Emmanuel Levinas Inaczej niż być lub ponad istotą przekład Piotr Mrówczyński FUNDACJA ALETHE Warszawa 2000 Tytuł oryginału: Autrement qu 'etre ou au-dela de l 'essence © Kluwer Academic Publishers B.V. 1974 (1991,fifthimprint) © Copyright for the Polish translation by Piotr Mrówczyński, Warszawa 2000 © Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia, Warszawa 2000 Tytuł dotowany przez Komitet Badań Naukowych Tytuł wydany dzięki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme de participation a la publication, beneficie du soutien du Ministere des Affaires Etrangeres, de 1'Ambassade de France en Pologne et de 1'Institut Francais de Varsovie Redakcja naukowa: Małgorzata Kowalska ISBN 83-87045-63-2 Pamięci najbliższych spośród sześciu milionów zamordowanych przez narodowych socjalistów, obok milionów istot ludzkich różnych wyznań i narodowości, będących ofiarami tej samej nienawiści do drugiego człowieka, tego samego Gdyby zaś sprawiedliwy odstąpił od swej prawości i dopuścił się grzechu, i gdybym zesłał na niego jakieś doświadczenie, to on umrze, bo go nie upomniałeś z powodu jego grzechu; sprawiedliwości, którą czynił, nie będzie mu się pamiętać, ciebie jednak uczynię odpowiedzialnym za jego krew. „, Ezechiel 3, 20 Pan rzekł do niego: „Przejdź przez środek miasta, przez środek Jerozolimy i nakreśl ten znak TAU na czołach mężów, którzy wzdychają i biadają nad wszystkimi obrzydliwościami w niej popełnianymi". Do innych zaś rzekł, tak iż słyszałem: „Idźcie za nim po mieście i zabijajcie! Niech oczy wasze nie znają współczucia ni litości! Starca, młodzieńca, pannę, niemowlę i kobietę wybijajcie do szczętu! Nie dotykajcie jednak żadnego męża, na którym będzie ów znak. Zacznijcie od mojej świątyni!". Ezechiel 9, 4-6 Mędrcy powiedzieli: „Nie czytajcie «zacznijcie od mojej świątyni», ale «zacznijcie od tych, którzy mnie święcą»" [...], jak naucza traktat talmudyczny Sabbath, 55a (Komentarz Rachiego do Ezechiela 9, 6). •»»,:.. e« » #?¦».%¦ ...to moje miejsce na słońcu. — Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi. ...Posłużono się, jak się dało, pożądliwością, aby jej kazać służyć powszechnemu dobru; ale to tylko sztuczka i fałszywy obraz miłości bliźniego; w gruncie to tylko nienawiść. pascal Myśli Uwaga Wstępna Na początku tej książki, choć często powrócimy do tego w samym dziele, powinniśmy podkreślić niezbędną dla zrozumienia tych rozważań i samego ich tytułu następującą uwagę: termin istota [essence] wyraża tu bycie [l 'etre] różne od bytu [l'etant], niemieckie Sein odmienne od Seiendes, łacińskie esse różne od scholastycznego ens. Nie ośmieliliśmy się pisać essance, jak nakazywałaby historia języka, gdzie przyrostek -ance, pochodzący od antia lub entia, dał początek abstrakcyjnym rzeczownikom działania. Będziemy starać się unikać używania terminu istota i jego pochodnych w ich potocznym rozumieniu. Słowa istota, istotny, istotnie zastępować będziemy przez eidos, ęjdetyczny, ejdetycznie lub przez natura, ąuidditas, zasadniczy itp. •>»¦ Wiele fragmentów tej książki zostało opublikowanych na łamach czasopism: Znaczna część rozdziału IV ukazała się pod tytułem La Substitution [Substytucja] w „Revue philosophiąue de Louvain" (październik 1968); Au-deld de Vessence [Ponad istotą] (rozdział I), będące wprowadzeniem do tej książki, znalazło się w „Revue de Metaphysique et de Morale" (sierpień-wrzesień 1970); w wiosennym numerze „Nouveau Commerce" z roku 1971 ukazała się, pod tytułem Le Dire et le Dit [Mówienie i Powiedziane], zasadnicza część rozdziału II; La Proximite [Bliskość], będąca fragmentem rozdziału III, została opublikowana w październiku 1971 w „Archives de Philosophie"; najważniejsze strony z rozdziału V znalazły się, pod tytułem Yerite comme devoilement et verite comme temoignage [Prawda jako odsłonięcie i prawda jako 8 Inaczej niż być lub ponad istotą świadectwo], w zbiorze zatytułowanym Świadectwo (w którym zebrane zostały dokumenty kolokwium zorganizowanego pod przewodnictwem profesora Enrico Castellego w styczniu 1972 roku przez Centrę International d'Etudes Humanistes oraz przez rzymski Instytut Studiów Filozoficznych). Niniejsza książka nie jest jednak zbiorem artykułów. Jej pierwotna wersja, skonstruowana wokół rozdziału IV, który stanowił jej centralną część, poprzedziła opublikowane teksty. Teksty te, po każdorazowym przeredagowaniu mającym na celu uczynienie ich względnie autonomicznymi, izostały oderwane od całości. Mimo wprowadzonych zmian i dodanych uwag śladów tej autonomii nie udało się zatrzeć w wersji obecnej. Rozpoznać w podmiotowości wyjątek zakłócający koniunkcję istoty, bytu i bóżnicy"; dostrzec w substancjalności podmiotu, w samym jądrze tego, co we mnie Jedyne", oraz iw mojej wymykającej się wszelkiemu podobieństwu tożsamości substytucję innego; pomyśleć tę rezygnację % siebie, poprzedzającą wszelki akt woli, jako bezlitosne wystawienie się na szok transcendencji dzięki wrażliwości bardziej i inaczej biernej niż receptywność, pasja i skoń-czoność; wyprowadzić z tej niedobrowolnej wrażliwości praxis i wiedzę właściwe temu światu — oto propozycje niniejszej książki, która nazywa to, co ponad istotą. Zapewne w pojęciu tym nie ma nic oryginalnego, lecz dostęp do niego jest równie trudny jak w czasach antycznych. Trudy związane ze wznoszeniem się — niepowodzenia i powtórne podejścia — znajdują odzwierciedlenie w tekście, który bez wątpienia świadczy także o zadyszce badacza. Ale rozumienie Boga jako nieskażonego byciem to dla człowieka możliwość równie ważna i równie niepewna jak wydobywanie bycia z zapomnienia, w które jakoby popadło ono wraz z metafizyką i ontoteologią. , h'V > 'S*»*tH'l*UfW uh't ' tłW'<Jw % ''V. i nHi '.jjtt '.•>, u • >/ ' w" "" -ki -" V:Xi\ •'*<¦< 'i l >» tf-tU *A M-.»""V,«.';w v.T.'«JU «'*4 :-< »*'jLtVi'$ •• »f' : Rozdział I >*•' ' • *X(.*>'# >r- -i<"^, ^'.r j'tri Istota i Bezinteresowność -f"^' •'Vi ! *.ł>i '* Jest coś do powiedzenia, pisał Novałis, na rzecz bierności. Nie bez znaczenia jest fakt, że współczesny Novalisowi Maine de Biran, który pragnął być filozofem aktywności, pozostanie przede wszystkim filozofem dwóch rodzajów bierności: niższej i wyższej. Ale czy niższa jest niższa wobec wyższej? Jean Wahl, Traite de Metaphysiąue, s. 562 (wydanie z 1953) >im •w-*'.' 1) „Inne" bycia Jeśli transcendencja ma sens, może ona oznaczać tylko — z perspektywy wydarzenia bycia, esse, istoty* — fakt przechodzenia do tego, co inne niż bycie. Co znaczy jednak inne bycia"? Wśród pięciu „rodzajów" z Sofisty brakuje rodzaju przeciwstawionego byciu, chociaż problem tego, co ponad istotą, pojawia się począwszy od Państwa. Cóż może znaczyć tutaj fakt przejścia, który, osiągając inne bycia, mógłby w trakcie tego przechodzenia jedynie unieważnić własną faktyczność? 1 Termin istota [essence] — którego nie ośmielamy się pisać essance — wskazuje na esse odróżniane od ens — proces lub wydarzenie bycia — Sein odróżniane od Seiendes. Por. wyżej, Uwaga wstępna, s. 7. 12 Wprowadzenie Przejść do innego niż bycie, inaczej niż być. Nie być inaczej, ale inaczej niż być. Nie chodzi tu także o niebycie. Przejście nie jest równoznaczne ze śmiercią. Bycie i niebycie oświetlają się wzajemnie i rozwijają spekulatywną dialektykę, która jest określaniem bycia. Dialektykę, w której starająca się odepchnąć bycie negatywność jest od razu przez bycie wchłaniana. Pustka, która powstaje, wypełnia się natychmiast głuchym i bezosobowym szumem iły a2, podobnie jak puste miejsce pozostawione przez umierającego wypełnia się szeptem tych, którzy mają go zastąpić. Esse bycia panuje nad samym niebyciem. Moja śmierć nie ma znaczenia. Chyba że pociąga za sobą całość bytu — czego pragnie Makbet w godzinie ostatecznego boju. Wówczas jednak byt śmiertelny — czyli życie — byłby pozbawiony znaczenia i śmieszny nawet w „ironii wobec siebie", do której w ostateczności można by go sprowadzić. Być albo nie być — nie na tym polega problem transcendencji. Wypowiadając inne bycia — inaczej niż być — chcemy głosić różnicę wyższą od różnicy, jaka oddziela byt od nicości, dokładnie różnicę tego, co wyższe lub ponad — różnicę transcendencji. Od razu pojawia się jednak pytanie, czy w formule inaczej niż być przysłówek inaczej nie odnosi się nieuchronnie do czasownika być, który został po prostu pominięty w zwrocie sztucznie eliptycznym. Tym samym zaś znaczone [le signifie] czasownika „być" okazywałoby się nieuchronne w każdej wypowiedzi, myśli czy doświadczeniu. Nasze języki, utkane wokół czasownika „być", byłyby nie tylko odbiciem tego niepodważalnego majestatu — przewyższającego majestat bogów—ale samą jego purpurą. Wówczas jednak żadna transcendencja, poza sztuczną transcendencją zaświatów Królestwa Niebieskiego krążącego wokół państwa ziemskiego, nie miałaby sensu. Bycie bytów i światów —jakkolwiek byłyby one od siebie różne — zawiązuje między tym, co nieporównywalne, 2 O pojęciu ily a por. moją pracę De l 'existence a l 'existant, s. 93 i nast., Vrin, Paris 1947. ,: „«, kli.,, u,,. Istota i bezinteresowność 13 wspólnotę przeznaczenia; łączy je w koniunkcji, nawet jeśli spajająca je jedność bycia jest tylko jednością analogii. Wszelka próba rozbicia złączenia i koniunkcji jeszcze bardziej je podkreśla. Ily a wypełnia pustkę, którą pozostawia negacja bycia. .V ',"'',4.' ¦••. .¦*,..... - ' ". --• >»„« //'.'• IVi ' 2) Bycie i interesowność Istota realizuje się zatem jako niezwyciężone trwanie w istocie, które zapełnia każdą przerwę nicości pragnącą przerwać jej dzieło. Esse jest interesse. Istota jest interesownością. Interesownością, która nie tylko ukazuje się Duchowi zaskoczonemu względnością własnej negacji lub człowiekowi, który musi pogodzić się z daremnością swojej śmierci; interesownością, która nie sprowadza się do unieważnienia roli negatywności. W sposób pozytywny interesowność potwierdza się jako conatus bytów. I cóż innego miałaby oznaczać pozytywność, jeśli nie ów conatus"? Interesowność bycia rozgrywa się jako walka egoizmów, walka jednego z drugim, każdego z każdym, w mnogości alergicznie reagujących na siebie egoizmów, które, walcząc ze sobą, są dzięki temu razem. Wojna jest czynem lub dramatem interesowności istoty. Żaden byt nie może spokojnie doczekać swojej godziny. Mimo różnicy obszarów, do których należeć mogą strony konfliktu, nikt nie pozostaje poza zasięgiem konfrontacji. Istota jest więc skrajnym synchronizmem wojny. Antagonizm zarysowuje i od razu rozbija determinację, która powstaje i znika w zgiełku. Skrajna współczesność lub immanencja. Czy istota nie staje się jednak czymś innym od istoty za sprawą pokoju, w którym panuje Rozum zawieszający bezpośredni antagonizm bytów? Czy byty, które zdobywają się na cierpliwość, wyrzekają się alergicznej nietolerancji charakteryzującej ich trwanie w bycie, nie urzeczywistniają inaczej niż byćl Jednak ten rozumny pokój, choć zakłada cierpliwość i pragnie trwać, jest rachowaniem, mediacją i polityką. Walka wszystkich ze wszystkimi staje się wymianą 14 Wprowadzenie i lunullcm. Antagonizm, w którym wszyscy są ze wszystkimi dlatego, że wszyscy są przeciw wszystkim, staje się wzajemnym ograniczeniem i określaniem się w taki sposób jak w przypadku materii. Ale trwanie w bycie, interesowność Utrzymuje sic poprzez nadzieję na rekompensatę, która w przyszłości powinna wyrównać ustępstwa, cierpliwie i politycznie uzyskane tu i teraz. Byty wciąż pozostają razem — obecne \pri:\ents\ lecz obecne w teraźniejszości [le present] rozciągającej się, za sprawą pamięci i historii, na całość określona lak, jakby była materią; w teraźniejszości pozbawionej pęknięć i niespodzianek; w teraźniejszości odrzucającej własne stawanie się i składającej się, za sprawą pamięci i historii, w znakomitej części z przedstawień, z re-prezentacji [re-presentations]. Nic nie jest za darmo. Pozostaje masa i pozostaje interesowność. Transcendencja jest sztuczna, a pokój niestały. Nie potrafi oprzeć się interesom. Niedotrzymane zobowiązanie wynagrodzenia cnoty i ukarania występku — mimo poręczenia tych, którzy zapewniają jego realizację w terminie bardziej oddalonym niż niebo od ziemi — będzie potwierdzać dziwne pogłoski o śmierci Boga lub o pustym niebie. Nikt nie uwierzy, że Bóg może milczeć. A jednak już teraz należałoby się zastanowić, czy różnica dzieląca istotę pogrążoną w wojnie od istoty cieszącej się pokojem — ponieważ handel jest lepszy od wojny, ponieważ Dobro już zapanowało w Pokoju—nie zakłada tej zadyszki ducha lub ducha wstrzymującego oddech, które, od czasów Platona, towarzyszą myśleniu i wypowiadaniu tego, co ponad istotą. Także już teraz należy zastanowić się, czy ta zadyszka lub to wstrzymanie oddechu nie jest skrajną możliwością Ducha jako nosiciela sensu ponad Istotą. - 3) Mówienie i Powiedziane »*. Czy nieuchronność przeznaczenia, zgodnie z którym bycie natychmiast przejmuje władzę nad wypowiadaniem tego, co fnne niż bycie, nie polega na tym, że mówienie [le dire] Istota i bezinteresowność 15 znajduje się we władzy tego, co powiedziane [le dii]; że to, co powiedziane, zastyga niczym wyrocznia? Porażka transcendencji byłaby wówczas jedynie porażką teologii tematyzującej transcendowanie w logosie i przypisującej ruchowi transcendencji pewien kres; teologii, która unieruchamia owo przejście w „zaświatach" i umieszcza to, co wypowiada transcendencja, w wojnie i w materii, czyli w nieuniknionych modalnościach przeznaczenia, którego wątek snuje bycie w swojej interesowności? Nie znaczy to, że istota jako trwanie w istocie —jako conatus i interesowność —miałaby się sprowadzać do gry językowej. Mówienie właśnie nie jest grą. Uprzednie wobec znaków, które łączy, uprzednie wobec systemów językowych i niuansów semantycznych — będąc przedmową języków —jest bliskością jednego wobec drugiego, zobowiązaniem do zbliżenia, stawaniem jeden za drugiego, znaczącą siłą znaczenia. (Czy należy jednak definiować zbliżenie za pomocą zobowiązania, a nie na odwrót, zobowiązanie za pomocą zbliżenia? Za sprawą potocznych maksym moralnych, w których pojawia się słowo bliźni, przestały nas już może dziwić wszystkie implikacje bliskości i zbliżenia.) Źródłowe lub praźródłowe mówienie — mowa przed-mowy — zawiązuje intrygę odpowiedzialności. Porządek ważniejszy niż bycie i uprzedni wobec bycia. W porównaniu z nim bycie wydaje się grą. Gra lub odprężenie bycia uwolnionego od odpowiedzialności, gdzie wszystko, co możliwe, jest dozwolone. Ale czy gra jest pochodną interesowności? Gdyby tak było, wiązałaby się z pewną stawką—pieniędzmi lub honorem. Czy bezinteresowność — pozbawiona rekompensaty— bez życia wiecznego, bez przyjemności płynącej ze szczęścia — czy bezinteresowność jako całkowita bezzasadność nie odnosi się raczej do skrajnej powagi, a nie do zwodniczej frywolności gry? Wybiegając nieco do przodu, zapytajmy, czy owa powaga — gdy esse bycia wywraca się na nice — nie odsyła do tej praźródłowej mowy, do odpowiedzialności jednego za drugiego, do substytucji jednego drugim oraz do zarysowującego się w ten sposób warunku (lub bezwarunkowości) zakładnika? 16 Wprowadzenie Tak czy inaczej, to praźródłowe mówienie przekształca się w język, w którym mówienie stanowi korelat tego, co powiedziane; w którym mówienie podporządkowuje się tematowi. Można pokazać, że nawet rozróżnienie między byciem i bytem opiera się na dwuznaczności tego, co powiedziane—choć ani to rozróżnienie, ani ta dwuznaczność nie sprowadzają się do sztuczek językowych. Korelacja mówienia i powiedzianego, to znaczy podporządkowanie mówienia powiedzianemu, systemowi językowemu i ontologii, jest ceną, jakiej wymaga ukazanie. W języku jako w tym, co powiedziane, wszystko się przed nami odsłania—choćby za cenę zdrady. Jest to język służebny i tym samym niezbędny. Język, którym posługujemy się teraz, usiłując wydobyć owo inaczej niż być lub to, co inne niż bycie — poza tematami, w których ukazują się one w sposób już wypaczony jako istota bycia, ale gdzie się jednak ukazują. Język, który pozwala wypowiedzieć — choćby za cenę zniekształcenia — to poza byciem, ten wyjątek w byciu tak, jak gdyby inne niż bycie było wydarzeniem bycia. Bycie, jego poznanie oraz to, co powiedziane, w którym bycie się ukazuje, znaczą w mówieniu, które w stosunku do bycia stanowi wyjątek, ale to dzięki temu, co powiedziane, ukazują się zarówno ten wyjątek, jak i narodziny poznania. Jednak fakt, że wyjątek ukazuje się i staje się prawdą w powiedzianym, nie jest pretekstem wystarczającym do tego, aby apofatyczną perypetię Mówienia—służebną lub angeliczną — wynosić do rangi absolutu. Perypetia służebna lub angeliczną to znaczy — choćby wyrafinowana — perypetia tylko mediacyjna. Ponieważ tematyzacja, która ukazuje nam istotę bycia oraz pojawiające się wraz z nią teoria i myślenie, nie świadczą o słabości Mówienia. Ich motywacją jest praźródłowe powołanie Mówienia, sama odpowiedzialność. Powrócimy do tego później3. Jednak Mówienie nie jest tylko apophansis. Apophansis zakłada język, który odpowiada odpowiedzialnością i powaga 3 Por. rozdział V, 3, s. 256. Istota i bezinteresowność 17 tej odpowiedzi przekracza bycie. W rzeczywistości niemożliwość uchylenia się od odpowiedzialności ujawnia się jedynie w skrupułach lub wyrzutach sumienia, które poprzedzają taką odmowę lub następują po niej. Sama rzeczywistość przechodzi nad skrupułami do porządku dziennego. Jednak istota, choć z natury powierzchowna, nie wyklucza głębi odpowiedzialności tak, jak bycie wyklucza nicość. Powaga odpowiedzialnego mówienia zachowuje pewne odniesienie do bycia, choć naturę tego odniesienia trzeba będzie jeszcze sprecyzować. Niemożliwość moralna nie jest niemożliwością mniej ważną dlatego, że umieszcza odpowiedzialność gdzieś daleko, na obrzeżach bycia i nie-bycia. Jej powaga jest powagą inaczej niż być, które ukazało właśnie, choć w sposób jeszcze niejasny, swoje pokrewieństwo z etyką. Inaczej niż być, którego od początku poszukujemy, w chwili, gdy się przed nami ukazuje, zostaje zdradzone w tym, co powiedziane, dominującym nad mówieniem, które je wypowiada. Pojawia się tutaj pewien problem metodologiczny. Należy bowiem zastanowić się, czy praźródłowość Mówienia (czy anarchiczność i bez-źródłowość, jakje nazywamy) musi zdradzać siebie, ukazując się w pewnym temacie (czy możliwa jest jakaś an-archeologia), oraz czy można ograniczyć tę zdradę; czy możemy zarazem wiedzieć i wyzwolić to, co wiemy [le su], z piętn, jakie odciska na nim tematyzacja podporządkowująca je ontologii. Zdrada, za cenę której wszystko—nawet to, co niewysłowione — ukazuje się i dzięki której możliwa jest niedyskrecja wobec niewysłowionego, czyli tego, co stanowi prawdopodobnie właściwe zadanie filozofii. Niewysłowione (lub an-archiczne), z chwilą gdy zostaje wypowiedziane w postaci zdań, przybiera formy właściwe logice formalnej4; to, co ponad byciem, ukazuje się w tezach 4 Znaczenia przekraczające logikę formalną ukazują się w ramach logiki formalnej, choćby przez dokładne wskazanie sensu, w jakim odcinają się od logiki formalnej. Wskazanie jest tym bardziej dokładne, im bardziej ścisła logika, przy pomocy której to odniesienie jest myślane. Mit podporządkowania wszelkiego myślenia 18 Wprowadzenie doksycznych, błyszczy w dwuznaczności bycia i bytu — dwuznaczności, w której byt miałby przesłaniać bycie. Inaczej niż być wypowiada się w mówieniu, które musi się także od-mówić [se de-dire]s, aby w ten sposób wyrwać inaczej niż być temu, co powiedziane, w którym inaczej niż być zaczyna już znaczyć tylko być inaczej. Czy owo ponad byciem, które wypowiada filozofia — i które wypowiada ona z mocy samej transcendencji tego, co ponad—wikła się w formy wypowiedzi służebnej bez szans na pozbycie się tego brzemienia? Czy to mówienie i to odmawianie mogą się połączyć, czy mogą istnieć jednocześnie? W rzeczywistości domaganie się takiej jednoczesności oznacza już sprowadzanie innego niż bycie do bycia i niebycia. Musimy pozostać w sytuacji ekstremalnej właściwej myśli diachronicznej. U zarania filozofii sceptycyzm odsłaniał i zdradzał diachronię samego rozumieniu bycia opiera się prawdopodobnie na tej znamiennej funkcji spójności, która zawdzięcza swą prawomocność logice formalnej i która pozwala zmierzyć odstęp między znaczeniem a byciem, dzięki której może się ukazać, choć w sposób sprzeczny, nawet metafizyczne poza. Jednak logika przerwana przez pojawiające się w niej struktury tego, co ponad byciem, nie nadaje wypowiedziom filozoficznym struktury dialektycznej. To stopień najwyższy, bardziej niż negacja kategorii, rozrywa system, tak jak gdyby porządek logiczny i bycie, które udaje mu się pochwycić, miały stopień najwyższy, który je przekracza: w podmiotowości bezmiar tego, co bez-miejsca [le non-lieu], w pieszczocie i seksualności —„nadmiar" styczności, tak jak gdyby styczność była stopniowania, aż po dotykające się wnętrzności, gdy jedna skóra wchodzi pod inną skórę. 5 Se dedire to dosłownie „zaprzeczyć sobie", „wyprzeć się" lub „odwołać dane słowo". Levinas, wyróżniając przedrostek de-, który pochodzi od łac. dis- i wyraża m.in. oddzielenie i negację, pragnie podkreślić, że prawdziwe mówienie [le dire] musi ciągle się od-mawiać [se de-dire], to znaczy zaprzeczać samemu sobie, wypierać się siebie, aby nie zastygnąć w tym, co powiedziane [le dit]. Por. także Całość i Nieskończoność, przeł. Małgorzata Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 16 [przyp. tłum.]. Istota i bezinteresowność 19 tego odsłonięcia i samej tej zdrady. Pomyślenie inaczej niż być wymaga może równie wielkiej zuchwałości jak zuchwałość sceptycyzmu, który nie obawiał się twierdzić, że żadna wypowiedź nie jest możliwa, a jednocześnie śmiał urzeczywistniać tę niemożliwość przez samo jej wypowiadanie. Jeśli po niezliczonych „nieodpartych refutacjach", jakie kierowało pod jego adresem myślenie logiczne, sceptycyzm powraca (i powraca zawsze jako prawowite dziecko filozofii), dzieje się tak dlatego, że przed powstaniem sprzeczności, jaką chce w nim widzieć logika, chroni go brak owego „jednocześnie" łączącego zdania sprzeczne, dlatego że tajemnicza diachronia rządzi tą dwuznaczną lub zagadkową mową i że, ogólnie mówiąc, znaczenie znaczy ponad synchronią, ponad istotą. 4) Podmiotowość Inaczej niż być. Chodzi o to, by wypowiedzieć rozpad przeznaczenia panującego w istocie, której fragmenty i modalności — mimo ich różnorodności — przynależą do siebie nawzajem, to znaczy nie wymykają się temu samemu porządkowi, nie wymykają się Porządkowi, jak gdyby końce nici przeciętej przez Parkę na nowo splatały się po przecięciu. Chodzi o próbę wyjścia poza Wolność. Wolność, choć przerywa determinizm wojny i materii, nie wymyka się jeszcze przeznaczeniu istoty i zajmuje miejsce w czasie i w historii, która łączy w epos i synchronizuje wydarzenia, odsłania ich immanencję i porządek. Chodzi o to, by pomyśleć6 możliwość oderwania od istoty. Ale dokąd ma to nas zaprowadzić? W jakie przenieść regiony? Na jakim poziomie ontologicznym mamy się zatrzymać? Ale oderwanie od istoty podważa bezwarunkowy przywilej pytania: gdzie! i dokąd? Oznacza bez-miejsce [le 6 Oczywiście trzeba będzie pokazać, że konieczność myślenia jest wpisana w sens transcendencji. Por. dalej s. 262 i nast. 20 Wprowadzenie non-lieu]. Istota zdaje się obejmować i wchłaniać wszelki wyjątek — negatywność, neantyzację, a nawet, począwszy od Platona, niebyt, który „w pewnym sensie jest". Trzeba będzie zatem pokazać, że wyjątek, jaki stanowią „inne bycia" — ponad niebyciem — oznacza podmiotowość lub człowieczeństwo, sobość [le soi-meme], która odrzuca roszczenia istoty. Oznacza jedyność ja [moi unicite], poza porównaniem, bo poza wspólnotą rodzaju i formy, ja nie znajdujące również spoczynku w sobie, nie-spokojne, nie przystające do siebie samego. Jedyność, której wychodzenie poza siebie, różnica w stosunku do siebie, jest nie-indyferencją samą i nad-zwyczajnym powrotem zaimka zwrotnego. Powrotem ,jię", które już jednak nie dziwi, weszło bowiem do mowy potocznej i potoczystej, w której rzeczy się ukazują, pojęcia się rozumieją, bagaże się upychają. Jedyność bez miejsca, bez idealnej tożsamości, jaką byt czerpie z kerygmy identyfikującej niezliczone aspekty jego objawiania się, bez tożsamości ja przystającego do siebie —jedyność wycofująca się z istoty — człowiek. W historii filozofii pojawiała się już, w chwilowych przebłyskach, owa podmiotowość zrywająca, jakby w porywie buntowniczej młodości, z istotą. Począwszy od Platońskiego Jednego bez bycia po czyste Ja Husserla, transcendentne w immanencji, filozofia znała metafizyczne oderwanie od bycia, nawet jeśli w zdradzie Powiedzianego, niczym pod wpływem wyroczni, wyjątek był natychmiast przywracany istocie i przeznaczeniu, na powrót podporządkowywał się regule i prowadził tylko do zaświatów. Człowiek nie-tzscheański wzniósł się ponad to wszystko. Czy do Husserlowskiej redukcji transcendentalnej wystarcza wzięcie w nawias? Czy nie jest to sposób pisania, zadawania się ze światem, który plami niczym atrament dłonie, które go ścierają? Należy posunąć się aż po nihilizm poetyckiego pisma Nietzschego, przekształcając nieodwracalny czas w wir — aż po śmiech, który odrzuca język. W języku, jaki filozof odnajduje w nadużyciach języka historii filozofii, odsłania się przed nami to, co niewypowiedziane, i to, co ponad byciem. Ale negatywność, która jest Istota i bezinteresowność 21 jeszcze całkowicie związana z byciem, nie wyczerpuje znaczenia tego, co inne niż bycie. 5) Odpowiedzialność za innego i W j aki j ednak sposób w punkcie zerwania—który ma wciąż charakter czasowy i w którym nadal dzieje się bycie—bycie i czas mogłyby się obrócić w gruzy, aby oswobodzić podmiotowość z jej istoty? Czyż obracanie się w ruinę i oswobadzanie nie trwają, czyż nie wydarzają się w bycie? Inaczej niż być nie może się mieścić w jakimś wiecznym porządku, oderwanym od czasu i panującym, nie wiadomo w jaki sposób, nad czasowym następstwem. W antytezie czwartej antynomii Kant pokazał, że jest to niemożliwe. Temporalizacja czasu—przyjmując, że oznacza ona zarazem bycie i nicość, życie i śmierć — musi zatem oznaczać również poza byciem i niebyciem; musi oznaczać różnicę w stosunku do pary bytu i nicości. Czas jest istotą i ukazywaniem się istoty. W temporalizacji czasu światło pojawia się dzięki przesunięciu chwili w stosunku do niej samej; to przesunięcie jest upływem czasu: różnicą tego, co tożsame. Różnica tego, co tożsame jest tym, co pozwala mu się ukazywać. Ale czas to także odzyskiwanie wszystkich rozstępów: przez retencję, pamięć, historię. W temporalizacji, gdzie dzięki retencji, pamięci i historii nic nie ginie, gdzie wszystko się prezentuje i re-prezentuje, gdzie wszystko się utrwala i zostaje zapisane albo skupia się i zbiera, jak powiedziałby Heidegger, gdzie wszystko się krystalizuje lub krzepnie w substancję; w tej czasowości dającej się odzyskać — bez czasu straconego, bez czasu do stracenia — w której wydarza się [se passe] bycie substancji, musi zaznaczyć się pewien odstęp czasu bez powrotu, diachronia odporna na wszelką synchronizację, diachronia transcendentna. Należy wyjaśnić sens tego zaznaczania się: czy może ono, pomimo zerwania, jakie przynosi diachronia, zachować relację, nie sprawiając jednak, że owo „głębokie niegdyś", przekształcone w zwyczajną przeszłość, zostanie przywrócone 22 Wprowadzenie władzy przedstawienia, nie wprowadzając do niego „modyfikacji", za sprawą której staje się ono czymś obecnym, a tym samym nie ustanawiając pewnego początku, pewnej tematyzo-walnej zasady i, co za tym znów idzie, nie ukazując historycznego i odzyskiwalnego przez pamięć źródła wszelkiej przeszłości? Czy też przeciwnie, może ono pozostać obce wszelkiej obecności, wszelkiemu przedstawieniu i w konsekwencji oznaczać przeszłość starszą niż wszelkie dające się przedstawić początki, przeszłość przed-źródłową i anarchiczną? Zaznaczanie się tej przed-źródłowej przeszłości w teraźniejszości nie byłoby kolejnym stosunkiem ontologicznym. Ale jeśli czas ma pokazać dwuznaczność bycia i inaczej niż być, należy pomyśleć jego temporalizację niejako istotę, ale jako Mówienie. Istota wypełnia to, co powiedziane — czyli epos Mówienia; jednak Mówienie dzięki swej mocy dwuznaczności — to znaczy dzięki zagadce, której sekret - zna tylko ono — wymyka się obejmującemu je eposowi istoty i znaczy to, co ponad, dzięki znaczeniu, które waha się między owym ponad a powrotem do eposu istoty. Dwuznaczność lub zagadka — niezbywalna władza Mówienia i modalność transcendencji7. Podmiotowość jest właśnie zawiązaniem lub rozwiązaniem — zawiązaniem i rozwiązaniem — istoty i tego, co inne niż istota. Jak jednak wypowiada się mówienie w swojej pierwotnej zagadce? Na czym polega temporalizacja czasu, w którym zaznacza się diachronia transcendencji; diachronia innego niż bycie? Jak transcendencja może wyzwolić się od esse, zaznaczając się w nim zarazem! W jakim konkretnym przypadku pojawia się szczególna relacja z przeszłością, nie sprowadzająca tej przeszłości do immanencji, relacja, w której ta pierwsza się zaznacza i która pozwala jej pozostać przeszłością, nie każąc jej powracać w postaci teraźniejszości, obecności [presenł], ani w postaci przedstawienia [represen-tation]; pozwalając jej pozostać przeszłością bez odniesienia 7 Patrz Enigmę et phenomene w drugim wydaniu naszej En decouwant l'existence avec Husserl et Heidegger, s. 207—217. Istota i bezinteresowność 23 do jakiejkolwiek teraźniejszości, którą przeszłość miałaby po prostu „modyfikować", to znaczy pozwalając jej pozostać przeszłością, która nie miałaby początku, źródła, przed-źródłową przeszłością, przeszłością anarchiczną? Liniowy ruch cofania się — retrospektywa sięgająca wzdłuż czasowego następstwa ku przeszłości bardzo odległej — nigdy nie mógłby dotrzeć do tego, co przed-źródłowe i absolutnie diachroniczne, nieodzyskiwalne przez pamięć i historię. Ale może powinniśmy rozwikłać inne intrygi czasu niż zwykłe następstwo teraźniejszości. Ludzie mogli wyrażać wdzięczność z powodu samego faktu, że mogą wyrażać wdzięczność; wdzięczność aktualna może zakładać siebie samą jako wdzięczność istniejącą już wcześniej. W modlitwie, w której wierny prosi, aby jego modły zostały wysłuchane, modlitwa niejako poprzedza siebie lub następuje po sobie. Ale relacja z przeszłością poza wszelką teraźniejszością, wszelką obecnością i wszelkim przedstawianiem—z przeszłością nie należącą do porządku obecności—zawiera się w tyleż niezwykłym, co powszednim wydarzeniu mojej odpowiedzialności za winy i nieszczęścia innych, w mojej odpowiedzialności za wolność innego człowieka; w zadziwiającej idei ludzkiego braterstwa, w której samo braterstwo — myślane z chłodną, Kainową powściągliwością — nie wystarcza do wyjaśnienia głoszonej przez tę ideę odpowiedzialności między odseparowanymi bytami. Wolność innego człowieka nigdy nie może mieć początku w mojej wolności, to znaczy istnieć w tej samej teraźniejszości, być dla mnie współczesna i przedstawiania. Odpowiedzialność za innego nie może zaczynać się od mojego zaangażowania, od mojej decyzji. Nieograniczona odpowiedzialność, jakiej doświadczam, pochodzi spoza mojej wolności, z czegoś poprzedzającego wszelkie wspomnienie, z czegoś późniejszego niż wszelkie spełnienie, z czegoś, co nie jest obecne, co w pełnym, właściwym tego słowa znaczeniu jest nieźródłowe, an-archiczne, co leży poza lub ponad istotą. Odpowiedzialność za innego jest miejscem, które określa brak miejsca [le non-lieu] podmiotowości i w którym znika przywilej pytania: gdzie? Czas tego, co powiedziane, i istoty 24 Wprowadzenie pozwala tutaj usłyszeć przed-źródłowe mówienie, jest odpowiedzią na transcendencję, na dia-chronię, na nieredu-kowalny rozstęp, który rozpościera się między nie-obecnością i wszystkim, co przedstawialne; rozstęp, który na swój sposób — wymagający jeszcze sprecyzowania — wskazuje fjna odpowiedzialność. € ' 6) Istota i znaczenie Jednak czy relacja z tą przedźródłowością nie jest odzyskiwaniem? Musimy przyjrzeć się temu bliżej. Odpowiedź tego, kto jest odpowiedzialny, nie tematyzuje diachroniczności, aby ją zatrzymać, zapamiętać czy historycznie odtworzyć. Taka odpowiedź nie jest w stanie ani tematyzować, ani rozumieć. Nie z powodu swojej słabości. Nie istnieje żadna - zdolność pozwalająca objąć to, czego objąć się nie da. Nie-obecność jest niezrozumiała z powodu swojego ogromu lub z powodu swojej „najwyższej" pokory, albo z powodu swojej dobroci, która jest właściwym stopniem najwyższym. To, co nie-obecne, jest niewidzialne, odseparowane (lub święte) i przez to nie-źródłowe, an-archiczne. Niemożliwość tematyzacji może wiązać się z dobrocią tego, co diachroniczne. Dobro nie może się uobecnić ani zostać przedstawione, nie poddaje się ani prezentacji, ani reprezentacji. Teraźniejszość zaczyna się w mojej wolności, ale to nie Wolność wybiera Dobro, które wybrało mnie, zanim ja je wybrałem. Nikt nie jest dobry dobrowolnie. Jednak podmiotowość, która nie ma czasu wybrać Dobra i która, co za tym idzie, pozwala się bezwiednie przenikać jego promieniom — co wyznacza formalną strukturę nie-woli — podmiotowość widzi, że na drodze wyjątku ta niewola zostaje odkupiona przez dobroć Dobra. Wyjątek jest jedyny. I chociaż nikt nie jest dobry dobrowolnie, nikt nie jest też niewolnikiem Dobra8. 8 Dobro uprawomocnia [investit] wolność — kocha mnie, zanim ja sam je pokochałem. Za sprawą tej uprzedniości miłość jest miłością. Dobro nie jest kresem potrzeby, którą można zaspokoić Istota i bezinteresowność 25 Niepamiętna, nieprzedstawialna, niewidzialna przeszłość, która obywa się bez teraźniejszości, bez obecności, przeszłość zaprzeszła, jest przeszłością bez podstawy, bez początku. Nie daje się odzyskać na drodze reminiscencji nie dlatego, że jest tak odległa, ale dlatego, że jest niewspółmierna z teraźniejszością. Teraźniejszość to istota, która zaczyna i kończy, to początek i koniec złączone w tematyzowalnej koniunkcji — to skończoność w korelacji z wolnością. Diachronia jest odmową koniunkcji, tym, co nietematyzowal-ne, i w tym właśnie sensie Nieskończone. Jednak w odpowiedzialności za Innego—za inną wolność—negatywność tej anarchii, tego odrzucenia teraźniejszości i obecności —tego, co się pojawia—negatywność tego, co niepamiętne, nakazuje mi i podporządkowuje mnie innemu człowiekowi, pierwszemu napotkanemu; zbliżając mnie do niego, czyni go moim bliźnim. Odcina się tym samym zarówno od nicości, jak i od bycia, wywołując wbrew mojej woli tę odpowiedzialność, to znaczy stawiając mnie na miejscu [me substituant] Innego jako jego zakładnika. Cała moja intymność ustanowiona zostaje wbrew-mojej-woli [s 'investit en contre--mon-gre] jako bycie za-innego. Wbrew mnie samemu, za-innego — oto właściwe znaczenie i sens sobości [soi-meme], zaimka się — biernika, który nie pochodzi od żadnego mianownika — sam fakt odnajdywania siebie w chwili, kiedy się siebie traci. Wyjątkowość tego sposobu zaznaczania się polega na tym, że każe mi ono podporządkować się twarzy innego. Za sprawą tego rozkazu, który jest jakby ordynacją, nie-obecność Nieskończoności nie staje się figurą teologii negatywnej. Wszystkie negatywne atrybuty, które wypowiadają owo ponad istotą, stają się pozytywnością w odpowiedzialności — w odpowiedzi odpowiadającej na nietematyzowalne — nie jest kresem potrzeby erotycznej, relacji z Urzekającym, który do złudzenia przypomina Dobro, ale który nie jest jego innym, lecz jego naśladowcą. Dobro, jako Nieskończoność, nie ma swojego innego, nie dlatego, że jest całością, ale dlatego, że jest Dobrem i nic nie wymyka się jego dobroci. 26 Wprowadzenie wezwanie, a tym samym nie będącej powołaniem, lecz traumatyzmem — odpowiedzi, która odpowiada przed wszelkim możliwym rozumieniem, przed jakąkolwiek wolnością, świadomością czy obecnością, odpowiada na zaciągnięty wcześniej dług, lecz odpowiada tak, jakby niewidzialne, które obywa się bez obecności, pozostawiało ślad przez sam fakt obywania się bez obecności. Ślad, który błyszczy jako twarz bliźniego w dwuznaczności tego, przed kim (lub komu, bez żadnego paternalizmu), i tego, za kogo odpowiadam — oto zagadka lub wyjątek twarzy będącej zarazem sędzią i stroną. Pozytywność odpowiedzialności, która, poza istotą, wyraża Nieskończoność, odwracając relacje i zasady, wywracając porządek interesowności: odpowiedzialność rośnie w miarę, jak jest podejmowana. Nie chodzi o sollen nakazujące podążać w nieskończoność za ideałem. Nieskończenie nieskończoności działa w sposób paradoksalny. Dług wzrasta w miarę, jak jest spłacany. Ten rozdźwięk zasługuje może na miano chwały. Pozytywność Nieskończoności polega na przekształcaniu się w odpowiedzialność i w zbliżenie do innego człowieka odpowiedzi na nietematyzowalną Nieskończoność, która przekracza w chwale wszelką zdolność i ukazuje, jakby sprzecznie, kiedy zbliżam się do bliźniego, swój bezmiar, którego miarą jest Nieskończoność. Podmiotowość poza i ponad byciem wolnym i nie-wolnym —zobowiązana wobec bliźniego—jest miejscem rozerwania istoty, którą przekracza Nieskończoność. Miejscem rozerwania, ale także zawiązania. Połyskiwanie śladu jest zagadkowe, to znaczy dwuznaczne w jeszcze innym sensie, co różni je od pojawienia się fenomenu. Nie mogłoby służyć za punkt wyjścia dowodu, który nieuchronnie sprowadzałby je do immanencji i istoty. Ślad zarysowuje i zaciera się w twarzy jako dwuznaczność mówienia i w ten sposób nadaje Transcendentnemu jego właściwą modalność9. «' En decouvrant l 'existence, wydanie drugie, s. 203, por. studium zatytułowane Enigmę et phenomene. Istota i bezinteresowność 27 Nie można zatem podążać śladami Nieskończoności tak, jak myśliwy podąża śladem zwierzyny. Ślad pozostawiony przez Nieskończoność nie jest szczątkową obecnością; samo jego połyskiwanie jest dwuznaczne. W innym bowiem przypadku jego pozytywność nie zachowywałaby z nieskoń-czenia nieskończoności więcej niż negatywność. Nieskończoność zaciera swoje ślady nie po to, by igrać z tym, który jest jej posłuszny, lecz dlatego, że transcenduje teraźniejszość, w której mi przykazuje, i dlatego, że nie mogę jej wywieść z tego przykazania. Nieskończoność, która mi rozkazuje, nie jest ani ślepo działającą przyczyną, ani tematem, który — choćby retrospektywnie — został już opanowany przez wolność. Właśnie tę drogę okrężną, której początek daje twarz oraz okrężny sposób docierania do samej tej drogi poprzez zagadkę śladu, nazwaliśmy onością [illeite]10. Oność, wykluczająca „ty" i tematyzację przedmiotu —neologizm stworzony na bazie on [U, Ule] — wskazuje na sposób, w jaki coś mnie dotyczy, nie łącząc się ze mną. Oczywiście należy wskazać środowisko, w którym to dotyczenie ma miejsce. Jeśli relacja z onością byłaby relacją świadomości — „on" wskazywałby na temat, tak jak prawdopodobnie robi to „ty" w Buberowskiej relacji ja-ty. Buber nigdy nie przedstawił w sposób pozytywny duchowego środowiska, w którym wydarza się relacja ja-ty. Oność tego, co ponad byciem, polega na tym, że „coś" do mnie przychodzi i zarazem ode mnie odchodzi, pozostawiając mi miejsce na wykonanie ruchu ku bliźniemu. Moja odpowiedzialność za innych lub fakt, że ukazują się oni jako twarze, nadaje samemu temu odchodzeniu charakter pozytywny, sprawiając, że to odejście, ta diachronia nie są terminami teologii negatywnej. Paradoks tej odpowiedzialności polega na tym, że jestem zobowiązany, choć zobowiązanie nie pochodzi ode mnie —jak gdyby rozkaz zakradł się do mojej świadomości niczym złodziej, wślizgnął się po kryjomu, Tamże, s. 187-203. 28 Wprowadzenie niczym za sprawą Platońskiej błąkającej się przyczyny11. Dla świadomości jest to niemożliwe i jasno dowodzi, że Znajdujemy się już poza żywiołem świadomości. W świadomości owo „nie wiadomo gdzie" wyraża się anachronicznym wstrząsem, uprzedniością odpowiedzialności i posłuszeństwa w stosunku do otrzymanego rozkazu lub zawartej umowy. Jak gdyby pierwszy ruch odpowiedzialności nie mógł być ani czekaniem na rozkaz, ani nawet przyjmowaniem rozkazu '(co byłoby jeszcze gwasZ-aktywnością), ale musiał być posłuszeństwem wobec rozkazu, który jeszcze nie został wydany. Albo jak gdyby rozkaz został wydany przed wszelką możliwą teraźniejszością, w przeszłości, która w teraźniejszości ukazuje się jako posłuszeństwo, nie budząc żadnych wspomnień, nie przychodząc z pamięci, ale znajdując wyraz w samym posłuszeństwie tego, kto go słucha. Może jednak jest to wciąż zbyt narracyjny, zbyt epicki sposób mówienia. Czy jestem rozmówcą Nieskończoności, która nie potrafi działać prostolinijnie i dlatego wydaje swoje przykazania za pośrednictwem twarzy, podporządkowując mnie jej? Chociaż oność nie jest po prostu niewyraźnym przedstawieniem, danym spojrzeniu patrzącemu jakby z ukosa, w pierwszej chwili może wydawać się tego rodzaju ustawieniem osób. Trzeba jednak iść do końca. iNieskończoność nie ukazuje się podmiotowości — całości już ukonstytuowanej — poprzez rozkaz zwrócenia się ku bliźniemu. Podmiotowość rozbija istotę w swoim byciu, zastępując innego człowieka. Jako jeden-za-drugiego12 zamienia się w znaczenie, w mówienie lub w słowo nieskończoności. Znaczenie poprzedza istotę. Nie jest ono 11 Por. Platon, Timajos, 48ab [przyp. tłum.]. 12 W oryg. Vun-pour-Vautre, gdzie pour można oddać zarówno przez „dla", jak i przez „za". Ta dwuznaczność jest nieprzekładalna na język polski. Ponieważ ostatecznym sensem podmiotowości pour-l 'autre jest dla Levinasa substytucja, zastępowanie drugiego człowieka, / 'un-pour-l 'autre tłumaczę jako ,jeden-za-drugiego", jednak tam, gdzie Levinas polemizuje z Heglem lub z Husserlem, pozostaję przy „dla-innego" [przyp. tłum.]. Istota i bezinteresowność 29 pewnym stadium poznania wymagającym intuicji, która powinna je wypełnić — ani też absurdem nietożsamości lub tożsamości niemożliwej. Jest chwałą transcendencji. Znaczenie jako substytucja. Nie polega ono — jak wydaje się na gruncie tego, co powiedziane, a więc stematyzowane—na odsyłaniu jednego terminu do drugiego, ale na substytucji rozumianej jako sama podmiotowość podmiotu, na rozerwaniu nieodwracalnej tożsamości istoty w zobowiązaniu, które na mnie spada, przed którym nie mogę uciec i w którym jedyność ja może dopiero nabrać sensu; nie ma tu już mowy o Ja, lecz o mnie. Podmiot, którym nie jest już jakieś ja, ale którym jestem ja sam, nie daje się uogólnić, nie jest podmiotem w ogóle, co znaczy, że od Ja przechodzę do ja, które jest mną, a nie innym13. Tożsamość podmiotu opiera się tu bowiem na niemożliwości uchylenia się przed odpowiedzialnością, przed zobowiązaniem wobec innego. Znaczenie, mówienie, moja ekspresyjność, moja moc nadawania znaczenia znakowi, moja moc czynienia słowa słowem nie dają się ująć jako modalności bycia: bezinteresowność zawiesza istotę. Jako substytucja drugiego ja — człowiek — nie jestem transsubstancjacją, przekształcaniem się jednej substancji w drugą; nie zamykam się w innej tożsamości, nie pogrążam się w jakimś nowym wcieleniu. Jako znaczenie, bliskość, mówienie, separacja nie zlewam się z niczym. Czy koniecznie trzeba nazwać tę relację znaczenia ujętą jako podmiotowość? Czy trzeba wypowiedzieć słowo odkupienie i myśleć o podmiotowości podmiotu, o tym, co inne od bycia, jako o odkupieniu? Byłoby to może rzeczą zuchwałą i przedwczesną. Możemy jednak zastanowić się, czy podmiotowość jako znaczenie, jako jeden-za-drugiego, nie zakłada niekomunikowalnej i niekonceptualizowalnej wrażliwości ja. 13 Ja nie jest uszczegółowieniem bardziej ogólnego pojęcia Duszy. Zauważył to Kant w Dialektyce transcendentalnej, podkreślając w paru miejscach (B 405u; A 354), że fakt przechodzenia od jednego podmiotu do drugiego jest pozytywnym faktem stawiania się na jego miejscu. ., :, >>,....<. 30 Wprowadzenie * *' * 7) Wrażliwość Nie należy myśleć o człowieku w kategoriach bycia i niebycia uznawanych za ostateczne punkty odniesienia. Człowieczeństwo, podmiotowość—wykluczony człon średni, wyłączony zewsząd, nigdzie nie znajdujący miejsca — oznaczają rozbicie tej alternatywy, jeden-w-miejsce-drugiego — substytucję — znaczenie jako moc czynienia znaku znakiem, przed istotą, przed tożsamością. Znaczenie, zanim zacznie być, rozsadza zebranie, skupienie lub obecność istoty. Poza lub ponad istotą—znaczenie —jest utratą tchu ducha, który wydaje ostatnie tchnienie, nie zsyłając natchnienia, bezinteresownością i bezzasadnością lub wdzięcznością [gratuite ou gratitude]. Rozerwanie istoty jest z natury etyczne. Owo ponad istotą wypowiada się i ukazuje w dyskursie przez Mówienie tracące lub wstrzymujące oddech, stanowiące skrajną możliwość ducha, samą jego epoche, dzięki której mówi on, zanim spocznie we własnym temacie, pozwalając wchłonąć się przez istotę. To rozerwanie tożsamości — to przeobrażenie bycia w znaczenie, a więc w substytucję —jest samą podmiotowością podmiotu lub jego podporządkowaniem wszystkiemu—jego biernością, jego podatnością na zranienie, to znaczy jego wrażliwością. Podmiotowość—miejsce lub bez-miejsce tego zerwania — wydarza się jako bierność bardziej bierna niż wszelka bierność. Przeszłości diachronicznej, nie dającej się odzyskać w reprezentacji wspomnienia lub historii, to znaczy niewspółmiernej z teraźniejszością i obecnością [lepresent], odpowiada nie dająca się opanować bierność sobości [soi). „Dziać się" [,je passer"] to cenne wyrażenie, w którym sobość [soi] zarysowuje się jakby w przeszłości [le passe]14, która dzieje się, przemijając niczym starzenie się bez 14 Levinas posługuje się tutaj grą słowną, której nie można oddać w języku polskim. Czasownik passer (mijać, przechodzić) oraz jego forma zwrotna se passer (dziać się, wydarzać się) należą w języku francuskim do tej samej rodziny słowotwórczej co rzeczownik le passe (przeszłość) [przyp. tłum.]. = , Istota i bezinteresowność 31 „aktywnej syntezy". Odpowiedź, która jest odpowiedzialnością — przytłaczającą odpowiedzialnością z