. Ponieważ rzeczywistość historii we wszystkich wymiarach jest relatywna do człowieka, grozi tej filozofii regres, powrót do idealizmu, polegającego na antropocen-tryzmie. Idealizm Heglowski polegał na ujęciu całości rzeczywistości jako procesu, w którym rozum, siedlisko pojęcia, rozpoznaje siebie poprzez rzeczywistość, którą stworzył. W krytyce i przezwyciężeniu idealizmu Heglowskiego w dwudziestym wieku chodziło o wskazywanie na to, co inne niż myślenie — na egzystencję (Kierkegaard), wolę mocy (Nietzsche), na praktykę produkcyjną czy byt społeczny nie będący w pełni wytworem człowieka (Marks, choć nie zawsze konsekwentnie). Z analizy Horkheimerow-skiej teorii społecznej zdaje się wynikać, że przezwyciężenie idealistycznej orientacji filozofii dialektycznej dziejo— wości wymaga wskazania na to, co inne niż historia. 5. MATERIALIZM KRYTYCZNY A METAFIZYKA Pośród koncepcji filozoficznych dwudziestego wieku stanowisko Horkheimera odróżnia się swoistym połączeniem uznania niektórych założeń filozofii transcendentalno-kry-tycznej z uznaniem prawomocności filozoficznego materializmu. Rozmaicie rola owego wątku materialistycznego w jego filozofii bywa oceniana. Trafne wydają się opinie, iż afirmacja materializmu stanowi jednak trwały składnik jego filozofii jako systematycznej całości, a w końcowej fazie jego twórczości przybiera nawet na znaczeniu jako artykulacja „metafizycznego pesymizmu".11 Filozofia totalności historycznej, do jakiej niektórzy zaliczają Horkheimera, w swej treści jest opisem oddziaływań wzajemnych podmiotu historycznego i jego przedmiotu w ruchu realizacji zadania ustanowienia ich jedności. Filozofia ta interpretuje samą siebie jako nieidealistycz-ną, a zarazem uznaje marksizm za kontynuatora wielkiej tradycji idealizmu niemieckiego. Odróżnienie jej od idealizmu — a więc nade wszystko od filozofii Hegla — po- 11 M. Horkheimer, Kritische Theorie, t. II, Frankfurt am Main 1968, s. 258. legałoby na negacji założenia, że spełniona jest już identyczność podmiotu i przedmiotu, by zastąpić je założeniem, że jedność ta ma się spełnić w konstytutywnej dla historii przyszłości. Ale wiara w spełnienie jedności jest tu wspólna, i na niej się opiera metafizyczny patos tej filozofii — takie kategorie, jak „wyzwolenie", „emancypacja" itd. Wspólna jest też z tą tradycją idea filozofii, która nie opisuje rzeczywistości jako zbioru przedmiotów, lecz jako realność ludzkiego ponad jednostkowego Ducha, dążącego do samopotwierdzenia przez aktywność dziejową, a nie do samozachowania czy panowania nad naturą. Powiedzieliśmy, że taki filozoficzny punkt widzenia nie wytwarza ontologii, jeśli ontologia ma zdawać sprawę ze struktury bytu niezależnego od człowieka bądź tylko niezależnej od struktury opisującej ją teorii. Otóż opis oddziaływania wzajemnego podmiotu i przedmiotu jest możliwy tylko w przypadku aktywnej partycypacji, zaangażowania w toczący się proces — dla zewnętrznego obserwatora nie istnieje on w ogóle. Tę właściwość dialektyki jako sposobu myślenia o totalności historycznej wyrażał Horkheimer głosząc, że teoria krytyczna jest korelatem „postawy krytycznej" i że ma status rozbudowanego „sądu egzystencjalnego", że materializm nie może oznaczać ani realistycznej teorii poznania, na przykład teorii odbicia, ani substancjalnej filozofii bytu, uznającej istnienie samej w sobie przyrody czy materii, która oddziałuje na człowieka i która miałaby rangę bytu. W ramach filozofii totalności historycznej pojęcie „bytu" w ogóle nie da się skonstruować, ponieważ bytem nazwalibyśmy pewną rzeczywistość, która jest społecznie i historycznie zinterpretowana; ontologia miałaby opisać ów byt za pomocą systemu niezmiennych własności, a więc jakby zapomnieć o źródłach i procesie konstytucji tej realności, nieprawomocnie uznać ją za realność samą w sobie. Teza krytycyzmu kantowskiego, zakazująca formułowania wiedzy o realności nie zapośredniczonej przez relację podmiot—przedmiot, jest więc w filozofii totalności zachowana. Ten horyzont teoretyczny wyklucza też budowanie ontologii opartej na nauce. Twierdzenie, że istniał wszechświat, zanim powstała świadomość, i że będzie istniał, kiedy ludzie znikną, a nawet, że będzie istniał zgodnie z prawami logiki i matematyki — wszystkie te twierdzenia są słuszne, ale nie mają rangi ontologicznej. Są to twierdzenia nauki, oparte na konkretnych założeniach teoretycznych, dotyczących na przykład struktury czasu. Zarówno te założenia, jak i idea nauki mogą się zmienić wraz z całą nauką, która w swoim istnieniu jest ukonstytuowana przez czynniki bardziej źródłowe, nie może wiąc być podstawą ontologii. Kompetencje nauki ograniczają się do obszaru przedmiotowego, zapośredniczonego przez totalność, nie mogą więc dotyczyć konstytuowania tej totalności. Reasumując: ustalenie niemożliwości ontologii zawiera w sobie zarazem neutralizację sporu między pozycjami klasycznej metafizyki: materializmem i idealizmem, głoszącymi odpowiednio, że substancja duchowa lub cielesna jest podstawą jedności rzeczywistości. Spór ten z punktu widzenia dwudziestowiecznej filozofii jest nieistotny i nie istnieje ani możliwość, ani potrzeba jego rozstrzygania. Co się składa na Horkheimerowski krytyczny materializm? Do ustalenia treści tej koncepcji wiedzie droga przez analizę historycznych form filozofii materialistycznej. Stwierdza on, że opozycja filozofii materialistycznej i idealistycznej zaznacza swą obecność w dziejach filozofii, choć nie jest ona żadną koniecznością logiczną, to znaczy nie jest skutkiem jakichś dylematów w teorii bytu. W opinii Horkheimera jest ona wynikiem swobodnie przez filozofów zajmowanej postawy nie w kwestii budowy bytu, lecz w kwestii stosunku wiedzy filozoficznej do praktyki życiowej oraz do porządku normatywnego ukierunkowującego życie. Zajęcie postawy filozoficznej ma swoje odniesienie do doświadczenia, które poprzedza formowanie teorii filozoficznej — do doświadczenia ludzkiego dążenia do szczęścia skontrastowanego z cierpieniem i upokorzeniem, którego doznają w pew-nej mierze wszyscy ludzie (śmierć), a szczególnie dotkliwie warstwy społecznie upośledzone. Filozofia materialistyczna formuje się przez uznanie, że celem poznania teoretycznego jest przemiana stosunków warunkujących nieszczęście. Formy myślenia materialistycz-nego zmieniają się historycznie, materializm nie jest doktryną, którą można by zidentyfikować za pomocą jakichś jej tylko właściwych kanonów. Tak więc w starożytności filozofia materialistyczna zorientowana była na wytworzenie praktyk wewnętrznych, pozwalających usuwać cier- pienie i osiągać spokój duchowy. Materializm nowożytny we wczesnej fazie ekspansji mieszczaństwa zorientowany był na powiększenie wiedzy o przyrodzie, aby przysporzyć narzędzi panowania nad nią i nad życiem społecznym. W epoce współczesnej źródłem nędzy i cierpienia w decydującej mierze są stosunki ekonomiczne, dlatego myślenie materialistyczne wyraża marksowska krytyka ekonomii politycznej oraz ogólniej — krytyczna teoria społeczeństwa, stawiająca teorię w służbie celu: realizacji rozumnego społeczeństwa. Jak widać, materializm filozoficzny odwołując się do doświadczenia cierpienia wzbogaca uzasadnienie prawomocności celu — idei rozumnego społeczeństwa, o wymiar etyczny; konstytuuje się ona jako obietnica usunięcia zła, gwarancja warunków szczęścia, a nie tylko idea „racjonalniejszego systemu". Ale najistotniejszą cechą materializmu krytycznego jako przedteoretycznej bazy teorii ma być to, że stanowi on, według Horkheimera, jedyną formę myślenia wolną od ideologii. Zasadnicza cecha jego oponenta — idealizmu — na tym polega, że „wyjaśnia" on ów stan ludzkiego cierpienia, to znaczy podaje racje, na których mocy jest ono konieczne i usprawiedliwione, a zarazem w tej samej po-jęciowości konstruuje obraz wyższego bytu, którego obecność stanowi dla cierpiących pociechę i rekompensatę. Ideologiczność idealizmu wyraża się w sposób najistotniejszy w tym, że z poznania owego wyższego bytu wyprowadza on normy, których wypełnianie nadaje obligatoryjny kierunek ludzkiemu działaniu. Aby tej konstrukcji dopełnić, idealizm zakłada identyczność podmiotu i przedmiotu, co jest konieczne, aby nadać wiedzy filozoficznej rangę wiedzy absolutnej, która skończoność świata immanencji łączy harmonijnie z jakąś nieskończonością. Ta ideologiczność, obecna w samej budowie pojęciowej filozofii idealistycznej, realizuje się na płaszczyźnie społecznej za pośrednictwem struktury społecznej, która w dotychczasowej historii polega na porządku panowania jednej klasy nad innymi klasami; idealizm spełnia ideologiczną funkcję pojednania klas doznających społecznego zła z rzeczywistością w ogóle i porządkiem społecznym w szczególności. W takim sensie ideologia jest konstrukcją iluzji, któ- 23 rej bazę noologiczną stanowi deformacja istoty i sensu samego poznania. Materializm współczesny konstytuuje się więc programowo jako „krytyka ideologii". Jako sposób myślenia nie rozpoczyna się on „w pustym miejscu" czystej teorii, lecz wobec rzeczywistości zawsze już całościowo i ideologicznie zinterpretowanej — a więc jako negacja. Negacja ta do- I tyczy przede wszystkim sposobu uprawomocnienia warto- | ści, a także celu, któremu służy samo poznanie. Hork-heimer przyjmuje do wiadomości tezę o niewywodliwości wiedzy normatywnej z deskryptywnej, by ją następnie wykorzystać do krytyki idealizmu, by sformułować tezę, iż z wiedzy o bycie nie wynikają normy dla działania. To stwierdzenie nie jest jednak konkluzją, lecz dopiero przesłanką dla uzasadnienia sposobu pojmowania wiedzy we własnej teorii: to cel, mianowicie przezwyciężanie cierpienia i innych form zła, zawarty w idei emancypacji, wyprzedza i konstytuuje teorię. Uprawomocnienie tego celu polega na materialistycznym wskazaniu, iż człowiekowi z natury właściwe jest dążenie do szczęścia i że jest to fakt pierwotny w tym sensie, że współtworzy podmiotowość jako podmiotowość, współkonstytuuje różnicę między podmiotem a przedmiotem, między ideą a rzeczywistością, czyli między tym, jaki świat jest, a jaki może być. Kolejna teza krytycznego materializmu głosi więc: różnica między rzeczywistością a pojęciem rzeczywistości jest nieprzezwyciężalna, poznanie jako proces nigdzie nie ma swego kresu, wiedza ludzka nie jest i nigdy nie będzie absolutna. Myśl Horkheimera nawiązuje w tym punkcie bezpośred nio do marksowskiej wersji materializmu, wedle której w przedmiocie tkwi zawsze moment przyrody, zewnętrz- ności wobec podmiotu, ale zarazem obraca treść tego ma terializmu przeciw konstrukcjom, które czynią z filozofii] marksowskiej ideologię, to znaczy wyrażają przeświadcze-j nie, iż w jakimś momencie historii możliwe jest utożsa-l mienie idei i rzeczywistości, zniesienie różnicy między woląj a wiedzą, bytem a powinnością. Taką ideologię — a żadna ideologia z punktu widzenia poznawczego nie jest w „lep-j szej" sytuacji od innych — nazywa Horkheimer mesjaniJ zmem, bezprawnym wprowadzeniem absolutu do imma-ś nencji. j 24 Zaprzeczenie autonomii myślenia to nader ważny punkt całej filozofii frankfurckiego myśliciela. Wyraża się ono w dwu zasadniczych tezach. Po pierwsze, nieautonomicz-ność myślenia oznacza, że myślenie jest wytworem człowieka, narzędziem formowania jego egzystencji, a więc idea musi się zmieniać wraz ze zmianami rzeczywistości, na którą składają się zarówno przemiany podmiotu, jak i przedmiotu. Jeśli znikną ludzie, teoria opisująca świat przez nich wytworzony straci w ogóle sens, niedorzeczna jest więc idea „prawdy wiecznej". Po drugie zaś, krytyka materialistyczna ukazuje iluzoryczność takiego myślenia, które czyni człowieka częścią nieskończoności, daje mu przywilej wiedzy nieskończonej i w tej formie rozpoznaje ona wszechstronną skończoność ludzkiego bytu. Świadomość skończoności nie konstytuuje się przez banalne stwierdzenia biologii, socjologii czy medycyny, lecz jako świadomość iluzoryczności pozytywnej więzi z nieskończonością. Tu zarysowuje się ta strona Horkheimerowskiej koncepcji nowej filozoficzności, która stanowi o oryginalności jego myśli — mianowicie koncepcja, metafizycznego pesymizmu. Przesłanką wyjściową jest doświadczenie cierpienia. „Życie większości ludzi — pisze filozof — jest tak nędzne, tak częste są upokorzenia i wyrzeczenia, wysiłki zaś są w tak jaskrawej dysproporcji do sukcesów, że jakżeż zrozumiała jest nadzieja, że porządek ziemski nie może być jedynym rzeczywistym porządkiem." n Filozofia idealistyczna w różnych formach usiłuje ten fakt nadziei (który później Hork-heimer będzie raczej nazywał nie nadzieją, lecz „tęsknotą za tym, co całkowicie inne") zracjonalizować poprzez myślenie o świecie transcendentalnym. Materializm zaś ujmuje ten fakt nadziei czy tęsknoty za szczęśliwością nie jako bezpośredni fakt psychologiczny, lecz jako dialektyczne zaprzeczenie interpretacji świata, które dopatrują się w nim pozytywnej obecności absolutu, a więc jako świadectwo jego nieobecności. Dlatego materializm jest pesymizmem metafizycznym, który wyraża sentencja: „Nie można naprawić przeszłej niesprawiedliwości. Nie da się powetować cierpień minionych pokoleń." 1S Pesymizm ten 12 M. Horkheimer, Materializm a metafizyka, niniejszy tom, s. 49. lł Tamże, s. 52. nie dotyczy tak zwanego postępu w historii, nie jest przewidywaniem upadku kultury, nie zawiera też negacji tej dozy szczęścia, jakiego doznawać może jednostka doświadczając solidarności z innymi we wspólnej pracy na rzecz rozumnego społeczeństwa. Ma charakter tezy nadrzędnej w stosunku do tez zawartych w krytycznej teorii historii i wskazuje na jej niewystarczalność, na jej odniesienie do metafizyki. Horkheimer przyłącza się do istniejących krytyk metafizyki (poczynających się od Kanta), krytykuje, jak wskazywaliśmy, metafizyczność filozofii Hegla. Przyłącza się do stanowiska Marksa, który — jego zdaniem — „usiłował obalić autorytet metafizyki za pomocą pojęcia ideologii [...] Rzeczą materializmu marksowskiego jest uznanie za prawdziwy byt niezadowalającego stanu rzeczy rzeczywistości ziemskiej [...]" u Zdawać by się więc mogło, że metafizyka stała się dla filozofii sprawą „załatwioną" i nieistotną z punktu widzenia filozofii krytycznej. Jednakże nie wraca się przecież ciągle do sprawy nieistotnej, ponadto Horkheimer bronił przecież metafizyki przed unicestwiającym atakiem prowadzonym przeciwko niej przez neopozytywizm Koła Wiedeńskiego.